Revista Ensaios Teológicos – Vol.

05 – Nº 02 – Dez/2019 – Faculdade Batista Pioneira – ISSN 2447-4878

TEORIAS A RESPEITO DO OBJETIVO DA CARTA DE ARISTEIAS A FILÓCRATES

Theories about the goal of the letter of Aristeas to Philocrates
Renan Constantino Colli1

RESUMO
O presente artigo tem como escopo a análise do documento comumente conhecido como
“Carta de Aristeias a Filócrates” buscando um entendimento a respeito dos objetivos que
seu desconhecido autor tinha em mente ao escrevê-la. Para tanto, são presentadas
teorias defendidas por diferentes autores, contendo diversas interpretações possíveis
para as principais seções do escrito. Infelizmente, a leitura das pesquisas publicadas não
permite determinar com certeza os alvos que o autor da Carta buscou atingir; apesar
disso, a discussão não é vã, uma vez que não é necessário compreender que o documento
tivesse apenas um objetivo; e independente de qual seja este, o leitor moderno pode
entender a carta como um testemunho dos embates e apropriações culturais próprias do
período helenístico que caracterizaram o encontro de judeus e gregos que levou ao pano
de fundo social e religioso no qual, pouco tempo depois, se desenvolveriam as ações do
Novo Testamento.
Palavras-chaves: Septuaginta. Tradução. Judaísmo. Helenismo.

ABSTRACT
The scope of the present study is the analysis of the document commonly known as the
“Letter of Aristeas to Philocrates,” searching for an understanding about the goals that its
unknown author had in mind when he or she wrote it. Therefore, it will be presented
theories defended by different authors, containing diverse possible interpretations of the
main sections of the letter. The reading of the published researches, unfortunately,
doesn’t allow to determine for sure the goals that the author sought to reach; despite
that, the discussion is not vain, because it not necessary to understand that the document

1
Bacharel em Teologia pela FABAPAR. Mestrando em Literatura e Línguas Bíblicas pela Universidade de St
Andrews, Escócia. E-mail: renan@fastmail.com

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had only one goal; and independently of what that might be, the modern reader can
understand the letter as a witness of the clashes and cultural appropriations proper to the
Hellenistic period that characterized the encounter of Jews and Greeks that led to the
social and religious background in which, a short time after, would occur the events of the
New Testament.
Keywords: Septuagint. Translation. Judaism. Helenism.

INTRODUÇÃO
A Carta de Aristeias a Filócrates é um pequeno tratado helenístico cuja datação é
debatida entre os séculos II a.C. e I d.C.2 Seu autor apresenta-se como Aristeias, um membro
de alta posição na corte de Ptolomeu II Filadelfo (283-246 a.C), que escreve a seu irmão
Filócrates, um amante do conhecimento (philomathés), os motivos que o levaram para uma
viagem a Jerusalém e os acontecimentos relacionados. Apesar disso, o autor da carta muito
provavelmente não foi grego, mas um judeu alexandrino capaz de dialogar tanto com a fé
judaica (o texto possui uma seção dedicada à interpretação de um preceito da Lei) quanto
com a filosofia (ponto que fica mais evidente em uma seção dedicada à resposta de diversas
perguntas filosóficas).
O fio que liga a narrativa é a história da tradução para o grego da Lei dos Judeus, a Torá
(i.e., o Pentateuco), feita por um grupo de 72 sábios (daí o nome que recebeu de Septuaginta),
embora “história” aqui deva ser entendida em seu caráter fictício, uma vez que é ponto
pacífico entre os estudiosos que a carta não seja mais do que o registro de uma lenda judaica,
possivelmente construída a partir de outros escritos.3
O presente artigo, entretanto, não discute a datação da Carta ou sua autoria (o autor
será doravante referido como Pseudo-Aristeias, seguindo-se uma tendência da crítica
moderna, enquanto que o narrador/personagem da história será chamado apenas de
Aristeias), mas sim o possível objetivo de seu escritor ao dar registro a esta história através da
apresentação de três teorias principais: 1) A Carta de Aristeias é um tratado apologético
destinado à defesa da religião judaica diante de leitores pagãos, 2) A carta tem por
destinatários os próprios judeus, e seu objetivo é construir pontes entre a fé deste povo e o
pensamento grego como forma de inseri-la como uma possibilidade de leitura de mundo em
um contexto helenizado, 3) O objetivo principal da carta é investir a tradução da Septuaginta
de autoridade através do espelhamento de eventos referentes ao recebimento da Lei por
Moisés, a fim de, autorizar o uso desta pelos judeus helenistas com status igual ou comparável
ao da Torá Hebraica.
As citações do texto grego são traduções do autor deste artigo, feitas com o auxílio,
quando necessário, da tradução inglesa da Carta de Aristeias realizada por H. St. J. Thackeray.4

