İSLAM VE YORUM VII - II. CİLT

İSLAM VE YORUM VII II. CİLT Yayına Hazırlayan Prof. Dr. Mehmet KUBAT ENSAR NEŞRİYAT TİC. A.Ş. © Eserin her türlü basım hakkı anlaşmalı olarak Ensar Neşriyat’a aittir. ISBN: 978-625-6506-53-4 Sertifika No: 50201 Kitabın Adı İslam ve Yorum VII II. Cilt Yayına Hazırlayan Prof. Dr. Mehmet KUBAT Editörler Prof. Dr. Mehmet KUBAT Doç. Dr. Mustafa BOZKURT Dr. Öğr. Üyesi Hüseyin POLAT Arş. Gör. Sümeyye BULUT İsteme Adresi İnönü Üniversitesi İlahiyat Fakültesi 44280 Kampüs / MALATYA Telefon: (0422) 377 49 97 e-posta: ilahiyat@inonu.edu.tr Adres Merkez Kampüs, 44280 Battalgazi MALATYA 0422 377 32 24 e-posta: yayinevi@inonu.edu.tr Yayın Yönetmeni Hüseyin KADER Adem SAYDAN Kapak Halil YILMAZ İç Tasarım Ensar Grafik Bölümü Baskı- Cilt Erkam Yayın Sanayi ve Ticaret Anonim Şirketi İkitelli Osb Mah Atatürk Bulv. Haseyad 1.Ksm No: 60/3-C Başakşehir Sertifika No: 51796 1. Basım Aralık 2023 “Yazıların yasal sorumluluğu yazarlarına aittir.” İletişim Ensar Neşriyat Tic. A.Ş. Düğmeciler Mah. Karasüleyman Tekke Sokak No: 7 Eyüpsultan / İstanbul Tel: (0212) 491 19 03 - 04 Faks: (0212) 438 42 04 www.ensarnesriyat.com.tr siparis@ensarnesriyat.com.tr İSLAM VE YORUM VII II. CİLT Yayına Hazırlayan Prof. Dr. Mehmet KUBAT İstanbul, 2023 İÇİNDEKİLER TAKDİM.................................................................................................................. IX SUNUŞ................................................................................................................... XI EDITÖRLER ÖNSÖZÜ.......................................................................................... XIII I. BÖLÜM DİN, HAYAT VE İNANÇ CUMHURIYET DÖNEMI DIN ANLAYIŞINDA MEZHEPLER ÜSTÜ YAKLAŞIM........... 3 Prof. Dr. Mehmet KUBAT DINI YORUMUN YENILENMESI BAĞLAMINDA DEPREM-KADER İLIŞKISİ....... 23 Hulusi Arslan DÜNYEVÎLEŞME VE UHREVÎLEŞME AÇISINDAN GÜNÜMÜZ MÜSLÜMANLARI................................................................................................. 45 Mustafa BOZKURT DİNİN MUHATABI OLARAK İNSAN VE DİNDARLIĞINI ETKİLEYEN İÇSEL VE DIŞSAL ETMENLER ............................................................................................... 63 Selim ÖZARSLAN 21.YÜZYIL TÜRKIYE’SINDE DIN KARŞITI ÇAĞDAŞ AKIMLARA YÖNELMENIN DINI HAYAT ÜZERINDEKI ETKISI ............................................... 77 Davud SOYLU OSMANLI DEVLETI’NIN FARKLI MEZHEPLERE BAKIŞI (16. YÜZYIL)................. 97 Ümit ERKAN II. BÖLÜM DİN, HAYAT VE HUKUK YUSUF KISSASINDAKI AHKAM AYETLERINDE DIN, HAYAT VE HUKUK.......... 127 Ali DUMAN Bahar YILDIRIM CUMHURURIYETIN 100. YILINDA TÜRKIYE’DE ISLAM HUKUKU TECRÜBESI......................................................................................................... 153 Ömer TOZAL VI İSLAM VE YORUM VII MEDENİ HUKUK VE İSLAM AİLE HUKUKUNDA İDDET VE NAFAKA...................... 167 Abdullah ERDEM TÜRKİYE’DE AİLE HAYATINA DAİR GÜNCEL FIKHÎ MESELELER -DİN İŞLERİ YÜKSEK KURULU KARAR VE FETVALARI ÖRNEKLİĞİ-........................ 189 Fatih YÜCEL KADINLARA ILIŞKIN FIKHÎ HÜKÜMLERIN TEŞEKKÜLÜNDE SOSYO-KÜLTÜREL ŞARTLARIN VE TOPLUMSAL KADIN ALGISININ ROLÜ................................................................................................ 211 Fatiha BOZBAŞ OSMANLI DEVLETİ’NDE İLMİYE MENSUPLARINA TANINAN BİR İMTİYAZ: İDAM MAHKUMLARININ SÜRGÜN EDİLMELERİ................................................. 229 Halit BOZ DOĞU MEDRESELERINDE FIKIH USÛLÜ TAKRIR YÖNTEMI CEM’U’L-CEVÂMI’ ÖRNEĞI............................................................................... 247 Kazim YUSUFOĞLU HAYATIN DİNAMİZMİ AÇISINDAN YENİ MESELELER KARŞISINDA İSLAM HUKUKU’NUN ROLÜ................................................................................ 261 Taha YILMAZ III. BÖLÜM DİN, HAYAT, ESTETİK VE AHLAK DİN SULTAN IV. MURAD’IN ASAYIŞ UYGULAMALARI............................................. 277 Bilal GÖK CUMHURIYET TÜRKIYE’SINDE TICÂNI TARIKATI: DÜNÜ, BUGÜNÜ.............. 299 Mohammad Ajmal HANİF İSLAM SANAT VE ESTETIĞINE KAYNAKLIK ETMESI BAKIMINDAN “ALLAH GÜZELDIR, GÜZELLIĞI SEVER” RIVAYETININ ANLAŞILMA BIÇIM VE TEZAHÜRLERI................................................................................... 317 Dr. Abdurrahman HAN DININ TEMEL GAYELERI ÇERÇEVESINDE BIREYSEL VE TOPLUMSAL YAŞAM.331 Hacer ÇETİN İSLAM’A GÖRE DIN, HAYAT VE BILIM............................................................... 349 Mahmut DÜNDAR IÇINDEKILER VII TASAVVUF KÜLTÜRÜNDE DIN, HAYAT VE INSAN ILIŞKISI.............................. 365 Nuran ÇETİN BİREYSEL AHLAKİLİĞİN BİR ÖLÇÜTÜ OLARAK İHSÂN ................................... 381 Ruhullah ÖZ TÜRKIYE’DE YÛNUS EMRE VE MEVLÂN ARAŞTIRMALARI ÜZERINDE DEĞERLENDIRME PROBLEMLERI: HÜMANIST SÖYLEM................................ 395 Sevda AKTULGA GÜRBÜZ TAKDİM Cumhuriyetimizin 100. yılını kutladığımız ve bu önemli kilometre taşına ulaşmanın heyecanını yaşadığımız bu zaman diliminde, İlahiyat Fakültemiz tarafından yayınlanan İSLÂM VE YORUM VII “Cumhuriyetin 100. Yılında Türkiye’de Din ve Hayat” başlıklı eser, Türkiye’nin zengin din ve hayat deneyiminin incelenmesi, değerlendirilmesi ve geleceğe yönelik vizyonlarının derinlemesine keşfedilmesi için büyük bir tartışma fırsatı sunuyor. Ben, Türkiye’nin bu özel yılını anlamak ve kutlamak için din ve hayatın kesişim noktasına dikkatlerinizi çekmek istiyorum. Din, insanlık tarihinde hem kişisel hem de toplumsal düzeyde büyük bir rol oynamış evrensel bir olgudur. Din, her toplum ve her dönemde, insanların düşünce, davranış ve ahlaki değerlerini etkileyen bir gerçekliktir. Din, insanların yaşamlarına anlam katan ve onları erdemli kılmayı amaçlayan bir referans kaynağıdır. Malum olduğu üzere din, sadece bireylerin içsel inançlarıyla sınırlı değildir; aynı zamanda toplumsal hayatı da düzenlemeyi hedefler. Kişisel inançların ötesinde din, toplumsal yaşamı etkiler ve bu etki, kültür, sanat, siyaset, ekonomi ve hukuk gibi birçok alanda kendini gösterir. Din, bir bütün olarak toplumun zihniyet yapısını doğrudan etkiler. İslam dünyası içinde Türkiye, Osmanlı’dan Cumhuriyete en ısrarlı modernleşme projesini yürütmesi bakımından dikkat çekici bir tecrübeye sahiptir. Bu süreçte dinin devlet, birey ve toplum hayatındaki konumunun ne olması gerektiğine ilişkin ciddi tartışmalar yürütülmüş, farklı yaklaşımlar ortaya konmuştur. Özellikle Cumhuriyet Türkiye’si bu konuda zengin bir tecrübeye sahiptir. Cumhuriyet tarihi boyunca farklı dönemlerde dinin toplumsal olmaktan çıkarılarak bireysel bir olguya dönüştürülmesi ve hayatın içindeki merkezi konumundan vicdani bir meseleye indirgenerek ele alınması ya da farklı amaçlar uğruna araçsallaştırılarak toplumsal hayattaki görünürlüğünün artırılması gibi çeşitli politik tavırlar sergilenmiştir. Bununla birlikte Cumhuriyet dönemi, benimsenen İslam anlayışından din-devlet ilişkisi modeline, din hizmetleri ve eğitiminin devlet kurumları X İSLAM VE YORUM VII aracılığıyla tanzim edilip sunulmasından sivil dini yapılarla ilişkisine kadar kendine özgü bir tecrübeyi ortaya koymaktadır. Türkiye’nin bu özgün tecrübesi günümüzde başta kendi kültür havzası olmak üzere dünyanın pek çok farklı coğrafyasından din ile sahici bir bağ kurmak isteyen Müslüman ülkeler ve topluluklarda da karşılığını bulabilmektedir. Gelinen noktada Cumhuriyetin 100. yılında Türkiye’nin kısaca “din ve hayat” olarak ifade ettiğimiz dinin devlet, birey ve toplum hayatındaki tüm tezahürlerine ilişkin ortaya koyduğu tecrübe, tarihsel boyutu, bugünkü durumu ve geleceği bilimsel bir yaklaşımla incelenmeyi hak etmektedir. Cumhuriyetin 100. yılında, bu tarihsel deneyimi gözden geçirmenin ve analiz etmenin tam zamanıdır. Türkiye’nin din ve hayat konusundaki bu özgün deneyimini değerlendirmek ve kutlamak amacıyla yurt içinden ve yurt dışından katkı veren bütün bilim insanlarımızla dinin tarihsel, kurumsal ve kuramsal yönlerine odaklanacağız ve aynı zamanda din ve hayatla ilgili diğer konuları da tartışma fırsatı bulacağız. Umuyoruz ki bu eser vesilesiyle Türkiye’nin din ve hayat konusundaki deneyimini anlama, paylaşma ve geleceğe dönük bir vizyon oluşturma fırsatını yakalayacağız. Ayrıca inanıyoruz ki bu eser, din ve hayatın kesişim noktasında önemli soruları sormamıza ve bu konunun geleceğini şekillendirmemize yardımcı olacaktır. Bu eserin yayınlanması neticesinde elde edilecek sonuçların ülkemiz için hayırlara vesile olmasını temenni ediyorum. Bu vesileyle eserin hazırlanması aşamasında emeği geçen İlahiyat Fakültemizin bütün hocalarına, ayrıca yurtiçi ve yurt dışından esere katkı veren tüm bilim insanlarımıza teşekkür ediyorum. Prof. Dr. Ahmet KIZILAY İnönü Üniversitesi Rektörü SUNUŞ İnönü Üniversitesi İlahiyat Fakültesi tarafından düzenlenen ve bir gelenek haline gelen İslâm ve Yorum Sempozyum serilerinde her yıl farklı bir tema belirlenerek bu konu derinlikli bir şekilde ele alınıp işlenmektedir. Kitap halinde de yayınlanan İslâm ve Yorum Sempozyum serilerinde 2017 yılında “Temel Tartışmalar, İmkânlar ve Sorunlar”, 2018 yılında “21. Asırda İslam Dünyasının Görünümü”, 2019 yılında “Prof. Dr. Fuat Sezgin Anısına: Din, Bilim ve Medeniyet, 2020 yılında “Din ve Dindarlık”, 2021 yılında “Dijitalleşme ve Din”, 2022 yılında “Dünden Yarına Teo-Politik Boyutlarıyla Göç” temaları genelde din özelde ise İslâm kavramına ilişkin konular fikri, felsefi ve teorik boyutlarıyla ele alınıp incelenmiştir. Bu yıl 7.’sini düzenlediğimiz İslam ve Yorum Sempozyumu’nun teması ise “Cumhuriyetin 100. Yılında Din ve Hayat” olarak belirlenmiştir. Sempozyum yurt içinden ve yurt dışından katkı veren bilim insanlarının katkılarıyla zengin bir içeriğe ulaşmıştır. Ele alınan konularda Türkiye’nin 100 yıllık zengin din ve hayat tecrübesi derinlemesine incelenmiş, değerlendirilmiş ve geleceğe yönelik vizyonlar keşfedilmeye çalışılmıştır. İslam ve Yorum Sempozyum serisi bize tarihsel süreç hakkında bugünü anlayabileceğimiz kadar yeterli bir zemin inşa etmiştir. Bugün artık dinin pratiklerinin çağdaş Cumhuriyet tecrübesindeki varlığının ele alınması bir gereklilik olarak karşımızda durmaktadır. Aydınlanma sonrası bilgi mefhumunun ele alınışındaki dönüşüm yeni paradigmalar ortaya çıkarmış ve bu paradigmalar sonucu dini bilgi de kaçınılmaz olarak bir etkilenme sürecine girmiştir. Doğal olarak bu dönüşüm yeni bir yaşam tarzını da doğurmuştur. Malum olduğu üzere son dönem Osmanlı toplumunda başlayan dini yaşamın dönüşümü modern Türkiye Cumhuriyeti ile resmî bir form kazanmıştır. Bugün 100. yılını yaşadığımız Cumhuriyet tarihinin tecrübe ettiği dini hayat, görünür olduğu tüm alanlarda bir gelecek perspektifi kazandırmak için değerlendirilmeye muhtaçtır. Türkiye Cumhuriyeti’nin 100 yıllık tarihsel tecrübesinde de dinin yaşayan formlarının farklı biçim- XII İSLAM VE YORUM VII lerde görünür olduğu söylenebilir. Bu farklılıkların doğmasında laiklik kavramının anlaşılma biçimleri bir etken olmakla birlikte değişen paradigmaların ve yaşam kültürlerinin de oldukça belirleyici olduğu açıktır. Yurt içinden ve dışından 100’den fazla bilim insanının katkı sunduğu İslâm ve Yorum VII’de Din, Hayat ve İnsan, Din, Hayat ve Toplum, Din, Hayat ve Siyaset, Din, Hayat ve Hukuk, Din, Hayat ve Eğitim, Din, Hayat ve Sanat, Din, Hayat ve Güvenlik, Din, Hayat ve İnsan Hakları, Din, Hayat ve Dini Gruplar, Din, Hayat ve Dinî Azınlıklar, İslam Coğrafyasında Din ve Hayat, Günümüz Dünyasında Din ve Hayat, Bireysel ve Toplumsal Hayatta Dinin Geleceği gibi birbirinden önemli konu başlıkları enine boyuna, bütün yönleriyle tartışılmış ve ortaya çıkan sonuçlar elinizdeki eserlerle ilim dünyası ve kamuoyu ile paylaşılmış bulunmaktadır. Bu vesile ile eserin hazırlanması sürecinde emek veren fakültemiz akademik personeline ve katkı sunan değerli bilim insanlarına teşekkürlerimi arz ediyorum. Prof. Dr. Mehmet KUBAT İlahiyat Fakültesi Dekanı Sempozyum Düzenleme Kurulu Başkanı EDITÖRLER ÖNSÖZÜ Din fertleri mukaddes duygu, ortak şuur ve vicdan etrafında birleştiren bir âmil olduğu gibi toplumları yükselten, onların gelişmesini sağlayan bir kurumdur. Din aynı zamanda ahlâkî bir müessese olarak insanlara yön veren, en mükemmel kanunlar ve en sıkı nizamlardan daha kuvvetli bir şekilde kişiyi içten kuşatan, kucaklayan ve hayatın her aşamasını yönlendiren bir disiplindir. Dinin zayıflaması ahlâkî ve hukukî suçların artmasına neden olur. Çünkü din olmayınca ahlâk için yaptırım gücü kalmaz. Tarihin bütün devirlerinde ve bütün toplumlarda daima kendisiyle karşılaşılan evrensel bir olgu olan din, insanı hem içten hem dıştan kuşatan, onun düşünce, davranış ve ahlaki şekillenmesinde etkin olan bir disiplindir. Kişi tarih boyunca kendisinin insan üstü bağları bulunduğunu, ihtiyaçları için onu aşan bir yüce kudrete yönelmesi gerektiğini düşünmüştür. İnsanlık âleminin mânevî ve zihnî gelişmesinde dinin ne kadar geniş bir paya sahip olduğu medeniyet tarihi incelendiğinde hemen göze çarpmaktadır. İlâhî vahyin peygamberler tarafından telkin ve tebliğ edilmesiyle insanlar birtakım tutku ve alışkanlıklarından kurtularak daha asil ve daha ulvî fikirlere yükselebilmişlerdir. İnsanoğlunun en yüksek hayat seviyesine çıkması için aksiyonu esas almayan hiçbir gerçek dinî doktrin yoktur. Dinin istediği ideal hayat bu dünyada yaşanacak, bu dünya şartları içinde elde edilecektir. Günümüzde insanlara asil duygular ilham eden geleneğin, diğer bir anlatımla onlara ilham veren asil duyguların kökü peygamberler ve onların izinden giden bilginler, düşünürler ve mürşidlerin hikmeti telkinlerine ve örnek hayatlarına dayanır. İnsanoğlunu mânevî ve ahlâkî alanda şimdiki duruma ulaştıran gelişmeler dinle mümkün olabilmiştir. Din insan toplumunu her zaman kokuşmaktan, çürümekten, mahvolmaktan kurtaran bir medeniyet mimarıdır. Ancak din sayesinde insan bencillikten kurtulup insanlığa hizmet imkânı bulabilmiştir. XIV İSLAM VE YORUM VII Dinî hayatın bir yönü kişisel düzeyde dindarlıkla, dindarlığın farklı boyut ve dereceleriyle ilgiliyken diğer bir yönü de dinsellikle, yani toplumsala yansıyan boyutlarıyla ilgilidir. Esasen toplumsal düzeyde ele alınan dinî hayat dindarlıktan çok, onun sosyolojik görünümlerine vurgu yapan dinselliği hatırlatmaktadır. Bu bağlamda dindarlıktan, kişiselliğe götüren dinî tecrübeler anlaşılırken, dinsellik de başlı başına toplumsallığı ima etmektedir. Dinî hayatın bireysel ve toplumsal temsillerinin toplamda zihniyet yapılarını da etkileyecek bir şekilde işleyen doğasının, sanattan mimariye, insan ilişkilerinden sosyopolitik ve sosyoekonomik bağlamlara, kişi ve yer isimlerinden, örf, âdet ve geleneklere, hukukî, siyasî, sosyal, kültürel, askerî, iktisadî ve turistik alanlara kadar uzanan baskın bir vizyon oluşturduğu söylenebilir. İnsan hayatının her aşamasında etkin olan en önemli unsur olarak din görülmektedir. Biz de bu hususu “İslam ve Yorum” uluslararası Sempozyum serimizin VII. olarak “Din ve Hayat” temasıyla bu konuyu Cumhuriyetimizin 100 yılında ele alıp tartıştık. Bu tartışma metinlerini üç cilt halinde kitap bölümü olarak yayınlamayı kararlaştırdık, biz editörlerin hazırlamış olduğu bu cilt, toplam 3 ana bölümden ve 22 bölüm yazısından oluşmaktadır. Din, hayat ve inanç temalı I. Bölümde altı araştırma çalışması yer almaktadır. Bunlardan ilki “Cumhuriyet Dönemi Din Anlayışında Mezhepler Üstü Yaklaşım” başlıklı çalışmada Prof. Dr. Mehmet Kubat, Osmanlı Devleti resmi dinî düşüncesini Sünnilik üzerine inşa ettiği için bu dönemde çoğunlukla Eş’arîlik ve Mâturidilik tarafından temsil edilen çizginin görüş ve uygulamaları öncelenirken, Cumhuriyet dönemi mezhep politikasında çoğunlukla “mezhepler üstü” din anlayışı modelinin benimsendiği fikrini savunmaktadır. “Dini Yorumun Yenilenmesi Bağlamında Deprem-Kader İlişkisi” başlığı ile Prof. Dr. Hulusi Arslan, Depremle ilgi gelenkte ve günümüzde kaderle ilişkilendirilerek birçok şeyin söylendiğine dikkat çekerek, gelenekte deprem ve diğer doğal afetlerin takdir-i ilahi, imtihan, ibret ve ceza olarak yorumlandığını belirtir. Her ne kadar dini metinler içerisinde bu yorumları destekleyen bazı lafızlar bulunsa da akıl, bilim ve dinimizin ana ilke ve maksatları açısından bu yorumun isabetli olmadığına dikkat çeker. Depremlerin insan davranışlarıyla doğrudan ilişki- EDİTÖRLER ÖNSÖZÜ XV lendirilmesinin yanlış olacağını zira depremlerin insanların hatta hiç bir canlının bile olmadığ okyanus diplerinde de gerçekleşen bir doğa olayı olduğuna dikkat çekerek, deprenden etkilenmenin insanların yaptıkları yapılarla doğrudan ilişkili olduğunu dile getirir. Insanların bu tür doğal afetlere hazırlıklı olması gerektiği üzerinde durur. Afet gerçekleştikten sonar belki bunun bir ibret alınacak olay olarak değerlendirilmesinin daha doğru olacağını belirtir. “Dünyevîleşme ve Uhrevîleşme Açısından Günümüz Müslümanlari” Adlı çalışmada Doç. Dr. Mustafa Bozkurt, modern zamanlarda hem batıda hem de İslam dünyasında baş gösteren sekülerleşme ve dünyevileşme temayülleri bağlamında İslâm’ın dünya ve âhireti birbirine bağlayan holistik yaklaşımının bu hususta dengeyi sağlaabileceği üzerinde durmaktadır. “Dinin Muhatabı Olarak İnsan ve Dindarlığını Etkileyen İçsel ve Dışsal Etmenler” başlıklı çalışmasında Prof. Dr. Selim Özarslan Bizlere öğretilen din anlayışlarının sadece zihni kabul düzeyinde kalmaması gerektiğine vurgu yapar. Bu öğretilenlenlerin bireysel ve toplumsal hayatımızda eyleme ve ahlaki tutum ve davranışlara dönüşmesinin mutlaka sağlanmsı gerektiğini belirtir. Teoriden pratiğe geçmenin gerekliliği üzerinde durur. “21.Yüzyıl Türkiye’sinde Din Karşıtı Çağdaş Akımlara Yönelmenin Dini hayat Üzerindeki Etkisi” adlı çalışmasında Dr. Öğr. Üyesi Davut Soylu, Osmanlının son döneminden itibaren toplum içerisine girmeye başlayan ve sekülerleşme, dini baskı, yanlış din algısı, özgürlük kaygısı, keyfe düşkünlük ve nefsi arzular gibi nedenlerle Türk toplumunda yaygınlık kazanmaya başlayan din karşıtı çağdaş akımlar hakkına araştırmalarını bizlerle paylaşmaktadır. Dr. Öğretim Üyesi Ümit Erkan “Osmanlı Devleti’nin Farklı Mezheplere Bakışı (16. Yüzyıl)” adlı çalışmasında Osmanlı Devleti’nin Sünni İslam kimliğini merkeze almasına rağmen zındık, mülhid, rafızi, mürted, kafir ve mezhepsiz gibi isimler verdiği gruplara karşı değişmez bir politika yerine genel ve yerel politik gelişmeler neticesinde devletin egemenlik ve otoritesini kabul edip etmediklerine göre farklı tavır belirlediği iddiasını savunmaktadır. Din, Hayat ve Hukuk temalı II. Bölümde ise sekiz araştırmaya yer verilmişir. Bunların ilkinde, Prof. Dr. Ali Duman ve Bahar Yıldırım, “Yusuf Kıssasındaki Ahkam Ayetlerinde Din, Hayat ve Hukuk” başlıklı çalışmada din, hukuk ve toplumsal hayat arasındaki ilişki ele alırken aynı zamanda Yusuf kıssasındaki ahkâm ayetlerine de yer vermek suretiyle Hz. Yusuf’un XVI İSLAM VE YORUM VII bazı konulardaki içtihatlarını vurgulamışlardır. “Cumhruriyetin 100. Yılında Türkiye’de İslam Hukuku Tecrübesi” isimli çalışmasında Dr. Öğretim Üyesi Ömer Tozal, önce İslam hukukunun yürürlükten kaldırılmasından 1949 yılına kadar bu alanda kaleme alınan eserler hakkında bilgi veriyor. Bu tarihten itibaren İslam hukuku alanında yazılan tezleri nicelik açısından bir değerlendirmeye tabi tutuyor. Son olarak da günümüzde bu alanda görev yapan öğretim görevlileri sayılarına dayalı olarak Türkiye’de İslam hukuku alanında gelişmenin geldiği noktaya dikkat çekmektedir. “Medeni Hukuk ve İslam Aile Hukukunda İddet ve Nafaka” konulu araştırmasında Dr. Öğretim Üyesi Abdullah Erdem Medeni hukukta belirlenen süresiz nafaka vermenin olumsuzluklarına dikkat çekerek bunu alan için bir nimet gibi görünse de veren açısından bir haksızlık olarak nitelendirilbileceği ve bu uygulamanın uzun zamana tekabül etmesi nedeniyle de birçok yanlış davranışlara neden olduğundan bahsetmektedir. Doç. Dr.Fatih Yücel “Türkiye’de Aile Hayatına Dair Güncel Fıkhî Meseleler -Din İşleri Yüksek Kurulu Karar ve Fetvaları Örnekliği-“ başlıklı çalışmasında, Türkiye’de aile hayatında yaşanan güncel meselelerle ilgili, Din İşleri Yüksek Kurulunun aldığı karar ve verdiği fetvalarla ilgili değerlendirmelerde bulunmaktadır. Dr. Öğr. Üyesi Fatiha Bozbaş, “Kadınlara İlişkin Fıkhî Hükümlerin Teşekkülünde Sosyo-Kültürel Şartların ve Toplumsal Kadın Algısının Rolü” adlı çalışmasında kadınlara ilişkin hükümlerin teşekkül ettiği dönemin sosyo-kültürel şartları ve buna bağlı olarak toplumda oluşan kadın algısının, hükmün keyfiyetine olan tesiri hakkında irdeleyici bir bakış açısı sunmaya çalışmıştır. Doç. Dr. Halit Boz, “Osmanlı’da İlmiye Sınıfına Tanınan Bazı İmtiyazlar” adlı çalışmasında Osmanlı Devleti zamanında ilmiye sınıfına gösterilen alakaya paralel bir şekilde gelişen imtiyazları, temel kaynaklar ve Osmanlı Arşiv belgelerini kullanılarak göstermiş ve çeşitli münferit örneklerle de Osmanlı Devlet adamlarının bu konudaki tutumlarını ispat etmeye çalışmıştır. “Doğu Medreselerinde Fıkıh Usûlü Takrir Yöntemi Cem’u’l-Cevâmi’ Örneği” isimli araştırmasında Kazim Yusufoğlu Doğu medreselerinde okutulan derslerden ve bu meyanda Cem’u’l-cevâmi’ ve şerhi el-Bedru’t-tâli’in okutulma nedenleri ve okutulma yöntemlerinden bahsetmektedir. Ayrıca bu eserin ve müellifi hakkında bazı bilgiler vermektedir. “Hayatin Dinamizmi Açısından Yeni Meseleler Karşısında İslam Hukuku’nun Rolü” başlıklı araştırmasında Dr. Öğr. Üyesi Taha Yilmaz, Günümüzde teknolojinin gelişimiyle birlikte tıp EDİTÖRLER ÖNSÖZÜ XVII alananında yaşanan yeni gelişmeler, iktisadî ve ekonomik yapılar, transhümanizm, metaverse, yapay zekâ, sosyal medya araçları ve daha birçok yeni gelişmelerin toplumun sosyal dokusunu değiştirdiğini söyler. Müslümanların daha önce karşılaşmadıkları tüm bu olguların, usûlü’d-din ve usûl-i fıkıh perspektifinden yeniden ele alınmasının gerekliliğine vurğu yapar. Din, Hayat, Estetik ve Ahlak temalı III. Bölümde ise sekiz araştırmaya yer verilmişir. Bunların ilknde Prof. Dr. Bilal Gök, “Sultan IV. Murad’ın Asayiş Uygulamaları” başlıklı çalışmasında toplumsal düzeni tesis etme noktasında IV. Murad’ın bazı katı kurallarını ve bunların toplumdaki tesirini incelemiştir. Dr. Öğretim Üyesi Mohammad Ajmal Hanif’in “Cumhuriyet Türkiye’sinde Ticâni Tarikatı: Dünü, Bugünü” adlı çalışmasında XVIII. yüzyılın sonlarıyla XIX. yüzyılın başlarında Kuzey Afrika’da, bugünkü Cezayir’de ortaya çıkan sufi tarikat Ticânilik’in tarihteki ve günümüzdeki yapısı ele alınmaktadır. Dr. Abdurrahman Han’ın, “İslam Sanat ve Estetiğine Kaynaklık Etmesi Bakımından “Allah Güzeldir, Güzelliği Sever” Rivayetinin Anlaşılma Biçim ve Tezahürleri” adlı çalışmasında İslâm sanat ve estetiğine kaynaklık eden “Allah güzeldir, güzelliği sever” rivayetinin vârid olma zemini, klasik ve modern dönemlerde bu rivayetin nasıl anlaşılıp yorumlandığı ele alınmaktadır. Dr. Hacer Çetin “Dinin Temel Gayeleri Çerçevesinde Bireysel e Toplumsal Yaşam” Başlıklı çalışmasında, İslam’da “zarûriyyât-ı diniyye, âmentü, usûlü’d-din, usûl-i hamse” gibi isimler verilmiş olan ve Can, akıl, nesil, mal ve din güvenliğini temin etmeyi amaçlayan esasların nasıl pratiğe aktarıldığını farklı boyutlarıyla ele almaktadır. Doç. Dr. Mahmut Dündar, “İslam’a Göre Din Hayat ve Bilim” adlı çalışmasında insana ve onun hayatına, huzur ve mutluluğuna önem veren Yüce Allah’ın göndermiş olduğu İslam dinine, sonrasında ise İslam dininin insan hayatına verdiği öneme ve bu önemin odağında bilincin ve bilimin yer almasının gereğine değinmiştir. Bunun ise ancak ve ancak sağlıklı bir eğitimle olabileceğinin vurgusunu yapmıştır. Doç. Dr. Nuran Çetin, “Tasavvuf Kültüründe Din, Hayat ve İnsan” başlıklı çalışmasında temel niteliği ile insanın dinî ve ahlâkî sorumluluğunu ardından din, hayat ve insan ilişkisini, tasavvufî prensipler etrafında insani açıdan köklü benlik değişikliği ile, hayatî anlamda mâsivâyı kontrol atında tutma süreciyle, dini yönüyle insanın fiillerindeki farkındalık ve dönüşüm süreciyle ele almıştır. “Bireysel Ahlakiliğin Bir Ölçütü Olarak İhsân” isimli XVIII İSLAM VE YORUM VII çalışmasında Doç.Dr. Ruhullah Öz, İslâm kültüründe ihsan kavramının muhteva derinliğini anlamanın ancak ilişkili olduğu kavramlar ağıyla olan semantik ilişkisini belirlemekle mümkün olabileceğini söyler. Öz, ahlakın temelinin adalet, adaletin tezahürünün ahlak, ahlakın kıstasının ise ihsan olduğunu belirtir. Ihsanın bu üçlü mekanizmanın olmazsa olmazı olduğuna dikkat çeker. İhsanın inancın dışa yansıması, birey ve toplum hayatındaki tezahürü, insanın fıtratıyla barışık ahlakiliğinin iz düşümü olduğu vurgusu yapar. Dr. Öğr. Üyesi Sevda Aktulga Gürbüz, “Türkiye’de Yunus Emre ve Mevlânâ Araştırmaları Üzerinde Değerlendirme Problemi: Hümanist Söylem” başlıklı çalışmasında, Allah aşkından gücünü alan sûfi düşünürlerden Mevlânâ ve Yunus Emre’nin, Müslüman halkın gönlünde taht kurmalarının, eserlerinin tarih boyunca çeşitli tarikatlarca okunup ezberlenmesinin felsefi hümanizmle açıklanamayacağını vurgulamış ve özellikle Cumhuriyet döneminin batılılaşma politikaları ve kültürel kimlik arayışından hareketle yapılan çalışmaları değerlendirmiştir. Üç cilt halinde yayınlanan bu değerli çalışmalarla Cumhuriyetin 100 yıllık birikiminde din ve hayat hakkında okuyucularımıza genel bir perspektif kazandırması hedeflenmiştir. Bu kitapta yer alan araştırma metinleri editörler tarafından benzerlik raporları da dikkate alınarak yayına hazırlanmış olup, “Kitapta Bölüm” olarak değerlendirilmiştir. Çalışmaların ilmî ve fikrî muhteva ile dil bakımından sorumluluğu yazarlara aittir. Eserleri ile katkı sunan yazarlarımıza teşekkür ederek, bu çalışmaların hayırlara vesile olmasını temenni ederiz. Editörler Prof. Dr. Mehmet KUBAT Doç. Dr. Mustafa BOZKURT Dr. Öğr. Üyesi Hüseyin POLAT Arş. Gör. Sümeyye BULUT I. BÖLÜM DİN, HAYAT VE İNANÇ CUMHURIYET DÖNEMI DIN ANLAYIŞINDA MEZHEPLER ÜSTÜ YAKLAŞIM Prof. Dr. Mehmet KUBAT İnönü Üniversitesi İlahiyat Fakültesi islâm Mezhepleri Tarihi Anabilim Dalı https://orcid.org/0000-0001-6729-7652 mehmet.kubat@inonu.edu.tr Giriş Osmanlı İmparatorluğu’nun bakiyesi olarak 29 Ekim 1923’te ilan edilen yeni Türkiye Cumhuriyeti Devleti, birçok konuda olduğu gibi mezhepler konusunda da öncekinden farklı telakki ve uygulamalara sahip olmuştur. Osmanlı Devleti resmi dinî düşüncesini Sünnilik üzerine inşa ettiği için bu dönemde çoğunlukla Eş’arîlik ve Mâturidilik tarafından temsil edilen çizginin görüş ve uygulamaları öncelenirken,1 Cumhuriyet dönemi mezhep politikasında çoğunlukla “mezhepler üstü” din anlayışı modelinin benimsendiği görülmektedir. “Mezhepler üstü” din anlayışı modeli ile aynı din içerisinde bulunan pek çok farklı anlayış, düşünce, tavır ve pratik uygulamaların dışlama, ötekileştirme, çatışma ve ayrışma olmaksızın kabul edilerek birlikte, beraber ve bir arada yaşayabilme teolojisi ve felsefesi kastedilmektedir.2 Bu model, istisnaî uygulamalar olmakla birlikte, genel anlamda bütün mezhep, meşrep, tarikat, cemaat, dinî akım, kısacası bütün mezhebî zümreleşme faaliyetlerine eşit mesafede durmayı ilke olarak kabul eden bir anlayış ya da politikayı ifade etmektedir. Tevhid-i Tedrisat Kanununun 3 Mart 1924 yılında kabul edilmesiyle öğretim birliğinin sağlanması hedeflenmiştir. Aynı tarihte Halifelik ve Şer’iye ve Evkaf Vekaleti de kaldırılmıştır. Bu kanunlarla da laikleşme1 2 Mehmet Kalaycı, “Mâtürîdî-Hanefî Aidiyetin Osmanlı’daki İzdüşümleri”, Cumhuriyet İlahiyat Dergisi, 20, Sy. 2, (Aralık 2016), ss. 9-72; Mehmet Kalaycı, “Osmanlı’da Eşarilik‐Maturidilik İlişkisine Genel Bir Bakış”, İlahiyat Akademi Dergisi, Yıl 2017, Sayı: 5, ss. 113-128. Bkz. Ahmet Bağlıoğlu, “Mezhepsel Çoğulculuk ve Temelleri”, Fırat Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 15:1 (2010), s. 74-75. 4 İSLAM VE YORUM VII nin ilk adımları atılmıştır.3 Ayrıca 1924 Anayasası’nda var olan “Devletin dini İslâm’dır” ibaresi 10 Nisan 1928’de kaldırılmıştır. Böylece devletin bütün dinlere eşit mesafede olmasını sağlamak amacıyla laiklik ilkesi benimsenmiştir. Aslında yeni kurulan Türkiye Cumhuriyeti Devleti’nde laiklik ilkesiyle asıl amaç, dini korumaktan ziyade, daha çok yeni inşa edilen sistemin korunması, dinin devletçe denetlenmesi ve dinin kontrol altına alınması4 olsa da, bu ilkeyle bir yandan bütün dinlere eşit mesafede durulması ön görülmüş, öbür yandan da siyasî ve felsefi görüşlerin, çoğunlukla da dinî metinlerin Müslümanlarca algılanması, anlaşılması ve yaşanmasında yoruma dayalı görüş farklılıkların sistemleştirilmiş ve kurumsallaşmış şekilleri mesabesinde olan mezheplere eşit mesafede durulması hedeflenmiştir. Osmanlı döneminde din eğitimi ve öğretimi genellikle vakıflar üzerinden yürütülürken, din hizmetleri Sultan adına Şeyhülislâmlık tarafından yürütülmüştür.5 Cumhuriyet dönemi Türkiye’sinde ise din eğitimi ve öğretimi Milli Eğitim Bakanlığı uhdesinde yürütülürken, din hizmetleri Diyanet İşleri Başkanlığı’nın kontrolünde icra edilmiştir. Bu iki kurum eliyle yürütülen eğitim-öğretim ve din hizmetleri anlayışında genel anlamda “mezhepler üstü” yaklaşımın öncelendiği eğitim-öğretim ve din hizmetleri modelinin benimsendiği söylenebilir.6 Cumhuriyet dönemi Türkiye’sinde mezhepler üstü din öğretimi modelinin en fazla eleştirilen yönlerinden biri, Milli Eğitim Bakanlığı bünyesinde bulunan ilk ve orta dereceli okullarda okutulan Din Dersleri ile Diyanet İşleri Başkanlığı’na bağlı kurumlarda verilen dinî içerikli derslerin seçmeli olmayıp zorunlu olması, bunun da laikliğe aykırı bulunmasıdır.7 3 4 5 6 7 Krş. Asım Arı, “Tevhid-i Tedrisat ve Laik Eğitim”, Gazi Eğitim Fakültesi Dergisi, Cilt: 22, Sayı: 2, (2002), s. 190. Sönmez Kutlu, “Diyanet İşleri Başkanlığı ve İslamiçi Dini Gruplarla (Mezhep ve Tarikatlar) İlişkileri”, Dini Araştırmalar, Ocak-Nisan 2009, Cilt: 12, s. 108; Krş. İştar Gözaydın, “Türkiye’de Laiklik Uygulaması: Diyanet Modeli”, http://www.tesev.org.tr/ etkinlik/ conf_25feb_igozaydin.php. Bkz. Kutlu, “Diyanet İşleri Başkanlığı ve İslamiçi Dini Gruplarla (Mezhep ve Tarikatlar) İlişkileri”, s. 107. Bkz. Beyza Bilgin, Eğitim Bilimi ve Din Eğitimi, Gün Yayıncılık, Ankara 1998; Pınar Usta Doğan, Din Öğretimi Modelleri ve Mezhepler Üstü Bir Program Tasarımının Nitelikleri (Basılmamış Doktora Tezi), Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, 2015; Pınar Usta Doğan, “Mezhepler Üstü Bir Program Tasarımının Nitelikleri Üzerine Nitel Bir Çalışma”, Kırıkkale İslami İlimler Fakültesi Dergisi, Yıl: 2017, Cilt: 2 Sayı: 3, ss. 127-150; Kutlu, “Diyanet İşleri Başkanlığı ve İslamiçi Dini Gruplarla (Mezhep ve Tarikatlar) İlişkileri”, ss. 107-127. Bkz. İlhan Yıldız, “Din Kültürü ve Ahlak Bilgisi Dersi: Zorounlu mu Kalmalı, yoksa Seçmeli mi Olmalı?”, TÜBAV Bilim, 2 (2) 2009, Yıl: 2009, Cilt:2, Sayı:2, s. 249-255. CUMHURIYET DÖNEMI DIN ANLAYIŞINDA MEZHEPLER ÜSTÜ YAKLAŞIM 5 Cumhuriyet dönemi Türkiye’sinde benimsenen mezhepler üstü din öğretimi modelinin en fazla eleştirilen yönlerinden bir diğeri ise, aynı din içerisinde bulunan pek çok farklı anlayış, düşünce, tavır ve pratik uygulamaları yok saymaya neden olabileceğidir. Yapılan bu iki eleştirinin de gerçeklerle örtüşmediği bu çalışmanın “Mezhepler Üstü Din Anlayışına Yönelik Eleştiriler” başlığı altında detaylı olarak irdelenecektir.8 Bu çalışmada Cumhuriyet dönemi din anlayışında mezhepler üstü yaklaşım meselesinin sistematik bir şekilde çözümlenebilmesi için üç aşamada irdeleme yapılacaktır. Öncelikle mezhep ve mezhepçiliğin arka-planı ile ile konunun temel mevzusu ele alınacak, , ardından mezhepler üstü yaklaşımın ne demek olduğu ve neden mezhepler üstü bir yaklaşıma gerek duyulduğuna dair gerekçeler sunulacak, en sonunda da Cumhuriyet dönemin din anlayışında benimsenen mezhepler üstü yaklaşım modeli değerlendirilecektir. 1. Mezhep ve Mezhepçiliğin Arka-Planı Cumhuriyet dönemi din anlayışında mezhepler üstü yaklaşım meselesinin tam olarak anlaşılması için öncelikle “mezhep nedir?” sorusunun doğru cevaplanması, daha sonra da mezhepçiliğin doğurduğu sonuçların iyi tahlil edilmesi ve en nihayetinde de mezhepler üstü din anlayışının lüzumu üzerinde durmanın gerekli olduğunu düşünüyoruz. Mezhep sözcüğü lügatte “farklı görüş, anlayış, öğreti; farklı tutum ve davranış; gidilen yol, tutulan yol; benimsenen görüş; kişinin yöneldiği farklı inanç ve tavır”9 gibi anlamlara gelir. Terim olarak mezhep ise nassların farklı perspektifle okunması, algılanması, anlaşılması ve yaşanması sonucu dini farklı anlamaktan kaynaklanan zümreleşme faailiyetini ifade eder. Eş deyişle mezhep, nassları yani âyet ve hadisleri anlama, algılama ve pratize etmede ortaya çıkan farklılıkların kurumsallaştığı dinî grupları işaret eder. Müslümanlar söz konusu olduğunda mezhep, “naslardan hüküm çıkarıp yorumlamakta otorite sayılan âlimlerin fikirlerinin tümü veya ortaya koydukları sistem” şeklinde tanımlanmıştır.10 Aynı şekilde 8 9 10 Krş. Cemal Tosun, “Din Kültürü ve Ahlak Bilgisi Derslerinde Alevilik”, Türk Yurdu, Cilt: 25, Sayı: 210, Şubat 2005, s. 37-41. İbn Manzûr, Lisânu’l-Arab, Kum, 1363/1405, I/393; Firûzâbâdî, el-Kâmûsu’l-Muhît, Beyrut, 1407/1987, s. 111; Mehmet Kubat, İslâm Mezhepleri Tarihi, Ensar Yayınları, İstanbul, 2022, s. 47-48; Mehmet Kubat, Yaşayan İslâm Mezhepleri, İnönü Üniversitesi Yayınevi, Malatya, 2020, s. 12 vd. İlyas Üzüm, “Mezhep”, DİA, Ankara, 2004, XXIX/526. 