ACTES du CONGRÈS AFS (Association Française de Sémiotique) 2022
La quête identitaire des peuples indigènes
brésiliens : une sémiotique de transition
The quest for identity of Brazilian indigenous
peoples: a semiotics of transition
Vanessa Pastorini
Transitions : écologiques,
numériques, sociales, anthropiques
Les sciences du sens à l'épreuve
Université de São Paulo
vanessa.pastorini@usp.br
Résumé : Dans ce travail, nous proposons une réflexion sur la notion d'identité à partir de la théorie
sémiotique. Pour cela, nous prenons en considération le mouvement de transition entre l’identité
attribuée aux peuples indigènes brésiliens par le biais du pouvoir et l’identité spécifique qu'ils sont en
train de construire eux-mêmes. À cette fin, nous analysons les jeux de vérité utilisés dans la construction
des discours identitaires et stéréotypés, ainsi que ceux produits par les influenceurs indigènes dans les
médias. Pour ce faire, nous nous appuyons sur les notions de contrat véridictoire ainsi que sur la notion
de camouflage. Pour conclure, nous indiquons aussi la façon dont les sujets de ce groupe minoritaire ont
revisité les catégories qui leur ont été assignées par l'histoire, en créant ainsi des espaces de disputes
discursives.
Mots clés : identité, sémiotique, indigènes, transitions
Abstract: In this work, we propose a reflection on the notion of identity based on semiotic theory. To do
this, we take into consideration the transition movement between the identity attributed to Brazilian
indigenous peoples through power and the specific identity that they are constructing themselves. To
this end, we analyze the truth games used in the construction of identity and stereotype discourses, as
well as those produced by indigenous influencers in the media. To do this, we rely on the notions of
truthful contract as well as the notion of camouflage. To conclude, we also indicate the way in which the
subjects of this minority group have revisited the categories assigned to them by history, thus creating
spaces for discursive disputes.
Keywords: identity, semiotics, indigenous, transitions
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1. Une question d’identité
Ce travail propose d'envisager une réflexion sur la notion d’identité à partir de la théorie
sémiotique. Le choix de cette approche est justifié surtout par la possibilité offerte par la sémiotique de
circonscrire et d’identifier les fondements des phénomènes culturels comme faits signifiants, nous
permettant alors une analyse plus sereine et moins politisée de la culture (Kharbouch 2011). Pour cela,
nous allons penser l'identité préconçue des peuples autochtones brésiliens, en faisant face à une réalité
diverse à celle de l’époque pré-colombienne. En ce sens, le contrepoint sera fait à partir du cas des
influenceurs indigènes qui sont sur la scène brésilienne contemporaine. Comme hypothèse, nous
signalons le fait qu’ils utilisent surtout les médias tels qu’Instagram pour affirmer cette nouvelle identité,
puisque ces nouveaux outils digitaux leur permettent la construction d’un espace de dispute identitaire
plus démocratique.
Le but sera alors d'esquisser une réflexion sur ce mouvement de transition entre une idée
préconçue face à une réalité assez diversifiée, afin de répondre aux questions suivantes : que signifie une
identité indigène ? À partir de quelles catégories de discours l’appartenance à telle ou telle identité se
construit-elle ? La sémiotique peut-elle apporter un nouveau regard sur les questions identitaires des
groupes minoritaires ? Pour commencer à poser des pistes à ces questions, il faut tout d’abord revisiter
quelques réflexions théoriques-méthodologiques qui sont à la base des études sémiotiques, en
commençant par la notion d’identité elle-même.
Dans le Dictionnaire de Sémiotique, Greimas et Courtés (2008 [1979]) discutent la question de
l’identité à partir de l’établissement d’une relation de différence entre deux éléments : étant impossible
de la définir comme une structure ontologique, l'identité serait définie par rapport à ce qui elle n’est pas,
c’est-à-dire l’autre. Les auteurs approfondissent la définition (Greimas & Courtés 2008 [1979]), en
supposant également que l'identité présume l'existence d’un certain nombre de traits que les objets ont
en commun et qui les relie, et dont la singularisation n'est possible qu'à partir de la présomption d’une
altérité.
