Livro - Espiritualidade, Religiosidade, Psicologia e Saúde

ESPIRITUALIDADE, RELIGIOSIDADE, PSICOLOGIA E SAÚDE
ESPIRITUALIDADE, RELIGIOSIDADE,
PSICOLOGIA E SAÚDE
DIÁLOGOS E PESQUISAS
Organizador
Adriano Furtado Holanda
Diagramação: Marcelo A. S. Alves
Capa: Lucas Margoni
Fotografia / Imagem de Capa: Apex 360 - https://www.instagram.com/apex360_/
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Dados Internacionais de Catalogação na Publicação (CIP)

HOLANDA, Adriano Furtado (Org.)
Espiritualidade, religiosidade, psicologia e saúde: diálogos e pesquisas [recurso eletrônico] / Adriano

Furtado Holanda (Org.) -- Porto Alegre, RS: Editora Fi, 2022.
173 p.
ISBN: 978-65-5917-496-6
DOI: 10.22350/9786559174966
Disponível em: http://www.editorafi.org
1. Espiritualidade; 2. Religiosidade; 3. Psicologia; 4. Saúde; 5. Pesquisa; I. Título.
CDD: 150
Índices para catálogo sistemático:
1. Psicologia 150
SUMÁRIO
APRESENTAÇÃO 9
1 15
“SILÊNCIO QUE FALA”: ESPIRITUALIDADE E RELIGIOSIDADE NOS CURRÍCULOS DE
PSICOLOGIA EM UNIVERSIDADES PÚBLICAS BRASILEIRAS
Adriana Patrícia Egg-Serra
Karine Costa Lima Pereira
Fernanda Karol Devai Sudaro
2 46
A PESQUISA EM ESPIRITUALIDADE, BIOÉTICA E SAÚDE NO BRASIL E NA PONTIFÍCIA
UNIVERSIDADE CATÓLICA DO PARANÁ - PUCPR
Mary Rute Gomes Esperandio
Marcio Luiz Fernandes
3 74
A DIMENSÃO ESPIRITUAL/RELIGIOSA NA ATENÇÃO BÁSICA À SAÚDE: PLURALISMO,
ESTRATÉGIAS E ÉTICA NA PRÁTICA CLÍNICA
Luciana Elisabete Savaris
Paulo Cesar de Souza Vaz
Beatriz Boger
Milene Zanoni da Silva
4 100
RESERVA COGNITIVA E PRÁTICAS RELIGIOSAS/ESPIRITUAIS
Ester Utrilla de Figueiredo
Amer Cavalheiro Hamdan
5 120
ESPIRITUALIDADE/RELIGIOSIDADE ENTRE GESTALT-TERAPEUTAS BRASILEIROS
Lázaro Castro Silva Nascimento
6 147
RELAÇÃO ESTADO-IGREJA E A MANUTENÇÃO DO PODER NO BRASIL: UM DIÁLOGO
SOBRE RELIGIÃO, VIOLENCIA E DIREITOS HUMANOS
Cyndi Lauper Silva de Freitas
Pedrita Reis Vargas Paulino
SOBRE OS AUTORES 168

APRESENTAÇÃO
Claude Lévi-Strauss 1 – em História de Lince – mostra o quanto, en-

tre os Ameríndios, sua existência se entrecruzava com os não-
indígenas, num dualismo que nos impõe uma reflexão sobre dois-mun-
dos. Esse dualismo, que se replica entre várias culturas, mostra-nos
muito e, certamente, está na raiz da própria dominação europeia sobre
esses povos. Em seu capítulo V, ou “A Sentença Fatídica”, Lévi-Strauss
nos aponta como as etnias Gê e Tupi contam a história da separação
entre os brancos e os indígenas. O que salta aos olhos é o fato que as
histórias são similares – rigorosamente a mesma – só que cada um dos
povos a toma numa direção inversa à do outro.
Do mesmo modo, o “tema” na mitologia se repete: como a presença
de gêmeos ao redor do mundo, seja na Índia Védica, seja no par antité-
tico do Zoroastrismo, seja entre os Dogon de Mali. Essa dualidade, a que
se reporta Lévi-Strauss, é tão determinante que podemos facilmente
encontrá-la na definição da “experiência religiosa” – nas palavras de
Rudolf Otto – como a encontramos igualmente em O Sagrado e o Profano,
de Mircea Eliade 2.
Neste brilhante texto, inicialmente publicado em 1957, Eliade fala
de um novo campo de estudos, o das Ciências das Religiões, que clara e
amplamente se ampliava, desde a repercussão do livro de 1917, de Rudolf
1
Lévi-Strauss, 1991.
2
Eliade, 1965.
10 • Espiritualidade, religiosidade, psicologia e saúde: diálogos e pesquisas
Otto 3, O Sagrado – Das Heilige – e que, segundo aquele, devia parte de

seu sucesso ao ineditismo e à originalidade do autor, que tomava tema
tão complexo (e inevitavelmente presente), de um modo inteiramente
novo.
“Em vez de estudar as ideias de Deus e de religião, Rudolf Otto apli-
cara-se na análise das modalidades da experiência religiosa” 4, numa
dupla direção: entre Teologia e História das Religiões. Neste caminho,
Otto esclarece o conteúdo e o significado desta experiência, apontando
para seu caráter irracional sem, contudo, perder seus aspectos racionais.
Eis novamente a dualidade presentificada: racional e irracional. O desa-
fio da Filosofia e o projeto humanista da evolução pela racionalidade não
se desalojam da visceralidade da nossa experiência do mundo, perfeita-
mente consubstanciada pela religiosidade e pela espiritualidade. Em O
Sagrado, Otto aponta que:
Toda concepção teísta, e de uma maneira excepcional e predominante a

ideia cristã de Deus, tem como caráter essencial compreender a divindade
com uma clara precisão e defini-la com a ajuda de predicados (..). Essa con-
cepção da divindade corresponde pois, à razão pessoal que o homem
encontra em si mesmo, sob uma forma limitada e reduzida 5.
E continua:
Se chamamos racional a um objeto que pode ser claramente compreendido

pelo pensamento conceptual, a essência da divindade descrita por esses
predicados é racional e uma religião que os aceita e afirma é, de igual modo,
uma religião racional. Eles são as condições necessárias da fé, na medida em
3
Otto, 2005.
4
Eliade, 1965, p. 15.
5
Otto, 2005, p. 9.
Adriano Furtado Holanda • 11
que é uma convicção que se exprime através de noções claras, em oposição

ao puro sentimento.
Nomear o transcendente – e aqui, não há como deixar de conside-

rar que esta tarefa “simbólica”, tem um componente bíblico 6 – não
reproduz o próprio sentido de ser da relação do ser humano com seu
mundo, nem sua necessidade de dar sentido às coisas, mesmo que, em
Gn 2,18 se reconheça outra necessidade: a do espelho. Ora, do mesmo
modo que o ser humano “precisa” objetivar o mundo – sim, precisamos
distinguir o real do irreal, o falso do verdadeiro ou mesmo o objeto de
nós mesmos, e para isto construímos a cultura, a ciência e a civilização
– precisa ainda significar, representar esse mundo, e este processo se
dá pelo ato de nomear.
Assim, como insiste Rudolf Otto, no Cristianismo, o nome corres-
ponde à noção, e “o conhecimento que a fé possui do transcendente
exprime-se através de noções (...). Mas, se os predicados racionais esti-
vessem geralmente em primeiro plano, não poderiam esgotar a ideia de
divindade, pois referem-se precisamente a um elemento que não é ra-
cional” 7.
Racional e Irracional. Dualidade autêntica da experiência religiosa;
tanto quanto estar ou não “presente” na nossa cotidianidade. Já se pre-
gou o fim da religião diversas vezes, seja pelo advento do pensamento
“racional”, seja pela ciência, seja pelo “esclarecimento”; todavia, não
apenas isto não ocorreu, como cada vez mais encontra-se verdadeira-
mente presente nesse nosso dia-a-dia, não apenas na construção de boa
6
Aqui nos referimos ao Livro do Gênesis, particularmente ao ato da Criação, pela Palavra; e ao ato de
Adão de nomear os animais, portanto, à ação de nomear per se.
7
Otto, 2005, p. 10.
parte de nossas construções éticas e morais (como faz questão de des-

tacar Jürgen Habermas 8); como intensamente visível na mídia e na
política.
Diante deste cenário, nada mais surpreendente que, ainda nos dias
atuais, sobrevivam narrativas ou posições – individuais ou institucio-
nais – que tendem a tornar invisíveis as experiências religiosas e
espirituais, e ainda mais surpreendente que a ciência psicológica se
exima dessa discussão. Considerar o ser humano, privado de sua cul-
tura, de sua história, de sua antropologia, não pode ser visto apenas
como um mero erro: certamente é uma alienação do seu próprio objeto
e sentido de ser como ciência.
É na direção contrária desta alienação que este livro se propõe a
trazer ao debate, novamente, os temas da espiritualidade e da religiosi-
dade, aproximando-os da Psicologia em seus múltiplos contextos. Com
o intuito, pois, de dar visibilidade à pesquisa e ao esforço dialógico, tra-
zemos a público aqui, um conjunto de textos derivado
fundamentalmente de reflexões, debates e investigações sobre os temas
da espiritualidade e da religiosidade, a partir de dois Grupos de Pesqui-
sas – o Laboratório de Fenomenologia e Subjetividade (LabFeno) da
Universidade Federal do Paraná, e o Grupo Religiosidade e Processos de
Subjetivação (da PUC-PR) – e de um conjunto de parceiros.
Neste livro, trazemos o produto de vários empreendimentos uni-
versitários, como pesquisas de Iniciação Científica, Mestrado e
Doutorado e, com isto, procuramos devolver, tanto para a comunidade
científica, quanto aos interessados na temática, uma miríade de temá-
ticas – como Formação em Psicologia, Prática Clínica, Bioética, Ciências
8
Habermas, 2007, 2013.
Adriano Furtado Holanda • 13
Cognitivas, Gestalt-terapia e Direitos Humanos – além do resultado de

pesquisas empíricas, do desenvolvimento de instrumentos (como as Es-
calas e Inventário do segundo capítulo) e de reflexões teóricas.
Este livro é o esforço pelo desenvolvimento de pesquisas de ponta
– base para a construção de uma ciência sólida – e pela democratização
e disseminação do conhecimento. Acreditamos, assim, estar contribu-
indo para a construção de uma Psicologia e de uma ciência voltada para
a Saúde com solidez, com ética, e tentando diminuir o vácuo que existe
na Formação de Psicologia e, consequentemente, na prática profissio-
nal, bem como em todo um contexto mais amplo que se nutre desse
vácuo, e que invisibiliza, cria ambiguidades 9, escamoteia ideologias, e
esconde a realidade do fato de sermos atravessados pelas nossas rela-
ções mundanas.
Esperamos estar aqui incentivando o diálogo e que este seja profí-
cuo.
REFERÊNCIAS
Eliade, M. (1965). Le Sacré et le Profane.Paris: Folio.
Lévi-Strauss, C. (1991). Histoire de Lynx. Paris: Plon.
Otto, R. (2005). O Sagrado. Lisboa: Edições 70.
Holanda, A. F. (2017). Fenomenologia e Psicologia da Religião no Brasil: Fundamentos,

Desafios e Perspectivas. In: Mary Rute Gomes Esperandio & Marta Helena de Freitas
(Orgs). Psicologia da Religião no Brasil (p. 127-146). Curitiba: Juruá Editora.
Pereira, K. C. L. & Holanda, A. F. (2017). Religiosidade e Formação em Psicologia: Sentidos

e Ambiguidades na Percepção de Estudantes. In: Miriam Aparecida Graciano de
9
Holanda, 2004, 2017; Pereira & Holanda, 2017.
Souza Pan, Luciana Albanese & Norma da Luz Ferrarini (Orgs). Psicologia e Educação
Superior. Formação e(m) Prática (p. 187-204). 1ed.Curitiba: Juruá Editora.
Holanda, A. F. (2004). Fenomenologia da Religião em G.Van der Leeuw. In: Adriano

Holanda (Org.). Psicologia, Religiosidade e Fenomenologia (p. 47-54). Campinas: Átomo.
Habermas, J. (2007). Entre Naturalismo e Religião. Estudos Filosóficos. Rio de Janeiro:

Tempo Brasileiro.
Habermas, J. (2013). Fé e Saber. São Paulo: Editora Unesp.

1
“SILÊNCIO QUE FALA”: ESPIRITUALIDADE E
RELIGIOSIDADE NOS CURRÍCULOS DE PSICOLOGIA
EM UNIVERSIDADES PÚBLICAS BRASILEIRAS
Adriana Patrícia Egg-Serra
Karine Costa Lima Pereira
Fernanda Karol Devai Sudaro
INTRODUÇÃO
A Espiritualidade/Religiosidade (E/R) é uma dimensão irredutível

do ser humano, um fato universal presente em todos os povos, como já
afirmara Bronislaw Malinowski 1. Ela é, também, fator constituinte da
subjetividade e presença significativa no cotidiano da grande maioria
da população no Brasil (87%, segundo pesquisa do Instituto Gallup 2).
Apresenta-se, assim, como um fenômeno concreto e expressivo, indis-
sociavelmente ligado às vivências diárias dos cidadãos brasileiros. Se
desejarmos, portanto, que o profissional da psicologia esteja preparado
para lidar com o sujeito em sua totalidade, é necessário, por conse-
guinte, que sua formação proporcione abertura para o encontro com as
mais diversas formas de expressão desta dimensão humana.
Sendo o Brasil um país onde 92% da população professa pertenci-
mento religioso 3, esperar-se-ia encontrar no ambiente de graduação
acadêmica um cenário que reproduzisse a realidade do meio social no
1
Malinowski, 1948.
2
Instituto Gallup, 2010.
3
IBGE, 2010.
qual está inserida, com diálogos que possibilitassem a expressão da am-

plitude e pluralidade religiosas. No entanto, dados resultantes de um
estudo sobre crenças de profissionais de psicologia, feito por Larson e
colaboradores 4 há cerca de 26 anos, indicam que há uma considerável
disparidade entre a população geral e os psicólogos no que diz respeito
a crenças – resultado que se repete em outros estudos realizados recen-
temente, inclusive com profissionais e estudantes de psicologia
brasileiros 5.
Pereira e Holanda 6 constatam que grande parte dos graduandos em
psicologia encara o ambiente acadêmico como de pouca abertura à di-
versidade espiritual/religiosa e como um local onde não raramente se
vivenciam conflitos na relação entre psicologia e religião. Também re-
latam uma visível dificuldade por parte dos estudantes em estabelecer
contato com o tema no contexto acadêmico e em compreender de forma
clara a sua relação com a psicologia, uma vez que a vasta literatura ci-
entífica que tem sido produzida sobre a temática na atualidade passa ao
largo da formação. Em seus resultados, observam ainda que o curso de
psicologia possivelmente favoreça o declínio da espiritualidade em for-
mandos, quando comparado a outros cursos de graduação.
Assim, tendo em mente que uma análise de currículos de cursos de
graduação pode fornecer importantes informações sobre os atuais pro-
cessos de formação, além da possibilidade de reflexão sobre as
temáticas que têm sido frequentemente destacadas (ou não), buscou-se
compreender de que maneira a abordagem da E/R tem sido efetivada
nas Instituições de Ensino Superior (IES) públicas do Brasil.
4
Larson, et al., 1986.
5
Paulino, 2019; Pereira & Holanda, 2016, 2019.
6
Pereira & Holanda, 2016.
Adriana P. E.-Serra; Adriano F. Holanda; Karine C. L. Pereira; Fernanda K. D. Sudaro • 17
A TÍTULO DE ESCLARECIMENTO PRELIMINAR
Por questões pragmáticas, é importante que primeiramente se de-

finam os sentidos dos termos religiosidade e espiritualidade, com o
intuito de esclarecer o uso das duas palavras ao longo deste trabalho.
Adotamos a proposição de Freitas 7, que assume a descrição de Aletti 8
para o termo espiritualidade enquanto “movimento subjetivo com o
qual o homem se expõe além dos confins da própria existência terrena
e da experiência fenomênica, com uma atitude de esperança, de busca
e/ou de atribuição de sentido”. Para o termo religiosidade, a autora re-
serva a referência ao “modo pessoal, como cada pessoa elabora
subjetivamente respostas às suas demandas de sentido existencial,
ainda que também ancoradas na crença no transcendente”, estando ou
não tais respostas “ancoradas num sistema específico de crenças religi-
osas”7.
Embora não haja uma concordância entre pesquisadores da área 9,
estes têm sido sentidos frequentemente atribuídos aos termos. Na pes-
quisa realizada com profissionais de psicologia por Henning-Geronasso
e Moré 10, sobre espiritualidade e religiosidade no contexto terapêutico,
as expressões apareceram como estreitamente interrelacionadas. Por
isso, optamos por utilizar as duas expressões – Espiritualidade/Religi-
osidade (E/R) – num binômio que considere sua aproximação e
abrangência.
7
Freitas, 2017, p. 100.
8
Aletti, 2012, p. 166.
9
Paiva, 2005; Paloutzian, 2003.
10
Henning-Geronasso & Moré, 2015.
UM SILÊNCIO QUE DIZ MUITO...
Analisando pesquisas empíricas sobre a relação entre estudantes,

espiritualidade, religião e formação nos cursos de psicologia brasileiros,
Pereira e Holanda 11 levantaram os seguintes dados: estudantes de psico-
logia em várias regiões do país mencionam dificuldade e insegurança
para lidar com o assunto na clínica; tendem a apresentar índices mais
baixos de bem-estar espiritual em comparação a estudantes de outros
cursos universitários; apresentam questionamentos sobre a postura
ética adequada; tem receios de influenciar o paciente, de revelar sua re-
ligião pessoal e até mesmo de não saber como trabalhar com suas
crenças pessoais; reconhecem a falta de conhecimento e manejo teó-
rico-clínico; e relatam dificuldade ou impossibilidade de tratar dessas
questões com professores e supervisores de estágio.
Gastaud e colaboradores 12 – em um dos trabalhos que fez parte da
análise mencionada acima – verificaram menores níveis de bem-estar
espiritual, existencial e religioso em estudantes de psicologia, quando
comparados com acadêmicos de outros cursos, como direito e medicina.
Enquanto 68,5% dos graduandos de direito e 68,8% de medicina apre-
sentaram escores negativos de espiritualidade, 84,6% dos discentes de
psicologia manifestaram um resultado negativo nesta mesma escala.
Ao serem entrevistados por Henning-Geronasso e Moré 13, profissi-
onais de psicologia que atuam na clínica revelaram que a instrução
relacionada à E/R em sua graduação estava muitas vezes ligando estes
fenômenos a aspectos ou sintomas patológicos. Esse fato indica uma
11
12
Gastaud et al., 2006.
13
Henning-Geronasso & Moré, 2015.
visão sobre E/R dentro da psicologia que se encontra associada a mani-

festações negativas, como se a religiosidade estivesse restrita ao campo
das “neuroses obsessivas” 14; aliás, tese recorrente e clássica, delimitada
pelos escritos freudianos 15. A psicologia, não raras vezes, tende a tratar
do fenômeno religioso “em termos de processos psíquicos ou fisiológi-
cos sem jamais reconhecer a particularidade dos sentidos sagrados a
elas inerente” 16. O mesmo foi relatado por estudantes de graduação em
psicologia, que descreveram uma tendência à patologização do fenô-
meno da experiência religiosa, quando o mesmo foi abordado ao longo
do curso 17.
Profissionais e estudantes relatam o sentimento de que, durante a
graduação, sua própria E/R não é vista com bons olhos no espaço uni-
versitário 18. Nota-se aqui, novamente, a importância de se abordar e
considerar o fenômeno espiritual/religioso dentro da psicologia, ao le-
varmos em conta os resultados positivos da relação entre esta dimensão
do ser humano e o bem-estar e saúde física/mental. Estudos demons-
tram que sujeitos envolvidos em atividades religiosas e que
desenvolvem sua espiritualidade têm níveis mais altos de bem-estar
psicológico e são menos propensos a apresentar episódios de depressão,
uso e abuso de drogas ilícitas, ou mesmo propensão ao comportamento
suicida 19. Como mostram esses dados, a E/R pode ter um importante pa-
pel como ferramenta de enfrentamento das dificuldades pessoais e sua
14
Aquino, 2005.
15
Freud, 1913/1996a, 1927/1996b, 1929/1996c, 1939/1996d.
16
Neubern, 2013, p.154.
17
Pereira & Holanda, 2016, 2017; Pereira, 2018.
18
Freitas & Silva Neto, 2003; Henning-Geronasso & Moré, 2015; Dalgalarrondo, 2006.
19
Dalgalarrondo, 2006 ; Moreira-Almeida et al., 2006; Pargament, 1997.
abordagem merece conquistar maior espaço dentro do campo da psico-

logia.
DELIMITANDO UM RECORTE
Apesar da crescente produção científica sobre o tema da E/R, ainda

é necessário aprofundar as investigações sobre sua exposição aos estu-
dantes de psicologia. Para o presente estudo decidiu-se realizar uma
busca por disciplinas que abordem o tema em IES públicas de psicologia
no Brasil e seus currículos. Optou-se por limitar o recorte a essas insti-
tuições a partir da leitura de trabalhos anteriores 20, que indicaram certa
discrepância entre a oferta de disciplinas ligadas à E/R nestas IES
quando comparadas às IES privadas, nas quais essa oferta apresenta-se
consideravelmente maior (no caso das IES confessionais), ou menor (nas
não confessionais) que a média.
Frente a esse dado, levou-se em consideração também o trabalho
de Lisboa e Barbosa 21 e de Lucchetti e colaboradores 22. Os primeiros, ao
fazer um delineamento do perfil dos cursos de graduação em psicologia
no Brasil, apontam uma maior tendência das IES particulares a um di-
recionamento pela lógica de mercado, enquanto nas instituições
públicas consideram haver menor probabilidade de vieses, mais alto
grau de formação do corpo docente, maior compromisso com as neces-
sidades sociais, com a produção científica e com a excelência na
formação. Os últimos apontam um maior direcionamento das IES
20
Costa et al., 2009; Machado et al., 2019; Michel, 2018; Piasson, 2017.
21
Lisboa & Barbosa, 2009.
22
Lucchetti et al., 2012.
confessionais a questões teológicas associadas à aspectos culturais e re-

ligiosos.
Esta pesquisa foi desenvolvida, portanto, visando realizar um le-
vantamento sobre a oferta e conteúdo de disciplinas relacionadas ao
tema da religião, religiosidade e espiritualidade a estudantes de psico-
logia nas IES públicas – federais e estaduais – do Brasil e seu conteúdo.
Procurou-se obter informações detalhadas sobre esta oferta, como:
quais instituições as ofertavam em sua grade curricular, quais eram as
disciplinas ofertadas, se estas eram obrigatórias ou optativas e quais os
tópicos mais abordados, de acordo com as ementas disponíveis.
MÉTODO
Esta pesquisa foi realizada no ano de 2017, entre os meses de abril

e dezembro, e atualizada em 2019, nos meses de setembro a novembro.
Primeiramente, acessou-se o portal online do Cadastro e-MEC de Insti-
tuições e Cursos de Educação Superior, e na opção “Consulta Avançada”
foi realizada uma busca conforme as entradas: Curso de Graduação “psi-
cologia” (cursos de ensino superior); Gratuidade “sim” (públicas);
Modalidade “presencial”; Grau “bacharelado”; e Situação “em ativi-
dade”. A busca resultou em um total de 82 cursos de psicologia
cadastrados em 2017 e 81 em 2019.
Os dados coletados no portal e-MEC disponibilizaram informações
sobre os cursos que permitiram observar a incidência de repetições,
como, por exemplo, IES que possuíam cursos com o mesmo currículo
cadastrados nas modalidades de Formação de Psicólogo e de Bacharel.
Para se chegar ao número real de cursos, foram utilizados principal-
mente os dados: Nome da Instituição, Endereço (quantos campi
determinada IES possuía, e quais eram), Modalidade, e Situação, bem

como informações obtidas nos sites e portais de cada instituição na in-
ternet.
Após exclusão dos cadastros repetidos, o número de cursos de psi-
cologia de IES públicas federais e estaduais (população) encontrado por
meio da busca no portal e-MEC resultou em 73 no ano de 2017 e 74 no
ano de 2019. Em 2017 não foram encontradas informações sobre dois
cursos – Universidade Estadual de Minas Gerais (UEMG - Campus Ituiu-
taba) e Universidade Federal da Bahia (UFBA - Campus Ondina) –, apesar
de haver indicativos, nos portais dessas IES, de que os cursos se encon-
travam em atividade na época da pesquisa. Em 2019, quanto ao curso da
UEMG - Campus Ituiutaba, as informações foram devidamente acessa-
das, enquanto o curso da UFBA - Campus Ondina não estava mais em
atividade.
Dentro do portal/página do curso de psicologia de cada instituição,
buscou-se a grade curricular e/ou ementa do curso, tanto obrigatória
quanto optativa, dando sempre prioridade a documentos mais atuais e,
preferencialmente, a ementas e/ou Projetos Político-Pedagógicos.
Quando encontradas a ementa ou grade curricular, fez-se uma busca
pelos radicais e palavras-chaves: ritual, divino, religião, sagrado, trans-
cendente, transpessoal e espiritual. Em 2017, quando não foram
encontradas informações no site da IES ou no portal do curso, procu-
rou-se entrar em contato com responsáveis através dos e-mails
disponibilizados nos portais. Foi enviado um pedido de informação so-
bre a oferta de disciplinas optativas, por e-mail, direto à coordenação
dos cursos (nove e-mails, dos quais quatro foram respondidos), ou por
meio de contato com a ouvidoria do curso em questão (totalizando dez
contatos infrutíferos). Em 2019, foram realizados também contatos
telefônicos com os colegiados/departamentos/coordenações sempre

que os dados não foram obtidos de outras formas (com dois contatos
infrutíferos).
Foram considerados na pesquisa:
a) Os cursos de graduação em psicologia encontrados através do portal e-

MEC, que se encaixavam nas categorias: gratuitos (estaduais ou federais),
presenciais, grau bacharelado, e em atividade no Brasil;
b) Os cursos em que se pôde acessar tanto a grade curricular ou ementa das

disciplinas obrigatórias, quanto das disciplinas optativas. Houve cursos so-
bre os quais não foi possível acessar a grade curricular de matérias
optativas. As mesmas não foram encontradas nos portais online, nem foram
disponibilizadas através do contato com o colegiado/coordenação/departa-
mento do curso. Assim, foram excluídos da amostra;
c) Nos resultados, foram incluídas as disciplinas que estavam relacionadas

à E/R e que pertenciam ou foram ofertadas nos cursos de psicologia. Res-
salta-se que estas disciplinas deveriam abordar a relação entre a temática
da E/R e a psicologia, durante a formação do psicólogo e, necessariamente,
ser ofertadas dentro da área de conhecimento da psicologia.
Não foram considerados na pesquisa os cursos que:
a) Possuíam cadastros repetidos no portal, ou que possuíam cadastro nas

modalidades “formação do psicólogo” quando este apresentava grade cur-
ricular igual à do curso de “bacharel” na mesma IES.
Não foram consideradas nos resultados as disciplinas que:
a) Abordavam a E/R, mas que eram ofertadas por outros departamentos; ou,
b) Referiam-se a outras áreas do conhecimento (como, por exemplo, Socio-

logia, Antropologia, etc.), mesmo quando ofertadas pelo departamento de
psicologia.
RESULTADOS
Dos 82 cursos iniciais, após a eliminação daqueles que se encontra-

vam em duplicidade, chegou-se a um total de 73 cursos em 2017. Dentre
estes, 17 (23,3%) não obedeciam aos critérios de inclusão da pesquisa por
falta de dados sobre disciplinas optativas ofertadas (N=15); ou por au-
sência de informações suficientes sobre o próprio curso (N=2). Assim, o
número de cursos de psicologia de IES públicas sobre os quais a pesquisa
de 2017 foi efetivamente realizada totalizou 56 unidades (77,8% do total
de 73 cursos não repetidos encontrado através da busca no portal e-
MEC). Dentre os 56 cursos considerados na amostra, 46 eram federais
(82,1%) e 10 eram estaduais (17,9%).
Na revisão de 2019, a exclusão de cadastros repetidos aplicada so-
bre os 81 cursos iniciais resultou em 74 selecionados na busca. No
entanto apenas 2 (2,7 %) não obedeciam aos critérios de inclusão da pes-
quisa, por falta de dados sobre disciplinas optativas ofertadas. A
amostra, assim, foi totalizada em 72 cursos (97,3% do total de 74 cursos
não repetidos encontrado através da busca no portal e-MEC). Dentre es-
tes, 53 eram federais (73,6%) e 19 eram estaduais (26,4%). A maioria dos
cursos estava na região Nordeste do país (N=26), seguido pela região Su-
deste (N=22), Centro-Oeste (N=12), Sul (N=9) e Norte (N=3), conforme
Tabela 1. O Rio de Janeiro possuía a maior concentração de cursos de
graduação públicos e presenciais de psicologia (N=8).
Tabela 1 – Distribuição da amostra de IES por região do Brasil 2019