6 İSLAM VE YORUM VII mezhep en genel anlamıyla “siyaset, itikad, ibâdet ve muamelât ile ilgili sorunlara çözüm üretmek amacıyla ortaya çıkan ekollere verilen isim” olarak da tarif edilmiştir.11 Mezhep, meşrep, cemaat ve tarikatları, dini farklı anlama, algılama, yorumlama ve yaşama biçiminden doğan oluşumlar şeklinde tarif etmek mümkün olduğu gibi, özünde tarihin herhangi bir döneminde oluşmuş sorunlara çözümler sunmak üzere ortaya çıkan öneriler bütünü olarak tanımlamak da mümkündür. İslâm dininin itikâdî-siyasî alandaki düşünce ekolleri diyebileceğimiz mezhepler, dinî metinlerin farklı okunması, anlaşılması ve uygulanması neticesinde ortaya çıkan anlayış ve uygulama farklılıkların zamanla sistemleşerek kurumlaşması sonucu ortaya çıkmış dini nitelikli beşerî oluşumlardır.12 En genel anlamıyla “dinin çeşitli görüş ayrılıkları nedeniyle ortaya çıkan kollarından her birine verilen isim” demek olan mezhep, yeni bir din değil, bir dine inanan toplulukların fikri ve pratik sonucu kazandıkları beşerî formlardır.13 Altını kalın çizgilerle çizip tekrar vurgulamak gerekir ki, mezhepler dinin insanlar tarafından anlaşılması ve yaşanmasında yoruma dayalı farklılıkların kurumsallaşmış biçimleri oldukları için, ilâhî değil beşerî nitelikli oluşumlardır. Bu karakterleri nedeniyle bir dinin mensupları için dinler üst kimliği, mezhepler ise alt kimliği ifade ederler.14 Hakiki mü’min olmak ve İslâm’ı gereği gibi yaşamak için her hangi bir mezhebi taklit etmek şart değildir. Müslüman olmak için herhangi bir kişiden veya kurumdan icazet de alınması gerekmez. Gerçek Müslüman olmak için temel iman esaslarına iman etmek yeterlidir. Yüce Allah’ın varlığına ve birliğine iman eden (Tevhid), Hz. Peygamber (s.a.v.)’in getirdiklerine toptan inanan ve “Ben Müslümanım” diyen her insan Müslüman sayılır ve İslâm dairesi içinde kabul edilir. Yüce Allah, “Mü’minler ancak kardeştirler”15 buyruğuyla mezhebi ne olursa olsun bütün Müslümanların 11 12 13 14 15 Üzüm, “Mezhep”, XXIX/526; Sönmez Kutlu, “Mezhep”, İslamiyet-Hristiyanlık Kavramları Sözlüğü, Ankara Üniversitesi Yayınevi, Ankara 2013, II/546. Hasan Onat, “Din Anlayışımızın Kaynakları Uzerine Bazı Düşünceler”, Türk Yurdu, C. 13, 1993, s. 48. Üzüm, “Mezhep”, DİA, XXIX/527. Saffet Sarıkaya, İslam Düşüncesinde Mezhepler, Rağbet Yayınları, İstanbul 2017, s. 17. Hucurât, 49/10. CUMHURIYET DÖNEMI DIN ANLAYIŞINDA MEZHEPLER ÜSTÜ YAKLAŞIM 7 kardeş olduklarını ilan ederek onları hep birlikte Allah’ın ipine sarılmaya davet etmiştir.16 Rasûlullah (s.a.v.)’ın sağlığında herhangi bir mezhep yoktu. Sadece İslâm üst-kimliği vardı. Bu dönemde Müslümanlar arasında her hangi bir fikrî ayrılık, itikadî anlamda bir farklılaşma ya da inanca dair ihtilâflardan söz etmek mümkün değildir. Zira Hz. Peygamber (s.a.v.), istikrarı, birliği, bütünlüğü, çatışmasız ve muhalefetsiz bir ortamı temsil ediyordu ve ayrılığın oluşumunu da engelliyordu. Kuşkusuz Hz. Peygamber (s.a.v.) hayattayken, ona rağmen her hangi mezhebin varlığı, onun risâlet göreviyle çelişirdi. Bu nedenle Asr-ı saadet’te Haricilik, Şiilik, Sünnilik ve diğer mezheplerin hiçbiri yoktu. Bütün mezhepler Rasûlullah (s.a.v.)’ın vefatından sonra, bilhassa Hz. Osman’ın isyancılar tarafından hunharca katledilmesinden sonra tarih sahnesine çıkmaya başlamışlardır.17 Rasûlullah (s.a.v.)’ın vefatı ve vahyin indiriliş sürecinin sona ermesinden sonra Müslümanlar arasında çeşitli konularda ortaya çıkan dinî, siyasî, içtimai ve iktisadî problemlere çözüm üretmek adına farklı görüşler zuhur etmiştir. Zamanla bu görüşler sistemleştirilerek ve toplumsal bir taban edinerek itikadî-siyasî fırkalara evrilmişlerdir.18 Ayrıca İslâm dini, tarihsel akış içerisinde, toplumların gelişmişlik düzeylerine göre kurumsallaşmıştır. Dinin, toplumların gelişmişlik düzeylerine göre kurumsallaşması, anlayış biçimlerindeki farklılıklar karşımıza “mezhep” olarak çıkmıştır.19 Genellikle dinî metinleri en iyi analayıp yorumladığına inanılan ve toplum nezdinde otorite sayılan meşhur âlimler etrafında birleşen grupların İslâm’ı farklı anlama, algılama, açıklama ve diğerlerinden farklı biçimde yaşama şekillerinden mezhepler doğmuştur.20 Nitekim mezheplerin doğuş nedenleri üzerine yapılan araştırmaların sonuçlarına bakıldığında, bu oluşumların çoğunlukla nassların ruhuna uygun en doğru yorum ve en sahîh uygulamayı bulmak için yapılmış çalışmaların sonunda benimsenmiş olan yollar olduğu kolayca fark edilir.21 16 17 18 19 20 21 Âl-i İmrân, 3/103. Kubat, İslâm Mezhepleri Tarihi, s. 30. Krş. Sönmez Kutlu, Çağdaş İslami Akımlar ve Sorunları, Fecr Yayınları, Ankara: 2011, s. 9. Hasan Onat, “Din Anlayışında Mezhepler Üstü Yaklaşım”, Bilge Dergisi, 10/Güz 38 (2003), s. 9 Onat, “Din Anlayışımızın Kaynakları Uzerine Bazı Düşünceler”, s. 48. Beyza Bilgin, “Mezhepler ve Dinler Arası Eğitim ve İşbirliği”, s. 1. 8 İSLAM VE YORUM VII Mezheplerin oluşumu bazen nassların farklı anlaşılması ve yorumlanması sonucunda gerçekleşirken bazen felsefi görüşlerin etkisiyle, bazen de toplumsal yapı ve siyasetin etkisiyle gerçekleşmiştir. Mezheplerin doğuşuna etki eden unsurlar her ne olursa olsun İslâm özelinde meseleye bakıldığında mezheplerin din farklılığı sonucunda değil, çoğunlukla dini yani nassları anlamadaki yaklaşım farklılıkları sonucunda doğdukları görülür.22 Mezhep, meşrep, fırka, grup, cemaat, akım vb. adı ne olursa olsun hiçbir düşünce ya da anlayış biçimi ilâhî dinle özdeşleştirilemez ve doğrudan ilâhî dinin yerine ikame edilemez.23 Zira her bir mezhebin dönemsel problemler karşısında ürettiği fikir ya da görüşler, kendi çağının dini sorunlarına cevap vermek üzere üretilmiş çözümlerdir.24 Mezhep-din ilişkisine değindikten sonra biraz da mezhepçiliğin doğurduğu olumsuz sonuçlar üzerinde durmak istiyoruz. Beşerî oluşumlar olarak mezhepler, tarihsel ve konjonktürel bir nitelik taşırlar. Çünkü adına ne dersek diyelim, mezhepler, meşrepler, fırkalar, cemaatler, tarikatlar, akımlar vb. bütün zümreleşme faaliyetleri dinin bizzat kendisi olmayıp tarihsel süreçte meydana çıkan, kurumsallaşan, değişime uğrayan ve hatta mensuplarını önemli oranda kaybettiklerinde tarih sahnesinden silinip yok olabilen yapılardır. Bu nedenle mezhepler, dinle eşitlenmediği müddetçe din içerisinde birer zenginlik ve rahmet olarak nitelendirilebilir. Akıl sahibi, düşünen, anlamlandıran ve sorgulayan insanın olduğu her yerde ihtilafların yani farklı fikir ve görüşlerin bulunması, bunun sonucunda da mezheplerin ortaya çıkması kaçınılmazdır. Kur’ân-ı Kerîm’de “Rabbin dileseydi, insanları (hiç ihtilâf etmeyen ve aynı inanaç etrafında birleşen) tek bir ümmet yapardı. Fakat (böyle yapmadı) onlar hep ihtilâf içinde olacaklardır. Rabbinin esirgedikleri müstesna. Zaten O, insanları buna uygun yaratmıştır...”25 buyrularak insanlar arasında fikrî farklılıkların bulunması, insanın doğasına, yaratılış hikmetine ve ferdî farklılıklara bağlanmıştır. Hz. Peygamber (s.a.v.) de bu hussta “Ümmetimin ihtilafı rahmettir”26 buyurmuştur. Bu yönüyle ihtilaf sonucu ortaya çıkan mezhepleşme faaliye22 23 24 25 26 Doğan, “Mezhepler Üstü Bir Program Tasarımının Nitelikleri Üzerine Nitel Bir Çalışma”, s. 134. Onat, “Din Anlayışında Mezhepler Üstü Yaklaşım”, s. 8-9. Kutlu, “Din Öğretiminde Mezhepler Üstü Yaklaşım”, s. 3. Hûd, 11/118-119. İsmâil b. Muhammed el-Aclûnî, Keşfu’l-Hafâ, Beyrut, 1983, I/64 vd.; Ali el-Kârî, el-Esrâru’lMerfûa fi’l-Ehbâri’l-Mevdûa, Beyrut, 1986, s. 108 vd.; Muhammed Nasıruddin el-Elbânî, Silsiletu’l-Ehâdisi’d-Daîfe ve’l-Mevdûa’, Beyrut, 1985, I/76. CUMHURIYET DÖNEMI DIN ANLAYIŞINDA MEZHEPLER ÜSTÜ YAKLAŞIM 9 tini tabii bir hâdise olarak kabul etmek gerekir. Nitekim Müslümanları parçalayıp bölme, ümmetin birlik ve beraberliğini bozma niyetiyle zuhur etmediği ve mutedil çizgide kaldığı müddetçe bu tür fikrî farklılıklar doğal karşılanmalıdır. Zira bu tür farklıların Müslümanlar arasında pozitif anlamda rekabete, dolayısıyla da İslâm toplumunun hemen her alanda kalkınmasına yardımcı olacağı açıktır.27 Nassların ortaya koyduğu bu gerçeklikten hareketle İslâm ümmetinin birlik ve beraberliğini tehlikeye sokmadığı müddetçe, mezheplere ayrılmanın tabii, kaçınılmaz, hatta bazı durumlarda gerekli olduğu söylenebilir. Zira İslâm’ın ana gayesi olan dinin, aklın, canın, malın ve neslin korunması hedefinde birleşirleşen bütün hak mezhepler,28 farklı fikir ve duruşlarıyla İslâm toplumunda bir arada yaşama kültürü ile toplumsal birlik ve beraberliğin muhafaza edilmesine yardımcı olurlar. Din içerisinde birer zenginlik olarak görüldüğünde mezhepler, toplumda dışlayıcı, suçlayıcı, itham edici, tekfîr edici ve sorun üretici fikrî zümreleşmeler olmaktan çıkar ve bir rahmete dönüşürler. Bu sayede mezhepler, İslâm toplumlarının önünü açan, onları özgürleştiren ve problem çözen fikrî kurumlar olarak pozitif yönde işlev görürler.29 Ancak mezhep mensupları kendi mezheplerini din ile özdeşleştirme çabasına girdiklerinde bu durum genel olarak olumsuz sonuçlar doğurabilmektedir. Nitekim beşerî birer ürün olan mezhepler, hakikatin tümünün kendi tekellerinde olduğunu, kendi görüşlerinin “mutlak doğru”, diğer görüşlerin ise “mutlak yanlış” olduğunu, İslâm’ı bütün yönleriyle kendilerinin temsil ettiğini ve yalnızca kendilerinin “Cennete girecek tek fırka (fırka-i nâciye)”, diğer mezheplerin ise “sapkın” olduğunu iddia etmeleri,30 ümmeti ayrıştırmak, bölmek ve parçalamak demektir. Bir başka ifadeyle mezhep mensuplarının kendilerini İslâm dininin yegâne temsilcileri olarak görmeleri demek, diğer bütün mezhepleri dışlamaları, dalâletle suçlamaları ve İslâm dairesinin dışında görmeleri anlamına gelir. Müs27 28 29 30 Bkz. Hayrettin Karaman (Mustafa Çağrıcı, İbrahim Kâfi Dönmez, Sadrettin Gümüş ile beraber), Kur’ân Yolu Türkçe Meal ve Tefsiri, Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları, Ankara, 2020, III/207. Vasım Memmedeliyev-Abdullah Kahraman, “İslam’da Mezheplerin Yakınlığı ve Yakınlaşmanın Esas İstikametlerine Dair Bazı Mülahazalar”, Bakü Devlet Üniversitesi İlahiyat Fakültesinin İlmî Mecmuası, Cilt: II, Sayı: 2, Eylül 2005, s. 16. Kubat, İslâm Mezhepleri Tarihi, s. 32. Krş. Hasan Onat vdğ., İslâm Düşünce Ekolleri Tarihi, Ankara, 2006, s. 17; Sarıkaya, İslâm Düşünce Tarihinde Mezhepler, s. 18. 10 İSLAM VE YORUM VII lümanları karşıt kamplarda yer almaya ve birbirleriyle savaşmaya sevk eden bu çatışmacı tavır, bugün de İslâm dünyasında toplumsal barış ve istikrarı bozmakta, hatta zaman zaman kanlı çatışmalara yol açmaktadır. Nitekim Suriye, Irak, Yemen, Bahreyn, Afganistan ve Pakistan’da mezhep farklılıklarından dolayı çatışmalar baş göstermekte ve bazen büyük can kayıpları yaşanmaktadır. Son zamanlarda yine mezhebi ayrılıklardan dolayı Suudi Arabistan başta olmak üzere bazı Afrika ülkelerinde potansiyel çatışma riski ciddi boyutlara ulaşmış bulunmaktadır.31 Yukarıda vurguladığımız üzere, gerçekte din içerisinde bir zenginlik ve rahmet sayılabilecek, genellikle yorum ve ictihat farkından doğan32 mezhepler, bu tür iddialarda bulunmak suretiyle fitne ve çatışma odaklarına dönüşebilirler.33 Ayrıca siyasi ve sosyal bunalımların yaşandığı dönemlerde, meydana gelen sorunları aşma konusunda çözümler üretebilmek için ortaya çıkmış olan mezheplerin bu tür iddalarda bulunması, yeni çözümler üretmelerine ve güncelliklerini yitirmelerine de sebep olabilir.34 İslâm dünyasında bugün yaşanan sorunların, önemli oranda insanların bizzat aidiyet duyduğu mezhep, cemaat ve tarikatları dinin kendisi olarak görüp, mutlakiyetçi tavır üretmelerinden kaynaklandığını söyleyebiliriz.35 2. Mezhepler Üstü Din Öğretimi Modeli Mezhepler üstü din öğretimi modeli, geleneksel din öğretimi modeli olarak adlandırılabilecek mezhep merkezli din eğitimi modelinin zıddıdır.36 Mezhep merkezli din eğitimi modeli, “bir mezhebin yalnızca o mezhebe mensup öğreticiler tarafından, yalnızca o mezhebe mensup öğrencilere ve o mezhebe özel inanç esaslarına dayalı kendi öğretici metinleriyle öğretilmesi” demek iken, mezhepler üstü din öğretimi modeli, genel anlamda 31 32 33 34 35 36 Mehmet Ali Büyükkara, “Mezhepsel Uzlaşma ve Barış: Modern ve Postmodern Yaklaşımlar”, Divan: Disiplinlerarası Çalışmalar Dergisi, Sayı: 35, Şubat 2013, s. 110. Memmedeliyev-Kahraman, “İslam’da Mezheplerin Yakınlığı ve Yakınlaşmanın Esas İstikametlerine Dair Bazı Mülahazalar”, s. 20. Mehmet Ali Büyükkara, “Mezhepler Arası Uzlaşmanın Teorik Zemini Ne Olmalı?: Modern Yaklaşımın Tenkidi”, Avrasya Hukuk Kurultayı Tebliğler Kitabı, Bilnet Matbaacılık, İstanbul 2014, s. 511. Bkz. Bağlıoğlu, “Mezhepsel Çoğulculuk ve Temelleri”, s. 86-87. Mustafa Tekin, “Mezhep Krizi -Sosyolojik Bir Yaklaşım-”, İslam’ın Hakikati ve Mezhep Sorunu, ed. Mehmet Evkuran, Ankara, 2016, s. 199. Krş. Doğan, “Mezhepler Üstü Bir Program Tasarımının Nitelikleri Üzerine Nitel Bir Çalışma”, s. 137-1340. CUMHURIYET DÖNEMI DIN ANLAYIŞINDA MEZHEPLER ÜSTÜ YAKLAŞIM 11 bir din içerisinde bulunan pek çok farklı anlayışın çatışma ve ayrışma olmaksızın birlikte ve birarada yaşayabilme teolojisi ve felsefesini yansıtır.37 Mezhepler üstü yaklaşımın iki modelinden bahsedilmektedir: Birincisi “birleştirici model”dir. Bu modelde bütün mezheplere mensup öğrenciler aynı sınıfta, bir arada ders görmekte ancak mezhepler arası farklar görmezden gelinmemektedir. Mezhepler objektif kriterlere dayalı olarak oldukları biçimiyle tanıtılmakta, mezheplerin aynı dinin yorum farklılıkları sonucu teşekkül eden farklı ekolleri olduğu vurgulanmakta ve böylece dinin bütünlüğü korunmaktadır. İkincisi ise “çoğulcu model”dir. Çoğulcu modelde her mezhepte olduğu gibi her din, her dünya görüşü ve bütün ahlâk anlayışları öğretimin konusu yapılmaktadır.38 Cumhuriyet dönemi Türkiye’sinde mezhep merkezli din eğitimi modelinden vaz geçilmiş ve genel anlamda mezhepler üstü din öğretimi modeli uygulanmıştır. Benimsenen mezhepler üstü din öğretimi anlayışında din kültürü yani dinin itikad, ibâdet ve ahlâkî değerleri, hiç bir doktrin veya mezhebin anlayışı veya yorumuna bağlı kalınmaksızın, betimleyici metotla, mezhepler üstü veya birleştirici bir yaklaşımla başta Milli Eğitim Bakanlığına bağlı devlet okulları ile Diyanet İşleri Başkanlığına bağlı eğitim kurumlarında öğretilmeye çalışılımıştır.39 Din eğitimi meselesi mezhep, meşrep, tarikat, cemaat ya da dinî gruplara bırakıldığında ideolojik eğitime dönüşmesi muhtemel olduğundan, laiklik ilkesini benimseyen ve bunun bir gereği olarak dini grup ve cemaatlere eşit mesafede durmak zorunda olan yeni Türkiye Cumhuriyeti Devleti, Milli Eğitim Bakanlığı ve Diyanet İşleri Başkanlığı gibi resmi kurumlar ihdas ederek vatandaşlarını dinî konularda doğru bilgilendirmeyi bir kamu hizmeti olarak üslenmiştir.40 3. Cumhuriyet Dönemi Din Öğretimi Politikasının Mezhepler Üstü Vizyonu Anayasa’nın 24. maddesinde “Din Kültürü ve Ahlâk öğretimi dersi ilk ve orta öğretim kurumlarında okutulan zorunlu dersler arasında yer 37 38 39 40 Krş. Bağlıoğlu, “Mezhepsel Çoğulculuk ve Temelleri”, s. 74-75. Krş. Cemal Tosun, Din Eğitimi Bilimine Giriş, Pegem Akademi Yayınları, Ankara 2012, s. 117; Beyza Bilgin, Eğitim Bilimi, s. 83; Doğan, “Mezhepler Üstü Bir Program Tasarımının Nitelikleri Üzerine Nitel Bir Çalışma”, s. 138. Kutlu, “Din Öğretiminde Mezhepler Üstü Yaklaşım”, s. 5. Kutlu, “Din Öğretiminde Mezhepler Üstü Yaklaşım”, s. 3. 12 İSLAM VE YORUM VII alır” hükmü yer almaktadır. Anayasa’da bu hükmün her hangi bir istisnası da yoktur. Anayasa’nın bu âmir hükmü gereği Milli Eğitim Bakanlığı bünyesinde bulunan ilköğretim ve ortaöğretim programlarında Din Kültürü ve Ahlak Bilgisi öğretiminin devlet okullarında verilmesi zorunludur. Cumhuriyet döneminde benimsenen din politikası doğrultusunda Din Kültürü ve Ahlak Bilgisi öğretimi mezhepler üstü anlayışa uygun olarak yürütülmeye çalışılmıştır.41 Mezhepler üstü din anlayışı çerçevesinde din eğitimi müfredatı farklı mezheplerin temel inançlarını ve prensiplerini eşit oranda yansıtan, kapsayıcı ve dengeli bir içerikle hazırlanmaya çalışılmıştır. Müfredat hazırlanırken, Türkiye’deki farklı mezheplere mensup uzmanlarla işbirliği yapılarak her bir mezhebin temel inançları, değerleri ve uygulamaları derinlemesine incelenmiş, müfredatın her mezhebin öğretilerini doğru ve eksiksiz bir şekilde yansıtması için gayret gösterilmiştir. İçerikler, her mezhebin temel inançlarını ve prensiplerini tarafsız ve dengeli bir şekilde yansıtması amacıyla derslerde öğrencilere farklı mezhepler arasındaki benzerlikler ve farklılıklar anlatılarak her mezhebe eşit derecede önem verilmeye çalışılmıştır. Eğitim müfredatı öğrencilerin farklı mezhepler hakkında bilgi sahibi olmalarını ve empati kurmalarını teşvik edecek tarzda hazırlanmıştır. Hazırlanan bu eğitim müfredatı ile mezhebî taassubun ortadan kaldırılması ve mezhepler arasındaki tolerans, hoşgörü ve saygının geliştirilmesi amaçlamıştır.42 Mezhepler üstü din anlayışının yerleşmesi için yapılan öğretmen eğitimi sürecinde, din eğitimi öğretmenlerine mezhepler üstü yaklaşımı benimseyerek dinî konuları mezhep gözetilmeksizin, tarafsız ve kapsayıcı bir tarzda öğretebilmeleri için gerekli bilgi, beceri ve destek sağlanmaya çalışılmıştır. Bu sürecin, öğrencilere hoşgörü, tolerans ve saygı değerlerini aşılayarak, farklı mezhepler arasındaki anlayışı ve uyumu geliştirmeye katkıda bulunduğu söylenebilir.43 41 42 43 Bilgin, Eğitim Bilimi ve Din Eğitimi, s. 81; Krş. Doğan, Din Öğretimi Modelleri ve Mezhepler Üstü Bir Program Tasarımının Nitelikleri, s. 8; Doğan, “Mezhepler Üstü Bir Program Tasarımının Nitelikleri Üzerine Nitel Bir Çalışma”, s. 139. Safinaz Asri, “Ortaöğretim Din Kültürü ve Ahlak Bilgisi Öğretiminde Öğretim Programı Ders Kitabı Uyumu”, Türkiye Din Eğitimi Araştırmaları Dergisi, 5 (2018), s. 15-40. Krş. Doğan, Din Öğretimi Modelleri ve Mezhepler Üstü Bir Program Tasarımının Nitelikleri, s. 99-106. CUMHURIYET DÖNEMI DIN ANLAYIŞINDA MEZHEPLER ÜSTÜ YAKLAŞIM 13 Mezhepler üstü yaklaşımın başarılı olması için kilit role sahip olan ebeveynler ve toplumun katılımının sağlaması ve onlarla işbirliği yapmasıyla, öğrencilere farklı din, mezhep ve kültürler arasında hoşgörü, saygı ve anlayış değerlerini benimsemeleri sağlanmıştır. Bu yolla daha uyumlu ve daha kapsayıcı bir toplum oluşturulmasının hedeflendiği söylenebilir.44 Milli Eğitim Bakanlığı bünyesinde sürekli değerlendirme ve iyileştirme politikaları sayesinde mezhepler üstü eğitimin kalitesi üzerinde sürekli iyileştirme sağlanmaya çalışılmıştır. Bu bağlamda başarılı uygulamalar ve iyileştirme örneklerinin diğer okullar, eğitimciler ve topluluklarla paylaşılması ve yapılan bu paylaşımların, mezhepler üstü yaklaşımın etkinliğini ve kalitesini artırmada başarılı olan stratejilerin yayılmasına ve daha geniş kitlelere ulaşmasına katkıda bulunduğu söylenebilir. Bu sürecin sonucunda elde edilen bilgiler ve deneyimlerin Milli Eğitim Bakanlığı tarafından politika ve yönetmeliklerin güncellenmesinde kullanıldığı, bu sayede, din eğitimi alanında daha kapsayıcı ve etkili bir eğitim sisteminin oluşturulabildiği söylenebilir.45 Milli Eğitim Bakanlığı’nın ders müfredatlarının hazırlanması ve uygulanması konusunda mezhepler üstü anlayış ilkesni önceleyen bir kurum olması, toplumsal barış ve huzurun sağlanması açısından büyük önem taşımaktadır. Bu ilke sayesinde, farklı mezheplere mensup bireylerin aynı coğrafyada bir arada yaşama ve çalışma kültürü desteklenmiş ve ayırım gözetilmeksizin her bireyin eğitim hakkından eşit ve âdil bir şekilde yararlanması sağlanmaya çalışılmıştır. İmparatorluktan Cumhuriyet’e geçişte Türkiye vatandaşı olan bütün Müslümanların inanç, ibâdet ve ahlâkla ilgili hususlardaki ihtiyaçları “kamusal hizmet” kapsamında kabul edilmiş, bu hizmetlerin bütün mezhep mensuplarına eşit şelkilde sunulabilmesi ve din sahasının tek bir zümrenin eline geçmesinin önlenmesi için 429 sayılı Kanun ile Diyanet İşleri Başkanlığı ihdas edilmiştir.46 Milli Eğitim Bakanlığının eğitim konusunda üstlendiği role benzer şekilde Müslümanların din hizmetleri ihtiyacının 44 45 46 Krş. Recep Kaymakcan, Çokkültürlülük, Eğitim, Kültür ve Din Eğitimi, Dem Yayınları, İstanbul, Ts., s. 181-190 Krş. Tosun, Din Eğitimi Bilimine Giriş, s. 110-138. Bkz. Bahri Savcı, “Diyanet İşleri Teşkilatının Gelişmeleri”, Ankara Üniversitesi SBF Dergisi, Yıl 1967, Cilt: 22, Sayı: 3, s. 91; Ömür Aydın, “Diyanet İşleri Başkanlığı Üzerine Bir Tartışma: Temsil Meselesi”, Ankara Üniversitesi İktisadi ve İdari Bilimler Fakültesi Dergisi, Yıl 2019, Cilt: 33 Sayı: 3, s. 892; Hicret Toprak, “Türkiye Cumhuriyeti’nde Dini Kurumsallaşma: Diyanet İşleri Başkanlığının Kuruluşu”, Muhafazakar Düşünce Dergisi, Yıl; 2021, Cilt: 14, Sayı: 51, s. 221. 14 İSLAM VE YORUM VII karşılanması, din konusunda halkın doğru bilgilendirilmesi, din hizmetlerinin belli bir grup, cemaat veya zümrenin tekeline verilmeden tek elden yürütülmesi, din istismarının önlenmesi ve din hizmeti veren din adamlarının kontrol altında tutulması görevlerini üslenen Diyanet İşleri Başkanlığı teşkilatı da mezhepler üstü yaklaşımı benimsemiştir.47 Kurulduğu günden bugüne Diyanet İşleri Başkanlığının “itikad, ibâdet ve ahlâka dair esasları yürütmek”, “dinî ibâdet yerlerinini düzenlemek”48 ve “din konusunda toplumu aydınlatmak” gibi başlıca üç görev üstlendiği söylenebir. Bazı istisnai itirazlar olmakla birlikte, Diyanet İşleri Başkanlığının genel anlamda “bütün Müslümanların ortak dinî değerlerini oluşturan itikad ve ibâdet esaslarını yürüttüğü”, “Müslümanların birlikte ibâdet ettikleri mabedleri yönettiği” ve “din konusunda toplumu aydınlattığı” kabul edilmiş ve bu kurumun “mezhepler ve siyasi anlayışlar üstülüğü” çoğnlukla tartışma konusu yapılmamıştır.49 4. Mezhepler Üstü Din Öğretimi Modelinin Gerekliliği Daha önce de vurguladığımız gibi, mezhepleri, dini farklı anlama, algılama, yorumlama ve yaşama biçiminden doğan oluşumlar şeklinde tarif etmek mümkün olduğu gibi, özünde tarihin herhangi bir döneminde oluşmuş sorunlara çözümler sunmak üzere ortaya çıkan öneriler bütünü olarak tanımlamak da mümkündür. Dinin siyasî-itikâdî alandaki düşünce ekolleri mesabesinde olan mezhepler, nassların farklı anlaşılması ve yorumlanması neticesinde ortaya çıkan insanî oluşumlardır. Mezhepler, ilâhî değil beşerî nitelikli zümreleşme faaliyetleridir. Bu nedenle her hangi bir mezhebin fikirlerinin mutlak hakikat kabul edilerek kutsallaştırılması ve görüş ve uygulamalarının bütün topluma dayatılması isabetli değildir. Osmanlı’nın bakiyesi olarak kurulan yeni Cumhuriyetin ilk döneminden itibaren benimsenen laik eğitim sisteminde mezhep merkezli din öğretimi vermek tutarlı değildi. Çünkü farklı mezheplere mensup bireylerin bir arada yaşadığı bir coğrafyada toplumsal istikrar ile milli birlik ve beraberliğin korunması ve bir arada yaşama kültürünün inşa edilmesi 47 48 49 Krş. Savcı, “Diyanet İşleri Teşkilatının Gelişmeleri”, s. 92; Kutlu, “Diyanet İşleri Başkanlığı ve İslamiçi Dini Gruplarla (Mezhep ve Tarikatlar) İlişkileri”, s. 107-108. Aydın, “Diyanet İşleri Başkanlığının Hukuki Statüsü Üzerine Tartışmalar”, s. 244; Sümeyye Ulusoy, “Din ve Vicdan Hürriyeti ile Laiklik Çerçevesinde Diyanet İşleri Başkanlığı’nın Hukuki Statüsü”, ERÜHFD, C. XVIII, Sayı: 1, 2023, s. 358. Krş. Kutlu, “Diyanet İşleri Başkanlığı ve İslamiçi Dini Gruplarla (Mezhep ve Tarikatlar) İlişkileri”, s. 108. CUMHURIYET DÖNEMI DIN ANLAYIŞINDA MEZHEPLER ÜSTÜ YAKLAŞIM 15 elzemdi. Bu açıdan A’dan Z’ye tüm toplumu kuşatacak bir ortak paydanın sağlanması gerekliydi. Birçok farklı mezhep mensubunun bulunduğu bir coğrafyada bu ortak paydayı sağlayacak yaklaşım bicimi, doğal olarak ancak mezhepler üstü yaklaşım bicimi olabilirdi.50 Meseleye bu perspektiften bakıldığında Cumhuriyet dönemi din anlayışında kabul gören mezhepler üstü yaklaşımın, genel anlamda İslâm’ın mezheplere bakış açısıyla çelişmediği söylenebilir. Nitekim bütün hak mezheplerin kaynağı, Kitap ve Sünnet’tir. Âyet ve hadisi şeriflerin meseleye bakışı hiçbir mezhebi, meşrebi, fırkayı, cemaati, grubu, kısacası hiçbir anlayış biçimini öne çıkartmayacak niteliktedir.51 Nitekim Yüce Allah, “Topluca Allah’ın ipine sımsıkı sarılın ve bölünüp parçalanmayın”,52 “Kendilerine açık deliller geldikten sonra parçalanıp bölünenler gibi olmayın”53 ve “Dinlerini parça parça edip gruplara ayrılanlarla senin bir ilgin yoktur”54 gibi buyruklarıyla Müslümanların Tevhid ilkesi temelinde birleşmeleri, fikir ayrılıklarını düşmanlığa dönüştürmemeleri, birbirleriyle çekişen ve vuruşan kamplarda yer almamaları konusunda uyarmış ve açık ifadelerle bölünüp parçalanmalarını yasaklamıştır.55 Benzer şekilde Rasûlullah (s.a.v.) da, “Cemaat rahmet, tefrika ise azaptır”56 ve “Şeytan, sürüden ayrılan koyunu kapan kurt gibi insanın kurdudur. Sakın fırkalara ayrılarak bölünüp parçalanmayın. Cemaatten, toplumdan ve mescitlerden ayrılmayın!”57 mealindeki buyruklarıyla Müslümanların birlik ve beraberlik içinde olmalarını emretmiş, bölünüp parçalanmalarını ise yasaklamıştır. Cumhuriyet dönemi din anlayışında kabul gören mezhepler üstü yaklaşımın tutarlı olduğunun göstergelerinden bir diğeri de, bu bakış açısının karşısında duran mezhep merkezli yaklaşımın yetersizliğidir. Gerçekte Müslümanların belli bir mezhebe bağlanmalarında yahut bir mezhebin müntesibi olmalarında her hangi bir sakınca yoktur. Ancak 50 51 52 53 54 55 56 57 Onat, “Din Anlayışında Mezhepler Üstü Yaklaşım”, s. 14; Kutlu, “Din Öğretiminde Mezhepler Üstü Yaklaşım”, s. 1-2. Onat, “Din Anlayışında Mezhepler Üstü Yaklaşım”, 8-9; Krş. Sarıkaya, İslam Düşünce Tarihinde Mezhepler, s. 2. Âl-i İmrân, 3/103. Âl-i İmrân, 3/105. En’âm, 6/159. Bkz. Karaman vdğ., Kur’ân Yolu Türkçe Meal ve Tefsiri, Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları, Ankara, 2020, I/643-644. Ahmed b. Hanbel, Müsned, IV/278, 375. Ahmed b. Hanbel, Müsned, II/400, V/335. 16 İSLAM VE YORUM VII değişen hayat koşulları göz önünde blundurulduğunda bazen bir mezhep müntesiplerinin bütün sorunlarını aynı anda çözebilme yeterliliğine sahip olmayabilir. Bunun için bir mezhebe intisap etmiş olan Müslümanların diğer hak mezheplerin tümünün görüş ve içtihatlarından istifade edebilme fikrini içselleştirmiş olmaları gerekir. İşte bu sebeple mezhepler üstü bir anlayışa ihtiyaç vardır.58 5. Mezhepler Üstü Din Anlayışına Yönelik Eleştiriler Cumhuriyet dönemi Türkiye’sinde mezhepler üstü din anlayışının modelinin en fazla eleştirilen yönlerinden biri, bu anlayış gereği yapılan bazı uygulamaların laikliğe aykırı bulunmasıdır. Söz gelimi Milli Eğitim Bakanlığına bağlı ilk ve orta dereceli okullarda verilen Din Derslerinin seçmeli olmayıp zorunlu olması,59 ayrıca Diyanet İşleri Başkanlığının ihdas edilerek din hizmetleri adı altında topluma yönelik faaliyetlerde bulunulması en çok itiraz edilen hususlar olmuş ve bu işlemler zaman zaman tarafsızlık ilkesi ile laikliğe aykırı görülmüştür.60 Ancak Milli Eğitim Bakanlığına bağlı ilk ve orta dereceli okullarda verilen Din Derslerinin zorunlu olması ve çeşitli faaliyetlerle din hizmetleri sunan Diyanet İşleri Başkanlığı gibi bir kurumun varlığının laikliğe aykırı olduğu iddiaları tutarlı değildir. Çünkü öncelikle vurgulanak gerekir ki, mezhepler üstü yaklaşımla verilen din eğitimi, dinî eğitim değil, din öğretimidir. Zira eğitim, öğretime göre daha geniş ve daha kapsamlıdır. Bu nedenle öğretim, eğitimin bir parçası kabul edilebilir. Öğretim, okul hayatı ile sınırlı iken, eğitim hayat boyunca devam eder. Öğretimde teorik bilgilerin öğrencilere yalnızca aktarımı ön plandadır ve öğretimde asla zorlama söz konusu değildir. Bu öğretim modelinde dinler üstü ve mezhepler üstü anlayış benimsendiği için, din öğretiminin zorunlu olması laikliğe aykırı değildir. Nitekim İngiltere başta olmak üzere İsveç ve birçok laik Avrupa ülkesinin devlet okullarında din öğretimi dersleri dinler üstü veya mezhepler üstü bir yaklaşımla zorunlu olarak okutulmaktadır. Bir başka ifadeyle birçok laik Avrupa ülkesinde din öğretimi, zorunlu olarak 58 59 60 Krş. Memmedeliyev-Kahraman, “İslam’da Mezheplerin Yakınlığı ve Yakınlaşmanın Esas İstikametlerine Dair Bazı Mülahazalar”, 17. Bkz. İlhan Yıldız, “Din Kültürü ve Ahlak Bilgisi Dersi: Zorunlu mu Kalmalı, Yoksa Seçmeli mi Olmalı?”, TÜBAV Bilim, 2 (2) 2009, Yıl: 2009, Cilt:2, Sayı:2, s. 249-255. Bkz. Aydın, “Diyanet İşleri Başkanlığı Üzerine Bir Tartışma: Temsil Meselesi”, s. 891-913; Ulusoy, “Din ve Vicdan Hürriyeti ile Laiklik Çerçevesinde Diyanet İşleri Başkanlığı’nın Hukuki Statüsü”, s. 357-358. CUMHURIYET DÖNEMI DIN ANLAYIŞINDA MEZHEPLER ÜSTÜ YAKLAŞIM 17 verilmektedir. Bu durum laikliğe aykırı görülmemektedir.61 Ayrıca Avrupa Birliği yasaları, zorunlu din öğretimine olanak sağlar tarzda hazırlanmıştır ve söz konusu yasaların değiştirilmesi için her hangi bir yaptırım da söz konusu değildir.62 Cumhuriyet dönemi Türkiye’sinde benimsenen mezhepler üstü din öğretimi modelinin en fazla eleştirilen yönlerinden bir diğeri ise, aynı din içerisinde bulunan pek çok farklı bakış, düşünce, tavır ve ritüelleri yok varsayabileceğidir. Oysa bu hususta yapılan çalışmalar bu eleştirilerin yersiz ve bilimsel yönden de mesnetsiz olduğunu ispatlamaktadır. Nitekim konuyla ilgili eleştirilebilen tek husus, mezhepler üstü yaklaşımın, Müslümanlar arasında ortaya çıkan farklı fikir, görüş ve uygulamaları yok etmesi, herkesi bu inanç, düşünce, ibâdet ve anlayışlara zorlamak gibi bir amaç ve uygulamaların olduğu eleştirilerinin yapılmasına fırsat vermektedir. Oysa İslâm nazarı dikkate alındığında böyle bir şey gerçekleştirmek dinî açıdan imkânsızdır. Çünkü öğrenme ve inanıp inanmama bireyin iç dünyasında gerçekleştiği için, zorla inanmanın ve gerçekte inanmadığı halde inanmış gibi görünmenin bir başka deyişle münafıklığın dinen bir değeri yoktur. Ayrıca zorla inanmak ve inanmış gibi görünmek eğitsel olarak da uygun değildir.63 Cumhuriyet dönemi Türkiye’sinde Milli Eğitim Bakanlığına bağlı devlet okullarında benimsenen mezhepler üstü din politkasıyla, eleştirel düşünce becerisi kazandırmak, din hakkında doğru bilgi vermek ve toplumdaki farklı mezhep ve anlayışlara hoşgörüyle yaklaşmak amaçlanmıştır. Nitekim 1982 Anayasasında Din Dersi ilk ve orta dereceli okullarda mecburi ders olarak okutulmaya başlanınca, isminin “Din Kültürü ve Ahlak Bilgisi” şeklinde değiştirilmesinin nedeni, bu dersin her hangi bir mezhebin fikir, düşünce ve uygulamalarını dayatmayacak, bilakis bütün mezhepler için temel olacak, en genel anlamda din ve ahlâk kültürü sunacağını garanti etmek içindi.64 Keza Cumhuriyet dönemi Türkiye’sinde inanç, ibâdet ve ahlâkla ilgili hizmetlerin bütün mezhep mensuplarına eşit bir şelkilde sunulabilmesi 61 62 63 64 Krş. Doğan, “Mezhepler Üstü Bir Program Tasarımının Nitelikleri Üzerine Nitel Bir Çalışma”, s. 137-138. Kutlu, “Din Öğretiminde Mezhepler Üstü Yaklaşım”, s. 1-5. Cemal Tosun, “Din Kültürü ve Ahlak Bilgisi Derslerinde Alevilik”, Türk Yurdu, Cilt: 25, Sayı: 210, Şubat 2005, s. 37-41. Bilgin, “Mezhepler ve Dinler Arası Eğitim ve İşbirliği”, s. 1. 18 İSLAM VE YORUM VII ve din sahasının tek bir zümrenin eline geçmesinin önlenmesi için 429 sayılı Kanun ile ihdas edilen Diyanet İşleri Başkanlığına bağlı eğitim kurumlarında öncelenen mezhepler üstü uygulamalarla, sahîh bilgi, doğru davranış ve ahlâkî niteliklerle mücehhez iyi insan yetiştirmek hedeflediğinden, yani doğrudan dindarlık telkin edilmediğinden, din ve vicdan hürriyetine aykırı görülmemiştir.65 Sonuç Osmanlı döneminde çoğunlukla vakıflar tarafından yürütülmüş olan din eğitimi ve öğretimi, Cumhuriyet dönemi Türkiye’sinde Milli Eğitim Bakanlığı tarafından yürütülmeye başlanmıştır. Ayrıca Osmanlı döneminde genellikle Sultan adına Şeyhülislamlık tarafından yürütülen din hizmetleri ise Cumhuriyet dönemi Türkiye’sinde Diyanet İşleri Başkanlığının kontrolünde icra edilmiştir. Bu iki kurum eliyle yürütülen eğitim-öğretim ve din hizmetleri anlayışında genel anlamda “mezhepler üstü” yaklaşımın öncelendiği bir eğitim-öğretim ve din hizmetleri modelinin benimsendiği söylenebilir. Cumhuriyet dönemi Türkiye’sinde benimsenen bu model, bütün mezheplere, meşreplere, tarikatlara, cemaatlere, dinî akımlara, kısacası bütün zümreleşme faaliyetlerine eşit mesafede duran bir yapıya sahiptir. Cumhuriyet dönemi Türkiye’sinde benimsenen mezhepler üstü din öğretimi anlayışında Milli Eğitim Bakanlığına bağlı devlet okulları ile Diyanet İşleri Başkanlığına bağlı eğitim kurumlarında Din Dersleri veya Din Kültürü ve Ahlâk Bilgisi derslerinde öğretilen din kültürü yani dinin inanç, ibâdet ve ahlâkî değerleri, hiçbir doktrin veya mezhebin farklı fikir, görüş veya uygulamasına bağlı kalınmaksızın, betimleyici bir metotla, mezhepler üstü ve birleştirici bir yaklaşımla öğretilmektedir. Aynı şekilde benimsenen bu modelde mezhepler, objektif kriterlere dayalı olarak, oldukları biçimiyle “ne ise o” mentığıyla tanıtılmakta, mezheplerin aynı dinin fikir, anlayış ve içtihat farklılıklarından neşet eden farklı düşünce ve yaşam ekolleri olduğu vurgulanmakta ve böylece dinin bütünlüğü korunmaktadır. Cumhuriyet dönemi Türkiye’sinde benimsenen mezhepler üstü yaklaşım ile din içerisinde bulunan pek çok farklı anlayış, düşünce, tavır ve pratik uygulamaların, ötekileştirme, dışlama, dinin dışına itme, çatışma, 65 Bkz. Kutlu, “Din Öğretiminde Mezhepler Üstü Yaklaşım”, s. 8. CUMHURIYET DÖNEMI DIN ANLAYIŞINDA MEZHEPLER ÜSTÜ YAKLAŞIM 19 ayrışma ve şiddet kullanma olmaksızın birlikte, beraber ve bir arada yaşayabilme anlayışının yerleştirilmesi hedeflenmiştir. Osmanlının bakiyesi larak kurulan Cumhuriyet dönemi Türkiye’sinde ilk ve orta dereceli devlet okullarında verilen Din Derslerinin zorunlu olması ve çeşitli biçimlerde din hizmetleri sunan Diyanet İşleri Başkanlığı gibi bir kurumun varlığının laikliğe aykırı olduğu iddiaları gerçeği aksettirmekten uzaktır. Zira mezhepler üstü bir yaklaşımla verilen din eğitimi, dinî eğitim değil, din öğretimidir. Bu öğretim modeli dinler üstü ve mezhepler üstü bir anlayışı öncelediği için, din öğretiminin zorunlu olması laikliğe aykırı değildir. Nitekim laiklik konusunda referans gösterilen birçok Avrupa ülkesinde de din öğretimi dersi devlet okullarında zorunlu olarak okutulmakta, ayrıca çeşitli şekillerde din hizmetleri verilmekte ve bu durum laikliğe aykırı görülmemektedir. Kaynakça Aclûnî, İsmâil b. Muhammed, Keşfu’l-Hafâ, Beyrut 1983. Ahmed b. Hanbel, Müsned, Kahraman Yayınları, İstanbul 1992. Arı, Asım, “Tevhid-i Tedrisat ve Laik Eğitim”, Gazi Eğitim Fakültesi Dergisi, Cilt: 22, Sayı: 2, 2002. Asri, Safinaz, “Ortaöğretim Din Kültürü ve Ahlak Bilgisi Öğretiminde Öğretim Programı Ders Kitabı Uyumu”, Türkiye Din Eğitimi Araştırmaları Dergisi, 5, 2018. Aydın, Ömür, “Diyanet İşleri Başkanlığı Üzerine Bir Tartışma: Temsil Meselesi”, Ankara Üniversitesi İktisadi ve İdari Bilimler Fakültesi Dergisi, Cilt: 33 Sayı: 3, Ankara, 2019. Bağlıoğlu, Ahmet, “Mezhepsel Çoğulculuk ve Temelleri”, Fırat Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 15:1 (2010) 15/1, 2010. Bilgin, Beyza, Eğitim Bilimi ve Din Eğitimi, Gün Yayıncılık, Ankara 1998. Bilgin, Beyza, “Mezhepler ve Dinler Arası Eğitim ve İşbirliği”, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Cilt: 39, Sayı: 1, Ankara 1999. Büyükkara, Mehmet Ali, “Mezhepler Arası Uzlaşmanın Teorik Zemini Ne Olmalı? Modern Yaklaşımın Tenkidi”, Avrasya Hukuk Kurultayı Tebliğler Kitabı, Bilnet Matbaacılık, İstanbul 2014. 