Tracing Shehuo Histories

Zhang Xiao, C mm i Fi e (New York: Aperture and Cambridge: Peabody Museum Press, 2023) 艺术家如何介入人类学 欧宁 社火，是中国的一种以歌舞杂耍来娱神娱人的民俗活动。例如最为人所知的陕西宝 市赤沙镇 的“血社火”，又称“扎快活”、“八斩”，其特点是血腥惊悚，以化妆的方法，把利器或钝物砍入、 扎入或砸入表演角色的身体，造成流血四溅的恐怖效果，以宣示为恶必遭天谴报应的道德戒 律。 “社火”的“社”是一个非常古老的字，通“土”，最初指土地神或祭祀土地神的社坛，后来又有社 区、社群、社团的意思。《礼记‧祭义》有云：“建国之神位，右社稷而左宗庙”，其中“社”指土地之 神，“稷”指谷物之神。东汉班固在《白虎通义》中对“社”的解释是：“人非土不立，封土立社，示 有土也”。也就是说，人立足的每块田土，都会被封神守护，而土地神守护的疆界，则围合成社 区，更是对地权的宣示。《礼记‧祭法》又说，“王为群姓立社，曰大社；诸侯为百姓立社，曰国 社；诸侯自为立社 , 曰侯社；大夫以下成群立社，曰置社”。亦即，不同级别的祭祀单位定义了 不同的社群规模，“社”是他们的集体活动的中心和精神认同的 地。1 在后来的历史发展中，“社” 有时与不同朝代中央政权划分的底层行政单位重合，但作为祭祀单位的功能在民间社会却是一 直绵延的。 而“社火”的“火”，根据历史人类学家赵世瑜的研究，通“伙”，即一群人、很多人的意思；从“伙”换 成“火”则是红火、火爆和热闹的意思。这一解说的根据是他在《万全县志》中看到了“社伙”的 提法: “社伙与秧歌 , 皆年节后民间娱乐之组织也。”至于“社火”这个组合词，最常被引用的历史 出处是南宋范成大的诗注: “民间 乐，谓之社火。不可悉记，大抵以滑稽取笑。”2 历史学家和民俗学家顾颉刚在民国时期就关注社火（他的用词为“社会”，即“祀社神之集会”，与 “社火”基本上同义）：“社会的研究，是论禹为社神引起的。社会（祀社神之集会）的旧仪，现在 差不多已经停止；但实际上，乡村祭神的结会，迎神送祟的赛会，朝顶进 的 会，都是社会 的变相。我见到了这一层，所以很想领略现在的社会的风味，希望在里边得到一些古代的社祀 的暗示。 ”3 他是较早用田野调查的方式研究民间信仰的现代学者，1921-1926 年在北京大学任 职期间，他到各地的东岳庙、白云观、财神庙、碧霞元君庙研究神道，到北京妙峰山调查 会；1926 年到厦门大学后还调查过泉州的土地神。 顾颉刚影响了后来被称为“华南学派”的学术社群。在上世纪八十年代中国对外开放初期，萧凤 霞和科大卫(David Faure)经由 港，与叶显恩、刘志伟、陈春声、罗一星等合作在珠江三角洲 农村地区进行田野调查，展开华南区域史的研究。几乎与他们同时，丁荷生(Kenneth Dean)与 郑振满也在福建合作进行田野调查，研究闽台地方史。这些学者们通过“历史的人类学 化”(anthropologization of history)和“人类学的历史化”(historicization of anthropology)在中国研 究领域创建了历史人类学这一新方法，因其出发点在华南，所以被称为“华南学派”，这并非自 称，而是别人对他们的概括。 随着蔡志祥、宋怡明(Michael Szonyi)、赵世瑜、程美宝、贺喜等的加入，这一学术社群不断壮 本文为 Zhang Xiao, C mm i Fi e (New York: Aperture and Cambridge: Peabody Museum Press, 2023)一书所撰中文 原稿，未经编辑修改。 