Natureza das Centro-
Norte Nordeste Sudeste Sul Total
IES Oeste
Estaduais 0 7 2 8 2 19
Federais 3 19 10 14 7 53
Total 3 26 12 22 9 72
Considerando que existem cursos ofertados em campi diferentes

de uma mesma instituição, o número de IES acaba por diferir do número
de cursos disponibilizados. Em 2017, foram encontrados 15 cursos que
apresentavam, no rol de optativas, disciplinas cujo eixo central se dava
em torno da relação com a E/R, dentro do total de 56 cursos cadastrados
no e-MEC sobre os quais foi possível o acesso às informações desejadas.
Estes cursos provinham de 14 IES (dois da Universidade Federal de Ala-
goas).
Os dados acima indicam que tais disciplinas estavam presentes nos
currículos de apenas 26,8% do total de 56 cursos analisados, sendo todas
elas de caráter optativo. Dentre estas, oito se denominavam “Psicologia
da/e Religião” (a disciplina de “Introdução à Psicologia da Religião”, da
Universidade de São Paulo, foi agrupada nessa categoria), três “Psicolo-
gia Transpessoal”, uma “Psicologia e Espiritualidade”, uma “Imaginário
Social e Religiosidade”, uma “Fenomenologia e Espiritualidade” e uma
“Aplicações Práticas da Logoterapia” 23. Destes 15 resultados, nota-se
que 12 disciplinas estavam concentradas em cursos federais e três em
IES estaduais.
Na atualização da pesquisa, em 2019, o número de disciplinas com
eixo central em torno da E/R extrapolou o número de cursos, uma vez
23
Embora não contenha os descritores utilizados para a pesquisa, sabe-se que a espiritualidade (ou
dimensão noética) é um dos eixos centrais na Logoterapia de Viktor Frankl, motivo pelo qual a mesma
foi incluída na análise.
que três deles apresentavam mais de uma disciplina (o curso da Univer-

sidade Federal do Triângulo Mineiro possuía duas optativas, sendo
“Fenomenologia e Espiritualidade” e “Psicologia e sua Interface com a
Espiritualidade/Religiosidade”, o curso da Universidade Federal do Rio
Grande do Norte - Campus Natal possuía duas optativas, sendo “Psico-
logia Transpessoal” I e II e o curso da Universidade Federal do Paraná
possuía três optativas, sendo “Psicologia e Religião” e “Tópicos Especiais
em Psicologia e Religião” I e II). Obteve-se, portanto, um total de 20 dis-
ciplinas optativas apresentadas nas grades de 16 cursos.
Para efeito de comparação com os resultados de 2017, nos ateremos
ao total de cursos (N=15 em 2017 e N=16 em 2019). Nota-se que, ao au-
mentar em 28,6% o tamanho da amostra (N=56 para N=72), o percentual
de apresentação de tais disciplinas nos currículos, em relação ao nú-
mero de cursos devidamente analisados, apresentou-se mais baixo
(26,8% em 2017 contra 22,2% em 2019). Todas as disciplinas encontradas
seguem sendo optativas, o que já indica que o tema não goza de priori-
dade ou relevância significativa.
Os cursos encontrados possuem as seguintes denominações: “Psi-
cologia da/e Religião/Religiosidade” (n=7); “Psicologia Transpessoal”
(n=3); “Psicologia e Espiritualidade” (n=2); Logoterapia (englobando as
disciplinas “Aplicações Práticas da Logoterapia” e “Logoterapia e Aná-
lise Existencial: Perspectivas Clínicas e Sociais”) (n=2); ¨Tópicos
Especiais em Psicologia e Religião” (n=2); “Fenomenologia e Espirituali-
dade” (n=1); “Imaginário Social e Religiosidade” (n=1); “Psicologia,
Religião e Processos Rituais (n=1); e “Psicologia e sua Interface com a
Espiritualidade/Religiosidade” (n=1). Das 20 disciplinas encontradas, 14
são ofertadas em universidades federais e seis por meio de IES estadu-
ais.
Tópicos Especiais em Psicologia e Religião
Psicologia, Religião e Processos Rituais

Psicologia da/e Religião/Religiosidade
Psicologia e sua Interface com a E/R

Fenomenologia e Espiritualidade
Tabela 2 – Cursos com oferta
Imaginário Social e Religiosidade

de disciplinas
Psicologia e Espiritualidade
sobre espiritualidade/religi-
Psicologia Transpessoal
osidade em IES
de psicologia / 2019
Logoterapia
Universidade de Brasília (UNB)
1 X
– Bacharel
Universidade de Pernambuco
2 X
(UPE)
Universidade de São Paulo
3 X
(USP)
Universidade do Estado de Mi-
4 X
nas Gerais (UEMG)
Universidade do Estado do Rio
5 X
de Janeiro (UERJ).
Universidade Estadual do Ce-
6 X
ará (UECE)
Universidade Estadual da Para-
7 X
íba (UEPB)
Universidade Federal do Acre
8 X
(UFAC)
Universidade Federal de Ala-
9 X
goas (UFAL) - Campus Maceió
Universidade Federal de Cam-
10 X
pina Grande (UFCG)
Universidade Federal do Ceará
11 X
(UFC) - Campus Fortaleza
Universidade Federal da Para-
12 X
íba (UFPB)
Universidade Federal do Pa- XX
13 X
raná (UFPR)
Universidade Federal do Rio
14 XX
Grande do Norte (UFRN)
Universidade Federal do Triân-
15 X X
gulo Mineiro (UFTM)
Universidade Federal Rural do
16 X
Rio de Janeiro (UFRRJ)
Das 20 disciplinas disponíveis nos currículos em 2019, nos 16 cur-

sos mencionados, 10 são de 60 horas/aula, duas de 45 horas/aula, sete de
30 horas/aula e uma delas não apresentou nenhuma informação sobre

carga horária, de acordo com a distribuição da tabela 3.
Tabela 3 – Distribuição das disciplinas segundo a carga horária
60h 45h 30h s/info
Psicologia da/e Religião/Religiosidade XXXXX X X
Psicologia Transpessoal X XX
Psicologia e Espiritualidade X X
Logoterapia XX
Tópicos Especiais em Psicologia e Religião XX
Fenomenologia e Espiritualidade X
Imaginário Social e Religiosidade X
Psicologia, Religião e Processos Rituais X
Psicologia e sua Interface com a E/R X
Foram encontradas as ementas de 14 destas disciplinas nos sites

das IES, o que representa 70% do total de 20. Os conteúdos apresentados
pelas ementas foram primeiramente separados segundo temas especí-
ficos e, em um segundo momento, agrupados por categorias mais
gerais, de acordo com a recorrência de temas similares. As categorias
mais recorrentes foram “Interface entre psicologia e religião” (n=17);
“Religião e sociedade” (n=6); “Conceitos de religião, religiosidade e espi-
ritualidade” (n=5) e “Apontamentos sobre religião” (n=5). Os resultados
estão apresentados no gráfico abaixo. Temas que não apresentaram re-
corrência não foram considerados.
Gráfico 1 – Temas das ementas, por categoria
20
15 Interface
entre
10 psicolog. e
E/R na
clínica
5
0
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10
LEGENDA:
1 Interface entre psicologia e E/R
2 E/R e sociedade
3 Conceitos de Religião, Religiosidade e Espiritualidade
4 Apontamentos sobre religião
5 A experiência religiosa
6 História da Psicologia da Religião
7 E/R e cultura
8 Pesquisa em psicologia e religião
9 Religião e psicopatologia
10 Coping
ROMPENDO O SILÊNCIO
Desde os anos 70, o tema da formação em psicologia tem sido cons-

tantemente estudado e debatido, em relação aos mais diversos aspectos,
com um ponto em comum: uma notável insatisfação em relação à for-
mação em psicologia no Brasil 24. Observa-se uma distância enorme e
crescente “entre o que é ensinado e aprendido em nossas instituições
formativas e o [...] ‘estado atual da arte no contexto internacional’, bem
como uma significativa distância entre a formação acadêmica, a reali-
dade profissional e as demandas da sociedade” 25. Embora este não tenha
24
Lisboa & Barbosa,, 2009.
25
Lisboa & Barbosa, 2009, p. 724.
sido o foco do estudo de Lisboa e Barbosa, notamos que o cenário apre-

sentado por eles para a formação em psicologia, de um modo geral,
torna-se ainda mais expressivo no que diz respeito à abordagem da E/R.
Muitas pesquisas apontam para a importância de se abordar o tema
da relação entre psicologia e religião 26. Há vários estudos que demons-
tram uma correlação predominantemente positiva entre
espiritualidade e saúde mental 27, ou entre qualidade de vida e espiritua-
lidade 28, sendo ambos eixos de atuação da psicologia.
Destaca-se, portanto, a importância da inclusão da temática ao
longo da formação acadêmica, tendo em vista o melhor preparo do pro-
fissional de psicologia para lidar com a dimensão espiritual/religiosa do
ser humano 29. No entanto, nem a abundante literatura científica produ-
zida a este respeito, nem o desejo da população atendida de ter este
aspecto de sua vida levado em consideração 30 tem resultado em um es-
paço de discussão minimamente razoável na formação acadêmica.
Ao discutir a distribuição das IES públicas de psicologia no Brasil –
sobre as quais foca-se este estudo – os dados cruzados com o trabalho
de Lisboa e Barbosa 31 permitem observar uma diferença na presença de
instituições públicas e privadas no país. Na comparação dos dados,
nota-se que os cursos de IES públicas representam 20,5% da oferta de
cursos superiores em psicologia. Sua distribuição em relação às insti-
tuições privadas, no entanto, é bem diferente entre as regiões,
representando 44,8% do total de cursos na região Centro-Oeste, 37,7%
26
Freitas, 2014; Marques, 2013; Paiva, 2017; Paiva & Freitas, 2019; Pereira & Holanda, 2016, 2017, 2019.
27
Koenig et.al., 2012; Moreira-Almeida & Luccheti, 2016; Paiva, 2007.
28
Koenig et al., 2012; Panzini et al., 2007.
29
Freitas, 2014; Oliveira & Junges, 2012.
30
Borges, 2015; Freitas, 2014; Marques, 2017.
31
Lisboa & Barbosa, 2009.
na região Nordeste, 25,9% na região Norte, 11,6% na região Sul e 10,4%

na região Sudeste.
Tabela 4 – Distribuição das IES públicas e privadas de psicologia por região do Brasil
Norte Nordeste Centro-Oeste Sudeste Sul

Públicas 7 (25,9%) 23 (37,7%) 13 (44,8%) 20 (10,4%) 10 (11,6%)
Privadas 20 (74,1%) 38 (62,3%) 16 (55,2%) 173 (89,6%) 76 (88,4%)
Tabela 5 – Comparativo (percentual de distribuição da população em relação

a IES de psicologia públicas e privadas por região do Brasil e apresentação de
disciplinas em Psicologia da Religião - PR)
Centro-
Norte Nordeste Oeste Sudeste Sul
População 8,2% 27,9% 7,3% 42,2% 14,4%
IES psicologia 6,8% 15,4% 7,3% 48,7% 21,7%
IES públicas 9,6% 31,5% 17,8% 27,4% 13,7%
IES privadas 6,2% 11,8% 4,9% 53,6% 23,5%

IES públicas com disc. de
PR 1 8 1 5 1
Em relação a esses dados, destaca-se que a região Sul é a que mais

concentra IES de psicologia por habitante, seguida pela região Sudeste,
ao passo que a região Nordeste é a que apresenta maior defasagem. Pa-
radoxalmente é na região Nordeste que mais se apresentam IES públicas
com disciplinas relacionadas à Psicologia da Religião, enquanto o menor
número encontra-se na região Sul (acompanhada pelas regiões Norte e
Centro-Oeste). Ou seja, a região com maior concentração de cursos per
capita é justamente a que tem o menor contato com o tema da E/R por
meio de IES públicas.
Observa-se também uma disparidade ao comparar os resultados
deste trabalho com pesquisas anteriores cujo foco na abordagem da E/R
se assemelha. Tanto Costa e colaboradores 32 quanto Piasson 33, em sua

busca por disciplinas relacionadas ao senso religioso em currículos de
psicologia de Universidades Públicas e Privadas no Brasil, apontaram a
existência de uma disciplina de caráter obrigatório. Segundo Piasson, a
Universidade Federal de Juiz de Fora (UFJF) apresentava esta disciplina.
Em 2017, contudo, após um exame detalhado no currículo da UFJF, não
foi possível localizá-la. Talvez a disparidade de resultados se deva à re-
formulação da grade curricular da instituição, pois no ano de 2019
verificou-se que a disciplina constava no currículo antigo, embora não
tenha sido recuperada nenhuma informação sobre fato de ser obrigató-
ria ou optativa. Neste estudo, portanto, como já mencionado, não foram
encontradas disciplinas obrigatórias relacionadas à E/R em qualquer
IES pública federal ou estadual, nem em 2017, nem em 2019.
Em comparação com o trabalho de Costa e colaboradores 34, cons-
tata-se que a presença de disciplinas abordando temas relacionados à
E/R nos currículos das IES públicas brasileiras vem aumentando na úl-
tima década. O índice passou de 13% em 2009 para 22,2% em 2019, o que
indica um crescimento do interesse na área. No entanto, a apresentação
concreta destes conteúdos aos estudantes segue sendo um ponto im-
portante a considerar, uma vez que disciplinas optativas, em muitas
instituições, não são efetivamente disponibilizadas aos alunos no de-
correr do curso.
É preciso ter em mente que tais disciplinas podem estar presentes
no currículo, mas é necessário que haja, no corpo docente da IES, algum
professor apto a ministrá-las. Esta questão nos leva novamente ao
32
Costa et al., 2009.
33
Piasson, 2017.
34
Costa et al., 2009.
ponto central da discussão: se o silenciamento do tema é o padrão de

abordagem do assunto na formação, podemos supor que nem sempre
haverá profissionais habilitados a esta tarefa. Tal sistema favorece, por-
tanto, a eleição de disciplinas optativas mais próximas dos objetos de
pesquisa ou de preferências pessoais de professores em exercício nas
IES. Naturalmente esta situação nem sempre privilegia a oferta real das
disciplinas relacionadas ao tema da E/R.
Outro ponto a destacar é que essa invisibilidade da E/R, no con-
texto das formações em psicologia, muitas vezes ganha como
justificativa o fato destas questões serem ditas “transversais” a outras
disciplinas e contextos, quando, na verdade, jamais são abordadas. Este
expediente não apenas aponta para uma consideração secundária do
tema (quando não uma desconsideração ou menos-valia), mas também
para a armadilha que a transversalidade pode vir a apontar, indicando
um não-lugar da discussão. Ademais, replica o repertório naturalizante
da ciência moderna, ao destituir a subjetividade de seu contexto de re-
alidade empírica, privilegiando uma perspectiva excessivamente
técnica e pragmática. Por fim, coloca em segundo plano alguns dos com-
ponentes antropológicos centrais da dimensão humana, quais sejam,
sentido, significado, cultura e sociedade 35.
Há que se considerar, ainda, em caráter hipotético, respostas de
cunho “ideológico” para essa invisibilidade do tema, bem como para
essa aparente contradição na consideração do assunto. Por ideológico,
aqui, pretendemos tanto assinalar a construção da psicologia em torno
de modelos que, tradicionalmente, desconsideram a E/R em seu
35
Sobre esta questão, remetemos o leitor aos debatedores clássicos da questão, como Rudolf Otto,
Mircea Eliade, Bronislaw Malinowski, Max Weber, Gerardus Van der Leeuw, William James, Paul Tillich,
Jurgen Habermas, dentre tantos outros (Holanda, 2017).
estatuto ontológico (como a psicanálise e o behaviorismo), quanto a pre-

sença, cada vez mais dominante, de narrativas que se inserem numa
perspectiva “social” ou “histórico-cultural”, mas que alienam a discus-
são sobre o tema da E/R, e que, paradoxalmente, trazem uma narrativa
de valorização do cultural e da singularidade, expressa potencialmente
no conceito de Direitos Humanos. Todavia, para clarificar mais esta hi-
pótese, seria necessária uma pesquisa mais ampla, envolvendo a
questão dos currículos e da formação profissional no Brasil.
Destaca-se, igualmente, o “encobrimento” de disciplinas relacio-
nadas à E/R sob títulos que não as identificam como tais, apontado por
Machado e colaboradores 36, que pode dificultar seu reconhecimento em
pesquisas. Para além do fato de que estas disciplinas podem ter esca-
pado à presente investigação, é preciso levar em consideração o
preconceito que gera a necessidade de tal subterfúgio. Esta falta de um
espaço de legitimidade reconhecida tem alocado a grande maioria dos
grupos de estudo e pesquisa da área debaixo das asas das Ciências da
Religião, Teologia e Psicologia Social, por exemplo.
Sabemos que a religião como um todo, enquanto objeto de estudo,
demanda uma abordagem multidisciplinar, em que diversas disciplinas
se articulem e se complementem. A ciência moderna favoreceu o surgi-
mento de especializações; a contemporaneidade, porém, tem
apresentado a interdisciplinaridade como atitude metodológica capaz
de promover a superação das barreiras entre as disciplinas e estabelecer
uma correlação entre as ciências e seus saberes, na busca de uma com-
preensão melhor da realidade 37. No entanto, a interdisciplinaridade não
anula a disciplinaridade; “parece haver uma apropriação equivocada e
36
Machado et al., 2019.
37
Almeida & Senra, 2021.
distante do debate epistemológico, metodológico e pedagógico a res-

peito do assunto” 38.
A disciplinaridade está profundamente relacionada à interdiscipli-
naridade, como seu ponto de partida e de chegada. Almeida e Senra 39
apontam os estudos de Olga Pombo, Georges Gusdorf, Hilton Japiassu e
Ivani Fazenda como alguns exemplos que sublinham essa interrelação.
A religião e todos os seus correlatos e aproximações, incluindo a irreli-
giosidade, é uma realidade complexa, que não pode ser abarcada, em sua
totalidade, apenas do ponto de vista social, histórico ou psicológico. Ela
deve ser mais bem compreendida de forma interdisciplinar, porém a
disciplina segue sendo a condição de possibilidade da interdisciplinari-
dade. Destaca-se, portanto, a necessidade de estabelecer um lugar de
legitimidade para a Psicologia da Religião, de onde ela possa estabelecer
um diálogo com outros saberes, ao invés de estar encoberta por eles.
As constatações apontadas anteriormente tornam-se especial-
mente relevantes quando se descortina o fato de que o nascimento da
Psicologia da Religião no Brasil se deu há mais de 60 anos 40. Também se
evidenciam diante da antiguidade, abrangência e produtividade do
Grupo de Trabalho (GT) de Psicologia & Religião da Associação Nacional
de Pesquisa e Pós-Graduação (ANPPEP) no Brasil 41. Além disso, se acen-
tuam pelo volume e qualidade das pesquisas no campo, que têm se
38
Almeida & Senra, 2021, p. 9.
39
Almeida & Senra, 2021.
40
Paiva & Freitas, 2019.
41
Paiva, 2017.
ampliado constantemente 42, atingindo um status de maturidade cientí-

fica 43 e reconhecimento internacional 44.
Na recente pesquisa de Paulino 45, realizada com 4.300 profissionais
de psicologia brasileiros, a incidência dos sem religião foi quase três ve-
zes maior que na população em geral. Esta diferença tem sido
identificada por alguns autores como um “religious gap”, que pode estar
relacionado ao mito prevalente de um suposto conflito entre ciência e
religião ou a abordagens teóricas que desqualificam ou patologizam a
E/R 46. Na psicologia, a adesão ao referencial teórico de duas das maiores
correntes estudadas em nossas IES, a Psicologia Comportamental e a
Psicanálise, apresenta-se como preditora de menores chances de: (1)
crer no efeito benéfico da E/R para a saúde mental, e de (2) considerar
estas questões relevantes 47. No entanto, tais vieses poderiam ser evita-
dos se a Psicologia da Religião tivesse uma representatividade maior no
contexto da psicologia brasileira, especialmente durante a formação.
Todas essas discussões reforçam as afirmações de Neubern 48 acerca
do dilema referente à experiência religiosa que, como tal, muitas vezes
parece invisível aos olhos da ciência. Estão também em consonância
com os apontamentos de Pereira e Holanda 49 sobre o distanciamento e
o ocultamento do tema da religião durante a formação, embora ele
nunca tenha se ausentado da psicologia e da pesquisa científica. Torna-
se necessário, portanto, que se articule com consistência o
42
Jarros et al., 2008; Marques & Rigo, 2016; Paiva el al., 2009.
43
Esperandio et al., 2019.
44
Paiva & Freitas, 2019.
45
Paulino, 2019.
46
Cloninger, 2013; Moreira-Almeida et al., 2014.
47
Paulino, 2019.
48
Neubern, 2013.
49
conhecimento obtido no campo científico, sobretudo da psicologia, com

o fenômeno da E/R humana.
Esta relação, ainda que conflituosa, “é afirmada como inegável e
necessária. O diálogo da psicologia com a religião não pode, ou não de-
veria ser descartado, visto tratar de uma relação inevitável, de
compreensão e conhecimento imprescindível para a Psicologia” 50. Para
Costa e colaboradores 51, “os psicólogos não podem e não devem estar ce-
gos à influência que a E/R exerce nas vidas da maior parte das pessoas
no contexto brasileiro”. Ou seja, o fenômeno religioso e a espiritualidade
têm um papel crucial de influência na forma de pensar, agir e decidir da
população brasileira, em suas mais diversas situações cotidianas.
“Tanto a religiosidade quanto a espiritualidade estão presentes na vida
das pessoas, inclusive emergindo como parte de sua constituição psico-
lógica e, portanto, fazendo parte dos contextos dos atendimentos
clínicos da Psicologia” 52.
Ainda, estudos 53 indicam que pacientes religiosos podem obter um
resultado muito melhor em psicoterapia quando elementos religiosos
são incluídos no protocolo terapêutico e que isso pode ser feito com su-
cesso por terapeutas religiosos ou não. Por isso, preparar os acadêmicos
de psicologia para lidar, da melhor maneira possível, com o âmbito do
espiritual e do religioso é prepará-los para melhor atender às demandas
de sua profissão no contexto sociocultural em que se encontram inseri-
dos. Este preparo os predispõe a uma abertura maior para o encontro
com estas esferas constituintes do ser humano.
50
Pereira & Holanda, 2016, p. 400.
51
Costa et.al, 2009, p. 330.
52
Henning-Geronasso & Moré, 2015, p. 712.
53
Hefti, 2019.
Em resumo, é preciso considerar o grande número de material ci-

entífico existente sobre a relação da E/R com a psicologia 54. O conteúdo
deste material, via de regra, ressalta o papel crucial destes fenômenos
na constituição do homem, sobretudo, em sua relação com a saúde men-
tal, bem-estar e qualidade de vida 55. O profissional de psicologia,
portanto, precisa ser capaz de acolher todas as expressões do sujeito
com quem estabelece seu contrato terapêutico, o que inclui, necessari-
amente, o aspecto espiritual/religioso.
Pode-se concluir, diante dessas considerações, que a formação em
psicologia no Brasil falha ao não dar a devida relevância ao tema, dada
a significância e indissociabilidade de tais fenômenos na constituição
do ser 56. Afinal, a capacitação profissional precisa ter seu início logo na
graduação, quando, segundo Paiva 57, conceitos e preconceitos são for-
mados.
CONSIDERAÇÕES FINAIS
O objetivo deste trabalho foi realizar um levantamento sobre a

apresentação de disciplinas relacionadas à religião, religiosidade e es-
piritualidade e a frequência com que são ofertadas a discentes de
psicologia em Instituições de Ensino Superior (IES) públicas do país.
Considera-se que a pesquisa realizada possibilitou uma perspectiva de
como se dá a exposição de estudantes ao tema. Com a revisão de 2019 foi
possível reduzir certas limitações na execução da pesquisa de 2017,
54
Corrêa et al., 2016; Koenig et al., 2012; Marciano et al., 2015; Marques & Rigo, 2016; Moreira-Almeida &
Luccheti, 2016; Paiva, 2017; Paiva et al., 2009.
55
Hefti, 2019; Oliveira & Junges, 2012; Paiva, 2007; Panzini et al., 2007; Porto & Reis, 2013.
56
Costa et al., 2009.
57
Paiva, 2015.
atualizando e aumentando a precisão dos resultados, sobretudo devido

à ampliação da coleta de dados.
Desta forma, analisando uma amostra de 72 (97,3%) do total de 74
cursos não repetidos, encontrados por meio da busca no portal e-MEC,
percebe-se que a carência de oferta de disciplinas ligadas ao tema da
E/R durante a formação em psicologia é axiomática. A presença de tais
conteúdos pôde ser observada em pouco mais de um quinto (22,2%) das
IES, sempre em disciplinas optativas, majoritariamente denominadas
Psicologia da/e Religião/Religiosidade. Em relação à sua efetiva apre-
sentação aos graduandos, não foi possível determinar a recorrência. A
respeito de seu conteúdo, à exceção de temas ligados à interface entre
psicologia e E/R, que se repetem consistentemente, houve grande diver-
sidade de tópicos elencados, o que torna o conhecimento apresentado
por tais disciplinas bastante difuso.
No entanto, observa-se que, apesar do percentual elevado de cur-
sos na amostra analisada, não foi possível o acesso à sua totalidade.
Houve ainda restrições para localizar os ementários das disciplinas
ofertadas em cada curso, estreitando os resultados. Outra limitação, já
levantada, é o encobrimento de algumas disciplinas por títulos que não
as identificam como tais. Um dos aspectos que aponta para novas dire-
ções de pesquisa, refere-se ao fato de saber se as disciplinas elencadas
são efetivamente ofertadas ou não, e com que periodicidade.
Como já ressaltamos, a disponibilidade curricular de tal ou qual
disciplina não implica necessariamente na apresentação do tema – no
caso, a E/R – de forma objetiva ou corrente. Portanto, também se indica
aprofundar as investigações sobre os conteúdos desenvolvidos por estas
disciplinas, especialmente sua relevância em duas direções: na relação
com o conhecimento científico recente e com demandas que se
apresentam na práxis. Afinal, invariavelmente, a grande maioria dos

profissionais da psicologia vai se ver diante destas demandas, necessi-
tando do amparo deste conhecimento.
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2
A PESQUISA EM ESPIRITUALIDADE, BIOÉTICA E
SAÚDE NO BRASIL E NA PONTIFÍCIA UNIVERSIDADE
CATÓLICA DO PARANÁ - PUCPR
Mary Rute Gomes Esperandio
Marcio Luiz Fernandes
INTRODUÇÃO
“A influência religiosa faz mal à saúde e põe as vidas em risco”. Esta

frase foi proferida por um médico ginecologista – Cristião Rosas, brasi-
leiro, em entrevista concedida à jornalista Joana Oliveira para o Jornal
El País, publicada em 30.08.20. A história é chocante. Trata-se de uma
menina de 10 anos, abusada sexualmente pelo tio, desde os seis anos de
idade. Essa criança teve garantido o direito legal de aborto em caso de
estupro, o que causou uma série de manifestações de radicais religiosos.
O evento acima relatado, coloca em foco a complexa relação entre
espiritualidade, religião e saúde, e a pertinência da reflexão sobre o
tema no campo de conhecimento que se tem estabelecido, internacio-
nalmente, como “Espiritualidade e Saúde” (E&S). De que modo as
reflexões teológicas e bioéticas podem contribuir para um melhor en-
tendimento sobre a relação entre E&S? O que as pesquisas nesse campo
têm nos ensinado? Este capítulo apresenta alguns achados das pesqui-
sas realizadas num espaço de tempo de mais de dez anos nesse campo,
na Pontifícia Universidade Católica do Paraná – PUCPR. Antes da apre-
sentação e discussão de alguns achados, são explicitados os termos
Mary Rute Gomes Esperandio; Marcio Luiz Fernandes • 47
espiritualidade, religiosidade e saúde que fundamentam os estudos de-

senvolvidos.
DEMARCANDO APROXIMAÇÕES E DISTANCIAMENTOS: ESPIRITUALIDADE,

RELIGIOSIDADE E RELIGIÃO
Grande parte dos estudos desenvolvidos no campo da E&S no Bra-

sil, demonstram consenso no entendimento de que há diferença entre
os termos espiritualidade e religiosidade, e essa diferenciação passou a
ser sublinhada a partir de 2010 1; entretanto, não há consenso na defini-
ção desses termos. Na PUCPR, os estudos assumem a definição de
espiritualidade e religiosidade, tal como apresentada por Esperandio 2,
que destaca a origem latina do termo, spiritus, que significa “respira-
ção”, “sopro de vida”, e aponta que o substantivo espiritualidade se
relaciona com “alma”, com energia vital. Dessa perspectiva, o termo está
referido à parte humana imaterial, à potência de vida que se desenvolve
e se expressa ao longo da existência humana. A energia vital expressa-se
e movimenta-se no tempo e no espaço, e tem como característica in-
trínseca a dinamicidade e o fluxo permanente. O território existencial,
lugar que abriga a energia vital e lhe dá condições de desenvolvimento,
será sempre único, singular e em mutação constante. A configuração de
tais territórios subjetivos não ocorre fora das escolhas de sentido e pro-
pósito e das conexões que tais escolhas implicam.
Desse modo, espiritualidade é entendida como a dimensão na qual
estão ancoradas as interrogações de sentido e propósito. É, pois a vontade
de sentido, como pontua Viktor Frankl 3, que impele o ser humano a ir em
1
Esperandio & Leget, 2020.
2
Esperandio, 2020a.
3
Frankl, 1988.
busca de respostas às suas perguntas mais fundamentais: “quem sou