Eric Landowski (1997) reprend cette discussion au sein des problématiques de sa théorie de la
sociosémiotique, en affirmant que les identités ne sont pas données en avance, mais qu’il s’agit plutôt
des rapports établis entre des sujets en situation, permettant à la théorie de se distancier de la simple
opposition binaire. L’identité est ainsi pensée comme une catégorie toujours en négociation au sein
d’une culture donnée, une pratique susceptible d’être interprétée comme une énonciation en acte
(Paolucci 2010), qui n'arrête pas de se redéfinir et se différencier au cours de son processus. En ce sens,
il n’y a pas de catégories immuables ni pour le groupe considéré comme l'occupant légal et légitime de
l'espace du pouvoir, ni pour celui qui a été désigné comme l'autre. Ni l’un ni l’autre ne sont préalablement
délimités, car ces structures sont fondamentalement dynamiques. Ainsi, à l’aide d’études plus récentes, on
peut affirmer que l'identité peut également être considéré comme « le dessin d’unités complexes,
polymorphes, mobiles sinon fluides qu’il faut se garder d’essentialiser mais qui n’en sont pas moins
symboliquement efficaces » (Calame 2020 : 2).
En amont de notre analyse, il faut aussi souligner que pour la sémiotique, même les
catégorisations, si présentes dans les documents qui font références aux peuples indigènes, ne sont que
des processus de sémiotisation de la culture, accomplis de façon plus ou moins arbitraire (Landowski
1997). Il s’agit d’une forme d'appréhension du monde, liée au pouvoir de certains acteurs d’attribuer des
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valeurs différentes aux autres (Silva 2000). Pour cette raison, il faut également prendre en compte le
fait qu’« une sémiotique des cultures doit s’occuper de ce virtuel stéréotypé, d’ordre encyclopédique, qui
précède l’acte lui-même de l’énonciation et qui le fait fonctionner » (Paolucci 2010 : 8). En effet,
« l’identité et la différence doivent être produites activement » (Silva 2000 : 76).
On pose comme première hypothèse la perpétuation constante d’une dispute entre les différents
espaces de pouvoir discursifs (Butler 2015), responsables de la production d'énonciations qui gèrent la
norme sociale. Dans ce cas, le pouvoir consiste à représenter la configuration d'une identité donnée, tout
en marquant ce qui est constitué comme différence ; c'est le privilège de caractériser ce qui est inclus
dans le domaine du « nous » et ce qui est exclu en tant que « l'autre ». (Silva 2000). D'une part, la figure
du sujet individuel ou collectif, représentant l'acteur qui fixe les traits normatifs, en contrepoint de ce
qu'il va juger comme distinct de son soi, donc des traits différentiels sont mobilisés pour la construction
de l'Autre. L'aspect qui nous intéresse ici est l'attribution d'une identité négative à l'autre, que ce soit par
la politique identitaire de la ségrégation ou par des interactions discriminatoires qui placent l'autre dans
une condition d'infériorité (Dubar & Paiva 2012).
Le carré véridictoire (et les régimes de croyances qu’il engendre) est une ressource théorique
importante qui nous permet de penser la construction de l’identité en situation. N’étant pas donné à
l’avance, la véridiction ou ce qu’on assume comme vrai, se trouve générée par l'accord implicite entre les
deux acteurs responsables de la structure de communication : l'énonciateur et l'énonciataire. Pour
construire le contrat véridictoire il faut considérer a priori « un univers cognitif de référence », dans
lequel « le sujet épistémique sélectionne les équivalences dont il a besoin pour accueillir le discours
véridictoire » (Greimas 1983 : 133). Cela dit, la véridiction est ainsi définie comme un jeu de
manipulation, où, du côté de l’énonciateur, il doit faire-paraître-vrai son discours face à son
interlocuteur. Le but est alors de faire l’énonciataire croire-être-vrai ses idéologies et convictions, à
partir de ses connaissances. Ainsi, c’est à partir de la mise en relation entre l'être et le paraître construite
par le discours, ou les catégories responsables de la sur-modalisation du croire ou du ne pas croire, qu’on
réussit à établir le contrat de véridiction 1.