1 所有原典引文均引自《康熙字典》 （1716 年），第 839 页，第 26 字“社”的辞条。 2 赵世瑜：“明清华北的社与社火——关于地缘组织、仪式表演以及二者的关系”， 《中国史研究》，1999 年第 3 期， 134-144 页。至于社火的英文表述，有学者 为 最接 的英文 汇为 parish bands，意思是教区乐队，见 Stephen Jones, I Sea ch f he F lk Da i f N h Chi a (London: Routledge, 2017)第 13 页，但这一词汇仅方便英语读者从其 宗教文化背景理解“社火”，而无法反映社火本身的中国特性，因此在英文行文中，笔者建议直接使用拼音 heh ，或 采用目前能看到的少量英文文献中的习惯直译为 community fire。 3 顾颉刚，“古史辨第一册自序”， 《古史辨自序》（石家庄：河北教育出版社，2000 年），第 88 页。 大，他们的研究也逐渐“告别华南”，走向大中华区内的其它区域。在追述自己的学术根源时， 刘志伟和陈春声把顾颉刚视为他们的学术志业最早的先行者，是因为顾颉刚 1927 至 1929 年在 中山大学任职期间最早提出“眼光向下”的史学新方向：“我们要站在民众的立场上来认识民众！ 我们要打破以圣贤为中心的历史，建设全民众的历史！”4 这种抛开朝代更替、治乱循环的宏大 叙事，把眼光从帝王将相、圣者贤人的升降沉浮转向贩夫走卒、斗升小民的日常生活的努力， 给早期华南研究者树立了一个榜样。5 2003 年，郑振满和陈春声曾共同编选过一本论文集《民间信仰与社会空间》 ，这是以历史人类 学方法研究社、社火、村庙系统、仪式行为及其创造出来的社会空间如何与国家政权互动的集 中呈现。这本书把走向田野现场，“置身于乡村实际的历史生活场景，访问耆老，抄录碑铭，收 集文献，参与乡民们的节庆活动和其他仪式行为，体 他们的利益和感情”视为最关键的研究路 径。6 历史人类学对社火的研究，既不同于一般历史学家只关注它的起源和流变，也不同于一般民俗 学或民间表演艺术研究只关注它的仪式流程和美学风格。7 历史人类学通过大量文献阅读和田 野调查来考证社火对基层组织和地方社会的凝聚力，以及讨论它作为一种民间文化如何与国家 政权及其行政制度进行互动或同构：“上古村社的重要凝聚力量之一, 就是社祭活动, 其中尤以 春社活动为甚。这里不仅有祭土祈年的活动、从天子到平民的耕藉仪式, 有祭祖的活动, 更有男 女热烈交往的自由狂欢, 所谓‘中春之月, 令会男女。于是时也, 奔者不禁’。这里把对自然、亲 情、娱乐和社群的凝聚结合在了一起 , 构成基层社会很重要的一项文化传统。”8 历史人类学研 究可谓成果累累，但学者们多数偏爱历史论证，而少有对社火在当代中国的实践的分析，更没 有人关注社火与经济活动的关联。而在这方面，艺术家张晓作出了非常有意思的探索。 张晓在 2007 年的摄影项目《陕西》就拍摄过社火，但他主要抓取了社火的艳俗特点，突出了 民间社会自身的审美趣味。在开始以摄影师身份进行创作时，他就专注于某个地理区域的长时 段观察和拍摄，2006 至 2008 年在重庆拍摄了《他们》，2009 至 2013 年沿着中国长达 18000 公里的海岸线拍摄了《海岸线》，这种工作方式与人类学家的定点田野调查非常相似。他对普通 人的生存状态感兴趣，擅于从不起眼的民间生活场景中捕捉那种奇妙的瞬间——每张照片都有 一种直指人心的力量，让你产生荒诞感，觉得饱含意味但又不知从何说起。这种照片并非是漫 长等待之中产生的偶然，也不是过剩的影像生产中千挑百选所得，它是行走中的快拍，每张都 是一个准确的瞬间，定格了时代里的地理空间和芸芸大众。 