20 İSLAM VE YORUM VII Büyükkara, Mehmet Ali, “Mezhepsel Uzlaşma ve Barış: Modern ve Postmodern Yaklaşımlar”, Divan: Disiplinlerarası Çalışmalar Dergisi, Sayı: 35, 2013. Doğan, Pınar Usta, Din Öğretimi Modelleri Ve Mezhepler Üstü Bir Program Tasarımının Nitelikleri, (Basılmamış Doktora Tezi), Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, 2015. Doğan, Pınar Usta, “Mezhepler Üstü Bir Program Tasarımının Nitelikleri Üzerine Nitel Bir Çalışma”, Kırıkkale İslami İlimler Fakültesi Dergisi, Yıl: 2017, Cilt: 2, Sayı: 3, 2017. Elbânî, Muhammed Nasıruddin, Silsiletu’l-Ehâdisi’d-Daîfe ve’l-Mevdûa’, Beyrut 1985. Firûzâbâdî, Mecduddîn Muhammed b. Ya’kûb, el-Kâmûsu’l-Muhît, Beyrut 1407/1987. Gözaydın, İştar, “Türkiye’de Laiklik Uygulaması: Diyanet Modeli”, http:// www.tesev.org.tr/ etkinlik/ conf_25feb_igozaydin.php. İbn Manzûr, Ebû’l-Fadl Cemaluddîn Muhammed b. Mukerram, Lisanu’l-Arab, Kum 1363/1405. Kahraman, Abdullah, (Vasım, Memmedeliyev ile beraber), “İslâm’da Mezheplerin Yakınlığı ve Yakınlaşmanın Esas İstikametlerine Dair Bazı Mülahazalar”, Bakü Devlet Üniversitesi İlahiyat Fakültesinin İlmî Mecmuası, Cilt: II, Sayı: 2, Eylül 2005. Kalaycı, Mehmet, “Mâtürîdî-Hanefî Aidiyetin Osmanlı’daki İzdüşümleri”, Cumhuriyet İlahiyat Dergisi, 20, Sayı: 2, Aralık 2016. Kalaycı, Mehmet, “Osmanlı’da Eşarilik‐Maturidilik İlişkisine Genel Bir Bakış”, İlahiyat Akademi Dergisi, Sayı: 5, 2017. Karaman, Hayrettin (Mustafa Çağrıcı, İbrahim Kâfi Dönmez, Sadrettin Gümüş ile beraber), Kur’ân Yolu Türkçe Meal ve Tefsiri, Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları, Ankara 2020. Kârî, Ali, el-Esrâru’l-Merfûa fi’l-Ehbâri’l-Mevdûa, Beyrut 1986. Kaymakcan, Recep, Çokkültürlülük, Eğitim, Kültür ve Din Eğitimi, Dem Yayınları, İstanbul, Ts. Kubat, Mehmet, İslâm Mezhepleri Tarihi, Ensar Yayınları, İstanbul 2022. CUMHURIYET DÖNEMI DIN ANLAYIŞINDA MEZHEPLER ÜSTÜ YAKLAŞIM 21 Kubat, Mehmet, Yaşayan İslâm Mezhepleri, İnönü Üniversitesi Yayınevi, Malatya 2020. Kutlu, Sönmez. Çağdaş İslâmi Akımlar ve Sorunları, Fecr Yayınları, Ankara 2011. Kutlu, Sönmez, “Mezhep”, İslâmiyet-Hristiyanlık Kavramları Sözlüğü, Ankara Üniversitesi Yayınevi, Ankara 2013. Kutlu, Sönmez, “Diyanet İşleri Başkanlığı ve İslâmiçi Dinî Gruplarla (Mezhep ve Tarikatlar) İlişkisi”, Dinî Araştırmalar Dergisi, Ocak-Nisan, Cilt: 12, Sayı: 33, 2009. Kutlu, Sönmez. “Din Öğretiminde Mezhepler Üstü Yaklaşım”, http://www. sonmezkutlu.net/?pnum=105&pt=Din+%C3%96%C4%9Fretiminde+Mezhepler+%C3%9Cst%C3%BC+Yakla%C5%9F%C4%B1m+ve+Alevili%C4%9Fin+%C3%96%C4%9Fretimi Memmedeliyev, Vasım, (Kahraman, Abdullah ile beraber), “İslâm’da Mezheplerin Yakınlığı ve Yakınlaşmanın Esas İstikametlerine Dair Bazı Mülahazalar”, Bakü Devlet Üniversitesi İlahiyat Fakültesinin İlmî Mecmuası, Cilt: II, Sayı: 2, Eylül 2005. Onat, Hasan. “Din Anlayışında Mezhepler Üstü Yaklaşım”, Bilge Dergisi, 10/Güz 38, 2003. Onat, Hasan, “Din Anlayışımızın Kaynakları Üzerine Bazı Düşünceler”, Türk Yurdu, C. 13, (1993). Onat, Hasan, “Mezhep Sorununu Doğru Anlamak”, İslâm’ın Hakikati ve Mezhep Sorunu. Ed. Mehmet Evkuran. Ankara 2016. Sarıkaya, Saffet, İslâm Düşünce Tarihinde Mezhepler, Rağbet Yayınları, İstanbul 2017. Savcı, Bahri, “Diyanet İşleri Teşkilatının Gelişmeleri”, Ankara Üniversitesi SBF Dergisi, Cilt: 22, Sayı: 3, Ankara, 1967. Tekin, Mustafa, “Mezhep Krizi -Sosyolojik Bir Yaklaşım-”, İslâm’ın Hakikati ve Mezhep Sorunu, Ed. Mehmet Evkuran, Ankara 2016. Toprak, “Türkiye Cumhuriyeti’nde Dini Kurumsallaşma: Diyanet İşleri Başkanlığının Kuruluşu”, Muhafazakar Düşünce Dergisi, Cilt: 14, Sayı: 51, 2017. 22 İSLAM VE YORUM VII Tosun, Cemal, Din Eğitimi Bilimine Giriş, Pegem Akademi Yayınları, Ankara 2012. Tosun, Cemal, “Din Kültürü ve Ahlak Bilgisi Derslerinde Alevilik”, Türk Yurdu, Cilt: 25, Sayı: 210, Şubat 2005. Ulusoy, Sümeyye, “Din ve Vicdan Hürriyeti ile Laiklik Çerçevesinde Diyanet İşleri Başkanlığı’nın Hukuki Statüsü”, ERÜHFD, C. XVIII, Sayı: 1, 2023. Üzüm, İlyas, “Mezhep”, Diyanet İslâm Ansiklopedisi, (XXIX/526), Ankara, 2004. Yıldız, İlhan, “Din Kültürü ve Ahlak Bilgisi Dersi: Zorunlu mu Kalmalı, Yoksa Seçmeli mi Olmalı?”, TÜBAV Bilim, Cilt:2, Sayı: 2, 2009. DINI YORUMUN YENILENMESI BAĞLAMINDA DEPREM-KADER İLIŞKISİ Hulusi Arslan İnönü Üniversitesi İlahiyat Fakültesi, Prof. Dr. https://orcid.org/0000-0003-3578-0775 hulusi.arslan@inonu.edu.tr Giriş Dini hayatın ana esaslarını belirleyen en temel kaynaklar şüphesiz Allah’ın kelamı Kur’an-ı Kerim ve Hz. Muhammed’den nakledilen sahih sünnettir. Ancak dini metinler hem tarihin belli bir zaman diliminde hem de belirli olaylara istinaden oluşmuştur. Bunun yanında dini metinler sınırlı sayıdaki ifadelerden müteşekkildir. Oysa tarih akıp gitmekte ve zaman sürekli yeni olayları ortaya çıkarmaktadır. Metinler sınırlı, olaylar ise sınırsızdır. Bu sebeple de bu iki kaynağın hayata intibakını sağlayan diğer kaynaklara da müracaat edilmiş ve böylece tarihi süreç içerisinde dini metinler sürekli olarak yeniden yorumlanmıştır. İslam tarihinde ortaya çıkan itikadi ve fıkhi mezhepler ve bu mezheplerin tarihte geçirmiş olduğu değişimler bunun en açık örneğidir. Elbette dinin değişime ve yoruma açık olmayan kısımları da bulunmaktadır. Temel itikadi meseleler bu kısma girmektedir. Özellikle mezheplerin kökleşmesinden sonra bu alanda yenilenmenin oldukça zor bir durum olduğu görülmektedir. Ancak itikadi konularda da bazı yeni yorumların geliştirilmesine ihtiyaç duyulmaktadır. Çünkü eski problemlere verilen cevaplar bazen bugünün sorunlarını çözmekte yetersiz kalabilmektedir. Müslüman ülkeler içerisinde liderlik pozisyonunda olan Türkiye Cumhuriyeti 100. Yılını idrak ederken, dinin hayattan kopmaması için ilim adamı ve düşünürler bazı dini konuları çağın ihtiyaçlarına göre yeniden yorumlamaya gayret etmelidir. Bu bağlamda çalışmada ülkemizin sıklıkla maruz kaldığı depremlerin dini inançlarımızla ilişkisi üzerinde durulacaktır. Ülkemizde 6 Şubat 2023 tarihinde meydana gelen ve yaklaşık 50.000 kişinin hayatını kaybettiği, binlerce kişinin sakat kaldığı, yüzbinlerce binanın yıkıldığı Kahramanma- 24 İSLAM VE YORUM VII raş merkezli depremler hakkında birçok açıdan olduğu gibi dini açıdan da bazı yorumlar yapılmıştır. Depremi, insanoğlunun azmasından ve yoldan çıkmasından dolayı Allah tarafından verilen bir ceza ve uyarı olarak yorumlayanlar olduğu gibi imtihan ve ibaret olarak değerlendirenler de bulunmaktadır. Bütün bu yorumların, aynı zamanda halkımızın sahip olduğu geleneksel itikadi anlayışı yansıttığı söylenebilir. Bakıldığında klasik inanç ekollerinde deprem ve diğer doğal afetlerin takdir-i ilahi, imtihan, ibret ve ceza olarak yorumlandığı görülür. Her ne kadar dini metinler içerisinde bu yorumları destekleyen bazı lafızlar bulunsa da akıl, bilim ve dinimizin ana ilke ve maksatları açısından bu yorumun isabetli olduğunu düşünmüyoruz. Zira bilim adamlarının verdiği malumata göre deprem bugünün meselesi değildir. Tarih boyunca çok büyük depremler olmuştur. Hatta yeryüzü şekillerinin oluşmasında depremlerin etkisi vardır. Depremler, fay hatları boyunca dünyanın yaşına denk bir biçimde devam etmektedir. Bunun yanında denizin dibinde, hiç insan yaşamayan kara parçalarında da depremler oluşmaktadır. Bütün bu bilgileri yan yana getirdiğimizde, depremin insan davranışlarıyla doğrudan ilgisi olmayan doğal bir olay olarak görülmesi daha isabetlidir. Allah’ın bu depremleri imtihan için, ibret için ya da cezalandırmak için yarattığını ileri sürmek isabetli bir yorum gibi görünmemektedir. Bu sebeple deprem-kader ilişkisinin yeniden yorumlanması gerekmektedir. Şüphesiz bütün tabi olaylar, Allah’ın bilgisi, kudreti ve takdiri içerisindedir. Ancak Allah bütün olgu ve olayları bir nizama ve bir ölçüye göre yaratmaktadır. Bu anlamda deprem Allah’ın tabiata koyduğu bir ölçü/kaderdir. İnsanın bir alın yazısı değildir. Çünkü insan yeryüzü hareketleri hakkında bilgi sahibi olabilmekte, gerekli tedbirleri alabilmekte ve depremin zararlarını azaltabilmektedir. Ayrıca deprem konusunda insana büyük sorumluluklar düşmektedir. Çalışmada öncelikle başlıkta yer alan kavram ve terimler izah edilecek sonra geçmişte depremin algılanma biçimleri incelenecek, daha sonra da deprem-kader ilişkisi yeniden yorumlanmaya çalışılacaktır. 1. Kavramsal Çerçeve 1.1. Dini Yorumun Yenilenmesi İslam düşünce tarihinde tecdid, ıslah veya ihya kavramlarıyla ifade edilen dini yenilenme, eski zamanın şartlarına bağlı olarak üretilen dini DINI YORUMUN YENILENMESI BAĞLAMINDA DEPREM-KADER İLIŞKISİ 25 görüşün İslam’ın ana ilke ve hedefleri doğrultusunda şimdiki zamanın şartlarına uygun olarak yeniden ifade edilmesidir. O halde “İslami uyanış ve yenilikçilik, gerçek anlamda devamlı değişmekte olan beşeri durumlar karşısında İslam’ın yeniden daha canlı ve daha uygulanabilir bir şekilde tezahür etmesini ifade etmektedir.”1 İslam düşüncesinin yenilenmesine ilişkin tartışmalar, son iki asırdan beri Müslümanların gündemini en çok meşgul eden konuların başında gelmektedir. Bunun sebebi ise İslam dünyasının bu zaman sürecinde her bakımdan istenen seviyede olmayışıdır. Değişimin gerekliliğini ortaya koyan sebeplerden biri de insanın tabiata ilişkin bilgisinin genişlemesidir. Eskiden metafizik nedenlerle açıkladığımız bazı olgu ve olayların fiziksel nedenleri keşfedildiğinde, ister istemez bu olay hakkındaki görüş ve düşüncelerimiz değişmektedir. İslam dünyasında bir yönden değişim ve yenileşme talepleri yükselirken diğer yandan bu fikre karşı ciddi bir direncin varlığından da söz etmek gerekir. Yüzyıllar içerisinde oluşan geleneklerin duvarları o kadar güçlüdür ki yeni düşüncelere kolay kolay geçit vermemektedir. Buna karşılık, İslam’ın kıyamete kadar geçerli bir din olduğu iddiasını sürdürebilmesi için yenilenmenin mutlaka başarılması gereken bir teşebbüs olarak değerlendirilmesi gerekir. Yenilenmenin amacı bazılarının iddia ettiği dini tahrif etmek değildir. Yenilenmede İslam’ın asılları ve ana gayeleri değişmeyecek ve daima geçerliliğini sürdürecektir. Yenilenmesi gerekenler ise artık zihinleri tatmin etmeyen, hayatın gerçekleriyle uyuşmayan ve ihtiyaçlara cevap veremeyen görüş ve uygulamalar olacaktır. Burada yenilenmesi talep edilen vahyin kendisi değil, vahyin tarih içerisinde olan beşeri yorumlarıdır. Bu bağlamda kaderle ilgili bazı yaklaşımların gözden geçirilmesi de gerekmektedir. 1.2. Kader Sözlükte “gücü yetmek, planlamak, ölçü ile yapmak, bir şeyin şeklini ve niteliğini belirlemek, kıymetini bilmek, rızkını daraltmak” gibi manalara gelen kader, “Allah’ın bütün nesne ve olayları ezeli ilmiyle bilip belirlemesi” diye tarif edilmiştir.2 1 2 Alparslan Açıkgenç, “İslamî Uyanış ve Yenilikçilik Düşünürü: Fazlur Rahman’ın Hayatı ve Eserleri (1919-1988)”, İslami Araştırmalar 4/4 (1990), 232. Yusuf Şevki Yavuz, “Kader”, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi (İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, 2001), 24/58; Hulusi Arslan - Mustafa Bozkurt, Sistematik Kelam (İstanbul: Ensar Neşriyat, 2021), 255. 26 İSLAM VE YORUM VII Kur’an’da yüzden fazla yerde isim ve fiil kalıplarında Allah’a nispet edilen kader kelimesinin değişik manaları vardır. Birçok ayette kader, “ölçü, miktar, güç ve planlama” anlamına gelmektedir.3 Takdir kavramının yer aldığı ayetlerde belirtildiğine göre Allah her şeyi amacına uygun bir şekilde yaratmış, tabiatını belirleyip hedefine doğru yöneltmiştir.4 Hem evrenin yaratılışına dair kanunların hem de insanların yaratılış, yaşayış ve ölümüne ilişkin yasaların Allah tarafından düzenlendiği takdir kelimesiyle ifade edilmiştir.5 Bu veriler, evren ve insana ilişkin ilahi bir takdir ve planın bulunduğunu göstermektedir. Ancak bu plan ve takdiri, insanı eyleme zorlayan bir alın yazısı ve kader olarak anlamak doğru değildir. Kader, yüce Allah’ın varlıklar ve olaylar için koymuş olduğu tabii ve ahlaki yasalardır. Kaderi bu tanıma uygun olarak anlamaya çalışırsak bazı sorunlarımızı çözmemiz mümkün olacaktır. Aksi halde insanı eyleme zorunlu kılan veya kendi iradesi olmadan bir işe mecbur bırakan bir kader anlayışıyla, imtihan, sorumluluk, hesap, sorgu, cennet ve cehennemi bir arada düşünmek mümkün olmayacaktır. Elbette bizim irademizde olmayan ve gücümüzü aşan olaylar da vardır. Ancak o tür fiiller sorumluluk alanına girmezler. Bu anlamda depremler insanın elinde ve iradesinde olan şeyler değildir. Ancak depreme karşı önlem alınması, binaların sağlam yapılması ve deprem sonrasında insani yardım konusu insanın sorumluluğu altındadır. 1.3. Deprem Deprem Arapça’da zelzele ve diğer bazı kavramlarla ifade edilmektedir. Sözlükte “bir şeyi hareket ettirmek, şiddetle sarsmak, vurmak” anlamındaki zelzele, “yer içindeki fay kırıkları üzerinde biriken enerjinin aniden boşalması sonucu meydana gelen yer değiştirme hareketinin yol açtığı, karmaşık, elastiki dalga hareketleri” şeklinde tanımlanır.6 Türkçe’de deprem “yer kabuğundaki hareketlerin meydana getirdiği enerjinin boşalması sonucunda oluşan sarsıntı; yer sarsıntısı, hareket, zelzele” şeklinde tarif edilmektedir.7 3 Ahzab,33/38; Ra’d,13/8; Hicr,15/21; Kamer 54/49 5 Yavuz, “Kader”, 24/58. 4 6 7 A’lâ 87/2-3; Yunus, 10/5; En’am, 6/96; Fussılet 41/1 O, 12; Furkan 25/2; Müzzemmil 73/20; Vakıa 56/60 Nuh Arslantaş, “Zelzele”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, 2013), 44/227. https://sozluk.gov.tr/ DINI YORUMUN YENILENMESI BAĞLAMINDA DEPREM-KADER İLIŞKISİ 27 Milattan önce 9-8. yüzyıllar düşünülürse bilimin henüz sistemleşmediği çağlarda insanların depremlerden etkilendiklerinde bunu simgeleyen tanrının adını andıkları belirtilir. Mitolojide denizlerin tanrısı olarak bilinen Poseidon aynı zamanda depremleri de yaratan Tanrı olarak tanınmaktadır. Denizin dibinde bulunan sarayında oturur ve istediği zaman elindeki üç dişli asası ile yeryüzünü dipten sarsar böylece devasa dalgalar oluşur ve büyük kara parçaları sallanır.8 Milattan önce 7-6. yüzyıllarda doğa bilimleriyle meşgul olan filozoflar ise depremlerin nedenlerini su, toprak, ateş ve havadan ibaret dört unsurdan biriyle veya aralarındaki etkileşimle açıklamışlardır. Bu dönemlerde bilimsel nedenlere dayalı olarak açıklanan depremler, daha geç devirlerde tanrıların gazabı gibi metafizik nedenlere dayandırılmıştır.9 Milâttan önce V. yüzyıldan milâttan sonra XIV. yüzyıla kadar depremlerin sebebi genellikle yerküre içerisindeki hava veya buharın hareketiyle açıklanmıştır. Aristo’nun geliştirdiği deprem kuramına göre yerküre içindeki nemin buharlaşmasıyla hava hareketleri ve rüzgârlar oluşur; sıkışan havanın uygun yerler bulup dışarı çıkmasıyla sarsıntılar meydana gelir. Depremle ilgili modern araştırmaların XVII. yüzyılda başladığı, giderek geliştiği, Osmanlı döneminde bu çalışmaların takip edildiği, Avrupa’dan bazı deprem uzmanlarının getirildiği, konu hakkında tercüme ve telif tarzında bazı kitapların kaleme alındığı görülmektedir.10 Deprem, modern bilim açısından ise şöyle izah edilmektedir: “Yeryüzü bir düzine kadar levha denilen bloklardan oluşmaktadır. Bu levhaların birbirine göre göreceli hareketleri, levha sınırlarında gerilmelerin birikmesine ve yamulmaların oluşmasına neden olmaktadır. Biriken gerilmeler kayacın direncini aşınca kırılma olayı meydana gelmekte ve esnek dalgalar oluşmaktadır. Bu şekilde, yerkabuğu içindeki bir kaynaktan ani olarak çıkan titreşimlerin dalgalar halinde yayılarak geçtikleri ortamları ve yer yüzeyini sarsması olayına deprem denir.”11 Dünyanın içyapısı konusunda, jeolojik ve jeofizik çalışmalar sonucu elde edilen verilere göre yeryüzündeki bu levhaların bulunduğu ve kalınlığı 70-100 km. olan taşküre (Litosfer)’nin hareketine sebep olan şey, bu tabakanın da altında bulunan ve kalınlığı 2.900 km. olan ve taşküreye 8 9 10 11 Şehrazat Karagöz, Eskiçağ’da Depremler (İstanbul: Ege Yayınları, 2005), 4. Karagöz, Eskiçağ’da Depremler, 61-62. Yavuz Unat, “Zelzele”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, 2013), 44/232-233. Serkan Öztürk, Deprem Tehlikesi Ve Artçı Şok Olasılığı Değerlendirme Yöntemlerinin Türkiye’deki Depremlere Bir Uygulaması (Trabzon: Karadeniz Teknik Üniversitesi Fen Bilimleri Enstitüsü, Doktora Tezi, 2009), 2. 28 İSLAM VE YORUM VII göre kısmen daha yumuşak Manto (Astenosfer) denilen kısımda meydana gelen hareketlerdir. Manto’da (Astenosfer) meydana gelen hareketler ve bu hareketlerin yayılması ise, çekirdekte meydana gelen radyoaktif parçalanmalar sonucu açığa çıkan yüksek ısıdan kaynaklanmaktadır.12 Dolayısıyla depremler, dünyanın merkezinde bulunan radyoaktif parçalanmalardan meydana gelen ısının oluşturduğu hareketin yukarıya doğru yayılması ve ona direnç gösteren yeryüzündeki kaya parçalarından oluşan levhaların zamanla sürtünme ve gerilmesine bağlı olarak kırılması ve yer değiştirmesiyle meydana gelmektedir. Bu bilimsel izahlar yanında tarih boyunca depremin metafizik ve dini nedenlere bağlı olarak yapılan izahları da bulunmaktadır. Bu çalışmada önce depremin dini gelenekte nasıl anlaşıldığı tespit edilecek sonra bu anlaşılma biçiminin doğurduğu sorunlar üzerinde durulacak ve nihayetinde dinin temel ilkeleri ve modern bilimin verileri ışığında yeniden yorumlanmaya çalışılacaktır. 2. Deprem - Kader İlişkisinin Dini Referansları 2.1. Kur’an ve Hadiste Deprem - Kader İlişkisi Genel olarak bakıldığında Kur’an-ı Kerim’de Allah’ın her şeyin bilen, her şeye güç yetiren, her şeyi yaratan, her şeyi koruyup yöneten, göklerin ve yerin anahtarları kendisinde olan yüce bir varlık olduğu ifade edilmektedir.13 Buna benzer ifadeler dikkate alındığında tabiat olayı olarak tanımladığımız hadiseler aynı zamanda Allah’ın iradesi, izni ve yaratmasıyla meydana gelmesi açısından muhakkak ilahi takdirle irtibatlandırılmıştır. Kaderi “Allah’ın doğal olaylar ve insan davranışları için koyduğu tabii ve ahlaki yasalar” olarak” tarif ettiğimizde, diğer tabii olaylar gibi deprem de aynı zamanda ilahi takdirin içinde yer almaktadır. Kur’an-ı Kerim’de deprem mefhumu birkaç yerde farklı bağlamlarda geçmektedir. Bunlardan birincisi kıyametin kopması esnasında meydana gelecek depremler (zelzele)’dir.14 İkincisi, geçmişte günahkâr kavimlerden bazılarının maruz kaldığı helâk edici yer sarsıntısı (recfe)dır.15 Üçüncü olarak yine günahkâr kavimlere yönelik ve henüz gerçekleşmemiş bir 12 https://deprem.aku.edu.tr/depremlerin-olusumu-ve-turleri/ 15 Arâf, 7/78, 91; Ankebût, 29/40; Nahl, 16/26 13 14 Zümer, 39/61-62 Hac 22/1; Zilzâl 99/1-2 DINI YORUMUN YENILENMESI BAĞLAMINDA DEPREM-KADER İLIŞKISİ 29 tehdit olarak depreme (hazif) yer verilmiştir.16 Dördüncü olarak belki konumuza daha yakın bir bağlamda dağların yer sarsıntısını azaltıcı etlisinden bahsedildiği yerlerde depreme temas edilmiştir.17 Hadislerde zelzele Necid, Irak, Mısır gibi şehir ve bölgelerin depremselliği, bazı kavimlerin yaşadığı depremler, kıyamet depremi, deprem sırasında ve sonrasında yapılacak dua ve ibadetler, Hz. Peygamber’in ve bazı sahâbenin uğradığı depremler, insanların durumlarını düzeltmeleri için depremlerin birer ilâhî ihtar olduğu, çoğalmasının kıyamet alâmetlerinden sayıldığı, deprem felâketinden Allah’a sığınılması gerektiği vb. bağlamlarda yer almaktadır.18 Dolaysıyla ayet ve hadislerde depreme fiziki bir olay olarak yer verilirken onun günah, ceza ve ahiret gibi ahlaki bağlamlarına da dikkat çekilmiştir. Ancak depremin günah ve ceza ile olan ilişkisini tarihin belli bir döneminde bazı toplumlara ilişkin özel bir durum mu yoksa daimi ve sürekli işleyen ilahi bir kanun mu olduğu hususu tartışmalıdır. Bu konuyu ileride incelemeye çalışacağız. 2.2. Dini Gelenekte ve Günümüzde Depremin Algılanma Biçimi Kur’an ve hadislerde yer alan bu genel çerçevenin dini yorumlarda etkili olduğu, deprem ve diğer tabii olayların Allah’ın fiili olarak görüldüğü ve çoğu zaman ilahi takdir, imtihan, ibret, uyarı ve ceza olarak yorumlandığı söylenebilir. Kelam ekolleri deprem ve diğer tabii olayları Allah’ın fiili olarak değerlendirmiştir. Ancak aralarında bazı yorum farkları bulunmaktadır. Mu‘tezile doğal olayları Allah’ın fiili olarak görmekle birlikte, onlardan meydana gelen zararın hem insandan hem de Allah’tan olabileceğini söyler. Mu‘tezile’ye göre hastalık, deprem, yangın, sel, yıkım ve benzeri zarar ve elemler şayet insanların aracılık etmesiyle meydana geliyorsa sorumlusu bizzat insandır. Yok, eğer bu tür doğal acı ve ıstıraplar insanın rolü olmadan meydana geliyorsa o zaman bunlar Allah tarafından yaratılmıştır. Allah’ın bu tür doğal acı ve ıstırapları yaratması, insanları imtihan etmesinin bir parçası olarak belâ ile denemesidir.19 Allah’tan gelen bir hadise olduğu için bu dünyada insan olsun hayvan olsun çektikleri acıların 16 İsrâ, 17/68; Nahl, 16/45-46; Sebe’, 34/9; Mülk, 67/16 19 Ebü’l-Hasan b. Ahmed el-Hemedânî el-Esedâbâdî Kâdî Abdülcebbâr, el-Muğnî fî ebvâbi’ttevhîd ve’l-’adl (Kâhire: Müessesetü’l-Mısrıyyetü’l-Âmme, 1965), 13/437. 17 18 Enbiyâ, 21/31; Lokmân, 31/10; Nebe, 78/6-7;Nahl, 16/15 Arslantaş, “Zelzele”, 44/227. 30 İSLAM VE YORUM VII karşılığı ahirette Allah tarafından verilecektir.20 Mu‘tezile deprem gibi doğal olayların cezalandırma olduğunu kabul etmez.21 Deprem ve diğer tabii olaylardan oluşan bela ve musibetler hem ibret ve imtihan gibi iyi bir amaca hizmet etmeleri ve hem de Allah tarafından öte dünyada karşılıklarının verilecek olması açısından kötülük değil, iyiliktir.22 Mâtürîdîler de aynı şekilde deprem ve diğer tabii olayları Allah’ın fiili olarak görmüşler ve bu olayların çeşitli hikmetler barındırdığını belirtmişlerdir.23 Eşarîler de tabii olaylardan oluşan acı ve ıstırapların Allah’tan olduğunu benimsemişlerdir. Onlara göre Allah insanlara hiçbir nedene dayanmadan veya cezalandırmak için acı ve ıstıraplar verebilir. Bu, Allah için asla kötülük olmaz; çünkü mülkün sahibi olarak O’nun dilediğini yapma hakkı vardır. 24 Özetle kelam geleneğinde deprem ve diğer tabii olaylar Allah’ın fiili olarak ele alınmış; ibret, imtihan veya ceza olabileceği belirtilmiştir. İslam dünyasında depremin fiziksel nedeni hakkında yapılan açıklamaların Aristo’nun Meteorologia adlı eserindeki görüşlerden etkilendiği belirtilmektedir.25 Makdisî (ö.355/966) Aristo’nun izahlarına uygun bir biçimde depremi doğal bir hadise olarak şöyle açıklar: “Depremlerin bazı sebepleri vardır. Yeryüzü, doğası gereği kurudur. Yağmur yağarsa nemli olur ve güneş ona etki ederek ondan ıslak buhar ve kuru buhar üretir. Islak buhar yağmurların, kuru buhar da rüzgârların maddesidir ve buharın doğasında yukarıya doğru hareket etmek vardır. Dolayısıyla eğer hareket eder ve sağlam bir zeminle karşılaşırsa, dünya sarsılır ve eğer yumuşak bir zeminle karşılaşırsa dışarı çıkar. Eğer yer sağlam ve taşlı ise rüzgâr da içeride sıkışır ve bir çıkış yolu bulmazsa, o zaman onu yarıp çatlatabilir, bundan dolayı bazen büyük bir gürültü ve şiddetli bir ses ortaya çıkabilir. Bunun sebebi yerin derinliklerinde buharın sıkışması ve yeryüzü çatladığından yüzeye çarparak çıkmasıdır. Böylesi durumlarda yerin yüzeyi bazen alt üst olabilir bazen de pınarlar ve sular çıkabilir.”26 20 21 Kâdî Abdülcebbâr, el-Muğnî, 13/437. Kâdî Abdülcebbâr, el-Muğnî, 13/405-409. 22 Kâdî Abdülcebbâr, el-Muğnî, 13/413; Hulusi Arslan, Mu’tezile’ye Göre İyilik ve Kötülük (Husn ve Kubh) Problemi (Kayseri: Erciyes Üniversitesi Sosyal Bilimer Enstitüsü, 2000), 141. 24 Muhammed b. Abdilkerîm b. Ahmed eş-Şehristânî, Nihâyetü’l-ikdâm fî ilmi’l-kelâm (Kahire: Mektebetü’s-Sekâfeti’d-Dîniyye, 2009), 410. 26 Mutahhar b. Tâhir el-Makdisî, el-Bed’ ve’t-târîh (yy.: Mektebetü’s-sekafeti’d-diniyye, ty.), 2/36. 23 25 Ebû Mansûr Muhammed b. Muhammed b. Mahmûd el-Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd (İstanbul: İSAM Yayınları, 2003), 168-171; a.mlf., Kitâbü’t-Tevhîd Tercümesi (Ankara: İSAM Yayınları, 2003), 137-139. Nuh Arslantaş, İslam Tarihinde Depremler ve Algılanma Biçimleri (İstanbul: İz Yayıncılık, 2015), 42-43. DINI YORUMUN YENILENMESI BAĞLAMINDA DEPREM-KADER İLIŞKISİ 31 Makdisî’nin açıklamaları Zekeriyyâ el-Kazvînî ve İbnü’d-Devâdârî gibi sonraki âlimler tarafından geliştirilmiştir. Ancak âlimler depremin sebebiyle ilgili olarak meşhur öküz, balık ve Kafdağı efsanelerine de temas etmişler ve bu tür açıklamaların Müslümanlar arasında Ehl-i kitap vasıtasıyla yayıldığına dikkat çekmişlerdir. Müslüman âlimlerden İsrâiliyat diye nitelenen bu tür efsanelere inananlar da olmuştur.27 Makdisî, Müslümanların depremleri Allah’ın fiili olarak kabul ettiğini, Allah’ın kullarına bir uyarıda bulanmak istediği zaman bu işareti yerdeki rüzgârları hareket ettirerek vermesinde şaşılacak bir durumun olmadığına inandıklarını belirtir. Makdisî depremle ilgili bazı hikâyelerin aynı şekilde Müslümanlar tarafından kabul gördüğünü söyler. Bu hikâyelerden birine göre, her bölgenin Kaf Dağı’na bağlı bir damarı ve onunla görevli bir meleği vardır. Allah bir kavmi helak etmek istediği zaman meleğe o damarı hareket ettirmesini emreder. Makdisî bu rivayetlerin doğruluğuna inanmadığını, bunların Ehl-i Kitap’a dayandığını ve onların rivayetlerine de güvenilemeyeceğini belirtir. O, bu hikâyelerin bütün işlerin kendi kendine olmayıp Allah’ın fiili olarak meydana geldiğini hatırlatan sembolik ifadeler olarak kabul edilmesi gerektiğini söyler.28 Ehl-i kitaptan geçmiş olsa da depremin algılanma biçimi üzerinde bu tür hikâyelerin etkili olduğu anlaşılmaktadır. İslam tarihinde deprem yılı denilen hicri beş yılından itibaren pek çok deprem meydana gelmiş ve bu depremlerden bazılarında ciddi can ve mal kayıpları yaşanmıştır.29 Belki Kur’an’da geçmiş milletlerin depremle cezalandırılmalarının etkisiyle tarihte meydana gelen depremlerin ilahi bir ceza ve uyarı olarak algılanması yaygındır. Sahabeden Ebü’d-Derdâ (ö.32/652) Şam’da deprem olduğunda halka hitap etmiş, bunun ilahi bir uyarı olduğunu ve bu uyarıya kulak asmaları gerektiğini söylemiştir.30 İslam dünyasında depremle ilgili birçok eserin telif edildiği ve bunlardan bazılarının günümüze kadar ulaştığı görülmektedir. Bu eserlerde depremin kıyametin alameti ve Allah’ın uyarısı olarak değerlendirildiği, büyük günahların işlenmesinden dolayı uyarı olarak meydana geldiği görüşünün yaygın olduğu anlaşılmaktadır. 1576 yılında Mısır’da meydana 27 Arslantaş, “Zelzele”, 44/227-228. 30 el-Makdisî, el-Bed’ ve’t-târîh, 2/37. 28 29 el-Makdisî, el-Bed’ ve’t-târîh, 2/37. Fatih Zengin, “İslam Tarihinde Afetler Ve Alınan Tedbirler”, Âfet İlmahali (Malatya: İnönü Üniversitesi Yayınları, 2020), 251-264. 32 İSLAM VE YORUM VII gelen depremlerle ilgili yazılmış bir risalede depremin fiziksel nedeni olarak Mısır’da zina, katl, livata (homoseksüllik) gibi günahların artması gösterilmekte ve depremin ilahi bir ikaz olarak gönderildiği belirtilmektedir. Kafdağı efsanesine inandığı anlaşılan müellif deprem-kader ilişkisiyle ilgili olarak, deprem sırasında kaçmanın kadere karşı gelmek olduğunu, depremi peygamberin sabrı gibi metanetle karşılayıp, kaçmaksızın kadere razı olmak gerektiğini savunur. Depremin ahlaki yönü ile ilgili olarak deprem ve veba gibi tabii afetlerin ve salgın hastalıkların günahların açıktan işlenmesi sebebiyle Allah tarafından insanlara verilen bir ceza olduğu kanaatini değerlendiren müellif bundan kurtuluşun günahları terk etmek ve Allah’ı zikre yönelmekle olacağını belirtir.31 Buna karşılık fakihlerin çoğunluğu tarafından deprem esnasında can ve mal kaybı korkusundan dolayı namazı kesip ara vermenin caiz olduğu söylenmiş ve deprem cuma ve cemaate gitmemeye özür olarak kabul edilmiştir.32 Dönem ve coğrafyaya göre görüşler değişse de baskın görüş depremlerin cezalandırıcı mesajlar olduğu yönündedir. Depremle başa çıkma pratikleri olarak bol tövbe, istiğfar ve dua edilmesi, namaz kılınması, çoğalması durumunda depremlerin ardı kesilinceye kadar Pazartesi ve Perşembe günleri oruç tutulması, işlenen günahlar için tevbe edilmesi, üç gün oruç tutulması gibi tavsiyelere yer verildiği görülmektedir.33 Depremin ahlaki yozlaşmaya karşı Allah tarafından verilen bir ceza ve uyarı olduğu yorumu sadece Müslümanlara has bir durum da değildir. Bu tür açıklamalar diğer dinlerde de görülmektedir. Hıristiyan ve Yahudilerin depremi ahlaksızlığın yayılmasından sonra Allah’ın ceza ve uyarısı olarak değerlendirdikleri görülmektedir Nitekim Urfalı Mateos, 444/1053 yılı Antakya depremini şehirdeki yaygın zina ve homoseksüel ilişkiler nedeniyle Tanrı tarafından verilen bir ceza olarak açıklamıştır.34 Yine Bizans imparatoru I. Justinianos (527-565) İstanbul’un veba ve deprem felaketlerine maruz kalmasını eşcinselliğe bağlamış, İmparator III. Leon (717-741) 724’te meydana gelen kül yağmurlarının sebebi olarak yine aynı günahları göstermiştir. 1343’te İstanbul’da meydana gelen deprem Ayasofya kilisesinin kubbesini çökertmiş, bu olay aynı şekilde halk tarafın31 Arslantaş, İslam Tarihinde Depremler ve Algılanma Biçimleri, 29-33. 33 Arslantaş, İslam Tarihinde Depremler ve Algılanma Biçimleri, 177-179. 32 34 Amer Aldershewi, “Fıkıh Kitaplarının Namaz Bölümünde Yer Alan Depremle İlgili Hükümler”, Fırat Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 28/1 (2023), 141. Arslantaş, İslam Tarihinde Depremler ve Algılanma Biçimleri, 194. DINI YORUMUN YENILENMESI BAĞLAMINDA DEPREM-KADER İLIŞKISİ 33 dan tanrının gazabı olarak dinsiz imansızların hüküm sürmesi sebebiyle artık tanrının koruyucu elini dünyadan çekmesi olarak anlaşılmıştır. Bu konuda verilebilecek başka bir örnek ise, 1 Kasım 1755’te tarihi Lizbon depreminin ahlaki bozulmaya Tanrı’nın gönderdiği bir ceza olarak yorumlanmasıdır.35 Günümüzde depremin doğal sebeplerle açıklanması giderek yaygınlık kazansa da yapılan araştırmalarda azımsanmayacak bir oranda depremin ilahi bir kader, ceza veya uyarı olarak yorumlandığı görülmektedir. 2011 Van depremlerine maruz kalmış kişiler üzerinde yapılan bir araştırmaya göre bireyler depremlerin neden olduğu yıkımları, can ve mal kayıplarını kader olarak görmektedirler. Katılımcıların büyük bir çoğunluğuna göre (%88) tüm yaşanılanlar Allah’ın insanlara verdiği bir uyarıdır.36 Türkiye’de 17 Ağustos’ta 1999 Marmara Depremi üzerine yapılan bir araştırmaya göre insanlardan bazıları depremin tamamen kaderin bir ürünü olduğunu, sebepleri ve sonuçlarıyla insanın burada yapacak bir şeylerinin olmadığını ileri sürmüş; bazıları depremin insanların Allah’ın emir ve yasaklarından uzaklaşmaları sebebiyle ilahi bir ceza olduğunu savunmuş; bazıları ise hem ceza, hem ders ve uyarı, hem de mükâfat olabileceğini düşünmüş ve bazıları da Allah’la hiçbir ilgisinin bulunmadığını, büsbütün jeolojik bir hadise olduğunu iddia etmişlerdir.37 Bir başka araştırmada depremin kader inancıyla ilişkisini ölçen bir soruya verilen cevaplarda önemli ölçüde ilahi yazgı (% 43.33) cevabı verilmiştir. Deneklerin% 22.22’si depremin sebebini ilahi gazap olarak gördüklerini belirtmişlerdir. Buna göre deneklerin % 65.55 ‘i deprem sebebi olarak kaderi kabul etmektedirler. Bunun yanında % 34.44’ü depremin sebebini tabii bir hadise oluşuna veya Türkiye’nin deprem kuşağında olmasına bağlanmıştır.38 Deprem hasarlarının yüksek olması ise, zemine, sarsıntının yüksekliğine ve daha çok da binaların çürüklüğüne bağlanmıştır. 39 35 36 Talip Küçükcan - Ali Köse, Doğal Afetler ve Din (İstanbul: İSAM Yayınları, 2000), 48. Mehmet Baki Birlik, “Depremleri Anlamlandırma ve Açıklama Biçimlerinin Risk Azaltma Süreçlerine Etkisi Açısından 2011 Van Depremleri”, Dirençlilik Dergisi 3/2 (2019), 235. 37 Ejder Okumuş, “Tabii Afetler, Din ve Toplum -Marmara Depremi Örneği-”, İslami Araştırmalar 15/3 (2002), 349. 39 Aydın, “Türkiye’de Deprem Zararlarının Çok Olması ile Kader İnancı Arasındaki İlişki”, 67. 38 Mehmet Zeki Aydın, “Türkiye’de Deprem Zararlarının Çok Olması ile Kader İnancı Arasındaki İlişki”, Diyanet İlmi Dergi 33/3 (1997), 66. 34 İSLAM VE YORUM VII Dolayısıyla araştırmalarda bazı farklı bulgular bulunsa da depremin büyük oranda kaderle ilişkilendirildiği, Allah tarafın imtihan, ibret, ceza ve uyarı olması için yaratıldığı inancının yaygın olduğu görülmektedir. Daha önce de belirtildiği gibi bu yorumun doğurduğu bazı sorunlar nedeniyle deprem kader ilişkisinin yeniden yorumlanması gerektiğini düşünüyoruz. 