Si nous pensons le cas de l’identité et si l’on assume un discours identitaire comme étant vrai, on
considère, par contre, une identité donnée comme vraie en lui donnant un sens à partir de
l'interprétation du croire. Cela indique la réussite du régime de croyance établi entre l'énonciateur et
l'énonciataire. Le danger consiste, comme nous le verrons, dans l'utilisation des appareils discursifs
comme instruments de pouvoir, qui annulent l’être en faveur du paraître, provoquant un vide de sens
dans lequel le mensonge ou le faire semblant « font partie du jeu », mais sans déclencher de réaction de
colère ou de scandale (Aldama 2018).
2. Stéréotypes et catégories : le sujet indigène
La catégorisation des populations en Amérique n’est pas un phénomène inconnu pour la
civilisation occidentale. Un exemple notoire est le récit fait par l’indigène Davi Kopenawa (2015),
membre du groupe Yanomani, où il partage son souvenir des hommes blancs « distribuant des noms au
La modalisation du paraître est située au niveau de la manifestation, en tant qu’au strate de l’immanence sous-jacente à la
construction de l’énoncé, l’être est l’élément idéologique par nature, à être dévoilé au niveau supérieur (Baldan 1988).
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hasard », sans faire attention à la population locale elle-même, en se limitant au paraître de ces sujets.
D’autres énoncées trouvées tout au long de la période attestent des constructions discursives
responsables de construction d’identités pour marquer la différence entre les indigènes et la norme
blanche-européenne, comme aussi afin de prouver le besoin de les coloniser : celle de l'Indien bravo ou
du bon sauvage (Oliveira 2016). Certains de ces exemples se retrouvent également dans des illustrations
assez répandues à l’époque de Jean-Baptiste Debret2, lorsqu'il rend compte des comportements et des
sociétés existant au Brésil au XIXe siècle.
Dans cette perspective, certains auteurs de l’époque s'efforcent de comprendre le fonctionnement
du phénomène de construction de l'altérité dans le Nouveau Monde. Claude Lévi-Strauss (2013), en
reprenant l'œuvre de Montaigne, signale que le naturaliste comprend les disputes identitaires qui se
déroulaient dans les Amériques de la façon suivante : « chacun appelle barbarie ce qui n’est pas de son
usage ». Les dichotomies entre /nature/ et /culture/, entre /humain/ et /non-humain/, sont accentuées
par les constructions idéologiques/identitaires de l'époque. La différence devient, de manière plus
prononcée, un objet d'intérêt, mais aussi de répulsion. Il n'a pas d'autre choix pour les populations
indigènes que d'être soumises à ces pratiques, « d'être dépouillé(es) de (leurs) volontés et de ressentir
cette privation comme le fondement de (leur) propre situation dans le discours » (Butler 2011 : 22).
L’histoire de l’indépendance brésilienne n’est pas seulement une construction stéréotypée : elle
raconte aussi un moment dédié au besoin de la création d'une identité singulière, afin de permettre une
séparation plus profonde en termes de valeurs par rapport à la métropole portugaise. Pour construire
une image qui soit la plus distinctive possible de Portugal, rien de plus efficace qu’utiliser les imaginaires
autour des peuples indigènes eux-mêmes. Ce sont les héros nationaux indigènes que l'on retrouve
surtout dans les œuvres d'auteurs tels que Gonçalves Dias et José de Alencar 3, de personages fondés sur
des parcours thématiques tels que la fidélité, le courage, la force, la naïveté et la séduction 4.
Le rôle donné au « mythe » fondateur brésilien, l'attribution d'une identité indigène spécifique
postulée par ceux qui ont occupé l'espace de gouvernance de la norme, a laissé de côté une grande partie
de la réalité vécue par les peuples originaires. Le phénomène a fondé une vérité acceptée par le faire
interprétatif de la société brésilienne (croire-être-vrai) de ce serait « l'être indigène » à partir de son
« paraître », par opposition à ce qu’était l’indigène en chair et os, créant ainsi une altérité forcée 5. En
termes sémiotiques, « la “brésilianité” est une valeur absolue qui n'inclut en aucun cas une grande
diversité ; c'est une unité monolithique et centralisée » (Fiorin 2007 : 194).
À partir de l’imposition d’un discours de l’identité des peuples indigènes liée à l'imagerie de
l'homme sauvage et dangereux, comme l’illustrent les divers documents relatant de la « découverte » du
Jean-Baptiste Debret a vécu 15 ans au Brésil, entre 1816 à 1831. Il a enregistré jour après jour la jeune nation
brésilienne, et, après son retour à Paris, il a publié Viagem Pitoresca e Histórica do Brasil entre 1834, 1835 et 1839.