2
Para uma discussão detalhada a respeito da problemática de datação da Carta, cf. PARENTE, Fausto. La Lettera
di Aristea come Fonte per la Storia del Judaismo Alessandrino durante la Prima Metá del Sicolo I a.C. Annali
della Scuola Normale Superiore di Pisa: Classe di Lettere e Filosofia, Pisa, v. 2, n. 1, p.177-237, dez. 1971.
3
PARENTE, 1971, p. 183-185.
4
THACKERAY, H. St. J. Translation of the Letter of Aristeas. The Jewish Quarterly Review, Filadélfia, v. 15, n. 3,
p.337-391, abr. 1903.

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1. A CARTA DE ARISTEIAS COMO OBRA DA APOLOGÉTICA JUDAICA

Uma interpretação tradicional é que Pseudo-Aristeias pretendia defender a fé judaica,
elevando a Lei e o povo judeu em face de críticas pagãs. Pfeiffer sumariza o conteúdo da Carta
como sendo “meramente um pretexto para defender o judaísmo contra seus denegridores
pagãos, exaltar sua nobreza e razoabilidade, no esforço de converter para si gentios de fala
grega”.5 Para esta leitura não há dúvida de que o público alvo de Pseudo-Aristeias esteja além
dos limites do círculo judeu. Uma posição semelhante defende o próprio Thackeray:
O objeto principal [do autor da carta] é magnificar a nação Judaica aos olhos
do mundo Grego narrando a honra que lhe fora concedida por um monarca
Grego e o louvor que lhe fora dado por lábios pagãos. Esta tendência
apologética é vista mais claramente na longa exposição dada por Eleazar do
‘significado interior da Lei’ (§ 171) com relação à comida pura e impura.6
O trecho a que se refere está compreendido entre as seções 128 e 171, nas quais o
sumo-sacerdote Eleazar explica algumas regras da lei dietária dos judeus.7 Sua preocupação é
mostrar que as leis judaicas a este respeito não são arbitrárias, uma vez que possuem
significados alegóricos que vão além de regulações alimentares. Em um primeiro momento, o
personagem explica a razão da divisão entre animais puros e impuros, dando o exemplo dos
seres alados (ptená): Os pássaros puros limpam-se diariamente e alimentam-se de trigo e
sementes, enquanto os pássaros proibidos são ferozes, comedores de carne e aos outros
subjugam pela força, causando muitos transtornos aos animais e aos homens (§ 145-146). O
judeu deve imitar o modo de vida dos pássaros puros e rejeitar o modo de vida opressor e
violento dos pássaros impuros. Assim, observando nos animais considerados limpos virtudes
a imitar e nos impuros vícios a rejeitar, o intérprete da Lei descobre o “sentido interno” dos
mandamentos e sabe que “debaixo de cada um há uma razão profunda”.8
Semelhante é o argumento que elabora mais adiante a respeito da permissão de
consumir animais ruminantes e casco fendido: de alguma forma, o fender dos cascos
representa a capacidade de discriminar, de conduzir as ações tendo em vista um fim bom (§
150); e ainda afirma dos judeus que
...também por causa disso somos distinguidos de todos os homens. Pois a
maior parte dos demais homens profanam-se a si mesmos misturando-se,
realizando uma grande maldade, e tanto regiões como cidades inteiras se
exaltam disso. Pois não somente prostituem [Segundo a leitura de
Thackeray] os homens, mas também as que geraram e ainda as filhas
profanam (§ 151-152).9

