Obras de Mãos Humanas

Padre Anthony Cekada
Obra de
mãos
humanas
Uma crítica teológica à
Missa de Paulo VI
Em memória de
Sua Excelência Reverendíssima
M.L. Guérard des Lauriers OP
Autor da Intervenção Ottaviani
Segunda edição
Dedicada a
Fabiola Silvaggi
3
Prefácio
Na liturgia, toda palavra e todo gesto transmite uma ideia teológica.

Arcebispo Ferdinando Antonelli OFM,
signatário do Decreto de 6 de abril de 1969, promulgando a Missa de Paulo VI.
Levanta as tuas mãos contra as soberbas deles até ao fim:

quantas maldades tem cometido o inimigo no santuário!
Salmo 73,3.
4
Prefácio
ÍNDiCE
Abreviações bibliográficas 12
Outras abreviações 13
Prefácio do autor 14
Capítulo 1
Missa Tridentina ou Missa Nova:
O debate é sobre o quê? 19
MOTIVOS DOUTRINAIS 20
OU MERA PREFERÊNCIA? 23
O ESCOPO DESTA OBRA 26
Capítulo 2
O Movimento Litúrgico:
Os Agentes de Mudança 33
ORIGENS DO MOVIMENTO 35
O MOVIMENTO SE DESVIA 36
ESTUDOS LITÚRGICOS E O MODERNISMO 38
OPOSIÇÃO AO MOVIMENTO 40
A SANTA SÉ INTERVÉM 41
A ENCÍCLICA MEDIATOR DEI 43
O MOVIMENTO NA DÉCADA DE 50 45
JOSEF A. JUNGMANN, S.J. 47
LOUIS BOUYER 55
MONTINI ANTES DO VATICANO II 66
A LIGAÇÃO MODERNISTA RECONHECIDA 69
RESUMO 71
5
Prefácio
Capítulo 3
As mudanças litúrgicas 1948-1969:
A criação da Missa Nova 75
O PLANO DA COMISSÃO DA REFORMA (1948) 76
A VIGÍLIA PASCAL EXPERIMENTAL (1951) 82
RUBRICAS SIMPLIFICADAS (1955) 84
A NOVA SEMANA SANTA (1955) 86
A INSTRUÇÃO SOBRE A MÚSICA SACRA (1958) 90
O NOVO CÓDIGO DE RUBRICAS (1960) 94
A CONSTITUIÇÃO DO VATICANO II SOBRE A LITURGIA (1963) 99
AS MUDANÇAS NO ORDO DA MISSA (1964) 107
MISSA DE FRENTE PARA O POVO (1965) 108
MAIS MUDANÇAS NO RITO (1967) 109
NOVAS ORAÇÕES EUCARÍSTICAS (1968) 109
O NOVO ORDO DA MISSA (1969) 110
RESUMO 112
Capítulo 4
Do Latim ao Vernáculo:
Perdido na Tradução 115
A MISSA EM LATIM: ORIGENS E EXCEÇÕES 118
LATIM VS. VERNÁCULO: PROBLEMAS DOUTRINAIS 122
ERROS DE TRADUÇÃO PÓS-VATICANO II 127
ROMA E OS ERROS DE TRADUÇÃO 129
SE O PAPA AO MENOS SOUBESSE… 136
RESUMO 137
Capítulo 5
A Instrução Geral de 1969:
A Missa como Assembleia 139
O QUE É A MISSA? 142
COMO CRISTO ESTÁ PRESENTE NA MISSA? 147
O QUE A MISSA REPRESENTA? 155
6
Índice Prefácio
QUEM CELEBRA A MISSA? 157

A DESREGULAMENTAÇÃO DA LITURGIA 165
RESUMO 171
Capítulo 6
A Instrução Geral de 1970:
“A Esperteza dos Revisores” 175
A INTERVENÇÃO OTTAVIANI 176
O NOVO PROÊMIO 185
MUDANÇAS NA INSTRUÇÃO 192
UMA REVISÃO ESPERTA 202
RESUMO 204
Capítulo 7
Arte, Arquitetura, Mobiliário Litúrgico:
Prontos para a Assembleia 207
“IMAGEM DE UMA ASSEMBLEIA REUNIDA” 209
A MISSA DE FRENTE PARA O POVO 211
O NOVO SANTUÁRIO 221
O TABERNÁCULO DESAPARECIDO 229
ESTÁTUAS E IMAGENS 232
ALTARES LATERAIS 236
VASOS SAGRADOS 238
AS VESTIMENTAS SACERDOTAIS 240
A MISSA NOVA E O MATERIAL LITÚRGICO RETRÔ 243
RESUMO 245
Capítulo 8
Ritos Introdutórios:
Reunião e Saudação 249
NOTAS PRELIMINARES 250
UMA NOVA DIREÇÃO E PROPÓSITO 252
7
Prefácio Índice
SAÍDA DO INTRÓITO 253

SAUDAÇÃO DA ASSEMBLEIA 255
O ATO PENITENCIAL 259
O KYRIE 267
O GLÓRIA 269
A COLETA 270
EFEITOS GERAIS DE DESSACRALIZAÇÃO 273
RESUMO 275
Capítulo 9
As orações revisadas:
“Novos Valores, Novas Perspectivas” 277
A ORIGEM DAS ORAÇÕES 279
O PROCESSO DE REVISÃO 280
ESTATÍSTICAS SOBRE AS REVISÕES 281
“NOVOS VALORES, NOVAS PERSPECTIVAS” 282
A ELIMINAÇÃO DA “TEOLOGIA NEGATIVA” 283
O CRISTÃO E O MUNDO 293
ORAÇÕES PARA OS DEFUNTOS 296
ACOMODANDO-SE AO ECUMENISMO 299
OS MÉRITOS DOS SANTOS 303
O DESAPARECIMENTO DOS MILAGRES 305
AS CONSEQUÊNCIAS 307
RESUMO 308
Capítulo 10
A Liturgia da Palavra:
Escolhas Hábeis, Vozes Gigantescas 311
NOVA DIREÇÃO E EQUIPE 313
O RITO REESTRUTURADO 316
O LECIONÁRIO TRADICIONAL 323
O VATICANO II E AS LEITURAS 324
A CRIAÇÃO DO NOVO LECIONÁRIO 326
8
Índice Prefácio
CARACTERÍSTICAS DISTINTIVAS 330

“TEXTOS VERDADEIRAMENTE DIFÍCEIS” 333
ANÁLISE 341
RESUMO 342
Capítulo 11
A Preparação dos Dons:
Novas Oferendas 345
O RITO DO OFERTÓRIO TRADICIONAL 347
AS OBJEÇÕES DE LUTERO 349
POR QUE ABOLIR O OFERTÓRIO? 350
O CANTO DO OFERTÓRIO 352
A PROCISSÃO LEIGA DO OFERTÓRIO 353
OFERECER A VÍTIMA 355
PÃO DA VIDA, VINHO DA SALVAÇÃO 357
PREPARAÇÃO DO CÁLICE 362
COM ESPÍRITO DE HUMILDADE 364
VINDE, Ó SANTIFICADOR 365
ORAÇÕES DE INCENSAÇÃO 366
O LAVABO 368
RECEBEI, Ó SANTA TRINDADE 370
ORAI, IRMÃOS 371
A SECRETA 372
A ORAÇÃO SOBRE OS DONS 374
RESUMO 377
Capítulo 12 381
A Oração Eucarística:
“Empobrecimento Deplorável” 381
O PREFÁCIO 382
O SANCTUS 384
A ORIGEM DO CÂNON ROMANO 385
O MOVIMENTO PARA MUDAR O CÂNON 387
9
Prefácio Índice
A SAGRADA QUIETUDE NÃO REINA MAIS 394

POR VÓS E POR — TODOS? 399
AS NOVAS ORAÇÕES EUCARÍSTICAS 403
OS NOVOS TEXTOS 407
MUDANÇAS NA CONSAGRAÇÃO 418
RESUMO 431
Capítulo 13 435
Comunhão Na Mão:
Impiedade Em Ação 435
O PAI NOSSO 436
O LIBERA NOS 438
PREPARATIVO PARA A COMUNHÃO 441
DISTRIBUIÇÃO DA COMUNHÃO 445
A COMUNHÃO NA MÃO 454
RITOS PÓS-COMUNHÃO 460
OS RITOS DE CONCLUSÃO 462
EFEITOS CUMULATIVOS 466
RESUMO 468
Capítulo 14 471
Conclusões:
“A Missa acabou...” 471
UMA RUPTURA COM A TRADIÇÃO 471
UMA ESPÚRIA “RESTAURAÇÃO” DA ANTIGUIDADE 473
GRAVE IRREVERÊNCIA 475
A DESTRUIÇÃO DA DOUTRINA CATÓLICA 478
TRÊS SOLUÇÕES 488
DELENDA EST 492
10
Prefácio
Apêndice 493
1951, 1958 ou 1962: Qual Missal deve ser usado? 493
Bibliografia 497
LIVROS LITÚRGICOS 497
DOCUMENTOS OFICIAIS, TEXTOS E COLEÇÕES 497
OBRAS DE MEMBROS OU ASSOCIADOS DA CONSILIUM
OU DA COMISSÃO PIANA 502
OUTRAS FONTES 507
Índice Onomástico 519
11
Prefácio
aBrEViaÇÕES BiBliogrÁfiCaS
AAS Acta Apostolicae Sedis. (Periódico: Roma)

CE Catholic Encyclopedia. 1910.
DOL Documents on the Liturgy: 1963-1979. (Número do Parágrafo)
DZ Dezinger-Bannwart. Enchiridion Symbolorum. 31ª ed.
EEFL Lodi. Enchiridion Euchologium Fontium Liturgicorum.
(Número do Parágrafo)
EL Ephemerides Liturgicae. (Periódico: Roma)
ESR Clark. Eucharistic Sacrifice and the Reformation.
HSM Gihr. The Holy Sacrifice of the Mass.
IG Instrução Geral do Missal Romano.
IL Guéranger. Institutions Liturgiques.
L Lecionário [1969]. (Número de Leitura)
LB Seasoltz, ed. Living Bread, Saving Cup.
LI Lecionário, Introdução.
LO Jounel, ed. Liturgia Opera Divina e Umana.
LP Bouyer. Liturgical Piety.
LRC King. Liturgy of the Roman Church.
M Bruylants. Les Oraisons du Missel Romain. (Número da Oração no vol.2.)
M70 Missale Romanum [o Missal novo]. 1970.
MD Papa Pio XII. Mediator Dei. (Número do Parágrafo)
MRR Jungmann. Mass of the Roman Rite (Missarum Sollemnia).
NT Nota do Tradutor.
OI Ottaviani Intervention. Tradutor, Padre Cekada.
OMP Patino, ed. New Order of Mass: Text & Commentary.
PG Migne. Patrologia Graeca.
PGC Coughlan. The New Mass: A Pastoral Guide.
PL Migne. Patrologia Latina.
PTL Papal Teachings: The Liturgy. Monges de Solesmes, ed.
RL Bugnini. La Riforma Liturgica.
RV De Marco. Rome and the Vernacular.
SC Vaticano II. Constituição sobre a Sagrada Liturgia, Sacrosanctum Concilium.
TM Fortescue. The Mass: A Study of the Roman Liturgy.
TNM Jungmann. The [New] Mass: Theological… Survey.
12
Prefácio
oUTraS aBrEViaÇÕES
Advt Tempus Adventus, Advento

Annm Tempus per Annum, Tempo Ordinário
Cin Quarta-feira de Cinzas até o sábado
Epip Epiphania, Epifania
Natv Tempus Nativitatis, Tempo de Natal
Pas Tempus Paschale, Tempo Pascal
Pent Tempus Pentecostes, Pentecostes
Quad Tempus Quadragesimae, Quaresma
QT Quatuor Tempora, Têmporas
S. Sanctus, -a,
C Collecta, Oração de Abertura, Coleta
S Super Oblata, Oração sobre os Dons, Secreta
P Post Communionem, Pós-Comunhão
SP Oratio super Populum, Oração sobre o Povo
O Oratio, outras orações
OB Oratio benedictionis, Bênçãos
Depois da abreviação para o tempo do ano litúrgico, o primeiro número

designa o domingo ou semana do tempo e o segundo número designa o dia
da semana, se for outro que o Domingo, e.g., Quad 4,4 = quarta semana da
Quaresma, quarta-feira. Para a Quarta-feira de Cinzas até o sábado seguinte,
o número depois da abreviação designa o dia da semana Cin 6 = sexta-feira
depois da Quarta-feira de Cinzas.
13
PrEfÁCio Do aUTor
C
omecei a trabalhar neste livro quando tinha treze anos. Era o Pri-
meiro Domingo do Advento, 29 de novembro de 1964. Tinha
apenas acabado de servir à primeira Missa celebrada em minha
paróquia, conforme as novas normas estabelecidas pelo Concí-
lio Ecumênico. A “liturgia nova” (como ela era então chamada) pareceu-me
estranha e um pouco desrespeitosa. Não gostei dela.
Menciono esse fato, a princípio, porque nos círculos tradicionalistas sou
bem conhecido como sedevacantista. Mas muito antes disso, as mudanças na
Missa me inquietaram — e são tais mudanças, não o sedevacantismo, que são
o tópico deste livro.
Desde aquele fatídico dia de novembro em diante — aos meus olhos juve-
nis parecia que tudo começava a desmoronar na Liturgia e na Igreja. No ano
seguinte, em setembro de 1965, entrei em um Seminário Menor, e até os doze
anos que seguiram até minha ordenação sacerdotal, observei de perto e de
dentro a destruição da Missa e os ataques contra a fé católica que se seguiram
ao despertar do Vaticano II.
Mesmo no meu primeiro ano de Ensino Médio no Seminário, eu queria
fazer parte da batalha. Lancei-me ao estudo do órgão e composição musical,
de modo que pudesse lutar contra o lixo (folk, pop, gospel, gravações) que só
estavam começando a substituir a música sacra na Missa. Li livros sobre Li-
turgia, assisti conferências conservadoras e assinei publicações (The Wanderer,
Triumph), que denunciavam a dessacralização da liturgia e as heresias moder-
nistas daí a pouco onipresentes.
Enquanto minhas habilidades musicais se desenvolviam, procurei empre-
gá-las em paróquias onde o clero fosse mais conservador, e onde eu estivesse
livre para usar somente músicas escritas ao modo tradicional. Uma vez que a
Missa de Paulo VI apareceu em 1969, empenhei-me ao máximo para aprender
as normas que vinham com ela a fim de poder, em meu trabalho como músi-
co, escolher as opções mais “tradicionais” que o rito permitisse.
Nos primeiros dez anos, acreditei (ou talvez somente desejei) que as causas
da devastação que eu testemunhava se encontrassem, não no que o Papa e o
Concílio realmente prescreveram e ensinaram, mas, em vez disso, nas violações
da lei litúrgica e na má interpretação do ensinamento conciliar promovido pelos
14
“liberais” em toda parte. Se os sacerdotes apenas seguissem as rubricas da nova
liturgia e aderissem estritamente aos ensinamentos do Vaticano II, a Missa seria
reverente e a fé estaria a salvo.
A reforma em si não era o problema, os neomodernistas é que eram.
Essa crença mudou em 1975. Naquele tempo, tinha me tornado monge em
um mosteiro conservador, no qual todas as cerimônias litúrgicas, inclusive a
Missa de Paulo VI, eram celebradas em latim com canto gregoriano. Depois
dos primeiros votos, a Ordem enviou-me à Suíça para estudar numa antiga
abadia que seguia práticas litúrgicas semelhantes.
Aqui, no entanto, em meio a todo esse latim, canto gregoriano e perfeito
cumprimento das rubricas, houve a desilusão. Os jovens monges, para o meu
espanto, aprendiam a mesma teologia modernista que era frequente nos semi-
nários americanos, e, na Missa conventual, eles recebiam a comunhão na mão.
Também aconteceu que o Arcebispo Lefebvre estava saindo bastante nas
notícias pouco depois da minha chegada à Suíça. O abade, que gozava na Or-
dem de reputação como liturgista conservador, condenou o Arcebispo por sua
“desobediência” a respeito da Missa Nova e do Concílio. Como nosso modelo
de verdadeira obediência, em contraste, ele propôs um abade fictício do ro-
mance Catholics de Brian Moore, que por obediência aos seus superiores renun-
ciou à fé na transubstanciação e mandou que seus monges fizessem o mesmo.
Naquela noite, no recreio, tive uma acalorada discussão com o abade (o
verdadeiro) sobre sua declaração. Não podia admitir que o chefe do mosteiro
mais liturgicamente conservador do mundo, onde tudo era latim e segundo
o cerimonial, pudesse seriamente dizer tal coisa, e, além do mais, aquilo tudo
me parecia uma acusação contra a Missa Nova. Foi nesse ponto que comecei
a pensar que a reforma litúrgica em si mesma, e não meramente sua interpre-
tação ou aplicação, era o verdadeiro problema.
Pouco depois, deixei a Ordem, e organizei-me para entrar no Seminário
do Arcebispo Lefebvre em Écône, Suíça. Dois anos depois, ele me ordenou
sacerdote.
Em 1977, iniciei a minha obra sacerdotal lecionando cursos de liturgia aos
seminaristas. Naturalmente, a questão da Missa Nova surgia repetidamente.
Comecei a coletar escritos tradicionalistas sobre o tópico na esperança de
descobrir uma obra claramente escrita e bem documentada, que eu pudesse
recomendar a sacerdotes, seminaristas e também a leigos.
No mundo anglófono, a maior parte da literatura sobre as reformas li-
15
Prefácio
túrgicas pós-Vaticano II consistiam de panfletos ou livretos. Os temas eram

geralmente os mesmos: abusos litúrgicos, o caráter protestante do rito novo,
a invalidade da nova fórmula de consagração do cálice e outros defeitos mais
óbvios no Ordo da Missa. Nenhuma dessas obras curtas, no meu modo de
pensar, forneciam um tratamento adequado aos muitos erros e perigos conti-
dos no novo rito.
Havia, no entanto, algumas obras maiores: Questioning the Validity [Ques-
tionando a Validade] de Patrick Henry Omlor (discutida abaixo no capítulo
12), The Great Sacrilege (O Grande Sacrilégio) do Padre James Wathen e, sem
dúvida, Pope Paul’s New Mass (A Missa Nova de Paulo VI) de Michael Davies.
O livro de 650 páginas de Davies, primeiramente publicado em 1980, foi a
crítica mais abrangente à Missa Nova que tinha aparecido em inglês e prova-
velmente em qualquer outra língua também. Ela continha uma grande quanti-
dade de material interessante (particularmente sobre os paralelos entre a Missa
pós-Vaticano II e o rito anglicano de comunhão), muitos comentários afiados
e muitas citações incriminatórias vindas da vanguarda litúrgica do dia.
Davies, contudo, organizou o livro mais ou menos em bloco, a partir de
seus artigos anteriores, publicados em várias revistas e jornais tradicionalistas.
Assim, o livro como um todo parecia desconexo e sem foco. Existem longos
períodos de prosa indignada sobre “os abusos litúrgicos” (violações das nor-
mas oficiais estabelecidas para a Missa Nova), um tipo de padrão tradiciona-
lista que alguém poderia escrever no piloto automático. Embora Davies criti-
casse largamente o Novo Ordo da Missa em si e seus aspectos protestantes,
ele tratava pouco da mudança nos Próprios (partes variáveis) da Missa Nova
ou das evidentes influências modernistas no rito. Sua conclusão geral foi que
a Missa de Paulo VI era “um engenhoso ensaio de ambiguidade”, algo que,
depois de 650 páginas, não queria dizer muita coisa.
Pensei em traduzir do francês La Nouvelle Messe de Paul VI de Arnaldo
Xavier da Silveira. Todavia, enquanto a primeira metade do livro era um tra-
tamento conciso e excelente do Novus Ordo Missae (e, em particular, de seus
paralelos com as reformas de Lutero), a segunda metade divagava em uma
longa análise da questão do papa herético. O autor, aliás, era afiliado à TFP,
uma organização conservadora brasileira, que ouvi dizer que já não estava
mais interessada em disponibilizar o livro.
Em 1981 ou 1982, portanto, resolvi escrever um livro de minha própria
autoria sobre a Missa de Paulo VI, e então comecei a reunir material para
16
Prefácio
o projeto. Algo deste eu incorporei no Welcome to the Traditional Latin Mass1

(Bem-Vindo à Missa Tridentina), um livreto de 1984 (reeditado quatro vezes
desde então) que explicava para os recém-chegados as diferenças entre a Mis-
sa Tridentina e a Missa Nova.
Uma reviravolta no projeto surgiu com a minha descoberta de La Riforma
Liturgica (1948-1975) de Annibale Bugnini, o grande arquiteto não só da Mis-
sa de Paulo VI, mas também de toda a reforma litúrgica de 1948 em diante.
A obra de 900 páginas de Bugnini, primeiro publicada em 1983, identificava
os peritos que trabalharam em cada parte da reforma; isso tornava possível
consultar seus escritos para a compreensão dos porquês e portantos de incon-
táveis detalhes no rito.
Em virtude de compromissos pastorais e da necessidade de produzir arti-
gos mais curtos sobre uma variedade de outros tópicos, meu trabalho sobre
esse projeto se deu em intervalos irregulares. Até o tempo em que me mudei
para o sul de Ohio em 1989, já tinha completado o primeiro rascunho de oito
dos doze capítulos que se seguem. Receando nunca ter tempo de terminar o
que tinha começado, publiquei uma parte da pesquisa no The Problem with the
Prayers of the Modern Mass (Os Problemas com as Orações da Missa Moderna),
meu estudo de 1991 das novas orações, como também na introdução de 1992
à minha nova tradução inglesa da Intervenção Ottaviani.
Em 1995, fui convidado a ensinar Liturgia e Direito Canônico no recém-
fundado Seminário da Santíssima Trindade em Warrem, Michigan (agora
Brooksville, Florida). Para o ciclo litúrgico do Ano Acadêmico de 1998-9, for-
mulei um curso de um ano sobre a liturgia na era moderna. Ele incorporava
um pouco da minha própria pesquisa, como também o material do excelente
Le Mouvement Liturgique (O Movimento Litúrgico) do Padre Didier Bonneter-
re. Refinei o conteúdo do curso nos anos seguintes, quando o ciclo repetia,
e para o ano de 2004-5 criei o que serviria como contornos detalhados de
outros três capítulos deste livro.
Enquanto isso, sacerdotes mais jovens do ambiente pós-Vaticano II passa-
vam a ter interesse no rito antigo, e comentários críticos sobre a versão oficial
da Missa de Paulo VI, no lugar de tratarem somente de “abusos”, começavam
a aparecer publicados em importantes livros e revistas da grande mídia católi-
ca. Sites e blogues também contribuíram para aumentar o barulho.
1 Bem Vindo à Missa Tridentina. Atibaia: Seminário São José, 2019. [NT]
17
Prefácio
Depois da eleição de Bento XVI em abril de 2005, era inevitável que algum
tipo de permissão oficial mais abrangente para o uso do rito antigo fosse ga-
rantida. Isso veio em julho de 2007, com o Motu Proprio Summorum Pontificum
de Bento XVI, que permitiu a qualquer sacerdote celebrar a Missa com o
Missal de 1962, a última edição publicada antes que as mudanças litúrgicas
pós-Vaticano II fossem introduzidas.
O Motu Proprio não resultou em católicos se reunindo em toda parte para
a Missa Antiga — o correspondente vaticano, John Allen, disse que a con-
gregação típica é pequena, o que os italianos chamam “quatro gatos e um
cachorro”. No entanto, é permitido a mais pessoas verem por si mesmas as
chocantes diferenças entre o rito novo e o antigo e assim, talvez, procurarem
por suas razões.
Portanto, em novembro de 2008, retomei a sério a tarefa de terminar este
livro. Um ano depois, no primeiro sábado de Advento de 2009, quarenta anos
depois da introdução da Missa de Paulo VI, completei o último capítulo.
Também aconteceu de ser quarenta e cinco anos do dia de 1964, no qual
eu começava a me perguntar por que a liturgia nova era tão perturbadora.
Que esse livro ajude outros católicos a encontrarem a resposta, ao menos, um
pouco mais de pressa.
— A.C.
West Chester, Ohio
4 de dezembro de 2009,
Festa de São Pedro Crisólogo.
18
CaPÍTUlo 1
MiSSa TriDENTiNa oU MiSSa NoVa:

o DEBaTE É SoBrE o QUÊ?
E
m 7 de julho de 2007, Bento XVI publicou o Motu Proprio Sum-
morum Pontificum, que permitia aos sacerdotes de todo o mundo
celebrarem a Missa Tridentina, “Antiga” ou “em latim”, com
o Missal de 1962, a última versão em vigor antes do Concílio
Vaticano II (1962-5).
Os católicos que por uma razão ou por outra achavam-se insatisfeitos com
as mudanças litúrgicas pós-Vaticano II, e em particular com o Novo Ordo da
Missa (Novus Ordo Missae) promulgado por Paulo VI em 1969, acolheram o Motu
Proprio com alegria. A ação de Bento também deu um grande impulso às frater-
nidades sacerdotais aprovadas pelo Vaticano (a Fraternidade São Pedro, o Insti-
tuto Cristo Rei etc.), que já vinham utilizando o rito antigo em seus apostolados.
Sites promovendo a Missa Tridentina se proliferaram, com as fotos mais
recentes de Missas Solenes celebradas no rito antigo, conduzidas em basílicas
romanas por clérigos com vestes barrocas de saltar aos olhos — ambientes
onde uma tentativa de montar uma tal produção dez anos antes teria prova-
velmente impelido o sacristão a chamar os carabinieri.1 Mobílias de igreja ao
modo antigo, ligadas ao rito tridentino, que outrora eram quase impossíveis de
encontrar, estão agora disponíveis nos vendedores de artigos litúrgicos nova-
mente. Diga-se o mesmo sobre os antigos livros e manuais litúrgicos.
O Motu Proprio igualmente atraiu a atenção de uma geração jovem e mais
conservadora do clero, tanto diocesana quanto religiosa, que vinha utilizan-
do os ritos reformados pós-Vaticano II na administração dos sacramentos.
Organizações que promoviam o uso dos ritos pré-Vaticano II conduziram
seminários e produziram vídeos para ensinar a estes sacerdotes como celebrar
a Missa Tridentina corretamente.
Apareceram artigos na imprensa citando jovens sacerdotes que falavam
1 Uma das forças armadas de segurança pública da Itália. [N.T.]
19
Capítulo 1
entusiasticamente sobre a experiência de celebrar a Missa no rito antigo — sua

dignidade, a atmosfera de reverência que envolve sua celebração, sua simetria
e beleza ordenada, suas raízes profundas na tradição da Igreja e assim por
diante. Lendo tais declarações poder-se-ia perceber a profunda sinceridade
por trás delas.
Poder-se-ia também perceber alguma outra coisa que talvez não fosse pre-
tendida: a implicação de que a Missa de Paulo VI, em comparação, não possui
todas essas admiráveis qualidades.
Isso logicamente leva à questão: Por quê?
A resposta para essa questão, juntamente com suas consequências, é o as-
sunto deste livro, em suma será isto: os pressupostos doutrinais por trás do rito
novo são diferentes dos pressupostos doutrinais por trás do rito antigo. Essa
diferença, por sua vez, afetou o exterior do rito novo: suas orações e gestos
rituais. Então, caso se perceba, por exemplo, que no rito antigo o tratamento
do Santíssimo Sacramento é mais respeitoso, as ações do sacerdote são mais
dignas e a atmosfera é mais sobrenatural quando comparados ao rito novo,
isto ocorre porque o rito novo se baseia em uma nova teologia da Presença
Real, do sacerdócio e do propósito geral da Missa.
Se a teologia por trás da Missa de Paulo VI é substancialmente diferente
— se ela não, em uma palavra, reflete a doutrina católica — as consequências
práticas são óbvias. Um católico não pode meramente preferir o rito antigo ao
rito novo; ele deve também rejeitar o rito novo inteiramente. A fé o obriga a
fazê-lo.
Em círculos onde a Missa Tridentina é celebrada sob os auspícios de orga-
nizações sacerdotais aprovadas pelo Vaticano ou de um bispo diocesano, os
problemas doutrinais que a Missa de Paulo VI apresenta parecem ser inexplo-
rados, ignorados, tratados obliquamente ou considerados como um fio de alta
tensão que ninguém deve ousar tocar. Em vez disso, motivos como a beleza
ou a preferência são oferecidos para justificar a adesão à Missa Tridentina.
MoTiVoS DoUTriNaiS
Isso é extremamente irônico. Essas organizações existem — e de fato as
Missas de “Motu Proprio” patrocinadas pela diocese existem — unicamente
porque o Vaticano não podia conter a contínua resistência tradicionalista à
Missa Nova, que tinha começado nos anos 60. E desde o começo, as razões
que os tradicionalistas ofereciam para aderir à liturgia antiga e rejeitar as re-
20
Missa Tridentina ou Missa Nova
formas pouco tinham a ver com a beleza e a preferência — elas eram quase
exclusivamente doutrinais e morais:
1. Doutrinais. A Missa de Paulo VI era protestante, modernista, não-ca-

tólica, destrutiva à fé católica, um meio para a revolução doutrinal e, de um
modo geral, representava uma nova religião. Logo, um católico estava obriga-
do a rejeitar a Missa Nova e procurar uma Missa que fosse católica, i.e., a Missa
Tridentina ou Antiga.
2. Morais. A Missa de Paulo VI era grosseiramente irreverente e sacrí-

lega (ela tratava as coisas sagradas de maneira indigna e desrespeitosa) ou
mesmo inválida (carecia da eficácia sacramental, porque o significado das
palavras essenciais do rito tinha sido modificado). Logo, um católico estava
obrigado a procurar uma Missa que tratasse as coisas sagradas com reverên-
cia e que fosse inquestionavelmente válida, i.e., a Missa Tridentina.
O crítico mais bem conhecido da Missa Nova foi certamente o Arcebispo
Marcel Lefebvre, fundador da Fraternidade Sacerdotal São Pio X, que or-
denou sacerdotes como eu e os enviou pelo mundo para celebrar a Missa
Tridentina. De 1969 em diante, quando a Missa de Paulo VI apareceu pela
primeira vez, o arcebispo a considerou uma ameaça à integridade da doutrina
católica e à salvação das almas.
Embora depois, em conexão com os seus esforços para “regularizar” o
status da Fraternidade Sacerdotal São Pio X, o arcebispo tenha pedido ao Va-
ticano permissão para uma “experiência da tradição” (l’expérience de la tradition)
para aqueles católicos que a preferiam,1 seus pronunciamentos mais antigos
sobre a Reforma Litúrgica se concentravam quase exclusivamente na conde-
nação de seus erros doutrinais.
Assim, em uma conferência de 1971 em Roma, Lefebvre denunciou a Mis-
sa de Paulo VI como protestante, modernista, potencialmente inválida, imbu-
ída de uma nova concepção de Missa e de sacerdócio e profanadora de igrejas
1 Vide o relato do arcebispo sobre sua audiência de 11 de setembro de 1976 com Paulo VI:
“Quando também lhe falei que estava de fato me baseando no ‘pluralismo’, eu disse: ‘Mas,
afinal, dado o presente pluralismo, por que não deixar aqueles que desejam manter a tradição
estar em pé de igualdade com os demais? Isso é o mínimo que nos poderia ser concedido.’”
citado em Michael Davies, Apologia pro Marcel Lefebvre: Part One (Dickinson TX: Angelus Press
1979), 283.
21
Capítulo 1
pelo mundo.1 Em uma palestra de 1975 em Florença, ele traçou paralelos

entre a Missa Nova e as reformas litúrgicas de Lutero. Uma vez que “a lei da
oração é a lei da fé”, disse o arcebispo, “o fato de imitar a Reforma de Lutero
na liturgia da Missa deve infalivelmente levar a uma adoção gradual das pró-
prias ideias de Lutero.”2
Repetidamente, em conferências dadas a nós, seminaristas de Ecône, nos
anos 70, o arcebispo Lefebvre denunciou a Missa Nova como inimiga da
doutrina católica sobre a Missa, destrutiva ao sacerdócio católico e um lento
veneno para a fé dos católicos que participavam dela. Mais célebre foi a sua
Declaração de 21 de novembro de 1974, na qual ele disse:
Não é possível modificar profundamente a Lex orandi [Lei da oração] sem
modificar a Lex credendi [Lei da fé]. À Missa Nova corresponde um novo
catecismo, um novo sacerdócio, novos seminários, novas universidades, uma
igreja pentecostal e carismática — toda oposta à ortodoxia e ao magistério
multissecular da Igreja.3
A expressão latina que o arcebispo usou, lex orandi, lex credendi (a lei da ora-
ção é a lei da fé), apareceu em muitas das mais antigas críticas tradicionalistas
à Missa Nova. Ela é uma fórmula consagrada pelo tempo, usada em pronun-
ciamentos papais, obras teológicas e comentários litúrgicos para exprimir o
relacionamento recíproco entre a liturgia e o dogma.4
Posta simplesmente, ela significa que a oração litúrgica tanto reflete crenças
comuns quanto afeta crenças comuns. Mudanças no conteúdo doutrinal das
orações litúrgicas, portanto, inevitavelmente mudarão as crenças dos fiéis. E
era aí, acreditavam os tradicionalistas, que residia o perigo da Missa Nova.
Nas duas décadas imediatamente seguintes à introdução das reformas litúr-
gicas do Vaticano II, os tradicionalistas produziram incontáveis livros, panfle-
1 Marcel Lefebvre, A bishop speaks (Edinburgh: Una Voce 1976), 94-7.

2 A Bishops, Speaks, 198.
3 A Bishops, Speaks, 190.
4 Ela aparece primeiro no documento do século V, Indiculus de Gratia Dei, DZ 246, em
uma passagem que apela para as orações litúrgicas da Igreja como uma refutação dos erros
pelagianos e semipelagianos sobre a graça. “Tradicionalmente, este epigrama era um modo de
dizer que a oração da Igreja é um dos lugares para os quais nós podemos ir a fim de descobrir
o que a Igreja crê.” Thomas Richstatter OFM, Liturgical Law: New style, New Spirit (Chicago:
Franciscan Herald 1977), 11.
22
tos e artigos fazendo essencialmente esse mesmo argumento.5

Em 2001, depois que o interesse no rito antigo tinha se tornado mais di-
fundido, a Fraternidade São Pio X levantou o assunto doutrinal uma vez no-
vamente em The Problem of the Liturgical Reform: A Theological and Liturgical Study
(O Problema da Reforma Litúrgica: Um Estudo Teológico e Litúrgico).6 Essa
obra perspicaz e acadêmica sistematicamente analisava alguns dos principais
erros teológicos por trás da reforma da Missa,7 e concluía dizendo que o rito
novo constitui uma “ruptura dogmática com a tradição” e um perigo para a fé.
Portanto, a adesão à Missa Tridentina estava ligada à firme rejeição da Missa
de Paulo VI como inimiga da fé, sacrílega e potencialmente inválida. Esses dois
temas eram inseparáveis e foram repetidamente vociferados, com inumeráveis
variações, pelos sacerdotes, escritores e publicações da órbita tradicionalista.
oU MEra PrEfErÊNCia?
Portanto, os oficiais do Vaticano estavam agudamente conscientes de que o
fundamento subjacente das objeções tradicionalistas à Missa de Paulo VI era
doutrinal. Por isso, o indulto de 3 de outubro 1984 permitindo, sob limitadas
5 Muitas obras curtas tiraram sua inspiração do Breve Exame Crítico do Novus Ordo Missae,
que os cardeais Ottaviani e Bacci submeteram a Paulo VI em 1969, uma obra conhecida nos
países anglófonos como The Ottaviani Intervention. (vide abaixo, Capítulo VI.) Entre as obras
mais extensas publicadas estão: The Great Sacrilege (1971) do Padre James Wathen, La Nouvelle
Messe (no começo dos anos 70) de Louis Salleron, La Nouvelle Messe de Paul VI (primeira pu-
blicação em português, 1970-1) de Arnaldo Xavier da Silveira, Analyse du Nouveau Rite (1978)
de Myra Davidoglou, Pope Paul’s New Mass (1980) de Michael Davies, Lex Orandi: La Nouvelle
Messe et la Foi (1983) de Daniel Raffard de Brienne, Le Sacrifice de la Messe (1985) de Domini-
que Michel Morin e The problems with the New Mass (1990) de Rama Coomaraswamy. Em sua
maioria, essas obras se limitavam a examinar o material encontrado no Ordinário da Missa e
não chegavam a investigar as mudanças nos Próprios da Missa (as orações variáveis, cantos e
leituras assinaladas para as diferentes festas e tempos do ano litúrgico).
6 (Kansas City: Angelus Press 2001).
7 A obra até mesmo atraiu um louvor bem merecido de um adversário teológico no campo
modernista. “Em nenhum outro lugar eu tenho visto o que está em jogo na reforma pós-
Vaticano II da liturgia, sendo tão claramente delineado e tão bem compreendido… nada
parece escapar à sua atenção… em tudo isso [entendendo os princípios teológicos por trás
da reforma], eles estão completamente certos. Isto é, essas são as questões que estão em jogo
na reforma da liturgia. A liturgia reformada representa uma mudança radical na teologia e
piedade católica.” John F. Baldovin, Reforming the Liturgy: A Response to the Critics (Collegeville
MN: Liturgical Press 2008), 138-9.
23
Capítulo 1
circunstâncias, a celebração da Missa Tridentina de acordo com o Missal de

1962, especificava que aqueles que se valiam dessa permissão deveriam deixar
claro que, de modo algum, partilhavam da posição daqueles que questionavam
a “ortodoxia doutrinal” do Missal de Paulo VI.1 Esse era, por assim dizer, o
preço a pagar pela entrada.
Mas se é impossível para um sacerdote ou leigo aderir à Missa Tridentina e
rejeitar a Missa de Paulo VI com bases doutrinais, qual outro motivo poderia ser
oferecido para explicar por que alguns católicos queriam a Missa Tridentina?
A briga é sobre o quê? O Vaticano decidiu que isso teria de ser retratado como
mera preferência pessoal ou sentimento.
Por isso, começando com o Indulto de 1984, os pronunciamentos vin-
dos da Cúria Romana e de oficiais do alto escalão do Vaticano enquadraram
os motivos de adesão ao rito antigo em termos de categorias subjetivas, tais
como “sentimentos”, “contentamento”, “expressões culturais”, “apego” etc.2
Em uma alocução de outubro de 1998 aos Membros da Fraternidade São
Pedro, João Paulo II falou de “diversidade legítima e diferentes sensibilidades,
dignas de respeito… estimuladas pelo Espírito que faz todos os carismas se
juntarem em unidade.”
Em seu Motu Proprio Summorum Pontificum, Bento XVI tomou o mesmo
1 Sagrada Congregação do Culto Divino, Epistula Quattuor Abhinc Annos (03 de outubro de
1984), Acta Apostolicae Sedis 76 (1984), 1088-9. “Sine ambiguitate etiam publice constet talem
sacerdotem et tales fideles nullam partem habere cum iis qui legitimam vim doctrinalemque
rectitudinem Missalis Romani, anno 1970 a Paulo VI Romano Pontifice promulgati, in du-
bium vocant.”
2 Indulto de 1984, Quattuor abhinc: os católicos que estão “apegados” à Missa Tridentina.
Carta de João Paulo II, Ecclesia Dei (1988): a Missa Tridentina faz parte de um “enriqueci-
mento em Igreja com uma diversidade de carismas, tradições de espiritualidade e apostola-
do, que também constitui a beleza da unidade na diversidade; dessa harmonia mista que a
Igreja na terra eleva ao céu, sob o impulso do Espírito Santo… deve-se tratar com respeito
os sentimentos de todos aqueles que estão apegados à tradição litúrgica latina.” João Paulo
II, Alocução de 1990 aos Beneditinos do Barroux: a Missa Tridentina é permitida porque a
Igreja “respeita e adota as qualidades e talentos de várias raças e nações… essa concessão
pretende facilitar a união eclesial da pessoa que se sente apegada à essas formas litúrgicas.”
Cardeal Mayer, Carta de 1991 aos Bispos dos Estados Unidos: “Diversidade” e respeito pelos
“sentimentos”. Cardeal Ratzinger, Alocução de 1998 em Roma aos Tradicionalistas: “Dife-
rentes ênfases espirituais e teológicas… essa riqueza pertencente à única e mesma fé cató-
lica.” Cardeal Castrillon-Hoyos, maio de 2007: “expressão ritual estimada por alguns… esta
sensibilidade.”
24
rumo. Ele falou da Missa Tridentina como um “sinal de identidade… uma for-
ma de encontro” para muitos católicos, que é “particularmente feito para eles.”
O rito antigo possui “uma sacralidade que atrai muitas pessoas”, que aderem
a ele por conta do “apego”, “afeição”, “cultura”, “familiaridade pessoal” etc.
Como uma estratégia, isso foi extremamente inteligente: ele se esquivou in-
teiramente da questão doutrinal. Não há nenhum problema doutrinal — tudo
é apenas uma questão de opções e escolhas. E se você suspeita que talvez haja
algum problema, por favor, não seja ingrato ao Santo Padre em mencioná-la…
Além disso, consagrar a preferência pessoal como a norma subjacente ape-
lava à oposição tradicionalista, trazendo-a debaixo da grande estrutura da di-
versidade pós-Vaticano II, com suas Missas de violão e piano, coros luteranos
reciclados, comunhão na mão, cantos gregorianos ocasionais, meninas coroi-
nhas, ministros da Eucaristia leigos, liturgias “inculturadas” hindus e africa-
nas e música mariachi. Permitindo que a Missa Tridentina se torne o que um
oficial vaticano, envolvido na redação da Summorum Pontificum, chamou de um
“aumento de opções”, de modo que, valendo-se da Missa Tridentina sob os
auspícios do Motu Proprio de 2007, um sacerdote ou leigo reconhecem implici-
tamente a legitimidade de todas as outras opções aprovadas também.
O prospecto de explicitamente fazê-lo, tornaria muitos desses sacerdotes e
leigos profundamente indispostos, porque, como um grupo, eles tendem a
ser conservadores, pessoas para as quais os mantras de escolha, diversidade e
preferências pessoais produzem nada além de mau carma. Mas, neste sistema,
uma escolha é tão boa quanto a outra.3
Mas optar pelo rito antigo ao novo nesses termos — sentimento, prefe-
rência, herança, “sacralidade” pomposa etc. — é cair diretamente em um tipo
de anglicanismo da High Church, em que belíssimas cerimônias substituem a
fé e distraem os participantes da realidade de que o rito da Missa oficialmente
sancionado, que a maioria dos seus correligionários assistem, foi desenhado
para destruir largas porções da doutrina e piedade católica.
3 Quando o movimento neoconservador ou “reforma da reforma” emergiu nos anos 90 e

ganhou popularidade entre o clero mais jovem, alguns começaram a expressar reservas sobre
as reformas litúrgicas oficiais. Os aderentes se engajaram na crítica da Missa de Paulo VI ba-
seada, de diversos modos, nos princípios da filosofia moderna, teorias histórico-litúrgicas, te-
ologia modernista, sociologia ou antropologia. Para uma visão geral, vide Baldovin, Reforming
the Liturgy. Nenhuma dessas críticas, não é preciso dizer, tratava o rito novo como o inimigo
da doutrina católica ou como intrinsecamente irreverente.
25
Capítulo 1
Além disso, morder a isca reduzindo a questão, ainda que implicitamente, à

“preferência” e a uma “sacralidade que atrai”, é também cair ignobilmente no
próprio modernismo que muitos entusiastas das Missas de Motu Proprio profes-
sam abominar. Muitos neste campo iriam, sem dúvida, aplaudir o argumento
eloquente feito contra o vernáculo e em prol da Missa Tridentina Cantada, er-
guido sobre os fundamentos de que:
com todas as suas sugestões de mistério, fé e reverência, [a Missa Tridentina]
fala mais plenamente e diretamente ao espírito do homem; faz mais pela ade-
quada disposição de sua alma do que o mais requintado discurso teológico
sobre o sacrifício do Altar.
Sem dúvida, uma bela prosa para as celebrações publicadas na “Forma Ex-
traordinária do Rito Romano”, como o Summorum Pontificum agora renomeou
a Missa Tridentina. Mas o argumento é aquele de George Tyrrell,1 um dos mo-
dernistas cuja teologia sacramental São Pio X condenou dizendo, “tudo em seu
sistema é explicado por impulsos internos ou necessidades.”
Essa é a perfeita ilustração de como se pode chegar a uma conclusão prá-
tica correta sobre a disciplina ritual (manter a Missa Tridentina Cantada) por
uma razão errada (sentimento individual).
o ESCoPo DESTa oBra

Para evitar tal armadilha, será necessário identificar e avaliar os pressupos-
tos doutrinais por trás da Missa de Paulo VI e suas consequências, tendo em
mente o princípio lex orandi, lex credendi (a lei da oração é a lei da fé) — de que
a oração litúrgica tanto reflete crenças comuns quanto afeta crenças comuns.
O arcebispo (depois cardeal) Ferdinando Antonelli, que, como secretário
da Congregação dos Ritos, assinou o decreto de 6 de abril de 1969 promul-
gando a Missa de Paulo VI, corretamente notou: “na liturgia, toda palavra e
todo gesto transmite uma ideia teológica.”2
As consequências desse princípio geral são sucintamente resumidas pelo
canonista do século XIX, Bouix, em seu tratado sobre lei litúrgica: liturgia “é
1 Through Scylla and Charybdis: The Old Theology and the New (London: Longmans 1907), 34.
2 Citado em Nicola Giampietro OFMcap, Il Card. Ferninando Antonelli e gli sviluppi della Rifor-
ma Liturgica dal 1949 al 1970 (Rome: Studia Anselmiana 1998), 257.
26
essencialmente, ou de sua natureza, uma expressão do dogma”,3 tanto que

“qualquer sociedade religiosa de facto mantém a mesma fé e doutrina que a sua
liturgia claramente expressa.”4
Então, quais ideias teológicas transmitem as palavras e gestos da Missa de
Paulo VI? Qual fé e doutrina a Missa de Paulo VI expressa?
1. Tese Principal. A tese principal deste livro é a seguinte: a Missa de Paulo

VI (a) destrói a doutrina católica na mente dos fiéis, e em particular, a doutrina católica
concernente ao Santo Sacrifício da Missa, ao sacerdócio e à Presença Real; e (b) permite ou
prescreve grave irreverência.
Essa proposição vai soar a muitos leitores como um tanto rude. Mas ela
resume as objeções principais que os tradicionalistas têm feito contra a Missa
de Paulo VI desde que ela apareceu em 1969.
A base para a parte (a) da proposição é a eliminação sistemática de certas
doutrinas católicas da Missa que são contrárias ao ecumenismo ou ao modernis-
mo,5 e a introdução, através da palavra e do gesto, de erros doutrinais que posi-
tivamente corrompem a fé. Algumas doutrinas foram eliminadas realmente, isto
é, pela supressão; outras foram eliminadas apenas praticamente, isto é, como
efeito de que apenas alguns traços delas sobreviveram.
A base para a parte (b) da proposição é a alteração ou eliminação de ora-
ções, ações cerimoniais ou leis litúrgicas que manifestavam a reverência devida
ou a qualidade sagrada inerente à pessoa, lugar ou coisa ligada à celebração da
Missa, e em particular ao Santíssimo Sacramento.
Em alguns casos, tanto (a) e (b) são efeitos agregados de muitas mudanças,
em vez de serem o resultado de apenas uma mudança. Porque o adulto cató-
lico médio recebe sua principal formação religiosa quase que exclusivamente
da Missa dominical que ele assiste semanalmente — ainda mais agora que a
Missa é em vernáculo — a Missa de Paulo VI é assim um motor de revolução
3 D.Bouix, Tractatus de Jure Liturgico, 3rd ed. (Paris: Ruffet 1873), 15

4 D.Bouix, 20. “Quaelibet societas religiosa de facto eam tenet fidem et doctrinam quam
clare exprimit liturgia apud ipsam adhiberi solita.”
5 Exemplos da primeira categoria (ecumenismo) incluem a noção da Igreja Católica como
a única, verdadeira Igreja, ou doutrinas católicas tais como a transubstanciação, os santos,
sacrifício propiciatório etc., que os protestantes negam explicitamente. Exemplos da segunda
categoria (modernismo) incluem inferno, milagres, castigo pelo pecado, a vaidade do mundo,
mortificação e outras doutrinas que a teologia modernista efetivamente repudia.
27
Capítulo 1
doutrinal ou uma causa eficiente que destrói a fé e a piedade católica.

Alguns outros pontos preliminares sobre a tese fazem-se necessários aqui:
• Por “Missa de Paulo VI” quer-se significar: o rito revisado (palavras e
ações cerimoniais) para a celebração da Missa, como prescrita, aprova-
da ou permitida pelo Missal de 1970 de Paulo VI (e suas edições subse-
quentes), assim como toda outra legislação vaticana regente da mesma.
• Às vezes outras expressões comuns serão usadas para se referir a esse
rito: a Missa Nova, o Novo Ordo da Missa, o Novus Ordo, o rito novo,
o rito pós-Vaticano II etc.
• A versão latina do Missal de Paulo VI vai servir como nosso texto
base, desde que é a versão oficial e visto que as traduções vernáculas
frequentemente apresentam dificuldades especiais. Porque a tradução
oficial inglesa é raramente fiel ao texto oficial em latim, usarei em mui-
tos casos traduções mais exatas de minha própria autoria.
• Em geral, “abusos litúrgicos” (desvios das normas oficiais da Missa de
Paulo VI) não irão fazer parte da discussão. O que a própria versão oficial
latina prescreve ou permite já é, como iremos ver, mais do que suficiente.
2. Método. Para corroborar a tese anterior, nós iremos analisar em detalhe

a Missa de Paulo VI mediante a comparação e contraste com a Missa Triden-
tina.
• Às vezes, usaremos alguns outros termos para designar essa última
também: a Missa Tridentina, o rito antigo, o rito pré-Vaticano II, a
Missa de São Pio V etc.
• O texto base empregado para a Missa Tridentina será o que está con-
tido no Missal Romano de 1951. E este antecede uma série de mu-
danças litúrgicas nos anos 50 e início dos anos 60 que foram introdu-
zidas como um condutor para a reforma litúrgica geral.1 Essa escolha
não vai agradar a todos, mas essas mudanças (como seus autores re-
petidamente enfatizaram) eram de caráter transitório. Por isso, seria
problemático usá-las como um ponto de partida para a comparação
com o rito novo, porque já não se estaria comparando o rito antigo
com o rito novo, mas meramente dois estágios diferentes da criação
1 Vide abaixo, capítulo 3.
28
do novo rito.2
• Nós examinaremos as orações e cerimônias da Missa de Paulo VI na
ordem que elas ocorrem no próprio rito. Para mais explicações, vamos
frequentemente nos voltar aos comentários escritos pelos liturgistas
que estiveram diretamente envolvidos na criação da Missa Nova.
• Uma vez que nós vamos analisar o rito litúrgico com algum detalhe,
aqueles que não são peritos em liturgia poderão ter dificuldades para
entender claramente alguns dos pontos na discussão que se segue. Por-
tanto, inclui um resumo no final de cada capítulo, e isso também será
uma ajuda para os revisores preguiçosos.
3. Corolários. No curso de provar nossa tese principal, dois corolários irão

emergir.
1. A Missa de Paulo VI representa uma completa ruptura com a contínua tradição
litúrgica que a precedeu. Isso irá se tornar mais aparente quando nós discu-
tirmos as origens de vários elementos da Missa Tridentina, que foram
eliminados da Missa de Paulo VI.
2. A Missa de Paulo VI não restaura de fato a “tradição dos Padres”, isto é, os ideais
litúrgicos e as práticas do começo da Igreja Primitiva. A noção de que a Missa
Nova representou alguma grande restauração do culto cristão primi-
tivo foi repetida infinitamente durante os primeiros anos da reforma.
Isso é totalmente absurdo. Na criação da Missa Nova, as orações e prá-
ticas do cristianismo primitivo foram, na verdade, unicamente restaura-
das ou ignoradas, à medida que elas apoiavam ou não os pressupostos
doutrinais ecumênicos e modernistas por trás do rito novo.
4. Revisão Geral. Uma vez que o material que iremos tratar cobrirá um
diferente número de tópicos, será de grande ajuda providenciar ao leitor uma
pequena revisão geral do que será abordado nos capítulos seguintes.
• O Movimento Litúrgico. Esse movimento para a restauração da liturgia
católica começou no século XIX, desviou-se no século XX, quando
os modernistas em seus postos delinearam o arcabouço teórico para a
destruição da Missa Tridentina e criação da Missa Nova. Entre os seus
luminares estavam Josef Jungmann, que sustentava que a liturgia tinha
2 O Missal de 1962 autorizado pelo Summorum Pontificum, por consequência, foi usado
apenas por dois anos.
29
Capítulo 1
se tornado corrupta e precisava ser mudada para atender às necessi-

dades do povo, e Louis Bouyer, que abraçou uma teologia eucarística
ecumênica da Missa como “assembleia” e que propunha outras “pre-
senças reais”, desvalorizando a transubstanciação. Giovanni Battista
Montini, que se tornaria Paulo VI, foi um apoiador ativo do Movi-
mento Litúrgico e um fã de Jungmann e Bouyer.
• A criação da Missa Nova: 1948-1969. O processo que eventualmente
produziu a Missa de Paulo VI foi posto em movimento em 1948 com
a designação de Annibale Bugnini para uma comissão vaticana de re-
forma litúrgica. A comissão produziu uma série gradual de reformas
(a Semana Santa, o Breviário, a música sacra, as rubricas etc.) como
etapas de um processo de preparação para uma revisão geral da li-
turgia. Bugnini escreveu a Constituição sobre a Sagrada Liturgia do
Vaticano II, dirigiu sua implementação e supervisionou, com o pleno
apoio e aprovação de Paulo VI, a criação da Missa Nova.
• Do Latim para o Vernáculo. Na liturgia tradicional, o uso do latim na
Missa estava associado, de uma forma ou de outra, a grandes verdades
doutrinais; abandonar o latim pelo vernáculo, por outro lado, estava
associado com a corrupção da doutrina católica. As traduções falsi-
ficadas introduzidas depois do Vaticano II foram resultado direto da
política oficial que emanava de Roma.
• A Instrução Geral de 1969. Esse documento preambular instaurou as
bases dos princípios teológicos por trás da Missa de Paulo VI: (1) a
definição da Missa como “assembleia”, em vez de sacrifício. (2) As re-
cém-fabricadas “presenças reais”, que desvalorizavam a transubstan-
ciação. (3) O erro de que a Missa representa a Última Ceia, em vez do
sacrifício da Cruz. (4) A assembleia como uma “oferente” da Missa,
e o sacerdote como “presidente”. (5) A desregulamentação da Missa.
• A Instrução Geral de 1970. A oposição tradicionalista a estes erros e a
crítica à Missa Nova apresentada à Paulo VI pelo cardeal Ottaviani
levou a mudanças cosméticas na Instrução Geral, quando o Missal de
Paulo VI foi publicado em 1970. Entretanto, nenhuma mudança foi
feita no novo rito da Missa em si.
• Arte, Arquitetura e Mobiliário. A nova teologia por trás da Missa Nova
de Paulo VI exigia mudanças substanciais nos requerimentos físicos
para a celebração da Missa.
30
• Ritos Introdutórios. Enquanto a primeira parte da Missa Tridentina é um

rito sacerdotal de preparação, os ritos introdutórios da Missa de Paulo
VI refletem a teologia modernista da assembleia.
• As Orações Revisadas. Somente 17% das orações do Missal antigo foram
incorporadas sem mudança no Missal de Paulo VI. Vários temas e
ideias foram eliminados das orações com o objetivo de acomodar-se
aos ditames do modernismo ou do ecumenismo: teologia “negativa”,
o mal do mundo, “almas” dos defuntos, o mal da heresia, a única fé
verdadeira, os méritos dos santos e os milagres.
• A Liturgia da Palavra. Este rito reestruturado minimizou o papel do
sacerdote. Os revisores, além disso, eliminaram o ciclo antigo de lei-
turas da Escritura e o substituíram por um ciclo de três anos. O ciclo
novo era a princípio retratado como uma abertura dos “tesouros da
palavra de Deus” para o laicato. Todavia, uma comparação dos textos
escolhidos com o texto integral do Novo Testamento demonstra que
os revisores eliminaram, pularam, moveram ou tornaram opcionais os
textos da Escritura que entravam em conflito com o ecumunismo e o
modernismo.
• A Preparação dos Dons. Os revisores destruíram o rito tradicional do Ofer-
tório, detestado pelos protestantes por causa de sua linguagem sacrifi-
cial e introduziram orações do Sêder judaico.1 Fermentadas por ideias
tiradas dos escritos do panteísta e modernista Teilhard de Chardin.
• A Oração Eucarística. Os revisores alteraram o venerável Cânon Ro-
mano, aboliram a sua recitação silenciosa, falsificaram a tradução das
Palavras da Consagração, reduziram os gestos rituais sacerdotais e
introduziram treze recém-inventadas “orações eucarísticas”, conten-
do interseções ecumênicas e a teologia rasa dos anos 60, e transfor-
maram a Consagração em uma “Narrativa da Instituição” de estilo
protestante.
• O Rito de Comunhão. Os revisores eliminaram elementos rituais origi-
nalmente instituídos para enfatizar e honrar a Presença Real e intro-
duziram outros elementos que, tomados em conjunto, são gravemente
irreverentes.
1 Trata-se do jantar cerimonial judaico em que se recorda a história do Êxodo. [NT]
31
Capítulo 1
*****
Tendo disposto tão claramente quanto possível o nosso argumento de que
o problema da Missa Tridentina ou da Missa Nova não gira em torno de prefe-
rência, estética ou sentimento, mas sobre questões que afetam a fé e a piedade
católica, nós nos voltaremos agora para nossa comparação da Missa de Paulo
VI com a Missa Tridentina, tendo em mente que a Sagrada Liturgia é de fato,
como disse Pio XI, “o órgão mais importante do Magistério Ordinário da
Igreja.”1
1 Audiência com Bernard Cappele O.S.B., 12 de dezembro de 1935, em Annibale Bugnini,

ed., Documenta Pontificia ad Instaurationem Liturgicam Spectantia: 1903-53 (Roma: Edizioni Litur-
giche 1953), 70.
32
CaPÍTUlo 2
o MoViMENTo liTÚrgiCo:
oS agENTES DE MUDaNÇa
A
pós minha ordenação sacerdotal em 1977, fui ensinar no pri-
meiro seminário da Fraternidade São Pio X nos Estados Uni-
dos, a Casa de Estudos São José, que fica em Armada, Michi-
gan, uma pequena cidade ao nordeste de Detroit. Uma vez que
já tinha conhecimento prévio em música sacra e havia sido monge por dois
anos, o Padre Donald Sanborn, o reitor, pensou que eu seria a escolha natural
para o curso de Liturgia Sagrada. No verão, pois, comecei a reunir materiais
para preparar o curso.
Usar um manual pós-Vaticano II estava fora de cogitação. Então, me apoiei
em uma obra pré-Vaticano II dos anos 40, a Missarum Solemnia ou Missa do Rito
Romano do padre Josef Jungmann, um livro que um jovem sacerdote conser-
vador, que havia sido meu professor de Liturgia no final dos anos 60, tinha
louvado enormemente. Era uma obra impressionante de dois volumes, repleta
de extensas referências para milhares de fontes. Certamente, Jungmann for-
neceria uma defesa irrefutável em prol da liturgia tradicional que eu poderia
transmitir aos meus estudantes, um arsenal de argumentos para eles usarem
contra a liturgia pós-Vaticano II.
Porém, após algumas horas lendo e tomando notas, fiquei apreensivo. En-
quanto a obra de Jungmann era um tesouro de fascinantes materiais histó-
ricos, percebi nela uma atitude subjacente de crítica à Missa Tridentina: um
aspecto do rito era decadente, outro era corrupção, outro se desviava do ideal
primitivo, etc. Muita embora Jungmann tivesse escrito a obra nos anos 40,
o tom era o mesmo que eu já tinha ouvido de professores modernistas que
tentavam impor suas agendas suspeitas. De fato, minhas reações a Jungmann
33
Capítulo 2
depois me impeliram a escrever meu primeiro artigo publicado.1

De Jungmann, fui a uma obra dos anos 50, que o mesmo professor de Litur-
gia tinha tornado leitura obrigatória em seu curso: Liturgical Piety (Piedade Litúr-
gica) do Padre Louis Bouyer. Certamente um bom sinal — uma combinação de
liturgia e piedade! — mas assim que comecei a ler, recordei-me da reação que
tive à obra lida alguns anos antes: Bouyer zombava da “pompa” e “obscuridade”
da liturgia tradicional. Deixei Bouyer de lado e minha pesquisa prosseguiu.
Percorri pelo menos uma dúzia de obras de liturgia escritas no começo e
no meio do século XX, e mesmo assim me deparava com a mesma coisa: o
malicioso tratamento crítico frente à liturgia tradicional, sugerindo corrupção
e decadência, e frequentemente propondo várias “reformas” que de fato mais
tarde foram implementadas após o Vaticano II.
Mais tarde descobri que todos esses autores eram membros do “Movimen-
to Litúrgico”, um movimento que começou na metade do século XIX com o
propósito de renovar o fervor para com a liturgia entre o clero e os fiéis.
Apesar de seus ideais originários e conquistas iniciais terem sido uma gran-
de bênção para a Igreja, os modernistas eventualmente se infiltraram no Mo-
vimento Litúrgico no século XX. De fato, Josef Jungmann e Louis Bouyer
foram figuras-chave nesse processo. Seus escritos pré-Vaticano II não apenas
proveram a ideologia de base para a criação da Missa Nova, mas também
influenciaram grandemente as ideias de Montini (depois Paulo VI) acerca da
liturgia. Depois do Vaticano II, ambos estariam diretamente envolvidos na
formulação do Novus Ordo Missae de Paulo VI.
Já que nos propusemos a examinar esse rito com algum detalhe, será útil
dar uma breve olhada em suas raízes no Movimento Litúrgico pré-Vaticano II.
Neste capítulo, portanto, vamos discutir:
(1) As origens do Movimento Litúrgico. (2) Seus desvios iniciais. (3) A re-
lação entre os estudos litúrgicos e o modernismo. (4) A oposição em meados
do século XX aos erros do movimento. (5) As encíclicas de Pio XII Mystici
Corporis (sobre a Igreja) e Mediator Dei (sobre a própria liturgia), que foram em
1 Anthony Cekada, “The Mass Examined: Oaks and Acorns”, The Roman Catholic I.1
(1978), 28-9. O título se referia a duas maneiras de examinar a Missa, uma católica (a aborda-
gem orgânica: aceitar e entender o que a tradição nos deixou — apreciar o carvalho) e a outra,
modernista (a abordagem crítica de homens como Jungmann: reclamar dos “acréscimos” e
das “corrupções do espírito litúrgico da antiguidade cristã” — i.e., deplorar o carvalho como
uma corrupção da bolota).
34
O Movimento Litúrgico
grande parte direcionadas contra esses erros. (6) O progresso do movimento

nos anos 50. (7) A influência dos escritos de Jungmann e Bouyer na prepara-
ção do terreno para a criação da Missa Nova depois do Vaticano II. (8) Monti-
ni e o Movimento Litúrgico pré-Vaticano II. (9) O reconhecimento da ligação
entre o Movimento Litúrgico e o modernismo.
origENS Do MoViMENTo
Dom (Padre) Prosper Guéranger (1805-1875), que restaurou o monasticis-
mo beneditino na França depois da Revolução, é considerado o fundador do
Movimento Litúrgico. Sua Abadia de Solesmes se tornou um centro de estudo
e promoção da Sagrada Liturgia.
O Ano Litúrgico, comentário em vários volumes de Guéranger sobre as fes-
tas e tempos litúrgicos da Igreja, é um trabalho extraordinário e dele nunca se
falará suficientemente. Ele gozou de enorme popularidade — o pai de Santa
Teresinha costumava ler em voz alta para sua esposa e filhas — e ele ainda é
reimpresso periodicamente.
As Instituições Litúrgicas (1840) de Guéranger são consideradas um marco
histórico nos estudos litúrgicos. Elas também são de considerável interesse
aos católicos tradicionais por conta da denúncia de Guéranger ao que ele
chama de “a heresia anti-litúrgica” — a hostilidade que todas as heresias ma-
nifestam perante a liturgia católica tradicional, tentando mudá-la para atingir
seus fins.2 A heresia anti-litúrgica, diz Guéranger, promove um ódio à tradição,
o uso seletivo das Escrituras, a invenção de novas fórmulas, princípios contra-
ditórios, falsos apelos à antiguidade, aversão ao místico, a substituição do altar
por uma mesa, o uso do vernáculo, a redução da duração das cerimônias e a
debilitação do sacerdócio.3 Tudo isso, claro, soa como uma acusação de um
tradicionalista contra as reformas litúrgicas pós-Vaticano II.
Em seus primeiros anos, o Movimento Litúrgico alcançou um sucesso no-
tável por toda a Igreja através da promoção do estudo litúrgico, do canto
gregoriano, da música sacra e da execução solene dos ritos litúrgicos da Igreja.
Como um jovem sacerdote, um bispo e então patriarca de Veneza, São Pio X
2 Assim J. Vaquié ed., in Institutions Liturgiques: Extraits (Chiré-en-Montreuil [France]:

Diffusion de la Pensée Française 1977), 103.
3 IL 1:397-405. Para uma versão inglesa, vide “The Anti-Liturgical Movement”, The Ro-
man Catholic II.3 (maio 1980), 9-13.
35
Capítulo 2
(1903-14) acompanhou o desenvolvimento do Movimento Litúrgico muito de

perto; como Papa, colocaria em prática muitos de seus nobres ideais, particu-
larmente no campo da música sacra.
o MoViMENTo SE DESVia
Porém, no começo do século XX, o movimento se desviou. Alguns de
seus mais proeminentes colaboradores começaram a defender ideias teoló-
gicas suspeitas e, eventualmente, reformas litúrgicas radicais que seriam um
prenúncio das mudanças pós-Vaticano II.
O Padre Didier Bonneterre fornece uma história excelente e concisa desse
período em seu livro O Movimento Litúrgico: de Guéranger à Beauduin à Bugnini.1
Aí aprendemos:
• Dom Lambert Beauduin (1884-1960) primeiramente usou a liturgia
como meio de educar os leigos para a ação social e então como uma
ferramenta para promover o ecumenismo. Suas iniciativas ecumêni-
cas foram condenadas na encíclica Mortalium Animos de 1928, mas ele
continuou a promover suas ideias através de retiros sacerdotais (con-
duzidos em segredo para aqueles “em concordância com suas ideias”),
de publicações e centros de estudos litúrgicos. Beauduin era amigo de
Angelo Roncalli (depois João XXIII) e durante sua última doença, após
a morte de Pio XII, predisse:
“Se elegerem Roncalli, tudo estará a salvo. Ele será capaz de convocar um Con-
cílio e canonizar o ecumenismo… Creio que temos uma boa chance. A maioria
dos cardeais não estão certos do que fazer. Eles são capazes de votar nele.”2
• Em 1918, Dom Ildefons Herwegen (1874-1946), Abade de Maria Laa-
ch, fundou uma publicação litúrgica que tinha como objetivo recrutar
uma “elite” litúrgica. Ele e seu discípulo, Dom Odo Casel, sustentaram
que a liturgia tinha se tornado sobrecarregada por fantasiosas inter-
pretações medievais e por uma excessiva ênfase na Presença Real. Ele
advogou um “antiquarismo” ou “arqueologismo” (uma reintrodução
das formas primitivas da liturgia cristã) que manifestavam um desprezo
1 (Kansas City: Angelus Press 2002), originalmente publicado como Le Mouvement Liturgi-
que de Dom Guéranger à Annibal Bugnini (Escurolles, France: Editions Fideliter 1980).
2 Louis Bouyer, Dom Lambert Beauduin, citado em Bonneterre, 78.
36
para com a liturgia tridentina.

• O autor best-seller de O Espírito da Liturgia e líder do Movimento da
Juventude Católica, Romano Guardini (1885-1968), foi ordenado em
1910 durante o auge da crise modernista e falou do “pecado frequente
da ortodoxia”. Uma corrente fundamental do modernismo perpassa a
obra de Guardini, o que pode ser visto em passagens como a seguinte:
“Nós não possuímos, nós buscamos… aqui nós não podemos formu-
lar nada definitivo, nada absolutamente assegurado e possuído, mas
apenas tentativas, algumas vezes meros esboços e pressentimentos.”3
• Pius Parsch (1884-1954) conduziu “experimentos” litúrgicos em uma
capela nos porões do seu Mosteiro em Klosterneuberg, Áustria. A Mis-
sa era celebrada de frente para o povo, o Ordinário era cantado em
alemão e um aperto de mãos era usado para dar a Pax (sinal da paz) —
isso tudo nos anos 20!
• No começo da década de 20, membros do Movimento Litúrgico que
trabalhavam com movimentos juvenis na Alemanha e em França (es-
coteiros, jovens agricultores, etc.) tomaram parte em vários experimen-
tos litúrgicos: Missas Dialogadas (nas quais todos os presentes davam
a resposta), procissões de Ofertório e agrupamento dos garotos em
volta do Altar da Missa.
Nem todos que apoiaram o Movimento Litúrgico, para ser exato, tomaram
o mesmo rumo. Alguns continuaram a seguir suas ideias originárias e produzir
muito do que era excelente, até mesmo às vésperas do Vaticano II.
Seja como for, o resumo de Bonneterre acerca do estado de coisas do mo-
vimento antes da Segunda Grande Guerra parece, infelizmente, ser preciso:
O período entre guerras viu um crescimento dos mais sérios desvios teológicos
do Movimento Litúrgico. Dom Beauduin está arrastando-o para o caminho de um
falso ecumenismo, Maria Laach o está desviando em arqueologismo, Dom Parsch
está unindo forças com um biblicismo judaizante. Nas vésperas da Segunda Gran-
de Guerra, as forças do modernismo agarraram o movimento em suas mãos. E
quanto à Roma, que sob São Pio X tinha tão efetivamente quebrado a investida do
modernismo teológico, acaso não relaxou muito sua vigilância naqueles anos de
1930-39, particularmente no domínio, então tão pouco considerado, da Liturgia?4
3 Citado em Bonneterre, 27
4 Ibid. 31-2.
37
Capítulo 2
ESTUDoS liTÚrgiCoS E o MoDErNiSMo

Como poderia ter acontecido algo assim? São Pio X agiu energicamente
— na verdade, severamente — para esmagar com os hereges modernistas.
Mesmo assim, 30 anos depois, eles parecem ter subvertido um movimento
que ele mesmo apoiara. E por que os modernistas estavam apegados pela
liturgia como um campo para seus estudos e operações? Eis algumas possí-
veis razões:
1. As restrições canônicas que São Pio X dirigiu contra o modernismo
afetavam principalmente o ensino de teologia dogmática, Sagradas Es-
crituras, filosofia e história da Igreja.
Quanto à liturgia, porém, o forte foi deixado sem guarda, porque os
padres e bispos típicos das primeiras décadas do século XX equipara-
vam o estudo da liturgia com o estudo das rubricas — a mecânica de
como celebrar a Missa ou recitar o Ofício Divino. Um modernista en-
sinando rubricas? Isso seria como procurar modernismo no encanador
do Seminário...
Então, um clérigo com tendências modernistas que houvesse sido no-
meado para ensinar liturgia poderia facilmente passar despercebido
pela tela do radar e devotar seus cursos a ensinar sobre o conteúdo dou-
trinal ou ascético dos textos e ritos litúrgicos.
2. Devido ao grande número de textos litúrgicos de diversas épocas dis-
poníveis para ele, o estudo da liturgia forneceria ao modernista um
vasto e camuflado parque de diversões a ser submetido ao seu apa-
rato histórico-crítico: ele poderia operar ali com pouco receio de ser
detectado. É improvável que os teólogos de dogmática dominicanos,
com seus olhos de aço, buscassem farejar falcatruas modernistas nas
recônditas discussões acerca da relação entre, digamos, gnosticismo e
anáforas reconstruídas do terceiro século.
Assim, o historiador litúrgico Edmund Bishop (1846-1917), cujo alta-
mente influente ensaio “The Genius of the Roman Rite” de 1889 é considerado
um clássico, admitia em correspondência privada: “Eu sou um modernista
incurável”. Porém, esse fato passou despercebido por mais de 40 anos após
sua morte.1
1 Vide Alec Vidler, A Variety of Catholic Modernists (Cambridge: University Press 1970),
134-52.
38
3. Os modernistas enxergam o dogma como algo que surge do sentimen-

to religioso individual ou experiência. Já que a liturgia está cheia de sím-
bolos e “experiências”, estes, para o modernista, afetam a evolução dos
dogmas. Logo, George Tyrrell (1861-1909) apropriou-se da expressão
lex orandi ou “lei da oração” em sua teoria herética da evolução do
dogma — sua lex credendi ou “lei da fé”.2
4. Um modernista que está inclinado a iniciativas ecumênicas às vezes
pode alistar a liturgia à sua causa. Os sentimentos e experiências que ela
proporciona podem ser permitidos como substitutos da fé (entendida
no sentido de sustentar uma verdade como absolutamente certa, por-
que Deus a revelou) e tirar atenção das diferenças ou inconsistências
dogmáticas. Estas podem ser ignoradas ou postas de lado, porque, no
sistema modernista, o dogma evolui de qualquer forma.
Assim, por exemplo, poder-se-ia criar elaboradas cerimônias litúrgicas que
seguem todas as prescrições das rubricas do rito romano, enquanto ao mesmo
tempo, na verdade, ele acredita em poucas ou mesmo em nenhuma das dou-
trinas católicas que esses ritos expressam — um fenômeno que normalmente
se encontraria nos círculos ritualísticos da High Church anglicana.
5. Pio XI falou eloquentemente do poder da liturgia em “afetar tanto a
mente quanto o coração e ter um efeito salutar sobre toda a natureza
do homem.”3 Os modernistas, talvez mais do que quaisquer dos can-
didatos a reformadores da religião já vistos, reconheceram esse poder
inato e profundo que a liturgia possui, porque o sentimento religioso e
a experiência formam um dos fundamentos do seu sistema. Se a litur-
gia (a lex orandi) pode ser mudada de tal forma que reflita a “iluminada”
ideologia modernista, a experiência religiosa do crente vai mudar, e
com ela o que ele acredita (a lex credendi). Assim, vai progredir e evoluir
o dogma.
2 “‘A paternidade de Deus e a irmandade dos homens em Cristo’ — um simples conceito,

um simples sentimento; sim, mas esse crescimento do conceito que nos é dado no Credo
Católico brota e leva a um crescimento correspondente na riqueza e plenitude do sentimen-
to: Lex orandi, lex credendi.” George Tyrell SJ, Lex Orandi, or Prayer and Creed (London:
Longmans 1904), 216.
3 Encíclica Quas Primas, 11 de dezembro de 1925, PTL 357.
39
Capítulo 2
oPoSiÇÃo ao MoViMENTo
No entanto, eventualmente, os erros e desvios no Movimento Litúrgico
atraiu certa oposição de palavras, especialmente na Alemanha, onde dois li-
vros foram publicados os denunciando. Em 1939, a facção a favor do movi-
mento designou o bispo de Passau, Simon Landesdorfer, como seu porta-voz.
No ano seguinte, a Conferência dos Bispos Alemães formou uma comissão
para lidar com a controvérsia e o bispo Landesdorfer foi designado para com-
pô-la. Assim, dentro de um ano, diz Bonneterre, “a Conferência Episcopal da
Alemanha estava nas mãos da ‘renovação’”.1
Mas a oposição não desistiu. No final de 1942, o Arcebispo Conrad Groe-
ber de Friburgo, Alemanha, fez circular um memorando de dezessete pontos
entre os bispos alemães sobre os perigos e excessos do Movimento Litúrgico.2
Essas críticas de Groeber, que se referiam especificamente às práticas litúr-
gicas que o movimento defendeu nos anos 40, vai soar o alarme dos tradicio-
nalistas pós-Vaticano II:
• Defesa do vernáculo, que “frequentemente serviu às forças do erro
como uma arma no arsenal da heresia”.
• Insistência na participação vocal por parte dos leigos na Missa.
• Depreciação das Missas privadas e orações de devoção (Rosário, Via
Sacra etc.).
• Mudanças arbitrárias nas rubricas.
• Defesa da comunhão sob duas espécies.
Os erros teológicos que os membros do movimento ofereciam para justi-
ficar essas práticas também soarão familiares:
• Promoção da noção de que “é a comunidade que celebra” e redução
do papel do sacerdote a um “delegado pela paróquia para a celebração
da Missa”.
• Supervalorização do sacerdócio dos leigos.
• Contudo, ainda mais significativos são os desvios teológicos mais
amplos, que o arcebispo Groeber acusou o movimento de promover.
Primeiro, elementos do falso ecumenismo, a saber:
• Crescente influência do dogma protestante sobre a maneira como a fé
é apresentada.
1 Movimento Litúrgico, 39-40.

2 Para o texto, vide. Richstatter, Liturgical Law, 2-4.
40
• Estender os limites da Igreja para incluir protestantes; considerando

igrejas heréticas parte da Igreja.
Finalmente, o memorando de Groeber assinala ideias e tendências no Mo-
vimento Litúrgico que são características dos modernistas e de seus ensina-
mentos que tinham sido condenados trinta anos antes por São Pio X:
• Dar uma nova definição de fé; não é mais a crença em verdades
reveladas, mas uma experiência, uma emoção.
• Negligência da teologia dogmática e sistemática.
• Negligência da filosofia e teologia escolástica; preferência por sistemas
modernos, Hegel etc.
• Pôr uma ênfase indevida nas formas de vida religiosa da Igreja Primitiva.
a SaNTa SÉ iNTErVÉM
Quando a notícia do memorando de Groeber chegou a Roma, a Santa Sé
manifestou sua preocupação com o Movimento Litúrgico. Ela exigiu informa-
ções adicionais sobre a questão, solicitou a vigilância por parte dos ordinários,
proibiu discussões sobre o assunto e demonstrou sua vontade de considerar a
garantia de certos privilégios pelo bem das almas. Os bispos alemães, por sua
vez, trataram de fazer manobras para proteger o movimento e, se possível,
evitar intervenções futuras.3
Mesmo assim, a primeira grande intervenção veio em 1943 com a encíclica
Mystici Corporis, que propôs o ensinamento católico sobre a qualidade de mem-
bro na Igreja. Encontramos a seguinte passagem, que parece ser uma clara cen-
sura àqueles membros do Movimento Litúrgico que, nas palavras do memo-
rando de Groeber, “estendiam os limites da Igreja para incluir protestantes”.
Como membros da Igreja contam-se realmente só aqueles que receberam
o lavacro da regeneração e professam a verdadeira fé, nem se separaram vo-
luntariamente do organismo do corpo... os que estão entre si divididos por
motivos de fé ou pelo governo, não podem viver neste corpo único nem do
seu único Espírito divino.4
Esta foi logo seguida por uma carta da Secretaria de Estado ao cardeal
Bertram, que alertava acerca de “novidades aberrantes em matérias litúrgicas”,
ameaçando a disciplina e fé da Igreja na Alemanha, assim como de abusos
3 Bonneterre, 42-3.
4 Pio XII, Encíclica Mystici Corporis, 29 de junho de 1943, DZ 2286.
41
Capítulo 2
litúrgicos em Missas celebradas a grupos de jovens e “erros” a serem diligen-

temente extirpados.1
Entretanto, os líderes do movimento não necessariamente veriam tiros de
advertência semelhantes a esse como obstáculos permanentes a seus planos
de longo prazo.
Em 1945, o velho ecumenista Dom Beauduin reemergiu para delinear seu
programa para o Movimento Litúrgico: ele deveria olhar para a Santa Sé, pro-
ceder hierárquica e pacientemente, predispor o espírito do povo a receber
essas mudanças, promover primeiramente pequenas mudanças, apelar aos
estudantes a amparar suas propostas, exercer pressão indireta à hierarquia e
envolver editoras na promoção do movimento.2 Bonneterre cita passagens
do artigo de Beauduin e o caracteriza como “um método de subversão bem
estudado… sem paralelos em seu cinismo.”3
Ao mesmo tempo, pediu-se a prelados das hierarquias da Alemanha e de
França, que eram simpáticos ao movimento (os cardeais Bertram e Suhard),
para obter várias concessões de Roma sob o pretexto de “necessidades pas-
torais”4 — um assunto que aparecerá com frequência nos anos seguintes.
Em 1946, os ramos alemães e franceses do Movimento Litúrgico uniram
forças para promover seus objetivos comuns. Um dos padres envolvidos, pa-
dre T. Duployé, mencionou de passagem:
Nós também entramos em contato com os representantes de várias igrejas cris-
tãs. Dom Beauduin nos ensinou agora e sempre, a não dissociar o ecumenismo
da liturgia.5
E, de fato, os autores da biografia definitiva de 1600 páginas de Beauduin de-
ram-na o título Um Pioneiro: Dom Lambert Beauduin: Liturgia e Unidade dos Cristãos.6
1 Secretaria de Estado, Epístola ao Cardeal Bertram, 24 de dezembro de 1943, em Bug-

nini, Documenta 81. “pericula quae sive disciplinae sive Ecclesiae vitae in Germania ipsique
fidei imminere possint si a singulis ‘via facti’ uti aiunt in rem liturgicam aberrantes inducantur
novitates… novitates privatorum auctoritate… errores...”
2 Bonneterre, 47-9.
3 Ibid. 48.
4 Ibid 49-50.
5 Les Origines du CPL, 308, citado em Bonneterre, 50.
6 Raymond Loonbeek and Jacques Mortiau, Un Pionnier: Dom Lambert Beauduin (1873-
1960): Liturgie et Unité des Chrétiens (Louvain: Editions de Chevetogne 2001), 2 vols.
42
A conexão entre mudança litúrgica e o ecumenismo surgirá como outro

tema recorrente na medida em que o movimento continua seu curso.
a ENCÍCliCa MEDIATOR DEI

A segunda intervenção da Santa Sé em resposta ao memorando do arcebis-
po Groeber saiu em 20 de novembro de 1947, quando Pio XII promulgou sua
encíclica Mediator Dei, um tratado magnífico do ensinamento católico sobre a
sagrada liturgia. O objetivo do Pontífice era manter o que era bom no Movi-
mento Litúrgico (e, de fato, havia muito disso), mas condenar seus desvios.
1. Conteúdo. A Mediator Dei é um dos mais extensos pronunciamentos pa-

pais já publicados. Podemos apenas esperar dar o mais breve dos resumos aqui:
1. A Natureza da Liturgia. (a) A Liturgia como culto público: deve haver um
equilíbrio entre a oração pública e privada. O dever fundamental do
homem é orientar-se para Deus. A ação de Cristo é continuada pela
Igreja. A Eucaristia é o sacrifício pelo qual somos salvos do pecado.
(b) Como culto externo e interno: a devoção privada não deve ser de-
negrida. (c) A liturgia está sujeita à hierarquia: Deve-se obedecer à lei
litúrgica. O sacerdote está separado dos fiéis na Missa. A liturgia está
intimamente ligada à doutrina. A Igreja salvaguarda a liturgia com
sua autoridade e leis. Há uma inter-relação entre doutrina, disciplina
e cerimônias, porque a Igreja tem autoridade de ensinar, governar e
santificar. Um sacerdote deve seguir as rubricas. O latim é uma efi-
ciente arma contra a corrupção da verdade doutrinal. O vernáculo
pode ser usado em conexão com certos ritos. A Igreja Primitiva não
deve ser vista como a era de ouro (o erro do “antiquarismo” ou “ar-
queologismo”).
2. Culto Eucarístico. (a) A Missa: é um ato verdadeiro e próprio de sacrifí-
cio. A Missa é um ato público e social, quer os fiéis estejam presentes
ou não. (b) Condenado: uma falsa noção de “participação ativa”. O con-
ceito de “refeição” da Missa. Insistência de que os fiéis devem receber a
Comunhão. Uma compreensão imprópria do sacerdócio dos fiéis. (c)
Meios de participação. Uso do Missal. Missa Dialogada, apesar de não ser
necessário para “dar à Missa um caráter social”. A Missa Cantada é a
ideal. Devoções privadas: meditação, orações, exercícios de piedade,
Rosário. (d) Santa Comunhão. É suficiente que apenas o sacerdote a rece-
43
Capítulo 2
ba. Condenado: A Comunhão dos fiéis é o “ápice da Missa”. A prática

da Comunhão espiritual é louvada.
3. O Ofício Divino. Este é louvado como a santificação do dia e a oração
oficial da Igreja.
4. Diretrizes pastorais. Devoções não litúrgicas são recomendadas. A con-
fissão sacramental é importante. A liturgia deve ser promovida em re-
tiros. Deve-se obedecer às leis da Igreja. O uso de imagens sacras deve
ser incentivado. O canto gregoriano é encorajado. A arte moderna tam-
bém é encorajada. Os bispos devem manter a vigilância contra os erros.
2. Análise. Apesar de algumas concessões (a Missa Dialogada, a menção a

“adaptação às circunstâncias do tempo” e aprovação da arte moderna), a Me-
diator Dei parece ser a condenação definitiva dos erros do Movimento Litúrgico:
Vernaculismo universal, experimentos litúrgicos, desdém às devoções, arqueo-
logismo, falsas noções de participação, erros acerca do sacerdócio dos leigos
e muito mais. A encíclica recapitula e então desenvolve com grande detalhe o
ensinamento católico tradicional sobre a liturgia estabelecido no Concílio de
Trento e no Código de Direito Canônico.
Subjacente à encíclica como um todo, além do mais, está a clássica visão pré-
Vaticano II acerca da Sagrada Liturgia nos termos da fórmula tripla “doutrina-
disciplina-cerimônias” ou “credo-código-culto”. Cristo e a Igreja têm o mesmo
objeto, ofício e dever: ensinar aos homens a verdade (doutrina), governá-los e
dirigi-los (disciplina) e oferecer a Deus o sacrifício agradável e aceitável (cerimô-
nias).1 Esse três objetos a encíclica trata como um e inseparáveis.
Portanto, já que a liturgia está intimamente ligada com proposições doutri-
nais, assim como é o dever da Igreja salvaguardar a doutrina, também é dever
da hierarquia da Igreja assegurar a doutrina e regulamentar a liturgia.2
Diante disso, logo, a Mediator Dei foi uma intervenção final e decisiva con-
tra os desvios cripto-modernistas do Movimento Litúrgico, sobre os quais o
arcebispo Groeber alertou em seu memorando de 1942. A Santa Sé estabele-
ceu os princípios corretos, tomou providências e irá daí por diante conduzir
todos os assuntos litúrgicos sobre o caminho reto e seguro.
1 Richstatter, 6.
2 Richstatter, 11.
44
o MoViMENTo Na DÉCaDa DE 50
Isso foi, a teoria da Mediator Dei. Mas a ala progressista do Movimento
Litúrgico continuou a levar adiante sua agenda assim como fazia antes. Na
verdade, ela foi indo de vitória em vitória, começando em 1948, passando os
anos 50 até às vésperas do Vaticano II.
Durante estes anos, o movimento tinha muitos amigos influentes em altas
posições, dentre eles Mons. Angelo Roncalli (nesta época Núncio em França
e depois Cardeal Patriarca de Veneza), Agostinho Bea, S.J. (confessor de Pio
XII, depois cardeal e um dos líderes ecumenistas do Vaticano II) e Mons.
Giovanni Battista Montini (Paulo VI). O movimento usava os bispos liberais
para requerer de Roma várias mudanças e concessões, elogiava e cultivava ou-
tras,3 ao mesmo tempo em que promovia seus objetivos através de pesquisas
históricas, publicações, escolas de verão e congressos.
Em França, seus apoiadores estavam fortemente envolvidos no movimen-
to da Ação Católica. A Conferência Episcopal Francesa publicou um diretório
litúrgico incorporando as propostas do movimento e autorizou a fundação
em 1956 do Instituto Superior de Liturgia de Paris. Na Alemanha, o movi-
mento obteve a aprovação do Vaticano para a “Missa Cantada Alemã”, uma
mistura de latim e vernáculo. Na Itália, os escritos dos progressistas franceses
foram traduzidos e dentre os apoiadores pertencentes ao episcopado italiano,
além de Montini, o movimento incluia Giacomo Lercaro, o Arcebispo de Bo-
lonha. Nos Estados Unidos, os beneditinos de Collegeville e sua publicação
Orate Fratres (depois Worship), editada pelo padre Hans Reinhold, estavam na
vanguarda do movimento, assim como estava o centro de estudos litúrgicos
da Universidade de Notre-Dame da Indiana.4
3 Os livros do jesuíta Gerard Ellard apresentam fotos de alguns bispos americanos que
são bajulados por terem supostamente elevadas sensibilidades litúrgicas. O exemplo mais
divertido: o Arcebispo Richard Cushing de Boston. Ele não sabia latim, então, no Vaticano
II, decidiu bancar um serviço de tradução simultânea do Concílio — fazendo com que um
prelado europeu engraçado sugerisse que Cushing também poderia se interessar em pagar a
instalação de ar-condicionados no inferno. O escritor Thomas Day disse que Cushing “con-
fundia muitos não católicos quando eles o assistiam grasnar no curso de uma cerimônia; [ele]
sempre soava como alguém vendendo amendoim e pipoca num jogo de beisebol”. Tinha-se
a impressão de que, como em uma Missa Solene celebrada por jesuítas, qualquer rito litúrgico
realizado por Cushing seria considerado um sucesso, se ninguém saísse machucado.
4 Vide Bonneterre, 66-70.
45
Capítulo 2
Em setembro de 1956, foi realizado um congresso internacional sobre litur-

gia pastoral em Assis. Prelados, clérigos e liturgistas de todo o mundo estiveram
presentes. O que viemos a chamar de “esquerda” do Movimento Litúrgico, es-
tava bem representado dentre os dezesseis oradores que presidiram o encontro.
No final do Congresso, os participantes foram a Roma, onde Pio XII fez
sua alocução final. Ele começou com palavras de louvor ao movimento, que
incluem o seguinte:
O Movimento Litúrgico apareceu como sinal das disposições providenciais de
Deus para o dia presente, como um movimento do Espírito Santo em Sua Igre-
ja, projetado para aproximar os homens daqueles Mistérios de Fé e tesouros da
graça que derivam da participação ativa dos fiéis na vida litúrgica.1
Essas palavras, observou Bonneterre, teriam sido apropriadas em 1920,
mas não mais em 1956.2
De fato, pelo resto do discurso fica claro que Pio XII percebia que não estava
tudo bem. Ele reiterou os ensinamentos da Mediator Dei sobre a conexão íntima
entre liturgia e doutrina, a importância da lei litúrgica, a necessidade de evitar
erros acerca do sacerdócio dos leigos e a importância da doutrina da transubs-
tanciação. Ele também alertou sobre erros teológicos acerca da Presença Real e o
perigo de separar o tabernáculo do altar onde a Missa é celebrada. Ele concluiu
mencionando seu desejo de “manter nossa vigilância alerta”, pois “também é
nosso dever prevenir qualquer coisa que possa ser uma fonte de erro ou perigo.”3
Mas, tudo isso seria posto de lado, porque (como veremos no próximo ca-
pítulo) as próprias pessoas que a Santa Sé confiou para aplicar o ensinamento
da Mediator Dei, já tinham desde 1948 tomado a liturgia inteiramente em outra
direção. Encontramos o inimigo — e eles são nossos.
Antes de contarmos esta parte de nossa história devemos, no entanto, dedi-
car a maior parte deste capítulo aos padres Josef Jungmann e Louis Bouyer, os
dois intelectuais do Movimento Litúrgico cujas ideias prepararam o caminho
para as reformas litúrgicas do Vaticano II e então influenciaram diretamente
a própria forma do Novo Ordo da Missa. Devemos também dizer algumas
palavras sobre o homem que o promulgaria.
1 Pio XII, Sacred Liturgy and Pastoral Action, Alocução ao Congresso Internacional sobre
Liturgia Pastoral, 22 de Setembro de 1956, PTL 793.
2 Bonneterre, 70.
3 “Sacred Liturgy and Pastoral Action”, PTL 822.
46
JoSEf a. JUNgMaNN, S.J.

Em 1948, encontramos o principal teórico por trás da revolução litúrgica — na
verdade, seu portento intelectual — Josef Andreas Jungmann, S.J. (1889-1975).
Jungmann foi ordenado padre diocesano, ingressou nos jesuítas e ensinou
Teologia Pastoral, Catequética e Liturgia na Universidade de Innsbruck de
1925-38 e 1945-63. A ocupação Nacional-Socialista da Áustria resultou no
fechamento do colégio jesuíta, então Jungmann decidiu usar seu tempo livre
para escrever um livro explicando a Missa, o assunto de muitos de seus escri-
tos, aulas e pesquisas anteriores. Ele empregou de 1939 a 42 reunindo uma
vasta quantidade de material de pesquisa sobre as fontes, história e desenvol-
vimento das orações e cerimônias da Missa e em 1942 se retirou ao campo a
fim de exercer seu ministério como capelão de um convento, um posto que o
permitiria ter tempo livre para escrever sua obra.
O resultado, publicado em 1948, foi o livro de mil páginas Missarum Sollem-
nia, publicado em dois volumes, também conhecido como A Missa do Rito Ro-
mano: Suas Origens e Desenvolvimento. Uma erudita obra-prima, repleta de notas
de rodapé com letras miúdas, acompanhada de milhares de referências para
embasar os argumentos do autor.
O livro foi recebido com vasta aclamação e, daí por diante, estabeleceu
Jungmann como a autoridade principal em matérias litúrgicas, recebendo imen-
so prestígio de seus contemporâneos.4 A esquerda do Movimento Litúrgico
estava em êxtase. Hans Reinhold, editor da Orate Fratres, viu o A Missa do Rito
Romano não meramente como uma obra histórica, mas como uma que poderia
ser usada para acelerar propostas futuras de mudanças na Liturgia:
Esse livro é um marco!… parece haver por todo o mundo um grande desejo
não só de ter um melhor entendimento [da Missa], mas também de clamar por
adaptação, como todas as épocas as têm visto. É bom saber se tais reivindica-
ções podem ser justificadas à luz de uma sólida tradição.5
De fato, o liturgista Balthasar Fischer disse que A Missa do Rito Romano
de Jungmann provavelmente, mais do que qualquer outro livro, “pavimen-
4 Vide Alcuin Reid OSB, The Organic Development of the Liturgy, 2ª ed. (San Francisco:
Ignatius 2005), 164-5.
5 H.A. Reinhold, “Missarum Solemnia”, Orate Fratres 23 (1948-9), 126.
47
Capítulo 2
tou o caminho para a reforma conciliar da liturgia”.1 O livro era “magistral”

e “fornecia um aparato científico para a reforma litúrgica futura”2, na qual
Jungmann (como veremos no próximo capítulo) vai logo ter a oportunidade
de pôr suas teorias em prática.
Jungmann desenvolveu dois temas correlacionados em seus escritos e con-
ferências que teriam enorme influência no curso da revolução litúrgica, como
ela lentamente se desdobrou: (1) Sua “teoria da corrupção”, que sustentava
que a Missa como estava representava um afastamento dos ideais litúrgicos
primitivos; e (2) “liturgia pastoral”, que defendia a reestruturação da Missa
para atender às necessidades do homem contemporâneo. Portanto, será con-
veniente examinar melhor ambas ideias.
1. A Teoria da Corrupção de Jungmann. Para Jungmann, a era primitiva

da liturgia da Igreja era a época de ouro, e a maioria dos incrementos feitos à
Missa após a Paz de Constantino (313), especialmente aqueles dos períodos
medieval e barroco, corromperam esse ideal.
Durante essa era primitiva da liturgia, de acordo com Jungmann, “o cris-
tianismo floreceu e estava realmente vivo — porque as grandes verdades do
cristianismo eram aprendidas e eram uma experiência viva na liturgia.”3 A li-
turgia era então “essencialmente um culto coletivo… [com] uma íntima conexão
entre o altar e o povo, um fato constantemente confirmado pela saudação e
resposta, discurso e assentimento.”4
Cinco séculos depois, na era Carolíngia (ca. 800), isso foi mudado. O sacer-
dote, diz Jungmann:
1 Citado em Reid, 165n.

2 Kathleen Hughes RSCJ, “Meticulous Scholarship at the Service of a Living Liturgy”, em
Joanne M. Pierce and Michael Downey, editors, Source and Summit: Commemorating Josef
A. Jungmann SJ (Collegeville MN: Liturgical Press 1999), 21.
3 “The Pastoral Idea in the History of the Liturgy”, em The Assisi Papers: Proceedings
from the First International Congress of Pastoral Liturgy, Assisi-Rome, 18-22 de setembro de
1956, publicado como complemento ao Worship (Collegeville MN: Liturgical Press 1957), 25.
4 “The Defeat of Teutonic Arianism and the Revolution in Religious Culture in the Early
Middle Ages”, in Pastoral Liturgy (London: Challoner 1962), 2. Essa é a edição revisada e
atualizada do artigo original, que primeiramente apareceu em Zeitschriftfir Katholische The-
ologie 69 (1947), 36-99.
48
Conscientemente se separa da congregação quando o sacrifício propriamente

começa, enquanto o povo apenas segue de uma distância a ação externa e
visível da celebração em termos de seu significado simbólico.5
Jungmann sustentou que essa mudança surgiu por conta da batalha de dois
séculos da Igreja contra o arianismo (a heresia que nega a divindade de Nosso
Senhor) entre os povos teutônicos da Espanha e da Gália. Começando no
século VI, ele diz, isto levou a introdução de fórmulas e conceitos anti-arianos
na liturgia, e eventualmente tudo foi por água abaixo a partir de então.
Eis aqui uma típica acusação de Jungmann, extraída de seu famoso artigo
de 1947 sobre o assunto, acerca das corrupções litúrgicas que ocorreram du-
rante o milênio seguinte, no período medieval:
O caráter coletivo, tão significativo no cristianismo primitivo, começa a des-
moronar em seus fundamentos… [formas de piedade eucarística] represen-
taram um desvio do significado original do sacramento… [a vida litúrgica
existia] em uma forma decadente e alterada… um abismo mais ou menos
extenso separou o clero dos leigos… o povo era devoto e ia adorar: mas,
mesmo quando estavam presentes no culto, ele ainda era um culto clerical…
[A Missa] não era um ato do povo no sentido antigo. Nela muitas pessoas não
eram mais que espectadores… uma crescente alienação do povo… de fato,
podemos bem-dizer que ela havia se tornado um ato civil sem vida… [nas
vésperas da Reforma] havia uma grande fachada, e por detrás dela um grande
vazio. A liturgia não é mais compreendida em sua profundidade sacramental.6
Para Jungmann, o modo de pensar das eras pós-tridentina e barroca não
era melhor.
A festividade se torna a característica-chefe do culto da Igreja, uma festi-
vidade em que a massa do povo não participa, mas em vez disso tem algo
apresentado a si...7
Correspondentemente, na Eucaristia, quase nenhuma atenção é prestada à pre-
paração sacramental para o sacrifício que Cristo faz de Si mesmo, uma pre-
paração efetuada através da alternação entre o sacerdote e o povo, através da
leitura, oração, louvor e ação de graças, que são designadas para criar unidade
entre o [povo santo]. Ao invés disso, a atenção é concentrada exclusivamente na
5 Ibid. 2-3.
6 Ibid. 60,63,66,66,67,67,68,69,78.
7 Ibid. 82.
49
Capítulo 2
Presença Real. Essa é a fonte de vida particular da piedade barroca. Na medida

em que a presença sacramental se torna central, o pensamento verdadeiramente
sacramental desaparece.1
Apesar de Jungmann conceder noutro lugar que demais elementos da li-
turgia, que se desenvolveram subsequentemente “da mesma forma que o ori-
ginal ou de uma maneira similar… são derivados da inspiração e atividade do
Espírito Santo”,2 ele continuou a defender que essa ênfase na Presença Real
corrompia e obscurecia o ideal e:
Algo como uma cortina de fumaça se estabeleceu e separou a liturgia do
povo, através da qual os fiéis poderiam apenas saber vagamente o que se
passava no altar… os meios mais importantes de ascensão da alma a Deus, a
própria palavra da liturgia, havia se tornado inacessível ao povo.”3
E pelo século XX, apesar da Missa em sua essência ter a mesma forma nas
quais os cristãos já viviam dez, quinze ou mesmo dezoito séculos antes:
A estrutura se tornou mais e mais complicada, com constantes modificações e
adições, e assim o plano da construção tem se tornado obscuro — tanto que
não podemos mais nos sentir em casa nela, porque não mais a entendemos.4
O efeito sobre a liturgia da batalha do quarto e quinto século contra o aria-
nismo foi então o pecado original que levou a um período de 1500 anos de
corrupção. Então a cortina de fumaça baixou.
2. Jungmann e a “Liturgia Pastoral”. Esse estado de coisas, por sua vez,

torna-se “a causa principal da perda da Liturgia Pastoral”,5 o segundo princi-
pal assunto que Jungmann abordaria ao longo da sua obra.
Agora, o que quer-se exatamente designar por liturgia pastoral? Dom Alcuin
Reid distingue dois sentidos do termo:
1. O povo se torna capaz de entender e penetrar na riqueza da tradição litúrgica obje-
1 Ibid. 88.
2 The Early Liturgy to the Time of Gregory the Great (South Bend IN: University of
Notre Dame Press 1959), 4-5.
3 “Pastoral Idea”, 29-30.
4 Early Liturgy, 2.
5 K. Hughes, 27.
50
tiva. Os apetites litúrgicos do povo são “elevados”.

2. A tradição litúrgica objetiva é alterada para se adequar às necessidades percebidas
do povo, para que seus ritos “lhes falem”. A liturgia é reduzida e limitada ao
que os reformadores pensam que o povo vai entender imediatamente.6
Já que aqueles de nós que sofreram pela era que imediatamente se seguiu
ao Vaticano II irão pensar de pastoral como um genérico chavão modernista,7
teremos que nos estender na distinção de Reid.
O primeiro sentido de pastoral diz respeito a natureza da liturgia da Igreja.
O propósito da liturgia é primeiro e sobretudo o culto a Deus.
O bom pastor toma a liturgia tradicional como ela é, executa-a o mais
correta e solenemente possível, ele a explica ao seu rebanho (em sermões e
artigos), promove vários modos de participação nela para seus fiéis (ajudar
a Missa, coro, canto popular, decoração da igreja, uso do missal, Missa com
crianças, participação em vários ritos de bênção) e, geralmente, trata qualquer
coisa que ele deva fazer na Liturgia Sagrada como a função primária de seu
apostolado sacerdotal. Tudo isso, obviamente, é digno de louvor e, de fato,
liturgia pastoral neste sentido deveria ser o ideal sacerdotal.
O segundo sentido de pastoral, porém, — alterar a liturgia para adequar-se
às necessidades percebidas do povo — é o sentido em que Jungmann o em-
prega. Aqui, o propósito principal da liturgia é o cuidado do povo.
Assim, Jungmann intitula um de seus ensaios “Cuidado Pastoral — A Cha-
ve para a História da Liturgia”.8 Tendo tirado o seu barrete para a ideia de que
“a liturgia é a vida da Igreja, já que ela é voltada para Deus”, ele enuncia que a
multiplicidade de formas na liturgia se explica pelo “cuidado da hierarquia pela
Igreja como a comunidade dos fiéis… Este cuidado foi decisivo na formação
do culto público. Isto explica tudo.”9
Reparem na palavra — tudo. O cuidado do povo é a lente pela qual se deve
6 Organic Development, 227-9. Cf. Também 305-6.

7 Um bispo “pastoral” tolerava a heresia, abusos litúrgicos insanos, teologia moral “pro-
porcionalista” e, acima de tudo, a promoção da ideia de que a contracepção não era pecado.
Nos Estados Unidos, ao menos, os historiadores eclesiásticos talvez um dia descubram uma
correlação estatística entre as qualidades “pastorais” do bispo da era Vaticano II e as quantias
de dólares que suas dioceses depois tiveram que pagar em acordos legais. Sempre que alguém
apela para ser pastoral, eu saco minha pistola...
8 In Pastoral Liturgy, 368-81.
9 “Pastoral Care”, 369.
51
Capítulo 2
ver a história da liturgia e é o critério em relação ao qual tudo deve ser medido.
Logo, diz Jungmann:
A liturgia os levaria mais longe [do que aparecendo diante de Deus], ela
levaria os fiéis à completa consciência de seu cristianismo… Assim pode-
mos entender como durante séculos um cuidado pastoral cristão foi possível,
[que] permitiu a uma cristandade florecente viver — porque as grandes ver-
dades da cristianismo foram mantidas vivas na e pela liturgia… A liturgia foi
projetada para ser aos fiéis um guia à oração cristã… Por séculos, a liturgia,
celebrada ativamente, teria sido a forma mais importante de cuidado pastoral.
Isto foi especialmente verdadeiro naqueles séculos em que a liturgia estava
sendo criada.1
E depois de tudo isso, obviamente, é inevitável que Jungmann se volte
para a teoria da corrupção e, finalmente, lamente uma liturgia que se tornou
“rígida”.2
Destarte, a liturgia pastoral neste segundo sentido é a liturgia que é “fle-
xível” em vez de “rígida”, porque o objetivo principal é o cuidado do povo. Por
isso, a liturgia pode — na verdade deve — acomodar-se às necessidades per-
cebidas do povo, porque atualmente:
Os fiéis de uma maneira especial necessitam da mesma orientação pela liturgia
que era o privilégio de muitos dos cristãos dos primeiros séculos. Hoje, a rigidez
está começando a diminuir.3
No primeiro sentido de pastoral, a liturgia “adapta” o povo a si; no segundo,
a liturgia se adapta ao povo.
3. Análise. Quais são as consequências destas duas ideias?

1. A teoria da corrupção de Jungmann é uma versão de arqueologismo
1 “Pastoral Care”, 373,375-6,377,380.

2 “Pastoral Care”, 380. “Fez-se presente um véu entre a liturgia e o povo, um véu através
do qual os fiéis mal podem ver o que está acontecendo no altar… O maior meio da ascensão
da alma a Deus, as palavras da liturgia, se torna inacessível ao povo. As orações e os cantos
através dos quais a ação sagrada se desenvolvia se tornaram simples sons que apenas tocavam
o ouvido exterior. A Liturgia se tornou uma mera sequência de palavras e cerimônias miste-
riosas que deveriam ser realizadas de acordo com regras pré-estabelecidas, enquanto o povo
as seguia com santo temor. No fim, a própria liturgia se tornou rígida.”
3 “Pastoral Idea”, 30.
52
(ou antiquarismo) litúrgico. O arcebispo Groeber soou o alarme contra

esse erro em seu memorando de 1942 e Pio XII condenou-o devida-
mente na Mediator Dei.4
O arqueologismo se resume nisso: Não há liturgia como a velha liturgia
— realmente velha liturgia, preferencialmente aquela dos primeiros
quatro séculos e, certamente, nada além de São Gregório Magno (†604).
Arqueologistas como Jungmann, servindo-se do método histórico-
crítico, entram na análise comparativa de qualquer texto litúrgico
antigo que tenha sobrevivido e então decidem qual período histórico
representa a era de ouro da liturgia. O desenvolvimento litúrgico que se
segue (medieval e pós-tridentino) então se torna corrupção e aumento
da cortina de fumaça.
A conclusão prática que o arqueologista quer que tiremos é esta: cortar
da Missa qualquer coisa que a Igreja tenha adicionado depois à forma
litúrgica primitiva idealizada e projetada pelo arqueologista. Assim se
obtém uma liturgia autêntica.
2. A teoria da corrupção é uma ferramenta poderosa para promover a
agenda teológica modernista. Quinze séculos de doutrina católica ex-
pressa em orações litúrgicas podem ser jogadas fora usando o pretexto
de que, bem, os textos posteriores, tristemente, por mais místicos e
4 Especialmente as seguintes passagens: “54. Do mesmo modo se devem julgar os esfor-

ços de alguns para revigorar certos antigos ritos e cerimônias. A liturgia da época antiga é, sem
dúvida, digna de veneração, mas o uso antigo não é, por motivo somente de sua antiguidade,
o melhor, seja em si mesmo, seja em relação aos tempos posteriores e às novas condições
verificadas. Os ritos litúrgicos mais recentes também são respeitáveis, pois que foram estabe-
lecidos por influxo do Espírito Santo que está com a Igreja até à consumação dos séculos…
55. É certamente coisa sábia e muito louvável retornar com a inteligência e com a alma às
fontes da sagrada liturgia… mas não é certamente coisa tão sábia e louvável reduzir tudo e
de qualquer modo ao antigo… 56. ... assim, quando se trata da sagrada liturgia, não estaria
animado de zelo reto e inteligente aquele que quisesse voltar aos antigos ritos e usos, recusan-
do as recentes normas introduzidas por disposição da divina Providência e por mudança de
circunstâncias.. 57. Este modo de pensar e de proceder, com efeito, faz reviver o excessivo e
insano arqueologismo suscitado pelo ilegítimo concílio de Pistóia, e se esforça em revigorar
os múltiplos erros que foram as bases daquele conciliábulo e os que se lhe seguiram com
grande dano das almas, e que a Igreja – guarda vigilante do “depósito da fé” confïado pelo seu
divino Fundador – condenou com todo o direito. De fato, deploráveis propósitos e iniciativas
tendem a paralisar a ação santificadora com a qual a sagrada liturgia orienta salutarmente ao
Pai celeste os filhos de adoção.”
53
Capítulo 2
poéticos que sejam, desviam-se do que é o verdadeiro ideal litúrgico pri-

mitivo do momento… (complete a lacuna).
3. A visão de Jungmann de “Liturgia Pastoral” se traduz em didatismo ou
pedagogia litúrgica. Os primeiros cristãos, ele diz, aprenderam a maior
parte de sua fé através da liturgia; o zelo pelo rebanho moldou a litur-
gia, em vez do contrário; essa liturgia os conduziu à plena consciên-
cia da fé; a liturgia era flexível em vez de rígida, em resposta às suas
necessidades.
Então, a conclusão prática que somos levados a tirar é de que a Missa
deve ser didática, ensinar os fiéis, tornar-se um tipo de sala de aula para
comunicar verdades religiosas, porque “eles necessitam daquela mesma
orientação” que os primeiros cristãos tiveram. E isso só pode ser alcan-
çado se a liturgia perder sua “rigidez”.
Isso necessariamente traz consigo o uso do vernáculo (como podem
os leigos serem propriamente instruídos em latim?), a abolição das ce-
rimônias complexas ou altamente místicas (muito difícil para o pro-
fessor explicar) e a criação de novos textos e ritos melhor adaptados
às necessidades reais do homem moderno (os métodos de sala de aula
devem se adequar à mentalidade dos estudantes).
4. A partir do que foi dito, podemos começar a perceber como a teoria
da corrupção de Jungmann e seu conceito de “Liturgia Pastoral” são
princípios contraditórios: (a) restaurar a liturgia ao seu estado antigo;
ideal pré-corrupção; (b) adaptar a liturgia às percebidas necessidades
modernas. Uma ou outra teoria pode ser evocada para justificar ou
excluir praticamente qualquer mudança litúrgica imaginável.
E isso é justamente o que aconteceria após o Vaticano II. A comunhão
na mão (nos dirão) restaura a prática primitiva, mas permitir que mu-
lheres leiam as Escrituras na Missa (proibido pela disciplina antiga) é
justificado por necessidades pastorais. Permitir que a Missa da noite do
sábado cumpra o preceito dominical restaura a prática cristã primitiva
da Vigília, mas fazer uso de uma vigília de quarenta minutos, em vez da
prática primitiva de doze horas (pannuchia, por toda a noite) é pastoral.
Ler os livros da Sagrada Escritura continuamente na Missa usando o
novo lecionário é a autêntica prática primitiva para a instrução do povo,
mas certas passagens devem ser omitidas por necessidades pastorais.
Mas nada disso teria surpreendido o fundador do Movimento Litúr-
54
gico, Dom Guéranger, que em 1840 disse que os aderentes da heresia

anti-litúrgica necessariamente incidem em uma contradição habitual de
seus próprios princípios:
Todos os hereges sem exceção começam por querer retornar aos costumes da
Igreja primitiva… eles cortam, eles suprimem, eles apagam — tudo cai sob seu
machado — e enquanto esperamos por uma visão de nossa religião em sua pu-
reza primitiva, nós nos encontramos cercados de novas fórmulas, que acabaram
de ser criadas, e que são incontestavelmente humanas, porque os homens que
as criaram ainda vivem.1
loUiS BoUYEr
Depois de Jungmann, o segundo intelectual mais influente no Movimento
Litúrgico durante esse período foi o Padre Louis Bouyer (1913–2003), um
membro da Congregação do Oratório.
Nascido em Paris e criado em um ambiente protestante, Bouyer se tornou
um luterano e entrou no ministério. Ele recebeu um diploma protestante em
Teologia; sua tese, publicada em 1943, focava na teologia do Corpo de Cristo
nos escritos de Santo Atanásio. A data exata de conversão de Bouyer é incerta,
mas, até 1947, ele havia se tornado um padre católico do Oratório, tinha com-
pletado um doutorado no prestigioso Instituto Católico de Paris e se tornado
professor de Teologia Ascética e Mística. 2
Bouyer tinha uma mente sagaz, com uma pena afinada e um conhecimento
enciclopédico da história da liturgia e da teologia, uma combinação que trouxe
um verdadeiro arsenal para avançar a causa da revolução litúrgica nos anos 50.
O livro que assegurou o lugar de Bouyer na vanguarda foi sua obra de 1954,
Piedade Litúrgica, baseada em uma série de 24 conferências e 6 seminários que
ele deu no verão de 1952 para o Programa de Estudo Litúrgico da Universida-
de de Notre Dame em Indiana.
Sua publicação marca o que o Padre Didier Bonneterre chamou de estágio
decisivo na história do Movimento Litúrgico: “O movimento tira sua másca-
1 IL 1:399.
2 Grant Sperry-White, “Louis Bouyer: Theologian, Historian, Mystagogue”, em Robert L.
Tuzik, ed., How Firm a Foundation: Leaden of the Liturgical Movement (Chicago: Liturgy
Training Publications 1990), 96-7.
55
Capítulo 2
ra”. Disse Bonneterre que com a publicação da Piedade Litúrgica de Bouyer,

“os lobos estão agora no redil”; eles já não precisam mais se disfarçar em pele
de ovelha.”1
Mas, se o Vaticano II não tivesse ocorrido, esse livro em particular não
teria atraído tanto interesse meio século depois. Em algum momento Bouyer
teria provavelmente sido menosprezado como um intelectual francês com um
ego gigantesco,2 e suas ideias bizarras teriam acabado no Santo Ofício em um
arquivo “sob suspeita”.
Mas, afinal, já que o Vaticano II aconteceu e Bouyer acabou ajudando a criar
o Novus Ordo, suas ideias bizarras são necessariamente de nosso interesse aqui
por conta de quatro pontos em particular: (1) O seu desprezo descarado pela
liturgia católica tradicional. (2) A noção de Bouyer de Missa como assembleia-
ceia, que se tornará a base teológica para a criação da Missa Nova.3 (3) As ou-
tras “presenças reais” propostas por Bouyer, que debilitam a doutrina católica
tradicional sobre a Presença Real e que vão ressurgir no documento de 1969
que estabelece os princípios teológicos por trás do Novus Ordo. (4) O desdém
de Bouyer pelo tomismo e pela teologia neoescolástica.
1. “Falsos conceitos” de Liturgia. Com Bouyer, assim como com Jung-

mann, a liturgia católica foi estragada durante a Idade Média e nunca se re-
cuperou disso. Bouyer então utilizou os capítulos introdutórios do Piedade
Litúrgica “para explicar e criticar o falso conceito de liturgia, que ainda hoje
sobrevive, a fim de ir diretamente à concepção sã.”4
A linguagem de Bouyer é de longe mais afiada que a de Jungmann. Eis
algumas amostras de alguns de seus alvos:
A Idade Média Católica “[O período medieval] já havia começado a revestir
a liturgia com interpretações fantasiosas e desenvolvimentos estranhos à sua
natureza. Portanto, longe de demonstrar uma compreensão e prática ideal da
liturgia católica, o período medieval, na verdade, pavimentou o caminho para o
1 Movimento Litúrgico, 57-8.

2 É fácil imaginá-lo falando de suas grandes teorias com muito franzimento dos lábios,
inflando as bochechas e encolhendo os ombros.
3 Bonneterre muito perceptivamente mostrou alguns destes paralelos em 1980. Vide Li-
turgical Movement, 61-5.
4 LP, 15.
56
abandono da liturgia pelo protestantismo e sua desgraça final e negligência em

grande parte do catolicismo pós-tridentino.”5
Era Tridentina/Barroca (1550–1750) “[Esta estava permeada de] falsas no-
ções de culto público… o concurso de cerimônias pomposas… O período
barroco foi católico [apesar de] não ter sido genuinamente cristão… um tipo
de conservadorismo desalmado… a liturgia estava embalsamada em produ-
ções que a tratavam tão reverentemente quanto indiferentemente, como o
cadáver do Rei em um funeral régio…um tipo de grande ópera celestial…
seu legado para nós é frequentemente pouco mais do que pompas de um
carnaval… tradicionalismo rígido e ignorante… quase ninguém era capaz de
compreender o verdadeiro valor [dos ritos]...”6
Período Neo-Medieval/Gótico (século XIX) “[Este manifestou uma]
qualidade imatura, para não dizer infantil… uma congênita falta de embasa-
mento científico e mesmo de um saudável pensamento crítico… [o período
romântico adotou] muitíssimos dos mais sérios erros do barroco… filosofia
fictícia… tradição separada e oposta a qualquer tipo de conhecimento críti-
co… fossilização e estultificação dos ritos e fórmulas da própria liturgia.”7
Guéranger, primórdio do Movimento Litúrgico (século XIX) “O produ-
to final desses desenvolvimentos é o tipo de culto executado nos mosteiros
restaurados por Dom Guéranger… reconstrução arqueológica de autentici-
dade dúbia em vários pontos cruciais… não poderia ter se tornado o culto
verdadeiro de nenhuma congregação de seu próprio período… falsa cultura
de Dom Guéranger, cujas consequências lógicas são levadas a extremos quase
inacreditáveis… Ignorava que o Missal de Pio V não representava propria-
mente a liturgia romana em si, em sua forma mais pura e mais perfeita.”8
Se o entendimento correto da liturgia tivesse morrido entre os católicos,
onde se poderia encontrá-lo?
Parece que entre os hereges. Bouyer louva os teólogos anglicanos do século
XVII (os “Caroline Divines”) como tendo percebido o caminho para a “ver-
dadeira renovação litúrgica”, e criado “uma das formas mais puras de oração
5 LP, 15.
6 LP, 4,6,7,8.
7 LP, 10-1.
8 LP, 11-3.
57
Capítulo 2
comum cristã a ser encontrada em qualquer lugar do mundo.”1 Ele também

enumera apaixonadamente as mudanças litúrgicas implementadas no século
XVII pelo jansenista francês, Padre Jubé, e as louva como “melhorias inteli-
gentes e saudáveis”2 — práticas que reaparecerão por toda a parte na Missa
depois do Vaticano II.
2. O Ideal: A Assembleia Judaica. Se tais eram as concepções falsas da

liturgia católica e há poucas raras exceções a elas, qual seria a verdadeira? Ela
deve ser procurada, diz Bouyer, na Qehal Judaica (assembleia devidamente
convocada) do Antigo Testamento. Num dos primeiros capítulos do Piedade
Litúrgica, ele, portanto, define a liturgia da seguinte forma:
O encontro do povo de Deus reunido em convocação pela Palavra de Deus
através do ministério apostólico, a fim de que o povo, conscientemente unido,
possa ouvir a própria Palavra de Deus em Cristo, aderir à Palavra por meio da
oração e do louvor no meio do qual a Palavra é proclamada, e assim selar pelo
Sacrifício Eucarístico a Aliança que se realiza pela mesma Palavra.3
Mais adiante, na Piedade Litúrgica, Bouyer aplica essa noção de assembleia
à Missa:
1 LP, 44-7. “Na igreja da Inglaterra encontrou-se também alguns homens que primeira-
mente perceberam que o caminho para a verdadeira renovação litúrgica não se encontra nem
no protestantismo, nem na mentalidade barroca… Os primeiros homens que enxergaram de
modo mais ou menos claro onde o verdadeiro caminho deveria se apoiar… Esses homens
foram, na verdade, levados a enfatizar as melhores tendências da Reforma primitiva… A ver-
dadeira tradição deveria antes ser separada de todas as adições espúrias e nocivas, assim reno-
vando sua pureza primitiva, a fim de ser reexpressa novamente em um quadro que a tornaria
acessível às pessoas do dia. Logo a insistência no uso do vernáculo… [As cerimônias pro-
testantes inglesas nas catedrais] não são apenas umas das mais impressionantes, mas também
uma das formas mais puras de oração comum cristã a serem encontradas em todo mundo.”
2 Ver LP, 53-4. “Jubé insistiu primeiramente no carácter público e coletivo da missa. [Ele
instituiu a prática] de não ter nenhuma outra cruz ou [velas] sobre o altar além da cruz pro-
cessional e dos círios, que eram trazodos no começo da Missa. Jubé começa a Missa dizendo o
salmo Judica e o Confiteor, acompanhado pelo povo; então ele se sentava no lado da Epístola
e escutava a Epístola e o Evangelho serem cantados pelos ministros-assistentes, após ele pró-
prio ter cantado a Coleta. Ele cantava o Kyrie, o Glória e o Credo com o povo, em vez de ele
próprio os dizer em voz baixa. Ele também voltou com a procissão do ofertório… Ele nunca
começa o Cânon antes do canto do Sanctus ter acabado, e ele dizia as orações do Cânon de
modo suficientemente alto para ser ouvido por toda a congregação de sua pequena igreja.”
3 LP, 29.
58
Pelo que já foi dito acerca do “Qehal Yahweh” e o banquete fraterno daqueles
que estão esperando a consolação de Israel, já se esclareceu o bastante que o
núcleo da liturgia cristã deve ser encontrado na synaxis [assembleia] eucarís-
tica, na Missa.4
A Missa como foi desenvolvida a partir da “Qehal Yahewh” era realmente
o povo de Deus no processo de fazer a si mesmo. A Palavra de Deus convo-
cava esta assembleia… para fazer o povo, mediante a convocação mesma e da
escuta da Palavra de Deus no curso dela… o sacrifício com o qual esta assem-
bleia sempre terminava, era sempre o vínculo de união que, de fato, constituía
o povo como tal, enquanto o dedicavam a Deus.5
A “assembleia”, assim, constitui o que Bouyer diz ser a forma permanente
da liturgia “na tradição católica”.
Para explicar o que isso implica, Bouyer se volta para Eucharistic Faith and
Practice (Fé e Prática Eucarística), um livro escrito nos anos 30 pelo ecumenista
luterano sueco, Yngve Brilioth.6 Ele nos dará “a plena tradição católica em
toda sua riqueza e pureza”. Resumindo o ensinamento de Brilioth,7 Bouyer
traça quatro elementos nessa tradição:
• Comunhão. Bouyer diz que isso não significa a recepção do Sacramen-
to por um fiel em particular, mas a participação comum nos mesmos
dons em uma ceia da comunidade.
• Sacrifício. A assembleia cristã continua a Qehal e tudo nela é sacrificial.
• Ação de Graças. O pão e o vinho são o ponto de partida que represen-
tam todas as coisas criadas e um reconhecimento de que “tudo é uma
graça”.
• Memorial: a memória da Cruz é mantida “no pão e no cálice”. Isto é um
memorial, não só da Cruz, mas de toda a história do povo de Deus.8
Bouyer vê como particularmente importante o último elemento, o memo-
rial. Toda a celebração eucarística, segundo ele, é um memorial. Há uma cone-
xão inseparável entre as duas partes da assembleia cristã, a leitura da Bíblia e
o banquete. As leituras levam ao banquete, e o banquete comemora o clímax
4 LP, 74-5.
5 LP, 160.
6 Eucharistic Faith and Practice: Evangelical and Catholic (London: SPCK 1930).
7 Eucharistic Faith, 18-69.
8 LP, 75-8.
59
Capítulo 2
desse processo na Cruz de Cristo. O banquete necessita das leituras para as-
sinalar como entender o banquete corretamente. Toda a Missa é “uma única
liturgia da Palavra”.1
Isso pode parecer ao leitor como algo ilógico. E é, mas ainda vamos conter
o fogo por mais um momento.
3. Ataques à Presença Real. Bouyer prossegue usando de Brilioth como

seu disfarce para executar uma série de investidas contra a doutrina da Pre-
sença Real.
1. Bouyer diz que Brilioth alertava sobre o grave perigo de tentar tor-
nar “o Mistério” da Eucaristia um “elemento distinto” acrescentado
aos quatro elementos mencionados acima. Bouyer questiona se não há
“uma boa parcela de verdade nesta advertência”, porque:
Certamente em algumas formas do catolicismo moderno a ênfase exagerada
na Presença Real… eclipsou a apreciação do povo à Eucaristia como comu-
nhão, sacrifício, ação de graças e memorial, e também degradou, em vez de
exaltar, a apreensão cristã do próprio Mistério.2
Nota: A ênfase na Presença Real degradou a compreensão do Mistério da
Missa.
2. Contra isso, Bouyer recomenda a adoção do “verdadeiro balanço” en-
contrado em Brilioth:
Claramente, essa visão balanceada da celebração eucarística nos permite com-
preender totalmente a ideia da presença real de Cristo em Sua Igreja. Nós não
estamos numa celebração da Palavra para focar nossa contemplação apenas
no pão e no vinho sacramentais, mas também em duas outras realidades…
Cristo estará presente nos elementos apenas porque Ele está presente no ho-
mem que preside a synaxis… Cristo deve estar presente em todo o corpo da
Igreja… especialmente através da consumação do santo banquete.3
Aqui Brilioth/Bouyer introduziram duas outras “presenças reais” — no
homem que “preside” a assembleia e no corpo inteiro da própria Igreja.
3. Brilioth/Bouyer acrescentam que uma falha em enxergar a interrelação
1 LP, 79.
2 LP, 80.
3 LP, 80-1.
60
“correta” entre essas presenças leva a uma má compreensão de toda a

celebração.
Disso, Bouyer salta imediatamente para o seguinte:
Ora, como dissemos acima, nos estágios finais de tal desintegração, há a ten-
dência de haver um retrocesso da verdadeira religião para a magia.4
Então, com relação à doutrina católica da Presença Real, em apenas
duas páginas de seu livro, Bouyer nos leva de degradação para desva-
lorização, para a desintegração, para um retrocesso e então para magia!
Quanta Piedade Litúrgica!
4. O golpe final à doutrina da Presença Real aparece depois na obra de
Bouyer. Pergunte a um católico que “coisa sagrada” é produzida no
Santo Sacrifício da Missa e ele lhe dirá que é o Corpo de Cristo. Mas,
de Bouyer, temos isto:
Eis o significado mais profundo da palavra “sacrifício”: sacrum facere, tornar
sagrado. Que coisa sagrada é produzida…? Podemos dizer que é o povo, pois
ele se faz povo ao se tornar o povo de Deus.5
A Missa “produz” o povo de Deus.
4 . Desdém pelo Tomismo. Mesmo os católicos cujo conhecimento teo-

lógico dificilmente vai além de um catecismo de Baltimore,6 perceberão a par-
tir dos pontos dois e três, que há algo “diferente” acerca das ideias teológicas
de Bouyer sobre a Missa e de como ele as expressa. A linguagem é confusa; é
difícil entender o que Bouyer está realmente dizendo.
Isso é um resultado do desdém de Bouyer pelo tomismo e pela teologia
neoescolástica — suas categorias, definições, clareza de argumentação etc. —
isso emerge em diversas passagens do Piedade Litúrgica. Eis o ataque de Bouyer
à noção de uma forma sacramental essencial, uma ideia comum a todos os
tratados de teologia sacramental que seguem o Doutor Angélico:
A tendência, então, seja de reduzir o ato da consagração meramente a uma ora-
4 LP, 81.
5 LP, 160. Grifo do autor.
6 Catecismo para crianças mais utilizado nos Estados Unidos antes do Vaticano II, equiva-
lente ao Catecismo da Doutrina Cristã, dito de São Pio X. (NT)
61
Capítulo 2
ção central tomada de forma separada da toda e única Eucaristia, ou de reduzir

essa ação a algumas palavras de Deus em Cristo, distintas da oração de ação de
graças, é simplesmente uma tendência de desintegrar a Eucaristia cristã e de
perder seu significado mais profundo.1
Eis o ataque de Bouyer contra o modo como a teologia escolástica trata os
sacramentos em geral:
[Perdemos de] vista o que os sacramentos realmente são e a maneira com a
qual eles estão conectados uns com outros de forma a formar um todo único e
bem organizado. Um método moderno de apresentar a teologia dos sacramen-
tos negligencia completamente sua conexão mútua, praticamente esquecendo o
pensamento profundo de São Tomás.2
Afirmação forte: Desintegração, perda de significado e um tomismo que se
esquece de São Tomás!
5. Análise. A ideologia da Piedade Litúrgica de Bouyer impulsiona o Movi-

mento Litúrgico muitos passos além de Jungmann. Bonneterre estava de fato
correto: com este livro, a máscara foi retirada. Bouyer era um modernista, e os
métodos e teorias do seu livro são modernistas.
1. É óbvio que Bouyer detestava a liturgia católica como chegou a nós
através dos séculos. Em Bouyer, encontramos a teoria da corrupção de
Jungmann, mais apimentada e sem as notas de rodapé. A Igreja nunca
acertou: a liturgia da Idade Média fez com que os protestantes aban-
donassem a liturgia. A liturgia católica período tridentino e barroco era
dissimulada, desalmada, rígida e ininteligente. As tentativas do século
XIX feitas por Dom Guéranger e outros para restaurar algo do espí-
rito da liturgia medieval eram infantis, acientíficas, ilusórias, limitadas,
fossilização, estultificação, antiquárias, duvidosas, vergonhosas, inacre-
ditáveis e inconscientes.
Nada era bom, porque nenhuma das liturgias se conformava exatamen-
te aos padrões do “cristianismo primitivo” que o Grande Intelectual
Moderno agora descobriu, após um milênio ou dois de obscurantismo.
2. O conceito de Missa que Bouyer propôs na Piedade Litúrgica deliberada-
1 LP, 138.
2 LP, 157.
62
mente ignorava a doutrina católica de que a essência da Missa se constitui

no sacrifício.3
Essa é uma típica artimanha modernista. Destrói-se ou se “ultrapassa”
um dogma ignorando-o e, então, substituindo-o por outra coisa: “Ago-
ra, nós fomos além da teologia estreita, tridentina, neo-escolástica, to-
mista sobre a [preencha a lacuna] para o recém-redescoberto paradig-
ma bíblico da [preencha a lacuna novamente].” Esse método permite
ao modernista negar um dogma sem nunca dizê-lo tão explicitamente;
o ensinamento passado é simplesmente invalidado.
Então Bouyer substituiu sacrifício por assembleia. Ele explica esta última
como uma reunião (synaxis) ou congregação do povo de Deus que foi
oficialmente convocado. A assembleia conscientemente se reúne, es-
cuta a Palavra de Deus, dá graças e louvor, oferece o sacrifício, que é o
vínculo de sua união, e partilha os dons de fraternidade, tudo em imi-
tação à Qehal Yahweh e do banquete fraterno consumido por aqueles
que esperavam a consolação de Israel.
Logo, assembleia é a compreensão correta da Missa. Sacrifício é mera-
mente um elemento dentre os quatro que constitui a “tradição católi-
ca” — de acordo com um luterano. E o “significado mais profundo”
da palavra “sacrifício”, Bouyer então acrescenta, é que “a coisa sagrada
que se faz” é o povo.
Para completar a obliteração da doutrina católica, há ainda o tratamen-
to de Bouyer ao conceito de memorial enquanto este se relaciona com
a assembleia. A memória é feita de “toda a história do povo de Deus”,
toda a Missa se torna uma Liturgia da Palavra etc. Isso coloca tudo na
história da salvação no mesmo patamar, e oblitera a relação única entre
a Missa e o Sacrifício da Cruz.
A clareza da doutrina católica assim desaparece – como se pretendia —
no meio de uma conversa fiada.
3. Bouyer ataca o dogma da Presença Real através da introdução de ou-
tras presenças que ele (a) denomina como “reais” e então (b) coloca no
3 Uma definição típica: “O sacrifício incruento da nova lei, no qual o Corpo e o Sangue de
Cristo, sob as espécies de pão e vinho, por uma imolação mística, são oferecidos a Deus por
meio de um ministro legítimo de Cristo, a fim de reconhecer Seu supremo domínio e aplicar
a nós os méritos do Sacrifício da Cruz.” B. Merkelbach, Summa Theologiae Moralis, 8ª ed.
(Montreal: Desclée 1949) 3:308.
63
Capítulo 2
mesmo nível que a Presença Real. Aqui, em vez de substituição, depa-

ramo-nos com outra artimanha modernista: “inflação”.
Na teologia sacramental católica tradicional, a Presença Real se refere
a uma só coisa – a Presença substancial de Cristo em Corpo, Sangue,
Alma e Divindade, sob as espécies do pão e do vinho. Ao aplicar o
mesmo adjetivo à presença de Cristo no sacerdote e na Igreja, Bou-
yer deprecia a predominância do termo. Diversas presenças são, assim,
igualmente “reais”.
Novamente, a clareza da doutrina católica desaparece. E como se já
não fosse mal o suficiente, falhar em aceitar a conversa fiada modernis-
ta sobre essas “presenças” infladas — Bouyer nos adverte solenemente
— leva à “degradação” e retrocesso à “magia”.
4. Um modernista despreza o tomismo (ou o método escolástico) justa-
mente por causa de sua clareza. Este método tradicional de explicar as
verdades da fé determina as essências das coisas — o que é, por exemplo,
que realmente faz a Missa ser a Missa e assim a distingue dos outros
atos de culto público como, digamos, as Vésperas ou a Benção do San-
tíssimo. “Essências” são permanentes — elas não mudam. Elas são a
base para a objetividade da verdade, não somente em teologia mais em
tudo mais.
Isso contradiz um dos pressupostos fundamentais do modernismo: a
evolução do dogma. Os Dogmas (verdades religiosas), eles dizem, mu-
dam de época em época, dependendo de como eles são percebidos pelos
homens — especialmente, claro, por homens como Louis Bouyer. As-
sim, no caso da Missa, a assembleia pode substituir e subordinar o sacrifício.
Na Piedade Litúrgica, os ataques de Bouyer contra o tomismo foram rela-
tivamente contidos — o máximo que alguém talvez ousou publicar antes
do Vaticano II. Depois do Concílio, porém, Bouyer mostrou suas garras.
Bouyer detestava particularmente o grande tomista do século XX e
antimodernista, Pe. Reginald Garrigou-Lagrange OP (1877-1964). Em
uma obra de 1976, Bouyer chamou a representação de Deus feita por
Garrigou de “uma cabeça de abstração congelada”,1 e denunciou o seu
tomismo como uma “filosofia religiosa sem sangue”, desprovida da
1 The Invisible Father: Approaches to the Mystery of the Divinity, traduzido por Hugh
Gilbert OSB (Petersham MA: St. Bede’s Publications 1999), 248.
64
“visão da fé”, um “exercício fútil de tautologia”2, dissimulada, “essen-

cialismo mortífero”3, “rendição ao absurdo”, “uma teia de aranha de
abstrações”4 e semelhante a “algum jogo mental puramente arbitrário,
como uma charada ou um jogo de palavras-cruzadas”.5
Mostrai-me quem são vossos inimigos… A própria violência da lingua-
gem de Bouyer denuncia-o como um modernista.
Da mesma forma, sua inconsistência. Um admirador de Bouyer disse
que “como Tertuliano, não se poderia prever que lado de uma questão
ele poderia tomar no pódio”.6 Para um modernista, essa é a forma de
louvor mais elevada; para um tomista — ou até para um simples cató-
lico —, isso deveria ser um insulto.
De fato, depois do Vaticano II, Bouyer denunciaria com discursos
amargos certos aspectos da reforma litúrgica, que não eram nada mais
que consequências lógicas dos princípios que ele mesmo enunciara,
uma década antes, na obra Piedade Litúrgica.
5. Uma outra evidência disso é o seu ecumenismo litúrgico ou interdeno-
minacionismo.
O grande acadêmico, tendo enunciado seus princípios para a separação
do verdadeiro conceito de liturgia do falso, e tendo encontrado a Igreja
Católica desprovida dele (por mil e quinhentos anos ou mais), propõe
que agora os católicos recorram às teorias do ecumenista luterano sue-
co, Yngve Brilioth, para que possam compreender “a plena tradição
católica em toda sua riqueza e pureza”.7 Os católicos não entenderam
a verdadeira liturgia, mas os hereges sim, então a Igreja deve seguir o
caminho dos hereges.
Só um modernista poderia fazer uma proposta dessas, porque para ele,
o dogma evolui e, no longo prazo, as diferenças doutrinais entre os
católicos e os não católicos realmente não importam. Então, aprendam
os hereges.
2 Invisible Father, 250.

6 Assim Kathleen Hughes, ed., How Firm a Foundation: Voices of the Early Liturgical
Movement (Chicago: Liturgy Training Publications 1990), 49.
7 LP, 75.
65
Capítulo 2
MoNTiNi aNTES Do VaTiCaNo ii

De grande interesse para nós, obviamente, é a influência do que se disse
sobre o homem que em 1963 se tornaria Paulo VI, Giovanni Battista Montini.
Até 1954, Montini ocupou uma posição influente na Secretaria do Estado
do Vaticano e foi um dos assistentes administrativos-chave de Pio XII. Ele
havia sido por muito tempo um entusiasta de escritores do Movimento Litúr-
gico como Dom Odo Casel (um protegido de Herwegen, cujas ideias acerca
da Igreja tinham sido implicitamente censuradas na Mystici Corporis), Romano
Guardini1 e Josef Jungmann.
A influência de Jungmann sobre Montini não estava limitada somente a
questões litúrgicas. Depois que Montini voltou de uma viagem à Alemanha
como oficial da cúria em 1939:
[Ele] falou entusiasticamente sobre um artigo do liturgista jesuíta, Josef
Jungmann, do qual ele nunca esqueceu. Foi um momento decisivo em sua
eclesiologia. Ele apresentava uma visão diferente da Igreja: “Não se pensa
mais da Igreja primeiramente como uma organização hierárquica, que opri-
me o cristão; em vez disso, torna-se consciente de que ela é uma comuni-
dade de crentes, um ambiente acolhedor, vivo e compacto, ao qual cada um
está ligado.” …Montini desenterrou [o artigo de Jungmann] novamente em
1963, quando preparava [sua encíclica] Ecclesiam Suam.2
Assim as teorias doutrinais de Jungmann ressurgiram mais de 25 anos de-
pois, na medida em que Paulo VI e o Vaticano II estavam envolvidos no pro-
cesso de criar uma nova teologia da Igreja.
Durante seu tempo na Secretaria de Estado, Montini celebrou missas para
pequenos grupos de estudantes da Federação da Universidade Católica Italia-
na. Essas eram “missas dialogadas” (toda a congregação recita todas as res-
postas conjuntamente), que eram “baseadas nos princípios encontrados em
Romano Guardini e Pius Parsch”, como o próprio Montini disse, com “o
grupo rezando em torno do altar.”3 Tudo isso certamente se tornará bem ha-
bitual depois do Vaticano II.
1 Peter Hebblethwaite, Paul VI: The First Modem Pope (New York: Paulist 1993), 182-3.
2 Hebblethwaite, 132 e nota. Grifo meu.
3 Hebblethwaite, 256-7.
66
1. A Carta Pastoral de 1958 de Montini. Montini foi nomeado Arcebispo

de Milão em 1954, em 1958 publicou uma longa carta pastoral arquidiocesana
sobre a liturgia.4A carta o situa firmemente à esquerda do Movimento Litúr-
gico e anuncia o que está por vir dentro de alguns anos. Montini recomendou
o uso de leitores, comentadores, a Missa Dialogada, a procissão do Ofertório
e a apresentação de dons simbólicos durante a procissão, práticas que recebe-
riam aprovação do Vaticano em um documento promulgado mais tarde, em
1958, logo antes da morte de Pio XII.5 Essas recomendações práticas não são
particularmente surpreendentes.
Muito mais interessantes são as influências intelectuais em seu pensamen-
to, que ficam evidentes na carta. Desconsiderando as citações da Mediator Dei,
de Pio XII, os únicos autores vivos que Montini citou eram da esquerda do
Movimento Litúrgico: Guardini, Jungmann e Bouyer.
1. Montini e Jungmann. Tanto a teoria da corrupção de Jungmann, quanto
sua teoria de liturgia pastoral aparecem em diversas passagens. Montini
disse que os fiéis devem compreender os ritos da liturgia e que “um
obstáculo é a língua latina”.6 Sombras do discurso jungmanniano da
cortina de fumaça e, certamente, uma insinuação não tão sutil de que o
latim deveria ser abandonado em favor do vernáculo.
Além do mais, disse Montini, há também o estilo dos ritos. Isso parece
“conspirar impedindo a compreensão” da liturgia pelo homem moder-
no, que deseja uma inteligibilidade extrema.7 Novamente, corrupção
do ideal primitivo e a cortina de fumaça.
Montini alarma contra a exclusão do homem moderno dos “íntimos
recintos espirituais” da Sagrada Liturgia. Portanto, devemos “vencer
4 Giovanni Battista Montini, “Liturgical Formation”, Pastoral Letter to the Archdiocese

of Milan (Lent 1958), Worship 33 (1958-9), 136-64.
5 Vide Capítulo 3.
6 “Liturgical Formation”, 153.
7 “Liturgical Formation”, 153. “Mas o latim não é o único obstáculo. A dificuldade é
levantada principalmente pelo modo que a liturgia expressa a oração da Igreja e seus divinos
mistérios. A variedade de suas formas, a progressão dramática de seus ritos, o estilo hierático
de sua linguagem, o uso contínuo de sinais e símbolos, a profundidade teológica das palavras
e os mistérios realizados – tudo parece conspirar impedindo a compreensão da liturgia, espe-
cialmente pelo homem moderno, acostumado a reduzir tudo a uma inteligibilidade extrema.”
67
Capítulo 2
a dificuldade colocada pelo rito litúrgico.”1 Depois de citar uma frase

de Jungmann acerca da liturgia como cuidado pastoral — “A liturgia,
celebrada de uma maneira viva, tem sido por séculos a principal forma
de arte pastoral” — Montini agregou que “ainda deve ser assim.”2
Naturalmente, com o benefício da retrospectiva, todos esses comentá-
rios soam de fato muito sinistros.
2. Montini e Bouyer. Mas, ainda mais sinistro era a adoção que Montini fazia
das ideias da teologia da assembleia de Louis Bouyer.
No início da segunda parte da pastoral, a linguagem bouyeriana co-
meça a aparecer: Montini disse que deve haver “um senso de ação
comum”, “deve ser prestada atenção à assembleia litúrgica”, “ela deve
parecer com uma comunidade e ter uma experiência de comunidade”,
a arquitetura interior de uma igreja envolve “um conceito teológico, a
própria natureza da reunião”, o que estamos fazendo é “formar aquele
povo de Deus… Que constitui a Ecclesia.”3 Precisamos “infundir em
todos o senso de ação comum, que é precisamente o senso de partici-
pação. Isso é o que se conhece hoje por senso comunitário.”4
A citação que Montini usou como autoridade para embasar essas ideias
é a seguinte:
“A liturgia” diz um autor moderno, “deve ser vista como o encontro do povo
de Deus reunido em convocação pela Palavra de Deus através do ministério
apostólico, a fim de que o povo, conscientemente unido, possa ouvir a própria
Palavra de Deus em Cristo, aderir à Palavra por meio da oração e do louvor no
meio do qual a Palavra é proclamada, e assim selar pelo Sacrifício Eucarístico a
Aliança que se realiza pela mesma Palavra.”5
Já vimos essa citação antes, ela é da Piedade Litúrgica de Bouyer e é o
1 “Liturgical Formation”, 153-4. “[Os fiéis] se encontrarão excluídos de seus próprios cír-
culos espirituais internos, enquanto que o progresso da cultura os acostumou a compreender
e saber tudo sobre cada coisa que está em seu meio e campo de interesse. Devemos transfor-
mar a dificuldade colocada pelo rito litúrgico em uma ajuda para a penetração no significado
oculto contido no culto católico.”
2 “Liturgical Formation”, 161, citando Jungmann, Maison-Dieu, 47-9, 62.
5 LP, 29, citado em “Liturgical Formation”, 148.
68
ponto de partida de sua teologia da assembleia.
2. Análise. Aqui precisamos meramente reafirmar o que é óbvio.

