Algunos mitos griegos, platónicos y no-platónicos

ALGUNOS MITOS, PLATÓNICOS Y NO PLATÓNICOS Juan Puelles López ÍNDICE INTRODUCCIÓN: Mitos poéticos y mitos filosóficos 1 El mito en Platón 22 MITOS PLATÓNICOS 37 La Atlántida Contenido manifiesto La explicación esotérica Aproximaciones pseudocientíficas Punto de vista antropológico Ciencia oficial y paraciencia en torno a un mito 37 39 44 48 59 68 El Andrógino (Eros) 72 El anillo de Giges 79 Las cigarras 81 Prometeo 86 Theut y Thamos 91 Er, el armenio 96 El carro alado 100 Las marionetas 104 Los ciclos invertidos del Cosmos. El Demiurgo 108 El juicio final 112 Mito de las clases 113 MITOS NO PLATÓNICOS Tartessos Los 12 trabajos de Heracles El Bronce Final en la zona sudoccidental de la Península Ibérica La Etapa Orientalizante del horizonte tartésico La caja de Pandora 115 115 128 148 221 242 Nacimiento de Afrodita 245 La caída de Ícaro 248 Los mirmidones 252 Mito de Sísifo 253 Tiresias 255 Eco y Narciso 260 El Minotauro 262 Las tres hermanas del destino 265 Origen de Atenas 268 Misceláneas finales 275 Mitología y ciencia-ficción Mitología y cine BIBLIOGRAFÍA 275 277 291 xxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxx 1 INTRODUCCIÓN: Mitos poéticos y mitos filosóficos 1 Según J. Ríos 2, el mito se podría comprender como un instrumento ; nos servimos de él –o al menos así lo hacen las culturas míticas- para conocer el origen u orígenes, ya sea del universo-mundo y la sucesión del cosmos, del hombre o de alguna circunstancia cultural. No parece, pues, osado decir que lo que fundamenta el mito es la vida. La condición mítica raramente puede justificarse aisladamente, pues, el mito corresponde a lo colectivo más que a lo individual, claro está, esto dentro a lo que respecta a su función social que adopta la presunción de una verdad heredada, que no necesita comprobación y que funge como mode-lo a generaciones sucesivas, las cuales proyectan su pasado como los inicios magnánimos de su tribu, dotando no sólo de sentido la existencia de un pue-blo, sino también de significación. Aunque universo y cosmos se suele considerar como sinónimos, sin embargo, hay que tener en cuenta que, en el sentido lato de los términos, el universo designa el mundo natural en su totalidad, mientras que cosmos, comprende el ordenamiento del mundo, en oposición al Caos 3. La función del mito, por decirlo brevemente, consiste en fortalecer la tradición y dotarla de un valor y un prestigio aún mayores al retrotraerla a una realidad, más elevada, mejor y más sobrenatural, de eventos iniciales 4. Por tanto el mito se compromete a sustentar, no solo una función hierática y ritual, como cabría suponer de su irrefutable relación con la religiosidad, sino que, partiendo de esta misma relación, el ‘hombre-mito’ comprende su entorno y su realidad justificada en los acontecimientos primordiales que escucha de la na-rración mítica, donde la cosmogonía fundamenta los acontecimientos del pasado, presente y futuro. El mito cosmogónico viene a ser un modelo que, aún sin determinar un tiempo preciso, puede extender su radio de acción al presente. Así lo señala Mircea Eliade, cuando analiza los comentarios de un aborigen sobre el mito de Io, el dios supremo de los poline-sios, concluyendo lo siguiente 5: “El mito cosmogónico sirve así a los polinesios de modelo ar-quetípico para todas las creaciones, cualquiera que sea el plano en que se desarrollan: biológico, psicológi- 1 REINACH, S., 1905, Cultes, mythes et religions, Paris, Ernest Leroux ; De PUELLES LÓPEZ, J., 2018, La Atlántida, un mito filosófico, Scribd,com, Academia.edu 2 RÍOS, J., 2015, La naturaleza del mito más allá de la mitología griega, I, Semper Eadem, pp. 9 ss. 3 KOYRÉ, Al., 1979, Del mundo cerrado al universo infinito, Madrid, Siglo XXI 4 MALINOWSKI, Br. 1994, Magia, ciencia y religión, Barcelona, Ariel 5 ELIADE, M., 1974, Tratado de historia de las religiones, Cristiandad ; 1991, Mito y realidad, Barcelona, Labor 2 co espiritual. La función principal del mito es fijar los modelos ejem-plares de todos los ritos y de todas las acciones humanas significativas”. Ríos considera los mitos desde varios puntos de vista 6: a) Mitos cosmogónicos b) Mitos teogónicos c) Mitos antropogónicos d) Mitos etiológicos e) Mitos escatológicos f) etc. Los mitos cosmogónicos conforman, en buena parte de las sociedades míticas, los mitos ejemplares, puesto que narran los inicios del mundo y que se suponen dieron origen a éstas. Por medio del ritual –que comprende en sí la tradición, las normas a seguir– se recrean nuevas situaciones, puesto que lo dicho (mito) y lo realizado (rito) aparecen formando un todo capaz de transformar la realidad inmediata del orden primitivo, y en ello la cosmogonía juega un papel fundamental que reproduce la manera de actuar de los dioses y que por ende debe comprender su reflejo entre los hombres, que son, en última instancia, la postrera descendencia de aquellos dioses cosmogónicos7. A este respecto nos comenta Eliade que estos modelos míticos “… no sólo se encuentran en las tradiciones primitivas” y nos expone un mito hindú de los Upanishad donde se na-rra un acto hierogámico que se transfigura en un reflejo del acto de procreación humano, dando lugar así a otro entramado de mitos como los teogónicos, que por lo general re-sultan de la hierogamia (matrimonios entre dioses), y, como en este caso, los mitos antro-pogónicos, de donde se desprende todo el material mítico-histórico de la funda-ción de las sociedades primitivas, o bien al hombre incurso en el pensamiento mítico, el cual no necesariamente ha de ser primitivo ; por tanto, Eliade añade “… el mito cosmogónico, aparte de su importante función de modelo y de justificación de todas las acciones huma-nas, forma por añadidura el arquetipo de todo un conjunto de mitos y de sistemas ri-tuales”. En consecuencia, los mitos cosmogónicos resultan ser la raíz de muchas narra-ciones míticas, constituyéndose como un periplo para el hombre primitivo, el cual se embarca, hacia el pasado cosmogónico a la búsqueda de conocimiento y de fortaleza es-piritual. Estas y otras consideraciones acerca de los mitos considerados etiológicos han si-do criticadas y muy bien argumentadas por Kerényi, quien, a través de un análisis con-cienzudo del tema, y 6 RIOS, op. cit., pp. 17-34 3 apoyándose en las conclusiones de Malinowski, echa por tierra la larga tradición, entre los estudiosos del mito, de considerar los mitos etiológicos como mitos con función explicativa 7 Los mitos etiológicos com prenden, según los autores que le atribuyen una connotación explicativa, un esfuerzo del hombre primitivo (a manera de un ‘intellectual effort’) por explicar el mundo que le rodea y no logra comprender, por tanto, para ello inventa un mito del que hace surgir los motivos y los porqués de las co-sas, para ellos el mito etiológico representaba una suerte de protociencia que buscaba res-puestas de los eventos naturales y de los fenómenos físicos incomprensibles para una mente primitiva. Algunos autores han llegado incluso a desvalorizar el carácter religioso del mito en su empeño de concebirlo como explicación de los fenómenos naturales. Así, por ejemplo, Serguei Tokarev 8, el cual se contradice al proponer que el mito no tiene sentido religioso en sí mismo, pero sí lo tiene cuando comprende una función explicativa del rito, lo que supone la aparición de la religión y de éste antes del mito, reincidiendo así en la función explicativa del mito como pseudociencia, pe-ro a su vez hace surgir el mito, o gran parte de ellos, del rito. Esto contiene de por sí una incoherencia significativa, puesto que concibe dos categorías de mitos: esotéricos y exotéri-cos, de los cuales este último comprendería a los que él llama ‘mitos culturales’, i. e., aque-llos mitos que con-forman las circunstancias del entorno cultural de la tribu y que han de ser expuestos para conocimiento de todos, mientras que los mitos considerados esotéricos los comprende co-mo mitos que guardan sólo los jefes de dichas tribus, y esto les reporta de todos modos un carácter sagrado, pues, por lo regular aquellos individuos que son pro-clamados como jefes de tribu dentro de sociedades tribales e incursas en el mito, han de pasar pruebas de carácter iniciático y ritual, lo que comporta por antonomasia un carácter religioso. ¿Existe una función etiológica del mito? ¿El mito puede explicar las causas de las cosas? Pues la respuesta a estas interrogantes, así planteadas, sigue siendo un no rotundo, en todo caso el mito solo puede, como afirma Meletinskii, “… narrar el origen de una particularidad mítica: un monte, una planta, una piedra, un volcán, un árbol y demás que por su aspecto peculiar salen del ámbito cotidiano”, pero nunca aislados de las connotaciones religiosas que le atribuye cada pueblo en particular ya que “… se refieren a la causa generadora de una manifestación concreta de la sacralidad (hierofanía)”9. De manera que lo sagrado se presenta como característica inherente al mito, y este sustenta con su narración ab origine de los acontecimientos, los fundamentos de la sociedad mítica KERENYI, K, 1999, La religión antigua, Barcelona, Herder TOKAREV, S.M., 1990, Historia de las religiones, Moscú, Editorial Progreso 9 MELETINSKII, E,M., 2001, El mito: literatura y floklore, Madrid, Akal ; SÁNCHEZ, K.Ch., 2003, Conociendo la mitología, Universidad de Costa Rica 7 8 4 primitiva. Ahora bien, se comprende con todo lo dicho que el mito tiene un carácter altamente social, el cual sirve de fundamento –mejor que de explicación- para los grandes acontecimientos y todo aquello que comporta un valor significativo en la vida de las sociedades primitivas. Sin embargo, esta función social no podría acuñarse de manera idéntica y unitaria a todas las sociedades inmersas en el mito, ya que registran diversos valores de contenido y propósito, lo que comúnmente se les achaca tanto a los etnólogos y antropólogos funcionalistas –Bronislaw Malinowski y Mircea Eliade- como a los estructuralistas -Claude Lévi Strauss-. Todos ellos han enfocado el estudio de los mitos desde una concepción unitaria, pretendiendo así encontrarles una única función significativa: social o intelectual 10. A este respecto señala Kirk lo siguiente: “No hay ninguna definición del mito. No hay ninguna forma platónica del mito que se ajuste a todos los casos reales. Los mitos… difieren enormemente en su morfología y en su fun-ción social” 11. De modo que, al igual que su definición, el mito presenta una gran gama de funciones que varían según los contextos culturales, religiosos, étnicos y demás circunstancias propias de una sociedad-mítica particular, por tanto, lo más prudente es caracterizarlos según su procedencia y tomando en consideración factores aledaños al estudio del mito en su particularidad, como puede ser, la época y región donde se gesta, etc. Pero ciertamente parece arriesgado valorar los mitos de manera unitaria, aunque, se po-dría deliberar que la esencia del mito está con-tenida en una línea primaria del pensa-miento primitivo y que las diversas culturas tomen esta materia mítica bajo sus propios designios y según su propio provecho cultural. Uno de los aspectos más intrigantes acerca de los mitos es su significado. Desde la Antigüedad esta pregunta se ha formulado desde muchos ángulos, y aún no se le haencontrado aparente solución, o por lo menos una interpretación que satisfaga la curiosidad de todos aquellos que buscan conocerlos. El contenido enigmático de los mitos, su manera imprecisa y ambigua de narrar, aunado a su material mítico concebido casi siempre ‘in illo tempore’, en un tiempo transhistórico que trasvasa las concepciones de la razón estricta y metódica, ha dado pie a que se especule en contra de su rico contenido y se le tache de falsedades, fantasía, imaginación exorbitada, etc. o simplemente se trate de adecuar a presupuestos que encajen con la razón. Así, por ejemplo, surgieron las teorías de Evémero mencionadas . Además, tenemos a historiadores y filósofos como Jenofonte, Hecateo de Abdera, Pirrón y todos los escépticos, quienes luchaban contra las ideas mitológicas, los ritos y las leyendas arraigadas, las cuales tildaban de simple superstición, dieron paso a la paulatina desacralización del mito, donde cada vez más se ofuscaba el sentido 10 11 LÉVI-STRAUSS, 1977, Mito y significado, Madrid, Alianza KIRK, G.S., 1973, El mito: su significado y funciones en las distintas culturas, Barcelona, Barral 5 hierático de su función arquetípica y ejemplarizante, es decir, la concepción del mito como modelo de vida ancestral y que daba fundamento a la historia y al presente renovado en su esencia ; en vez de esto, muchas otras doctrinas filosóficas (Platón, por ejemplo) bebieron de la fuente de los mitos, para incluirlos en sus tratados, y de esta manera los mismos colaboraban como materia didáctica a la enseñanza filosófica. Pródi-co ofrece un esbozo de la primera gran corriente de interpretación mítica desarrollada en Grecia, la exégesis alegórica ; según él la intención es clara: el mito no ha sido interpre-tado correctamente, y en consecuencia aquello que los poetas narran acerca de los dioses es preciso entenderlo como referido a otras realidades. Para los pensadores presocráticos éstas son de tipo físico ; en Heráclito, por ejemplo, los dioses representan fenómenos pro-pios de la naturaleza (Hefesto es el fuego) o moral (Atenea es la cordura, Ares la locura ; el triunfo corresponde a la diosa). En ‘Las Ninfas’, obra de Porfirio, la ruta homérica representa el cosmos, y sus diversos elementos poseen a su vez otras representaciones concretas 12. La exégesis alegórica es en realidad una interpretación capaz de aplicarse a cualquier mito, con independencia de que el poeta que lo transmite haya querido ex-presarse mediante la alegoría 13. En la época medieval y renacentista, el mito se vio desvirtuado, eclipsado a la categoría de superstición nefasta, y hubo muy pocos estudios serios sobre su interpretación. No es hasta el siglo XVIII donde se cambia el discurso ; uno de los primeros en “… aclarar el rol de la imaginación creativa del hombre en la formación de los diferentes mitos” fue Giambattista Vico 14, el cual tenía como propósito poner en relación el mundo ideal con el real, orientando los estudios de filosofía con los filológicos e históricos ; sin embargo, habrá que esperar un poco más de una centuria para que se intente comprender y poner atención al imaginario del hombre como recurso intelectual, y supeditar la razón ante los sentidos, originándose un movimiento en Alemania y el Reino Unido: el roman-ticismo, el cual se volcó en los mitos indoeuropeos más antiguos como fuentes intelec-tuales y culturales. Los estudiosos románticos tendieron a ver en el mito una forma irreductible de la expresión humana; para ellos el mito, como un modo de pensamiento y percepción, poseía un prestigio igual o a veces mayor que el dominio racional de la realidad 15. El autor De SANTILLANA, G. y Von DECHEND, H., 1969, Hamlet’s Mill, Ipswich, Gambit SÁINZ MORALES, M., 1999, “Palefato y la interpretación racionalista del mito: características y antece dentes”, en Anuario de Estudios Filológicos, Nº 22, Universidad de Extremadura, pp. 403-424 14 Filósofo e historiador italiano. Se le considera uno de los primeros pensadores en adoptar como método la filosofía de la historia. Estudia las características psicológicas de diferentes grupos humanos y se acer ca a la descripción etnográfica. Forma parte del grupo de filósofos que generan el humanismo renacentis ta y retoman el pensamiento platónico y agustiniano que revitaliza a la historia. En Scienza Nuova (1744), dice que el mito nace de la fantasía en épocas cuando el logos aún era mudo y la imaginación resume lo que la razón analítica separa. Insiste mucho en la razón analítica porque después los románticos tienen otra razón, que es la sintética. [GIMBER, A., “Mito y mitología en el romanticismo alemán”, en Amaltea, Nº 0, Madrid, Universidad Complutense, pp. 13-24] 15 SÁNCHEZ, K.Ch., 2003, Conociendo la mitología, Universidad de Costa Rica 12 13 6 romántico más interesante desde un punto de vista filosófico es Frie-drich E.D. Schleiermacher (1768-1843), quien, según Ferrater Mora 16, fue hondamente in-fluido por el pensamiento de Platón, Spinoza, Jacobi y Kant, entre otros. En relación con el último de ellos, se opuso a la diferenciación kantiana entre razón teórica y razón práctica por estimar que ésta no tenía suficientemente en cuenta la individualidad del sujeto ni el medio histórico en que el mismo se mueve. Para él, hay que acceder al conocimiento a través de la dialéctica, que definió como la marcha del pensamiento hacia la identifica-ción con el ser ; dicho conocimiento ofrece en su opinión dos aspectos: a) El saber en sí mismo (dialéctica trascendental) b) El saber en formación o proceso (dialéctica formal). La conjunción de ambas facetas del saber da lugar, según Schleiermacher, al estudio de lo que él denomina ‘factor ideal’, que se corresponde con la ética. Esta discurre sin abandonar los cauces de la filosofía práctica kantiana, aunque, desde luego, no muestra el rigorismo que invariablemente desplegaba el de Königsberg. La Etica de este autor se mueve, según Abbagnano 17, en el ámbito de lo finito, concretamente en la relación entre el ‘ser espiritual’ (ser cognoscente) y el ‘ser natural’ (ser conocido) ; su misión consiste precisamente, en opinión del filósofo, en superar la oposición que aparentemente existe entre ambos, dirigiendo la acción de la razón sobre la naturaleza. Desaparece de esta for-ma, como decíamos, la estricta antítesis que trazaba Kant entre naturaleza y libertad. Semejante Etica está muy ligada a la Filosofía de la Religión de su autor, quizá el aspecto más interesante de su pensamiento. No obstante, Schleiermacher se esfuerza por destacar la autonomía de la religión frente a la filosofía y a la moral, ya que éstas se mueven en el campo del pensamiento y de la acción, mientras que las creencias religiosas dependen más bien de la intuición y del sentimiento ; influido por Spinoza, Schleiermacher define la ‘religión’ como sentimiento de lo infinito. En ese sentido todas las manifestaciones religiosas son para él igualmente justificables, puesto que todas expresan ese sentimiento de la infinitud. Emparentadas con las ideas de Schleiermacher sobre la religión están sus concepciones acerca de la música. Así, según expone Günter Scholtz, tanto en ‘La fiesta de Navidad’ como en los ‘Discursos sobre la religión’ este autor da a entender que la religión cristiana y la música están íntimamente emparentados y por ello deberían unirse conceptualmente: “La música ríe y llora, no sobre acontecimientos singulares, sino acerca de la vida misma …, nuestra esencia verdadera, el Logos a la vez temporal y eterno”. El 16 17 FERRATER MORA, op. cit., IV, pp. 2.955-56 ABBAGNANO, op. cit., III, pp. 41-42 7 pensamiento musical de Schleiermacher, y su estética en general, que en este contexto se nos muestra bastante cercana a Schelling y a Hegel, no es –opina Scholtz- una estética formal, sin una estética de contenido en la que se intenta hacer comprensible la estrecha relación entre contenido y forma 18. Otra gran aportación de Schleiermacher fue su articulación de una teoría de la hermenéutica, que él mismo puso en práctica exitosamente en su monumental traducción al alemán de las obras de Platón. Para él, la tarea de esa disciplina era “… entender el discurso tan bien como el autor, y después mejor que él”. Intentó presentar una teoría coherente sobre el proceso de interpretación de los textos. Presentó la teoría de la comunicación entre un emisor y un receptor basados en un contexto social y lingüístico común. Añadió a la teoría tradicional de la interpretación, basada en la pura decodificación gramatical del discurso, una dimensión psicológica, en la cual el indivi-duo articula un discurso sobre el eje del lenguaje. En este sentido considera dos niveles de comprensión del discurso: la comprensión comparativa (intelección del lector) y la comprensión adivinatoria (nivel intuitivo y subjetivo). Por lo tanto, Schleiermacher propone un sistema circular que conocemos como el ‘círculo hermenéutico’, en virtud del cual el intérprete deberá identificarse con las intenciones, for-mas de pensamiento, situación histórica y el contexto histórico del autor. Así, en el Esbozo de 1805, plantea que la hermenéutica es “… comprender en la lengua y comprender en la persona que habla”. De este modo Schleiermacher influyó en gran medida, como vemos, sobre el pensamiento de Wilhelm Dilthey19. José Ferrater Mora da una definición clásica de ‘mito’: Relato algo fabuloso que se supone acontecido en un pasado remoto y casi siempre impreciso, que puede estar referido a hechos más o menos históricos o a meros fenómenos de índole natural. Añade lo siguiente con respecto a su posible interpretación 20: “Puede creerse de buena fe, y has-ta literalmente, en el contenido de un mito, o tomarlo como relato o desecharlo alegando que todo lo mítico es falso”. Ferrater, haciéndose eco de lo ya enunciado por David Frie-drich SCHOLTZ, G., 1996, “Schleiermacher y la música”, en Anuario Filosófico, Nº 29, pp. 170-71 Wilhelm Dilthey (1833-1911) fue un filósofo, historiador, sociólogo, psicólogo y hermeneuta alemán. Como prefesor en las universidades de Basilea, Kiel, Breslau y Berlín, combatió el dominio ejercido en el ámbito del conocimiento por las ciencias naturales ‘objetivas’; pretendía establecer una ciencia ‘subjetiva’ de las humanidades (Geisteswissenschaften) como disciplina metodológicamente diferenciada de las ‘Ciencias de la Naturaleza’. Según Dilthey, estos estudios humanos subjetivos (que incluyen derecho, religión, arte e historia) deberían centrarse en una “realidad histórica-social-humana”. Afirmaba que el estudio de las ciencias humanas supone la interacción de la experiencia personal, el entendimiento reflexivo de la experiencia y una expresión del espíritu en los gestos, palabras y arte. Dilthey razonó que todo saber debe analizarse a la luz de la historia: sin esta perspectiva el conocimiento y el entendimiento solo pueden ser parciales. La vida es una mi-teriosa trama de azar, destino y carácter es un pensamiento suyo considerado por José Ortega y Gasset en su ensayo sobre Dilthey y la idea de la vida. [ORTEGA y GASSET, José, “Dilthey y la idea de vida”, en Kant, Hegel, Dilthey, Hunbak Ku] 20 FERRATER MORA, J., 1979, Diccionario de filosofía, III, Madrid, Alianza, pp. 2.236-39 18 19 8 Strauss en 1835, en relación con el Mito Evangélico 21, ve dos aspectos en la inter-pretación de los mitos: a) Elemento ficticio (lo que dice el relato mítico no ha ocurrido en la realidad) b) Elemento real (lo que dice el relato mítico responde a alguna realidad). La dialéctica entre ambas constantes ha presidido, según Ferrater Mora, toda la historia del pensamiento humano desde los presocráticos, que descartaron el ‘mythos’ en nombre del ‘logos’, haciendo, sin embargo, crecer el segundo en un suelo previamente abonado por el primero, hasta nuestros días. La filosofía, efectivamente, tuvo su origen en Grecia hacia el siglo VI a.d.C., pero es evidente que si el pueblo griego comenzó entonces a expresarse de una forma determinada, que damos en llamar filosofía, no pudo haberlo hecho de manera espontánea, porque sí. Su manera de pensar tuvo que tener al-gún origen insospechado ; debió de basarse en algo que ya existía, en germen, en las ci-vilizaciones anteriores (que llamamos prefilosóficas): Egipto, Mesopotamia, la India, La China, etc. En dichas culturas existía, por supuesto, un tipo de pensamiento, no propia-mente filosófico, pero que permitió a los hombres progresar, alcanzando altas cotas en arte, arquitectura y demás manifestaciones culturales. Por ejemplo, se sabe que en la anti-gua Mesopotamia avanzaron muchísimo los conocimientos de astronomía. Los caldeos tenían un calendario de lo más perfecto, y esto sólo pudieron conseguirlo conociendo a fondo la posición de las estrellas en el firmamento en cada época del año. En Egipto, por otra parte, avanzó tremendamente la geometría. De ello dan fe las pirámides, templos y demás monumentos arquitectónicos que se conservan, la construcción de los cuales re-quiere una serie de cálculos matemáticos complicadísimos. Podríamos ampliar mucho más el número de ejemplos, pero en estos momentos lo único que nos interesa es la forma de pensar de esas antiguas civilizaciones. Y así, si nos preguntamos, por ejemplo, qué era lo que perseguían los caldeos de Mesopotamia con sus investigaciones sobre Astrono-mía, llegamos a la conclusión de que lo único que pretendían era poder predecir el futuro a partir de las En su obra Vida de Jesús (1835), que tuvo gran influencia en la filosofía de su época, y especialmente en el marxismo, David Friedrich Strauss (1808-1874) afirma que el contenido de la religión es un simple mito, entendiendo por tal una idea metafísica expresada en forma de relato imaginario o fantástico. Este punto de vista ofrece, según Strauss, dos aspectos: 21 • negativo, porque no se trata de historia • positivo, en tanto constituye una ficción producida por la orientación intelectual de una sociedad dada. Este planteamiento le sirve a Strauss para analizar el Mito Evangélico como tal mito. [ABBAGNANO, op. cit., III, pp. 151 ss. ; STRAUSS, D.F., 1838, Das Leben Jesu, Tübingen, C.F. Ossiander ; 1863, Der Christus des Glaubens und der Jesu der Geschichte, Franz Duncker] 9 estrellas, es decir, confeccionar el horóscopo. Para los egipcios el prin-cipal problema consistía en conseguir alimentos. Eso se les planteaba complicado, tenien-do en cuenta que el país no era otra cosa que lo que sigue siendo ahora: un desierto cruzado por un río, el Nilo. O sea, que los egipcios necesitaban sus grandes conocimien-tos de Geometría más que nada para poder construir canales con que regar los campos. Como vemos, el propósito de las investigaciones en Astronomía y Geometría de caldeos y egipcios respectivamente tenía un carácter eminentemente práctico. Esos pueblos, por tanto, no se planteaban en absoluto los conocimientos desde un punto de vista abstracto, ni mucho menos, como luego veremos que sí que hacían los griegos ; no pretendían lo que vulgarmente se llama ‘el saber por el saber’. Había, no obstante, una sola cosa en la que las civilizaciones antiguas sí que razonaban en plan abstracto, y eso sería luego lo que daría lugar, como veremos, al pensamiento filosófico: la especulación religiosa. So-lamente a través de la religión podían, por tanto, aquellos pueblos orientales buscar ex-plicación a esos temas que luego se convertían en filosóficos y que no obtenían inmedia-ta respuesta mediante la práctica y la experiencia directa. Demos, pues, un vistazo resu-mido a las constantes que podemos encontrar en todas las religiones de todos los pueblos, tanto antiguos como modernos. Son las siguientes: a) Idea de la unidad universal b) Cosmogonía: El origen del mundo como paso del caos y las tinieblas a la luz, que las distintas religiones explican mediante diferentes leyendas, referidas todas ellas a tres puntos principales: 1) Potencia intrínseca del mismo principio caótico originario (“… y la luz se hizo“) 2) Intervención de un espíritu sobre la materia (“… y Dios dijo“) 3) Lucha entre potencias opuestas de caos y orden: TINIEBLAS-LUZ MUERTE-VIDA ODIO-AMOR etc. 4) Conexión y simpatía universal 5) Necesidad o ley que lo gobierna todo (retorno cíclico universal: Gran Año Cósmico 22) El eterno retorno es una concepción filosófica del tiempo postulada en forma escrita por primera vez en Occidente por el estoicismo que planteaba una repetición del mundo en donde este se extinguía para volver a crearse. Bajo esta concepción, el mundo era vuelto a su origen por medio de una conflagración donde todo 22 10 6) Dualismo entre cuerpo mortal y alma inmortal. En Grecia, antes del siglo VI a.d.C., en que se supone que comenzó a desarrollarse el pensamiento filosófico, el panorama era parecido: florecía la especulación religiosa, más o menos en los mismos términos que hemos visto para las civilizaciones prefilosóficas. No obstantes, algunos analistas creen ver, dentro de la religión griega, ya diversos aspectos diferenciales que preanuncian lo que siglos más tarde se llamaría filosofía. Se trata de dos puntos fundamentales: ardía en fuego. Una vez quemado, se reconstruía para que los mismos actos ocurrieran una vez más en él. Para la filosofía oriental, la existencia sigue siendo un hecho cíclico, en donde cada acto, cada instante y acontecimiento se repetirán eternamente. En contraposición con la filosofía occidental, en el pensamiento oriental el eterno retorno llevará a la perfección del universo, pues en cada reinicio se pulirá cada hecho hasta ser perfecto. En el ‘eterno retorno’ como en una visión circular del tiempo, los acontecimientos siguen reglas de causalidad. Hermes Trismegisto en su obra Kybalión fundamenta esta teoría considerando el ritmo en todo lo existente. Hay un principio del tiempo y un fin, que vuelve a generar a su vez un principio. El valor del concepto de eterno retorno ha sido tan discutido como poco entendido. Es propio del pensamiento occidental la idea de que el progreso es indefinido y siempre hacia adelante, sin embargo, en otros sistemas filosóficos, como los orientales, o en la filosofía de la historia de algunos autores occidentales se encuentra la idea de ciclos que se van perfeccionando, retornando eternamente hasta alcanzar la forma perfecta tras muchas fases erróneas, retomando así el samsara, una rueda que para varias religiones orientales representa la idea de que la existencia se repite una y otra vez. [GÜNTHER, Ab., 1984, Nietzsche: die Dinamik der Wille zur Macht und die ewige Wiederkehr, Berlin, W. de Gruyter ; DELEUZE, G., Nietzsche and Philosophy, New York, Columbia University Press ; LÖWITH, K., 1962, Nietzsche’s Philosophy of the Eternal Recurrence of the Same, Berkeley, University of California Press ; ELIADE, M.. 2011, El mito del eterno retorno, Madrid, Alianza] 11 1) Reflexión e investigación (los griegos, incluso dentro de su religión, parecen tener más conciencia de los problemas a nivel abstracto) 2) Unidad primordial inmediata entre los problemas humanos y los problemas cósmicos, tal como se refleja en los mitos. Esas narraciones de la religión griega nos han llegado sobre todo a través de las obras literarias de los dos grandes autores de la poesía épica: Homero y Hesíodo. En el primero se subrayan, sobre todo, los orígenes cósmicos de la humanidad. De hecho, tanto en la Ilíada como en la Odisea son casi los dioses los auténticos protagonistas, y no los hombres. Todos los acontecimientos que les ocurren a los humanos son reflejo de algún suceso acaecido en el cielo. En Hesiodo vemos tres aspectos que ya conocemos a través de las aludidas religiones: a) Un ser primordial (Caos) b) Una fuerza motora y generadora (Eros) c) Una sucesión infinita de las generaciones. Además, en la obra de este mismo Hesíodo se menciona por primera vez un concepto que se conserva incluso hasta nuestros días: la Tierra está en el centro, con el Cielo encima y el Tártaro (ahora lo llamamos infierno) debajo. Para terminar nuestro estudio del pensa- miento religioso de los griegos citemos finalmente la religión de los órficos (u orfismo), muy popular entonces. Según ésta, el tiempo (Cronos) es el generador de los seres, hay unidad divina (panteísmo), el dominio del cosmos está conferido al principio del orden y existe una ley universal de justicia. Parecido a las precedentes, por tanto. Fueron los sofistas los que decidieron separar radicalmente la razón de lo mitológico. Similar a la opinión de Ferrater es la de Marcel Detienne 23. Este autor detecta la primera mención de la palabra mythos en la obra poética de Anacreonte 24. quien la emplea refiriéndose a los nobles de Samos que se rebelaron contra el tirano Polícrates el año 525 a.d.C., abrazando el partido de los pescadores 25. Anacreonte los denominó, tal vez sa-tíricamente, DETIENNE, M., 1985, La invención de la mitología, Barcelona, Península Anacreonte (hacia 572-488 a.C.), poeta lírico griego, nacido en Teos, Asia Menor. Pasó la mayor parte de su vida en Samos, Atenas y Tesalia. Anacreonte se hizo conocido por sus sátiras y poemas breves, que han proporcionado el nombre de ‘anacreónticas’ a los tipos similares de poesía. Sólo se han con servado unos pocos fragmentos de su obra. En general se trata de canciones ligeras de amor y vino, notables por su simplicidad y claridad de expresión. [DETIENNE, M., op. cit., pp. 62 ss. ; FERRATÉ, J. 1968, Líricos griegos arcaicos, Barcelona, Seix-Barral ; RODRÍGUEZ ADRADOS, J., 1986, Líricos griegos arcaicos, Madrid, Gredos] 25 Polícrates (570 a. C.-522 a. C.), poderoso tirano de Samos entre el 540 a. C. y el 522 a. C. Su caída provocó un gran impacto en el mundo griego. Samos es una isla griega del mar Egeo, situada frente a la costa del Asia Menor, cerca de Mileto. Era también una ciudad griega de Jonia, pero por su carácter insular no fue sometido 23 24 12 ‘myhthetai’ (v.gr., gentes del mito). Por otro lado, y al contrario que los filósofos jónicos, los pensadores griegos de las colonias italianas, desde Jenófanes hasta Empédocles, pasando por Parménides, al escribir sus respectivos poemas filosóficos, adoptaron de manera consciente la forma mítica para expresar su ‘logos’, enfrentándose así abiertamente a la mitología homérica, que describía unos dioses ladrones, mentirosos y adúlteros, en unos relatos desde luego poco edificantes para la juventud, como se co-menta en La República de Platón. La susodicha actitud crítica de los intelectuales griegos del siglo VI frente a Homero 26, texto básico de la educación moral de la élites de toda Grecia hasta entonces, se tradujo, con la democracia ateniense del siglo V, en el movi-miento de la sofística 27. La absolutamente rompedora actitud adopta da por los sofistas permitió a los al reino del lidio Creso. Cuando éste cayó, Lidia fue incorporada al imperio aqueménida. Se produjo cierta confusión en Samos, y en el año 540 a.d.C. tres hermanos, Polícrates, Pantagnosto y Silosonte llevaron a cabo un golpe de estado. Polícrates ejecutó a Pantagnosto y desterró a Silosonte, quien marchó a Persia. Desde ese momento, Polícrates se convirtió en gobernante en solitario, o, usando el término griego, se convirtió en tirano. Parece que fue un hombre popular, que no cambió la constitución para controlar el estado. Por otra parte, los opositores a su reinado, normalmente miembros de la vieja aristocracia, fueron exiliados o prefirieron voluntariamente abandonar la isla. El más famoso fue Pitágoras de Samos, quien marchó a Egipto y luego al sur de Italia. Entre los primeros actos públicos de Polícrates se encuentra la fortificación de la ciudad, que puede fecharse arqueológicamente en el tercer cuarto del siglo V a.d. C.. Junto con este proyecto se inició también un acueducto. Tal y como hacían otros tiranos, Polícra tes trató de mejorar la calidad de vida de sus ciudadanos. Samos prosperó y Polícrates pudo mostrarlo al mundo construyendo un templo dedicado a Hera y un gran palacio. Junto con la muralla y el acueducto, el santuario fue reconocido como uno de los mayores logros de la ingeniería antigua. Varios científicos y eruditos visitaban la corte samia: por ejemplo el médico Democedes, los poetas Anacreonte e Íbico, y el ingeniero Eupalino. Los persas no mostraban gran interés en la conquista de las islas del Egeo. Por otra parte, el faraón Amasis, temiendo un ataque persa, ha bía desarrollado una estrate-gia defensiva naval, aliándose con Polícrates. No sabemos lo que fue mal, pero lo cierto es que tras la muerte de Ciro, Polícrates decidió cambiar de bando aliándose con el nuevo rey persa Cambises II, tal y como nos narra el historiador griego Heródoto de Halicarnaso. Este relata una historia fantástica acerca de un anillo muy valioso. Tras la derrota de los egipcios, rebeldes samios, apoyados por contingentes de Esparta y Corinto invadieron la isla. Sin embargo, las murallas de Eupalino eran resistentes, y Polícrates pudo sobrevivir en la ciudadela. A pesar de esto quedó vulnerable debido a la falta de capital. En marzo del 522 se desató una guerra civil en el imperio persa: El usurpador Gaumata, se rebeló contra Cambises, haciéndose pasar por el hermano de éste, Esmerdis. Cambises falleció antes de que pudiera dar caza a Gaumata. Más o menos al mismo tiempo, durante el verano, Polícrates fue invitado por el sátrapa de Lidia, Oretes, a acudir a Sardes. A su llegada, fue asesinado por orden del sátrapa. [SILVA, L., “La suerte de Polícrates”, en El Mundo ; PEREA RODRÍGUEZ, Os., “Polícrates (S. VI a.C.)”, en La Web de las Biografías, Internet] 26 Homero fue, de manera directa, el padre de toda la literatura griega posterior ; el teatro, la historiografía e incluso la filosofía llevan la huella de los temas, tanto trágicos como cómicos, planteados en las epopeyas homericas, así como de sus técnicas narrativas. Para los últimos poetas épicos de la literatura occidental Homero ha sido siempre el maestro indiscutible (aun cuando , como en el caso de Dante, no conocieran sus obras directamente). Pero curiosamente, para sus más notables seguidores, la obra de Homero fue tanto modelo como ob-jetivo. Así, por ejemplo, la Eneida de Virgilio vene a refutar el sistema individualista de valores de la épica homérica, y en las escenas más homéricas de El paraíso perdido, del poeta inglés John Milton, las estrofas que describen la batalla en el cielo son esencialmente cómicas. En lo que respecta a la novela, El Ingenioso Hidalgo Don Quijote de la Mancha (1605), de Miguel de Cervantes, o el Ulises (1922), del irlandés James Joyce, cuanto más homéricas son más tienden a la parodia y a la burla de la èpi-ca homérica. Lo cierto es que desde los tiempos de Homero, ningún autor ha logrado reunir su genio épico y su erudición. [CARILLER, P., 2005, Homero, Madrid, Akal ; DALBY, And., 2008, La reinversión de Homero, Madrid, Gredos ; LATACZ, J., 2003, Troya y Homero, Barcelona, Destino ; RODRÍGUEZ ADRADOS, Fr., e.a., 1984, Introducción a Homero, Madrid, Labor ; SIGNES CODÓÑEZ, J., 2004, Escri-tura y literatura en la Grecia arcaica, Madrid, Akal; WERNHER, Gr., y PÁRAMO, J., 1995, “Micenas y Homero”, en A propósito de la Iliada, Nº XV, pp. 187-193] 27 Los sofistas (del griego sophía, sabiduría, y sophós, sabio) eran pensadores y maestros de retórica que desarollaron su actividad en la Atenas democrática del siglo V y IV a. C. Los filósofos de la naturaleza, los llamados ‘presocráticos’ habían elaborado diferentes teorías para explicar el cosmos. Los sofistas y Sócra-tes 13 pensadores griegos del momento abordar la Historia desde un nuevo punto de vista, totalmente crítico con respecto a los mitos. El primer historiador que merece ese nombre, Hecateo de Mileto28, maestro del gran Heródoto, decía que aunque su actividad consistía en ‘mytheitai’ (hablar), se proclamaba a sí mismo ‘logopoios’ y no ‘mythopo-ios’ (fabricante de relatos),, como habían sido antes que él Homero y Hesíodo 29. Platón, por su parte, distingue claramente, en su Estado ideal, entre lo que es ‘mitología’ (arte de contar historias) y lo que es ‘didaché’ (enseñanza), y es por eso que utiliza los mitos con fines didácticos. Su postura es claramente crítica con respecto a Homero, el cual, por las razones arriba aducidas: no aportaba gran cosa a la educación de los guardianes de su República 30, y su lectura les podía incluso llegar a ser perjudicial desde un punto de vista moral. No obstante, Platón reconocía que el mito pude también resultarle aprovechable, a saber, como modo de expresar ciertas verdades que escapan al razonamiento ; es por ello que intercala en sus diálogos diversas leyendas redactadas ex profeso de su propia cose- cambiaron el objeto de la filosofía. Ahora, el tema de reflexión es el hombre (nomos) y la sociedad (po-lis). Sus detractores (como Platón y Aristóteles) creían que, teniendo en cuenta sólo la persuasión de una audiencia, ya fuese en asambleas políticas o durante juicios legales, los sofistas desarrollaban unos razonamientos cuyo objetivo era únicamente la eficacia persuasiva, y no la verdad en sí, y que como tales solían contener sofismas o falacias. A pesar de las opiniones en su contra, a partir del siglo XIX varios pensadores han tratado de reivindicarlos. El término ‘sofista’ es el nombre que se daba en la Grecia clásica al que hacía profesión de enseñar la sabiduría. A partir de este momento se crearía una corriente, que se aprecia ya en Píndaro, que confería un cariz despectivo al término sophós, asimilándolo a charlatán. Los sofistas eran viajeros y conocían diferentes culturas, totalmente distintas a la griega. Por eso pusieron sobre el tapete problemas referidos a las costumbres y las leyes: ¿son un simple acuerdo, una convención, o son naturales? Así surgió la idea del relativismo. Protágoras pronuncia en el ‘Teetetos’ de Platón una famosa y controvertida frase: “El hombre es la medida de todas las cosas, de las que son en cuanto que son y de las que no son en cuanto que no son”. Tal expresión se refiere a que la ley (nomos) es una convención y por esto puede ser cambiada según el interés de cada comunidad humana, mencionando que los únicos jueces en los que hay que creer son los hombres que la han votado y en lo que decidían por mayoría. Protágoras también opinaba acerca de los dioses diciendo “Respecto a los diose,s no puedo estar seguro de si existen o no, ni que aspecto tienen, porque hay muchas cosas que impiden el conocimiento seguro: la oscuridad del tema y la brevedad de la vida humana”. [FILOSTRATO, 1998, Vidas de los sofistas, Madrid, Gredos ; GONZÁ-LEZ GARCÍA, J.C., 2008, Diccionario de filosofía, Madrid, Edaf ; COLLI, G., 2009, El nacimiento de la filosofía, Barcelona, Tusquets ; HERNÁNDEZ GUERRERO, J.Ant. y GARCÍA TEJERA, MªC.,”Los so-fistas”, en Biblioteca Virtual Miguel de Cervantes, Internet] 28 Hecateo de Mileto (finales del siglo VI, principios de V), historiador y geógrafo griego. En el el 494 ejerció como embajador ante el sátrapa persa Artafernes para negociar la paz después de una revuelta de las ciudades de Jonia. Indiscutible autor de Genealogías, versión en prosa de la historia más antigua de Grecia. Se le atribuyen igualmente los dos libros de descripción de la Tierra (también conocidos como Periegesis o Viaje alredeor del mundo), uno de ella dedicado a Europa y el otro a Asia, obra que contenía un mapa de la Tierra basado en otro anterior del matemático y astrónomo Anaximandro. [ALGANZA ROLDÁN, M., 2012, Hecateo de Mileto, historiador y mitógrafo, Universidad de Granada] 29 DETIENNE, op. cit., pp. 90 ss. 30 En la República platónica los ciudadanos, según las virtudes que practiquen mayoritariamente, están divididos en cuatro jerarquías sociales y políticas: a) Ciudadanos de oro → Gobernantes (filósofos) b) Ciudadanos de plata → Defensores (guardianes) c) Ciudadanos de hierro y bronce → Artesanos y campesinos d) Servidores → Esclavos, trabajadores manuales y comerciantes. [MONDOLFO, R., 1959, El pensamiento antiguo, Buenos Aires, Losada, pg. 266] 14 cha, y el mencionado Detienne comenta al respecto 31 “Platón, dada la naturaleza de su proyecto, se ve obligado a hacerse cargo de los relatos increíbles, de las historias que todos conocen y hasta del menor rumor que circula en la ciudad terrestre”. Como consigna Ferrater Mora, el interés intelectual de los pensadores neoplatónicos estribaba, al contrario que en su declarado maestro Platón, en justificar el carácter divino de los mitos 32. A este respecto cabe citar a Salustio, del siglo IV de nuestra era, ideólogo del Emperador Juliano el Apóstata en su empeño por restaurar los antiguos cultos paganos, quien, en una obra titulada ‘Sobre los dioses y sobre el mundo’, distingue cinco especies de mitos, o cinco maneras diferentes de presentarse los mismos: a) Mitos teológicos (propios de los filósofos): Consideran a los dioses en su esencia. b) Mitos físicos (propios de los poetas): Intentan explicar el modo o modos en que los dioses operan. c) Mitos psíquicos (propios igualmente de los poetas): Reflejan operaciones del alma. d) Mitos materiales (propios de la gente sin instrucción): Pretenden entender la na- turaleza de los dioses y del mundo. e) Mitos mixtos (propios de quienes enseñan o practican ritos de iniciación). A pesar de la evidente diferencia de propósitos, este pensador neoplatónico no se encuentra tan lejano de Platón como podría parecer a primera vista, ya que distingue claramente, en los tres primeros apartados, entre mitos filosóficos y mitos poéticos, lo mismo que aquel. También hay que reconocer que no podría ser lo mismo un pensamiento de corte más o menos platónico desarrollado en plena democracia ateniense (dejando de lado las reservas que el propio Platón pudiese abrigar respecto al sistema democráti-co DETIENNE, op. cit., pg. 10 El ‘neoplatonismo’ fue una corriente filosófica formada en Alejandría en el siglo III d.C. y divulgada por diversas escuelas hasta el siglo VI. Recibe aportaciones filosóficas muy diversas (de Pitágoras, Aristóteles, Zenón y, sobre todo, Platón), además de otras influencias (mística de origen hindí y judío). Su fundador parece haber sido Ammonio Saccas, y su más notable representante es, en todo caso, Plotino, cuyas lecciones redactó y publicó Porfirio, quien pasó a dirigir la escuela alejandrina, mientras que Jámblico (editor en Roma de las Enéadas) fundaba una sucursal en Siria, y su discípulo Edecio de Capadocia lo haría más tarde en Pérgamo. En esta filosofía el principio real es la unidad absoluta (el Uno), de la que emana el Logos (Verbo o Inteligen-cia, seno de las ideas de las cosas posibles) y de él, el Alma, principio del movimiento y de la materia. Todo lo engendrado aspira a la perfección del principio del que procede, pero en el caso del hombre, la liberación de la materia requiere el éxtasis y la autonegación. El neoplatonismo (presente en Agustín de Hipona y domi-nante en el Pseudo-Dionisio) late en la escolástica medieval hasta el Renacimiento [DODDS, E.R., 1928, “The Parmenides of Plato and the Origin of the Neoplatonic One”, en The Classical Quarterly, vol. 22, Nº 3-4, pp. 129-142 ; WALLIS, R.T. y BERGMAN, J., 1992, Neoplatonism and Gnosticism, State Univrsity of New York Press ; SMITH, And., 1987, Porphyry’s Place in the Neoplatonic Tradition, a Study in Post-Plotinian Neopla-tonism, M. Nijhoff ; REMES, P., 2008, Neoplatonism, Acumen] 31 32 15 ateniense en sí 33) que uno de orientación similar dado a conocer contemporáneamen-te a la crisis material e ideológica- del Imperio Romano. La cuestión de la veracidad o falsedad de los mitos, por otra parte, no es abordada con seriedad hasta el Renacimiento, por Vico y otros, como hemos visto, y entonces sólo de una manera limitada que no daría sus frutos hasta que, algunos siglos más tarde, la Ilustración se decidiera a plantear abiertamente el problema de la Historia contraponiéndose al problema de la tradición 34. El primer autor ilustrado en atreverse fue Pierre Bayle 35, seguido por 33 El pensamiento de Platón surge en una época de crisis política de Atenas (tras la guerra del Peloponeso y su derrota frente a Esparta), y es además la democracia que sigue a los 30 Tiranos la que condena a muerte a su maestro y amigo Sócrates. A esto habría que sumar la caída de los valores religiosos tradicionales da paso al relativismo ético de los sofistas, así como al debate sobre la base convencional o moral de la ley. Platón busca una respuesta a tales problemas ; sale en defensa de la memoria de Sócrates, elabora la teoría de las ideas (hay, pues, valores y virtudes en sí, más allá de toda convencionalidad), establece la justicia en sí como fundamento del orden sociopolítico, eleva el eros a categoría ideal, presenta la figura del filósofo (crítico para eso con la realidad, situado por encima de intereses mezquinos y preparado para la muerte) como modelo del ser humano y el único capaz de regir la ’polis’, y se afana por hallar un prototipo de la misma. Sus preferencias políticas se basan en el análisis crítico por su parte de las diferentes formas de Gobierno existentes a la sazón en las ci-dades griegas, clasificándolas posteriormente en el siguiente or den: A) Reino (monarquía), gobierno de uno: El gobierno más perfecto es, según Platón, aquel en el cual gobierna el mejor y el más sabio de todos los ciuda-danos B) Aristocracia, gobierno de los mejores: A veces resulta imposible encontrar un único ciudadano que reúna todas las cualidades y toda la sabiduría necesarias para gobernar el país. Entonces es normal que los mejores se reúnan para formar gobierno. C) Oligarquía: gobierno de los ricos: El poder corrompe, y poco a poco los ricos acaban tomando las riendas del país, para así aprovecharse mejor de sus conciudadanos. D) Democracia: gobierno de todos, o del pueblo: El pueblo oprimido por la oligarquía acaba más pronto o más tarde por rebelarse, y para evitar nuevas opresiones se elige una asamblea de re presentantes que gobierne en nombre de todos. E) Tiranía Hemos llegado, como podemos comprobar, al reverso de la moneda. Al final siempre hay un ciu dadano más listo que los demás que consigue hacerse dueño de la asamblea, aprovechándose de ella con fines inconfesables. Volvemos al gobierno de una sola persona, pero no precisamente la mejor ni la más sa-bia, como ocurría en el reino, sino más bien todo lo contrario. [RODRÍGUEZ, P., “El pensamiento político de Platón”, en Un Profesor, Internet ; ALVAREZ ARAYA, Os., “La teoría política de Platón”, en Cultura, Internet ; MUIÑO FANO, V., 2021, “La política de Platón entre utopía y realidad”; en La Soga, Internet] 34 ABBAGNANO, Nicolai, 1975, Historia de la filosofía I Barcelona, Muntaner & Simon, pp. 360-61 35 En 1684 Bayle comenzó a publicar ‘Nouvelles de la république des lettres,’ una especie de periódico de crítica. Estaba dirigido a aquellos intelectuales que tenían al francés como la lengua de la literatura, la filosofía y la ciencia. Fue el primer intento serio de popularizar la literatura y que tuvo éxito. Cuando Luis XIV de Francia derogó en 1685 el Edicto de Nantes, que había sido promulgado por Enrique IV, se calcula que unos 200.000 protestantes huyeron de Francia. Bayle reaccionó con dos escritos críticos. Tras una larga disputa, se le retiró la cátedra en 1693. Bayle no se amilanó por este golpe, principalmente porque estaba ocupado en la preparación de su Dictionnaire historique et critique, una valiosa obra enciclopédica sobre personas famosas, basada en un escrito anterior del jesuita Louis Moréri, pero con el tiempo evolucionó en un tipo nuevo de obra de consulta. Ernst Cassirer considera a Bayle como el creador del rigor científico en los estudios de historia. Sobre las suposiciones y creencias básicas comunes a filósofos pensadores de la Ilustración, quizá lo más importante fue una fe constante en el poder de la razón humana. La época sufrió el impacto intelectual causado por la exposición de la teoría de la gravitación universal de Isaac Newton. Si la humanidad podía resolver las leyes del Universo, las propias leyes de Dios, el camino estaba abierto para descubrir asimismo las leyes que subyacen al conjunto de la naturaleza y la sociedad. Se llegó a asumir que mediante un uso juicioso de la razón, un progreso ilimitado sería posible –en conocimientos, en logros técnicos y también en valores morales. A través de una educación apropiada, la humanidad podía ser modificada, cambiada su natura-leza para mejorar. Se otorgó un gran valor al descubrimiento de la verdad a tra- 16 Montesquieu y Voltaire. Este último propuso, siguiendo a Bayle, “… depurar los mismos hechos de todas las superestructuras fantásticas con que el fanatismo, el espíritu novelesco y la credulidad los han revestido”. La filosofía había, de constituirse, por tanto, en el espíritu crítico que se opusiese a la tradición y separase lo verdadero de lo falso. El pensamiento ilustrado enlaza directamente con el actual. En nuestros días se ha conseguido más o menos superar la marea positivista del siglo XIX, que, interpretando equivocadamente el mensaje de Voltaire, despreciaba sistemáticamente todo lo relacionado con los mitos como fantástico y sin interés. La tendencia actual es la de estudiar el mito como un elemento posible y, en todo caso, ilustrativo de la historia humana. Esa es la manera de pensar de autores como Bultmann o Cassirer 36, y de ella se ha derivado el enfoque estructuralista de la mitología, cuyo máximo exponente fue en su día Claude Lévy-Strauss. Este pensador opinaba que un mito poseía una estructura independiente inclusive de sus contenidos específicos 37. De conformidad con esto, Celia Amorós definió el mito como “… una historia de las condiciones de posibilidad del sentido” o, lo que es lo mismo, como una forma de narrar lo que fue, tributaria del sentido que se le adjudica a lo que ahora es 38. Amorós piensa, al igual que Marcel Eck, que el mito escapa a toda lógica racional 39, así que para entender este galimatías propone aplicar lo que ella denomina una ‘lógica de la representación constituyente’, que define como sigue38: “Operación ideológica radical que transmite un conjunto de hechos sufridos determinados por las modalidades de la inserción en lo real de diversas sociedades o grupos sociales, en un sistema coherente y totalizador de representaciones”. Resumiendo, se trata, al fin y a la postre, de un clásico esquema dialéctico: a) Tesis: Se parte como premisa del estado de cosas dado de manera inmediata en la experiencia misma de la práctica social. vés de la observación de los hechos naturales observables, más que mediante el estudio de las fuentes autorizadas. Aunque veían a la Iglesia –especialmente la Iglesia Católica- como la principal fuerza que había esclavizado la inteligencia hu-mana en el pasado, la mayoría de los pensadores de la Ilustración no renunció del todo a la religión. Optaron más por una forma de ‘deísmo’, aceptando la existencia de Dios y de la otra vida, pero rechazando las com-plejidades de la teología cristiana. La felicidad mundana fue antepuesta a la salvación religiosa. [MORÉRI, Louis, 1711, Le grand dictionaire historique, Amsterdam, P. Brunel ; CASSIRER, Er., 1932, Die Philosophie der Aufklärung, Tübingen, Paul Siebeck ; DESCHAMPS, A., 1878, La génése du scepticisme érudit chez Bayle, Lieja ; FAGUET, Em., 1906, L’anticlericalisme, Paris ; STRAUSS, D.Fr., 1895, Voltaire, Bonn, Emil Strauss ; ORTIZ SOTO, Ur., 2016, “El poder de la razón”, en EE, Internet ; LaROUCHE jr., lY.H., 1989, El poder de la razón. Autobiografía de un prisionero políti-co, AIR News Service] 36 BULTMANN, R.K., 1960, Das Verhältnis der christlichen Christusbotschaft zum historischen Jesus, Heidelberg ; PIKAZA, X., 2014, El Cristo de la fe, más allá de la historia, Editorial Clie ; CASSIRER, Er., 1979, Symbol, Myth and Culture, Yale University 37 LÉVI-STRAUSS, Cl., 1977, Mito y significado, Madrid, Alianza 38 AMORÓS, C. 1976, Artículo “Mito”, en QUINTANILLA, M.An., e.a., Diccionario de filosofía contemporánea, Salamanca, Sígueme, pg. 319-22 39 ECK, M., 1970, Lies and Truth, New York, Mac Millan 17 b) Antítesis: Se niega la premisa, punto de arranque incuestionable mediante la representación del contenido de la propia premisa invertido, es decir, contemplando por hipótesis cómo sería el mundo si fuera al contrario de lo que es. c) Síntesis: Negación ideológica de la negación (negar la representación de la premisa invertida, defendiéndola como posibilidad). Como expresa Josep Antón Lafuerza del Cerro, citando a Antonio Colinas: “Aquí los dioses se encarnaron en hombres. Aquí los hombres se transformaron en seres divinos. Aquí los humanos fueron sol y luna, piedra y carne, sangre y música del más allá”40. Generalmente se supone que al primer hombre le fue ofrecida la posibilidad de escoger entre la eternidad y el tiempo (entendido como duración), aunque sin la opción de echarse atrás una vez tomada la decisión. La permanencia en el supuesto paraíso hacía posible para ese primer ancestro y sus descendientes el goce de la eternidad y de la quietud contemplativa, acompañado, eso sí, por la honda ignorancia acerca de la gama de los seres que con él coexistían en el mundo paradisíaco. Sin embargo, parece ser que aquel protohombre se dejó llevar por alguna suerte de estímulo transgresor, decantandose por seguir la incierta vía de la acción y el conocimiento; dicha elección llevaba consigo la renuncia irrevocable al paraíso y la caída en el tiempo y la contingencia. Antonio Colinas comenta que a causa de la entonces indeseada eternidad, ésta queda desvanecida del real dominio humano, en tanto que un más allá inaccesible desde la temporalidad. El hombre negocia su ser dentro de los límites del hábitat de las cosas sometidas a duración y mudanza, es decir: el primer hombre escogió lo natural sometiéndose al ciclo nacimiento-vida-muerte, a la generación-corrupción, a la caducidad. El hombre decidió ser hombre. Supo que la vida iba en serio cuando se reconoció en lucha por la propia supervivencia ubicado en un lugar de residencia incógnito y hostil. A menudo, se le hizo arduo en extremo evitar el naufragio en el inédito espacio de intensidad vital. Pero el ser humano quiso desde el principio crearse un periplo propio y singular. Así, tanto en el mito de Adán y Eva como en el de Prometeo -relatos fundacionales del ser del hombre en el marco de la tradición cultural de Occidente- se encuentra la acción rebelde como acta fundacional de lo humano 41. Adán y Eva prueban el fruto del árbol del conocimiento del bien y del mal, LAFUERZA DEL CERRO, J.Ant.,1998, “Acerca de los mitos prometéico y fáustico en la tradición cultural de Occidente”, en Scriptura, Nº 14, Universitat de Lleida, pp. 49-64 ; COLINAS, Ant. 1993, EL río de sombra, Madrid, Visor, pg. 299 41 Prometeo ha simbolizado -para Goethe, para Shelley, etc ...- la rebeldía frente al orden y al poder despótico, la revolución del espíritu contra la norma coercitiva, la autoafirmación del hombre contra un dios tirano que tenía que morir (por ahí llega un venero prometeico hasta Nietzsche), y, también, el titánico afán del progreso, (...)". Goethe, refiriéndose a esto mismo, escribe en la última estrofa del poema que dedica a Prometeo: Aquí estoy, dando forma a una raza según mi propia imagen, a unos hombres que, iguales a mí, 40 18 actualizando con ello la desobediencia al mandato divino y a la vez la aversión al acomodo de la conciencia al orden cósmico preestablecido. Para el imaginario griego no es el ser humano, sino el titán Prometeo, el agente de la acción transgresora -el robo del fuego divino- pero aquél recibirá parte de las consecuencias, pues Prometeo también fue castigado. Occidente ha tejido su historia medrando a caballo de la acción transformadora y de la ciencia. En ello el ser humano ha depositado sus ciegas esperanzas: con esas alas levantó su vuelo, con esas herramientas ha cultivado sus sueños de futuro, siendo el progreso y la historia los frutos de la humana vida nacida de la rebeldía. Un hecho cierto : con la caída en el tiempo el género humano nace a su condición itinerante y contingente. Perdido el favor de los dioses la herencia del titán altruista -la rebeldía que consuma a través de la acción y Fernando Pessoa, en su libro de poemas ‘Primer Fausto’ ha explicado de forma precisa y contundente el significado de la aceptación sin más del hecho de la creación 42. El breve poema que citamos como ejemplo dice así: Sólo la inocencia y la ignorancia son Felices, mas sin saberlo. ¿Lo son o no lo son? ¿Qué es ser, sin ser en el saber? Según Celia Amorós, a un proceso similar es al que se refiere en realidad LéviStrauss cuando habla de un factor perplejizante que desencadena el mecanismo del mito ya que dicho concepto engloba en sí implícitamente “… la oposición como dato primario e irreductible de la experiencia”. En todo caso, el mito constituye para aquel que lo comparte una historia sagrada, como comenta Mircea Eliade, ya que 43: 1) Constituye la historia de los actos de los Seres Sobrenaturales. 2) Esa historia se considera verdadera. 3) Se refiere siempre a una creación. 4) Al conocerlo de conoce el origen de las cosas y, por consiguiente, se llega a dominarlas y a manipularlas a voluntad. 5) De una manera u otra se vive el mito (se está dominado por la potencia sagrada, que exalta los acontecimientos, que se rememoran y se reactualizan). sufran y se alegren, conozcan los placeres y el llanto, y, sobre todo, a ti no se sometan, como yo. [GARCÍA GUAL, C.´, 1995, Prometeo: mito y tragedia, Madrid, Hiperion, pp. 95 y 208] PESSOA, F, 1988, Primeiro Fausto, Internet 43 ELIADE, op. cit., pg. 25 42 19 Eliade propone en relación con esto el clásico ejemplo de los mitos del fin del mundo, presentes en todas las religiones del planeta, que pronostican, como es sabido, castigos y catástrofes sin fin que tendrán lugar en un futuro más o menos lejano, repitiéndose unos sucesos que ya tuvieron supuestamente lugar en un pasado inmemorial (v.gr., las leyendas acerca del Diluvio). Eliade, por otra parte, hacer notar el parecido de este esquema con el del psicoanálisis, que también define, efectivamente, lo primordial- mente humano (v.gr., la primera infancia) como primordialmente verdadero, según los concepttos básicos de todos conocidos: a) La supuesta beatitud del origen y de los comienzos del ser humano. b) La idea de que por el recuerdo y por el retorno hacia atrás se pueden revivir algunos incidentes traumáticos. El psicoanálisis, al fin y al cabo, suele recurrir frecuentemente al mito, lo mismo que Platón acostumbraba a hacerlo (y la teoría del conocimiento platónica reposa igualmente en la reminiscencia, como es sabido ; el paralelismo es casi perfecto) 44. Ajustándose como un guante al esquema anteriormente citado de Mircea Eliade, el mito psicoanalítico justifica la curación de los males psíquicos mediante una suerte de rito iniciático en virtud del cual el paciente retorna no sólo a sus orígenes personales, sino incluso a los orígenes legendarios de la espacie humana de la que forma parte. El psicoanalista se ha transformado, entonces, en la versión actualizada de los antiguos chamanes 45. Sólo él es L a teoría f r e u d i a n a del Complejo de Edipo constituye una versión ‘sui generis’ del Mito del Pecado Original, ex p l ic ado por Herbert Marcuse mediante una pequeña anécdota original de Sigmund Freud, presuntamente acaecida en tiempos paleolíticos: 44 a) Dominación del padre (el jefe de la tribu) sobre la horda primitive: • Monopolio de las mujeres (objeto del placer supremo), lo cual significa a su vez Tabúes y deberes para los hijos (súbditos) b) Rebelión de los hijos (súbditos), quienes crean un clan fraterno para preservar el común interés, después de matar al padre • A la larga, los hijos desarrollan un sentimiento de culpabilidad por haber matado al padre. • El arrepentimiento provoca que se vuelva a una situación similar a la inicial: restauración y glorificación de la autoridad. [MARCUSE, H., 1981, Eros y civilización, Barcelona, Ariel, pp. 68 ss. ; LÉVY-STRAUSS, Cl., 1963, Ei totemismo en la actualidad, México Fondo de Cultura Económica ; FREUD, Sigmund, Totem y tabú, Librodot.com, Internet] 45 El chamán es un líder religioso en culturas cazadoras y recolectoras poco estructuradas, aunque homogéneas, que emplean técnicas elementales de trabajo. La palabra ‘chamán’ se deriva de un término de la lengua tungús de Siberia, una de las zonas en las que se observa la forma clásica de chamanismo. Si bien un chamán puede alcanzar distintas categorías religiosas mediante la herencia, la búsqueda personal o la voca- 20 capaz de realizar el milagro del eterno retorno, puesto que es el único conocedor del ‘arjé, del principio de todas las cosas 46, igual que los antiguos pensadores jónicos. Y, puesto que también analiza los sueños de sus pacientes, lo mismo que las antiguas pitonisas de Delfos 47, se le podría tal vez aplicar aquel famoso dicho de Heráclito de Efeso: ción ; el reconocimiento y la llamada individual es siempre una parte esencial de la elevación de la persona a una nueva categoría. El chamán, generalmente un hombre, es tomado por un médium, un portavoz de los espíritus, que se convierten en sus familiares a lo largo de su iniciación, durante la cual experimenta con frecuencia ayunos prolongados, retiros y otras pruebas que conducen a sueños y visiones. Le sigue una formación impartida por chamanes veteranos. Los intentos de explicar cómo trabajan y curan los chamanes han sido numerosos. Ciertos estudiosos han establecido paralelismos entre la curación chamanística y las curaciones psicoanalíticas y han concluido con que en ambos casos se crean eficaces símbolos terapéuticos que conducen a la liberación de la conciencia y a la sanación fisiológica. Varios antropólogos, que rechazan la teoría de que los chamanes son en sustancia neuróticos o psicóticos, han sugerido que éstos poseen determinadas habilidades cognitivas notable-mente superiores al resto de la comunidad. Otros eruditos explican el chamanismo como el precursor de sistemas religiosos más organizados, o como una técnica para alcanzar el éxtasis. [ELIADE, M., 2009, El chamanismo y las técnicas arcaicas del éxtasis, México, Fondo de Cultura Económica ; CLOTHES, J. y LEWIS-WILLIAMS, D., 2001, Los chamanes de la Prehistoria, Barcelona, Ariel; COSTA, J.-P., 2003, Los chamanes, Madrid, Siglo XXI ; HARNER, M., 2001, Alucinógenos y cha-manes, Ahimsa] 46 Concepto fundamental en la filosofía de la Antigua Grecia que significaba el comienzo del universo o el primer elemento de todas las cosas: del principio, ο la razón primordial, originaria). Tales de Mileto argumentaba que el agua era el origen de todas las cosas que existían. Anaximandro fue el primero en usar el término arjé, afirmando que el origen era el ápeiron o lo ilimitado. Más tarde Anaxímenes consideró que ese ‘arjé’ era el aire. Posiblemente se refiriera Anaxímenes al mismo principio que Anaximandro. No obs-tante, en él se podría tal vez apreciar un deseo más consciente de obviar la explicación religiosa, dándole a su arjé un carácter más físico. (No en vano los griegos llamaban a los pensadores jónicos ‘los físicos‘) Ana-xímenes habla de un proceso de transformación: FUEGO (rarefacción) ↑ AIRE (condensación) ↓ VIENTO (“) ↓ NUBE (“) ↓ AGUA (“) ↓ TIERRA (“) ↓ PIEDRA (“) La lucha entre ‘caos’ y ‘orden’ se ha convertido aquí, gracias a Anaxímenes, en una curiosa teoría fisica, la primera de la historia probablemente. Jenófanes posiblemente haya sido discípulo de los milesios y volvió a preferir los elementos naturales. Si bien no parece ser un tema central de su filosofía, consideraba que el arjé era la tierra. Heráclito propuso el fuego como arché, por su naturaleza dinámica. Sin embargo, consideró que el principio originario era el logos, la palabra, y era solo comparable al fuego, puesto que el fuego era una analogía del logos, ya que el fuego “con mesura se enciende y con mesura se apaga”. Fue Parménides quien demostró que el monismo, que establecía la existencia de un solo arjé, se enfrentaba con dificultades al explicar el nacimiento de la pluralidad a partir de la unidad. Por eso surgió el pluralismo. Un importante pluralista, Empédocles, decía que todo se componía de tierra, aire, agua y fuego, que se unían y separaban sin detenerse. Otro, Anaxágoras, defendió que existía una infinidad de componentes del universo. Los últimos grandes presocráticos, Demócrito de Abdera y Leucipo de Mileto, argumentaron la existencia de átomos, partículas diversas que no se creaban ni se destruían y que, al agruparse, construían toda la reali-dad. Aristóteles destacó el signifiado de arjé como aquello que no necesitaba de ninguna otra cosa para existir, sólo de sí mismo. [MONDOLFO, op. cit. I ; SANDY-WALL, B., 2002, Presocratic Reflexivity: The construction of Philosophic Discourse, New York, Rout-ledge] 47 Delfos, antigua ciudad de Grecia, emplazamiento del famoso oráculo del dios Apolo, fue considerada por los antiguos griegos el centro de la Tierra. Delfos fue asimismo sede del oráculo de la diosa de la Tierra, Gaya. Según la leyenda, Apolo derrotó a la monstruosa serpiente Pitón, que custodiaba a Gaya, y expulsó a ésta del santuario, que a continuación compartió con Dioniso. Los sacerdotes délficos desarrollaron un complicado ritual centrado en la sacerdotisa principal, llamada Pitia. Las manifestaciones de ésta eran consideradas proceder del mismísimo Apolo, y el oráculo era consultado tanto por ciudadanos particulares como por oficiales públicos. Cuando la ciudad de Focea pretendió cobrarle tributos a los peregrinos del oráculo, la Liga 21 De esa Razón, que sin embargo es eterna, los hombres no tienen conciencia, ya sea antes de haberla conocido, ya sea habiéndola oído por primera vez, pues a pesar de que todas las cosas suceden de acuerdo a esta Razón, ellos parecen inexpertos. A pesar de experimentar palabras y actos, tales como yo los expongo, distinguiendo toda cosa según la naturaleza y diciendo cómo son. Todos los hombres restantes permanecen sin saber todo lo que hacen mientras se hallan despiertos, como se olvidan lo que hacen durmiendo”. Anfictiónica destruyó Crisa en la Primera Guerra Sagrada. En el 480 a.C. fracasó un ataque a Delfos debido a un terremoto atribuído a Apolo. Los focenses fueron derrotados diez años más tarde por el Filipo II de Macedonia durante la Tercera Guerra Sagrada. La riqueza de la ciudad la convirtió en objeti-vo de sucesivos ataques, incluida la incursión de los celtas. Tras la conquista romana de Grecia, y sobre todo con la expansión del cristianismo, Delfos decayó. La mayoría de su arte y sus tesoros fueron confisca-dos por los romanos, en particular por el emperador Nerón, quien se llevó personalmente según dicen 500 estatuas. El oráculo continuó funcionando hasta el 390 d.C., año en el que lo mandó cerrar el emperador Teodosio I. [MONDOLFO, op. cit., I, pp. 48-49 ; DODDS, Los griegos y lo irracional, Madrid, Alianza, pp. 103 ss. ; MORVELLÁN LUIS, M., 2017, “Delfos, el oráculo del dios Apolo”, en Histo-ria, National Geographic ; AMANDY, P. 1985, Delfos, monumentos arqueológicos e historia, Guías arqueo-lógicas de Grecia; SCOTT, M., 2015, Delfos: historia del centro del mundo antiguo, Madrid, Planeta] 22 El mito en Platón El ‘mitos’ y el ‘logos’ sufrieron una evidente evolución a lo largo de la historia de la Grecia clásica. Así en los tiempos de Homero y Hesiodo (siglo VIII a. C.) se empleaban ambos términos como sinónimos, con un significado de narración o historia. Posteriormente llegaron historiadores como Heródoto o Tucidides, y también filósofos, como Parménides y los demás presocráticos, que introdujeron una diferenciación entre ambos términos, y así el ‘mito’ se identificó con narración no verificable, y el ‘logos’ con una narración racional. Siendo Platón un discípulo de Sócrates y decidido partida-rio de la filosofía basada en el logos, parecería indiscutible que hubiera evitado el uso de los mitos. No obstante, hizo un gran uso de ellos. Este hecho ha producido un abundante trabajo analítico, con el fin de aclarar las causas y objetivos de tal uso. Platón distinguía entre tres tipos de mitos: a) Mitos falsos, como los que relataban historias de dioses sujetos a pasiones y su-frimientos humanos, puesto que la razón enseña que Dios es perfecto. b) Mitos verdaderos. c) Mitos no verificables por encontrarse fuera del alcance de la razón humana, pero que contenían alguna parte de verdad. Los mitos de Platón, por otra parte, tienen dos tipos de contenido: 1) El origen del universo 2) La moral y origen y destino del alma. Está generalmente aceptado que el propósito de Platón para el uso del mito era exclu-sivamente didáctico. Consideraba que solamente una minoría era capaz, o estaba interesada en seguir un razonamiento filosófico, y en cambio la mayoría se interesaba únicamente por las historias y narraciones. Así pues, utilizaba los mitos para vehicular las conclusiones de los razonamientos filosóficos. Algunos de los mitos usados por Platón eran tradicionales, otros se basaban en mitos tradicionales modificados ‘ad hoc’. Finalmente también recurrió a nuevos mitos de su propia invención. Por otra parte, la historia de la ciudad y la isla perdida de la Atlántida nos llegó como una historia verdadera a través de sus obras Timeo y Critias. En este último diálogo el personaje de Critias usa la expresión griega alēthinós logos, que en aquellos tiempos se usaba como referencia a 23 una historia basada en hechos reales, y como tal es traducida en todas las versiones latinas de dichos diálogos, o sea, veram historiam, en contraposición al mito, o cuento fabulado. No obstante la figura de Sócrates muestra cierto escepticismo hacia el susodicho relato. La mayoría de los pensadores posteriores de disciplina platónica tomarán la historia como una interpretación metafórica. Según Walter Pater 48, cualquier crítica fiable de una doctrina filosófica o de otros logros humanos debe comenzar con la parte histórica, tanto anterior como contemporánea, con el fin de reflejar sus características concretas. Pero una crítica que se las dé de completa no es únicamente eso, ya que donde están una irresis-tible y fatal sucesión de circunstancias se encuentra, como oponiéndosela, la comparati-vamente inexplicable fuerza de la personalidad, inspirada en aquellas. Si, por ejemplo, un estudiante de filosofía se ve conminado a reproducir, partiendo de la lectura de Platón, las características generales de un cierto período histórico debería reproducir simultáneamente las características de una escuela y de alguna persona de la época estudiada, incluido el propio Platón. Antes de Platón el pensamiento filosófico era totalmente fiel a sus colores, o más bien a su falta de color, pero no se mostraba únicamente en gris, como decía Hegel 49, sino en todos los colores posibles aunque, eso sí, en un tono más bien grisáceo. Con Platón todo fue distinto. Es cierto que su pasión por la verdad se inclinaba por lo invisible, lo trascendental, lo no experimental. Precisamente en esa propensión por lo mental residen los méritos de este filósofo. Sin embargo, él, como comentó Jules Michelet 50 (y esto lo puede comprobar cualquiera que lea aunque sea un fragmento de la obra platónica), para este maestro autor de la filosofía de lo no visible “el mundo visible existía realmente” 51. Lo demuestra, según Pater, el Capítulo VI de ‘La República’, un auténtico almacén de imágenes de lo más vívidas de hombres y de cosas. Paseándose por entre una multitud percibe Sócrates los sonidos que se escuchan de himnos solemnes y actividad profesional de todo tipo. Un filósofo convencional de la época de Platón se re-feriría en este caso a ‘materia sorda’ o algo parecido ; pero Platón no se queda en ese epíteto, porque no es ésta su forma de narrar una historia más bien larga. Su Sócrates, lo mismo que cualquier persona real, interpreta dichos rumores como una función religiosa y dice textualmente: “Allí nos encontraremos con muchos de nuestros jóvenes, con quie-nes charlaremos. Habrá una procesión portando antorchas encendidas en honor a la diosa, ¡y habrá también caballos! Una gran novedad”. Una inscenificación como esta nos recuerda aquella vieja hora de medianoche que menciona Carlyle narrando otra escena similar, pero no realmente vívida “… brillando sobre nosotros a lo largo de los siglos … PATER, W., 2002, Plato and Platonism, Cambridge Scholar Press HEGEL, G.W.Fr., 1840, Vorlesungen über Geschichte der Philosophie I, Berlin, Duncker und Humblot, pp 184 ss. 50 MICHELET, J.,1833, “Vorrede”, en HEGEL, ibid. 51 Realmente el Mundo de las Ideas es un reflejo del Mundo de las Cosas y no al revés ; al menos esa es la sensación que se tiene leyendo ese pasaje de La República. [N. A.] 48 49 24 brillando sobre nosotros a través de los siglos” 52. Más adelante este autor inglés lo aclara todo, se refiriéndose al encanto de estar al lado de los pordioseros de Murillo, a los que se puede casi ver cómo mueven sus bocas y escuchar cómo cantan, conversan y se mueven si se mira el cuadro fortuitamente. El diálogo platónico fue una creación especial de su genio literario, y resulta sorprendente la sensación de realidad que consigue. En la historia del mito griego, que acompaña a la vida de dicho pueblo como una línea del destino, es el siglo V a.d.C. el momento de su particular plenitud en el desarrollo. Mientras que, como tragedia, adquiere su más alta elevación, se ha dispuesto su descomposición por medio de las reflexiones críticas de hombres más antiguos 53. En la última década de la vida de Eurípides, quien -en calidad de creador y destructor de mitos al mismo tiempo- insertó las fuerzas de disolución en las raíces del mismo mito, transcurre la juventud de Platón. Es bueno acordarse de que el tío y admirado modelo del filósofo fue Critías, y de que entre los seguidores de Eurípides fue el propio Critias el que lo des-cribe desde la escena ateniense como mostrando el mundo de los dioses como el venturo-so hallazgo de un hombre astuto. En la manera en que se consideraba al mito dentro del círculo en el que Platón creció se llega a reconocer, tras algunos cambios, en el diálogo en honor del bello Lisis, éste compone unos versos refiriéndose a una famosas victorias de sus antepasados en las carreras, así como a algo de “… un pasado todavía más borro-so”, y que se refugiaba en una genealogía mítica para mostrar a Heracles como su antepa-sado. En el Fedro 54, en el paisaje a la orilla del río I1isus, evoca éste el cuento del rapto de Orithya por Boreas, y le pregunta al maestro Sócrates si creía en la verdad de esa fá-bula. Sócrates la considera un cuento de viejas o un juego de crítica y chiste. No obstante, el Sócrates platónico, al contrario que los sofistas, no comparte la disolución del mito ; sin embargo contesta negativamente a la curiosa pregunta de su acompañante. A pesar de ello, queda claro que Sócrates -se trata, en lo más puro, del Sócrates histórico que habla de sí mismo en el comienzo del Fedón- no es ningún ‘mitólogo’, ningún narrador de his-torias. Su ocupación fundamental, la de examinar y preguntar, es completamente opuesta a la postura del poeta en relación con el mundo y con los hombres. Cuando Platón asu-mió en sí mismo la pregunta de Sócrates, quemó sus tragedias, pero no podía chamuscar al poeta que seguía en su interior allí, cerca de Sócrates ; tenía que ser ambos a la vez para llegar a ser espectador de las formas eternas y ambos también para crear su nueva dramaturgia filosófica. Hoy en día probablemente nos resultaría muy difícil de comprender que nos dijesen que él, para formar nuevos mitos que sustituyeran los que narraban los viejos de su pueblo, había creado el mito de Sócrates (el Sócrates literario, en suma). Pero 52 53 54 CARLYLE, Th., 1985, Los héroes, Madrid, Sarpe FRIEDLÄNDER, P., 1989, Platón, verdad del ser y realidad de vida, Madrid, Tecnos Sección 229 B y ss. 25 él mismo no habría dado ese nombre al punto de vista que imaginó ; y sólo hay que hablar aquí del mito en su propia forma de pensamiento: a) El concepto de ‘mitos’ se encuentra en él mismo en contraste con el de ‘logos’. b) Es historia, en oposición a discusión conceptual, lo que prevalece como vieja historia, tradición de los antepasados, sabiduría popular c) Doctrina infantil, cuentos de viejas y fábulas: lleva el sello de ‘pseudo’, al que sin duda no le falta un contenido de verdad. Así, el término tiene un cierto tono de aprecio, incluso casi festivo, que también -entre otros- se encuentra adherido a ella en la actualidad y que no acompaña al uso lingüístico de Platón, aun cuando hoy en día se haya aproximado bastante a nosotros por medio del uso que hace él de las cosas. d) En todo caso ‘fábula’, en su más amplio sentido, es para él una forma de expresión que tiene sus reglas determinadas. En el Fedón 55 recuerda Sócrates una observación general, a su parecer, de que el poeta, si quiere ser verdadero poeta, tiene que crear historias, y no discursos. Idéntica postura sobre la supremacía de la fábula frente a cualquier otro medio de forma poética, predomina en Aristóteles, pero, ante todo, todavía existe para él la tradición mítica de su pueblo, que tampoco se hallaba despreciada por completo a través de Eurípides y de Critias, y para cuyo fundamento él se erige en último lugar antes de que quede entumecida en consejos enigmáticos o se pierda en juegos vistosos. Aquellos mitos eran muchos y antiguos y a través de ellos parecía haber un contenido de verdad y una relación con los orígenes 56. Por otra parte, presentan serios riesgos a través de su imagen de los dio-ses, que no sólo por medio de la crítica había que encontrar sino también en el agon del poeta contra los poetas. Para Platón, como intérprete del mundo, había sido dado en esas leyendas un fragmento de explicación del mundo. En opinión de Carlos García Gual, el término ‘mitología’ tiene dos acepciones 57: a) Un conjunto de mitos b) Estudio de los mitos. Una mitología constituye, como ya hemos comentado, un sistema de representaciones de carácter legendario, organizado en torno a ciertas nociones básicas de carácter Sección 61 B Las Leyes 927 A ; El Político 271 A 57 GARCÍA GUAL, Carlos, 2004, Introducción a la mitología griega, Madrid, Alianza, Pg. 57 55 56 26 religioso. Como Jean-Pierre Vernant y Walter Burkert han subrayado 58, “un panteón ha de ser visto como un sistema organizado que implica relaciones definidas entre los dioses, como una especie de lenguaje en el que los dioses no tienen existencia indepen-diente, de igual modo que las palabras en las lenguas”. Dentro de un a modo de con-glomerado heredado de creencias, de imágenes y mitos, con sus variantes locales y sus apoyos actuales, las figuras de los dioses no se nos presentan como monolíticas, del mis-mo modo como tampoco un relato mítico es de una pieza, Por el contrario, como recalca Friedrich Altheim 59, tanto los mitos como las figuras de los dioses están formados de elementos varios ; según J. Pieper 60, por otra parte, quien haya hojeado simplemente los diálogos socráticos de Platón sabe que están llenos de historias y, sobre todo, que cada uno de esas obras es por sí mismo una historia. En el campo de la expresión filosófica el hecho no deja de ser algo en cierto modo sorprendente, y las cuestiones que plantea no son fáciles de responder. Y sobre todo en el curso de la conversación afloran una y otra vez nuevas historias ; por ejemplo, en el diálogo sobre el Estado (‘La República’), el rela-to del ‘anillo de Giges’ (“Nadie de nosotros que lo poseyera, estaría tan seguro como para no echar mano al bien ajeno”), el famoso Mito de la caverna, que en modo alguno es la descripción alegórica de una situación, sino el relato -y en ello insiste justamente la interpretación de Heidegger 61- de un suceso y, por ende, se trata otra vez de una historia. La comprensión filosófica del pensador griego depende como se dice, por ejemplo, en WilamowitzMoellendorff, “… de que se considere la poesía como poesía” 62. Natural-mente que con ello se plantea la cuestión de lo que ha de entenderse por poesía. ¿Es un simple juego de formas de la imaginación? ¿O tal vez una manera especial de captar la realidad? También en Hegel se encuentra una observación muy significativa: nos habla de un escrito de Platón al parecer perdido, cuya desaparición es tanto más lamentable, cuanto que supuestamente no se trata de un diálogo, sino de una obra puramente teórica, de una exposición dogmática doctrinal 63. De esa índole y categoría son las cuestiones con las que hay que enfrentarse cuando se investiga el sentido sobre todo de las historias mí-ticas que se encuentran en las obras de Platón. Naturalmente que con el nombre de ‘mi-to’ (mythos) se designa un VERNANT, J.