3. Deprem-Kader İlişkisinin Yeniden Yorumlanması İlk olarak kader kavramına verdiğimiz anlamı yeniden hatırlamamız gerekiyor. Kelimenin kök anlamında bulunan “ölçü, miktar, güç ve planlama” manalarını esas alarak kaderi “yüce Allah’ın varlıklar ve olaylar için koymuş olduğu tabii ve ahlaki yasalar” olarak tanımlıyoruz. Nitekim Kur’an’da “Şüphesiz biz her şeyi bir kaderle (ölçüye göre) yarattık”40 denilir. Bu tanımı esas aldığımızda bütün olgu ve olaylar gibi elbette depremler de ilahi takdirin kapsamında yer almaktadır. Başka bir anlatımla depremler Allah’ın yeryüzüne koyduğu tabii ölçüler ve nizam içerisinde meydana gelmektedir ve bu anlamda kaderdir. Dolayısıyla kader Allah’ın insanların tek tek alınlarına yazdığı ve onların iradesini zorunlu kılan bir olgu değildir. Bunun aksine kader yüce Allah’ın kâinatın işleyişine ve insan davranışlarına ilişkin koyduğu doğal ve ahlaki ölçülerdir. Dolayısıyla deprem, belli toplumların ve belli insanların alınlarına yazılmış ve onların hayatlarını alt üst eden bir kader değildir. İnsanların depremlerde bu kadar can ve mal kaybına uğramaları Allah’ın onlar hakkında bunu karara bağlamasından dolayı değildir. İnsanlar Allah’ın koyduğu ölçüleri ve nizamı dikkate alırlarsa depremin zararlarına engel olabilirler. Dolayısıyla kadere iman Allah’ın deprem ve diğer doğal olayları belli bir nizam ve ölçüye göre yarattığına inanmaktır. Bu ölçüleri dikkate alarak deprem için gerekli önlem ve tedbirleri alan kişi ve toplumlar kadere imanın gereğini yapmış demektir. Depreme karşı gerekli önlemi almayanlar ise kadere isyan etmiş durumdadır. Belirtilmesi gereken bir husus da şudur: Gelenekteki gibi Allah’ın depremleri yaratmasındaki maksadının imtihan, ceza, ibret ve uyarı olarak kabul edilmesi dikkatle düşünüldüğünde bizi çeşitli açılardan çıkmazlara sürüklemektedir. Birinci olarak, depremler sadece insanların yaşadığı yerlerde değil, aynı zamanda insanların yaşamadığı bölgelerde örneğin dağlar, ormanlar, buzullar, ıssız çöller, deniz ve okyanusların de40 Kamer 54/49 DINI YORUMUN YENILENMESI BAĞLAMINDA DEPREM-KADER İLIŞKISİ 35 rinliklerinde de meydana gelmektedir. Buralarda insanlar yaşamadığına göre buradaki depremlerin imtihan, ibret, ceza ve uyarı olması için yaratıldığına inanmak mümkün değildir. Allah, eğer depremleri bu amaçları gerçekleştirmek için yaratmış olsaydı onları sadece insanların yaşadığı yerlerde yaratması gerekirdi. Bu bağlamda oluşacak başka bir sorun da yerleşim yerlerinde meydana gelen depremlerde sorumluluk çağına ulaşmamış çocukların ve masum insanların da bulunmasıdır. Depremin ceza ve uyarı olarak yorumlanması insanın müşahedelerine aykırıdır. Çünkü depremler herhangi bir dini veya ahlaki ölçüye göre değil, belirli deprem fay hatlarında oluşan hareketlere göre meydana gelmektedir. Deprem ve diğer doğal olaylar inanan veya inanmayan, dinli veya dinsiz, Müslüman veya Hristiyan, dindar veya günahkâr ayırımı yapmamaktadır. Deprem yeterli şiddette ulaştığında ve önlem alınmadığında herkese zarar verebilmektedir. Türkiye’de içinde bulunduğumuz yılın 6 Şubat 2023 tarihinde meydana gelen Kahramanmaraş merkezli 11 ili etkileyen ve büyük yıkımlara neden olan depremlerde 50.000’den fazla insan can vermiştir. Üstelik depremin meydana geldiği bu 11 il, Türkiye’de muhafazakârlığı ile tanınan illerdir. Bu durumda bu depremlerin imtihan, ibret, ceza ve gazap olarak yorumlanması ne kadar tutarlıdır? Geleneksel yorumlar kabul edildiği takdirde böylesine ağır bir imtihan veya cezaya sadece ve sürekli olarak deprem fay hatlarında yaşayan insanların maruz kaldığını söylemek gerekir ki bu da ilahi adalet açısından sorunludur. Teolojik açıdan bir başka çıkmaz ise insanların depremlere karşı önlem almak suretiyle Allah’ın gerçekleştirmek istediği imtihan, ibret ve cezaya engel olabilmesidir. Haşa bu durumda Allah’ın amacını gerçekleşmekten aciz konuma düşmesi, insanların ise Allah’tan daha güçlü konuma geçmesi gibi tanrı kavramına zıt bir anlam ortaya çıkmaktadır ki böyle bir düşünceyi tevhit ilkesiyle bağdaştırmak mümkün değildir. Bütün bu çıkmazlardan kurtulmak için deprem ve diğer doğal afetler konusundaki geleneksel yorumlarımızdan bir kısmını hem Kur’an’da yer alan temel inançlarımızı hem de bilimsel verileri dikkate alarak yenilememiz gerekmektedir. Yukarıda kısmen değindiğimiz gibi Kur’an-ı Kerim’de yer alan Allah tasavvuruyla başlamak yerinde olur. Orada yerin ve göklerin sahibi, her şeyi bilen, her şeye gücü yeten ve her şeyi yaratan bir Allah tasavvurunun 36 İSLAM VE YORUM VII bulunduğu aşikârdır.41 “Gaybın anahtarları yalnızca O’nun katındadır. Onları ancak O bilir. Karada ve denizde olanı da bilir. Hiçbir yaprak düşmez ki onu bilmesin. Yerin karanlıklarında hiçbir tane, hiçbir yaş, hiçbir kuru şey yoktur ki apaçık bir kitapta (Allah’ın bilgisi dâhilinde, Levh-i Mahfuz’da) olmasın.”42 Bütün kâinatı yaratan, düzenleyen ve yöneten Allah’tır.43 Dolayısıyla dünyada meydana gelen bütün doğal olaylar, bela ve musibetler de Allah’ın takdiriyle meydana gelir. Nitekim bu durum “Allah’ın izni olmaksızın hiçbir musibet başa gelmez”44 ayetinde açıkça belirtilir. “De ki: “Bizim başımıza ancak, Allah’ın bizim için yazdığı şeyler gelir. O bizim yardımcımızdır. Öyleyse müminler, yalnız Allah’a güvensinler.”45, ayetinde bu tür hadiselerin ilahi bir yazgı, takdir ve izin olmadan meydana gelmeyeceğini bildirmektedir. Buradan çıkan neticeye göre depremler elbette Allah’ın ilmi, bilgisi, takdir, yazgı ve yaratması ile meydana gelmektedir. Allah’ın iradesi, takdiri, izni, yazgı ve yaratması yukarda açıklandığı gibi O’nun varlık ve olaylara koyduğu ölçü ve nizama göre tezahür etmektedir. Kâinattaki ilahi plan ve düzen bu ölçüler içerisinde işlemektedir. Bu kanaati destekleyen hususlardan biri bizim kâinat hakkındaki gözlemlerimizdir. İçinde bulunduğumuz yeryüzü ve gökyüzü bazı değişimlere uğrasa da belli bir nizam üzere varlığını sürdürmektedir. Güneş, ay, yıldızlar, yeryüzü, yıllar, aylar, mevsimler ve günler belli bir sisteme göre oluşmakta ve görevlerini yerine getirmektedirler. Kur’an’da her şeyin bir kaderle (bir ölçü ve nizamla) yaratılması 46 buna işaret etmektedir. Başka bir ayette: “Güneş ve ay bir hesaba göre hareket etmektedir. Otlar ve ağaçlar (Allah’a) boyun eğerler. O ki, göğü yükseltti ve ölçüyü koydu. Ölçüde haddi aşmayın”47 denilir. Bu durumda deprem, yağmur, sel, şimşek, yangın, hastalık gibi doğal olayların kitapta yazılı olması demek, Allah’ın bilgisi dâhilinde ve O’nun doğaya koyduğu sebepler ve ölçüler ile gerçekleşmesi demektir. 41 Bakara, 2/29,33,255, 286; Âl-i İmrân, 3/29, 189, 200; En’am, 3,59,73; Hac,22/70 44 Teğâbun, 64/11 42 43 45 46 47 En’âm, 6/59 Yunus, 10/3 Tevbe, 9/50 Kamer, 54:49 Rahmân, 55:4-7 DINI YORUMUN YENILENMESI BAĞLAMINDA DEPREM-KADER İLIŞKISİ 37 Yüce Allah’ın tabiata koymuş olduğu bu ölçü ve nizamın amacı yeryüzünde doğal dengenin ve yaşama şartlarının sağlanmasıdır. Kur’an’da bu ilahi düzenin amacına ilişkin bazı ifadeler bulunmaktadır: “Allah yeri canlılar için uygun bir yaşam alanı kıldı”48 “Biz, yeryüzünü bir döşek, dağları da birer kazık yapmadık mı? Sizleri eşler halinde yarattık. Uykunuzu bir dinlenme kıldık. Geceyi bir elbise yaptık. Gündüzü de geçimi temin zamanı kıldık. Üstünüze yedi sağlam gök bina ettik. Alev alev yanan aydınlatıcı ve ısıtıcı bir kandil yarattık. Taneler, bitkiler, sarmaş dolaş bahçeler çıkaralım diye yağmur yüklü yoğun bulutlardan şarıl şarıl yağmur yağdırdık.”49 “O, geceyi, gündüzü, güneşi ve ayı sizin hizmetinize verdi. Bütün yıldızlar da O’nun emri ile sizin hizmetinize verilmiştir. Şüphesiz bunlarda aklını kullanan bir millet için ibretler vardır. Sizin için yeryüzünde çeşitli renk ve biçimlerle yarattığı şeyleri de sizin hizmetinize verdi. Öğüt alan bir toplum için bunda ibretler vardır. O, taze et yemeniz ve takınacağınız süs eşyası çıkarmanız için denizi sizin hizmetinize verendir. Gemilerin orada suyu yara yara gittiğini görürsün. (Bütün bunlar) onun lütfundan nasip aramanız ve şükretmeniz içindir.”50 Bu ilahi beyanların açık anlamına göre, tabiatta meydana gelen doğal olaylar, canlılar için uygun yaşama şartlarını ve çevresel dengeyi sağlama gayesiyle yaratılmaktadırlar. Öyle ise deprem, rüzgâr, sel, yangın, şimşek, kasırga gibi tabii olayların özellikle ibret, imtihan ve ceza amacıyla yaratıldığını düşünmek doğru değildir. Deprem ve diğer tabii olayların yaratılma amaç ve hikmeti her ne kadar doğal dengeyi ve yaşama şartlarını oluşturmak ise de bunlar aynı zamanda yaşayanlar açısından imtihan ve ibret olabilir. Nitekim Kur’an-ı Kerim’de bu açık bir şekilde dile getirilmiştir: “Ant olsun ki biz, sizi biraz korku ve açlıkla, bir de mallar, canlar ve ürünlerden eksilterek deneriz. Sabredenleri müjdele.”51 “Her nefis ölümü tadacaktır. Sizi bir imtihan olarak hayır ile de şer ile de deniyoruz. Sonunda bize döndürüleceksiniz”52 buyrulur. İmtihanın gaye ve araçlarından bahseden bir ayette “O, sizi yeryüzünün halifeleri yaptı ve bazınızı bazınızdan derecelerle üstün kıldı, 48 Rahmân, 55:10 51 Bakara, 2:155 49 50 52 Nebe, 78:6-16 Nahl, 16:14 Enbiyâ, 21:35 38 İSLAM VE YORUM VII 53 bunun amacı sizi, size verdiği şeylerle imtihan etmektir” denilmektedir. Dolayısıyla imtihan aslında tek tek olayların başımıza kader olarak yazılması değil, doğumdan ölüme kadar devam eden hayat sürecinde bu tür hadiselerle karşılaştığımızda aldığımız tutumdur. Bu amaçla yaratılmasa da yaşadığımız her nimet ve yoksunluk, her mutluluk ve acı bizim için bir imtihandır. Bu bağlamda deprem, Allah’ın bizi imtihan etmek için yarattığı bir hadise değildir. Fakat depremin olmasından sonra bizim göstereceğimiz tutum imtihandır ve bu olaydan bazı dersler çıkarmamız gerekir. Depremde yüce Allah’ın varlığını, kudretini, takdirini (koyduğu ölçüleri), bizi tekrar yaratıp hesaba çekeceğini hatırlar, Allah’ın verdiği nimetlere şükreder ve alacağımız tedbirlere ilişkin dersler çıkarırsak depremde imtihanı kazanmış olur ve ibret almış oluruz. Son olarak depremi bir ceza ve uyarı olarak yorumlamanın doğru olmadığını belirtmek istiyoruz. Çünkü yukarıda bahsedildiği gibi deprem ve diğer doğal olaylar cezalandırmak amacıyla değil yeryüzünde yaşama şartlarının sağlanması için yaratılmıştır. İyi amaçla yaratılan tabii olayların ceza olarak yorumlanması yüce Allah’ın adaletine, rahmetine, merhametine, cömertliğine ve bağışlamasına aykırıdır. Kur’an-ı Kerim’de geçmişte bazı milletlerin deprem ve diğer bazı doğal felaketlerle cezalandırıldığı beyan edilmektedir.54 Fakat bu tür cezalar peygamberlik dönemlerinde vuku bulmuş özel olaylardır. Bu cezaları tabiatta genel geçer bir ilke, ilahi bir kanun gibi algılamak doğru değildir. Zira kullarını cezalandırmak için adeta fırsat gözleyen bir Allah tasavvuru dinimize uydun değildir. Allah bütün kâinatı kulları için yaratmıştır. Kur’ân-ı Kerîm’de ilâhî rahmetin her şeyi kuşattığı, Cenâb-ı Hakk’ın rahmeti, kendine ilke edindiği belirtilmiştir.55. Bir kutsî hadiste, “Benim rahmetim gazabımı aşmıştır” denilmiştir.56 Kur’an’da yer ve gökte olan ne varsa her şeyin insan için yaratıldığını ve onların emrine verildiğini beyan eden ayetler dururken deprem ve diğer doğa olaylarını tanrının cezalandırması olarak görmek bu ifadelere aykırıdır. 53 En’âm, 6/165 56 Buhârî, Bed’ü’l-halk, 1 54 55 Bakara, 2:55; Araf, 7:133; İsrâ, 17:68; Ankebut, 29:40; Hud, 11: 67 A‘râf, 7:156; Mü’min, 40:7; En‘âm, 6:12 DINI YORUMUN YENILENMESI BAĞLAMINDA DEPREM-KADER İLIŞKISİ 39 Öte yandan Kur’an’da zikredilen “tanrısal cezalandırma” olarak belirtilen tüm helak olaylarında azınlık durumunda olan iyilerin tamamı kurtarılmış, suçlular ise topluca cezalandırılmıştır.57 Oysa deprem ve diğer tabii felaketlerde suçlu-suçsuz, iyi- kötü ayrımı yapılamadan herkes zarar görmektedir. Öyleyse geçmiş kavimlere verilen cezalar ile deprem ve diğer tabii olayları birbirinden ayırt etmek gerekir. Deprem ve diğer doğal afetler, geçmiş kavimlerin başına gelen “helak olgusu” kapsamında görülmemelidir.58 Şüphesiz her şey Allah’ın iradesindedir. O dilediğini yapabilir. Lakin O’nun beyanlarına göre bu dünya imtihan yeri, ahiret ise mükâfat ve ceza yeridir. Ahlaki yozlaşmaların bu dünyada cezalandırılması şeklinde genel geçer ilahi bir ilke olmadığını beyan eden bazı ayetler de buna işaret etmektedir: “Eğer Allah insanları haksızlıkları yüzünden hemen cezalandıracak olsaydı yeryüzünde hiçbir canlı bırakmazdı. Fakat onlara belirlenmiş bir sürenin sonuna kadar mühlet tanıyor. Ama süreleri dolduğunda onu bir an bile ne erteleyebilirler ne de öne alabilirler.”59 “Şayet Allah insanları yapıp ettikleri yüzünden hemen cezalandıracak olsaydı, yerin üstünde tek bir canlı bırakmazdı; fakat onlara belirlenmiş bir vadeye kadar mühlet veriyor. Vadeleri dolduğunda ise (herkes anlayacaktır ki) Allah kullarını hakkıyla görüp bilmektedir.”60 Bunun yanında deprem ve diğer doğal olayların ceza olarak yorumlanması teklif öğretisiyle de uyumlu değildir. Çünkü insanların yaratılmasının amacı eğer onları kendi lehlerine imtihan etmek ve sorumlu tutmak ise, sorumluluk çağına gelmemiş binlerce çocuğun ve insanın henüz bir seçim yapamaya fırsat bulamadan ansızın ölmesi teklif öğretisi ve ilâhî adaletle nasıl bağdaşacaktır? Ancak Allah’ın koyduğu ölçülere uymamaktan dolayı kendi elleriyle yaptıklarından dolayı insanoğlu bazen bunun cezasını yine kendisinden kaynaklı olarak alabilmektedir. Bu bağlamda Kur’an’da “İnsanların kendi elleriyle yapıp ettikleri yüzünden karada ve denizde düzen bozuldu; böylece Allah -dönüş yapsınlar diye- işlediklerinin bir kısmını onlara tattırıyor.” (Rûm, 30/41) buyrulur. Dolayısıyla insanlar 57 Hûd, 11/58, 94; Şuarâ, 26/65-66, 119-120; Neml, 27/57; 59 Nahl, 16/61 58 60 Hasan Laçin, Doğal Afetler Tanrısal Bir Uyarı mıdır? (İstanbul: Bilge Karınca Yayınları, 2001), 114. Fâtır, 35/45 40 İSLAM VE YORUM VII kendi elleriyle kendilerine zarar verebilmektedirler. Nitekim depremlerde bu kadar ağır can ve mal kaybının ortaya çıkması, gerekli tedbirlerin alınmaması ve bir dizi ihmal ve hataların sonucudur. Sonuç Dinin en temel kaynakları olan Kur’an ve sahih sünnet bir metin olarak sabit ise de onların yorumları çağın ihtiyaçlarına göre tarihte değiştiği gibi bugün de değişebilir. Çünkü hayat sürekli yenilenmekte ve yeni şartlar ve ihtiyaçlar ortaya çıkmaktadır. Tabiat hakkındaki bilgilerimiz sürekli olarak çoğalmakta ve yeni bilgiler keşfedilmektedir. Bu bağlamda deprem-kader ilişkisini izah eden geleneksel yorumlardan bazıları çağın zihinlerini tatmin etmemekte ve bundan dolayı yeniden yorumlanmaya gereksinim duymaktadır. Çünkü depremin klasik tarzda değişmez bir alın yazısı, kader, ibret, imtihan, ceza ve uyarı olarak izahı, bilimsel açıklamalarla tutarlı olmadığı gibi, kötülüğün kaynağı olan bir tanrı imajını desteklemekte ve bundan dolayı dine mesafe konulmasına sebep olmaktadır. Bunun yanında deprem ve diğer doğal olayların Allah tarafından imtihan, ibret veya ahlaki yozlaşmaya karşı verilen ceza ve uyarı amacıyla yaratıldığına inanmak teolojik bazı çıkmazlara da sebep olmaktadır. Çünkü deprem okyanusun derinlikleri gibi insanın hiç yaşamadığı alanlarda da meydana gelmektedir. İnsanın yaşadıkları yerlerde meydana gelen depremler ise sadece kötülük yapanları değil herkesi etkilemektedir. Bu olaylarda masum çocukların ve diğer insanların bir seçim yapma zamanı bile bulamadan ansızın ölmeleri ilahi adalet ve teklif öğretisiyle bağdaşmamaktadır. Bu benzeri nedenlerle deprem kader ilişkisi yeniden yorumlanmalıdır. Bu bağlamda kader “yüce Allah’ın varlıklar ve olaylar için koymuş olduğu tabii ve ahlaki yasalar” olarak tanımlanmalıdır. Deprem ise Allah’ın tabiata koyduğu doğal yasalara göre meydana gelen tabii bir olay olarak görülmelidir. Nitekim bilimsel anlamda depremler, dünyanın merkezinde bulunan radyoaktif parçalanmalardan meydana gelen ısının oluşturduğu hareketin yukarıya doğru yayılması ve ona direnç gösteren yeryüzündeki kaya parçalarından oluşan levhaların zamanla sürtünme ve gerilmesine bağlı olarak kırılma ve yer değiştirmesiyle meydana gelmektedir. Dolayısıyla fay hatlarında oluşan depremin doğrudan insan davranışlarıyla bir ilgisi yoktur. Deprem Allah’ın koyduğu yasalara göre oluştuğundan elbette ilahi takdir olarak kabul edilmelidir. Başak bir ifadeyle depremler, DINI YORUMUN YENILENMESI BAĞLAMINDA DEPREM-KADER İLIŞKISİ 41 evrendeki doğal dengenin sağlanmasına yarayan ilahi bir ölçüye göre meydana gelmektedir. Ancak depremin yol açtığı zararları, özel olarak bazı bireyler ve bazı toplumların alınlarına yazılmış değişmez bir kader olarak yorumlanması doğru değildir. Çünkü insanoğlu gerekli tedbirleri aldığı takdirde depremin zararlarına engel olabilmektedir. Deprem her ne kadar Allah tarafından imtihan, ibret, ceza ve uyarı amacıyla yaratılmasa da deprem sonucunda ortaya koyacağımız tutumlar imtihan ve ibret olarak değerlendirilebilir. İmtihan ve ibret sadece zorluk ve sıkıntı veren olaylarla değil, nimet ve güzelliklerle de olabilmektedir. Şüphesiz depremden Allah’ın varlığı, bilgisi, kudreti ve ahiretin varlığı hakkında bazı sonuçlar çıkarılabilir. Bunun yanında elbette sağlam zeminlerde ve depreme dayanıklı yapıların yapılması hakkında da bazı sonuçlar çıkarılmalıdır. Çünkü “deprem öldürmez bina öldürür” sözünün hatırlattığı gibi önlem alındığı takdirde depremin yol açtığı zararlar azaltılabilir. Çok sayıda can ve mal kaybına sebep olan asıl neden deprem değil insanların yapılarını çürük zeminlere ve dayanaksız olarak yapmalarıdır. Bu sebepten depremin yol açtığı felaketleri doğrudan Allah’ın cezası olarak değerlendirmek doğru değildir. Ancak Allah’ın koyduğu ölçülere uymamaktan dolayı kendi elleriyle yaptıklarından dolayı insanoğlu bazen bunun cezasını yine kendisinden kaynaklı olarak alabilmektedir. Dolaysıyla insanoğluna düşen görev bu nizam ve ölçüleri dikkate alarak binalarını yapmak ve bütün tedbirlerini aldıktan sonra Allah’a tevekkül etmek yine de bir zarara uğradı ise bundan dünya ve ahirete hayatına ilişkin bazı dersler çıkarmaktır. KAYNAKÇA Açıkgenç, Alparslan. “İslamî Uyanış ve Yenilikçilik Düşünürü: Fazlur Rahman’ın Hayatı ve Eserleri (1919-1988)”. İslami Araştırmalar 4/4 (1990), 232-352. Aldershewi, Amer. “Fıkıh Kitaplarının Namaz Bölümünde Yer Alan Depremle İlgili Hükümler”. Fırat Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 28/1 (2023), 139-154. Arslan, Hulusi. Mu’tezile’ye Göre İyilik ve Kötülük (Husn ve Kubh) Problemi. Kayseri: Erciyes Üniversitesi Sosyal Bilimer Enstitüsü, 2000. 42 İSLAM VE YORUM VII Arslan, Hulusi - Bozkurt, Mustafa. Sistematik Kelam. İstanbul: Ensar Neşriyat, 2021. Arslantaş, Nuh. İslam Tarihinde Depremler ve Algılanma Biçimleri. İstanbul: İz Yayıncılık, 2015. Arslantaş, Nuh. “Zelzele”. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi. 44/227-231. İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, 2013. Aydın, Mehmet Zeki. “Türkiye’de Deprem Zararlarının Çok Olması ile Kader İnancı Arasındaki İlişki”. Diyanet İlmi Dergi 33/3 (1997), 59-74. Birlik, Mehmet Baki. “Depremleri Anlamlandırma ve Açıklama Biçimlerinin Risk Azaltma Süreçlerine Etkisi Açısından 2011 Van Depremleri”. Dirençlilik Dergisi 3/2 (2019), 229-237. Kâdî Abdülcebbâr, Ebü’l-Hasan b. Ahmed el-Hemedânî el-Esedâbâdî. el-Muğnî fî ebvâbi’t-tevhîd ve’l-’adl. 1-20 Cilt. Kâhire: Müessesetü’l-Mısrıyyetü’l-Âmme, 1965. Karagöz, Şehrazat. Eskiçağ’da Depremler. İstanbul: Ege Yayınları, 2005. Küçükcan, Talip - Köse, Ali. Doğal Afetler ve Din. İstanbul: İSAM Yayınları, 2000. Laçin, Hasan. Doğal Afetler Tanrısal Bir Uyarı mıdır? İstanbul: Bilge Karınca Yayınları, 2001. Makdisî, Mutahhar b. Tâhir el-. el-Bed’ ve’t-târîh. yy.: Mektebetü’s-sekafeti’d-diniyye, ty. Mâtürîdî, Ebû Mansûr Muhammed b. Muhammed b. Mahmûd el-. Kitâbü’t-Tevhîd. İstanbul: İSAM Yayınları, 2003. a.mlf. Kitâbü’t-Tevhîd Tercümesi. Ankara: İSAM Yayınları, 2003. Okumuş, Ejder. “Tabii Afetler, Din ve Toplum -Marmara Depremi Örneği-”. İslami Araştırmalar 15/3 (2002), 339-373. Öztürk, Serkan. Deprem Tehlikesi Ve Artçı Şok Olasılığı Değerlendirme Yöntemlerinin Türkiye’deki Depremlere Bir Uygulaması. Trabzon: Karadeniz Teknik Üniversitesi Fen Bilimleri Enstitüsü, Doktora Tezi, 2009. Şehristânî, Muhammed b. Abdilkerîm b. Ahmed eş-. Nihâyetü’l-ikdâm fî ilmi’l-kelâm. Kahire: Mektebetü’s-Sekâfeti’d-Dîniyye, 2009. DINI YORUMUN YENILENMESI BAĞLAMINDA DEPREM-KADER İLIŞKISİ 43 Unat, Yavuz. “Zelzele”. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi. 44/231233. İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, 2013. Yavuz, Yusuf Şevki. “Kader”. Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi. 24/58-63. İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, 2001. Zengin, Fatih. “İslam Tarihinde Afetler Ve Alınan Tedbirler”. Âfet İlmahali. Malatya: İnönü Üniversitesi Yayınları, 2020. DÜNYEVÎLEŞME VE UHREVÎLEŞME AÇISINDAN GÜNÜMÜZ MÜSLÜMANLARI Mustafa BOZKURT İnönü Üniversitesi İlahiyat Fakültesi, Doç. Dr. https://orcid.org/0000-0002-1615-4907 mustafa.bozkurt@inonu.edu.tr Giriş İnsanlar ve yaşam tarzları sürekli değişen ve farklılaşan bir olgudur. Her dönemin öne çıkan bazı değerleri vardır. Bu değerler toplumdan topluma değişkenlikler göstermektedir. Bu değerlerin oluşumunda bölgesel, kültürel, ekonomik ve inançsal birçok etken vardır. Bu etkenlerden her biri farklı boyutlarda insan yaşamını etkilemektedir. Özellikle inanç ve din eksenli etkenler mensubu bulunulan din ile doğrudan ilişkilendirilmektedir. Zira dinin insanlara birtakım emirler ve nehiyler vasıtasıyla önerilerde bulunduğu herkesin malumudur. Dindarların oluşturdukları ve o dinin mensupları tarafından genel kabul görmüş birçok değerler üretilmiştir. Bu değerlerin muhafazası dinin muhafazası ile eşdeğer olarak görülmüştür. İslam dini de mensuplarına dünya ve ahiret mutluluğu (saadet-i dareyn) vadetmektedir. Asıl itibarıyla bakıldığında İslam Dini, mensuplarına sadece ahiret veya sadece dünya mutluluğu değil her ikisini de vadediyor. Dinî naslara bakıldığında dünya ve ahiret dengesinin makul bir şekilde muhafaza edildiğini görmekteyiz. Ne var ki bu denge zaman zaman insanlar tarafından bazen dünya bazen de ahiret lehine bozulabilmektedir. İşte bu noktada dünya merkezli sapmalar insanları dinî değerlerden ne ölçüde uzaklaştırıyor. Bu uzaklaşma bir tür dünyevîleşme midir? Ahiret merkezli sapmalar Müslümanları ne ölçüde etkiliyor bu tür sapmalar bir tür uhrevîleşme midir? Hayatın anlamını ve varoluşun amaçlarını araştıran her birey, zamanla dünya ile ahiret arasında bir denge kurmaya çalışır. Bu denge arayışı, insanın iç dünyasındaki değerler, inançlar ve yaşam tarzı seçimleriyle 46 İSLAM VE YORUM VII doğrudan ilgilidir. Bu bağlamda, ‘dünyevîleşme’ ve ‘uhrevîleşme’ terimleri, bireyin bu denge arayışındaki iki karşıt yönelimi temsil eder. Dünyevîleşme, bireyin maddi ve dünyevî değerlere, arzulara ve kaygılara daha fazla odaklandığı bir süreci ifade eder. Bu süreçte, manevi ve dinî değerler geri plana itilirken, maddi kazançlar, fiziksel hazlar ve dünyevî başarılar öne çıkar. Dünyevîleşen birey, yaşamının amacını bu dünya içerisindeki başarılar ve tatminlerde bulma eğilimindedir. Buna karşın, uhrevîleşme, bireyin manevi değerlere, dinî inançlara ve ahirete yönelik kaygılara daha fazla eğilim gösterdiği bir süreci tanımlar. Uhrevîleşen birey, dünyevî zevklerin ve maddi kazançların ötesinde, ahiretteki hayatı ve manevi olgunluğu düşünür. Bu süreçte, yaşamın amacı, manevi bir olgunluğa ulaşmak ve ahirette hayırlı bir sonuç elde etmek olarak görülür. Her iki kavram da, bireyin hayatındaki değerlerin, inançların ve yaşam tarzı tercihlerinin bir yansımasıdır. Biz, bu çalışmamızda özellikle kavramlaştırılmış olan dünyevîleşme ve uhrevîleşmenin ne olduğuve günümüz Müslümanlarını ne ölçüde etkilediği üzerinde duracağız. 1. Kavramsal Çerçeve 1.1. Sekülerizm Seküler kavramı, “şimdiki zaman”, “zamanın ruhu”, “dünyevî yaşam”, “dünyevî” ve “dünya” gibi anlamlara gelmektedir. Sekülerizm kavramı, ‘Kilise mülkiyetinin çoğunluğunu devlet mülkiyetine dönüştürmek anlamında da kullanılmıştır.1 Tarihsel olarak seküler kelimesi, dünyevî ve geçici olanla ilgili bir olumsuz çağrışıma sahipken, zamanla ve özellikle Batı toplumlarında bu negatif çağrışım zayıflamış ve modernleşme süreciyle birlikte dinin etkisinin azaldığı bir süreci ifade etmeye başlamıştır. Müslüman toplular arasında ise seküler kavramının bu menfi anlamı, olumsuz çağrışımını hep sürdürmüştür. Sekülerizm kavramı, Batı Avrupa’da 13. ve 14. yüzyıllarda güçlenen Nominalizm akımıyla birlikte güçlenerek öne çıkan bir kavram olmuştur. 15. ve 16. yüzyıllarda ise oldukça güçlü bir akım haline gelmiştir. Kiliseye karşı özellikle de Katolik kilisesine karşı aşırı tepki ve söylemlerin odağı 1 Bk.Wikipedia DÜNYEVÎLEŞME VE UHREVÎLEŞME AÇISINDAN GÜNÜMÜZ MÜSLÜMANLARI 47 olmuştur. Bu söylemleri ile sekülerizm, Protestanların bir tür savunma aracı haline gelmiştir.2 Ortaçağ’da “sekülerizm”, bir bireyin kiliseye bağlılık statüsünden dünyevî bir statüye geçişini ifade ederdi. Bu bağlamda, sekülerizm, bir keşişin dinî unvanını kaybederek sıradan bir birey haline gelmesiyle ilgiliydi. Martin Luther’in Reform hareketi sırasında kilise mülkiyetlerinin devlet tarafından kamulaştırılması ise sekülerizmin bir başka yönünü temsil ediyordu. Bu durum, mülkiyetin kiliseden devlete geçişi olarak değerlendirilebilir. Dolayısıyla, Katolik dönemde sekülerleşme, bireyin kiliseden ayrılması olarak tanımlanırken; Protestanlık döneminde bu kavram daha kurumsal bir boyut kazanarak mülkiyetin kiliseden devlete transferini ifade etmekteydi. Martin Luther, “Von Weltlicher Oberkeit” isimli eserinde “Welt” (dünya) kelimesini “welt-lich” (dünyevî/seküler) olarak tanımlamıştır. Bu terim o zamanlarda genel olarak bilinmekte olup, maddi ve ruhani olanı birbirinden ayırmak için kullanılıyordu.3 Sekülerizm kavramı Batıda modern dönemin başlangıcı olarak bilinen 1648 yılında yapılan Westfalya Barış Anlaşmasının maddelerinde de geçmektedir. Batıda uzun süredir devam eden ve Martin Luther le başlayan mücadele bu anlaşmayla belirli bir zemine oturtulmuştur. İşte bu anlaşmada kilise hukuku ile sivil hukuku ayırt etmek için kullanılmıştır.4 Günümüzde ise farklı alanlarda ve anlamlarda yaygın olarak kullanılmaktadır. Sekülerleşme, dinî kurumların ve inançların toplum ve devlet üzerindeki etkisinin azaldığı bir sosyal olgudur. Ancak bu olgunun toplumdan topluma yoğunluğu ve etkisi farklılık gösterebilir. Özellikle Batı toplumları, kilisenin devlete olan tutumu ve kiliseye karşıt hareketler nedeniyle din konusunda farklı yaklaşımlar sergilemektedir. Örneğin, Katolikliğin dominant olduğu Fransa ve Portekiz’de dinin toplumsal konumu, İngiltere ve Amerika’da olduğundan farklıdır. 2 3 4 Aytunç Altındal, Laiklik Enigma’ya Dönüşen Paradigma. (İstanbul: Anahtar Kitaplar Yayınevi, 1994), 29. Martin Luther - Calvin John, Seküler Otorite Sivil Yönetim, çev. İ. Halil Yılmaz (İstanbul: Pinhan Yayınları, 2016), 15 vd.; Geniş bilgi için bk. Aşkım Öğüt Marangoz - Nurhan Uluç, “Sekülerizm’in Kavramsal, Kuramsal ve Tarihsel Gelişimi”, Karamanoğlu Mehmetbey Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Dergisi (KMÜ EFAD 4/2 (2021), 337. Dilara Baturer, “Vestfalya Antlaşması”, TUIC Akademi (21 Mart 2014). 48 İSLAM VE YORUM VII Batı toplumlarında başlamış olsa da sekülerleşme sadece Batı’yla sınırlı kalamış ve İslam dünyasında da etkisini göstermektedir. Bu süreci sadece bir ideoloji olarak, yani “sekülerizm” olarak değerlendirmek sınırlayıcıdır. Ancak, Berger gibi bazı düşünürler sekülerleşmeyi daha çok gözlemlenebilir bir sosyal süreç olarak tanımlarlar. Bu durumda doğru yaklaşım, sekülerleşmeyi hem bir ideoloji hem de genel bir sosyal süreç olarak ele almaktır.5 Tarih boyunca, bilgi üretimi ve uygulama süreçlerini yöneten kurumlar ve bu kurumların yaratmış olduğu sosyal yapılar, dinin egemenliği altındaydı. Bu nedenle, bireysel ve toplumsal yaşantının meşruluğu dinî referanslarla belirlenmekteydi. Din, o zamanlarda sadece toplumun dünya üzerindeki otoritesini ve sosyal denetimini sağlamakla kalmıyor, aynı zamanda toplumsal düzeni ve sağduyuyu da inşa ediyordu. Bu din merkezli yapı içerisinde, dinin belirlediği normların dışına çıkmak, bireyin kargaşa, karanlık ve isyana dalmış, hatta psikolojik çöküntü içerisinde hissetmesine yol açıyordu. Geçmişte, dinin gücü ve otoritesi sorgulanmadan doğal bir şekilde kabul görüyordu. Ancak zamanla bu doğal kabul görme durumu değişmiştir. Artık dinî gelenekler, toplumda kabul görmek için kendini göstermek, hatta ispatlamak zorunda kalmaktadır.6 Peter Berger, sekülerleşmeyi, kültürel ve toplumsal alanların dinî semboller ve kurumların etkisinden sıyrılması olarak tanımlar. Batı’da bu, eğitimin kilisenin kontrolünden ayrılmasıyla ve düşüncenin seküler bir doğrultuda evrilmesiyle gerçekleşmiştir. Sanat, felsefe, edebiyat ve bilimde dinî içeriğin ve etkisinin azalması da sekülerleşmenin bir başka göstergesi olarak kabul edilmiştir.7 Harvey Cox, sekülerleşmeyi “dünyayı dinî ve dinî görünen bütün anlayışlardan temizleme, kapalı dünya görüşlerini dağıtıp tabiat üstü mitleri ve kutsal sembolleri kırmak” şeklinde tanımlar.8 Cox’a göre sekülerleşme süreci birbiriyle alâkalı üç boyutta vuku bulmaktadır: 1. Tabiatın büyü ve ruhsal güçlerden temizlenmesi (disenchantment); 2. Siyasetin kutsallıktan arındırılması (desacralization); 5 Adnan Aslan, “Sekülerleşme -Kavramsal Bir Analiz-”, Din ve Hayat 13 (2011), 9. 8 Cox, Secular City, 1-2. 6 7 Aslan, “Sekülerleşme”, 10. Harvey Cox, Secular City (New York: Collier Books, 1990), 15. DÜNYEVÎLEŞME VE UHREVÎLEŞME AÇISINDAN GÜNÜMÜZ MÜSLÜMANLARI 49 3. Değerlerin kutsanmaktan kurtarılması (decon secration).9 Sekülerleşme ve sekülerizmin çok boyutlu bir olgu olduğunu, tarihsel, kültürel ve toplumsal birçok faktörün etkileşimiyle şekillendiğini ve modern dünyayı derinden etkilediğini söyleyebiliriz. Sekülerleşmenin sadece dini değil, aynı zamanda sosyal, kültürel, politik ve ekonomik boyutlarının da olduğunu beirtmek gerekmektedir.10 1.2. Dünyevîleşme Dünyevîleşme kavramına bakacak olursak, “Dünyevîleşme”, genellikle bireylerin, toplulukların veya toplumların manevi veya dinî değerlerden ziyade maddi ve dünyevî kaygılara, değerlere ve hedeflere yönelmesini ifade eder. Dünyevîleşme, maneviyatın ve dinî değerlerin hayatta geri planda kalmaya başladığı, maddi kazançların, fiziksel hazların ve dünyevî başarıların öne çıktığı bir süreç veya durumu tanımlar.11 Dünyevîleşme ve sekülerleşme benzer temaları ele alsa da, her iki kavram da farklı yönleriyle öne çıkar. Dünyevîleşme, bireyin maneviyattan uzaklaşması ve maddi değerlere yönelmesi anlamına gelirken, sekülerleşme toplumun genelinde dinî değerlerden ve kurumların etkisinden uzaklaşma sürecini ifade eder. Bir başka şekilde ifade edecek olursak, sekülerleşme bir tür dinden uzaklaşma dinin etkisinden tamamen kurtulmayı ifade ederken, dünyevîleşme ise dinin ikincil plana itilmesi anlamına gelmektedir. İslam dünyasında ve Batı dünyasında sekülerleşme ve dünyevîleşme zaman zaman birbirinin yerine kullanıldığı gibi farklı anlamlarda da kullanılabilmektedir. Batıda, din ve kutsalın hayatın tüm alanlarından çıkarılması sekülerite olarak veya dünyevîleşme olarak isimlendirilebilmektedir. İslam toplumlarında ise sekülerleşme, hem Batılıların isimlendirmesi anlamında hem de dünya malına düşkünlük ve dünya sevgisi anlamlarında kullanılabilmektedir. Dünyevîleşme ve sekülerleşme, hem sosyolojik hem de felsefi bağlamlarda sıklıkla kullanılan terimlerdir ve birçok benzerliğe sahip olma9 Cox, Secular City, 15. 11 Geniş bilgi için bk. Ahmet Cevizci, Felsefe Sözlüğü (İstanbul: Paradigma, 2002), “Dünyevileşme”, 328. 10 Geniş bilgi için bk. Ramazan Altıntaş, Din ve Sekülrleşme (İstanbul: Pınar Yayınları, 2005), 91-94. 50 İSLAM VE YORUM VII larına rağmen farklı kavramları ifade ederler. İşte bu iki terim arasındaki benzerlikler ve farklılıklar vardır: Benzerlikler anlamında şunları söylemek mümkündür: 1. 2. 3. Hem dünyevîleşme hem de sekülerleşme, manevi ve dinî değerlerin bireylerin veya toplumların yaşamlarında geri plana itildiği durumları tanımlar. (Manevi ve Dinî Değerlerin Geri Planı) Her iki kavram da bireylerin ve toplumların maddi ve dünyevî değerlere, arzulara ve kaygılara daha fazla odaklanmasını ifade eder. (Maddi ve Dünyevî Değerlere Odaklanma) Hem dünyevîleşme hem de sekülerleşme, toplumların tarihsel ve kültürel dönüşüm süreçlerini tanımlamada kullanılır. (Toplumsal Dönüşüm) Farklılıklar anlamında ise şunları söyleyebiliriz: 1. 2. 3. Dünyevîleşme, bireylerin veya toplumların maddi ve dünyevî değerlere daha fazla eğilim gösterdiği, manevi değerlerden uzaklaştığı bir süreci ifade eder. Sekülerleşme ise, dinî inançların ve kurumların toplumsal yaşamda ve bireylerin günlük yaşantısında oynadığı rolün azalması, toplumun ve bireylerin dinî değerlerden, normlardan ve kurumlardan bağımsızlaşması sürecini tanımlar. (Tanım ve Kapsam) Dünyevîleşme, genellikle bireyin iç dünyasındaki bir değişikliği veya bireysel bir tercihi ifade ederken, Sekülerleşme, toplum genelinde gözlemlenen bir fenomeni, yani toplumsal yapıda, kurumlarında ve değerlerinde meydana gelen değişiklikleri tanımlar. (Toplumsal ve Bireysel Boyut) Dünyevîleşme, bireyin manevi değerlere olan ilgisinin azalmasını ifade ederken, bu ilginin tamamen yok olmasını gerekli kılmaz. Sekülerleşme, dinî kurumların ve değerlerin toplumsal yaşamda oynadığı rolün azalması anlamına gelir. Bu, dinî inançların ve kurumların toplumda daha az etkili hale gelmesi veya dinî öğretilerin daha özgür bir şekilde yorumlanması gibi çeşitli şekillerde tezahür edebilir. Hatta dinin tamamen dışlanmasını ve ilginin yok olmasını hedefler. (Dinî Kurumlarla İlişki) DÜNYEVÎLEŞME VE UHREVÎLEŞME AÇISINDAN GÜNÜMÜZ MÜSLÜMANLARI 51 İslâm inancı bağlamında dünyevîleşme konusunda tek bir modelden bahsetmek imkânsızdır. Birçok dünyevileşme modelinden bahsedilebilir. Bu anlamda şu sınıflandırmalar yapılabilir.12 Tam Dünyevîleşme: Bu kategori, öbür âlemi tamamen reddeden ve hayatın sadece bu dünyadan ibaret olduğuna inanan kişileri kapsar. İslâm açısından bu inanç, kişinin mümin olmadığını ve seküler ya da ateist olarak tanımlanabileceğini gösterir. Belirsiz Dünyevîleşme: Tanrı inancına sahip olmakla birlikte ahiret hayatının varlığından emin olmamak ve ahirete hazırlık görmeyi gereksiz bulmak bu kategoriye girer. Deistler ve agnostikler bu grupta değerlendirilebilir. İslâm’a göre bu kişiler de mümin sayılmaz. Pasif Dünyevîleşme: Ahirete ve orada hesaba çekileceğine inanmakla birlikte, ahiret için bir hazırlık yapmamak ve bu dünyada arzularına göre yaşamak. Bazı İslâm mezheplerine göre, iman esaslarına inanan bir kişi bu davranışları nedeniyle gaflet içinde ve günahkâr olarak kabul edilse de, Allah’ın merhameti ile affedilebilir. Materyalist Dünyevîleşme: İmanı tam ve farzları yerine getiren fakat hayatının merkezine dünyayı koyan ve bu dünyaya aşırı bağlı olan kişiler. Bu kişilerin kurtuluş umudu vardır, ancak dünyevi endişeler ukbâya göre ağır basar. Seküler Yönetim: Siyasi, hukuki ve yönetim alanlarında dini referansların dışlanması ve devlet yönetiminde dinin yer almaması gerektiğini savunan yaklaşım. İslâm inancına göre, bu tür bir inanç, Allah’ın kusursuz ve tam yetkili olduğu inancıyla çelişir ve müslümanlarda bulunması mümkün değildir. Modern Dünyevîleşme: Ahirete inanmakla beraber, dinî öğretileri pozitivizm ve rasyonalizm çerçevesinde açıklamaya çalışan ve sonuç olarak dünyevi bir düşünce yapısına sahip olan Müslümanlar. Bu yaklaşım, ahiret inancının zayıflamasına ve cennet ile cehennem kavramlarının dünyevileşmesine yol açabilir. Uhrevîleşme: Dünyevîleşmenin tam tersi olarak, dünyevi hayattan tamamen çekilme ve riyazet hayat yaşama. İslâm’da aşırı dünya dışı 12 Geniş bilgi için bk. Faruk Beşer, “Dünyevîleşmenin Tezahürleri ve Dünya-Ukbâ Dengesi”, Din ve Hayat 13 (2011), 28-29. 