Tempo

ISSN: 1413-7704
secretaria.tempo@historia.uff.br
Universidade Federal Fluminense
Brasil

Xavier, Ângela Barreto

"O lustre do seu sangue": bramanismo e tópicas de distinção no contexto português
Tempo, vol. 15, núm. 30, enero-junio, 2011, pp. 71-99
Universidade Federal Fluminense
Niterói, Brasil

Disponível em: http://www.redalyc.org/articulo.oa?id=167018481004

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30 • Tempo

“O lustre do seu sangue”

Bramanismo e tópicas de
distinção no contexto português1
Ângela Barreto Xavier2

Este artigo visa analisar o modo como os discursos bramânicos que circulavam no espaço
indiano (nos quais a pureza ritual e a endogamia eram topoi recorrentes) foram perce-
bidos, experienciados e apropriados pelos agentes ao serviço da coroa de Portugal. Entre
outros aspectos, interessa-me perceber em que medida é que esses discursos tiveram
paralelo em (ou dialogaram com) os discursos linhagísticos que alimentaram os estatutos
de limpeza de sangue, cada vez com maior expansão e aplicação no contexto metropoli-
tano ibérico e seus respectivos territórios imperiais
Palavras-chave: Limpeza de sangue – nobreza – bramanismo

“The honor of your blood”

Brahmanism and topics of distinction in the Portuguese context
This article is aimed at analyzing how the Brahmanic speeches that filled the Indian space
(in which ritual purity and endogamy were recurring topoi) were perceived, experienced
and appropriated by the agents serving the Portuguese crown. Among other aspects, it
interests me to understand to which extent such speeches found an equivalence (or esta-
blished a dialogue) with the lineage-related speeches that nourished the blood purity
rules in an increasingly expanded and frequent way in the Iberian metropolitan context
and in their respective imperial territories.
Keywords: Blood purity – nobility – Brahmanism

1
Artigo recebido e aprovado para publicação em julho de 2010.
2
Professora do ICS – Universidade de Lisboa. E-mail: angela.xavier@ics.ul.pt

71
Ângela Barreto Xavier Dossiê

“L’honneur de son sang”

Brahmanisme et topiques de distinction dans le contexte portugais
Cet article cherche à analyser la façon dont les discours brahmaniques qui circulaient dans
l’espace indien (dans lesquels la pureté rituelle et l’endogamie étaient des topoï récurrents)
ont été entendus, expérimentés et appropriés par les agents au service de la couronne du
Portugal. Parmi d’autres aspects, je me suis employée à vérifier dans quelle mesure ces
discours ont eu un parallèle (ou ont dialogué) avec les discours lignagiers qui ont alimenté
de façon de plus en plus étendue et de plus en plus courante les status de pureté de sang
dans le contexte métropolitain ibérique et dans ses territoires impériaux respectifs.
Mots-clés: Pureté du sang – noblesse – brahmanisme
____________________________________

Em 1516, quando registou no seu Livro muitas impressões sobre os modos de

vida nos diferentes principados e entidades políticas da Índia que veio a conhe-
cer, Duarte Barbosa disponibilizou informações importantes sobre as caracterís-
ticas das elites que compunham estes territórios, seus critérios de diferenciação, e
aquilo que na época se designava por “ritos e costumes”. De entre os vários territó-
rios que o atraíram, foram as regiões do Guzerate e do Malabar as que ocuparam
mais páginas do seu tratado. Por exemplo, Barbosa nota que no reino de Calecute
a sucessão masculina fazia-se por via feminina, de modo a garantir a linhagem
de sangue (“a verdadeira cepa jaz nas mulheres”), razão pela qual os elementos
femininos da família real eram muito honrados e bem servidos. Barbosa explica
o modo pelo qual os reis do Malabar procuravam controlar a geração dos seus
sucessores. Aos doze anos de idade, a jovem donzela começava por ser entregue a
um mancebo “de linhagem de fidalgos”, e, mais tarde, “pera provesão de seu ape-
tite, toma qual bramene”. Os brâmanes são “antre eles sacerdotes como antre nós
os crelgos”, “todos de uma linage; não são feitos de outras gentes como nós, senão
o que é filho de bramene será bramene”. Mais adiante, explica que “casam à nossa
maneira”, mas que “não há-de casar salvo o irmão mais velho, e daquele se faz
cabeça como morgado e os outros todos ficam solteiros, que não casam nunca”,
podendo estes, porém, dormir com outras mulheres, “porquanto são bramenes
e nenhuma molher se lhes nega”.3 Páginas antes, quando descrevera os brâmanes
3
O Livro de Duarte Barbosa. Edição crítica e anotada por Maria Augusta de Veiga e Sousa, 2 vols.,
Lisboa IICT-CNCDP, 2000, vol. 2, pp. 115-118, pp. 157-163. Muitas dessas imagens aparecem na
Relação do Piloto Anónimo, na Navegação às Índias Orientais de Tomé Lopes (v. Luís de Albu-
querque et. al., O Confronto do Olhar. O Encontro dos povos na época das navegações. Lisboa: Cami-

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 O lustre do seu sangue
Bramanismo e tópicas de distinção no contexto português

do Guzerate, Barbosa enunciara já alguns dos aspectos que registaria no Malabar

(nomeadamente a ideia de os brâmanes serem originariamente sacerdotes, e da
sua identidade ser linhagística), acrescentando mais pormenores sobre os seus
costumes religiosos: “fazem a sua oração a Deos, e dizem que confessam ser um
deos verdadero, criador de todas as cousas, e que são três em huma soo pessoa”,
ou “teem por serimonia o lavar e dizem que per ali se salvam.”4
Poucos anos antes, Afonso de Albuquerque convencera o rei D. Manuel a
estimular o casamento entre soldados portugueses e mulheres indianas, dando
assim origem ao que ficaria doravante conhecido como o grupo dos casados. O
‘projecto’ de Albuquerque era inspirado, segundo se pode intuir da descrição
deste episódio feita por João de Barros na sua Ásia, numa prática que fora desen-
volvida pelos romanos, quando da conquista do Lácio. De modo a se estabele-
cerem, a se enraizarem, e a serem capazes de conservar essa conquista, os roma-
nos tinham-se unido às filhas dos sabinos e feito amizade com os seus príncipes,
episódio imortalizado por Tito Lívio e por Plutarco, e com grande impacto na
literatura e na arte dos séculos XVI em diante.5
Ao contrário da recepção positiva que o rapto das sabinas teve na imaginação
europeia, e talvez com alguma surpresa para o seu promotor, sabemos pelas car-
tas de Afonso de Albuquerque, pelos Comentários redigidos pelo seu filho, e por
outros testemunhos coetâneos e posteriores parte deles inventariados por Diogo
Ramada Curto no clássico estudo “Representações de Goa: Descrições e Relatos
de Viagem”6 –, que os casamentos entre os conquistadores portugueses e as india-
nas conquistadas foram, desde o início, controversos. Em primeiro lugar, não foi
grande o entusiasmo das elites indianas face a estas proposições matrimoniais. Para
estas, o casamento com portugueses de origem social relativamente baixa (porque
eram estes, na sua maioria, os que estavam disponíveis para casar) desacreditava
“o lustre do seu sangue”, e não comportava contrapartidas aliciantes. Também a

nho, 1991, pp. 155-166. Mais atento às riquezas naturais do que às gentes, a Summa Oriental de
Tomé Pires constitui, para as primeiras décadas da presença portuguesa, uma descrição igualmente
incontornável (v. A Suma Oriental de Tomé Pires e o Livro de Francisco Rodrigues, leitura e notas de
Armando Cortesão, Coimbra, Imprensa da Universidade, 1978).
4
O Livro de Duarte Barbosa. op. cit., vol. 1, pp.183-187.
5
João de Barros, Ásia, 2ª Década, L. 5, cap. 2; 4ª Década, L. 7, cap. 11; L. 8, cap. 15.
6
Diogo Ramada Curto, “Representações de Goa: Descrições e Relatos de Viagem”, In: Rosa Maria
Perez e Joaquim Pais de Brito (orgs.), Histórias de Goa. Lisboa, Museu de Etnologia – CNCDP, 1997.

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Ângela Barreto Xavier Dossiê

fidalguia portuguesa se mostrou reticente face a este tipo de estratégia, recusando,

na maior parte dos casos, unir-se pelo matrimónio às mulheres indianas, ainda
que alvas e de boa feição, por considerar que isso contaminaria a sua geração.
Eventos paradigmáticos e paralelos no tempo, e porque ambos remetem para
discussões e controvérsias que estavam a ter lugar sobre dispositivos de identifi-
cação, distinção e exclusão, nessa época, no reino de Portugal, o Livro de Duarte
Barbosa e os casamentos promovidos por Afonso de Albuquerque constituem
um bom ponto de partida para esta reflexão sobre as articulações entre brama-
nismo e tópicas de distinção no contexto português.
*
Noutros lugares discuti a recepção que as uniões promovidas por Albuquer-
que tiveram no contexto do Estado da Índia e no mundo metropolitano, e o mal-
estar daí resultante, em franco contraponto com a imagem idílica de uma socie-
dade luso-indiana, ícone luso-tropicalista.7 Na sequência desses trabalhos, nos
quais mostrei a inconveniência destes casamentos para as elites indianas que se
reivindicavam de origem kshatrya e bramânica, interessa-me focalizar, agora, no
modo como os modelos de distinção associados a essas elites, e, em concreto, a
percepção do regime de distinção que operava entre os brâmanes, foram apreen-
didos em contexto português, no âmbito dos encontros e desencontros imperiais,
intersectando práticas e discursos.
Assim sendo, pretendo identificar, em primeiro lugar, conexões entre imagina-
ções do império que circulavam no contexto português e as que eram produzidas
e/ou existiam nas culturas políticas das sociedades ditas “colonizadas”.8 Trata-se
de um recorte directamente implicado com a circulação de discursos em contexto
transnacional, e o modo como estes se foram moldando mutuamente. Este enfoque
é estreitamente inspirado pela historiografia que tem pensado paralelamente, para

7
“Dissolver a Diferença. Conversão e Mestiçagem no Império Português”, In: Cabral, Wall et al.,
Itinerários. Lisboa, Imprensa de Ciências Sociais, 2008. pp. 709-727; “‘Nobres per geração’. Os des-
cendentes dos portugueses na Goa seiscentista”, Ângela Barreto Xavier e Catarina Madeira Santos,
Cultura Intelectual das Elites Coloniais, número temático da revista Cultura – História e Teoria das
Ideias, 2ª série, vol. XXV; “David contra Golias na Goa seiscentista e setecentista. Escrita identitária
e colonização interna”, Ler História, nº 49, 2005.
8
O conceito imaginação aqui evocado vincula-se aos sentidos que lhe são atribuídos por Ronald
Inden em Imagining India (C. Hurst & Co. Publishers, 1990), mas também por Benedict Anderson,
em Imagined Communities: reflections on the origins and spread of nationalism (Verso, 1991).