Composé en trois volumes, cet ouvrage est un outil important pour comprendre le fonctionnement de la société de
l'époque.
3 Dias, G. Os Timbiras, Rio de Janeiro, Obliq Press, 1857; Alencar, J. de. O guarani, Rio de Janeiro, Garnier, 1895.
4 L'intention était de construire une identité qui permettrait de prendre de la distance par rapport à la métropole
portugaise, nous rappelant qu'une construction discursive à une intentionnalité narrative et une finalité
argumentative-discursive, dont la construction du sens empêche toute idée de neutralité. (Barros 2002)
5 « La déshumanisation peut être comprise comme une procédure de conception et de compréhension de son voisin,
catégorisé comme une minorité dans un scénario de rapports de force inégaux, qui conditionne la consommation et
la validation de divers moyens de violence. » (Gonzaga 2022 : 25)
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pays, il y a également la création d'un second discours sur les sujets indigènes, en les intégrant à des
modèles romantiques littéraires. Alors, plutôt la valorisation de la grande diversité des peuples vivant
dans le pays, prévaut un mouvement de double triage (Zilberberg 2011) du « paraître indigène » : une
valeur forte et concentrée. Tous ces discours, cependant, n'ont pas pris en considération le sujet indigène
brésilien lui-même : ceux persécutés par les chasseurs, dont les terres envahies et usurpées, des sujets
de cultures diverses mais socialement marginalisés (Oliveira 2016).
Il faut souligner que de nombreux efforts ont été déployés en vue de l'assimilation des populations
indigènes dans la culture brésilienne, interprétable comme un exercice pour atténuer la polarisation
existante entre le centre normatif de la sémiosphère et la périphérie (Lotman 1996). Darcy Ribeiro
(1977), par exemple, croyait en la réduction des peuples indigènes par l'intégration, même si cela
impliquait l'abandon des attributs ethniques/culturels et l'acceptation de la culture dominante, qui dans
ce cas correspond à la culture blanche/européenne.
Cependant, le processus d'intégration était imparfait : plus les indigènes avaient l’air indiens, plus
ils souffraient ; par contre, s’ils semblaient comme des Blancs, ils souffraient aussi - bref, il était
impossible de redevenir l'Indien précolombien (être) comme il était aussi impossible de devenir
complètement blanc (paraître). Le pouvoir de l'opinion sur l'être indigène continue d'agir comme un
guide classificateur, comme un but identitaire imposé (et irréalisable). Les régimes de croyance liés à la
dispute entre l’être et le paraître s'avèrent donc extrêmement restreints et limités à deux pôles distincts,
mais sans jamais permettre effectivement l'assimilation des peuples autochtones dans la société.
Encore aujourd’hui, le Brésil compte encore dans son territoire plus de 200 cultures différentes,
ce qui confirme le caractère multiculturel de la formation de la société. Effacer une multiplicité en faveur
d’un modèle indigène stéréotypée revient également à ignorer une réalité culturelle beaucoup plus
large6. Avec l'avènement de la Constitution brésilienne de 1988 et du droit à la différence 7, un autre type
de processus identitaire commence à opérer. La possibilité d'assumer une identité autochtone par la
reconnaissance des individus appartenant à un groupe ethnique donné par les groupes eux-mêmes a
permis l'inversement du jeu des valeurs. Dans cette perspective, nous allons prendre en considération
le rôle actuel joué par ce qu’on appelle comme des leaders indigènes 8. Ils sont sur Instagram, ils ont des
iphones, ils savent se débrouiller dans la grande ville, sans pour autant abandonner leur culture.
Auparavant considéré comme un objet de honte, étant donné les stéréotypes qui ont été créé sur
leur groupe, assumer une appartenance différente des Blancs commence à devenir un objet de haute
estime9. Dans ce cas, de quel type d'identité parlons-nous : d'une tentative d'assimilation restée à michemin ? Ou, au contraire, d'une recomposition identitaire qui accompagne les évolutions de la société,
En ce sens, retourner au livre Decolonialismo Indígena (2022), d'Álvaro de Azevedo Gonzaga.
l'assimilation/intégration des peuples indigènes dans la société brésilienne était encouragée par les
organes institutionnels eux-mêmes, comme une condition préalable pour être considéré comme un citoyen. Avec la
constitution, considérée comme la plus progressiste de la période, même l'exigence d'intégration dans la société ne
reste pas en vigueur (Gonzaga 2022).
