A Inserção Do Cristianismo Batista em Moçambique

A inserção do cristianismo batista em Moçambique: razões
que levaram os missionários a escolherem apenas os colonos

portugueses como objeto de evangelização (1950-1971)
Paulo Julião da Silva*

Harley Abrantes Moreira**
RESUMO
Este artigo analisa a inserção do cristianismo batista em Moçambique, ex-colônia africana
de Portugal, entre os anos de 1950 e 1971. Naquele contexto, os missionários se envolve-
ram apenas com os colonos que ali viviam. A pergunta que tentaremos responder é: por
que tais evangélicos não incluíram os(as) moçambicanos(as) autóctones em seus projetos?
Consideraremos as razões históricas que explicam a primazia sociorracial assinalada, ques-
tionando alguns conceitos utilizados em estudos sobre história do protestantismo, espe-
cialmente os de protestantismos de “missão” e de “migração”, aqui interpelados a partir
de apontamentos da Escola Italiana de História das Religiões, que oferece suporte para a
principal conclusão do texto, a saber: em lugar de uma suposta natureza não missionária,
o projeto era, sim, proselitista. A mídia impressa confessional do grupo será nossa princi-
pal fonte documental. Esperamos contribuir com os debates sobre as missões cristãs em
África no século XX, sobretudo no âmbito da História Cultural das Religiões.
Palavras-chave: cristianismo batista; Moçambique; protestantismo de missão; protestantis-
mo de migração; História Cultural das Religiões.
DOI: http://dx.doi.org/10.1590/2237-101X02305005
Artigo recebido em 5 de novembro de 2020 e aceito para publicação em 25 de junho de 2021.
* Professor da Universidade Federal de Pernambuco / Centro de Educação / Recife/PE – Brasil. E-mail:
pauloemac@gmail.com. ORCID: https://orcid.org/0000-0001-8494-0726.
** Professor da Universidade de Pernambuco / Campus Mata Norte / Nazaré da Mata/PE – Brasil. E-mail:
harley.abrantes@upe.br. ORCID: https://orcid.org/0000-0001-5535-076X.
Topoi (Rio J.), Rio de Janeiro, v. 23, n. 50, p. 432-451, maio./ago. 2022 | www.revistatopoi.org 432
A inserção do cristianismo batista em Moçambique: razões que levaram os missionários a escolherem
apenas os colonos portugueses como objeto de evangelização (1950-1971)
Paulo Julião da Silva e Harley Abrantes Moreira
The insertion of Baptist Christianity in Mozambique: Reasons that

led missionaries to choosing only Portuguese settlers as their object of
evangelization (1950-1971)
ABSTRACT
This article analyzes the insertion of Baptist Christianity in Mozambique, a former
Portuguese colony in Africa, between the years of 1950 and 1971. In that context, the
Christian missionaries get involved only settlers who lived there. The question that we will
try to answer is: why such evangelicals did not include native Mozambicans in their projects?
We will consider the historical reasons that explain the socio-racial primacy mentioned,
questioning some concepts used in studies about the history of Protestantism, especially
those of “mission” and “migration” Protestantism, here questioned from notes of the
Italian School of History of Religions, which supports for the main conclusion of the text,
namely: instead of an alleged non-missionary nature, this project was, rather, proselytizing.
The group’s confessional print media will be our main documentary source. We hope to
contribute to the debates on Christian missions in Africa during the 20th century, especially
in the scope of the Cultural History of Religions.
Keywords: baptist christianity; Mozambique; protestantism of mission; protestantism of
migration; Cultural History of Religions.
La inserción del cristianismo bautista en Mozambique: motivos que

llevaron a los misioneros a elegir únicamente a los colonos portugueses
como objeto de evangelización (1950-1971)
RESUMEN
Este artículo analiza la inserción del cristianismo bautista en Mozambique, antigua colonia
africana de Portugal, entre 1950 y 1971. En ese contexto, los misioneros sólo se involucraron
con los colonos que allí vivían. La pregunta que intentaremos responder es: ¿por qué estos
evangélicos no incluyeron a los indígenas mozambiqueños en sus proyectos? Consideraremos
las razones históricas que explican la primacía socio-racial señalada, cuestionando algunos
conceptos utilizados en los estudios sobre la historia del protestantismo, especialmente los
de protestantismos de “misión” y “migración”, cuestionados aquí a partir de apuntes de
la Escuela Italiana de la Historia de las Religiones, lo que sustenta la principal conclusión
del texto, a saber: más que un supuesto carácter no misionero, el proyecto era, más bien,
proselitista. Los medios impresos confesionales del grupo serán nuestra principal fuente
documental. Esperamos contribuir a los debates sobre las misiones cristianas en África en el
siglo XX, especialmente en el contexto de la Historia Cultural de las Religiones.
Palabras clave: cristianismo bautista; Mozambique; protestantismo misionero; migración