O que Montini fez à Missa como Paulo VI foi meramente a aplicação dos
princípios abraçados por ele muito antes de sua eleição em 1963: A verdadeira
participação na Missa deve ser vocal. O latim era um obstáculo que deveria ser
removido. Os ritos da Igreja impedem a compreensão e excluem o homem mo-
derno; eles devem, pois, ser modificados para se adequarem a ele. A liturgia deve
ser usada como um meio de ensinar o homem moderno. A liturgia deve prestar
atenção à assembleia. Aqueles que estão presentes na Missa devem ter uma ex-
periência de comunidade. A natureza de uma reunião é um conceito teológico.
Aqueles que conhecessem as ideias de Montini sobre a liturgia antes do
Vaticano II não ficariam surpresos com o que ele fez à Liturgia depois do
Vaticano II: era tudo farinha do mesmo saco.
De longe, a característica mais impressionante da Pastoral é a citação que
Montini tirou diretamente de Bouyer. O trecho não era meramente o ponto de
partida na Piedade Litúrgica para a teologia ecumênica da assembleia de Bouyer
(ela mesma baseada nos escritos do luterano Brilioth); ele foi a base para defi-
nição da Missa utilizada pelos criadores do Novus Ordo Missae (1969) de Paulo
VI,6 uma definição que seria denunciada como protestante, modernista e uma
traição ao ensinamento do Concílio de Trento.
Quando a controvérsia sobre a definição emergiu em 1969, Paulo VI foi
retratado em seu círculo como um brinquedo dos modernistas. Mas a Pastoral
de 1958 de Montini é a prova de que ele pessoalmente havia adotado a teolo-
gia da assembleia de Bouyer-Brilioth muito antes disso.
a ligaÇÃo MoDErNiSTa rECoNHECiDa

Atualmente, a maioria dos entusiastas e liturgistas do ramo conservador
provavelmente escarneceriam da afirmação de que o Movimento Litúrgico
estava repleto de modernismo antes do Vaticano II.
6 “A Ceia do Senhor ou Missa é a assembleia sagrada [synaxis] ou congregação do povo

de Deus reunido, com um sacerdote presidindo, a fim de celebrar o memorial do Senhor. Por
esta razão, a promessa de Cristo se aplica sumamente a tal reunião local da igreja: ‘Onde se
acham dois ou três congregados em meu nome, aí estou eu no meio deles.’ (Mt 18:20).” Ge-
neral Instruction on the Roman Missal (1969), §7, DOL 1397, nota a.
69
Capítulo 2
Mas a alegação não é meramente um delírio ultra-tradicionalista, porque

nos anos 40 e 50 alguns apoiadores do Movimento já haviam percebido a co-
nexão modernista e a retrataram como um desenvolvimento positivo. Enquan-
to um católico desses tempos deveria ter cuidado em elogiar um tal fenômeno,
um entusiasta protestante do Movimento, Ernest Koenker, declarava em uma
obra de 1954:
É especialmente em seu método teológico que o Movimento Litúrgico evidencia
a relação com os erros do modernismo condenado por Pio X na Pascendi. Ape-
sar de que nenhum ataque frontal possa ser feito às formulações escolásticas de
teologia, é assinalado que a liturgia tem uma abordagem concreta e realista, que
torna o tratamento através da teologia natural, por exemplo, sem importância.1
Koenker disse que essa abordagem é típica de Guardini e de outros; ela
“rompe completamente com o corrente método dedutivo, com a teologia sis-
temática” e é “fenomenológica”.2
E, de fato, na Piedade Litúrgica (publicada no mesmo ano que o livro de Ko-
enker), já vimos o engajamento de Bouyer em um tal ataque indireto contra
o ensinamento escolástico (i.e., católico) sobre a Presença Real e as fórmulas
sacramentais.
Koenker também elogiou o Movimento por ter adotado o método his-
tórico-crítico dos modernistas e o aplicado à liturgia. Como exemplos, ele
destacou a obra de Theodor Klauser em sua A Short History of the Western
Liturgy (Breve História da Liturgia Ocidental) e Josef Jungmann em sua Missa do
Rito Romano.
O que é significativo nesta conexão é o fato de que no Movimento Litúrgico,
como no modernismo alemão, percebemos uma preferência pela Igreja dos
primeiros séculos. Não há dúvida de que Heiler e Birnbaum acertaram quan-
do percebem que o Movimento Litúrgico continua algumas das tendências do
modernismo: Algumas das tendências frutuosas reprovadas por Pior X em sua
condenação trivial serviram para fazer do Movimento Litúrgico o grande por-
tento que ele é hoje.3
1 Ernest Benjamin Koenker, The Liturgical Renaissance in the Roman Catholic Church
(Chicago: University of Chicago Press 1954), 29.
2 Ibid. 29-30, citando Walter Lypgcns, “Romano Guardini”, Dublin Review 455 (Spring
1949), 80-92.
3 Ibid. 30-1. Grifo meu.
70
E, sem dúvida, serão aqueles que continuaram com as “tendências frutuo-

sas” do modernismo antes do Vaticano II que também depois vão produzir a
Missa de Paulo VI.
rESUMo
• O beneditino francês, Dom Prosper Guéranger, fundou o Movimento
Litúrgico no século XIX a fim de renovar o fervor pela liturgia dentre o
clero e os fiéis católicos. O Movimento Litúrgico alcançou um impres-
sionante sucesso na restauração do canto, da música sacra e da correta
execução das funções litúrgicas.
• Em suas Instituições Litúrgicas, Guéranger condenou a “heresia anti-li-
túrgica”. As características que ele atribuiu a ela (ódio ao latim, falsos
apelos à Antiguidade, invenção de novas fórmulas, princípios contradi-
tórios etc.) lembram, em um grau impressionante, as objeções que os
tradicionalistas do século XX levantaram contra as reformas litúrgicas
pós-Vaticano II.
• Porém, no começo do século XX, Lambert Beauduin, Ildefons Herwe-
gen, Odo Casel, Romano Guardini, Pius Parsch e outros conduziram
o Movimento Litúrgico ao falso ecumenismo, modernismo teológico
(imanentismo e evolução do dogma), arqueologismo litúrgico, ver-
naculismo, ideias perigosas sobre a Igreja e sobre a Presença Real e
experimentos litúrgicos). Às vésperas da Segunda Guerra Mundial, o
Movimento Litúrgico já estava nas mãos dos teólogos modernistas.
• Há diversas explicações possíveis para essa reviravolta. Por um lado,
temos que a errônea percepção popular sobre os estudos litúrgicos
como “apenas as rubricas” fez com que o terreno aparentasse estar
imune aos enganos modernistas. Por outro lado, os modernistas seriam
atraídos aos estudos litúrgicos por conta do papel importante que os
símbolos, os sentimentos e a experiência religiosa ocupam em sua he-
resia da evolução do dogma.
• Em 1942, os conservadores da Alemanha acusaram o Movimento Li-
túrgico de promover o vernaculismo, exagerar o sacerdócio dos leigos,
incorporar ideias dogmáticas protestantes, estender os limites da Igreja
aos não católicos, adotar a noção modernista de fé como experiência,
negligenciar a teologia dogmática, dando preferência à sistemas filosó-
ficos modernos, e promover o arqueologismo litúrgico.
71
Capítulo 2
• Pio XII interveio com duas encíclicas que tentavam corrigir esses erros:
Mystici Corporis sobre a natureza da Igreja (1943) e a Mediator Dei sobre
a Sagrada Liturgia (1947). Ambas claramente reafirmaram a doutrina
católica, condenaram diversos erros e buscaram fazer o Movimento
Litúrgico voltar ao caminho certo.
• Apesar disso, durante os anos 50, o Movimento continuou a seguir o
mesmo rumo, protegido e promovido por amigos do alto escalão da
Igreja, dentre eles o Arcebispo Giovanni Battista Montini (Paulo VI).
• Joseph Jungmann ganhou a reputação de portento intelectual do
Movimento Litúrgico com a publicação de sua imensa obra de 1948,
Missarum Sollemnia ou A Missa do Rito Romano. Este livro, mais do que
qualquer outro, pavimentou o caminho para as reformas litúrgicas pós-
Vaticano II.
• Em seus escritos, Jungmann desenvolveu dois conceitos importantes:
(1) Teoria da Corrupção, que sustenta que a Missa como estava represen-
tava um afastamento dos ideais litúrgicos primitivos. (2) Liturgia Pasto-
ral, que defendia a reestruturação da Missa para atender às necessida-
des percebidas do homem contemporâneo.
• A teoria da corrupção de Jungmann e seu conceito de liturgia pastoral
são princípios contraditórios: (a) restaurar a liturgia ao ideal antigo, pré-
corrupção; (b) adaptar a liturgia às percebidas necessidades modernas.
Portanto, uma ou outra teoria pode ser utilizada para justificar ou ex-
cluir quase qualquer mudança litúrgica imaginável — e este será o caso
depois do Vaticano II.
• Em 1954, Louis Bouyer publicou a Piedade Litúrgica, outra obra que
influenciaria o curso das reformas pós-Vaticano II. Bouyer era um mo-
dernista e os métodos e teorias de seu livro também o eram. Bouyer,
assim como Jungmann, acreditava que a liturgia católica havia se cor-
rompido.
• Os principais conceitos que Bouyer desenvolveu para aplicar à Missa
são: (1) teologia da assembleia, que Bouyer recorre para se desviar da dou-
trina católica de que a essência da Missa consiste no sacrifício. (2) Ou-
tras Presenças “Reais”, que Bouyer infla a fim de atacar e minar o dogma
católico sobre a Presença Real.
• Como Arcebispo de Milão, Montini promoveu ambas as teorias jung-
manianas de corrupção e liturgia pastoral. Montini via o latim e os ritos
72
místicos da liturgia como “obstáculos” que repeliam o homem moder-

no, que desejava em tudo a inteligibilidade. Montini disse que a Igre-
ja deveria superar as dificuldades colocadas pelos seus ritos litúrgicos.
Montini também adotou e promoveu a teologia da assembleia que Lou-
is Bouyer formulou baseado nos escritos do luterano Yngve Brilioth.
Em sua Carta Pastoral de 1958, Montini citou a passagem de Bouyer,
sobre a qual seria baseada a definição do Novus Ordo Missae de 1969.
• Apoiadores do Movimento Litúrgico reconheceram e louvaram sua
conexão com o modernismo condenado por São Pio X.
• Consequentemente, as teorias sobre a reforma litúrgica e da natureza
da Missa, que Jungmann e Bouyer propuseram durante esses anos, vão
ressurgir na Missa de Paulo VI. A teoria da corrupção de Jungmann
será usada para despir a Missa de seus “acréscimos”, e suas ideias de
liturgia pastoral serão usadas para introduzir vários elementos didáti-
cos (missa-como-sala-de-aula). A teologia da missa-como-assembleia
de Bouyer servirá como a definição para a Missa Nova em 1969, junta-
mente com as outras presenças “reais” que ele inventou.
• Mas não teremos que esperar até 1969 para ver essas ideias surtirem
efeito — porque, enquanto a tinta da primeira impressão do livro de
Jungmann em 1948 mal tinha secado, a criação da Missa Nova já tinha
começado.
73
Capítulo 2
74
CaPÍTUlo 3
aS MUDaNÇaS liTÚrgiCaS 1948-1969:

a CriaÇÃo Da MiSSa NoVa
D
urante meu primeiro ano no Seminário da Fraternidade São
Pio X, as cerimônias da Semana Santa me deixaram de algu-
ma forma intrigado. Elas se pareciam notavelmente similares
aos ritos pós-Vaticano II que eu me lembrava dos meus anos
como seminarista diocesano. Por que, eu me perguntava, as pessoas que impu-
seram o Novus Ordo em 1969 não tinham mudado também os ritos da Semana
Santa?
Essa resposta era, aprendi eventualmente, que eles não precisavam fazê-lo,
pois os mesmos homens que tinham produzido o Novus Ordo já tinham muda-
do a Semana Santa muito antes do Vaticano II. Para eles, a Missa Nova com-
pletaria meramente o longo processo de mudanças litúrgicas, que eles tinham
posto em movimento durante o reinado de Pio XII.
Obras que criticavam a Missa Nova frequentemente não faziam essa cone-
xão. A verdadeira ruptura, os tradicionalistas assumem, veio com o Vaticano
II. Antes disso, apesar de haver muitos ratos pelos cantos em alguma parte da
Igreja, tudo ainda estava bem com a Sagrada Liturgia em si mesma, e o ápice
da tradição litúrgica católica poderia ser encontrado nos livros litúrgicos de
1958 ou 1962 (dependendo de sua convicção).
Mas até então (e você pode escolher qualquer data) o processo de minação
das fundações da sagrada Liturgia já estava de fato bem adiantado, não somen-
te na teoria (como vimos no último capítulo) mas também na prática.
Assim Annibale Bugnini, como o protagonista na criação de todos os ritos
pós-Vaticano II, intitulou suas memórias, A Reforma Litúrgica: 1948-1975 —
note a data inicial — e intitulou o seu primeiro capítulo sobre as mudanças
pré-Vaticano II “a chave para a Reforma Litúrgica”.
De fato, em sua Constituição Apostólica de 1969, promulgando o Novo
Ordo da Missa, Paulo VI aponta para as reformas de 1951 e da Semana Santa
de 1955, introduzidas durante o reinado de Pio XII, como sendo o início do
75
Capítulo 3
processo para a criação da Missa Nova.

Desde o início da renovação litúrgica, se tornou bem claro que as formas do
Missal Romano deveriam ser revisadas e enriquecidas. Um começo foi feito
por Pio XII na restauração da Vigília Pascal e nos ritos de Semana Santa; ele
assim deu o primeiro passo para adaptar o Missal Romano à mentalidade
contemporânea.1
Levaremos as palavras de Paulo VI a sério, então começaremos nossa his-
tória com uma Comissão do Vaticano para a Reforma Litúrgica estabelecida
em 1948.
Nós iremos examinar em ordem os onze passos do processo que criou o
Novus Ordo Missae de 1969. (1) A Vigília Pascal experimental de 1951. (2) A
simplificação das rubricas de 1955. (3) O Ordo Renovado para a Semana San-
ta de 1955. (4) A Instrução sobre Música Sacra de 1958. (5) O Novo Código
de Rubricas promulgado em 1960. (6) A Constituição sobre a Sagrada Liturgia
do Concílio Vaticano II de 1963. (7) As mudanças iniciais no Ordo da Missa
de 1964. (8) A permissão dada em 1965 para celebrar a Missa de frente para
o povo. (9) As mudanças adicionais no Ordo da Missa de 1967. (10) As novas
Orações Eucarísticas introduzidas em 1968, que poderiam ser usadas no lugar
do Cânon Romano. (11) E finalmente, em 1969, a culminação do processo: a
promulgação do Novo Ordo da Missa de Paulo VI.
o PlaNo Da CoMiSSÃo Da rEforMa (1948)

Depois da reforma parcial do Breviário feita por São Pio X em 1914, a
possibilidade de modificações litúrgicas no Calendário e no Breviário foi dis-
cutida periodicamente nos círculos oficiais. As duas convulsões causadas pelas
duas guerras mundiais, entretanto, haviam interferido e tornado impossível de
prosseguir com o projeto naquele tempo. Mas em maio de 1946 a seção histó-
rica da Sagrada Congregação dos Ritos do Vaticano apresentou um memoran-
do ao Papa Pio XII sobre a questão da Reforma Litúrgica e com a aprovação
de Pio XII, o redentorista austríaco Joseph Löw começou a redigir um plano
para a reforma geral.
No mesmo ano encontramos pela primeira vez a figura daquele que pelas
próximas três décadas irá primeiramente influenciar, e depois dirigir, a trans-
1 Constituição Apostólica Missale Romanum, 3 de abril de 1969, DOL 1357.
76
As mudanças litúrgicas 1948-1969
formação gradual da Liturgia católica: Annibale Bugnini (1912-1982).

Em 1946, os membros da “esquerda” do Movimento Litúrgico na França
organizaram uma conferência em Thieulin, perto de Chartres, a fim de dis-
cutir os seus planos para o futuro. Um dos participantes, o Padre Duployé,
depois relatou o seguinte incidente:
Alguns dias antes da reunião em Thieulin, fui visitado por um lazarista ita-
liano, Padre Bugnini, que me tinha pedido para obter um convite para ele. O
Padre escutou muito atentamente, sem dizer uma palavra, por quatro dias.
Durante nossa jornada de retorno à Paris enquanto o trem estava passando
pelo lago suíço em Versalhes, ele me disse: “admiro o que o senhor está fazen-
do, mas o maior serviço que eu lhe poderia render é jamais dizer uma palavra
em Roma sobre tudo o que eu acabo de ouvir.”2
1. Bugnini soa o alarme. Em novembro de 1947, como vimos, Pio XII
publicou sua grande encíclica sobre a Liturgia, a Mediator Dei. Apesar de sua
condenação dos erros e desvios do Movimento Litúrgico (arqueologismo, sa-
cerdócio leigo, noções falsas de participação etc.), a esquerda do movimento
viu a discussão de Liturgia que a encíclica provocou como uma oportunidade
para alavancar o seu programa.
Dois meses mais tarde em janeiro de 1948, Annibale Bugnini, então o jo-
vem e altamente estimado editor da influente revista litúrgica romana, Ephe-
merides Liturgicae, enviou uma nota confidencial aos colaboradores da revista
pelo mundo. A nota continha cinco questões sobre a reforma do Breviário,
Calendário, Martirológio e todos os livros litúrgicos.3 Uma vez que Ephemerides
Liturgicae era tida como uma voz semi-oficial dos círculos litúrgicos romanos,
Bugnini depois disse que o questionário que ele tinha despachado era:
O primeiro sinal de alarme de que alguma coisa estava acontecendo. Naqueles
dias, era inaudito saber de alguém que desafiasse sequer uma rubrica ou usasse
a palavra “reforma”. Portanto, o questionário foi um movimento ousado, nes-
te caso verificou-se o provérbio: “a fortuna favorece os valentes”.4
Bugnini acrescentou: Isso “encorajou os acadêmicos a dirigirem as suas
2 Citado em Bonneterre, 52.

3 Johannes Wagner, “Zur Reform des Ordo Missae: Zwei Dokumente”, LO, 263-4.
4 RL, 23.
77
Capítulo 3
investigações para o objetivo da reforma prática”1 — em outras palavras, esse

foi um sinal discreto para a esquerda do Movimento Litúrgico começar a atuar
em prol de mudanças particulares. Mas, disse ele, “o questionário não foi um
fronte de manobra secreta” — que, na linguagem bugniniana (como veremos
em breve), significa que ele era. E ele teve um efeito imediato.
2. O sonho de Jungmann. Um dos recipientes do questionário de Bugni-

ni foi Theodore Klauser, um membro da Comissão Litúrgica da Conferência
dos Bispos de Fulda. Klauser imediatamente informou seus companheiros
membros de Comissão da iniciativa de Bugnini. Eles concluíram “que tinha
chegado uma hora na história da Liturgia que não poderia ser perdida.”2
A Comissão Litúrgica de Fulda se reuniu na Abadia de Banz de 1 a 3 de
junho de 1948. De acordo com as notas da reunião, tomadas pelo Mons.
Johannes Wagner, Josef Jungmann foi “bem discretamente pedido… para
apresentar para a discussão da Comissão seus pensamentos em prol de uma
possível reforma da Missa.”3
Em uma série de reuniões com a Comissão, Jungmann apresentou suas
ideias para uma reforma da Missa — o seu Traum im Herzen, ou “Sonho do
Coração”, como ele o chamou. Jungmann sonhou em eliminar da Missa múl-
tiplas orações e beijos no Altar, reduzir o número de genuflexões, diminuir a
ênfase na Consagração, recitar as Orações ao Pé do Altar da sedilha, “contras-
tar” a Consagração com a Escritura, introduzir “mais Escritura”, inserir uma
Oração dos Fiéis, mudar as orações do Ofertório, encurtar o Cânon, eliminar
alguns santos do Cânon, enfatizar a doxologia no final do Cânon, introduzir
um hino de ação de graças depois da Comunhão, colocar as leituras em verná-
culo e (possivelmente) permitir mais vernáculo.4
Todas essas propostas eram as consequências lógicas da teoria da corrup-
ção de Jungmann — de que a adição de orações e ritos na Missa pelos séculos
1 RL, 23.
2 Wagner, LO, 264. “Daß eine liturgiegeschichtlighe Stunde geschlagen hatte, die nicht ver-
paßt werden durfte.” Depois do Vaticano II, Bugnini apontaria tanto Wagner quanto Jungmann
para o Grupo de Estudo 10 da Consilium, o pequeno sub-comitê diretamente responsável pela
criação do Novus Ordo Missae.
3 “Zur Reform”, LO, 264. “In aller Stille… seine Gedanken für eine mögliche Meßreform
der Kommission zur Diskussion vorzulegen.”
4 Confira “Zur Reform”, LO, 265-6.
78
depois do tempo de Constantino tinha rebaixado ou obscurecido um ideal

litúrgico “primitivo”.
Mas o que é de fato mais importante para a nossa discussão aqui, é que a
Missa do sonho de Jungmann é essencialmente a Missa de Paulo VI — só que
em 1948. E uma vez que Jungmann, assim como Bugnini, estará intimamente
envolvido na formulação das mudanças litúrgicas tanto antes quanto depois
do Vaticano II, devemos entender desde o princípio de onde tudo será con-
duzido.
3. A Comissão é apontada. Enquanto isso, em Roma, uma Comissão

para a Reforma Litúrgica foi apontada em 28 de maio de 1948. Os primeiros
membros foram Cardeal Clemente Micara (Prefeito da Sagrada Congregação
dos Ritos), Arcebispo Alfonso Carinici (secretário da Congregação), Padre
Ferdinando Antonelli (chefe da seção histórica da Congregação), Joseph Löw
(autor do memorando inicial de 1946 sobre a Reforma Litúrgica), Anselmo
Albareda (chefe da Biblioteca Vaticana), Augustin Bea (reitor do Pontifício
Instituto Bíblico e confessor de Pio XII) e Bugnini, que foi apontado secretá-
rio da Comissão da Reforma.5
A posição de secretário é o posto-chave em qualquer corpo administra-
tivo vaticano. Embora o prefeito ou o relator (presidente) é teoricamente o
responsável, o secretário é, na verdade, quem organiza e supervisiona todo
o trabalho do dia-a-dia do departamento; ele é então capaz de influenciar de
incontáveis modos as políticas ou decisões que o departamento toma.
Então Bugnini — o apoiador discreto da ala esquerda do Movimento Li-
túrgico — encontrou-se no assento de piloto da Reforma Litúrgica.
4. A Memória. A Comissão de Reforma, também conhecida como Co-

missão Piana, reuniu-se pela primeira vez em 28 de junho de 1948. Por aquele
tempo, o Padre Löw estava em vias de completar sua obra Memoria sulla Riforma
5 RL, 21. Em 1951, o Arcebispo Enrico Dante foi acrescentado como representante da
Sagrada Congregação dos Ritos. Em 1960, outros quatro foram acrescentados: Monsenhores
Pietro Frutaz e Cesario D’Amato; Padres Luigi Rovigatti e Carlo Braga. Braga era um mem-
bro da mesma Ordem que Bugnini, e aparentemente servia como seu assistente em perío-
do integral na Comissão Piana, mesmo antes que fosse oficialmente apontado. Ele também
serviu a Bugnini nesta capacidade na Comissão Preparatória para o Vaticano II e depois no
Secretariado da Consilium.
79
Capítulo 3
Liturgica (Memória sobre a Reforma Litúrgica),1 que foi publicada no ano seguinte
e privadamente circulada aos destinatários designados pela Congregação dos
Ritos. A Memoria serviria como ponto de partida na discussão das mudanças
litúrgicas que seguiram nos anos 50.
A Memoria é uma obra extensa que discute os motivos para começar uma
Reforma Litúrgica, os princípios gerais que a governariam, a situação do clero,
o estado do Movimento Litúrgico e assuntos relacionados.2 Muito espaço é
devotado aos aspectos técnicos de mudar o Calendário Litúrgico e o Breviário.
Alguns pontos da Memoria são de particular interesse aqui, porque eles in-
sinuam o que está por vir para a Missa.
Monsenhor Wagner, que estava presente na reunião de Banz em junho de
1948, disse que o autor da Memoria, Padre Löw, aprovara os desejos para a Mis-
sa que Jungmann havia articulado.3 Portanto, não é surpresa ver Löw se referir
aos ritos tradicionais de Semana Santa — um ponto sempre doloroso para os
adeptos do Movimento Litúrgico — como “um problema agudo e grave, que
requer absolutamente algum tipo de solução”.4
A Memoria de Löw diz que repetir todo ano as mesmas leituras da Escri-
tura nos mesmos domingos depois de Pentecostes causou uma “esterilidade
geral na pregação”. Ele recomenda permitir outras leituras da Escritura para
serem usadas, quer como um suplemento opcional, quer como obrigatório. E
até mesmo sugere a introdução de um ciclo multianual.5 Paulo VI certamente
implementaria o último vinte anos depois.
No que toca à própria Missa, a Memoria menciona em linguagem bastante
neutra “problemas” levantados pelo Movimento Litúrgico durante os anos
precedentes — o vernáculo, a participação dos fiéis e várias formas de cele-
bração (cantada, rezada, pontifical), mas então menciona “a própria estrutura
interna da Missa”,6 um assunto que (como Reid assinala) dá a impressão de
1 Sagrada Congregação dos Ritos (Seção Histórica). Memoria sulla Riforma Liturgica (Va-
ticano: Poliglota 1948),reimpresso com suplementos (Roma: CLV 2003).
2 Para uma visão geral em inglês, vide Reid 150-64.
3 “Zur Reform”, LO,264.”Diese Desiderate wurden von der Ritenkongregation, insbeson-
dere von P.Löw, begrüßt.
4 Memoria, 59. “Come un problema acuto e grave, che richiede assolutamente una qualche
soluzione.”
5 Memoria, 253.
6 Memoria, 305.”struttura interna della Messa stessa.” ênfase do autor.
80
aparecer sem qualquer explicação posterior.7 A Memoria diz pouco mais sobre
este “problema”, salvo que “parece oportuno” deferir a consideração dessa
questão e aquela do Missal para uma “segunda fase da obra da Comissão.”8
Mas, com o benefício da retrospectiva, não é difícil de imaginar o que aque-
les envolvidos tinham em mente.
Depois de uma discussão inicial da Memoria, a Comissão recebeu permissão
de Pio XII para enviá-la sub secreto (em termos de sigilo estrito) a três liturgistas
para que tecessem seus comentários: Padres Bernard Capelle, Mario Righetti
e, sem dúvida, Josef Jungmann.9
5. A Obra da Comissão. Nos doze anos de sua existência (de 28 de junho

de 1948 à 8 julho de 1960), a Comissão Piana realizou 82 reuniões e, de acordo
com Bugnini, “trabalhou em absoluto sigilo”.10 Em suas memórias, Bugnini diz
que, dos membros da Comissão, “somente três dos trabalhadores interinos
tinham um desejo real de reforma e um considerável conhecimento de Litur-
gia.” Por tais, ele parece significar a si mesmo, ao Padre Löw e (depois) Padre
Braga. Os outros membros, Bugnini disse, “tomaram parte nas reuniões mais
por um senso de dever do que por convicção”.11
Assim, naturalmente, a obra de organizar, propor e implementar uma gra-
dual, porém completa revisão da Missa do Rito Romano caiu no colo de um
homem, Annibale Bugnini. Ele permaneceria ali por 21 anos, com uma breve
interrupção, até a completa destruição da Missa em 1969.
Agora ofereceremos uma breve investigação das onze etapas na criação da
Missa de Paulo VI e assistir a Missa católica lentamente desaparecer diante dos
nossos olhos.
7 Organic Development, 161.

8 Memoria, 305.”stimiamo opportuno romandare la trattazione particolareggiata del Mes-
sale e della Messa in un secondo tempo di lavoro della Commissione.”
9 Reid, 161.
10 RL, 22.
11 RL, 22n. Embora o jesuíta Bea não fosse um liturgista, ele de fato apoiou a Reforma,
como veremos.
81
Capítulo 3
a VigÍlia PaSCal EXPEriMENTal (1951)

O Sábado Santo era originalmente um dia em que não se celebrava a Missa.
Em vez disso, durante a noite de Sábado Santo até o Domingo de Páscoa, a
Igreja mantinha uma longa vigília. Os fiéis vigiavam a noite inteira na Igreja e
esperavam a celebração da primeira Missa de Páscoa, que encerrava a vigília no
começo da manhã de Páscoa.
Na medida em que o cristianismo triunfou pelo mundo, ficaram poucos
conversos adultos por batizar, então o interesse em assistir a grande vigília de-
caiu. E isso, de par com várias mitigações na lei do jejum, levou no século XI
a gradualmente se antecipar a cerimônia de vigília no próprio sábado até que
ela finalmente começou a ser observada na manhã do Sábado Santo.
Ao longo dos anos, bispos que apoiavam o Movimento Litúrgico tinham
repetidamente pedido a Santa Sé permissão para celebrar a Vigília Pascal na
vigília do Sábado Santo. “Razões pastorais” eram aduzidas em prol da mudança
do tempo (as celebrações da manhã de sábado não eram bem assistidas) assim
como “autenticidade” (as orações falam de “esta noite”), um conceito que nós
vamos encontrar novamente quando discutirmos as reformas pós-Vaticano II.
Assim, em fevereiro de 1951, a Santa Sé publicou um decreto permitindo
experimentalmente e por um período de um ano, a celebração da Vigília Pas-
cal na noite de Sábado Santo.
Em si e de si mesma, meramente permitindo esta prática não haveria sido
particularmente questionável. Mas Bugnini e companhia se aproveitaram da
ocasião para introduzir mudanças nos próprios ritos. Tão secreto era o trabalho
de sua Comissão sobre esse projeto, Bugnini disse, “que a publicação do Ordo
Renovado para o Sábado Santo, no começo de março de 1951, tomou de surpresa
até mesmo os oficiais da Congregação dos Ritos.”1
A surpresa dos superiores (em teoria) de Bugnini parece estar refletida no
conteúdo do decreto pelo qual eles promulgaram o Ordo Renovado; ele se de-
vota principalmente a discutir a mudança de tempo e menciona, quase como
uma reflexão tardia, “as rubricas que se seguem”.2
Mas essas mudanças nos ritos da Vigília eram de fato bem abrangentes: as
orações de bênção do fogo pascal são reduzidas de três para uma, uma nova
cerimônia para cravejar o Círio Pascal foi introduzida, o candelabro triplo usa-
1 RL, 25. “Colse di sorpresa gli stessi ufficiali della Congregazione dei Riti.”
2 Vide Decreto da Sagrada Congregação dos Ritos Dominicae Resurrectionis Vigiliam, 9
de Fevereiro 1951, AAS 43 (1951), 128-9.
82
do para trazer o fogo pascal para dentro da Igreja foi abolido, o clero e o povo
devem portar velas, o número das profecias se reduziu de doze para quatro, o
celebrante senta e escuta as leituras, ele canta a Coleta da sedilha, uma pausa
para oração é introduzida depois de flectamus genua nas orações, a água batismal
é abençoada no santuário de frente para o povo, “em vez de ser no batisté-
rio”, a ladainha se divide em duas e é abreviada, todos os presentes recitam
uma “renovação dos votos batismais”, o Salmo 42 e o Último Evangelho são
excluídos da Missa.3
Tudo isso foi retratado como uma restauração da Antiguidade, assim como
as características do Novus Ordo o seriam duas décadas depois, mas a alegação
era igualmente falsa. A antiga Vigília Pascal ia do crepúsculo do Sábado Santo
até a aurora do Domingo de Páscoa (isto era chamado a pannuchia, termo gre-
go para “toda a noite”) e consistia de uma aparentemente interminável série
de leituras, cantos, orações e ladainhas espalhadas pela noite. Em Roma, as
leituras eram cantadas em latim e então novamente em grego; as petições nas
ladainhas dos santos eram repetidas sete vezes. Tudo isso era perpassado por
largos ritos de batismo, confirmação e ordenação.4 Ademais, uma vez que não
havia banco nas igrejas, os leigos suportavam tudo isso de pé. Então, o número
de leituras da “restauração” de 1951 deveria ter sido triplicado para, digamos,
trinta e seis, em vez de reduzido a meramente quatro. E leigos segurando velas
acesas? Cera nos tempos antigos era um produto precioso e os leigos doariam
velas para ajudar a manter a Igreja. Na Igreja Primitiva, dar velas para os leigos
acenderem teria sido semelhante a eu pedir aos meus paroquianos suburbanos
para queimarem notas de vinte dólares. Bastante improvável.
No entanto, na Vigília Pascal de 1951 vemos de fato alguns princípios e
práticas que dezoito anos mais tarde serão impostos universalmente no Novus
Ordo Missae de Paulo VI: abreviação de ritos (três orações para uma; doze
profecias para quatro), invenção de novos ritos (cravejar o círio, o povo car-
regando velas, renovação dos votos batismais), cerimônias de frente para o
povo (para a benção da água batismal), redução das ações do sacerdote (ele
3 Para uma comparação dos antigos e novos ritos da vigília em formato de coluna paralela,
vide Herman Schimidt, Hebdomada Sancta (Roma: Herder 1956) 1:18ss.
4 Um ano, nós planejamos ter uma ordenação sacerdotal conferida durante nossa Vigília
Pascal. A vigília durou seis horas e uns quinze minutos; se a tonsura, as quatro ordens me-
nores, o subdiaconato e o diaconato também tivessem sido conferidos, não há como dizer
quanto tempo isso teria tomado.
83
Capítulo 3
senta e escuta), remoção de partes do Ordo da Missa e certamente a recitação

das orações litúrgicas em vernáculo (as lições da Vigília e os votos batismais).
É, pois, fácil de entender por que Bugnini proclamaria em 1955 que a Vi-
gília Pascal de 1951 foi “a primeira etapa de uma renovação litúrgica geral”,1
e porque o velho modernista Dom Beauduin a saudaria como “um ponto de
chegada” e “um ponto de partida”.2
rUBriCaS SiMPlifiCaDaS (1955)

Essas mudanças, conhecidas como “a redução das rubricas para uma for-
ma mais simples”, foi promulgada em março de 1955 e afetou primariamente
o Calendário Litúrgico, o Ofício Divino e o número de Coletas que o sacer-
dote recitava na Missa.3
A Introdução, obra de Bugnini, afirma que as mudanças põem em prática
as propostas da Memoria de 1948. O sistema de classificação para as festas foi
reelaborado para diminuir o grau das festas de classe menor,4 e para aumentar
o grau da classe dos domingos.5 Várias orações recitadas antes, durante e de-
pois do Ofício Divino foram suprimidas,6 como foram as Coletas do Tempo
e os Últimos Evangelhos próprios da Missa.
No Calendário tradicional, as festas mais importantes são frequentemente
precedidas por uma vigília; as mudanças de 1955 suprimiram dez delas.
Uma mudança particularmente significativa foi a supressão das Oitavas —
uma comemoração de uma festa maior que continua no decorrer da semana
seguinte à própria festa. O decreto de 1955 suprimia quatorze oitavas das
quais nove datavam do século sétimo e oitavo, dentre elas, as Oitavas da Epi-
fania, da Ascensão e da Assunção. A maior parte dos tradicionalistas, clérigos
e leigos igualmente, não estão a par dos pontos mais sutis da história litúrgica
1 A. Bugnini e C. Braga, Ordo Hebdomadae Sanctae Instauratus: Commentarium (Roma:

edizione Liturgiche 1956), 5.
2 Citado em Reid, 179.
3 Sagrada Congregação dos Ritos, Decreto Cum Nostra Hac Aetate, 23 de março de 1955,
AAS 47 (1955), 218-24.
4 Festas semi-duplas se tornaram simples, e a classe de semi-dupla foi suprimida.
5 De semi-dupla para dupla.
6 Paters, Aves e Credos antes. As preces (com duas exceções), o sufrágio dos santos, a
comemoração da Cruz durante a antífona de Nossa Senhora, exceto depois de Completas.
84
e da prática ritual, e podem estar inclinados à descartar todas as mudanças

acima como inofensivas.
Não assim para o homem que as criou. Esta simplificação das rubricas,
Bugnini disse naquele tempo, era “o segundo capítulo de uma Reforma Li-
túrgica Geral que está acontecendo por alguns anos.”7 Ele foi bastante claro
sobre os objetivos de longo prazo do processo:
Nós estamos preocupados com “restaurar” [a Liturgia]… [tornando-a] uma
nova cidade na qual o homem da nossa época possa viver e se sentir à vontade...8
Sem dúvida, um comentário com o qual nenhum católico tradicional pode-
ria “sentir-se à vontade”. As mudanças de 1955 constituem uma “reviravolta”
no Rito Romano:
Não há dúvida que ainda é demasiado cedo para avaliar o pleno portento
desse documento, que marca uma importante reviravolta na história dos ritos
da Liturgia Romana...9
Elas indicam onde a reforma finalmente vai levar, elas são uma “ponte”
para este futuro, e representam somente uma “etapa” para mudanças litúrgi-
cas de maior alcance.
O presente decreto tem um caráter contingente, é essencialmente uma ponte
entre o antigo e o novo, e, se quiser, uma seta indicando a direção tomada pela
restauração corrente...10
A simplificação não abrange todas as áreas que mereceriam uma reforma, mas
para um momento somente as coisas que são mais fáceis e mais óbvias e com
o efeito imediato e tangível… na simplificação, sendo uma “ponte” entre o
estado presente e a reforma geral, o compromisso era inevitável...11
O assistente de Bugnini, Braga, disse que as rubricas simplificadas em 1955
eram “um tipo de prelúdio, digamos assim, para a renovação litúrgica que já
7 Simplification of the Rubrics (Collegeville MN: Doyle and Finegan 1955), 18.
8 Simplification of the Rubrics, 22. Grifo meu.
9 Ibid. 21-2.
10 Ibid. 19.
11 Ibid. 21. Grifo meu.
85
Capítulo 3
estava sendo preparada, certos princípios da qual foram postos em prática.”1

Os tradicionalistas que propõem teorias conspiratórias sobre as atividades
dos inimigos da Igreja costumam ser tidos como sujeitos paranóicos. Mas, em
1955, Bugnini estava diretamente convidando apoiadores da revolução litúrgica
a trabalhar juntos com ele para atingir o seu objetivo comum.
Aqueles que estão animados para uma renovação litúrgica mais integral e rea-
lista estão uma vez mais — devo dizer — como que convidados, tacitamente,
a manter seus olhos abertos e fazer uma investigação precisa dos princípios
aqui apresentados, para ver suas possíveis aplicações…
Mais do que em qualquer outro campo, uma reforma na Liturgia deve ser
o fruto de uma colaboração de todas as forças ativas iluminadas e inteligentes.
a NoVa SEMaNa SaNTa (1955)

A colaboração iluminada de todas forças ativas produziu ainda uma outra
reforma mais tarde naquele mesmo ano quando, em 16 de novembro de 1955,
a Santa Sé promulgou o Ordo Hebdomadae Santae Instauratus — o Ordo Reno-
vado para a Semana Santa.2
A justificativa oferecida para esta reforma era essencialmente tripla... (1)
Autenticidade, (2) conformidade às tradições antigas e (3) plenitude pastoral.
Estes temas são aqueles que os mesmos reformadores litúrgicos repetidamen-
te soarão depois do Vaticano II, quando “autenticidade” vai significar destruir
o místico ou o simbólico, quando “conformidade com as tradições antigas”
vai significar selecionar somente aquelas práticas antigas que podem ser dis-
torcidas para servir à teologia modernista e quando “plenitude pastoral” vai
significar inventar ritos didáticos, tendo em vista o menor denominador co-
mum, que transforma a Missa em uma sala de aula.
Com o benefício da retrospectiva, podemos olhar para trás para as mu-
danças da Semana Santa de 1955 e ver já uma outra série de mudanças incre-
mentais colocadas em um lugar que vai ser permanentemente incorporado no
1 In Novum Codicem Rubricarum, 2ª Edição. (Roma: Edizioni Liturgiche 1960), 211. “Ex-
titit ergo quasi praeludium quoddam ad generalem instaurationem, quae iam parabatur, et
cuius principia quaedam in praxim tunc reducta fuerunt.”
2 Sagrada Congregação dos Ritos, Decreto Maxima Redemptionis, 16 de novembro 1955,
AAS 47 (1955), 838-41.
86
Novus Ordo.3
1. Domingo de Ramos. No rito tradicional, o sacerdote abençoa os ra-

mos no altar em uma “Missa seca” (uma cerimônia que segue a estrutura da
Missa). A procissão segue e então a Missa própria, na qual a Paixão é cantata.
A Missa seca é uma sobrevivente da prática em Roma onde o Papa abençoava
os ramos na Missa em uma igreja, ia em procissão para uma outra e oferecia
uma segunda Missa ali.
No rito de 1955, a Missa seca (Intróito, Coleta, Epístola, Responsório,
Evangelho, Prefácio e Sanctus) se foi. O sacerdote abençoa os ramos não no
altar, mas em uma mesa, atrás da qual ele fica “de frente para o povo”. Em
vez das vestimentas roxas, vestimentas vermelhas são usadas, como no Novus
Ordo. Somente uma oração de bênção é usada, no rito antigo havia cinco.
Para a procissão, os reformadores aboliram a cerimônia mística à porta
da Igreja — os coros alternantes dentro e fora da igreja, e o bater na porta,
simbolizando Cristo procurando entrar na Cidade Santa. Depois da procissão,
no rito novo o sacerdote canta a Coleta Final de frente para o povo, de costas
para o tabernáculo.
As Orações ao Pé do Altar desaparecem inteiramente da Missa e o sa-
cerdote sobe ao altar para incensá-lo. Se há outros ministros para assistir,
o celebrante não lê as leituras da Escritura ele mesmo, mas senta no banco
para escutá-las. A unção de betânia é omitida do começo da Paixão, e a
colocação dos guardas à tumba é omitida no final. O Último Evangelho da
Missa é suprimido.
Assim como na Vigília Pascal de 1951, vemos mudanças aqui que vão res-
surgir na Missa de Paulo VI: abolição de cerimônias místicas, condução de
ritos “de frente para o povo”, corte do número de orações de bênção, redução
do papel do sacerdote a algo passivo durante a leitura da Escritura,4 remoção
de orações penitenciais do começo da Missa, porque uma outra cerimônia a
tem precedido e, finalmente, abolição do Último Evangelho.
2. Quinta-Feira Santa. O Ordo de 1955 para a Semana Santa moveu a ce-
3 Para uma comparação lado-a-lado dos ritos de Semana Santa tradicionais e aqueles da
reforma de 1955, vide: Schimidt, Hebdomada Sancta, volume 1.
4 O Papa São Pio V estabeleceu o requerimento de que o sacerdote recite todas as leituras
da Escritura.
87
Capítulo 3
lebração da Ceia do Senhor para a noite. Isso em si mesmo não é questionável.

Mas novamente, houve mudanças rituais. O Credo e o Último Evangelho
são omitidos, e um Salmo Responsorial (uma prática que se tornará parte in-
tegrante do Novus Ordo) deve ser cantado durante a recepção da Comunhão.
A cerimônia de Quinta-feira (o Lava-pés) é inserida no próprio rito da Missa,
e a Coleta seguindo o Lava-pés é para ser recitada “de frente para o povo”.1
As práticas tradicionais de um repositório elaboradamente decorado e ado-
ração do Santíssimo Sacramento até que ele seja removido durante a celebração
da Sexta-feira Santa são abolidas. O rito de 1955 (como Novus Ordo) recomenda
“severidade” nas decorações para o repositório e prescreve que a adoração se
termine à meia noite — quando até mesmo as flores devem ser removidas.
3. Sexta-Feira Santa. Esse dia originalmente não tinha celebração litúrgica.
Nenhuma Missa era celebrada, pois, como o Papa Inocêncio I explicou no V
século, era um dia no qual “os apóstolos se esconderam por medo dos judeus”.
No entanto, eventualmente a Igreja instituiu uma celebração litúrgica para
este dia, que no rito tradicional consiste de uma Missa dos Catecúmenos, Ora-
ções Solenes, a Adoração da Cruz e a Missa dos Pré-Santificados. Durante
essa última, o sacerdote trás a Sagrada Hóstia de volta do repositório e realiza
alguns dos ritos da Missa no altar (inclusive uma elevação), depois da qual ele
consome a Hóstia.
O rito de 1955 é uma cerimônia de Comunhão. A primeira parte da ceri-
mônia é conduzida da sedilha em vez de ser do altar, e novamente, se o minis-
tro canta a leitura da Escritura, o celebrante escuta passivamente.
O celebrante, vestindo uma capa pluvial em vez de uma casula e ladeado
pelos ministros sagrados, canta as Orações Solenes a partir de um livro posi-
cionado diretamente no centro do altar, uma anomalia no rito romano.
Na cerimônia de 1955, as Orações Solenes sofreram sua primeira série de
mudanças por causa do ecumenismo: a Oração pelos Hereges e Cismáticos
foi renomeada como a Oração pela Unidade dos Cristãos. Onde o rito antigo
determina que nenhuma genuflexão deve ser feita na oração pelos judeus, a
nova oração determina que a genuflexão seja feita, porque a omissão era con-
siderada “antissemita”.
O rito de 1955 introduz uma nova opção, também encontrada no Novus
1 Os ritos de 1955 introduziram textos especiais para a Missa do Crisma na qual o Bispo
consagra os santos óleos para o ano. As novas rubricas prescrevem que o Credo e Último
Evangelho sejam omitidos dessa Missa.
88
Ordo, para a adoração da cruz. O sacerdote, ficando no degrau de cima, segura

a cruz de pé, e o povo adora em silêncio, em vez de vir à mesa de comunhão
para beijá-la.
Todas as cerimônias místicas da Missa dos Pré-Santificados foram aboli-
das. Não existe Procissão Solene do repositório com o Santíssimo Sacramen-
to, com o canto do Vexilla Regis. O povo recita todo o Pater Noster com o
sacerdote — uma prática que contradiz totalmente a tradição litúrgica do Rito
Romano, como veremos. O simples rito de comunhão do Ritual Romano se
segue e todos devem receber a comunhão. Mais uma vez, um Salmo Respon-
sorial pode ser cantado durante a Comunhão. No final, o livro é colocado no
centro do altar e três orações de conclusão são cantadas.
4. Sábado Santo. O rito de 1955 é essencialmente o mesmo que o rito

experimental para a Vigília Pascal introduzida em 1951.
Em 1955, porém, celebrar o rito durante a noite tornou-se mandatório. Isso
destruiu ou tornou irrelevante todo um conjunto de costumes devocionais
populares que vieram a ser observados no Sábado Santo em vários países
católicos pelo mundo (especialmente nos países hispânicos), uma ligação pre-
ciosa entre a Liturgia e a vida.
5. A Avaliação de Bugnini. O que fazer de todas essas mudanças nos ri-

tos para a semana mais sagrada do ano litúrgico da Igreja? No princípio do seu
extenso comentário de 1956 sobre os novos ritos de Semana Santa, Bugnini
afirma abertamente uma vez mais que esta é mais uma etapa em um longo
processo de “renovação litúrgica”:
O decreto “Maxima redemptionis nostrae mysteria”, promulgado pela Sa-
grada Congregação dos Ritos em 16 de novembro de 1955, é a terceira etapa
em direção de uma renovação litúrgica geral: a primeira é a Vigília de Páscoa
Solene (1951); a segunda, a simplificação das rubricas (1955); a terceira, o
Ordo de Semana Santa.2
2 A. Bugnini e C. Braga, Ordo Hebdomadae Sanctae Instauratus Commentarium (Roma: Edizioni

Liturgiche 1956), 4. “Decretum ‘Maxima redemptionis nostrae mysterium,’ die 16 novembris
1955 a S.C. Rituum promulgatum, tertius est gressus erga instaurationem liturgicam gene-
ralem; primus est solemnis vigilia paschalis (a. 1951); segundus, rubricae simplificatae (1955);
tertius, Ordo hebdomadae sanctae.”
89
Capítulo 3
a iNSTrUÇÃo SoBrE a MÚSiCa SaCra (1958)

Três Papas no século XX promulgaram documentos tratando da questão
da música sacra: Pio X (Tra le sollecitudini, 1903), Pio XI (Divini cultus, 1928) e
Pio XII (Musicae Sacrae Disciplinae, 1955).
Em vista desses pronunciamentos, a Sagrada Congregação dos Ritos deci-
diu publicar uma Instrução sobre Música Sacra a fim de definir termos, codi-
ficar leis eclesiásticas anteriores e estabelecer algumas novas regulamentações.
A obra sobre a instrução foi completada em 1958 quando Pio XII estava já
gravemente enfermo, e foi promulgada em 3 de setembro de 1958, cerca de
um mês antes de sua morte.1
O documento resultante foi um tratamento extenso e sistemático da nature-
za e importância da música sacra na Liturgia, e contém muitos pontos excelen-
tes, ele insiste na necessidade de uma verdadeira “sacralidade” nas qualidades
da música usada na Liturgia. Ele encoraja ensinar os fiéis a cantarem a Missa,
começando com respostas curtas, depois o Ordinário e então mesmo os Pró-
prios. (!) Ele louva o uso do Missal pelos fiéis e recomenda a prática da celebra-
ção de Vésperas nas paróquias. Ele proíbe música gravada, assim como Missas
“sincronizadas”,2 que alguns do Movimento Litúrgico estavam promovendo.
1. Promovendo a Revolução. Infelizmente, em vez de limitar seu escopo

às questões de música, a Instrução também implementou ou encorajou muitas
práticas que levaram adiante o programa modernista:
1. A Instrução permite que a congregação participe na Missa Rezada dando res-
postas vocais juntamente das diversas orações recitadas pelo sacerdote.3 Essa
inovação, chamada de “Missa Dialogada”, era praticamente desconhecida nos
países de língua inglesa, mas o Movimento Litúrgico na França e na Alema-
nha à promoveram largamente naqueles países começando nos anos 30.
A Instrução permite quatro “graus” de participação vocal na Missa
Rezada: (a) as respostas curtas, tais como Amem, Et cum spiritu etc., (b)
as respostas dos ministros, juntamente com o Domine, non sum dignus na
1 Sagrada Congregação dos Ritos, Instrução De Musica Sacra, 3 de setembro de 1958, AAS
50 (1958), 630-3.
2 Sacerdotes simultaneamente celebrando Missas em múltiplos altares na mesma igreja, e
recitando as orações juntos entre si.
3 §31.
90
comunhão, (c) o Ordinário da Missa (Gloria etc.) juntamente com o

sacerdote, inclusive o Pater Noster, e (d) os Próprios da Missa (introito,
Gradual, etc.), juntamente com o sacerdote.
Quando todos os quatro desses graus são implementados, todos os
membros da congregação recitam em voz alta as Orações ao Pé do
Altar, o Confiteor, o Introito, o Kyrie, o Glória, todas as respostas
curtas (Et cum spiritu tuo, Amem etc.), o Gradual, o verso do Aleluia, a
Sequência, o Trato, o Credo, o verso do Ofertório, o Suscipiat, o Sanc-
tus, o Pater Noster, o Agnus Dei, o Domine non sum dignus, o verso de
Comunhão e todas as respostas no final da Missa.
Visto à luz da história da Missa, tudo isso é uma completa inovação no
mais pleno sentido da palavra, porque: (a) o povo recita respostas na
Missa Dialogada, enquanto que na Igreja Primitiva o povo cantava as
respostas. (b) Muitas das orações que o povo recita na Missa Dialogada
(e.g., as Orações ao Pé do Altar, o Pater Noster, o Gradual) historica-
mente nunca foram recitados ou cantados pela congregação; elas eram
ou apologiae (orações em que o sacerdote protestava a sua própria indig-
nidade) ou outras orações reservadas ao clero, ou cantos complicados
cantados por um coro treinado.
A mudança resultante, que a Missa Dialogada introduz na Missa Reza-
da tradicional, é positivamente de tirar o fôlego. Em vez do costumeiro
silêncio devocional obtêm-se um interminável barulho — centenas de
pessoas pronunciando mal o latim. O princípio por trás dessa atividade
é idêntico à mesma falsa ideia por trás do Novus Ordo: Não há nenhuma
participação verdadeira sem participação vocal.
2. A Instrução permite o mais amplo uso do vernáculo na Missa Cantada e po-
deria ser usado depois do texto litúrgico, onde isso tinha se tornado costume
(e.g., Alemanha).4 Isso tinha até então sido proibido.
3. Ele permite a um leitor dizer em voz alta a Epístola e o Evangelho no verná-
culo, enquanto o sacerdote as diz em latim.5
4. A Instrução dava a possibilidade de transformar os cantos de Introito, Ofer-
tório e Comunhão em um “Salmo Responsorial”, pelo acréscimo de versícu-
los extras dos Salmos e repetição dos cantos.6
4 §14.
5 §14.
6 §26.
91
Capítulo 3
5. Ele introduzia o papel de um comentador: um sacerdote, clérigo ou “um leigo

de bom caráter” tinha a permissão para fazer um “comentário” simultâneo em
vernáculo sobre o que o sacerdote estava fazendo no altar.1
Editores litúrgicos logo produziram livros que forneciam comentários
para serem lidos nos vários pontos da Missa e os ligaram a cada Do-
mingo e Dia de Guarda.2 Assim, o “leigo falante” apareceu em várias
igrejas (a igreja da infância de meu pai foi uma delas) muitos anos antes
do Vaticano II, depois do qual ele — e eventualmente ela — se torna-
riam onipresentes.
Assim, na Instrução de 1958 sobre a Música Sacra, apesar de seus mui-
tos pontos excelentes, encontramos a quarta etapa que leva à criação
da Missa Nova.
2. E o Pastor Angélico? Neste ponto de nossa narrativa, podemos ver a

direção que as mudanças estão tomando — e ela está longe dos ideais mag-
nificentes para a Liturgia que o próprio Pio XII anunciou na Mediator Dei. O
próprio “Pastor Angélico” percebeu isso? Se percebeu, por que não fez algu-
ma coisa para detê-lo?
Primeiro, havia o caráter de Pio XII. Enquanto ele era absolutamente im-
pecável no tocante à doutrina e à teoria, parecia carecer do senso comum
necessário para fazer juízos práticos sãos. Ele era demasiado crédulo, tão fa-
cilmente “impressionado” pela aparência de grandes habilidades intelectuais,3
um homem demasiadamente com a cabeça nas nuvens.
Pio XII reconhecia que durante seu reinado a Igreja estava cheia de ratos
1 §46.
2 Vide Alfred C. Longley e Frederick R. Mcmanus, That They May Share: A Mass Commentary
(New York: Benziger 1960). Eu desafio qualquer sacerdote que celebra a Missa Tridentina e
que é cético sobre minhas colocações de que as mudanças litúrgicas instituídas sob Pio XII
foram um ensaio para as mudanças do Vaticano II a utilizar Longley e McManus nas suas Mis-
sas Dominicais ordinárias servilmente por um mês. Você vai deixar sua capela antes que o seu
comentador leigo de “bom caráter” (confira Instrução §96) possa dizer: “a santa assembléia
do povo de Deus agora começa seu culto com o canto…” (Longley, 1).
3 Jungmann, certamente, era um cérebro privilegiado se já houve um, e é dito que Pio XII
guardava uma cópia do Missarum Sollemnia de Jungmann na sua mesa. (Vide Day 91.) O jesuíta
Pierre Teilhard de Chardin, silenciado por modernismo pelo Santo Ofício em 1925, também
era considerado como um intelecto brilhante. De acordo com o professor Bernard Fäy, isto
levou Pio XII à conduzir uma correspondência privada com Teilhard em uma tentativa de
“convertê-lo”.
92
em suas muralhas — vide sua condenação da “nova teologia” em Humanae Ge-

neris; e, de fato, vide as advertências ao Movimento Litúrgico que ele publicou
durante sua Alocução de 1956 no Congresso de Assis.
Infelizmente, Pio XII carecia de senso prático para ser um exterminador
suficientemente implacável. No lugar de pessoalmente preparar discursos eru-
ditos para os grupos visitantes de distribuidores de gás e figuras da moda (ele
era conhecido por fazer a sua própria pesquisa para as Audiências Papais),
provavelmente deveria ter estado em cima do Santo Ofício, assinalando os
arquivos dos teólogos modernistas para demiti-los do sacerdócio para sem-
pre (Chenu, Schillebeeckx, Congar, de Lubac, Rahner, Balthasar, Murray) e
ameaçando os seus potenciais simpatizantes, transferindo-os para as capelas
de hospitais e orfanatos (Lercaro, Roncalli, Montini e uma grande parte da
hierarquia francesa e alemã).
Essa falta de juízo prático, penso eu, cegou Pio XII para a desconexão
entre o ensinamento da Mediator Dei e as mudanças litúrgicas que ele permitiu
que fossem introduzidas durante seu reinado. Sua adoção de uma “política de
concessão controlada”,4 encaixava-se muito bem na agenda de longo prazo
que os líderes do Movimento Litúrgico já tinham estabelecido.
Segundo, precisamente por causa dessa falta de juízo prático, não se pode
desconsiderar a bem real possibilidade de que Bugnini e companhia venda-
ram os olhos do Pastor Angélico. Já vimos Bugnini mascarar suas verdadeiras
cores em 1946 a fim de promover a Revolução Litúrgica, e vamos vê-lo en-
ganar e dissimular novamente em prol da causa. Não é difícil crer que ele e
seus companheiros revolucionários ludibriaram Pio XII sobre o que era a sua
agenda verdadeira.
De fato, o próprio Bugnini o insinua. Depois que ele nos conta em suas
memórias que a Comissão Piana trabalhava em um tal sigilo que seu Ordo
para o Sábado Santo de 1951 pegou mesmo a Congregação dos Ritos de sur-
presa, Bugnini deixou cair a seguinte pérola provocadora.
A Comissão gozava de plena confiança do Papa, que era mantido a par do
seu trabalho pelo Monsenhor Montini e mesmo em uma base semanal pelo
Padre Bea, confessor de Pio XII. Graças a eles, a Comissão foi capaz de
alcançar resultados importantes, mesmo durante períodos em que a doença
4 Gerard Ellard, citado em Joanne Pierce, “Pope Pius XII and Pre-Conciliar Liturgical
Reforms”, em Tuzik, ed., How Firm… Leaders, 275.
93
Capítulo 3
do Papa detinha todos os demais de abordá-lo.1

O período da doença de Pio XII mencionado aqui começou em janeiro de
1954, ele tinha se recuperado por agosto, mas por dezembro de 1954 estava
tão enfermo de novo que seus doutores pensavam que ele estava à beira da
morte. Foi durante esse período de tempo que Bugnini e seus aliados estavam
preparando os novos ritos de Semana Santa de 1955. O Arcebispo Montini
(depois Paulo VI) e Augustin Bea (depois um cardeal e ecumenista premier)
provarão ser os mais fortes apoiadores de Bugnini quando os oficiais da Cúria
mais tarde o tiverem demitido por ser um “iconoclasta” litúrgico.
Agora nós sabemos, com o benefício da retrospectiva, que aqueles homens
estavam unidos para arruinar a Igreja. Mas se você for um Papa de 79 anos
gravemente enfermo, que é um pouco crédulo, e seu confessor jesuíta de con-
fiança lhe traz um documento para aprovar, dizendo-lhe que é ótimo porque
foi todo montado por aquele liturgista jovem e esperto, Padre Bugnini, quais
seriam as chances de você dizer não?
o NoVo CÓDigo DE rUBriCaS (1960)

No curso de muitas décadas, liturgistas tinham repetidamente instado que
todas as rubricas concernentes à Missa, ao Breviário e ao Calendário fossem
consolidadas em um código unificado. Infelizmente, Bugnini e companhia
agora assumiam a implementação dessa proposta, que de outro modo seria ra-
zoável e excelente. Eles se aproveitaram da ocasião para consolidar as primei-
ras quatro etapas de sua revolução litúrgica em andamento e então introduzir
um quinto estágio, como um condutor para o Vaticano II.
Quando João XXIII anunciou em 25 de janeiro de 1959 que ele convo-
caria um Concílio Ecumênico, uma questão naturalmente surgiu sobre o que
deveria ser feito acerca do Novo Código de Rubricas, que já tinha estado em
produção por vários anos. A Comissão, com a benção de João XXIII, seguiu
adiante com a sua obra e produziu o Código de Rubricas do Breviário e do
Missal Romano (25 de julho de 1960).2 Isso resultou na impressão de um novo
Breviário em 1961 e de um Novo Missal em 1962.
1 RL, 22.
2 Sagrada Congregação dos Ritos, Decreto Novum Rubricarum, 26 de julho de 1960, AAS
52 (1960), 596-729.
94
1. Mudanças adicionais. O novo Código é longo, completo e bem or-

ganizado, e as rubricas são formuladas muito claramente. Infelizmente, ele
codifica as supressões já introduzidas em 1955 e então adiciona mais de sua
própria parte.
Também encontramos no Código de 1960 um “estilo” diferente de rubri-
ca, um que é instrucional (e.g., falando sobre os “propósitos” das horas canô-
nicas ou o papel da Missa na vida cristã),3 ou um que emprega a linguagem de
opções “é melhor que…”, “é conveniente…”.4
Na sua obra extremamente útil sobre as mudanças na Lei Litúrgica, o Padre
Thomas Richstatter chama isso “os começos de um novo tipo de vocabulário
nas rubricas”,5 e é uma que nós veremos pregado por todo o Missal de Paulo
VI. Ele também observa que o código contém a primeira referência direta que
ele encontrou para a autoridade litúrgica das Conferências Regionais dos Bis-
pos,6 um conceito que aparece na Constituição do Vaticano II sobre a Sagrada
Liturgia e em muita legislação litúrgica pós-conciliar.
O Código de 1960 prescrevia um novo sistema de classificação para as
festas do Calendário Litúrgico; ele é praticamente indistinguível do sistema
empregado no Calendário de Paulo VI.7 Dias de festa “redundantes” ou “não-
-históricos” são suprimidos: a Invenção da Santa Cruz, São João à Porta La-
tina, a Aparição de São Miguel, a Cátedra de São Pedro em Antioquia e as
Correntes de São Pedro. A lista de festas e observâncias rebaixadas e abolidas
é consideravelmente extensa.8
O Ofício Divino foi notavelmente reduzido: somente breves vidas de san-
tos são lidas; as leituras dos Padres da Igreja são reduzidas de seis para uma
aos domingos e eliminadas completamente na maioria das festas dos santos;
3 Vide §§ 142, 145, 147, 270.

4 Vide §§ 142,147.
5 Richstatter, 52.
6 Em §117. Ibid. 53.
7 No Código de João XXIII, as festas são classificadas como de primeira a quarta classe.
No sistema de Paulo VI, as festas são classificadas como Solenidades, Festas, Memórias e
Memórias Opcionais.
8 Vide Daniel L. Dollan, “The Pius X and John XXIII Missals Compared”, http://www.
traditionalmass.org/articles/article.php?id=18&catname=6.
95
Capítulo 3
recitar todo o saltério durante uma semana penitencial se torna impossível,1 e

há uma série de outras pequenas subtrações.
Para a Missa, as Orações ao Pé do Altar2 e o Último Evangelho3 são supri-
midos em mais ocasiões. O Confiteor antes da comunhão é suprimido, como
o é a benção no final da Missa, se uma outra ação litúrgica se segue.
E há uma outra nota ecumênica. Na Oração pela Conversão dos Judeus na
Sexta-Feira Santa, as palavras “pérfidos” e “perfídia judaica” (perfidis e judaicam
perfidiam) foram suprimidas.
2. Uma Preparação para o Concílio. Longe de ser o ápice da tradição

litúrgica do Rito Romano (como muitos parecem pensar), as rubricas, o Bre-
viário e o Missal de 1960/2 são meramente um outro estágio temporário no
desmantelamento gradual da Liturgia. Isso fica claro a partir do Motu Proprio de
João XXIII, Rubricarum Instructum, que promulgou o Novo Código de Rubricas.
Depois de longa e madura reflexão nós chegamos a conclusão de que os prin-
cípios mais fundamentais [Autiora Principia] que governam uma renovação
litúrgica geral [Instaurationem] devem ser estabelecidos perante os Padres do
próximo Concílio Ecumênico, mas que os melhoramentos das rubricas do
Breviário e do Missal mencionados acima já não deveriam ser adiados.4
Seus “melhoramentos”, em outras palavras, são uma medida tapa-buraco
feita para durar somente até que o Concílio estabelecesse os princípios funda-
mentais para mudar todas as coisas.
O caráter transitório das reformas de João XXIII fica também evidente a
partir dos escritos de Carlo Braga, o principal autor do Código de Rubricas de
1 Para acomodar o Salmo 50 em dias penitenciais, o Breviário antigo transfere o primeiro

salmo de Laudes para Prima, onde ele é retomado depois dos primeiros três salmos. Isso foi
feito a fim de chegar o mais próximo possível do ideal de recitar todos os 150 salmos no curso
de uma semana.
2 Missa da Purificação, Quarta-Feira de Cinzas, Dias de Rogativas e para certas consagra-
ções no Pontifical.
3 Qualquer Missa com a procissão seguinte para funerais e certas consagrações no Pon-
tifical.
4 Motu Proprio Rubricarum Instructum 25 de julho de 1960, AAS 52 (1960), 594.
96
1960.5 Em um comentário sobre o Código de 1960, Braga diz que uma vez
que os Padres do Concílio Ecumênico tratariam unicamente dos princípios
gerais da renovação litúrgica,
[tendo] o texto das rubricas já reduzido a uma forma mais simples e sistemá-
tica certamente tornará não poucas decisões dos Padres [do Concílio] muito
mais fáceis.6
Em outras palavras, as rubricas foram simplificadas para tornar mais fácil
para os Padres do Concílio matar o sistema inteiro. Porém, infelizmente:
A presente obra de simplificação das rubricas, ademais, não foi empreendida
com uma liberdade completa, de tal modo que permitisse construir um edifí-
cio completamente novo...7
Tendo visto a necessidade de mudar todos os livros litúrgicos, uma vez que
o Concílio tenha terminado, e para colocar suas decisões em efeito, pareceu
oportuno não compelir todos os clérigos a já mudarem de livros agora.8
Novamente, as mudanças de João XXIII são vistas como nada mais que
um expediente temporário até que todos os livros litúrgicos possam ser mu-
dados depois do Concílio.
Então chegamos ao fim da quinta etapa para a Missa Nova, e descobrimos
que, longe de ser o que o Arcebispo Lefebvre chamou La Messe de Toujours — a
Missa de Sempre —, a Missa de João XXIII era desde o princípio nada mais
que a La Messe de Passage — designada para desaparecer uma vez que os refor-
madores tivessem preparado uma coisa inteiramente nova.
A cereja do bolo da quinta etapa viria em 13 de novembro de 1962, quando
João XXIII, por impulso, adulterou o sacrossanto Cânon Romano pela inser-
5 Braga também foi o autor da Instrução Geral da Missa Nova de 1969, uma obra que
muitos tradicionalistas consideram herética.
6 In Novum Codicem, 221. “Immo textus rebricarum iam ad simpliciorem et systematicam
formam redactus nonnullas Patrum determinationes faciliores certo reddet.”
7 In Novum Codicem, 222. “Aliis: hodiernum quoque opus simplificationis rubricarum viam
prae se omnino liberam non habuit, quae aedificationem novam permitterit, quamvis a tradi-
tione non alienam.”
8 In Novum Codicem, 222. “Praevisa itaque necessitate omnes libros liturgicos mutandi,
expleto Concilio, eiusque statutis in rem deductis, opportunum visum est clerum omnem
non adigere ad eosdem libros nunc etiam variandos.” entre as sugestões de Braga: recitar os
Salmos em duas semanas, em vez de uma.
97
Capítulo 3
ção do nome de São José na lista dos santos. Isso foi uma ruptura radical com
a tradição, porque a tradição litúrgica ditava que somente mártires podiam
ser mencionados no Cânon e a Santa Sé tinha rejeitado essa proposta muitas
vezes desde 1815.
Se você pode adulterar o Cânon, nada é intocável.
3. Precedentes estabelecidos 1948-1962. Antes de tornar para a próxima

etapa na criação da Missa Nova, vamos pausar para resumir os precedentes ou
princípios que os reformadores estabeleceram até aqui:
1. A Liturgia deve seguir o princípio “pastoral”, isto é, ela deve ser acomodada
às necessidades percebidas dos fiéis. Na prática, um sacerdote que conduz
um rito litúrgico pode ter permissão para determinar o que é “pastoral” e o
que não o é.
Isso, notamos, é a primeira etapa para minar a noção de Liturgia como
um ato de culto regulado antes e sobretudo pelas leis da Igreja Univer-
sal — o conceito de “doutrina, disciplina, cerimônias” enunciado por
Pio XII na Mediator Dei.
2. Linguas vernáculas podem ser usadas como parte integral da Liturgia, em vez
de servirem meramente como adjuntas.
3. O papel do sacerdote pode ser reduzido. Ele já não recita todos os textos da
Missa Cantada, mas escuta passivamente enquanto outros leem esses textos.
Para outras orações, a participação do sacerdote em um rito pode ser absorvi-
da pela da congregação. Um comentário em vernáculo (mesmo dado por um
leigo) pode ser transposto sobre as orações litúrgicas que o sacerdote recita
em latim.
4. A participação leiga deve ser idealmente vocal e deve se estender por toda a
Missa, inclusive a partes da Missa historicamente reservadas a cantores treina-
dos ou a um coro litúrgico (e.g., os Próprios, o Sanctus) e a partes da Missa
historicamente recitadas somente pelo sacerdote e ministros sagrados (e.g.,
Orações ao Pé do Altar, Suscipiat, Pater Noster).
5. Novos papéis litúrgicos podem ser introduzidos, tais como leitor e comenta-
dor na Missa Rezada.
6. Orações e cerimônias podem ser mudadas para se acomodarem às “necessi-
dades” modernas. Antigas cerimônias místicas podem ser suprimidas. Agora,
cerimônias didáticas devem ser inventadas. Ritos litúrgicos devem ser abre-
viados. Orações longas devem ser encurtadas ou eliminadas. Lições adicio-
nais da Escritura prescritas para certos dias litúrgicos podem ser omitidas.
7. “Duplicações desnecessárias” de orações (tais como as múltiplas orações de
bênção dos ramos no antigo rito da Semana Santa) devem ser eliminadas.
98
8. O próprio Ordo Missae não é sacrossanto e adições mais recentes podem ser
omitidas, tais como as Orações ao Pé do Altar, o Último Evangelho e a Bên-
ção.
9. O Credo Niceno não precisa ser recitado em algumas ocasiões solenes.
10. Quando a Escritura é proclamada o sacerdote “preside” passivamente da se-
dilha, enquanto que na Missa Solene de outrora o lugar do sacerdote era no
altar.
11. Certas funções litúrgicas devem ser conduzidas “de frente para o povo”.
12. A ênfase na devoção dos santos deve ser reduzida pelo rebaixamento das
classes de suas festas, redução das leituras do Breviário sobre eles, abolição
das oitavas para suas festas e geralmente dando precedência ao Ciclo Tempo-
ral da Liturgia (Advento, Natal, Pentecostes etc.), em vez daquele dos Santos.
13. Textos ou práticas litúrgicas que possam ofender aos hereges, cismáticos ou
judeus devem ser modificados.
14. Expressões litúrgicas de reverência ao Santíssimo Sacramento devem ser
“simplificadas” ou reduzidas, inclusive decoração, adoração contínua, procis-
são solene e incensações.
15. Até mesmo o Cânon da Missa pode ser mudado.
a CoNSTiTUiÇÃo Do VaTiCaNo ii SoBrE a

liTUrgia (1963)
Se João XXIII não tivesse decidido convocar o Vaticano II, o processo de
assediar o edifício da Liturgia Romana provavelmente teria continuado em
um ritmo mais lento e eventualmente encontraria oposição — de fato, algu-
ma oposição às reformas já tinha se desenvolvido.1 Um Concílio Ecumênico,
porém, apresentava aos reformadores uma oportunidade de acelerar drama-
ticamente o tempo do processo de mudança. E isso podia ser feito ganhando
controle do processo de redação do Decreto sobre a Liturgia, que seria apre-
sentado ao Concílio para a sua consideração.
Uma vez novamente, Bugnini estaria exatamente na posição certa para le-
var a Revolução adiante.
1. Preparando o esquema. Em 6 de junho de 1960, o Prefeito para a

Sagrada Congregação dos Ritos, Cardeal Gaetano Cicognani, foi apontado
1 Vide Reid, 231. O Cardeal Spellman de Nova Iorque viajou a Roma em uma tentativa de
impedir a promulgação da Nova Semana Santa.
99
Capítulo 3
Presidente da Comissão Preparatória do Vaticano II. A tarefa da Comissão

seria formular o esquema de uma Constituição sobre a Liturgia para a consi-
deração do Concílio.
Em 11 de julho de 1960, Annibale Bugnini foi apontado secretário desta
Comissão — novamente a posição-chave em qualquer departamento vaticano.
O arquivista para a Comissão era o Padre Carlo Braga, que, além de escrever o
Código de Rubricas de 1960, tinha sido co-autor com Bugnini do comentário
citado acima sobre a Nova Semana Santa.
A Comissão Preparatória sobre a Liturgia tinha 65 membros e consultores
e 30 conselheiros, divididos em 13 subcomissões. Naturalmente, a “esquerda”
do Movimento Litúrgico estava representada em peso. O chefe da subComis-
são sobre a Missa era Josef Jungmann — novamente, aquele da “teoria da
corrupção” e do sonho de 1948 de uma Missa despojada.
A Comissão realizou três reuniões entre outono de 1960 e janeiro de 1962.
Ela tinha uma enorme quantidade de material para considerar e lhe foi dado
5 meses para preparar os primeiros rascunhos. Bugnini coordenou todo o
projeto e produziu um volume de 250 páginas.
Em 11/12 de outubro de 1961, Bugnini convocou uma reunião com 11
dos “representantes mais importantes da Comissão” a fim de considerar o
primeiro capítulo do esquema sobre o qual quatro outros capítulos depen-
diam. Entre os presentes estava Bugnini, Braga, Jungmann, A.G. Martimort,
C. Vagaggini (que escreveria um livro atacando o Cânon Romano) e H. Schi-
midt (que coletou todo o material para a criação da Semana Santa de 1955). A
reunião foi mantida em segredo e, como registra Bugnini, levou a acusações
de que “os progressistas” tinham tomado controle da preparação do esquema
para a Constituição.1
O texto revisado foi apresentado a uma reunião geral subsequente da Co-
missão Preparatória, e como resultado Bugnini a reduziu a 150 páginas. Em
janeiro de 1962, a Comissão se reuniu por quatro dias para considerar mais
revisões. Baseando-se nelas, Bugnini então redigiu o esquema final de 40 pá-
ginas da Constituição.
Mas, antes que o texto de Bugnini pudesse ser apresentado ao Concílio,
ele tinha que receber a aprovação final do Cardeal Cicognani. Durante todo
1 RL 31. Um ano depois, uma vez começado o Concílio, o Cardeal Ottaviani acusaria
aqueles que prepararam o esquema de terem “uma verdadeira ânsia por inovações em maté-
rias em que elas não só são desnecessárias e inúteis, mas podem até se tornar prejudiciais.”
100
o processo de redação, palavras sobre a inclinação progressista da Comissão

tinha circulado e provocado oposição. Os músicos da Igreja e membros da
Cúria espalharam a mensagem de que a Comissão preparatória era a “ini-
miga número um do latim”. Os liberais (tais como os americanos Godfrey
Diekmann e Frederick McManus) imploravam pelo vernáculo, enquanto Ci-
cognani favorecia manter o latim.
Então, em 22 de janeiro de 1962, quando o texto do esquema foi apresen-
tado a Cicognani, ele hesitou em assiná-lo e adiou. Bugnini diz:
Se o Cardeal Cicognani não tivesse assinado a Constituição, o resultado, hu-
manamente falando, teria sido um verdadeiro desastre. Tudo teria de ser dis-
cutido de novo.2
Mas apesar de certos receios, no dia primeiro de outubro de 1962, o Carde-
al a assinou de qualquer maneira (é dito que o fez “com lágrimas nos olhos”),
um ato que teria consequências terríveis para a Igreja. Quatro dias depois, o
Cardeal morreria repentinamente, a assinatura do esquema de Bugnini foi o
seu último ato oficial.
Como o substituto de Cicognani na direção da Comissão Preparatória, João
XXIII apontou o Cardeal Arcadio Larraona, um canonista com a reputação de
ter visões conservadoras. Ele pensava que a Constituição Apostólica de João
XXIII sobre o latim, Veteram Sapientiam, fosse uma reprovação dos liturgistas
que favoreciam a introdução do vernáculo na Liturgia. Larraona queria alterar
o texto do esquema, e apontou um comitê secreto para este propósito. A tarefa
foi confiada ao Padre Joseph Löw, que tinha sido um dos membros originais da
Comissão Histórica apontada em 1948, mas que por esta época tinha se tornado
um inimigo de Bugnini. Mas Löw morreu repentinamente em 23 de setembro
de 1962, um evento que Bugnini diz ter “confundido a oposição”.3
2. Aprovada pelo Concílio. Em 20 de outubro de 1962, uma vez que o

Concílio tinha se reunido, o Cardeal Larraona apontou uma nova Comissão
Conciliar sobre a Liturgia. Deliberadamente, ele demitiu Bugnini e recusou
apontá-lo para a Comissão Conciliar. Além disso, ele fez com que Bugnini
fosse demitido de sua posição como Professor de Liturgia na Pontifícia Uni-
2 RL, 36.
3 RL, 38.
101
Capítulo 3
versidade Lateranense, e quase fez com que fosse removido de seu trabalho
na Pontifícia Universidade Urbaniana. A base para essas demissões, de acordo
com Bugnini, era a acusação de que ele era um “‘progressista’, ‘um fanático’ e
‘um iconoclasta.’”1 Bea e Montini, antigos aliados de Bugnini nos anos 50, que
tiveram papéis-chave na obtenção da aprovação de Pio XII das mudanças pré-
Vaticano II, agora eram cardeais e tentaram desfazer o dano, mas sem sucesso,
ao menos no momento.
Mas enquanto Bugnini diminuía, a sua obra continuava. A Constituição so-
bre a Sagrada Liturgia que ele tinha escrito recebeu a aprovação inicial do Concí-
lio em 14 de novembro de 1962. (A questão de permitir o vernáculo para partes
da Missa, no entanto, foi ardentemente debatida.) Várias emendas e mudanças
ao texto foram aprovadas em 1963, durante as quais João XXIII morreu.
O Cardeal Montini foi eleito pelo conclave e tomou o nome de Paulo VI.
Em 22 de novembro de 1963, o Vaticano II deu à Constituição sobre a Sagra-
da Liturgia sua aprovação final (2147 a favor, 4 contra) e Paulo VI a promul-
gou em 4 de dezembro de 1963.2
3. Comentários à Constituição. A Constituição do Vaticano II Sacrosanc-

tum Concilium sobre Sagrada Liturgia contém muita terminologia ortodoxa e
recomenda uma série de coisas louváveis. Adotou uma linguagem anestésica
a fim de tranquilizar os Padres conciliares que estavam indispostos diante do
prospecto de mudanças litúrgicas radicais.
Assim encontramos afirmações tais como as seguintes: “Por isso, ninguém
mais, mesmo que seja sacerdote, ouse, por sua iniciativa, acrescentar, supri-
mir ou mudar seja o que for em matéria litúrgica…”; “não se introduzam
inovações, a não ser que uma utilidade autêntica e certa da Igreja o exija…”;
“as novas formas como que surjam a partir das já existentes…”; isso, porém,
nada mais era que a camuflagem que os modernistas utilizaram para pôr o seu
programa revolucionário em execução.
De fato, a esquerda e a direita litúrgica da Igreja pós-conciliar levará décadas
disputando sobre a linguagem dupla da Constituição, a fim de demonstrar “o
que o Vaticano II realmente quis” para a Missa — vernáculo ou o latim, adap-
1 RL, 41. ‘“Progressista’,‘spinto’ e ‘iconoclasta.’’’

2 Para o texto vide Concílio Vaticano II, Constituição sobre a Sagrada Liturgia Sacrosanctum
Concilium, 4 de dezembro de 1963, AAS 56 (1964), 97-138. Traduzida em DOL 1-131.
102
tação ou tradição, de frente pro povo ou de frente para o “Oriente”, formas

de música moderna ou o gregoriano, paredes vazias ou estátuas e assim por
diante. Mas essa é uma discussão em que nenhum lado pode vencer — porque
ela lida com declarações que são, elas mesmas, ambíguas ou equívocas, verti-
das em uma linguagem de “mas” e “por um lado/por outro”. Então:
• “Conservar a sã tradição, mas abrir um caminho legítimo a um progresso”.
• O latim deve ser preservado, mas a língua pátria é “frequentemente de
grande vantagem”, de modo que seus limites “podem ser estendidos”,
ou pode lhe ser dado um lugar “adequado”.
• Os clérigos “devem reter a linguagem latina” no Ofício Divino, mas o
Ordinário pode conceder uma dispensa a essa regra.
• Formas tradicionais de música devem ser retidas, mas novas formas e
tradições musicais de várias partes do mundo podem ser admitidas.
• As tradições da arte sacra devem ser preservadas e as sagradas imagens
devem ser mantidas, mas deve haver cautela quanto ao seu número e
proeminência, de modo que elas “não causem confusão”.
Tanto o parecer de Bugnini sobre esta linguagem, quanto aquele do litur-
gista conservador Monsenhor Klaus Gamber, são simultaneamente “corre-
tos” e “incorretos”, porque o texto pode significar qualquer coisa.
A Constituição prescreve uma revisão de todos os ritos litúrgicos da Igreja:
Batismo, Confirmação, Penitência, Extrema-Unção, Santas Ordens, Matrimô-
nio, Exéquias e o Breviário. Os livros litúrgicos devem ser revisados o mais
breve “possível” (§25). E o povo deve tomar parte em todos esses ritos por
“aclamações, respostas e salmodia” (§30).
Os ritos devem ser marcados por uma “nobre simplicidade”, breve, clara,
dentro da capacidade de compreensão do povo e despojado de “repetições
inúteis” (§34). permissão para “breves comentários” durante um rito deve
ser concedida (§35.3). Certa “adaptação à cultura dos povos particulares” é
“permitida” (§§37-40).
De novo, quem é que vai dizer quando a simplicidade é “nobre”, quando
um rito é claro, quando uma repetição é “inútil”, quando os comentários são
suficientemente breves ou qual o nível de “adaptação” é “permissível”?
O capítulo segundo da Constituição contém as passagens que pertencem
especificamente à Missa. O ponto fatal é o §50: o Ordo da Missa deve ser
revisado de tal modo a (1) manifestar mais claramente a natureza de suas
partes, (2) “obter a devota participação ativa dos fiéis”, (3) simplificar os ritos,
103
Capítulo 3
“mas preservar a sua substância”, (4) descartar duplicações “acrescentadas

com pouco proveito” e (5) restaurar os elementos perdidos pelos “acidentes
da história” ao “vigor que eles tinham na tradição dos Padres”.
Os princípios estabelecidos neste parágrafo são tão amplos e equívocos
que eles poderiam e seriam usados para justificar praticamente qualquer mu-
dança que se seguiria na Missa.
4. A obra da Consilium. Quando a Constituição foi promulgada, o ho-

mem que a tinha escrito estava ainda observando as coisas de fora.
Em 3 de janeiro de 1964, porém, Bugnini foi chamado à Secretaria de Es-
tado Papal. Ali ele foi informado que seu velho amigo e apoiador, Montini,
agora Paulo VI, tinha-o apontado como secretário de uma nova Comissão:
“Consilium ad exequendam Constitutionem de Sacra Liturgia” (Comissão para a Im-
plementação da Constituição sobre a Sagrada Liturgia).
A raposa estava de volta ao galinheiro.
Como Presidente da Consilium, como o departamento veio a ser chamado,
Paulo VI apontou Giacomo Cardeal Lercaro, conhecido em alguns círculos
como “o Bispo Vermelho de Bologna”. Lercaro, um membro da ala esquerda
do Movimento Litúrgico, aderia à teoria da corrupção de Jungmann e defen-
dia reestruturar a Liturgia para alcançar fins “pastorais”.1 E quando Bugnini
tinha sido demitido em 1962, por ser um “iconoclasta”, Lercaro, juntamente
com Bea e Montini, tentou protegê-lo. Por isso, seu apontamento era um per-
feito complemento àquele de Bugnini.
Normalmente, o trabalho de preparar modificações para os ritos litúrgicos
da Igreja competiria à Sagrada Congregação dos Ritos. Mas, uma vez que
os conservadores que se opunham ao programa modernista controlavam a
Congregação, Paulo VI extrapolou-a inteiramente pela criação da Consilium.
Essa entidade tirava seus componentes de todo o mundo, contando com 50
prelados como membros, 150 liturgistas como consultores e ainda outros
como conselheiros.2 Por meio de uma carta da Secretaria de Estado de 29 de
fevereiro de 1964, Paulo VI deu poderes de longo alcance à Consilium. Ela
era responsável por propor os nomes daqueles que estudariam e preparariam
as reformas litúrgicas, supervisionar e coordenar seu trabalho, preparar a pri-
1 Vide a análise de seus comentários no Congresso de Assis de 1956 em Reid, 246-9.

2 Bugnini dá todos os nomes em RL, 907ss.
104
meira instrução sobre a execução da Reforma Litúrgica, aplicar a Constituição

sobre a Sagrada Liturgia de acordo com a letra e o espírito do Vaticano II e
resolver quaisquer questões que surgissem.3
Finalmente, a carta deixava claro que a Consilium deveria responder em
última instância somente a Paulo VI:
Apelos de decisões… como também a solução de problemas particularmente
delicados e graves ou completamente novos será referida pela Consilium ao
Papa.4
Isso protegia as forças da revolução litúrgica de colaboradores possivel-
mente menos esclarecidos oriundos da Congregação dos Ritos. Com sua in-
dependência assim garantida, a Consilium pôs-se à tarefa de revisar completa-
mente todo e cada rito litúrgico da Igreja Católica.
Teoricamente, a autoridade na Consilium repousava no Cardeal Presiden-
te e em seus membros. Contudo, uma vez que esses eram prelados de alto
escalão de todas as partes do mundo, eles se reuniam somente com pouca
frequência. O verdadeiro trabalho do dia-a-dia de formular os novos ritos era
feito pelos consultores, que eram divididos em subcomitês que eram chama-
dos “Grupos de Estudo”, de acordo com suas áreas de especialização. Em
suas extensas memórias, La Riforma Liturgica, Bugnini lista os membros de
cada grupo, assim é possível aprender qual liturgista operava em que parte
da Reforma e então consultar seus escritos para ganhar mais entendimento
sobre a Reforma.5
Em agosto de 1966, um outro movimento entraria para a história da Con-
silium, quando o Vaticano aprovaria o apontamento de seis ministros protes-
tantes para a Consilium como “observadores”.6 Uma vez que a Missa Nova
apareceu finalmente em 1969, os críticos conservadores viram isso como
3 RL, 62.
4 RL, 62.
5 O livro de Bugnini era um manancial de informação. Embora consegui-las seja uma ta-
refa difícil, uma vez que o livro carece de um índice e chega a quase mil páginas. A tradução
inglesa (Collegeville: Liturgical Press 1990) fornecia um índice de pessoas, mas este é de limi-
tada utilidade, já que os assuntos do livro requerem extensa referência cruzada.
6 Ronald Jasper, Massey Shepherd, Raymond George, Friedrich Künneth, Eugene Brand
e Max Thurian, representando os anglicanos, o Conselho Mundial das Igrejas, os luteranos e
a comunidade ecumênica Taizé.
105
Capítulo 3
a prova da influência protestante sobre a reforma da Missa. Bugnini e ou-

tros certamente negaram que os protestantes tiveram qualquer papel. Mas
em 1967, antes que a controvérsia estourasse, Monsenhor (depois Cardeal)
William Baum, então diretor executivo da Comissão dos Bispos Católicos da
América sobre Assuntos Ecumênicos, disse sobre os protestantes:
Eles não estão ali simplesmente como observadores, mas como consultores
também, e eles participam plenamente nas discussões sobre a renovação li-
túrgica católica. Não significaria muita coisa se eles apenas escutassem, mas
eles contribuíram.1
Mas, como veremos no capítulo 5, a participação dos protestantes professos
na reforma uniria o útil ao agradável. Graças a Bouyer, a teologia por trás do
Novo Ordo da Missa se mostrará aquela do luterano sueco, Yngve Brilioth.
5. O Grande Arquiteto da Missa Nova. Como secretário da Consilium,

Bugnini estava uma vez novamente no assento de piloto para dirigir o curso
das reformas litúrgicas. O secretariado (ou escritório central) da Consilium
consistia de apenas três pessoas durante o seu primeiro ano: Bugnini, Braga e
o Padre Gottardo Pasqualetti.
No começo de 1965, menos de 6 meses depois que as primeiras séries de
mudanças tinham sido introduzidas na Missa, Bugnini ousadamente anunciou
um dos principais objetivos dos reformadores: extirpar da Liturgia católica do
que quer que impedisse o ecumenismo.
O amor pelas almas e o desejo de facilitar de todo modo o caminho da união
com os irmãos separados levou a Igreja a fazer esses sacrifícios penosos, re-
movendo qualquer pedra de tropeço que pudesse, mesmo de leve, apresentar
um obstáculo ou ser um motivo de desconforto.2
O papel de Bugnini até agora tem sido notável: nos anos 40, ele planeja a
revolução litúrgica com seus companheiros modernistas do Movimento Litúr-
1 Entrevista Detroit News, 27 de junho de 1967.

2 A.Bugnini, “Ritocchi ad Alcune ‘Preghiere Solenni’ del Venerdì Santo”, L’Osservatore Ro-
mano, 19 de março de 1965, 6. “E tuttavia l’amore delle anime il desiderio di agevolare in ogni
modo il cammino dell’unione ai fratelli separati, rimovendo ogni pietra che possa costituire
pur lontanamente un inciampoo motivo di disagio, hanno indotto la Chiesa anche a questi
penos sacrifici.”
106
gico. Nos anos 50, pela sua posição de influência na Comissão Piana, gradual-
mente introduz alguns elementos do programa modernista. Em 1960-1, reúne
as propostas para a Constituição do Vaticano II sobre a Sagrada Liturgia. Em
1962, escreve o esquema da Constituição sobre a Sagrada Liturgia. De 1964
em diante, dirige a Comissão que interpreta a Constituição, escolhe aqueles
que o vão ajudar e implementa a Constituição que escreveu para a criação
dos novos ritos. Depois da criação da Missa Nova, vai dirigir a Congregação
Vaticana do Culto Divino.
Bugnini vai de bem para melhor até 1975, quando será sumariamente re-
movido sem qualquer explicação oficial. Naquele tempo, histórias circulavam
na imprensa tradicionalista de que ele tinha sido desmascarado como um crip-
to-maçom. Bugnini denunciou isso como uma calúnia, e a imprensa oficial a
dispensou como uma típica paranóia de teoria da conspiração. 30 anos depois,
no entanto, a história agora parece ser aceita como verdadeira, e oficiais do
Vaticano fazem saber que a questão de fato era a pertença à maçonaria: “é
certo”, um deles disse, “ao menos, tão certo quanto qualquer coisa pode ser
neste mundo.”3
Seja como for, com a promulgação da Constituição do Vaticano II sobre a
Sagrada Liturgia e a instalação de Bugnini por Paulo VI como o homem-chave
que a implementará, completamos a sexta etapa da criação da Missa Nova. E
agora a revolução realmente começa a ganhar impulso.
aS MUDaNÇaS No orDo Da MiSSa (1964)

Em setembro de 1964, a Consilium publicou seu primeiro grande docu-
mento para a implementação da Constituição sobre a Liturgia, a Instrução
3 Robert Moynihan, editor da extremamente conhecida publicação oficial Inside the Vatican,
forneceu o seguinte depoimento, baseado em uma conversação de 2009 com um oficial do
Vaticano: Em 1975, ele deixou uma pasta para trás, após uma reunião na Secretaria de Estado
do Vaticano. O Monsenhor que achou a pasta abria-a para determinar quem era seu proprie-
tário, e descobriu cartas endereçadas a Bugnini, como irmão do Grão Mestre da Maçonaria
Italiana. A evidência foi eventualmente levada a Paulo VI, que aprovou a demissão de Bugni-
ni. Bugnini foi exilado para o Irã como Delegado Apostólico. “O fim de um mistério”, Inside
the Vatican, 19 de julho de 2009, http:/www.insidethevatican.com/newsflash/2009/newflash-
jul-19-09.htm#top.
107
Capítulo 3
Inter Oecumenici.1
Essa Instrução introduziu muitas práticas pela Missa que a legislação de
1951-52 já tinha permitido ou prescrito, de um modo ou de outro, e instituiu
algumas novas práticas também.
A lista de mudanças é consideravelmente extensa: o celebrante não lê os tex-
tos cantados ou lidos pelo coro, povo, leitores ou outros ministros. O Salmo 42
é omitido das Orações ao Pé do Altar e todas aquelas orações são omitidas onde
quer que um outro rito preceda a Missa. As leituras sempre devem ser procla-
madas de frente para o povo e um ambão pode ser usado. A Oração dos Fiéis é
introduzida. A patena é deixada sobre o altar na Missa Solene. A Secreta é dita
em voz alta. A última oração do Cânon, o Per ipsum, deve ser dita ou cantada em
voz alta. Todos devem recitar o Pai-Nosso com o celebrante, até mesmo no ver-
náculo. A fórmula para a comunhão é mudada para: “Corpus Christi”, “Amem”.
O Último Evangelho é omitido e as Orações Leoninas suprimidas.
O vernáculo agora poderia ser amplamente utilizado, mesmo para as pró-
prias orações litúrgicas. A Instrução de 1964 permitia o vernáculo para todas
as leituras; a Oração dos Fiéis; o Kyrie, o Gloria, o Credo, o Sanctus e o Agnus
Dei; aclamações, saudações e formulários de diálogo; as fórmulas de comu-
nhão; o Pai-Nosso e a oração que se segue.
A Instrução prescrevia que o altar deveria ser afastado da parede para per-
mitir a celebração de frente para o povo. A Eucaristia pode ser reservada ou
guardada no altar principal ou em um altar menor, mas “verdadeiramente
digno”, ou em uma outra “parte da igreja especial, propriamente adornada”.
MiSSa DE frENTE Para o PoVo (1965)

Em janeiro de 1965, a Consilium publicou o Decreto Nuper Edita, que in-
corporou as mudanças mencionadas acima nas rubricas do Ordo da Missa.2 O
Decreto acrescentava duas mudanças mais: (1) A Missa de frente para o povo
era explicitamente permitida. (2) O sacerdote não deve conduzir a Liturgia da
Palavra do Altar, mas de uma cadeira presidencial.
1 Sagrada Congregação dos Ritos (Consilium), Instrução (Primeira) Inter Oecumenici, sobre
como executar ordenadamente a Constituição sobre a Liturgia, 26 de setembro de 1964, DOL
293-391.
2 Sagrada Congregação dos Ritos (Consilium), Decreto Nuper Edita Instructione, promulgando
o novo Ordo Missae e o Ritus Servandus in Celebratione Missae, 27 de janeiro 1965, DOL 1340.
108
MaiS MUDaNÇaS No riTo (1967)

A Consilium publicou uma segunda Instrução implementando a Consti-
tuição sobre a Sagrada Liturgia, Tres Abhinc Annos, em maio de 1967.3 Esta
estabelecia uma nova ordem semanal de leituras da Escritura e abolia todas as
comemorações, ambas mudanças eram objetivos de longa data do Movimento
Litúrgico.
A Instrução também introduziu mais mudanças no antigo Ordo da Missa
para o alinhar com o Novo Ordo da Missa, que já estava em seus estágios
finais de preparação.
Assim a segunda Instrução reduzia ou eliminava muitos dos gestos ritu-
ais do sacerdote: genuflexões, beijos do altar, sinais da cruz, inclinações de
cabeça, manter o polegar e o indicador unidos da Consagração até depois da
Comunhão. A Hóstia devia ser deixada sobre a patena no Ofertório em vez
de ser colocada sobre o altar. A distinção entre a comunhão do sacerdote e a
comunhão do povo foi abolida. Depois da comunhão, a congregação deveria
observar um período de meditação silenciosa ou cantar um canto de louvor. A
Benção foi posta antes do Ite Missa Est e o Placeat ficou opcional.
O manípulo já não era requerido, nem era preta a cor para as Missas de
Requiem.
Finalmente, havia o Cânon. De agora em diante, ele deveria ser dito em voz
alta, ou até mesmo cantado. E a recitação do Cânon no vernáculo foi permi-
tida, uma estrondosa inovação naquele tempo.
NoVaS oraÇÕES EUCarÍSTiCaS (1968)

Algo ainda mais estrondoso ocorreria em 23 de maio de 1968, quando
Paulo VI promulgou três novas Orações Eucarísticas. Estas poderiam ser usa-
das desde então no lugar do venerável Cânon Romano e serão discutidas no
capítulo 12.
3 Sagrada Congregação dos Ritos (Consilium), Instrução (Segunda) Tres Abhinc Annos,
sobre como executar ordenadamente a Constituição sobre a Liturgia, 4 de maio de 1967,
DOL 445-74.
109
Capítulo 3
o NoVo orDo Da MiSSa (1969)

Enquanto o processo de colocar a Missa Tridentina em vernáculo e des-
pojá-la de suas partes acelerava durante os anos 1964-8, a Consilium estava
simultaneamente engajada na criação do rito que a substituiria.
A revisão da Missa do Rito Romano era um empreendimento vasto. Bugnini
dividiu o trabalho sobre o projeto em sete categorias e designou cada qual para
um Grupo de Estudo composto de membros que eram considerados peritos
nos assuntos que iriam examinar (orações, cantos, leituras da Escritura etc.).
A questão mais importante era a forma e estrutura do Ordo Missae revisado
(o Ordinário da Missa), porque isso também afetaria algumas das partes vari-
áveis da Missa em revisão.
Bugnini designou o projeto de formulação do novo Ordo Missae ao Grupo
de Estudo 10. O corpo de membros inicial, apontado em 1964, consistia de
Mons. J. Wagner (presidente), A. Hänggi (secretário), J.A. Jungmann, M. Ri-
ghetti, T. Schnitzler, P. Jounel, C. Vagaggini e P.-M. Gy. Em 1967, juntaram-se
a eles L. Bouyer, L. Agustoni, J. Gélineau e M. Patino.1
Alguns desse nomes certamente já nos são familiares. O presidente, Mons.
Wagner, já nos falou de sua participação na reunião “à portas fechadas” de
1949 (em suas palavras), na qual Jungmann delineava o seu “sonho do cora-
ção” para uma Missa vernácula despojada.2
O Grupo de Estudo 10 começou seu trabalho em abril de 1964 tomando
como sua norma o parágrafo 50 da Constituição sobre a Liturgia (escrita, sem
dúvida, por Bugnini) —, segundo o qual o Ordo da Missa deveria ser revisado
a fim de “manifestar a natureza de suas partes”, alcançar a participação ativa,
simplificar os ritos, descartar duplicações, restaurar elementos perdidos e se-
guir “a norma primitiva dos Padres”.
O primeiro fruto do trabalho do grupo foi a assim chamada Missa Nor-
mativa — que os membros do grupo de estudo entendiam como uma forma
normal de Missa paroquial, com um sacerdote, coroinha, congregação, leitor,
coro/cantor. Em essência, isso era o que agora conhecemos como Novus Ordo
Missae, a Missa Nova ou a Missa de Paulo VI.
1 Para informação biográfica sobre os membros do Grupo de Estudo 10, vide Maurizio
Barba, La Riforma Conciliare dell”Ordo Missae”, nova ed. (Roma: edizione Liturgiche 2008), 103-
12.
2 Vide Wagner, “Zur Reform”, LO, 263ss.
110
Esse rito foi usado pela primeira vez em 20 de outubro de 1965, como uma
demonstração ou experimento para os membros do Grupo de Estudo 10.
Bugnini mesmo a celebrou.3
Durante o curso do Sínodo de Bispos em outubro de 1967, a Missa Nor-
mativa foi celebrada na Capela Sistina a fim de estimar as reações dos Bispos
presentes. O próprio Paulo VI estava enfermo naquele tempo e assim foi in-
capaz de assisti-la. A maioria das reações dos Padres parece ter sido favorável.4
Alguns membros da Cúria manifestaram sua oposição, mas essas objeções
parecem ter tido pouco efeito.
Uma vez que Paulo VI recuperou sua saúde, Bugnini arranjou que a Missa
Normativa fosse celebrada em 3 dias sucessivos (11-13 de janeiro de 1968) na
Capella Matilde do Palácio Apostólico. Mais tarde, um pequeno grupo que
incluía um punhado de leigos apresentou suas impressões sobre o rito à Paulo
VI. Por todo o ano de 1967 e maior parte de 1968, várias propostas e con-
trapropostas sobre detalhes da Missa Normativa circularam entre a Consilium,
Paulo VI e outras agências da Cúria.5 Finalmente, depois de uma reunião pri-
vada realizada na noite de 6 de novembro de 1968, Paulo VI escreveu de seu
próprio punho sobre o livreto contendo o Novo Ordo da Missa: “Eu aprovo
em nome do Senhor. Paulo VI, Papa”.
Embora isso tenha estabelecido a forma do Ordinário da Missa revisado,
os outros grupos de estudo não tinham ainda completado o trabalho sobre os
Próprios, que também deveriam ser totalmente revisados. Então, o “Missal”
de Paulo VI, em vez de compreender um livro com todos os elementos cons-
titutivos da Missa, tinha que ser publicado em partes.
O Calendário revisado, a nova ordem das leituras da Escritura e o Novus
Ordo Missae apareceram primeiro.
Em 3 de abril de 1969, com sua Constituição Apostólica Missale Romano,
Paulo VI finalmente promulgou seu Novus Ordo Missae, juntamente com um
documento preliminar intitulado Instrução Geral sobre o Missal Romano. Eles fo-
ram publicados pela imprensa vaticana em um livro de brochura de 171 pági-
nas. O Missal completo, com todas as orações e uma Instrução Geral revisada
3 A celebração aconteceu na capela do Instituto Maria Bambina, Via Sant’Uffizio, 21. Se

você visitar Roma, deixe ali uma coroa de flores pela morte da Missa.
4 Os tradicionalistas, particularmente Lefebvre, mais tarde afirmariam o oposto, mas o
detalhado relato de Bugnini (RL, 45-54) põe um fim à discussão.
5 Para uma sinopse dos oito esquemas, vide Barba, Appendix II, 706ss.
111
Capítulo 3
seria publicado em 1970.
rESUMo
• O Novo Ordo da Missa promulgado por Paulo VI em 1969 foi um
longo processo de mudança litúrgica, que começou em 1948 com o
apontamento da Comissão Piana da Reforma.
• Annibale Bugnini, que secretamente apoiava as propostas de reforma
da “ala esquerda” do Movimento Litúrgico, dirigiu o trabalho da Co-
missão e por duas décadas supervisionou o processo que criou a Missa
Nova. Em 1975, ele foi repentinamente removido do seu posto no
Vaticano. O fundamento para essa demissão foi sua alegada pertença
à maçonaria, um fato agora considerado como “certo” no Vaticano.
• Em uma reunião secreta, em 1948, Jungmann delineia seu “sonho do
coração” para a Reforma da Missa; este seria implementado no Novus
Ordo Missae de 1969; Jungmann se tornou um consultor da Comissão
Piana da Reforma.
• A Vigília Pascal experimental de 1951 foi, disse Bugnini, “a primeira
etapa para uma Reforma Litúrgica geral.” Ela introduziu princípios e
práticas que seriam finalmente implementadas compulsoriamente 18
anos depois, na Missa de Paulo VI.
• A Simplificação das Rubricas de 1955, disse Bugnini naquele tempo,
representou uma “reviravolta” para a Liturgia, o “segundo” estágio da
reforma, “uma ponte para o futuro”, para tornar a Liturgia “uma nova
cidade para que o homem de nossa época possa viver e se sentir à
vontade.” Aos que estavam dispostos a uma “renovação” mais plena,
Bugnini instava que “mantivessem seus olhos abertos”, porque a Re-
forma Litúrgica havia de requerer a “colaboração esclarecida de todas
as forças ativas.”
• O Novo Ordo Renovado para a Semana Santa de 1955 introduziu uma
outra série de mudanças que seria permanentemente incorporada na
Missa Nova. Os novos ritos de Semana Santa, disse Bugnini em 1956,
representaram a “terceira etapa para uma Reforma Litúrgica geral.”
• A Instrução sobre Música Sacra de 1958 permitiu ainda mais práticas
que seriam incorporadas no Novus Ordo: a recitação pelo povo do Or-
dinário e Próprio da Missa juntamente com o sacerdote, maior uso do
vernáculo, leitores e comentadores leigos e Salmo Responsorial.
112
• O Código de Rubricas de 1960, promulgado por João XXIII junta-

mente com o Breviário e o Missal (1962), que o acompanham, foram
somente medidas temporárias: porque “a necessidade de mudar todos
os livros litúrgicos, uma vez que o Concílio tenha terminado, e para
colocar suas decisões em efeito, pareceu oportuno não compelir todos
os clérigos a já mudarem de livros agora.”
• As reformas litúrgicas introduzidas antes do Vaticano II nos anos 1948-
62, em particular os ritos de Semana Santa de 1955, estabeleceram nu-
merosos precedentes para as práticas e princípios que seriam imple-
mentados compulsoriamente na Missa de Paulo VI: o vernáculo como
uma parte integrante da Liturgia, a redução do papel do sacerdote, a
participação vocal dos leigos, os novos papéis litúrgicos, a mudança de
orações e cerimônias para se acomodar às “necessidades” modernas,
omissão de “duplicações”, omissão de partes do Ordo Missae, prescri-
ção de cerimônias de “frente para o povo”, diminuição de ênfase nos
santos, mudança dos textos por razões ecumênicas, simplificação de
expressões de reverência para com o Santíssimo Sacramento e, final-
mente, até mesmo mudança no Cânon.
• Annibale Bugnini, auxiliado por Josef Jungmann, foi o principal autor da
Constituição do Vaticano II sobre a Sagrada Liturgia de 1963. Enquanto
a Constituição contém muita terminologia ortodoxa e recomenda algu-
mas coisas louváveis, seus criadores deliberadamente a temperaram com
declarações ambíguas ou equívocas (isto, sim — “mas” aquilo também;
“por um lado/por outro” etc.) que mais tarde poderiam ser usadas para
a implementação de mudanças radicais. Por isso, ambas as interpretações
do documento, tanto a conservadora quanto a progressista, são simulta-
neamente corretas e incorretas.
• Para a Missa, o parágrafo fatal da Constituição sobre a Liturgia era o
§50. Os princípios ali estabelecidos são tão amplos que eles poderiam
ser usadas para justificar praticamente qualquer mudança.
• A fim de evitar os conservadores da Cúria Romana, Paulo VI criou
uma nova agência para implementar as mudanças litúrgicas, a Consi-
lium, e colocou Bugnini como responsável por sua operação.
• Durante os anos de 1964-8, a Consilium implementou duas séries de
mudanças de interim no Ordo da Missa Tridentina, supervisionou a
introdução do vernáculo na Missa, permitiu a Missa de frente para o
113
Capítulo 3
povo e introduziu três novas Orações Eucarísticas como alternativas

ao Cânon Romano.
• Ao mesmo tempo, um subcomitê da Consilium, o Grupo de Estudo
10, estava trabalhando para reformar o Novo Ordo da Missa. O grupo
consistia de 12 membros, dentre eles certamente estavam Josef Jung-
mann e Louis Boyer.
• A Consilium foi auxiliada em seu trabalho por seis observadores pro-
testantes.
• Depois de várias celebrações experimentais do rito proposto pelo Gru-
po de Estudo, ao Sínodo dos Bispos e ao próprio Paulo VI, este último
privadamente aprovou o Novo Ordo da Missa em 6 de novembro de
1968.
• Em 3 de abril de 1969, pela Constituição Apostólica Missale Romanum,
Paulo VI promulgou seu Novus Ordo Missae, juntamente com um do-
cumento preliminar intitulado Instrução Geral sobre o Missal Romano. O
Missal completo, com todas as orações e a Instrução Geral revisada,
seria publicado em 1970.
Assim, em 1970 chegamos à última etapa do processo gradual iniciado em

1948 — a destruição completa e final da Missa do Rito Romano.
114
CaPÍTUlo 4
Do laTiM ao VErNÁCUlo:
PErDiDo Na TraDUÇÃo
N
o momento em que a Missa Nova apareceu em 1969, o pro-
cesso de colocar a Missa Tridentina em vernáculo já tinha se
completado. O latim tinha desaparecido da Missa em pratica-
mente todos os lugares do mundo.
Desde o momento que essa transformação começou em 1964, os conser-
vadores e progressistas discutiram acerca do que o Vaticano II realmente queria
dizer quando lidava com os problemas do latim e do vernáculo.
Mas, sobre essa questão, assim como em tantas outras na Constituição so-
bre a Sagrada Liturgia, ambos dos lado e nenhum deles estava simultaneamen-
te errado e certo. Eles estavam discutindo sobre mais uma formulação clássica
do Vaticano II, escrito ao modo sim-mas-não, por-um-lado/por-outro.1
Então, por um lado, de acordo com a Constituição, sim, o latim deve ser
preservado. Mas, por outro lado, também de acordo com a Constituição, não, o
latim não deve ser preservado — se dar à língua materna um “local conveniente”
em algumas partes da Missa pode ser “de grande vantagem para o povo”. Além
disso, especialmente onde “é urgente fazer uma adaptação mais profunda da
Liturgia”, um “uso mais amplo” do vernáculo pode ser “oportuno”.
O efeito prático desse jargão ininteligível iria depender de quem interpre-
1 As passagens contestadas da Constituição sobre a Sagrada Liturgia são os parágrafos 36,

54 e 40: “36. §1. Deve conservar-se o uso do latim nos ritos latinos, salvo o direito particular. §
2. Dado, porém, que não raramente o uso da língua vulgar pode revestir-se de grande utilidade
para o povo, quer na administração dos sacramentos, quer em outras partes da Liturgia, pode-
rá conceder-se à língua vernácula lugar mais amplo, especialmente nas leituras e admonições,
em algumas orações e cantos, segundo as normas estabelecidas para cada caso nos capítulos
seguintes... (DOL 36). “54. A língua vernácula pode dar-se, nas Missas celebradas com o
povo, um lugar conveniente… Se algures parecer oportuno um uso mais amplo do vernáculo
na Missa, observe-se o que fica determinado no art. 40 desta Constituição. (DOL 54). “40.
Mas como em alguns lugares e circunstâncias é urgente fazer uma adaptação mais profunda
da Liturgia, que é, por isso, mais difícil...” (DOL 40).
115
Capítulo 4
taria ou definiria os termos utilidade para o povo, lugar conveniente e uso amplo. E,
depois do Vaticano II, estes certamente eram Bugnini (quem escreveu a Cons-
tituição), a Consilium (que tinha autoridade para interpretar a Constituição),
Paulo VI (que apoiava as decisões da Consilium) e as Conferências Nacionais
dos Bispos (que sob as provisões da Constituição tinham o direito de requisi-
tar pelo vernáculo).
O próprio Paulo VI era um entusiasta do vernáculo. Em 1969, ele compa-
rou o latim na Missa a uma “cortina espessa” que fecha a Igreja às crianças,
jovens e afazeres cotidianos1 — a imagem é emprestada da “cortina de fuma-
ça” de Jungmann, ele também não acreditava que a tradução era um mero
“substituto” ao latim; ela era a voz da Igreja.
Agora, contudo, as traduções se tornaram parte dos próprios ritos; elas se
tornaram agora a voz da Igreja. O vernáculo, tomando o seu lugar na Liturgia,
deve chegar ao alcance de todos, até mesmo das crianças e dos ignorantes.2
Não era certo, Paulo VI disse alhures, “tornar a linguagem mais importante
que a compreensão da mente, especialmente quando se refere ao culto divino
e à conversação com Deus.”3
Para Paulo VI e para as instituições envolvidas na Reforma, portanto, a
definição de lugar conveniente para o vernáculo parecia significar “qualquer lugar
onde quer que apareça uma palavra em latim”. Então, em 1968, o latim se foi.
1 A locução à uma audiência geral sobre o Novo Ordo da Missa prestes a ser introduzido,
26 de novembro de 1969, DOL 1762. “Estamos sacrificando um tesouro inestimável. Por que
razão? … A resposta pode parecer trivial e prosaica, mas ela é sã porque ela é tão humana
quanto apostólica. Nossa compreensão da oração é digna mais do que roupas antigas nas
quais ela tem sido majestosamente vestida de maior valor, ademais, é a participação de um
povo de um povo moderno que está cercado por uma linguagem clara e inteligível, traduzível
a sua conversação ordinária. Se nosso sagrado latim deve, como uma cortina espessa, nos
fechar do mundo das crianças e dos jovens, do trabalho e dos negócios de cotidianos, então
nós, pescadores de homens, seríamos sensatos em permitir seu exclusivo domínio sobre a
linguagem da religião e oração?”
2 A locução aos tradutores dos textos litúrgicos, 10 de novembro de 1965, DOL 787.
3 Locução aos participantes de um congresso internacional sobre o estudo do latim, 16
de abril de 1966, DOL 815. “O Segundo Concílio Ecumênico do Vaticano em seus sábios
decretos permitiram o uso do vernáculo nos ritos litúrgicos quando quer que considerações
de utilidade pastoral [o] exijam. Já que pela sua própria natureza as palavras expressam pen-
samentos, não é certo tornar a linguagem mais importante que a compreensão da mente,
especialmente quando se refere ao culto divino e à conversação com Deus.”
116
Do Latim ao Vernáculo
A emergência de um clero mais jovem e neoconservador nos anos 90 e

a permissão dada em 2007 de usar a última edição do Missal “Tridentino”
pré-Vaticano II, porém, reavivou um certo interesse pelo latim na Liturgia.
Sacerdotes que usam o Missal de 1962, sem dúvida, celebram toda a Missa em
latim, e até mesmo as paróquias mais ordinárias que utilizam o Missal de Paulo
VI em vernáculo vão agora ocasionalmente apresentar um canto ou moteto
em latim.
O uso do latim na Missa sob essas circunstâncias, pode-se seguramente
dizer, não tem nada haver com a doutrina, e tudo a ver com nostalgia, estética
e (no caso da Missa Tridentina celebrada sob os auspícios do Motu Proprio de
2007) uma atmosfera — o que Bento XVI chamou de “uma sacralidade que
atrai muitas pessoas”.
Neste sistema, o latim é um pequeno incremento litúrgico para aqueles que
o consideram do seu gosto, em vez (ou mesmo junto de) outras opções como
On Eagle’s Wings [Nas Asas de Águia],4 Negro spirituals,5 Life-Teen Masses6 ou o
Rito de EWTN.7 Se você não é uma dessas pessoas que a sacralidade “atrai”,
bem, não há nenhum problema. Muito, pouco ou nenhum latim é meramen-
te uma opção entre milhares, sendo que todas são mais ou menos iguais no
meio litúrgico pós-Vaticano II. Na Liturgia Pastoral, o consumidor sempre
tem razão.
Agora, mesmo enquanto gosto e atmosfera podem explicar o aumento
do interesse popular por um pouco de latim na Missa hoje em dia, esse não
é o motivo pelo qual a Igreja manteve a Missa do Rito Romano em latim
por 1.600 anos. O uso do latim na Missa estava relacionado, de um modo ou
outro, a grandes verdades doutrinais: a inefável santidade da Missa, a unidade
do sacrifício da Igreja, a imutabilidade dos dogmas da fé e a continuidade da
tradição com o passado. Abandonar o latim pelo vernáculo, por outro lado,
4 Um Hino devocional composto por Michael Joncas, baseado sobretudo no Salmo 90,
que é comumente usado nos Estados Unidos como um canto da Missa Nova. [N.T.]
5 É um gênero originado nos Estados Unidos e criado por afro americanos, presente par-
ticularmente em denominações batistas ou pentecostais. [N.T.]
6 Missas de uma organização e movimento juvenil originado nos Estados Unidos, uma
espécie de mistura entre Renovação Carismática e Pastoral da Juventude. [N.T.]
7 É a sigla em inglês para Eternal Word Television Network (Rede de Televisão Palavra
Eterna), um canal de televisão fundado por Madre Angélica, PCPA, a versão americana da TV
Canção Nova, Século XXI, TV Aparecida ou Rede Vida. [N.T.]
117
Capítulo 4
estava associado com a corrupção da doutrina católica; historicamente, esse

processo era um meio de espalhar heresia, falsificar traduções e negar o valor
objetivo do Santo Sacrifício da Missa.
Com tais considerações doutrinais em mente, vamos, pois, explorar os se-
guintes tópicos: (1) A origem do latim na Missa e algumas exceções. (2) Con-
siderações doutrinais sobre a questão do latim vs. vernáculo. (3) As reclama-
ções iniciais contra os erros de tradução pós-Vaticano II. (4) Roma e as más
traduções pós-Vaticano II.
a MiSSa EM laTiM: origENS E EXCEÇÕES

A história do como e do porquê a Missa passou a ser celebrada em latim foi
o tema de inúmeros trabalhos acadêmicos. Para nossos propósitos aqui, será o
bastante mencionar somente alguns pontos desse processo.
1. A Igreja Adota o Latim. Nos anos 60, tinha-se a impressão de que os

primeiros cristãos eram ardentes defensores do vernáculo em seu culto, pre-
cursores do Evangelho pós-Vaticano II da absoluta inteligibilidade.
Mas, esse não era o caso. Nosso Senhor seguia a prática da sinagoga pa-
lestina quando Ele rendia culto a Deus e as cerimônias da sinagoga de seu
tempo empregavam o vernáculo, no máximo, apenas para as leituras da Es-
critura e algumas orações ligadas a elas. Todas as orações fixas importantes
do culto eram ditas em hebraico — uma língua tão morta no uso comum de
então quanto é o latim hoje. Louis Bouyer (em um de seus revoltos humores
tertulianos, sem dúvida) disse que se Cristo tivesse julgado a prática como in-
tolerável, Ele a teria denunciado tão severamente quanto Ele fez com relação
a outras fórmulas vazias que os fariseus seguiam.1
Durante os três primeiros séculos da Igreja, o grego koiné era a língua do-
minante no Mediterrâneo. De acordo com um acadêmico, Padre Angelus De
Marco, as partes da Missa Primitiva “somente poderiam ser apresentadas na
língua grega, já que o grego era então a língua ecumênica do cristianismo, até
a segunda metade do segundo século.”2 Notem, porém, que há um elemento
de conjectura aqui. E não podemos dizer se todo o cristão que assistia a Missa
1 The Liturgy Revived: A Doctrinal Commentary on the Conciliar Constitution on the

Liturgy (Notre Dame IN: University of Notre Dame Press 1964), 96-7.
2 RV, 6.
118
celebrada em koiné entendia cada palavra usada.

É certo que o grego finalmente prevaleceu no culto cristão em Roma no
começo do terceiro século. Mas, por esse tempo, mais romanos haviam se
convertido ao cristianismo e a língua utilizada em sua fala cotidiana era o latim.
Na metade do século, os padres e bispos romanos escreviam suas correspon-
dências oficiais em latim.3 Eventualmente, ele foi usado em algumas partes
da Missa. O latim foi finalmente introduzido no Cânon entre 360 e 382 AD.4
Absoluta inteligibilidade ao modo do século XX não parece ter sido a regra
aqui, porque a transição demorou cerca de 120 anos, tempo durante o qual o
grego usado na Missa deixou de ser compreendido comumente.5 De Marco
explica por que a mudança demorou tanto:
O conservadorismo é característico de todas as Liturgias, mas especialmente
da Liturgia Romana. Na tradição romana havia uma grande “ânsia” pelas for-
mas arcaicas de culto, na qual as orações, mesmo para os próprios sacerdotes,
seriam incompreensíveis… então, da mesma forma, a fidelidade à tradição
apostólica estava ligada a um senso de “imutabilidade”. A língua grega era
retratada como uma herança intocável. Portanto, uma transição poderia muito
bem colocar em perigo a unidade [da Igreja].6
Do século quarto em diante, o latim era a linguagem da Missa no Oci-
dente. Os missionários de Roma que levaram a Cristandade às nações pagãs
continuaram a celebrar a Missa em latim. Quando a Alemanha se converteu
ao cristianismo no século V, Jungmann diz que a ideia de celebrar a Missa no
idioma local não foi nem sequer considerada. O latim foi usado.7
Inúmeros outros exemplos poderiam ser citados. E assim ocorreu por
1.600 anos até o Vaticano II. Quando o assunto era a Missa, observou De
Marco, a Igreja era “invariável em matérias de princípio” e cuidadosamente
preservou o latim como a língua litúrgica especial no Ocidente.8
3 Ranieri, Il Latino, Lingua Liturgica”, EL 65 (1951), 26, citando Theodore Klauser, Gus-
tave Bardy e Christine Morhrmann.
4 RV, 22.
5 RV, 19.
6 RV, 19
7 Jungmann, Early Lirtugy, 206. Os missionários pareciam estar inconscientes das teorias
de Jungmann sobre a “Liturgia Pastoral” e a “Cortina de Fumaça”.
8 RV, 93.
119
Capítulo 4
Em 1562, o Concílio de Trento em sua 22.ª Sessão reforçou a importância

especial do latim como língua litúrgica, quando, em resposta a várias heresias
protestantes sobre a Missa, publicou um anátema contra quem quer que diga
“que a Missa deve ser celebrada somente na língua vernácula.”1
Tão recentemente quanto em 1955, Pio XII reforçou a posição de que o
latim era a norma e que o vernáculo era concedido senão raramente e então
somente por motivos graves:
Não ignoramos que, por motivos graves, algumas exceções consideravel-
mente definitivas foram concedidas pela Sé Apostólica. Não desejamos que
essas exceções sejam estendidas, ou propagadas mais amplamente, nem de-
sejamos que sejam transferidas sem a devida permissão da Santa Sé… A lei
pela qual se proíbe a cantar as próprias palavras da Liturgia na língua do povo
permanece em vigor de acordo com o que foi dito.2
Infelizmente, em dez breves anos a exceção literalmente se tornou a regra.
2. Algumas Exceções. A Igreja permitiu e até mesmo encorajou que os

ritos orientais unidos a Roma mantivessem a língua e os ritos peculiares de
suas próprias tradições. Em algumas poucas ocasiões, ela até mesmo permitiu
que a própria Missa do Rito Romano fosse celebrada em uma língua moder-
na, em vez do latim; a permissão era concedida por uma grave razão pastoral,
como a propagação da fé em um país missionário ou a prevenção de incursões
por parte dos cismáticos “ortodoxos”.
Os defensores do vernáculo, tanto pré quanto pós-Vaticano II usaram es-
sas exceções como base para argumentar que, se a Santa Sé permitiu o verná-
culo no passado para casos particulares, ela poderia, e em realidade deveria,
permitir que o vernáculo fosse usado mais comumente na Igreja.
Mas, na verdade, a analogia por trás do argumento falha em dois pontos:
1. As línguas dos ritos orientais certamente não eram todas verdadeiros
vernáculos. A depender do rito, o nível de entendimento do leigo ia de
1 DZ 956. Para uma descrição das discussões que precederam à condenação, vide Liturgie
et Langue Vulgaire, 95-153; RV, 93-134; e Rochus Rogosic OFM, “De Concilii Tridentina
Decreta super Antiquitate in Ritibus Retinenda”, EL 68 (1954), 345-52.
2 Encíclica Musicae Sacrae Disciplinae, 25 de Dezembro de 1955, PTL 765-6.
120
entender tudo o que era dito a não entender nada.3

2. Quando Roma permitiu a celebração da Missa do Rito Romano em
vernáculo, as traduções tinham que ser servilmente fiéis ao original la-
tino.4 A insistência quase fastidiosa nas traduções literais eram dirigidas
a um fim: preservar a integridade da fé católica.
As traduções fantasiosas ao modo pós-Vaticano II, que rotineiramente
omitiam termos intimamente ligados a dogmas católicos (e.g., graça, Bea-
ta Maria sempre Virgem etc.), não somente teriam sido rejeitados; mas os
seus tradutores teriam sido levados ao Tribunal da Inquisição Romana.
3 Cyril Korolevsky, Living Languages in Catholic Worship: An Historical Inquiry (West-

minster MD: Newman Press, 1957), 66, resume o estado da questão da seguinte forma: nos
ritos em que a Missa era celebrada em árabe, somente os melquitas entendiam tudo o que era
dito na Igreja, e os coptas compreendiam somente as partes em árabe do seu rito. Os maro-
nitas e outros sírios ocidentais compreendiam mais ou menos as partes de suas cerimônias
que eram em árabe, e os sírios-malankarenses todas as partes que estavam em malaiala, os
caldeus entendiam “ao menos o sentido geral” do que era dito. Os romenos, húngaros, geor-
gianos e albaneses na Albânia captavam tudo. Os gregos a princípio assimilavam tudo, mas
isso dependia do grau de educação do ouvinte. Os russos, ucranianos e armênios conseguiam
acompanhar aquelas partes da Missa que se repetiam frequentemente, mas nem sempre e nem
mesmo de todo. Os búlgaros e os sérvios compreendiam somente as partes mais comuns. Os
etíopes, ítalo-albaneses e os malabarenses não entendiam nada das palavras das cerimônias.
4 De Marco, Roma and the Vernacular, fornece muitos exemplos: o Papa João VIII es-
creveu ao Arcebispo da Morávia em 880, afirmando que não há nada contra a fé em cantar a
Missa e ler as lições em eslavo, “desde que os textos sejam bem traduzidos e interpretados”
(RV, 40-1). Em 1248, o Papa Inocêncio IV autorizou o Bispo de Senj a utilizar o eslavo naque-
les lugares em que ele já estava em uso, sob a condição de que a tradução se conformasse com
o texto latino dos livros litúrgicos romanos. Ele concedeu a autoridade requisitada na petição
dos bispos, “desde que o significado permaneça intacto, apesar da variedade das línguas” (RV,
45). Em 1615, o Papa Paulo V autorizou que a Missa fosse celebrada em mandarim, uma
forma culta da língua chinesa. Os documentos especificavam que a Missa não poderia ser
celebrada “na língua vulgar” e que as traduções deveriam “ser fiéis no mais alto grau” (RV,
61). Em 1624, o Papa Urbano VIII deu permissão para os carmelitas da Pérsia celebrarem a
Missa em árabe clássico “para a consolação daqueles povos recém-convertidos”. O decreto
afirmava que o Missal Romano deve ser “traduzido literalmente ao árabe”, e que essa tra-
dução deve antes receber a aprovação de Roma (RV, 81-2). Em 1631, a Congregação para a
Propagação da Fé permitiu que os missionários teatinos (Ordem de São Caetano), no Sul da
Rússia, cantassem o Evangelho e a Epístola em georgiano ou armênio, depois que as versões
em latim fossem cantadas, desde que elas fossem “versões literais, e que não fossem diferentes
da Vulgata Latina ou do literal em grego” (RV,64).
121
Capítulo 4
laTiM VS. VErNÁCUlo: ProBlEMaS DoUTriNaiS

No decorrer dos séculos, os liturgistas explicaram extensamente as razões
do porquê o latim, em vez do vernáculo, deveria ser usado na celebração da
Missa. Por conta da relação íntima entre culto e crença, não é surpreendente
ver que a maioria das explicações enraízam-se na necessidade de preservar a
pureza da doutrina católica.
1. Razões para usar o Latim. Desde o Concílio de Trento os liturgistas
têm oferecido ao menos quatro razões para o latim na Missa.
1. Santidade. O latim é totalmente separado da experiência e conversa-
ção quotidiana. Isso fornece um caráter místico condizente com os
mistérios da Missa1 e manifesta um “desejo de distinguir o sagrado
do profano.”2 Os teólogos que prepararam o Decreto do Concílio de
Trento sobre a Missa perceberam que o uso do latim tanto preservava
o indizível mistério da Missa, quanto movia o povo a tratá-la com mais
reverência e devoção.3 Em 1951, justamente quando a campanha pelo
vernáculo começava a ganhar força na Igreja, um acadêmico italiano
abruptamente avisou: “Substituir o latim pelo vernáculo ‘empobrece-
ria’ o Missal Romano.”4
2. Unidade. A Comissão Tridentina observou que a Igreja abraçou muitos
povos, cada um com sua própria língua; ela deve empregar uma lingua-
gem que é comum a todos eles, especialmente ao celebrar a Missa, o
Sacrifício da Unidade.5
3. Imutabilidade. O Pe. Nicholas Gihr chamou o latim de “um santuário
inviolável” devido a sua imutabilidade. Traduções resultam em circun-
locuções, interpolações, omissões, imprecisões, más interpretações e
1 Vide as explicações eloquentes e extensas de Gihr: HSM, 324, 326. Guéranger foi tam-
bém eloquente neste ponto: “Os realces de uma língua misteriosa sozinhos ecoam através da
santa assembleia e transportam o pensamento além dos limites do presente – mesmo aqueles
que não compreendem a língua sabem que algo extraordinário está acontecendo. Em breve,
as palavras desta língua sagrada se perdem no coração de um silêncio em que só Deus penetra.
Mas as cerimônias simbólicas prosseguem e, através de suas formas visíveis, não cessam de
elevar o povo santo ao amor das coisas invisíveis.” IL 3:83
2 Herman Schmidt, “The Problem of Language in Liturgy”, Worship 26 (1951-2), 278.
3 RV, 115.
4 Ranieri, 27.
5 Le Plat, 4:394, quoted RV, 115.
122
erros; a uniformidade no culto se torna impossível.6 Uma língua li-

túrgica, diz ele, é um meio de preservar a integridade da fé católica. A
Sagrada Liturgia transmite a tradição dogmática da Igreja, e as verdades
de fé podem ser estabelecidas e provadas a partir da Liturgia. Por isso,
quanto mais fixa for a fórmula da oração litúrgica, melhor ela se adapta
a preservar e transmitir de modo intacto o depósito da fé original.7 O
latim é a língua viva da Igreja imutável.
Os teólogos tridentinos assinalaram em seu relatório aos Padres do Con-
cílio, que o uso do vernáculo diminuiria a reverência do povo pela Missa e:
Seria também muito perigoso, posto que muitos erros entrariam nas múltiplas
traduções que seriam feitas, resultando em que os mistérios de nossa fé, que
são uniformes, poderiam aparentar ser diversos.8
Pio XII afirmou na Mediator Dei que o uso da língua latina é tanto “um
manifesto e belo sinal de unidade, quanto um antídoto eficaz contra a
corrupção da verdade doutrinal.”9
4. Tradição. Acerca deste ponto, Schmidt disse que é uma lei geral que
o culto do homem se atenha a formas tradicionais; o sagrado ordi-
nariamente inspira tanto respeito no homem que ele não se atreve a
alterá-lo, mesmo que o uso de formas antigas signifique certas incon-
6 HSM, 324.
7 HSM, 327.
8 Le Plat, 12:753,34-45, citado em RV, 123.
9 MD 60. Em 1951, o acadêmico jesuíta Herman Schmidt disse o seguinte desta passagem
da Mediator Dei: “Os termos usados na Liturgia, que não constituem nada menos que um
locus theologicus autêntico e privilegiado – mais do que o testemunho dos Padres da Igreja, já
que permanecem vivos – possuem uma exatidão incomparável. O fato de que estão em uma
língua morta constitui um elemento positivo que trabalha em seu favor, porque os protege
contra as contínuas transformações encontradas nas línguas modernas.” “The Problem of
Language in Liturgy”, 279-80. Recordo-me de ter lido em uma antiga tradução da Summa
em inglês que a matéria da Eucaristia era o pão feito de “corn”, uma palavra que antigamente
significava “trigo”, mas que no inglês corrente designa “milho”. No vernáculo, mudanças de
significado são comuns, e.g. gay, mistress, intercourse, que já significaram alegre, uma mulher
responsável por outros e conversação, mas que agora têm conotações completamente dife-
rentes.
123
Capítulo 4
veniências.1
O latim era o laço vivo da Igreja com o passado, um sinal de sua contínua
fidelidade à tradição. O latim foi a língua da Missa da Igreja Ocidental
por quase 1.600 anos. Santo Agostinho o usava quando ele celebrava
a Missa, como o fez Santo Ambrósio, São Gregório, Santo Agostinho
de Cantuária, São Bernardo, São Domingos, São Roberto Belarmino, os
mártires ingleses, São Pio V, Santo Afonso, São Pio X e inúmeros outros
Santos do Céu.
Portanto, quando um sacerdote entoa o Oremus e recita a Coleta da
Missa Tridentina, ele não somente usa a mesma língua latina dos santos
romanos do século IV — em muitos casos, ele pode estar usando exa-
tamente as mesmas palavras que eles usaram. O latim é um sinal de que
a fé da Igreja continua inalterada.
2. Heresia e o Vernáculo. Inversamente, abandonar o latim pelo ver-

náculo está historicamente ligado com a heresia. “Assim como o Pater Noster
construiu as Igrejas”, disse um apologista católico durante as perseguições na
Inglaterra, “O Pai Nosso as destruiu.”2
Dom Guéranger disse que a introdução do vernáculo é:
Um dos pontos mais importantes aos olhos dos sectários. O culto não é algo
secreto, dizem eles — o povo deve entender o que eles cantam. O ódio pela
língua latina é inato nos corações de todos os inimigos de Roma; nele eles
veem um laço entre os católicos do mundo, um arsenal de ortodoxia contra
as sutilezas do espírito sectário, a arma mais poderosa do Papado… A melhor
jogada-de-mestre do protestantismo foi ter declarado guerra à língua sagrada.
1 Liturgie et Langue Vulgaire, 189. Similarmente, Fortescue fala que o “instinto conser-
vador” no homem explica sua inclinação a usar uma língua mais antiga no culto. Os judeus
continuaram a usar o hebraico no culto após o cativeiro da Babilônia, mesmo que essa língua
tivesse desaparecido do discurso diário. Os muçulmanos, mesmo que falassem turco, farsi ou
afegão na vida cotidiana, ainda leem seu Alcorão em árabe clássico. As cerimônias dos “orto-
doxos” russos são conduzidas em eslavo antigo, uma língua que não é usada no cotidiano por
séculos. “Rites”, CE 13: 68.
2 Anônimo A.F., Liturgical Discourse of the Holy Sacrifice of the Mass (1670), 52. “A de-
voção do povo católico em sua Missa em Latim”, ele acrescentou, “vai, em todos os aspectos,
superar a daqueles que frequentam a cerimônia vulgar inventada.”
124
Se tivesse ele conseguido destruí-la, ele estaria no caminho para a vitória.3

Similarmente, Gihr disse que os ataques contra latim se originaram princi-
palmente em um espírito herético, cismático e nacionalista, ou em um espírito
racionalista, que desprezava a noção de Missa como um sacrifício.4
Por que os hereges rejeitaram o latim e adotaram o vernáculo no culto? Há
diversas razões.
1. Para espalhar o erro. Essa deve ser a razão mais óbvia — oração pública
como meio de propaganda herética.
Poucos leigos se darão ao trabalho de folhear um longo tomo teológi-
co, não importa quão bem escrito ele seja. Para corromper a fé católica
no coração do homem comum, deve-se pegá-lo na Missa Dominical,
fazendo uso de uma nova forma de oração pública para espalhar suas
novas ideias.
Ela deve, pois, estar em uma língua que o homem comum possa enten-
der, do contrário ele ainda crerá como antes.
2. Para manipular as traduções. O próximo passo é manipular as traduções a
fim de promover ideias heréticas.5
No século XVI, a tradução inglesa da Bíblia Tyndale astutamente ata-
cou os ensinamentos católicos sobre o sacerdócio, a Igreja, a graça, a
confissão e a veneração de imagens: assim, a tradução Tyndale subs-
tituiu a palavra sacerdote por ancião; Igreja por congregação; graça por favor;
confissão por reconhecimento; ídolos por imagens e assim por diante.6
Similarmente, Lutero distorceu o significado do texto sagrado em sua
tradução alemã. Em vez de dizer que Nossa Senhora é cheia de graça, sua
tradução meramente diz que Ela é favorecida. Sua tradução de Baru-
que 6,30 é um outro tanto de propaganda protestante: “e os sacerdotes
sentam em seus templos usando suas volumosas casulas; com a barba
3 IL 1:402-3.
4 HSM,320.
5 É um truque antigo. Tertuliano (†220) expôs como os tradutores do livros do Gênesis
haviam traduzido errado uma palavra-chave, assim permitindo que os hereges de seu tempo
atribuíssem pecados ao “Espírito” de Deus. “Quidam enim de Graeco interpretantes, non
recogitata differentia, nec curata proprietate verborum, pro afflatu spiritum ponunt, et dant
haereticis occasionem spiritum Dei delicto infuscandi, id est, ipsum Deum.”
6 Philip Hughes, The Reformation in England (New York: Macmillan 1956) 2:144.
125
Capítulo 4
feita e com tonsuras, eles ali sentam com a cabeça descoberta, gemem
e lamentam diante de seus ídolos.”1 O original certamente não diz nada
sobre casulas ou tonsuras — o objetivo de Lutero era comparar o clero
católico com os sacerdotes pagãos da Babilônia.
3. Para tornar os sacramentos subjetivos. No caso do protestantismo, a
insistência no vernáculo era uma consequência lógica inevitável de sua
teologia herética sobre os sacramentos. O valor da Missa não era objetivo
(o ensinamento católico), mas somente subjetivo — a Missa meramente
“avivaria a fé”, ou seria o sinal das promessas de Deus ou da união com
Cristo.2 Portanto, a Missa deve ser em vernáculo. As palavras devem ser
inteligíveis para comunicar ideias que, por sua vez, “excitam a fé”. Schmidt
resumiu a relação entre o ensino protestante e o uso do vernáculo:
O culto cristão é o culto da Palavra; o culto da Palavra não pode ser exercido
com fruto pela comunidade a não ser que essa Palavra seja compreendida,
isto é, a não ser que seja expressa na língua vernácula. Logo, o culto cristão
deve ser celebrado em língua vernácula.3
1 Vide Hartmann Grisar SJ, Luther (St. Louis: B. Herder 1913) 5:512-8.
2 Lutero, por exemplo, ensinava que o propósito principal do culto público era espalhar
a Palavra de Deus e estimular a fé: “Cristo pode e deve ser pregado de tal forma que tanto
em mim quanto em vós, a fé cresça e seja recebida da pregação… E essa fé é recebida e
cresce quando sou informado do porquê Cristo veio.” Freedom of A Christian (Weimar
edição 7), citado em RV, 96. “As liturgias devem sempre promover a fé e nutrir o amor; elas
nunca devem ser um obstáculo para a fé. Se não mais servem a esse propósito, elas já estão
mortas e destruídas e não têm mais valor… Nenhuma liturgia tem um valor independente
em si mesma, apesar de ser assim que as liturgias papistas foram consideradas até agora.” The
Lord’s Supper and Order of Divine Service (Weimar edição 19:72-8), citado em RV, 96. Para
Lutero, a questão da língua litúrgica “estava intimamente na base de sua fé protestante. John
L. Murphy, The Mass and Liturgical Reform (Milwaukee: Bruce 1956), 310. Similarmente,
João Calvino: “Nosso Senhor nos recomendou que celebrássemos o Mistério [da Última
Ceia] com verdadeiro entendimento… Os Sacramentos tiram seu valor da palavra quando ela
é compreendida; sem isso, não são dignos do nome de Sacramento. Portanto, é necessário que
haja uma doutrina inteligível na Missa, e, caso contrário, o Mistério é desperdiçado, como se
tudo fosse feito de forma oculta, e nada é compreendido.” Petit Tracté de la Sainte Cene de
Nostre Seigneur, in Corpus Reformatorum, 33:57-9, citado em RV, 100.
3 Liturgie et Langue Vulgaire, 170.
126
ErroS DE TraDUÇÃo PÓS-VaTiCaNo ii

Quando o processo de introdução do vernáculo começou em 1964, os cató-
licos bem-educados reclamaram sobre a linguagem terrível e vulgar da tradução
provisória. Mas ficou claro rapidamente que as traduções não eram apenas feias,
mas também propositalmente imprecisas, com o objetivo de avançar o progra-
ma dos “progressistas” pós-Vaticano II. Logo houve protestos.
Em 1968, Gary Potter repreendeu a Comissão Internacional sobre o Inglês
na Liturgia (ICEL), o Secretariado do Comitê de Bispos Americanos sobre a
Liturgia e a Conferência Litúrgica Americana. Potter reclamou que esses cor-
pos conspiravam, através de maquinações do notório liberal Padre Frederick
McManus, para produzir as traduções falsificadas em vernáculo do Cânon
Romano, utilizadas nos países anglófonos.4
Protestos como esse foram inúteis mesmo quando chamavam a atenção
dos oficiais do Vaticano. Depois que o original em latim da Missa Nova foi
promulgado em 1969, o processo de traduções falsificadas continuou.
O Padre Jacques Dupuy lamentou as terríveis traduções francesas da Missa
Nova. Ele sugeriu que os liturgistas franceses tinham burlado a Congregação
de Culto Divino (o departamento do Vaticano responsável por inspecionar
a reforma) sem dar à Congregação uma oportunidade de verificar a precisão
dos textos.5 Ele acrescentou:
O Missal de Paulo VI — o Missal verdadeiro — não apresenta qualquer
perigo a fé. Um sacerdote que o siga fielmente permanecerá em sua fé. É nas
interpretações que jaz o perigo. Acaso o Missal Novo leva a um erro em ma-
téria de fé? Ou não seriam, em vez disso, essas iniciativas o que tem produzido
o desaparecimento ou diminuição da fé, especialmente esses graves erros na
tradução? Essa é a verdadeira questão — e parece óbvio que a segunda alter-
nativa oferece a única explicação para a crise.6
DuPuy observou que as traduções francesas oficiais suprimiram alusões à
4 Vide Gary K. Potter, “The Liturgy Club”, Triumph (Maio de 1968), 10-4. Este artigo
circulou amplamente entre os conservadores católicos na época. Eu o li quando era estudante
no Seminário Menor. Mas, mesmo antes disso, sabendo apenas um pouco de latim, havia
descoberto que as traduções estavam “fora”.
5 Le Missel Traditionnel de Paul VI: Essai de Réflexion Théologique, Canonique, Liturgi-
que sur le Nouvel “Ordo Missae” (Paris: Tequi .1977), 63-4.
6 Ibid. 67.
127
Capítulo 4
transcendência divina, à súplica e à divindade de Cristo. Elas foram direciona-

das a “elevar” tudo e a “adorar” o homem. Ele concluiu que as traduções eram
tão ambíguas quanto perigosas para o dogma católico.1
Da mesma forma, Christopher Monckton, antigo editor do jornal católico
inglês The Universe e um latinista, descobriu 400 erros somente na tradução ofi-
cial da Missa Nova para o inglês. Em uma conferência, reimpressa na edição
de novembro de 1979 da revista Faith, ele observou:
Os erros mostram um tema comum que revela as intenções dos traduto-
res. Esse tema é a diluição ou remoção das alusões e referências àquelas
doutrinas da Missa que são especificamente e peculiarmente católicas… A
meticulosidade e determinação com a qual esses ensinamentos, que distin-
guem as crenças católicas das crenças dos outros cristãos, foram removidas
demonstra-se pelas muitas pequenas omissões que são frequentemente re-
petidas.2
Em seu livro de 1979 sobre a Missa Nova, Michael Davies dedicou um
apêndice de 28 páginas a alguns desses erros. Ele, igualmente, atacou o Pe
McManus e a burocracia litúrgica da Conferência dos Bispos dos Estados
Unidos. Davies concluia:
Aos fiéis dos países anglófonos não foi simplesmente negada a oportunidade
de assistir à Missa de São Pio X; eles não podiam nem mesmo assistir a Missa
de Paulo VI, exceto nos poucos lugares em que ela era celebrada em latim…
O que eles celebravam é melhor denominado de o “Rito de McManus”, pois,
com seus 400 erros de tradução, alguns dos quais tendo sérias implicações
doutrinais, ele não é nada mais do que um travestimento do texto oficial em
latim do Novus Ordo Missae que, em si mesmo, envolve uma séria diluição
do ensinamento católico autêntico.3
Os erros de tradução — de fato distorções intencionais — estavam todos
rumo à mesma direção: Propor a agenda teológica modernista. Por isso, a
linguagem que refletia a “teologia negativa”, o abismo entre a majestade de
Deus e a baixeza do homem, a santidade dos Santos, as pedras de escândalo
1 Ibid. 63-4 Jacques Maritain sustentou que a tradução francesa do Credo Niceno era
herética.
2 Citado em Davies, Pope Paul’s New Mass (Dickinson TX: Angelus Press 1980), 617-8.
3 Pope Paul’s New Mass, 621.
128
ao ecumenismo etc. foi ou eliminada ou ofuscada.

Mesmo os conceitos fundamentais desapareceram. Por exemplo, nos tex-
tos em latim das orações do Tempo Comum (antigamente o Tempo depois da
Epifania e depois de Pentecostes) a palavra gratia (graça) apareceu 11 vezes, na
tradução oficial para o inglês, não apareceu sequer uma vez.4
Já que os problemas com a versão em latim do Missal de Paulo VI são nossa
preocupação principal aqui, indicamos aos leitores os trabalhos de Davies e
Oury para exemplos particulares de erros de tradução. Além do mais, no tem-
po em que componho essa obra, muitos dos erros da tradução oficial inglesa
estão em processo de correção (se bem que depois de 40 anos).
O que é de nosso interesse aqui, todavia, é descobrir como esse estado de
coisas apareceu pela primeira vez. Os erros de tradução dos textos litúrgicos
foram um fenômeno mundial depois do Vaticano II. O que aconteceu foi real-
mente, como sustentaram os conservadores, o resultado de uma conspiração
dos modernistas nas Conferências Nacionais dos Bispos para enganar Paulo
VI e se infiltrar em sua Reforma Litúrgica através de seus estúpidos erros de
tradução? Quem foi responsável por isso?
roMa E oS ErroS DE TraDUÇÃo

Como vimos acima, quando no passado a Igreja permitiu que a Missa fosse
celebrada em vernáculo, ela insistiu em duas coisas: (1) que as congregações
romanas revisassem e aprovassem todas as traduções e (2) que as traduções
fossem exatas, precisas, literais e fiéis ao texto latino.
Após o Vaticano II, porém, a política foi transformada no exato oposto: (1)
As Conferências Nacionais dos Bispos aprovaram todas as traduções ao ver-
náculo, somente aprovação pro forma das congregações romanas e (2) as pró-
prias autoridades litúrgicas do Vaticano oficialmente encorajaram “traduções”
4 Em acréscimo à crítica baseada em considerações doutrinais, eu acrescentaria o seguinte:

a total malícia que os tradutores da ICEL manifestaram contra a música sacra tradicional.
As traduções transitórias ao inglês do Ordinário da Missa (Kyrie, Gloria, Credo, Sanctus e
Agnus Dei), promulgadas em 1964, eram compatíveis com os esquemas musicais antigos e
inúmeras Missas compostas antes do Vaticano II eram simplesmente reeditadas com o texto
em inglês. Depois que uma enorme quantidade de dinheiro e de trabalho foi gasto com isso,
a ICEL intencionalmente eliminou tudo ao emitir uma nova tradução do Ordinário, que era
completamente incompatível com o antigo esquema musical em latim. Como músico, eu os
considerei como monstros que desprezavam a música sacra.
129
Capítulo 4
livres e inexatas dos textos latinos.
1. Conferências dos Bispos. O poder das Conferências Nacionais dos

Bispos sobre as traduções foi uma das maiores inovações do Vaticano II, e
foi uma parte da preparação do caminho para as traduções falsificadas que se
seguiriam.
Em um comentário de 1965 a respeito da Constituição sobre a Liturgia, o
Padre Carlo Braga, membro da Consilium, observou que todo poder sobre as
traduções residia agora no corpo dos bispos; agora Roma meramente aprova
os decretos dos bispos a fim de obrigar os bispos individualmente — pre-
sumivelmente, os recalcitrantes. “Isso representa”, disse ele, “uma profunda
mudança na disciplina eclesiástica feita pelo Concílio… até agora todas as
traduções tinham que ser aprovadas pela Santa Sé.”1
Essa era outra das muitas bombas-relógio da Constituição. A partir deste
ponto, os membros do agora radicalizado Movimento Litúrgico dominaram
os comitês de Liturgia das Conferências dos Bispos, na maioria dos países
ocidentais que seriam responsáveis pelo trabalho de tradução.
2. Legislação Preparatória. O outro elemento foi uma série de decretos

gerais que iriam permitir progressivamente maior liberdade para “adaptar” as
traduções.
Em 26 de setembro de 1964, a Consilium, com a aprovação de Paulo VI,
promulgou a Instrução Inter Oecumenici a fim de implementar algumas das pro-
visões da Constituição sobre a Liturgia. A Instrução afirmou que as traduções
devem ser baseadas no texto litúrgico latino e que as traduções das passagens
bíblicas deveriam conformar-se com o mesmo texto litúrgico latino — até aí,
tudo bem. Então ela continua:
Isso não tira o direito de revisar aquela versão, caso isso pareça aconselhável,
tendo como base o texto original ou alguma versão mais clara.2
E justamente quem fez a “revisão” ou decidiu qual versão do texto original
é “mais clara”? Os radicais nas burocracias litúrgicas nacionais certamente,
1 “Normas Gerais: A língua a ser usada”, em Annibale Bugnini, ed., Commentary on the
Constitution on Sacred Liturgy (1965), 114-5.
2 §40.a, DOL 332.
130
auxiliados pelos biblistas modernistas.

Em 1965, a Consilium patrocinou um encontro para discutir a questão
das traduções. Os detalhes apareceram na publicação oficial da Consilium,
Notitiae. Os liturgistas acreditavam que uma “certa adaptação” na tradução
dos textos litúrgicos não era apenas permissível, mas requerida. Adaptações,
se garantidas, devem ser feitas através de “certas mudanças, adições, supres-
sões e especialmente transformações.”3 Isso foi uma insinuação discreta que
dispensava os tradutores de seguir o significado literal do texto original latino.
Em 1967, depois que Paulo VI permitiu que o vernáculo fosse usado no
Cânon,4 Bugnini forneceu às Conferências Nacionais dos Bispos uma série
de normas oficiais para as traduções provisórias. Ele disse que a versão que
cada conferência estava preparando deveria “transmitir fielmente o texto do
Cânon Romano, sem variações, omissões ou inserções que a fizesse diferente
do texto latino.”5
Novamente, até aqui, tudo bem; mas, novamente a porta ficou aberta para
a revolução: a linguagem da tradução, segundo Bugnini, deveria “ser normal-
mente aquela usada nos textos litúrgicos, evitando formas modernas e clássi-
cas exageradas.”6 Assim os tradutores que decidiram “transformar” o sentido
de um texto puderam defender seu trabalho dizendo que eles meramente pro-
curaram evitar usar uma “forma clássica exagerada”. Aos conservadores que
objetassem, eles poderiam remeter ao decreto romano apropriado.
3. Roma Falou. O ataque final a qualquer pretensão de precisão veio em

1969, quando a Consilium promulgou uma longa Instrução, em seis línguas
importantes, fornecendo as normas oficiais para a tradução dos textos litúrgi-
3 “Conventus de Popularibus Interpretationibus Textuum Liturgicorum”, Notitiae 1

(1965), 398: “E contra aliquam aptationem admittebant seu potius exigebant in vertendis
textibus ecclesiasticis, ut puta orationes et prefationes, praecise ex eorum natura rituali…
Accomodatio fiet, si oporteat, per aliquas mutationes, additiones, suppressiones et praesertim
transmutationem, bene animavertendo ne profundum sensum religiosum, aut per nimiam
aridiatem (linguis ceterum modernis parum consonantem), at per nimiam ampullositatem,
gravitati et robori textus originalis oppositas, ammitant”.
4 Vide concessão, permitindo, ad experimentum, o uso do vernáculo no Cânon da Missa
e nas Ordenações, 31 de janeiro de 1967, DOL 816-9.
5 Communication, Aussitôt après, 10 de Agosto de 1967, §1, DOL 821.
6 Ibid. §2, DOL 822.
131
Capítulo 4
cos. Essa Instrução conhecida pelo seu título francês Comme le Prévoit, estabe-
leceu os princípios que produziram as distorções, omissões e erros definitivos
nas traduções modernas ao vernáculo.
A Instrução é uma típica produção modernista, repleta de termos ambíguos
provenientes dos campos da psicologia, comunicações modernas, sociologia
e antropologia: as traduções litúrgicas não devem “meramente” reproduzir as
expressões, ideias e palavras do texto original; elas devem seguir “o contexto
total do ato específico de comunicação”1 — seja lá o que isso quer dizer. As
palavras e expressões “devem ser usadas em seu próprio sentido histórico, so-
cial e ritualístico.”2 Além do mais, “a precisão e valor de uma tradução só pode
ser avaliada em termos do propósito da comunicação.”3 Mas, avaliar o “con-
texto total” não quer dizer traduzir as palavras verbatim — deve-se adaptá-las:
A oração da Igreja é sempre a oração de alguma comunidade real, reunida
aqui e agora. Não é suficiente que uma fórmula transmitida de outro tempo
ou região seja traduzida verbatim, mesmo que de modo preciso, para o uso
litúrgico. A fórmula traduzida deve se tornar uma genuína oração da congre-
gação e nela cada um dos membros deve poder encontrar e expressar a si
mesmo.”4
A precisão nas traduções, então deve dar lugar ao “encontrar-se a si mes-
mo” e à “auto-expressão”.
Acima, mencionamos que os tradutores extirparam certos conceitos de
suas traduções das orações em latim, de modo a promover a agenda teológica
modernista. A seguinte passagem da Instrução Romana foi o ponto de partida
para seu trabalho:
As orações (oração de abertura [Coleta], oração sobre os dons [Secreta], ora-
1 Instrução Comme le Prévoit, 25 de janeiro de 1969, §6, DOL 843: “Para alcançar esse
fim, não é suficiente que o texto litúrgico meramente reproduza as expressões e ideias do
texto original. Em vez disso, ele deve comunicar fielmente a um determinado povo, e em sua
própria língua, aquilo que a Igreja por meio desse texto originalmente pretendeu comunicar
a outros pessoas em outros tempos. Uma tradução fiel, portanto, não pode ser julgada com
base em palavras individuais: o contexto total desse ato específico de comunicação deve ser
tido em mente, assim como a forma literária própria da respectiva língua.” Grifo meu.
2 Ibid. §13.d, DOL 850.
3 Ibid. §14, DOL 852.
4 Ibid. §20.c, DOL 856.
132
ção após a comunhão [Pós-comunhão]) da antiga tradição romana são sucin-

tas e abstratas. Na tradução elas podem ter que ser transformadas para alguma
forma mais livre enquanto se conservam as ideias originais. Isso pode ser feito
amplificando-as moderadamente ou, se necessário, parafraseando expressões
a fim de concretizá-las para a celebração e as necessidades de hoje. Em todo
caso, a linguagem supérflua e pomposa deve ser evitada.5
Para completar sua obra de destruição, a Instrução lista alguns termos la-
tinos específicos e fornece critérios de como sim e como não traduzi-los.
Imediatamente se percebe que os erros nas traduções ao vernáculo não se ori-
ginaram com as Conferências Nacionais dos Bispos, mas com as autoridades
litúrgicas de Roma:
Pius, pietas: são “inadequadamente vertidos” como pio ou piedade.
Salus: Pode significar salvação no sentido teológico — mas também pode ser
traduzido como saúde ou bem-estar.
Caro: é “inadequadamente vertido” como carne.
Servus, famula: são “inadequadamente vertidos” como escravo, serva ou cria-
da.6
Beatissima, gloriosa, sanctus: Traduzir essas palavras (beatíssima, gloriosa,
santo), quando se referem a Nossa Senhora ou aos Santos, “pode, na verdade,
diminuir a força da oração.”7
Jejunium: Essa palavra (jejum) “agora tem o sentido de observância quares-
mal, tanto litúrgica quanto ascética; o significado não está restrito à abstinên-
cia de comida.”
Humilis: seu significado original tinha uma conotação de “classe”. Não deve
ser traduzido como humilde ou modesto.
Dignare, clementissime, majestas: Essas expressões (dignar, clementíssimo,
majestade) “foram originalmente adaptadas de formas de se endereçar ao so-
berano nas cortes de Bizâncio e Roma.” É “necessário estudar o quão longe
5 Ibid. §34, DOL 871. Grifo meu.