-P., 2003, Mito y sociedad en la Grecia antigua, Madrid, Siglo XXI ; BURKERT, W., 1977, Grieschiche Religion der archaischen und klassichen Epoche, Stuttgart, Kohlhammer 59 ALTHEIM, Fr., 2007, Deus invictus, Roma, Edizioni Mediterranee 60 PIEPER, J., 1965, Über die platonischen Mythen, München, Kösel-Verlag 61 HEIDEGGER, M., 1953, Doctrina de la verdad según Platón, Escuela de Filosofía, Universidad ARCIS 62 WILAMOWITZ-MOELLENDORFF, Ul., 1920, Platon, Berlin, Weidmann 63 Quizá Hegel se estuviese refiriendo aquí (no hay que olvidar que las Lecciones sobre Historia de la Filosofía solo son apuntes de clase que no fueron redactadas por Hegel en persona, sino únicamente bajo su supervision) a la obra no-escrita de Platón, anticipándose, entonces, en más de un siglo a que se comenzase a tratar esta temática de una manera más o menos seria. Eso era normal en Hegel ; también se anticipó, aunque veladamente, al psicoanálisis y a otras teorías de finales del siglo XIX y principios del XX. [HEGEL, G.W.Fr., op. cit., pp.184 ss. ; SLEZAK, Th.A., 1997, Leer a Platón, Madrid, Alianza ; REALE, G., 2003, Por una nueva interpretación de Platón. Relectura de la metafísica de los grandes diálogos a la luz de las ‘Doctrinas no escritas’, Barcelona, Herder] 58 27 género especial de historias, al que sólo pertenece una parte pequeña de cuanto Platón hace decir a los personajes de sus diálogos. Pero ¿qué es un mito? Ya en la mera delimitación formal del concepto entran en juego las actitudes fundamentales que afectan a la estructura de la realidad en su conjun-to, sobre todo en el caso de la palabra ‘mito’, el uso lingüístico de la cual se refiere tanto a los griegos en general como a Platón en concreto, y también a nuestro lenguaje moderno. Presenta tal multitud de aspectos, que casi podría llegar a ser una confusión babélica, que a primera vista parece ha-cer posible y dejar campo libre para cualquier definición imagina-ble. A la pluralidad de significados del nombre responde la de los verbos denominativos mythoemai y mithologéo: hablo, digo, cuento o invento una historia. En inglés, concreta-mente, la palabra griega mythologia suele traducirse por ‘fiction’ (ficción): el suceso poeti-zado, el relato de una historia inventada. ¿Qué es lo que queda de esa pluralidad? Lo que queda es esto, la historia referida en el Timeo sobre la creación del mundo, el relato del Banquete sobre la forma originaria y la caída del hombre, latente en el discurso de Aristó-fanes y, sobre todo, los mitos escatológicos sobre el más allá, el juicio y el destino de los muertos, que aparecen al final del Gorgias, en la ública y en el Fedón. Como dice Platón, nosotros, según la interpretación de los diálogos a cargo del citado Paul Friedländer, nos encontramos realmente muertos, pues el cuerpo es en el pensamiento platónico la tumba del alma. En el Más Allá (el ‘mundo de las Ideas’) los no santificados o iniciados -o sea, los ‘insensatos’ sin espíritu- tienen que sacar figuradamente agua con un cedazo -es decir, con su alma- de un tonel agujereado. En la segunda imagen (la segunda Teoría de las Ideas, propuesta en la tercera época del desarrollo inteleclectual de este filósofo, tras su crítica por parte de Aristóteles y los aristotélicos), procedente de la misma palestra, se modificaría la primera, el contraste entre lo mesurado y lo indisciplinado se conformaría a semejanza de la vasija de provisiones completa y la agujereada 64. Una escatología para la cual Sócrates se remite a Eurípides, el poeta, y a la Se suele dividir, en efecto, la producción filosófica de Platón en cuatro épocas, desde los primeros diálogos, donde la influencia de Sócrates es más notoria, hasta los últimos, en que ya su filosofía se indepen diza casi por completo del pensamiento de su maestro: 64 A) Fase socrática: Platón se encuentra todavía bajo la influencia directa de Sócrates; a partir de esos diá-logos es de dónde se ha podido reconstruir el pensamiento de aquel, quien no dejó nada escrito. Títulos: APOLOGÍA DE SÓCRATES, CRITÓN, EUTIFRÓN, CÁMIDES, LAQUES, LISIS, ION, PRO TÁGORAS, HIPIAS MAYOR, HIPIAS MENORB) B) Desarrollo y sistematización de la doctrina platónica: Platón comienza a independizarse de la influen cia socrática. Emite la primera versión de la famosa Teoría de las Ideas. Títulos: GORGIAS, MENÓN, MENEXENOS, EUTIDEMO, FEDÓN, EL BANQUETE, FEDRO, LA RE PÚBLICA 28 doctrina de los hombres inteligentes 65. Pero Sócrates ve por sí mismo que él tampoco puede superar su enfrentamiento “… con muchos de tales cuentos”. Como en un intento, posiblemente insuficiente, debe realizar esto, pero en el lugar adecuado. Eso será al final del diálogo, en el primer gran drama escatológico que ha formulado Platón. Y transcurre, como todo el diálogo, en el contraste entre lo que se considera justo y lo que no. Aquí será representado ese contraste en el motivo del peregrinaje de las almas, que ya estaba presente en el Gorgias. En el Menón 66 se le menciona ya como lo más importante para fundamentar una escatología. Aquí se considera el mito indispensable para afirmar 1a esencia de la areté, fundamental para afirmar la posibilidad del conocimiento. Ha de inspi rarse en la sabiduría de los sacerdotes y de los poetas divinos, y se cita por un momento un verso de Píndaro: ‘La peregrinación del alma’. La esencia del conocimiento consiste en Platón en recordar lo que se contempló antes de esta vida ; no se podría dejar que se comenzase por el logos de los erísticos, sino que se debería buscar de hecho y con fuerza la verdad auténtica. Es el Famoso Mito de la Caverna: Unos prisioneros se encuentran en el fondo de una cueva desde que nacen y no saben lo que es la luz del sol. Lo único que pueden ver son unas sombras producidas por un fuego situado más atrás por todo lo que va pasando por fuera de la cueva. Las sombras, aunque no son C) Reelaboración crítica: En base a unas críticas recibidas de parte de su discípulo Aristóteles, entre otros, Platón descubre algunos fallos en la Teoría de las Ideas e intenta solventar el problema. Títulos: TEETETOS, EL SOFISTA, EL POLÍTICO, PARMÉNIDES, CRATILO. D) Nueva sistematización: Platón consigue resolver el problema planteado en la fase anterior y propone una nueva versión de la Teoría de las Ideas, inspirándose esto vez en los pitagóricos. Títulos: FILEBO, TIMEO, CRITIAS, LAS LEYES. [MONDOLFO, op. cit. ; ABBAGANANO, op. cit. ; FRIDLÄNDER, op. cit.] Concretamente los órficos y los pitagóricos [N. A.] 66 Sección 81 A·E 65 29 reales, les recuerdan los objetos auténticos que sin duda han debido de haber vislumbrado en existencias anteriores, y esa será la única manera que tendrán de hacerse una idea del mundo exterior a la caverna en esta vida. Platón compara nuestro mundo con esa caverna. Según él, nuestros sentidos sólo nos muestran sombras que poco tienen que ver con la realidad auténtica, salvo que son reflejo de ella. Tomarse esas sombras o reflejos en serio y conformarse con ellas sería pura ignorancia, pues equivaldría a aceptar el ‘no-ser’, y desde Parménides se sabía que “… el no-ser no es”. El único conocimiento radicaría, pues, en llegar al ‘ser’ por reminiscencia, aunque, por supuesto, Platón reconoce que entre conocimiento e ignorancia, entre ser y noser, se encuentran las opiniones de los mortales, más o menos cercanas a la verdad, pero nunca totalmente acertadas, puesto que llegar al verdadero conocimiento es práctica-mente imposible en este mundo. Con el gran mito del mundo y del alma alcanzamos un nuevo grado en la formación platónica 67. Pero, en las partes del diálogo en que esos mitos ocupan el ‘ceur’ se encuentran aún tres narraciones míticas pequeñas. Tienen aspecto de conversación casual: la historia de Litreas, porque Sócrates y Fedro están paseando a lo largo del curso del llisus, y la metamorfosis de las cigarras, porque ambos se encuentran echados en medio de los inauditos ruidos de un mediodía mediterráneo a la sombra de los plátanos. Más bien todo eso se comprende en conjunto. Tiempo y hora constituyen, en unión de los mitos, el paisaje anímico de la obra ; presentan el espacio a una figuración mítica un poco así como en un cuadro de Poussin, y esto puede venir de perlas para que la mirada inmediatamente caiga sobre otros personajes de cuento: centauros, quimeras y gorgonas. Pero entonces sería explicable el sentido concreto en lo que aquí se ha hablado de todo eso. Sócrates se aparta del presunto pensamiento de si la historia podría ser verdadera o no, o de cómo se podría explicar. No tiene tiempo para ello, porque todavía -según la famosa sentencia délfica- no ‘se ha conocido a sí mismo’. Por eso precisamente no le será indiferente el mito, mucho menos que a aquel nueve veces visto. El, con la mirada en el mito, se pre-gunta a sí mismo si él es más complejo y más engreído que Tifón. Veamos, por ejemplo, el cuento de las cigarras 68, las que en un tiempo (como a veces también lo hacen los seres humanos) se habían olvidado de comer y de beber, en cuadros que describían el carro alado en el que viajaba Triptolemo distribuyendo el trigo a los hombres. En el mito de Platón lo alado es expresión poética de eso que antes había sido formulado en el concepto de movimiento natural de sí mismo. Un estímulo particular para la construcción de ese motivo de imagen podría haber sido para Platón el poner en el relato precedente de creación poética el Eros a lado había sido modelado para la psi-qué alada. LIVRAGA RIZZI, J.A., 2005, “Educación permanente para una nueva formación”, en Magia, religión y ciencia para un Tercer Milenio, Nueva Acrópolis, pp. 228 ss. 68 Sección 258 E-259 D 67 30 Platón mismo parece pensar en el momento cuando, poco después, pone en boca de su Sócrates un discurso sobre el dios, hablando del amor en dos versos que atribuye a la poesía misteriosa de un autor de la época homérida. Y realmente no sería una casualidad o una evolución lúdica, sino que en ello se explica que un alma es enton-ces completamente alma si ama. Pero ahora llenan el alma sus propias solicitudes: ella anima, mueve. Si en un principio todo el recinto del mundo parece como un espacio de acción, por esa misma razón pasa ella por aquí avivando y mo-viendo sucesivamente. Dos formas de esencia de vida fueron las verdaderamente más visi-bles: a) Las inmortales (1os astros) b) Las mortales (los hombres). Desde el movimiento perfecto con el que rodean todos aquellos el ciclo, el movi-miento del alma humana. se ha verificado la caída de una estrella. Ella ya ‘ha perdido plumas’ y se ha despeñado, entrelazándose con un cuerpo humano. La ‘encarnación’ (el sexo) como caída pecaminosa de autoinculpación del alma fue mostrada en el Fedón y en La República, al igual que el cosmos como espacio para su destino. En el Fedro se consideraba como un cambio de punto de vista de la perfección del cosmos a todo lo restante, y el mundo de los astros se mantiene como un mundo de vida más perfecta frente y ante la humana. En esa nueva dimensión y con la nueva imagen, la contemplación de las ideas del alma eterna, que nosotros conocemos por los mitos que aparecen en el Menón, el Fedón y la República, estaría formada una vez más. El movimiento de arriba habría ganado como dirección, como tal elevación, como ‘contemplación de lo de arriba’ en el símil de la caverna de La República su expresión hasta ahora Más allá. Pues el ‘mundo inteligible’ de La Repú-blica 69 estaría aquí enlazado con el ‘lugar supralunar’ y también con la imagen del cielo que efectivamente, según la etimología de Platón, es lo supremo visible y el mismo momento formal cósmico o, si se prefiere, astronómico 70. En la nue-va visión del alma en el Fedro se abren paso dos motivos de imágenes: el carro tirado por corceles y el hecho de que sean alados. El primer motivo se encuentra hasta en una parti-cular ejecución, en la India, en el Katha Upanishad, Allí aparece el carro del cuerpo humano ; el intelecto (‘buddhí’) lo conduce. Las bridas que arrastran son los órganos del pensamiento (manas). Los corceles son los sentidos. La verdadera alma, ella misma (at-man) viaja en ese carro. ¿Ha tenido que venir desde Oriente esa imagen hasta Platón? Sí, si luego la hubiera acomodado a la doctrina del alma tal como ésta predomina en La República. Pues la imagen Sección VI 509 D, VII 517 B LISI, Fr.L., 1991, “Astrología, astronomía y filosofía de los principios en Platón”, en Habis, Nº 22, pp. 97 111 ; MELOGNO, P., 2008, Astronomía y física en Platón, Universidad de la República, pp. 13-32 69 70 31 platónica, frente a la de los hindúes, es simplificada y diferen-ciada. Los dos caballos son de diferente tipo: uno es el ansia, el otro es el thymos, la voluntad, el ansiar. El espíritu dirige a ambos en equilibrio o se deja arrastrar con el carro a lo profundo. La imagen del carro podría estar inspirada de lejos ; Platón deja que pre-domine un segundo motivo: el carácter de alado. ¿Quién es propiamente alado aquí: los caballos, el carro, o más bien el propio conductor? Eso no queda claro ; no debe quedarlo. Alado es el Todo. Platón se nutrió aquí de los presocráticos. De hecho encontramos en Par-ménides, Empé-docles y Heráclito una concordancia de terminología y de ideas ; Al principio del Poema ‘Sobre la naturaleza’, de Parménides de Elea (originalmente en hexámetros) se dice 71: Los caballos que me arrastran, tan lejos como el ánimo deseaba me han acompañad cuando me condujeron guiándome al famoso camino de la Diosa que lleva al mortal vidente a través de todas las ciudades Por él era conducido, pues por él llevaban los hábiles caballos que tiraban del carro, mientras unas doncellas mostraban el camino. En los cubos y rechinando con estridente silbido el eje ardía (pues lo aceleraban en vertiginoso remolino dos ruedas, una por cada lado), cuando aumentaron la velocidad las jóvenes Helíades, marchando desde la morada de la Noche hacia la Luz, quitándome los velos de la cabeza. Allí están las puertas de los caminos de la Noche y el Día, que sostienen arriba y abajo un dintel y un umbral de piedra. Elevadas en el aire se cierran con ingentes hojas. La Justicia pródiga en castigos guarda sus llaves de doble uso. Las persuasivas jóvenes con suaves palabras la convencen hábilmente de que para ellas el travesaño de férrea piña quite pronto de las puertas. Volanderas crearon al abrirse un inmenso abismo vacío entre sus batientes cubiertos de bronce que giraron uno tras otro sobre sus goznes, provistos de bisagras y pernos. A través de ellas las doncellas condujeron rectamente el carro y los caballos sobre el ancho camino. Y la Diosa me acogió con afecto ; la mano derecha con la suya tomó y me dirigió la palabra diciéndome: “Oh joven, compañero de inmortales conductores,ç tú que llegas a nuestra morada con caballos que te arrastran, salud, pues no es un mal hado el que te ha inducido a seguir este camino 71 Traducción directa del griego por Carmen Delia Romero 32 (que está apartado del sendero de los hombres), sino el derecho y la justicia. Es preciso que conozcas todo, tanto el corazón imperturbable de la verdad bien redonda, como las opiniones de los mortales, en las cuales no se halla la verdadera creencia”. El médico y filósofo Alcmeón de Crotona 72 despliega una visión general muy familiar ; también aquí se deducía la inmortalidad del alma a partir de un movimiento eterno, y los movimientos eternos se entreveían del mismo tipo que el movimiento de los astros, En eso también se apartaba Sócrates de toda investigación escrita, pero aquí se ve fuertemente impuesto en ella. El mito muestra a Platón como un extraordinario literato capaz de reelaborar poéticamente las historias de los dioses y los hombres que la tradición le había, por decirlo así, regalado. Dentro de las disciplinas filológicas que se sirven de la hermenéutica se presenta ya desde un punto de vista general el problema de en qué medida es posible entender los textos a interpretar. No es casual que esta polémi-ca, que empezó a comienzos del siglo XIX con los trabajos de August Wolf y Friedrich Ast y se extiende hasta nuestros días, en las investigaciones de Schleiermacher, Dilthey y Gadamer, encuentre en el texto platónico una de sus causas principales 73. Platón es un escritor que, con una gran ca-pacidad poética, nos ha dejado una colección de diálogos que se asemejan más a un gran fresco dramático que lo que comúnmente se entiende por obra filosófica. Hay varios aspectos, por lo tanto, que debemos tener en cuenta antes de intentar una interpretación del mito y no todos ellos han logrado una respuesta definitiva. Las palabras narran nuestra historia. Que la palabra ‘mito’ haya sobrepasado el lenguaje del erudito y que, desde hace cerca de dos siglos, tenga su propia resonancia, preferente-mente positiva, es un hecho que verdaderamente invita a la reflexión. En la época cientí- fica en que vivimos el mito y lo mítico no tienen ningún derecho legítimo y, sin embar-go, justamente en esta se infiltra la palabra griega, elegida para expresar un más allá del saber y de la Alcmeón de Crotona (siglo VI a. C.) fue un filósofo pitagórico dedicado a la medicina. Es de la generación de pitagóricos contemporáneos o sucesores inmediatos de Pitágoras. Sabemos que era dualista. Se centró en el origen y proceso de las sensaciones siendo de su creación la tabla pitagórica de las oposiciones (dulce/amargo, blanco/negro, grande/pequeño) que ponía en relación sensaciones, colores y magnitudes. Otra de sus contribuciones fue la elaboración de una teoría que suponía el alma inmortal y en continuo movimiento circular. Alcmeón atribuyó la tenencia de alma tanto a los hombres como a los astros, e identificó la armonía con una ley universal. Descubrió el nervio óptico y la trompa de Eustaquio. Alcmeón es el primer médico en dictaminar que las funciones psíquicas residen en el cerebro, y los órganos de los sentidos están unidos al mismo a través de vías de comunicación, los nervios, por los cuales corren o circu-lan las sensaciones respectivas. La posición de Alcmeón con respecto al sueño es conocida como hipótesis vascular, pues propone que éste es el resultado de un aumento de la cantidad de sangre. [BERNABÉ, Alb., 2011, Platón y los órficos, Madrid, Abada ; MOSTERÍN, J., 1993, Filosofía de la cultura, Madrid, Alianza ; VALIÑO, F., 2000, “Alcmeón de Crotona”, en GOZE, vol III, Nº 10] 73 WOLF, Au., 1784, Prolegomena ad Homerum, Aula Saxorum ; AST, Fr., 1808, Grundlinien der Grammatik, Hermeneutik und Kritik, Landshut ; SCHLEIERMACHER, Fr., 1999, “Los discursos sobre hermenéutica”, en Cuadernos del Anuario Filosófico, Universidad de Navarra ; DILTHEY, W., 2000, Dos escritos sobre hermenéutica, Madrid, Istmo ; GADAMER G., 1997, Verdad y método, Salamanca, Sígueme 72 33 ciencia en la vida del lenguaje y de las lenguas. La relación entre mito y ciencia es sencillamente connatural al propio concepto de lo mitológico y, no obstante, apenas puede uno pensar una relación tan tensa como ésta. Que la ciencia sea lo que haya hecho posible al Occidente Greco-cristiano convertirse en la civilización mundial impe-rante hoy implica que esta misma ciencia ha recorrido una historia y que sólo en el curso de esta historia ha llegado a ser lo que es. Toda pretensión de verdad se libra bajo su au-toridad y anonimato. Mito y retórica Allí donde la mitología -en el significado tardío de la palabra- se convierte en un tema expreso, en la Teogonia de Hesíodo, el poeta es elegido por las musas para realizar su obra, y éstas son plenamente conscientes de la ambigüedad de sus dones: “Sabemos contar muchas falsedades que se parecen a lo verdadero..., pero también lo verdadero”. No obstante, el término en cuestión no se encuentra en absoluto en este contexto. Sólo siglos después, en el curso de la Ilustración griega, el vocabulario épico de ‘mythos’ y ‘mythein’ cae en desuso y es suplantado por el campo semántico de ‘logos’ y ‘logein’. Pero justamen-te con ello se establece el perfil que acuña el concepto de mito como un tipo particular de discurso frente al logos, frente al discurso explicativo y demostrativo. La palabra designa en tales circunstancias todo aquello que sólo puede ser narrado, las historias de los dioses y de los hijos de los dioses. También la palabra logos narra nuestra historia desde Parménides y Heráclito. El significado originario de esta palabra, o sea reunir, contar, remite al ámbito racional de los números y de las relaciones entre números en que el concepto de logos se constituyó por primera vez. Se encuentra en la matemática y en la teoría de la música de la ciencia pitagórica (la llamada ‘música de las esfe-ras’ 74). Desde este ámbito se generaliza la palabra logos como concepto contrario a my-thos. En oposición a aquello que refiere una noticia de la que sólo sabemos gracias a una simple narración, ‘ciencia’ es el saber que descansa en la fundamentación lógica y en la prueba empírica. Con la creciente conciencia lingüística que en el tardío siglo XV acom-paña al nuevo ideal educativo retórico-dialéctico, mythos viene a ser casi exclusivamente un concepto retórico para designar en general los modos de exposición narrativa. Naturalmente, narrar no es probar ; la narración sólo se propone convencer y ser creíble. Los CABALLERO, M., 2019, “Música de las esferas. La armonía de los planetas del Sistema Solar”, en CC, Internet ; MESA, C., 2017, “La música de las esferas”, en Carlos Mesa.com, Internet ; MARTÍNEZ de la FE, Ed., 2004, “Un satélite de la NASA confirna la ‘música de las esferas’”, en Tendencias, Internet 74 34 maestros de retórica se comprometían a exponer sus materias en la forma de un mito o en la forma del logos según los deseos de cada cual (el Protágoras de Platón). Tras esa arbitrariedad virtuosa se distingue la nueva oposición entre la historia bien hallada o inven-tada y la verdad enumerable, mostrable, demostrable. El mito se convierte en fábula en tanto que su verdad no sea alcanzada mediante un logos. Así le pareció quizá a Aristóte-les. El mythos se encuentra para él en una oposición natural a lo que es verdadero. No obstante, también conoce el uso retórico-poético de la palabra. Ante sus ojos, Heródoto aparece como el narrador de historias (mitológicas o no) y en su teoría de la tragedia de-signa con la palabra mythos el contenido narrable de la acción. Las historias inventa-das poseen asimismo verdad. Sin duda, la formulación de Aristóteles sigue siendo admi-sible: estas historias poseen más verdad que la noticia que informa de acontecimientos reales que transmiten los historiadores. Esto es completamente evidente desde el punto de vista del concepto de saber de la Antigüedad, de acuerdo con el cual ‘ciencia’ (episteme) se refiere a la pura racionalidad, y en absoluto a la experiencia. Lo que narran o inventan los poetas, comparado con el informe histórico, tiene algo de la verdad de lo universal. Con ello, en modo alguno se restringe la primacía del pensamiento racional frente a la verdad míticopoética. En cualquier caso, el mito es lo conocido, la noticia que se esparce sin que sea necesario ni determinar su origen ni confirmarla. En el pensamiento griego encontramos, pues, la relación entre mito y logos no sólo en los extremos de la oposición ilustrada, sino precisamente también en el reconocimiento de un emparejamiento y de una correspondencia, la que existe entre el pensamiento que tiene que rendir cuentas y la leyenda transmitida sin discusión. En especial, esto se muestra en el giro peculiar con que Platón supo unir la herencia racional de su maestro Sócrates con la tradición mítica de la religión popular. Para el lector griego esto no fue seguramente tan raro y asombroso co-mo le puede parecer al pensamiento moderno que ha pasado por el cristianismo. Incluso Aristóteles ve en la tradición mítica de los dioses una especie de noticia de conocimientos olvidados en los que reconoce su metafísica del Primer Motor 75. La única forma de llegar al conocimiento del ‘ser‘ consiste para Aristóteles, efectivamente, en seguir la ‘serie de las causas‘: empezar descubriendo la causa de un fenómeno natural dado, para luego continuar investigando hasta dar con la causa, y así sucesivamente hasta encontrar la causa de todas las causas, o ‘causa primera’. La Filosofía se puede definir, entonces, como la ciencia de las primeras causas. Aristóteles descubre cuatro pasos principales dentro de la mencionada serie de las causas: 75 1) CAUSA MATERIAL (materia = sustrato) 2) CAUSA FORMAL (forma = esencia) 3) CAUSA EFICIENTE (principio del movimiento) 4) CAUSA FINAL (inteligible o apetecible) → DIOS (‘primer motor inmóvil’) [MONDOLFO, op. cit., II] 35 Otto Apelt, con motivo de su traducción del Político al alemán, sostiene sobre el mito que ocupa el centro estructural del diálogo: “El mito como tal es una pura invent-ción chistosa que no se funda en una inspiración religiosa ni en una sabiduría astronó-mica”. Una posición más matizada, aunque no radicalmente diferente, es la que expresa Paul Friedländer en su conocido libro sobre Platón: “El mito en él se opone al logos, es ‘historia’ en oposición a la discusión conceptual, es preponderantemente historia antigua, tradición de los antepasados, leyenda popular, instrucción de niños, cuento de ayas, fábula, lleva el sello de la falsedad, el que, por cierto, no carece de un contenido de verdad”. Dentro de los diálogos platónicos, sus mitos son, sin duda, los que se presen-tan como el núcleo más resistente a cualquier interpretación, lo cual no es, por cierto, ca-sual en una filología caracterizada por su relación positivista con el texto y más de un milenio de exégesis a través del filtro del cristianismo. En la interpretación de los mitos pueden encontrarse las mismas líneas que están presentes en la hermenéutica de Platón en general: el mito alude, por lo tanto, a un ámbito super- o transracional. A medida que Platón iba avanzando en la formulación de sus teorías, los temas del discurso mitológico pasaban al ámbito lógico 76. En los últimos cincuenta años, se encuentra en el centro del debate el problema del Platón esotérico. Según esta interpretación, los diálogos sólo pue-den ser correctamente entendidos en el horizonte de lo que Aristóteles denominaba la ‘doctrina no escrita’, es decir, la verdadera filosofía platónica que el maestro trasmitía directamente solo a los miembros del círculo de sus más estrechos colaboradores 77. Otro inconveniente interpretativo de primera magnitud lo representa el hecho de que, al estar la obra platónica escindida en tres partes tan diferentes (vgr. diálogos, cartas y ‘doctrina no-escrita’), corremos el peligro de remitir todo lo que no entendemos a la esfera del mito y pensar que Platón en realidad no se había tomado tan en serio lo que estaba escribiendo: que él, en última instancia, no creía en lo que estaba afirmando en el texto. No es posible encontrarla en los diálogos, porque el pensador ateniense la habría reservado a la ense-ñanza oral, tal como se insinúa en la Carta VII. Los diálogos contendrían entonces, por tanto, solo indicaciones, alusiones a la verdadera doctrina y el auténtico significado de estos se entendería únicamente en el marco de la verdadera teoría platónica que supone la existencia de dos principios (mónada y díada indefinida) de los que deriva toda la reali-dad. El logos, por el contrario, quedaría reservado principalmente a la esfera del discurso inteligible, el APELT, O., 1914, Prólogo a su traducción de El Político, Leipzig, Felix Meiner ; WILLI, W,, 1925, Versuch einer Grundlegung der platonischen Mythopoiie, Orell, Füsli 77 KRÄMER, H.J., 1964, Der Urspung der Geistesmetaphysik, Amsterdam, Schippers ; 1996, “Platón y los fundamentos de la Metafísica”, en , Vita e pensiero, pg. 101 ; REALE, G., op. cit. ; ROMÁN ALCALÁ, R., 1999, “¿Son verdad los agrapha dogmata, las doctrinas no escritas de Platón?”, en Anales de Historia de la Filosofía, Nº 16, pp. 85-108 ; ALBY, J.C., El rescato de las ‘Doctrinas no escritas’ en la Escuela Platónica de Tübingen, Internet 76 36 mundo noético y el dianoético 78. Es evidente que esta interpretación reto-ma los prejuicios de la corriente neokantiana y otorga al logos un ámbito superior al mito, dado que este es solo reflejo de un objeto que no permite alcanzar la verdad última, algo que sí le es posible al logos. Como las otras interpretaciones, ésta carece de base tex-tual 79. Esta somera exposición de las diferentes corrientes interpretativas ha evidenciado que hay una oposición fundamental que subyace a todas las interpretaciones, la del mito y el logos. Por un lado, el discurso superior caracterizado por su certeza y precisión, el lo-gos, y, por el otro, la fabulación con amplios momentos de incertidumbre o de falsedad, el mito. Ciertamente, esta oposición no es típicamente platónica, ya que puede encontrar-se también en otros pensadores. MITOS PLATÓNICOS La Atlántida La ‘noética’ (rama de la filosofía que estudia el pensamiento, especialmente, el objetivo e inteligible) se usa habitualmente en relación con Aristóteles, cuya noética sería su doctrina de la inteligencia (del intelecto, del entendimiento). En nuestro lenguaje contemporáneo puede entenderse también como algo similar a mente intuitiva o conocimiento interior. Explora el mundo interior de la mente (la conciencia, el alma, el espíritu) y cómo se relaciona con el universo físico. La felicidad consiste para Aristóteles en ‘actividad de acuerdo con la razón’. Se muestra, pues, conforme con todos los pensadores griegos anteriores en dar más importancia a la vida intelectual que a la vida física. El concepto aristotélico de ‘virtud‘ tendrá, pues, que ver más que nada con el alma racional. De esta forma podemos distinguir dos tipos de virtudes: 78 1) Dianoéticas o Intelectuales: sabiduría, inteligencia, prudencia, etc. 2) Eticas o Morales: liberalidad, temperancia, etc. Las virtudes dianoéticas tienen que ver con el desarrollo intelectual del individuo, y se corresponden a grandes rasgos con las virtudes del ciudadano de Platón. Aristóteles añade las virtudes éticas‘ o morales, relacionadas principalmente con el comportamiento del individuo en sociedad. El ‘Bien‘, en todo caso, consistirá en una mezcla lo más equilibrada posible de ambos tipos de virtudes, y se podría resumir en el concepto de ‘perfección en el obrar’, cuyas características serían: Hábito de elección, Justo medio (justicia), distributiva o conmutativa. Esa ’justicia‘ -o justo medio-, aplicada a las relaciones interpersona les, se con-cretiza en la más bella de todas las virtudes, la amistad, que Aristóteles define como actividad y perfec-cionmiento recíprocos. [MONDOLFO, op. cit., II] 79 GAISER, K., 1984, Platone come scrittore filosofico. Saggi sull’ermeneutica dei dialoghi platonici, Nápoli, Bibliopolis, , pp. 125-152 37 El mito de La Atlántida aparece en dos textos de Platón: Timeo (21e-25d) y Critias, diálogo inconcluso. Ambas obras pertenecen a la última época de los escritos platónicos. Esta clasificación de los diálogos del Maestro no es más que una de tantas y tan conven-cional como las demás que han hecho otros autores ; así, por ejemplo, Trasilo, gramático y adivino de la época de Tiberio de Mendes (siglo I d.d.C.) incluía los dos diálogos a que nos estamos refiriendo junto con La República y el Clitofón (una obra de cuya autenticidad se duda actualmente) en la 8ª de sus 9 Tetralogías. La problemática autenticidad, por otra parte, de los diálogos y cartas atribuidos a Platón se solía juzgar en base a los siguientes criterios: a) La tradición b) Los testimonios antiguos c) El contenido doctrinal d) El valor artístico e) La forma lingüística. Tanto el Timeo como el Critias forman parte, por lo visto, de los diálogos supuestamente auténticos de Platón, y fueron compilados, en opinión de Abbagnano, después del año 387 a.d.C., y muy probablemente entre los dos supuestos viajes a Sicilia de su au-tor, es decir, entre el 366-65 y el 361-60. Platón murió el año 347. Por entonces, y tras la Guerra del Peloponeso, Atenas había perdido gran parte de su antiguo esplendor, y el epicentro político de la zona se fue desplazando poco a poco hacia las antiguas colonias comerciales 38 griegas del Sur de Italia y de Sicilia. La ciudad del Partenón, sin embargo, continuó conservando su prestigio en el campo de la cultura, de tal modo que dos cimas de la talla de Platón y Aristóteles resultan casi impensables sin referirlas a la ‘polis’ ateniense 80. Según Francisco Lisi, el Timeo y el Critias debieron formar en un origen parte de una trilogía que complementase y desarrollase lo que ya Platón había iniciado en el Libro VII de La República con el famoso Mito de la Caverna 81 ; así, el primero de ambos diálogos “… describe el ascenso del estado caótico y desordenado a un cosmos que es la mejor imagen posible del mundo ideal”, mientras que el segundo se supone que se ocuparía ‘in extenso’ –caso de haberse terminado, cosa que no ocurrió- del Estado ideal. La vuelta a la caverna (decadencia) debía ser objeto de un tercer diálogo titulado Hermócrates, que o se ha perdido o no llegó a ser escrito nunca. Hay quien dice que parte de los materiales de ese hipotético diálogo fueron aprovechados por su presunto autor para redactar frag-mentos de Las Leyes. No existe, sin embargo, evidencia que corrobore tal suposición. La Atlántida y su mito son únicamente esbozados en el Timeo, donde se los utiliza más que nada para demostrar la fortaleza de la Atenas arcaica, que había sabido resistir el asalto de las naves procedentes de Atlántida, una civilización bastante más poderosa, mientras que otras ciudades del entorno habían sucumbido irremisiblemente al ataque. Platón pone el relato en boca de Critias, el cual se lo había oído contar a Drópi-das, bisabuelo de Platón ; éste, a su vez, se la había escuchado contar a Solón, al cual se lo habían transmitido directamente unos sacerdotes egipcios de la ciudad de Sais. La narración ocupa apenas 6 páginas de la edición española del Timeo y forma parte de la sección introductoria. El diálogo en sí se propone, como constata Francisco Lisi, “… dar una fundamentación natural a la ética y a la política, a la vez que alude a la funda-mentación ontológica de la física”. Habría de corresponder al Critias (que quedó inacabado, como se ha dicho) el desarrollo de la conexión que su autor establecía entre los tres niveles de conocimiento 82 que se mencionan en La República y en otros diálogos platónicos. Concebido probable-mente, RUZÉ, Fr., y AMOURETTI, M.-Cl., 2000, El mundo griego antiguo, Madrid, Akal, pp. 216-17 LISI, Fr.L., 1991, “Astrología, astronomía y filosofía de los principios en Platón”, en Habis, Nº 22 82 Al conocimiento completo es muy difícil llegar, según Platón,y los humanos tenemos que conformarnos con los grados del conocimiento intermedios. Este autor considera tres niveles de conocimiento: 80 81 1) Experiencia ((habilidad) 2) Arte (cualquier técnica ; p.ej., la medicina) 3) Filosofía (ciencia) Por ciencia entiende Platón el sistema conjunto de conocimientos o, dicho en griego, ‘dialéctica’, que significa, evidentemente, contemplación del ente. Esto, desde luego, no está al alcance de cualquier ra, y entre los humanos sólo los filósofos tienen alguna posibilidad. [MONDOLFO, op. cit., II, pp. 209 11] 39 como ya apuntamos, como continuación del Timeo, amplía, en el fragmento inicial que conservamos, datos supuestamente fidedignos que poseía Solón acerca de aquella guerra que supuestamente había tenido lugar hacía 8.000 años entre Atenas y el Imperio de la Atlántida. El texto queda truncado en el preciso momento en que los dioses iban a decretar el hundimiento de la isla principal de ese reino, por culpa de una presun-ta conducta inmoral (‘hybris’) de sus habitantes o, major dicho, de la élite en el poder. En opinión de Francisco Lisi, la intención de Platón al redactar el diálogo estaba por encima de la exactitud geográfica al describir la Atlántida (los conocimientos cartográficos de la época, por otro lado, dejaban mucho que desear, y el filósofo probablemente sería cons-ciente de ello) ; le guiaba, más que nada, un propósito didáctico: “Lo que cuenta es el valor paradigmático de la historia y hasta considerar cada uno de los contendientes desde la perspectiva de la política ontologizante característica del pensador ateniense para dar cuentan de ciertos detalles o comprender que en un caso proyecta los rasgos esenciales de la constitución ateniense en el pasado y en el otro de las constituciones lacedemonias o incluso la de la de Persia contemporánea”. Contenido manifiesto Según el resumen de Manuel Martín hernández sobre lo que se nos cuenta en el Timeo, Poseidón, dios tutelar de la Atlántida, repartió sus dominios entre cinco pares de gemelos varones que tuvo con la mortal Clito. Del mayor de ellos, Atlas, toma su nombre la isla y el océano que la rodea. El imperio de Poseidón y sus hijos se extendía a muchas más islas y a las costas del Mediterráneo, nada menos que hasta Egipto e Italia. Practicaban el comercio, lo que, junto con las enormes riquezas naturales de la isla matriz, les proporcionaba una gran fortuna. Construyeron grandes edificios, puertos, canales, etc., entre los que resultaba destacable el Palacio Real, cubierto de plata, oro marfil y oricalco. Los citados reyes fueron siempre un dechado de virtudes y de honradez, pero con el tiem-po dejaron de tener sus elevados niveles de justicia y se volvieron codiciosos y dominantes ; guiados por su desmedida ambición, los atlantes invadieron las tierras de los pueblos vecinos, venciéndolos a todos, salvo a la Atenas de Solón. Posteriormente la ira de los dioses se desató sobre la Atlántida ; se produjeron violentos terremotos que acabaron sepultándola violentamente bajo las aguas del océano, que quedaron reducidas a escollos y fondos cenagosos 83. Como ya indicamos, la narración de este mito ha suscitado a lo largo de toda la historia, ya desde los propios tiempos clásicos, diversas opiniones, que 83 MARTÍN HERNÁNDEZ, op. cit., pp. 130-33 40 dan lugar a diferentes tomas de postura. Siguiendo al mencionado profesor Martín Hernández, podemos resumir tales posicionamientos en cuatro principales 84: a) Aquellos que creen en la historicidad del mito y piensan que éste obedece a una realidad, aunque deformada. b) Aquellos que piensan que la Atlántida existió, aunque no se conoce el lugar en el que estaba ubicada. c) Aquellos que piensan que el relato de Platón es una ficción o una mera invención imaginaria con el fin de sustentar una utopía político-social. d) Aquellos que creen que, aunque se trate de un mito, la idea de una Atlántida tal como la expone Platón presupone el conocimiento de América. MARTÍN HERNÁNDEZ, M., 1992, Canarias en la mitología. Historia mítica del Archipiélago, Santa Cruz de Tenerife, CCPC 84 41 Interpretaciones del mito En opinión de Giorgio de Santillana y Hertha von Dechend 85, Platón, tanto en el caso que aquí nos ocupa como en todos los demás, nunca inventó los mitos , “… los utilizó en el contexto adecuado –satíricamente en ocasiones- sin divulgar su significado preciso: quien estuviese enterado de la terminología apropiada podría entenderlo”. Esta postura coincide con lo afirmado por Helena P. Blavatsky, según la cual el filósofo era sin duda alguna, como muchos intelectuales de su época, un iniciado de los Misterios de Eleusis 86, una de esas manifestaciones que al margen de los cultos oficiales de la ‘polis’ apelaban a la afectividad y a las tendencias irracionales del alma 87. Según constata Francis Vian 88, esos Misterios se encontraban bajo el control del Estado ateniense ; se celebraban paralelamente a las fiestas cívicas y estaban precedidos, al igual que los juegos panhelénicos, por la proclamación de una tregua sagrada. Quedaban, sin embargo, al margen del Estado, pues no tenían carácter colectivo, sino individual. Tras descartar la hipótesis de que este culto procediera de Egipto o de Creta, actualmente se tiende a pensar que su ori-gen es aqueo. Su relación con Atenas proviene de la anexión de Eleusis por Solón ; este dominio aumentó considerablemente la difusión panhelénica de los Misterios, que de paso De SANTILLANA, G. y Von DECHEND, H., 1969, Hamlet’s Mill, Ipswich, Gambit, pg. 310 Los misterios eleusinos eran ritos de iniciación anuales al culto a las diosas Deméter y Perséfone que se celebraban en Eleusis (cerca de Atenas). Estos mitos y misterios se extendieron posteriormente al Imperio romano. Se basaban en un mito protagonizado por Deméter. Su hija, Perséfone, fue secuestrada por Hades, dios de los muertos y del inframundo. Deméter, por el contrario, era la diosa de la vida, la agricultura y la fertilidad. Descuidó sus deberes mientras buscaba a su hija, por lo que la Tierra se heló y la gente pasó hambre el primer invierno, y Deméter enseñó los secretos de la agricultura a Triptólemo. Finalmente esta diosa se reunió con su hija y la tierra volvió a la vida: la primera primavera. Desafortunadamente, Perséfone no podía permanecer indefinidamente en la tierra de los vivos, pues había comido unas pocas semillas de una granada que Hades le había dado, y aquellos que prueban la comida de los muertos ya no pueden regresar. Se llegó a un acuerdo por el que Perséfone permanecería con Hades durante un tercio del año (el invierno, puesto que los griegos solo tenían tres estaciones, omitiendo el otoño) y con su madre los restantes ocho me-ses. Algunos investigadores creen que el poder de los misterios eleusinos procedía de la función del kykeon como agente psicodélico. El trigo y la cebada podrían haber sido parasitados por el hongo Claviceps purpú-rea, cuyo esclerocio se conoce como cornezuelo del centeno, la cebada podría haber sido parasitados por el hongo Claviceps purpurea, de cuyo esclerocio se pueden aislar un conjunto de metabolitos como la amida de ácido D-lisérgico (LSA), un precursor de la dietilamida del ácido lisérgico (LSD). Es, por lo tanto, posible que los iniciantes, sensibilizados por su ayuno y preparados por las ceremonias precedentes, fueran elevados por los efectos de una potente poción psicoactiva a estados mentales revelatorios con profundas ramificacio-nes espirituales e intelectuales. Esta teoría sigue siendo controvertida, pues preparaciones de kykeon hechas a partir de cebada parasitada por cornezuelo han arrojado resultados no concluyentes. Terence McKenna ha propuesto que los misterios giraban en torno a una variedad de hongos psilocíbicos, aunque parece haber pocas evidencias a favor de esta teoría. También se han sugerido algunos agentes enteogénicos más, como quizás las amanitas, pero todas estas teorías carecen de pruebas consistentes. [WASSON, G. e.a., 1985, Los caminos de Eleusis, Fondo de Cultura Económica ; McKENNA, T., 1993, True Hallucinations, San Francis-co, Harper ; SHURÉ, Ed., 1889, Los grandes iniciados, Biblioteca Upanisaka ; TONELLI, Ang., 2015, Eleu-sis e orfismo; i misteri della tradizione iniziatica greca, Feltrinelli ; KERÉNYI, K., 2004, Eleusis, imagen arquetípica de la madre y la hija, Madrid, Siruela] 87 BLAVATSKY, H.P., 1978, La doctrina secreta, V, Madrid, Luis Cárcamo, pg. 10 88 VIAN, Fr., 1952, La Guerre des géants. Le mythe avant L’époque hellenistique, Paris, C. Klinckieck ; 1980, “La religión griega en la época arcaica y clásica”, en VARIOS, Historia de las religiones, II, Madrid, Siglo XXI, pp. 314 ss. 85 86 42 sufrieron la influencia de la filosofía pitagórica 89, amén de otras doctrinas que admitían la remuneración de las virtudes y de las faltas en la vida futura ; de ahí el alto valor moral que les atribuían los círculos filosóficos griegos de la época. Para el ya citado E.R. Dodds 90, la llamada época clásica heredó, como hemos visto, “… toda una serie de repre-sentaciones incompatibles del alma o del yo … Aunque de distinta edad y derivados de distintos esquemas culturales, todas estas representaciones persistían en el trasfondo del pensamiento del siglo V”. La misma ambigüedad lógica de este conglomerado heredado acabó ensanchando a la larga la brecha (ya existente desde Homero) entre las creencias del pueblo y las creencias de los intelectuales, lo que llevó a la larga a la disolución de dicho conglomerado. El proceso, en opinión de Dodds, no comenzó con la llamada ilus-tración sofística, como generalmente se cree, sino mucho antes, durante el siglo VI, con los físicos jónicos. Ya Heráclito, por ejemplo, “… se burló de la ‘katharsis’ ritual, comparando a los que purgan sangre con sangre a un hombre que intentara lavar su suciedad bañandose en barro”. Lo que realmente se produjo en el siglo V fue, según Dodds, una regresión hacia las creencias tradicionales. La que algunos llaman ‘ilustración sofística’ coincidió, en efecto, como Dodds demuestra, con “… una época de persecución, de destierro de estudiosos, de trabas para el pensamiento, e incluso (si podemos creer la tradición sobre Protágoras, de quema de libros”. Dodds comenta: “Los acusadores de Anaxágoras presumiblemente apuntaban, como dice Plutarco, a su protector Pericles ; y Sócrates podía muy bien haberse librado si no 89 Los pitagóricos asumieron ciertos misterios, similares en muchos puntos a los enigmas del orfismo. Aconsejaban la obediencia y el silencio, la abstinencia ocasional de consumir alimentos, la sencillez en el vestir y en las posesiones y el hábito del autoanálisis. Los pitagóricos creían en la inmortalidad del alma y en la transmigración. Se dice que el propio Pitágoras proclamaba que él había sido Euphorbes, que había combatido en la Guerra de Troya y que le había sido permitido traer a su vida terrenal la memoria de todas sus existencias previas. Los puntos más interesantes y originales del pensamiento de los pitagóricos se encuentran en su teoría de los números, o intento (el primero de la historia) de interpretar la realidad en términos matemáticos. Para ellos los números eran la esencia de las cosas ; básandose en el número 1, símbolo del Universo, realizaban diversas operaciones: 1+1=2 1+2=3 1+3=4 1+2+3+4 = 10 Los cuatro primeros números constituían la ‘tetractys’, número sagrado que contenía a los demás números (éstos aparecen realizando operaciones aritméticas sencillas -suma, resta, multiplicación, divisióncon los cuatro primeros) y constituían para los pitagóricos el secreto para interpretar toda la realidad. Sin embargo, no se trataba, por supuesto, de una interpretación matemática al estilo actual. Los números, para los pitagóricos, eran símbolo de las cosas (al fin y al cabo, ellos precisamente eran una secta religioso-filosó-fica y no pretendían ser científicos), y en esa creencia radicaba su interpretación numérica del universo. [CERQUEIRO, D., 2004, Evohé (Doxografía de Pitágoras), Buenos Aires, Peq. Ven. ; O’MEARA, P.J., 1989, Pythagoras Revisited, Oxford, Clarendon Press ; DE MEDICI, Al., 2001, “Pitágoras, la filosofía místi-ca de los números”, en Historia, National Geographic ; IMPELLIZZI, Al., “Pitagóricos”, en Filosofía para la vida, Internet ; De GUZMÁN OZAMIZ, M., 1986, “Los pitagóricos”, en Historia de las Matemáticas, Internet] 90 DODDS, op. cit., pp. 171-75 43 hubiese estado asociado con hombres como Critias y Alcibíades. Nos vemos forzados, al parecer, a suponer la existencia, entre las masas, de un fanatismo religioso exasperado que los políticos aprovechan para sus propios fines. Y esta exaspera-ción debe haber tenido una causa”. Dodds señala como posible explicación de este fenómeno la influencia de la historia en tiempo de guerra 91, unida a un peligro real de orden social que el nuevo racionalismo traía irremediablemente consigo ; para muchos discípulos de los sofistas, la liberación del individuo venía a significar, en efecto, autoafirmación sin límites, derechos sin deberes, etc.: “El nuevo racionalismo no autorizaba a los hombres para portarse como bestias ; … Pero los autorizaba para justificar ante sus propios ojos su brutalidad, y en un tiempo en que las tentaciones externas a una conducta brutal eran particularmente fuertes”. En todo este contexto de flujo y reflujo de pensamiento ve Dodds la actitud de Platón ante la religión como un intento de estabilizar de alguna manera la situación. El punto de partida del filósofo estuvo, por tanto, históricamente condicionado. Aunque, co-mo es sabido, Platón era indudablemente un hijo de la ilustración (sobrino de Cármides, discípulo de Sócrates, …), los acontecimientos ocurridos durante el tránsito del siglo V al IV, que culminaron con el ajusticiamiento de su maestro el año 399, etc., le hicieron, igual que a muchos otros racionalistas griegos de su generación, reconsiderar su fe ; todo eso fue lo que condujo a Platón, en opinión de Dobbs, “… no a abandonar el racionalis-mo, sino a transformar su significado dotándolo de una extensión metafísica”. Su nuevo interés por la salud de la ‘psyché’ (alma) le conminó casi automáticamente a retomar la vieja creencia chamanística en la reencarnación. El último diálogo platónico, Las Leyes, contemporáneo del Timeo y del Critias, contiene las propuestas de su autor para confor-mar y estabilizar el conglomerado heredado ; suponer esta nueva toma de postura plató-nica nos ayuda a entender algo más su posicionamiento ante el hecho místico, así como su utilización filosófica del mismo99: 1) Suministrar a la fe religiosa un fundamento lógico demostrando ciertas posiciones básicas, que son: • Que los dioses existen • Que les interesa la suerte de la humanidad • Que no se les puede sobornar. 2) Darle un fundamento legal, incorporando estas proposiciones en un código inalterable e imponiendo sanciones a toda persona que propagara la no creencia en ellas Siempre hay repression cultural cuando se mezcla (y suele ocurrir con demasiada frecuencia) la religión con la política. En este caso se trataba de la Guerra del Peloponeso, 431-404. [N. A.] 91 44 3) Darle un fundamento educativo, declarándola materia obligatoria en la instrucción de todos los niños 4) Darlo un fundamente social, promoviendo la íntima unión de la vida religiosa y de la vida cívica en todos los niveles. Las propuestas de Platón para reformar el conglomerado nunca se llevaron, por supuesto, a la práctica, ni siquiera de manera experimental 92. La explicación esoterica Según explica la doctrina secreta defendida por la Sociedad Teosófica y tal como lo expone A.P. Sinnet 93, la raza humana “… evoluciona en una serie de Rondas (progre-siones 92 Los presuntos viajes de Platón a Sicilia habrían tenido lugar durante el siglo IV a.d.C., cubriendo un período de tiempo entre 388 a.d.C. y 360 a.d.C., con una interrupción entre el primer y el segundo viaje de unos veinte años. No hay certeza absoluta de la autenticidad de estos viajes del filósofo ateniense, y las motivaciones también son controvertidas: muchos estudiosos, en su mayor parte, consideran que dichos viajes fueron reales, pero siguen siendo a pesar de todo la parte más oscura y debatida de la biografía platónica. Central es el papel de una fuente, la Carta VII, quizás la única realmente escrita por Platón del epistolario que la tradición le atribuye. Todos los biógrafos antiguos afirman que Platón llegó por primera vez a Sicilia, quizás alrededor del 388 a.d.C. impulsado por el deseo de visitar el volcán Etna. En Siracusa, habiendo conocido al tirano Dionisio I, Platón entró en contacto con el joven noble Dion, de su círculo, que se convirtió en su dis-cípulo. Según la tradición, cuando Platón atacó con sus palabras la tiranía, fue Dion quien trató de salvar al maestro, lo que le llevó a embarcarse con prisa rumbo a Atenas, y el viaje casi terminó con la esclavitud del filósofo. En 367 a.d.C. habría habido un segundo viaje de Platón a Sicilia, en este caso invitado por Dion pa-ra educar a su sobrino Dionisio II, hijo de Dionisio I y su sucesor, con el objetivo de convertirlo en un rey-filósofo. Sin embargo, la situación política se precipitó, y Dion (y Platón con él) fue expulsado de la isla. Platón también iría supuestamente una tercera y última vez a Siracusa en 361 a.d.C., con el fin de facilitar una mediación pacífica entre Dionisio II y Dion, pero fallando en su intención. Pudo regresar a Atenas gra-cias a la intervención de los pitagóricos de Tarento, que intercedieron en su nombre ante el tirano. Aunque en los diálogos platónicos no se expresa ningún propósito directo y explícito de viajar a Sicilia, una parte de los críticos modernos creen que todavía es posible encontrar reminiscencias de esos viajes en la producción literaria del filósofo: La República, el Político y Las Leyes estarían impregnadas por la experiencia de la tiranía de Siracusa ; el Simposio contendría recuerdos del tiempo pasado en Siracusa con Dion ; detrás del mito de la Atlántida habría una referencia a la propia Siracusa. [ADRADOS, Ul., 2018, “Platón viaja a Siracusa”, en Zenda, Internet ; VARONA, G., Platón: los viajes a Siracusa, Internet] 93 El término ‘teosofía’ ha sido utilizado de forma concreta en relación a un sistema de filosofía hermética desarrollado por Helena Petrovna Blavatsky y sus seguidores en la Sociedad Teosófica, fundada en Nueva York en 1875. Blavatsky mantenía haber recibido sus doctrinas por telepatía de ciertos maestros religiosos orientales que habían alcanzado un plano de existencia superior al de los demás mortales. De acuerdo con sus enseñanzas, Dios es infinito, absoluto e incognoscible (atributo incompatible en apariencia con la afirma-ción implícita en el término ‘teosofía’. Se dice también que la divinidad es el origen del espíritu y de la ma-teria. A través de la aplicación de una ley inmutable, el espíritu descendería dentro de la materia, y la materia ascendería dentro del espíritu mediante una acción cíclica. En su aplicación psicológica, la doctrina de Blavatsky representa todas las almas pareciendo las mismas en esencia, aunque diferenciadas en grado de desarrollo. Las almas más avanzadas serían los guardianes naturales de las menos desarrolladas. El ser humano es presentado como complejo, con una naturaleza superior y otra inferior. La superior (mente pensante, alma y espíritu) ha sido contaminada por la inferior (elementos físicos entre otros) y debe ser purificada antes de poder regresar por completo a lo divino. La purificación tendría lugar a través de una serie de reen- 45 alrededor de la serie de mundos), y siete de estas vueltas tienen que verificarse an-tes de que los destinos de nuestro sistema se cumplan”. Actualmente nos encontraríamos en la 5ª Raza de la 4ª Ronda (siguiendo una ley mística del número 7, hay siete Rondas, con siete Razas cada una), cuya evolución habría empezado hace millones de años. Las ra-zas están a su vez divididas en subrazas, y éstas por su lado en razas ramales, en grupos de siete respectivamente ; Sinnet añade, puntualizando: “Los períodos de las grandes razas raíces están divididos unos de otros por grandes convulsiones de la naturaleza y por grandes cambios geológicos. Europa no existía como un continente en los tiempos en que la cuarta raza florecía. El continente en que la cuarta raza vivió no existía cuando floreció la tercera, y ninguno de los continentes que fueron los grandes pináculos de las civilizaciones de aquellas razas existen en la actualidad. Siete grandes cataclismos continentales tienen lugar, durante la ocupación de la Tierra por la ola de la vida humana, en un período de Rondas. Cada raza es destruida de este modo en el tiempo señalado, quedando algunos sobrevivientes en otras partes del mundo que no pertenecen a la región propia de la raza, y estos sobrevivientes, invariablemente en tales casos, muestran una tendencia a degenerar y a volver a sumirse en la barbarie con más o menos rapidez”. Esta es básicamente la explicación teosófica de la evolución. Los Atlantes corresponderían, según este razonamiento, a aquella 4ª Raza que nos precedió y que, según Sinnet fue destruida por el correspondiente cataclismo durante el Mioceno 94. H.P. Blavatsky sale al paso de una posible crítica en ese sentido diciendo 95: “Platón, al paso que repite la historia según el sacerdote de Egipto la refiriera a Solón, confunde intencionadamente (como la hacía todo Iniciado), los dos continentes, y aplica a la pequeña isla que se hundió la última todo los sucesos pertenecientes a los dos enormes continentes: el prehistórico y el tradicional. Por tanto, describe la primera pareja, que pobló toda la isla, como habiendo sido formada de la Tierra. Al decir eso no quiere significar a Adán y Eva, ni tampoco a los antepasados helénicos. Su lenguaje es sencillamente la materia, pues los Atlantes fueron realmente la primera Raza puramente humana y terrestre, toda vez que las que les precedie-ron eran más divinas y etéreas que humanas y sólidas”. Los autores de estas aseveraciones tan ambiguas y dogmáticas pretenden justificarlas afirmando que les han sido reveladas telepáticamente por unos hipotéticos Mahatcarnaciones. [SINNET, A.P., 1982, El budismo esotérico, Barcelona, Teorema¸ pp. 113-19 ; BLAVATSKY, H.P., 1982, La clave de la teosofía, Buenos Aires, Kier ; CAMPBELL, Br., 1980, Ancient Wisdom Revived: a History of the Theosophical Movement, University of California Press ; JOHNSON, K.P., The Masters Revealed. Madam Blavatsky and the Myth of the Great White Lodge, State University of New York Press ; BESANT, An., 1960, La sabiduría antigua, Buenos Aires, Kier] 94 En la Era Terciaria, ¡hace aproximadamente entre 13 y 28 millones de años!. Esta estimación no se corresponde, desde luego, con los 9.000 años a que hacía referencia el texto platónico. [N. A.] 95 BLAVATSKY, op. cit., pp. 458-59 46 mas o Adeptos inmortales que supuestamente residen en algún lugar ignoto del Himalaya desde hace milenios custodiando toda la verdadera sabiduría de este mundo 96. Otra interpretación esotérica, igualmente fantástica en nuestra opinión, es la que propone el fundador de la Gran Fraternidad Universal, Serge Reynaud de la Ferrière 97. Abundando en la teoría de las Razas arriba esbozada, dicho autor calcula que la Atlántida – que él ubica en una antigua isla que se extendía entre el Senegal y Venezuela- debió desapareer bajo las aguas alrededor del 11.000 años antes de nuestra era, con lo cual se acerca bastante más que los anteriores a la cifra propuesta por Platón. Además, Reynaud pontifica que, -supuestamente desde el hundimiento de la Atlántida, se completan los 13.000 que teóricamente nos hacen falta (también según sus cálculos, claro está) para que se complete una desaparición racial. Todos los signos, tanto físicos como astrológicos, apuntan inequívocamente, según este autor, hacia el próximo Gran Cataclismo ; pero tampoco es cues-tión de apurarse: “… Los Iniciados, como conocedores del destino causal de la Hu-mani-dad, son los que han de intervenir eficaz y justicieramente en este momento trascen-dental de nuestra Historia. La Gran Verdad, la UNICA, será dada a conocer sobre el haz del planeta porque ellos se hacen presentes en cada recodo de la historia humana en este mundo, y son éstos en quienes debemos confiar, y así prepararnos para el gran Juicio Fi-nal”. El conocido antropósofo Rudolf Steiner, disidente de la Sociedad Teosófica, dice en su libro sobre La Atlántida: “Todo lo que lo que participa de la existencia depende de aquello que ha sido preservado a través del tiempo”. Andrew Wesburn, su prologuista, añade por su parte 98: “Tanto los místicos como los gnósticos y los teósofos se refieren a un mundo anímico y espiritual que para ellos es tan real como el que percibimos con nuestros ojos físicos”. Ambos autores citados se re-fieren al proceso de iniciación al que algunos se someten para acceder a los niveles supe-riores del conocimiento. Para acceder a éstos es imprescindible disfrutar de tres cualidades humanas previas: a) Disposición: Cultivo estricto y definido del pensamiento vital de que se equipa el cuerpo psico-espiritual, así como organización de la actividad de la actividad sensible, de la misma forma que las fuerzas naturales han aportado al cuerpo físico con órganos constituidos por materia viviente. b) Ilustración: Desarrollar ciertos sentimientos y pensamientos dormidos que tienen que ser despertados. Es posible que algunas personas se dejen convencer por tamañas elucubraciones, originalmente expresadas en Inglaterra en el último tercio del siglo XIX ; resultan, sin embargo difíciles de asimilar para una mentalidad racionalista –como la nuestra- de principios de siglo XXI. 97 REYNAUD de le FERRIÈRE, S., 1986, Los grandes mensajes, Murcia, Gran Fraternidad Universal, pp. 152-56 98 STEINER, R., 1944, Knowledge of the Higher Worlds, Rudolf Steiner Press ; 2007, Atlantis, Sophia Books; WESBURN, And, 2007, “Introduction: Atlantis and Prehistory – Modern Perspective”, en STEI-NER, Atlantis 96 47 c) Iniciación propiamente dicha: Acceso a secretos de la existencia que se tiende a dinamizar después de un período bastante largo de meditación: Al decir de Steiner, lo que la arqueología, la paleontología y la geología nos pueden enseñar es muy limitado, ya que el resultado a que se llega mediante dichas ciencias es poco fiable, al construirse éstas a partir de la evidencia sensible. En ‘The Story of Atlantis and the Lost Lemuria’, de W. Scott-Elliot 99, obra citada por el propio Rudolf Steiner, se afirma que lo que ahora constituye el fondo del Océano Atlántico fue hace un mi-llón de años una civilización, por supuesto de distinto aspecto que la actual, y los restos de ese continente se hundieron hace unos 10.000 años. Para A.C. Asorey 100, la lec-tura que debe hacerse de todas estas interpretaciones esotéricas de los mitos es claramente política ; él piensa que “… la Atlántida y sus habitantes, famosos por su apostura, saber, fortaleza y riqueza, representan, para tantas gentes insatisfechas que viven en cualquier época, uno de los paraísos perdidos, campo adecuado para desarrollar la fantasía y los sueños perennes de una vida mejor”. En ese sentido lo que él llama Operación Atlántida ha sido utilizado más de una vez por ciertos Gobiernos para distraer la atención de los go-bernados en momentos especialmente problematicos. Así, cita como ejemplo sintomático de esto el inusitado interés que en 1967 sintieron los coroneles griegos por encontrar el mítico continente perdido en la isla de Zhira (Santorini) 101, o el hecho de que en los últimos tiempos el epicentro de la actividad ocultista haya abandonado el Tíbet para reu-bicarse en SCOTT-ELLIOT, W. 2007, The Story of Atlantis and the Lost Lemuria, Project Gutenberg, Internet ASOREY, A.C., 1979, El lado oscuro, II, Madrid, De la Torre, pp. 212-14 101 El 21 de Abril de 1967, un grupo de oficiales del ejército se hizo con el poder en Atenas. Miles de personas, especialmente comunistas, fueron arrestadas. Konstantinos Kolios, fiscal jefe del Tribunal Supremo, fue nombrado primer ministro. La junta militar promulgó una serie de decretos por los que se dejaban sin efecto las libertades civiles y se imponía la censura de prensa, se suspendían los partidos políticos y se ilegalizaban un gran número de organizaciones. Tras un intento fallido en Diciembre de expulsar a dicha junta, el rey Constantino se exilió a Italia. Entonces, la junta creó un nuevo gabinete encabezado por el coronel Georgios Papadopoulos. El general Georgios Zoitakis fue nombrado virrey y regente. El 15 de Marzo de 1968, Papadopoulos presentó el borrador de una nueva Constitución, más tarde revisada y ratificada por referéndum. A partir de entonces, el denominado ‘régimen de los coroneles’ continuó con su línea autoritaria, arrestando a cientos de oponentes. Acusada de practicar la tortura para con los prisioneros políticos, Grecia abandonó el Consejo de Europa antes de ser expulsada. Sin embargo, el gobierno logró en 1970 entablar relaciones más estrechas con los países comunistas, incluida la República Popular China. A principios de la década siguiente, el gobierno restauró algunos de los derechos civiles que la junta había suspendido al tomar el poder. El 1 de Junio de 1973 abolió la monarquía, proclamó la república y designó a Papadopoulos presidente por 9 años. Las revueltas estudiantiles del otoño de ese mismo año contra el gobierno llevaron a éste a decretar de nuevo la ley marcial. El 25 de Noviembre los militares destituyeron a Papadopoulos, que no había consegui-do mantener el orden público, y nombraron al general Phaedon Ghizikis presidente. El golpe que expulsó al arzobispo Makarios de la presidencia de Chipre, y la consiguiente invasión turca de la isla, llevaron a la junta a retirarse en Junio de 1974. Ghizikis rescató a Karamanlis de su exilio para formar el primer gobierno civil griego desde 1967. [KASSIMERIS, Ch., 2006, “Causes of the 1967, Greek Coup”, en Democracy and Security, vol. 2, Nº 1, pp. 61-72 ; ANTONIS, A.El., 2013, “The Rise of Golden Dawn: The New Face of the Far Right in Greece”, en South European Society and Politics, vol. 18, Nº 4, pp. 543-565 ; KORNETIS, K., 2018, “Los intelectuales griegos ante la dictadura de los coroneles”, en Cercles, Nº 21, Universidad Carlos III] 99 100 48 Machu Picchu o Tiahuanaco 102, en el corazón de América Latina, casualmente la mayor concentración de gobiernos de tipo fascistoide que registra la Historia. Asorey concluye: “Es bien conocido el afán fascista de no perder contacto con las supuestas ra-zas de señores que vivieron en otros tiempos” 103. Aproximaciones pseudocientíficas La cohorte de los que piensan que la Atlántida existió realmente alguna vez es numerosísima ; no faltan, desde luego, las publicaciones que intentan demostrar, desde una meto-dología pretendidamente científica, cada vez una localización distinta para el problemtico continente. Durante el siglo XIX la existencia de la Atlántida era un hecho indiscutible, y lo único que faltaba era dar con su supuesto emplazamiento exacto. El destacado geógrafo español Ricardo Beltrán y Rózpide (1832-1928) 104, sin ir más lejos, aunque se guardaba muy bien de proponer una solución al enigma, sí citó con la mayor seriedad las distintas teorías que sobre el particular circulaban o lo habían hacho finales de aquella centuria: así para López de Gómara la Atlántida equivalía a América 105, E. Men-telle 106 y Bory de SainVincent la situaban en la zona de la Macaronesia (Azores, Madei-ra, Canarias y Cabo Verde) 107. Otros extendían esa zona hasta las Antillas, estableciendo analogías de idiomas, monumentales, de costumbres, etc., entre los americanos y los ibe-ros, los etruscos y los egipcios, mientras que otros más, por fin, limitaban la extensión de la Atlántida al actual 102 Cultura Tiahuanaco. Es la denominación de un universo arqueológico que se expandió en los actuales países de Bolivia, Perú y el norte de Chile entre los años 1500 a. C. y 1187 d. C. En 1935, Heinrich Himmler fundó la Ahnenerbe (la herencia de los antepasados), entre cuyos principales campos de estudio se encontra-ba la arqueología. Para esta institución con pretensiones científicas pero con fines propagandísticos desarro-llaron sus trabajos un grupo de investigadores que iban desde académicos afines al régimen de Hitler a bus-cadores de civilizaciones imaginarias. Precisamente uno de estos últimos, Edmund Kiss, planeó una ambicio-sa expedición a Bolivia cuyo objetivo era demostrar su teoría de que la ciudad de Tiwanaku había sido la capital de un imperio entre atlante y paleoario que existió supuestamente hace más de un millón de años. [KISS, Ed., 1933, Frúhling in Atlantis, Leipzig, Köhler & Amelang ; KOLATA, Al.L., 1986, “The Agricultural Foundations of the Tiwanaku State: A View from the Heartland”, en American Antiquity, vol. 51, Nº 4, Society of American Archeology, pp. 748-762 ; ARRIETA SAN, J., 2013, “Un arqueólogo nazi en Tiwanaku”, en El Correo, Internet ; MIRANDA, B., 2016, “El tesoro milenario que el nieto del fotógrafo de Hitler devolverá a Bolivia”, en BBC Mundo, Internet] 103 ¿Los Mahatmas? ¿Los Iniciados? [N. A.] 104 BELTRÁN y RÓZPIDE, R., 1887, “Artículo ‘Atlántida’”, en VARIOS, Diccionario Enciclopédico de Literatura, Ciencias y Artes, pp. 926-27 105 LÓPEZ de GÓMARA, Fr., 1979, Historia de la conquista de México, Caracas, Ayacucho 106 MENTELLE, E., y CHANLAIRE, P.G., Carte générale et politique de L’Amerique, Internet 107 BORY de SAINT-VINCENT, J.B., ∼ 1800, Essais sur les Isles Fortunées, Paris, Baudoin 49 Archipiélago de las Azores. Las polémicas acerca de la posible exis-tencia real de la Atlántida y de su probable ubicación caso de haber existido principia-ron ya desde la propia Antigüedad Clásica. Aristóteles, por ejemplo, pensaba lisa y lla-namente que el relato de su maestro Platón no era más que una fábula, y otros autores grecorromanos se tomaron en serio el mito. Martín Hernández resume 108: a) Antes de Platón nadie se refirió a un continente hundido ni a la existencia de una sociedad civilizada en él. b) Platón es el único que hace mención de este hecho. c) Después de Platón, unos autores creen la historia y otros no. En ningún caso los geógrafos se la creen, y sólo la mencionan a título de prueba de que hubo cataclismos, pero no como hecho histórico conocido y aceptado por todos. d) Para los romanos no existió la Atlántida. e) En el siglo XVI se quiso encontrar, con la tradición atlántica, una explicación al Descubrimiento, pero sólo en el terreno hipotético y especulativo 109. Ya en el siglo XVIII hubo una opinión acerca de este tema que nos atañe directamente a los canarios. Se trata del punto de vista de nuestro ilustre paisano Joseph de Viera y Clavijo 110, quien, tras hacer repaso de todas las teorías que le precedieron, se inclinó más por el posible origen volcánico de las islas (aunque tampoco lo dejó demasiado cla-ro), y no precisamente por su génesis a partir del hundimiento de un antiguo continente. A lo largo del pasado siglo XX han menudeado asimismo las interpretaciones sobre el mito de la Atlántida, así como las diferentes conjeturas acerca de su posible em plazamiento. El mencionado Asorey cita básicamente dos: 1) Hanns Hörbiger (uno de los intelectuales que más aceptación tuvo en la Alemania nazi) 111: Creencia en los gigantes, cuyo presunto origen explicaba mediante la fuerza de atracción que diversas y sucesivas lunas ejercieron sobre la Tierra al aproximarse a ésta. Tales gigantes habrían sido los auténticos constructores de los monumentos ciclópeos que se pueden encontrar en América: Isla de Pascua, Nueva Guinea, Tiahuanaco, la base desde la cual los atlantes partían hacia otros lugares del mundo MARTÍN HERNÁNDEZ, op. cit., pp. 133-35 VALERA y ALCALÁ-GALIANO, J., 1892, La Atlántida, Madrid, El Progreso ; BRICEÑO JAURIPA, M., 1991, “La Atlántida y el descubrimiento de América”, en Boletín de la Academia Colombiana, vol. 41, Nº 173, pp,. 92-99 110 De VIERA y CLAVIJO, J., 1978, Historia de Canarias, Madrid, Cupsa, pp. 27-30 111 FAUTH, Ph., 1913, Hörbigers Glazial-Kosmogonie, Leipzig, R. Voigt Voigtländer Verlag 108 109 50 2) AndrewThomas (reúne en una sola teoría tres mitos: el paraíso perdido o Edad de Oro, el origen natural de los dioses y el saber olvidado) 112: La Atlántida fue destruida en realidad por una especie de conflicto nuclear a nivel mundial. En prevision de sus resultados, los filósofos y sabios de la isla, disconformes con la política militarista de su gobierno, se retiraron a regiones inaccesibles (Himalaya, Los Andes) con la idea de retornar algún día. Asorey concluye 113: “A nivel popular, la Atlántida, junto con el Triángulo de las Bermudas, los encuentros con OVNIS, los restos del Arca de Noé y el monstruo del Lago Ness, en Escocia, constituyen pasatiempos muy divulgados, al estilo de las ‘serpientes de verano’ que bajo el inquietante sobrenombre ‘hechos condenados’ coleccionaba el norteamericano Charles Fort 114, la tímida foca del Bronx, según le llaman Pauwels y Bergier 115, para quienes esta foca ha sido la ninfa Egeria de su Realismo Fantástico 116”. Algo parecido es lo que opina Martín Hernández, quien nos recuerda a este respecto que desde principios de la Modernidad hasta nuestros días las investigaciones sobre la Atlántida 117 ha ido pasando paulatinamente “… de manos de sabios a semisabios, luego a mitómanos o estafadores, y, por último, a la de quienes hoy en día encuentran o venden una Atlántida que va desde Heligolandia al Sáhara o de Siberia al lago Titica-ca”. Básicamente se pueden clasificar las distintas hipótesis en los siguientes grupos 118: CATEGORÍA HIPÓTESIS INVESTIGADOR Atlántida hiperbórea Escandinavia Olof Rudbeck 119 Heligolandia Jürgen Spanuth 120 THOMAS, And., 1969, The Treasure of the Sphinx, Robert Laffont ; 1971, Los secretos de la Atlántida, Barcelona, Plaza & Janés 113 ASOREY, op. cit., pg. 219 114 FORT, Ch, 1919, The Book of the Damned, Boni & Liveright 115 PAUWELS, L., y BERGIER, J.-P., El retorno de los brujos, América Ibérica 116 TOCÓN, M., 2016, “Introducción al realismo fantástico”, en Medium, Internet 117 ¡Más de 5.000 presuntas ubicaciones, todas ellas demostradas con irrebatibles ‘pruebas científicas’! [N. A.] 118 MARTÍN HERNÁNDEZ, op. cit., pp. 142-44 119 RUDBECK, Ol., 1679, Atlantica sive Manheim, Academia Upsala Bibliopola 120 SPANUTH, J., 1985, La Atlántida (en busca de un continente desaparecido), Barcelona, Orbis 112 51 Atlántida oriental Mar de Aral Persia Judea Malta K.T. Frost 121 Isla de Zhira S. Marinatos 122 A, Galanopoulos 123 Atlántida occidental Tartessos Ad. Schulten 124 R. Henning 125 Portugal Atlántida Africana Cordillera del Atlas Túnez El Haggar Nigeria Atlántida asiática Leo Frobenius 126 Africa oriental (Arabia) Cáucaso Ceilán Norte del Irán Asia central Atlántida americana Yucatán Bolivia Brasil Atlántida antártica Muchos investigadores, ya desde hace siglos, se han planteado una posible ubicación de la Atlántida en el mismo lugar a que se refiere Platón: más allá de las columnas de Hércules, es decir, en el Océano Atlántico. Así, por ejemplo, el eminente geólogo Pierre- FROST, K.T., 2007, “The Lost Continent”, en VIDAL-NACQUET, P., 2007, The Atlantis Story. A Short History of Plato and Myth, University of Exeter Press 122 MARINATOS, S., 1969, Some Words about the Legend of Atlantis, Rhodi Bros. 123 GALANOPOULOS, A,G., 1969, Atlantis, the Truth behind the Legend, Indianapolis, Bobbs Merill Cº 124 SCHULTEN, Ad., 1922, Tartessos. Ein Beitrag zur ältesten Geschichte des Westens, Lectulandia, Internet 125 ANTELO IGLESIAS, Ant., 1993, “El Atlántico en la historia y la leyenda”, en Espacio, Tiempo y Forma, III, Hª Medieval, T. 3, pp. 573-596 126 FROBENIUS, Leo, 1921, Atlantis, Volksmärchen und Volksdichtung, Eugen Diederichs 121 52 Marie Termier supuso que los actuales archipiélagos de Azores, Madeira, Canarias y Cabo Verde podrían constituir los restos de un antiguo continente sumergido 127. De hecho, es verdad que en toda esa zona (la Macaronesia) se observa cierta homogenia en cuanto a sedimentos paleozoicos, distribución geográfica de la flora y la fauna, etc. Incluso se ha encontrado un texto clásico para corroborar esta idea ; se trata de un fragmento atribuido al historiador Marcelo que aparece citado en el Comentario al Timeo del filósofo neoplatónico Proclo, y que dice así: “Así pues, que existió una isla y de esas características lo ponen de manifiesto los historiadores que han hablado de las cosas del mar exterior. Pues había en sus tiempos siete islas en aquel piélago, consagradas a Perséfone, y otras tres muy grandes una consagrada a Plutón y otra a Ammón y otra, en medio de estas dos, a Poseidón, de unos mil estadios de extensión. Los que la habitaban guardaban el recuerdo de sus antepasados sobre la Atlántida como una isla verdaderamente inmensa, que realmente había existido allí, la cual, consagrada también ella misma a Poseidón, había gobernado durante muchos períodos de tiempo a todas las demás islas del mar Atlántico. Esto lo escribió Marcelo en sus Etiópicas”. Como muy acertadamente comenta Martín Hernández, está claro que este texto no se refiere a las Canarias, puesto que el archipiélago que menciona no se compone de 7 islas, sino, por lo que parece, de muchas más. Probablemente se trate de una narración to-talmente mítica que, en consecuencia, no alude a ningún lugar en concreto. La adjudica-ción a Canarias del territorio de la Atlántida comenzó ya desde el siglo XVIII, y ya hemos visto más arriba la opinión que tal suposición le merecía a nuestro Viera y Clavijo 128. Por otro lado, al investigador y periodista alemán Harald Braem no le resulta plausible que los guanches fueran supervivientes del hundimiento de la Atlántida, entre otras razones por-que no existen pruebas arqueológicas que verifiquen tal hipótesis 129. El se adhiere más a la teoría de que los primitivos pobladores de Canarias no eran autónomos y que llegaron a las Islas procedentes de otro lugar. Braem relaciona la Atlántida –cuya existencia real en un pasado prehistórico más o menos remoto pretende él demostrar en su libro- con la Cul-tura de los Megalitos 130 que se extendió por toda la costa atlántica europea a partir de fi-nales de 4º TERMIER, P.-M., 1910, L’Atlantide, René Depasse VIERA y CLAVIJO, op. cit., pp. 27-30 129 BRAEM, H., 1992, El mensaje de las pirámides, Barcelona, Martínez Roca, pg. 53 130 Llamamos ‘megalitos’ a piedras grandes (eso es lo que significa el término en griego) y toscamente labradas, erguidas en solitario o combinadas para formar una estructura, con fines religiosos o bien como lugares de enterramiento o como monumentos conmemorativos. Se encuentran en todas las partes del mundo. Los de Europa Occidental pertenecen al neolítico y a la edad del bronce. Normalmente se clasifican en cua-tro tipos: 127 128 • Menhir o monolito: Una única piedra erecta, a veces de gran tamaño. • Cromlech: Círculo de piedras formado por varios monolitos (Stonehenge, Avebuy, Callanish) 53 Milenio antes de nuestra era 131. En esa suposición se ve secundado por Jean Deruelle132 y por Louis Charpentier 133, aunque ambos, como veremos, llegan cada uno a conclusiones bastante distintas. Para Braem, la Atlántida, una civilización marinera que floreció más de mil años antes que las primeras civilizaciones tradicionales del Creciente Fértil 134 y del valle del Indo, se encontraba situada en la isla de Gavrinis (frente a la costa de Bretaña) 135 y constituía el centro neurálgico de una confederación de naciones megalíti-cas (los 10 reinos que menciona Platón). Los atlantes habrían, según él, recorrido gran parte del planeta en sus primitivas naves en busca de rutas comerciales, hasta alcanzar in-cluso la mismísima América, difundiendo de esta manera su cultura y su arte de monu-mentos grandiosos. Esta civilización sucumbiría finalmente ante el avance imparable por toda Europa de los pueblos indoeuropeos procedentes de las estepas rusas 136. Su antiguo lugar de auge sería prontamente olvidado y quedaría relegado al campo de lo mítico, que ha sido como ha llegado hasta nosotros, de mano del relato platónico 137. En opinión de Braem, el arte de construir pirámides se originó en la actual Bretaña francesa supervisado por la Atlántida, y a partir de allí fue difundido al resto del mundo, tanto al Creciente Fértil como a América 138. Para él, y como se refleja en las leyendas sobre ‘hombres-peces’ civilizaciones (Xexutros, Oannes, Noé, Horus, etc.), supuestos creadores de las grandes civilizaciones • Carnac: Alineamiento de monolitos • Dolmen: Cámara funeraria, normalmente sellada con monolitos y techada con un coronamienñto o una falsa bóveda. La parte interna de algunas estas tumbas está decorada con motivos geométricos o naturalistas. [LASSO, S., 2019, “Monumentos megalíticos: menhir, dolmen, crómlech”, en About Español, Internet] 131 BRAEM, op. cit., pp. 230 ss. 132 DERUELLE, J., 1993, El desafío de los atlantes, Barcelona, Robin Books, pp. 117 ss. 133 CHARPENTIER, L., 1971, Los gigantes y el misterio de los orígenes, Barcelona, Plaza $ Janés, pp. 203 ss. 134 Valles del Tigris y el Eufrates, en Oriente Medio. 