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 O lustre do seu sangue
Bramanismo e tópicas de distinção no contexto português

a época moderna, os processos históricos ocorridos nas “quatro partes do mundo”

(e muitos dos livros publicados nos últimos anos por Sanjay Subrahmanyam e por
Serge Gruzinski são muito inspiradores). Por exemplo, tanto nas Explorations in
Connected Histories (2005) como antes em Textures of Time (2003), entre outros,
Subrahmanayam demonstrou a existência de vários processos culturais que ocor-
reram paralelamente (embora nem sempre com as mesmas características) no
mundo europeu e asiático, disponibilizando um corpo de informação sobre as
sociedades indianas da época moderna que permite (e obriga a) rever a história
das relações culturais e intelectuais (e políticas) entre portugueses e indianos.9
De que forma é que os discursos bramânicos que circulavam no espaço indiano
(nos quais a pureza ritual e a endogamia eram topoi recorrentes) foram percebidos,
experienciados e apropriados pelos agentes ao serviço da coroa de Portugal? Qual
foi a relação estabelecida entre essas ‘coisas’ (i.e., esses processos históricos locais),
essas ‘palavras’ (i.e., os discursos produzidos pelos agentes imperiais portugueses
in loco, a partir da metrópole, ou de outras colónias) e outros discursos de distin-
ção que circulavam no espaço ibérico? Em que medida é que esses discursos tive-
ram paralelo em (ou dialogaram com) os discursos linhagísticos que alimentaram
os estatutos de limpeza de sangue, cada vez com maior expansão e aplicação no
contexto metropolitano ibérico e seus respectivos territórios imperiais?10 Ou, e
esticando ainda mais esta hipótese de trabalho, podemos ainda perguntar em que
medida é que o bramanismo enquanto, discurso, se constituiu como mais um
template inspirador dos discursos que sustentavam a defesa da limpeza de sangue
– e de determinada concepção de nobreza – no mundo ibérico?11
9
Sanjay Subrahmanyam, Explorations in Connected History: From the Tagus to the Ganges, USA,
OUP, 2005; Explorations in Connected History: Mughals and Franks, India, OUP, 2005; Velcheru
Narayana Rao, David Shulman, Sanjay Subrahmanyam, Textures of Time: Writing History in South
India 1600-1800, Other Press, 2003.
10
Os estudos que Diogo Ramada Curto dedicou às representações sobre a Índia, produção escrita,
e práticas de identidade em contexto imperial – e remeto para a leitura dos estudos publicados na
História da Expansão Portuguesa, no livro Histórias de Goa, e nos mais recentes Cultura Escrita
(Lisboa, Imprensa de Ciências Sociais, 2007) e Cultura Imperial e Projectos Coloniais (São Paulo,
UNICAMP, 2009), os quais reconfiguraram as formas de abordagem desses problemas, são referên-
cias importantes para este trabalho.
11
Estas perguntas remetem para os objectivos que orientam o projecto “Mimetismo colonial no
império português”, coordenado por Ricardo Roque, e do qual faço parte, no contexto do qual
se procuram analisar processos de mimesis no contexto do colonialismo português, tresvazando,
porém, os significados tradicionalmente atribuídos aos processos de going native. Assim sendo, em
vez de acentuar, apenas, a dimensão ambivalente que o mimetismo colonial adquiriu, como foi

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Ângela Barreto Xavier Dossiê

Tópicas bramânicas
Dado o carácter introdutório deste estudo, este leque de questões e as escalas
para as quais remetem serão aqui discutidos de forma simultaneamente vaga e
restrita. Na realidade, de momento limitar-me-ei a explorar uma selecção impres-
sionista de representações do bramanismo, produzidas nos séculos XVI e XVII,
articulando-os com topoi presentes nos discursos sobre a nobreza, a linhagem e a
pureza do sangue, produzidos na mesma altura.
Para discutir parte destas questões no contexto imperial português dispo-
mos, já, de alguns importantes estudos. Desde logo, os trabalhos que, nas déca-
das de 1980 e 1990 elegeram as representações (sobretudo as representações
incorporadas nos relatos de viagem) como objecto de estudo.12 Depois, os estu-
dos de Ines Županov, centrados, sobretudo, no universo de produção jesuíta, e

identificado no clássico ensaio “On mimicry and man. The ambivalence of colonial discourse” de
Homi Bhaba (The location of culture, Routledge, 1994) em que a realidade ocidental surge como o
template original que o ‘colonizado’ devia imitar (ou podia, eventualmente, parodiar), procuram-se
identificar zonas de contacto que podem ter sido produtoras, de uma outra forma, da própria situa-
ção colonial e da sua durabilidade, zonas nas quais a apropriação de ideias ‘indígenas’, de tecnologias,
de práticas, é agora entendida como modalidade dinâmica, produtora e reprodutora da interacção
colonial. Sob alguns ângulos, a proposta de Michael Taussig, em Mimesis and Alterity: A Particular
History of the Senses (1993), segundo a qual há lugares coloniais nos quais é difícil dizer quem é o
imitador e quem é o imitado, é inspiradora dessa vontade de identificar situações de encontro colo-
nial que potenciaram o recurso a múltiplas e inesperadas formas de imitação colonial.
12
Trabalhos clássicos nesta área são os de Luís Filipe Barreto, Descobrimentos e Renascimento. For-
mas de Ser e Pensar nos séculos XVI e XVII, Lisboa, INCM, 1983; Luís Graça, A visão do Oriente
na literatura portuguesa de viagens: os viajantes portugueses e os itinerários terrestres, 1560-1670,
Lisboa, INCM, 1983; Mª Augusta Lima Cruz, “La Vision de l’Indien chez les premiers chtoniqueurs
portugais de l’Asie: la fixation d’une image”, La Decouverte, le Portugal et l’Europe, Actes du Collo-
que. Paris, FCG, 1990, p. 235-241; W.G.L. Randles, “‘Peuples Sauvages’ et ‘États despotiques’: la
pertinence, au XVIe siècle de la grille aristotélicienne pour classer les nouvelles societés révélées
par les Découvertes au Brésil, en Afrique et en Asie”, Mare Liberum: Revista de História dos Mares,
nº 3, Dez. 1991, p. 229-307; Luís de Albuquerque, António Luís Ferronha, José da Silva Horta, Rui
Loureiro, O confronto do olhar. O encontro dos povos na época das navegações portuguesas. Séculos
XV e XVI, Lisboa, Ed. Caminho, 1991; Sanjay Subrahmanyam, “O gentio indiano visto pelos por-
tugueses no século XVI”, Oceanos, nº 19/20, Setembro 1994; Idem, “O romântico, o oriental e o
exótico: notas sobre os portugueses em Goa”, in: Rosa Maria Perez e outros (coord.), Histórias de
Goa. Lisboa, Museu Nacional de Etnologia, 1997, pp. 29-43; Diogo Ramada Curto, “Representações
de Goa: Descrições e relatos de viagem, in: Rosa Maria Perez e outros, coord., Histórias de Goa. Lis-
boa. Museu Nacional de Etnologia, 1997, p. 45-85. Ver, ainda, a boa sintese europeia providenciada
por Joan-Pau Rubiès, Travel and Ethnology in the Renaissance. South India through European Eyes,
1250-1650, Cambridge, CUP, 2005.

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 O lustre do seu sangue
Bramanismo e tópicas de distinção no contexto português

na importância desta produção quer em termos identitários, quer em termos

de conhecimento relevante para entender a Índia deste período. Nestes estudos,
o jogo de proximidades e distâncias entre ‘europeus’ e ‘indianos brâmanes’ foi
bem explorado, muito embora essa discussão não tenha incluído os impactos
políticos e sociais concretos que tais discursos e debates podem ter produzido
nos grupos sociais aos quais se estavam a referir, para além dos seus impactos
sobre os seus próprios produtores.13
Esta literatura permite definir alguns dos contornos deste puzzle: dispomos
de um bom inventário (se bem que não exaustivo) das fontes produzidas em con-
texto imperial português nas quais brâmanes e bramanismo se tornaram objecto
de análise directa ou indirecta, de discussões em torno aos diálogos, encontros,
e desencontros entre brâmanes e jesuítas, e de alguns estudos sobre a agency dos
brâmanes convertidos em contexto imperial português.
Dito isto, podemos então regressar à escrita de Duarte Barbosa.
Como é sabido, sobre Duarte Barbosa a informação é parcimoniosa. Segundo
Gaspar Correia, Barbosa era sobrinho de um antigo feitor de Cananor, Gil Fer-
nandes Barbosa, com quem aprendera a língua malabar, razão pela qual fora esco-
lhido por Afonso de Albuquerque para ocupar a função de intérprete. Em 1511,
encontra-se em Cananor, como escrivão daquela feitoria, ocupando a mesma
função em Calecute, juntamente com Gaspar Correia. Depois de uma viagem ao
Mar Vermelho, na qual acompanhara Lopo Soares de Albergaria, regressa como
primeiro escrivão, residindo naquela cidade até ao fim da sua vida, por volta de
1546 ou 1547. Durante a sua estada em Cananor, terá certamente travado conhe-
cimento com Fernão de Sá Soutomaior, capitão na fortaleza portuguesa estabele-
cida naquela cidade, cerca de 1534, e com Diogo de Sá, seu filho, que, mais tarde,
redigiria vários tratados, entre os quais o importante Inquisição e Segredos da Fé
e o Tratado dos Estados Eclesiásticos e Seculares.14
No Livro das cousas, redigido por volta de 1516, Barbosa descreve a geogra-
fia humana e física dos lugares onde os portugueses se tinham estabelecido ou
onde tinham interesses políticos e económicos, bem como os usos e os costumes
13
Máxime Ines Županov, Disputed Mission: Jesuit Experiments and Brahmanical Knowledge in
Seventeenth-Century Indi, Deli, OUP, 2000; ver a esse propósito, Ângela Barreto Xavier, “David
contra Golias…”, op. cit.
14
Sobre Diogo de Sá, ver Ana Cristina da Costa Gomes e Diogo de Sá, Os Horizontes de um Huma-
nista. Lisboa, Prefácio, 2004, passim, e bibliografia aí referida.