protestantismo; Historia Cultural de las Religiones.
Introdução
Foi nos meados do século XX que os batistas de língua portuguesa adentraram de forma
contínua e sistemática nas porções africanas colonizadas por Portugal. A Primeira Igreja
desse grupo foi estabelecida em Lourenço Marques, então capital da colônia moçambicana.
Fundada em 1950, aquela congregação era filha das iniciativas da Convenção Batista Por-
tuguesa que enviara um grupo de cinco pessoas1 para introduzir a presença e permanência
desses cristãos portugueses metropolitanos, marcando espaço naquela sociedade colonial
através de uma pequena comunidade.
Eram tempos de grandes transformações no mundo, em particular na Europa, após o fim
da Segunda Guerra Mundial. Enquanto declinavam-se os colonialismos europeus, as lideran-
ças missionárias desviavam o foco e as estratégias outrora apontadas para países populosos
como a Índia, a China e outros tradicionais receptores das missões. Esses grandes alvos da
atenção cristã agora eram evitados em detrimento de regiões ainda não alcançadas pelo avanço
do comunismo, e menos afetadas pelos movimentos nacionalistas antiocidentais, ao menos de
acordo com o “radar” das agências missionárias que para esses locais passavam a enviar seus
representantes, redirecionando os rumos do movimento global de propagação cristã.
Na Europa, posteriormente ao término da Segunda Guerra Mundial, o momento apon-
tava para a necessária readaptação das nações do velho mundo, apressadas em desembarcar
de um tipo de imperialismo que tendia a naufragar conforme declinavam-se os colonia-
lismos europeus. Visto que os contextos políticos adversos dificultavam e até impediam
as ações das agências missionárias em regiões outrora colonizadas que, naquele momento,
tornavam-se independentes, é que o Conselho Mundial de Igrejas (do qual não participavam
os batistas) decidiu desviar o fluxo missionário em direção a áreas consideradas tribais na
Oceania, na América e na África (ROBERT, 2002).
No que concerne a Portugal, a ditadura salazarista dava o tom de um período amargo para
os valores democráticos e para os direitos humanos frequentemente violados durante a vigên-
cia do Estado Novo (1933-1974), regime de fortes traços totalitários e notavelmente longevo,
resistindo até mesmo às transformações políticas causadas pela Segunda Guerra Mundial.
Naquela mesma década de 1950, enquanto os outros impérios ocidentais definhavam rumo
às independências das nações africanas, os portugueses intensificavam a colonização daqueles
1
Tratava-se de cinco missionários com formação teológica nas instituições batistas portuguesas: pastor Luís
Rodrigues de Almeida, recém-casado com Maria de José Pato de Almeida, António Rodrigues Tapada, Ale-
xandre dos Santos Faia e Maria Amélia de Sousa. Fundaram a Primeira Igreja Baptista de Lourenço Marques
em 5 de março de 1950 (ZEFANIAS, 2008).
territórios em franco desenvolvimento como Angola e Moçambique, para onde a forte onda de
emigração conduzia populações lusas que frequentavam a casa dos milhares e eram responsá-
veis pelo vultoso crescimento populacional de cidades como Lourenço Marques, que dobrou o
número de habitantes não africanos naquela década (MEDEIROS, 1985).
Essas pessoas eram atingidas pela propaganda do regime autoritário de Salazar, que ali-
mentava as esperanças de prosperidade desses portugueses com apoio da ideologia lusotro-
picalista do brasileiro Gilberto Freyre (1940), segundo a qual as colônias africanas e demais
regiões ultramarinas, em geral, eram exemplos de um mundo português que se irmanava
sob a proteção da mesma paternidade, da qual podiam se orgulhar, afinal, segundo essas
ideias, dentre os colonialismos europeus, seria este o mais peculiarmente aberto à convivên-
cia com culturas exóticas, para com as quais o português afetuoso e lírico se ofereceria num
gesto cristão e acolhedor para com a miscigenação que a todos misturaria em territórios de
lavra lusitana (THOMAZ, 2003; CASTELO, 2011).
Distante de sua terra natal, essa população portuguesa e católica em África careceria de
uma ação evangelizadora. Assim pensavam as agências missionárias batistas, em especial
a portuguesa, primeira a se engajar na aventura protestante ali. Segundo Tomás Zefanias,
pastor batista moçambicano, autor de História dos batistas de Moçambique2, a nova igreja se
organizou com cinco membros portugueses que, em setembro de 1949, deixaram Portugal
rumo a Lourenço Marques para fundar uma comunidade que, durante o período colonial,
se caracterizou por ser uma igreja portuguesa e branca naquela região do continente africano
(ZEFANIAS, 2008).
Naqueles tempos de colonização portuguesa, a implantação da Primeira Igreja Batis-
ta em Moçambique se deu ainda sob influência do contexto de assinatura da concordata
(1940) com a Santa Sé, onde o Estado Novo passava a reconhecer e a contar com as missões
católicas como instituições de utilidade imperial, responsáveis pela divulgação da cultura