135 BRAEM, op. cit., pp. 238 ss. 136 Indoeuropeo es el nombre de una familia de lenguas y también de la lengua hipotética de la que desciende esta familia. Las lenguas indoeuropeas, también llamadas lenguas indogermánicas, se hablan actualmente desde la India hasta Europa (de ahí su nombre), además de hablarse en muchas otras partes del mundo como resultado de la colonización europea. Estas lenguas tienen algunos rasgos comunes entre sí y diferen-tes a las de otras lenguas, incluso habladas en zonas próximas ; sin embargo lo que da unidad a estas lenguas es sobre todo que su historia se ha podido reconstruir con bastante detalle gracias al método comparativo. El término en sí nació como un concepto filológico. Se suele citar a William Jones como primer investigador que observó los paralelismos entre el latín, el griego clásico y el sánscrito, y dedujo que estas lenguas, y otras emparentadas (el palí, p.ej.), derivaban de un antecesor común. El concepto de indoeuropeo pasó a aplicarse también a los pueblos históricos que originariamente hablaron esas lenguas, a su religión y a su cultura. De forma intercambiable se utilizaban los términos indogermano o indogermánico, especialmente en el ámbito de habla alemana, aunque se acuñó inicialmente en francés. El término indoeuropeo se empleó inicialmente en inglés. Diferentes denominaciones usadas para el mismo concepto fueron jafético u otras relativas a lo sáns-crito, a lo celta, a lo ario o a lo tocario. Los conceptos indoario, indoiranio e indohitita son utilizados de una manera diferenciada, pero confluyente. [JONES, W., 1799, Works, London, G.C. and J. Robinson ; RENFREW, C., 2008, Arqueología, conceptos clave, Madrid, Akal ; BOSCH-GIMPERA, P., 1966, “El Neolítico y la discusión del problema indoeuropeo”, en Análisis de Antropología, vol. 3, Nº 1 ; ROMUAL-DI, Ad., “El problema indoeuropeo desde el punto de vista filológico y etnológico”, en VARIOS, Los indo-europeos. Sus orígenes y migraciones, Centro de Estudios Indoeuropeos] 137 ¿Y la catátrofe marítima? [N. A.] 138 BRAEM, op. cit., pp. 105 ss. 54 arcaicas, todas ellas aparecieron por obra y gracia de marineros atlantes que llevaron a diversas partes su cultura megalítica. Uno de los lugares en el que recalarían frecuentemente de camino hacia América del Sur sería, por supuesto, el Archipiélago Canario ; los atlantes establecidos allí quedarían aislados a causa de la fortuita destrucción de su cultura, y por eso seguían estando en el Neolítico cuando llegaron los invasores españoles. El pueblo guanche, por tanto, si esta teoría resultase ser cierta, no tendría un origen bereber, como generalmente se suele aceptar, sino europeo 139. A su favor aduce Braem que también en las Islas se construyeron pirámides (v.gr., en Güímar, Icod de los Vinos, etc. 140) Intento fallido de eurocentrismo por parte de Braem, que desgraciadamente no podemos (ni pretendemos) aceptar. En 2017, el primer análisis del genoma de los guanches confirmó su origen norteafricano y que geneticamente hablando era muy similares a los bereberes de esa zona. El término ‘guanchinet’ (persona de Tenerife) fue modificado, de acuerdo con Juan Núñes de la Peña, por los conquistadres castellanos en guanche. Actualmente se llama ‘guanches’ a los indígenas de todo el Archipiélago Canario. La evidencia genética nos indica que los pueblos del Norte de Africa emigraron a las Canarias posiblemente como consecuencia de la desertificación del Sáhara después del año 6000 a.d.C. Las Islas fueron visitadas por cierto número de etnias a lo largo de la historia. La llegada de los aborígenes a las Islas acábarían con algunos grandes reptiles y mamíferos insulares. El escritor y militar romano Plinio el Viejo, cuenta que una expedición enviada desde Mauritania por el rey Juba II, llegó a las Islas alrededor del año 50 a.d.C. ; encontró algunas edificaciones, pero no población. Si esta narración es cierta, puede significar que había otros pobladores aparte de los guanches, o bien que los mauritanos no se adentraron demasiado en el territorio. La población parece haber vivido en un aislamiento relativo, hasta que a fines del siglo XIII arribaron los prmeros genoveses, portugueses y castellanos [BRAEM, op. cit., pp. 105 ss. ; MEYER, M., 2003, DNA Analysis and the Origin of the Guanches, Universidad de La Laguna ; SPRINGER-BUNK, R.A., 2015, “La escritura líbico bereber de las Islas Canarias y su representación en páginas de Internet”, en Revista Tabona, Nº 21 ; DÍAZ ALAYÓN, C. y CASTILLO, F., 2002-20024, “Sobre la relación del bereber y la lengua prehispánica de Canarias: estudios de Abercromby, Marcy y Wölfel”, en Archivo de Filología Aragonesa, Nº 59-60, pp. 1223-1236 ; ABERCROMBY, j., 1990, Estudios de las antiguas lenguas de las Islas Canarias, La Laguna, Instituto de Estu-dios Canarios ; WÖLFEL, D.J., 1965, Monumenta linguae canariae; Die kanarischen Sprachdenkmäler, Graz, Akademische Druck- und Verlaganstalt] 140 Las Pirámides de Güímar o Majanos de Chacona se encuentran en el municipio de Güímar en la costa este de la isla de Tenerife, en el archipiélago de las Islas Canarias, en España. Son seis construcciones en forma de pirámides escalonadas cuya fecha de construcción es objeto de debate, aunque actualmente la teoría más aceptada las data en el siglo XIX, época de la explotación económica en las islas Canarias de la cochinilla, un insecto parásito de la tunera o higo chumbo del que se extrae un tinte muy apreciado en la época en que aún no se habían introducido en el mercado los tintes sintéticos. Las piedras extraídas en la limpieza de estas fincas se almacenaban formando estructuras piramidales como las de Güímar. En Güímar existen tanto un acta notarial de compra de la finca, fechada en 1854, en que la presencia de las pirámides no se menciona, como un documento de partición, fechado en 1881, en el que se habla por primera vez de estas estructuras. En 1991 el investigador noruego Thor Heyerdahl estudió las pirámides y según su teoría no pue-den ser amontonamientos casuales de piedras. Por ejemplo, los bloques en las esquinas de las pirámides están claramente tallados, y el suelo ha sido nivelado antes de la construcción ; además, todas las pirámides cuentan con una escalera orientada hacia el sol naciente. El material usado para la construcción de las mismas no está constituido por piedras de campos cercanos, sino por rocas de lava. A pesar de sus investiga-ciones, Heyerdahl no pudo descubrir la edad de las pirámides ni contestar a la pregunta de quién las cons-truyó, pero defiende que fueron erigidas como templos de adoración al sol antes del descubrimiento. Heyer-dahl propuso la teoría de que las islas Canarias habrían servido de base para un supuesto movimiento de bar-cos entre América y el Mediterráneo. Heyerdahl demostró que era posible navegar entre África del Norte y el Caribe con métodos antiguos ; navegó de Marruecos a Barbados en un barco de papiro. No se han hallado pruebas, por otro lado, que demuestren que estas pirámides hayan sido construidas por los Guanches; de hecho, hay pruebas arqueológicas que dan a tales construcciones una antigüedad no superior a los 200 años. En 1998 el área de 65.000 m² de las pirámides de Güímar se abrió al público como parque etnográfico. He-yerdahl fue apoyado en esta empresa por el naviero noruego Fred Olsen. Recientemente ha surgido la propuesta de que la masonería pudiera haber influido en las orientaciones astronómicas de las Pirámides de Güímar. Esta propuesta, realizada por los investigadores Aparicio y Esteban, se basa en la influencia que la institución masónica tenía en Canarias y en España en el último tercio del siglo XIX, en la importancia del simbolismo solsticial en la Masonería y en el hecho de que el propietario de la finca desde 1854, Antonio Díaz Flores era masón. Es de señalar que esta propuesta en nada modifica la datación ni la finalidad de la construcción dada por algunos, incidiendo solamente en la motivación de incluir la componente estética de las orientaciones solsticiales. 139 55 –y por lo visto con una estructura similar a las construcciones escalonadas de Bretaña-, aunque a escala más reducida que en otros lugares del planeta. La hipótesis de Jean Deruelle parte de premisas bastante similares a las que utiliza Braem. El, sin embargo, prefiere ceñirse más a la letra del texto platónico y aceptar que la Atlántida sucumbió víctima de una catástrofe natural. Por ello elige como ubicación probable la zona del Mar del Norte entre Inglaterra y la Penísula de Jutlandia ; las numerosas islas que se encuentran en dicha zona (la Heligolandia de Spanuth entre ellas) serían algo así como los restos del naufragio. La idea de Deruelle – que no deja de tener cierta lógica- es que el nivel del mar tuvo que estar mucho más bajo en la época a que se refiere el relato platónico, con lo cual es probable que lo que ahora es allí fondo marino cenagoso fuese antaño una gran llanura fértil, y lo que hoy en día se configura como el DoggerBank (un promontorio submarino que actualmente se encuentra a sólo 30 metros debajo el nivel del mar) hubiese emergido alguna vez en for ma de grupo de islas. En ese caso el hundimiento de la Atlántida se habría producido por causas naturales al subir el ni-vel de las aguas como efecto de un calentamiento de la corteza terrestre. Deruelle inter-preta los canales que según Platón, rodeaban la isla matriz como un sistema de diques de contención similares a los que hoy existen en los Países Bajos ; el resto del esquema pla-tónico coincida, según él, totalmente. Deruelle quien, por otra parte, confiesa no ser arque-ólogo profesional, lo que, según él, le exime de ciertos compromisos- pretende apoyar sus conjeturas en una interpretación bastante ‘sui generis’ de los datos cronológicos obtenidos por el procedimiento del radiocarbono (C14) recalibrado 141, así como en la coincidencia de ciertos hechos fundamentales de la Historia con los diversos calentamientos y enfriamientos alternativos de la corteza terrestre que se han venido registrando desde la última glaciación hasta la actualidad: [APARICIO JUAN, Ant., 2005, Las Pirámides de Guïmar, mito y realidad, Centro de Cultura Popular Canaria ; NAVARRO MEDEROS, J.Fr., 1997, “Arqueología de las Islas Canarias”, en Espacio, Tiempo y Forma, Nº 10, Universidad de La Laguna, pp. 447-478] 141 La datación por carbono es un método radiométrico que utiliza el isótopo radiactivo C14 para determinar la edad de materiales que contienen carbono hasta unos 50 000 años. El C14 se crea continuamente a través de las colisiones de los neutrones generados por los rayos cósmicos con el nitrógeno en la atmósfera superior y, por lo tanto, permanece en un nivel casi constante en la Tierra. Las plantas lo adquieren mediante la fotosíntesis, y los animales, mediante el consumo de plantas y de otros animales. Esto lo convierte en un método ideal para datar la edad de los huesos o los restos de un organismo. [FAURE, G. Y MENSING. T.M., 2005, Isotopes principles and applications, New Jersey, John Wiley & Sons ; RENFREW, C., y BAHN, P., 1998, Arqueología, teorías, métodos y práctica, Madrid, Akal ; SANZ GONZÁLEZ de LERNA, s., 2014, La datación del pasado. Carbono 14 para historiadores, Madrid, Arqueoy ; BLAKEMORE, Er., 2020, “El radiocarbono ayuda a datar objetos, pero no es perfecto”, en National Geographic, Internet ; ROMIG, Al. Y LINDBLOM, K., 2916, Discovery of Radiocarbon Dating, Chicago, CAS ; CASANOVA, F., 2021, “Wil-lard Libby y los retos de la datación por radiocarbono”, en Historias de nuestra Historia, Internet] 56 En ese sentido vincula a la Atlántida con las invasiones de los pueblos del mar 142 (libu, meshuesh, sharden, teresh, shekelesh, etc.), que asolaron gran parte del Creciente Fértil en torno al año 1200 a.d.C.142 En su opinión, los atlantes no sólo habrían conseguido detener con sus diques ciclópeos el ataque reiterado de los indoeuropeos (procedente, según él, de Escandinavia), sino que, habiendo logrado dominar a esas hordas, las habrían comprometido en una nueva operación militar a gran escala, enfocada esta vez hacia el Oriente Próximo. Para ello habrían trasladado su base logística a la isla de Cerdeña tras el hundimiento catastrófico de su primitivo emplazamiento 143. Esa expedición explicaría, según cree Deruelle, el enfrentamiento entre la Atlántida y Atenas a que se refiere el Timeo. Para fundamentar estas últimas aseveraciones se apoya Deruelle en una teoría suya que vincula las culturas neolíticas de las islas del Mediterráneo Occidental (Baleares, Córcega, 142 ¿Quienes eran los Pueblos del Mar? Hay que tener en cuenta que nos remontamos a finales de la Edad del Bronce, por lo que los testimonios son escasos y en ocasiones poco fiables. Antes de que tuviera lugar la guerra de Troya (fuese realidad o mito), la situación en el Mediterráneo parecía estar en orden. Cada cual en su lugar, y podría decirse que en plena expansión. Tras el conflicto entre los micénicos y los habitantes de Ilión (Troya), las estructuras comenzaron a derrumbarse. Dio inicio la oleada migratoria de los llamados Pueblos del Mar, procedentes del centro de Europa y de la zona del Cáucaso. Estos destruyeron a todas las nacio-nes e imperios con los que chocaron. Fue una oleada migratoria masiva ; tan solo los egipcios fueron capaces de resistir la acometida. Por lo que nos ha llegado, sobre todo las imágenes de los relieves de Medi-net-Habu, se sabe que llegaron a Egipto tanto por tierra como por mar. También se sabe que eran pueblos distintos, de ahí que los egipcios les diesen ese nombre. Tal vez estos movimientos migratorios respondiesen a necesidades de estos pueblos: crisis agrícolas, demográficas u otras causas les obligaron a desplazarse ha-cia el sur. Tam-bién se baraja la hipótesis de que se produjeron catástrofes naturales y cambios climáticos que obligaron a esos pueblos a desplazarse de sus hogares. [ALVAR, J., 1989, Los pueblos del mar y otros movimientos de pueblos a fines del II milenio, Madrid, Akal ; DATHAN, Tr. Y DATHAN, M., 2000, Los pueblos del mar. Tras las huellas de los filisteos, Bellaterra ; OREN, El.D., 2000, The Sea People and their World: a Ressessment, The University of Pennsylvania Museum of Archeology and Anthropology ; SAN-DARS, N.K., 2005, Los pueblos del mar, Madrid, Oberón ; WOODHUIZEN, Fr.Ch., 2006, The Ethnicity of the Sea Peoples, Rotterdam, Universidad Erasmo ; ZANGGER, Eb. 1995, “Who Were the Sea People?”, en Saudi Aramco Wold, vol. 46, Nº 3] 143 ¿Cómo pudieron ‘trasladar’ a ningún sitio un centro logístico que estaba en el fondo del mar? ¿No será que lo reubicaron? [N. A.] 57 Cerdeña, Sicilia y Malta) con el arte rupestre del norte de Africa y con el posible origen remoto del pueblo bereber 144. Aparte de esto, Deruelle razona que, teniendo en cuenta la innegable fuerza ofensiva que demostraron tener los aducidos pueblos del mar, no podía tratarse de ninguna manera de grupos dispersos de piratas, como generalmente se suele argumentar, sino que el ataque tuvo que haber sido organizado por alguna civilización avanzada de la zona con ansias de conquista 145. Según el citado Andrew Thomas, en 1957 se vio surgir una isla humeante de las profundidades del Atlántico, no lejos de las Azores. En este mismo archipiélago un terremoto asoló, siete años más tarde, la isla de San Jorge; la catástrofe adquirió tales proporciones que 15.000 habitantes tuvieron que ser evacuados. El volcán de Tristán da Cunha, por otra parte, considerado como extinguido, hizo erupción en 1961 en el Atlántico Meridional, lo que dio lugar a la evacuación a Inglaterra de toda su población. Y no son solamente islas o costas lo que se hunde o emerge, sino continentes enteros. Así, sabemos que Francia se hunde treinta centímetros cada siglo. El terreno existente entre el Ganges y el Himalaya asciende 18 mm al año; se supone que, desde la época de Cristóbal Colón, los Andes, en América del Sur, se han elevado un centenar de metros. El fondo del océano Pacífico asciende hacia la superficie en la región de las islas Aleutianas. ¿No sería esto la sreaparición de la legendaria Atlántida? 146 La importancia de los cambios geológicos operados en las profundidades de los océanos fue puesta de manifiesto por los técnicos de la Western Te-legraph embarcados en 1923 a la búsqueda de un cable en las aguas del Atlántico. Descubrieron que el mismo, en sólo veinticinco años, había sido proyectado, por el ascenso del fondo oceánico, a una altura de 3.620 metros. Si se lograra desecar el océano Atlántico, podría verse en el fondo una larga cadena de montañas, desde Islandia al Antartico. Al sur de las Azores se encuentra una protuberancia denominada curiosa-mente Atlántida: algunos suponen que representa los despojos mortales de la Atlántida legendaria. A una profundidad entre los 3.000 y los 5.500 metros descubrieron arena costera prehistórica. La arena, producto de la erosión, no existe en el fondo del mar. NuNo se trata en realidad de una hipótesis muy moderna, pues según hemos podido constatar, ya se sustentaba con bastante consenso durante del siglo XIX. El pueblo bereber, por otra parte, habita en el norte de Africa desde tiempo inmemorial. Las primeras referencias datan del 3000 a.C. y aparecen con frecuencia en antiguos documentos egipcios, griegos y romanos. Durante muchos siglos ocuparon la costa norte africana, denominada Berbería, donde permanecieron hasta el siglo VII d.C., cuando los árabes conquistaron esa zona y expulsaron a la mayoría de sus habitantes hacia el interior, en concreto hacia la cordillera del Atlas y algunas zonas del desierto de Sáhara. Después de la conquista árabe del Norte de Africa muchos bereberes se convirtieron al Islam, religión de sus nuevos gobernantes. [vid. DERUELLE, op. cit., pp. 31; ; SPRINGER-BUNK, R.A., 2015, “La escritura líbico-bereber de las Islas Canarias y su representación en páginas de Internet”, en Tabona, Nº 21, Universidad de La Laguna, pp. 29-46 ; BELTRÁN Y RÓZPIDE, op. cit., pg. 925] 145 DERUELLE, op. cit., pp. 35 ss. 146 Según algunos no es tan legendaria, Christos A. Djonis afirma que está más que demostrado que el emplazamiento de la Atlántida se encuentra en la isla actualmente sumergida de Thira, en la Cícladas. [DJONIS, Ch.A., 2021, “La Atlántida desvelada: El relato de Platón estaba basado en un lugar real”, en Ancient Origins, Internet] 144 58 merosos valles submarinos del Atlántico no son sino continuaciones de ríos existentes: quiere esto decir que, en ciertos lugares, el actual fondo del mar era en otro tiempo tierra firme. En 1898, un barco cablero francés tropezó, a una profundidad de 3.160 metros, con un trozo de lava vitrea, taquilita, que solamente se forma por encima del nivel del mar. Sería necesario, por tanto, concluir que en ese lugar se produjo una erupción volcánica, en una época en que en lugar del océano había allí tierra firme. Los Andes debieron de ele-varse súbitamente en una época relativamente reciente en la que ya se podía navegar sobre los mares; si se rechaza esta hipótesis, resulta totalmente inexplicable la existencia de un puerto marítimo en el lago Titicaca, a una altitud de 3.800 metros y a 322 kilómetros de distancia del Pacífico. Las argollas destinadas a sujetar las cuerdas al muelle eran tan grandes que sólo habrían podido utilizarlas los navíos que cruzaban los océanos. En este extraño puerto de los Andes se encuentran todavía rastros de conchas y de algas marinas. Se ven en él numerosas playas sobrealzadas, y el agua de la parte meridional del lago es, en la actualidad, todavía salada. Los indios quechuas afirman que los cereales comenzaron a cultivarse en las proximidades del lago Titicaca ; pero en nuestros días el maíz no crece ya a esa elevada altitud. Todo esto nos permite suponer que, en su tiempo, la costa occi-dental de América del Sur tenía un nivel más elevado. El hundimento de la Atlántida, caso de haber tenido lugar realmente, podría haber provocado la elevación de los Andes. Según las Geórgicas, de Virgilio, y las Elegías, de Tíbulo, la tierra era en la Antigüedad propiedad común. El recuerdo de una democracia que habría existido antaño en la antigua Grecia y en la antigua Roma se perpetuó en las fiestas de las saturnales, en las que amos y esclavos bebían y danzaban juntos durante un día entero, igual más o menos que siglos más tarde en los Carnavales de la Edad Modia. En su Engidu, de cinco mil años de antigüedad, y en su poema de Uttu, los sumerios se lamentan de la desaparición de una estructura social en la que no había mentira, ni enfermedad, ni vejez 147. También Buda perseguía acabar con esas desgracias, y no es probable que recordara la Atlántida precisamente. En medio de Océano Pacífico, mucho más cerca de donde él se desenvolvía se había ubicado supuestamente el continente de Mu, también bajo las aguas hacia desde un tiempo immemorial, según se contaba por aquellos entonces. El concepto del continente perdido de Mu fue propuesto por el escritor y viajero del siglo XIX Augusto Le Plongeon, quien afirmó que varias civilizaciones antiguas, como las de Egipto y Mesoamérica, fueron creadas por refugiados de Mu, el cual estaba supuestamente localizado en el Océano Pacífico. Para formular tales afirmaciones se apoyaba en la traducción al español (posteriormente desechada por fantasiosa) del texto maya Códice Tro-Cortesiano realizada por Brasseur de Bourbourg. Él lo situaba en el Océano Pacífico y sostenía que esa civilización perdida hace miles de años extendió su avanzada tecnolo-gía por todo el mun-do; la que habría permitido la construcción de las grandes pirámides que se en cuentran esparcidas en distintos continentes. Además sostenía que, tal como la Atlántida, este continente habría sido destruido hace 12.000 años por los dioses como castigo por ser una civilización decadente. Más tarde este concepto fue popularizado y difundido por James Churchward. La existencia de Mu ya era cuestionada en la época de Le Plongeon. Actualmente los científicos descartan ese concepto y el de otros presuntos continen-tes perdidos, tales como Lemuria, como físicamente imposible, ya que a través de la tectónica de placas un continente no puede ni hundirse ni ser destruido en un periodo tan breve como el que pretenden sus partida-rios. [CHURCHWARD, J., 1933, The Sacred Symbols of Mu, Ives Washburn ; LE PLONGEON, Au., 1971, Arqueología de los misterios sagrados, Lumen de Luminis ; BRASSEUR de BOURBOURG, Ch.-Et., 1866, 147 59 Platón evoca la decadencia moral de los atlantes, que se produjo cuando ganaron terreno la avaricia y el egoísmo. Cuando Critias nos habla de las casas atlantes construidas con piedras negras, blancas y rojas, su indicación está confirmada por el descubrimiento de terrenos calcáreos blancos y rocas volcánicas negras y rojas en las Azores, supuesta- mente últimos restos de la Atlántida. Las nociones adquiridas por la ciencia actual nos confirman la posibilidad de una existencia anterior, en medio del Atlántico, de un centro de elevada civilización. V. A. Obruchev 148, miembro de la Academia de Ciencias de la URSS, sustenta desde hace tiempo la opinión de que la Atlántida “no era ni imposible ni aceptable desde el punto de vista de la geología”149. De hecho, ha tenido el valor de afirmar, además, que la práctica de sondeos en la zona septentrional del océano Atlánti- co “podría revelar, bajo las aguas, ruinas de edificios y otros restos de una antigua ci- vilización”. Groenlandia está cubierta por una capa de hielo de unos 1.600 metros de espesor que no se funde jamás. Y, sin embargo, Noruega, que se halla situada en la misma latitud, posee en verano una rica vegetación. La Corriente del Golfo calienta a Escandinavia y al resto de Europa, y a esta corriente cálida se la designa, con justicia, la calefacción central de nuestro continente. Realizando sondeos en el lecho del Atlántico ecuatorial, el buque sueco Albatross descubrió, a más de 3.219 metros de profundidad, rastros de plantas de agua dulce. El profesor Hans Petterson, jefe de la expedición, expuso la opinión de que una isla había sido engullida en aquel lugar 150. Punto de vista antropológico Durante los últimos dos milenios, y básicamente por la influencia del a veces desmedido afán evangelizador de la Iglesia Católica, se ha tendido a minimizar la importancia antropológica de los mitos clásicos, considerándolos simplemente como “… fantasías extrañas y quiméricas, un legado encantador de la infancia de la inteligencia Recherches sur les ruines de Palenque et sur les orígenes de la Civilization de Mexique, Paris, Arthus Bertrand ; FERRES MUÑOZ, M., 2002, Brasseur de Bourbourg ante las realidades indígenas de México, Universidad Nacional Autónoma de México] 148 OBRUCHEV, V.A., 2005, Fundamentals of Geology, Moscú, Foreign Languages Publishing House 149 ¿Se está refiriendo tal vez a la famosa ‘sociedad sin clases’ de Friedrich Engels? [N. A.] 150 PETTERSON, H., 1953, Westward Ho with the Albatross, New York, E.P. Button & Cº 60 griega” 151. Robert Graves, sin embargo, insiste en la necesidad indispensable de restituir al mito su justo valor como elemento insustituible para comprender cabalmente la historia, la religión y la sociología europeas antiguas 152. Para ello habría en primer lugar que delimitar el verdadero campo de acción de esas leyendas, distinguiendolas dentro del cúmulo de relatos más o menos fantásticos que han llegado a nuestras manos, pues, como él mismo dice, “… sólo una pequeña parte del cuerpo enorme y desorganizado de la mitología griega, que contiene importaciones de Creta, Egipto, Palestina, Frigia, Babilonia y otras regiones, puede ser clasificada correctamente con la Quimera, como verdadeo mito”. No obstante: “… pueden hallarse auténticos elementos míticos incrustados en las fábulas menos prometedoras, y la versión más completa o más esclarecedora de un mito determinado rara vez la proporciona un solo autor ; cuando se busca su forma original tampoco se puede dar por supuesto que cuanta más antigua sea la fuente escrita, tanto más autorizada ha de ser”. En opinión de Graves, un tal estudio debe empezar “… con un análisis de los sistemas políticos y religiosos que prevalecían en Europa antes de la llegada de los invasores arios procedentes del norte y del este”. En definitiva, una verdadera Ciencia del Mito debería basarse, según él, en los resultados de la Arqueología, la Historia y la Religión Comparada, y “… no en el consultorio del psicoterapeuta”, como suele ser la tendencia El cristianismo ha tendido, en efecto, desde sus inicios a la intolerancia a causa de su autoconvencimiento religioso. Siempre se concibió a sí mismo como el producto de una revelación de la verdad divina hecha humana en la propia persona de Jesucristo: “Yo soy el camino, la verdad y la vida ; nadie llega al padre más que yo” (Juan, 14:6). Ser cristiano es “seguir la verdad” (3 Juan) ; la proclamación cristiana es “el camino de la verdad” (2 Pedro, 2:2). Aquellos que no reconozcan la verdad son enemigos “de la cruz de Cristo” (Filipenses, 3:18) que han “cambiado la verdad acerca de Dios por una mentira” (Romanos, 1:25), haciendose así abogados y confederados del “adversario, del demonio”, que “da vueltas como un león rugiente” (1 Pe-dro, 5:8). Según esto, no pueden hacerse acuerdos con el diablo y sus partidarios –he aquí la base de la into-lerancia cristiana-. La Iglesia, a consecuencia de lo anterior, ha practicado una actitud intolerante sistematica en sus relacio-nes con el judaísmo y el paganismo, así como con la herejía en sus propias filas. Forzó al Es-tado romano a ser intolerante a su vez. Roma, no obstante, no consiguió adaptarse a un tratamiento del hecho religioso que se oponía a sus propios fundamentos, bastante más comprensivos para con los cultos foráneos, como se sabe, y esa circunstancia influiría más tarde en el derrumbe del paganismo. El objetivo principal del cristianismo primitivo estribaba precisamente en eliminar a éste –destruir sus instituciones, templos, tradiciones y el orden de vida que sustentaba- ; después de su victoria final, de las religiones grecorromanas sólo quedaron las ruinas. [VAN GERWEN, J., Cristianismo e intolerancia, Internet ; BARONA NARVÁEZ, D., 2008, “El cristianismo como fuente de violencia, intolerancia y prejuicio individual y grupal”, en Sin Dioses, Internet ; BOSWELL, J., 1980, Christianity, Social Tolerance and Homosexuality, University of Chicago Press, pp. 18-23 ; AJA SÁNCHEZ, J.R., 2007, “Tolerancia romana e intolerancia cristiana en los templos del Alto Egipto: Raíces y huellas”, en Gerion, Nº 25, Universidad de Cantabria, pp. 1.417-470 ; WHITE, A.D., 1897, History of the Warfare of Science and Theology in Christendom, New York, D. Appleton & Cº ; STRAUSS, D.Fr., 1846, Die christliche Glaubenslehre, Stuttgart, F.H. Köhler] 152 GRAVES, R., 1992, Los mitos griegos, Madrid, Alianza, pp. 10-11 151 61 dominante en nuestros días 153. El punto de vista de Geneviève Droz sobre este particular no es muy distinto de que acabamos de ver ; todo se basa, según ella, en la relación, general-mente contrapuesta, entre ‘mythos’ y ‘logos’: “… por un lado, la razón condena al mito y debe exorcizarlo ; por el otro, la verdad no se deja encerrar tan fácil-mente en el único lenguaje de la razón conceptual …”. De esa al parecer insoslayable ambigüedad no se libra ni siquiera Platón, cuya obra, a pesar de constituir un modelo de rigor en las demostraciones y en el lenguaje en relación con la búsqueda de la verdad, se nutre no obstante decididamente de relatos míticos. Pero este pensador, como hemos visto, no se limita a reflejar los mitos tal como le fueron transmitidos, sino que recreándolos se-gún su propio estilo y adaptándolos a sus intenciones crea un nuevo género (el mito filosófico), cuyas características, según Droz, son las siguientes 154: 1) El mito se presenta bajo la forma de un relato ficticio ; su forma narrativa, fantasiosa, burlesca o dramática lo aproxima a la fábula, la parábola o la alegoría, pero lo distingue de la simple imagen, de la metáfora, del paradigma o de la analogía. 2) El mito rompe con la demostración dialéctica, interrumpe el discurso concepttual y se propone más o menos explícitamente, como otro tipo de discurso, ya no abstracto, sino lleno de imágenes, ya no deductivo, sino narrativo, ya no argumentativo, sino sugestivo. 3) El mito no es, en tanto que tal, un método para buscar la verdad, sino un mtodo para exponer lo verosímil. 4) Si bien el mito no aspira a la verdad absoluta, aspira en cambio al sentido ; debe, por tanto, ser superado, traducido, interpretado y descifrado. 5) El mito contiene implícitamente una doble intención pedagógica: ilumina al interlocutor en dificultades y descansa al espíritu fatigado, o se convierte en el sostén de una discusión que enreda y se estanca. 153 La Ilustración y el Romanticismo estimularon el interés por el Mito, a través de teorías sobre su origen y la aparición de nuevas disciplinas académicas. Aunque la Ilustración acentuaba la racionalidad de los seres humanos, dirigía su atención a todas las expresiones drl hombre, incluidas la religión y la mitología. Los estudiosos ilustrados intentaron dar un sentido a los relatos míticos aparentemente irracionales y fantásti cos. Sus explicaciones incluían teoría históricas evolucionistas –la cultura humana avanzaría desde un primitivo estado de ignorancia e irracionalidad hacia la cultura moderna de la racionalidad- viendo a los mitos como productos de las primeras épocas. Estos eran también analizados como resultado del evemerismo, es decir, la divinización de las virtudes heroicas. Se desarrollaron, sin embargo, disciplinas sistemáticas como la antro-pología social y cultural y la historia de las religions. [LOSADA, J.M., 2010, “Por una mitocrítica abierta: teoría, método y significado”, en LOSADA, J.M., ed., Mito y mundo contemporáneo, Bari, Levanti Editori ; 2015, “Tipología de los mitos modernos”, en LOSADA, J.M., ed., Nuevas formas del mito, Berlin, Logos Verlag ; ELIADE, M., 1960, Myths, Dreams and Mysteries: the Encounter between Contem-porary Faiths and Archaic Realities, Harsvill Press] 154 DROZ, G., 1993, Los mitos platónicos, Barcelona, Labor, pg. 9 62 De cara a clasificar los mitos platónicos distingue Droz dos modos posibles de clasificarlos: 1) Por su forma y su función (Perceval Frutiger 155) a) Alegóricos (Prometeo, Teuth, etc.) b) Genéticos (Nacimiento de Eros, La Atlántida, etc.) c) Paracientíficos (Génesis del mundo, Morada del alma después de la muerte, etc.) 2) Por su contenido: • • • La condición humana La liberación spiritual Etc. En opinión de Droz, el texto platónico, tanto en el Timeo como en el Critias, está dominado por una relación dialéctica en virtud de la cual se contraponen claramente dos imágenes: la tierra y el mar, ambas con referencia a la ciudad de Atenas ; así dice 156: “Atenas es una potencia terrestre que vive de los productos de su suelo y en el interior de sus fronteras, sin excesos ni deseos de expansión, en la estabilidad, el equilibrio y la autosuficiencia. La Atlántida es una potencia marítima, orientada constantemente hacia el exterior, poseída por el deseo de incrementar sus riquezas mediante el comercio y de extender sus territorios mediante conquistas. Pueblo de mercaderes, de marinos, de guerreros siempre listos para la agresión ; el mar les enriquecerá y los perderá”. La Atlántida, según esta interpretación, no sería, entonces, más que una transposición al terreno mítico de los problemas reales de la ‘polis’ ateniense, tal como Platón las interpreta desde su punto de vista. La filosofía se interna de esta forma en el terreno de la cultura griega. Para Jean-Pierre Vernant 157, por ejemplo, resulta cuando menos sorprendente la concordancia de objetivos que se puede observar en dos esquemas culturales que aparen-temente tienen poco en común: el modelo cosmológico de los primeros filósofos jonios y el modelo político de la ‘politeia’ clisténica 158. La reforma democrática de FRUTIGER, P., 1930, Les mythes de Platon: Etude philosophique et litteraire, Paris, Félix Alcan DROZ, op. cit., pg. 144 157 VERNANT, J.-P., 1983, Mito y pensamiento en la Grecia antigua, Barcelona, Ariel, pg. 227 158 Clístenes, político ateniense, introdujo el gobierno democrático en la antigua Atenas. Era nieto de Clístenes de Sición por parte materna y miembro de la familia de los Alcmeónidas por parte paterna. Los Alcmeónidas fueron exiliados de Atenas por el tirano Pisístrato y restituidos hacia el 510 a.C. ante la recomendación del oráculo de Delfos. La oligarquía ateniense siguió siendo hostil hacia Clístenes, quien buscó entonces el apoyo 155 156 63 Clístenes, como este autor hace notar, se regía, efectivamente, por el equilibrio entre conrarios que propug-naban pensadores como Anaximandro y Heráclito, y podríamos añadir de nuestra propia cuenta que el hecho de que el territorio del Atica fuera dividido por este legislador precisamente en 10 tribus, y éstas a su vez en 3 circunscripciones cada una, hace pensar en la mística numérica de los pitagóricos, Esta tendencia se acentúa, según Vernant, en Platón, aunque ya desde una óptica diferente y bajo circunstancias políticas radicalmente distintas155: “En el siglo VI, lo esencial era definir y promover un orden propiamente humano. Se podría decir que el filósofo, cuando se representaba el orden del mundo, tenía los ojos puestos en la ciudad. En el siglo IV el filósofo tiene la vista dirigida hacia lo divino ; él contempla el cielo, los astros, sus movimientos regu-lares. Es a partir de ellos como concibe a su imagen el orden de la ciudad, aun cuando la historia ha arruinado ya las estructuras tradicionales. El problema, para Clístenes, era el renacimiento de las instituciones atenienses ; para Platón, el fundamento de la ciudad”. La ‘politeia’ platónica (y no olvidemos que, como hemos visto, el objetivo primordial de Platón, tanto en Las Leyes como en el Timeo y el Critias, diálogos en los que aparece el mito de la Atlántida, no era otro que el de discutir algunos aspectos cruciales de su proyecto político) se plantea, según Vernant 159, como una especie de antítesis de la constitución clisténica, aunque hay que reconocer que en cierto sentido permanece fiel a su espíritu, puesto que la misma se inspira directa o indirectamente en el concepto de ‘isonomía’ (igualdad) que aparece en la Retra de Licurgo 160. En Platón, “… la diferen- ciación de las facción democrática. Para favorecer sus propósitos efectuó (desde aproxima damente el 508 a.C.) una reconstrucción fundamental del sistema político, lo que le llevó a figurar entre los principales legisladores de la antigüedad, cronológicamente después del también ateniense Solón, cuya legislación defendió. Las cuatro tribus antiguas estaban basadas en las relaciones familiares y forma ban el pilar de la aristocracia. Fueron reemplazadas por diez nuevas tribus, constituidas artificialmente con los habitantes de varias regiones del Atica ; así según la nueva organización de Clístenes, cada tribu estaba compuesta tanto por habitantes de la ciudad, del interior rural, como de la costa. La antigua Bulé se convirtió en un consejo de quinientos miembros, cin-cuenta por cada tribu. Esta nueva estructura estaba basada en el principio de la igualdad de derechos para todos los ciudadanos e incrementó en gran medida la participación popular en el gobierno. [FERNÁNDEZ BARREIRO, Al., 2009, “Democracia griega y República romana. La cultura jurídica como elemento diferenciador y su proyección en el derecho público eu ropeo”, en AFDUDC, Nº 13, pp. 165-206 ; HANSEN, M.M., 2005, The Tradition of Ancient Greek Democracy and Its Importance for Modern Democracy, Kgl. Danske Videnskabernes Solskab ; VLASSOPOULOS, K., 2010, Politics: Antiquity and Its Legacy, Oxford University Press] 159 VERNANT, op. cit, pp. 232 ss. 160 Se conoce por Licurgo a un legislador espartano semimítico que parece que vivió en el siglo VII a.C. Según una leyenda se decía que había basado sus leyes en las de Creta, mientras que según otras las recibió del oráculo de Delfos. Estableció un nuevo orden social e introdujo una constitución que transformó a Espar-ta en un estado militar. Después de que los espartanos le juraran que no cambiarían sus leyes sin su consen-timiento, Licurgo se exilió voluntariamente y no regresó. Los habitantes de Esparta estaban divididos en ‘ilotas’ (esclavos), quienes realizaban todos los trabajos agrícolas. ‘periecos’, una clase sometida de hom-bres libres, pero sin derechos políticos, que principalmente eran comerciantes, y los ‘homoioi’ o iguales (ciu-dadanos espartanos). La base de la grandeza espartana se atribuyó a la legislación (‘retra’) de Licurgo, pero lo más probable es que fuera resultado de las reformas introducidas hacia el 600 a.C. En el siglo VII a.C. la vida en 64 de clases da lugar a una verdadera segregación fundada en una diferencia de naturaleza entre los miembros de las diversas categorías funcionales que no deben encontrarse mezcladas en ningún plano”. Para ilustrar esto el filósofo propone en La República su peculiar versión del mito hesiódico de los metales (oro, plata, bronce). Al contrario que en el caso de Clístenes, el espacio y el tiempo políticos de Platón no se encuentran delimitados, sino que se rigen por el orden divino del cosmos ; la oposición entre ciudad y campo desaparece de este modo, de manera que, como lo pone Vernant 161, “… la ‘polis’ platónica, que es en muchos aspectos … la contraria de la ciudad clásica, es también la verdad 162. Es, sin duda, en las Leyes donde el modelo de un espacio político geometrizado, que caracteriza a la civilización griega, se encuentra en sus rasgos específicos más firmemente dibujado”. Algo parecido es lo que dice al respecto Pierre Vidal-Naquet, aludiendo de paso a la dialéctica que desarrolla Platón entre lo particular y lo universal, entre ‘microcosmos’ y ‘macrocosmos’: “En Platón, el hombre mismo es una ciudad en que se enfrentan fuerzas antagónicas ; en cuanto a la ciudad del filósofo, ya no encuentra su modelo en la ciudad empírica, sino en el orden del universo ; … Marginado por la ciudad real, Platón se refugiará en esa república dentro de nosotros mismos” 163. Este último autor, de acuerdo con la anteriormente citada Geneviève Droz, opta por relegar la Atlántida al terreno de lo único ; no se trata, para él, más que de “… uno de esos modelos que a Platón tanto le gustaba imaginar y que le permitían dramatizar un debate abstracto”. Resulta inútil, por tanto, considerar los escritos platónicos como fuentes históricas, como hemos visto que hacen algunos, ya que Platón, según Vidal-Naquet, nunca pretendió expresarse en términos de fuentes como hacía, por ejemplo, Heródoto, sino más bien refiriéndose a los susodichos modelos. TampoEsparta era similar a la de otras ciudades griegas ; florecieron el arte y la lírica. Desde el siglo VI a.C. en adelante los espartanos acrecentaron su austeridad y rigidez militar, de forma que toda su disciplina estaba dirigida a la guerra. Así, no se permitía que un niño con defectos físicos sobreviviera ; los niños co-menzaban su instrucción militar a la edad de siete años y entraban en filas a los veinte. Aunque podían ca-sarse, estaban obligados a residir en los cuarteles hasta los treinta años ; desde los veinte años hasta los se-senta todos los espartanos tenían que servir como ‘hoplitas’ (soldados de a pie) y comer en la ‘fiditia’ (come-dor público). [CARTLEDGE, P., 2002, Sparta and Lakonia: A Regional History 1300 to 362 BC, Oxford, Routledge ; 2001, Hellenistic and Roman Sparta, Oxford, Routledge ; JANNI, P., 1970, “La cultura di Sparta antica”, en Ricerche, II, Roma ; RAWSON, El., 1969, The Spartan Tradition in European Thought, Oxford] 161 VERNANT, op. cit., pg. 241 162 Para Platón, la ley es, como decimos, igual a la verdad. Mejor dicho, nuestras leyes humanas deberán ser un reflejo de aquella ‘verdad’ (bien, belleza) que gobierna el mundo de las ideas. En ese sentido sus características deberían atenerse a lo que sigue: a) Paz y benevolencia b) Bien común (no material, sino espiritual. Aunque no lo parezca, Platón no pretendía defender en absoluto ningún modelo de sociedad económicamente igualitaria. c) No el interés de los gobernantes, sino el bien de los gobernados. [MONDOLFO, op. cit., pp. 261-62] 163 VIDAL-NAQUET, P., 1983, Formas en pensamiento y formas de sociedad en el mundo griego, Barcelona, Península, pp. 310-311 65 co está de acuerdo Vidal-Naquet con aquellos que, como el citado Friedländer y otros, ven en la Atlántida una especie de transposición ideal del oriente y del mundo persa, aunque reconocen que el enfrentamiento entre la Atlántida y Atenas se puede interpretar en cierto sentido como una transposición del eterno conflicto entre griegos y bárbaros (Troya, Guerras Médicas, etc.). La interpretación por parte de Vidal-Naquet del mito es básicamente la misma que la que propone Droz ; se fundamenta en el antagonismo tierra-mar, que desarro-llado convenientemente lleva a ambos autores a pensar que la Atlántida no es en realidad otra cosa que la propia Atenas mitificada, y así dice 164: “… los atenienses que remodeló Platón no se embarcaban en navíos … En la tierra y no en el mar es donde los atenienses vencen a los atlantes, pueblo marítimo. Extraña Atenas y extraño Oriente … ¿No habrá de conducirnos un examen más profundo de los textos, sin negar lo adquirido, a una interpretación más compleja del conflicto de las dos ciudades? Al dar con la Atlántida y vencer, ¿a quién vence en realidad la Atenas de Platón, sino a sí misma?” Pierre Vidal-Naquet cree poder justificar racionalmente la anterior aseveración mediante el estudio pormenorizado de los textos platónicos en cuestión, en los cuales, según su opinión, se refleja claramente esa dualidad tierra-mar a que antes nos referíamos. Así, se nos dice 165 que en la cosmogonía de Platón, tal como viene expuesta en el Timeo, la tierra resulta ser el más estable de los 4 elementos introducidos por Empédocles de Agri-gento (v.gr., tierra, agua, aire y fuego) 166. FUEGO → Tetraedro (móvil) (pequeño, agudo) FRIEDLÄNDER, P., op. cit ; BIDEZ, J., 1979, Eos: ou Platon et l’orient, AMS Press VIDAL-NAQUET, op. cit., pg. 116 166 Estos cuatro elementos, inspirados, desde luego, en el arjé (primer principio) de los pensadores jónicos, son citados juntos por primera vez por Empédocles de Agrigento (492-432 a.C.), y más tarde fueron utiliza-dos en su pensamiento por otros autores, Platón y Aristóteles por ejemplo. El texto de Empédocles a que nos estamos refiriendo dice lo siguiente: “Y todos estos [elementos] –el sol brillante [fuego], la tierra, el cielo [aire] y el mar [agua]- están animados de fuerzas de atracción hacia sus partes, todas la que yerran separa-das de ellos en los seres mortales. Así, también, todas las cosas que están más dispuestas a mezclarse, se de-sean recíprocramente, hechos semejantes por Afrodita. Pero, en cambio, son enemigos en máximo grado, cuando más difieren por su origen por mezcla y por formas impresas, llevadas por su deseo a no unirse y muy tristes, por mandato de la Inamistad, que les dio nacimiento”. [MONDOLFO, op. cit., Pg. 90] 164 165 66 AIRE → Octaedro AGUA → Icosaedro TIERRA → Cubo (inmóvil) Según la interpretación de Vidal-Naquet, Platon consideraba a la Atenas primitiva (v.gr., la ‘polis’ agraria y aristocrática anterior a las reformas de Clístenes) como la representación Lo Mismo, lo invariable 167. En ese sentido, la Atlántida nunca podría interpretarse como representación política de Lo Otro, de algo con existencia propia, ya que, co-mo Platón tenía muy claro, “lo otro no es”. Tal afirmación estaba ya bastante acendrada en la mentalidad griega desde que Parménides de Elea, alrededor del año 500 a.d. C., ponti-ficase la unidad de la razón: “El ser es, y el no-ser no es” 168 ; la teoría de las ideas platónica partía del desarrollo de esa suposición. Para Platón, por tanto, este mundo sensi-ble era completemente irreal, un mero reflejo o sombra del verdadero ser. A esta realidad no se puede llegar por medio de los sentidos, sino sólo mediante el razonamiento. El mun-do de las ideas, o mundo inteligible, según eso, tendría las siguientes características 169: 1) Multiplicidad de las cosas y unidad de la idea 2) Las ideas son entes reales, y no simples conceptos mentales. • Participación de las cosas a las ideas (‘metexis’) • Presencia de las ideas en las cosas (‘parousia’) 3) Las cosas son imitación (‘mimesis’) de las ideas. Platón argumentaba, por lo que podemos deducir, que la sociedad ateniense se había ido degradando paulatinamente en los últimos tiempos ; la vida marítima y todo lo que ella traía consigo (mutaciones políticas, comercio, imperialismo) había arrastrado a Atenas hacia su decadencia ; la tierra había sido sustituida por el agua como base de la vida ciudadana (ya que, como es sabido, Atenas, al tener concentrada a la mayor parte de su fuerza de trabajo en la producción de cerámica para la exportación, no producía ella misma prácticamente ningún bien útil, dependiendo totalmente del exterior para el VIDAL-NAQUET, op. cit., pp. 317 ss. MONDOLFO, op. cit., pg. 79 169 Ibid. pp. 213-18 167 168 67 suministro de alimentos, etc. ; de ahí su interés en mantener un imperio comercial, que fue lo que a la larga causó su perdición. A la Atlántida del mito le ocurrió algo parecido, y también fue motivo de su ruina ; su estructura, tal como cuenta Platón, fue claramente de despliegue del ‘ápeiron’ (la alteridad, lo indeterminado) 170, hasta el punto de que Poseidón, el señor de la isla, dejó súbitamente de ser una divinidad terrestre para convertirse de buenas a primeras en Dios del Mar 171. Según Fritz Schachermeyr, citado por Francis Vian, Poseidón empezó siendo Po-sèï-das, el Dios-Caballo, Señor de la Tierra de los indoeuropeos en la época en la que supuestamente arribaron a Grecia (~ 1900 a.C.). Hacia el siglo XVI a.d.C., cuando estos pueblos aprendieron de los hititas el uso de los carros de guerra, Po-sèï-das pasó a ser Dios de las carros y patrón de la Clase Militar 172. Esta divinidad quedó relegada a un segundo lugar en el panteón ante el empuje de Zeus, protector de la dinastía real de Micenas, pero recobró su importancia con el derrumbe de aquella civilización y con las migraciones a que este acontecimiento dio lugar ; Poseidon acabó finalmente convirtiéndose en dios del mar, cediendo sus funciones ctónicas al infernal Hades. La leyenda explica esto diciendo que los tres dioses principales echaron suertes en un yelmo para repartirse el universo, y a Poseidón le tocó precisamente el reino de los mares que siempre había ambicionado 173. Tanto Geneviève Droz 174 como Pierre Vidal-Naquet citan infinidad de ejemplos que permiten comparar, estableciendo paralelismos, la Atenas anterior a la Guerra del Peloponeso y la mítica Atlántida, con el fin de corroborar la suposición arriba considerada por Platón desde dos puntos de vista contrapuestos con fines pedagógicos. Vidal-Naquet concluye, en consecuencia 175: “Atenas triunfa y la Ciudad-Uno se impone a la que se había dejado ganar por la desunión y la desemejanza. El agua cu-bre la Atlántida y pone término así al progreso de la alteridad a través de su triunfo total ; Atenas pierde su sustancia terrestre y se convierte en la Atlántida”. Ciencia oficial y paraciencia en torno a un mito Esta expresión, utilizada por primera vez en el siglo VI a.C. por el filósofo Anaximandro de Mileto, se re fería originalmente a algo indeterminado (infinito). Nicolai Abbaganano observa al respecto: “… la indeter minación del ‘ápeiron’, al reducirlo a la espacialidad, lo convierte necesariamente en un cuerpo determinado solamente por su magnitud espacial: Tal magnitud es infinita y, como tal, lo abarca y gobierna todo. Estas determinaciones, y sobre todo la primera, hacen del ‘ápeiron’ una realidad distinta del mundo y tras cendente: lo que abarca está siempre fuera y más allá de lo que resulta abarcable, aunque en relación con ello”. [ABBAGNANO, op. cit., I, pg. 15] 171 VIDAL-NAQUET, op. cit., pg. 321 172 SCHACHERMEYR, Fr., 1960, Griechische Geschichte, mit besonderer Berücksichtigung der geistegeschichtlichen und morphologischen Zusammenhänge, Stuttgart, Kohlhammer Verlag ; VIAN, Fr., 1980, “La religión griega en la época arcaica y clásica”, en VARIOS, Historia de las religiones, Madrid, Siglo XXI, pp. 251-52 173 GRAVES, op. cit., pg. 69 174 DROZ, op. cit., pp. 163 ss. 175 VIDAL-NAQUET, op. cit., pp. 325 ss. 170 68 Todos los autores de libros paracientíficos (o pseudocientíficos) acerca del tema que aquí nos ocupa que hemos consultado se quejan de que sus teorías han tenido menos difusión de la que merecían por culpa de la oposición sistemática de la ciencia oficial, que se niega sistemáticamente a aceptar una serie de verdades archidemostradas. Así, Louis Charpentier, por ejemplo, cree que la duda generalizada acerca de la suposición de que la Atlántida hubiese existido alguna vez tiene origen evangélico ; el solo hecho de pensar en la posibilidad de que se hubiese originado una civilización avanzada en Occidente y con anterioridad a las clásicas del Oriente Próximo sería poco menos que “… un caso de excomunión mayor”, pues vendría a ser algo así como contravenir flagrantemente a lo promulgado por las Sagradas Escrituras 176. Y todos esos autores achacan a la ciencia moderna actitudes igualmente inquisitoriales ante cualquier nueva conjetura que pretenda salirse de los cauces ya trillados. Para el conocido divulgador de la ciencia Martin Gardner, sin embargo, tales aseveraciones no indican otra cosa que un profundo desconocimiento de lo que es y significa el Método Científico por parte de quienes las hacen. La Ciencia nunca ha pretendido, en absoluto, ser depositaria exclusiva de la verdad (cosa que, por otra parte, sí que pretende la Iglesia Católica, por ejemplo); “Sólo en la lógica y la matemática puras se pueden considerar enunciados absolutamente ciertos, pero para llegar a esta clase de verdad se paga un precio muy alto, consistente en que dichos enunciados no nos dicen nada acerca del mundo” El resto de las proposiciones científicas están sujetos a una ine-vitable ambigüedad que es asumida perfectamente por todo científico que se precie 177: “Todo el mundo está de acuerdo en que la ciencia avanza por la combación constante de nuevas hipótesis, de las que hay que desechar la mayoría … De modo análogo, las propuestas coesenciales para el progreso de las teorías heterodoxas, la mayoría de las cuales resultan defectuosas, son esenciales para el progreso de la ciencia. Contrariamente a lo que alguna gente cree, las revistas de prestigio están atestadas de tales especulaciones inconformistas., y el camino seguro a la fama consiste en proponer una teoría estrafalaria que a la larga resulta confirmada, a menudo frente a una intensa resistencia por parte de los escépticos. Dicha resis-tencia es a la vez comprensible y necesaria. La ciencia sería un caos total si los expertos abrazaran en seguida, o incluso si trataran de refutar cualquier teoría excéntrica que se presentase”. 176 177 CHARPENTIER, op. cit., pg. 39 GARDNER, M., 1989, Los porqués de un escriba filósofo, Barcelona, Tusquets, pg. 54 69 El procedimiento seguido por los paracientíficos suele ser parecido a lo que Kant llamaba, en la ‘Crítica de la Razón Pura’, paralogismos de la razón pura 178: en un razonamiento de tipo aristotélico (silogismo: dos premisas y una conclusión), alguna de las premisas es dudosa (o pueden serlo ambas), con lo cual la conclusión tampoco resulta creíble. Así, Charpentier partía, como hemos visto, de aceptar los datos de la Astrología como absolutamente fiables, lo cual dista mucho de ser aceptado unánimemente (nada lo es) por la comunidad académica, la cual, por ende, no aceptará tampoco los resultados de su investigación. Con Deruelle ocurre otro tanto: él hace, amparándose en su declarada falta de experiencia en el campo de la Arqueología 179, una serie de interpretaciones no muy ortodoxas de los datos suministrados por el C14 (que, por supuesto, no son corrobora-dos con los correspondientes hallazgos arqueológicos), y luego pretende que sus conclu-siones sean poco menos que irrebatibles. Pero la ciencia, como ya hemos apuntado, no trabaja con verdades incuestionables 180. Martin Gardner aventura una posible explicación del sorprendente y repentino auge actual (en una sociedad cada vez más tecnificada y en teoría cada vez más escéptica) del interés por lo misterioso, lo esotérico y lo paracien-tífico 181: “Como siempre ocurre con tales manías, tiene múltiples causas: el declive de las creencias religiosas tradicionales entre la gente mejor educada, el resurgir del fundamentalismo protestante, el desencanto para con la ciencia por haber cre-ado una tecnología que daña el medio ambiente y haber producido armas de guerra terribles … una formación científica cada vez más pobre en los niveles escolares, y muchos otros factores … papel de los medios de comunicación como factor realimentador de este proceso. Siempre ha sido así, pero el fantástico poder de la televisión y las películas para influir sobre la opinión pública ha hecho que esa retroalimentación sea hoy en día una fuerza capaz de acelerar rápidamente cual-quier moda". Descartadas por las razones arriba expuestas todas las teorías acerca de la Atlántida a que nos hemos referido en los últimos párrafos –que no por ello dejan de ser interesantes y hasta sugerentes-, sólo nos queda considerar el intento de explicación antropoFERRATER MORA, op. cit., pp. 2.493-95 No tenía experiencia en ese campo ; eso no le impidió defender en su libro algunas teorías supuestamente irrebatibles y absolutamente sorprendentes. [N. A.] 180 El concepto de falsabilidad o ‘falsación’, acuñado los el filósofo Karl Raimund Popper, designa la posibilidad que tiene una teoría de ser desmentida, falseada o ‘falsada’ por un hecho determinado de la experiencia sensible o por algún enunciado que pueda deducirse de esa teoría y no pueda ser verificable empleándola. Con este planteamiento, Popper pretendía resolver los problemas de la teoría de la inducción clásica del neopositivismo, así como introducir un mayor nivel de confrontación en el análisis de las pretensiones de verdad y validez de una teoría científica. En realidad, una teoría que no se encuentra abierta a la falsabilidad no puede ser considerada una teoría científica. [POPPER, K.R., 1980, La lógica de la investigación cientí-fica, Madrid, Tecnos ; ARTIGAS, M., 2001, Lógica y ética en Karl Popper, EUNSA ; SUÁREZ IÑÍGUEZ, E., 1998, La fuerza de la razón. Introducción a la filosofía de Karl Popper, Universidad Nacional Autónoma de México ; MOSTERÍN, J., 1994, “Popper y el error fecundo”, en La Jornada, Nº 283] 181 GARDNER, op. cit., pp. 58-59 178 179 70 lógica de este mito platónico llevado a cabo por Geneviève Droz y Pierre Vidal-Naquet. Estos autores basan su investigación en la exégesis de textos, y pretender relacionar el escrito de Platón en cuestión con el resto de la obra de dicho autor, así como con la sociedad ateniense de su época. Sobre todo hacen hincapié en el giro copernicano 182 que da la filosofía de Platón en la última etapa de su vida, cuando éste le imprime a su pensamiento un tinte más religioso-místico por influencia de los pitagóricos, pero sin abandonar nunca su preocupación primigenia acerca de la ciudad ideal, que contrapone a la Atenas que le tocó vivir. Platón, como prueban sus escritos políticos no estaba en absoluto satisfecho con el cariz que estaban tomando los acontecimientos en su ciudad natal. Hay quien afirma que el filósofo, como aristócrata que era, no podía aceptar un régimen democrático que no sólo ponía en cuestión sus privilegios, sino que además había condenado a muerte a su maestro y amigo Sócrates. Tales circunstancias hacen suponer que Platón, al igual que Jenofonte (también discípulo de Sócrates) defendía acérrimamente el modelo político espartano. Ese extremo está por demostrar, ya que, por lo que se desprende de la lectura de los escritos platónicos correspondientes, sus preferencias iban más bien por un régimen mixto monárquico-democrático (un monarca que no fuese un tirano)174 ; este aspecto tampoco queda demasiado claro 183. Existen, según nuestro punto de vista, diversas razones para encontrar plausible la explicación de Droz y Vidal-Naquet de que la Atlántida no es en realidad otra cosa que una transposición mítica de la Atenas de Platón. Por lo pronto, hay dos detalles que nos inclinan a pensar que la Atlántida nunca existió físicamente, En primer lugar está el pasaje de Critias donde se nos dice que Zeus entregó a Poseidón una isla con una gran planicie fértil, abundante en caza, metales y todo lo necesario para una vida agradable. No puede tratarse, desde luego, de una narración con base histórica, puesto que en la mitología griega todos los dioses y semidioses poseían una planicie parecida, una especie de Paraíso Terrenal donde no hacía falta trabajar (sólo los humanos trabajan: Ganarás el pan con el sudor de tu frente), pues la tierra lo daba todo de balde. Véase, por ejemplo el pasaje de la Odisea sobre Calypso (“terrible diosa de voz humana”) y los Lestrigones 184. La llanura aludida, por otro lado, podría ser –pensamos- otra transposición mítica; para los griegos, que habitaban un Esta expresión procede de Kant, quien la utiliza para interpretar su propia teoría del conocimiento. Según él, al conocer, es decir, al llevar a cabo la unidad sintética de la apercepción, estamos interpretando la realidad de una forma esquemática: las cosas en el mundo son múltiples, pero a nosotros nos basta con un solo concepto para reconocer muchas entidades del mismo tipo. Es lo que Kant llama esquematismo tras-cendental, y según él está basado en los principios del entendimiento puro, permitiéndonos emitir juicios em-píricos (científicos). Al verificarse, por otro lado, dicho proceso se opera, según la opinión de este filósofo, una ‘revolución copernicana’. Igual que Copérnico había demostrado en su momento que era la Tierra la que giraba alrededor del Sol y no al revés, en este caso, al contrario que en Descartes y los pensadores raciona-listas y empiristas, precursores de Kant, era el sujeto (‘noúmenos’) quien giraba en torno al objeto (‘fenóme-nos’) para determinar sus posibilidades de conocimiento, y no al contrario. [ABBAGNANO, op. cit., pp. 443 ss.] 183 MONDOLFO, op. cit., pg. 275 184 VIDAL-NAQUET, op. cit., pp. 40-42 182 71 terreno montañoso e incómodo, difícil de cultivar, poseer una gran planicie fértil tenía que ser, desde luego, un privilegio de los dioses. Además, está el tema del palacio de Poseidón: según el Critias, estaba construido en oro, marfil y auricalco. Jean Deruelle propone que ese misterioso auricalco no era otra cosa que ámbar 185. Si dicho autor lleva razón en lo que parece constituir una de las pocas intuiciones felices de su li-bro, entonces la vivienda del presunto rey de la Atlántida es tan mítica como el resto de la isla. Pues da la casualidad de que el palacio que Menelao poseía en Esparta, según refleja la odisea, estaba construido igualmente en oro, marfil y ámbar. Y, desde luego, no acep-tamos que el tal Menelao también fuese uno de tantos atlantes descarriados que, según cuentan, recorrían el mundo civilizado por aquellos entonces 186. El Andrógino (Eros) 185 186 DERUELLE, op. cit., pp. 150-5 VIDAL-NAQUET, op. cit., pg. 50 72 En el diálogo Simposium, también conocido como El Banquete 187 se encuentra este mito, también denominado Mito de Aristófanes, por ser el personaje de este nombre, el famoso comediógrafo, quien lo relata en primera persona 188. Este diálogo, junto con el Lisis y el Fedro, tiene por objeto el tema del amor (eros), y se desarrolla justo después de la comida, en el momento de la bebida o simposio propiamente dicho. En cuanto a su denominación de andrógino se debe al contenido, dado que bajo ese nombre se designan a seres que reúnen los dos sexos. En el turno que le toca hablar a Aristófanes, éste afirma que los hombres no se dan cuenta del poder del amor. Y como Amor es, de entre los dio-ses, el más aliado de los hombres y el médico de sus males, va a intentar explicar mediante el mito de Andrógino su esencia a través de las modificaciones que sufrió la naturaleza hu-mana a lo largo de su historia. El término griego es symbolon, que ha sido traducido por contraseña, para indicar una tablilla o tabla partida en dos. Entre los romanos se denominó ‘tessera hospitatis’, cuyas mitades guardaban los individuos unidos por el vínculo de la hospitalidad para reconocerse mutuamente cuando al juntarlas coincidían. Símbolo es el término opuesto a diábolo: primero indica unión y segundo desunión. Los que pasan la vi-da entera en mutua compañía ni siquiera sabrían decir lo que quieren obtener unos de otros. Platón lo dice textualmente: “Nadie, en efecto, podría creer que lo que pretenden es la unión en los placeres sexuales, y que es ése precisamente el motivo por el que el uno se complace en la compañía del otro con tan gran empeño. Al contrario, el alma de cada uno es evidente que desea otra cosa que no puede decir con palabras, sino que adivina lo que desea y lo expresa enigmáticamente”. Se afirma la diferencia entre los sexos como algo convencionalmente establecido por la sociedad y se diluye así la diferencia entre los sexos como un hecho de naturaleza ; cada uno puede inventarse a sí mismo el sexo que quiere y justificarlo moralmente 189. Toda la moral queda librada a la decisión del indivi-duo y desaparece la diferencia entre lo permitido y lo prohibido en esta materia. Las con-secuencias religiosas, políticas y sociales son obvias. Los proponentes de esta ideología usan sistemáticamente un lenguaje equívoco (libertad de vientres para significar aborto ; disponibilidad del género para significar desviaciones, etc.), y así poder infiltrarse más fá-cilmente en los ambientes medianamente cultos, lugar donde se instala este tipo de discu-sión y discurso. Existen muchos trabajos sobre el tema pero recomendamos el de Dale O’Leary 190. No hay que olvidar que la polémica filosófica sobre el tema es un invento del pensamiento único y casi exclusivo del ‘establishment’ feminista norteamericano 191. El ser humano es portador de 189 c2 a 193 e1 BUELA, Alb., 2009, Los mitos platónicos vistos desde América, Buenos Aires, Theoria 189 BRISSON, Luc, 2002, Sexual Ambivalence: Androgyny and Hermaphroditism in Graeco-Roman Antiquity, London, University of California Press 190 DALE O’LEARY, B., 1997, The Gender Agenda, Vital Issue Press 191 4ª Conferencia Mundial sobre la Mujer, 1995. El feminismo es un movimiento político y social, una teoría política y una perspectiva filosófica que postula el principio de igualdad de derechos de la mujer y el 187 188 73 una índole que lo acompaña desde el fondo de la historia, negar su physis, su natura, es negarlo a él mismo. Los griegos lo percibieron y por eso inten-taron denodadamente identificar las physeis de los seres, evitando así el error de negar que el hombre tenga una naturaleza para poder explicar las diversas atracciones sexuales, error cometido evidentemente por las modernas feministas. Estas últimas, niegan la exis-tencia de una naturaleza humana para poder explicar la sexualidad polimorfa que propo-nen por una elección cultural. Las atracciones sexuales varias, la explicaron los griegos a través del mito del Andrógino, y su criterio último está en la afirmación, en el hermoso párrafo final: “… claro está, yo me estoy refiriendo a todos, hombres y mujeres, cuando digo que nuestra raza sólo podría llegar a ser feliz si lleváramos a su culminación el amor y cada uno encontrara a su propio amado, retornando a su antigua na-turaleza. Y si esto es lo mejor, forzosamente, en las circunstancias actuales, lo me-jor ha de ser lo que esté más cerca de este ideal, esto es, encontrar un amado cuya naturaleza corresponda a nuestra índole”. Como postula Mircea Eliade, citado por Antonio Amaro 192, la mayoría de culturas tienen la idea de la bisexualidad divina en tanto que modelo y principio de toda existencia. En el fondo, lo que está implicado en una concepción semejante es la idea de que la perfección y por consiguiente el ser, consiste en suma, en una unidad-totalidad. Todo lo que es por excelencia debe ser total, comportando la coincidentia oppositorum en todos los niveles y en todos los contextos. Esto se verifica tanto en la Androginia de los dioses como en los ritos de androginización simbólica, e igualmente en las Cosmogonías que expli-can el mundo a partir de un Huevo cosmogónico o de una Totalidad primordial en forma de esfera. Ideas, símbolos y ritos semejantes se encuentran no sólo en el mundo mediterráneo y el Próximo Oriente antiguo, sino en otras numerosas culturas exóticas y arcaicas. Y estas culturas incitan al mismo tiempo al hombre a aproximarse a esta plenitud mediante ritos o técnicas místicas de reintegración. Citemos algunos ejemplos que nos ayudarán a la mejor comprensión de este fenómeno religioso. En las más antiguas Teo-gonías griegas, los seres divinos neutros o femeninos engendraban por sí solos. Esta parte-nogénesis implica la hombre. Lucha por el reconocimiento de las mujeres como sujetos humanos y de derecho y sostiene que ningún ser humano debe ser privado de ningún bien o derecho a causa de su sexo. Surgió a finales del siglo XVIII con la publicación de la obra Vindicación de los derechos de la mujer, de Mary Wollstonecraft en 1792, y ha tenido un importante desarrollo teórico, político y filosófico desde entonces. Realiza una crítica de la visión androcéntrica de la sociedad, a la que busca transformar para conseguir sus objetivos de una so-ciedad más justa e igualitaria.. [WOLLSTONECRAFT, M., 1833, A Vindication of the Rights of Women, New York, A.J. Matsell ; DALE O’LEARY, op. cit.; COBO BEDIA, R., 2014, “Aproximación a la teoría feminista”, en Boletín del Programa de Formación, Nº 1, Año 1 ; AMORÓS, C., 2000, Tiempo de feminis-mo, Madrid, Cátedra ; De BEAUVOIR, S., 2005, El segundo sexo, Madrid, Cátedra] 192 ELIADE, M. 2001, Mefistófeles y el Andrógino, Barcelona, Kairós ; AMARO, Ant., El mito del Andrógino, Internet 74 androginia. Según la tradición transmitida por Hesíodo 193, del Caos (neutro) nacieron el Erebo (masculino) y la Noche (femenina). La Tierra dio a luz por sí sola al Cielo estrellado. Se trata de fórmulas míticas de la Totalidad primordial, que en-cierran todas las potencias y, por tanto, todas las parejas de opuestos: caos y formas, ti-nieblas y luces, virtual y manifestado, macho y hembra, etc. En tanto que expresión ejemplar de la potencia creadora, la bisexualidad se coloca entre los atributos de la divini-dad. Para Juan Escoto Eriúgena, monje medieval irlandés del siglo VII, la separación de los sexos formaba parte de un proceso cósmico. La división de las sustancias había comenzado en Dios y había continuado progresiva-mente hasta alcanzar la naturaleza del hombre, que quedó de este modo separado en macho y hembra. Por esta razón, la reunión de las sustancias debe comenzar por el hombre y pro-seguir hasta llegar de nuevo a todos los planos del ser, incluido Dios. Según Escoto, en Dios no existe división, porque Dios es todo y uno. Para este autor la división sexual fue una consecuencia del pecado, pe-ro esta división llega a su fin mediante la reunificación del hombre, que será seguida por la unión escatológica del círculo terrestre con el paraíso. Cristo ha anticipado esta reinte-gración final. Escoto Eriúgena cita a Máximo el Confesor, según el cual Cristo había uni-ficado los sexos en su propia naturaleza, pues, al resucitar, no era “ni varón ni hembra, aunque nació y murió como varón”. Varios midrashim (exégesis de textos bíblicos) pre-sentan a Adán como originalmente andrógino. Según el Bereshit Rabba, por ejemplo, “hombres ; después Dios los separó de un hachazo, dividiéndoles en dos. Existen otras opinionnes: el primer hombre (Adán) era hombre en su mitad derecha y mujer en su mi-tad izquierda; pero Dios dividió las dos mitades”. Pero son sobre todo ciertas sectas gnós-ticas cristianas las que han concedido a la idea del andrógino un puesto central en sus doc-trinas. Según las enseñanzas transmitidas por San Hipólito, Simón el Mago llamaba al espíritu primordial ‘arsénothély’, varón-hembra. Los naasenos concebían igualmente al hombre celeste, Adamas, como un arsénothély 194. El Adán Teogonía, 124 y ss. Los ‘naasenos’ (del hebreo nahash=serpiente) constituían una secta gnóstica del Cristianismo, conoci da únicamente a través de los escritos de Hipólito de Roma. Pretendían haber recibido su doctrina de Mariam-ne, discípulo de Juan el Justo. Para Hipólito son de los primeros en llamarse ‘gnósticos’, a causa de la pro-fundidad de sus conocimientos. Escribieron varios libros que Hipólito cita en sus Philosophumena. El autor de esos escrios era posiblemente griego ; muestra un gran dominio acerca de los misterios religiosos de va-rias naciones. Coincidían con los ofitas en reconocer dos principios: 193 194 a) Primer Hombre (Protoanthropos o Adamas), antes de diferenciarse en individuos b) Segundo Hombre, individualizado en cosas existentes y caído en lo material El ser primigenio de los naasenos era como Geryon, con tres naturalezas (noeron, psychikon, y choikon ; esas tres naturalezas se reflejaban en Jesús, dando lugar a tres iglesias: 1) Material (los unificados) – cautivos de la materia 2) Psíquica (los llamados) – cristianos normales 3) Espiritual (los elegidos) – la secta naasénica. 75 terrestre no era sino una imagen del arquetipo celeste. Por tanto, él también era andrógino. Por el hecho de que los humanos descienden de Adán el ‘arsénothély’ existe virtualmente en cada hombre, y la perfección espiritual consiste justamente en encontrar en sí mismo esta androginia. El es-píritu supremo, el logos, era también andrógino. Y la reintegración final, “tanto de las rea-lidades espirituales como de las animales y materiales, tendría lugar en un hombre, Jesús, hijo de María”. Según esta misma secta, el drama cósmico comporta tres elementos 195: 1) El Logos preexistente en tanto que totalidad divina y universal; 2) La caída, que tuvo como resultado la fragmentación de la creación y el sufrimiento 3) La venida del Salvador, que devolverá su unidad a los infinitos fragmentos que constituyen actualmente el universo. Para los citados naasenos, el andrógino es uno de los momentos en el grandioso proceso de totalización cósmica. En la Epístola de Eugnostio el Bienaventurado, cuyos dos manuscritos han sido recientemente descubiertos en Khénoboskion, el Padre engendra de sí mismo un ser humano andrógino. Éste, uniéndose con Sofía, procrea un hijo andrógi-no. “Este hijo es el Padre primer engendrador, el Hijo del Hombre, que se llama también Adán de la luz. [...] Éste se une con su Sofía y engendra una gran luz andrógina, que es, por su nombre masculino, el Salvador, creador de todas las cosas, y por su nombre fe-menino, Sofía, generadora de todo, que se llama también Pistis. Por estas dos últimas en-tidades son engendradas otras seis parejas de andróginos espiritua- les, que a su vez en-gendran setenta y dos, después trescientas setenta entidades...”. Como se ve, se trata de una progresión a partir de un Padre andrógino que se repite en forma de tramos decrecien-tes (cada vez más alejados del centro en que se encuentra el Padre autógeno). La androgi-nia El Jardín del Eden está situado, según los naasenos, en el cerebro, equivaliendo el Paraíso a la cabeza humana, de la cual fluyen los cuatro ríos significativos: • • • • Pishon, "… que comprende toda la tierra de Havilah, donde hay oro, bdelio y piedra de ónix” Gihon, "… toda la tierra de Etiopía" Tigris, "… fluye en sentido inverso, hacia los asirios" Eufrates. [KING, C.W., 1887, The Gnostics and Their Remains, Ancient and Medieval, London, David Sutt ; RIVE-RO ZERPA, Cr.M., 2019, El gnosticismo cristiano: ofitas y naasenos, Universidad de Cantabria ; GARCÍAHUIDOBRO, T., 2012, Experiencias religiosas y conflictos en el 4º Evangelio, Estella, Verbo Divino ; 2018, Sobre los naasenos, Internet ; DELGADO, M., 2021, “Sobre el ‘satanismo’ de ofitas y naasenos”, en El Cor de les Aparences, Internet ; AMARO, op. cit. ; ALMAZÁN, An., 2014, “Androginia en San Miguel-Luzbel en Martín de Vos”, en Angel Almazán, Internet] 195 Refutatio, V, 6 76 es también atestiguada en el Evangelio de Tomás, que, sin ser una obra gnóstica propiamente dicha, testimonia la atmósfera mística del cristianismo naciente. Revisada y reinterprettada, esta obra fue, por otra parte, bastante popular entre los primeros gnósticos, y la traducción en dialecto saídico figuraba en la biblioteca gnóstica de Khénoboskion. En dicho Evangelio de Tomás, Jesús se dirige a sus discípulos, diciéndoles: “¿Cuándo con-vertiréis a los dos [seres] en uno, y cuándo haréis a lo de dentro igual a lo de fuera y lo de fuera igual a lo de dentro, y lo alto igual a lo bajo? Cuando consigáis que el varón y la hembra sean uno solo, a fin de que el varón no sea ya varón y la hembra no sea hem-bra, entonces entraréis en el Reino". Doresse remite a algunas citas del Nuevo Testamento relacionadas también con este aspecto. Así, en Gálatas, 3: 28, por ejemplo, se dice 196: “Ya no hay ni judío ni griego, ni esclavo ni hombre libre, ni varón ni hembra; porque todos vosotros no sois más que en Cristo Jesús”. Evidentemente, concepciones semejantes se encuentran también en Grecia. En El Banquete Platón describe al hombre primitivo como un ser bisexuado, de forma esférica. Lo que interesa a nuestro tema es el hecho de que en su propia especulación metafísica, así como en la teología de Filón de Alejandría, en los teósofos neoplatónicos y neopitagóricos, en los hermetistas que recurren a Hermes Trismegisto o a Poimandres, o en numerosos gnósticos cristianos, la perfección humana se imaginaba como una unidad sin fisuras. Por otra parte, ésta no era en el Platón no-escrito más que un reflejo de la perfección divina, del Todo-Uno. En el Discurso perfecto, Hermes Trismegisto revela a Asclepio que “Dios no tiene nombre, o mejor dicho, que los tiene todos, puesto que es conjuntamente uno y todo. Infinitamente lleno de la fecundidad de los dos sexos, alumbra todo lo que se propone procrear. -¿Qué? ¿Pretendes decir, ¡oh, Trismegisto!, que Dios posee los dos sexos? -Sí, Asclepio. Y no sólo Dios, sino todos los seres animados y vegetales...”. Es esta idea de la bisexualidad universal, consecuencia necesaria de la idea de la bisexualidad divina en tanto que modelo y principio de toda existencia, la que puede aclarar nuestro tema. Porque, en el fondo, lo que está implicado en una concepción semejante es la idea de que la perfección y, por consiguiente, el ser consiste, en suma, en una unidadtotalidad. Todo lo que es por excelencia debe ser total, comportando la coincidentia oppositorum en todos los niveles y en todos los contextos. Esto se verifica tanto en la androginia de los dioses como en los ritos de androginización simbólica, e igualmente en las cosmogonías que explican el mundo a partir de un huevo cosmogónico o de una totalidad primordial en forma de esfera. Ideas, símbolos y ritos semejantes se encuentran no sólo en el mundo mediterráneo y el Próximo Oriente antiguo, sino también en otras numerosas culturas exóticas y arcaicas. Una difusión parecida no puede explicarse sino porque estos mi196 DORESSE, J., 1960, The Secret Book of the Egyptian Gnostics, New York, The Viking Press 77 tos presentan una imagen satisfactoria de la divinidad, incluso de la realidad última en tanto que totalidad indivisa, e incitan al mismo tiempo al hombre a aproximarse a esta plenitud mediante ritos o técnicas místicas de reintegración. Algunos ejemplos nos ayudarán a la mejor comprensión de este fenómeno. En las más antiguas teogonías griegas, los seres divinos neutros o femeninos engendraban por sí solos. Esta partenogénesis implica la androginia. Según la tradición transmitida por Hesíodo del caos (neutro) nacieron el Erebo (neutro) y la noche (femenina). La tierra dio a luz por sí sola al cielo estrellado. Se trata de fórmulas míticas de la totalidad primordial, que encierran todas las potencias y, por tanto, todas las parejas de opuestos: caos y formas, tinieblas y luces, virtual y manifestado, macho y hembra, etc. En tanto que expresión ejemplar de la potencia creadora, la bisexualidad se coloca entre los atributos de la divinidad. Hera engendra por sí sola a Hefaistos y a Tifeo, y esta “… diosa nupcial posee, en principio, figura andrógina”. En Labranda, Caria, se adoraba un Zeus barbudo con “seis tetillas dispuestas en triángulo sobre el pecho". Por otra parte, Heracles, el héroe viril por excelencia, cambió sus vestidos con Omfalia. En los misterios de Hércules Víctor Italiota, el dios, así como los iniciados, se vestían de mujer; como ha demostrado Marie Delcourt 197, este rito era considerado como promotor de la salud, la juventud, el vigor, la duración del ser humano e incluso como si confiriese una especie de perennidad. En Chipre se veneraba una Afrodita barbuda, llamada Afroditos, y en Italia una Venus calva. En cuanto a Dionisos, era el dios bisexuado por excelencia. En un fragmento de Esquilo, alguien exclamó a su vista: “¿De dónde vienes tú, hombre-mujer, y cuál es tu patria? ¿Qué clase de vestido es el tuyo?”