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Ângela Barreto Xavier Dossiê

daqueles que reconhecia como diferentes. Como outros escritores do seu tempo,
insiste na verdade da sua relação, e no método de conhecimento por ele utilizado
(a conversação com a população local, a experiência, a observação), trabalhando
retoricamente a sua informação de modo a tornar a diferença compreensível ao
leitor português. Este jogo entre o familiar e o diferente caracterizou, de facto, os
primeiros momentos do encontro de Barbosa com a Ásia, tornando o seu livro
muito rico em informação.15
Um dos primeiros portugueses a registar aspectos característicos do grupo
bramânico, de entre as semelhanças que Barbosa encontra entre os brâmanes,
gostaria de destacar a questão da linhagem. “O que é filho de bramene será bra-
mene” e “não são feitos de outras gentes como nós”16 são dois enunciados nos
quais Barbosa parece diferenciar o regime de identidade e distinção dos brâma-
nes do universo social que era o seu. Ou seja, no início do século XVI – e ao con-
trário do que alguma literatura mais recente tem desenvolvido sobre a construção
britânica da identidade bramânica17 – era claro para os portugueses que contacta-
vam com estes grupos que o reconhecimento da identidade de brâmane passava
necessariamente pelo critério linhagístico. Mas Barbosa também se refere com
curiosidade à obsessão pela limpeza – “têm por grande cerimónia o lavar. Dizem
que, por ali, se salvam” – a qual, na época, também devia diferenciar as práti-
cas destes grupos das da maior parte dos portugueses que aí se estabeleciam. É
evidente que Barbosa representava um português do tipo médio, não podendo
as suas palavras – e o seu espanto – serem tomados como representativos de
toda a comunidade de portugueses. O carácter local do seu registo não lhe retira,
porém, relevância, até porque muitos dos tópicos que aí foram narrativizados
reaparecem em vários lugares da literatura de viagens, da correspondência, das
histórias e crónicas, e de outra tratadística sobre a Índia, suas gentes e seus costu-
mes, tanto de origem portuguesa, quanto de autoria europeia.

15
Infelizmente não se conhece o manuscrito original do tratado de Duarte Barbosa, mas sim várias
cópias manuscritas – e impressas – em línguas diferentes, tendo sido uma delas a base da primeira
versão impressa, incluída na compilação Della Navigationi e Viaggi de Ramusio.
16
O Livro de Duarte Barbosa. Edição crítica e anotada por Maria Augusta de Veiga e Sousa, 2 vols.,
Lisboa IICT-CNCDP, 2000, vol. 2, pp. 115-118.
17
Pamela Price, “Ideology and Ethnicity under British Imperial Rule: Brahmans, Lawyers and Kin-
Caste Rules in Madras Presidency”, Modern Asian Studies, vol. 23, nº 1, 1989, pp. 151-177.

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 O lustre do seu sangue
Bramanismo e tópicas de distinção no contexto português

Escrevendo a partir da metrópole, João de Barros acrescenta novos conte-

údos às descrições deixadas por Barbosa. Em vários lugares da Ásia aparecem
brâmanes desempenhando diversos papéis políticos, desde conselheiros, embai-
xadores e intermediários de reis, até mesmo reis. Logo quando Vasco da Gama
se encontra com o Samorim de Calecute, por exemplo, ao lado dele estava “um
homem de grande idade, que era o seu brâmane maior, vestindo as vestiduras
brancas, representando nelas e em sua idade e continência ser homem religioso”,
o qual iria ajudar o rei durante a reunião.18 Dois anos mais tarde, Pedro Álva-
res Cabral recorreria a um brâmane, “qual era de uns que tomam por religião
andarem em penitência per todo o Mundo, nus, com as cadeas de redor de si,
cheos de bosta de vacas por mais desprezo de suas pessoas, e geralmente os que
tomam esta vida, se são do género gentio, chamando-lhe jogues”, para contactar
o rei de Cochim.19 E no Ceilão, Lopo Soares de Albergaria teria oportunidade de
verificar que tal como no Malabar, também aí os reis eram brâmanes, “porque
acerca do gentio daquelas partes, estas duas cousas andam juntas – o sacerdócio
e o governo dos homens”. Nessa espécie de teocracia, “os reis tenham grande aca-
tamento aos seus sacerdotes, e muito maior às cabeças deles, as quais tem aquela
jurdição que acerca da clerezia entre nós tem os bispos, os mesmos reis são brâ-
manes, e são superiores de todos em seu reino”. João de Barros manifestou estra-
nheza perante esta associação na pessoa do rei do governo secular e do senhorio
“das almas e autores interiores do ânimo”,20 o que não deixa de ser surpreendente,
já que o período em que Barros viveu tem vindo a ser caracterizado por muitos
historiadores, entre os quais me incluo, como uma época em que a aliança entre
poder político e poder religioso, e essa vontade de senhorio das almas por parte
da coroa se tornava cada vez mais explícita.21
A par destas características, a resistência do brâmane em “se tocar com gente
fora de seu sangue”,22 o que levara o samorim de Calecute, por exemplo, a recusar
entregar uns brâmanes como reféns a Pedro Álvares Cabral, já que, “por razão
18
João de Barros, Ásia, 1ª Década, L. IV, cap. VIII.
19
Idem, L. V, cap. 4, cap. 15.
20
Idem, 3ª Década, L. II, cap. 2.
21
Ver por ex., José Pedro Paiva, Os Bispos no Reino e no Império, Coimbra, Almedina, 2006; Fede-
rico Palomo, Fazer dos Campos Escolas Excelentes, Lisboa, FCG, 2003
Ines Županov, Disputed Mission: Jesuit Experiments and Brahmanical Knowledge in Seventeenth-
22

Century India, Deli, OUP, 2000, máxime.

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Ângela Barreto Xavier Dossiê

de sua religião, não podiam comer nem dormir senão em sua própria casa, e,
quando se tocavam com gente fora de sua geração, tinham suas purificações e
cerimónias”, era recorrentemente sublinhada. Segundo Barros, parte dos costu-
mes e/ou ritos desses brâmanes eram marcados, de facto, pela sua obsessão com
os lavatórios.23 Essa associação entre proibição de contacto privado com pessoas
de fora do seu grupo e a execução de rituais de limpeza aparece noutras narrati-
vas quinhentistas laicas e em variados lugares da escrita como sendo constituti-
vos da “identidade bramânica”.24
Enfim, na primeira metade do século XVI, os temas da hereditariedade da
identidade, da distinção assente sobre a pureza do sangue, e sobretudo do corpo,
e da associação entre brâmanes e poder político, são recorrentes quando, na
literatura de viagens, na cronística, e noutros lugares, os brâmanes se tornavam
objectos de discurso. A partir de finais do século XVI, altera-se o modelo de apro-
priação discursiva deste grupo social e suas práticas. De objectos de discurso que
povoavam narrativas mais alargadas, os brâmanes e as suas práticas tornaram-se,
eles próprios, nos protagonistas de um outro tipo de textos.
É sabido que com a entrada dos religiosos no registo das experiências tidas
localmente (e há testemunhos desse tipo de registo desde o início do século XVI,
aí se destacando os relatórios enviados pelo bispo de Dume ao rei D. Manuel, pelo
padre Miguel Vaz a D. João III, e por outros missionários) o volume de informa-
ção sobre as práticas religiosas e sociais dos indianos aumenta exponencialmente,
explodindo com a chegada da Companhia de Jesus àqueles territórios.
Nesse contexto, e porque identificados com o sacerdócio local, os brâmanes
tornaram-se nos principais interlocutores (e rivais) dos eclesiásticos cristãos, o
mesmo acontecendo com o seu universo religioso e as suas práticas sociais, os quais
se converteram num importante objecto do discurso cristão. As percepções das
práticas religiosas locais foram formatadas e decifradas, num primeiro momento,
em função daquilo que era considerado definidor da religião (livros, sacerdotes,

23
João de Barros, Ásia, 1ª Década, L. VI, cap. 7; L. VII, cap. 6; 2ª Década, L. II, cap. 8. A par destas
descrições, os brâmanes de diversas partes da Índia são sujeitos a muitas outras referências, na
maior parte altamente depreciativas, sendo as mais fortes de entre estas a ideia de que tinham uma
forte inclinação para a falsidade, topos que atravessou toda a presença portuguesa na Índia e os
discursos sobre estes grupos, mas para aquilo que nos interessa aqui analisar, esta tópica explicita-
mente negativa não é particularmente relevante.
24
João de Barros, op. cit., L. IV, cap. 7; L. V, cap. 4; L. VI, cap. 15.