6 Ibid. §ll.b, DOL 848.
7 Ibid. §12.c, DOL 849.
133
Capítulo 4
deve se tentar” propor equivalentes no vernáculo.1

Misericordia: Seu “significado próprio não é precisamente expressado” por
misericórdia ou piedade.2
Terrena dispicere: Essa frase (desprezar as coisas terrenas), assim como a fra-
se ut inimicos sanctae Ecclesiae humiliare digneris (que Vos digneis humilhar
os inimigos da Santa Igreja), “não pode mais ser compreendida… porque é
contrária às idéias cristãs modernas.”3
É fácil de perceber quais os princípios estavam em jogo: qualquer coisa no
original em latim que ainda insinuasse que a Igreja Católica é a única e verda-
deira deve ser cortado na tradução ao vernáculo — o ecumenismo não pode
suportá-la. Qualquer palavra ou expressão que sugerisse a pecaminosidade do
homem, ou faça alusão a sua necessidade de humildade, da misericórdia de
Deus, da mortificação ou do desprendimento das coisas do mundo deve ser
diluída, senão abandonada — quem precisa de tais coisas, se o mundo é tão
bom e todos vamos para céu de qualquer forma?
Adjetivos ou expressões que enfatizem a Majestade de Deus ou a sublime
santidade de Nossa Senhora e dos Santos devem ser omitidos — a colegialida-
de e a democracia valem para Deus e para os Santos também. Tal linguagem,
indicando noções transcendentes (uma ordem sobrenatural, distinta da ordem
natural), também contradiz a noção modernista de uma divindade imanente. A
noção de uma separação real entre este mundo e o próximo deve ser adequa-
damente obscurecida.
Então, conservadores como Gary Potter, Padre Dupuy, Christopher Mon-
ckton e Michael Davies tinham realmente apontado os seus dedos para os
réus errados. Os tradutores das Conferências Nacionais dos Bispos estavam
meramente seguindo uma Instrução oficial vinda de Roma.
4. Um Comentário de Peso. Em 1970, o padre beneditino Antoine Du-

mas, um membro da Consilium, escreveu extenso comentário na publicação
oficial Notitiae, que amplificava os princípios estabelecidos na Instrução de
1 Ibid. §13.d, DOL 850.

2 Ibid. §17.1, DOL 854.
3 Ibid. §24.c, DOL 861.
134
1969.4 Suas observações teriam um peso notável, porque ele era provavelmen-
te o principal autor da Instrução sobre as traduções.5
Era impossível, disse Dumas, produzir uma boa tradução sem “a transpo-
sição perfeita da mensagem a um outro contexto, sua delicada adaptação às
circunstâncias históricas, sociais e rituais que são completamente diferentes.”6
Ele ofereceu uma longa lista de termos que devem ser “adaptados” na tradu-
ção: expressões em latim que, por exemplo, fazem referência a aplacar a ira de
Deus, devem ser atenuadas para dar a noção de “reconciliação”; termos que
fazem referência a mortificação e jejum “devem ser vertidos para expressões
mais gerais, adaptadas à mentalidade contemporânea”; a palavra quaesumus (nós
Vos pedimos) normalmente não deve ser traduzida, mas caso seja o verbo prin-
cipal de uma oração, deve ser traduzido como orar sem nenhuma sombra de
súplica.7 A ira de Deus, a mortificação e a súplica certamente não têm lugar no
sistema teológico modernista. Por isso, elas devem desaparecer.
As liturgias protestantes, disse Dumas, mostram um uso moderado de lin-
guagem moderna e “fornecem um belo exemplo para seguirmos.”8 Portanto,
não é surpreendente vê-lo recomendar que a palavra latina hostia (uma palavra
que levou os reformadores protestantes à ira) não deveria ser traduzida como
vítima.
Em vez disso, ele continua, muitas vezes a palavra designa somente “os
dons preparados para a Eucaristia” e pode ser simplesmente vertida como
nossas oferendas. Ele explica:
Certas figuras de linguagem tradicionais [tournures] devem ser mitigadas na
tradução sob a luz do que nós devemos nos lembrar acerca da verdadeira
natureza do começo da Liturgia Eucarística — o trazer os dons ao altar e
a apresentação deles pelo celebrante, finalizando com uma oração sobre os
dons. Nessa perspectiva, as palavras hostiam quam immolamus [a vítima que
oferecemos], susceptíveis a uma interpretação muito forte, devem ser tradu-
4 “Pour Mieux Comprendre les Textes Liturgiques du Missel Romain”, Notitiae 6 (1970),
194-213.
5 A prática comum em documentos importantes do Vaticano é de dar ao seu autor princi-
pal (que de outra forma seria anônimo) o privilégio de escrever um extenso comentário sobre
ele, que é então imediatamente publicado em um periódico acadêmico.
6 “Pour Mieux”, 195.
7 Ibid. 208-9.
8 Ibid. 197.
135
Capítulo 4
zidas pelo menos como “os dons que apresentamos” e, no máximo, como “o
sacrifício que vamos oferecer.”1
O desaparecimento de vítima da versão oficial inglesa do Cânon Roma-
no, deve-se notar, deixou Michael Davies e outros conservadores anglófonos
irados contra a ICEL, que eles severamente denunciaram por ter perpetrado
tal remodelação.2 Mas a parte responsável foi o provável autor da Instrução
Romana oficial sobre as traduções.
5. Análise. Então, no que foi dito, vemos o mundo bizarro em que todos
os princípios tradicionais sobre a língua litúrgica da Missa foram virados de
cabeça para baixo. Um estilo “sacro” deve ser evitado na língua da Missa. Um
balbucio de línguas modernas substituem a unidade de uma língua universal.
Termos com significados fixos como expressões dos dogmas católicos estão
sujeitos ao capricho dos tradutores e à evolução das línguas. A continuidade
com a tradição é rompida. A pedagogia substitui a ideia de culto. E, acima de
tudo, as traduções devem ser intencionalmente falsificadas.
Qual é o melhor argumento a favor do latim e contra o vernáculo na Missa?
A algazarra total feita com as traduções, que foram baseadas nos princípios
promulgados pelos modernistas do mais alto escalão da Igreja pós-conciliar.
SE o PaPa ao MENoS SoUBESSE…

Finalmente, isso levanta a questão de como a Consilium foi capaz de im-
por essa fraude modernista aos católicos de todo o mundo. Michael Davies
escreveu indignado que tais traduções representavam “uma séria diluição do
ensinamento católico” e que, como um resultado, os fiéis “não podiam nem
mesmo assistir a Missa de Paulo VI, exceto nos poucos lugares em que ela era
celebrada em latim.”3
Então, o fato respeito da Instrução sobre as traduções confirmaria o que
1 Ibid. 199. Similarmente, A.M. Rouget OP e Lancelot Sheppard, “Translation of the Ro-
man Canon”, em The New Liturgy, cd. por Lancelot Sheppard (London: Darson, Longmann
and Todd 1970), 161-73.
2 Vide Pope Paul’s New Mass, 618-9.
3 Pope Paul’s New Mass, 621.
136
muitos tradicionalistas e conservadores defenderam por muito tempo: Pobre

Paulo VI! Traído e enganado novamente pelos modernistas do alto escalão
no Vaticano, a vítima de um engano que teve efeitos destrutivos nunca antes
vistos sobre os católicos de todo o mundo! Se o Papa ao menos soubesse!
Bem, como um sacerdote-colega alemão costumava dizer: Ja, und hätte der
Führer das gewußst! — Sim, se o Führer ao menos soubesse também…
Pois a verdade da questão está em que a culpa final por essas traduções
falsificadas recai não sobre os radicais das Conferências Nacionais dos Bispos,
ou mesmo sobre os modernistas infiltrados na burocracia litúrgica do Vati-
cano, mas sobre o próprio Paulo VI. Ele cuidadosamente examinou tanto os
esquemas em francês e em italiano da Instrução sobre as traduções; ele fez 47
anotações sobre o esquema de seu próprio punho; ele fez modificações tanto
no estilo, quanto na substância de ambas as Instruções e ele mesmo corrigiu
as cópias de prova da imprensa.4
Então, no dia 29 de dezembro de 1968, Paulo VI finalmente escreveu no
arquivo: “Visto. É um pouco longo; cf. pequenos retoques, mas pode andar.”5
E ele andou, para lançar graça, humildade, majestade de Deus e incontáveis
outras expressões consagradas nas profundezas da lixeira modernista.
rESUMo
• Os trechos da Constituição do Vaticano II sobre Sagrada Liturgia, que se re-
ferem à preservação do latim e à introdução do vernáculo, foram escritos de
modo ambíguo e suscetível a interpretações contraditórias.
• Aqueles que oficialmente autorizaram a implementação dessa legislação (Bug-
nini, Consilium, Paulo VI e as Conferências Nacionais dos Bispos) permiti-
ram ou impuseram o uso quase universal do vernáculo após o Vaticano II.
• A inteligibilidade absoluta não era um requisito para a língua litúrgica no tem-
po de Nosso Senhor ou na Igreja Primitiva.
• Por 1.600 anos, a Igreja cuidadosamente preservou a posição especial do la-
tim como a língua da Missa do Rito Romano.
• A Igreja encorajou os ritos orientais a manterem suas próprias línguas e oca-
sionalmente permitiu que a Missa do Rito Romano fosse celebrada em uma
língua moderna.
• Estes casos não podem ser aduzidos como precedentes para o processo de
4 Vide. RL, 236—7.

5 RL, 237.“Visto. E’un po’lungo; cf. piccoli ritocchi, ma può andare.”
137
Capítulo 4
vernaculização da Missa pós-Vaticano II, porque (1) as línguas usadas nos

ritos orientais não eram sempre verdadeiros vernáculos e (2), historicamente,
a Santa Sé exigia que as traduções da Missa do Rito Romano fossem servil-
mente fiéis ao original latino.
• As razões em favor do uso do latim como língua litúrgica são santidade, uni-
dade, imutabilidade e tradição, sendo que todas refletem verdades doutrinais
sobre a Missa ou a fé católica.
• Por outro lado, advogar o abandono do latim pelo vernáculo está ligado his-
toricamente com a corrupção da verdade doutrinal. O vernáculo é usado
como meio de espalhar a heresia, falsificar a doutrina através de más tradu-
ções e negar o valor objetivo do Santo Sacrifício da Missa.
• Três declarações da Consilium (1964, 1965, 1967) progressivamente permiti-
ram maior liberdade para “adaptar” as traduções.
• O ataque final a qualquer pretensão de precisão nas traduções veio com a Ins-
trução Comme le Prévoit (25 de janeiro de 1969) que estabeleceu os princípios
que produziram as distorções, omissões e erros escancarados das traduções
litúrgicas modernas.
• Em 1970, o provável autor da Instrução amplificou os princípios que ela
continha, de modo a promover a agenda teológica modernista de remover
a teologia “negativa” e as alusões a doutrinas que os protestantes pudessem
julgar ofensivas.
• Paulo VI examinou os esquemas em francês e italiano da Instrução, fez inú-
meras observações de próprio punho, fez mudanças em seu estilo e subs-
tância e até mesmo corrigiu as cópias de prova da imprensa. Os princípios
destrutivos dela são, portanto, dele.
• Logo, os conservadores não precisam temer terem sido enganados por todos
esses anos. As versões Novus Ordo “mal traduzidas” são, de fato, a verdadeira
Missa de Paulo VI.
138
CaPÍTUlo 5
a iNSTrUÇÃo gEral DE 1969:

a MiSSa CoMo aSSEMBlEia
E
ntre os muitos tipos de cursos de Liturgia de Seminário que eu
ensinei ao longo dos anos, o mais difícil de tornar interessante é
aquele sobre rubricas. Rubricas são as direções, frequentemente
impressas em vermelho,1 que dizem ao sacerdote que orações
recitar e que gestos fazer no decorrer da Missa, do Ofício Divino ou de qual-
quer outro rito litúrgico.
A maior parte das rubricas para a Missa Tridentina aparecem no começo
do Missal. Elas descrevem com detalhe minucioso e aparentemente intermi-
nável as diversas ações que o sacerdote deve realizar em cada ponto do rito:
como ele deve manter suas mãos, onde e quão baixo ele deve se inclinar, quão
alta sua voz deve estar, quando o Altar deve ser beijado etc. Rubricas são con-
sideradas leis que o sacerdote está obrigado a observar. Elas não explicam por
que se deve realizar um gesto de determinada maneira — essa informação se
encontra em comentários de Liturgia e teologia sobre a Missa — elas apenas
dizem para fazê-lo.
Depois do Vaticano II, essa compreensão da lei litúrgica sofreu uma mu-
dança fundamental, e adquiriu o que o Padre Thomas Richstatter chamou
de “um novo estilo, um novo espírito”. As rubricas seriam doravante inter-
caladas de comentários explicativos para fornecer os porquês e os portantos
doutrinais dos ritos, a regulamentação precisa da Liturgia seria relaxada e, de
fato, a própria noção de rubrica seria mudada de uma lei para uma direção
ou norma geral.
Então, quando a Missa Nova foi primeiro publicada em 1969, ela veio
acompanhada de um documento preliminar chamado Instrução Geral sobre o
Missal Romano (doravante a IG). Esse estilo de documento litúrgico pós-Va-
1 Rubrica do latim para “vermelho”. As rubricas são, na verdade, impressas em vermelho

quando elas aparecem próximas do texto da oração, que é impresso em preto.
139
Capítulo 5
ticano II, uma “Instrução”, não pretendia lidar somente com rubricas. Ele
também pretendia explicar as razões dos ritos,1 ou servir como uma espécie de
“tratado doutrinal e pastoral, uma pequena summa” para auxiliar na compre-
ensão de um rito.2
Durante o ano antecedente à publicação da IG de 1969, a Consilium afir-
mou que o documento por vir conteria os “princípios teológicos” da Mis-
sa Nova, e serviria como uma “exposição teológica”, ou uma “apresentação
doutrinal” que ajudaria a se compreender a “natureza e significado” dos ele-
mentos do rito novo.3
A IG de 1969 era assim o modelo teológico ou o plano de base que os
arquitetos da Missa Nova assumiram para explicar sua criação. Uma vez que
nos propusemos a examinar o tratamento da doutrina católica na Missa Nova,
esse documento será de grande interesse para nós.
A quantidade de tempo que a Consilium gastou na composição da IG de
1969 indica a relevância que os reformadores atribuíam aos seus conteúdos.
De outubro de 1967 a abril de 1969, o texto passou por cinco redações e foi
enviado à Paulo VI para revisão ao menos duas vezes, com as últimas mudan-
ças vindo dele pouco antes que o Novus Ordo Missae fosse para a imprensa.4
De acordo com o Padre Carlo Braga, o chefe do subcomitê da Consilium
responsável por escrever a IG, o segundo capítulo em particular intitulado
“A Estrutura e as Partes da Missa”, recebeu a “especial atenção” do comitê
1 Vide A.G. Martimort, “L’Institutio Generalis et la Nouvelle ‘Liturgia Horarum,’” Notitiae

7 (1971), 220-1.
2 Carlo Braga, “Punti Qualificanti della ‘Institutio Generalis Missalis Romani,’”LO, 243.
“Trattato dottrinale e pastorale, una piccola ‘summa.’”
3 Vide abaixo, Capítulo 6.
4 Por outubro de 1967, uma vez que a forma essencial do Novus Ordo tinha sido estabeleci-
da, um subcomitê especial da Consilium, chefiado por Braga, começou a reunir material para
a Instrução. Um rascunho do texto sofreu várias revisões em dezembro de 1967 e começo de
janeiro de 1968. No fim de janeiro, diz Braga, os membros do subcomitê gastaram uma sema-
na de trabalho “intenso e minucioso” reescrevendo o texto (“Punti”, 245). O texto circulou
entre vários consultores e sofreu revisões adicionais e avaliações da primavera ao outono de
1968, durante esse tempo Paulo VI também tinha recebido uma cópia (RL 184). A Consilium
aprovou a quinta redação da IG em novembro de 1968 (Braga, “Punti”, 246). Em 10 de abril
de 1969, pouco antes que o Novus Ordo Missae saísse para a impressão, Paulo VI fez umas
poucas correções finais na IG (RL, 379).
140
A Instrução Geral de 1969
durante uma semana de trabalho “intenso e minucioso” em janeiro de 1968.5

Contudo, quando a Missa Nova finalmente apareceu, os conservadores opo-
nentes da Reforma Litúrgica atacaram a IG como protestante, modernista ou
herética, especialmente o segundo capítulo. A controvérsia levou o Vaticano a
dar um passo atrás (de repente, a IG não era realmente teológica ou doutrinal)
e à publicação, em 1970, de uma Instrução Geral revisada. Essa história iremos
contar no capítulo 6.
A IG de 1969, porém, nos mostra os verdadeiros princípios doutrinais e te-
ológicos por trás da Missa Nova. Quando examinamos os vários detalhes do
novo rito e perguntamos por que esta oração foi mudada, este gesto alterado,
aquele rito inventado etc., podemos frequentemente achar uma explicação em
um dos princípios teológicos enunciados na IG de 1969.
Em pontos-chave (o que é a Missa? Como Cristo está presente? Quem
celebra a Missa?), a teologia da Missa apresentada na IG de 1969 é aquela
de Louis Bouyer, que, como vimos no Capítulo 2, é ela mesma baseada na
teologia eucarística do ecumenista Yngve Brilioth (Bouyer foi apontado para
o Grupo de Estudo 10 da Consilium de 1967, quando começou o trabalho
na IG). Assim, na IG de 1969, a teologia que nós obtemos é luteranismo
ecumênico da ala conservadora dos anos 20, reembalado nos anos 50 por um
modernista. Não se pode obter nada mais ecumênico do que isso.
Depois que a disputa sobre a IG de 1969 já tinha passado há muito tempo,
os apoiadores da Reforma se tornaram mais cândidos sobre os objetivos que
o documento pretendia alcançar. Um tributo de aniversário de 1982 a Bugnini
continha um artigo extenso escrito pelo ecumenista dominicano J-M.Tillard,
que louvava às muitas passagens na IG de 1969 que tinham sido adotadas,
“com um espírito explicitamente ecumênico.”6 As passagens que ele caracte-
rizou como o fruto de “convergência doutrinal” foram precisamente aquelas
que os católicos ortodoxos em 1969 tinham condenado mais abertamente
como heréticas.
Em acréscimo à teologia da assembleia de Bouyer/Brilioth, a influência da
“teoria da liturgia pastoral” de Jungmann aparece nas rubricas da IG. Onde a
legislação litúrgica pré-Vaticano II uma vez prescrevia minuciosamente quais
5 “Punti”, 245.
6 Jean-Marie R. Tillard OP, “La Réforme Liturgique et le Rapprochement des Églises”,
LO, 224.
141
Capítulo 5
textos deviam ser usados nas orações da Missa, a IG frequentemente permi-

te aos indivíduos selecionar ou de fato às vezes inventar os textos litúrgicos
que lhes parecer conveniente. Esta desregularização dos conteúdos da Liturgia
inevitavelmente leva à destruição da doutrina católica, que as leis litúrgicas são
feitas para proteger.
Em nosso tratamento da IG de 1969, nós examinaremos, pois, os seguintes
tópicos: (1) A definição de Missa da IG como assembleia, em vez de sacrifício.
(2) As presenças “reais” fabricadas da IG, “no povo reunido e na Escritu-
ra”, que debilitam o ensinamento católico sobre a Presença Real de Cristo
pela transubstanciação. (3) O ensinamento da IG de que a Missa representa a
Última Ceia; essa proposição substitui a doutrina tridentina ecumenicamente
inaceitável de que a Missa representa o Sacrifício da Cruz. (4) O ensinamento da
IG de que a assembleia celebra a Missa, enquanto o sacerdote a preside. (5) A
consequente destruição da doutrina mediante a desregulamentação da Missa.
o QUE É a MiSSa?
É relativamente fácil definir a Missa de um modo que seja claro, preciso
e inequívoco. Eis a definição típica, baseada no ensinamento do Concílio de
Trento e formulada na linguagem da teologia tomista tradicional:
O sacrifício incruento da Nova Lei, no qual o corpo e sangue de Cristo, sob as
espécies do pão e do vinho, por uma imolação mística, são oferecidos por um
legítimo ministro de Cristo a Deus, a fim de reconhecer seu supremo domínio
e aplicar a nós os méritos do Sacrifício da Cruz.1
Isso diz o que é a essência da Missa — o que faz a Missa ser a Missa. A de-
finição é tão simples e direta que uma versão quase idêntica aparece na edição
do Catecismo de Baltimore para alunos do 5º e 6º ano.
Mas a própria clareza de tal linguagem segue em direção contrária aos dois
princípios-guia da Reforma Litúrgica pós-Vaticano II: o ecumenismo e o mo-
dernismo. O ecumenismo reza que no falar sobre a Missa, evitem-se palavras
como sacrifício incruento, imolação, méritos etc., porque os não católicos re-
jeitam esses ensinamentos; o modernismo, posto que se baseia na evolução do
dogma e na filosofia existencialista moderna, rejeita essências e simplesmente
prefere descrever as coisas.
1 B. Merkelbach, Summa Theologiae Moralis, 8th ed. (Montreal: Desclée 1949) 3:308.
142
1. Missa como assembleia. Assim, no parágrafo 7 da IG de 1969, encon-

tramos a seguinte definição para a Missa:
A Ceia do Senhor ou Missa é a assembleia sagrada [synaxis] ou congregação
do povo de Deus reunido, que um sacerdote preside, a fim de celebrar o me-
morial do Senhor. Por esta razão, a promessa de Cristo se aplica sumamente
à uma tal congregação local da Santa Igreja: “Onde se acham dois ou três
congregados em meu nome, aí estou eu no meio deles.” (Mt 18,20).2
Este parágrafo, disse o Padre Luca Brandolini da Consilium, “define a
Missa exatamente, a partir da assembleia”, e nele “vem assim retomado ao
primeiro posto o sinal-assembleia.”3 O grande sinal “que define e qualifica a
celebração, segundo o Novo Ordo da Missa, é a assembleia eucarística.”4
A definição é uma reformulação da teoria de Bouyer/Brilioth que nós dis-
cutimos no Capítulo 2: que a Qehal Yahweh do Antigo Testamento (assem-
bleia devidamente convocada) constitui a “forma permanente da Liturgia na
tradição católica”,5 e é a teoria a qual (como já vimos) o proprio Paulo VI
aderia.
No que toca aos elementos individuais da definição:
1. Ceia do Senhor. Embora esta expressão possa ter um significado orto-
2 §7: “Cena dominica sive Missa est sacra synaxis seu congregatio populi Dei in unum con-
venientis, sacerdote praeside, ad memoriale Domini celebrandum. Quare de sanctae Ecclesiae
locali congregatione eminenter valet promissio Christi: ‘Ubi sunt duo vel tres congregati in
nomine meo, ibi sum in medio eorum.’ (Mt 18,20).” Tr.em DOL 1297, nota a. Os textos
latinos citados nas notas de rodapé deste capítulo são tomados do texto da IG publicado no
Ordo Missae de 1969.
3 “Aspetti Pastorali del Nouvo ‘Ordo Missae,’” EL 83 (1969), 388-9. “La definisce proprio
a partire dall’assemblea. Viene così rimesso al primo posto il segno-assemblea, nella linea della
più genuina tradizione che fin dalle origini aveva visto nella Messa la ‘sinassi’ della comunità
cristiana.”
4 Ibid. 388, grivo do autor: “Tuttavia, sotto un profilo eminentemente pastorale, sembra
che il grande segno che determina e qualifica la celebrazione, secondo il nouvo ‘Ordo Missae’,
sia l’assemblea eucaristica.”
5 Assim, a Liturgia é “a reunião do povo de Deus unido em convocação…” LP, 29. “Do
que já foi dito sobre a ‘Qehal Yahweh’ e o banquete fraterno daqueles que estão esperando a
consolação de Israel, tem sido feito suficientemente claro que o núcleo da Liturgia cristã deve
ser encontrado na synaxis eucarística [assembleia], na Missa.” LP, 74-5. “A Missa como desen-
volvida a partir da ‘Qehal Yahweh’ era na verdade o povo de Deus no processo de fazer-se a
si mesmo.” LP, 160.
143
Capítulo 5
doxo, os protestantes adotaram-na para negar que a Missa fosse um

verdadeiro sacrifício, para distinguir as suas cerimônias de comunhão
da Missa, e para enfatizar que a sua cerimônia não é nada mais do que
um simples memorial.1 E a IG, disse Tillard, “adotou essa linguagem
com um espírito explicitamente ecumênico.”2
2. Assembleia sagrada. A essência da Missa não é mais o sacrifício, mas a
assembleia. Este é o estratagema modernista da “substituição” em ação.
3. Povo de Deus. Esta é uma palavra enganosa do Vaticano II usada no lu-
gar de “Igreja” a fim de incluir todos os batizados, inclusive hereges e
cismáticos. Ela foi provavelmente usada no lugar de Igreja, porque (ao
menos nos anos 60) a última ainda denotava apenas os católicos, e não
os demais.
4. Reunido. O ato de ser reunir constitui a Ceia do Senhor ou a Missa.
5. Presidida pelo sacerdote. O sacerdote não oferece ou celebra a ação que
acontece ― ele a preside.
6. A fim de celebrar. Em vez do sacerdote, a assembleia reunida (sysnaxis) é
quem celebra.
7. O memorial do Senhor. Há uma outra substituição em ação aqui. O que a
assembleia celebra não é um sacrifício, mas um memorial. (vide abaixo).
8. A promessa de Cristo… aí estou eu no meio deles. De acordo com a teolo-
gia sacramental católica tradicional, a presença de Cristo é substancial
(como em “transubstanciação”) e efetuada pelo sacerdote que recita as
Palavras da Consagração. A presença de Cristo de que fala o parágrafo 7
da IG menciona, baseado em Mt. 18, não é substancial: esta é presença
pela graça somente. É efetuada não por um sacerdote que recita as Pa-
lavras de Consagração: ela é efetuada pela reunião dos discípulos de Cristo
em seus nome. O truque de mãos da IG dá um curto-circuito no ensina-
mento católico sobre a transubstanciação, um conceito detestado tanto
pelos protestantes quanto pelos modernistas.
1 Assim, por exemplo, Henry Bullinger, genro e sucessor de Zurgílio, cujo ensinamento
grandemente influenciaria os protestantes ingleses: “A Ceia do Senhor é uma ação sagrada
instituída na Igreja de Deus, na qual o Senhor, pondo o pão e o vinho perante nós no banque-
te, certifica-nos de sua promessa e comunhão … [e] reúne um corpo visivelmente; e, para ser
breve, vai ter sua morte mantida pelos fiéis em recordação…” Decades, V, sermon 9, (Cambri-
ger: Parker Society, no date) 4:403, quoted in ESR, 173. 14. Tillard, 224.
2 Tillard, 224.
144
Finalmente, de acordo com o liturgista inglês J.D. Chricton, aqueles que

objetarem ao parágrafo 7 quiseram “agarrar-se a uma teologia essencialista
estática da Missa”, como oposta à “teologia existencialista do Vaticano II… é
a partir da Missa em ação que se pode ver o que ela é… uma coisa existente,
sua natureza somente será conhecida na celebração.”3 .
Bem, juntamente com o Concílio de Trento, eu me declaro culpado. Pois,
com a teologia existencialista do Vaticano II, o que você vê é o que você ga-
nha. E tudo o que você ganha é a assembleia.
2. Banquete, sacrifício, ação de graças, memorial. Com a Missa trans-

formada em uma assembleia, os quatro “elementos irredutíveis” que Bouyer/
Brilioth disseram ser constituída “a plena tradição católica em toda a sua ri-
queza e pureza” então reaparecem em outras passagens da IG. Neste esque-
ma, sacrifício se torna meramente um elemento entre quatro.
1. Banquete. Não menos do que 18 artigos da IG empregam termos, tais
como ceia, mesa, refeição, nutrição, alimento, banquete etc.4 Esta linguagem é
comum à teologia eucarística tanto católica quanto protestante, então
ela não oferece problemas ecumenênicos. E para a teologia modernista
existencialista, bem, o tempo de comunhão se parece com um banquete…
2. Sacrificio. Os parágrafos mencionam ou aludem à noção de sacrifício.5
Isso, obviamente, é o ponto mais delicado para a teologia eucarística
3 Christian Celebration: The Mass (London: Geoffrey Chapman 1971), 53.

4 §§ 2, 8, 33, 34, 41, 48, 49, 55, 56, 62, 240, 241, 259, 268, 281, e 283.
5 “O sacrifício eucarístico do Corpo e do Sangue [de Cristo]... um memorial de sua paixão
e ressurreição” (§ 2 DOL 1392) o sacerdote “continua o que o Senhor fez e confiou aos seus
discípulos a fazer em sua memória, quando ele instituiu o sacrifício e o banquete pascal” (§48,
DOL 1438). A congregação se junta a Cristo “no oferecimento do sacrifício” (§54, DOL
1444). A “vítima” será recebida na Comunhão, os dons são “ofertados pelos homens” e a
Igreja “oferece a vítima imaculada” (§55, DOL 1445) o sacerdote “une o povo a si mesmo na
oferenda do sacrifício” (§50, DOL 1450, nota C). O povo de Deus “oferece a vítima” pelas
mãos do sacerdote e deve se tornar um só corpo “sobretudo pela oferta do sacrifício unidos e
tomando parte na mesa do Senhor” (§62, DOL 1452). A concelebração manifesta “a unidade
do sacerdócio, do sacrifício e de todo o povo de Deus” (§153, DOL 1543). O altar, “no qual o
sacrifício da cruz se faz presente sobre os sinais sacramentais, também é a mesa do Senhor…”
(§259, tr. em OMP, 243). A Igreja oferece “o sacrifício pascal de Cristo pelos mortos”, de
modo que “o pedido por auxílio espiritual em favor de alguns membros possa trazer a outros
uma consoladora esperança.” (§335, DOL 1725). Os fiéis são solicitados a “tomar parte no
sacrifício eucarístico oferecido pela pessoa falecida” (§339, DOL 1729).
145
Capítulo 5
ecumênica. A IG de 1969 desarma a bomba de dois modos:

a. Dos dez parágrafos que aludem ao caráter sacrificial da Mis-
sa, seis também empregam termos relacionados ao banquete.1 A
noção de banquete assim “balanceia” (i.e., ofusca) a linguagem
perigosa.
b. A terminologia sacrificial evita (ou mais exatamente, evade) re-
ferências explícitas à Missa como um sacrifício de propiciação —
i.e., aquele que faz satisfação a Deus pelo pecado. Esse ensi-
namento é às vezes chamado de a “grande pedra de tropeço
da reforma”. Lutero, Calvino e Cranmer poderiam admitir que
havia sacrifícios na Eucaristia mediante a oferenda de oração,
louvor, doação de si mesmo e caridade aos pobres — mas ja-
mais um sacrifício de propiciação.2 Jungmmann explicitamente
menciona a disputa no seu comentario de 1976 à Missa Nova.3
3. Ação de Graças. Este conceito é fixo na teologia católica, protestante e
modernista e não oferece problemas.
4. Memorial. Seis passagens na Instrução se referem de uma modo ou de
outro à Missa como um memorial.4 Existem dois pontos a serem no-
tados:
a. Tanto a teologia católica como a protestante aplicam o termo
memorial à Eucaristia, mas elas o entendem em sentidos intei-
1 §§2, 48, 55, 60, 62 e 259.

2 Assim, Thomas Cranmer disse em resposta a um oponente: “Ele me calunia [dizendo]
que eu nego o sacrifício da Missa… a controvérsia não está em se a santa comunhão é ou
não sacrifício (pois nisto tanto Dr. Smith quanto eu concordamos com o Concílio de Éfeso
mencionado acima); mas se é um sacrifício propiciatório ou não…” Works (Cambridge: Parker
Society 1844) 1:363, em ESR, 169. Grifo meu.
3 TNM, 144. “Mesmo os teólogos protestantes que não são avessos a uma aproximação
declaram que a doutrina católica da Missa como sacrifício expiatório é a maior pedra de tro-
peço. É considerado de diferentes modos o ‘erro radical’ da Igreja Católica… ou a diferença
doutrinal que ‘divide as igrejas’...”
4 §§2, 7, 48, 55.d. 55.e e 268
146
ramente diferentes.5 Assim, o termo é uma ferramenta perfeita

para uma distorção ecumênica de diferenças doutrinais essen-
ciais, Tillard diz que memorial é “um dos mais preciosos termos
que a IG trás à luz”, é um exemplo de como a Reforma Litúrgica
“discretamente acomoda os frutos da convergência doutrinal.”6
b. Na teologia católica tradicional, a Missa é um memorial porque
ela é primeiro um ato sacrificial. Na teologia nova, a Missa é pri-
meiro o memorial da morte e ressurreição do Senhor, que a assembleia
celebra como uma ação da comunidade.7 Não é um sacrifício de
sua própria natureza, mas seu caráter sacrifical depende de sua
natureza como memorial,8 o antigo ensinamento foi subvertido.
Em suma, para nossa primeira questão (o que é a Missa?), nós obtemos as-
sembleia como a resposta envolta no lanoso e ecumênico termo memorial. “Qua-
se qualquer crente protestante, de qualquer denominação”, disse o liturgista
Mons. Klaus Gamber em 1970, “seria capaz de assentir a uma tal definição.”9
CoMo CriSTo ESTÁ PrESENTE Na MiSSa?

Como na definição de Missa, é fácil de explicar em termos claros, precisos
e inequívocos como Cristo está presente na Missa e como isso é efetuado.
Novamente aqui, precisa-se unicamente voltar-se para o Concílio de Trento:
[Este] sagrado Concílio ensina e professa aberta e diretamente que no San-
tíssimo Sacramento da Santa Eucaristia, depois da consagração do pão e do
5 Vide ESR, 172. Para o católico, a Missa é um memorial da paixão de Cristo porque ela
é um ato sacrificial dirigido a Deus, ele se opera objetivamente porque Cristo o instituiu, e
acontece porque um sacerdote ordenado torna o pão e o vinho em Corpo e Sangue de Cristo.
Para o protestante, a Eucaristia é um memorial por outras razões — porque ela é uma recor-
dação dos benefícios que a paixão de Cristo nos logrou tempos atrás ou um sinal de alegria
por “estar salvo”, ou um símbolo da unidade da assembleia no espírito de Cristo.
6 “Réforme Liturgique”, 223.
7 Vide Society, Problem of the Liturgical Reform, 71-2
8 Ibid. 78.
9 The Modern Rite: Collected Essays on the Reform of the Liturgy (Farnborough, England: St.
Michal’s Abbey Press 2002), 43. “A palavra sacrifício é deliberadamente evitada no texto…
não é realmente credível que esta é uma matéria do acaso. É em vez a intenção deliberada de
um grupo de liturgistas progressistas o relegar ao segundo plano o caráter sacrificial da Missa,
e correspondentemente enfatizar a sua qualidade como um banquete.”
147
Capítulo 5
vinho, Nosso Senhor Jesus Cristo, Verdadeiro Deus e Verdadeiro Homem,

está verdadeiramente, realmente e substancialmente contido sob as espécies
perceptíveis do pão e do vinho.1
“Esta mudança”, declarou o Concilio, “a Santa Igreja Católica propriamen-
te e apropriadamente chama transubstanciação.”2
Novamente, pode-se encontrar esse ensinamento, quase palavra por pala-
vra, em qualquer catecismo para estudantes de quinto ou sexto ano.
E aqui novamente a clareza de tal linguagem fica à grande distância do
ecumenismo e modernismo. O ensinamento clássico protestante rejeita a
transubstanciação, porque isso necessariamente implica que o próprio Cristo
é oferecido na Missa, e então que a Missa é um sacrifício de propiciação. O
modernismo, por outro lado, rejeita o termo, porque ele é um obstáculo ao
ecumenismo e incorpora a “teologia essencialista estática” do tomismo.3
Então, enquanto não se encontrará a palavra transubstanciação na IG de 1969
— a propósito, uma omissão que favorece a heresia4 —, serão encontradas
em vez dela “outras presenças” de Cristo, que desvalorizam a Presença Real.
Já vimos Bouyer, uma vez, empregar esse método de desvalorização por
inflação, inventando presenças reais de Cristo na assembleia e no homem
“que a preside”.
1 Decretum de ss. Eucharistia, sess. 13, cap 1. DZ 874.

2 Ibid. cap. 4. DZ 877.
3 Eis como um liturgista modernista tenta se desfazer da transubstanciação: “sob a influ-
ência da fenomenologia e da filosofia existencialista, as pessoas [i.e., hereges modernistas como o
escritor] estão fazendo novas questões sobre a presença de Cristo… novas preocupações não
implicam de si mesmas uma negação das formulações tradicionais, tais como transubstancia-
ção, [eis a negação…] que foi, ela mesma, uma resposta particular a uma questão levantada
em um tempo particular [em vez de uma resposta “geral” em um tempo não particular?], mas
antes elas frequentemente indicam a necessidade de desenvolver novas categorias [= inventar
novas verdades], nas quais se interpreta uma doutrina cristã particular, tal como o mistério
da presença de Cristo em seu povo [ignorando a antiga “interpretação”].” R. Kevin Seasoltz, New
Liturgy, New Laws (Collegeville MN: Liturgical Press 1980), 103.
4 Na Constituição Auctorem Fidei (29 de agosto de 1794), DZ 1529, Pio VI condenou
a seguinte proposição, “Depois da consagração, Cristo está verdadeiramente, realmente e
substancialmente [presente] sob as aparências [do pão e do vinho]; assim toda substância do
pão e do vinho cessam, permanecendo somente as aparências [como] perniciosa, prejudicial à
exposição da verdade da fé católica concernente ao dogma da transubstanciação e favorecen-
do hereges”, por conta de sua “suspeita omissão” de qualquer referência à transubstanciação.
148
Também acharemos esse método em ação na encíclica de Paulo VI de 1965,

Mysterium Fidei, um pronunciamento que supostamente visava defender a dou-
trina eucarística católica tradicional. Digo “supostamente”, porque o documen-
to foi escrito ao modo por um lado/por outro, típico do Vaticano II. Enquanto,
por um lado, oferece uma defesa da transubstanciação, por outro, a encíclica
introduz seis presenças de Cristo (na Igreja em oração, nas obras de misericór-
dia, na espera de Igreja por Deus, na pregação, na Escritura e no clero), que ela
descreve como não menos “reais” do que a presença substancial de Cristo. A
última, por sua vez, agora é unicamente a “presença real por excelência.”5
Depois disso, a desvalorização por inflação tem mais um passo para dar.
Na próxima etapa da evolução do dogma, essas recém-criadas presenças reais
então devem se tornar um trampolim para ignorar completamente a transubs-
tanciação como um todo. Isso fica claro a partir de um comentário sobre a IG
de 1969, escrito pelo Padre Martin Patino, um membro do Grupo de Estudo
10 da Consilium, que foi diretamente responsável pela criação do próprio
Novus Ordo Missae:
Teologicamente, é uma materia de ultrapassar pontos de vistas enfatizados
pela contrarreforma [i.e., o Concilio de Trento] — não negá-los, mas enrique-
cê-los por uma afirmação mais completa.6
Esse enriquecimento, diz ele, origina-se da Constituição do Vaticano II
sobre a Sagrada Liturgia e da encíclica Mysterium Fidei, que:
Enfatiza a presença real de Cristo em sua Igreja, na congregação, quando
as Sagradas Escrituras são lidas e quando o Sacramento da Eucaristia se faz
presente. Essa presença misteriosa do Senhor se desenrola perante [o povo]
como a vinda de Deus para mais perto e mais perto de seu povo, seguindo o
ritmo da celebração.7
Antes que nós passemos a discutir tanto as recém-criadas presenças reais,
convém dizer uma palavra sobre a noção de “presença” em geral.
5 Vide §§ 35-9, DOL 1178-83. “Pelo que não se pretende excluir todos os outros tipos
de presença, como se elas não fossem ‘reais’ também…” “quae quidem praesentia “realis”
dicitur non per exclusionem, quasi aliae ‘reales’ non sint, sed per excellentiam, quia est subs-
tantialis.” AAS 57 (1965), 764.
6 OMP, 31. Grifo meu.
7 OMP, 31-2. Grifo meu.
149
Capítulo 5
1. Presença em geral. Há três modos em que se diz que alguém está presente:
1. Presença física. Tanto a substância como os acidentes de uma pessoa estão
presentes. Essa espécie de presença é delimitativa; ela é limitada pela ca-
pacidade da carne e sangue físicos de alguém serem vistos pelos outros.
Esta foi a maneira em que Cristo estava presente no Templo, quando
Ele o purificou. Desde Sua Ascensão, Cristo está presente desta manei-
ra somente no Céu.
2. Presença substantial. A substância do corpo de alguém está presente, mas
sem os acidentes. Isso não pode ocorrer naturalmente, e somente é pos-
sível pelo poder de Deus.
Cristo está presente na Santíssima Eucaristia desta maneira, que é real-
mente e verdadeiramente a substância do seu Corpo e Sangue como
Ele está no Céu, mas sem os acidentes de Seu Corpo e Sangue.1
3. Presença virtual. Esta ocorre se a atividade de uma pessoa está presente
para outra.
Desta maneira, a Santíssima Trindade está presente nas almas dos jus-
tos pela atividade da graça ou o Espírito Santo está presente mediante
a Sua assistência ao Papa e aos Concílios Gerais realizados em união
com ele.
Eis um exemplo mais prosaico: Uma pessoa pode estar virtualmente
presente para outra mediante uma carta que escreveu ou um vídeo em
que apareceu.
2. Cristo está presente na comunidade reunida. (§§ 7, 28). Na IG de

1969, essa noção emerge primeiro no final de sua definição infamante de Mis-
sa no artigo 7:
Por esta razão, a promessa de Cristo se aplica sumamente a uma tal congrega-
ção local da Santa Igreja: “Onde se acham dois ou três congregados em meu
nome, aí estou eu no meio deles.” (Mt. 18,20).2
1 Os acidentes que nós vemos e percebemos são aqueles do pão e do vinho, que continu-
am muito embora a substância do pão e do vinho já não esteja ali.
2 §7: “Quare de sanctae Ecclesiae locali congregatione eminenter valet promissio Christi:
‘Ubi sunt duo vel tres congregati in nomine meo, ibi sum in medio eorum’. (Mt 18,20).” Tr.
in DOL 1397, note a.
150
Comentários Católicos sobre Mt 18,20, porém, entendem que a passagem

se refere à presença virtual — atividade de Cristo em Sua Igreja ou nas almas
pela graça e assistência:
Pois, onde dois ou três se acham, isto é, muitos discípulos, congregados em
meu nome, agindo por causa de mim, por minha causa, aí estou eu no meio
deles, não em razão da presença divina pela qual eu estou em toda parte, mas
pela graça e assistência, para ajudar e ouvir as suas orações, dirigir seus Concí-
lios. Consequentemente, a dignidade da comunidade, e a excelência da oração
comum são mostradas, principalmente da oração litúrgica.3
Esses comentários não comparam, e ainda menos igualam, a presença virtu-
al de Cristo pela graça ou atividade com a Presença Real (substancial) de Cristo
na Eucaristia. A comparação é uma invenção modernista.
A noção da presença de Cristo na assembleia ocorre uma segunda vez na
IG, na passagem referente à Saudação (O Senhor esteja convosco etc) no começo
do Novus Ordo:
Então, por meio de sua saudação, o sacerdote declara à comunidade reunida
que o Senhor está presente. Essa saudação e a resposta da congregação expri-
mem o mistério da Igreja reunida.4
Quando unido ao ensinamento do parágrafo 7, este fornece a arma per-
feita para enviar o dogma da transubstanciação para a lata de lixo teológico.
A presença de Cristo na assembleia se tornou o primeiro animal de estimação
dos liturgistas pós-Vaticano II e é um tema recorrente em seus escritos.
Padre Joseph Lécuyer, um membro da Consilium, escreveu que a Consti-
tuição do Vaticano II sobre a Sagrada Liturgia proclamou a presença de Cristo:
Não somente no ministro que oferece a Eucaristia, ou sob as aparências do
pão e do vinho, ou na Palavra proclamada na assembleia, mas também na
3 Hadrian Simón CSsR, Praelectiones Biblicae, Novum Testamentum (Turim: Marietti 1951)
1:507. “Ubi enim sunt duo vel tres, i.e. plures discipuli congregati in nomine meo, propter me, meam
causam, agentes, ibi sum in medio eorum, non ratione, divinae praesentiae, qua ubique sum, sed
gratiae et assistentiae: ad eorum preces adjuvandas e exaudiendas, ad eorum concilia dirigen-
da. Eo majestas communitatis ostenditur et excellentia orationis communis liturgicae praeser-
tim.” Grifo do autor. Até mesmo comentários protestantes entendem a presença descrita em
Mt 18,20 como virtual.
4 §28, DOL 1418.
151
Capítulo 5
assembleia mesma que ora e dá graças…

[Cristo] continua a estar presente em sua Igreja e por meio do seu Espírito.
Essa presença de Cristo não é menos “presença real” do que aquela que toma
lugar mediante a transubstanciação; devemos dar plena importância a essa
presença espiritual de Cristo na assembleia.1
Novamente, a inflamação linguística: a presença de Cristo na assembleia é
igual à transubstanciação.
Uma analogia mostra a absurdidade de igualar essas “presenças”. Imagine
pagar 5 mil dólares em um ingresso de ópera para ouvir Pavarotti cantar Tosca,
somente para ter uma cortina abrindo com a projeção na tela de um DVD do
tenor. Se você protestasse que pagou para ver Pavarotti presente realmente na
cena, você aceitaria a explicação do gerente de que a presença de Pavarotti no
DVD seria “não menos real”?
O Padre Robert Ledogar desenvolve a ideia da presença de Cristo na as-
sembleia como segue:
Jesus não “desce sobre” o altar na consagração precisamente porque ele já
está presente. Jesus progressivamente se manifesta na Eucaristia [sic] median-
te o reconhecimento de sua presença salutar no ato de louvor.
Essa “manifestação” da presença de Cristo toma lugar nas “vidas de fé”
dos membros participantes da congregação.2
Assim também o liturgista capuchinho, Padre Kenneth Smits, que, por fa-
vor observe, diz que a ideia se funda no ensinamento da Mysterium Fidei de
Paulo VI:
O ponto de partida [da encíclica Mysterium Fidei] é a presença de Cristo na co-
munidade, depois da qual são enunciados os outros modos em que essa presen-
ça na comunidade é enriquecida pela presença de Cristo no ministro, na palavra
e no sacramento… [isso pode] sugerir que a presença fundamental e estrutural
de Cristo é a sua presença na comunidade crente e que as outras manifestações
no ministro, palavras e sacramento estão mais a serviço da comunidade.
1 “Liturgical Assembly: Biblical and Patristic Foundations”, in The Church Worships, Con-
silium Series, vol 12 (New York: Paulist Press 1966), 15. Grifo meu. Note como ele assume
a ideia de Paulo VI da Mysterium Fidei, §39, DOL 1183 — de que outras presenças são “não
menos reais do que a Presença Real”.
2 Robert J. Ledogar, “Eucharistic Prayer and the Gifts over Which It Is Spoken” (Worship
41 [Dezembro de 1967], 515-29), in LB 78.
152
Para enfatizar essa “presença fundamental de Cristo”, Smits sugeriu eli-

minar a incensação do Altar no começo da Missa, e incensar a assembleia no
seu lugar, assim “reverenciando a congregação como a presença de Cristo.”3
Declarações como essa são inimitáveis.
Assim a teologia anti-transubstanciação de Bouyer e do luterano sueco é
combinada com uma interpretação ultramoderna e espúria de Mt 18,20 e le-
vada a sua conclusão lógica. A partir daí, ela vai ser usada para justificar a
destruição dos Altares Católicos, da Liturgia Católica e da Piedade Eucarística
Católica por todo o mundo.
3. Cristo está presente em Sua Palavra. (§§ 9, 33, 35). Se a presença de

Cristo na assembleia tem sido elevada ao nível do “imencionável” dogma da
transubstanciação, assim também foi a “presença de Cristo na Sua Palavra”,
isto é, quando a Escritura é lida. A IG de 1969 implica, mediante uma con-
fusão diabolicamente astuta de sutilezas, que ouvir uma leitura da Escritura é
equivalente a receber a Comunhão. Observe o seguinte:
A Missa se constitui, por assim dizer, da Liturgia da Palavra e da Liturgia
Eucarística, duas partes tão intimamente ligadas que elas formam um único
ato de culto. Pois na Missa a mesa da palavra de Deus e o Corpo de Cristo
são preparados para que o povo de Deus receba a partir deles a instrução e
o alimento.4
A confusão ocorre em outras passagens também: As leituras são “um
elemento de máxima importância para a Liturgia”,5 “Cristo, presente em sua
própria palavra, está proclamando o Evangelho”,6 Deus está “nutrindo” o
3 Kenneth Smits, “A Congregational Order of Worship” (Worship 54 [janeiro de 1980],

55-75), in LB, 286, 292. Grifo do autor. Nos anos 70, eu vi Smits, um maluco extravagante,
se algum dia houve algum, introduzir um pedaço de pão gigante e uma taça transparente de
vinho sobre o altar do Seminário para a “adoração eucarística”.
4 §8: “Missa duabus partibus quodammodo constat, Liturgia nempe verbi et eucharistica,
quae tam arcte se coniunguntur, ut unum actum cultus efficiant. Siquidem in Missa mensa tam
verbi Dei quam Corporis Christi paratur e qua fideles instituantur et reficiantur.” DOL 1398.
5 §9: “Elementum maximi momenti Liturgiae.” DOL 1399 traduz isso como: “um elemen-
to de máxima importância na Liturgia.”
6 Ibid.
153
Capítulo 5
espírito do povo mediante as leituras,1 “Cristo está presente aos fiéis pela sua
própria palavra”,2 o povo é “alimentado por sua palavra”,3 as leituras “apre-
sentam a mesa da Palavra de Deus aos fiéis”,4 as aclamações do povo, na hora
do Evangelho, “reconhecem que Cristo está presente e lhes fala.”5
Essa palavras e figuras apresentam dois problemas:
1. Virtual e Substancial. Cristo está de fato presente a nós, em um certo
sentido, quando nós ouvimos Suas palavras proclamadas na Escritura.
Mas essa presença, novamente, é unicamente virtual, ela não é substan-
cial, i.e., a mesma que Sua Presença Real sob as espécies do pão e do
vinho depois da Consagração.
Na IG, temos ambas presenças confundidas e misturadas no mesmo
nível. Assim a “excessiva ênfase na Presença Real” que Bouyer disse que
“degradou” a compreensão correta da Missa6 simplesmente desaparece.
2. Figuras de Banquete. A IG usa termos tais como alimento, alimentando os
fiéis e a mesa da palavra do Senhor para se referir às leituras da Escritura.
No comentário de Patino até mesmo a homilia é descrita como “a
comunhão da Palavra que é completada na Comunhão Sacramental.”7
Esse é outro truque de mão com metáforas tipicamente modernista. Quan-
do se fala sobre a Missa, alusões ao alimento espiritual são normalmente em-
pregadas somente para se referir à parte da Comunhão na Missa. Falar de
escutar uma leitura da Escritura como alimento é igualá-la com a recepção do
Santíssimo Sacramento, o alimento espiritual, o que, certamente, era o ponto.
As figuras confusas e a linguagem equívoca da IG conduzem à conclusão de
que escutar uma leitura da Escritura e receber a Eucaristia são simplesmente a
mesma coisa; Cristo está presente em ambas as “mesas”.
Mas essa não é a primeira vez que os hereges tentaram corromper a dou-
trina através do uso escorregadio da linguagem sobre presença. Um escritor
protestante disse de Cranmer:
1 §33, DOL 1423.

2 Ibid.
3 Ibid.
4 § 34, DOL 1424.
5 §35, DOL 1425.
6 LP, 80.
7 OMP, 86.
154
Ele permite que o pão e o vinho sejam chamados o Corpo e o Sangue de Cris-
to; que pode ser dito que Cristo está presente no Sacramento; que a palavra
sacrifício pode ser aplicada à Eucaristia. Mas ele mostra que o significado que
ele atribuiu a essa terminologia é, em sua mente, consistente com as negações
que temos mencionado… Cristo está presente no Sacramento como ele está
presente no Batismo, ou durante a oração, ou como o sol está presente onde
quer que o seu calor seja sentido.8
o QUE a MiSSa rEPrESENTa?

O ensinamento católico, novamente, é claro. O Concílio de Trento ensina
que a Missa representa e comemora o Sacrifício da Cruz.9 A Missa e o Sacrifício
da Cruz são essencialmente idênticos; em ambos, Cristo é o dom sacrificial e
o sacerdote sacrificante. A única diferença é a maneira de oferecer; o sacrifí-
cio da cruz foi uma oferenda cruenta, enquanto o Sacrifício da Missa é uma
oferenda incruenta.10
Desde a revolta protestante, os hereges têm repetidamente atacado a dou-
trina da Igreja sobre esse ponto. Ele é, como propiciação e transubstanciação,
uma crença que separa o católico do não católico e é uma outra pedra de tro-
peço para o ecumenismo.
A solução na IG de 1969 foi não negar o ensinamento católico diretamen-
te, mas substitui-lo. Assim a IG §48, que descreve o significado e finalidade da
Liturgia Eucarística na Missa Nova,11 começa:
A Última Ceia, na qual Cristo instituiu o memorial de sua morte e ressurrei-
ção, torna-se continuamente presente na Igreja enquanto o sacerdote, repre-
sentando Cristo o Senhor, realiza o que o Senhor fez e transmitiu a seus dis-
cípulos para que fizessem em sua memória enquanto ele instituiu o sacrifício
8 Darwell Stone, History of the Doctrine of the Eucharist (London: 1909) 2:127, quoted in
ESR, 162.
9 Msgr. Joseph Pohl, The Sacraments, A Dogmatic Treatise, ed. By Arthur Preuss (St. Louis:
B. Herder 1957) 2:333.
10 Ibid 337.
11 Assim, Brandolini, “Aspetti Pastorali”, 400.
155
Capítulo 5
e o banquete pascal.1
Similarmente, o §55.d, que trata da Narrativa da Instituição — outrora a
Consagração:
A Narrativa da Instituição: onde pelas palavras e ações de Cristo a Última
Ceia se faz presente, na qual Cristo o Senhor mesmo instituiu o sacramento
de sua Paixão e Ressurreição quando deu aos seu apóstolos o seu Corpo e
Sangue sob as espécies do pão e do vinho, para comerem em beberem, e dei-
xou com eles o mandato de perpetuar esse mesmo mistério.2
Existem ao menos dois erros aqui.
1. A“Ceia” substitui a “Cruz”. A fórmula ecumenicamente aceitável de que
a Missa representa a Última Ceia substitui o ensinamento do Concílio
de Trento de que a Missa representa o Sacrifício da Cruz.
2. Narrativa da Instituição. No lugar da expressão católica Consagração (que
denota uma mudança substancial no pão e no vinho), a IG de 1969
adotou a terminologia protestante de uma “narrativa”. Os protestan-
tes acreditam que seus ministros não têm nenhum poder especial para
consagrar, mas que eles meramente repetem ou narram a história que
aconteceu há muito tempo atrás, na Última Ceia.3
Assim, o Artigo 55.d ensina que ao recontar a história do que Cristo
fez naquela primeira noite de Quinta-Feira Santa, a Última Ceia é re-
presentada. Isso é heresia.
1 § 48: “Cena novissima, in qua Christus memoriale suae mortis et resurrectionis insti-
tuit, in Ecclesia continue praesens efficitur cum sacerdos, Christum Dominum repraesentans,
idem perficit quod ipse Dominum egit atque discipulis in sui memoriam faciendum tradidit,
sacrificium et convivium paschale instituens.” DOL 1438, note h. Grifo meu.
2 § 55. d: “Narratio institutionis: qua verbis et actionibus Christi repraesentatur cena illa
novissima, in qua ipse Christus Dominus sacramentum Passionis et Resurrecionis suae ins-
tituit, cum Apostolis suum Corpus et sanguinem sub speciebus panis et vini manducandum
et bibendum dedit, iisque mandatum reliquit idem mysterium perpetuandi. Tr. in OMP, 131.
Grifo meu.
3 Omitir o termo “consagração” também foi um dois-por-um ecumênico para agradar os
cismáticos orientais que acreditam que os elementos sobre o altar se tornam o Corpo e o
Sangue de Cristo não naquilo que nós chamamos de Palavras de Consagração, mas, em vez,
na epiclesis, uma oração invocando o Espírito Santo. Vide Tillard, 215-7.
156
QUEM CElEBra a MiSSa?

A resposta que a doutrina católica dá para a questão “Quem celebra a Mis-
sa?” é, uma vez mais, bastante simples.
Cristo celebra a Missa, e Seus sacerdotes, que possuem “o poder de realizar
ações em virtude da própria Pessoa de Cristo”, representam-No.4 Também se
pode dizer que os fiéis “celebram” o Sacrifício — mas unicamente na medi-
da em que “unem seus corações em louvor, impetração, expiação e ação de
graças com as orações ou a intenção do sacerdote, a mesma do próprio Sumo
Sacerdote [Cristo].”5
Novamente essas idéias são inimigas do ecumenismo e do modernismo,
logo na IG de 1969 as distinções reais são todas confundidas. Faz-se parecer
que o povo ou a assembleia oferece ou celebra a Missa, enquanto o sacerdote
meramente a “preside”.
1. O Povo celebra a Missa. Essa noção, de um modo ou de outro, expres-

sa-se em seis passagens da IG de 1969.6
A linguagem usada implica que o povo de algum modo concelebra com
Cristo ou com o sacerdote, uma noção que Pio XII condenou na Mediator Dei.7
Similarmente condenada pela Mediator Dei: A declaração da IG de que o
4 MD 60-9.
5 MD 93.
6 Assim: a celebração da Missa é “a ação de Cristo e do povo de Deus organizada hierarqui-
camente” (§1, DOL 1391). Na Oração dos Fiéis, “o povo, exercendo sua função sacerdotal,
intercede por toda a humanidade” (§45, DOL 1435). O significado da Oração Eucarística é que “a
congregação inteira se une a Cristo no reconhecimento das grandes coisas que Deus tem feito e
no oferecimento do sacrifício” (§54, DOL 1444). Os fiéis “oferecem a vítima não somente pelas
mãos do sacerdote, mas também juntamente com ele” (§62, DOL 1452). O povo “deve se tornar
um corpo...sobretudo oferecendo juntos o sacrifício” (§ 62, DOL 1452). “Grande importância deve
ser atribuída à Missa celebrada por qualquer comunidade… isso é particularmente verdade para a
celebração da comunidade no Dia do Senhor” (§ 75, DOL 1465). Grifo meu.
7 MD 83. “o povo goza de verdadeiro poder sacerdotal, enquanto o sacerdote age unica-
mente por ofício a ele confiado pela comunidade. Afirmam, em consequência, que o sacrifício
eucarístico é uma verdadeira e própria ‘concelebração’, e que é melhor que os sacerdotes
‘concelebrem’ junto com o povo presente, do que, na ausência destes, ofereçam privadamente
o sacrifício.”
157
Capítulo 5
povo, “exercendo sua função sacerdotal, intercede por toda a humanidade”,1

ou de que o povo oferece a vítima não somente pelas mãos do sacerdote, mas
também juntamente com ele.”2
Mas as ideias condenadas sobre concelebração leiga parecem ser exatamente
o que pretendiam promover os criadores da Missa Nova. Assim Patino, do
Grupo de Estudo 10 da Consilium, afirma que a Missa, de acordo com o
Vaticano II:
Não é um ato do sacerdote com o qual o povo se une, como a Missa costu-
mava ser explicada. A Eucaristia é, em vez disso, um ato do povo, a quem os
ministros servem tornando Cristo presente sacramentalmente.3
Além disso, na Instrução Geral:
A Eucaristia é apresentada não como ato do celebrante com o qual o povo se
une, mas como um ato do povo de Deus. Então é importante que a celebra-
ção pastoral manifeste essa visão, e não caia no erro de fazer a participação do
povo parecer menor do que a do ministro.4
A participação do povo, Patino contínua, “não está no mesmo nível que
a do celebrante”, mas eles possuem dois papéis distintos. É meramente uma
questão de função:
[A] função do celebrante, na medida em que é distinta daquela dos fiéis, é
somente ministerial: por ele os fiéis se unem a Cristo e com Cristo, eles cele-
bram a Eucaristia. Portanto, a Eucaristia é um ato de Cristo e um ato do povo
de Deus.5
Julgado por si mesmo, isso é heresia — e é uma heresia baseada na Instru-
1 Vide MD 84. O povo, ensina Pio XII, “de nenhum modo” representa o Divino Reden-
tor, não é seu próprio mediador e de nenhum modo possui o poder sacerdotal.
2 MD 92. “Para não dar ensejo a erros perigosos neste importantíssimo argumento, é
necessário precisar com exatidão o significado do termo ‘oferta’. A imolação incruenta por
meio da qual, depois que foram pronunciadas as palavras da consagração, Cristo está presente
no altar no estado de vítima, é realizada só pelo sacerdote enquanto representa a pessoa de Cristo e não
enquanto representa a pessoa dos fiéis.” Grifo meu.
3 OMP, 70-1.
5 Ibid. Grifo meu.
158
ção Geral de 1969.

Similarmente pensa Brandolini, um outro perito da Consilium. As con-
sequências pastorais e catequéticas da participação ativa do povo prevista na
Missa Nova, diz ele, não são menos do que revolucionárias e:
Realmente brotam do princípio de que a assembleia, essa assembleia concreta
que realiza a Missa, é o sujeito que celebra, do qual não se pode e absoluta-
mente não se deve prescindir.6
Observe: A assembleia é “o sujeito que celebra”.
Seguindo a linha dada pela IG de 1969, toda uma geração de liturgistas
prontamente assumiram e promoveram a ideia de que o povo que está pre-
sente celebra a Missa.7
2. O sacerdote “preside”. Se, de acordo com a IG, a assembleia agora

de algum modo concelebra a Missa com Cristo, qual é o papel do sacerdote?
Aquele de “presidência sobre a assembleia”. A IG se refere ao sacerdote duas
vezes como presidente,8 chama as orações que ele diz de presidenciais9 e diz sete
vezes que ele preside a assembleia.10
6 “Aspetti Pastorali”, 389: “Le conseguenze pastorali e catechetiche di questa intuizione,

apparentemente scontata, ma in realtà rivoluzionaria, sono molte e impegnative, come si ve-
drà, e scaturiscono proprio dal principio che l’assemblea, questa concreta assemblea che fa la
Messa, è il soggetto celebrante, dal quale non si può e non si deve assolutamente prescindere.
7 Assim: “[os leigos são] re-emancipados como concelebrantes dos sacramentos, e espe-
cialmente da Eucaristia. É significativo que os novos livros litúrgicos não falem do sacerdote
como ‘o celebrante’. Eles se referem a ele simplesmente como ‘o sacerdote’ ou ‘o presidente’
toda a assembleia da Igreja, clérigos e leigos em conjunto, é celebrante.” Ralph A. Keifer, The Mass in Time
of Doubt: The Meaning of the Mass for Catholics Today (Washington DC: National Association
of Pastoral Musicians 1983), 57. Grifo meu. “[Estudos mais recentes] têm destacado a as-
sembleia litúrgica como celebrante primário da Eucaristia, uma vez que todos os cristãos são
batizados para o sacerdócio. Os papéis distintivos daqueles que são ordenados para o presbi-
terado e assim comissionados a presidir a Eucaristia e aqueles que constituem a congregação
são assim vistos como complementares dentro da unidade da comunidade reunida.” R. Kevin
Seasoltz, Introduction, LB, xiii. A declaração de Seasoltz é herética; é uma nova versão de
Lutero e Calvino.
8 § 11, DOL 1401; § 13, DOL 1403.
9 § 10, DOL 1400; § 12, DOL 1402.
10 § 7, DOL 1397, nota a; § 10, DOL 1400; § 59, DOL 1449 (3 vezes); § 60, DOL 1450,
nota c; § 271, DOL 1661.
159
Capítulo 5
1. Tradição Antiga Revisada? Escritores modernistas afirmam que presidente

é — o que mais poderia ser? — um outro retorno à tradição antiga.
Um liturgista cita nove autores cristãos antigos ou fontes que contêm
referências ou alusões ao celebrante da Eucaristia como presidente.1 A
passagem mais frequentemente citada aparece na Primeira Apologia de
São Justino Mártir (cerca de 150 AD) em uma descrição da Missa do
segundo século. Seguem as partes pertinentes do texto:
Depois a aquele que preside é oferecido pão e uma vasilha com água e vi-
nho… Depois que o presidente deu ação de graças e todo o povo aclamou, e
os que entre nós se chamam diáconos dão a cada um dos presentes parte do
pão, do vinho e da água sobre as quais se pronunciou a ação de graças e os le-
vam aos ausentes… o presidente, conforme suas forças, faz igualmente subir
a Deus suas preces e ações de graças… Cada um conforme sua livre vontade,
dá o que bem lhe parece, e o que foi recolhido se entrega ao presidente. Ele o
distribui a órfãos e viúvas, aos que por carência ou outra coisa estão necessita-
dos, aos que estão nas prisões, aos forasteiros de passagem, numa palavra, ele
se torna o provisor de todos os que se encontram em necessidade.2
Essa passagem então encerra a questão histórica sobre presidente? Não
necessariamente. O comentário de 1912 de Fortescue verte o grego
da palavra em questão na nota de rodapé; ele diz que ela se refere
ao bispo,3 o celebrante usual da Missa no tempo de São Justino e o
responsável também pelo cuidado das viúvas e órfãos. E o membro
da Consilium, o Padre Henry Ashworth, em um artigo defendendo a
palavra presidente, traduz a palavra grega em latim como Antistites4 — a
mesma palavra usada no Cânon da Missa Tridentina para designar o
Bispo — em vez de praeses, o termo que emprega a IG de 1969.
Além disso, também é possível que São Justino tivesse usado a palavra
presidente na Apologia, porque a obra era uma defesa do cristianismo
1 A Didaqué, A Carta de Clemente aos Coríntios, Santo Inácio de Antioquia, São Justino
Mártir, Santo Irineu, Hipólito, Tertuliano, São Cipriano e uma “tradição canônica” alega-
damente tirada de Hipólito. Vide Hervé-Marie Legrand, “The Presidency of the Eucharist
According to the Ancient Tradition”(Worship 53 [setembro de 1979], 413-38, em LB, 199-211.
2 Capítulos 65.3, 65.5, 67.5 e 67.6, tr em TM, 18-21.
3 Proestos, TM, 18n4.
4 “De Cena Domini”, 143-6.
160
escrita para o imperador pagão Antônio Pio (138-61 AD). Se São Jus-
tino tivesse usado a palavra grega para sacerdote, haveria o risco de que
o imperador confundisse o sacerdócio cristão com o sacerdócio pagão.
A palavra grega para presidente, por outro lado, era uma palavra neutra,
facilmente entendida pelos pagãos.5
2. Ou o Presidente de Hoje? A verdadeira questão sobre presidência, no en-
tanto, não é o que ela significava para São Justino no segundo século,
mas sim o que ela significa para os liturgistas hoje. Seu interesse em
retornar ao cristianismo primitivo, no fim das contas, ocupa-se uni-
camente daquelas práticas antigas que melhor se adequam ao sistema
teológico modernista. (Quem, afinal de contas, já ouviu algum liturgista
advogar a restauração de práticas cristãs primitivas, tais como exigir
que as mulheres usem véu na Missa, separar os homens das mulheres
na Igreja em lados opostos de uma cortina, impor penitência pública
para pecados de adultério ou anunciar que hereges, judeus e pagãos
deveriam ir embora?)
O termo presidente vem da palavra latina praesideo, que significa “sentar
antes, proteger, tomar cuidado de” ou “presidir, gerenciar, dirigir ou
governar”. Assim aquele que preside:
Auxilia em uma operação realizada por um outro, supervisionando-a ou di-
rigindo-a. Consequentemente, para presidir uma ação (a construção de um
edifício, por exemplo) não é o mesmo que realizar aquela ação por si mesmo.6
É fácil ver o quanto presidência se adequa de perto com o paradigma
da teologia de assembleia de Bouyer/Brilioth. Se na IG, a assembleia
aparece para concelebrar a Eucaristia com Cristo, o presidente deve
então assistir a assembleia em sua concelebração agindo como um líder
por sua vontade. Uma vez que presidir significa nada mais que dirigir ou
governar, ele não possui necessariamente um caráter sacramental associa-
do a ele.
Liturgistas modernos descrevem a presidência como “um serviço de
5 Vide Legrand, em LB, 204. Legrand, naturalmente, recusa a ideia de que a palavra proestos
foi escolhida deliberadamente.
6 Myra Davidoglou, “Analyse du Nouveau Rite”, suplemento a Matines 13 (1978), 19-20.
161
Capítulo 5
liderança em uma ação comum e participatória chamada ‘Liturgia’”1 e

a “segunda mais essencial” função ministerial, depois daquela da con-
gregação.2 Ela é meramente a “dimensão litúrgica do ofício pastoral,”3
o sacerdote é agora “o Diretor da Assembleia.”4
3. Na pessoa de Cristo? Os defensores da IG de 1969 citaram três passa-
gens como exprimindo o ensinamento tradicional de que o sacerdote
age como o representante de Cristo. Esses parágrafos afirmam que o
sacerdote está presidindo a assembleia em nome de Cristo,5 que ele
“preside a congregação reunida na pessoa de Cristo”6 e que ele está
“representando Cristo, o Senhor.”7
Mas, como um comentador assinalou, a Instrução nunca especifica o
que realmente significam essas frases.8 Outras passagens implicam que
o celebrante é apenas um presidente da assembleia — nada mais — e
que sua função principal no decorrer da Missa é representar os fiéis
reunidos que celebram.
Assim, Patino observa que a Instrução Geral vê a Missa não como
uma ato do celebrante, mas “do povo de Deus”;9 todos os membros
da assembleia “exercem o sacerdócio que lhes foi dado pelo seu ba-
tismo”10 e “nos atos próprios ao sacerdote como presidente, a ênfase
está no seu relacionamento com a comunidade em cujo nome ele se
dirige a Deus.”11
4. O Presidente Falador. Uma reclamação comum da parte dos conservado-
res que assistem a Missa Nova é que muitos sacerdotes fazem comen-
1 Rev. Robert W. Hovda, Strong, Loving and Wise: Presiding in Liturgy (Collegeville MN: Li-
turgical Press 1976), 7. Também Crichton, Christian Celebration, 62.
2 Hovda 53-4.
3 Vide Legrand, em LB, 196-221.
4 OMP, 48.
5 § 10, DOL 1400
6 § 60: “Etiam presbyter celebrans coetui congregato in persona Christi praest.”
7 § 48, DOL 1438, nota h.
8 Da Silveira, La Nouvelle Messe, 31.
9 OMP, 71.
10 OMP, 142.
11 OMP, 62.
162
tários informais em vários pontos no decorrer da cerimônia.

Mas a própria IG fornece generosa provisão para esse falador presi-
dencial; agora se espera que o sacerdote teça pequenas instruções ao
longo da Missa. A IG e ao menos um documento oficial do vaticano
diz que isso é “da competência do sacerdote no exercício do seu ofício
de presidir a assembleia.”12
Não só isso, mas, de acordo com a IG, o presidente deve também dia-
logar com você:
Uma vez que a celebração da Missa por sua própria natureza tem um caráter
“comunitário”, há um valor especial tanto nos diálogos entre o celebrante
e a congregação, quanto nas aclamações; pois eles não são somente sinais
exteriores da celebração comunitária, mas também engendram e produzem
comunhão entre o sacerdote e o povo.13
Note como a passagem tenta transformar um ato psicológico ou social em
algo quase — sacramental — “diálogos” têm um “valor especial”, pois eles
produzem “comunhão”. Pobres dos católicos que por séculos somente tive-
ram o Corpo de Cristo para produzir a comunhão.
Que a psicologia e a teoria das comunicações, em vez da teologia sacra-
mental católica, são a base para a presidência na Missa Nova fica evidente a
partir da linguagem que os liturgistas contemporâneos usam em referência a
um sacerdote que é um “bom presidente”: “estilo”, “apresentação”, “calor”,
“eficiência” etc.
O comentário de 1969 de Patino sobre a IG, por exemplo, diz que o sa-
cerdote é “tanto presidente da assembleia quanto apresentador da Palavra”
que deve “presidir efetivamente ao longo da celebração” e que “intervém”
em três momentos importantes: nas Coletas, no Prefácio e na Oração Euca-
rística.14 “O ofício de presidir a assembleia eucarística requer que o celebrante
tenha a habilidade de atrair a atenção do povo desde o primeiro momento
que ele fala.” O celebrante deve tentar utilizar um “grau moderado de en-
tusiasmo” em sua fala e as exortações que ele faz para a assembleia devem
soar como se elas fossem improvisadas, de modo que soem mais “vivas e
12 § 11, DOL 1401. Vide também Sagrada Congregação do Culto Divino, Carta Circular
Eucharistiae Participationem, 27 de abril de 1973, DOL 1975-93.
13 § 14, DOL 1404.
14 OMP, 56.
163
Capítulo 5
calorosas.”1
Depois da introdução da Missa Nova, toda uma geração de sacerdotes
levou essas ideias à sua conclusão lógica, transformando suas Missas em apre-
sentações.2 Onde os diáconos outrora aprendiam as rubricas para a Missa, eles
agora recebem cursos sobre o “estilo presidencial”. Um sacerdote americano,
Robert Hovda, escreveu um best-seller altamente influente sobre o tópico,
que estava carregado com todos os tipos de dicas de apresentação.3
Enquanto essas ideias humanísticas e dessupernaturalizantes parecem
completamente insanas, elas meramente implementam os princípios que a
própria IG enunciou. Se a assembleia celebra a Missa e o sacerdote exerce
sua presidência sobre a assembleia por meio de instruções e diálogo, então
ele deve ajudar o povo a celebrar “ativamente”, i.e., dinamicamente. Ele deve
atrair sua atenção e interesse apresentando-se para eles, comunicando-se com
eles, usando a troca de olhar, brincando um pouco e assim por diante. O sa-
cerdote se torna um ator, um apresentador, um animador, cujo objetivo é ser
convincente, persuasivo e atrativo de modo que a celebração da assembleia
seja mais “efetiva”.
1 OMP, 95.
2 O presidente deve proclamar a oração eucarística “de tal modo que a congregação seja
capaz de experenciá-la como sua oração. Isso requer grandes esforços na qualidade de apre-
sentação da parte do presidente.” Smits, “Congregational Order of Worship”, em LB, 297.
3 Vide Hovda. Alguns de seus pontos: O negócio da Igreja “é criar uma sensibilidade
consensual” no culto (6). Uma função do presidente é que ele “facilite, discretamente passe
o foco para aquele que está atuando em um momento particular, guie, disponha quando
necessário, conduza a congregação na assistência da ação” (17). O presidente tem “uma ne-
cessidade muito especial de se tornar uma pessoa corporal, confortável na carne, movendo-
se graciosamente e expressivamente, gesticulando espontaneamente, dizendo algo ao povo
com estilo tanto no caminhar quanto no falar, comunicando-se pelo ritmo e articulação da
pessoa inteira, sabendo como vestir-se e usar roupas, etc. Você pode chamá-lo de ‘espírito’,
como muitos fazem” (31). É um pouco difícil imaginar que São Justino Mártir sentisse uma
necessidade de ser uma “pessoa corporal”. Hovda queria ver “uma geração de presidentes
que querem ser loucos, engraçados, dados a fantasia, que não se importam em vestir casulas
malucas e fazer coisas improdutivas” (43), um desejo infelizmente que parece ter se tornado
realidade. Ser um presidente significa “consentir em ser um ponto focal em ação, estar em
constante comunicação com os outros ministros e a assembleia inteira mediante o contato do
olhar, do gesto, da postura corporal e movimentos, assim como por palavras” (57). Quando
o presidente dá a Comunhão a um indivíduo, “esse momento oferece uma oportunidade para
uma troca de olhares e um toque de mãos de afeto respeitoso e encorajamento mútuo” (71).
164
Tudo isso se opera em um nível puramente natural e representa a degra-

dação do sacerdócio católico e a inversão da Missa. A atenção da assembleia
se volta não para Deus, mas para o comunicador, o “dialogador”, o anima-
dor, o incitador, o ator, o palhaço, o apresentador, o presidente — que re-
almente tem se afastado muito de ser um instrumento anônimo, cujo único
privilégio e único dever era oferecer o sacrifício perfeito em nome de seu
Mestre.
a DESrEgUlaMENTaÇÃo Da liTUrgia
Embora a IG de 1969 explique os princípios teológicos por trás da Missa
Nova, a maior parte do documento se ocupa de fornecer as direções práticas,
“como fazer”, para celebrar o rito, o que os livros litúrgicos pré-Vaticano II
chamariam de rubricas. Quando nos voltarmos para o Ordo da Missa em si,
examinaremos as direções particulares da IG que lidam com cada sessão do
rito individualmente.
Nesta sessão, no entanto, olharemos para algo mais geral: a natureza das dire-
ções litúrgicas da IG. Isso, como veremos, não somente tem consequências que
põem em perigo a doutrina católica, mas também explica o fato de que nunca se
sabe o que se vai encontrar na Missa de uma igreja pouco familiar — o que se
poderia chamar, e não sem razão, de o “Elemento Surpresa Bugnini-Montini”.
Este último sempre tem sido um ponto particularmente doloroso para os
conservadores (e eu outrora estive entre eles), que anseiam por uma celebra-
ção “reverente” da Missa Nova, mas enfrentam uma escala litúrgica pós-Va-
ticano II que vai do estilo casual de um subúrbio americano ao esteticismo
elevado; contemplando ainda o estilo sentir-se bem do Newman Center, o
estilo Mariachi e o estilo “Quero ser famoso da EWTN”.
1. Lei litúrgica e doutrina católica. O Elemento Surpresa teria chocado

o católico pré-Vaticano II como bizarro. O rito da Missa em si era praticamen-
te o mesmo de paróquia para paróquia e de fato de país para país. Você sabia
o que iria encontrar.
Assim era porque um código uniforme de leis regulava minuciosamente a
liturgia católica. O sacerdote que celebrava a Missa era obrigado pelo Direito
Canônico e pelos princípios da Teologia Moral a usar os textos e realizar os
ritos prescritos no Missal. À parte da liberdade em certos dias para selecionar
um formulário da Missa Votiva ou uma coleta devocional extra do Missal, o
165
Capítulo 5
sacerdote não tinha opções, e certamente nenhuma oportunidade para a criativi-

dade pessoal. Se ele quisesse treinar coroinhas, ensinar os cantos corais apro-
vados, comprar bonitos paramentos, decorar a igreja para as festas, tudo bem.
Mas para os textos e ações litúrgicas da Missa, ele tinha o Missal e as rubricas.
Era isso — sem surpresas.
Em sua tese de doutorado de 1954 na Universidade Católica, o Padre Fre-
derick McManus, mais tarde um membro da Consilium e um dos liturgistas
selvagens da era pós-Vaticano II, notava ou talvez se lamentava:
É quase impossível achar rubricas nos livros litúrgicos que sejam meramente
diretivas, isto é, que dêem uma direção ou uma ordem enquanto concedam
completa liberdade de ação.1
Já mencionamos o resumo conciso, em três palavras, de Richstatter da ra-
zão pré-Vaticano II para tal regulamentação: doutrina, disciplina, cerimônias. A
Igreja considerava suas cerimônias de culto como intimamente ligadas a sua
doutrina e a sua disciplina. Ela via a Liturgia principalmente como um meio de
graça subordinado à fé e à moral.2
Assim na Mediator Dei, Pio XII ensinou que a Liturgia está intimamente
ligada às proposições doutrinais que a Igreja propõe como verdadeiras; a Li-
turgia, portanto, deve conformar-se à autoridade docente da Igreja tendo em
vista salvaguardar a integridade da religião revelada por Deus, e ela dá público
testemunho da fé da Igreja.3
Então, a fim de proteger a doutrina católica, tudo na Liturgia tinha que ser
regulamentado.
2. Desregulamentação oficial. Na Liturgia pós-Vaticano II, a antiga for-
1 The Congregation of Rites, CUA Canon Law Studies Nº. 352 (Washington: CUA Press
1954), 136.
2 Liturgical Law, 6. Embora os Papas tenham exercido sua autoridade universal em matérias
litúrgicas durante os primeiros quinze séculos da Igreja (vide McManus 14-21), até que os
livros litúrgicos papais eventualmente viessem a ser usados mais amplamente, havia de fato
alguma diversidade nos ritos litúrgicos do Ocidente. A regulamentação centralizada de todo o
aspecto do culto público foi estabelecida depois do Concílio de Trento a fim de conter abu-
sos largamente difundidos e proteger a Liturgia das incursões dos hereges; tal centralização
fez-se possível pela invenção da imprensa, que podia tornar os textos aprovados prontamente
disponíveis.
3 MD 45-7.
166
ma de regulamentação, e a proteção que isso garantia à fé católica, se foi.

O motivo para aboli-la pode ser remontado à teoria da liturgia pastoral
de Jungmann: A Liturgia deve sobretudo ser adaptada às “necessidades do
povo”.4 O sacerdote no nível local entende melhor essas necessidades, logo
ele deve ser amplamente autorizado a adaptar a Liturgia de acordo com elas.
A Constituição do Vaticano II sobre a Sagrada Liturgia engendrou esse prin-
cípio recomendando que os ritos fossem revisados para fornecer “variações e
adaptações legítimas a diferentes grupos, regiões e povos.”5
Embora a geração de clérigos neoconservadores, que começaram a apare-
cer nos anos 90, tendesse a ver as direções rituais do Novus Ordo como equi-
valentes às antigas rubricas — “faça o vermelho, diga o preto” é um popular
dizer em tais círculos — mesmo a mais escrupulosa hermenêutica da IG ainda
permite uma Liturgia que seja meio-regulamentada e sujeita a pontos intermi-
náveis de nada mais que desejo e gosto pessoal.
Certamente, você pode revestir a Missa Nova de sua igreja com um introito
gregoriano, com um comportamento recolhido, acólitos de sobrepeliz e Oração
Eucarística I recitada Ad Orientem; mas o pároco da próxima paróquia pode esco-
lher uma música dinâmica de violão para o seu Canto de Entrada, dar “breves
instruções” bem-sonoras durante a cerimônia, cercar-se de coroinhas meninas
usando brincos e fazer uma leitura dramática da Oração Eucarística para Diver-
sas Necessidades (falando sobre a nossa “jornada da vida!”) enquanto está de
frente para a sua congregação, desde um altar que mais se parece com uma mesa
de açougueiro. Ambas as Missas serão “legais” sob as provisões da IG.
Essas e incontáveis outras variações, juntamente com o Elemento Sur-
presa do que assiste, são possíveis somente porque a IG e pronunciamentos
subsequentes do Vaticano têm intencionalmente desregulamentado grandes
porções da Missa Nova. As regras na IG assim permitem ao sacerdote ou à
Equipe de Liturgia da paróquia:
1. Selecionar um texto ou rito para uso a partir de um certo número de textos ou
ritos fixos. (Rito Penitencial, Orações, leituras da Escritura, Salmos Res-
ponsoriais, Aclamações ao Evangelho, Prefácios, Orações Eucarísticas,
Bênçãos).
2. Omitir ou adaptar certos textos ou ritos.
4 Vide capítulo 2.
5 SC § 38, DOL 38.
167
Capítulo 5
3. Introduzir ou inventar textos conforme se julgar conveniente (Cantos de Entrada,

comentários introdutórios pelo sacerdote em vários pontos da Missa,
Orações dos Fiéis, Cantos de Ofertório, Cantos de Comunhão).
Os pontos (1) e (2) destroem qualquer senso de universalidade ou unidade
na oração litúrgica da Igreja.Todas essas escolhas práticas podem ser feitas
em nível local. A Liturgia então se torna como uma cadeia de restaurantes de
buffet livre, onde os clientes selecionam os pratos que mais gostam.
O ponto (3) é a verdadeira carta branca, quem quer que planeje uma litur-
gia em uma paróquia (o pároco, o ministro leigo, o cantor etc.) determina os
conteúdos desses textos, que então se tornam uma parte integrante do que é
considerado a oração litúrgica oficial da Igreja. Eles poderiam ser qualquer
coisa ou dizer qualquer coisa, mas tudo é “legal” sob a IG.
Com um documento como a IG que especificamente permite tais horro-
res, tentar optar por um rubricismo “conservador” ao modo dos anos 30 é
partir em fuga da realidade para um mundo de fantasia — e eu posso dizê-lo,
porque eu mesmo passei muitos anos nele.
3. Princípios mais elevados e pluralismo. Em acréscimo a esses detalhes

desanimadores particulares na IG, existe o caráter do documento em geral.
No caso da Instrução Geral de 1969, mesmo o seu próprio nome — ins-
trução, em vez de, como antigamente, o Rito a ser Seguido na Celebração da Missa
— indica a mudança para uma Liturgia desregulamentada. A partir dessa nova
rotulação, os liturgistas concluíram, não sem razão, que o objetivo da “efici-
ência pastoral” deveria ter precedência sobre as regulamentações individuais
que a IG continha.1
De fato, já em 1969, quando a tinta sobre a IG mal tinha secado, Peter
Coughlan disse que o documento “visa ser como um auxílio e guia, em vez
de uma série de regras.”2 Seguir o mesmo padrão litúrgico em toda paróquia
1 “Os novos livros litúrgicos são acompanhados pela Instrução Geral, uma nova etapa nos
livros do Rito Romano; o propósito da Instrução Geral é dizer como o livro deve ser usado e
o que ele significa. A direção na Instrução Geral tem precedência sobre os detalhes minucio-
sos nas páginas do próprio livro, e a primeira diretiva afirma que a celebração litúrgica deve
ser ‘pastoralmente efetiva’ — inteligível, auxiliando a participação do povo.” Ralph A. Keifer,
To Give Thanks and Praise: General Instruction of the Roman Missal wich Commentary for Musicians and
priests (Washington DC: National Association of Pastoral Musicians 180, 113-4.
2 PGC, 33.
168
para a Missa Nova, “não é somente indesejável, mas, na verdade, impossível”3

o culto agora deve ser “adaptado” a diferentes grupos de pessoas, porque “os
modos de pertencer à Igreja tem se diversificado.”4 Uma vez que Coughlan
tinha trabalhado como assistente de Bugnini no Secretariado da Consilium,
ele estava certamente em uma boa posição para entender a natureza da IG.
Assim o Elemento Surpresa, longe de ser um abuso, é um elemento inte-
gral do novo sistema litúrgico.
O pluralismo litúrgico que a Instrução Geral encoraja, disse Brandolini da
Consilium, dá um passo gigantesco para além do Vaticano II.5 O pluralismo é
agora “não simplesmente uma concessão feita pelo Concílio Vaticano II; ele é
um imperativo teológico… um corolário necessário à natureza da Igreja para
ser local.”6
Se (como parece ser o caso) não há verdadeiras regras, onde deve o sacerdote
buscar orientação? Em um outro conceito do Vaticano II chamado “princí-
pios mais elevados” — altiora principia.
Os documentos litúrgicos pós-conciliares, diz Richstatter, representam um
“novo estilo de legislação [que] implica um novo tipo de obediência… a pos-
sibilidade de escolha envolve um nível mais elevado de princípios sobre os
quais uma escolha possa ser responsavelmente baseada.”7 Os sacerdotes são
chamados a prestarem “um novo tipo de obediencia”,8 e aqueles que “adap-
tarem” a Liturgia, longe de serem desobedientes, estão meramente “tentando
ser obedientes a essa dimensão da lei.”9
Os princípios mais elevados, então, fazem de cada sacerdote uma lei litúr-
gica de si mesmo, livre para seguir a batida de seu próprio tambor local — ou,
neste caso, mesmo instalar um tambor próximo da cadeira do presidente.
Em 1973, a desregulamentação e o pluralismo foi oficialmente estendido
às Missas celebradas para grupos de crianças. Um diretório vaticano, criado
3 PGC, 143.
4 PGC, 22.
5 “Aspetti Pastorali”, 390-1.
6 Seasoltz, New Liturgy, 189.
7 Liturgical Law, 163.
8 Liturgical Law, XI.
9 Liturgical Law, 165.
169
Capítulo 5
pelo próprio Bugnini e aprovado por Paulo VI,1 permitia aos celebrantes uma
liberdade quase total para mudar e criar textos e cerimônias em tais celebra-
ções, como lhes parecesse conveniente.
As celebrações resultantes eram geralmente sacrílegas e uniformemente
bobas.2
Houve também apelos por “indigenização”, isto é, incorporar em larga
escala na Liturgia práticas culturais locais. Rituais pagãos e práticas culturais já
têm sido introduzidos na Missa Nova em muitas nações não ocidentais.3 As
memórias de Mons. Bugnini brilhantemente listam a multidão de adaptações
oficialmente aprovadas para a Tailândia, Paquistão, Índia, Laos, Camboja, Ja-
pão, China, Zâmbia, Congo e Zaire,4 incluindo dança litúrgica na África5 e a
celebração do Ano Novo Chinês que, como ele nota, foi condenada como
supersticiosa pelo Papa Bento XIV.6
O grande prêmio para a indigenização litúrgica pós-Vaticano II, no entan-
to, vai para a “Missa Papal” que João Paulo II celebrou em 8 de maio de 1984
na Papua, Nova Guiné, onde uma mulher nativa com os seios descobertos leu
a Epístola.7
Começando em meados dos anos 80, oficiais do Vaticano de tendência
mais conservadora (Joseph Ratzinger inclusive) periodicamente tentaram de-
ter algumas das práticas litúrgicas que o pluralismo tinha gerado. Mas, em úl-
tima análise, isso é como Canute mandando nas ondas. A natureza da própria
IG impede a noção de que a nova legislação tenha a mesma força obrigatória
que as antigas rubricas.
De todos os princípios perigosos da Instrução Geral de 1969, sua desre-
1 Sagrada Congregação do Culto Divino, Diretório para as Missas com Crianças, Pueros
Baptizatos, 1 de novembro de 1973, DOL 2134-88.
2 Para um excelente relatório documentado, vide Pope Paul’s VI New Mass, 169-93.
3 Para uma breve discussão das adaptações africanas e índias, vide William J. Freburger,
Liturgy: Work of the People (Mystic CT:Twenty-Third Publications 1984), 83-90. Vide também
a lista de adaptações extensivas aprovadas para a Índia em “Acta Conferentiarum Episcopa-
lium: India”, Notitiae 5 (1969), 363-74.
4 RL, 263-74.
5 RL. 274.
6 RL, 270.
7 Vide (com a devida continência dos olhos) Daniel LeRoux, Peter, Lovest Thou Me? (Victo-
ria Australia: Instauratio Press 1988), 154.
170
gulamentação da Liturgia foi talvez o mais corrosivo à fé católica. Quando a

Liturgia é desregulamentada, a fé que ela expressa é deixada desregulamentada
e também ameaçada. E quanto a isso, não deveria haver nenhuma surpresa.
rESUMo
• A Instrução Geral sobre o Missal Romano (IG) de 1969 não contém somen-
te as direções rituais para celebrar a Missa de Paulo VI, mas também os
princípios teológicos por trás dela. Os criadores da Missa Nova viram
a IG como uma exposição teológica ou apresentação doutrinal para
ajudar a entender a natureza e significado dos elementos do novo rito.
Como tal, a IG de 1969 deveria ser tida como seu “programa teológi-
co” para o Novus Ordo Missae.
• No lugar da definição tradicional da essência da Missa como sacrifício, o
parágrafo 7 da IG define a Missa como assembleia. Esta “define a Missa
exatamente” e é “o grande sinal que define e qualifica a celebração inteira”.
• A definição da IG é uma reformulação da teologia da assembleia da
Missa de Louis Boyer, que estava ela mesma baseada na doutrina eu-
carística do ecumenista luterano sueco, Yngve Brilioth. Ela também
reflete a teologia existencialista do Vaticano II.
• Elementos individuais da definição (Ceia do Senhor, povo de Deus, memorial
etc.) foram adotados “com um espírito explicitamente ecumênico” e
foram “os frutos de convergência doutrinal” com os hereges.
• Os quatro “elementos irredutíveis” da Eucaristia propostos por Bou-
yer/Brilioth (banquete, sacrifício, ação de graças, memorial) então
emergem por todo o resto da IG.
• O sacrifício assim se torna meramente um elemento entre quatro. A IG
assim se desfaz dos perigos ecumênicos desse termo (1) empregando-o
com a figura do banquete para ofuscá-lo e (2) evitando referências ex-
plícitas à Missa como um sacrifício de propiciação (fazendo satisfação
pelo pecado), porque essa doutrina é repugnante aos hereges.
• Em vez disso, a IG insiste em memorial, um termo entendido de um
modo por católicos e de outro pelos protestantes. O significado equí-
voco de memorial fez dele um “termo precioso” da teologia ecumênica,
o que é a razão pela qual ele foi empregado na IG de 1969.
• No seu tratamento da presença de Cristo na Missa, a IG omite o termo
transubstanciação, um termo detestado por protestantes e modernistas.
171
Capítulo 5
• A IG introduz ao menos duas outras presenças de Cristo: na assembleia

e na Escritura.
• Essas presenças foram denominadas como “reais” por Bouyer e pela
encíclica Mysterium Fidei de Paulo VI. Esse método de desvalorização
-por-inflação colocou as novas “presenças” no mesmo nível que a Pre-
sença Real, e se tornou um trampolim para ignorar a transubstanciação
como um todo, como se torna evidente a partir da leitura dos comen-
tários dos liturgistas modernistas.
• No seu tratamento da “presença de Cristo” na Escritura, a IG de 1969
(1) confunde a presença virtual com a substancial e (2) iguala impro-
priamente o escutar a leitura da Escritura com o receber a Comunhão.
• No lugar do ensinamento tridentino de que a Missa representa o Sacri-
fício da Cruz, a IG ensina que a Missa representa a Última Ceia.
• A IG substituiu a expressão católica Consagração pela expressão protes-
tante Narrativa da Instituição.
• De acordo com a IG de 1969, parece que a assembleia celebra a Missa,
enquanto o sacerdote meramente a preside.
• O termo presidente em uma passagem de São Justino Mártir, que é fre-
quentemente citada para justificar o uso do termo na IG de 1969, pode
ter sido nada mais do que um modo conveniente de se referir ao bispo,
que era o celebrante ordinário da Missa na Igreja Primitiva.
• O argumento da Igreja para sua regulamentação minuciosa da Liturgia
antes do Vaticano II pode ser convenientemente resumido em uma
sentença de três palavras: doutrina, disciplina, cerimônias. A Igreja conside-
rava suas cerimônias como intimamente ligadas à sua doutrina e à sua dis-
ciplina. Uma vez que a liturgia dava testemunho público da fé da Igreja,
tudo nela tinha de ser cuidadosamente regulamentado.
• Com a Missa Nova, porém, nunca se sabe o que se vai encontrar quan-
do se assiste a Missa em uma igreja pouco familiar — eis o Elemento
Surpresa Bugnini-Montini.
• Esse fenômeno é resultado da IG, que intencionalmente desregula-
mentou largas porções da Missa Nova, permitindo aos sacerdotes ou
às equipes paroquiais de liturgia (1) selecionar um texto ou rito a partir
de um certo número de textos ou ritos fixos, (2) omitir ou adaptar cer-
tos textos ou ritos e (3) introduzir ou inventar textos como lhes parecer
conveniente.
• Esses fatores destroem qualquer senso de universalidade na oração, e
172
no caso do (3) permite introduzir como uma parte integrante da oração

litúrgica, praticamente qualquer ideia religiosa que se queira.
• O caráter geral da IG é “um estilo novo de legislação” baseado em
“princípios mais elevados”, um “auxílio e um guia, em vez de uma série
de regras”. Aqueles que adaptam a Liturgia, longe de serem desobe-
dientes, “estão tentando ser obedientes a essa dimensão da lei”.
• A característica da IG de 1969 que talvez tenha sido a mais corrosiva à
fé católica foi sua desregulamentação da Liturgia.
173
Capítulo 5
174
CaPÍTUlo 6
a iNSTrUÇÃo gEral DE 1970:

“a ESPErTEZa DoS rEViSorES”
O
leitor que entra em contato com seu coordenador de liturgia
(geralmente uma mulher, frequentemente uma ex-freira) e lhe
pede emprestada uma cópia do Missal de Altar para poder
examinar as passagens incriminatórias da Instrução Geral do
Missal Romano de 1969, mencionadas no capítulo anterior, ficará intrigado.
O material mais questionável parece ter sido mudado. Além disso, encontra-
rá um documento chamado Prefácio ou Introdução, contendo todo tipo de
terminologia que soa tradicional, assim como as garantias repetidas de que o
Missal que você segura em suas mãos é totalmente, completamente e manifes-
ta inquestionavelmente o ensinamento do Concílio de Trento sobre o Santo
Sacrifício da Missa.
Ora, como isso foi parar ali? E, no fim das contas, acaso isso não garantiria
de algum modo que tudo está bem com a Missa de Paulo VI?
A resposta para essas perguntas é o tópico deste capítulo. Quando a Missa
Nova e a IG de 1969 apareceram pela primeira vez, imediatamente provoca-
ram uma controvérsia e uma resistência considerável. Isso levou à publicação
da Intervenção Ottaviani, uma crítica teológica à Missa Nova que se torna-
ria, com efeito, a carta magna do movimento tradicionalista. Em resposta, o
Vaticano e até o próprio Paulo VI defenderam publicamente a ortodoxia do
novo rito, e então publicaram uma versão revisada da IG que buscava “triden-
tinizar” a teologia protestante e modernista da original. Esta, com algumas
mudanças subsequentes, é substancialmente o texto da IG que agora aparece
no início dos Missais de Altar usados na Missa Nova.
Deve ser notado mais uma vez que, desde o começo da controvérsia sobre
a Missa Nova de 1969, aqueles católicos que a rejeitaram o fizeram no terreno
doutrinal e moral — isto é, considerando-a protestante, modernista, antitri-
dentina, perigosa à fé, sacrílega, etc. Fatores como a beleza da Missa Tridenti-
na e o seu apelo sentimental, ou a feiura da Missa Nova e o seu abandono das
175
Capítulo 6
teorias de desenvolvimento orgânico, não figuravam na equação. Os objetores

não conheciam ou pouco se importavam com tais questões: Eles rejeitavam
o Novus Ordo Missae de Paulo VI, porque ele era “o grande sacrilégio” ou “a
Missa de Lutero”.
Neste capítulo, iremos analisar: (1) A origem e o conteúdo da Intervenção
Ottaviani, juntamente com a resposta do Vaticano e a defesa de Paulo VI à
Missa Nova em novembro de 1969. (2) O novo Proêmio, o qual foi escri-
to para defender a ortodoxia da Missa Nova e inseri-lo no Missal completo,
quando este fosse finalmente publicado em 1970. (3) A IG revisada de 1970,
que tentou encobrir alguns dos erros mais óbvios da IG de 1969, “tridentini-
zando-os”. (4) Nossa análise da natureza enganadora dessas mudanças.
a iNTErVENÇÃo oTTaViaNi
No tempo em que Paulo VI promulgou o Novus Ordo Missae e a Instrução
Geral em 3 de abril de 1969, católicos conservadores — eles depois seriam
chamados de “tradicionalistas” — sofreram quase cinco anos de mudanças
litúrgicas, cada estágio parecia trazer a Missa mais perto do protestantismo
e mais perto do ensinamento dos teólogos modernistas, que buscavam sub-
verter a Igreja desde dentro. No Novo Ordo da Missa e na Instrução Geral,
o protestantismo e a nova teologia pareciam ter triunfado. Mas o que fazer?
No campo conservador, havia duas membras da aristocracia romana, Vit-
toria Cristina Guerrini e Emilia Pediconi. Ambas eram amigas do Cardeal Al-
fredo Ottaviani (então retirado do seu posto como Prefeito do Santo Ofício)
e ambas tinham conexões no Vaticano e em outros círculos eclesiásticos. As
senhoras usaram os seus contatos para reunir um pequeno grupo de teólogos
conservadores, liturgistas e párocos que preparariam um estudo sobre os con-
teúdos do Novo Ordo da Missa. O Cardeal Ottaviani concordou — não está
claro até que ponto — em revisar o estudo e apresentá-lo a Paulo VI.1
O grupo se reuniu algumas vezes em abril e maio de 1969. A tarefa de pre-
parar um texto adequado coube a um teólogo dominicano e filósofo, o Padre
M. L. Guérard des Lauriers, então professor na Pontifícia Universidade La-
teranense em Roma. Trabalhando a partir de suas notas em francês, Guérard
1 “Avertissement”, em Cardinaux Ottaviani et Bacci, Bref Examen Critique du Nouvel “Ordo

Missae”, nova edição com o texto italiano, editado e traduzido ao francês por M. L. Guerard
des Lauriers OP (Vailly-sur-Sauldre, França: Editions Sainte Jeanne d’Arc 1983), 5.
176
ditou o texto em francês para a Madame Guerrini, que simultaneamente tra-

duziu-o para o Italiano.2
O resultado foi o Breve Esame Critico del Novus Ordo Missae [Breve Exa-
me Crítico do Novus Ordo Missae], agora conhecidos em países anglófonos
com The Ottaviani Intervention (A Intervenção Ottaviani). Ao pedido do
Arcebispo Marcel Lefebvre, então recentemente aposentado de sua posição
como Superior Geral dos Padres do Espírito Santo, Guérard traduziu o texto
italiano ao francês.3
O Cardeal Ottaviani, por sua parte, compôs uma Carta de Apresentação a
Paulo VI que apoiava as conclusões do Exame. Os organizadores esperavam
que um grande número de eclesiásticos do alto escalão assinassem juntamente
com o cardeal — Lefebvre falou em 600 bispos.4
Através do mês de maio a setembro de 1969, os organizadores alinharam
pelo menos uma dúzia de cardeais para assiná-la, entre eles o Cardeal Arcadio
Larraona, o ex-chefe da Sagrada Congregação dos Ritos. O Cardeal Ottaviani
passou vários dias estudando o Exame Crítico e assinou a Carta de Apresen-
tação em 13 de setembro de 1969.
Entretanto, no dia seguinte, um sacerdote tradicionalista francês compro-
meteu o projeto publicando o Exame Crítico, muito embora não se esperava
que ele se fizesse público senão um mês depois que o grupo de cardeais o
apresentasse a Paulo VI. Sua ação parece ter amedrontado grande parte dos
assinantes.5
O Cardeal Antonio Bacci, porém, permaneceu indiferente. O Cardeal era
um famoso latinista e durante aquele tempo tinha trabalhado na Congrega-
ção do Vaticano para Religiosos, Causa dos Santos e Educação Católica. Em
1967, o Cardeal Bacci escreveu um prefácio laudatório a um livro que acusava
a Reforma Litúrgica de ter traído a fé do Concílio de Trento e que o chefe da
2 “Avertissement”, 5-6.
3 “Avertissement”, 7. Guérard perdeu sua posição em Latrão como resultado do seu en-
volvimento no projeto. Ele ensinou depois no Seminário de Ecône, Suíça, e foi consagrado
bispo em 1981 pelo Arcebispo aposentado de Hué, Mons. Pierre-Martin Ngo-dinh-Thuc. Eu
tive a honra de ter o Padre Guérard como professor em Ecône.
4 “Avertissement”, 7.
5 Baseado em um relato de uma das organizadoras, a Dr. Elizabeth Gerstner, um resumo
que é fornecido em Davies, em Pope Paul’s New Mass, 483-4.
177
Capítulo 6
Consilium, o Cardeal Lercaro, era “Lutero Ressuscitado”.1

Um tal prelado não se assustava facilmente. O Cardeal Bacci assinou a car-
ta em 28 de setembro e no dia seguinte tanto a carta como o Exame Crítico
foram apresentados a Paulo VI.
1. Principais objeções. A carta dos Cardeais Ottaviani e Bacci a Paulo VI

declarava que o Exame Crítico dos teólogos:
Mostra muito claramente que o Novus Ordo Missae — considerando os
novos elementos suscetíveis a interpretações amplamente diferentes, que es-
tão implicadas ou tomadas por certas — representa, tanto em sua totalidade
quanto em seus detalhes, uma desvio impressionante da teologia católica da
Missa como formulada na Sessão XXII do Concílio de Trento. Os “cânones”
do rito fixaram definitivamente naquele tempo uma barreira intransponível
contra qualquer heresia que pudesse atacar a integridade do Mistério…
As inovações do Novus Ordo e o fato de que tudo o que é de valor perene
ocupa somente um lugar menor — se subsiste de todo — bem poderia
converter em uma certeza a suspeita, já prevalente, infelizmente, em muitos
círculos, de que as verdades em que o povo cristão sempre acreditou podem
ser mudadas ou ignoradas sem a fidelidade ao depósito sagrado da doutrina,
no qual a fé católica está ligada para sempre.2
A contenção central da Intervenção Ottaviani era de que os termos do
Novo Ordo da Missa contém erros perigosos de doutrina e representam um
ataque contra o ensinamento católico sobre a Missa, tal como definida pelo
Concílio de Trento. Os autores da Intervenção declararam que sua intenção
não era de apresentar um tratamento exaustivo de todos os problemas im-
postos pela Missa Nova, mas antes apontar para aqueles desvios da doutrina
e prática católica que são mais típicos da Missa Nova. Estes incluíam muitos
dos erros que nós já mencionamos no Capítulo 5:
• Uma nova definição da Missa como uma “assembleia”, em vez de um
sacrifício oferecido a Deus.
• Omissões de elementos que enfatizam o ensinamento católico (total-
mente repudiado pelos protestantes) de que a Missa faz satisfação pe-
los pecados.
1 O trabalho foi Tito Casini, La Tunica Stracciata (A Túnica Rasgada), (Roma: 1967).
2 OI, 27-8.
178
• A redução do papel do sacerdote a uma posição que se aproxima da-

quela do ministro protestante.
• Negação implícita da Presença Real de Cristo e da doutrina da tran-
substanciação.
• A mudança da Consagração de um ato sacramental para uma mera
narrativa, recontando a história da Última Ceia.
• A fragmentação da unidade de crença da Igreja através da introdução
de incontáveis opções.
• Linguagem ambígua e equivocação por todo o rito, que comprometem
as doutrinas da Igreja.
A Intervenção levantava essas acusações não meramente contra a Instru-
ção Geral, mas também contra a própria Missa Nova.
2. Reação romana. Uma vez que a imprensa católica conservadora espa-

lhou a história da Intervenção pelo mundo, uma grande confusão seguiu-se
no Vaticano.
Apesar de Paulo VI ter recebido uma cópia da Instrução Geral em 1968,3
feito correções finais a ela pouco antes da publicação,4 e aprovado pessoal-
mente cada detalhe do Novo Ordo da Missa, ele mandou a Intervenção para a
Sagrada Congregação para a Doutrina da Fé em 22 de outubro de 1969, com
a ordem de que ela determinasse se as críticas eram ou não eram justificadas.5
Em 12 de novembro de 1969, a Congregação respondeu com uma carta
ao Secretário de Estado do Vaticano. Em suas memórias, Bugnini diz que a
IG de 1969 foi considerada conforme o ensinamento da Igreja, mas em vez
de reproduzir a carta inteira, ele cita somente uma sentença: “a obra Breve
Exame Crítico... contém muitas declarações que são superficiais, exageradas,
3 RL, 184.
4 RL, 379. Davies, Pope Paul’s New Mass, 506, repete uma história dos “boatos romanos”
— um sacerdote francês anônimo que ouviu dizer do Cardeal Journet, que ouviu dizer do...?
— que um “desobediente” Bugnini detinha o texto da IG de 1969 longe de Paulo VI e que
Paulo VI “chorava”. Conversa fiada. Tanto Braga (“Punti”) quanto Bugnini (em RL) atestam
o envolvimento de Paulo VI. E, como vimos, quando Montini era Arcebispo de Milão, ele
promoveu a teologia da assembleia da Missa de Bouyer/Brilioth, que apareceria no §7 da IG
de 1969.
5 RL, 285.
179
Capítulo 6
inexatas, passionais e falsas”.1

Isso é muito suspeito. Em outro lugar em suas memórias (uma obra de
quase mil páginas), Bugnini cita uma grande quantidade de documentos que
defendiam a ortodoxia do rito novo. Se a Congregação para a Doutrina da Fé
tivesse declarado que todas as críticas da Intervenção eram completamente
infundadas e refutado-as ponto a ponto, pode-se ter certeza de que Bugnini
teria reproduzido o texto completo da resposta. Seria interessante aprender o
que dizia o resto da carta.
Seja como for, os membros da Consilium se encontram no início de no-
vembro em Roma. “Alguma dificuldade”, eles notaram, “sutgiu sobre certos
pontos da Instrução Geral do o Missal Romano, em particular sobre o artigo
7 [a nova definição de Missa]”2 — um eufemismo, sem dúvida, já que alguns
estavam denunciando o Novus Ordo como a “Missa herética”.
Em 18 de novembro de 1969, a Congregação do Culto Divino emitiu uma
Declaração com palavras duras. Ela afirmava que a Consilium tinha elaborado
a IG “com a colaboração daqueles altamente especializados nas disciplinas
teológicas e pastorais”; a IG “foi aprovada, depois de uma revisão cuidadosa”,
por Cardeais e Bispos de todo o mundo — sem mencionar o próprio Paulo
VI. Ela é:
Um resumo preciso e aplicação daqueles princípios doutrinais e normas prá-
ticas sobre a Eucaristia, que estão contidas na Constituição Conciliar Sacro-
sanctum Concilium (4 de dezembro de 1963), na encíclica de Paulo VI Mys-
terium Fidei (3 de setembro 1963) e na Instrução da Congregação dos Ritos
Eucharisticum Mysterium (25 de maio de 1967).3
Então, no fim das contas, a Instrução Geral seria uma declaração dos prin-
cípios doutrinais por trás da Missa Nova? Na verdade, não; diz a Congregação:
Não obstante, a Instrução não deve ser vista como um documento doutrinal,
isto é, dogmático. Em vez disso, é uma instrução pastoral e ritual: ela delineia
a celebração e suas partes à luz dos princípios doutrinais contidos nos docu-
mentos referidos. Pois os ritos tanto tem a doutrina como sua fonte quanto
dão à doutrina sua expressão exterior. A Instrução assim procura fornecer
1 Citado em RL, 285.

2 RL, 193.
3 Sagrada Congregação do Culto Divino, Declaração Institutio Generalis Missalis Romani, 18
de Novembro de 1969, DOL 1368.
180
diretrizes para a catequese dos fiéis e oferecer os critérios principais para a

celebração eucarística a ser usada por aqueles que tomam parte na celebração,
de acordo com suas diferentes ordens e posições.4
Então, de acordo com a primeira citação, a IG era um “resumo preciso e
aplicação” de princípios doutrinais; mas, de acordo com a segunda citação, a
IG não deveria ser vista como um “documento doutrinal” — muito embora
ela “delineia a celebração e suas partes à luz dos princípios doutrinais contidos
nos documentos referidos.”
Tudo isso era conversa dupla. Mas havia mais: Quando o Missal Novo foi
publicado, disse a Congregação, a IG irá aparecer no começo e:
Em vista do que foi dito, a Sé Apostólica há de ver qualquer clarificação de
linguagem que possa ser necessária para um melhor entendimento pastoral e
catequético e para melhorar as rubricas.5
Entretanto, “o que foi dito” em algumas sentenças anteriores da Declara-
ção, é que a IG é um resumo “preciso” e aplicação de princípios doutrinais.
Se ela fosse precisa, por que ela iria precisar de “uma clarificação de lingua-
gem”? Se alguma coisa tinha que ser clarificada, era a própria clarificação da
Congregação.
3. Mas teológica, apesar de tudo. A Declaração de 18 de novembro ini-

ciou a campanha de convencer os conservadores belicosos de que a Instrução
Geral de 1969 era meramente um documento de “rubricas” ou “pastoral”.
Taticamente, isso foi uma manobra esperta — um documento sem a intenção
de ser uma declaração doutrinal dificilmente poderia deturpar a doutrina —
mas isso era totalmente falso.
Declarações prévias dos membros da Consilium, feitas antes da controvér-
sia explodir, eram absolutamente claras em afirmar que a IG apresentaria os
princípios teológicos e doutrinais por trás da Missa Nova. Eis a prova:
• Depois da Consilium ter realizado uma reunião plenária no Vaticano
em abril de 1968, sua publicação oficial, a Notitiae, forneceu um resumo
do trabalho em progresso em 8 projetos, dentre eles, a Instrução Geral.
A seguinte declaração apareceu:
4 Ibid. DOL 1369. Grifo meu.

5 Ibid. DOL 1370.
181
Capítulo 6
2. A Instrução Geral do Missal Romano. Ela trata dos princípios teológicos e

das normas pastorais e rubricas para a celebração da Missa a ser estabelecida
no Missal Romano. O trabalho foi preparado por um grupo de estudos espe-
cial constituído pelo Secretariado da Consilium.1
• Em um relatório de 30 de agosto de 1968 para a Conferência de Me-
dellín do Episcopado Latino-Americano, Bugnini, o Secretário da Con-
silium, declarou que:
[A Instrução Geral] é uma exposição teológica, pastoral, catequética e rubri-
cal completa, que é uma introdução ao entendimento e celebração da Missa
[Nova].2
• Pouco tempo depois que o Novo Ordo da Missa aparecesse em 1969,
um membro anônimo da Consilium (provavelmente Bugnini) escreveu
um comentário sobre a IG para a Notitiae. Falando do segundo capítu-
lo, que logo se tornaria a causa de uma grande controvérsia, ele disse:
Esse é um dos capítulos fundamentais do documento. Ele oferece uma des-
crição da celebração, não tanto do ponto de vista rubrical e cerimonial, mas
antes do ponto de vista doutrinal. Ele traz à luz primeiramente a natureza e
o significado dos vários elementos que ocorrem na celebração: a Palavra de
Deus, a oração presidencial, o canto, as posturas externas, o silêncio. Cada um
é apresentado e explicado, porque as aplicações práticas posteriores depen-
dem disso... Deve ser assinalado, finalmente, que para cada parte da Missa,
tanto a expressão rubrical geral, quanto a parte doutrinal e pastoral estão
unidas de modo a tornar compreensível como todo o complexo deve ser
1 [Annibale Bugnini CM], “Decima Sessio Plenaria ‘Consilii’”, Notitae 4 (1968) 181: “2. De
Institutione generali pro Missali Romano. Agitur dc principiis theologicis et de normis pasto-
ralibus ct rubricalibus pro celebratione Missae, Missali Romano pracmittendis. Labor paratus
est a peculiari coetu a studiis a Secrctaria ‘Consilii’ constituto.” Grifo meu.
2 Revista Eclesiástica Brasileira 28 (1968), 628, citado em da Silveira, 22n20. Grifo meu.
182
apresentado, mediante um ordenamento exato e efetivo da celebração.3

O comentador fez um comentário similar sobre o terceiro capítulo da IG,
que igualmente iria se tornar uma matéria de controvérsia:
Esse capítulo é antes uma apresentação doutrinal e pastoral dos diferentes
ofícios e deveres que os diferentes ministros e participantes devem seguir na
celebração.4
• Em 1969, o Padre Peter Coughlan, um assistente de Bugnini no Secre-
tariado da Consilium, escreveu que o primeiro capítulo da IG é:
Uma introdução de caráter doutrinal. O segundo [capítulo] revisa os vários
elementos da celebração, dando a apresentação doutrinal e rubrical de cada
um deles.5
• O Padre Carlo Braga, um outro assistente de Bugnini e o principal
autor da própria Instrução, escreveu que o segundo capítulo da IG
(novamente, o mais controverso):
...é fundamental para toda a Instrução: Ele constitui um tipo de “summa” que
expõe o sentido de toda a celebração e de cada parte dela, e de cada um de
3 [Annibale Bugnini CM], “Ordo Missae et Institutio Generalis”, Notitiae 5 (1969), 151,153:
“È uno dei capitoli fondamentali del documento. Offre la descrizione della celebrazione, non
tanto sotto il profilo rubricale e cerimoniale, quanto piuttosto sotto l’aspetto dottrinale. Viene
messa in luce prima la natura e il significato dei vari elementi che ricorrono nella celebrazione:
parola di Dio, preghiere presidenziali, canto, atteggiamenti esteriori, silenzio. Ciascuno viene
presentato c spiegato, perché da ciò dipendono poi le applicazioni pratiche… Da rilevare,
infine, che per ogni parte della Messa, in questo capitolo vengono congiunti e l’espressione
rubricale di carattere generale e la parte dottrinale e pastorale, in modo da far comprendere
come tutto questo complesso deve crescere tenuto presente per un esatto ed efficace ordi-
namento della celebrazione.” Grifo meu. Em suas memórias de 1983 (RL, 382-3), Bugnini
repete a passagem citada, palavra por palavra e sem atribuição.
4 Ibid. 153: “II capitolo è una presentazione piuttosto dottrinale e pastorale dei diversi
uffici e compiti che i differenti ministri e participanti devono svolgere nella celebrazione.”
Grifo meu.
5 PGC, 3. Grifo meu.
183
Capítulo 6
seus elementos, sob um aspecto doutrinal, pastoral e rubrical.1

Mesmo muito depois da controvérsia de 1969, Braga continuou a insistir
que a IG era “um documento litúrgico, mas de um propósito doutrinal e ca-
tequético.”2
Poder-se-ia citar ainda mais evidências,3 mas confiamos que isso encerre a
questão. A IG de 1969 tinha de fato o propósito de ser não meramente um
documento de rubricas, mas se destinava a estabelecer a teologia por trás da
Missa Nova — uma teologia que, como demonstramos no capítulo anterior,
é protestante e modernista.
4. Paulo VI responde. A campanha para justificar a ortodoxia da Missa

Nova continuou. Em 19 de novembro de 1969, no dia seguinte à Declaração
do Culto Divino, o próprio Paulo VI defendeu o Novo Ordo da Missa perante
uma Audiência Geral. Ele começou dizendo que as mudanças aconteceram
“devido à expressa vontade do recente Concílio Ecumênico”; aceitá-las, por-
tanto, é um ato de obediência. A Reforma não é “um experimento transitório,
fugaz ou opcional, a invenção de algum diletante”. A Reforma, disse ele:
Põe um fim às incertezas, argumentos e experimentos desorientados. Ela nos
traz de volta a uniformidade de ritos e atitudes que são próprias da Igreja Ca-
tólica, herdeira e continuadora da primeira comunidade cristã que era “um só
coração e uma só alma”. O coro harmonioso de sua oração é um dos sinais
e forças da unidade da Igreja e sua catolicidade. A mudança que está prestes
a acontecer não deve abalar ou perturbar essa harmonia, mas em vez disso,
intensificá-la e fazê-la ressoar com um novo espírito rejuvenecido.4
Uma restauração da uniformidade dos ritos? Harmonia intensificada? De
qualquer forma, em se tratando das acusações feitas na Intervenção Ottaviani,
Paulo VI disse a seus ouvintes:
1 “In Novum Ordinem Missae”, EL 83 (1969), 380-1: “[...] fundamentale est in univer-
sa Institutione: constituit quodammodo summam qua exponitur sensus totius celebrationis,
uniuscuiusque ipsius partis atque singulorum elementorum, sub aspectu doctrinali, pastorali
et rubricali..” Grifo meu.
2 “Punti”, 246. “È un documento liturgico, ma con una finalità dottrinale e catechetica.”
3 Vide Fraternidade, Problem of the Liturgical Reform, 2-3.
4 Alocução a uma Audiência Geral sobre o rito novo da Missa, que estava para ser intro-
duzido, 19 de novembro de 1969, DOL 1758.
184
Nada de substancial da Missa Tridentina foi alterado. Algumas pessoas po-

deriam deixar-se persuadir de que uma cerimônia particular, ou a rubrica que
a acompanha, envolva ou implique uma alteração ou diminuição da verdade
recebida uma vez para sempre e autoritativamente garantida pela fé católica.
Portanto, eles poderiam concluir que a equação entre a lex orandi [lei de ora-
ção] e lex credendi [lei de fé] foi comprometida.
Esse absolutamente não é o caso. Sobretudo, porque nenhum rito particular
ou rubrica têm em si mesma uma definição dogmática. Tais escolhas estão
sujeitas a uma avaliação teológica, diferindo de acordo com seu contexto na
liturgia.... tal atividade religiosa é de um tipo que somente a crítica teológica
pode analisar e articular em fórmulas doutrinais que satisfaçam a lógica.5
É bem verdade — alterar a cerimônia aqui ou ali não necessariamente
compromete a verdade da fé católica. Mas Paulo VI não meramente “reto-
cou” a Missa Tridentina: ele a aboliu e a substituiu por outra coisa. E sobre
as “avaliações teológicas” da Missa Nova, Paulo VI já tinha promulgado uma
ele mesmo: a modernista e neo-protestante Instrução Geral, que obliterou o
ensinamento católico sobre a natureza da Missa, a Presença Real e o sacerdó-
cio católico.
Paulo VI também tentou colocar o Novo Ordo no contexto da doutrina
católica tradicional:
A unidade entre a Ceia do Senhor, o Sacrifício da Cruz e a renovação que, na
Missa, representa ambas, é infalivelmente afirmada e celebrada no rito novo,
assim como era no antigo.6
Se assim for, isso não era exatamente autoevidente.
o NoVo ProÊMio
Quando o Novo Ordo da Missa e a Instrução Geral foram publicados em
abril de 1969, a Consilium ainda estava trabalhando sobre os Próprios para o
Missal Novo. A Constituição Apostólica de Paulo VI Missale Romanum apare-
ceu em 30 de novembro de 1969, o Primeiro Domingo do Advento, na data
em que o novo Missal começaria a ser usado. Mas, porque a controvérsia co-
meçou com a Intervenção Ottaviani tendo “fomentado” o clima de suspeita
5 Ibid. DOL 1759.

6 Ibid. DOL 1759.
185
Capítulo 6
em relação aos fundamentos teológicos do Novo Ordo da Missa,1 o Vaticano

foi forçado a adiar a publicação do Missal inteiro até que as objeções pudes-
sem ser respondidas.2
Enquanto a defesa pública da Missa Nova de Paulo VI satisfez alguns con-
servadores, ela não convenceu todo mundo. Protestos continuaram a ser ou-
vidos, especialmente na França, onde livretos e artigos contra a Missa Nova
começavam a aparecer, entre eles, outra crítica extensa e minuciosa de Padre
Guérard.3
Certos Italianos preferiram uma abordagem mais dramática. Em 30 de no-
vembro de 1969, o dia em que o Novus Ordo Missae era para ser usado pela
primeira vez pelo mundo, os Romanos despertaram para descobrir que tinta
vermelha tinha sido derramada em algumas das fontes mais famosas da Cida-
de Eterna. Um panfleto explicava:
Romanos! Hoje, 30 de novembro de 1969, os reformadores decretaram a
morte da Santa Missa que era celebrada através de todas as eras em todo o
mundo! Centro do Cristianismo, levantai um grito de fúria e protesto! As
águas de Roma tornaram-se vermelhas, assim como as águas do Egito trans-
formaram-se em sangue! 4
Em março de 1970, os apoiadores da Missa Nova na França publicaram
o fac-símile de uma carta, alegadamente do Cardeal Ottaviani, que declarava
que o discurso de Paulo VI tinha posto fim às suas objeções e que, com efeito,
retratava-se da Intervenção. Uma controvérsia pública naturalmente se seguiu.
Porém, há evidência sugerindo que, se autêntica, a assinatura do Cardeal pode
ter sido obtida por meios fraudulentos.5
Em 27 de março de 1970, a imprensa vaticana finalmente publicou a pri-
1 Alessandro Pistoia CM, “II ‘Proemium’ e le Modifiche della ‘Institutio Generalis’: Com-
mento”, EL 84 (1970), 241-2.
2 Vide RL, 389.
3 “L’Ordo Missae”, La Pensée Catholique 122 (1969), recentemente reimpresso em Soda-
litium 63 (abril de 2009)
5 O Cardeal estava cego nessa época. Seu secretário, Mons. Gilberto Agustoni, juntamente
com Bugnini e Mons. Anton Hänggi, tinha composto um memorando a Paulo VI propondo
um Ordo Missae que era mais ou menos o que se tornaria o Novus Ordo. Vide Anthony Ceka-
da, “Background to the Ottaviani Intervention”, OI, 7-10.
186
meira edição do Missal Novo em latim. Ela continha um novo calendário

litúrgico geral, o Novo Ordo da Missa, novos próprios do tempo e das festas,
novos comuns de Nossa Senhora e dos Santos, novos formulários para as
Missas Rituais, orações para várias necessidades, Missas Votivas e Missas dos
Defuntos.6
No começo do Missal se destacava uma “segunda edição” da Instrução
Geral, que tinha sido modificada em resposta a algumas das críticas levanta-
das contra a IG de 1969. Mas os reformadores suspeitavam que esses ajustes
menores não seriam suficientes. Eles deveriam vir acompanhados de uma de-
fesa maior e permanente da Missa Nova, ou então o coro de protestos nunca
morreria.
A Congregação do Culto Divino, portanto, pediu a Paulo VI para compor
um Motu Proprio defendendo a ortodoxia e legitimidade da Reforma. Ele
sugeriu eventualmente a adição de um proêmio (proemium) explanatório para o
novo Missal. Em 14 de fevereiro de 1970, Paulo VI encontrou-se com Bugnini
e disse que o documento deveria conter uma defesa (apologia) da Missa Nova
a partir da tradição e demonstrar que a doutrina do novo Missal era idêntica
àquela do antigo.7
Então, quando o Missal completo foi impresso em 1970, o proêmio de 15
parágrafos precedia o texto da Instrução Geral revisada.
À primeira leitura, o Proêmio soa quase “tridentino” — como se poderia
esperar, já que os peritos em liturgia afirmaram “que ela garante a ortodoxia
doutrinal do Novo Ordo da Missa.”8 Mas tem alguma coisa fora do lugar
nele. Algumas noções modernistas encontradas na IG de 1969 ressurgem no
Proêmio com um disfarce sutil. O argumento de que o rito novo claramente
expressa o ensinamento católico e representa um “retorno à antiga tradição”
parece tênue e forçado.
No geral, ele tenta sobrepor a teologia eucarística católica em um rito base-
ado em uma teologia completamente diferente — e nisto ele falha.
1. Afirmações Constantes? O Proêmio começa insistindo na ideia de que
6 Ela foi decorada com uma série de gravuras modernas elegantemente feias que pareciam
os esboços de uma antiga edição de Frankenstein. A única coisa faltando nas figuras dos
“santos” eram os parafusos no pescoço.
7 Vide RL, 390-1.
8 Vide por exemplo: Pistoia, “Il ‘Proemium’... Commento”, 244.
187
Capítulo 6
a Instrução Geral é simplesmente um documento de rubricas: A Igreja, ele

diz, “oferece as direções sobre a preparação dos sentimentos do celebrante,
o local, os ritos e os textos para a celebração da Eucaristia.” As novas regras
atestam à tradição da Igreja “em meio a introdução de alguns novos elemen-
tos.”1 (“Alguns”, como nós iremos ver, significa quase tudo...).
O Proêmio então tira o barrete (simbolicamente, é claro) para o ensina-
mento de Trento sobre o caráter sacrificial da Missa e para o Vaticano II, que
“reafirmou esse ensinamento... [que] se exprime constantemente nos formu-
lários da Missa.”2
Duas dúzias de citações do rito, infelizmente, não se seguem. O máximo
que os compiladores do Proêmio puderam fazer foi uma frase da Oração
Eucarística III e uma frase da Oração Eucarística IV (A Oração Eucarística
II aparentemente não reafirma “constantemente” o ensinamento de Trento).
Com base nessa frágil evidência, o Proêmio conclui que:
Neste Missal Novo, pois, a regra de oração da Igreja (lex orandi) corresponde
à sua constante regra da fé (lex credendi). Essa regra da fé nos ensinou que o
Sacrifício da Cruz e sua renovação sacramental na Missa, que Cristo instituiu
na Última Ceia e ordenou seus Apóstolos a fazê-lo em Sua memória, são um e
o mesmo, diferindo somente na maneira de oferecer e que, consequentemen-
te, a Missa é, a uma só vez, sacrifício de louvor e ação de graças, reconciliação
e expiação.3
Essa declaração é bizarra. Certamente a regra da fé nos instruiu quanto à
natureza da Missa; mas a evidência para essa regra parece ter desaparecido da
nova regra de oração — o próprio rito.
O Proêmio então responde às acusações da Intervenção Ottaviani de que a
Missa Nova não especifica em nenhum lugar ou alude à Presença Real:
A celebração da Missa também proclama o sublime mistério da Presença Real
do Senhor sob os elementos da Eucaristia... A Missa faz isso não somente por
meio das palavras da própria Consagração, pela qual Cristo se torna presente
1 §l, DOL 1376. O título “Proêmio” (em latim, “Proemium”) é às vezes vertido ao inglês
como “Introdução”. O latim original divide o Proêmio à Institutio Generalis de 1970 em 15
artigos. Os artigos no corpo da Institutio de 1970 seguem a mesma numeração que ela tinha
na Institutio de 1969.
2 §2, DOL 1377.
3 §2, DOL 1377.
188
através da transubstanciação, mas também por aquele espírito e expressão de

reverência e adoração em que a Liturgia Eucarística se realiza.4
Mas em que gestos do sacerdote e do povo nós encontramos expressos
este “espírito de expressão de reverência e adoração” para com a Presença
Real? Na redução do número de genuflexões para três? No apertar as mãos
de todo mundo no momento em que você deveria estar se preparando para
receber a Comunhão? No sentar-se em vez de ajoelhar-se para fazer a ação
de graças depois da Comunhão? Em relegar o Santíssimo Sacramento a um
esconderijo fora da nave da igreja?
2. O Sacerdócio Reafirmado? O Proêmio a seguir tenta provar que a

Missa Nova apresenta o ensinamento tradicional da Igreja sobre como o sa-
cerdote oferece o sacrifício, outro ponto nevrálgico levantado na Intervenção
Ottaviani:
Em razão do lugar mais proeminente e do ofício do sacerdote no rito [novo],
sua forma lança luz sobre o sacerdócio ministerial próprio do presbítero [sa-
cerdote], que oferece o sacrifício na pessoa de Cristo [in persona Christi] e
preside a assembleia de um povo santo.5
A concessão feita aos conservadores nessa passagem, certamente, era a
frase na pessoa de Cristo, há muito tempo parte do ensinamento católico.
Mas usar uma expressão católica dificilmente resolve o problema — o Proê-
mio ainda iguala a “presidência” modernista cao oferecimento do sacrifício na
pessoa de Cristo. E de que modo o lugar do sacerdote é “mais proeminente”
na Missa Nova? Durante a primeira parte da nova cerimônia, ele senta inerte
enquanto leitores, comentadores, cantores e diáconos fazem tudo o que ele
costumava fazer.
Como sua próxima prova para demonstrar que a Missa Nova não contradiz
o ensinamento católico sobre o sacerdócio, o Proêmio aponta para o Prefácio
do Missal para a Missa de Crisma. Em vista disso, o exemplo é ridículo. A
Missa de Crisma é celebrada uma vez ao ano — na Quinta-Feira Santa, e então
somente pelo bispo diocesano.
Mas o texto do novo Prefácio da Missa de Crisma — inventado pela Con-
4 §3, DOL 1378.

5 §4, DOL 1379.
189
Capítulo 6
silium — prova o oposto daquilo que os compiladores do Proêmio gostariam

que nós acreditássemos sobre a ortodoxia da Missa Nova. Ele começa falando
da preservação do único sacerdócio de Cristo na Igreja; e então declara que
esse único sacerdócio se estende não somente ao Seu povo, mas também
àqueles que receberam a imposição de mãos.1 Isso deixa a clara impressão
de que o sacerdócio ordenado surge do “sacerdócio dos fiéis” — um belo
conceito protestante. Somente depois de ter apresentado esse disparate, o
Prefácio menciona os sacerdotes que renovam em Seu nome o sacrifício da
redenção. Mas até essa frase ortodoxa é imediatamente diluída pelas quase
obrigatórias referências ao banquete e nutrição do povo santo com a Palavra.
O termo “sacrifício”, como de costume, nunca anda sozinho.
Compreensivelmente talvez, o Proêmio então parte para uma defesa do
“sacerdócio real dos crentes”:
Através do ministério dos presbíteros, o sacrifício espiritual do povo a Deus
é trazido a sua totalidade em união com o sacrifício de Cristo, o verdadeiro e
único mediador. Com efeito, a celebração da Eucaristia é uma ação de toda a
Igreja, onde cada um deve fazer tudo e só o que lhe compete, segundo o lugar
que ocupa no povo de Deus… eles são o povo chamado para elevar a Deus
as preces de toda a família humana, e dar graças em Cristo pelo mistério da
salvação, oferecendo o seu sacrifício.2
Mais uma vez, a clara impressão é de que “o povo de Deus” — o termo do
Vaticano II que inclui qualquer um que tenha sido batizado, incluindo hereges
e cismáticos — faz a mediação por si, na qualidade de sacerdote, entre toda a
raça humana e Deus.3 E qual é o significado da frase “Através do ministério
dos presbíteros, o sacrifício espiritual do povo a Deus é trazido a sua totalida-
1 M70, 241. “Aquele Filho Unigênito que constituístes, pela unção do Espírito Santo,
como Sumo Sacerdote do Novo e Eterno Testamento e que por inefável disposição se dig-
nou sancionar que o seu único sacerdócio fosse conservado na Igreja. Pois ele não somente
adornou Seu próprio povo com o sacerdócio real, mas também, por Sua bondade fraternal,
elegeu homens para fazer partícipes em Seu santo ministério pela imposição de mãos.” “Qui
unigenitum tuum Sancti Spiritus unctione novi et aeterni testamenti constituisti Pontificem, et
ineffabili dignatus es dispositione sancire, ut unicum ejus sacerdotium in Ecclesia servaretur.
Ipse enim non solum regali sacerdotio populum acquisitionis exornat, sed etiam fraterna ho-
mines digit bonitate, ut sacri sui ministerii fiant manuum impositione participes.” Grifo meu.
2 §5, DOL 1380. Grifo meu.
3 Da Silveira, La Nouvelle Messe, 104-5.
190
de”? O Proêmio não diz.
3. Testemunha da Tradição? Depois o Proêmio tenta demonstrar que a

Missa Nova é uma testemunha de uma tradição ininterrupta”
O Concílio Vaticano II ordenou, entre outras coisas, que alguns ritos fossem
restaurados “segundo o vigor primitivo dos Santos Padres”, retomando assim
as mesmas palavras com que São Pio V, na Constituição Apostólica “Quo
primum” de 1570, promulgou o Missal Tridentino. Por essa coincidência de
palavras, pode-se observar como ambos os Missais Romanos, ainda que sepa-
rados por quatro séculos, conservam uma única e mesma tradição.4
A linha de raciocínio segue-se assim: São Pio V e o Vaticano II usaram as
mesmas palavras para descrever as reformas litúrgicas que eles desejavam;
portanto, ambas as reformas são a mesma coisa. Ótimo — mesmas palavras,
realidades diferentes.
Dos parágrafos 7 ao 9, o Proêmio defende a Missa Nova como um pro-
duto do trabalho de acadêmicos que estudaram os antigos ritos da Igreja e
agora os restauraram para nós. Essa é outra mentira, como veremos quando
examinarmos os novos ritos e orações. Como Lutero e Cranmer antes deles,
os criadores da Missa Nova trataram os ritos da Antiguidade como se faz em
um buffet; escolheram apenas aquelas coisas que se encaixavam em seu novo
sistema teológico.
A terceira sessão do Proêmio se dedicava a fazer uma apologia da adapta-
ção da Missa “às condições modernas”:
Naqueles tempos, verdadeiramente difíceis, em que a fé católica corria perigo
com relação à índole sacrificial da Missa, ao sacerdócio ministerial e à presen-
ça real e permanente de Cristo sob as espécies eucarísticas, era necessário que
São Pio V conservasse uma tradição mais recente, injustamente impugnada,
introduzindo o mínimo de modificações nos ritos sagrados....5
Isso sugere que, enquanto o ensinamento católico sobre a Missa, o sacer-
dócio e a Presença Real estavam sob ataque durante os dias de São Pio V, eles
já não estavam mais sob ataque durante o glorioso e pacífico reinado de Paulo
VI. Ora, é um ponto de vista, mas de qualquer forma:

5 §7, DOL 1382.
191
Capítulo 6
Quando os Padres do Concílio Vaticano II reafirmaram os dogmas do Con-

cílio Tridentino, falaram numa época da história bastante diferente; por isso
formularam, em matéria pastoral, desejos e conselhos que há quatro séculos
não se podiam prever.1
É verdade. Qualquer um imprudente o bastante para sugerir-lhes essas coi-
sas passaria o resto dos seus dias como um remador em uma das galés papais
— se ele tivesse escapado de ser queimado na fogueira.
O Proêmio do último parágrafo é talvez o mais honesto, pois admite que
a Reforma Litúrgica pós-Vaticano II não restaurou tanto a antiga tradição
quanto a manipulou:
Igualmente, devido à consciência da nova situação do mundo de hoje, não se
julgou comprometer o venerável tesouro da tradição, modificando-se algumas
expressões de textos antiquíssimos, para que melhor se adaptassem à atual
linguagem teológica… Assim, foram mudadas algumas expressões referentes
à estima e ao uso dos bens terrenos, como também algumas fórmulas que
acentuavam certas modalidades de penitência externa, mais apropriadas a ou-
tros tempos da Igreja.2
Veremos as consequências deste método nos próprios ritos.
Resumindo, a defesa do Proêmio da ortodoxia da Missa Nova é inconsisten-
te, enganosa e perigosa, um débil exercício de camuflagem. O apelo à “tradição
antiga” que ele faz é fraudulento, e a terminologia tridentina que ele ocasional-
mente emprega é totalmente irrelevante no novo rito da Missa que ele introduz.
Como o Padre Crichton observou, o Proêmio era uma obra efêmera, des-
tinada a responder a objeções e nada acrescenta ao entendimento litúrgico da
Missa Nova.3 Em suma, ele meramente reflete os perigos e ambiguidades do
rito que ela foi feito para defender.
MUDaNÇaS Na iNSTrUÇÃo
O novo Proêmio do Missal de 1970 foi seguido pelo texto revisado da
Instrução Geral, e a Congregação do Culto Divino emitiu uma Apresentação
para explicar as mudanças que tinham sido feitas. Assim como a Clarificação

2 §15, DOL 1390. Minha ênfase.
3 Christian Celebration, 47-8. 48.
192
que a Congregação publicou anteriormente, em novembro, ela faz você se

perguntar se os homens que destruíram a liturgia acreditavam que as palavras
fizessem algum sentido.
Começou dizendo que a Instrução Geral de 1969 foi o “objeto de muitos
comentários doutrinais e rubricais diferentes” — é verdade, como a Interven-
ção Ottaviani demonstra. E, então, veio a seguinte “explicação”:
Alguns pontos da [Instrução] não se cruzam claramente, principalmente por
causa da dificuldade de manter todos os conteúdos em mente, já que muitos
pontos são tratados em muitas seções diferentes da Instrução. Algumas recla-
mações, entretanto, eram baseadas em um preconceito contra qualquer coisa
nova; esses não foram julgados dignos de consideração, pois são infundados:
uma revisão da Instrução Geral tanto antes quanto depois de sua publicação
pelos Padres [peritos] da Consilium não encontraram nenhuma razão para
mudar o arranjo do material, ou qualquer erro em doutrina. A Instrução é um
texto pastoral e rubrical que estrutura a celebração da Missa de acordo com
os ensinamentos do Vaticano II, a Encíclica Mysterium Fidei de Paulo VI... e
a Instrução Eucharisticum Mysterium...4
Essa declaração é tão intrincada que poderia ter saído do Ministério da
Verdade da obra 1984 de George Orwell. Sua linha de raciocínio — se assim
pode ser chamada, ocorre grosseiramente como se segue:
1. Alguns pontos da Instrução “não se cruzam claramente, principalmen-
te por causa da dificuldade de manter todos os conteúdos em mente.”
Isso, sem dúvida, contradiz completamente a declaração da Congrega-
ção em novembro de 1969 de que a Instrução foi preparada “com a
colaboração daqueles que eram altamente peritos nas disciplinas teoló-
gicas e pastorais.”
2. As Reclamações contra o rito novo: “Algumas reclamações, entretanto,
eram baseadas em um preconceito contra qualquer coisa nova; esses
não foram julgados dignos de consideração, pois são infundadas”. Cer-
tamente!
3. A própria Consilium, afinal, tinha examinado a Instrução e seus mem-
bros “não encontraram nenhuma razão para mudar o arranjo do mate-
rial, ou qualquer erro em doutrina.” E eles disseram que isso era bom...
4 Sagrada Congregação do Culto Divino, Apresentação Edita Instructione, maio de 1970,

DOL 1371.
193
Capítulo 6
4. A Instrução era meramente “um texto pastoral e rubrical” de qualquer

forma — uma mentira, como vimos.
Mas, tendo dito que a Instrução não continha nenhum erro doutrinal e não
havia nenhuma razão para mudá-la, a Congregação passou a dizer:
Mas para superar os problemas de qualquer tipo e para clarificar algo da lin-
guagem da Instrução Geral, foi tomada a decisão... de suplementar ou re-
escrever o texto da Instrução Geral em alguns pontos... Nada, entretanto,
tem sido completamente revisado e, portanto, a numeração dos parágrafos
permanece a mesma da primeira edição. As emendas são de fato poucas e
algumas vezes menores ou meramente estilísticas.1
Não há razão para mudar a Instrução, mas a Congregação está mudando
de qualquer forma. As “poucas” emendas preencheram dezesseis páginas.2
Naturalmente, as passagens afetadas eram aquelas que a Intervenção tinha
criticado mais fortemente. Como Crichton, um defensor ardente da reforma
litúrgica, asperamente notou:
O procedimento é óbvio: toda vez que há um expressão incriminada, o que
pode ser chamado, por brevidade, de expressão “tridentina” é posta ao seu
lado.3
Os resultados do processo de “tridentinização” são os seguintes:
1. Definição de Missa. (§7). A definição de Missa da IG de 1969 era um

dos principais alvos da Intervenção Ottaviani. Eis a versão revisada, com as
mudanças sublinhadas:
Na Missa ou a Ceia do Senhor, o povo de Deus é reunido, com o sacerdote
presidindo e agindo na pessoa de Cristo, para celebrar o memorial do Senhor
ou o Sacrifício Eucarístico.Por essa razão, a promessa de Cristo se aplica su-
mamente [ou especialmente] a uma tal congregação local da [Santa Igreja]:
“Onde se acham dois ou três congregados em meu nome, aí estou eu no meio
deles.” (Mt. 18,20).
1 Ibid.
2 Elas são dadas em ‘Variationes in ‘Institutionem Gcneralem Missalis Romani’ Inductae”,
Notitiae 6 (1970), 177-93. A versão original e revisada são postas lado a lado em “Variationes
Praecipuae in Institutionem Inductae”, EL (1970), 233-40.
3 Christian Celebration, 52.
194
Porque na celebração da Missa, que perpetua o sacrifício da cruz, Cristo está

realmente presente para a assembleia reunida em seu nome; Ele está presente
na pessoa do ministro, em sua própria palavra e, de fato, substancialmente e
permanentemente sob os elementos eucarísticos.4
Todo o tom do artigo mudou. Não é mais uma definição (“A Ceia do Se-
nhor ou Missa é…”), mas uma descrição informal (“Na Missa ou na Ceia do
Senhor...”).
Alguns termos reconhecíveis da teologia eucarística católica tradicional
também aparecem: na pessoa de Cristo, sacrifício eucarístico e presente subs-
tancialmente. O artigo relaciona a Missa com o Sacrifício da Cruz, coloca
Missa antes de Ceia do Senhor e não mais a define como assembleia.
Essas mudanças significaram que a definição original do §7 era ambígua?
Nem tanto, disse um liturgista romano; a revisão meramente torna “claro, em
termos inequívocos, o que já havia sido expresso na fórmula precedente.”5
Novamente, uma conversa dupla.
Mas a revisão de 1970 não resolveu todos os problemas. O termo católico
Missa e o protestante Ceia do Senhor ainda são apresentados como sinônimos;
a estranha noção de presidência ainda está presente; a conjunção ou liga memo-
rial do Senhor e sacrifício eucarístico, implicando, portanto, que qualquer um dos
termos é suficiente para a definição de Missa; a presença substancial de Cristo
é colocada no mesmo nível de Sua presença na Escritura e na congregação
e, finalmente, o artigo revisado ainda diz que o povo “celebra” o sacrifício
eucarístico.
2. “A Última Ceia se faz presente.” (§§48, 55. d). A versão original do

parágrafo 48 ensinava que a Santa Ceia se torna continuamente presente na
Igreja, quando a Missa é celebrada, e que Cristo instituiu a Missa como um
memorial de Sua morte e ressurreição. A versão revisada diz o seguinte:
4 “ In Missa seu Cena dominica populus Dei in unum convocatur, sacerdote præside per-
sonamque Christi gerente, ad memoriale Domini seu sacrificium eucharisticum celebrandum.
Quare de huiusmodi sanctæ Ecclesiæ coadunatione locali eminenter valet promissio Christi:
“ Ubi sunt duo vel tres congregati in nomine meo, ibi sum in medio eorum ” (Mt 18, 20). In
Missæ enim celebratione, in qua sacrificium crucis perpetuatur. Christus realiter præsens adest
in ipso cœtu in suo nomine congregato, in persona ministri, in verbo suo, et quidem substan-
tialiter et continenter sub speciebus eucharisticis.” DOL 1397.
5 Pistoia, “Il ‘Proemium’... Commento”, 244.
195
Capítulo 6
Na última Ceia, Cristo instituiu o sacrifício e banquete pascal, que faz o sa-
crifício da cruz continuamente presente na Igreja, quando o sacerdote, re-
presentando a Cristo Senhor, faz o mesmo que o Senhor fez e mandou aos
discípulos que fizessem em sua memória.1
Esta versão alude à relação existente entre a Missa e o Sacrifício da Cruz, e
substituiu comemoração – um termo que protestantes geralmente aplicam à
Eucaristia - por sacrifício e banquete pascal.
A versão revisada, porém, ainda não faz referência à Missa como um sa-
crifício de propiciação – a grande “pedra de tropeço” ao ecumenismo, como
Jungmann a chamou. E a teologia do “Mistério Pascal” que aparece aqui é
(como os autores do estudo teológico da Reforma Litúrgica, feito pela FSS-
PX, tão convincentemente demonstraram) um sistema teológico inteiramente
novo, que os modernistas formularam para “superar” não só o ensinamento
de que a Missa é um sacrifício propiciatório, mas também a doutrina católica
tradicional sobre o pecado e até mesmo sobre a própria Redenção.2
Além do mais, é incorreto dizer que na Última Ceia, Cristo instituiu o ban-
quete pascal. O banquete pascal era, na verdade, o banquete festivo que Nosso
1 §48: “In Cena novissima, Christus sacrificium et convivium paschale instituit, quo sacrifi-
cium crucis in Ecclesia continue præsens efficitur, cum sacerdos, Christum Dominum repræ-
sentans, idem perficit quod ipse Dominus egit atque discipulis in sui memoriam faciendum
tradidit.” DOL 1438. Grifo meu.
2 Os autores do Problem of the Liturgical Reform, 40-50, resumem a teologia do “Mistério
Pascal” da seguinte forma: “O pecado não deve mais ser visto a partir da perspectiva da ira
divina, já que não se incorre em dívida de justiça com relação a Deus… o pecado do homem
parece prejudicar apenas ele próprio e a sociedade, sem ser prejudicial a Deus. Além do
mais, o pecado não ofende a justiça de Deus, mas apenas Seu amor… Consequentemente,
a necessidade de satisfazer a justiça divina não é mais aparente, e a doutrina da satisfação
expiatória de Cristo parece escandalosa… Se a palavra ‘satisfação’ é mantida ocasionalmente,
é apenas pelo motivo de que ‘não é um requerimento do amor de Deus, mas apenas o que o
amor pede em nós’ [para recuperar] nossa própria saúde espiritual… [agora é apenas] uma
punição puramente corretiva e não mais, de forma alguma, relacionada com a vingança di-
vina… A Redenção não é mais a satisfação da justiça divina como conquistada por Cristo,
mas sim a revelação suprema da aliança eterna que Deus fez com a humanidade e que jamais
foi destruída pelo pecado… O ato principal da Redenção não é mais a morte de Cristo, mas
sim Sua Ressurreição e Sua Ascensão… A satisfação expiatória de Cristo e Sua mediação na
oração não mais se mostra de absoluta necessidade.” Tais noções, o autor observa, “têm sido,
portanto, vastamente removidas do novo Missal e notavelmente das Orações Eucarísticas”. A
necessidade de prestar satisfação pelo pecado desaparece.
196
Senhor e os Apóstolos comeram depois que consumiram o cordeiro pascal e

antes que Nosso Senhor instituísse a Eucaristia.3
E, de qualquer forma, o comentário da própria Consilium sobre o §48 afir-
mou que as mudanças não alteraram de fato o significado do texto:
Através dessa nova versão, aquilo que foi obviamente expresso antes não é
negado, isto é, “A Última Ceia… se faz continuamente presente na Igreja”.
De fato, ainda permanecem expressões em outros locais em que a Missa é
claramente dita como sendo a Ceia do Senhor.4
Então, apesar de suas revisões, os revisores ainda enxergavam sua nova
cerimônia como uma Ceia do Senhor.
A primeira versão do §55.d repetiu o erro de que a Missa faz a Última Ceia
presente, e falou de uma Narrativa da Instituição, em vez de Consagração. A
nova versão diz o seguinte:
Narrativa da Instituição e Consagração: mediante as palavras e gestos de Cris-
to, realiza-se o sacrifício que o próprio Cristo instituiu na Última Ceia, quando
ofereceu o seu Corpo e Sangue sob as espécies do pão e do vinho e os deu de
comer e beber aos Apóstolos, ao mesmo tempo que lhes confiou o mandato
de perpetuar este mistério.5
A edição revisada adiciona a palavra consagração, remove o erro acerca da
“presença” da Última Ceia, fala de celebrar o sacrifício e afirma que Cristo
ofereceu – em vez de apenas deu – Seu Corpo e Sangue.
3. O Presidente da Assembleia. (§60). Na IG de 1969, o §60 declarava

que o sacerdote era presidente da assembleia, diretor da oração, pregador,
aquele que associa a si o povo no oferecimento do sacrifício e um partícipe do
3 Vide Cornelius a Lapide, Commentaria in Matthaeum 26:26. “Ubi nota triplicem hic fuis-
se Christi coenam, primam sacram agni paschalis... secundam communem aliorum ciborum
post agnum... Christus vero tertiam addit sacerrimam, imo divinam, scilicet institutionem
Eucharistiae.” Estou ciente de que esse comentário sofre do defeito geral de tratar o Novo
Testamento como um relato histórico, em vez de tomá-lo como um mero conto de fadas.
4 “Variationes in ‘lnstitutionem...’Inductae,” 180. Grifo meu.
5 §55.d: “Narratio institutionis et consecratio: verbis et actionibus Christi sacrificium pe-
ragitur, quod ipse Christus in Cena novissima instituit, cum suum Corpus et Sanguinem sub
speciebus panis et vini obtulit, Apostolisque manducandum et bibendum dedit et iis manda-
tum reliquit idem mysterium perpetuandi.” DOL 1445. Grifo meu.
197
Capítulo 6
Pão da Vida com seus irmãos. A nova versão diz o seguinte:

O presbítero [sacerdote?], que na comunidade dos fiéis, que em virtude do
poder sagrado da Ordem, pode oferecer o sacrifício como representante de
Cristo, preside também a assembleia sagrada, dirige a oração, anuncia a boa
nova da salvação, associa a si o povo na oblação do sacrifício a Deus Pai, por
Cristo, no Espírito Santo, distribui aos irmãos o pão da vida eterna e com eles
participa do mesmo pão.1
O parágrafo modificado reintroduz o ensinamento católico de que o sacer-
dote age na pessoa de Cristo quando celebra a Missa. Mas ainda não remove a
falsa noção, sugerida em outra passagem da Instrução, de que o povo “oferece
o sacrifício” ou “celebra” a Missa. E, sem dúvida, a noção de presidência ainda
permanece.
4. Outras Revisões na Instrução. A Instrução Geral de 1970 introduziu

mudanças em alguns outros parágrafos. As mais significativas não requerem
um comentário extenso.
Anteriormente, um parágrafo implicava que todos os fiéis devem receber
a Comunhão; a nova versão acrescentou “os fiéis devidamente dispostos.”2
Outro parágrafo parecia identificar o “pão cotidiano” pedido no Pai Nosso
com o Corpo de Cristo;3 essa ambiguidade foi removida. Outros parágrafos
reintroduziram o uso da patena de comunhão para os fiéis4 e uma opção de
usar sinos5 e incenso6 durante a Elevação. A capela lateral onde o tabernáculo
havia sido exilado não devia apenas ser utilizada para orações privadas, mas
também para a “adoração”.7 Outro parágrafo declarava que os grandes pães
1 §60: “Etiam presbyter, qui in societate fidelium sacra Ordinis potestate pollet sacrificium
in persona Christi offerendi, exinde coetui congregato praeest, cujus orationi praesidet, illi
nuntium salutis proclamat, populum sibi sociat in offerendo sacrificio per Christum in Spiritu
Sancto Deo Patri, fratribus suis panem vitae aeternae dat, ipsumque cum illis participat....”
DOL 1450. Grifo meu.
2 §56, DOL 1446.
3 §56.a, DOL 1446.
4 §80.c, DOL 1470 e §117, DOL 1507.
5 §109, DOL 1499.
6 §235.e, DOL 1625.
7 §276, DOL 1666.
198
eucarísticos mencionados na Instrução original deveriam ser “preparados na

forma tradicional”8 — uma impossibilidade em vista das outras provisões da
Instrução, que afirmavam que o sacerdote deveria compartilhar sua hóstia
com um certo número de membros da congregação. Tais foram as escassas
rubricas em prol da Presença Real. À parte dessas, houve um bom número de
outras pequenas modificações que eram puramente disciplinares, tipográficas
ou rubricais.9
Outra edição revisada da Instrução Geral apareceu em 1975, e outra em
2000. A edição de 2000 ampliou o número de parágrafos de 340 para 399,
mudou o sistema de numeração dos parágrafos e adicionou um nono capítulo
sobre a adaptação cultural da liturgia.10 Na época, ela foi vista como uma in-
trodução de certas mudanças rituais que eram mais conservadoras ou de tom
tradicional.11
O Padre Brian Harrison, porém, assinalou que apesar dessas novas provi-
sões, a IG de 2000 dá “o ‘siga em frente’ a uma série de outras novidades em
adição a essas inovações maiores… que já estavam em prática antes do ano
8 §283, DOL 1673.