eu”, “para quê viver”; “que sentido tem o sofrimento”, “por que isso
aconteceu?” “por que comigo?” “por que agora”, etc. No campo social, o
ser humano se depara tanto com “respostas prontas”, oferecidas pelas
mais variadas formas de expressão religiosa, quanto com outras “op-
ções” ou “fontes” de sentido alheias às tradições religiosas, tais como a
natureza, a arte, a filosofia, comunidade de fraternidade, ou mesmo, o
humanismo secular 4. Mas, o “sujeito religioso” expressará sua espiritua-
lidade por meio de práticas e valores ético-morais ligados à sua religião
de pertença 5. Ou seja, embora sejam termos distintos, espiritualidade e
religiosidade podem se sobrepor. Contudo, a religiosidade pode ser de-
finida como a elaboração pessoal das respostas de sentido que foram
aceitas e assumidas a partir da experiência com uma ou mais formas de
expressão religiosa. Considerando a distinção e ao mesmo tempo, a so-
breposição dos termos, temos assumido em nossas pesquisas, o binômio
espiritualidade/religiosidade, sendo que espiritualidade é sempre grafado
à frente do binômio, haja vista que esta é mais ampla do que a religiosi-
dade. O ponto em comum e ao mesmo tempo definidor de diferenciação
é o mesmo: a necessidade humana de sentido e propósito. Em síntese, e
de modo grosseiramente simplificado, pode-se afirmar que espirituali-
dade é a dimensão das perguntas de sentido, enquanto a religiosidade
está referida às respostas (prontas) às perguntas fundamentais de sen-
tido. Respostas estas, oferecidas pelas distintas formas de expressão
religiosa. Esta concepção de espiritualidade pode ser sintetizada em um
diagrama, tal como mostra a Figura 1 6.
4
Bolton, 2006.
5
Esperandio, 2014.
6
Fonte: Esperandio, 2020b.
Mas qual é afinal a relação entre espiritualidade e saúde? Quatro

perspectivas sobre a noção de saúde podem contribuir no debate para
pensar a relação entre espiritualidade e saúde.
A NOÇÃO DE SAÚDE
A primeira, bastante conhecida e de consenso, é o conceito da Or-

ganização Mundial de Saúde (OMS). Tal conceito sublinha que saúde não
diz respeito apenas à ausência de doença, mas tem a ver com “um estado
de completo bem-estar físico, mental, social e não meramente como au-
sência de doença ou enfermidade (...) e como um dos direitos
fundamentais de todo ser humano sem distinção de raça, religião, cren-
ças políticas, condições econômicas e sociais” 7. Esta perspectiva permite
levantar a questão: Como viver tal estado em cenário de ameaças reais
permanentes de perda da saúde? Vale destacar que a definição de saúde,
7
WHO, 2020, p. 1.
assumida pela OMS, foi publicado em 1948 e permanece até hoje, a des-
peito de reiterados pedidos de inclusão da dimensão espiritual. Estes
pedidos de inclusão da espiritualidade no conceito de saúde estão regis-
trados nos relatórios das assembleias gerais da OMS. Isto revela que a
espiritualidade é um componente fundamental de saúde.
A segunda perspectiva, a do filósofo Hans-Georg Gadamer, pode
ser contraposta com a da OMS quando este observa que saúde não é sen-
tir, pois, se por um lado, alguém diz “eu me sinto doente”, não se diz “eu
me sinto com saúde”. Para Gadamer, saúde é “estar-aí; estar-no-mundo,
estar-com-pessoas, sentir-se ativa e prazerosamente satisfeito com as
próprias tarefas da vida” 8.
A terceira vem do pediatra e psicanalista britânico, Donald Win-
nicott. O autor relaciona saúde com, pelo menos, três instâncias: o
processo maturacional do ser humano (relativo à idade maturacional);
uma boa integração social e a integração do self no que diz respeito ao
ser e fazer. Winnicott reforça a ideia de que saúde não pode ser pensada
como ausência de distúrbios psiconeuróticos 9, mas refere-se, sobre-
tudo, à capacidade de “criação de sentido de uma vida que vale a pena”,
ou seja, capacidade de criar o próprio estilo.
Essa ideia winnicotiana de saúde converge com a quarta perspec-
tiva: a do teólogo alemão, Paul Tillich 10, que observa que fatores que
determinam saúde, doença e cura são vários, assim como várias podem
ser as abordagens de cura. Como observa Esperandio 11 ao destacar a
perspectiva tillichiana sobre a relação entre saúde e processo
8
Gadamer, 2006, p. 118.
9
Winnicott & Sandler, 2005.
10
Tillich, 2002.
11
Esperandio, 2013.
existencial, saúde é fundamentalmente um processo de auto integração

do ser em todas as dimensões da existência (física, química, biológica,
psicológica, mental, histórica e espiritual). A saúde, na perspectiva de
Tillich, tem a ver com o equilíbrio de dois polos presentes no curso do
processo existencial: o polo da auto-identidade e o polo da auto-alte-
ração. Se um dos dois poolos for tão predominante a ponto de perturbar
o equilíbrio da vida, haverá desequilíbrio. O equilíbrio vital é possibili-
tado, segundo Tillich, na dimensão espiritual 12. A saúde, portanto, “é
prejudicada quando a dimensão espiritual está ausente” 13.
Conceber saúde e espiritualidade tal como aqui exposto com base
na reflexão desenvolvida por esses autores, permite-nos assumir que
saúde está intrinsecamente ligada à capacidade maturacional de desen-
volvimento da própria potência. Ou seja, saúde e espiritualidade não são
instâncias díspares. Ao contrário, imbricam-se, interagem constante-
mente, são interdependentes. No contexto atual de pandemia de COVID
19, no qual o ambiente vem promovendo a desintegração da saúde e a
ameaça à continuidade da existência é vivida de modo mais intenso. É
bem possível que nos deparemos com a exacerbação de sintomas de an-
siedade e depressão, e em curso, a produção coletiva de transtornos pós-
traumáticos e lutos patológicos (resultantes da impossibilidade de rea-
lização de rituais de despedida).
Neste contexto, o ser humano volta-se para as questões de sentido.
A capacidade de elaboração pessoal e enfrentamento do sofrimento se
expressará na produção de uma maior ou menor saúde mental e espiri-
tual em nível coletivo. A busca por respostas de sentido afeta o ser
humano por inteiro e impacta os resultados em saúde, positiva ou
12
Tillich, 2002, p. 596.
13
Esperandio 2013, p. 636.
negativamente. Estamos, portanto, no campo da Espiritualidade e Sa-

úde, no enfrentando dos dilemas relacionados às tomadas de decisão,
diante da busca por respostas de sentido que minimizem o sofrimento
e contribuam na promoção da saúde.
O CAMPO DA ESPIRITUALIDADE E SAÚDE: GRUPOS DE PESQUISA NO

BRASIL
Em levantamento realizado em 2017 na área de Ciências da Religião

e Teologia, por meio de uma análise dos projetos desenvolvidos por do-
centes dos 21 Programas de Pós-Graduação da área, à época,
constatamos que:
1. O tema E&S tem se estabelecido como campo de pesquisa em dois Progra-

mas de Ciências da Religião e Teologia, sendo um deles na Pontifícia
Universidade Católica do Paraná – PUCPR e outro na Universidade Federal
da Paraíba;
2. O Programa de Teologia da PUCPR foi o primeiro a iniciar estudos sobre

esse tópico e é também o que apresenta maior número de artigos científicos
publicados;
3. Evidencia-se interesse crescente sobre esse campo, comprovado pelo au-

mento em 20% no registro de novos projetos de pesquisa nos últimos três
anos;
4. Em 2017, havia sete Programas com projetos de pesquisa relacionados à te-

mática. Em três deles não foi identificada publicação científica, o que pode
ser explicado pelo início recente dos mesmos, em 2017 e 2019.
Já um levantamento no Diretório dos Grupos de Pesquisa no Brasil,

analisou 16 grupos classificados em duas categorias: Grupos de pesquisa
e/ou Linhas de Pesquisa em Espiritualidade e Saúde “estabelecidos”
(nove grupos) e Grupo de Pesquisa e Linha de Pesquisa “em formação”

(sete no total). Grupos de Pesquisa “estabelecidos” são aqueles que apre-
sentam produção consistente, regular e que mesmo tendo sido formado
mais recentemente, as publicações são anteriores à sua formação. “Em
formação”, foram categorizados os grupos que acrescentaram uma Li-
nha de Pesquisa em espiritualidade e saúde mais recentemente e a
produção do grupo ainda é pouco expressiva e sem regularidade 14. O es-
tudo destaca que tanto os Grupos de Pesquisa quanto as Linhas de
Pesquisa são abrigadas em diversas áreas das Ciências Humanas e das
Ciências da Saúde, indicando que Espiritualidade & Saúde é um campo
intrinsecamente interdisciplinar.
O estudo destaca algumas lacunas na pesquisa sobre Espirituali-
dade e Saúde no Brasil 15. Entre elas, destacam-se:
1. Uma conceituação teoricamente consistente sobre espiritualidade e religi-

osidade que embasam as pesquisas empíricas;
2. Necessidade de desenvolver pesquisas empíricas na perspectiva da Psicolo-

gia Cognitiva da Religião;
3. Falta de propostas práticas de modelos de cuidado espiritual a serem testa-

dos no contexto da Saúde;
4. Necessidade de formação de profissionais das várias áreas da Saúde sobre

como integrar a espiritualidade/religiosidade no cuidado a pacientes e fa-
miliares;
5. Necessidade de desenvolvimento e formação de uma Capelania Profissio-

nal;
14
Esperandio, 2021.
15
Esperandio, 2021.
6. Perspectiva crítica acerca das implicações ético-políticas relacionadas às

formas de integração da espiritualidade nas práticas de cuidado em Saúde.
PRINCIPAIS CONTRIBUIÇÕES DOS ESTUDOS DESENVOLVIDOS NA PUCPR
A seguir, apontaremos alguns dos produtos e das produções deri-

vadas dos estudos e pesquisas desenvolvidos na PUCPR.
VALIDAÇÃO DE INSTRUMENTOS DE AVALIAÇÃO DA E/R
O trabalho de tradução, adaptação cultural e validação de instru-

mentos de avaliação da E&R, seguindo critérios metodológicos
rigorosos, tem marcado a atividade do grupo de pesquisadores na
PUCPR. Estas ferramentas que medem e, por meio das quais, se pode
atribuir valor numérico a questões conceituais, são fundamentais para
poder observar, medir e até mesmo comparar as percepções presentes
nos sujeitos a respeito da E&R na práxis em saúde e também em outras
áreas do cuidado humano. As quatro escalas abaixo constituem a ex-
pressão dos esforços destes últimos anos. A aplicação destes
instrumentos por parte de pesquisadores nos diversos níveis – iniciação
científica, do mestrado e do doutorado –, em campos como da teologia,
da psicologia e da bioética, têm representado para nós uma experiência
única de enriquecimento na pesquisa. Na sequência, uma explicação
breve das escalas validadas no Programa de teologia da PUCPR com a
respectiva indicação dos fatores e parâmetros para a sua leitura e uso.
Nos anexos deste capítulo, o leitor poderá ter acesso a estas três ferra-
mentas com as respectivas indicações dos artigos científicos de sua
validação.
1) ESCALA BREVE DE COPING ESPIRITUAL/RELIGIOSO (CER-14) 16
A escala criada por Pargament sobre o enfrentamento espiritual

religioso, em forma breve, com 14 itens, permite a identificação de ques-
tões relativas ao movimento da pessoa no campo da espiritualidade
moldada pela identificação de sete itens referentes às estratégias de
CER positivo e sete itens de estratégias de CER negativo (Anexo 1).
De acordo com Pargament et al. 17, o coping positivo refere-se ao
sentido de espiritualidade, ao relacionamento seguro com Deus, à
crença de que existe um sentido na vida para ser buscado e um senso de
conexão com outros e a comunidade. Compõem um padrão de coping
positivo métodos de enfrentamento tais como: reavaliação religiosa
benevolente; coping religioso colaborativo; busca de suporte espiritual,
transformação de vida, perdão e capacidade de transcender. Já o coping
negativo expressa-se por meio de um relacionamento menos seguro
com Deus; uma visão de mundo frágil e ameaçadora, e a presença de
conflitos espirituais na busca por significado/sentido.
Os quatorze itens permitem que os entrevistados possam refletir
sobre o próprio comportamento adotado diante de problemas
relacionados à saúde/doença e situações estressantes. Além disso, eles
proporcionam uma consideração para a situação vivida na sua ligação
com Deus, com o outro, consigo mesmo e com a comunidade.
16
Esperandio, Escudero, Fernandes, & Pargament, 2018.
17
Pargament et al., 1998, p. 712.
2) ESCALA DE CENTRALIDADE DA RELIGIOSIDADE (ECR-5, ECR-10) 18
ECR-10 é composta por 10 itens na versão mais extensa (Anexo 3) e

com cinco itens (ECR-5) na versão mais curta (Anexo 2) e avalia cinco
dimensões centrais da experiência religiosa. Estas podem ser vistas
como representativas do conjunto da vida religiosa. Tais dimensões são:
Intelectual, Ideológica, Prática Pública, Prática Privada e a dimensão da
Experiência Religiosa. A escala assenta-se em duas premissas: 1) A
medida da intensidade geral das cinco dimensões centrais permite uma
estimativa representativa da frequência e da intensidade da ativação do
sistema/constructo religioso pessoal; e, 2) A ativação geral da
intensidade e frequência do sistema religioso pessoal pode aumentar a
posição central do sistema religioso pessoal 19.
3) ESCALA DE APEGO A DEUS 20
A Teoria do Apego foi construída por um psicólogo, psiquiatra e

psicanalista britânico John Bowlby (1907-1990), que se notabilizou, em
meados do século passado, por seu interesse no desenvolvimento da cri-
ança. Este psiquiatra percebeu a necessidade de desenvolver uma nova
teoria de controle da motivação e do comportamento – a Teoria do
Apego 21. Bowlby 22 define como comportamento de apego “qualquer
forma de comportamento que resulta na consecução ou conservação,
por uma pessoa, da proximidade de alguma outra (pessoa) diferenciada
18
Esperandio, August, Viacava, Huber, & Fernandes, 2019b.
19
Esperandio et al., 2019b; Huber & Huber, 2012.
20
August; Esperandio; Escudero, 2018.
21
Bowlby, 2002, 2004a, 2004b.
22
Bowlby, 2004a, p. 38.
ou preferida”, que com o passar do tempo, faz com que se desenvolvam

laços afetivos ou apegos. Os padrões de apego podem ser do tipo inse-
guro (ansioso, evitante ou desorganizado) e do tipo seguro. O apego
seguro caracteriza-se pela confiança que o indivíduo tem de que suas
figuras de apego estarão disponíveis, responsivas e prestativas, em caso
de “situações adversas ou assustadoras” 23. O apego seguro se evidencia
por um comportamento amoroso, leve e afetivamente suprido no rela-
cionamento de apego. Seu comportamento é caracterizado pelo
equilíbrio, pois, sente-se à vontade com a intimidade, ao mesmo tempo
que respeita a liberdade e autonomia própria e do outro. O apego inse-
guro, por sua vez, é perpassado por emoções como medo e relutância
nas relações intersubjetivas e pode ser classificado como ansioso, evi-
tante ou ansioso-evitante (desorganizado). O apego ansioso caracteriza-
se pela hiperativação do sistema de apego, pois, “o indivíduo não está
certo se seus pais (ou outras figuras de apego) estarão disponíveis ou
responsivos ou úteis quando chamados” 24. O apego evitante destaca-se
pela repressão ou desativação do sistema de apego na medida em que o
indivíduo reage à indisponibilidade da figura de apego mediante o dis-
tanciamento emocional. Quanto ao apego ansioso-evitante (ou
desorganizado), este distingue-se por comportamentos conflitantes,
desorientados ou temerosos. Quando o sistema de apego é ativado, o in-
divíduo com esse estilo de apego busca a proximidade da figura de
apego, ao mesmo tempo que teme essa proximidade.
Com base na Teoria do Apego, de Bowlby, Kirkpatrick e Shaver 25
pesquisaram a correlação entre as experiências de apego na infância e
23
Bowlby, 1988, p. 167.
24
Bowlby, 1988, p. 167.
25
Kirkpatrick & Shaver, 1990, 1992.
as práticas religiosas na vida adulta. Granqvist ampliou as pesquisas so-

bre a influência do apego na infância na religiosidade adulta, concluindo
que é possível “haver diferentes caminhos para a religiosidade para pes-
soas que têm diferentes qualidades de apego na infância” 26. Mais tarde,
Kirkpatrick 27 argumentou que “Deus atua efetivamente como uma fi-
gura de apego para muitos fiéis”, construindo a Teoria do Apego a Deus;
afirma ainda que “para muitas pessoas em muitas religiões, este sistema
de apego está fundamentalmente envolvido em seus pensamentos,
crenças e raciocínios sobre Deus e seu relacionamento com Deus” 28.
Beck & McDonald 29 desenvolveram um instrumento para avaliar o
apego a Deus: o Inventário de Apego a Deus. Este instrumento foi vali-
dado no Brasil 30 e mensura a evitação e a ansiedade no relacionamento
da pessoa com Deus (Anexo 4). Esta escala constitui um importante ins-
trumento para auxiliar a investigação sobre o apego a Deus. Esta
validação foi precedida por estudos teóricos que buscavam difundir os
conceitos de apego a Deus junto à comunidade brasileira 31.
4) AVALIAÇÃO DA E/R EM CONTEXTOS DIVERSOS E ESTUDOS SOBRE A

INTEGRAÇÃO DA E/R POR PROFISSIONAIS DA SAÚDE
Temos aplicado as escalas acima em pesquisas empíricas diversas,

avaliando o papel da espiritualidade no cuidado de pessoas em Cuidados
Paliativos 32, em pessoas idosas hospitalizadas 33, no contexto da Saúde
26
Granqvist, 1998, p. 343.
27
Kirkpatrick, 2005.
28
Kirkpatrick, 2005, p. 55-56.
29
Beck & MacDonald, 2004.
30
August, Esperandio & Escudero, 2018.
31
Esperandio & August, 2014; August & Esperandio, 2015; Esperandio, 2016.
32
Esperandio & Rosa, 2020.
33
Esperandio et al., 2019a.
Mental 34. Os estudos entre profissionais da Saúde indicam que a espiri-

tualidade/religiosidade é reconhecida como dimensão importante a ser
integrada nas práticas de cuidado. Entretanto, profissionais da Saúde
têm dificuldade em fazê-lo, por terem recebido formação em perspec-
tiva biomédica 35 e não saberem como realizar tal integração 36. Por outro
lado, tais estudos evidenciam os benefícios que a integração do cuidado
desta dimensão traz para o paciente ao lidar com o próprio adoeci-
mento.
As escalas são, portanto, preciosas ferramentas para poder entrar
neste vasto campo da espiritualidade e religiosidade a partir da vivência
de quem experimenta na própria carne o adoecimento e a sensação de
falta de conhecimento/silêncio sobre o tema por parte de profissionais
da saúde, permitindo uma avaliação objetiva a respeito do universo de
bem-estar espiritual/religioso, na configuração de sentido da própria
existência frente ao sofrimento. Por sua vez, tais escalas permitem ve-
rificar a presença ou ausência de conflitos espirituais que podem
auxiliar os profissionais a realizar um diagnóstico sobre os principais
sofrimentos experimentados pelos pacientes que neles gera ansiedade,
culpa, preocupações existenciais, desesperança, isolamento e, por sua
vez, atuar para amenizar, acompanhar e exercer o cuidado compassivo.
Estes instrumentos são fundamentais para o campo da saúde para
a abordagem da espiritualidade/religiosidade por parte de toda a equipe
envolvida no cuidado da pessoa. E, neste sentido, é fundamental ofere-
cer treinamento para que as equipes possam conhecer estes
34
Nadalin Junior, 2020; Esperandio, Nadalin Junior & Franco, 2020.
35
Esperandio & Machado, 2019; Esperandio et al., 2021.
36
Esperandio, 2014.
instrumentos como chave de acesso ao universo da espiritualidade/re-

ligiosidade dos pacientes a fim de prover suas necessidades.
4.1. NARRATIVAS SOBRE A ESPIRITUALIDADE
Junto com a aplicação das escalas há também o empenho e preocu-

pação com o universo qualitativo e a repercussão no horizonte
narrativo. Por meio de entrevistas, recolhemos as experiências vividas
de diferentes pessoas e grupos que relatam aquilo que estão vivendo nas
condições de enfermidade, vulnerabilidade e sofrimento, e o impacto da
espiritualidade/religiosidade no horizonte dos acontecimentos da vida.
A pessoa que nos oferece seu tempo e autoriza a realização de uma en-
trevista não só nos proporciona fragmentos de sua experiência e
história de vida, comunicando seus sonhos, seus sentimentos, seus de-
sejos e os dramas/conflitos vividos, mas permitem o acesso à sua
singular elaboração a respeito de temas como o respeito, a dignidade, a
esperança, a compaixão e as respectivas metáforas para representar o
sentido e a transcendência.
Paul Ricoeur – um ícone da Hermenêutica contemporânea – se
preocupou em indicar a necessidade de prestar atenção à estrutura mí-
tico-simbólica que se apresenta quando uma pessoa entrega os
acontecimentos de sua vida para que se estruture em uma narrativa. A
experiência do tempo vivido fica transfigurada quando expressa pelos
sujeitos por meio da narrativa. O filósofo afirma: “os símbolos solicitam
a intepretação por sua estrutura significante, pelo movimento de reme-
timento do sentido que lhes é imanente” 37.
37
Ricouer, 1977, p. 400.
Solicitar a uma pessoa o relato de como os recursos religiosos e es-

pirituais foram acessados por ela diante de uma situação estressora,
coloca em movimento o interesse não só pelas questões subjetivas e in-
tersubjetivas, mas pelo entrelaçamento entre as questões do foro
subjetivo com aquelas relativas à própria identidade. A própria entre-
vista é um espaço para a reflexão pessoal. Por meio dela o sujeito não só
faz a pergunta a respeito de quem ele é frente ao evento da doença a
qual foi acometido, mas começa a se interrogar sobre como agir para
enfrentar o desafio da vida. A noção da identidade tal como frisa Ricoeur
está entrelaçada com esta do poder realizar algo, de poder agir e operar
no sentido do amor. Trata-se de pensar a respeito dos recursos dispo-
níveis para ser utilizados para superar as situações estressoras. Para
Ricoeur 38, o sofrimento é a experiência humana mais universal e, narrá-
lo, é justamente uma forma de suportá-lo e, ao mesmo tempo, de doá-
lo ao pensamento.
Por sua vez, Mortari 39 recorda-nos a importância do pensamento
narrativo como modo originário do ser humano estar no mundo. Ao
abordar tal tema, nas pegadas da filósofa Maria Zambrano, ela também
adverte que o trabalho do cuidado não se aprende nos manuais, mas por
meio das narrativas das experiências. Ela afirma que a análise da expe-
riência “mostra que a ação assume um significado quando
acompanhada pelo discurso que lhe dá um sentido, e esse discurso tem
o poder de transformar o real, ativando a consciência de quem o es-
cuta” 40. É necessário cultivar espaços narrativos e a pesquisa empírica,
por meio da abordagem fenomenológica, permite dar espaço de vida à
38
Ricouer, 1992.
39
Mortari, 2018.
40
Mortari, 2018, p. 163.
mente das pessoas e, sobretudo, constitui um espaço para que muitos

pacientes possam tocar nos temas da espiritualidade e da transcendên-
cia.
Hoje se faz necessário uma política do cuidado em saúde que esteja
ainda mais atenta aquela tríade trágica da doença, da morte e da culpa
enunciada por Frankl 41 como fontes de sofrimento da existência do ser
humano. Assim, por exemplo, o foco principal de nossas pesquisas,
nestes tempos da pandemia, tem sido recolher narrativas sobre o modo
como as pessoas se utilizam de suas crenças e práticas religiosas e
espirituais no enfrentamento das consequências da crise de Covid 19. A
vivência de dois anos no enfrentamento da doença, tornou ainda mais
evidente a necessidade de registrar as inquietações, os sentimentos, as
perguntas e os dramas vividos pelas pessoas e recolher o relato pessoal
sobre a forma como o elemento religioso-espiritual opera no cotidiano
dos indivíduos e das famílias envolvidas. Não há, portanto, só um sofri-
mento gerado no nível psíquico e produto do ambiente social, há
também o nível ontológico-espiritual como crise de sentido deman-
dando uma atenção particular de todas as ciências que se (pré-) ocupam
com o ser humano. Por outro lado, o fundador da logoterapia constatava
que se o ser humano quiser permanecer são de corpo e alma é necessário
“ter um objetivo de vida adequado, uma tarefa a cumprir consentânea
com suas aptidões” 42 e indica que as condições para a superação dos so-
frimentos e das dificuldades relacionam-se ao conhecimento do sentido
da vida.
A dimensão da liberdade humana, vinculada à superação de uma
visão determinista e mecanicista, constitui o corolário da perspectiva
41
Frankl, 2008.
42
Frankl, 1990, p. 65.
inaugurada pela antropologia frankliana. Tal antropologia nos diz que

a pessoa não é subjugada pelas condições nas quais se encontra, mas, ao
contrário, são estas circunstâncias que estão submetidas às suas deci-
sões 43. Por outro lado, a escolha desta abordagem justifica-se porque, em
primeiro lugar, diz que o sentido deve ser encontrado e não é fruto de
uma simples produção do sujeito; e em segundo lugar, porque o autor
apresenta uma reflexão sobre a necessidade de uma educação para a
responsabilidade. Ele constata a relação entre o adoecimento do ser hu-
mano e a sociedade na qual a pessoa está exposta a uma avalanche de
sensações e acaba perdendo a capacidade de “distinguir o que é essencial
do que não é, o que tem sentido do que não tem” 44. Ressalta-se que os
princípios elaborados por Frankl possibilitam iluminar a construção e
interpretação das narrativas das pessoas expostas aos limites e penetrar
nos aspectos qualitativos e humanos emergentes na experiência.
É imprescindível a formação de redes de pesquisa e maior diálogo

entre pesquisadores e pesquisadoras nesse campo, a fim de potenciali-
zar ainda mais o que já se apresenta como um “campo frutífero”. A
investigação dessa temática é ainda bastante jovem no Brasil e o diálogo
interdisciplinar, que já caracteriza a área deve ser fortalecido. “Afinal,
estamos falando sobre a investigação do “espírito”, o “sopro de vida”, a
“potência vital” que é a condição de continuidade da vida e de seus
43
Frankl, 2005.
44
Frankl, 1990, p. 18.
processos. A saúde da potência vital é tudo que a vida quer para expan-
dir-se e afirmar-se em toda a sua potência” 45.
Assim, no âmbito do diálogo entre teologia e bioética, a realização
de nossas pesquisas no campo da espiritualidade e saúde, revelou-se
sensível em articular três núcleos fundamentais: 1) o interesse pelos
fundamentos teóricos-metodológicos e com a demarcação conceitual;
2) a validação de escalas para uso nos diferentes níveis da pesquisa com
publicações na área e, por fim, 3) a constante preocupação de zelar por
estudos nos quais os componentes quantitativos e qualitativos pudes-
sem estar presentes.
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Bowlby, J. (2002). Apego: A natureza do vínculo. São Paulo: Martins Fontes.
45
Esperandio, 2021.
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IGO.
ANEXO 1
Escala CER-Breve – 14 – (Escala de Coping Espiritual- Religioso – 14 itens)

ESPERANDIO, M.R.G; ESCUDERO, F.T.; FERNANDES, M.L.; PARGAMENT, K.I.
Religions 2018, 9(1), 31; doi:10.3390/rel9010031
Estamos interessados em saber se e o quanto você utiliza a religião e a espiritualidade

para lidar com o estresse em sua vida. O estresse acontece quando você percebe que
determinada situação é difícil ou problemática, porque vai além do que você julga poder
suportar, ameaçando seu bem-estar. A situação pode envolver você, sua família, seu
trabalho, seus amigos ou algo que é importante para você. Neste momento, pense na
situação de maior estresse/sofrimento que você viveu nos últimos três anos. Por favor,
descreva-a em poucas palavras:
_____________________________________________________
_____________________________________________________
_____________________________________________________
_____________________________________________________
_____________________________________________________
_____________________________________________________
As frases abaixo descrevem atitudes que podem ser tomadas em situações de estresse.
Circule o número que melhor representa o quanto VOCÊ fez ou não o que está escrito
em cada frase para lidar com a situação estressante que você descreveu acima. Ao ler
as frases, entenda o significado da palavra Deus segundo seu próprio sistema de crença
(aquilo que você acredita). Exemplo:
Tentei dar sentido à situação através de Deus.
(1) nem um pouco (2) um pouco (3) mais ou menos (4) bastante (5)muitíssimo
Se você não tentou, nem um pouco, dar sentido à situação através de Deus, marque um “x” no
número (1)
Se você tentou um pouco, marque um “X” no número (2)
Se você tentou mais ou menos, marque um “X” no número (3)
Se você tentou bastante, marque um “X” no número (4)
Se você tentou muitíssimo, marque um “X” no número (5)
Lembre-se: Não há opção certa ou errada! Marque só uma alternativa em cada questão!
Nem um Um Mais Bastante Muitíssimo

pouco/não pouco ou
se aplica menos
   

1. Procurei uma ligação maior com Deus     
2. Procurei o amor e a proteção de Deus     
3. Busquei ajuda de Deus para livrar-me da     
minha raiva
4. Tentei colocar meus planos em ação com     
a ajuda de Deus.
5. Tentei ver como Deus poderia me     
fortalecer nesta situação.
6. Pedi perdão pelos meus erros (ou     
pecados)
7. Foquei na religião para parar de me     
preocupar com meus problemas.
8. Fiquei imaginando se Deus tinha me     
abandonado
9. Senti-me punido por Deus pela minha     
falta de fé
10. Fiquei imaginando o que eu fiz para     
Deus me castigar
11. Questionei o amor de Deus por mim     
12. Fiquei imaginando se meu grupo     
religioso tinha me abandonado.
13. Cheguei à conclusão que forças do mal     
atuaram para isso acontecer
14. Questionei o poder de Deus     
ANEXO 2
Centralidade da Religiosidade
5 itens
1. Com que frequência você costuma participar de serviços religiosos (cultos, missas, sessões,
estudos bíblicos, reuniões, grupos de oração, etc)?
 nunca  Uma vez  Algumas  Uma vez  A cada 14  Uma vez  Várias vezes
por ano vezes por por mês dias por semana por semana
ano
Nem um Um Mais ou
Bastante Muitíssimo
pouco pouco menos
2 Até que ponto você acredita na existência
    
de Deus ou de algo divino?
Muitas
nunca raramente ocasionalmente frequentemente
vezes
3 Com que frequência você
    
pensa sobre questões religiosas?
4 Com que frequência você passa
por situações nas quais tem o
sentimento de que Deus ou um     
ser superior intervém em sua
vida?
5 Com que frequência você normalmente ora/reza?

 nunca
 Uma vez   Cerca  A cada  Cerca  Várias  Cerca  Várias
por ano Algumas de uma 14 dias de uma vezes por de uma vezes por dia
vezes por vez por vez por semana vez por
ano mês semana dia
ANEXO 3
ESCALA DE CENTRALIDADE DA RELIGIOSIDADE

10 itens
1. Com que frequência você costuma participar de serviços religiosos (cultos, missas, sessões, estudos
bíblicos, reuniões, grupos de oração, etc)?
Nunca Uma vez Algumas vezes Uma vez A cada Uma vez Várias vezes
por ano por ano por mês 14 dias por semana por semana
2. Por favor, indique nas questões abaixo, qual o nível de interesse que você tem, ou, de importância que
você dá aos seguintes conteúdos:
Nem um Um Mais ou
Bastante Muitíssimo
pouco pouco menos
2.1 Quanto você se interessa em aprender mais

1 2 3 4 5
sobre assuntos religiosos?
2.2 Qual é a importância da oração pessoal para
1 2 3 4 5
você?
2.3 Até que ponto você acredita na existência
1 2 3 4 5
de Deus ou de algo divino?
2.4 Que importância tem para você a participa-
ção em atividades religiosas (cultos, missas, 1 2 3 4 5
rituais religiosos, sessões; reuniões)?
2.5 Até que ponto você acredita em vida após a
morte – por exemplo, imortalidade da alma, res- 1 2 3 4 5
surreição ou reencarnação?
3. Por favor, indique a frequência com que as situações ou eventos abaixo ocorrem com você
Muitas Frequen-
Com que frequência... Nunca Raramente Ocasionalmente
vezes temente
3.1 ... você pensa sobre questões religiosas? 1 2 3 4 5

3.2 ... você passa por situações nas quais tem
o sentimento de que Deus ou alguma coisa
1 2 3 4 5
divina quer se comunicar ou revelar alguma
coisa para você?
3.3 ... você passa por situações nas quais tem
o sentimento de que Deus ou ser superior 1 2 3 4 5
intervém em sua vida?
4. Com que frequência você normalmente ora/reza?