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 O lustre do seu sangue
Bramanismo e tópicas de distinção no contexto português

templos, rituais), mas o seu registo fez-se, também, em função dos templates (nem
sempre coincidentes, aliás) disponibilizados pelos próprios brâmanes.
Considerem-se, a esse propósito, as reflexões deixadas pelo jesuíta Gonçalo
Fernandes Trancoso, em 1616, sobre a religião dos brâmanes, publicadas por
Josep Wicki em 1973 sob o título Tratado do Padre Gonçalo Fernandes Trancoso
sobre o Hinduísmo Maduré 1616.25 Propostas contemporâneas de Trancoso são
as de Jacopo Fenício (1558-1632), jesuíta que esteve na corte de Calecute nos
primeiros anos do século XVII, autor do Livro da Seita dos Índios Orientais, de
João Delgado Figueira, inquisidor de Goa e autor do parecer sobre “a duvida de
certos synaes gentílicos”, de 1619, de frei Francisco Negrão, franciscano que teria
escrito algo de semelhante na sua perdida crónica franciscana, do padre Francisco
Garcia, compilador de O Homem das trinta e duas perfeições, e, evidentemente, a
Informatio de quibusdam moribus nationis Indicae, de Roberto di Nobili, entre as
várias cartas e textos que produziu no contexto da controvérsia que o opôs a Tran-
coso. Posterior era o tratado escrito por frei Manuel Barradas, c. 1634, e enviado a
Manuel Severim de Faria, intitulado Da seita dos Índios orientais e principalmente
dos Malabares, o qual se trata, na sua maior parte, de uma glosa de Fenício.26
A controvérsia sobre a qual assentou a escrita do tratado de Trancoso – em
torno aos atributos religiosos e sociais das práticas rituais dos indianos – foi mag-
nificamente trabalhada por Ines Županov no livro Disputed Mission.27 O que aqui
se persegue, ao analisar Trancoso, é ligeiramente diferente daquilo que interessou
esta autora, pelo que não vou aqui repetir o que aí foi analisado. O que agora
se pretende é identificar os contornos da tópica bramânica de Trancoso, com o
objectivo de perceber de que forma é que esta participou da communis opinio
portuguesa, seiscentista, sobre as articulações entre identidade e hereditariedade,
contribuindo dessa forma para forjar e/ou reforçar certos modelos de distinção.
O livro de Gonçalo Fernandes Trancoso é apresentado por Josep Wicki como
se desdobrando em duas partes, uma primeira na qual o seu autor se concentra
em analisar os costumes e cerimónias, os quais considera parte de um “modo
de proceder” mais geral que incluía as “siensias e lleis”, e uma segunda parte

25
Tratado do Pe. Gonçalo Fernandes Trancoso sobre o Hinduísmo (Maduré 1616), ed. de Josep Wicki,
Lisboa, Centro de Estudos Históricos Ultramarinos, 1973.
Para se ter uma visão mais completa do que se produziu, nessa época, sobre a religião e os costumes
26

dos indianos, veja-se o elenco de fontes referenciado por Ines Županov em Disputed Mission…
27
Ines Županov, Disputed Mission, op. cit.

81
Ângela Barreto Xavier Dossiê

constituída por um conjunto de textos onde eram elencadas as punições que os

brâmanes deviam sofrer sempre que violavam as normas rituais estabelecidas.
Ou seja, o “Sumario das serimonias e modo de proceder dos brâmanes destas
partes da India conforme as suas lleis e doutrinas dos seus doutores” – a afirma-
ção da identidade “era seguido por um “compendio de ditos de graves autores
aserqua dos brâmanes que vam contra suas seitas e custumes com as peniten-
sias que devem fazer (...)” – o controlo dessa mesma identidade. Não será esta
organização textual, em si-mesma, sintomática de um modelo que operava no
espaço europeu da época?
Para Trancoso, para se ser brâmane era necessário “que seja bem nacido”, mas
também que se submetesse a determinados rituais que permitiam que essa iden-
tidade de partida tivesse efeito. Por exemplo, caso o brâmane casasse e se tornasse
um grihashta, devia casar “com molher bramana e bem nascida”, e continuar a
realizar as cerimónias legitimadoras da sua identidade de brâmane.28 Para que os
filhos desse casal se tornassem brâmanes, deviam ser sujeitos a determinados ritu-
ais purificadores enquanto ainda estavam no ventre da mãe. No próprio dia do
nascimento, o bebé brâmane era sujeito a várias cerimónias, entre as quais aquelas
que tinham como fim purificá-lo “do vente emmundo” ou de “alguma culpa contra
Brama”.29 O puja às nove estrelas e a atribuição de nome à criança, dez dias depois
do nascimento da criança, também era precedido de lavatórios do bebé e da mãe.
Anos mais tarde, e de igual modo, seriam lavadas e purificadas as linhas que iriam
ser impostas ao jovem brâmane, num dos principais rituais de identificação bramâ-
nica, aquele que o transformava num bramacharyia, i.e., no jovem brâmane.30
Depois de ter experimentado o estado de bramacharyia, o brâmane que se
predispunha para o casamento, ou seja, que se iria tornar grihashta, devia sub-
meter-se a mais um extenso conjunto de rituais que duravam quatro dias, entre
os quais se destacavam os ritos de purificação e os ritos de fertilidade. Alguns
desses ritos e das expressões “traduzidas” pelo jesuíta terão evocado universos
que lhe eram familiares. Terá sido o caso do rito (e do mantra a ele associado),
que dava início, no primeiro dia, ao casamento propriamente dito, e que se seguia
a uma série ritual na qual os protagonistas eram o cônjuge e o seu sogro. “Vinde
28
Tratado do Pe. Gonçalo, pp. 6 e 7.
29
Idem, pp. 12 e 13.
30
Idem, pp. 18-19, pp. 33-63.

82
 O lustre do seu sangue
Bramanismo e tópicas de distinção no contexto português

quá, donsella (...) vós nasestes de boa família, por eu casar convosco” era o voca-
tivo deste mantra, no qual se reiterava, mais uma vez, o bom nascimento. Mas
igualmente análogos terão sido os momentos em que se confirmava perante os
parentes a probidade dos noivos, a troca de objectos que confirmavam a pertença
mútua dos cônjuges, ou os ritos pelos quais se pedia “vida e pureza”.31 Essa pureza
continuava, ao longo da vida, desde que ritualmente preservada pelas cerimó-
nias que marcavam o quotidiano destes brâmanes imaginados pelos jesuítas e
por outros religiosos portugueses a partir da conjugação de várias prescrições
textuais oriundas de “autores” diversos com as suas próprias experiências com
brâmanes locais. No capítulo dedicado aos lavatórios rituais (dois por dia, e os
que deviam ser feitos em dias especiais), Trancoso explica: “Se quereis saber o
fruito de se lavar, hé que dá limpesa ao corpo e ao intendimento, e os peccados
que se cometerem de noite em sonhos e por pensamentos ruins bota fora.”32
À preservação do estatuto de brâmane correspondia o reconhecimento social
da sua supremacia, suscitando axiomas como “somente o que hé brâmane está
sempre purificado e nenhuma das outras castas o está”. 33
No “compendio de ditos de graves autores”, Trancoso elenca as “penitensias”
que os brâmanes faltosos deviam fazer para regressarem à comunidade bramâ-
nica, segundo vários textos, de proveniência distinta, mas que circulavam no
Malabar seiscentista, servindo de referencial para os sacerdotes que presidiam
aos tribunais de casta.
Para além de questões da vida concreta, em relação às quais os brâmanes se
deviam comportar de determinada maneira, os temas da imundície e da pureza
voltam a estar presentes nestes textos. A imundície, entendida como poluição,
encontrava-se em momentos concretos da vida de cada brâmane (da vida men-
sal das mulheres, nomeadamente), implicando, por conseguinte, determinados
comportamentos por parte de quem os vivia, tais como a total abstinência do
contacto. Mas ela também resultava de comportamentos activos, tais como o
contacto inesperado (ou desejado) como membros de castas consideradas mais
baixas, quer na comensalidade, quer em situações de maior intimidade (ex. “todo

31
Idem, pp. 72-91.
32
Idem, p. 100.
33
Idem, p. 245.

83
Ângela Barreto Xavier Dossiê

o bramane que tocar carnalmente a parechi que hé molher da mais baixa casta, se
não fizer o sandaraiana virudam não se irá o tal pecado”).34
Ines Županov mostrou-nos bem que o objectivo de Trancoso, ao compilar
estas reflexões, era provar que os ritos realizados pelos brâmanes tinham uma
dimensão religiosa, razão pela qual deviam ser abandonados depois da conversão
– ao contrário do que era defendido por Roberto di Nobili e outros defensores da
accomodatio, para quem havia uma separação entre a esfera religiosa e a esfera
social, o que permitia, precisamente, a manutenção destas práticas depois da con-
versão, sem com isso lesar a nova identidade cristã. Ou seja, as referências à here-
ditariedade da identidade bramânica e aos rituais de purificação surgem neste
contexto, devendo ser entendidas como parte desse processo argumentativo. É
essa identidade argumentativa do texto que o torna, contudo, tão interessante, já
que, seguindo os preceitos retóricos da época, Trancoso preocupou-se em elen-
car o maior número de exemplos possíveis (podendo ter incorrido, é certo, em
deslizes de tradução, ou falseado alguma informação), deixando-nos, por isso
mesmo, uma antologia da tópica bramânica que circulava no mundo social do
Malabar do seu tempo.35
Se os manuscritos deixados por Gonçalo Fernandes Trancoso, Roberto di
Nobili, pelo padre Manuel Barradas ou por Jacopo Fenício instituíram os ritos e
costumes dos indianos (e sobretudo dos brâmanes) como objecto autónomo de
discurso, providenciando cortes em profundidade sobre os mesmos,36 e inven-
tando discursivamente os brâmanes e o bramanismo, uma dinâmica distinta,
tipicamente orientalista, preside à redacção da Ásia Portuguesa por Manuel Faria
de Sousa, síntese de meados do século XVII, inspirada em João de Barros.37
34
Idem, pp. 236 e ss., p. 252.
35
Ver, a esse propósito, Velcheru Narayana Rao, David Shulman, Sanjay Subrahmanyam, Textures
of Time: Writing History in South India 1600-1800, Other Press, 2003.
36
Para além dos já citados estudos de Ines Županov, ver, ainda, “One civilty, multiple religions:
Jesuit mission among St. Thomas Christians in India (16th-17th centuries)”, JEMH, 9, 3-4, 2005,
pp. 284-325; e também Joan-Pau Rubiès (2006), “Theology, ethnography, and the historicization
of idolatry”, Journal of the history of ideas, 67 (4). pp. 571-596; (2001) “The Jesuit discovery of
Hinduism: Antonio Rubino’s account of the history and religion of Vijayanagara (1608)”, Archiv
für religionsgeschichte, 3 (1), pp. 210-256; David N. Lorenzen, Who invented Hinduism: essays on
religion in History, Yoda Press, 2006; “Gentile Religion in South India, China, and Tibet: Studies
by Three Jesuit Missionaries”, Comparative Studies of South Asia, Africa and the Middle East, 27.1,
2007, pp. 203-213.
37
Manuel de Faria e Sousa, Ásia Portuguesa, Porto, Livraria Civilização, 1945, vol. I.