9 Da Silveira, 123. Para registro, da Silveira fornece as seguinte: §§30,32,59, 76, 95,
99,120,121, 125,143,153.1,157,158,158.a, 158.c, 158.d, 234.a, 242.7,242.8.b, 242.14,290,298-
300,308.a, 308.b, 315-6,319,322.e, 329.a, 330,332-4,336-7.
10 Vide Committee on the Liturgy, U.S. Conference of Catholic Bishops, “The 2000 Revi-
sion of the Insititutio Generalis Missalis Romani, http://www.nccbuscc.org/liturgy/current/
revMissalisromanien.htm, 1.
11 Cf. ibid. E.g., adicionar o adjetivo sagrado a diferentes substantivos, alertar contra adições
ilícitas à liturgia, proibir homilias por leigos, proibir a recitação comum da Oração Eucarística,
reservar a fração do pão ao sacerdote e ao diácono, recomendar a dalmática para o diácono,
requerer que os ministros leigos da Eucaristia usem alvas ou outra “vestimenta aprovada”,
restringir quem pode purificar os vasos sagrados, recomendar o ficar de joelhos para a Ora-
ção Eucarística, louvar o canto gregoriano e intensificar algumas regras acerca dos materiais
requisitados para a Missa Nova (altar, cruz, tabernáculo, vasos e imagens).
199
Capítulo 6
2000.”1 Ele julga as implicações do novo Capítulo IX particularmente per-

turbadoras – de fato, “ameaçadoras” - porque elas parecem convidar as Con-
ferências Nacionais dos Bispos a requere adaptações novas, que sejam “de
maior alcance”.2 Ele observou que a Instrução do Vaticano de 1995, em que
o capítulo se baseou, permitiu “danças litúrgicas, aplausos e balanços rítmicos
do corpo durante as Missas celebradas em culturas não ocidentais.”3
Apesar disso, nenhuma das modificações introduzidas nas edições subse-
quentes da IG modificaram substancialmente os parágrafos que criticamos
neste capítulo.
5. Problemas Remanescentes. Apesar das objeções dos conservadores e

das revisões de 1970, a substância da Instrução permaneceu a mesma. Eis um
sumário das áreas problemáticas:
1. Definição da Missa. Missa e Ceia, sacrifício e memorial, a presença subs-
tancial e outras “presenças” ainda são igualadas, e o artigo revisado
ainda afirma que o povo “celebra” o sacrifício eucarístico.
2. Banquete, Sacrifício, Ação de Graças, Memorial. A Instrução ainda enfatiza
obsessivamente a terminologia “banquete” — as dezoito passagens do
capítulo 5 citadas acima permaneceram inalteradas. Nesses parágrafos
em que a palavra “sacrifício” agora aparece, ela não pode ser usada sem
se dizer “ceia” em alguma passagem próxima. A Instrução revisada
ainda não define claramente que a Missa é um sacrifício de propiciação,
oferecido a Deus para satisfazer pelos pecados dos vivos e dos mortos,
1 “Slowing the Pace of Liturgical Revolution? Reflections on the Third Millenium Missal,
Latin Mass, outono de 2002, 26. E.g., sugerir ao sacerdote que improvise o texto do intróito
(§48, IG 2000), permitir acólitas (107), censurar implicitamente sacerdotes que não desejam
concelebrar (114), autorizar permanentemente que certas Orações Eucarísticas adicionais se-
jam usadas universalmente (147), favorecer a recepção da Comunhão de pé em procissão,
em vez da recepção de joelhos à mesa da Comunhão (160), proibir na prática a celebração
de três Missas consecutivas no Dia de Finados (204), reduzir a quantidade de genuflexões
durante a Missa (274), dizer que a Missa de frente para o povo “é desejável aonde quer que
seja possível” (299).
2 “Slowing the Pace,” 30-1
3 “Slowing the Pace, 26, “citando AAS 87 (1995), 304. Ele cita o original em latim “...
manuum percussio seu plausus, fluctuationes rhythmicae seu motus modulati, aut chorae
motus”, um vocabulário não encontrado normalmente nos decretos da Congregação dos
Ritos pré-Vaticano II.
200
e nem mesmo afirma o valor objetivo da Missa. Os protestantes não

acreditam em nenhum destes ensinamentos, e nem os modernistas.
3. A Presença de Cristo. Apenas um parágrafo na versão revisada da Ins-
trução (a definição revisada do §7) diz que Cristo está presente subs-
tancialmente. A edição revisada ainda desvaloriza essa presença real e
substancial estabelecendo outras “presenças reais” — Cristo “presente
na assembleia” e Cristo “presente em Sua Palavra”. A versão retém a
confusa “metáfora da refeição” para se referir às leituras da Escritura;
a impressão permanece de que ouvir a Escritura e receber a Eucaristia
são praticamente a mesma coisa.
4. O Povo Celebra a Missa. Cinco artigos na Instrução original dão a enten-
der que o povo é uma espécie de sacerdócio coletivo, que concelebra
a Missa em pé de igualdade com Cristo e o sacerdote; estas passagens
permaneceram inalteradas. Essa noção foi reforçada na edição de 1975
do Missal, que alterou as 32 passagens da edição de 1970 em que “o
termo ‘celebrante’ havia sido aplicado sem qualificação ao sacerdote
presidente.” Isto ocorreu para colocar a linguagem do Missal de acor-
do com o memorando da Consilium de maio de 1966, que dizia que o
sacerdote deve sempre ser usado no lugar de celebrante, porque sacer-
dote que preside é “sacerdotal no sentido estrito”.4
5. O Sacerdote Preside. A IG de 1969 continha 11 referências à “função
presidencial” do sacerdote; elas continuaram. A versão revisada do §7
coloca a função sacerdotal de “presidir” em pé de igualdade com “agir
na pessoa de Cristo”.
6. A Desregulamentação da Liturgia. A edição revisada da Instrução Geral
não tocou nesse aspecto da IG de 1969. As provisões que destroem a
unidade da oração oficial da Igreja (self-service de textos ou ritos) ou
desregulam totalmente o conteúdo dos textos litúrgicos (escolha seus
próprios cantos, faça suas próprias orações ou comentários) ainda es-
tão em voga. O Elemento Surpresa Bugnini-Montini ainda é, portanto,
uma parte essencial do novo sistema. Isso quebra a universalidade da
oração da Igreja e dá permissão para espalhar sérios erros doutrinais.
4 Enrico Mazza, The Eucharistic Prayers of the Roman Rite (New York: Pueblo 1986), 304.
201
Capítulo 6
UMa rEViSÃo ESPErTa

Então, com a existência lado a lado de todas essas ideias incompatíveis
ou contraditórias – tridentinas, protestantes e modernistas – o que se deveria
fazer da IG de 1970? Ela realmente foi, como inúmeros conservadores defen-
deram, uma tentativa de colocar as coisas no lugar novamente, de erradicar
as ambiguidades involuntárias e de reafirmar o ensinamento católico sobre a
Missa?
1. Escolha Sacrifício ou Assembleia. Crichton nos dá uma dica com

sua observação de que os revisores meramente introduziram um termo ou
conceito “tridentino” junto de uma das novas ideais: assembleia ou sacrifício,
presença na Escritura-assembleia ou presença substancial, etc.1 Já que a IG
revisada de 1970 apresenta esses conceitos como equivalentes, se está livre
para considerar a Missa como:
1. Um sacrifício propiciatório oferecido por um sacerdote ordenado, no
qual Cristo se faz presente sob as espécies de pão e vinho através da
transubstanciação; ou
2. Uma assembleia e memorial que reapresenta a Última Ceia, celebrada
pelo povo sob a direção de um presidente designado, durante a qual
Cristo está presente no povo, na leitura das Escritura e no pão e no
vinho.
E a IG de 1970 é elástica o suficiente para acomodar-se a qualquer um dos
dois conceitos, tornando-a, como o primeiro Livro de Orações anglicano de
Eduardo VI, “uma composição engenhosa de ambiguidade”, isto é, como o
historiador jesuíta Francis Clark disse:
Propositalmente redigido de tal maneira que os mais conservadores poderiam
1 Um ponto que escritores da segunda geração de críticos tradicionalistas da Missa Nova

atacaram com entusiasmo: “definir a Missa em termos de ‘um ou outro’ (ou a Missa, ou a Ceia
do Senhor; o memorial do Senhor ou o Sacrifício Eucarístico) significa implicar que a frase
usada para descrever a Missa não tem importância. Porém, sim, de fato, as palavras importam.
A Missa sofre de uma crise de identidade severa e permanente no Novus Ordo. Isto é indicado
[com vários termos] por ‘presidentes’ de todo o mundo. E dado o fato que [a IG] permite ao
sacerdote introduzir a Missa com palavras que não estão no Missal, toda o empreendimento
se apoia na teologia de cada sacerdote.” Thomas A. Droleskey, G.I.R.M. Warfare: The Tradi-
tional Latin Mass versus the General Instruction to the Roman Missal of 1997, 2.ª ed. (New
York: Chartres 2005), 72.
202
colocar suas próprias formulações nele e reconciliar suas consciências para

usá-lo, enquanto que os Reformadores a interpretariam em seu sentido pró-
prio e a reconheceriam como um instrumento para levar adiante o próximo
estágio de sua revolução religiosa.2
Se isso soa como uma leitura cínica de toda a questão da IG revisada, não
culpe os tradicionalistas linha-dura. Em uma declaração de 1975, o Padre Emil
Joseph Lengeling, um membro do Grupo de Estudo 18 da Consilium, colo-
cou a instrução de 1970 em sua própria perspectiva:
Na Instrução Geral de 1969 para o [novo] Missal, uma teologia sacramental
de orientação ecumênica da celebração da Missa emergiu – uma teologia já
auto-evidente na Constituição sobre Sagrada Liturgia (§47) e na instrução
sobre a Eucaristia [de Paulo VI]. Apesar da nova edição de 1970, forçada por
ataques reacionários — mas que evitou o pior, graças à esperteza dos reviso-
res — ela nos tira do beco sem saída das teorias tridentinas sobre sacrifício
(em linha com as teorias de Odo Casel) e corresponde ao acordo traçado em
muitos dos documentos interconfessionais dos últimos anos.3
Em outras palavras, a IG de 1970 era “católica” o bastante para enganar
os conservadores, mas ambígua o suficiente para se acomodar aos erros dos
protestantes e modernistas removendo o “beco sem saída das teorias pós-tri-
dentinas”. Sem dúvida, algo esperto!
2. Uma Missa Nova Mais “Tridentina”? Sobre essa questão, dedicamos

cerca de dez páginas para analisar como Paulo VI e a Consilium mudaram seu
projeto teológico para a criação da Missa Nova, a Instrução Geral de 1969.
2 ESR, 182.
3 “Tradition und Fortschritt in der Liturgie ” Liturgisches Jahrbuch 25 (1975), 218-9: “Aus
der Allgemeinen Einführung zum Meßbuch von 1969 sei die schon in der Liturgiekonstitu-
tion (47) und in der Eucharistieinstruktion (1967) sich abzeichnende, ökumenisch tragfähige
sakramentale Theologie der Meßfeier herausgehoben. Trotz der von reaktionären Angriffen
erzwungenen, dank des Geshicks der Redaktoren Schlimmeres verhütenden Neufassung von
1970 führt sie — ganz im Sinn Odo Casels — als Sackgassen nachtridentinischer Opferthe-
orien heraus und entspricht dem Konsens, der sich in manchen interkonfessionellen Doku-
menten der letzten Jahre abzeichnet.” Grifo meu. Note, a propósito, a ligação que Lengeling
fez entre os princípios por detrás das reformas litúrgicas pós-Vaticano II e as teorias do Mis-
tério Pascal de Odo Casel. Para uma excelente e detalhada análise acerca desta relação, vide
Problem of the Liturgical Reform, 53-68.
203
Capítulo 6
Por acaso eles modificaram o novo Ordinário da Missa em 1970 a fim de que
o próprio rito refletisse, daí em diante, ao menos um pouco da teologia “tri-
dentina”?
Não precisaremos dedicar outras dez páginas para este assunto, porque a
resposta é não. As orações e ritos do Novus Ordo Missae de 1970 são idênticas
àquelas do de 1969.
Logo, o episódio da IG de 1970 não foi nada mais do que um jogo feito
no papel. Foi como se um arquiteto tivesse projetado uma construção que
prontamente começou a cair, e ele então “resolvesse” o problema fazendo
algumas pequenas mudanças nos projetos originais e os colocasse de volta na
gaveta. O que o arquiteto desenhou em seus projetos defeituosos não mudam
a estrutura que ele construiu na realidade, e com certeza não impedirá que os
tijolos caiam na cabeça de alguém. A única solução real é explodir o edifício
em colapso e recolher os escombros.
Portanto, a chave para o entendimento da teologia por trás da Missa de
Paulo VI, agora usada em nossas catedrais e igrejas paroquiais, não se funda-
menta no Proêmio pseudo-tridentino e na Instrução Geral de 1970, mas na
Instrução Geral de 1969 de Bouyer/Brilioth e, sim, de Montini.
rESUMo
• Depois que Paulo VI promulgou a Missa Nova em abril de 1969, um
grupo de católicos decidiu apresentar um protesto a Paulo VI com a
ajuda do Cardeal Ottaviani, ex-chefe do Santo Ofício. O Padre Guérard
des Lauriers preparou o texto de um breve exame crítico da Missa
Nova e, em setembro de 1969, os Cardeais Ottaviani e Bacci entrega-
ram-no a Paulo VI, juntamente com uma Carta de Apresentação.
• O estudo e a carta ficaram conhecidos nos países anglófonos como
“The Ottaviani Intervention”. São considerados como a “carta mag-
na” do movimento tradicionalista dos católicos pós-Vaticano II, que se
recusaram a aceitar a Missa Nova de Paulo VI.
• Dentre as características da Missa de Paulo VI, que a Intervenção Ot-
taviani criticou, estavam: a nova definição de Missa, a desvalorização
da Missa como um sacrifício propiciatório, a redução do papel do sa-
cerdote, negações implícitas da Presença Real e da transubstanciação,
a transformação da consagração em uma narrativa, a fragmentação da
unidade de crença da Igreja e, de modo geral, a linguagem que compro-
204
metia a doutrina católica.

• A Intervenção fez essas acusações tanto contra a IG de 1969, quanto
contra o Novo Ordo da Missa.
• O Vaticano respondeu alegando que a IG de 1969 não era uma decla-
ração dos princípios doutrinais ou teológicos por trás da Missa Nova.
• Essa resposta era mentirosa, porque declarações públicas anteriores da
Consilium haviam dito o contrário.
• Em duas audiências públicas em novembro de 1969, Paulo VI defen-
deu publicamente a ortodoxia da Missa Nova. Para reprimir as obje-
ções doutrinais à Missa Nova, o Vaticano lançou uma versão revisa-
da da IG de 1969, juntamente com um novo Proêmio (Proemium) de
quinze parágrafos, que apareceram quando a versão completa da Missa
Nova de Paulo VI foi finalmente publicada em março de 1970.
• O Proêmio tenta responder às objeções que a Intervenção Ottavia-
ni levantou, argumentando que a Missa Nova: (1) reafirma constante-
mente o ensinamento católico sobre a Missa e sobre a Presença Real,
(2) reafirma o papel tradicional do sacerdote ao oferecer a Missa e (3)
testemunha a ininterrupta tradição da Igreja.
• Essa defesa da ortodoxia da Missa Nova era inconsistente, enganosa e
perigosa, e a terminologia tridentina que ela empregava era totalmente
irrelevante para o próprio rito da Missa Nova. Era uma obra efêmera
que nada acrescentava à compreensão litúrgica da Missa Nova.
• A IG revisada de 1970 foi uma tentativa de “tridentinizar” a teologia
protestante e modernista por trás da Missa Nova, especificamente (1) a
definição da Missa, que a IG de 1970 transformou em uma descrição,
(2) a afirmação de que a Única Ceia se faz presente e (3) o papel do
sacerdote na Missa.
• As edições subsequentes da IG de 1975 e 2000 não modificaram subs-
tancialmente os parágrafos mais questionáveis. Apesar das revisões de
1970, a substância da IG permaneceu a mesma. As áreas com pro-
blema são: (1) A definição de Missa, que ainda iguala a Missa com a
Ceia, o sacrifício com o memorial, a presença substancial com outras
“presenças” e declara que o povo “celebra” o sacrifício eucarístico. (2)
O conteúdo sobre o banquete, sacrifício, ação de graças e memorial
continua inalterado, e a instrução revisada ainda não afirma claramente
que a Missa é um sacrifício propiciatório. (3) As outras “presenças” de
Cristo (no povo e na Escritura) e a confusa metáfora de alimento (Es-
205
Capítulo 6
critura = “alimento”) estão inalteradas, e ainda minam a Presença Real

que se produz pela transubstanciação. (4) A ideia de que o povo cele-
bra a Missa permanece inalterada. (5) A noção de um sacerdote como
presidente permanece. (6) A desregulamentação da liturgia fornecida
pela IG de 1969 permaneceu inalterada, de novo, e é uma licença para
espalhar erros doutrinais.
• Os revisores introduziram meramente um conceito “tridentino” ao
lado dos novos termos, deixando-se livre para considerar a Missa como
qualquer um dos dois: (1) Um sacrifício propiciatório, oferecido por
um sacerdote ordenado, em que Cristo torna-se presente sob as apa-
rências do pão e do vinho pela transubstanciação; (2) uma assembleia
e memorial da Última Ceia, celebrada pelo povo sob a direção de um
presidente designado, durante a qual Cristo está presente no povo, nas
leituras da Escritura e no pão e no vinho.
• Esse procedimento, graças a “esperteza dos revisores”, foi o suficiente
para enganar os conservadores, mas foi ambíguo o bastante para se
acomodar ao ecumenismo e a teologia modernista. E ela continua fora
do “beco sem saída das teorias de sacrifício pós-tridentinas”.
• Nenhuma mudança, porém, foi introduzida no próprio rito novo. As
orações e os ritos do Novus Ordo Missae de 1970 são idênticas àquelas
do Novus Ordo Missae de 1969.
• Portanto, a chave para o entendimento da teologia por trás da Missa
de Paulo VI não se fundamenta no Proêmio pseudo-tridentino e na
Instrução de 1970, mas na Instrução Geral de 1969 de Bouyer-Brilio-
th-Montini.
206
CaPÍTUlo 7
arTE, arQUiTETUra, MoBiliÁrio liTÚrgiCo:

ProNToS Para a aSSEMBlEia
N
a época em que Bugnini era editor da Notitiae, a publicação
oficial da Consilium e da Congregação do Culto Divino, o
periódico raramente continha quaisquer fotos. No volume
de 1975, porém, existem duas fotos do interior da Igreja de
Santo Estanislau, Bay City, Michigan, tiradas antes e depois das mudanças li-
túrgicas. A primeira foto mostra um altar com um amável retábulo neogótico.
Em um nicho sobre o altar, está uma esplêndida cena da crucifixão, cercada
por estátuas de vários santos. A segunda foto mostra um santuário esvaziado
para se acomodar à Missa Nova, um arranjo que Bugnini na legenda da foto
chamou de “elegante e robusto”. O retábulo está despojado do crucifixo e
das estátuas; a única imagem religiosa que permanece é um moderno “Cristo
Ressuscitado”, uma figura semelhante ao superman, suspensa por fios invisí-
veis sobre a mesa desnuda, que fica de frente para a congregação.
Algumas estátuas na foto de “antes” pareciam muito familiares. Acontece
que elas agora residem, graças a alguns amigos do Michigan, sobre o altar da
igreja em West Chester, Ohio, onde eu celebro a Missa Tridentina diariamente.
Bugnini, um burocrata sombrio e esnobe, não ficaria contente com isso.
Santo Estanislau e milhares de igrejas como ela por todo o mundo foram
esvaziadas e refeitas depois do Vaticano II. Altares ornados foram despojados
ou destruídos, mesas de frente para o povo foram montadas, tabernáculos
foram escondidos e imagens de Nossa Senhora e dos santos foram destruídas,
guardadas ou vendidas. Novas igrejas foram construídas em um estilo novo,
na forma de ventilador ou diamante, vazias de imagens e símbolos, todas elas
puro concreto, tijolo à vista e madeira clara − a Arquitetura do Pizza Hut.
Cálices finamente trabalhados e ricos paramentos foram vendidos ou jogados
fora, e em seu lugar vieram taças de cerâmica e casulas tie-dye. Não somente
a Missa mudou, mas também o seu cenário − o que os liturgistas modernos
gostam de chamar de o “ambiente de culto”.
207
Capítulo 7
Os itens materiais conectados ao culto transmitem uma mensagem sobre o

que ocorre espiritualmente. No passado, a Igreja promulgou toda uma série de
leis e decretos para regulamentar matérias como a forma de um cálice, o corte
de uma vestimenta e a maneira adequada de construir um altar. A atenção ao
detalhe era frequentemente minuciosa. As normas asseguravam respeito tanto
ao Santíssimo Sacramento quanto à santidade sublime do Sacrifício oferecido
a Deus, e refletia o paradigma litúrgico pré-Vaticano II de doutrina, disciplina
e cerimônias.
A legislação conectada com a Missa de Paulo VI pôs fim a quase toda a
legislação tradicional referente ao cenário e aos requisitos da Missa − o edifí-
cio da igreja, o altar, o tabernáculo, as imagens sagradas, os vasos e as vestes
sacerdotais. De repente, houve novas regras, nenhuma regra ou intermináveis
opções. O que tudo isso significava?
Além disso, apesar da mudança legislativa depois do Vaticano II para uma
“nobre simplicidade” nas coisas externas (i.e., frieza puritana), nos últimos
anos, voltamos a nos deparar com alguns dos antigos adornos sendo tirados
do armário e usados no rito novo: cálices incrustados de pedras preciosas,
vestimentas romanas bordadas, laços, altares barrocos etc. Como devemos ver
esse fenômeno em face dos outros elementos da Missa Nova? Tal esplendor
é um elemento integral da Missa de Paulo VI, ou é meramente um acréscimo
aos mais inclinados para a estética?
Neste capítulo, vamos considerar os seguintes tópicos: (1) A “imagem da
assembleia reunida” como o critério fundamental que a legislação pós-conci-
liar estabeleceu para o projeto da igreja. (2) A Missa de frente para o povo e a
campanha recente para celebrar a Missa de Paulo VI “de frente para o orien-
te”. (3) O novo projeto de santuário, com as regulamentações para o altar, a
cadeira do presidente e o ambão. (4) O desaparecimento do tabernáculo. (5)
A legislação prescrevendo “moderação” no número de estátuas e imagens
instaladas nas igrejas. (6) A abolição dos altares laterais e o desencorajamento
das Missas privadas. (7) O rebaixamento dos vasos sagrados. (8) A redução no
número de parâmetros requeridos para o sacerdote. (9) A recente tendência de
usar aparatos ornamentais de estilo pré-Vaticano II na Missa Nova.
208
Arte, Arquitetura, Mobiliário Litúrgico
“iMagEM DE UMa aSSEMBlEia rEUNiDa”

A Instrução Geral de 19691 e o novo rito pós-Vaticano II para dedicação
de uma igreja2 indicaram claramente que um princípio inteiramente novo esta-
va em ação. Ambos os documentos declararam que o plano do edifício sagra-
do deveria transmitir “uma imagem de uma assembleia reunida.”
Esta pequena frase pode não parecer tão radical; mas os escritos dos co-
mentadores litúrgicos modernos demonstram que ela foi o ponto inicial para
tudo o que se seguiu. Em 1969, o Padre Alessandro Pistoia, um liturgista
romano que trabalhou próximo a Bugnini durante a reforma pós-conciliar,
observou que a arquitetura tradicional da Igreja tinha “outros” objetivos:
A exaltação da majestade de Deus, a glorificação dos Santos (pode-se pensar
em alguns santuários!), devoções privadas (poderia se pensar em certas cape-
las construídas mais para os exercícios piedosos de meditação do que para a
celebração eucarística).3
Esses fins não são mais importantes; o objetivo do novo ambiente litúrgico
será a partir de agora, como diz Pistoia, promover “uma celebração em que a
assembleia participe ativamente”.
Segundo Pistoia, a participação ativa da assembleia e a nova norma para “o
ambiente de culto” emana da nova definição da Missa encontrada no parágra-
fo 7 da Instrução Geral de 1969:
Por trás dessa norma está toda a redescoberta bíblico-litúrgica da teologia
da assembleia, da qual o Ordo da Missa é o intérprete fiel onde ele descreve
a Missa começando com o sinal da assembleia: “A Ceia do Senhor ou Mis-
sa é a sagrada assembleia ou congregação do povo de Deus reunido, com
um sacerdote presidindo, a fim de celebrar o memorial do Senhor.” Assim
o aspecto dinâmico da Missa é trazido ao primeiro plano — A Missa como
“ação” de toda a comunidade propriamente reunida, consciente de ser, por
sua natureza, o templo vivo em que e por meio do qual os sagrados mistérios
1 IG 69 §257, DOL 1647.

2 Sagrada Congregação dos Sacramentos e do Culto Divino, rito de dedicação de uma
igreja e de um altar, Introduções 29 de maio de 1977, 2, §3, DOL 4371.
3 Alessandro Pistoia CM, “L’Ambiente della Celebrazione Eucaristica”, EL 83 (1969), 410.
209
Capítulo 7
são renovados.1
A assembleia, então — e não Deus — deveria ser a medida do novo am-
biente litúrgico. Isso não deveria parecer surpreendente para aqueles que en-
tendem os princípios teológicos por trás da Missa de Paulo VI, em que (como
Brandolini disse), “o sinal da assembleia retornou à sua posição inicial, seguin-
do a linha de uma tradição mais genuína.”2
Pistoia disse que as novas regras sobre o mobiliário litúrgico da Igreja apre-
sentavam um “novo espírito”, que deriva do ensinamento do Vaticano II.
Agora, “a estrutura e o ambiente [para a Missa Nova] devem começar uma vez
mais a ‘falar’ à fé do povo de Deus.”3
Naturalmente, esses princípios produziram efeitos, já que eles vinham de
cima. O Decreto do Vaticano II sobre Liturgia deu autoridade às Conferências
Nacionais dos Bispos para regulamentar o mobiliário sacro,4 e as burocracias
litúrgicas nacionais começaram a colocar em prática a teologia de assembleia.
Nos Estados Unidos, por exemplo, o Comitê dos Bispos Americanos emi-
tiu diretrizes sobre a arquitetura e arte na igreja.5 Os cristãos, o Comitê dos
Bispos aconselhou, devem “respeitar a primazia da assembleia viva”.6 Todo o
mobiliário de uma Igreja — imagens, paramentos, vasos sagrados etc. — de-
vem “falar” à assembleia. O ambiente do culto deve promover uma recepção
calorosa, bons sentimentos, hospitalidade e irmandade em geral. “A Liturgia”,
o Comitê disse, “deve florescer em um clima de hospitalidade; uma situação
em que as pessoas se sintam confortáveis umas com as outras, quer se co-
nheçam ou sejam apresentadas umas às outras.”7 O primeiro requerimento
1 Ibid. “Dietro questa norma sta tutta la riscoperta teologia bíblico-liturgica dell’assemblea,
di cui l’Ordo Missae si dimostra fedele interprete là dove descrive la Messa a partire dal segno
dell’assemblea: [Citação do Artigo 7]. Viene così portato in primo piano l’aspetto dinâmico
della Messa como “azione” di una comunità intera appositamente convocata, cosciente di
essere per natura sua il tempio vivente in cui e per cui si rinnovano i sacri misteri.”
2 “Aspetti Pastorali del Nuovo ‘Ordo Missae,’” EL 83 (1969), 389
3 “L’Ambiente,” 421: “Strutture ed ambiente devono iniziare nuovamente a ‘parlare’ alla
fede del popolo di Dio.”
4 Vide SC §22.2, DOL 22, e §128, DOL 128.
5 Environment and Art in Catholic Worship, Impresso em Gabe Huck, ed., The Liturgy Docu-
mente: A Parish Resource (Chicago: [Archdiocesan] Liturgy Training Program 1980), 216-44.
6 §40, §41, 226-7.
7 Ibid. §11, 218.
210
do ambiente litúrgico é “a reunião da comunidade dos fiéis em uma atmos-

fera participativa e hospitaleira”, e o estabelecimento da Missa Nova deveria
produzir um “bom sentimento” em termos de hospitalidade.8 Até os bancos
devem ser construídos e arranjados de modo que eles maximizem os senti-
mentos de comunidade e de envolvimento.”9 Isso é importante, já que “os
fiéis devem ser capazes de ter contato visual, estando atentos uns aos outros
enquanto celebram a Liturgia.”10
Tais preocupações seriam mais apropriadas para a hora do café na paróquia
do que para a Missa. Mas esses foram os princípios que guiaram a espoliação
e a evisceração de milhares de igrejas católicas através dos Estados Unidos.
Apesar das orientações menos radicais emitidas pela Conferência dos Bispos
Americanos em 2000,11 elas continuam a ser as normas seguidas para o projeto
e construção da esmagadora maioria das igrejas nos Estados Unidos.12
Passaremos agora para algumas particularidades de como a teologia de as-
sembleia afetou as normas da Instrução Geral no tocante aos requisitos ma-
teriais para a Missa Nova.
a MiSSa DE frENTE Para o PoVo

A Missa de frente para o povo, uma das mudanças pós-conciliares mais dra-
máticas, foi introduzida mesmo antes que o Vaticano II terminasse. Em 29 de
setembro de 1964, somente dez meses depois da promulgação da Constituição
do Vaticano II sobre a Sagrada Liturgia, a Consilium publicou a Instrução Inter
Oecumenici. O capítulo 5 intitulado “Planejamento de igrejas e altares para faci-
litar a participação ativa dos fiéis”, continha a seguinte frase fatídica: “O altar
principal deve ser preferivelmente separado da parede, a fim de permitir que
se ande em volta dele, em uma celebração de frente para o povo.”13 Os pasto-
res das igrejas católicas pelo mundo moveram obedientemente os altares para
8 Ibid. §52, 229.

9 Ibid. §68, 233.
10 Ibid. §58, 231.
11 NCCB, Built of Living Stones: Art, Architeture and Worship (Washington DC: 2000).
12 Existe agora um movimento nascente de arquitetura sacra nos Estados Unidos, que pro-
move estilos mais tradicionais para as igrejas católicas. Seus seguidores têm logrado construir
alguns edifícios que são muito impressionantes.
13 Inter Oecumenici, §91, DOL 383
211
Capítulo 7
longe da parede do santuário ou tiveram altares temporários construídos, e os

sacerdotes começaram a celebrar a Missa de frente para o povo.
Em alguns lugares, o clero resistiu contra a mudança, mas a resistência não
durou muito. Em uma carta de oito meses depois às Conferências dos Bispos,
o Cardeal Lercaro, Presidente da Consilium, recomendou que altares de fren-
te para o povo fossem construídos nas igrejas novas, e que a mudança fosse
realizada nas igrejas existentes.1 Em uma carta de 1966, ele aconselhou os
bispos a agirem prudentemente, mas disse que “o altar de frente para o povo
certamente torna uma celebração eucarística mais verdadeira e comunitária;
isso também torna a participação mais fácil.”2
Paulo VI apontou para o novo arranjo do altar, “colocado agora para o
diálogo com a assembleia”, como uma das coisas que faziam a Missa Domi-
nical “não só uma obrigação, mas um prazer, não apenas cumprido como um
dever, mas agora reclamado como um direito.”3
Depois do Vaticano II, a mente do legislador era “vire o seu altar, senão...”
Os decretos de Roma e as próprias sentenças do mesmo Paulo VI, pressiona-
vam os pastores conservadores: a maioria capitulou. Os poucos que resistiram
foram levados a se aposentarem mais cedo. Rara era uma paróquia que não
tivesse Missa de frente para o povo.
1. História fraudulenta. Depois do Vaticano II, aquelas almas inquietas

pela repentina mudança de posição do sacerdote frequentemente recebiam a
despretensiosa garantia de que a Missa “de frente para o povo” era realmente
bem tradicional e era a prática primitiva da Igreja. Superficialmente, isso soava
como um argumento razoável. Afinal, uma série de antigas basílicas romanas
sempre tiveram altares separados da parede; o sacerdote permanecia de um
lado e a congregação de outro. Certamente, continuava o argumento, isso
mostrava que a presente prática da Missa de frente para o povo não era senão
um retorno a uma tradição mais antiga.
O argumento se mostrou completamente fraudulento. Nos tempos anti-
gos, o que determinava a direção do sacerdote na Missa não era onde o povo
1 Consilium, Carta Renouveau Liturgique aos presidentes das conferências dos Bispos so-
bre a implantação da reforma litúrgica, 30 Junho 1965, §6, DOL 415.
2 Consilium, Carta L’Heureux Développement aos presidentes das conferências dos bispos-
sobre problemas da reforma da Liturgia, 25 de Janeiro de 1996, §6, DOL 428.
3 Homilia na paróquia de Maria Imaculada, em Roma, 27 de março de 1966, DOL 430.
212
estava, mas onde o oriente estava.

De novo e de novo, os Padres da Igreja enfatizaram a importância simbólica
de voltar-se ao oriente durante a oração. Tertuliano (160-220) fala dos cristãos
voltando-se ao oriente para rezar,4 e diz que suas igrejas estão sempre “em lu-
gares altos e abertos, diante da luz.”5 Orígenes (185-254) diz que nós devemos
rezar para o oriente, onde o sol nasce, desde que “é um ato que simboliza a
alma olhando para onde a verdadeira luz [i.e., Cristo] se levanta.”6 São Gregó-
rio de Nissa (335-394) diz que nós nos voltamos ao oriente para rezar porque
“nossa primeira pátria está no oriente; quero dizer, a nossa estadia no Paraíso
do qual caímos, pois Deus plantou o Paraíso do Éden em direção do oriente.”7
Santo Agostinho (354-430) diz: “Quando nos levantamos para rezar, voltamo-
nos ao oriente, de onde o céu se levanta... para que o espírito possa recordar-se
de volver-se a uma natureza superior, nomeadamente, a Deus.”8
Até mesmo na Idade Média a direção oriental era considerada a mais apro-
priada para a oração. S. Tomás de Aquino dá três razões para a prática: (1)
O modo em que os céus movem-se do oriente para o ocidente simboliza a
majestade de Deus. (2). Simboliza o nosso desejo de retornar ao Paraíso. (3)
Espera-se que Cristo, a luz do mundo, retorne do oriente.9
Naturalmente, a tradição de voltar-se ao oriente para a oração afetou a
direção do olhar do celebrante e do povo durante a Missa nos antigos tempos
cristãos. No começo dos anos 70, Mons. Klaus Gamber, Diretor do Instituto
Litúrgico de Regensburg, escreveu que nunca houve uma tal coisa como uma
celebração da Missa de “frente para o povo” nos tempos antigos; em vez dis-
4 Apologeticus, c. 16, PL 1:426. “Denique inde suspicio, quod innotuerit nos ad Orientis
regionem precari.”
5 Adversus Valentinianos, c.3, PL 2:580. “in editis semper et apertis et ad lucem.”
6 De Oratione, c. 32. PG 11:555. “illuc nos symbolice conversos, anima veri luminis ortum
veluti respiciente, orare debere.”
7 De Oratione Dominica, serm. 5, PG 44:1183. “quando ad orientem nos convertimus... sed
quod in orientalibus partibus prima nobis patria sit: dico autem de ea quam in paradiso ha-
buimus, habitatione, ex qua ejecti sumus: Plantavit enin Deus paradisum in Eden in partibus
orientalibus.”
8 De Sermone Domini in Monte, 2.5.18, PL 34:1277. “cum ad orationem stamus, ad orientem
convertimur, unde coelum surgit... ut admoneatur animus ad naturam excellentiorem se con-
vertere, id est ad Deum.”
9 Summa Theologica, 2-2.84.3 ad 3.
213
Capítulo 7
so, “havia um voltar-se ao oriente durante a oração.”1 O sacerdote por trás do

altar, disse ele, “estava realmente de frente ‘para o oriente’, em vez de ‘para o
povo.’” Ademais, a primeira pessoa a propor que o sacerdote no altar ficasse
de frente para o povo foi Martinho Lutero.2
Para demonstrar o quão estranha a ideia moderna de Missa “de frente para o
povo” teria sido aos primeiros cristãos, Gamber assinalou que, nos tempos an-
tigos, uma cortina era baixada em volta do altar durante o Cânon da Missa.3 Ele
acrescentou, a propósito, que uma outra cortina separava os homens das mulhe-
res. Se os peritos da Consilium realmente estivessem interessados em restaurar
as antigas práticas cristãs, eles poderiam ter começado por essa. A turba católica
feminista já teria abortado a revolução litúrgica bem antes de ela chegar a termo.
Estudos arqueológicos têm refutado o equívoco moderno (ou deturpação)
de que a Missa de frente para o povo era universal até a Idade Média. Um je-
suíta alemão, Pe. J. Braun, estudou 150 altares em igrejas do norte dos Alpes.4
Cada altar datava do primeiro milênio do cristianismo e cada um estava em sua
posição original. Sua conclusão: somente dois deles poderiam ter sido usados
para uma Missa de frente para o povo. Mas e sobre a posição do sacerdote por
trás do altar nas antigas igrejas romanas? Braun pensa que essa posição era
escolhida somente se houvesse alguma razão especial para isso: por exemplo,
se o altar estivesse ligado ao túmulo de um mártir, o lado de frente para o povo
tinha que ser aberto para dar acesso a ele.5
Até os escritos de Bouyer e Jungmann demonstraram que o argumento de
antiguidade da Missa de frente para o povo era uma fraude.
Em uma obra de 1967, provavelmente escrita quando ele estava em outro
senso de humor “tertuliano”, Louis Bouyer diz:
A descrição do uso romano tardio como de um altar “de frente para o povo”
é puramente moderna. A frase nunca foi utilizada na antiguidade cristã e é
1 “Mass ‘Versus Populum’ re-examined”, Theology Digest 22 (verão de 1974), 154. Eu era
seminiarista quando esse artigo apareceu pela primeira vez. Ele confirmou minhas suspeitas
de que os modernistas estavam alimentando a todos cinicamente com mentiras sobre a histó-
ria a fim de promover suas heresias.
2 Ibid. 154-5.
3 Ibid. 155.
4 Der christliche Altar in seiner geschichtlichen Entwicklung, 2nd ed. (Munich: 193), 2 vols.
5 Christliche Altar 1:412ff.
214
igualmente desconhecida na Idade Média. Ela fez uma primeira aparição nas
rubricas dos Missais Romanos impressos no século XVI. Então, o sacerdote,
quando é ordenado a virar [“para o povo”] para dizer “Dominus vobiscum”,
é advertido que, se a disposição do altar é tal que ele já esteja nessa situação,
ao menos concernente a uma notável parte da congregação, ele não precisa se
virar. Nunca, e em nenhum lugar antes disso, houve qualquer indicação de que
qualquer importância, ou mesmo atenção, fosse dada a se o sacerdote celebrava
com o povo perante ele ou atrás dele.6
Note o quão absoluto os seus termos são: nunca, em nenhum lugar, antes
do século XVI, a Igreja deu qualquer atenção a esse tema.
Em uma obra de 1959, Jungmann diz que os ritos orientais jamais tolera-
ram a celebração da Missa de frente para o povo, e acrescentou: “Isso é digno
de nota, porque esses ritos geralmente preservaram as práticas primitivas e
tradicionais da Igreja mais fielmente.”7
Apesar de muitos altares construídos em muitas igrejas desde a Idade Mé-
dia, de fato, não estarem voltados para o oriente, o sacerdote e o povo reza-
vam olhando para a mesma direção; isso era pelo menos uma “orientação”
simbólica, que manifestava com muita força o papel do sacerdote. Jungmann
o descreve assim:
Agora o sacerdote está de pé no altar, geralmente construído de pedra, como
o chefe de seu povo; o povo olha para ele e o altar ao mesmo tempo, e juntos
com o sacerdote eles olham na direção do oriente. Agora, toda a congregação
é como uma imensa procissão, sendo conduzida pelo sacerdote e se movendo
ao oriente rumo ao sol, para o Cristo Senhor.8
Além disso, havia uma tendência de ocultar os ritos sagrados, precisamente
porque eles eram sagrados, separados e provocavam temor no fiel. Por isso,
havia a iconostasis (parede de ícones) entre os orientais, assim como as cortinas
do altar, o coro alto e, na Espanha, até mesmo paredes, que separavam e obs-
cureciam o local onde acontecia a ação sagrada.
2. Simbolismo: uma liturgia centrada no homem. Se a Missa de frente

para o povo não era em realidade uma prática antiga, qual era a razão por trás
6 Liturgy and Architeture (Notre Dame IN: University of Notre Dame Press 1967), 54-5.
7 The Early Liturgy, 138.
8 Ibid. 138.
215
Capítulo 7
de sua introdução?
A resposta é simples: os pressupostos teológicos modernistas por trás da
Missa de Paulo VI. A Instrução Geral de 1969 sobre a Missa como uma as-
sembleia presidida por um sacerdote, e reunida para celebrar um memorial
da Ceia. Cristo, de alguma forma, está “presente” nessa assembleia; segue-se,
portanto, que o “presidente” que conduz o memorial da Ceia deve dirigir to-
das as suas ações para essa assembleia. Seu papel é instruir, motivar e animar
a assembleia, “o templo vivo”, como disse Pistoia, “em que e através do qual
os mistérios sagrados são renovados.”
Em sua Missa do Rito Romano, Jungmann discutiu brevemente os prós e
os contras da Missa de frente para o povo. Ele fez a seguinte observação:
Se a Missa fosse apenas um serviço da instrução ou uma celebração de co-
munhão, a outra posição, de frente para o povo, seria mais natural. Mas é
diferente, se a Missa for uma imolação e homenagem a Deus.1
A primeira sentença, escrita em 1948, descreve perfeitamente o Novo
Ordo da Missa que Jungmann, com seus companheiros membros do Grupo
de Estudo 10 da Consilium, prepararam vinte anos depois: Um serviço de ins-
trução (Liturgia da Palavra) acompanhado de uma celebração de comunhão
(Liturgia Eucarística). A segunda sentença descreve o rito que eles destruíram:
um sacrifício que rende homenagem a Deus. A natureza dos dois ritos é dife-
rente: um é dirigido para o homem, de modo que o sacerdote se volta para o
povo, enquanto o outro é dirigido para a Deus, de modo que o sacerdote se
volta para o altar.
Outra exagero tradicionalista, talvez? Não, simplesmente uma explicação
da Missa de frente para o povo, dada por outro membro do Grupo de Estu-
dos 10, Padre Martin Patino:
A posição do altar e do sacerdote no altar parece seguir a perspectiva do pensa-
mento contemporâneo, viz., uma teologia teocêntrica ocasionou a iconostasis e
o altar longe do povo nos ramos orientais da Cristandade, assim como o povo e
o sacerdote juntos de frente para Deus na Cristandade Latina durante e depois
da Idade Média; uma ênfase antropocêntrica em teologia ocasionou a atual po-
sição do sacerdote e do povo em diálogo imediato um com o outro.2
1 MRR 1:255. Grifo meu.

216
Portanto, uma nova teologia centrada no homem (antropocêntrica), em

vez da antiga teologia centrada em Deus (teocêntrica), é a razão para a cele-
bração da Missa de frente para o povo.3
3. A Missa de Paulo VI “voltada para o oriente”? Pelos anos 90, clé-

rigos que se tornaram desencantados com a multiforme variedade da versão
da Missa de Paulo VI descobriram os argumentos de conservadores como
Gamber, e começaram a promover a ideia de que a segunda parte da Missa
Nova deveria ser celebrada ad orientem, i.e., de frente para o “oriente litúrgico”,
ou “de costas para povo”. Alguns ainda argumentavam que as rubricas para o
Ordo da Missa presumiam que ela fosse celebrada ad orientem, em vez de versus
populum (de frente para o povo).4
No fim de 1999, a discussão sobre se a Missa Nova poderia ou deveria
ser celebrada ad orientem surgiu em uma disputa entre a EWTN (um canal
católico conservador de TV a cabo) e o Bispo de Birmingham, do Alaba-
ma, de cuja diocese o canal televisionava as suas Missas. A Congregação do
Culto Divino e Disciplina dos Sacramentos foi finalmente questionada se a
celebração versus populum era mandatória para a edição de 2000 da Instrução
Geral. A resposta da congregação foi que de frente para o povo não era
mandatório, mas recomendável.5
4. Ratzinger e o cosmo. O apologista mais proeminente em prol da cele-

bração da Missa de Paulo VI ad orientem (senão o homem que inspirou o mo-
vimento em primeiro lugar) foi o Cardeal Joseph Ratzinger, que argumentou
por ela em um artigo de 19816 e depois em um livro publicado em 2000.7 Suas
visões sobre a questão gozaram de ampla circulação desde então.
3 Joseph Cardeal Ratzinger elogiou ambas as “direções”. Veja abaixo.

4 Para um resumo de seus argumentos, vide John F. Baldovin, Reforming the Liturgy: A
Response to the Critics (Collegeville MN: Liturgical Press 2008), 109-10. Como sobrevivente
dos anos 60, eu acho isso hilário. Paulo VI já no início de 1966 claramente expressou sua von-
tade de que a Missa fosse celebrada de frente para o povo. Ele, entre todas as pessoas, sabia o
que suas próprias leis significavam.
5 Baldovin, 112, que também reproduz o texto do decreto, 112-3.
6 Joseph Ratzinger, “Eastward- or Westward-Facing Position: A Correction,” Feast of Fai-
th: Approaches to a Theology of the Liturgy (San Francisco: Ignatius 1986), 139-45.
7 Joseph Ratzinger, The Spirit of the Liturgy (San Francisco: Ignatius 2000), 74-84.
217
Capítulo 7
Pelo fato de Ratzinger ser eternamente tachado como um grande teólogo

conservador (o cão de guarda da ortodoxia etc.) seus comentários sobre a ce-
lebração da Missa Nova ad orientem eram vistos, compreensivelmente, como se
originando a partir das belas primaveras da teologia tradicional pré-Vaticano
II. (“Qualquer um que prefira ad orientem sempre o faz baseado na doutrina
tradicional católica; Ratzinger prefere ad orientem; ergo...”)
Mas essa impressão é totalmente falsa. Para Ratzinger, a razão principal
para celebrar a Missa de Paulo VI ad orientem é porque essa prática é mais “cós-
mica”. Eis a sua explicação:
“De frente para o oriente” faz essa dimensão cósmica da Eucaristia presente
através dos gestos litúrgicos... onde o sacerdote junto ao povo olham para o
mesmo lugar, o que nós temos é uma interpretação cósmica... “de frente para
o altar” estava em realidade expressando uma visão da celebração eucarística
no contexto do cosmo e da parusia... uma tradição com fortes associações,
em tempos antigos, com o símbolo cósmico do “oriente”... não somente foi
perdida a consciência da orientação cósmica da Liturgia… precisamos re-
cordar que a Liturgia envolve o cosmo... tradicionalmente, o “oriente” e a
imagem da cruz (i.e., os aspectos cósmicos e soteriológicos da espiritualidade)
estavam fundidos...1
Em acréscimo ao ad orientem como sendo positivamente cósmico, o outro
argumento que Ratzinger oferece é de que ela trás o culto católico em linha
com o “balanço” litúrgico alcançado pelos protestantes:
Nossos irmãos protestantes, ao transformarem as formas litúrgicas medie-
vais, alcançaram um verdadeiro balanço entre, de um lado, o relacionamento
da comunidade com o seu chefe e, do outro lado, o seu relacionamento co-
mum com a cruz. Toda a sua abordagem básica gerou um grande peso no
caráter de culto da comunidade e na interação do líder com a congregação,
enquanto que na liturgia católica dos tempos antigos, isso somente consistia
na virada do sacerdote para um breve Dominus vobiscum ou para convidar o
povo a oração. Mas quando é uma questão de se rezar junto, os protestantes,
povo e chefe, voltam-se unidos à imagem do crucificado. Eu penso que deve-
ríamos tentar aprender seriamente com isso.2
Nenhum desses argumentos, sem dúvida, tem qualquer coisa a ver com a
1 “Eastward”, 140-3.
2 “Eastward”, 144.
218
teologia ortodoxa pré-Vaticano II. De fato, Ratzinger tirou essa noção cós-
mica de dois modernistas, Hans Urs Balthazar e Pierre Teilhard de Chardin.
Von Balthasar (1905-1988), um heideggeriano que disse que “sentia como
se estivesse deitando a baixo” a teologia tomista “com a própria força de San-
são”,3 escreveu duas obras, Liturgia Cósmica4 e A Glória do Senhor.5 No mesmo
livro onde Ratzinger argumenta pela posição ad orientem, ele cita essas duas
obras de Von Balthasar como base para a sua afirmação de que “a Liturgia
cristã deve ser uma Liturgia cósmica.”6
Ainda pior, cósmico e cosmo são ideias que aparecem nas obras de Tei-
lhard Chardin (1881-1954), um jesuíta evolucionista, silenciado pelo Santo
Ofício em 1925 e desde de então proibido de escrever. As ideias de Teilhard
sobre o “Cristo Cósmico”, “a evolução da consciência-crística”, a “noosfera”,
o “Ponto Ômega” da evolução cósmica etc., tiveram grande voga depois do
Vaticano II e se resumiam a um panteísmo não tão mitigado. Ratzinger tem
sido por um bom tempo um promotor desse herege,7 e de fato como Bento
XVI, ele mesmo empregou Teilhard e a terminologia teilhiardiana em seus
discursos públicos.8
Ratzinger começa o seu Espírito da Liturgia, no qual ele igualmente argumen-
ta pela posição ad orientem, com uma seção intitulada “A essência da Liturgia”.
No segundo capítulo, “Liturgia, Cosmo, História”, Ratzinger favoravelmente
traça aos seus leitores o paralelo entre o cosmo, Teilhard e a Eucaristia:
E assim nós agora podemos dizer que o objetivo do culto e o objetivo da
criação como um todo são um e o mesmo — divinização, um mundo de liber-
3 Citado em Fergus Kerr, Twentieth Century Catholic Theologians: From Neo-Scholasti-

cism to Nuptial Mysticism (Malden MA: Blackwell 2007), 122.
4 Hans Urs Balthasar, Cosmic Liturgy: The Universe according to Maximus the Confessor (San
Francisco: Ignatius 2003).
5 Uma obra de sete volumes que apareceu em alemão nos anos de 1967-1969 e foi poste-
riormente publicada em inglês pela Ignatius Press.
6 The Theological Basis for Chrurch Music, em Ratzinger, Feast of Faith, 155.
7 Vide a obra de Ratzinger de 1968, Introduction to Christiany (San Francisco: Ignatius 2004),
85, 236-8, 304.
8 Bento empregou cosmo e cósmico em sua homilia da epifania de 2009, e, na homilia de
Vésperas de 24 de julho de 2009, na Catedral de Aosta, falou da “grande visão que Teilhard de
Chardin também teve: de que no fim teremos uma verdadeira liturgia cósmica onde o cosmo
se torna uma hóstia viva.”
219
Capítulo 7
dade e amor. Mas isso significa que o histórico faz sua aparição no cósmico.
O cosmo não é algum tipo de edifício fechado, um container estacionário em
que a história pode acontecer por acaso. Ele é o próprio movimento, do seu
único começo ao seu único fim. Em um sentido, criação é história. Teilhard
de Chardin representou o cosmo como um processo de ascensão, uma série
de uniões... mesclado em uma síntese crescente levado à “Noosfera”, em que
o espírito e seu entendimento abraça o todo e são fundidos em um tipo de
organismo vivo... Teilhard vê Cristo como a energia que nos leva à Noosfera
e finalmente nos incorpora por completo em sua “plenitude”. A partir daqui
Teilhard veio a dar um novo significado ao culto cristão; a hóstia transubstan-
ciada é a antecipação da transformação e divinização da matéria na “plenitu-
de” cristológica. Em sua visão, a Eucaristia fornece o movimento do cosmo
com a sua direção; ela antecipa o seu objetivo e ao mesmo tempo insta-o para
que aconteça.1
Tal linguagem talvez pareça muito profunda para algumas pessoas. Na ver-
dade, porém, é apenas o típico pedantismo modernista, cheio de ideias vagas
amarradas de tal forma a desafiar qualquer lógica ou linha de raciocínio. As-
sim, Ratzinger nos dá divinizações, edifícios fechados, containers estacioná-
rios, processos de ascensão, “plenitude” (com aspas em torno para distinguí-la
de apenas uma simples plenitude?), sínteses crescentes (crescentes por sua
própria conta?), energias que levam, movimentos do cosmo “com” a sua dire-
ção (“com” oposta a “sem” ou contra a sua direção?), etc.
Escutar Ratzinger falar sobre cósmico e ad orientem na entrevista da EWTN
(como eu já fiz) é enervante. Ele oferece uma conclusão que agradará os ca-
tólicos de uma inclinação tradicional (voltem-se para o Senhor! Olhem para
o oriente com reverência!), mas os princípios teológicos em que ele baseia o
seu argumento (aqueles de Balthasar e da teologia do cosmo de Teilhard) são
puro veneno.
Tudo isso possui tons do louvor do modernista Tyrrell à Missa Cantada em
latim. Em ambos os casos, uma correta conclusão prática não nos deve cegar
quanto à heresia escondida atrás dela.
1 Spirit of the Liturgy 28-9.
220
o NoVo SaNTUÁrio
Se o novo culto era para ser verdadeiramente antropocêntrico, as normas
antigas e detalhadas que governavam a disposição antiga do santuário, tinham
que ser eliminadas, silenciadas ou feitas opcionais.
Primeiro, havia a mesa da comunhão que separava o santuário da igreja
de sua nave. Ela reforçava a ideia de que o que se passava no altar era de
algum modo santo, e que o clérigo que realizava os ritos sagrados estava de
algum modo separado do resto dos homens. A Instrução Geral nem sequer
fez menção à mesa de comunhão; a única prescrição geral remanescente é que
o santuário “deve ser claramente distinguido do corpo da igreja, quer sendo
um tanto elevado, quer por sua distinta arquitetura e disposições.”2
Tal como a Missa de frente para o povo, a abolição da mesa de comunhão
foi às vezes apresentada como um “retorno à tradição primitiva”, e como a
Missa de frente para o povo, ela não era. O Pe. O’Connell observa que do
quarto século em diante, quando os cristãos foram pela primeira vez capazes
de usar edifícios permanentes para o culto, uma pequena barreira de metal,
pedra ou madeira separava o clero do povo na igreja.3
Três tipos importantes de móveis devem adornar o santuário remodelado
para a Missa Nova: um altar, uma cadeira do presidente e um ambão. Como
eles devem ser dispostas? A Instrução diz que a atenção da congregação deve
estar espontaneamente elevada para o altar,4 uma declaração um tanto surpre-
endente, uma vez que nada acontece ali até o Ofertório.
Os liturgistas dizem que há três focos de atenção na Missa Nova: o altar, a
cadeira do presidente e o ambão. Pistoia chama-o de um “sistema triangular”.5
O Comitê dos Bispos dos Estados Unidos sobre Liturgia deu o seguinte con-
selho sobre a localização do altar:
A localização do altar será central em qualquer celebração eucarística, mas
isso não significa que ele deva estar espacialmente no centro ou sobre um eixo
central. De fato, uma localização fora do centro pode ser uma boa solução em
2 IG 69 §259, DOL, 1848.

3 J.B. O’Connell, Church Building and Furnishing (Notre Dame IN: University of the Notre
Dame Press 1955), 13.
4 IG 69 §262, DOL 1652. “Eum autem occupet locum, ut revera centrum sit ad quod
totius congregationis fidelium attentio sponte convertatur.
5 “L’Ambiente”, 414.
221
Capítulo 7
muitos casos. O foco e a importância de qualquer celebração se mobiliza com

os movimentos do rito.1
Por conseguinte, uma série de novas igrejas americanas tiveram uma cadei-
ra do presidente arremessada para o centro do santuário, e o altar e o ambão
postos ao lado. Esse arranjo bizarro naturalmente desvirtuava a importância
central do altar.
1. O Altar. A prática da Missa de frente para povo foi a mais chocante das
inovações pós-Vaticano II afetando o altar, mas ela não foi a única. Algumas
eram óbvias: altares que se pareciam com mesas de açougue, mesas de restau-
rante, meteoritos, bigornas gigantes2 ou cópias do Cubo Mágico. Outras mu-
danças eram um pouco mais sutis e a maioria passou despercebida aos leigos.
Mas as mudanças sutis não são necessariamente mudanças insignificantes, e
elas são dignas de um comentário aqui.
a. Material. A lei da Igreja tradicionalmente prescrevia que a Missa somen-
te poderia ser celebrada sobre um altar que fosse (1) de pedra natural e
(2) consagrado.3 O altar podia ser fixo ou móvel. Um altar fixo consis-
tia de uma grande pedra retangular posta sobre apoios permanentes de
pedra; esses eram construídos em catedrais e igrejas paroquiais perma-
nentes. Um altar móvel consistia em uma pequena pedra retangular, em
geral somente larga e alta o bastante para acomodar a hóstia, o cálice
e o cibório; em igrejas onde um altar fixo não poderia ser construído,
um altar móvel era posto em uma moldura de madeira larga o bastante
para apoiar todos os requisitos para a Missa.
O altar de pedra é uma tradição antiga na Igreja. Os primeiros cris-
tãos, que eram perseguidos e não tinham estruturas permanentes para
a celebração da Missa, provavelmente construíram os primeiros altares
de madeira. A segunda forma de altar se originou logo no segundo
século, quando os sacerdotes frequentemente celebravam a Missa so-
1 Environment and Art, §73, em Liturgy Documents, 235. Vide também “The Altar of Wor-
ship”, Bishops’ Committee on the Liturgy Newsletter 13 (Julho 1977), 73. Essa sugestão foi
retirada do Built of Living Stones.
2 Uma monstruosidade foi instalada em frente do altar da Cátedra na Basílica de São Pedro.
3 Código de Direito Canônico [1917], 822. Por indulto, sacerdotes em terras de missão
podiam oferecer a Missa sobre um “corporal grego”, i.e., um tipo de corporal decorado con-
tendo relíquias e abençoado por um Bispo de rito oriental.
222
bre as tumbas dos mártires nas catacumbas. A terceira forma de altar

se tornou comum depois que as perseguições terminaram (313 AD),
quando altares de pedra permanente ou mármore se tornaram possí-
veis.4 Muito cedo a pedra começou a substituir a madeira. Já no século
quarto, a pedra era vista como um símbolo de Cristo; além disso, os
cristãos associavam-na com as tumbas dos mártires.5 São Tomás mais
tarde assinalou que o altar de pedra é um símbolo conveniente do pró-
prio Cristo.6
A Instrução Geral fez silêncio sobre essa antiga tradição e disse que
a mesa do altar “deveria ser” feita de pedra. Mas a próxima sentença
acrescentava que as Conferências dos Bispos podem aprovar o uso
de “outros materiais sólidos e bem feitos.”7 Com quinze palavras, os
inovadores demoliram uma tradição que remontava a pelo menos 1600
anos.
b. Relíquias. Uma outra inovação concernia às relíquias. Os sacerdotes em
tempos antigos celebravam a Missa sobre a tumba dos mártires, e os
cristãos construíam os altares das igrejas sobre essas tumbas, quando
as perseguições finalmente cessaram. A lei da Igreja manteve essa tra-
dição até o advento da Missa Nova; encerrar as relíquias dos mártires
no altar já não é exigido.8 O bispo diocesano “decide a conveniência”
de manter a prática, considerando o “bem espiritual da comunidade”9
— o que quer que isso signifique.
Como um obstáculo à observância dessa tradição, a legislação nova
declara que as relíquias colocadas no altar devem ser largas o bastante
para que sejam reconhecíveis como partes de corpos humanos.10 Uma
vez que é bastante difícil obter mesmo uma pequena relíquia dos ossos
de um mártir, a norma em efeito abole a prática tradicional.
4 Geoffrey Webb, The Liturgical Altar (Westminster MD: Newman Press 1949), 25-6.
5 O’Connell, Church Building, 142.
6 Summa Theologica, 3.83.3 ad 5.
7 IG 69 §263, DOL 1653.
8 IG 69 §266, DOL 1656.
9 Rito de dedicação…, introduções, 2, §19, DOL 4387.
10 Ibid. 2 §5.A, DOL 4373.
223
Capítulo 7
Além disso, agora é proibido colocar as relíquias na mesa do altar.1 A

prática remonta ao menos ao século oitavo.2 A nova norma também
torna as coisas difíceis para aqueles párocos que podem querer colocar
as relíquias em um altar novo. É fácil de perceber o porquê o liturgista
Johannes Emminghaus afirma que a liturgia nova não presta nenhuma
atenção à presença de relíquias no altar.3
c. Consagração. No passado, todo altar tinha que ser consagrado. O rito
era tão elaborado quanto complexo. Por exemplo, em uma edição do
Pontifical Romano, o rito para consagrar um altar cobre 29 páginas.4
No entanto, a Instrução Geral disse somente que o altar principal de
uma igreja “deve ordinariamente” ser fixo e consagrado.5 Em outras
palavras, isso foi recomendado, mas não estritamente exigido. Além
disso, em mais uma violação da antiga tradição da Igreja, mesmo alta-
res de madeira e de metal podem ser consagrados como altares fixos.6
Mas mesmo isso ainda não foi o bastante para os inovadores. A Ins-
trução fornecia uma outra opção: um “altar móvel”. Ele não era nada
mais que uma mesa. Podia ser construído de “qualquer material sólido
conveniente e adequado ao uso litúrgico, de acordo com as tradições
e costumes das diferentes regiões.”7 Uma pedra consagrada não era
requerida,8 e o altar móvel não tinha que ser consagrado, mas somente
abençoado.9 O rito para essa bênção, a propósito, é do tamanho de sete
palavras; o bispo nem mesmo faz um sinal da cruz sobre a mesa que
ele abençoa.10
1 Ibid. 4 §11.C, DOL 4408.

2 Webb, 28.
3 Johannes H. Emminghaus, The Eucharistic: Essence, Form, Celebration (Collegeville
MN: Liturgical Press 1978), 110.
4 Ordo ad Altare Consecrandum sine Ecclesiae Benedictione, Pontificale Romanum (Malines:
Dessain, 1958), 296-320, and 383-8.
5 IG 69 §262 (“Altare majus de more sit fixum et consecratum.”), DOL 1652.
6 IG 69 §262, nota R45.
7 IG 69 §264, DOL 1654.
8 IG 69 §265, DOL 1655.
9 IG 69 §265, DOL 1655.
10 Vide Blessing of an Altar. §9 in The Rites: II (Net York: Pueblo, 1980), 285-5.
224
Protestantes do século XVI como Nicholas Ridley também defendiam

substituir altares de pedra por mesas, porque:
A forma da mesa afastará mais os símplices das opiniões supersticiosas da
Missa Papista sobre o uso correto da Ceia do Senhor. Pois um Altar se usa
para fazer um sacrifício sobre ele, enquanto uma mesa se usa para servir aos
homens que comem sobre ela.11
Não é preciso dizer que a mesma mudança de simbolismo funciona
igualmente bem com a teologia da assembleia.
d. Outros Móveis do Altar. A legislação tradicional prescrevia outros sinais
de honra que enfatizavam a dignidade e santidade do altar. Esses ador-
nos externos ou foram abolidos ou feitos opcionais; eles têm sido re-
duzidos, como disse Pistoia, ao mínimo meramente funcional.12
• A partir talvez do século quarto era costumeiro construir o altar sobre
uma plataforma — às vezes chamada um “supedâneo” ou “predella.”13
As rubricas requeriam que um baldaquino fosse suspenso sobre o
altar,14e que o altar fosse revestido com um frontal feito de material ou
tecido precioso.15
Estes não são mencionados na Instrução Geral.
• As rubricas tradicionais prescreviam 3 toalhas de linho abençoadas
para o altar,16 por reverência ao Preciosíssimo Sangue, caso este fosse
derramado por acidente durante o tempo da Missa. É fácil entender
por que as rubricas prescreviam o linho: o altar simbolicamente re-
presenta Cristo, e todos os quatro Evangelhos contam que seu Corpo
foi envolvido em linho.17 O’Connell declarou que o uso de linho para
cobrir o altar é mencionado em documentos desde o terceiro e quarto
11 Citado em Michael Davies, Crammer’s Godly Order: Part 1, The Liturgical Revolution (Devon,
England: Augustine 1976), 97.
12 “L’Ambiente”, 415.
13 O’Connell, Church Building, 162. Agora, porém, encontram-se rampas para cadeirantes
que levam à área da mesa; o fruto, talvez, de uma Oração de Acesso Igualitário.
14 Caeremoniale Episcoporum (Malines: Dessain 1906), 1.12.13.
15 Caer. Epis.1.12.11.
16 Caer. Epis. 1.12.11.
17 Vide Mt. 27,59; Mc. 15,46; Lc 23,53; e Jo 19,40; 20,5, 6.
225
Capítulo 7
séculos.1
A IG exigia somente uma toalha,2 e não faz menção ao uso do linho, e
não exigia que as toalhas fossem abençoadas.
• As rubricas tradicionais prescreviam que um crucifixo fosse posto no
centro do altar. Ele é um objeto de veneração, colocado ali para mos-
trar a relação entre o sacrifício da cruz e o sacrifício da Missa.3
A Instrução de 1969 inicialmente prescrevia que uma cruz fosse posta
“sobre o altar ou próxima dele.”4 Não havia nenhum requerimento
específico para que a cruz fosse do modelo latino padrão ou que ela
tivesse uma imagem do Cristo crucificado nela. Então, cruzes de tipos
estranhos (e.g., cruzes em forma de X, cruzes de Jerusalém, cruzes de
adaga) se multiplicaram em toda a parte, adornadas com corpos fora
do comum como o “Cristo ressuscitado” ou o abstrato “Lagarto retor-
cido de Paulo VI”.
De acordo com as novas regulamentações, a cruz podia ser a cruz pro-
cessional carregada antes e depois da Missa. As regulamentações da
Arquidiocese de Cincinnati proibiram permanentemente a instalação
de cruzes nas igrejas e prescreveram que a única cruz da igreja deve ser
a cruz processional, que é carregada para dentro e para fora.
Levou até o ano 2000 para o Vaticano resolver prescrever “uma cruz
com a figura de Cristo crucificado nela.”5
• Normalmente, seis castiçais ficavam sobre a banqueta do altar de toda
igreja católica. As velas mesmas tinham que ser ou de cera pura ou ao
menos predominantemente de cera.
Na Instrução, o número de castiçais de altar não foi especificado. Cera
já não era requerida para as velas mesmas, que podiam ser feitas de ma-
teriais que as Conferências dos Bispos julgassem convenientes.6
• Para as festas maiores, as rubricas tradicionais presumiam que as relí-
quias dos santos fossem expostas para veneração na banqueta do altar
1 Church Building, 196-7.

2 IG 69 §268, DOL 1658.
3 O’Connell, Celebration of Mass, 1:247.
4 IG 69 §270, DOL 1660.
5 IG 2000 §308, em Paulo VI, Missale Romanum, 3rd ed. (Rome: 2002).
6 IG 69 §269, DOL 1659, nota R 47,
226
e incensadas na Missa Cantada e em Vésperas.

A Instrução Geral nada fala sobre a matéria, mas em 1977 a práti-
ca tradicional foi proibida.7 O pseudo-Sínodo cismático de Pistoia
(chamado assim por causa da cidade, não por causa do liturgista ro-
mano) também tentou suprimir a prática em 1786. Pio VI condenou
sua proposição como imprudente e injuriosa a um costume pio e
aprovado pela Igreja”,8 uma frase que poderia igualmente descrever
a abolição de Paulo VI de quase todos os requerimentos tradicionais
para o altar católico.
2. A Cadeira do Presidente. Na Missa de Paulo VI, o sacerdote passa ao

menos metade do seu tempo não no altar, mas em uma curiosa peça de mo-
bília chamada cadeira do presidente. A Instrução diz que a cadeira “deve ficar
como um símbolo de seu ofício de presidir a assembleia e de dirigir a oração”.
Ela deve ser posta de frente para a congregação, mas não de um modo que
“interfira na comunicação entre o sacerdote e o povo”; ela não deve se parecer
com um trono.9 De muitos modos, ela é o símbolo perfeito para o papel do sa-
cerdote na Missa Nova: ele se senta inerte por períodos de tempo enquanto os
leigos fazem o que ele costumava fazer, e ele intervém de tempos em tempos
para dizer uma oração ou improvisar um comentário entusiástico.
A cadeira do presidente não parece ter qualquer precedente histórico. Em
uma Missa Rezada no rito tradicional, o sacerdote permanece no altar. Em
uma Missa Cantada, ele deixa o altar enquanto o coro canta o Gloria e o Credo,
e vai se sentar em um pequeno banco, chamado sedilia, localizada ao lado.
Diferentemente da cadeira do presidente, a sedilha “simboliza” nada— a não
ser, talvez, que mesmo os sacerdotes precisam de um descanso.
Quando prelados celebravam a Missa Tridentina, era uma outra matéria.
Um bispo diocesano celebrava a primeira parte da Missa Pontifical desde um
trono elevado que era encoberto por um baldaquino. O trono do bispo, em
tempos antigos chamado cathedra, simbolizava sua autoridade sobre os fiéis da
diocese. Um prelado inferior, tal como um bispo auxiliar, estava proibido de
7 Rite of Dedication…, Introductions, 4, §11. C, DOL 4408.

8 Constituição Auctorem Fidei, DZ 1532: “Item, praescriptio vetans, ne super altaria sa-
crarum reliquarum thecae floresve apponantur: — temeraria, pio ac probato Ecclesiae mori
injuriosa.”
9 IG 69 § 271, DOL 1661.
227
Capítulo 7
usar um trono; em vez disso, ele se sentava sobre uma cadeira estofada sem
apoio chamada faldistório. A Igreja era tão escrupulosa sobre manter o trono
do bispo como um símbolo de sua autoridade, que a Congregação dos Ritos
publicou não menos que sete decretos proibindo os clérigos inferiores de usa-
rem poltronas no santuário.1
Se a cadeira do presidente não é nem uma sedilia e nem um trono, de onde
ela veio? Os criadores da Missa Nova parecem a terem inventado. Um prece-
dente no entanto vem a mente: as grandes poltronas que os ministros presbi-
terianos frequentemente usam quando presidem o seu serviço de comunhão
— um perfeito complemento à mesa de comunhão de madeira à vista.
3. O Ambão. A IG afirmava que toda a igreja deveria ter um ambão esta-

cionário para proclamar as leituras e o salmo responsorial. Ele também pode-
ria ser usado para a homilia e oração dos fiéis.2 As antigas normas não exigiam
estritamente um ambão estacionário, embora muitas igrejas tivessem um. O
sacerdote recitava as leituras no altar, e na Missa Cantada o diácono e subdiá-
cono cantavam-nas desde o piso do santuário.
Agora o ambão é primariamente território dos leigos, uma coisa que estava
fora de cogitação nos velhos tempos. Na Missa Nova, leitores leigos e diáco-
nos de período parcial usam o ambão para as leituras; cantores usam-no para
cantar o salmo responsorial e para uma pausa quando eles necessitam balançar
os seus braços para indicar que “é tempo de participar!”
Se a sua igreja é particularmente atualizada — ou mesmo se por acaso ela
for a Basílica de São Pedro — um bando de leigos estará enfileirado atrás do
ambão para proclamar petições individuais na oração dos fiéis.
De acordo com a IG, o ambão é “o ponto focal natural para o povo du-
rante a Liturgia da Palavra.”3 De fato, ele é provavelmente o único ponto focal
que sobrou, já que os altares têm sido esvaziados, as estátuas removidas e os
tabernáculos têm sido transferidos para a Sibéria arquitetural e devocional.
1 Vide O’Connell, Church Building, 67n4.

2 IG de 69 §273, DOL 1663.
3 Vide de 69 §273, DOL 1663.
228
o TaBErNÁCUlo DESaParECiDo
Antes do Vaticano II, o Santíssimo Sacramento era guardado em um ta-
bernáculo sobre a banqueta do altar de praticamente toda igreja católica no
mundo. A lei da Igreja prescrevia que o Santíssimo fosse mantido no lugar
mais nobre e proeminente da Igreja — normalmente sobre a banqueta do al-
tar, a não ser que houvesse ainda um lugar mais esplêndido na igreja para ele.4
Tudo isso mudou. Hoje você nunca sabe onde vai encontrar o tabernáculo
— ele pode estar em uma capela lateral, em um altar lateral, em um buraco
na parede do Santuário, sobre a antiga banqueta do altar, na parte de trás da
Igreja, na parte de frente da igreja, em algum lugar à parte do corredor. As
possibilidades são infinitas. Como isso veio a acontecer?
1. Nova Legislação. O Vaticano II prescreveu uma revisão dos estatutos

da igreja relacionados à arte sacra e mobiliário litúrgico, inclusive a localização
do tabernáculo. Leis “que parecem menos adequadas à Liturgia Reformada”
deveriam ser harmonizadas com ela ou abolidas, e as Conferências dos Bispos
foram investidas do poder de “fazer adaptações às necessidades e costumes
de suas diferentes regiões.”5
A primeira Instrução para o lançamento das mudanças litúrgicas apareceu
nove meses depois; ela dizia que a Eucaristia poderia ser guardada ou na ban-
queta do altar, ou “de acordo com o costume legítimo e em casos particulares
aprovados pelo ordinário local, também em uma outra parte da igreja, especial
e propriamente adornada.”6 Esse foi o primeiro passo; guardar o Santíssimo
em um outro local era opcional.
Em 1967, uma outra Instrução aparecia; ela recomendava que o tabernácu-
lo fosse colocado “em uma capela posta à parte do corpo principal da igreja.”7
4 Vide Código de Direito Canônico [1917], 1268.2. O parágrafo seguinte do Cânon declara
que em Catedrais, colegiados e igrejas conventuais em que as funções corais são realizadas
(i.e. o canto público do Ofício Divino, diversos cerimônias pontificais etc.), o Santíssimo
Sacramento poderia ser guardado em uma outra capela ou sobre um outro altar. A presença
do Santíssimo Sacramento na banqueta do altar de tais igrejas levaria a certas mudanças nas
rubricas dessas cerimônias frequentemente complexas.
5 SC §128, DOL 128.
6 Instrução Inter Oecumenici, 26 de setembro de 1964, §95, DOL 387.
7 Sagrada Congregação dos Ritos, Instrução Eucharisticum Mysterium, sobre o culto eucarís-
tico, 25 de maio de 1967, §53, DOL 1282.
229
Capítulo 7
A Instrução também criticava a prática de guardar o Santíssimo Sacramento

no mesmo altar onde a Missa é celebrada com uma congregação “com base
no valor simbólico.” Por quê? Porque — você já pode adivinhar — Cristo está
presente na assembleia, na Escritura, na homilia, no ministro e somente então
“sob os elementos eucarísticos”.1 Esse foi o segundo passo; guardar o Santís-
simo na banqueta do altar era indesejável, e guardá-lo em um outro lugar era
recomendado.
A Instrução Geral de 1969 foi o último passo. Ela afirmava que “todo o
incentivo deveria ser dado a prática de pôr a reserva eucarística em uma capela
adequada à oração privada dos fiéis.” Se isso não pode ser feito, a Instrução
concedia, talvez a contragosto, que um outro local apropriado deveria ser en-
contrado.2 A reserva na banqueta do altar não era sequer mencionada.
Alessandro Pistoia explicou o novo arranjo dizendo que a questão de onde
o Santíssimo Sacramento está guardado não entra diretamente no que ele cha-
ma de “dinamismo da Missa” — o termo, a propósito, insinua a orientação
essencialmente psicológica da Missa Nova. O altar e o tabernáculo, diz ele,
representam “dois momentos distintos” do mesmo mistério. Separá-los é “en-
riquecer a piedade do povo de Deus”, pondo em evidência “a celebração da
Missa como ‘memorial do Senhor’ e o momento supremo da incorporação
no mistério pascal.”3 Para os reformadores, parece que a perda do Santíssimo
Sacramento era um ganho para o povo de Deus.
A Instrução Geral de 2000 prescrevia que o bispo diocesano determinasse
o local do tabernáculo. A Instrução reintroduzia a possibilidade da reserva no
corpo principal da Igreja, e especificava que uma capela de reserva separada
deveria estar “integralmente conectada à igreja” e “conspícua aos fiéis.” Mas ela
também repetia a prescrição de que não houvesse reserva sobre um altar onde
a Missa fosse celebrada4 — uma prática condenada por Pio XII (vide abaixo).
2. Aplicação nos Estados Unidos. Tendo essa legislação geral como

ponto de partida, o Comitê dos Bispos dos Estados Unidos sobre a Liturgia
também recomendava o exílio do tabernáculo:
1 Ibid. §55, DOL 1284.

2 IG de 69 §276, DOL 1666.
3 Confira “L’Ambiente,” 418-9.
4 IG de 2000 §315.
230
Um cômodo ou capela especificamente designado e separado do espaço

maior [?] é importante, de modo que nenhuma confusão se faça entre a
celebração da eucaristia [sic] e a reserva. Aspectos ativos e estáticos da mes-
ma realidade não podem demandar a mesma atenção humana ao mesmo
tempo.5
O próprio uso da palavra “estático” entregou o jogo. Ela era um deboche
da piedade eucarística católica tradicional, que agora tem sido ultrapassada
por algo, bem, “dinâmico” — sentimentos de hospitalidade, por exemplo. O
Comitê apressou-se em assegurar aos leitores que:
ter a eucaristia [sic] reservada em um local à parte não significa que ela tenha
sido relegada a um local secundário de nenhuma importância. Em vez disso,
um espaço cuidadosamente desenhado e assinalado pode dar adequada aten-
ção ao sacramento reservado [sic].6
Recomendou-se que a capela fosse desenhada para “criar uma atmosfera
de calor, enquanto reconhecendo o mistério do Senhor.”7 Por este “reconhe-
cendo o mistério do Senhor”, no entanto, eles significam que se deixe o taber-
náculo em um buraco na parede, em um pilar ou em uma pequena torre, mas
nunca sobre o altar, “pois o altar é um lugar para ação, não para a reserva.”8
A Conferência dos Bispos assim levou a legislação romana à sua conclusão
lógica: o tabernáculo precisava ser exilado da parte principal da igreja; isso não
tem nenhuma ligação com o “dinamismo da Missa”.
3. Condenado por Pio XII. Nos anos 40 e 50, a esquerda do Movimento

Litúrgico já estava propondo que o tabernáculo fosse removido da banqueta
do altar. Pio XII percebeu que o que estava por trás de seu programa não era
nada menos que um ataque à doutrina da Igreja sobre a Eucaristia.
Em seu discurso de setembro de 1956, ao final do Congresso Internacio-
nal sobre Liturgia Pastoral (onde Jungmann tinha proferido o seu discurso da
cortina de fumaça), Pio XII citou verbatim os anátemas do Concílio de Trento
contra os hereges que negavam o ensinamento católico de que a Eucaristia era
5 Environment and Art, §78, in Liturgy Documents, 236.

6 Ibid.
7 Ibid. §79, 236.
8 Ibid. §80, 237.
231
Capítulo 7
digna de adoração e culto. Ele acrescentou bem intencionalmente: “Aquele

que se entrega de todo o coração a esse ensinamento não pensa em formular
objeções contra a presença do tabernáculo sobre o altar.”1 O Pontífice tam-
bém proferiu o seguinte aviso:
Há uma questão, não tanto sobre a presença material do tabernáculo sobre o
altar, quanto uma tendência para a qual Nós gostaríamos de chamar a vossa
atenção, aquela de um relaxamento de estima para com a presença e ação de
Cristo no tabernáculo. O sacrifício do altar é tido por suficiente, e a impor-
tância daquele que a realiza é reduzida. A presença de Nosso Senhor. todavia,
deve manter o lugar central no culto, pois é a sua pessoa que unifica as rela-
ções do altar e do tabernáculo e dá-lhes o seu significado.
É através do sacrifício do altar em primeiro lugar, que o Senhor se torna pre-
sente na Eucaristia, e Ele está no tabernáculo somente como uma [memória
de seu sacrifício e paixão]. Separar o tabernáculo do altar é separar coisas que
por sua origem e natureza devem permanecer unidas.2
Doze anos depois que Pio XII proferia essas palavras, os revolucionários
triunfaram e separaram o tabernáculo do altar. Como observou a Intervenção
Ottaviani, aqueles que entram em uma igreja já não voltam sua atenção para o
tabernáculo, mas para uma mesa desnuda e vazia.3
ESTÁTUaS E iMagENS
Uma vez que o Santíssimo Sacramento e o tabernáculo passaram tão mi-
seravelmente pelas reformas, seria apenas natural esperar que os santos e os
altares laterais enfrentassem coisas ainda piores. A média de igrejas america-
nas construídas desde as mudanças é praticamente desprovida de imagens
sagradas e altares laterais nem se ouvem dizer. Além disso, muitas igrejas mais
antigas tanto na América quanto pelo mundo foram radicalmente transforma-
das depois do Vaticano II para se acomodarem ao novo culto; afrescos foram
cobertos com tinta, estátuas foram destronadas de seus nichos e inúmeros
altares devocionais foram destruídos.
1 “Sacred Liturgy and Pastoral Action,” PTL 816.

2 Ibid, PTL 817.
3 OI, 42.
232
1. Nova Legislação. A Constituição do Vaticano sobre a Sagrada Liturgia

afirmou primeiro que a prática de colocar imagens sagradas nas igrejas para
veneração dos fiéis deve ser mantida — até aí, tudo bem. Mas o Concílio
acrescentava uma segunda afirmação que efetivamente negava a primeira:
No entanto há que se ter cautela quanto ao seu número e proeminência de
modo que elas não criem confusão entre o povo cristão ou engendram práti-
cas religiosas de ortodoxia duvidosa.4
A sentença é a velha bomba-relógio do Vaticano II e de Bugnini. Ela con-
tém cinco termos confusos — cautela, número, proeminência, confusão e
práticas de ortodoxia duvidosa — que levantam mais questões do que as res-
pondem. Quem determina quantas estátuas são demais, ou se uma estátua é
demasiado “proeminente”? Três estátuas são muitas, ou trinta são ainda muito
poucas? Uma estátua de 70 centímetros em um Santuário é tão proeminente
ou uma estátua de 2,5 metros na nave lateral já está na justa medida?
Quando uma imagem sagrada “cria confusão”? Seria quando uma pessoa
confunde um “Cristo crucificado” feio e moderno com o super-homem? O
que significa “práticas de ortodoxia duvidosa”? Isso significa ajoelhar-se dian-
te da imagem de Nossa Senhora de Guadalupe, ou sacrificar galinhas perante
uma estátua de Santa Bárbara?
A Instrução Geral declarava meramente que “é legítimo” dispor de ima-
gens para veneração — tudo certo, coloque-as ali se você insiste. Ela acres-
centa:
Mas há uma necessidade tanto de limitar o seu número quanto de situá-las
de uma tal maneira que elas não distraiam a atenção do povo da celebração.5
Essa declaração amplifica o aviso do Vaticano II contra imagens que “criam
confusão”. Tais imagens são aquelas que “distraem” o povo da Missa Nova.
O Novo Rito para dedicação de um Altar de 1977 leva o princípio à sua con-
clusão lógica: “em novas igrejas, estátuas e imagens de santos não devem ser
postas sobre o altar.”6 Já não pode uma imagem do Sagrado Coração, Nossa
Senhora, São José, ou qualquer santo ficar sobre um altar novo — se você não
4 SC §125, DOL 125.

5 IG de 69 §278, DOL 1668.
6 Rito de Dedicação…, Introduções, 4 §10, DOL 4407.
233
Capítulo 7
quer participar da assembleia dominical, sua única alternativa é contemplar

uma parede vazia.
A Instrução Geral de 2000 diz, com um pouco menos de má vontade,
que as imagens de Nosso Senhor, Nossa Senhora e dos Santos “podem ser
expostas nos edifícios sagrados para a veneração dos fiéis”, mas restringe um
pouco essa afirmação repetindo que elas não devem “distrair a atenção dos
fiéis da celebração.”1
2. A aplicação nos Estados Unidos. O Comitê dos Bispos dos Esta-

dos Unidos sobre a Liturgia em sua aplicação da legislação romana, tratou as
imagens sagradas como bagagem indesejável e insinuou que, ao praticamente
baní-las, um outro retorno à antiguidade estava em ação:
Em um período de renovação eclesial e litúrgica, a tentativa de recuperar uma
visão sólida de Igreja, da fé e dos ritos envolve a rejeição de certos adornos
que no curso da história tem-se tornado barreiras. Em muitas áreas da práti-
ca religiosa, isso significa uma simplificação e refocagem sobre os símbolos
primários. Na construção, esse esforço tem resultado em interiores mais aus-
teros com menos objetos nas paredes e nas laterais.2
Isso maliciosamente implicava que os cristãos nos últimos 1500 anos, ou
quase isso, perderam de vista o que a Missa era quando eles começaram a
decorar as suas igrejas com imagens sagradas, e que somente agora nós come-
çamos a redescobrir aquela simplicidade primitiva.
No entanto, parece que os primeiros cristãos não eram tão entusiastas de
paredes vazias quanto os modernistas querem que acreditemos. Há abundan-
tes exemplos de representações de Nosso Senhor e seus Santos mesmo desde
os tempos mais antigos. Depois que as perseguições cessaram no terceiro
século, os cristãos construíram basílicas esplêndidas que eles adornaram com
mosaicos preciosos, relevos e estátuas.3 Santo Agostinho se refere várias vezes
a imagens de Nosso Senhor e dos santos nas igrejas,4 assim como São Jerôni-
1 IG de 2000, §318.
2 Environment and Art, §99, in Liturgy Documents, 241-2.
3 Vide Adrian Fortescue, “Images,” CE 7, 665-7.
4 De Consensu Evangelii, 10, PL 34:1049. “in pictis parietibus quaesierunt.” Contra Faustum
Manichaeum, 22.73, PL 42:446. “tot locis pictum.”
234
mo (+420),5 São Paulino de Nola (+431) pagou por mosaicos representando

cenas bíblicas e mesmo escreveu um poema descrevendo-as.6 Exemplos po-
dem ser multiplicados.7 Claramente os primeiros cristãos não consideravam as
imagens sagradas como “barreiras”.
3. Os Motivos. Se as práticas da antiguidade não justificam varrer as igre-

jas de imagens sagradas, então por que isso foi feito?
• Primeiro, para acomodar-se ao ecumenismo e modernismo, a Missa
de Paulo VI rebaixou o culto dos santos. Nas celebrações dominicais,
as orações comemorando uma festa concorrente de algum santo foi
abolida, enquanto nas celebrações semanais o número de festas de san-
tos foi radicalmente reduzido e a maioria das festas remanescentes são
opcionais. Além disso, é teoricamente possível assistir todo um ano
de Missas de domingos e festas sem ouvir um santo mencionado pelo
nome, exceto Nossa Senhora. Por que ter imagens de pessoas de que
você nunca ouve falar?
• Segundo, estátuas e pinturas não dão testemunho da teologia moder-
nista da assembleia. O Comitê dos Bispos sobre a Liturgia disse que as
imagens “devem levar em conta a atual ênfase renovada sobre a ação
da assembleia. Se em vez de servir e ajudar nessa ação, elas a ameaçam
ou competem com ela, então elas são inconvenientes.”8
Afrescos bem executados e Madonnas neogóticas dão testemunho de coi-
sas celestiais, realidades espirituais. Para o modernista, essas realidades são ou
secundárias ou irrelevantes na criação de uma atmosfera de “hospitalidade”
ou produção de “uma celebração em que a assembleia participe ativamente”.
Assim, a brochura promocional da renovação da Igreja de São Clemente
em Cincinnati explicava que a igreja tinha sido esvaziada em seu interior, por-
que “agora o povo é a verdadeira decoração do edifício da da igreja”.
5 In Jonam, 4.
6 Vide Appendix Operum S.Paulini, PL 61.884.
7 Uma das mais antigas igrejas em Roma, Santa Maria em Cosmedin, (da palavra grega
para “beleza”) foi assim chamada por conta das pinturas que cobriam as suas paredes, obra de
monges gregos que tinham fugido dos iconoclastas do Oriente.
8 Environment and Art, §98, in Liturgy Documents, 241.
235
Capítulo 7
alTarES laTEraiS
Os altares laterais foram outro alvo dos inovadores. Igrejas medievais e barro-
cas estavam repletas de altares, cada qual dedicado a um santo em particular. No
século doze, era difícil encontrar menos de dois altares laterais mesmo nas mais
humildes igrejas paroquiais. O costume remonta a tempos longínquos. A multi-
plicação dos altares foi plenamente estabelecida no século sexto, devido ao au-
mento no número de sacerdotes e Missas privadas. Capelas laterais em uma igreja
também se multiplicaram quando aumentou o culto aos santos e suas relíquias.1
1. Nova Legislação. Já em 1964, a Consilium decretava que deveria haver

menos “altares menores”,2 um princípio que a Instrução Geral de 1969 o
reiterou.3 Finalmente, a Introdução para o Rito da Dedicação de um Altar de
1977 selou o destino dos altares laterais com as seguintes palavras:
Nas novas igrejas é melhor erigir somente um altar, de modo que, na única
assembleia do povo de Deus, o único altar signifique o único Salvador Jesus
Cristo e a única Eucaristia da Igreja.4
O Comitê dos Bispos dos Estados Unidos levou essa legislação à sua con-
clusão lógica: altares laterais devem ser abolidos. O Comitê disse que a função
simbólica do altar principal “se torna negligenciável quando existe outros alta-
res em vista. O espaço litúrgico não tem lugar senão para um.”5
A ideia não era exatamente nova. Os hereges jansenistas se propunham
reduzir o número de altares da igreja para um, quando o cismático pseudo-
Sínodo de Pistoia recomendava o seguinte:
A proposição do sínodo [é] que é conveniente para a boa ordem do culto
divino e antigo costume, que em toda igreja não haja senão um só altar, e que
ele desejava restaurar essa prática.
Pio VI condenou essa proposição como “temerária e injuriosa ao costume
antigo e piedoso, estimado e aprovado por muitas épocas, especialmente na
1 O’Connell, Church Bulding, 164.

2 Inter Oecumenici, §93, DOL 385.
3 IG 69 parágrafo 267, DOL 1657.
4 Ritos de dedicação…, Introduções, 4 §7, DOL 4404.
5 Environment and Art, §72, em Liturgy Documents, 235.
236
Igreja Latina.”6
Os reformadores pós-Vaticano II também tinham em vista reduzir o culto
dos santos e devoções privadas. Uma vez que cada altar lateral era normal-
mente dedicado a um santo em particular, era apenas uma questão de consis-
tência que eles defendessem a abolição desses santuários.
2. Desestímulo Às Missas Privadas. Além disso, os altares laterais podem

ser usados pelos sacerdotes que desejam celebrar Missa privada, uma prática
fundamentalmente em conflito com a teologia da assembleia. Enquanto a Mis-
sa privada foi a princípio tolerada, ela foi raramente incentivada. Em vez disso,
o novo ideal era a concelebração. A Congregação do Culto Divino recomen-
dava a concelebração, porque ela fortalecia “os laços fraternais dos sacerdotes
e de toda a comunidade”; ela é “um retrato mais claro de toda a comunidade
atuando em conjunto e é a manifestação preeminente da Igreja.”7 Os comentá-
rios da Congregação sobre a concelebração pareciam implicar que o desejo de
celebrar Missa privada era uma forma de comportamento anti-social.
A instrução Geral de 2000 confirmou isso, quando ela praticamente con-
denou a celebração de Missa privada, caso a concelebração fosse possível.8
As missas privadas têm se tornado raras de qualquer maneira, porque pa-
rece aos sacerdotes tão fácil concelebrar. Você não tem que fazer nada até o
final do Ofertório, quando você se move do seu assento para o altar. Você
recita um pedaço da oração eucarística e se une ao concelebrante principal na
hora da Narrativa da Instituição. Depois da Comunhão, você se retira para a
sua cadeira até que termine a cerimônia.
E para tornar a concelebração ainda mais atraente aos sacerdotes tão pre-
6 Constituição Auctorem Fidei, DZ 1531: “Propositio synodi enuntians, conveniens esse,

pro divinorum officiorum ordine et antiqua consuetudine, ut in unoquoque templo unum
tantum sit altare, sibique adeo placere morem illum restituere: — temerária, perantiquo, pio,
multis abhinc saeculis in Ecclesia, praesertim Latina, vigenti et probato mori injuriosa.”
7 Sagrada Congregação do Culto Divino, Declaração In celebratione Missae sobre a concele-
bração, 7 de agosto de 1972, §1, DOL 1814.
8 IG de 2000 §114. Em uma comunidade religiosa “os indivíduos devem exercer a função
própria a ordem ou ao ministério recebido. Todos os sacerdotes que não estão obrigados a
celebrar individualmente para o benefício pastoral dos fiéis devem assim concelebrar… é
conveniente que os sacerdotes que estão presentes na celebração eucarística, a não ser que,
escusados por uma boa razão, devam por via de regra exercer a função de sua própria ordem
e por isso participar como concelebrantes... “
237
Capítulo 7
guiçosos para dizer a Missa sozinhos, mas corruptos o bastante para ainda
querer o estipêndio por ela, o Vaticano decretou em 1965 que cada concele-
bração equivale ao estipêndio de uma Missa individual.1
VaSoS SagraDoS
Por causa da crença da Igreja na Presença Real de Cristo na Eucaristia sob
as espécies do pão e do vinho, ela tomava grande cuidado para assegurar que
somente os mais nobres materiais tocassem Seu Corpo e Sangue. Nada senão o
melhor para Deus. Aquelas partes do cálice, da patena e do cibório que entras-
sem em contato com as Espécies Sagradas, pois, tinham que ser de ouro ou pelo
menos banhadas a ouro. O sanguíneo para limpar o cálice, a pala para cobrir o
cálice e o corporal sobre o qual a Hóstia Sagrada ficava tinham que ser de linho.
Depois que essas peças de linho tivessem entrado em contato com o Sangue e o
Corpo de Cristo, elas tinham que ser purificadas pelo clérigo de ordens maiores
antes que elas pudessem ser dadas a um leigo para lavar e passar.2
A Igreja considerava esses objetos como sagrados e especialmente reser-
vados ao culto divino. O cálice e a patena eram solenemente consagrados
por um bispo, ungidos com o Santo Crisma, e, como dizia o ritual, “feitos
um novo sepulcro para o Corpo e Sangue de Nosso Senhor Jesus Cristo pela
graça do Espírito Santo.”3 Somente os clérigos eram autorizados a segurá-los.4
Cibórios, sanguíneos, palas e corporais, cada um recebia uma benção especial.
1. Nova Legislação. A Instrução Geral acabou com essas regulamentações.

Ser de ouro ou banhado a ouro já não era exigido para os cálices, patenas e ci-
bórios; as Conferências dos Bispos foram autorizadas a decidir quais materiais
eram “nobres” e podiam ser usados para os vasos do altar. Materiais inquebrá-
veis eram preferidos, mas não exigidos.5 Era permitido fazer patenas ou cibórios
de ébano, madeiras resistentes ou “outros materiais de valor na região.”6 Os
1 Vide Sagrada Congregação dos Ritos (Consilium), Rito de Concelebração, Introdução, 7

de março de 1965, §10, DOL 1803.
2 Código de Direito Canônico (1917), 1306.2.
3 Ordo ad Petenam et Calicem Consecrandum, em Pontificale Romanum, 362.
4 Código de Direito Canônico (1917), 1306.1.
5 IG 69 §290, DOL 1680.
6 IG 69 §292, DOL 1682.
238
vasos poderiam ser fabricados “em um formato que esteja em harmonia com a
cultura de cada região.”7 A patena pequena e rasa usada somente para acomodar
a Hóstia do sacerdote não era exigida; ela poderia ser substituída por uma patena
larga o bastante para conter hóstias para a congregação inteira.8
Com efeito, a legislação autorizava uma liberdade quase absoluta para os
sacerdotes decidirem a forma e o material dos vasos sagrados. Não surpre-
ende que poucos cálices, patenas e cibórios modernos seguissem o modelo
tradicional. Vasos de cerâmica se tornaram populares entre os progressistas
americanos, talvez porque o modelo complementava a fixação por “banque-
te” da Missa Nova. Os cálices e os cibórios criados desse estilo geralmente se
pareciam com canecas de café e tigelas de cereal, uma forma certamente “em
harmonia com a cultura da região” — a sabedoria folclórica americana, afinal,
diz que um café saudável é a melhor maneira de começar bem o dia. Tipos
menos progressistas usavam grandes cálices de metal com um modelo simples;
esse geralmente se pareciam com troféus de boliche, sem a miniatura do topo.
Quanto à forma inusual das patenas do novo estilo, eu falo de minha pró-
pria experiência. Enquanto estudava em um seminário do centro-oeste, eu
quase apaguei um cigarro em uma delas. O sacristão tinha acidentalmente dei-
xado uma patena nova sobre uma mesa na sala de recreação, e eu a confundi
com um cinzeiro.
O prêmio de criatividade em vasos sagrados, porém — um troféu de boli-
che encravado? — vai para o Comitê dos Bispos dos Estados Unidos sobre a
Liturgia. Para as celebrações paroquiais que apresentam “comunhão em duas
espécies”, o Comitê recomendava que os sacerdotes colocassem o vinho em
uma jarra9 — um vaso com uma alça, um bico e uma tampa que parece um
bule. Este é um outro belo toque ecumênico; os protestantes vem usando
jarras em suas cerimônias de comunhão há anos.
A IG de 2000 reintroduziu a ideia de que os vasos usados na Missa de-
veriam, de algum modo, ser sagrados em sua aparência,10 e “metal nobre” é
novamente prescrito.11 Isso é um sinal do quão longe a Liturgia tem decaído,
7 IG 69 §295, DOL 1685.

8 IG 69 §293, DOL 1683.
9 Environment and Art, §96, in The Liturgy Documents, 241.
10 IG 2000 §332.
11 IG 2000 §328.
239
Capítulo 7
que essas duas provisões causaram quase delírio nos círculos conservadores.
Não mais louça amish — a restauração começou!
2. Abolição da Consagração. Os cálices e patenas já não são consagra-

dos. De acordo com a nova legislação, o que os faz vasos sagrados não é
uma bênção dada por um sacerdote ou bispo, mas a “intenção” de usá-los na
Missa. Essa “intenção” é “manifesta perante a comunidade inteira por uma
bênção especial que é dada, de preferência, durante a Missa.”1 O poder do
sacerdote de abençoar é reduzido a uma mera “manifestação da intenção”. A
“bênção” consiste em uma breve oração. O sacerdote nem mesmo faz o Sinal
da Cruz sobre os vasos, muito menos os asperge com água benta ou os unge
com o crisma sagrado.2
Posto que os leigos podem receber comunhão na mão, eles já não estão
proibidos de carregar o cálice e a patena — se um leigo pode pôr as suas
mãos na Hóstia, ele pode pôr as suas mãos em qualquer coisa. Seria a queda
da proibição um outro “retorno à antiguidade”? Não exatamente: Em 370,
o Concílio de Laodiceia afirmava que ninguém abaixo da ordem de diácono
estava autorizado a tocar nos vasos sagrados.3
aS VESTiMENTaS SaCErDoTaiS
A Missa do Rito Romano de Jungmann contém uma sentença particular-
mente eloquente sobre as vestimentas sacerdotais:
O fato de que o sacerdote veste roupas que não são somente melhores, mas
realmente especiais, distintas das roupas da vida civil ordinária, enriquecidas
quando possível pelo valor do material e pela decoração — tudo isso pode ter
senão um significado — o sacerdote em um sentido deixa essa terra e entra
em outro mundo, cujo esplendor reflete em suas vestes.4
O sacerdote que celebra a Missa Tridentina veste seis paramentos sobre
sua batina. Enquanto ele toma cada vestimenta, ele recita uma oração que re-
corda o que ela simboliza. As vestes tradicionais, juntamente com as orações
1 Rito de Dedicação…, Introduções, 6, §1, §2, DOL 4442-3.

2 Vide Bênção de um Cálice e Patena, §11, em The Rites: II, 287-8.
3 LRC, 108-9.
4 MRR 1:280.
240
que as acompanham, são as seguintes:

• Amito: um pano de linho retangular que o sacerdote usa em volta do seu
pescoço. “Senhor, colocai o elmo da salvação sobre minha cabeça para
me proteger de todos os assaltos do demônio.”
• Alva: uma roupa longa de linho, às vezes ornamentada com renda, que
vai até o chão. “Fazei-me branco, Ó Senhor, e limpai meu coração; que
feito branco no sangue do cordeiro, eu possa merecer um prêmio eterno.”
• Cíngulo: um cordão que prende a alva à cintura. “Cingi-me, Ó Senhor,
com o cinto da pureza, e extingui do meu coração o fogo da concupiscên-
cia, que a virtude da continência e da castidade possam habitar em mim.”
• Manípulo: uma tira curta colorida de seda ou damasco, posta sobre o
braço esquerdo. “Possa eu merecer, ó Senhor, suportar o manípulo do
choro e da dor a fim de que eu possa alegremente colher o prêmio de
meus trabalhos.”
• Estola: uma longa tira colorida de seda ou damasco, semelhante na forma
de um echarpe, pendurada no pescoço e cruzada sobre o peito. “Senhor,
restaurai a estola da imortalidade, que eu perdi através da colusão de nos-
sos primeiros pais e, indigno como sou de penetrar os vossos sagrados
mistérios, que possa eu ainda obter a alegria eterna.”
• Casula: um manto externo colorido de seda ou damasco, cortado mais ou
menos amplamente, de acordo ao estilo da vestimenta. “Ó Senhor, que
dissestes, ‘meu jugo é suave e meu fardo leve’, concedei que eu o carregue
de modo a merecer vossa graça.”
Todas essas vestimentas podem ser traçadas de uma maneira ou de outra
aos mais antigos dias da Igreja, embora sua história seja um tanto complica-
da. Durante um período posterior, o Papa Leão IV (+855) menciona cinco
delas5 — amito, alva, estola, manípulo e casula — e Isidoro de Sevilha (+636)
menciona o cíngulo.6 Orações de vestição similares àquelas que o Missal tradi-
cional prescreve eram usadas nos séculos oitavo e nono.
1. Nova Legislação. De acordo com a Instrução Geral, exige-se do sa-

cerdote que celebra a Missa Nova que vista somente a alva, a estola e a casula.
O amito e o cíngulo devem ser usados somente se eles são necessários.7 O
5 RLC, 115.
6 RLC, 121.
7 IG 69, §298, DOL 1688.
241
Capítulo 7
manípulo feito opcional em 1967,1 foi suprimido. Sacerdotes que concelebram

podem omitir a casula “por uma boa razão” e vestir somente uma alva e uma
estola.”2
Mas isso não é tudo. Um documento posterior disse que, enquanto “é
preferível” para um sacerdote vestir uma alva para a Missa, ao mesmo tempo
também era preferível “não recusar atender às necessidades legítimas do dia.”
Um sacerdote, portanto, poderia dispensar a alva e vestir alguma coisa cha-
mada uma “casula-alva”, uma veste folgada que o envolve inteiramente. Sobre
isto ele veste uma estola. A casula-alva pode ser vestida em concelebrações,
em Missas para “grupos especiais”, em celebrações fora de um lugar de culto
e “para outras ocasiões similares onde esse uso parece ser sugerido pela razão
do lugar ou povo envolvido.”3 Isso deixou somente duas vestes estritamente
requeridas: a estola e a casula.
A instrução não estabeleceu normas específicas com respeito ao tecido
para as vestes, e deixou a decisão para as Conferências Nacionais de Bispos.4
Não se espera que as vestimentas usadas na Missa Nova sejam “ricamente
ornadas.”5 Isso subverteu ainda outra tradição antiga. Vestimentas litúrgicas
ornadas existiram desde os tempos antigos; Santo Agostinho de Cantuária
(+604), por exemplo, presenteou um sacerdote recém-ordenado com uma
casula e uma estola adornada com ouro e pedras preciosas.6
2. De sacerdote a funcionário. Com efeito, os reformadores despojaram

os sacerdotes de tudo, exceto duas de suas vestimentas tradicionais: a estola
e a casula; amito, alva e cíngulo podem ser dispensados, o manípulo foi su-
primido, e todas as orações de vestição se foram. O material das vestimentas
é deixado ao gosto individual e a rica ornamentação é proibida. Por quê? A
indiferença da Instrução à vestimenta sacerdotal é paralela a sua indiferença
1 Sagrada Congregação dos Ritos (Consilium), Instrução (segunda) Tres Abhinc Annos,
sobre a reta execução da Constituição sobre a Liturgia, 4 de maio de 1967, §25, DOL 471.
2 IG 69, §161, DOL 1551.
3 Sagrado Congregação do Culto Divino, Concessão La Sacrée Congrégation, permitindo
o uso de casula-alva, 1 de maio de 1971, §2.c DOL 4540. Essa concessão, originalmente con-
cedida à França, foi estendida à outras conferências de bispos.
4 Vide IG 69, §305, DOL 1695.
5 IG 69 §306, DOL 1696.
6 LRC, 131.
242
aos vasos sagrados, e apontava para uma mudança doutrinal. As vestimentas

tradicionais enfatizam a exaltada natureza do sacerdócio sacrificante e a parte
única do sacerdote no sacrifício da Missa. Gihr observou:
Em um sentido moral, as vestimentas designam as diferentes virtudes com as
quais o celebrante deve ser vestido e adornado segundo o exemplo do invisí-
vel Sumo Sacerdote, Jesus Cristo, que ele representa no altar.7
Assim, o sacerdote que celebra Missa Tridentina coloca cada vestimenta com
uma oração que pede a Deus pela virtude moral que a vestimenta simboliza.
No sistema sacramental modernista, a virtude moral do sacerdote é to-
talmente irrelevante. Ele é um funcionário que preside, instrui e anima uma
assembleia. Se as vestimentas de algum modo “falam” para a assembleia, elas
são úteis e podem ser mantidas; se, no entanto, as vestimentas são tão espe-
ciais e fazem parecer que o sacerdote “deixa esta terra e entra em um outro
mundo” para oferecer o sacrifício, elas separam-no da assembleia celebrante e
devem, portanto, ser abandonadas.
Como a Intervenção Ottaviani diz, as novas regulamentações sobre vesti-
mentas transformaram o sacerdote meramente em “um ‘graduado’ de quem
um ou dois sinais podem distinguir do resto do povo, ‘um homem pouco
diferente do resto.’”8
a MiSSa NoVa E o MaTErial liTÚrgiCo rETrÔ

Desde 1990, está havendo um interesse crescente entre clérigos mais jovens
pelo uso de materiais litúrgicos retrô, de estilo pré-Vaticano II, na Missa Nova.
Já mencionamos os advogados em prol da celebração ad orientem ou dos
estilos mais antigos estilos de arquitetura da Igreja. Clérigos e leigos nesse
campo também estão inclinados a usar materiais litúrgicos antigos: altares or-
nados, castiçais barrocos, tabernáculos ricamente ornados, Madonnas poli-
cromadas, estatuário neo-gótico, pinturas devocionais realistas, cálices com
pedras preciosas, alvas de renda e — para os verdadeiros entusiastas — vesti-
mentas rígidas ao estilo romano, às vezes esplendidamente bordadas.
Itens como esses desapareceram praticamente da noite para o dia depois
do Vaticano II, ao menos nos Estados Unidos. Mas se os catálogos dos ne-
7 HSM, 273.
8 IO, 47.
243
Capítulo 7
gociantes de bens eclesiásticos servem de qualquer indicação, um tremendo

mercado agora existe para esses estilos antigos.
Esse movimento recebeu um grande impulso a partir da eleição de Bento
XVI, um homem de alta cultura e sensibilidades artísticas refinadas. Mitras
barrocas, tronos papais elaborados, sobrepelizes de renda, frontais da renas-
cença e dalmáticas bordadas são agora uma coisa normal nas Missas que ele
celebra em São Pedro.
Os esplendores do mobiliário litúrgico do antigo gótico, renascença e bar-
roco, no entanto, surgiram diretamente da teologia antiga da Missa: teocêntrica,
sacrificial, hierárquica, sacerdotal, ritualmente elaborada, sobrenatural etc.
A teologia da Missa Nova, por outro lado, é antropocêntrica, orientada
para a assembleia, não hierárquica, comunitária, simples, orientada para a ins-
trução, etc. É, portanto, incôngruo implantar no rito novo o aparato externo
do rito antigo que significava a teologia antiga da Missa.
Usar uma casula barroca adornada, por exemplo, exalta a função do sa-
cerdote-presidente, e assim simbolicamente separa-o da “assembleia que ce-
lebra”. Ele violaria também o princípio de que a constituição sobre a Sagrada
Liturgia do Vaticano II estabeleceu: vestimentas sagradas e acessórios devem
ser caracterizados por “nobre beleza, em vez de mera exibição suntuosa.”1 E
que “exibição” é mais “suntuosa” do que uma casula barroca?
A busca por alguns dos materiais litúrgicos antigos do mesmo modo ocor-
reu entre os anglicanos. Os Carolines Divines do século XVII, tão altamente
elogiados por Louis Boyer, tentaram igualmente arrumar as cerimônias deso-
ladoras do totalmente protestante Livro de Oração Comum de Cranmer com um
pouco do antigo aparato externo católico. Desde os anos 1840, além disso,
alguns membros da facção da High Church começaram a usar muitos dos apa-
ratos da Liturgia católica: “vestes, crucifixos etc”. Na cerimônia de comunhão
de Cranmer, houve amargas disputas entre os equivalentes anglicanos daque-
les com o espírito do Vaticano II com aqueles com o espírito de reformadores
da Reforma sobre o significado autêntico da “rubrica sobre os ornamentos”.
Mas em ambos os casos — a cerimônia de comunhão anglicana ou a Missa
de Paulo VI — os ornamentos agradáveis aos olhos não têm qualquer cone-
xão verdadeira com o rito subjacente e não são nada mais de que fru-fru.
Talvez seja compreensível que uma geração nova de clérigos se cansasse do
1 SC §124, DOL 124.
244
novo ambiente de culto — com o que o Padre Didier Bonneterre chamou seu
froideur glacielle (frio glacial) — e se voltassem com saudade às glórias ornamen-
tais do passado litúrgico da Igreja. Mas “tridentinizar” os ornamentos do rito
novo não pode transformá-lo no que ele nunca pretendeu ser.
Pois a igreja em roda, o altar simples, a casula sem adorno, a alva de poli-
éster, os castiçais baratos, o cálice de troféu de boliche, o crucifixo abstrato,
a estátua solitária e, sobretudo, a parede vazia são a verdadeira tradição para a
Missa de Paulo VI.
rESUMo
• A Instrução Geral de 1969 e o Rito pós-Vaticano II para Dedicação de
uma Igreja prescrevia que o projeto de uma igreja deveria transmitir “a
imagem da assembleia reunida”.
• A “exaltação da majestade de Deus, a glorificação dos santos [e] a de-
voção privada” já não são mais considerações importantes no modelo
das igrejas.
• O objetivo do novo ambiente litúrgico, em vez, é promover “uma ce-
lebração em que a assembleia ativamente participe”. A base para isso
é “toda a teologia bíblico-litúrgica da assembleia redescoberta”, que o
Novo Ordo da Missa fielmente interpreta, onde ele descreve a Missa
“como começando com o sinal da assembleia” no parágrafo 7 da IG
de 1969.
• A Missa de frente para o povo foi adotada em quase toda a parte depois
do Vaticano II, uma prática que era claramente a vontade de Paulo VI.
• A ideia de que a Missa de frente para o povo era uma prática cristã pri-
mitiva é um anacronismo do século XX. O que realmente determinava
a direção da oração litúrgica na Igreja antiga era onde estava o oriente.
• A noção de Missa de frente para o povo se baseia em uma teologia
antropocêntrica (centrada no homem), em vez de se apoiar, como antes,
em uma teologia teocêntrica (centrada em Deus).
• Embora o Cardeal Ratzinger defendia o celebrar a segunda parte da
Missa Nova (a Liturgia Eucarística) voltado ao oriente (ad orientem), ele
assim o fez não com base no ensinamento tradicional, pré-Vaticano
II, mas sim porque (1) isso alinharia a prática litúrgica católica com
o “balanço” litúrgico alcançado pelos protestantes e (2) isso era mais
“cósmico”.
245
Capítulo 7
• Ratzinger baseava seu argumento cósmico nos ensinamentos de dois te-

ólogos modernistas, Urs von Balthasar e o panteísta-evolucionista Tei-
lhard de Chardin. Embora a conclusão de Ratzinger apele aos católicos
de inclinação tradicional, os princípios teológicos sobre os quais ela
está baseada são venenosos.
• A legislação pós-Vaticano II aboliu ou tornou opcional muitos dos
requisitos materiais que a lei da Igreja antigamente estabeleceu para
enfatizar a santidade do altar: feito de de pedra, relíquias, consagração,
predella, baldaquino, frontal, velas de cera, seis castiçais e relicários.
• A legislação também prescrevia dois novos itens para o santuário: a
cadeira do presidente e o ambão.
• Uma série de leis pós-Vaticano II proibiram a celebração da Missa so-
bre um altar com um tabernáculo, removeram o tabernáculo de um
local proeminente no santuário e eventualmente o enviaram para uma
capela separada. Conforme a nova legislação, isso foi feito “com base
no valor simbólico”, porque Cristo está presente na assembleia, na Es-
critura, na homilia, no ministro, e somente então “sob os elementos
eucarísticos”.
• Embora a Instrução Geral de 2000 tenha reintroduzido a possibilida-
de de colocar o tabernáculo na própria igreja, ela repetia a proibição
contra celebrar a Missa sobre um altar onde o Santíssimo Sacramento
estivesse guardado.
• A linguagem ambígua na declaração do Vaticano II de que deveria ha-
ver “moderação” no número de imagens sagradas exibidas na Igreja,
levou eventualmente a uma remoção em larga escala das imagens das
igrejas.
• A razão dada era que as imagens sagradas distraiam a assembleia da
celebração.
• A legislação pós-Vaticano II efetivamente baniu a construção de altares
laterais em igrejas novas, e em qualquer caso praticamente condenava
celebrar uma Missa privada onde quer que um sacerdote pudesse con-
celebrar com outros.
• A Instrução Geral de 1969 eliminou os regulamentos antigos pres-
crevendo que os vasos sagrados fossem ao menos banhados a ouro e
consagrados ou abençoados. A IG de 2000 reintroduziu a prescrição
de que os vasos sagrados fossem ao menos banhados com um “mate-
246
rial nobre”.
• As seis vestimentas sacerdotais tradicionais exigidas para a Missa, cada
qual julgada como tendo um especial simbolismo espiritual, foram na
prática reduzidas a três.
• O uso do material litúrgico tridentino na Missa de Paulo VI (vestimen-
tas, cálices, imagens etc.) carece de congruência, porque o rito novo se
baseia em um entendimento da Missa que reflete uma teologia inteira-
mente nova.
• Em suma, enquanto os adornos da Missa Tridentina tinham um fim
místico e espiritual — a glorificação de Deus — os adornos da Missa de
Paulo VI têm somente um fim prático e psicológico — instruir a assem-
bleia. Assim, os reformadores retiveram somente aqueles adornos que,
como disse Pistoia, “falam à fé da assembleia” — e enviou para as
trevas exteriores aqueles que meramente honravam a glória de Deus.
247
Capítulo 7
248
CaPÍTUlo 8
riToS iNTroDUTÓrioS:
rEUNiÃo E SaUDaÇÃo
N
os anos 80, quando comecei a pesquisa para este livro, eu
tinha estado longe das celebrações típicas de paróquia da
Missa Nova por mais de uma década. Então, decidi coletar
“amostras” em várias Missas dominicais em Rochester, Nova
Iorque, depois de celebrar a Missa Tridentina na capela tradicionalista local.
Minha experiência mais memorável ocorreu em uma igreja no centro da
cidade de Rochester, durante os Ritos Introdutórios da Missa Nova.
A banda no santuário (com violões e baterias) tinha apenas terminado um
canto de entrada cafona e barulhento, e o sacerdote tinha entusiasticamente
desejado bom dia à congregação — ao que todos responderam com igual en-
tusiasmo: “Bom dia, Padre Chuck!”
Padre Chuck, então, tirou o microfone sem fio do suporte, e como um
apresentador de talk show, aqueceu seu auditório, casualmente subindo e des-
cendo pelo corredor, fazendo comentários divertidos com o microfone e so-
licitando respostas de indivíduos próximos no meio da congregação. Isso foi
acompanhado de risos e aplausos da assembleia celebrante.
Padre Chuck me viu no fundo, vestindo um colarinho romano e um terno
preto. Ele falou à congregação que era realmente ótimo ver um jovem diácono
que provavelmente seria ordenado muito em breve. Ele fez a congregação me
dar uma salva de palmas.
Naquele tempo, o incidente me chocou por ser surpreendentemente bi-
zarro (e irônico também, considerando realmente o porquê de eu estar ali).
Mas o que eu tinha experienciado, cortesia do Padre Chuck, era meramente a
extensão lógica da “teologia da saudação” pós-Vaticano II, um dos fatores que
tiveram parte na formulação dos Ritos Introdutórios da Missa de Paulo VI.
Neste capítulo, começaremos nosso exame da Missa Nova em si, tratando
dos seguintes tópicos: (1) Algumas notas preliminares sobre o método que
utilizaremos na análise da Missa Nova. (2) A direção e o propósito geral dos
249
Capítulo 8
Ritos Introdutórios. (3) O Canto de Entrada. (4) A Saudação e sua “Teologia”.

(5) O Ato Penitencial comum vs. as Orações ao Pé do Altar. (6) O Kyrie. (7) O
Glória. (8) A Coleta. (9) Dois efeitos gerais da Teologia da Reunião.
NoTaS PrEliMiNarES
Nosso método aqui será comparar e contrastar a Missa Tridentina com a
Missa de Paulo VI. Nossos dois textos-base serão o Missal Romano de 1951
e o Missal de Paulo VI de 1970 (a versão latina, com modificações posteriores
indicadas quando apropriado). Os seguintes pontos devem ser notados:
1. Nossa tese principal, novamente, pode ser resumida da seguinte forma:
a Missa de Paulo VI (a) destrói a doutrina católica das mentes dos fiéis, e em par-
ticular, a doutrina católica concernente ao Santo Sacrifício da Missa, ao sacerdócio
e à Presença Real. E (b) permite e prescreve grave irreverência.
2. Os dois corolários que vão surgir no curso de provar a tese principal
são: (a) a Missa de Paulo VI representa um divórcio completo ou rup-
tura com a tradição litúrgica que a precedeu. (b) A Missa de Paulo VI
de fato não restaurou a “tradição dos Padres”, isto é, os ideais e práticas
litúrgicas da Igreja Primitiva.
3. A fim de explorar os pontos (1) e (2), em muitos casos recorreremos a
livros, artigos e comentários gerais escritos por aqueles mais diretamente
envolvidos na reforma da Missa — quer membros do Grupo de Estudo 10
da Consilium, que criaram o próprio Ordo da Missa,1 quer membros
do secretariado da Consilium, que dirigiram a reforma em geral. Es-
ses incluem Padres Louis Bouyer, Carlo Braga, Peter Coughlan, Josef
Jungmann, Martin Patino, Johannes Wagner e, claro, Padre Annibale
Bugnini, o secretário e chefe executivo da Consilium.
Iremos também nos servir de comentários escritos por membros da
Consilium que trabalharam em outros aspectos da Missa Nova (ora-
ções, leituras da Escritura, intercessões em geral, orações eucarísticas
etc.) ou que auxiliaram a Consilium neste trabalho. Esses incluem os
Padres Henry Ashworth, Matias Augé, Luca Brandolini, Antoine Du-
mas, Walter Ferretti, Gaston Fontaine, Joseph Lecuyer, Pierre Jounel,
A.G. Martimort, Gottardo Pasqualetti, Alessandro Pistoia, Vincenzo
Raffa, A.M. Rouget e Cipriano Vagaggini.
1 Vide RL, 332.
250
Ritos Introdutórios
Os escritos de todos esses homens nos fornecerão uma visão dos prin-
cípios, métodos e intenções que influenciaram o processo de reforma.
4. Embora, não iremos sempre assinalá-las — seria cansativo fazê-lo —,
muitas mudanças no rito parecem derivar das teorias de Jungmann e
Bouyer. Suprimir orações ou ritos místicos introduzidos na Missa du-
rante a Idade Média, ou introduzir novos elementos na Missa para um
propósito de instrução reflete respectivamente a teoria da corrupção de
Jungmann e sua teoria da liturgia pastoral. A ênfase do rito novo na par-
ticipação comum e vocal reflete não somente as ideias do Movimento
Litúrgico pré-Vaticano II em geral, mas também a teologia da assembleia
de Bouyer, segundo a qual toda a assembleia celebra a Missa.
5. No decorrer do que se segue, deve-se também ter em mente que os
precedentes de muitas práticas introduzidas para todos na Missa Nova
foram estabelecidas em pequenas doses nas mudanças litúrgicas entre
os anos 1948-1962. Essas incluem acomodar a liturgia às necessidades
percebidas dos fiéis, uso mais amplo do vernáculo, reduzir o papel do
sacerdote, participação vocal como ideal para os leigos, inventar novos
papéis litúrgicos, mudar orações e cerimônias para se acomodarem às
necessidades modernas, reduzir “duplicações”, omitir partes do Ordo
Missae, conduzir cerimônias de frente para o povo, desvalorizar os San-
tos, modificar os textos que não católicos achariam ofensivos, reduzir
as expressões de reverência para com o Santíssimo Sacramento e até
mesmo mudar o Cânon.
6. Finalmente, os leitores de inclinação mais conservadora devem para
sempre deixar de lado a noção de que a Consilium empreendeu uma
gigantesca conspiração para enganar Paulo VI sobre o rito que eles
estavam criando.
Como já temos notado, quando Montini trabalhava na Secretaria de
Estado, ele celebrava Missas jovens no estilo Parsch/Guardini, e con-
seguiu que as produções litúrgicas pré-Vaticano II de Bugnini fossem
aprovadas por um Pio XII enfermo. Em sua carta pastoral como Ar-
cebispo de Milão, ele promoveu o vernáculo, a teologia da assembleia
de Bouyer e a teoria da corrupção e da teologia pastoral de Jungmann.
Como Cardeal, ele protegeu Bugnini, e como Paulo VI, instalou Bug-
nini como o Grande Arquiteto da Reforma Litúrgica, subordinado-o
unicamente a si mesmo. Enfim, como tem sido repetidamente docu-
251
Capítulo 8
mentado em artigos e livros que apareceram depois da Reforma, Paulo

VI teve interesse ativo no processo de criação do Novo Ordo da Missa
e pessoalmente aprovou cada detalhe dele.
Assim, não há qualquer dúvida que o rito que examinaremos a partir de
agora seja, em sentido pleno e propriamente dito, “a Missa de Paulo VI”.
UMa NoVa DirEÇÃo E ProPÓSiTo

Se um dia desses você for visitar a Igreja do Padre Chuck, aquele sessentão
de camiseta, a fim de provar sua celebração matinal de domingo da Missa
Nova, você agora também poderia encontrar seu jovem assistente, Padre Re-
treaux (pronuncia-se “retrô”), vestindo uma batina de colarinho romano de
Gammarelli (o alfaiate papal), preparando-se para celebrar a versão de 1962 da
antiga Missa Tridentina em uma capela lateral.
Se as duas Missas começarem simultaneamente — a Missa Tridentina do
Padre Retreaux na capela lateral e a versão da Missa de Paulo VI do Padre
Chuck no altar principal — a primeira coisa que você poderia perceber seria as
direções opostas nas quais os sacerdotes conduzem o rito. No rito antigo, o sacer-
dote fica de frente para o altar, simbolicamente perante Deus; no rito novo, ele
fica de frente para o povo, simbolicamente perante o homem — uma mudança
da qual nós vimos Patino chamar de uma orientação teocêntrica (centrada em
Deus) da Missa para uma orientação antropocêntrica (centrada no homem).1
Além disso, não somente é diferente a direção física dos ritos, mas também
sua estrutura e propósito, posto que a série de orações e ritos que começam a
Missa Tridentina são dirigidas à purificação sacerdotal (Orações ao Pé do Altar) e
ao louvor ou súplica a Deus (Intróito, Kyrie, Glória e a Coleta).
Na Missa Nova, os ritos que os substituíram são dirigidos em sentido de
estabelecer a unidade entre os membros da assembleia e dispô-los a celebrar os ritos que se
seguem. De acordo com a Instrução Geral, o novo propósito da parte de aber-
tura do rito da Missa é assegurar:
Que os fiéis em unidade estabeleçam comunhão entre si e se disponham para
que retamente escutem a palavre de Deus e celebrem dignamente a Eucaristia.2
1 “Uma ênfase antropocêntrica na teologia ocasionou a posição atual do sacerdote e povo

no diálogo imediato um com o outro.” OMP, 243. Vide acima, capítulo 7.
2 IG 69 §24, DOL 1414. “Ut fideles in unum convenientes communionem constituant et
recte ad verbum Dei audiendum digneque Eucharistiam celebrandum sese disponant.”
252
Note a expressão tipicamente modernista (estabelecer comunhão) — um

conceito nebuloso, vagamente espiritual, psicológico e comunitário e que, em
harmonia com a teologia da Instrução Geral de 1969, infla a linguagem a fim
de desvalorizar a Comunhão da Missa.
Uma geração inteira de liturgistas pós-Vaticano II selecionaram essas
ideias psicológicas e comunitárias e as promoveram incansavelmente. Os Ri-
tos Introdutórios “criam comunidade, uma comunidade em que Cristo está
presente e vai renovar sua presença em uma diversidade de modos”,3 e são
conduzidos para “tornar esse conjunto de pessoas em um único corpo cele-
brante.”4
E esse entendimento dos Ritos Introdutórios coincide perfeitamente com
aquele dos homens que criaram a Missa Nova. De acordo com Coughlan,
esses ritos ajudam os participantes “a se tornar conscientes de si como comu-
nidade.”5 Similarmente, Patino diz em seu comentário:
Os fiéis que se reúnem devem aguçar seu senso de comunidade com todos
os crentes. O canto de entrada eleva o entusiasmo de todos e engendra una-
nimidade. Então a saudação do celebrante, o Kyrie e o Glória, avivam a fé na
presença do Senhor na assembleia.6
Criar comunidade, crescer a autoconsciência, elevar entusiasmo e engen-
drar unanimidade, são objetivos para comícios ou terapias de grupo, não para
os rito de abertura da Missa. Mas nos ritos introdutórios da Missa de Paulo
VI, nós esbarramos em um outro universo religioso — e ele está bem longe
do pé do altar.
SaÍDa Do iNTrÓiTo
A Missa Cantada no rito tridentino começa quando o coro canta o Intrói-
to, um canto esplêndido que dá o tom espiritual da celebração. O Intróito
tem quatro partes: uma antífona, um versículo dos Salmos, o Glória ao Pai e
a repetição da antífona. O Glória ao Pai é omitido nas Missas de Requiem e
3 Crichton, Christian Celebration, 70.

4 Mark Searle e David C. Leege, “The Celebration of Liturgy in the Parishes”, Notre
Dame [University] Study of Catholic Parish Life, Repost No. 5 (Agosto de 1985), 8.
5 PGC, 41.
6 OMP, 24.
253
Capítulo 8
durante o tempo da Paixão (as duas semanas precedentes à Páscoa). Enquanto

o coro canta o Intróito na Missa Cantada, o sacerdote e os ministros recitam
em voz baixa as Orações ao Pé do Altar.
O Intróito é o primeiro texto tomado dos Próprios (textos variáveis) da
Missa, e assim ele muda de acordo com a festa ou o mistério que é celebrado.
O Missal tradicional contém todos os textos para os Intróitos: eles seguem
uma ordem assinalada que remonta aos séculos oitavo e nono.1 Embora ori-
ginalmente o Intróito fosse usado somente na Missa Cantada, ele achou seu
lugar em todas as Missas pelos séculos sétimo e oitavo. Durante a Baixa Idade
Média, tornou-se costume que o próprio sacerdote o lesse na Missa Cantada,
muito embora o coro já o tivesse cantado, uma prática ainda seguida quando
se celebra uma Missa Cantada.
1. Para Intensificar a Unidade. A Missa de Paulo VI começa com o

Canto de Entrada.2 De acordo com a Instrução Geral, o propósito do Canto
de Entrada:
é abrir a celebração, e intensificar a unidade do povo reunido, levar seus pen-
samentos para o mistério do tempo ou festa e acompanhar a procissão dos
ministros reunidos.3
Note o persistente tema psicológico e comunitário: “intensificar a unidade
do povo reunido”.
O Missal de 1970 ainda fornecia uma Antífona de Intróito para cada Missa,
mas usar um versículo dos Salmos que a acompanhe é opcional, como é o
Glória ao Pai, que foi introduzido na Missa para combater a heresia ariana.4
Os membros da Consilium discordavam sobre se eles deveriam reter a
Antífona do Intróito de alguma forma, de modo que eles solicitaram opiniões
sobre o assunto em um questionário enviado a 12.000 pessoas. Padre Bran-
dolini, que trabalhou na organização das antífonas para a Missa Nova, disse
que a maioria favoreceu manter o Intróito por razões pastorais, espirituais e
ecumênicas. Razões ecumênicas? Brandolini explica:
1 MRR 1:330.
2 Em Latim, “ant. ad introitum.”
3 GI 69 §25, DOL 1415. “Unionem congregatorum fovere.”
4 MRR 1:328. Jungmann provavelmente considerava a inclusão do Glória ao Pai como
uma corrupção deixada pela batalha contra o arianismo teutônico. (vide capítulo 2.)
254
Quase todas as liturgias protestantes começam a Ceia do Senhor com um

texto da Sagrada Escritura, chamado um Verspruch [“chamada ao Culto”],
que corresponde à nossa Antífona do Intróito.5
Isso deve pôr um fim a todos os argumentos.
2. Suprimido na Prática. Previsivelmente, a Consilium também improvi-

sou com a seleção de textos para as Antífonas do Intróito: para alguns dias os
textos mais antigos são dados; para outros, um novo aparece. Usar a Antífona
é opcional de qualquer maneira. A Instrução Geral declarava:
Deve ser usada a Antífona ou Salmo do Graduale Romanum ou do Gradual
Simplex, ou um outro canto que seja conveniente a essa parte da Missa, o dia
ou o tempo e que tenham texto aprovado pela Conferência dos Bispos.6
O que aconteceu nos Estados Unidos foi, talvez, típico. A Conferência dos
Bispos Católicos dos Estados Unidos não aprovou quaisquer textos específi-
cos para o Canto de Entrada, em vez disso, as congregações estão livres para
usar “outros cantos sacros” no começo da Missa.7
Assim, na típica celebração paroquial de domingo, a congregação canta um
canto processional que a equipe de liturgia da paróquia escolheu — um hino
de métrica padrão, um barulhento e evangélico no estilo “de glória e louvor”,
ou um salmo responsorial moderno em vernáculo, oriundo de uma venerável
tradição musical que remonta aos anos 60.
Como resultado, nem sequer o Intróito nanico que o Missal de Paulo VI
fornece é usado e a forma de oração que tem enriquecido a liturgia católica
por mais de 1000 anos foi eliminada.
Assim foi restaurado o ideal litúrgico primitivo.
SaUDaÇÃo Da aSSEMBlEia
Uma vez que o canto de entrada da Missa Nova terminou e o sacerdote
chegou à sua cadeira presidencial, ele começa com o Sinal da Cruz. Então,
“saúda” a assembleia com uma das três fórmulas que fornece o Missal.
5 Luca Brandolini CM, “L’Ordo Antiphonarum del Nuovo Messale”, EL 84 (1970), 344n6.
6 IG 69§ 26, DOL 1416.
7 Vide “Appendix to the General Instruction for the Dioceses of the United States of
America”, em Keifer,To Give Thanks and Praise, 87.
255
Capítulo 8
Essa característica do rito novo recebeu muita importância da parte dos

liturgistas modernistas, que construíram toda uma ideologia em volta dela, ba-
seada em uma breve sentença de Santo Agostinho sobre como ele começava a
Missa: salutavi populum (eu saudava o povo). Os proponentes da mudança litúr-
gica viram nisso alguma espécie de liturgia mais calorosa, mais amigável à as-
sembleia e talvez se detiveram no anacronismo do imaginar o estilo litúrgico do
santo como aquele de um Padre Chuck da África do Norte do século quarto.
Seja isso como for, a liturgia antiga, reclamava um liturgista, “começava
quase brutalmente. A Missa começava a partir do frio.”1
1. A Teologia da Saudação. Assim, a Saudação se tornou para a teologia

litúrgica modernista o que a transubstanciação era para o Concílio de Trento.
O comentário de Coughlan disse que a saudação é não menos que “um reco-
nhecimento da presença de Cristo na assembleia em sua Igreja.” Ele favora-
velmente citou as palavras de Padre Hovda: “nossos irmãos e nossas irmãs são
o primeiro sinal da presença de Cristo, e o mais importante.”2
Mas existem saudações e há também verdadeiras saudações; a entrega é im-
portante. O autor Coughlan cita um outro liturgista:
O que quer que o sacerdote esteja sentindo no momento — quer ele esteja
nervoso, preocupado ou irritado, sua saudação deve ser calorosa, confiante e
amigável, e deve estabelecer aquele relacionamento entre si e a congregação,
que deve continuar por toda a celebração.3
Dessa forma, da exortação do Concílio de Trento de que os sacerdotes
celebrem a Missa “com todas as notas de devoção exterior e piedade”, nós
progredimos para…ser caloroso.
A teologia da saudação recebeu entusiasmo semelhante do assistente de
Bugnini, Padre Carlo Braga:
A saudação é o primeiro ato pelo qual o diálogo começa de novo entre o
sacerdote e o povo, um diálogo que engendra e produz sua comunhão, e as-
sinala que a natureza da saudação vem juntamente no nome do Senhor, em
1 Crichton, Christian Celebration, 69.

2 PGC, 44-5.
3 Raymond Clarke, Sounds Effective (London: Geoffrey Chapman 1969), 66, citado em
PGC, 45.
256
cujo meio está presente o próprio Cristo.4

Não é, disse ele, apenas uma simples introdução à oração, mas uma arte
“pela qual o mistério da presença de Cristo, entre aqueles reunidos em Seu
nome, é declarado.”5
Note de novo o método modernista de corromper conceitos teológicos
através da corrupção da linguagem. Braga disse que o diálogo — um ato
meramente natural — produz “comunhão” — uma palavra normalmente
aplicada à Santa Eucaristia. Essa “comunhão” Braga ligou à saudação, “em
cujo meio está presente o próprio Cristo.” Aqui nós escorregamos no mundo
Bouyer/Briloth das outras presenças “reais” inventadas para desvalorizar a
Presença Real.
Uma vez que essa era a linha dada por aqueles que criaram a Missa de Paulo
VI, outros comentadores naturalmente seguiram o seu curso. A saudação e a
resposta da congregação, disse um liturgista, “ajuda a formar uma comunidade
humana… orientada para ‘a presença do Senhor em sua comunidade reunida.’”6
Até mesmo o modo que o sacerdote estende as suas mãos para saudar a
congregação é importante; ele deve parecer um convite ou um abraço. O ges-
to não deve ser “excessivamente contido e ritualístico, mas… marcado pela
leveza e afabilidade.”7
Não é de admirar, então, que o Padre Chuck tenha pulado as fórmulas de
saudação fornecidas no Missal de 1970 e fez as coisas correrem com o seu
alegre “bom dia”. A prática se tornou muito comum na América,8 e, embora
mais tarde comentários e pronunciamentos oficiais a tenham criticado, estava
inteiramente coerente com a teologia psicologizada da saudação incorporada
na Instrução Geral.
2. Comentário Introdutório. Depois da saudação, quando não houver

canto durante a procissão, a congregação ou o leitor (ou na falta de outro, o
sacerdote somente) lê o que sobrou do Intróito.
Depois disso, a Instrução Geral diz que “o sacerdote, diácono ou outro
4 [Carlo Braga CM], “Ordo Missae cum Populo” [Comentary], EL 83 (1969),358n212.

5 Carlo Braga CM, “In Novum Ordinem Missae”, EL 83 (1969), 377.
6 Emminghaus, 114-5.
7 Emminghaus, 113.
8 Vide Notre Dame Report No. 5,4.
257
Capítulo 8
ministro apropriado pode introduzir os fiéis na Missa do dia” com breves pa-
lavras.1 Permitir um lugar na liturgia para tais comentários foi especificamente
prescrito pelo Vaticano II.2
Aqui, o sacerdote (ou a equipe de liturgia) tem completa liberdade para
determinar o que deve ser dito. Coughlan chamou isso uma oportunidade que
“permite ao celebrante completar a saudação de um modo mais espontâneo
e informal.”3 Outros comentadores seguiram esse caminho. Você pode “ir
além da saudação oficial para uma mais pessoal.”4 A exortação, “além de sua
conveniência psicológica, também pode ser vista como uma comunicação do
Espírito à comunidade… é lamentável que alguns celebrantes estejam negli-
genciando essa oportunidade de fazer contato com o povo e alguns nunca
pareçam terem dela se servido de todo.”5 Em um estudo da Universidade de
Notre Dame,os liturgistas concluíram que existe:
Uma forte correlação entre esses comentários de abertura e o tom geral da
liturgia que se segue. Por exemplo, se os comentários de abertura são omi-
tidos… toda a liturgia deve ser provavelmente em tom rígido e formal. O
mesmo é verdade se o celebrante falha em usar uma nota amigável em suas
palavras de abertura. Por outro lado, os dados mostram que onde o celebrante
estabelece contato com a congregação neste ponto, a sequência da celebra-
ção deve ser provavelmente marcada por uma contínua boa relação entre o
sacerdote e o povo, por uma forte consciência horizontal do povo reunido e
mesmo participação mais orante da comunidade.6
Novamente, existe a direção incansável, psicológica, centrada no homem
disso tudo: tudo é informalidade, calor, relacionamento — como dar uma
palestra em um rancho do Rotary Club. A espontaneidade do Padre Chuck
é encorajada, mas mesmo um sacerdote como o Padre Retreaux, que é mais
engomado (no sentido figurado e, graças a Gammarelli, mesmo literalmente),
pode assinar um serviço de uma editora litúrgica que lhe fornecerá comentá-
1 IG 69 §29, DOL 1419.

2 SC §35.3, DOL 35. “Dentro dos ritos mesmos deve ser feita a provisão de breves co-
mentários, quando necessário, pelo sacerdote ou um ministro qualificado.”
3 PGC, 45.
4 Emminghaus, 115.
5 Crichton, Christian Celebration, 70-1.
6 Notre Dame Report No. 5,8.
258
rios apropriados para usar toda semana.

Em ambos os casos, existe mais desregulamentação daquilo que é supos-
tamente o culto público oficial. Os conteúdos da Instrução pós-saudação não
vêm da própria Igreja, mas de um indivíduo privado (um sacerdote, uma equi-
pe de liturgia ou um escritor da companhia editora).
3. Dando o Tom. Os quatro elementos da Missa de Paulo VI que nós

cobrimos até aqui tomam dois terços de uma página do Missal de 1970 — se-
guido por mais 91 páginas. Em quantidade, eles constituem somente uma pe-
quena parte do rito novo. Mas são importantes. Eles dão o tom para o rito que
segue e comunicam uma mensagem: você está agora em um novo universo
teológico, onde o passado foi destruído. O sacerdote está de frente para você
desde uma cadeira, em vez de inclinado profundamente perante um altar e um
crucifixo; ele saúda você efusivamente, em vez de humildemente protestar sua
indignidade a Deus; ele usa palavras que ele mesmo inventou naquela manhã,
em vez de rezar algumas das mesmas palavras que os santos usaram por um
milênio; a teologia de sua Missa olha para o homem, em vez de primeiro olhar
para Deus feito homem.
o aTo PENiTENCial
Tanto a Missa Tridentina quanto a Missa de Paulo VI incorporam orações
ou ritos penitenciais em suas sessões de abertura. Parece haver ao menos su-
perficialmente uma semelhança entre os ritos quando o Confiteor reduzido é
usado na Missa Nova.
Um exame mais de perto de ambos os ritos, no entanto, revela que sua
estrutura, conteúdo e propósitos são bem diferentes.
1. O Altar e o Salmo 42. Na Missa Tridentina, o sacerdote começa as Ora-

ções ao Pé do Altar com o Sinal da Cruz. Isso é seguido por aquele versículo:
“entrarei no altar de Deus”, para o qual os ministros respondem: “ao Deus
que alegra a minha juventude”. Eles se alternam na recitação do Salmo 42 (O
judica me), acrescentando Glória ao Pai no final,7 repete-se o versículo e a res-
posta, e então acrescenta-se outro: “o nosso auxílio está no nome do Senhor;
7 O Salmo é omitido nas Missas do tempo a partir do Domingo da Paixão até a Quinta-
Feira Santa e nas Missas de Réquiem. O versículo, no entanto, é recitado.
259
Capítulo 8
que fez o céu e a terra”.

O Salmo 42 menciona um altar, o juízo, os embustes de um mundo não
santo, inimigos de Deus e a tristeza da alma quando confundida com o mal.
Archdale King diz que o uso do Salmo 42 foi primeiro registrado em um livro
litúrgico datando de por volta de 840.1 Jungmann, escrevendo nos anos 40,
traçou os seus antecedentes ao século décimo.2 Ele acrescentou:
Não há dúvida sobre a conveniência do Salmo 42... quando desejamos nos
aproximar de Deus, o caminho é sempre barrado de algum modo pelo homo
Iniquos [homem ímpio]. Nós, portanto, clamamos Àquele que é nossa força
para que Ele nos ilumine com a Sua luz e nos sustente com a Sua fidelidade e
nos guie in montem sanctum [ao monte santo], aquele monte sobre o qual o
sacrifício do Gólgota será renovado.3
Vinte anos mais tarde, porém, Jungmann e seus colegas da Consilium eli-
minarão o Salmo 42 da Missa Nova. Deve ser evidente o porquê: as ideias que
essa antiga oração exprime contradizem a psicologia alegre da Missa Nova.
A frase “por que estais triste, ó minha alma? E por que me perturbas?” vai
contra o propósito da saudação. Ninguém, nem mesmo um protestante, deve
sentir-se perturbado por qualquer coisa na Missa Nova. Alusões a uma gente
não santa, ao juízo, ao homem iníquo e doloso e a opressão do inimigo expri-
mem uma “teologia negativa”.
E, de qualquer modo, por que o sacerdote deveria dizer que ele vai “ao altar
do Senhor”, se ele, em vez disso, vai para a cadeira do presidente?
2. Um Rito Congregacional. Houve outra mudança maior de ênfase. O

Rito Penitencial da Missa Tridentina é realizado pelo sacerdote e os ministros so-
mente; no rito novo, ele é recitado pelo sacerdote e a congregação em comum.
As orações penitenciais sacerdotais da Missa Tridentina eram originalmen-
te chamadas apologiae — orações que o sacerdote usava para exprimir dor pe-
los seus pecados pessoais — e seu primeiro uso registrado é no século oitavo.
As apologiae gradualmente foram aumentadas e eventualmente substituídas por
uma forma do Confiteor no século onze.4 A reforma de São Pio V estabeleceu
1 LRC, 226.
2 MRR 1:291.
3 MRR 1:293.
4 ™, 164.
260
uma fórmula uniforme para essas orações preparatórias (incluindo o Salmo

42) para todo o Rito Romano e adotou uma das formas mais difundidas.5 Na
Missa Cantada, o clero continuou a seguir a prática de recitar as orações em
voz baixa, enquanto o Intróito era cantado.
O rito penitencial do sacerdote na Missa Tridentina é o seguinte:
1. Confiteor, recitado somente pelo pelo sacerdote.
2. Oração pela misericórdia de Deus sobre o sacerdote, recitada pelos mi-
nistros.
3. Confiteor, recitado pelos ministros.
4. Oração pela misericórdia de Deus sobre os ministros, recitada pelo sa-
cerdote.
5. Absolvição, recitada pelo sacerdote.
6. Três versículos e respostas.
7. Dominus vobiscum.
8. Oração para a purificação, recitada pelo sacerdote.
9. Invocação dos Santos.
Há uma simetria nesse arranjo que implica uma verdade de fé: o que o sa-
cerdote faz na Missa está em um plano diferente do que o de qualquer outra
pessoa ali presente. Por isso, ele faz a sua confissão especial de indignidade; e
somente então aqueles à sua volta fazem a sua confissão.
A Missa de Paulo VI aboliu essa distinção. O rito penitencial comum que
ela introduziu não tinha precedentes na história da liturgia romana, como até
mesmo Jungmann admitiu em seu livro sobre a Missa Nova:
Desde o princípio, um ato penitencial ocorria no começo da Missa, nas Ora-
ções ao Pé do Altar; mas era sempre a oração privada do sacerdote, nunca se
estendia para incluir o povo.6
Não somente era o rito penitencial comum uma inovação, mas sua origem
era, na verdade, protestante. O liturgista Ralph Keifer observou:
A inclusão de um rito penitencial como um gesto comunitário é uma ino-
5 ™, 225.
6 TNM, 163-4. Ele indiretamente defende a introdução de um rito penitencial comum
mencionando uma “forma simplificada” do rito de Quinta-feira Santa para reconciliação dos
pecadores, alegadamente introduzida depois do Evangelho em algumas igrejas durante a Ida-
de Média. No entanto, isso parece ter sido parte das devoções populares não litúrgicas ligadas
ao sermão, em vez de uma parte da Missa propriamente dita.
261
Capítulo 8
vação completa no rito da Missa; nenhuma liturgia católica começava desse

modo antes do presente Ordo da Missa. O reconhecimento comunitário do
pecado no começo das cerimônias eucarísticas foi primeiro introduzido nos
serviços de comunhão protestante do século XVI.1
Um liturgista luterano explicou que nas liturgias protestantes, a confissão
se tornou um ato congregacional em vez de um ato sacerdotal para reconhe-
cer “o princípio do sacerdócio de todos os crentes.”2 E esse, com certeza, é o
mesmo princípio em ação no Novus Ordo, no qual a assembleia celebra.
3. As Novas Fórmulas. No rito novo, o sacerdote primeiro “convida o

povo ao arrependimento”. A versão latina do Missal de Paulo VI dá uma
forma para o convite: “Irmãos, reconheçamos os nossos pecados para que
sejamos preparados para celebrar os sagrados mistérios”. O Sacramentário
Americano (Missal de Altar) fornece várias fórmulas.
Essas não precisam ser seguidas verbatim: a legislação romana diz que o
celebrante pode “adaptar” a fórmula “à situação concreta da comunidade”,3
então isso é um outro tanto de desregulamentação.
Depois desse convite, há um breve período de silêncio e se segue uma das
três fórmulas para o ato penitencial: (a) um Confiteor reduzido, (b) dois versí-
culos e respostas ou (c) uma breve ladainha.
Eis o Confiteor tradicional lado a lado com aquele dado como forma de
ato penitencial A:
1 To Give Thanks and Praise, 111. Para exemplos, vide Martin Bucer’s Strassburg Liturgy (1539),
John Calvin’s Form of Church Prayers (1542 e 1545), Thomas Cranmer’s Book of Common prayer
(1552) e John Knox’s The Forme of Prayers (1556) in Thompson, Liturgies of the Western Church.
2 Luther D. Reed, The Lutheran Liturgy (Philadelphia: Fortress 1947), 257.
3 Vide Carta Circular Eucharistiae Participationem, §14, DOL 1988.
262
Texto Antigo Texto de 1969

Confesso a Deus Onipotente, Confesso a Deus todo-poderoso
à Bem-Aventurada sempre Virgem Maria, E a vós, irmãos e irmãs,
a São Miguel Arcanjo,
a São João Batista,
aos Santos Apóstolos Pedro e Paulo,
a todos Os Santos,
e a vós, Padre,
que pequei muitas vezes que pequei muitas vezes
por pensamentos, palavras Por pensamentos e palavras, atos e omissões,
e obras, Por minha culpa, minha tão grande culpa.
por minha culpa,
por minha culpa,
por minha máxima culpa.
Por isso, eu imploro E peço à Virgem Maria,
à Bem-Aventurada sempre Virgem Maria, aos anjos e santos
a São Miguel Arcanjo,
a São João Batista,
aos Santos Apóstolos Pedro e Paulo
e a todos os Santos, E a vós, irmãos e irmãs,
e a vós, Padre, Que rogueis por mim a Deus, nosso Senhor.
Rogai por mim a Deus Nosso Senhor.
A versão do texto tradicional dada acima é aquela que os ministros recitam.