ocidental cristã nas colônias de ultramar (CABAÇO, 2010; SILVA, 2017).
Bem mais que acordos formais, a aliança entre Igreja e Império simbolizava o funda-
mento cristão da missão civilizadora portuguesa pregada pelo regime de Salazar. Afirmado
em discursos oficiais das autoridades civis como o grande paradigma norteador do encontro
cultural entre a civilização e as populações exóticas, ao catolicismo caberia fazer coinci-
dir nos mesmos indivíduos a qualidade de cristão e a de patriota, sendo as missões cris-
tãs não católicas toleradas, apenas se para esse ideal convergissem ou mesmo colaborassem
2
A obra mencionada trata-se de um esforço da liderança batista moçambicana, preocupada em construir um
registro historiográfico da expansão do grupo em Moçambique. Produzido em 2008 pelo pastor moçam-
bicano Tomás Zefanias, teve o objetivo de funcionar como bibliografia dos cursos do Seminário Teológico
Batista da Beira (capital da província de Sofala). A obra rara aparecerá nas referências bibliográficas deste
artigo sem editora, uma vez que é uma produção autônoma do autor e do conjunto de colaboradores com
os quais contou para a efetivação do projeto. O livro, atualmente, pode ser encontrado apenas nos acervos
pessoais de algumas lideranças autóctones desse grupo religioso e nos anexos da tese doutoral de autoria de
Harley Abrantes Moreira (2019).
(R AMPINELLI, 2014). Nesse contexto de aliança entre Estado e Igreja Católica, o pro-
testantismo foi, quase sempre, perseguido e, muitas vezes, associado, por padres, a outros
“perigos” como o “maometanismo”, o comunismo e o nacionalismo autóctone3.
Contrariamente ao que esperavam as autoridades portuguesas, apesar das igrejas protes-
tantes também possuírem uma mensagem de civilização, em Moçambique, pode-se dizer
que suas missões valorizavam, de modo geral, as línguas africanas e as culturas locais, pois
era através de uma penetração cultural mais profunda que se tentava incutir a religião mis-
sionária, ao passo que o governo português de braços católicos, tentava erradicar a cultura
local substituindo-a pela da metrópole. Considerável fração das igrejas não católicas, por-
tanto, era vista como inimiga do Estado, uma vez que muitas vezes traduziam a bíblia para
as línguas locais, através das quais os cultos eram celebrados, funcionando como um ponto
de encontro e um suporte para as populações nativas diante das durezas do colonialismo
(NEVES, 1998; SILVA, 2001).
Foi dentro desse contexto que a Primeira Igreja Batista de Lourenço Marques surgiu
como uma minoria protestante portuguesa, com um objetivo um tanto distinto dessas suas
irmãs de outras denominações e nacionalidades, pois, em seu caso, apesar do evangelismo
missionário expansionista que lhes impulsionava, na prática primava-se pelo alcance apenas
dos portugueses brancos que viviam em Moçambique e à evangelização de seus compatrio-
tas de mesma cor. É possível chegar a essa conclusão com apoio de materiais produzidos
pela própria imprensa batista e nas fontes orais, em que pastores batistas moçambicanos
recordam que a prioridade e a razão de ser dos primeiros esforços evangelísticos no país eram
dirigidos à comunidade portuguesa (MOREIRA, 2019).
Segundo tal documentação, o período em que o trabalho batista foi dirigido por por-
tugueses na antiga colônia caracterizou-se por uma igreja monocromática que, apesar da
identificação racial com as elites coloniais, sofria as perseguições de um Estado autoritário
sintonizado com a Igreja Católica. Durante esse período, marcado pela deferência ao cato-
licismo e pelo espaço social que este ocupava em termos de direitos e privilégios, o cristia-
nismo não católico desenvolvia seu trabalho em condições próximas às da clandestinidade,
onde o cerceamento das liberdades operava nas mínimas ações do cotidiano (BULO, 2016).
Diante desse quadro, essas outras igrejas teriam de optar, muitas vezes, por uma evange-
lização inserida nas culturas locais, o que implicaria em enfrentamento direto com a igreja
católica e as forças coloniais, ou por um trabalho mais discreto de apoio espiritual aos co-
3
Autores como José Luís Cabaço (2010) afirmam que as denominações protestantes foram reprimidas, men-
cionando Dom Teodósio Clemente de Gouveia, cardeal arcebispo de Lourenço Marques na década de 1950,
como o autor de pronunciamentos intimidatórios contra essas igrejas que, junto às hierarquias islâmicas,
eram alvos das políticas repressoras do clero e do Estado português. Tais ações não se limitavam aos discursos
oficiais, mas, segundo o autor, consistiam de destruições de bíblias, pressões físicas e psicológicas perpetradas
contra as crianças e seus pais frequentadores dessas missões, além de intempestivas obstruções de cultos atra-
vés da entrada de padres durante suas celebrações impedindo seus prosseguimentos.
lonos portugueses, cooperando indiretamente com a ideologia do regime autoritário, pa