84
 O lustre do seu sangue
Bramanismo e tópicas de distinção no contexto português

É na quarta parte do 2º tomo da Ásia Portuguesa que Manuel de Faria e Sousa

aborda o tema dos “Deuses, ritos e cerimónias de nações asiáticas e, em particu-
lar, dos índios e dos malabares”, retirado de uma “traduccion de lo que los Indios
malabares tienen en opinion que nosotros la Biblia Sacra”, que segundo suas pala-
vras, se encontrava no elenco de manuscritos que utilizou,38 o qual lhe tinha sido
transmitido pelo seu contemporâneo Manuel Severim de Faria (1584-1655), de
quem Sousa é, claramente, tributário.
O aparelho de Faria e Sousa assenta sobre a ideia de que “as analogias encon-
tram-se na substância, por mais que divirjam nos acidentes”, o que lhe permite
utilizar o exemplo dos malabares para “servir de informação do culto religioso de
todas e das suas políticas”, mas também para estabelecer uma história comparada
das várias religiões do mundo, as quais coloca no mesmo plano discursivo, quer
remetendo para formas religiosas da Grécia antiga, quer para o Cristianismo que
ele próprio conhecia. Aliás, é este modus operandi, esta capacidade de estabelecer
analogias constantes entre situações distintas, típica entre os eruditos da época, que
justifica a hipótese com que iniciei esta reflexão: que os discursos produzidos em
torno ao bramanismo podem ter constituído um repositório de argumentos utili-
záveis noutros lugares e noutras situações, estando prontos a ser mimetizados.
Ao contrário de Gonçalo Fernandes Trancoso, explicitamente concentrado
nos ritos e costumes dos brâmanes, os capítulos que Manuel de Faria e Sousa
dedica às práticas religiosas dos indianos são mais panorâmicos, obedecendo à
hierarquia descritiva habitual: primeiro livros e deuses, depois templos, a seguir
sacerdotes, e, por fim, ritos e costumes. É neste contexto que surgem as referên-
cias a brâmanes, novamente referindo a sua obsessão com a pureza, mas desta
vez com violência e ironia discursiva: “O maior pecado é ser tocado, os que pre-
sumem de nobres, dos que não o são, ainda que sejam raros em armas, letras e
virtude. E o que mais é, nem, riqueza, destruidora de tantas linhagens muito ilus-
tres, é ali poderosa para isto” ou “ficaram tão superiores que não só de tocar-se
com outra gente, senão de se lhes chegar muito qualquer pessoa, ficam poluídos,
que chamam empolados, e purificam-se”.39 Prosseguindo na mesma linha, Faria
e Sousa lembraria que essas prescrições se manifestavam, ainda, na recusa em

38
Idem.
39
Manuel Faria e Sousa, Ásia Portuguesa, vol. IV, pp. 250, 261.

85
Ângela Barreto Xavier Dossiê

partilhar a mesa com pessoas de outra casta, em comer alimentos preparados por
estas, em casar, e em variadas outras práticas de sociabilidade.40

Tópicas da nobreza
A cronologia destes discursos é semelhante à dos debates em torno à nobreza
que se desenvolvem em Portugal, sobretudo a partir de meados do século XVI –
interdependentes, aliás, das dinâmicas de mobilidade social que se verificam nesse
período – os quais podem ser divididos em dois subtipos: os debates em torno
à origem natural ou política da nobreza (no contexto dos quais se pode situar a
tratadística sobre a linhagem, a antiguidade da nobreza e a pureza de sangue, e a
produção genealógica) e os debates em torno à nobreza das letras em contraponto
com a nobreza de armas, que tinha evidentes conexões com o primeiro.41
Será que estes discursos sobre brâmanes e bramanismo interagiram com aqueles
que, no reino, contemporaneamente, se estavam a desenvolver sobre a identidade
nobiliárquica? Ou será que estamos perante discursos paralelos, com lugares de
semelhança, mas entre os quais não é possível identificar trânsitos de significados?
No ensaio bibliográfico que João de Figueirôa-Rego fez na introdução à sua
dissertação de doutoramento, A honra alheia por um fio. Os estatutos de lim-
peza de sangue nos espaços de expressão ibérica (sécs. XVI-XVIII), o espectro de
influência que a limpeza de sangue adquiriu no mundo ibérico e seus impérios
é amplamente demonstrado,42 nomeadamente ao nível de práticas institucionais
que incorporaram os estatutos de limpeza de sangue como critério de aferição
da qualidade dos candidatos a determinados ofícios, posições ou identidades.
Os incontornáveis estudos de Fernanda Olival já tinham alertado para a maneira
como os estatutos de limpeza de sangue, ao serem aplicados a várias instituições,
40
Idem, pp. 258-260. Noutros lugares, porém, Faria e Sousa junta informação que parece contradizer
esta (e relatos anteriores), segundo a qual os brâmanes do Malabar podiam sustentar várias mulheres,
ainda que não brâmanes, o mesmo não podendo acontecer, contudo, com as mulheres brâmanes.
41
Ver, a esse propósito a dissertação de doutoramento de Luís Fernando de Sá Fardilha, A Nobreza
das Letras: Os Sãs de Meneses e o Renascimento Português, Porto, FLUP, 2003 (manuscrito polico-
piado), a propósito do uso das letras como instrumento de prestígio nobiliárquico que complemen-
tava os feitos das armas.
42
João de Figueirôa-Rêgo, “A honra alheia por um fio. Os estatutos de limpeza de sangue nos espa-
ços de expressão ibérica (secs. XVI-XVIII)”, Braga, Universidade do Minho, dissertação manuscrita
e policopiada, 2009. Agradeço ao autor, reconhecida, por me ter facultado o seu trabalho, ainda em
vias de publicação.

86
 O lustre do seu sangue
Bramanismo e tópicas de distinção no contexto português

criavam regimes de exclusão de um vasto conjunto da população (e, por conse-

guinte, regimes de distinção para um outro conjunto populacional), cujos impe-
dimentos podiam ser contornados por via de dispensas e dos requisitos necessá-
rios para as alcançar.43 Prosseguindo na mesma linha, Figueirôa-Rêgo mapeou as
várias instituições (seculares e religiosas) e as múltiplas práticas (desde as inqui-
rições, provanças e habilitações, até as genealogias, ou a tópica que foi sendo pro-
duzida no contexto das controvérsias surgidas em torno da aplicação dos estatu-
tos de pureza de sangue) associadas à prova da limpeza de sangue e ao universo
social que legitimava e que a legitimava. Por exemplo, Figueirôa mostrou como
determinadas expressões podiam surgir nos processos de habilitação e nas pro-
vanças com o objectivo de impedir que determinado sujeito alcançasse uma dada
distinção – caso dos vocábulos associados aos judeus e aos imaginários imundos
que evocavam (cão, perro, cachorro).44
Neste excelente estudo, o autor demonstrou a transversalidade da questão da
limpeza de sangue a “vários contextos culturais de diferentes espaços geográfi-
cos”. Na verdade, a “limpeza de sangue e contaminação constituíam de há muito
pedras de toque no tecer de uma conflituosidade, latente ou abertamente decla-
rada (consoante as épocas), em torno da cultura nobiliárquica e do fixar da honra
e da qualidade social, em diferentes sociedades”. No mundo ibérico da época
moderna (e seus territórios imperiais) o seu impacto teria sido de tal ordem que,
conclui, era praticamente impossível escapar à sua influência.45
Para além de terem providenciado o mapa das instituições, dos procedimen-
tos associados à verificação da limpeza de sangue, e dos impactos sociais dos
mesmos, estes trabalhos identificam, também, a agency dos sujeitos, e as estra-
tégias que lhes permitiam contornar as imposições desenvolvidas pelos poderes.
Na verdade, apesar do princípio estrutural que presidia aos estatutos de limpeza
de sangue (o de vedar o acesso de boa parte da população às distinções mais
apetecidas), as formas de contornar os impedimentos eram quase tantas quanto
os impedimentos em si-mesmos. Ainda assim, e continuo a seguir Figueirôa-
43
Fernanda Olival, As Ordens Militares e o Estado Moderno: Honra, Mercê e Venalidade em Portu-
gal (1641-1789), Lisboa, Estar Editora, 2001, “Rigor e interesses: os estatutos de limpeza de sangue
em Portugal”, Cadernos de Estudos Sefarditas, Lisboa, nº 4, pp. 151-182.
44
João de Figueirôa-Rêgo, op. cit., pp. 238 e ss.
45
Idem, Introdução.

87
Ângela Barreto Xavier Dossiê

Rêgo, seriam as próprias excepções a garantir a continuidade do sistema, já que

“a entrada de outras gentes nas fileiras dos alegadamente bem-nascidos (leia-se
dos puros) ao invés de desequilibrar a ordem social acabou por reforçá-la na sua
essência”. Isto porque estes recém-chegados tendiam a ser muito estritos em rela-
ção à entrada de novos aspirantes.46
Apesar das inúmeras virtualidades dos excelentes estudos de Fernanda Oli-
val e de João de Figueirôa-Rêgo, permanecem ainda por identificar muitos dos
discursos que constituíram os universos de referência dos agentes envolvidos na
concessão dos estatutos de limpeza de sangue e dos que ambicionavam obtê-los,
sobretudo no que respeita a uma tratadística de cariz mais doutrinal, caso da
tratadística nobiliárquica.
Na verdade, a bibliografia sobre a tratadística nobiliárquica produzida em
contexto português nos séculos XVI e XVII, a partir da metrópole, é relativa-
mente escassa, apesar de ter sido objecto de um número temático intitulado
Nobrezas e Aristocracias da revista Penélope, de 1993. Nesse volume, António
Manuel Hespanha abordou o tema no artigo “A Nobreza nos Tratados Jurídicos
dos Séculos XVI a XVIII” e Nuno Gonçalo Monteiro em “Casa e Linhagem: o
Vocabulário Aristocrático em Portugal nos séculos XVI e XVIII”.47 Nessa altura,
Hespanha mostrou como os juristas se esforçaram por criar uma taxonomia
bipolar – nobres vs. peões – a qual, segundo a sua argumentação de matriz aris-
totélica, decorria da própria ordem natural das coisas. Essa nobreza natural (a
virtude ‘inata’) traduzia-se depois em nobreza política, reconhecida pelo prín-
cipe, ou reconhecida pela fama ou pela linhagem. I.e., havia como que uma ‘feno-
menologia’ dessa nobreza natural, e o seu reconhecimento social pela graça régia
era uma consequência quase inevitável do potencial inerente a cada sujeito que
nascia nobre. Essa ‘fenomenologia’ expressava-se, em primeiro lugar, na geração,
na linhagem (havendo controvérsia, porém, sobre se a transmissão era patrilinear
e/ou matrilinear), esperando-se dos filhos de nobres, depois, que expressassem
na vida cívica as virtudes dos seus pais e antepassados.48 Contudo, e como foi
46
Idem, Conclusão.
47
António Manuel Hespanha, “A Nobreza nos Tratados Jurídicos dos Séculos XVI a XVIII”, Pené-
lope, nº 12, 1993; Nuno Gonçalo Monteiro, “Casa e Linhagem: o Vocabulário Aristocrático em
Portugal nos séculos XVI e XVIII”, Penélope, nº 12, 1993.
48
António Manuel Hespanha, op. cit.