Eles reconhecem seu pecado ao sacerdote. Na versão nova, o sacerdote e a
congregação simultaneamente reconhecem seus pecados um ao outro. Note
que os nomes dos santos e um anjo foram omitidos; essa é a primeira de diver-
sas vezes que veremos tais omissões ocorrerem no Novo Ordo da Missa. O
ato penitencial B, o mais breve dos três, consiste de somente dois versículos
curtos dos Salmos:
Sacerdote: Tende compaixão de nós, Senhor.

Povo: Porque somos pecadores.
Sacerdote: Manifestai, Senhor, a vossa misericórdia.
Povo: E dai-nos a vossa salvação.
A fórmula A ao menos menciona que nós temos pecado “muitas vezes em

pensamentos, palavras, atos e omissões”. Aquilo se foi aqui, juntamente com
a referência a todos os anjos e santos. O liturgistas notam que a fórmula B é
263
Capítulo 8
raramente utilizada.1
O ato penitencial C não é realmente um rito penitencial de todo — ele é
uma ladainha com três petições. Um diácono ou um comentador leigo podem
conduzi-lo:
Sacerdote: Senhor, que viestes salvar os corações arrependidos, tende pie-

dade de nós.
Povo: Tende piedade de nós.
Sacerdote: Cristo, que viestes chamar os pecadores, tende piedade de nós.
Sacerdote: Senhor, que intercedeis por nós junto do Pai, tende piedade de nós.
Não existe o reconhecimento do pecado nessa oração. Ela é uma mera

“aclamação”.
A rubrica do Missal de 1970 diz que outras invocações podem substituir
aquelas fornecidas no Ordo da Missa; assim, novamente o celebrante indivi-
dual ou a equipe de liturgia estão livres para “customizar” como lhes pare-
cer melhor. O Sacramentário Americano forneceu sete conjuntos de petições
alternativas, talvez para celebrantes que não eram criativos o bastante para
improvisar por sua própria conta ou diligentes o bastante para assinar um
serviço de material litúrgico.
Depois que a congregação terminou de recitar uma das três fórmulas de
ato penitencial, o sacerdote diz o misereatur:
Deus, todo-poderoso, tenha compaixão de nós, perdoe os nossos pecados e
nos conduza à vida eterna.
No rito antigo, a oração era recitada duas vezes para diferenciar o sacerdo-
te dos ministros da Missa. A fusão das duas fórmulas no novo rito, como o
Confiteor em comum, é outro pequeno detalhe que desvaloriza a parte única do
sacerdote no oferecimento do sacrifício.
4. Postura. Outra novidade no rito novo é a postura do sacerdote e do

povo durante o Ato Penitencial: eles ficam de pé. Na Missa Tridentina, o
sacerdote faz inclinação profunda para o altar enquanto ele recita o seu Confi-
1 Por exemplo, Emminghaus, 119, e Notre Dame Report No.5,4.
264
teor, e os ministros fazem o mesmo para o seu próprio Confiteor.

O próprio Jungmann confirma que a prática antiga é a autêntica: “quanto
ao rito externo, achamos desde o princípio que o Confiteor era recitado com o
corpo inclinado profundamente.”2 Então por que mudá-lo? Obviamente por-
que o gesto exprimia profunda humildade, uma noção considerada negativa
pela teologia moderna.
5. Orações suprimidas. Na Missa Nova, o misereatur conclui o ato peniten-

cial. A Missa Tridentina, no entanto, contém orações adicionais que Paulo VI
suprimiu. Depois do misereatur, o sacerdote faz o sinal da cruz enquanto diz:
Que Deus todo-poderoso e misericordioso nos conceda perdão, absolvição e
remissão dos nossos pecados.
Essa oração (chamada de Indulgentiam) claramente exprime os princípios
católicos concernentes ao perdão dos pecados; de fato, ela aparece no rito tra-
dicional para o Sacramento da Penitência. Trata-se de uma oração sacerdotal,
e suprimi-la “torna menos precisa a distinção entre o sacerdócio hierárquico e
a condição de um simples leigo.”3
Coughlan disse bem diretamente que a Consilium eliminou a oração “à luz
da teologia ecumênica e mudança de atitudes na prática da confissão.”4 Na
Missa Tridentina, três breves versículos e respostas se seguem e o sacerdote
ascende aos degraus do altar enquanto recita em voz baixa a seguinte oração:
Afastai de nós, Senhor, Vos pedimos, as nossas iniquidades, a fim de mere-
cermos entrar de alma pura no Santo dos Santos. Por Cristo Nosso Senhor.
Amém.
De acordo com Jungmann, essa oração é a mais antiga das Orações ao Pé
do Altar. Ele notava que o referir-se à Missa como “Santo dos Santos” remon-
2 MRR 1:303. Realmente, a postura inclinada parece anteceder a introdução do Confiteor.

Vide Klaus Gamber, The Reform of the Roman Liturgy: Its Problem and Background (San Juan Ca-
pistrano CA: Una Voce Press 1993), 49-50. “A história litúrgica nos conta que até o final do
primeiro século, no Rito Romano, o sacerdote se preparava para a Missa em privado, isto é, ele
rezava silenciosamente. Depois de entrar na igreja, ele ficava ao pé dos degraus que levavam
ao altar, inclinado profundamente e permanecendo nessa posição até depois que o Glória Patri
do Intróito era cantado pelo coro.”
3 Da Silveira, La Nouvelle Messe, 61.
4 PGC, 47.
265
Capítulo 8
ta ao menos a São Jerônimo (+420).1

A oração implica tanto nossa total indignidade quanto a sublime santidade
da Missa — conceitos estranhos aos fins mais psicológicos dos Ritos Intro-
dutórios.
A Consilium também cortou a oração que o sacerdote recita quando beija
o altar:
Nós Vos suplicamos, Senhor, pelos merecimentos dos vossos Santos, cujas
relíquias aqui se encontram, e de todos os santos, Vos digneis perdoar-nos
todos os nossos pecados. Amém.
Como vimos, encerrar as relíquias dos santos no altar já não é requerido.
A oração também se refere aos méritos dos santos. Essa ideia é totalmente
inaceitável aos protestantes; eles não somente desprezam a oração aos santos,
mas sustentam que a natureza humana é tão corrupta que ela não pode me-
recer qualquer coisa. Desde que a Consilium eliminou a absolvição “à luz da
teologia ecumênica”, é seguro dizer que eles aboliram essa oração pela mesma
razão. Nós também veremos isso desaparecer das Coletas.
6. O Asperges Livre do Demônio. O Missal de Paulo VI oferece uma

outra alternativo ao Rito Penitencial aos domingos, quando ele pode ser subs-
tituído por um “Rito de Bênção e Aspersão de Água Benta.” O celebrante
saúda o povo como de costume e brevemente introduz o rito. (Ele pode usar
suas próprias palavras, sem dúvida). A bênção da água benta acontece, depois
da qual o sacerdote asperge água sobre a congregação. Finalmente, ele diz uma
breve oração e vai diretamente para o Glória ou a Coleta.
As orações para a bênção da água benta do rito novo são dignas de um
breve comentário. Há duas opções para os domingos ordinários e um texto
especial para o tempo pascal. Todas as três versões são inteiramente novas.
Usar sal é opcional e os exorcismos para o sal e a água são suprimidos.
As orações do rito tradicional para a bênção da água benta aludiam aos en-
ganos diabólicos, aos assaltos do espírito iníquo e impuro, ao poder do diabo,
aos anjos rebeldes, ao veneno da serpente, ao uso da Água Benta para afastar
os demônios e ao futuro juízo de Cristo sobre o mundo pelo fogo.
Essas coisas se foram; a psicologia não está preocupada com os demônios
e o juízo. A primeira e terceira versão da nova bênção não contém nenhuma
1 MRR 1:310.
266
alusão ao demônio; a segunda menciona somente as “armadilhas do inimigo”,

que o Sacramentário Americano traduziu como “o poder do mal”. Isso faz
você pensar se acaso os criadores desses ritos de fato acreditavam no demônio.
o KYRIE
Na Missa Tridentina, depois que o sacerdote venerou o altar (e incensou-o
na Missa Cantada), ele lê o Intróito e então recita o Kyrie, alternando com os
ministros. As palavras Kyrie eleison (Senhor, tende piedade) são ditas três vezes;
então se diz Christe eleison (Cristo,tende piedade de nós) três vezes e Kyrie eleison
novamente, três vezes.
Egéria, uma peregrina que visitou Jerusalém em 390 AD, escreveu o pri-
meiro relato que menciona o Kyrie. Ela disse que um diácono lia uma lista de
petições em Vésperas e “enquanto ele falava cada um dos nomes, uma mul-
tidão de meninos ficavam ali e respondiam-no cada vez Kyrie eleison, como se
diz, Senhor, tende piedade; seu clamor é sem fim.”2
Durante o século seguinte, outros relatos começam a aparecer que mos-
tram como o Kyrie foi gradualmente introduzido na Missa do Ocidente. As
palavras Kyrie ou Christe eleison parecem primeiro ter sido respostas a uma ladai-
nha no começo da liturgia. Pelo tempo de São Gregório I (+604), no entanto,
as petições da ladainha foram tiradas das Missas diárias.3
O livro de Jungmann sobre a Missa Nova insinua que a ladainha usada
durante o reinado do Papa Gelásio (492-6) poderia ser considerada um anti-
go precedente para o Ato Penitencial C.4 Mas a única coisa que a Oração de
Gelásio tem em comum com ele é a frase “Senhor, tende piedade de nós.”
Ela também contém algumas petições que até mesmo a Consilium poderia ter
achado um tanto difícil de retocar e restaurar. Eis uma delas:
Por aqueles enganados pelas mentiras dos judeus… ou pela perversidade he-
rética, ou cheios da superstição pagã, nós imploramos ao Senhor da verdade:
tende piedade.5
2 Aetheriae Peregrinatio, c.24, citado em MRR 1:334.

3 TM, 236.
4 TNM, 168.
5 Deprecatio Gelasii, PL 101:560 “Pro judaica falsitate… aut herética pravitate deceptis vel
gentiliu supersitione perusis veritatis Dominum deprecamur - Kyrie eleison.”
267
Capítulo 8
O arranjo de nove versos do Kyrie da Missa Tridentina se originou na

França como uma reação à heresia ariana: Deus Pai é invocado três vezes,
Deus Filho três vezes e Deus Espírito Santo três vezes.1 Pelo século nono,
essa fórmula foi definitivamente seguida em Roma.2 Mais tarde, alguns coros
“carregaram” o Kyrie — isto é, adicionaram mais palavras a ele. São Pio V
suprimiu a prática como um abuso.
O Kyrie da Missa Nova é em seis versos, em vez de nove — i.e., “Senhor,
tende piedade” é dito duas vezes, “Cristo, tende piedade” duas vezes e “Se-
nhor, tende piedade” duas vezes.3 Ele é conduzido por um coro ou cantor (em
vez de um sacerdote) e a congregação responde.
Emminghaus disse que o Kyrie é agora um canto congregacional; portan-
to, “ter um coro solitário tomando o lugar da congregação (como em ‘Missas
polifônicas') é difícil de defender, muito embora a atividade do coro possa
aparecer como delegada pela congregação.”4 Isso é de fato a prática comum,
e quase destrói uma parte considerável do tesouro da música sacra da Igreja,
a menos que você tenha à vista uma congregação que possa cantar Palestrina.
O Kyrie também pode ser carregado, “por causa das diferentes linguagens,
da música ou outras circunstâncias.”5
O Kyrie é omitido se “ele já tem sido incluído como parte do rito pe-
nitencial”6 — isto é, quando a forma C é usada. Ele também desaparece,
juntamente com todo o Rito Penitencial, se acontece o Rito de Bênção da
Água7 na Festa da Apresentação (Purificação),8 na Quarta-Feira de Cinzas,9
no Domingo de Ramos10 e em outras ocasiões, tais como o começo da Missa
do Galo na Basílica de São Pedro, quando o Martirológio de Natal, reescrito
1 MRR 1:341.
2 TM, 237.
3 Meu palpite para a razão: Jungmann viu a petição em três versos triplos como uma
“corrupção” anti-ariana.
4 Eucharist, 122.
5 IG 69 §30, DOL 1420.
6 GI 69 §30, DOL 1420.
7 M70, 892.
8 M70, 524.
9 M70, 178.
10 M70, 232.
268
pelos modernistas, é cantado.11

A mudança de um Kyrie de nove versos para seis é outro lugar da Missa
Nova onde a Consilium eliminou uma referência (aqui ao menos implícita) à
Santíssima Trindade.
o glÓria
Somente o sacerdote, de pé no centro do altar, inicia o Glória na Missa Tri-
dentina; se ela é uma Missa Cantada, ele canta as palavras de abertura, Glória
in excelsis Deo (Glória a Deus nas alturas) e o diácono e o subdiácono em voz
baixa recitam o resto da oração com ele, enquanto o coro canta o texto.
O sacerdote diz o Glória em todas as festas de qualquer classe pelo ano,
nos domingos fora do Advento, Septuagésima e Quaresma, e em certas outras
ocasiões.12 Ele aparece frequentemente, uma vez que existem muitas festas de
santos no calendário tradicional.
A Instrução Geral, como se poderia esperar, ofereceu um número de op-
ções para lidar com o Glória no rito novo: a congregação, a congregação e
o coro, ou só o coro o canta; ou ele pode ser recitado por todos juntos ou
alternadamente.13
Seu uso foi drasticamente reduzido. O Glória é empregado somente nos
domingos fora do Advento e da Quaresma, em festas de Nosso Senhor, em
festas maiores de Nossa Senhora, festas dos Apóstolos e Evangelistas e “em
celebrações especiais, mais solenes”. Outras festas de santos no calendário
não têm nenhum Glória.
O texto latino do Glória permaneceu intacto. Mas o Missal alemão prevê
que “o Glória possa ser substituído por um canto de glória.”14 Assim, na Ale-
manha, um canto que uma equipe de liturgia pensa ser mais “pastoralmente
efetivo” pode substituir esse antigo texto.
Os liturgistas somente podem oferecer especulações sobre os precedentes
11 O texto antigo começa: “no ano 5199 da Criação do Mundo, quando Deus no começo
criou o céu e a Terra.” O novo texto omite os anos, (não científico, anti-evolucionista, som-
bras de Galileu perante a Inquisição etc.) e começa, em vez, com algo como “há muito tempo
atrás, em uma galáxia distante, muito distante…”
12 Vide O’Connell, Celebration of Mass, 1:168-9.
13 GI 69 §31, DOL 1421.
14 Citado em Emminghaus, 126.
269
Capítulo 8
históricos para justificar a transformação do Glória em um canto de con-

gregação. Jungmann concede que “as fontes mais antigas são absolutamente
mudas sobre qualquer participação verdadeira dos fiéis.”1
Em outro lugar, Jungmann observa que o Papa Símaco (+ 514) permitiu
o Glória na festa dos mártires.2 Novamente, vemos que a Missa de Paulo VI
parece ir contra uma prática antiga; os poucos mártires deixados no novo ca-
lendário não têm nenhum Glória.
a ColETa
Depois do Glória na Missa Tridentina, o sacerdote beija o altar, volta-se
para a congregação, estende as suas mãos e diz: Dominus vobiscum (o Senhor
esteja convosco). Depois da resposta, ele vai para o lado da Epístola e diz
Oremus, inclina-se para o crucifixo, ergue as suas mãos e recita ou canta uma
oração chamada Coleta.
Como seu nome implica, a Coleta é uma breve declaração das aspirações
que a Igreja traz consigo e apresenta a Deus no domingo ou festa sendo cele-
brada. Seu estilo é geralmente muito breve e direto, e sua forma usual é como
se segue: (1) uma invocação do nome de Deus; (2) a atribuição de uma obra ou
qualidade a Ele; (3) uma petição e (4) uma invocação da Trindade. As coletas
antigas são criações maravilhosas; elas apresentam um pensamento espiritual
exaltado em umas poucas palavras seletas e possuem um ritmo e balanço qua-
se impossíveis de reproduzir na tradução.
Para a maior parte dos dias, o Missal tradicional prescreve uma ou duas
coletas adicionais chamadas de “comemorações”. Se, por exemplo, o Décimo
Domingo depois de Pentecostes cai em 4 de agosto, o sacerdote diz a Coleta
para o Décimo Domingo depois de Pentecostes e acrescenta a Coleta hon-
rando a São Domingos, cuja festa é em 4 de agosto. Cada santo assim recebe
o seu devido; em outros dias, o Missal prescreve comemorações de Nossa
Senhora e de todos os Santos ou orações para várias necessidades.
Os criadores da Missa de Paulo VI mantiveram a Coleta na forma de ora-
ção, mas eles as trataram em grande parte como o resto da Missa. Eles move-
ram algumas coletas e eliminaram completamente outras. (o Capítulo 9 será
1 MRR 1:358. No entanto, ele cita um texto que fala do canto popular do Glória, mas o
qualifica dizendo que em igrejas menores ele “muito provavelmente” se tornou um costume.
2 MRR 1:356. Jungmann observa que somente bispos tinham permissão para entoá-lo.
270
dedicado a esse tópico).

O sacerdote já não recita a Coleta do altar — ele fica de pé em sua cadeira
presidencial e de frente para a congregação. Ele diz “Oremus” e todos obser-
vam um momento de silêncio juntos, “de modo que eles possam perceber que
estão na presença de Deus e tragam à mente os seus pedidos.”3
Assim, diz Patino, “o celebrante, interpretando os sentimentos e pedidos
do povo reunido, coleta-os e os apresenta no fraseio oficial da oração.”4
Novamente, note o bizarro psicologismo comunitário: o sacerdote inter-
preta os “sentimentos” da congregação? Acaso ele teve cursos de telepatia?
1. Práticas na América. O Sacramentário Americano fornece alguns ex-

tras opcionais para o sacerdote depois do Oremos. Primeiro, eles permitem
que ele empregue o “invitatório alternativo expandido” do Missal Americano.5
Para ter uma noção disso, vejamos a tradução aprovada da Coleta para a Pás-
coa. O material opcional está entre colchetes:
Oremus
[que o Cristo ressuscitado nos ressuscite e renove nossas vidas]
Pausa para oração silenciosa
Deus Nosso Pai, pela ressurreição de Cristo Vosso Filho
Vós conquistastes o poder da morte
e abristes para nós o caminho da vida eterna.
Que nossa celebração hoje nos ressuscite e renove nossas vidas
pelo Espírito que está dentro de nós.
Concedei-nos por Cristo...6
Note a repetição: o celebrante primeiro pede ao povo para rezar para que
Cristo “nos ressuscite e renove nossas vidas”; faz-se uma pausa para a oração,
e então — certo o bastante — o sacerdote diz uma coleta que reza para que
a “celebração de hoje nos ressuscite e renove nossas vidas”.
3 IG de 69 §32, DOL 1422.

4 OMP, 109.
5 Vide “Foreword”, em The Roman Missal.. The Sacramentary (Collegeville MN: Liturgical
Press 1974), 14.
6 Ibid. 260.
271
Capítulo 8
Salvo que o sacerdote estivesse planejando traduzir o texto em inglês para,

digamos, o alemão, a repetição é desnecessária e inútil; a congregação deveria
ter tido pouca dificuldade entendendo a tradução de jardim de infância. O
método presumia que a congregação possuísse uma reserva incomumente alta
de estupidez. Mas isto está enraizado nos métodos incansavelmente didáticos
favorecidos pelo Movimento Litúrgico modernista.
O Proêmio so Sacramentário Americano também diz que o celebrante po-
deria acrescentar alguma coisa neste ponto “com suas próprias palavras”. Isso
“tornaria o período de silêncio mais rico”. Então, o silêncio se torna “uma
parte real e significativa da celebração”, e a expansão do invitatório breve e
opcional “estrutura o silêncio”. Note o jargão vago. Além disso, “se o sacer-
dote usa suas próprias palavras, o invitatório pode ser mais concreto e efeti-
vo”1 — logo, o bom presidente irá sempre improvisar.
Os tipos conservadores que assistiram à Missa Nova sempre acharam esse
falatório irritante. Mas, novamente, o fenômeno é meramente um desenvolvi-
mento lógico das ideias que os próprios criadores da Missa Nova exprimiram.
Para os domingos e dias de festa, o Sacramentário Americano fornecia
ainda uma outra opção. No lugar da prescrita Oração de Abertura que era (na
teoria ao menos) uma tradução inglesa do texto latino do Missal de 1970, o sa-
cerdote poderia usar uma Oração de Abertura Alternativa, que foi composta
pelos burocratas litúrgicos da Conferência Nacional dos Bispos. Esses textos
ruidosos eram a antítese da ideia de “Coleta”,2 cujo próprio nome implica
brevidade de expressão. No tempo em que este livro é escrito, parece que essa
opção será abolida.
2. Abolição das Comemorações. Na Missa Nova, somente uma coleta é

recitada. Jungmann diz que ela agora:
1 Ibid. 14.
2 Eis uma Oração de Abertura Alternativa para o Domingo de Páscoa do Sacramentário
Americano: “Oremos [nesta manhã de Páscoa para a vida que nunca mais verá as trevas.]
Deus Nosso Pai, criador de todos, hoje é o dia da Alegria Pascal. Esta é a manhã na qual o
Senhor apareceu para homens que começaram a perder a esperança e que abriram os seus
olhos para o que a Escritura profetizava: que primeiro Ele deve morrer, e então Ele deveria
ressurgir e ascender à presença gloriosa de seu Pai. Que o Senhor Ressuscitado inspire em
nossas mentes e abra os nossos olhos para que possamos conhecê-Lo na fração do pão, e
seguí-lo em sua vida ressuscitada. Conceda-nos isso por Cristo Nosso Senhor.” Incansável
falatório de Missa-como-sala-de-aula.
272
ganha prestígio em razão do fato de que, uma vez mais, tal como originalmen-
te, somente uma tal oração é oferecida, e não há segunda ou terceira série de
pedidos ou comemorações.3
Embora a prática possa muito bem ser um “retorno à antiguidade”, este
é um outro pequeno detalhe que ajudou a apagar os nomes dos Santos da
Liturgia Sagrada.
EfEiToS gEraiS DE DESSaCraliZaÇÃo

Dois efeitos de dessacralização da teologia da assembleia nos Ritos Intro-
dutórios também devem ser notados.
1. Ações Rituais. Do começo da Missa Tridentina até a conclusão das co-

letas, o sacerdote realiza uma série contínua de ações rituais que acompanham
os textos das várias orações: inclinações profundas do corpo, inclinações mo-
deradas do corpo, inclinações profundas de cabeça para a Cruz (para o Santo
Nome durante o Glória), leves inclinações de cabeça (ao nome de Nossa Se-
nhora ou de um santo), estender e juntar suas mãos (para o Dominus vobiscum),
manter as mãos levantadas para a Coleta, levantar e juntar as mãos em um
gesto circular (para começar o Glória), beijar o altar, bater no peito (durante o
Confiteor), levantar seus olhos para a Cruz e sinais da cruz (5 vezes).
Na Missa de Paulo VI, eis o que sobrou: um sinal da Cruz começa o rito.
O sacerdote estende e junta as suas mãos para o Dominus vobiscum. Todos os
presentes batem no peito, se o Ato Penitencial A é utilizado. O sacerdote man-
tém suas mãos estendidas para a Coleta. Na teoria, uma inclinação de cabeça
é feita quando o texto menciona os três nomes das pessoas divinas juntas, o
Santo Nome, Nossa Senhora ou o Santo em cuja a honra a Missa é celebrada.4
A redução do gesto sagrado do sacerdote para cerca de zero é maior evi-
dência da mudança fundamental para a teologia da assembleia cripto-luterana
e modernista. Os Ritos Introdutórios são destinados a estabelecer “comunica-
ção” entre os membros da assembleia celebrante. Isso é efetuado pelo sacer-
dote (ajudado por um diácono, leitor e mestre de canto) e a congregação que
recita ou canta textos, de preferência com a ajuda de microfones.
3 TNM, 171.
4 IG 70 §234, DOL 1624.
273
Capítulo 8
Gestos rituais complexos feitos pelo sacerdote interferem nesse processo,

porque eles são dirigidos não para a congregação, mas para Deus.1
2. O Falatório na Igreja. Manter um silêncio orante na igreja antes da

Missa era uma prática universal nos Estados Unidos antes do Vaticano II.
Você tinha uns poucos minutos de silêncio na presença do Santíssimo Sa-
cramento e você usava o tempo para ler algumas orações do Missal ou para
adiantar as contas do Rosário. Entrar em conversação com os seus amigos
seria considerado como desrespeitoso para com o Santíssimo Sacramento e
uma fonte de distração para as pessoas a sua volta.
Tenho somente evidência esporádica, mas minha impressão é de que, nas
paróquias americanas suburbanas de classe média, agora é de praxe encontrar
os presentes na igreja passarem o tempo antes da Missa conversando com a
família e os amigos.
Somado a isso, há uma outra estranha prática americana: algumas igreja
têm “áreas de reunião”, onde se espera que os membros da congregação so-
cializem antes e depois das missas dominicais. Em igrejas suburbanas recen-
temente construídas, a área de reunião às vezes contém cadeiras estofadas
dispostas para grupos e leva diretamente para a nave.
Nas igrejas das cidades mais antigas, onde construir uma nova repartição
seria impossível, os bancos são às vezes removidos de trás da nave. O espaço
aberto se torna a área de reunião e as pessoas socializam ali na nave.
A prática de conversar antes da Missa na igreja e mesmo de construir luga-
res para acomodá-la parece ser um efeito direto da teologia da assembleia e da
teologia da reunião. Se a assembleia celebra a Missa e se o propósito dos Ritos
Introdutórios é estabelecer comunhão entre o povo, tornar o povo consciente
de si como uma comunidade, reconhecer a presença real do Senhor no seu
meio etc., então a socialização falante é, antes de tudo, apenas uma outra ma-
neira de produzir essas coisas.
Então talvez fosse mais do que simbólico que eles tenham removido a
mesa de comunhão banhada a ouro do santuário da igreja paroquial de minha
juventude e instalado na parte de trás próximo da nova área de reunião — um
sinal da nova “Presença Real” que nós agora somos pedidos para adorar.
1 Retornaremos a esse tópico no Capítulo 12, quando discutiremos o destino do Cânon

Romano.
274
rESUMo
• Os ritos preparatórios da Missa Tridentina e da Missa de Paulo VI são
fisicamente orientados para direções opostas, que refletem os seus di-
ferentes propósitos. Na Missa Antiga, o sacerdote fica de frente para o
altar (simbolicamente perante Deus), e o propósito do rito é a purifica-
ção do sacerdote que vai celebrar a Missa e o louvor de Deus. Na Missa
Nova, o sacerdote fica de frente para a assembleia (simbolicamente
perante o homem) e o propósito do rito é engendrar a unidade entre
os membros da assembleia, que vão coletivamente celebrar a Missa.
• A Missa Nova efetivamente eliminou o Intróito, que na prática real foi
substituído por um canto selecionado pela equipe de liturgia da paró-
quia local.
• Os liturgistas modernos construíram uma teologia inteira em torno
da saudação na Missa Nova, entendida como “um reconhecimento
da presença de Cristo na assembleia.” Eles derivam essas ideias dos
próprios criadores da Missa Nova, um dos quais explicou a saudação
como um ato “que produz comunhão.” Tal linguagem desvaloriza o
significado da comunhão sacramental.
• A Instrução Geral, implementando uma prática especificamente pres-
crita pelo Vaticano II, permite ao sacerdote, diácono ou outro ministro,
inserir comentários introdutórios depois da saudação. O conteúdo é
deixado unicamente a critério da pessoa que faz os comentários.
• Muitas características das antigas Orações ao Pé do Altar se distanciam
da teologia ecumênica ou modernista e foram, por isso, suprimidas
da Missa de Paulo VI: o Salmo 42 (por causa da teologia negativa),
menção de Anjos e Santos pelo nome (aversão modernista geral), incli-
nação profunda (humildade), oração de absolvição (ecumenismo e en-
fraquecimento das confissões), a antiga oração afastai nossas iniquidades
(teologia negativa), a oração honrando as relíquias dos santos (méritos
rejeitados pelos protestantes e a abolição das relíquias) e, na oração
para a bênção da água, alusões ao demônio e ao juízo (descrença no
diabo e teologia negativa).
• As Orações ao Pé do Altar, além disso, eram um rito de purificação sacer-
dotal. O novo rito penitencial é um rito congregacional, que o sacerdote e o
povo realizam em conjunto. Esse tipo de rito não tinha qualquer prece-
dente na Missa Romana e foi primeiro introduzido pelos protestantes
275
Capítulo 8
para reconhecer o “sacerdócio de todos os crentes.” Ele é, no entanto,

consistente com a teologia modernista da assembleia.
• O Kyrie do Novo Ordo da Missa deve ser omitido quando quer que ele
seja parte do Rito Penitencial, quando quer que o Asperges seja utiliza-
do ou quando quer que outros ritos precedam a Missa. Isso permite a
remoção de uma oração que há muito tempo tem sido parte integrante
do Ordo da Missa.
• Na Missa Tridentina, o Glória é recitado em toda festa de santo. No
rito novo, seu uso se restringiu a somente umas poucas festas de alta
classe (e.g. Apóstolos, Anjos e Nossa Senhora). Isso priva os Santos
de uma honra litúrgica conveniente que eles desfrutaram por muito
tempo.
• Na Missa Tridentina, diversas coletas são às vezes recitadas, quando
várias festas ou observâncias litúrgicas ocorrem no mesmo dia; isso
garante que todo santo receba o seu devido. Na Missa Nova, somente
uma coleta pode ser recitada; a comemoração das outras festas é su-
primida.
276
CaPÍTUlo 9
aS oraÇÕES rEViSaDaS:
“NoVoS ValorES, NoVaS PErSPECTiVaS”
U
m aspecto da Reforma Litúrgica que passou em grande parte
despercebido entre os tradicionalistas foram as mudanças nas
orações variáveis do Missal chamadas as orationes.
Embora eu pensasse que fosse bastante versado em matérias
litúrgicas (ensinei cursos de liturgia em seminário, li todas as críticas disponí-
veis à Missa Nova e mesmo tinha escrito artigos sobre isso), deparei-me com
esse assunto por puro acidente nos anos 80.
Estava eu sentado em uma poltrona com o caderno de anotações no colo,
ocupado compondo um sermão sobre Santa Gertrudes, a Grande. Como de-
cidi citar a Coleta da festa da santa, então alcancei a estante mais próxima e
retirei um Missal Latino. Era um Missal de Paulo VI, mas eu imaginava que a
Coleta em latim seria a mesma de qualquer forma.
Embora o começo da oração soasse familiar, o resto parecia um tanto
“fora.” Isso era motivo o bastante para eu sair da poltrona, achar um Missal
antigo e então comparar os textos latinos antigo e novo. Eles se mostraram
bem diferentes. Intrigado, comecei a comparar outras orações nos dois Mis-
sais e achei mais disparidades, e nenhuma delas (até onde eu sabia) tinham
sido discutidas em críticas tradicionalistas à Missa Nova.1
Neste capítulo, vamos comparar as orações do antigo Missal Romano com
suas correspondentes no Missal de Paulo VI. Seguindo nosso procedimento
usual, notaremos as alterações que os reformadores fizeram no seu conteúdo
doutrinal.
A comparação linha a linha entre as orações antigas e novas é uma tarefa
1 Esse incidente resultou em um projeto de dois anos de comparar as orações do Missal

tradicional com as orações do Missal de Paulo VI. Publiquei minhas conclusões em um breve
estudo, The Problems with the Prayers of the Modern Mass (Rockford IL: TAN books 1991). Em
2009, a importante editora católica que assumiu a TAN depois de sua falência removeu esse
título, bem como a minha tradução da Intervenção Ottaviani.
277
Capítulo 9
difícil. Não se pode simplesmente abrir um Missal antigo no Primeiro Do-

mingo do Advento, colocar o Missal de 1970 ao lado e começar a comparar
textos. Os revisores demoliram o calendário litúrgico tradicional — Tempo da
Epifania, Septuagésima e os Dias de Têmporas se foram, o número de santos
remanescentes no calendário foi drasticamente reduzido e as festas foram des-
locadas ou suprimidas da noite para o dia. Muitas das orações antigas foram
movidas ou desapareceram completamente. Além disso, a princípio somente
uma lista parcial das fontes das novas orações estava disponível. Alguma in-
formação foi publicada em 1971,1 mas a lista não indicava quais textos tinham
sido alterados. Somente no final de 1986 — dezesseis anos depois de o Missal
de Paulo VI ter aparecido pela primeira vez — a Congregação do Culto Di-
vino finalmente começou a publicar as orações novas ao lado de suas antece-
dentes.2 Em resumo, comparar as orações antigas com as orações novas era o
pesadelo de um pesquisador.3
Este capítulo cobrirá os seguintes tópicos:
1. As origens das orações do Missal tradicional.
2. O processo de revisão das orações depois do Vaticano II.
3. Estatísticas sobre a dimensão das revisões.
4. Os “novos valores” que os revisores desejavam introduzir.
5. Como a “teologia negativa” foi expurgada das orações.
6. O distinto olhar sobre o mundo.
7. A revisão das orações pelos finados, incluindo a remoção sistemática
da palavra alma.
8. Mudanças feitas para acomodar-se ao ecumenismo.
9. A quase total remoção da noção dos méritos dos santos.
10. A destruição das alusões aos milagres.
11. As consequências.
1 Confira Notitiae 8 (1971), passim.

2 Vide Cuthbert Johnson OSB e Anthony Ward CM, “The Sources of the Roman Missal
Notitiae 22 (1986), 445ss. Em 1994, os mesmos autores coletaram todas as orações e bençãos
em um conveniente volume e numeraram os textos. Vide Missale Romanum Anno 1975 Promul-
gatum Orationes et Benedictiones (Roma: Edizioni Liturgiche 1994).
3 Antes que eu começasse meu estudo nos anos 80, eu tinha criado vários índices com um
programa de banco de dados em um computador primitivo para coletar os textos das orações
e analisar seus conteúdos. Por agora, sem dúvida, todos os textos estão online em algum lugar,
em um formato de mais fácil armazenamento.
278
As orações revisadas
a origEM DaS oraÇÕES

O termo oratio é a palavra latina para uma oração ou um discurso. Na
liturgia, aplica-se às orações escritas de uma maneira, que imite ou ao menos
tente imitar, o eloquente estilo latino dos grandes oradores romanos (e.g. Cí-
cero). Essas orações são muito breves e diretas, como pode ser visto a partir
da seguinte Coleta:
Absolve, nós vos pedimos, Ó Senhor,
Vosso povo das suas ofensas:
Para que, mediante vossa generosa bondade,
Sejamos libertos dos laços daqueles pecados,
Que por nossa fragilidade possamos ter cometido.4
O Missal prescreve para cada Missa de domingo ou dia de festa ao menos
três orações cujo conteúdo reflita o tempo litúrgico ou a festa do santo desig-
nado pelo calendário litúrgico.
A maior parte dos conteúdos tanto do Missal de São Pio V quanto do
Missal de Paulo VI consiste de tais orações. Elas são agrupadas de acordo
com o seu uso no Ciclo Temporal (tempos como o Advento, a Quaresma e a
Páscoa), o Ciclo Santoral (festas de Nossa Senhora, dos Anjos e dos Santos),
Comuns (textos usados para mais do que um santo ou festa), Missas Votivas
(para necessidades especiais ou para honrar certos mistérios) e Missas Rituais
(casamentos, funerais).
As orações sobre essas categorias, por sua vez, subdividem-se de acordo
com sua função na Missa: Orações de Abertura (chamadas Coletas no Mis-
sal antigo), Orações sobre os Dons (Secretas), Orações depois da comunhão
(Pós-Comunhão), Orações sobre o Povo (super populum) e certas bênçãos.
Dom Guéranger disse que não há um só ponto de doutrina cristã que não
seja proposto em algum momento no curso do ano litúrgico da Igreja.5 E nas
orações do Missal tradicional pode-se ver a Igreja desdobrar sua lei de crença
através da lei de sua oração, pouco a pouco, do Primeiro Domingo do Adven-
to até o Último Domingo depois de Pentecostes.
As orações mais antigas do Missal tradicional são encontradas no Ci-
4 M7, Pent 23, C, “M.” Bruylants Les Oraisons du Missel Romain é a obra-padrão de referên-
cia, contendo todas as orações do Missal tradicional.
5 The Liturgical Year (London: reimpresso por Britons Catholic Library 1983) 1:16.
279
Capítulo 9
clo Temporal. Embora nós não saibamos quem as escreveu todas ou quem
designou seus lugares no Missal,1 sua ordem de recitação ao longo do ano
litúrgico corresponde à sequência do Sacramentário Leonino do século sex-
to. A tradição atribui a autoria do núcleo das Coletas ao papa São Dámaso
(366-84).2
Como a Igreja acrescentou mais festas no curso dos séculos, ela também
acrescentou novas orações, e o tamanho do Missal cresceu. Mas as orações
mais antigas continuaram a manter os seus lugares designados no ciclo tem-
poral. Assim, por exemplo, se você abre tanto o Missal antigo quanto o
antigo sacramentário gregoriano para o Domingo da Quinquagésima, verá
as mesmas orações prescritas para a Coleta, a Secreta e a Pós-Comunhão da
Missa do dia.
o ProCESSo DE rEViSÃo
Enquanto a identidade daqueles que criaram as orações do Missal tradi-
cional ficou perdida para sempre nas névoas da história, nós sabemos que
as orações do Missal de Paulo VI foram a obra do Grupo de Estudo 18 da
Consilium, que foi apontado por Bugnini em 1965. O corpo de membros
consistia nos Padres Henry Ashworth, Placide Bruylants, Antoine Dumas,
W. Durig, G. A. Gracias, G. Lucchesi e A. Rose.3 A esses nós podemos acres-
centar os nomes dos Padres Matias Augé, Walter Ferretti, Vincenzo Raffa
e Carlo Braga, o assistente de Bugnini. Seus escritos, retirados de outras
fontes, fornecem muitas informações valiosas sobre como eles mudaram as
orações e o porquê.
O grupo de estudo se encontrou pela primeira vez em Lovaina, Bélgica, em
abril de 1965. Sua primeira manobra foi começar vistoriando as orações do
Ciclo Temporal (Advento, Quaresma, Pentecostes etc.).
Considerando a idade dessas orações, esse foi um ato de impressionante
arrogância, mas isso era típico dos reformadores. A introdução do vernácu-
1 Nem mesmo a investigação histórica moderna, parece, foi capaz de reconstruir os regis-
tros relevantes para além do século quinto. Vide MRR 1:49.
2 LRC, 244.
3 RL, 392-3.
280
lo, disse Augé, demonstrava os “limites” das orações tradicionais.4 E embora

o Vaticano II não tevesse dito nada de específico sobre mudar as orações, Augé
disse que a mudança estava justificada pela ampla declaração do Concílio:
“nesta reforma, tanto os textos quanto os ritos devem ser compostos de
modo que eles expressem mais claramente as coisas sagradas que eles sig-
nificam.”5 Note a suposição subjacente: as orações da Igreja, algumas das
quais tinham sido ditas por quase 1500 anos, tinham envolto as coisas santas
em uma obscuridade que somente a sabedoria de Augé e companhia era
agora capaz de dissipar.
Os membros do alto escalão da Consilium se encontraram em outubro de
1966, e aprovaram os princípios gerais (provavelmente compostos por Bug-
nini) para guiar os diversos grupos de estudo. Em sua obra sobre as orações,
o Grupo de Estudo 18 era instruído a: “onde for conveniente, substituir ex-
pressões que tenham em grande parte perdido o seu sentido hoje (a ênfase
das orações de Quaresma no jejum corporal, por exemplo) por outras mais de
acordo com as condições de hoje.”6
ESTaTÍSTiCaS SoBrE aS rEViSÕES

As orações, então, como o resto da Missa, sofreram um pouco do que Bug-
nini em suas memórias gostava de chamar qualche ritocchi (alguns retoques) e
arricchimento (enriquecimento). Para uma oração antiga, “retocá-la” se revelava
significar a remoção de linguagem e conceitos repugnantes aos protestantes
e modernistas. “Enriquecer” o Missal significava suprimir as orações antigas
em sua inteireza e substitui-las por textos de outras fontes, às vezes em sua
totalidade, às vezes eles mesmos “retocados”.
No tempo em que escrevo esse livro, eu me deparei com a afirmação de
que o Missal de Paulo VI continha três-quartos do Missal pré-Vaticano II.
Mas as estatísticas mostram que isso é sem cabimento. O Missal tradicional
contém 1182 orações. Cerca de 760 dessas foram eliminadas completamente.
Das aproximadamente 36% que sobraram, os revisores alteraram mais da me-
tade delas antes de introduzi-las no Missal. Assim, somente 17% das orações
4 Matias Augé CMF, “Le Collette del Proprio del Tempo nel Nuovo Messale”, EL 84
(1970), 275-6.
5 Augé, “Le Collette275, citando SC §21, DOL 21.
281
Capítulo 9
do Missal antigo ficaram intactas no novo.1

Mesmo essa pequena porcentagem pode ser reduzida ainda mais. A primei-
ra cifra de 1182 orações reflete somente textos individuais do Missal tradicio-
nal — ela não toma em consideração as muitas vezes que esses textos foram
repetidos em diversos lugares no decorrer do ano litúrgico.
No entanto, você percebe que a grande parte das orações tradicionais sim-
plesmente desapareceram sob o infatigável lápis azul dos revisores. Se você
quiser se engajar em uma “hermenêutica da descontinuidade e ruptura” entre
a liturgia pré e pós-Vaticano II, apenas cite as estatísticas das orações.
“NoVoS ValorES, NoVaS PErSPECTiVaS”

E a ruptura, por favor note bem, está em seu conteúdo doutrinal. Para
isso, temos o testemunho de Braga, o assistente de Bugnini, que deu o toque
final na obra dos revisores imediatamente antes que o Missal novo fosse para
a imprensa:2
Revisar o texto pré-existente se torna mais delicado quando nos deparamos
com uma necessidade de atualizar o conteúdo ou linguagem, e quando tudo
isso afeta não somente a forma, mas também a realidade doutrinal. Essa [re-
visão] é invocada à luz da nova visão de valores humanos, considerada como
uma relação e como um caminho para os bens sobrenaturais. O Concílio
claramente propõs essa [nova visão] e isso foi tido em mente quando o Ciclo
Temporal foi revisado. Isso não poderia ter sido ignorado na revisão do Ci-
clo Santoral. Em outros casos, requerimentos ecumênicos ditaram revisões
apropriadas na linguagem. Expressões recordando posições ou batalhas do
passado já não estão em harmonia com as novas posições da Igreja[!] Um fun-
damento inteiramente novo da teologia eucarística tem ultrapassado pontos
de vista devocionais ou um modo particular de venerar e invocar os Santos.
Além disso, julgou-se necessário retocar o texto para trazer à luz novos valo-
1 Baseado na documentação parcial que a Consilium forneceu a respeito das fontes do

Missal de 1970 e baseado no index de incipitis em Bruylants, volume 1, calculei que cerca de
425 das orações antigas foram usadas no Missal de 1970. Dessas 425, aproximadamente 225
foram mudadas de algum modo, e aproximadamente 200 foram deixadas intactas.
2 RL, 394. Braga foi responsável pela revisão das orações do Ciclo Santoral.
282
res e novas perspectivas.3

Novas visões dos valores humanos, requerimentos ecumênicos, novas po-
sições da Igreja, um fundamento novo da teologia eucarística — claramente,
então, as mudanças envolveram muito mais do que meramente aperfeiçoar os
conteúdos do Missal antigo.
Agora nos voltamos para os textos das novas orações mesmas a fim de des-
cobrir a nova “realidade doutrinal”, como Braga o colocou, os “novos valores
e novas perspectivas.”
a EliMiNaÇÃo Da “TEologia NEgaTiVa”

A primeira categoria de realidade doutrinal a ser atualizada nas orações era
uma bem ampla — o que os revisores da Consilium denominaram “teologia
negativa”, conceito elusivo que eles descreviam, em vez de defini-lo. As ora-
ções antigas de Advento, por exemplo, eles julgavam empobrecidas, demasia-
do “negativas”, demasiado moralistas.4 Assim também as orações quaresmais
que, ainda pior, eram “de pouca relevância para a mentalidade do homem
moderno.” Augé explica:
Algumas dessas coletas, de fato, falam de, entre outras coisas, os castigos, a
cólera, ou a ira divina pelos nossos pecados, de uma assembleia cristã oprimi-
da pela culpa, continuamente afligida devido às suas desordens, ameaçada de
condenação ao castigo eterno etc.5
— Dinossauros teológicos, sem dúvida, no mundo de moralidade evolu-
3 Carlo Braga, “Il ‘Proprium de Sanctis,’” EL 84 (1970), 419. “La revisione del testo
preesistente diviene più delicata quando si arriva alla necessità di un aggiornamento del con-
tenuto o del linguaggio, e quando tutto ciò tocca non solo la forma, ma la realtà dottrinale.
Si è già accennato alla nuova prospettiva dei valori umani considerati in relazione e quasi
come via ai beni soprannaturali: il Concilio la propone chiaramente, ed è stata tenuta presente
nella revisione del Temporale; non poteva ignorarsi nella rivisione del santorale. Altre volte
l’opportunità di una revisione del linguaggio è dettata da esigenze ecumeniche; espressioni
che richiamano posizioni o lotte del passato non sono più in armonia con le nuove posizioni
della Chiesa. Aspetti devozionali, o di particolari modi di venerazione e invocazione dei Santi,
sono superati da tutta una nuova impostazione della teologia eucaristica: anche qui è stato
necessario ritoccare il testo per mettere in luce nuovi valori e nuove prospettive.” Grifo meu.
4 Augé, “Le Collette 275-8.
5 Augé, “Le Collette 287.
283
Capítulo 9
tiva do homem moderno.

Assim eles pensam sobres as orações do Missal existente. Então, acaso os
revisores reuniram orações mais antigas a partir das suas muito caras fontes
cristãs primitivas,1 textos que eram menos negativos e mais alegres, e os colo-
caram no lugar dos textos negativos do Missal pré-Vaticano II?
Infelizmente, pobres dos revisores, pois as orações nas fontes litúrgicas
mais antigas (livros chamados sacramentários) também continham conceitos
negativos.
Portanto, a Consilium incorporou no Missal de Paulo VI somente aqueles
textos antigos “que ainda poderiam ter um valor pastoral para o homem con-
temporâneo.” Ter introduzido orações antigas que aludissem às controvérsias
doutrinais, ou jejum, ou que desprezassem as coisas deste mundo, teria criado,
diziam os revisores, “dificuldade para a psicologia do homem que experimen-
ta outros problemas, que tem um modo diferente de pensar e que vive uma
situação material e disciplinar diferente.”2 Os sanatórios, sem dúvida, ficariam
lotados.
1. Doutrina “Negativa”. Quais realidades doutrinais das orações tradicio-

nais são tão negativas ou criam dificuldades para o homem contemporâneo?
A lista é extensa. O melhor modo de obter o sabor dos conceitos ofensivos
ou agora irrelevantes é imaginar “o homem contemporâneo” e descobrir no
que ele não acredita, baseando-se nos textos que a Consilium alterou ou cortou
do Missal:
O homem contemporâneo já não pode suportar ouvir falar da depravação
do pecado,3 das chagas que o pecado inflige,4 do pecado como insídias de
1 O progresso dos estudos litúrgicos e os frutos que isso gerou em sua reforma, disse Pau-
lo VI, garantiria que essas riquezas doutrinais e espirituais, longe de ficarem escondidas nas
trevas seriam agora “postas em uso para o esclarecimento da mente dos cristãos e a nutrição
do seu espírito.” Constituição Apostólica Missale Romanum, aprovando o novo Missal Roma-
no, 3 de abril de 1969, DOL 358.
2 Carlo Braga CM, “Il Nuovo Messale Romano” EL 84 (1970), 272.
3 Cf. M155 (Prava despiciens) & M70, 552, S.Gregorii VII. Suprimida: M585 (vincula
nostrae pravitatis).
4 Cf. M992 (Culpae vulnera) & M70, 213; M785 (peccati vulnere disgregatae) & M70, 380.
284
perversidade,5 do pecado como gravemente ofensivo à Majestade Divina6 e do

pecado como o caminho para a perdição.7
Mas por que ele deveria? Já não há qualquer necessidade para sentir terror
em face da fúria de Deus,8 de Sua indignação,9 ou dos golpes de Sua ira,10 nem
se sentir oprimido pelo fardo do mal,11 como um cativo12 preso aos laços13 do
pecado.
O homem contemporâneo está à vontade nesta vida, na qual ele prefere
5 Cf. M330 (pravitatis insidias) & M70, 558, S. Ephraem. Suprimida: M314 (ex nostra
pravitate affligimur).
6 Cf. M1030 (majestatem tuam graviter delinquendo offendimus) & M70, 622, S. Brunonis.
7 Suprimida: M340 (de perditionis via).
8 Cf. M344 (divinae tuae iracundiae terrores) & M70, 818,#34. Supressed: M319, (flagella
tuae iracundiae quae meremus); M395 (iracundiae tuae flagella); M532 (ab iracundiae tuae
terroribus);
9 Suprimida: M450 (numquam indignationem tuam provocemus elati); M167 (te indignan-
te talia flagella prodire).
10 Suprimida: M798 (cujus iram terrae fundamenta concutientem expavimus).
11 Cf. M649 (pondus propriae actionis gravat) & M70, 517, S.Fabiane; M261 (peccatorum
nostrorum pondere premimur) & M70,589, P. Suprimida: M914 (malorum nostrorum pon-
dere premimur).
12 Suprimida: M429 (a captivitate animae liberemur); M286 (peccatorum captivitate).
13 Suprimida: M6, M302, M365, M472 (vincula peccatorum).
285
Capítulo 9
não ser lembrado das adversidades,1 dos perigos,2 dos inimigos,3 dos males,4 e
das tribulações.5 Ele não acredita que mereça o mal nesta vida por obras más,6
que as aflições aqui resultem dos pecados,7 que ser golpeado por Deus lhe
cura8 ou que ele é digno de castigos.9
Graças à diligente obra da Consilium, a “psicologia” deste homem en-
contrará poucas dificuldades com as novas orações, uma vez que elas não
enfatizam tais noções obsoletas como a fragilidade da condição humana,10 as
1 Cf. M192 (in tot adversis) & M70, 236, C; M333 (liberemus adversis), & M70, 540 C, S.
Vicentii Ferrer. Suprimida: M44, M158, M1138 (tueantur adversis); M37 (inter adversa securi);
M196 (ab omnis adversitate); M231, (omnia adversantia); M325 (omni adversitate fugata);
M388 (a acunctis eripi mereamur adversis); M867, M884 (cuncta nobis adversantia); M945
(contra omnia adversa); M1091 (contra omnes adversitates subsidium); M1133 (a cunctis ad-
versitatibus protege); M1155 (nulla ei necebit adversitas).
2 Cf. M947 (humanis non sinas subjacere periculis) & M70, 373 P; M482 (praesentibus
periculis liberati), & M70, 555 P. Suprimida: M1 (corporis defende periculis); M24 (ab omni
malo et periculo liberemur); M34 (a periculis omnibus eruamur); M240 (amotis periculis);
M488 (praesentis tempores pericula devitare); M730 (a cunctis nos defende periculis); M910
(ab omnivus mentis et corporis periclis).
3 Suprimida: M36 (ab hostium furore defende); M94 (de inimicis nostris victores nos effi-
ciat); M201 (hostium sublata formidine); M241 (eorum insidiis potenter eripe); M249, M270
(omnium hostium superatis insidiis); M587 (ab inimicorum defendat insidiis); M811 (ab hos-
tium impugnatione defende); M1080, M1158 (ab hostium liberemus insidiis).
4 Suprimida: M152 (a presentis vitae malis eroptos); M801 (a presentis vitae malis).
5 Suprimida: M380 (ex quacumque tribulatione); M682 (continuis tribulationibus laboran-
tem); M11179 (in tribulatione percipimus).
6 Cf. M688 (mala omnia, quae meremur, averte) & M70, 548, S. Suprimida: M6 (quiquid
pro eis meremur, propitiatus averte); M134 (ex merito nostrae actionis affigimur).
7 Suprimida: M6 (pro peccatis affigimur); M406 (ea quae pro peccatis nostris patimur);
M648 (et a poenis, quas pro his meremur, eripias); M887 (qui juste pro peccatis nostris aff-
gimur).
8 Suprimida: M463 (nos percutiendo sanas).
9 Suprimida: M806 (dignis flagellationibus castigatus).
10 Cf. M394 (fragilitatem conditionis humanae) & M70, 179; M981 (fragilitatis subsidium)
& M70, 349, S. Suprimida: M406 (pro humana scis fragilitate non posse subsistere); M684
(fragilitas nostra subsistat; ut, quae sua conditione atteritur).
286
enfermidades da alma,11 nossa vontade débil,12 nosso langor de alma,13 nossa

obstinação de coração,14 a força dos nossos vícios,15 as concupiscências da car-
ne e dos olhos16 e a aflição contínua de nossos excessos.17
Uma vez que o homem contemporâneo não sente nenhuma necessidade de
expressar uma falta de confiança em sua própria justiça ou força18 e se recusa
a deixar de lado o seu orgulho,19 considerando sua incapacidade,20 indignidade21
e falta de méritos,22 existe ainda menos necessidade de lembrá-lo de conceitos
problemáticos, tais como as tentações,23 os pensamentos depravados,24 os peri-
11 Suprimida: M609 (animae infirmitates).

12 Suprimida: M359 (nostrae voluntatis pravitatem frangere).
13 Suprimida: M900 (animarum nostrarum medere languoribus).
14 Suprimida: M366 (obstinantis peccatorum cordibus).
15 Cf. M295 (vitia nostra curentur) & M70, 533, S. Joannis a Deo; M213 (omnia in nobis
vitiorum mala mortifica) & M70, 660, C. Suprimida: M178 (vitiorum nostrorum flammas ex-
tinguere); M452 (ut nos famulos tuos non exurat flamma vitiorum); M656 (a vitiis jejunemus
in mente); M827, M838 (a noxiis quoque vitiis cessare concede); M843 (a vitiis quoque mente
jejunet); M850 (a vitiis irruentibus); M1047 (vitiorum aestibus) M1045.
16 Suprimida: M593 (concupiscentiam carnis et oculorum).
17 Suprimida: M868 (qui nostris excessibus incessanter affligimur).
18 Suprimida: M31 (qui nostrae justitiae fiduciam non habemus); M313 (omni nos virtute
destitui); M315 (ex nulla nostra actione confidimus).
19 Cf. M155 (superbe non sapere, sed tibi placita humilitate proficere) e M70, 552, C. Su-
primida: M171 (superbe non sapere, humilitate deservire).
20 Suprimida: M69 (possibilitas nostra non obtinet).
21 Cf. M728 (nostris non aptae sunt meritis), & M70, 580, S. Suprimida: M163 (quas digna
mente non possumus celebrare); M651 (nostris meritis non valemus); M743 (nullis suffragati-
bus meritis); M941 (quem nomini tuo indigni dedicavimus).
22 Cf. M651 (nostris meritis non valemus) & M70, 516, C, S. Antonii, abbatis.
23 Cf. M203, M381 (nullis a te tentationibus separemur) & M70, 575, S. Elisabeth Lusita-
niae. Suprimida: M1 (a mentis defende periculis); M127 (ab omnibus liberemur tentationibus);
M157 (nullis tentationibus vellantur); M236 (a tentationibus liberemur); M278 (ab hostibus
mentis liberemur); M324 (nulla possint tentatione mutari); M484 (ab omnibus tentationibus
emundemur); M505 (tentationum pericula superanda); M533 (a cunctis nos mentis hostibus
tuearis); M753 (de malarum tentationibus cogitationum).
24 Suprimida: M313 (a pravis cogitationibus mundemur in mente), M602 (ab immundis
cogitationibus purges).
287
Capítulo 9
gos para a alma1 e os inimigos da alma e do corpo.2

Devesse ele, apesar de sua alegre visão de mundo, de algum modo reconhe-
cer que ele tenha caído em pecado, o espírito de compunção3 não terá lugar
em sua conversão, nem estará ele inclinado a considerar a hora de sua morte,4
imitar o espírito penitente dos Santos5 e derramar aquelas lágrimas de dor,
contrição e penitência que derretem a dureza do coração humano e extinguem
as chamas ardentes.6
Nem por conta de seus pecados, deve o homem contemporâneo conside-
rar-se um criminoso,7 acusado de graves ofensas e implorando por perdão,8
esperando uma sentença vingadora9 de um Deus eternamente justo, o que
resultaria na perda do céu,10 e o levaria para a morte eterna,11 ao castigo eterno,12
1 Suprimida: M708 (ab omnibus animae periculis).

2 Suprimida: M837 (liberemur ab hostibus mentis et corporis).
3 Cf. M356 (spiritu compinctionis repleas) & M70, 178, OB.
4 Cf. M444, (hora exitus nostri) & M70, 577; M956 (hora mortis nostrae) & M70, 158, 826;
5 Cf. M108 (poenitentem imitemur) & M70, 561. Cf. M750 (poenitentiae ardore) & M70, 586.
6 Cf. M497 (ita nos eorum consociari fletibus), & M70, 529, C, ss. Septem Fundatorum;
M88 (juges lacrimae inaestimabilibus ornabant margaritis), & M70, 561 S. Suprimida: M19
(salutaribus poenitentiae lacrimis dignos accedere); M289 (ita Genitricis tuae consociari fle-
tibus); M366 (e cordibus nostris lacrimas contritionis elicere valeamus); M441 (promissa lu-
gentibus praemia consequamur); M449 (da nobis digne flere mala, quae fecimus); M574 (nos
gemitibus lacrimarum efficiat maculas nostrorum diluere peccatorum); M600 (lacrimarum
flumina, quibus debita flammarum incendia valeamus extinguere); M752 (educ de cordis nos-
tri duritia lacrimas compuctionis); M1165 (lacrimae duritiam nostri cordis emolliant).
7 Cf. M32 (ex iniquitate nostra reos nos esse cognoscimus) & M70, 518, S.Vicentii.
8 Cf. M923 (non sit nobis reatus ad poenam) & M70, 880, P. Suprimida: M2 (a reatibus et
periculis absolve); M158 (a propriis nos reatibus indesinenter expediat); M717 (a reatibus nos-
tris expediat); M756 (non noceat conscientieae reatus ad poenam); M937 (a nostris reatibus
absoluti); M948 (reatus nostros).
9 Suprimida: M721 (judicialis sententia, judicium ultionis), M205 (quod denuntiatum est
in ultionem).
10 Cf. M911 (ut non amittamus aeterna) & M70, 356. Suprimida: M621 (promissa non
desperemus aeterna).
11 Cf. M365 (perpetuae mortis eripuisti casibus), & M70, 315.
12 Suprimida: M145 (suppliciis deputemur aeternis); M226 (quod pronuntiatum est ad su-
pplicium).
288
e às dores do inferno13 e ao seu fogo14 — tudo isso Deus aboliu tão completa-
mente em harmonia, assim se presume, com o espírito do Vaticano II.
Tal é o nosso retrato espiritual do homem contemporâneo. Embora algu-
ma linguagem levemente negativa possa ser encontrada no Missal novo, com
uma exceção (mal traduzida na versão oficial inglesa),15 ela tem sido relegada
aos dias feriais (frequentemente durante a quaresma), quando o homem con-
temporâneo raramente, se alguma vez, vai à igreja; ou aos formulários opcio-
nais no final do Missal.
2. As Orações Dominicais. Para as novas orações dominicais, a Consi-

lium simplesmente reescreveu ou aboliu os textos que continham ideias que o
homem contemporâneo acha perturbadoras. Observe, primeiro, o destino da
Coleta antiga para o Terceiro Domingo depois de Pentecostes, agora saneada
para uso no Décimo Sétimo Domingo do Tempo Comum:16
Ó Deus, protetor daqueles que esperam em Vós,
sem o qual nada é forte, nada é santo, aumentai
Vossa misericórdia para conosco;
Para que convosco como Nosso chefe e guia,
Texto Antigo Texto Revisado
Nós possamos de tal modo dispor dos Nós possamos agora de tal modo usar
bens temporais, as coisas que passam
de modo a não perder de modo a alcançar
os bens eternos. as que não passam.
A alusão à possibilidade de danação — a perda do céu através do mau uso

das coisas temporais — desapareceu. Em seu lugar está o alcançar “coisas que
não passam”, uma expressão vaga, mas infinitamente mais positiva.
Similarmente, os revisores moveram a Coleta antiga do Segundo Domingo
13 Cf. M208 (non poenas inferni sustineat) & M70, 853, C#2.
14 Suprimida: M600 (debita flammarum incendia).
15 M70, 366, C (ut dimittas quae conscientia metuit). “Forgive our failings.” M70, 595, P
(a cunctis malis imminentibus liberemur), é usado somente se há uma Missa de vésperas na
vigília da Assunção.
16 Cf. M911 (et sic transeamus per bona temporala, ut non amittamus aeterna) & M70,
356, C.
289
Capítulo 9
depois da Páscoa para um dia de semana e reescreveram o final:1

Ó Deus, que na humildade de Vosso Filho
fizestes ressurgir o mundo caído,
concedei aos vossos fiéis uma alegria permanente:
De modo que, enquanto Vós os salvastes
Texto antigo Texto Revisado
dos perigos da escravidão
da morte eterna, do pecado,
Vós os leveis Vós os leveis
à posse das alegrias eternas. à posse das alegrias eternas.
Aqui eles substituíram os “perigos da morte eterna” — inferno novamente

— pela ideia menos ameaçadora da libertação da escravidão do pecado.
Avisos sobre a fraqueza humana também desencorajam o homem contem-
porâneo. Por isso, a Consilium editou a Secreta do Terceiro Domingo depois
de Pentecostes para ser usada como a Oração sobre os Dons do Décimo
Domingo do Tempo Comum:2
Benignamente olhai para os nossos trabalhos,

ó Senhor, nós vos pedimos:
Para que vos seja aceito o dom que oferecemos
e seja para nós o e seja para nós um
apoio de nossa fraqueza. aumento da caridade.
Rezar por caridade é mais positivo do que aludir à inclinação de nossas

vontades para o pecado.
Perigos humanos são igualmente negativos, como pode ser visto compa-
rando a Pós-Comunhão do Vigésimo Terceiro Domingo depois de Pentecos-
tes com a versão revisada agora empregada no Trigésimo Quarto Domingo
do Tempo Comum:3
Nós vos pedimos, Deus Onipotente,
1 Cf. M364 (a perpetuae mortis eripuisti casibus) & M70, 315, Hebdomada 4.
2 Cf. M981 (fragilitatis subsidium) & M70, 349, S. Similarly, M1083 (infirmitatis auxilium)
& M70, 324, S.
3 Cf. M947 (humanis non sinas periculis) & M70, 373, C.
290

que não permitais que a nós que alegrastes,
ceder aos perigos humanos, tendo parte nas coisas divinas,
aqueles que Vós tendes alegrado Vós não permitais jamais
com uma parte nas coisas divinas. que sejamos separados de Vós.
O marcante contraste entre as tribulações desta vida e a alegria das coisas
divinas desapareceu.
O conteúdo totalmente negativo de outras orações dominicais apresentava
problemas especiais, como pode ser visto na antiga Coleta do Segundo Do-
mingo da Quaresma:
Ó Deus, que vedes que somos destituídos de força,
Protegei-nos dentro e fora;
de modo que que possamos ser protegidos no corpo de toda adversidade,
e purificados no espírito de todo mau pensamento.4
Neste caso, se conceitos negativos como adversidade, maus pensamen-
tos e nossa falta de força fossem removidos, somente sobrariam os sinais de
pontuação. Assim neste e em muitos outros casos, a Consilium simplesmente
suprimiu o texto por completo.
Quando os revisores alteraram ou aboliram essas orações, eles destruíram
uma tradição de longe mais antiga do que o Missal tridentino de 400 anos.
Cada exemplo citado acima aparece no Ciclo Temporal do Missal antigo, onde
os textos têm entre 1100 e 1600 anos. Apagando os conceitos negativos des-
sas orações, a Consilium de Paulo VI extirpou da Missa uma herança doutrinal
transmitida da Era Patrística de Santo Agostinho e Santo Ambrósio.
3. As Orações Quaresmais. Naturalmente, os revisores foram forçados a

mudar o caráter inteiro da Quaresma. As orações quaresmais tradicionais in-
cansavelmente enfatizavam o jejum e as mortificações da carne, outras ideias
que o homem contemporâneo considera negativas (exceto quando ele está
cortando calorias). E uma vez que Paulo VI, desprezando uma disciplina que
remonta praticamente aos tempos das catacumbas, tinha efetivamente aboli-
do o jejum quaresmal em sua ironicamente intitulada Constituição Penitemini
4 M313 Quad 3,C (omni nos virtute destitui… a pravis cogitationibus mundemur in mente).
291
Capítulo 9
(Fazei penitência),1 as referências ao jejum nas orações antigas da Quaresma

dificilmente eram sacrossantas. Uma cirurgia de emergência foi prescrita.
Assim, nas tais orações antigas que foram mantidas no Missal novo, os
revisores puseram expressões como “obras de penitência” e “ânimo pela pe-
nitência” onde outrora aparecia “jejum”.2 Similarmente, onde as orações uma
vez falavam de mortificações heróicas da carne durante a Quaresma, elas ora
falam de “moderação” e “comedimento”.3
Outra linguagem nas orações tradicionais da Quaresma mencionava o com-
bate espiritual, a perversidade humana, a cólera de Deus contra nossos peca-
dos, os castigos de Sua ira, o castigo temporal e eterno, nossas faltas ocultas,
nossa culpa, a satisfação a Deus, o erro, o fardo dos pecados alheios, nossas
más ações ou tribulações. Essas orações ou foram suprimidas ou modificadas.
Até mesmo Judas Iscariotes já não merece um pensamento negativo. A
oração da Quinta-Feira Santa, que menciona que ele recebeu um castigo de
Deus pela sua culpa, foi removida.4
A Quarta-Feira de Cinzas, sem dúvida, é uma baixa estação para aqueles
alérgicos à teologia negativa. A Consilium tinha na verdade contemplado aboli
-la. A Quarta-Feira de Cinzas ao final foi mantida, mas somente a contragosto,
posto que sua observância estava tão enraizada na vida do povo que “seria
difícil removê-la sem encontrar outros inconvenientes.”5
No entanto, foram feitas mudanças significativas nas orações para a bênção
das cinzas. Duas das quatro orações foram suprimidas (a primeira provavel-
mente porque menciona um anjo). As duas que ficaram são textos alternativos
— você pode escolher um deles — e ambos foram modificados. Na primeira
1 Vide Apostolic Constitution Paenitemini, em penitência Cristã, 17 de fevereiro de 1966,

DOL 3021-30, e SC Council Reply, 24 de fevereiro de 1967, DOL 3031.
2 Para exemplos, confira Augé, “Le Collette”, 289. A exceção é Cin. 4. P, M70, 180. Quar-
ta-feira de Cinzas, com certeza, é um dos dois dias que ficaram do jejum agora universalmente
prescrito.
3 Para exemplos, confira Augé, “Le Collette”, 289. A nova Coleta para Quad 1, 6, M70,
190, no entanto, fala de “começando o castigo corporal”, uma prova de que os revisores ao
menos tinham senso de humor, dadas as novas regulamentações quaresmais.
4 Cf. M200 (Deus, a quo et Judas reatus sui poenam) & M70, 243.
5 Carlo Braga CM, “De Anno Liturgico et Calendario Generali Instauratis”, EL 83 (1969),
184-5: “Servatur ob rationes pastorales; usus enim in anno fidelium nunc tam radicatus est, ut
difficile posset amoveri sine aliis incommodis.”
292
oração, o pedido por um espírito de compunção pelo pecado foi cortado e

substituído por uma conversa inapropriada sobre celebrar o Mistério Pascal.
Na segunda oração, a palavra “penitência” foi substituída pelo termo menos
exigente “conversão”, e o perdão como um prêmio da penitência desapare-
ceu, juntamente com a humildade, a fragilidade da condição humana e a morte
como pena pela nossa culpa.6
À luz dessas supressões tomadas em conjunto, torna-se assim bastante fácil
entender o que o criador do Missal novo entendia por “teologia negativa”:
qualquer linguagem que enfatizasse a perversidade horrível do pecado como o
maior mal e suas terríveis consequências para nós neste mundo e no próximo.
O homem contemporâneo não quer ouvir tais coisas — e o Missal de Paulo
VI se acomoda a ele.
o CriSTÃo E o MUNDo
“Todo aquele que quiser ser amigo deste século”, diz São Tiago em sua
Epístola, “se constitui inimigo de Deus.” [Tg 4,4] Esse ensinamento sóbrio
ecoa em outras passagens da Escritura e nos escritos de incontáveis teólogos,
ascetas e santos através das eras.
Portanto, no Missal tradicional, muitas orações aos santos destacavam
seu desdém ou desprezo pelas coisas terrenas como algo singularmente vir-
tuoso. De novo e de novo, a frase terrena despicere — desprezar as coisas
terrenas — aparece como um ideal que um santo alcançou e que nós espe-
ramos obter.
Essa realidade doutrinal em particular, os revisores extirparam em sua in-
teireza do Missal novo, o que eles agora chamaram de “mais positivo”,7 “mais
respeitoso em face da realidade terrena.”8
Podemos citar três textos para ilustrar como a Consilium “retocou” a lin-
guagem ofensiva. Na Pós-Comunhão do Segundo Domingo do Advento, os
textos em ambos os Missais começam com as mesmas frases,9 e então avan-
6 Cf. M356 (spiritu compunctionis repleas), M394 (fragilitatem conditionis humanae, hu-
militatis, ob pravitatis nostrae demeritum in pulverem reversuros, praemmia poenitentibus
repromissa); & M70, 178-80.
7 Braga, “Il ‘Proprium’”, 420.
8 Augé, “Le Collette”, 296.
9 Cf. M970 (terrena despicere et amare caelestia) & M70, 130.
293
Capítulo 9
çam em direções diferentes:
Saciados com o alimento espiritual,

nós vos pedimos suplicantes, ó Senhor,
que pela nossa participação neste mistério,
Vós nos ensineis
Texto Antigo Texto Novo
a desprezar as coisas terrenas a considerar sabiamente as coisas terrenas
e amar as coisas celestiais. e avançar para as coisas celestiais.
A Coleta de São Pedro Damião, um temível reformador do clero e asceta
heróico, recebeu um tratamento similar:1
Concedei, nós vos pedimos, ó Deus Omnipotente,

seguir as admonições e exemplos
do Beato Pedro, Vosso confessor e bispo,
para que pelo desprezo para que nada antepondo a Cristo
das coisas terrenas, e sempre prontos
no serviço de Vossa Igreja,
possamos obter possamos ser conduzidos às
alegrias eternas. alegrias da luz eterna.
Do mesmo modo, a Coleta honrando São Caetano:2
Ó Deus, destes ao Beato Caetano, Vosso confessor,

Imitar a vida apostólica,
concedei-nos, nós Vos pedimos, que pela sua intercessão
e exemplo, nós possamos sempre confiar em Vós e
desejar somente as coisas ce- buscar continuamente o vosso reino.
lestiais.
A perspectiva dos novos textos, como facilmente pode ser visto, é comple-
tamente diferente, mais “horizontal”, menos severa, menos sobrenatural. O
fim do homem é diminuído, e a fronteira entre o sagrado e o profano, entre o
1 Cf. M123 (per terrestrium rerum contemptum aeterna gaudia consequamur) & M70, 529.
2 Cf. M277 (sola caelestia desiderare) & M70, 588.
294
céu e a terra, é ofuscada.

Com a exceção dos três textos anteriores, que foram editados, os revisores
simplesmente suprimiram qualquer das orações antigas que desconsiderassem
o mundo. As festas de quatro santos cujas orações usavam a frase terrena despi-
cere foram abolidas,3 e no caso das nove festas que foram mantidas no Missal
novo, os revisores substituíram inteiramente com novas orações a linguagem
“desencorajadora” encontrada abaixo:
...Tendo experimentado a doçura do vosso amabilíssimo coração, possamos
aprender a desprezar as coisas terrenas e amar aquelas do céu. (Sagrado
Coração)4
...Pelo desapego de nossos corações das alegrias terrenas, possamos merecer
desfrutar daquelas que são eternas. (Santa Angela Merici)5
...Em meio às lisonjas do mundo… possam os vossos fiéis desprezar as coisas
terrenas, e sempre aspirar àquelas do céu. (São Casimiro)6
Ó Deus, que tens prometido cem vezes mais no futuro… para aqueles que
deixam todas as coisas deste mundo por Vossa causa… que nós possamos
desprezar as coisas deste mundo e desejar somente aquelas do céu. (São Pau-
lino de Nola)7
...concedei que imitando-o nós possamos desprezar as coisas deste mundo e
sempre nos alegrar em ter parte nos Vossos dons celestiais. (São Francisco
de Assis)8
Ó Deus, que ensinastes à bem-aventurada Edwiges a renunciar as pompas do
mundo... concedei que possamos aprender a calcar aos pés os deleites perecí-
veis deste mundo… (Santa Edwiges)9
…Como Vós lhe destes força para vencer as seduções desta vida, assim fazei-
nos capazes… de desprezar as lisonjas do mundo e ir até Vós com os cora-
3 M113, 443, 946, 1052, 1107.

4 Cf. M829 (discamus terrena despicere, et amare caelestia) & M70, 379.
5 Cf. M413 (terrenis omnibus abdicatis) & M70,379.
6 Cf. M379 (inter mundi illecebras… fideles tui terrena despiciant, et ad caelestia semper
aspirent) & M70, 532.
7 Cf. M417 (omnia pro te in hoc saeculo relinquentibus… valeamus terrena despicere, et
sola caelestia desiderare) & M70, 561.
8 Cf. M331 (ex ejus imitatione, terrena despicere, et caelestium donorum semper partici-
patione gaudere) & M70, 621.
9 Cf. M506 (a saeculi pompa… perituras mundi calcare delicias) & M70, 625.
295
Capítulo 9
ções puros. (Santo Henrique)1

Outras orações suprimidas empregam uma linguagem sobre abandonar o
orgulho e a vaidade do mundo,2 a paz que o mundo não pode dar,3 ser liberto
ou elevado acima dos desejos terrenos, 4 desprezar as coisas transitórias ou to-
das as coisas terrenas,5 renunciar à ambição mundana,6 pôr de lado os prazeres
terrenos,7 enfraquecer os afetos terrenos8 e desdenhar os prazeres do mundo.9
Assim o desapego do mundo, pregado por teólogos e santos por 1900
anos, desaparece das orações do Missal novo.
oraÇÕES Para oS DEfUNToS

Uma das mudanças mais impressionantes no universo da liturgia pós-
conciliar envolveu os ritos e orações pelos mortos. Vestes brancas subs-
tituíram a preta; o Aleluia substituiu o Requiem aeternam; e o típico funeral,
nos Estados Unidos ao menos, tornou-se algo que beira uma cerimônia de
canonização.
O Missal de 1970 contém 114 orações pelos mortos, das quais cerca de 25
vieram do Missal antigo. Qualquer uma das orações mantidas que fossem insu-
ficientemente otimistas, como de costume, foram então submetidas aos “reto-
ques” dos revisores e a linguagem referente a tópicos proibidos foi eliminada.
1. Luz Perpétua. Se as coisas terrenas já não podem ser condenadas na
1 Cf. M348 (illecebras saeculi superare fecisti… mundi hujus blandimenta vitare), & M70,
577. Esta foi tão editada que quase constitui um texto inteiramente novo. Também abolido:
M946 (terrena despicere), Ss. Cyrilli et Methodii, P; M1068 (facias terrena despicere, et te
solum Deum pura mente sectari), S.Joannae Franciscae de Chantal, P.
2 M174 (superbis saeculi vanitatibus exutis), S. Margaritae Mariae Alacoque, P.
3 M201 (da servis tuis illam, quam mundus dare non potest pacem), Pro Pace, C.
4 M908 (a terrenis cupiditatibus liberati), Pent 24, S; 259 (supra terrenas omnes cupititates
elevati), S.Josephi a Cupertino, C.
5 M291, (terrenum postponere, caduca despicere, aque aeterna sectari), S. Hermenegildi, C;
M303, (cuncta mundi despicere), S. Petri Caelistini, C.
6 M593 (ambitionem saeculi), Ad Postulandam Humilitatem, S.
7 M709 (a delectationibus terrenis expediant), Epip 4, P.
8 M873 (terrenis affectibus mitigatis), Quad 4. 4, C.
9 M876 (spretis mundi oblectamentis), S. Ludovici Regis, S.
296
liturgia pós-conciliar, deve-se chegar sem surpresa ao conhecimento de que

nem a alma cristã o pode. Uma comparação, por exemplo, da Coleta no Dia
do Enterro com sua versão revisada10 revela que a Consilium eliminou as se-
guintes clausulas:
Que vós não entregueis a sua alma
nas mãos do inimigo,
nem o esqueçais para sempre,
mas ordenai que ele seja tomado por vossos santos anjos…
[para que] ele não sofra as penas do inferno...
O Inferno, para o homem contemporâneo, não está na sua lista de opções
fundamentais.
As orações antigas pelos mortos, além disso, com a sua ênfase nos sufrá-
gios pelas almas dos defuntos e nas petições pelo descanso eterno, refletiam
sem ambiguidade a crença da Igreja na existência do Purgatório como um
lugar de castigo e purificação.
No Missal novo, algumas sentenças-chave referentes ao Purgatório desa-
pareceram. A noção do Céu como um lugar de descanso eterno, por exemplo,
foi cortada em três lugares onde aparecia anteriormente.11 Isso é implicitamen-
te negativo, uma vez que parte do castigo do Purgatório consiste na “inquie-
tação” que resulta da dor intensa da separação de Deus.
2. Almas Perdidas. O aspecto mais chocante das orações pelos mortos do

Missal de 1970 é o destino da palavra “alma”. Um dos liturgistas envolvidos na
revisão dessas orações, Padre Henry Ashworth, escreveu um comentário inte-
ressante sobre os novos textos de 1970. Talvez antecipando a crítica dos con-
servadores de que o Missal novo era fraco em Purgatório, Ashworth afirmou:
A Fé da Igreja no Purgatório está implicada nestas orações pelas sentenças
que pedem para que a alma do defunto seja purificada do pecado.12
Tudo muito legal — até você perceber que a palavra latina para alma (ani-
10 Cf. M208 (ut non tradas eam in manus inimici, neque obliviscaris eam in finem, sed jube-
as eam a sanctis Angelis suscipi… no poenas inferni sustineat) & M70, 853, C2.
11 Cf. M845 & M70, 855, P; M703 & M70, 857, S; M906 & M70, 862, S.
12 Henry Ashworth OSB, “The prayers for the Dead in the New Roman Missal EL 85
(1971),5. Grifo meu.
297
Capítulo 9
ma) tem, para todos os efeitos práticos, desaparecido das orações novas pelos
mortos. Nas nove orações usadas na Missa Nova no Dia de Finados (ou Dia
de Todas as Almas dos Fiéis Defuntos), por exemplo, “alma” não aparece
sequer uma vez, enquanto o Missal tradicional a utiliza em todas as nove ora-
ções. Talvez o dia 2 de novembro deveria ter sido renomeado para o “Dia de
Nenhuma Alma...”
Além disso, ao selecionar as orações pelos mortos do Missal novo, os reviso-
res removeram onze das orações tradicionais que empregavam a palavra “alma”1
— e das vinte e cinco orações tradicionais que foram mantidas, eles eliminaram
a palavra “alma” de vinte e três destas.2 Portanto, as orações já não são ofere-
cidas “pela alma de João Smith”, mas simplesmente “por João Smith” — uma
outra ruptura com a tradição antiga, já que os antigos sacramentários romanos
empregam a palavra em suas orações pelos mortos.3 As omissões foram inten-
cionais — feitas, disse Ashworth, a fim de “aliviar” as orações.4
Além de uma implícita negação da doutrina da Igreja sobre o Purgatório
e do desejo de cortar conceitos negativos, acaso poderia estar em ação um
princípio teológico inteiramente novo? Em um artigo de alguns anos atrás, no
The Wanderer, o Padre Paul Trinchard observou:
Uma heresia fundamental, largamente não reconhecida e tratada, invade
as igrejas da América. Ela ensina que nós não somos compostos de corpo
e alma. Cada qual é visto de forma holística. É impossível à vossa alma
ou espírito existir sem o vosso corpo, segundo essa visão. De acordo com
essa heresia fundamental, todo indivíduo deve existir como espírito, alma e
1 M51, 207, 223, 529, 606, 608, 892, 905, 1097, 1117 & 1119.
2 Cf. M208 & M70,853; M845 & M70, 855; M210 & M70, 856; M703 & M70, 857; M931
& M70, 858; M233 & M70, 861; M644 & M70, 862; M906 & M70, 864, M5 & M70, 863; M53
& M70, 863; M567 &b M70, 864; M620 & M70, M864; M52 & M70, 865; M214 & M70, 867;
M645 & M70, 868; M909 & M70, 871; M1120 & M70, 872; M884 & M70, 872; M851 & M70,
879; M407 & M70, 880; M1134 & M70, 881; M106 & M70, 881; M465 & M70, 881. Uma
vez que as duas orações em que ela ainda ocorre (formulário 14, super oblata e post commu-
nionem) vem no próprio fim das orações pelos mortos no Missal novo, suspeita-se que os
revisores simplesmente esqueceram de cortar a palavra anima (às vezes, até Lutero combina
com Homero). Recolocar as doze orações sem a palavra anima, em todo caso, teria tornado
difícil seguir as regras de estilo clássico do latim.
3 Vide, por exemplo Sacramentrium Veronese, EEFL 1115, 1117-20, 1122; Gelasianum Vetus, EEFL
1293-5. Vide também o suplemento ao Hadrianum Gregorianum, EEFL 1593, 1596-1600.
4 “Prayers for the Dead”, 9.
298
corpo, (ou seus equivalentes). Assim, as almas não existem separadamente.5

Se essa heresia — uma negação prática da existência da alma — está espa-
lhada, em toda parte, ela pode tirar não pouca base da exclusão deliberada da
palavra “alma” das orações pelos mortos no Missal novo. Assim, o homem
contemporâneo, tendo lucrado pelo ganho do mundo todo em uma parte do
Missal novo, agora perde a sua alma na outra.
aCoMoDaNDo-SE ao ECUMENiSMo
Tendo em vista descobrir o que Braga disse que “já não está em harmonia
com as novas posições da Igreja”,6 voltamo-nos brevemente para as mudanças
feitas por razões ecumênicas.
1. Erro, Heresia, a Igreja Verdadeira. A noção de reconhecer o único

verdadeiro Deus foi deletada da Coleta de São Cirilo de Jerusalém.7 A Coleta
pela Propagação da Fé, agora batizada (por assim dizer) como a Coleta pela
Evangelização dos Povos, sofreu revisões semelhantes:8
Ó Deus que desejais que todos os homens se salvem
e cheguem ao conhecimento da verdade:
Enviai, nós vos pedimos, Olhai para a Vossa grande messe,
operários à Vossa messe, e benignamente enviai
e concedei-lhes a graça para que trabalhadores para ela,
com toda
coragem falem da Vossa palavra; de modo que o Evangelho possa
de modo que a Vossa palavra ser
possa correr pregado a toda criatura
e ser glorificada e que o Vosso povo
e todas as nações reunido pela palavra da vida,
possam saber de vós, e fortalecido pelo
o único Deus e poder dos sacramentos,
Aquele que Vós enviastes, possa adiantar-se no caminho
Jesus Cristo, da salvação e da caridade.
Vosso Filho, Nosso Senhor.
5 “Liturgical Reflections: All Souls Day” The Wanderer (30 de outubro de 1986), 2.
6 “Il ‘Proprium,’” 419.
7 Cf. M173 (te solum verum Deum) & M70, 534.
8 Cf. M416 (ut… omnes gentes cognoscant te solum Deum verum) & M70, 795.
299
Capítulo 9
O objetivo do apostolado missionário foi mudado: na coleta antiga, ele era

trazer as nações ao conhecimento do verdadeiro Deus e de Jesus Cristo — a
frase é uma citação do discurso de Nosso Senhor em João 17; na coleta nova, ele
parece ser meramente “pregar o Evangelho”. O meio se transformou no fim.
Se mesmo petições para converter os homens ao único Deus verdadeiro
— usando as próprias palavras de Nosso Senhor, nada menos — foram jul-
gadas demasiado triunfalistas, não é nenhuma surpresa aprender que a Coleta
para a Festa de Cristo Rei tenha sido “adaptada em sua expressão à mentali-
dade do homem contemporâneo”,1 descartando a frase “concedei em vossa
misericórdia que todas as famílias das nações, dispersas pelo jugo do pecado,
possam ser submetidas a Seu gentilíssimo chefe.”2 Do mesmo modo, a Igreja
Militante desapareceu das festas de Cristo Rei3 e de Santo Inácio de Loyola.4
Não é preciso dizer que alusões à existência da heresia se foram. Nossa fé
já não é a verdadeira fé pela qual São Fidélis de Sigmaringa foi martirizado por
protestantes suíços,5 e já não é aceitável mencionar que Santo Irineu “venceu
a heresia pela verdade de sua doutrina.”6 As preces nas orações a São Roberto
Bellarmino7 e São Pedro Canísio8 (chamado, durante a revolta protestante, “o
martelo dos hereges”) para trazer aqueles em erro de volta à unidade da Igreja
e à salvação foram eliminadas, disse Braga, como reflexos de uma era caracte-
rizada pela “intransigência e um espírito de conquista.”9
Intransigência e espírito de conquista naturalmente trazem à mente o gran-
de papa que promulgou o Missal tridentino, São Pio V. Sua oração foi substi-
tuída por uma outra um pouco mais ecumênica:10
1 Augé, “Le Collette”, 296.

2 Cf. M785 (ut cunctae familiae Gentium, peccati vulnere disgregatae, ejus suavissimo
subdantur imperio) & M70, 380.
3 Cf. M638 (qui sub Christi Regis vexillis militare gloriamur) & M70, 381.
4 Cf. M354 (militantem Ecclesiam roborasti) & M70, 584.
5 Cf. M287 (in verae fidei propagatione… fidelis usque ad mortem invenire mereamur) &
M70, 542.
6 Cf. M279 (et veritate doctrinae expugnaret hereses) & M70, 568.
7 Cf. M250 (errantium corda ad Ecclesiae tuae redeant unitatem) & M70, 612.
8 Cf. M258 (errantes ad salutem resipiscant) & M70,657.
10 Cf. M249 (ad conterendos Ecclesiae tuae hostes) & M70, 545.
300

Ó Deus que para a vitória Ó Deus, que suscitastes
sobre os inimigos da Vossa Igreja na Vossa Igreja
e para a restauração da o Beato Pio como papa,
beleza do Vosso culto, para proteger a fé
escolhestes o Beato Pio e render-Vos um culto
como Sumo Pontífice; mais digno,
concedei que nós possamos ser de- concedei, por sua intercessão,
fendidos que nós possamos ter parte
pelo seu patrocínio e partamos nos Vossos mistérios
ao vosso serviço, de modo que, su- com uma fé viva
perando e caridade frutuosa.
as armadilha de nossos inimigos,
possamos nos alegrar
em vossa paz eterna.
Uma vez que a Igreja, somos assegurados, já não tem quaisquer inimigos
reais, as frases ofensivas têm sido removidas — um reflexo, pode-se dizer, de
uma era agora caracterizada pelo diálogo e por um espírito de compromisso.
Coisas estranhas aconteceram às sentenças que refletiam a doutrina da
Igreja sobre o poder e a função do Sumo Pontífice. São Roberto Belarmino,
um eloquente defensor da infalibilidade papal em face da ameaça protestante,
já não é dito ter “repelido as armadilhas dos erros e vingado os direitos da Sé
Apostólica.”11 Em duas orações pelo papa, a noção de que ele governa a Igreja12
foi removida.
2. Destruição das Orações Antigas. Para que não seja pensado que os
revisores estivessem retornando à tradição cristã primitiva, cortando a lingua-
gem que condenava o mal da heresia e proclamava os direitos de Deus e de
sua Igreja, tem-se apenas que considerar as orações solenes de Sexta-Feira
Santa. Essas orações, as mais antigas do Missal tradicional, remontam aos dias
das mais antigas perseguições.13 No Sacramentário Gelasiano, um manuscrito
do século oitavo, que é a compilação oficial mais antiga das orações litúrgicas
11 Cf. M250 (ad errorem insidias repellendas et Apostolicae Sedis jura propugnanda) &
M70, 612.
12 Cf. M731 (praeesse) & M70, 776, S; M1153 (regimini) & M70, 780, S.
13 Jungmann, Early Liturgy, 61.
301
Capítulo 9
romanas existentes,1 os textos dessas orações são, salvo por algumas poucas
diferenças gramaticais, idênticos aos que encontramos no Missal tradicional.2
A comparação desses textos com seus correspondentes do Missal de Paulo
VI revela que:
• Na Oração pela Igreja, os revisores omitiram as petições para que os
príncipes e poderes sejam submetidos à Igreja,3 um “anacronismo”,
disse Bugnini, quando o assunto é o papel temporal da Igreja.4
• Os revisores aboliram a seguinte oração pelos hereges e cismáticos:
Oremus pelos hereges e cismáticos,
que nosso Deus e Senhor liberte-os de seus erros;
e se digne chamá-los à nossa Santa Mãe,
a Igreja Católica e Apostólica.
Ó Onipotente e Eterno Deus, que a todos salvais,
e que quereis que ninguém pereça:
Olhai sobre as almas daqueles enganados pelas armadilhas do demônio:
Que, sendo o mal da heresia removido de seus corações,
possam os errantes se arrepender e retornar à unidade da Vossa verdade.
Os conceitos doutrinais que esse texto expressa repudiam diversos pressu-
postos fundamentais do sistema teológico modernista. Ele coloca os hereges
e cismáticos fora da Igreja, implica que o erro leva ao Inferno, menciona a
existência do demônio, caracteriza a heresia como má e localiza os hereges
fora “da unidade da Vossa verdade.” Esse é o equivalente ecumênico de um
incêndio nível 4. Em seu lugar, os revisores colocaram uma oração vaga pela
unidade dos cristãos.5
• A Oração pelos Judeus já não fala de sua “incredulidade”, sua “ceguei-
ra” e do “véu” sobre seus corações por se recusarem a reconhecer a
Cristo. A oração agora pede a Deus que os judeus cresçam em fideli-
1 Lancelot C. Sheppard, The Liturgical Books, Twentieth Century Encyclopedia of Catholi-

cism, vol. 109 (New York: Hawthorn 1962), 16-7.
2 Cf. EEFL 1315-32 com qualquer Missal impresso antes das mudanças no rito de Semana
Santa do ano de 1955.
3 Cf. M780 (subjiciens ei principatus et potestates) & M70, 252.
4 RL, 127.
5 Cf. M799 (eruat eos ab erroribus universis… neminem vis perire: respice ad animas
diabolica fraude deceptas; ut omni haeretica pravitate deposita, errantium corda resipiscant,
et ad veritatis tuae redeant unitatem) & M70, 254.
302
dade à sua aliança “e cheguem à plenitude da redenção” — em vez de

rezar, como antigamente, pela sua conversão.6
• A Oração pelos Pagãos é agora chamada “Por Aqueles Que Não Acre-
ditam em Cristo”. Ela já não reza por sua conversão também.7
As orações antigas foram mudadas, disse Bugnini em suas memórias, por-
que elas “soavam mal” ante o clima ecumênico do Vaticano II, e porque “nin-
guém deve encontrar um motivo para desconforto espiritual na oração da
Igreja”8 — ninguém, talvez, exceto aqueles que ainda acreditam em rezar para
que o mundo seja convertido à verdade da Fé Católica.
oS MÉriToS DoS SaNToS

Enquanto nós sobre a terra podemos merecer graças para os outros atra-
vés de nossas orações e boas obras, a Igreja também ensina que os méritos
dos Santos do Céu são de longe mais poderosos para nos obter as graças e
bênçãos que nós precisamos. Por isso, em pelo menos duzentas ocasiões no
curso do ano litúrgico, as orações tradicionais invocam os méritos dos santos.9
Tipicamente, uma oração vai pedir a Deus por algo através “da assistência de
seus méritos”, seus “méritos e orações”, “méritos e intercessão” ou “méritos
e exemplo”.
Nas orações do Missal de Paulo VI, os méritos dos santos seguiram a alma
no esquecimento prático. Em 30 ocasiões,10 os revisores substituíram por ora-
6 Cf. M778 (Oremus et pro perfidis Judaeis… auferat velamen de cordibus eorum; ut et
ipsi agnoscant Jesum Christum dominum nostrum… preces quas pro illius populi obcaecatio-
ne deferimus…) & M70, 254. Algumas das frases já tinham sido removidas por João XXIII.
7 Cf. M790 & M70, 254-5.
8 RL, 127.
9 Cerca de 160 vezes nas orações e durante as oitavas e cerca de 40 vezes nos comuns.
Cheguei a cifra usando o index verborum no volume 1 do Bruylants e tomando em consideração
as repetições de certos textos que ocorrem no decorrer do ano.
10 Cf. M651.1 & M70,516; M413 &M70, 521; M262 & M70, 528; M295 & M70, 533; M333
& M70, 540; M401 & M70, 542; M540 & M70, 547; M330 & M70,588;M401 & M70, 599;
M112 & M70, 575; M651.1 & M70, 576; M13.1 & M70, 582; M293 & M70, 598; M290 &
M70, 606; M523.1 & M70, 608; M228 & M70, 611; M740 & M70, 611; M398 & M70, 613;
M916.1 & M70, 614; M300 & M70, 617; M331 & M70,621; M523 & M70, 621; M1030 &
M70, 622; M269 & M70, 625; M506 & M70, 625; M10081 & M70, 629; M1036 & M70, 638;
M10115 & M70, 646; M370 & M70, 647.
303
Capítulo 9
ções diferentes as antigas que mencionavam os méritos. Nas 21 orações pelos

santos que ficaram, os revisores cortaram a palavra “mérito”,1 e somente 3 das
13 orações onde ela ainda ocorre no Missal novo são obrigatórias.2
Por que praticamente abolir a noção de mérito dos santos? Uma explicação
pode ser a moderna e modernista tendência de negar qualquer distinção real
entre as ordens natural e sobrenatural, para apresentar a religião como uma
coisa fundamentalmente horizontal. Uma das reclamações dos revisores sobre
as orações antigas pelos santos era de que elas eram “tão abstratas”, incapazes
de apresentar um ideal atingível de santidade para o homem contemporâneo.
A nova Coleta em honra de Santa Gertrudes, a Grande, que despertou o
meu interesse em examinar as orações novas em primeiro lugar, é um resul-
tado típico. Tanto a antiga quanto a nova versão em latim começam com a
mesma frase: “Ó Deus, que preparaste para vós uma casa agradável no cora-
ção de vossa virgem Gertrudes…”, mas o restante da oração foi reorientado:3
Por seus Por sua
méritos e
intercessão, intercessão,
benignamente apagai dos benignamente iluminai
nossos corações as manchas [do as trevas dos nossos corações
pecado] para que nós possamos alegremen-
e concedei que nos alegremos te
[com ela] experimentar-Vos obrando
na companhia [celestial]. e presente dentro de nós.
Toda a perspectiva da oração foi alterada: “iluminação” e “alegria” são par-

te da experiência do homem contemporâneo; méritos, as manchas do pecado
e a companhia celestial não são, logo os conceitos desapareceram.
Um outro motivo para se desfazer do mérito, sem dúvida, era o ecumenis-
1 Cf. M246 & M70, 518; M510 & M70, 310; M376.1 & M70, 527; M238 & M70, 528;
M433.1 & M70, 540; M287 & M70, 542; M97 & M70,553; M300 & M70,558; M697 & M70,
579; M282 & M70, 585; M17 & M70, 590; M296 & M70, 602; M250 & M70, 612; M361
&M70, 642; M194 & M70; 657; M1084 & M70, 712; M374 & M70, 715, M659 & M70, 718;
M114 & M70, 719; M13 & M70, 722; M478 & M70, 724.
2 S. Aloisii Gonzaga, C; S.Dominici, C, e S. Teresiae a Jesu Infante, S.
3 Cf. M361 (meritis, cordis nostri maculas absterge) & M70, 642.
304
mo. Enquanto a Igreja ensina que nós podemos merecer por nós mesmos e
pelos outros, o protestantismo clássico sustentava que a natureza humana era
tão corrupta que não poderia merecer qualquer coisa. Remova a palavra mé-
rito das orações para os santos, e um outro obstáculo ecumênico desaparece.
o DESaParECiMENTo DoS MilagrES

Os milagres, segundo teólogos tais como São Roberto Bellarmino nota-
ram, estão tão entrelaçados com a religião católica que é impossível separá-los
dela. A existência da Igreja, rendida ilustre pelas vidas milagrosas dos santos,
é testemunha perpétua da realidade dos milagres.4
Algumas das orações tradicionais, tais como aquelas honrando São Fidélis
de Sigmaringa e Santo Agostinho de Cantuária, simplesmente mencionam o
fato de que esses santos obraram milagres. Outras orações aludem a milagres
específicos: que São Raimundo Penaforte caminhou sobre as águas; que a
alma de Santa Escolástica subiu ao céu em forma de pomba; que o fogo do
amor no coração de São João de Deus era tão grande que, ao resgatar um
doente de um edifício em chamas, ele emergiu intacto; ou que Santa Francisca
Romana mantinha conversações com seu Anjo da Guarda.
Os milagres, não é preciso dizer, foram todos suprimidos para tornar as
orações mais adequadas, disse Braga, “à mentalidade do homem contempo-
râneo.” Expressões do espetacular ou miraculoso são “características de uma
certa hagiografia do passado.”5
Tais considerações podem ter levado a abolição da antiga oração por São
Nicolau:6
Ó Deus, que adornastes o bem-aventurado bispo Nicolau
com incontáveis milagres:
Concedei, nós Vos pedimos,
que, pelos seus méritos e orações,
nós possamos ser salvos das chamas do inferno.
Os méritos ou as chamas do inferno, porém, também poderiam ter sido
4 John T. Driscoll, “Miracles” CE 10: 346.

6 Cf. M229 (innumeris decorasti miraculis… meritis… a gehennae incendiis liberemus) &
M70, 648.
305
Capítulo 9
facilmente os culpados.
Se os santos são “desmitologizados”, por que não a Rainha de Todos os
Santos? A oração para a Festa de Nossa Senhora de Lourdes já não menciona
a sua aparição,1 nem as orações novas para a festa de Nossa Senhora do Rosá-
rio se preocupam em mencionar o seu Rosário.2
E, finalmente, nem mesmo as orações que recontam o miraculoso na vida
de Nosso Senhor estiveram a salvo dos racionalistas: a voz de Deus já não fala
desde a nuvem na Festa da Transfiguração,3 e o milagre de Cristo da ressurrei-
ção de Lázaro foi sepultado para sempre.4
Nada disso, com certeza, tomará de surpresa qualquer pessoa que tenha tido
um curso de Escritura em um seminário ou (normalmente) uma universidade
católica desta era pós-Vaticano II. Os biblistas modernistas de Escritura — há
hoje qualquer outro tipo? — rotineiramente tratam os milagres narrados na
Bíblia, mesmo aqueles realizados por Nosso Senhor, como impossíveis, impro-
váveis, incompreensíveis, mitos, fábulas, eventos meramente naturais, “refle-
xões da Fé” e, geralmente, como desprovidos de verdade histórica. Enquanto
os modernistas que criaram a Missa de Paulo VI não podiam fazer os mila-
gres desaparecerem das leituras da Escritura, podiam e de fato os extirparam
das orações, assim impondo seu ceticismo racionalista aos leigos incautos, que
mantiveram sua devoção a Nosso Senhor, Nossa Senhora e aos Santos.
aS CoNSEQUÊNCiaS
Comparar os textos das orações novas com as orações antigas, então, pro-
duz uma longa lista de doutrinas católicas que os revisores obliteraram ou
fizeram desaparecer como o Gato Risonho no pano de fundo: Inferno, juízo,
ira de Deus, castigo pelo pecado, a perversidade do pecado como o maior mal,
desapego do mundo, as almas dos defuntos, a realeza de Cristo sobre a terra,
a Igreja Militante, o triunfo da Fé Católica, os males da heresia, do cisma e do
erro, a conversão dos não católicos, os méritos dos Santos e os milagres.
A lista parece como um syllabus das doutrinas e práticas católicas rejeitadas
1 Cf.M427 & M70,528.

2 Cf. M222, 553, 1051 & M70, 622-3.
3 Cf. M341 (voce delapsa in nube lucida) & M70, 587.
4 Cf. M68 (quatriduanum fratrem Lazarum vivum ab inferis ressuscitasti) & M70, 579.
306
pelos modernistas, protestantes e racionalistas. E muitos desses ensinamentos,

como o estudo da Reforma Litúrgica feito pela Fraternidade São Pio X muito
perspicazmente assinalou, estão ligados ao ensinamento de que a Missa é um
sacrifício de propiciação pelo pecado.5 Uma doutrina que protestantes e moder-
nistas rejeitam igualmente.
Portanto, ignorar todas as mudanças nas orações como sendo questão de
mero estilo ou ênfase é ignorar a evidência. Os revisores disseram bem aber-
tamente que eles estavam alterando “realidades doutrinais”.
E isso tem graves consequências. Mons. A.G. Martimort, um dos peritos
da Consilium, afirmou que as orações do Missal, tomadas como um todo,
constituem o mais importante locus theologicus litúrgico, porque elas “interpre-
tam a Fé partilhada da assembléia.”6
Não surpreende, portanto, descobrir que já no começo dos anos 70, os
teólogos usaram o desaparecimento de certas frases e conceitos do Missal
novo para atacar doutrinas que são parte do Depósito da Fé.7 Armados com a
evidência de como o próprio Missal de Paulo VI mudou o conteúdo doutrinal
das orações, torna-se uma matéria de pouca monta para o teólogo modernista
solapar a doutrina da Igreja em tais matérias como pecado, Inferno, a verda-
deira Igreja e a alma — e tudo enquanto este clama com o rosto sereno que
ele, também, é fiel ao Magistério.
E então há o homem no banco. Os conteúdos do Missal novo, Braga disse
em 1970, “terão um efeito transformador na catequese.”8 E realmente eles
têm particularmente, uma vez que os modernistas, graças à teoria do cuidado
pastoral de Jungmann, enxergam o culto público como uma sala de aula para
a animação da assembleia celebrante.
5 Problem of the Liturgical Reform, 27-33. Por isso, argumentam os autores, que as noções de
dor pelo pecado e necessidade de fazer satisfação por ele foi ou suprimida ou reduzida. “Assim,
a dimensão propiciatória tem, por assim dizer, desaparecido do Missal novo.” Isso eles veem
como a consequência lógica da nova doutrina de que a Missa é antes um memorial do que
um sacrifício; “ação de graças” então, substitui a propiciação. 147: fonte para a demonstração
verdade teológicas
6 Aimé Georges Martimort, “Structure and Laws of Liturgical celebrationem Irénée Henri
Dalmais, etc., Principles of the Liturgy, tr. por Matthew J.O’Connell, The Church at Prayer, vol.1,
Editado por A.G. Martimort, new edition (Collegeville MN: Liturgical Press 1986), 159.
7 A existência de anjos e demônios, por exemplo. Para uma discussão, vide Paul M. Quay
SJ, “Angels and Demons in the New ‘Missale Romanum,’” EL 94 (1980), 401-10.
8 “Il Nuovo274.
307
Capítulo 9
Neste contexto, é difícil para o leigo ver como o Inferno, o jejum, o desape-
go ou a alma deveriam importar para ele, já que eles não aparecem mais em seu
culto semanal. E se ele já não acredita (ou mesmo não está consciente) desses
e de outros pontos fundamentais da doutrina da Igreja, isso é em grande parte
devido à mutilação da doutrina católica nas orações Missal de Paulo VI.
rESUMo
• A grande parte dos conteúdos do Missal tradicional e do Missal de
Paulo VI consiste de orações curtas chamadas orationes.
• As orações mais antigas do Ciclo Temporal do Missal tradicional são
recitadas em uma sequência que tem sido seguida desde pelo menos o
século sexto.
• Embora o Vaticano II não tenha prescrito especificamente uma revisão
do conteúdo ou da ordem litúrgica das orações, a Consilium empreen-
deu uma revisão total de ambas.
• Como resultado, somente 33% das orações no Missal tradicional fo-
ram incorporadas no Missal de Paulo VI. Destas, mais da metade foram
alteradas pelos revisores. Assim, somente 17% das orações vindas do
Missal antigo sobreviveram intactas no Missal de Paulo VI.
• Os revisores mudaram não meramente o estilo das orações, mas seu con-
teúdo doutrinal também. Doravante, disseram eles, estas refletiriam novas
visões dos valores humanos, requerimentos ecumênicos, novas posi-
ções da Igreja, um novo fundamento da teologia eucarística, uma nova
realidade doutrinal, novos valores e novas perspectivas. Uma compa-
ração das orações antigas e daquelas do Missal de Paulo VI revela que
isso afetou seis áreas em particular.
• Teologia Negativa. Os revisores sistematicamente eliminaram das orações
diversos conceitos doutrinais em desacordo com a teologia modernis-
ta. Exemplos: a perversidade do pecado, o pecado como ofensa grave
à Majestade Divina, perdição, ira divina, o jugo do mal, castigos nesta
vida pelo pecado, nossa vontade débil, concupiscência, nosso orgulho,
nossa indignidade, compunção, a perda do Céu, o castigo eterno, as pe-
nas do Inferno, o fogo do Inferno, jejum, mortificações e morte como
pena por nossa culpa.
• O Cristão e o Mundo. Os revisores removeram das orações as formula-
ções padrões do conflito eterno entre o cristão e o espírito do mundo:
308
desprezo das coisas deste mundo, desapego, deleites perecíveis, o orgu-

lho e a vaidade do mundo, a paz que o mundo não pode dar, renunciar
à ambição terrena etc.
• Orações pelos Mortos. Delas os revisores cortaram não somente os ele-
mentos de teologia “negativa” mencionados acima, mas também a pa-
lavra alma.
• Ecumenismo. Tendo em vista o acomodar-se aos hereges, cismáticos,
pagãos e judeus, os revisores eliminaram das orações noções tais como
o Deus Uno e Verdadeiro, a sujeição ao governo de Cristo Rei, a Igre-
ja Militante, a Fé Verdadeira, vencer a heresia e frases que refletiam
os direitos e o poder de governo do Romano Pontífice. Os revisores
mudaram até mesmo as mais antigas orações da Liturgia, as Orações
Solenes de Sexta-Feira Santa. Destas, eles eliminaram a noção de que
os governantes civis devem seguir a doutrina de Cristo, que os hereges
e cismáticos estão fora da Igreja, que o erro conduz ao Inferno, que a
heresia é má, que os judeus são incrédulos e cegos para a verdade e que
os pagãos precisam ser convertidos.
• Méritos dos Santos. Em ao menos duzentas ocasiões pelo ano litúrgico,
as orações do Missal tradicional invocam os méritos dos santos. Os
revisores praticamente eliminaram essa noção do Missal novo, onde ela
aparece apenas em 13 orações, das quais somente 3 são obrigatórias.
• Milagres. Para tornar as orações “mais adequadas à mentalidade do ho-
mem contemporâneo”, os revisores removeram alusões aos milagres
dos santos, e mesmo à Transfiguração de Nosso Senhor e Sua ressur-
reição de Lázaro. Isso era render-se à heresia modernista, que trata os
milagres como mitos e fábulas.
• O efeito coletivo das mudanças nas orações é destruir a doutrina ca-
tólica, eliminando-a da Liturgia e, por conseguinte, da consciência do
clero e dos fiéis.
309
Capítulo 9
310
CaPÍTUlo 10
a liTUrgia Da PalaVra:
ESColHaS HÁBEiS, VoZES gigaNTESCaS
E
m sua crítica devastadora e muito sagaz ao culto católico moder-
no, o músico sacro Thomas Day observou que, onde uma vez
os católicos tinham espaço para levar adiante seus próprios pen-
samentos e orações na Missa Dominical, agora são implacavel-
mente bombardeados por uma “Voz Gigantesca”, amplificada eletronicamen-
te, ansiosa por transmitir “informações”. O corriqueiro padrão litúrgico, diz ele:
É blá, blá, blá — com rapidez, atiram na congregação um barulhento Aleluia,
que dura uns 15 segundos; blá, blá, blá — rapidamente, atiram na congregação
um Amém; blá, blá, blá, e o católico que tentasse escutar cada sílaba da Missa
— é isso o que alguns peritos pretendem — há de ficar louco por conta da cas-
cata de “informações” e terá de ser tirado da igreja em uma camisa-de-força.1
Como um organista que tocou em igrejas durante o final dos anos 60 e iní-
cio dos 70, eu posso atestar da minha própria experiência que esse era o estado
de coisas na maioria das paróquias de então. E provavelmente ainda é assim.
Esse estranho fenômeno da Missa Nova não é nada mais que a conclusão
lógica da teoria da liturgia pastoral de Jungmann (Missa-como-sala-de-aula).
Bem-vinda, ó Voz Gigantesca...
A Liturgia antiga, sem dúvida, formava os homens nas verdades de sua fé.
Mas a formação religiosa era meramente um subproduto do verdadeiro objeto
da Missa: a glorificação da Santíssima Trindade e o oferecimento a Deus de
um sacrifício propiciatório ao pecado. Se no curso de obter esse propósito
primordial, a Missa catequizava os homens, muito bem. Mas a Missa cumpria
seu propósito primordial — era “efetiva” — quer a instrução religiosa tenha
ou não tenha sido ofertada, recebida e guardada no coração.
A Missa de Paulo VI transformou a instrução religiosa em um fim em si
mesmo. A Missa deve servir agora como um tipo de sala de aula fornecendo
1 Why Catholics Can’t Sing, 112-3.
311
Capítulo 10
uma catequese religiosa direta e imediatamente à assembleia celebrante. A Voz

Gigantesca irá transmitir informação e irá te ensinar algumas lições — e o
processo de instrução irá ocorrer principalmente na segunda seção da Missa
Nova: a Liturgia da Palavra.
A parte central da Liturgia da Palavra é o novo ciclo de leituras da Escritura
— uma variedade estonteante delas, mais do que nunca antes, todas arranjadas
para nossa instrução e proclamada no curso de três anos. “Isso significa”, dis-
se Paulo VI quando promulgou a Missa Nova, “fornecer uma exposição mais
completa do contínuo processo do mistério da salvação nas palavras da Revela-
ção Divina”. Portanto, nos Domingos e Festas de Guarda, as leituras colocarão
diante dos fiéis “as partes mais importantes da Sagrada Escritura”. Assim os
fiéis irão passar a considerar a Escritura como a “fonte perene da vida espiritual,
o fundamento da instrução cristã e o núcleo de todo estudo teológico.”1
Além disso, ao redor dessas leituras, há um rito recém-criado, cada elemen-
to do qual sendo destinado a reforçar a instrução a ser recebida. Tudo isso,
ademais — as novas leituras e ritos conjuntamente — irão daqui em diante ser
conduzidos em uma linguagem que nós possamos entender completamente,
para que nós não percamos nenhuma migalha da instrução proferida, e assim
assimilemos todas as riquezas doutrinais da palavra de Deus.
Ou assim reza a teoria. Mas, novamente, os reformadores prometeram
uma coisa e deram outra.
Primeiro, os seres humanos têm uma capacidade bem limitada de absorver
vastas quantidades de informações. Os criadores da Liturgia da Palavra igno-
raram essa verdade fundamental quando amontoaram um ciclo de três anos
de leituras da Escritura para a Missa Nova. Na maioria dos casos, será possível
escutar um texto bíblico particular uma vez a cada três anos. Já que a repetição
é a chave para se aprender qualquer coisa, o exagero das Escrituras diminui
por um terço as chances de que um leigo retenha qualquer coisa que ouça. A
sabedoria do velho arranjo fundamenta-se na repetição dos mesmos textos —
e a repetição, depois de um tempo, permite que eles se tornem parte de você.
Segundo, enquanto os reformadores prometeram uma exposição mais
completa da mensagem da Escritura, e enquanto que milhares de passagens
da Escritura foram de fato colocadas para nossa instrução, certas passagens
do Novo Testamento, é estranho dizer, agora são opcionais ou estão faltando
1 Constitution Missale Romanum, DOL 1362.
312
A Liturgia da Palavra
totalmente. E — é extremamente estranho dizer — os temas expressos nessas

passagens costumam coincidir com alguns dos mesmos temas que nós vimos
os revisores declararem inadequados para as novas orações.
Ao formular a nova seleção de leituras da Escritura, por acaso os revisores
decidiram, talvez, que “novos valores e novas perspectivas” deveriam ditar a
desvalorização de certos ensinamentos do Novo Testamento? Ter emprega-
do a Escritura tão seletivamente, com certeza, teria colocado os revisores na
companhia de uma geração mais antiga de aspirantes a reformadores litúrgi-
cos, os hereges protestantes, que, como disse Dom Guéranger, usavam textos
da Escritura na Liturgia:
Negativamente, passando em silêncio, através de uma escolha hábil, os textos
que exprimem doutrinas opostas ao erros que eles querem destruir; [e] positi-
vamente, trazendo a luz passagens mutilados que mostram somente um lado
da verdade, enquanto ocultando o outro dos olhos da multidão.2
Mas já estamos nos adiantando em nossa história. Antes de tornarmos às
novas leituras da Escritura e seu conteúdo, nós devemos olhar primeiramente
para a estrutura litúrgica que as rodeiam.
Neste capítulo, examinaremos os seguintes tópicos:
A nova orientação física da Liturgia da Palavra e a equipe que agora a
conduz. (2) A nova estrutura da Liturgia da Palavra em geral e suas partes
componentes. (3) o Lecionário (ciclo de leituras da Escritura) da Missa tradi-
cional. (4) O Vaticano II e as leituras da Escritura. (5) Como o Lecionário da
Missa de Paulo VI foi criado. (6) Características gerais do novo Lecionário. (7)
Como os revisores omitiram, tornaram opcionais ou moveram para os dias da
semana as passagens do Novo Testamento que minavam os pressupostos do
ecumenismo e da teologia modernista. (8) Uma análise.
NoVa DirEÇÃo E EQUiPE

Assim como nos Ritos Introdutórios, um novo objetivo para a segunda
seção da Missa requeria uma mudança em sua orientação física. No rito anti-
go, as leituras da Escritura eram tratadas como um sacramental e eram pro-
clamadas diante do altar (o “Oriente litúrgico”), ou, no caso do Evangelho
perpendicularmente (o “Norte litúrgico”) — uma direção, em outras palavras,
2 IL 1:398.
313
Capítulo 10
não relacionada com o lugar onde estava a congregação.

Obviamente, se você adota a ideia de que a Missa é uma sala de aula, isso
é uma má pedagogia (como é possível transmitir efetivamente uma informa-
ção a seus estudantes se você fica olhando o quadro negro o tempo todo?).
Portanto, toda a Liturgia da Palavra deve ser celebrada de frente para a con-
gregação.
Essa meia-volta foi acompanhada por uma mudança da equipe. O antigo
rito das leituras das Escrituras era hierárquico; somente os sacerdotes ou
aqueles preparando-se para ser sacerdotes o realizavam, tudo sobre o rito,
além disso, refletia de algum modo a posição singular do sacerdote como a
única pessoa na Missa agindo na pessoa de Cristo. Na Missa Rezada, o sacer-
dote proclamava todos os textos ele mesmo. Na Missa Cantada Solene, o diá-
cono e o subdiácono realizam toda uma série de atos rituais, que expressavam
respeito ao ofício do sacerdote como representante de Cristo — os ministros
se inclinavam para o sacerdote, ajoelhavam-se perante ele, pediam a sua ben-
ção, incensavam-no, ofereciam-lhe o Livro do Evangelho para ser venerado,
beijavam sua mão, viravam as páginas para ele, apontavam os textos para ele
ler e até levantavam a barra de sua alva quando este subia os degraus do altar.
Na Liturgia da Palavra, o elo ritual entre a proclamação solene da Palavra
de Deus e o sacerdócio sacrificante foi rompido. O novo rito é não-hierárqui-
co, democrático e centralizado nos leigos — a assembleia que agora celebra
a Missa. Na forma que a nova legislação apresenta como ideal, uma cadeia de
leitores, leitoras, comentadores, cantores e diáconos de período parcial con-
duzem a Liturgia da Palavra. Isso se tornou aquilo que o liturgista americano
Ralph Keifer chama favoravelmente de “a ação de uma assembleia delibera-
tiva, seu análogo secular sendo, por exemplo, a reunião formal no Senado.”1
A parte mais proeminente da Liturgia da Palavra reside agora no leitor,
um leigo que proclama as leituras da Escritura e conduz a maioria das outras
orações, uma função que ele supostamente deveria exercer mesmo que hou-
vesse membros do clero presentes.2 A nova legislação nem mesmo requer uma
investidura formal para essa função; qualquer membro qualificado do laicato
1 To Hear and Proclaim: Introduction, Letionary for Mass with Commentary for Musi-
cians and Priests (Washington: National Association of Pastoral Musicians 1983), 65.
2 IG 69 §66, DOL 1456.
314
pode proclamar as leituras da Escritura, até mesmo uma mulher.3

O último fenômeno — com efeito, uma mulher servindo como um minis-
tro litúrgico na Missa, e proclamando a leitura da Escritura para uma congre-
gação mista — põe abaixo dois milênios da tradição da Igreja. Agora não é
visto somente como permissível, mas um ideal a ser implementado até mesmo
nas Missas do Galo na Basílica de São Pedro4 — um ponto que a temível
Senhorita Gauleiter, coordenadora de Liturgia na paróquia do Padre Chuck,
gosta de ensinar ao jovem Padre Retraux.
Os serviços do sacerdote agora são requeridos somente para a homilia
(embora um diácono possa substitui-lo aí tambem) e para a introdução e con-
clusão da Oração dos Fiéis. Suas obrigações foram dadas a outros, e as marcas
do respeito foram abolidas. O que outrora era o representante de Cristo, agora
se acomoda silenciosamente no estofamento de sua cadeira presidencial.
Retirar os deveres do sacerdote e torná-lo um espectador silencioso solapa
o ensinamento católico de que Cristo celebra a Missa e de que os Seus sacer-
dotes, que possuem o poder de realizar ações na própria pessoa de Cristo,
representam-No.
3 IG 69 §70, DOL 1460.

4 Para a descrição desse fenômeno, vide Anthony Cekada, Ratzinger, Reverence and the
Epistle Babe, Quildliber (26 de dezembro de 2007), em https:/www.traditionalmass.org/
blog/2007/12/26/ratzinger-reverence-and-the-epistle-babe/.
315
Capítulo 10
o riTo rEESTrUTUraDo
O panorama litúrgico que ronda as leituras sofreu mudanças substanciais.
Nos Domingos e dias Santos, a estrutura da Liturgia da Palavra vis-à-vis com
o antigo rito é a que se segue:
Missa Tridentina Missa Nova

Opção para um comentário sobre as leituras
Epístola Primeira Leitura (Velho Testamento)
Gradual Salmo Responsarial
Segunda Leitura
Aleluia ou Tracto [Sequência] “Aclamação ao Evangelho” [Sequência]
Munda cor Munda Cor [ou Dominus Sit]
Dominus sit
Evangelho Evangelho
Avisos
Epístola em Vernáculo
Evangelho em Vernáculo
Sermão Homilia
Credo Niceno Credo Niceno ou Apostólico
Oração dos Fiéis
Dois pequenos textos seguem a Epístola na Missa Tridentina: O Gradual

(dois versículos dos Salmos) e o Aleluia (um versículo, geralmente tirado dos
Salmos, precedido e seguido por um Aleluia).1 Na Quaresma, o Tracto (vários
versículos dos Salmos) substitui o Aleluia. Para quatro festas, três oitavas e
Missas de Requiem, o Missal antigo acrescenta um hino chamado a sequência
— uma meditação que desenvolve os temas da Missa do dia.
1. Comentários Introdutórios. O primeiro elemento na Liturgia da Pala-

vra é opcional: Antes que as leituras da Escritura sejam proclamadas, alguns
comentários podem ser oferecidos para “introduzir” as leituras.2 Essa é a ter-
ceira ocasião na Missa Nova até agora — as outras duas ocorreram antes do
Rito Penitencial e antes da Oração de Abertura respectivamente — onde a
1 O que é designado como Epístola na Missa Tridentina é algumas vezes de fato uma lei-
tura do Antigo Testamento. Em algumas ocasiões durante o ano litúrgico, ademais, o Missal
antigo prescreve leituras adicionais do Antigo Testamento antes da Epístola.
2 Eucharistiae Partipationem, §14, DOL 1988.
316
Voz Gigantesca pode interromper o rito com o objetivo de fornecer mais

informações sobre o resto de informações que ela dará dez segundos depois.
Essa é mais uma área desregulamentada da Missa Nova; nem o texto oficial é
fornecido.
Então, para o deleite de sacerdotes como o Padre Chuck e para o aborreci-
mento de sacerdotes como o Padre Retraux, aqui está outro lugar para pegar
aquele microfone sem fio e improvisar um ou dois comentários usuais.
2. O Interventor Canta. Os Graduais, os Aleluias e o Tratos do Missal

antigo eram inadequados ao tipo de rito de instrução que os revisores tinham
em mente. Todos os arranjos musicais e os textos antigos são tão elaborados e
esplêndidos que até em monastérios eles eram realizados por um seleto grupo
de cantores. A participação da congregação nesses cantos era claramente im-
possível. Os revisores lançaram-nos ao esquecimento em um livro de cantos
obscuro (o Graduale Romanum revisado) e substituíram-nos por algo que me-
lhor elevaria a experiência de aprendizado da congregação.
Aqui, a Consilium fez a proeza verdadeiramente espetacular de simultane-
mante pôr de lado o Vaticano II, a tradição litúrgica, os princípios artísticos e
a noção de universalidade na oração da Igreja.
Primeiro, apesar da Constituição do Vaticano II sobre a Sagrada Liturgia
prescrever que “as novas formas como que surjam a partir das já existentes”,3
o Salmo Responsorial, na forma contida na Missa Nova, simplesmente não
existe no Rito Romano.4
Segundo, uma longa e venerável tradição está por trás da existente seleção
e arranjo dos cantos do Missal antigo para as antigas observâncias do ano
litúrgico — os Graduais para os Domingos depois de Pentecostes, por exem-
plo, são idênticos àqueles encontrados em um manuscrito do século oitavo.5
Apelos à antiguidade cristã com o objetivo de justificar uma inovação como
o Salmo Responsorial, entretanto, fornecem uma evidência, que é, no melhor
dos casos, inconclusiva: enquanto que alguns acadêmicos como Jungmann
acreditavam que a participação da congregação nesse ponto da Missa era a
3 SC §23, DOL 23.

4 O formato versículo/resposta no hino de Daniel (Dan 3,52-6), empregado no antigo
rito depois dos últimos dias de têmporas, origina-se não dos compiladores do Missal an-
tigo, mas antes do texto da própria Escritura.
5 LRC, 251.
317
Capítulo 10
prática da Igreja Primitiva,1 outros como Archdale King indicam que o mé-
todo original de se cantar o Salmo depois da leitura da Escritura era ter um
cantor salmodiando diretamente, sem nenhuma resposta do povo.2 Seja lá qual
tenha sido o caso — e esses liturgistas também não têm certeza — os cantos
entre as leituras tornaram-se muito ornamentados já bem cedo na história da
Igreja e sua performance foi confiada a apenas um solista. Se a participação
congregacional tivesse sido a prática primitiva, ela teria morrido bem depressa.
Terceiro, os revisores insistiram que o Salmo Responsorial e a Aclamação
ao Evangelho fossem cantos congregacionais. Ora, é praticamente impossível
compor músicas que combinem verdadeira excelência artística com uma me-
lodia para um não-músico, particularmente com textos tão curtos como aque-
les que o novo Lecionário estabelece como refrãos da congregação. Portanto,
os compositores litúrgicos foram forçados a criar arranjos musicais que se
mantivessem no mais baixo nível do menor denominador comum. O resulta-
do é uma música desagradável, que raramente excede o nível artístico de uma
musiquinha composta para um comercial de creme dental.3
Quarto, enquanto a Consilium fornecia uma grande matriz de textos para
os Salmos Responsoriais e a Aclamação ao Evangelho, os revisores permitiam
múltiplas opções. As Conferências Nacionais dos Bispos poderiam substituir o
Salmo Responsorial por outros textos do tempo litúrgico ou aboli-lo por com-
pleto. Qualquer outra das várias dúzias de textos poderia ser selecionada como
Aclamação ao Evangelho, e esta poderia ser deixada de lado se ela não fosse
cantada. Mesmo a noção de uma universalidade superficial na oração da Igreja
nos cantos entre as leituras, cai assim vítima da anarquia litúrgica legalizada.
3. As Sequências. Já que os esplêndidos poemas litúrgicos conhecidos

como Sequências eram extensos e difíceis de adaptar como cantos congrega-
cionais, seu uso foi reduzido. (Não há sentido em interromper o processo de
instrução da congregação, se o povo não pode participar). Uma sequência é
requerida agora somente em dois dias — o Victimae Paschali Laudes na Páscoa
1 Vide MRR 1:421 ss.

2 LRC, 252.
3 Ou uma casa da panqueca. Nos anos 70, notei que um jingle musical impresso em guar-
danapos nos Golden Bears Restaurants em Illinois se parecia com o salmo responsorial que
eu tinha assistido vários anos antes. Teria Deiss ou Gelineau vivido em Chicago alguma vez?
318
e o Veni Sancte Spiritus em Pentecostes.4 O Lauda Sion, o magnificente resumo

poético da doutrina católica da Eucaristia de São Tomás de Aquino, é agora
opcional na Festa de Corpus Christi, assim como o Stabat Mater de Jacopone
da Todi na Festa de Nossa Senhora das Dores. Os revisores removeram to-
talmente da Missa o Dies Irae de Tomás de Celano, anteriormente cantado na
Missa de Requiem como um sóbrio lembrete do Juízo Final; ele é considerado
“pelo consenso de todos, o maior ornamento da poesia sacra e a joia mais pre-
ciosa da Igreja Latina”.5 O tema do hino é anunciado nos versos de abertura:
Dia de ira! Aquele dia
que o orbe em cinza se aniquila
Atesta Davi com a Sibila.
Que terror ao viador
Quando o Eterno julgador
Vier julgá-lo em seu rigor!
Nenhuma dose de edição poderia tornar “mais positivos” os fatais golpes
de martelo dessas linhas terrificantes.
4. Oração antes do Evangelho. No rito tradicional, o sacerdote na Missa

Rezada ou o diácono na Missa Solene diz a seguinte oração:
Purificai-me, Deus Onipotente, o coração e os lábios, [Vós que purificastes
os lábios do profeta Isaías com um carvão em brasa; pela vossa misericórdia e
bondade, dignai-Vos purificar-me,] de modo a tornar-me capaz de proclamar
dignamente o vosso santo Evangelho. [Por Cristo Nosso Senhor. Amém.]
No novo rito, a oração é apenas recitada pelo sacerdote, se não houver
diácono presente, e as passagens entre colchetes foram removidas. Baseados
naquilo que nós aprendemos até aqui sobre a mentalidade dos revisores, nós
podemos concluir que o carvão em brasa caiu por causa das excessivas co-
notações “negativas” — Acaso eu seria tão impuro, tão pecador e indigno, e
4 IG 69 §40, DOL 1430.

5 Daniel, Thesauarus Hymnologicus, 2:103, citado em TM, 278.
319
Capítulo 10
Deus seria tão Santo, que os meus lábios deveriam ser purificados pelo fogo?1
Ambos os ritos mantêm a mesma oração de bênção que o sacerdote pro-
nuncia sobre o diácono antes do evangelho.2
5. O Credo. Em ambos os ritos, novo e antigo, o Credo Niceno se segue ao

sermão (ou homilia). O texto originado no Concílio de Niceia (325) e Constan-
tinopla (381) é um breve resumo da doutrina católica, bem como uma profis-
são pública de fé. Seu uso litúrgico somente veio mais tarde. Em certos países
onde a heresia era prevalente, o Credo foi posteriormente incorporado à Missa
como um antídoto ao erro. O Papa a introduziu na Missa em Roma somente
no começo do século nono.3 Na Missa Nova, o Credo Niceno é recitado agora
somente aos Domingos em meras doze solenidades.4 Portanto, nem mesmo os
Apóstolos — que, a final de contas, morreram pelas verdades do Credo que eles
professavam — são honrados com um Credo em suas festas.
Uma legislação posterior reduziu até o Credo Niceno a uma “opção”, e
permitiu que o Credo dos Apóstolos fosse recitado em seu lugar.5 Não há
precedente na Missa Romana para isso.
Além disso, os reformadores decretaram que a recitação ou o canto do
Credo Niceno doravante pertencesse à congregação.6 Isso aniquilou dezenas
de milhares de arranjos musicais polifônicas do Credo, compostos do século
dezesseis em diante. Eles simplesmente se foram. E quanto aos arranjos mu-
sicais para o Credo dos Apóstolos, não há nenhum.
6. Oração dos Fiéis. Nos anos 40 e 50, o Movimento Litúrgico propôs

introduzir, neste ponto da Missa, a “Oração dos Fiéis” ou “Oração Universal”
1 A alusão a Isaías encontrada na oração tradicional, entretanto, entraria em conflito com

a exegese bíblica modernista implicando que (a) uma pessoa histórica chamada Isaías existiu,
(b) o incidente com o carvão queimando foi um evento histórico, e não uma mera “reflexão
da fé”, e (c) um anjo de verdade (um ser puramente espiritual) estava envolvido, não apenas o
equivalente do Antigo Testamento a um carteiro de bicicleta.
2 “Esteja o Senhor no teu coração e nos teus lábios, para digna e competentemente procla-
mares o seu Evangelho. Amén.
3 TM, 285-8.
4 IG 69 §44, DOL 1434.
5 Vide Missale Romanum… Pauli VI (2002), 513.
6 IG 69 §44, DOL 1434.
320
— uma série de preces oferecidas pelas necessidades da Igreja, autoridades

públicas e a congregação local. Inevitavelmente, o Vaticano II aprovou a ideia,
e o Concílio ordenou que uma Oração dos Fiéis fosse empregada daqui em
diante em todos os Domingos e Festas de Guarda.7
A forma mais antiga de Oração dos Fiéis era um tipo utilizado em Roma
nos tempos antigos. Ela consiste em uma série de Coletas — aquelas que o
Missal tradicional ainda prescreve na Missa dos pré-santificados da Sexta-Fei-
ra Santa — e o seu texto nunca variava.8
Provavelmente porque esse antigo texto era invariável e cheio de preces
que eram de alguma forma menos ecumênicas, a Consilium preferiu antes fa-
zer da Oração dos Fiéis uma ladainha cujos conteúdos estariam sujeitos à mu-
dança. Sua forma final, portanto, consistia em: (1) uma breve introdução, (2)
uma série de preces, semelhantes a ladainhas, com uma resposta da congrega-
ção, tal como “Senhor, ouvi a nossa oração” e (3) uma breve coleta conclusiva.
Foi dada ao Grupo de Estudo 12 da Consilium a tarefa de compor alguns
textos-modelo em latim, que então seriam enviados às Conferências Nacionais
dos Bispos para a sua tradução. Esses, por sua vez, serviriam de base para os
novos textos que as conferências dos bispos haviam de formular elas mesmas.
Entretanto, antes que os modelos pudessem ser enviados, Consilium requereu
que elas fossem submetidas à Sagrada Congregação dos Ritos para revisões.
Quando, no outono de 1965, os textos revisados retornaram da Congregação,
o presidente do Grupo de Estudo, Padre A. M. Rouget, escreveu uma carta
indignada de protesto a Bugnini, denunciando as liberdades ultrajantes que a
Congregação dos Ritos tinha tomado com as orações:
O editor tomou a liberdade de cristianizar, de espiritualizar e de sobrenatu-
ralizar todas as preces... Eu precisaria de páginas inteiras para expor todos os
casos onde as intenções que preparamos para essas orações foram completa-
mente alteradas — e sempre na direção de uma religião devota e confessional,
completamente estranha às necessidades pastorais de hoje.9
Bugnini, chocado, sem dúvida, por essa intrusão do sobrenatural, ofere-
ceu-se para fazer tudo o que pudesse para assegurar que os desejos de Rouget
7 SC §53, DOL 53.

8 Theodore Klauser, A Short History of the Western Liturgy (London: Oxford University
Press 1969), 47-50.
9 Citado em Jean-Baptiste Molin FMC, “La Restauration de la Prière Universelle,” LO, 315.
321
Capítulo 10
fossem atendidos. Depois de algumas negociações delicadas, um acordo ami-

gável foi firmado e os textos-modelo das Orações dos Fiéis foram finalmente
publicados — tendo sido, pode-se presumir, descristianizados, desespirituali-
zados e dessobrenaturalizados, para a satisfação de Rouget.
A princípio, depois do Vaticano II, “a autoridade eclesiástica competente”
regulamentava os conteúdos das Orações dos Fiéis1, mas quando o Novus
Ordo Missae apareceu em 1969, tais restrições parecem ter desaparecido.2 Padre
Jean-Baptiste Molin, secretário do Grupo de Estudo 12, futuramente notou
com satisfação que a Oração dos Fiéis “pôde criar um local de espontaneidade
no curso da Missa.”3
O pároco ou o diretor da Worship pode agora compor o próprio texto da
Oração dos Fiéis por si mesmo, ou usar materiais produzidos por editoras de
materiais litúrgicos. E assim, com seu conteúdo deixado desregulamentado,
as preces das Orações dos Fiéis tornaram-se uma zona de tiro-livre nas mãos
dos fornecedores do melaço personalista (pense no Padre Chuck oferecendo
uma prece para “crescermos e compartilharmos”) ou naquelas das comis-
sárias da revolução teológica (imagine a Senhorita Gauleiter com uma prece
sobre “aceitar a diversidade de orientação” — pela qual ela não significa olhar
para o oriente cósmico durante a Oração Eucarística...)
O diácono, leitor ou o comentador anunciam as preces para a Oração do Fiéis.4
Além disso, algumas vezes há um pequeno jogral destinado a demonstrar
“a participação ativa” e a diversidade cultural. Um grupo de homens e mulhe-
res leigos fazem fila atrás do microfone, formando uma espécie de linha de
conga para a Oração dos Fiéis, e cada qual sucessivamente despacha a “sua”
prece. Esse procedimento agora toma lugar e acontece até mesmo na Basílica
de São Pedro, onde cada pessoa envolvida veste seu traje nacional e anuncia
sua prece em flamenco, suaíli, tagalogue ou qualquer coisa.
Além do mais, a recitação da Oração dos Fiéis desde a cadeira do presiden-
te, em vez de do altar voltado para o oriente, “é uma novidade que se acha em
1 Vide Inter Oecumenici, §56, DOL 348 & R18; Consilium, The Universal Prayer of the Faithful,
1° ed., pro manuscript, 13 de Janeiro de 1965, 2° ed., 17 de Abril de 1966, DOL 1890-928.
2 Vide IG 69 §45-7, DOL 1435-7.
3 “La Restauration,” 317.
4 IG 69 §47, DOL 1437.
322
completa contradição com a tradição litúrgica.”5
o lECioNÁrio TraDiCioNal
Uma vez que os primeiros cristãos continuaram a tomar elementos da ce-
rimônia da sinagoga palestina do primeiro século em seu culto, a celebração
da Missa sempre incluía leituras da Escritura e dos Salmos. No segundo sé-
culo, São Justino Mártir notava que a leitura na Missa continuava, “até onde
o tempo permitisse”.6 Historiadores da liturgia discordam se as passagens da
Escritura eram lidas continuamente — isto é, começavam do ponto da Bíblia
em que se tinha chegado na celebração anterior. Seja como for, o bispo da
diocese selecionava as passagens bíblicas antecipadamente, inicialmente nin-
guém tinha feito uma tentativa generalizada de organizar e impor um sistema
fixo de leituras.7
Os cristãos eventualmente começaram a associar passagens particulares da
Escritura com certos dias de festas ou observâncias — digamos, a festa de um
mártir ou um dia penitencial em alguma igreja particular. Vários sistemas foram
usados para organizar e arranjar as passagens apropriadas — o termo técnico
para cada passagem é pericope, do verbo grego “recortar”. A princípio, as pe-
rícopes eram anotadas no começo da Bíblia Litúrgica ou na margem do texto.
Posteriormente, os escribas copiaram os excertos dessas passagens da Missa
em novos livros chamados Lecionários — livros contendo as leituras ou lições.
Os sistemas das leituras dos Evangelhos e das leituras das Epístolas de-
senvolveram-se isoladamente e foram depois combinadas de uma forma um
tanto casual.8 A informação mais antiga que possuímos sobre quais passagens
eram lidas e quando, data somente do século sexto.9
O Missal tradicional prescreve precisamente quais leituras da Escritura o
sacerdote deve recitar em qualquer dia. Nos dias dos Santos, ele toma os tex-
tos do designado Próprio ou Comum dos Santos. Se nenhuma festa particular
ocorre em um dia de semana, ele pode então selecionar uma Missa Votiva ou
5 Gamber, Reform of the Roman Liturgy, 53.

6 LRC, 245.
7 Vide Cyrille Vogel, Medieval Liturgy: Na Introduction to be Sources, NPM Studies (Wa-
shington: Pastoral Press 1986), 349-50.
8 Vogel, 301.
9 Vogel, 315.
323
Capítulo 10
Missa de Requiem com suas próprias leituras. Aos Domingos e em certas ob-
servâncias mais antigas do ano litúrgico, o sacerdote deve usar textos próprios
do tempo litúrgico.
Certas características do sistema tradicional de leituras da Escritura são
bem antigas. Enquanto o Papa São Pio V finalmente o fez obrigatório para
toda a Igreja Latina somente em 1570, os estudiosos remontam as leituras do
Ciclo Temporal ao arranjo usado em Roma no século oitavo.1 Portanto, desde
o tempo do imperador Carlos Magno até o século doze, as mesmas passagens
das Escrituras eram lidas durante a Quaresma, Semana Santa e Semana da
Páscoa e outras observâncias mais antigas do ano litúrgico,2 uma tradição viva
que se estende para mais de 1100 anos atrás.
o VaTiCaNo ii E aS lEiTUraS
Nem mesmo a tradição de 1100 anos conseguiu dissuadir a ala radical do
Movimento Litúrgico. Entre os anos de 1951-1954, foram realizadas quatro
conferências litúrgicas sucessivas, de âmbito internacional, que recomenda-
vam adicionar ou abolir o antigo Ciclo de Leituras da Escritura — uma pro-
posta amplamente circulada à época pedia ainda o estabelecimento de um
ciclo de três anos em seu lugar.3 Durante os mesmos anos, o movimento litúr-
gico começou a se agitar por outras mudanças, tais como renomear a Missa
dos Catecúmenos como “Liturgia da Palavra”, ler a Epístola e o Evangelho
em vernáculo de frente para o povo e requerer que o sacerdote se sentasse
quando alguém proclamasse as Leituras.4
Paralelamente a essas propostas concretas, alguns especialistas do movi-
mento desenvolveram teorias perigosas sobre a “presença” de Cristo quan-
do a Escritura é proclamada, uma presença que parecia ofuscar Sua Presença
Real sob as Sagradas Espécies. A importância que eles concediam à “palavra
proclamada na assembleia” implicava que os sinais sacramentais seriam meras
ilustrações da “Palavra recebida na Fé”5 — uma clássica posição protestante.
1 Vide Vogel, 354.

2 Vogel, 355.
3 Vide Ellard, Mass in Transition, 214-24.
4 Vide Murphy, The Mass and Liturgical Reform, 208.
5 Vide Adrien Nocent, “La Parole de Dieu et Vatican II,” LO, 134.
324
O oferecimento do Sacrifício e a recepção da Santa Comunhão tornaram-se

meros adjuntos ao evento principal de fazer “Cristo presente em Sua Palavra”.6
Assim, dez anos depois, propostas em prol de um “culto mais bíblico”
abundaram quando o Vaticano II voltou sua atenção para a Missa. A Consti-
tuição do Vaticano II sobre a Sagrada Liturgia, sem dúvida, não ensinou que
os sinais sacramentais são apenas “ilustrações da Palavra recebida pela fé”.
Mas o texto da Constituição, tão astutamente elaborado por Bugnini, cer-
tamente deixou a porta aberta para um eventual movimento nessa direção.
Observe o seguinte:
É enorme a importância da Sagrada Escritura na celebração da Liturgia. Por-
que é a ela que se vão buscar as leituras que se explicam na homilia e os sal-
mos para cantar; com o seu espírito e da sua inspiração nasceram as preces, as
orações e os hinos litúrgicos; delas os sinais e as ações tiram a sua capacidade
de significação.7
Note os discretos sinais: a Escritura é de enorme importância; as ações e
os sinais derivam a sua significação da Escritura, e essa ênfase sobre a Escritura
veio justamente na época em que os professores nos seminários e universida-
des a estavam reduzindo ao mito, à midrash e ao conto de fadas.
Além disso, considere a declaração do Vaticano II sobre as partes da Missa:
Estão tão intimamente ligadas entre si as duas partes de que se compõe, de al-
gum modo, a Missa - a liturgia da Palavra e a liturgia eucarística - que formam
um só ato de culto.8
De fato, as partes da Missa “formam um só ato de culto” e estão certa-
mente “tão intimamente ligadas entre si”. Mas, como qualquer estudante de
catecismo sabe, as partes principais da Missa são aquelas que constituem o
oferecimento do sacrifício: o Ofertório, a Consagração e a Comunhão. Essa decla-
ração citada acima implica, em vez disso, que a Liturgia da Palavra e a Liturgia da
Eucaristia são as partes principais da Missa, e que as leituras da Escritura estão
no mesmo nível da ação sacrificial. Se tal princípio tivesse sido claramente
enunciado, pode-se suspeitar, ele jamais teria entrado na Constituição. Mas as
6 Como é notado acima, Bouyer mantinha que “toda a Missa é uma única Liturgia da Pa-
lavra.” LP, 79.
7 SC § 24, DOL 24.
8 SC § 56, DOL 56.
325
Capítulo 10
expressões claras dos princípios operantes — naquele estágio inicial do jogo,

ao menos — não serviam aos propósitos dos reformadores; por isso, o astuto
qualificativo “de algum modo” apareceu na passagem; e uma outra bomba-re-
lógio foi discretamente armada.
Uma vez que você disse que a Escritura é “de enorme importância” na Mis-
sa, que os sinais litúrgicos e ações “derivam sua significação” da Escritura e que
proclamá-la na Missa corresponde (implicitamente ao menos) ao oferecimento
do Sacrifício, as disposições práticas seguem-se bem naturalmente. Para mani-
festar a “íntima conexão entre as palavras e os ritos”, o Concílio disse:
Seja mais abundante, variada e bem adaptada a leitura da Sagrada Escritura
nas celebrações litúrgicas.1
Prepare-se para os fiéis, com maior abundância, a mesa da Palavra de Deus:
abram-se mais largamente os tesouros da Bíblia, de modo que, dentro de um
período de tempo estabelecido, sejam lidas ao povo as partes mais importan-
tes da Sagrada Escritura.2
Assim, soou a sentença de morte ao lecionário eclesiástico de 1100 anos
de idade, anunciando, no Concílio, outra vitória silenciosa dos revolucionários
litúrgicos.
a CriaÇÃo Do NoVo lECioNÁrio

A tinta na Constituição tinha secado por apenas alguns meses quando, na
primavera de 1964, a Consilium implementou ainda outro comitê de “peri-
tos”, o Grupo de Estudo 11, encabeçado pelo Padre Godfrey Diekmann,3 por
anos um líder radical da ala americana do Movimento Litúrgico. “Os tesouros
da Bíblia”, disse o Vaticano II, “abram-se mais largamente” — e que homem
poderia fazer o trabalho melhor do que Diekman, que desde o início dos anos
50, afinal de contas, tem ridicularizado as leituras tradicionais da Escritura
como “empobrecimento espiritual”?4
No capítulo de suas memórias, lidando com o trabalho do Grupo de Es-
tudo sobre o novo Lecionário, Bugnini citou piamente uma de suas passagens
1 SC §35, DOL 35.

2 SC § 51, DOL 41.
3 RL, 404.
4 Citando em Ellard, The Mass in Transition, 216.
326
favoritas da Constituição sobre a Liturgia: A exortação do Vaticano II “para

conservar a sã tradição”, mais ainda “abrir ao mesmo tempo o caminho a um
progresso legítimo”, assegurando que “as novas formas como que surjam a
partir das já existentes.”5
Aplicando esse princípio seriamente à questão das leituras já existentes,
poder-se-ia ter esperado que os peritos acrescentassem leituras nos dias feriais
ou nos dias dos santos atualmente carentes de leituras próprias, e deixassem
intactas as leituras do Ciclo Temporal, usadas por mais de um milênio. Mas é
claro que isso não estava em seu mapa do tesouro. Todo ciclo, do começo ao
fim, deveria ser removido e substituído por algo criado do zero.
1. Primeiros Passos. Para quais “formas existentes” teriam os peritos

olhado primeiramente em seus esforços “de conservar a sã tradição” na revi-
são do Ciclo de Leituras da Escritura? Para os Lecionários latinos usados entre
os séculos sexto e doze6 — uma excursão interessante, sem dúvida, no mundo
intrigante da arqueologia litúrgica. E, sem dúvida, para outros livros litúrgicos
repletos de todo tipo de “sã tradição” — aqueles dos hereges tais como os
nestorianos, os sirojacobitas, os jacobitas indianos, os coptas, os anglicanos, os
huguenotes franceses, os vétero-católicos, as igrejas luteranas da Escandinávia
e a igreja presbiteriana dos Estados Unidos.7
O Grupo de Estudo então convidou 31 biblistas para indicar quais pas-
sagens da Escritura deveriam ser usadas no novo Lecionário, quais deveriam
ser omitidas e como os textos deveriam ser divididos. Em 1965, a Consilium
passou os resultados dos seus esforços para ainda outro grupo de consultores,
desta vez, àqueles engajados no trabalho catequético e pastoral.8
Tudo isso levava tempo e alguns já estavam ficando impacientes. Com a in-
trodução das leituras tradicionais no vernáculo, Bugnini reclamou, subitamen-
te a Alemanha “achou-se em um estado empobrecido por conta das leituras
bíblicas.”9 O tesouro tinha que ser enriquecido de uma vez. Portanto, em 15
de outubro de 1964, a Consilium aprovou um Lecionário semanal temporário
5 RL, 407 citando SC 23, DOL 23.

6 Gaston Fontaine CRIC, “Commentarium ad Ordinem Lectionum Missae, “EL 83 (1969), 437, 440.
7 Vide RL, 407, e Fontaine, “Commenarium,”440.
8 Vide RL, 407-8 e Fontaine, “Commentarium,” 437-8.
9 RL, 401: “si venita a trovare in uma situazione di impoverimento per le lettre bibliche.”
327
Capítulo 10
para uso experimental em um número de países onde as Conferências dos

Bispos tinham-no requisitado. O prefácio oficial da Consilium para o trabalho
contém a seguinte declaração estrondosa:
É entediante repetir durante toda a semana a Missa do domingo precedente
ou repetir na Missa dos santos os mesmos Comuns com as mesmas seleções
bíblicas.1
Entediante? Um termo que você poderia esperar de um adolescente força-
do a assistir a Missa, mas dificilmente de um documento curial descrevendo os
elementos do Santo Sacrifício (imagine São Gregório Magno, digamos, cha-
mando uma leitura da Sagrada Escritura de “entediante”).
2. Respeitando a Tradição Protestante. Enquanto eles ainda estavam

considerando seu plano de ação, alguns membros do Grupo de Estudo 11
argumentavam contra a abolição do antigo Ciclo de Leituras — não porque
a mudança iria frustrar uma tradição de 1100 anos de idade, mas porque iria
frustrar os protestantes. O Cardeal Agostinho Bea, uma antiga mão do Movi-
mento Litúrgico, considerou mais prudente deixar intacto o ciclo tradicional
de leituras das Escrituras, dado ao número de corpos protestantes, notada-
mente os luteranos, que ainda o mantinham em suas cerimônias de comu-
nhão.2 Já que a Consilium esperava formar “um Lecionário comum a todos os
cristãos”, o cuidado era indicado; portanto, notou Bugnini, “o motivo ecumê-
nico carregava um grande peso na discussão.”3
Entretanto, o Padre Cipriano Vagaggini ganhou a disputa quando demons-
trou que não somente muitas denominações protestante já haviam abolido o
ciclo tradicional, mas também muitas delas já estavam dispostas a um novo
arranjo.4 Ao ler o relato de Bugnini sobre o episódio, pode-se até escutar os
peritos soltando um suspiro coletivo de alívio ecumênico.
Porém, em se tratando de respeitar as tradições protestantes, jamais se é de-
masiadamente cauteloso. A Consilium se reuniu com seus seis “observadores”
protestantes em 8 de outubro de 1966. Em 10 de outubro de 1966, o Reve-
1 Consilium, Note Prima Phasis Renovationis, sobre o Lecionário semanal ad interim, 15 de

Outubro de 1965, DOL 1819.
2 RL, 204
3 RL, 411.
4 RL, 411.
328
rendo Dr. Ronald Jasper, um ministro anglicano, declarou-se publicamente em

nome do resto dos “observadores” que eles não desejavam que considerações
ecumênicas impedissem o abandono do Lecionário tradicional.”5 Causa finita
est! — a questão está resolvida, graças ao benigno imprimatur dos herdeiros
espirituais de Lutero, Cranmer, Knox e Calvino.
Mais tarde, naquele mesmo dia, a Consilium aprovou (por unanimidade,
com a exceção de um voto) o princípio da abolição do ciclo tradicional de
leituras da Escritura e a sua substituição por um ciclo de três anos.6 Pura, pura
coincidência, sem dúvida, porque, como já nos foi repetidamente assegurado,
os protestantes não tiveram nenhuma influência que seja na criação da Missa
Nova, nenhuma, nenhuma mesmo.
3. Completando o Trabalho. Em janeiro de 1967, a Consilium emitiu

outro Lecionário temporário. Ele continha um ciclo de dois anos de leituras
para os dias de semana, que era completamente dependente do ciclo existen-
te para as leituras dominicais7. Um objetivo que os reformadores afirmaram
ter esposado era a leitura contínua dos livros do Novo Testamento — isto é,
divididos em seções muito menores e lidos em ordem, em uma série de dias.
Contudo, o Lecionário temporário só era praticamente contínuo. Partes dos
“tesouros da Bíblia” foram omitidas. A Consilium explicou que “algumas das
passagens que lidam com questões que não têm uso pastoral estão omitidas.”8
Nós iremos examinar algumas dessas passagens “inúteis” abaixo, quando con-
siderarmos a versão final do Lecionário — mas já tendo visto quais tópicos a
Consilium cortou das novas orações, a lista das ideias proscritas surgirá sem
surpresas.
Enquanto isso, o trabalho continuava na versão final do Lecionário da Mis-
sa Nova. Em julho de 1967, a Consilium mandou uma lista de 474 páginas
com as novas leituras para as Conferências Nacionais dos Bispos e para 800
biblistas, liturgistas, catequistas e pastores, esperando por seus comentários.
Baseando-se nas respostas, o Grupo de Estudo 11 continuou seus trabalhos
5 RL, 205: non volevano che ragioni ecumeniche impedissero l’abbandono del lezionario
tradizionale.” Vide também RL, 4212.
6 Vide RL, 412.
7 Note Lectionarium Feriale, sobre o Lecionário fornecido pela Consilium, Janeiro de 1957.
8 Lectionarium Feriale, §5, DOL 1836.
329
Capítulo 10
de revisão de janeiro de 1968 até o início de 1969.1
4. Aprovado, não lido. A Consilium apresentou as primeiras páginas im-

pressas do novo Lecionário a Paulo VI para seu exame. Em 24 de junho de
1969, ele respondeu com uma carta ao Cardeal Benno Gut, o então Prefeito
da Congregação do Culto Divino:
Não nos é possível, no brevíssimo espaço de tempo que nos é indicado, dar
uma visão acurada e completa sobre este novo e amplo “Ordo Lectionum
Missae”.
Mas, fundado na confiança em pessoas peritas e piedosas que o tem prepara-
do depois de um longo estudo, e naquela devida à Sagrada Congregação do
Culto Divino, que com tanta perícia e solicitude o examinou e compôs, com
agrado, Nós o aprovamos, In nomine Domini.2
E então, com uma olhar superficial sobre o que a substituiria, Paulo VI
lançou na lata de lixo uma tradição de 1100 anos.
CaraCTErÍSTiCaS DiSTiNTiVaS
Além de ser uma criação completamente artificial, que não possui rela-
ção com aquilo que é substituído, o novo Lecionário tem duas características
distintas que o colocam à parte do antigo Lecionário: o novo ciclo trienal de
leituras e as muitas opções que são permitidas ao usá-lo.
1. O Ciclo de três Anos. A peça central do novo Lecionário como fi-

nalmente aprovado é a nova seleção e arranjo das leituras no ciclo temporal.
Enquanto que um dos objetivos das mudanças litúrgicas foi o de “simplificar”
o culto, o programa dos revisores de amontoar o máximo de instruções pos-
síveis na Liturgia da Palavra resultou em um sistema de leituras que tornou-
se complexo e confuso. Para os domingos tem sido assinaladas três leituras
1 Fontaine, “Commentarium,” 438.