triótico e cristão. A evangelização dos portugueses oriundos da metrópole era, portanto,
conveniente aos batistas que, desejando se expandirem, teriam à sua disposição um impor-
tante seguimento composto pelo grande contingente de imigrantes lusitanos.
Por outro lado, para o governo colonial, qualquer igreja que pregasse, cantasse ou lesse
em língua portuguesa na África, estaria, em princípio, cooperando com a consolidação do
império ultramarino que, em sua pretensa missão civilizadora, oferecia ao indígena africa-
no a possibilidade de certa inserção social através da assimilação do idioma português, da
religião e da escolaridade católica. A garantia da permanência batista em Moçambique nas
últimas décadas do regime colonial dependia, portanto, desse tipo de cooperação amistosa
que parece ter sido compactuada por aquele grupo religioso missionário.
O Batista de Moçambique: um periódico e os propósitos missionários de seu grupo
Esses primórdios do trabalho batista português em Moçambique podem ser analisa-

dos a partir das publicações do jornal O Batista de Moçambique, um periódico bimestral,
editado em gráficas de Lourenço Marques pelo pastor Luís R. de Almeida, e de proprie-
dade da Convenção Batista de Moçambique durante o período de liderança portuguesa.
Assim como no Brasil, em Portugal, a preocupação dos batistas em criar um jornal que
auxiliasse na tarefa de doutrinar e informar os membros daquela denominação, foi uma
das principais medidas tomadas logo em seguida à fundação da primeira igreja (ANJOS,
2013; ADAMOVICZ, 2008).
Seu conteúdo consistia em textos que informavam aos leitores as decisões administrativas
das assembleias da Convenção, atualizando-os dos acontecimentos internos ao grupo como
campanhas missionárias, visitas de pastores de outros países, além de sermões pastorais,
crônicas e opiniões sobre assuntos socioculturais, nacionais e internacionais, muitas vezes
presentes por meio de artigos escritos no Brasil ou em Portugal que, uma vez publicados por
seus respectivos periódicos, eram reaproveitados e novamente oferecidos a leitores, agora em
África. Esses materiais, normalmente escritos por pastores e lideranças, também poderiam
ser enviados à redação do jornal por qualquer membro de qualquer igreja batista.
A Convenção Batista de Moçambique, da qual o jornal era propriedade, era uma orga-
nização regional da Convenção Batista Portuguesa. Sua imprensa visava à cooperação das
igrejas para seus propósitos doutrinários, informativos e evangelísticos em todo o mundo
(ALMEIDA, 1963, p. 2). Durante sua efêmera existência de 25 anos, esse veículo de infor-
mação sempre se apresentou como parte de um corpo com membros em diversos continen-
tes, a se movimentar sincronicamente e em união, por intermédio de objetivos partilhados e
direção comum. Portanto, o perfil teológico missionário notado na história desse grupo em
países como o Brasil, era o mesmo que se apresentava e tentava transplantar para o territó-
rio português ultramarino de acordo com aquelas páginas.
Segundo Micheline Reinaux (2013), periódicos protestantes sempre se mostraram como
peças fundamentais na propaganda dos trabalhos missionários, uma vez que as lideran-
ças apostavam no poder da palavra impressa para a difusão das doutrinas evangélicas. No
caso de Moçambique, mesmo com boa parte da população não tendo acesso à leitura, ter
um veículo de circulação nos espaços de língua portuguesa facilitaria a divulgação de ser-
mões, notícias, material didático etc. entre os colonos brancos, alfabetizados, que poderiam
expandir o protestantismo nos bolsões populacionais que concentravam o maior número de
portugueses oriundos da metrópole.
A difusão desses periódicos também se dava entre aqueles que não necessariamente per-
tenciam à denominação e, por isso, a atitude de fundar um instrumento de mídia como esse,
logo em seguida à inauguração do trabalho, indicava, também, os propósitos evangelísticos
do grupo. Segundo os defensores de jornais batistas nos locais onde as missões eram implan-
tadas, eles tinham a função de “[...] evangelizar os não-crentes, instruir os crentes e defender
a Causa batista” (PEREIRA, 2001, p. 135) e, em estudos sobre essa imprensa confessional,
esse tipo de material é compreendido como um canal de comunicação com sujeitos sociais
situados para além dos muros da comunidade.
De acordo com Anna Lúcia Collyer Adamovicz (2008), jornais batistas em missões ser-
viam na viabilização do crescimento da denominação. Para a autora, os periódicos eram vis-
tos como uma estratégia de evangelização, ao trazer ensinamento bíblico para os conversos,
bem como informações de caráter secular, mas com interpretações das lideranças batistas,
indicando, assim, sua intenção de funcionar, também, como formador de opinião. No caso
do Brasil, por exemplo, O Jornal Batista chegou a atingir, nos anos 1920, a marca de um
exemplar para cada três membros da denominação4, que poderiam repassá-los a vizinhos e
demais conhecidos de outras religiões.
Assim, o papel da imprensa batista, embora envolvesse a comunicação direta com os mem-
bros das igrejas, ultrapassava esse objetivo, sem dúvida fundamental, uma vez que ali se rela-
tavam progressos e dificuldades das missões, objetivando sensibilizar leitores a ofertar para os
trabalhos desenvolvidos5. Todavia, a existência de um jornal batista moçambicano, entre 1950
e 1975, aponta para o caráter missionário daquela experiência religiosa que, através de sua im-
prensa confessional, visava se comunicar com os habitantes da colônia pertencentes a outras
religiões e, portanto, objetos de conversão e alvos daquela proposta missionária.
4
Em 1930, as igrejas batistas filiadas à Convenção Batista Brasileira alcançaram a marca de 40.500 mem-
bros. Nesse sentido, calcula-se que a tiragem d’O Jornal Batista chegava a 13.500 exemplares semanais
(FEITOSA, 1978).
5
Era comum os missionários tornarem público suas ações através de periódicos, principalmente mostrando o
suposto sucesso naquilo que estavam desenvolvendo. Todas as denominações que desenvolviam trabalhos de
evangelização nesse período usavam dessa estratégia (SOUZA, 2007).
Dessa forma, é muito improvável que aqueles primeiros batistas em Moçambique al-
mejassem apenas exportar sua igreja e conservá-la quantitativamente intacta enquanto ofe-
reciam suporte espiritual para a membresia lusitana e, antes que se imagine que o tímido
crescimento desse grupo em período colonial6 tenha sido consequência da natureza apa-
rentemente exclusivista de uma proposta endereçada apenas aos lusitanos, avisamos que os
batistas portugueses em Moçambique, apesar de colonos, não representavam uma espécie
daquilo que muitos estudiosos da temática costumam chamar de “protestantismo de migra-
ção”, e sim, também, uma comunidade de missão, cujos cinco fundadores foram enviados
pela Convenção Batista Portuguesa com o intuito de evangelizar na colônia e fazer prosperar
aquele trabalho numericamente.
Batistas portugueses em Moçambique: um “protestantismo de migração”?
A ideia de uma divisão entre protestantismo de missão e protestantismo de migração

foi utilizada por diversos autores (TOURAULT, 1996; PEREIRA, 2001; MESQUITA,
1962; MATOS, 2008; LEONARD, 2002; AZEVEDO, 1996) em temporalidades e espaços
variados. Antonio Gouvêa Mendonça (2008), a exemplo, estabelece uma distinção intencio-
nal entre ambos os modelos. Um deles visaria transplantar sua religião por meio de igrejas
que pretendiam atender às demandas religiosas das colônias de imigrantes, oferecendo-os a
oportunidade de praticar sua religião com sacerdotes da mesma nacionalidade, livro sagrado
em idioma de origem, assim como livro de cânticos e as celebrações, em si. O protestantismo
de missão teria características quase opostas e visava não só à assistência aos praticantes da-
quela religião, mas à evangelização dos cidadãos da nação ou colônia para onde se dirigiam.
Para o tipo de presença protestante mais comprometida com o apoio religioso dos seus
próprios compatriotas, então deslocados da terra natal, o termo “protestantismo histórico”7
também costuma ser aplicado, denotando a herança da Reforma Protestante e a alteridade
presente no interior dessa ramificação cristã sem, necessariamente, historicizar os termos em
questão (MATOS, 2008). Há ainda na historiografia sobre o protestantismo, principalmen-
6
A respeito do acanhado crescimento numérico desse grupo no período colonial em Moçambique, ver Mo-
reira (2019).
7
Sobre o termo “protestantismo histórico”, um primeiro problema seria a resultante distinção entre aqueles
que são e os que não são históricos. Ao problematizar esse tipo de classificação, Lyndon de Araújo Santos
(2004) afirma que é necessário entender o processo histórico de inserção do protestantismo no Brasil para
compreender que essa tipologia trata das alteridades entre os subgrupos protestantes e das suas disputas in-
ternas. Os defensores dessa corrente – protestantismo histórico – excluem desse grupo igrejas pentecostais e
neopentecostais, colocando-as como correntes distintas e mostrando-as, muitas vezes, como denominações
inferiores àquelas consideradas históricas. Como o protestantismo é uma corrente plural do cristianismo, que
se caracteriza pelo seu sectarismo e, nesse caso, pela desconstrução do discurso do outro, afirmar pertencer
à corrente dos históricos é pôr os demais em uma escala inferior de evangélicos que não fazem parte dessa
suposta elite, a qual se afirma mais racional e mais próxima dos reformadores do século XVI.
te em se tratando do Brasil, aqueles que defendem o uso do termo “protestantismo de inva-