8La catégorie des leaders indigènes n'a jamais été bien définie, et pouvait aller des chefs généraux à ceux qui
parlaient le mieux le portugais et pouvaient revendiquer au nom de leur peuple - même s'ils étaient parfois
antagonistes avec le véritable chef du groupe. (Oliveira 2016)
9 Dans ce sens, il est important de rappeler que les études de Butler sur les actes performatifs de genre indiquent la
possibilité pour le sujet de gérer sa propre identité, sur la base d'un processus répétitif de performativité.
6
7Auparavant,
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une transition à sa manière ? Procédons maintenant à une tentative de compréhension de ce
phénomène, en utilisant pour cela les outils théoriques de la sémiotique.
3. La sémiotique et les études identitaires - un processus de transition
Comme nous avons pu l'observer, l'altérité créée autour des peuples indigènes les a mis pendant
longtemps dans une situation de non-humanité, ignorant leur manière d'être au monde en faveur d’un
encadrement stéréotypé et d’une normalisation/assimilation. L'acceptation de la vérité des discours
stéréotypés est présente dans le domaine des modes de virtualisation de la culture brésilienne, étant
actualisée et potentialisée à l'infini. En ce sens, c’est une identité insistant sur sa position de praxis
énonciative, ou memórie discursive (Fontanille 2008). Nous avons un sujet collectif (blanc occidental)
qui occupe la position du groupe de référence, qui a la prérogative exclusive de fixer l’inventaire des
traits différentiels engendrant la diversification et la stabilisation de ce système des « figures de l’Autre
indigène », qui reste en vigueur dans l’espace socioculturel considéré. (Landowski 1997). Cependant,
étant donné le phénomène même du changement culturel, reflet des innovations socio culturelles
(Ramos, 2003), une grande partie de ces stéréotypes marginalise davantage la situation des peuples
autochtones. L'Indien-hyperreal (Ramos 2021), n'existant que dans l'imaginaire précolombien tout
comme celle du bon sauvage, n'a que peu de rapports avec la réalité concrète.
Paolo Fabbri (2013), en travaillant avec la notion de « camouflage », indique l'effort du sujet de
devenir invisible aux yeux des autres. C'est une tactique d'apparence qui opère, toujours selon le
sémioticien italien, dans des conditions de conflit et sur des catégories opposées. Il est important de
souligner qu'il ne s’agit pas de l'utilisation de signes considérés comme vrais ou faux, car « ce qui compte,
c'est la crédibilité du simulacre offert par l'autre, les jeux interactifs et les régimes de croyance et de
suspicion qui sont déclenchés » (p. 768). Dans le cadre de la problématique de ce travail, nous observons
qu'en ne s'inscrivant plus dans le modèle indigène créé par l'idéal précolombien, de nombreux groupes
indigènes ont tenté de s'inscrire dans la norme de blanche afin de passer inaperçus. Cependant, ceux qui
ont tenté de se « camoufler » ne s'en sont pas sortis indemnes, car « ils sont le “peuple brésilien” mais
ils ne sont pas exactement des non-Indiens. Ils ne sont plus Indiens sans pour autant être non-Indiens,
c'est-à-dire blancs. Ils ne sont rien. Ils sont ce qui convient le mieux à l'autre pour dire ce qu'ils sont »
(Viveiros de Castros 2015 s/p).
Néanmoins, lorsque nous tournons notre regard vers la question de ceux qui s'assument comme
des leaders indigènes, nous sommes confrontés à une nouvelle configuration identitaire. C'est le cas de
la plus récente responsable du ministère d'État pour les peuples indigènes, Sônia Guajajara. Issue du
peuple Guajajara/Tenetehara, situé dans les forêts de la terre indigène Arariboia, dans le Maranhão,
Sônia a dû vivre en ville pour étudier, obtenant deux diplômes universitaires et un diplôme de troisième
cycle. Sa reconnaissance est principalement due à ses activités politiques, notamment à son engagement
dans des organisations politiques indigènes et, par la suite, à son affiliation à de grands partis nationaux
de gauche, partagées sur son compte instagram, @guajajarasonia qui compte avec plus de 776 000
abonnées.