Nunca Uma Algumas Cerca de A cada Cerca Várias Cerca de Várias
vez por vezes uma vez 14 dias de uma vezes por uma vez vezes por
ano por ano por mês vez por semana por dia dia
semana
ANEXO 4
Inventário do Apego a Deus – Versão Brasileira (IAD-Br)
August, Esperandio & Escudero. Brazilian Validation of the Attachment to God Inven-
tory (IAD-Br)
Religions 2018, 9(4), 103; doi:10.3390/rel9040103.
Adaptado de Beck & McDonald (2004)
As seguintes afirmações se referem a como você se sente em seu relacionamento com

Deus. Estamos interessados em como você de modo geral experimenta sua relação com
Deus, não apenas no que está acontecendo atualmente, nessa relação. Assinale em cada
afirmação o quanto você concorda ou discorda dela.
Não concordo nem discordo
Concordo moderadamente
Discordo moderadamente
Concordo fortemente
Discordo fortemente
Concordo
Discordo
1 Sou totalmente dependente de Deus para 7 6 5 4 3 2 1

tudo na minha vida.
2 Prefiro não depender muito de Deus. 1 2 3 4 5 6 7
3 Sem Deus eu não consigo fazer nada. 7 6 5 4 3 2 1
4 Eu acredito que as pessoas não deveriam 1 2 3 4 5 6 7
depender de Deus para fazer as coisas que
elas deveriam fazer sozinhas.
5 Diariamente eu discuto todos os meus pro- 7 6 5 4 3 2 1
blemas e preocupações com Deus.
6 Eu fico desconfortável em deixar que Deus 1 2 3 4 5 6 7
controle cada aspecto da minha vida.
7 Eu deixo que Deus tome a maior parte das 7 6 5 4 3 2 1
decisões na minha vida.
Soma 1
8 Se eu não vejo Deus agindo em minha vida, 1 2 3 4 5 6 7

eu fico chateado(a) ou com raiva.
9 Tenho ciúmes da forma como Deus parece 1 2 3 4 5 6 7
cuidar mais dos outros do que de mim.
10 Às vezes sinto que Deus ama os outros 1 2 3 4 5 6 7

mais do que a mim.
11 Tenho ciúmes da proximidade que algu- 1 2 3 4 5 6 7
mas pessoas têm com Deus.
12 Quase diariamente sinto que minha relação 1 2 3 4 5 6 7
com Deus é oscilante, vai de “intensa” a
“fria”.
13 Temo que Deus não me aceite quando faço 1 2 3 4 5 6 7
algo errado.
14 Muitas vezes fico bravo(a) com Deus 1 2 3 4 5 6 7
quando Ele não me responde quando
quero.
15 Eu preciso intensamente que Deus reafirme 1 2 3 4 5 6 7
o seu amor por mim.
16 Eu fico com ciúmes quando outros sentem 1 2 3 4 5 6 7
a presença de Deus e eu não.
17 Eu fico chateado(a) quando sinto que Deus 1 2 3 4 5 6 7
ajuda outros, mas se esquece de mim.
Soma 2
Soma 1: _____ : 7 = ______
Dimensão da Evitação a Deus
Soma 2: _____ : 10 = ______
Dimensão da Ansiedade a Deus
1º) assinale em cada afirmação o quanto você concorda ou discorda dela.

2º) encontre a Soma 1, somando os valores das casinhas assinaladas nos itens 1 a 7.
3º) encontre a Soma 2, somando os valores das casinhas assinaladas nos itens 8 a 17.
4º) transporte os valores da Soma 1 e da Soma 2 para o quadro acima, à esquerda.
5º) divida a Soma 1 por 7 para encontrar o índice de evitação.
6º) divida a Soma 2 por 10 para encontrar o índice de ansiedade.
7º) assinale os índices de evitação e de ansiedade no gráfico e trace linhas paralelas ao
eixo contrário até que elas se encontrem.
8º) hachure o retângulo que se formou para que o resultado fique mais visível.
3
A DIMENSÃO ESPIRITUAL/RELIGIOSA NA ATENÇÃO
BÁSICA À SAÚDE: PLURALISMO, ESTRATÉGIAS E
ÉTICA NA PRÁTICA CLÍNICA
Luciana Elisabete Savaris
Paulo Cesar de Souza Vaz
Beatriz Boger
Milene Zanoni da Silva
INTRODUÇÃO
O debate a respeito da relação espiritualidade/religiosidade (E/R) e

saúde ganha ênfase a partir da década de 1960, quando diversos pesqui-
sadores intensificam suas produções científicas 1. A consequência é que
a discussão passa de um campo mítico-religioso para uma posição raci-
onalista científica 2. E a dimensão espiritual passa a ser incorporada ao
conceito ampliado de saúde na década de 1980 pela Organização Mun-
dial da Saúde (OMS) sendo valorizada como aspecto da qualidade de
vida 3.
No cenário atual há um número relevante de pesquisas acerca da
temática E/R e saúde. Achados têm demonstrado que a E/R pode impac-
tar tanto na saúde física quanto na saúde mental das pessoas 4. A
frequência a serviços religiosos (Religiosidade Organizacional) vem
sendo associada a taxas mais baixas de doenças cardíacas, oncológicas,
1
Koenig, 2000, 2007; Peres, Simão, & Nasello, 2007.
2
Lucchetti, Granero, Bassi, Latorraca, & Nacif, 2010; Moreira-Almeida, Koenig & Lucchetti, 2014.
3
Tonio, 2017.
4
Guimarães & Avezum, 2007; Vasconcelos, 2010; Koenig, 2012; Holanda & Machado, 2016; Cunha &
Scorsolini-Comin 2019.
Luciana Elisabete Savaris; Paulo Cesar Vaz; Beatriz Boger; Milene Zanoni da Silva • 75
hipertensão, sentimentos de invalidez, depressão e ansiedade 5. De

acordo com pesquisas atuais, os hábitos privados como orar, acender
velas, ouvir programas religiosos, meditar (Religiosidade Não-Organi-
zacional) quando conectam a pessoa com Deus, ou com o sagrado,
aparecem como potente estratégia de enfrentamento aos desafios da
vida (Coping Religioso/Espiritual).
Esses mesmos elementos de religiosidade melhoram prognósticos
de saúde mental 6. Por outro lado, também alertam que a relação E/R e
saúde nem sempre é positiva. Ainda que menos frequente, pode haver
prejuízos, quando identificados conflitos espirituais religiosos, tais
como dificultar a adesão a tratamentos de saúde 7 e mesmo desencadear
sofrimento psíquico 8.
Outro fato relevante que sustenta a pertinência em investigar a
E/R na prática clínica, deve-se ao fato que 95% da população brasileira
se declara religiosa 9. Isso toma importância dado que a religião influen-
cia na cultura, nas crenças, nos modos de compreender a vida e de
processar informações, podendo assim interferir na tomada de deci-
são 10.
O estudo em questão traz o enfoque da incorporação da E/R na prá-
tica clínica no Sistema Único de Saúde (SUS). A escolha ocorre embasada
no princípio da integralidade, um dos princípios doutrinários que re-
gem o SUS e convida o profissional de saúde a ir além das demandas
5
Gillum & Ingram, 2006; Murakami & Campos, 2012; Gonçalves, Jorge, Zanetti, Amaro, Tótoli & Lucchetti,
2018.
6
Weber & Pargament, 2014; Corrêa, Holanda & Olandoski, 2017; Silva Chaves, 2017; Thiengo, Gomes,
Mercês, Couto, França & Silva, 2019.
7
Koenig, 2006.
8
Pargament & Lomax, 2013.
9
Brasil, 2010.
10
Pargament & Lomax, 2013; Verhagen, 2013.
explícitas. Essa postura diz respeito a considerar que cada paciente

apresenta fatores genéticos, ambientais, psicossociais e culturais asso-
ciados às suas crenças, valores e símbolos 11. Desta forma a integralidade
no cuidado sugere a incorporação da dimensão espiritual religiosa.
Outro fator que corroborou para a escolha do SUS como cenário de
pesquisa trata do fato que boa parte da população brasileira tem o SUS
como único acesso de saúde. Segundo o Ministério da Saúde, 71% dos
brasileiros têm os serviços públicos de saúde como referência 12. Sendo
assim, foram investigadas as crenças espirituais religiosas de profissi-
onais da saúde que atuam no SUS e sua repercussão em sua prática
clínica.
PERCURSO METODOLÓGICO
Trata-se de uma pesquisa de abordagem qualitativa, de natureza

descritivo-exploratória, com delineamento transversal. O aporte teó-
rico-epistemológico está fundamentado nas contribuições de Edmund
Husserl (1859-1938) e no método fenomenológico. Ou seja, o pesquisador
deve colocar entre parênteses suas teorias, concepções, preconceitos,
para acessar a realidade e assim, compreender o fenômeno estudado 13.
Desta forma, não houve categorias pré-selecionadas; as mesmas emer-
giram da análise das narrativas coletadas.
Este estudo está vinculado a pesquisa realizada no decurso do Mes-
trado em Saúde Coletiva intitulada: “O cuidado integral na saúde
coletiva: interfaces da dimensão religiosa/espiritual, práticas
11
Silva, Ávila & Maciel, 2010.
12
Brasil, 2015.
13
Bruns & Holanda, 2003; Andrade & Holanda, 2010; Oliveira, 2019.
integrativas e complementares e saúde mental no Sistema Único de Sa-

úde de Curitiba” 14. O projeto foi aprovado pelo Comitê de Ética da
Universidade Federal do Paraná segundo parecer número: 2.031.061 de
2017, e também obteve Viabilidade da Secretaria Municipal de Saúde,
segundo parecer número: 2.086.711 de 2017.
CARACTERIZAÇÃO DO CENÁRIO DE ESTUDO
O estudo ocorreu no município de Curitiba, especificamente em um

dos seus dez Distritos Sanitários (DS) de Saúde. São oito as Unidades
Básicas de Saúde (UBS), todas com Estratégia de Saúde da Família (ESF),
o que garante a proximidade da equipe de saúde com o usuário permi-
tindo que se conheça a pessoa, a família e a vizinhança, suas crenças e
hábitos 15.
O território do referido DS apresenta um alto Índice de Vulnerabi-
lidade das Áreas de Abrangência das Unidades de Saúde (IVAB). Este
índice leva em conta: adequação do domicílio, perfil e composição fami-
liar, acesso ao trabalho e renda e condições de escolaridade 16. Nesse
caso, tal índice é bastante dependente dos serviços governamentais, em
especial o SUS.
SELEÇÃO DOS PARTICIPANTES DO ESTUDO
A seleção dos profissionais de saúde das UBS para participarem do

Grupo Focal ocorreu a partir do contato realizado durante entrevistas
que fizeram parte da pesquisa de Mestrado. Os critérios de escolha
14
Savaris, 2018.
15
Brasil, 2020.
16
Curitiba, Decreto 638/2018.
foram pautados no interesse pelo tema E/R na prática clínica, aceitação

e disponibilidade em participar de um encontro para realização do
grupo focal.
INSTRUMENTO E COLETA
A coleta de dados foi por meio de Grupo Focal que, segundo Mor-
gan 17, é uma técnica de pesquisa qualitativa, derivada das entrevistas em
grupo que coleta informações por meio das interações grupais. Para
Kitzinger 18 o Grupo Focal é uma forma de entrevistas com grupos, base-
ada na comunicação e na interação. Seu principal objetivo é reunir
informações detalhadas sobre um tópico específico (sugerido pelo pes-
quisador, coordenador ou moderador do grupo) a partir de um grupo de
participantes selecionados. Ele busca colher informações que possam
proporcionar a compreensão de percepções, crenças, atitudes sobre um
tema, produto ou serviços.
GRUPO FOCAL
Para realização da coleta de dados, o local foi preparado com mú-

sica calma, almofadas e lanche, com vistas a criar clima de acolhimento
e tranquilidade. A condução do trabalho foi realizada por uma Psicóloga
e mais duas observadoras: uma Biomédica, e outra, Psicóloga. O Grupo
Focal teve duração de três horas e teve intensa participação dos profis-
sionais da saúde.
As questões norteadoras para as atividades do Grupo Focal foram
as seguintes: (1) Como você se sentiu ao ser convidada para participar
17
Morgan, 1997.
18
Kitzinger, 2000
de um Grupo Focal com o tema E/R na Saúde?; (2) Como você está se
sentindo agora nesse espaço?; (3) A E/R faz parte das suas experiências
cotidianas?; (4) A sua relação com a E/R influenciava o modo de atender
os pacientes?; (5) Como você descreve E/R?; (6) A E/R traz algum sentido
para a dor e o sofrimento?; (7) Para você existia relação entre E/R e a
prática clínica?; (8) Você acha possível incorporar a dimensão E/R no
SUS?; 9) O tema E/R é discutido no seu espaço de trabalho?.
MÉTODO DE ANÁLISE
A análise dos dados coletados foi baseada no modelo proposto por

Amedeo Giorgi 19 denominado Fenomenologia Empírica ou Fenomenolo-
gia Experimental. Os passos foram os seguintes 20: (1) Realizou-se à
leitura de todo material coletado a fim de alcançar o sentido geral do
todo; (2) Foram criadas Unidades Significativas (US) com base em uma
perspectiva psicológica e focada no fenômeno pesquisado; e (3) Foram
criadas Unidades Convergentes, Subcategorias e Categorias para final-
mente realizar a síntese das Unidades Significativas.
RESULTADOS E DISCUSSÃO
CARACTERIZAÇÃO DOS PARTICIPANTES DO GRUPO FOCAL
Conforme descrito no método, os participantes do Grupo Focal fo-

ram convidados durante o processo anterior de entrevistas realizadas
com um total de 240 profissionais de oito UBS de um Distrito Sanitário
de Curitiba. Dentre aqueles que apresentaram interesse em aprofundar
19
Giorgi, 2014.
20
Andrade e Holanda, 2010.
a discussão da E/R na prática clínica, apenas oito profissionais se dis-

puseram a participar do Grupo Focal e destes seis compareceram na
data agendada. Os dois que não compareceram (Enfermeira e Cirurgiã-
Dentista) justificaram não conseguir sair de seus locais de trabalho a
tempo de participar do grupo.
A pouca adesão ao Grupo Focal pode estar vinculada ao fato de que
ainda hoje muitos profissionais temem que a abordagem da E/R na prá-
tica clínica possa ser considerada inapropriada 21. Desta forma os dados
partem de trabalhadores do SUS que já se interessam em discutir o tema
E/R na saúde. No Quadro 1 constam os dados sobre os seis profissionais
que participaram do Grupo Focal.
Quadro 1. Caracterização das participantes do Grupo Focal
GÊNERO PROFISSÃO RELIGIÃO UBS
Participante 1 (P1) Feminino Enfermeira Espírita A1
Participante 2 (P2) Feminino Enfermeira Ecumênica B2
Participante 3 (P3) Feminino Psicóloga Espírita C3
Participante 4 (P4) Feminino Agente Comunitária de Saúde Católica C4
Participante 5 (P5) Feminino Cirurgiã-Dentista Espírita E5
Participante 6 (P6) Feminino Enfermeira Cristã F6
Fonte: Autores, 2020.
ANÁLISE E DISCUSSÃO DO MATERIAL COLETADO
Quanto ao material coletado no Grupo Focal, após aplicação da aná-

lise fenomenológica chegou-se às seguintes categorias: a) uso da E/R na
21
Raddatz, Motta & Alminhana, 2019.
prática clínica; b) questões éticas na incorporação da dimensão espiri-

tual religiosa na prática clínica; c) o paciente como um ser integral:
biopsicosocioespiritual; d) formação e cientificidade da espiritualidade
e religiosidade; e) crenças e comportamentos espirituais religiosos. Para
esse capítulo a Categoria selecionada foi: a) uso da E/R na prática clínica
para discussão (Quadro 2).
Quadro 2. Síntese e integração das unidades de significado.
CATEGORIAS SUBCATEGORIAS UNIDADES CONVERGENTES

A1) Pluralismo, Valorização e Intera- US1; US5; US11; US13; US44; US50;
a) Uso da E/R na prá- ções E/R nas Equipes US51; US52; US118.
tica clínica A2) Estratégias utilizadas pela US23; US 24; US25; US26; US28;
equipe no cuidado ao paciente: US35; US47; US 57; US58; US 69;
US77: US89:US90.
A3) Busca de fundamentação e ali- US1: US2; US30; US31; US32; US46:
nhamento científico: US68; US93; US95; US101; US135; US
139; US140.
A subcategoria (A1) Pluralismo, Valorização e Interações E/R nas

Equipes revela que os profissionais das equipes de Atenção Básica à Sa-
úde estudadas valorizam a dimensão espiritual religiosa e expressam
diferentes crenças e afiliações. Também mostra que respeitam as dife-
renças, o que permite interagir e integrar estratégias que favorecem
tanto seus vínculos, como o enfrentamento aos desafios diários de se
trabalhar em regiões vulneráveis, com diversas questões sociais envol-
vidas no cuidado à saúde da sua comunidade:
“O bacana é que os profissionais da UBS P. são bastante ecumênicos e espi-

ritualizados, que levam muito em consideração essa coisa, cada um tem
uma religião, mas todo mundo tem uma fé e uma maneira de entender
(P1/US49).”
“São alguns dos funcionários, porque temos determinadas crenças, por

mais que não seja a mesma, temos uma vertente mais espiritualista. Tem
uma outra equipe da unidade que tem uma vertente mais católica e eu sei
que eles também fazem algumas preces. São duas vertentes com um obje-
tivo em comum que é muito bacana. Nós compartilhamos pensamentos,
orações, preces, músicas, meditação (P3/US51).”
“Tentamos combinar horário pra mentalizar pra pessoa, pra mostrar o

quanto isso é importante pra gente, o quanto a gente acredita (P3/US52).”
Os profissionais da saúde que atuam no SUS, em especial em regi-

ões de alta vulnerabilidade, como os que participaram da pesquisa, na
sua maioria se defrontam diariamente com: famílias disfuncionais; de-
pendência química; pobreza; doenças sexualmente transmissíveis;
violências, e outros tantos cenários complexos. Além disso, a escassez
de recursos desafia suas atuações e incide na sua própria saúde física e
mental.
Nesse contexto, torna-se esperado que os profissionais não este-
jam envolvidos apenas em ações assistenciais curativas, mas que
adotem o princípio da integralidade no cuidado, prevenindo doenças e
promovendo saúde e acolhendo as diferentes dimensões do usuário (bi-
ológica-psicológica-sociológica-espiritual). Também se espera que o
trabalho em UBS com ESF esteja baseado no vínculo estabelecido entre
profissionais e usuários, o que permite ao usuário relatar seus valores,
crenças e diversos aspectos de sua cultura 22. Como revelam as manifes-
tações:
“O profissional se impacta com realidade social do paciente (P1/US13).”
“A profissional sente empatia diante da pessoa adoecida da realidade social

que se apresenta (P1/US11).”
22
França, Modena & Confalonieri, 2016; Samira, Ventura & Aparecida, 2017.
“As pessoas se sentem vinculadas a região onde trabalham (P6/US118).”
Neste estudo percebeu-se que os profissionais da saúde encontra-

ram modos para lidar com a realidade pessoal e laboral e a E/R é uma
ferramenta importante para enfrentamento do estresse e do desgaste 23.
Dentre estas formas, foi citado criação de grupos de WhatsApp entre os
profissionais com o objetivo de rezar para lidar com os problemas soci-
ais do território e dificuldades no processo de trabalho:
“Nós temos um grupo de oração do WhatsApp, não são todas as pessoas da

unidade de saúde, algumas pessoas que têm afinidades e ai fizemos um
grupo de oração que é muito legal. Tivemos um momento muito específico,
porque estávamos em um clima muito violento ano passado, aí resolvemos
fazer oração pela comunidade para ajudar (P3/US50).”
Com relação à criação de grupo de WhatsApp tal recurso tem sido

utilizado em diferentes contextos como ferramenta de promoção da sa-
úde, para reduzir mortalidade infantil, o diabetes e estimular ações de
educação 24. Contudo, no Brasil ainda não havia relatos de uso desta tec-
nologia para promover o coping religioso/espiritual entre profissionais
da área da saúde.
Na segunda subcategoria (A2) – Estratégias utilizadas pela equipe
no cuidado ao paciente – fica claro que o uso da E/R aparece na rotina
dos profissionais, porém de maneira informal e intuitiva. Não se trata
de uma prática sistematizada ou protocolar, inclusive mantendo o cui-
dado de com quem conversar dentro da equipe acerca do uso dessa
estratégia:
23
Gomes, Farina & Forno, 2014; Longuiniere, Yarid & Silva, 2018.
24
Patel et al, 2018; Ladaga, Andrade, Sartori & Yamaguchi, 2018; Stringhini, Chagas, Reis, Brito & Souza,
2019.
“A espiritualidade se faz presente de forma informal, não se conversa sobre

essa estratégia (P1/US28)”
“O profissional consegue integrar a visão espiritual no seu fazer diário com

o paciente (P2/US35)”
“Uso da espiritualidade para chamar o paciente a uma maior conscientiza-

ção da sua realidade por mais desesperadora que ela seja, e tomar decisões
a partir de sua totalidade e das implicações de suas escolhas (P3/US57)”
Segundo Gomes et al 25, parte das ações dos profissionais de saúde

são baseadas em atitudes intuitivas. Conforme encontrado no grupo fo-
cal, a dimensão espiritual religiosa surge de maneira informal,
corroborando esses autores que dizem da pouca elaboração e debate
presentes nas intervenções E/R na prática clínica. Embora na narrativa
dos profissionais essa dimensão não se mostre institucionalizada, ela
está presente. Os profissionais parecem compreender que E/R comuni-
cam-se com as crenças, utopias e valores presentes na concepção de
vida da sua comunidade, tornando se um aspecto importante nas inter-
venções de saúde. Os profissionais apontaram a necessidade de
conhecer o contexto e as crenças dos seus pacientes e agir respeitando,
sem imposições. Ressaltou-se que a vinculação dos pacientes à uma re-
ligião, independente de qual seja, fortalece as redes de apoio, o que é
visto como benefício, ficando evidente a valorização da dimensão espi-
ritual religiosa do paciente, em detrimento de qualquer doutrina ou
afiliação em especial 26:
25
Gomes et al., 2014.
26
Starfield, 2002.
“Compreender a visão de espiritualidade e religiosidade do cliente

(P4/US77).”
“Procura conhecer o contexto em que o paciente está inserido e compreen-

der os procedimentos espirituais os quais alguns são submetidos como
cirurgia invisível (P4/US90).”
“Falar de forma clara sobre espiritualidade e evitar interferir na crença da

pessoa ajuda a trabalhar com a comunidade (P4/US89).”
“A participante pensa que é importante os clientes terem uma religião, seja

ela qual for (P2/US47).”
A oração/prece se destaca como uma ferramenta entre profissio-

nais de diferentes afiliações religiosas: católicos, protestantes,
pentecostais, espiritas, entre outros, que parecem encontrar consenso
nos benefícios de rezar por seus pacientes ou com seus pacientes. A ora-
ção é usada para fortalecimento e enfrentamento de situações de
estresse. Kenneth Pargament 27 utilizou o termo coping religioso espiri-
tual (CRE) para referenciar o uso da religião ou da espiritualidade na
busca de reduzir ou tolerar as demandas internas e/ou externas que são
criadas por situações de estressantes, através de recursos cognitivos e
comportamentais. A oração aparece como uma das formas mais poten-
tes de operacionalizar o CRE 28:
“O profissional se sente instrumento de Deus, pois após oração que ela fez
a paciente realizou todos os seus anseios, como se casar, o marido mudou
de emprego, mudaram de casa (P2/US44)”
27
Pargament, 1997.
28
Panzini & Bandeira, 2007; Esperandio & Ladd, 2013; Corrêa, Holanda & Olandoski, 2017.
“A equipe de trabalho costuma rezar diante de certas dificuldades que se

apresentam no cotidiano laboral (P1/US5)”
“A participante sempre faz preces para as pacientes que estão muito agita-
das e em determinado momento viveu um fenômeno espiritual após fazer
uma prece mentalmente para a cliente e devido a ser espírita compreende
esse evento à luz do espiritismo (P3/US69)”
A E/R também aparece como estratégia de sensibilização diante de

comportamentos de riscos ou de vulnerabilidade. Um exemplo trazido
foi diante da temática do aborto que surgiu como um conflito espiritual
por uma usuária adolescente para os profissionais de saúde da UBS. A
profissional da saúde dialoga com a usuária a partir de uma reflexão
religiosa, em busca do sentido atribuído por ela ao aborto e para isso
recorre ao uso da E/R 29.
“Diante do conflito familiar de fazer ou não fazer aborto e de sua ilegali-

dade, o profissional faz com que a adolescente reflita a partir da linguagem
religiosa e se abortar faz sentido pra ela (P3/US58)”
Quanto ao uso da E/R para influenciar hábitos saudáveis ou evita-