88
 O lustre do seu sangue
Bramanismo e tópicas de distinção no contexto português

demonstrado por Nuno Monteiro, a partir da segunda metade do século XVII, o

peso da linhagem no reconhecimento da nobreza tendeu a ser desvalorizada em
relação à casa, muito embora continuasse a constituir um critério de distinção.49
Estas duas balizas cronológicas conformam, de certo modo, as características dos
discursos sobre a nobreza no período sob estudo, e os mais recentes estudos de
Jose Guillén Berrendero, que, nos últimos anos, se tem dedicado a comparar os
mecanismos de honra e nobreza em Portugal e Castela a partir da tratadística
nobiliárquica produzida em contexto ibérico, do que resultou a sua dissertação
de doutoramento e alguns artigos,50 dão mais consistência ao quadro traçado por
Hespanha e por Monteiro.
Dentro da tratadística nobiliárquica, Berrendero diferencia a tratadística
genealógica51 (aquilo que ele designa como uma verdadeira selva, composta por
livros de linhagens e nobiliários, o que uma rápida sondagem pela “Colecção
Pombalina”, na Biblioteca Nacional de Lisboa, permite confirmar) e a especifi-
camente doutrinal, no contexto da qual a produção disponível é bastante mais
modesta, como fez notar, aliás, António Caetano de Sousa na sua introdução à
Historia Genealogica, e como uma pesquisa pela Biblioteca Lusitana de Barbosa
Machado deixa entrever.
No século XVI destacam-se os livros quase contemporâneos de António
Rodrigues (Tratado Geral da Nobreza) e de Jerónimo Osório (De nobilitate),
os quais tiveram por objecto a origem e a natureza da nobreza, mas a ele pode
ser acrescentado o atrás referido Tratado dos estados Eclesiásticos e Seculares de
Diogo do Sá, o qual se configura, contudo, como um espelho.52
Jerónimo Osório propôs-se indagar do valor da nobreza, sua natureza e ori-
gem, de modo a que se pudesse perceber como alcançar a nobreza e “a distância

49
Nuno Gonçalo Monteiro, op. cit., tema retomado e explorado mais intensivamente em O Crepús-
culo dos Grandes, Lisboa, INCM, 1995.
50
Jose Guillén Berrendero, Mecanismos de Honor y Nobreza en Castilla y Portugal, Madrid, 2009;
“Honor and Service. Alvaro Ferreira de Vera and the idea of nobility in the Portugal of the Habs-
burgs”, e-Journal of Portuguese History, vol. 7, n. 1, 2009.
51
Ver a esse propósito, João de Figueirôa-Rêgo, Reflexos de um poder discreto, Lisboa, CHAM, 2008.
52
O objectivo de Diogo do Sá, no Tratado dos Estados Eclesiásticos e Seculares, não era reflectir sobre
as origens destes estados, mas sim, definir o perfil moral dos seus ocupantes, em diálogo directo
com os perfis morais dos não cristãos, sobretudo judeus e hereges. Assim sendo, o seu tratado faz
parte da literatura especular, orientadora de condutas, não abordando de maneira equivalente a
questão da origem da nobreza e da sua transmissão.

89
Ângela Barreto Xavier Dossiê

que se interpõe entre a verdadeira nobreza e o seu simulacro”. Osório lembra que
o vocábulo tinha um “uso assaz dilatado”, pelo que no seu tratado o seu signifi-
cado limitar-se-ia ao “lustre do sangue”, ou seja, “os méritos mais grados, benéfi-
cos e acomodados à vida em sociedade”.53
Ao contrário de Rodrigues, para quem a “nobreza natural” é a menos válida
para aferir a nobreza de alguém, Osório começa por dizer que “a nobreza não
se cifra na opinião, mas sim na natureza”, uma potência que supunha, contudo,
a realização das virtudes que encerrava. Mais, este adjectivo podia aplicar-se a
territórios e a famílias, do que resultava que o nascimento em “pátria ilustre” e de
“geração nobre” tornava alguém potencialmente mais nobre do que aquele cuja
proveniência não era aquela.54
Para sintetizar aquilo que ele próprio designa como a natureza e a origem
da nobreza, o futuro bispo de Silves escreveria que a nobreza é “a índole natu-
ral que é inata nas almas mais excelentes, índole que, se estimada e confirmada
pela antiguidade dos tempos alcança esplendor e senhorio de todo o género”.55
Acrescentaria, ainda, que a antiguidade permitia “seleccionar” o que merecia ser
preservado pela memória, para isso dando como exemplo os áticos, que não só
proclamavam a sua antiguidade (“a razão que sejam estimadas por mais ilustres
as castas que procederam durante dilatados anos”), como a ornavam com o facto
de terem nascido em território grego, não admitindo “qualquer castiçamento
com bárbaros ou forasteiros”.56
Neste momento de síntese, Osório define a boa nobreza como aquela que era
antiga, tinha linhagem pura e era nascida em território digno, três tópicos que
iriam ser centrais nas posteriores discussões sobre a nobreza (ou a não nobreza)
das populações nascidas no mundo ibérico e nos seus territórios imperiais. Con-
tudo, o autor defende a historicidade da definição que ele próprio propõe, ao
argumentar que era impossível que “este lustre de raça dure para sempre”, razão
pela qual havia muitas famílias de linhagens antigas que tinham desaparecido
do conúbio dos nobres, enquanto novas famílias nobres podiam surgir, abrindo
caminho para a incorporação de novos candidatos a nobre.

53
Jerónimo Osório, Tratados da Nobreza Civil e Cristã. Lisboa, INCM, 1996, p. 89.
54
Idem, p. 93.
55
Idem, p. 107.
56
Idem, pp. 105-106.

90
 O lustre do seu sangue
Bramanismo e tópicas de distinção no contexto português

O autor explica isto com recurso a uma outra teoria fundadora da nobreza –
a mesma de Rodrigues, mas aqui apresentada com maior sofisticação –, assente
sobre as virtudes excepcionais de um sujeito que, depois, dava origem à linha-
gem nobre, sujeito esse que podia (e devia) ser reconhecido nobre pelo seu sobe-
rano. Não surpreende, pois, que Osório prossiga enunciando que virtudes eram
essas (justiça, grandeza de ânimo, liberalidade, erudição),57 ao que contrapunha
os vícios que conduziam à perda da nobreza natural (tirania, crime, iniquidade,
cobardia, frouxidão, avareza).58
Dessa forma, e a partir de um mesmo princípio, Osório harmonizava duas
modalidades de aquisição de nobreza que se situavam em dois pólos antagóni-
cos: a linhagem e o mérito. Considerando a virtude de ânimo (a fonte do mérito)
como origem última da nobreza, Osório hierarquiza e distingue aqueles cujos
progenitores e antepassados o tinham já mostrado (ou seja, a continuidade linha-
gística da nobreza) e os que a tinham demonstrado recentemente.
Ao fazê-lo, Osório recorreu várias vezes à associação entre casta e nobreza, e
entre casta e lustre do sangue, bem como à expressão “castiçamento”, derivada da
mesma raiz, a qual remetia para uma dinâmica de misceginação, por ele enten-
dida negativamente. A associação entre estes vocábulos, ainda que não tivesse um
papel central na teoria da nobreza desenvolvida por Osório dá conta de um tem-
plate que iria ser transferido como quadro perceptivo dos grupos sociais que os
portugueses encontraram na Índia, os quais, ao serem identificados como “casta”
passavam a remeter para um determinado universo de identificação, distinção e
exclusão, no qual a linhagem tinha um papel central.59
O Tratado da Nobreza Civil não pode ser lido sem ter em conta o Tratado
da Nobreza Cristã, que lhe é complementar, permitindo a Osório, contudo,
desenvolver melhor aquilo que entende por virtude de ânimo da qual procedia
a nobreza, a “incontestável e constante fonte de virtude, que conserva com segu-
rança a dignidade, não graças ao aparato, mas mercê da verdade”. Segundo Osó-
rio, numa formulação radical e semelhante à de Rodrigues, que iria, mais tarde,
ser aproveitada pelas populações oriundas dos territórios imperiais entretanto

57
Idem, pp. 112-123.
58
Idem, pp. 124-128.
59
Ver as considerações feitas a esse propósito por Rui Loureiro em Luís de Albuquerque et. al., O Con-
fronto do Olhar. O Encontro dos povos na época das navegações, Lisboa, Caminho, 1991, pp. 160 e ss..