. Al principio se imaginaba a Dionisos como a un ser robusto y barbudo, doblemente potente a causa de su doble naturaleza. Solamente más tarde, en la época helenística, el arte le convirtió en un afeminado. Por no hablar de otras divinidades andróginas del sincretismo, la Gran Madre frigia, por ejemplo, y los seres bisexuados que ésta alumbra, Agditis y Misé. Numerosas divinidades eran llamadas padre y madre. Esto suponía a la vez una alusión a su plenitud, o a su eventual autogénesis, y una indicación de sus po-tencias creadoras. Es igualmente probable que un cierto número de parejas divinas sean elaboraciones tardías a partir de una divinidad primordial andrógina o la personificación de sus atributos. Puesto que la androginia es un signo distintivo de una totalidad originaria en la cual todas las posibilidades se encuentran reunidas, el hombre primordial, el antepasado mítico de la humanidad, es concebido en numerosas tradiciones como andrógino. Ya hemos citado a Adán como el ejemplo más importante. Tuisto, el primer hombre de la mitología germánica, era también bisexuado ; su nombre está relacionado etimológica- DELCOURT, M., 1958, Hermaphrodite; Rites et mythes de la bisexualité dans l’Antiquité Classique, Pa ris, PUF 197 78 mente con el término noruego antiguo tvist (bipartito), del védico dvis, del latín bis, etc. En ciertas tradiciones, el antepasado mítico andrógino ha sido reemplazado por una pareja de gemelos, como Yama y su hermana Yami en la India, igual que Yima y Yimagh en el Irán. Todos estos mitos de la androginia divina y del hombre primordial bisexuado representan modelos ejemplares para el comportamiento humano. Por consiguiente, la androginia es simbólicamente reactualizada mediante los ritos. Los fines de esta androginización ritual son múltiples, y su morfología es extremadamente compleja. No es cues-tión de emprender aquí su estudio. Es suficiente recordar que, en numerosas poblaciones primitivas, la iniciación de la pubertad implica la androginización previa del neófito. El ejemplo más conocido, si bien insuficientemente explicado, es el proporcionado por la subincisión iniciática utilizada en ciertas tribus australianas, y que presta simbólicamente al neófito un órgano sexual femenino. Si tenemos en cuenta que para los australianos, co-mo para muchos otros pueblos primitivos, los no iniciados son considerados como ase-xuados, y que el acceso a la sexualidad es una de las consecuencias de la iniciación, la significación profunda de este rito parece ser la siguiente: no se puede llegar a ser un varón sexualmente adulto sin antes haber conocido la coexistencia de los sexos, la Andro-ginia ; no se puede acceder a un modo de ser particular y bien determinado sin antes haber conocido un modo de ser total. La androginia iniciática no está siempre simbolizada por una operación como entre los australianos. En muchos casos está sugerida por el acto de disfrazar a los muchachos de muchachas, y viceversa 198. Esta costumbre ha sido atestigua-da en ciertas tribus africanas y también en la Polinesia. Podríamos preguntarnos si la desnudez ritual, frecuente en muchas iniciaciones de pubertad, no significa igualmente una androginización simbólica. Del mismo modo, las prácticas homosexuales que se han com-probado en diversas iniciaciones se explican probablemente por una creencia similar, a sa-ber: que los neófitos, durante su ins-trucción iniciática, desarrollan los dos sexos. En las fiestas de Carnavales (Carnestolendas) que se celebran todos los años el mes de Febrero desde la Edad Media, es bastante usual ver a hombres disfrazados de mujeresy viceversa. [N. A.] 198 79 El anillo de Giges Al comienzo del libro II de La República relata Sócrates el mito de Giges. Este diálogo, junto con el Político y las Leyes, desarrollan la temática política de Platón. El mito se plantea a propósito de la naturaleza del hombre quien en caso de tener el poder de actuar con impunidad va a obrar, según la experiencia general, en beneficio propio y en forma injusta. En Esparta se castigaba a los niños, cuentan Jenofonte y Cicerón, no por robar, sino por no haber sabido ocultar el robo. En definitiva, el hombre no robaba por ser honesto sino por temor a que lo descubran. En el texto platónico se comenta el robo de un anillo. Platón sabe que, en posesión del anillo mágico de Giges, pocas personas serían ca-paces de mantener una conducta justa. Ese mito quiere hacernos ver que nadie es justo por propia voluntad sino por obligación. Y esa obligación sin concesiones se educa a través de una disciplina que se va imponiendo a través de la educación, de la paideia, desde los pri-meros años de vida. Es interesante notar que en griego educación y niñez tienen la misma raíz. Paidós significa niño, y paideia educación y formación. Este ha sido un ideal vincula-do más bien al realismo político que a la utopía. Sin embargo nosotros creemos que debe-mos deshacernos de este mito dado que ha producido y sigue produciendo tantos daños, pues llevado al extremo como ha sucedido y sucede con los totalitarismos, aquellos regímenes políticos que pueden obrar sin sanción, se han levantado y se levantan muros y alambradas, se encarcela y se veja, se tortura y se masacra a millones de seres humanos. Así, por ejemplo, una prueba actual de ello son los asesinatos selectivos realizados por Israel contra los palestinos, lo mismo que los actos terroristas que los palestinos han come-tido contra Israel, pretendiendo en esos casos no ser castigados por ello. Israel (o los pales-tinos), que se nos presentan hoy como el justo, pero que al poder actuar con impunidad y sin temor a recibir ninguna sanción, actúan como actúan (o como se dice que lo hacen), siguiendo el mito de Giges 199. Pero este mito hay que leerlo y entenderlo como la prueba máxima para el hombre justo, quien pudiendo obrar sin temor, sin que lo descubran, im-punemente, prefiere hacer el bien y no el mal. ¿Quién de nuestros dirigentes hoy pasa la prueba? Hacer el bien y evitar el mal es la vieja norma general de la ética, pero hacerlo por deber y no por inclinación, hacerlo por obligación y no por elección nos marca la dife-rencia que existe entre un buen hombre y un hombre bueno. El hombre justo, tan bien caracterizado por John Rawls 200 en su Teoría de la Justicia, es aquel que obra no sólo por deber sino también con 199 Algunos grupos políticos defienden actualmente a los terroristas de la jijad (guerra santa), que se guían por unas ‘leyes islámicas’ totalitarias, y justifican todos sus actos como revolucionarios y absolutamente necesarios, por bárbaros que éstos sean, y se repite la misma historia, pero en el bando de los supuestamente ‘buenos’. [N. A.] 200 RAWLS, J., 1995, Teoría de la justicia, México, Fondo de Cultura Económica 80 equidad (fairness) que es lo que permite estructurar una sociedad en donde las personas se sientan en plano de igualdad, tomando como punto de partida la libertad que es al mismo tiempo el contenido de la justicia. Pero esta teoría tiene una limitación y es que muchas veces y en muchas situaciones el hombre para ser honrado, para ser justo, para seguir siendo un buen hombre debe ir más allá de la justicia, hecho no contemplado por Rawls. Así por ejemplo, quien es calumniado por no traicionar la con-fianza de un amigo, quien no vuelve la espalda a un hombre injustamente perseguido y le da cobijo, quien da consejo en una disputa familiar a riesgo de ser odiado por las partes, va más allá de la justicia. Aquel buen hombre se transforma en un ‘hombre bueno’. Es que el bien tiene una primacía ontológica sobre el deber, sobre lo justo. Porque el bien tiene razón de causa final, de ahí que el agente moral deba obrar en vista a fines y que para al-canzarlos se encuentre obligado al ejercicio de la virtud 201, puesto que el fin no justifica los medios. En una palabra, el hom- bre justo no es bueno porque realice actos buenos, sino que realiza actos buenos porque es bueno. El valor moral se realiza a espaldas de la acción. El mito de Giges nos deja como lección final la superación del propio mito como meta a lograr por el hombre justo202. Las Cigarras Este razonamiento es similar al expresado por Immanuel Kant en sus obras sobre la moralidad. Sobre este punto no se pueden emitir juicios sintéticos ‘a priori’, es decir, no se puede afirmar nada con carácter universal y necesario, como requeriría la ciencia. Por ello, Kant se limita a proponer una especie de ‘moral provisional’ tipo Descartes o Spinoza ; para él, efectivamente, únicamente merecen el calificativo de ‘morales’ aquellos actos que se asientan en la buena voluntad sin restricciones, en los imperativos, o reglas práctica que se le dan a un ente cuya razón no determina enteramente su voluntad. Los imperativos pueden ser de dos tipos: 201 a) Hipotético (o condicional), cuando los mandamientos de la razón están condicionados por los fines: • • problemático (imperativos de habilidad) asertórico (imperativos de prudencia) b) Categórico (o apodíctico): Los mandamientos de la razón no están condicionados por ningún fin ; la acción se realiza por sí misma y es un bien en sí mismo. El ‘imperativo categórico’ es sólo uno. No obstante, Kant hace formulaciones del mismo. H.J. Paton, comentarista de Kant, las resume en cinco fórmulas: de la ley universal, de la ley de la naturaleza, del fin en sí mismo, de la autonomía y del reino de los fines. El pensamiento moral de Kant desemboca en una metafísica intuitiva, basada en el primado de la voluntad sobre la contemplación. [KANT, Im., 1788, Kritik der praktischen Vernunft, Leipzig, Philip Reclam ; PATON, H.J., 1947, The Cathegorical Imperative, London, Hutchi-son 202 GARCÍA-HUIDOBRO, T., 2013, El mito de Giges, Madrid, Rialp 81 El Fedro compone junto con el Banquete, Fedón y República el grupo de los considerados diálogos de madurez de Platón. La riqueza temática del Fedro al tener no uno sino tres objetos primordiales de desarrollo: el amor, el alma y la retórica, lo vincula a los otros tres diálogos mencionados. Así, el amor lo vincula al Banquete, el alma a la República y al Fedro. El mito de las Cigarras es una invención de Platón. No consta en la tradición anterior. Y tiene una cierta semejanza con el mito de los cisnes relatado en el Fedón 203. Platón lo utiliza aquí para indicar al hombre que no debe dejar de investigar, ni aún a favor del descanso. Sócrates sólo menciona cuatro de las nueve Musas: Terpsícore que lo es de la danza, Erato del amor, Calíope de la elocuencia y la épica, Urania de la astronomía. Las cinco restantes son: Melpómene del canto, Polímnia de la poesía lírica, Clío de la historia, Euterpe de la flauta y Talía de la comedia. El canto de las cigarras es una introducción al asunto fi-nal de este diálogo sobre los lenguajes orales y escritos, en donde Platón va a recurrir a otro de sus mitos: el de Theut. Es interesante notar como a las cigarras se les atribuye un origen humano: “Se cuenta que, en otros tiempos, las cigarras eran hombres de ésos que existieron antes de las Musas”. En la tradición nacional argentina también se las hace nacer como al hombre desde la tierra. Y así dice una conocida chacarera: “como el coyuyo (cigarra en quechua) cantor que nace desde la tierra”. Desde niños hemos aprendido que a las chicharras (cigarras) no se las mata, hay que dejarlas que canten hasta que se pase el calor. Trabajar e investigar incluso cuando canta la cigarra, en pleno calor, es la enseñanza final de este mito. Hegel dice en su Filosofía de la Historia que no puede haber filosofía en ‘les petits pays chauds’ (los pequeños países cálidos) ; en cambio Pla-tón, con este mito, viene a sostener que, a pesar del calor, se debe hacer filosofía 204. Así pues, las cigarras que no son otra cosa que hombres que olvidaron su propio cuerpo, “sin acordarse de comer y beber”, por la ilusión del conocimiento, nos incitan con su canto a la investigación. Y es a las musas anteriormente nombradas a quienes ellas les dicen cuá-les de los hombres, “pasan la vida en la filosofía y honran su musa”. 84e-85b BÚA SONEIRA, J.R., 2015, “Análisis del mito de las cigarras en el Fedro de Platón”, en Factotum, Nº 13, pp. 33-44 203 204 82 El esfuerzo pedagógico de Platón en este mito es extraordinario, porque no elige a los musas porque sí, sino que opta por la musa de la retórica porque en el hombre hay que llegar al conocimiento de la verdad por la persuasión, y se fija en la musa de la astronomía porque ésta, sinónimo de filosofía en aquella época, defiende al hombre de la charlatanería de los sofistas o ‘falsos filósofos’, que apoyados sólo en retóricas y discursos lo arrastran al camino de la apariencia de la verdad, de las cosas, el mundo y sus problemas. Este mito de las cigarras muestra la trabajosa disposición del hombre hacia la verdad. El hombre tiende a dormir, a pasarlo bien, a no sacrificarse en detrimento de su propio cuerpo. Este mito, es una loa al esfuerzo, pero no una apología del esfuerzo. El hombre tiene que traba-jar por el hecho de ser un animal deficiente, pero su ser no se agota en el trabajo. Si lo lee-mos detenidamente vemos en él esa mesura, ese sano equilibrio del espíritu griego, aquél que nos dice, sugiriendo y no imponiendo, aquello que debemos hacer. El citado Wilamo-witzMoellendorff 205 considera que la topografía en la que se circunscribe el relato es de carácter real. Esto se puede ver en la descripción de aspecos territoriales que caracteriza Sócrates, como por ejemplo cuando se refiere a la orilla del río Ilisus, o cuando Fedro des-cribe que avista un plátano tan alto. Ahora bien, esta topografía no sólo es de carácter real, sino que también acopla una fauna plenamente bañada de ejemplos míticos de carácter ideal, siendo justamente en este topos en el que se describe el contexto del mito de las ci-garras. Por ende, al comenzar el diálogo se hace una descripción ambiental sobre el lugar en el que se disponen Sócrates y Fedro a hablar y discutir la filosofía del amor de Lisias que anuncia Fedro con entusiasmo. Tanto es así, que el propio Sócrates complementa des-criptivamente el comentario de Fedro acerca del camino y el estado de la brisa que corre diciendo: “Sabe a verano, además, este sonoro coro de cigarras …”. Con relación a este mito escondido en la ambientación del diálogo, apunta García Gual que se trata de “… un mito sobre el origen de la pasión poética” 206. Y en la naturaleza en que transcurren las conversaciones entre Sócrates y Fedro surge el “… arrebato místico, preparado por alusiones mitológicas”, en las que se sitúa precisamente el mito de las cigarras. En la parte retórica, que corresponde al final del diálogo, podemos situar esta filosofía socrática de la corporalidad ambiental en la que las realidades ideales creadas por el mito conflu-yen con aspectos topográficos del escenario. A diferencia de los sofistas y del supuesto dualismo radical de Plotino y de ciertas interpretaciones del platonismo, Platón sugiere un “impulso pedagógico” que lleve a los hombres hacia el camino dialéctico. Dice Sócrates: “Y de esto es de lo que soy yo amante, Fedro, de las divisiones y uniones, que me hacen capaz de hablar y de pensar. Y si creo que hay algún otro que tenga como un poder natu-ral de ver lo uno y lo múltiple, lo persigo (...). Por cierto que a aquellos que son capaces de hacer 205 206 WILAMOWITZ-MOELLENDORFF, op. cit., pg. 359 GARCÍA GUAL, op. cit., pg. 316 83 esto (...) los llamo, por lo pron to, dialécticos”. Volviendo a la cuestión de la fuerza motriz, esta idea más grande está propugnada por la fuerza del Eros que tiende hacia las Formas genéricas, pero el mismo ejercicio de la retórica que se vale de la belleza de las palabras, no puede estar lejos de este camino. Como dice Monique Dixaut 207: “... aquello que hay que llamar Eros es un apetito irracional que triunfa sobre la opinión orientada hacia lo correcto y se caracteriza por la hybris, [...] que tiene por objeto el placer que se obtiene de la belleza y que ve incrementada su fuerza por todos los deseos relacionados, amantes de las bellezas corporales, que contribuyen a asegurar su victoria”. Dicho así, para poder mostrar este Eros en acción es imprescindible para Platón apelar a construcciones míticas como el propio mito de las cigarras, el del carro alado o el de Theuth y Thamus, con el fin de inspirar por medio de modelos visuales y más accesibles al lector o al auditorio, el deseo de seguir el camino hacia las formas más abstractas. En estos mitos se expresa la fuerza que arrojan las realidades singulares sensibles, que muestran cómo la multiplicidad de corporalidades del mundo puede abocarnos a la unidad misma de la formalidad de las ideas. Siguiendo la tesis de Dixaut, entendemos que el entrelazamiento de lo uno y de lo múltiple Y la atención puesta en las divisiones (entre géneros y especies) y separaciones propias de la dialéctica, se fundan en dos usos igualmente posibles. Un primer uso sería el que actúa haciendo surgir contradicciones de un modo incesante, “… sin cesar de denunciar esa multiplicidad impuesta por el discurso a una misma cosa, y postulando, a su vez, la alternativa”. El segundo uso, o método socrático, comprende cómo debe operarse el entrelazamiento de un modo dialéctico. Estos dos usos constituyen lo que se denomina ‘erística’ y ‘dialéctica’ respectivamente. Antonio Alegre Gorri considera que la “… filosofía de Platón es la búsqueda de lo Universal en las singularidades concretas ; Universal que fundamenta dichas individualidades concretas” 208. Este autor realiza un análisis sobre la retórica en el sentido que aquí apuntamos y recoge de un modo muy conciso los aspectos de la retórica del Fedro que mejor se acercan a esta “… fijación del estatuto de una posible retórica filosófica, frente a la retórica sofística”. En efecto, son los sofistas los que disputan esta tesis contra la comprensión de una retórica filosófica, una retórica comprendida como guía dialéctica. Esa comprensión, que elimina la musicalidad, el mito, la narración oral bella como medio de aprendízaje dialéctico, llega a dar sus frutos en interpretaciones del platonismo como las de Plotino y cier-tos neoplatónicos cristianos que llegan hasta el inicio de la patrística, como el Pseudo Dionisio Aeropagita y Agustín de Hipona. En estos autores se empieza a delimitar el cam-po de la DIXAUT, M., 2000, Platón et la question de la pensé, Paris, Vrin ; 2003, Platón: Le desir de comprendre, Paris, Vrin ; DIXAUT, M., ed. 1993, Contre Platón, Paris, Vrin 207 208 ALEGRE GORRI, Ant. 1988, Historia de la filosofía antigua, Barcelona, Anthropos 84 retórica. En sus inicios Agustín ejerció bomo profesor de retórica. Sin embar-go, habiendo estudiado más a fondo a Platón y al cristianismo primitivo, se decantó por la te-sis de que lo importante en un texto es la idea verdadera y el contenido que se quiere difundir y no la forma, la retórica en que se difunde. Podríamos pensar en este caso en el mito de las cigarras como ejemplo. Y, aún más, siguiendo la estela de Gorgias y los de-más sofistas podemos evaluar que, en este autor, el ejercicio de la retórica clásica se pone al servicio de la exégesis patrística. Así, siguiendo la posición crítica de Covarrubias 209, el Obispo de Hipona nos explica las cosas ya previamente entendidas, sin tener intención de mostrarnos el uso de la retórica que aprendió en sus inicios: “… no porque no tengan una utilidad. sino porque si la tienen deben aprenderse aparte”. Sin embargo, es curioso que en ninguna de sus obras volviese a referirse al buen uso de retórica alguna. Esto es el en-gaño y la mentira a la que nos aboca el uso de elegancias y pomposas palabras que no se atienen al contenido real y verdadero de la cosa, sino que su ornamento impide que se comprenda lo esencial. Esto, por supuesto, tiene semejanza con la crítica de Platón a los sofistas: éstos pretenden distraer con la belleza de la forma y que sus discursos sean apa-rentemente verdaderos, es decir, que las palabras estén unidas a las cosas. Con el neo-pla-tonismo, según Jacques Derrida 210, comienza una lectura de los textos de Platón en clave formalista, unitarista y excesivamente logocentrista. Se rompe el vínculo creado en el Fe-dro entre retórica y filosofía para pasar a concebir la retórica como el arte de la falsedad, la mentira y el engaño, como en la acepción sofística de la retórica según Platón, al servi-cio de aquellos dirigentes políticos que mantienen ese tipo de retórica elocuente y cicero-nica que no conciben un papel pedagógico en el camino de la díaléctica, sino que separan los elementos en discursos monológicos y dialógicos. De modo que es importante recalcar que la retórica de Platón se vio rechazada históricamente por aquella retórica anterior de los sofistas, perteneciente a la dóxa, que pretendía hacerse pasar por episteme. Una vez lle-gados aquí, veamos el ejemplo que analizamos acerca del mito de las cigarras para poder observar y detenernos en aspectos más profundos del mismo. Estos elementos son de tipo musical, y se ven concitados en el discurso monológico socrático durante la narración del mito de las cigarras. Las figuraciones musicales que se recitan en esta parte del diálogo de madurez dan sentido a la comparación que hizo Léon Robin211 al decir que el Fedro es co-mo una sinfonía musical. Veamos cuáles son esas melodías que componen el sentido de tal pieza sinfónica. Por su parte, este ejemplo metafórico de la sinfonía lo entiende el cita-do Alegre Gorri 212 como una tríada que compone una armonía perfecta: oralidad, amor y filosofía, motivo entremezclado con otros muchos, pero todos ellos sirviendo al domi-nante, con lo cual se 209 COVARRUBIAS, Fr., 2007, “El carácter relativo de la objetividad científica”, en Cinta Moebius, Nº 28, pp. 39-66 210 DERRIDA, J., 1989, El fundamento místico de la autoridad, Madrid, Tecnos 211 ROBIN, Ém., 1935, Platón, Paris, Presses Universitaires de France 212 ALEGRE GORRI, op. cit., pg. 87 85 logra una perfecta armonía. Dicho así, sin más dilación, partamos de lo primero, que es que Sócrates prepara su digresión sobre el mito de las cigarras y susci-ta un análisis que, retóricamente, se centra en la música 213. GARCÍA GUAL, op. cit., pg. 372 ; GONZÁLEZ, Fr. 2015, Platón y la música, Internet ; RAMÍREZ ROS, MªCr., 2011, Platón y la música, Internet ; HERNÁNDEZ CHÁVEZ, Ar., 2012, La música y su concepción filosófica, Universidad de Piura ; GARCÍA PEÑA, Ig., 2013, “Cuatro sentidos de la música en la filosofía griega”, en Azalea, Revista Filosófica, Nº 15, pp. 31-57 213 Prometeo 86 El diálogo Protágoras, donde se encuentra relatado el mito de Prometeo, corresponde al período de juventud de Platón. El mito de Prometeo tiene innúmeras versiones desde la antigüedad hasta nuestros días. Desde Esquilo y su Prometeo Encadenado, pasando por este de Platón a través del relato del sofista Protágoras, hasta los Padres de la Iglesia y su comparación con Cristo, los filósofos ilustrados y su equiparación a la idea de progreso de la humanidad, para finalizar en el desarrollismo industrialista contemporáneo. Aquí el mito tiene lugar a partir de la cuestión, si la virtud puede enseñarse 214, a lo que Sócrates responde, para nuestra extrañeza, que no. Según la leyenda, Epimeteo pidió a Prometeo, su hermano, que le permitiese a él hacer la distribución de las facultades a todas las criaturas. A unas les proporcionaba fuerza, pero no rapidez, en tanto que revestía de rapidez a otras más débiles. Dotaba de armas a unas, en tanto que a los que daba una natu-raleza inerme, les ideaba otra facultad para su salvación. A las de cuerpo pequeño les dotaa de alas para huir o de escondrijos para guarecerse, en tanto que a las que daba un cuerpo grande, precisamente mediante él las salvaba. De este modo equitativo iba distribu-yendo las restantes facultades. Y las ideaba tomando la precaución de que ninguna especie fuese aniquilada por las demás. Después de haberles suministrado los medios para evitar la destrucción mutua, ideó defensas contra el rigor de las estaciones: las cubrió con pelo espeso y piel gruesa para protegerse del frío invernal y del calor ardiente, y, además, para que cuando fueran a acostarse les sirviera de abrigo natural y adecuado a cada cual. A algunas les puso en los pies cascos y a otras piel gruesa sin sangre. Después suministró alimentos distintos a cada una: a unas hierbas de la tierra ; a otras, frutos de los árboles y a otras raíces. Y hubo especies a las que permitió alimentarse con la carne de otros animales. Y les ofreció una exigua descendencia, y, en cambio, a los que eran consumidos por estos, una prole numerosa, procurando, así, salvar la especie. Pero como Epimeteo no era en absoluto un sabio, gastó, sin darse cuenta, todas las facultades en los brutos. Pero la especie humana estaba aún sin equipar, y Epimeteo no sabía qué hacer. Hallándose en ese trance, llegó Prometeo para supervi-sar la distribución. Vió a todos los animales armoniosamente equipados y al hombre, en cambio, desnudo, sin calzado, sin abrigo e inerme. Y ya era inminente el día señalado por el destino en el que el hombre debía salir de la tierra a la luz. Ante la imposibilidad de encontrar un medio de salvación para el hombre, Pro-meteo FERRÁS, Gr., 2007, “Filosofía, mito y nación en el Prometeo de Leopoldo Lugones”, en Anuario de Filosofía Argentina y Americana, Nº 24, pp. 171-186 ; LAURENCE, MªAr., 2010, Análisis del mito de Pro meteo según Esquilo y Hesíodo, Universidad de Lomas de Zamora, Argentina ; GARCÍA CASTILLO, P., 1987, “Prometeo: la educación insuficiente”, en Campo Abierto, Nº 5, pp. 167-182 ; CASTILLO MORQUE CHO, V., 2013, “Ciencia y ser: paradoja e ironía en el Prometheus goethiano”, en Asclepion, vol. 65, Nº 1 ; HINKELAMMERT, Fr., 2006, “Prometeo, el discernimiento de los dioses y la ética del sujeto”, en Poles, Nº 13 214 87 robó a Hefesto y a Atenea la sabiduría de las artes junto con el fuego (ya que sin el fuego era imposible que aquella fuese adquirida por nadie o resultase útil) y se la ofreció así, como un regalo, al hombre. Con ella recibió el hombre la sabiduría para conservar la vida, pero no la sabiduría política, porque estaba en poder de Zeus, y a Prometeo no le estaba permitido acceder a la mansión del mismo en la Acrópolis, a cuya entrada había dos guardianes terribles. Y debido a esto el hombre adquirió los recursos necesarios para la vida, pero sobre Prometeo, por culpa de Epimeteo, recayó luego, según se cuenta, el castigo por el robo. El hombre, una vez que participó de una porción divina, fue el único de los animales que reconoció a los dioses y comenzó a erigirles altares e imágenes. Lue-go adquirió rápidamente el arte de articular sonidos vocales y nombres, e inventó vivien-das, vestidos, calzado, abrigos, alimentos de la tierra. Equipados de este modo, los hom-bres vivían al principio dispersos y no en ciudades, siendo así aniquilados por las fieras, al ser en todo más débiles que ellas. El arte que profesaban constituía un medio adecuado pa-ra alimentarse, pero insuficiente para la guerra contra las fieras, porque no poseían el arte de la política. Buscaban la forma de reunirse y salvarse construyendo ciudades, pero, una vez reunidos, se ultrajaban entre si, de modo que al dispersarse de nuevo, perecían. Enton-ces Zeus, temiendo que nuestra especie quedase exterminada por completo, envió a Her-mes para que llevase a los hombres el sentido moral o pudor, aidós, y la justicia, a fin de que rigiesen en las ciudades la armonía y mediante los lazos comunes de amistad. La narración se centra a partir de aquí en el robo del fuego por parte de Prometeo a Atenea y Hefaistos. Prometeo era el más inteligente de los titanes, y su nombre significa pensamiento previsor. El fuego es el origen de la técnica que junto con la justicia y el sentido moral o pudor le permiten al hombre vivir en comunidad. Así las técnicas del fuego le permiten fabricar utensilios para facilitar su trabajo y para la actividad cazadora. Sin el fuego el hombre no hubiera podido sobrevivir al no poder adaptarse al medio ambiente ni poder satisfacer las diferentes necesidades que plantea cada región del mundo. El fuego, en define-tiva, tiene algo de divino, que el hombre al poseerlo se diferencia de los animales y comienza a semejarse un poco a los dioses. Mediante él puede transformar las sustancias y cocer los alimentos ; los dioses en cambio, a gatas sí pueden comer algo de grasa. Esto se desprende de otra versión del mito que así nos lo hace saber. El primer desencadenante de la ira de Zeus contra Prometeo y los hombres fue la disputa realizada por los hombres y los dioses en Tesalia por las partes de los animales sacrificados en el curso de una cacería. Prometeo dividió por un lado la carne y las entrañas ricas en grasa, ocultándolas dentro del estómago del buey en disputa. Al otro lado colocó, camuflándolos, los huesos de buey cubiertos con grasa blanca. Luego le pidió a Zeus que eligiese entre los dos bultos. El dios optó sin dudarlo por el más grande, que resultó ser el de los huesos y la grasa ; al descubrir el engaño se encolerizó. A partir de ese momento sólo las grasas y los huesos se entregaron 88 a los dioses en sacrificio ; mientras que la buena comida era utili-zada para su consumo por los mortales. Motivo por el cual aún hoy se siguen encendiendo velas a Dios. Zeus, dolido y resentido por el engaño que acababa de sufrir, decidió vengar-se de ellos privando a los mortales del fuego, elemento fundamental no sólo para la coc-ción de los alimentos, sino también para sobrevivir a las heladas. Prometeo, realmente de-sesperado, había robado la luz del fuego eterno con ayuda de una caña hueca donde in-trodujo la brasa extraida, sabiendo que esta acción le costaría un castigo por parte de Zeus. A pesar de ese riesgo, los mortales recuperaron el fuego gracias a la valentía de Prometeo. En otras versiones (notablemente, en el Protágoras de Platón), Prometeo robaba las artes de Hefesto y Atenea y se llevaba también el fuego, porque sin él no servían para nada, y proporcionaba de esta forma al hombre los medios con los que defenderse en la vida. Para vengarse por esta segunda ofensa, Zeus ordenó a Hefesto que hiciese una mujer de arcilla a la que llamó Pandora, le infundió vida y la envió por medio de Hermes a Epimeteo, hermano de Prometeo, en cuya vivienda se encontraba la jarra que contenía todas las des-gracias (plagas, dolor, pobreza, crimen, etc.) con las que quería castigar a la humanidad. Epimeteo se casó con ella para no incurrir en la ira de Zeus si la rechazaba. Pandora, a su vez, terminaría a la larga abriendo el ánfora, tal y como Zeus había previsto. Se vengó también de Prometeo e hizo que lo llevaran al Cáucaso, donde fue encadenado por Hefesto con la ayuda de Bía y Cratos. Seguidamente Zeus envió un águila (hija de los monstruos Tifón y Equidna) para que se comiera el hígado del titán. Siendo éste inmortal, su hígado volvía a crecer cada noche, y el águila volvía a comérselo al día siguiente. Este castigo había de durar para siempre, pero Heracles pasó casualmente por el lugar de cami no hacia el jardín de las Hespérides y lo liberó disparándole una flecha al águila 215. Esta vez no le importó a Zeus que Prometeo evitase de nuevo su castigo, ya que este ayudaba a la glorificación de su hijo Heracles. Prometeo fue así liberado, aunque debía llevar con él un anillo unido a un trozo de la roca a la que fue encadenado. Agradecido, reveló a Heracles el modo de obtener las manzanas doradas de las Hespérides. Sin embargo, en otra versión Prometeo fue liberado por Hefesto tras revelar a Zeus la profecía de que si tenía un hijo con la nereida Tetis, éste llegaría a ser más poderoso que su padre, quien quiera que este fuera. El dios supremo evitó por todos los medios tener a Tetis como consorte, y el hijo que ésta tuvo con Peleo fue Aquiles, quien, como decía la profecía, llegó, efectivamen-te, a ser más poderoso que su padre. La Biblioteca mitológica de Apolodoro recoge una versión según la cual Prometeo fue el creador de los hombres, modelándolos con barro. Se ofreció ante Zeus para cambiar su mortalidad por la inmortalidad de Quirón, cuando éste fue herido accidentalmente por Heracles, con una herida incurable. A Prometeo se le ha relacionado con el Loki de la mitología nórdica, quien aunque es un gigante más que un dios, está 215 ¿No era un águila inmortal? [N. A.] 89 también asociado con el fuego y es castigado a ser encadenado a una roca y atormentado por un águila. El mito de Prometeo, por otro lado, ha tenido tres inter-pretaciones profundas a lo largo de la historia de la cultura occidental: a) Figura bienhechora, civilizadora, que hace posible el progreso de la humandad e intenta igualar al hombre con los dioses b) Prototipo romántico del rebelde que desafía a los dioses y a la naturaleza (titanismo) c) Figura funesta en cierto sentido, ya que el conocimiento, la ciencia y la técnica arrancaron al hombre de su inocencia originaria y han sido causa de desastres y sufrimiento 216. Prometeo ha inspirado igualmente a artistas y escritores a lo largo de la historia para referirse a la osadía de los hombres de hacer o poseer las cosas divinas. Los románticos vieron en él un prototipo del demonio o genio natural, al igual que los gigantes u ogros procedentes de diversas mitologías y leyendas populares, que suelen residir supuestamente en sitios de difícil acceso (bosques, mares, montañas, etc.), desde donde desatan tempestades. Se destacan en el mito platónico, más allá del robo del fuego, dos elementos también significativos: a) El sentido ecológico, diríamos hoy, entendido como equilibrio entre las facultades y atributos que poseen los seres vivos (“los animales armoniosamente equipados”) unos respecto de otros y con relación a su medio ambiente b) El sentido político como rasgo específico del hombre, en virtud del cual todo aquel que quiera vivir en comunidad debe poseer el sentido moral y el de la justicia (“todo aquel que sea incapaz de participar del sentido moral y de la justicia sea eliminado, como una peste, de la ciudad’’). La cuestión que queda planteada y sin resolver es dilucidar quién desata los males que aflijen a los humanos, Zeus o Prometeo. Porque si bien Prometeo roba el fuego, es como consecuencia de la desmedida ambición y angustia de Zeus, que se lo quita a los hombres cuando se siente engañado por ellos. Pues para la tradición griega en un tiempo primordial (la Edad de Oro), anterior a la caída, igual que en el relato bíblico, los hombres vivían en una especie de paraíso terrenal lejos de los dolores del trabajo y de las enfermedades y en posesión del fuego. Zeus les quitó este don divino al sentirse burlado por Prometeo. Además, Zeus destronó a los titanes del poder y Prometeo, como titán que era, sabía lo que le iba a suceder más pronto o más tarde. Esta tensión entre olímpicos y titanes recorre toda la hagiografía de la antigüedad y queda inconclusa. Incluso un autor de nues216 Vgr. la distinción entre hombre natural y hombre artificial en Rousseau. [N. A.] 90 tros tiempos como Ernst Jünger puedo afirmar 217: “Tanto Zeus como Jehová se cuidan de que no le vaya demasiado bien al ser humano, de que no pueda alargar la mano al Arbol de la vida y del conocimiento. En este sentido la apropiación de la manzana en el Jardín del Edén y el robo del fuego del Olimpo son hechos que están emparentados. Esta misma analogía se repite también entre Prometeo y Cristo como liberadores de la raza humana, uno por el fuego y otro por la Palabra (logos) de vida eterna”. JÜNGER, Er.,1993, La tijera, Barcelona, Tusquets ; 2016, Los titanes venideros, Barcelona, Página Indmita 217 Teuth y Thamus 91 Este mito, también conocido como mito de Naúcratis, lleva el nombre de un antiguo dios egipcio, supuesto inventor, entre otras cosas, de la escritura. Platón se propone defender aquí la primacía del discurso hablado sobre el escrito. Para Platón el ser está determinado por los entes con los cuales está relacionado, es decir depende del contexto218. Pero, por otra parte, el ser de los entes solo es para nosotros en tanto se nos revela. Esto lleva al filósofo a reflexionar sobre la verbalización, es decir, la representación verbal de lo desvelado, y en él nos dice que siempre hay que partir de las cosas mismas y no de los nombres, es decir, de las palabras. Esto justamente, porque las palabras son ya una interpretación de lo dado. De modo que al ser las ideas y no los nombres las que permiten captar el ser de los entes, entonces hay que tener cuidado con estos nombres, es decir con las palabras. Porque ellas ocultan el significado de las cosas, más que nada cuando están escritas. Sólo la alta poesía o la oquedad del silencio dicen, a veces, algo sobre el ser de las cosas 219. ¿Cómo evitar ocultar el ser (de lo que es) en la palabra escrita, que implica ya una interpretación (‘traducción’ 220), del ser del ente, la cual desliga a éste del contexto y de la coyuntura en el que se nos desveló al pensamiento? Es obvio que si al traducir en palabras se ha descontextualizado lo que al filósofo se le desveló en el pensamiento cuando captó la correspondiente idea, en el momento en que uno desea transmitir dicho conocimiento, debería tratar de recrear primero el contexto. Así, para Platón, transmitir lo oculto a los otros mediante el uso del lenguaje, sólo es posible a través de la oposición de contrarios. Pero este pensador, a diferencia de los modernos, no separa el método de aquél que lo aplica, no cree que sea posible la neutralidad metodológica como nos han hecho Sofista 257a, 259d, etc. Todo esto podríamos relacionarlo con la Teoría de la Distinción medieval. Según el concepto escolástico, la distinción se contrapone a la identidad ; se podría definir como la carencia de identidad entre dos o más entes. Tomás de Aquino sugirió dos tipos de distinción: 218 219 1) Distinción formal o específica (entre especies diversas) 2) Distinción material o numérica (entre individuos de la misma especie) Con posterioridad se consideró la posibilidad de dividir este concepto en ‘distinción real’, referente a las cosas mismas, independientemente de las operaciones mentales que la suscitan (dividida a su vez en pura y simple, absoluta, modal, y virtual) y ‘distinción lógica’ o de razón, establecida por la sola operación mental aun cuando no haya en las cosas una distinción real. Según Duns Escoto, el principio de individuación de la cosa, lo que hace que una entidad dada sea individual no es la materia (signata quantitate), como proponía Tomás de Aquino, ni la forma, ni el compuesto. No puede ser más que la haececeitas (su última realidad). [FERRATER MORA, op. cit., II, pp. 983-84 ; BEUCHOT, Mauricio, 1981, La filosofía del lenguaje en la Edad Media, Universidad Nacional Autónoma de México ; GILSON, Etienne, 1952, Jean Duns Scot. Introduction a ses positions fondamentales, Paris, Vrin, pp. 464-65 ; De PUELLES LÓPEZ, 2008, El método científico dentro de la historia del pensamiento, Scribd.com, Academia.edu] 220 “Traduttore, tradittore”, según Italo Calvino [CUBIELLAS, R.R., ¡Maldito traductor!, Internet] 92 creer desde Descartes para acá 221. El método está, pues, intrínsecamente vinculado a Platón ; de ahí que éste afirme en la República que “… la mejor prueba que una naturale-za sea dialéctica o no, es porque el dialéctico tiene una visión de conjunto y el que no la tiene no lo es. Es esta una de las razones más profundas por la cual nosotros proponemos el disenso como método, pues el mismo, al romper con la neutralidad metodológica, exige la preferencia de nosotros mismos como el primer paso del camino para intentar una vi-sión holística y quebrar al mismo tiempo la visión de los especialistas de lo mínimo a que nos llevan las metodologías aparentemente neutrales, como las científicas y tecnoló-gicas, aisladas del compromiso existencial del investigador”. ¿Cómo puede estar uno se-guro de que se está entendiendo con el otro? Sólo a través del diálogo, que es siempre hablado, con ‘lenguaje hablante’ al decir de Merleau-Ponty 222. Es que conforme avanza el diálogo, mirándose los dialogantes a la cara y viendo los respectivos gestos, éste se con-textualiza, y el desvelamiento del asunto tratado (el ser del ente) se hace cada vez mayor y más preciso. Este es el motivo último por el cual la toma de decisiones en todos los órde-nes de la vida son siempre habladas ; incluso cuando las toma un solo hombre, son pen-sadas y conversadas con uno mismo. A esto llamaban los antiguos verba impresa. Luego pueden no pasar a la palabra escrita, al papel, a la verba expresa. Es por ello que las reu-niones de directorios o consejos actuales son eso: lugares de deliberación oral, porque allí no se pueden descontextualizar los hechos, casos o asuntos sobre los que se va a decidir. Con los congresos gubernamentales y sus cámaras pasa lo mismo, los diputados son (o deberían ser) los que disputan, aquellos que a través del pensamiento buscan establecer leyes. Porque la oralidad, como muestra el mito de Theuth, implica la internalización y por ende un cierto compromiso personal con lo que se dice. Porque se lo ha podido pensar e incluso memorizar, lo cual está mostrando el esfuerzo previo del hablant-e. La cultura oral está intrínsecamente vinculada a la memoria, recuérdese la difusión del Martín Fierro entre el paisanaje argentino a fines del siglo XIX. El filósofo danés Sören Kierkegaard de-cía que cuando se sabe algo, se lo sabe explicar de muchas maneras y esto tiene que ver Según Descartes, lo que funcionaba en ciencias empíricas era aplicable sin más al resto de los temas, especialmente a aquellos relacionados con el ser humano. Para él, el problema del hombre equivale al problema de la recta razón, tanto de la prudencia por la cual el hombre se orienta en la vida como de la razón por la cual distingue lo verdadero de lo falso. Es una posición filosófica en la cual se distinguen dos aspectos de uno y el mismo concepto: 221 a) Sustancia única y universal b) Facultad específicamente humana, a la cual Dios ofrece solamente alguna garantía, subordinada a leyes precisas. Esas leyes (v.gr., el ‘eterno retorno’ de los antiguos) pueden ser descubiertas, según Descartes, mediante un procedimiento unificado: el método científico.. [MANZANAS, Y., 2021, “René Descartes: quién fue y cuáles fueron sus aportaciones a las matemáticas y a la filosofía”, en Dynatrace, Internet ; BEYSSADE, J.M., 2001, Études sur Descartes, Paris, Seuil ; DE TERESA, J., 2007, Breve introducción al pensamiento de Descartes, Madrid, Alianza] 222 MERLEAU-PONTY, M., 1969, Filosofía y lenguaje, Buenos Aires, Proteo 93 directamente con la oralidad, que exige siempre al menos otro, al que no le puedo decir cualquier cosa 223. Los otros limitan mi arbitrariedad. Eso lo llamó Edmund Husserl 224 la verificación intersubjetiva, momento en el cual los otros junto con uno mismo, afirman o niegan que “esto sea esto y no otra cosa”. De modo tal que el mito de Naúcratis no sólo defiende la palabra hablada, sino que nos previene a no decir cualquier ocurrencia, nos evita caer en el error de confundir conocimiento con sabiduría, en ser sabios en nuestra propia opinión en lugar de ser sabios de verdad. En la segunda parte del diálogo se trata ‘in extenso’ de una cuestión que ya se había esbozado en su comienzo: la conveniencia o inconveniencia de escribir discursos, rebasándose los límites estrechos de una polémica de escuela, para plantearse en todo su alcance el problema de la valoración de la obra escrita 225. Este mito no tiene, como el de las cigarras, el cometido meramente literario de marcar la transición de partes, ni tampoco sirve como una descripción alegórica de realidades metafísicas para las cuales el sobrio leguaje racional se queda corto. Platón coloca su acción en un país lejano, Egipto, y en un tiempo remoto, cuando los dioses tenían aún contacto y comercio directo con los hombres 226. Pues bien, en aquella época feliz una de las divinidades, Theuth, se presentó ante el faraón Thamus a hacerle donación de una serie de nuevos inventos suyos: el número, el cálculo, la geometría, los juegos de damas y dados y las letras, invención esta última que encareció por encima de todas como el más eficaz subsidio de la sabiduría y la me-moria. Thamus, sin embargo, no se mostró de acuerdo con las palabras de Theuth, porque a su entender las letras producirían el efecto contrario al pretendido por su inventor ; daría origen en las almas de quienes lo aprendieran al olvido, por descuido del cultivo de la me-moria, ya que los hombres, por culpa de su confianza en la lectura, serán traídos al re-cuerdo desde fuera, por unos caracteres ajenos a ellos, no desde dentro por su propio es-fuerzo. “Así que no es un remedio para la memoria, sino para suscitar el recuerdo lo que es tu invento. Apariencia de sabiduría y no sabiduría verdadera procuras a tus discípulos. Pues habiendo oído hablar de muchas cosas sin instrucción, darán la impresión de conocer muchas cosas, a pesar de ser en su mayoría unos perfectos ignorantes ; y serán fastidiosos de tratar, al haberse convertido, en vez de sabios, en hombres con la presunción de serlo. El mito, no atestiguado en ninguna otra parte, exige ya de por sí, como mera creación literaria, un comentario de sus elementos. A uno de los protagonistas le da Platón el nombre de Thamus, que debía de ser bastante corriente en Egipto. Así se llamaban tamKIERKEGAARD, S., 1940, El concepto de la angustia, Buenos Aires, Espasa-Calpe ; 2006, Las obras del amor, Salamanca, Sígueme 224 HUSSERL, Ed., 2015, La idea de la fenomenología, Barcelona, Herder 225 GIL FERNÁNDEZ, L., 1975, Transición desde el mito, Barcelona, Planeta 226 Un contacto que, según puso de relieve Carl Friedrich von Nägelsbach, estaba ya llegando a su término en la mencionada epopeya homérica, donde tan sólo un puñado de héroes podía jactarse de estar en contacto con los seres superiores. [Von NÄGELSBACH, C.Fr., 1884, Homerische Theologie, Nürnberg, Conrad Geiger] 223 94 bién, en efecto, el timonel egipcio de la nave cuyos pasajeros oyeron la noticia de la muerte del gran Pan en época de Tiberio y un bandido de Tebas de Egipto, según Filóstrato. En cuanto a Theuth, a quien como ave consagrada le asigna Platón el ibis, familiar ya a los griegos desde su descripción por parte de Heródoto, es probablemente una helenización de la deidad egipcia Shot. Se ha de destacar, no obstante, el acierto de Platón al atribuirle, unidos al de las letras, los restantes inventos. El número y el cálculo, según la notación griega de las cifras, van estrechamente unidos al alfabeto, y habida cuenta del concepto que tenía Platón de la escritura como un simple juego, no es errado el asociar las letras a las damas y a los dados. Tampoco es descaminado equiparar la invención de la escritura a la de la geometría, dado el que la notación simbólica de las unidades fónicas presupone realizar en la masa de impresiones acústicas un análisis semejante al que conduce al des-cubrimiento en las visuales de las figuras esquemáticas de los cuerpos. Las letras del alfa-beto descomponen la corriente ininterrumpida del lenguaje no ya en palabras o en sílabas, sino en fonemas, es decir, en sus últimas unidades indivisibles. Que a los griegos no les pasaba inadvertida esta similitud lo prueba el hecho de que distinguieran a los átomos, que componen los cuerpos, como las letras las palabras, por su diferente ordenación o posi-ción. La invención de la escritura aparece asignada por los egipios a un dios. En su arte, efectivamente, son frecuentes las representaciones de los dioses como escribas, anotando, por ejemplo, el peso del corazón de los muertos, y los mitos que les atribuyen la invención de la escritura o les relacionan de algún modo con los libros. Algo parecido ocurre con el dios babilonio Nabu. Por el contrario, esta connotación libresca de las divinidades es ajena por completo a la mentalidad griega de la época arcaica y clásica. Según puso de relieve Theodor Birt 227, exceptuando una representación arcaica de Atenea anotando en un libro las cuentas de su templo, no existen imágenes de dioses que aparezcan con el rollo de papiro, salvo las de las Musas, las Parcas y, en época muy tardía, alguna imagen de Asclepio, por influjo, sin duda, del dios salutífero egipcio Imuthes. Una excepción sería el tiempo de la apoteo-sis de Homero de Arquelao, cuyo rollo de papiro parece ser una ilustración de la frase de Sófocles “todo lo despliega el tiempo”. La escritura en Grecia careció de toda connotación religiosa o mágica, y no se salió jamás del plano de lo profano y utilitario. A diferencia de otras técnicas humanas, como la agricultura, o de habilidades como e1 canto, no es dádiva graciosa de los dioses, sino invento de un mortal, Cadmo el fenicio (canto), o de un titán, Prometeo. No desempeña papel alguno como depositaria de una revelación religiosa, pues no hay en Grecia libros santos, ni el libro cumple función alguna en el culto, que no precisa, como sí ocurría en Roma, de fórmulas escritas. Ni siquiera, salvo en Delfos y en Efeso, se 227 BIRT, Th., 1882, Das antike Buchwesen in seinem Verhältniss zur Literatur, Berlin, Wilhelm Hertz 95 pusieron inscripciones en los templos. Platón, por consiguiente, es un caso aisle-do en la literatura griega al considerar las letras como un invento divino, pero con anterioridad ya se habían establecido ciertas conexiones entre los dioses y los libros que pudieran servirles de inspiración. Por un lado, el orfismo, según se deduce de ciertas alusiones de Eurípides, Demóstenes y el propio Platón, poseía una revelación contenida en libros santos. Por otro, como destacó Birt en un segundo trabajo 228, el libro y las letras se habían incorporado al mundo de las metáforas literarias por obra de Esquilo y Eurípi-des precisamente en contextos donde se les ponía en relación con la memoria, la verdad y los dioses. BIRT, Th., 1907, Die Buchrolle in der Kunst. Archeologisch-Antiquarische Untersuchungen zum antiken Buchwesen, Leipzig, G.C. Teubner 228 Er, el armenio 96 La República 229, donde se encuentra el texto de este mito, constituye el principal diálogo que nos legara Platón, no sólo por su contenido que pinta de cuerpo entero todo el sistema platónico, sino por la completitud y acabamiento del texto que llegara hasta nosotros atravesando incólume veinticinco siglos de historia. El mito de Er de Panfilia se encuentra justo en el final del último de los diez libros. El nombre de Er es de origen hebreo. Clemente de Alejandría, uno de los padres de la Iglesia, lo identifica con Zoroastro que nos viene a relatar lo sucedido al alma en el más allá, después de la muerte 230. Todos los presuntamente renacidos hablan de una columna de luz con la que se encuentran al principio las almas ; los comentaristas antiguos como Proclo y Cicerón ven en esta columna de luz la vía láctea, eje de la esfera celeste coincidente con nuestro planeta Tierra. Lo primero que nos muestra este mito de Er es la creencia de Platón en la reencarnación de las almas, que técnicamente se denomina ‘metempsicosis’, pero que hablando con mayor exactitud se trata más bien de una metensomatosis, pues lo que se relata es un cambio de cuerpo y no de alma. Esta operación es una decisión libre del alma humana donde no interviene la divinidad. La segunda idea que salta a la vista es la del milenarismo o ‘kiliasmo’, que aquí significa la expiación durante mil años por las faltas cometidas, antes de volver a encarnarse en otro cuerpo 231. La tercera idea es el establecer el momento crítico para el hombre y donde éste debe preocuparse al máximo y por encima de todo, que es el momento en que se debe distinguir y discernir entre la vida dichosa y la miserable, entre lo valioso y lo perverso. Es el momento de la decisión vital y así poder elegir en todo momento y en dondequiera lo mejor en tanto sea posible, y como los hombres no son capa-ces, en general, de hacer por sí mismos una buena elección deben dirigirse a los filósofos, los cuales tanto en moral como en política están capacitados para dirigir a los hombres. Salta una vez más el ideal platónico del filósofo rey, del filósofo conductor, y de la bondad que ello supone para el pueblo y el Estado. La cuarta idea, y vinculada con la an-terior, es la crítica a la vida burguesa por la cual aquellos hombres que carecían de una experiencia suficiente del sufrimiento se equivocaban en el momento de la elección vital, pues “eran aquellos que tras haber vivido su existencia anterior en una ciudad bien organizada, pero que debía su virtud a la fuerza de la costumbre (la clásica ciudad bur-guesa),y no a la filosofía”. Con lo cual Platón quiere significar que el orden de la filoso-fía no es el 614 b1-621 d JAEGER, W., 1985, Cristianismo primitivo y paideia griega, México, Fondo de Cultua Económica 231 A diferencia del mundo cristiano, donde el término ‘milenarismo’ se refiere a una de las etapas del fin de los tiempos después de la Parusía (segunda venida de Cristo) durante el cual los justos y en especial los mártires de Cristo supuestamente reinarán con él. [ALCAÑIZ, S.J., 1962, La Iglesia patrística y la parusía, Buenos Aires, Ediciones Paulinas ; COHN, N., 1997, En pos del milenio. Revolucionarios milenaristas y anarquistas místicos de la Edad Media, Madrid, Alianza] 229 230 97 estrecho y limitado orden de la repetición de lo mismo, como lo piensan en ge-neral, tanto los gobiernos de fuerza como los burgueses, sino el orden en vista a la jerar-quía de los fines, donde la subordinación de unos a otros está pensada en beneficio del menos dotado, del más pobre, del más humilde, del más indefenso. A todo esto debe su-marse el rechazo a la tiranía, con los castigos terribles pintados en el mito, así como la función social y política del olvido, quien no permite mancillar nuestra alma con el rencor y el resentimiento, facilitando la restaura-ción de la convivencia entre los hombres 232. Er da cuenta de la reencarnación de las almas y de las esferas celestes. Habla de cómo llegó a la llanura del río Leteo, que es cruzado por el río Ameles (literalmente significa descuido). Desconocía como su alma había regresado para encarnar otra vez en su cuerpo cuando estaba apunto de ser quemado. Pues las almas estaban obligadas a beber de sus aguas para provocarle un olvido completo. En la antigüedad los griegos creían que se hacía beber de este río a las almas antes de reencarnarlas, de forma que no recordasen sus vidas pasadas. Quienes tomaban agua del río Ameles olvidaban su vida. El cosmos es-tá representado por el huso o rueca de la Necesidad, acompañado por sirenas y las tres hijas de esa iosa, conocidas colectivamente como las moiras. Moira significa literalmente parte o porción y por extensión es la porción de vida o destino que cada uno de nosotros tenemos. También conocidas como las parcas, controlaban el metafórico hilo de la vida de cada mortal desde el nacimiento hasta la muerte y el más allá. Su tarea era mantener el giro del huso. El Huso de la Necesidad ayudaba a explicar cómo los cuerpos celestes gira-ban alrededor de la Tierra. Sobre el huso había ocho órbitas. Cada una de éstas dibujaban un círculo perfecto. Platón describe cada órbita, que representaba a los cuerpos conocidos de nuestro sistema solar. En función de las descripciones de Platón, estas órbitas pueden ser identificadas como las de los planetas conocidos. Platón concebía al mundo como un gran animal dotado de un alma propia. En uno de los diálogos del Timeo, afirma que el alma del mundo se había hecho de acuerdo a las proporciones musicales descubiertas por Pitágoras. 232 KOSELLECK, R., 1997, Historia y hermenéutica, Barcelona, Paidós, pg. 77 98 Er vio al universo durante su muerte temporal y describió a los planetas como una serie de círculos que giraban en órbitas concéntricas. Encima de cada uno de los círculos iba una Sirena que daba también vueltas y lanzaba una voz siempre en el mismo tono. Todas las voces que eran ocho, formaban un acorde. Había tres mujeres conocidas como las parcas, vestidas de blanco y con ínfulas en la cabeza sentadas en círculo, cada una en un trono y a distancias iguales, quienes eran las hijas de la Necesidad, llamadas Lá-quesis, Cloto y Átropos quienes cantaban al son de las sirenas: Láquesis representaba el pasado, Cloto el presente y Átropos el porvenir. La música de las esferas dio origen a lo que se conoció como ‘música celeste’. Kepler se apoyó en los mitos de Platón para su concepción del universo y en el sistema de Copérnico que planteaba que el Sol era el centro en torno al cual giraban los planetas. Kepler postulaba que el modelo del universo estaba basado en la geometría: entre las órbitas de los seis planetas conocidos (Saturno, Júpiter, Marte, Tierra, Venus y Mercurio) estaban inscritos las cinco figuras perfectos mencionados por Platón: el cubo, tetraedro, dodecaedro, icosaedro y octaedro. Este relato es considerado como una invención de Platón, apoyado en tradiciones órficas y pitagóri-cas. Es probable que el nombre de Er lo tomó de alguna leyenda relacionada con un con-sejo de Zoroastro. Respecto a su origen, supuestamente Panfilia, era una antigua provincia romana del sudoeste de Asia Menor, situada a lo largo de la costa mediterránea, que fue visitada siglos más tarde por Pablo de Tarso. El contenido pedagógico del relato, tiene que ver con lo siguiente: el alma es inmortal y es capaz de conocer todos los bienes y todos los males. Cada uno de nosotros, dejando a un lado todas las demás ciencias, debe aplicarse a adquirir solamente aquellas que le hagan descubrir las lecciones que le ayudarán a distin-guir las condiciones venturosas de 99 las desventuradas y elegir siempre lo mejor de ellas. La palabra ‘dicha’ significa felicidad o buena suerte. Tiene que ver con decir y con las cosas que se dicen. Los romanos pensaban que la felicidad dependía de algunas palabras que los dioses o las parcas pronunciaban en el momento del nacimiento de un niño. Así el destino quedaba trazado en la dicta, o la cosa dicha. De aquí también se deriva la pala-bra destino, como aquello que se dijo. Indudablemente, para morir hay que vivir. Y todos a través de nuestros actos y vivencias pretendemos la trascendencia. El carro alado 100 En este mito, que forma parte del Fedro215, nos habla Platón sobre el alma y su naturaleza, diciéndonos que se parece a un carro alado conducido por un cochero y tirado por dos caballos. Al comienzo simplemente a retomar su teoría de que el alma tiene tres partes: concupiscible, irascible y racional 233. De la mayor o menor primacía de una de estas partes o funciones deriva Platón los principales caracteres de los hombres: “el filó-sofo o teorético, el político o ambicioso y voluptuoso o codicioso. Esto mismo afirma en la República, cuando vincula las tres partes del alma con las clases que constituyen la ciudad: los artesanos y comerciantes, los soldados o fuerzas auxiliares y los gobernan-tes. A su vez Platón deriva sus virtudes luego llamadas ‘cardinales’ (cardinis=gozne) sobre las que girarán todas las otras partes del alma. Así la sophrosyne o templanza será la virtud de la parte concupiscible; la andreia o fortaleza de la irascible y la phrónesis o prudencia de la racional. Y sobre ellas, responsable de su equilibrio, la dikaiosyne o justi-cia. En el presente mito las partes están vinculadas a los dos caballos y al conductor. El caballo blanco y manso corresponde a la parte irascible del alma, que mira hacia arriba, mientras que el negro y mañero representa el aspecto concupiscible que tira siempre para abajo. El conductor o látigo es el parte racional, en tanto que el carro alado representa el equilibrio de la marcha cuando el conductor logra conducir, como hacen los dioses, sin sobresaltos y dulcemente, sus caballos. En este mito se quiere mostrar que, a pesar de to-do, cuando el cochero logra dominar el caballo mañero y puede echar una mirada hacia arriba, más allá de la bóveda Platón define al hombre como aquel que usa de su cuerpo, es decir, que él identifica al hombre con el alma. El alma es, opina, lo único importante, nuestro vínculo con el mundo de las ideas, y el cuerpo no es más que el vehículo que dicho alma utiliza para moverse por el mundo de las cosas. Y, dada la primordial importancia del alma en el ser humano, Platón procede seguidamente a estudiarla, descubriendo que tiene tres partes o, mejor dicho, que hay tres almas por cada cuerpo: 233 A) Racional: Alberga la inteligencia y es la que está más cerca de las ideas. De hecho, es la única de las tres que sobrevivirá después de la muerte del cuerpo. Es inmortal. B) Pasional: Domina los sentimientos y las pasiones, que pueden ser positivas o negativas según se dirijan más hacia lo espiritual o hacia lo material. También es inmortal. Según que ésta haya es tado más apegada a lo espiritual o a lo material, el hombre recibirá después de la muerte del cuerpo su premio o su castigo respectivamente, de acuerdo con el siguiente esquema: Almas puras → eterna vida bienaventurada Almas impuras → transmigración C) Apetitiva: Mantiene vivo al cuerpo. Es mortal. Se comprende entonces que en opinión de Platón, en consonancia con Sócrates, los pitagóricos y tantos otros filósofos anteriores, constituye para el ser humano el único vínculo posible con el mundo de las ideas, el único camino de purificación y salvación. [BURY, E.G., 1910, “The Ethics of Plato”, en The International Journal of Ethics, vol. 20, Nº 3, University of Chicago Press, pp. 271-281 ; GAISER, K., 1980, “Plato’s Enigmatic Lecture ‘On the Good’”, en Phronesis, vol. 25, Nº 1, pp. 5-37] 101 celeste donde circulan los carros de los dioses, al mundo de las Ideas, que son la verdadera realidad, esto le permitirá al alma cuando se encarne en un cuerpo recordar ese mundo ideal y le vuelven a crecer las alas que la llevan a un impulso hacia el más allá, de la mera materia. Este es el impulso de los poetas, de los filósofos, de los sabios, de los artistas quienes así apartados de humanos menesteres y volcados a lo divino, son tachados por el vulgo como perturbados, sin darse cuenta de que lo que están es entusiasmados, poseídos por un dios. Esta tripartición del alma está presente de la mis-ma manera en Aristóteles cuando afirma en la Etica Nicomaquea: “Tres son los principa-les tipos de vida: de la que acabamos de hablar (la voluptuosa), la vida política y la vida contemplativa”. Este dios debe entenderse como todos los grandes valores que dan sentido superior a la vida como lo son la búsqueda de la belleza, la verdad, la justicia, el amor, la bondad, el goce, la paz y la salud en su doble sentido, como sanidad y como salvación. Viene luego la ley de Adrastea, epíteto de Mémesis, que significa la justicia distributiva, término que podemos traducir por lo inevitable, según la cual toda alma que haya visto al-go de lo verdadero no se implantará en ningún animal sino en el hombre, pues sólo éste puede comprender la Ideas, “yendo de muchas sensaciones a una sola cosa comprendida por el razonamiento. Esto es, por cierto, la reminiscencia de lo que vio, en otro tiempo, nuestra alma, cuando iba de camino con la divinidad”. Recurre finalmente Platón a su teoría de la reminiscencia (anámnesis) que consiste en el despertar del conocimiento que el alma poseía antes de venir a este mundo por haber disfrutado de la contemplación de las Ideas. Aprender no es adquirir nuevos conocimientos sino recordar lo conocido en la existencia anterior. En el Menón realiza Platón una prueba experimental apelando a la mayéutica socrática y a través de preguntas hábilmente dirigidas Sócrates logra que un esclavo ignorante demuestre el teorema de Pitágoras. Las marionetas 102 Este mito se ubica en el último y más voluminoso de los grandes diálogos de Platón, Las Leyes, que está compuesto por doce libros, en el primero de los cuales se sitúa el texto del mito de los hombres marionetas 234. El contexto de este mito está dado por la conver-sación entre un viejo ateniense, probablemente el propio Platón, durante un periplo por la ciudad de Knossos con dos viejos como él: Clinias, de la isla de Creta, y Megilo, de Esparta, quienes tienen preferencia por la vida militar y la virtud de la valentía, de acuerdo con sus antiguas constituciones instituidas por Minos y Licurgo. Mientras que el ateniense sostiene que las mejores leyes son aquellas que tienen por objeto no una sola, sino la armonía de todas ellas, y muestra el beneficio individual y social de la templanza. En este diálogo escrito en el anochecer de su existencia, Platón, curado ya de su entusiasmo juvenil, se va a ocupar específicamente de los fines de la legislación. El argumento de Platón (Sócrates) frente al de Clinias y Megilo se resume unos párrafos antes del comienzo del mito cuando afirma: “Nunca una buena educación ha sido funesta para nadie, mientras que las victorias han sido y serán, más de una vez, funestas para los vencedores”. Luego desarrolla el mito sosteniendo que existen en el hombre dos consejeros insensatos, no racionales, que son el placer y el dolor, pero que debe ser la razón la que presida todas las pasiones con su hilo de oro suave y persuasivo que hace que los otros hilos, ásperos y duros, no la tironeen cada cual para su lado. Pero la razón, como es dulce y extraña a toda violencia, tiene necesidad de auxiliares para gobernar a los demás, y su auxilio principal es la ley, que no es otra cosa que “la razón sin pasión” como la definiera su discípulo Aristóteles años después. Ahora bien, para gobernar esos dos consejeros pasionales -el placer y el dolor- es necesario libe-rarlos plenamente, darles vivacidad, para así, mostrados en todos sus aspectos, encontrarle el remedio justo. Y para ello, nada mejor que el festín báquico, pues es el vino quien muestra mejor que na- die nuestros enojos y nuestros amores. Y termina el libro I de Las Leyes recomendando el banquete bien regado en vino como la manera más segura, corta y menos costosa para sondear el alma del otro. Como vemos el método es mucho más agradable y explícito que el psicoanálisis moderno para el conocimiento del otro y sus problemas. Vemos, pues, como el idealismo platónico ha desaparecido por completo, para venir a decirnos que de las tres partes del alma (nous, thumos. epitumía) ya referidas, la más importante es la última, la concupiscible, cuya función es desear, que está ubicada en el vientre y que prima en los voluptuosos y codiciosos, que son la mayoría de los ciudadanos de la polis, quienes socialmente están representados por los comerciantes y artesanos, hombres sensuales con gran avidez material. Es entonces una 234 644d - 645c 103 función del Estado, individual y socialmente conveniente, promover la templanza, en tanto que virtud de la medida, en todo su amplio campo de alcance. Obsérvese que el Pla-tón viejo ofrece fórmulas de una practicidad asombrosa, como ésta en concreto. Pues el Estado, sin violentar ninguna conciencia, puede exigir a todos los ciudadanos limpieza e higiene mínima tanto personal como pública, puede exigir precisión en los precios y medi-das del mercadeo y en la calidad de los productos comerciados, puede exigir moderación en los ruidos y la música y puede fijar el lugar y la hora donde arrojar los residuos. Estas y tantísimas más son normas y disposiciones vinculadas a la virtud. Nacimiento de Eros 104 El mito comienza cuando Sócrates le pregunta a Diotima, una mujer que aparece experta en asuntos religiosos y de la cual no se tiene ninguna noticia en ningún otro diálogo salvo en este pasaje, acerca del amor. Platón desliza en este mito su idea de la filosofía como una búsqueda de la sabiduría y no como búsqueda del saber como la entendió muchos siglos después el movimiento de la Enciclopedia y la Ilustración en el flourit de la modernidad racionalista occidental. Esta búsqueda de la sabiduría se sitúa en un terreno intermedio entre el sabio y el ignorante. Eros es sobre todo un filósofo, un arkegueta, un eterno principiante que está en la búsqueda. Este saber como búsqueda no implica un relativismo que afirme que nada es verdadero ni nada es falso como equivocadamente pudiera pensarse, sino que es una búsqueda que se detiene, que descansa en la posesión del bien. Los dioses al ser sabios no aman la sabiduría porque ya la poseen. Ama la sabiduría quien está en camino, quien está en búsqueda. Y Eros es el motor de esa búsqueda como intermediario entre el ignorante y el sabio. El término griego daimon ha sido traducido usualmente por genio, duende, demonio (sin la connotación cristiana del concepto), pero todas estas traducciones no terminan de volcar el significado completo del término griego, es por eso que la moderna crítica prefiere no traducirlo. Son, como lo dice el texto, seres cós-micos intermedios entres los dioses y los hombres. Como sugerimos antes, no podemos realizar una analogía con los ángeles de la guarda del cristianismo. El hombre como Eros, es rico y pobre a la vez en este esfuerzo por un saber sapiencial. Rico en la medida en que lo logra, que accede a él, y pobre cuando se da cuenta de lo que no sabe. El “sólo sé que no sé nada” de la sentencia socrática adquiere aquí toda su plenitud. La sapiencia, el término sabiduría es dema-siado intelectual, se funda en esta doble tensión. Por un lado tenemos conciencia que sabe-mos algunas cosas y, por otro, que ignoramos muchas más. Ahora bien, el fundamento de la sapiencia es el conocimiento de “lo que es”, del ser de las cosas. Del ser del ente para hablar como filósofo. Cuando nació Afrodita celebraron un banquete los dioses y también se encontraba Poros, hijo de Metis. Cuando terminaron de cenar, llegó Penia. Poros, borracho, penetró en el jardín de Zeus y Penía tramó hacerle un hijo a Poros y concibió a Eros, que se convirtió en acompañante y sirviente de Afrodita porque fue engendrado en el día de la fiesta de su nacimiento. Eros era pobre, duro, seco, sin hogar, … Era siempre compañero de la indigencia (según su madre). Según su padre era valeroso, audaz, sabio, filósofo, encantador, un sofista en suma. Ni era necesitado, ni rico. Se encontraba en un punto intermedio entre sabiduría y ignorancia. Eso es así: ninguno de los dioses filósofa ni desea hacerse sabio, pues ya lo es, y ningún otro sabio filosofa. Los ignorantes tampoco filoso- 105 fan ni desean hacerse sabios. Entonces, ¿quienes filosofan? Los que están en un punto intermedio de ambas categorías. La sabiduría es una de las cosas más bellas. Eros está en el medio porque su padre es sabio y su madre ignorante. Entonces sería un buen filósofo. El mito de Eros realmente no trata del nacimiento de Eros, sino que se plantea qué es la filosofía. Platón utiliza a Eros para que entendamos esta disciplina. ¿Que es la filosofía? La filosofía -ya lo hemos dicho- es el punto medio, lo mismo que diría algo más tarde Aristóteles 235. Las cosas no vienen de un o concepto. Se mueven entre principios opuestos. Entre el tener y el no tener esta el desear, y eso es precisamente Eros. Según Platón las causas siempre están polarizadas. El mito del nacimento de Eros no es en realidad un mito, sino más bien una teoría. Se podría llamar tal vez Teoría de la Naturaleza de la Filosofía. Lo que verdaderamente te quiere explicar este texto y por tanto como se debería de llamar es qué es la filosofía, pero te lo dice en forma de mito, porque es más fácil de entender. La felicidad consiste para Aristóteles en “actividad de acuerdo con la razón”. Se muestra, pues, conforme con todos los pensadores griegos anteriores, en dar más importancia a la vida intelectual que a la vida física. El concepto aristotélico de virtud tendrá, pues, que ver más que nada con el alma racional. De esta forma podemos distinguir dos tipos de virtudes: 235 1) Dianoéticas o ‘intelectuales’: sabiduría, inteligencia, prudencia, etc. 2) Eticas o ‘morales‘: liberalidad, temperancia, etc. Las virtudes dianoéticas tienen que ver con el desarrollo intelectual del individuo, y se correspon den a grandes rasgos con las virtudes del ciudadano de Platón. Aristóteles añade las virtudes éticas o morales, relacionadas principalmente con el comportamiento del individuo en sociedad. El Bien consiste para Aristóteles en una mezcla lo más equilibrada posible de ambos tipos de virtudes (dianoésticas y éticas), y se podría resumir en el concepto de perfección en el obrar, cuyas características serían: a) Hábito de elección b) Justo medio (justicia): • • Distributiva Conmutativa Esa justicia –o justo medio-, aplicada a las relaciones interpersonales, se concretiza en la más bella de todas las virtudes, la amistad, que Aristóteles define como “actividad y perfeccionamiento recíprocos”. [MONDOLFO, op. cit., II ; GARCÍA GIRALDO, L.F., 2014, “La justicia aristotélica; virtud moral para el discernimiento de lo justo”, en Indivisa, Nº 14, pp. 44-50] Los ciclos invertidos del cosmos 106 El Político está vinculado y sigue al Sofista236 y su fecha de composición está sitúada luego del segundo supuesto viaje a Sicilia entre el 366 y 362. Su objeto es mostrar la íntima vinculación entre la política y método dialéctico. Este mito, también denominado mito del Político, es el más extenso de todos los de Platón. El político es un pastor de hombres en la edad de oro de Cronos. El relato de los dos ciclos del universo es presentado como una broma pero al mismo tiempo le permite a Platón expresar la nostalgia del mundo antiguo feliz y delicioso. Tal como lo hace Hernández en el Martín Fierro: Yo he conocido esa tierra en que el paisano vivía y su ranchito tenia y sus hijos y mujer, era una delicia el ver cómo pasaban los días. Y manifiesta sus temores ante la inexorable degradación de las sociedades civilizadas. Platón aquí intenta una filosofía de la historia, pues él está en la búsqueda de tal sentido. Así cuando el universo sigue su marcha divina gira como las agujas del reloj y así todos los seres van de la vejez, la madurez y la infancia como hijos de la tierra, mientras que cuando el universe se degrada y queda abandonado de la mano divina, girando en sentido contrario, los seres van del Nacimiento a la madurez, a la Muerte, y se reproducen engendrándose. El Fedón compone, junto con Banquete, Fedro y República, el grupo de los llamados diálogos de madurez de Platón. Una vieja tradición nos cuenta que el subtítu-lo de este diálogo es Sobre el alma, dado que está ubicado, como lo están la Apología, Critón y Eutifrón, en el momento dramático del Sócrates condenado a muerte 237. La idea de un juicio final es de origen órfico, aun cuando ni Esquilo, ni Píndaro ni Platón remiten a los órficos pero llega a Grecia con el auge del comercio en el siglo VII a.C., que aporta-ron de medida y compensación sugeridas por el uso de la balanza como dice Pierre Maxime Schuhl 238, el término utilizado es aporía, que podemos traducir como problema, o sea dificultad en recorrer un camino que conduzca a la morada adecuada. Aquella [alma] que, en cambio, ha 268d al 274e 107d- 114d 238 SCHUHL, P.M., 1960, Études platonicienns, Paris PUF 236 237 107 pasado la vida en forma pura y mesurada, halla a dioses como compa-ñeros de viaje y guías, y habita en el lugar que individualmente le corresponde. Comienza aquí a relatar el destino de los muertos en el más allá. El mito nos relata el viaje tanto del mundo subterráneo como supraterrestre así como el destino de las almas tras ser juzgadas ; de ahí que sea conocido como el mito escatológico. Dentro del llamado ‘corpus platoni-cum’ el Timeo 239 se sitúa junto al Critias y seguido por el Filebo, redactados los tres en el período final de la vida de Platón que termina con el más abultado diálogo, Las Leyes y el más breve, Epinomis. Timeo, el discutidor principal que tiene Sócrates es un célebre astrónomo y político destacado que viene de Lócride, lo que indica su ascendencia pitagóri-ca. Hay quienes sostienen que el Timeo es todo él un gran mito y que ninguna de las obras de Platón ejerció más influencia durante toda la Edad Media hasta Galileo que ella. De allí que Rafael, cuando pinta a Platón y Aristóteles en su cuadro La Escuela de Atenas, muestra a Platón llevando en una mano el Timeo y con la otra señalando el cielo. Sócrates realiza un juego de palabras al interpretar ‘nomos’, que designa tanto el canto a una sola voz (monodia) acompañada por citara o flauta, como ley, uso o costumbre. tanto que Aristóteles lo escucha e indica con su índice la tierra. Marcando así el idealismo y el realismo de uno y otro. El mito no busca un rigor científico irrebatible, sino tan sólo plausible, pues no somos más que hombres, de manera que en estas materias nos basta con aceptar una narración medianamente verosímil. Timeo expone la construcción y organiza-ción del mundo por parte de un demiurgo que no crea ni produce, como ocurriría más tarde con el Dios Cristiano, que crearía ‘ex nihilo’, sino que simplemente ordena lo que ya existe según un modelo. Ordena el caos original, y lo hace a partir de la bondad divina que inspira toda su actividad. Así ese caos original se transforma en cosmos, esto es algo be-llo. Este último significado resuena aún en nuestros días en el término ‘cosmética’, tan ca-ro a las mujeres. Al final del mito el demiurgo introduce el alma del mundo, que es la inteligencia (nous) y que es el principio de los movimientos ordenados del universo 240. Este demiurgo que muy a menudo recibe el nombre de Dios (theos), provisto de razonamien-to y de bondad y entendido como causa eficiente 241, nos está indicando que Platón quiere despegar su Dios de los “dioses populares, rivales de los hombres, crueles y celosos” perte-necientes a la antigua mitología griega. El Demiurgo 29c – 30c MONTSERRAT MOLAS, J., y TORRES, B., 2006, La edad de Cronos, una anti-utopía en el Político?, Universidad Carlos III 241 Expresión original de Aristóteles, no de Platón. [N. A.] 239 240 108 Demiurgo significa, literalmente, maestro, supremo artesano, hacedor. En las escuelas de filosofía platónica, neopitagórica, platónica media y neoplatónica, el demiurgo es una figura similar a la de un artesano, responsable de dar forma y mantener al universo físico 242. Los gnósticos adoptaron posteriormente el término para referirse al Dios he-breocristiano. Para ellos, si bien el demiurgo da forma al universo físico, esto no lo hace necesariamente igual a la figura del creador en el sentido monoteísta, en tanto el demiurgo en sí mismo, así como el material a partir del cual le da forma al universo, se consideran ambos como consecuencias de algo más. Dependiendo del sistema, el demiurgo puede ser considerado increado y eterno o producto de alguna otra entidad. Su uso filosófico y como nombre propio derivan ambos del Timeo de Platón, escrito alrededor de 360 a. de C., en donde es presentado como el creador del universo. El demiurgo también se describe como un creador en las tradiciones filosóficas platónicas (310-390 a.d.C.) y platónica media (90 a.d.C. - 300 d.d.C.). En las diversas ramas de la escuela neoplatónica (siglo III en adelante), da forma al mundo real y perceptible según el modelo de las Ideas, si bien en la mayoría de los sistemas neoplatónicos todavía no es en sí mismo ‘el Uno’. En la ideología archidualista de los gnósticos, el universo material es malo, mientras que el mundo inmaterial es bueno. Según algunas corrientes de dicho gnosticismo el demiurgo es malevolo, ya que está vinculado al mundo material. En otros, entre los que se incluyen las enseñanzas de Valentino, se considera que el demiurgo es simplemente un ser ignorante o confundido. Diversas alusiones al demiurgo se encuentran en numerosos diálogos platónicos, a partir del Gorgias hasta llegar al Filebo, pasando por el Cratilo, la República y el Sofista. En particular, Platón se refiere al Demiurgo frecuentemente en el Timeo 243. El personaje central se refiere a él como la entidad que “diseñó y dio forma” al mundo material. Timeo lo describe como enteramente benévolo, y por tanto deseando un mundo lo mejor posible. El Timeo pretende, indudablemente, reconciliar a Hesíodo con Homero. Según Platón, al principio en el universo sólo había: 1) Materia informe y caos. 2) Ideas, que son perfectas. 3) El demiurgo, una divinidad. 4) Espacio. 242 Vgr. El Dios artesano de Isaac Newton. [PÉREZ-AMADOR ADAM, Alb., 2000, “El triunfo del demiurgo”, en Anales del Instituto d Investigaciones Estéticas, Nº 77 ; PIÑEIRO, J. Mª, 2013, Orifano Demiurgo, Cátedra Arzobispo Loazes, Universidad de Alicante ; FERRARI, Fr. 2013, “El ‘mito’ del Demiurgo y la interpretación del Timeo”, en Cuadernos de Filosofía, Nº 60, pp. 5-16] 243 28a y sigs. 109 Platón nos cuenta que el demiurgo se compadece de la materia y copia en ella las ideas, obteniendo con ello los objetos que conforman nuestra realidad. De esta forma explicaba la separación entre el mundo de las ideas, que son perfectas, y el mundo real (material) que, siendo imperfecto, participa como imagen de la perfección. En la cosmogonía de Numenio, el Demiurgo es el segundo Dios como el nous o pensamiento de los inteligibles y sensibles. Plotino y los neoplatónicos posteriores trabajaron para clarificar la noción de Demiurgo. Para Plotino, la segunda emanación representa una segunda causa no creada (la Díada de Pitágoras). Este autor buscaba reconciliar la energeia de Aristóteles con el Demiurgo, que, como mente (nous) es un componente crítico en el constructo ontológico de la conciencia humana que se utiliza para explicar y aclarar la teoría de la sustancia dentro del realismo platónico (también llamado ‘idealismo’). Para reconciliar la filosofía aristotélica con la platónica, Plotino identificó metafóricamente al demiurgo (o nous) dentro del panteón griego como Zeus. Platón lo describe como el Uno, la fuente o la Mónada. Este es el Dios por encima del Demiurgo, que se manifiesta a través de sus acciones. La Mónada emanó al demiurgo o Nous (conciencia) de su vitalidad indeterminada, debido a que era tan abundante que se desbordaba sobre sí misma, causando autorreflexión de la mencionada vitalidad indeterminada como el Demiurgo o creador. El segundo principio es la organización en su fuerza no sensible o dynamis, también llamada el Uno o la Mónada. La díada es energeia emanada por el uno que es luego el trabajo, proceso o actividad llamado nous, Demiurgo, mente, conciencia que organiza la vitalidad indeterminada en el mundo material, universo, cosmos. La forma que el idealismo platónico adquiere en Plotino consiste en tratar al Demiurgo, nous, como la facultad contemplativa (ergon) dentro del hombre que ordena la fuerza (dynamis) en la realidad consciente. Esta tradición del dios creador como nous (la manifestación de la conciencia) puede validarse en las obras de filósofos anteriores a Plotino, tales como Numenio de Apamea, constituyendo una conexión entre las cosmologías hebrea y platónica (Filón). El Demiurgo del neoplatonismo es el Nous (mente de Dios), y es uno de los tres principios de ordenamiento 244: a) Arché (Comienzo) - la fuente de todas las cosas b) Logos (Razón/causa) - el orden subyacente que se esconde bajo las aparinecias, c) Harmonia (Armonía) - proporciones numéricas en matemáticas. GARCÍA BAZÁN, Fr., 2011, Plotino y la mística de las 3 hipóstasis, El hilos de Ariadna: Malba & Fundación Constantini ; PONSATI-MURLÚA, O., 2015, Plotino. El Uno es el principio de todas las cosas, aquello de lo que todo parte y a lo que todo regresa, RBA ; MONTAGUD RUBIO, N., Plotino; biografía de este filósofo helenístico, Internet 244 110 Antes de Numenio de Apamea y de las Enéadas de Plotino, ninguna obra de inspiración platónica aclaraba ontológicamente al Demiurgo de la alegoría del Timeo de Platón. Sin embargo, la idea de Demiurgo se abordó antes que Plotino en las obras del escritor cristiano Justino Mártir, quien construyó su comprensión del Demiurgo a partir de las obras de Numenio. Más tarde, el neoplatónico Jámblico cambió el papel del Uno, alterando efectivamente el papel del Demiurgo como segunda causa o díada, conjugándolo con las nociones de trascendente, incommunicable, Uno y Fuente y entrando así en con-flicto con su maestro Porfirio. Aquí, en la cima de este sistema, la Fuente y el Demiurgo (reino material) coexisten a través del proceso de hénosis. Jámblico describe al Uno como una mónada cuyo primer principio o emanación es el intelecto (nous), mientras que entre los muchos que le siguen hay un segundo Uno superexistente que es el productor de intelecto o alma (psique). El Uno se divide, además, en esferas de inteligencia: la primera y superior esfera es la de los objetos de pensamiento, mientras que la última esfera es el dominio del pensamiento. Así se forma una tríada del nous inteligible, el intelectivo y la psique para reconciliar aún más las diversas escuelas filosóficas helenísticas del actus y potentia de Aristóteles, así como del motor inmóvil y el Demiurgo de Platón. Luego, den-tro de esta tríada intelectual, Jámblico asigna el tercer rango al Demiurgo, identificándolo con el nous perfecto o Divino con la tríada intelectual siendo ascendida a una hebdómada (intelecto puro). Para Plotino, el nous produce la naturaleza a través de la mediación inte-lectual, por lo que los dioses intelectualizadores son seguidos por una tríada de dioses psí-quicos. El demiurgo, mitológicamente hablando, es un genio ordenador. En el principio había una masa caótica, desordenada, informe, indeterminada, etc., y también estaba el demiurgo, el cual miró esta masa y pensó: “… ¿qué puedo hacer con ella? No sé lo que voy a hacer, pero haga lo que haga lo voy a hacer bien”. Después ideó una a una las co- sas que iba a hacer y de acuerdo con su idea las fue haciendo. El mito del demiurgo im-plica: a) La idea del bien es la primera de todas las ideas. b) Las ideas son anteriores a las cosas, y éstas son causa de aquellas. c) Las ideas son la única verdad. El concepto platónico del demiurgo es retomado, como hemos visto, por el gnosticismo. Lo que en el platonismo era imperfección, en el gnosticismo se transforma en maldad. El Universo era para los gnósticos una gradación, desde lo más sutil (Dios) hasta lo más bajo (la materia). Así el demiurgo como creador y ordenador del mundo material, se convierte en encarna-ción del mal, aprisionando a los hombres y encadenándolos a las pasiones materiales. El espíritu es la única parte de divinidad que le resta al ser humano, librando éste una batalla permanente frente al cuerpo y lo material, transformando así 111 la tierra en el infierno, entendiendo este no como el Hades o el inframundo, sino simplemente como el lugar más alejado de Dios. Tan solo la sabiduría, la gnosis, llega por amor, desde lo sutil hasta la tierra para librar al ser humano de la esclavitud de la materia. La salvación no es una cuestión de creencia o de piedad divina, sino que se convierte en una revelación, sólo posible para aquellos que aún no han perdido del todo lo poco de divinidad que todos los seres humanos poseen. Afirmaba Conrado Eggers Land 245 que “lo que importa en el mito es su sentido, sentido ante todo funcional”, pues están orientados a la defensa de los intereses de las argumentaciones previas. Poco después del comienzo Platón nos habla del alma ordenada y sabia que sigue el camino y no desconoce lo que ahora le va a suceder ; se está refiriendo al alma del filósofo, que sabe lo que le espera en el más allá. Los estudiosos siempre comparan este párrafo con el comienzo del poema de Parménides para hacer notar que ambos filósofos han tenido presente el mismo mito, aquel en que los daimones son los que conducen al hom-bre que sabe hasta la morada de la verdad. El mito se divide en tres partes, la que relata el viaje al más allá, el relato de la geografía escatológica y el del destino de los muertos. Es interesante notar que esta última parte se concluye afirmando que si bien no sería sensato sostener las cosas que ha descrito, sin embargo es muy probable que con el alma inmortal suceda algo parecido, para termi-nar afirmando que hay que crearse un encantamiento tal. Este escepticismo que se trasunta se confirma cuando cierra el mito con un toque de humor sobre sí mismo: “… me parece mejor bañarme antes de beber el veneno, y no dar a las mujeres el trabajo de lavar un cadáver”. Como vemos, Platón es consecuente con su teoría de que las creencias forman parte del mundo de la opinión (doxa) según lo muestra en la alegoría de la línea de la Re-pública y por lo tanto sostiene sin convicción científica (episteme) que es probable que al alma inmortal le suceda algo parecido a lo relatado y es conveniente crearse este tipo de encantamiento para asumir así, con tranquilidad, la muerte como hace Sócrates. 