2 RL, 415: “Non ci é possible, nel brevíssimo spazio di tempo che ci è indicato, predere
accurata e completa visione di questo novo ed ampio ‘Ordo Lectionum Missae.’ Ma fondati
sulla fidúcia dele persone esperte e pie, che lo hanno com lungo studio preparat, e su quella
dovuta alla sacra Congregazione per il Culto divino, che lo ha com tanta perizia e sollecitudi-
ne esaminato e composto, volentieri noi lo appoviamo, in nomine Domini. Nella Festa di S.
Giovanni Battista, 24 giugno 1969. Paulus PP VI.”
330
(Antigo Testamento, Epístola e Evangelho), que são lidas em um ciclo de

três anos — isto é, um dado conjunto de passagens é agora repetido em um
domingo particular somente, uma vez a cada três anos, em vez de todo ano.
Nos dias da semana foram assinaladas duas leituras (Antigo Testamento ou
Epístola e Evangelho); as primeiras leituras seguem um ciclo de dois anos e os
evangelhos o ciclo de um ano. Contudo, para os dias da semana da Quaresma
e do Tempo Pascal, ambas as leituras seguem o ciclo de um ano. O ciclo domi-
nical (Ano A, B e C) operam independentemente do ciclo dos dias da semana
(anos I e II). Se isso deixa-o um pouco confuso, você não está sozinho. Um
editor de materiais litúrgicos dos Estados Unidos solicita assinaturas para um
serviço de “Lecionário de Folhas Avulsas” para os sacerdotes e leitores que
têm dificuldade em descobrir qual passagem da Escritura devem ler em qual-
quer dia determinado. Três vezes ao ano, os assinantes recebem páginas soltas
com datas estampadas, contendo as leituras da Escritura assinaladas, que eles
então colocam no prendedor do púlpito (o uso de um prendedor, também
observa a cópia do anúncio, “facilita a remoção das páginas ultrapassadas” —
uma aplicação litúrgica, talvez, da abordagem que a teologia modernista faz
da Revelação).
Se a “simplicidade” foi jogada pelos ares na criação do novo Lecionário,
assim também foi, uma vez mais, o dito do Vaticano II de que as novas for-
mas litúrgicas deveriam derivar das formas já existentes. É impossível sus-
tentar(de cara limpa, pelo menos) que o novo ciclo de leituras de três anos
da Missa Nova tenha crescido organicamente de qualquer coisa. Nenhum
Lecionário conhecido empregado na Missa do Rito Romano, do início da
antiguidade até o tempo do Vaticano II, seguia um ciclo de múltiplos anos.
O novo Lecionário, em vez disso, é uma criação artificial, a obra de acadêmi-
cos que, como Frankenstein, juntaram partes de acordo com suas próprias
teorias peculiares.
2. Opções e desregulamentação. Isso, sem dúvida, não é dizer que o

novo Lecionário estabeleceu algum tipo de disciplina definitiva e universal
para a seleção e arranjo das leituras da Escritura. Como o restante da Missa
Nova, as rubricas para o Lecionário permitem opções e escolhas sem fim —
mais desregulamentação.
As Conferências Episcopais podem reduzir o número de leituras aos do-
331
Capítulo 10
mingos de três para duas.1 Quando um dia de festa interrompe as leituras

dos dias de semana, prescritas pelo ciclo temporal, é permitido ao sacerdote
combinar partes omitidas com outras leituras ou “dar preferência a certas
leituras”. Nas Missas com “grupos especiais” — seja lá quais forem — o
sacerdote pode escolher textos “mais adequados” — seja lá o que isso sig-
nifique — para a celebração particular, desde que os textos sejam tirados de
um Lecionário aprovado.2
Além disso, o Lecionário oferece formas mais longas ou abreviadas para
algumas leituras; a escolha é deixada ao critério do sacerdote.3 Quando as
escolhas entre textos diferentes são permitidas, as “necessidades do povo”
devem ser consideradas, já que um texto “pode apresentar dificuldades para
um certo grupo”; um texto “mais fácil” pode ser escolhido ou um texto pode
ser repetido ou evitado “quando isso for pastoralmente útil”.4
Os Santos, aparentemente, não são pastoralmente úteis. Enquanto o Missal
tradicional enfatizava a honra devida aos Santos assinalando cada festa com
leituras que fossem ao menos tiradas do Comum dos Santos, o novo Lecio-
nário prescreve tais leituras para meramente 30 festas. Para as 147 memórias
que sobram ou comemorações de Nossa Senhora, dos Santos ou Anjos, a
Introdução ao novo Lecionário recomenda usar as leituras dos dias de semana
prescritas no Ciclo Temporal,5 um procedimento que divorcia o conteúdo
das leituras da Escritura do santo celebrado no dia. O sacerdote que opta por
selecionar as leituras mais apropriadas a uma festa de uma santo, transgride
claramente o espírito geral da norma; e ele também é confundido com uma
estonteante matriz de leituras no Comum dos Santos do Lecionário, sendo
todas elas claramente opcionais.
Todas essas opções e escolhas, governadas pelas “normas” fracamente
enunciadas (em vez de verdadeiras regras) e ligadas à noção subjetiva de “con-
veniência pastoral” são ainda um outro exemplo de como os novos ritos que-
braram o caráter universal do culto da Igreja. Graças à legislação anárquica da
Consilium, enquanto outrora uma passagem da Escritura era proposta a nossa
1 IG 69 §318, DOL 1708.

2 IG 69 §319, DOL 1709.
3 LI §8, DOL 1850.
4 LI §8.b, DOL 1850.
5 Vide LI §8.e, DOL 1850.
332
consideração pela Igreja, agora ela pode ser proposta com base no alvitre do
Padre Chuck ou, apenas hipoteticamente, mesmo naquele de um Padre Re-
traux surpreendentemente criativo.6
“TEXToS VErDaDEiraMENTE DifÍCEiS”

As liberdades que a Consilium permitiu que indivíduos tomassem ao esco-
lherem as leituras da Escritura, entretanto, empalidecem ao lado das liberda-
des que a Consilium primeiro concedeu a si mesma para com os ensinamentos
dos texto sagrados.
Pistas de uma agenda oculta apareceram primeiro na Introdução do novo
Lecionário, um documento que estabelece os critérios que os revisores se-
guiram ao decidir quais passagens da Escritura seriam empregadas na Missa
Nova. Ali nós aprendemos que:
• As passagens da Escritura que são “verdadeiramente difíceis”, que
apresentam “sérios problemas literários, críticos ou exegéticos” ou que
os fiéis “possam achar demasiadamente difíceis de entender” não são
empregados aos domingos.7
• Em certas passagens apontadas para serem lidas ao povo, versículos
individuais foram ocasionalmente omitidos, desde que eles eram con-
siderados de “pouco valor pastoral, ou que envolviam questões verda-
deiramente difíceis.”8
• Em alguns casos, os versículos individuais de uma leitura são opcio-
nais; em outros, uma leitura inteiramente diferente pode ser substituída.
“Razões pastorais” e a habilidade do povo “de compreender os textos
difíceis corretamente” irá determinar qual opção o sacerdote escolherá.9
Ora, essa linguagem obtusa é toda ela muito intrigante. A Constituição de
Paulo VI que promulgou a Missa Nova declarava que o Lecionário continha
a parte mais importante da Escritura, “o fundamento da instrução cristã e o
centro de todo o estudo teológico”. Agora existem certas partes da Escritura
6 Eu conheci um jovem sacerdote dos 70 que, usando todas as regras no novo Lecionário,
descobriu um modo de justificar o uso de todas as antigas leituras em suas celebrações sema-
nais da Missa Nova.
7 LI §7.c, DOL 1849.
8 LI §8.d, DOL 1849.
9 LI §8.d, DOL 1850.
333
Capítulo 10
menos importantes em termos de instrução cristã e estudo teológico? Que

qualidade em uma passagem da Escritura a faz tão “difícil” ou tão pequena
em “valor pastoral”, digamos, a ponto dos revisores se sentirem compelidos
a (a) excluir seu uso aos domingos, (b) tornar seções delas opcionais ou (c)
mantê-la fora do Lecionário de uma vez?
A resposta, mais uma vez, é a “teologia negativa”. Apesar de sua alegação
de que o novo ciclo de leituras apresentava uma compreensiva exposição do
ensinamento do Novo Testamento — uma alegação nunca feita, sem dúvida,
pelo Lecionário do Missal tradicional — a maioria das passagens ou versículos
individuais, que os revisores colocaram como opcionais ou excluíram total-
mente do Lecionário, incorporam precisamente aqueles conceitos que o ho-
mem contemporâneo acha perturbadores ou que a teologia modernista rejeita.
Somente quando o texto do Novo Testamento é posto lado a lado com a
lista de leituras do novo Lecionário é que se começa a ver o padrão emergindo.
Uma opção aqui, uma omissão ali — e depois de um tempo você começa a
entender que havia certas partes no Novo Testamento que os revisores pre-
feriam não lidar. Conceitos “negativos” como a ira divina, o Inferno e a con-
denação da descrença certamente não podem desaparecer inteiramente das
leituras da Missa — você acabaria não tendo nenhuma leitura da Escritura —
mas elas podem ser manejadas mais discretamente, digamos assim, mediante
o que Dom Guéranger chamou de uma “hábil escolha”.
Abaixo, separadas por temas, estão algumas passagens negativas do Novo
Testamento e uma indicação do seu destino no novo Lecionário.
1. A ira divina. O conceito da ira de Deus contra as transgressões de Sua lei

choca o homem contemporâneo como negativo e foi tratado do seguinte modo:
Leituras substitutas permitidas
• Nosso senhor, cheio de justa ira, expulsa os vendilhões do Templo1
Versículos opcionais
• O servo iníquo que conhecia os desejos de seu mestre, mas descon-
siderou-os, é castigado com maior severidade do que aquele que não
conhecia os desejos de seu mestre.2
1 Jo 2,13 - 25. L 29, Quad 3b.

2 Lc 12,47-8 . Cf. L 118, Annm 19.
334
Ausentes do Lecionário
• A vingança pertence ao Senhor e Ele vai retribuir; é coisa terrível cair
nas mãos do Deus vivo.3
• Deus é o legislador e o juiz que pode tanto destruir, quanto libertar.4
• Se no juízo de Deus o homem justo mal pode se salvar, onde aparecerá
o ímpio e o pecador?5
• Quem quer que cumpra toda a lei, mas falta em um só ponto, torna-se
culpado de tudo.6
2. O Castigo nesta vida pelo pecado. Avisos de que pode-se incorrer no
castigo divino nesta vida por causa dos pecados cometidos são inconvenien-
tes. Talvez mais inconveniente ainda seja o pensamento de que Deus às vezes
inflige a punição dramaticamente e miraculosamente. Portanto:
Versículos removidos do meio da passagem
• Em Atos, o relato do suicídio de Judas e sua caracterização como a
“recompensa da iniquidade”.7
• O aviso de São Paulo de que, no Antigo Testamento, os fornicado-
res, intemperantes e murmuradores foram golpeados e destruídos por
Deus nesta vida, em razão de sua iniquidade. (anteriormente, Pente-
costes, IX.)8
• Ananias e Safira caídos mortos pela fraude.9
• Herodes prostrado e comido por vermes pelo pecado de blasfêmia.10
• Elimas, o mago, cegado por tentar desviar o procônsul Sérgio Paulo da Fé.11
3 Heb 10,30-1.
4 Jas 4,12.
5 1 Ped 4,17-18.
6 Tg 2,10.
7 At 1,18 - 20b. Cf L 61, Pasc 7b.
8 1 Cor 10,7 - 9. Cf. L 30, Quad 3c.
9 At 5,1-11.
10 At 12,19-23.
11 At 13,7-12.
335
Capítulo 10
3. Condenações da impureza. Expressões da ira divina contra a impure-

za devem dar lugar a uma abordagem “mais pastoral”:
Versículos removidos das passagens
• O aviso de São Paulo de que aqueles que cometem impureza estão
sujeitos à “ira de Deus”.1
• O fornicador, como Esaú, vende sua primogenitura.2
• Deus vai julgar os fornicadores e adúlteros.3
• Aquele que semeia na carne, na carne deve colher corrupção.4
4. A porta estreita. Já que (dizem os teólogos modernistas) todos os ho-

mens se salvam meramente pelo fato da Encarnação, algumas das palavras da
Sagrada Escritura agora parecem, bem, um pouco “estreitas”, logo:
• Na parábola dos convidados à festa de casamento, a expulsão do ho-
mem que veio sem o traje nupcial, seu lançamento nas trevas exteriores
onde há choro e ranger de dentes, e as palavras “muitos são chamados,
mas poucos os escolhidos” (antigamente, Pentecostes XIX).5
Versículos removidos das passagens
• Na parábola dos trabalhadores chamados à vinha, a frase: “pois muitos
são chamados, mas poucos os escolhidos” (antigamente, Septuagésima).6
• No Apocalipse, a exclusão do céu no fim do mundo dos “cães” [i.e. dos
hereges], e feiticeiros, e incontinentes, e murmuradores, e servidores
dos ídolos e todo aquele que ama e professa uma mentira.”7
1 Col 3,6. Cf. L 115, Annm 18 c. A frase “questionável” é usada somente na leitura do dia
da semana.
2 Heb 12,16.
3 Heb 13,4.
4 Gal 6,8.
5 Mt 22,11 - 4. Cf. L 143, Annm 28a.
6 Mt. 20,16b. Cf. L 134, Annm 25a.
7 Ap 22,15. Cf. L 62, Pasc 7c.
336
5. Inferno. O Inferno e suas chamas são “difíceis”. Uma vez que Nosso
Senhor mesmo parece ter esquecido dos sentimentos de seus ouvintes sobre
a matéria, os revisores naturalmente se sentiram compelidos a suprir a notável
falta de sensibilidade do Divino Pastor. Assim:
• A palavra de Nosso Senhor: “E o que lhe disser: És um tolo, será réu
do fogo do inferno” (antigamente, Pentecostes V). “Porque melhor te
é que se perca um de teus membros, do que todo o teu corpo vá para
o inferno”.8
• A explicação de Nosso Senhor: o joio reunido para ser queimado
simboliza os seguidores do demônio; no fim do mundo, aqueles que
obram iniquidade serão lançados em fornalha de fogo, onde há choro
e ranger de dentes.9
• A explicação de Nosso Senhor da parábola comparando o reino dos
céus a uma rede: os anjos, no fim do mundo, separarão os ímpios dos
justos e lançarão os ímpios em uma fornalha de fogo.10
• Na parábola dos convidados à festa de casamento, a expulsão do ho-
mem que veio sem o traje nupcial, seu lançamento nas trevas exteriores,
onde há choro e ranger de dentes, e as palavras “muitos são chamados,
mas poucos os escolhidos” (antigamente, Pentecostes XIX).11
• Na parábola dos talentos, o castigo do servo mal e preguiçoso, e sua
expulsão para as trevas exteriores, onde há choro e ranger de dentes.12
6. O mundo. Uma “nova visão dos valores humanos” vai ditar um uso
mais criterioso dos textos que condenam o espírito do mundo, portanto:
Leituras substitutas permitidas:
• As palavras de Nosso Senhor: “O que ama a sua vida, perdê-la-á: E o
que aborrece a sua vida neste mundo, conservá-la-á para a vida eterna.”13
8 Mt. 5,22, 30. Cf. L 77, Annm 6a.

9 Mt. 13,38 - 42. Cf. L 107, Annm 16b.
10 Mt 13,49 - 50. Cf. L 107, Annm 17a.
11 Mt 22,11 - 4. Cf. L 143, Annm 28a.
12 Mt 25,24-30. Cf. L 158, Annm 33a.
13 Jo 12,25. L 35, Quad 5b.
337
Capítulo 10
• Condenação de São Paulo dos “inimigos da cruz de Cristo, cujo fim é
a destruição; cujo Deus é o seu ventre e cuja glória é a sua vergonha”
e daqueles “que buscam as coisas terrenas”. (antigamente, Pentecostes
XXIII).1
Ausente do Lecionário
• Aqui não temos cidade permanente.2
7. Requerimentos ecumênicos. Se requerimentos ecumênicos e expres-

sões “já não em harmonia com as novas posições da Igreja” moveram os
revisores a alterarem as orações tradicionais, certas passagens da Escritura que
poderiam ser aplicadas aos “irmãos separados” ficariam melhores, se deixadas
ao esquecimento.
Passagens ausentes sobre os incrédulos e nossas relações com eles
• O Deus deste mundo tem cegado os incrédulos para a verdade.3
• Não suportar o jugo com os infiéis, uma vez que a luz e as trevas,
Cristo e Belial, o fiel e o infiel, não têm nada em comum e devem per-
manecer separados.4
• Nosso Senhor, em uma labareda de fogo deve fazer vingança contra
aqueles que não conhecem a Deus ou rejeitam o Evangelho, e eles so-
frerão o castigo eterno ante a face do Senhor.5
• Muitos que vieram do Egito pecaram por descrença e assim não pude-
ram entrar na terra prometida..6
• Os incrédulos serão punidos em uma piscina de fogo e enxofre.7
• Toda a alma que não ouvir o profeta será destruída.8
1 Fil 3,17-9. Cf. L 28, Quad 2c.

2 Heb 13,14.
3 2 Cor 4,4.
4 2 Cor 6,14 -18.
5 2 Tes 1,6-9.
6 Heb 3,18-9. Similarmente, Heb 4,6-10.
7 Ap 21,8.
8 Acts 3,23.
338
• A apostasia voluntária traz um terrível juízo e uma torrente de fogo.9

Passagens sobre os judeus
• Os judeus conspiraram para matar São Paulo.10
• Os judeus incrédulos incitam as mentes dos gentios contra a fé.11
• Os judeus incitam o povo e governadores de Tessalônica contra São
Paulo.12
• Os judeus conjurados são atacados por um demônio.13
• Os judeus capturam São Paulo no Templo e procuram matá-lo.14
• Os vãos pregadores e sedutores, “especialmente da circuncisão”, que
espalham fábulas e desviam da verdade.15
• A Igreja de Éfeso é blasfemada por aqueles que dizem ser judeus e que
não o são, mas são da “Sinagoga de Satanás”.16
• Os judeus “que mataram o Senhor Jesus e os profetas, e nos têm per-
seguido e não agradam a Deus e são adversários de todos os homens”.17
Passagens ausentes sobre a heresia, hereges e seu destino final:

• Os falsos apóstolos são operários enganadores, que, como Satanás,
transformam-se em anjos de luz.18
• Cuidado com os falsos mestres; eles são semelhantes a cães.19
• Desprezar as vãs conversas e a gangrena daqueles que se têm desvia-
do da verdade e têm subvertido a fé, e que são mantidos nos laços do
demônio.20
9 Heb 10,26-7.
10 At 9,21-5.
11 At 14,1-4.
12 At 17,1-14.
13 At 19,8-16.
14 At 21,27-31.
15 Tt 1,10-6.
16 Ap 2,9; 3,9.
17 1 Tes 2,14-5.
18 2 Cor 1,13-4.
19 Fil 3,2.
20 2 Tim 2,16-26.
339
Capítulo 10
• Não se desvie por doutrinas diferentes e estranhas.1

• Evite o herege, já que ele se desviou e está condenado pelo seu próprio
juízo.2
• Se alguém não vos trouxer essa doutrina, não lhe diga: Deus te salve,
para não se comunicar com suas obras malignas.3
• Seria melhor que os falsos doutores não tivessem conhecido o cami-
nho da justiça, uma vez que eles receberão um juízo mais severo; eles
são como cães que têm retornado ao seu vômito ou como porcos se
revolvendo na lama.4
8. As mulheres. O ensinamento do Novo Testamento sobre as mulheres

em sociedade, na igreja e na família é rotineiramente descartado pela exege-
se modernista como “culturalmente condicionado” e, por isso, ultrapassado.
Assim:
Ausente do Lecionário:
• Que as cabeças das mulheres sejam cobertas quando elas orarem pe-
rante Deus; a mulher foi criada para o homem e está sujeita a ele.5
• Que as mulheres guardem silêncio na igreja, pois não é permitido a elas
falar, antes devem ser submissas.6
• As mulheres devem adornar-se com modéstia, aprender em silêncio e
não ter autoridade sobre o homem; uma mulher será salva pela prole.7
• As esposas devem sujeitar-se aos seus maridos, mas que elas sejam
honradas como um vaso frágil.8
As palavras de São Paulo sobre as mulheres guardarem silêncio na igreja

poderiam ter parecido fora de lugar quando proclamadas pela Voz Gigantes-
1 Heb 13,9.
2 Tt 3,10-1.
3 Jo 1,10-11.
4 2 Ped 2,1-22.
5 1 Cor 11,2-16.
6 1 Cor 14,34-35.
7 1 Tim 2,9-15.
8 1 Ped 3,1-7.
340
ca da Senhorita Gauleiter (anteriormente Irmã Alberta Magna), que também

“fala a verdade aos poderosos” sobre a ordenação de mulheres.
9. O valor da Eucaristia. Na Quinta-Feira Santa e na Festa de Corpus

Christi, a Igreja costumeiramente empregava o relato de São Paulo sobre a
instituição da Eucaristia por Nosso Senhor. O Apóstolo terminava com uma
advertência àqueles que recebem a Comunhão indignamente:
Portanto, todo aquele que comer deste pão, ou beber o cálice do Senhor in-
dignamente, será réu do corpo e do sangue do Senhor. Examine-se pois a si
mesmo o homem: E assim coma deste pão, e beba deste cálice. Porque todo
aquele que o come, e bebe indignamente, come e bebe para si a condenação:
não discernindo o corpo do Senhor.9
Essa passagem foi cortada da leitura de ambas as festas,10 e não aparece
em nenhum outro lugar no novo Lecionário. A omissão pode ser uma razão
pela qual, apesar da negligência geral no tocante ao Sacramento da Penitência,
sejam poucas as almas que, indo à Missa Nova, abstenham-se de receber a
Comunhão.
10. Um aviso final? E, finalmente, os revisores tiraram, do meio de uma

Leitura Dominical, as seguintes palavras do Livro do Apocalipse:
E se alguém tirar qualquer coisa das palavras do Livro desta profecia, tirará
Deus a sua parte do livro da vida e da cidade santa.11
Para reformadores litúrgicos que tiram versículos das leituras da Escritura,
esse é um “texto verdadeiramente difícil”, se um dia já houve algum.
aNÁliSE
Então, nos termos da proposta que Paulo VI tinha anunciado para a re-
visão do Lecionário — aquela de comunicar aos fiéis “o fundamento da ins-
trução cristã e o núcleo de todo o estudo teológico” — o resultado real foi
uma gigantesca fraude. Sob o disfarce de apresentar mais a Escritura, os re-
formadores de fato apresentaram menos de sua mensagem real, assim, en-
9 1 Cor 11,27-9.
10 Vide L 40 e L 170.
11 Ap 22:19. Cf. L 62, Pasc 7c.
341
Capítulo 10
gajando-se no mesmo programa de “escolhas hábeis”, como fizeram Lutero

e companhia. Por seu deliberado e sistemático obscurecimento de partes do
ensinamento do Novo Testamento, eles falsificaram a palavra de Deus.
Como resultado, os ensinamentos que desapareceram irão parecer agora
menos importantes ao fiel mediano — se ele estiver mesmo ciente de que
eles existam. Isso irá distorcer permanentemente a percepção do leigo sobre
a doutrina católica, pois o novo Lecionário, como um dos seus criadores, o
Padre Adrien Nocent observou, “está destinado no longo prazo, mais inevita-
velmente, a mudar a mentalidade teológica e a própria espiritualidade do povo
católico.”1
E realmente mudou. Pois, como a Escritura do culto dos reformadores
protestantes, descrita por Guéranger, o Lecionário de Paulo VI é a Escritura:
Mas interpretada, escolhida e apresentada por homens cujo objetivo é a cria-
ção de algo novo. É uma armadilha perigosa para as almas simples. E somente
depois de muito tempo você percebe que foi enganado — e que a palavra de
Deus, aquela espada de dois gumes tem infligido grandes ferimentos, porque
foi empunhada pelos filhos da perdição.2
rESUMo
• O propósito da Liturgia da Palavra é fornecer uma instrução religio-
sa direta e imediata aos membros da congregação reunida. Esse novo
propósito falsifica o real fim da Missa — glorificar a Santíssima Trin-
dade e oferecer a Deus um sacrifício de propiciação pelo pecado — e
o substitui por outro.
• Como os ritos introdutórios, a Liturgia da Palavra é conduzida de fren-
te para o povo como “uma ação de uma assembleia deliberativa”.
• Quando a Liturgia da Palavra é realizada de uma maneira ideal, prevista
na Instrução Geral, o papel do sacerdote é limitado a recitação em voz
alta de duas orações — a introdução e a conclusão da Oração dos Fiéis.
• Durante os anos 50, alguns membros do Movimento Litúrgico propu-
seram um ciclo de três anos de leituras da Escritura.
• O Vaticano II ensinou que a Escritura é “de enorme importância na
1 “La Parole de Dieu”,136.

2 IL 1:399.
342
Liturgia” e que os sinais sacramentais derivam sua significação da Es-

critura. O Concílio implicou que as partes principais da Missa eram a
Liturgia da Palavra e a Liturgia Eucarística, em vez do Ofertório, Con-
sagração e Comunhão.
• O Vaticano II estabeleceu o princípio geral de que a Liturgia teria a par-
tir de agora mais leituras da Escritura e de que a Escritura seria “variada
e bem adaptada”.
• Ele também pediu para que “abram-se mais largamente os tesouros
da Bíblia” e que “dentro de um período de tempo estabelecido, sejam
lidas ao povo as partes mais importantes da Sagrada Escritura.”
• O Lecionário resultante, que foi criado pelo Grupo de Estudo 11 da
Consilium entre 1964 e 1969, continha um ciclo de três anos das leitu-
ras das Escrituras aos domingos.
• Em 1969, Paulo VI aprovou o novo Lecionário sem lê-lo.
• O ciclo de três anos das leituras das Escrituras não tinha nenhum ante-
cedente conhecido na Missa do Rito Romano.
• A nova legislação que governa a Liturgia da Palavra introduz uma des-
regulamentação a mais e opções no culto público oficial. Ela permite
que indivíduos formulem os seus próprios textos para o uso litúrgico
(os comentários introdutórios, a Oração dos Fiéis) ou escolham a par-
tir de uma grande quantidade de textos fornecidos (as leituras da Escri-
tura do novo Lecionário), partes das quais são elas mesmas opcionais.
Essa desregulamentação: (1) destrói o caráter universal da liturgia e
(2) submete a liturgia e os fiéis às iniciativas individuais enraizadas nos
caprichos, ignorância, tolice e até mesmo na heresia.
• Apesar da alegação dos reformadores de que o novo ciclo de leitu-
ras apresentava um exposição compreensiva do ensinamento do Novo
Testamento (uma alegação nunca feita pelo ciclo tradicional de leitu-
ras), o material do prefácio do novo Lecionário insinua uma agen-
da oculta: passagens “difíceis” da Escritura não são empregadas aos
domingos, certas passagens “de pouco valor pastoral ou envolvendo
questões verdadeiramente difíceis” foram omitidas, e alguns versículos
individuais são opcionais.
• Uma comparação da lista de leituras do Lecionário com o texto do
Novo Testamento revela que os revisores sistematicamente obscurece-
ram partes da mensagem do Novo Testamento. Eles procuraram de-
343
Capítulo 10
fender o fiel mediano que vai à igreja aos domingo das passagens que
continham “temas negativos” — ira divina, a punição nesta vida pelo
pecado, a pecaminosidade da impureza, o inferno, as condenações do
mundo, dos infiéis, dos hereges e da dignidade necessária à recepção
da Eucaristia. Eles lidaram com tais passagens excluindo-as dos do-
mingos, tornando partes delas opcionais, tirando versículos individu-
ais, permitindo uma leitura substituta ou mantendo-as totalmente fora
do Lecionário.
• No sentido, portanto, da finalidade anunciada de apresentar aos fiéis o
que Paulo VI chamou de “o fundamento da instrução cristã e o núcleo
de todo estudo teológico”, o Lecionário da Missa de Paulo VI é uma
fraude gigantesca.
344
CaPÍTUlo 11
a PrEParaÇÃo DoS DoNS:

NoVaS ofErENDaS
D
urante os anos do movimento tradicionalista, sacerdotes
como eu passavam seu domingo indo de cidade em cidade
celebrar a Missa Tridentina para grupos dispersos de católi-
cos que desejavam não ter nada a ver com o Novus Ordo.
Um dia, um amigo sacerdote que estava em seu caminho para o circuito
da Pensilvânia (Clearfield, Pittston, Williamsport) parou para comer em um
restaurante em Bath, PA. Ele percebeu que, juntamente com o menu sobre
a mesa, o devoto proprietário do restaurante tinha colocado um cartão que
não somente encorajava os visitantes a darem graças antes das refeições, mas
também fornecia textos de oração usados por várias denominações religiosas.
Meu colega, naturalmente, estava intrigado, e passou a ler as diversas ora-
ções até que seus olhos pousaram na ação de graças judaica: “Bendito sejais,
Senhor Deus do Universo, pois pela Vossa bondade nós temos esse pão…”
— a oração do Ofertório, sem dúvida, da Missa Nova. E, sem dúvida, ele a
estava lendo em um restaurante em Bath simplesmente porque algum sacer-
dote por perto também estava — como a oração do Ofertório do Novus Ordo.
Neste ponto, eu seria talvez interrompido pela Voz Gigantesca da antiga
Irmã Alberta Magna (a quem Padre Retreaux tem astutamente apelidado de
“Grande Al”), lembrando-me que não há nenhum “Ofertório” na Missa de
Paulo VI, meu caro senhor, porque agora ela se chama “a Preparação dos
Dons”.
A única resposta apropriada, com certeza, é um muito manso “sim, irmã”.
Mas antes que nós discutamos essa mudança particular na terminologia, de-
vemos primeiramente explicar os novos títulos das duas seções principais da
Missa de Paulo VI.
As duas principais divisões da Missa Tridentina se chamam a Missa dos
Catecúmenos (do começo até o Credo, incluindo-o) e a Missa dos Fiéis (Ofer-
tório, Cânon, Rito de Comunhão e Conclusão). Os títulos refletem a disciplina
345
Capítulo 11
antiga da Igreja, de acordo com a qual somente os fiéis (i.e., os batizados) po-
deriam estar presentes na parte da Missa que pertencia diretamente à oferenda
sacrificial.
Se os termos tinham raízes na antiguidade cristã, por que os criadores da
Missa Nova — autoproclamados restauradores das “normas primitivas dos
Padres” e tal — substituíram-nas por títulos como “Liturgia da Palavra” e
“Liturgia Eucarística”, que parecem ser de cunhagem moderna?1 Penso que
há duas explicações possíveis.
Primeiro, na Instrução Geral o termo “Missa” tomou o segundo plano
para dar lugar à expressão ecumenicamente palatável e protestante de “Ceia
do Senhor”. É difícil pretender que o antigo termo possa figurar como uma
subdivisão do próprio rito.
Segundo, a antiga disciplina cristã, que a terminologia antiga refletia, era,
de fato, exclusivista e explicitamente antiecumênica. Não somente eram os
não-batizados excluídos do resto da Missa antes do Ofertório, mas, em alguns
lugares, o diácono até mesmo cantava uma fórmula ritual de expulsão, que era
como a Saudação da Missa Nova, só que em tom inverso:
… Saiam agora os hereges!
Saiam agora os judeus!
Saiam agora os pagãos!
Saiam agora os arianos!
Saia agora quem quer que não tenha parte aqui!2
Compare esses sentimentos com a situação da Igreja pós-Vaticano II —
onde os hereges são sócios de declarações conjuntas, bispos celebram a Pás-
coa com rabinos, religiões não-cristãs são meios de salvação e neo-arianos
abundam em departamentos de teologia — e você terá alguma ideia de por
que a frase “Missa dos Fiéis” tinha que ser atualizada.
Aqui, examinaremos a Preparação dos Dons da Missa Nova, tratando dos
seguintes tópicos: (1) O Rito do Ofertório da Missa Tridentina. (2) As Ob-
jeções de Lutero a ele. (3) As razões dadas para substituir o Ofertório pela
1 A expressão “Liturgia Eucarística” aparece pela primeira vez em um documento oficial,

até onde eu sou capaz de determinar, no §56 da Constituição sobre Liturgia do Vaticano II, a
obra, com certeza, de Bugnini.
2 Vide P. Borella, “La ‘Missa’ o ‘Dismissio Catechumenorum’ nelle Liturgie Occidentali”,
EL, 53 (1939), 98.
346
A Preparação dos Dons
Preparação dos Dons. (4) O Canto do Ofertório. (5) A Procissão Leiga do

Ofertório da Missa Nova. (6) As orações do Ofertório tradicional. (7) As
orações que as substituíram na Missa de Paulo VI. (8) A preparação do cálice.
(9) O destino das orações e cerimônias subsequentes: com espírito de humildade,
Vinde Vós o Santificador, as orações de incensação, o Lavabo das mãos, Recebei,
ó Santa Trindade e Orai, irmãos. (10) A Secreta da Missa Tradicional. (11) A
Oração sobre os Dons da Missa Nova.
o riTo Do ofErTÓrio TraDiCioNal

Liturgistas e teólogos escreveram amplamente sobre o significado da pa-
lavra “Ofertório” e exatamente o que ela incluía.3 Para os nossos propósitos
aqui, porém, será suficiente meramente descrever o rito do Ofertório como
uma série de orações e cerimônias iniciadas com o Dominus vobiscum dito pelo
sacerdote depois do Credo e terminadas com a oração recitada antes do Pre-
fácio (a Secreta).
A história do desenvolvimento do Rito do Ofertório foi o assunto de mui-
tas obras acadêmicas. Em Roma, o rito era originalmente bem simples, mas
incluía a Secreta, uma oração cujo texto variava de acordo com a festa. Um
número de orações e cerimônias foram acrescentadas posteriormente, a maio-
ria como um resultado da influência francesa e germânica. Enquanto certos
textos e rubricas para o Rito do Ofertório eram comuns a muitos países e
dioceses,4 por muitos séculos não houve absoluta uniformidade por toda a
Cristandade.
Em 1570, o Papa São Pio V tornou um conjunto de textos já existente
obrigatório para todo o Rito Romano. De acordo com Jungmann, ele conser-
vou mais ou menos aquelas orações e cerimônias que eram usadas na Itália
central do século onze e doze.5
Apesar de algumas variações no fraseio, todos os textos precedentes à le-
gislação de São Pio V geralmente refletem as mesmas idéias que as orações
que ele adotou. O teólogo K. Callewaert, escrevendo nos anos 40, examinou
3 Vide, por exemplo, J.B.Molin FMC, “Depuis Quand le Mot Offertoire sert-il à Désigner
une Partie de la Messe?” EL 76 (1962), 355-80.
4 Vide geralmente, Paul Tirot OSB, “Histoire des Prières d’Offertoire, dans la Liturgie
Romaine du VIIe au XVIe Siècle”, EL 98 (1984), 148-97 e 321-91.
5 Public Worship: A Survey (Collegeville MN: Liturgical Press 1957), 123.
347
Capítulo 11
os propósitos de um rito do Ofertório, e discerniu três elementos comuns: (1)

O sacrifício é preparado; (2) o sacrifício é dirigido a um fim determinado e (3)
o oferecimento do sacrifício começou.1
Todas essas idéias, e muitas outras igualmente sublimes, são expressas nas
orações do Ofertório da Missa Tridentina.
As orações do Ofertório contém um outro elemento que é a princípio um
pouco impressionante: elas se referem à Hóstia como “a vítima imaculada”
e ao cálice como “o cálice da salvação”, muito embora a Consagração ainda
não tenha ocorrido. A Missa dos ritos orientais2 e os ritos lionense, cartusia-
no e dominicano3 também contém expressões similares, que “antecipam” a
consagração.
Uma vez que o pão e o vinho não tenham ainda sido mudados em corpo e
sangue de Cristo, como deveria tal linguagem ser entendida? o liturgista Alan
Clark explicava que a Igreja via o rito eucarístico total como a celebração do
Sacrifício da Missa. Consequentemente, durante o Ofertório, o pensamento
da sua oração já está na oblação do corpo e do sangue de Cristo.4
Posto de outro modo, a Igreja vê o pão e o vinho não tanto com o olhar do
tempo, quanto com o olhar da eternidade.
O Padre Nicolas Gihr explica que as orações e ações cerimoniais do Ofer-
tório são relativas a um duplo objeto: os elementos do pão e do vinho e o
Corpo e Sangue de Cristo. Brevemente:
1. O pão e o vinho são tirados do uso comum, consagrados a Deus e pre-
viamente santificados, de modo que eles se tornem adequados para o
seu exaltado destino; por isso fazem-se repetidas petições a Deus para
que Ele aceite, abençoe ou consagre o pão e o vinho.
2. A Igreja não espera até a mudança de substância ter acontecido, antes
oferece a Vítima Divina à Divina Majestade. Ela já oferece, como se a
consagração dos elementos sacrificiais já tivesse se passado. Assim, a
Igreja designa a oblação por termos que em seu sentido pleno pode-
riam ser aplicados somente ao corpo e sangue sacrificial de Cristo —
vítima imaculada, cálice de salvação etc. — pois ela espera grandes efeitos
1 “De Offerenda et Oblatione in Missa”, Periodica de Re Morali 33 (1944), 66-7.

2 Vide ™, 298.
3 Para uma comparação dos textos, vide Cabié, 158-61.
4 “The Function of the Offertory Rite in the Mass”, EL 64 (1950), 338-9.
348
e frutos que não podem ser atribuídos ao mero oferecimento de pão e

vinho, mas somente ao oferecimento da Vítima Divina.5
A partir das orações do Ofertório, Gihr acrescenta, não podemos, pois,
de nenhum modo, concluir que os elementos oferecidos de pão e vinho
sejam um sacrifício real. Somente Jesus Cristo, presente em nossos al-
tares sob ambas espécies, é o Sacrifício perpétuo da Igreja Católica,
nosso sacrifício real e verdadeiro.6
aS oBJEÇÕES DE lUTEro
Foi a linguagem explicitamente sacrificial do rito do Ofertório tradicional
— vítima, sacrifício, oferenda, oblação — que os protestantes do século XVI
objetaram. Lutero, disse Callewaert “foi o primeiro a rebelar-se contra o con-
ceito tradicional de oblação.”7 Embora depois de ter caído em heresia, Lutero
tenha continuado a celebrar Missa por um tempo, ele imediatamente tirou o
Ofertório, chamando-o “aquela abominação completa… por conta da qual
quase tudo soa e cheira a oblação”. Colocar as palavras de Cristo na mesma
cerimônia que o Ofertório, ele compara a deixar a Arca do Testamento no
templo dos ídolos, próximo de Dagon.8
Além disso, o Ofertório era um rito sacerdotal e assim tinha que ser despre-
zado. “Todos os reformadores”, disse o historiador luterano Luther Reed, “re-
jeitaram o Ofertório romano e sua ideia de uma oferenda do sacerdote pelos
pecados, em vez de uma oferenda do povo em ação graças.”9
Os protestantes também objetavam a linguagem do rito que “antecipava”
o sacrifício. As orações do Ofertório, diz Reed, “antecipavam a consagração e
o ‘milagre da Missa’ e invocavam a bênção divina em vista do sacrifício euca-
rístico a ser oferecido.”10
Em 1523, Lutero publicou sua primeira série de revisões do Ordo da Mis-
sa, “repudiando”, como ele disse, “todas aquelas coisas que lembram sacrifí-
5 HSM, 494-5.
6 HSM, 495-6.
7 “De Offerenda”, 70.
8 Formula Missae (1523), trans. in Thompson, 111.
9 The Lutheran Liturgy, 312.
10 Reed, 312.
349
Capítulo 11
cio e Ofertório.”1 Ele aboliu todas as orações antigas e deixou em seu lugar
as seguintes breves direções: “durante o Credo ou depois do [sermão], que o
pão e o vinho sejam preparados, da forma costumeira, para a consagração.”2
Por QUE aBolir o ofErTÓrio?

E a irmã estava certa, sem dúvida: a Missa de Paulo VI não tem um rito
chamado “o Ofertório”; em seu lugar está a “Preparação dos Dons”.
Como a rubrica de Lutero, a explicação da Instrução Geral sobre esse rito é
lacônica e puramente utilitária. “Na Preparação dos Dons o pão e o vinho são
trazidos para o altar, isto é, os mesmos elementos que Cristo usou.”3
Quando a Missa Nova apareceu pela primeira vez, os conservadores cau-
saram um motim acerca do esvaziamento do rito do Ofertório. A Consilium
respondeu, como de costume, defendendo a mudança como um retorno à
Tradição — a Igreja tinha corrompido o Rito do Ofertório no decorrer dos
séculos, e agora os peritos estão meramente arrumando as coisas:
A história nos ensina que o rito do Ofertório é uma ação de preparação do
sacrifício em que o sacerdote e os ministros aceitam os dons oferecidos pelo
povo… esse encontro preparatório sempre foi a nota característica do Ofer-
tório, muito embora os formulários não o tragam adequadamente e tenham
sido revestidos de linguagem sacrificial...4
Essa afirmação era falsa e é um outro exemplo de como os criadores da
Missa de Paulo VI distorceram a história a fim de promover suas inovações.
De acordo com Alan Clark, cuja tese de doutorado examinou a história do
Rito do Ofertório, “descrever o Ofertório em termos de uma ação do laicato
1 Formula Missae, in Thompson,111.

2 Ibid. 111.
3 IG 60 §481, DOL 1438. Algumas poucas passagens da Instrução Geral de 1960 ainda
empregaram o termo “Ofertório”, geralmente em referência ao canto que é cantado enquan-
to o pão e o vinho são apresentados. Mas a aparição ocasional da expressão mais antiga,
suspeita-se, foi uma artimanha. Na edição latina de 1961 da Instrução Geral o termo “Of-
fertorium” aparece nos §§ 17, 50, 80.c, 100, 133, 166, 167, 221, 235 e 234. A tradução oficial
inglesa da instrução, baseada na editio typica de 1965, não, até onde posso determinar, não usa
a palavra “Ofertório” sequer uma vez.
4 Resposta 25, “Documentorum Explicatio”, Notitiae 6 (1970), 37. Grifo meu.
350
não tem uma verdadeira base histórica.”5

Clark publicou seu artigo em 1953 na Ephemerides Liturgicae — um periódi-
co editado por um certo Padre Annibale Bugnini.
O pronunciamento da Consilium partiu então para a denúncia das orações
tradicionais como errôneas:
As orações antigas… não eram expressões exatas do significado genuíno dos
ritos do “Ofertório”, mas meramente antecipavam o significado da verda-
deira e literal oferenda sacrificial, que está presente na Oração Eucarística...6
Sem dúvida, esta é essencialmente a objeção de Lutero e foi repetida em
praticamente todo o cometário disponível sobre a Missa Nova.
Porém, quando os peritos da Consilium tentaram obter alguns textos anti-
gos para substituir as orações tradicionais e transformar o Ofertório em uma
região livre de sacrifício, eles se chocaram com uma parede. De todas as fór-
mulas usadas nos ritos romanos ou ocidentais, eles não puderam encontrar
sequer uma que não antecipasse a Consagração ou se referisse à ideia de ofe-
renda sacrificial. Todo o rito litúrgico na Igreja do Ocidente, parece, empregava
orações que “não eram expressões exatas do significado genuíno dos ritos do
Ofertório”. Isso é um monte de inexatidão. Como resultado, disse o Padre
Carlo Braga, “foi necessário criar novas fórmulas do zero.”7
E, novamente, nós percebemos os métodos da heresia antilitúrgica em
ação: rejeitar uma tradição litúrgica existente apelando à antiguidade e, então,
criar alguma coisa completamente nova.
Mas, se os argumentos históricos para justificar a destruição do Rito do
Ofertório católico eram de fato inconsistentes, por que isso foi feito? Para
5 “The Offertory Rite: A Recent Study”, EL 67 (1953), 242.

6 Resposta 26, “Documentorum Explicatio”, Notitiae 6 (1970), 37-8.
7 “In Novum Ordinem Missae”, 378. “Profundior, sub aspectu doctrinali, est mutatio
quae ad offertorium invenitur. Ritus quidem manent sicuti usque adhuc exstabant; formulae
tamen numero parum minuuntur, textus praesertim mutantur, ita ut clarior appareat hujus
partis significatio. Difficicultas orievatur praecipue ex formulis oblationis panis et vini: Schi-
pe… Offerimus… Nam his formulis indebite antucupatur notio oblationis sacrificialis quae
Canoni Missae est propria. Selectio aliarum formularum, inter eas quae in traditione tum
ritus romani tum aliorum rituum occidentalium inveniuntur, possibilis non fuit, quia omnes
eosdem conceptus referunt. Necessario proinde fuit formulas ex novo conficere…” Os tex-
tos das diversas orações citadas por Tirot fornecem uma ideia de contra o que se opunha a
Consilium.
351
Capítulo 11
encontrar uma resposta, podemos nos voltar ao artigo de 1969 da Consilium,

escrito por Padre Luca Brandolini: “A doutrina contida na nova Preparação
dos Dons, diz ele, é excelente. Seu caráter sacrificial foi abolido, ela já não é
mais chamada de “Ofertório” e as orações privadas do sacerdote, que ante-
cipavam a ideia de oferenda, se foram — tudo o que criava “dificuldades no
plano doutrinal” e “comprometia o diálogo ecumênico sobre a Eucaristia.”1
Então, uma vez mais, ecumenismo.
o CaNTo Do ofErTÓrio
O Rito do Ofertório na Missa Tridentina começa depois do Credo. O ce-
lebrante venera o altar com o ósculo costumeiro, volta-se para o povo, diz ou
canta Dominus vobiscum e fica de frente para o altar para recitar o texto do canto
do Ofertório, que na Missa Cantada também é cantado pelo coro.
A seleção e arranjo dos textos da Escritura usados no canto do Ofertório
têm, como nos outros cantos da Missa do Rito Romano, cerca de 1000 anos
de idade.2 Ele se originou na África do Norte e se estendeu à Roma por volta
do tempo de Santo Agostinho.3 De acordo com Jungmann, nos seus dias mais
antigos, o Canto do Ofertório não era um canto congregacional, mas era can-
tado em sua inteireza por um coro treinado.4
Na Missa de Paulo VI, o Canto do Ofertório achou o mesmo destino que o
Gradual e o Tracto — praticamente falando, ele não existe mais. A Instrução
Geral de 1969 meramente afirma que a procissão trazendo os dons é acom-
panhada por um Canto de Apresentação.5 Não há textos assinalados para ele
no Missal de 1970; decidir quais textos devem ser cantados e qual música deve
1 “Aspetti Pastorali”, 394. “Eccellente la dottrina nouva che vi fa da sottofondo: dissipato

l’equivoco sul carattere ‘sacrificiale,’ è stato rimesso in luce l’autentico e orignario significato
di ‘preparazione dei doni.’ E ciò si è ottenuto da una parte eliminando il termine ‘offertorio’
con cui comunemente erano designati questi riti, e dell’altra espungendo dall’OM quelle apo-
logie personali del celebrante che anticipavano l’idea dell’offerta, e che si erano, tardivamente
introdotte nella liturgia con intendimenti devozionali. Esse creavano, com’è noto, notevoli di-
fficoltà sul piano dottrinale e compromettevano anche il dialogo ecumenico dell’Eucaristia.”
2 MRR 1:330.
3 MRR 2:27-8.
4 Vide MRR 2:28-9.
5 GI 69 §50, DOL 1440.
352
ser usada é deixado às Conferências dos Bispos. A Conferência dos Bispos

dos Estados Unidos meramente fez algumas recomendações sobre a matéria
em 1969.6 Com efeito, elas permitiram àqueles responsáveis pela liturgia de
uma paróquia particular escolher qualquer música ou texto que eles julgassem
apropriado.
As poucas igrejas que promovem celebrações da Missa Nova em latim
podem achar textos e músicas no novo Graduale Romanum, que foi preparado
pelos monges de Solesmes. Os cantos que ele atribui a um dado dia são, como
se deveria esperar, opcionais. Você pode misturar e combinar cantos de dife-
rentes dias “por razões pastorais”. 7
Mas o vernáculo é a norma quase universal de qualquer maneira. Na pa-
róquia mediana a congregação canta um hino ou salmo em vernáculo8 — a
antiga tradição do Canto do Ofertório sendo cantado somente pelo coro foi
descartada. No que toca ao texto e à melodia, a escolha não pertence mais à
tradição ou legislação geral, mas ao equivalente local da Senhorita Gauleiter.
Como São Gregório Magno pôde viver sem ela?
a ProCiSSÃo lEiga Do ofErTÓrio

Em seguida na Missa Nova vem a “Procissão do Ofertório”, na qual leigos
escolhidos caminham pela nave carregando o pão, a água e o vinho, e apresen-
tam-nos ao sacerdote ou ao diácono. Enquanto a Instrução Geral não exigia
absolutamente haver uma procissão, ela recomendava altamente a prática.9 A
maior parte das paróquias americanas tem algum tipo de procissão do Ofer-
tório em suas cerimônias dominicais.10
1. História. Antes do Vaticano II, a procissão leiga do Ofertório era, como

a Missa Dialogada, uma das propostas favoritas do Movimento Litúrgico.11 Por
6 Vide “Appendix to the General Instruction”, §50.

7 Vide Sagrada Congregação do Culto Divino, Ordo Cantus Missae, Introdução, 24 de
junho de 1974, DOL 4279.
8 Notre Dame Report n. 5,5.
9 IG 69 §49, DOL 1439.
10 Vide Notre Dame Report n. 5,5.
11 Vide, por exemplo, Ellard, Mass of the Future, 280ss. Ele também reproduz fotos de algu-
mas procissões típicas pré-conciliares em seu Mass in Transition.
353
Capítulo 11
volta de 1947, as paróquias mais “avançadas” da Europa e da América tinham

introduzido a prática.
Contudo, parece que já havia um ar de heterodoxia associado a ela. Na
Mediator Dei, Pio XII notou brevemente que as procissões do Ofertório foram
introduzidas em muitos lugares. Mas os cinco parágrafos extensos que imedia-
tamente se seguiram ao comentário são extremamente interessantes: Pio XII
alertou contra um “erro perigoso” a respeito do modo como pode-se dizer
que os fiéis “oferecem” a Missa, e observava que alguns tinham chegado ao
ponto de afirmar que o povo deve “confirmar e ratificar o sacrifício para que
ele tenha sua força e valor próprios.1”
O que o Papa implicou parece bastante claro — muitos defensores da
procissão leiga do Ofertório estavam promovendo alguma das ideias que ele
condenava como errôneas.
Durante a longa história da Missa, os fiéis em algumas regiões participa-
ram de uma espécie de procissão leiga do Ofertório. Mas a forma atual que a
procissão adquiriu nas igrejas modernas — alguns representantes leigos tra-
zendo o pão e o vinho para o celebrante — parece ser uma produção típica
da Consilium: a “restauração” de alguma forma litúrgica de um modo em que
ela nunca poderia ter existido em primeiro lugar. Enquanto pode-se dizer ao
homem do banco que a procissão leiga do Ofertório que ele vê todo domingo
seja um retorno à tradição antiga, os comentários mais acessíveis à disposição
sobre a Missa Nova parecem deixar de lado a questão do quão a procissão
atual corresponde ao que era feito durante o primeiro milênio de liturgia.
Esse silêncio é talvez compreensível. Alan Clark assinalou que as procis-
sões do Ofertório mencionadas nos antigos textos litúrgicos romanos eram
procissões do clero e não dos leigos,2 e que “a evidência histórica para a exis-
tência de uma oblação dos dons dos fiéis é escassa e dispersa.”3 Logo, os su-
postos antecedentes históricos da procissão leiga do Ofertório da Missa Nova
parecem altamente questionáveis.
2. Teatro. Mas a cerimônia nova não é mais do que um teatro de qualquer

maneira. Nos tempos antigos, quando um leigo publicamente apresentava o
1 MD 95.
2 “The Offertory Rite: A recent Study”, 246.
3 Ibid. 246.
354
pão e o vinho usados na Missa, significava que ele mesmo o fornecia.

No entanto, na Missa Nova, o método usual é o sacristão da igreja ter
posto hóstias e vinho sobre uma mesa atrás da igreja. Um grupo de leigos —
que nunca tinha visto aquelas hóstias e aquele vinho antes de entrar na igreja
naquela manhã — então apresenta “seus” dons para o celebrante durante a
procissão. O procedimento, lamentava Padre Rouget, “na realidade consiste
somente em fazer as hóstias passarem de um receptáculo a outro”.4 — Uma
outra produção dos homens que afirmavam restaurar a liturgia autêntica, de
acordo com “o princípio da verdade”.5
Em alguns lugares, esse teatro não é o bastante: “dons simbólicos” (uma
foto, um bastão de Hockey, um urso de pelúcia e até mesmo lixo) são trazidos
com o pão e o vinho. A pessoa que apresenta cada dom simbólico pode então
ser chamada para explicar o seu símbolo para a congregação. Essa prática se
assemelha ao mostre-e-conte do jardim de infância.
ofErECEr a VÍTiMa
A oração para o oferecimento da hóstia e a oração para o oferecimento
do cálice são o coração do Rito do Ofertório tradicional. Após de ter lido o
Canto do Ofertório, o sacerdote recita em silêncio a oração Suscipe Sancte Pater
enquanto oferece a hóstia:
Aceitai, ó Santo Padre, Deus omnipotente e eterno,
Esta hóstia imaculada,
Que eu, vosso indigno servo, ofereço-vos, meu Deus vivo e verdadeiro,
Por meus inumeráveis pecados, ofensas e negligências
E por todos aqui presentes;
Como também por todos os fiéis cristãos, vivos e mortos,
Para que este possa beneficiar a mim e a eles para a salvação na vida eterna.
Amém.
4 The New Mass: A Clear and Popular Explanation of the New Mass Liturgy (New York: Cacho-
lic Book Publishing 1970), 99.
5 Os documentos de trabalho interno do Grupo de Estudo 10 admitiram que o rito que
eles propuseram não era realmente a prática antiga (confira Barba, 259), e acrescentaram que,
no entanto, non despiciendos videtur (parece que não deva ser desprezado) — não exatamente
um endosso confiante.
355
Capítulo 11
Essa oração, cuja a primeira versão aparece no nono século,1 é, diz Gihr,
“tão suave em sua composição como rica em pensamento.”2 Ela expõe todo
um mundo de verdade dogmática sobre a Missa: o sacerdote, como represen-
tante de Cristo, oferece a Hóstia (por antecipação, a Vítima substancialmente
presente), ao Pai. O sacrifício é oferecido pelos próprios pecados do sacerdote
e por todos os fiéis, vivos e mortos, para que eles obtenham a salvação eterna
no Céu. Mesmo Pius Parsch estava impressionado pelo Suscipe Sancte Pater:
“Essa oração”, escrevia ele nos anos 40, “tão rica em doutrina, poderia servir
como a base de um tratado inteiro sobre a Missa.”3
Depois de o sacerdote preparar o cálice (vide abaixo), ele o oferece en-
quanto recita em voz baixa o Offerimus Tibi:
Nós vos oferecemos, ó Senhor, o cálice da salvação,
Implorando a Vossa clemência,
Que ele possa se elevar perante a Vossa divina Majestade,
Como um odor de suavidade para a nossa salvação,
E para aquela do mundo inteiro. Amém.
De acordo com Archdale King, essa oração vem da liturgia moçárabe (es-
panhola) e, começando no nono século, aparece em um número de Missais.4
Como o Suscipe Sancte Pater, ela forma um pequeno catecismo da doutrina
católica sobre o sacrifício eucarístico: a Missa faz satisfação a Deus pelos pe-
cados, dá glória à Santíssima Trindade, implora à divina misericórdia e é um
meio de graça e santificação para os filhos da Igreja e, em última instância,
para o mundo inteiro.
A doutrina que essas duas orações continham era anátema para os líderes
da revolta protestante, que negavam ao sacerdote qualquer função hierárquica,
e que rejeitavam o ensinamento católico de que os frutos da Missa poderiam
ser aplicados aos mortos e aqueles de outro modo não presentes. Além disso,
as orações expressavam a ideia de que a Missa é um sacrifício de propiciação
— uma “abominação” para os protestantes. De fato, a identificação do Suscipe
Sancte Pater com a doutrina católica é tão completa, que o liturgista luterano
1 TM, 305. ela “ocorre primeiro (com leves variações) no Livro de Oração de Carlos, o
Calvo (875-7).”
2 HSM, 516.
3 The Liturgy of the Mass, 3rd ed. (London: Herder 1957), 185.
4 LRC, 284.
356
Reed chamou-a “uma exposição perfeita da doutrina católica romana sobre o

sacrifício da Missa.”5
PÃo Da ViDa, ViNHo Da SalVaÇÃo

Reed teria dificuldade de dizer a mesma coisa sobre as duas novas orações
de apresentação — ou sobre qualquer outra coisa nessa seção da Missa Nova.
Os criadores da Missa Nova estavam determinados a pensar que os textos
antigos ou tinham que ir embora ou ser revistos, e que mesmo a elevação do
pão e do vinho como um gesto de oferenda deveria ser transformada em um
gesto de “colocação solene” dos dons sobre o altar.6 Embora inicialmente,
pelo que parece, os revisores não queriam qualquer oração durante toda essa
“colocação solene”; eles temiam que sem uma, alguns sacerdotes realizariam
o gesto muito rapidamente.7
Então, para acompanhar a apresentação do pão e do vinho, eles fornece-
ram duas orações diminuidoras da velocidade ritual:
Sacerdote: Bendito sejais, Senhor Deus do universo,
Pelo pão [vinho] que recebemos de vossa bondade,
Fruto da terra e do trabalho humano,
Que agora vos apresentamos,
E que para nós se vai tornar pão da vida [vinho de salvação].
Povo: Bendito seja Deus para sempre!
Como isso se compara às fórmulas antigas?
1. Expressões indeterminadas. Onde as orações antigas resumiam a

doutrina católica sobre a Missa, especificando o que o pão e o vinho vão se
tornar — Cristo, a Vítima por nossos pecados, a oferenda que subirá ante o
Pai “em odor de suavidade” — as fórmulas novas falam meramente do pão
e do vinho se tornando o “pão da vida” e o “vinho da salvação”. Estas, a
Intervenção Ottaviani nota, são expressões totalmente indeterminadas, que
poderiam significar qualquer coisa:
5 The Lutheran Liturgy, 312.

6 Barba, 264. “mutuando eorum elevationem in solemnem depositionem.”
7 Barba, 265. “si é pensato che le preghiere di accompagnamento della ‘deposito’ dei doni
preverrebbe da un’eventuale fretta poco decorosa.”
357
Capítulo 11
Mais uma vez, nos deparamos com a mesma equivocidade básica. De acordo
com a nova definição de Missa, Cristo está somente espiritualmente presente
entre os seus; aqui, pão e vinho estão somente espiritualmente — e não subs-
tancialmente — mudados.1
Como de costume, a mudança cede ao ecumenismo (erradicando fórmulas
ofensivas aos hereges) e ao modernismo (obliterando os acentos negativos de
propiciação).
As expressões indeterminadas para o que o pão e o vinho se tornariam fo-
ram deliberadamente escolhidas. O esquema original das novas orações de apre-
sentação, escritos pelo Padre Jounel, especificaram que o pão “se tornaria o
Corpo do Vosso Unigênito Filho” e que o vinho se tornaria “o sangue de Nos-
so Senhor Jesus Cristo”.2 Essas sentenças ao menos apresentavam claramente
um aspecto da doutrina tradicional católica sobre a Eucaristia. Mas elas foram
rejeitadas e substituídas pelo “pão da vida” e “vinho de salvação”.
Além disso, diz a Intervenção Ottaviani, a oração nova de apresentação:
Altera a natureza da oferenda sacrificial, convertendo-a em um tipo de troca
de dons entre Deus e o homem. O homem traz o pão, e Deus o transforma
em “o pão da vida”; O homem traz o vinho, e Deus o transforma em “vinho
de salvação”.3
O biblista Padre Ceslaus Spicq caracterizou a ideia de oferecer coisas mate-
riais, tais como pão e vinho (em vez de Cristo), como uma blasfêmia.4
2. Raízes judaicas. Uma vez que os criadores da Missa Nova não po-
deriam achar sequer uma oração do Ofertório no Rito do Ocidente que não
empregasse a temível terminologia sacrificial, de onde é que eles tiraram sua
inspiração para o texto novo?
Jungmann diz que ela se baseia em uma bênção judaica sobre os alimentos,
provavelmente usada no tempo de Cristo, e reconstruída pelos estudiosos ca-
tólicos modernos.5 O texto que ele cita é idêntico, quase palavra por palavra,
1 OI, 37-8.
2 RL, 359n. “ut fiat unigeniti Filii tui corpus.. ut sanguis fiat Domini nostri Iesu Christi.”
3 OI, 37.
4 Em uma palestra de 1974 no seminário São Pio X, Ecône, Suíça.
5 TNM, 190.
358
ao seguinte:
Bendito sejais, ó Eterno, Nosso Deus,
Rei do Universo,
Criador dos frutos da terra.
Bendito sejais vós, ó Eterno, Nosso Deus,
Rei do Universo,
Criador do fruto da videira.
Essas formas aparecem no Haggadah de Páscoa e estão entre as orações que
os judeus recitam sobre o prato de pão matzo e a taça de vinho na refeição
Seder da Páscoa.
3. Acentos teilhardianos. Mas com a Consilium, nem mesmo uma tradi-

cional oração de ação de graças judaica estava a salvo da atualização.
As novas orações de apresentação, disse Coughlan, são de fato “uma com-
binação”, em acréscimo aos elementos tirados do ritual judaico, eles também
incorporaram uma ideia que Paulo VI queria expressa na Apresentação dos
Dons: “O conceito do trabalho do homem consagrado ao Senhor.”6 Por isso,
as novas orações se referem ao pão e vinho sendo oferecidos como o produto
ou fruto (fructus) da obra das mãos humanas (operis manum hominum).
Elas claramente manifestam o significado da ação realizada naquele ponto
— mais convenientemente, o valor do trabalho humano, que inclui todas as
coisas humanas e as enxerta dentro do mistério de Cristo.7
Essa noção, revela-se originária dos escritos do jesuíta Pierre Teilhard de
Chardin (1881-1954), paleontólogo, evolucionista, modernista, pseudo-místi-
co e cripto-panteísta,8 o qual nós já encontramos em nossa jornada ao Orien-
6 PGC, 92. Vide Também RL,363-4.

7 “Documentorum Explicatio”, Notitiae 6 (1970), 38. “aperte inducunt significationem
actionis, quae illic agitur; bene valorem humani laboris, qui omnia humana comprehendit,
immittit in Christi mysterium.” Se os reformadores tivessem estritamente aplicado o seu pró-
prio “princípio de verdade” aqui, no entanto, a fórmula de apresentação do vinho falaria dele
como a “operis pedum hominum” — as obras dos pés humanos.
8 Embora o Santo Ofício, com efeito, silenciou Teilhard em 1925 e proibiu-o de publi-
car qualquer coisa de matérias religiosas, seus escritos continuaram a circular nos ambientes
modernistas subterrâneos, especialmente na França. Não obstante, por monitum (aviso) que o
Santo Ofício publicou em 1962, diversos de seus livros foram finalmente publicados e ganha-
ram grande popularidade nos círculos modernistas durante os dias da abertura do Vaticano II.
359
Capítulo 11
te cósmico.1 Eis aqui Teilhard falando sobre a ideia do trabalho humano ofe-
recido a Deus como matéria para a consagração na Missa:
A verdadeira substância a ser consagrada a cada dia é o desenvolvimento do
mundo durante aquele dia — o pão simbolizando apropriadamente o que
a criação logra produzir, o vinho (sangue) o que a criação tem perdido em
exaustão e sofrimento no curso deste esforço.2
Colocarei sobre minha patena, ó Deus, a colheita a ser vencida por esta renova-
ção do trabalho, em meu cálice, eu derramarei toda a seiva que será espremida
este dia dos frutos da Terra.3
Todas as coisas do mundo pelas as quais este dia trará crescimento; todas aque-
las que diminuirão… este é o material do meu sacrifício; o único material que
vós desejais… recebei, ó Senhor, esta hóstia que tudo engloba, que toda a vossa
criação, movida pelo vosso magnetismo, vos oferece na aurora de um novo dia.
Este pão, nosso trabalho, é de si mesmo nada senão um imenso perfume; este
vinho, nossa dor, não é mais, eu sei, do que uma gota que se dissolve...4
Pronunciai Vós agora, pois, falando por meus lábios sobre esse trabalho ter-
reno, a vossa palavra duplamente eficaz… isto é o meu corpo… isto é o meu
sangue.5
De acordo com o ensinamento católico, sem dúvida, a matéria do Sacra-
mento da Santa Eucaristia é o pão de trigo e o vinho feito de uva — ponto.
Implicar, como fazem as novas orações, que “a obra das mãos humanas”,
como o pão e o vinho, é de algum modo consagrada na Missa é um outro
exemplo do truque modernista de substituição e desvalorização. Isso destrói
a realidade da Consagração, degrada a Presença Real e torna sem sentido o
ensino da Igreja sobre a matéria requerida para a confecção do sacramento.6
4. Um Rito Congregacional. Dois elementos nas Orações de Apresenta-
1 Vide acima, Capítulo 7.

2 Citado em Thomas J. King, Teilhard’s Mass: Approaches to “Mass on the World” (New York:
Paulist 2005), 97.
3 “Mass on the World”, in King, 145.
6 Paulo VI não abraçou essa estranha ideia sozinho: “a Eucaristia também é celebrada a
fim de oferecer ‘sobre o altar da Terra inteira a obra do mundo e o sofrimento,’ na bela expres-
são de Teilhard de Chardin.” João Paulo II, Gift and Mystery (Heidelberg Springer 1997), 73.
360
ção indicam uma mudança de um rito sacerdotal para um rito congregacional,

assim, acrescentando um novo toque ecumênico.
Primeiro, as orações podem ser ditas em voz alta e a congregação pode
responder para afirmar os seus sentimentos para com a oração do pequeno
matzo alegre. Não há precedente para a recitação das orações do Ofertório
da hóstia e do cálice em voz alta; elas eram sempre apologiae, isto é, orações
devocionais recitadas em voz baixa pelo sacerdote.
Segundo, as Orações de Apresentação são formuladas na primeira pessoa
do plural com um “nós”. Isso nos trás em linha com a teologia da concelebra-
ção congregacional.7
5. Mudanças nas Rubricas. Mesmo nas mudanças das rubricas que

acompanharam as novas Orações de Apresentação, foram desenhadas para
apagar a noção tradicional do Ofertório. Eis alguns exemplos:
(a) Olhos para a Cruz. Na Missa Tridentina, o sacerdote ergue seus olhos
para o crucifixo (“para Deus”, como O’Connell diz) antes de recitar as ora-
ções prescritas, um gesto que claramente significa o sacrifício sendo oferecido
a Deus.
Isso desaparece na Missa de Paulo VI, talvez porque as orações mesmas já
não falem de sacrifício. (Ou talvez porque o celebrante poderia gastar muito
tempo tentando achar um crucifixo em seu santuário renovado).
(b) Corporal vs. Prato. Quando o sacerdote termina o Suscipe Sancte Pater
na Missa Tridentina, coloca a hóstia no corporal que fica sobre o altar; na
Missa Rezada, ele, então, esconde a patena sob o corporal, enquanto na Missa
Solene, ele a entrega ao subdiácono que, um minuto mais tarde, afasta-a do al-
tar de uma vez, prática que remonta, pelo menos, ao século sétimo.8 A patena
reaparece novamente somente depois do Pai Nosso, quando inicia a parte do
“banquete” da Missa.
No entanto, na Missa Nova, o pão permanece em sua patena semelhante a
um prato durante toda a cerimônia. Enquanto os sacrifícios oferecidos a Deus
7 Enquanto a oração tradicional para oferecer o cálice começa também na primeira pessoa
do plural, ela é assim formulada porque, como Fortescue nota, na Missa Solene o sacerdote e
o diácono recitam-na juntos. Vide TM 306.
8 Vide LRC, 281-2.
361
Capítulo 11
são postos diretamente sobre um altar, um banquete permanece em um prato

e é posto sobre uma mesa.
(c) Gesto de Oferecimento. As rubricas tradicionais falam do sacerdote

“oferecendo” a patena com a hóstia e o cálice.
Nas rubricas do rito novo, a referência ao oferecimento da hóstia se foi, e
a Instrução Geral meramente diz que o sacerdote segura [a patena] levemente
erguida sobre o altar.”1 O novo Ordo da Missa, disse Brandolini, bastante en-
faticamente, prescreve que se levante a patena “de um tal modo que isso não
seja associado — mesmo através dos gestos [do sacerdote] — com a ideia de
uma oferenda, mas antes seja como uma apresentação somente.”2
6. Análise. Onde o rito do Ofertório tradicional (1) retirava do uso co-

mum o pão e o vinho e (2) oferecia por antecipação a Divina Vítima em sacri-
fício, as novas orações de Apresentação dos Dons da Missa de Paulo VI agora
falam de oferecer pão e vinho, obras de mãos humanas. Estes vão se tornar pão
da vida e vinho de salvação — expressões que deliberadamente substituem as fra-
ses “o Corpo do Vosso Filho Unigênito” e “o Sangue de Nosso Senhor Jesus
Cristo”, assim nós oferecemos — pão, vinho e trabalho.
Em suma, o coração do rito católico do Ofertório foi cortado fora e subs-
tituído por um órgão esquisito de origem alheia — uma oração do Seder
judaico, atualizada com acentos da heresia eucarística originária de um jesuíta
panteísta; tudo formulado para apagar o ensinamento católico tradicional so-
bre a natureza sacrificial da Missa.
Bem-vindo a um outro enriquecimento da “tradição dos Padres” operado
pela Consilium.
PrEParaÇÃo Do CÁliCE
Na Missa Tridentina, o vinho é derramado no cálice e uma gota de água
é então adicionada. Todos os povos antigos misturavam a água com o vinho
que bebiam e não há dúvida de que o próprio Nosso Senhor tenha usado um
cálice misturado na Última Ceia, por isso o costume foi incorporado na Missa.
1 IG 69 §102, DOL 1492.

2 “Aspetti Pastorali”, 394. “in modo che non appaia, neppure dal gesto, che si tratta di una
offerta, ma di una presentazione soltanto.”
362
Bem cedo na história da Igreja, escritores associaram significados simbólicos

importantes à prática: São Cipriano (†258) a entendia como expressão das
duas naturezas de Cristo ou símbolo da união do povo com Ele.3
Antes que a gota de água seja posta no cálice, o sacerdote primeiro benze-a
com o sinal da cruz. Por que abençoar apenas a água e não o vinho? Gihr
explica que o vinho simboliza Cristo, que não tem necessidade de bênção,
enquanto a água simboliza o povo, que precisa da graça divina.4
Enquanto, na Missa Nova, acrescentar uma gota de água ao vinho foi man-
tido, a sua bênção foi abolida e com ela o simbolismo tradicional — liturgias
ecumênicas deveriam seguir livres de bênçãos, que são ligadas a um conceito
de sacerdócio sacrificante, e, no sistema teológico modernista, a assembleia já
é santa o bastante, obrigado.
O texto tradicional da oração que acompanhava a preparação do cálice, o
Deus Qui Humanae Substantiae, é uma antiga oração romana de Natal, na qual
uma referência à água e ao vinho foi acrescentada.5 Ela era usada largamente
na Alemanha neste ponto da Missa, a partir do século nono.6 Na Missa Nova,
somente parte da oração antiga foi mantida. As omissões são marcadas abaixo
entre colchetes:
[Ó Deus, que criando a natureza humana
a dignificastes maravilhosamente,
e ainda mais maravilhosamente a reformastes:
Concedei que]
Pelo mistério desta água e vinho,
sejamos participantes da natureza divina daquele
que se dignou partilhar da nossa humanidade,
[Jesus Cristo, Nosso Senhor, Vosso Filho,
3 Epistulae 63.13, PL 4:384, citado em 3 TM, 306.

4 HSM, 521. No entanto, a bênção da água é omitida nas Missas de Requiem. Gihr explica:
“todo o rito da Missa de Requiem, por exemplo, almeja dar às almas defuntas a assistência
maior possível, por isso muito é omitido daquilo que se refere ao fruto que aqueles presentes,
nomeadamente, os vivos, geralmente tiram da Missa. Assim, por exemplo, o celebrante no
Intróito faz o sinal da cruz não sobre si mesmo, mas sobre o livro, que aqui, de um certo
modo, representa as almas padecentes, e na conclusão da Missa, ele não confere a bênção
sobre aqueles presentes. Pela mesma razão, no Ofertório, ele omite benzer a água, isto é, o
povo simbolizado pela água.”
5 MRR 2:62-3.
6 Tirot, 180.
363
Capítulo 11
que vive e reina convosco na unidade do Espírito Santo,

um só Deus pelos séculos dos séculos. Amém.]
Na Missa Tridentina, o próprio sacerdote recita o texto. Mas de acordo
com a Instrução Geral, no Missal de Paulo VI, o diácono recita agora a oração
de preparação do cálice1 — talvez para evitar dar qualquer impressão de que
algo esteja sendo abençoado.
Por que omitir a primeira parte da oração? Talvez porque ela fale de Deus
reformando a natureza humana — uma alusão ao pensamento negativo de
que alguma coisa estava errada no homem em primeiro lugar.
CoM ESPÍriTo DE HUMilDaDE

Depois que o sacerdote ofereceu o cálice no rito do Ofertório tradicional,
ele recita a oração in spiritu humilitatis, baseado em Daniel 3,39-40, a oração
dos três jovens lançados na fornalha babilônica. Essa foi a primeira de duas
das antigas orações do Ofertório mantidas na Preparação dos Dons. O texto
latino do Missal Novo está intacto:
Nós possamos com espírito humilde e contrito de coração,
ser aceitos por Vós, Ó Senhor;
e concedei que nosso sacrifício seja assim oferecido na Vossa presença hoje,
de modo que ele seja agradável a vós, ó Senhor nosso Deus.
Essa oração não apresentava qualquer dificuldade para os revisores, não
obstante o fato de que ela continha a palavra “sacrifício”. Como Gihr observa
em seu comentário sobre a Missa Tridentina, o In Spiritu Humilitatis expressa a
auto-oferenda do sacerdote e dos fiéis.2 Ela foi deixada intacta na Missa Nova,
diz Jungmann, “pela própria razão de que ela dá apta expressão ao ‘sacrifício
invisível’ do coração, como o significado interior de toda a oferenda exterior.”3
Ausentes o restante das orações do Ofertório tradicional, esse texto pode
ser acomodado ao clássico ensinamento protestante de que o único sacrifício
real na Eucaristia é o sacrifício de si mesmo do povo. Aqui, por exemplo, estão
alguns dos versículos da Escritura que eram cantados nas cerimônias luteranas
1 IG 69 §132, DOL 1522.

2 HSM, 527-30.
3 TNM, 191.
364
dos anos 60 enquanto o ministro preparava o pão e o vinho:

Os sacrifícios de Deus são o espírito contrito:
Um coração contrito e quebrantado, ó Senhor, Vós não ireis desprezar…
Então Vós sereis agradado com o sacrifício de justiça…
Eu oferecerei a Vós o sacrifício de ação de graças…
Criai em mim um coração puro, ó Deus: e renova um espírito reto dentro de
mim.4
Se tais eram os sentimentos expressos na cerimônia luterana, então manter
a oração de Preparação dos Dons na Missa Nova não poria em perigo o diá-
logo ecumênico.
ViNDE, Ó SaNTifiCaDor
Em seguida, na Missa Tridentina, o sacerdote ergue seus olhos para o cru-
cifixo e os abaixa para olhar a hóstia e o cálice enquanto abre, eleva e junta as
suas mãos para recitar o Veni Sanctificator:
Vinde, Santificador, ó Deus Eterno e Onipotente,
E abençoai † este sacrifício,
preparado para a glória do Vosso Santo Nome.
Nesta oração, que primeiro aparece em um Missal do século oitavo ou no-
no,5 o sacerdote pede que, pela operação do Espírito Santo (o Santificador), a
hóstia e o vinho possam se tornar a Divina Vítima pelo milagre da transubs-
tanciação. Os gestos que a acompanham (levantar, juntar e abaixar as mãos e,
então, abençoar as oferendas) correspondem perfeitamente ao texto, uma vez
que simbolizam a descida do Espírito Santo.
O Veni Sanctificator não existe na Missa de Paulo VI. Ele foi removido por-
que se refere aos dons como “deste sacrifício” — linguagem ecumenicamente
inaceitável que “antecipava” a Oração Eucarística.
Pode haver uma outra razão para o seu desaparecimento. Uma teoria de
estimação dos revisores era que toda Oração Eucarística tinha de conter uma
invocação do Espírito Santo (o termo técnico é epiklesis), algo que eles inclu-
4 Service Book and Hymnal, autorizado pelas igrejas luteranas cooperando na comissão sobre
a liturgia e o hinário, edição musical (Minneapolis: Augsburg 1958), 26-7.
5 Tirot, 187.
365
Capítulo 11
íram em cada uma das novas Orações Eucarísticas. Assim, conservar o Veni
Sanctificator do novo rito de preparação também teria “antecipado” a lingua-
gem das Orações Eucarísticas.
oraÇÕES DE iNCENSaÇÃo
No rito tradicional da Missa Cantada Solene, o esplêndido e complexo
rito de incensação se segue ao Veni Sanctificator. A incensação das oblações no
Ofertório, mais tarde expandida para incluir o altar, o clero e o povo, originou-
se na França ao menos tão cedo quanto no século sétimo. O costume fran-
cês, ele mesmo possivelmente baseado na liturgia bizantina, eventualmente
chegou a ser observado em Roma.1 Os contornos da forma agora achada na
Missa Tridentina eram usados em alguns lugares já no século onze.2
A conveniência de usar o incenso na Missa deve ser autoevidente: ele eleva
a solenidade do rito, lembra-nos da purificação e da santificação, alude ao sa-
crifício do Antigo Testamento e, sobretudo, simboliza a nossa oração subindo
ao Céu, juntamente com o perfume de nossas boas obras.
1. Textos Tradicionais. O rito tradicional consiste em quatro orações que

aludem a esse simbolismo, acompanhadas por um número de ações rituais
apropriadas a cada uma delas. Primeiro, o sacerdote põe incenso no turíbulo e
o abençoa em voz baixa com a oração Per Intercetionem:
Pela intercessão do Bem-Aventurado Miguel Arcanjo,
que está à direita do altar do incenso,
e de todos os seus eleitos [i.e., os santos de Deus],
que o Senhor se digne abençoar † este incenso,
e recebê-lo como odor de suavidade.
por Cristo Nosso Senhor. Amém.
Em seguida, o diácono, tendo-lhe beijado a mão, entrega o incenso ao sa-
cerdote, que faz três sinais da cruz e três círculos com ele sobre a hóstia e o
cálice, dizendo:
Que este † incenso que Vós † abençoastes,
1 LRC, 285.
2 Vide MRR 2:71-2.
366
Suba † a Vós, Ó Senhor,

e que Vossa misericórdia desça sobre nós.
O sacerdote incensa o crucifixo com três incensações duplas, depois qual-
quer relíquia exposta sobre o altar e então incensa o topo, os lados e a frente
do altar, enquanto diz a oração Dirigatur, tomada do Salmo 140:
Que minha oração, ó Senhor,
Seja dirigida como incenso a Vossa vista:
e a elevação de minhas mãos
como sacrifício vespertino.
Colocai um vigia, Ó Senhor, ante a minha boca,
e uma porta sobre meus lábios.
Para que o meu coração não se incline a más palavras
para escusar-se nos pecados.
O sacerdote dá o turíbulo ao diácono, que beija a sua mão, dizendo:
Que o Senhor acenda dentro de nós o fogo do Seu amor,
e a chama da eterna caridade. Amém.
O diácono então incensa o sacerdote, o resto do clero e o subdiácono.
No novo rito, todas as orações de incensação foram abolidas, e uma olha-
da nos textos mostrará a você o porquê. O Per Intercessionem, além de fazer
um praticamente abolido sinal da cruz, menciona um anjo (São Miguel) pelo
nome. A segunda oração alude a uma bênção realizada por Cristo, agindo me-
diante um sacerdote ordenado, e menciona a descida da divina misericórdia,
assim invocando as noções anti-ecumênicas de um sacerdócio sacrificante e
da propiciação pelo pecado através da Missa. A terceira oração, o Dirigatur,
menciona o pensamento negativo de que o coração humano possa estar in-
clinado ao mal e fazer escusas aos pecados. E, no que toca a quarta oração, o
fato de que ela foi belamente composta em latim é provavelmente o bastante
para justificar o seu desaparecimento.
2. Direções das Rubricas. A Instrução Geral não deu quaisquer direções

sobre como a incensação era para ser executada durante a Preparação dos Dons,
exceto dizendo que os dons e o próprio altar deveriam ser incensados, e depois
367
Capítulo 11
o diácono ou um outro ministro poderia incensar o sacerdote e o povo.1

Em 1978, alguém se acercou da Sagrada Congregação do Culto Divino
para perguntar se as antigas rubricas deveriam ser seguidas para a incensação.
A Congregação respondeu a contragosto, não, certamente não, e forneceu
algumas novas orientações.2 Em 2002, uma nova edição da Instrução Geral
reintroduziu o uso de algumas das antigas rubricas de incensação.3
O uso do incenso é raro na Missa Nova de qualquer maneira, uma vez que
ele é opcional e exige que o sacerdote faça um pouco de trabalho extra.4
o laVaBo
Tanto na Missa Tridentina quanto na Missa Nova, o celebrante em seguida
vai para o lado do altar para uma lavação ritual de suas mãos (o Lavabo).
O costume aparece em alguns dos documentos litúrgicos mais antigos que
possuímos, embora nem sempre no mesmo ponto da Missa. Em Jerusalém,
durante o século quarto, por exemplo, o Lavabo acontecia quando se iniciava
a Missa dos Fiéis, uma prática também prescrita nas Constituições Apostólicas do
século quinto. Em Roma, a posição exata do rito na Missa não era fixada para
algum tempo; alguns documentos relatam que a cerimônia era realizada duas
vezes durante o curso da Missa, uma no começo da Missa dos Fiéis e nova-
mente depois da incensação das oferendas.5
O que o rito simboliza deve ser consideravelmente óbvio: o Lavabo signi-
fica a purificação interior e limpeza de todo homem do que quer que manche
a alma e o corpo.
O texto selecionado para acompanhar esse gesto na Missa Tridentina foi
aquele mais comumente usado pela história da Missa: o Salmo 25,6-12, cha-
mado o Lavabo. Ele se encontra no Ocidente tão cedo quanto no século onze,
1 IG 69 §51, DOL 1441; §105, DOL 1495.

2 Três incensações para os dons, como no Evangelho; três incensações quando passando
a cruz e continuamente enquanto passa em volta do altar. Vide Notitiae 14 (1978), 301-2, no.2.
3 IG 02 §277. O sacerdote deve agora abençoar o incenso depois que ele o coloca no
turíbulo. Incensações duplas e únicas agora são prescritas.
4 No final dos anos 60 e começo dos 70, quando eu tocava órgão várias vezes por domin-
go nas várias paróquias pela minha diocese, eu lembro do incenso ter sido usado apenas uma
vez por ano, na Missa do Galo.
5 Para uma discussão detalhada da questão histórica, vide MRR 2:76-82 e TM, 309-11.
368
assim como nas liturgias do Oriente.6 Eis o texto tradicional:

Eu lavarei as minhas mãos entre os inocentes:
E estarei, Senhor, ao redor do teu altar:
Para ouvir a voz dos teus louvores,
e narrar todas as tuas maravilhas.
Senhor, eu amei a formosura da tua casa,
e o lugar onde habita a tua glória.
Não percas, ó Deus, com os ímpios a minha alma,
nem com os homens sanguinários a minha vida.
Em cujas mãos estão as iniquidades:
A destra deles está cheia de subornos.
Porque eu andei na minha inocência:
Resgata-me, e tem compaixão de mim.
O meu pé esteve na retidão:
nas igrejas te bendirei, ó Senhor.
Glória ao Pai...
Na Missa de Paulo VI, o antigo formulário foi removido e substituído pelo
seguinte versículo do Salmo 50:
Lava-me, ó Senhor, da minha iniquidade,
e purificai-me do meu pecado.
Parece estranho que os homens que decretaram que “abram-se mais larga-
mente os tesouros da Bíblia” tenham removido o texto tradicional. Por que
eles fizeram isso? A explicação, penso, é dupla:
1. O salmo 25 emprega a palavra “alma” (que quase desapareceu do Mis-
sal Novo) e a palavra “altar” (que desapareceu em outro lugar do Ordo
da Missa); além disso, ele alude a ideias negativas tais como perder a sua
alma e homens iníquos que serão punidos por seus crimes. Novamen-
te, essas são noções incompatíveis com a teologia modernista.
2. A oração é relativamente longa. Fórmulas recitadas em voz baixa pelo
celebrante tinham que ser aparadas uma vez que elas diminuem agora a
atenção posta sobre a assembleia celebrante em um estilo presidencial
e, geralmente, combina com o ensinamento agora esquecido de que o
sacerdote e somente o sacerdote verdadeiramente oferece o sacrifício.
6 LRC, 289.
369
Capítulo 11
Assim, com o antigo salmo abolido, a nova cerimônia do Lavabo está agora
“mais de acordo com a linguagem da teologia moderna”, onde a iniquidade,
a danação e um verdadeiro sacerdócio sacrificante têm mais ou menos desa-
parecido.
rECEBEi, Ó SaNTa TriNDaDE

Depois do Lavabo na Missa Tridentina, o sacerdote retorna ao centro do
altar, inclina-se e recita em voz baixa o Suscipe Sancta Trinitas:
Recebei, ó Santa Trindade, esta oblação, que nós Vos oferecemos,
Em memória da Paixão, Ressurreição e Ascensão
de Nosso Senhor Jesus Cristo,
e em honra da Bem-Aventurada Maria sempre virgem,
do Bem-Aventurado João Batista,
dos Santos Apóstolos Pedro e Paulo,
destes e de todos os Santos;
para que ela seja para sua honra e para a nossa salvação:
e que se dignem interceder por nós no Céu,
aqueles cuja memória nós celebramos na Terra.
Pelo mesmo Cristo Nosso Senhor. Amém.
Essa oração, atribuída em um Missal Antigo à Santo Ambrósio (†397), pas-
sou ao uso geral a partir do século nono. Ela foi provavelmente adotada em
Roma no século treze, e, depois de 1570, ela foi aceita em toda parte. Archdale
King diz que ela “pode ser dita, de certo modo ‘resumir o Ofertório.’”1 Gihr
observa que o Suscipe Sancta Trinitas desenvolve e aprimora as orações que a
precedem. As orações de oferecimento da hóstia e do cálice eram dirigidas
ao Pai, e a Invocação era dirigida ao Espírito Santo; nesta oração, a hóstia e o
cálice são oferecidos juntamente sob um novo aspecto. Ela conecta o sacrifí-
cio eucarístico tanto ao mistério da vida de Cristo (sua Paixão, Ressurreição e
Ascensão) quanto à intercessão dos Santos no Céu.2
Apesar de sua antiguidade (ou talvez por causa dela), o Suscipe Sancta Tri-
nitas não se encontra na Preparação dos Dons da Missa Nova. Ele se refere
às oferendas sobre o altar como uma oblação, dirigidas a nossa salvação — e
1 LRC, 290.
2 HSM, 544.
370
assim ele antecipa o sacrifício e “cheira” às ideias que Lutero condenou.

Além disso, a oração menciona santos pelo nome (Nossa Senhora, São
João, São Pedro, São Paulo), fala de honrá-los através da Missa e nos relembra
que os santos intercedem por nós no Céu. Assim, desapareceu do mapa um
novo obstáculo no caminho de convergência ecumênica.
orai, irMÃoS
Tanto na Missa Tridentina quanto na Missa de Paulo VI, o sacerdote co-
meça a oração Orate Fratres:
Sacerdote: Orai irmãos, para que o sacrifício meu e vosso
seja aceito por Deus, o Pai Onipotente.
Povo: Que o Senhor receba o sacrifício por tuas mãos,
para o louvor e glória de Seu nome, para nosso benefício
e para o de toda Sua Santa Igreja.
O Missal Novo mudou o procedimento de recitar a oração: o sacerdote diz
toda a primeira parte da fórmula em voz alta e a congregação inteira responde.
Na Missa Tridentina, porém, o sacerdote recita somente as duas palavras em
voz alta (mas em voz submissa), termina sua parte silenciosamente e se volta
para o altar, depois disso, os ministros sagrados ou os acólitos dão a resposta,
seguida pelo Amen do sacerdote.
Neste ponto, acaso a Missa Nova devolveu ao povo alguma coisa que foi
usurpada dele há muito tempo atrás pelo clero? Aparentemente não. Jung-
mann diz que o primeiro exemplo de oração, encontrado em uma fonte do
século oitavo, mostra que ela era dirigida aos sacerdotes que ficavam em torno
do altar.3 Além disso, o sacerdote recitava-a em voz submissa — dificilmente
uma introdução para uma oração congregacional.
Os comentadores conservadores consideraram a inclusão do Orate Frates
na Missa Nova como prova de que o rito novo fielmente reflete o constante
ensinamento da Igreja sobre a Eucaristia. O Padre Guy Oury, em uma res-
posta de 1975 às críticas tradicionalistas, assinalava que a palavra “sacrifício”
na oração era uma clara evidência do caráter sacrificial da Missa Nova.4 Mas,
como o In Spiritu Humilitatis também mantido na nova Preparação dos Dons,
3 MRR 2:82.
4 La Messe de S. Pie V à Paul VI (Solesmes: 1975), 58.
371
Capítulo 11
aqui “sacrifício” pode ser interpretado como a auto-oferenda da congregação

— em vez de uma oferenda da Divina Vítima — ou como o “sacrifício de ora-
ção e ação de graças”, falado no Book of Common Prayer de 1552 de Cranmer.1
Além disso, Oury assevera que a frase “sacrifício meu e vosso”, que o
sacerdote ainda dirige à congregação, estabelece uma distinção clara “entre
o sacerdócio real dos fiéis e o sacerdócio ministerial do sacerdote, que não
estão no mesmo nível.”2 Mas a frase é parte de uma “introdução” ou uma
“Admonição” à congregação — e a legislação nova diz que “por sua natureza,
tais introduções não requerem que sejam dadas verbatim na forma que têm no
Missal”, por isso o celebrante está livre para “adaptá-las à situação atual da co-
munidade.”3 (Ela foi vertida na primeira tradução oficial inglesa como “nosso
sacrifício”). Por isso, a frase “sacrifício meu e vosso” é meramente uma opção,
a ser seguida ou ignorada como o celebrante achar melhor.
Assim, como para tudo mais na Missa Nova, um Padre Retreaux vai “dizer
o preto e fazer o vermelho”. Um Padre Chuck, por outro lado, vai sempre
aparecer com uma versão calorosa e mais amiga da assembleia. De qualquer
maneira, a rubrica nova é quidlibet — o que quer que seja!
a SECrETa
Depois do Orate Frates na Missa Tridentina, o sacerdote recita uma oração
breve, própria ao domingo ou festa, chamada a Secreta.
O termo “Secreta” a princípio parece um pouco enigmático para falantes
de inglês — o Dicionário de Webster, afinal, define “secreto” como “escon-
dido, ou agindo sem o conhecimento dos outros”. (Ora, se ela está impressa
no meu Missal latim-inglês, o que é assim tão secreto sobre ela?) Na verdade,
a oração é assim chamada porque por séculos o sacerdote a recitava em voz
baixa — secrete em latim — uma prática ainda observada quando a Missa Tri-
dentina é celebrada.
Uma descrição do século sétimo da Missa Papal fornece talvez o primeiro
registro escrito da recitação de uma oração especial nesse ponto da Missa:
quando o Papa terminava os ritos do Ofertório, um sinal era dado ao coro
1 Vide Thompson, 281.

2 La Messe, 90.
3 Vide Eucharistiae Participationem, §14, DOL 1988.
372
para cessar o seu canto; o Papa então dizia uma oração antes de recitar o can-
to do Prefácio.4 O documento indica que a oração era cantada em voz alta.
Mas uma outra fonte aproximadamente do mesmo período5 se refere a uma
oração como a Secreta, assim insinuando que o sacerdote podia tê-la recitado
silenciosamente.
De qualquer modo, a recitação em voz baixa da oração gradualmente pas-
sou a ser assumida como regra por todo o reino da França do século oitavo
em diante, de modo que, como uma fonte antiga diz, “ninguém senão [o sa-
cerdote] e Deus somente podem ouvi-la.”6
Uma Secreta é sempre uma parte de um conjunto de três orações, as ou-
tras duas sendo a Coleta e a Pós-Comunhão. Geralmente, uma Secreta pede a
Deus duas coisas: primeiro, que as oblações sobre o altar sejam santificadas e
consagradas, e segundo, que as graças do sacrifício sejam dadas aos homens.
Como as outras orações, o latim das Secretas combina uma beleza e balanço
incomparáveis com uma deleitosa economia de palavras.
Ocasionalmente, essas qualidades transparecem mesmo na tradução. Ob-
serve a seguinte Secreta da Festa de Pentecostes:
Santificai, nós Vos pedimos, ó Senhor, essas oblações,
e purificai os nossos corações pela luz do Espírito Santo.
Um sacerdote que disse a Missa Tridentina por um número de anos (ou
de fato um leigo atento) vai se maravilhar com os conteúdos da Secreta. As
Secretas estão intimamente conectadas com a celebração do dia, seja ela um
domingo, um dia ferial da Quaresma, uma festa comemorando um santo ou
algum outro mistério do ano litúrgico da Igreja. A nota de propiciação, como
Gihr observou, frequentemente possui um lugar proeminente nas Secretas.
Mas esse não é o único elemento presente, como pode ser visto facilmente
analisando um certo número de orações; seu conteúdo continuamente mutá-
vel manifesta a eloquência inexaurível da sabedoria celestial da Igreja.7
Se o domingo ou dia de festa é de uma classe litúrgica inferior, ou se o
4 MRR 1:72.
5 O Sacramentário Gelasiano. Thompson, 36 fixa sua data de composição entre 604 e 731,
mas afirma que ele pode de fato ter se constituído durante o reino do Papa Gelásio (492-6).
6 Vide MRR 2:90ss.
7 HSM, 450.
373
Capítulo 11
calendário litúrgico contém uma observância adicional para o dia, as rubricas

da Missa Tridentina prescrevem que Secretas adicionais sejam recitadas para
comemorar a festa de classe inferior, o santo concorrente do dia ou outras
necessidades diversas da Igreja. Depois que ele recita a última Secreta, o sa-
cerdote canta ou diz em voz alta “por todos os séculos do séculos” (Per omnia
saecula saeculorum). O coro ou o acólito responde com um Amem, e o sacerdote
começa o Prefácio.
a oraÇÃo SoBrE oS DoNS

Na Missa Nova, o termo “Secreta” desapareceu. A oração recitada depois
do Orate Fratres é agora chamada a Oração sobre os Dons (Oratio super Oblata),
e o celebrante, como se poderia esperar, a diz em voz alta — uma prática de
ao menos mil anos assim desaparece para se acomodar ao implacável desejo
de inteligibilidade dos inovadores, com o patrocínio da Voz Gigantesca.
As Secretas do Missal Tradicional receberam, da parte dos revisores, muito
do mesmo tratamento que as Coletas: a ordem de sua recitação foi muda-
da para acomodar-se ao calendário litúrgico recém-fabricado, algumas foram
editadas para se acomodarem “à linguagem da teologia moderna”, e algumas
simplesmente desapareceram. Orações adicionais selecionadas a partir de fon-
tes litúrgicas antigas (o Sacramentário Leonino, o Sacramentário Gregoriano
etc.) foram adicionadas, embora expurgadas em muitos casos de declarações
insuficientemente otimistas.
Passar por toda e cada Oração sobre os Dons da versão latina do Missal de
1970 e comparar cada qual com sua alegada fonte original está além do escopo
deste estudo. Felizmente, nós podemos obter um entendimento bastante claro
de como os inovadores procederam a partir de um escrito de 1970 pelo Padre
Vicenzo Raffa, o membro da Consilium responsável pela edição e arranjo das
Orações sobre os Dons nos Próprios do Tempo do Missal Novo (Advento,
Natal, Quaresma etc.).1
1. Nova Teologia. Como de costume, existe o tom arrogante do moder-

nista, a detração sútil do Missal Tradicional. Os acadêmicos modernos nos
libertaram de mil anos de trevas e pobreza espiritual. Agora, diz Raffa, existem
1 “Le Orazioni sulle Offerte del Proprio del Tempo nel Nuovo Messale”, EL 84(1970),
299-321.
374
“novos critérios”, as mudanças foram necessárias para dar aos domingos “a

importância que eles merecem”, o horizonte do ano litúrgico tinha que ser
“ampliado”, a Missa agora foi “enriquecida” etc., etc.
O “enriquecimento” e “restauração” das Secretas antigas envolveram certas
mudanças que, disse Raffa, eram “ditadas pela nova teologia”.2 Assim, como nas
Coletas novas, a noção de jejum e penitência corporal foi cortada das Orações
sobre os Dons recitadas na Quaresma.3 Pensamentos excessivamente “negati-
vos” sobre os perigos do mundo e sobre o pecado foram mitigados.4
Os textos das antigas fontes, tão elogiadas pela Consilium, foram similar-
mente higienizados.. Uma Secreta do Sacramentário Leonino continha a prece
para que nós “sejamos purificados das infecções [morais] do mundo”. Mas o
homem de hoje, disse Raffa, acredita que a realidade terrena é fundamental-
mente sagrada; a frase pareceria “severa” e “colidiria com as sensibilidades
modernas”. Por isso, a prece agora meramente pede para que nós “sejamos
libertados das seduções do mundo”.5
Uma outra Secreta do Sacramentário Gregoriano pedia que a oferenda do
Sacrifício da Missa aumentasse a nossa devoção e gerasse a nossa salvação. A
prece foi mudada; a referência à devoção foi eliminada e a oração agora pede
“a salvação do mundo inteiro”. Por quê? Bem, Raffa disse, “hoje o horizonte
tem se ampliado; seu espírito é ecumênico e universalista, assim respondendo
à aspiração do nosso tempo.”6 De fato.
2. Linguagem Sacrificial. Muitas das Secretas do Missal Tradicional

usam termos que aludem ao caráter sacrificial e propiciatório da Missa: no
Ciclo Temporal, vítima aparece 31 vezes, sacrifício 39 vezes e imolação 4 vezes.7
Como esses textos foram tratados na versão latina do Missal Novo?
2 Ibid. 307.
3 Vide ibid. 304-6.
4 Cf. por exemplo, alguns textos das Orationes super Oblata com suas alegadas fontes no
Missal Antigo: M70, 164 & M723 (nosque a peccatorum nostrorum maculis emunda); M70,
189 & M908 (ut a terrenis cupiditatibus liberati, ad caelestia desideria transeamus); M70, 195
& M1044 (purget); M70, 200 & M605 (non gravemur externis).
5 “Le Orazioni sulle Offerte”, 308.
6 Ibid. 310. “Ora l’orizzonte si allarga, prendendo un respiro ecumenico ed universalistico,
così rispondente alle aspirazioni del nostro tempo.”
7 Tirot, 342.
375
Capítulo 11
Primeiro, parte da linguagem sacrificial foi reduzida. A ideia de imolação

(immolatio e immolare), por exemplo, causa alertas vermelhos ecumênicos em
toda parte. Ela desapareceu da Oração sobre os Dons no Sábado depois da
Quarta-Feira de Cinzas, no 12º Sábado do Tempo Comum1 e no Domingo
de Páscoa.2
Segundo, muitas das Secretas antigas foram mantidas no Missal Novo, e
muitas foram deixadas intactas — por isso cerca de 45 das aproximadamente
118 Orações sobre os Dons do novo Próprio do Tempo contém algum tipo
de linguagem sacrificial.3 Agora, aqui nos deparamos com uma inconsistência:
por um lado, a Consilium aboliu as orações tradicionais do oferecimento da
hóstia e do cálice, afirmando que elas “indevidamente antecipavam” a lingua-
gem sacrificial encontrada no cânon; por outro lado, a Consilium manteve
todo um grupo de orações que continham igualmente essa linguagem “ante-
cipatória”. Por que a contradição?
A única explicação possível é que a objeção dos reformadores às orações
antigas por conta da “antecipação indevida” era totalmente falsa. O verdadeiro
problema com o Suscipe Sancte Pater e o Offerimus Tibi era, não que eles an-
tecipassem o cânon, mas que elas expunham a doutrina eucarística católica
claramente, precisamente e invariavelmente, cotidianamente — e como tais,
colocavam um tremendo obstáculo aos esforços ecumênicos e à propagação
da teologia da assembléia modernista.
3. E… Mais Conversa! Uma vez que o sacerdote na Missa Nova terminou

a leitura da Oração sobre os Dons, a assembleia responde com um Amém.
Mas a Preparação dos Dons não acabou necessariamente, pois, de acordo
com as novas regras, o sacerdote então tem uma oportunidade de acrescentar
alguns comentários feitos por ele mesmo.4
1 Cf. M70, 183, 351 (Suscipe, Domine, sacrificium placationis et laudis) & M1121 (Suscipe,
Domine, sacrificium, cujus te voluisti dignanter immolatione placari).
2 Cf. M70, 291 (sacrificia… offerimus) & M1002 (sacrificia… immolamus). Cf. Também o
texto final da Oratio super oblata do Missal Novo, in Exequiis A. Extra Tempus Paschale com o ori-
ginal encontrado no Sacramentário Leonino, em Ashworth, “The Prayers for the Dead…”, 13.
3 Vide M70, 130, 131, 143, 158, 167, 168, 180, 181, 182, 183, 190, 192, 196, 197, 200, 203,
204, 212, 214, 216, 219, 220, 221, 235, 237, 241, 246, 287, 291, 295, 296, 304, 307, 308, 341,
351, 355, 357, 360, 366, 367, 370, 372, 380,
4 Vide Eucharistiae Participationem, §14, DOL 1988.
376
O Padre Chuck pode personalizar o momento com seus próprios comen-

tários, ou destrinchar alguns pontos a partir daqueles levantados pela Senhori-
ta Gauleiter, que (se eles forem particularmente ultrajantes) o Padre Retreaux
pode ser tentado a contrapor na Missa seguinte, com os pensamentos piedo-
sos de Madre Angélica.
Em qualquer caso, isso permitirá ao sacerdote explicar em vernáculo o que
já disse em vernáculo ou o que ele vai dizer em vernáculo. A “Igreja Falante”
aparece novamente repetindo sua mensagem para uma assembleia julgada de-
satenta, estúpida, surda ou todas essas alternativas.
rESUMo
• No rito novo, a nomenclatura para a segunda parte da Missa, a Missa
dos Fiéis, foi mudada para “Liturgia Eucarística”, um novo termo in-
ventado, muito provavelmente, por razões ecumênicas.
• Existem três elementos comuns a todos os Ritos do Ofertório: o sa-
crifício é preparado, o sacrifício é dirigido a um determinado fim e se
começa a oferta do sacrifício.
• O Rito do Ofertório da Missa Tridentina e outros ritos relacionados
no Ocidente contém linguagem sacrificial (e.g. Vítima) que antecipa a
consagração real dos elementos.
• As orações e ações cerimoniais do rito do Ofertório tradicional se rela-
cionam a um duplo objeto: (1) retirar o pão e o vinho do uso comum.
(2) Oferecer a Divina Vítima à Divina Majestade, como se a consa-
gração dos elementos sacrificiais tivesse acontecido na expectativa dos
efeitos que vão derivar do oferecimento da Divina Vítima.
• Lutero e outros protestantes explicitamente repudiaram o rito do Ofer-
tório católico por conta de sua linguagem antecipatória e, na formula-
ção de suas cerimônias de comunhão, substituíram-no por uma simples
direção para que se prepare o pão e o vinho.
• A Missa Nova substituiu o Rito do Ofertório por uma Preparação dos
Dons. Seus criadores defenderam essa substituição mentindo sobre a
natureza do rito (uma cerimônia leiga) e repetindo a objeção da “ante-
cipação” de Lutero. No entanto, o verdadeiro motivo era eliminar um
rito que “ameaçava o diálogo ecumênico”.
• Embora Pio XII mencionasse a procissão leiga do Ofertório na Me-
diator Dei, ele devotou os seguintes cinco parágrafos condenando um
377
Capítulo 11
“erro perigoso” sobre o papel do laicato no “oferecimento” da Missa.

• Historicamente, procissões do Ofertório pertenciam primariamente ao
clero, em vez de pertencerem aos leigos. Mas, de qualquer modo, a
prática seguida na Missa Nova é nada mais do que atuação teatral —
“mudar as hóstias de um receptáculo para outro”.
• As orações do Ofertório tradicional de oferecimento do pão e do
vinho constituem “uma perfeita exposição da doutrina católica ro-
mana sobre o sacrifício da Missa.” Lutero disse que elas eram “uma
abominação”.
• As orações de apresentação do pão e do vinho na Preparação dos
Dons da Missa Nova (1) incorporam expressões indeterminadas sobre
o que o pão e o vinho vão se tornar; (2) baseiam-se na oração do Seder
judáico; (3) incorporam uma noção herética, originada nos escritos do
jesuíta panteísta, Teilhard de Chardin, segundo a qual o trabalho huma-
no se torna a “matéria” do sacrifício da Missa; (4) indica a mudança de
um rito sacerdotal para um rito congregacional; (5) no lugar da Divina
Vítima, fala de oferecer pão e vinho, obras de mãos humanas, que vão se
tornar pão da vida e vinho de salvação.
• As orações tradicionais de preparação do cálice, de invocação da des-
cida do Espírito Santo sobre o sacrifício, de incensação das oferendas
e do altar e lavação das mãos do sacerdote foram ou eliminadas ou
editadas a fim de remover ideias “negativas”, repugnantes à teologia
modernista, ou a linguagem sacrificial, repugnante aos protestantes.
• A linguagem sacrificial em uma das orações mantidas (In Spiritu Humi-
litatis) foi julgada aceitável, porque ela se refere somente a um sacrifício
espiritual de si mesmo. Linguagem similar aparece na liturgia luterana,
logo a formulação antiga era aceitável.
• A oração do Rito do Ofertório tradicional “Recebei, ó Santa Trindade”
resume e aprimora as orações que a precedem, e pede a intercessão de
vários santos pelo nome. Ela foi eliminada pela mesma razão que o
restante das orações.
• O “Orai, irmãos” foi mantido, mas, também, pode ser interpretado
como a auto-oferenda da congregação. A introdução da oração que
fala de “sacrifício meu e vosso” pode ser substituída à vontade por um
outro convite à oração.
• As Secretas foram renomeadas como “Orações sobre os Dons”. Elas
378
foram editadas de modo a reduzir certas expressões sacrificiais, e, ge-

ralmente, para implementar mudanças “ditadas pela nova teologia”.
Orações tiradas dos antigos sacramentários foram editadas para tornar
seu espírito “ecumênico e universalista, assim respondendo mais às as-
pirações do nosso tempo.”
No geral, a única Vítima oferecida na nova Preparação dos Dons é a dou-

trina católica — um “sacrifício vivo” ao ecumenismo, em um rito que não tem
cheiro de oblação, mas de Lutero e de Teilhard.
379
Capítulo 11
380
CaPÍTUlo 12
a oraÇÃo EUCarÍSTiCa:
“EMPoBrECiMENTo DEPlorÁVEl”
U
m dos menores aborrecimentos das reformas litúrgicas pós-
Vaticano II foi a mudança na terminologia e rotulação de qua-
se tudo. Não era mais apenas o Introito, o Gloria, o Aleluia ou
o Credo; tinha que ser o Canto de Entrada, o Hino dos Anjos,
a Aclamação ao Evangelho e a Profissão de Fé. Um antigo termo não iria
ficar quando se pudesse arranjar um novo, de preferência com várias sílabas e
idealmente o mais didático possível.
Até mesmo as pessoas cuja conexão com a liturgia na prática era remota
precisavam ser renomeadas: eu já não era apenas um organista — era um
ministro da música. Um homem que mostrasse às pessoas o assento não era
apenas o arrumador — ele era o ministro da acolhida ou da saudação.
No entanto, às vezes a mudança na nomenclatura refletia uma verdadeira
mudança na coisa em si. Esse foi o caso do rito do Ofertório, como vimos no
último capítulo. O rito antigo e a função que ele tinha (preparar o sacrifício,
dirigí-lo a um determinado fim, começar o oferecimento do sacrifício) se foi e
alguma coisa nova o substituiu, de modo que o antigo rótulo já não era apro-
priado. O “Ofertório” tinha dado lugar à “Preparação dos Dons”.
Assim também, o assunto deste capítulo, a Oração Eucarística, que substi-
tuiu o que era antigamente chamado o Cânon.
Todas as liturgias históricas do Oriente e do Ocidente, de uma maneira ou
de outra, inserem as palavras de Consagração no contexto de uma oração mais
longa. Essas liturgias utilizaram uma variedade de nomes para essa oração:
Anáphora, Eucharistia, Oração de Oferenda, Oração Eucarística, etc. Na Missa
do Rito Romano, o texto usado para designar essa oração era Canon Actionis
ou simplesmente o Cânon.
“Cânon” é a palavra grega para norma ou regra. Ela também tem notas de
“medida fixa” ou “critério”, e seu uso não está limitado ao contexto litúrgico.
O Cânon da Escritura, por exemplo, é a lista fixa ou normativa que a Igreja
381
Capítulo 12
publicou para designar quais escritos pertencem à Sagrada Escritura.

Na Missa, o Papa Bento XIV disse que a Igreja usa essa expressão “para
significar que o Cânon da Missa é a regra firme, de acordo com a qual o sacrifí-
cio do novo testamento deve ser celebrado.”1 Aqui também, o termo implica-
va alguma coisa praticamente imutável.
Uma vez que um dos objetivos da Consilium para a reforma da Missa era
mudar ou substituir o Cânon Romano, manter a nomenclatura antiga teria
criado uma contradição fundamental de termos. O novo rótulo que os reviso-
res estabeleceram para a oração era “Oração Eucarística” (Prex Eucharistica). A
mudança na terminologia pode parecer coisa pequena, mas a Igreja Romana
tinha chamado a essa oração de Cânon por ao menos 1600 anos.2
Tendo mudado o nome da oração, os revisores mudaram os seus limites
também. O “Cânon” tradicionalmente significava a grande oração que come-
çava depois do Sanctus e terminava com o Amém da oração Per Ipsum. Agora,
porém, o Prefácio era designado como “o começo da Oração Eucarística”,
que doravante incluiria também o Sanctus.
Neste capítulo iremos discutir o seguinte: (1) O Prefácio. (2) O Sanctus. (3) As
origens do Cânon Romano. (4) O movimento para mudar o Cânon. (5) A recita-
ção silenciosa do Cânon. (6) A disputa sobre a má tradução do multis nas Palavras
de Consagração. (7) A promulgação das novas Orações Eucarísticas. (8) O conte-
údo das novas Orações Eucarísticas. (9) Mudanças nas Palavras de Consagração.
o PrEfÁCio
Depois da Oração sobre os Dons (chamada a Secreta no rito tradicional), o
sacerdote canta ou recita um breve diálogo introdutório (O Senhor esteja con-
vosco, etc.) e prossegue com o Prefácio. Um Prefácio — a raiz da palavra de-
riva ou da noção de um “discurso antes de alguma coisa” ou de Praefari (cantar
em voz alta)3 — é uma oração de ação de graças que varia de acordo com a
festa ou o tempo litúrgico. Ele contém três elementos: (1) homenagem a Deus
1 De Sacrosancto Missae Sacrificio, II. 12, Opera Omnia (Prado: Aldina 1843), 8:73. Grifo meu.
2 Vide LRC, 305.
3 LRC, 296.
382
A Oração Eucarística
Pai. (2) Enumeração das razões para dar graças.4 (3) Invocação dos Anjos.5
Nos séculos primitivos da Igreja, havia uma tendência de fornecer um Pre-
fácio próprio para cada formulário da Missa. O antigo Sacramentário Ge-
lasiano, por exemplo, continha 54 Prefácios. A grande parte dos Prefácios
pertencia às festas dos mártires, mas outras festas e necessidades particulares
estavam incluídas também. Às vezes as coisas eram um tanto específicas: entre
os 267 Prefácios do Sacramentário Leonino, encontramos um que é um ata-
que longo e violento aos monges.6
Por volta do século onze, o número de Prefácios nos livros romanos foi
reduzido a dez. Isso continuou sendo a norma até o século doze, quando os
Prefácios de São José, dos Mortos, de Cristo Rei e do Sagrado Coração foram
acrescentados. Certos países e lugares (aliquibus locis) tinham o privilégio de usar
um número adicional de Prefácios.7
Teria sido possível argumentar em prol de introduzir alguns dos últimos no
uso geral para toda a Igreja. Todavia, porém, os criadores da Missa Nova não
se contiveram e vieram com mais uma série estonteante de opções: a edição de
1970 do Missal contém 81 Prefácios. E mais três foram acrescentados em 1975.
A Instrução Geral não estabelece quaisquer regras firmes sobre qual Pre-
fácio deve ser usado e quando.8 Aqui, assim como no caso de tantas outras
opções na Missa Nova, o texto escolhido é determinado unicamente pelo que
o sacerdote em cena vê como “pastoralmente efetivo”.9
Em sua Constituição Apostólica que promulga o novo Missal, Paulo VI
disse que grande número de Prefácios são “tirados da antiga tradição da Igreja
Romana ou recentemente compostos.”10 Este é o costumeiro apelo à antigui-
dade e novamente, assim como no caso das novas orações e do lecionário
revisado, descobrimos que isso é antiguidade com uma distorção moderna.
Em sua obra de 600 páginas que documenta as fontes para os novos Pre-
4 O Prefácio Comum omite essa seção.

5 Jungmann, MRR 2:123, vê no Prefácio da Trindade uma profissão de Fé, em vez de uma
oração de ação de graças propriamente dita.
6 LRC, 298. Era demasiadamente cedo, infelizmente, para um sobre os jesuítas.
7 LRC, 298-9.
8 O mais próximo que se chega disso é a uma vaga observação na IG 69 §321, DOL 1711.
9 Vide os comentários da Instrução Geral sobre a escolha dos textos, IG 69 §313, DOL
1703.
10 Constituição Apostólica Missale Romanum, DOL 1360.
383
Capítulo 12
fácios, os Padres Ward e Johnson declaram que os revisores adotaram uma

política consciente de formar novos textos a partir de “um mosaico de frases da
tradição litúrgica.”1 Portanto, os novos Prefácios não são uma restauração dos
textos antigos que tinham caído em desuso, mas novas composições “basea-
das nos” textos antigos.
Mas por que não usar apenas os textos antigos? A resposta dos peritos da
Consilium soará frustrantemente familiar. O princípio seguido na escolha dos
textos, disse o Padre Dumas, foi estabelecido pelo Vaticano II: aquele de res-
ponder “às necessidades pastorais”. Assim, os textos selecionados tinham que
ser tais que pudessem ser “adaptados à mentalidade moderna”. Portanto, ele
disse, somente uns poucos textos foram mantidos integralmente — de outro
modo, “os melhores textos, reproduzidos na sua forma original, seriam insu-
portáveis, senão defeituosos.”2 Assim, nos novos Prefácios temos “a tradição
primitiva da Igreja Romana” — mas somente quando a tradição primitiva não
é insuportável.
o SANCTUS
Tanto na Missa Tridentina quanto na Missa de Paulo VI, as últimas pala-
vras do Prefácio levam diretamente ao Sanctus:
Santo, Santo, Santo, o Senhor Deus Sabaoth.
Os Céus e a Terra estão cheios da Vossa glória.
Hosana nas alturas.
Bendito o que vem em nome do Senhor.
Hosana nas alturas.
O texto, baseado em Isaías 6,3, era usado na Igreja Oriental ao menos des-
de o terceiro quarto do século quarto. Os padres latinos do mesmo período,
que comentaram sobre a passagem de Isaías, não fizeram referência ao seu
uso litúrgico.3
Os liturgistas parecem divididos sobre exatamente quando o Sanctus foi
1 Anthony Ward SM & Cuthbert Johnson OSB, “The Sources of the Roman Missal (1975)
II: Prefaces”, Notitiae 252-4 (1987), 423, Grifo meu.
2 Antoine Dumas OSB, “Les Préfaces du Nouveau Missel”, EL 85 (1971), 19. Similarmen-
te, Braga, “Il Nuovo Messale Romano”, 271.
3 Cabié, 95.
384
introduzido na liturgia em Roma e se era cantado pelo povo. Em todo caso,

pelo século oitavo descobrimos que em Roma o Sanctus não era cantado pelo
celebrante e pelo povo, mas pelos subdiáconos regionários.4
Na Missa Tridentina, o sacerdote recita o Sanctus e imediatamente começa
o Cânon. Na Missa Solene, o diácono e o subdiácono também o recitam. Na
Missa Cantada, enquanto o sacerdote está recitando em voz baixa o Sanctus e
começando Cânon, o coro canta o texto. As rubricas prescrevem que o sacer-
dote faça uma inclinação de cabeça moderada enquanto reza, e faça um sinal
da cruz durante a frase “Bendito o que vem em nome do Senhor”.
Na Missa de Paulo VI, espera-se que o sacerdote e a congregação cantem
ou recitem o Sanctus juntos.5 Se a congregação deve cantar o Sanctus, segue-
se, sem dúvida, que as melodias empregadas devem ser bem simples. Os ar-
ranjos gregorianos mais complexos do Sanctus (presumindo alguma equipe de
liturgia moderna que quisesse utilizá-los) devem então ser descartados, como
o devem ser o vasto tesouro armazenado nos arranjos polifônicos compostos
para coros do século dezesseis em diante.
Assim, a insistência de que o Sanctus seja um canto congregacional é mais
um daqueles pequenos detalhes que divorciam totalmente o rito novo de
grande parte do que veio antes dele.
a origEM Do CÂNoN roMaNo

Os liturgistas não podem, com qualquer grau de certeza, traçar a história
do Cânon Romano além de um certo ponto no tempo. Sabemos, por exem-
plo, que o texto do Cânon Romano do Missal tradicional veio até nós intacto
desde o século sexto,6 quando o Papa São Gregório acrescentou ao texto a
frase “ordene nossos dias em vossa paz.”7 Mas, à parte disso, temos apenas
teorias conflitantes e conjecturas.
O Papa Vigílio (537-55) diz que o Cânon Romano foi transmitido “por
4 LRC, 301. Cf.Cabié 95, MRR 2:128-9.

5 IG 69 §55, DOL 1445; GI de 69 §108, DOL 1498. Confira também Sagrada Congre-
gação dos Ritos, Instrução Musicam Sacram, sobre a música na liturgia, 5 de março de 1967,
§34, DOL 4155; Sagrada Congregação do Culto Divino, Ordo Cantus Missae, Introdução, 24
de junho de 1974, §14, DOL 4293.
6 LRC, 309.
7 “Diesque nostros in tua pace disponas”. EEFL 853.
385
Capítulo 12
tradição apostólica”.1 Archdale King diz que é impossível endossar a autoria

apostólica — mas não diz o porquê — e acrescenta, todavia, que o Cânon é
certamente em muitas partes de antiguidade extrema. Ele observa que o Câ-
non não contém nenhum traço das disputas do terceiro século sobre a Pessoa
e a Divindade de Cristo, ao passo que emprega algumas outras expressões que
dão testemunho de uma data anterior.2
O núcleo do Cânon Romano, de acordo com Jungmann, deve ter existido
já final dos anos 300.3 Não temos uma testemunha direta para isso da própria
Roma, mas antes um texto de Milão que é uma obra genuína de Santo Ambró-
sio (+397).4 Jungmann remonta outras orações do Cânon ao séculos quinto
e sexto.5
Naturalmente, pois, a identidade de quem compôs a versão original do
Cânon Romano é igualmente oculta a nós e tem sido objeto de muita especu-
lação. A princípio, o Cânon Romano pode ter sido a tradução de uma anáfora
grega hoje perdida, ou estar ligado a uma oração preservada em grego e sirí-
aco atribuída ao apóstolo São Tiago. A autoria também foi atribuída ao Papa
São Dámaso (366-84), ao Papa Gelásio (492-6) e ao escritor do século quarto
Firmicus Maternus. O Papa São Gregório (590-604), também é dito, pode ter
editado o texto e acrescentado mais a ele do que a frase citada acima.6
Não podemos esperar resolver qualquer desses enigmas aqui. Menciona-
mos esses vários pontos sobre a origem do Cânon Romano meramente para
demonstrar quão profundamente enraizado ele está na história e tradição ca-
tólica — uma consideração, como veremos, que particularmente não pertur-
bou aqueles que queriam destruí-lo.
Além disso, um vasto corpo de literatura foi escrito sobre o Cânon Ro-
mano — livros o bastante, talvez, para encher várias bibliotecas — e nós não
podemos mesmo começar a discutir as riquezas teológicas e espirituais que o
Cânon contém. Por isso, referimos o leitor a autores tais como: Padre Gihr,7
1 Vigilius, Epistola ad Profuturum, PL 69:18, citado em LRC, 306.

2 LRC, 306-7.
3 MRR 1:51.
4 De Sacramentis, 4.21-7, EEFL 413.
5 MRR 1:54-5. Confira também: Cabié, 89-90; Mazza, Eucharistic Prayers of the Roman Rite, 57-9.
6 LRC, 306-9.
7 Nicholas Gihr, The Holy Sacrifice of the Mass (St. Louis: Herder 1921).
386
Ross Wiliamson8 e o Padre Grassner.9 Diferentemente de comentadores do

feitio de Joseph Jungmann, esses escritores tratam o Cânon como ele é, e não
como um texto problemático, implicitamente necessitando de “reforma”.
o MoViMENTo Para MUDar o CÂNoN

Muito antes do Vaticano II, alguns dentro do Movimento Litúrgico já ti-
nham almejado a destruição do Cânon Romano. Como já notamos, no final
dos anos 40, Jungmann já tinha proposto encurtar o Cânon e revisar as listas
dos Santos que ele continha.10 O comentário de Emminghaus ilustra a menta-
lidade dos reformadores em potência:
Para o simples fiel, a quem o Movimento Litúrgico estava estimulando para
que se tornasse uma vez mais um participante ativo da liturgia, o Cânon con-
tinha demasiados obstáculos para que ele visse nele uma expressão do lou-
vor de Deus que ele, ao final, pudesse autenticamente chamar de seu pelo
“Amen”.Os defeitos eram muitos… [o mais impressionante era] sua pobreza
de conteúdo… as intercessões… eram consideradas como essenciais, preci-
samente porque um estipêndio tinha sido pago por elas. As listas dos Santos
eram totalmente desencorajadoras. Acaso alguém invoca Lino, Cleto, Clemen-
te, Cornélio ou Cipriano como intercessores em suas necessidades diárias?…
não admira, então, que essa veneração tenha se tornado fortemente folclórica
ou até mesmo supersticiosa.11
No que toca aos verdadeiros motivos para mudar o Cânon, podemos agru-
pá-los sob duas divisões principais frustrantemente familiares: ecumenismo e
modernismo. Os princípios da Reforma Litúrgica, postos em circulação pelo
Vaticano II, tornaram quase inevitável que os críticos do Cânon Romano fi-
nalmente tivessem sua chance de colocá-lo sob sua faca.
1. Ecumenismo. É supérfluo dizer que o Cânon Romano, como rito de

Ofertório tradicional, era uma grande pedra de tropeço para a aproximação
8 Hugh Ross Wiliamson, The Great Prayer (New York: Macmilan 1956).
9 Jerome Gassner OSB, The Canon of the Mass: Its History, Theology and Art (London: Herder
1950).
10 Vide Wagner, “Zur Reform”,LO, 266.
387
Capítulo 12
ecumênica, um dos objetivos do Movimento Litúrgico. Eis um resumo das

objeções protestantes ao Cânon por um estudioso luterano:
As longas orações do Cânon Romano definitivamente interpretam a Euca-
ristia como um sacrifício propiciatório. Elas também incluem comemorações
dos vivos e dos mortos, veneração à Virgem, aos Apóstolos e aos Santos,
orações pelos defuntos. Essas coisas todas conduzem a uma forma estabe-
lecida das Palavras da Instituição, cuja recitação pelo sacerdote se faz com a
intenção de garantir a mudança miraculosa dos elementos no próprio Corpo
e Sangue de Cristo...1
Porque as orações do Cânon Romano, com suas cerimônias... eram de tal
modo verdadeiras exposições da doutrina medieval corrompida, todos os re-
formadores as denunciaram…
Lutero foi o mais veemente de todos os reformadores na denúncia do Cânon.
Ele caracterizou-o como o “Cânon mutilado e abominável reunido a partir
de toda a fonte de imundície e corrupção”, e declarou que o mesmo mudou a
própria natureza do sacramento em “idolatria amaldiçoada e sacrílega.”2
Dentre as frases do Cânon que os protestantes condenavam, estavam as
referências à Missa como um sacrifício:
Rogamos e pedimos que aceiteis e abençoeis estes dons, estas dádivas, estas
santas oferendas ilibadas… nós, portanto, Vos pedimos… recebei a oferen-
da… que Vos oferecendo, ó Deus, concedei em todas as coisas... aprovar, ra-
tificar e aceitar...sobre as quais Vos digneis olhar com um semblante propício
e complacente, e aceitai-as… um santo sacrifício, uma vítima imaculada…
nós, mui humildemente, Vos pedimos, Deus Onipotente, ordenai que essas
coisas sejam trazidas pelas mãos do Vosso santo anjo ao Vosso altar nas
alturas.
Do mesmo modo, as frases que exprimiam o ensinamento católico sobre
a intercessão dos Santos:
Em comunhão, em veneranda memória, antes de tudo, da gloriosa Maria
sempre virgem… vossos bem aventurados Apóstolos e Mártires. [25 são no-
meados]... em companhia dos vossos santos Apóstolos e Mártires [15 são
nomeados]
1 Reed, 339.
2 Reed, 340.
388
Assim também, uma outra frase aplicada aos Santos que contradizia o en-
sinamento protestante de que a natureza humana é tão corrupta que ela não
pode merecer nada, a saber: “por cujos méritos e orações”. E, sem dúvida,
todo o Memento pelos Mortos cairia em condenação, uma vez que os protes-
tantes negam a existência do Purgatório.
À parte das frases específicas, existem outros elementos do Cânon que os
protestantes considerariam questionáveis.
O texto incorpora várias alusões ao sacerdócio e as reforça requerendo
que o sacerdote realize gestos rituais em muitos pontos durante a recitação do
texto. Além disso, no sistema teológico protestante, toda a oração seria consi-
derada uma “obra”, cuja realização é inútil para o homem justificado somente
pela fé. E, para terminar, o Cânon é tão romano quanto um texto pode ser e,
portanto, ele é o produto da Grande Prostituta da Babilônia.
Eliminar as características ecumenicamente questionáveis do Cânon Ro-
mano ou, na falta disso, ao menos neutralizá-las, seria o objetivo maior dos
revisores. Se a acomodação aos hereges era um motivo para espoliar o Ofer-
tório Romano, a fortiori o seria para atacar o Cânon Romano.
2. Modernismo. Os teólogos modernistas são naturalmente ecumenistas

também — o dogma evolui, então porque fazer um debate sobre diferenças
doutrinais que amanhã, de qualquer forma, desaparecem? Assim, tais homens
estariam predispostos a partilhar das objeções ao Cânon feitas sobre funda-
mentos ecumênicos. No mais, ele está ligado inseparavelmente ao que eles
chamavam com desprezo de Sackgasse — beco sem saída — das teorias pós-
tridentinas de sacrifício.
Além disso, há um outro fator. Quando se trata de passado, o modernista
sempre sabe mais. Então, no caso do Cânon Romano, os modernistas do Mo-
vimento Litúrgico formularam várias teorias sobre o que estava “certo” no
Cânon e sobre o que era uma “corrupção” dos ideais litúrgicos primitivos.
Eles basearam essas teorias na crítica textual e literária,3 as mesmas ferramen-
tas que seus congêneres nos estudos bíblicos empregaram para transformar a
Bíblia em contos de fada.
O próximo passo no processo era garantir que o que quer que permane-
cesse pudesse ser adaptado às “necessidades do homem contemporâneo”.
3 Vide memorando da Consilium de 24 de maio de 1966 para Paulo VI em Wagner, “Zur

Reform”, LO, 279ss.
389
Capítulo 12
Por isso, em um comentário de 1968, o assistente de Bugnini, Carlo Braga,

escreveu:
Todos os textos, mesmo os mais veneráveis... devem ser submetidos a um
exame de crítica textual e de consideração psicológica, pelos quais eles sejam
capazes de responder mais adequadamente aos requerimentos dos nossos
tempos.1
Tendo visto esse processo em ação com as orações e as leituras da Escritu-
ra, é relativamente fácil descobrir quais elementos do Cânon Romano seriam
questionáveis para o modernista.
Primeiro, as frases que podem ser construídas como antiecumênicas ou
hostis aos nossos irmãos separados, porque de algum modo enfatizam a união
na Fé verdadeira (i.e. Católica):
Em primeiro lugar pela Santa Igreja Católica… em união com o vosso servo
N. nosso Papa...por todos os fiéis ortodoxos e professantes da Fé Católica e
Apostólica… lembrai-vos dos Vossos servos... cuja Fé Vos é conhecida... lem-
brai-vos também, ó Senhor, dos Vossos servos e servas que se foram antes
de nós com o sinal da Fé e dormem no descanso da paz… concedei a eles, ó
Senhor, e a todos os que adormecem em Cristo...
Outras frases que cheirem à teologia negativa — excessivas expressões de
nossa baixeza, a possibilidade de danação, nossas almas, etc. — não correspon-
dem às necessidades dos tempos:
Nós humildemente rogamos e pedimos a Vós… que Vos digneis conceder…
lembrai-Vos dos Vossos servos e servas… cuja devoção Vos é conhecida…
para a redenção de suas almas, que cumpram seus votos a Vós... nosso sagra-
do dever...nós vossos servos… nós humildemente Vos imploramos… a nós
pecadores também, Vossos servos… salvai-nos da danação eterna e ordenai
que sejamos enumerados entre os eleitos... os que Vos oferecem este sacrifício
de louvor… pela salvação de suas almas.
Em geral, tirando frases específicas do texto, o Cânon Romano não se con-
forma aos vários outros ideais que os acadêmicos modernistas estabeleceram
para os bons cânones. Ele é não-participativo (no modo que os modernistas en-
1 Carlo Braga CM, “De Novibus Precibus Eucharisticis Liturgiae Latinae”, EL 82 (1968),
216.
390
tendem esta palavra) e não-didático (não tanto quanto uma aula de religião). Ele
é místico, recitado em um silêncio sobrenatural, preenchido de complexos ges-
tos rituais e totalmente indiferente à presença da assembleia viva, que no sistema
modernista espera-se que seja a mais fundamental presença “real” de Cristo.
A atitude dos modernistas é melhor resumida por um comentário de Bugni-
ni: o uso do Cânon Romano somente, disse ele, era “um empobrecimento de-
plorável que tinha sido um resultado típico de séculos de decadência litúrgica.”2
3. As Bombas-Relógio. A Constituição do Vaticano II sobre a Sagrada

Liturgia (4 de dezembro de 1963) certamente não autorizou explicitamente a
mudança do Cânon Romano ou a criação de orações alternativas para serem
recitadas em seu lugar. Para o típico bispo católico de então, uma tal proposta
teria sido impensável. O Cânon — antigo, venerável, romano, místico — era
considerado intocável.
Mas, uma vez que Bugnini e companhia tinham carregado o texto da Cons-
tituição de tantas proposições ambíguas, equívocas e contraditórias, as mes-
mas poderiam ser utilizadas para justificar essa proposta radical, quando o
processo de reforma estivesse a caminho. Eis uma lista dos parágrafos da
Constituição que os revisores empregaram para mudar o Cânon,3 juntamente
com um breve resumo de cada um deles:
SC §21: Certos elementos da liturgia estão sujeitos à mudança, se eles estão
fora de harmonia com a natureza íntima da liturgia. O povo deve ser capaz de
entender os ritos com facilidade.
SC §23: A fim de reter a sã tradição e promover o progresso legítimo, inves-
tigação teológica, histórica e pastoral deve ser empreendida na reforma de
qualquer parte da liturgia.
SC §33: A liturgia contém rica instrução para os fiéis; que se tenha isso em
mente no processo da reforma litúrgica.
SC §48: Em qualquer rito litúrgico, os fiéis devem estar conscientes do que
estão fazendo e ter um bom entendimento do que acontece.
SC§ 50: O Ordo da Missa deve ser revisado para manifestar mais claramente
sua natureza intrínseca. Elementos da liturgia que sofreram injúria pelos aci-
dentes da história devem ser restaurados ao vigor que tinham no tempo dos
2 RL, 441. “Deplorevole depauperamento… decadenza liturgica.”

3 A lista é de John Barry Ryan, The Eucharistic Prayer: A Study in Contemporary Liturgy (New
York: Paulist 1974), 21.
391
Capítulo 12
Padres da Igreja.
Esses amplos princípios gerais poderiam e seriam utilizados para justificar
quase toda mudança litúrgica imaginável. Nesse ponto, um comentário feito
em 1963 por Monsenhor Henri Jenny, Arcebispo de Cambrai, que tinha servi-
do tanto nas comissões que ajudaram a redigir a Constituição quanto a própria
Consilium, foi particularmente profético:
Ninguém jamais saberá a quantidade de palavras trocadas e o volume de pá-
ginas escritas sobre um parágrafo pequeno e simples. Mas as consequências
serão consideráveis para certos princípios adotados: esta manhã falei a meu
vizinho que tive a impressão de que, sobre as expressões aparentemente ino-
fensivas de um parágrafo, nós poderíamos estar depositando bombas-relógio.1
4. A Crítica de Vagaggini. Esperando nas alas para armar os relógios,
estava o Padre Cipriano Vagaggini OSB, um dos periti (peritos) do Vaticano
II que, em 1966, publicou Il Canone della Messa e la Riforma Liturgica (O Cânon
da Missa e a Reforma Litúrgica), uma obra altamente influente que afundaria o
Cânon Romano.
Nesse livro, Vagaggini examinou e analisou oito anáforas mais antigas
(cânones), assim como “correções” ao Cânon Romano propostas por Hans
Küng e Karl Amon. Ele também listou o que definia méritos e defeitos do
Cânon Romano. Com respeito aos últimos:
O presente Cânon Romano peca em diversos modos contra esses requeri-
mentos de boa composição litúrgica e de sadio senso litúrgico que foram
enfatizados pelo Concílio Vaticano II.2
Tais requerimentos, com certeza, tinham sido inventados muito antes por
outros críticos modernistas, e então escritos na própria Constituição sobre a
Sagrada Liturgia por Bugnini.
Vagaggini devota 14 páginas aos pecados do Cânon Romano, eis sua lista:
(1) A impressão que ele dá de constituir uma aglomeração de qualidades com
nenhuma unidade aparente… (2) a falta de uma conexão lógica de ideias... (3)
o modo insatisfatório em que as várias orações de intercessão são reunidas
1 “Le travail de la Commission conciliaire de Liturgie”, Questions Liturgiques et Paroissiales

44 (1963), 239.
2 Tr. editor, P. Coughlan (London: Chapman 1967), 90.
392
no Cânon… (4) uma ênfase exagerada na ideia de oblação e aceitação dos

dons… (5) o número e desordem das orações de tipo epiclético no Cânon…
(6) a falta de uma teologia sobre a parte desempenhada pelo Espírito Santo na
Eucaristia... (7) deficiências no “Qui pridie” e a Narrativa da Instituição… (8)
dificuldades levantadas pelas “Supplices”... (9) as listas dos Santos no presente
Cânon… (10) a falta de uma apresentação geral da história da salvação.3
Apesar de uma tal acusação, o verdadeiro “milagre da Missa” parece ter so-
brevivido desse modo por quatorze ou dezesseis séculos, conseguindo santifi-
car incontáveis almas e nutrir a sua Fé.
De qualquer maneira, Vagaggini perguntava se tais defeitos poderiam de
fato um dia ser corrigidos. Ele também oferecia duas propostas de sua própria
autoria para um segundo Cânon.
Em um memorando de maio de 1966 a Paulo VI, no qual destacava suas
propostas gerais por um novo Ordo Missae, a Consilium assumiu uma série de
argumentos de Vagaggini sobre as “deficiências” do Cânon. “Ninguém nega a
dificuldade que o presente Cânon apresenta ao homem moderno”, os autores
disseram. Além disso:
Especialmente se dito em voz alta, o Cânon Romano se tornaria pesado por
sua própria imutabilidade, devido a alguns elementos que são demasiadamen-
te provincianos, tais como a lista dos Santos (com respeito ao que a crítica
histórica também levanta objeções de não fácil resposta).4
Dadas essas dificuldades, os autores propuseram que um outro Cânon fos-
se composto, mas que refletisse o “gênio do estilo romano”.
Em resposta a esse memorando, Paulo VI decidiu que o Cânon Romano
deveria ser deixado intacto, mas que dois ou três Cânones adicionais para uso
em tempos específicos deveriam ser compostos ou procurados.5
E, sem dúvida, a questão usual surge: seria essa proposta de uso de textos
variáveis do Cânon uma restauração de alguma tradição antiga do Rito Roma-
no? Archdale King fornece a resposta:
Não há a menor evidência de que Roma tenha tido um Cânon variável, tal
como encontramos nos ritos moçárabes e galicanos... é inconcebível supor
3 Canon of the Mass, 93-106.

5 RL, 443.
393
Capítulo 12
que, se um Cânon variável já tivesse existido em Roma, dele não se teria dei-
xado nenhum traço.1
Seja como for, os duendes da oficina de Bugnini ficaram ocupados pre-
parando um outro daqueles típicos retornos à antiguidade cristã. Durante o
verão de 1966, Vagaggini gastou três meses em uma biblioteca de mosteiro
estudando o Cânon Romano e compondo o que se tornaria as Orações Euca-
rísticas 3 e 4.2 Mas em 1967, duas mudanças significativas foram introduzidas
no Cânon Romano que seriam incorporadas nas novas Orações Eucarísticas
quando estas finalmente aparecessem: a recitação dos textos em voz alta no
vernáculo e a má tradução do pro multis como “por todos” na forma de Con-
sagração do Cálice.
a SagraDa QUiETUDE NÃo rEiNa MaiS

Enquanto na Missa Nova as Orações Eucarísticas são recitadas ou can-
tadas em voz alta, na Missa Tridentina o sacerdote recita o Cânon Romano
naquilo que as rubricas chamam “a voz secreta”. Ele pronuncia as palavras de
um tal modo que pode “ouvir a si mesmo, mas não ser ouvido pelos outros
próximos dele.”3
Obviamente, há uma mudança de simbolismo aqui, que é significativa, pois
diz respeito à oração mais importante em cada um dos dois ritos.
Gihr dá as razões principais pelas quais é necessário e conveniente recitar
o Cânon em silêncio:
(1) A consagração e o ato sacrificial são funções exclusivamente sacerdotais.
(2) Isso se harmoniza com a essência do mistério: os elementos materiais são
mudados sem que os sentidos o percebam. (3) O silêncio denota reverência.
(4) Ele tira as palavras sagradas do discurso ordinário. (5) Ele misticamente
representa Cristo orando em silêncio durante Sua agonia.4
Em sua obra de 1945, A Missa do Rito Romano (Missarum Sollemnia), Jung-
mann é positivamente eloquente ao expandir alguns desses pontos:
1 LRC, 304 grifo meu.

2 RL, 443.
3 Rubricae Generales 16.2
4 HSM, 581-4.
394
Somente o sacerdote entra no Santuário do Cânon... reina uma sagrada quie-

tude; o silêncio é uma digna preparação para aproximar-se de Deus. Como o
Sumo Sacerdote do Antigo Testamento, que uma vez ao ano era autorizado a
entrar no Santo dos Santos com o sangue do animal sacrificial (Hebr. 9,7), o
sacerdote agora se separa do povo e trilha o seu caminho perante o Deus todo
santo, a fim de oferecer o sacrifício a Ele.5
Há uma beleza, ao modo de Guéranger, na imagem aqui apresentada por
Jungmann, que se encontra em outras partes de suas obras — camuflando,
infelizmente, uma agenda revolucionária que é a antítese de Guéranger.
1. História da Prática. Como, quando e por que a prática da recitação

silenciosa do Cânon surgiu tem sido um tópico de disputa e especulação entre
liturgistas desde o começo do século dezoito.
Uma tese de doutorado fascinante de 1962, pelo Padre Charles Lewis,
compila as várias fontes e comentários pertinentes ao assunto.6
Lewis conclui que durante os primeiros quatro séculos da existência da
Igreja, o Cânon (Oração Eucarística) era sempre recitado em voz alta. En-
quanto esta conclusão possui uma certa medida de sentido, a evidência his-
tórica real que Lewis aduz para isso, em minha opinião, é antes escassa.7 Seu
argumento final é ainda mais fraco: o Cânon deve ter sido sempre recitado em
voz alta, diz ele, porque durante os séculos primitivos a Missa era um “ato vivo
de culto coletivo, uma ação da comunidade” com “constante contato entre o
celebrante e os fiéis.”8 Isso parece ser um anacronismo, baseado em nada mais
do que o típico pensamento tendencioso do Movimento Litúrgico.9
Para aqueles que pensam que o nosso Cânon Romano foss recitado em voz
5 MRR 2:138-9.
6 Charles A. Lewis SDV, The Silent Recitation of the Canon of the Mass (Bay Saint Louis MO:
Gregorian University 1962).
7 Vide Lewis, 11-33. (1) O diálogo invitatório e o Amém do povo mencionado em várias
fontes patrísticas. (2) Outro testemunho de apenas três fontes (um bispo do norte da Itália,
Santa Melânia e uma passagem de Santo Agostinho), que ele concede ser implícita ou indireta.
(3) Duas provas, que ele mesmo caracteriza como “incertas”.
8 Lewis 33-4.
9 Vide Lewis, 34. Ele repete os mitos costumeiros sobre “nenhuma mesa de comunhão”,
o significado de circunstantes, liturgia em vernáculo, etc. Uma grande quantidade deles, uma
cortesia (naturalmente) de Jungmann, alojados nas conclusões de Lewis, 87-8.
395
Capítulo 12
alta durante os dias amenos do culto supostamente coletivo, Lewis oferece

uma interessante colocação à parte, na nota de rodapé. Visto que a história da
composição do Cânon é tão complicada:
Nós não temos nenhuma evidência certa de que o texto inteiro que agora usa-
mos tenha sido sequer recitado ou cantado em voz alta, durante os primeiros
quatro séculos, perante a assembléia dos fiéis.1
Qualquer que tenha sido o caso durante os primeiros séculos e além, os
historiadores litúrgicos parecem incapazes de fornecer uma única data ou lu-
gar para a introdução do Cânon silencioso. Lewis diz que pelo século nono ao
menos, a recitação silenciosa do Cânon Romano estava já plenamente estabe-
lecida no Ocidente. Um comentador anônimo daquele tempo diz:
Um grande silêncio começou a ser observado em toda parte; o sacerdote,
com sua mente fixada em Deus, agora começa a consagrar a oblação salutar
do Corpo e Sangue do Senhor… penso que a consagração do Corpo e Sangue
do Senhor é sempre celebrada em silêncio, porque o Espírito Santo, permane-
cendo nelas secretamente, realiza o efeito dos mesmos sacramentos.2
Similarmente, Almarius de Metz (†850), que tinha um conhecimento de
primeira mão da liturgia em Roma, escreve:
Era o costume dos nossos Padres que aqueles que rezam deveriam oferecer
o sacrifício a Deus. Portanto, aquilo que nós dissemos em alta voz antes do
Te Igitur [primeira oração do Cânon Romano] pertence ao louvor do Nosso
Criador... então segue-se o Te Igitur, nomeadamente, a oração especial dos
sacerdotes... porque essa oração de maneira especial pertence ao sacerdote,
somente o sacerdote a introduz e secretamente a recita.3
Tendo resumido a opinião de vários autores sobre este ponto em particu-
lar, Lewis dá duas razões possíveis para a recitação silenciosa do Cânon: (1)
encurtar a duração da Missa por conta do tempo e esforço que cantar o Cânon
1 Lewis, 34n.
2 Anônimo, Quotiens contra se, (ca. 800), PL 96: 1595-6, citado em Lewis, 35.
3 Eclogae de Ordine Romano 24, Hanssens, Alarii Episcopi Opera Omnia Liturgica, 3:255-6,
citado em Lewis, 36.
396
envolveria. (2) O espírito de temor na presença dos Sagrados Mistérios.4

A primeira razão não é sem mérito; cantar o texto inteiro do Cânon Ro-
mano em voz alta de fato seria uma tarefa complexa e cansativa para qualquer
sacerdote, mesmo um com bons pulmões e uma voz decente, e especialmente
se ele tivesse que o fazer todo dia.5 Mas a causa em prol dele é ao menos de
algum modo enfraquecida pela observação de Lewis de que não há evidência
para indicar que o Cânon Romano, como nós o conhecemos, tivesse sido
alguma vez cantado.
A segunda razão, o espírito de reverência na presença dos Sagrados Mis-
térios, parece ser a explicação mais provável para a introdução da prática. Ela
é de fato aquela mencionada com mais frequência em comentários antigos e
modernos sobre a Missa Tridentina.
2. Os Protestantes e Trento. O movimento para alterar a prática venerá-

vel do Cânon silencioso se originou, nos tempos modernos, com os protes-
tantes do século XVI. Para eles, o propósito principal do culto era despertar a
fé, dirigindo a palavra aos homens — abordagem do culto-como-sala-de-aula.
Os homens dificilmente podem ser instruídos por uma oração recitada em
silêncio.
A recitação silenciosa também implica que uma “mera obra” pode agradar
a Deus, e que a única pessoa autorizada a realizar essa obra (um sacerdote)
goza de um especial estado espiritual que o coloca à parte do resto dos cris-
tãos piedosos.
Assim, os protestantes rejeitaram a recitação silenciosa do Cânon, porque
ela contradizia os seus ensinamentos fundamentais sobre o culto, justificação
e a natureza do sacerdócio.
Em resposta a esses ataques, o Concílio de Trento, em sua Sessão 22.ª (julho-
setembro de 1562), considerou conveniente explicar a prática como se segue:
4 Lewis, 86. A primeira explicação é afirmada em favor da suposição de que o Cânon era,
previsivelmente, cantado em voz alta durante os séculos primitivos.
5 Um mosteiro onde eu passei algum tempo usava o Novus Ordo em latim, nas maiores
festas, a Oração Eucarística 1, que contém a maior parte do antigo Cânon Romano, era fre-
quentemente cantada. Era de fato algo bem longo, e apesar das boas vozes dos sacerdotes
envolvidos, o resultado não era particularmente agradável, quer de um ponto de vista devo-
cional ou musical.
397
Capítulo 12
E uma vez que a natureza dos homens é tal que eles não podem ser facilmente
elevados à meditação das coisas divinas sem auxílios externos, por essa razão
tem a Santa Madre Igreja instituído certos ritos, nomeadamente, que algumas
coisas na Missa sejam pronunciadas em voz baixa [submissa voce], e outras
em uma voz mais alta [elatiore]...1
No fim de sua exposição, o Concílio, exercendo sua autoridade infalível,
então pronunciou um anátema contra aqueles que condenavam a recitação
silenciosa do Cânon:
Se alguém disser que o rito da Igreja Romana, onde parte do Cânon e das
Palavras da Consagração são ditos em voz baixa [submissa voce], deva ser
condenado… seja anátema.2
3. A Oração Eucarística em Voz Alta. Esse pronunciamento do Con-
cílio de Trento fez os modernistas do século XX do Movimento Litúrgico
estrebucharem-se. Nada poderia ir mais contra as suas teorias sobre o “culto
coletivo” do que um Cânon silencioso — e sem dúvida eles teriam meramente
condenado “o rito da Igreja Romana, onde parte do Cânon e das Palavras da
Consagração são ditos em voz baixa”.
Mas o peso de um anátema ficava em seu caminho — até o Vaticano II.
As mesmas passagens bombas-relógio na Constituição do Vaticano II so-
bre a Sagrada Liturgia que foram empregadas contra a conservação do texto
do Cânon Romano poderiam ser usadas a fortiori contra a rubrica de recitar o
Cânon silenciosamente. Como poderia uma oração possivelmente transmitir
aos fiéis uma “instrução rica” (SC 33) ou tornar-lhes “conscientes do que eles
estão fazendo” (SC 48), se eles não podem ouví-la?
Assim, a abolição do Cânon silencioso, uma tradição do Rito Romano tão
antiga e venerável que ninguém pode realmente dizer ao certo quando, onde
ou como ela começou, caiu vítima da noção modernista do culto-como-sala-
de-aula e do “primado da assembleia viva” em maio de 1967, quando foi dada
aos sacerdotes permissão para dizer o Cânon em voz alta nas Missas com uma
congregação.3
A sagrada quietude não reina mais…
1 DZ 943.
2 DZ 953.
3 Sagrada Congregação dos Ritos (Consilium), Tres Abhinc Annos, §10, DOL 456.
398
Por VÓS E Por — ToDoS?