52 İSLAM VE YORUM VII yaşamak önerilmediği için, bu yaklaşım da İslâm’ın öğretilerine uygun görülmez. Bu sınıflandırma, İslâm’ın dünya hayatı ve ahiret inancı arasındaki dengenin önemini vurgulamakta ve İslâm’a göre ideal müminin bu iki yön arasında nasıl bir yol izlemesi gerektiğine dair fikirler sunmaktadır. Her bir kategori, İslâm inancı bağlamında dünyevîleşmenin çeşitli yönlerini ve bu yönlerin iman üzerindeki olası etkilerini anlatmaktadır. 1.3. Uhrevîleşme “Uhrevî” kavramı Arapça kökenli bir terimdir ve “ilahi, manevi, göksel” anlamlarına gelir. Uhrevî, genellikle fiziksel veya maddi olmayan, ruhani ve manevi gerçeklikleri ifade etmek için kullanılır. Özellikle dinî bağlamlarda, Allah’a, cennete, meleklere, ruhlara vb. atıfta bulunan şeyler için uhrevî kavramı bir sıfat olarak kullanılır. Uhrevî kavramı dünyevî kavramının zıttı olarak kullanılmaktadır.13 “Uhrevîleşme” kavramı ise, genellikle bir bireyin, topluluğun veya toplumun manevi veya dinî değerlere daha fazla yönelmesi, bu değerlere daha fazla önem vermesi ve maddi veya dünyevî kaygılardan uzaklaşması durumunu ifade eder.14 Uhrevîleşme, bir bireyin yaşamında veya toplumda meydana gelen dönüşümü tanımlamak için kullanılır. Bu dönüşüm, genellikle bireyin ya da toplumun manevi değerlere, dinî inançlara ve pratiğe daha fazla eğilim göstermesiyle belirginleşir. Mesela, bir bireyin daha önce maddi kazançlarla ilgilenirken, belirli bir yaşantı sonrasında maneviyata daha çok yönelmesi, dünya hayatındaki geçici zevklerden uzaklaşması ve ahiret inancını daha derinden yaşaması “uhrevîleşme” olarak tanımlanabilir. Bu kavram, özellikle dinî inançların ve pratiğin bireylerin veya toplulukların hayatında nasıl bir rol oynadığına dair sosyolojik ve antropolojik çalışmalarda sıklıkla karşımıza çıkar. Uhrevîleşme, aynı zamanda toplumların tarihsel süreçlerinde, dinî uyanışlar, reform hareketleri veya 13 14 Abdullah Yegin vd., Osmanlıca -Türkçe Ansiklopedik Büyük Lügat (İstanbul: Türdav Aş., 1990), 1020. Hulusi Arslan, Mâturîdî’de İnsanın Yaratılış Hikmeti (Malatya: Mengüceli Yayınları, 2013), 32. DÜNYEVÎLEŞME VE UHREVÎLEŞME AÇISINDAN GÜNÜMÜZ MÜSLÜMANLARI 53 dinin yeniden canlanma dönemlerinde gözlemlenen bir fenomen olarak da ele alınabilir.15 İnsanın uhrevîleşmesi ise, bir bireyin manevi değerlere, dinî inançlara ve öğretilere daha fazla eğilim göstermesi, maddi ve dünyevî kaygılardan ziyade manevi arayışlara ve ahiret bilincine daha çok yönelmesi anlamına gelir. Uhrevîleşen bir birey, hayatını bu manevi değerlere göre şekillendirmeye başlar. Uhrevîleşen bir insanda şu değerlerin oluşması mümkündür: 1. 2. 3. 4. 5. 6. Uhrevîleşen birey, yaşamın anlamı, ölüm, ahiret, Tanrı gibi konularda daha derin bir düşünceye ve anlayışa sahip olur. (Manevi Derinlik) Böyle bir birey, dünya hayatını geçici ve ahiret hayatı için bir imtihan olarak görür. Bu nedenle maddi kazançlar, sosyal statü ya da dünyevî zevkler onun için birincil hedef olmaktan çıkar. (Dünya Hayatına Bakış) Uhrevîleşen bir kişi, dinî ibadetleri ve ritüelleri daha düzenli ve bilinçli bir şekilde yerine getirir. Bu, namaz, oruç, zekat gibi ibadetlerde daha istikrarlı bir uygulama şeklinde tezahür edebilir. (Dinî Pratikler) Manevi değerlere daha çok yönelen birey, ahlaki değerlere de daha büyük bir önem verir. Dürüstlük, adalet, merhamet, cömertlik gibi erdemler onun hayatında daha belirgin bir yer bulur. (Ahlaki Değerler) Uhrevîleşen bir birey için hayatın amacı, sadece dünyevî başarılar elde etmek veya maddi zenginlik kazanmak değil, aynı zamanda manevi bir olgunluğa ulaşmak ve ahirette hayırlı bir sonuç elde etmektir. (Hayatın Amacı) Böyle bir birey, sadece kendi manevi kurtuluşuyla ilgilenmez, aynı zamanda toplumda iyi ve adil bir düzenin oluşturulması için de çaba gösterir. (Toplumsal Sorumluluk) İnsanın uhrevîleşmesi, bireysel bir deneyim olabileceği gibi, topluluklar veya toplumlar üzerinde de gözlemlenebilen bir dönüşüm süreci ola15 Bk. Erkan Çav, “Türkiye’de Din ve Sekülarizm: Cahit Tanyol İle Şerif Mardin’in Yaklaşımlarının Karşılaştırmalı İncelemesi”, Turkish Studies Comperative Religious Studies 14/1 (2019), 31. 54 İSLAM VE YORUM VII bilir. Ancak bu sürecin her bireyde veya toplulukta nasıl tezahür edeceği, kültürel, sosyal ve bireysel faktörlere bağlı olarak değişkenlik gösterebilir. 2. İslam’ın Dünyevîleşme ve Uhrevîleşmeye Bakışı İnsan, fiziksel ve ruhsal boyutlarıyla bir varlıktır. Onun bedeni, fiziksel ihtiyaçlara yanıt verirken, ruhu duygusal ve manevi istekleriyle hareket eder. Bedenimiz, beslenme ve diğer temel gereksinimleri arzular, ruhumuz ise manevi tatmin arayışı içerisindedir. İnsanın bedensel ve manevi yönleri bir denge içinde olmalıdır. Yalnızca bedensel ihtiyaçlarına odaklananlar, manevi yönlerini ihmal ederek, dünyevî arzularının esiri olabilirler. Aynı şekilde, yalnızca maneviyata odaklananlar da maddi zorluklarla karşılaşabilirler. Çağımızın teknolojik gelişmeleri, insanın fiziksel ihtiyaçlarını karşılama konusunda büyük kolaylıklar getirmiştir. Ancak bu ilerlemeler, manevi huzuru getirememiştir. Maddi imkânların artmasına rağmen, insanlık daha fazla huzursuzluk, stres ve içsel çatışma yaşayabilmektedir. İslam dünyasında dünyevîleşme bir yönüyle batıdaki sekülerleşmeye benzerken bir yönüyle ise bundan farklılık göstermektedir. Müslüman toplumlarda özellikle maddi imkânların iyi olduğu kesimlerde dünya malına ve refahına düşkünlüğün artması bir tür dünyevîleşme olarak görülürken, hayatını din ve kutsaldan arındırmış olarak yaşayanlar da dünyevîleşmiş olarak görülmektedir. Burada dikkat edilmesi gereken önemli bir ayrım dan da bahsetmek gerekir. İslam dünyasında ve Batı dünyasında sekülerleşme diğer bir ifadeyle dünyevîleşme farklı anlamlarda kullanılabilmektedir. Batıda, din ve kutsalın hayatın tüm alanlarından çıkarılması sekülerite olarak isimlendirilen bir tür dünyevîleşme iken, İslam toplumlarında batının sekülerleşme olarak gördüğü dünyevîleşme olarak kabul edildiği gibi dünya malına düşkünlük ve dünya sevgisi de bir tür dünyevîleşme olarak görülmektedir. İşte burada belki de üzerinde durulması gereken en önemli husus bu olsa gerektir. Yani batıda ortaya çıkan sekülerizm kavramının ifade ettiği mana din ve kutsaldan uzak bir yaşam benimseme olarak kabul edilmiştir. Bir tür din ve kutsalı inkâr ve ötelemeyi içermektedir. İslam dünyasında ise dine ve kutsala bağlı olarak yaşarken dünyevîleşmeden bahsedilmektedir. Dünyevileşme ve sekülerleşme Batı dünyasnda farklı İslam dünyasında farklı algılanmaktadır. DÜNYEVÎLEŞME VE UHREVÎLEŞME AÇISINDAN GÜNÜMÜZ MÜSLÜMANLARI 55 Dünya malına düşkünlük ve dünyalık zevkler peşinde koşanlar dünyevîleşmekte midir? Yoksa Batı dünyasında olduğu gibi dünyevîleşmeyi, din ve kutsaldan uzaklaşmak ve bunları hayatın hiçbir alanına karıştırmamak mıdır? Burada belki de İslam dininin dünya ve ahiret vurgusu hem dünya hayatı hem ahiret hayatını dinin bir konusu olarak belirtmesi hem Hristiyan anlayışından hem de Yahudi anlayışından farklılaşmaktadır. Kur’an’a baktığımız zaman dünya ve ahiret vurgusunun yüzonbeş defa birlikte zikredildiğini görüyoruz.16 Batı toplumlarını seküler bir anlayışa sevk eden Katolik kilisenin dünya hayatına dair vurgu yapmayıp hep dinî ve kutsalı öncelemesi (uhrevîleşmesi) olabilir. Aslında olmadığı halde kendilerinin oluşturdukları “ruban sınıfı” da bunun tuzu biberi olmuştur. Bu dayatmanın sonucu olarak Batıda bir dine dayalı yaşam birde dinden uzak yaşam şeklinde bir hayat tarzı görülmektedir. İslam’a baktığımız zaman hem din hem dünya hem ahiret hayatlarına oldukça dengeli bir yaklaşımın olduğunu görüyoruz. Kur’an’da öte dünya ve burası, hep birbiriyle bağlantılıdır. Burada yapılan her şey öbürünü etkilemektedir.17 Dinler, bu manevi dengeyi sağlama konusunda önemli bir rol oynamaktadır. Bazı dinlerde(özelikle Hristiyanlıkta) ve felsefelerde, maddi ve manevi boyutlar birbirinden ayrılmıştır. İslam ise bu iki boyut arasında bir denge kurmayı hedefler. Kuran-ı Kerim, dünyanın nimetlerinden istifade edilmesine izin verir, hatta vermiş olduğu birçok nimeti Allah, kendi varlığını bulmanın bir delili olarak zikreder. Dünya nimetlerinin temiz ve helal olanlarından istifade etmemizi tavsiye eder. Örneğin, Kuran’da, ۚ ۟ ‫ين‬ ُّ ‫يَا بَ۪نٓي اٰ َد َم ُخ ُذوا ۪زينـَتَ ُك ْم ِعْن َد ُك ِّل َم ْس ِج ٍد َوُكلُوا َوا ْشَربُوا َوَاَل تُ ْس ِرفُوا اِنَّهُ َاَل يُ ِح‬ َ ‫ب الْ ُم ْس ِ ۪رف‬ “Ey Âdemoğulları! Her mescide gidişinizde en güzel elbiselerinizi giyin, yiyin, için fakat israf etmeyin. Çünkü Allah, israf edenleri sevmez.”18 Denilerek, maddi nimetlerin aşırıya kaçmadan, ölçülü bir şekilde kullanılması gerektiği belirtilir. 16 Bk. Muhammed Fuad Abdulbaki, el-Mucemu’l-müfehres li elfazı’l-Kur’ani’l-Kerim (İstanbul: Çağrı Yayınları, 1986), 21-23 ve 262-264. 18 el-A’raf 7/31. 17 Geniş bilgi için bk. Muhammed Abdelhaleem, “Kur’an’da Ahiret - Dünya ve Dünya Hayatı”, çev. Şehmus Demir, EKEV Akademi Dergisi 1/3 (1998), 332 vd. 56 İSLAM VE YORUM VII ِ ٰ ِ ٰ ‫ٰيك ال ٰلّه الد‬ ُّ ‫ك ِم َن‬ ‫ك َوَاَل‬ َ ‫الدنـْيَا َواَ ْح ِس ْن َك َٓما اَ ْح َس َن اللّهُ الَْي‬ َ َ‫س نَ ۪صيب‬ َ ُ َ ‫َوابـْتَ ِغ ۪ف َٓيما اٰت‬ َ ‫َّار ْااْلخَرةَ َوَاَل تـَْن‬ ٰ ِ ِ ِۜ ‫تـَْب ِغ الْ َف َس َاد فِي ْااْلَْر‬ ‫ين‬ ُّ ‫ض اِ َّن اللّهَ َاَل يُح‬ َ ‫ب الْ ُم ْفس ۪د‬ “Allah’ın sana verdiği serveti O’nun yolunda harcamak suretiyle âhiretini kazanmaya çalış. Dünyadan da nasibini unutma. Allah sana nasıl ihsânda bulunduysa, sen de başkalarına öylece ihsânda bulun. Yeryüzünde bozgunculuk çıkarmaya kalkışma. Çünkü Allah bozguncuları sevmez!” 19 ۜ ِ ِ ‫اَلَ ْم تـََر اَ َّن ال ٰلّهَ َس َّخَر لَ ُك ْم َما فِي ْااْلَْر‬ ‫الس َٓماءَ اَ ْن تـََق َع‬ َّ ‫ك‬ ُ ‫ك تَ ْج ۪ري في الْبَ ْح ِر بِاَْم ِر۪ه َويُ ْم ِس‬ َ ‫ض۫ َوالْ ُف ْل‬ ِ ‫ض اَِّاَّل بِِا ْذنِ ۪ۜه اِ َّن ال ٰلّهَ بِالن‬ ِ ‫َعلَى ْااْلَْر‬ ‫ف َر ۪ح ٌيم‬ ٌ ‫َّاس لََرُؤ‬ “Görmüyor musun ki, Allah yeryüzündekileri ve O’nun emriyle denizde akıp giden gemileri sizin hizmetinize verdi! Kendi izni olmadıkça yerkürenin üzerine düşmemesi için göğü tutan da O’dur. Şüphesiz Allah insanlara çok şefkatli, çok merhametlidir.”20 ِۜ ِ ِ ِ ٍ ‫ك َ ٰاَلي‬ ِ ‫الس ٰمو‬ ِ ‫ات َوَما فِي ْااْلَْر‬ ‫ات لَِق ْوٍم يـَتـََف َّكُرو َن‬ َ َ ‫ض َج ۪ميعاً مْنهُ ا َّن ۪في ٰذل‬ َ َّ ‫َو َس َّخَر لَ ُك ْم َما في‬ “Ayrıca O, göklerde ve yerde ne varsa hepsini kendinden bir lutuf olarak emrinize vermiştir. Bütün bunlarda düşünenler için işaretler vardır.”21 ۚ ِ ‫ك َم َو ِاخَر‬ َ ‫َوُه َو الَّ ۪ذي َس َّخَر الْبَ ْحَر لتَأْ ُكلُوا ِمْنهُ لَ ْحماً طَ ِرياًّ َوتَ ْستَ ْخ ِر ُجوا ِمْنهُ ِح ْليَةً تـَْلبَ ُسونـََها َوتـََرى الْ ُف ْل‬ ِ ‫ضلِ ۪ه َولَ َعلَّ ُك ْم تَ ْش ُكُرو َن‬ ْ َ‫۪ف ِيه َولتـَبـْتـَغُوا ِم ْن ف‬ “Taze etinden yemeniz ve mücevherini çıkarıp takınmanız için denizi hizmetinize veren de O’dur. Gemilerin denizi yararak gittiklerini görürsün ki, bu da O’nun lutfuna nâil olmanız ve O’na şükretmeniz içindir.”22 Dünya ve ahiret dengesi, İslam inancında hayatın iki temel boyutunu temsil eder. İslam’a göre, insanların bu dünyada sınırlı bir ömre sahip oldukları, ardından ahirette sonsuz bir hayata geçecekleri inancı vardır. Bu iki hayat boyutu arasında denge kurmak, Müslümanlar için önemli bir değerdir. Dünya Hayatı: Dünya hayatı geçici ve sınırlıdır. Bu hayatta insanların ibadet, takva, iyi ahlak, adalet, merhamet ve cömertlik gibi değerleri benimsemesi ve yaşaması beklenir. Aynı zamanda, dünyevî sorumlulukları yerine getirmek, ailesine bakmak, çalışmak, ilim öğrenmek gibi eylemler 19 el-Kasas 88/77. 22 en-Nahl 16/14. 20 21 el-Hac 22/ 65. el- Câsiye 45/13. DÜNYEVÎLEŞME VE UHREVÎLEŞME AÇISINDAN GÜNÜMÜZ MÜSLÜMANLARI 57 de teşvik edilir. Bununla birlikte, dünyevî zevk ve arzulara aşırı düşkünlük, dünyaya tam anlamıyla dalmak veya dünya hayatını ahiretin önünde tutmak hoş görülmez. Ahiret Hayatı: Ahiret, insanların bu dünyada yaptıkları amellerin karşılığını alacakları ebedi hayattır. İslam’a göre, insanlar ahirette, bu dünyada yaptıkları iyilikler ve kötülükler temelinde hesaba çekilecek ve cennet veya cehenneme gireceklerdir. Dünya ve Ahiret Dengesi: İslam, dünya ve ahiret arasında denge kurmayı öğütler. Bu, dünyevî hayatta başarılı olmayı ve aynı zamanda ahiret için hazırlıklı olmayı ifade eder. İnsanın hem dünyevî sorumluluklarına dikkat etmesi hem de ahiret için iyi ameller yapması gerektiğini belirtir.23 İnsanın hayatındaki bu denge, Kuran-ı Kerim’deki şu ayetle vurgulanmıştır: ِ ِ ِ ِ ٰ ْ ‫الدنـيا حسنَةً وفِي‬ ‫اب النَّا ِر‬ َ ‫ااْلخَرِة َح َسنَةً َوقنَا َع َذ‬ َ َ َ َْ ُّ ‫َربـَّنَٓا اٰتنَا في‬ “”Ey rabbimiz! Bize bu dünyada da iyilik ver, öteki dünyada da iyilik ver; bizi cehennem azabından koru”24 Gerçek huzur ve denge, maddi ve manevi yönleri dengede tutmakla elde edilebilir. Bu denge, İslam’ın öğretileriyle sağlanabilir. Bu şuurla, her iki boyutta da dengeyi sağlayarak daha huzurlu ve anlamlı bir hayat sürdürülebilir. Bu şekilde dünya ve ahiret dengesinden bahseden ayetler olduğu gibi. Kur’an’da sadece ahiret hayatına vurgu yapan ayetlerde var. Bu ayetlerde insanın birçok zaaflarından bahsedilir, dünya hayatıyla ve dünyalık nimetlerle uğraşanların ahiret hayatını unutmamaları için tembihlerde bulunur. ۚ ٰ ْ ‫يل َو‬ ُّ ُ‫قُ ْل َمتَاع‬ ‫ااْل ِخَرةُ َخيـٌْر لِ َم ِن اتـَّٰقى َوَاَل تُظْلَ ُمو َن فَ ۪ت ًياًل‬ ٌ ‫الدنـْيَا قَ ۪ل‬ “Onlara de ki: “Dünyanın menfaati pek azdır ve kısa bir süre içindir. Âhiret ise, Allah’a karşı gelmekten sakınanlar için bütünüyle hayırdır ve size orada kıl kadar bile bir haksızlık yapılmaz.” 25 ِ ‫ب الشَّهو‬ ِ ‫الذ َه‬ َّ ‫ين َوالْ َقنَ ۪اطي ِر الْ ُم َقْنطَرِة ِم َن‬ ِ ‫ُزيِّ َن لِلن‬ ‫ات ِم َن النِّ َٓس ِاء َوالْبَ ۪ن‬ ‫ب َوالْ ِفض َِّة َوالْ َخْي ِل‬ ُّ ‫َّاس ُح‬ َ َ َ َ ۚ ِ ِ ۜ ُّ ‫ك َمتَاعُ الْ َحٰيوة‬ ‫الدنـْيَا َوال ٰلّهُ ِعْن َدهُ ُح ْس ُن الْ َماٰ ِب‬ َ ‫الْ ُم َس َّوَم ِة َو ْااْلَنـَْع ِام َوالْ َح ْر ِث ٰذل‬ 23 24 25 Bk. Abdelhaleem, “Kur’an’da Ahiret - Dünya ve Dünya Hayatı”, 330 vd.; Abdelhaleem, “Kur’an’da Ahiret - Dünya ve Dünya Hayatı”; Yakup Yüksel, “Dünya ve Âhiret Dengesi” (Tebliğ, 28 Ekim 2016), 677 vd. el-Bakara; 201. en- Nisa 4/77. 58 İSLAM VE YORUM VII “Kadınlara, oğullara, yüklerle altın ve gümüş yığınlarına, iyi cins salma atlara, sağmal hayvanlara ve ekinlere olan düşkünlük isteği insanlara câzip gösterildi. Bunlar, dünya hayatının geçici birer metâından ibarettir. Asıl varılacak güzel yer, Allah yanındadır.”26 ۙ ِ َّ ِ َّ ِ ُّ ‫ضوا بِالْ َحٰي ِوة‬ ‫ين ُه ْم َع ْن اٰيَاتِنَا َغافِلُو َن‬ ُ ‫ين َاَل يـَْر ُجو َن ل َقٓاءَنَا َوَر‬ َ ‫الدنـْيَا َواطْ َماَنُّوا ب َها َوال ۪ذ‬ َ ‫ا َّن ال ۪ذ‬ “Mahşer günü huzurumuza çıkacaklarını hiç hesaba katmayan, dünya hayatını âhirete tercih ederek nihâî mutluluk, tatmin ve huzuru onda arayan ve hem kevnî hem de kavlî âyetlerimize büsbütün ilgisiz kalanlara gelince”27 ۟ ۜ ِ ِ ِ ِۜ ِ ِ ٰ ْ ‫الدنـيا فِي‬ ِّ ‫ط‬ ُّ ‫الرْز َق لِ َم ْن يَ َشٓاءُ َويـَْقد ُر َوفَر ُحوا بالْ َحٰيوة‬ ُ ‫اَل ٰلّهُ يـَْب ُس‬ ٌ‫ااْلخَرِة اَّاَّل َمتَاع‬ َْ ُّ ُ‫الدنـْيَا َوَما الْ َحٰيوة‬ “Allah dilediğine rızkı bolca bahşeder, dilediğine de sınırlı ölçüde verir. Fakat inkârcılar, bu gerçeğin farkında olmadıkları için dünya hayatı ile sevinip şımarırlar. Oysa âhiretin sonsuz nimetleri yanında dünya hayatı azıcık, değersiz ve geçici bir geçimlikten ibarettir.”28 ۗ ِ ِ ‫الدنـْيا وذَ ّكِر بِ۪ٓه اَ ْن تـْبسل نـ ْف‬ َّ ِ ‫س‬ ‫ي‬ ‫ل‬ ‫ت‬ َ ْ َ ‫ين ات‬ ْ َ‫س ب َما َك َسب‬ َ ‫َو َذر ال ۪ذ‬ ٌ َ َ َ ُ ۜ ْ َ َ ُّ ُ‫َّخ ُذوا ۪دينـَُه ْم لَعباً َۚولَ ْهواً َو َغَّرتـْ ُه ُم الْ َحٰيوة‬ َۚ ِ ِٰ ِ ِ َّ َ ِ‫يع واِ ْن تـَْع ِد ْل ُك َّل َع ْد ٍل َاَل يـُْؤ َخ ْذ ِمنـَْها اُ ۬وٰلٓئ‬ ‫ين اُبْ ِسلُوا بِ َما َك َسبُوا لَ ُه ْم‬ َ ٌ ‫لَ َها م ْن ُدون اللّه َول ٌّي َوَاَل َش ۪ف‬ َ ‫ك ال ۪ذ‬ ِ ‫َشر‬ ‫اب اَ ۪ل ٌيم بِ َما َكانُوا يَ ْك ُفُرو َن‬ ٌ ‫اب م ْن َح ۪مي ٍم َو َع َذ‬ ٌ َ “Dünya hayatının aldattığı, dinlerini bir oyuncak ve eğlence edinen kimseleri bir tarafa bırak. Yaptıkları sebebiyle hiç kimsenin bir felâket yaşamaması için Kur’an ile nasihat et. O kimse için, Allah’tan başka ne koruyucu vardır ne de şefaatçi! O, bütün varını fidye olarak verse, yine de ondan kabul edilmez. Onlar, yapıp ettikleri yüzünden felâkete sürüklenmiş kimselerdir. İnkâr ettiklerinden dolayı onlar için kaynar sudan ibaret bir içecek ve elem verici bir azap vardır.”29 Bu ve benzer ayetler dünya ve ahiret dengesini dünyevileşme lehine bozanlar için bir tür hatırlatma olarak kabul dilmelidir. Ayetler dikkatlice okunduğunda dünya nimetleri kötülenmiyor. Bu nimetlere kapılıp ta Allah’ı ve ahireti unutanlar, dini yalanlayanlar, dünyalık peşinde koşup onu elde etmek için yanlış yollara sapanlar uyarılmaktadır. 30 26 Âl-i İmran 3/14. 29 el-En’âm 6/70. 27 28 30 Yunus 10/7. er-Ra’d 13/26. Geniş bilgi için bk. Altıntaş, Din ve Sekülrleşme, 143 vd. DÜNYEVÎLEŞME VE UHREVÎLEŞME AÇISINDAN GÜNÜMÜZ MÜSLÜMANLARI 59 Aslında bu ayetler ahireti hatırlatarak dünyadaki yaptığımız hırs ve tamah nedeniyle unuttuğumuz hakikatleri dünyada yapmamızı öğütlemektedir. Yoksa dünyayı terk edip tamamen ahiret için çalışma gibi bir anlama gelmemektedir. Bu ayetlerin dünyayı tamamen dışlayıp ahirete yönelinmesi şeklinde anlaşıldığı da olmuştur. Özellikle tasavvuf ehli arasında böyle anlaşılarak dünya hayatına dair bir boş vermişlik hâkim kılınmaya çalışılmıştır fakat sosyal hayatın düzenine baktığımız zaman tüm toplumun böylesi bir mistik hayatı sürdüremeyeceği de tecrübe edilmiştir. Günümüz insanlarına baktığımız zaman dünya ve ahiret dengesi konusunda çok farklı tipolojilerin olduğunu görebiliriz. Lider konumunda olan kimselerin dünyevileşmesi, zengin konumunda olan insanların dünevileşmesi ve ilim ehli konumunda olan kimselerin dünyevileşmesi gibi gene sınıflandırmalar yapılabilir.31 Bu tipolojiler toplum merkezli de görülebilmektedir. Bu bağlamda gelenekten beslenerek farklı tasavvuf okullarının günümüze yansıyan kurumlarının oluşturduğu insan topluluklarını görmekteyiz. Bunlardan birçoğu şekilsel görüntüler ve bazı konulardaki hassasiyetleriyle öne çıkmaktadırlar. Yine günümüz toplumlarında kendilerini dindar ve muhafazakâr olarak gören topluluklar vardır. Bunlar da kendilerini yine geleneğe duyulan özlem ile şekillendirmeye çalışmaktadırlar. Günümüz toplumlarında kendilerini çağdaş ve modern olarak gören fakat geleneğin de etkisinden tam kurtulamamış olan gruplarla karşılaşmaktayız. Geleneği tamamen reddeden ve kendilerini çağdaş ve modern kabul eden topluluklara rastlayabilmekteyiz. Aslında günümüz toplumlarındaki bu denli farklılaşmalar ve sınıf farklılıkları tamda dünyevileşme ve uhrevileşme bakımından sınıflanmalardır. Bu sınıflanmaların uhrevileşme kanadında yer alıp tamamen dünyevi olanlardan uzaklaşmaya çalışan özellikle bir tasavvuf ekolünün mensubu olan gruplar ki bunlar mistik hayatı tercih edenlerdir. Karşı tarafta ise hayatından dinî ve manevî değerleri tamamen çıkartarak tam bir dünyevileşme içerisine giren gruplardır. Bunlarda kendi aralarında çok farklı bakış açılarına sahip olanlardır. Bu iki uç grupların arasında birçok farklı bakış açılarıyla kendilerini konumlandıran gruplar vardır. İslam’ın temel hedefi ise her iki ucu da tasvip etmeyip mutedil olmayı gerektirmektedir. Günümüz toplumlarında meseleye mutedil yaklaşıp 31 Ayrıntılı bilgi için bk. İlhami Güler, “Dünyanın Başına Gelen ‘Derin Sapkınlık’: Dünyevileşıne”, islâmiyât 4/3 (2001), 43-45. 60 İSLAM VE YORUM VII hem dünya hem de ahiret için çalışmayı alışkanlık haline getirmiş gruplar da vardır. Hatta İslam toplumunun bugün için çoğunluğunu bu mutedil gurubun oluşturduğunu söylemek yerinde olacaktır. Sonuç Orta çağ Hristiyan toplumları üzerinde kilisenin baskısıyla, din ve dînî olandan uzaklaşma süreçleri başlamıştır. Özellikle Katolik kiliselerinin toplum ve birey ürerindeki baskıları bir tür karşıtlığı da beraberinde getirmiştir. İşte bunlardan birisi de sekülerleşme sürecidir. İlk ortaya çıktığından beri birey ve toplumun dinden uzaklaşma çabaları bu kavramla ifade edilmiştir. Bu da batı toplumlarında dine dayalı ilkelerin hâkim olduğu yaşam tarzı ve dinden arındırılmış ilkelerin hâkim olduğu yaşam tarzı şeklinde iki farklı yaşamı ifade eder olmuştur. Özellikle modernite ve batıda bilimin ilerlemesiyle birlikte dinin ilkelerinin hâkim olduğu yaşam tarzı neredeyse kiliseye bağlı din adamlarının dışında pek kalmamıştır. Zaten modernitenin oluşturmak istediği toplumsal yaşam modeli de dinî olan ve kutsal olandan tamamen arındırılmış bir yaşam tarzıydı. Yaşam şekilleri böyle olmakla birlikte post modern dönemde batılı toplumların tekrar dine doğru bir eğilim gösterdikleri de bir gerçektir. Bu da insanların fıtratlarına uygun olarak kutsaldan ve dinden uzak kalamayacaklarının bir göstergesi olarak değerlendirilebilir. Dine ve kutsala bir eğilim olmakla birlikte yine de Batılı toplumların yaşamlarında din ve kutsalın etkili olduğu söylenemez. İslâm düşüncesine göre, dünya ve ahiret, birbirinden bağımsız ve zıt iki kavram değildir. Aksine, bir Müslüman’ın dünyaya bakışı, ahireti kazanma yolu olarak görülmelidir. Yani, İslâm, dünyaya tamamen sırtını dönme veya ondan kaçma düşüncesini savunmaz. Bunun yerine, dünyadaki hayatın değerini bilen, ama onu sadece ahiret için bir araç olarak gören bir yaklaşımı teşvik eder. Bu bakış açısına göre, bir Müslümanın dünya işleriyle meşgul olması, onun dininden uzaklaşması anlamına asla gelmez. Ancak bu meşguliyet, ahiret kurtuluşunu tehlikeye atmamalıdır. Yani bir Müslüman, dünyadaki zenginlik, makam veya şöhret peşinde koşarken, bunların ötesindeki ahiret hayatını da göz ardı etmemelidir. Bu denge, İslâm’ın öğrettiği hayat felsefesinin temelini oluşturur. DÜNYEVÎLEŞME VE UHREVÎLEŞME AÇISINDAN GÜNÜMÜZ MÜSLÜMANLARI 61 İslamın temel yaklaşımı bu olmakla birlikte, “sekülerleşme” ve “dünyevîleşme” eğilimleri hem batıda hem de İslam toplumlarında görülmektedir. Batıda tam bir sekülerleşme modeli hâkim iken İslam toplumlarında dini inançla birlikte bir tür dünyaya meyletme yani dünyevileşme görülmektedir. Bu anlamda sekülerleşme ile dünyevileşme arasında ciddi farlıkların olduğunu vurgulamak gerekir. Sekiler kavramının Batı kültüründen alındığını İslam tplumunu etkilemekle birlikte İslâm kültürüyle tam anlamıyla örtüşmediğini belirtmek önemlidir. İslâm, dünya ve ahireti birbirine karşıt olarak görmek yerine, onları birbirini tamamlayan ve birbirine bağlı olarak görür. İslâm’ın bu holistik yaklaşımı, bir Müslümanın hem dünyada hem de ahirette mutluluğu ve başarıyı hedeflemesini teşvik eder. Kaynakça Abdelhaleem, Muhammed. “Kur’an’da Ahiret - Dünya ve Dünya Hayatı”. çev. Şehmus Demir. EKEV Akademi Dergisi 1/3 (1998), 321-333. Abdulbaki, Muhammed Fuad. el-Mucemu’l-müfehres li elfazı’l-Kur’ani’l-Kerim. İstanbul: Çağrı Yayınları, 1986. Altındal, Aytunç. Laiklik Enigma’ya Dönüşen Paradigma. İstanbul: Anahtar Kitaplar Yayınevi, 1994. Altıntaş, Ramazan. Din ve Sekülrleşme. İstanbul: Pınar Yayınları, 2005. Arslan, Hulusi. Mâturîdî’de İnsanın Yaratılış Hikmeti. Malatya: Mengüceli Yayınları, 1. Basım, 2013. Aslan, Adnan. “Sekülerleşme -Kavramsal Bir Analiz-”. Din ve Hayat 13 (2011). Baturer, Dilara. “Vestfalya Antlaşması”. TUIC Akademi. 21 Mart 2014. Erişim 15 Ekim 2023. https://www.tuicakademi.org/vestfalya-antlasmasi/ Beşer, Faruk. “Dünyevîleşmenin Tezahürleri ve Dünya-Ukbâ Dengesi”. Din ve Hayat 13 (2011), 28-31. Cevizci, Ahmet. Felsefe Sözlüğü. İstanbul: Paradigma, 2002. Cox, Harvey. Secular City. New York: Collier Books, 1990. 62 İSLAM VE YORUM VII Çav, Erkan. “Türkiye’de Din ve Sekülarizm: Cahit Tanyol İle Şerif Mardin’in Yaklaşımlarının Karşılaştırmalı İncelemesi”. Turkish Studies Comperative Religious Studies 14/1 (2019), 17-95. Güler, İlhami. “Dünyanın Başına Gelen ‘Derin Sapkınlık’: Dünyevileşıne”. islâmiyât 4/3 (2001), 35-58. Luther, Martin - Calvin John. Seküler Otorite Sivil Yönetim. çev. İ. Halil Yılmaz. İstanbul: Pinhan Yayınları, 2016. Öğüt Marangoz, Aşkım - Uluç, Nurhan. “Sekülerizm’in Kavramsal, Kuramsal ve Tarihsel Gelişimi”. Karamanoğlu Mehmetbey Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Dergisi (KMÜ EFAD 4/2 (2021), 335-345. https:// doi.org/10.47948/efad.1022631 Yegin, Abdullah vd. Osmanlıca -Türkçe Ansiklopedik Büyük Lügat. İstanbul: Türdav Aş., 1990. Yüksel, Yakup. “Dünya ve Âhiret Dengesi”. Tebliğ program adı: Uluslararası Yanlış Algılar ve Doğru İslam Sempozyumu, Şanlıurfa, 28 Ekim 2016. DİNİN MUHATABI OLARAK İNSAN VE DİNDARLIĞINI ETKİLEYEN İÇSEL VE DIŞSAL ETMENLER Selim ÖZARSLAN Fırat Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Elazığ, Prof. Dr. orcid.org/0000-0002-4881-6987. sozarslan1@firat.edu.tr Giriş İnsanlık ve dinler tarihinin başlangıcından günümüze kadar İlahî Din’in muhatabı insandır. Din, insanlarla birlikte var olan ve yaşayan bireysel ve sosyal bir gerçekliktir. İnsanlık tarihi dinsiz bir toplumun varlığını tespit etmemiştir. İnsan, evrende yaratılmış varlıkların en şereflisidir. Bilindiği gibi Allah’ın zâtının dışında var olan her şeye âlem1 diyoruz. Yüce Allah, insanı akıl, irade ve yapıp edebilme yani eylemde bulunabilme kabiliyetiyle donatmıştır. İnsan sadece akıl sahibi değil aynı zamanda duygu, sezgi ve ahlak sahibi bir varlıktır. Bu kabiliyetleri sebebiyle diğer varlıklardan daha önemli ve şerefli bir konuma yükselmiştir. Farklı şekillerde tanımı yapılabilen bir kavram olan din ise insanları iyiye ve güzele yönlendiren, kötü ve çirkin söz ve davranışlardan uzaklaştıran İlahî kanunlar bütünüdür. Dine inanan dinli yahut imanlı bir insanın muhatabı ve ilişki kurduğu varlıklar ise başta aile bireyleri olmak üzere dine inanan yahut inanmayan diğer insanlar, bireysel ve toplumsal çevresi, içinde yaşadığı doğa/tabiat/kâinât/âlem ve nihayet yaratıcısı olan Yüce Allah’tır. İnsan niçin yaratılmıştır? İnsan, başta kendisini yani nereden gelip nereye gittiğini ve Yaratıcısını tanıyıp bilmek olmak üzere içinde yaşadığı kâinatı imar etmek için yaratılmıştır. Evren’deki hava, su, toprak, ateş, bitki, hayvanlar başta olmak üzere gökyüzü ve yeryüzündeki bütün varlıklar da insanın yarar ve istifadesine sunulmuştur. Buna 1 Muhammed b. Mahmud el- İsfehânî, Kitabü’l-Kavâidi’l-Külliyye fi cümletin mine’l-fünûni’lilmiyye. thk. Mansur Korançağ, Bilal Taşkın (Ankara: İslam Araştırmaları Merkezi, 2022), 311. 64 İSLAM VE YORUM VII karşılık olarak Din’in vâizi olan Yüce Yaratıcı yarattığı insandan dünya hayatında öncelikle kendisine inanıp kulluk etmesini, daha sonra yaratılış gayesine uygun olarak evrendeki bu varlıklardan ihtiyaçları ölçüsünde yararlanmasını, diğer insan ve varlık türleriyle bunları ahenkli bir uyum içerisinde kullanmasını, kalanı emanet bilinciyle gelecek nesillere devretmesini istemektedir. İlâhi Din’in insandan istediği görev ve sorumluluklar ana hatlarıyla bunlardan ibarettir. Kısaca din, ilk önce insanın Allah’la olan ilişkisini –O’na nasıl ibadet edeceğini göstermek suretiyle- düzenler. İnsanın Allah ile ilişkisini düzenleyen dini değerler, dinin iman ve ibadet ilkelerini belirler. İkinci olarak din, insan için kurallar koymakta, koyduğu kurallarla insanların birbirleriyle uyum ve ahenk içinde yaşamalarını sağlamaktadır. Bu haliyle din, insanın diğer insanlarla ilişkisini düzenlemektedir. İnsanın diğer insanlarla ilişkisini düzenleyen dini değerler ise gerek birey gerekse toplum çapında beşerî ilişkilerle ilgilenen Ahlak, Hukuk ve bir düzeye kadar da görgü kurallarını düzenler. Üçüncü olarak din koyduğu kurallarla insanın doğal/ tabiî çevresiyle olan ilişkisini düzenlemektedir. İnsan- âlem ilişkisini düzenleyen değerler ise insanın içinde yaşadığı doğal çevresine karşı takınması gereken tutumu belirler. Bunları özetleyecek olursak din, insan- Allah; insan- insan ve insan- âlem/ kâinat ilişkilerini düzenlemektedir. Yani din, bütünüyle insan içindir ve insanın hakiki anlamda mutluluğu yakalayabilmesi ve yaşayabilmesi içindir.2 Ancak yaratılan insan, fıtraten hem doğruya hem de yanlışa gidebilecek imkan ve kabiliyetlere sahip olarak yaratıldığı,3 kötüyü emreden nefse sahip olduğu4 ve içerisinde yaşadığı toplumun dinî, ahlâkî, siyasî, sosyal, sosyo-kültürel, sosyo- ekonomik ve ekolojik/çevresel değer yargılarından olumlu yahut olumsuz yönde etkilendiğinden kendisinden istenip beklenen sorumluluklarını gereğince yerine getir(e)memektedir. Bu da hem bireysel ve psikolojik hem de toplumsal hayatı olumsuz etkilemekte insanı yaratılış amacından uzaklaştırmakta, ruhen ve bedenen yalnızlığa ve biyolojik olarak yaşarken zihnen yok oluşa götürmektedir. Genelde insanı özelde ise Müslüman insanı kendi maddî ve manevî değerlerinden uzaklaştıran unsurlardan birisi belki de en önemlisi uy2 3 4 İsrâ 17/ 23-32. ٍ ‫ َونَ ْفـ‬eş-Şems 91/7-8. “…Nefse ‫َاب َمـ ْن د ََّســاهَا‬ َ ‫) قَـ ْد أَفْلَـ‬8( ‫) فَأَلْ َه َم َهــا فُ ُجو َر َهــا َوت َ ْق َوا َهــا‬7( ‫ـس َو َمــا َسـ َّواهَا‬ َ ‫) َوقَـ ْد خ‬9( ‫ـح َمـ ْن َزكَّا َهــا‬ ve ona birtakım kabiliyetler verip de iyilik ve kötülüklerini ilham edene yemin ederim ki, nefsini kötülüklerden arındıran kurtuluşa ermiş, onu kötülüklere gömen de ziyan etmiştir.” Yusuf 12/ 53 DİNİN MUHATABI OLARAK İNSAN VE DİNDARLIĞINI ETKİLEYEN İÇSEL VE DIŞSAL ETMENLER 65 dular ve internet teknolojisine bağlı olarak telekomünikasyonun/haberleşmenin gelişmesiyle dünyanın küçük bir köy haline gelmesi, ilahî ve beşerî kaynaklı dinlerin, dinli dinsiz kültürlerin, farklı din, mezhep ve değer anlayışlarının ve yaşam biçimlerinin birbiriyle karışması; teknolojik gelişmişliğe sahip ülkelerin Tanrı ve din anlayışlarının ve yaşam biçimlerinin, bu gelişmişlik düzeyine ulaşmayan ülke insanlarının yaşam biçimlerini, din ve değer yargılarını etkilemesidir. Dünyanın küçük bir köy haline gelmesi, farklı din, kültür, sosyal yapı, ekonomik faaliyetlerin içerisinde bulunan günümüz dindar insanını doğrudan etkilemekte, farklı din, kültür ve yaşam tarzlarına sahip insanlarla birlikte yaşamaya çalışırken bir takım zorluklarla da karşılaşmaktadır. Bunların en önemlisi sahip olduğu dini ve millî kültürel değerlerini muhafaza ile kimlik ve şahsiyetini koruyarak yaşamına devam etmesidir. Bilimsel ve teknolojik imkânlara sahip olmanın verdiği öz güvenle bütün dünyada yaşayan insanlığa egemen olmak isteyen Batı kaynaklı kapitalist zihniyet,5 kendi asliyeti bozulmuş din anlayışını, aile anlayışı bozulmuş sosyal yapı ve dokusunu, sosyal yardımlaşma kavramını ortadan kaldıran kapitalist ekonomik yapısını, dinî olmaktan çıkmış seküler toplum ve kültür anlayışını, eğlence ve yaşam tarzını, gazete, dergi ve sosyal medya araçlarıyla dikte etmeye çalışmaktadır. Söz konusu kapitalist zihniyet ya da hayat tarzı kutsaldan uzaklaşarak dünyevileşmeyi öncelemekte ve bu hayat tarzını makbul ve değerli saymaktadır. Sosyolojik bir gerçektir ki maddi ve teknolojik güce sahip üst kültürler, söz konusu güçten yoksun kültürlere tesir ederek onlara kendi din, kültür ve yaşam tarzlarını kabul ettirirler. Bu tür olumsuzluklardan etkilenmemek yahut söz konusu etkiyi en aza indirerek kendi dini ve milli kimliğimizi koruyarak hayata devam etmek için yeni yetişen genç nesillerimize eğitim kurumlarımızda akıl ve vahiy dengesini merkeze almış bir din eğitim ve öğretimini öne çıkarmamız kaçınılmaz bir gerekliliktir. Çünkü içinde yaşadığımız post modern çağda dikte edilmeye ve bütün yer küreye yaygınlaştırılmaya çalışılan Yaratıcıyı ve kutsal değerleri hayatın dışına itmiş seküler ve kapitalist yaşam tarzı, insanı hem ruhen hem de bedenen maddenin esiri 5 Tarihleri boyunca Batı düşünce sisteminin unsur ve bileşenlerini tabiatı ele geçirme, güçlü olma ve gücü elde tutma, zayıfa boyun eğdirme, maddeyi önceleyerek maddiyat merkezli düşünüş ve nihayet bireyin arzularını kutsama gibi şeyler oluşturmaktadır. Bkz. Koray Şerbetçi, “İslamofobinin Tarihsel ve Kültürel Kökenleri”, İslamofobi ve Batı’da Yükselen Irkçılık. 3. Baskı, (İstanbul: DİB. Yayınları, 2022), 9. 66 İSLAM VE YORUM VII olmaya ve mutsuzluğa ve yalnızlığa mahkûm etmektedir. Din duygusu olmayan bir insan biyolojik bir hayatın kendine dayattığı yaşlanma ve yalnız kalma korkusu gibi sıkıntılarla başa çıkamaz, hayatını anlamlandıramaz dolayısıyla da aradığı mutluluğu bulamaz. Ayrıca öğretilen din anlayışının sadece zihni kabul düzeyinde kalmaması ve bireysel ve toplumsal hayatımızda eyleme ve ahlaki tutum ve davranışlara dönüşmesi sağlanmalıdır. Yani hak, hukuk temelli din anlayışımız sadece söylemde kalmamalı, bizzat eylem ve davranışlarımızla bireysel ve toplumsal hayatımıza yansıdığında anlamlıdır ve maksud da budur. Çalışmamızda nitel araştırma yöntemleri kullanılacaktır. 1. Dinin Muhatabı İnsan ve Sorumluluğu İslâm, insanın bizzat kendisinin bir değer olduğunu her defasında ortaya koyma gayreti içerisinde olmuştur. İslâm anlayışına göre, sonsuz güç ve kudret sahibi olan Yüce Allah, insanı en güzel bir biçimde yaratmış,6 ona şan ve şeref vermiş,7 ruhundan ona üflemiş,8 yeryüzünü insana boğun eğdirmiş,9 saymak istersek sayamayacağımız kadar çok nimetleri10 insanın emrine amade kılmıştır. Bunlarla birlikte ona akıl, fikir, irade ve yapıp etme gücü/ kudret vermiştir.11 İnsanın var oluş gayesi ise kendini ve âlemi bilmesi, yaratanını bilip tanıması, onu çokça zikredip12 ona ibadet etmesi13, eşyanın hikmetini ve hakikatini kavramasıdır. Bütün bu nimetlerle donatılan insandan istenilen ise yaratılış gayesine uygun olarak yetişmesi, insanları sevmesi ve sevilmesi, merhamet eden, diğer insanlarla iyi geçinen ve kendisiyle iyi geçinilen olması, bunlarla birlikte kendisiyle, aile bireyleriyle, içinde yaşadığı toplumla, milletiyle ve kısacası bütün varlıkla barışık olmasıdır.14 İnsan ancak bu gayesini gerçekleştirebildiği ölçüde Kur’ân’ın istediği mü’min insan sıfatına sahip olabilir. 