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Figure 1 : Sonia Guajajara en couverture de la revue Times Brasil (2022), classée comme
l'une des 100 personnes les plus influentes du monde.
Ce qui est le plus frappant dans la trajectoire de Sonia Guajajara, ainsi que dans celles des autres
leaders indigènes qui sont entrés dans la vie politique, tels que Célia Xakriabá 10, c'est le fait que, malgré
son intégration dans le monde occidental, elle n'a pas abandonné son nom de famille ancestral ni l'usage
de ses parures quand elle participe à des activités politiques. On ne parle plus d’un processus
d'admission dans le totus qui comprend l'identité normative à partir de l'assimilation de cet ‘autre’
(Landowski 1997). Au contraire, l'utilisation d'accessoires, ainsi que le souci de dessiner des graphismes
sur le corps, agit comme un rappel d'une ethnicité particulière et souligne la distance par rapport à la
norme dominante - une distance qui est d’ailleurs souhaitée. En ce sens, on ne parle plus d'un possible
camouflage pour devenir imperceptible (Fabbri 2013), mais d'une volonté de se rendre différente, même
s'il y a un partage de valeurs avec le noyau normatif. Une autre configuration identitaire qui demande,
en plus, des réflexions supplémentaires.
Le succès de Sônia Guajajara en défense des populations indigènes l'a aussi amenée au poste de
ministre des Peuples Indigènes. Dans son discours prononcé le 11 janvier 2023, Guajajara revient sur
les stéréotypes qui entourent le discours sur les populations indigènes du Brésil. En décrivant les
différentes manières du « paraître » indigène, la personnalité publique rappelle l'existence de sujets
dont le mode de vie est proche de l'identité normative – celle de de la práxis énonciative brésilienne –,
et de l’existence de ceux qui se distinguent par le fait qu'ils se sont adaptés au mode de vie du monde
contemporain.
Si, d'une part, il est vrai que beaucoup d'entre nous conservent des modes de vie qui sont
dans l'imaginaire de la majorité de la population brésilienne, d'autre part, il est important
de savoir que nous existons de différentes manières. Nous sommes dans les villes, dans les
villages, dans les forêts, exerçant les métiers les plus divers que l'on puisse imaginer
(Guajajara, 2023)11.
Célia Xakriabá est une leader indigène originaire du village indien de Xakriabá qui a acquis une grande notoriété
sur les médias sociaux, en particulier pour son activisme au nom de la cause indigène. Elle est actuellement la
première députée fédérale indigène élue dans l'État de Minas Gerais, au Brésil.
11 https://noticias.uol.com.br/politica/ultimas-noticias/2023/01/11/leia-a-integra-do-discurso-da-ministrasonia-guajajara.htm?cmpid=copiaecola . Accès le 1 octobre 2023.
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Cependant, malgré les différences entre les comportements adoptés, le fait d'être indigène reste
immanent, une forme de relation avec l’ancestralité qui assure le positionnement identitaire. « Si je suis
ici aujourd'hui, c'est grâce à la force ancestrale et spirituelle de mon peuple Guajajara Tentehar, grâce à
la résistance séculaire de la lutte des peuples indigènes du Brésil, grâce aussi à ma persévérance à ne
jamais arrêter ». En ce sens, bien qu'elle fasse partie de l'environnement urbain et qu'elle ait assimilé de
nombreuses structures en vigueur dans le monde occidental, Sônia Guajajara reste attachée à ses racines
ancestrales. Nous pouvons le constater à travers les parcours thématiques qui marquent son discours en
tant que ministre, ainsi que sa propre distinction physique, comme le montre la figure 1, elle ne s’abstient
pas de porter des ornements traditionnels indigènes. « Désormais, cette invisibilité ne peut plus
camoufler notre réalité » ; le régime de croyance est alors modifié à partir de l'actualisation des discours
normatifs et de forme à intégrer une identité tout à fait nouvelle.