Embora tivesse sido memorável a mudança para a recitação em voz alta do
Cânon em 1967, ela foi uma futilidade se comparada com a outra mudança
que a acompanhou: adulterar as próprias Palavras da Consagração. Aqui, a
frase Qui pro vobis et pro multis effundetur (Que será derramado por vós e por
muitos), que ocorre na Consagração do Cálice, foi traduzida em vernáculo nas
principais línguas ocidentais como “Que será derramado por vós e por todos”.4
Era um evidente erro de tradução, tanto que até mesmo um estudante de
Seminário Menor com apenas dois anos de latim (como eu era naquele tempo)
poderia reconhecê-lo. A expressão pro multis significava “por muitos”,enquan-
to pro omnibus significava “por todos”.
1. O Estudo Épico de Omlor. nos Estados Unidos, a aparição do ultraje

oficialmente sancionado pavimentou o caminho para o nascente movimento
tradicionalista. Uma vez que a má tradução “por todos” ocorria na forma
sacramental essencial, que na verdade produz a Consagração, a validade da
Missa estava em jogo.
Em março de 1968, vários meses depois que o Cânon em vernáculo tinha
aparecido em inglês, Patrick Henry Omlor, o jovem pai de uma crescente
família católica e o feliz beneficiário de uma excelente educação religiosa e
clássica pré-Vaticano II, publicou seu livro Questioning the Validity of the Masses
using the New All-English Canon (Questionando a Validade das Missas que usam
o Novo Cânon Todo em Inglês).5
Omlor fornecia uma recapitulação concisa do que a teologia moral e dog-
mática católica ensinava sobre os requerimentos para uma forma sacramental
válida. Ele então argumentava que a nova fórmula do Cânon todo em inglês
violava os requerimentos de usar as próprias palavras de Nosso Senhor para a
consagração, que ele destruiu o verdadeiro sentido da forma pela substituição
de muitos por todos e suprimiu algo essencial. Omlor concluia que, devido
à mudança substancial introduzida no significado da forma sacramental, a
consagração na Missa que usava o Cânon todo em inglês era inválida − i.e. ela
4 Este foi o caso das traduções oficiais em inglês, alemão, italiano, português e espanhol.
A tradução francesa verteu-o como “a multidão”.
5 3.ª Impressão, ampliada (Reno NV: Athanasius 1969). Também reimpresso em Patrick
Henry Omlor, The Robber Church (Stouffville, Ont.: Silvio Mattacchione 1998), 16-81.
399
Capítulo 12
não acontecia.
Juntamente com isso, Omlor assinalava que a mudança contradiz tanto o
Catecismo Romano como São Tomás, e que ela estava conectada, além disso,
a erros modernos sobre o ecumenismo e sobre a natureza da Igreja. Final-
mente, na melhor forma escolástica, Omlor apresentava e então respondia a
várias objeções.
Pe. Lawrence S. Brey, um sacerdote da diocese de Milwaukee, que foi per-
seguido por sua resistência às primeiras mudanças litúrgicas pós-Vaticano II,
escreveu o Prólogo da obra de Omlor. Ele também escreveu um apêndice a
ela, no qual fazia um convincente argumento, baseado nos ensinamento dos
teólogos Noldin, Tanquerey e de la Taille, de que a consagração inválida do
vinho resultante da forma defectiva em vernáculo, igualmente invalidava ou ao
menos lançava dúvidas sobre a consagração do pão.1
Questionando a Validade passou por várias reimpressões e se tornou um clás-
sico tradicionalista. Omlor assim se tornou um pioneiro do movimento tra-
dicionalista nos Estados Unidos, muito antes que qualquer um tivesse ouvido
falar sobre Arcebispo Lefebvre ou a Intervenção Ottaviani.
Muitos católicos que estavam céticos sobre as mudanças do Vaticano II
passaram a rejeitá-las inteiramente, uma vez que eles leram Omlor e se tor-
naram convencidos de que, graças a essa tradução fraudulenta, até mesmo o
Santíssimo Sacramento tinha sido tirado deles.
2. Explicações − e Razões. Portanto, Omlor repetidamente lutou em

torno do assunto com defensores conservadores das mudanças do Vaticano
II, incluindo Mons. John F. McCarthy, Padre William G. Most e até Dietri-
ch von Hildebrand. A erudição de Omlor, as habilidades em polêmica e sua
alegre tenacidade na luta estão em pleno vigor em The Robber Church [A Igreja
Bandida], uma coleção de seus escritos cobrindo os anos de 1968-1997, e uma
fonte inestimável para o entendimento dos primeiros anos do movimento
tradicionalista nos EUA.
Durante o curso da controvérsia, Omlor citou outra autoridade pesada
para apoiar seu argumento contra a validade da forma mal-traduzida: as regu-
lamentações sobre os defeitos da celebração da Missa (De Defectibus) que São
Pio V tinha promulgado como parte do Missal Tridentino. Uma regulamenta-
1 Em Robber Church, 67-70.
400
ção designava toda a passagem da consagração do vinho, inclusive a frase pro

multis, como a forma do sacramento. Ela assim estipulava:
Se alguém omitisse, ou mudasse qualquer coisa na forma da consagração do
Corpo e do Sangue, e nessa mesma mudança das palavras, as [novas] não sig-
nificassem a mesma coisa, ele não consagraria o sacramento.2
E a substituição da palavra muitos por todos era de fato uma mudança de
significado. Assim, Omlor argumenta, de acordo com as regras do Missal que
o próprio São Pio V aprovou, a consagração não acontecia.
A defesa mais comumente dada para a má tradução era que no aramaico, a
língua cotidiana pela qual Nosso Senhor falava com seus discípulos, a palavra
traduzida no latim como pro multis realmente tem o sentido de “por todos”. A
origem dessa teoria mostrou ser uma obra de 1949 pelo biblista protestante
Joachim Jeremias,3o que não é exatamente uma fonte autoritativa para desco-
brir o verdadeiro significado das palavras de consagração no Cânon Romano.
Seja como for, em 1970, depois que a controvérsia do pro multis tinha se
mantido por vários anos − Bugnini reclamava em suas memórias que ele era
repetidamente perguntado sobre isso −, a Consilium comissionou um estu-
dioso do Pontifício Instituto Bíblico, o Padre Max Zerwick, para defender a
má tradução.
Zerwick citou várias passagens da Escritura em uma tentativa de exibir os
termos “todos” e “muitos” como ou intercambiáveis ou ambíguos. Ele sub-
meteu a Igreja primitiva a alguma leitura mental (sua “mentalidade”, etc.), em
geral, reciclou em versão simplificada as teorias de Joachim Jeremias.
Finalmente, Zerwick fez a pergunta: Por que deveria esse venerável termo
original pro multis ser substituído em nossas traduções litúrgicas pela frase pro
omnibus (por todos)? Se isso não fosse feito, disse Zerwick, a tradução resulta-
ria em um “inconveniente”.
A frase “por muitos” (como notei) exclui do nosso pensamento (senão su-
ficientemente instruído) aquela universalidade da obra redentora que a frase
poderia denotar para a mente semítica, e certamente denotava por causa do
2 De Defectibus in Celebratione Missae Occurrentibus V. “Si quis autem aliquid diminueret, vel
immutaret de forma consecrationis Corporis et Sanguinis, et in ipsa verborum immutatione
verba idem non significarent, non conficeret Sacramentum.”
3 Vide seu The Eucharistic Words of Jesus (Philadelphia: Fortress 1977), 178-82, 225-31.
401
Capítulo 12
contexto teológico.1
Quanto à objeção (aquela de Omlor e outros tradicionalistas) de que a frase
por todos sugeria que “todos seriam salvos”, bem, disse Zerwick, “o perigo de
um tal entendimento errôneo surgindo entre católicos dificilmente poderia
parecer real.”2
Mas, sem dúvida, era precisamente a ideia anterior que as traduções deseja-
vam transmitir, e é de fato todo o ponto do ecumenismo e da nova teologia
do Vaticano II − que todos, e não apenas muitos, vão se salvar. “Por muitos”
é necessariamente exclusivo. Assim, o texto do Cânon Romano (e de fato as
próprias palavras de Nosso Senhor) precisavam ser falsificadas nas traduções
em vernáculo por causa do ecumenismo e do tão desejado universalismo.
Além disso, existem ainda outros problemas com argumentos como o de
Zerwick:
1. Não é tarefa do tradutor “corrigir” o original. Quando São Jerônimo
pedia desculpas por infortúnios linguísticos na sua tradução do Antigo
Testamento, ele disse que as pessoas deveriam escutar a Escritura e não
a Jerônimo. Ainda menos na Consagração da Missa deveriam eles ouvir
a Max Zerwick fazendo eco a Joachim Jeremias.
2. Substituir muitos por todos em outras passagens do Evangelho resulta
em manifesta absurdidade. Isso também produz um resultado diver-
tido, mas não pretendido: versículos mais “negativos”, que Bugnini e
companhia teriam então se sentido no dever de cortar ou tornar opcio-
nais no novo Lecionário.3
3. É sacrilégio mudar as palavras de Cristo − sobretudo no caso de um
dos dois sacramentos para os quais ele mesmo especialmente assinalou
a fórmula.
1 Max Zerwick SJ, “Pro Vobis et pro Multis Effundetur”, Notitiae 6 (1970), 140. “Phrasis…
menti nostrae (non praemonitae) excludit illam universalitatem operis redemptivi quae pro
mente semitica in illa phrasi connotari potuit et prepter contextum theologicum certe con-
notabatur…”
2 “Pro Vobis…,”140. “Qui scl. Alicui suggerere possit omnes actu salvatum iri, periculum
talis erroneae intelligentiae apud cacholicos vix existere censendum videtur.”
3 E.g., “largo é o caminho que conduz à destruição, e todos a que ali são lançados.” (Mt
7,13) “todos me dirão naquele dia Senhor, Senhor… e Eu direi: Eu nunca vos conheci.” (Mt
7:22). “Pois todos virão em meu nome… e enganarão a todos.” (Mt 24,5). “A caridade de todos
esfriará” (Mt 24,12).
402
4. Nenhum rito conhecido de celebração da Missa, quer ocidental, quer

oriental, utilizou todos em vez de muitos nas Palavras da Consagração
sobre o Cálice.
5. Uma alteração do significado levanta ao menos uma dúvida sobre a
validade da forma essencial, quando o vernáculo é usado.
3. Omlor Triunfa. Não obstante, as traduções fraudulentas com a pala-

vra todos foram usadas por várias décadas. Nos anos 90, porém, a emergência
de um movimento neoconservador entre clérigos mais jovens, impulsionada
pela ascendência de Joseph Ratzinger, eventualmente levou a uma completa
reavaliação das traduções pós-Vaticano II do Missal de Paulo VI. Várias orga-
nizações foram fundadas para promover a ideia de que as traduções modernas
em vernáculo deveriam ser mais fiéis ao texto latino do novo Missal (já mal o
bastante em si mesmo, sem dúvida).
Claro, nenhuma dessas organizações promovia a ideia de que a má tra-
dução do pro multis comprometia a validade da Missa onde ela fosse usada.
Corrigir essa má tradução era meramente parte de seus objetivos mais amplos.
Mas a lorota contada sobre o aramaico foi finalmente abandonada e essa
fraude modernista, ao menos, implicitamente reconhecida. Assim, nas tradu-
ções propostas de 2006-2008 das novas Orações Eucarísticas aprovadas para
o mundo anglo-saxão, a expressão pro multis será finalmente vertida correta-
mente como “por muitos” − e passados quarenta anos, Patrick Henry Omlor
foi vingado ao menos.
aS NoVaS oraÇÕES EUCarÍSTiCaS

Em 1968, Paulo VI promulgou os primeiros quatro textos para o Cânon
agora renomeado como “Oração Eucarística”.4 (A abreviação padrão para
o termo é OE). A OE1 é uma versão revisada do antigo Cânon Romano. A
OE2, OE3 e OE4 são textos inteiramente novos. A promulgação delas prece-
deu aquela do Novus Ordo Missae, que aconteceria um ano mais tarde.
Em 1974, antes do ano jubilar da reconciliação, Paulo VI autorizou a in-
4 Sagrada Congregação dos Ritos (Consilium), Decreto Prece Eucharistica, 23 de maio de

1968, DOL 1930.
403
Capítulo 12
trodução de duas Orações Eucarísticas para a reconciliação.1 Esperava-se que

essas fossem somente textos provisórios para o Ano Santo de 1975, mas elas
acabaram sendo incorporadas dentro na edição de 2002 do novo Missal.
Também em 1974, o Vaticano autorizou três textos para serem usados em
Missas especiais para crianças.2 Essas celebrações eram conduzidas de acordo
com as normas do Diretório das Crianças − um rito pessoalmente inventado
pelo próprio Bugnini.
Em 1991, a Congregação do Culto Divino e dos Sacramentos publicou
uma edição latina de uma OE de 1974 aprovada para uso na Suécia. Essa OE
tinha quatro conjuntos de Prefácios e intercessões para escolher. No Missal
latino de 2002, a Congregação arranjou os formulários em quatro Orações
Eucarísticas separadas de Missas para Várias Necessidades.
Antes de nos voltarmos para os textos, alguns comentários sobre sua estru-
tura e os gestos rituais que as acompanham são necessários.
1. Estrutura. As novas Orações Eucarísticas têm uma forma e estrutura si-

milar, por que seus autores seguiram os critérios estabelecidos pelos críticos tex-
tuais modernistas. Os últimos em certo ponto decidiram quais elementos uma
verdadeira Oração Eucarística deveria ter, diferentes, digamos assim, daquele im-
prestável Cânon Romano.3 Assim, nas novas OEs, nós encontramos o seguinte:
(1) Prefácio (Geralmente variável).
(2) Oração de transição antes do Sanctus.
(3) Epiclesis (invocação do Espírito Santo).
(4) Narrativa da Instituição (Antigamente, a Consagração).
(5) Anamnesis (Memorial da Paixão, etc., oferecimento da Divina Vítima).
(6) Uma oração para que a oferenda seja recebida, para que a recepção da
comunhão possa ser frutuosa.
(7/8) Comemoração dos Santos e as Intercessões.
(9) Doxologia. (Por Ele, com Ele…)
Enquanto nós iremos discutir a Narrativa da Instituição abaixo, devemos
1 Sagrada Congregação do Culto Divino, Decreto Postquam de Precibus, 1 de novembro de 1974,

DOL 1994-8. As Orações Eucarísticas para as Missas com crianças e Missas da reconciliação.
2 Ibid.
3 Mas com certeza, nenhum dos textos existentes sobre os quais os críticos basearam as suas
teorias poderia ser “restaurados” também, por causa da delicada matéria dos “novos valores
e novas perspectivas”, etc.
404
pausar aqui para mencionar a inclusão de uma Epiclesis − o termo técnico em

escritos litúrgicos para uma oração que invoca o Espírito Santo a fim de que
desça sobre as oferendas e santifique-as. Esse era um outro animal de estima-
ção da turma do Movimento Litúrgico.
Na enrolada teologia sacramental dos cismáticos orientais, as Palavras de
Consagração, recitadas sobre o pão e o vinho, não bastam em si mesmas para
transformar os elementos no Corpo e Sangue de Cristo. Deve-se invocar o
Espírito Santo com uma epiclesis. Somente então ocorre a transformação.
Assim, de novo, o ecumenismo despontou. Tal como o Ofertório foi remo-
vido para acomodá-lo aos hereges do ocidente, uma epiclesis foi inserida em
cada Oração Eucarística recém-composta para acolher os cismáticos do oriente.4
1. Redução dos Gestos Sacerdotais. As rubricas da Missa Tridenti-

na prescrevem um grande número de gestos rituais (também chamados de
“ações manuais”) para o sacerdote realizar em vários pontos do rito, mas es-
pecialmente durante a grande oração do Cânon Romano. O simbolismo de
cada uma é em grande parte auto-evidente: invocação da bênção de Deus,
suplica a Ele, nossa indignidade, adoração, petições de união, recolhimento,
oferecimento do sacrifício a Deus, reverência para com a Presença Real, etc.5
4 E, como já assinalamos no capítulo 5, a expressão “Palavras de Consagração” não foi

empregada na IG 69 §55.d a fim de acomodar-se às suas ideias sobre epiclesis também. Vide
Tillard, 215-7.
5 Os sinais da cruz feitos sobre as Sagradas Espécies depois da consagração podem causar
algum enigma, porque a princípio parece que o sacerdote está abençoando alguma coisa que já
é santa − o Corpo e o Sangue de Cristo. A explicação, porém, está ligada com gestos feitos na
oratória romana clássica para chamar a atenção do ouvinte para algo. Uma vez que o Cânon
Romano foi escrito nesse estilo, os sinais da cruz depois da consagração servem como gestos
demonstrativos de oratória, com a intenção de enfatizar o significado do texto indicando as
Sagradas Espécies. Vide MRR 2:142-7. Assim, imediatamente depois da consagração: “... nós
oferecemos a Vossa Excelentíssima Majestade... Uma Vítima + pura, Uma Vítima + Santa,
uma Vítima + Imaculada, o Santo + Corpo da vida eterna, e o cálice + da salvação eterna”.
Do mesmo modo, eles têm multiplos e ricos significados simbólicos. “Eles podem ser consi-
derados como um símbolo daquela plenitude da graça e benção que deriva do Corpo e Sangue
sacrificado de Cristo sobre o seu Corpo místico isto é, a Igreja.” Assim Gihr, HSM, 655. “As
bênçãos… não consideram o Corpo Divino, mas aqueles que estão para recebê-lo; ou… para
indicar as bênçãos e graças com quais Ele está cheio e que Ele deseja nos aplicar liberalmente
… [ou] Jesus Cristo é abençoado em todos os Seus membros… para que a graça da cabeça
seja abundantemente derramada sobre eles.” Bossuet, citado em HSM, 655n.
405
Capítulo 12
Idealmente (embora esse não fosse o caso com muitos padres antes do
Vaticano II), esperava-se que os gestos fossem realizados sem pressa, sem
afetação, levemente e com atenção.1 Se eles são executados desse modo, as
ações manuais do sacerdote vividamente reforçam o que o texto exprime no
momento em que cada gesto é feito; eles são, além disso, um apoio para a
atenção pessoal e devoção do sacerdote durante a parte mais solene da Missa.
Eis aqui os gestos do sacerdote, achados no Cânon Romano, juntamente
com uma indicação de como ele se passa nas novas Orações Eucarísticas.
1. Estende as mãos sobre as oblações. Mantido. Na OE1, movido para Quam
oblationem. Nas outras OEs, ele ocorre nas recém-criadas orações de epicle-
sis, invocando o Espírito Santo.
2. Pequena elevação antes do Pater Noster. Mantido.
3. Sinais da cruz sobre as oblações. Reduzidos de 26 vezes no Cânon Romano
para uma só vez em todas as OEs.
4. Genuflexões. Reduzidas de cinco para duas. O sacerdote agora se ajoelha
depois de mostrar a Hóstia ao povo, não antes e depois.
5. Bater no peito. Mantido na OE1. Abolido nas outras OEs.
6. Elevar os olhos à cruz. Reduzido de duas vezes para uma vez na OE1.
Abolido nas outras OEs.
7. Elevar e juntar as mãos. Três vezes no Cânon Romano. Abolidos em todas
as OEs.
8. Beijar o Altar. Duas vezes no Cânon Romano. Abolido em todas as OEs.
9. Inclinação Profunda. Quatro vezes no Cânon Romano. Abolida. Substi-
tuída por duas inclinações “leves” para a recitação do Verba Domini. E uma
inclinação leve adicional na OE1.
10. Grande Elevação das Sagradas Espécies. Abolida. A antiga rubrica dirigia
o sacerdote a “erguer para o alto” a Hóstia e o Cálice. A nova rubrica diz em
vez que o sacerdote “mostre ao povo” a Hóstia e o Cálice.2
11. Polegar e indicador juntos até as abluções. Abolido.
Como pode ser visto acima, o número de gestos nas Orações Eucarísticas
foi reduzido ao mínimo funcional. Por quê?
Tomadas em conjunto, as ações rituais múltiplas no rito tradicional trans-
mitiam de um modo ou de outro as ideias que o novo rito foi desenhado para
diminuir ou suprimir inteiramente − o papel único do sacerdote na oferta do
1 Arcebispo Lefebvre as realizava belamente e totalmente sem afetação.

2 Confira Ritus Servandus 8.5-7 (“elevat in altum”) e as novas OE’s (“ostendit populo”).
406
sacrifício, a sobrenaturalidade mística da ação sagrada que acontece, a peque-

nez do homem perante a santidade de Deus e o milagre da Presença Real.
Os gestos, porque eram dirigidos a Deus, diminuíam a atenção que se es-
perava que o presidente devotasse à assembleia celebrante. Similarmente, eles
inteiramente imergiam a personalidade do sacerdote como um indivíduo na
pessoa de Cristo − no altar, um sacerdote é o mesmo que o outro, e cada um é
como um alter Christus, um outro Cristo. A regulamentação minuciosa de cada
gesto que o sacerdote fazia no altar tirava sua própria identidade e o absorvia
naquela do seu Mestre.
Finalmente, o requerimento do antigo rito de que o sacerdote mantivesse
seu polegares e indicadores juntos da Consagração até as Abluções depois
da Comunhão, comunicava profunda reverência ao Santíssimo Sacramento.
Era o Corpo de Cristo; cada partícula era preciosa, deveriam ser tratadas com
o maior cuidado. Paulo VI aboliu esse poderoso gesto simbólico durante os
mesmo anos em que os hereges modernistas estavam atacando mais aberta-
mente o dogma da transubstanciação. Abolir esse gesto adiantou o seu objeti-
vo de minar a fé na Presença Real.
oS NoVoS TEXToS
Não é possível em uma obra deste escopo analisar em detalhe o texto de
cada nova Oração Eucarística. No entanto, alguns poucos comentários sobre
cada um deles demonstrarão que as mesmas bestas que nós encontramos pre-
viamente − ecumenismo, modernismo e falsas “restaurações” − enfiam suas
cabeças aqui, assim como fazem em todo o Novus Ordo Missae.
1. OE1 (“O Cânon Romano”). A legislação que a acompanha diz que

OE1 sempre pode ser usada, e é “particularmente adequada para dias assina-
lados com um Communicantes próprio… festas dos Apóstolos e Santos men-
cionados em sua Oração; também aos domingos.”3
Embora a OE1 ostente o subtítulo “Cânon Romano” (e assim é como um
sacerdote como o Padre Retreaux invariavelmente se refere a ela), esse rótulo
está incorreto. Outros textos podem substitui-la, então, por definição, ela já
não é um Cânon − uma regra fixa.
3 Sagrada Congregação dos Ritos (Consilium), “Normas sobre o Uso das Orações Euca-
rísticas I-IV”,DOL 1931.
407
Capítulo 12
À parte disso, existem outras mudanças. Em quatro pontos da oração a fór-

mula Per Christum Dominum nostrum. Amem. que aparece no Cânon, tornou-se
opcional. Assim também, as extensas listas de Santos nas orações Communican-
tes e Nobis quoque pecatoribus. Os revisores, como notado acima, consideravam
a recitação desses nomes como questionável sob os fundamentos da “crítica
histórica” e, além disso, como enfadonha. Assim, 21 nomes da primeira ora-
ção e 11 da segunda são tidos como opcionais. Uma vez que os nomes desses
santos apareciam no Cânon precisamente porque eles gozavam de um cultus
em Roma, não faz sentido continuar a chamar a OE1 de Cânon Romano, se
ela agora pode ser recitada sem eles.
De maneira mais importante, a Consagração (como veremos abaixo) foi
completamente reelaborada.
2. OE2 (“Hipólito”). A legislação descreve essa OE como “mais conve-

niente para dias da semana ou para ocasiões especiais.”1 Ela tem seu próprio
Prefácio, mas pode ser usada com diferentes Prefácios.
Esta OE é a mais curta − a mais rápida epiclesis do Ocidente − e por causa
de sua alegada antiguidade, esperava-se que ela tivesse um apelo ecumênico
para com os protestantes. Sua fonte putativa é A Tradição Apostólica, um texto
litúrgico atribuído a Hipólito, um anti-papa do século terceiro (215-20), e re-
construído por Dom Bernard Botte OSB.2
Todavia, o texto antigo não foi usado integralmente. Esse foi o caso, expli-
cou Bugnini, porque ele não tinha um Sanctus, uma Epiclesis antes da Consa-
gração, uma Comemoração dos Santos ou Interseções, todas as quais desen-
volvidas depois de Hipólito.3
A verdadeira razão, no entanto, foi fornecida por Enrico Mazza em seu
comentário estendido sobre as novas Orações Eucarísticas. O texto antigo
de Hipólito não foi usado integralmente, porque ele continha “termos e ex-
pressões que a abordagem teológica do presente dia nos levaria a entendê-lo
mal.”4 Tradução: Aquelas que contradiziam a teologia modernista, eis alguns
1 Sagrada Congregação Ritos, “Normas… OEs”,DOL 1933.

2 A mesma obra foi também a fonte para o Rito de Consagração Episcopal Revisado, que
Paulo VI promulgou em 1969. A porção usada para a OE2 é reproduzida em Vagaggini, 26-7.
3 RL, 449.
4 Eucharistic Prayers of the Roman Rite, 93.
408
exemplos das frases omitidas:

• Cristo como “o anjo da vossa vontade”. Isso foi removido porque era “mís-
tico” 5 − que Deus o proíba!
• “Ele manifestou-se como vosso Filho”. Isso foi omitido porque implicava a
heresia docetista − Cristo somente parecia ser o Filho de Deus. Mas se o
texto base para essa OE era implicitamente herético, porque utilizá-lo
de todo?
• Nosso Senhor morre “a fim de libertar do sofrimento aqueles que tiveram fé em
vós”. Obviamente, isso é insuficientemente “universalista” em sua
abordagem porque implica que somente aqueles que têm fé serão li-
bertados do sofrimento.
• Nosso Senhor sofre Sua Paixão “de modo que Ele… pudesse quebrar os laços do
demônio, calcar o inferno aos pés e conduzir os justos para a luz”. Novamente,
insuficiente universalismo, para não mencionar os conceitos que não re-
fletem a mentalidade do homem moderno − i.e. o demônio e o Inferno.
• Graças a Deus, porque Ele nos achou dignos de estar perante ele e servi-lo “como
sacerdotes”. O “como sacerdotes” tinha que ser omitido, porque elimi-
nava a teologia da assembleia.
Assim, a OE2 não é a restauração de algum tesouro litúrgico perdido da
antiguidade. Embora contenha frases de uma oração atribuída a um antipapa
do século terceiro (um grande pedigree esse), é um texto que a Consilium
remendou em 1967.
3. OE3 (“Tradição Romana”). Como a OE1, “ela deve ter precedência

nos domingos e festas”,6 e pode ser usada com qualquer dos Prefácios.
A largura dessa oração é o meio-termo entre a OE2 e a OE4. Jungmann
diz que a OE3 “exibe melhor a combinação da tradição romana de um lado e,
5 “[Esta é] uma descrição cristológica de origem judaico-cristã que hoje nada nos diz mesmo
quando traduzida como ‘mensageiro da vossa vontade’. A frase exprimia a ideia do revelador
que, depois de ter sido abusada no passado, é hoje mal entendida como se eximisse o cristão do
trabalho humano de estudar e pesquisar. Ainda esse tipo de busca esforçada é considerado hoje
como sinal de nossa humanidade autêntica e um critério metodológico de verdadeiro progresso.
De acordo com o espírito de nosso dia, aquilo que não se conquista pela pesquisa laboriosa não
é digno de consideração. Alguma coisa que não é assim obtida, mas é o resultado de revelação é
visto como pertencente ao “mundo peculiar do misticismo”, no qual a revelação é confundida
com sonhos, a iluminação com fantasias sobre realidades inautênticas.” Mazza, 92-3.
6 Sagrada Congregação dos Ritos, “Normas… OE’s”,DOL 1936.
409
Capítulo 12
do outro, do ideal redescoberto da Oração Eucarística.”1 Por “redescoberto”,

sem dúvida, quer dizer inventado pelos criticos textuais modernistas.
Muito do texto é obra de Cipriano Vagaggini,2 e ela se parece com seu
“Projeto B”, um texto que ele propôs em seu livro atacando o Cânon Roma-
no.3 Assim, longe de vir da “tradição romana”, a OE3 é meramente um outro
texto sonhado em meados dos anos 60.
Três expressões do texto são dignas de nota.
Primeiro, a frase “Vós reunis um povo para vós, de modo que… uma ofe-
renda pura fosse feita ao Vosso nome”. Disso, a Intervenção Ottaviani observa:
De modo que na passagem faz parecer que o povo, em vez do sacerdote, é o
elemento indispensável na celebração. Uma vez que nunca fica claro, mesmo
aqui, quem oferece o sacrifício, o povo mesmo parece possuir poderes sacer-
dotais autônomos.4
A frase igualmente reflete a teologia modernista das “presenças” que Bou-
yer construiu a fim de atacar a Presença Real, particularmente, sua afirmação
de que a “coisa santa” que a Missa faz é “o povo de Deus”.5
Segundo, a frase “Igreja peregrina sobre a terra”. Longe de ser uma noção
tirada da tradição litúrgica romana, essa expressão parece ser um puro vati-
cano-segundismo. Aqueles de nós que passaram pela revolução conciliar vão
reconhecê-la como a popular senha modernista para a evolução do dogma
e da disciplina. Peregrinos desse tipo estão sempre em uma jornada e nunca
chegam em lugar algum.
Terceiro, em sua defesa do caráter sacrificial da OE3, Bugnini apontou
para a frase sacrificium vivum et verum − um sacrifício vivo e verdadeiro. Muito
bem. Mas ele então cometeu o erro de identificar a sua fonte: uma anáfora
atribuída ao herege Teodoro de Mopsuestia (350-428). Teodoro e seus escri-
tos teológicos foram condenados como “ímpios” pelo Segundo Concílio de
1 TNM, 201.
2 Mazza, 125.
3 Cf. Vagaggini, 124ss..
4 OI, 46. Grifo do autor.
5 LP, 160. “Aqui está o significado mais profundo da palavra ‘sacrifício’: sacrum facere, tornar
sagrado. Que coisa sagrada é produzida…? Podemos dizer que é o povo, pois ele se faz povo
ao se tornar o povo de Deus.” Grifo do autor. Vide acima Capítulo 2.
410
Constantinopla (553),6 e ele é considerado como tendo sido, praticamente

falando, um nestoriano. A anáfora da qual a frase da OE3 foi tomada é uma
utilizada por hereges nestorianos.
4. OE4 (“História da Salvação”). Essa Oração Eucarística é “particu-

larmente adequada à congregação de pessoas com um conhecimento mais
desenvolvido da Escritura.”7 Ela tem um Prefácio imutável que sempre deve
ser usado. Toda a oração é uma lição didática da História Bíblica.
Em relação às fontes, nos é contado que elas estão modeladas nas “aná-
foras de tipo bizantino e siro-ocidentais”,8 ou que ela “tira sua substância das
Constitutiones Apostolorum de Antioquia”.9 Emminghaus comenta:
Essa oração também pode ser chamada da mais ecumênica, já que ela possui
uma notável estrutura oriental… [ela] assim se torna uma verdadeira ponte ecu-
mênica, uma vez que Oriente e o Ocidente se encontram nela e se abraçam.10
Isso parece ser um pensamento tendencioso. Na verdade, usar um dos
antigos textos orientais de forma literal provavelmente teria sido impossível,
porque eles estão usualmente carregados com uma linguagem que os moder-
nistas têm como sensivelmente insuficientes para a “mentalidade do homem
moderno” e cismáticos focianos, de qualquer modo, não veem com bons
olhos a adulteração dos textos litúrgicos.
Então, na realidade, assim como a OE3, a quarta Oração Eucarística é em
sua maior parte obra de Cipriano Vagaggini. Ela é similar ao “Projeto C” de
seu livro,11 e assim é só outra criação dos anos 60.
Mas a OE4 não parecia remontar sequer a uma fonte antiga. Porque o seu
Prefácio endereça a Deus Pai com a frase “somente Vós sois Deus, vivo e ver-
6 Vide DZ 21ss.
7 Sagrada Congregação dos Ritos, “Normas… EPs”,DOL 1939.
8 TNM, 200. LRL, 169.
9 Emminghaus, 187.
11 Vide Vagaggini, 129ss.
411
Capítulo 12
dadeiro,”1 ela foi apelidada de “o Cânon Ariano”. E já que você fez os nesto-
rianos felizes na OE3, por que não alegrar os arianos na OE4?
5. OE pela Reconciliação 1. Essa pode ser usada para as Missas que pro-
movem a concórdia, reconciliação, perseverança da paz e justiça, em tempo
da guerra ou distúrbios públicos, para a remissão dos pecados, para obtenção
da caridade; Missas Votivas da Santa Cruz, da Eucaristia, do Preciosíssimo
Sangue; e na Quaresma. Ela tem um Prefácio especial, mas também pode ser
usada com outro Prefácio que se refira à penitência e conversão (e.g., Prefá-
cios Quaresmais).
Alguns excertos vão fornecer a ideia geral desta Oração Eucarística:
[Vós] não cessais de nos chamar para uma vida mais abundante.
Unida a família humana a Vós por um laço tão forte…
Concedei-lhes… o poder de servir a todos os seres humanos, entregando-se
mais plenamente à ação do Espírito Santo.
Mantenha-nos sempre unidos em comunhão de espírito e coração
Aqui nós vemos qualquer pretensão de adesão à tradição litúrgica, oriental
ou ocidental, em linguagem ou estilo, lançada pelos ares. A linguagem-padrão
de pensamento é aquela da “espiritualidade” do grupo de encontro modernis-
ta do final do século XX, tornando-a (assim como as 5 OEs que se seguem)
uma favorita de sacerdotes como o Padre Chuck.
6. OE pela Reconciliação 2. Essa pode ser usada para as mesma ocasiões

que a Oração Eucarística acima. O tom da linguagem é similar:
A raça humana está fragmentada por dissensão e discórdia.
Que os inimigos engajem-se em conversações novamente, os adversários
apertem as mãos e os povos procurem reunir-se.
Fazei que a Vossa Igreja seja no meio da humanidade um sinal de unidade e
um instrumento de Vossa paz.
Trazei todos os seres humanos juntos, de qualquer classe ou nação. [Na Vossa
1 “Quia solus es Deus vivus et verus”. Barba, 597. O erro apareceu em sua versão original
da OE4, que Paulo VI promulgou em maio de 1968, quando as novas OEs foram publicadas
pela primeira vez. A versão latina parece ter sido corrigida na primeira edição do Novo Ordo
Missae do ano seguinte. Todavia, o erro não foi corrigido na tradução oficial inglesa por
muitos anos.
412
amizade por aqueles que partiram] para o banquete de uma unidade duradoura
no [novo céu e] novo mundo, onde a paz em sua plenitude brilhará radiante.2
Isso é a linguagem do internacionalismo global da Irmandade-do-Homem
-Paternidade-de-Deus de Paulo VI, que o Abbé Georges de Nantes chamava
a MASDU - Movimento pela Animação Espiritual da Democracia Universal.3
Perfeita para o uso na sala de meditação das Nações Unidas.
7. OE para Várias Necessidades. (A Igreja Avançando no Caminho da Uni-

dade). Essa Oração Eucarística pode ser usada para Missas pela Igreja, Papa,
bispo, eleição de um Papa ou um bispo, um Concílio ou Sínodo, sacerdotes,
o próprio sacerdote, ministros da igreja e uma reunião pastoral ou espiritual.
Alguns dos pontos principais:
Vós sempre estais presente a eles na jornada da vida.
[O Vosso Filho está] presente em nosso meio.
Renovai a Igreja à luz do Evangelho.
Abri os nossos olhos para reconhecer as necessidades dos seus irmãos.
Que a Vossa Igreja apareça com um testemunho vivo da verdade e liberdade,
paz e justiça…
Quando for completada esta peregrinação terrena.
O tom aqui é humanista, ativista social (a frase “paz e justiça” era um cha-
vão esquerdista dos anos 60) e horizontal (“Deus no meio de nós”) a fim de
atender as necessidades da Igreja em Evolução (linguagem de peregrinação
novamente).
8. OE para Várias Necessidades 2. (Deus conduzindo Sua Igreja no Cami-
nho da Salvação). Ela pode ser usada em Missas pela Igreja, vocações às Santas
Ordens, leigos, uma família, religiosos, vocações à vida religiosa, obtenção da
caridade, amigos e conhecidos, ação de graças a Deus.
Esse texto emprega alguma linguagem e ideias da OE anterior (Igreja Pere-
grina, Teologia Horizontal) e adiciona algumas outras ideias:
Providente, Vós ainda obrais no meio de nós.
[Vós agora acompanhias] a Vossa Igreja peregrina no mundo.
2 As frases entre colchetes aparecem no texto latino de 2002, mas não em Mazza, 207.
Aparentemente o texto original omitiu as interseções pelos mortos.
3 “Mouvement pour l’Animation Spirituelle de la Démocratie Universelle.”
413
Capítulo 12
Vós estais sempre presente a eles na jornada da vida.

[Vosso Filho está] presente em nosso meio.
Chamados a Vossa mesa, ó Senhor...
Seguindo Vossos passos na fé e na esperança.
Quando for completada esta peregrinação terrena.
Os pensamentos são tão simplórios, as imagens são tão triviais e a lingua-
gem é tão vil que a OE é quase uma paródia - Deus como “um guia turístico”
na “peregrinação da vida”.
9. OE para Várias Necessidades 3. (Jesus, o caminho para o Pai). Essa pode

ser usada em Missas para a evangelização dos povos, cristãos perseguidos,
país, cidade, paz civil, encontro dos chefes das nações, começo do ano civil,
progresso dos povos.
A oração repete os temas Deus-no-nosso-meio e peregrinação, e adiciona
algumas distorções próprias de si:
Todos os fiéis da Igreja, examinando os sinais dos tempos à luz da fé.
Fazei-nos atentos às necessidades de todos os homens.
Com eles, caminhemos na estrada do Vosso reino.
Mais chavões modernos - especialmente, “examinando os sinais dos tempos”.
10. OE para Várias Necessidades 4. (Jesus Passou Fazendo o Bem). Essa é

usada para Missas de refugiados e exilados, tempo de fome, para aqueles que
sofrem de fome, para aqueles que nos perturbam, aqueles que estão cativos,
prisioneiros, os doentes, os agonizantes, para obter a graça da boa morte em
qualquer necessidade.
Existe mais linguagem de jornada e presente-no-nosso-meio, assim como um
pedido para “abrir os nossos olhos para reconhecer as necessidades de nossos
irmãos”. Mais do mesmo, aquele discurso humanista, maçante e sem sentido.
11. OE para as Crianças 1-3. Elas têm o objetivo de ser usadas em Missas
celebradas com pré-adolescentes e crianças, e são governadas pelo Diretório
das Crianças.1
1 Sagrada Congregação do Culto Divino, Diretório Pueros Baptizatos, 1 de novembro de

1973, AAS 66 (1974), 30-46, DOL 2134-88.
414
Esse documento era a alegria e o orgulho de Bugnini, a sua própria criação

pessoal, e ela recebeu a aprovação do próprio Paulo VI.
Todo o Diretório das Crianças está fundado na noção da Missa como uma
sala de aula religiosa e do culto como pedagogia. A segunda e a terceira Ora-
ção Eucarística para as Crianças apresentam um número de aclamações que
interrompem o texto, a ideia se devendo ao fato das crianças terem menor ca-
pacidade de atenção. As versões latinas dos textos aparecem na terceira edição
(2002) do Missal de Paulo VI,2 assim o Padre Retreaux pode usá-las em seu
dia de folga, quando, digamos, for celebrar a Missa para os terciários mirins
do Jardim de Infância Opus.
As Orações Eucarísticas das Crianças são escritas com linguagem teológica
de bebê e seu tom é horizontal e “alegre”.
Pai muito querido, Vós nos destes alegria, para que nós possamos agradecer,
e nos alegrar juntos com Jesus na Vossa Igreja.
Vós nos amastes tanto que fizestes este mundo grande e belo para nós.
Crianças: Glória a vós, Senhor, que amais a todos nós!.
Vós nos amais tanto, que nos destes o vosso Filho, Jesus Cristo, que pode nos
levar a Vós.
Vós nos amais tanto, que nos unistes em Cristo e fizeste-nos filhos em uma
família pelo Espírito de adoção.
Crianças: Glória a vós, Senhor, que amais a todos nós!.3
Como se simplesmente traduzir o latim original já não fosse odioso o sufi-
ciente, o Diretório acrescenta:
O estilo do texto em vernáculo deve em todo aspecto ser adaptado ao espírito
de uma respectiva linguagem, assim como a maneira de falar com as crianças
em cada língua concernente às matérias de grande importância.4
Essas orações representam La déchéance totale de la liturgie Romaine - a degra-
dação final e completa da gloriosa e nobre Liturgia Romana. Ela não poderia
cair mais.
2 Missale Romanum… Pauli VI (2002), 1271-87.

3 Prex Eucharistica II pro Missis cum Pueris. A Senhorita Gauleiter não hesitaria em insis-
tir que “homines” e “filhos” fossem traduzidos por termos não sexistas tais como “pessoas”
e “prole”.
4 Sagrada Congregação do Culto Divino, Decreto Postquam de Precibus, §11, DOL 2009.
415
Capítulo 12
12. Intercessões Ecumênicas. O Cânon Romano contém várias orações

de intercessão pelos membros vivos e mortos da Igreja — a Igreja Militante
e a Igreja Padecente. A antiga disciplina da Igreja ditava que aqueles que não
eram membros da Igreja estavam excluídos de suas orações públicas, à parte
das orações oferecidas pela sua conversão. Essa mesma disciplina especifica-
mente proibia mencionar hereges e cismáticos nos dípticos, o termo antigo
para as orações de intercessão do Cânon.
Apesar do fato de que esse princípio fazia parte das “normas primitivas
dos Padres”, que os revisores professavam restaurar, as novas Orações Euca-
rísticas o desprezaram totalmente.
A razão, sem dúvida, é o ecumenismo e o universalismo modernista. Isso
é declarado explicitamente nas diretrizes da Consilium para a catequese sobre
as novas Orações Eucarísticas:
O ponto de vista universalista e ecumênico do Vaticano II e da assim-chama-
da Teologia do Mundo têm nessas anáforas um eco moderado, bíblico, mas
verdadeiro.1
Em seu comentário sobre o Novo Ordo da Missa, Robert Cabié assinala
que as preces das novas Orações Eucarísticas, que são feitas por aqueles fora
da Igreja:
De acordo com a teologia do Vaticano II, a oração pelos membros vivos
e mortos da Igreja se estende àqueles cuja conexão com o Corpo da Igre-
ja é invisível. (OE III: “todos os vossos filhos onde quer estejam”; OE IV:
“aqueles… cuja fé só Vós conheceis”) e àqueles que morreram no amor do
Senhor (OE II: “trazei-os todos na luz da Vossa presença”; OE III: “todos
que deixaram o mundo em Vossa amizade”). Esses membros invisíveis que
são chamados depois de “Irmãos” (OE II: “nossos irmãos e irmãs”; OE III:
“todo o povo que Vosso Filho ganhou para Vós”; OE IV: “todos aqueles que
morreram na paz de Cristo”).
A Igreja reza para que todos esses indivíduos e grupos possam obter o reino
como sua herança (OE II: “fazei-nos dignos de partilhar a vida eterna”, OE
III: “permitindo-nos compartilhar da herança dos Vossos Santos”; OE IV:
“para entrar em Vossa herança celestial, junto com a Mãe de Deus, os Após-
tolos e todos os Santos.”2
1 Guidelines Au Cours, DOL 1957.

2 Cabié, 211-2.
416
Isso não se limita meramente aos hereges e cismáticos que, em virtude do

batismo, clamam o nome “cristão”. Mesmo os pagãos tomam parte nesse ato:
Essa perspectiva universalista em que um Deus amável é visto em ação pelo
mundo é continuada nas intercessões pelos mortos. A oração não somen-
te pede que os “irmãos e irmãs”, isto é, os cristãos mortos, sejam reunidos
no reino de Deus. Ela intercede por “todos aqueles que foram agradáveis a
Vós…” esses, como distintos dos “irmãos e irmãs”, são os não-cristãos que
viveram “justamente”. Deus age no mundo para estabelecer o seu reino de
justiça e Ele age aí em uma escala que transcende os limites da Igreja.3
Durante uma das minhas incursões em busca por amostras de Missa na
Diocese de Rochester nos anos 80, eu pessoalmente ouvi um colega do Padre
Chuck levar tal ecumenismo à sua conclusão lógica. Na Oração Eucarística,
o sacerdote nomeou não somente o bispo da diocese católica de Rochester,
mas também o bispo protestante episcopaliano do lugar. Às vezes as práticas
litúrgicas pós-Vaticano II são além da paródia.4
13. Análise. Neste ponto, precisamos simplesmente reafirmar o óbvio.

Dada a oportunidade de corrigir o “empobrecimento deplorável” e a “deca-
dência litúrgica” do Cânon Romano, mediante a introdução de outras Orações
Eucarísticas chamadas desde as mui desejadas eras de ouro da antiguidade li-
túrgica, os revisores tomaram destas fontes somente os conceitos e frases que
pudessem ser reconciliados com “a mentalidade do homem moderno” − I.e.,
a mentalidade modernista.
Assim, em vez de Hipólito, do ideal romano “redescoberto” de uma Oração
Eucarística ou da “substância” das Constitutiones Apostolorum antioquiana, o que
obtemos na Missa de Paulo VI são textos despojados e meio-plagiados que
Vagaggini e companhia puseram juntos nos anos 60 (OEs 2-4). Ou obtemos
criações totalmente novas, completadas com uma rasa teologia humanista dos
anos 70, a teologia do Deus-em-nosso-meio (OEs pela Reconciliação e para
3 Mazza, 148.
4 Aqui eu deveria acrescentar que esse incidente e aquele que eu recontei sobre o Padre
Chuck no começo do capítulo 8 de fato ocorreram − representando aquilo que os biblistas
modernistas do novo Testamento poderiam chamar “Padre Chuck da história” como distinto
de um “Padre Chuck da Fé”,o qual a contínua reflexão teológica desse livro tem desenvolvido
a partir do cerne de suas poucas ipissima verba (“bom dia”).
417
Capítulo 12
Várias Necessidades) e até mesmo linguagem de bebê (OEs para as Crianças).

Tudo isso é temperado com o desideratum totalmente moderno e modernis-
ta do ecumenismo para com hereges, cismáticos e pagãos − uma noção que
teria enchido os cristãos primitivos de horror. O único reconhecimento que
eles estendiam a tais pessoas é melhor resumido na saudação do discípulo de
São João, Policarpo, ao herege Marcião: Cognosco primogenitum diaboli − eu te
reconheço como o primogênito do diabo.
Quem quer que busque submeter a Missa de Paulo VI a uma “herme-
nêutica de descontinuidade e ruptura” vis-à-vis com a tradição não precisa ir
além das novas Orações Eucarísticas. Uma vez mais, a observação de Dom
Guéranger é certeira: reformadores litúrgicos que começam dizendo que vão
restaurar a antiguidade cristã sempre terminam produzindo novas fórmulas
não mais antigas do que ontem.
MUDaNÇaS Na CoNSagraÇÃo
Tendo trilhado o nosso caminho pelas muito diversas facetas da demolição
sistemática dos revisores do Cânon Romano, voltemos nossa atenção novamen-
te para a parte mais importante e sagrada do Cânon, a própria Consagração.
Na Missa Tridentina, o termo Consagração se aplica àquela parte do Cânon
Romano que contém as palavras ditas por Nosso Senhor na Última Ceia, que
transforma pão e vinho em Seu Corpo e Sangue. As rubricas para a Missa
Tridentina chamam essas palavras de as Palavras da Consagração.1
As rubricas do Missal tridentino também especificam que essas palavras
são a forma do sacramento2 − Isto é, a breve fórmula essencial em cada rito
sacramental que realmente produz o efeito do sacramento.
Assim como os gestos sacerdotais do Cânon, esses detalhes, quando to-
mados em conjunto, apontam para todo o edifício magnificente da doutrina
católica sobre o Santíssimo Sacramento, o sacerdócio e o Santo Sacrifício da
Missa. O sacerdote, agindo na pessoa do próprio Cristo, pronuncia as palavras
do próprio Cristo e transforma − consagra − o pão e o vinho no Corpo, San-
gue, Alma e Divindade de Cristo, cuja transformação é efetuada objetivamen-
te uma vez que o sacerdote recitou a forma do sacramento − aquelas palavras
que realmente produzem o efeito.
1 “Verba conscrationis”.Vide as rubricas no Cânon e Ritus Servandus 8.5,7.

2 “Verba autem consecrationis, quae sunt forma hujus Sacramento...” De Defectibus 5.
418
1. De Consagração a Narrativa. Manter termos e conceitos como Con-

sagração, Palavras de Consagração e forma do sacramento na criação das no-
vas Orações Eucarísticas teria provocado os problemas costumeiros.
Primeiro, o ecumenismo: o protestantismo rejeita toda a teologia subjacen-
te a essa linguagem. Nós nos voltamos novamente a Luther Reed:
A consagração não se efetua mecanicamente em um momento e lugar preciso
pela recitação das palavras dominicais como os romanistas ensinam… nós não
ousamos limitar o pensamento da consagração ao exato momento da recitação
das Verba... rejeitamos a “categoria de espaço” inerente à doutrina da transubs-
tanciação. Não ousamos reter a categoria de tempo inerente à mesma falsa dou-
trina. Assim como nós não limitamos a presença divina à partícula ou ao vinho,
assim não devemos sequer parecer restringir o poder divino a um só momento.3
Consequentemente, em vez de referir-se à Consagração ou às Palavras de Con-
sagração, os protestantes falam de uma Narrativa da Instituição e das Palavras do
Senhor (ou de Instituição ou Palavras Dominicais), ou simplesmente as Verba
(Palavras).4
Segundo, essa terminologia protestante, por sua vez, adequa-se muito bem
à teologia sacramental modernista, que destrói doutrinas definidas substi-
tuindo-as por uma terminologia que põe em curto circuito o seu significado.
Narrativa da Instituição e Palavras do Senhor (não que os modernistas realmente
creiam que as Escrituras registrem as verdadeiras “palavras de Jesus”…), são
suficientemente vagas e neutras para permitir qualquer que seja o próximo
estágio produzido pela evolução do dogma, convergência doutrinal e declara-
ções ecumênicas conjuntas.
Além disso, a denotação da palavra “consagração” é exclusivamente sacra.
Ela, assim, não está em harmonia com a mentalidade do homem contempo-
râneo (= secularizado) e tão molesto aos conceitos (tridentinos) que precisam
ser ultrapassados (as teorias de beco sem saída do sacrifício, transubstanciação,
etc.), o termo “forma do Sacramento” é ainda mais ofensivo aos modernistas,
porque ele evoca a todo um mundo da teologia escolástica clássica e católica,
com todas as suas definições precisas, distinções, teses, proposições, argumen-
tos, qualificações e respostas às objeções. Para os modernistas, o “contexto”
é tudo e assim eles se riem do conceito de uma forma essencial sacramental
3 Lutheran Liturgy , 348, 350. Grifo meu.

4 Vide Reed, passim.
419
Capítulo 12
como sendo “palavras mágicas” − em vez disso, “toda Oração Eucarística faz
Jesus presente.”1 Assim, Boyeur farejou, “reduzir essa ação a poucas palavras
de Deus em Cristo… é simplesmente uma tendência para desintegrar a Eu-
caristia Cristã.”2
Em conformidade a isso, na Instrução Geral de 1969, que delineava os
princípios teológicos por trás da Missa Nova, e nos documentos promulgando
e explicando as novas Orações Eucarísticas mesmas, qualquer referência dire-
ta à Consagração (a sessão do Cânon contendo as fórmulas de consagração) e
Palavras de Consagração (as próprias fórmulas) desapareceram.3 Em seu lugar
estão os termos protestantes, Narrativa da Instituição4 e Palavras do Senhor.5
Luther Reed, para não mencionar o seu homônimo, teria se deleitado
achando que a Igreja Romana havia finalmente visto a luz.
No tocante à expressão teológica tradicional “forma do Sacramento”, ela
desapareceu completamente da legislação que governa as Orações Eucarísti-
cas e dos comentários oficiais desde então. As diretrizes catequéticas da Con-
silium publicadas para explicar as novas OEs falam, em vez disso, de uma
“narrativa-reatualização”6 − um neologismo que soa como se estivesse rela-
cionado a religar uma bateria de carro.
E, de fato, na Constituição Apostólica promulgando o novo Missal, o pró-
1 Esses erros foram promovidos aparentemente em toda parte pelos modernistas depois
do Vaticano II.
2 LP, 138.
3 Contudo, assim como o termo “Ofertório”, depois de ser substituído por “Preparação
dos Dons”, uns poucos usos indiretos do termo “Consagração” podem, apesar disso, ser
encontrados em algumas legislaçãos de 1968: em um documento que dava as rubricas para a
concelebração: “aclamação memorial depois da consagração”, DOL, 1934, 1937, 1939; em
normas para explicar as novas OEs: “Epiclesis consecratória”, DOL 1956; em uma declara-
ção que faz as “palavras do Senhor” se conformarem àquelas das novas OEs: “formulários
de consagração… na consagração do pão… na consagração do vinho”; nas rubricas das OEs,
depois que as palavras do Senhor são recitadas: “para mostrar a hóstia consagrada ao povo”.
4 Consilium, Linhas-guias Au Cours Des Derniers Mois, para assistir a catequese sobre as
Anáforas da Missa, 2 de junho de 1968, DOL 1947, 1950, 1955-7. GI 69 §55.d. “Narratio
institutionis.”
5 Sagrada Congregação dos Ritos (Consilium), Normas sobre o uso das Orações Eucarís-
ticas I-IV, 23 de maio de 1968, DOL 1934, 1937, 1969 Ordo Missae, antes da “Instituição da
Narrativa” em cada OE: “verba Domini.”
6 Diretivas Au Course, DOL 1946-7.
420
prio Paulo VI emprega o termo Palavras do Senhor na própria passagem onde

se esperaria encontrá-lo falando da forma do Sacramento.7
2. Modificações no Texto. Assim, os novos rótulos e os conceitos gerais

se aplicaram às criações das novas OEs. Como isso afetou o próprio texto?
A seção de Consagração do Cânon Romano no Missal tradicional consiste
de duas passagens introdutórias, seguidas pelas Palavras de Consagração do
pão e do vinho respectivamente.
Nas novas Orações Eucarísticas, essas fórmulas sofreram uma série de mu-
danças que visam transformá-las em Palavras do Senhor adequadas a uma
Narrativa da Instituição própria. Aqui estão os dois textos lado a lado:
7 Constituição Apostólica Missale Romanum. “Iussimus verba dominica in qualibet Cano-

nis formula una aedemque esse”.“Nós ordenamos que as palavras do Senhor sejam idênticas
em cada forma do Cânon.“ − uma frase estranha que levou o Padre James Wathen a pedir
como Paulo VI poderia ordenar que as palavras do Senhor fossem qualquer outra coisa do
que o que elas realmente eram.
421
Capítulo 12
Cânon Romano Orações Eucarísticas 1968, 1969

“Consagração” “Narrativa da Instituição”
(Ritus Serv. 8,9) (IG §55.D e “Diretrizes” passim)
“Palavras da Consagração” “Palavras do Senhor”
(Ordo Missae e Ritus Serv. 8.5,7) (Ordo Missae e “Normas” passim)
“Forma do Sacramento” −
(Defectibus 5)
…e deu aos seus discípulos, dizendo: …e deu aos seus discípulos, dizendo:
Tomai e comei todos disto,
TOMAI E COMEI TODOS DISTO,
POIS ISTO É O MEU CORPO POIS ISTO É O MEU CORPO,
− QUE SERÁ ENTREGUE POR VÓS
… …
E deu aos seus discípulos, dizendo: E deu aos seus discípulos dizendo:
Tomai e bebei todos disto:
TOMAI E BEBEI TODOS DISTO:
POIS ESTE É O CÁLICE DO MEU POIS ESTE É O CÁLICE DO MEU
SANGUE SANGUE
DO NOVO E ETERNO TESTAMEN- DO NOVO E ETERNO
TO: TESTAMENTO:
O MISTÉRIO DA FÉ: −
QUE SERÁ DERRAMADO QUE SERÁ DERRAMADO
POR VÓS E POR MUITOS POR VÓS E POR MUITOS [TODOS]
PARA A REMISSÃO DOS PECADOS PARA A REMISSÃO DOS PECADOS.
− FAZEI ISTO EM MEMÓRIA DE
MIM.
As principais diferenças são estas:

1. A ordem “tomai e comei todos disto” foi unida ao início da fórmula
existente para a consagração da hóstia, e uma nova frase, “que será
dado por vós”, foi adicionada ao final.
2. A ordem “tomai e bebei todos disto” foi unida ao início da fórmula
existente para a consagração do cálice, e uma nova frase, “fazei isto em
memória de mim”, foi adicionada ao final.
3. As palavras “mistério da fé” foram removidas da fórmula existente
para a consagração do cálice, e deslocadas para servirem de introdução
às novas Aclamações do Memorial.
Essas mudanças, diz Braga, foram empreendidas em atenção aos pedidos
422
de “muitos bispos e sacerdotes, além dos peritos nas ciências litúrgicas” − i.e.,
a claque modernista do Movimento Litúrgico − que lhes tinha proposto pela
causa de tornar as palavras “mais claras”. As fórmulas iriam assim “responder
às verdadeiras necessidades dos nossos tempos, especialmente em relação à
catequese e ao trabalho pastoral.” Essa proposta, por sua vez, foi secundada
pelos padres do Sínodo de 1967.1
Isso era mais conversa fiada modernista. O verdadeiro problema com as
palavras era que elas eram demasiadamente claras para os protestantes e mo-
dernistas.
De qualquer forma, da comparação dos textos acima, pode ser visto pronta-
mente que nas novas Orações Eucarísticas, a mudança de “Consagração” para
“Narrativa da Instituição” não era só uma questão de renomear a seção. Os
revisores alteraram o texto do próprio rito de modo a transformar as passagens
em narrativas. A antiga fórmula sacramental foi envolvida nas ordens de Nosso
Senhor relatadas na Escritura (tomai e comei/bebei, fazei isto…) e uma frase
adicional também foi dita por Nosso Senhor (que será entregue por vós).
O produto final é uma narrativa histórica que inclui uma citação.
3. O Mistério da Fé. O modo narrativo das novas Palavras do Senhor

foi reforçado, ademais, pela remoção das palavras mysterium fidei − mistério da
fé − das Palavras da Consagração sobre o cálice, deslocando-as para servirem
como introdução às Aclamações do Memorial, inseridas no meio das Orações
Eucarísticas.
(a) História e Significado. As palavras “Mistério da Fé” não ocorrem

em nenhum dos relatos da Escritura sobre a Última Ceia. Mas os relatos mais
antigos da Instituição da Missa não são nunca apenas repetições. Elas remon-
tam a uma tradição pré-bíblica, porque a Missa era celebrada antes mesmo dos
evangelistas e de São Paulo terem escrito a história do Evangelho.2
Quando e como mysterium fidei veio a ser usada nas Palavras da Consagração
no Cânon Romano tem sido um tópico de discussão e disputa entre liturgistas.
Um paralelo das palavras é encontrado nas Constituições Apostólicas, diretrizes
para Missa do século terceiro, que atribui ao próprio Nosso Senhor as pala-
1 Braga, “De Novis Precibus”,234-5.

2 Cf. Jungmann in MMR 2: 194-5 et al.
423
Capítulo 12
vras: “Este é o mistério do Novo Testamento: tomai e comei dele: este é o meu
corpo que é partido por muitos para a remissão dos pecados.”1 Fortescue diz
que a evidência textual para o uso desta frase já aparece nos Sacramentários
(Missais) dos séculos sexto e sétimo e que talvez elas estivessem conectadas
com o papel do diácono de tomar conta do cálice.2
Gassner fornece uma longa e interessante discussão sobre esse assunto
em seu livro sobre o Cânon Romano.3 Como é usual, seus comentários são
livres do tom arrogante e desrespeitoso que se pode encontrar nos trabalhos
de tantos escritores modernistas. Em sua pesquisa das várias teorias, Gassner
nota que a frase é atribuída à própria tradição apostólica:
Muitos teólogos mantém que as palavras “mysterium fidei” dentro da forma
de Consagração são uma matéria de divina tradição apostólica. O Papa Leão
IX declara que essas palavras são “uma tradição transmitida por São Pedro,
autor da liturgia romana”. O Papa Inocêncio III diz que essas palavras foram
acrescentadas às Palavras da Consagração a partir da tradição apostólica e se
referem a I Timóteo 3,9. São Tomás sustenta que essas palavras são matéria
de tradição, transmitidas pelos Apóstolos à Igreja.4
Com relação ao significado dessas palavras, Gassner diz:
As palavras “mysterium fidei” do Cânon são aposição à “Cálice do Novo
Testamento”... a Eucaristia é um mistério, é um sacramento. Na Santa Euca-
ristia não está escondida somente a divindade, mas também a humanidade, o
Corpo e o Sangue. Ela é o sacramento mais excelente porque contém toda a
glória do mistério de Cristo falado em I Timóteo 3,9.16. O resto dos outros
sacramentos meramente contêm o Seu poder… a Eucaristia é chamada mis-
tério da fé (a) um objeto da fé: somente pela fé nós conhecemos a verdadeira
presença de Cristo, de sua Presença Real, de seu Corpo e Sangue. Ela é cha-
mada de mistério da fé, (b) porque a paixão de Cristo, representada nela, salva
pela fé. E, ao mesmo tempo, é chamada de sacramento do amor, com relação
ao que significa e ao que são seus efeitos.5
1 Citado em EEFL 618. “ Hoc est mysterium novi testamenti, accipite ex eo, manducate,
hoc est corpus meum quod pro mulis frangitur in remissionem peccatorum”.Grifo meu.
2 TNM, 193.
4 Canon of the Mass, 279.
424
As palavras “mistério da fé”, então, invocam e atestam toda a doutrina ca-

tólica sobre a Presença Real, a natureza do Santo Sacrifício da Missa e o efeito
que as Palavras da Consagração têm sobre o pão e o vinho.
(b) Remoção nas Novas OEs. Uma vez que se decidiu transformar a
consagração em uma narrativa da instituição, toda a bagagem dogmática deve
ser abandonada, então “mistério da fé” tinha que ir embora. Sem dúvida, os
modernistas sempre podem encontrar razões (à parte da verdadeira razão)
para retirarem as fórmulas consagradas pela tradição apostólica. Em suas me-
mórias, Bugnini ofereceu várias razões para justificar a remoção de mysterium
fidei.6
1. As palavras “não são bíblicas”. Essa é uma das objeções típicas que os
aderentes da heresia antilitúrgica levantam contra as fórmulas consa-
gradas pela tradição eclesiástica.
A atitude católica é diferente. Mais um vez, nos voltamos a Gassner
sobre mysterium fidei:
No entanto, se a Igreja inseriu as palavras “mysterium fidei”, deve haver uma
razão muito importante, graves motivos. Embora essas palavras, neste caso,
não seriam parte da fórmula de consagração, o mero fato de que a Igreja as
tenha inserido nas Palavras de Consagração as eleva, em sua significação e
dignidade, sobre o resto do Cânon, instituído pela Igreja, recitado em nome
da Igreja. Essa aposição aparece como uma declaração solene, um grande
testemunho, um pronunciamento pela Igreja da mais alta autoridade.7
Então, se a própria Igreja de fato inseriu “mistério da fé” em um relato
bíblico, isto é uma razão para manter as palavras, não para removê-las.
2. As palavras, disse Bugnini, “são encontradas somente no Cânon Ro-
mano”. Vide acima. Em qualquer caso, qual rito da Missa Bugnini esta-
va engajado em reformar? O Siro-Malancarense?
3. Mysterium fidei é “de origem e significado incerto”, e alguns peritos
“atribuem às palavras um significado bastante perigoso, já que eles a
traduzem como ‘um sinal da fé’.”
Se é assim, o perigo existiu por mais de 1300 anos sem ninguém ter
notado − até mesmo os protestantes, que ensinavam que a presença de
6 RL, 447.
425
Capítulo 12
Cristo na Eucaristia era um mero sinal. E o comentário de Bugnini foi

uma defesa tocante da transubstanciação; que pena que ele cuidou de
deixar a ideia fora da Instrução Geral de 1969.
4. As palavras “interrompem a sentença e a tornam difícil sua compre-
ensão e sua tradução”. Novamente, é incrível que a interrupção não
tenha atrapalhado ninguém durante 1300 anos. Continuar recitando o
Cânon em latim poderia ter resolvido esses problemas complicados de
tradução. Mas...
5. “Muitos bispos e padres pediram que nas novas [Orações Eucarísticas]
a adição ‘mistério da fé’ fosse tirada”.
Mas a primeira objeção − as palavras “não eram bíblicas” − era a que
entregou o jogo. Em nenhum lugar da Escritura é citado “mistério da
fé” entre as “Palavras do Senhor” e, já que as OEs substituíram a Con-
sagração pela Narrativa da Instituição, somente as Palavras do Senhor
são citadas ali.
(c) A Colocação antes das Aclamações do Memorial. As palavras re-

movidas, mysterium fidei, foram deslocadas para servirem de introdução às re-
cém-criadas “Aclamações do Memorial”, uma pequena frase que a assembleia
deve cantar ou recitar depois que as Palavras do Senhor forem recitadas sobre
o Cálice. Nas novas OEs, há três textos providenciados para essa aclamação:
(1) Anunciamos, Senhor, a vossa morte e proclamamos a vossa ressurreição
até a vossa vinda.1
(2) Todas as vezes que comemos deste pão e bebemos deste cálice, anuncia-
mos, Senhor, a vossa morte, enquanto esperamos a vossa vinda!
(3) Salvador do mundo, salvai-nos, vós que nos libertastes pela cruz e ressur-
reição.
O propósito destas aclamações, disse Jungmann, é “ajudar os fiéis a tor-
narem-se mais conscientes do significado da ação” − como se as práticas
anteriores de sinos, incenso, elevação da hóstia, levantar a casula do sacerdote,
silêncio reverente e sussurrar “meu Senhor e meu Deus” fossem de algum
modo insuficientes.
1 Em português, a tradução da última parte desta aclamação, a primeira e de longe a mais

utilizada, diverge sensivelmente do original latino: “Anunciamos, Senhor, a vossa morte e
proclamamos a vossa ressurreição. Vinde, Senhor Jesus!” [NT].
426
Além disso, “há um precedente para isso nas liturgias egípcias, em que o
memorial do Senhor era sublinhado por tal aclamação.”2 Por que o venerável
Rito Romano deveria imitar a prática litúrgica dos coptas cismáticos − here-
ges monofisistas renomados pela ignorância teológica, teologia sacramental
incoerente e disciplina canônica irregular − não é de todo claro. Mas foi um
belo pretexto para introduzir uma inovação que desvaloriza o sacerdócio um
pouco mais mediante uma intervenção vocal da assembleia.
(d) Qual “Mistério” Agora? Então, se o “mistério da fé” nas Palavras da

Consagração do antigo Cânon Romano representava, como muitos escritores di-
zem, uma afirmação espontânea da fé na Presença Real, qual “mistério da fé” as
palavras agora proclamam nas Orações Eucarísticas? A mesma Presença Real?
Não, disse Braga. Embora as palavras mysterium fidei antigamente tivessem
um significado definido no contexto da forma da Consagração (Bugnini, lem-
bre-se, disse que elas não tinham):
No novo contexto, elas têm um sentido significativamente diferente − um
muito mais amplo, que se refere à própria Eucaristia em geral. Seria de la-
mentar, se em explanações populares e instruções catequéticas, o significado
fosse limitado a nada mais do que o mistério da Presença Real sob as espécies
eucarísticas.3
De fato, a expressão deslocada realmente transmite um significado diferen-
te. Porque quando se analisa os textos das aclamações que se seguem, imedia-
tamente se nota que o “mistério da fé” que elas agora proclamam é escatoló-
gico – um mistério que vai ocorrer no fim dos tempos – em vez de um ligado
(como antes) à Presença Real. Sobre esse ponto, a Intervenção Ottaviani disse:
Além do mais, a Aclamação do Memorial do povo que segue imediatamente
à Consagração – Anunciamos, Senhor, a vossa morte... até a vossa vinda – in-
troduz a mesma ambiguidade acerca da Presença Real sob o disfarce de uma
alusão ao Juízo Final. Sem algo mais do que uma pausa, o povo proclama sua
espera de Cristo no fim dos tempos justamente no momento em que Ele está
2 TNM, 203.
3 Braga, “De Novis Precibus,” 236-7 “dum in novo contextu sensum aliquanto diversum
et magis amplum accipiunt, qui respicit ipsam Eucharistiam in genere. At dolendum esset
sinificatio, in interpretationibus et in catechesi tradenda, ulterius limitaretur mysterium prae-
sentiae Domini sub speciebus eucharisticis.”
427
Capítulo 12
presente substancialmente sobre o altar – como se a vinda real de Cristo fosse

somente ocorrer no fim dos tempos, em vez de ali sobre o próprio altar.
A segunda Aclamação do Memorial opcional apresenta isso de modo ainda
mais intenso: “Todas as vezes que comemos deste pão e bebemos deste cálice,
anunciamos, Senhor, a vossa morte, enquanto esperamos a vossa vinda!”. A
justaposição aqui de realidades inteiramente diferentes – imolação e comer, a
Presença Real e a segunda Vinda de Cristo – leva a ambiguidade a um novo
patamar.1
Logo, as aclamações que a seguem transformaram o significado de myste-
rium fidei em algo bem diferente da afirmação da Presença Real, do sacramento
e do sacrifício no presente.
Certamente, se poderia pensar, Bugnini e companhia de alguma forma en-
ganaram Paulo VI nessa questão. Afinal, ele havia escrito uma Encíclica inti-
tulada Mysterium Fidei.
Mas, novamente, seria um erro. A Consilium compôs essas três aclamações
a pedido do próprio Paulo VI, que temia que, se a escolha dos textos de acla-
mação fosse deixada às Conferências dos Bispos, “aclamações inadequadas
poderiam ser introduzidas, tais como Dominus meus et Deus meus” – “Meu
Senhor e meu Deus”.2
4. Efeitos das Mudanças. As mudanças principais que a Consagração da

Missa sofreu nas novas Orações Eucarísticas podem ser resumidas da seguinte
forma:
1. Mudança nos termos e conceitos aplicados: de Consagração para Narrativa da
Instituição e de Palavras da Consagração para Palavras do Senhor. A
noção de “forma do sacramento” caiu completamente.
2. Mudança no próprio texto litúrgico: de uma verdadeira forma sacramental
para uma citação em uma narrativa histórica.
3. Remoção do “mistério da fé” e modificação de seu significado: de uma afirmação
da fé na Presença Real aqui e agora para uma expressão de fé em even-
tos escatológicos.
No que diz respeito ao ponto (1), depois que a Intervenção Ottaviani le-
vantou uma objeção contra o termo “Narrativa da Instituição”, a Consilium
1 OI, 44. Grifo do autor.

2 RL, 455n. “Ii Papa dispose invece nella medesima udienz: ”
428
inseriu “e Consagração” no parágrafo 55.d da Instrução Geral de 1970. Essa

mudança, certamente, não era nada mais que cosmética; os criadores da Missa
Nova já nos haviam dito que eles haviam produzido uma narrativa da institui-
ção. Colocar um novo rótulo nisso, não muda a realidade.
Mas quanto aos pontos (2) e (3), que pertenciam ao próprio rito – os textos
e ações rituais usados na Consagração –, estes foram deixados completamente
inalterados no Missal de 1970. Nada foi feito para os alterar.
Logo, quarenta anos depois, a Narrativa da Instituição da Missa de Paulo
VI ainda é uma Narrativa da Instituição, não uma Consagração. As Palavras
do Senhor da Missa Nova são ainda apenas isso, não Palavras de Consagração
– ainda menos, a “forma de Consagração”.3 E o Mistério da Fé proclamado
na Missa Nova ainda é escatologia, em vez de Presença Real.
Ora, caso se concorde com os princípios da teologia sacramental moder-
nista, nada disso terá o menor problema. Em 2001, a Congregação para a
Doutrina da Fé (então chefiada pelo “cão de guarda da ortodoxia”, Cardeal Jo-
seph Ratzinger) afirmou que uma das anáforas (cânones) usada na Missa pelos
cismáticos assírios era válida, mesmo que não contivesse as palavras da consagração.4
Se é possível dizer que uma Missa ainda é válida mesmo sem as palavras
“Isto é o Meu Corpo” e “Isto é o Meu Sangue”, o pensamento de que Paulo
VI substituiu a consagração por uma instituição narrativa não causará nenhu-
ma perda de sono. As velhas ideias foram agora superadas, graças a Deus, e a
teologia católica navegou para uma nova “ancoragem substancial”.
Se, porém, ainda adere-se aos princípios da teologia sacramental católica
3 Isto seria de alguma forma análogo ao Padre recitar todo o Mt 28,19 (Ide pois e ensinai
todas as gentes: Batizando-as em nome do Padre, e do Filho, e do Espírito Santo.”) enquanto
derrama a água durante o batismo, em vez de simplesmente dizer: “Eu te batizo em nome do
Pai, e do Filho, e do Espírito Santo”.
4 CDF; Diretrizes para a administração da Eucaristia entre a Igreja Caldéia e a Assíria do
Oriente, 20 de julho de 2001. Para uma controvérsia, cf. Donald Sanborn, Ó, sacramento não
santo, http://www.traditionalmass.org/articles/article.php?id=34& “Pela denúncia até mes-
mo do próprio Vaticano, os Nestorianos não têm uma fórmula consacratória em sua anáfora
(cânon) da Missa. Seus sacerdotes nunca recitam as palavras da consagração, ‘Isto é Meu
Corpo’, nem ‘Isto é Meu Sangue...’ com as palavras subsequentes. Nem mesmo recitam nada
similar a elas.” A declaração da CDF defende que ela não é necessária porque “as palavras
da Instituição Eucarística” estão contidas “em uma forma escatológica dispersa, isto é, inte-
grada em sucessivas orações de ação de graças, louvor e intercessão”. Este princípio destrói
inteiramente – inteiramente – a doutrina católica acerca das fórmulas sacramentais essenciais.
429
Capítulo 12
que foram enunciados pelos papas, concílios e teólogos antes do Vaticano

II, tem-se diante, de fato, um enorme problema. Porque, de acordo com esses
princípios, a recitação das palavras da consagração em um modo narrativo
manifesta um defeito de intenção que tornaria a consagração inválida.
Já em 1969, a Intervenção Ottaviani observou alguns dos detalhes menciona-
dos acima e levantou exatamente essa possibilidade:
Tudo isso, em resumo, muda o modus significandi das palavras da Consagra-
ção – como manifestam a ação sacramental que acontece. O sacerdote agora
pronuncia as fórmulas de Consagração como parte de uma narrativa histó-
rica, em vez de como o representante de Cristo emitindo o juízo afirmativo
Isto é o Meu Corpo.1
Em uma nota de rodapé a essa passagem, a Intervenção disse que a validade
dessas palavras na Missa Nova não provêm mais da força das próprias pala-
vras sacramentais (ex vi verborum) ou do significado (modus significandi) que
o rito antigo dava à fórmula de consagração.2
Os tratados pré-Vaticano II de liturgia e de teologia sacramental, que es-
tabelecem os requerimentos para a validade da consagração na Missa e exa-
minam os defeitos invalidantes na forma sacramental, insistem que essas fór-
mulas essenciais não devem ser pronunciadas como mera narrativa histórica.
Defeitos na Forma do Sacramento… Qualquer mudança na forma, por omis-
são, adição ou interpolação que alteraria seu significado tornaria a consagra-
ção inválida... As Palavras da Consagração devem ser ditas não meramente
como uma narrativa histórica das palavras outrora usadas por Nosso Senhor,
– como o celebrante as recita, e.g., nos relatos da Última Ceia que são lidos
na Missa da Semana Santa ou na Festa de Corpus Christi -, mas como uma
afirmação no presente, falando na Pessoa de Cristo, pretendendo realizar algo
aqui e agora, através da pronúncia dessas palavras.3
As Palavras da Consagração devem ser pronunciadas não apenas como se di-
tas por Cristo historicamente, narrativamente ou recitativamente, com o pro-
pósito de narrar aquelas coisas que Cristo fez… mas elas devem também ser
1 OI, 44.
2 Cf. OI, 60n29. O Arcebispo Lefebvre também levantou essa questão em uma conferência
quando eu era um seminarista em Ecône na década de 70.
3 J.O Connel, The celebration of mass: A Study of the Rubrics of the Roman Missal (Milwaukee:
Bruce 1941) 1:225-6. Grifo meu.
430
ditas assertivamente ou significativamente, com o propósito de imitar Cristo

e aplicar as palavras ao que está presente [o pão e o vinho].4
Como as palavras devem ser pronunciadas: As Palavras da Consagração de-
vem ser ditas não só recitativamente (i.e. materialmente), mas também signi-
ficativamente ou formalmente, de tal maneira que o sacerdote que consagra
não apenas se refira ao que Cristo disse, mas, além disso, ao proferir tais
palavras, pretenda afirmar o que elas significam [sonat] – Isto é em verdade o
corpo e sangue de Cristo.5
Nas Orações Eucarísticas da Missa de Paulo VI, porém, este é exatamente
o defeito invalidante que encontramos. As formas sacramentais antigas en-
contradas na Missa Tridentina foram transformadas em narrativas da instituição.
Os criadores da Missa Nova deixaram isso bem claro no §55.d da Instrução
Geral de 1969,6 e os detalhes do próprio rito também o confirmam. Então, o
sacerdote/presidente, em vez de agir “significativamente” ou “assertivamen-
te” na pessoa de Cristo, agora meramente conta uma história, citando as pala-
vras que Nosso Senhor disse há muito tempo atrás.
Eis, pois, a coroa de glória da espoliação modernista do odiado Cânon Ro-
mano: mudanças substanciais na forma do Sacramento que alteram o sentido
intrínseco das palavras, mudam a intenção do ministro e tornam a consagra-
ção – e a Missa de Paulo VI – inválida.
Sem Corpo, sem Sangue, sem Missa.
rESUMo
• O termo “Cânon”, aplicado à grande oração da Missa contendo Con-
sagração, denotava uma regra fixa, algo praticamente imutável. Na Re-
forma Litúrgica pós-Vaticano II, os revisores trocaram o termo para
“Oração Eucarística”, com a intenção de permitir o uso de múltiplos
4 Merbelbach, Summa Theologie Moralis. 8 th ed. montreal descl´é 1942). Ênfase dele.
5 Felix Capello, Tractatus Canonico-Moralis de Sacramentis (Roma; Marietti 1951) 1:289. Verba
consecrationis non solum recitative, i.e., materialiter dicenda sunt, sed etiam signifative seu
formaliter, quatenus sacerdos consecrans non tantum id refreat quod Christus dixerit, sed
praetera, ea verba professans, intendat affirmare quod ipsa sonat, scil., hoc esse revera corpus
est sanguinem Christi. Grifo do autor.
6 “55. Praecipua elementa e quibus Prex Eucharistica constat, hoc modo distingui pos-
sunt… d) Narratio institionis
431
Capítulo 12
textos.
• Os Prefácios do novo Missal não representam uma restauração integral
dos textos antigos, mas um “mosaico de palavras” daqueles textos que
poderiam ser “adaptados à mentalidade moderna”. Somente alguns
textos foram mantidos em sua forma original, pois, de outra forma,
poderiam ter sido “insuportáveis”.
• Apesar de não se poder fornecer uma data exata de sua origem, o Câ-
non Romano da Missa Tridentina é extremamente antigo. Alguns au-
tores dizem que ele se origina na tradição apostólica; outros rastreiam
seu núcleo ao segundo e terceiro século.
• A ala modernista do Movimento Litúrgico já tinha em vista a reforma
do Cânon Romano no final dos anos 40.
• Os motivos para se mudar o Cânon eram os habituais que estavam
em execução em outros locais na reforma da Missa. O texto do cânon
continha ideias que há muito tempo tinham sido alvos dos hereges pro-
testantes, então ele apresentava um obstáculo ao ecumenismo.
• Para os modernistas, o Cânon Romano estava ligado à teologia “triden-
tina”, não se conformava com suas conclusões acerca do que era certo
em uma tal oração, cheirava à teologia negativa e não era participativo.
Ele precisava ser examinado à luz da crítica textual e critérios psico-
lógicos para que “respondesse mais adequadamente às exigências dos
nossos tempos.”
• A atitude dos revisores diante do Cânon Romano é melhor resumida
nas palavras de Bugnini, que disse que ele representava um “deplorável
empobrecimento”, resultante de “séculos de decadência litúrgica”.
• O Vaticano II não autorizou explicitamente uma mudança no Cânon.
Em vez disso, princípios gerais escritos na Constituição sobre a Sagra-
da Liturgia foram utilizados para justificar a mudança.
• O livro de 1966 de Cipriano Vagaggini atacando o cânon e propondo
textos alternativos, eventualmente levou à decisão de Paulo VI de per-
mitir a introdução de textos alternativos ao Cânon Romano.
• Não se pode dizer com certeza quando ou onde a recitação silenciosa
do Cânon teve origem. Ela se tornou generalizada no Ocidente por
volta do ano 800, muito provavelmente por conta de um espírito de
reverência na presença dos mistérios sagrados. Os hereges protestantes
denunciaram a prática, e o Concílio de Trento, por sua vez, pronunciou
432
o anátema contra todos aqueles que condenarem a recitação silenciosa

do Cânon.
• Um Cânon silencioso ficava no caminho da implementação das teorias
do Movimento Litúrgico sobre o culto coletivo. Em 1967, os pronun-
ciamentos gerais da Constituição sobre a Sagrada Liturgia acerca da
“instrução” contida na liturgia e a necessidade de uma participação
“consciente” foram invocados para reverter a prática.
• Em 1967, juntamente com a introdução da recitação em voz alta do
Cânon, traduções aprovadas em vernáculo do Cânon traduziram erro-
neamente a expressão pro multis nas palavras da consagração do vinho
como “por todos”.
• Em 1968, Patrick Henry Omlor fez um extenso estudo expondo essa
fraude e demonstrando que os erros de tradução resultaram na inva-
lidade das consagrações. Seu trabalho alertou diversos católicos nos
Estados Unidos sobre os perigos da Reforma Litúrgica. Defensores
das mudanças litúrgicas sustentaram que a tradução “por todos” estava
correta e basearam suas posições em um pretenso sentido do aramaico.
Porém, as traduções de 2006-8 finalmente abandonaram esse erro de
tradução em favor da tradução correta: “por muitos”.
• Em 1968, Paulo VI promulgou quatro novas Orações Eucarísticas.
Entre 1974 e 2002, mais nove Orações Eucarísticas foram criadas ou
redigidas e então incorporadas no Missal. As novas orações seguiam os
princípios enunciados pelos críticos textuais modernistas.
• As rubricas para as novas Orações Eucarísticas reduziram ao mínimo
os gestos sacerdotais no Cânon. Estes possuíam um simbolismo mís-
tico, afirmavam o papel único do sacerdote ao oferecer o sacrifício
e expressavam profunda reverência pela Presença Real. Sua abolição
minava as verdades doutrinais que eles expressavam.
• Embora a Oração Eucarística I seja intitulada “O Cânon Romano”
no novo Missal, o rótulo é incorreto, pois (1) outros textos podem ser
substituídos por ela e (2) os revisores ou alteraram ou tornaram opcio-
nais as seções do texto existente.
• As novas Orações Eucarísticas restantes (1) não representam uma
“restauração” dos textos litúrgicos dos antigos cristãos, (2) são criações
do final do século XX, incorporando até os clichés de uma teologia
“horizontal” moderna, de uma conversa doutrinal para bebês e de uma
433
Capítulo 12
“teologia do mundo” e, por fim, (3) em conformidade com a teologia

ecumênica do Vaticano II, e contra todas as leis e práticas litúrgicas
anteriores, oferecem orações litúrgicas de intercessão pelos hereges,
cismáticos e mesmo pagãos, tanto vivos quanto mortos.
• Portanto, os textos das novas Orações Eucarísticas representam uma
total quebra com a ininterrupta tradição litúrgica do Rito Romano.
• Nas Orações Eucarísticas, além do mais, grandes mudanças foram in-
troduzidas na seção que o Cânon Romano antes chamava de Consagra-
ção. (1) Esta seção foi renomeada como “Narrativa da Instituição”, as
Palavras da Consagração se tornaram as “Palavras do Senhor”, e a no-
ção de “forma do sacramento” foi totalmente omitida. (2) Os próprios
textos litúrgicos foram reorganizados para transformar a forma sacra-
mental essencial em uma citação dentro de uma narrativa histórica. (3)
O termo “mistério da fé”, uma expressão espontânea da fé no mistério
da Presença Real aqui e agora, foi extirpado da fórmula recitada sobre
o cálice, deslocado como uma introdução à Aclamação do Memorial e
transformado em uma expressão de fé em eventos que acontecerão no
fim dos tempos.
• Enquanto tais mudanças foram feitas para acomodar a Missa às neces-
sidades do ecumenismo e da teologia sacramental modernista, de acor-
do com os princípios da teologia sacramental católica pré-Vaticano II,
a recitação das palavras da consagração em tom narrativo (1) constitui
um defeito substancial na intenção essencial do sacramento e (2) torna
a consagração, e também a Missa, inválida.
• Embora aqueles que aderem à teologia sacramental existencialista e
ecumênica da era pós-Vaticano II possam não ver problemas nisso,
aqueles que ainda aderem às ideias da teologia sacramental católica só
podem concluir uma coisa: não há Presença Real e não há verdadeira
Missa.
De fato, um empobrecimento deplorável...
434
CaPÍTUlo 13
CoMUNHÃo Na MÃo:
iMPiEDaDE EM aÇÃo
E
nquanto as mudanças litúrgicas eram introduzidas gradualmen-
te nos anos 60, a prática que os conservadores viam com maior
horror era a comunhão na mão. O simbolismo da ação punha
abaixo tudo o que os católicos acreditavam sobre a Missa, sobre
o Santíssimo Sacramento e o Sacerdócio.
Começou como um abuso — uma violação deliberada de uma lei litúrgica
— que ocorria em algumas Missas “clandestinas”. Naquele tempo, parecia in-
concebível que essa prática tão irreverente pudesse se tornar tão disseminada.
Em um dia no início de 1969, quando eu ainda era um aluno de quarto ano
no Seminário Menor, estava caminhando pelo coro da capela quando olhei
para baixo e vi um pequeno grupo de seminaristas do colégio de pé, em volta
do altar, para aquilo que era chamado de “Missa de Grupo”. O sacerdote, um
tipo bobo, dado a mudar substantivos em verbos e a tirar os artigos definidos
das frases (“Jesus nos talenta com Eucaristia para sermos Igreja...”), já estava
distribuindo a comunhão na mão. Já que eu estava planejando entrar no semi-
nário naquele outono, achei esse acontecimento bastante deprimente.
Em contrapartida, eu sabia que o Santo Padre em breve colocaria um fim a
todas essas práticas irreverentes e sacrílegas de uma vez por todas, publicando
um Novo Ordo da Missa. Isso poria um fim àquele circo!
Bem, como se veria, não exatamente...
Nosso exame da Missa de Paulo VI até agora se concentrou primordial-
mente nas deficiências doutrinais do rito. Uma vez que as cerimônias do Rito
de Comunhão estão focadas no Santíssimo Sacramento, moveremos nossa
atenção para a segunda parte da nossa tese: aqueles elementos da Missa Nova
que não somente atacam a fé, mas que também provocam irreverência e im-
piedade.
Neste capítulo, trataremos dos seguintes tópicos: (1) O Pai Nosso. (2)
O Libera Nos. (3) As preparações para a Comunhão. (4) A distribuição da
435
Capítulo 13
Comunhão. (5) A Comunhão na Mão. (6) Os Ritos pós-Comunhão. (7) O

Rito de Conclusão. (8) O efeito cumulativo das mudanças rituais no Rito de
Comunhão.
o Pai NoSSo
Começando no século quarto, fontes gregas e latinas indicam igualmente
que o Pai Nosso era usado na Missa. Tanto na Missa Tridentina quanto na
Missa de Paulo VI, a oração aparece no começo do Rito de Comunhão, e é
precedida por um texto introdutório, com exceção do Oremus, ela é idêntica
nos dois ritos;
[Oremos]
Advertidos pelos preceitos do Salvador,
e instruídos pelos seus divinos ensinamentos,
ousamos dizer.
Embora o Ordo da Missa de 1969 em si mantivesse o texto tridentino para
essa introdução, ela não era obrigatória,1 e assim proporcionava outra oportu-
nidade para um caloroso e acolhedor “Momento do Padre Chuck”. O Sacra-
mentário Americano (Missal de Altar) oferece quatro opções de introdução.
Serviços de abastecimento de materiais litúrgicos oferecem introduções para
todos os Domingos e Dias Santos de Guarda.
Na Missa Tridentina, somente o sacerdote recita o Pai Nosso, o acólito
ou o coro respondem com a frase, mas livrais-nos do mal, e o sacerdote por fim
acrescenta o Amém. Na Missa Nova, o sacerdote e a congregação recitam
toda a oração juntos:
Todos: Pai Nosso…
E não nos deixeis cair em tentação,
Mas livrai-nos do mal.
[Amém.]
Naturalmente, a nova prática (que apareceu na forma de experimento no
1 Novamente, a culpada é a Sagrada Congregação do Culto Divino, Eucharistiae Participatio-

nem §14, DOL 1998; por sua própria natureza, tais introduções não exigem que sejam dadas
verbatim, na forma que eles têm no Missal. O sacerdote pode adaptá-las à situação concreta
da comunidade.
436
Comunhão na Mão
Rito de Comunhão da Sexta-Feira Santa de 1955) foi pintada como uma res-
tauração da oração ao povo, que lhes tinha sido tirada. Mas uma passagem
de Santo Agostinho atesta que no Norte da África os fiéis não recitavam o
Pai Nosso: “No altar do Senhor essa oração é dita diariamente, e os fiéis a
escutam.”2
Mais significativa era a prática em Roma. Aqui também, somente o sacer-
dote — e não o povo — recitava o Pater Noster. O próprio São Gregório disse
que essa era uma característica distintiva do rito romano: “Embora entre os
gregos a Oração do Senhor é dita por todo o povo, entre nós é dita somente
pelo sacerdote.”3
Os próprios revisores até se sentiram compelidos a citarem um precedente
para a sua “inovação mais relevante” (como eles a chamaram): a Instrução
para Música Sacra de 1958, que permitiu que a congregação recitasse o Pai
Nosso juntamente com o sacerdote na Missa Dialogada.4
Então, a recitação comum do Pai Nosso é um dos mais substanciais pon-
tos de ruptura da tradição do rito romano, e é uma outra instância em que a
teologia da congregação pisoteou na tradição.
Os revisores também deixaram o amém do fim do Pai Nosso. Apesar de
parecer um pequeno detalhe, essa não é de fato uma mudança insignifican-
te, porque ela é considerada tradicionalmente como uma parte da oração. A
Bíblia Vulgata Latina coloca o amém no final do Pai Nosso (vide Mt 6,13), e
o extremamente antigo rito de batismo de adultos trata explicitamente dessa
palavra como o completamento da oração.5 Como resultado da omissão, os
leigos que assistem à Missa Nova abandonam o Amém do Pai Nosso fora da
2 Sermo 58:10.12, PL 38:399. Grifo meu. “In ecclesia enim ad altare Dei quotidie dicitur ista
Dominica oratio, et audiunt ilam fideles.”
3 Epistola. 9:12, PL 77:957. Grifo meu. “Sed et Dominica oratio apud Graecos ab omni po-
pulo dicitur, apud nos vero a solo sacerdote.” Uma rubrica para o diácono na Missa Cantada
Solene do rito tradicional igualmente sublinha a ideia de que a oração pertence de um modo
especial ao sacerdote: antes do Pai Nosso, o diácono desce ao lado do sacerdote para um
degrau inferior e retorna quando o sacerdote terminou de cantar a oração.
4 Barba, 290-1. “La novità più rilevante...”
5 No Ritual Romano pré-Vaticano II, depois que o catecúmeno recita o Pai Nosso de joelhos,
o sacerdote o exorta: “Levanta-te, completai tua oração e diga amen”, ao que o catecúmeno
responde amen.
437
Capítulo 13
própria Missa.1 Assim a nova liturgia os ensinou, contra a tradição antiga, a

nunca completar a oração.2
Aqui devemos mencionar as posturas que, nas paróquias americanas mais
atualizadas como a do Padre Chuck, os leigos às vezes adotam na hora do
Pai Nosso. Membros da congregação agora dão as mãos uns aos outros, ou
levantam suas mãos ou elevam-nas sobre suas cabeças como os maometanos
fazem. Essas práticas se originaram no Movimento Carismático e, natural-
mente, provocaram objeções da parte de jovens neoconservadores como o
Padre Retreaux.3
o LIBERA NOS
Tanto na Missa Tridentina quanto na de Paulo VI, o Pai Nosso é seguido
por outra oração chamada de Libera Nos (Livrai-nos) ou o embolismo (porque
alarga ou expande a ideia da última frase do Pai Nosso).
1. Omissões Textuais e Mudanças. O texto empregado na Missa Tri-

dentina aparece no Ordo Romanus I (uma descrição da Missa Papal do sécu-
lo sétimo) e no Sacramentário Gelasiano do século oitavo. Inicialmente, o
sacerdote cantava a oração em voz alta, uma prática mantida na Missa dos
Pré-Santificados da Sexta-Feira Santa. Por volta do ano 1000, entretanto, uma
recitação em voz baixa foi introduzida, provavelmente porque a oração apa-
recia na seção da Missa em que os comentadores pensavam representar de
1 Quando digo o rosário em um velório, posso julgar a porcentagem relativa das pessoas
presentes que vão à Missa Nova a partir de quantas parecem omitir o amén no final do Pai
Nosso. Um outro indicador, a propósito, é a resposta ao Credo dos Apóstolos. Uma vez que
as igrejas pós-Vaticano II são, em sua maioria, zonas livres do Rosário, o silêncio mortal na
segunda parte do Credo significa que a única pessoa na sala que já se aproximou da Missa
Tridentina, e assim como de um rosário, é o defunto.
2 O motivo para tirar o amén do final do Pai Nosso, como também o Oremos, de sua intro-
dução, era a SC §50; (DOL 50), que estabeleceu que duplicações “acrescentadas com pouco
proveito” deveriam ser eliminadas da liturgia. O amén, além disso, aparecia no Novo Testa-
mento da Vulgata latina, mas não no texto grego — e nenhum modernista sequer pensaria de
se apoiar em um texto latino em vez de um grego.
3 A Senhorita Gauleiter o refutaria dizendo que isso é tudo “desenvolvimento orgânico” e
dizendo-lhe para ir ler Dom Alcuin Reid.
438
Comunhão na Mão
modo especial a Paixão de Cristo.4 Por essa razão, somente a conclusão era
então dita em voz alta.
No Missal de Paulo VI, as palavras entre colchetes abaixo foram omitidas e as
palavras em itálico foram acrescentadas. Toda a oração é recitada em voz alta.
Sacerdote: Livrai-nos, Senhor,
de todos os males
[passados, presentes e futuros,
e, pela intercessão da Bem-Aventurada e gloriosa sempre Virgem Maria, Mãe
de Deus,
com os Bem-Aventurados Pedro e Paulo e André
e todos os Santos]
Concedei-nos propício a paz em nossos dias;
De modo que, ajudados com os auxílios da vossa misericórdia,
sejamos sempre livres do pecado,
e assegurados contra toda perturbação.
[Por Nosso Senhor Jesus Cristo, Vosso Filho...]
Enquanto, vivendo a esperança, aguardamos a vinda
do Cristo Salvador.
A respeito das omissões e adições no novo texto:
• A referência aos males que são “passados, presentes e futuros” foi re-
movida, obviamente, porque ela era muito negativa. Ela se mostrou
uma citação de São Jerônimo.
• A eliminação da menção explícita de Nossa Senhora, São Pedro, São
Paulo e Santo André era consoante com o princípio geral da reforma
litúrgica de diminuir a honra rendida aos Santos5. Os nomes de san-
tos, disse Patino em seu comentário, “parecem desnecessários em uma
oração que conta com a mediação de Cristo, que faz sua própria a voz
da assembleia”6 — ecumenismo, modernismo e teologia de assembleia
novamente.
• A conclusão Por Nosso Senhor Jesus Cristo... foi alterada, disse Patino, em
favor da referência para aguardar na santa esperança a vinda de Nosso
Salvador Jesus Cristo.
4 MRR 2:289.
5 LRC, 348-9. São Gregório acrescentou o nome de Santo André à oração. Ele tinha esta-
belecido um mosteiro dedicado a Santo André no Monte Coeliano.
6 OMP, 172.
439
Capítulo 13
Restaurando o sentido primitivo que foi mantido em todas as liturgias orien-

tais, assim como naquelas dos nossos irmãos separados. Uma consciência
mais viva da Presença do Senhor na assembleia deve dar nova vida à celebra-
ção eucarística.1
Mais ecumenismo e teologia de assembleia.
2. Uma Proclamação de Protestantismo. No final do Libera Nos, os

revisores adicionaram a seguinte resposta:
Povo: Pois vosso é o reino, o poder e a glória para sempre.
Braga diz que essa frase “é comum em muitas outras liturgias dos nossos
irmãos separados, e, portanto, traz consigo grande importância ecumênica.”2
Você pode ter certeza que sim. É positivamente uma frase que cheira a pro-
testantismo.
A resposta era uma glossa (adição não bíblica) ao Pai Nosso que apareceu
em alguns textos gregos do Evangelho de São Mateus, mas não na versão ofi-
cial da Vulgata Latina; os protestantes, portanto, adotaram-na como um modo
de se distinguir dos católicos. Antes do Vaticano II, acrescentar essa frase ao
Pai Nosso era (como cantar A Mighty Fortress is Our God) um sinal gritante, uma
proclamação do seu protestantismo. Em The Lord’s Prayer [A Oração do Senhor]
de Albert H. Malotte, uma versão musical extravagante do Pai Nosso, a frase
era o ponto culminante de toda a obra e era cantada, no último volume, em
igrejas protestantes e nas cruzadas de Billy Graham pela América3.
Por conta de sua origem grega, a frase é usada em liturgias do rito oriental.
Mas aí ela é uma oração reservada ao sacerdote, tanto que em sua ausência no
Ofício Divino, ela é omitida.4 Então, Monsenhor Klaus Gamber notou:
Já que ela é recitada pelo povo e também por conta do texto usado no Novo
Ordo da Missa, ela é obviamente uma adaptação do exemplo protestante.5
Então, até nesse ponto, a Missa de Paulo VI segue a “tradição protestante”.
1 OMP, 172-3
2 Braga, “In Novum Ordo,” 370.
3 E durante Missas no Seminário onde estudei, também.
4 Cabié, 214n.
5 Reform of the Liturgy, 57. Vide também Cabié, 214n.
440
Comunhão na Mão
3. Mudanças nas Rubricas. Como nós notamos no capítulo 11, na Mis-

sa Tridentina, a hóstia permanece sobre o altar na parte sacrificial da Missa
(Ofertório e Cânon), e então é depositada em uma patena em forma de dis-
co somente nesse momento, para a seção do banquete (Comunhão) do rito.
Enquanto o sacerdote recita a oração, ele segura a patena, faz o sinal da cruz
com ela, coloca a hóstia na patena, quebra a hóstia duas vezes e segura uma
pequena partícula dela sobre o cálice.
No Novus Ordo, porém, a hóstia permanece na patena por todo o rito, uma
indicação simbólica de que a cerimônia é, em sua totalidade, uma o assem-
bleia-ceia.6
PrEParaTiVo Para a CoMUNHÃo

1. O Sinal da Paz. O primeiro registro do uso da oração da Pax foi na
Alemanha do século onze, e em 1570 o Papa São Pio V a introduziu no Missal
Romano. Ela é a primeira oração formal no Ordo Missae que é endereçada a
Cristo,7 até esse momento da Missa, todas as orações têm sido oferecidas a
Deus Pai.
A oração da paz é uma apologia, um protesto da própria indignidade do
sacerdote enquanto ele se prepara para dar a paz (o abraço da paz). De acordo
com isso, na Missa Tridentina o sacerdote se inclina e recita a oração em voz
baixa.
Na Missa de Paulo VI, a oração foi transformada em uma oração comum
da congregação, que o sacerdote recita ou canta em voz alta. Isso foi feito, diz
Braga, para imitar a prática das cerimônias de cultos ecumênicos:
O costume recente de usar a oração em reuniões ecumênicas para se rezar
pela unidade dos cristãos teve uma grande influência para tornar essa oração
mais comum e mais solene.8
Já que o Papa São Pio V era um antigo inquisidor, é bem possível que prá-
6 Estou ciente das considerações práticas que podem ter inicialmente levado à prática de
remover a patena do altar. Mas como muitas coisas na liturgia, a ação eventualmente adquiriu
uma conotação simbólica. E mudando a ação, os revisores alteraram o significado simbólico
também.
7 MRR 2:330-1.
8 Braga, “In Novum Ordinem,” 370.
441
Capítulo 13
ticas devocionais em encontros ecumênicos não tenham influenciado grande-

mente a sua decisão de incluir essa oração no Missal de 1570 — de qualquer
forma, o texto é quase idêntico nos dois ritos:
Sacerdote: Senhor Jesus Cristo, que dissestes aos vossos Apóstolos:
Deixo-vos a paz.
Dou-vos a minha paz.
Não olheis para os nossos [meus] pecados, mas para a fé da vossa Igreja;
dignai-Vos, como é desejo vosso, dar-lhe a paz e unidade.
Vós que, sendo Deus, viveis e reinais por todos os séculos dos séculos.
Povo: Ámen.
Na Missa Cantada Solene do Rito Tridentino, a paz se segue a essa oração.
O sacerdote beija o altar, dá a paz ao diácono e este, então, a passa para os ou-
tros em forma hierárquica decrescente. Quando um leigo recebe a Paz, ele só
o faz depois do clero, que a traz por meio de um porta-paz (um disco inscrito
com um símbolo religioso), que o leigo beija. Nos tempos antigos, a recepção
da paz pelos membros do laicato acontecia somente quando estes estavam
separados por sexo.1
Depois da oração da Paz na Missa Nova, o sacerdote saúda o povo com a
fórmula que, no rito antigo, ocorre diretamente depois do Libera Nos:
Sacerdote: Que a paz do Senhor esteja sempre convosco.
Povo: E com teu espírito.
No rito novo, a verdadeira troca da Paz (Sinal da Paz) irá se seguir nesse
ponto, mas não é absolutamente requerida. O sacerdote ou o diácono, convida
os presentes a receber a Paz, e pode usar estas palavras ou outras semelhantes
(a última opção, obviamente, permite um outro momento do Padre Chuck):
Sacerdote: Saudai-vos com um sinal da paz.
Contrariamente à prática do rito tridentino, o Sinal da Paz da Missa Nova
não desce hierarquicamente de Cristo (simbolizado pelo altar), para o sacer-
dote (seu representante), para o clero menor e para os leigos (se houver); em
vez disso, o clero e o povo se dão a Paz mutuamente. A Instrução Geral de 2000
enfatiza esse ponto, baseada, sem dúvida, no reconhecimento da presença de
Cristo na assembleia.
1 LRC, 362.
442
Comunhão na Mão
Para uma descrição de como se deve oferecer o sinal da paz, voltemos ao

comentário de Patino de 1969:
Dve ser um sinal que realmente signifique, que seja tão religioso quanto ami-
gável... um aperto de mão amigável ou um breve abraço, dependendo do tipo
de relacionamento entre as pessoas que estão se dando a paz — isso seria o
bastante. Algum dia no futuro, os liturgistas irão apontar a artificialidade da
lei — pois nunca acontece que pessoas no meio de um jantar parem e deem-
se um aperto de mãos! 2
Finalmente, como os católicos estiverem apontando desde quando essa
prática foi introduzida, o aperto de mãos é uma distração dessacralizadora no
exato momento em que o indivíduo deveria estar em silêncio preparando-se
para receber a Comunhão. Alguns liturgistas propuseram, portanto, recolocar
o rito em uma posição anterior À Preparação dos Dons. Eu proponho colocá
-lo em um lugar na ala social da capela, em frente a mesa de rosquinhas.
2. Fração e Comunhão. Na Missa de Paulo VI, o sacerdote então parte a

hóstia (fração) e deita uma partícula no cálice (commixtio) enquanto ele recita
uma pequena fórmula que também aparece no rito antigo. (As palavras entre
colchetes são omitidas).
Sacerdote: Que esta mistura [e consagração]
do Corpo e Sangue de nosso Senhor Jesus Cristo
seja para nós, que os vamos receber, penhor da vida eterna.
No rito tridentino, a própria fração já tomou lugar sobre o cálice durante o
Libera Nos. A commixtio acontece depois do Pax Domini sit semper.
Na Missa Nova, o sacerdote realiza a fração sobre a patena. Uma hóstia
bem grande pode ser usada. O sacerdote não precisa consumi-la por comple-
to ele mesmo, e ele pode distribuir partes dela aos leigos.3 Se um número de
hóstias grandes forem usadas, a fração pode continuar.
3. Agnus Dei. Papa Sérgio (687-701) ordenou que o Agnus Dei fosse in-
troduzido na Missa. Ele era de origem síria, de Palermo, onde o rito bizantino
pode ter inspirado o seu uso. Primeiramente, o Agnus Dei era cantado pelos
2 OMP, 174.
3 OMP, 175.
443
Capítulo 13
cantores ou pela congregação durante a fração, enquanto que no período ca-

rolíngio (século nono), era cantado para a Paz ou Comunhão.1
Na Missa Tridentina, o sacerdote recita o Agnus Dei e, na Missa Cantada, o
coro também o canta; na Missa Nova, o sacerdote e o povo recitam-no juntos.
Cordeiro de Deus, que tirais os pecados do mundo, tende piedade de nós.
Cordeiro de Deus, que tirais os pecados do mundo, tende piedade de nós.
Cordeiro de Deus, que tirais os pecados do mundo, dai-nos a paz.
Enquanto o sacerdote recita o texto na Missa Tridentina, ele se inclina com
seus olhos fixos na hóstia, e bate em seu peito ao dizer tende piedade de nós. Na
Missa de Réquiem, tende piedade de nós e dai-nos a paz são substituídas por dai-lhes
o descanso e dai-lhes o descanso eterno.
Na Missa Nova, as inclinações e a batida no peito foram suprimidas, e o
sacerdote conduz a fração durante o Agnus Dei.
4. A Preparação do Sacerdote. Nos dois ritos antes da recepção da Co-

munhão, o sacerdote recita as orações privadas que são apologiae dos séculos
nono e décimo respectivamente. No antigo rito, o sacerdote recita as duas
orações; no rito novo, o sacerdote pode escolher uma delas:
Senhor Jesus Cristo, Filho do Deus vivo,
que, por vontade do Pai
e com a cooperação do Espírito Santo,
destes com a vossa morte a vida ao mundo,
livra-me, por este vosso [sacrossanto] Corpo e Sangue,
de todas as minhas iniquidades e de todos os males;
fazei que eu seja sempre fiel cumpridor dos vossos mandamentos
e não permitais que jamais eu me afaste de Vós,
[que viveis...]
Que a comunhão do vosso Corpo e Sangue, Senhor Jesus Cristo,
[que eu, embora indigno, ouso receber],
não seja para mim juízo e condenação,
mas antes, pela vossa misericórdia,
me sirva de proteção e remédio para a alma e para o corpo,
[que viveis...]
1 LRC, 357.
444
Comunhão na Mão
Na Missa Tridentina, o sacerdote recita essas orações enquanto está incli-

nado e olhando para a hóstia; isso foi abolido no rito novo.
Os revisores eliminaram a frase “que eu, embora indigno, ouso receber”,
provavelmente por razões de teologia negativa. Paulo VI pessoalmente or-
denou que o adjetivo sacrosacntum (sacratíssimo), que se referia ao corpo de
Cristo, fosse removido.2
DiSTriBUiÇÃo Da CoMUNHÃo
A Missa Tridentina possui um rito duplo para a recepção da Santa Comu-
nhão, primeiro o do sacerdote, depois o do povo.
O sacerdote recita em voz baixa uma série de breves orações, acompanha-
das de ações rituais (genuflexões, sinais da cruz, inclinações, bater no peito,
gestos de recolhimento e de indignidade, recolher as partículas da hóstia, etc.),
que expressam tanto a fé no Milagre da Presença Real quanto humildade em
face desse mistério.
Quando o sacerdote termina a sua própria comunhão, ele adiciona outro
rito, se algum dos fiéis presentes estão dispostos a comungar. Os ministros ou
servidores se inclinam para o Confiteor em nome de todos os que irão recebê
-la. O sacerdote abre o tabernáculo, faz uma genuflexão, retira o cibório, des-
cobre-o, faz outra genuflexão e vira sua face para aqueles que irão comungar.
Então ele recita as seguintes orações (às quais os ministros respondem Amem)
e abençoa os comungantes.
Que Deus tenha misericórdia de vós, perdoe os vossos pecados e vos condu-
za à vida eterna.
Perdão, absolvição e remissão dos vossos pecados, vos conceda o Senhor
onipotente e misericordioso.
O sacerdote se vira para o cibório, ajoelha-se e então mostra uma hóstia aos
comungantes enquanto recita Eis o cordeiro de Deus, etc. e Senhor, eu não sou digno.
O rito duplo expressa a distinção entre o papel do sacerdote na Missa e dos
fiéis que estão presentes. O sacerdote recebe a Comunhão, porque essa é uma
parte integral do sacrifício. A recepção pelos fiéis presentes, embora louvável, não
é uma parte integrante do próprio sacrifício e as rubricas da Missa Tridentina
2 RL, 375. “Togliere: sacrosancta”. [sic]
445
Capítulo 13
refletiam isso.1
Não é preciso dizer que a Missa de Paulo VI combinou a comunhão do
sacerdote com a comunhão do povo (a assembleia celebra, o sacerdote presi-
de...), e suprimiu as orações negativas (Confiteor, etc.).
O precedente para a combinação da comunhão do sacerdote e do povo,
entretanto, já havia sido estabelecido no Missal de João XXIII em 1962. Essas
rubricas de transição suprimiram o Confiteor, o Misereatur e o Indulgentiam ante-
riores à Comunhão do povo. Após o sacerdote ter consumido o Preciosíssimo
Sangue, ele imediatamente mostra a hóstia ao povo enquanto recita o Ecce
Agnus Dei, etc.2
1. Comunhão Combinada. No novo rito combinado da Missa de Paulo

VI, o sacerdote mostra a hóstia ao povo enquanto recita a seguinte oração:
Sacerdote: Eis o Cordeiro de Deus,
Aquele que tira os pecado do mundo.
Felizes os convidados para a Ceia do Senhor!
Povo: Senhor eu não sou digno de que entreis em minha morada,
mas dizei uma palavra e serei salvo. (uma só vez)
Os revisores introduziram a frase Felizes os convidados para a ceia do Senhor
com o objetivo de mitigar a frase “negativa” que se segue, um protesto da
indignidade do comungante. Além disso, o sacerdote e o povo recitam a frase
Senhor, eu não sou digno, não três vezes como antes, mas apenas uma vez — não
exageremos nossa indignidade, por favor.
Depois disso, o sacerdote recebe a Comunhão enquanto ele recita em voz
baixa as seguintes fórmulas:
O Corpo de [nosso Senhor Jesus] Cristo guarde [a minha alma] para a vida
eterna. [Amém.]
1 Em muitos lugares, além disso, não era costumeiro distribuir a santa comunhão aos fiéis
durante a Missa Cantada Solene ou a Missa Cantada Pontifical, ou porque assim fazendo teria
grandemente aumentado o tempo da cerimônia, ou porque muitas pessoas achavam mais fácil
comungar em uma Missa rezada anterior, devido às regras de jejum.
2 Apesar disso, os grupos tradicionais que em teoria observam as rubricas do missal de
João XXIII (algumas paróquias diocesanas, a Fraternidade São Pio X nos Estados Unidos e
outros) seguem a prática anômala de continuar a usar o Confiteor, Misereatur e Indulgenciam antes
da distribuição da comunhão.
446
Comunhão na Mão
O Sangue de [nosso Senhor Jesus] Cristo guarde [a minha alma] para a vida
eterna. [Ámen.]
Assim como no caso das orações pelos mortos, aqui também os revisores
eliminaram a palavra anima (alma) dessas fórmulas. Jungmann explica que a
palavra foi suprimida “aparentemente como uma reação deliberada contra a
tendência um tanto platônica da Idade Média de supervalorizar o espiritual”3
— a qual, só para constar, não era exatamente um grande perigo nos anos 60.
Mas, seja como for, a fórmula pré-data aquela temível Idade Média e foi usada
pelo próprio São Gregório.4
Da mesma forma, foram suprimidos do Novus Ordo a parte em que o sacer-
dote se benze com a hóstia e o cálice e quando ele se inclina ao Santo Nome,
assim como foram estes dois textos que precedem a comunhão do sacerdote
no rito antigo:
Tomarei o pão do céu, e invocarei o nome do Senhor.
Que hei-de eu retribuir ao Senhor por tudo quanto Ele me concedeu?
Tomarei o cálice da salvação, e invocarei o nome do Senhor.
Em louvores invocarei o Senhor,
e livre serei dos meus inimigos.
O uso litúrgico para ambos os textos data do século treze. As alusões ao
sobrenatural (pão do céu?) e negativo (inimigos) possivelmente seriam proble-
máticas para a psicologia do homem moderno.
A fórmula para dar a hóstia ao comungante no antigo rito é similar à co-
munhão do celebrante:
Que o Corpo de Nosso Senhor Jesus Cristo preserve a vossa alma para a vida
eterna. Amém.
Enquanto o sacerdote recita a fórmula, ele abençoa o comungante como a
hóstia e se inclina ao Santo Nome.
No rito novo, o texto e as rubricas se foram. A palavra alma, a inclinação
e a benção provavelmente se mostraram mais uma vez como uma tendência
infeliz “de supervalorizar o espiritual”. Novamente, observe a prática habitual
3 TNM, 212.
4 Vide João, o Diácono, S. Gregorii Magni Vita, 2.41, PL 75:103. “Corpus Domini nostri Jesu
Christi conservet animam tuam...”
447
Capítulo 13
de omitir a benção e o sinal da cruz.

Em vez disso, o sacerdote no rito novo diz para cada comungante: “O
Corpo de Cristo”, ao que a pessoa responde “Amém”. Isso, enquanto uma
mudança, na verdade foi uma restauração de uma antiga prática. Comungantes
de fato diziam amém na antiga Igreja para a fórmula de administração da Co-
munhão, como é evidente pelos escritos de Tertuliano, São Jerônimo e Santo
Agostinho.1 Em De Sacramentis, Santo Ambrósio menciona especificamente
essa prática2, e o Amém feito pelo comungante sobreviveu nas ordenações
celebradas com o antigo Pontifical Romano.
2. O Canto de Comunhão. Na Missa Tridentina, a antífona de Comu-

nhão é lida pelo sacerdote e, na Missa Cantada, também é cantada pelo coro.
Assim como as antífonas do Intróito, as antífonas de Comunhão, no Missal
de Paulo VI, foram redistribuídas segundo o novo calendário litúrgico. Elas
foram impressas juntamente com o Intróito, a Coleta, a Oração sobre os Dons
e a Oração Pós-Comunhão prescritas para cada festa ou observância litúrgica.
O primeiro registro do uso de um canto de Comunhão remonta ao século
quarto. Um texto típico: Salmo 33, Provai e vede quão suave é o Senhor. As an-
tífonas possuem uma história complexa, e a evidência para as práticas mais
antigas parecem vir principalmente do oriente.
Parece ser uma questão em aberto se o comungante em tempos antigos par-
ticipava do canto durante a distribuição da Comunhão. No Ordo Romanus I, o
canto alterna entre o coro e os subdiáconos. No fim do século treze, em alguns
lugares, a antífona era cantada em alternância com os versículos dos Salmos.3
Como um músico da Igreja, acho difícil ver como uma congregação na
Igreja antiga poderia ter cantado os cantos prescritos para a Comunhão em
alternação com o coro ou o cantor. Os textos não são particularmente curtos,
a música (no Gradual, pelo menos) é frequentemente complicada e, tanto o
texto quanto a melodia, mudam de domingo para domingo. Tudo isso teria
conspirado contra a participação congregacional e assim os antigos costumes
não conviriam como precedente às práticas do novo rito.
Na Missa de Paulo VI, aproximar-se do santuário para receber a Comu-
1 LRC, 375-6.
2 LRC, 376.
3 LRC, 382-4.
448
Comunhão na Mão
nhão chama-se agora uma “procissão”. De acordo com a Instrução Geral, a

função do canto é:
Expressar externamente a união dos comungantes em espírito por meio da
união de suas vozes, para dar evidência da alegria do coração, e a fim de tor-
narem a procissão de recepção do Corpo de Cristo mais completa, como um
ato da comunidade.4
Note de novo a teologia de assembleia: uma “procissão” com uma união
de vozes e um ato da comunidade.
A Instrução Geral diz que a antífona do Novo Gradual, uma antífona com
um Salmo, ou outra música pode ser usada durante a Comunhão, e esta pode
ser cantada apenas pelo coro, ou pela congregação alternando com o cantor
e o coro.5
A última prática, um canto de estilo responsorial alternado, selecionado
pelo Coordenador de Liturgia, parece ser a mais comum.
Em algumas paróquias, um cantor lidera o canto com um microfone na
frente da igreja (a Voz Gigantesca novamente), e para indicar quando a assem-
bleia deve aparecer com a antífona, ele ergue os dois braços (“Touchdown!”).6
Apesar disso, alguém pode ter a impressão que a maioria do comungantes não
se interessa em cantar.
3. Postura para a Comunhão. No rito antigo, o comungante se ajoelha,

geralmente em uma mesa de comunhão dos comungantes, para receber a San-
ta Comunhão. Obviamente, o ato expressa humildade, profunda reverência e
fé na Presença Real. Idealmente, a mesa deve estar coberta com um pano de
linho; isso protegerá o Santíssimo Sacramento se ele cair, e serve como um
poderoso símbolo para lembrar que essa parte da Missa é verdadeiramente o
sacrum convivium – o Banquete Sagrado.
4 GI 69 56, DOL 1446.

5 Se não há canto, a antífona é recitada ou pelo povo, por alguns deles, ou por um leitor. De
outro modo, o próprio sacerdote a lê antes de dar a comunhão ao povo.
6 Aqui a palavra touchdown faz referência a um sinal oficial usado em partidas de futebol
americano para indicar a marcação de seis pontos, que se obtém quando o jogador com a bola
atinge a zona final (end zone) do time adversário. O gesto consiste justamente em elevar os
braços acima da cabeça em forma de v, tal como o curioso personagem descrito pelo Padre
Cekada. [NT]
449
Capítulo 13
A legislação pós-Vaticano II deu às Conferências Nacionais dos Bispos o

poder de determinar a postura para a recepção da Comunhão, e rapidamente
estabeleceu a forma de pé como a norma.
A mudança foi apresentada como a restauração dos costumes jubilosos
do passado – a parede à altura do peito onde se recebia a Comunhão e que
envolvia o altar naqueles dias, misteriosamente, nunca foi mencionada1 –, en-
quanto a prática pré-Vaticano II de se ajoelhar era retratada como medieval,
penitencial, etc. Sem dúvida, tudo isso era uma camuflagem para o verdadeiro
motivo: diminuir a fé na Presença Real – a expressão litúrgica da qual vimos
Louis Bouyer dispensar como “uma desintegração” e “um retrocesso da ver-
dadeira religião para a magia.”
Essa mudança do se ajoelhar na Comunhão para o ficar de pé afetou todo
o católico pessoalmente. Até então, o sinal externo principal pelo qual ele ex-
pressava sua fé no Santíssimo Sacramento era dobrar os seus joelhos ao ver a
Sagrada Hóstia e quando a recebia no momento da Comunhão - porque era o
próprio Deus que estava sendo adorado e recebido.
Abolindo esse poderoso gesto simbólico, minou-se a crença por trás dele.
A mensagem que essa mudança transmitiu para todo católico era de que a sua
fé na Eucaristia não podia ser mais como antes.
Embora alguma legislação pós-Vaticano II mencionou a necessidade de
um “gesto apropriado de reverência” antes de se receber a Comunhão,2 até
mesmo na patética forma minimalista com que isso normalmente acontece
(um pequeno inclinar da cabeça enquanto a pessoa na sua frente a recebe) está
longe de ser universalmente observada.
Finalmente, é interessante notar até que ponto um entendimento correto do
velho simbolismo durou. Depois de mais de quarenta anos, os conservadores
que de qualquer forma aceitaram a Missa de Paulo VI ainda lamentam a abo-
lição do ajoelhar-se para a Comunhão. Eles percebem pouco, mas com razão,
que a mudança está intrinsecamente ligada à perda da fé na Presença Real.
4. Comunhão sob Duas Espécies. A Comunhão era dada normalmen-

te sob duas espécies até o século onze ou doze. Em certos casos (crianças,
doentes e prisioneiros durante as perseguições), era permitido administrar a
1 Vide MRR 2:375.

2 IG 2000 160.
450
Comunhão na Mão
Comunhão apenas sob uma espécie.

No Ocidente, o desenvolvimento da devoção eucarística no início da Idade
Média produziu uma observância mais cuidadosa das expressões exteriores de
reverência ao Santíssimo Sacramento. Eventualmente, a prática de dar o cálice
aos leigos veio a ser vista como um risco de profanação, então no século doze
um movimento começou a mudar a disciplina.
O Concílio de Constança (1415) declarou que a Comunhão sob uma es-
pécie era obrigatória, e o Concílio de Trento, confirmou essa prescrição em
1562.3 Algumas exceções eram permitidas. Os cistercienses continuaram a re-
ceber o Preciosíssimo Sangue com a fístula (um tubo ou canudo de ouro),4
mas a prática decaiu quando eles abandonaram o próprio rito em favor do rito
romano.
A Constituição do Vaticano II sobre a Liturgia (SC §55) permitiu a Co-
munhão sob duas espécies em um número limitado de casos, que a legis-
lação geral aumentou subsequentemente. As Conferências dos Bispos e os
Ordinários foram então permitidos determinar quando a prática deveria ser
permitida.
Em relação às rubricas, o diácono, acólito ou ministro extraordinário, segu-
ram o cálice e dizem O Sangue de Cristo, ao que o comungante responde: Amém.
Existem dois modos de recepção: bebendo do cálice, ou o método menos
comum de intinção, em que o sacerdote mergulha a hóstia no cálice e a coloca
na boca do comungante.
Historicamente, sem dúvida, os protestantes (e seus precursores, os hus-
sitas) insistiram que ambas espécies eram obrigatórias, e que a recepção de
apenas uma espécie era um abuso anti-bíblico romano. Permiti-lo novamente
no Rito Romano soava como outra nota ecumênica positiva.
Quanto àqueles que promoveram a Comunhão sob duas espécies depois
do Vaticano II, poder-se-ia pensar razoavelmente que o seu motivo primário
era a devoção ao Preciosíssimo Sangue – mas é um pouco difícil imaginar
Bugnini e seus seguidores modernistas do Grupo de Estudo 10 em procis-
3 LRC, 369ss.
4 Isso era também a maneira em que o Papa recebia o Preciosíssimo Sangue na Missa Pa-
pal. vide RLC, 400.
451
Capítulo 13
sões, lotando as ruas de Roma com tochas em Sua honra.1 De fato, o calendá-
rio do Missal Novo aboliu a Festa do Preciosíssimo Sangue.
A razão verdadeira é, mais uma vez, a teologia da assembleia-ceia por trás
da Missa Nova. Se o rito não é nada além de uma banquete, então se deve
comer e beber.
5. Ministros Leigos. O ministro ordinário da Comunhão na antiga Igreja

era o sacerdote, assistido pelo diácono, que ministrava o cálice. Apesar disso,
há alguns casos de acólitos que traziam a Comunhão aos doentes, e de leigos
que traziam a Comunhão àqueles presos pela fé. Eventualmente, a lei da Igreja
designou o sacerdote como o ministro ordinário da Comunhão e o diácono
como ministro extraordinário da Comunhão.
Uma das muitas mudanças na prática católica depois do Vaticano II foi o
abandono geral da confissão. Simultaneamente, a nova teologia promovia a
ideia de que, já que a Missa era primeiramente um banquete comum, o ponto
mais alto do rito deve necessariamente consistir na recepção da Comunhão
por todos os presentes. Todos então, parece, começaram a receber a Comu-
nhão. Desde que a maioria dos países começaram logo a experimentar uma
queda nas vocações, não havia sacerdotes suficientes para assistir a Comunhão
em paróquias grandes.
Além disso, os devotos de versões mais avançadas da teologia sacramen-
tal modernista declararam que, já que o batismo fazia de todo cristão um
sacerdote – o cativante canto responsorial de Lucien Deiss, “Priestly Peo-
ple” [“Povo Sacerdotal”], era uma música popular naqueles dias, tornando-se
o substituto modernista do “Oh Lord, I am not Worthy” [“Ó Senhor, eu não
sou digno”] - qualquer leigo e até uma mulher poderia, portanto, distribuir a
Eucaristia. De fato, em algumas zonas, a distribuição da Eucaristia por um
leigo era vista como o ideal porque ilustrava dramaticamente que o velho en-
sinamento sobre o Sacerdócio e as Santas Ordens havia sido definitivamente
superado. No tempo da Comunhão, o sacerdote sentava-se na cadeira do
presidente durante uma pequena pausa, e deixava o trabalho para os distri-
buidores leigos.
Então, por motivos práticos e teológicos, uma campanha para permitir que
1 “Taedis flammiferis ordine prodeant.” Hino de Vésperas para a festa do Preciosíssimo

Sangue. O cálice era trazido ao Papa no trono, a fistula usada para minimizar o perigo de que
o preciossímo sangue fosse derramado enqunato ele era consumido.
452
Comunhão na Mão
os leigos distribuíssem a Comunhão começou logo depois do Vaticano II.

A legislação resultante em 1973 previa que (1) o sacerdote e o diácono
eram ministros ordinários da Comunhão, (2) Acólitos “propriamente instituí-
dos” são ministros especiais, quando os sacerdotes e diáconos estiverem au-
sentes ou impedidos, ou quando o número de comungantes é tão grande que
o tempo da Missa seria indevidamente prolongado e (3) o Ordinário pode dar
a outros ministros especiais a faculdade de distribuir a Comunhão, “onde quer
que pareça necessário para o benefício pastoral dos fiéis, quando não houver
sacerdote, diácono ou acólito disponíveis.”2 Uma pessoa pode se enquadrar
no último caso mesmo que uma única vez, e a faculdade de distribuir a Comu-
nhão pode ser dada tanto a homens quanto a mulheres.
Essa última disposição — autorizar mulheres a distribuir a Eucaristia pu-
blicamente na Missa, e ainda mais diante de uma assembleia mista — seria
totalmente inconcebível na Igreja Primitiva.
De acordo com a presente legislação geral, somente homens podem ser
instituídos formalmente como acólitos, isto é, terem o ofício conferido sobre
eles com os ritos do novo Pontifical Romano.3 Mas temendo a fúria daqueles
católicos completamente modernistas pós-Vaticano II que consideram essa
regra sexista, a maioria das dioceses dos Estados Unidos não vão instituir
formalmente quaisquer acólitos, com exceção dos seminaristas destinados ao
sacerdócio. Em vez disso, eles empregam somente os especiais “Ministros
Extraordinários” descritos acima no número (3).
Novamente, é interessante notar que mesmo depois de todos esses anos,
alguns católicos de linha conservadora irão mudar de fila para evitar receber a
Comunhão de um ministro extraordinário, seja pelo respeito que ainda reside
neles pela Eucaristia, seja para evitar uma distribuidora feminina vestida imo-
destamente (ombros à mostra, mini-saia, decote, etc.) ou incongruentemente
(a Senhorita Gauleiter de macacão).
Não é preciso dizer que o efeito prático de permitir que quase qualquer
um distribua a Comunhão não só mina a fé na Presença Real, mas também
desvaloriza o papel único do sacerdote.
2 Sagrada Congregação do Culto Divino, Holy Communion and Worship of the Eucharist of
Mass, 21 de Junho de 1973, 17, DOL 2095.
3 Despois do Vaticano II, Paulo VI aboliu as ordens menores, e as substituiu por dois “mi-
nistérios” de leitor e acólito, que eram conferidas de acordo com o pontifical revisado. Vide
seu Motu Proprio Ministeria Quaedam, 15 de agosto de 1972, DOL 2922-38.
453
Capítulo 13
a CoMUNHÃo Na MÃo
A comunhão na mão não foi uma das reformas propostas na Constituição
do Vaticano II sobre a Sagrada Liturgia: como mudar o Cânon, isso teria sido
inconcebível. Mesmo assim, uma vez que a prática foi introduzida, ela se espa-
lhou rapidamente, e agora é encontrada quase em toda a parte.
Há duas questões separadas para serem discutidas: Os antecedentes histó-
ricos da prática e as consequências doutrinais.
1. História. Quando a comunhão na mão foi introduzida depois do Vati-

cano II, aqueles que a promoviam tentaram dar a impressão geral de que isso
representava a restauração de uma prática aceita universalmente na Igreja an-
tiga. O argumento, muitas vezes não declarado, era de como se poderia fazer
objeção a uma prática da Igreja Primitiva como desrespeitosa ou de alguma
forma não-ortodoxas?
O texto-chave empregado para esse fim era uma passagem do século quar-
to das Catequeses Mistagógicas (instruções na fé para neoconversos) atribuída a
São Cirilo de Jerusalém, mas provavelmente não escrita por ele:
Quando te aproximares, não deixes as tuas mãos abertas ou os teus dedos
separados, mas torna a mão esquerda um trono para a mão direita, que deve
receber o Rei; e então, com a mão em forma de concha, toma o Corpo de
Cristo, dizendo o Amém.1
Jungmann cita outros textos desse período ou um pouco mais tardios (em
sua maioria orientais) que parecem corroborar com a prática assim descrita,2
e Archdale King cita textos de Tertuliano, São Cipriano e Santo Agostinho.3
No entanto, Padre P. M. Gy observa que a Comunhão era sempre dada na
boca para os doentes e, até o século doze, também para às crianças. Ademais,
elementos cerimoniais da corte imperial da Antiguidade também tiveram in-
fluência na Liturgia, que então incorporou diferentes práticas para a recepção
1 Catechesis Mystagogica, 5.21, PG 33:1123—6. A nota em Migne indica que a autentici-

dade do texto é disputada. Jungmann (Early Liturgy, 5) Diz: “Embora as Catequeses Mistagó-
gicas serem geralmente citadas como escritas por Cirilo, elas provavelmente não são dele, mas
de uma data um tanto posterior, cerca de 400.
2 MRR 2:379.
3 LRC, 368.
454
Comunhão na Mão
da comunhão na mão coberta com um véu.4 Com relação à prática no ociden-

te, Jungmann registra Caesarius de Arles (+543) e o Sínodo de Auxerre (578
ou 585); ambos mencionavam o requerimento de que as mulheres recebessem
a Comunhão somente com a mão coberta por um véu.5
Então, apesar do texto interminavelmente reciclado de Cirilo, não é de
modo algum certo que o método exato que parece descrever — uma hóstia
colocada na palma da mão desnuda do comungante — era o mesmo para to-
dos os comungantes ou que fosse observado em todo lugar.
A devoção crescente ao Santíssimo Sacramento, assim como um profundo
respeito pelo sacerdote, levou eventualmente à prática do sacerdote colocar a
hóstia diretamente na boca do comungante. A hóstia parece ter sido recebida
em Roma dessa forma no tempo de São Gregório Magno (+604)6 e, de acordo
com Archdale King, a comunhão na mão foi condenada em um Sínodo ocor-
rido em Ruão sob o governo de Clóvis II em cerca de 650.7
Os liturgistas têm sido incapazes de fixar uma data exata para quando a
comunhão na língua se tornou uma prática universal. Gy mantém que ela foi
apressada em parte pela adoção universal na era carolíngia (século oitavo) da
cerimônia de consagração das mãos do sacerdote durante a Ordenação.8
Isso seria consistente com a explicação que Santo Tomás dá para a comu-
nhão na boca. Por reverência a este sacramento, nada toca-o a não ser o que é
consagrado, por isso o corporal e o cálice são consagrados e igualmente a mão
do sacerdote para tocar esse Sacramento.9
2. Serva da Heresia. Tais são os mistérios encontrados na tentativa de

descobrir os detalhes precisos da história do rito de distribuição da Comu-
nhão para os leigos.
4 Pierre-Marie Gy OP, “Quand et pourquoi la Communion dans la bouche a-t-elle rem-

place la communion dans la main dans l’Eglise Latine?” in A.M.Triacca, ed., Gestes et Paroles
dans les Diverses Families Liturgiques (Rome: CLV 1978), 117.
5 MRR 2:380.
6 Dialogorum Lib. 4.3, PL 77:224. “Cumque ei Dominicum corpus in os mitteret...” John
the Deacon, S. Gregorii Magni Vita, 2.41, PL 75:103. “Ille continuo dexteram ab ejus ore
covertens, partem illam dominci corporis super altare deposuit.”
7 LRC, 368.
8 Gy, 120.
9 Summa Theologica, 3:82.13.
455
Capítulo 13
Mas não há nenhum mistério sobre o porquê de a comunhão na mão ter

sido introduzida em tempos mais recentes. Os hereges usaram-na como um
gesto simbólico para atacar os dogmas católicos da Presença Real e do Sacer-
dócio que a comunhão na língua terminou por simbolizar.
Eis o que diz o protestante do século dezesseis, Martin Bucer, sobre a prá-
tica da comunhão na língua:
Algo introduzido a partir de uma dupla superstição: Primeiro, a falsa honra
que eles desejam mostrar a esse sacramento e, segundo, a arrogância perversa
dos sacerdotes, clamando ter mais santidade do que o povo de Cristo, pela
virtude do óleo da consagração... pois, embora por algum tempo possa ser
feita uma concessão àqueles cuja fé é fraca, dando-lhes os sacramentos na
boca quando assim desejarem, se forem ensinados cuidadosamente, logo se
conformarão ao resto da igreja e tomarão os sacramentos em sua mãos.1
Assim, os ritos protestantes desenvolvidos para seu serviço de comunhão
prescreveram desde o século XVI (ou ao menos permitiram) a recepção da co-
munhão na mão. Esse método de recepção é simplesmente uma consequência
natural de sua heresia.
Assim também, para aqueles que buscaram introduzir a prática depois do
Vaticano II. Antes mesmo do Concílio terminar, os teólogos modernistas co-
meçaram a atacar o dogma da transubstanciação e a propor várias heresias
sobre a Presença Real, sendo as duas mais populares a da transignificação (o
“significado” do pão muda) e a transfinalização (o “propósito” do pão muda).
Em setembro de 1965, Paulo VI, em sua encíclica Mysterium Fidei, alertou
contra esses erros,2 mas já apontamos no capítulo 5 que, na melhor tradição
de duplo-discurso do Vaticano II, ele simultaneamente abriu a porta para ou-
tras “presenças” de Cristo na Missa (na assembleia, na Escritura, etc.), que
eram a pedra angular da teologia da assembleia modernista,3 e inventadas por
Bouyer para desvalorizar a Presença Real através da transubstanciação.
A comunhão na mão era o instrumento perfeito. Assim, pela metade de
1965, apenas alguns meses depois das primeiras mudanças litúrgicas serem
implementadas, a vanguarda modernista europeia começou a celebrar Missas
que incorporavam várias práticas impróprias, incluindo a comunhão na mão.
1 Censura, Whittaker edition, 34-6, quoted in Davies, Pope Paul’s New Mass, 464.
2 Encíclica Mysterium Fidei, 3 de setembro de 1965, DOL 1145ss.
3 Vide §35ff, DOL 1178-83.
456
Comunhão na Mão
Em minha própria experiência, as únicas pessoas que eu conheci que advo-

garam por essa prática eram hereges — os mesmos sacerdotes ou seminaristas
que promoviam a transfinalização, transignificação e a presença “transitória”
de Cristo na Eucaristia, teologia da assembleia ou sacerdócio “leigo”.
Todos esses erros e mais alguns estavam em todos os ares depois do Vati-
cano II, e ninguém que abrisse um jornal poderia ignorá-los. A introdução da
comunhão na mão foi meramente mais uma arma que os hereges modernistas
usaram para atacar a doutrina católica. Uma prática litúrgica antiga era de in-
teresse somente se promovesse a agenda modernista.
Os bispos da Alemanha, Holanda, Bélgica e França — líderes da ala “pro-
gressista” do Concílio — apelaram repetidamente a Roma pela aprovação da
comunhão na mão em seus países.
A Consilium em 1968 sondou os bispos do mundo sobre se a comunhão
na mão deveria ser permitida; o resultado foi que uma grande maioria se opôs
à permissão. A Consilium publicou então um documento resumindo as es-
tatísticas e instando que os bispos mantivessem a prática tradicional. Mas ao
mesmo tempo — novamente, na melhor tradição do Vaticano II de discurso-
duplo — os documentos permitiram a cada Conferência Nacional dos Bispos
aplicar um indulto para instituir a comunhão na mão em seus países.4
Acompanhando esse documento estava uma carta explicando como a co-
munhão na mão deveria ser distribuída e especificava que aqueles que de-
sejassem receber a comunhão na língua sempre deveriam ser permitidos de
fazê-lo.5
Tudo isso foi feito com aprovação de Paulo VI. Nada disso teria sido pos-
sível sem o seu veredito, e Bugnini deixa claro em suas memórias que Paulo
VI esteve envolvido em cada etapa do processo.
Era inevitável que, conforme os efeitos da “nova primavera” do Vaticano
II se espalhassem pelo mundo, a comunhão na mão se espalharia com eles.
Uma por uma, cada Conferência Nacional dos Bispos apelou para o indulto,
e em cada caso, o Vaticano a garantiu. Nos Estados Unidos, foi introduzida
em 1977.
Todos os tipos de história de terror circulam sobre a prática: hóstias são
4 Vide Sagrada Congregação do Culto Divino, Instituição Memoriale Domini, 29 de Maio

de 1969, DOL 2057ss.
5 Vide Sagrada Congregação do Culto Divino, Carta En repome a la demande, 29 de Maio
de 1969, DOL 2062ss
457
Capítulo 13
colocadas em sacos, nos bolsos, nos bancos (e até mesmo vendidas no eBay),
partículas de hóstias são deixadas espalhadas no chão da igreja, crianças ou
não-católicos levavam as hóstias para casa como lembrança, etc. Um conser-
vador como o Padre Retreaux pode ter um acólito segurando uma patena de
Comunhão banhada a ouro enquanto apresenta a hóstia para o comungante,
mas o exercício é o cúmulo do absurdo se o bom sacerdote tem de colocar a
hóstia, partículas e tudo, na mão do comungante.
De tempos em tempos ao longo dos anos, os oficiais do Vaticano emitiram
documentos aludindo aos problemas da comunhão na mão, ou batendo na
tecla de que a comunhão na língua de alguma forma era preferível.
O exemplo mais bem conhecido é encontrado em uma Carta de João Paulo
II de 1981, Dominicae Cenae, na qual lamentava que “uma deplorável falta de
respeito pelas espécies eucarísticas” estava sendo relatada nos países onde a co-
munhão na mão tinha sido introduzida, acrescentando que “tocar as espécies
sagradas e as distribuir com as próprias mãos é um privilégio dos ordenados.”1
Quando era Prefeito da Congregação para a Doutrina da Fé, o Cardeal
Ratzinger emitiu críticas semelhantes, assim como vários outros oficiais da
Congregação para o Culto Divino. Esses pronunciamentos criaram inevitavel-
mente uma grande excitação nos círculos conservadores, mas nada veio deles
até agora.
Como parte dessas discussões, pode-se, inevitalmente, ouvir dizer que a
comunhão na língua é “a lei”, enquanto a comunhão na mão é apenas tolera-
da por indulto — uma exceção especial da lei. Como defesa, isso é patético.
O próprio Paulo VI permitiu a comunhão na mão e, passados quarenta anos,
essa se tornou universalmente um “costume ordinário” que, como tal, obtém
a força de lei.
A introdução da comunhão na mão nos anos 60 não tinha nada haver com
a restauração de práticas cristãs primitivas — por que então não restaurar os
véus para as mulheres, separar os homens das mulheres na nave da Igreja e
1 João Paulo II, Carta Dominicae Cenae sobre o Mistério e o Culto da Eucaristia, 24
February 1980, §11, http://www.vatican.va/holy_fathcr/john_paul_ii/letters/documents/
hf_jpii_let_24021980_dominicae-cenae_en.html. É duro dizer, mas na hora da Comunhão
durante a “Missa da juventude”, em Denver, presidida por João Paulo II, estavam atirando
aos comungantes sacolas plásticas cheias de hóstias. Antes do Vaticano II, um sacerdote que
fizesse coisa como essa teria incorrido na forma mais grave de excomunhão - uma cuja absol-
vição era reservada somente ao Papa.
458
Comunhão na Mão
impor penitência pública para o adultério? — o verdadeiro ponto era atacar o

dogma católico.
A comunhão na mão é um sacrilégio integrado que destrói a fé — e tem
obrado seu mal por toda parte.
3. Corrupção, Melhorias e Contexto. A discussão da comunhão na mão
levanta dois assuntos mais amplos:
1. Apesar das teorias da corrupção dos liturgistas modernistas como
Jungmann e Bouyer, a Igreja tem de fato constantemente melhorado os
seus ritos ao longo do tempo, em vez de corrompê-los. Isso é assim por-
que a Igreja contempla as grandes verdades da fé e ajusta os seus ritos
sagrados da mesma forma, a fim de manifestar essas verdades mais
perfeitamente.
Tal processo de aperfeiçoamento opera muito devagar, com extremo
conservadorismo e uma profunda veneração por aquilo que já existe,
e isso estava em ação aqui durante o desenvolvimento dos ritos para a
recepção da santa Comunhão.
Os modernistas da esfera litúrgica, em contrapartida, eliminam as me-
lhorias, sufocando o verdadeiro progresso. Ao mesmo tempo (como
demonstramos amplamente), alteraram substancialmente aquilo que
sempre permaneceu o mesmo em qualquer desenvolvimento verdadei-
ro da liturgia — seu conteúdo doutrinal.
Em outras palavras, os liturgistas modernistas sufocaram o desenvolvi-
mento que deveria acontecer e, em seguida, mudaram o que deveria permane-
cer o mesmo. Seu procedimento é semelhante a desmontar um carro para
deixar somente aquelas partes que o carro tinha em 1900 — e depois
equipar o que sobrou com rodas quadradas.
2. Outra consideração para ter em mente quando discutimos comunhão
na mão é o seu contexto histórico.
A comunhão na mão (como a Comunhão sob duas espécies) não trans-
mitia nenhuma mensagem herética nos primeiros dias da Igreja. Mas o
advento da heresia protestante e modernista sobre a natureza da Euca-
ristia e a adoção da comunhão na mão pelos hereges com o objetivo de
espalhar aqueles erros mudou todo o contexto para sempre.
Goste-se ou não, portanto, o gesto da comunhão na mão agora trans-
mite apenas uma ideia: o repúdio do dogma da transubstanciação.
459
Capítulo 13
riToS PÓS-CoMUNHÃo
Uma característica da Missa Tridentina é que ela termina quase abrupta-
mente depois da distribuição da Comunhão. Naturalmente, isso foi diminuin-
do ainda mais na Missa de Paulo VI.
1. Purificações. Depois da distribuição da Comunhão em ambos os ritos,
o sacerdote purifica os vasos, uma ação que é acompanhada por orações priva-
das. Na Missa Nova, o primeiro texto abaixo (do Sacramentário Leonino) foi
mantido, enquanto que o segundo (o de origem não-romana) foi suprimido.
Em 1570, São Pio V prescreveu as duas orações para o Rito Romano:
Com pureza de alma recebamos, Senhor,
o que em nossa boca tomamos.
Esse dom, que nos foi concedido no tempo,
nos seja remédio para a eternidade.
O vosso Corpo, Senhor, que eu comi
e o vosso Sangue que eu bebi,
se unam às minhas entranhas;
refeito que fui com estes puros e santos sacramentos,
fazei que em mim não fique mancha alguma de pecado.
Vós que viveis...
O segundo texto foi provavelmente suprimido por causa da expressão ne-
gativa “mancha de pecado”.
Quanto às ações rituais, no rito tridentino existem duas purificações do
cálice; durante a segunda, água e vinho são derramados sobre os indicadores
e polegares do sacerdote (unidos até esse momento) para remover qualquer
partícula que ainda possa estar aderida a eles. Se o sacerdote purifica o cibório,
o vinho e a água também são derramados neles.
Na Missa Nova, há uma purificação da patena e do cálice, e nenhuma dos
dedos do sacerdote. O sacerdote, diácono ou acólito instituído podem realizá
-la, e esta pode ser feita em uma mesa lateral.
2. Ação de Graças em Comum. O Novus Ordo introduziu a opção de

uma ação de graças em comum depois da Comunhão, feita ou em silêncio ou
através do canto de um “hino, salmo ou canto de louvor.”
Por isso, o sacerdote pode retornar à sua cadeira presidencial para se sentar,
e toda a congregação se senta. Depois disso, ele pode permanecer na cadeira
460
Comunhão na Mão
presidencial ou retornar ao altar.