245 EGGERS LAND, C., 1988, Traducción de los Diálogos de Platón, Madrid, Gredos 112 El Juicio Final El diálogo Gorgias 246 es el cuarto diálogo en extensión de entre todos los platónicos y es el que fue escrito en forma más apasionada y desde siempre se mantiene la polemica si el tema de discusión es sobre la moral o sobre la retórica, pues en realidad el objeto de todo este diálogo es, como afirmara Olimpiodoro, miembro de la escuela de Alejandría en el siglo VI: “discutir sobre los principios morales que nos conducen al bienestar político”. Se lo sitúa históricamente luego del ya comentado e hipotético primer viaje a Sicilia de Platón, junto al Menéxeno, Eutidemo, Menón y Cratilo. La primera y fundamental enseñanza que nos deja el mito es que la muerte no tiene en sí nada de espantoso y horrible, salvo para el culpable. Comienza el relato destacando la pareja mitologos en la que Sócrates afirma: “… tu consideras a este relato un mito y yo lo creo verdadero”, donde Sócrates valora más al mito que al logos, aun cuando él es uno de los principalísimos agentes del paso del mito al logos en la historia de Occidente. En este mito Zeus aparece por primera vez juzgando a los hombres no según lo que eran en el momento de su muerte como sucedía antiguamente, en la época de Cronos, sino según aquello que han sido a lo largo de toda su vida. Los hombres ya no serán juzgados bajo una apariencia (cualidades, status social, vestimentas, etc.) sino desnudos, por lo que son y han sido en sí mismos durante toda su vida. La imparcialidad de los jueces busca una justicia en la propia justi-cia. Además, no hay un solo juez para todos los hombres sino dos que conocen cada uno los usos y costumbres de la zona o ecúmene en que habitan y que en caso de duda inter-vendrá un tercero, el justo rey Minos de Creta, a fin de que sea lo más justo posible el jui-cio sobre el camino que han de seguir los hombres. Y para que sea más justo aún se les quita a los hombres el conocimiento anticipado de la hora de su muerte. Este rasgo añadido al de la desnudez busca equiparar a todos los hombres en la línea del mito del Juicio Final llegada en la carrera de la vida, pues la vida no es otra cosa que una enferme-dad mortal, decía Kierkegaard, sin ventajas para ninguno. Esto hace resaltar los méritos o deméritos propios en orden a su bienaventuranza o castigo en la vida de ultra-tumba. Mirado desde la eternidad, aquello que busca Platón es la igualdad en el punto de parti-da, tan distinta al igualitarismo moderno que nos define a cada uno de nosotros como “todos por igual”. 246 523 a – 524 a 113 La autoctonía (mito de las clases) El diálogo La República 247, en griego Politeia, es sin lugar a dudas el más importante de los diálogos platónicos. Cronológicamente se sitúa en el período de madurez salvo el libro I, que corresponde al final del período juvenil. Esta caracterización fue realizada por Hesíodo en Los trabajos y los días. Era muy común en la antigüedad clásica comparar los metales de cierto valor con las cualidades de los hombres, de las culturas y de los pue-blos. En la tradición bíblica la estatua de Nabucodonosor está esculpida en oro, plata, bronce, hierro y barro. Platón nos propone aquí una sociedad estamental en donde el oro se asimila a los nobles, la plata a los auxiliares o guardianes, y el hierro y bronce a los labradores y demás artesanos. Es interesante notar que no incluye en su República a los esclavos, pero no porque fuera antiesclavista, rasgo inverosímil, pues también Platón es hijo de su tiempo y no puede saltar sobre él. No los incluye porque no les encuentra ninguna función que no sea “servir como esclavos” 248. Antes, en el libro II, había hablado de la polis sana donde priman labradores, albañiles, zapateros, carpinteros, boyeros, pasto-res, marinos mercaderes, y asalariados. Y de la polis enferma, donde tienen primacía los imitadores de todo tipo, poe-tas, actores, bailarines, nodrizas, institutrices, modistas, pelu-queros, pedagogos, confiteros, médicos y militares. Cualquier similitud con las activida-des que privilegia nuestra sociedad actual es obra de la casualidad, podríamos afirmar irónicamente. El gran crítico contempo-ráneo de este mito ha sido el pensador liberal Karl Popper en su libro ‘La sociedad abierta y sus enemigos’, quien rechaza todo tipo de jerarquía político-social 249. Platón, que fue sobrino de dos de los Treinta Tiranos que gobernaron Atenas cuando él era joven y no sacó ningún prove- cho de ello, se opone abiertamente al nepotismo como la enfermedad mortal de la polis. Y viene a sostener que Dios ordena a los gobernantes que presten especial atención a cómo está formada el alma de sus descendientes y que le den la función adecuada. Esto nos recuerda el dicho criollo: cada lechón en su teta, es la forma de mamar. Donde se quiere destacar la proporcionalidad entre capacidades y funciones. Si este principio no se respeta surge la hybris, la desmesura, tan temida por los griegos, pues ella implica la destrucción del hombre y de la polis. Con el surgimiento de la filosofía griega a partir de la escuela jónica de Mileto compuesta por Tales, Anaximandro y Anaxímenes, el discurso lógico comienza a reemplazar al relato mítico, y se produce así el paso del mythos al logos. Ello conduce a un dilema del que 414d – 415d POPPER, K.Th., 2006, La sociedad abierta y sus enemigos, Barcelona, Paidós 249 SANTIBÁÑEZ GUERRERO, D., 2021, “La concepción del esclavo en el mundo clásico griego”, en Byzantion Nea Hellas, Nº 49 247 248 114 aún hoy no nos hemos podido liberar, pues por un lado el razonamiento lógico conceptual rechaza al mito, pero por otro la verdad no se deja atrapar totalmente por la razón concepttual y calculadora. Y es en Platón donde se notan más estas ambigüedades, pues si bien excluyó a los poetas antiguos como Homero y Hesíodo de su República, porque encuentra indignas sus representaciones de Dios, al mismo tiempo hace uso de los mitos antiguos e incluso inventa algunos y los pone en función de las necesidades en las discusiones de sus diálogos. En una obra reciente el estudioso Luc Brisson 250 analiza puntillosamente qué dice Platón de los mitos y en casi cien lugares a través de todos sus diálogos los caracteriza en forma muy dispar, sea como fabulación cercana a la mentira, diversión y cuentos de vieja y palabra sagrada, creencia, hipótesis verosímil o convicción religiosa. Como vemos, ni Platón ni los eruditos nos ofrecen una definición unívoca de los mitos platónicos. Inclu-so los filósofos no se ponen de acuerdo, así por ejemplo para Hegel en sus Lecciones de Filosofía de la Historia 251, los mitos griegos que recogen la religión natural son los que llevan a los misterios, pero en Platón tienen los mitos un sentido irónico. Por el contrario, Pieper afirma: “Mi tesis, pues, es esta: Platón ha considerado como verdad intangible el contenido de los mitos”. ¿Qué es, entonces, el mito en Platón? Nosotros, humildemente, sostenemos que es un relato ficticio, una narración que viene a completar el discurso díaléctico y conceptual del diálogo, que busca exponer, no la verdad sino lo verosímil y que tiene una finalidad pedagógica que está al servicio de la reflexión que se viene realizando en el diálogo donde se utiliza el mito. Es que el mito fue en la antigüedad greco-pagana una doctrina libre que no estuvo sujeta a ninguna autoridad que lo custodiase oficialmente, incluso los oráculos, que como enseña Heráclito, no hablaban, sino sólo indicaban, no eran guardianes de los mitos sino, en el mejor de los casos, sus transmisores. Los mitos vinieron así a llenar ese vacío teológico religioso que al ser mal descripto por sus poetas fundadores Homero y Hesíodo, Platón los excluye de su República. Y si bien esos mitos le permitieron a los griegos gozar de la tranquila religiosidad pagana, esa muchedumbre de dioses con todos los vicios humanos, “ocultó a los griegos algo más excelso, a saber, que a la unidad se la conoce como Dios, el espíritu uno”. 250 251 BRISSON, Luc, 1982, Platon, les mots et les mythes, Paris, Maspero HEGEL,G.W.Fr., 1848, Philosophie der Geschichte, Berlin, Duncker und Humblot 180 MITOS NO-PLATÓNICOS Tartessos (Gargoris y Habidis) Si muchos españoles de mediana edad hacemos memoria de nuestros años escolares, caeremos en la cuenta de no haber oído la palabra Tartessos en el transcurso de nuestros estudios primarios, ni aun en el de los secundarios 252. A lo sumo, la habremos escuchado por primera vez en ambientes universitarios y como materia propia de cursos más bien adelantados. Y es que justamente entonces el problema de Tartessos empezaba a ponerse de moda. El encargado de implantar esa moda fue el historiador alemán Adolf Schulten 253, profesor de la Universidad de Erlangen, muy versado en la antigüedad hispánica y entusiasta investigador de algunos de sus capítulos, como el de Numancia, personalidades relevantes de nuestra más antigua historia -un Viriato, un Sertorio- o trances dramáticamente cruciales como la heroica resistencia de los cántabros y astures a la anexión de sus territorios por parte de Roma. Bastante antes de que Schulten emprendiese sus in- BLANCO FREIJEIRO, Ant., 1985, “El problema de Tartessos”, en Cuadernos de Historia 16¸ Nº 40, pp. 6 ss. ; De PUELLES LÓPEZ, J., 2018, El aprovechamiento de los espacios naturales en el horizonte tartéssico, Scribd.com y Academia.edu 253 SCHULTEN, Ad., 2006, Tartessos. Contribución a la historia antigua de Occidente, Córdoba, Almusara 252 181 vestigaciones, pero por lo mismo muy sugerente y atractivo para los dados a la novelería histórica, otro gran maestro de la Historia de España, don Manuel Gómez Moreno, a quien cabe entre otras la gloria de haber descifrado la enrevesada escritura ibérica, trazó una viñeta de Tartessos en la que estan casi todos los puntos que luego abordaría Schulten, y escribió en 1905 254: “En efecto, hubo un pueblo famoso entre los de España, que aun los griegos miraron con afecto y del que se ponderaban los amenos y feraces campos, su nobleza y magnanimidad, opulencia y sabiduría, lo vetusto de su literatura con gramática, historias, poemas y leyes en verso, cuya edad reputaban de miles de años ... Me refiero a los Tartesios de la geografía griega y Túrdulos de la latina, por quienes la Andalucía baja, en donde principalmente florecieron, se llamó Tartéside y Turdetania …” “Eran estos tartesios”, sigue diciendo Gómez Moreno, “intrépidos navegantes que arrojándose atrevidos al Océano en veloces barcas, lo recorrían con frecuencia, ya para negociar en las islas Oestrímnides u Occidentales, ricas en estaño y plomo, ya desafiando los hielos del mar del Norte, para invadir extensas comarcas, hacia donde habitaban los britanos y los germanos feroces de tez blanca”. Gómez Moreno habla de los tartesios como de un pueblo que floreció en la baja Andalucía, pero ni aquí ni en ninguna otra parte se refiere a una ciudad de nombre Tartessos. Esa sería la novedad introducida por Schul-ten: la de hacer de Tartessos una ciudad, una Troya de Occidente, que él, como un nuevo Schliemann, siguiendo al gran descubridor de las ruinas de Troya 255, estaba llamado a desenterrar, guiándose de su personalísima interpretación de diversos pasajes clásicos, especialmente del autor tardorromano Avieno (siglo IV d.C.), haciendo uso de fuentes antiquísimas, describe la zona de la desembocadura del Guadalquivir. Desgraciadamente, y como era de temer, las excavaciones realizadas por Schulten en el Coto de Doñana entre 1923 y 1925, donde confiaba en dar con las ruinas de la antigua ciudad, se limitaron a GÓMEZ MORENO, M., 1905, “Arquitecura tartésica: la necrópoli de Antequera”, en Boletín de la Real Academia de la Historia, Tomo XLVII 255 Johann Ludwig Heinrich Julius Schliemann, más conocido como Heinrich Schliemann fue un millonario prusiano que se dedicó a su gran sueño: la arqueología. A sugerencia del diplomático Frank Calvert excavó el emplazamiento de Troya en Hisarlik y otros yacimientos homéricos como Micenas, Tirinto y Orcómeno, demostrando que la Iliada describía realmente escenarios históricos. En 1868 viajó a Grecia por primera vez. Entre los lugares que visitó estuvo la isla de Ítaca, donde contrató algunos hombres para realizar peque-ñas excavaciones en las que hizo escasos hallazgos. También estuvo en Micenas y, tras cruzar los Darda-nelos, recorrió a caballo la llanura de Troya. Ese año conoció a Frank Calvert, cónsul británico en la zona, quien había comprado la mitad de la colina de Hisarlik, en Turquía, donde algunos estudiosos de la Antigüe-dad ubicaban Troya. En Hisarlik, Heinrich Schliemann empezó a excavar, en 1870, las ruinas de Troya. Frank Calvert había realizado excavaciones preliminares siete años antes. En algunas fases de los trabajos fue acompañado por su esposa griega, que solía clasificar los fragmentos de cerámica y otros restos arqueo lógicos que eran hallados. En 1873 descubrió una colección de objetos y joyas de oro que llamó Tesoro de Príamo. [BAUZÁ, H.Fr., 2009, La troya homérica: de Schliemann a Korfman, Academia Nacional de Ciencias de Buenos Aires ; SIEBLER, M., 2008, La guerra de Troya, mito y realidad, Barcelona, Ariel ; MOREU, C., 2005, La guerra de Troya, Madrid, Oberón ; COTRELL, L., 1958, El toro de Minos, México, Fondo de Cultura Económica ; ALLEN, S.K., 1999, Finding the Walls of Troy: Frank Calvert and Heinrich Schliemann at Hisarlik, Berkeley, University of California Press] 254 182 descubrir los restos de una modesta aldea de pescadores romanos. Aun así, Schulten si-guió insistiendo: La in-vestigación arqueológica del reino de Tartessos, que pasaba por ser la región más culta y más rica de la España antigua (Hispania), constituía “… la misión más importante de la Arqueología española”. Estas palabras, que cierran el prólogo a su edición de Tartessos de 1945, ofrecen la novedad de no incitar ya a la búsqueda de una ciudad, sino al estudio de un reino y de una región a los cuales los antiguos aplicaban los calificativos de culto. y de rico con que el sabio alemán los adorna. Porque, en efecto, las fuentes textuales más antiguas de que disponemos no dicen que Tartessos fuese una ciudad, sino primero un río, después un país y finalmente un emporio al que los nautas griegos realizaron provechosas arribadas. El sueco Ulf Täckholm intentó poner otra vez las cosas en su punto256. ¿Qué fueron sabiendo y diciendo los griegos, de verdad, acerca de Tartessos? Primero que era un río, situado casi enfrente de la ilustre Erytheia (Estesicoro de Himera, entre los siglos VII y VI a.C.). Erytheia llamaban algunos autores antiguos, según testimonio de Plinio el Viejo, a una de las (entonces) tres islas de Cádiz, precisamente aquella en donde había radicado la primera ciudad fenicia. Así lo cuenta Hesíodo en la Teogonía al tiempo que localiza este suceso y estos personajes míticos en Erytheia, en medio de las olas. La aventura tuvo gran repercusión en la literatura y en el arte griego. Por eso Erytheia fue ilustre o famosa en su día. Así pues, Tartessos era un río situado casi enfrente de la ilustre Erytheia, lo que en sen-tido estricto correspondería al Guadalete en el día de hoy y tal vez también al Guadalquivir en la antigüedad si una de sus bocas desembocaba entonces en la bahía de Cádiz. Como quiera que fuese, para Estrabón y para otros autores antiguos, el Tartessos se llamaba también Baitis y era el mayor de los ríos de Andalucía, lo que sólo puede referirse al Betis o al Guadalquivir. Aún así, no faltan quienes discrepen de esta ecuación y prefieran identificar al Tartessos con el Tinto, por las sustancias minerales que éste lleva en suspensión y porque hasta hace un siglo nacía en una cueva de una comarca rica en plata, como dicen los antiuos, Estesícoro incluido, que se refería a Tartessos como país, y “país grande” (Heródoto lo cita junto a Etruria y a Iberia, refiriéndose con este último nombre a la España levantina y probablemente el Rosellón) aparece por primera vez en la obra de Hecateo de Mileto (entre los siglos VI y V a.C.), al dar éste noticia de que Elibyrge (quizá lliberi=Granada) era una ciudad de Tartessos, en Europa. Y no sabemos si la misma noción de Tartessos como país, o con expresión más restringida· como capital de un reino, es la que se encuentra en la mani-festación de Anacreonte, de que él no quisiera reinar ciento cincuenta años en Tartessos. 256 TÄCKHOLM, U., 1935, Studien über den Bergbau der römischen Kaiserzeit, Uppsala, Appelberg 183 Heródoto habla de Tartessos en los pasajes que comenta M. Bendala 257, en el primero de los cuales lo define como país, y en el segundo como lugar de mercado (emporion), que lo mismo podría hallarse en una ciudad que en cualquier otro paraje apto para atracar los barcos y practicar la diplomacia y el intercambio de mercancías con los nativos, en suma, lo que en un principio fue Emporion en el islote de San Martín de Ampurias. El caso es que la palabra clave para entender ciudad, o sea, polis, no consta expresamente en ninguna de las fuentes griegas de la época en que Tartessos existía o, a lo sumo, había dejado de existir hacía poco. Después, sí ; Eforo (hacia 340 a.C.) y otros muchos autores posteriores, nos dirán que Tartessos era una polis de Iberia, pero resulta que al mismo tiempo que dicen esto, o bien la sitúan con extrema vaguedad, v. gr. a dos días de navegación de Cádiz lo que es aplicable, si se quiere, tanto a Huelva, yendo por mar, como a Sevilla, remontando el Guadalquivir, o bien la localizan entre los brazos que el Guadalquivir formaba en su desembocadura tras atravesar el ensanche del lago Ligustino, rellenado hoy por el barro de las Marismas. Cierto que esta zona y sus aledaños son muy ricos tanto en joyas (los candelabros de Lebrija, el tesorillo del cortijo de Ebora) como en otros vestigios de la época, pero no parece muy adecuada para el emplazamiento de esa ciudad fantasma, ni hasta ahora se ha podido señalar un rastro de la misma que permita barruntar su presencia. Con todo, están en curso varias investigaciones que tal vez deparen novedades de mayor importancia. Volviendo a los autores antiguos, fuera de esas indicaciones de distancias y de esas referencias a una topografía susceptible de muy varias interpretaciones, la mayoría de ellos, incluido Avieno, a quien Schulten tomó por su guía más certero, que creyeron había existido una ciudad de Tartessos, o bien la identifican con Cádiz o bien con Carteia, en la bahía de Algeciras. Peor aún que todo esto, es que los nativos de la región, los más obligados a saber algo más concreto, se expresen con la vaguedad con que lo hace Pomponio Mela cuando se limita a decir: Carteia, como creen algunos - Tartessos. En suma, que si alguna vez existió tal ciudad, su situación era ya tan problemática para los antiguos, que será sumamente improbable que lleguemos nosotros a localizarla. En desquite, el número de yacimientos de época tartésica catalogados hoy es tan elevado, que nos hallamos en óptimas condiciones de conocer muy bien lo que fue aquella civilización (o tal vez era solamente una ‘cultura’), aunque la presunta capital siga eludiendo todas las pesquisas. En la época que se atribuye a Tartessos no sólo se introdujeron en nuestro país numerosos artículos del comercio y de la industria fenicios, sino que se produjeron aquí imitaciones de los mismos en tal cantidad, que toda la cultura puede calificarse de orientalizante como lo hacen sus equivalentes de Grecia e Italia en los siglos VII y VI ; y aun si BENDALA GALÁN, M., 1977, Notas sobre las estelas decoradas del Suroeste y los orígenes de Tartessos, Instituto Español de Arqueología 257 184 cabe, en gran medida, por la mayor densidad que tiene aquí la presencia fenicia desde sus enclaves de Gadir (Cádiz), Malaka (Málaga), Sexi (Almuñécar) y Abdera (Adra), por citar sólo a los más notorios. En otras palabras y en este caso concreto, la cerámica, el hierro, los bronces, los marfiles, las joyas y todo cuanto es adorno de la persona, de la casa, del templo y de la tumba, las imágenes de los dioses, el arte y su iconografía, la escritura, el torno del alfarero, la técnica de la obtención y la elaboración de infinidad de materias pri-mas, la industria de la conservación del pescado; novedades en la agricultura como pue-de ser el cultivo del olivo y la obtención del aceite, estos y otros varios aspectos de la civilización de la época son el resultado de la acción colonial fenicia en primer lugar, y griega en segundo, sobre los medios indígenas del mediodía hispánico entre los siglos VIII y V a.d.C., época en que to-das sus regiones pa- recen haber formado parte integrante de un régimen monárquico a quien los antiguos conocieron por el nombre de Tartessos. Tarsis se llama hoy una mina de la provincia de Huelva que sigue siendo explotada por la compañía escocesa que obtuvo la concesión hace más de un siglo ; pero además de eso resulta un problema histórico bastante espinoso, pues a diferencia de Tartessos, de quien nadie dudó en la Antigüedad, y pocos han dudado en la Edad Moderna, de que se tratase de un reino ibérico (no fenicio, ni griego) situado en el sur de la Península, Tarsis no sabe-mos si era eso mismo u otra cosa en lengua semítica. Así, por lo visto, es como llama la Biblia a un país lejano con el cual los fenicios mantenían relaciones comerciales por vía marítima. “... Gárgoris, andaluz y rey de los curetes, patriarca del bosque tartésico donde los titanes se alzaron contra los dioses, amigo de las abejas e inventor del arte de recoger la miel, se emparejó con la más hermosa de sus hijas y de ella tuvo un varón que era el nieto del padre y hermano de la madre. A este prodigio le pu-sieron por nombre Habidis o Habis. Y cuando aún repetía el eco su primer vagido Gárgoris lo echó al monte para encubrir un acto que ya las gentes empezaban a llamar incesto y a considerar pecaminoso. Quería que las alimañas se cebaran en el niño, pero sucedió que se acercaron mansamente a él y hasta le dieron de beber. El rey hizo entonces ayunar a su jauría y, cuando ya los perros babeaban, les arrojó el cuerpo tierno de Habidis. Pero los lebreles, rodeándole, lo halagaron. Seguros ser-vidores, se hicieron a la mar con el recién nacido y lo abandonaron a mucha distan-cia de la costa. Pero las olas lo devolvieron sin encono y una cierva tuvo para él le-che y premura de madre. Habidis bebió la ligereza en esos pechos y, ya adolescen-te, devastaba la región sin que nadie se atreviera a plantarle cara. Cayó al fin en una trampa y los campesinos lo llevaron ante Gárgoris, que primero cobró afición al muchacho y luego lo reconoció como nieto y único heredero de su reino. Habi-dis fue un monarca sabio, prudente, generoso y grande. Dio leyes al pueblo bárba-ro, unció los bueyes a la reja y fundó la ciudad santa de Astorga, acaso el más an-tiguo enclave urbano de los que subsisten en la Península”. 185 Así refleja Fernando Sánchez Dragó 258 la narración que nos ha legado Trogo Pompeyo 259 en un texto recogido por Justino en su ‘Historia Universal’ ; este autor relaciona este mito, según él la fábula más antigua de occidente, con otros del mismo en-torno cultural: “... las de Horus, y Set, Astiages y Ciro, Semíramis, Zarathustra, Telephos, Atlante, los hijos de Melanippe, Cibeles, el príncipe egipcio, Fernán González y –ya en un terreno puramente literario- las de Gargantúa de Rabelais, El Mowgli de Kipling y el ‘guru’ inventado por Hermann Hesse en el epílogo del Juego de Abalorios”. Por otra par-te, y como consigna José C. Bermejo Barrera, sobre esta leyenda han corrido verdaderos ríos de tinta, sobre todo en lo que respecta a la posible base histórica del mito. Gómez Moreno, concretamente, afirma que no nos encontramos ante un mito, sino frente a una serie de problemas antropológicos elaborados por la filosofía helenística. Bermejo se muestra en desacuerdo con este punto de vista por las siguientes razones 260: a) Gómez Moreno parte de la idea, completamente errónea, de que el análisis estructural y el análisis de las fuentes constituyen dos materias diferentes 261. b) La fiabilidad de Justino como fuente sólo puede aceptarse a nivel de hipótesis. Según Bermejo 262, la mayor parte de los estudios que hasta el momento se han venido haciendo en torno a este tema se limitan, o bien a clasificar el mito, o bien a asignarle un significado de tipo euhemerístico ; es el caso de Julio Caro Baroja, para el cual el mito de Gárgoris y Habis representaría el paso de una cultura primitiva a otra supe-rior, situable hacia el final de la edad del Bronce 263, o de Juan Maluquer, quien opina que la realidad cultural y social tartésica quedaría definida por la unión de los mitos indoeuro-peos con los de procedencia oriental ; así dice este último 264: SANCHEZ DRAGÓ, Fernando, 1985, Gárgoris y Habidis. Una historia mágica de España, Barcelona, Planeta, pg. 84 259 Trogo Pompeyo, historiador latino (siglo I d.d.C.), fue el autor de las Historias filípicas, adaptación de una obra helenística, que venía a ser una historia universal centrada sobre la de Macedonia. Sólo se conserva el compendio de Justino a que nos referimos y una colección de sumarios. [WALDEMAR HECKEL, J.C.Y., 1977, “Introduction”, en Epitome of the Philippic History of Pompeius Trogus, vol 1, Clarendon Press ; BALLESTEROS PASTOR, L., “El Discurso de Mitridates en el Epítome de las Historias Filípicas de Pompeyo Trogo. Un estudio sobre las fuentes”, en Mediterraneo Antico, Nº 9, pp. 381.396] 260 BERMEJO BARRERA, José C., 1982, Mitología y mitos de la Hispania prerromana, Madrid, Akal, pp. 61-62 261 HERNÁNDO GONZALO, Almudena, 1992, “Enfoques teóricos en arqueología”, en SPAL, Nº 1, Universidad de Sevilla, pp. 11-35 ; TABALES RODRÍGUEZ, Miguel A., 1997, “Análisis arqueológico de parámetros”, Ibid., Nº 6, pp. 263-295 262 BERMEJO BARRERA, op. cit. pp. 64 ss. 263 CARO BAROJA, J., 1974, Ritos y mitos equívocos, Madrid, Istmo 264 MALUQUER de MOTES, Juan. 1970, Tartessos, Barcelona, Destino, pg. 9 ; GRACIA ALONSO, Fr., 2000, El profesor Juan Maluquer de Motes y los estudios sobre Tartessos, Universidad de Barcelona ; PÉREZ, S., 2019, “La aportación de J. Maluquer de Motes al estudio de Tartessos”, en Revista de Arqueología de Ponent 258 186 “Tartessos para el hombre medio constituyó el ‘Eldorado’ que encarnaba el país de la Fortuna y la Felicidad. Sin embargo, Tartessos no era una simple localización occidental de un mito griego, sino una creencia más general que existió entre los fenicios, los hebreos y, seguramente también, entre los etruscos y celtas de Italia. El maravilloso país de Occidente desde el cual llegaba el estaño para hacer el bronce en las ciudades aqueas, contenía todos los elementos esenciales del posterior reino tartésico”. Maluquer distingue, a partir del mito tartésico, dos dinastías monárquicas de origen divino, que concuerdan respectivamente con las dos etapas evolutivas arriba citadas 265: a) Principado señorial: Gerión b) Monarquía urbana: Gárgoris y Habis (o ‘Habidis’) La raíz etimológica del nombre de ‘Chryssaor’ (mítico padre de Gerión) podría referirse, en opinión de Maluquer, a la proverbial riqueza en mineral aurífero del Bajo Guadalquivir, mientras que la hoz de oro que según la leyenda portaba Gerión, equivalente a la Luna de Deméter 266, simbolizaría la riqueza agrícola del territorio tartésico. Según J.Mª Blázquez 267, los primeros habitantes del bosque de los tartesios, una vez finalizada la lu-cha de los titanes con los dioses 268. Fueron los curetes, cuyo rey más antiguo sería el cita-do Gárgoris, a quien se atribuye el arte de aprovechar la miel. Sánchez Dragó 269, por su parte, plantea el enigma, al parecer no resuelto aún, de si estos ‘curetes’ eran origina-rios de MALUQUER de MOTES, op. cit., pp. 37 ss. ; FERNÁNDEZ FLORES, Al., y RODRÍGUEZ AZOGUE, Ar., 2007, Tartessos desvelado. La colonización fenicia del suroeste peninsular y el origen y ocaso de Tartessos, Córdoba, Almuzara ; SIXTO, Marta, “Tartessos, el misterioso reino del antiguo Occidente”, en Divi, Internet 266 Actualmente porta esa hoz (o luna) la Virgen del Carmen. En la mitología griega Deméter era la diosa de los granos y de las cosechas, hija de los titanes Cronos y Rea. Cuando su hija Perséfone fue raptada por Hades, dios del mundo subterráneo ; el dolor de Deméter fue tan grande que descuidó la tierra, no crecieron plantas y el hambre devastó el universo. Consternado ante esta situación, Zeus, regidor del mundo, pidió a su hermano Hades que devolviese Perséfone a su madre. Hades asintió, pero antes de liberar a la muchacha hizo que ésta comiese algunas semillas de granada que la obligarían a volver con él durante cuatro meses al año. Feliz de reunirse de nuevo con su hija, Deméter hizo que la tierra produjese flores primaverales y abun-dantes frutos y cereales para las cosechas. Sin embargo, su dolor volvía cada otoño cuando Perséfone tenía que volver al mundo subterráneo. La desolación del invierno y la muerte de la vegetación eran considerados como la manifestación anual del dolor de Deméter cuando le arrebataron a su hija. Deméter y Perséfone eran veneradas en los ritos de los misterios de Eleusis. El culto se extendió de Sicilia a Roma, donde se veneraba a estas diosas como Ceres y Proserpina. [MONCAYO, J., 2017, “Deméter, la fértil madre tierra”, en La Van-guardia] 267 BLAZQUEZ, J.Mª, 1983, Primitivas religiones ibéricas (II: Religiones Prerromanas), Madrid., Cristian dad, pp. 21-22 268 Enfurecidos porque Zeus había confinado a sus hermanos, los Titanes, en el Tártaro, ciertos gigantes altos y terribles, con cabellos y barbas largas y colas de serpiente en vez de pies, tramaron un ataque al cielo. Eran hijos de la madre Tierra nacidos en el Atica, y su número alcanzaba a veinticuatro ; tras diversas peripecias fueron vencidos por Heracles, cuya ayuda habían recabado los dioses. Se trata de una fábula posthomérica basada al parecer en el hecho presuntamente histórico de una tentativa de los montañeses macedonios de atacar ciertas fortalezas helenas y su posterior rechazo por parte de los griegos y sus aliados. [GRAVES, R., 1992, Los mitos griegos, I, Madrid, Alianza, pp. 161-63 ; RODRÍGUEZ, MªIs., 2009, “El asalto al Olimpo. La Gigantomaquia”, en De Arte, Nº 8, pp. 7-26 ; SQUIRIPA, An., El mito de la Gigantomaquia, Internet ; FRY, St., 2019, Mythos, Barcelona, Anagrama, pp. 57-71] 269 SANCHEZ DRAGÓ, op. cit., pg. 86 265 187 Tartessos, o bien procedían de otro lugar. En ese último caso Habis o Habidis derivaría del verbo hebreo habar, que significa ‘extrañarse, pasar a otra parte’. J.M. Pérez-Prendes 270, por otro lado, y basándose en lo que postula Lévy-Strauss en las ‘Mitológicas’, interpreta el mito tartésico como simbolización del tránsito del estado de naturaleza al es-tado de cultura, insistiendo en la contraposición entre un rey arbitrario y tiránico (Gárgo-ris) y un rey legislador (Habidis), basándose en una serie de características de ambos mo-narcas que, según Bermejo, no aparecen en modo alguno especificadas en el texto de Justino. Según otras fuentes, los curetes, nacidos en Eubea e hijos de Soco y Combe, eran los encargados de custodiar a Zeus en la cueva de Dicte (Creta), donde nació, de hacer rui-do entrechocando sus armas y bailando para que el padre de la criatura no oyera sus llan-tos y evitar así que el cruel dios lo devorara ; éste engullía a sus hijos al nacer para impe-dir que uno de ellos lo derrocara como había hecho él con su padre y como le habían vati-cinado Gea y Urano. Fueron expulsados por su padre Soco de su tierra patria y llegaron a Frigia junto a su madre Combe. Allí educaron al dios Dionisio y más tarde llegaron al Áti-ca, donde consiguieron con la ayuda del rey Cécrope vengarse de su padre y retornar a Eubea247. Murieron finalmente a manos de Zeus cuando por orden de Hera raptaron a Épa-fo, hijo del dios y de Ío. También se llama ‘curetes’ a los habitantes de la ciudad de Pleu-rón, que participaron en la cacería del jabalí de Calidón y que posteriormente se enfrenta-ron a los habitanes de esa ciudad en una guerra originada por el deseo de unos y otros de poseer los despojos del jabalí. Fueron, según se cuenta, derrotados por los calidonios, a los que comandaba Meleagro. Según dice otra leyenda, los curetes’ cretenses no nacieron en realidad, sino que surgieron de la tierra humedecida por las primeras lágrimas del niño Zeus. Eran hijos de la tierra, razón por la cual la tradición habla de los curetes como los primeros habitantes de Creta ; incluso se dice que el mismo nombre de Creta deriva etimo-lógicamente de la palabra ‘Cu-retes’ (C-u-retes). El término curetas (Κουρήτας), singular de curetes, es también bastante similar a kourós, que en griego clásico significaba ‘jo-ven’, mientras que koré significa-ba ‘mujer joven’ (cf. griego moderno kori, que significa ‘hija’) 271. Según la mitología, los curetes fueron los responsables de prácticamente todos los inventos de aquel tiempo, y ayudaron en la organización de la vida social en la isla. Tuvieron también, como hemos dicho, un papel importante en el nacimiento y la crianza de Zeus, el más importante de los doce dioses del Olimpo. Cuando le llegó a Rea el momento de dar a luz, eligió para ello una cueva en Creta y pidió ayuda a los curetes de la isla. Estos guardaban la entrada de la cueva para que nadie pudiera acercarse a ella y se PÉREZ-PRENDES, J.M., 1999, “El mito de Friné”, en Cuadernos de historia del Derecho, Nº 6, pp. 211231 271 JEANMAIRE, H., 1939, Couroi et courètes; essai sur l'éducation spartiate et sur les rites d'adolescence dans l'antiquité hellénique, Lille, Bibliothèque universitaire 270 188 comprometieron a cuidar al pequeño Zeus hasta su mayoría de edad. Siempre vigilantes, los curetes danzaban cuando el bebé lloraba, y así, con el ruido de sus pies disimulaban su llanto ; en otra version del mismo mito hacían sonar sus escudos de metal golpeándolos unos contra otros. Fue precisamente en esta cueva donde los curetes realizaron su primer invento. Construyeron un soporte colgante para el pequeño Zeus. A esta primera invención le siguieron muchas otras. Fueron al parecer los primeros en enseñar a los hombres a ca-zar, fabricando el primer arco, pero también les enseñaron la domesticación de animales, la apicultura, la metalurgia y el baile. Se dice que las danzas cretenses tradicionales, que todavía se mantienen vivas en nuestros días, tienen sus raíces en las danzas de los curetes. Los ‘dáctilos ideos’, por otro lado, tienen muchos puntos en común con los curetes, con quienes comparten los mismos nombres, características y leyendas. Un aspecto que los diferencia es el mito de su nacimiento. Se dice que cuando Rea empezó a sufrir los dolores del parto, ahogó sus gritos hundiendo los dedos en la tierra ; de ahí surgieron los diez ‘dáctilos (dedos) ideos’. Tienen que ver igualmente con la metalurgia y con el descubrimiento del hierro 272. Bermejo 273, siguiendo a Adolf Schulten, pone de relieve la evidente semejan- za que puede observarse entre el mito de Gárgoris y Habis y el de Aristeo 274, que narra el origen mítico de la ciudad de Tebas. Venerado por los sicilianos como una de sus divi- nidades campestres, Aristeo era hijo de Cirene, una de las náyades, y de Apolo. Su edu- cación fue encomendada a las ninfas, que le enseñaron a cultivar los olivos, a cuajar la leche y a fabricar colmenas. Un día que perseguía por los campos a la bella Eurídice, mu-jer de Orfeo, una serpiente, oculta entre la hierba, mordió a esta ninfa causándole una herida mortal. Los dioses para castigarle hicieron cundir entre las abejas una enferme- dad contagiosa que las destruyó todas hasta no quedar ninguna. Vencido por la pena que le causaba esta pérdida, fue a buscar a su madre Cirene junto al nacimiento del río Peneo, al fondo de la cueva en que habitaba, y con el corazón henchido de dolor le dijo: “… Madre mía, ¿de qué me sirve descender de los dioses y ser hijo de Apolo si he de ser siempre el blanco de los reveses de la suerte? Las abejas que constituían mi dicha, las colmenas que había adquirido a fuerza de obstinados tra-bajos y asiduos cuidados, han sido destruidas. ¡Y tú eres mi madre…! Pues bien, acaba de una vez; arranca, destruye por tu propia mano los árboles que planté, en-trega mis VALLEJO, D., 2010, “Los Curetes y los Dáctilos Ideos”, en La Túnica de Neso, Internet BERMEJO, op. cit., pp. 69 ss. 274 Aristeo, hijo de Apolo y de la ninfa Cirene, instruido por las musas enseñó a los hombres el cuidado de las abejas y el cultivo de la viña. Causó involuntariamente la muerte de Eurídice, y las ninfas compañeras de ésta la vengaron haciendo perecer a las abejas de Aristeo. Este, por consejo de Proteo, inmoló cuatro toros y cuatro terneras para apaciguar a los manes de Eurídice ; de las entrañas de las víctimas salió un enjambre de abejas. Uno de los episodios de las Geórgicas se inspira en esta leyenda. En la Magna Grecia Aristeo fue venerado como divinidad campestre. [vid. BERMEJO, op. cit., pp. 84 ss. ; VARIOS, “Aristeo”, en Mitos y Leyendas.com, Internet] 272 273 189 apriscos a las llamas, prende fuego a mis cosechas ya que el honor de un hijo tan poco te conmueve”. Cirene no pudo escuchar sin emocionarse los lamentos de su hijo. Lo estrechó entre sus brazos, enjugó sus lágrimas, calmó su agitación y le dijo a su vez: “Hijo mío, tu madre nada puede hacer por ti en esta triste situación ; ni su sabiduría, ni su buena voluntad podrían ofrecerte ningún socorro en esta coyun-tura. Sin duda habrá llegado a tus oídos el nombre del sabio Proteo, hijo del Océa-no. Corre a buscarlo junto al mar de Carpacia ; solamente este célebre adivino, a quien lo futuro y los secretos de la naturaleza se revelan con toda claridad, puede decirte la causa de tu desgracia y enseñarte el medio infalible para obtener nuevos enjambres”. Aristeo llegó a casa de Proteo ; éste, de momento, se negó a escucharle y esquivó de mil maneras las preguntas que le dirigía. Finalmente se lo pensó detenidamente, y al fin explicó al joven agricultor que la venganza divina le perseguía porque llevaba sobre sí el peso de un gran crimen ; que tenía el deber de apaciguar las iras de las ninfas hermanas de Euridice, que era necesario que levantase cuatro altares ante la puerta de su templo y derramase al pie de ellos la sangre de cuatro toros y cuatro becerras, que dejase sus cadáveres abandonados en el bosque sagrado y que después de nueve días volviese a este mismo lugar. Todos estos preceptos fueron puntualmente observados y, tan pronto la décima aurora iluminó el horizonte, Aristeo, movido de inquieta curiosidad, corrió hacia el bosque y descubrió el más pasmoso de los prodigios: percibió zumbar en el vientre de los cadáveres en putrefacción numerosos enjambres de abejas que al momento, abriendose paso a través de la piel, se remontaron por los aires formando nubes inmensas ; después, reuniéndose en la cima de los árboles, quedaron suspendidas en forma de racimos. Tiempo después Aristeo desposó a Autónoe, hija de Cadmo, de la cual tuvo un hijo llamado Acteón, tras cuya muerte cruel 275 se retiró a la isla de Cos, de aquí a la de Cerdeña y finalmente a Sicilia, donde hizo a los habitantes partícipes de sus beneficios. Cuando sus días tocaban ya a su término, fijó su residencia en Tracia, y Baco en persona se dignó iniciarle en los misterios de las orgías. También dio que hablar Norax, hijo de Gerión. Se le atribuye la fundación de la ciudad de Nora, en Cerdeña. Aristeo también se relacionó con la invención de las técnicas Artemisa, consagrada a la castidad, estaba bañándose desnuda en los bosques cercanos a la ciudad beocia de Orcómeno, cuando Acteón la encontró casualmente. Se detuvo y se quedó mirándola, fascinado por su belleza enajenante. Como castigo por la profanación de haber visto su desnudez y sus virginales misterios, Artemisa lo transformó en un ciervo ; sus propios 50 perros lo hicieron pedazos y lo devoraron, para después buscar a su amo por el bosque, sollozando. Entonces, encontraron al centauro Quirón, quien, para consolarlos, construyó una estatua de su difunto dueño. [BARAHONA de SOTO, Luis, Fábula de Acteón, Internet ; CORREA, P., 2006, “En torno a la fábula de Acteón y Diana de Antonio de Amezcúa”, en Agora, Nº 8, Universidade de Aveiro, pp. 105-140 ; CABELLO PORRAS, Gr., 2022, “Diana y Acteón: la metamófosis de la voz en un cuerpo ‘embrutecido’”, en Boletín de la Biblioteca Menéndez Pelayo, Nº 85, pp. 139-171] 275 190 agrícolas (fue, según se dice, el descubridor de los usos prácticos del aceite de oli-va), de la ganadería e incluso de la apicultura. El equivalente griego de Habis serían otros reyes áticos de la época mítica: Cécrope, Teseo, etc. La conclusión que saca Bermejo es la siguiente: “El mito tartésico que hemos examinado no expresa, pues, ninguna transición de una economía recolectora o ganadera a otra de tipo agrícola, sino dos actividades que coexisten y se complementan dentro de una misma cultura. Esto en lo que a la economía se refiere. Desde el punto de vista social no hay en él tampoco huellas de ningún ‘matriarcado’, pues el incesto no se institucionaliza en los sistemas matrilineales, y por otra parte tanto Gárgoris como Habis establecen la filiación y la herencia por vía masculina. Los datos sociológicos que suministra el mito nos muestran dos modelos de cultura, representados por los reyes padre e hijo, que constituyen, como ya hemos indicado, diversos aspectos de una estructura social única”. Bermejo concluye afirmando que, dado que, en primer lugar, este mito no contiene referencias que conecten a Tartessos con el próximo Oriente y que, aunque encuentre su paralelismo en mitos griegos, no existe ninguna de estas narraciones que equivalga por completo al mismo ; pues, en efecto, los elementos de procedencia griega poseen aquí una articulación propia, autóctona, pues “... este mito describe en primer lugar una serie de rasgos de la teoría del poder real de la cultura tartésica que poseen unos paralelos exactos en el mito griego, y de un modo secundario algunos aspectos de la expresión mitológica de esta sociedad que también coinciden con algunos otros de la sociedad helénica”. Tales paralelismos están bastante claros ; así, vemos cómo Blázquez 276 se re-fiere al Rapto de Europa 277 y al mito oriental de Gilgamesh 278 en relación con Gárgoris y Habis. Robert BLAZQUEZ, op. cit., pp. 21-22 Zeus, observando a Europa, hija de Agenor, mientras se bañaba en la playa, se inflamó de amor por ella. Se transformó en toro de deslumbrante blancura y fue a extenderse a sus pies. Las demás muchachas se escaparon, pero Europa no se asustó, sino que se sentó en el lomo del animal ; éste se levantó, y entrando en el mar, echó a nadar. Llegaron hasta la isla de Creta, donde tuvieron lugar sus amores ; los plátanos que dieron sombra a la pareja recibieron el privilegio de no perder nunca sus hojas. De Europa y Zeus nacieron tres hijos: Minos, Sarpedón y Radamanto. Luego, el dios dio a Europa en matrimonio al rey de Creta, Asterio, que adoptó a los niños. Después de su muerte, Europa recibió los honores divinos y fue transformada en constelación. [VARIOS, 1982, Mitologías, I, Barcelona, Planeta] 278 Hijo de un sacerdote llamado Lillah, fue gobernante del distrito de Kulab y quinto rey de Uruk. Hacia el año 2750 a. C. sucedió a Lugalbanda, reinó durante 126 años y dejó el trono a su hijo Ur-Nungal, quien gobernó durante 30 años. Los primeros estudiosos de la lengua sumeria leyeron su nombre, erróneamente, como Izdubar. Ha alcanzado la fama sobre todo como protagonista del Poema de Gilgamesh, considerada la obra literaria más antigua del mundo. En ella se relatan sus hazañas y su búsqueda de la inmortalidad. La leyenda paleobabilónica sobre este rey cuenta que los ciudadanos de Uruk, viéndose oprimidos, pidieron ayuda a los dioses, quienes enviaron a un personaje llamado Enkidu para que acaara con Gilgamesh. Pero la lucha entre ambos se tornó muy pareja, sin un vencedor claro. Finalmente, Enkidu reconoció a Gilgamesh como rey, y los dos luchadores se hicieron amigos. Juntos decidieron hacer un largo viaje en busca de aventuras, en el que se enfrentaron a animales fabulosos. En su ausencia, la diosa Inanna (conocida por los babilonios como Ishtar y más tarde como Astarté) cuidaba y protegía su ciudad. Innana declaró su amor por Gilgamesh, pero éste la rechazó, provocando su ira ; envía al Toro de las Tempestades como venganza con la intención de destruir a los dos personajes y a la ciudad entera. Gilgamesh y Enkidu consiguieron matar al toro, pero los dioses se enfurecieron por este hecho y castigaron a Enkidu con la muerte. Muy apenado por el fallecimiento de su amigo, Gilgamesh recurrió a Utnapishtim (Ziusudra en sumerio), sobreviviente del Diluvio Universal, para que le otorgase la vida eterna, pero Utnapishtim le dijo que solo en una ocasión se concedió 276 277 191 Graves se hace eco de esta cuestión (concretamente en referencia al viaje de este héroe a una isla sepulcral a través del mar de los muertos, utilizando sus propias ropas como vela, tal como consta en la 11ª tablilla. Al analizar la historia del décimo trabajo de Heracles, que conecta, como veremos, la mitología griega con la tartésica, otorgando de esta forma un origen sumerio al mito de Tartessos. Según él, la leyenda del robo de las va-cas de Gerión podría haberse originado en una costumbre helénica patriarcal consistente en que el marido solía comprar a su futura esposa con los procedimientos de un robo de ganado, una costumbre que aún se sigue practicando en ciertas partes de Africa. También está relacionada esta narración con la leyenda de Cuchulainn, quien penetró a su vez en el infierno y consiguió volver portando tres vacas y una caldera mágica 279. Según Graves, “... las colonias griegas prefenicias instaladas en Hispania, Galia e Italia bajo la protección de Heracles han contribuido al mito ; y en el sentido geográfico las Columnas de Hércules –a las que un grupo de colonos llegó alrededor del año 1100 a. de C.- son Ceuta y Gibraltar”. La interpretación del mito por parte de Graves va, sin embargo, más lejos 280: “No obstante, en un sentído mítico céltico-ibérico, las Columnas son abstracciones alfabéticas. ‘Marwnad Ercwif’, antiguo poema galés ..., trata del Heracles celta ... y cuenta cómo Ercwif erigió ... las cuatro columnas de cinco letras cada una que formaban el alfabeto bárdico de veinte letras llamado el Boi-bel-Loth. Parece que alrededor del año 400 a. de C., este nuevo alfabeto, cuyos nombres de las letras, traducidas al griego, mencionan el viaje celestial de Heracles en la copa del sol, su muerte en el monte Ea y sus poderes como fundador de ciudades y juez, reemplazó al alfabeto de los árboles Beth-Luis-Nion, los nombres de las letras del cual se referían al sacrificio homicida de Crono por parte de las mujeres salvajes. Puesto que las Gorgonas tenían un bosquecillo en Eritia –‘Isla Roja’, identificada por Ferécides como la isla de Gades- la incursión de Heracles en Eritia, donde mató a Geriones y al perro Ortro –el astro Sirio- se refiere a la sustitución del alfabeto de Cronos por el de Heracles”. Las fuentes literarias nos transmiten que en el Sudoeste de la Península existía una avanzada civilización que en un determinado momento entra en contacto con los pueblos ese don a un humano, y que no volvería a repetirse, ni tampoco el Diluvio. Finalmente, la esposa de Utnapishtim le pide a su esposo que, como con suelo a su viaje, le diga a Gilgamesh dónde localizar la planta que devuelve la juventud (mas no la vida o juventud eterna). El sabio cedió y le reveló que la planta estaba en lo más profundo del mar. Gilgamesh se decidió a ir en su búsqueda, y efectivamente la encontró, pero de regreso a Uruk tomó un baño, y al dejar la planta a un lado, una serpiente se la robó (las serpientes, en efecto, cambian de piel ; en cierto sentido vuelven a la juventud). La figura de Gilgamesh conserva su vi-gencia porque el anhelo que lo mueve (escapar de la muerte) es universal, y por tanto también lo es la lec-ción que transmite: que la inmortalidad es un don exclusivo de los dioses y constituye una locura aspirar a ella. [GEORGE, And., 2007, La epopeya de Gilgamesh, Barcelona, Ediciones Debolsillo] 279 Cú Chulainn, también Cúchulainn, es uno de los mayores héroes de la mitología irlandesa-celta, en particular del Ciclo del Úlster. Hijo de otro héroe cultural, Lugh, Cú Chulainn es un poderoso guerrero cuya arma es la Gáe Bolga, una terrible lanza que inflige 30 heridas a su objetivo con un solo golpe. Cú Chulainn participa en muchas aventuras: en la defensa del Úlster de un ejército de Connacht, en compromisos amorosos con reinas guerreras y hadas, y en el trágico asesinato de su propio hijo Connla. Cú Chulainn es conocido por su tremenda agilidad y destreza, pero al final es derrotado por la brujería y asesinado por otro héroe, Lu-gaid mac Con Roi. [ELLIS, P.B., 2003, The Mammoth Book of Celtic Myths and Legends, Constable & Robinson Ltd. ; McKILLOP, J., 2006, Myths and Legends of the Celts, London, Penguin] 280 GRAVES, op. cit., II, pp. 177-79 192 colonizadores y que fue fuertemente influida por ellos. El problema ha consistido desde siempre en la identificación de esa cultura, de sus restos materiales, y en la diferenciación de los productos importados y de los hechos sobre el terreno, por los propios colonizadores o por los indígenas 281. Tartessos entró en contacto con navegantes orientales y los acogió favorablemente; fenicios y griegos se beneficiaron de sus riquezas e incluso se las disputaron ferozmente. El problema surge de inmediato: ¿Qué es lo tartésico? ¿A qué se puede designar con este nombre? La definición de lo tartésico ha sufrido considerables variaciones. Moreno, para quien Tartessos había si-do el gran imperio que construyó los megalitos del Sur y Sudoeste 282, hasta la tendencia actual, defendida entre otros por García y Bellido 283 y el citado Blázquez, para quienes este interesantísimo yacimiento ha sido objeto de varias campañas de excavación, aunque aún permanece prácticamente inédito. El resultado del impacto orientalizante (fenicio) sobre las poblaciones indígenas del Sudoeste peninsular (Tartessos) sería de esta manera el equivalente al período orientalizante en Grecia y Etruria. Los 12 trabajos de Heracles 284 ABAD CASAL, L., Consideraciones en torno a Tartessos y el origen de la cultura ibérica, Universidad de Alicante 282 GÓMEZ MORENO, M., “Arquitecura tartésica: la necrópoli de Antequera”, en Boletín de la Real Acade mia de la Historia, Tomo XLVII 283 GARCÍA y BELLIDO, Ant, 1944, “Tartessos”, en Archivo Español de Arqueología, Nº 55, pp. 191-195 284 ADÁN, M., 2019, “Los 12 trabajos de Heracles”, en ¡O César o Nada!, Internet ; SANTIAGO, Mª, 2013, Mitología griega: los 12 trabajos de Hércules, Internet 281 193 Son una serie de arcaicos episodios relacionados por una narración continua posterior, sobre la penitencia impuesta a Heracles, el mayor de los héroes griegos. Los enfrentamientos individuales de éste con varios animales fantásticos le sitúan antes de la literatura griega y los temas orientales: “Es una cuestión abierta si los antiguos griegos tuvieron alguna oportunidad de ver un león vivo, pero la migración de la imagen del león y de las escenas de lucha con éste está bien documentada arqueológicamente”, aduciendo también la serpiente con siete cabezas de Ugarit y el Antiguo Testamento. El establecimiento de un ciclo fijo de doce trabajos era atribuido por los griegos a un poema épico (hoy perdido) escrito por un tal Peisandros de Rodas, quizás sobre el 600 a. C. Tal como se conservan, los trabajos de Heracles no se narran en ningún lugar único, sino que deben ser recompuestos a partir de muchas fuentes. Ruck, por ejemplo, asevera que no hay una forma única de interpretar los trabajos, pero que seis estaban sitúados en el Peloponeso, culminando con la rededicación de Olimpia y los otros seis, parte de la misma secuencia, llevaron al héroe mucho más lejos 285. En cada caso, el patrón era el mismo: Heracles era enviado a matar o conquistar, o a buscar para el representante de Hera, Euristeo, un animal o planta mágicos. “Todos los lugares seleccionados eran previamente baluartes de Hera o de la Diosa y Entradas al Otro Mundo”. Una reorientación helenística de los trabajos con los signos del Zodíaco se discute con detalle más adelante. En el relato marco Zeus, tras dejar embarazada a Alcmena, madre de Heracles, proclamó que el próximo hijo nacido en la casa de Perseo se convertiría en rey. Al oír esto Hera, la esposa de Zeus, hizo que el mencionado Euristeo naciera dos meses antes, pues pertenecía a la casa de Perseo, al igual que Heracles, a quien hizo nacer con tres meses de atraso. Cuando Zeus advirtió lo que había sucedido montó en cólera, pero no obstante su imprudente proclama siguió en pie. En un ataque de locura provocado por Hera, Heracles mató a sus propios hijos y a dos de sus sobrinos con sus propias manos. Cuando recuperó la cordura y advirtió lo que había hecho se aisló del mundo, marchándose a vivir solo a las tierras salvajes. Fue hallado por su hermano Ifides y convencido de que visitase el Oráculo de Delfos. En penitencia por esta execrable acción, la sibila délfica le dijo que tenía que llevar a cabo una serie de doce trabajos que dispusiera Euristeo, el hombre que había usurpado su legítimo derecho a la corona y a quien más odiaba. En sus trabajos, Heracles era a menudo acompañado por su amigo (un erómano), según algunos Licimnio y según otros su sobrino Yolao. Aunque se suponía que sólo tenía que realizar diez trabajos, esta ayuda hizo que tuviera que sufrir dos más. Euristeo no tuvo en cuenta el trabajo de la Hidra (donde Yolao le ayudó) ni el de los establos de Augías (porque se le pagó a cambio o, según otras versiones, porque fueron los RUCK, C.A., e.a., 2000, The Apples of Apollo : Pagan and Christian Mysteries of the Eucharist, Caroli na Academic Press, pg. 169 285 194 ríos quienes hicieron el trabajo), por lo que ordenó dos más, haciendo un total de doce. El orden tradicional de los trabajos es: 1) Matar al león de Nemea y tomar su piel El león había estado aterrorizando los alrededores de Nemea, y tenía una piel tan gruesa que resultaba impenetrable a las armas. Cuando Heracles se dirigía a cazar al león se hospedó en casa de Molorco, partiendo des- pués hacia la guarida de la fiera. Cuando Heracles se enfrentó a él por primera vez, usando su arco y sus flechas, un garrote hecho de un olivo (que él mismo había arrancado de la tierra) y una espada de bronce, todas las armas resultaron inútiles. La morada del animal tenía dos entradas: Heracles lo azuzó hasta que el animal penetró en ella, taponó una de las entradas y acorralándolo por la otra lo atrapó y estranguló metiéndole un brazo por la garganta hasta asfixiarle. (En algunas variantes, Heracles estrangulaba realmente a la bestia). Heracles llevó el cuerpo del león a Micenas para que lo viera el rey Euristeo, quien elegía qué tareas debía cumplir el héroe en el camino de los doce trabajos. Pero éste se asustó tanto que prohibió a Heracles volver a entrar a la ciudad, y le ordenó que de ahí en adelante le mostrase el fruto de sus trabajos desde fuera. Euristeo mandó a sus herreros que le forjasen una tinaja de bronce que escondió bajo tierra, y en la que se refugiaba cada vez que se anunciaba a Heracles, comunicándole sus instrucciones a través de un heraldo. Heracles empleó horas intentando desollar al león sin éxito. Por fin Atenea, disfrazada de vieja bruja, ayudó a Heracles a advertir que las mejores herramientas para cortar la piel eran las propias garras del león. De esta forma, con una pequeña intervención divina, consiguió la piel del león, que desde entonces vistió a modo de armadura. 2) Matar a la hidra de Lerna La Hidra de Lerna era un antiguo y despiadado monstruo acuático ctónico con forma de serpiente policéfala (cuyo número de cabezas va desde 5 hasta 100 e incluso 10.000 según la fuente) y aliento venenoso. Su guarida era el lago de Lerna en el golfo de la Argólida (cerca de Nauplia). Bajo sus aguas había una entrada al inframundo que la Hidra guardaba. La Hidra era hija de Tifón y la Equidna. Fue criada por Hera bajo un platano cerca de la fuente Amimone en Lerna. Se decía que era hermana del León de Nemea y que por ello buscaba venganza por la muerte de éste a manos de Hera-cles. Tras llegar a la ciénaga cercana al lago, Heracles y Yolao comenzaron a pescar lobinas en los carrizos, se cubrieron sus bocas y narices con una tela para protegerse del aliento venenoso de la Hidra. Heracles disparó flechas en llamas al refugio del monstruo (la fuente de Amimone) para obligarlo a salir. Entonces se enfrentó a ella con su espada y empezó a cortarle las nueve cabezas que tenía. Pero cada vez que se le cortaba una, otra renacía en el mismo lugar más fuerte que la anterior. Heracles enterró la última cabeza, que era inmortal, bajo una gran piedra, y donde la enterraron sigue odiando y soñando. Al final, la Hidra murió sin cabezas y Heracles mojó las puntas de sus flechas con la sangre de la Hidra para que así fueran mortíferas para quienes hiriese (entre ellos Neso). Cuando Euristeosupo que había sido su sobrino quien le había dado la antorcha a Heracles, declaró que éste no había completado el trabajo solo y por tanto no contaba para el total de diez labores que se le habían asignado. Este elemento mítico es un ambiguo intento de resolver el conflicto entre los antiguos diez trabajos y los doce más recientes. 3) Capturar a la cierva de Cerinia 195 La cierva de Cerinia tenía pezuñas de bronce y cornamenta de oro, estaba consagrada a Artemisa ya que era una de las cinco ciervas que la diosa había intentado capturar para engancharlas a su carro y había sido la única que había logrado escaper. Heracles la persiguió hasta el país de los Hiperbóreos. Allí la capturó mientras ésta tomaba agua y la llevó a Euristeo. Heracles era consciente de que si derramaba una sola gota de sangre de la cierva de Cerinia tendría que dar explicaciones, con su consiguiente castigo. vechando que la cierva estaba bebiendo, le atravesó las dos patas por la piel utilizando una flecha que hizo pasar entre el tendón y el hueso, sin llegar a derramar su sangre. Una vez inmovilizada, la apresó y la llevó a Micenas. Su gran hazaña sirvió de ejemplo a otros muchos héroes de la antigüedad como Yhuidr y Casto. 4) Capturar al jabalí de Erimanto En el camino hacia Erimanto, Heracles hizo una parada para visitar a su amigo el centauro Folo, quien en memoria de tiempos lejanos compartió con él su comida y su vino. Pero los otros centauros, al oler el vino que estaba especialmente reservado para ellos se enfurecieron de tal manera que atacaron a Heracles, quien primero los rechazó y luego con sus flechas envenenadas mató a varios de ellos mientras los demás se retiraban. Folo sacó una de las flechas de Heracles y la examinó asombrado de que algo tan pequeño pudiese dar muerte a criaturas tan formidables, pero con tal torpeza que la flecha se le cayó hiriéndolo en un pie y matándolo. Heracles lo enterró al pie de la montaña que tomó su nombre. Retomando el trabajo que tenía que finalizar, Heracles encontró al jabalí y, persiguiéndole durante varias horas, lo fue acorralando a una zona cubierta de nieve donde, saltando sobre su lomo, lo ató con cadenas y se lo llevó a Micenas vivo, cargándolo sobre sus hombros 5) Limpiar los establos de Augías en un día Áugeas o Augías (‘brillante’) era un rey de Élide hijo del dios-Sol Helios y de Naupidame. Otras versiones lo hacen descender de Poseidón, de su hijo Eleo y Euricide o de Forbante e Hermine. Se casó con Epicaste, con la que tuvo un hijo. Augías formó parte de la expedición de los argonautas, siendo el encargado de intentar convencer a su hermanastro Eetes de que entregara el vellocino de oro voluntariamente. A esta iniciativa se unieron sus sobrinos, agradecidos de que los argonautas les hubieran rescatado tras un naufragio. Pero Eetes no lo quiso reconocer como hermano, y los expulsó de su palacio amenazándoles con torturarlos y matarlos. Por designio de los dioses el ganado de Augías no sufría de enfermedades, por lo que logró poseer el mayor rebaño de todo el país. Doce toros que le había regalado su padre Helios defendían al resto de la manada, haciendo que el ganado de Augías tampoco sufriera bajas por las fieras de los alrededores. Eran conocidos sus establos, que nunca habían sido limpiados hasta que lo hizo Heracles en un solo día en cumplimiento de su quinto trabajo. Euristeo le encargó esta extraña mi-sión con el fin de humillarle y ridiculizarle, pues tal era la cantidad de excrementos acumulados en los establos que era prácticamente imposible limpiarlos en un sólo día. Así el gran Heracles, vencedor de terribles monstruos y realizador de hazañas heroicas, caería humillado ante una tarea tan denigrante. Pero el héroe cumplió su trabajo abriendo un canal que atravesaba los establos y desviando por él el cauce de los ríos Alfeo y Perieo, que arrastraron toda la suciedad. Augías montó enton-ces en cólera, pues había prometido a Heracles regalarle una parte de su ganado si realizaba la misión. Se negó a cumplir su promesa alegando que el trabajo lo ha-bían realizado los ríos, y cuando el testimonio de su hijo Fileo convenció a los jue-ces 196 para que le dieran la razón a Heracles, Augías le desterró del reino. Euristeo por su parte tampoco consideró el trabajo como uno de los diez, ya que Heracles había sido contratado por Augias. Heracles abandonó Élide y buscó alianzas entre los príncipes de toda Grecia para atacar a Augías, pero fue derrotado por los mo-liones, que mataron a su hermano Ificles. Los corintios, aliados de Heracles, pro-clamaron entonces la tregua ítsmica, ante las numerosas bajas que el ejército de Augías estaba provocando. Tres años más tarde, Heracles aprovechó que los eleos estaban celebrando un festival en honor a Poseidón para tender una emboscada en la que mató a los moliones y a Éurito, hijo de Augías, dejándole así sin sus mejo-res generales. Posteriormente volvió a reclutar otro ejército entre las ciudades del Peloponeso y con él saqueó la Élide y mató también a Augías, poniendo al desterrado Fileo en el trono de su padre. Para celebrar la victoria, Heracles instauró los famosos juegos olímpicos, que continúan celebrándose en la actualidad. 6) Matar a los pájaros del Estínfalo Los pájaros del Estinfalo eran unas aves que tenían picos, alas y garras de bronce y cuyos excrementos venenosos arruinaban los cultivos y también eran carnívoras. Poblaban la región y el bosque alrededor del lago Estínfalo. Heracles se dirigió al Estínfalo, y ahí se encontró desolado pues la misión era especialmente difícil de completar: las aves eran demasiadas para sus flechas y su legendaria fuerza no le servía de nada. Entonces apareció Atenea y le socorrió dándole un cascabel (o una campana) de bronce y le mandó a que lo tocara desde una colina elevada ; al hacerlo las aves, asustadas, emprendieron vuelo y nunca más se las volvió a ver en el bosque y el lago. Muchas de ellas fueron derribadas por las flechas de Heracles y las que consiguieron escapar huyeron hacia la isla de Ares, en el Mar Negro, donde fueron encontradas años después por los Argonautas. Cuando Heracles volvió con Euristeo, éste se hallaba en su refugio debido a que varios de los pájaros de bronce volaban alrededor de su palacio. Al ver esto, Hera-cles sonó su cascabel y los pájaros se alejaron de allí. 7) Capturar el toro de Creta Este toro es el que Poseidón hizo salir del mar cuando el rey Minos prometió ofrecer un sacrificio al dios ; pero Minos lo encontró tan hermoso que lo incorporó a sus rebaños y el dios, enfurecido, hizo que la reina Pasífae se enamorara del animal y concibiera de él un hijo, el Minotauro, tras lo cual hizo enloquecer al toro. Así pues, Heracles se presentó a Minos, que le autorizó para capturar al toro, si podía. Heracles consiguió subir a lomo del animal y lo condujo, a través del mar Egeo, hasta Micenas.Euristeo, al ver al hermoso animal, lo quiso ofrecer a Hera, pero la diosa lo rechazó al ver la ferocidad del toro, por lo que Euristeo lo dejó libre. El toro causó estragos allá por donde pasó. Atravesó la Argólide, cruzó el istmo de Corinto hasta que finalmente el héroe ateniense Teseo consiguió matar-lo en la llanura de Maratón (relativamente cerca de Atenas) 286. 8) Robar las yeguas de Diomedes Aquellas yeguas comían carne humana. Su dueño las tenía atadas con cadenas y las alimentaba con la carne de sus inocentes huéspedes. Heracles partió con un 286 ¿No fue en el Laberinto de Minos, en Creta? [N. A.] 197 grupo de voluntarios, consiguiendo arrebatárselas a Diomedes, quien fue con su ejército a atacar a Heracles, pero él lo mató arrojando el cuerpo de este aún con vida a sus yeguas y su ejército huyó. Tras devorarlo, las yeguas se volvieron tan mansas que el héroe las pudo atar al carro de Diomedes y se las llevó a Micenas, donde fueron regaladas a Hera. Durante la lucha, las yeguas devoraron a Abdenus, amigo de Heracles, que se había quedado encargado de custodiarlas ; entonces Heracles fundó en su honor la ciudad de Abdera. Se dice que las yeguas murieron en el monte Olimpo Devoradas por las fieras y las alimañas. Según la tradición, Bucéfalo, caballo de Alejandro Magno, descendía de una de estas yeguas. 9) Robar el cinturón de Hipólita Hipólita, reina de las amazonas, era dueña de un cinturón mágico que le había regalado su padre, Ares, el dios de la guerra. Heracles debía obtener el cinturón a petición de Admete, la hija de Euristeo. En una versión de la historia, Hipólita se enamora de Heracles y le da el cinturón voluntariamente. De acuerdo con otra, Heracles obtenía el cinturón secuestrando a la hermana de Hipólita, Melanipa, y exigiendo el cinturón como rescate, y liberándola tras conseguirlo. Después de que Heracles obtuviese el cinturón, Teseo, uno de sus compañeros secuestró a Antíope, otra hermana de Hipólita. Las amazonas atacaron entonces (porque Hera, la enemiga de Heracles, había difundido el malintencionado rumor de que Heracles estaba allí para atacarlas o secuestrar a Hipólita), pero Teseo y Heracles escaparon con el cinturón y con Antíope. Según otra versión, Heracles mató a Hipólita en su huida. Para rescatar a Antíope, las amazonas atacaron Atenas pero fracasaron, muriendo en algunas versiones Antíope durante el ataque. En otras versiones Teseo se casa con Antíope o con Hipólita, teniendo un hijo llamado Hipólito. Teseo terminaría casándose con Fedra, bien tras haber abandonado a su anterior esposa, o tras la muerte de ésta en el parto. En la versión en la que Teseo está casado con Hipólita y la abandona, ésta intenta vengarse llevando a las amazonas a la boda de Teseo y Fedra con la intención de matar a todos, aunque fracasa al ser asesinada, según las versiones, por los hombres de Teseo o por Pentesilea, otra amazona 10) Robar el ganado de Gerión 198 Gerión, a quien ya conocemos, era dueño de un perro de dos cabezas llamado Ortro, hermano de Cerbero, el perro de Hades, y de una espléndida cabaña de ganado que era guardado por Ortro y por un pastor llamado Euritón. Este fue muerto por Heracles cuando después de una de sus misiones éste le robó su rebaño de vacas rojas y bueyes. Gerión fue en busca de venganza, pero cuando sobrevola-ba a Heracles, éste, oculto, le disparó una flecha envenenada con la sangre de la Hidra que atravesó sus tres cuerpos 287. 11) Robar las manzanas del jardín de las Hespérides Las Hespérides (‘hijas del atardecer’) eran unas ninfas que cuidaban un maravilloso jardín en un lejano rincón del occidente, situado según diversas fuentes en las montañas de Arcadia en Grecia, cerca de la cordillera del Atlas en Marrue-cos, o en una distante isla del borde del Océano. Adicionalmente, Hespérides (o también Islas Afortunadas) es un nombre dado por los antiguos a una serie de islas situadas en el extremo oeste del mundo entonces conocido, probablemente el con-junto conocido actualmente como Macaronesia; Canarias, Madeira y Cabo Verde. Según diferentes fuentes, había tres, cuatro o incluso nueve hespérides, pero nor-malmente se consideraba que eran tres, como las demás tríadas griegas (las Cárites, las Greas, las Gorgonas y las Moiras). Algunos de sus nombres eran Egles, Aretu-sa, Eritia, Hesperia, Hésperis, Hestia y Hesperetusa. A veces se las llamaba Doncellas de Occidente, Hijas del Atardecer o Diosas del Ocaso, aparentemente aludiendo a su imaginada situación en el lejano oeste, y de hecho Héperis es apropiadamente la personificación del atardecer (como Eos es la del amanecer) y Héspero la de la estrella vespertina. También se las lla-maba las Hermanas Africanas, quizá por cuando se pensaba que estaban en Libia. A veces eran retratadas como las hijas vespertinas de Nix, la Noche, y (según las versiones) de Érebo (la Oscuridad), de la misma forma que Eos en el más lejano este, la Cólquida, era la hija del titán solar Hiperión. Según otras fuentes eran hijas de Océano, de Atlas y Hésperis, de Hésperos, de Zeus y Temis o de Forcis y Ceto. Una de las hespérides era Hesperia, hija, según las versiones, de Nix por sí mis-ma, de Atlas y Hesperis, de Héspero, o de Zeus y Temis. Las Hespérides tenían voces que encantaban y poseían el poder de cambiar de forma para enloquecer a los que Vid. supra. A veces se identifica a Gerión (rey de Tartessos) con un demonio de la muerte ctónico. En la Divina comedia de Dante Gerión se convierte en una bestia con cola de escorpión pero rostro de hombre honesto que mora en el Flegetón al borde del séptimo círculo de la violencia, descendiendo al infierno. Allí señala el paso al octavo círculo mientras se baña al borde del abismo en el Cocito. Según algunos autores, el gigante arrancó de cuajo un olivo para utilizarlo como arma contra Heracles ; el árbol se hizo pedazos al estrellarse contra la coraza de bronce del héroe, que contraatacó con la misma arma. Las poderosas manos del gigante se juntaron para detener el choque y de esta forma desarmó a Heracles, que huyó corriendo a refugiarse en un bosque. Gerión, tras convencer a su madre (que había presenciado todo el suceso) de que debía dar captura a Heracles, sobrevoló la zona buscándolo. Heracles aprovechó entonces para disparar una de sus flechas envenenadas, que alcanzó al gigante atravesándole los tres corazones que por lo visto tenía. Cayó al suelo y de la sangre que emanó de su herida nació un madroño, otros dicen que un drago y otra leyenda identifica al drago que se conserva en el jardín de la Facultad de Bellas Artes de Cádiz con el surgido de la sangre de Gerión. Según se recoge en la Grande e general Estoria de Alfonso X el Sabio, una historia de España escrita en el siglo XIII, Gerión obligaba a sus súbditos a entregarle la mitad de sus bienes, e incluso a sus hijos, hasta que llegó a estas tierras Heracles. Los aterrorizados habitantes le pidieron ayuda y este retó a Gerión a una lucha a muerte. Después de tres días de batalla, la cabeza del gigante fue enterrada en el mismo lugar donde ahora se encuentra la Torre de Hércules en La Coruña. En el primer intento de dar validez histórica a Gerión, Pompeyo Trogo, conocido a partir del epítome que de su obra hizo Marco Juniano Justi-no, afirma que Gerión no era un gigante con tres cuerpos, sino que se trataba de tres hermanos, que atacaron a Heracles al verle robar su ganado. [DAVIES, M. M., 1988.. “’Gerioneis de Estesícoro y sus orígenes en el folclore”, en Classical Quarterly, Nº 38, pp. 277-290 ; HERNÚÑEZ, P., 1988, Mitos, héroes y monstruos de la España antigua, Madrid, Anaya ; CARSON, A. 1998, Autobiografía del rojo. Una reelaboración moder-na de los fragmentos de Estesícoro, Nueva York, Vintage Books] 287 199 las veían. Al casarse Hera, Zeus le dio unos manzanos con frutos de oro que fueron plantados en el jardín de las Hespérides bajo la protección del dragón Ladón. La Discordia se valió de una de esas manzanas para separar a los dioses. Euristeo envió a Heracles para buscar aquellas manzanas. El significado de esta fábula hace referencia al cielo. Las Hespérides son las horas de la tarde, el jardín es el firmamento y las manzanas de oro las estre-llas. El dragón es el horizonte que corta el ecuador en ángulos oblicuos y Heracles el sol, es decir, que cuando aparece Heracles roba las estrellas y llega el día 288. El Jardín de las Hespérides es el huerto donde un único árbol o bien toda una arboleda daban manzanas doradas que proporcionaban la inmortalidad 289. Los manzanos fueron plantados a partir de unas ramas con fruta que Gea había dado a Hera como regalo de su boda con Zeus. A las hespérides se les encomendó la tarea de cuidar de la arboleda, pero ocasionalmente recolectaban la fruta para sí mismas. Como no confiaba en ellas, Hera también dejó en el jardín un dragón de cien cabezas llamado Ladón que nunca dormía, como custodio añadido. Heracles capturó primero a Nereo, el dios del mar que cambiaba de forma, para averiguar dónde estaba situado el jardín. En algunas versiones de esta historia, Heracles no sabía adónde viajar y por tanto pidió ayuda, siendo dirigido a Prometeo, a quien liberó de su tortura como pago. Esta variante suele encontrarse más frecuentemente en el lugar del jabalí de Erimanto, puesto que está asociada con la elección de Quirón de renunciar a su inmortalidad poniéndose en el lugar de Prometeo. En algunas varia-ciones Heracles conoce al principio o al final de su tarea a Anteo, quien era inven- cible siempre que estuviese en contacto con su madre, Gea, la Tierra. Heracles mató a Anteo separándole de la tierra, suspendido de un árbol. Ocasionalmente alguna versión cuenta que Heracles se detuvo en Egipto, donde el rey Busiris decidió hacer con él su sacrificio anual, pero Heracles rompió sus cadenas y escapó de allí. Llegando finalmente al jardín de las Hespérides, Heracles engañó a Atlas para que recuperase algunas manzanas de oro ofreciéndose a sujetar el cielo mientras iba a buscarlas (en esta historia Atlas podría tomarlas pues era el padre de las hespérides). Al volver con las manzanas, Atlas decidió no aceptar la devolución de los cielos, y dijo que él mismo llevaría las manzanas a Euristeo, pero Heracles le engañó de nuevo pidiéndole que sujetase el cielo un momento para que pudiera ponerse su capa como almohadilla sobre los hombros, a lo que éste accedió. Entonces Heracles tomó las manzanas y se marchó. Según una versión alternativa, Heracles habría matado a Ladón. Heracles fue la única persona que logró robar las manzanas, aunque Atenea las devolvió más tarde a su lugar apropiado en el jardín. 12) Capturar en los infiernos a Cerbero Cerbero (‘demonio del pozo’), también conocido como Can Cerberos, era el perro de Hades, un monstruo de tres cabezas, con una serpiente en lugar de cola. Cerbero guardaba la puerta del Hades (el inframundo griego) y aseguraba que los muertos no salieran y que los vivos no pudieran entrar. Era hijo de Equidna y Tifón, y hermano de Ortro. La existencia de un perro infernal en la entrada de los infiernos parece que ya estaba presente en la mitología indoeuropea original, pues aparece en los mitos de otros pueblos indoeuropeos, como el perro ensangrentado Garm en la mitología escandinava. Heracles viajó primero a Eleusis para ser inicia-do en los misterios y aprender así cómo entrar y salir vivo del Hades, y de paso para absolverse a sí mismo de la culpa por haber matado a sus hijos. Encontró la entrada al inframundo en Tanaerum. Atenea y Hermes le ayudaron a traspasar la entrada a la 288 En ‘El Oro del Rhin’, primera ópera de la Tetralogía de los Nibelungos, de Richard Wagner, inspirada en la mitología nórdica, el enano Faffe roba el oro de ese río (el reflejo del Sol sobre las ondas) al anochecer. Los dioses buscan ese tesoro durante toda la noche, y éste reaparece al amanecer siguiente. [N. A.] 289 Recordar el relato bíblico de Adán y Eva. Allí también hay un jardín, el Paraíso (‘jardín’ en persa), y alguien roba unas manzanas. [N. A.] 200 ida y a la vuelta. Gracias a la insistencia de Hermes y a su propio aspecto fiero, Caronte le llevó en su barca a través del Aqueronte. Mientras estaba en el inframundo, Heracles liberó a Teseo, pero la tierra tembló cuando intentó hacer lo mismo con Piritoo, por lo que tuvo que dejarlo atrás. Ambos habían sido encarcelados por Hades, quien los había sujetado mágicamente a un banco cuando intentaron secuestrar a Perséfone. Dicha magia era tan fuerte que cuando Heracles tiró de Te-seo para liberarlo, parte de los muslos de éste quedaron pegados al banco, lo que explicaría por qué sus descendientes tenían muslos notablemente delgados. En algunas versiones, Heracles simple-mente le pidió permiso a Hades para lle-arse a Cerbero, a lo que éste accedió siempre que Heracles no le hiciera daño al perro, pero en otras versiones Heracles disparó una flecha a Hades. Tras esto, en algunas versiones Heracles luchó con el perro y lo arrastró fuera del Ha-des, pasando por la cueva Aquerusia, pero en otras Heracles trató con amabilidad al fiero perro por primera vez, y éste le acompañó afuera dócilmente. La constelación de Piscis, por otro lado, no estuvo siempre asociada con dos peces, pues el pez estelar original era Piscis Austrinus. También se creyó que eran dos personas, unidas (que en algunas historias eran transformadas en peces, lo que terminó evolucionando a simples peces). Ambas estarían unidas bajo la eclícti-ca, el área que se creía que representaba el inframundo. La eclíptica, el tránsito del sol, corta dicho vínculo. Uno de ellos queda prácticamente fuera (el más occident-tal) y el otro parece seguir unido a la eclíptica y dirigirse hacia abajo (el más orien-tal). Sin embargo, parte del primero sigue unida. El que la persona que Heracles logró liberar de su trampa en el inframundo fuera Teseo indica el conocimiento de que los mitos sobre él le relacionan con la reina de las amazonas, y de que por tan-to debe aparecer en la siguiente historia como compañero de Heracles. Este énfa-sis en la continuidad está posiblemente relacionado con el hecho de que la constelación que representa la siguiente historia también aparece parcialmente sobre Piscis. Bajo Piscis está la constelación Cetus, normalmente considerado un monstruo marino o una ballena. Sin embargo, es igualmente posible verlo como dos puertas cerradas con sus postes y un grupo de tres estrellas tras el centro de ambas. Dado que miran en dirección a la eclíptica y están muy cerca de ella, dichas puertas serían las del inframundo, que estaría bajo la eclíptica. El guardián de las puertas del Hades era tradicionalmente Cerbero, que tenía tres cabezas, una asociación que requiere el uso de las tres principales (aunque comparativamente débiles) estrellas de la constelación moderna de Fornax a modo de cola. Dado que Cerbero era considerado un elemento permanente del Hades, poco podía ocurrirle que le hiciese daño. Al no haber ninguna otra constelación en esta región, poca historia más podía dársele aparte de la de hacer algo no permanente, como moverle al otro lado de las puertas. Alternativamente, una versión anterior podría no haber incluido la historia de Teseo encarcelado, lo que podría haber sido una reelaboración posterior del papel de las constelaciones en la historia. En tal caso, la rama de Piscis que no escapa de la eclíptica podría haberse destinado a representar el consiguiente ascen-so de Cerbero (pero aún atado, y teniendo por tanto que volver al final. Tras su significado aparente y literal, los mitos griegos siempre ocultan una tradición mística oculta, y de esta forma los trabajos podían ser interpretados como símbolos de un camino espiritual. Esto resulta especialmente evidente en el análisis del undécimo trabajo, en el que Heracles viaja al jardín en el que crece el manzano que da la fruta magica, el árbol de la vida, guardado por un dragón y unas hermanas, un paralelismo con la historia bíblica del jardín del Edén donde una serpiente animaba a comer la fruta del Árbol de la Ciencia, lo que otorgaba el conocimiento del bien y del mal. Los tres últimos trabajos de Heracles suelen ser considerados metáforas sobre la muerte. Señalando a una 201 posible localización de su origen, o al menos a su formalización, está el hecho de que la mayoría de los trabajos se sitúan dentro o en los límites de Arcadia o están relacionados con ella significativamente: 1) La ciudad de Nemea, al noroeste de Argos 2) El lago Lerna, al sur de Argos (actualmente seco) 3) La montaña Erimanto, llamada también actualmente Olono 4) La ciudad de Cerinia, en el extremo noroccidental del Peloponeso 5) El lago Estínfalo, al oeste de Nemea y cerca de ésta (antiguamente un pantano) 6) El río Alfeo desemboca en la bahía de Élide desde las montañas noroccidentales 7) La ciudad de Esparta al sur, donde había supuestamente una entrada al Inframundo 8) La isla de Creta, un país de comerciantes marítimos 9) El país de Tracia, descrito como enemigo de Argos en la Guerra de Troya, y en tal situación relacionado con Diomedes Topónimos españoles relacionados con mitos Joaquín Gorrochategui, analizando topónimos peninsulares que remiten a épocas prerromanas, distingue dos tipos de lenguas en el ámbito de la Península Ibérica 290: a) Netamente no-indoeuropeas (ibéricas): Andalucía Oriental, Levante, Cataluña, Valle del Ebro y Sur de Francia → topónimos en –briga b) Netamente indoeuropeas (célticas): Resto del territorio peninsular → topónimos en ilu-/ili- GORROCHATEGUI, J., 2009, “Vasco antiguo: algunas cuestiones de geografía e historia lingüística”, en Acta Paleohispánica, vol. X, Nº 9, pp. 539-555 290 202 Untermann 291, por su parte, según consignan Arturo Ruiz y Manuel Molinos292, observa cómo en la zona en torno a Córdoba, “... se superponen los hallazgos de escritura ibérica meridional a una serie de topónimos vinculados al área tradicionalmente tartésica, como los iniciados en ob- e ip- y los terminados en –uba (-oba) e ippo (-ipo), que alcanzan el área Córdoba-Obulco en su parte más oriental”. Estos autores se refieren a una mezcla lingüística entre las dos grandes regiones, y lo mismo ocurre al parecer si se relaciona la zona oriental del Algarve portugués con la baja Andalucía. Además, en esa localización son particularmente abundantes los topónimos en ili-, iler-, ilu- [ver mapa, página siguiente], “... tan presentes en toda el área ibérica (Ilerda en Cataluña, Ilercavones en el área castellonense, Iliturgi en el Alto Guadalquivir) y desarrolla el topónimo con –brice, que cubre buena parte del otro área peninsular, y, por supuesto, la cuenca del río Guadalquivir y en general el sur portugués”. Es precisamente aquí, es decir, en Andalucía y todo el Sudoeste de la península (desde el Algarve portugués y Extremadura por el Norte hasta el Bajo Guadalquivir por el Este), donde se han encontrado un total de 74 lápidas escritas en lo que se ha dado en llamar ‘escritura del Suroeste’, fechada en torno a los siglos VII y VI ; Ör. Wikander 293 identifica en sus trazos ciertas formas indoeuropeas, pero este sistema aún no ha sido descifrado en su totalidad 294. Gorrochategui concluye 295: “No es imposible que en el Sudoeste hispano contemos con una lengua indoeuropea hacia el siglo VI antes de Cristo ; una vinculación más estrecha con la Península de Anatolia y el Mediterráneo Oriental tampoco es imposible, para la cual tenemos que pensar en el problema planteado por el etrusco en Italia (cuya clasificación como lengua indoeuropea de aspecto anatolio ha difundido últimamente entre nosotros Adrados), la presencia de cerámica micénica en Montoro, Córdoba y el propio topónimo Tartessos, que nos lleva al conjunto de los topónimos y vocablos culturales egeos en –ssos. Pero otra cuestión bien diferente es probar que la lengua de las inscripciones del Sudoeste es indo- europea, y eso está por el momento lejos de haber sido logrado”. UNTERMANN, J., 1975, Monumenta Linguarum Hispanicarum, Wiesbaden, Ludwig Reichert ; 1999, “Alteuropäisch in Spanien”, en BECKER, J., e.a., ed., Florilegium Linguisticum, PP. 509-518 ; 2001, “La toponimia antigua como fuente de las lenguas”, en Peleohispanica, pp. 187-218 292 RUIZ, Ant., y MOLINOS, M., 1993, Los iberos, Análisis arqueológico de un proceso histórico, Barcelona, Crítica 293 WIKANDER, Ör., 1976, “Caius Hostilius Mancinus and the Foedus Numantinus“, en Opuscula Romana, vol. 11, pp. 85-104 294 GAMALLO BARRANCO, J.L., y GIMENO PASCUAL, H., 1990, “Inscripciones del norte y sudoeste de la provincia de Cáceres: revisión y nuevas aportaciones”, en Cuadernos de Prehistoria y Arqueología, Nº 17, Madrid, Universidad Complutense, pp. 277-306 ; LUJÁN, Eu.R., 2021, “Las lenguas de las inscripciones del Sudoeste: estado de la cuestión”, en Actas del XIII Congreso de Lenguas y Pueblos Paleohispánicos, vol. 21, Madrid, Universidad Complutense 295 GORROCHATEGUI, J., Op. cit, pp. 411 ss. ; VILLAR, Fr., 1995, Estudios de celtibérico y toponimias prerromanas, Universidad de Salamanca ; 2000, Indoeuropeos y no indoeuropeos en la Hispania Prerromana, Ibid. ; 2004, “Arsenarii y los topónimos prerromanos de Hispania compuestos por la preposición celta ‘are’”, en Prehispánicos, Nº 4, pp. 217-224 ; PADILLA GARCÍA, X.A., Escrituras y lenguas en la Hispania prerromana, Biblioteca Virtual Miguel de Cervantes, Internet ; GORDÓN PERAL, MªD., 2010, Toponimia de España, Berlin, Walter de Gruyter 291 203 Mito y realidad En opinión del profesor Tejera Gaspar 296, el nacimiento del mito de Gárgoris y Habis “... se asocia con el surgimiento de una estructura política centralizada y jerarquizada”. Acepta dicha leyenda, lo mismo que Bermejo y otros, como un hecho cultural propio de la civilización tartésica. Discrepa, sin embargo, con lo apuntado por Maluquer, según el cual el Argantonio citado por Herodoto sería el primer monarca histórico conocido de Tartessos 297 ; Tejera piensa que tras el aparente relato histórico en cuestión subyace un personaje de indudable carácter legendario, emparentado posiblemente con el mito de Habis. Probablemente se trate –ya que Silio Italico lo categoriza como ‘rey guerrero’- de un fenómeno de heroización y sublimación de la figura de algún jefe real ; se supone que, como ocurre con todos los relatos mitológicos, éste concretamente serviría originalmente a los turdetanos (habitantes de la región en época romana, y que se consideraban a sí mismos como descendientes de los ‘tartesios’) para revivir acontecimientos de carácter comunitario, narraciones “... en las que todos los componentes del grupo social participan y se sienten identificados”, siendo de esta forma transmitido de generación en generación hasta que por fin, hacia el siglo III a. C., llegó a conocimiento de los historiadores clásicos TEJERA GASPAR, Ant., 1993, Tartessos. Una civilización protohistórica de la Península Ibérica (Economía, Política y Sociedad), Tenerife, Universidad de La Laguna, pg. 40 297 MALUQUER, op. cit., pg. 45 296 204 Intentando contextualizar el mito de Habis, Tejera fija su atención en una serie de hallazgos arqueológicos que le parecen significativos: 1) Los objetos de época ibérica (jarros, jarras, cerámicas, esculturas y relieves) en que aparecen ciervos/ciervas 2) Los repertorios míticos de la Pàtera de Tivissa, la Pàtera de Santisteban del Puerto y del Santuario-Palacio de pozo Moro (Albacete) 3) La representación/exaltación de un hombre arando con bueyes en diversas piezas de cerámica. 