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Ângela Barreto Xavier Dossiê

cristianizadas, “não há variedade e diferença entre os povos nos quais brilha a

nobreza divina”. Todas as diferenças de partida – sangue, condição social, lugar
de nascimento – se transformavam “depois que foram limpos pelas águas lus-
trais” num “mesmo vínculo de agnação e parentesco”, numa “única raça: para ela
é um só culto, uma só a linhagem, um só o tronco donde procede”.60 Esse tronco
comum era a linhagem cristã, a qual remontava “aos primórdios do Universo”
e cujos verdadeiros herdeiros não eram os judeus, mas os cristãos genuínos do
mundo inteiro. Sublinhe-se as intertextualidades que se verificam, em Osório,
entre a tópica sobre a linhagem e sua antiguidade e a antiguidade da pertença
cristã, as quais permitem-lhe recompor o discurso e exprimir-se abertamente a
favor da antiguidade da linhagem cristã.
Importa referir, aqui, as reflexões mais modestas de António Rodrigues. Pro-
curando responder à dúvida “se os convertidos a nossa fee que segumdo sua ley
ou seita eram nobres de xpãaos retem a nobreza”, o autor dedica algumas páginas
ao tema, argumentando que “ como quer que o judeu ou mouro segdo sua lley
posa virtuosamente viver as vertudes aos bautizados podem tamto valler que por
Ellas muy asinha ganhar a nobreza theologal”. Na verdade, Rodrigues faz uma
defesa acérrima da nobreza antiga dos judeus, e a sua nobreza teologal original,
por serem profetas de cuja linhagem tinha saído Cristo. Segundo Rodrigues, a
nobreza dos judeus tinha-se perdido porque estes tinham prevaricado, mas que
regressando ao grémio cristão, recuperavam as suas velhas virtudes. Conclui,
aliás, dizendo que “mylhões de judeus sam comvertidos despois da vimda de
noso sñor ate oye”, insinuando que havia muitos descendentes de judeus que não
o sabiam por a memória ser já perdida.61
No século XVII, é o tratado de Álvaro Ferreira de Vera, Origem da nobreza
politica, blasoes de armas, appellidos, cargos & titullos nobres, publicado em 1631.
Como refere Berrendero, tal como Rodrigues e Osório, a primeira fonte de Vera é
Aristóteles, tanto na Política como na Ética, combinado, depois, com historiado-
res e outros tratadistas sobre a nobreza. Mas para Vera era já certo que a nobreza
era atribuída pelo Príncipe, como remuneração dos serviços (a virtude), apesar
de a linhagem e a antiguidade terem valor enquanto critério de nobreza:62 “não
60
Jerónimo Osório, op. cit., p. 181.
61
António Rodrigues, Tratado Geral da Nobreza Porto, Biblioteca Pública Municipal, 1931, pp. 50-53.
62
Jose Guillén Berrendero, op. cit.

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 O lustre do seu sangue
Bramanismo e tópicas de distinção no contexto português

porque a linhagem seja causa eficiente, como o é a virtude remunerada pelo Prín-
cipe, se não porque já o Príncipe enobreceu aquela geração em cabeça do pri-
meiro e lhe deu a eles a mesma nobreza. E assim estes, que são nobres por linha-
gem, não têm mais privilégios que o primeiro daquela sua linhagem. Porém, tem
uma estima maior por se haver aquele seu princípio dilatado e continuado nos
descendentes com a propagação natural e antiguidade no tempo. De tal maneira
que quanto mais se dilatar e mais antiguidade tiver, tanto de mais estima irão
cobrando os descendentes deste primeiro autor da tal nobreza”.63
Contudo, Vera insiste no facto de ter havido desde sempre uma opinio favorá-
vel à transmissão da nobreza pelo sangue (Aristóteles, Quintiliano, Piccolomini) e
uma outra que privilegiava as “assinaladas façanhas” (Boécio, Plutarco, Petrarca).
Citando frei Amador de Arrais, Vera diz “lastimosa coisa é não ter o homem
mais nobreza própria que quanta deriva de seus avós”,64 dedicando, inclusive, um
capítulo aos que “degeneraram da nobreza que herdaram”, ao qual contrapõe um
outro relativo aos que eram “baixos e humildes”, alcançando “grandes honras e
dignidades”, “por seus merecimentos”.65
Ao longo do seu tratado, Vera recorre aos autores e exemplos clássicos para
sustentar a sua argumentação, muito raramente evocando casos asiáticos. Con-
tudo, no final do seu tratado, ao fazer uma síntese das causas da nobreza (vir-
tude, valor, letras) refere-se à “gente escolhida da casta real e santa”, ao invocar os
que eram nobres por virtude, i.e., os sacerdotes, religiosos e pessoas consagradas
a Deus. Além disso, e apesar de insistir na origem política da nobreza, acaba
por aceitar, à maneira de Jerónimo Osório, que aqueles que “são nobres por suas
linhagens e por si, são mais qualificados e estimados do que os outros a que se
concedeu a nobreza. A razão é porque aquela virtude dos primeiros está mais
aumentada e quase perpétua em seus descendentes”.66

Trânsitos ou incomunicabilidade entre duas tópicas de distinção?

Estes primeiros exemplos não permitem afirmar que houve transacções direc-
tas entre a tópica bramânica – tal como ela surgia declinada nas representações
63
Álvaro Ferreira de Vera, Origem da Nobreza Politica, Lisboa, Livro Aberto, 2005, p. 24.
64
Idem, pp. 51, 53.
65
Idem, caps. VIII e IX.
66
Idem, pp. 63-64.

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Ângela Barreto Xavier Dossiê

que circulavam no espaço português – e a tópica nobiliárquica que emerge na

principal tratadística sobre a nobreza. De facto, se não considerarmos as escassas
referências ao vocábulo ‘casta’, de origem portuguesa, mas que, dado o seu inten-
sivo uso em contexto asiático, rapidamente os seus conteúdos se indianizaram,
poucos mais são os vestígios que aqui se podem encontrar.
Esta ausência pode indiciar, à partida, duas coisas, não necessariamente
exclusivas uma da outra, mas provavelmente articuladas entre si.
Por um lado, pode indiciar que estes se tratavam, do ponto de vista das tra-
dições escritas, de universos de escrita paralelos que raramente se tocavam. Ou
seja, provavelmente o autor de um tratado nobiliárquico não recorria à litera-
tura de viagens, ou à tratadística sobre o ‘outro’ , no momento de pesquisa de
exempla úteis à sua argumentação, por, nos séculos XVI e XVII, esta literatura
não fazer parte do corpus normalmente utilizado pelos portugueses para discutir
estas questões. Havia leituras típicas a fazer, e eram essas as que alimentavam
a escrita nobiliárquica. A não ser que o autor tivesse, ele próprio, um interesse
directo no conhecimento das realidades sociais imperiais. Quer isto dizer que a
escrita mainstream, metropolitana, era tendencialmente insensível às experiên-
cias sociais do império e ao modo como estas alimentavam a escrita e, inclusive,
novas tópicas (e modelos?) de distinção? Talvez.
É igualmente possível, por outro lado, que as escritas relativas às sociedades
do império, ou produzidas a partir do império, tivessem, na imaginação metro-
politana, um estatuto menor do que aquelas que eram produzidas no centro, não
servindo, por isso mesmo, para alimentar a enciclopédia referencial, a não ser
quando era necessário exoticizar o próprio discurso.
Talvez não surpreenda, por isso mesmo, que em vez de haver impacto do
bramanismo nas tópicas de distinção produzidas no reino se verifique – em cor-
relação com as assimetrias do poder político – ao contrário. Até finais do século
XVII seria a tratadística nobiliárquica de origem portuguesa a ter impacto sobre
o bramanismo local, e não o inverso.
Ao mesmo tempo que os portugueses (ou europeus) que viajavam até à
Índia ou que aí se estabeleceram, registravam, tematizavam, e discorriam sobre
os brâmanes a partir de livros escritos por estes, ou por antigos teólogos seus,
nas versões que circulavam nos lugares por onde passavam, a partir de versões
por eles providenciadas, e a partir da própria experiência, brâmanes convertidos

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 O lustre do seu sangue
Bramanismo e tópicas de distinção no contexto português

ao Cristianismo desenvolveram uma escrita de contornos identitários, na qual

expressaram auto-representações em diálogo directo com a tratadística nobili-
árquica de origem portuguesa.
Esta escrita adquiriu, pelo menos, duas dimensões – uma assertivamente iden-
titária (e a Aureola dos Indios e a Cronologia da Congregação do Oratório enqua-
dra-se neste tipo), e uma outra, do tipo polémico, caso da disputa encabeçada por
João da Cunha Jaques, o qual assumindo o seu vínculo à casta charodo, segundo ele
descendente dos míticos kshatryas, procurou desmontar, no tratado David contra o
Golias do Bramanismo, os argumentos desenvolvidos pelos brâmanes de Goa.67
O título deste tratado valeria, por si-próprio, uma pausa, já que se trata de
uma bela síntese desse palco da escrita onde diversas tópicas se podiam encon-
trar; servindo a tópica cristã, neste caso, como uma poderosa arma que podia ser
brandida contra a tópica bramânica já cristianizada.
O tratado do padre Jaques faz parte de um conjunto de textos que foram pro-
duzidos por indianos convertidos ao Cristianismo, a partir da segunda metade
do século XVII, possivelmente na sequência do impacto que a acção de Mateus
de Castro, bispo de Crisópolis, teve nos equilíbrios sociais e políticos de Goa. De
facto, o Espelho de Bramenes escrito por este e divulgado a partir de 1653 defen-
dia a ideia de que os brâmanes de Goa eram maltratados pelos portugueses, o
que era inadmissível, sendo que muitos daqueles eram filhos ou descendentes de
regateiras e de peixeiras.68
O tom violento, controverso, de Mateus de Castro, e até mesmo a memória
do seu tratado, iriam ser mitigados nos textos subsequentes (por exemplo, na
Cronologia da Congregação do Oratório de Goa do padre Sebastião do Rego, a
experiência de Castro nem sequer é referida), e a luta que aí se vislumbrava (entre
colonizadores e colonizados) estender-se-ia aos próprios colonizados, os quais

67
Ver, a propósito das disputas que se discutem em seguida, o capítulo 7 de Ângela Barreto Xavier, A
invenção de Goa, op. cit., e “David contra Golias…”, op. cit., e ainda Ines Županov, “Conversion histo-
riography in South Asia – counter space for alternative histories in 18th century Goa”, Medieval History
Journal, Theme Issue Conversions, ed. Monika Juneja e Kim Siebenhüner, 12, 2, 2009, pp. 303-325.
68
Sobre Mateus de Castro, ver Giuseppe Sorge, Matteo de Castro (1594-1677) profilo di una figura
emblematica del conflitto giurisdizionale tra Goa e Roma nel secolo 17, Bologna, CLUEB, 1986;
Ângela Barreto Xavier, A Invenção de Goa, op. cit., cap. 7; e Patrícia Souza Faria, “Mateus de Castro:
um bispo ‘brâmane’ em busca da promoção social no império asiático português (século XVII)”,
Revista Eletrónica de História do Brasil, vol. 09, n. 2, Jul-Dez 2007, pp. 31-43.