são”, que teria sido adotado, mesmo que de forma efêmera, na América Portuguesa durante
as invasões francesa (1555, no Rio de Janeiro) e holandesa (1624, na Bahia, e de 1630 a 1645,
em Pernambuco) (LEONARD, 2002).
Apesar da ampla utilização dessa classificação que costuma dividir protestantismo de
“missão” e de “migração” (e, em menor escala, o de “invasão”), estudos mais recentes con-
testam essa divisão alegando que, na perspectiva de diversos grupos situados no amplo es-
pectro protestante, o cristão, em si, tem a obrigação de ser um missionário, uma vez que o
cristianismo seria a religião do “ide” e que soaria estranha a afirmação de que um protestan-
tismo é missionário e outro não. A historiadora do cristianismo Dana L. Robert (2002), por
exemplo, afirma que desde o primeiro século os cristãos tomaram para si as supostas palavras
de Jesus Cristo e entenderam que o mundo deveria ouvir “a mensagem do evangelho”. Seja
através de exemplos (testemunhos), ou através do anúncio da mensagem falada, o cristianis-
mo ganhou o mundo ocidental forjando sua ética, suas leis, suas condutas familiares, seus
costumes etc.
Vale pensar, também, que, mesmo estudando um contexto histórico diferente, Frans
L eonard Schalkwijk (2004), ao analisar a inserção protestante no Brasil Holandês (1630-
1654), corrobora com essas observações por meio de exemplos que apontam para a des-
construção das classificações mais tradicionais do protestantismo. O autor mostra que,
naquele recorte do período colonial da História do Brasil, missões protestantes eram aber-
tas entre os indígenas que chegavam, por vezes, a liderar aquelas primeiras comunidades.
Esses apontamentos questionam a afirmação de que o protestantismo que se instalou
naquele contexto era apenas de invasão, e que os missionários que aqui chegavam não
tinham o interesse em abrir campos de evangelização. Ademais, há de se notar que se tra-
tava de uma população diversa, composta por migrantes, invasores, nativos e aqueles que
estavam apenas de passagem, fazendo comércio e tratando de assuntos de Estado. Todos
professavam a fé protestante e dificilmente poderiam ser agrupados em classificações que
reduziriam essa diversidade de casos.
Dessa forma, podemos considerar, então, que binômios como o protestantismo de
“missão” e “migração”, associados a outros como “protestantismo histórico” (e, por conse-
quência, o impossível “não histórico”), já vêm sendo questionados pela bibliografia do as-
sunto que prefere pesquisar e analisar os contextos históricos multifatoriais de seus objetos
a adotar termos que atribuam apenas às intenções das agências missionárias a responsabili-
dade pelo resultado das missões. Dito de outra forma, ao assumir essas terminologias, não
estaríamos renunciando à própria análise histórica, explicando-a através de uma tipologia
que, em detrimento das reações dos missionários aos contextos políticos, sociais e cultu-
rais, já definiria as razões das estratégias religiosas adotadas e forjadas no entrelaçamento
dos fatores históricos?
Na rota desses questionamentos, podemos pensar que, na primeira metade do século

XX, Rafaele Pettazonni desenvolvia os alicerces de uma escola que se definiu a partir de
seus contra-argumentos às matrizes teórico-metodológicas hegemônicas para o estudo das
religiões (SILVA, 2011a; MOREIRA, 2016; AGNOLIN, 2013). Contrapondo-se ao essen-
cialismo dos representantes da fenomenologia, esse grupo, que se tornou conhecido como
Escola Italiana de História das Religiões, passava a “diferenciar e determinar as peculiari-
dades precípuas de cada processo histórico, para entender, também, além das texturas fun-
damentais comuns, as irrepetíveis soluções criativas concretas, historicamente realizadas”
(M ASSENZIO, 2005, p. 25) e por esse motivo é que os conceitos de protestantismo de
“missão” e de “migração” seriam contrários ao próprio raciocínio histórico. Eles se compro-
metem com algo posto antes da experiência histórica daqueles protestantes: a intenção que
teriam antes de migrarem. Toda a experiência histórica ocorrida a partir do desembarque
dos religiosos nas colônias seria interpretada enquanto concretização de um conceito, o de
“protestantismo de imigração”, antes mesmo da pesquisa historiográfica e da análise dos
elementos multifatoriais que costumam fazer parte da experiência histórica.
Ademais, de acordo com nossas fontes documentais, era notória a insatisfação da lide-
rança da igreja, dentro e fora de Moçambique, com a ineficiência evangelística daquelas
primeiras comunidades de colonos que, por não multiplicarem novos convertidos, geravam a
necessidade de requisitar o apoio dos missionários batistas de outras nações como os Estados
Unidos e o Brasil para, finalmente, desenvolverem a missão evangelística compartilhada por
toda a rede internacional de igrejas e instituições batistas que abraçava aqueles portugueses.8
A missão evangelística das igrejas batistas era parte dos genes dessa denominação e se
afirmava no intercâmbio que unia suas células em diversas partes do mundo. O funciona-
mento dessa dinâmica era demonstrado em várias matérias e, a exemplo, no início da dé-
cada de 1970, através do jornal batista moçambicano, o pastor Luís Rodrigues de Almeida
escrevia com entusiasmo sobre a chegada da família do missionário norte-americano Ernest
Harvey, casado com Janice T. Harvey e recepcionados no aeroporto da capital sul-africana,
Johanesburgo, pela principal liderança batista em Moçambique. Segundo Almeida (1971,
p. 4), há mais de uma década, as relações entre a Primeira Igreja Batista de Lourenço Mar-
ques e a agência missionária do sul dos Estados Unidos eram cultivadas por meio de visitas
dos secretários-executivos americanos, com quem a ideia de contar com a colaboração de
seus missionários vinha sendo amadurecida.
Assim, indicando a intensa circulação transnacional dos missionários batistas e o engaja-
mento desse grupo na tarefa missionária, em diferentes países, o extinto periódico informava
8
As visitas de missionários enviados por suas agências a pedido da igreja moçambicana eram constantemen-
te noticiadas pelo periódico da denominação em Moçambique e podem ser exemplificadas pelos casos do
missionário Lester Collins e da missionária Mary Peeble, entre tantos outros exemplos de missionários que,
durante os 25 anos de existência desse jornal, visitaram Moçambique, enviados por suas agências a convite da
Primeira Igreja Batista de Lourenço Marques. Ver Almeida (1973b, p. 7) e Almeida (1973a, p. 6).
que o casal norte-americano, ao chegar em Johanesburgo para evangelizar em Moçambique,