4) Los elementos iconográficos, sobre todo representando bóvidos y cérvidos, presentes en la cerámica orientalizante. 5) La exaltación del toro en el arte ibérico (toros sobre columnas). 6) La simbolización del mar en los bronces de Maquiz (Jaén). 7) La asociación arqueológica de los santuarios con estructuras de jefatura teocrática. Según consigna Tejera, los ciervos son asociables, dentro del mundo ibérico, a procesos de heroización ; es lo mismo que afirma Mary Boyce refiriéndose a Zarathustra, quien asume sucesivamente los papeles de Sacerdote, Guerrero y pastor de hombres 298. En cuanto a las relaciones familiares que aparecen reflejadas en el mito, con el incesto y el abandono de Habis, así como el hecho de que Gárgoris no reconociera al principio su pa-ternidad, denotarían “... la existencia de un sistema de parentesco basado en la descenden-cia matrilineal”, aunque carecemos de evidencia arqueológica sobre el particular. Según Tejera, de este mito-y de los hallazgos arqueológicos correspondientes- se deriva que la sociedad tartésica tuvo que alcanzar una gran complejidad político-social ; así, parece ser que el territorio estaba dividido en 7 ciudades o territorios y se diferenciaba claramente entre el ‘pueblo’ (al que estaban prohibidos los oficios serviles ; se trata, pues, de una aris-tocracia privilegiada) y el resto de la población (la plebe), compuesta por sacerdotes, gue-rreros, comerciantes, artesanos y agricultores, y también se habla de esclavos 299. Las fuen-tes etnohistóricas, por otro lado, se refieren a una serie de pueblos prerromanos que habi-taban la zona y que posiblemente se encontraban subordinados a los turdetanos 300: hibe-ros, cibicenos, cinetes, libiofénicos 301, mastenios, bástulos (o ‘basbetanos’), guimetes, maesenos, elmaneios, ileatas, campsios, etc. BOYCE, M., 1975-1991, A History of Zoroastrism, Leiden, E.K. Brill Habis como legislador e introductor de avances tecnológicos y económicos. [N. A.] 300 TEJERA GASPAR, op. cit., pp. 52 ss. 301 ¿Fenicios? [N. A.] 298 299 205 Excavaciones en el Bajo Guadalquivir y su Hinterland La Depresión del Guadalquivir, una amplia llanura en forma triangular de unos 150 m de altitud media y aproximadamente 330 km de longitud por 200 km de anchura, ampliamente abierta hacia el Atlántico, se sitúa entre los bordes escarpados de la Meseta y las serranías béticas. Se trata de una zona hundida por consecuencia de los paroxismos alpinos y rellenada posteriormente por sedimentos terciarios (oligocénicos y niopleistocénicos) relativamente modernos y de espesor considerable. Dicho relleno es casi exclusivamente marino, y dominan los relieves en colinas y lomas suavemente onduladas, modeladas a expensas de dichos materiales ; el contacto con el océano tiene lugar a través de una ancha zona anfibia de marismas, heredadas del antiguo Lago Lagustino que mencionan las fuentes griegas y latinas, y una ancha franja de dunas, las Arenas Gordas. El río es navegable en gran parte de su curso inferior. Como especifica Tejera, aún no se ha determinado bien qué porción de la Depresión del Guadalquivir ocupaba en su momento el territorio tartésico, teniendo para ello que partir tanto de los datos arqueológicos como de las fuentes escritas ; sin embargo, podemos enmarcarlo en un área geocultural que abarca el Bajo Guadalquivir y su ‘hinterland’ 302, pero expandiéndose también por el Norte hasta Extremadura, y por el Este hacia la desembocadura del río Segura. Es, no obstante, evidente que en ese espacio geográfico, y especialmente en su área nuclear (a saber Bajo El ‘hinterland’ es la zona de influencia terrestre de un puerto, o la existente alrededor de una ciudad o de una infraestructura logística. La palabra hinterland proviene del idioma alemán, y significa literalmente ‘tierra posterior’. En un sentido más amplio, el término se refiere a la esfera de influencia de un asentamien-to comercial. También se le conceptualiza como espacio de crecimiento. Como hinterland se conocieron asimismo las zonas que rodeaban a las antiguas colonias europeas en Africa que, aunque no pertenecían al territorio de que se tratara, sí que hacían sentir su influencia. [CHISHOLM, G.G., 1898-1908, Handbook of Cammercial Geography] 302 206 Guadalquivir-Córdoba-Huelva) el río debió desempeñar un papel primordial como factor ecobiológico, regulando como una arteria todo el área geocultural en cuestión: cultivos, aprovechamiento ganadero, áreas de caza y recolección, áreas mineras y rutas comerciales. Ahora bien, hay que tener muy en cuenta, como recuerda Tejera, sobre todo a la hora de formular alguna hipótesis acerca de posibles ubicaciones de lugares mencionados en las fuentes documentales, que la zona en cuestión ha estado inevitablemente sometida a lo largo de los siglos a una serie de transformaciones en su paisaje por vía tanto natural como antrópica (v.gr., tala de bosques cercanos al cauce del río, que han facilitado el arrastre de tierras en la cuenca fluvial, con el consiguiente depósito sedimentario en su desembocadura, etc.) que han terminado por ocultar a nuestros ojos actuales su antigua morfología. Tendremos, pues, que añadir al estudio de los textos clásicos las aportaciones de otras disciplinas suplementarias: toponimia, estudios polínicos, etc. Según consigna Blázquez, hacia el final del 2º Milenio a.d.C. se recibió por primera vez en la Península Ibérica la visita de los fenicios 303, quienes establecieron una serie de facto-rías mercantiles en la costa meridional, circunstancia que a la larga motivaría una profunda semitización de los pueblos situados al Sur del río Tajo, y sobre todo en amplias zonas de la costa peninsular 304. Probablemente hacia finales del siglo VII a.d.C. se les añadieron, según Pedro Bosch Gimpera 305, visitantes griegos, los cuales se enterarían de la existencia de los países del Extremo Occidente gracias a la difusión por todo el Mediterráneo de los mitos fenicios acerca de la extraordinaria riqueza de aquellos remotos lugares ; prueba de ello es que los helenos comenzaron a ligar los dioses fenicios con su propia mitología (v.gr., Heracles-Melqart 306). Para Bosch, las expediciones griegas a que nos referimos vi-nieron motivadas por dos acontecimientos fundamentales: Esta cronología no es compartida por todos los investigadores ; así, Mª Eugenia Aubet dice: “La idea de proponer una navegación precolonial fenicia en Occidente surge de un nuevo intento por establecer una hipótesis-puente entre las fechas históricas de las primeras fundaciones de Occidente en el siglo XII a.C., y la evidencia arqueológica que no constata asentamientos permanentes antes del siglo VIII a.C. Se pretende con ello colmar un vacío incómodo de algo más de 300 años e incorporar un modelo teórico utilizado con éxito para la colonización griega”. [AUBET, MªEu., 1994, Tiro y las colonias fenicias de Occidente, Barcelona, Crítica, pg. 177] 304 BLAZQUEZ, op. cit., pg. 19 305 BOSCH GIMPERA, P., 1975, Prehistoria de Europa, Madrid, Istmo, pp. 751-53 306 Se sospecha que la abundante literatura mitológica en lengua griega ha incorporado cierto número de elementos de origen semítico. Así, en la leyenda de Herakles, la muerte del héroe en la pira del Oeta traslada quizá un ritual tirio de regeneración del dios Melqart por el fuego. Por otro lado, Heracles (la gloria de Hera), arquetipo de todos los héroes, no es el nombre de un dios, sino tal vez un nombre ritual, tal vez asignado por la tradición sacerdotal a un ‘parergo’ de la gran diosa de Argos. Tampoco es probable que se trate de una figura histórica heroificada ; más bien parece el resultado de una vasta síntesis mítica en la cual se ha unido leyendas locales, tradiciones sacerdotales y elementos prehelénicos, algunos, quizá, venidos de Siria. [VARIOS, Mitologías, op. cit., pp. 92, 150 ; VÁZQUEZ HOYS, An.Mª., “El templo de Heracles Melkart en Gades y su papel económico”, en Estudis d’Historia Economica, Economia i Societat en la Prehistoria i Mon Antic, Nº 1, Palma de Mallorca, pp. 91-112] 303 207 a) El viajes de Colaios de Samos a Tartessos el año 630 a.d.C., que constituye el primer intento conocido por parte de navegantes griegos de explorar la fuente del metal en el lejano Occidente 307. b) La circunnavegación de Africa por parte de navegantes fenicios (609-553). La noticia de ambas empresas debió llegar a la colonia Focea de Naucratis, en el Delta del Nilo, animando a sus habitantes a emprender nuevas exploraciones por Liguria, Oberia y Tartessos con fines comerciales, lo que daría lugar a lo que se conoce como Thalassocracia Focea. La colonia de Massalia (Marsella) fue fundada el año 600, y desde allí partieron expediciones hacia la Península Ibérica, aunque los foceos llegaron probablemente a la misma desde el Golfo de Nápoles aprovechando el puente de las islas mediterráneas: Menorca, Mallorca, Ibiza, Formentera, Peñón de Ifach y Denia ; allí se fundó la colonia de Artemision, para seguir costeando hasta Tartessos. Las fuentes clásicas hablan de la colonia de Mainake, sita probablemente en la desembocadura del río Vélez, cuyos restos arqueológicos no han sido localizados todavía 308 ; según Schulten, se trata del asentamiento de Torre del Mar, aunque hasta el momento no se han hallado allí más que restos fenicios. Poco después del año 500, otros navegantes focenses, esta vez partiendo de Massalia, fundaron en tierras ibéricas la ciudad de Ampurias 309. Como asegura Blázquez, ni fenicios ni griegos intentaron conquistar el territorio peninsular, y se limitaron a instalar factorías comerciales costeras ; fue a través del comercio como ejercieron su influencia sobre las poblaciones del interior. El llamado ‘período orientalizante’ terminó hacia finales del siglo VI, iniciándose entonces la etapa ‘turdetano-ibérica’. Más tarde, a partir del año 237 a.d.C., los cartagineses, bajo el dominio de la dinastía bárquida, conquistaron amplias zonas de la Península, y a partir del 206 a.d.C. toda la región a que nos estamos refiriendo cayó en poder de Roma 310. En otro lugar dice el mismo Blázquez que, “Tartessos centra la Historia del Mediterráneo Occidental durante la primera mitad del primer Milenio antes de Cristo y está presente económicamente en todo el Mediterráneo Oriental” 311. En opinión de Aubet, por otro lado, es posible que hubiese una precolonización fenicia en Italia y en la Península Ibérica, centrada en el comercio de objetos de lujo y basada en el trueque simple, “... que apenas dejaría vestigios arqueológicos y que pre-cede directamente a los asentamientos coloniales propiamente dichos”. Esta etapa preco-lonial 307 GONZALBES CRAVIOTO, En., 2003, Viajes y viajeros en el mundo antiguo, Universidad de Castilla La Mancha ; SOUVIRON, B., 2011, El rayo y la espada ; 2012, Historia de la navegación, Madrid, Alianza 308 AUBET, Mª Eu., 2005, “Mainake. The Legend and the New Archeological Evidence”, en Proceedengs of the British Academy, Nº 126, pp. 187-202 ; SARMENTERO ORTIZ, Mª M., 2015, Aportaciones a la posible ubicación de Mainake, UNED 309 RIPOLL PERELLÓ, E., 1990, “Orígenes de la ciudad romana de Ampurias”, en Gerión, Nº 8, Universidad Complutense de Madrid, pp. 163-210 310 BLAZQUEZ, op. cit., pg. 70 311 BLAZQUEZ, J.Mª , 1975, Tartessos y los orígenes de la colonización fenicia en Occidente, Universidad de Salamanca, pg. 12 208 estaría situada entre finales del siglo X a.d.C. y principios del VIII, y no en el siglo XII, como afirman Bosch y otros. El principal argumento supuestamente de peso que han esgrimido los defensores de una colonización cananea temprana es, aparte de algunas estatuillas y piezas de cerámica y de la Estela de Nora (hallada en Cerdeña, en la ciudad que, como hemos visto, supuestamente fundó Nórax, el hijo de Gerión), es el vocablo Tarshish que aparece en diferentes fuentes bíblicas y que se suele asociar con un toponímico 312. Alrededor del año 600 a.C., Estesicoro, en un poema titulado Gerioneis que ya hemos mencionado, que nos ha transmitido Estrabón, señala específicamente la existencia de un río rico en mineral de plata denominado Tartessos, y Esteban de Bizancio menciona una ciudad con el mismo nombre que aquel río, que, según él, también la transportaba, a la cual Escimio añade oro y cobre ; tales afirmaciones vienen corroboradas por textos de Eustrato y Aristófanes 313. El escritor griego de ese perío-do, sin embargo, que más información aporta acerca de la presunta ubicación geográfica de la misteriosa ciudad de Tartessos ha sido Avieno, quien afirma lo siguiente: a) Tartessos se encuentra en una isla del golfo de su mismo nombre, donde desemboca un rio, llamado igualmente Tartessos, que baña sus murallas después de pasar por la Laguna Ligustina. b) La desembocadura del río Tartessos forma varias bocas (tres a Oriente y cuatro a Mediodía) ; cerca de las mismas se halla el Monte de los Turdetanos, lleno de bosques, y el Monte Argentario, sobre la Laguna Ligustina, en cuyas laderas brilla el estaño. c) La ciudad de Tartessos está a cuatro días de camino de la región del Tajo, y a cinco de Mainake, donde los ricos tartesios poseen una isla consagrada por sus habitantes a Noctiluca. d) El límite oriental del dominio de los tartesios estuvo, en tiempos, en la región de Murcia, y el occidental en la de Huelva. V.gr., el cilindro-sello de Vélez-Málaga, el escarabeo de Lixus, el sello de oro de Cádiz, el ánfora de Lora del Río, el anillo signatario de Puerto de Tierra (Cádiz), el vaso de boca de seta de Torre del Mar (Málaga), etc. Pensamos que las naves comerciales fenicias aquí aducidas difícilmente podían dirigirse hacia el Mediterráneo Occidental, y mucho menos hacia puertos del Atlántico, ya que, como recuerda Aubet, por aquella época “... el horizonte geográfico de los hebreos era considerablemente limitado y no alcanzó más de Chipre y el Egeo”. En Isaías 216, en el Salmo 72 y en el Libro de los Reyes (I Re 9:26-28, 22-49) se men-cionan igualmente unas misteriosas ‘naves de Tarshish’, tal vez como sinónimo de la riqueza, lujo y soberbia que mostraba la ciudad de Tiro. Unicamente a partir del siglo VI-V a.d.C. (Jeremías, Jonás y Génesis 10:4) se refiere este vocablo a un topónimo del Mediterráneo, designando un lugar no necesariamente ibérico des-de donde llegaban a Tiro plata, hierro, estaño y plomo ; estos textos, junto con la inscripción asiria de Asar-hadon (671 a.d.C.), que afirma que las conquistas de este rey hacia el oeste habían llegado hasta un cierto ‘Tar-si-si’ (que no podía de ningún modo estar en España, puesto que los asirios, como se sabe, nunca tuvie-ron un imperio mediterráneo) son las principales pruebas aducidas por los partidarios de identificar Tarshish –que para las fuentes clásicas no era otra que Tarsos, en Cilicia- con la hispánica Tartessos. Sí que resultan inequívocas, en cambio, las fuentes griegas contemporáneas a los asentamientos coloniales a que antes nos hemos referido. [BLAZQUEZ, Tartessos ...¸op. cit., pp. 12 ss. ; AUBET, op. cit., pp. 178-180] 313 En ‘Las ranas’. 312 209 Por otro lado, el Periplo Massaliota, que narra un recorrido por las costas hispánicas realizado por griegos de Massalia, suministra algunos datos geográficos más ; se trata de topónimos, varios de los cuales han sido identificados 314: 1) La marisma Erebea, con la ciudad de Herbi (Huelva) 2) El Ibero, que separa a los cibicenos de los tartesios 3) La isla Cartere (Saltés), patria de los campsos (celtas) 4) El monte Cassio (Cerro del Asperillo) 5) El ‘fasi promines’ y el castillo de Geronte 6) El golfo Tartesio 7) La ciudad de Tartessos, ubicada en una isla entre las bocas del río (posiblemente la Eritia). Con la pretensión de emular lo conseguido por Schliemann en Troya, Adolf Schulten intentó, pues, encontrar la susodicha capital del reino tartesio, inspirándose para ello en textos de Posidonio de Apamea, quien en la época de la Guerra Sertoriana visitó Cádiz con objeto de estudiar el fenómeno de las mareas, y Asclepiades de Milea, que enseñó Gramática en Turdetania durante la dominación romana y escribió una descripción de sus pueblos 315. Schulten excavó en el Coto de Doñana y, como ya hemos comentado, no encontró ningún asentamiento lo suficientemente grande como para considerarlo una ciudad importante ; verificó, eso sí, a partir de estudios topográficos que el río Guadalquivir (¿el Tartessos?) había tenido efectivamente varias bocas. Schulten localizó igualmente la isla de Tartessos, pero “... a pesar de la retórica de Avieno, es seguro que en tal isla no hubo ninguna ciudad”. La opinión al respecto de Bosch Gimpera es que no sólo no existió nunca una ciudad llamada Tartessos en la desembocadura del Guadalquivir, sino que es probable que tal aglomeración urbana no hubiese existido en absoluto: “O los foceos para comerciar con los tartesios remontaban uno de los brazos del río y llegaban a la verdadera capital [tal vez Carmona o Carambolo], o en la isla habría solamente un mercado, ..., un lugar abierto, ... sin construcción alguna”. Más recientemente, basándose en un informe sobre la paleomorfología de la desembocadura del Guadalquivir, se supone que dicha boca no se encontraría en época tartésica, o sea entre finales del 2º Milenio y mediados del 1º, en el mismo lugar en el que hoy está, sino unos cuantos kilómetros más arriba. En base a eso su hipótesis sobre el particular es que la tan buscada ciudad de Tartessos, caso de existir “... debió encontrarse en la zona comprendida entre Aznalcázar y Casanie-ves, 314 315 BOSCH, op. cit., pp. 761 ss. BLAZQUEZ, Primitivas religiones ..., op. cit., pg. 21 210 en la provincia de Sevilla, al borde Oeste del Aljarafe que linda con el río Guadalquivir” 316. Creemos que este detalle aclararía varios interrogantes. El Bronce Final en la zona sudoccidental de la Península Ibérica Hacia el 3000-2500 a.d.C., coincidiendo con el comienzo de la Edad de los Metales, tienen lugar en toda Europa los últimos momentos del clima subboreal ; el cambio climático que está teniendo lugar conlleva un aumento generalizado de las temperaturas y de la consi-guiente aridez, que alcanzan su máximo hacia el año 1100. La deforestación resultante de este proceso deriva en un notable incremento de la producción cerealística en Europa Central 317. Por otro lado, y tras una larga etapa de experimentación, se alcanza una cierta madurez en cuanto a técnicas metalúrgicas: se consigue elaborar bronces con un contenido de estaño lo suficientemente significativo como para conseguir una aleación más sólida. Se incrementa asimismo el volumen de las transacciones comerciales ; ello trae consigo una mayor difusión de los productos metálicos, cambiando de esta manera de forma paulatina las necesidades cotidianas de la población, tanto bélicas como agrícola-ganaderas, industriales o suntuarios ; se empobrecen los trabajos en piedra tallada y la in-dustria ósea, y aunque en agricultura continúan utilizandose las herramientas de piedra durante largo tiempo, la introducción paulatina de hachas y hoces de bronce produce un gran avance tecnológico ; la cerámica, en cambio, se mantiene fiel a tradiciones previas. En lo referente a manifestaciones funerarias, se puede decir que durante el Bronce Medio se siguen manteniendo los enterramientos individuales, concentrados en necrópolis más o menos extensas en las que las tumbas se señalizan intencionadamente mediante túmulos. Los asentamientos, por otra parte, presentan una gran variedad de hábitats ; ello es índice, según Blasco, de que la sociedad de la época, y muy particularmente sus élites dirigentes, mantiene ya un importante nivel de intercambios, bien sea por vía del comercio, bien a tra-vés de regalos por amistad o por alianzas políticas. Lo mismo que el resto de Europa, la Península Ibérica experimenta, como consigna Savory 318 y corrobora Blasco 319, un impor-tante proceso de cambio durante este período, “... favorecido por el desarrollo que sufren las relaciones enre los diferentes ámbitos culturales a consecuencia del singular despegue comercial originado por la enorme producción de los talleres metalúrgicos atlánticos y por 316 TEJERA GASPAR, op. cit., pp. 14-15 ; CÁRUZ ARENAS, A., 1969, “La localización de la ciudad de Tartessos”, en V Simposium Internacional de Prehistoria Peninsular, Barcelona, pp. 347-368 317 BLASCO, Mª C., 1993, El Bronce Final, Madrid, Síntesis, pp. 9 ss. 318 SAVORY, H.N., 1968, Spain and Portugal: The Prehistory of the Iberian Peninsula, London, Thames & Hudson, pg. 214 319 BLASCO, op. cit., pg. 125 211 la actividad mercantil desarrollada en el Mediterráneo centro-occidental, potencia-dos desde oriente sobre todo a partir de las relaciones establecidas por Micenas en el entorno de la Península Itálica 320. La posición geoestratégica de la Península Ibérica es causa del importante papel que sus gentes juegan en estos momentos, particu-larmente a partir del siglo X, momento en que los talleres atlánticos alcanzan su clímax y sus produc-ciones son adquiridas o imitadas en el ámbito mediterráneo, cuyo comercio se encuentra ya reorganizado tras la caída de Micenas”. Blasco considera dos etapas en lo que se refiere al desarrollo de la economía dentro del Bronce Final en esta región: a) Siglos XIII-XI a. de C.: Se produce en la zona un vacío demográfico (que Blasco insinúa podría no ser real, y tratarse más bien de un vacío de investigación). La economía es fundamentalmente agro-pastoril, y la sociedad no se encuentra muy jerarquizada, ya que ni la ordenación urbana ni la disposición de los enterramientos reflejan la existencia de un grupo dominante que indudablemente tuvo que comenzar a formarse por esas fechas. No se registran conflictos políticos importantes, ya que los asentamientos excavados no presentan obras defensivas ; además, se encuentran ubicados por lo general en lugares totalmente abiertos y sin demasiado control visual del entorno. Existe un floreciente comercio basado en la producción metalúrgica. b) Primer cuarto del 1er Milenio: Cristalización de un proceso de cambio gestado en centurias previas ; se incrementa el volumen de los intercambios comerciales, y todo el Sudoeste se incorpora a las actividades relacionadas con la metalurgia, para acabar convirtiéndose en el más dinámico de los focos metalúrgicos peninsulares. En la Baja Andalucía la población se establece en asentamientos con arquitectura más sólida, ya sea reformando lugares previamente ocupados, como Setefilla, El Berrueco, Colina de los Quemados o Asta Regia, ya creándolos ‘ex novo’, como es el caso de Cabezo de San Pedro, Cerro Macareno o El Carambolo. El poblamiento avanza gradualmente de Norte a Sur y de Oeste a Este ; los asentamientos se sitúan generalmente en elevaciones de escasa altura con cabañas de tendencia circular u oblonga y con muros a base de entramado vegetal y barro. La actividad económica básica depende de la ubicación de los poblados: minería en las sierras occidentales, explotación agropecuaria en la campiña del Guadalquivir, caza, pesca y transacciones comerciales 321. En cuanto a la actividad metalúrgica, Blasco establece tres períodos en el Bronce Final: a) Bronce final I (∼ 1200-1500 a. de C.): Inspiración en modelos centroeuropeos Pascal Darcque comenta de esta manera el incremento de dichas relaciones comerciales micénicas: “A partir de finales del siglo XIII, los lazos entre la metalurgia del Egeo y la europea, esporádicos hasta entonces, parecen desarrollarse. Algunos tipos de armas se origen egeo se extienden por Europa, para reintroducirse de nuevo en Grecia algo más tarde. También se observa que alfileres y fíbulas toman formas comunes en todo el sudoeste europeo, pero esta adopción de tipos idénticos en regiones relativamente alejadas unas de otras proporciona indicaciones cronológicas más que pruebas de contactos comerciales o étnicos”. Darcque cita varios yacimientos italianos como prueba arqueológica de sus aseveracio-nes ; no se refiere, sin embargo, en ningún momento a la Península Ibérica. [DARCQUE, P., 1992, “La historia del mundo micénico”, en VARIOS, Las civilizaciones egeas del neolítico y de la edad del bronce, Barcelona, Labor, pp. 327 ss.] 321 BLASCO, op. cit., pp. 135 ss. 320 212 b) Bronce final II (∼ 1050-900 a. de C.): Intensificación de la producción ; depósitos más frecuentes con espadas, puntas de lanza, hachas, cascos, etc. ; algunos objetos de oro, inspirados en modelos del Atlántico Norte 322. c) Bronce final III (∼ 900-750 a. de C.): Máximo esplendor, tanto en lo refe-rente a la fabricación como en cuanto a la actividad comercial. A esta última etapa, que según Blasco es “... el momento en el que la incipiente presencia del hierro está ejerciendo una fuerte presión sobre los broncistas que tratan de consolidar su posición en un mercado que pronto perderán definitivamente” 323, pertenecen los hallazgos submarinos efectuados en la Ría de Huelva, consistentes básicamente en espadas y puntas de lanza de factura atlántica, fíbulas de codo de inspiración chipriota, un casco y un amplio surtido de puñales, regatones o conteras, botones, broches de cintu-rón, flechas, agujas, anillas, etc., según consigna José Terrero 324. En opinión de Hugo Obermaier 325 y del citado Bosch Gimpera, este hallazgo demuestra fehacientemente la existencia de rela-ciones comerciales estables entre el mar Egeo y el Oeste de Europa en torno a los años 1200-1000 a. de C. ; para Terrero confirma en todo caso la antigüedad de la metalurgia onubense, y hace el siguiente comentario en relación con esto: “El examen de los diferentes objetos permite deducir una civilización muy adelantada, y acusa deta-lles muy notables en la técnica metalúrgica, en las formas o tipos empleados y en la justa relación de metales para lograr una mayor dureza, revelando el análisis químico un 89,38% de cobre, 10,54% de estaño y 0,05% de antimonio”. Diego Ruiz Mata 326, por su lado, en su estudio del asentamiento de Cabezo de San Pedro, encuentra, confirmando la estimación anterior, un primitivo núcleo de ocupación del siglo IX de distribución similar a la del poblado metalúrgico de San Bartolomé, cerca de Almonte: un conjunto de caba-ñas, circulares y oblongas en planta, de estructura vegetal, constando las viviendas de va-rios elementos (v.gr., cocina, dormitorio, talleres y almacenes) agrupados, y una cerámica consistente en cazuelas de bordes carenados, decorados con frecuencia en su interior con La metalurgia del oro, como recuerda Alicia Perea, existía en la Península Ibérica ya desde el 3er Milenio. En algunos yacimientos (Sâo Pedro de Estoril, Cañada del Carrascal, Cañada Honda de Gandul) se la asocia a la cerámica ‘campaniforme’ y al desarrollo de la metalurgia del cobre, mientras que en otros (Zambutal, Cerro de la Virgen) dicha técnica aparece de forma autónoma. Según afirma Perea, sólo a partir del Calcolítico el oro cesa de ser anecdótico y comienza a cumplir una función de importancia, tanto tecnológica como social. [PEREA, Al., 1991, “L’apparition de la méthalurgie de l‘or dans la moitié méridionale de la Péninsule Iberique”, en VARIOS, Découverte du métal, Paris, Picard, pp. 295-303] 323 BLASCO, op. cit., pg. 139 324 TERRER0, J., 1944, Armas y objetos de bronce extraídos en los dragados del puerto de Huelva, Madrid, Hauser & Menet [facsímil a cargo de la Diputación de Huelva, 1991, pp. 5 ss.] ; ALMAGRO BOSCH, M., 1940, “El hallazgo de la Ría de Huelva y el final de la Edad del Bronce en el Occidente de Europa”, en Ampurias, Nº 2, pp. 85-143 ; FERRER ALBELDA, Ed., 1997, “Dos notas sobre el depósito de la Ría de Huelva”, en SPAL, Nº 6 ; FERNÁNDEZ RODRÍGUEZ, J.M., 2014, “Los depósitos de la Ría de Huelva: en busca del barco perdido”, en Onoba, Nº 2, pp. 3-26 325 OBERMAIER, H., 2014, El hombre prehistórico y el origen de la humanidad, Pamplona, Urgiti 326 RUIZ MATA, D.,, 1991, “La Ría de Huelva: un foco clave de la protohistoria peninsular”, en TERRE-RO, op. cit., pp. 57 ss 322 213 diseños geométricos bruñidos, vasos cerrados y fuentes. Ruiz Mata se pregunta si esta cultura es indígena, con raíces en la Edad del Cobre, o bien foránea (algún pueblo de economía metalurgia ocedente de Centroeuropa, el Mediterráneo o el Atlántico). La adscribe finalmente al Bronce Final Andaluz (siglos XII-XI a. de C.), con una fase orientalizante en torno al 800-750 a. de C., como denotan el urbanismo de tipo oriental, el uso de la escritura y diversos avances tecnológicos, tanto en metalurgia como en cerámica (torno de alfarero). A este propósito comenta el investigador Fernando Amores 327: “Realmente, el origen de la cultura del Bronce Final Meridional, que llena toda Andalucía Occidental con ramificaciones a Andalucía Oriental, Portugal y Extremadura, la llamada área tartésica, no está claro. El hecho es que existió una nue-va estructuración del poblamiento con una densidad semejante a la que existió en el Eneolítico y que es la propia de estas regiones. Toda la nueva situación, en tanto que la vemos confirmada por el Período Orientalizante posterior, parece que lo anuncia de alguna manera y está en función de él ; en efecto, aunque la cultura sea indígena, tenemos sobre toda la región el fantasma de la colonización semita que, según los textos, comenzaría con la fundación de Cádiz en el 1100 a.C.”. Este mismo investigador propone el siguiente esquema de poblamiento para Andalucía Occidental durante del 2º Milenio 328: a) 2000-1700 a. de C.: Eneolítico campaniforme. Desarrollo y difusión de ele-mentos metálicos. Núcleos desgajados y otros núcleos. b) 1750-1500 a. de C.: Retroceso del poblamiento desde fines de la etapa anterior. Ausencia de El Argar, que denota una falta de interés por parte de este grupo por el área del Guadalquivir. El final de la etapa es ‘de subsistencia’, continuándose con la tradición eneolítica ; final del campaniforme. c) 1500-1000 a. de C.: Medio indígena de tradición eneolítica ; complejo material pobre con algunos rasgos argáricos y portugueses. Conexión con la fase expansiva de la Meseta hacia el Sur. Nueva estructuración del poblamiento hasta el Bronce Final, con grupos residuales de tradición eneolítica. Luis Alberto López Palomino, centrándose en el asentamiento de Monturque (Córdoba), con una cronología situada entre el 2º Milenio y mediados del 1º, se refiere a otros yacimientos similares de toda Andalucía Occidental del mismo período 329. Así, en la provincia de Huelva tenemos los poblados de El Rincón, adscribible a un Calcolítico y presentando material lítico y cerámica globular de labio vertical, y Papa Uva, un asenta- 327 AMORES CARREDANO, F., 1982, Carta arqueológica de Los Alcores (Sevilla), Sevilla, Diputación Provincial, pg. 234 328 Ibid., pp. 329 ss. 329 LÓPEZ PALOMINO, L.Alb., 1993, Calcolítico y Edad del Bronce al Sur de Córdoba. Estratigrafía en Monturque, Córdoba, Caja de Ahorros, pp. 265 ss. 214 miento al aire libre correspondiente a la evolución desde el Neolítico Final hacia el Calcolítico. En Cádiz se observa, según él, una fuerte implantación humana tanto en el Calcolítico como en el Bronce ; continúa el hábitat troglodítico, con yacimientos como Parralejo y La Dehesilla, y en cuanto a poblados, tenemos el de Mesas de Asta, del Calcolítico Final, con vestigios de vasos campaniformes, Arcos de la Frontera, del Cobre, con platos cerámicos de borde engrosado, y El Berrueco. Las estribaciones montañosas de la zona nororiental de la provincia de Sevilla, a partir de Carmona, forman, según el citado López Palomino, un conjunto geográfico y geológico homogéneo con el sector cordobés ; allí se encuentran, en ambas vertientes, cuevas con hábitat calcolítico, como es el caso del Cueva Chica, junto a Cazalla de la Sierra. En las Marismas del Guadalquivir, en cambio, es el urbanismo lo más habitual, con un gran número de asentamientos: Cerro de las Vacas, Caño de Trebujena, Quincena, Castillo de Lebrija, Mesa del Castaño, Cerro de San Benito, Veta de la Arena, La Sepultura, Merlina y Cabezas de San Juan. A lo largo del curso del río Guadalquivir, por el contrario, el poblamiento es aún preurbano, como es el caso de Santiponce, Valenciana, Fuente del Arzobispo, Santa Eufemia, Cerro de San Juan, Torre de los Herberos, Estacada de Alfaro y Guadajoz, y algo similar ocurre más hacia el Oeste, en la comarca del río Corbones (Los Alcores, Vega de Carmona y Vega del Genil). En Cantillana nos encontraos con un poblado que desarrolla ampliamente la secuencia del Calcolítico inicial y pleno en fase precampaniforme, y en Cueva del Portal, por fin, presenciamos la evolución desde un hábitat neolítico hacia cronologías de la Edad de los Metales. Blasco resume como sigue las características de los lugares de hábitat de la zona que analizamos al principio del período en cuestión 330: a) Cuevas y abrigos naturales, cada vez menos frecuentados ; habitación estacional b) Laderas de cerros a las que se adosan las viviendas c) Lugares altos con perfecto dominio del entorno y buen control de las vías de comunicación, a veces coincidiendo con ocupaciones anteriores d) En llano, en lugares abiertos (llanuras fluviales), en zonas fértiles y de fácil roturación, bien irrigadas, con pastos verdes a lo largo de todo el año. En el Sudoeste (Bajo Guadalquivir y costa onubense), entre el siglo X y media- dos del VIII a. de C., se verifica un cambio que acabará cristalizando más tarde bajo los impulsos de la colonización fenicia. Los poblados -de tamaño reducido por lo general- se establecen a partir de ahora en pequeñas elevaciones, o bien en alturas importantes, con fácil defensa 330 BLASCO, op. cit., pg. 140 215 natural, aunque sin construcciones defensivas. Un ejemplo arquetípico sería el asentamiento de San Bartolomé, cerca de Almonte (Huelva), que ocupa cuatro altoza-nos, repartidos por una superficie total de unas 40 ha en torno al arroyo del mismo nom-bre. Hay cabañas de diferentes tamaños, teniendo las mayores un diámetro de 5 m, que incluye almacenes, silos, encerraderas para animales, lugares de trabajo, etc. ; no hay grandes construcciones que puedan asociarse con edificios de carácter público, y los talle-res se encuentran distribuidos por grupos con actividades económicamente distintas (agro-pecuarias, metalúrgicas, comerciales, etc.). Según Mª Cruz Fernández Castro, los arqueó-logos tropiezan con dos grandes dificultades a la hora de analizar las formas de habita-ción de Andalucía durante el siglo X a. de C. 331: 1) El hecho de que el conocimiento de las estructuras de habitación en este período proceda exclusivamente de cortes estratigráficos orientados más que nada a obtener resultados desde un punto de vista cronológico, en vez de interesarse por las construcciones arquitectónicas en sí 2) Cuando los materiales muebles se adscriben efectivamente a restos de construcción no es posible concretar a partir de la estratigrafía a cuál de las distintas subfases de la misma (v.gr., edificación, o bien renovación de una vivienda) pueden atribuirse con seguridad. A pesar de estos inconvenientes han podido detectarse en Andalucía Occidental construcciones de ramaje y barro cocido sobre zócalos de cantos rodados en Colina de Los Quemados (Córdoba), Setefilla (Sevilla) y Huerto Pimentel (Sevilla), aunque no se puede asegurar cuál era la planta de tales edificaciones. Se supone que esta forma de construc-ción pervivió durante toda la centuria. Con respecto al siglo siguiente (siglo IX a.d.C.) dice Fernández Castro lo que sigue: “Desde el final del siglo X a.C. hasta el advenimiento del contingente de población semita, al rondar el 700 a.C., quedan dos siglos de Bronce Final en Andalucía cuya separación sólo se sustenta en el progresivo sucederse de los estratos previos a la aparición de la cerámica ‘a torno’. El margen entre el si- glo IX a.C. y el siglo VIII a.C. se encuentra, por consiguiente, muy difuminado”. Los vestigios arqueológicos de esa etapa, por otro lado, adolecen de los mismos defectos que hemos mencionado para el siglo anterior. Fernández Castro testifica el hallazgo, en los estratos inferiores de la ladera occidental de Cabezo de San Pedro (Huelva), de los restos de un hogar en un espacio identificado como ‘fondo de cabaña’, y en la Co- FERNÁNDEZ CASTRO, MªCr., 1988, Arqueología protohistórica de la Península Ibérica (Siglos X al VIII a.C.), Madrid, Alianza, pg. 161 331 216 lina de los Quemados (Córdoba) se ha desenterrado una casa de planta circular o elíptica de unos cuatro metros de diámetro. A lo largo del siglo VIII a. de C., aunque, como hemos dicho, permanecen en lo esencial las características fundamentales de la centuria anterior, se incrementa, sin embargo, paulatinamente el volumen global de materiales cerámicos que preceden a la ‘técnica de torno’. Continúa la cabaña oval o circular de parámetros de cañizo y adobe con huellas de postes, hogares y estucado en el interior, tanto en el Bajo Guadalquivir como en la Andalucía Oriental. Tenemos, por ejemplo, el ya citado poblado metalúrgico de San Bartolomé (Huelva), El Carambolo, (Sevilla) o los estratos 14 y 15 del Cerro de los Quemados (Córdoba). Según Antonio Tejera, y también según Savory, tanto las fuentes clásicas como las arqueológicas atestiguan la práctica de la agricultura en la zona tartésica desde muy antiguo 332. Tejera, sin embargo, opina que lo que ocurre es que “... no contamos aún con un buen análisis para conocer la potencialidad agrícola del territorio, ni sus posibilidades de explotación, ni el rendimiento que obtuvieron de él estas comunidades durante la primera mitad del Primer Milenio”. Tejera se apoya en los estudios geológicos de J. Ga-vala entre otros, quienes definen la región como una de gran feracidad y delicioso clima, abundancia de manantiales y de mantos freáticos poco profundos ; los textos clásicos (Avieno, Estrabón, etc.) también insisten en ese punto. Tejera supone que en los cultivos se haría probablemente uso de un arado dotado de una reja de madera capaz de romper la tierra, auxiliado por animales de tiro de gran fuerza como el buey, cuya utilización por el Bronce Andaluz desde el 2º Milenio, según él, ha documentado sobradamente la arqueolo-gía: “De este modo, el mitema que alude al uso de los bueyes y al arado en el mito de Habis, tomaría una dimensión bien diferente a la que conocemos, y explicaría asimismo el por qué este avance tecnológico se enfatiza tanto en la mitología de la comunidad”. También aluden las fuentes literarias a la práctica del regadío, tanto natural como artifi-cial ; Tejera afirma que se han encontrado vestigios de tales sistemas correspondientes al Bronce Final en el yacimiento de Cerro de la Virgen, en la provincia de Granada 333. En opinión de Tejera, el ganado debió de haber desempeñado un papel fundamental en la so-ciedad tartésica, especialmente durante el Bronce Final. Según él, existen a este respecto algunos datos, tanto directos, a partir de la arqueología y del análisis osteológico, como indirectos, a través de la frecuente representación de animales en grandes esculturas zoo-morfas y otros repertorios iconográficos: relieves, cerámicas, marfiles, etc., la gran mayo-ría de los cuales pertenecen a la etapa orientalizante. Piensa Tejera que los rituales iniciáti-cos relacionados con el TEJERA GASPAR, op. cit., pg. 16 ; SAVORY, op. cit., pg. 236 GAVALA y LABORDE, J., 1924, Mapa geológico de la provincia de Cádiz, Instituto Geológico y Minero de España ; DOMÍNGUEZ-BELLA, S., 2008, “Geología en el entorno de la provincia de Cádiz”, en Rampas, Nº 10 ; TEJERA GASPAR, op. cit., pp. 17 ss. ; MAYORAL HERRERA, V., 2004, Paisajes agra-rios y cambio social en Andalucía oriental entre los períodos ibérico y romano, CSIC 332 333 217 ganado debieron de tener una importancia primordial en aquella sociedad por lo que se desprende de las referencias que se hacen del ganado en su mito-logía. Además, por tratarse de una sociedad dinámica en pleno proceso de cambio, supo-ne Tejera que su ganadería sería sumamente especializada, tanto en lo que respecta al tipo de animales como a la función a la que los mismos iban destinados. Dicha riqueza ganade-ra habría que asociarla, según él, con la producción de leche y carne, pero también, como apuntábamos más arriba, con las faenas agrícolas, así como su uso como animales de tiro para el transporte de carros y carretas, ya que la existencia de tales vehículos ha sido sobrada-mente documentada por los hallazgos arqueológicos, sobre todo en el repertorio iconográfico de las estelas 334. Blasco, por su parte, apunta a la posibilidad de que la fun-ción de las ‘estelas del Sudoeste’ no fuese únicamente religiosa, como siempre se ha su-puesto, sino que sirvieran a la vez como hitos relacionados con vías ganaderas y rutas co-merciales. En la dieta alimenticia de los tartesios –que a la luz de los estudios, refleja problemas de malnutrición por falta de proteínas en muchos casos- intervenían, por su-puesto, también en gran medida la caza y la pesca ; la primera, cuya aportación en carne suponía entre un 30 y un 40%, comprendía el ciervo, el jabalí, el lobo, el corzo, el conejo, la liebre, el lirón, el careto y la rata de agua. En cuanto a la pesca, no está documentada ar-queológicamente la presencia de espinas de pescado, pero sí, y abundantemente, la de mo-luscos, por la gran cantidad de valvas que se han encontrado 335. Tejera dice: “Si algún artículo asociado a Tartessos resulta esencialmente ilustrativo, ese podría ser el de la riqueza minera de su territorio, que durante mucho tiem- po daría pie a la génesis de las referencias míticas y legendarias (el Jardín de las Hespé-rides, las manzanas de oro, la espada de oro de Crisaor), antes de transformarse poste-riormente en una evidencia manifiesta, cuando a la llegada de los fenicios y griegos se experimenta un desarrollo cuantitativo destacado”. Blasco atestigua un adelanto impor-tante en la metalurgia del bronce, al pasarse de la ‘aleación binaria’ cobre/estaño a la aleación ternaria cobre/estaño/plomo 336. La recogida de minerales se realizaba tanto según los No coincide en esta apreciación Blasco, para la cual la mayor parte de los datos a este respecto son me ramente indirectos, ya que la arqueología solamente nos muestra algunos molinos barquiformes, algunos elementos de hoz en sílex en forma de ‘D’ presumiblemente utilizados en la producción cerealística, y gran cantidad de hoyos que se supone servirían para almacenamiento de grano. [BLASCO, op. cit., pg. 154] 335 BLASCO, op. cit., pp. 160 ss. 336 La Edad del Bronce es el período de la historia en el que se desarrolló la metalurgia de dicha aleación, al principio resultado de cobre con estaño. El término, acuñado en 1937 por el arqueólogo danés Christian Jürgensen Thomsen para clasificar en tres edades las colecciones de la Comisión Real para la Conservación de las Antigüedades de Copenhague, abarca un período entre aproximadamente el 3300 y 1200 a.d.C, pero esta cronología sólo tiene valor en el Próximo Oriente y en Europa, puesto que a la metalurgia se llegó a través de procesos distintos en las diferentes regiones del mundo. Su estudio se divide en Bronce Antiguo, Bronce Medio y Bronce Final. Aunque, generalmente, al bronce suele preceder le una Edad del Cobre (Calcolítico) -y seguirle una Edad del Hierro, esto no siempre fue así: en el África subsahariana, por ejemplo, se desarrolló la metalurgia del hierro sin pasar por las del cobre y bronce. La tecnología relacionada con el bronce fue desarrollada en el Próximo Oriente a finales del IV milenio a.d.C., fechándose en Asia Menor antes del 3000 a. C. ; en la antigua 334 218 métodos tradicionales, o sea, en filones a cielo abierto, o bien recogiendo pepitas aluviales, y también por nuevos procedimientos tecnológicos, a saber, la apertura de pozos para explotar las vetas subterráneas. Se sabe poco acerca del instrumental utilizado ; úni-camente se han encontrado mazas y martillos de cuarcita, picos de asta y hueso, así como hachas y cinceles de metal. Se hacía uso de la torrefacción para despedir el mineral de la roca, en dos esferas de producción: la doméstica, para satisfacer necesidades inmediatas, y la industrial con fines comerciales. Las piezas metálicas eran realizadas en los propios po-blados, donde se han hallado afiladores y moldes, aunque se desconoce el sistema que se utilizaba para calentar el mineral. Entre los útiles encontrados los hay que se podrían vin-cular a épocas anteriores, como moldes bivalvos de arenisca o arcilla, ya sean simples, do-bles o múltiples. También se realizaban algunos productos (v.gr., armas y objetos de uso cotidiano, como atestigua Luis Monteagudo, comentando 337: “Las hachas de cobre o bronce forman parte de los objetos de uso cotidiano más frecuentes que se han encontra-do, sea para ser utilizadas como herramientas, o bien como armamento, y durante el Bronce Final también como ofrenda o moneda de trueque”) en centros especializados. Fernández Castro, con las consabidas reservas que ya hemos visto en relación con la cro-nología de hallazgos de esa centuria, menciona el de algunas hachas de aleta de tipo me-diterráneo, de hoja ancha, presumiblemente del siglo X a. de C., en Campotejar (Granada), con evidente semejanza con las halladas en diversos ya-cimientos europeos y hasta asiáti-cos, y comenta al respecto 338: “De ser cierta la correspondencia formal y cronológica, habría que preguntarse cuál es el significado de los paralelismos que se presentan para el hacha tipo Campotejar (Aidirlinskii, Ural ; Gezar, Palestina ; Valle de Kurram, Pakistan) en la panorámica del comienzo del Bronce Final en Andalucía. No creemos que sea posible, a partir tan sólo de esta insegura indicación, aventurar ninguna hipótesis que hiciera llegar por vía mediterránea, o terrestre, contactos con el exterior no entrevistos de otra forma. Si es que existieron relaciones comerciales con el Oriente en Grecia se comenzó a utilizar a mediados del III Milenio a.d.C. ; en Asia Central (Afghanistán, Turkmenistán e Irán) el bronce se conocía alrededor del 2000 a.d.C., aunque en China no comenzó a usarse hasta 1800 a. C., adoptándolo la dinastía Shang. La metalurgia del bronce fue, al igual que pasó con la del cobre (Calcolítico), una innovación más entre todas las que se produjeron en tales períodos. La gran diferencia es que la primera se desarrolló en contextos desprovistos de minerales, mientras que la segunda lo había hecho en regiones ricas en yacimientos de cobre. La división tripartita de la Edad de los Metales prima el cambio tecnológico por encima de los de tipo social o económico, al contrario de lo que sucede con el Neolítico. Ello está basado en el supuesto de que la metalurgia provoca la transformación de las sociedades que la utilizan, generando una intensificación del comercio a larga distancia, una cierta especialización laboral y el aumento de la diferenciación social. Tal innovación es fácilmente reconocible en el registro arqueológico, pero es de menor importancia para la aparición de las primeras civilizaciones urbanas que, por ejemplo, el desarrollo de los símbolos pictográficos e ideográficos que formarían las protoescrituras iniciales. Los jeroglíficos en Egipto, el cuneiforme en Sumeria o el lineal A (todavía sin descifrar) en Creta, convirtieron en una realidad la comunicación escrita de los incipientes estados. Y con la escritura la región entró en la Historia. La Edad del Bronce es claramente histórica en buena parte del Próximo Oriente. [THOMSEN, Ch.J., 1837, Leitfaden zur nördlichen Althertumskunde, Hamburg, Bianco Luns & Schneider ; ESKILDSEN, K.R., 2012, The Language of Objects. Christian Jurgendsen Thomsen’s Science of the Past, Internet ; BLASCO, MªC. op. cit. ; MARGUARON, J.-Cl., “Las primeras utilizaciones de los metales”, en Los mesopotámicos, Madrid, Cátedra] 337 MONTEAGUDO, L., 1977, Die Beile auf der Iberischen Halbinsel, München, Beck, pg. 7 338 FERNANDEZ CASTRO, op. cit., pg. 174 219 Andalucía durante los siglos XI y X a.C., éstas no han dejado huellas probatorias de su existencia entre los materiales arqueológicos que con garantía permiten juz-gar el período”. En cuanto a los vestigios metalúrgicos del siglo IX a. de C., Fernández Castro reconoce que son relativamente pocos, incluso si incluimos aquellos hallazgos que suelen pasar inadvertidos, como la anilla de bronce de Cerro de Cabezuelo (Jaén), la varilla de cobre de Cerro del Real (Granada), la fíbula de codo de brazos con gallones de Pinos Puente (Granada), la fíbula de codo de Cerro de Alcalá (Jaén), etc. Por otro lado, los estu-diosos siguen vacilando a la hora de adjudicar una cronología definitiva a los hallazgos de la Ría de Huelva a que nos hemos referido más arriba, y la tendencia es a ubicarlos alre-dedor del año 700 a. de C., en fecha orientalizante por tanto ; Eoin MacWhite 339, sin em-bargo, insiste en que las espadas en lengua de carpa fueron introducidas en Inglaterra antes del año 850 a. de C., lo cual colocaría a los ejemplares de Huelva en una cronología no muy posterior al 800 a. de C., en el llamado Bronce IV, que se había iniciado hacia el 900850 a. de C. Por otro lado, según Fernández Castro se ha recuperado una espada ‘ti-po Huelva’ en Italia junto con una fíbula de doble bucle lateral y arco serpenteante del horizonte ‘Allumiere’ (1000-900 a. de C.), lo cual retrasa sensiblemente la cronología. En el sector sudoriental de la Península 29 se encuentran más objetos de parecida tipología, adscribibles ya a las postrimerías del siglo VIII a. de C. Según Tejera 340, el comercio constituyó probablemente uno de los factores más decisivos en la transformación económica, política, social y religiosa de Tartessos. Dicho intercambio de productos está ligado al asentamiento en el territorio de fenicios y griegos ; no se sabe con seguridad, sin embargo, si eran aquéllos quienes lo controlaban, o si en realidad los tartesios se limitaron a actuar como intermediarios entre éstos y las tribus del ‘hinterland’, posibilidad que también apunta Savory 341. Lo que sí está claro, como ya hemos apuntado, es la importancia que sin duda tuvo el río Guadalquivir como vía de transporte y el papel que pudo haber jugado la evanescente ciudad de Tartessos como centro redistribuidor de mercancías: “Al centro urbano se le puede caracterizar como núcleo redistribuidor en que figura el poder, reside el centro económico, político y, desde luego, religioso, para servir de aglutinador de los otros factores”. Tejera se basa, para sustentar sus aseveraciones, que en este caso, como es sabido, no se ven corroboradas por los co- MACWHITE, Eóin, 1954, Carta a Antonio Tovar Llorente, Internet TEJERA GASPAR, op. cit., pp. 36 ss. 341 SAVORY, op. cit., pg. 236 339 340 220 rrespondientes vestigios arqueológicos, en el siguiente análisis marxista de U. Martínez Veiga 342: “El paso de reciprocidad a redistribución implica la concentración de excedentes en pocas manos y también en pocos lugares ; en este sentido se puede afirmar que este paso es fundamental para la aparición del urbanismo. Pero a nosotros nos interesa sobre todo este proceso de la concentración en pocos lugares o manos, que en última instancia es la acumulación primitiva de Marx o lo que los arqueólogos y geógrafos actuales llaman la centralidad. Tomando la centralidad como criterio, o la existencia de un lugar central en donde los bienes se recogen y redistribuyen, podemos decir con C. Renfrew 343 que ‘El intercambio de mercado puede ser considerado como un fenómeno de redistribución con disociación de la autoridad central de la transacción material’, en cuanto que ‘el intercambio de mercado, visto en términos espaciales, no se diferencia de la redistribución”. Blasco, por su parte, habla de la presunta existencia de un comercio a gran escala, preferentemente de productos de prestigio y de lujo, realizado a través de contactos marítimos, pero también por vía fluvial o incluso terrestre, como atestiguan las ya mencionadas representaciones de carros en las estelas del Sudoeste’ y en la ‘pintura rupestre esquemática’ 344. Tejera menciona, además, las muestras arqueológicas de almacenamiento de granos que se han encontrado por todo el Guadalquivir en algunos yacimientos del Calcolítico, o en otros más recientes de otros lugares de la Península. Los hallazgos de este tipo en la zona que aquí nos ocupa, no obstante, no han sido hasta el momento demasiado abundan-tes ; el único ejemplo de este tipo de silos es, en efecto, el de Puebla del Río (Sevilla), un conjunto de alrededor de 500 depósitos (unos 200 han sido excavados) probablemente pertenecientes al Calcolítico, aunque es posible que se reutilizaran en épocas posterior-res 345. La Etapa Orientalizante del horizonte tartésico 342 TEJERA GASPAR, op. cit., pp. 40-41 ; MARTÍNEZ VEIGA, Ub., Historia de la antropología, Madrid, UNED 343 RENFREW, c., 1987, Archeology and Language. The Puzzle of Indo-European Origins, London, Jonathan Cape Ltd. ; RENFREW, C., y BAHN, P., 2007 Arqueología. Teorías, métodos y práctica, Madrid, Akal 344 BLASCO, op. cit., pg. 164 345 TEJERA GASPAR, op. cit., pp. 42-43 221 Con referencia a la presencia fenicia en la Península Ibérica el citado Savory postula lo siguiente 346: “A lo largo de la segunda mitad del siglo VIII a.C. la cultura ibérica Meridional, sobre todo aquella manifestación de la misma que se ha asociado con la semihistórica Tartessos (Tarshish), en la desembocadura del Guadalquivir, pasó a estar bajo la influencia de las civilizaciones avanzadas del Mediterráneo Oriental, y especialmente de la de los fenicios, al principio a través de transacciones comerciales, y más tarde por la fundación de auténticas colonias, y el uso del hierro se extendió por la zona junto con formas exóticas de metalurgia y cerámica. Esta cultura avanzada del Sur que conocemos como ‘tartésica’ o ‘ibérica’ ejercía una influencia dominante sobre la Península, tanto como para impedir el desarrollo de una cultura del Hierro tipo Hallstatt o La Tène Inicial, ni siquiera en el Norte de la misma, a pesar de los fuertes movimientos demográficos procedentes de más allá de los Pirineos que indudablemente se produjeron en esta fase y que llevaron al establecimiento de lenguas célticas en amplios territorios”. 346 SAVORY, op. cit., pg. 230 222 Amores Carredano, por su parte, coincide con Savory y afirma 347: “La coloniza-ción semítica, en principio tímida, tuvo que influir en el modelo humano indígena y pro- vocar una serie de reacciones de las que vemos parte de sus re-sultados antes de que la ‘invasión’ de productos y elementos metamorfice a la cultura tartésica”. Según Mª Eugenia Aubet 348, sin embargo, los investigadores de esta temática no se ponen de acuer-do acerca de los orígenes y la cronología de las fundaciones fenicias en Occidente, y generalmente se basan para sus deducciones en el análisis de las fuentes clásicas, de por sí bastante contradictorias en este punto ; en su opinión, lo que ocurre en realidad es que “... en el fondo del problema subyace una cuestión metodológica que incide, necesa-riamente, en una lectura más o menos subjetiva de los datos histórico-arqueológicos”. Como afirma Aubet, la mayor parte de los mitos, tradiciones y leyendas sobre este parti-cular son de época helenística, es decir, de 500 años después de que supuestamente ocurrieran los hechos, y esta circunstancia disminuye automáticamente su fiabilidad si se las pretende utilizar como como fuentes históricas. Así, está el famoso texto de Vele-yo Patérculo que postula, inspirándose posiblemente en Timeo de Tauromenio, del si-glo IV a. de C., que la ciudad de Cádiz fue fundad 80 años después de la Guerra de Troya, hacia el 1104-1103 a. de C. Aubet comenta al respecto: “La asimilación de Cádiz a los fenicios, a la guerra de Troya y a Heracles constituye un típico arreglo helenístico. Significativamente, esta leyenda surge en una época (siglos II-I a.C.) en la que en el pensamiento helenístico ejercían enor-me influencia la grandeza y la prosperidad de Cádiz y el prestigio del santuario del Heracles gaditano, visitado por figuras ilustres de la vida política e intelectual del momento, como Aníbal, Polibio, Fabio Máximo y Julio César. Todo ello contribuyó sin du-da a forjar una leyenda en la que Heracles-Hércules (Melqart) acabaron confundién-dose con la fundación fenicia de Cádiz”. El mito del paso de Heracles por Iberia surgió, por lo visto, en la Atenas del siglo IV a. de C., una época en la cual “... ya se sabía que el templo de Heracles de Gadir era ‘muy antiguo’ (Diodoro 5:20, 1-4), por lo que Heracles-Melqart pasaba a confundirse, automáticamente, con unos viajes remotos a Occidente y vinculados, pues, a Gadir, es decir, a los fenicios, sus fundadores. Heracles pasaba así a constituirse en padre de los fenicios”. Eso será probablemente, según Aubet, lo que habrá justificado a algunos autores la datación del siglo XII para la fundación de Cádiz y la llegada de los fenicios a la península ; sin embargo, resulta que hasta el momento, y como recuerda Aubet, la investigación arqueológica no ha revelado ningún asentamiento fenicio en tierras hispanas ante- 347 348 AMORES CARREDANO, op. cit., pg. 235 AUBET, op. cit., pg. 173 223 rior al siglo VIII a. de C. La conclusión de Aubet a este respecto, después de considerar lo que aporta el texto de Diodoro Sículo acerca de la participación directa de Melqart (es decir, del templo de ese dios ubicado en Tiro) en el acontecimiento, es la siguiente: “Ignoramos en qué momento decidió Melqart [v.gr.,el templo de Melqart en Tiro] organizar esa empresa comercial. En todo caso no pudo tener lugar en el siglo XII a.C., dado que en Fenicia y en Tiro el culto a Melqart no es anterior a los siglos X-IX a.C. En última instancia es la evidencia arqueológica del territorio inmediato a Cádiz la que tienen la última palabra. Los poblados indígenas tartési-cos de la bahía gaditana, algunos de ellos habitados desde el II Milenio a.C., no reciben las primeras importaciones fenicias antes de los años 760-750. Este dato nos parece hoy un argumento decisivo para zanjar una discusión interminable so-bre el valor histórico de las fuentes clásicas en la cuestión de los orígenes de Cá-diz”. Como muestran los vestigios arqueológicos, toda la campiña del antiguo estuario del Guadalquivir se encontraba densamente poblada en las fechas correspondientes a la supuesta llegada de los primeros comerciantes fenicios, por comunidades tartésicas del Bronce Final, y se sabe que el asentamiento de Castillo de Doña Blanca, cerca del actual Puerto de Santa María, estableció un primer contacto con Gadir hacia los años 760-750 a. de C., como atestiguan los hallazgos en dicho lugar de numerosas piezas cerámicas de tipología fenicia, y algo parecido ocurre más hacia el interior, en sitios, como Berrueco, Carambolo o Carmona. El principal instrumento para controlar esta actividad comercial cananea estaba constituido por el ya citado templo de Herakles-Melqart de Gadir, cuyos 224 sacerdotes, además, jugaron un importantísimo papel para establecer un sólido nexo religioso, político y económico entre la colonia y la metrópoli. El principal interés de los fenicios para establecer esta factoría radicaba en la proverbial riqueza argentífera del territorio tartésico, como queda reflejado en las fuentes literarias: Estesicoro, Heródoto, Diodoro, etc. Aubet resalta a este respecto la frecuente presencia de la sílaba arg- en topónimos y nombres de reyes del lugar (v.gr., Mons Argentarius, Argantonio, etc.) En época fenicia la principal zona minera fue lo que actualmente compone la provincia de Huelva, donde se encontraban las mejores piritas argentíferas, y el área occidental de la de Sevilla, con focos secundarios en Sierra Morena y Portugal. Así, se sabe que por los registros arqueológicos (v.gr., lámparas de arcilla, herramientas de minero, fuelles y cri-soles) que durante el siglo VII a. de C. el poblado de Cerro Salomón, en la zona de Rio-tinto, se dedicó exclusivamente a la extracción de plata, oro y cobre ; se utilizó mano de obra indígena y se aplicaron fundentes de sílice con añadidura de plomo como colector de la plata, una tecnología basada en la fusión y en la copelación del mineral de ‘gos-san’ 349, de alto contenido en oro, plata y plomo, sin precedentes en el horizonte tartésico y que, como comenta Aubet, “... habría incrementado el rendi-miento de la minería y metalurgia locales, que en el siglo VII llegó a alcanzar proporciones industriales”. gossan El metal era transportado río abajo en forma de lingotes o de mineral en bruto hasta Huelva, un asentamiento tartésico que experimentaría un gran desarrollo a lo largo de esa centuria hasta convertirse en un importante centro portuario ; se han encontrado hornos de fundición de plata de ese período en el mismo centro de la ciudad. Un segundo foco metalúrgico de obténción de plata, orientado ésta hacia el puerto de Cádiz, se encon-traba en Tejada la Vieja (Sevilla, cerca de las minas de Aznalcóllar), y también está docu-mentada dicha actividad en los asentamientos de San Bartolomé y Peñalosa, que al pare-cer estaban especializados en la preparación del mineral para su ulterior transporte hacia la costa en forma de barras o lingotes. La evidencia arqueológica revela una organización productiva, tanto fenicia como indígena, sumamente eficaz centrada en Huelva, como he-mos dicho, 349 Las ‘monteras de hierro’ o gossan son rocas formadas por la oxidación de sulfuros de hierro que pueden formar depósitos minerales. Su formación depende de factores como el clima, la composición inicial de los sulfuros, el nivel freático o el relieve. Su presencia puede aportar información sobre yacimientos minerales que puedan estar presentes en profundidad, o bien constituir yacimientos por sí mismas. [JOHNSON, J.C., 1897, Getting Gold. A Practical Treatise for Prospectors, Miners and Students, Philadelphia, Lippincott, pg. 15 ; GUILBERT, J., y PARK, Ch.F., 1986, The Geology of Ore Deposits, W.H. Freeman, pp. 789-830] 225 por lo menos hasta finales del siglo VII a. de C 350. Ahora bien, aunque los principales beneficiarios de todo el proceso eran, por supuesto, los comerciantes de Tiro, es innegable que un cierto sector de la población tartésica de Huelva (v.gr., los jefes y ré-gulos locales) también sabría sacar provecho de la situación. Lo atestigua la extrema ri-queza que se observa en sus sepulturas, como es el caso de la necrópolis de La Joya, por ejemplo ; esas tumbas demuestran, según Aubet, el progresivo incremento de la diferen-ciación social en el seno de las susodichas comunidades. Por otro lado, los fenicios no se limitaron a la producción minera ; también se interesaron por el fabuloso potencial agrí-cola del Valle del Guadalquivir. La infor-mación de que disponemos sobre este aspecto sigue siendo bastante escasa ; no obstante, a partir de la distribución y la forma de las án-foras fenicias que se han hallado en todo el ‘hin-terland’ tartésico se puede colegir que, como lo pone Aubet, “... las estrellas del comercio fenicio fueron habitualmente el grano, los metales, la sal, las pieles y probablemente también, los esclavos. A cambio de to-do esto los indígenas recibían aceite y vino de calidad, amén de todo tipo de artí-culos suntuarios fenicios de importación, tales como piezas decoradas en marfil, joyas de oro y plata, etc., así como también collares, cuentas de vidrio y otras ba-ratijas ; un intercambio desigual de tipo colonial al que se añadían objetos de lujo y de prestigio destinados a las élites tartésicas, contribuyendo de esta manera a consolidar la ya referida diferenciación social en el seno de las comunidades indí-genas, que, como hemos apuntado, comenzó a ser una realidad por esta época”. Amores Carredano habla a este respecto de una “... cultura de ‘potpourri’, de rasgos indígenas mezclados con infinidad de elementos exóticos de distinta procedencia”, y comenta lo siguiente 351: “Culturalmente, el área tartésica actúa como un catalizador de influencias que ya se dejan notar en el primer momento con la presencia de cerámicas de boquique (intercambio con el área meseteña), como continuación de las co- rrientes que comenzaron en el Bronce Tardío, y completado por el material en exceso, y se continuará con elementos atlánticos (estelas funerarias) junto con elementos viejos de raíz oriental, mas matices célticos”. En Los Alcores (Sevilla) distingue Amores Carredano tres tipos básicos de poblado: PÉREZ MACÍAS, J.Au., 1996, “La transición a la Edad del Hierro en el Sudoeste peninsular”, en SPAL, Nº 5, pp. 101-114 ; IZQUIERDO DE MONTES, R., 1997, “Sobre la copelación de la plata en el mundo tartésico”, en SPAL, Nº 6, pp. 87-101 ; MACÍAS, P, e.a., 2016, Río Tinto, Universidad de Huelva 351 AMORES CARREDANO, op. cit., pp. 239 ss. 350 226 a) Carmona y Mesa de Gandul: Establecimientos paralelos, estratégicos por excelencia, en lugares altos, dominantes, bien protegidos mediante el escarpe del alcor, cerrándose la parte trasera, llana, mediante una muralla. b) Entremalo y La Tablada: Emplazamiento dominante, pero no perfectamente estratégico ; no presenta muralla. Se supone que tales asentamientos indican una expansión demográfica como resultado de la actividad comercial. c) El Acebuchal y Alcahuete: Poblados en ladera, sin motivación estratégica. Pertenecen probablemente a la etapa depresiva del período. Los mencionados Arturo Ruiz y Miguel Molinos, en su pormenorizado análisis marxistoide del mundo ibérico, ven en el hábitat de esta época una paulatina consolida-ción del modelo nuclear 352. Los asentamientos se ubican perfectamente en las proximida-des de los grandes ríos, con tres niveles de tamaño: un inferior a la hectárea (Castellones de Ceal), otro entre 3 y 6 ha (Puente del Obispo) y otro más grande, superior a las 16 ha (Giriballe). La distinción de estos tipos es más o menos alternada a lo largo del siglo VI a. de C., y a partir del Ibérico II van desapareciendo los núcleos más pequeños, aumen-tando de esta manera la distancia media entre los asentamientos, que tienden a concen-trarse longitudinalmente. Ya en el siglo IV a. de C. habrá cuatro tipos básicos de asenta-miento, todos ellos pensados como enclaves defensivos: 1) Asentamiento en meseta, bien fortificado, dotado de amplia visibilidad con escasa distancia a los vecinos más próximos, que domina preferentemente tierras de potencialidad agrícola media y media-alta. 2) Asentamiento en meseta, bien fortificado, con visibilidad unidireccional, apoyado contra un cerro de superior tamaño, semejante distancia a sus vecinos más próximos y tierras de potencialidad agraria media, media-alta o alta en uno de sus lados, en tanto que en el otro la tierra es de baja o nula potencia-lidad. 3) Asentamiento en meseta, fortificado, con escasa o nula visibilidad y mayor distancia a sus vecinos más próximos ; articula tierras de alta y baja productividad, pero suele excluir las de media y media-alta. 4) Asentamiento en terraza, fortificado, con escasa visibilidad y gran distancia a sus vecinos más próximos ; articula unas pocas tierras de alta productivi-dad, en tanto que el resto es absolutamente inutilizable para la práctica agríco-la. Estos autores fijan también su atención en los asentamientos de la provincia de Huelva, en cuya zona occidental la actividad minera generó, al parecer, un modelo de poblamiento lineal con anterioridad al año 500 a. de C. (cerro de Salomón), mientras que, por el contrario, el asentamiento de Tejada la Vieja, en la zona minera de Aznalcó-llar, 352 RUIZ & MOLINOS, op. cit., pp. 113 ss. 227 constituye un gran centro amesetado y fortificado. Estos asentamientos metalúrgicos se diferencian, según ellos, claramente de los de economía predominantemente agraria, como el caso de Huerta Turjena, por ejemplo. En relación con la representación espacial de los procesos productivos que se verifican en estos asentamientos, Ruiz & Molinos distinguen entre ‘lugares de actividad’ (procesos de trabajo o consumo con una única actividad), ‘áreas de actividad’ (relaciones más amplias desarrolladas articuladamente) e incluso unidades aún mayores ; ambos autores se adscriben al modelo propuesto por Ruiz Rodríguez en 1986 353, introduciendo los siguientes matices: a) El nivel de los lugares y áreas de producción se articula al concepto y clasificación de los diferentes procesos de trabajo, al objeto de determinar las diferentes unidades de producción. b) Para la definición de los lugares y áreas de consumo será básica la delimita-ción de las unidades dedicadas preferentemente al consumo subsistencial, distinguiéndolas claramente de las públicas y de las que están enfocadas hacia la reproducción político-ideológica o bien a la reproducción de la fuerza de trabajo. c) A pesar de la dificultad inherente a la localización de las áreas de intercambio, será posible analizarlas entre unidades de consumo subsistencial, interasentamientos o interestatal. d) Habrá que definir una serie de lugares, referidos a los tres niveles, articulados entre sí, cuya función reside en su capacidad de almacenar para conservar, pa-ra consumir o para desechar. En espacios construidos, el módulo cuadrangular es, con mucho, el más común durante este período en todo el ámbito ibérico, aunque varían de un lugar a otro los nive-les de complejidad constructiva y estructural. La adopción de este modelo, frente a la circularidad que hemos visto en la etapa anterior, es, según Ruiz & Molinos, consecuencia del desarrollo económico y social que en el ínterin han experimentado estas comunidades, ya que en este marco se dispone de mucho mayor espacio útil, lo que permite diversifi-car las actividades que pueden desempeñarse de manera simultánea en el mismo lugar. Por otro lado, este cambio de estructura constructiva no implica, ni mucho menos, la adopción por sus moradores de una concepción espacial diferente, sino que la nueva con-ceptualización se basa en otros aspectos. Así, San Bartolomé, especializado en la extrac-ción del ‘gossan’, se caracteriza en todos los estratos (desde el siglo IX a. de C. y primera mitad del VIII hasta el siglo VII e inicios del VI) por la dispersión nuclear a partir de ca-bañas con fondo excavado, sin zócalo construido y cubierta vegetal muy endeble soste-nida por postes no muy resistentes ; la ocupación del asentamiento tuvo lugar en períodos cortos pero 353 RUIZ RODRÍGUEZ, Ar. 1986, Los príncipes iberos: procesos económicos y sociales, Universidad de Jaén 228 continuados. Cerro Salomón, por el contrario, con un núcleo de hábitat espe-cializado en extraer plata a partir de la ‘jarosita’ 354, está integrado por habitáculos de es-tructura cuadrangular, construidos a partir de un zócalo de piedra, de dos a tres hiladas de mampuestos grandes y bastos unidos en seco, sin cimiento ni paredes careadas, de al-tura escasa y cubiertos por materiales ligeros ; los pavimentos siguen el principio de ba-rro apisonado, y posteriormente son confeccionados a base de lajas de pizarra. Aquí las viviendas constituyen auténticos lugares de producción en los que se completa la primera fase del trabajo metalúrgico 355. Jarosita Como puede comprobarse, ambos asentamientos son bastante similares en lo que respecta a los procesos técnicos de la producción: “Las diferencias deben explicarse a partir del carácter más permanente del Cerro Salomón, que se traduce en una necesaria, aunque elemental, urbanización”. Ruiz & Molinos se lamentan de lo sesgado de la infor-mación arqueológica en estos temas. Así, en Puente Tablas IV (siglo VI a. de C.), donde se han desenterrado varias estructuras de calles, resulta que el conocimiento de las uni-dades de habitación es deficiente a causa de la superposición de estructuras posteriores, de forma que sólo se conoce superficialmente el carácter cuadrangular de sus construccio-nes y algunos aspectos de la técnica constructiva, como es la utilización, en algunos casos, de la cara interna de la fortificación como paramento posterior de viviendas. En Cerro de la Coronilla, por otra parte, las estructuras adquieren ciertas peculiaridades deri-vadas de su particular función estratégica ; aquí se observa, en efecto, la utilización de escalones para salvar La jarosita es un mineral, sulfato de potasio y hierro con hidroxilos. Fue descrito en 1852 por August Breithaupt, a partir de ejemplares obtenidos en las minas Observación, Esperanza, Carmen y Estrella, en el barranco del Jaroso, en la Sierra Almagrera, municipio de Cuevas del Almanzora, (Almería) España. El nombre deriva del barranco. [BREITHAUPT, Au, 1852, “Beschreibung der zum Teil neuen Gaang-Mineralien des Barranco Jaroso in der Sierra Milagrera”, en Berg- und hüttermanische Zeitung, Nº 11] 355 MADROÑERO de la CAL, R. y ÁGREDA, M.N.I., 2002, “Contribución al estudio de la metalurgia de Cástulo”, citado en MORET, Pierre y QUESADA SANZ, F., ed., La guerra en el mundo ibérico y celtibérco, Colección de la Casa de Velázquez, vol. 78, Madrid 354 229 desniveles y el aprovechamiento de la cara interna de la fortifica-ción para adosar a ellas estructuras de producción y almacenamiento. Este último estaba destinado al consumo interno, y debido al carácter defensivo del asentamiento no hay ac-tividad agrícola complementaria, aunque sí hay indicios de cierta actividad textil. Durante la siguiente fase, la información sobre estruc-turas de hábitat es más abundante. Así, en el mencionado de Puente Tablas, mientras que a finales del siglo VI a. de C. y primera mi-tad del V el esquema de las viviendas corresponde a una compartimentación en tres de ellas consecutivas en sentido longitudinal, a fines del siglo V y principios del IV la es-tructura se complejiza notablemente en relación con la nueva división del trabajo en el hábitat ; las dos primeras habitaciones de la etapa anterior se con- vierten en una sola con un pilar en el centro, dando lugar a una cubrición parcial en sentido lateral, mientras que la tercera estancia se divide en dos o tres, dispuestas en sentido longi-tudinal, que pueden, a su vez, estar compartimentadas transversalmente. La estructura a la que se accede des-de la calle presenta pavimento de tierra apisonada, a veces con yeso cubriente, mientras que las del fondo pueden mostrar en algunos casos pavimento de losas de piedra caliza, bien trabadas entre sí ; una de las estancias enlosadas presenta siempre una zona sin pavi-mentar con alguna estructura de material perecedero (madera, por ejemplo). En Tejada la Vieja la estructura parece seguir un modelo más desordenado que en el caso anterior. En una fase más tardía (siglo II a. de C.) aparecen en la zona las ‘oppida’ 356, unas estructu-ras en las cuales las estancias con actividades multifuncionales son cada vez más frecuen-tes ; el ejemplo más paradigmático está constituido por el asentamiento de Cerro de la Cruz (Córdoba), donde se han podido documentar las siguientes estructuras 357: a) Espacios abiertos de carácter público (calles en terrazas, basureros, etc.) b) Espacios de uso productivo en los que se observa la existencia de un molino asociado a un telar ; en algún caso se documenta junto al molino un aljibe. c) Espacios de almacén, con ánforas o pesas de telar. Según nos informan Ruiz & Molinos, las ‘oppida’, precedentes inmediatos de las ciudades, aparecen como una primera solución al problema de la articulación en un mis-mo espacio de funciones religiosas y políticas: “El ‘oppidum’, cerrado respecto al cam-po, pero dependiente de él y, por lo tanto, definido en su espacio urbano y residencial aristocrático, 356 En latín este término significa ‘ciudades’ ; es el nombre con que se referían a ellas los romanos. En realidad no se trataba todavía de ciudades propiamente dichas, sino como mucho de pre-ciudades. [N. A.] 357 SAN NICOLÁS PEDRAZ, MªP., 2000, Arqueología y antropología ibéricas, UNED ; TORTOSA ROCA MORA, Tr. y SANTOS, J.Ant., 2003, Arqueología e iconografía, L’Erma di Bretschneider ; MATEOS RUIZ, P., 2009, Santuarios, oppida y ciudades, CSIC ; BURILLO MOZOTA, Fr., 2011, “Oppida y ‘ciudades-estado’ celtibéricos”, en Complutum, vol. 22, Nº 2, pp. 277-295 230 se convierte no sólo en la tumba del sistema parental –diremos parafra-seando a Engels 358sino asimismo en la definición del poder aristocrático”. En Andalu-cía esta estructuras aparecen más o menos simultáneamente con la aparición de los prime-ros productos cerámicos a torno, es decir, entre fines del siglo VIII a. de C. y principios del VII. El asentamiento de este tipo más antiguo de la zona es el de Puente Tablas, don-de la fortificación rodea la am-plia meseta en tres de sus lados, dejando sin desarrollo la parte que está abierta sobre el río, ya que se hace inaccesible por las mismas característi-cas escarpadas de la base caliza. El te-rreno ha sido nivelado mediante un escalonamiento a pico, de manera que el paramento se ajuste al sistema de escalones. Delante del lienzo de la fortificación se encuentran dispues-tas grandes piedras en hilada con el fin de contener un posible deslizamiento de la base de tierra. En un extremo, realzado respecto al resto, aparece un edificio con pórtico columnado y tamaño muy superior a los demás, lo que hace pensar en una posible residencia principes-ca. En Tejada la Vieja, un asenta-miento de fecha posterior, aparece, sobre el panel vertical, un ‘pie de amiga’ como base de sustentación, nivelado en ocasiones con un firme de pequeñas piedras, junto a otras más grandes que adaptan la fortificación al cerro. En ninguno de los dos casos que hemos citado se documenta la existencia de una fosa de cimentación 359. Según Ruiz & Molinos, “... la dinámica de las excavaciones en asentamientos ibéricos apenas ha avanzado en la identificación de los espacios productivos, salvo en términos muy generales”, con lo que, a pesar de poderse identificar numerosos procesos de trabajo, resulta imposible hacerlo en lo que se refiere a áreas o lugares de producción. El conocimiento de los procesos técnicos, por otra parte, es aún limitado ; sólo se cono-cen algunos procesos industriales, mientras que las actividades de tipo económico, y especialmente las agrícolas, sólo pueden ser tratadas de manera indirecta a partir de los procesos complementarios que de ellas se derivan. La cerámica alcanzaba por esta época un desarrollo tecnológico considerable ; las piezas se elaboraban mayoritariamente a tor-no, y el registro arqueológico muestra un complejo proce-so productivo, “... suma articu-lada de varios procesos de trabajo recurrentes”: a) Obtención de la arcilla: Tras la extracción, ésta debe sufrir un proceso de transformación de carácter mecánico que implica, al menos, una fase de trituración y otra de depuración mediante decantado b) Torneado: Fase de suma especialización, en la que han de formales del recipiente objeto del proceso. ENGELS, Fr., 1884, El origen de la familia, la propiedad privada y el Estado, Marxist Internet Association 359 BERROCAL-RANGEL, L., 2007, Paisajes fortificados de la Edad del Hierro, Real Academia de la His toria 358 231 c) Cocción: Dominio empírico del fuego ; es el momento en que se definen algunas de las características fundamentales del recipiente (oxidación/reducción). d) Decoración: Esta fase puede realizarse también previamente a la cocción, con posterioridad o incluso puede exigir una segunda cocción específica ; alta especialización en cuanto a técnicas empleadas. No ha habido demasiados hallazgos arqueológicos de lugares y áreas de producción cerámica, ni tampoco de restos de aparataje mecánico, ya que es de suponer que los tornos que se utilizaban eran de madera. Sí se han localizado, sin embargo, lugares de cocción, o sea, hornos, observándose una clara evolución hacia una complejidad cada vez mayor, lo que indica un proceso de trabajo cada vez más estandardizado y especializado. Un ejemplo arquetípico es el horno del siglo II a. de C. que se ha excavado en Pajar de Artillo (Sevilla) ; presenta forma circular, es de tiro único superior y está constituido por una cámara de cocción cubierta con una cúpula. En Marmolejo (Jaén), por otro lado, se ha encontrado otro horno, fechado en torno a finales del siglo VII a. de C. y princi-pios del VI, bastante más elemental que el anterior, como era de esperar, aunque el com-plejo está definido por varios lugares de diferentes estructura y funcionalidad que al pare-cer desarrollaban su labor de manera simultánea. Citemos textualmente a Ruiz & Moli-nos: 1) Estructura circular con basamento de piedra caliza de pequeño tamaño con eje central que la divide en dos espacios simétricos e idénticos. Se interpreta como el zócalo construido de un horno de tipo mediterráneo con bóveda de ado-be con único tiro superior. La cámara de combustión se sitúa opuesta al eje central de la cámara. La altura del zócalo de piedra, homogénea, es de 50 cm. El espacio interior creado en la cámara de cocción, desconocido al no contar con el grosor del abovedamiento, no superaría en ningún caso los 500 c.c. 2) Plataforma circular, de piedra de pequeño tamaño, bien trabada entre sí. En uno de los lados aparecen dos grandes losas que pueden indicar el acceso de un apilamiento de platos en cerámica gris, a torno, con carena alta, todos ellos a medio cocer ; hace suponer que se trata de un horno elemental, posiblemente sin diferenciación de ambas cámaras. Junto a esta estructura se localizan importantes cantidades de cenizas, producto, posiblemente, de su limpieza. 