Il convient de noter que toutes les personnalités publiques indigènes n’ont pas choisi de se
présenter à des fonctions politiques, préférant parfois simplement utiliser les réseaux sociaux
simplement pour démonter les stéréotypes et les mystères qui entourent le mode de vie indigène. On
trouve également des profils plus humoristiques sur Instagram, comme celui de l'indigène Kauri Waiãpi,
intitulé @daldeiaorei (le roi du village). Avec plus de 600 000 abonnés, Waiãpi est désormais considérée
comme l'une des voix les plus importantes dans la lutte contre la désinformation sur les peuples
indigènes.
Kauri Waiãpi vit dans le village de Karapijuty, à Amapá au Brésil, et a commencé à se lancer sur
les réseaux en 2021, plus particulièrement Instagram et Tiktok. Dans une interview réalisée en 2023 12,
l'influenceur indigène explique que sa première publication était un petit extrait d’un rituel typique de
son groupe ethnique. Le succès a été quasi instantané, la vidéo atteignant plus d'un million de vues dès
le premier jour. Cependant, malgré les commentaires positifs, qui demandaient plus d’informations sur
sa culture, de nombreux commentaires négatifs et pleins de préjugés sont aussi apparus :
Quelqu'un a fait un commentaire très bête, demandant comment les indigènes utilisent les
téléphones portables, comment ils les rechargent. J'ai répondu avec ironie et j'ai posté un
autre contenu disant que nous rechargeons nos téléphones portables avec des poissons
électriques, j'ai utilisé l'humour (Waiãpi, 2023).
L'idée de démystifier la culture indigène et de souligner l'existence de modes de vie différents de
la norme l'a incité à continuer de produire du contenu pour l'internet.
Je ne peux parler que de mon peuple, car la culture indigène, contrairement à ce que l'on
pense, est très diverse. Il existe plusieurs peuples indigènes, des langues et des coutumes
différentes. Beaucoup de gens ne savent rien de nous et ne veulent pas le savoir, ils ne font
que répandre des préjugés. Nous sommes ici pour montrer que nous, les indigènes, sommes
https://www.terra.com.br/nos/quando-eu-nao-tinha-internet-nao-fazia-ideia-que-nao-indigenas-tinhamtanto-preconceito-diz-kauri-daldeia,42a8f1e817d35c57b78c48a7134425483z2z8ibb.html. Accès le 1 octobre 2023.
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capables, que nous ne sommes pas paresseux. La place d'un indigène est là où il le souhaite,
et aujourd'hui nous occupons de plus en plus d'espaces (Waiãpi, 2023).
Il convient de souligner le rôle des médias dans la construction de ces identités. En effet, avec
l'utilisation d’internet - et par conséquent l'avènement des réseaux sociaux - les leaders (ou influenceurs)
ont pu bénéficier d'une plus grande diffusion et de différentes formes d'expression/communication avec
des personnes extérieures à leurs communautés (Paveau 2017). C'est ce que montre, par exemple, le
témoignage de Kauri Waiãpi : « Aujourd'hui, je ne suis plus la même personne qu'avant l'internet. Je
suis devenu un influenceur, un activiste. J'ai un public qui veut vraiment connaître ma culture, je peux
montrer ma réalité, montrer qui je suis ».
En ce sens, les médias ont donc élargi le contact d'une sémiosphère donnée avec d'autres cultures.
Il ne s'agit plus d'une relation conçue uniquement entre un « nous » et un seul « eux », mais entre un
‘nous’ avec toutes les autres cultures à la fois (Fontanille 2013). Le rôle joué par les médias est centrale,
dans la mesure où
la question des régimes de croyance médiatiques devient primordiale : leur diffusion dans
chaque culture les confronte à ceux qui y sont déjà en place, et qui, fondés sur des traditions
ou des institutions spécifiques, sont susceptibles de leur résister, de les repousser, mais
aussi de les accueillir, de les transformer et de les assimiler, au risque, bien entendu, de
déstabiliser l’identité culturelle du « nous » (Fontanille 2013 : 133).
Pour synthétiser la réflexion menée jusqu’ici, on peut affirmer que le processus d'actualisation
des vérités construites par le système implique des négociations discursives. Est-ce que la souveraineté
discursive de l'apparence sur l'essence telle que conçue dans le carré véridictoire de deuxième génération
est-elle incontournable ?13 Ou, d'un autre point de vue, celui des peuples indigènes eux-mêmes, la place
qui leur a été destinée comme autre n’implique-t-elle pas la possibilité de se fixer comme l'ours
(Landowski 1997) où la non-conjonction avec la norme et l’« être » prévalent ? Rien de plus incertain.