5
PFEIFFER, Robert H. History of New Testament Times: with an Introduction to the Apocrypha. Nova Iorque:
Harper & Row Publishers, 1949, p. 225.
6
THACKERAY, 1903, p. 338.
7
Levítico 11 e Deuteronômio 14.3-21 são os textos do Pentateuco dedicados às leis dietárias do povo de Israel.
8
“καὶ καθ᾽ ἓν ἕκαστον ἔχει λόγον βαθύν”
9
“ἔτι δὲ καὶ διότι παρὰ πάντας ἀνθρώπους διεστάλμεθα. οἱ γὰρ πλείονες τῶν λοιπῶν ἀνθρώπων ἑαυτοὺς
μολύνουσιν ἐπιμισγόμενοι, συντελοῦντες μεγάλην ἀδικίαν, καὶ χῶραι καὶ πόλεις ὅλαι σεμνύνονται ἐπὶ
τούτοις. οὐ μόνον γὰρ {προάγουσι} τοὺς ἄρσενας, ἀλλὰ καὶ τεκούσας ἔτι δὲ θυγατέρας μολύνουσιν”

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Aqui o sumo-sacerdote parece inclusive ligar esta interpretação com uma lei alimentar
específica à lei das relações sexuais ilícitas10. Dado o contexto de produção da carta, não é
difícil imaginar que a crítica seja dirigida aos pagãos que conviviam com os judeus em
Alexandria. Através do método interpretativo alegórico de Eleazar, Pseudo-Aristeias pode
desenvolver uma defesa dos costumes dos judeus e dos seus mandamentos aparentemente
sem sentido.
Entretanto, o louvor à Torá e ao modo de vida dos judeus não pode partir apenas da
boca de judeus, principalmente na hipótese de este escrito ser prioritariamente apologético.
Para Schürer11, o valor da obra não está na história da tradução da Septuaginta em si, mas na
forma como a exaltação do judaísmo que a perpassa cativa os seus personagens pagãos. O
“todo da obra” é, por assim dizer, avaliado em termos do elogio que os judeus recebem dos
pagãos Ptolomeu e Aristeias. Um destes elogios está registrado no comentário do Rei às
respostas dadas pelos sábios judeus durante um simpósio:
E depois o Rei os saudou e encorajou em alta voz, com os presentes
aclamando conjuntamente, principalmente os filósofos. Pois tanto no portar-
se quanto no falar eram superiores a eles [os filósofos], uma vez que faziam
de Deus o ponto de partida [de suas respostas] (§ 235).12
Desta forma, a Carta eleva a sabedoria judaica aos olhos de seu leitor, uma vez que não
apenas membros da comunidade dos Judeus enaltecem seu modo de vida, mas o Rei e os
próprios representantes do sistema de pensamento grego, além do narrador que pretende
ser grego, elogiam os sábios que por sua vez representam o que Jerusalém pode oferecer de
melhor.
Mas este processo de enaltecimento do judaísmo não é suficiente para que comprovar
que o objetivo principal da Carta de Aristeias seja apologético. Outros objetivos, como será
visto adiante, beneficiam-se também desta estrutura. Parece que o ponto principal a ser
debatido em seu aspecto apologético seja o público a quem a obra é endereçada. Em um
primeiro momento, este seria os pagãos que a carta menciona.
Beavis13 observa que o tratamento dispensado aos gregos não é em geral negativo,
embora sejam feitas críticas através da boca do sacerdote Eleazar ao culto do herói (§ 135-
137). Em uma fala dirigida por Aristeias ao Rei Ptolemaico pedindo que este liberte os judeus
que seu pai escravizara em campanhas militares, Pseudo-Aristeias deixa passar um elogio à
religião grega destacando seu monoteísmo:

10
Levítico 18.
11
SCHÜRER, Emil. Geschichte des jüdischen Volkes im Zeitalter Jesu Christi: Das Judenthum in der Zerstreuung
und die jüdische Literatur. Leipzig: J. C. Hinrichs'sche Buchhandlung, 1898. 3 v, p. 468.
12
“Μετὰ μείζονος δὲ φωνῆς πάντας αὐτοὺς ὁ βασιλεὺς ἠσπάζετο καὶ παρεκάλει, συνεπιφωνούντων τῶν
παρόντων, μάλιστα δὲ τῶν φιλοσόφων. καὶ γὰρ ταῖς ἀγωγαῖς καὶ τῷ λόγῳ πολὺ προέχοντες αὐτῶν ἦσαν, ὡς
ἂν ἀπὸ θεοῦ τὴν καταρχὴν ποιούμενοι.”
13
BEAVIS, M. A. L. Anti-Egyptian Polemic in the Letter of Aristeas 130-165 (The High Priest's Discourse). Journal
For The Study Of Judaism In The Persian, Hellenistic, And Roman Period, Leiden, v. 18, n. 2, p.145-151.

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Pois estes [os judeus] adoram o Deus fundador e supervisor de tudo, o qual
todos [adoram], nós inclusive, ó Rei, chamando-o de Zeus ou Dis14; pois assim
os primeiros apontavam claramente através de quem são geradas e recebem
vida todas as coisas, este que tudo lidera e domina (§ 16).15
Desta forma o autor aproxima judeus e gregos através da religião, considerando ser o
mesmo o deus adorado pelos dois povos, ainda que sob nomes distintos. Aos judeus cabe,
entretanto, a observância da Lei, inclusive em suas orientações alimentares. “Essas práticas,
como vimos, são consideradas pelo sumo-sacerdote como defensoras dos judeus face às
‘pessoas sem valor’”.16
Mas a aproximação firmada entre judeus e gregos significa que a defesa não pode ser
contra estes últimos; o outro grupo ao qual a Carta se refere são os Egípcios, um povo que o
narrador (através da fala do judeu Eleazar) chama de “grandemente vaidosos” (polumatáios),
que não adoram um deus apenas, mas são teriólatras. Para Beavis, o desejo do autor é
justificar a razão pela qual os judeus observam leis estranhas e aparentemente arbitrárias com
o fim de distingui-los dos egípcios e aproximá-los dos gregos. Isto se deve ao fato de que tanto
egípcios quanto judeus eram vistos com suspeição pelos gregos, e suas manifestações
religiosas, encaradas com espanto.17 Tanto judeus quanto egípcios compartilhavam de certas
práticas em comum; ambos povos se abstinham de comer determinadas carnes; mas através
da interpretação de Eleazar o autor afirma que diferentemente dos egípcios que não comem
a carne dos animais que adoram, as restrições judaicas se baseiam na pureza ou impureza das
carnes, e esta, por sua vez, em um significado alegórico que lhe confere um outro nível lógico.
Segundo esta interpretação, a Carta de Aristeias pode ser entendida como um
documento apologético com o objetivo de defender o povo judeu da acusação de que sua
religião seria semelhante à dos egípcios nativos que com eles conviviam em Alexandria. A
respeito do seu público alvo, é possível que a obra fosse voltada a um grupo dentro do
judaísmo que pretendesse abandonar as práticas da Lei defendidas através de Eleazar.
“Entretanto, à luz do filelenismo concentrado de Aristeias, parece provável que o autor
esperasse alcançar pelo menos alguns leitores gregos com seu relato do ritual judaico”.18

14
Thackeray (1903) aponta um jogo de palavras nesta passagem. As duas formas acusativas de Zeus, Zéna e Diá,
são derivadas respectivamente do verbo záo (viver) e da preposição diá (através), e estas se encaixam na
frase “[aquele] através de quem são geradas e recebem vida todas as coisas”
15
“τὸν γὰρ πάντων ἐπόπτην καὶ κτίστην θεὸν οὗτοι σέβοντα, ὃν καὶ πάντες, ἡμεῖς δέ, βασιλεῦ, προσονομάζοντες
ἑτέρως Ζῆνα καὶ Δία· τοῦτο δ᾽ οὐκ ἀνοικείως οἱ πρῶτοι διεσήμαναν, δι᾽ ὃν ζωοποιοῦνται τὰ πάντα καὶ
γίνεται, τοῦτον ἁπάντων ἡγεῖσθαί τε καὶ κυριεύειν.”
16
BEAVIS, ibidem, p. 147.
17
BEAVIS, ibidem, p. 149.
18
BEAVIS, ibidem, p. 151.