3) Estructura circular realizada con guijarros de pequeño tamaño. La acumulación de arcilla sobre la misma lleva a interpretarla como un posible lugar para almacenar y amasar la arcilla. 4) Dos estructuras rectangulares de 60 × 70 cm, situadas junto a las anteriores, con funcionalidad desconocida. 5) Conjunto de cuatro estructuras longitudinales y paralelas formadas por mure tes con zócalo de piedra y levantamiento de adobe. El espacio de separación de estos muretes no supera los 30 cm y los suelos de los distintos espacios creados son siempre diferentes ; todo ello lleva a sus investigadores a conside-rar que se 232 trata de soportes para la manipulación de la cerámica en distintos momentos del proceso de producción, una vez torneada. Poco podemos decir de la metalurgia de la época, cuyo proceso de producción desconocemos bastante. Como dicen Ruiz & Molinos, “,,, se ha elaborado más lo refe-rente a fases anteriores de la edad del bronce y en relación con la metalurgia del cobre, bronce y menos de minerales preciosos, particularmente, plata”. Además, por lo general escasean los análisis artefactuales que complementen a los puramente tipológicos. Por otro lado, está claro que, lo mismo que en el caso de la cerámica, esta actividad exige el desarrollo de una serie de trabajos concurrentes: extracción del mineral, beneficio del me-tal u elaboración del producto facturado ; todo ello necesita como mínimo de un cierto ni-vel de especialización. En lo que respecta a los yacimientos, según Ruiz & Molinos úni-camente “... en casos excepcionales conocemos la relación entre los procesos de extrac-ción y los de posterior tratamiento y beneficio del metal”. En Río Tinto, por ejemplo, se ha podido reconstruir ese proceso para la etapa preibérica, al menos en varias de sus fases ; el mineral se extraía abriendo unas galerías bajas y mediante picos y martillos de piedra, mientras que la transformación del metal para beneficiar la plata se llevaba a cabo en el ámbito doméstico (la estructura familiar estaba, al parecer, constituida como unidad de producción económica). Algo parecido ocurre en San Bartolomé, aunque aquí el carácter estacional del asentamiento pudiera implicar una labor más coordinada. En ambos casos es la copelación la técnica básica utilizada para el beneficio del metal precioso, aunque, por supuesto, realizada con procedimientos artesanales, que se supone continuarían reproduciéndose en épocas posteriores, al menos en determinados ámbitos y para determinados metales. En este sentido destacan los trabajos de Madroñero y Agreda en el Estacar de Robarinas (Jaén), ya citados, los cuales señalan la remarcable abundancia en la zona de los afloramientos de ‘almagra’ 360, un mineral relativamente rico en hierro, que requiere dos coc- ciones: una para la escorificación y otra, posterior, para extraer el hierro El almagre o ‘almagra’, en árabe clásico ‘tierra roja’, rica en hierro, es un pigmento empleado en pintura artística, en alfarería y como una de las técnicas de decoración cromática más antiguas. Por extensión, el término ‘almagre’ da nombre al color producido por dicho pigmento. Al almagre también se le ha llama ‘do almánguena, almazarrón, ocre rojo, hematites roja e incluso lápiz rojo, ya que antiguamente se lo usa ba para hacer marcas y señales, como si de un lápiz de carpintero se tratase. El almagre es una variedad de ocre rojo, distinguiéndose de otros ocres rojos en que es enteramente natural. De manera artificial pue de obtenerse ocre rojo mediante la calcinación de ocres amarillos, por ejemplo. Se compone de silicatos de aluminio (arcilla) y cuarzo, coloreados por un pigmento mineral: la hematita, que es un óxido de hierro deshidratado (Fe2O3). Se halla en forma natural en la tierra y en laderas de montes, donde las arcillas férricas se descomponen por acción de los elementos. Se ha usado desde la Prehistoria para pintar sobre diversas superficies y colorear cerámica, y también como pintura corporal. La cerámica almagra o a la almagra es la que está tratada con engobe de almagre y se produjo en la Península Ibérica durante el Neolítico peninsular ; es representativa del Neolítico andaluz occidental (vaso campaniforme). [TORRES ORTIZ, M., 1999, Sociedad y mundo funerario en Tartessos, Madrid, Real Academia de la Historia, pg. 68 ; ATOCHE PEÑA, P., 1989, “La cerámica a la almagra de la Cueva de Carigüela (Piñar, Granada): Su evolución en el horizonte neolítico”, en Tabona, Revista de Prehistoria y de Arqueología y Filología Clásica, Universidad de La Laguna] 360 233 del producto obtenido en la primera. Seguidamente el metal fundido pasaría a moldes de fundición para dar lugar al producto manufacturado. Generalmente se utilizaba (y se sigue utilizando) en artesanía. Se han encontrado sobre todo aperos relacionados con el transporte, carros concretamente, ya sea en su versión militar, ya en la de trans-porte de mercancías. Al margen de su reproducción, como ya hemos comentado, en múl-tiples imágenes figuradas, pictóricas o escultóricas, se han encontrado vestigios arqueoló-gicos (sobre todo soportes metálicos para ruedas) en yacimientos de todo el ámbito ibéri-co, desde Cataluña hasta Extremadura, con una cronología ubicable entre el siglo V a. de C. y la primera mitad del IV ; para la región que aquí nos ocupa resultan significativas las ruedas de Toya (Jaén), cuya construcción exigió, sin duda, la fundición por separado de numerosas piezas (cubiertas de radios, bielas mayor y menor, bocín, clavos, remaches, etc.) que luego serían ensambladas en un proceso de trabajo de gran precisión. Almagra o ‘almagre’ De las fuentes clásicas nos podemos informar acerca de la importancia que el sector textil llegó a revestir en esta etapa del horizonte tartésico ; ellas nos hablan de la gran variedad de materias primas, de origen vegetal o animal, utilizadas en el hilado y poste-rior confección de tejidos, así como del carácter especializado que en algunos momentos llegó a alcanzar, como en Saitobi, por ejemplo. Por otro lado, en las excavaciones resulta frecuente encontrar elementos por lo general asociados a estructuras de telar. La calidad de algunas de las confecciones, así como su tamaño presumible, viene atestiguada por las representaciones figuradas ; la constatación arqueológica, sin embargo, es escasa. Así, disponemos de muy poca información acerca de la estructura de los telares, aunque algunas concentraciones de ‘pondus’, como, por ejemplo, en Almedinilla (Córdoba), parecen indicar un tipo de telar vertical, inclinado sobre estos paramentos 361. Tampoco es abun- La pondera, en latín pondus, o pesa de telar es una pieza de cerámica o piedra que hace de peso para tensar los hilos de la urdimbre de un telar. Se encuentran pesas de telar de distintas formas, tamaños y materiales. No se debe confundir con la tortera, que es la pesa de un huso de hilar vertical, ni aun cuando la tortera es mencionada como ‘fusayola’ o como fusayola de telar. aunque en la literatura arqueológica se encuentra, en ocasiones, el uso de los términos fuyasola y pesa de telar como sinónimos, [JOVER MAESTRE, Fr.J. y LÓPEZ PADILLA, J.Ant., 2013, “La producción textil durante la Edad del Bronce en el cuadrante suroriental de la Península Ibérica”, en Zephyrus, Nº 71, pp. 149-171 ; BONET ROSADO, H., e.a., 2011, “La vida en las casas. Producción doméstica, alimentación, enseres y ocupantes”, en La Bastida de les Alcusses, Museo de Prehistoria de Valencia, pp. 138-175 ; ESPARZ LARA, S., 2002, Teoría de los hilados, Colección de textos politécnicos, Limusa] 361 234 dante la documentación acerca de los procesos posteriores al tejido (v.gr., industria colorante, procesos de elaboración del vestido, etc.), por lo que debemos conformarnos, nuevamente, con el testimonio que nos aportan las fuentes literarias y las representaciones figuradas. Según Tejera, el mito de Habis se refiere al origen divino de la realeza tartésica, así como a la transmutación y legitimación de las relaciones de poder en ese ámbito cultural a través de su intervención 362. Esta opinión no es compartida por todos los studio-sos, dado que el mismo Tejera reconoce que resulta complicado “... definir los indicado-res a los que les podemos atribuir un valor simbólico para determinar aquel carácter, al que se asocia el origen de la realeza y el poder”. Este autor cita tres mitemas que, en su opinión, pueden considerarse alusivos a esta característica: 1) La miel 2) La antigüedad legendaria del rey Gárgoris 3) El incesto real. Tejera añade: “Es característico en estos mitos de origen de la realeza, tanto en el mundo antiguo, como en las sociedades africanas actuales, la referencia al denominado incesto real que señala el origen de los linajes que controlan el poder. En ellas este acto se entiende no como un derecho, sino como una necesidad para el soberano, ya que asegura una sacralización de toda la vida sexual, así como la fertilidad en el reino. La idea de fertilidad se simboliza en el mito, a través de la fecundación de Gárgoris en su propia hija, por lo que este personaje se manifiesta como símbolo fecun-dador”. En el sentido indicado, si relacionamos a Gárgoris, partiendo de ese concepto de fertilidad asociado a su nombre, con los cereales, con las cosechas y con la agricultura, Habis simbolizará, a su vez, la transformación cualitativa de la sociedad tartésica, dado que en él se une fertilidad con ganado. En cuanto al control de las relaciones de poder a que nos hemos referido más arriba, Tejera lo relaciona, centro del mito, con el nacimiento de un ritual iniciático de un jefe guerrero: el que pretende acceder al puesto de jefe ”... ha de sufrir una serie de pruebas que se pueden clasificar como ritos de paso que quedan muy bien expresadas, y quienes las superan entran dentro de una categoría superior de hombres que se distinguen singularmente de sus conciudadanos”. Dicho ‘rito iniciático’ vendría definido en el mito, según Tejera, por los elementos siguientes: 362 TEJERA GASPAR, op. cit., pg. 75 235 a) Las características generales de los ‘mitos de origen de la realeza’ en las culturas del Mediterráneo o, generalizando, en la totalidad de las sociedades primitivas. b) El proceso ritual iniciático en sí mismo (las pruebas): v.gr., el momento en que Habis es tirado a los pies de los rebaños de ganado, prueba de la que sale indemne: • Abandono de Habis (ritual de desagregación o separación) o Incesto real • Simbolismo del mar (Bronces de Maquiz ; cerámicas ibéricas • El numen • El cazador (simbología y asociación en temas arqueológicos) • La cierva (símbolo del rescate de la muerte) y superación de ésta ; representación de ciervos en arqueología -cerámicas ibéricas- ; mito de la cierva de Plutarco • La marca (Habis la poseía, y por ella fue reconocido como nieto de Gárgoris) • Adscripción de un nombre • Reconocimiento y aceptación en el seno de la Sociedad tras superar las pruebas • Representación iconográfica de la realeza (añadidura posterior). ¿Cuál era, en resumidas cuentas, la estructura política de Tartessos? En opinión de Tejera, determinarlo no resulta en absoluto sencillo, toda vez que “... los documentos para su conocimiento, la Arqueología y las fuentes literarias no han sido sometidos a nuevas interpretaciones a la luz de otros criterios metodológicos distintos a como lo han sido en el pasado”. Este autor recurre por ello nuevamente al mito, donde se puede observar un cambio gradual desde un rey mítico identificado totalmente con las leyes y con las innovaciones sociales, técnicas y económicas, hasta un poder jerarquizado, algo así como una ‘jefatura centralizada’, y no una estructura estatal, como preconiza Caro Baroja 363. Tejera, se refiere a las pruebas arqueológicas que ha aportado F. Presedo para corroborar su propuesta, por ejemplo, las estelas decoradas, que, según él, “... se corres-ponden con una fase en la que grupos o castas de guerreros irían transformando sus bases organizativas 363 CARO BAROJA, J., 1991, Los pueblos de la Península Ibérica, Barcelona, Crítica 236 y su economía” 364. Basándose en esa suposición, Tejera establece un conjunto de temas de estudio acerca del posible modo de explotación del territorio por parte de los tartesios que deberían, según él, abordarse de forma prioritaria, de cara a re-encaminar una investigación por ahora muy poco desarrollada sobre el particular: a) Averiguar cómo se hallaba vertebrado dicho territorio durante el estudio de los asentamientos, formulando hipótesis acerca de las relaciones políticas que pudo haber entre ellos, en base a sus dimensiones y en sus actividades econó-micas: • Situación de los silos y sus características • Zonas de explotación ganadera • Areas mineras, con los respectivos centros de explotación, transformación y control final del product • Centros de intercambio y asentamientos costeros durante la época orientalizante b) Relación que se pudo producir con otras zonas, así como relaciones de poder que pudieron haberse ejercido sobre otros pueblos Diferencia entre ‘leyes’ y ‘usos consuetudinarios’: contextualización del valor de las leyes en sociedades de jefatura, jerarquizadas y centralizadas c) Transformaciones producidas en el seno de la sociedad tartésica durante la etapa orientalizante como consecuencia del contacto con fenicios y griegos o Modo en que estas comunidades influyeron en su organización sociopolítica • Si existió en Tartessos una autoridad política centralizada antes de la llegada de gentes foráneas • Si, por el contrario, aquélla fue el resultado de un proceso de aculturación. Sobre este último punto plantea Tejera la siguiente hipótesis: “Los fenicios asentados en las costas gaditanas necesitaban para establecer sus relaciones comerciales con los grupos del interior, de una estructura política unificada, que les sirviera de mediadora con aquéllos. Esos fenicios necesitaban aprovisionarse de materias primas de origen mineral existentes en sus territorios, ya fuesen los propios de los tartesios o los de otras etnias vecinas. De mayor interés aún debió de ser el poder controlar las rutas del estaño que habrían de comerciar con las gentes de Extremadura y, con toda probabilidad, con el mineral procedente de Galicia que las fuentes relacionan con las Islas Casitérides 365. Esta circunstancia es un buen argumento para creer en la existencia de una comunidad con poder sobre PRESEDO VELO, Fr.J., 1983, “Los orígenes de Carteia”, en Historia de los pueblos de la provincia de Cádiz, pp. 27-49 ; ROMERO MOLERO, Alb., 2009, “El edificio republicano de Carteia. Una revisión de las excavaciones de F. Presedo”, en Almoraima, Nº 39 365 Islas Británicas 364 237 un territorio amplio que permitiera establecer una buena relación entre los comerciantes de la costa y las gentes del interior. Las distintas etnias que ocupaban estos extensos territorios, debieron tener alguna conexión entre sí. Para ello hemos propuesto dos explicaciones posibles: la existencia de una alianza por la vía de pactos, acuerdos o confederaciones entre los distintos grupos que habita-ban estos extensos territorios, o también mediante la coerción de unos grupos frente a otros, consiguiendo de facto la misma situación por la vía de conquista”. Para decidir entre las dos posturas anteriores, Tejera vuelve a recurrir a los testimonios escritos clásicos ; así, observa que el personaje conocido como Argantonio (fuese o no histórico) simboliza un poder centralizado, y en Herodoto (I, 163, 223-224) en-cuentra la prueba documental de la existencia de una alianza entre tribus. Otras fuentes, en cambio (Avieno, por ejemplo) aluden a una serie de pueblos que habrían sido someti-dos de forma más o menos violenta al dominio tartésico. Por supuesto, la investigación arqueológica aún se encuentra muy lejos de poder corroborar ninguna de las dos hipóte-sis. Ruiz & Molinos, por su parte, y desde bases más empíricas (v.gr., la configuración de las viviendas en los asentamientos y los vestigios funerarios), auxiliándose del materialis-mo histórico, demuestran la existencia en el territorio tartesio de una jerarquización social basada fundamentalmente en la propiedad de la tierra ; estos autores parten, para formular su hipótesis, de la doble articulación que encuentra Marx en la relación que se establece entre el individuo y la tierra: a) Como las condiciones objetivas del trabajo, que suponen su apropiación, no son el trabajo mismo, sino que se interpretan como propias de la naturaleza, la relación individuo/tierra se configura como una condición natural de la producción. b) Este proceso no se produce nunca directamente, sino mediatizado por la definición de individuo en un grupo, siendo a la vez el grupo social al que pertenece el individuo un efecto de la forma específica de la propiedad de las condiciones objetivas del trabajo. Siguiendo este planteamiento 366, Ruiz & Molinos se decantan por aceptar en bloque las propuestas presuntamente antagónicas, que no les parecen tanto, de M.J. RowEl texto de Marx aducido más arriba dice así: “La propiedad de la tierra presupone el monopolio de cier tas personas sobre determinadas porciones del planeta, sobre las cuales pueden disponer como esferas exclusivas de su arbitrio privado, con exclusión de los demás”. Nosotros no nos identificamos con este punto de vista, porque pensamos que el hecho de que una sociedad, la que sea, tenga distintos estamentos y distintos grados de cultura, propiedad de la tierra, poder, etc., es absolutamente obvio, sobre todo cuando estamos refiriéndonos al Bronce Tardío. Dar cuenta de ello, como hacen estos autores, nos parece absoluta-mente innecesario, puesto que no nos revela nada que no sepamos previamente. En resumen: como era de suponer, aquello no era, ni mucho menos, el ‘comunismo primitivo’, ni la sociedad sin clases que preconi-zaba Friedrich Engels, que -caso de haber sido cierta alguna vez históricamente hablando, lo cual dudamos- tuvo que ocurrir mucho antes (varios miles de años) que la época que estamos tratando aquí. [MARX, K., 2009, El capital, 366 238 lands y S. Frankenstein: (Las jerarquías se producen en el transcurso de una pugna por el control de los circuitos de cambio y distribución), y Bintliff (Las jerarquías se asientan sobre la posesión o el control de las tierras agrícolas). Ruiz & Molinos aceptan ambas teorías al considerar que se complementan entre sí y comentan al respecto 367: “Una vez esbozado este referente teórico, el proceso de conocimientos del mundo ibérico obliga a plantear los términos reales en que se produce la rela-ción del individuo con la tierra y los elementos extraeconómicos que reconducen la producción hacia un grupo restringido de la sociedad y no a la comunidad com-pleta. En consecuencia, una de las claves de este proceso consiste en valorar la naturaleza real de estos diferentes grupos definidos. Posteriormente, los sistemas de distribución del producto posibilitan la conexión con el colonizador, ya desde el marco del grupo restringido y receptor. Pero esta relación no es secundaria ; de ahí el valor del modelo de Rowlands /Frankenstein, ya que esta articulación es en sí misma productiva ; es decir, forma parte del proceso de producción, por cuanto define qué es lo más atractivo para los circuitos de cambio, que, en consecuencia, se reflejan en el propio sistema de apropiación de la tierra”. Ruiz & Molinos encuentran señas de tales jerarquías sociales y políticas tanto en la configuración de los asentamientos como en el ajuar de las sepulturas. Por otro lado, y volviendo a las relaciones coloniales, afirman, de acuerdo con F. Coarelli y otros, que las mismas no se establecen si no se definen claramente tres extremos 368: a) Si los aristócratas se definen en el área indígena, sin duda lo hacen en función de la existencia de un campesinado que en su relación de dependencia con ellos dibuja el sistema de ordenamiento socioeconómico del caso. b) Los términos en que se produce el encuentro entre el ‘centro’ (i.e., los colonizadores) y la ‘periferia’ (i.e., los indígenas) no se dan en función de los intereses de diferentes grupos sociales de uno y otro lado ; no todos los indíge-nas mantienen con el colonizador el mismo nivel de trato y, a su vez, no to-dos los colonizadores se relacionan en las mismas condiciones sociales con los indígenas, ni los indígenas con los colonizadores. c) Esos términos no son culturalistas, pero tampoco son efecto mecánico de unos modelos mercantiles y, por ende, económicos. Madrid, Siglo XXI ; ASTORITA, R., 2021, “La justificación imposible: la propiedad privada de la tierra”, en Sin Permiso, Internet] 367 FRANKENSTEIN, S., y ROWLANDS, M.J., 1978, “The Internal Structure and Regional Context of Early Iron Age Society in Southern Germany”, en Bulletin of the Institute of Archeology of London, Nº 15, pp. 73 112, citado en TORRES ORTIZ, M., 2002, Tartessos, Real Academia de la Historia 324 BINTLIFF, J., 1989, Conceptual Issues of Environmental Archeology, Edinburgh University Press 368 COARELLI, F., 1995, Da Pergola a Roma, Roma, Quasar ; 2014, Rome and Environs, University of California Press 239 En consonancia con lo anterior, Ruiz & Molinos se manifiestan de acuerdo con Aubet, para la cual, como hemos visto, exceptuando Gadir, que surge con el claro objeto de controlar los recursos mineros de Tartessos, las colonias fenicias situadas a lo largo de toda la costa meridional andaluza vienen definidas por una estrategia territorial encamina-da al control del territorio agrícola. Su configuración en unidades dispersas de explota-ción (Toscanos, Morro de Mezquinilla, Almuñécar, etc.) describe “... un verdadero siste-ma de colonias con auténticas ‘chora’ dirigidas por una oligarquía mercantil (no debe excluirse) y de terratenientes”. También resulta interesante en este sentido analizar las relaciones que pudieran establecerse entre distintas comunidades colonizadoras: fenicios y focenses en este caso ; se trata de investigar el hecho de que tanto unos como otros in-tentasen ampliar su presencia colonizadora a otras regiones de la costa peninsular. Un ca-so sintomático sería la fundación de enclaves fenicios a lo largo de toda la costa levanti-na, en clara confrontación con sus vecinos griegos, según Ruiz & Molinos, “... debido a la búsqueda de rutas directas con los grandes centros de estaño, posiblemente por la propia crisis de sus relaciones con Tartessos y el cierre de ciertas rutas por el Atlánti-co”. Precisamente por estos momentos (630 a. de C.) se inicia un período de buenas rela-ciones tartesio-focenses, y un poco más tarde (540) se produce la caída de Tiro, que indi-recttamente tiene como resultado la crisis tartésica: “... los fenicios cortan bruscamente el envío de materiales hacia el norte, ... y restringen su ámbito de acción al avanzado mun-do ‘orientalizante’ de Vinalopo. Del mismo modo, la crisis tartésica parece constituir el punto de reajuste de la actividad focense, que no vuelve a enviar hacia Huelva sus pro-ductos básicos, restringiendo su ámbito a Cataluña y con posterioridad, desde este pun-to, hacia el sur, hasta ... MurciaAlbacete”. Ruiz & Molinos concluyen: “De todos modos, los conflictos intercolonizadores no quedaron zanjados con la definición de áreas de influencia. Recuérdese cómo en sucesivos momentos posteriores se hace referencia a tratados, ajenos al mundo indígena, que intentan dejar bien fijada la influencia de los territorios de los grupos litigantes (con posterioridad romanos y púnico-cartagineses). Sin duda, el tratado del 348 a.d.C. entre Roma, que representa los intereses griegos, y Cartago es uno de los más contundentes en esta necesidad histórica de definición de áreas. En directa relación con el firmado en el 509. El del 348 señala, según Polibio, entre otras cosas que, ‘Más allá del Kalon Akroteron y de Mastia de Tarsis, los romanos no podrán hacer pre-sos, ni comerciar, ni fundar ciudades ...’. Estos mismos términos se repiten en el 306 y en el 279, próximo ya el momento de la llegada de la familia bárquida al sur de la Península”. tos: Resumiendo lo dicho hasta aquí, Ruiz & Molinos establecen los siguientes pun1) Hacia fines del siglo VII a. de C. el área de la Vega del Guadalquivir se vió ocupada por pequeños enclaves rurales, como el de Marmolejo, por ejem- 240 plo ; paralelamente existían por toda la campiña grandes núcleos fortificados desde inicios del siglo VII o fines del VIII a. de C. 50 2) Debió de ser en las primeras décadas del siglo VI cuando comenzó a construirse un sistema de fortines que, como el de Calzadilla, dibujando una línea que aíslaba el mundo de la campiña, donde los enclaves rurales de pequeño ta- maño apenas se documentan, de ese mundo de la Vega, que podría articularse en torno a ‘oppida’, como Los Villares de Andújar. 3) La reacción fue inmediata en el tiempo y puede observarse cómo, hacia mediados del siglo VI a. de C., los habitantes de los enclaves rurales los abandonaron y se retiran, supuestamente, a los ‘oppida’ más próximos ; algún tiempo después, las torres defensivas y fronterizas son desmontadas. Dicho proceso, que tuvo lugar, como es sabido, a la sombra de la articulación Tartessos-colonias fenicias, produjo a la larga, según Ruiz & Molinos, “... no sólo un nuevo sistema de casa o una compleja poliorcética en el tratamiento de los poblados, sino que además ha generado un grupo aristocrático que encuentra en estos modelos su forma de expresión política, económica y cultural”. Tal nuevo grupo aristocrático gentlicio vendría definido por las siguientes características, establecidas por Mario Torelli con relación a la aristocracia etrusca 369: a) Modificación del concepto de gens, que ahora sustenta y adquiere la forma de servidumbre hacia un personaje a partir de la citada institución, pero construyendo un modelo no consanguíneo en el que el siervo se reconoce en el culto a los antepasados del señor y no en los suyos. b) Este hecho tiene su origen en el punto más débil del sistema comunal: la familia, que por su autonomía es la única institución capaz de generar Desigualdad, pero sobre todo la comunidad de la aldea, imponiendo el antepasado propio sobre el del resto de las familias, es decir, asumiendo el poder de la curia, que es la que ordena el sistema militar en el viejo esquema colonial. c) El nuevo sistema conduce a métodos nuevos de articulación institucional entre los grupos ; aparecen los pactos basados en la mutua fidelidad de aristocratas que aseguran protección y asistencia, y clientes que prometen obe-diencia ; todo ello sancionado en la fides. d) El modelo principesco (primeras aristocracias gentilicio-clientélicas) genera, por su control parcial del sistema, una fuerte contradicción con la unidad superior, la comunidad étnica territorial, que desde este momento pasa a ser el objetivo por controlar ; surgen dos modelos de ‘servidumbre’: 369 • Servidumbre gentilicia nuclear (disolución de la comunidad étnica) • Servidumbre gentilicia territorial (apropiación de la comunidad, o bien su sustitución por otra). TORELLI, Mario, 1996, Historia de los etruscos, Barcelona, Crítica 241 La caja de Pandora 242 Todos hemos oído en alguna ocasión la expresión “abrir la caja de Pandora”, y la mayoría tiene al menos la noción de que esta expresión hace referencia a un mito griego y nos habla del precio de la curiosidad malsana y del origen de los males de este mundo, pero también de la esperanza. Pese a que existen varias versiones de este mito, el más habitual y conocido es el que dice que Pandora fue la primera mujer sobre la faz de la tie-rra, creada por Hefesto por orden de Zeus y siendo dotada por los diferentes dioses con alguna de sus mayores cualidades y virtudes, pero también incluyendo la capacidad de se-ducir y mentir. Su creación obedecía al deseo del rey del Olimpo de vengarse de Prome-teo y de los suyos. El dios hizo que Pandora y el hermano de Prometeo, llamado Epime-teo, se conocieran y que con el tiempo se casaran. Pero Pandora recibió también una caja destinada a su marido con instrucciones de no abrirla jamás. Sin embargo, uno de los do-nes que había recibido Pandora era el de la curiosidad. Un día, la mujer abrió la caja para mirar inocentemente qué había dentro ; esto provocó que todos los males del mundo esca-paran. Pandora, dándose cuenta de su fatal error, se dedicó a partir de entonces a ofrecer las esperanzas a los hombres con el fin de ayudarles a soportar los males y vicisitudes que sin querer había provocado. Lo último que quedaba en la caja (o jarra) antes que Pandora la cerrase era casualmente la esperanza, y el recipiente volvió a cerarrse antes de que ésta pudiese salir 370. Según la versión del poeta Hesíodo, la creación de la primera mujer es-tá ligada estrechamente con el incidente de Mecone. Cuando los mortales e inmortales se separaron, Prometeo urdió un engaño para que, en adelante, cuando los humanos hicie-ran sacrificios para los dioses, solo les reservaran los huesos y pudieran aprovechar para sí mismos la carne y las vísceras. Zeus, irritado por el acto, les negó el fuego a los humanos pero Prometeo, hurtándolo, se lo restituyó. Para vengarse del robo de Prometeo, Zeus ordenó que Hefesto modelara una imagen con arcilla con figura de una hermosa doncella, semejante a las diosas inmortales, y le infundiera vida. Pero, mientras que a Afrodita le ordenó otorgarle gracia y sensualidad y a Atenea concederle el dominio de las artes rela-cionadas con el telar y adornarla, junto a las Gracias y las Horas, con diversos atavíos, a Hermes le encargó sembrar en su ánimo mentiras, seducción y un carácter inconstante. Todo ello con el fin de configurar un bello mal, un don tal que los hombres se alegrasen al recibirlo, aceptando en realidad un sinnú-mero de desgracias. Los poemas presentan de distinta forma la introducción de los En realidad lo que le dieron a Pandora y luego ella abrió era una jarra y no una caja, en lo que ha que dado en virtud de un error de traducción por parte del conocido humanista Erasmo de Rotterdam. Este, en sus ‘Adagios’, sustituyó el vocablo πίθος, que define una tinaja (o ánfora) de barro para almacenar vino, aceite, grano u otras provisiones, por πυξίς (pyxis), que significa caja. [ROSENTHEL, L. 2002, “El mito griego de la Caja de Pandora: fuente de todos los problemas y la discordia”, en Greek Reporter, Internet ; DEL CANTO NIETO, J.R., 2009, El mito de Pandora en la poesía y en la filosofía de Miguel de Unamuno, Universidad de Salamanca ; LLAGO, J., La verdadera historia de la Caja de Pandora, Internet] 370 243 males por Pandora ; en efecto, en la Teogonía Hesío-do los presenta como la primera de entre las mujeres, que en sí mismas traen supuesta-mente el mal: en adelante el hombre debe optar por huir del matrimonio a cambio de una vida sin carencias materiales pero sin descendencia que lo cuide y que mantenga su ha-cienda después de su muerte ; o bien casarse y vivir cons-tantemente en la penuria, co-rriendo el riesgo incluso de encontrar a una mujer desvergonzada, mala sin remedio. En Los Trabajos y los días, Hesíodo indica desplegando la misma misoginia irredenta que en la Teogonía- que los hombres habían vivido hasta entonces libres de fatigas y enfermeda-des pero Pandora abrió un ánfora que contenía todos los males (la expresión ‘caja de Pandora’ en lugar de jarra o ánfora es una deformación renacentista debida, por lo que parece a Erasmo de Rotterdam) liberando todas las desgracias humanas. En esta última versión se menciona por primera vez el nombre de Pandora y su vínculo con Epimeteo: Prometeo le había advertido de no aceptar ningún regalo proveniente de Zeus, de lo contrario les sobrevendría una gran desgracia a los mortales. Tras un rechazo inicial que enfureció a Zeus, este encadenó a Prometeo en las montañas del Cáucaso, donde un águila le estuvo comiendo el hígado durante bastante tiempo. Epimeteo terminó casándose con Pandora y se dio cuenta muy tarde de la astucia del padre de los dioses. En el Catálogo de mujeres nos encontramos de nuevo a Pandora, esta vez como hija de Deucalión y madre del héroe epónimo Greco. No se sabe si esta Pandora es el mismo personaje que aparece en las otras dos obras hesiódianas con una filiación diferente o son dos personajes diistintos. Sea como fuere, su inclusión en esa obra relataría el origen de las estirpes de las mujeres que, acostadas con dioses, darían a luz a los héroes de toda la mitología griega en su conjunto: “pues de ella descienden las tribus de las mujeres”. La Biblioteca mitológica, por otra parte, que se basa en gran medida en el mencionado Catálogo, aporta que Epimeteo y Pandora fueron padres de Pirra, l a esposa de Deucalión, hijo de Prometeo. Deucalión y Pirra son considerados por el mito como antepasados de la mayor parte de los pueblos de la Antigua Grecia. Otras versiones del mito relatan que en realidad la jarra contenía bienes y no males. La apertura de la jarra ocasionó que los bienes volaran regresando a las mansiones de los dioses, sustrayéndose de la vida de los hombres. que desde entonces sólo viven afligidos por males de todo tipo. Lo único que pudieron conservar de aquellos bienes es la esperanza, que sigue encerrada en la jarra. No obstante, la figura similar con los toneles que contienen tanto el mal como el bien ya está reflejada incluso en la Ilíada, en la que se nos informa de que “… dos toneles están fijos en el umbral de Zeus: uno contiene los males y el otro los bienes que nos obsequian. A quien Zeus, que se deleita con el rayo, le da una mezcla, unas veces se encuentra con algo malo y otras con algo bueno. Pero a quien solo da miserias, lo hace objeto de toda 244 afrenta y una cruel aguijada lo va azuzando por la límpida tierra y vaga sin el aprecio ni de los dioses ni de los mortales”. Etimológicamente se ha dado a la palabra Pandora un significado con distintos 371 372 matices: Paul Mazon y Willem Jacob Verdenius la han interpretado como "el regalo de todos"; sin embargo, para Robert Graves significa "la que da todo" e indica que con ese nombre (Pandora) se adoraba en Atenas y otros lugares a Rea. Según Graves, se estaría ante la precursora griega de la Eva bíblica, puesto que Pandora es quien, como aquella, trae la desgracia a la humanidad. Para Jean-Pierre Vernant, el rol del mito de Pandora en el texto hesiódico (sobre todo referido a Los Trabajos y los días) es el de la justificación teológica de la presencia de fuerzas oscuras en el mundo humano. Al intentar Prometeo obtener para los hombres más de lo que debían recibir, arrastra a la humanidad a la des-gracia: Zeus da a los mortales un don ambiguo, mezcla de bien y mal, una peste difícil de tolerar pero de la que no se puede prescindir. Es el angaño mismo disfrazado de amante. Pandora es la responsable de comunicar al mundo humano los poderes representados por la estirpe de la Nyx: de ahora en adelante, toda abundancia convive con Ponos, a la ju-ventud sigue Geras, y a la justicia Eris. La aparición de la mujer implica también la nece-sidad de un constante afán en las labores agrícolas, puesto que es presentada constante-mente como un vientre hambriento, atenta a la hacienda de su prometido, al que acecha con encantos seductores (Apate), y una vez casada instala el hambre en el hogar. La mala traducción de pithos por ‘caja’ está atribuida, como ya hemos apuntado, al famo-so humanista Erasmo de Rotterdam, quien tradujo la historia hesiódica de Pandora al la-tín. El contexto de esta historia aparece en los Adagios (1508) de Erasmo, en una ilustra-ción en latín que reza "malo accepto stultus sapit", precisamente en su versión de la caja (ánfora) es el propio Epimeteo quien la destapa, cuyo teónimo parece que significa etimológi-camente “el que piensa tardíamente”. Desde entonces la expresión ‘caja de Pandora’ se ha convertido en una expre-sión proverbial y ha sobrevivido en el acervo cultural hasta nuestros días. 371 372 MAZON, P., L’Iliade et Troie mythe et histoire, Intenet VERDENIUS, W,J,, Hesiod Theogony. A Commentary, Internet 245 Nacimiento de Afrodita La diosa del amor y la pasión, Afrodita, es una deidad muy reconocida dentro del panteón griego. Y fue ampliamente venerada en el pasado. Sin embargo, al contrario que otras deidades no fue la hija natural de ningún dios, sino que tal como insinúa su nombre surgió de la espuma del mar. Según lo pone Hesíodo, Gea, la Madre Tierra, dio luz por sí misma a Urano, los cielos. Junto a él engendraría a numerosos hijos, que sin embargo serían sepultados en su madre debido al odio y terror que Urano le tenía a su prole. Un día el hijo menor, Cronos (titán que se convertiría en el padre de los dioses olímpicos, a los cuales devoraría), con ayuda de una hoz proporcionada por su madre, castró a su padre Uranos. Los restos de los mismos cayeron al mar, donde la sangre y el semen se mezclarían con las aguas formando una espuma de la cual terminaría por salir Afrodita, ya totalmente adulta desde su nacimiento. Pese a que en la mitología aparece como casada con Hefesto, tuvo diversos amantes, siendo Ares su favorito. Junto a sus hermanos ocupaba un lugar en el panteón entre los doce dioses olímpicos. De su nombre se desprenden acepciones, como la palabra afrodisíaco, y de su nombre romano (Venere) provienen venerar y venérea. Afrodita tiene numerosas equivalentes: Innana en la mitología sumeria, Astarté en la fenicia, Turan en la etrusca y Venus en la romana. Tiene paralelismos con diosas indoeuropeas de la aurora, tales como Ushás o Aurora. Según Pausanias, los primeros que establecieron su culto fueron los asirios, y después de ellos los pafosianos de Chipre y los fenicios de Ascalón (Palestina), quienes enseñaron su culto a los habitantes de Citera, Se decía que Afrodita podía hacer que cualquier hombre se enamorase de ella con solo poner sus ojos en él. El nombre Ἀφροδίτη era relacionado por etimología popular con ἀφρός aphrós, ‘espuma’, interpretándose como ‘surgida de la espuma’ y personificandola en un mito etiológico que ya era conocido por Hesiodo. Su nombre tiene reflejos en el mesapio y el etrusco (Abril), que probablemente fueron to-mados prestados del griego. Aunque Heródoto estaba al tanto de los orígenes fenicios de Afrodita, Los intentos lingüísticos por derivar el nombre Afrodita del semítico Aštoret mediante transmisión hitita sin documentar, siguen sin ser concluyentes. Una sugerencia de Hammarström 373 relaciona el nombre con πρύτανις, un prestamo griego de un cogna-do del etrusco (e)pruni, ‘señor’ o similar. La propuesta anterior fue rechazada por y HAMMARSTRÖM, H., 2010, “The Status of the Least Documented Languages in the World”, en Language Documentation and Documentation, Nº 4, pp. 177-212, Internet 373 246 rechazada por Hjalmar Frisk 374. Mallory y Adams 375 ofrecen una etimología de los términos indoeuropeos abhor, ‘muy’ + dhei, ‘brillar’. Si procede del semítico, un étimo plausible sería el del barīrĩtu asirio, un demonio femenino hallado en textos babilónicos meios y tardíos. El nombre puede significar ‘la que [viene] al anochecer’, una manifestación del planeta Venus como estrella vespertina, un atributo bien conocido de la diosa mesopotámica Inanna/Ishtar. El epíteto Afrodita Acidalia fue ocasionalmente añadido a su nombre, por la fuente que usaba para bañarse, situada en Beocia. También era llamada Cypris o Cypria (Kypris) y Citeria (Cytheria) por sus presuntos lugares de nacimiento, en Chipre o Citera respectivamente. La isla de Citera fue un importante centro de su culto. Estaba asociada con Hesperia y era frecuentemente acompañada por las Cárites, las diosas de las festividades. Afrodita tenía sus propios festivales, las Afrodisias, que se celebraban por toda Grecia, pero particularmente en Atenas y en Corinto. En el templo de Afrodita ubicado en la cima del Acrocorinto (antes de la destrucción romana de la ciudad el año 146 a. C.) las relaciones sexuales con sus sacerdotisas eran consideradas un método de adoración a la diosa. Este templo no fue reconstruido cuando la ciudad se refundó bajo dominio romano en 44 a. C., pero es probable que los rituales de fertilidad perdurasen en la ciudad, cerca del ágora. Afrodita estaba asociada con el mar, y con frecuencia era representada con él y con los delfines, las palomas, los cisnes, las almejas, las veneras, las perlas, y plantas como el granado, el manzano, el mirto y las rosas. Afrodita es una de las deida-des adoradas en el culto dodecateista, surgido en los años 90 del siglo XX. Las ofrendas comunes que se le ofrecen a la diosa son granadas, manzanas y limas. Uno de los rituales modernos más sencillos y que forman parte de una tradición popular, consiste en nadar en torno a la roca Petra Toy Romiou en Chipre entre Limasol y Pafos, lugar donde Afrodita supuestamente nació. Este ritual le aseguraría a la persona que lo realiza una eterna belleza o al menos ser afortunado en el amor. Un aspecto universal del culto de Afrodita y sus predecesoras que muchos mitógrafos de los siglos XIX y XX han omitido, es la práctica de la prostitución religiosa en sus santuarios y templos. El eufemismo griego para estas prostitutas era hieródula, ‘sierva sagrada’. Esta costumbre fue una prác-tica inherente a los rituales dedicados a sus antecesoras de Oriente Medio: la sumeria Inanna y la acadia Ishtar, cuyas meretrices de los templos eran ‘mujeres de Ishtar’, ish-tarium. Esta práctica ha sido documentada en Babilonia, Siria y Palestina, en ciudades fenicias y en la colonia tiria de Cartago, y para la Afrodita helénica en Chipre, el centro de su culto, Citera, Corinto y Sicilia. Afrodita es en todas partes la patrona de las heteras y cortesanas. En Jonia, en FRISK, Hj., 1859, “Griechisches Etymologisches Wörterbuch”, en The Classical Review, vol. 10, Nº 3, pp. 253-254 375 MALLORY, J.P. y ADAMS, D.Q., eds., Encyclopedia of Indo-European Culture, London, Fitzroy Dear born Publishers 374 247 la costa de Asia Menor, las hieródulas servían en el templo de Artemisa. Durante el periodo romano (a partir del siglo II d. C.), el culto de Afrodita se extendió sobre todo en Oriente (Siria y Egipto), apareciendo allí como una forma heleni-zada de Isis, Hathor o Astarté. En las listas que aparecen en los contratos matrimoniales, a partir del siglo I, se registran a veces estatuillas de bronce o, más raramente de plata, que no se incluían en la dote y permanecían en propie-dad de la mujer tras el matrimonio. En el lararium de las casas se encuentran a veces imágenes de la diosa siguiendo los modelos griegos, pero producidas por talleres locales y a los que se pueden añadir otros atributos, como es propio del sincretismo helenístico. A finales del siglo V a. C., los filósofos ha-brían separado Afrodita en dos diosas diferentes, pero indistintas en el culto: Afrodita Urania, nacida de la espuma después de que Crono castrase a Urano, y Afrodita Pande-mos, la diosa popular, nacida de Zeus y Dione. Entre los neoplatónicos y finalmente sus intérpretes cristianos, Afrodita Urania figura como la Afrodita celestial, representando el amor del cuerpo y el alma, mientras Afrodita Pandemos estaba asociada con el mero amor físico. La representación de Afrodita Urania, con un pie descansando sobre una tortuga, fue interpretada más tarde como emblemática de la discreción del amor conyugal; la ima-gen se atribuye a Fidias ; es una escultura criselefantina hecha para Elis, de la que solo tenemos un comentario pasajero de Pausanias. Por esto, según Platón Afrodita es dos dio-sas: una vieja y la otra joven. La mayor, Afrodita Urania, es la hija de Urano ; la menor se conoce como Afrodita Pandemos. La caída de Icaro 248 Uno de los mitos que más nos advierten de los riesgos de desoír lo que la sabiduría dicta y actuar preocupadamente sin tener en cuenta las posibles consecuencias de nuestros actos. Icaro era hijo de Dédalo, un anciano sabio de gran conocimiento que fue capaz de construir el laberinto de Creta en el que el rey Minos de Creta encerró al Minotauro. Dicho rey, para evitar que nadie lograra nunca saber cómo encontrar la salida de laberinto, decidió encerrar al sabio y a su hijo de por vida en una torre. Dédalo soñaba con escapar de su prisión, pero no podía hacerlo ni por tierra ni por mar. Con el tiempo llegó a la conclusión de que podía evadirse por el aire y acto seguido fabricó con cera y plumas de pájaros dos grandes pares de alas. Antes de partir, Dédalo advirtió a su hijo Icaro de que no volara demasiado rápido, ya que las alas de cera no aguantarían, ni demasiado alto, pues la cera no soportaría el calor del Sol. Dédalo batió sus alas y se halló subiendo y suspendido en el aire. Equipó entonces a su hijo de la misma manera, y le enseñó cómo volar. Ambos iniciaron el vuelo, logrando escapar de su encierro. Pasaron las islas de Samos, Delos, Paros, Lebintos y Calimna, entonces el muchacho comenzó a ascender queriendo acercarse al Sol, pasando por alto las indicaciones de su padre y voló cada vez más alto, hasta casi tocar el astro. Pero sus alas no resistieron el calor, deshaciéndose y provocando que Icaro se precipitara al vacío y muriera. Dédalo llamó Icaria la tierra donde había muerto su hijo. Consiguió llegar sano y salvo a Sicilia, donde quedó bajo la protección del rey Cócalo. Allí construyó un templo a Apolo en el que colgó sus alas como ofrenda. Pausanias cuenta una versión más prosaica en la que ambos huían de Creta en pequeñas barcas, para lo cual Dédalo inventa el principio de la vela, desconocido hasta entonces para los hombres. Ícaro, navegante torpe, naufragó frente a la costa de Samos, en cuyas orillas se encontró su cuerpo. Heracles le dio sepultura en esa tierra, que desde entonces se llama Icaria, y el mar que está junto a ella recibió el nombre de mar Icario. Acorde a la investigación de Robert Graves, el mito de Ícaro podría haber surgido de la tradición de arrojar a una persona vestida con alas de perdiz desde un risco, llamada Phármacos. Por otra parte, en Creta se llevaba a cabo anualmente un baile conocido como el ‘baile de la perdiz’ en el que los participantes seguían el tra-zado de un dibujo laberíntico sobre el suelo del com-plejo de Cnosos. En cambio la huida de Dédalo e Ícaro del laberinto de Creta con desti-no en el caso de Dédalo, a Cunas, Sicilia y Cerdeña podrían ser una metáfora de la mi-gración de los habitantes nativos de Creta en la edad de bronce frente a las invasiones dorias. La invasión dórica es un concepto utilizado por los historiadores de la Antigua Grecia para explicar la sustitución de los dialectos y tradiciones preclásicos del sur por los que prevalecieron en la época arcaica. La leyenda cuenta que los dorios tomaron pose-sión 249 de la península del Peloponeso en un hecho llamado el Regreso de los heráclidas. Los estudiosos de la época Clásica vieron en esta historia un hecho real que llamaron in-vasión dórica. El significado del concepto ha variado con el tiempo y tanto historiado-res como filólogos y arqueólogos lo han utilizado para explicar las discontinuidades cultu-rales que se encuentran en sus respectivos campos de estudio. El momento de la llegada de los dorios a Creta tampoco está claro, aunque se sabe que conquistaron algunos lugares como Lato. A pesar de 200 años de investigación, la historicidad de la invasión dórica nunca ha sido establecida. Aunque ha permitido descartar otras posibilidades. La de que ocurriera en realidad sigue abierta. La antigua tradición cuenta que los descendientes de Heracles, exiliados después de la muerte de éste, regresaron después de algunas genera-ciones, a fin de recuperar el dominio que su antepasado, Heracles, tenía sobre la península del Peloponeso. La Grecia a la que se hace referencia en el mito es la antigua civilización micénica. La historia del regreso de los Heráclidas se considera legendaria, ya que muchos detalles difieren de un autor a otro ; se supone que cierto clan dominante de la época declaró ser heredero del héroe griego Heracles para legitimar su poder. La traducción como ‘regreso’ es completamente moderna, ya que en griego cláico las palabras son katienai o katerchestai, que literalmente se traducirían como ‘bajar’, ‘descender’ o ‘ir hacia abajo’; en el contexto de descender de las tierras altas a las tierras bajas, o el descenso del agua en una inundación. Nunca se usa para el retorno a casa, que es la palabra griego nostos (de esa palabra proviene la actual ‘nostalgia’) y es ésta palabra la que se utiliza en la Odisea para referirse al deseo de volver al hogar de su protagonista. Sin embargo, hay diferencias entre los Heráclidas y los dorios. George Grote 376 resume la relación de la siguiente manera: “Heracles había prestado una inestimable ayuda al rey dorio Egimio, cuando este último fue forzado a defenderse de la agresión de los lápitas. [...] Hércules derrotó a los lápitas, y mató a su rey, Coronos, a cambio de lo cual Egimio le dio a Heracles la tercera parte de todo su territorio, y nombró al hijo de Heracles, Hilo, co-mo su hijo”. En esa época, el Peloponeso era gobernado por los descendientes de Pélo-pe y los Heráclidas (enemigos de los Pelópidas) decidieron recuperar el territorio del cual habían sido expulsados, pero fueron derrotados por los jonios en el istmo de Co-rinto. Hilo desafió entonces en un duelo singular a Equemo de Arcadia ; si ganaba Eque-mo habría paz durante tres generaciones y si ganaba Hillo permitiría la recuperación del Peloponeso. Al final, Hillo fue muerto por Equemo, rey de Tegea. Tres generaciones después, una alianza entre los Heráclidas y los dorios ocupó el Peloponeso, un hecho que el citado Grote denomina ‘invasión victoriosa’. La primera vez que se nombró la invasión GROTE, G., 1850, History of Greece, London, John Murray ; MÜLLER, K.Ot., 1839, The History and Antiquities of the Doric Race, London, John Murray ; DREWS, R., 1993, The End of the Brionze Age and the Cathastrophe CA, 1.200 B.C., New Jersey, Prince University Press ; LÓPEZ EIRE, Ant., 2009, “El retorno de los Heráclidas”, en Zephirus, vol. 28, Universidad de Salamanca 376 250 dórica fue en la década de 1830 ; otra alternativa era ‘migración dórica’. Por ejemplo, Thomas Keightly la usó en su Resumen de la Historia, y más tarde, en 1838, en Mitología en la Antigua Grecia e Italia, se refirió sin embargo nuevamente a una ‘invasión dórica 377. A finales del siglo XIX los trabajos lingüísticos de Paul Kretschmer 378 trataron de explicar, en parte, la presencia de elementos subyacentes en el griego antiguo, así como la tradición de los pelasgos no grecoparlantes que supuestamente existían en bolsas entre los grecoparlantes invasores. Los manuales de historia griega hablan desde entonces simplemente de griegos que entraron en Grecia. La debilidad de esta teoría radica en que requiere una Grecia invadida y requiere a la vez una Grecia donde el griego evolucionara y se desarrollara en díalectos contemporáneamente a la supuesta invasión. Esa avidencia simplemente no existe ; el desciframiento del Lineal B propició un estudio más profundo de la evolución del idioma griego y la teoría de que éste llegó a nacer dentro de la propia Grecia a partir del siglo XX a. C. al fusionarse un sector de población indígena con otro sector de población de invasores, que Chadwick denomina ‘protogriegos’ 379 y que hablaban otra lengua. El protogriego evolucionó en Grecia a partir del lenguaje de estos invasores, que tomaron elementos de los idiomas pregriegos presentes allí. Por ejemplo, la palabra para ‘ciprés’ -un árbol que no crece en áreas de fuertes heladas- es pregriega. Dado que los dorios, por su dialecto, eran una rama de la estirpe griega, deberían, según esta teoría, proceder de algún lugar de dentro de Grecia, en concreto de la zona norte. Sin embargo, esto plantea una incógnita, puesto que no deben haber venido desde Tesalia, ya que esta zona parece ser que formó parte de la civilización micénica, y con respecto a las zonas del noroeste (Etolia y Epiro), se trata de un área muy montañosa que se considera poco probable que pudiera albergar una población suficiente como para lle-gar a colonizar el sur de Grecia. Mientras tanto, los arqueólogos estaban encontrando lo que parecía ser una ola de destrucción de palacios micénicos, pero existe controversia acerca de la autoría de las invasiones. Las tablillas de Pilos registran el envío de vigilan-tes de costa, por lo que se ha supuesto que la quema del palacio se debe a invasores provenientes del mar. Carl Blegen escribió 380: “el camino que revela a los dorios debe reconocerse en las ruinas quemadas de los grandes palacios y de las ciudades más im-portantes que ... fueron destruidas al final de Micénico”. Siguió a Furumark 381 y dató el nivel arqueológico IIIB entre el 1300 y el 1230 a.d.C. ; la invasion de los dorios la situó hacia el 1200. Se han señalado otras posibles causas de estas destrucciones, como levan-tamientos internos o desastres naturales. Debe notarse que el poder Hitita en Anatolia se colapsó también por la misma época con la destrucción de su capital Hattusa y que las dinastías 19ª y 20ª de KEIGHTLEY, Th., 1838, The Mithology of Ancient Greece and Italy, London, Whittaker & Cº KRETSCHMER, P., 1877, Einleitung in die Geschichte der griechischen Sprache, Forgotten Books 379 CHADWICK, J., 1976, El mundo micénico, Madrid, Alianza 380 BLEGEN, C., 1995, Troy and the Troyans, New York, Barnes & Noble 381 FURUMARK, Ar., 1945, The Mycenean Pottery. Analysis and Clasification, Internet 377 378 251 Egipto sufrieron invasiones de los Pueblos del Mar contemporá-neamente. Blegen admitió que en el período Submicénico, posterior a 1200 a. C., toda el área parece haber estado escasamente poblada ... El citado Chadwick escribía más tarde: “… ¿dónde estaban los dorios durante el período micénico? y ¿por qué se contentaron con esperar entre bastidores hasta que llegó el momento propicio para su intervención?” Hasta el comienzo del período protogeométrico, hacia 1050 a. C., no se advierten cam-bios en la cultura material, como el hierro, nuevas armas, y cambios en las prácticas fune-rarias, desde los enterramientos grupales en las tumbas comunales (tholos), a los enterra-mientos individuales y la cremación. Estos cambios han sido asociados con la cultura de los dorios ; se ha apuntado la posibilidad de que la civilización micénica entrase en decadencia y que los dorios se moviesen gradualmente hacia el sur aprovechando el va-cío de poder así creado. Fue una época de grandes disturbios en el Mediterráneo Oriental y de disrupción del comercio de larga distancia. Al mismo tiempo, hubo otros movi-mientos de población, tales como la colonización de las islas del Mar Egeo y de la costa oeste de Asia Menor. Los mirmidones 252 El nombre de ‘mirmidón’ puede no ser especialmente conocido hoy en día, pero se refiere a un pueblo famoso en la Antigüedad por la elevada reputación y habilidad que tenían sus guerreros, siendo incluso citados en La Iliada. Aunque existen diferentes versiones de este mito, Ovidio comenta lo siguiente en Las Metamórfosis: “Dice la leyenda que el rey del Olimpo, Zeus, mantuvo relaciones con la ninfa Egida y posteriormente le puso su nombre a una isla frente al Peloponeso. Sin embargo, al enterarse Hera de la aventura de su esposo y del nombre puesto a la isla, decidió mandar una horrible plaga que terminó matando a la gran mayoría de quienes la habitaban. Entre los pocos supervivientes se encontraba el rey de la isla, Eaco de Egina, el cual suplicó a Zeus que repoblara su isla ; Zeus lo hizo, pero con las hormigas que había visto sobre un árbol. Eaco se durmió y soñó que las hormigas en el roble caían al suelo y al hacerlo el número de habitantes de an-taño aumentó, siendo nombrados en honor de las hormigas de las que procedían los mirmidones” Mirmidón podría traducirse como ‘hombre-hormiga’. Los mirmidones eran un antiguo pueblo de la mitología griega que poblaban la Ftía o la Hélade, en la Tesalia meridional. Según cuenta la tradición y las leyendas de la Antigua Grecia, eran un pueblo valiente y con guerreros muy capaces, sumamente conocidos en sus tiempos. Su legado quedó inmortalizado gracias a la reputación que fueron recogiendo en batallas por Grecia y a las acciones que protagonizaron en la legendaria Guerra de Troya, donde según des-cribe Homero en la Ilíada, combatieron bajo las órdenes directas del héroe Aquiles. Se-gún Estrabón, los mirmidones se dieron ese nombre de ‘hormigas’ debido a motivos puramente geográficos y físicos que plasmaban el carácter de su tierra de procedencia: a) La zona de Tesalia meridional era árida y pedregosa, y ellos se adaptaron a ella como simples hormigas. b) Para poder labrar los campos tradicionalmente habían tenido que retirar los sedimentos y pedruscos más duros de las tierras ; formaron en consecuencia para aquellas complejas labores larguísimas cadenas humanas como hacen las hormigas. Según la mitología e historiografía griega antigua, los mirmidones eran descendientes directos del rey Mirmidón, soberano de la región de Ftiótide, Dicho monarca a su vez se decía que descendía de Zeus y de una princesa llamada Eurimedusa, atribuyéndose así un legado divinizado. Como cuentan las leyendas, para alcanzar la conquista de la bella princesa el dios se transformó en una hormiga. El mito de Sísifo 253 Este mito ha sido utilizado como simbolismo del precio de la avaricia y el engaño, además de la realización de esfuerzos inútiles, lo cual puede llegar a ser peligroso. Según cuentan hubo un tiempo en que la región de Efira tuvo un rey de nombre Sísifo de gran astucia, pero que tenía el gran defecto de ser extremadamente manipulador y avaricioso. Pero llegó un día en el que su ambición y sus actos llegaron a provocar la ira de Zeus, al acusarle del rapto de la ninfa Egina delante de su padre, Asopo, a cambio de fuentes de agua dulce para su ciudad. Zeus ordenó a Thanatos que se llevara a Sísifo al inframundo. Una vez allí, el taimado rey invitó a la deidad de la muerte, Thanatos, a comer, y se las arregló para encadenarlo en una celda, pensando que así no se producirían más muertes en el mundo. Hades se enfureció ; encargó a Ares que lo liberara de sus cadenas. Sísifo volvió a engañar a Hades pidiéndole que lo devolviera a la vida, ya que su mujer no había ocasión de celebrar su funeral de manera apropiada y no le habían rendido honores. El dios del inframundo accedió, a condición de que volviese al inframundo lo antes posible. Pero Sísifo no regresó allí hasta muchos años después, cuando le llegó la muerte irremisiblemente. Entonces Zeus y Hades pudieron castigarlo. Tuvo que subir una gran piedra por una ladera de una montaña hasta la cima ; al llegar allí, la piedra volvió a rodar hacia abajo por otra ladera, y Sísifo se vio obligado a volver a empujarla hacia arriba, y así por toda la eternidad. Sísifo era notable por su astucia, pero ni siquiera él supo prever a Autólico, que le robaba su ganado. Fue padre de Glauco. En el Catálogo de mujeres se nos cuenta que Sísifo llegó a la corte de Etón para solicitar a su hija Mestra en matrimonio con Glauco. Surgió una disputa entre ambos, ya que Mestra, que tenía la habilidad de cambiar de for-ma, escapó del palacio de Sísifo de vuelta junto a su padre. Sísifo, sintiéndose estafado después de entregar una ingente dote de ganado a cambio de Mestra, volvió para reclamar a su nuera. Como ninguno de los litigantes cedía tuvo lugar un tribunal divino, y al final Sísifo desistió. Esta vez llevó a su hijo a la corte de Niso en Megara, donde consiguió desposar a Glauco con Eurínome. No obstante Zeus había decretado que la semilla de Sí-sifo no quedara en la tierra, y así Eurínome dio a luz a Belerofonte, pero por obra de Poseidón. En otras versio-nes Sísifo fue padre, siempre por Mérope, de Omitión Tesan-dro y Almo ; otros añaden a Sinón y Porfirión. Los tragediógrafos ya imaginaron a Sísi-fo como padre de Odiseo con Antíclea antes que se casara con ella su último marido, Laertes. Higinio es el único autor que nos habla de la disputa de Sísifo con su hermano Salmoneo a causa de Tiro, pues los dos hijos que ésta tuvo con él estarían destinados a acabar con su padre. Se decía que Sísifo había fundado los Juegos Ístmicos en honor a Melicertes, cuyo cuerpo había encontrado tendido en la playa del istmo de Corinto. Sísi-fo fue promotor de la navegación y 254 el comercio, pero también avaro y mentiroso, como hemos visto. Recurrió a medios ilícitos, entre los que se contaba el asesinato de viajeros y caminantes, para incrementar su riqueza. Desde los tiempos de Homero, Sísifo tuvo fama de ser el más astuto y artero de los hombres, y así también es descrito como “fértil en re-cursos”. El motivo del castigo al que fue sometido Sísifo no es mencionado por Homero, pero otras fuentes indican que Sísifo había revelado al dios fluvial Asopo que el autor del rapto de su hija Eginahera Zeus, o que el castigo había sido a causa de su impiedad, o bien se debió a su hábito de atacar y asesinar viajeros. También se dice que aún viejo y ciego seguiría con su castigo. Este asunto fue un tema frecuente en los escritores antiguos, y fue representado por el pintor Polignoto en sus frescos sobre la Nekyia en la galería pú-blica o lesque (λέσχη) de Delfos. De acuerdo con la teoría solar, Sísifo es el disco del sol que sale cada mañana y después se hunde bajo el horizonte. Otros ven en él una per-sonificación de las olas subiendo hasta cierta altura y entonces cayendo bruscamente, o del traicionero mar. Fr. G. Welcker 382 ha sugerido que la leyenda es tal vez un símbolo de la vana lucha del hombre por alcanzar la sabiduría. Salomon Reinach 383, por su parte, si-túa el origen de la historia en una pintura en la que Sísifo aparecía subiendo una enorme piedra por el Acrocorinto, símbolo del trabajo y el talento involucrado en la construc-ción del Sisífeo 384. Cuando se hizo una distinción entre las almas del infierno, se supuso que Sísifo estaba empujando perpetuamente la piedra cuesta arriba como castigo por algu-na ofensa cometida en la Tierra, y se inventaron varias razones para explicarla. En el si-glo I a.d.C., Lucrecio interpretó el mito como los políticos que aspiran a un cargo, con la búsqueda del poder como una cosa vacía, se asemeja a rodar la roca arriba del cerro. Albert Camus 385 consideraba a Sísifo personificando el absurdo de la vida humana, pero concluye que “uno debe imaginar a Sísifo feliz”, como “la lucha de sí mismo hacia las alturas es suficiente para llenar el corazón del hombre”. Este autor menciona poéticamen-te que la razón de su castigo obedece a su ligereza con los dioses, revelando sus secretos y prefiriendo “la bendición del agua a los rayos celestes”. WELCKER, Fr.G., 1863, Griechische Götterlehre, Göttingen, Verlag der Dieterischen Buchhandlung REINACH, S., 1905, Cultes, mythes et religions, Paris, Ernest Leroux 384 El Sisífeo fue un edificio de Corinto. Estaba situado en el Acrocorinto, a pie de la Fuente Pirene. Según Estrabón, en su tiempo se conservaban en él vestigios de un templo o palacio construido con mármol.Diodoro Sículo señala que dicho lugar fue uno de los escenarios de un enfrentamiento militar presuntamente acaecido en 308 a. C. entre Demetrio Poliorcetes y Prepelao, oficial al servicio de Casandro de Macedonia. Pausanias no lo cita, por lo que se supone que en su época ya había desaparecido, aunque se ha sugerido que perviven algunas columnas entre los restos de una construcción del periodo otomano. No se sabe mucho sobre él pero, al parecer, por la forma de la piedra que carga Sísifo, podría ser un tholos. Respecto al dios al que estaría dedicado, sería Zeus, Ares, Tánatos o el mismo Sísifo. Se sabe que está vinculado al castigo de Sísifo en el Inframundo. [Von WIEBKING, C. Fr., 1808, Theoretisch-praktische Strassenbaukunde, Sulzbach, Seidel] 385 CAMUS, Alb., 1985, El mito de Sísifo, Buenos Aires, Losada 382 383 Tiresias 255 Junto con Calcas es uno de los videntes ciegos más famosos de toda la mitología griega. Según dicen, fue consultado por gran cantidad de héroes. También forma parte de uno de los pocos casos de transexualidad que aparecen en la mitología. Dice la leyenda que paseando un día por el monte, Tiresias encontró a dos serpientes en plena cópula. Quiso separarlas y golpeó a la hembra con su vara, matándola. Por hacer esto fue maldito, y en venganza su sexo fue cambiado, tornándose mujer. Vivió como mujer durante 8 años, tras los cuales volvió a encontrarse con las mismas serpientes. En esta ocasión golpeo y mató al macho, volviendo de nuevo a ser varón. Años después, los dioses Zeus y Hera man-tuvieron una disputa sobre cuál de los dos sexos disfrutaba más haciendo el amor. Se escogió a Tiresias como juez, dado que había vivido como hombre y como mujer. Pero la respuesta de Tiresias, que proponía que la mujer disfrutaba más, provocó la ira de He-ra. Como castigo, las diosa dejo ciego a Tiresias Sin embargo, como compensación Zeus le proporcionó el don de la clarividencia, que fue lo que realmente le hizo famoso en toda Grecia. Hijo del pastor Everes y de la ninfa Cariclo, Tiresias tuvo dos hijas: Manto y Dafne. Aparece en todos los fragmentos mitológicos relacionados con Tebas, desde la época de Cadmo hasta la expedición de los Epígonos: fue Tiresias quien aconsejó que se entregara el trono de la ciudad al vencedor de la Esfinge y, más tarde, sus revelaciones conducirían a Edipo a descubrir el misterio que rodeaba su nacimiento y sus involuntarios crímenes. También aparece este adivino en la Odisea: el héroe, Odiseo, con el fin de averiguar las circunstancias en que se desarrollaría su regreso a Ítaca, viajó al Hades pa-ra consultar a Tiresias. Tiresias era ciego desde joven. Según las versiones, su ceguera fue causada por Atenea (que lo castigó por haberla sorprendido mientras se bañaba) o por Hera, como hemos dicho, aunque en ambos casos le fue concedido en compensación el don de ver el futuro. En la última versión, narrada por Ovidio, aparece el episodio anteriormente explicado de las dos serpientes. El significado esencial de la figura de Tire-sias reside en su papel de mediador entre los dioses y los hombres en virtud de sus dotes proféticas ; por su condición andrógina lo hace entre hombres y mujeres, y por la excep-cional duración de su vida, entre los vivos y los muertos. 256 Luc Brisson ha recogido dieciocho alusiones a Tiresias en textos clásicos, y las ha ordenado en tres grupos 386: 1) Cambio de sexo de Tiresias y su encuentro con Zeus y Hera 2) C eguera que le causó Atenea 3) Desgracias de Tiresias. Tiresias era un sacerdote de Zeus, y hay varias versiones sobre las causas de su ceguera, siendo la más sencilla la de que había revelado los secretos de los dioses. Algu-nas versiones alternativas son las siguientes: a) Versión de Ferécides que se encontró en la Biblioteca del Pseudo-Apolodoro: Tiresias, de adolescente, sorprendió a Atenea cuando se bañaba desnuda en la fuente Hipocrene en el Monte Helicón. La diosa, de una castidad absoluta, consideró esta indiscreción de Tiresias como un atentado contra su pudor, y “Atenea le puso entonces las manos sobre los ojos y lo dejó ciego”. La madre de Tiresias, la ninfa Cariclo, que formaba parte del cortejo de Atenea, suplicó a esta que le devolviera la vista a su hijo. La diosa, puesto que no tenía el poder para deshacer sus actos, le concedió otro don: “Ella le purificó las orejas, y es-to le permitía comprender perfectamente el lenguaje de los pájaros ; des-pués ella le dio un bastón de cornejo, gracias al cual caminaba como las gen-tes que veían”. Atenea le concedió igualmente una vida más larga que la del común de los mortales y el poder de consultar sus dones en los infiernos des-pués de muerto. Esta misma versión está persente en la obra de Calímaco y asimismo en la de Nono de Panópolis. b) Versión de Ovidio: La ya citada de las dos serpientes en el Monte Cilene. Hera, disgustada, de inmediato lo transforma en mujer. Tiresias permanece con esta apariencia durante siete años y se convierte en sacerdotisa de Hera. Se casa y tiene una hija, Manto, que también heredará el don de la profecía. Según otras versiones Tiresias mujer fue una prostituta de gran renombre. Al octavo año, volvió a ver a las mismas serpientes aparearse 387. Según algunas versiones las dejó tranquilas, según otras (Higino), las volvió a pisotear. Como premio a su comportamiento, Hera le levantó el castigo y le devolvió su masculinidad. Ovidio dice: “Si cuando se os castigó, le dice, vuestro poder es tan grande para cambiar la naturaleza de vuestro enemigo, voy a cambiaros una segunda vez”. Zeus no podía ir en contra de la decisión de Hera, pero, para compensar la ceguera de Tiresias le ofreció el don de la adivinación y una larga vida de siete generaciones humanas. En la Biblioteca Mitológica del Pseudo-Apolodoro se encuentra un relato parecido que señala como fuente una obra perdida de Hesíodo. La última versión corresponde ya a la época helenística, en la que el mito había sido muy recreado, ampliándolo al menos en siete 386 387 BRISSON, L., 1976, Le mythe de Tiresias, Leiden, Brill ¿No había matado a una de ellas? [N. A.] 257 episodios, con amores apropiados en cada uno de ellos. La versión fue recogida por el obispo del siglo XII Eustacio de Tesalónica, que trae a colación un relato que él atri-buye a Sostratos, pero que muy probablemente fue original del alejandrino Ptolomeo Que-no. En el mismo se cuenta que Tiresias habría nacido del sexo femenino y que, como toda joven, suscitó el deseo de Apolo. El dios, a cambio de sus favores, le enseñó música. Cuando creció, Tiresias-mujer rechazó a Apolo. Éste la convirtió entonces en hombre para que sintiera lo que es el deseo, el empuje que propicia Eros. A partir de esta primera metamorfosis y después de haber sido el árbitro de la disputa entre Zeus y Hera sobre la cuestión del placer sexual, Tiresias sufriría no menos de seis cambios de un sexo al otro. El nacimiento de Tiresias lo liga de forma íntima a la tierra de Beocia, así como a la fundación de la ciudad de Tebas, donde pasaría la mayor parte de su vida. Pausanias describe también los diferentes lugares que conservan su memoria en el siglo II d. C. El PseudoApolodoro cuenta que Anfitrión consultó al adivino para resolver el misterio del impostor que, durante su ausencia, había tomado su apariencia y había compartido el lecho de Alcmena. Por otra parte, dos grandes poetas, Píndaro y Teócrito, han relacionado este motivo con el nacimiento de Heracles: sus obras respectivas hacen mención de una intervención diferente del adivino con ocasión del nacimiento del héroe: a) La primera de las Nemeas, de Píndaro, estaba destinada a la celebración del vencedor de un concurso de carros en los juegos: sus cualidades y su sagacidad son así comparados a los de Heracles, del que el poeta emprende el canto de su extraordinario destino. Tras las primeras hazañas del recién nacido, que abate a las serpientes enviadas por la vengativa Hera, Anfitrión, el bello padre mortal de Alcide (Heracles), a la vez asombrado y entristecido por su fuerza y su co-raje fuera de lo común, consulta a su ilustre vecino: el adivino va así a ser el intérprete del destino del semidiós, de sus futuras hazañas, así como de la in-mortalidad junto a su padre que le es prometida. b) Teócrito, en su 24º Idilio, después de haber narrado ex abrupto la primera hazaña del joven héroe, narra la predicción de su gloria futura que hace el adivino Tiresias. El final del poema describe la extraordinaria educación del hijo de Zeus. Si la muerte espiritual del adivino no está, de hecho, atestiguada, su muerte física en cuanto tal conoce varias versiones. Todos los autores se ponen de acuerdo en decir que tuvo lugar durante la toma de Tebas por los Epígonos, los hijos de los Siete de Tebas que habían participado en la primera expedición contra la ciudad beocia. El Pseudo-Apolodoro pretende que el anciano adivino huyó de la ciudad con los supervivientes tebanos y que, al hacer un alto en su compañía cerca de la fuente Telfusa, murió tras haber bebido agua muy fría de una fuente. Pausanias, por su parte, declara que el adivino, así como su hija Manto, permanecieron en el interior de la ciudad, donde fueron hechos prisioneros por los argivos, 258 que decidieron enviarlos a Delfos, para allí ser consagrados al dios Apolo. La avanzada edad de Tiresias no le permitió completar la totalidad del trayecto, y murió cerca de la fuente Telfusa. Diodoro sitúa el óbito precisamente en el monte Tilfusio, cercano a esa fuente. En fin, un pasaje de la Melampodia, obra atribuida durante mucho tiempo a Hesíodo y cuyo título alude al adivino Melampo, nos ha transmitido la última plegaria que el adivino dirigió a Zeus: evocó particularmente su saber y su vida durante siete generaciones, precisando así el don que el poema de Calímaco imputaba a Atenea. La versión del mito de Calímaco explica que Tiresias había obtenido de Atenea la facul-tad sobrenatural de conservar su espíritu tras la muerte. Es provisto de este don que hace su aparición en la Nekuia, un episodio de la Odisea: para consultar a Tiresias, Odiseo se dirige al reino de los muertos, ya que necesita saber todo lo concerniente a su regreso, la situación de Ítaca y sus otras posibles hazañas. El héroe, siguiendo los consejos de Circe, cumple las libaciones y sacrificios necesarios para entrar en contacto con las al-mas de los difuntos. La sangre de las víctimas sacrificadas, cayendo en el abismo, hace su-bir del Hades las almas de los muertos que van a ser interrogadas. Sólo después de haber bebido podrán conversar con Odiseo. La sombra de Tiresias debe, sin embargo, beber la primera, como si dispusiera además de una cierta preeminencia en el Hades: en efecto, Tiresias es presentado por Circe como “el ciego, que no ha perdido nada de su espíritu”, mientras que las otras almas son consideradas como las “cabezas sin fuerza de los muer-tos”. En fin, Tiresias es descrito como “llevando un cetro de oro”, un símbolo del poder que le ha sido reconocido. Beneficiándose así de este favor excepcional, puede todavía de-cir lo que han resuelto los dioses y predecir a Odiseo todas las trampas que le esperan en su regreso. Después de haber explicado la causa del odio del dios de los mares Poseidón, que persigue a Odiseo y a sus compañeros por haber dejado ciego a su hijo el Cíclope, el adivino prodiga sus consejos: entre ellos, el de respetar a toda costa el ganado de Helios. De otro lado, anuncia al héroe que la masacre de pretendientes que deshonran su casa no será para él la última aventura: deberá todavía volver a partir hasta que encuentre a una tribu que no sepa de la existencia del mar, y hacer allí un sacrificio a Poseidón. Sin embar-go, a pesar de la ayuda de Circe y de Tiresias, Odiseo no conseguirá evitar la isla de He-lios, donde sus compañeros comprometerán definitivamente su suerte de regresar a Ítaca. Sólo Odiseo volverá a su isla, donde contará a su esposa Penélope el extraño encuentro con el adivino ‘muerto’. Con independencia de anécdotas y acontecimientos casuales, la figura mítica de Tiresias combina varios elementos arcaicos: los adivinos ciegos; la interrupción impía de un rito natural (el de una diosa bañándose o el del apareamiento de las serpientes), la relación 259 entre las serpientes y las personas (véase a este respecto el mito del caduceo 388), la ambigüedad sexual, con la existencia de alguien que tiene a lo largo de su vida los dos sexos. Tiresias fue completamente varón y luego completamente hembra: de este mo-do, el regalo de la profecía era un regalo dado tanto a sacerdotes como a sacerdotisas. Sirvió tanto a Zeus como a Hera, y por ello obtuvo el don de la profecía. La forma en que tenía sus dotes proféticas variaba mucho según las versiones: a veces, como los oráculos, tenía visions, otras veces esperaba y escuchaba el canto de los pájaros y otras interpretaba las figuras que entreveía (¿adivinaba?) en el humo de las ofrendas quemadas. En la litera-tura griega, las declaraciones de Tiresias son siempre ciertas, nunca están equivocadas, aunque generalmente las expresa de forma confusa, como la mayoría de los oráculos, Ti-resias era extremadamente renuente a ofrecer el conjunto de lo que percibe en sus visio-nes. Como tal vidente, Tiresias fue “un título común para los adivinos que atraviesa la historia legendaria griega” ; a veces, cuando su nombre se asocia a una profecía mítica, se introduce simplemente para proveer una personalidad al ejemplo genérico de un adivino, no porque exista alguna conexión inherente con su propio mito. 388 En la mitología griega, el caduceo fue regalado por Apolo a Hermes, quien le regaló a su vez la flauta de Pan, también llamada siringa. Según el himno homérico a Hermes y la Biblioteca Mitológica del PseudoApolodoro, parece que deben distinguirse dos báculos que luego fueron unidos en uno: La vara de heraldo ordinaria y la vara mágica, como las que otras divinidades también poseían. Los lazos blancos con los que la vara de heraldo estaba originalmente adornada habrían sido cambiados por artistas posteriores por las dos serpientes, aunque los propios antiguos las justificaban como simbólicas de la prudencia, la vida y la salud. En épocas posteriores, el caduceo fue adornado asimismo con un par de alas, expresando la rapidez con la que el mensajero de los dioses se movía de un lugar a otro. El caduceo en sí no se ha representado siempre del mismo modo. En algunas pinturas de cerámica del periodo clásico aparece como un bastón muy alargado, y posteriormente se representó como una vara más corta y se adornó con alas y con dos serpientes enroscadas. Estas serpientes se relacionan con un mito en el que Hermes vio luchar a dos serpientes y las se-paró pacíficamente. Por ello se convirtieron en un símbolo de la imparcialidad de los heraldos. [RILLO, Art. G., 1993, “Análisis histórico del caduceo”, en Gaceta Médica de México, vol. 129, Nº 3, pp. 257-261 ; MURILLO-GODÍNEZ, G., 2010, “El símbolo de la medicina: La vara de Esculapio o el caduceo de Hermes”, en Medicina Interna de México, vol. 26, Nº 6, pp. 608-615] Eco y Narciso 260 Eco era una ‘oréade’ o ninfa del bosque y de la montaña. Se dice que la madre de Eco era una ninfa y su padre un mero mortal pero nunca se los mencionan por el nombre. Eco pasaba la vida danzando y había sido instruida en el arte del canto y la música de mano de las propias musas. Algunos alegan que Pan, envidiando la destreza musical de Eco, provocó la locura entre los hombres del lugar, quienes despedazaron a la ninfa y esparcieron por la tierra los fragmentos de su cuerpo que aún cantaban. También se dice que la propia Gea, favoreciendo a las musas, escondió los pedazos de Eco en su interior dando cobijo a su música y, por orden de las musas, el cuerpo de Eco todavía canta, imitando con perfecta semejanza el sonido de cualquier cosa terrenal. Según la Suda 389, no obstante, Iinge nació fruto de la unión entre Pan y Eco. Otros dicen que de esa unión nació también Yambe. Eco distraía a la diosa Hera mientras Zeus cortejaba a otras ninfas, dándoles así tiempo para escapar. Cuando Hera descubrió el engaño, castigó a Eco quitándole la voz y obligándola a repetir la última palabra que decía la persona con la que mantuviera la conversación. Incapaz de tomar la iniciativa en una conversación y limitada solo a repetir las palabras ajenas, Eco se tuvo que apartar del trato humano. Retirada en el campo, Eco acabó enamorándose del precioso Cazador Narciso, hijo de la ninfa Liríope de Tes-pias y del dios-río Céfiso. Eco lo seguía todos los días sin ser vista, pero un día cometió una imprudencia, pisó una rama, y Narciso la descubrió. Eco buscó la ayuda de los ani-males del bosque para que le comunicaran al joven el amor que ella sentía, ya que ella no podía expresarlo. Una vez que Narciso lo supo, se rio de ella, y Eco volvió a su cueva y permaneció allí hasta decaer. Algunos cuentan que un muchacho que también se había enamorado de Eco oró a los dioses pidiendo que Narciso sufriera al sentir un amor no co-rrespondido. Némesis, la que arruina a los soberbios, maldijo a Narciso a enamorarse de su propio reflejo. El joven terminó muriendo de desamor (otros dicen que se ahogó mirándo-se su rostro en el río) y ya en el inframundo, e fue atormentado para siempre por su propio reflejo en la laguna Estigia. Eco se vuelve a encontrar con Narciso en el teatro del Siglo de Oro español (Pedro Calderón de la Barca: Eco y Narciso; Sor Juana Inés de la Cruz: El 389 La Suda (Σοῦδα, Souda o Suidas) es una gran enciclopedia bizantina, de carácter histórico, acerca del mundo mediterráneo antiguo, escrita en griego en el siglo X por eruditos bizantinos. Es común verlo escrito Suda, aunque sigue siendo lícito hablar de Suidas. Poco se sabe de la compilación de este trabajo, excepto que debe haberse escrito antes de Eustacio de Tesalónica (siglo XII-XIII), quien lo cita frecuentemente. Parece, pues, que fue compilada en la última parte del siglo X. Los pasajes en que se habla de Miguel Psellos el Joven (final del siglo XI) son considerados interpolaciones tardías. El libro está ordenado alfabéticamente con algunas irregularidades: las letras y combinaciones de letras que tienen el mismo sonido son dispuestas juntas Trata tanto temas bíblicos como paganos, de lo que se deduce que el escritor sería cristiano. Una nota introductoria da una lista de diccionarios desde los cuales se compiló la parte léxica, junto con los nombres de sus autores. Aunque el trabajo carece de sentido crítico y probablemente tiene muchas interpolaciones, y aunque el valor de sus artículos es dispar, la Suda contiene mucha información sobre la historia y la vida antiguas. [ADLER, Ada, ed., 2001, Svidae Lexicon, Múnchen-Leipzig, K. G. Saur] 261 Divino Narciso). El diálogo con el eco pasa a ser en el Renacimiento una verdadera clase poética, ilustrado en las pastorales dramáticas, en la poesía lírica, en la ópera. Algunos poetas, como por ejemplo, Víctor Hugo, utilizan de buen grado la figura de la ninfa Eco o el fenómeno del eco para designer la voz y la actividad poética. Christina Rosenvinge dedica una canción a este mito en su álbum La joven Dolores. El Minotauro 262 El mito tiene su versión más completa en la Biblioteca mitológica de Apolodoro. Existen varias versiones acerca de la afrenta que ocasionó que la esposa de Minos, Pasífae, tuviese la necesidad de unirse al Toro de Creta sintiendo por él una pasión insensata la cual llevó a su embarazo. La versión más extendida dice que Minos, hijo de Zeus, pi- dió apoyo al dios Poseidón para que su gente lo aclamara como un temprano rey, ya que su padre Asterión, ya difunto, había sido soberano de Creta. Poseidón lo escuchó e hizo salir de los mares un hermoso toro blanco, al cual Minos prometió sacrificar en su nombre. Sin embargo, al quedar Minos maravillado por las cualidades del hermoso toro, lo ocultó entre su rebaño y sacrificó a otro toro en su lugar esperando que el dios del océano no se diera cuenta del cambio. Al saber esto Poseidón, se llenó de ira, y para vengarse, inspiró en Pasífae un deseo tan insólito como incontenible por la bestia. Para consumar su unión con el toro, Pasífae requirió la ayuda de Dédalo, quien construyó una vaca de madera recubierta con piel de vaca auténtica para que ella se metiera. El toro yació con ella, creyendo que aquello era una vaca de verdad. De esta unión nació el Minotauro. Este sólo comía carne humana, y conforme crecía se volvía más salvaje. Cuando se hizo incontrolable, Dédalo construyó el laberinto de Creta, una estructura gigantesca compuesta por cantidades incontables de pasillos que iban en distintas direcciones, entrecruzándose entre sí, de los cuales solo uno conducía al centro de la estructura, don-de el Minotauro fue abandonado. A la par que el laberinto encerraba al Minotauro, uno de los hijos de Minos, Androgeo, fue asesinado en Atenas después de una competición olímpica donde había quedado quedó campeón. Minos declaró la guerra a los atenienses. Atacó su territorio y, ayudado por la peste que azotó a los asediados, conquistó Megara e hizo rendir a Atenas. La victoria de Minos imponía varias condiciones por la rendición, y se dice que el orá-culo de Delfos fue quien aconsejó a los atenienses ofrecer un tributo a Creta. Así, una de las condiciones emergentes de la asamblea que se reunió a tal efecto era que debían entre-gar siete efebos y siete doncellas como sacrificio para el Minotauro. Existen varias versio-nes conocidas acerca de la frecuencia de este tributo: cada año, cada tres años o cada nue-ve años. Los catorce jóvenes eran internados en el laberinto, donde vagaban perdidos du-rante días hasta encontrarse con el Minotauro servirle de alimento. Años después de impuesto el castigo a los atenienses, Teseo, hijo de Egeo, se dispuso por su cuenta y riesgo a matar al Minotauro y así liberar a su patria de Minos y su condena. Se cuentan dos cosas acerca de cómo llegó Teseo a introducirse en el laberinto de Creta. Unos dicen que en el transcurso 263 del episodio de los palántidas 390, Teseo se enteró de lo de los jóve-nes y decidió él mismo ser parte de la ofrenda para enfrentarse a la bestia. Otra narración dice que era el propio Minos quien elegía a los jóvenes que servirían de alimento al Mino-tauro, y enterado del aprecio que sentía Egeo por Teseo, quiso que éste fuera devorado en el laberinto. Era la tercera vez que catorce jóvenes atenienses, siete efebos y siete donce-llas, iban a ser sacrificados al monstruo, cuando Teseo llegó a Creta 18 años después de iniciado el terror del Minotauro. Los jóvenes fueron presentados a Minos. Teseo conoció a Ariadna, hija del rey, quien se enamoró instantáneamente de él, o al menos eso parecía. La princesa rogó a Teseo que se abstuviera de luchar contra el Minotauro, pues eso le llevaría a una muerte segura, pero Teseo la convenció de que él podía vencer al monstruo. Ariad-na, viendo la valentía del joven, se dispuso a ayudarlo, e ideó un plan para derrotar a la bestia con ayuda de Dédalo. Este sugirió que se atase un ovillo de hilo a la entrada del la-berinto para luego encontrase fácilmente la salida del mismo en caso de victoria. Teseo recorrió el laberinto hasta que se encontró con el Minotauro, lo mató y para salir de él, siguió de vuelta el hilo que Ariadna le había dado. Las historias no concuerdan siempre entre sí sobre lo anterior. No está claro, por ejemplo, qué relación había entre Teseo y Ariadna. Lo cierto es que ambos se confabularon contra Minos para terminar con la vida del Minotauro, que tenía encerrado en el laberinto, y luego escapar de Creta. Pudo haber sido solo el amor que se tenían, o el que ella sentía por Teseo, o simplemente que Teseo le había prometido a Ariadna sacarla de Creta y llevarsela consigo. Del mismo mo-do hay versiones y múltiples representaciones que explican que Teseo dio muerte al Minotauro no usando sus manos desnudas, sino con ayuda de una espada que le propor-cionaría secretamente Ariadna junto con el ovillo antes de entrar al laberinto. Según es-to, Ariadna había sido aconsejada por Dédalo, el propio constructor del laberinto. Sin em-bargo, otras fuentes indican que Teseo mató al Minotauro a puñetazos, mientras otras afir-man que lo mató clavándole su propio cuerno. No hay unanimidad ni siquiera en cómo fue que Teseo logró salir del laberinto, aunque la forma más generalizada es que fue por me-dio del hilo de Ariadna (que ha inspirado la figura retórica del mismo nombre), pero otras historias dicen que Teseo logró escapar gracias a la luz de la corona de oro que obtuvo de Anfitrite en una aventura en el mar, la cual lo guio en el laberinto. Carlo Lapucci ha se-ñalado la relación del mito del Mi-notauro con cuentos como La bella y la bestia391. Palántidas (en griego antiguo Παλλαντίδαι) es el nombre que reciben en la mitología griega los cincuenta hijos de Palante, nietos de Pandión, rey de Atenas, sobrinos de Egeo y primos de Teseo. Egeo les hizo creer a los Palántidas que no tenía hijos, procurando que Teseo fuera criado lejos de su Atenas natal. Así, esperaban la sucesión de su trono, repartiéndose el poder a su muerte. Pero al volver Teseo y ser reconocido por su padre, vieron el poder perdido, negándose a ese reconocimiento y rechazando la legitimidad de su primo. Al haber sido Teseo reconocido por los atenienses y proclamado rey, iniciaron guerra contra él, siendo todos vencidos y muertos. Para purificarse por su muerte, Teseo se impuso a sí mismo y a su esposa Fedra un destierro de un año en Trecen. Esta leyenda nos ha llegado a través de Pausanias y de Eurípides. [PÉREZ CASADIEGOS, Y., 2006, “El minotauro en su laberinto”, en Eidos, Nº 5, Colombia, Universidad del Norte] 391 LAPUCCI, C., 2011, Introduzione allo studio delle tradizioni popolari, Polistampa 390 264 Las tres hermanas del destino 265 Las Moiras, conocidas en la mitología romana como Parcas, eran conocidas en la mitología griega como ‘las tres hermanas del destino’. Estas criaturas, que se llamaban Láquesis, Cloto y Átropos, fueron descritas como las diosas de aquello que está por venir, por lo que en sus manos discurría el destino de mortales y dioses por igual ; este poder lo ejercían realizando la actividad propia de las hilanderas. Para ello iban hilando con lana blanca y trenzando luego con hilos de lana negra e hilos de oro. El negro representaba los momentos malos de la vida, y el oro, los momentos buenos y de extrema felicidad. El corte final al hilo representaba el momento de la muerte de la persona o dios correspondiente. Cloto, la hermana más joven, hace girar el ovillo para separar de él el hilo de lana, Láquesis, la mediana, se encargaba de la elaboración y la determinación de la longitud del hilo, y finalmente Átropos era la encargada del corte final. En principio, las Moiras eran concebidas como divinidades indeterminadas y abstractas, quizá incluso como una sola diosa. En la Ilíada se habla generalmente de la Moira, que hila la hebra de la vida para los hombres en su nacimiento. En la Odisea hay una referencia a las Klôthes (Κλῶθές) o hilanderas. En Delfos sólo se rendía culto a dos: la Moira del nacimiento y la de la muerte. En Ate-nas, la diosa Afrodita era considerada la mayor de ellas en su aspecto de Afrodita Urania, según la Descripción de Grecia de Pausanias. Una vez su número se hubo establecido en tres, los nombres y atributos de las Moiras quedaron fijados: 1) Cloto (Κλωθώ, ‘hilandera’) hilaba la hebra de vida con una rueca y un huso. Su equivalente romana era Nona, porque originalmente era invocada en el noveno mes de gestación. 