ção de comportamentos de risco, estas podem ser determinantes. As
crenças e valores pessoais, quando manejadas adequadamente, são úteis
na tomada de decisão dos usuários, que procuram o profissional de sa-
úde muitas vezes em momentos extremos, relatando comportamentos
suicidas, a ideia de aborto, pensamentos de desistência do tratamento 30.
Uma das estratégias adotadas pelos profissionais da saúde nestes casos
é a articulação com representantes de instituições religiosas do territó-
rio, na busca de vínculos que fortaleçam o cuidado:
29
Cordero & Rodríguez, 2018; Nery, Cruz, Faustino & Santos, 2018.
30
Cordero & Rodríguez, 2018.
“A gestante convivia com o marido haitiano que não fala o português. Certo
dia quando chegaram para uma visita na casa cliente encontraram uma pas-
tora que incialmente foi hostil com o grupo, porém a equipe insistiu e
fizeram vínculo com a pastora que passou a ser um apoio para a cliente,
mantendo o compromisso de fazer visita diária com um grupo de mulheres,
auxiliando a equipe, dando suporte a cliente (P1/US23)”
“Ao final do processo gestacional a equipe se disponibilizou contato com

pastora via telefone para qualquer dificuldade que ambas tivessem no trato
com a cliente (P1/US25)”
“Houve uma melhora da cliente, com apoio da pastora e o grupo de mulhe-

res A cliente aderiu o tratamento, terminando a gestação, sendo que veio
ficar o seu bebê (P1/US24)”
“Todos perceberam que trabalhar em rede com o grupo de mulheres e a

pastora foi positivo, que trabalhar em rede é positivo (P1/US26)”
Referente à estratégia da articulação com líderes religiosos, se-

gundo Koenig 31 todos os profissionais devem estar abertos a relações
com comunidades e líderes religiosos, considerando o significativo su-
porte que estes podem oferecer aos pacientes. Essas relações favorecem
o desenvolvimento de redes de apoio e de encaminhamentos.
As estratégias utilizadas pelos participantes não apareceram em
nenhum momento associadas ao aprendizado da formação profissional;
parecendo emergir mais de suas vivências pessoais e da cultura onde
estão inseridos. Porém, esses mesmos procedimentos, como rezar pelo
paciente ou com o paciente, buscar crenças e valores pessoais para in-
fluenciar comportamentos mais saudáveis ou evitar comportamentos
31
Koenig, 2012.
de riscos, assim como, a articulação com lideranças religiosas, aparecem

em outros estudos como práticas de profissionais que atuam na saúde 32.
Por fim, nesta subcategoria fica destacado que a incorporação da
dimensão E/R deve ser feita centrada no paciente, apoiando seus valores
e crenças. MacWhinney 33 afirma a necessidade de abordagens não line-
ares e incorporação da dimensão existencial ao atendimento em saúde,
considerando que emoções e crenças tem um papel fundamental tanto
do desencadeamento de doenças e sofrimentos, como na possibilidade
de atenção.
O profissional de saúde deve respeitar os limites éticos das inter-
venções. A temática deve ser abordada sempre que o paciente
manifestar interesse, sem intencionar conduzir o indivíduo. Jamais
deve prescrever religião, nem tentar converter seus pacientes com pro-
selitismo de visões de mundo seculares ou espirituais, o que violaria
seus direitos. Ainda, não se deve prosseguir com o levantamento do
histórico espiritual se o paciente não for religioso ou indicar qualquer
desconforto a responder tais questionamentos. Não ofertar interven-
ções como orações ou outras sem conhecer o paciente e suas crenças e,
por fim, nunca discutir as crenças religiosas de seus pacientes. Assim
como E/R podem trazer benefícios, podem causar desconforto e quebra
de vínculos se não forem manejadas adequadamente 34.
Na subcategoria (A3) – Busca de fundamentação e alinhamento ci-
entífico – evidência se a demanda dos profissionais em relação aos
aspectos científico e ético, na tentativa de embasar suas intervenções
na dimensão espiritual religiosa. Os profissionais expressam
32
Koenig, 2012; Moreira-Almeida et al., 2014; Freitas, 2014.
33
MacWhinney, 2017.
34
Koenig, 2012, Moreira-Almeida et al., 2014.
insegurança e demostram o desejo que essa abordagem saia da infor-

malidade, pessoalidade, passando a ser uma prática discutida e
pactuada na instituição, assim como, contemplada nos processos for-
mativos, são diversas as falas dos participantes que corroboram essa
demanda:
“Só a entrevista já mexeu né, pelo menos com a equipe do P., porque daí o
pessoal ficava conversando depois, gerou discussões” (P1/US1).
“O participante pensa que a espiritualidade discutida cientificamente pode

ajudar no trabalho prático de atendimento aos pacientes na área da saúde,
pois já desenvolvia intuitivamente essa prática em seus atendimentos”
(P1/US02).
“A participante sente necessidade de discussões para troca das experiências

de cada membro da equipe com relação à experiência da religiosidade no
âmbito do trabalho” (P1/US30).
“Cada membro da equipe faz da sua forma acreditando ser o correto, porém
não existe um compartilhar do que é feito, não existindo um consenso gru-
pal, acarretando dúvidas pessoais que não são refletidas sobre E/R ao
atendimento do paciente” (P1/US31).
“Sentem a necessidade de uma discussão mais científica que possa auxiliar

no tratamento do cliente ampliando a visão da equipe de trabalho a respeito
de E/R” (P1/US32).
“Relata a participante a necessidade de pesquisas científicas que apontem

para a prática que congrega o espiritual, para não incorrer em processos
éticos e processos desnecessários” (P3/UBS68).
“Busca de leituras, de vivencias e de entender os fenômenos espirituais que

acontecem com ela” (P4/UBS93).
“Busca de conhecimento e ferramentas, tecnologias para compreensão do

espiritual, o encontro com a psicologia Junguiana conectando o espiritual e
a ciência e hoje sente a necessidade de voltar a cuidar das pessoas pois no
momento dedica se a pesquisa’ (P4/UBS95).
“Busca de conhecimento para voltar-se a um atendimento mais humanitá-

rio em seu local de trabalho, pois se sentia profundamente triste com
desvalorização do ser humano” (P5/UBS101).
“As estratégias espirituais no atendimento ao paciente são informais, não

se discute forma científica com a equipe” (P6/135).
“Contextualizar a prática E/R no ambiente da área da saúde é importante

para que não haja desrespeitos e radicalismos no atendimento ao cliente”
(P6/140).
“A profissional consegue captar “intuitivamente” o que acontece com os pa-

cientes que toma contato e que muitas vezes tem medo dessas percepções
que a levou a fazer um curso de parapsicologia” (P2/US46).
“Qualificar as pessoas no seu fazer profissional é importante para a auto-

nomia financeira em parceria com comunidade que dispõe a ajudar e a
contribuir com o crescimento do outro” (P6/UBS139).
Vários estudos científicos na atualidade discutem a E/R e sua rela-

ção com a saúde das pessoas; alguns 35 correlacionam impactos positivos
nas funções imunológicas, endócrinas, cardiovasculares, estresse, do-
enças relacionadas ao comportamento, mortalidade e transtornos
mentais. Os achados relacionados à saúde mental se destacam 36; ressal-
tando a redução de quadros de depressão, pensamentos e
35
Stroppa e Moreira-Almeida, 2008; Koenig, 2012; Gonçalves, Lucchetti, Menezes e Vallada, 2015.
36
Koenig, 2000, 2007; Peres et al., 2007; Freitas, 2014; Damiano, Costa, Viana, Moreira-Almeida, Lucchetti
& Lucchetti, 2016.
comportamentos suicidas. Além da diminuição no uso/abuso de ál-

cool/drogas 37, esses dados são reiterados em um estudo de Metanálise 38.
Na busca de trazer esse debate para o campo científico, Lucchetti
et al propõem o conceito da “Espiritualidade baseada em evidências”.
39
Incentivam, esses
autores, estudos que possam demostrar os mecanismos pelos quais
a fé levaria a desfechos clínicos e de que forma esse assunto deveria ser
abordado na prática clínica, implicando a necessidade da sistematização
e aprofundamento de estudos nessa área.
Apesar do crescente interesse e da relevância do tema, segundo Sa-
varis 40 em pesquisa realizada com profissionais da saúde do município
de Curitiba, a incorporação da E/R na saúde, ainda se mostra desafia-
dora. A maioria dos profissionais acredita na relação E/R e saúde, mas
não se sente preparada para essa abordagem e teme não ser ético per-
guntar sobre esse aspecto para seus pacientes, os que realizam
intervenções fazem de maneira informal. Porém, de maneira geral os
profissionais desejam espaços para debater o tema e elaborar estraté-
gias éticas e cientificas que permitam a incorporação na prática clínica.
Nascimento et al. 41 firmam a necessidade de ofertar desde a formação
acadêmicas estes espaços para discussão do papel da E/R na saúde.
37
Guimarães & Avezum, 2007.
38
Gonçalves, Lucchetti, Menezes & Vallada, 2015.
39
Lucchetti et al., 2010.
40
Savaris, 2018.
41
Nascimento et al., 2013.
SÍNTESES DAS UNIDADES SIGNIFICATIVAS
Em resposta ao objetivo de investigar as crenças espirituais religi-

osas de profissionais da saúde que atuam no SUS e sua repercussão em
sua prática clínica, o Grupo Focal realizado com profissionais de saúde
que atuam no SUS, em áreas de vulnerabilidade, aponta para valorização
da dimensão Espiritual Religiosa na relação com a saúde; reitera o plu-
ralismo religioso no Brasil, assim como a tendência ao respeito a fé e
crenças. Nas narrativas, alguns profissionais assumem adotar estraté-
gias espirituais religiosas, como momentos de oração e meditação para
enfrentar as situações da rotina de trabalho e afirmam fortalecerem
seus vínculos a partir delas.
Também aparecem estratégias voltadas ao paciente de maneira in-
formal. Orações, utilização das crenças e valores pessoais na busca de
promoção da saúde e prevenção de doenças, articulações com lideranças
religiosas são usadas, e no discurso destes profissionais tidas como im-
portantes e efetivas. O modo como a E/R influencia o profissional de
saúde pode estar associado à compreensão que se tem das doenças e so-
frimentos vividos pelos pacientes e comunidade. Assim como também
pelo modo como esse profissional estabelece suas relações interpesso-
ais, criando redes de apoio e suporte. Ainda, a E/R favorece sentimentos
como a compaixão, empatia e esperança, tornando as pessoas mais re-
silientes. Contudo, a necessidade de espaços de debate e formação sobre
o tema aparece de maneira expressiva. Embora os profissionais valori-
zem a E/R na prática clínica, querem que ela seja institucionalizada,
embasada cientificamente e respeitando prerrogativas éticas, o que de-
nota a necessidade de incorporação dessa temática em processos
formativos. Somente desta forma será possível efetivar a incorporação

da E/R no SUS.
Por fim, interessante relatar que os participantes do grupo focal
solicitaram que as reuniões para discutir o tema pudessem ter conti-
nuidade. No entanto, como se tratava de uma intervenção com objetivo
específico de pesquisa não houve essa possibilidade. Para dar alguma
solução, criou-se um grupo de WhatsApp entre os participantes e pes-
quisadora que se manteve; a troca de artigos e mensagens explicitou o
desejo de espaços de troca entre profissionais da saúde acerca da espi-
ritualidade e religiosidade na saúde.
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4
RESERVA COGNITIVA E PRÁTICAS
RELIGIOSAS/ESPIRITUAIS
Ester Utrilla de Figueiredo
Amer Cavalheiro Hamdan
INTRODUÇÃO
Reserva cognitiva pode ser definida como a capacidade de resiliên-

cia da mente diante de lesões cerebrais. Manter um estilo de vida ativo,
com atividades cognitivamente estimulantes, pode tanto diminuir o de-
clínio cognitivo próprio do envelhecimento, como retardar o
surgimento da demência 1. A reserva cognitiva pode ser considerada um
fator protetor contra o declínio cognitivo no envelhecimento normal.
Estudos epidemiológicos evidenciaram que maior nível de escolaridade,
complexidade ocupacional e atividades de lazer podem reduzir o risco
de demência e declínio cognitivo 2.
Parece existir uma enorme dificuldade para distinguir os conceitos
de religiosidade e espiritualidade, pois ambos compartilham caracterís-
ticas comuns e estão relacionados com a transformação pessoal e a
busca pela verdade fundamental 3. Uma pessoa religiosa pode se consi-
derar espiritual, porém a espiritualidade é definida de maneira mais
abrangente. De forma universal, a religião está associada com princípios
organizados em sistemas de crenças e práticas que acontecem dentro
de uma comunidade religiosa. Por outro lado, a espiritualidade é mais
1
León et al., 2016.
2
Marioni, 2012; Siedlecki et al., 2009.
3
Zimmer et al., 2016.
Ester Utrilla de Figueiredo; Amer Cavalheiro Hamdan • 101
difícil de definir, principalmente de maneira universal, mas transmite

a ideia de uma busca pessoal relacionada com o sagrado ou transcen-
dente. Portanto, neste trabalho optamos por manter a distinção na
nomenclatura (reliosidade/espiritualidade), embora ambas sejam tra-
balhadas em conjunto neste trabalho. O papel das práticas
religiosas/espirituais na reserva cognitiva ainda é uma questão em
aberto. Este estudo tem por objetivo analisar as práticas religiosas/es-
pirituais nos instrumentos de avaliação de reserva cognitiva.
ANTECEDENTES HISTÓRICOS SOBRE RESERVA COGNITIVA
O estudo seminal de Katzman et al. 4 é considerado um marco nas

pesquisas sobre reserva cognitiva. Estes pesquisadores observaram, em
cérebros idosos, marcadores neuropatológicos para Doença de Alzhei-
mer (placas senis e emaranhados neurofibrilares) que não
apresentavam sintomas clínicos da doença (como declínio cognitivo,
particularmente da memória episódica, e dependência para realização
das atividades cotidianas). Os autores propuseram uma explicação para
este fato, associando ao tamanho do cérebro e ao número maior de neu-
rônios, o que poderia ser chamado de reserva cognitiva. Assim, o
conceito de reserva cognitiva surgiu da observação das discrepâncias
entre as mudanças cerebrais, relacionadas com a idade ou a patologia, e
o déficit cognitivo esperado.
Nos anos de 1990, foram realizados três estudos importantes que
promoveram o conceito de reserva cognitiva. Stern et al. 5 observaram
evidências de que pacientes com Doença de Alzheimer com um maior
4
Katzman et al., 1988.
5
Stern et al., 1992.
nível educacional apresentavam níveis menores de circulação sanguí-

nea em regiões parietotemporais, comparados com baixos níveis de
educação. Esta observação sugeria que a escolaridade poderia ser um
fator protetor contra a manifestação clínica da Doença de Alzheimer. O
estudo de Robert Katzman 6 constatou o efeito protetor da escolaridade
na prevalência ou detecção da Doença de Alzheimer. Por fim, Paul Satz 7
formulou a Teoria da Capacidade de Reserva Cerebral para as lesões
neurais adquiridas. O trabalho de Snowdon 8, pode ser considerado pio-
neiro na investigação da vida religiosa como fator relacionado à reserva
cognitiva. Num estudo post-mortem, com cérebros de freiras, D. A. Sno-
wdon observou que algumas delas tinham marcadores fisiopatológicos
da Doença de Alzheimer, mas não apresentavam manifestações clínicas
da doença.
MODELOS DE RESERVA COGNITIVA
Segundo Stern 9, os modelos de reserva cognitiva podem ser dividi-

dos em processos passivos ou ativos. Nos modelos passivos, a reserva
cognitiva é definida como a quantidade de dano que pode ser suportado
antes de ocorrer as manifestações clínicas. Nos modelos ativos, a re-
serva cognitiva focaliza nas diferenças em relação ao processamento da
tarefa. Entretanto, também pode ocorrer uma combinação dos dois ti-
pos de modelos.
O modelo passivo, conhecido como hardware, valoriza os aspectos
quantitativos, em termos anatômicos e estruturais do cérebro. Segundo
6
Katzman, 1993.
7
Satz, 1993.
8
Snowdon, 1997.
9
Stern, 2002.
Pinto & Tandel 10, existe um limiar fixo a partir do qual se manifestam os
déficits de forma clínica. Para os defensores deste modelo, a 'reserva
cerebral' é formada pelo tamanho do cérebro, a soma neuronal e a den-
sidade sináptica. Assim, cérebros maiores são capazes de suportar um
dano maior, antes de manifestarem os sintomas e, em consequência, a
variação individual dependerá da capacidade cerebral. Por isso, indiví-
duos com lesão cerebral, porém, com maior capacidade cerebral, não
apresentam déficits clínicos. Por outro lado, indivíduos com menor ca-
pacidade cerebral exibem declínio clínico. Deste modo, quando os
indivíduos com grande capacidade cerebral apresentam sintomas clíni-
cos, provavelmente já ocorreu uma grande perda neuronal. Vários
pesquisadores adotaram este tipo de modelo 11. O modelo do limiar, revi-
sado por Satz, considera que uma maior capacidade de reserva cognitiva
seria considerada um fator protetor e uma menor capacidade seria um
fator de vulnerabilidade 12. Contudo, uma lesão cerebral pré-existente
reduz a quantidade de capacidade de reserva cognitiva, permitindo ul-
trapassar o limite com uma nova lesão 13. As diferenças individuais
explicariam tanto a expressão precoce ou tardia dos sintomas, quanto a
severidade dos sinais clínicos, pois uma maior reserva permitiria uma
expressão mais tardia e sintomas menos severos.
Para Stern, o modelo passivo da reserva cognitiva apresenta algu-
mas limitações 14. A primeira é que assumem um limiar fixo, a partir do
qual ocorreria o comprometimento cognitivo. A segunda limitação é a
visão puramente quantitativa, assumindo que um dano específico tem
10
Pinto & Tandel, 2016.
11
Mortimer et al., 2003; Katzman, 1993; Sazt, 1993.
12
Satz, 1993.
13
Stern, 2002.
14
Stern, 2002.
um efeito fixo em cada pessoa. <A terceira é o fato de que deixa de lado
as diferenças individuais, tanto no processamento de tarefas quanto nas
diferenças qualitativas entre os tipos de lesão. Todavia, segundo o es-
tudo de revisão de Pinto & Tandel 15, enquanto alguns estudos
evidenciaram que idosos com um cérebro menor teriam risco para de-
senvolver a Doença de Alzheimer ou o desenvolveriam de forma mais
rápida 16, outro estudo observou que essa variável não auxilia a retardar
o aparecimento da doença 17. Em outras palavras, foi evidenciado que in-
divíduos com lesão neurológica e volumes cerebrais parecidos podem
apresentar diferentes sintomas, tornando o modelo passivo insuficiente
para explicar a reserva cognitiva.
O modelo ativo, conhecido como software, considera a compensa-
ção ativa da lesão cerebral por meio de processos cognitivos já
existentes ou processos compensatórios 18. Este modelo pode ser apli-
cado para indivíduos com ou sem patologia neurológica 19. O modelo
ativo afirma que o cérebro trabalha com a lesão cerebral, por meio de
processos cognitivos preexistentes, aumentando a capacidade de rotas
neurais antigas ou usando processos compensatórios, mediante novas
rotas que normalmente não são utilizadas. Por isso, duas pessoas com a
mesma capacidade cerebral podem ter diferentes manifestações clíni-
cas. Por um lado, a reserva neural alude às diferenças individuais no
processamento cognitivo, que normalmente preexiste no cérebro hu-
mano saudável, por outro lado, a compensação se refere às alterações
15
16
Graves et al., 1996; Schofield et al., 1997.
17
Jenkins et al., 2000.
18
León et al., 2011.
19
do processamento cognitivo que acontecem para enfrentar a patologia

cerebral.
Deste modo, como explica Stern, o modelo ativo refere-se ao uso
mais eficiente da rede neural ou da habilidade diferenciada para ativar
redes alternativas 20. Em relação ao primeiro, os indivíduos mais habili-
dosos mostram uma ativação menor em tarefas relacionadas do que
aqueles menos habilidosos. Se a lesão cerebral é considerada uma forma
de demanda similar a uma tarefa de dificuldade crescente, uma pessoa
com maior reserva cognitiva é capaz de enfrentar um maior dano cere-
bral e manter ainda um funcionamento efetivo. Em relação à
compensação, Stern ainda afirma que uma pessoa com maior reserva
cognitiva é capaz de ativar redes de circuitos cerebrais alternativos para
resolver uma determinada tarefa, com mais flexibilidade e maior resi-
liência ao enfrentar a lesão cerebral. Diversos estudos de neuroimagem
observaram que os pacientes com Doença de Alzheimer apresentam
maior intensidade e ativação dos circuitos cerebrais do que pacientes
sem danos cerebrais 21. Esta rede neural nova pode estar relacionada com
a incapacidade de utilizar a rede antiga. Os pacientes podem compensar
o dano cerebral ativando áreas cerebrais alternativas durante a realiza-
ção de uma tarefa, maximizando o desempenho.
Díaz-Orueta et al. 22 consideram que os modelos ativos e passivos
podem ser agrupados no modelo de limiar proposto por Stern. Ainda,
segundo esses autores, o modelo de limiar considera que os déficits cog-
nitivos aparecem clinicamente quando a patologia se intensifica, a tal
ponto que a reserva cerebral não pode agir como fator preventivo.
20
Stern, 2002.
21
Gur et al., 1988; Grasby et al., 1994; Grady et al., 1996; Rypma et al., 1999.
22
Díaz-Orueta et al., 2010.
Entretanto, o mecanismo explicativo para que isso aconteça (seja por

capacidade cerebral, compensação ou por ambos) ainda continua em
discussão. Um conceito importante neste debate é o de manutenção ce-
rebral. Foi observado que algumas pessoas mantêm seus cérebros de
forma mais bem-sucedida do que outras 23. A educação, o quociente in-
telectual e a atividade física estão associados com esta capacidade,
salientando-se que a reserva cognitiva é muldimensional, adquirida,
construída e mantida ao longo da vida 24. Ela é formada pelo nível de ati-
vidade e pela diversidade dos domínios, sendo um conceito mais do que
cognitivo, devido à multidimensionalidade das atividades relacionadas.
Existem algumas limitações metodológicas nos modelos de reserva
cognitiva 25. Em primeiro lugar, a maioria das investigações são estudos
retrospectivos ou transversais. Outra limitação está no fato de que os
índices de quantificação da reserva cognitiva nem sempre são específi-
cos de atividade cognitiva. Por fim, pessoas com baixa reserva cognitiva
apresentam desfechos tendenciosos. Por exemplo, o abandono de ativi-
dades de lazer não pode ser considerado um risco para demência, pois
pode ocorrer que as pessoas abandonem suas atividades em uma fase
pré-clínica. Portanto, o abandono das atividades de lazer não pode ser
um preditor da patologia 26.
INSTRUMENTOS DE RESERVA COGNITIVA
A reserva cognitiva é um conceito complexo que levou à construção

de diferentes instrumentos elaborados nos últimos anos, que medem
23
Stern, 2017.
24
Steffener et al., 2016.
25
Díaz-Orueta et al., 2010.
26
Steffener & Stern, 2012.
diversas variáveis, tal como a participação em atividades físicas, sociais

e cognitivas. A primeira tentativa de medir a reserva cognitiva foi rea-
lizada por Shallice e Evans, por meio do Teste de Estimação Cognitiva 27. O
teste consistia em questões relacionadas basicamente com habilidades
de raciocínio. Posteriormente, foram incluídas outras variáveis, como
escolaridade, profissão, atividades de lazer, personalidade e neuroima-
gem 28. As pesquisas recentes usam múltiplos indicadores para avaliar a
reserva cognitiva 29.
Vários instrumentos enfatizam a influência do nível cerebral e
cognitivo nas diversas atividades realizadas 30. Em recente revisão siste-
mática 31, foram identificados cinco instrumentos construídos
especialmente para medir a reserva cognitiva de forma objetiva: Cogni-
tive Reserve Scale (CRS) 32, Cognitive Reserve Index Questionnaire (CRIq) 33,
Cognitive Reserve Questionnaire (CRQ) 34, Lifetime of Experiences Question-
naire (LEQ) 35 e Lifetime Cognitive Activity Scale (LCAS) 36. Os estudos foram
majoritariamente em adultos e idosos, predominantemente em mulhe-
res, e avaliavam diferentes variáveis. Os instrumentos estão baseados
no conceito de reserva cognitiva de Stern. Os estudos epidemiológicos
consideram a escolaridade, a ocupação e as atividades cognitivamente
estimulantes como os principais indicadores de reserva cognitiva. En-
tretanto, ainda são necessários instrumentos que integrem as
27
Shallice e Evans, 1978.
28
Pinto & Tandel, 2016
29
Ward et al., 2015.
30
León et al., 2016.
31
Landenberg, 2019.
32
León et al., 2011.
33
Nucci et al., 2012.
34
Rami et al., 2011.
35
Valenzuela & Sachdev, 2007.
36
Wilson et al., 2003.
diferentes dimensões. Outra revisão sistemática sobre as propriedades

psicométricas dos instrumentos de reserva cognitiva 37 considerou que o
Lifetime of Experiences Questionnaire (LEQ) é a ferramenta mais com-
pleta. Contudo, ainda são necessários mais estudos para avaliar a
qualidade das propriedades psicométricas dos instrumentos de reserva
cognitiva.
As principais variáveis estudadas para investigar a reserva cogni-
tiva incluem aspectos educacionais, aspectos ocupacionais, atividades
cognitivas relacionadas ao estilo de vida, atividades intelectuais (cursos,
treinamento musical, domínio de idiomas), atividades de lazer e vida
social 38. Alguns instrumentos incluem bilinguismo, atividades da vida
diária, passatempos, habilidades de escrita, habilidades de cálculo, ca-
pacidade de procurar informações, uso de tecnologia, atividade física,
jogos, tradição e participação na comunidade 39. É interessante ressaltar
que a maioria dos instrumentos não incluem as práticas religiosas/es-
pirituais, com a única exceção do Reserve-Building Measure 40. Este
instrumento contêm uma subescala nomeada 'Religioso/Espiritual' no
domínio 'Atividades atuais possíveis promotoras da reserva'.
PRÁTICAS RELIGIOSAS/ESPIRITUAIS E COGNIÇÃO
Em uma recente revisão sistemática, evidenciou-se que a maioria

dos estudos reportam associações positivas entre as práticas religio-
sas/espirituais e a função cognitiva 41. As práticas religiosas/espirituais
37
Kartschmit et al., 2019.
38
Amoretti et al., 2019.
39
Kartschmit et al., 2019.
40
Schwartz et al., 2018.
41
Hosseini et al. ,2019.
podem atuar como um fator protetor contra o declínio cognitivo no en-

velhecimento. A maioria das pesquisas encontradas, especialmente com
idosos, concluíram que uma maior religiosidade organizacional, quer
dizer, frequência de assistência e participação em encontros religiosos,
está relacionada com uma melhor saúde cognitiva 42.
Entretanto, outros estudos, controlando o engajamento social, não
observaram efeitos significativos entre religiosidade organizacional e a
função cognitiva 43. Porém, Hill et al., divergindo destes estudos, consta-
taram que a religiosidade organizacional pode ser uma forma específica
de engajamento social, com possíveis efeitos protetores sobre o declínio
cognitivo 44. Além disso, Sowa et al. observaram que a atividade religiosa
está associada com outro tipo de atividades sociais, como voluntariado
ou aprendizado 45.
A relação entre demência e práticas religiosas/espirituais também
tem sido investigada 46. Uma revisão sobre o assunto constatou uma as-
sociação positiva na maior parte dos estudos 47. A participação social
(encontros, celebrações, etc.) e individual (leitura, música, etc.) são ati-
vidades intelectualmente desafiadoras que favorecem a interação
social. Esta revisão concluiu que práticas religiosas/espirituais contri-
buem para uma melhor qualidade de vida e para a redução das
desordens cognitivas.
A participação em atividades de lazer parece ter um efeito protetor
em pessoas com demência e a reserva cognitiva poderia diminuir a
42
Van Ness & Kasl, 2003; Hill et al., 2006; Corsentino et al., 2009; Zhang, 2010; Choi et al., 2016.
43
Hsu, 2007; Ritchie et al., 2014.
44
Hill et al., 2006.
45
Sowa et al., 2016.
46
Valenzuela, 2008.
47
Agli e cols., 2015.
influência das manifestações clínicas na patologia da Doença de Alzhei-

mer 48. Uma meta-análise sobre o papel da espiritualidade na demência
constatou que as pessoas com demência experimentavam uma pro-
funda compreensão da espiritualidade, sendo um importante fator para
encontrar esperança, sentido e conexão entre seu passado e seu futuro 49.
Da mesma forma, a fé, as crenças e os rituais ao longo da vida são auxí-
lios à pessoa nos desafios enfrentados nos quadros demenciais.
As práticas religiosas/espirituais, sendo consideradas atividades
sociais e atividades cognitivamente estimulantes, podem estar relacio-
nadas com medidas específicas de reserva cognitiva. Em uma revisão
sistemática, tanto as atividades de leitura quanto os compromissos so-
ciais e a propensão à solidão foram variáveis consideradas componentes
da reserva cognitiva 50. Um exemplo de religiosidade privada pode ser a
leitura de obras religiosas e a religiosidade organizacional inclui a as-
sistência à igreja 51
. A leitura tem sido associada a um melhor
funcionamento cognitivo e a melhor qualidade de vida, sendo conside-
rada uma atividade cognitivamente estimulante dentro das atividades
cognitivas de lazer 52.
As práticas religiosas/espirituais predizem significativamente os
recursos cognitivos utilizados 53. Em um estudo que utilizou yoga em te-
rapia com mulheres na menopausa, encontrou-se uma melhora nas
seguintes funções cognitivas: memória remota, atenção e concentração,
48
Steffener & Stern, 2012.
49
Daly et al., 2019.
50
Farina et al., 2018.
51
Moreira-Almeida et al., 2008.
52
Farina et al., 2018.
53
Ikanga et al., 2017.
evocação imediata e evocação tardia 54. Outro estudo, que investigou os

efeitos da meditação em pessoas com declínio cognitivo leve, evidenciou
um incremento de fluxo sanguíneo nos córtex pré-frontal, superior
frontal e superior parietal 55. Uma outra pesquisa demonstrou que a ora-
ção baseada na imaginação aumenta os recursos cognitivos como a
atenção visual direcionada a objetos 56.
Os domínios postulados pela reserva cognitiva são constituídos de
fatores físicos, culturais, intelectuais, comunitários e propósitos espiri-
tuais 57. Estes dois últimos estão diretamente relacionados com as
práticas religiosas/espirituais. Para Schwartz et al. 58, os instrumentos
de avaliação da reserva cognitiva devem levar em conta o foco externo
ou interno, práticas passivas ou ativas e atividades estimulantes de um
amplo alcance de domínios (intelectuais, físicos, criativos e espirituais).
PRÁTICAS RELIGIOSAS/ESPIRITUAIS NOS INSTRUMENTOS DE RESERVA