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2. A CARTA DE ARISTEIAS COMO DOCUMENTO CONCILIADOR VOLTADO AO

POVO JUDEU
Embora alguns dos primeiros críticos tenham lido a Carta de Aristeias como documento
apologético, esta não foi a interpretação exclusiva dada ao texto. Tcherikover19 representa
uma leitura mais recente e objeta a ideia de que o público-alvo da carta seja formado por
leitores gentios; entre seus argumentos, destaca que embora houvessem escritos anti-
judaicos tão antigos quanto o século II a.C., seu auge (com uma maior necessidade do
desenvolvimento de apologias) dar-se-ia apenas no início da dominação romana, tornando
mais improvável que Pseudo-Aristeias tivesse em mente o desejo de defender seu povo e
religião. Além disso, o já discutido discurso do sumo-sacerdote Eleazar trata de questões
específicas demais para o interesse geral dos pagãos, que estariam mais curiosos em relação
a leis acerca da guarda do sábado, circuncisão e a restrição com relação ao consumo de carne
suína.20
Como alternativa à leitura de viés apologético, Tcherikover propõe analisar a obra do
ponto de vista das necessidades judaicas.21 O documento está repleto de referências à
literatura grega clássica e do período helenista, e é possível identificar nas séries de jantares
entre o Rei e os sábios judeus (§187-300) uma forma de simpósio de perguntas e respostas
seguindo modelos platônicos.22
Enquanto Schürer considera que os elogios recebidos pelos judeus da parte do Rei
Ptolomeu são essenciais para construir uma defesa da fé judaica que a reveste da credibilidade
dada por autoridades pagãs, Tcherikov considera ingenuidade pensar que um grego pudesse
ser convencido pela propaganda que Pseudo-Aristeias colocou na boca de um governante
helenista. Ao seu ver, o público que o autor da Carta tem em mente são os judeus, e sua
esperança é tornar os judeus simpáticos ao helenismo forjando uma simpatia da parte dos
gregos por tudo que é judaico.23
De muitas formas pontes são erigidas entre as convicções judaicas e a filosofia grega,
entendida à época como sabedoria humana universal. As respostas dos sábios judeus no
simpósio são marcadamente alheias à comentários exclusivamente judaicos; ao mesmo
tempo, todas elas mencionam Deus, mesmo na forma de um aposto ao final de um
argumento, de modo que o judaísmo da Carta de Aristeias torna-se apenas a síntese entre
filosofia e o monoteísmo24 (que Pseudo-Aristeias já tornou característica da religião grega).
Mesmo a tradução da Torá do hebraico para o grego (ponto trabalhado mais adiante) será
entendido será entendido como “o bilhete de entrada ao mundo da cultura Grega e sociedade
Grega”.25 A Torá é o que identifica o povo judeu, e seus preceitos são gerais o bastante

19
TCHERIKOVER, V. The Ideology of the Letter of Aristeas. The Harvard Theological Review, Cambridge, v. 51, n.
2, p.59-85, abr. 1958.
20
TCHERIKOVER, 1958, p. 60-62.
21
TCHERIKOVER, 1958, p. 63.
22
TCHERIKOVER, 1958, p. 64.
23
TCHERIKOVER, 1958, p. 68.
24
TCHERIKOVER, 1958, p. 71.
25
TCHERIKOVER, 1958, p. 77.

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(mesmo em regras bastante específicas) para serem proveitosas a todos os homens, e por isso
não pode ser abandonada.