2016 年，我在山东烟台主持策划一个城市更新和历史保护项目，而烟台正好是张晓的家乡。那 时他已经从过去游走各地的创作转向对家乡的探索，并举办了一个“关于故乡”的个展，创作了 《大姐》、《亲戚》、《家庭影院》、《活着》、《三姐妹》等偏向观念艺术而非一般摄影的作品。我 邀请他为新建的所城里社区图书 做一个小型展览，他遍访所城里这个有六百多年历史的明代 海防遗址社区的居民，询问他们最想去的旅游目的地，然后邀请在老家海阳徐家店镇台上村所 认识的民间照相师，由他用电脑和打印机为这些居民合成一些他们喜欢的“旅游”照片在所城里 社区图书 展出。张晓把这个项目称之为“所城里照相 ”，把这个掌握新兴的数码技术的民间 照相师称为“影像的民间流浪艺人”——这个新职业在农村地区的诞生显示了民间美学在新时代 的进化。正如在《陕西》、《他们》、《海岸线》这些作品中一样，他努力隐藏自我，尽量彰显老 百姓的“主体性”，这样做也许不是因为谦逊，而是由于对民间事物的倾服——这点还可以在他 对各种千奇百怪的民间造物的收藏癖中找到证据。 张晓热爱民间的态度、与老百姓打交道的 超技巧与历史人类学者们非常相似。不同的是，张 晓会把对民间的田野研究转化为独立的视觉创作，而不是成为“被 化”的人类学摄影。历史人 顾颉刚，“发刊词”，《民俗周刊》1928 年第 1 期，第 1、2 页。 有关“华南学派”更深入的历史，参看赵世瑜，《我与“华南学派”》，《文化学刊》2015 年第 10 期； 李仁渊，“在田野中 找历史：三十年来的中国华南社会史研究与人类学”，《考古人类学刊》，2018 年第 88 期； 王传，《华南学派史学理论 溯源》，《文史哲》，2018 年第 12 期。 6 郑振满、陈春声，“导言”， 《民间信仰与社会空间》（福州：福建人民出版社，2003 年），第 8 页。 7 非历史人类学的社火研究，参见杨丹丹，“近年来国内社火研究综述“， 《地方文化研究》，2014 年第 6 期，总第 12 期，第 105-112 页。 8 同 6。 4 5 类学研究并不重视影像美学，学者们自己拍摄的庙会、社火、仪式、碑铭照片只求真实纪录田 野资料以备写作考证之用，他们的影像纪录不会出现像庄学本那样兼具人类学和艺术价值的摄 影作品，而张晓或许在创作艺术作品的同时，能对人类学的研究有所贡献。这是我 2017 年向 哈佛大学皮博迪考古与民族学博物 提名张晓为罗伯特·加德纳摄影基金奖助候选人的主要原 因。张晓的提案“社火计划”最后获选，它其实是在 2007 年的《陕西》项目基础上发展出来的新 研究拍摄计划，关注的角度不再是社火的仪式和表演，反而从社火的服装道具入手，依靠网购 平台去追踪其供应链、生产基地和消费市场，通过田野调查和影像拍摄，去探讨当代中国农村 地区在互联网条件下所形成的生产和交易都非常活跃的信仰产业。 2007 年在陕西拍摄社火的时候，张晓发现村民们所用的服装道具都是上辈人留传下来的，或是 自己动手制作的；但到了 2018 年他开始新的“社火计划”时，所有的社火服装道具都可以在中国 最热门的电商平台“淘宝”买到。他在“淘宝”上锁定了河南省许昌市建安区灵井镇一个叫霍庄的 村子，那里是一个年产值近两个亿人民币的社火用品生产基地。在 2018 至 2019 年间，他先后 七次前往霍庄村进行调查和拍摄，深入探索这个村子工业化和数字化的事实，揭开了民间信 仰产业的面纱。这一独特角度的选取，源于张晓对快速变迁的中国社会的洞察和体认。农村翻 天覆地的变化远非常住都市的人所能想象，它再不是天荒地老、田园牧歌，但在被时代洪流冲 刷的同时，它的传统或会改换形式，找到新的生存空间。