Ce qu’on peut considérer, cependant, c’est l'existence d’une immanence qui résiste et qui se fait
différente, car la « perte de la culture traditionnelle ne se traduit pas comme une perte d'identité
ethnique » (Ramos 2003 : 402).
Les indigènes constituent un groupe qui veulent s'intégrer à leur manière dans la sémiosphère
brésilienne, assumant le rôle d’une troisième voie identitaire, pourvu que « les discours soient euxmêmes des événements, des moteurs de l'histoire, et pas seulement ses représentations » (Todorov
1993 : 14). Il s’agit, en effet, d’une proximité identitaire qui est en même temps distante, une attitude qui
se veut capable de bouleverser le code encyclopédique des pratiques et de refonder les structures
sémiotiques dominantes.
Barros (2022), dans son étude sur les discours mensongers, souligne que c'est l'apparence qui sélectionne
l'essence, permettant la construction de fake news et de fausses revues historiques.
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Conclusion
Comme le but de ce travail a été de discuter les notions d'identité et d'altérité, il est important de
prendre en considération le fait de reconnaître la complexité que cet objet peut apporter. Pour cela, on
considère également importante d’analyser les processus qui engendrent les différentes interprétations
sur une identité mise en question et qui implique aussi un acte d’accepter ou de refuser la construction
de l’Autre. Dans cet article, en prenant comme point de départ la construction des identités en situation,
nous nous intéressons aux chemins tracés par la construction de contrats véridiques entre les sujets.
Cette construction de vérités identitaires n'est pas symétrique, mais elle est imposée depuis un lieu de
pouvoir, où la persuasion et, par conséquent, l'efficacité du discours, partent d'un lieu normatif directeur
qui détient le pouvoir de représentation.
En revanche, grâce au caractère non fixe et non stabilisé des identités et des différences qui en
découlent, nous pouvons mettre en évidence la possibilité de mouvements de re-significations et
transitions, permis surtout par la négociation discursive. La vérité étant elle-même une catégorie
construite, c'est l'acte interprétatif assumé dans la relation entre le sujet producteur et celui à qui il
s'adresse qui aboutit, in fine, à la production de sens. Le changement de posture par rapport à la règle
indique une originalité, c’est-à-dire, une capacité à la construction d’une nouveauté capable d'intégrer
l’ancien et se négocier à travers lui (Colas-Blaise 2012). En outre, nous pouvons déduire la présence
d’une cohérence, au sens de Fontanille (2013) entre les influenceurs indigènes : l’usage des parures,
l’utilisation de leurs noms ancestraux, l’attachement à un mode de vie propre. Cela nous permet
également de réfléchir sur une forme de vie qui leur serait propre, même si elle est toujours à faire (Macé
2016).
Comme nous l'avons vu dans cette discussion, le modèle identitaire qui impose la construction de
l'indigène non-humain liée également à la figure du bon sauvage, encore enracinés dans la culture
brésilienne, peut devenir un élément à déplacer au sein de la sémiosphère (Metzger 2009). Ce
mouvement d’actualisation de la praxis énonciative qui reste encore virtualisée, du moment où elle est
coordonnée par des sujets indigènes eux-mêmes en se basant plutôt sur leur essence, leur façon d’être
que d’apparaître (Barros 2022), implique l'exigence d'un autre regard sur ces groupes.
Il s’agit, comme nous avons montré, de déterminations qui se constituent en situation, en
énonciation en acte, et qui se transforment dans le cadre même de l’interaction. (Landowski 1997). En
ce sens, l’espace fourni par les réseaux sociaux peut s’avérer un outil d'une importance primordiale pour
la renégociation des identités solidifiées par la praxis, puisque le pouvoir revient à celui qui le domine
mieux, renversant ainsi tout ordre hégémonique (Paveau 2017). Un espace où le subalterne (Spivak
2010) peut prendre la parole et dicter les choses selon sa volonté. Pour conclure, nous croyons que la
négociation identitaire dans les réseaux sociaux peut profiter d’autres interprétations grâce à la
sémiotique. Une différence qui se veut différente.
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