3. A CARTA DE ARISTEIAS COMO FORMA DE INVESTIR AUTORIDADE À

SEPTUAGINTA
Para um documento que se propõe a tratar da tradução da Torá do hebraico para o
grego, o espaço destinado especificamente para o processo de tradução e seus resultados é
relativamente pequeno, ocupando a seção que vai de 301 a 307, enquanto outras seções
como a descrição de Jerusalém (§ 83-120) e a narrativa do simpósio (§ 187-300) ocupam juntas
um terço da obra. Esta desproporção foi notada por Parente26, que propõe que a história da
tradução da LXX seja apenas um pretexto para a apresentação de outros temas.
Entretanto, a importância da Carta de Aristeias para a recepção da Septuaginta não pode
ser minimizada. Agostinho de Hipona utilizou a Carta de Aristeias como base para afirmar a
autoridade e inspiração da Septuaginta. Adicionando à história da carta, o bispo de Hipona
afirma que não apenas as versões feitas por cada tradutor foram comparadas entre si para
que fosse escolhida a melhor, mas ao serem comparadas não haviam diferenças entre as
versões:
É dito, de fato, que houve um acordo em suas palavras tão maravilhoso,
estupendo, e claramente divino, que quando haviam sentado para este
trabalho, cada um separado (pois assim agradara a Ptolomeu testar-lhes a
fidelidade), eles diferiram um do outro em nenhuma palavra que tivesse o
mesmo significado ou força, ou na ordem das palavras; mas, como se os
tradutores fossem um, assim tudo que traduziram foi um, pois em cada ato
o Espírito Único esteve neles todos.27
Apesar dessa adição, a forma como narra a história da tradução da LXX segue, em todos
os demais pormenores, o que é encontrado na Carta de Aristeias, e para este teólogo cristão
o resultado não deveria ser minimizado: a tradução grega fora inspirada, tanto quanto o
original hebraico, de modo que mesmo as partes constantes na Septuaginta que não
estivessem nos manuscritos hebraicos teriam sido revelados por Deus como se os tradutores
convocados por Eleazar a pedido de Ptolomeu fossem profetas.28
Uma das correntes que analisa o objetivo da Carta de Aristeias olha para este resultado
alcançado por Agostinho: através de vários artifícios textuais, Pseudo-Aristeias compôs uma
história que justifica a autoridade da Septuaginta para uso litúrgico entre os judeus, inclusive
como substituição das escrituras hebraicas. É possível analisar que apesar do pouco espaço
destinado ao processo de tradução da Torá, este ocorre no final de uma sucessão de eventos
que são as bases sobre as quais se constrói a ideia de inspiração do texto. Hacham entende

26
PARENTE, 1971, p. 179.
27
AGOSTINHO. City of God, XVIII, p. 42.
28
AGOSTINHO, City of God, XVIII, p. 43.

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que a narrativa construída por Pseudo-Aristeias é paralela em muitos pontos ao livro do

Êxodo29, e ao seu ver a intenção do autor resulta desta hermenêutica.
Como já foi anteriormente mencionado, há uma sessão no início da Carta (§ 12-27), logo
após Ptolomeu receber o informe da existência da Torá para tradução na qual Aristeias
intercede junto ao Rei em favor dos judeus escravizados no reino Ptolemaico. O rei recebe de
bom grado o pedido e ordena o resgate e libertação dos judeus. Repete-se, portanto, o tema
de libertação de Israel no Egito, resguardada uma óbvia diferença: a boa disposição do Rei
Ptolemaico contrasta profundamente com a indisposição do Faraó30; Hacham recorda,
entretanto, que é comum em escritos próprios da diáspora retratar as autoridades
estrangeiras simpáticas e favoráveis ao povo judeu.31 Fora isso, existem várias semelhanças
entre as narrativas: tanto no Êxodo (12.37) quanto em Pseudo-Aristeias (§ 12-14) os números
de israelitas/judeus libertos é grande; em ambos relatos a libertação vem através de ordem
do rei (ainda que por diferentes motivos); nos dois relatos não apenas os homens como
também as crianças são libertos (Êx 10.9, Pseudo-Aristeias § 27), etc; mesmo o fato de que as
ordens de Ptolomeu foram carreadas em sete dias (prazo impossível para um decreto ser
cumprido no Egito Ptolemaco) podem significar uma ajuda divina para a libertação dos
escravos assim como no Êxodo.32 Após a libertação dos escravos judeus, ainda pode-se
acrescentar que ao enviar uma comitiva para Jerusalém, Ptolomeu presenteia o Templo com
uma mesa e tigelas descritas em linguagem comparável à de Êxodo 25.23-30 (§ 51-82).
É claro que a tradução da Torá para o grego ocupa posição de destaque entre as
possíveis comparações. Através da ação dos setenta e dois tradutores, a Torá é traduzida e
lida ao povo judeu que se encontrava em Alexandria, cuja reação é reconhecer que a versão
grega fora traduzida “em tudo acuradamente” (katá pán ekriboménos), e, portanto, não
deveria receber nenhuma revisão (§ 310). Além disso, os judeus pronunciaram uma
imprecação contra quem pretendesse alterar o texto acrescentado ou omitindo algo do que
fora escrito (§ 311). Partindo do livro de Êxodo para Deuteronômio, semelhante alerta é dado
por Moisés referente à Lei recebida.33 A intenção clara do autor da Carta é demonstrar que,
dessa forma a Septuaginta deve ser guardada permanente e imperecível (aénnaa kaí
ménonta).
Através destas comparações, Hacham supõe, é construído um “segundo Êxodo”, no qual
os judeus não são libertos do Egito para Canaã, mas do Egito para o Egito; em sua leitura, o
objetivo maior de Pseudo-Aristeias é legitimar a vida da colônia judaica no Egito, assim como
através dos eventos de Êxodo é legitimada a futura vida na terra prometida.