COGNITIVA
O Quadro 1 apresenta as práticas religiosas/espirituais que podem

estar relacionadas com a reserva cognitiva. Os itens ou opções de res-
posta foram tirados das escalas mencionadas anteriormente. Estes itens
geralmente são enquadrados dentro da categoria “Atividades de lazer”.
As opções marcadas em negrito são aquelas atividades que são conside-
radas intrinsecamente práticas religiosas/espirituais. O resto são
atividades que poderiam assumir um caráter religioso mas não são ne-
cessariamente religiosas.
54
Chattha et al., 2008.
55
Aftanas & Golocheikine, 2002.
56
Luhrmann et al., 2013.
57
Schwartz et al., 2016.
58
Schwartz et al. (2018).
Quadro 1: Práticas religiosas/espirituais incluídas nos instrumentos de avaliação
CRS CRIq CRQ LEQ LCAS RBM

Religiosidade Cursos, vi- Atividades Viagens, en- Atividades re-
Organizacio- agens, sociais sino, ligiosas
nal eventos (eventos da voluntariado, grupais
culturais, comuni- ajuda à famí-
visitas, dade local, lia/amigos,
Ativida- eventos ca- Atividade
des ridosos, religiosa
religiosas etc), volun-
tariado,
conferên-
cias
Religiosidade Leitura, Leitura (de Leitura Oração, Lei- Leitura Práticas religi-
Não-Organi- Música revistas, li- tura, Música, (revis- osas privadas
zacional vros, etc.) Instrumento tas,
(Práticas pri- Instru- musical, TV, livro,
vadas) mento rádio, apren- etc.)
musical dizado novo
Ambas Instru- Instru- Forma- Instrumento

mento mento ção musical
musical musical musical
Nota: CRS: Cognitive Reserve Scale; CRIq: Cognitive Reserve Index Questionnaire; CRQ:
Cognitive Reserve Questionnaire; LEQ: Lifetime of Experiences Questionnaire; LCAS:
Lifetime Cognitive Activity Scale; RBM: Reserve-Building Measure
A continuação, exporemos algumas considerações sobre este sis-

tema de classificação das práticas religiosas/espirituais. Na construção
inicial da escala Cognitive Reserve Scale 59 havia um item específico sobre
atividades religiosas. Em uma versão posterior 60, o item ‘atividades re-
ligiosas’ foi excluído, mas o exemplo ‘ir à igreja’ é apresentado como
parte das atividades de ‘Vida social’. Por este motivo, foi incluído dentro
da dimensão 'Religiosidade Organizacional'. O Cognitive Reserve Questio-
nnaire avalia a frequência e não o tipo de leitura, como poderia ser a
59
León et al., 2011.
60
León et al., 2014.
religiosa. A formação musical divide-se entre aqueles que não tocam

instrumentos musicais nem escutam música, aqueles que tocam pouco
(amadores) ou escutam música e pessoas que têm formação musical. No
Lifetime of Experiences Questionnaire, uma das opções de resposta sobre
‘seu dia típico’ é 'Oração/Atividade Religiosa'. Por causa da falta de es-
pecificidade do tipo de atividade, a resposta foi dividida: a 'Oração' foi
incluída nas práticas privadas e a 'Atividade Religiosa' foi incluída na
religiosidade organizacional, para cobrir os dois aspectos. O Reserve-
Building Measure, na subescala 'Religioso/Espiritual', apresenta, no do-
mínio 'Atividades atuais possíveis promotoras da reserva', três itens
específicos de práticas religiosas/espirituais: atividades religiosas gru-
pais, práticas religiosas privadas e tocar um instrumento musical.
A maioria dos instrumentos que avaliam a reserva cognitiva não

incluem as práticas religiosas/espirituais. Contudo, é importante con-
siderar as práticas religiosas/espirituais na construção e investigação
de escalas de reserva cognitiva. Sugerimos que estudos futuros sobre a
reserva cognitiva considerem as práticas religiosas/espirituais, com o
propósito de investigar a relação destas práticas com a saúde cognitiva
do idoso.
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5
ESPIRITUALIDADE/RELIGIOSIDADE ENTRE GESTALT-
TERAPEUTAS BRASILEIROS
Lázaro Castro Silva Nascimento
INTRODUÇÃO
Diversos debates têm sido realizados no Brasil, pelo menos com

certa intensidade nos últimos anos, acerca de temas que atravessam
questões envolvendo espiritualidade/religiosidade e Psicologia. Entre
eles é possível citar os que geram debates mais acalorados como a des-
criminalização do aborto, a compreensão das diversas sexualidades e
como profissionais em Psicologia atuam nestes casos, além da dita lai-
cidade da Psicologia, entre outros 1.
A formação em Psicologia, na maior parte dos casos, pouco privi-
legia essa temática, geralmente tomando uma posição rígida sem
grande reflexão crítica ou mesmo dando visibilidade ao tema 2. Há pou-
cas disciplinas nos cursos de graduação que abordam questões de
Psicologia e Religião, embora esta discussão ocorra mais intensamente
na Europa 3, e os cursos de graduação são de capital importância nesta
reflexão, apontando para um novo repensar dessas questões consti-
tuindo, de alguma forma, um debate crítico e reflexivo acerca da prática
1
Ancona-Lopez, 2002; Paiva, 2009; Habermas, 2007; Giumbelli, 2008; Campos, Gusmão & Mauricio Júnior,
2015; Lionço, 2017.
2
Costa, Nogueira & Freire, 2009; Marques, 2013; Pereira & Holanda, 2016, 2017. 2019; Machado, Piasson
& Michel, 2019.
3
Giovanetti, 1999; Paiva, 2015. 2017; Paiva & Freitas, 2019. Veja-se, igualmente, neste livro, uma discussão
acerca da presença ou ausência da discussão em torno dos temas da espiritualidade/religiosidade nos
currículos de Psicologia no Brasil.
Lázaro Castro Silva Nascimento; Adriano Furtado Holanda • 121
ética do Psicólogo, assegurada por um código de conduta profissional,

mas também pela apropriação teórica utilizada em seu trabalho.
Como essa discussão torna-se importante no contexto clínico? A
clínica psicológica, apesar de suas diversas modalidades, ainda carrega
uma representação muito associada à psicoterapia individual. Discorrer
sobre psicoterapia é entrar em um campo vasto, porém com uma série
de indefinições e complexidades conceituais. Algumas problematiza-
ções sobre as diversas modalidades de atendimentos clínicos têm sido
debatidas no Brasil e como tais indefinições criam impasses éticos e
profissionais tanto para psicólogos como para outros psicoterapeutas
da área de saúde 4. Entre as indefinições há a indagação: quem pode exer-
cer a função de psicoterapeuta no Brasil? Não há uma delimitação clara
por parte dos conselhos profissionais; contudo, na Classificação Brasi-
leira de Ocupações (Brasil, 2002), a busca pelo termo “psicoterapeuta”
indica duas categorias: 1) “Médico Psicoterapeuta” (Código 2251-33),
sendo esta uma subcategoria para a ocupação de profissionais formados
em medicina e 2) “Psicoterapeuta” (Código 2515-10), na qual estão inclu-
ídos Psicólogos e Psicanalistas.
Como no Brasil a função de psicoterapeuta parece ser socialmente
vinculada ao psicólogo, no sentido de delimitar a pesquisa, sem descon-
siderar profissionais psicoterapeutas não-psicólogos quanto à
competência do seu fazer, esta pesquisa foi desenvolvida com foco no
grupo de profissionais formados em Psicologia com registro ativo no
conselho regional da área e que, igualmente, se declarassem como Ges-
talt-terapeutas. Qual a razão da escolha desta abordagem? A Gestalt-
terapia (Gt) é uma das muitas abordagens psicoterapêuticas que
4
Holanda, 2012a, 2012b; Corrêa & Amaral Filho, 2021.
compõem o grupo que normalmente se denomina como Psicologia Hu-

manista.
A proposta de uma “Psicologia Humanista” visava fundamentar em
um eixo, chamado comumente de “terceira força da Psicologia”, uma
“alternativa viável da psicologia objetivista e behaviorista (mecanomór-
fica) e do freudianismo ortodoxo” 5. Além disso, para Maslow 6, esse seria
um caminho até que se chegasse a uma Psicologia Transpessoal, mais
ampla, que considerasse mais o coletivo e menos os fatores individuais.
Apesar da sua apropriação por vezes questionável de temáticas re-
lativas à espiritualidade e à religiosidade, como Zen-budismo, Taoísmo
e pensamento oriental, a Gt parece indicar uma abertura quanto a in-
vestigações nesse sentido. Estudos brasileiros que investigaram as
relações entre Gt e Zen-budismo 7 ou sobre psicologia da religião e Gt 8
reforçam esta ideia: por exemplo, são apresentadas diversas aproxima-
ções e distanciamentos entre a abordagem gestáltica de Perls e
concepções do Zen-budismo. Resumidamente:
(...) alguns conceitos da GT nos quais foi possível reconhecer a influência do

Zen, como o conceito de vazio fértil, ponto zero, a noção de totalidade e po-
laridades, e o próprio processo de formação figura/fundo como o fluxo
natural do existir humano. Neles, reconheci a proximidade com as noções
Zen de totalidade e processo, entre outras 9.
Esses trabalhos buscam utilizar conceitos gestalt-terapêuticos

como situação inacabada, contato, figura-fundo, campo entre outros,
5
Maslow, 1962, p.10.
6
Maslow, 1962.
7
Veras, 2005.
8
Pinto, 2008; Ribeiro, 2009.
9
Veras, 2005, p.6-7.
para consolidar o seu argumento de que a Gestalt-terapia tem potencial

para contribuir com os estudos da Psicologia da religião 10:
Dentre as muitas correntes da psicologia, a Gestalt-terapia é uma das que

têm enorme potencial para funcionar como facilitadora do difícil diálogo
entre a ciência e a religião, entre a religião e a ciência. Desafortunadamente,
esse potencial não tem sido suficientemente desenvolvido pelos gestalt-te-
rapeutas 11.
Transcendência e religiosidade também são temas que surgem

desta reflexão – como condições humanas de existência –, construindo
pontes com conceitos como holismo, ecologia e espiritualidade: “Ecolo-
gia e Espiritualidade são processos gestálticos de configurações
perfeitas, porque nem uma nem outra podem ser pensadas por meio de
suas partes, sob pena de se destruir sua unidade de sentido e de ação” 12.
Em contexto internacional, também é possível encontrar aproxi-
mações da Gt com a espiritualidade de formas semelhantes a estas.
Ingersoll traz a compreensão da espiritualidade como um “caminho de
desenvolvimento” que possibilitam compreender experiências com o
Sagrado (Divino), podendo este ser ligado à concepção de “Deus”,
“Deusa” ou “Vazio” 13. O autor afirma que:
Tanto a Gestalt-terapia como as práticas espirituais manifestam sua confi-

ança nos processos naturais do organismo e da personalidade. (...) A
confiança na natureza, na orientação do aqui e agora, da sinalização direta
e na transcendência das polaridades, são um âmbito comum da Gestalt-
10
Pinto, 2008; Veras, 2005.
11
Pinto, 2008, p. 76.
12
Ribeiro, 2009, p. 16.
13
Ingersoll, 2005, p. 135.
terapia e das práticas espirituais. (...) A Gestalt-terapia, como muitas práti-

cas espirituais, dirige sua atenção do indivíduo para o processo 14.
Williams 15 apresenta vários estudos estadunidenses nesta mesma

interface entre abordagem gestáltica e espiritualidade e propõe uma
“Gestalt-terapia transpessoal”. A autora afirma que incluir a dimensão
espiritual na relação, como parte do processo psicoterapêutico entre te-
rapeuta e cliente, pode facilitar o processo de cura do cliente e ampliar
a relação terapêutica entre ambos. Essas aproximações se dão também
em contexto de religiões e crenças indígenas. Delacroix, Gestalt-tera-
peuta francês, por exemplo, faz aproximações sobre a ampliação de
consciência (awareness) em Gestalt-terapia e em transes xamânicos, di-
vidindo a sua experiência obtida em tribos da Amazônia peruana e do
México, e intitulando sua investigação como uma “etno-Gestalt” 16, pen-
sando culturas e antropologias no processo de compreender a Gt. Em
seu trabalho, bastante espiritualista, chega a afirmar que: “Toda enfer-
midade é ‘espiritual’. Toda desordem física e/ou psicológica é o indício
de uma ruptura com o contato com este entorno, portanto, no vínculo
com o Espírito” 17.
Polster e Polster 18 já afirmavam que o terapeuta é seu próprio ins-
trumento de trabalho e que a inclusão de suas experiências em terapia
poderia ser de grande valia para um trabalho gestalt-terapêutico. As-
sim, a reflexão crítica sobre o tema espiritualidade talvez possa ampliar
a compreensão deste por parte dos psicoterapeutas e facilitar o contato
14
Ingersoll, 2005, p. 137.
15
Williams, 2006.
16
Delacroix, 2009, p. 370.
17
Delacroix, 2009, p. 377.
18
Polster & Polster, 1973/2001.
com a experiência religiosa/espiritual de seus clientes/pacientes ou de

usuários de algum serviço de saúde. Apesar de diversas pesquisas dis-
cutirem este tema teoricamente, acreditamos que é preciso ampliá-lo e
ir a campo a fim de investigar como os profissionais da área o compre-
endem.
Faz-se necessário o reconhecimento da espiritualidade como componente

essencial da personalidade e da saúde por parte dos profissionais; esclare-
cer os conceitos de religiosidade e espiritualidade com os profissionais;
incluir a espiritualidade como recurso de saúde na formação dos novos pro-
fissionais; adaptar e validar escalas de espiritualidade/religiosidade à
realidade brasileira e treinamento específico para a área clínica 19.
A fim de explorar o campo, traçamos esta pesquisa – no contexto

de um projeto de Mestrado em Psicologia 20 – e que buscou investigar
como 198 Gestalt-terapeutas brasileiros que atuam como psicoterapeu-
tas compreendem a espiritualidade/religiosidade.
MÉTODO DE INVESTIGAÇÃO
“As formas de investigação do humano são, essencialmente, modos

de ser humanos” 21. Assim, para realizar uma pesquisa com a temática
aqui exposta fez-se necessária a utilização de um método de descrição
e análise de processos que fosse compatível com a proposta de uma Psi-
cologia de orientação humanista, visando considerar aspectos da
intersubjetividade humana.
19
Peres, Simão e Nasello, 2007, p. 143.
20
Nascimento, 2015.
21
Holanda, 2003b, p. 39.
Considerando a complexidade de ambos os temas, e buscando uma

compreensão ampliada, este trabalho foi desenvolvido como um estudo
exploratório, descritivo e de método misto 22. Primeiramente foi cons-
truído um questionário virtual buscando identificar como o Gestalt-
terapeuta compreendia a espiritualidade/religiosidade. Em seguida, re-
alizamos uma compreensão qualitativa destes dados utilizando o
referencial da análise de conteúdo qualitativa de Laurence Bardin 23, or-
ganizada em três etapas: 1) pré-análise, 2) exploração do material e 3)
inferência e interpretação dos resultados. A fim de manter as respostas
dos informantes de forma mais fidedigna aos dados coletados, erros de
ortografia, de digitação e de construção semântica foram mantidos nas
análises.
O projeto foi submetido à Plataforma Brasil e aprovado com CAAE
31117314.4.0000.0102. A coleta foi iniciada na segunda quinzena de
agosto de 2014 e encerrada no final de outubro de 2014, estando o termo
de consentimento e o questionário disponíveis para acesso dos partici-
pantes neste intervalo. Para o contato com os participantes foi utilizada
a internet. Como não havia uma estatística que apontasse quantos Ges-
talt-terapeutas existiam no Brasil à época da coleta, a amostra foi
delimitada pela quantidade de participantes que mostraram interesse
em participar da pesquisa durante o período de coleta
PARTICIPANTES
A pesquisa foi realizada com uma amostra não probabilística de

Gestalt-terapeutas brasileiros composta por 198 participantes,
22
Creswell, 2010; Sampieri, Collado & Lucio, 2013.
23
Bardin, 1977.
representando todas as cinco regiões brasileiras, com faixa etária entre

21 e 71 anos, sendo a maior concentração da amostra no estrato de 21 a
36 anos. Foram utilizados dois critérios para inclusão na amostra inves-
tigada: 1) ser profissional de psicologia e psicoterapeuta que atuasse
com enfoque da Gestalt-terapia na clínica; 2) ter disponibilidade para
participar da pesquisa mediante o aceite via Termo de Consentimento
Livre e Esclarecido virtual.
Quanto ao sexo, a amostra ficou dividida em 85% composta por
participantes do sexo feminino (168) e 15% do sexo masculino (30), o que
corresponde ao perfil da profissão. A distribuição por região ficou com
concentração no sul (33%) e no sudeste (32%), com menos participação
nas regiões centro-oeste (14%), norte (11%) e nordeste (10%). Quanto à
formação em Gestalt-terapia, 85% dos participantes informaram ter
feito algum tipo de formação em Gestalt-terapia, enquanto 15% respon-
deram negativamente à pergunta.
INSTRUMENTO
Para o levantamento de informações foram utilizados formulários

online a fim de facilitar o contato com os participantes. Cabe salientar
que a escolha por documentos virtuais apresenta pelo menos dois ou-
tros benefícios: o cuidado ecológico e a redução de custos da pesquisa
com materiais de coleta. Como contraponto, porém, há o fato de ainda
não se saber claramente quais diferenças são apresentadas em dados
coletados via internet e por outros meios. A ferramenta de coleta estava
estruturada em duas partes: 1) o Termo de Consentimento Livre Escla-
recido virtual, obrigatório para seguir para a segunda parte do
questionário; 2) seção com dados sociodemográficos dos participantes,
incluindo um item com as dez religiões mais frequentes no Brasil, uma

pergunta aberta e outra fechada.
A pergunta aberta questionava ao participante “Como você define
espiritualidade?”, abrindo espaço para este discorrer sobre o assunto.
Além desta, havia a pergunta fechada, “Temas relacionados à espiritua-
lidade já compareceram no seu trabalho enquanto psicoterapeuta?”
podendo, para esta, o participante responder apenas “sim” ou “não”.
RESULTADOS
A pergunta que indagava: “Temas relacionados à espiritualidade já

compareceram em seu trabalho como psicoterapeuta?”, foi respondida
por 89% dos participantes afirmativamente. A pergunta que indagava
sobre a doutrina religiosa dos participantes apresentou as respostas:
“Católica” (62 respostas), “Outros” (61 respostas) “Espírita” (41 respos-
tas) com as três maiores frequências. Ateus e agnósticos somaram 24
respostas. Isto reflete uma significativa presença da espiritualidade/re-
ligiosidade da parte do psicoterapeuta. Esse dado é relevante, tanto por
refletir o espectro da espiritualidade/religiosidade como exposto na po-
pulação em geral, de acordo com o Censo Demográfico de 2010 24, que
aponta o Brasil como um país na proporção de mais de 90% da população
se declarando religiosa, ao passo que apenas 7,4% declaram sem religião.
Após a leitura das 198 respostas para a pergunta “Como você define
espiritualidade?”, foram organizadas 10 categorias: 1) paralelo entre es-
piritualidade e religiosidade, 2) espiritualidade indefinida 3)
transcendência/metafísica, 4) fé e crença: além da razão, 5) espiritualidade
24
IBGE, 2010.
mundana, 6) espiritualidade negativa, 7) busca de sentido, 8) bem-estar, 9)

conexão, 10) essência e energia.
Na primeira categoria, paralelo entre espiritualidade e religiosidade,
ficaram agrupadas as respostas dos participantes que utilizavam estas
conjuntamente as duas compreensões para responder à pergunta, ora
diferenciando ambas, ora aproximando os conceitos. A segunda catego-
ria – espiritualidade indefinida – foi organizada a partir de uma resposta
que afirmava não definir este conceito, mesmo sendo apenas uma res-
posta, os autores optaram por destacá-la como categoria. Na categoria
3, transcendência/metafísica foram agrupadas as respostas dos partici-
pantes que se remetiam especificamente a conceitos de imaterialidade,
como alma, Deus e afins, buscando elucidar a compreensão da espiritu-
alidade a partir destas noções de transcendência.
A quarta categoria – fé e crença: além da razão – explicitavam res-
postas em que ora os participantes referiam-se a fé ou a crença como
parte de um processo incompreensível pela razão, estando próximo de
uma sensação inexplicável. A categoria 5 – espiritualidade mundana – foi
constituída a partir de respostas que se afastavam da categoria 3, com-
preendendo a espiritualidade a partir de uma materialidade e
corporeidade. A categoria 6 – espiritualidade negativa – alocou respostas
que compreendiam a espiritualidade como algo negativo à humanidade,
compreendendo-a, por exemplo, como instrumento de opressões e
afins.
Na sétima categoria – busca de sentido – a espiritualidade foi com-
preendida como elemento que doava sentido à existência dos
participantes e os ajudava a enfrentar situações difíceis (coping religi-
oso/espiritual). A antepenúltima, e oitava, categoria – bem-estar –
reuniu as compreensões da espiritualidade opostas à categoria 6. Nesta
categoria ficaram agrupadas as respostas que compreendiam a espiri-

tualidade como fator que proporciona bem-estar na vida humana. A
nona categoria – conexão – foi estruturada com as compreensões acerca
da espiritualidade como sentimento de conexão, tanto conexão com o
divino/sagrado, quanto com outros seres humanos e/ou com o mundo.
Na décima, e última categoria – essência e energia – os pesquisadores
organizaram as respostas que compreendiam a espiritualidade ora
como uma essência que compõe a vida humana, ora como fluxo de ener-
gia.
A seção “discussão” a seguir apresenta alguns excertos retirados
das respostas dos participantes que elucidam melhor a organização das
categorias mencionadas acima.
DISCUSSÃO
À pergunta que indagava sobre o tema espiritualidade já ter emer-

gido durante atendimento psicoterapêutico, encontramos um total de
89% de respostas afirmativas, sendo este dado uma confirmação da im-
portância de trabalhos que discutem a interface
espiritualidade/religiosidade e a clínica psicológica. Devido à amostra
ter sido composta especificamente por gestalt-terapeutas, não é possí-
vel generalizar os dados para além deste grupo, porém esse índice de
resposta parece apontar na direção de uma inclusão das discussões so-
bre a temática espiritualidade/religiosidade na formação destes
profissionais.
Quanto à doutrina religiosa, foi possível perceber que a religião ca-
tólica foi a mais frequente (31% dos participantes), o que coaduna com
dados de censos sociodemográficos brasileiros que apontam o
catolicismo como religião mais frequente no Brasil. Contudo, vale des-

tacar que a opção “Outros” ocupou segundo lugar (30% dos
participantes). Quando o informante marcava a opção “Outros”, o ques-
tionário abria um campo para que estes o preenchessem com mais
informações. Entre as respostas que foram preenchidas, destacam-se
algumas que chamaram atenção dos pesquisadores, como as que apre-
sentavam um forte sincretismo religioso:
Judia não religiosa com identificação parcial com o Budismo (P18)
Católica pela família (batizada, casada na igreja católica) Mas, atualmente

frequento um centro espírita e me sinto muito bem. Não consegui me defi-
nir entre católica ou espírita. (P80)
Xamanismo – Catolicismo (P105)
Enquanto outras justificavam a marcação da categoria “Outros” fa-

lando sobre a crença em algo transcendente, mesmo que fora de
instituições e espaços religiosos, como:
Tenho religiosidade, mas não sigo nenhuma religião. Pratico Meditação.

(P29)
Não tenho nenhuma doutrina religiosa, embora acredite ue exista uma na-
tureza que nos acolhe e possibilita estarmos vivos (P124)
Esse destaque à vivência de uma espiritualidade fora de espaços

religiosos institucionalizados (como igrejas e templos) também emergiu
em diversas respostas dos participantes para a pergunta “Como você
define espiritualidade?”. As respostas para esta pergunta foram dividi-
das em 10 categorias, como citado anteriormente. Vale a pena destacar
que os que se declararam adeptos ou partícipes de uma religião
representam o maior contingente, caminhando na direção contrária da

ideia de uma psicologia exercida sob a égide do laicismo.
A primeira categoria foi “paralelo entre espiritualidade e religiosi-
dade”. Como asserção exemplificadora desta categoria, destaca-se:
A espiritualidade é algo intrínseco ao ser humano e independe de religião.

É o modo como o indivíduo lida com o seu lado místico. (...) E aquilo que cada
um intui existir e que se tem como sagrado, independente da religião se-
guida. A espiritualidade tem elementos que são comuns a todas as religiões
como amor, respeito ao próximo, estado orante entre outros. Porém, cada
religião o vive de acordo com seus ritos e crenças. (P70)
Este paralelo encontrado nas respostas vai em direção à dificul-

dade apresentada por teóricos e pesquisadores das áreas de ciências da
religião, psicologia da religião e afins, que por vezes superpõem os con-
ceitos ou os utilizam de maneira similar, dificuldade já explorada em
outros trabalhos 25. Talvez devido a esta dificuldade, um participante
afirmou: “Não defino espiritualidade” (P111), sendo esta também uma
categoria encontrada – espiritualidade indefinida – composta apenas por
esta asserção. Nesta direção, a espiritualidade como “transcendên-
cia/metafísica” emergiu como uma terceira categoria nos discursos dos
participantes, como é possível perceber nesta resposta:
É a percepção, compreensão e crença de haver algo maior do que todos os

seres terrenos e que conduz a todos os que nisso acreditam a exercer atitu-
des em favor do bem (...). (P167)
Historicamente é possível buscar algumas compreensões nesta di-

reção. As concepções contidas em construtos como “alma”, “mente”,
25
Zinnbauer, Pargament & Scott, 1999.
“psique” e alguns correlatos datam da Grécia antiga e influenciaram

grandemente a cultura ocidental, como afirmam alguns autores 26, in-
cluindo no rol destas influências as religiões judaico-cristãs que se
apropriaram desses conceitos para compreender uma transcendência
espiritual. Assim, parece que espiritualidade como transcendência evi-
dencia uma dicotomia “corpo” versus “mente”, também herança greco-
romana, supervalorizando experiências extracorpóreas. Apesar de a te-
oria gestalt-terapêutica enfatizar a importância de uma compreensão
organísmica, pautada na proposta de Kurt Goldstein, em vez da clássica
dicotomia mentalista cartesiana, as respostas encontradas nesta cate-
goria parecem demonstrar que a cisão entre corpo e alma, físico e
metafísico, ainda é bastante presente entre parte dos gestalt-terapeutas
participantes do estudo.
Elegeu-se como quarta categoria, “fé e crença: além da razão”, con-
tendo asserções que discutiam como a espiritualidade envolve estes dois
elementos e uma especificidade de ser incognoscível. Esta categoria se
aproximava bastante da anterior; contudo, possuía uma polaridade
mais subjetiva, focada nos polos “razão” e “fé”, como no excerto:
Capacidade de transcender o mundo puramente racional e acreditar em

uma força, uma energia, que vai além do que se explica pela lógica. É algo
mais sentido do que pensado. (P133)
O conceito de fé é definido pelo teólogo Libânio como “ato pelo qual

nos entregamos numa atitude de confiança, a uma realidade ou a al-
guém” 27. O autor afirma que existem pelo menos cinco “tipos” de fé
(humana, teologal, religiosa, cristã e eclesial), destacando que esta é
26
Castro & Landeira-Fernandez, 2011.
27
Libânio, 2004, p. 10.
uma “experiência humana fundamental” 28. Gary Yontef 29 afirma que é

preciso ter uma certa “fé”, aqui entendida como uma “crença” ou “con-
fiança” como gestalt-terapeuta, de que a existência, a autorregulação
organísmica e as experiências que compõem o fundo dos vividos ofere-
cerão recursos aos que buscam psicoterapia. Esta concepção de “fé”
apresentada por Yontef, como requisito para ser gestalt-terapeuta, en-
quadra-se na fé humana proposta por Libânio, sendo este outro ponto
interessante que mereceria estudos posteriores acerca da fé do gestalt-
terapeuta.
Apesar de esta ser a forma mais comum de pensar a espirituali-
dade, a quinta categoria “espiritualidade mundana” trouxe uma
compreensão que alocava respostas que por vezes questionavam esta
transcendência e apresentavam a espiritualidade a partir de uma ótica
diferente. Como nestas asserções:
Espiritualidade possui definições diversas, é algo amplo. Como atéia, não

atribuo esse tema a nada superior, nenhuma entidade ou instância dife-
rente do humano. Posso ver a espiritualidade como o lado emocional do
homem (...). (P72)
Aspecto da personalidade humana que o permite dar um sentido para o seu

existir. (P86)
A afirmação de P72 merece um destaque. É comum a compreensão

de que pessoas ateias ou que se dizem “não religiosas” não possuem
qualquer tipo de espiritualidade, o que é questionado pela fala da parti-
cipante. A despeito disso vale a diferenciação dos conceitos:
28
Libânio, 2004, p. 12.
29
Yontef, 1998, p.152.
Espiritualidade é aquilo que dá sentido à vida, e é um conceito mais amplo

que religião, pois esta é uma expressão da espiritualidade. Espiritualidade é
um sentimento pessoal, que estimula um interesse pelos outros e por si, um
sentido de significado da vida capaz de fazer suportar sentimentos debili-
tantes de culpa, raiva e ansiedade 30.
Esse pensamento coaduna com a proposta de uma compreensão da