já tinha passado dez anos em exercício de evangelização no Brasil. A metade desse tempo
em Belém-PA e a outra em Campinas-SP, onde, segundo o jornal, teriam aprendido a falar
“mais ou menos a língua brasileira” (ALMEIDA, 1971, p. 4).
O missionário que a partir de então passara a morar na África do Sul, em pleno regime
de Apartheid, afirmava que seu principal objetivo era o apoio ao trabalho evangelístico em
Moçambique, em viagens recíprocas e frequentes, em um circuito cristão, branco e de lín-
gua portuguesa. Dessa forma, a atuação entre colonos portugueses naquele país enquanto
característica exclusivista e segregacionista da Primeira Igreja Batista de Lourenço Marques
era proselitista e, portanto, não pode ser atribuída a qualquer suposto “protestantismo de
migração”, desinteressado pela expansão missionária.
Tal qual os Harveys, outros missionários eram enviados por agências apoiadoras, espe-
cialmente do sul dos Estados Unidos, para multiplicar o número de cristãos nas áreas colo-
niais, fazendo avançar o cristianismo em África. O mesmo jornal indicava que as agências
missionárias batistas estavam atentas à presença de comunidades de língua portuguesa em
diversos pontos da África austral, para onde estavam dispostas a enviar missionários que do-
minassem esse idioma para um trabalho exclusivo com esse público9 e indiferente aos negros
africanos e seus problemas sociopolíticos que, em tempos de descolonização e independência
das nações africanas, eram múltiplos e intensos.
Uma vez que tinham intenções proselitistas, os primeiros cristãos batistas em Moçambi-
que, missionários que eram, não se dirigiram para a colônia portuguesa apenas para oferecer
suporte espiritual ou atenção ministerial aos compatriotas da mesma religião por um motivo
ainda mais simples: tratava-se de pioneiros. Não havia, segundo as fontes documentais con-
sultadas, batistas de língua portuguesa em Moçambique antes de 1950. Sendo assim, não
poderiam aqueles cinco primeiros oferecer o tipo de suporte que caracterizaria um suposto
“protestantismo de migração”.
Ademais, no império ultramarino de Salazar, os colonos eram, em sua grande maioria,
católicos e, portanto, não podiam ser alvos dessa atenção pastoral protestante. Enquanto
“ovelhas de outro curral”, os colonos brancos portugueses eram um importante alvo da-
quele esforço evangelizador que objetivava conversões ao cristianismo batista. Dessa ma-
neira, eliminando a hipótese de qualquer tipo de protestantismo não missionário, pode-se
questionar, ainda, quais suas intenções originárias e se aquele grupo de multiplicadores
9
Em matéria de 1973, o jornal informava que, a convite da principal agência missionária batista norte-
-americana, os irmãos de Lourenço Marques estavam se dirigindo ao Malawi, país vizinho, ao norte, que, a
exemplo da Zâmbia, da Rodésia, da Tanzânia, do Quênia, da Uganda e da Etiópia, era alvo de uma “grande”
campanha de evangelismo. Segundo o periódico, apesar do esforço missionário, os idiomas locais eram uma
barreira, muitas vezes, intransponível e a língua portuguesa era considerada uma porta de acesso a alguns
desses países onde, em suas próprias comunidades sociais, viviam os imigrantes portugueses (ALMEIDA,
1973c, p. 6, 8).
cristãos visava apenas à conversão exclusiva dos portugueses católicos, ou também consi-
derava alcançar as populações negras? Ou ainda: a evangelização, quase exclusiva, dos co-
lonos portugueses foi uma “fatalidade histórica” ou já era, de fato, parte do planejamento
daquela comunidade?
A conversão das populações negras existiu enquanto intenção?
Considerando que pudessem ser os nativos, também, um de seus alvos, poderíamos,

então, perguntar: ao decidirem partir para as colônias de Portugal com o intuito de evan-
gelizar e fundar igrejas batistas, tinham aqueles metropolitanos ideia do tipo de vida social
que levariam e das possibilidades de se encontrarem, ou não, com as populações locais? É
possível supor que a intenção inicial, presente no planejamento do grupo, era a de expandir
sua proposta religiosa entre os(as) negros(as) africanos(as) e que, se isso não ocorreu, a razão
não foi a ausência do desejo, mas as condições da sociedade colonial impostas àqueles mis-
sionários portugueses? Teriam sido eles surpreendidos pelas segregações do período colonial
em Moçambique?
É possível, sim, ponderar que há razões para supor que os iniciadores da história batista
na colônia, ao deixarem a metrópole, em 1950, rumo àquela porção da “África portuguesa”,
pouco soubessem a respeito da vida social que levariam no além-mar. Pesquisas em arquivos
oficiais têm sustentado que a censura durante o regime do Estado Novo foi impactante,
ampla, abrangente e eficiente. Na imprensa que atuava no território europeu do Império
Português, uma diversidade de assuntos era censurada, o que, se não impedia, seguramente
restringia em larga medida as informações que aqueles portugueses possuíam acerca das
colônias africanas para onde se transferiam. Entre esses assuntos, destacavam-se as proibi-
ções preventivas e interdições de matérias jornalísticas que pudessem levantar a suspeita de
existência de racismo nas posses portuguesas.
Além desse tema, estavam vetados pelos órgãos de censura do Estado Novo os textos
e as imagens que pudessem alertar para o custo de vida ou abordar problemas quanto “à
integração social e racial; ao nativismo, à descentralização e autodeterminação; à liberdade
de expressão e eleições; à democracia e ao comunismo; ao pacifismo e às guerras” (MELO,
2016, p. 482).
A restrição das informações, sem dúvida, dificultava o conhecimento do tipo de vida
social que poderia embaraçar os planos missionários daqueles pioneiros, caso tivessem como
objetivo a conversão das populações negras locais. Essa hipotética intenção, entretanto,
não encontra respaldo na documentação do periódico, que ignorava a existência dos(as)
negros(as) africanos(as), sobre quem silenciava-se através das fotografias e dos textos daquele
período que desconsideravam tais populações.
Em suas duas primeiras décadas, o jornal O Batista de Moçambique limitou-se a infor-