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Ângela Barreto Xavier Dossiê

acabariam por disputar, entre si, e com o recurso à tópica cristã, a maior nobreza
(e pureza?) da sua identidade.
É isso que opõe António João Frias, da aldeia de Talaulim, filho de Pascoal
João Frias, o qual, alcançara já, depois de muitas outras benesses, o foro de cava-
leiro fidalgo em 1690,69 a Leonardo Paes, igualmente bem sucedido no seu cur-
sus honorum. No seu Promptuario de Deffinicoes Indicas, na parte designada “Da
gente da India”, discorre sobre as “castas”, afirmando a antiguidade da linhagem
charodo (descendente de Indo, um dos filhos de Noe), em contraponto com os
brâmanes, sobre quem se recusa a escrever, argumentando que estes eram estran-
geiros à Índia. Mas Paes dedica uma das partes do livro a desmontar a argumen-
tação bramânica, nomeadamente as ideias de que “as nobrezas das famílias se
medem pelas antiguidades”, e de que eles eram mais antigos. Nessa mesma parte,
Paes pretende desmontar a ideia veiculada pelos brâmanes de que só eles tinham
acesso ao colégio da Propaganda Fide, ao tribunal do Santo Oficio, à Secreta-
ria e Chancelaria do Estado da India, ao convento de Santa Mónica, um elenco
que providencia uma primeira etnografia das exclusões no Estado da Índia que
tinham por base o “sangue indiano” que não era de origem brâmane.70
Em suma, as “representações do bramanismo” (parte de uma outra forma-
ção discursiva – o Orientalismo) podem ser entendidas como um “discurso
transverso”, que se “encontrou” com os discursos de linhagem e pureza produzi-
dos no contexto metropolitano e imperial da coroa de Portugal, possivelmente
fazendo parte, ambos, da genealogia do racismo. A confluência de ambos os
discursos em determinados textos produzidos por brâmanes cristianizados de
Goa reflectiu uma outra etapa deste processo, e a sua corporeização em novas
modalidades discursivas que tinham como objecto, agora, outros corpos (já não
apenas o corpo do cristão-novo, já não apenas o corpo do brâmane, mas sim o
corpo do brâmane convertido).
A estes processos não terão sido alheias às dinâmicas identitárias que se
desenvolviam na Índia nesse mesmo período. Esta pertença regional dos discur-
sos produzidos pelos indianos convertidos ao Cristianismo de Goa parece-me
inquestionável, assim como as pontes que se podem estabelecer entre os formatos

69
João de Figueirôa-Rêgo, “A honra alheia por um fio”, op. cit., 1.2. “O Império português na Índia:
brâmanes e chardós”.
70
Leonardo Paes, Promptuario de Diffinições Indicas, Lisboa, 1713, tratado III, caps. 3 e 4, tratado IV.

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 O lustre do seu sangue
Bramanismo e tópicas de distinção no contexto português

por eles escolhidos e a escrita que circulava nas regiões vizinhas. Efectivamente, a
extensão desta problemática aos espaços imperiais obriga a dar uma maior aten-
ção a discursos paralelos que se podiam estar a desenvolver nesses lugares inde-
pendentemente da relação colonial (a pureza e a genealogia, por exemplo, tive-
ram um papel central na definição da identidade bramânica, nesta mesma altura,
à semelhança do que acontecia, aliás, no mundo judaico). De facto, o puzzle que
aqui pretendo construir só adquire sentido se estiver em diálogo com esses outros
puzzles, nomeadamente, as histórias concretas por detrás de tais experiências dis-
cursivas, as quais podem ser iluminadas pelos excelentes trabalhos de Sheldon
Pollock, Sanjay Subrahmanyam, David Shulman, Velcheru Narayna Rao, Sumit
Guha, Kapil Raj, ou Rosalind O’Hanlon e Christopher Minkowski, sobre os pro-
cessos intelectuais e políticos que caracterizaram a Índia ‘pré-britânica’.71
Por fim, e com o objectivo de complexificar ainda mais estas já complicadas
equações (inserindo o tema da imitação colonial num contexto inter-imperial),
interessa-me, e tendo presentes os magníficos estudos de Thomas Trautmann e de
Tony Ballantyne, de certo modo ainda na sequência do Imagining India de Ronald
Inden, colocar ainda outras questões.72 Por um lado, e à semelhança do que fize-
ram estes autores, gostaria de saber se brâmanes e bramanismo ocuparam um
lugar homólogo no contexto imperial português aos que os arianos e o arianismo
terão ocupado, segundo estes autores, no mundo britânico, “aproximando” colo-

71
Sheldon Pollock, ed., Literary Cultures in History:Reconstructions from South Asia, Berkeley, U.
of California Press, 2003; “Literary Culture and Manuscript Culture in Precolonial India”, in Simon
Eliot, Andrew Nash, Ian Willison, eds., History of the Book and Literary Cultures, London: British
Library, 2006, pp. 77-94; Sumit Guha, “Speaking Historically: The changing voices of historical
narration in Western India, 1400-1900”, American Historical Review, 109, 4 (October 2004 ), 1084-
1103; “Serving the barbarian to preserve the dharma: the ideology and training of a clerical elite
in peninsular India, c. 1300-1800”, Indian Economic and Social History Review, October/December
2010, vol. 47 no. 4, pp. 497-525; Sanjay Subrahmanyam, Penumbral Visions: making polities in early
modern South India, University of Michigan Press, 2001; Richard Maxwell Eaton, A Social History
of the Deccan: 1300-1761: eight Indian lives, Gordon Johnson, gen. ed., New Cambridge History of
India, vol. 8, Cambridge, CUP, 2005, pp. 184 e ss.; Rosalind O’Hanlon e Christopher Minkowski,
“What makes people who they are? Pandit networks and the problem of livelihoods in early-mo-
dern India”, Indian Economic Social History Review, vol. 45, no. 3, September 2008, pp. 381-416.
72
Thomas Trautmann, Aryans and British India, Berkeley-Los Angeles-London, University of Cali-
fornia Press, 1997; Tony Ballantyne, Orientalism and Race, Basingtoke, Palgrave MacMillan, 2005;
Ronald Inden, Imagining India, Cambridge, Blackwell, 1990. Falar de pureza ritual e de brama-
nismo evoca, necessariamente, Louis Dumont e o seu Homo hierarchicus (1968), mas não é este o
template de leitura da cultura e da sociedade indiana que aqui se adopta.

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Ângela Barreto Xavier Dossiê

nizadores (alguns colonizadores) e colonizados (alguns colonizados), e ajudando

a constituir a figura do colonizado. Por outro, gostava de entender de que forma é
que estas experiências em contexto imperial português interagiram com (fizeram
parte de, foram repetidas ou imitadas por) as experiências imperiais britânicas
na Índia,73 e se sim, de entender por que é que elas desapareceram do horizonte
da historiografia britânica. Em que medida é que os impactos daquilo que Traut-
mann (para quem, em todo o caso, o orientalismo já era quase e apenas, o francês
e o holandês dos séculos XVII e XVIII) designou de “titanic shift in authority”, a
propósito da emergência da Asiatic Society, e da revista Asiatick researches, como
os lugares legítimos de produção orientalista,74 ajudam a explicar o apagamento
historiográfico quase completo das experiências ocorridas em contexto imperial
português, na Índia, ou a sua mera deslocação para o território da “lenda negra”?
Se for possível estabelecer conexões entre discursos identitários, hierárqui-
cos, e paralelos, que operavam nestas várias ordens sociais, deixa de surpreender
que no Estado da Índia, o ideal da mestiçagem física, até pela sua proximidade à
ideia de contaminação, tenha tido uma vida particularmente difícil, já que surgia
como o reverso das dinâmicas que sublinhavam o ideal de pureza do sangue, que
eram partilháveis tanto pelas elites portuguesas metropolitanas, quanto por boa
parte das elites de origem indiana. E entende-se melhor, também, por que é que,
depois de um início problemático – dadas as críticas violentas que lhes foram
feitas por Francisco Xavier, em meados do século XVI – estes grupos adquiriram
um inegável prestígio no contexto imperial português, ocupando com frequência
o lugar de intermediários.
Apesar de este não ser o momento para enveredar por este caminho nem
pelos importantes debates surgidos a esse propósito, a verdade é que os conheci-
mentos sobre a Índia que emergiram no horizonte imperial português – e a histo-
riografia que os elege como objecto – têm de dialogar, imprescindivelmente, com
estes múltiplos processos históricos e suas historiografias, de modo a não enquis-
tar esta problemática ao mundo ibérico quando os seus contornos têm, talvez,
uma escala bem maior. As escalas de leitura dos processos históricos nos quais
73
Em Mimesis and Empire, The New World, Islam and European Identities (Cambridge, CUP, 2001),
Barbara Fuchs propôs fazer um exercício sob alguns aspectos semelhantes no que respeita às arti-
culações entre Inglaterra, Espanha e Otomanos na época moderna, em contexto mediterrânico e
atlântico.
74
Thomas Trautmann, Aryans and British India, op. cit., p. 30.

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 O lustre do seu sangue
Bramanismo e tópicas de distinção no contexto português

os portugueses estiveram envolvidos são múltiplas e de vária natureza geográfica,

histórica, historiográfica, e mesmo um tema aparentemente circunscrito, como
o que aqui me propus tratar, pode facilmente tornar-se numa pesquisa múltipla
e complexa, como me parece ter ficado claro quer das observações introdutórias
quanto destes últimos e ainda que não conclusivos parágrafos.

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