6 et-Tin 95/1. 8 el-Hicr 15/29. 7 9 10 11 12 13 14 “Andolsun, biz insanoğlunu şerefli kıldık. Onları karada ve denizde taşıdık. Kendilerini en güzel ve temiz şeylerden rızıklandırdık ve onları yarattıklarımızın birçoğundan üstün kıldık”. el-İsrâ 17/70. el-Mülk 67/15. İbrahim 14/34. Selim Özarslan, Kelam’da Tevbe (Ankara: Bizim Büro Basımevi, 2003), 9. Ahzâb 33/41-42. “Ey inanalar! Allah’ı çokça zikredin ve O’nu sabah- akşam teşbih edin”. ‫“ ِنوُدـُبْعَيلِ َّاَّلِإ َسـنِْْإْلاَو َّنـِجْلا ُتـْقلََخ اـَمَو‬Ben cinleri ve insanları ancak bana kulluk etsinler diye yarattım” Zâriyât 51/56. Bkz. Mülk 67/12. DİNİN MUHATABI OLARAK İNSAN VE DİNDARLIĞINI ETKİLEYEN İÇSEL VE DIŞSAL ETMENLER 67 İnsanı bu nimetlerle donatan ve var oluş gayesi yükleyen yüce varlık, onu yapıp ettiklerinden sorumlu/ mükellef tutmuştur. Bu sorumlu tutuş bireyin kendisiyle sınırlandırılmıştır. Yani başka bireylerin yaptığı eylem ve davranışların sonucundan bireyin kendisi sorumlu tutulmadığı gibi, bireyin kendi yapıp ettiklerinin sonucundan da başkaları sorumlu tutulmamıştır. Bu bağlamda her birey kendi ektiğini biçecek, yaptığının karşılığını görecektir. Kur’an’da Yüce Allah, bu gerçeği bütün açıklığıyla şöyle belirtmiştir: “Hiçbir günahkâr, başkasının günah yükünü üslenmez.”15 “Allah her şahsı, ancak gücünün yettiği ölçüde mükellef kılar. Herkesin kazandığı hayır kendi lehine, yapacağı şer de kendi aleyhinedir”16,“Bilsin ki insan için kendi çalışmasından başka bir şey yoktur.”17 “Ey insanlar! Rabbinize karşı gelmekten sakının. Ne babanın evlâdı, ne evlâdın babası nâmına bir şey ödeyemeyeceği günden çekinin. Bilin ki Allah’ın verdiği söz gerçektir.”18 Bütün insanların kendi derdine düşeceği kıyamet gününün durumu hakkında oldukça özlü bilgi veren bu ayetle, kâfir olan babasına ahiret günü faydası dokunabileceği ümidi besleyen bazı müminlere, bu imkânın bulunmadığı bildirilmiş olmaktadır. “Onların amellerinden de bir şey eksiltmedik. Herkes kazandıklarına karşı bir rehinedir”19 Bu ayette vurgulanan her bireyin ahirette hayır/iyi ve şer/ kötü ne yapmışsa karşılığını eksiksiz alacağıdır. Bireyler kendi yaptıklarına ipotek edildiğine göre, iyi amellerle gelenler ipoteği çözecekler, kötü amellerle gelenler ise ipoteği çözemeyip cezaya maruz kalacaklardır. “Kim zerre miktarı hayır yapmışsa onu görür. Kim de zerre miktarı şer yapmışsa onu görür.”20 “Bu durumda her kim mümin olarak iyi davranışlar yaparsa onun çabasını görmezlikten gelmek olmaz. Zira biz onu yazmaktayız.”21 Andığımız bu ayetler, ilahî vahye ve onun bildirdiği emir ve yasaklara muhatap olan insanların dünyada yaşamları sürecince yalnızca kendi fikir, düşünce, yaşayış biçimi ve yaptığı eylem ve davranışlarından sorumlu 15 el-İsrâ 17/15. 18 Lokman 31/ 33. 16 17 19 20 21 el-Bakara 2/286. en-Necm 53/39. et-Tûr 52/21. ez-Zilzâl 99/7-8. el-Enbiyâ 21/94. 68 İSLAM VE YORUM VII olacaklarını ortaya koymaktadır. İnsan Allah’ın kendisine bahşettiği akıl, irade, kudret ve yapıp edebilme gücüyle donatıldığından bunları en iyi bir biçimde kullanarak kendisine ve yaşadığı toplumuna neyin faydalı neyin zararlı, neyin iyi neyin kötü olduğunu araştırıp bilmeli, ona göre de hareket tarzını tespit etmelidir. İşte bu iyi ve kötünün tespiti ve ona göre davranış biçimlerini ayarlamada insanlar birbirlerinden farklılık kazanmakta kimisi doğru yolu bulurken, kimileri de nefsinin arzu ve isteklerine uyarak doğru yoldan sapmaktadır. Doğru yoldan sapış demek, insanların hata ve noksanlıkların içerisine girmesi demektir. İnsanlar isteseler de bazen çok farklı sebeplerle hata ve kusurlu işler yapmaktan dolayısıyla da günaha girmekten kendilerini alıkoyamamışlardır. Hata ve yanlış yapmak insanın nefsî zaafiyetlerinden kaynaklanmaktadır. Kur’an’da bu hususa Hz. Yusuf’un dilinden şöyle işaret edilmektedir: “Ben nefsimi temize çıkarmam, çünkü Rabbimin merhamet ettiği hariç, nefis aşırı derecede kötülüğü emreder. Şüphesiz Rabbim çok bağışlayandır, çok merhamet edendir” dedi.”22 Bu da onunla Rabbi arasındaki olumlu ilişkiyi zedelemeye kadar götürebilir.23 Nitekim Kur’an insanın bu durumuna işaret ediyor: “İnsan Rabbine karşı pek nankördür”24 “Gerçekten insan apaçık bir nankördür”25 Yanlış ve hata yapmayarak günaha girmemek yalnızca meleklerin niteliklerinden olurken, yalnızca kötülük yapmak ve işlediği kötülükte ısrar ederek ondan dönüp pişman olma gayreti göstermemek de şeytanın niteliği olmaktadır.26 Hem iyilik hem de kötülük yapabilme yetenek ve imkânına sahip varlık ise insandır. Akıllı ve iradeli bir varlık olan insana düşen şey, kendisini kötülüklerin peşinden giderek ziyana uğratmak değil, aksine nefsini kötülüklerden arındırarak kurtuluşa ermektir.27 22 23 24 25 26 27 ِ ِ ِ ِ ِ ِ ُّ ِ‫ئ نـ ْف ِسي إِ َّن النـَّْفس َأَل َّمارةٌ ب‬ ‫ور َرِح ٌيم‬ ٌ ‫السوء إَّاَّل َما َرح َم َربّي إ َّن َربّي َغ ُف‬ َ ُ ‫َوَما أُبـَِّر‬ َ َ Farklı bir bakış için bkz. Toshihiko İzutsu, Kur’an’da Allah ve İnsan Çev. Süleyman Ateş, (Ankara: trs.), 220. Yusuf, 12/ 53. el-Adiyât 100/6. ez-Zuhruf 43/14. Bkz. Cihat Tunç, Kelam (Sistematik) (Kayseri: 1997), 90. eş-Şems, 91/ 9-10. DİNİN MUHATABI OLARAK İNSAN VE DİNDARLIĞINI ETKİLEYEN İÇSEL VE DIŞSAL ETMENLER 69 2.Din Anlayışlarına Olumsuz Tesir Eden Faktörler Bilgi çağını idrak eden günümüzde küreselleşme ve telekomünikasyonun etkisiyle insana ait olan dinî, sosyal, kültürel, ekonomik değer ve değer yargıları aşınmaya, değişime ve dönüşüme uğramaktadır. 2.1. Modern Hayatın Dayattığı Sekülerleşme/ Dünyevileşme İdeolojisi Modern Batılı hayatın dayattığı sekülerizm ya da dünyevileşme28 ideolojisi günümüz insanının metafizik âlemle ilişkisini koparmakta, din, ahlak ve maneviyat anlayışını kökünden sarsmaktadır. Dünyanın belli bir ülkesinde yahut coğrafyasında yaşayan günümüz insanının kültür değerlerinden olan dini inancı, Tanrı bilinci ve ahlak anlayışı da ister istemez bu küresel değişim ve dönüşümden olumsuz olarak etkilenmekte, din ve Allah inancını zayıflatmakta, ahlak anlayışını yozlaştırmaktadır. Dünyevileşme ideolojisinin zararlı tesirlerinden İslam dinini korumak ve yozlaştırılmasını önlemek gayesiyle bugünün kelam konuları içerisine inanç meselelerinin yanında bireysel ve toplumsal davranışları düzenleyen temel İslami prensipler de dahil edilmelidir. Yani ahlaki davranışları önceleyen ayetler de kelamın konuları içerisine alınmalıdır. 1.2. Ahlakî Yozlaşma Dünyevileşme ideolojisi, çağdaş insanın hayatında dine yer verip alan açmadığından hatta dini inanç, değer ve uygulamaları (ibadetleri) dışladığından ahlaki yozlaşmaya yol açmaktadır. Yozlaşma, “bozulmak, bir şey, manevi anlamda değer yargılarını, özelliklerini ve niteliklerini yitirmek, milli ve dini değerleri unutmak ve başka kültürlere ve ülkelere özgü gelenekleri benimsemek” olarak tanımlanır. Başka bir deyişle yozlaşma, sahip olunan iyi nitelikleri dış etkenlerle sonradan yitirmek, özünden uzaklaşmak, dönüşmek, bozulmak demektir.29 Yozlaşma insanların kendilerine ve içinde yaşadıkları topluma karşı yabancılaşmasına neden olduğu gibi toplumsal düzenin bozulmasına da sebeptir. Ahlaki yozlaşma da insanların iyi ve güzel davranışlardan uzaklaşması, ahlakın kötüleşmesi, bozulması ve ahlaki olanın dikkate alınmaması durumudur. Ahlaki yozlaşmaya uğrayan toplumlarda yalan, hile, gıybet, kin, alay, 28 29 Ahireti ve hesabı unutup dinî ve ahlaki değerleri önemsememek, dünyevi haz ve lezzetleri öncelemek. Komisyon, Türkçe Sözlük (Ankara: Türk Dil Kurumu, 1988), 1642. 70 İSLAM VE YORUM VII bencillik, nefret, düşmanlık, fuhuş ve yolsuzluk gibi çirkin davranışlar normal sayılır ve kabul edilirken merhamet, sevgi, saygı, diğerkâmlık/ îsâr, sadakat, affetmek, sabır, vefa, cömertlik, fedakârlık ve tevazu gibi değerler küçümsenir. Hâlbuki bu ahlaki değerler, bireyi insan yapan asli niteliklerdir. Zira insan dışındaki diğer varlıklarda söz konusu ahlakî değerler bulunmaz ve onlar bu değerlerden de sorumlu tutulmamışlardır. Bireylerdeki ahlaki yozlaşmanın temelinde, kişinin Allah’ın kendisini gördüğünü unutarak bencilce davranması bulunmaktadır. Ahlaki yozlaşmanın diğer sebepleri arasında ise cehalet, millî ve manevi değerlerden uzaklaşma, dünyevileşme ve amaçsızlık bulunmaktadır. Ahlaki yozlaşma toplum hayatını ve sahih din anlayışını en fazla tehdit eden unsurların başında gelmektedir. Ahlaki yozlaşmayı daha kötü yapan şeyse dinî ve ahlakî değerlerin bozulduğunun farkına varılmamasıdır. Ahlaki yozlaşma, toplum hayatında sosyal, iktisadî, coğrafi şartların getirdiği farklılaşmalar değil, ahlaki değerlerin anlamını yitirmesidir. Mesela yalan söylemek her zaman ve mekânda kötü ve yanlıştır. Yalan söylemenin yanlış bir davranış olduğu hakkındaki algının değişmesi hatta normal bir şeymiş gibi kabul edilmesi ahlaki yozlaşmadır. Dünyevileşme, yozlaşmanın hem sebebi hem sonucudur. İnsanın dünya nimetlerine olan meyli yozlaşmayı getirmekte, yozlaşmayla birlikte dünya malına olan tamah daha da artmaktadır. Dünyevileşme, ahireti ve hesabı unutup dinî ve ahlaki değerleri önemsememek, dünyevi haz ve lezzetleri öncelemektir. Bu konuda Kur’an-ı Kerim’de “Kadınlara, oğullara, kantar kantar altın ve gümüşe, nişanlı atlar ve develere, ekinlere karşı aşırı sevgi beslemek insanlara güzel gösterilmiştir. Bunlar dünya hayatının nimetleridir, oysa gidilecek yerin güzeli Allah katındadır” buyrularak insanın dünya ve ahiret dengesini gözetmesine vurgu yapılmıştır. Hâlbuki dünya hayatı başlı başına bir gaye değildir. Fıtrat dini olan İslâm, dünya hayatının geçiciliğine işaret etmiş, dünya yaşamında insana sunulan mal, mülk, evlat gibi nimetlerin kendisini aldatmamasını, asıl ve sonsuz hayatın ahiret yaşamı olduğunu DİNİN MUHATABI OLARAK İNSAN VE DİNDARLIĞINI ETKİLEYEN İÇSEL VE DIŞSAL ETMENLER 71 birçok kere vurgulamıştır.30 “Ey insanlar! Şüphesiz Allah’ın vaadi gerçektir. Sakın dünya hayatı sizi aldatmasın. Sakın çok aldatıcı (şeytan), Allah hakkında sizi aldatmasın.”31 Dünya hayatını ne zevk ve sefası ne de uzun süre devam etmesi meşru kılar, o, sadece nefsi arındırıp olgunlaştırarak insanı Yaratıcısı ile buluşmaya uygun hale getirmekle meşrutiyet kazanır.32 2.3. İslam Dini’nin Yanlış Anlaşılması Din anlayışına olumsuz tesir eden faktörlerden birisi de İslam’ın yalnızca teolojik olarak anlaşılması, onun sadece dini söylev ve mesaj olarak algılanmasıdır. Bu algı onun içinde yaşadığımız fizik ya da dış dünyayı düzenleyen ve değiştiren eylemsel/ amelî rolünün yok sayılmasına yol açmıştır. Böyle bir din anlayışı da İslam toplumunun gücü ve direncini içerden zayıflatmıştır.33 İslam yalnızca salt iman değil, imanla birlikte salih ameldir, iyi ve güzel davranışlarda bulunarak dünya hayatını imar etmektir. Nitekim günümüz Müslüman insanı ve genci dinini yaşama ve bağlılıkta Hz. Ebubekir’in bağlılığını, adalette Hz. Ömer’in adaletini, hayâ ve edepte Hz. Osman’ın hayâsını ve nihayet yiğitlik ve cesarette Hz. Ali’nin şecaatini kendisine örnek edinmelidir. 2.4.Yanlış Din Anlayışının Oluşmasına Sebep olan Unsurlardan Biri de İbadetlerin Âdet Hükmüne İndirgenmesidir. İbadet bilinci ve Allah rızası için yapılan bütün ibadetler, insana her daim iyiliklere yönlendirecek bir karakter yapısı, ruh zenginliği ve gönül ferahlığı kazandırır. İbadet şuur ve bilinciyle değil de âdet olduğu için yerine getirilen ibadet ve taatlar, insana manevi bir çevre oluşturamazlar. Dolayısıyla ibadetin kazandırdığı gönül ferahlığına ulaşamazlar. 34 30 31 32 33 34 Onlara de ki: “Dünyanın menfaati pek azdır ve kısa bir süre içindir. Âhiret ise, Allah’a karşı gelmekten sakınanlar için bütünüyle hayırdır ve size orada kıl kadar bile bir haksızlık yapılmaz.” Nisâ 4/ 77; Bundan başka dünya hayatının geçici ve aldatıcı, ahiret hayatının devamlı ve daha yararlı ve faydalı olduğuna işaret eden ayetler için bkz: Bakara 2/ 212; Al-i İmran 3/ 14; En’âm, 6/ 62, 70; Yunus 10/7, 24; Hûd 11/16; Râd, 13/26; İbrahim 14/ 3; Nahl 16/ 107; Kehf 18/28, 45, 46; Tâ Hâ 20/ 129, 131; Şuarâ 26/ 60, 61; Kasas 28/ 60; Ankebût 29/ 64; Rûm 30/7; Fâtır 35/ 6; Mü’min 40/39; Şûrâ 42/34; Zuhruf 43/ 32; Ahkaf 46/ 20; Muhammed 47/36; Hadid 57/ 20; Teğabün 64/15; Şûrâ 42/ 20. Fâtır, 35/5. Lord Nortbourne, Modern Dünyada Din çev. Şehabeddin Yalçın, (İstanbul: İnsan Yayınları, 1995), 27 Aliya İzzetbegoviç, İslami Yeniden Doğuşun Sorunları (İstanbul: Fide Yayınları, 2014), 17. Recep Kılıç, “Din ve İnsan” Din Öğretimi Dergisi (Ankara: Milli Eğitim Bakanlığı Yayınları, 1993), Sy: 39, 56. 72 İSLAM VE YORUM VII 2.5. Çağdaş Ahlak Anlayışının Dini Ahlakı İstila Etmesi Yazılı ve görsel medya, internet ve sosyal medya araçlarında sunulan Batı kaynaklı değişen hayat şartları ve hayat tarzlarının dine, dini ahlaka ve dini değerlere müspet veya menfi yaklaşımları. Günümüzde değişen hayat şartları ve modern profan ahlakın dini ahlakı istila etmesi sonucu ortaya çıkan din karşıtı özgürlükçü davranışlar, dinin birlikte hareket etme ve toplumsal dayanışma ve yardımlaşma şuurunu içeren buyruklarını göz ardı etmektedir. Örneğin toplumsal yönden seküler ahlak bireyi ve onun haklarını öne çıkarırken İslam ahlak anlayışında birey aynı esnada sosyal çevresindeki insanların haklarını gözetmekle de sorumludur. Zira Hz. Peygamber, “Komşusu aç iken kendisi tok olarak yatan bizden değildir” buyurmuştur.35 Diğer insanlara saygı, merhamet, diğerkâmlık, paylaşma, bölüşme gibi ahlakî erdemler çağdaş profan ahlakta rafa kaldırılmış hatta çöpe atılmıştır. 2.6. Bilgisayar ve internet teknolojilerinin hızla gelişimi günümüz toplumlarını dijitalleştirmiştir. Dijitalleşmenin neden olduğu kültürel değişimler toplumların yaşam ve hayata bakışlarını, tanrı ve din anlayışlarını, ibadete bakışlarını, insanlar arasındaki insanî ilişkiyi kökten etkiledi ve dönüştürdü. Bugün dijitalleşme bilim, sağlık, iletişim ve savunma gibi bazı alanlarda insanlığa yararlar sağlasa da insanları kendi değerlerinden ve insanlıklarından uzaklaştırarak dijital zorbalığın bağımlısı haline getirdi. Bağımlılık, bireyin kişilik haklarından taviz vermesini ifade eder. Bağımlılık, iradenin kaybedilmesiyle başlar. Bağımlılıklar insanın aklını örtüp, muhakeme yani karşılaştırma yeteneğini ortadan kaldıran bir illettir. Dijital bağımlılık birey ve toplumların dijital zorbalığa maruz kalmasına neden olmaktadır. Dijital zorbalıkla özellikle kendilerine “dijital yerliler” denen genç nesillerin vakti, zihni, sosyo- kültürel değerleri, dine ve hayata bakışı çalınmaktadır. Dijital zorbalıklar örselenmiş aile bağları, çevresel etkenler, depresyon gibi etkenlere bağlı olarak ortaya çıkmakta anlam kaybı yaşayan gençleri çıkmaz bataklığa sürüklemektedir. İnsanın hürriyeti, onur ve kişiliğine önem veren İslam dini ise dijital bağımlık dâhil her türlü bağımlılığa karşı çıkmakta, insana sonsuz ahiret hayatını hatırlatarak bu dünya yaşamında daima sorumluluk bilinciyle hareket etmesini telkin ve tavsiye etmektedir. 35 Müslim, İman, 74. DİNİN MUHATABI OLARAK İNSAN VE DİNDARLIĞINI ETKİLEYEN İÇSEL VE DIŞSAL ETMENLER 73 İnanan insana düşün şey ise nefsini söz konusu tuzaklardan koruması ve sosyal medya mecralarında iletişime geçip muhatap olduğu insanlarla duygudaşlık (empati) kurmayı başarmasıdır. O bilmelidir ki, sosyal medya mecraları sanal da olsa o mecrayı kullanan bireyler aynı kendisi gibi gerçek, somut, duygu ve hislere sahip insanlardan oluşmaktadır. Dijital ortamlarda yapılan kul hakkı ihlalleri, sosyal hayattaki kul hakkı ihlalleri gibidir. Dijital bağımlılıktan bireyi koruyacak en önemli husus içinde yaşadığımız dünya hayatının da tıpkı sosyal mecralar gibi sanal olduğu gerçeğinin farkına varmasıdır. Zira İslam dininin kutsal kitabında dünya hayatının imtihan oluşu sıklıkla vurgulanır. Dünyanın ve içindeki bütün varlık ve nimetlerin gelip geçici, ahiret hayatının ise sonsuz olduğuna işaret edilir.36 İnsanın bu imtihanı başarması için nefsin aşırı isteklerine karşı koyması, onları dinî /meşru sınırlarlar içerisinde gidermesi tavsiye edilir. Nefsine hâkim olamayanların imtihanı başarması mümkün değildir. O halde geçici dünya hayatını önceleyip sonsuz hayatı unutturan yahut ihmal ettiren bütün alışkanlık ve bağımlılıkları insanın düşmanı olan şeytanın tuzakları olarak algılamak gerekir.37 O halde dijital âleme kapılmak ve onun bağımlısı olmak dünya nimetlerine dalıp ahiretten nasipsiz olmak anlamına gelmektedir. 2.7. Kuru Sembolik Din Anlayışının Yaygınlaşması: Müslümanların Kutsal Kitapları Kur’an’ın İçeriğini Terkedip Dışına (Mushafa/Nazmına) Hürmet Göstermeleri Hız ve hazın öncelendiği günümüz modern hayat anlayışın egemen olduğu dünyamızda yaşayan günümüz Müslümanları da insanın yaratılış doğasına uygun olmayan bu post- modern hayat anlayışından etkilenerek kutsal kitap anlayışlarını da bozmuşlardır. Kutsal kitaba iman ve ona saygı kutsal kitabın emir ve buyruklarına ve istediklerine göre hayatı düzenlemek ve yaşamak olurken bu anlayış bu günlerde tersine döndürülmüş, yani Kur’an’ın mana ve içeriği terk edilerek, saygı ve hürmet sadece lafzına ve lafzının yazılı bulunduğu Mushaf’a indirgenmiştir. Bu sağlıklı ve akla uygun olmayan bir kutsallık anlayışıdır. Bu yanlış ilahi emir, Kur’an anlayışına, Yüce Allah Hz. Peygamber’in dilinden işaret etmektedir: “Peygamber, 36 37 Mü’min 40/ 39; Fâtır 35/ 5; Ankebût 29/ 64; Lokman, 31/33; Hadid 57/ 20-21; Yunus 10/ 6-7; Hud 11/ 15-16; İsrâ 17/18; Kehf 18/ 46; En’âm, 6/ 32. Kaan H. Süleymanoğlu, “Yeni Nesil Şiddet Dijital Zorbalık”, Diyanet Aile Dergisi Eylül 2023, Sy: 57, 5-9. 74 İSLAM VE YORUM VII “Ey Rabbim! Kavmim şu Kur’an’ı terk edilmiş bir şey hâline getirdi” dedi”. Hz. Peygamber’in devrinde kavminden bazı kimseler Kur’an’dan yararlanma yoluna girmeyip onunla amel etmemişler, onun mana ve içeriğini terkedilmiş bir halde bırakmışlardır. Böyle yapmaları onu ve içeriğindeki ilahi emirleri saçma gibi görmüş olmalarından olması muhtemeldir. 38 2.8. Yanlış Din Anlayışlarının Gerçek Din Olarak Sunumu Din adına insanlara sunulan hurafe, isrâiliyat, hikâye içerikli bilgiler, insanları ötekileştiren aşırı mezhepçilik, teslimiyetçi kader anlayışını yahut kaderciliği öne çıkaran insanın yapıp ettiklerini Allah’a havale eden kaderci din anlatımı, uydurma rivayetlere dayanan yanlış Peygamber ve sünnet anlayışı, aşk ve meşki önceleyen kadın tasavvuru ve en önemlisi Yaratıcıyı hâşâ zalim, gaddar olarak betimleten yanlış bir Allah algısı bireyi ve toplumu dinden soğutmakta ve uzaklaştırmaktadır. Halbuki İslam insanı yapıp ettiklerinde özgür kılmış, bu özgürlüğünün sonucu yaptığı fiil ve eylemlerinden dolayı da sorumlu tutmuştur. Dolayısıyla İslam’ın kader anlayışı insanı atalet ve pasifliğe değil, hareket ve eyleme sevk eden aktif ve dinamik bir anlayıştır. 2.9. Okullarda Ahlak Eğitimi Noksanlığı Okullar yeni yetişen gençlere sadece akademik bilgi ve kültür vermekle kalmayan, aynı zamanda onlara ahlâk ve karakter terbiyesi de vermesi gereken öğretim kurumlarıdır. Okullar iyi insan ve iyi vatandaş yetiştirme ocaklarıdır. Şayet bir eğitim sistemi, öğretim sürecinde yetiştirdiği çocuklara ve gençlere iyi bir ahlâk ve karakter terbiyesi veremiyorsa orada yaşayan toplum katmanları büyük bir çıkmazda demektir. Ahlakın kaynağının ne olduğu hususu tartışılsa da bizde ahlâkın, yüksek karakterin ana kaynağı dindir. Türkiye’de din dışı bir ahlâk, fazilet ve yüksek karakter oluşturmak mümkün değildir. 2.10. İçinde yaşadığımız dünyada özellikle yakın çevremizde meydana gelen siyasal ve sosyal olaylar ve bunların meydana getirdiği kargaşa durumu, yaşanan ekonomik sorunlar, işgaller, savaşlar, iç çatışmalar, bir takım toplumsal hareketler ve bunların ürettiği çeşitli sorunlar, tutuculuk ve muhafazakârlık, elde edilen gücün kaybedilme endişesi, yabancı 38 Ebû Mansûr Muhammed b. Muhammed b. Mahmûd el-Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân Tercümesi (Çev. Mehmet Erdoğan) 2. bs. – (İstanbul: Ümraniye Belediye Başkanlığı, 2020) 10/280. DİNİN MUHATABI OLARAK İNSAN VE DİNDARLIĞINI ETKİLEYEN İÇSEL VE DIŞSAL ETMENLER 75 düşmanlığı, etnisite yani ırkçılık, ahlaki sorunlar, iman ve inanç zayıflığı, çocuk istismarı ve fırsat eşitsizliğine dayalı problemler küreselleşen günümüz insanının karşılaştığı sorunlardan bazılarıdır. 2.11.Yeni akımlarla insanın, dinin ve dindarlığın altı oyulmaya ve yok edilmeye çalışılıyor. Transhümanizm bunlardan yalnızca birisi. Transhümanizm, insan zihin ve bedeninin fiziksel sınırlarının teknolojik araçlar yardımıyla aşılması gerektiği düşüncesi ve inancıdır. Naturalink, Human 2 projeleri ile biyolojik insan yok edilerek cinsiyetsiz yeni insanla ilahi dinlerin varlığına önem verdiği aile kurumu bitirilmek isteniyor. 2.12. Dünya genelinde olmakla birlikte son zamanlarda Batı Avrupa ülkelerinde ve Hindistan’da İslam’a ve Müslümanlara yönelik şiddet içeren saldırılar giderek artıyor ancak bütün insanlık âlemi bu saldırılar karşısında derin bir sessizliğe bürünmüş vaziyettedir. 2.13. Dinin reddettiği, ahlakın çirkin bir davranış olarak kabul ettiği fuhuş ve uyuşturucunun dünya ölçeğinde yayılmaya çalışılması biyolojik insanı yaratılışından uzaklaştırdığı gibi ilahî dinlerin insan ve toplumlar üzerindeki etkinliğini de yok etmektedir. 2.14. Bütün bu akımlarla insanın doğası bozulup tahrip ediliyor, “insan insanın dostudur” mottosu yerine “insan insanın kurdudur” mottosu/düsturu yerleştirilerek insanlığın insanca yaşamasını sağlayan mal, can, inanç-din, akıl ve namus- nesil emniyetini güvence altına alan dini değerler horlanıyor, küçümseniyor. Sonuç Günümüz insanı için en büyük tehlike ruh- beden dengesinin beden lehine, ruh aleyhine bozulmasıdır. İnsanın ruh- beden dengesini bozan da yine bu dengenin önemine vurgu yapan ilahi vahiy temelli dinin ilkelerini önemsemeyen insan ve onun sorumsuzca yapıp etmelerdir. Bunlar nefsin arzu ve isteklerini öne çıkararak, yaratılışı itibariyle iyiye de kötüye de gitmeye elverişli olarak yaratılan ve kendi değerlerinden tam manasıyla haberdar olmayan insanlar üzerinde çeşitli maddi ve teknolojik araçlar aracılığıyla hâkimiyet kurarak onları kendi değerlerinden uzaklaştırmaya çalışıyorlar. Bunun için insanımıza vahyi temellere dayalı aklı hesaba katan sağlam bir din anlayışını kazandırmamız gerekiyor. Bununla ilişkin dini salt kuru inanç olarak görmeyip, inanç, ibadet, amel, eylem ve 76 İSLAM VE YORUM VII ahlaki davranışlar bütünü olarak sunmalı ve o şekilde yaşanan hayata aktarmamız gerekiyor. İlahi vahiy olan Din’in insanlığa gönderilmesinin hedeflerinden birisi de insanların gönüllerine sevgi aşılanması, kardeşçe yaşamalarının sağlanması ve toplumda birlik ve dirliğin meydana getirilmesidir. Bunun sağlanması için ilme’l-yakin olarak bedeni; ayn’el-yakin olarak kalbi; hakka’l-yakin olarak da canı, gönlü eğitmek gerekir. Yani birey, bedensel, duygusal ve manevi boyutlarıyla bir bütün olarak eğitilmelidir. Teorik ve pratik uyum çok önemlidir. Türk-İslam eğitim tarihine bakılacak olursa bunun birçok örnekleriyle karşılaşılacaktır. Bu boyutların birinin ihmali dinin bu amacını gerçekleştirmesine engel teşkil edecektir. Din eğitim ve öğretim planlamacıları bu hususlara dikkat etmelidirler. Kaynakça el- İsfehânî, Muhammed b. Mahmud. Kitabü’l-Kavâidi’l-Külliyye fi cümletin mine’l-fünûni’l-ilmiyye, , Thk. Mansur Korançağ, Bilal Taşkın, Ankara: İslam Araştırmaları Merkezi, 2022. el-Mâtürîdî, Ebû Mansûr Muhammed b. Muhammed b. Mahmûd. Te’vîlâtü’l-Kur’ân Tercümesi, (Çev. Mehmet Erdoğan) 2. bs. – İstanbul: Ümraniye Belediye Başkanlığı, 2020. İzutsu, Toshihiko. Kur’an’da Allah ve İnsan, Çev. Süleyman Ateş, Ankara: trs. İzzetbegoviç, Aliya. İslami Yeniden Doğuşun Sorunları, İstanbul: Fide Yayınları, 2014. Kılıç, Recep. “Din ve İnsan” Din Öğretimi Dergisi, Ankara: Milli Eğitim Bakanlığı Yayınları, 1993, Sy: 39, 56. Komisyon, Türkçe Sözlük, Ankara: Türk Dil Kurumu, 1988. Lord Nortbourne, Modern Dünyada Din, çev. Şehabeddin Yalçın, İstanbul: İnsan Yayınları, 1995. Özarslan, Selim. Kelam’da Tevbe, Ankara: Bizim Büro Basımevi, 2003. Süleymanoğlu, Kaan H. “Yeni Nesil Şiddet Dijital Zorbalık”, Diyanet Aile Dergisi Eylül 2023, Sy: 57, 5-9. Şerbetçi, Koray. “İslamofobinin Tarihsel ve Kültürel Kökenleri”, İslamofobi ve Batı’da Yükselen Irkçılık, 3. Baskı, İstanbul: DİB. Yayınları, 2022. Tunç, Cihat. Kelam (Sistematik), Kayseri: 1997. 21.YÜZYIL TÜRKIYE’SINDE DIN KARŞITI ÇAĞDAŞ AKIMLARA YÖNELMENIN DINI HAYAT ÜZERINDEKI ETKISI Davud SOYLU Bingöl Üniversitesi İslami İlimler Fakültesi, Dr. Öğr. Üyesi ORCİD: 0000-0002-4843-8082 davuddsoylu@gmail.com Giriş İnsanoğlu tarihi boyunca, birçok farklı düşünce ve inanca sahip olmuştur. İnsanların hak dine yönlendirilmesi için birçok peygamber gönderilmiş, ilk insandan itibaren Tevhid inancı insanlığa ders verilmiştir. Günümüzde olduğu gibi geçmişte de peygamberlerin verdikleri dersleri dinlemeyen, hatta inkâr eden kesimler olmuştur, bu kesimlerin oluşturduğu din karşıtı akımlar günümüzde yeni şekiller alarak din karşıtı çağdaş akımlar olarak kimliklerini korumuşlardır. Bu akımlar genelde dinleri reddeden ateizm, deizm, nihilizm ve agnostisizm gibi tüm akımları kapsayan bir kavram olarak karşımıza çıkmaktadır. Günümüz Türkiye’sinde, özellikle de gençler arasında yaygınlaşan çok farklı türde akımların varlığı gözlemlenmektedir. Geleceğimizin toplumunu oluşturulacak olan genç bireylerin, farklı din karşıtı akımlara yönelmelerinin nedenleri irdelenmesi gereken önemli bir konudur, zira fikir yapısı anlaşılamayan ve problemleri çözülemeyen bir toplumun, sağlıklı olabileceği düşünülemez. Toplum yapımız incelendiğinde muhafazakâr ailelerin çocuklarında da ciddi bir inanç problemi olduğu gözlemlenmekte, bu da dini hayatın içselleştirilememesi veyahut baskıcı tutumların sergilenmesi gibi etkenlerden kaynaklanmakta ve bireyde dine karşı bir nefret tutumu oluşturabilmektedir. Bu tutum kimlik arayışı içinde olan bireyi din karşıtı çağdaş akımlara yönlendirebilmektedir. İçinde bulunduğumuz toplumunun yapısı gereği bazı genç bireylerde bulunan Tanrı tasavvuru tamamen silinemediğinden, ateizmden daha 78 İSLAM VE YORUM VII mantıklı buldukları deizm ve agnostisizm gibi akımlara kaydıkları gözlemlenmektedir. Din karşıtı çağdaş akımların artması, dini hayat üzerinde iki yönlü etki yaptığı görülmekte, bazı kesimler bağlı bulundukları inanç yapılarını sorgulamakta, inkâr etmese de dinden uzak, dinle alakasız yaşamaktadır. Diğer bir kesim ise toplumun içinde bulunduğu durumu endişe verici görüp, inancına daha ziyade sarılarak yaşamakta, ayrıca topluma fayda sağlamak amacı ile kendince birtakım tebliğ faaliyetlerinde bulunmaktadır. Bu tarz tebliğ faaliyetleri zamanla toplumda tarikatlaşma veya cemaatleşme şeklinde görülmektedir. Bu tür hareketler “Çağdaş İslami akımlar” ifadesiyle akademik literatürde yerini almıştır.1 Bu çalışmamızla günümüz toplum yapısını inceleyerek din karşıtı çağdaş akımlar ile dini hayat arasındaki etkileşiminin ortaya çıkarılması hedeflenmiştir. Ayrıca din karşıtı çağdaş akımlara yönelmenin nedenleri irdelenmiş, böylece sağlıklı bir toplumun oluşmasına engel olan problemler aşılmaya çalışılmıştır. 1. Din Karşıtı Çağdaş Akımlarının Günümüze Ulaşımı 1.1. Din Karşıtı Çağdaş Akımlar ve Oluşumları Din karşıtı çağdaş akımlar denilince; akla günümüzde var olan ve dinleri kabul etmeyen her türlü düşünce yapılarını oluşturan akımlar gelmektedir. Biz burada daha çok toplumumuzda görülen temel önemli akımları kısaca inceleyeceğiz. 1.1.1. Ateizm Ateizm terimini doğru anlayabilmek için öncelikli olarak teizm terimini doğru anlamak gerekir. Çünkü ateizm, teizme karşı olarak çıkan ve başına “a” olumsuzluk eki getirilerek türetilmiştir. Teizm kelimesi ise aslı Yunancadaki Theos’dan ya da Latincedeki Deus’dan gelen İngilizcede ise “theism” kelimesinden gelmektedir. Teizm antik yunanlarda Tanrının varlığını kabul edenler için kullanılan bir terim olarak karşımıza çıkmaktadır. Bu bağlamda ateizm ise Tanrının varlığını kabul etmeyen kimseler için kullanılan bir terim olmuştur.2 1 2 Mehmet Ali Büyükkara, Çağdaş İslami Akımlar (İstanbul: Klasik, 2015), 13. Aydın Topaloğlu, Tanrıtanımazlığın Felsefi Boyutları Teizm ya da Ateizm (İstanbul: kaknus, 2001), 13-15. 21.YÜZYIL TÜRKIYE’SINDE DIN KARŞITI ÇAĞDAŞ AKIMLARA YÖNELMENIN DINI HAYAT ÜZERINDEKI ETKISI 79 Orta çağ Avrupa’sında kilisenin baskıcı tutumu, burjuva sınıfının ezilmesi, haksızlıkların artması, kilisenin zenginleşerek mülklerine mülk katması ve bilimsel çalışmalara olan olumsuz yaklaşımları, insanların kiliseden uzaklaşıp düşman olmalarına neden olmuştur. Kilisenin bu tarz tutumları 17. yüzyılda, kiliseye karşı reform hareketlerinin gerçekleşmesine neden olmuştur. Kilise ise reformistleri suçlamak ve ateizm yaftalamaları ile karalamaktaydı.3 Modern dönemde ise bazı kesimler dinden tamamen uzaklaşarak, bütün dinlere karşı tutumlar sergilemiş, özellikle de Hristiyanlığa karşı ciddi eleştirilerde bulunarak, bu dönemin ateizm önceleri sayılmışlardır. Bunlar arasında Schopenhauer, Feuerbach, Marx, Nietzsche, Freud, Sartre ve Ayer gibi düşünürler örnek olarak gösterilebilir.4 Avrupa’da doğan ve gelişip yayılan ateizm düşüncesi Rusya’daki Bolşevik ihtilali ile Komünizm adı altında ilk defa resmi bir hüviyet kazanmış oldu.5 Komünizm temelde tanrının varlığını inkâr etmekte ve bütün dinlere karşı çıkmakta, ayrıca evreni anlamlandırmada her şeyi maddeye bağlamaktadır. Komünizme göre madde terakki ettikçe daha yüksek neticeler vermektedir, bu bağlamda insan hayatı da maddenin değişimindeki bu yüksek terakkiye bağlanmıştır.6 Rusya’da komünizm ile resmi bir hüviyet kazanan ateizm düşüncesi, kısa bir süre içerisinde dünyanın birçok ülkesine yayılmış, partiler veya devlet yönetimi şeklinde kendini göstermiştir. Bütün dünyada etkili olan bu akım, Türkiye’de de belirli ölçülerde gözükmüş, günümüzde de toplum içerisinde varlığını sürdürmüştür. 1.1.2. Deizm Deizm Latincedeki “Deus” kelimesinden gelmekte ve Tanrının varlığını kabul edenler için kullanılan bir terimdir. Ancak 16. yüzyılda Hristiyanlık aleminde başlayan teolojik tartışmalarla birlikte, Ortodoks inanç düşüncelerini savunan kimseler için “Teizm” terimi kullanılırken, bunların karşısında Tanrıyı kabul edipte diğer inanç esaslarına şüpheli yaklaşan kimseler içinse, “Deizm” terimi kullanılmaya başlanmıştır. Günümüzde 3 4 5 6 Murtaza Korlaelçi, “ Ateizm ve Çeşitleri”, felsefe Dünyası 2/46 (Aralık 2007), 14. Topaloğlu, Tanrıtanımazlığın Felsefi Boyutları Teizm ya da Ateizm, 22. Muhammed Kutup, al-İnsan Beyne al-Māddīyah wa-al-İslam (Kahire: Dār al-şurūq), 438 Abdurrahman Hasan Habannakah al-Maydānī, Keyd al-Ahmar (Dımeşk: Dār al-kalem), 362. 80 İSLAM VE YORUM VII ise Deizm kelimesi herhangi bir dine bağlı olmaksızın, sadece Tanrının varlığını kabul etmek anlamında kullanılmaktadır. Dolayısı ile deistler Tanrının birçok sıfatlarını inkâr etmekle birlikte; Ahiret, Nübüvvet ve sair inanç esaslarını inkâr etmektedirler.7 Deistlerin özelde Hristiyanlığa, genelde ise tüm dinlere karşı bir reddiye olarak ortaya çıktığı söylenebilir. Bu bağlamda deizm inanç ve kabullere karşı akılcı tutumlar sergileyerek dinleri belli temellere oturtmayı hedeflemiştir. Onlara göre din duygusu insanların doğasında var olan bir duygudur, herhangi bir vahye ve dini öğretiye ihtiyaç duymaksızın bireyin kendisi Tanrıyı bulabilir ve kendi ahlaki değerlerini oluşturabilir. Bu bağlamda deizmde genellikle vahyin imkanından ziyade gereksiz olduğu vurgulanarak reddedilmiştir.8 Deizmin modern zamanların felsefesi haline gelmesinde David Hume (1711-1776)’un şüpheciliğinin etkisi oldukça büyüktür.9 Dinlere şüpheci bakış açısının giderek artması ve deizmi savunucularının kendilerini bilime ve akla dayandırma çabaları, bilimin tüm zamanlara göre zirve yapan asrımızda; toplumlar arsında deizmin yaygınlık kazanmasına ve felsefi bir akım olarak yer etmesini sağlamıştır. 1.1.3. Agnostisizm Tanrının ve tabiat üstü varlıkların bilinemeyeceğini savunan felsefi bir akımdır. Agnostikler Tanrının varlığını kabul etmek ya da reddetmek konusunda insan aklının yetersiz kaldığını savunmaktalar. İlk defa İngiliz düşünür Henry Huxley (1825-1895) tarafından 19. Yüzyılda kullanılan “agnostik” terimi bilgisi olan ya da bilen manasına gelen “gnostikos” sözcüğüne “a” olumsuzluk eki getirilerek bilinemez manasına gelen “agnostikos” veya günümüz kullanımı ile “agnostisizm” olarak türetilmiştir. Terim olarak bir buçuk asırlık tarihi olan agnostisizm akımı, düşünce olarak ise çok eskilere dayanmaktadır. İlk çağ Yunan felsefesinde sofist düşüncede agnostisizmin izlerine ulaşmak mümkündür. Sofist düşünür7 Hüsameddin Erdem, “Deizm”, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi (Erişim 18 Eylül 2023). 9 Yaşar Nuri Öztürk, Tanrı, Akıl ve Ahlaktan Başka Kutsal Tanımayan İnanç Deizm (İstanbul: Yeni Boyut, 2015), 14. 8 Erol Çetin, İnancın İman Hayatına Yansıması Bağlamında Deizm Eleştirisi (Ankara: İksad, 2018), 16. 21.YÜZYIL TÜRKIYE’SINDE DIN KARŞITI ÇAĞDAŞ AKIMLARA YÖNELMENIN DINI HAYAT ÜZERINDEKI ETKISI 81 lerden Georgias (ö. MÖ 375) varlığın bilinemeyeceğini belirterek varlığın ne bilinebileceğini ne de başkasına aktarılamayacağını savunmuştur.10 Tanrının varlığını inkâr etme cesaretini kendilerinde bulamayan agnostikler aynı zamanda varlığı bilinemez ve ispat edilemez demekle kendilerine agnostisizmi bir kaçış yolu olarak görmüşlerdir. Çünkü teistler Tanrı’nın varlığını ispatlamak için deliller sunarken ateistler ise olmadığına dair delil bulma çabası içine girmektedirler. Buna karşılık agnostikler bu tarz sorumluluk almayarak, Tanrı’nın bilinemeyeceğini, inkârının veya ispatının mümkün olmadığını savunarak bu konuları düşünmeyerek kolay olanı seçmişlerdir. 