mar sobre o plano cooperativo internacional das igrejas batistas, as assembleias administra-
tivas do grupo, os relatos de missionários (na maioria das vezes, norte-americanos) em ou-
tros países ou colônias africanas, além de articulações para o financiamento de campanhas
missionárias entre outros temas que contemplassem aquelas primeiras igrejas. A partir desse
veículo de comunicação, de seus textos e fotografias, nota-se a expansão de um grupo que
iniciou com cinco fundadores, em 1950, e se multiplicou durante as décadas seguintes sem,
no entanto, alterar uma de suas características mais notáveis: a grande supremacia numérica
branca (MOREIRA, 2019).
Foi no interior do segmento social composto pelos colonos portugueses que esse grupo reli-
gioso agiu durante um período que durou até 1971, ano em que um grupo de missionárias(os)
brasileiras(os) chegou em Moçambique para contribuir com aquele projeto. Participante des-
se grupo, Valnice Milhomens, que atuou em Moçambique entre 1971 e 1984, e pertencia à
Primeira Igreja Batista de Lourenço Marques na época em que apenas portugueses brancos
compunham o quadro de membros batizados, recorda, em entrevista cedida ao Programa de
televisão Vejam Só, o impacto de sua chegada. Valnice lembra, mais de quatro décadas depois,
que se sentiu chocada com esta realidade, destacando o contexto de seu encontro com uma
igreja “africana” que poderia muito bem ser mais uma das comunidades lisboetas localizadas
na porção ocidental de Portugal. No vídeo, a ex-missionária e, agora, “apóstola”, afirma: “eu
chego na igreja e só vejo brancos, só vejo portugueses. Eu fui hospedada na casa de portugueses
onde o negro não podia subir pela escada da frente” (MILHOMENS, 2016).
Exibida em 2016, em um programa evangélico de televisão, essa era parte de uma en-
trevista que tinha como intuito apresentar ao telespectador uma reflexão sobre a ideia de
apostolado, convidando, para isso, aquela que havia sido a primeira missionária batista em
África e que, distante 45 anos do início daquela experiência, construía, diante das câmeras,
suas narrativas sobre um passado que, agora, legitima sua atividade religiosa e seus títulos
para os telespectadores de seu presente.
De acordo com seu relato, pode-se perceber que no âmbito da igreja, o racismo que
estruturava aquela sociedade colonial (MATTOS, 2006) era o mesmo que regia as relações
no interior das igrejas, suas práticas culturais e suas estratégias missionárias. Apenas nos
anos seguintes é que essa realidade eclesiástica se alterou e o hall de membros tornou-se,
paulatinamente, mais representado pelas populações locais que, nos últimos quatro anos
do regime colonial, tornaram-se prioritárias para os brasileiros que decidiram enfrentar um
dos maiores obstáculos responsáveis pelo afastamento entre os primeiros batistas de língua
portuguesa e os povos africanos de Moçambique: a diversidade linguística da região.
De acordo com Gregório Firmino essas línguas autóctones são, ainda hoje, numerosas e
as mais faladas em Moçambique. O censo demográfico de 1997 aponta que elas continuam
sendo faladas por 93% da população, dos quais, 90% as utilizam diariamente como primor-
dial opção de comunicação em um país onde apenas 6,5% da população tem como língua
materna o português (FIRMINO, 2008; THOMAZ, 2006).
Apesar da única raiz bantu, são múltiplos os vernáculos em constante reelaboração. Inte-
ragem com a influência linguística de outros idiomas e ocupam eminente papel na formação
do enorme mosaico cultural moçambicano, constituindo fatores de agregação e de aparta-
mento entre as diversas populações de Moçambique, incluindo os colonos e missionários
portugueses que não abriam mão da língua portuguesa para sua comunicação escrita e oral.
Somente após a mudança de hábitos e estratégias inauguradas pelo grupo de brasileiras(os)
é que, junto ao esforço por aprender as línguas locais, a conversão de moçambicanos passou
a cooperar com a utilização de tradutores, o que influenciou diretamente nas transformações
numéricas e de representação racial observadas a partir da década de 1970, através de popu-
lações nativas que responderam às iniciativas com algumas dezenas ou centenas de conver-
sões, comentadas e demonstradas por meio das imagens publicadas pelo jornal confessional.
Figura 1: ALMEIDA, Luís Rodrigues de. O povo de Maxaquene ouvindo com atenção o orador.
O Batista de Moçambique, set./dez. 1973c, p. 4. Altura: 6,21; Largura: 9,54
Fonte: Acervo pessoal de Lourenço Tualu Antero, Maputo/Moçambique
A imagem acima, publicada por uma mídia confessional interessada em divulgar resulta-
dos positivos e convencer os apoiadores da necessidade e viabilidade das missões, longe de se
resumir em provas definitivas, somam evidências10 de que a experiência batista em seus pri-
meiros 25 anos em Moçambique não pode se representar pelo conceito de “protestantismo
10
A respeito do valor e das limitações das fotografias, tomadas como provas, irrefutáveis ou não, pelo histo-
riador, ver Carvalho e Lima (2009, p. 29-60) e Ginzburg (2014, p. 311-338).
de migração” e, apesar do forte caráter segregacionista e exclusivista, aquele projeto-piloto