A justificativa para a ação de graças em silêncio era fornecer ao menos um
possível período de silêncio durante a Missa, já que de outra forma a congre-
gação ficaria ou escutando o texto ou sendo instigada pela Voz Gigantesca a
“participar”.
Entretanto, não sei de nenhum precedente na Liturgia Romana para a
prática da Missa de Paulo VI mediante a qual o clero e a congregação sen-
tam-se em silêncio e (teoricamente) meditam juntos. Parece como algo in-
ventado por membros de um grupo religioso que não possui nenhum tipo
de sensibilidade litúrgica — quakers, ou até mesmo jesuítas. Ademais, tendo
participado nesse tipo de prática diariamente em um mosteiro, eu não a
achei muito condutiva à oração privada; você tem apenas um ou dois minu-
tos e isso é pouquíssimo tempo até mesmo para o recolhimento e menos
ainda para uma ação de graças.
Mas, de qualquer forma, a postura própria para a ação de graças depois da
recepção da Comunhão não é ficar sentado, mas sim ajoelhado.
Com relação a cantar um “canto de louvor”, não pude encontrar nenhum
precedente para isso também, exceto para um anglicano; em algumas de suas
igrejas, a congregação ou o coro canta o Gloria ou um Salmo depois da Co-
munhão.1
3. Orações Depois da Comunhão. Essas orações são uma subcategoria

das orações e no rito tridentino são chamadas de Pós-Comunhão. No Missal
de Paulo VI, os antigos textos foram redistribuídos para seguir o novo calen-
dário litúrgico, e, em muitos casos, foram editados, alterados ou abolidos to-
talmente. Novos textos foram também adicionados, alguns tirados de antigos
sacramentários e outros composições inteiramente novas.
Visto que já examinamos em detalhes os “novos valores e novas perspec-
tivas” que a Consilium aplicou a todas as orações incorporadas no Missal de
Paulo VI, não precisamos discutir pormenores adicionais sobre as orações
1 Vide Book of Common Prayer anglicano de 1662, da era dos queridos “Caroline Divi-
nes” de Bouyer.
461
Capítulo 13
depois da Comunhão,1 com a exceção de notar que os culpados usuais, o mo-

dernismo e o ecumenismo, ainda estavam em ação.
oS riToS DE CoNClUSÃo
Se qualquer outra ação litúrgica se segue, o rito de conclusão da Missa
Nova é inteiramente omitido – o resultado final do precedente estabelecido
nas cerimônias de Semana Santa de 1955, que cortava partes do Ordo Missae
sempre que a Missa era precedida ou seguida por outro rito litúrgico.
Depois das orações pós-Comunhão, o novo rito pode ser interrompido
novamente para mais conversa – dessa vez, para os avisos. Então, a Senhori-
ta Gauleiter pode ir mais uma vez ao microfone, e com sua Voz Gigantesca
pedir para que a congregação participe da doação de sangue, se inscreva no
seminário sobre a Teologia do Corpo, mande cartões de agradecimento ao
predecessor presidiário do Padre Chuck e compre bilhetes para ouvir a banda
da Conferência de Ordenação de Mulheres (As Quirotônicas).
1. A Benção. No novo rito, o Dominus vobiscum e a benção se seguem. A

última pode ser precedida por uma das duas fórmulas:
1. Uma Bênção Solene, consistindo em uma petição tripla no subjuntivo
exortativo, com um amém do povo para cada uma delas. A fonte para
esse conceito parece ser a liturgia galicana.2
2. Uma Oração sobre o Povo, compreendendo uma oração baseada às vezes
em uma das Orationes super populum dos dias feriais da Quaresma, com
um amém do povo no final. Os sacramentários antigos prescreviam
orações super populum como essa para vários dias do ano. São Gregório
Magno restringiu seu uso para a Quaresma, possivelmente porque se
1 Para a discussão do uso especifico das orações da Comunhão, vide Walter Ferretti, “Le
Orazioni Post-Communionem de Tempore,” EL 84 (1970), 321—41; Thomas A. Krosnicki,
Ancient Patterns in Modem Prayer (Washington: CUA Press 1973). Ferretti era um membro
da Consilium responsável pela edição e colagem das orações pós-Comunhão para o ciclo tem-
poral na Missa nova. A publicação de Krosnicki é um estudo sistemático de todas as orações.
2 Vide TNM.214. 59.
462
Comunhão na Mão
considerava que as orações deveriam ser mais longas nessa estação.3

A bênção em si é a mesma que a do rito tridentino:
Sacerdote: Abençoe-vos o Deus Onipotente,
o Pai, o Filho e o Espírito Santo.
Povo: Amém.
No rito tridentino, a benção é precedida por um Ite Missa est (ou algum equi-
valente) e a recitação em voz baixa pelo sacerdote da seguinte oração, o Placeat:
Aceitai com agrado,
Trindade Santa,
a homenagem deste vosso servo;
este sacrifício, que eu, embora indigno,
aos olhos da vossa Majestade acabo de oferecer,
tornai-o digno de ser por Vós aceito e,
pela vossa misericórdia,
seja causa de propiciação para mim e para todos aqueles por quem o ofereci.
Por Cristo Nosso Senhor Ámen.
A oração é encontrada no sacramentário de Amiens do século nono, onde
era recitada depois que o sacerdote beijava o altar e antes de se retirar do altar
e deixar o santuário, e foi usada praticamente em todo o ocidente.4
Por que ela foi cortada? Provavelmente porque ofendia o ecumenismo (sa-
crifício, propiciação, oferecimento por outros), modernismo (humilde pedido
de aceitação, indigno) e teologia da assembleia (minha homenagem).
Naturalmente, os revisores mexeram nas rubricas para a Benção. O sa-
cerdote não faz mais os gestos expressivos de elevar os seus olhos para o
crucifixo, levantar suas mãos simultaneamente para fazer um gesto de “reco-
lhimento”, inclinar-se para a cruz e depois voltar-se em direção do povo para
fazer o sinal da cruz sobre ele.
E a congregação já não mais se ajoelha – muito medieval, patriarcal e an-
tidemocrático para o povo sacerdotal reunido para celebrar o memorial do
Senhor.
3 LRC, 384. Comparando as orações sobre o povo no Missal dos anos 70 com seus supos-
tos antecedentes, eu suspeito, iria revelar os mesmos tipos de omissões já apontadas no resto
das novas orações.
4 VMRR 2:437-8.
463
Capítulo 13
2. A Despedida. Por fim, no novo rito vem a despedida, com a antiga

fórmula Ite Missa est, traduzida de vários modos nas línguas modernas. O sig-
nificado básico é: Ide, esta é a despedida, à qual se responde com o Graças a Deus.
O Ite Missa est é encontrado no Ordo Romanus I. O Missal Tridentino, entre-
tanto, prescreve duas fórmulas adicionais. O Benedicamus Domino (Bendigamos
ao Senhor), que o substitui nos dias penitenciais desde o século onze, quando
o Ite veio a ser considerada uma fórmula alegre ligada ao Glória. Ao mesmo
tempo, a fórmula Requiescant in Pace (Descansem em paz) a substitui nas Missas
de Réquiem.1
Na Missa Tridentina, essas fórmulas de despedida são seguidas pelo Placeat
e a bênção, porque originalmente a bênção era dada enquanto o celebrante
deixava a igreja.
O elemento final do Ordo da Missa Tridentina é o último Evangelho. Esse
é frequentemente o começo do Evangelho de São João (no princípio era a Pala-
vra e a Palavra estava com Deus…), embora, em alguns dias, as rubricas prescre-
vam que o Evangelho do dia litúrgico concorrente de classe inferior seja lido
em seu lugar.
O Último Evangelho foi a mais tardia e a última adição ao Ordinário da
Missa em si mesmo. As origens remotas do seu uso litúrgico na Missa residem
no costume medieval de ler o começo do Evangelho de São João em certas
bênçãos rituais, prática ainda encontrada no Ritual Romano tradicional. O
texto é particularmente poderoso quando invocado contra o demônio e é,
portanto, parte do rito solene de exorcismo.
No século treze, o Último Evangelho era usado como uma ação de graças
depois da Missa (o sacerdote recitava-o enquanto ele deixava o altar), e então
finalmente se tornou parte da própria Missa. Por um longo tempo, as rubricas
não especificavam onde o sacerdote deveria permanecer enquanto o recitava.
Pelo século quinze, a recitação do Último Evangelho se tornou um costume
que obteve a força de lei. O Papa São Pio V incluiu-o como parte do Ordiná-
rio em 1570.2 E prescreveu que o sacerdote o dissesse do altar, no canto onde
fica o Evangelho (ele o adicionou, explica, com o objetivo de combater os
assaltos contra a divindade de Cristo). Quando o sacerdote termina o texto,
1 LRC, 385ss.
2 LRC, 390.
464
Comunhão na Mão
os acólitos respondem Deo gratias.

Se o começo do Evangelho de São João é lido (como é feito na maioria
dos dias) o sacerdote se ajoelha nessas palavras Et Verbum caro factum est – E o
Verbo se fez carne e habitou entre nós. Nos lugares onde a heresia albigense
era abundante, o povo considerava a genuflexão como uma prova de ortodo-
xia católica.
O Último Evangelho não se encaixa nas teorias modernistas sobre o de-
senvolvimento “correto” da Missa, e era um ato de devoção do sacerdote
(portanto, antiassembleia). Além disso, o Evangelho de São João é particular-
mente odiado pelos judeus como “antissemita” (Ele veio ao mundo e os seus não o
receberam, etc.) e assim sua remoção do Ordinário da Missa poderia ser tratada
como um gesto ecumênico, em uma época em que ainda estava em discussão
o decreto do Vaticano II absolvendo os judeus da morte de Nosso Senhor.3
Em 1964, mesmo antes do Vaticano II ter terminado, o Último Evangelho
e as Orações da Missa Rezada encontraram seu fim com esta sentença memo-
ravelmente brutal: “O Último Evangelho é omitido; as Orações Leoninas são
suprimidas.”4
As últimas, as assim chamadas Orações Leoninas,5 eram recitadas depois
da Missa Rezada, num primeiro momento pelo resgate dos Estados Papais, e
depois pela liberdade dos católicos de praticar sua fé na Rússia. As Orações
Leoninas não eram propriamente partes da Missa.6 Sua supressão foi solicita-
da, sem dúvida, pelos motivos usuais, mas isso trazia o benefício adicional de
acalmar os comunistas, uma atividade popular entre esquerdistas políticos na
3 Uma das forças motores por trás do decreto, Jules Isaac, havia escrito um livro que assi-
nalava o Evangelho de São João particularmente como “antissemita”. Ele se encontrou com
João XXIII em julho de 1960, com o objetivo de propor que a Igreja mudasse o seu ensina-
mento sobre os judeus.
4 Instrução Inter Occumenici, §48, DOL 340.
5 Assim chamadas em homenagem a Papa Leão XIII, que as instituiu. Elas consistem de
três Ave Marias, Salve Rainha com uma Colecta, oração a São Miguel e, eventualmente, três
jaculatórias ao Sagrado Coração.
6 Vide Anthony Cekada “Russia and the Leonine Prayers” Sacerdotium 5 (outono de 1992)
Esse artigo, para minha surpresa, causou uma controvérsia, porque muitos tradicionalistas
estavam sob uma impressão mal entendida de que as orações estavam de alguma forma co-
nectadas com a mensagem de Fátima ou possuíam o seu objeto para a conversão da Rússia
à Fé Católica.
465
Capítulo 13
hierarquia, tais como Paulo VI.1

Depois do Último Evangelho na Missa Cantada, ou das Orações Leoninas
na Missa Rezada, o sacerdote vai até o centro do altar, desce, ajoelha-se, inclina
sua cabeça com o barrete e sai recitando o cântico de ação de graças Benedicite.
EfEiToS CUMUlaTiVoS
Em sua Alocução de 19 de novembro de 1969, defendendo a Missa Nova
contra as acusações feitas pela Intervenção Ottaviani, Paulo VI argumentou que
as várias mudanças nas rubricas do novo rito não implicavam em “uma al-
teração ou diminuição da verdade”, garantida pela fé católica, e que foram
“sujeitas a uma qualificação teológica de valores diversos, diferindo de acordo
com o seu contexto na liturgia.”2
Mas quando você se volta para o Rito de Comunhão da Missa Nova, você
descobre que Paulo VI aboliu quase todos os antigos gestos rituais de adora-
ção ou reverência para com o Sacramento e desencorajou impiedosamente a
devoção e a piedade individuais. Eis a lista dessas mudanças:
1. Introdução antes da Comunhão de um sinal da paz congregacional,
que destrói o recolhimento privado necessário a uma recepção mais
frutuosa do Sacramento.
2. Conversão da recepção da Comunhão em uma “procissão” comunitá-
ria em que os comungantes, em vez de fazer atos privados de devoção,
devem estar cantando.
3. Substituição do ajoelhar-se para receber a Comunhão, uma postura de
adoração e humildade, pelo ficar de pé.
4. Distribuição da Comunhão por não ordenados, incluindo mulheres.
5. Permissão para a comunhão na mão, que agora é praticada quase em
toda parte, e que está ligada inseparavelmente às heresias protestantes
e modernistas.
6. A concomitante falta de preocupação para com as partículas que caem
das hóstias.
7. Purificação dos vasos sagrados por leigos.
8. Sentar-se, como uma postura prescrita para a ação de graças depois da Co-
munhão, em vez de se ajoelhar, novamente em uma postura de adoração.
1 E.g., A venda de Paulo VI do heróico Cardeal Mindszenty.

2 DOL 1759.
466
Comunhão na Mão
9. Introdução de mais distrações barulhentas causadas por avisos feitos

depois da Comunhão.
10. A abolição indiscriminada de todos os gestos sacerdotais do antigo rito
que expressavam adoração e profunda reverência para com o Santíssi-
mo Sacramento: manter as mãos no corporal até depois das abluções,
olhar para a hóstia, sinais da cruz, bênçãos com a hóstia, bençãos com
o cálice, genuflexões antes e depois de tocar no Santíssimo Sacramen-
to, beijos, cobrir e descobrir o cálice com uma pala, inclinações de
cabeça, inclinações de corpo, bater-se no peito, purificação dos dedos
e, durante todo esse tempo, manter os polegares e indicadores unidos
para que nenhuma das partículas se percam. Tudo o que é deixado na
Missa de Paulo VI é uma simples genuflexão do sacerdote antes da
Comunhão.
Todo gesto na liturgia, como disse Monsenhor Antonelli, transmite uma
ideia teológica, e o desaparecimento desses gestos no Rito de Comunhão
transmitem de fato uma ideia muito clara: a teologia por trás deles também
desapareceu. O efeito cumulativo dessas mudanças é a devastação da fé e
piedade católica.
Da deprimente ladainha das coisas que Paulo VI suprimiu no Rito de Co-
munhão, apenas uma avaliação teológica é possível: A Missa de Paulo VI foi
desenhada para destruir o ensinamento católico tradicional sobre a Presença
Real — o ensinamento que, de acordo com a teologia protestante e modernis-
ta em que a Missa Nova se baseia, “degradou, em vez de exaltar, a apreensão
cristã do próprio Mistério.”3
A irreverência e sacrilégio que são partes integrantes do Rito de Comunhão
– sem mencionar a heresia contida nele – seria suficiente para rejeitar o rito
inteiro como um perigo à fé e como uma ofensa a Deus, mesmo se tudo o que
veio antes tivesse permanecido tal qual era no Missal de São Pio V.
E ainda há mais um sacrilégio para ser acrescentado à lista: a recepção in-
digna da Santa Comunhão.
Antes do Vaticano II, os católicos eram intensamente advertidos sobre
a necessidade de ter as disposições próprias antes de receber o Sacramento.
Dever-se-ia abster de receber a Comunhão não somente se a pessoa estivesse
consciente de ter cometido um pecado mortal, mas também se não tivesse ido
3 LP, 80.
467
Capítulo 13
à confissão durante muito tempo, se ela estivesse consciente de certos peca-

dos veniais habituais (e.g., ira, rancor contra um terceiro, etc.), ou até mesmo
se não estivesse recolhida o bastante para a hora da Comunhão. Assim, nas
grandes paróquias, enquanto as filas de confissão nos sábados eram sem fim,
talvez somente um quarto ou um terço dos presentes na Missa Dominical
recebiam a Santa Comunhão.
Mas a teologia moral sofreu a sua própria “nova primavera” depois do Va-
ticano II e (como a reforma litúrgica) destruiu tudo o que existia antes. A ideia
de pecado pessoal desapareceu, e então os católicos de toda parte pararam de
ir à confissão.
Simultaneamente, a reforma litúrgica promovia “uma teologia do banque-
te” eucarístico, que deixava de lado o sacrifício propiciatório e a Presença Real,
que guiava as revisões dos textos e atos cerimoniais da Missa. Se tudo sobre
a Missa de repente se refere a “banquete” e se a confissão não é mais neces-
sariamente requerida, não deveriam então todos os presentes no banquete
comerem e beberem, com ou sem pecado mortal?
E o novo Lecionário, além do mais, tinha omitido o aviso de São Paulo
para aqueles que comem e bebem da Eucaristia indignamente, “comem e be-
bem a sua própria condenação.” Então, por que se preocupar?
Assim, a reforma da Missa abriu o caminho para uma série interminável de
comunhões indignas — o pior, talvez, de todos os sacrilégios.
rESUMo
• No Rito Romano, uma tradição atestada por Santo Agostinho e São
Gregório Magno prescreve que somente o sacerdote canta ou recita
o Pai Nosso. Os criadores da Missa Nova transformaram-no em uma
oração congregacional, uma prática que admitiram ser uma “novidade
mais relevante”.
• Na oração Libera Nos que se segue, o nome dos Santos e a expressão
atribuída a São Jerônimo foram removidas a fim de acomodar-se res-
pectivamente à teologia da assembleia e eliminar a linguagem negativa.
Duas frases foram acrescentadas, uma para aumentar a consciência da
“presença do Senhor na assembleia”, outra por causa de sua “impor-
tância ecumênica”.
• A oração Pax, recitada antigamente em voz baixa, é agora recitada so-
lenemente em voz alta por causa do “costume de usar essa oração em
468
Comunhão na Mão
encontros ecumênicos.”
• O próprio sinal da paz não desce hierarquicamente de Cristo para o
sacerdote, para o clero e para o povo, mas, em vez disso, troca-se entre
os membros da assembleia.
• A Missa Nova combina o Rito de Comunhão do sacerdote com o Rito
da Comunhão dos fiéis, um desdobramento lógico da teologia da as-
sembleia.
• A palavra alma foi removida das fórmulas de Comunhão porque ela
reflete uma tendência “de supervalorizar o espiritual.”
• A recepção da Comunhão foi transformada de um ato de devoção
individual em uma “procissão” coletiva na qual os participantes devem
cantar a fim de torná-la “mais completa, como um ato da comunidade.”
• Ajoelhar-se para a recepção da Comunhão, um ato de humildade e
adoração, foi substituído pelo de ficar de pé.
• A prática de empregar leigos homens e mulheres para distribuir a Co-
munhão desvaloriza o Sacerdócio e a crença na Presença Real; além
disso, autorizar as mulheres a realizar essa função contradiz a tradição
apostólica.
• Independentemente do que se possa concluir sobre seus antecedentes
no início da Igreja, a comunhão na mão nos tempos modernos foi in-
troduzida por hereges com o objetivo de repudiar os dogmas católicos
sobre a Presença Real e o Sacerdócio.
• O efeito cumulativo dessas mudanças, juntamente com a supressão de
muitos gestos rituais que manifestavam externamente a adoração e a re-
verência ao Santíssimo Sacramento (o olhar para a hóstia, sinais de cruz,
inclinar-se, genuflexões, bater-se no peito, bênçãos com a hóstia, segurar
e manter os dedos unidos, etc.), ataca a fé católica na Presença Real e
promove uma grande irreverência contra o Santíssimo Sacramento.
469
Capítulo 13
470
CaPÍTUlo 14
CoNClUSÕES:
“a MiSSa aCaBoU...”
C
omeçamos este estudo observando que a reverência, dignidade,
beleza e a continuidade com a tradição que uma nova geração
de sacerdotes têm descoberto na Missa Tridentina leva natural-
mente à questão de como explicar as diferenças impressionantes
e fundamentais entre a Missa Tridentina e a Missa de Paulo VI.
A resposta, sugerimos, deveria ser encontrada nos diferentes conjuntos
de proposições doutrinais por trás de cada rito. Já que toda palavra e todo
gesto da liturgia transmitem uma ideia teológica, essas proposições doutrinais
emergem de incontáveis maneiras na medida que os respectivos ritos se des-
dobram. Foi o nosso dever aqui descobri-los.
Neste capítulo, iremos apresentar as nossas conclusões, começando com
os nossos dois corolários (a Missa Nova como uma ruptura com a tradição
e como uma restauração espúria da liturgia da Igreja Primitiva). Nós passa-
remos então para a nossa tese principal (a Missa de Paulo VI é gravemente
irreverente e destrói a doutrina católica na mente dos fiéis).
Para evidências em apoio de cada uma dessas conclusões, referimos o leitor
às seções pertinentes para dos capítulos anteriores.
Finalmente, vamos olhar brevemente para três soluções propostas para os
problemas que nós listamos, e depois concluiremos com uma recomendação
nossa.
UMa rUPTUra CoM a TraDiÇÃo

Se a Missa de Paulo VI representou uma quebra ou ruptura com a tradição
litúrgica existente não foi a questão principal que se procurou resolver neste
estudo.
Mas por ora deve estar abundantemente claro que a resposta é sim. Pratica-
mente tudo sobre a Missa de Paulo VI é novo, do começo ao fim.
471
Capítulo 14
1. O começo da Missa. Os intróitos foram reorganizados de acordo com

o novo e radicalmente alterado calendário litúrgico, mas na prática foi abolido.
Um rito penitencial da congregação substituiu o rito penitencial existente para
o sacerdote. Somente 36% das orações do antigo Missal foram incorporadas
no Missal de Paulo VI, e os revisores alteraram mais de metade destas; por-
tanto, somente cerca de 17% das orações do antigo Missal ainda existem sem
alteração no novo Missal.
2. Leituras da Escritura. Paulo VI aboliu o ciclo tradicional das leituras

da Escritura, cujo núcleo na época do Vaticano II remontava a mais de 1100
anos atrás; este foi substituído por um novo ciclo multianual de leituras da
Escritura que não conhecia precedentes em qualquer parte, e que foi pura
invenção de acadêmicos modernos. O ciclo de cânticos que vêm entre as leitu-
ras (Graduais, Tratos e Aleluias) foram descartados, e substituídos por cantos
responsoriais entoados pela Voz Gigantesca.
3. Ofertório. Os cantos do Ofertório foram completamente removidos do

Missal. Os revisores introduziram uma falsa procissão do Ofertório, em que
os leigos apresentam ao sacerdote pão e vinho que acabaram de sair da sacris-
tia, em vez de verdadeiros dons deles próprios. Os revisores foram obrigados
a inventar novas orações do Ofertório — bênçãos do Seder judaico, carrega-
das com jargão teilhardiano — porque, como eles mesmos admitem, todas as
fontes antigas que eles consultaram para serem alternativas às orações antigas
empregavam a odiada linguagem sacrificial encontrada no rito de Ofertório
tradicional.
4. O Cânon. Enquanto no Rito Romano havia um só cânon, considera-

do intocável desde o século sexto, Paulo VI introduziu múltiplos “cânones”.
Doze textos alternativos foram fornecidos eventualmente para substituir o
Cânon Romano, sendo cada um deles escrito nos anos 60 e 70; alguns deles
estão cheios de uma teologia horizontal fútil, outros estão escritos em lingua-
gem de bebê, e todos foram arranjados de acordo com as teorias textuais dos
liturgistas modernos.
5. O Rito de Comunhão. Derrubando uma tradição do Rito Romano

atestada por Santo Agostinho e São Gregório, o rito novo requisitava que
472
Conclusões
toda a congregação recitasse o Pai Nosso, em vez de somente o sacerdote. As

frases do Libera Nos, que tinham sua origem em São Jerônimo e São Gregório,
foram removidas. O ciclo do canto de Comunhão e as orações pós-Comu-
nhão foram rearranjadas.
Mesmo se for deixada de lado a questão do conteúdo doutrinal, ninguém
poderá sustentar — como afirmou tão dissimuladamente o Proêmio da Ins-
trução Geral de 1970 — que o Missal de Paulo VI “dá testemunho de uma
tradição ininterrupta.”1 Paulo VI e a Consilium destruíram a Missa do Rito
Romano e ergueram algo novo em seu lugar.
Com a Missa de Paulo VI, nenhuma “hermenêutica da continuidade” é
possível. À luz da contínua tradição litúrgica da Igreja Católica, a Missa Nova
é pura descontinuidade e total ruptura.
UMa ESPÚria “rESTaUraÇÃo” Da aNTigUiDaDE

Nem a “tradição dos Padres” que os revisores diziam restaurar — os ideais
e práticas litúrgicas da Igreja Primitiva — teve melhor sorte. Na Missa Nova
nós obtemos as “restaurações” com um mas.
1. Orações. As orações dos antigos Sacramentários (Missais) foram restau-

radas no Missal de Paulo VI — mas em versões que foram “retocadas” para se
acomodarem aos “novos valores e novas perspectivas.”2
2. Lectio Continua. A antiga prática da lectio continua (leitura de um livro da

Sagrada Escritura continuamente em dias sucessivos) foi restaurada — mas “tex-
tos verdadeiramente difíceis”3 foram abandonados ou se tornaram opcionais.
3. Oração do Fiéis. A Oração dos Fiéis foi restaurada — mas com ladai-
nhas ao estilo “faça você mesmo”, em vez das antigas coletas originais, que
nunca variavam e que estavam cheias de teologia “negativa”.
4. Prefácios. Textos antigos para os prefácios foram restaurados — mas
1 “Traditio non intermissa declaratur.”

2 Braga, “Il Proprium”, 419.
3 LI §7. c, DOL 1849.
473
Capítulo 14
somente como “mosaicos de frases”1, em vez dos textos integrais, porque o

homem moderno acharia os textos originais “insuportáveis”.2
5. Orações Eucarísticas. O antigo texto atribuído ao antipapa Hipólito foi

restaurado na Oração Eucarística2 — mas a frase que a nossa “abordagem teoló-
gica atual faria com que ela fosse mal interpretada”3 (inferno, demônio, um anjo
e a danação dos infiéis) foram omitidas. O antigo ideal das Orações Eucarísticas
foi restaurado — mas com uma “perspectiva universalista”4 para com os hereges
(que os antigos cristãos consideravam primogênitos do demônio).
6. Sinal da Paz. A Pax (Sinal da Paz) foi restaurada — mas, ao contrário

da prática antiga, agora ela é trocada entre homens e mulheres em uma con-
gregação mista.
7. Ministros Litúrgicos. A antiga prática de dividir os papéis litúrgicos

entre os vários ministros foi restaurado — mas, contra toda a tradição apostó-
lica, foi permitido que mulheres servissem no santuário.
Por todo esse grande processo de restauração da Missa ao ideal incorrupto

e pré-Constantiniano de Jungmann, o mesmo procedimento fraudulento foi
incessantemente seguido: nenhuma prática antiga ou oração foi restaurada, a
não ser que pudessem primeiro ser conformadas com os princípios do ecu-
menismo e do modernismo.
Portanto, nos criadores da Missa Nova, como nos adeptos da heresia anti-
liturgica descritos por Dom Guéranger, vemos a contradição habitual de seus
próprios princípios. Tendo começado com a reivindicação da restauração do es-
pírito do culto cristão primitivo — aquela “teologia pastoral” que supostamente
existia antes da Cortina de Fumaça ter descendido — “sua falsa pregação da
‘antiguidade’ somente acabou com a sua destruição de todo o passado.” 5
1 Ward & Johnson, “Sources… II: Prefaces”, 423.

2 Dumas, “Les Préfaces”, 19. Similarmente, Braga, “Il Nouvo Messale Romano”, 271.
3 Mazza, 93.
4 Mazza, 148. Vide também: Consilium, Guidelines Au Cours, DOL 1957; Cabié, 211-2.
5 IL 1:399-400. “une habituelle contradiction avec leurs propres principes... Leur affecta-
tion à prêcher i’antiquité n’a abouti qu’a les mettre en mesure de battre en brèche tout le passé.
474
Conclusões
graVE irrEVErÊNCia
A segunda parte principal da nossa tese sustenta que a Missa de Paulo
VI permite ou prescreve uma grave irreverência. A base dessa afirmação foi
a alteração ou eliminação de orações, atos cerimoniais ou leis litúrgicas que
manifestavam a reverência devida ou reconheciam uma qualidade sagrada ine-
rente a uma pessoa, lugar ou coisa ligada à celebração da Missa, em particular
o Santíssimo Sacramento.
1. Pré-Requisitos Materiais. A legislação litúrgica do antigo rito continha

um vasto corpo de provisões que regulava em detalhe minucioso os vários
requisitados materiais para a Missa (adornos de altar, vestimentas, vasos sa-
grados, etc.), essas leis foram promulgadas com o objetivo de assegurar que o
Santíssimo Sacramento fosse tratado com o maior zelo e reverência possíveis,
assim como para manter a dignidade sagrada da celebração da Missa.
Na Missa de Paulo VI, a maioria desses requerimentos foram abolidos ou
reduzidos. O aparato externo que permaneceu possui agora apenas um fim
prático e psicológico: “A estrutura e o ambiente [da Missa Nova] deve come-
çar novamente a ‘falar’ da fé ao povo de Deus.6
2. Gestos Rituais. A Missa de Paulo VI aboliu quase todos os antigos ges-

tos rituais que expressavam adoração ou reverência para com o Santíssimo Sa-
cramento, e cruelmente desencorajou a devoção e piedade individual. Portanto:
• O sacerdote não mantém mais os dedos polegares e indicadores unidos
em reverência a qualquer partícula consagrada que possa se aderir a eles.
• O Sinal da Paz congregacional interrompe o recolhimento privado
pouco antes da Comunhão.
• A recepção da Comunhão em uma “procissão” comunitária durante a
qual os comungantes devem cantar.
• Os comungantes permanecem de pé, em vez de se ajoelharem, para
receber a Sagrada Comunhão.
• Os não-ordenados, incluindo mulheres, podem distribuir a Comunhão.
• Os leigos purificam os vasos sagrados.
• Sentar-se, em vez de ajoelhar-se, é a postura prescrita para se fazer ação
de graças depois da Comunhão.
6 Pistoia, “L’Ambiente”, 421.
475
Capítulo 14
• Avisos podem ser dados depois da Comunhão, uma prática que destrói
o devido recolhimento.
• Quase todos os atos do sacerdote do rito antigo que expressavam adora-
ção e profunda reverência ao Santíssimo Sacramento foram eliminados.
• A comunhão na mão, uma prática introduzida por hereges para repudiar
a Presença Real e o caráter sacerdotal, é permitida em quase toda parte.
3. Atmosfera Irreverente. A atmosfera geral que permeia a celebração da

Missa de Paulo VI frequentemente diminui o caráter da Missa como um ato
sagrado. Embora isso possa resultar de uma série de fatores no rito, demasia-
dos para serem enumerados aqui, ao menos convém destacar estes três em
particular:
(a) Falatório. Uma típica celebração de domingo da Missa Nova é
normalmente formada por comentários desregulamentados do sacer-
dote, diácono, leitor, cantor ou outro funcionário litúrgico, dados em
vários pontos no decorrer do rito. A legislação que governa a Missa de
Paulo VI permite explicitamente tal comentário.
Esse falatório didático necessariamente lança a personalidade do fa-
lador no rito, particularmente quando o comentário é improvisado,
como frequentemente o é (pense no Padre Chuck). Tais procedimen-
tos levam a um tom informal e casual que banaliza aquilo que em teoria
é uma ação sagrada.
(b) Música Degenerada. A Reforma Litúrgica do Vaticano II des-
truiu a noção de música sacra.1 Qualquer coisa serve.
Na prática, a questão sobre se o estilo musical (canto gregoriano, musi-
quinhas responsoriais, música protestante de “glória e louvor”, etc.) ou
se o instrumento musical (órgão, violão, piano, etc.) é considerado apro-
priado para o culto é agora determinada unicamente pelo gosto pessoal
(seja o gosto do pároco, músico, grupo de jovens etc.) ou pela utilidade
1 Os conservadores dizem que o Vaticano II não fez uma tal coisa, e citam a passagens da
Constituição sobre Liturgia que falam do “primeiro lugar” do canto gregoriano (§116) e do
“tesouro da música sacra” (§114). Essa linguagem, como de costume, é simplesmente mais da
novilíngua “sim-mas-não” do Vaticano II, porque elas são inutilizadas por outras passagens da
Constituição, que insistem sobre uma “participação ativa” que certamente pertence ao povo
(§114), o ”espírito da ação litúrgica” (§116) e as tradições “de certas partes do mundo” que
refletem “o gênio nativo” (§118) etc.
476
Conclusões
(se, no caso da música, uma certa assembleia será capaz de cantá-la).

A música composta em um estilo essencialmente secular (pop, folk,
polka, mariachi), ou tocada em instrumentos exclusivamente asso-
ciados à música secular (piano, violão, percussão, acordeão) arrasta o
mundo e o seu espírito para dentro daquilo que supostamente deveria
ser sagrado, e, dessa forma, ele o empobrece e o degrada.
(c) Os Assim-Chamados Abusos. “Abusos” – desvios das normas
que supostamente governam como a Missa Nova deve ser celebrada –
sempre têm sido o bête noire dos conservadores. Dificilmente se passa
um mês sem que algum website indignado denuncie ainda outro ultraje
litúrgico.
Assim, meramente enquanto estava compondo este capítulo, acabei
vendo vídeos do Cardeal-Arcebispo de Viena celebrando uma “Missa
dos Jovens” completa, cheia de rock e balões; um sacerdote brasileiro
celebrando uma Missa “Axé”, que incluía uma dança congregacional e
elementos pagãos de uma seita afro-brasileira; e uma Missa da peregri-
nação da juventude (em Plobsheim, França) que figurava concelebran-
tes balançando seus braços ritmicamente ao som de uma música pop,
“Levanta, Levanta, Povo de Deus!”
Mas não importa o quanto os conservadores reclamem e os prelados
denunciem,2 tais espetáculos continuam acontecendo tranquilamente.
4. Análise. Se os revisores tivessem introduzido somente uma ou duas

mudanças menores no Rito de Comunhão, a reverência para com a Presença
Real e para com a Missa enquanto ação sagrada teria provavelmente permane-
cido muito como era antes.
Mas, na Missa de Paulo VI, eles alteraram ou eliminaram en masse todo um
edifício de ações cerimoniais e de leis litúrgicas que manifestavam externa-
mente e inequivocamente tanto a reverência para com o Santíssimo Sacra-
mento, quanto sublinhavam o caráter sagrado da Missa. O que outrora se
julgava irreverente, de uma hora para outra, se torna reverente. Ou melhor – já
que a noção mesma de reverência tornou-se passé – atos considerados irreve-
2 De fato, na mesma manhã em que escrevi esse parágrafo, acabei cruzando com a notícia
de como o Arcebispo Malcolm Ranjith de Colombo, Sri Lanka (antigo secretário de Congre-
gação do Culto Divino) denunciou o uso de músicas ao estilo protestante de “glória e louvor”
nas Missas de sua arquidiocese.
477
Capítulo 14
rentes tornaram-se direitos ou deveres pertencentes a todos os membros do

povo sacerdotal.
E quanto a retratar os “abusos” como um elemento estranho à Missa de
Paulo VI, a resposta é simples: o paradigma pré-conciliar para a lei litúrgica
que Pio XII enunciou na Mediator Dei (doutrina–disciplina–cerimônias) não se
aplicam mais. As leis da liturgia reformada apresentam um “novo estilo, um
novo espírito”, fundamentadas nos altiora principia (princípios mais elevados)
de João XXIII, do Vaticano II e da Instrução Geral.
Nesse contexto, o que alguns podem considerar abusos chocantes ou vio-
lações grosseiras das rubricas são meramente as consequências lógicas de um
princípio fundamental da Missa Nova: a teoria da liturgia pastoral de Jung-
mann. Se o propósito da liturgia pastoral é o “cuidado do povo” e o povo
parece requerer balões cardinalícios, um monte de paganismo afro-brasileiro e
um bando de abbés balançando os braços, bem, por que não? Eles são a assem-
bleia sagrada, o novo Qahal Yahweh, não é mesmo?
O culpado por tudo isso, mais uma vez, é a teologia da assembleia por trás
da Missa de Paulo VI. Se a ênfase sobre a Presença Real no antigo rito “degra-
dava” o entendimento comum da Missa, se outras “presenças” (na assembleia
e na Escritura) são agora “reais” e se a coisa que se torna santa pelo sacrifício
(como diz Bouyer) é o povo de Deus, os antigos objetos de reverência — O
Santíssimo Sacramento e a natureza da Missa como uma ação sagrada — tor-
naram-se ultrapassados e agora podem ser ignorados no rito.
Portanto, como um efeito cumulativo dessas mudanças — redução das
exigências sobre os pré-requisitos materiais, a eliminação dos gestos rituais
que expressavam adoração e reverência, o desencorajamento da devoção e
piedade individual, a conversação oficialmente autorizada pelo próprio rito,
a destruição da música sacra e os “abusos” sem fim — a Missa de Paulo VI
permite ou prescreve uma grave irreverência contra o Santíssimo Sacramento.
e contra o caráter sagrado da própria Missa.
A Missa de Paulo VI é, em outras palavras, um sacrilégio.
a DESTrUiÇÃo Da DoUTriNa CaTÓliCa

A primeira parte da tese deste livro sustenta que a Missa de Paulo VI des-
trói a doutrina católica da mente dos fiéis.
O processo de destruição, nós dissemos, ocorre através da eliminação (seja
formal ou prática) das doutrinas contrárias ao ecumenismo e ao modernismo,
478
Conclusões
assim como pela introdução — através de palavras e gestos — de erros e

sinais que corrompem a fé positivamente. A desregulamentação de grandes
partes da Missa Nova, também notamos, acelera esse processo de destruição
além daquilo que aparece nos textos oficiais e nas cerimônias.
Podemos agora resumir algumas da principais evidências para a primeira
parte da tese.
1. O Erro Subjacente. O erro doutrinal fundamental que permeia a Missa

de Paulo VI é a teologia da assembleia, que foi formulada para “ultrapassar” a
doutrina católica de que a essência da Missa consiste no sacrifício.
O ponto de partida desse sistema (se é que se pode chamá-lo assim) é a de-
finição da Missa como uma assembleia (o povo de Deus reunido para celebrar
o memorial do Senhor). A assembleia é “o grande sinal, que define e qualifica
toda a celebração.”1
Um elemento integrante da teologia de assembleia foi a invenção das ou-
tras duas “presenças” de Cristo na Missa — na assembleia e na Escritura.
Os partidários da teologia de assembleia denominaram essas outras presenças
como “reais” com a finalidade de minar e atacar a Presença Real pela institui-
ção de uma espécie de inflação terminológica.
A teologia de assembleia servia aos propósitos tanto ao ecumenismo quan-
to ao modernismo, porque ela ultrapassava as doutrinas católicas que os pro-
testantes e modernistas rejeitavam e detestavam: o sacrifício propiciatório, o
caráter sacramental do sacerdócio e a transubstanciação.
Os termos que compreendem essa nova definição de Missa (a ceia do Se-
nhor, o povo de Deus, o memorial etc.) foram adotados “com um espírito ex-
plicitamente ecumênico” e foram “os frutos de convergência doutrinal.”2 Em
outra parte, além disso, os reformadores substituíram a linguagem tradicional
da teologia sacramental católica por uma nova terminologia, a fim de mostrar
claramente a ruptura com o ensinamento antigo. Os reformadores trocaram
consagração por narrativa da instituição, a Missa como uma representação do Sa-
crifício da Cruz foi substituída pela noção de que ela representa a Última Ceia e
a noção de que é o sacerdote que celebra a Missa foi substituída pela da assembleia
que celebra a Missa e do sacerdote que a preside.
1 Brandolini, “Aspetti Pastorali”, 388.

2 Tillard, “La Reforme Liturgique”, LO, 224.
479
Capítulo 14
Os múltiplos erros da teologia da assembleia são a fonte venenosa de in-

contáveis detalhes particulares na Missa de Paulo VI que, tanto através de
palavras quanto de gesto rituais, positivamente corrompem a fé católica.
É preciso notar uma vez mais que, embora a edição de 1970 da Instrução
Geral do Missal Romano tivesse procurado suavizar alguns dos erros mais
ultrajantes da teologia da assembleia, que emergiram na edição de 1969 da
Instrução, o próprio rito que se baseou nesses erros permaneceu intacto.
Embora algumas almas ocasionalmente tentem decorar a Missa de Paulo
VI com adornos da antiga religião (canto gregoriano, vestes de renda, cálices
barrocos, clérigos com o feitio solene), a essência do rito novo, ecumênico e
modernista, ainda permanece na base: uma ceia da assembleia, concelebrada
pela congregação com o seu presidente, durante a qual Cristo está presente no
povo, nas leituras da Escritura e (talvez de alguma forma) no pão e no vinho.
1. Ecumenismo no Rito. Sobre isso, os revisores ou diminuíram ou eli-

minaram certos elementos da Missa que ofendiam aos não católicos, e depois
adotaram outros elementos que era consoantes com crenças ou práticas litúr-
gicas não católicas.
(a) Ritos iniciais. Os antecedentes litúrgicos da nova prática do rito
penitencial da congregação eram protestantes; os protestantes da re-
forma introduziram tal rito no começo do seu serviço de Comunhão
com o intuito de proclamar “o sacerdócio de todo os fiéis”. A venera-
ção aos Santos nessa parte do novo rito foi reduzida pela remoção (1)
do nome específico de alguns santos, (2) de uma oração mencionando
as relíquias e os méritos do santos e (3) do Glória em quase todas as
festas dos Santos em que antes ele era prescrito.
(b) Orações. O Missal Novo reduziu drasticamente o número de
festas obrigatórias dos Santos, e consequentemente as orações que as
acompanhavam. O Missal de Paulo VI, completamente ou em grande
parte, eliminou dessas orações (1) o mérito dos Santos, (um conceito
particularmente ofensivo à teologia protestante); (2) a linguagem ne-
gativa sobre os hereges, cismáticos, pagãos e judeus; e (3) a linguagem
aludindo à suprema autoridade papal, à verdadeira fé, à rejeição do
erro, à Igreja Militante e à submissão a Cristo Rei.
(c) Liturgia da Palavra. A Missa Nova aboliu a antiga distinção en-
tre a Missa dos Catecúmenos e a Missa dos Fiéis, substituindo-a pela
480
Conclusões
“Liturgia da Palavra” e “Liturgia Eucarística”; isso segue a equação

protestante de “palavra e sacramento”. A linguagem negativa sobre
os hereges, cismáticos, judeus e infiéis foi removida das passagens da
Escritura que supostamente deveriam estar sendo lidas continuamente.
Na maior parte das festas dos Santos do novo calendário, os revisores
eliminaram as leituras da Escritura e os cantos entre elas que realmente
se relacionavam de alguma forma com o santo da festa celebrada.
(d) Preparação dos Dons. Os revisores mudaram o nome de “Ofer-
tório”, um termo ofensivo aos protestantes, pelo de “Apresentação dos
Dons”. A linguagem sacrificial, igualmente ofensiva aos protestantes,
foi removida das orações fixas da nova cerimônia de Apresentação dos
Dons. Por outro lado, o Novus Ordo manteve uma oração do antigo
ofertório que poderia ser reconciliada com a noção protestante de au-
to-sacrifício espiritual, tanto que ela de fato aparece no serviço lutera-
no de Comunhão. Para a maior parte das festas obrigatórias dos santos,
o Missal Novo não fornece nenhuma Oração sobre os Dons relativas à
festa. O conceito sacrificial de imolação (outro termo particularmente
ofensivo aos protestantes) foi removido pelo menos em três exemplos
das Orações sobre os Dons.
(e) Orações Eucarísticas. A Missa Nova tornou opcional o texto do
odiado Cânon Romano, que está cheio de ideias totalmente avessas ao
ecumenismo. Nas novas Orações Eucarísticas, uma epiclesis foi introdu-
zida como concessão à bagunçada teologia sacramental dos cismáticos
orientais. As traduções aprovadas oficialmente para o vernáculo verte-
ram incorretamente as palavras pro multis (por muitos) da consagração
como pro omnibus (por todos), uma fórmula mais aceitável ao ecume-
nismo. A Consagração foi renomeada e transformada em “Palavras do
Senhor” e “Narrativa da Instituição”, termos usados pelos protestantes
para refletir sua rejeição da doutrina católicas sobre as formas sacra-
mentais, os poderes do sacerdócio e a transubstanciação.
(f) Rito de Comunhão. A frase pois vosso é o reino, o poder e a glória para
sempre, uma forma que no ocidente é exclusivamente associada com o
protestantismo, foi introduzida no Rito de Comunhão. A oração da paz
(Senhor Jesus Cristo, que dissestes aos vossos Apóstolos...) passa a ser
ser recitada em voz alta, por conta de seu uso em reuniões ecumênicas.
A comunhão na mão foi permitida, uma prática que os protestantes
481
Capítulo 14
instituíram a fim de repudiar o ensinamento católico sobre o sacer-

dócio e a transubstanciação. A oração Placeat foi eliminada antes da
bênção; ela menciona o sacrifício propiciatório, a expiação pelo peca-
do, o oferecimento da Missa por outros e as boas obras — conceitos
repugnantes à teologia protestante.
3. Modernismo no Rito. Apesar dos modernistas serem ecumenistas por

natureza, posto que acreditam que o dogma evolui, muitos dos elementos já
mencionados da Missa de Paulo VI também promoviam a agenda moder-
nista, mas por outras razões. A devoção aos santos, por exemplo, choca os
modernistas como contrária à mentalidade do homem moderno. A linguagem
sacrificial é necessariamente tridentina e “negativa”, como tal, ela constitui um
“beco sem saída” que a teologia moderna deve ultrapassar.1 A noção de forma
sacramental cheira ao tomismo e à teologia velha.
Outras mudanças no rito, porém, derivam exclusivamente ou dos princí-
pios da teologia modernista em geral (acomodação ao “homem moderno”,
universalismo, rejeição dos pontos negativos) ou da teologia da Missa como
assembleia em particular. Portanto:
(a) A Construção da igreja. A “teologia da assembleia bíblico-litúrgi-
ca”, em vez da glória de Deus, passou a ser o objeto das novas regras de
arquitetura da Igreja.2 Uma nova teologia centrada no homem serviu
de base para a introdução da Missa de frente para o povo.3 Com efeito,
missas privadas e altares devocionais foram banidos, pois comprome-
tiam a teologia da assembleia.
(b) Ritos Iniciais. Na primeira parte da Missa, o sacerdote fica de
frente para a assembleia, que vai celebrar a Missa coletivamente com
ele. A teologia negativa (o Salmo 42, Afastai as nossas iniquidades, etc.)
e a inclinação profunda no Confiteor (uma expressão de humildade) fo-
ram removidas. No lugar do antigo rito da preparação sacerdotal, o
novo rito inicial se baseia em uma “teologia da saudação”, que deriva
dos princípios da teologia de assembleia (Cristo está presente na as-
sembleia do povo de Deus etc.). Alusões ao demônio e ao juízo foram
1 Lengeling, “Tradition und Fortschritt”, 218-9.

2 Pistoia, “L’Ambiente”,410.
3 OMP, 243.
482
Conclusões
eliminadas do novo rito da bênção da água.

(c) Orações. Das orações, os revisores removeram conceitos como
a teologia negativa (a depravação do pecado, ofensas contra a divina
majestade, concupiscência, ira divina, inferno, etc.), o conflito entre o
cristão e o mundo (desprezo pelas coisas terrenas) a alma (nas orações
pelos mortos), os milagres e, em geral, tudo o que entre em conflito
com os “novos valores e novas perspectivas” da teologia modernista.
(d) Liturgia da Palavra. A parte da Missa contendo as leituras da
Escritura foi transformada em meio direto de instrução religiosa da
congregação (= culto como sala de aula e “ação de uma assembleia
deliberativa.”4 O papel do sacerdote durante essa parte do rito foi re-
duzido ao mínimo. Passagens da leitura da Escritura que continham
certos temas negativos foram cortadas, tornadas opcionais ou trans-
feridas para seções do lecionário que não eram normalmente lidas à
congregação aos domingos.
(e) Preparação dos Dons. O Ofertório foi rearranjado como uma
ação da assembleia. As ideias negativas foram removidas dele, assim
como a terminologia sacrificial, que de acordo com a teoria litúrgica
modernista “antecipava o sacrifício”. Uma noção originária do teólogo
modernista Teilhard de Chardin (uma “obra de mãos humanas” como
matéria do sacrifício) foi introduzida nos novos textos e substituíram
as antigas orações de oferecimento da hóstia e do cálice. A Oração
sobre os Dons (antigamente, a Secreta) sofreu modificações “ditadas
pela nova teologia”,5 “a fim de torná-la universalista [e] assim mais em
linha com o espírito da nossa época”.6
(f) Orações Eucarísticas. Os revisores introduziram Orações Euca-
rísticas alternativas a fim de neutralizar o Cânon Romano que (1) estava
intensamente ligado ao “beco sem saída das teorias tridentinas de sacri-
fício”, (2) não se conformava com as teorias textuais modernistas, (3)
continha teologia negativa e (4) incluía elementos rituais (recitação em
voz baixa, múltiplos gestos sacerdotais), que contradiziam a teologia
de assembleia. Os novos textos criados nos anos 60 e 70, refletiam o
4 Kiefer, To Hear and Proclaim, 65.

5 Raffa, “Le Orazioni sulle Offerte”, 307.
6 Ibid. 310.
483
Capítulo 14
universalismo religioso; alguns repletos de chavões modernos. O pon-

to mais baixo das Orações Eucarísticas foram as Missas para crianças;
essas eram escritas em linguagem teológica para bebês e se apoiavam
nas suposições naturalistas da psicologia moderna. Demonstrando des-
prezo pelos termos padrões do ensinamento da teologia sacramental
católica, os revisores transformaram a forma sacramental da consagra-
ção em uma citação dentro de uma narrativa histórica, isso introduziu
uma deficiência de intenção na parte essencial do rito que, segundo a
teologia sacramental pré-Vaticano II, tornaria a consagração e a Missa
inválida (privada de qualquer efeito sacramental).
(g) Rito de Comunhão. Em vez de receber a paz depois que ela desce
hierarquicamente do sacerdote, os membros da assembleia trocam-se
cumprimentos entre si mesmos. A recepção da Comunhão foi trans-
formada em uma “procissão” coletiva. O ajoelhar-se para a Comunhão
(expressão tanto de humildade quanto adoração para com a Presença
Real) foi, em termos práticos, abolido. A comunhão na mão também
foi introduzida em praticamente toda parte, uma prática que promove
os objetivos modernistas de minar o ensinamento tridentino sobre a
Eucaristia e o Sacerdócio, além de propagar ideias teológicas (leia-se
“heresias”) condizentes com os falsos sistemas filosóficos modernos.
4. Desregulamentação da Doutrina. Enquanto a legislação pré-Vaticano

II firmemente regulava os textos litúrgicos e as regras cerimoniais para salva-
guardar a integridade da fé católica (doutrina-disciplina-cerimônias), a Instrução
Geral do Missal Romano, bem como a legislação litúrgica vaticana que se seguiu,
desregulamentou grandes porções do rito da nova Missa. Assim as normas
que governam a Missa de Paulo VI permitem a quem quer que planeje uma
determinada celebração:
1. Selecionar um texto ou rito a partir de um número fixo de textos ou ritos. (Rito
Penitencial, Orações, Leituras da Escritura, Salmos Responsoriais,
Aclamação ao Evangelho, Prefácios, Orações Eucarísticas, Bênçãos).
2. Omitir ou adaptar certos textos ou ritos.
3. Introduzir ou inventar textos como lhe parecer conveniente. (Canto de Entra-
da, uma introdução antes do Ato Penitencial, textos para as preces do
Ato Penitencial C, uma introdução antes da Liturgia da Palavra, uma
introdução à Oração dos Fiéis, as preces da Oração dos Fiéis, a oração
484
Conclusões
conclusiva da Oração dos Fiéis, o Canto do Ofertório, uma introdução

antes do Orate Fratres [Orai, Irmãos...], uma introdução antes do Prefá-
cio, uma introdução antes do Pai Nosso, uma introdução antes do Sinal
da Paz, Cantos de Comunhão e os cantos de ação de graças depois da
Comunhão).1
Além de transformar a liturgia em um buffet, essa desregulamentação
estabelece como árbitro final de seu conteúdo doutrinal o pároco, um
ministro leigo, um músico, o compositor de materiais litúrgicos ou
quem que planeje a liturgia em uma paróquia. Qualquer conteúdo pos-
sível, que pode ir da simples linguagem desajeitada até a heresia pura
e simples, torna-se assim uma parte integrante da oração litúrgica da
Igreja. Tudo isso é legalizado sob as normas estabelecidas para a Missa
de Paulo VI.
Portanto, a desregulamentação acrescenta outra dimensão aos problemas
já inerentes nos textos da Missa de Paulo VI — o passe-livre de Bugnini-Mon-
tini para uma série interminável de erros doutrinais.
5. Análise. O resultado inevitável do que procede é a contínua destruição

da doutrina católica na mente dos fiéis.
Todos nós já lemos os resultados de pesquisas mostrando que o compa-
recimento à Missa despencou depois do Vaticano II e está diminuindo desde
então, e que um grande número de católicos já não mais aderem aos ensina-
mentos doutrinais e morais que outrora eram conhecidos, entendidos e man-
tidos por todo aquele que chamasse a si mesmo de católico.
A explicação mais comumente oferecida para essa revolução religiosa é
ou sociológica. (o declínio da Igreja reflete em grande parte as tendências da
sociedade) ou está de alguma forma ligada à ideia de que o Vaticano II foi mal
interpretado.
Mas a pseudociência da sociologia, sendo não muito mais que contagem
e processamento de números, não pode fornecer uma explicação crível da
verdadeira causa do colapso quase instantâneo da fé e da prática religiosa entre
os católicos. Ela somente pode registrar o que o povo diz que pensa sobre
uma questão específica de religião que o entrevistador pergunta. Tal resposta
nunca pode ser nada mais do que o efeito de outra causa maior. E já que, em
1 Para (1) vide as seções pertinentes na IG e IL. Para (2) vide as rubricas intercaladas den-
tro dos textos de vários ritos. Para (3) vide capítulos 8 e 10-13 acima.
485
Capítulo 14
todo caso, a sociologia é uma disciplina sem Deus, ela não pode reconhecer
nenhum princípios ou causas sobrenaturais de forma alguma.
Quanto ao atribuir o declínio alarmante da frequência à Missa e da crença
entre os católicos a uma má interpretação do Vaticano II, isso tampouco re-
solve. O homem no banco não obtém o seu entendimento da doutrina católi-
ca a partir dos jornais teológicos que apresentam intermináveis sutilezas sobre
o que realmente significam as confusas formulações do Vaticano II, escritas na
linguagem do por um lado/por outro lado. Em vez disso, ele o obtém quase
exclusivamente daquilo que ele vê e daquilo que ele ouve na Missa todo do-
mingo — supondo, sem dúvida, que ele ainda vai à Missa.
E o que ele obteve do Vaticano II (e ainda obtém) é a Missa de Paulo VI,
um rito que foi expurgado das doutrinas católicas negadas pelos hereges, e que
foi mergulhado na teologia da assembleia modernista, um conjunto de propo-
sições nebulosas formuladas para obliterar o ensinamento tridentino sobre a
transubstanciação e a essência da Missa como um sacrifício propiciatório.
Sempre escutamos os assim chamados cães de guarda da ortodoxia da hie-
rarquia pós-Vaticano II lamentarem a “apostasia silenciosa” da fé, a “herme-
nêutica da descontinuidade”, a “ditadura do relativismo” e a “crise eclesiásti-
ca” entre aqueles que no passado eram católicos. Se eles buscam pelas causas,
então que eles primeiro examinem o Missal que é trazido diariamente à sua
cadeira do presidente.
No curso da história católica, todos os proponentes da revolução doutrinal
reconheceram que a liturgia expressa e comunica crenças. Tire dela os antigos
ensinamentos e os substitua por novos, e o homem no banco já não irá mais
crer como antes.
Esse é apenas o efeito que os criadores da Missa Nova haviam antecipa-
do. O Missal de Paulo VI, disse o assistente de Bugnini, Carlo Braga, estava
alterando “a realidade doutrinal”, implicando “novos valores e novas pers-
pectivas”, introduzindo “um fundamento inteiramente novo para a teologia
eucarística”1 e teria “um efeito transformador na catequese.”2 O Missal Novo
estava destinado a se tornar o locus theologicus (fonte para demonstrar as ver-
dades teológicas), disse Martimort, porque os seus conteúdos “interpretam
1 “II ‘Proprium de Sanctis’”, 419. “la realtá dottrinale... una nuova impostazione della
teologia eucarística.”
2 “Il Nuovo”, 274.
486
Conclusões
a fé compartilhada da assembleia.”3 O Lecionário Novo, diz Adrian Nocent,

“está destinado no longo prazo, mas inevitavelmente, a mudar a mentalidade
teológica e a própria espiritualidade do povo católico.”4
Portanto, a Missa de Paulo VI pretendia mudar o significado daquilo que os
católicos acreditavam — a fim de espalhar a revolução teológica do Vaticano
II em toda a parte — e de fato foi o que se sucedeu.
Negar que esse rito foi a principal causa eficiente para o abandono das
crenças e práticas católicas que ocorreram mundialmente depois do Vatica-
no II é negar o que Pio XI chamou de o poder da liturgia para “afetar tanto
a mente como o coração.” Pois a liturgia é de sua natureza “uma expressão
do dogma” (Bouix), transmite uma ideia teológica em “toda palavra e todo
o gesto” (Antonelli), é “o órgão mais importante do magistério ordinário da
Igreja” (Pio XI).
Despoje a liturgia de certas doutrinas (inferno, santos, a verdadeira Igreja,
demônio, a alma, os perigos do mundo), negados por protestantes e moder-
nistas, e, para aquele homem no banco, essas doutrinas serão relegadas ao
esquecimento. Implemente, com gestos e palavras, o princípio de que a as-
sembleia é “um grande sinal que define e qualifica toda a celebração”, e a fé
eucarística do homem no banco será, daqui em diante, a fé em uma ceia, me-
morial, reunião, comunidade, presidente, presença na assembleia e presença na Escritura.
Desregulamente o rito permitindo opções, adaptações e textos feitos em casa,
e você expõe a lex credendi do homem comum a caprichos e erros sem fim. E,
finalmente, coloque toda a bagunça em vernáculo, e o leigo pobre e infeliz irá
engolir cada gota do veneno.
Lex orandi, lex credendi — a lei da oração será a lei da fé. E assim as con-
sequências da Missa de Paulo VI não deveriam vir como uma surpresa: Lex
delendi, lex negandi. Tire da Missa doutrinas que discordem do ecumenismo e do
modernismo, e na mente do leigo, as doutrinas não vão existir mais, porque
na prática, elas são negadas — e a integridade da fé católica irá morrer com a
morte de mil cortes.
3 “Structure and Laws of Liturgical Celebration”, in Dalmais, et al., 159.

4 “La Parole de Dieu”, 136.
487
Capítulo 14
TRÊS SOLUÇÕES
Ao longo dos anos, católicos que vieram reconhecer algumas das deficiên-
cias mais óbvias do rito novo chegaram a uma variedade de soluções, a maior
parte das quais caíram em uma das três categorias gerais: (1) condenação e
evasão da Missa Nova, (2) a coexistência dos dois ritos como opções legítimas
e (3) a “reforma da reforma”.
A primeira delas é fundamentalmente visceral e prática; ela apela mais ao
leigo médio no banco. A segunda e a terceira são as soluções mais intelectual-
mente sofisticadas; elas apelam primariamente para os clérigos, entusiastas em
liturgia e aqueles preocupados com questões canônicas.
1. Condenação e evasão da Missa Nova. Essa tem sido a solução prática

seguida pela vasta maioria de leigos que assistem a Missa Tridentina: a Missa
de Paulo VI é protestante, modernista, sacrílega e até inválida. Deve-se então
evitá-la e procurar em vez disso, mesmo às custas de consideráveis inconve-
nientes pessoais, um sacerdote que celebre a Missa Tridentina.
Para muitos nesse campo as filiações ou ideias teológicas do sacerdote não
são necessariamente importantes; ele pode ser um velho sacerdote, um sacer-
dote da FSSPX, um sedevacantista, um padre da FSSP, um feneyista ou um
sacerdote diocesano trabalhando com a aprovação do seu ordinário. O que
vale é que o sacerdote celebre de alguma forma a Missa Tridentina.
Ainda que o instinto subjacente operando aqui seja fundamentalmente são
(a Missa de Paulo VI é errada e deve ser evitada), a solução é visceral: eu rejeito
a Missa Nova e tomarei refúgio em qualquer (ou quase qualquer) celebração
da Missa Tridentina. Sem percebê-lo, aqueles que seguem esse caminho aca-
bam em uma espécie de religião de consumo. É a Missa o que importa e isso é
tudo o que importa. Os assuntos mais amplos (autoridade e eclesiologia, por
exemplo) não ocupam um papel proeminente em sua equação, se é que são
cogitados.
Sem dúvida, todos os que aderem a essa posição condenam a anarquia
litúrgica que as reformas do Vaticano II desencadearam. Mas, por não verem
além da estreita questão de qual Missa eles preferem, eles se tornam meramen-
te mais um fator contribuindo para o caos.
2. Coexistência de Ambos os Ritos. Essa escola de pensamento pro-

punha que a Missa de Paulo VI e a Missa Tridentina tivessem permissão de
488
Conclusões
coexistir no mesmo patamar. A frequência em qualquer dos ritos não seria

matéria de obrigação, mas da escolha de cada católico. Se a Missa Nova atraia
você, tudo bem; se a Missa Tridentina atraia, tudo bem também. Tanto faz...
A suposição subjacente era de que não existe diferença substancial entre os
dois ritos; ambos são igualmente católicos, ambos representam autenticamen-
te a lei da fé da Igreja, e ambos são igualmente reverentes. Assim a decisão de
assistir a Missa Tridentina não é uma questão de obrigação (a Missa Nova des-
trói a fé, logo devo procurar um rito que seja católico), mas meramente uma
questão de preferência individual (eu gosto mais da Missa Tridentina).
Esse é essencialmente o princípio que Bento XVI implementou em 2007
com seu Motu Proprio Summorum Pontificum. A Missa Nova, decretou ele, seria
chamada doravante de “Forma Ordinária” do Rito Romano, enquanto a Mis-
sa Tridentina será a “Forma Extraordinária”. Ambas são usos “do mesmo e
único rito” e se “enriqueceriam” reciprocamente.
Coexistência também foi a solução que o Arcebispo Lefebvre eventual-
mente propôs: que deixem ir à Missa Tridentina aqueles que o quiserem. Sua
esperança era que a maioria dos católicos eventualmente “escolhessem a tradi-
ção”, e que a Missa Nova (que Lefebvre considerava intrinsecamente má) iria
murchar por sua vez. Certamente, há um bom número de pessoas no campo
tradicionalista que ainda entretém essa esperança.
Existem dois problemas em tal solução.
Primeiro, aqueles que aceitam a coexistência de ambos os ritos, em troca de
um reconhecimento oficial, neutralizam sua capacidade de levar a sério quais-
quer batalhas contra os erros e males da Missa Nova. Certamente, eles podem
expressar reservas sobre o rito ou até criticá-lo, embora diplomaticamente, em
suas muitas limitações e defeitos. Mas aquele que ousar dizer a verdade — que
a Missa Nova é sacrílega e destrói a doutrina católica — encontrar-se-á em
breve silenciado.
Grupos que receberam aprovação oficial do Vaticano para um apostolado
que promove a Missa Tridentina (a Fraternidade Sacerdotal São Pedro, o Ins-
tituto Cristo Rei, etc.) devem, pois, necessariamente conter-se e seguir o cami-
nho da autocensura, apesar da maioria de seus sacerdotes (pode-se suspeitar)
estarem espantados pela Missa Nova e de fato não consideram-na como uma
alternativa ao Rito Romano.
Segundo, à luz de nossas conclusões sobre o conteúdo doutrinal da Missa
de Paulo VI, seria impossível (tanto logicamente quanto moralmente) a qual-
489
Capítulo 14
quer católico dar assentimento à coexistência de ambos os ritos. Fazê-lo seria

o mesmo que reduzir o princípio lex orandi, lex credendi a um absurdo, pois,
embora Bento XVI afirme na Summorum Pontificum que a “lei da oração” é a
mesma em ambos os ritos, a lex orandi da Missa de Paulo VI na verdade destrói
o própria lex credendi que a Missa Tridentina professa.
Como podem esses dois ritos serem tratados como meras opções, alterna-
tivas equivalentes na ordem prática? Como pode ser que participar em um rito
que professa a fé católica ou de um rito que destrói a fé católica seja reduzido a
mera preferência — uma contingência fundada em nada mais que “apego”,
”afeição”, “cultura”, “afinidade pessoal” ou, caso se aprecie, “uma sacralidade
que atrai muitas pessoas”?
Propor a coexistência é abraçar, querendo ou não, a religião livre de dog-
mas dos modernistas, onde o sentimento religioso pessoal é o rei. Portanto,
um católico está livre para escolher qualquer estilo litúrgico de Missa que apele
mais a ele, seja ele Life Teen ou em latim, pois a doutrina é coisa secundária e
porque tudo no sistema sacramental modernista é, como diz São Pio X, “ex-
plicado por impulsos e necessidades interiores.”
E o que dizer da grave irreverência para com o Santíssimo Sacramento e
o caráter sagrado da Missa que são partes integrantes do rito novo? Com a
coexistência, o sacrilégio é meramente uma alternativa legítima à “sacralidade
que atrai muitas pessoas” no Rito Tridentino. Se você não é atraído pela sacra-
lidade, bem, sempre há a Forma Ordinária do Rito Romano. Sacralidade ou
sacrilégio — a decisão é sua.
Com a coexistência, portanto, a Missa Tridentina, a doutrina católica que
ela expressa e o espírito de reverência que ela exala são apenas mais uma atra-
ção na grande tenda do circo litúrgico pós-Vaticano II. Mas se você é atraído
pela Missa Nova, sua teologia da assembleia e seu conteúdo de baixa sacrali-
dade, não precisa se preocupar. Sempre haverá um lugar para você na tenda.
Basta procurar pelo Cardeal com um balão — Sua Eminência está de pé perto
do calíope e não muito longe dos palhaços.
3. Reforma da Reforma. Os defensores dessa solução propõem que a

Missa de Paulo VI deva ser reformada em linhas mais tradicionais. Alguns
também são a favor da coexistência do rito novo com o antigo.
Com relação às reformas específicas a serem introduzidas, aqui está um
caso de quot sententiae, tot doctores — há tantas opiniões sobre os detalhes quan-
490
Conclusões
to há defensores dessa posição. Assim, os apoiadores da reforma da reforma

têm sugerido que uma ou mais das seguintes mudanças sejam introduzidas na
Missa de Paulo VI: requerer o latim em certas orações, introduzir mais canto
gregoriano, olhar para o oriente (em vez de para o povo) durante a Oração
Eucarística, abolir a comunhão na mão, recitar o Ato Penitencial enquanto se
está inclinado, permitir as antigas orações do Ofertório durante a Apresenta-
ção dos Dons, transferir o Sinal da Paz para algum lugar antes da Apresenta-
ção dos Dons, permitir que a Oração Eucarística seja recitada em voz baixa,
reduzir ou eliminar as opções ou provisões para comentários instrutivos e
restaurar textos integrais que foram editados pelos reformadores.
Por mais de uma década, os conservadores têm circulado histórias de “ru-
mores romanos” sobre como propostas como estas estão em um documento
esperando pela assinatura de algum cardeal da cúria ou outro, e que será em
breve promulgada.
E quem sabe? Talvez isso venha de fato a acontecer.1
Mas, mesmo adotando todos esses desiderata ainda não “consertaria” a Missa
de Paulo VI. A maior parte das mudanças propostas são puramente cosméti-
cas, e todo processo cheira ao ritualismo da High Church anglicana, que revestia
as cerimônias inteiramente protestantes do Book of Common Prayer de Cranmer
com alguns adornos católicos (casulas, incenso, paramentos etc.) e o estilo
cerimonial romano.
Similarmente, não importa o quão profundamente se empilhem frufrus li-
túrgicos pré-Vaticano II sobre a Missa de Paulo VI, os pressupostos doutrinas
do rito e a sua essência natural permanecem os mesmos na base — ecumenis-
mo, modernismo e a assembleia-ceia. Nenhuma quantidade de decoração ela-
borada ou arranjo inteligente poderá salvá-la, porque a doença que ela carrega
brota de suas próprias raízes. Você não pode transformar esse rito naquilo que
ele nunca quis ser.
Ao descrever empreendimentos fúteis, pode-se falar em arrumar os móveis
no convés do Titanic ou em passar batom em um porco. Mas mesmo aqui, a
1 De fato, em janeiro de 2010, dois oficiais do Vaticano, o Cardeal Antonio Canizares-Llo-

vera, Prefeito da Congregação do Culto Divino e Monsenhor Guido Marini, Mestre Pontifí-
cio de Cerimônias Litúrgicas, teceram críticas aos efeitos das reformas litúrgicas pós-Vaticano
II. As declarações de Mons. Marini foram particularmente significativas porque percebia-se
nelas uma consciência implícita (senão uma admissão) de que as próprias reformas oficiais, e
não somente a sua aplicação, eram a raiz dos problemas que ele descrevia.
491
Capítulo 14
Missa Nova está além dessas comparações — porque o navio já afundou e o

porco já morreu.
DELENDA EST
“Não falemos, pois, de uma ‘Missa Nova’”, disse Paulo VI em seu discurso
de novembro de 1969 sobre o rito novo, “mas de uma ‘nova era’ na vida da
Igreja.”
De fato, ela foi. Porque nos quarenta anos desde aquele fatídico domingo
de Advento de 1969, quando a Missa de Paulo VI fez a sua estreia, as ordena-
ções nos Estados Unidos diminuíram 72%, a inscrição nos seminários 90%,
os seminários 66%, as freiras professoras 94%, as inscrições em escolas católi-
cas 55% e o comparecimento à Missa 60%. As instituições que permaneceram
estão infestadas de modernismo.
A vida católica em outros países sofreu um declínio dramático similar.
Agora tudo está morto na Europa, e um dia em um futuro não tão distante, o
continente que outrora foi da cristandade será muçulmano.
O Vaticano II, longe de trazer aquilo que João Paulo II chamava de nova
“primavera da Igreja”, revelou-se uma bomba atômica que deu origem a um
inverno nuclear. E o que espalhou as suas partículas radioativas aos quatro
cantos do mundo católico foi a Missa de Paulo VI, o motor da revolução re-
ligiosa que destruiu a fé e a piedade nas mentes e corações dos católicos em
toda parte.
Está na hora de colocar as evasões e negações de lado, e livrar o mundo da
monstruosidade ecumênica e modernista que é a Missa de Paulo VI.
Esta Missa acabou. Ela deve ir.
Primeiro Domingo do Advento, 2009

40º aniversário de introdução da Missa de Paulo VI
45º aniversário das primeiras mudanças litúrgicas feita após o Vaticano II
Quanta malignatus est inimicus in sancto...
492
aPÊNDiCE
1951, 1958 oU 1962:

QUal MiSSal DEVE SEr USaDo?
Isso pode parecer como uma pergunta estranha a se fazer no final de um

livro que defende o abandono da Missa Nova em favor da Missa Tridentina.
Mas é um assunto em voga em certas partes do movimento tradicionalista, e
por conta disso decidi abordá-lo em um apêndice.
Primeiro, um pouco do contexto histórico faz-se necessário.
No princípio, a resistência tradicionalista às mudanças do Vaticano II não
apresentou de forma alguma um fronte unificado. Os sacerdotes que inicial-
mente se recusaram a aceitar a Missa de Paulo VI no final dos anos 60 e come-
ço dos 70 eram poucos, dispersos pelo mundo e conduziam seus ministérios
sob condições difíceis e frequentemente improvisadas.
Apesar de todos terem rejeitado a Missa Nova, esses padres não pareciam
compartilhar as mesmas ideias acerca de qual versão da antiga Missa seria a
“tradicional” ou “tridentina”. Quando se assistia a uma de suas Missas, por-
tanto, era possível encontrar qualquer coisa desde as modificações litúrgicas
iniciais de Paulo VI (1964), passando pelo Missal de João XXIII (1962), pela
reforma das rubricas de Pio XII (1955-8) ao Missal de São Pio X (1951). O
que não se encontrava, porém, era uma adesão estrita a qualquer rubrica em
particular. (Eis o fruto de vinte anos de sucessivas mudanças litúrgicas!)
Mas, naquele tempo, se um católico fosse afortunado o suficiente para
encontrar a Missa antiga em qualquer forma reconhecível, ele provavelmente
ligaria pouco para o detalhe das rubricas.
Apesar disso, como o movimento tradicionalista se desenvolveu e come-
çou a atrair mais sacerdotes e leigos, as disparidades nas rubricas começaram
a se tornar mais evidentes.
Começando em meados dos anos 70, uma considerável porção da resistên-
cia tradicionalista começou a unir-se em torno do Arcebispo Marcel Lefebvre
e de sua Fraternidade Sacerdotal São Pio X. Ele sozinho estava ordenando
sacerdotes e os enviando pelo mundo para celebrar a Missa Tridentina. Mas
493
Apêndice
mesmo aqui, não havia uniformidade.

Dentre os anos 1970-6, as práticas litúrgicas seguidas no Seminário da Fra-
ternidade em Ecône, Suíça eram uma bagunça. As Missas diárias da comuni-
dade combinavam as mudanças de 1964 de Paulo VI com o que “se fazia na
França” e elementos dos ritos pré-1955, que o arcebispo e os seminaristas
acaso gostassem.
Porém, o primeiro sacerdote que o Arcebispo Lefebvre ordenou para a
sua nova fraternidade, o Padre Peter Morgan, usava o Missal pré-1955 (de São
Pio X) desde o começo. Outros anglófonos da mesma forma promoveram o
Missal e Breviário antigos durante os primeiros anos da Fraternidade. Dentre
estes, estavam o estimado rubricista leigo John Tyson, que compilava o Ordo
anual (calendário litúrgico e do Breviário) para a Missa e o Ofício Divino, e o
seminarista Daniel Dolan. Os sacerdotes alemães também utilizavam os livros
antigos.
Durante o Capítulo Geral da FSSPX em 1976, Monsenhor Lefebvre e os
sacerdotes reconheceram prudentemente a realidade desta situação aceitando
o uso dos livros pré-1955 na Inglaterra, Estados Unidos e Alemanha. O Se-
minário de Ecône e o Distrito Francês da FSSPX trabalhariam a favor do uso
do Missal de 1962 (o de João XXIII). Monsenhor Lefebvre explicou que isto
talvez não seria o ideal, mas ao menos seria melhor do que as práticas que ele
tinha observado na época.
No início dos anos 80, o Arcebispo Lefebvre começou a negociar com o
Vaticano na esperança de regularizar a situação da Fraternidade. Um dos pon-
tos em discussão era quais livros litúrgicos a FSSPX teria permissão de usar.
Em 1982, Monsenhor Lefebvre propôs usar a última versão dos livros litúr-
gicos antes da introdução das mudanças do Vaticano II: O Missal e Breviário
de 1962 (João XXIII). Lefebvre disse ao Padre Donald Sanborn, Reitor do
Seminário dos EUA na época, que ele havia feito esta escolha porque Roma
nunca aceitaria o uso dos livros anteriores a 1955.1
Portanto, a decisão em favor do Missal e Breviário de 1962 foi tomada por
Lefebvre como uma estratégia de negócios, em vez de ser o resultado de um
exame dos méritos e deméritos intrínsecos desses livros.
Em 5 de maio de 1988, Lefebvre assinou um acordo com o Vaticano a fim
1 Essa decisão de impor o Missal e as rubricas de 1962 levou a uma disputa em 1983 entre
o Arcebispo Lefebvre e um grupo de nove (depois doze) sacerdotes americanos da Fraterni-
dade São Pio X, eu estava entre eles.
494
1951, 1958 ou 1962
de regularizar a situação da Fraternidade. Um dos pontos especificava que a

FSSPX continuaria a usar o Missal e Breviário de 1962.
Depois que o Arcebispo rejeitou o acordo no dia seguinte e consagrou
bispos em junho do mesmo ano, o Vaticano permitiu que os sacerdotes, que
abandonaram a FSSPX por conta das sagrações, formassem suas próprias
fraternidades sacerdotais. Estas fraternidades, então, adotaram alguns dos ter-
mos que Lefebvre e a FSSPX tinham adotado no protocolo de maio.
Como resultado, a Fraternidade Sacerdotal São Pedro e outros grupos si-
milares aprovados desde 1988 acabaram usando o Missal de 62. Este, por sua
vez, tornou-se a versão que Bento XVI reestabeleceria em seu Motu Proprio
de 2007.
Essa foi o confusa história de como a FSSPX, FSSP e os sacerdotes que
celebram Missa sob as provisões do Summorum Pontificum acabaram usando os
livros de 62. No final, não foi nada mais do que uma contingência histórica.
Parte do clero tradicionalista utiliza as reformas de 58. A maior parcela dela
é composta por padres sedevacantistas que escolheram esses livros como nor-
ma baseados na ideia geral de que se deve seguir os livros litúrgicos do homem
que eles consideram ter sido o último Papa verdadeiro.
Tendo tudo isso em conta, qual princípio deve ser aplicado para a questão
de qual Missal usar? Com base em quê se deve julgar os méritos da questão?
Felizmente, agora há muitas informações sobre como a Missa Nova veio
a ser criada. Nada disso estava prontamente disponível nos primeiros dias da
resistência tradicionalista.
A partir dos capítulos 2 e 3, sabe-se que há um claro nexo causal entre a
ideologia modernista das figuras principais do Movimento Litúrgico no século
XX, a série de mudanças litúrgicas graduais introduzidas entre 55-62, os prin-
cípios da reforma litúrgica estabelecidos pelo Vaticano II e a criação da Missa
de Paulo VI.
Tudo foi um só processo, conduzido em sua maior parte por uma só ideo-
logia e ordenados para o mesmo fim – a revisão total (leia-se “destruição”) da
venerável Missa do Rito Romano. Assim, o Traum im Herzen que Jungmann
e outros idealizaram em 1948, pouco a pouco se tornou realidade durante os
vinte anos de reformas que se seguiram.
É, pois, absurdo e ilógico para aqueles que rejeitam o fim do processo (a
Missa de Paulo VI) promover como o grande ideal litúrgico um dos estágios
do processo (os livros litúrgicos de 58 ou de 62). Você acabaria mais com uma
495
Apêndice
Missa Transitória do que com uma Missa Tridentina.

No fim das contas, o próprio Bugnini disse que estas mudanças não foram
mais do que passos provisórios para “uma reforma litúrgica geral”, uma “pon-
te para o futuro” que faria da liturgia “uma nova cidade em que o homem de
nossa época possa viver e se sentir à vontade”. Parece que os católicos que não
se sentem à vontade com o Bugnini tardio de 1969 deveriam ficar igualmente
insatisfeitos com o Bugnini inicial e intermediário de 55-62.
Por que usar a ponte, se não há a intenção de ir à nova cidade?
É encorajador ler que outros chegaram a essa conclusão com base em seus
próprios exames das evidências. Ouve-se dizer de sacerdotes ligados a diversas
fraternidades sacerdotais aprovadas pelo Vaticano que utilizam exclusivamente a
liturgia antiga, notadamente o Instituto Cristo Rei, que faz questão de utilizar os
livros litúrgicos pré-55 pelas mesmas razões que foram expostas aqui.
Pode-se apenas ter a esperança de que o reconhecimento dos problemas
com as reformas de 55-62 se espalhem, e eventualmente levem outros a voltar,
por uma questão de princípio e prática, ao Missal de 1951. Isto, também tem-
se a esperança, eventualmente levará a uma reimpressão destes livros litúrgi-
cos e sua ampla difusão.
Enquanto que em alguns de seus detalhes ele possa não incluir tudo o
que mesmo os peritos ortodoxos em liturgia desejam, o Missal de São Pio
X, no entanto, incorpora a substância de toda a tradição litúrgica da Igreja. É
um trabalho que não foi afetado pelos inimigos da tradição que destruíram a
Missa, e deve ser a base para qualquer restauração futura da liturgia que seja
digna deste nome.
496
Bibliografia
LIVROS LITÚRGICOS
Caeremoniale Episcoporum. Malinas: Dessain 1906.
Missale Romanum. 1951
PAULO VI. Missale Romanum: Lectionarium. Vaticano: Polyglota 1969.
___. Missale Romanum: Ordo Missae. Vaticano: Polyglota 1969.
___. Missale Romanum. Primeira reimpressão da edição de 1970. Vaticano:
Polyglota 1971.
___. Missale Romanum. 3ª ed. Vaticano: Polyglota 2002.
___. The Rites: (II) of the Catholic Church. Traduzido pela International Com-
mission on English in the Liturgy. Nova York: Pueblo 1980.
Pontificale Romanum. Malinas: Dessain 1958.
The Sacramentary. Aprovado para Uso nas Dioceses dos Estados Unidos da
América pela Conferência Nacional dos Bispos Católicos e Confirmado pela
Sé Apostólica. Nova York: Catholic Book Publishing 1985.
DOCUMENTOS OFICIAIS, TEXTOS E COLEÇÕES

“Acta Conferentiarum Episcopalium: India.” Notitiae 5 (1969), 365-74
Blessing of an Altar. (1977). In The Rites: II, 283-5.
BUGNINI, ANNIBALE, CM ed. Documenta Pontificia ad Instaurationem Li-
turgicam Spectantia: 1903-1953. Roma: Edizioni Liturgiche 1953.
Catecismo do Concílio de Trento. Publicado por ordem do Papa Pio V. Traduzi-
do em inglês com notas pelos Padres John A. McHugh OP e Charles J. Callan
OP. Nova York: 1923. Republished South Bend IN: Marian Publications 1972.
Código de Direito Canônico [1917].
Código de Direito Canônico [1983]. Edição Latim-Inglês. Traduzido pela Can-
on Law Society of America. Washington: Canon Law Society of America
1983.
COMMITTEE ON THE LITURGY, U.S. Conference of Catholic Bish-
ops. “The 2000 Revision of the Institutio Generalis Missalis Romani.” http://
www.nccbuscc.org/ liturgy
Bibliografia
CONGREGAÇÃO PARA A DOUTRINA DA FÉ. “Guidelines for Ad-

mission to the Eucharist between the Chaldean Church and the Assyrian
Church of the East.” 20 de julho de 2001. http://www.vatican.va/
CONSILIUM. Diretrizes Au Cours des Derniers Mois, para auxiliar a cate-
quese sobre as anáforas da Missa. 2 de junho de 1968. DOL 1945-63.
___. Comunicação Aussitôt après de A. Bugnini aos presidentes das con-
ferências dos bispos, e para sua informação, aos presidentes das comissões
litúrgicas nacionais sobre a tradução do Cânon Romano. 10 de agosto de
1967. DOL 820-5.
___. Instrução Comme le Prèvoit, sobre a tradução de textos litúrgicos para as
celebrações com uma congregação. 25 de janeiro de 1969. Texto em francês:
Notitiae 5 (1969), 3-12. Texto em inglês: DOL 838-80.
___. Declaração In Conficiendis, sobre certos pontos acerca das Orações
Eucarísticas, 6 de novembro de 1968. DOL 1964-5.
___. Nota Lectionarium Feriale, sobre o lecionário fornecido pela Consilium.
Janeiro de 1967. DOL 1822-41
___. Carta Le Renouveau Liturgique de Cardeal G. Lercaro aos presidentes
das Conferências dos Bispos, sobre o encaminhamento da reforma litúrgica.
30 de junho de 1965. DOL 407-18.
___. Carta L’Heureux Développement de Cardeal G. Le-
rcaro aos presidentes das Conferências dos Bispos, so-
bre problemas na reforma litúrgica. 25 de janeiro de 1966.
DOL 419-29.
___. Nota Prima Phasis Renovationis, sobre os lecionários feriais ad interim. 15
de outubro de 1965. DOL 1819-21.
___. Respostas 25 e 26, “Documentorum Explicatio.” Notitiae 6 (1970),
37-8.
___. The Universal Prayer or Prayer of the Faithful, 1ª ed., pro manuscripto, 13 de
janeiro de 1965; 2ª ed., 17 de abril de 1966. DOL 1890-1928
DENZIGER-BANNWART. Enchiridion Symbolorum. 31ª ed. Barcelona, Fr-
iburgo e Roma: Herder 1957.
Documents on the Liturgy, 1963-1979: Conciliar, Papal, and Curial Texts. Traduz-
ido, compilado e organizado pelo International Committee on English in the
Liturgy. Collegeville MN: Liturgical Press 1982.
“Foreword.” In The Sacramentary, 12-8.
JOÃO XXIII, Motu Proprio Rubricarum Instructum. 25 de julho de 1960.
498
Bibliografia
AAS 52 (1960), 593-5.

JOÃO PAULO II. Carta Dominicae Cenae, sobre o Mistério e o Culto Eu-
carístico. 24 de fevereiro de 1980. http://www.vatican.va/
LEÃO XIII. Bula Apostolicae Curae. 13 de setembro de 1896.
The Liturgy Documents: A Parish Resource. Editado por Gabe Huck. Chicago:
[Archdicesan] Liturgy Training Program 1980.
NATIONAL CONFERENCE OF CATHOLIC BISHOPS, BISHOPS
COMMITTEE ON THE LITURGY. “The Altar of Worship.” Bishops’ Com-
mittee on the Liturgy Newsletter 13 (julho de 1977),73–4.
___. “Appendix to the General Instruction for the Dioceses of the United
States of America.” Novembro de 1969. In Kefir, To Give Thanks and Praise,
85-93.
___. Built of Living Stones: Art, Architecture and Worship. Washington: 2000.
___. Environment and Art in Catholic Worship. In The Liturgy Documents, 216-
44.
Papal Teachings: The Liturgy. Selecionados e organizados pelos Monges Ben-
editinos de Solesmes. Traduzido pelas Daughters of St. Paul. Boston: St. Paul
Editions 1962.
PAULO VI. Alocução a uma audiência geral sobre o Novo Ordo da Missa
prestes a ser introduzido. 19 e 26 de novembro de 1969. DOL 1757-64.
___. Alocução ao 17º Congresso Eucarísti-
co Nacional Italiano em Pisa. 10 de junho de 1965.
DOL 1141-3.
___. Alocução aos participantes de um congresso internacional sobre o
estudo do latim. 16 de abril de 1966. DOL 815.
Alocução aos tradutores de textos litúrgicos. 10 de novembro de 1965.
DOL 786-90.
___. Concessão, permitindo ad experimentum, o uso do vernáculo no Cânon
da Missa e nas ordenações. 31 de janeiro de 1967. DOL 816-9.
___. Homilia na Paróquia de Maria Imaculada em Roma. 27 de março de
1966. DOL 430.
___. Motu Proprio Ministeria Quaedam, sobre a primeira tonsura, as ordens
menores e o subdiaconato. 15 de agosto de 1972. DOL 2922-38.
___. Constituição Apostólica Missale Romanum, aprovando o novo Missal
Romano. 3 de abril de 1969. In Missale Romanum: Ordo Missae, 7–12. Traduzida
em DOL 1357-66.
499
Bibliografia
___. Encíclica Mysterium Fidei, sobre a doutrina e o culto eucarístico. 3 de

setembro de 1965. DOL 1145-1220.
___. Constituição Apostólica Paenitemini, sobre a penitência cristã. 17 de
fevereiro de 1966. DOL 3017-30.
___. Epístola Pastoralem Episcoporum Hollandiae ao Cardeal B. Alfrink, Arce-
bispo de Utrecht, sobre Carta Pastoral dos bispos da Holanda sobre a Eucar-
istia. 19 de julho de 1965. DOL 1144.
PIO VI. Constituição Auctorem Fidei. 29 de agosto de 1794. DZ 1501 e
seguintes.
PIO XI. Encíclica Quas Primas. 11 de dezembro de 1925. PTL 357-67.
PIO XII. Encíclica Mediator Dei. 20 de novembro de 1947. Tradução da
Biblioteca Vaticana. Washington: National Catholic Welfare Conference, sem
data.
___. Encíclica Musicae Sacrae Disciplinae. 25 de dezembro de 1955. PTL
744-84
___. Encíclica Mystici Corporis. 29 de junho de 1943. Excertos in DZ 2286-
91.
___. “Sacred Liturgy and Pastoral Action.” Alocução ao Congresso Inter-
nacional sobre Liturgia Pastoral. 22 de setembro de 1956. PTL 793-822.
SAGRADA CONGREGAÇÃO DO CONCÍLIO, Resposta a uma ind-
agação sobre a Constituição Apostólica Paenitemini no. II, §2. 24 de fevereiro
de 1967. DOL 3031.
SAGRADA CONGREGAÇÃO DO CULTO DIVINO. Diretório para
Missas com Crianças, Pueros Baptizatos. 1º de novembro de 1973. DOL 2134-88.
___. Apresentação Edita Instructione, sobre as mudanças introduzidas na
Instrução Geral do Missal Romano. Maio de 1970. DOL 1371.
___. Carta Circular Eucharistiae Participationem aos presidentes das Con-
ferências dos Bispos, sobre as Orações Eucarísticas. 27 de abril de 1973. DOL
1975-93.
___. Declaração In Celebratione Missae, sobre a concelebração. 7 de agosto
de 1972. DOL 1813-6.
___. Declaração Institutio Generalis Missalis Romani, por ocasião da segunda
impressão do Ordo Missae, esclarecendo a Instrução Geral do Missal Roma-
no. 18 de novembro de 1969. Traduzido em DOL 1368-70.
___. Institutio Generalis Missalis Romani. 2ª ed. 26 de março de 1970. In Paulo
VI, Missale Romanum 1970), 19-92. Traduzido em DOL 1391–1731.
500
Bibliografia
___. Concessão La Sacrée Congregation, permitindo o uso da casula-alva. 1 de

maio de 1971. DOL 4538-41.
___. Lectionary for Mass: Introduction. 25 de maio de 1969. DOL 1843-69.
___. Ordo Cantus Missae, Introdução. 24 de junho de 1974. Vaticano: Poly-
glota 1972. DOL 4276-302.
___. Decreto Postquam de Precibus. 1 novembro de 1974. DOL 1994-8.
___. Epistula Quattuor Abhinc Annos. 3 de outubro de 1984. AAS 76 (1984),
1088-9.
___. “Variationes in ‘Institutionem Generalem Missalis Romani’ Induc-
tae.” Notitiae 6 (1970), 177-90.
SAGRADA CONGREGAÇÃO DOS RITOS. Decreto Cum Nostra Hac
Aetate. 23 de março de 1955. AAS 47 (1955), 218-4.
___. Instrução De Musica Sacra. 3 de setembro de 1958. AAS 50 (1958),
630-63.
___. Decreto Dominicae Resurrectionis Vigiliam. 9 de fevereiro de 1951. AAS
43 (1951), 128-9.
Instrução Eucharisticum Mysterium, sobre o culto eucarístico. 25 de maio de
1967. DOL 1239-96.
___. Decreto Maxima Redemptionis. 16 de novembro de 1955. AAS 47
(1955), 838-41.
___. (Seção Histórica). Memoria sulla Riforma Liturgica. Vaticano: Polyglota
1948. Reimpressa com suplementos: Roma: CLV 2003.
___. Decreto Novum Rubricarum. 26 de julho de 1960. AAS 52 (1960), 596-
729.
SAGRADA CONGREGAÇÃO DOS RITOS (CONSILIUM). Institutio
Generalis Missalis Romani. 1ª ed. 6 de abril de 1969. In Paulo VI, Missale Roma-
num: Ordo Missae, 13-76. Traduzida in DOL 1391-1731, com variações entre
editio typica altera de 1975 e a 1ª ed., fornecidas nas notas de rodapé.
___. (Primeira) Instrução Inter Oecumenici, sobre como executar ordenada-
mente a Constituição sobre a Sagrada Liturgia. 26 de setembro de 1964. DOL
293-391.
___. Normas sobre o uso das Orações Eucarísticas I-IV. 23 de maio de 1968.
DOL 1931-41.
___. Decreto Nuper Edita Instructione, promulgando o novo Ordo Missae e o
Ritus Seraandus in Celebratione Missae. 27 de janeiro de 1965. DOL 1340.
___. Decreto Ordine Missae, promulgando a edição típica do Ordo Missae,e
501
Bibliografia
publicando a Instrução Geral do Missal Romano. 6 de abril de 1969. In Paulo

VI, Missale Romanum: Ordo Missae, 5. Traduzido em DOL 1367.
___. Decreto Prece Eucharistica, promulgando três novas Orações Eucarísti-
cas e oito Prefácios, 23 de maio de 1968. DOL 1930.
___. Rito de Concelebração, Introdução. 7 de março de 1965. DOL 1794-
1810.
___. (Segunda) Instrução Tres Abhinc Annos, sobre como executar ordena-
damente a Constituição sobre a Sagrada Liturgia. 4 de maio de 1967. DOL
445-74.
SAGRADA CONGREGAÇÃO DOS SACRAMENTOS E CULTO DI-
VINO. Rito de Dedicação de uma Igreja e um Altar, Introduções. 29 de maio
de 1977. DOL 4361-445.
SECRETARIA DE ESTADO. Epístola ao Cardeal A. Bertram. 24 de
dezembro de 1943. In Bugnini, ed., Documenta, 80-2.
CONCÍLIO VATICANO II. Constituição sobre a Sagrada Liturgia Sacro-
sanctum Concilium. 4 de dezembro de 1963. AAS 56 (1964), 97-138 Traduzida
em DOL 1-131.
oBraS DE MEMBroS oU aSSoCiaDoS Da

CoNSiliUM oU Da CoMiSSÃo PiaNa
ANTONELLI, FERDINANDO, OFM. “Commentary [on the Institutio
De Musica Sacra].” Worship 32 (1957-8), 626-37.
___. “The Liturgical Reform of Holy Week: Importance, Realizations,
Perspectives.” In Assisi Papers, 149-66.
___. “The Reform of Holy Week.” Worship 31 (1956-7), 144-61.
ASHWORTH, Henry, OSB. “De ASHWORTH, HENRY, OSB. “De Cena
Domini.” Notitiae 6 (1970), 141-9.
___. “The Prayers for the Dead in the Missal of Pope Paul VI.” EL 85
(1971), 3-15.
AUGÉ, MATIAS, CMF. “Le Collete del Proprio del Tempo nel Nuovo
Messale.” EL 84 (1970), 275-98.
BIANCHI, S. “Il Nuovo ‘Ordo Missae’ e l’Ortodossia.” Notitiae 6 (1970),
68-71.
BOTTE, BERNARD, OSB. From Silence to Participation: An Insider’s View
of Liturgical Renewal. Traduzido por John Sullivan OCD. Washington: Pastoral
502
Bibliografia
Press 1989
BOUYER, LOUIS. The Invisible Father: Approaches to the Mystery of the Divin-
ity. Traduzido por Hugh Gilbert OSB. Petersham MA: St. Bede’s Publications
1999.
___. Liturgical Piety. Notre Dame IN: University of Notre Dame Press 1954
___. Liturgy and Architecture. Notre Dame IN: University of Notre Dame
Press 1967.
___. The Liturgy Revived: A Doctrinal Commentary on the Conciliar Constitution on
the Liturgy. Notre Dame IN: University of Notre Dame Press 1964.
___. “The Third Eucharistic Prayer.” In Sheppard, ed., The New Liturgy,
203-12.
BRAGA, CARLO, CM. “De Anno Liturgico et Calendario Instauratus.”
EL 83 (1969), 183-201.
___. “De Novibus Precibus Eucharisticis Liturgiae Latina.” EL 82 (1968),
216-38.
___. “General Norms: The Language to be Used.” In Bugnini, ed., Com-
mentary on the Constitution on the Sacred Liturgy, 112-22.
___. “Il Nuovo Messale Romano.”EL 84 (1970), 249-74.
___. “Il ‘Proprium de Sanctis”. EL 84 (1970), 401-31.
___. “In Novum Ordinem Missae.” EL 83 (1969), 375-85.
___. Il Nuovo Calendario Liturgico. Roma: Edizioni Liturgiche 1969.
___. La Celebrazione Eucharistica secondo il Nuovo “Ordo Missae.” Roma:
Edizioni Liturgiche 1969.
___. In Novum Codicem Rubricarum. 2ª ed. Roma: Edizioni Liturgiche 1960.
[___.] “[Comentário] Ordo Missae cum Populo.” EL 83. (1969), 357-72.
___. “Punti Qualificante della Institutio Generalis Missalis Romani.” In
LO, 243-61.
BRANDOLINI, LUCA, CM.”Aspetti Pastorali del Nuovo ‘Ordo Missae”.
EL 83 (1969), 386-402.
___. “L’Ordo Antiphonarum del Nuovo Messale.” EL 84 (1970), 342-50.
BRUYLANTS, PLACIDE, OSB. Le Oraisons du Missel Romain: Texte et His-
toire. Études Liturgiques 1, Collection dirigée par le Centre de Pastorale Litur-
gique. Louvain: Centre de Documentation et d’Information Liturgiques (Ab-
baye du Mont de César), 1952. Reproduction anastatique, 1965. 2 volumes.
BUGNINI, ANNIBALE, CM. “Echi et Commentaria ad Decretum de
Simplificatione Rubricarum.” EL 69 (1955), 377-86.
503
Bibliografia
___. La Riforma Liturgica (1948-1975). Roma: Edizioni Liturgiche 1983.

___. “La Riforma Liturgica, Conquista della Chiesa.” Notitiae 10 (1974),
126.
___. “Ritocchi ad Alcune ‘Preghiere Solenni’ del Venerdi Santo.” L’Osserva-
tore Romano, 19 de março de 1965, 6.
___ e Carlo Braga CM. Ordo Hebdomadae Sanctae Instauratus Commentarium.
Roma: Edizioni Liturgiche 1956.
___. The Simplification of the Rubrics. Traduzido por Leonard J. Doyle. Col-
legeville MN. Doyle and Finnegan 1955.
[BUGNINI, ANNIBALE, CM]. “Conventus de Popularibus Interpreta-
tionibus Textuum Liturgicorum.” Notitiae 1 (1965), 391-8.
[___.] “Decima Sessio Plenaria ‘Consilii’”. Notitiae 4 (1968), 180-4.
[___.] “Ordo Missae et Institutio Generalis.” Notitiae 5 (1969), 148-58.
BUGNINI, ANNIBALE, CM e Carlo Braga CM, eds. The Commentary on
the Constitution and on the Instruction on the Sacred Liturgy. Traduzido por Vincent
P. Mallon MM. Nova York: Benziger 1965.
COUGHLAN, PETER. The New Mass: A Timely, Useful and Intelligent Guide
to the New Mass. Washington: Corpus Books 1969.
DIEKMANN, GODFREY, OSB. “De Lectionibus in Missa.” Notitiae 1
(1965), 333-7.
___. “Una cum Papa Nostro.” Worship 32 (1957-8), 638-9.
DUMAS, ANTOINE. “Pour Mieux comprendre les Textes Liturgiques du
Missel Romain.” Notitiae 6 (1970), 194-213.
___. “Les Préfaces du Nouveau Missel.” EL 85 (1971), 19
FERRETTI, WALTER. “Le Orazioni Post-Communionem de Tempore.”
EL 84 (1970), 321-41.
FONTAINE, GASTON, CRIC. “Commentarium ad Ordinem Lectionum
Missae.” EL 83 (1969), 436-51.
GY, PIERRE-MARIE, OP. “Quand et pourquoi la Communion dans la
bouche a-t-elle remplacé la communion dans la mains dans l’Église Latine?”
In Triacca, ed., Gestes et Paroles, 117-21.
JENNY, HENRI. “Le travail de la Commission conciliaire de Liturgie.”
Questions Liturgiques et Paroissiales 44 (1963).
JOUNEL, PIERRE, et al, eds. Liturgia Opera Divina e Umana: Studi sulla
Riforma Liturgica Offerti a S.E. Mons. Annibale Bugnini in Occasione del suo 70 Com-
pleanno. Roma: CLV Edizioni Liturgiche, no date.
504
Bibliografia
JUNGMANN, JOSEF, SJ. “The Defeat of Teutonic Arianism and the

Revolution in Religious Culture in the Early Middle Ages.” In Pastoral Liturgy,
1-101. Originalmente publicado como “Die Abwehr des germanischen Arian-
ismus und der Umbru der religiösen Kultur im frühen Mittelalter.” Zeitschrift
für Katholische Theologie 69 (1947), 36-99.
___. The Early Liturgy to the Time of Gregory the Great. Traduzido por Francis
A. Brunner. University of Notre Dame Liturgical Studies, vol. VI. South Bend
IN University of Notre Dame Press 1959.
___. The Eucharistic Prayer: A Study of the Canon Missae. Traduzido por Rob-
ert L. Batley. Notre Dame IN: Fides 1960.
___. The Mass: An Historical Theological and Pastoral Survey. Traduzido por
Julian Fernandez, SJ. Edited by Mary Ellen Evans, Collegeville MN: Liturgical
Press, 1976.
___. The Mass of the Roman Rite (Missarum Sollemnia). Traduzido por Francis
A. Brunner. Nova York: Benziger Brothers 1950. 2 volumes.
___. “Pastoral Care — Key to the History of the Liturgy.” In Jungmann,
Pastoral Liturgy, 368-81.
___. The Pastoral Idea in the History of the Liturgy.” In The Asisi Papers,
18-31.
___. Pastoral Liturgy. London: Challoner 1962.
___. “Problems of the Missal.” Worship 28 (1953-4), 153-60.
___. Public Worship: A Survey. Traduzido por Clifford Howell SJ. Collegeville
MN: Liturgical Press 1957.
LÉCUYER, JOSEPH, CSSp. “The Liturgical Assembly: Biblical and Pa-
tristic Foundations.” In Wagner, ed., Liturgy: The Church Worships, 3-18.
LERCARO, G. “Active Participation: The Basic Principles of the Pasto-
ral-Liturgical Reforms of Pius X.” Worship 28 (1953-4), 120-8.
___. “The Simplification of the Rubrics and the Breviary Reform.” In As-
sisi Papers, 203-19.
LONGLEY, ALFRIED C. e Frederick R. McManus. That They May Share:
A Mass Commentary. Nova York: Benziger 1960.
LÖW, JOSEF, CSsR. “Assisi 1956 and Holy Week 1957. Worship 31 (1956-
7), 236-47.
___. “The New Holy Week Liturgy: A Pastoral Opportunity.” Worship 30
(1955-6), 94-113.
___. “Tabernacle and Altar: The Decree.” Worship 31 (1956-7), 570-80.
505
Bibliografia
MARTIMORT, A.G. “L’Institutio Generalis et la Nouvelle ‘Liturgia Hora-

rum.” Notitiae 7 (1971), 218-37.
___. “Structure and Laws of Liturgical Celebration.” In Dalmais, Principles
of the Liturgy, 87-255.
MARSIL, SALVATORE, OSB. “Liturgical Texts for Modern Man.” In
Liturgy: The Crisis of Liturgical Reform. Consilium 42. Nova York: Paulist 1969,
49-70.
McMANUS, FREDERICK R. The Congregation of Rites. CUA Canon Law
Studies no. 352 Washington: CUA Press 1954.
___. Handbook for the New Rubrics. Baltimore: Helicon 1961.
___, ed. The Revival of the Liturgy. Nova York: Herder 1963.
MOLIN, J.B., FMC, “Depuis Quand le Mot Offertoire sert-il à Désigner
une Partie de la Messe? “EL 76 (1962), 355-80.
___. La Restauration de la Prière Universelle.” LO. 307-17.
MONTINI. GIOVANNI BATTISTA (PAULO VI). “Liturgical Forma-
tion.” Pastoral Letter to the Archdiocese of Milan (Lent 1958). Worship 33
(1958-9), 136-64.
NOCENT, ADRIEN. “La Parole de Dieu et Vaticano II.” LO, 133-49.
O’CONNELL, J. The Celebration of Mass: A Study of the Rubric of the Roman
Missal. Milwaukee: Bruce 1941. 3 volumes.
O’CONNELL, J.B. Church Building and Furnishing: The Church’s Way, A Study
in Liturgical Law. Notre Dame IN: University of Notre Dame Press 1955.
PATINO, J. MARTIN, et al., eds. The New Order of Mass: Official Text of
Instruction, English Version and Commentary. Traduzido pelos Monges da Abadia
de Monte Angelo. Collegeville MN: The Liturgical Press, 1970.
PISTOTA, ALESSANDRO, CM. “L’Ambiente della Celebrazione Eucar-
istica.” EL 83 (1969), 409-21.
___. La “Parte del Popolo” nella Liturgia nel Pensiero di Antonio Rosmini. Roma:
Edizioni Liturgiche 1973.
___. “Il ’Proemium’ e le Modifiche della ‘Institutio Generalis Commento.”
EL 84 (1970), 241-8.
RAFFA, VINCENZ0, FDP. “Le Orazioni sulle Offerte del Proprio del
Tempo nel Nuovo Messale.” EL 84 (1970), 299-321.
ROUGET, A.M., OP. Holy Mass: Approaches to the Mystery. Traduzido por
Matthew J. O’Connell. New edition. Collegeville MN: Liturgical Press 1975.
___. New Mass: A Clear and Popular Explanation of the New Mass Liturgy. Tra-
506
Bibliografia
duzido por Walter van de Putte CSSp. Nova York: Catholic Book Publishing
1970.
ROUGET, A.M. OP e Lancelot Sheppard. “Translation of the Roman
Canon.” In Sheppard, ed. The New Liturgy, 161-73.
SCHMIDT, HERMANN A.P., SJ. Hebdomada Sancta. Roma: Herider 1956.2
volumes.
___. Liturgie et Langue Vulgaire. Traduzido do holandês ao francês por Suith-
er C. Ron. Anacleta Gregoriana 53, Series Facultatis Theologicae A.23. Roma
Gregorian University 1950.
___, ed. Liturgy: Self-Expression of the Church. Nova York: Herder 1972.
___. “The Problem of Language in Liturgy.” Worship 26 (1951-2), 276-92
and 342-9.
THURIAN, MAX. “Le Canon Romain.” Verbum Caro 85 (1968), 64-89.
___. The Eucharistic Memorial. Traduzido por J.G. Davies. Richmond VA:
John K Press 1960. 2 volumes.
VAGAGGINI, CIPRIANO, OSB. The Canon of the Mass and Liturgical Re-
form. Editor da tradução: Peter Coughlan. London: Chapman 1967.
WAGNER, JOHANNES, ed. The Church and the Liturgy: Liturgy Volume 2.
Concilium. Nova York: Paulist 1965.
___, ed. Liturgy: The Church Worships: Volume 12. Concilium. Nova York:
Paulist 1966.
___. “Reform Aims.” Worship 37 (1962), 556-9.
___. Zur Reform des Ordo Missae: Zwei Dokumente.” LO, 263-89
oUTraS foNTES
ADAM, ADOLE. Foundations of Liturgy: An Introduction to Its History and
Practice. Collegeville MN: Pueblo, Liturgical Press 1992.
ANÔNIMO A. E. Liturgical Discourse of the Holy Sacrifice of the Mass. 1670.
The Assisi Papers: Proceedings from the First International Congress of Pastoral Lit-
urgy, Assisi-Rome, 18-22 de setembro, 1956. Publicado como suplemento em
Worship. Collegeville MN: Liturgical Press 1957.
ASSOCIATION FOR LATIN LITURGY, ed. New Latin-English Sunday
Missal. Sem lugar: 1982
BALDOVIN, JOHN F. Reforming the Liturgy: A Response to the Critics. Col-
legeville MN: Liturgical Press 2008.
BALTHASAR, HANS URS VON. Cosmic Liturgy: The Universe according to
507
Bibliografia
Maximus the Confessor. San Francisco: Ignatius 2003

BARAÚNA, WILLIAM, ed. The Liturgy of Vaticano II: A Symposium in Two
Volumes. Edição inglesa editada por Jovian Lang, OFM. Chicago: Franciscan
Herald Press 1966.
BARBA, MAURIZIO. La riforma conciliare dell”Ordo missae”: Il percorso stori-
co-redazionale dei riti d’Ingresso, di Offertorio e di Comunione. Nova edição, revista e
atualizada. Roma: Edizioni Liturgiche 2008.
BEAFORD, WILLIAM J. Special Ministers of the Eucharist. Nova York:
Puerto 1988.
BERTI, CORRADO M., OSM e Ignacio M. Calabuig OSM. “Due Proget-
ti di Canone Eucaristico per il Rito Romano nella Luce Eeumenica” EL 81
(1967), 3-11.
BONNETERRE, DIDIER. The Liturgical Movement: Guéranger to Beauduin to
Bugnini. Kansas City: Angelus Press 2002. Originalmente publicado como Le
Mouvement Liturgique de Dom Guéranger à Annibal Bugnini ou le Cheval de Troie dans
la Cité de Dieu. Escurolles, France: Editions Fideliter 1980.
BORELLA, P. “La ‘Missa’ o ‘Dismissio Catechumenorum nelle Liturgie
Occidentali’
EL 53 (1939), 60-110.
BOUIX, D. Tractatus de Jure Liturgico. 3ª ed. Paris: Ruffet 1873.
BRAUM, J., SJ. Der christliche Altar in seiner geschichtlichen Entwicklung. 2ª ed.
Munich: 1932. 2 volumes.
BRILIOTH, YNGVE. Eucharistic Faith and Practice: Evangelical and Catholic.
Traduzido por A. G. Herbert. London: SPCK 1930.
BUONO, ANTHONY M. Liturgy: Our School of Faith. Nova York: Alba
House 1982.
CABIÉ, ROBERT. The Eucharist. Traduzido por Matthew J. O’Connell.
The Church at Prayer, volume 2, editado por A.G. Martimort. Nova ed. Col-
CALABUIG, IGNAZIO M., OSM. The Dedication of a Church and an Altar:
A theological Commentary. Washington: U.S. Catholic Conference 1980.
CALLEWAERT, C. “De Offerenda et Oblatione in Missa.” Periodica de Re
Morali 33 (1944), 61-94.
CAPPELLO, F. Tractatus Canonico-Moralis de Sacramentis. Roma: Marietti
1951. 5 volumes.
The Catholic Encyclopedia. Editado por Charles G. Herbermann. Nova York:
508
Bibliografia
Robert Appleton Co. 1910. 15 volumes.

CEKADA, ANTHONY, “The Background to the Ottaviani Interven-
tion.” In Ol, 1-22,
___. “The Mass Examined: Oaks and Acorns.” The Roman Catholic I. 1
(1978), 28-9.
___. The Problems with the Prayers of the Modern Mass. Rockford IL: TAN
Books 1991.
___. “Ratzinger, Reverence and the Epistle Babe.” Quidlibet (26 de dezem-
bro de 2007), in www.traditionalmass.org/blog
___. “Russia and the Leonine Prayers.” Sacerdotium 5 (Autumn 1992).
___. Welcome to the Traditional Latin Mass. 5ª ed. West Chester OH: St. Ger-
trude
the Great Church 2008.
CELIER, G. La Dimension Oecumenique de al Réforme Liturgique. Escurolles,
France: Editions Fideliter 1987.
Challenge of the Council: Person, Parish, World. Twenty-Fifth North American
Liturgical Week, St. Louis 1964. Washington: Liturgical Conference 1964.
CHAMPLAIN, JOSEPH M. An Important Office of Immense Love: A Hand-
book for Eucharistic Ministers. Nova York: Paulist 1980.
___. Messengers of God’s Word: A Handbook for Lectors. Nova York: Paulist
1982.
CHUPUNGCO, ANSCAR J., OSB. Cultural Adaptation of the Liturgy. Nova
York: Paulist 1982
CLARK, ALAN. “The Function of the Offertory Rite in the Mass: A
Study in History.” EL 64 (1950), 309-44.
___. “The Offertory Rite: A Recent Study.” EL 67 (1953), 242-7.
CLARK, FRANCIS, SJ. Eucharistic Sacrifice and the Reformation. 2ª ed. Devon,
England: Augustine 1980.
COOMARASWAMY, RAMA P. The Problems with the New Mass. Rockford
IL: TAN Books 1990.
CRICHTON, J.D. Christian Celebration: The Mass. London: Geoffrey Chap-
man 1971.
___. The Church’s Worship: Considerations on the Liturgical Constitution of the
Second Vatican Council. Nova York: Sheed and Ward 1964.
___. The Once and Future Liturgy. Nova York: Paulist, 1977.
DALMAIS, IRÉNÉE HENRI, et al., eds. Principles of the Liturgy. Traduzido
509
Bibliografia
por Matthew J. O’Connell. The Church at Prayer, volume 1, editado por A.G.
Martimort. Nova ed. Collegeville MN: Liturgical Press 1986.
DAVIDOGLOU, MYRA. “Analyse du Nouveau Rite.” Suplemento a Ma-
tines 13 (1978).
DAVIES, MICHAEL. Apologia pro Marcel Lefebure: Part One. Dickinson TX:
Angelus Press 1979.
___. Cranmer’s Godly Order. [The Liturgical Revolution Volume One]. Dev-
on, England: Augustine 1976.
___. Pope Paul’s New Mass. [The Liturgical Revolution Volume Three). Dick-
inson TX: Angelus Press 1980.
DAY, THOMAS. Why Catholics Can’t Sing, The Culture of Catholicism and the
Triumph of Bad Taste. NovaYork: Crossroad 1990.
DE MARCO, ANGELUS A. Rome and the Vernacular. Westminster MD:
Newman Press 1961.
DEISS, LUCIEN, CSSp. Early Sources of the Liturgy. Traduzido por Benet
Weatherhead. Nova York: Alba House 1967.
___. The Mass. Collegeville MN: Liturgical Press 1992.
DIX, GREGORY. The Shape of the Liturgy. Westminster: Dacre 1949.
DOLAN, DANIEL L. “The Pius X and John XXIII Misals Compared.”
In traditionalmass.org/articles/
DRISCOLL, JOHN T: “Miracles.” CE 10:338-48.
DROLESKEY, THOMAS A. G.I.R.M. Warfare: The Traditional Latin Mass
versus the General Instruction to the Roman Missal of 1997. 2ª ed. Nova York Char-
tres 2005.
DUPUY, JACQUES. Le Missel Traditionnel de Paulo VI: Essai de Réflexion
Théologique, Canonique, Liturgique sur le Nowel “Ordo Missae.” Paris: Tequi 1977.
ELLARD, GERALD, SJ. The Mass in Transition. Milwaukee: Bruce 1956.
___. The Mass of the Future. Milwaukee: Bruce 1948.
ELEBRACHT, MARY PIERRE. Remarks on the Vocabulary of the Ancient
Orations in the Missale Romanum. Nijmegen: Dekker, sem data.
EMMINGHAUS, JOHANNES H. The Eucharist: Essence, Form, Celebration.
Collegeville MN: Liturgical Press 1978.
EVANS, ILLTUD, OP. “Liturgical Reform: The International Conference
at Mt. Ste. Odile.” Worship 27 (1952-3), 149-53.
FABRO, CORNELIO. “Existentialism. In Palazzini, ed., Dictionary of Mor-
al Theology, 486-9.
510
Bibliografia
FAGERBERG, DAVID W. What is Liturgical Theology: A Study in Methodolo-

gy. Collegeville MN: Pueblo 1992.
FINN, PETER C. and James M. Schellman, eds. Shaping English Liturgy.
Washington: Pastoral Press 1990.
FORTESCUE, ADRIAN. “Images”, CE 7:664-72.
___. The Mass: A Study of the Roman Liturgy. London: Longman’s Green
1912
___. “Rites.” CE 13:64-72.
FRANCIS, MARK R. and Keith F. Pecklers, eds. Liturgy for the New Milleni-
um: A Commentary on the Revised Sacramentary. Collegeville MN: Liturgical Press
2000.
FREBURGER, WILLIAM J. Liturgy: Work of the People. Mystic CT: Twen-
ty-Third Publication 1984.
GAMBER, KLAUS. “Mass ‘Versus Populum’ Re-Examined. Theology Digest
22 (Summer 1974), 154-7.
___. The Modern Rite: Collected Essays on the Reform of the Liturgy. Traduzido
por Henry Taylor. Farnborough, England: St. Michael’s Abbey Press 2002.
___. The Reform of the Roman Liturgy: Its Problem and Background. Traduzido
por Klaus D. Grimm. San Juan Capistrano CA: Una Voce Press 1993.
GASSNER, JEROME, OSB. The Canon of the Mass: Is History, Theology and
Art. London: Herder 1950.
GEANEY, DENNIS J., OSA, “Guarded Enthusiasm.” Worship 33 (1958-
9), 417-21.
GIAMPIETRO, NICOLA, OFMCap. Il Card. Ferdinando Antonelli e gli Svi-
luppi della Riforma Liturgica dal 1948 al 1970. Roma: Studia Anselmiana 1998.
GIESE, VINCENT J. The New Order of Mass: What It’s All About. Washing-
ton: US Catholic Conference 1970.
GIHR, NICHOLAS. The Holy Sacrifice of the Mass. St. Louis MO: Herder,
1929.
GILLIGAN, MICHAEL. How to Prepare Mass: A Practical Handbook for the
Parish Liturgy Commission. Oak Park IL: American Catholic Press 1972.
GRISAR, HARTMANN, SJ. Luther. Traduzido por E.M. Lamond. Editado
por Luigi Cappadelta. St. Louis MO: B. Herder 1913. 6 volumes.
GUÉRANGER, PROSPER, OSB. “The Anti-Liturgical Movement.” Tra-
duzido em The Roman Catholic II.3 (Maio 1980), 9-13.
___. Institutions Liturgiques. 2ª ed. Paris, Brussels: Société Génerale de Li-
511
Bibliografia
brairie Catholique 1878. 3 volumes.

___. Institutions Liturgiques: Extraits. Chiré-en-Montreuil [France]: Diffusion
de la Pensée Française 1977.
___. The Liturgical Year. Traduzido por Dom Laurence Shepherd OSB.
London: reimpresso por Britons Catholic Library 1983. 13 volumes.
GUÉRARD DES LAURIERS, M. L., OP. “L’Ordo Missae.” La Pensée
Catholique 122 (1969). Edição italiana em Sodalitium 63 (abril 2009).
HAMMAN, ADALBERT, OFM. The Mass: Ancient Liturgies and Patristic
Texts. Nova York: Alba House 1967.
HARPER, JOHN. The Forms and Orders of Western Liturgy from the Tenth to the
Eighteenth Century. Oxford: Clarendon 1994.
HARRISON, BRYAN, OS. “Slowing the Pace of Liturgical Revolution?
Reflections on the Third Millenium Missal.” Latin Mass (Fall 2002), 26-31.
HEBBLETHWAITE, PETER. Paul VI: The First Modern Pope. Nova York:
Paulist 1993.
HOVDA, ROBERT W. Strong, Loving and Wise: Presiding in Liturgy. Col-
HOWELL, CLIFFORD, SJ. “Problems of Participation.” Worship 26
(1951-2), 161-73.
HUGHES, KATHILEEN, RSCJ, ed. How Firm a Foundation: Voices of the
Early Liturgical Movement. Chicago: Liturgy Training Publications 1990.
___. “Meticulous Scholarship at the Service of a Living Liturgy.” In Pierce,
ed., Source and Summit, 21-32
HUGHES, PHILIP. The Reformation in England. Nova York: Macmillan
1956, 3 volumes.
JEREMIAS, JOACHIM. The Eucharistic Words of Jesus. Traduzido por Nor-
man Perrin. Philadelphia: Fortress 1977.
JOHNSON, CUTHBERT OSB e Anthony Ward CM. Missale Romanum
Anno 1975 Promulgatum: Orationes et Bentoiones. Roma: Edizioni Liturgiche 1994.
___. “The Sources of the Roman Missal.” Notitiae 22 (1986), 445-747.
KEIFER, RALPH A. To Give Thanks and Praise: General Instruction of the
Roman Missal. Washington: National Association of Pastoral Musicians 1982.
___. To Hear and Proclaim: Introduction: Lectionary for Mass. Washington: Na-
tional Association of Pastoral Musicians 1983.
___. The Mass in Time of Doubt: The Meaning of the Mass for Catholics Today.
Washington: National Association of Pastoral Musicians 1983
512
Bibliografia
KERR, FERGUS, OP. Twentieth Century Catholic Theologians: From Neo-Scho-

lasticism to Nuptial Mysticism. Malden MA: Blackwell 2007.
KING, ARCHDALE A. Liturgy of the Roman Church. Milwaukee: Bruce
1957.
KING, THOMAS J. SJ. Teilhard’s Mass: Approaches to Mass on the World. Nova
York Paulist 2005.
KIRCHGASSNER, ALFONS, ed. Unto the Altar: The Practice of Catholic
Worship. Nova York: Herder 1963.
KLAUSER, THEODORE. A Short History of the Western Liturgy: An Ac-
count and Some Reflections. Traduzido por John Halliburton. London: Oxford
University Press 1969.
KNOWLES, DAVID, OSB. The Sacrifice of the Mass. Wallington, Surrey:
Faith Pamphlets 1973.
KOENKER, ERNEST BENJAMIN. The Liturgical Renaissance in the Roman
Catholic Church. Chicago: University of Chicago Press 1954.
KOROLEVSKY, CYRIL. Living Language in Catholic Worship: An Historical
Inquiry. Traduzido por Donald Attwater. Westminster MD: Newman Press
1957.
KROSNICKI, THOMAS A. Ancient Patterns in Modern Prayer. Washington:
CUA Press 1973.
KÜNG, HANS. “Ecumenical Orientations.” Worship 37 (1962-3), 83-94.
KWATERA, MICHAEL, OSB. The Liturgical Ministry of Deacons. Col-
LAPIDE, CORNELIUS 1. In Matthaeum. In Commentaria in Scripturam Sac-
ram, 9ª ed. Paris: Vives 1891. Vol. 15.
LEDOGAR, ROBERT J. “The Eucharistic Prayer and the Gifts over
Which It Is Spoken” Worship 41 (December 1967), 578-96. In Seasoltz, ed.,
Breda ed. Living Bread, 60-79
LEE, BERNARD J., SM, ed. Alternative Futures for Worship: Volume 3, The
Eucharist. Collegeville MN: Liturgical Press 1987.
LEFEBVRE, MARCEL. A Bishop Speaks. Edinburgh: Una Voce 1976.
LEGRAND, HERVÉ-MARIE. “The Presidency of the Eucharist Accord-
ing to Ancient Tradition.” Worship 53 (setembro 1979), 413-38. In Seasoltz,
ed., Living Bread 196-221.
LEONARD, WILLIAM J., SJ. “The Liturgical Movement in the United
States.” In Baraúna, Liturgy of Vaticano II. 2:294-312.
513
Bibliografia
LE ROUX, DANIEL. Peter, Lovest Thou Me? Victoria Australia: Instauratio

Press 1988.
LIGIER, L., SJ. “La Struttura della Preghiera Eucaristica: Diversità e
Unitá.” EL 82 (1968), 191-215.
LIKOUDIS, JAMES e Kenneth D. Whitehead. The Pope, the Council and the
Mass. West Hanover MA: Christopher Publishing 1981.
Liturgie de l’Eglise Particulière et Liturgie de l’Église Universelle. Conferences
Saint Serge XXII Semaine d’Etudes Liturgiques, Paris, 30 Juin-3 Juillet 1975.
Roma: Edizioni Liturgiche 1976.
LODI, ENZO, ed. Enchiridion Euchologicum Fontium Liturgicorum. Roma:
CLV Edizioni Liturgiche 1979.
LOONBEEK, RAYMOND e Jacques Mortiau. Un Pionnier: Dom Lambert
Beauduin (1873-1960): Liturgie et Unité des Chrétiens. Louvain: Editions de Che-
vetogne 2001. 2 volumes.
LORET, PIERRE. The Story of the Mass: From the Last Supper to the Pres-
ent Day. Traduzido por Dorothy Marie Zimmermann SSND, adaptados aos
leitores norte-americanos por Roger Marchand. Liguori MO: Liguori Publi-
cations 1982.
MAZZA, ENRICO. The Eucharistic Prayers of the Roman Rite. Nova York:
Pueblo 1986.
McGLOIN, JOSEPH T., SJ. How to Get More Out of the Mass. Liguori MO:
Ligue Publications 1974.
MERKELBACH, B. Summa Theologiae Moralis. 8ª ed. Montreal: Desclée
1949. 3 volumes
MILLER, JOHN H., CSC. “Altar Facing the People: Fact or Fable.” Wor-
ship 33 (1958-9), 83-91.
MORIN, DOMINIQUE MICHEL. Le Sacrifice de la Messe dans la Nouvelle
Catéchèse et dans le Nouvel Ordo. Paris: Dossier de l’Action Familiale et Scolaire
1985.
MOYNIHAN, ROBERT. “The End of One Mystery.” Inside the Vatican, 19
julho 2009, http://www.insidethevatican.com/newsflash/2009
MURPHY, JOHN L. The Mass and Liturgical Reform. Milwaukee: Bruce 1956.
OMLOR, PATRICK HENRY. Questioning the Validity of Masses Using the
New, All-English Canon. 3ª impressão, aumentada. Reno NV: Athanasis 1969.
___. The Robber Church: Collected writings 1968-1997. Stouffville, Ont.: Silvio
Mattacchione 1998.
514
Bibliografia
OTTAVIANI, ALFREDO, Antonio Bacci e um grupo de teólogos roma-

nos. Bref Examen Critique du Nouvel “Ordo Missae.” Nova edição com o texto
italiano, editada e traduzida ao francês por M. L. Guerard des Lauries OP.
Vailly-sur-Sauldre, France: Editions Sainte Jeanne d’Arc 1983.
___. The Ottaviani Intervention; Short, Critical Study of the New Order of the
Mass. Nova tradução com um prefácio pelo Padre Anthony Cekada. Rockford
IL: TAN 1992
OURY, GUY, OSB. La Messe de S. Pie à Paulo VI. Solesmes 1975
PACI, STEFANO M. “The Word of Arius.” 30 Days (1992, no. 5), 38-48.
PALAZZINI, PIETRO, ed. Dictionary of Moral Theology. 2ª ed. Westminster
MD: Newman Press 1962.
PARSCH, PIUS. The Liturgy of the Mass. 3ª ed. Traduzido e adaptado por H.
E. Winstone. London and St. Louis: B. Herder 1957.
PECKLERS, KEITH E. The Unread Vision: The Liturgical Movement in the
United States of America: 1926-1955. Collegeville MN: Liturgical Press 1998.
PIERCE, JOANNE M. “Pope Pius XII and Pre-Conciliar Liturgical Re-
forms” In Tuzik, ed., How Firm... Leaders, 273-83.
PIERCE, JOANNE M. e Michael Downey, eds. Source and Summit: Com-
memorating Josef A. Jungmann SJ. Collegeville MN: Liturgical Press 1999.
POHL, JOSEPH. The Sacraments: A Dogmatic Treatise. Editado por Arthur
Preuss. St. Louis MO: Herder 1957. 4 volumes.
POTTER, GARY K. “The Liturgy Club.” Triumph (May 1968), 10-4
POWER, DAVID N. Gifts That Differ: Lay Ministries Established and Unestab-
lished. Nova York: Pueblo 1985.
QUAY, PAUL M., SJ. “Angels and Demons in the New Missale Romanum”
EL 94 (1980), 401-10.
RADECKI, FRANCISCO, CMRI e Dominic Radecki, CMRI. What Has
Happened to the Catholic Church? Spokane: St Mary Immaculate Queen Center
1994.
RAFFARD DE BRIENNE, DANIEL. Lex Orandi: La Nouvelle Messe et la
Foi. Chiré-en-Montreuil, France: Lecture et Tradition 1983.
RANIERE, E. “IL Latino, Lingua Liturgica” EL 65 (1951), 24-7.
RATZINGER, JOSEPH. “Eastward- or Westward-Facing Position: A
Correction.” In Ratzinger, Feast of Faith, 139-45.
___. Feast of Faith: Approaches to a Theology of the Liturgy. Traduzido por Gra-
ham Harrison, San Francisco: Ignatius 1986.
515
Bibliografia
___. Introduction to Christianity. Traduzido por J.R. Foster. San Francisco:

Ignatius 2004.
___. The Spirit of the Liturgy. Traduzido por John Saward. San Francisco:
Ignatius 2000.
___. “On the Theological Basis for Church Music.” In Ratzinger, Feast of
Faith, 97-126.
REED, LUTHER. The Lutheran Liturgy. Philadelphia: Fortress Press 1947.
REID, ALCUIN, OSB. The Organic Development of the Liturgy. 2ª ed. San
Francisco: Ignatius 2005.
REINHOLD, HANS A. “The Dexterity of Missing the Point.” Worship 26
(1951-2), 129-34.
___. “Liturgical Briefs.” Worship 26 (1951-2), 200-5.
___. “Liturgical Briefs.” Worship 30 (1955-6), 474-8.
___. “Missarum Solemnia.” Orate Fratres 23 (1948-9), 122-7.
___. “A Papal Letter” Worship 33 (1958-9), 650-3.
___. “A Report on Holy Week 1956.” Worship 30 (1955-6), 399-406.
___. “A Turning Point: Lugano.” Worship 27 (1952-3), 557-63.
RENIÉ, P. J., SM. Missale Romanum et Missel Romain: Étude Critique des Tra-
ductions Françaises du Missel et des Lectionnaires. Paris: Éditions du Cédre 1975.
RICHSTATTER, THOMAS, OFM. Liturgical Law Today: New Style, New
Spirit. Chicago: Franciscan Herald Press 1977.
RIETCHECK, ROBERT, CSSR e Daniel Korn CSSR. Sunday Mass: What
Part Do You Play? Liguori MO: Liguori Publications 1985.
ROGOSIC, ROCHUS, OFM. “De Concilii Tridentina Decreta super An-
tiquitate n Ritibus Retinienda.”EL 68 (1954), 330-60.
Roles in the Liturgical Assembly. The Twenty-Third Liturgical Conference
Saint-Serge. Traduzido por Matthew J. O’Connell. Nova York: Pueblo 1977.
RYAN, JOHN BARRY. The Eucharistic Prayer: A Study in Contemporary Litur-
gy. Nova York: Paulist Press 1974.
SALLERON, LOUIS. La Nouvelle Messe. Collection Itinéraires, Paris Nou-
velles Editions Latines, sem data.
SANBORN, DONALD J. “O Sacrament Unholy”, http://www.tradi-
tionalmass.org/articles.
Service Book and Hymnal, autorizado pelas igrejas luteranas cooperando na
Commission on the Liturgy and Hymnal. Edição musical. Minneapolis MN:
Augsburg 1958.
516
Bibliografia
SKARLE, MARK. Liturgy Made Simple. Collegeville MN Liturgical Press

1981.
SEARLE, MARK e David C. Leege. “The Celebration of Liturgy in the
Parishes.” Notre Dame [University] Study of Catholic Parish Life, Report
No.5. August, 1985.
SEASOLTZ, R. KEVIN, OSB, ed. Living Bread, Saving Cup: Readings on the
Eucharist. Collegeville MN: Liturgical Press 1980.
___. New Liturgy, New Laws. Collegeville MN: Liturgical Press 1980.
SHEPARD, LANCELOT C., ed. The Liturgical Books. Twentieth Century
Encyclopedia of Catholicism, volume 109. Nova York: Hawthorn 1962.
___. The New Liturgy. London: Darson, Longmann and Todd 1970.
___. Ed. True Worship. Baltimore: Helicon Press 1963.
SILVEIRA, ARNALDO XAVIER DA. La Nouvelle Messe de Paul VI: Qu’en
Penser? Traduzida ao francês por Cerbelaud Salagnac. Chiré-en-Montreuil,
France: Diffusion de la Pensée Française 1975.
SIMÓN, HADRIAN, CSsR. Praclectiones Biblicae: Novum Testamentum. Turim:
Marietti 1951.
SIMONS, THOMAS G. e James M. Fitzpatrick. The Ministry of Liturgical
Environment. Collegeville MN: Liturgical Press 1984.
SMITS, KENNETH, OFM CAP. “A Congregational Order of Worship.”
Worship 54 (1980), 55-75. In Seasoltz, ed., Living Bread, 284-304.
SOCIETY OF ST. PIUS X. The Problem of the Liturgical Reform: A Theological
and Liturgical Study. Kansas City: Angelus Press 2001.
SPERRY-WHITE, GRANT. “Louis Bouyer: Theologian, Historian, Myst-
agogue.” In Tuzik, ed., How Firm… Leaders, 96-104.
TANQUEREY, A. Synopsis Theologiae Dogmaticae Fundamentalis. 15ª
ed. Roma Desclée 1914. 2 volumes.
TEILHARD DE CHARDIN, PIERRE, SJ. “Mass on the World.” In T.
King, 145-58.
THOMPSON, BARD. Liturgies of the Western Church. Cleveland: Meridi-
an-World Publishing 1961.
TILLARD, JEAN-MARIE R., OP. “La Réforme Liturgique et le Rap-
prochement des Églises.” In LO, 215-40.
TIROT, PAUL, OSB. “Histoire des Prières d’Offertoire, et la Liturgie Ro-
main du VIle au XVIe Siècle.” EL 98. (1984), 148-97, 321-91.
TRIACCA, A. M., SBD, ed. Gestes et Paroles dans le Diverses Families Litur-
517
Bibliografia
giques. Roma: CLV 1978.

TRINCHARD, PAUL. “Liturgical Reflections: All Souls Day.” The Wander-
er (30 de outubro de 1986), 2.
TUZIK, ROBERT L., ed. How Firm a Foundation: Leaders of the Liturgical
Movement. Chicago: Liturgy Training Publications 1990.
TYRRELL, GEORGE, SJ. Lex Orandi, or Prayer and Creed. London: Long-
mans 1904.
___. Through Scylla and Charybdis: The Old Theology and the New. London:
Longmans 1907.
VAN DIJK, S.J.P. e J. Hazelden Walker. The Origins of the Modern Roman
Liturgy. Westminster MD: Newman 1960.
IDLER, ALEC. A Variety of Catholic Modernists. Cambridge: University
Press 1970.
VOGEL, CYRILLE. Medieval Liturgy: An Introduction to the Sources. Revisto
e traduzido por William Storey e Niels Rasmussen. NPM Studies in Church
Music and Liturgy. Washington: Pastoral Press 1986.
WALLACE, JAMES A., OSB. The Ministry of Lectors. Collegeville MN: Li-
turgical Press 1981.
WARD, ANTHONY, SM e Cuthbert Johnson OSB. “The Sources of the
Roman Missal (1975) II: Prefaces.” Notitiae 252-54 (1987).
WATHEN, JAMES. The Great Sacrilege. Rockford IL: TAN Books 1971.
WEBB, GEOFFREY. The Liturgical Altar. Westminster MD: Newman
Press 1949.
WILLIAMSON, HUGH ROSS. The Modern Mass: A Reversion to the Reforms
of Cranmer. Rockford IL: TAN, sem data.
ZERWICK, MAX, SJ. “Pro Vobis et Pro Multis Effundetur.” Notitiae 6
(1970), 138-40.
518
ÍNDiCE oNoMÁSTiCo
A
Santo AFONSO: 124
Santo AGOSTINHO: 213, 234, 256, 291, 305, 352, 395, 437, 448, 454, 468,
472
Santo AGOSTINHO DE CANTUÁRIA: 124, 242, 305
AGUSTONI Luigi: 110
AGUSTONI Gilberto: 186
ALBAREDA Anselmo: 79
ALLEN John: 18
ALMARIUS de Metz: 396
Santo AMBRÓSIO: 124, 291, 370, 386, 448
AMON Karl: 392
Santa ANGELA MERICI: 295
ANTONELLI Ferdinando: 4, 26, 79, 467, 511
ASHWORTH Henry: 160, 250, 280, 297
AUGÉ Matias: 250, 280, 281
B
BACCI Antonio: 23, 176, 177, 178, 204, 515
BALTHASAR Hans Urs Von: 219
BARRY RYAN John: 391
BAUM William: 106
BEA Augustin: 45, 79, 81, 93, 94, 102, 104, 328
BEAUDUIN Lambert: 36, 42, 71, 514
BENTO XIV: 170, 382
BENTO XVI: 18, 19, 24, 117, 219, 244, 489, 490, 495
São BERNARDO: 124
BERTRAM Adolf: 41, 42, 502
BIRNBAUM: 70
BISHOP Edmund: 38
BONNETERRE Didier: 17, 36, 55, 245
BOTTE Bernard: 408
BOUIX Marie-Dominique: 26, 27, 487
519
Índice Onomástico
BOUYER Louis: 30, 34, 36, 46, 55, 64, 68, 72, 73, 118, 141, 214, 250, 450,
517
BRAGA Carlo: 79, 96, 100, 130, 140, 183, 250, 256, 257, 280, 283, 284, 292,
351, 390, 486
BRANDOLINI Luca: 18, 19, 24, 117, 219, 244, 489, 490, 495
BRAUN J.: 214
BREY Lawrence S.: 400
BRILIOTH Yngve: 59, 65, 73, 106, 141, 171
BRUYLANTS Placide: 12, 279, 280, 282, 303
BUCER Martin: 262, 456
BUGNINI Annibale: 12, 17, 30, 32, 36, 42, 75, 77, 78, 79, 81, 82, 84, 85, 86,
89, 93, 94, 99, 100, 101, 102, 103, 104, 105, 106, 107, 110, 111, 112, 113, 116,
130, 131, 137, 141, 165, 169, 170, 172, 179, 180, 182, 183, 186, 187, 201, 207,
209, 233, 250, 251, 256, 280, 281, 282, 302, 303, 321, 325, 326, 327, 328, 346,
351, 390, 391, 392, 394, 401, 402, 404, 408, 410, 415, 425, 426, 427, 428, 432,
451, 457, 485, 486, 496
C
CABIÉ Robert: 416
CAESARIUS DE ARLES: 455
CALLEWAERT K.: 347
CALVINO João: 126, 146, 159, 329
CANIZARES-LLOVERA Antonio: 491
CAPELLE Bernard: 81
CARINICI Alfonso: 79
CARLOS MAGNO: 324
CASEL Odo: 36, 66, 71, 203
São CASIMIRO: 295
CHENU Marie-Dominique: 93
CHRICTON J.D.: 145
CHUCK: 249, 252, 256, 257, 258, 315, 317, 322, 333, 372, 377, 412, 417,
436, 438, 442, 462, 476
CICOGNANI Gaetano: 99, 100, 101
São CIPRIANO: 160, 363, 454
CLARK Alan: 348, 350, 354
CLARK Francis: 202
CLÓVIS II: 455
520
Índice Onomástico
CONGAR Yves: 93
COOMARASWAMY Rama: 23
COUGHLAN Peter: 168, 183, 250
CRANMER Thomas: 146, 154, 191, 244, 262, 329, 372, 491
D
São DÁMASO: 280, 386
D’AMATO Cesario: 79
DANTE Enrico: 79
DA SILVEIRA Arnaldo Xavier: 23
DAVIDOGLOU Myra: 23, 161
DAVIES Michael: 16, 21, 23, 128, 134, 136, 225
DAY Thomas: 311
DEISS Lucien: 452
DE LA TAILLE Maurice: 400
DE LUBAC Henri: 93
DE MARCO Angelus: 118
DES NANTES Georges: 413
DIEKMANN Godfrey: 101, 326
DOLAN Daniel: 494
São DOMINGOS: 124, 270
DUMAS Antoine: 134, 250, 280, 384
DUPLOYÉ T.: 42
DUPUY Jacques: 127
DURIG W.: 280
E
Santa EDWIGES: 295
ELLARD Gerard: 45, 93
EMMINGHAUS Johannes: 224, 257, 258, 264, 268, 269, 387, 411
F
FERRETTI Walter: 250, 280, 462
São FIDÉLIS DE SIGMARINGA: 300, 305
FISCHER Balthasar: 47
FONTAINE Gaston: 250, 327
FORTESCUE Adrian: 124, 160, 234, 361, 424
521
Índice Onomástico
São FRANCISCO DE ASSIS: 295

FRUTAZ Pietro: 79
FSSPX: 196, 488, 494, 495
G
GAMBER Klaus: 103, 147, 213, 214, 217, 265, 323, 440
GAMMARELLI Annibale: 252, 258
GARRIGOU-LAGRANGE Reginald: 64
GASSNER Jerome: 387, 424, 425
GELÁSIO papa: 267, 373, 386
GÉLINEAU J.: 110
GIHR Nicholas: 122, 386
GRACIAS A.: 280
GRAHAM Billy: 440
São GREGÓRIO DE NISSA: 213
São GREGÓRIO MAGNO: 53, 124, 267, 328, 353, 385, 386, 437, 439, 447,
455, 462, 468, 472, 473
GROEBER Conrad: 40
GUARDINI Romano: 37, 66, 70, 71
GUÉRANGER Prosper: 12, 35, 36, 55, 57, 62, 71, 122, 124, 279, 313, 334,
342, 395, 418, 474, 508
GUÉRARD DES LAURIERS M. L.: 176, 177, 186, 204
GUERRINI Cristina: 176, 177
GUT Benno: 330
GY Pierre-Marie: 110, 454
H
HÄNGGI A.: 110
HARRISON Brian: 199
HEGEL: 41
HEILER: 70
Santo HENRIQUE: 296
HERWEGEN Ildefons: 36, 71
HIERONYMUS Noldin: 400
HIPÓLITO: 160, 408, 417, 474
HOVDA Robert: 164
522
Índice Onomástico
I
Santo INÁCIO DE ANTIOQUIA: 160
Santo INÁCIO DE LOYOLA: 300
INOCÊNCIO I: 88
INOCÊNCIO III: 424
INOCÊNCIO IV: 121
Santo IRINEU: 160, 300
ISAAC Jules: 465
J
JACOPONE da Todi: 319
JASPER Ronald: 329
JENNY Henri: 392
JEREMIAS Joachim: 401, 402
São JERÔNIMO: 234, 266, 402, 439, 448, 468, 473
São JOÃO: 371, 418
São JOÃO BATISTA: 263, 370
São JOÃO DE DEUS: 305
JOÃO PAULO II: 24, 170, 360, 458, 492
JOÃO VIII: 121
JOÃO XXIII: 36, 94, 95, 96, 97, 99, 101, 102, 113, 303, 446, 465, 478, 493,
494
JOHNSON Cuthbert: 278, 384, 474
JOUNEL Pierre: 110, 250, 358
JUBÉ: 58
JUNGMANN Josef: 29, 33, 34, 46, 66, 70, 78, 81, 100, 113, 114, 250
São JUSTINO: 160, 161, 164, 172, 323
K
KEIFER Ralph: 261, 314
KING Archdale: 260, 318, 356, 370, 386, 393, 454, 455
KLAUSER Theodore: 78, 119, 321
KNOX John: 329
KOENKER Ernest: 70
KROSNICKI Thomas A.: 462
KÜNG Hans: 392
523
Índice Onomástico
L
LANDESDORFER Simon: 40
LARRAONA Arcadio: 101, 177
LEÃO IX: 424
LÉCUYER Joseph: 151
LEDOGAR Robert: 152
LEFEBVRE Marcel: 21, 22, 177, 493
LEGRAND Hervé-Marie: 161
LENGELING Emil Joseph: 203
LERCARO Giacomo: 45, 93, 104, 178, 212, 498
LEWIS Charles: 395, 396, 397
LÖW Joseph: 76, 79, 80, 81, 101
LUCCHESI Giuseppe: 280
LUTERO Martinho: 16, 22, 125, 126, 146, 159, 176, 178, 191, 214, 329, 342,
346, 349, 350, 351, 371, 377, 378, 379, 388
M
MALOTTE Albert: 440
MARINI Guido: 491
MARITAIN Jacques: 128
MARTIMORT A.G.: 100, 140, 250, 307, 486, 508, 510
MATERNUS Firmicus: 386
MAZZA Enrico: 408, 409
MCCARTHY John F.: 400
MCMANUS Frederick: 92, 101, 127, 128, 166
MINDSZENTY Jozsef: 466
MOLIN Jean-Baptiste: 321, 322, 347
MONCKTON Christopher: 128, 134
MONTINI Giovanni Battista: 30, 45, 66, 67, 72
MORGAN Peter: 494
MOST William G.: 400
MOYNIHAN Robert: 107
MURRAY John: 93
N
São NICOLAU: 305
NOCENT Adrien: 324, 342, 487
524
Índice Onomástico
NOLDIN Hieronymus: 400

O
O’CONNELL John Berthram: 221, 223, 225, 226, 228, 236, 269, 307, 361,
400, 506, 508, 510, 516
OMLOR Patrick Henry: 16, 399, 400, 401, 402, 403, 433
OTTAVIANI Alfredo: 3, 17, 23, 30, 100, 175, 176, 177, 178, 184, 185, 186,
188, 189, 193, 194, 204, 205, 232, 243, 277, 357, 358, 400, 410, 427, 428, 430,
466, 509, 515
OURY Guy: 129, 371, 372
P
PARSCH Pius: 37, 66, 71, 356
PASQUALETTI Gottardo: 106, 250
PATINO M.: 110
PATINO Martin: 12, 110, 149, 154, 158, 162, 163, 216, 250, 252, 253, 271,
439, 443
São PAULINO DE NOLA: 235, 295
PAULO VI: 1, 4, 14, 15, 16, 17, 18, 19, 20, 21, 23, 24, 25, 26, 27, 28, 29, 30,
31, 32, 34, 45, 66, 69, 71, 72, 73, 75, 76, 79, 80, 81, 83, 87, 94, 95, 102, 104,
105, 107, 109, 110, 111, 112, 113, 114, 116, 117, 127, 128, 129, 130, 131, 136,
137, 138, 140, 143, 149, 152, 170, 171, 172, 175, 176, 177, 178, 179, 180, 184,
185, 186, 187, 191, 193, 203, 204, 205, 206, 208, 210, 212, 216, 217, 218, 226,
227, 235, 244, 245, 247, 249, 250, 251, 252, 253, 254, 255, 257, 259, 261, 262,
265, 266, 270, 273, 275, 277, 278, 279, 280, 281, 284, 291, 293, 302, 303, 306,
307, 308, 311, 312, 313, 330, 333, 341, 342, 343, 344, 345, 347, 350, 352, 359,
360, 361, 362, 364, 365, 369, 371, 383, 384, 385, 389, 393, 403, 407, 408, 412,
413, 415, 417, 418, 421, 428, 429, 431, 432, 433, 435, 436, 438, 439, 440, 441,
443, 445, 446, 448, 450, 453, 456, 457, 458, 460, 461, 466, 467, 471, 472, 473,
475, 476, 477, 478, 479, 480, 482, 484, 485, 486, 487, 488, 489, 490, 491, 492,
493, 494, 495
PEDICONI Emilia: 176
São PEDRO CANÍSIO: 300
São PIO V: 28, 87, 124, 191, 260, 268, 279, 300, 324, 347, 400, 401, 441, 460,
464, 467
PIO VI: 148, 227, 236
São PIO X: 21, 23, 26, 33, 35, 37, 38, 41, 61, 73, 75, 76, 124, 128, 307, 358,
525
Índice Onomástico
446, 490, 493, 494, 496

PIO XI: 32, 39, 90, 487
PIO XII: 12, 34, 36, 41, 43, 45, 46, 53, 66, 67, 72, 75, 76, 77, 79, 81, 90, 92,
93, 94, 98, 102, 120, 123, 157, 158, 166, 230, 231, 232, 251, 354, 377, 478,
493
PISTOIA Alessandro: 186, 209, 210, 216, 221, 225, 230, 247, 250
POLICARPO: 418
POTTER Gary: 127, 134
R
RAFFA Vincenzo: 250, 280, 374, 375, 483
RAHNER Karl: 93
São RAIMUNDO PENAFORTE: 305
RANJITH Malcolm: 477
RATZINGER Joseph: 24, 170, 217, 218, 219, 220, 245, 246, 315, 403, 429,
458, 509, 515, 516
RAYMOND George: 105
REED Luther: 262, 349, 357, 388, 419, 420
REID Alcuin: 47, 50, 51, 80, 438
REINHOLD Hans: 45, 47
RICHSTATTER Thomas: 22, 40, 44, 95, 139, 166, 169
RIDLEY Nicholas: 225
RIGHETTI Mario: 81, 110
São ROBERTO BELLARMINO: 300, 305
RONCALLI Angelo: 36, 45
ROSE A.: 280
ROUGET A. M.: 136, 250, 321, 322, 355
ROVIGATTI Luigi: 79
S
SANBORN Donald: 33, 429, 494
SCHILLEBEECKX Edward: 93
SCHMIDT Herman: 122, 123, 126
SCHNITZLER T.: 110
SEASOLTZ Kevin: 12, 148, 159, 169, 513, 517
SHEPHERD Massey: 105
SÍMACO papa: 270
526
Índice Onomástico
SMITS Kenneth: 152, 153

SPICQ Ceslaus: 358
SUHARD Emmanuel: 42
T
TANQUEREY Adolphe: 400
TEILHARD DE CHARDIN Pierre: 92, 219, 359
TEODORO DE MOPSUESTIA: 410
TERTULIANO: 65, 125, 160, 213, 448, 454
THURIAN Max: 105
São TIAGO: 293, 386
TILLARD Jean-Marie: 141
TIROT Paul: 347, 351, 363, 365, 375
São TOMÁS DE AQUINO: 213, 319
TOMÁS DE CELANO: 319
TRINCHARD Paul: 298
TYRRELL George: 26, 39, 220
TYSON John: 494
U
URBANO VIII: 121
V
VAGAGGINI Cipriano: 100, 110, 250, 328, 392, 410, 411, 432
VIGÍLIO papa: 385
VON HILDEBRAND Dietrich: 400
W
WAGNER Johannes: 77, 78, 110, 250
WARD Anthony: 278, 384, 474, 509, 512
Z
ZERWICK Max: 401, 402
527

Obras de Mãos Humanas

Enviado por

Direitos autorais:

Formatos disponíveis

Obras de Mãos Humanas

Enviado por

Dados do documento

Descrição original:

Direitos autorais

Formatos disponíveis

Compartilhar este documento

Compartilhar ou incorporar documento

Opções de compartilhamento

Você considera este documento útil?

Este conteúdo é inapropriado?

Direitos autorais:

Formatos disponíveis

Obras de Mãos Humanas

Enviado por

Direitos autorais:

Formatos disponíveis

Padre Anthony Cekada

Na liturgia, toda palavra e todo gesto transmite uma ideia teológica.

Levanta as tuas mãos contra as soberbas deles até ao fim:

QUEM CELEBRA A MISSA? 157

SAÍDA DO INTRÓITO 253

CARACTERÍSTICAS DISTINTIVAS 330

A SAGRADA QUIETUDE NÃO REINA MAIS 394

Índice Onomástico 519

AAS Acta Apostolicae Sedis. (Periódico: Roma)

Advt Tempus Adventus, Advento

Depois da abreviação para o tempo do ano litúrgico, o primeiro número

túrgicas pós-Vaticano II consistiam de panﬂetos ou livretos. Os temas eram

o projeto. Algo deste eu incorporei no Welcome to the Traditional Latin Mass1

MiSSa TriDENTiNa oU MiSSa NoVa:

1 Uma das forças armadas de segurança pública da Itália. [N.T.]

entusiasticamente sobre a experiência de celebrar a Missa no rito antigo — sua

1. Doutrinais. A Missa de Paulo VI era protestante, modernista, não-ca-

2. Morais. A Missa de Paulo VI era grosseiramente irreverente e sacrí-

pelo mundo.1 Em uma palestra de 1975 em Florença, ele traçou paralelos

1 Marcel Lefebvre, A bishop speaks (Edinburgh: Una Voce 1976), 94-7.

tos e artigos fazendo essencialmente esse mesmo argumento.5

circunstâncias, a celebração da Missa Tridentina de acordo com o Missal de

3 Quando o movimento neoconservador ou “reforma da reforma” emergiu nos anos 90 e

Além disso, morder a isca reduzindo a questão, ainda que implicitamente, à

o ESCoPo DESTa oBra

essencialmente, ou de sua natureza, uma expressão do dogma”,3 tanto que

1. Tese Principal. A tese principal deste livro é a seguinte: a Missa de Paulo

3 D.Bouix, Tractatus de Jure Liturgico, 3rd ed. (Paris: Ruffet 1873), 15

doutrinal ou uma causa eficiente que destrói a fé e a piedade católica.

2. Método. Para corroborar a tese anterior, nós iremos analisar em detalhe

1 Vide abaixo, capítulo 3.

3. Corolários. No curso de provar nossa tese principal, dois corolários irão

se tornado corrupta e precisava ser mudada para atender às necessi-

• Ritos Introdutórios. Enquanto a primeira parte da Missa Tridentina é um

1 Trata-se do jantar cerimonial judaico em que se recorda a história do Êxodo. [NT]

1 Audiência com Bernard Cappele O.S.B., 12 de dezembro de 1935, em Annibale Bugnini,

depois me impeliram a escrever meu primeiro artigo publicado.1

grande parte direcionadas contra esses erros. (6) O progresso do movimento

2 Assim J. Vaquié ed., in Institutions Liturgiques: Extraits (Chiré-en-Montreuil [France]:

(1903-14) acompanhou o desenvolvimento do Movimento Litúrgico muito de

para com a liturgia tridentina.

ESTUDoS liTÚrgiCoS E o MoDErNiSMo

3. Os modernistas enxergam o dogma como algo que surge do sentimen-

2 “‘A paternidade de Deus e a irmandade dos homens em Cristo’ — um simples conceito,

1 Movimento Litúrgico, 39-40.

• Estender os limites da Igreja para incluir protestantes; considerando

litúrgicos em Missas celebradas a grupos de jovens e “erros” a serem diligen-

1 Secretaria de Estado, Epístola ao Cardeal Bertram, 24 de dezembro de 1943, em Bug-

A conexão entre mudança litúrgica e o ecumenismo surgirá como outro

a ENCÍCliCa MEDIATOR DEI

1. Conteúdo. A Mediator Dei é um dos mais extensos pronunciamentos pa-

ba. Condenado: A Comunhão dos fiéis é o “ápice da Missa”. A prática

2. Análise. Apesar de algumas concessões (a Missa Dialogada, a menção a

Em setembro de 1956, foi realizado um congresso internacional sobre litur-

JoSEf a. JUNgMaNN, S.J.

tou o caminho para a reforma conciliar da liturgia”.1 O livro era “magistral”

1. A Teoria da Corrupção de Jungmann. Para Jungmann, a era primitiva

1 Citado em Reid, 165n.

Conscientemente se separa da congregação quando o sacrifício propriamente