espiritualidade em quatro dimensões: religiosa, humanista, natural e
cósmica 31, aproximando-se de uma compreensão antropológica da espi-
ritualidade. Outras asserções que denotam esta ideia de “espiritualidade
antropológica” são:
(...) Outros podem ter sua espiritualidade de outra forma.. dissociada da re-
ligiosidade. (P20)
(...) O que convencionamos chamar de Deus, se mostra em experiências pro-

fundas com outras pessoas e com o mundo (P116)
Estas asserções parecem fazer emergir a compreensão de uma es-

piritualidade presente na conexão com o concreto, material e corpóreo,
sem transcendência ou ligação com entidades superiores. Nesse sen-
tido, alguns participantes também definiram espiritualidade referindo-
se a esta, como fator “biopsicosocioespiritual” do ser humano que com-
põe nossas experiências, trazendo assim uma compreensão da
espiritualidade como dimensão humana. Também houve respostas que
definiram espiritualidade a partir de conceitos gestálticos, trazendo
esta concepção humana:
30
Saad, Masiero e Battistella, 2012, p. 108.
31
Worthington Jr. e Aten, 2009.
Como mais um caminho para ampliar awareness, nos ajudar a temos mais
qualidade em tudo na vida. (P112)
A aparição de termos técnicos da área gestalt-terapêutica nos dis-

cursos não é ingênua, sendo bastante central, por exemplo, a discussão
acerca do conceito de awareness na Gestalt-terapia. O Gestalt Therapy
afirma que “a awareness caracteriza-se pelo contato, pelo sentir (sensa-
ção/percepção), pelo excitamento e pela formação de gestalten” 32. É
comum também a compreensão do termo como um fluxo de consciência
total, englobando as diversas dimensões humanas. Apesar da literatura
clássica em Gestalt-terapia não incluir a dimensão espiritual neste con-
ceito, algumas das respostas dos participantes parecem apontar na
direção de que sim, a dimensão espiritual compõe a awareness, com-
pondo, portanto, o rol de experiências dos indivíduos e sendo a
espiritualidade um meio para ampliá-la.
Três respostas apresentaram uma compreensão que qualificava a
espiritualidade negativa, sendo esta a sexta categoria encontrada. Como
asserção exemplificadora, elegemos a do participante 81:
Em nossa cultura, como algo desnecessário, que manipula a mente das pes-
soas. Serve como consolo para aguentar a vida, mas penso que todos
poderiam viver sem "espiritualidade", baseando sua força, crença e sentido
existencial na própria humanidade (...). (P81, grifos nossos)
Apesar de essas respostas corresponderem a apenas 1,5% do total

dos dados coletados, fica evidente uma generalização inconsequente
acerca da espiritualidade como algo negativo a partir de uma única
perspectiva. De fato, por vezes a postura espiritual/religiosa rígida pode
32
Perls, Hefferline & Goodman, 1951/1997, p. 33.
trazer comportamentos irrefletidos e um senso de aprisionamento do

individuo, contudo isto não é condição sine qua non do que for espiri-
tual/religioso. O participante tenta buscar na diferenciação dos
conceitos entre espiritualidade e religiosidade uma justificativa para
seu posicionamento, quando finaliza sua resposta:
Lembrando que aqui no Brasil se confunde os conceitos de espiritualidade

e de religiosidade. Se vive a espiritualidade de forma religiosa. Para mim,
transcender no sentido da espiritualidade é enxergar o outro, transcender
a si mesmo, ultrapassar o individualismo, e não seguir a uma religião e seus
rituais enebriantes. (P81)
Neste trecho, apesar das duras críticas mencionadas anterior-

mente, há um apelo por um mundo menos individualista e que
possibilite “transcender a si mesmo” e considerar a experiência de ou-
tras pessoas, parecendo denotar uma compreensão bastante otimista e
positiva para uma dimensão espiritual na vida dos seres humanos. As-
sim, parece haver ao mesmo tempo uma polaridade que critica a
espiritualidade/religiosidade institucionalizada e outra que a compre-
ende como importante quando esta é experiencial/vivida. Vale o
destaque de que o participante em questão se intitulava ateu no mo-
mento da pesquisa.
A sétima categoria foi intitulada “busca de sentido”. Nesta categoria
foram incluídas as respostas que consideravam a espiritualidade como
algo que dá sentido à existência humana. Como asserção exemplifica-
dora, destaca-se:
Espiritualidade é uma necessidade humana de sentido (...) O ser humano

necessita preencher os vazios da vida, pois a angústia é um afeto
extremamente difícil de enfrentar. Dentre tantas possibilidades que podem

dar sentido à vida estão as práticas espirituais (...) (P145)
As respostas dos participantes parecem sinalizar como a espiritu-

alidade tem um papel bastante central nessa busca. Em Gestalt-terapia
é comum a discussão acerca de conceitos como o vazio fértil e como a
vivência deste vazio pode ser transformadora e permitir que novos sen-
tidos apareçam a partir desta experiência.
Kenneth Pargament 33 define coping como a “busca de sentido em
tempos de estresse” e constrói a partir disso uma compreensão de co-
ping religioso, quando as pessoas utilizam a religião como forma para
enfrentar o estresse. Outros autores retomam os escritos de Pargament
e outros teóricos da área e discutem a compreensão do coping (enfren-
tamento) religioso/espiritual 34. Essa compreensão da espiritualidade
como enfrentamento é bastante interessante para o trabalho clínico. A
resposta acima citada mostra que não somente os participantes reco-
nhecem esse suporte vindo da espiritualidade/religião, como também
destacam a importância do respeito a essa forma de lidar com situa-
ções-problema.
Como oitava categoria das respostas emergiu a compreensão da es-
piritualidade como “bem-estar”. Os participantes afirmaram
compreender espiritualidade como:
(...) Entendo que, na maior parte das vezes, uma pessoa alimente a sua espi-
ritualidade por se sentir bem com isso, por encontrar algum benefício para
sua própria vida. (P159)
33
Pargament, 1997, p. 91.
34
Panzini & Bandeira, 2007; Hefti, 2019; Henning-Geronasso & Moré, 2015.
Alguns autores, ao discutirem sobre religiosidade e saúde mental,

afirmam que quando a religião adota posturas rígidas e inflexíveis esta
pode ser tornar um fator de risco ao indivíduo 35. Contudo, ficou evidente
em diversos trechos dos dados analisados a compreensão da espiritua-
lidade/religiosidade como algo positivo na vida humana, trazendo esta
concepção de bem-estar.
A nona categoria foi construída a partir da compreensão da “espi-
ritualidade como conexão”. As asserções escolhidas para ilustrar esta
categoria foram:
Espiritualidade é a capacidade de estar conectado com você, a natureza e

seu entorno. (P25)
Relação consigo mesmo em ligação com o mundo e com a natureza. (P114)
Curiosamente, a ideia de “conexão” está bastante arraigada à eti-

mologia da palavra religião compreendida como uma ligação humana
com uma entidade superior. Apesar de não haver consenso na etimolo-
gia da palavra, há teóricos que compreendem a sua origem a partir dos
termos religio, relegere e religare 36, e esta concepção de ligação consigo e
com o mundo mostrou-se bastante presente na compreensão da espiri-
tualidade pelos participantes.
A décima categoria emergente a partir dos dados foi “essência e
energia”. A asserção ilustrativa desta categoria foi:
Espiritualidade pra mim é uma energia que vai além da energia física. Ener-
gia da alma que nos mantém vivos. (...) Penso que, quando estamos ligados
35
Moreira-Almeida, Lotufo Neto e Koenig, 2006.
36
Azevedo, 2010.
a esta energia deixando-a fluir nos acontecimentos da vida, podemos lidar

melhor com os resultados. (P64, grifos nossos)
Foi interessante perceber como a fala do participante segue no

sentido do exposto anteriormente de que não importaria se a energia é
compreendida/sentida a partir de uma concepção de Deus, de natureza,
de planeta ou humana, mas esta seria uma energia existente em todos.
Estas 10 categorias, embora ora polares entre si, como espirituali-
dade negativa e bem-estar, ou ainda, transcendência/metafísica e
espiritualidade mundana; e ora mais alinhadas como no paralelo entre es-
piritualidade e religiosidade e com espiritualidade indefinida, por exemplo,
foram bastante ricas em informações e contrapontos. A diversidade
presente nas categorias mostrou a dificuldade em reuni-las e afirmar
categoricamente como a espiritualidade é pensada pelos Gestalt-tera-
peutas participantes do estudo. Por outro lado, algumas compreensões
foram possíveis como as apresentadas nesta seção.
Recorrendo à Psicologia da Gestalt, é possível afirmar ainda que
estas partes – categorias e dados do questionário – deram sentido a uma
totalidade compreensiva acerca da espiritualidade para estes Gestalt-te-
rapeutas. A complexidade do tema ficou explícita pelos diversos
posicionamentos apresentados, porém permitiu que o olhar para o tema
fosse dado a partir de uma perspectiva não apenas individual de deter-
minado teórico ou pequeno grupo, mas que investigasse uma parcela
significativa da comunidade gestáltica brasileira, com 198 participantes
desta pesquisa.
Apesar da Gestalt-terapia propor uma prática que seja integrativa,

compreensiva e aberta à singularidade de cada um, foi possível perceber
posturas por vezes contrárias ao que se definiria como sendo o “espí-
rito” da Gestalt-terapia, como a rigidez em não aceitar a espiritualidade
como dado de humanidade e pensá-la unicamente como algo negativo. A
conclusão deste capítulo, portanto, torna-se um convite à abertura. Não
necessariamente uma abertura pessoal para vivenciar/experimen-
tar/experienciar o espiritual/religioso, mas uma abertura ao respeito
pela experiência do outro.
O tema religiosidade/espiritualidade, apesar de um pouco mais
frequente hoje na universidade, ainda é um tema marginal. Marginali-
dade da qual também sofre a Gestalt-terapia na graduação brasileira em
Psicologia e em outras áreas como Medicina, Musicoterapia e áreas de
saúde mental. Como é possível inserir esta discussão na formação de
novos psicoterapeutas? Quais as repercussões psíquicas de se viver em
um mundo cada vez mais dessacralizado, desencantado e cético? Per-
guntas na direção contrária também são importantes: Quais os
impactos de atendimentos realizados por psicoterapeutas espiritualiza-
dos/religiosos? Como é a escuta destes psicoterapeutas? Estes são
questionamentos que transcendem a abordagem gestáltica e podem
tranquilamente serem levados a outros aportes teóricos. Assim, os au-
tores reiteram uma vez mais a importância desta discussão não
somente em pesquisas futuras, mas como parte da formação de outros
profissionais da área e áreas afins.
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6
RELAÇÃO ESTADO-IGREJA E A MANUTENÇÃO DO
PODER NO BRASIL: UM DIÁLOGO SOBRE RELIGIÃO,
VIOLENCIA E DIREITOS HUMANOS
Pedrita Reis Vargas Paulino
INTRODUÇÃO
A relação entre religião e política nas esferas públicas de partici-

pação e poder do Brasil não é um fenômeno novo, nem, tampouco,
nacional 1. Sob o prisma de uma perspectiva analítica e unificadora, o
resgate histórico, político e social da América Latina, e em particular,
do Brasil, aponta para um modelo de relação Estado-Igreja fortemente
atravessado por uma influência de uma matriz cristã, antagonizada en-
tre católicos e evangélicos/pentecostais 2, onde atores religiosos em
sintonia com os projetos modernos compõem forças para a consolida-
ção de formas pluralistas de convivência ou estreitamento de canais de
diálogo, restando a escalada para a violência e intolerâncias3.
Apesar do discurso democrático difundido no país, o Estado brasi-
leiro, desde a sua formação, não é um lugar público aberto à
possibilidade de disputas sociais, religiosas, econômicas e políticas mas,
enrijecido por um poder soberano caracteristicamente conservador,
fundamentalmente violento e excludente4. Desse modo, este texto tem
1
Tanaka, 2021.
2
Camurça, Silveira & Andrade Jr., 2020.
3 Burity, 2008.
4 Barsalini, 2020.
por objetivo investigar a construção da relação entre política e religião

no Brasil, a partir da realidade da América Latina e mais especifica-
mente do Brasil, e como os atravessamentos de inserções religiosas
atreladas aos espaços públicos de participação e poder influenciam na
extensão do impacto cultural, social, político e subjetivo da sociedade.
Este texto está estruturado em três eixos ordenadores encontrados
a partir do próximo tópico: no primeiro momento, é apresentado o per-
curso metodológico que embasou e promoveu as reflexões aqui
suscitadas. Posteriormente, é apresentado os resultados do referencial
teórico e discussão, sendo essa dividida em dois relevantes momentos:
1) construção histórica da relação estado-igreja no Brasil, objetivando
evidenciar que tal fenômeno se trata de dinâmicas políticas próprias dos
últimos anos e outras de maior alcance, sendo, portanto, resultado de
profundas mudanças que não se limitam somente ao Brasil; 2) atraves-
samentos que incidem da relação estado-igreja na democracia, laicidade
e sociedade brasileira, em especial, grupos minoritários que entre a re-
presentatividade religiosa e necessidades sociais e políticas, sobram.
Por fim, 3) fazemos apontamentos sobre caminhos possíveis para a
construção de novos horizontes de compreensão e subversões que pro-
piciem atuações emancipatórias nas esferas políticas e socias.
PERCURSO METODOLÓGICO
Este texto traz como metodologia uma pesquisa teórica que se va-
leu de um trabalho de revisão de literatura. Na primeira etapa foi
realizado um levantamento de expressões e temáticas, sendo seleciona-
dos os seguintes termos: religião e política, religião e violência, religião
e democracia, religião e direitos humanos. Na segunda etapa da
Cyndi Lauper Silva de Freitas; Pedrita Reis Vargas Paulino • 149
pesquisa foi feito uma busca nas seguintes bases/portais online de da-
dos: SciELO (Biblioteca Científica Eletrônica em Linha), por ser um
modelo cooperativo de periódicos desenvolvidos para suprir a necessi-
dade de conhecimento e divulgação científica nos países em
desenvolvimento, em especial, da América Latina e Caribe; LILACS (Li-
teratura Latino Americana e do Caribe em Ciências da Saúde), por ser
considerado o mais importante e abrangente índice de literatura cien-
tífica e técnico/teórica da América Latina e Caribe e o portal CAFe
(Comunidade Acadêmica Federada) por meio do portal da Coordenação
de Aperfeiçoamento de Pessoa de Nível Superior (CAPES) do Ministério
da Educação (MEC), por reunir e disponibilizar produção científica que
visa reduzir o desnivelamento regional no acesso à informação do Bra-
sil, atendendo as demandas dos setores acadêmico, produtivo e
governamental; segundo o livro “Metodologia da Pesquisa Científica: Da
Graduação à Pós Graduação” 3.
A pesquisa foi realizada com artigos publicados em língua portu-
guesa, dos últimos seis anos, correspondendo ao período que
compreende os anos de 2000 a 2021, que apresentasse relevância signi-
ficativa ao tema objetivado. Tal realidade política e histórica geradora
de impactos diretos para a sociedade brasileira, levou a buscar pela pro-
dução acadêmica correspondente ao mesmo período em que o Brasil
vivencia tensões políticas e religiosas e, junto a elas, incertezas acerca
do estado democrático de direitos e seus limites na relação com a parti-
cipação da religião na esfera pública/política do país. Portanto, se
entende que faz parte do compromisso ético, social e político da Psico-
logia construir possibilidades através de pesquisas teóricas e práticas
3
Gouveia Neto, 2017.
contextualizadas, de modo a não colaborar com nenhuma forma de

opressão, crueldade, violência, discriminação e exploração.
Na terceira etapa da pesquisa, foi realizada uma leitura reflexiva e
crítica dos artigos selecionados para o estudo, onde se buscou informa-
ções que contribuíam para os objetivos do mesmo. Como critérios de
exclusão de artigos, foi adotado: 1) artigos que não possuíam relevância
direta e significativa com o tema delineado, considerando a contribui-
ção do artigo e seu respectivo autor/a para a formação acadêmica inicial
e continuada. Recorrendo, também, à leitura interpretativa que permi-
tiu relacionar as argumentações expostas neste estudo e as publicações
científicas visitadas com a realidade psicológica, social, cultural, polí-
tica e histórica para a construção do modelo Estado-Religião do Brasil;
2) artigos que não mencionaram os descritores e/ou expressões em seus
títulos; 3) artigos em outros idiomas; 4) artigos repetidos.
Como critério de inclusão de artigos, foi adotado: 1) artigos que
contemplassem os interesses de pesquisa para o desenvolvimento deste
estudo, não incluindo teses e/ou dissertações. Foram encontrados 184
artigos na base SciELO, tendo seis selecionados; 39 artigos na base
LILACS, sendo três selecionados e 81 artigos encontrados no portal da
CAFe, havendo 11 selecionados, segundo os critérios de inclusão e exclu-
são estabelecidos.
RESULTADOS E DISCUSSÃO
Os artigos selecionados foram agrupados em quatro categorias te-

máticas: “religião e política brasileira”, “violência e religião”, “política
brasileira e violência” e “teologia política e Brasil”. Na primeira catego-
ria (religião e política) foram selecionados artigos que apontam
limitações e críticas sobre a construção do sistema público/político do

Brasil absorvendo estratégicas/intervenções religiosas em seu seio,
buscando compreender como as fronteiras entre religião e política fo-
ram precariamente construídas no Brasil, sem nunca haver tido
demarcações legais claras, embora houvesse marcos legais e institucio-
nais. Na segunda categoria (religião e violência) foram selecionados
artigos que discutiam sobre práticas violentas justificadas pela religião
na realidade objetiva e imaterial do Brasil, através da apropriação de
discursos da fé ou símbolos considerados sagrados. Na terceira catego-
ria (religião e democracia) foram selecionados artigos que discutiam os
limites das liberdades laicas e o enfrentamento que se faz com o papel e
atuação do Estado. E na quarta e última categoria (religião e direitos
humanos), buscou-se selecionar artigos que analisavam os desdobra-
mentos da relação conflituosa entre Estado e religião e seus impactos
na defesa dos direitos humanos.
Quadro 1: Distribuição dos artigos publicados na ScieELO, LILACS e

Portal CAPES/MEC, segundo as categorias estabelecidas. Juiz de Fora, 2021.
Base de Dados Religião e Política Religião e Religião e De- Religião e Direitos

Online/ Portais Violência mocracia Humanos
SciELO 4 1 1 -
LILACS 3 - - -
CAFeCAPES/MEC 6 1 1 3
Total de artigos 13 2 2 3
UM PAPEL HISTORICAMENTE CONSTRUÍDO: O MODELO ESTADO-IGREJA

ENQUANTO ESPAÇO FECUNDO DE ATUAÇÃO NO BRASIL
O Brasil foi inaugurado de modo violento pela estrutura da pri-

meira Modernidade, onde a Europa como centro do sistema-mundo
efetua seu exercício do poder através da força/violência política, econô-

mica, étnica, religiosa e de gênero, executando uma rapinagem contra a
população indígena e africana e expropriando os produtos naturais
através de uma alta produção de elementos comercializáveis na Europa,
onde o trabalho forçado era travestido como sendo “processo civiliza-
tório” 4.. Afinal, “vemos que isto é sancionado pela própria lei divina. Pois
está escrito no livro dos provérbios: ‘O tolo servirá o sábio’. Assim são
as nações bárbaras e desumanas, estranhas à vida civil e aos costumes
pacíficos” 5.
Os europeus entendem seus valores como sendo irrefutáveis e uni-
versais, ao passo que os demais povos eram vistos como sendo
primitivos e irracionais, ou seja, seus valores, costumes, tradições e re-
ligiões não servem. Em seu lugar, portanto, os valores específicos da
cristandade católico-romana são consagrados a nível universal. Deste
modo, “religião e teologias cristãs no Brasil funcionaram – e não rara-
mente ainda funcionam – legitimando a dominação e violência” 6.
O poder implantado durante a colonização, promoveu um modelo
de Catolicismo conhecido como Cristandade, onde a Igreja subordinada
ao Estado se torna a religião oficial e, portanto, serve como um instru-
mento eficaz de domínio ideológico, político, social e cultural, dando
continuidade aos privilégios outorgados. Entretanto, a crise deste mo-
delo se inicia em 1759 quando os jesuítas são expulsos, como
consequência do avanço da mentalidade racionista e iluminista que co-
meçava a ganhar contornos nesta época. 7
4
Wachholz & Araújo, 2017.
5
Silva et al., 2019, p. 3.
6
Wachholz & Araújo, 2017.
7
Azevedo, 2004.
Contudo, no segundo reinado em 1840, se inicia um novo período

da história da Igreja no Brasil, associado ao projeto da “romanização”
ou “restauração católica”, colocando-a sob ordens diretas do Papa, ou
seja, sem necessidade da vinculação à Coroa luso-brasileira. 8 Este novo
período inclui três fases, sendo: 1) reforma católica, onde os bispos se
preocupam em imprimir o catolicismo romano no catolicismo brasileiro
através da formação do clero; 2) reorganização eclesiástica, onde se tem
uma nova experiência de eclésia resultante da separação da Igreja e Es-
tado devido a proclamação da República; 3) restauração católica ou
NeoCristandade, em 1922, com o centenário da Independência, onde a
Igreja colabora com o Estado para obter uma significativa atuação na
esfera política e garantia de maior visibilidade, visando intervir e recu-
perar os privilégios obtidos no período colonial e imperial do Brasil.
Neste momento, se torna mais monolítica, fundando a Liga Eleitoral Ca-
tólica no Rio de Janeiro e influenciando na construção da Constituição
de 1934, tendo resultados tais como a implementação do ensino religi-
oso nas escolas públicas, presença de capelães militares nas Forças
Armadas e o auxílio estatal para a realização de atividades assistenciais
atreladas à Igreja 9.
Nesse longo período de mais de um século, as características fundamentais

da reação antimoderna católica permaneceram mais ou menos as mesmas:
na esfera intelectual, a rejeição à filosofia racionalista e à ciência moderna;
na política externa, a condenação à liberal democracia burguesa e o conco-
mitante reforço da ideia monárquica; na política interna, o centralismo em
Roma e na pessoa do Papa e o reforço do episcopado; na esfera
8
9
Azevedo, 2004.
socioeconômica, a condenação ao capitalismo e ao comunismo e um indis-

farçável saudosismo da Idade Média [...] 10
O processo de mudança de paradigmas na Igreja é impulsionado no

período pós Concílio Vaticano II nos anos 1960/1970, onde a mesma con-
trariando a posição conciliatória diante do regime de exceção assumida
no regime do Estado Novo, de Getúlio Vargas, decide priorizar questões
ligados ao desenvolvimento do país. A Conferência Nacional dos Bispos
do Brasil (CNBB) se articula com a sociedade civil para promover a de-
fesa dos direitos humanos e dos trabalhadores, da reforma agrária e
necessidade das liberdades democráticas e redemocratização. Através
do Plano de Pastoral de Conjunto (PPC), estabelecido em 1964, a Assem-
bleia Geral da CNBB assume o Planejamento Pastoral como seu
instrumento específico de renovação (aggiornamento), direcionando as
práticas católicas para a situação dos pobres, excluídos e marginaliza-
dos pela sociedade, visando se integrar cada vez mais com a sociedade e
seus movimentos sociais. Em 1973, um dos marcos simbólicos da con-
centração da Igreja na atuação econômica e política é a publicação de
três documentos episcopais, sendo eles: “Ouvi dos clamores de meu
povo”, “Documento do Centro-Oeste” e “Y-Juca-Pirama” 11.
Esses textos são os documentos mais ousados e importantes de
toda a vida da Igreja católica brasileira 12; (...) “esses documentos foram,
na verdade, as declarações mais radicais jamais publicadas por um
grupo de bispos em qualquer parte do mundo...” 13. O brasilianista Scott
Mamwaring afirma que esses documentos eram provavelmente as
10
Manoel, 2004, p. 11.
11
Azevedo, 2004.
12
Morais, 1982.
13
Lowy, 2000, p. 145,
declarações mais progressistas já emitidas por um grupo de bispos em

todo o mundo. É interessante observar o valor político dado a uma carta
pastoral, muito maior, por exemplo, do que qualquer livro ou artigo aca-
dêmico que explicitasse e denunciasse os problemas do Brasil rural. Ser
uma espécie de documento assinada por um bispo ou por um grupo de
bispos, na maior nação católica do mundo, certamente teve um peso na
recepção dessas cartas pelas diversas instituições desse país e pela so-
ciedade. 14
Todavia, a eleição de João Paulo II no final dos anos 1960 altera o
cenário político da Igreja em todo o mundo, sobretudo, na América La-
tina que é considerada o berço da Teologia da Libertação. Neste período
os setores “progressistas” do catolicismo perderam força devido à in-
tervenção do Pontificado conservador que, com um discurso aliado à
reafirmação de valores e práticas religiosas tradicionais, ocupa espaços
públicos e políticos através do carisma e midiatização, abrindo espaço
para movimentos conservadores e, ao mesmo tempo, refreando avanços
conciliares 15. No Brasil, contudo, a CNBB continua por intervir, en-
quanto ator sociopolítico nos problemas enfrentados pelo país,
participando ativamente no processo de transição para a democracia,
no final dos anos 1970. Ainda na mesma linha de atuação, se mostra a
favor de emendas populares à Constituição no processo constituinte de
1986 e 1988, enfatizando a necessidade de ética na política e implemen-
tação de políticas sociais para uma maior estabilidade do estado
democrático de direitos 16.
14
Mitidiero Junior, 2010, p.5.
15
16
Azevedo, 2004.
Em 1980, a população brasileira tinha por extração católica 89% e era um

dos principais espaços do cristianismo progressista. No último censo dis-
ponível (2016), a população que se identificava como católica caiu para 50%.
A proporção dos “evangélicos históricos” se manteve estável ao longo dos
últimos 40 anos: 6,6% em 1980 e 7% em 2016 (DATAFOLHA, 2016). Enquanto
isso, o número de fiéis das igrejas neopentecostais conservadoras aumen-
tou com muita intensidade. Quase inexistente no Brasil em 1980, segundo
dados de 2016 do Datafolha, pois representavam 22% da população nacio-
nal. 17
Mesmo com as mudanças ocorridas na estrutura da Igreja a partir

do Concílio Vaticano II e maior abertura à sociedade moderna, a hierar-
quia católica não alterou sua percepção em relação a doutrina socialista
que vinha sendo combatida desde o segundo reinado em 1840, uma vez
que os padres conciliares consideravam a sociedade europeia como mo-
delo a ser seguido. 18 Contudo, ainda que não sendo dominante, o
cristianismo da libertação, cultura religiosa e política que visa tornar os
pobres e oprimidos protagonistas de sua própria emancipação, foi
muito presente na Igreja Católica Brasileira desde meados dos anos
1950, sendo mobilizado por Comunidades Eclesiais de Base (CEBs), pas-
torais operárias, parte da hierarquia católica e alguns teólogos
brasileiros. Portanto, para os cristãos católicos progressistas da Amé-
rica Latina, a caridade não era suficiente, pois o verdadeiro amor
consistiria em entender e lutar contra as causas da pobreza. Logo, os
atores do cristianismo da libertação possuíam um grande interesse pe-
las ciências sociais muito influenciada pelo marxismo e,
consequentemente, vista com suspeita pela Igreja. “A conhecida sen-
tença do cardeal brasileiro Dom Helder Câmara, no início dos anos 1980,
17
Pleyers, 2020, p. 2-3.
18
Mitidiero Junior, 2010.
resume a situação: “Quando dou comida aos pobres, me chamam de

santo. Quando pergunto por que eles são pobres, chamam-me de comu-
nista”. 19
Uma das especificidades do cristianismo da libertação, em comparação com

projetos como a democracia cristã, é a afirmação da autonomia dos movi-
mentos políticos e sociais. No lugar de organizações ou partidos cristãos,
ele promove a participação de cristãos em movimentos e/ou partidos secu-
lares (...). Esse novo catolicismo progressista tornou-se importante espaço
para ativistas de movimentos, sindicatos e partidos laicos. Durante os últi-
mos anos da ditadura militar, esses militantes se engajaram intensamente
na criação dos então “novos movimentos sociais”, contribuindo para ela (...).
Entre esses estavam diferentes movimentos urbanos (...), o Movimento dos
Trabalhadores Rurais sem Terra (MST) (...), a Central Única dos Trabalha-
dores (CUT) – principal central sindical brasileira – e o PT (...) Os católicos
progressistas tiveram, também, importante papel de liderança no desen-
volvimento da perspectiva da economia solidária no Brasil. Ao longo dos
anos 1990, comunidades cristãs e padres comprometidos estimularam inú-
meros projetos de economia solidária em nível local, que são referências
nessa área até hoje.” 20
Todavia, com a chegada do pontificado João Paulo II se tem um giro

conservador no Vaticano que enfraquece o cristianismo da libertação,
não sendo, portanto, um fenômeno internamente brasileiro. O papa po-
lonês orquestrou ataques em quatro diferentes frentes, sendo elas: 1)
teologia, publicando textos sobre alertas de “novas heresias” e contato
com a ideologia marxista; 2) repressão contra os adeptos ao movimento
da Teologia da Libertação; 3) nomeação de bispos conservadores para
assumir a posição dos que se aposentavam; 4) estímulo de correntes
19
Pleyers, 2020, p. 04.
20
Guerra, citado por Pleyers, 2020, p.05.
religiosas baseadas em ritos emocionados ao invés de religiosidade

compromissada socialmente com a transformação da sociedade. Com
isto, a Teologia da Libertação passou a ser “institucionalmente semi-
clandestina”, resultando em uma diminuição significativa das CEBs, que
eram uma das principais fontes de ativismo progressista e, também, em
um vácuo nos subúrbios e favelas que foram abandonados pela Igreja
Católica e preenchidos por igrejas neopentecostais conservadoras, as-
sumindo a tarefa de educar a população a partir de empreendimentos
militantes conservadores, em especial, com a defesa de questões morais.
Nas últimas décadas do século XX, os cristãos neopentecostais assumi-
ram um importante papel na esfera pública/política, fazendo
campanhas ao lado de conservadores católicos. Já no início da década de
2010 a frente evangélica obteve sucesso a partir do declínio de partidos
de esquerda no país e produção de “fatos/projetos políticos” relaciona-
dos ao “Reino de Deus” em discussões nos debates púbicos e políticos. 21
Portanto, na atual conjuntura política brasileira a situação é pola-
rizada, tendo dois processos em curso no país: de um lado, o declínio da
influência dos católicos progressistas que enfatizam o compromisso
com as questões sociais e, por outro lado, a crescente influencia política,
social e cultural de correntes religiosas conservadoras, sobretudo, igre-
jas neopentecostais que tornam os assuntos morais como o centro do
compromisso cristão. Valendo-se ressaltar que o conservadorismo não
é contrário à democracia, todavia, no debate público e político há en-
quadramentos imprecisos no reconhecimento de conservadores,
fascistas e fundamentalistas, culminando em uma variação de discur-
sos, valores e atitudes fascistas e fundamentalistas, culminando em
21
Pleyers, 2020, p.05.
uma variação de discursos, valores e atitudes políticas baseadas em in-

teresses parciais e opositores em comum, sobretudo, a economia e
moral. 22 Como, então, viveremos?
A RELAÇÃO ESTADO-IGREJA NO BRASIL: ATRAVESSAMENTOS DA RELIGIÃO