张晓的工作证明了，古老的民间信仰 和地方社会的自我组织并不会随着现代化进程的推进而消失，反而在便利的市场条件下通过经 济活动获得更强的生命力。 霍庄村制造社火用品已有近百年的历史，在电子商务进村之前，村民只能靠出门找经销商推销 产品，效益不好。2014 年，一位在浙江温州打工、见识了当地电子商务的村民返乡担任村支 书，带头成立了生产舞台 靴的公司，开始尝试在“淘宝”上开店。随后，村里装了 速宽带， 快递公司也进村设点，村民开始学习使用电脑，陆续开始在网上卖货，产品销路一下子远销至 山西、山东和 江等地。为了改进产品、扩大规模，村里还准备成立社火协会和创办产业 园，一方面加强社火传统的研究，另一方面对全村的产业资源进行整合。慢慢地，村里有超过 80%的人从事社火用品生产，每天发出的订单超过一万件，每户一年收收入达两、三万元，贫 困户从原来的 53 户减少到 7 户。村里的社火产业还吸引了四、五百个外来务工人员，订单外 包业务让一千多人受益。9 霍庄村由此被阿里研究所评为“中国淘宝村”之一，要获得此称号，网店数量必须占全村家庭户 数 10%以上，电子商务交易额要达到一千万元以上。“淘宝村”是阿里集团在中国农村推动数字 发展、产业升级、治理数字化、农业现代化的举措，阿里研究所是根据各地申报、媒体报道、 实地调研和数据分析等对“淘宝村”进行评估的机构。“淘宝村”最早出现在 2009 年，主要分布在 浙江、广东、江苏等地，在 2014 年达到第一个 潮，全国总数达到 211 个，在 2021 年则突 破 7000 个。10 霍庄村是“淘宝村”第一个 潮的产物，它的特殊之处是生产和销售与传统的社火活动有关的所 有产品：从舞 、舞狮到花轿、旱船、跑 、蚌壳，从大头佛、神 面具到十二生肖动物连体 服，从凤冠、头花到彩扇、秧歌衣饰，无所不包。进入这个村庄的工厂和家庭作坊，便仿如进 入表演活动的后台，把你从“戏剧”的幻觉世界转换到现实的物质层面：例如，那活灵活现、由 一人操演的“二 摔跤”道具，其 头原来是由玻璃钢制成，而身架则由木条或钢丝制成。这种 感官转换，如同你发现原来信仰也可以是一门生意一样，令人惊讶不已。 社火之所以能催生一个产业，陈了互联网的助力外，和中国近年来大力发展文旅事业的政策也 很有关系。2018 年，中央政府正式把文化部和国家旅游局两个职能部门合并为文化和旅游部， 致力于统筹挖掘地方文化并把它转化为旅游资源。这种行政改革实际上是近年来各地方政府把 文化和旅游进行勾连的实践促成的。为了发展地方经济，很多地方政府都费尽心思去整理当地 的文化资源用作旅游业发展。在这种热潮下，社火也被列为“非物质遗产”进行保护和展演，这 河南广播电视台新闻中心，“‘互联网 ’邂逅社火：社火‘火’了，霍庄‘活’了”，2017 年 5 月 31 日。 https://www.sohu.com/a/144936600_361394 访问日期：2022 年 5 月 22 日。 10 阿里研究院，“2021 年淘宝村名单出炉，全国淘宝村数量已突破 7000”，2021 年 10 月 12 日。 http://www.aliresearch.com 访问日期：2022 年 5 月 22 日。 9 就导致它的“繁荣”，进而制造了社火用品的巨大市场。霍庄之所以能变成社火用品的快速生产 基地和巨大供应端，基本上靠的就是互联网和政府文旅政策这两个外力，其自我组织的力量也 是由这两个外力激发出来的。 然而，所谓的“繁荣”也隐含着危机。社火要获得“非物质遗产”这一资格以及随之而来的各种行 政和经济支持，它必须进行“净化”，以符合社会教化的要求。这样，社火的原生性特点会被削 弱，并被抽离出真实的民间信仰的土壤，而变成一种架空的文旅展示。