foi, sim, uma experiência missionária e, mesmo que visasse atingir as populações negras,
enfrentaria, além de todos os obstáculos analisados, a própria distância física que também
caracterizava aquele tipo de “apartheid”.
Tal distanciamento se explica através do processo histórico de formação das principais
cidades moçambicanas, que é singular e pode ser representado por uma oposição entre dois
modelos urbanos radicalmente distintos: a “cidade de cimento” e o “caniço”. A primeira cor-
responde ao fruto do investimento colonial materializado no planejamento urbano, marcado
por largas avenidas, prédios e instalações modernas que atendiam às demandas dos colonos e
assimilados, os quais desfrutavam, de maneira comercial e residencial, aquela malha urbana
considerada um “canto da Europa em África” (CASTELO, 2011). A segunda, era fruto de
fatores como o processo de industrialização que atraiu grandes populações autóctones para
esses centros urbanos, povos que, lá chegando, se estabeleciam, com suas ancestralidades e
culturas “tradicionais”, nas redondezas dessas cidades de cimento, consolidando, nessas fran-
jas, habitações espontâneas construídas, geralmente, com mato, madeira e caniço. Práticas
culturais, modos de morar e viver também constituíam as grandes diferenças entre esses dois
espaços (FERNANDES; MENDES, 2012).
A capital da colônia, onde situava-se a Primeira Igreja Batista de Moçambique, repre-
sentava muito bem essa dicotomia entre as chamadas “cidade do cimento” e o ambiente
caótico e improvisado dos “caniços” (PENVENNE, 2012). Os negros africanos, normal-
mente, não tomavam parte do cotidiano vivenciado na malha urbana portuguesa, per-
manecendo circunscritos às zonas afastadas chamadas de caniços. Encontrá-los implicava
um esforço de deslocamento e desprendimento que os batistas portugueses não estavam
dispostos a pagar. O encontro com essas populações só foi possível a partir de 1971,
quando o grupo de missionárias(os) brasileiras(os) desembarcou em Lourenço Marques e
inaugurou, paulatinamente, trabalhos missionários nas regiões consideradas mais remotas
(MOREIRA, 2019).
Considerações finais
Conforme destacamos ao longo do texto, o início do trabalho de evangelização e estabe-

lecimento do cristianismo batista de língua portuguesa em Moçambique, em sua primeira
fase realizado em período colonial, foi conduzido por portugueses brancos, que priorizaram
seus semelhantes como alvo de suas ações. Assim, aquela proposta religiosa seguia avançando
pelo mundo, sem, no entanto, penetrar nos mundos africanos que compunham aquela co-
lônia de grande maioria negra, onde uma minoria europeia conservava a distância simbólica
e física que lhe favorecia dentro daquela ordem social. Neste artigo, tentamos demonstrar
que o afastamento entre a primeira igreja desse grupo e as diversas populações africanas da
colônia foi a principal característica desse período, e as explicações para esse fato não passam
por uma suposta natureza não missionária de suas células representativas.
Essa interpretação sugerida sempre que se utiliza os conceitos de “protestantismo de
migração”, antagônico ao “protestantismo de missão”, foi evitada por razões teórico-meto-
dológicas. Assumir essas terminologias aproxima as análises acadêmicas de experiências his-
tóricas protestantes do essencialismo da escola fenomenológica contra a qual se opuseram os
historiadores que fundaram a chamada Escola Italiana de História das Religiões. A concep-
ção que entendia as religiões como inatas ao ser humano, elaborada pelos fenomenologistas
da passagem do século XIX para o XX, terminou por afastá-los da história “para recuperar
uma significação universal, com o objetivo final de alcançar uma pressuposta essência da
religião” (MASSENZIO, 2005) presente em todas as culturas e épocas.
Dessa forma, antes mesmo da pesquisa histórica, assumia-se essa essência universal da
religião como um dado da realidade em uma antecipação semelhante à provocada pelos
conceitos de “protestantismo de missão” e “protestantismo de migração”, que também se
antecipam à pesquisa historiográfica para assumir a existência de dois tipos distintos de pre-
sença protestante. Em nosso texto, tentamos discutir a historicidade da história batista em
Moçambique, analisando fatores históricos de cunho social, político, cultural e inter-racial
para conhecer os motivos que explicam a preferência dos missionários portugueses pela
evangelização de seus compatriotas, em detrimento das preteridas populações locais.
Conforme mostramos ao longo do texto, as razões históricas que explicam essa ca-
racterística das primeiras décadas de presença batista portuguesa em Moçambique estavam
associadas à: hegemonia católica simbolizada pela concordata com o governo português, o
que terminou por gerar uma estratégia missionária mais tímida e restrita aos colonos, garan-
tindo, assim, a anuência do estado colonial para com as atividades daquele grupo religioso;
diversidade linguística de uma população negra subdividida em diversas etnias e idiomas;
organização urbanística de cidades como Lourenço Marques, que afastava os portugueses
das populações nativas e demonstrava a existência de uma organização social racista e racial.
Entre as causas da evangelização apenas de portugueses, portanto, não se encontra uma
suposta natureza de “protestantismo de migração”, basicamente pelas seguintes razões: a
rede de instituições batistas dentro da qual aqueles pioneiros se encontravam era missioná-
ria; a própria comunidade de Lourenço Marques requisitava missionários a agências norte-
-americanas, portuguesas e brasileiras; ademais, pontuamos que a grande maioria da po-
pulação portuguesa em Moçambique era católica e, portanto, aquela primeira igreja batista
jamais consistiria em uma experiência de “protestantismo de migração”, uma vez que essa
tipologia se caracteriza pelo cuidado e assistência pastoral a pessoas da mesma religião e,
segundo nossas fontes documentais, não havia batistas falantes da língua portuguesa antes
da fundação da Primeira Igreja Batista de Moçambique.
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A Inserção Do Cristianismo Batista em Moçambique

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ADAMOVICZ, Anna Lucia Collyer. Imprensa protestante na primeira república: evangelismo,

Campinas: Editora da UNICAMP, 2011a.

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