29
HACHAM, Noah. The Letter of Aristeas: A New Exodus Story? Journal For The Study Of Judaism In The Persian,
Hellenistic, And Roman Period, Leiden, v. 36, n. 1, p. 1-20, 2005.
30
Êxodo 7.13-14.
31
HACHAM, 2005, p. 5.
32
HACHAM, 2005, p. 7.
33
Deuteronômio 4.2

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CONSIDERAÇÕES FINAIS
É preciso considerar que a aceitação de um destes objetivos como principal por parte
de um leitor não exclui os outros de possuírem validade ou serem compreendidos como
secundários ao propósito prioritário. A dificuldade de identificação do objetivo principal da
Carta e de seu público-alvo reside, em grande parte, na dinâmica ambígua construída entre
judeus e grego. Ao mesmo tempo que estabelece um tom helenizante, o autor mantém que
os judeus possuem uma lei que os separa “como uma muralha de ferro” das outras nações.
As forças que Pseudo-Aristeias precisa equilibrar são a atração do mundo grego e a
pureza da religião judaica, ao mesmo tempo construindo pontes entre eles e mantendo-os
distintos o bastante para que o judaísmo não perca sua identidade. Ainda que sua narrativa
tenha sido romantizada, o conteúdo da carta importa não apenas para o estudo da literatura
judaico-cristã, mas é representativa dos tipos de mudanças, concessões e posicionamentos
que uma tradição religiosa pode assumir em face de um mundo novo e constantemente
cambiante.

REFERÊNCIAS
AGOSTINHO. City of God. Disponível em:
<http://www.newadvent.org/fathers/120118.htm>. Acesso em: 1 jan. 2019.

BEAVIS, M. A. L. Anti-Egyptian Polemic in the Letter of Aristeas 130-165 (The High Priest's
Discourse). Journal For The Study Of Judaism In The Persian, Hellenistic, And Roman
Period, Leiden, v. 18, n. 2, p.145-151, dez. 1987. Disponível em:
<https://www.jstor.org/stable/24657907>. Acesso em: 29 dez. 2018.

HACHAM, Noah. The Letter of Aristeas: A New Exodus Story? Journal For The Study Of
Judaism In The Persian, Hellenistic, And Roman Period, Leiden, v. 36, n. 1, p.1-20, 2005.
Disponível em: <https://www.jstor.org/stable/24669546>. Acesso em: 02 jan. 2019.

PARENTE, Fausto. La Lettera di Aristea come Fonte per la Storia del Judaismo Alessandrino
durante la Prima Metá del Sicolo I a.C. Annali della Scuola Normale Superiore di Pisa: Classe
di Lettere e Filosofia, Pisa, v. 2, n. 1, p.177-237, dez. 1971. Semestral. Disponível em:
<https://www.jstor.org/stable/24301574>. Acesso em: 29 dez. 2018.

PFEIFFER, Robert H. History of New Testament Times: with an introduction to the

apocrypha. Nova Iorque: Harper & Row Publishers, 1949, 561 p.

SCHÜRER, Emil. Geschichte des jüdischen Volkes im Zeitalter Jesu Christi: Das Judenthum in
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