另外，“淘宝”平台所形 成的快速生产、廉价消费的特点，会导致社火用品减少其传统制作过程中的手工和时间成本， 从而变成粗制滥造的一次性消耗品，对传统手工艺的传承来说也不是一件好事。地方社会如何 应对这种国家文旅政策和互联网时代通行的生产方式？这其实是“华南学派”和历史人类学所关 注的历史议题的当代版本。 在耗时两年的“社火计划”中，张晓拍摄的主角是作为社火用品的“物件”而不是使用或生产社火 用品的“人”，或者说，人作为模特成为展示“物件”的配角。因此，其工作结果是一系列的“静 照”，把各种各样的社火服装道具放在生产它的村庄的日常环境而不是社火现场中，进行观照记 录。在晒场空地、田野、树林、村口、路边、村民的屋前屋后，这些“物件”吸附了地理环境的 信息、昼夜更替的时间、村民倾注的劳动、他们的美学心血，但它们明显“不在其位”，不是一 个被真正使用的状态。不少产品例如面具、彩扇、蚌壳在仓库中的自然堆叠被以特写镜头摄 取，和村民作坊中四处摆放的电脑那些在幽暗中闪烁的屏幕，构成了给人以工业感的农村场 景。十二生肖动物连体服先是在户外空地上拍了一个集体合照，然后又逐个在类似影棚的环境 中进行“取样”。夜景拍摄把产品放在光亮的前景，让后景 暗，传达了神秘的乡土氛围。这些 照片符合人类学摄影纪实的基本要求，但张晓所捕捉的灵异神怪道具与周围环境所产生的错置 感和超现实气息却是人类学的科学性所无法解释的——也许，这无法解释的部分就是“艺术”。 为了追踪社火产品在销售之后的使用情况，同时作为一种补充性的影像，张晓还分别在 2018 年到陕西省宝 市陇县牙科乡闫家庵村去拍摄了血社火，在 2019 年到河南省 壁市浚县去拍 摄了当地的正月庙会社火表演。阎家庵村和 泉以及赤沙都有血社火，这些村镇原本在行政上 都归属陇县，陇县古称陇州，因此血社火又被称为陇州社火。根据民国陇县警察 静夫收集的 资料记载及现在阎家庵村血社火第五代传人梁有和的口述，血社火最早起于阎家庵村，传自河 南偃师人 世杰，他在民国初年到陇县卖艺途经 泉时，被土匪劫持，后流落到阎家庵村，被 村民收留，为表感恩，离开时就把随身携带的道具送给村民，并教会他们特殊的化妆术，靠此 灾避难，威慑恶行，以保村子平安。11 如果这个传说是真实的，那么血社火就是清末民初因 政制更替、军阀混战而导致匪乱频仍、社会失序，乡村地区不得不依靠特殊的仪式来凝聚人心 并试图进行自我保护的产物。这与浚县的正月庙会社火非常不同，后者的起源可能只是古代通 行的社祭。 有意思的是，阎家庵村和浚县都会从网上订购霍庄村的社火产品，但阎家庵村血社火的化妆道 具却是不可交给他人量产的。因为在地方治安转为康靖之后，血社火虽然逐渐演变为一种娱乐 和道德教化活动，但它的传承一直都是秘密的，村民们恪守“传内不传外”、“传男不传女”的原 则，通过收窄它的流传范围来保护它的珍稀性。这种异质性正是可以抵御今天“淘宝”式的快速 生产和廉价消费的壁垒。而它的“血腥”特点，有可能被“净化”为可被官方接受的“非物质遗产” 吗？ 张晓的“社火计划”包含了众多诸如此类、有待历史人类学家展开探讨的议题。而历史人类学的 研究则为理解张晓的“社火项目”提供了很多历史和地理的背景和线索。艺术家对时代的敏感并 非来自学院式的训练，而是建立在很难用语言进行转述的神秘地方知识的获得之上。他们依靠 这种地方知识进行沟通，总能率先捕捉历史的先声，再把它转化成直观的视觉媒介。张晓的“社 火计划”对人类学的贡献，不仅在于为社火研究提供他所擅长的纪录影像，还在于他选择的切入 点和观察角度，拓宽了人类学的视野。 2022 年 7 月 2 日，纽约。 11 引自阎铁太，《陇州社火大典》（西安：陕西人民美术出版社，2013 年）。