ENQUANTO ORDEM LEGÍTIMA
A relação entre religião e política nas esferas públicas de partici-

pação e poder não é um fenômeno novo, nem, tampouco, nacional 23. Sob
o prisma de uma perspectiva analítica e unificadora, o resgate histórico,
político e social da América Latina, e em particular, o Brasil, aponta para
um modelo de relação Estado-Igreja fortemente atravessado por uma
influência de uma matriz cristã, antagonizada entre católicos e evangé-
licos/pentecostais 24, onde atores religiosos em sintonia com os projetos
modernos compõem forças para a consolidação de formas pluralistas de
convivência ou estreitamento de canais de diálogo, restando a escalada
para a violência e intolerâncias 25.
Apesar do discurso democrático difundido no país, o Estado brasi-
leiro, desde a sua formação, não é um lugar público aberto a
possibilidade de disputas sociais, religiosas, econômicas e políticas,
mas, enrijecido por um poder soberano caracteristicamente conserva-
dor, fundamentalmente violento e excludente. 26 Nisto reside o perigo da
violência, em não somente instrumentalizar a religião, mas, também,
22
Almeida, 2017.
23
Tanaka, 2021.
24
Camurça, Silveira & Andrade Jr. 2020.
25
Burity, 2008.
26
Barsalini, 2020.
na religião que sempre marcada pela conquista, reconquista e manu-

tenção do poder afirma uma Palavra que a ultrapassa. 27
A ideia de que o poder soberano, no Brasil, se ergue sobre três poderes au-
tônomos e em mútuo equilíbrio, não passa de miragem. O poder soberano,
no Brasil, é unitário, autoritário e violento. Aqui, os que criaram as regras
podem, livremente, intervir nelas a qualquer momento e, até criar novas
regras. Mas esses protagonistas do poder nunca se confundiram com o
povo: são, eles, uma oligarquia, hábil em disseminar, de modo muito eficaz,
o espírito de sua mentalidade – o moralismo e a disposição pela criminali-
zação dos pretos, das mulheres, dos retirantes, dos índios, dos pobres, dos
LGBT+, sempre acompanhada pelo sistemático e irrestrito modus operandi
excludente e violento de seus juízes e de sua polícia 28.
Diante disto, se tem constituída uma nova frente de militância por

defesa de valores religiosos, em especial, de valores morais, como sendo
a solução para os problemas sociais e políticos que hoje atravessam a
realidade brasileira, onde “a prática religiosa também pode ser motiva-
dora de ações que não estão limitadas ao seu espaço” 29; sendo, portanto,
amplamente conhecido que o processo de separação Igreja-Estado não
teve como resultado o declínio ou o fim da religião, mas sim a produção
e legitimação da mesma na ação política. Não sendo possível, portanto,
ignorar a busca da igreja católica em se manter enquanto religião do-
minante, a luta por legitimação e reconhecimento de religiões matrizes
africanas e insistência dos evangélicos/neopentecostais em defender
seus valores morais.29 Portanto, a afirmação de “diferenças” não é
27
Pereira, 2015
28
Barsalini, 2020, p. 08
29
Ortunes, Martinho & Chaia, 2019, p.27
29
Ribeiro & Walter, 2017
30
Ortiz, 2001.
suficiente para dar conta da atual conjuntura, uma vez que se tem forças
e interesses distintos entre grupos polarizados entre si.30
Desse modo, a religião deixa de ser uma ameaça para se tornar uma
ordem legítima, onde valores tais como cidadania e democracia foram
incorporados ao discurso e à prática religiosa, dispondo de potenciali-
dades para agir em escalada globalizada, ou seja, possuindo a capacidade
para realizar certos objetivos em situações concretas. 30 O parlamento se
torna o lugar central de disputas e lutas para a implementação de valo-
res morais e cristãos na sociedade. A batalha, antes mística, a partir da
inserção de religiosas na esfera pública/política, se torna física; cabendo
aos atores religiosos lutarem a partir de projetos e favores políticos para
tornar o Brasil o “Paraíso Terrestre”. 31 Com isto, a religião não apenas
contribui decisivamente para a formação de bancadas dentro do con-
gresso nacional para a defesa de ideologias específicas, como se opõe
aos direitos de todo e qualquer que escapam da lógica conservadora de
se apreender o mundo, contrariando as noções de laicidade e democra-
cia. 32
Em síntese, o Estado que se diz laico prioriza a efetivação do prin-
cípio da igualdade. Portanto, a laicidade surge justamente no limiar da
separação entre a esfera pública/política com a esfera religiosa. Con-
tudo, se verifica inserções religiosas atreladas não somente ao espaço
constitucional mas, também, na normatização da liberdade de consci-
ência, no campo educacional e construção de políticas públicas, sociais
e de saúde; impondo consequências à sociedade. “Práticas sexuais, mo-
dos de se estabelecer relacionamentos, fixação de padrões de conduta,
30
Ortiz, 2001.
31
Gouveia Neto, 2017, p.06.
32
Efrem, 2020.
enfim, estabelecem, em verdade, determinados padrões de precon-

ceito”. 33 Para melhor ilustrarmos, pode-se citar o debate envolvendo o
Plano Nacional de Educação (PNE), onde religiosos buscaram barrar a
proposta que apontava a necessidade de se ampliar nas escolas brasilei-
ras discussões em tornos das desigualdades de gênero e orientação
sexual. Ou, então, os ataques realizados contra as mulheres, represen-
tadas pelas feministas, e os grupos LGBTQIA+ por parlamentares
religiosos 34. “Projetos de Lei que visam a ampliação dos direitos
LGBTQIA+, das mulheres, das minorias de forma geral, têm encontrado
dificuldades de aprovação no Congresso brasileiro” 35.
Entre representatividade da religião através da ocupação de cargos
públicos e políticos e necessidades da sociedade, onde se encaixará a
ampliação e consolidação de direitos de grupos minoritários da socie-
dade brasileira? 36. O vínculo entre religião e direitos humanos na
atualidade é ambíguo, refletindo um nexo entre religião e violência que
melhor caracteriza a atualidade. Então, ao falarmos da justiça e direitos
sociais, é importante apontar que a noção de solidariedade e compaixão,
muito das vezes difundidas como sendo importantes para a religião, é
fundamental, mas não suficiente. Sem a noção de direito, não é possível
ampliar a discussão. Para isto, se deve procurar argumentos que justi-
fiquem os direitos humanos em uma linguagem que seja compreendida
e aceita pela sociedade atual marcada pelo pluralismo cultural e religi-
oso 37.
33
Heinen, 2010, p.04.
34
Gomes, 2018.
35
Gouveia Neto, 2017, p. 03.
36
Gomes, 2018.
37
Sung, 2017.
Na sociedade há formas diversas de expressões de presença pública

e política da religião, que podem facilitar o reforço da democracia, do
pluralismo e capacidade contra hegemônica para a defesa de direitos
humanos. Para isto, se pode propor como caminhos viáveis a intercul-
turalidade que busca o reequilíbrio nas relações de poder, incluindo o
conceito de alteridade nas relações sociais e também de gênero, associ-
ando à luta contra os racismos, as formas de sexismos e os distintos
modos de violência e, portanto, enfocando na cautela religiosa de pro-
mover a paz, preocupação com justiça e crítica às formas de império. É
necessário, portanto, que a religião se torne um lugar para a formação
de consciências e sujeitos capazes de conciliar uma moral particular
mais atrelada aos direitos humanas e demandas da sociedade, de modo
a encontrar um caminho onde posso manter suas especificidades, sem
atacar, desrespeitar ou anular direitos fundamentais 38.
É importante conceber que a incidência de atores religiosos nas es-

feras públicas de participação e poder tem se revelado uma “ofensiva
fundamentalista antidemocrática e de direitos humanos para fins de
polarização moral e acirramento das desigualdades com prejuízo para
grupos sociais historicamente marginalizados” 39. Para tanto, a laicidade
deve ser afirmada em prol do compromisso histórico com a democracia,
participação nas políticas públicas e estratégias de garantia de direitos
sociais, econômicos, políticos e culturais, primando pelo
38
Gomes, 2018.
39
Lionço, 2017.
reconhecimento da pluralidade subjetiva, moral, social e cultural como

valor na sociedade brasileira 40.
A relação Estado-Igreja no Brasil deve ser analisada em diferentes
temporalidades, considerando as dinâmicas políticas próprias dos últi-
mos anos e outras de maior alcance, sendo, portanto, resultado de
profundas mudanças que não se limitam somente ao Brasil43. Para tanto,
é fundamental o reconhecimento de relações de poder que estruturam
a conjuntura política atual, os discursos e espaços de saber religiosos
para, a partir deles, tecer caminhos possíveis para a construção de no-
vos horizontes de compreensão e subversões que propiciem atuações
emancipatórias nas esferas políticas e socias 41.
Com isto, é possível afirmar que a influencia de atores religiosos
na esfera política no Brasil traz consigo três lições: 1) necessidade de
melhor entender a capacidade dos atores religiosos conservadores de se
contrapor aos atores progressistas, objetivando traçar estratégias de
longo prazo nas arenas políticas e, também, na produção de subjetivi-
dades a partir de uma cosmovisão compromissadas social e
politicamente; 2) melhor articulação entre religião, espiritualidade e ci-
ência, uma vez que a construção de “visões de mundo” dos atores
políticos, religiosos e/ou sociais influenciam na extensão do impacto
cultural, social e político da relação Estado-igreja no país e, logo, na vi-
são de valores de toda a população; 3) análise de movimentos sociais
enquanto força potente de protagonismo político e em espaços públicos,
capaz de multiplicar iniciativas consoantes à defesa de direitos
40
Lionço, 2017; Pleyers, 2020.
41
Sales Jr & Aguiar, 2020.
humanos e não naturalização de problemas sociais do Brasil, em espe-

cial, os enfrentados por maiorias populares 42.
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https://doi.org/10.15603/2176-1078/er.v31n1p25-36
SOBRE OS AUTORES
ORGANIZADOR
Adriano Furtado Holanda (Orcid: https://orcid.org/0000-0002-7171-644X)

Graduado em Psicologia (1987), Mestrado em Psicologia Clínica pela Universidade de
Brasília (1993) e Doutorado em Psicologia pela PUC-Campinas (2002). Pós-Doutorado em
Psicologia (2003-2006, CNPQ/UnB) e Pós-Doutorado em Filosofia (2019, UFU). Professor
Associado do Departamento de Psicologia, Orientador de Mestrado e Doutorado nos
Programas de Pós-Graduação de Psicologia e de Educação na Universidade Federal do
Paraná. Editor Chefe das revistas Phenomenology, Humanities and Sciences, Editor
Chefe por 15 anos da Revista da Abordagem Gestáltica; e Editor Associado da revista
Interação em Psicologia (UFPR). Coordenador do Laboratório de Fenomenologia e Sub-
jetividade (LabFeno-UFPR). Membro Colaborador do Círculo Latino Americano de
Fenomenologia, Coordenador (2016-2020) e Vice-Coordenador (2020-2022) do Grupo de
Trabalho Fenomenologia, Saúde e Processos Psicológicos (Associação Nacional de Pes-
quisa e Pós-graduação em Psicologia, ANPEPP). Tem experiência na área de Psicologia,
atuando principalmente nos seguintes temas: Fenomenologia, Fenomenologia Husser-
liana, Psicoterapias, Abordagens Fenomenológicas e Existenciais, Psicologia da Religião,
História da Psicologia e Pesquisa Fenomenológica, Psicologia Clínica, Processos de Sa-
úde/Doença, Psicopatologia e Saúde Mental.
AUTORES
Adriana Patrícia Egg-Serra (Orcid: https://orcid.org/0000-0001-9024-7610)

Doutorado em andamento e Mestrado em Psicologia pela Universidade Federal do Pa-
raná. Especialização em Logoterapia pela Associação de Logoterapia Viktor Emil Frankl.
Graduada em Psicologia pela Universidade Federal do Paraná. Co-coordenadora da Co-
missão Especial de Psicologia Anomalística e da Religião, no CRP-PR. Integrante do
LabFeno - Laboratório de Pesquisas em Fenomenologia da UFPR e do Instituto de Espi-
ritualidade e Saúde. Professora na UniBrasil Centro Universitário. Colaboradora no
Sobre os autores • 169
Programa UFPR ConVida e no Projeto Você Importa - apoio à comunidade durante a

pandemia de Covid-19.
Amer Cavalheiro Hamdan (Orcid: https://orcid.org/0000-0003-0198-7401)

Doutor em Psicobiologia pela Universidade Federal de São Paulo, com estágio na McGill
University - Canadá. Professor do Departamento de Psicologia da Universidade Federal
do Paraná, Orientador do Programa de Pós-graduação em Psicologia, nos cursos de Mes-
trado e Doutorado, na linha de pesquisa "Avaliação e Reabilitação Neuropsicológica".
Dedica-se à pesquisa em neurociência cognitiva, em especial, avaliação neuropsicoló-
gica no envelhecimento cognitivo, tanto de idosos saudáveis como de idosos com doença
de Parkinson e Alzheimer. Tem interesse em métodos de delineamento de pesquisa, re-
visão sistemática e bioestatística.
Beatriz Boger (Orcid: https://orcid.org/0000-0003-0025-2315)

Doutora em Ciências Farmacêuticas pela Universidade Federal do Paraná - UFPR com
estágio na Universidade de Trier - Alemanha (2020). Mestrado em Ciências Farmacêuti-
cas Universidade Federal do Paraná - UFPR (2015). Especialista em Biologia, Genética e
Toxicologia Forense pelo Instituto Equilibra (2014). Possui graduação em Farmácia pela
UFPR (2014). Atuou como monitora na disciplina de Saúde Pública (2011- 2013). Traba-
lhou como aluna de iniciação científica (2011-2012) e como aluna bolsista ProExt (2013)
no Laboratório de Saúde Pública da UFPR. Também colaborou com aluna voluntária da
extensão universitária do Laboratório Escola da UFPR (2013 - 2014).

Discente de Psicologia pela Faculdade Machado Sobrinho (FMS) de Juiz de Fora. Estagi-
ária na Elos Consultoria, Assessoria, Capacitação Educacional e Pós Graduações Ltda-
ME. Diretora Presidente na MASCI Consultoria Júnior. Escritora externa de divulgação
científica na Eurekka. Membra do Grupo de Estudo e Pesquisa em Espiritualidade, Psi-
cologia e Saúde (GEPPES). Membra da Associação Juizforana de Estudantes de Psicologia
(AJEPSI) e Associação Brasileira de Psicologia Social (ABRAPSO).
Ester Utrilla de Figueiredo (Orcid: https://orcid.org/0000-0003-4641-1473)

Possui Graduação em Psicologia pela Universidad Complutense de Madrid (UCM). Mes-
tra em Psicologia pela Universidade Federal do Paraná, na linha de Avaliação e
Reabilitação Neuropsicológica. Exerceu de professora conteudista de Psicoterapia Breve

e Neurociências II no Centro Universitário UniFTC. Foi professora de Fundamentos da
Análise do Comportamento na Faculdade Fidelis e na atualidade ministra a disciplina
Fundamentos da Psicologia Psicodinâmica no mesmo centro, no programa de Bacharel
em Psicologia. Forma parte também do Núcleo Docente Estruturante do curso. Atua
principalmente nos seguintes temas: neuropsicologia, envelhecimento cognitivo, reli-
giosidade/espiritualidade na saúde, terapia cognitivo-comportamental, inteligência
emocional na saúde, psicologia da arte (especialmente psicologia e cinema) e psicopato-
logia. Email: esterutrillaandrade@hotmail.com
Fernada Karol Devai Sudaro

Graduada em Psicologia pela Universidade Federal do Paraná.
Karine Costa Lima Pereira (Orcid: https://orcid.org/0000-0002-0500-4241)

Doutoranda em Teologia pela PUC-PR. Mestre em Psicologia Clínica pela UFPR. Gradu-
ada em Psicologia pela mesma instituição e em Teologia pela UniCesumar. Integrante
do Grupo de Pesquisa Religiosidade e Processos de Subjetivação (CNPq/PUCPR). Temas
de interesse: Psicologia da Religião e da Espiritualidade, Teologia, Psicologia Cognitiva
da Religião, Formação do Psicólogo, Pesquisa em Psicologia.
Lázaro Castro Silva Nascimento (https://orcid.org/0000-0003-3141-8939)

Gestalt-terapeuta, Musicoterapeuta (CPMT 346/20-PR) e Psicólogo Clínico (CRP-
08/20085). Presidente da Associação de Musicoterapia do Paraná (2021-2022). Professor
substituto na Graduação em Medicina da Universidade Estadual da Região Tocantina do
Maranhão - UEMASUL. Doutor em Psicologia Clínica e Cultura pela Universidade de
Brasília e Mestre em Psicologia pela Universidade Federal do Paraná É membro do Nú-
cleo de Pesquisas Fenomenológicas - NUFEN/UFPA, membro do Laboratório de
Fenomenologia e Subjetividade (LabFeno/UFPR) e da World Federation of Music Therapy
(WFMT). Organizador das obras Sentidos em Gestalt-terapia (2020) e Processos em Gestalt-
terapia (2021) pela Atena Editora.
Luciana Elisabete Savaris (https://orcid.org/0000-0002-7408-1187)

Graduada em Psicologia (1998), Especialista em Psicologia Analítica (2000) e Saúde
Mental, Psicopatologia e Psicanálise (2006) pela Pontifícia Universidade Católica do
Paraná (PUC/PR) e Especialista em Apoio em Saúde (2016) pela Faculdade de Ciências

Médicas/UNICAMP. Mestrado em Saúde Coletiva (2018) Universidade Federal do Pa-
raná (UFPR), Doutorado em andamento Psicologia (2021-2024) Universidade
Federal do Paraná (UFPR),Membro do Comitê de Ética em Pesquisa (SMS) , Coorde-
nadora e Tutora da Residência Multiprofissional em Saúde da Família (SMS). Docente,
Supervisora de Estágios e Orientadora das Faculdades Pequeno Príncipe (FPP), Membro
do Comitê de Ética em Pesquisa (FPP). Integrante do LabFeno - Laboratório de Pesquisas
em Fenomenologia da UFPR
Márcio Luís Fernandes (https://orcid.org/0000-0002-0944-1676)

Professor adjunto no Programa de Pós Graduação em Teologia da Pontificia Universi-
dade Catolica do Paraná e Pós-Doutor (2013) em Psicologia pela Universidade de São
Paulo . Possui graduação em Teologia - Studium Theologicum (1997), graduação em Fi-
losofia pelo Centro Universitário Claretiano de Batatais (1992), mestrado em Psicologia
pela Universidade de São Paulo (2001), mestrado em Teologia Fundamental especializa-
ção em Ciências da Religião pela Pontifícia Universidade Lateranense (2003) e doutorado
em Psicologia pela Universidade de São Paulo (2007). Atualmente ê professor na PUCPR
e no Studium Theologicum de Curitiba. Tem experiência na área da Teologia Funda-
mental atuando principalmente nos seguintes temas: análise fenomenológica com
ênfase na figura de Edith Stein, interfaces teologia e psicologia, história e memória, te-
ologia e arte, imigração italiana, questões de método em teologia. Professor visitante da
USP no Instituto de Psicologia. Membro do Grupo de Pesquisa "Tempo, memória e per-
tencimento" do Instituto de Estudos Avançados da Universidade de São Paulo
Mary Rute Esperandio (https://orcid.org/0000-0001-8521-8794)

Pesquisadora na temática da Espiritualidade e Saude desde 2009. Professora adjunta no
Programa de Pós-Graduação em Teologia e no Programa de Pós-Graduação em Bioética
da Pontifícia Universidade Católica do Paraná - PUCPR. Realizou pós-doutorado (2013)
em Psicologia da Religião pela Indiana University South Bend, em South Bend - USA e
em Cuidados Paliativos (2018-2019) na University of Humanistic Studies - UHS, in Utre-
cht, Holanda. Possui graduação em Psicologia pela Universidade do Vale do Rio dos
Sinos (2003) e também em Pedagogia, pela Universidade Regional do Noroeste do Estado
do Rio Grande do Sul (1992). Tem Mestrado (2001) e Doutorado (2006) em Teologia, pela
Escola Superior de Teologia. Tem experiência na docência teológica e em bioética, com
ênfase na interface Psicologia, Bioética e Teologia, atuando principalmente nos seguin-

tes temas: Espiritualidade e Saúde, Subjetividade contemporânea, Processos de
subjetivação, Psicologia da Religião, Coping Religioso Espiritual. Desenvolve pesquisas
em torno dos seguintes temas: Espiritualidade e Saúde, Subjetividade Contemporânea e
Religiosidade, Coping Religioso/Espiritual. É membro da Sociedade Brasileira de Bioé-
tica; membro do Comitê Executivo da Society for Intercultural Pastoral Care and
Counseling - SIPCC (2007) e da IAPR - International Association for the Psychology of
Religion (2011). Membro do Grupo de Trabalho Psicologia e Religião da ANPEPP (Asso-
ciação Nacional de Pesquisa e Pós-Graduação em Psicologia. Foi Coordenadora pro-
tempore dos Programas Acadêmicos de Pós-Graduação na área de Ciências da Religião
e Teologia (2016-2018)
Milene Zanoni da Silva (https://orcid.org/0000-0002-1177-9668)

Farmacêutica, professora da Universidade Estadual de Ponta Grossa (UEPG) e Universi-
dade Federal do Paraná (UFPR), doutora em Saúde Coletiva pela Universidade Estadual
de Londrina (UEL), terapeuta comunitária e especialista em florescimento humano e
felicidade. Presidenta da Associação Brasileira de Terapia Comunitária Integrativa.
Chefe do Ambulatório de Saúde Integrativa da UEPG. Membro da Comissão de Saúde
Mental e Espiritualidade do Consórcio Acadêmico Brasileiro de Saúde Integrativa
(CABSIN). Membro do comitê executivo da RedePICS Brasil e do GT da ABRASCO de Ra-
cionalidades em Saúde e Práticas Integrativas.
Paulo Cesar de Souza Vaz (https://orcid.org/0000-0003-0053-3862)

Gestalt terapeuta pelo Instituto Paranaense de Gestalt terapia - Claudete Carboni- Cu-
ritiba-PR, Psicólogo Clínico (CRP 08/03118), bacharel em Psicologia, com licenciatura
plena, título de psicólogo formado pela PUC-PR. Pós- graduação em Psicopedagogia
Clínica e Institucional pelo Instituto Sion - Curitiba-PR. Especialista em Psicologia do
Trânsito pelo Conselho Federal de Psicologia, Mestre em Ensino nas Ciências da Saúde
pelas Faculdades Pequeno Príncipe- FPP. Magistério Superior como Supervisor, Orien-
tador de TCC e Professor nos cursos de Enfermagem e Psicologia nas Faculdades
Pequeno Príncipe nas disciplinas Psicologia, Psicologia do Trânsito, Psicologia Existen-
cial Humanista e TTP Gestalt terapia. Membro do Laboratório de Fenomenologia e
Subjetividade (LabFeno/UFPR), e da Associação Brasileira de Gestalt terapia e Aborda-
gem Gestáltica.
Pedrita Reis Vargas Paulino (https://orcid.org/0000-0002-7897-744X)

Doutora e mestre em Psicologia pelo Programa de Pós-Graduação em Psicologia pela
Universidade Federal de Juiz de Fora. Possui graduação em Psicologia pelo Centro de
Ensino Superior de Juiz de Fora (2011). Pesquisadora do NUPES (Núcleo de Pesquisa em
Espiritualidade e Saúde - UFJF). Membro do GT Psicologia e Religião da ANPEPP. Pro-
fessora de Psicologia no Centro Universitário Governador Ozanam Coelho - Ubá, no
Centro Universitário UniAcademia - Juiz de Fora e na Faculdade Machado Sobrinho -
Juiz de Fora. Psicóloga Clínica na Entre Laços - Psicologia e Formação Continuada.
A Editora Fi é especializada na editoração, publicação e
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ciências humanas, distribuída exclusivamente sob acesso aberto,
com parceria das mais diversas instituições de ensino superior no
Brasil e exterior, assim como monografias, dissertações, teses,
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ESPIRITUALIDADE, RELIGIOSIDADE, PSICOLOGIA E SAÚDE

A Editora Fi segue orientação da política de

O padrão ortográfico e o sistema de citações e referências

Dados Internacionais de Catalogação na Publicação (CIP)

Espiritualidade, religiosidade, psicologia e saúde: diálogos e pesquisas [recurso eletrônico] / Adriano

Disponível em: http://www.editorafi.org

1. Espiritualidade; 2. Religiosidade; 3. Psicologia; 4. Saúde; 5. Pesquisa; I. Título.

SOBRE OS AUTORES 168

Claude Lévi-Strauss 1 – em História de Lince – mostra o quanto, en-

Otto 3, O Sagrado – Das Heilige – e que, segundo aquele, devia parte de

Toda concepção teísta, e de uma maneira excepcional e predominante a

Se chamamos racional a um objeto que pode ser claramente compreendido

que é uma convicção que se exprime através de noções claras, em oposição

Nomear o transcendente – e aqui, não há como deixar de conside-

parte de nossas construções éticas e morais (como faz questão de des-

Cognitivas, Gestalt-terapia e Direitos Humanos – além do resultado de

Eliade, M. (1965). Le Sacré et le Profane.Paris: Folio.

Lévi-Strauss, C. (1991). Histoire de Lynx. Paris: Plon.

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Habermas, J. (2013). Fé e Saber. São Paulo: Editora Unesp.

A Espiritualidade/Religiosidade (E/R) é uma dimensão irredutível

qual está inserida, com diálogos que possibilitassem a expressão da am-

A TÍTULO DE ESCLARECIMENTO PRELIMINAR

Por questões pragmáticas, é importante que primeiramente se de-

UM SILÊNCIO QUE DIZ MUITO...

Analisando pesquisas empíricas sobre a relação entre estudantes,

visão sobre E/R dentro da psicologia que se encontra associada a mani-

abordagem merece conquistar maior espaço dentro do campo da psico-

Apesar da crescente produção científica sobre o tema da E/R, ainda

confessionais a questões teológicas associadas à aspectos culturais e re-

Esta pesquisa foi realizada no ano de 2017, entre os meses de abril

determinada IES possuía, e quais eram), Modalidade, e Situação, bem

telefônicos com os colegiados/departamentos/coordenações sempre

a) Os cursos de graduação em psicologia encontrados através do portal e-

b) Os cursos em que se pôde acessar tanto a grade curricular ou ementa das

c) Nos resultados, foram incluídas as disciplinas que estavam relacionadas

Não foram considerados na pesquisa os cursos que:

a) Possuíam cadastros repetidos no portal, ou que possuíam cadastro nas

Não foram consideradas nos resultados as disciplinas que:

b) Referiam-se a outras áreas do conhecimento (como, por exemplo, Socio-

Dos 82 cursos iniciais, após a eliminação daqueles que se encontra-

Tabela 1 – Distribuição da amostra de IES por região do Brasil 2019

Considerando que existem cursos ofertados em campi diferentes

que três deles apresentavam mais de uma disciplina (o curso da Univer-

Tópicos Especiais em Psicologia e Religião

Psicologia, Religião e Processos Rituais

Psicologia e sua Interface com a E/R

Imaginário Social e Religiosidade

Das 20 disciplinas disponíveis nos currículos em 2019, nos 16 cur-

30 horas/aula e uma delas não apresentou nenhuma informação sobre

Tabela 3 – Distribuição das disciplinas segundo a carga horária

60h 45h 30h s/info

Psicologia da/e Religião/Religiosidade XXXXX X X

Tópicos Especiais em Psicologia e Religião XX

Imaginário Social e Religiosidade X