2) Láquesis (Λάχεσις, ‘la que echa a suertes’) medía con su vara la longitud del hilo de la vida. Su equivalente romana era Décima, análoga a Nona. 3) Átropos (Ἄτροπος, ‘inexorable’ o ‘inevitable’, literalmente ‘que no gira’, a veces llamada Aisa) era quien cortaba el hilo de la vida. Elegía la forma en que moría cada hombre, seccionando la hebra con sus “detestables tijeras” cuando llegaba la hora. En ocasiones se la confundía con Enio, una de las Grayas. Su equivalente romana era Morte (‘Muerte’), y es a quien va referida la expression ‘la Parca’ en singular. En la tradición griega se aparecían tres noches después del alumbramiento de un niño para determinar el curso de su vida. Originalmente podrían haber sido diosas de los partos, si bien esta función acabaría asumida por la deidad de origen minoico Ilitía; paralelamente, la posterior adquisición de su papel como señoras del destino las vincularía y a la vez diferenciaría de otras divinidades de la muerte propiamente dicha, como 266 Tánatos y las Keres. Por ello, y en especial por el predominante papel de Átropos, las Moiras inspiraban gran temor y reverencia, aunque podían ser adoradas como otras diosas: las novias atenienses les ofrecían mechones de pelo y las mujeres juraban por ellas. Diversas versiones de las Moiras existieron en los niveles mitológicos europeos más antiguos. Es imposible no relacionarlas con otras diosas hilanderas del destino indoeuropeas, como las Nornas en la mitología nórdica o la diosa báltica Laima y sus dos hermanas. Las Moi-ras también eran temidas y respetadas por los propios dioses. El mismo Zeus estaba sujeto a sus designios, según palabras de la sacerdotisa pitia de Delfos. Hesíodo se refería a ellas como “las Moiras, a quienes el sabio Zeus respetó con los mayores honores”, aunque ninguna obra clásica precisa hasta qué punto exacto los propios inmortales estaban sometidos a sus dictámenes. Sin embargo, en contraposición a este punto, un supuesto epíteto del rey de los dioses, Zeus Moiragetes (‘Zeus Dador de Destino’), fue plasmado por Pausa-nias a raíz de una inscripción que contemplara en Olimpia: Cuando se llega al punto de partida de las carreras de carros, hay un altar con la inscripción “Al Dador de Destino”. También se refirió a los relieves esculpidos en el templo de Zeus en Megara, citando que “… sobre la cabeza de Zeus están las Horas y las Moiras, y todos pueden ver que es el único dios obedecido por éstas”. Igualmente advirtió que había un santuario de las Moiras a las puertas de Tebas, contiguo al de Zeus ; mientras que el del dios contaba con representación escultórica, el de la tríada no. Los griegos afirmaban variadamente que las Moiras eran hijas de seres primor- diales como Nix (la Noche) Caos o Ananké (la Necesidad). H.J. Rose 392 escribe que Nix era la madre de las Moiras y de las Erinias en la tradición órfica, pero algunos mitógrafos posteriores fueron tan diametralmente opuestos como para afirmar que las Moiras eran hijas de Zeus, bien junto con Ananké o bien junto con Temis (la Justicia) o Nix, como Hesíodo señala en un pasaje. De los testimonios de Pausanias y de esta segunda vertiente genealógica se infiere la preeminencia de Zeus res-pecto de las Moiras y su potestad. Ello no se correspondería con lo que nos ha llegado de los cultos y tradiciones más antiguos, en las que se nos presenta a las Moiras como divinidades primigenias o ctónicas al margen del devenir y de la voluntad del resto de dioses, insertas en el ámbito de los principios prístinos e inamovibles del universe. Es probable dicha aproximación se deba a un intento de modifi-car los mitos originales para que encajase con el más tardío sistema patriarcal olímpico. Esta postura tampoco era aceptada por Esquilo, Heródoto o Platón, quienes consideraban a Zeus conocedor y administrador del destino de los hombres en tanto que soberano del or-den establecido, pero no decisor último del mismo. En efecto, tanto él como el resto de inmortales podían dispensar al ser humano dichas, aflicciones, recompensas y castigos; pero a menudo éstos no harían sino responder a lo ya establecido de antemano por las Moiras. En cualquier caso, 392 ROSE, H.J., 1959, A Handbook of Greek Mythology, E.P. Dutton & Cº 267 lo que cada hombre podría o no conseguir a lo largo de su existencia, el límite tem-poral a ésta y su finalidad predeterminada eran competencia exclusiva de esta trinidad. Se las representaba comúnmente como a tres mujeres hieráticas, de aspecto seve-ro y vesti-das con túnicas: Cloto, portando una rueca; Láquesis, con una vara, una pluma o un globo del mundo ; y Átropos, con unas tijeras o una balanza. En otras ocasiones se les atribuye la apariencia de tres viejas hilanderas, o de tres melancólicas damas (una doncella, una matrona y una anciana, respectivamente). Shakespeare se inspiró en este mito para crear las tres brujas que aparecen en Macbeth, cuya intervención es determinante en el destino del protagonista. Origen de Atenas 268 Inicialmente dicha ciudad se denominó Cecropia. Sin embargo, varios dioses del Olimpo se fijaron en aquel bonito núcleo urbano y decidieron competir entre ellos para llegar a ser los patrones de su ciudad. Para mediar en esta disputa entre deidades, Zeus determinó que cada una de las partes competidoras presentaría un regalo a los ciudadanos de Cecropia para que ellos decidieran quién ganaba. Asi pues, los ciudadanos se dirigeron a una colina cercana para ver cómo se les iban presentando los regalos divinos. En primer lugar Poseidón partió con su tridente una gran roca cercana y de ella brotó un manantial, mostrando que a la población jamás les afectaría la sequía. Si embargo, se advirtió que el agua estaba demasiado salada para que resultase útil. A continuación, Atenea clavó su lanza en el suelo, y de él brotó rápidamente un gran olivo, que proporcionaría madera y alimentos a los ciudadanos. Este presente sí fue muy apreciado por las gentes del lugar, y de ahí es de donde surgió el nombre de la ciudad de Atenas, una de las ciudades con nombre más antiguas del mundo, habiendo estado continuamente habitada durante al menos 5.000 años. Situada en el Sur de Europa, Atenas se convirtió en la ciudad principal de toda Grecia en el primer milenio a.d.C., y sus logros culturales durante el siglo V a.d.C. sentaron las bases de la civilización occidental. El nombre de Atenas, relacionado con el de su diosa patrona Atenea, se originó seguramente en una lengua pregriega (pelásgica). Dicho mito fundacional fue descrito por Heródoto, Apolodoro, Ovidio, Plutarco, Pausa-nias y otros. Incluso se convirtió en el tema de la escultura en el frontón occidental del Partenón. Los atenienses, bajo su gobernante Cécrope I, aceptaron el olivo de Atenea y dieron nombre a la ciudad en su honor. Más tarde se fundó la ciudad de Paestum, en el sur de Italia, con el nombre de Poseidonia alrededor del año 600 a. C. Un olivo sagrado, que se dice que fue el creado por la diosa, todavía se conservaba en la Acrópolis en la época de Pausanias. Estaba ubicado junto al templo de Pandrosus, junto al Partenón. Se-gún Heródoto, el árbol primigenio se quemó durante las Guerras Persas, pero quedó un brote. Los griegos vieron esto como un símbolo de que Atenea todavía tenía su marca allí en la ciudad. El sitio en el que se encuentra Atenas se habitó por primera vez en el período neolítico, tal vez como un asentamiento defendible en la cima de la alrededor de la Acró-polis: una posición defensiva natural que dominaba las llanuras circundantes. El asenta-miento estuvo a unos 20 km tierra adentro desde el golfo Sarónico, en el centro de la lla-nura de Cefiso, un valle fértil rodeado de ríos. Al este se encuentra el monte Himeto, al norte del Monte Pentélico. La antigua Atenas, en el primer milenio antes de Cristo ocu-paba un área muy pequeña en comparación con la metrópolis en expansión de la Grecia moderna. La antigua ciudad amurallada abarcaba un área de aproximadamente 2 km de este a oeste y un poco menos de norte a sur, aunque en su apogeo la antigua ciudad tenía suburbios que se extendían mucho 269 más allá de estas murallas. La Acrópolis estaba situada justo al sur del centro de esta zona amurallada. El Ágora, el centro comercial y social de la ciudad, está a unos 400 m al norte de la Acrópolis, en lo que hoy es el distrito de Monastiraki. La colina de Pnyx, donde se reunía la Asamblea ateniense, se encontraba en el extremo occidental de la ciudad. El río Eridanus cruzaba la ciudad. Uno de los sitios religiosos más importantes de la antigua Atenas fue el Templo de Atenea, hoy conocido como el Partenón, que se alzaba en la cima de la Acrópolis, donde aún hoy se conservan sus evocadoras ruinas. Dentro de las murallas de la ciudad también se encuentran otros dos sitios religiosos principales, el Templo de Hefestión (que todavía está en gran parte intacto) y el Templo de Zeus Olímpico u Olympeion (que una vez fue el templo más grande de Grecia continental pero ahora está en ruinas). Según Tucídides, los ciudadanos atenienses al comienzo de la Guerra del Peloponeso (siglo V a.d.C.) contaban con unas 40.000 hogares, lo que hace un total de 140.000 habi- tantes para la Atenas de esas fechas. Los metecos, es decir, aquellos que no tenían dere- chos ciudadanos y pagaban el permiso para residir en Atenas, sumaban 70.000 más, mien-tras que los esclavos se estimaban entre 150.000 y 400.000. Por lo tanto, aproxima- damente una décima parte de la población eran ciudadanos varones adultos, elegibles para reunirse y votar en la Asamblea y ser elegidos para algún cargo público. Después de las conquistas de Alejandro Magno en el siglo IV a.d.C, la población de la ciudad comenzó a disminuir a medida que los griegos emigraron a los imperios helenísticos en el este. A dife-rencia de otros centros micénicos, como Micenas y Pilos, no está claro si Atenas sufrió la destrucción de alrededor del 1200 a.d.C., un evento que tradicionalmente se atribuye a una hipotética invasión dórica, aunque ahora comúnmente es atribuida a un colapso de los sistemas, en la Edad del Bronce tardía, y los atenienses siempre sostuvieron que eran jonios puros, sin elemento dórico. Sin embargo, Atenas, como muchos otros asentamientos de la Edad de Bronce, entró en decli-ve económico unos 150 años des-pués de esto. Los enterramientos de la Edad del Hierro en Kerameikos están bien pro-vistos y demuestran que desde el 900 a.d.C. en adelante, Atenas fue uno de los principales centros de comercio y prosperidad en la región, como lo fueron igualmente Lefkandi en Eubea y Knossos en Creta. Esta posición bien puede haber resultado de su ubicación central en el mundo griego, su fortaleza segura en la Acrópolis y su acceso al mar, lo que le dio una ventaja natural sobre sus rivales del interior, como Tebas y Esparta. Según la leyenda, Atenas fue gobernada por reyes, una situación que pudo haber continuado hasta el siglo IX a.d.C. Según versiones posteriores, se cree que estos reyes se encontraban a la cabeza de una aristocracia terrateniente conocida como los eupatrides (los ‘bien nacidos’), cuyo instrumento de gobierno era un Consejo que se reunía en la colina de Ares, llamado el Areópago y nombraba a los principales funcionarios de la ciudad, los arcontes y el po-lemarca (comandante en jefe). Antes de que 270 surgiera el concepto de estado político, cuatro tribus basadas en las relaciones familiares dominaban el área. Los miembros tenían ciertos derechos, privilegios y obligaciones: a) Derechos religiosos comunes. b) Un lugar de entierro común. c) Derechos mutuos de sucesión a la propiedad de los miembros fallecidos. d) Obligaciones recíprocas de ayuda, defensa y reparación de lesiones. e) El derecho a casarse en la gens en los casos de hijas y herederas huérfanas. f) La posesión de bienes comunes, un arconte y un tesorero. g) La limitación del linaje a la línea masculine h) La obligación de no casarse en el gens excepto en casos específicos i) El derecho a adoptar extraños en el gens. j) El derecho de elegir y deponer a sus jefes. Durante este período, Atenas logró que las otras ciudades de Ática quedaran bajo su gobierno. Este proceso de synoikismos, la reunión en una sola casa, creó el estado más grande y rico del continente griego, pero también creó una clase muy grande de per-sonas excluidas de la vida política por la nobleza. En el siglo VII a.d.C. el malestar social se había generalizado, y los Areópagos nombraron a Dracón para redactar un nuevo y es-tricto código de derecho (de ahí la palabra ‘draconiano’). Cuando esto falló, nombraron a Solon, con el mandato de crear una nueva constitución en 594 a.d.C. En el plano mitoló-gico, Atenea, también conocida la mitología griega como Palas Atenea, es la diosa de la guerra, la civilización, la sabiduría, la estrategia en combate, de las ciencias, de la justicia y de la habilidad. Fue una de las principales divinidades del panteón griego y una de los doce dioses olímpicos, Atenea recibió culto en toda la Grecia Antigua y en toda su área de influencia, desde las colonias griegas de Asia Menor hasta las de la Península Ibérica y el norte de África. Su presencia está atestiguada hasta en las proximidades de la India. Por ello su culto tomó muchas formas e incluso tuvo una extensión considerable hasta el punto de que su figura fue sincretizada con otras divinidades en las regiones aledañas. En la mitología romana se la adoraba con el nombre de Minerva. La versión más tradicio- nal de su mito la representa como hija partenogenética de Zeus, nacida de su frente ya completamente armada después de que se tragase a su madre. Jamás se casó o tuvo amantes, y mantuvo una virginidad perpetua. Era imbatible en la guerra, ni el mismo Ares pudo derrotarla. Fue patrona de varias ciudades pero se volvió más conocida como 271 protectora de Atenas y de toda la región del Ática. También protegió a muchos héroes y otras figuras mitológicas, y aparece en una gran cantidad de episodios de la mitología. Fue una de las deidades más representadas en el arte griego y su simbología ejerció una profunda influencia sobre el propio pensamiento de aquella cultura, en especial en los concept-tos relativos a la justicia, la sabiduría y la función social de la cultura y las artes, cuyos reflejos son perceptibles hasta nuestros días en todo el Occidente. aparece como la hija favorita de Zeus, nacida de su frente ya completamente armada después de que se tragase a su madre, Metis. Homero llama a Atenea hija de Zeus, sin alusión alguna a su progenitora o a la forma en la que llegó a existir,6 mientras la mayoría de las tradiciones posteriores coinciden al afirmar que nació de la frente del dios. Ya en Hesíodo la madre de Atenea es la oceánide Metis, la primera esposa de Zeus. Tras yacer con ella, Zeus te-mió inmediatamente las consecuencias, pues había sido profetizado que Metis alumbraría hijos más poderosos que él. Para impedirlo siguió el consejo de Gea y Urano y “… la ence-rró en su vientre”, pero Metis ya había concebido una hija, Atenea, que brotaría también de su frente. Píndaro añade que Hefesto abrió la cabeza de Zeus con su hacha minoica de doble hoja, el labrys, y que Atenea saltó de la cabeza completamente adulta y completamente armada, una afirmación de la que se dice que Estesícoro fue la autoridad más antigua: “… y llamó al ancho cielo con su claro grito de guerra. Y Urano tembló al oírlo, y la Madre Gea ...”. Otros cuentan que Prometeo, Hermes o Palemón ayudaron a Zeus en el nacimiento de Atenea y mencionan al río Tritón como el lugar del suceso. Los mitos clásicos posteriores señalaban que Hera se molestó tanto de que Zeus tuviese un hijo, aparentemente por sí mismo, que ella hizo lo propio con Hefesto. Tras la aparición de esta versión se empezó a afirmar que Metis no tuvo más hijos y que Zeus perduró como rey del Olimpo. Los mitos griegos permanecieron estáticos en este punto, sin cambiar has-ta el declive de la cultura antigua y la práctica de su religión. Un segundo grupo de tradi-ciones considera a Atenea hija de Palas o Palante, el gigante alado a quien más tarde ma-taría por intentar violarla, usando desde entonces su piel como égida protectora y sujetán-dose sus alas a sus propios pies. Una tercera tradición lleva su origen a Libia y considera a Arenea hija de Poseidón y la ninfa Tritonis. Cuenta Heródoto que en una ocasión Atenea se enfadó con su padre y se fue con Zeus, quien la hizo su propia hija. Este pasaje muestra claramente la forma en la que los genuinos mitos helénicos antiguos fueron trasplantados a Libia, donde posteriormente fueron considerados fuentes de los helénicos. Sobre esta Ate-nea libia se cuenta también que fue educada por el dios-río Tritón, junto con su propia hija Palas. La relación de Atenea con Tritón y Tritonis dio origen posteriormente a las diversas tradiciones sobre su lugar de nacimiento, de forma que donde quiera que hubiese un río o fuente con ese nombre, como en Creta, Tesalia, Beocia, Arcadia y Egipto, los habitantes de tales regiones reclamaban que Atenea había nacido en ellos. De estos lugares de 272 nacimiento en un río llamado Tritón parece que fue llamada Tritonis o Tritogenia, aun-que debe señalarse que este epíteto también se explica de otros modos. Fragmentos atri-buidos por Eusebio de Cesarea al semilegendario historiador fenicio Sanjuaniaton 393, que Eusebio creía habían sido escritos antes de la guerra de Troya, hacen a Atenea hija de Crono, un rey de Biblos de quien se decía que había visitado “… el mundo inhabitable” y legado el Ática a Atenea. El relato de Sanjuniatón haría a Atenea, como a Hera, hermana de Zeus en lugar de su hija. Debe señalarse por último una tradición que hacía a Atenea hija de Itonio (hijo a su vez de Anfictión) y hermana de Iodama, a la que mató, y otra se-gún la cual era hija de Hefesto. El carácter de Atenea ocupaba un lugar intermedio entre el masculino y el femenino, y por tanto era, como Artemisa, una divinidad virgen cuyo cora-zón era inaccesible a la pasión del amor y que rechazaba el matrimonio. Nunca tuvo con-sorte ni amante, y fue conocida como Atenea Pártenos, ‘Atenea la virgen’, título del que procede el nombre de su templo más famoso: el Partenón de la Acrópolis ateniense. No se trataba de una mera observación de su virginidad, sino de un reconocimiento de su pa-pel como encargada de hacer que se cumplieran las normas de la modestia sexual y el mis-terio ritual. Este papel se expresa en varias historias sobre ella. Marino, por ejemplo, cuenta que cuando los cristianos retiraron la estatua de la diosa del Partenón, una bella mu-jer se apareció en sueños a Proclo, un devoto de Atenea, y anunció que la Señora Ateniense deseaba morar con él. En una versión del mito de Tiresias, este se tropezó con Atenea cuando se bañaba, y fue cegado, como se ha visto. Las tradiciones más antiguas siempre describen a la diosa vestida, pero Ovidio la representa desnuda ante Paris. Su estatua también estaba siempre vestida, y cuando era llevada en los festivales áticos estaba completamente cubierta. Pero a pesar de la opinión general sobre su carácter virgen, hay una tradición de origen tardío que consideraba a Licno como hijo de Hefesto y Atenea. Hefesto intentó violar a Atenea pero esta lo evitó. Su semen cayó al suelo, y Erictonio nació de la Tierra, Gea. Atenea crio entonces al bebé como su madre adoptiva: puso al infante Erictonio en una pequeña caja (cista) que confió a tres hermanas, Herse, Pándroso y Aglauro. La diosa no les dijo qué contenía la caja, pero les advirtió que no la abriesen hasta que volviera ella. La caja fue abierta por una de las hermanas, o por dos, y se halló a Erictonio con forma de una serpiente, o abrazado a una, la 393 Sanjuniatón o Sanchonation fue un supuesto escritor fenicio nativo de Beirut o de Tiro, parte de cuyos libros fueron traducidos al griego por Filón de Biblos en la segunda mitad del siglo I. Se le considera uno de los máximos exponentes de la literatura fenicia, aunque todo lo que resta de su obra son los fragmentos que aparecen en la Preparatio Evangelica de Eusebio de Cesárea, que resumió y citó las traducciones de Filón. Los fragmentos que se han conservado conforman el texto religioso más extenso conocido sobre la mitología fenicia: una especie de Teogonía que incluye pasajes de cosmogonía, historias heroicas, vida de los dioses y uso de rituales con serpientes. Eusebio también atribuye a Sanjuniatón la autoría de un tratado titulado Sobre el alfabeto fenicio. [EUSEBIO de CESAREA, 2016, Preparación evangélica, Madrid, Biblioteca de Autores cristianos ; Barón BIELEFELD, 1770, The Elements of Universal Erudition, London, J. Robson & B. Law] 273 serpiente, o bien la locura producida por ella, hizo que Herse y Pándroso se arrojasen desde la Acrópolis. Harrison cree que se trata de un simple cuento cautelar dirigido a las jóvenes que portaban la cista en los rituales de las Tesmoforias las abrieran a destiem-po 394. Otra versión del mito de las doncellas atenienses es narrada por Ovidio en Las metamorfosis. En esta variante Hermes se enamora de Herse. Las tres doncellas van al templo para ofrecer sacrificios a Atenea. Hermes pide ayuda a Aglauro para seducir a Herse, y ésta le pide dinero a cambio. Hermes le da el que las hermanas ya habían ofreci-do a Atenea, quien como castigo por la codicia de Aglauro pide a la diosa Envidia que le infunda celos de Herse. Cuando Hermes llega para seducir a esta, Aglauro se inter-pone en su camino en lugar de ayudarle como habían acordado, por lo que el dios lo transfor-ma en piedra. Con ese origen mítico, Erictonio se convirtió en el rey fundador de Atenas, donde se le atribuyeron muchos cambios beneficiosos para la cultura ateniense. Durante esa época, Atenea le protegió con frecuencia. Una de ellas fue la competición de Atenea con Poseidón por ser la deidad protectora de Atenas, que aún no tenía nombre. Poseidón golpeó el suelo con su tridente e hizo que brotara una fuente de agua salada. En cambio, según ver-siones tardías, lo que hizo surgir Poseidón con el tridente fue un caballo. Por su parte, Atenea plantó un olivo. Zeus, o los doce dioses olímpicos, o uno de los primeros reyes del Ática, (Cécrope, Erisictón o Cránao) juzgaron que el olivo había sido plantado en primer lugar y con ello Atenea consiguió el patronazgo de Atenas. Según la opinión de Robert Graves, “… los intentos de Poseidón por tomar posesión de ciertas ciudades son mitos políticos” que reflejaban el conflicto entre religiones matriarcales y patriarcales. Atenea fue también la diosa protectora de otras ciudades, notablemente también de Esparta. Una variante de este relato es que los propios atenienses eligieron por votación a uno de los dos dioses para que diera nombre a su ciudad. Todas las mujeres votaron por Atenea y todos los hombres por Poseidón. Ganó Atenea por un solo voto y Poseidón inundó la región. Para calmar la cólera de Poseidón desde entonces las mujeres dejaron de tener derecho al voto y los hijos no podrían tener nombres derivados del nombre de la madre. Atenea tenía una relación especial con Atenas, como demuestra la conexión etimológica de los nombres de la diosa y la ciudad, un nombre plural porque aludía al lugar donde presidía su hermandad, las Athenai, en tiempos anteriores. Si su nombre aparece en minoico o no es una cuestión por la que habrá que esperar hasta que se desci-fre el lineal A. 394 HARRISON, J.El., 1903, Prolegomena to the Study of Greek Religion, Cambridge University Press 274 Misceláneas finales Mitología y ciencia-ficción Somos conscientes ahora más que nunca de vivir un momento en el que las manifestaciones culturales no canónicas se han convertido en fuente inagotable de referentes que pueden ser considerados el trasunto contemporáneo de los mitos antiguos. El cine, la televisión, el cómic o formatos más recientes, como la animación o los videojuegos, se han conformado en el caldo de cultivo para fabulaciones modernas, efímeras o perdure-bles, y con frecuencia deudoras de modelos antiguos. Lo reseñable es que estas expresio-nes culturales manejan esos referentes de manera desacomplejada y supeditada a sus pro-pios intereses, gracias a la porosidad de la cultura de masas 395. En ese sentido, constituye un acercamiento que parte de la constatación de que en los fenómenos de recepción de lo clásico se activa un abanico amplio de factores culturales que influyen en la manera en que cada época se acerca a esa herencia, la reelabora y la interpreta. La clave, en última instancia, radica en el traslado del énfasis desde el emisor hasta el receptor, en una forma de análisis que atiende a factores como la percepción y el consumo de la cultura grecorro-mana por parte de un público no necesariamente versado en ella, la adaptación de las distintas relecturas a las necesidades del momento que las genera o la influencia que ejercen en nuestra percepción de los clásicos algunas manifestaciones culturales contem-poráneas, entre otros muchos. No se trata -no exclusivamente al menos- de un estudio comparativo detallado, que contraponga el arquetipo y su transposición contemporánea, es decir, no interesa tanto la Antigüedad como objeto de estudio en sí misma, cuanto la ma-nera en que esa Antigüedad (o, más precisamente, la idea que cada época genera sobre la cultura grecorromana antigua. El cine como receptáculo para la pervivencia de la Anti-güedad grecolatina fue pronto legitimado como objeto de análisis académico y cuenta ya con varias décadas de investiga-ciones a sus espaldas; sin embargo, solo muy reciente-mente se ha comenzado a abordar con cierta sistematicidad la presencia de lo clásico en otros formatos de la cultura de masas o popular. Sin afán de exhaustividad, cabe mencio-nar la obra 395 17 LÓPEZ GREGORIS , R. y UNCETA GÓMEZ, L., 2013, “Mitología y ciencia-ficción”, en Anabasis. Nº 275 pionera de G. Nisbet 396, provocación declarada al elitismo tradicional de los estudios clásicos, como señala Joanna Paul 397. Relevante en este sentido es la completa monografía de Cl. Aziza 398. La presencia de lo clásico en la ciencia ficción no constituye ninguna rareza, aunque en muchas ocasiones su uso resulte anecdótico y meramente esté-tico. El mundo clásico, como paisaje exótico y producto extraño, además de elemento de prestigio, ha tenido y tiene buen encaje en las narraciones fantásticas, porque la fantasía, es decir, el procedimiento para la creación de mundos imaginarios, es perfectamente equi-parable a los elementos rectores de los relatos mitológicos de la Antigüedad. Pero con la diferencia de que el mito, más que una cuestión de creencias, era el vehículo para explicar la realidad en el mundo antiguo, mientras que en la literatura fantástica y en la ciencia fic-ción el mito suele resultar un mero complemento que colabora en la creación del ambien-te de irrealidad que este género persigue. De tal modo, ciencia ficción y literatura fantás-tica no pretenden explicar la realidad, sino tan sólo inventar un mundo paralelo con sus propias reglas, paisajes y héroes, aunque no se les puede negar una función pedagógica en sus casi obligados planteamientos utópicos, causa más que probable de su éxito. En su ar-tículo ‘Classical receptions in science fiction’, Rogers y Stevens se manifiestan en térmi-nos semejantes 399. Aunque diferenciadas por la crítica en la actualidad, la literatura fantás-tica y la ciencia ficción constituyen territorios colindantes cuyas fronteras no siempre se pueden definir con nitidez. Tanto en Grecia como en Roma, y a diferencia de lo que ocurre en las religiones reveladas, la mitología no era en realidad materia para la creencia 400. De cualquier modo, para un lector moderno, ambos mundos, el de la mitología y el de la literatura fantástica, son irreales 401. De hecho, muchos héroes de cómic están forjados sobre la plantilla de los dioses y los héroes antiguos ; por ello todos ellos resultan parecidos y familiares 402. Sin embargo, en última instancia, no debemos perder nunca de vista la diferencia entre los juicios estéticos, cualitativos, sobre estos nuevos pro-ductos y formatos, y su significación y preeminencia cultural. Por ello, por el afán de superar esa supuesta dicotomía entre literatura de divertimento y alta literatura, en este trabajo se pretende analizar el caso de la reescritura de los poemas homéricos llevada a cabo por Dan Simmons en sus novelizaciones de la Iliada 403. NISBET, G. , 2006, Ancient Greece in film and popular culture, Exeter PAUL, J., 2014, “Film Adaptataion and Translation”, en Encyclopedia of Ancient Greece Language and Linguistics, Leiden, Brill 398 AZIZA, Cl., 2016, Guide de l’Antiquité imaginaire, Paris, Les Belles Lettres 399 ROGERS, Br.M. y STEVENS, B., 2012, “Classical receptions in Science Fiction”, en Classical Reception Journal, pg. 134 400 VEYNE, P., 1983, Les grecs ont-ils cru à leurs mythes?, Paris, Editions du Seuil 401 SUVIN, D., 1979, Metamorphosis of Science Fiction, Yale University Press 402 ECO, Um., 1984, Apocalípticos e integrados, Barcelona, Lumen 403 SIMMONS, Dan, 1989, Hyperion ; 1995, Endymion, New Yok, Bantam Books, ; 2001, Hardcase, New York, Marten & Meudaur ; 2008, El terror, Barcelona, Roca 396 397 Mitología y cine 276 El relato en no importa qué forma (mito, leyenda, cuento, novela, obra de teatro,, cómic, película, etc.) siempre ha tenido muchos enemigos: a) Los que niegan la existencia de una inteligencia y pisibilidad de emocion b) Los que solo se preocupa por los aspectos prácticos y remunerados de la vida. En este desprestigio del relato ha jugado un papel clave el propio descrédito de su forma más valiosa y universal: el mito 404. La palabra ‘mito’ proviene, como hemos vis-to, del griego mythos, que significa palabra, cuento, noticia o fábula. Se trata de una narra-ción que retrata en lenguaje simbólico el origen de los elementos y supuestos básicos de una cultura. Es más, adquiriendo el mito, el hombre primitivo se integraba en la sociedad, ya que el mito encontraba las creencias básicas, las reglas prácticas y las pulsiones fundamentales que le permitían desenvolverse en su medio cultural. De hecho, el mito constituye la forma más perfecta del saber narrativo, una forma de saber (de aprender por medio del rela-to) que ha sido hegemónica al menos hasta el siglo XIX de nuestra era. Como tal saber na-rrativo, el mito cumplía dos funciones 405: 1) Explicar el origen del mundo, de los propios dioses, de los seres humanos, de las instituciones políticas, sociales y religiosas. Daba cuenta de las grandes cuestiones que la ciencia del momento no podía contester 2) Dar validez validez a las instituciones y a los valores sociales de la comunidad. Ser un apoyo emocional para las creencias establecidas. Enseñaba lo que está permitido y lo que está prohibido. Paul B. Radin señala que los ritos, los mitos, los relatos o los poemas ancestrales contienen toda una filosofía de la vida que la tribu formula como moralejas o aforismos 406. Las cualidades narrativas de tales mitos nos siguen atrayendo, y su contenido se ha actualizado en nuevas formas de ficción: leyendas, fábulas, cuentos, películas … El mito contiene una carga ‘mitopoética’. Posee unos giros tan sorprendentes en la fábula, unos personajes tan heroicos, unas situaciones tan dramáticas, que por sí mismo es una forma artística muy atractiva. Incluso hay quien sostiene que los mitos fueron en principio simples relatos, y con el tiempo adquirieron su contenido explicativo y operativo. La mitología griega contaba historias que para los antiguos griegos eran verdaderos hechos históricos, DÍEZ, Em., 2006, “Mitología y cine”, en Historia 16, Nº 363, pp. 100-125 KIRK, J.C.S., 1990, El mito, Barcelona, Paidós, pp. 262-269 406 RADIN, P.B., 1968, El hombre primitivo como filósofo, Buenos Aires, Eudeba 404 405 277 mientras que la Biblia contenía para los primeros cristianos certezas científicas como las siguientes: el mundo fue creado en exactamente siete días, la tierra es plana, la mujer es inferior al hombre porque nació de sus costillas. Esto fue un grave error del saber narrativo y le restó mucha credibilidad, por más que también pudiese demostrarse el fundamento real de algunas narraciones, ya fuera la existencia de Troya o del rey Herodes. El hecho es que, paulatinamente, los descubrimientos de la ciencia van dejando en entredicho al mito en todo lo que concierne a su función explicativa. La ciencia le supera en la búsqueda de “la verdad”. Es más, el pensamiento científico triunfante elabora una imagen muy negativa del mito, que pasa a ser un sistema de creencias irracional, falso, manipulador y simplificador. La ciencia, en otras palabras, destruye la credibilidad del mito en lo que se refiere a su función explicativa. Ahora bien, pocos discuten la vigencia de su función poética y, en parte, de su función operativa. Volviendo al principio, el ataque de la ciencia al mito desprestigia el relato, pero en realidad se limita a p o n e r e n cuestión su defini-ción física del mundo. El mito sigue entreteniendo y esconde debajo de la ficción un con-tenido filosófico, fundamentalmente ético y estético. El mito no debe leerse en búsqueda de la verdad, que es cosa de la ciencia, sino de la belleza y el bien. Contiene, podríamos decir, una verdad metafórica. Es una forma de expresarse próxima a la parábola en la que mediante una historia divertida o simplemente entretenida hablamos de forma indirecta acerca de un tema: la muerte, el amor, la guerra, la venganza ... Es una especie de cuento con símbolos, imágenes y asociaciones, pero un cuen-to que esconde cierto saber. Por eso aún hoy las cualidades narrativas de los mitos nos atra-en y su contenido se ha actualiza-do en nuevas formas de ficción 407. La tradición mítica grecolatina es la más importante de Occidente. Queda fijada alrededor del año 700 a. C en la Teogonía de Hesíodo y en los libros de Homero la Iliada (recientemente llevada al cine con el título de ‘Troya’, dirigida por Wolfgang Petersen) y la Odisea. Estas dos últimas obras son más bien leyendas y forman el Ciclo Mítico de Micenas. A estos textos hay que añadir la Edipodia y la Tebaida (segunda mitad del siglo VIII a. C.), que cuentan la historia de Edipo y su clan en las ciudades de Tebas y Argos. Forman el Ciclo Mítico de Tebas o Argos. Según todos estos textos, los dioses re-sidían en el monte Olimpo, sito en una región de Grecia llamada Tesalia, formando una sociedad organizada en términos de autoridad y poderes: Zeus es el dios supremo; su mujer, Hera era la reina de los cielos y la guardiana del matrimonio ; Hefesto era el dios del fuego, Atenea, la diosa de la sabiduría, Apolo, el dios de la luz, la poesía y la música, Ártemis, la diosa de la fauna, Ares, el dios de la guerra, Afrodita, la diosa del amor, Her-mes, el mensajero de los dioses, Némesis, la diosa de la venganza, Poseidón, el soberano del mar, Deméter, la diosa de la 407 LYOTARD, J.-F., 1993, La condición postmoderna, Barcelona, Planeta-Agostini 278 agricultura, Dionisio, el dios del placer, Hades, el dios del mundo subterráneo, y así un largo etcétera. La mitología clásica ha sido el instrumento mediante el cual Occidente ha expresado durante siglos sus preocupaciones sociales y per-sonales básicas: la imprudencia de la pasión, el miedo a la muerte, el espíritu de sacrifi-cio, la locura… Los mitos griegos siguen revelándonos verdades vedadas al discurrir ra-cional, siguen encarnando un peculiar estado de ánimo o, mejor dicho, expresan el alma de nuestras acciones. Desde luego, no nos interesa su explicación de por qué existe el cielo (Zeus), el mar (Poseidón), el fuego (Hefesto) o el grano (Deméter). Tampoco nos sirve su explicación de por qué existen las instituciones civiles: Atenas (Atenea), el matrimonio (Hera) ... Pero sí nos importa su interpretación de las emociones básicas del hombre: el amor (Afrodita y Eros), la violencia (Ares), el fuego del hogar (Estia). Los griegos de los primeros tiempos sentían también odio, amor, miedo … en plan abstracto, intangible ; de ahí que recurriesen al mito y a la imaginación para concretizarlos. Por eso la psicología actual (el psicoanálisis sobre todo) ejemplifica los conflictos de la vida psíquica incons-ciente con mitos griegos: el complejo de Edipo o el de Medea, el narcisismo … Y por eso se dice que los mitos no son más que hechos de la mente expresados en forma de relato. Freud, llegó a decir que los mitos son sueños públicos: un muestrario de todas nuestras pasiones, una manifestación de nuestras desilusiones, represiones y miedos compulsivos. Basta estudiar el funcionamiento simbólico de una película, qué elementos son recurren-tes, para descubrir que, en realidad, subyace un mito o un arquetipo inconsciente. El mito es un relato que reconcilia al yo con las tensiones que le provocan el ello (los instintos) y el superyo (la presión sociocultural). Ahora bien, nosotros aquí no vamos a llegar al análi-sis mitocrítico. En los epígrafes que siguen, simplemente nos limitaremos a realizar una breve descripción de las configuraciones míticas más importante en nuestra cultura. He-mos dividido estos mitos en dos grupos: a) Los que operan en la esfera del amor b) Los que reflejan las pasiones sociales. Como vamos a ver, todos estos mitos contienen una dramatización simbólica de los principales problemas y contradicciones personales con las que un hombre se puede encontrar y, como hemos dicho, si se repiten tanto es porque tienen algo importante que contar. Constituyen un manual de respuestas adecuadas o bien sirven de catarsis al recor-dernos los instintos antisociales que es preciso desechar. Si decimos que todos los grandes deseos (y todos los grandes miedos, todo lo que nos desborda) han sido personify-cados en dioses, es lógico que los mitos griegos reflejen prácticamente todas las pasiones y tensiones en torno al amor, dejando patente que se trata de un sentimiento fundamental en la vida del hombre y de un tema intemporal y universal. Los mitos griegos hablan del deseo por el otro 279 sexo (Afrodita y Eros), del vínculo del matrimonio (Hera), del amor a uno mismo (Narciso), del amor homosexual (Ganímedes), de la confusión sexual (Herma-frodito), del deseo del hijo hacia la madre (Edipo), del deseo de la hija hacia el padre (Electra), del deseo de la madre hacia el hijo (Fedra), de la venganza por amor (Medea), del dolor por la pérdida del ser amado (Orfeo), del suicidio por el ser amado (Dido), del peligro que representa la mujer fatal (Pandora) o de la búsqueda del ideal de mujer perfec-ta (Galatea). Todos ellos cabría dividirlos en cuatro grupos: a) Amores sexuales (Afrodita, Narciso, Gamínedes y Hermafrodito) b) Amores incestuosos (Edipo, Electra y Fedra) c) Modelos de mujer (Hera, Medea, Pandora y Galatea) d) Amores desgraciados (Orfeo y Dido). Lévi-Strauss decía que el mito contiene tres componentes: Armadura (propiedades invariables) Código (forma en que se transmite) Mensaje (contenido particular) Normalmente, la armadura se mantiene, el código se transforma y el mensaje se invierte. Por ejemplo, la protagonista del film Alien (‘Alien, el octavo pasajero’ 1979), de Ridley Scott, tiene la armadura de Artemisa (mujer, cazadora, el arco ...), pero aparee en una película (código audiovisual) y con un mensaje nuevo, que, según la antropóloga y psiquiatra francesa Marika Moiseeff 408 es el combate entre la mujer y su función reproductora, exteriorizada y convertida en monstruo. Stanley Kubrick, por poner otro ejemplo, decía que A Clockwork Orange (‘La naranja mecánica’, 1971) habla “… de las limitadas posibilidades que tiene el hombre para elegir entre el bien y el mal”. La película trata sobre los instintos de violencia (para los griegos del influjo del dios Ares) que todos albergamos en el inconsciente. En un primer momento el protagonista, Alex , actúa como un hombre en estado primitivo. El tratamiento que recibe después consigue insertarlo en la sociedad, pero esa misma sociedad genera en él una neurosis. “La liberación que siente el público al final corresponde a su propia ruptura con la civilización. Todo esto, por supuesto, opera a nivel inconsciente. No es lo que la película dice literalmente, sino que for- MOISEEFF, M., 2005, “La procréation dans les mythes contemporains”, en HAL, Nº 29, Québec, Uni versité Laval, pp. 69-71 408 280 ma parte de los que provoca la identificación del espectador con Alex”. Pues bien, en la relación que sigue, vamos a ver los mitos griegos fundamen- tales, señalando, a grandes rasgos, su armadura y su plasmación en determinadas pelícu- las, pero sin entrar en sus significados concretos, sean estos invertidos o tradicionales. Invitamos a los lectores a ver las películas y buscarlos. Afrodita (Venus en su versión romana) era la diosa del amor y de la belleza. Su mito encarnaba el deseo que incita a que los hombres y las mujeres se amen. Representa la pulsión que retrata lo sensual y la pasión. De su nombre, que significa ‘nacida de la espuma del mar’, deriva el término afrodisíaco. Afrodita es la mujer de Hefesto, el dios feo y cojo del fuego, esto es, ambos forman una pareja donde uno es la bella y el otro, la bestia. Afrodita tiene muchos amantes, entre ellos, Adonis y Ares, este últi-mo dios de la guerra. El amor por Adonis origina una fuerte disputa entre Afrodita y Perséfone, la reina del mundo subterráneo. Cuando Adonis muere atacado por un jabalí salvaje, Zeus lo resucita y decreta que pase los meses de inverno con Perséfone en el Hades y los meses estivales con Afrodita. El origen de la guerra de Troya también está relacionado con Afrodita. Hera, Atenea y Afrodita piden a Paris, príncipe de Troya, que decida quién de las tres es la más hermosa para que pueda recibir la manzana de oro que simboliza dicho atributo. Todas intentan sobornar a Paris: Hera promete convertirlo en un poderoso gobernante, Atenea le brinda una gran fama militar, y Afrodita le ofrece la mujer más hermosa del mundo. Paris, finalmente, selecciona a Afrodita como la más bella y ésta le concede a Helena, la mujer del rey griego Menelao. El rapto de Helena por Paris desencadena la guerra de Tro-ya. Afrodita va siempre acompañada de su hijo Eros (Cupido en la mitología romana), que representa la atracción erótica. Eros tiene el aspecto de un jo-ven alado. Lleva un arco de plata y unas flechas con las que dispara dardos de deseo en el pecho de dioses y hombres, aunque tiene los ojos vendados, imagen que simboliza la ce-guera del amor. Los créditos del film Intolerable Cruelity (‘Crueldad intolerable’, 2003), de Joel y Ethan Coen, se basan, precisamente, en el motivo de Eros. A parte de las miles de películas basadas en historias de amor o en historias de deseo entre hombres y mujeres, el mito de Afrodita ha sido llevado al cine en títulos como Blonde Venus, (‘La Venus ru-bia’ 1932), y también One Touch of Venus (‘Venus era mujer’, 1948), ambas de Josef von Sternberg, o Wighty Ariduty (‘Podero-sa Afrodita’, 1996), de Woody Allen. Narciso es un mortal de gran belleza que enamora a doncellas y muchachos. Sin embargo, él rechazaba todas las insinuaciones. Uno de sus amores despechados es la ninfa Eco, que, apenada, se oculta en una cueva y allí se consume hasta que de ella solo queda su voz. Para castigar a Narciso, Némesis, la diosa de la venganza, hace que Narciso vea su propia imagen reflejada en una fuente. Según una versión del mito, queda tan absor-to en su propia contemplación que cae al agua y termina ahogándose. Según otra versión, se enamora de sí mismo de tal modo que muere consumido por la pasión y se transforma en 281 una flor: el narciso. Este amor excesivo hacia uno mismo se denomina narcisismo. Sigmund Freud distingue dos tipos de narcisismos: a) Primario: el que manifiestan los niños que reclaman una atención excesiva de los padres b) Secundario: se da en los adolescentes, en los artistas y en las personas que se repliegan sobre sí mismas y sitúan sus deseos y su propia imagen por encima de todo. Precisamente hoy se habla de una era narcisista o de una generación del yo, en el sentido de que en las últimas dos décadas el individualismo ha hecho aflorar numerosas personalidades narcisistas. El narcisista siente un total desdén por los problemas de los demás, pero quiere que esos otros le den a él un trato y una atención especial. Siempre está alimentando su ego. En realidad, el narcisista es una persona con un nivel de auto- estima muy bajo, por lo que crea otra personalidad para conseguir la admiración. Y puesto que vivimos en una sociedad muy materialista y de pobres contenidos éticos, estas perso-nas construyen su personalidad sobre el consumo y la apariencia externa 409. La obsesión por la estética, por el cuerpo, por el vestido, por los objetos bellos … es un sín- toma de la cultura del narcisismo. El mito de Narciso ha dado lugar a películas como Le sang d’un poé-te (‘La sangre de un poeta’, 1930), de Jean Cocteau, y The Picture of Dorian Gray (‘El retrato de Dorian Gray’, 1945), de Albert Lewin. Ganímedes es un joven y hermoso prín-cipe troyano a quien el dios Zeus, en forma de águila, rapta mientras se encuentra en me-dio de sus compañeros. Se lo lleva al monte Olimpo, le otorga la inmortalidad y le nombra copero de los dioses, sustituyendo en esta función a Hebe, la diosa de la juventud. Ganí-medes es el arquetipo del adolescente apuesto y complaciente que seduce a los hombres de poder, es decir, es una representación del amor homosexual. Un ejemplo moder-no de la plasmación de ese mito serían las películas Morte in Venezia (‘Muerte en Venecia, 1971) y Gruppo di famiglia in un interno (‘Confidencias’, 1974), ambas de Lus-chino Visconti. Hermafrodito es el hijo de Hermes y Afrodita. Un día, mientras se baña en un lago, la ninfa Salmácide lo abraza y pide a los dioses que nunca se separen. De esta for-ma, Hermafrodito se convierte en un ser dotado de caracteres masculinos y femeninos. Esta dualidad hombre-mujer es una manifestación de la bisexualidad. Apenas existen pelícu-las donde el protagonista sea un ser andrógino, pero cada vez es más frecuente el protagonista bisexual o el protagonista que cambia de sexo, es decir, el ser humano que inte-riormente se siente de un sexo y exteriormente es otro, como en Mi querida señorita (1971), de Jaime de Armiñan. Igualmente cuando el protagonista de Tootsie (1983), de Sydney Pollack, dice que, al interpretar a una mujer, ha descubierto su lado femenino vie-ne a decir que en el hombre, 409 CIMENT, M., 2006, Kubrick, Madrid, Akal, pg. 149 282 de algún modo, conviven ambas naturalezas. El contenido narrativo del mito de Edipo cuenta que Edipo es hijo de Layo y Yocasta, reyes de Tebas. Un oráculo anuncia a Layo que su hijo lo asesinará, por lo que abandona al niño recién nacido en una montaña para que muera. Sin embargo, un pastor lo recoge y se lo entrega a Pólibo, rey de Corinto, quien le bautiza con el nombre de Edipo. Edipo crece en Corinto sin saber que es hijo adoptado del rey. Un día se entera de que un oráculo ha predicho que matará a su padre, por lo que deja la ciudad. En su huida se encuentra con unos viajeros a los que toma por bandidos y los mata. Ignora que no son bandidos, sino el rey Layo, su padre, y sus acompañantes, de modo que se cumple la aciaga profecía a la que nos refería-mos. Edipo llega a continuación a Tebas, donde mata a la Esfinge que aterroriza la ciudad. Los tebanos le recompensan nombrándole su rey y dándole a la reina, Yocasta, por esposa. Durante muchos años la pareja vive feliz, sin percatarse de que son madre e hijo. Pero un día una terrible peste asola la ciudad y el oráculo vaticina que la única manera de librarse de ella es encontrar al asesino de Layo. Edipo emprende la investigación y descubre que él mismo es el asesino de su padre. Yocasta mientras tanto, se suicida al descubrir su incesto. Edipo, finalmente, deja el trono y castiga su incapacidad para darse cuenta de lo que es-taba sucediendo arrancándose los ojos. Acompañado por su hija Antígona, vaga por los caminos durante años. Esta historia sirve a Sigmund Freud para acuñar el término ‘comple-jo de Edipo’, es decir, el deseo del niño hacia su madre y el odio hacia su padre, considerado como un rival. Freud sitúa el complejo de Edipo entre los 2 y los 5 años. En-tonces los niños sienten una mezcla de amor y celos hacia la figura paterna, que desapare-cen una vez que el niño se ha identificado con el padre y ha aprendido a reprimir sus instintos sexuales tempranos. El complejo de Edipo está presente en películas como Le soufflé au coeur (‘Un soplo al corazón’, 1970), de Louis Malle, La luna (‘La Luna’, 1979), de Bernardo Bertolucci, y el episodio “Edipo reprimido” de New York Stories (‘Historias de Nueva York’, 1988), debido a Woody Allen. Los argumentos de varias de las películas de este reali-zador se basan expresamente en la mitología griega. La historia de Edipo, por su parte, ha sido llevada al cine en películas como Edipo, re (‘Edipo, hijo de la fortuna’, 1967), de Pier-Paolo Pasolini, o Edipo, alcalde (1966), de Jorge Ali Tria-na, esta última con guión de Gabriel García Márquez. No obstante, sigue siendo la trage-dia Edipo Rey de Sófocles, la plasmación más profunda de ese mito, además de la obra cumbre de la tragedia griega y la raíz del relato policiaco. Electra significa en griego lumino-sa y su mito personifica, según Carl G. Jung 410, el deseo sexual que siente la hija hacia el padre y el odio hacia la madre, su rival. Viene a ser el complejo de Edipo invertido. El mito cuenta que, tras el fin de la guerra de Troya, Clitemnestra y su amante Egisto asesinan a Agamenón. Pero una hija de éste, Electra, que sentía una devoción hacia su padre muy particular, planea con su hermano Orestes la venganza y, entre ambos, ma410 JUNG, C.G., 1970, Arquetipos e inconsciente colectivo, Barcelona, Paidós 283 tan al amante y a la madre. La historia de Electra se encuentra en las tragedias de los grandes dramaturgos griegos y ha sido retomada por numerosos autores modernos, entre ellos el dramaturgo estadounidense Eugene O'Neill. En el cine, este complejo se ve reflejado en películas como The Bachelor and the Bobbysoxer (‘El solterón y la menor’, 1947), de Irving Reis, Chinatown (1974), de John Huston, o Heavenly creatures (‘Criaturas celestiales’, 1994) de Peter Jackson. Fedra está casada con Teseo, pero se enamora de su hijastro Hipólito, un hombre que desprecia a todas las mujeres. Avergonzada por este deseo y desesperada por el rechazo, Fedra se suicida y deja una nota en la que acusa a Hipólito de haber intentado violarla. Teseo pide a los dioses que castiguen a su hijo y, en efecto, éste muere poco después, aunque su padre se da cuenta del engaño y tiene tiempo de reconciliarse con él. Fedra es una de las tragedias más importantes de Racine el cine el mito se ha plasmado en películas como The Graduate (‘El graduado’, 1967), de Mike Nichols, el filme español Morir, … dormir … tal vez soñar (1956), de Manuel Mur Oti, adaptación de la obra teatral ‘Fedra’ de Séneca, Fedra West (1968), de Joaquín Romero Marchent, situada en el ambiente del western, o Phaedra (‘Fedra’, 1962), de Jules Das- sin, sin duda la película más fiel al mito. Hera (Juno) es la hermana y mujer de dios Zeus. Cada vez que se baña en las un cierto manantial recupera la virginidad. Simboliza el matrimonio y, por lo tanto, es la protectora de las mujeres casadas y de dicha institución. Representa la mujer pasiva, án-gel de la casa. En lugar de complacerse a sí misma, busca satisfacer a los demás, en es-pecial a su marido. Pero también es una mujer celosa y vengativa. Persigue a las amantes y a los hijos que Zeus tiene con otras mujeres, de modo que, unas veces, se convierte en una amenaza para quienes no respetan el matrimonio y otras veces, simboliza el sufrimiento de la esposa engañada. Este es el tema que subyace en la película de Claude Lelouch Vivre pour vivre (‘Vivir para vivir’, 1969). El mito de Medea encarna la venganza por amor en su forma más cruel: el asesinato de los propios hijos para llenar de dolor al marido que ha despechado a su esposa. Medea es una maga o hechicera con fuertes pode-res mágicos. Se casa con Jasón, el héroe que va al frente de la expedición de los Argo-nautas, a cambio de una promesa de fidelidad eterna y de llevarla con él a Grecia. En Corinto, el matrimonio tiene dos hijos y vive feliz hasta que Jasón se enamora de Glauca, la hija del rey Creonte. Al dolor producido por el despecho del marido, se une una orden para que Medea y sus hijos sean desterrados. Pero ella, mujer astuta, prepara su venganza. Mata a Creonte y a su hija enviándoles, respectivamente, una corona y un velo envenenados, y a continuación lleva a cabo la parte más dolorosa de su venganza: asesina a sus hijos con sus propias manos y lleva sus cuerpos a Jasón. Tomando como punto de partida la tragedia Medea de Eurípides, Pier-Paolo Pasolini realizó una adaptación cinematográica en 1969 protagoniza-da por María Callas. También la psicología utiliza este mito para designar un determinado 284 comportamiento. El caso real de Francisca González Navarro, conocida como la parricida de Santomera (Murcia), fue calificado por los psicólogos bajo el nombre de ‘complejo de Medea’, ya que esta mujer también mató a sus dos hijos para vengarse de su marido. “A mi marido le han dado donde más le duele”, dijo la acusada en una de sus declaraciones a la policía. Antes había amenazado a su marido con las siguientes palabras: “Te voy a hacer tanto daño que no lo vas a olvidar en resto de tus días”. Y, efectivamente, asesinó a sus hijos, Adrián y Francisco, el 19 de enero de 2003. Pandora, por su parte constituye el arquetipo de la mujer fatal, es decir, la devoradora de hombres, la seductora que lo conduce a la destrucción, la mujer monstruo porque quiere ser ella misma, la mujer decidida y agresiva. En la mitología griega es la primera mujer sobre la tierra, es decir, la Lilith de la tradición judeo-cristiana. El mito cuenta que Zeus deseaba contrarrestar el poder que los humanos habían adquirido al robar Prometeo el fuego, por lo que pide a Hefesto que cree una mujer de gran belleza: Pandora. Ésta es enviada a Epimeteo, hermano Prometeo. Pandora lleva consigo una caja (la famosa ‘caja de Pandora’, una jarra en realidad). Los dioses le han dicho que nunca debe abrirla, pero saben que la abrirá. Cuando esto sucede, la tierra se llena de innumerables males y, desde entonces, la humanidad se ve obligada a luchar contra toda clase de infortunios. Como digo, se relaciona con Lilith. En la tradición judía, Lilith es la mujer demonio, la mujer fatal, la vampiresa, la ninfómana, la bruja, la arpía, la seductora. Según unos textos que luego no fueron incluidos dentro de la Biblia, la primera mujer de Adán fue Lilith, pues cuando Dios creó a los animales de la tierra los creó siempre en parejas, es decir, creó a Adán y a Lilith a la vez. Pero Lilith no fue una compañera sumisa y Adán siempre estaba discutiendo con ella. Se quejó a Dios y éste expulsó a Lilith del Paraíso. Además, creó para Adán una nueva mujer, Eva, que, ésta vez sí, aceptó su sumisión al hombre, aunque terminaría provocando su desgracia sin pretenderlo cuando le dió a probar la manzana del Arbol del Bien y del Mal. Las figuras bíblicas de Salomé y Dalila o las fi-guras literarias de Carmen y Lady Macbeth son ejemplos de este mito. En el campo cine-matográfico, la mujer fatal es típica del cine negro y aparece en películas como The Lady from Shangai (‘La dama de Shangai, 1947), de Orson Welles. Gilda (‘Gilda’, 1946), de Charles Vidor, Niágara (Niágara, 1953), de Henry Hathaway, o Fatal Atraction (‘Atrac-ción fatal’, 1987), de Adrian Lyne. El propio personaje de Pandora aparece en películas como Pandora and the Flyying Dutchman (‘Pandora y el holandés errante’, 1950), de Albert Lewin, y Die Büchse der Pandora (1929), de Georg Wilhelm Pabst, basada, lo mismo que Lulu on the Bridge (1998), de Paul Auster, en una obra teatral de Franz Wedekind. También encarna este mito la Lola-Lola de Der Blaue Engel (‘El ángel azul’, 1931), de Josef von Sternberg. Lilith, por su parte, aparece en la película Lilith (1964), de Robert Rossen, donde el personaje mítico se encuentra encerrado en un psiquiátrico. Una variante de este mito es Lolita, la mujer fatal adolescente, 285 casi una niña, que conduce a la destrucción de los hombres. El tipo lo define Vladimir Nabokov en su novela Lolita, lleva-da al cine en 1961 por Stanley Kubrick. El mito de Galatea y Pigmalión repesenta el ideal de mujer sometida al deseo del hombre. Pigmalión, rey de Chipre, odia a las mujeres. Pero un día decide esculpir su ideal de mujer y acaba enamorándose locamente de la estatua. Desconsolado, suplica a Afrodi-ta que le envíe una muchacha semejante a la que ha esculpido. Lo que la diosa hace es dar vida a la estatua. Pigmalión llama a esta joven Galatea y se casa con ella. En otras pala-bras, Galatea nace para satisfacción del ideal de Pigmalión como en la tradición judeo-cristiana Eva nace de la costilla de Adán para satisfacer a éste. En este sentido, se ha inter-pretado como un mito machista. Establece la preponderancia del hombre sobre la mujer, que no es más que su creación, es decir, está hecha para su servicio y, por lo tanto, se comporta tal y como desea el hombre. Inspirándose en esta narración surge la obra de tea-tro de George Bernard Shaw Pigmalión (1913), llevada luego al cine con los títulos de Pigmalión (1938), de Anthony Asquith, y My Fair Lady (1964), el exitoso musical de George Cukor. En esta última, Pigmalión es un profesor de fonética y Galatea una florista arrabalera que termina siendo toda una dama. Otros ejemplos son Pinocho, el cuento de Carlo Collodi llevado al cine en One, two, three (‘Un, dos, tres’, 1962), de Billy Wilder, donde Pigmalión es un ejecutivo de Coca-Cola y su hija Galatea se enamora de un comu-nista. También Laura (‘Laura’, 1944), de Otto Preminger, contiene hasta cierto punto este mito, en el sentido de que la protagonista no es más que una invención de Waldo Lyde-cker, su pretendiente. Incluso en el cine de terror encontramos ejemplos, como en La resi-dencia (1972), de Narciso Ibáñez Serrador, donde un muchacho asesina a chicas de un in-ternado para fabricar a su mujer ideal. Orfeo toca la flauta y canta tan bien que amansa las fieras, encanta a los árboles y hasta cambia el curso los ríos. Está felizmente casado con una ninfa, Eurídice, pero, poco después de la boda, su mujer sufre la picadura de una víbo-ra y muere. Orfeo desciende al mundo de ultratumba para recuperarla, fracasando en el últi-mo momento porque vuelve su mirada atrás para ver a su amada. Desesperado, se de-dica a vagar por los bosques tocando su flauta. Unas bacantes le dan muerte para poner fin a su sufrimiento. Su cabeza cercenada es arrojada al río Hebro, pero sigue llamando a su esposa. Finalmente, la cabeza llega a la costa de Lesbos y unas musas le dan sepultura. En el cine, este mito aparece en varias películas: Der Müde Tod (‘Las tres luces’, 1921), de Fritz Lang, donde Orfeo es una mujer, Orphée (‘Orfeo’, 1949), de Jean Cocteau, Orfeu ne-gro (‘Orfeo negro’, 1958) de Marcel Camus, e indirectamente, After hours (‘Jo qué no-che’, 1985), de Martin Scorsese. Por otra parte, aunque hasta ahora no lo hemos men-cionado, podemos encontrar algunas películas donde están presentes varios mitos simul- táneamente. Así Vertigo (‘De entre los muertos’, 1958), de Alfred Hitchcock, guarda una indudable relación con el mito de Orfeo y con el de Galatea. En efecto, la película cuenta la historia de un policía, Scottie, que se 286 enamora de una mujer, Madeleine, a la que debe vigilar para evitar que se suicide. Pero fracasa en su misión y la mujer se arroja des-de el campanario de una iglesia. Tiempo después, el policía encuentra otra mujer, Judy, de gran parecido con la amada de Scottie (en realidad, es la misma mujer, ya que no había muerto, pero eso no se averigua hasta el desenlace final de la trama) y decide transformar-la en Madeleine. Al final, el policía descubre que ha sido engañado, pero entonces la mu-jer de sus sueños muere de verdad. Eneas, por su parte, es el hijo del mortal Anquises y de la diosa Afrodita. Acude a la guerra de Troya para ayudar a los sitiados. Cuando la ciu-dad cae derrotada, huye hacia Italia. Su largo viaje, lleno de pruebas y dificultades, es el argu-mento de La Eneida de Virgilio. Durante el trayecto, el héroe y su barco llegan a la costa africana, donde los recibe Dido, la hermosa reina de Cartago, quien se enamora de Eneas y le suplica que se quede con ella. Pero Eneas tiene que cumplir la orden de Zeus y se hace a la mar. Desesperada, Dido se quita la vida. Eneas, en cambio, llega a Italia y se casa con la hija del rey Latino. Una plasmación de este mito podemos verlo en la pelí-cula L’histoire d’Adèle H. (‘El díario íntimo de Adela H.’, 1975), de François Truf-faut. Vamos a mencionar seguidamente una serie de mitos que recogen temas donde se muestra la relación entre el ser humano y la sociedad. Nos estamos refiriendo al hedonis- mo (Dionisio), al sacrificio de vidas humanas por un ideal (Ifigenia), a la mujer rebelde (Antígona), a la mujer luchadora (Artemisa), al papel de la violencia (Ares), al deseo de crear vida (Prometeo), al sufrimiento por un castigo (Sísifo) o al desarraigo de los inmi-grantes (Ulises). Todos ellos pueden clasificarse en tres grupos: a) Dioses destructores (Dionisio y Ares) b) Modelos de mujer (Ifigenia, Antífona y Artemisa) c) Héroes (Prometeo, Sísifo y Ulises). Dionisio (Baco) es el dios del vino, la fiesta, la alegría y el desenfreno. Simboliza el hedonismo, es decir, la búsqueda constante y en todas sus formas del placer, sin impor-tar transgredir las leyes humanas y naturales. El libertinaje, la búsqueda de sensaciones intensas, el placer de lo prohibido, las drogas, el travestismo, todo ello forma parte del hedonismo. En el cine hay un género, el cine pornográfico, que forma parte de esta pulsión y también nos encontramos con retratos de viejos y modernos de Dionisos, desde los protagonistas de Satyricon (1969) y Casanova (1976), ambas de Federico Fellini 411, al retrato de Jim Morrison por Oliver Stone en The Doors (1991). Ares (Marte) es el dios de la guerra y simboliza los instintos sádicos y destructivos presentes en el hombre. Ares hace que los 411 ¿Cine pornográfico? ¿Por qué? [N. A.] 287 seres humanos sean crueles, sangrientos, feroces, agresivos. Los hijos de Ares se llaman Deimos (demonio) y Fobos (fobia), es decir, el Terror y el Miedo. La mayor par-te de los asesinos presentes en los ‘psychokillers’ actúan inspirados por Ares, como en American psycho (2000), de Mary Harron, y en Hannibal (2001), de Ridley Scott, secuela de The Silence of the Lambs (‘El silencio de los corderos’, 1991), de Jonathan Demme. El mito expresa lo universal (el amor, el odio, la venganza, la ambición…) en lo concreto (personajes y argumentos), de modo que da forma personal a fuerzas abstractas haciéndolas más comprensibles. Ahora bien, en la guerra también hay una parte épica, como se puede ver en el cine de género bélico de procedencia norteamericana especialmente. Es más, aunque a la sociedad actual le resulta difícil de entenderlo, la guerra se ha visto como una forma más de acción social, como un placer y un deber de determinados ciudadanos de una comunidad, de modo que el fervor guerrero (Ares) formaba parte de sus valores positivos 412. Antígona es hija de Edipo y Yocasta. Su figura personifica a la mujer íntegra y rebelde; aunque lo más interesante es el conflicto que le lleva a la muerte, es decir, el conflicto entre la ley civil (la ley de la ciudad, la ley del hombre) y la ley natural (que unas veces es tal ley natural y otras un precepto religioso). Su historia es la siguiente. Tras morir su padre Edipo en el exilio, Antígona regresa a Tebas. Allí sus hermanos Eteo-cles y Polinices están enzarzados en una lucha por el trono y uno muere en manos del otro. El nuevo rey, Creonte, decide dar sepultura a Eteocles, pero manda que el cuerpo de Poli-nices permanezca donde había caído, insepulto, ya que lo considera un traidor. Antí-gona, sin embargo, considera que la ley divina, superior a las leyes de la ciudad, debe ser respe-tada y entierra a su hermano. Creonte entonces la condena a ser sepultada viva y Antígona se ahorca en la tumba. Pero el hijo de Creonte, Hemón, que estaba enamorado de ella, se suicida también, y esta desgracia, a su vez, provoca el suicidio de Eurídice, la madre de Hemón. La versión literaria más lograda de este mito sigue siendo la Antígona de Sófocles, que plantea el conflicto entre Religión y Estado. En 1944, en plena guerra mundial, el dramaturgo Jean Anouilh estrenó una Antígona escrita por él mismo. La resistencia vio en esta Antígona a una joven antifascista que luchaba como ellos contra la ocupación alemana, mientras que los colaboracionistas se identificaban con Creonte, cuya actitud había conseguido que Francia siguiese existiendo como país. Cuatro años después, Bertolt Brecht escribió su propia versión, esta vez situada en el Berlín de 1945, poco antes de la derrota alemana. Aquí Polinices es un adolescente que ha desertado del ejército y ha sido torturado y ejecutado por las SS, permaneciendo su cuerpo insepulto. El mito también está presente en el personaje que Deborah Kerr interpreta en la película The Nigth of the Igua-na (‘La noche de la iguana’, 1964), de John Huston, basada en una obra de teatro de Tennessee 412 CAMPBELL, J., 1994, Los mitos. Su importancia en el mundo actual, Barcelona, Kairós, pp. 197 y 230 288 Willliams. El debate que hace unos años tuvo lugar en Francia sobre las jóve-nes musulmanas que se empeñan en llevar el velo en las aulas, aunque la ley francesa lo prohíbe, es un ejemplo de la vigencia de este mito. Y, al contrario, la película Il cerchio (‘El círculo’, 2001), de Jafar Panahi, cuya premisa es “La mujer en Irán no es nada sin el hombre”, puede verse como la historia de una serie de Antígonas, de mujeres marginadas y encarceladas por su rebeldía contra el fundamentalismo islámico. Todas las mujeres mu-sulmanas que luchan por sus derechos son Antígonas. Artemisa (Diana) es la diosa pro-tectora de los animales, pero lo importante es que vive sola en la naturaleza sin necesi-dad de la ayuda de nadie, incluidos los hombres. Sus atributos, el arco y las flechas, hacen de ella el arquetipo de la amazona, es decir, la mujer guerrera, la mujer luchadora que se basta a sí misma, la mujer que compite en las esferas de actividad consideradas exclusivas de los hombres. Se diferencia de la mujer fatal en que no necesita el sexo para lograr sus victorias. Es más, Artemisa es virgen. Le basta su valentía, su fuerza y su inteli-gencia. Artemisa guarda cierta relación con Judith, un mito bíblico. Judith es una joven de gran belleza que mata al tirano Holofernes porque éste quiere someter a los judíos. En el cine este tipo de mujer aparece en filmes como Norma Rae (1978), de Martin Ritt, Alien (‘Alien, el octavo pasajero’, 1979), y Telma y Lousie (1991), ambas de Ridley Scott, y Ni-kita (‘Nikita, dura de matar’, 1990), de Luc Bresson, También es Selene, la guerrera vam-piro protagonista de Underworld (2003), de Len Wiseman, y, en general, todas las prota-gonistas guerreras del cine de acción y todas las protagonistas que han de superar dificul-tades del ámbito laboral y familiar. Prometeo (cuyo nombre significa ‘prudencia’) es el ti-tán que crea a los hombres a partir de la arcilla y quien les hace superiores a los animales al facultarles para caminar erguidos y darles el fuego. El fuego es muy importante, ya que abre al ser humano la posibilidad de disponer de tecnología y, por lo tanto, le permite re-producir la acción de Prometeo, es decir, él mismo puede de crear seres vivientes. Como hemos visto, para imposibilitar esto, Zeus envía a Pandora y castiga a Prometeo, que ha de permanecer eternamente encadenado a una piedra, por lo que también personifica el sufri-miento del hombre. El deseo del hombre de crear vida por sí mismo y el peligro que esto trae consigo se ha visto en algunos filmes como Frankenstein (‘Frankenstein’, 1931), de James Whale, Blade Runner (1982), de Ridley Scott, Robocop (1986), de Paul Verhoe-ven, o A.I. Artificial Intelligence (‘A. I. Inteligencia Artificial’, 2001), de Steven Spiel-berg. Sísifo personifica el suplicio y el dolor que el hombre puede recibir como castigo cuando realiza una acción indebida. Sísifo, rey de Corinto, observa un día cómo Zeus rapta a una hermosa joven llamada Egina y se lo cuenta a su padre. Enfurecido con él, Zeus le condena al Tártaro. Allí debe subir una gran piedra a una colina, pero una y otra vez la piedra se cae rodando, por lo que queda condenado de por vida a repetir este ignominioso trabajo. Este mito se encuentra latente en la película The Groundhog Day (‘Atrapado en el 289 tiempo, 1993), de Harold Ramis, donde el protagonista es condenado por su egocentris- mo a revivir una y otra vez un mismo día, un día que le parece horrendo por aburrido e insustancial. Odiseo (Ulises) es el gobernador de la isla de Ítaca y uno de los jefes griegos que combatió en la guerra de Troya. Protagoniza la Odisea, donde se narran sus aventuras desde el final de la guerra hasta su regreso al hogar varios años después. Es un guerrero valiente y prudente, sagaz y astuto, a veces un poco tramposo y embaucador, y siempre muy pragmático: hace lo que conviene para sobrevivir. Su figura ha inspirado centenares de obras artísticas, entre ellas el Ulises de James Joyce, donde se repite la travesía pero trasladándola a la Irlanda de principios del siglo XX y sin salir de Dublín. En el cine, apar-te de las películas que directamente toman su trama, como el clásico Ulises (1954), de Mario Camerini, interpretado por Kirk Douglas, hay que mencionar títulos como O Bro-ther (2000), de Joel y Ethan Coen. Aquí Ulises es un presidiario que huye de la cárcel para impedir que su mujer (una nueva Penélope) se case con otro hombre. En el camino será tentado por las sirenas, es decir, por tres jóvenes que lavan ropa en un río. Hoy se habla de síndrome de Ulises para explicar el estado de ánimo de algunos inmigrantes extranjeros. Estas personas llegan al país de acogida tras toda una larga odisea, la cual puede incluir desde cruzar el desierto del Sahara al paso del Estrecho de Gibraltar. Luego el viajero se siente desorientado, fracasado, explotado y a solas. Se vuelve receloso y hasta sufre alu-cinaciones. Entre las películas que tratan esta cuestión podemos mencionar la española Bwana (1995), de Imanol Uribe. En definitiva, el mito expresa lo universal (el amor, el odio, la venganza …) en lo concreto (personajes y argumentos), de modo que da forma personal a fuerzas abstractas haciéndolas más comprensibles. En segundo lugar, por expresar lo universal, el mito tiene un carácter intemporal. Remite a impulsos presentes en toda época y lugar. Aunque, en realidad, el machismo de parte de los mitos nos hace sospechar que en el futuro algunos caerán en el olvido. Finalmente, la universalidad de los mitos se demuestra en el hecho de que volvemos sobre algunos de ellos una y otra vez. Lo que hacemos es reelaborarlos: unas veces trasladándoles a nuevos lenguajes y otras veces reinterpretándolos. Su universalidad, por lo tanto, se encuentra también en la recurrencia con la que la sociedad acude a ellos. El mito explica lo que hoy nosotros también necesita-mos explicar mediante un relato, ya sea porque la ciencia se muestra incapaz de hacerlo o porque el lenguaje emocional del relato, el saber narrativo, sigue siendo para muchas perso-nas una forma de saber más asequible. 290 BIBLIOGRAFÍA A ABAD CASAL, L., Consideraciones en torno a Tartessos y el origen de la cultura ibérica, Universidad de Alicante ABBAGNANO, N., 1973, Historia de la filosofía, III, Barcelona, Montaner & Simón ABERCROMBY, J., 1990, Estudios de las antiguas lenguas de las Islas Canarias, La Laguna, Instituto de Estudios Canarios ADÁN, M., 2019, “Los 12 trabajos de Heracles”, en ¡O César o Nada!, Internet ADLER, Ada, ed., 2001, Svidae Lexicon, Múnchen-Leipzig, K. G. 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