1.1.4. Nihilizm Nihilizmin Türkçe karşılığı hiççilik olarak ifade edilmekte, bilgi ve varlık felsefesi ile ilgili bir konudur. Nihilistlere göre hiçbir şeyin hakikati yoktur. Dolayısı ile hiçbir şeyin hakikatine ulaşılamaz, bu bağlamda insan eylemlerini belirleyen bir ahlaki değerden de bahsedilemez.11 Nihilizm düşüncesi Yunanlı düşünür Gorgias (ö. MÖ 375)’ın hiçbir şey yoktur varsa da bilinemez gibi görüşlerine dayandırılsa da nihilizm akımının en önemli öncüsü olarak Friedrich Nietzsche (1844-1900) kabul edilir. Nietzsche’ye göre dünyaya ilişkin ahlaki yorum aklın kategorilerine duyulan inanç ortadan kaybolmuş ve Tanrı ölmüştür. Evrensel ahlak yasalarının olamayacağı gibi doğru denilebilecek herhangi bir eyleminde olunamayacağı savunulmuştur.12 Şüpheci bir bakış açısıyla ortaya çıkan ve bütün değer yargılarını yok sayan nihilizm düşüncesi, yaygınlık kazandığı toplumlar için ciddi problemler içermektedir. Çünkü belli bazı değerler bütünü üzerinde kurulu olan toplumların ayakta kalması imkansızdır; toplumsal yozlaşmanın yaşanacağı ve hatta toplumsal çöküntülerin meydana geleceği açıktır. 10 11 12 Vahdettin Başcı, “Agnostisizm/ Bilinemezcilik”, Tübitak Sosyal Bilimler Ansiklopedisi (Erişim 18 Eylül 2023). İbrahim Coşkun, “Günümüzde Deizm, Ateizm ve Nihilizmi Doğuran Sebepler”, Diyanet Aylık Dergisi 320 (Ağustos 2017), 11. M. Hanefi Macit, “Nihilizm”, Tübitak Sosyal Bilimler Ansiklopedisi (Erişim 18 Eylül 2023). 82 İSLAM VE YORUM VII 1.2. Türkiye’de Din Karşıtı Çağdaş Akımlarının Yaygınlaşması 1.2.1. Osmanlının Son ve Türkiye Cumhuriyeti’nin İlk Dönemlerinde Din Karşıtı Çağdaş Akımlar Osmanlı’nın son dönemlerinde günümüzde olduğu gibi din karşıtı çağdaş akımlar çok yaygın bulunmasa da bu tarz akımlara zemin hazırlanmıştır. Özellikle 19. yüzyılda Avrupa’ya gönderilen aydınlar Avrupa’da bulunan pozitivizm ve materyalizmden etkilenerek bu fikirleriyle beraber yurda dönmüşlerdir. Ayrıca bu aydınların yazdıkları pozitif eserler Osmanlı’nın son dönemlerinde pozitivizm düşüncenin yaygınlaşmasını sağlamıştır. Birçok edebiyatçı da bu düşünceden etkilenerek Natüralizm ve Realizm gibi edebi akımlar ortaya çıkarmışlardır.13 Osmanlı’da 19. yüzyılda açılmış bazı okullar; Osmanlıda pozitivizm ve materyalizmin yaygınlaşmasını sağlamıştır. Bunlar arasında 1827 yılında Tıphane-i Amire olarak açılan ve daha sonra 1839’da Mektebi Tıbbi’ye dönüştürülen okul, materyalizmin oluşmasına en iyi örnek olarak verilebilir. Sultan II Mahmut tarafından 1834 yılında kurulan Mektebe-i Harbiye’de materyalizmin açısından oldukça önemliydi. Ayrıca yeni model kolejlerin açılması, bu okullarda yabancı hocaların ders vermesi ve kütüphanelerinde materyalizm koleksiyonlarının bulunması Osmanlı’da bu tarz düşüncenin yayılmasında etkili olmuştur.14 Bu tarz okullarda yetişen talebeler materyalizm ve pozitivizmin yayılmasına katkı sağlamaktaydılar. Bunlar arasında; Beşir Fuat (18521887), Abdullah Cevdet (1869-1932) ve Baha Tevfik (1884-1914) gibi kimseler çok daha ileri giderek açıkça ateizmi savunmuşlardır.15 Ayrıca bu dönemde Darvinizm’i savunan Suphi Ethem (1880-1923) ve Celal Nuri ileri (1881-1938) gibi kimseler de bulunmaktaydı.16 Materyalizm ve pozitivizmi savunarak ateizme kadar kayan düşünürler; kendi dönemlerinde yaşanılan problemlerden dolayı, kusuru genellikle dinde görmüşlerdir. Bu problemlere karşı kendilerince buldukları tek çözüm noktası dinden 13 Murtaza Korlaelçi, Pozitivizmin Türkiye’ye Girişi ve İlk Etkileri (İstanbul: İnsan Yayınları, 1986), 201-203. 15 İsmail Engin, “1960-1908 Yılları Arasında Osmanlı Devleti’ndeki Pozitivist ve Materyalist Akımlarda Kültürel Değişme Olgusu”, OTAM Ankara Üniversitesi Osmanlı Tarihi Araştırma ve Uygulama Merkezi Dergisi 3/3 (Nisan 1992), 184-186. 14 16 Aydın Topaloğlu, “Klasik Materyalizmin Mahiyeti ve Son Dönem Osmanlı Düşünürleri Arasında Yayılışı”, felsefe dünyası 1/45 (Temmuz 2007), 114-115. Topaloğlu, “Klasik Materyalizmin Mahiyeti ve Son Dönem Osmanlı Düşünürleri Arasında Yayılışı”, 117. 21.YÜZYIL TÜRKIYE’SINDE DIN KARŞITI ÇAĞDAŞ AKIMLARA YÖNELMENIN DINI HAYAT ÜZERINDEKI ETKISI 83 uzaklaşmak ve pozitivizme yönelmekte bulmuşlardır. Bu kişiler inançta köklü değişikliğe gidilmesi gerektiğini inanarak, din karşıtı düşüncelerini yaymışlardır.17 Osmanlı’nın son dönemlerinde kendini gösteren pozitivizm ve materyalizm düşüncesi kendini din karşılığı görüşlerle ortaya koymuş ve Türkiye Cumhuriyeti’nin ilk dönemlerinde de kendisini göstermiştir. Ülkede yapılan birçok reformlarla birlikte din karşıtlarının kendilerine daha rahat hareket alanı buldukları görülmüştür. Bu reformlarda 10 Nisan 1928 tarihinde anayasadan “devletin dini İslam’dır” ibaresinin çıkarılması, din derslerinin eğitim müfredatından çıkarılması, İmam Hatip Liseleri ve ilahiyat fakültelerinin öğrenci yetersizliği gerekçesiyle kapatılması gibi etkenler, toplumun dini bilgi ve donanım açısından eksik kalarak din karşı akımlara kaymalarına zemin hazırlamıştır.18 Osmanlı’nın son döneminde etkin olan ve Türkiye Cumhuriyeti’nin ilk yıllarında da adlarından bahsedilen Abdullah Cevdet ve Rıza Tevfik (1868-1951) gibi kimseler de din karşıtlığı eserler telif etmişlerdir. Abdullah Cevdet Fransız düşünür Jean Meslier (1678- 1733) ‘in “Le Ban Sens” isimli eserini “Aklı Selim” olarak çevirerek din karşıtı fikirlerin yayılmasını hedeflenmiştir. Yapılan bu çeviride Tanrının varlığının kanatlanamayacağı ve her şeyin maddeden ibaret olduğu ifade edilmiştir, ayrıca cennet, cehennem, vahiy, mucize ve kıssaların hayal ürünü olduğu iddiasında bulunmuştur. Rıza Tevfik ise, eserlerinde şüpheciliği ön plana çıkararak Tanrı’nın varlığını inkâr etmiş, hatta şüpheciliği ile her şeyin inkârlarına (Nihilizm)’e kadar gitmiştir.19 Bütün bu gelişmeler ve reformlar Türk toplumunda din karşıtı çağdaş akımların yerleşmesine temel etken olmuştur. Bu tarz akımlar sekülerleşme ve globalleşmeyle birlikte, daha sonraki dönemlerde etkisini artırarak genç nesiller arasında yaygınlık kazanmıştır. 17 Topaloğlu, “Klasik Materyalizmin Mahiyeti ve Son Dönem Osmanlı Düşünürleri Arasında Yayılışı”, 122. 19 Topaloğlu, “Klasik Materyalizmin Mahiyeti ve Son Dönem Osmanlı Düşünürleri Arasında Yayılışı”, 120. 18 Hüseyin Kara, “Tek Parti Dönemi Din Politikası (1923-1946)”, Mehmet Akif Ersoy Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi 9/19 (Haziran 2019), 126-127. 84 İSLAM VE YORUM VII 1.2.2. Günümüz Türkiye’sinde Din Karşıtı Çağdaş Akımlarının Yaygınlaşmasını Tetikleyen Etkenler Avrupa’da gelişip yayılan ve genellikle Hristiyanlığa ve temelde tüm dinlere karşı tepkisel bir tutum olarak ortaya çıkan din karşıtı çağdaş akımların 21. Yüzyıl Türkiye’sinde Müslüman toplumunda yaygınlık kazanmasında birçok etken rol oynamaktadır. Özellikle genç bireyler arasında yaygınlık kazanan bu tür akımlar, Türk toplumu açısından endişe vericidir. Çünkü toplum yapımız belli bazı kültür ve değerler üzerine kurulmuştur. Bütün bu değerleri yok sayan, hiçbir ahlak kuralı tanımayan veya her bir bireyin kendine özgü ahlak değerlerini oluşturması, toplumsal felakete yok açarak, içerisinde yaşanılamaz bir hal alır. Bu bağlamda genç neslimizin din karşıtı çağdaş akımlara yönelmesindeki etkenlerin tespiti önemlidir. Burada önemli gördüğümüz temel etkenleri ifade edeceğiz. 1.2.2.1. Dini ve Toplumsal Baskı Dini hassasiyeti olan muhafazakâr kesim, kendi çevrelerinde bulunan bireylerinde kendileri gibi muhafazakâr yetişmelerini arzulamakta, bu nedenle özellikle çocuk ve genç bireyler üzerinde bazen yanlış üslup uygulayarak, dini bir baskı unsuru olarak kullanmaktadırlar. Muhafazakâr bazı kesimin veya ailelerin uyguladıkları bu tutum, bireyi dine yaklaştırmak yerine tam tersi olarak uzaklaştırabilmektedir. Sevdirilerek değil de zorla namaz kıldırılan ve birçok eğlenceden mahrum bırakılan çocuk, dinden nefret edebilmekte ve hatta ailesine de kendisini zorladıkları için nefret hissi duyabilmektedir. Gençlik çağına geldiğinde ise kendi özgüveni gelişen birey adeta ailesinden ve içerisinde bulunduğu toplumdan intikam alırcasına kendilerinin bütün benimsedikleri değerleri yok sayıp, inkâr edebilmektedir. Her şeyi inkâr eden birey ya doğrudan ateizme kaymakta ya da kendisini daha tatmin eden farklı bir akım içerisinde bulmaktadır. 1.2.2.2. Din Adına Hurafelerin Artması İslami kaynaklarda “bida” olarak isimlendirilen, dini kaynaklarda yeri olmayan ve sonradan eklenen hurafelerin artması, içerisinde bulunduğumuz bilim asrında, genç bireylerin bu tarz hurafelerin dinden zannederek uzaklaşmasına neden olmuştur. Genç bireylerin din karşıtı akımlara yönelmesinin en önemli faktörlerden biri tepkisel olmalarıdır. Son dönemlerde ülkemizde ve sınırlarımıza yakın bölgelerde din adına çıkarılan bazı silahlı grupların eylemleri, 21.YÜZYIL TÜRKIYE’SINDE DIN KARŞITI ÇAĞDAŞ AKIMLARA YÖNELMENIN DINI HAYAT ÜZERINDEKI ETKISI 85 gençlerin dine karşı bakışını olumsuz etkilemiştir. Ülkemizdeki iktidarın içinde bulunan kimselerin, çoğunlukla dindar kesimden olması ve bununla birlikte liyakate önem verilmemesi gibi muhalefet tarafından ortaya atılan düşüncelerin, gençler arasında artması, özellikle sosyal medya mecralarında yaygınlık kazanması, gençlerin dindarlara tepkisel olarak, din aleyhinde bulunmalarını sağlayan etkenlerden olmuştur.20 Sosyal medya mecralarından kaynaklı farklı görüşler, genç bireyi birinci derecede etkilese de genellikle ateizm ve deizm gibi akımlara kayan bireylerin diğer akımlara nispeten daha çok okuma yaparak bu tarz görüşleri benimsemişlerdir.21 Çünkü ateistler ve deistler genellikle kendi görüşlerini ispat etme ve delil bulma çabaları içine girmektedirler. 1.2.2.3. Özgürlük Kaygısı Din insana belli başlı sorumluluklar yüklemekte, bu da genel olarak insan özgürlüğünün hiçe sayıldığı ve ortadan kaldırıldığı zannını verebilmektedir. Özellikle dini anlatan bazı kimseler dini bir yasaklayıcı unsuru olarak kullanmakta ve sanki her şeye karşıymış gibi gösterilmektedir. Bu tarz tutumlar özgürlük kaygısı taşıyan bireylerin dinden uzaklaşmasını neden olmaktadır. Yaşamları için kural koyulmasına tahammül edemeyen bireyler din olgusuna tepkisel bir tutumla karşı gelmekte ve din karşıtı akımlara meyletmektedir.22 Ayrıca bir dini inancı kabul etme ve o dine adanmak bireyin akıl etme ve sorgulama özgürlüğünün elinden alınması olarak algılanmaktadır. Halbuki bu tarz düşünce bazı dini yapılar için doğru olsa da İslam dini için yanlış bir bakıştır, çünkü İslam dini akla ve bilime önem vermektedir. Bu tarz yersiz kaygılarla, bireylerin dinden uzaklaştığı görülmektedir.23 1.2.2.4. Din-Bilim ilişkisindeki problemler Orta çağ Avrupa’sında, Hristiyanlık aleminde, din ve bilimin çelişmesi, bazı kesimlerin bu çelişkiyi tüm dinlerde varmış gibi algılamasına neden olmuştur. Toplumumuzda ise İslam dininin sahip olduğu bazı kabuller, sanki bilimsel çalışmalara karşıymış algısı oluşturulması, genç bireyler 20 21 22 23 Mustafa Ünverdi, Din Karşıtı Yayınlar ve Gençlerde Ateistik Eğilimin Nedenleri, İlahiyat Akademi Dergisi 12 (Aralık 2020), 147. Ünverdi, Din Karşıtı Yayınlar ve Gençlerde Ateistik Eğilimin Nedenleri, 147. Çetin, İnancın İman Hayatına Yansıması Bağlamında Deizm Eleştirisi, 33-34. Çetin, İnancın İman Hayatına Yansıması Bağlamında Deizm Eleştirisi, 34. 86 İSLAM VE YORUM VII üzerinde din bilim ilişkisi açısından çelişki yaşamalarına yol açmıştır.24 Halbuki birçok surede, araştırmaya ve bilime teşvik eden ayetlerin olması, İslam dini için böyle bir düşüncenin olduğunu tasavvur etmek ancak yanılmacadan ibarettir. 1.2.2.5. Globalleşme ve Sekülerleşme Günümüz yüzyılında medya ve iletişim araçlarının artması, sosyal medyanın hayatımızın her alanına girmiş olması, insanların bugüne kadar duymadığı birçok dini tartışmaların tanık olması, dinle alakası olmayan birçok konunun dindenmiş gibi gösterilmesi, farklı yaşantı ve akımlara sahip bireylerle etkileşimin kolaylaşması ve bu suretle taklit ve etkilenmelerin yaşanması gibi faktörler, bireylerin dinden uzaklaşarak kendini yeni akımlar içerisinde bulmasına neden olmaktadır.25 Bu etkileşimler nedeniyle günümüzde batı kültürü ve medeniyeti ile Türk İslam kültür ve medeniyet değerleri harmanlanarak, ortaya melez bir değer sistemi çıkmıştır. Buda toplumda sosyal bir şizofreni hali yaşanmasına neden olmakta ve toplumu temelden sarsmaktadır. Bu halden tüm toplum etkilense de en fazla zararı çocukların ve gençlerin gördüğü gözlemlenmektedir. Sosyal şizofreni hem ahlaki hem de dini değerlerde çözülme ve çöküntülere neden olmaktadır.26 Globalleşen dünyayla beraber sekülerleşmenin zirve yaptığını görmekteyiz. Ekonomik bazı sıkıntılar, maddi rekabet, keyfe düşkünlük gibi birçok etken insanları dünyevileşmeye itmektedir.27 Toplumda tüketime özendirilmesi, özellikle gençlerde marka ve moda takıntısı gün geçtikçe artmakta, lüks hayata özenti, ünlü kimselerin stilleri gibi giyinmek arzusu, alışveriş yapmanın zevk verip bireyi rahatlatması gibi etkenler dinin şükür ve kanaat etme ve israftan kaçınma gibi ilkelerine ters düşmektedir. Dünya kazanımları uğruna her yolu mübah gören birey dini hayatı nerede ise tamamen hayatlarından çıkarmakta, bu da bireylerin, dine muhalif olan birçok akımları kabul etmelerine etken oluşturmaktadır.28 24 Coşkun, “Günümüzde Deizm, Ateizm ve Nihilizmi Doğuran Sebepler”, 12. 27 Çetin, İnancın İman Hayatına Yansıması Bağlamında Deizm Eleştirisi, 26-27. 25 26 28 Çetin, İnancın İman Hayatına Yansıması Bağlamında Deizm Eleştirisi, 35. Celalettin Vatandaş- vd., Türkiye’de Gençlik ve Uyuşturucu Madde Sorunu, (SEKAM, 2016), 9. Ünverdi, Din Karşıtı Yayınlar ve Gençlerde Ateistik Eğilimin Nedenleri, 165. 21.YÜZYIL TÜRKIYE’SINDE DIN KARŞITI ÇAĞDAŞ AKIMLARA YÖNELMENIN DINI HAYAT ÜZERINDEKI ETKISI 87 1.2.2.6. Sınırsız Cinselliğin ve Farklı Cinsel Yönelimlerin Özendirilmesi Cinsellik meyli, insanın fıtratında bulunan bir histir. Bu his dönemsel olarak artıp azalabilmekte, özellikle gençlik dönemleri, bireylerde cinsellik arzusu ve şehvet duygusunun en yoğun olduğu dönemler olarak görülmektedir. Bu duygular ve yoğun hisler genç bireylerin en zayıf oldukları noktalardandır. Bu his ve duygulardan yararlanmak isteyen bazı art niyetli kurum ve kuruluşlar cinsel içerikler üreterek geçlerin bu hislerini iyice tahrik etmektedir. Evlilik olmadan kadın erkek ilişkilerinin özendirildiği, cinsiyetsizliğin ve eşcinselliğin yaygınlaştırıldığı ve teşvik edildiği bir zaman diliminde yaşayan genç neslin, şehvani hislerine hâkim olabilmesi oldukça güçtür. Dipsiz bir kuyu olan ve her türlü içeriğe ulaşmanın mümkün olduğu internet ağları sayesinde genç bireyler kolaylıkla bu tarz içeriklere ulaşabilmektedir.29 İslam dini ise fıtratımızda var olan cinsellik hissini hiçe saymamakta; evlilik yolunu açarak bu hissimizi tatmin etmekle beraber bu noktada da bazı sınırlar çizmiş, böylece aile ve toplum düzenini korumayı hedeflemiştir. Cinsel özgürlüğün sınırlandırılmasını istemeyen veya istemeyerek de olsa bu hissine esir olan bazı bireyler, kendilerini sınırlayan din olgusuna karşı içlerinde bir nefret uyanmakta hatta inkara kadar gitmektedir. Genç bireylerin içerisinde bulundukları bu durum kendilerini yeni kimliklerle ifade etme ihtiyacı doğurmakta böylece yeni tanıştıkları akımları kolaylıkla benimsemelerine neden olmaktadır. 2. Dini hayat ve Din Karşıtı Çağdaş Akımlar Arasındaki Etkileşim 2.1. Dini hayatın Din Karşıtı Çağdaş Akımlar Üzerindeki Etkileri Türkiye Cumhuriyeti, laik bir devlet anlayışına sahip olsa da halkın büyük çoğunluğunu Müslümanlar oluşmaktadır. Toplum içerisinde yaşayan tüm bireyler, ister istemez birbirleriyle etkileşim halindedirler, bu durum farklı inanç gurupları arasında bile birbirlerinden etkilenmeye sebep olmakta ve farkında olmasa da bazı inanç mensuplarının kültürel yaşantı tarzını taklit edebilmektedir. Aslı Müslüman olup daha sonra farklı din karşıtı akımlara kapılan bireyler; bilinç altında kalan değer yargılarını tamamıyla silmesi mümkün olmadığından, kendi düşüncelerine en yakın gördükleri akımı tercih etmektedirler. Din karşıtı akımları tercih etme29 Ünverdi, Din Karşıtı Yayınlar ve Gençlerde Ateistik Eğilimin Nedenleri, 163. 88 İSLAM VE YORUM VII lerine rağmen içerisinde yaşadıkları toplumun kültüründen tamamen kopmaları mümkün olmadığını görmekteyiz. Dolayısıyla dini hayatın din karşıtı çağdaş akımlar üzerindeki etkilerinin olduğu apaçık görülmekte ve bu etkilerin anlaşılması, bu akımlara sahip bireyleri daha iyi anlamayı sağlayacaktır. 2.1.1. Tanrının Varlığının İnkâr Edilememesi Tanrının varlığını inkâr edilememesi ile kastımız ateizm haricindeki din karşıtı çağdaş akımlardır. Nitekim günümüz toplumu incelendiğinde, ateizmden ziyade deizm ve agnostisizm gibi düşünceye sahip olduklarını söyleyenlerin oranları artmaktadır. Bu durum Müslüman toplumunda yaşayan bireylerin Tanrı tasavvurunu tamamen silemediklerinin veyahut Tanrıyı doğrudan inkâr etme cesareti bulanmadıklarından kaynaklanmaktadır. Topluma karşı çıkamayan ve tamamen Tanrı fikrini inkâr edemeyen kimseler Tanrının varlığının akla aykırı olmadığını kabul ederek ateizm ve agnostisizmden daha mantıklı gördükleri deizme yönelmişlerdir.30 Deizmin ön plana çıkmasının önemli bir nedeni tamamen tanrısız bir inanç olmaması, çünkü birey canı istediğinde, bunaldığında veya zor anlarında sığınabileceği bir Tanrı ihtiyacını deizmle karşılamakta, aynı zamanda hayatına müdahalesini reddederek özgürce yaşamaktadır.31 Aynı şekilde, Tanrının varlığını reddetmeyen fakat deizm gibi de kabul etmek istemeyen bireyler, kendilerince çıkış yolu olarak agnostisizmi benimsemektedirler. Kendi yaşadıkları toplumun değerlerini ve inançlarını inkâr etmeyerek, Tanrının olabileceğinin ihtimalini kabul etmiş fakat olup olmadığının ispatlanamayacağını savunmuşlardır. Agnostisizmin ülkemizde yaygınlık göstermesinin en önemli nedeni şüphesiz ki belli dini alt yapıya sahip olan bireylerin tamamen Tanrıyı inkardan kaçınmasıdır. 2.1.2. Savunduğu Akımla İslam Dini Arasında Kalması Müslüman toplum ve aileden gelen bireyler, ne kadar dinden uzaklaşsalar da yine de bilinç altlarında İslam dininin etkileri kalmaktadır. Çoğu zaman kendilerini farklı din karşıtı akımlar içerisinde gösterseler de inançsal olarak, İslam dini ve içeresinde bulundukları felsefi akımlar 30 31 Hasan Peker, Tanrı ve Din Tasavvuru Bağlamında Deizm ve Yayılımı Üzerine, Kilis 7 Aralık Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 5/8 (Haziran 2018), 22. Emeti Saruhan, “Anne Ben Deist Oldum” (Görüşmeci: Hatice Naç), Gerçek Hayat (Nisan 2018) 21.YÜZYIL TÜRKIYE’SINDE DIN KARŞITI ÇAĞDAŞ AKIMLARA YÖNELMENIN DINI HAYAT ÜZERINDEKI ETKISI 89 arasında kalabilmektedirler. Çünkü kendi sahip olduklarını iddia ettikleri din karşıtı akımların tutarsız ve doğruluklarının kanıtlanamaz olması, ayrıca İslam dininin akla ve bilime önem verip, büyük oranda bilimsel gelişmelere uygunluk göstermesi, bireyi savunduğu akım ile İslam dini arasında ikilemde bırakabilmektedir. Günlük hayatta istediği gibi yaşamak isteyen, lakin inancıyla tutarsız olmayı da göze alamayan birey; bazen yaşamak istediği hayat için inancını değiştirmeye karar vermektedir. Ancak din ve Tanrı inancını da büsbütün terk etmeyi göze alamayınca, Tanrının varlığını zorunlu olarak inkâr etmeyi gerekli kılmayan akımlara yönelmektedir. Böylece ilkesel olarak tamamen dine karşı çıkmamış ve kendince teorik bir meşruiyet kazanmıştır.32 Ülkemiz insanı, küreselleşmenin etkisiyle karşı karşıya kaldığı, bazı sorunlardan dolayı inançsal savrulmalar yaşayabilmekte, bu savrulmalar toplumda çoğu zaman din karşıtı çağdaş birtakım akımlarla isimlendirilmektedir.33 Asıl itibari ile birey bazen kendini farklı düşünce akımları içerisinde tanımlasa da çoğu zaman İslam düşüncesinden kopamamakta, kendisini tanımladığı yer ise yaşadığı savrulmaktan kaynaklanmaktadır. Ülkemizde artış gösteren din karşıtı söylemlerin temel nedenlerinden biri de tembelliktir. Yükümlülük altına girmek, ibadet zahmetini çekmek istemeyen ve tanrı yokmuş gibi yaşayan kimseler, din karşıtı olmasalar da kendilerini din karşıtı gruplar içerisinde sınıflandırmaktalar.34 Böylelikle kendi rahatları uğruna tercih ettikleri din karşıtı akımlar ile vicdan ve akıllarının doğru bulduğu İslam dini arasında sıkışıp kalabilmektedir. Toplumda dine karşı soğuk tavır sergileyen ve dinlere inanmadığını söyleyen bireylerin, küçümsenemeyecek bir kısmı kendilerini tam olarak tanımlayamamaktadır. Ateizmle deizm arasındayım, deizmle agnostisizm arasındayım ama sanki deizme daha yakınım veyahut henüz karar vermedim gibi söylemler, sanıldığı gibi bu tür akımların ciddi ölçüde benimsenmediğini göstermekte, kanımca bazı sebeplerden dolayı dinden uzaklaşan 32 Peker, Tanrı ve Din Tasavvuru Bağlamında Deizm ve Yayılımı Üzerine, 29. 34 Yeşilyurt, “Deizmin Türkiye’deki Etki Boyutu”, 36. 33 Temel Yeşilyurt, “Deizmin Türkiye’deki Etki Boyutu”, Güncel Dini Meseleler İstişare Toplantısı-9 Güncel İnanç Problemleri (Deizm, Ateizm, Agnostisizm ve Nihilizm), ed. Mehmet Nur Akdoğan (Ankara: DİB Yayınlar, 2020), 29. 90 İSLAM VE YORUM VII ama bilinç altında tamamen inkâr edemeyen bireylerin kendilerini bir sınıf içerisinde isimlendirme ihtiyacı hissetmesinden kaynaklanmaktadır. 2.1.3. Müslüman Kültürü Etkisinde Bir Yaşam Sürmesi İnsanoğlu yapısı itibari ile sosyal bir varlıktır dolayısı ile düşünceleri ve inanç eğilimleri her ne olursa olsun içerisinde yaşadığı toplumun değerlerine belirli ölçüde uymak zorundadır. Bazen etkileşim nedeniyle kabul edilen İslami gelenekler, bazen de toplumun baskısı nedeniyle uyulmaktadır. Örneğin hiçbir değer ve ahlak yargısının olamayacağını savunan nihilistler bile içerisinde bulundukları çevrelerin hassasiyetlerine riayet etmekte ve yahut toplumun baskısından dolayı dikkat etmektedir. Ateist bireylerin “selam” diyerek selamlaşması veya inşallah, maşallah gibi kelimelerin telaffuzu Müslüman kültürünün din karşıtı bireylerin üzerinde ciddi etkiye sahip olduğunu kanıtlamaktadır. Kamuoyunda ve akademik camiada oldukça tanınan ve her söyleminde ateist olduğunu, dinlere inanmadığını vurgulayan jeolog Profesör Doktor Celal Şengör çekmiş olduğu bir video kaydında hastalığından dolayı “inşallah çabuk geçer”35 demesi ve bir konuşmasında dedesinden bahsederken “rahmetli dedem”36 tabirini kullanması, bu görüşümüzü kanıtlar niteliğindedir. 2.2. Din Karşıtı Çağdaş Akımların Dini hayat Üzerindeki Etkileri Dini hayatın yaşandığı bir toplumun, din karşıtı çağdaş akımları benimseyen bireyler üzerinde ciddi etkilerin olduğu gibi din karşıtı akımların bir tolumda artış göstermesi de o toplumun dini hayatı üzerinde ciddi etkileri olmaktadır. Bu etkiler içerisinde önemli gördüklerimizi ele alacağız. 2.2.1. Dinde Şüphe İslam dini akla ve bilime önem veren nadide bir dindir. İslam inanç esasları ise Kelam ilmi alimleri tarafından sistemli bir şekilde akıl ve mantık çerçevesinde ispat edilerek izah edilmiş, ayrıca dinin hakikati, fıtri oluşu ve insanın ona olan ihtiyacı irdelenmiş, dine ait emirler hikmet çerçevesinde ele alınmıştır. Kısaca ifade edilecek olursak dinde şüpheye yer verilmeyecek tarzda izah ve ispat edilmiştir. Fakat toplumumuzun büyük bir kesimi İslami eğim almadığından İslam dininin aileden ve çevresinden 35 36 En Son Haber, “Celal Şengör, kendisini merak edenler için hasta yatağında video paylaştı” (20 Nisan 2023), 1. Haber Türk, “Babamın Ardından: Bir Bilim Adamı Nasıl Olunur?” (29 Ocak 2018), 1. 21.YÜZYIL TÜRKIYE’SINDE DIN KARŞITI ÇAĞDAŞ AKIMLARA YÖNELMENIN DINI HAYAT ÜZERINDEKI ETKISI 91 gördüğü kadarı ile taklidi bir şekilde öğrenmiştir. Taklidi olan iman ise, şüphelere ve dine gelen itirazlara karşı gelememekte, dolayısıyla bu itirazları kabul etmese de kalbinde şüphe olarak barındırabilmektedir. Kalpte şüphe barındıran bireyler, eğer şüphelerini giderecek cevapları bulamasalar zamanla biriken şüpheleri, kendilerini İslam’dan iyice uzaklaştırıp, din karşıtı akımlara yöneltmektedir. Bu noktada Said Nursi “Şüpheler, mahalli iman olan batın-ı kalbe ilişip imanı zedeler ve imanın tercümanı olan lisanın zevk-i ruhanisine ilişip zikirden nefretkarane uzaklaştırarak susturuyorlar.”37 demektedir. 2.2.2. İbadetlerde Gevşeklik veya Terk etmek İslamiyet, Müslüman bireylere birtakım sorumluklar yüklemekte, itikadı zayıf olan bireyler ise genellikle yükümlülüklerini yerine getirmekten kaçınmaktalar. Çünkü içselleştirilmemiş inanç nefse ağır gelen yükümlülükleri kabul edemez veya kabul etse de uygulamada tembellik yapabilir. İmanda şüphede kalmak ve o şüpheden gelen haram ve günahlara maruz kalmak gibi etkenler, insandaki ibadet zevkini tamamen bitirmektedir. İbadetten zevk almayan birey ibadetleri ya eksik yapmakta ya da bırakmaktadır.38 Toplumda din karşıtı akımların artması ve ibadetlerden uzak kesimlerin varlığı inancı olan kimseler için örnek teşkil etmekte, zaten nefse ağır gelen ibadetler büsbütün terk edilebilmektedir. İnancı hakkında şüpheleri olan birey eğer tamamen dinden çıkmayıp hala taklidi olarak öğrendiği inancı savunsa da o inancı yaşamakta ve ibadetlerinde ciddi eksiklikler olduğu görülmektedir. 2.2.3. Yaşantıda Taklit Din karşıtı çağdaş akımları benimseyen bireylerde, İslami kültürünün etkisini görmek mümkün olduğu gibi İslam inancına sahip bireylerinde, din karşıtı akımlara sahip bireylerin yaşantısından etkilendiğini görmekte mümkündür. Toplum içerisinde dilediği gibi giyinen, eğlenen ve inançsal olarak hiçbir kayıt altına girmeyen bireylerin olması, Müslüman bireylerinde içerisinde yaşadıkları toplum itibari ile etkilemektedir. Birey kendisini Müslüman olarak tanımlamasına rağmen, İslam dininin emirle37 38 Said Nursi, Lem’alar (İstanbul: Envar, 2022), 8. Sorularla İslamiyet, “Niçin Tam Manasıyla İbadet Edemiyorum Allaha Halis Bir Kul Olamıyorum”, (Erişim 11.Ekim.2023). 92 İSLAM VE YORUM VII rine çok uzak olarak yaşayabilmektedir. Bu durum Müslüman dinamitlere sahip olan toplumumuzun zamanla yozlaşmasına neden olmaktadır. 2.2.4. Tepkisel Gruplaşma Toplumumuz genel itibari ile Müslüman bireylerden oluşmaktadır. Fakat son dönemlerde bahsini ettiğimiz birtakım nedenlerden dolayı Türk toplumunda alışa gelinmemiş bir oranda ateist, deist veya agnostik olduğunu belirten genç nesil artmaktadır. Bu durum dini hassasiyeti olan Müslümanlar için endişe verici olarak görülmektedir. İslam dinini muhafaza etmek ve İslam toplumu için tehlike arz ettiği düşünülen din karşıtı akımlarla mücadele etmek adına tepkisel oluşumlar ortaya çıkmıştır. Bu oluşumlar kendilerini bazen tarikat, cemaatler veya cemiyetler şeklinde gösterse de bazen de vakıf ve dernekler şeklinde gösterebilmektedir. Ülkemizde varlığını halen devam ettiren Nurcular, Süleymancılar, İlim yayma ve Millî görüş bu duruma örnek olarak verilebilir. Sonuç ve Değerlendirme Günümüzde, Türk toplumunda var din karşıtı çağdaş akımlar, sadece bugünün problemi olmayıp Osmanlının son döneminden itibaren toplum içerisine girmeye başladığı ve Türkiye Cumhuriyeti’nin kurulmasından sonra yaygınlık gösterdiği görülmektedir. Küreselleşme ve sekülerleşmeyle birlikte medya ve iletişimin artmasıyla farklı akımları kabul eden bireylerle olan etkileşim kolaylaşmıştır. Dini baskı, yanlış din algısı, özgürlük kaygısı, keyfe düşkünlük ve nefsi arzular gibi etkenler bireyi İslam dininden uzaklaştırarak, din karşıtı çağdaş akımlara yaklaştırmaktadır. Toplumumuzda varlığını ciddi boyutlarda hissettiren din karşıtı akımların, Müslüman yaşantısı üzerinde ciddi etkileri bulunmakta; dinde şüphe, ibadetlerde gevşeklik, dini hayat tarzından uzaklaşma veya tepkisel mücadele olarak görülebilmektedir. Dini hayatın çoğunlukla hüküm sürdüğü bir toplumda ise din karşıtı akımlara sahip bireyler üzerinde etkileri gözlemlenmektedir; tanrının yokluğundan emin olamama ve kültürel yaşantı şekli gibi etkileşimler olmakta, bu da Müslüman toplum için tehlike arz etmektedir. Fakat din karşıtı akımların Müslümanlardan etkilenmesi toplum için olumlu bir sonuçtur, çünkü hiçbir değer yargısı tanımayan bireylerin toplumdaki düzeni ifsat etmeleri büyük olasılıktır. 21.YÜZYIL TÜRKIYE’SINDE DIN KARŞITI ÇAĞDAŞ AKIMLARA YÖNELMENIN DINI HAYAT ÜZERINDEKI ETKISI 93 Toplumumuzun yozlaşmasına sebep olan din karşıtı akımların yaygınlık göstermesi önemli bir problemdir. Bu problemlerin aşılmasında birinci derece sorumlu devlettir. Birey ne kadar tedbir alırsa alsın içerisinde yaşadığı toplum itibariyle kendisini ve ailesini muhafaza edememektedir. Devlet toplumumuzun dini ve kültürü ile alakası olmayan akımlara yönelten nedenleri ortadan kaldırmalıdır. Örneğin medya ve iletişim araçlarını kontrol edip zararlı unsurlara müsaade etmemeli, ayrıca toplumun eğitim sistemini ahlaki ve dini değerlerimize uygun bir tarzda düzenlemelidir. Böylelikle daha sağlıklı bir toplum elde etmiş olmakla birlikte, hayatını İslami değerlere uygun olarak yaşamak isteyen ve ailesini dini ve ahlaki olarak korumaya çalışan kimseye de fırsat vermiş olacaktır. Kaynakça Al-Meydani, Abdurrahman Hasan Habannakah. Keyd al-Ahmar. 1 Cilt. Dımeşk: Dār al-kalem, 3.Basım,1991. Başcı, Vahdettin. “Agnostisizm/ Bilinemezcilik”. Tübitak Sosyal Bilimler Ansiklopedisi. Erişim 18 Eylül 2023. https://ansiklopedi.tubitak.gov. tr/ansiklopedi/agnostisizm_bilinemezcilik Büyükkara, Mehmet Ali. Çağdaş İslami Akımlar. 1 Cilt. İstanbul: Klasik, 12. Basım, 2015. Çetin, Erol. İnancın İman Hayatına Yansıması Bağlamında Deizm Eleştirisi. 1 Cilt. Ankara: İksad, 2018. Coşkun, İbrahim. “Günümüzde Deizm, Ateizm ve Nihilizmi Doğuran Sebepler”. Diyanet Aylık Dergisi 320 (Ağustos 2017), 10-13. Engin, İsmail. “1960-1908 Yılları Arasında Osmanlı Devleti’ndeki Pozitivist ve Materyalist Akımlarda Kültürel Değişme Olgusu”, OTAM Ankara Üniversitesi Osmanlı Tarihi Araştırma ve Uygulama Merkezi Dergisi 3/3 (Nisan 1992). En Son Haber. “Celal Şengör, kendisini merak edenler için hasta yatağında video paylaştı” (20 Nisan 2023), 1. https://www.ensonhaber.com/ medya/celal-sengor-kendisini-merak-edenler-icin-hasta-yatagindan-video-paylasti 94 İSLAM VE YORUM VII Erdem, Hüsameddin. “Deizm”. Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi. Erişim 18 Eylül 2023. https://islamansiklopedisi.org.tr/deizm Haber Türk, “Babamın Ardından: Bir Bilim Adamı Nasıl Olunur?” (29 Ocak 2018), 1. https://www.haberturk.com/yazarlar/celal-sengor-2466/1815042-babamin-ardindan-bir-bilim-adami-babasi-nasil-olunur Kara, Hüseyin. “Tek Parti Dönemi Din Politikası (1923-1946)”, Mehmet Akif Ersoy Üniversitesi Sosyal Bilimler Ensitüsü Dergisi 9/19 (Haziran 2019), 111-136. Korlaelçi, Murtaza. Pozitivizmin Türkiye’ye Girişi ve İlk Etkileri. 1 Cilt. İstanbul: İnsan Yayınları, 1986. Kutup, Muhammed. Al-İnsan Beyne al-Māddīyah wa-al-İslam. Kahire: Dār al-şurūq, 9. Basım, 2008. Macit, M. Hanefi. “Nihilizm”. Tübitak Sosyal Bilimler Ansiklopedisi. Erişim 18 Eylül 2023. https://ansiklopedi.tubitak.gov.tr/ansiklopedi/ nihilizm Nursi, Said. Lem’alar. 1 Cilt. İstanbul: Envar, 2022. Öztürk, Yaşar Nuri. Tanrı, Akıl ve Ahlaktan Başka Kutsal Tanımayan İnanç Deizm. İstanbul: Yeni Boyut, 4. Basım, 2015. Peker, Hasan. Tanrı ve Din Tasavvuru Bağlamında Deizm ve Yayılımı Üzerine, Kilis 7 Aralık Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 5/8 (Haziran 2018), 13-42. https://dergipark.org.tr/tr/pub/k7auifd/ issue/37858/425475 Saruhan, Emeti. “Anne Ben Deist Oldum” (Görüşmeci: Hatice Naç). Gerçek Hayat (Nisan 2018). https://www.gercekhayat.com.tr/dosya/ anne-ben-deist-oldum/ Sorularla İslamiyet, “Niçin Tam Manasıyla İbadet Edemiyorum Allaha Halis Bir Kul Olamıyorum”, (Erişim 11.Ekim.2023). http://sorularlaİslamiyet.com./nicin-tam-manasiyla-ibadet-edemiyorum-allaha-halis-bir-kul-olamiyorum-ben-dini-saglam-inanclari Ünverdi, Mustafa. Din Karşıtı Yayınlar ve Gençlerde Ateistik Eğilimin Nedenleri, İlahiyat Akademi Dergisi 12 (Aralık 2020), 145-147. https:// dergipark.org.tr/tr/pub/ilak/issue/58981/737779 21.YÜZYIL TÜRKIYE’SINDE DIN KARŞITI ÇAĞDAŞ AKIMLARA YÖNELMENIN DINI HAYAT ÜZERINDEKI ETKISI 95 Topaloğlu, Aydın. “Klasik Materyalizmin Mahiyeti ve Son Dönem Osmanlı Düşünürleri Arasında Yayılışı”, felsefe dünyası 1/45 (Temmuz 2007), 111-124. Topaloğlu, Aydın. Tanrıtanımazlığın Felsefi Boyutları Teizm ya da Ateizm. İstanbul: kaknus, 1.Basım, 2001 Vatandaş, Celalettin- vd. Türkiye’de Gençlik ve Uyuşturucu Madde Sorunu. SEKAM, 2016, http://www.sekam.com.tr/sayfa.php?detay=turkiye%5Cde-uyusturucu-madde-sorunu-ve-genclik-2016 Yeşilyurt, Temel. “Deizmin Türkiye’deki Etki Boyutu”. Güncel Dini Meseleler İstişare Toplantısı-9 Güncel İnanç Problemleri (Deizm, Ateizm, Agnostisizm ve Nihilizm). ed. Mehmet Nur Akdoğan. 25-37. Ankara: DİB Yayınlar, 2. Basım, 2020. OSMANLI DEVLETI’NIN FARKLI MEZHEPLERE BAKIŞI (16. YÜZYIL) Ümit ERKAN Recep Tayyip Erdoğan Üniversitesi İlahiyat Fakültesi, Dr. Öğr. Üyesi https://orcid.org/0000-0001-6583-0767 umit.erkan@erdogan.edu.tr Giriş İslam’ın başlangıcından bugüne kadar ortaya çıkmış itikadî ve siyasî mezhepler ile çağımızda etkili olan siyasî ve dinî akımların varlığının toplumsal yapı içerisindeki yeri tartışılan ana meseleler arasında yer almaktadır. Mezhepleri içinde doğdukları siyasî, ictimaî, dinî, tarihî ve kültürel sebeplerinden soyutlayarak anlamak zordur. Her mezhep veya dinî akım diğer toplumsal hareketler gibi insan topluluklarının yaşadıkları bölgelerde ortaya çıkmıştır. Bu bağlamda mezheplerin çevre-merkez ilişkilerinin ortaya konulmasına önem verilmelidir. Nitekim mezhepler kimi bölgelerde zayıf iken kimi bölgelerde güçlü olmuşlardır. Mezheplerin güçlü veya zayıf oluşu mezheplerin fizikî mekânla irtibatıyla ilgisi olduğu gibi o bölgede yaşayan insanların dinî ihtiyaçlarına cevap verip vermemesiyle de ilgilidir.1 Din ile mezhep arasındaki ilişki her zaman masum olmamakla birlikte siyasî çevrelerde dinî ve siyasî menfaat temini için bazen bir araç olarak kullanılmıştır. Bunun sonucunda Müslümanlar arasında ayrılık ve kavgaların, taassubun, iktidar savaşlarının malzemesi olmuştur. Yeni yetişen kuşaklar kendi meselelerine çözüm üretmek yerine geçmişin problemleriyle uğraşır hale gelmiştir. Kuran’ın anlaşılması için araç olan mezhepler, kendi ilkelerinin anlaşılmasının aracına dönüşmüştür. Mezheplerin görüşlerinin şaşmaz doğrular haline getirilmesi İslam’ın zengin fikir dünyasının kısırlaşmasına neden olmuştur.2 1 2 Sönmez Kutlu, Mezhepler Tarihine Giriş (İstanbul: Dem Yayınları, 2008), 23-28. Kutlu, Mezhepler Tarihine Giriş, 39-41. 98 İSLAM VE YORUM VII Osmanlı Devleti’ne baktığımızda kuruluşundan itibaren resmî dinî düşüncesini Sünnîlik üzerine inşa etmiştir. Bu dinî düşünce sistemi Matûridîlik ve Eş‘arilik şeklinde iki ana mezhep tarafından temsil edilmiştir. Osmanlı ilim hayatında Eş‘arîlik hâkim iken şerhler ve haşiyeler üzerinden Matûridîlik kendini göstermiştir. Osmanlı Devleti Hanefî-Maturidî kimliğine rağmen medreselerinde Eş‘arîler tarafından yazılan eserlere daha fazla ağırlık vermiştir. Ancak buradaki Eş‘arîlikten anlaşılan felsefî kelamdır. Maturidî kimliğin de zaman zaman öne çıkarıldığını belirtmek gerekir. 16. Yüzyılda II. Bayezid ile başlayıp Yavuz Sultan Selim ile devam eden Osmanlı-Safevî mücadelesi, Osmanlı’nın doğu ile irtibatını kopararak felsefî kelamın Sünnî coğrafyadaki etkisini azaltmıştır. Safevîlerin, Horasan coğrafyasına hâkim olmasıyla bölge Şiîlik üzerinden biçimlendirilmiştir. Bu durum Osmanlı’daki felsefi kelamın etkisinin azalmasına neden olduğu gibi Şiîlik karşıtı Sünnî bir söylemin ortaya çıkmasına katkı sağlamıştır.3 16. Yüzyılda Osmanlı coğrafyasında yaşamış Osmanlı alimlerinin yapmış olduğu fırka tasniflerinin bu duruma etkisinin de olduğu söylenebilir. Nitekim Rafızilik ismiyle tasniflerde yer bulan Şiîlik ve kolları kurtuluşa eren fırka (fırka-i naciye) arasında yer almamakta, cehenneme gidecek 72 bidat fırka arasında zikredilmektedir.4 Osmanlı’nın Memlük Devletini ortadan kaldırarak Mısır ve Şam bölgesine hâkim olması bölgedeki siyasî ve kültürel mirasın varisi konumuna yükselmesine sebep olmuştur. Bu durum Mısır ve Şam bölgesinde Fatımî karşıtlığıyla şekillenmiş Sünnî eksenli siyaset çabasının ve Şiîlik karşıtlığının Osmanlı’ya taşınmasına yol açmıştır. Sünnî Osmanlı’nın düşünce üretme sistemi işlevini yitirmeye başlayarak Rafızîlik başlığı altında Şiîliğe ve tüm türevlerine karşı bir saldırı başlamıştır. Fatımîler üzerinden Şiîliğe yönelik oluşturulan Sünnîlik vurgusu gibi Safevî karşıtlığı üzerinden daha keskin bir Sünnîlik oluşturulmuştur.5 3 4 5 Mehmet Kalaycı, Tarihsel Süreçte Eşarilik Maturidilik İlişkisi (Ankara: Ankara Okulu Yayınları, 2013), 72-74, 86; Mehmet Kalaycı, “Osmanlı’da Eşarilik-Maturidilik İlişkisine Genel Bir Bakış”, İlahiyat Akademi Dergisi 5 (2017), 114-117. Fırka tasnifleri için bk. Kadir Gömbeyaz, İslam Literatüründe İtikâdî Fırka Tasnifleri (Bursa: Uludağ Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, 2015); Furkan Ramazan Öğe, İmparatorluk Çağında Osmanlı Mezhepler Tarihi Yazıcılığı: 15-16. Yüzyıl (Sakarya: Sakarya Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Yüksek Lisans Tezi, 2022); Ümit Toru, Olgu İle Kurgu Arasında Eşʻarî Geleneğin Şiîlik Algısı (Ankara: Astana Yayınları, 2020). Kalaycı, “Osmanlı’da Eşarilik-Maturidilik İlişkisine Genel Bir Bakış”, 117. OSMANLI DEVLETI’NIN FARKLI MEZHEPLERE BAKIŞI (16. YÜZYIL) 99 Nizâm-ı Âlem ve Din ü Devlet’in bekâsı ve İslam’ın muhafazası Ehl-i Sünnet mezhebi üzerinden gerçekleştirilmeye çalışılmıştır. Fatih Sultan Mehmed’in Kanunnâmesi’ndeki kardeş katli meselesini de bu çerçevede değerlendirmek gerekir. Hangi şahıs veya mezhepten gelirse gelsin merkezi otoriteyi bozacak her türlü eğilim ve eylem şiddetle bastırılmıştır. Osmanlı padişahı devlet-din özdeşliğini temsil eden en yüksek makamdır. Bu bağlamda Osmanlı, halife-sultan unvanını kullanmış, İslam’ın ve müminlerin hamisi olarak kendisini görmüştür. Yavuz Sultan Selim’le birlikte Osmanlı padişahları kendilerini Hâdîmü’l-Harameyni’ş-Şerifeyn unvanıyla anmaya başlayarak Memlük Sultanlarının İslâm alemindeki saygınlıklarının ve sorumluluklarının varisi konumuna yükselmişlerdir. İslam’ın hâmisi konumuna yükselen Osmanlı Devleti’ne yönelik her türlü tehdit İslâm’a karşı yapılmış bir tehdit olarak görülmüştür. Özellikle Sünnîlik karşıtı mezheplerle mücadelede bu anlayışın hâkim olduğu görülmektedir. Özellikle Şiî Safevî Devleti İslam’dan sapmış bir devlet olarak görülerek Rafızî, mülhid, zındık gibi terimlerle nitelendirilmiştir.6 Bu çalışmada ele alınmak istenen husus Osmanlı Devleti’nin hâkim olduğu coğrafya üzerindeki Sünnîlik karşıtı mezheplerle olan ilişkisine genel olarak ışık tutmaktır. Özellikle Osmanlı-Safevî mücadelesi ve Memlük Devleti’nin ortadan kaldırılması Osmanlı Devleti’ni başta Şiîler olmak üzere Nusayrîler, Dürzîler ve Yezîdîler ile karşı karşıya getirmiştir. Osmanlı’nın bahsi geçen mezheplere bakışını şekillendiren unsurları tespit edebilmek araştırmanın önemini ortaya koymaktadır. Alanla ilgili yazılmış klasik ve modern eserler yanında Osmanlı arşiv belgelerinden istifade edilmiştir. Belge tarama yöntemiyle elde edilen bulgular objetif ve betimleyici bir üslupla aktarılmış, çalışmanın sınırlarını aşar endişesiyle değerlendirmeler yapmamaya gayret edilmiştir. Sünnî düşünceye sahip Osmanlı diğer mezheplerle ilişkilerinde zaman zaman mezhepsel aidiyetini kullanmış olsa da farklı siyasî tavırlar içerisine de girmiştir. Farklı mezhep mensupları bazen vergi vermeleri ve devlete itaat etmeleri koşuluyla rahatça hayat sürdürebilmiştir. Öyle ki ilgili kişilere bölge yöneticilikleri gibi görevler bile verilmiştir. Bazen de herhangi bir dinî veya mezhebî itham kullanmadan onların asîliklerine, eşkıyalıklarına vurgu yapılarak onlarla mücadele edilmesi gerektiği söylenmiştir. Zaman içeri6 Ayrıntılı bilgi için bk. Ahmet Yaşar Ocak, Osmanlı Toplumunda Zındıklar ve Mülhidler 15-17. Yüzyıllar (İstanbul: Tarih Vakfı Yurt Yayınları, 2013), 95-158. 100 İSLAM VE YORUM VII sinde farklılaşan mezhepsel ilişkilerde siyasetin önemli bir etken olduğu görülmüştür. Bu bağlamda Sünnî Osmanlı Devleti’nin Şiîler, Nusayrîler, Dürzîler ve Yezîdiler ile olan ilişkilerine kısaca değinmek gerekir. 1. Osmanlı-Şiî İlişkileri Şeyh Safiyüddin İshâk’ın adına nispetle anılan Safevî tarikatının başlangıçta dinî bir tarikat iken siyasî bir teşekkülle devletleşmesi ve Safevi Devleti’ne dönüşmesiyle Osmanlı Şiî ilişkileri farklı bir konuma yükselmiştir. İki devlet arasındaki ilişkinin hem dinî hem de siyasî bir zeminde ilerlemesine sebep olmuştur. 1501-1524 yılları arasında Türkmen kabileleri bir araya getirerek Şah İsmail önderliğinde etkinliğini artıran Safevî Devleti, Şiîliği resmi mezhep ilan etmiştir. On iki imam adına hutbe okutulmuştur. Devletin dinî ve kültürel yapısı Şiîlik üzerinden tesis edilmeye çalışılmıştır. Şah İsmail Doğu Anadolu, İç Anadolu ve İran coğrafyasında Şiîliği yaymaya, kitlelere ulaştırmaya çabalamıştır.7 İslam dünyasının birçok yerinden şiî ulemaya mektuplar gönderilerek şiîliğin tesis edilmesi amaçlanmıştır. Özellikle bugünkü Lübnan’ın güneyi Cebel-i ‘Âmil bölgesinden birçok Şiî alim bu sürece katkı sağlamıştır.8 Başlangıçta sünnî/şafî bir tarikat olan Erdebil’deki Safevî Tekkesi yaklaşık 150 yıl bu konumunu korumuş Hoca Ali ve sonrasında Şeyh Cüneyd’in tekkeye postnişin olmasıyla Şiî temayüller de tarikata girmeye başlamıştır. Tekkedeki bu değişim yalnız dinî açıdan değil aynı zamanda siyasî ve dünyevî beklentileri de etkilemiştir. Şeyhliğe şahlığı da ekleyerek siyasî faaliyetler içerisine giren Şeyh Cüneyd amcası Cafer ile aralarının açılmasına sebep olmuştur. Erdebil’i terk etmek durumunda kalan Şeyh Cüneyd, Anadolu’ya gelerek burada siyasî hakimiyet kurma düşünceyle hareket etmiştir. Şeyh Cüneyd’in Anadolu’daki göçebeler ve köylüler arasında Şiî ve Şiîliğe temayüllü bir kitleyle karşılaşması fikirlerini yaymak için el verişli bir zemin oluşturmuştur. Anadolu’daki bu kitlenin İmâmiyye Şia’sına mensup İlhanlı Hükümdarı Olcaytu’nun bir Moğol eyaleti durumunda olan Anadolu’daki etkisinden kaynaklandığı iddia edilmektedir. Nitekim bu dönemde Ebu Bekir, Ömer ve Osman isimlerinin anılması yasaklanmıştır.9 7 Safevi Devleti’nin teşekkül süreci için bk. Faruk Sümer, Safevî Devletinin Kuruluşu ve Gelişmesinde Anadolu Türklerinin Rolü (Ankara: Türk Tarih Kurumu Basımevi, 1999). 9 Sümer, Safevî Devletinin Kuruluşu ve Gelişmesinde Anadolu Türklerinin Rolü, 9-10. 8 Adel Allouche, Osmanlı-Safevî İlişkileri Kökenleri ve Gelişimi, çev. Ahmet Emin Dağ (İstanbul: Anka Yayınları, 2001), 61. OSMANLI DEVLETI’NIN FARKLI MEZHEPLERE BAKIŞI (16. YÜZYIL) 101 Şeyh Cüneyd’in bu süreci etkin yönetememesi vefat etmesiyle sonuçlanmıştır. Yerine geçen oğlu Şeyh Haydar ile şiîliğin tarikat üzerindeki daha artmıştır. Safevî müritleri başlarına Şia’daki on iki imamı temsil eden on iki dilimli tac-ı haydarî denilen Kızıl Tac takmaya başlamışlardır. Şeyh Haydar döneminde tarikatın Anadolu’daki mensupları ciddi oranda artmıştır. Hatta Hz. Peygamber’in türbesini ziyarete giden sünnî komşularına “biz ölüye değil diriye gideriz” diyerek Erdebil’deki tekkeye bağlılıklarını ifade etmektedirler.10 Şeyh Haydar’ın ölüp Şah İsmail’in Tebriz’de şahlık tahtına oturmasıyla Safevî devleti resmen kurulmuş, şiîlik ise devletin resmi mezhebi olmuştur.11 Oniki İmam Şiîliği üzerine tesis edilen yapı bu amaçla yeni devlete yasal bir statü de kazandırmış olmaktadır.12 Safevî Devleti’nin şiîliği merkeze alan yapısı dönemin en güçlü sünnî iktidarlarından olan Osmanlı Devleti için ciddi bir sorun teşkil etmiştir. Safevî Devleti’nin şiî yayılmacılığı düzleminde Osmanlı topraklarına gönderdiği halifeleri ve onların propagandaları Osmanlı Devleti’ni ve onun tebasını hedef almıştır. Osmanlı ve Safevî Devleti arasında meydana gelen bu etkileşim sünnî Osmanlı’nın şiîliğe karşı duyduğu bir tepkisi olmakla birlikte Anadolu üzerinde yayılmacı bir politika izleyen Safevîlere karşı da bir duruş sergilemekteydi.13 Şiîliği yayılma siyasetinin bir aracı olarak kullanan Şah İsmail Güneydoğu Anadolu’yu ele geçirmiş Sünnî halka karşı çok ağır muamelelerde bulunmuştur. Irak-ı Arap bölgesine girerek İmam Musa Kâzım’ın kabrine kubbe yaptırmış, Ebu Hanife ve Abdulkadir Geylanî gibi birçok Sünnî alim ve şahsiyetin kabrini yakarak bölgedeki birçok alimi öldürtmüştür.14 Osmanlı arşivleri bu mücadelenin izlerini sürmemizde birçok veri sunmaktadır. Sünnîlik ve Şiîlik bağlamında iki devlet arasındaki ilk ilişkilerin II. Bayezid’in aldığı birtakım tedbirlerle başladığı söylenebilir. II. Bayezid sınırdaki sancak beylerine gönderdiği bir hükümde Erdebil şeyhine giden veya oradan gelen sufî olarak isimlendirilen Safevî yan10 Sümer, Safevî Devletinin Kuruluşu ve Gelişmesinde Anadolu Türklerinin Rolü, 12. 13 Allouche, Osmanlı-Safevî İlişkileri Kökenleri ve Gelişimi, 160. 11 12 14 Sümer, Safevî Devletinin Kuruluşu ve Gelişmesinde Anadolu Türklerinin Rolü, 15-22. Allouche, Osmanlı-Safevî İlişkileri Kökenleri ve Gelişimi, 161. Tahsin Yazıcı, “Şah İsmail”, İslam Ansiklopedisi (İstanbul: Milli Eğitim Basımevi, 1979), 276; Ayrıca bk. Mustafa Ekinci, Anadolu Aleviliği’nin Tarihsel Arka Planı (İstanbul: Beyan Yayınları, 2010), 61-165; Mehmet Çelenk, 16-17. Yüzyıllarda İran’da Şiîliğin Seyri (Bursa: Emin Yayınları, 2016), 25-101; Doğan Kaplan, Safeviler ve Kızılbaşlık (Ankara: Gece Kitaplığı, 2014), 63-114. 102 İSLAM VE YORUM VII lılarının yakalanıp öldürülmelerini talep etmiştir. Bu önlemler dışında sınır ötesinden gelecek her türlü bilgi akışı için Şehzâde Selim ve Sivas Sancakbeyine “…ol tarafun temam haberi ne ise bilüp hakikat-i hali ile yazup dergah-ı muallama ilam edesiniz…” şeklinde hüküm gönderilmiştir. Sürecin iyi yönetilememesi Safevî Devleti’nin kurulmasına mani olamadığı gibi Anadolu’da Şahkulu, Nur Ali Halife, Bozoklu Şeyh Celâl, Süklün ve Baba Zünnun gibi birçok Kızılbaş ayaklanmasının çıkmasına da zemin hazırlamıştır.15 Ehl-i Bidat, Ehl-i rafz, Tayife-i rafıziyye gibi nitelemeler16 Osmanlı iktidarının ana mezhebi olan Ehl-i Sünnet ve’l-Cemaat mezhebine aykırı inanç ve hareketlerden sayılan şiî Safevîler için de kullanılmaktadır. 982/1574 tarihli bir belgede Rafızilik itikadî zemine çekilerek İslam Hukuku uygulamalarında rastlanılması güç bir olay yaşanmıştır. Koyun Baba olarak bilinen Bünyad adlı bir kişi öldükten sonra tekrar dirilmeyi (haşr u neşri) inkâr ettiği iddiasıyla rafızî ve mülhid olarak değerlendirilmiştir. Hoca mülazımlarından 4 kişinin şahitliğiyle At Meydanı adlı bir yerde recmedilmesi buyrulmuştur.17 Rum Beylerbeyi’ne gönderilen 983/1576 tarihli bir hükümde Şiî propagandası için kullanılan rafızîlikle ilgili 40 cilt kitabın Anadolu topraklarına nasıl sokulduğunun teftiş edilmesi, kitapları ellerinde bulunduranların kitaplarıyla birlikte Dergâh-ı Mualla’ya (Saraya) gönderilmesi istenmiştir.18 Yine bu konuya benzer 984/1576 tarihli bir belgede Ortapâre kazasında ikamet eden Veli Fakih adlı bir kişinin Safevî topraklarından gelirken yanında getirdiği 34 cilt Rafızîlikle ilgili kitabı Anadolu’da kimlere emaneten verdiğinin araştırılması istenmektedir.19 Safevî propagandalarının etkisi sonucu Şiîliği tercih edenlere yönelik ciddi takibat yapılmaktadır. 984/1576 tarihli bir belgede Hamza Halife adlı bir kişinin Sahabe’ye dil uzattığı iddiasıyla Rafızilik/Şiîlikle suçlandığı görülmektedir. Ancak yapılan teftiş sonucu Ömer ve Osman adında oğulları olan, beş vakit namaz kılan bir sünnî olduğu anlaşılmıştır. Ancak 15 Ayrıntılı bilgi için bk. Ümit Erkan, Osmanlı’da Kızılbaş Ayaklanmaları (16.Yüzyıl) (İstanbul: Okur Tarih Yayınları, 2020). 17 Osmanlı Arşivi (BOA), Bab-ı Asafi Divan-ı Hümayun Sicilleri Mühimme Defterleri [A.DVNS. MHM.d], No. 25, Gömlek No. 2983, 02 Ş. 982 (17 Kasım 1574). 16 18 19 Ahmet Yaşar Ocak, Osmanlı İmparatorluğu’nda Marjinal Sûfîlik: Kalenderîler (XIV-XVII Yüzyıllar) (Ankara, 1999), 119-126. BOA, A.DVNS.MHM.d, No. 27, Gömlek No. 957, 8 Z. 983 (9 Mart 1576). BOA, A.DVNS.MHM.d, No. 28, Gömlek No. 883, 19 N. 984 (10 Aralık 1576). OSMANLI DEVLETI’NIN FARKLI MEZHEPLERE BAKIŞI (16. YÜZYIL) 103 belgenin sonunda Rafıziliği sabit olanların affedilmemesi muhakkak cezalandırılması gerektiği de vurgulanmaktadır.20 976/1568 tarihli bir belgede Giresun kadısı tarafından gönderilen bir mektupla Uzgur adlı köyde yaşayan Haci, Recep, Yusuf, Mustafa, Bayram, Himmet ve Mehmet adlı şahısların rafızîyyü’l-mezheb oldukları bildirilmiştir. Mezhep ifadesinden ismi geçen şahısların Safevî propagandaları sonucu şiîliği benimsedikleri anlaşılmaktadır. İlgili şahısların dört halifeye sövmeleri, namaz kılmayıp Ramazan ayında oruç tutmamaları ve içki içmeleri nedeniyle ceza olarak hapsedilmeleri istenmiştir.21 Şiî yayılmacılığının önünü almak için belgelerde Yukarı Cânib şeklinde ifade edilen Safevî Devletiyle irtibatı olanlar hakkında çeşitli takibatlar yapılmaktadır. Bunlardan birinde Bozok Beyi Çerkes Bey’e bir hüküm yazılmıştır. Belgede sancağına tabi olan yerlerde bazı kişilerin Yukarı Canib ile ittihad ve ittifak içerisinde olduğu bildirilmiştir. Bu kişilerin gizli bir şekilde tetkik edilip Yukarı Canib ile ittifak içerisinde oldukları anlaşılanların başka bahanelerle öldürülmeleri istenmiştir. Belgenin sonunda Yukarı Cânib ile irtibatı olmayıp rafızîlikle suçlananların hapsedilmesi, ailelerinin ise Kıbrıs’a sürgüne gönderilmesi gerektiğinden bahsedilmektedir.22 2. Osmanlı-Nusayri İlişkileri Nusayrîlik 3/9.asırda Muhammed b. Nusayr en-Nemîrî’ye nispetle Basra’da kurulmuş batınî karaktere sahip Şiî bir fırkadır. İlk dönem Şiî kaynaklarda Nemîriyye şeklinde bahsedilen bu fırka, İmâmiyye’nin onuncu imamı Ali el-Hâdî en-Nâkî’nin ilahlığı İbnü’n-Nusayr’ın da onun peygamberi olduğu iddiası üzerinde durmuştur.23 Tenasüh, Hulul gibi aşırı görüşlere sahip olan bu fırka Irak’ta kurulmasına rağmen 5/11. asrın ortalarından itibaren Suriye ile Adana-Mersin bölgelerinde varlıklarını sürdürmüştür. 6/12. asrın başlarında bölgenin Haçlı istilasına maruz kalması onlar için ciddi sıkıntılar doğurmuştur. Selahaddin Eyyübî’nin Lazkiye ve çevresini 20 BOA, A.DVNS.MHM.d, No. 29, Gömlek No. 49, 10 L. 984 (31 Aralık 1576). 23 Ebû Halef el-Eşʻarî el-Kummî, Kitâbü’l-makâlât ve’l-fırak, nşr. Muhammed Cevad Meşkûr (Tahran: Matbaatü Haydarî, 1963), 100-101; Ebû Muhammed b. el-Hasan b. Mûsâ enNevbahtî, Fıraku’ş-Şîa, nşr. es-Seyyid Muhammed Sâdık (Necef: el-Matbaatü’l-Haydariyye, 1936), 93-94. 21 22 BOA, A.DVNS.MHM.d, No. 7, Gömlek No. 2131, 30 Ra. 976 (22 Eylül 1568). BOA, A.DVNS.MHM.d, No. 29, Gömlek No. 490, 14 Z. 984 (04 Mart 1577). 104 İSLAM VE YORUM VII haçlılardan temizlemesiyle (584/1188) Cebel-i Ensâriyye dahil Nusayrîlerin yaşadıkları tüm bölgeler Eyyübîlerin kontrolüne girmiştir. Bu dönemde Nusayrîler zaman zaman İsmailîlik ve Dürzîlik gibi muhalif mezheplerle mücadele etmişlerdir. Sincar dağlarından Cebel-i Ensâriyye’ye gelen Emir Hasan el-Mekzûn liderliğindeki kabileler Nusayrîleri İsmailîler’e karşı korumuştur. Bölgenin Sultan Baybars ile Memlük hakimiyetine girmesiyle Cebel-i Ensâriyye İsmailîler’in elinden alınmış, halkın Nusayrîlikten uzaklaşıp Sünnî olabilmesi için Nusayrîliğe girmek yasaklanmış, yaşadıkları bölgelere cami yaptırma, camilerin bakımı ile ilgilenme zorunlulukları getirilmiştir. 8/14. asırda bölgeye gelen İbn Batuta, camilerin boş kaldığı ve ahırlara çevrildiğinden bahsetmektedir. Yavuz Sultan Selim’in 1516-1517 yılları arasında Memlük Devleti’ni Mercidabık ve Ridaniye savaşlarıyla yenilgiye uğratmasıyla Halep, Şam, Kudüs gibi Suriye vilayetleri Osmanlı topraklarına katılmıştır. Bu dönemde Nusayrîler Halep eyaletine bağlı Mukataa Kalemi öncülüğünde şeyhlerin denetimi altında yaşamışlardır. 1808 ve 1816 yıllarında ufak çaplı isyanları olsa da olaylar büyümeden önlenmiştir. 1822-1833 yılları arasında Mısır Valisi Kavalalı Mehmet Ali Paşa’nın Osmanlı Devleti’ne karşı giriştiği harekatta Suriye’nin birçok bölgesi Osmanlı hakimiyetinden çıkmıştır. Bu dönemde Mehmet Ali Paşa üvey oğlu İbrahim Paşa’yı Suriye umumî valisi olarak görevlendirmiştir. Yeni yönetimin silahsızlandırma, zorunlu askerlik, vergilerin artırılması gibi aldığı tedbirler Nusayrîler’in 1834 yılında Mısır kuvvetlerine isyan etmesiyle sonuçlanmıştır. Osmanlı Devleti’nin isyana verdiği destek Osmanlı-Nusayri ilişkilerini güçlendirse de 1854 yılında İsmail Hayr Bey isyanına Nusayrîlerin destek olması ikili ilişkileri tekrar bozmuştur. Sultan II. Abdülhamid döneminde de Nusayrîlerin yaşadığı bölgelere camiler yaptırılmış, Müslüman zümreden sayılıp zorunlu askerliğe tabi tutulmuştur. Böylelikle Nusayrîler sadece mezhebî bir yapı olmaktan çıkıp toplumun bir parçası olarak kabul edilmiştir. I. Dünya Savaşı sonrası bölgenin İngilizler ve Fransızların eline geçmesiyle Nusayrî ismi kaldırılarak yerine Alevî isminin kullanıldığı otonom bir bölge kurulmuştur.24 24 Mustafa Öz, “Nusayriyye”, Tarihî ve Kültürel Boyutlarıyla Türkiyede Alevîler Bektaşîler Nusayrîler (İstanbul: Ensar Neşriyat, 1999), 184-185; İlyas Üzüm, “Nusayrîlik”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 2007), 33/271. Rifat Türkel, İnanç Esasları Açısından Nusayrîlik-Alevîlik Mukayesesi (İstanbul: Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, 2011), 12-15; Aytekin Şenzeybek, “Suriye’de Dürzi-Nusayri-İsmaili ve Sünnî İlişkileri”, e-Makâlât Mezhep Araştırmaları VI/2 (2013), 475; Ali Çapar, “İsmail Hayr Bey İsyanı Işığında Osmanlı-Nusayri İlişkileri”, Türk Kültürü ve Hacı Bektaş Velî Araştırma Dergisi 91 (2019), 45-46; Uğur Akbulut, “Osmanlı Arşiv Belgelerinde Lazkiye Nusayrîleri (19.Yüzyıl)”, Türk Kültürü ve Hacı Bektaş Velî Araştırma Dergisi 54 (2010), 112-114. OSMANLI DEVLETI’NIN FARKLI MEZHEPLERE BAKIŞI (16. YÜZYIL) 105 Osmanlı yönetimi Nusayrîler’i sapkın olarak görmemekle birlikte gayr-i müslim muamelesi yapmamış, onlardan cizye almamıştır. Sünnî olmayı kabul ettiklerini söylemeleri durumunda Yezîdîler’in aksine inançlarını düzelttiklerini beyan eden tashih-i itikad terimi kullanılmıştır. II. Abdülhamid döneminde Antakya ve İskenderun kazalarına gönderilen tebliğciler vasıtasıyla Nusayrîler’in tashih-i itikad ettikleri ve bunun üzerine yaşadıkları yerlere okulların açılması kararlaştırılmıştır. Bu durum Nusayrîler’in Sünnîliğe kazandırılmasından ziyade toplumsal bütünlüğü koruma amaçlıdır.25 19. asrın önemli Türk alimlerinden, tarihçi ve kazasker kimlikleri olan Ahmet Cevdet Paşa Osmanlı devlet adamı olmasıyla da öne çıkmaktadır. Onun Nusayrîlerle ilgili verdiği bilgiler Osmanlı-Nusayrî ilişkilerini anlamamız açısından önem taşımaktadır. Cevdet Paşa, Nusayrîler’in yaşadıkları yerler, inançları, ibadetleri hakkında özet halinde çeşitli bilgiler verdikten sonra onların mezhep ve dinlerini gizleyerek müslüman gibi görünmeye çalıştıklarından Mecusîlere, Hıristiyanlara ve İmâmiyye Şiâ’sına benzerliklerinden bahsetmektedir.26 Nusayrîler tarih boyunca aile, soy ve aşiret şeklinde yaşamışlardır. Hayyâtiyye, Kelbiyye, Mehâlibe, Haddâdin gibi aşiretler Nusayrîler için kullanılan aşiret isimleri arasında yer almaktadır.27 16. Yüzyılda özellikle Kelbiyye aşireti belgelerde Kelbiyyun şeklinde karşımıza çıkmaktadır. Bu konuda elimizdeki en eski belge 968/1560 tarihli olup Şam beylerbeyine yazılan bir hükümdür. Belgede “…kaza-i Cebele’de olan Kelbiyyin(Kelbiyyun) taifesi isyan ettiğinde mezbur Hemdem yollarını bağlayub nicesin ele getürüb…”28 ifadeleriyle Kelbiyyun taifesinin isyanlarından bahsedilmektedir. Kelbiyyun aşiretinin haramî, yol kesen, asî oldukları oldukça sık ifade edilmektedir. Halep beylerbeyine yazılan bir hükümde “…isyân ve tuğyân üzre olan Kelbiyyun tâifesi husûs bildurmişsin hâlâ tedbir ve tedârikle ele getirilub haklarından gelinmesin emr idub…”29 denilerek isyan üzere olanların cezalandırılmaları gerektiği ifade edilmektedir. Trablusşam beylerbeyine yazılan bir hükümde “…Kelbiyyun namıyla ma’rûf olan 25 26 27 28 29 İlber Ortaylı, “Alevîlik, Nusayrîlik ve Bâb-ı Âlî”, Tarihî ve Kültürel Boyutlarıyla Türkiyede Alevîler Bektaşîler Nusayrîler (İstanbul: Ensar Neşriyat, 1999), 40. Sayın Dalkıran, “Târih-i Cevdet’te İslam Mezhepleri II (Dürzîlik ve Nusayrîlik)”, A.Ü. Türkiyat Araştırmaları Enstitüsü Dergisi 21 (2003), 214-217. İlyas Üzüm, “Nusayrîlik”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (TDV Yayınları, 2007), 33/272. BOA, A.DVNS.MHM.d, No. 4, Gömlek No. 1671 (H 06.03.968). BOA, A.DVNS.MHM.d, No. 27, Gömlek No. 159 (H 02.08.983). 106 İSLAM VE YORUM VII cemaat kendü hallerinde olmayub nice ebnâ-i sebîlin mallarına ve başlarına zarar u güzend eriştirdiklerinden…”30 denilerek bölgede yaşayan insanlara verdikleri zarara temas edilmektedir. Kelbiyye’nin Nusayrî aşiretlerden olduğu bilinse de belgelerde Kelbiyyun aşiretiyle Nusayrîlerin mi kastedildiği tam netlik kazanamamaktadır. Çünkü 981/1573 tarihli bir belgede geçen “Cebele beyine hüküm ki…liva-i mezbur reayasının ekseri Nusayrî, Zeydiyye ve Kelbiyyun taifesinden olup…”31 ifadeleriyle Nusayrî ve Kelbiyyun farklı gruplar şeklinde zikredilmiştir. Her ne kadar farklı gruplar olarak zikredilse bile belgede Nusayrî zümrelerin Cebele sancağındaki varlıklarından bahsedilmiş, vermeleri gereken mal-ı mîrî vergilerini vermedikleri ifade edilmiştir. “Müşarun-ileyhumaya hüküm ki Dergâh-ı muallaya tezkire gönderüb Trablus dağlarında ekser Nusayrî taifesi mütemekkin olup…” ifadeleriyle başlayan 992/1584 tarihli bir belgede, Nusayrîlerin şarap getirip sattıkları, karşılığında bâc-ı mizan dedikleri bir vergiyi vermeleri gerektiği ifade edilmektedir.32 16. yüzyıl Osmanlı-Nusayri ilişkilerine baktığımızda sonraki yüzyıllara göre daha az belgenin kayıtlarına ulaşılmaktadır. Şiâ’nın alt kollarından biri olmalarına rağmen Şiîlere uygulanan bakış açısının bu zümrelere uygulanmadığı görülmektedir. Özellikle Yavuz Sultan Selim’in Safevî topraklarına yönelik düzenlemiş olduğu seferin arka planında Şiîlere yönelik dinî veya mezhebî ithamların olduğu bilinmektedir. Nusayrîler ise Osmanlı’ya bağlı olduğu, vergisini verdiği müddetçe bu tür ithamlarla karşılaşmamıştır. 3. Osmanlı-Dürzî İlişkileri Dürzîlik, Şia’nın İsmâlîyye koluna mensup 6. Fatımî halifesi el-Hâkim bi-Emrillâh döneminde Veziri Hamza b. Ali tarafından kurulmuş aşırı görüşleri olan Şiî bir fırkadır. Fırkanın akidesi Hamza b. Ali tarafından oluşturulmakla birlikte Hamza’nın dâisi iken sonra mürted ilan edilen Anuş Tegin (Neştekin) ed-Derezî’nin ismine nispetle mezhebe Dürzî ismi verilmiştir. Batınî karakterli bir yapıya sahip bu mezhep, el-Hâkim 30 31 32 BOA, A.DVNS.MHM.d, No. 48, Gömlek No. 763 (H 29.12.990); BOA, A.DVNS.MHM.d, No. 23, Gömlek No. 471 (H 05.09.981); BOA, A.DVNS.MHM.d, No. 25, Gömlek No. 1745 (H 26.02.982); BOA, A.DVNS.MHM.d, No. 46, Gömlek No. 334 (H 26.09.989); BOA, A.DVNS.MHM.d, No. 47, Gömlek No. 275 (H 17.04.990); BOA, A.DVNS.MHM.d, No. 47, Gömlek No. 391 (H 29.05.990). BOA, A.DVNS.MHM.d, No. 23, Gömlek No. 234 (H 17.07.981). BOA, A.DVNS.MHM.d, No. 52, Gömlek No. 546 (H 29.01.992). OSMANLI DEVLETI’NIN FARKLI MEZHEPLERE BAKIŞI (16. YÜZYIL) 107 bi-Emrillâh’ın ilah, Hamza b. Ali’nin de yeni dinin imamı olduğu iddiasını taşımaktadır. İslâm şeriatını ortadan kaldıran, gerçek ilâhî bilgiye ulaşmanın kendilerine itaatten ibaret olduğunu ileri süren, içinden geldikleri İsmâlilîği de reddeden bir yapıdır. el-Hâkim bi-Emrillâh’ın 411/1020 tarihinde öldürülmesinden veya gaybete girmesinden sonra mezhebin yayılması oldukça yavaşlamıştır. el-Hâkim bi-Emrillâh sonrası yaşanan bölünmeler davetin yürütücülüğünü üstlenen Bahâeddin el-Muktenâ’nın mezhebe giriş ve çıkışları yasaklamasıyla da Dürzîlik kapalı bir toplum haline gelmiştir. el-Hâkim bi-Emrillâh sonrası Fatımî halifesi ez-Zâhir (412-427/1012-1035) döneminde, Dürzî inancını kabul edenler çeşitli cezalara çarptırılmış, hayatta kalanların çoğu Güney Lübnan, Suriye, Vadi’t-Teym (Şûf), Cebelü’l-A’la bölgelerine yerleşmiştir.33 Vadi’t-Teym bölgesindeki bu iskân faaliyetleri nedeniyle orada bulunan bir dağa Cebelü’d-Dürzîyye denilmiştir. Dürzîler’in Vadi’t-Teym’e gelmelerinden sonra Müslümanlara karşı kendi güvenliklerini sağlamak için Hristiyanlarla ittifak içerisinde olmuşlar. Bölgede yaşayan Nusayrî ve İsmailîlerle de mücade etmek zorunda kalan Dürzîler’in bir kısmı Lübnan, Havran, Beyrut gibi farklı yerlere göç etmek durumunda kalmıştır. 686/1287 yılında yapmış oldukları propagandalar sonucu ilk defa Sünnîlerle çatışmışlar ve birçoğunu da öldürmüşlerdir. Memlük Devleti 693/1293 tarihinde bu çatışmayı durdurmak istemişse de ilk başlarda başarı sağlayamamış, 705/1305 yılında tekrar üzerlerine gönderilen kuvvetlerle asiler etkisiz hale getirilmiştir. Dürzîler, 14. ve 15. asırda Memlük Devleti, 16. ve müteakip asırlarda da Osmanlı Devleti’ne tabi Bohtorlar, Ma’noğulları, Canbulat, Arslan gibi Dürzî ailelerinin kontrolünde yaşamışlardır. 34 Yavuz Sultan Selim’in Mısır seferine çıkmadan önce Dürzî ailelerden Emir Fahreddin liderliğindeki Ma’noğulları’nın desteğini aldığı, onlara 33 34 Mustafa Öz, “Dürzîlik”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (TDV Yayınları, 1994), 10/39-48; Ahmet Bağlıoğlu, İnanç Esasları Açısından Dürzîlik (Ankara: Ankara Okulu Yayınları, 2018), 9-108; Aytekin Şenzeybek, Ana Kaynaklarına Göre Dürzîlik (Bursa: Emin Yayınları, 2012), 53-140; Aytekin Şenzeybek, “Başlangıçtan Günümüze Dürzîlik”, Necmettin Erbakan Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 31/31 (01 Ağustos 2011), 176-189; Muzaffer Tan, “Geçmişten Günümüze Dürzîlik”, e-Makâlât Mezhep Araştırmaları 5/2 (2012), 62-65. Ahmet Bağlıoğlu, Orta Doğu Siyasi Tarihinde Dürziler (Ankara Okulu Yayınları, 2018), 33-63; Şenzeybek, “Başlangıçtan Günümüze Dürzîlik”, 188-189; M. C. Şehabeddin Tekindağ, “Dürzî Tarihine Dair Notlar”, Tarih Dergisi 7 (1954), 150-155. 108 İSLAM VE YORUM VII “Dağın Sultanı” lakabını verdiği bilinmektedir.35 17. asırda II. Fahreddin liderliğindeki Dürzîler, Halep beylerinden Dürzî Canbolatoğlu Ali’nin çıkardığı isyana destek olup Osmanlı’ya karşı ayaklanmışlardır. Kuyucu Murad Paşa’nın isyanı bastırması ile tüm Dürzî kabileleri kaçmak durumunda kalmıştır. II. Fahreddin’in Osmanlı aleyhtarı tavırları, Hristiyanlığı kabul ettiği iddiaları nedeniyle İstanbul’a gönderilmiş ve orada idam edilmiştir.36 18. asırda ise Canbolatoğulları, Haydaroğulları ve Arslanoğulları gibi Dürzî aileler arasında çekişmeler meydana gelmiştir. 1775 yılında Sayda valiliğine atanan Cezzar Ahmet Paşa liderliğindeki Osmanlı kuvvetleri, Şihaboğulları ailesini destekleyerek düzeni korumaya çalışmıştır. Bu süreçte bazı Dürzî aileler Hristiyanlığı benimseyerek Müslüman-Hristiyan çatışmasına sebep olmuştur. 1273/1856 yılında ilan edilen Islahat Fermanı’nın Gayri-Müslimler ile Müslümanlar’ı eşit konuma getirmesi Hristiyan Marûnîlere avantaj sağlamıştır. Bu durumu kabullenemeyen Dürzîler, Marûnîlerle mücadeleye girişmiştir. Karşılıklı gelişen mücadeleler 1277/1860 yılı sonlarında birçok Hristiyan’ın katledilmesiyle sonuçlanmıştır.37 I. Dünya Savaşı’nda ise bir kısım Dürzî ailelerin Osmanlı muhalifliği yaparak İngiliz ve Fransızların yanında yer aldığı görülmektedir. Sultan el-Atraş, Fransız ve İngiliz ordularıyla 1918 yılında Şam’a giren ilk Dürzî reislerden biridir. Cebel-i Dürûz bölgesinde Fâris el-Atraş liderliğindeki Dürzîler Fransa’yı desteklerken, Süveyda Atraşiler ise İngilizler’in yanında yer almıştır. Yapılan referandum sonrası çoğunluk Fransız Mandasını tercih etmiş, el-Atraş ailesi ise otorite kabul edilmiştir. 1921 yılında Cebel-i Dürûz Emirliği şeklinde otonom bir yapı oluşturulmuş, 1929 yılına gelindiğinde ise Emirlik ortadan kaldırılarak içişlerinde bağımsız dışişlerinde Fransa’ya bağlı Lübnan Devleti kurulmuştur.38 1516 yılında Yavuz Sultan Selim’in Mercidabık savaşıyla Memlük Devleti’ne karşı kazanmış olduğu zafer Suriye, Lübnan, Filistin gibi birçok Arap toprağının Osmanlı topraklarına katılmasını sağlamıştır. Bu süreçte 35 36 37 38 Bağlıoğlu, Orta Doğu Siyasi Tarihinde Dürziler, 34. M. C. Şehabeddin Tekindağ, “Dürzîler”, İslam Ansiklopedisi (İstanbul: Milli Eğitim Basımevi, 1977), 669; Bağlıoğlu, Orta Doğu Siyasi Tarihinde Dürziler, 34-35. M. Tayyib Gökbilgin, “Dürzîler”, İslam Ansiklopedisi (İstanbul: Milli Eğitim Basımevi, 1977), 676; Bağlıoğlu, Orta Doğu Siyasi Tarihinde Dürziler, 36-51; Şenzeybek, “Başlangıçtan Günümüze Dürzîlik”, 192. Gökbilgin, “Dürzîler”, 679-680; Bağlıoğlu, Orta Doğu Siyasi Tarihinde Dürziler, 61-66; Şenzeybek, “Başlangıçtan Günümüze Dürzîlik”, 193-194. OSMANLI DEVLETI’NIN FARKLI MEZHEPLERE BAKIŞI (16. YÜZYIL) 109 Suriye sancaklarına kendi tarafından sancak beyleri tayin edilmiş, Dürzîlerin memnuniyeti için Ma‘noğluna (I. Fahreddin) sancakbeyliği verilmiştir.39 16. yüzyıldan itibaren Dürzîlerin Osmanlı Devleti’ne sık sık isyan teşebbüslerinin olduğu da görülmektedir. 1518 yılındaki İbnu’l-Haneş’in isyanında Ma‘noğullarından bazılarının destek verdiğinin anlaşılması üzerine 1523 ve 1524 yıllarında Dürzîler üzerine seferler düzenlenerek Osmanlı Devleti’ne itaat etmeleri sağlanmıştır. 1544 yılında Dürzîlerin liderliğini alan Korkmaz’ın isyana teşebbüs eden davranışları nedeniyle Mısır valisi İbrahim Paşa üzerine yürümüş, o da kaçmak zorunda kalmış ve akabinde ölmüştür. Korkmaz’ın oğlu II. Fahreddin döneminde Beyrut ve Sayda şehirlerini hakimiyetleri altına alan Dürzîler, emirliklerinin sınırlarını genişletmiştir.40 Her ne kadar iki yapı arasında mezhepsel farklılıklara rağmen iş birliği devam etse de siyasî veya sosyal olaylar isyanların ortaya çıkmasında etkili olduğu söylenebilir. Dürzî isyanlarıyla ilgili arşiv belgelerine yansıyan dinî veya mezhebi ithamların olmadığı görülmektedir. Genellikle Dürzî taifesi veya Dürzî eşkıyası şeklinde nitelenen zümrelerin ellerindeki silah gücünün azaltılması gerektiğine dair oldukça fazla belge bulunmaktadır. Yaptıkları isyan hareketleri eşkıyalık olarak vasıflanarak isyan çıkaranlara sert tedbirler uygulanmıştır. 1567 tarihli bir belgede “… Beyrût sancağı beyi Südde-i Sa‘âdetüme gelüp zikrolunan sancakda Dürzî tâifesinün mukaddamleri ve sâir reâyâsında olan tüfenkleri almak içün…”41 veya 1572 tarihli bir belgede “…Dürzî taifesinde mübalağa tüfenk olduğu ilam olunmağın…Dürzî taifesinde ve eğer sair Arapta her kimde tüfenk bulunursa ellerinden alup mirî içun zapt eyleyüp…”42 denilerek ellerindeki silahlara el konulması istenmektedir. Şam beylerbeyine yazılan bir hükümde “…Dürzî taifesinden olanlarda mübalağa tüfenk olduğu istima olunmağla…”43 ifadeleriyle başlamakta, belgede Dürzî mukaddamlarından Ma‘noğlu Korkmaz, Mansur bin Assaf, Şerefüddin, Kasım b. Şihab ve Kayıtbay’a mektup gönderilerek ellerindeki silahların teslim edilmesi gerektiği ifade edilmektedir. Mukaddamlar, Dürzî Emirlerinden sonra ilk basamakta yer alıp bir bölgenin tamamını kontrol yetkisine sahip muka39 40 41 42 43 İsmail Hakkı Uzunçarşılı, Osmanlı Tarihi (Ankara: Türk Tarih Kurumu Basımevi, 2011), 2/287. Bağlıoğlu, Orta Doğu Siyasi Tarihinde Dürziler, 34. BOA, A.DVNS.MHM.d, No. 7, Gömlek No. 400, 22 R. 975 (26 Ekim 1567). BOA, A.DVNS.MHM.d, No. 19, Gömlek No. 700, 16 R. 980 (26 Ağustos 1572). BOA, A.DVNS.MHM.d, No. 26, Gömlek No. 488, 10 Ca. 982 (28 Ağustos 1574). 110 İSLAM VE YORUM VII taacılardı. Mukataacılar ise bölge ekonomisinin önemli yapı taşlarından sayılan üretilen ürünlerin vergilerini toplayıp köylüleri de koruyan kişilerdir.44 Dürzîlerin ellerindeki silahların toplatılmasıyla ilgili bu türden belgelerde silahları vermeyip isyan edenlerin üzerine asker gönderilerek terbiye edilmesi45, haklarından gelinmesi46 onlara silah satanların sürgün edilmesi47 gibi farklı tarihlerde farklı kararlar ortaya çıkmıştır. 1582 tarihli bir hükümde Ma‘noğullarına yapılan silah yardımından bahsedilerek ileride isyan çıkarma olasılıklarına karşı bunun engellenmesi gerektiği ifade edilmiştir.48 Her türlü tedbir alınmış olsa da Osmanlı’nın yeterince başarılı olamadığı görülmektedir. Nitekim, Trablus Şam beylerbeyine yazılan bir hükümde Ma‘noğullarının çıkardıkları isyanlardan bahsedilerek, askerleriyle isyanı bastırması istenmiştir.49 991/1583 tarihli bir belgede “…Dürzî taifesi yarag ve tüfenk kullanub fesad-u şenaat üzere olup şer’i şerife itaat itmedükleri istima‘ olunmağın…. şer’i şerife itaat itmeyüb fesad-u şenaat üzere olanları şer’le haklarından gelüb ehl-i fesada ruhsat vermeyesun.”50 denilerek fesad ehli Dürzîlerin şeriata uygun davranmadıkları belirtilerek buna izin verilmemesi gerektiği ifade edilmiştir. Osmanlı’nın Dürzîlere mezhebî açıdan bakmadığı anlaşılmaktadır. Nitekim bir belgede “…Dürzî tâ’ifesinden bir mahalle zarar u gezend ve te’addi ve tecâvüz olunmakdan hazer eyleyesin…”51 denilerek Dürzî bölgelere zarar vermekten imtina edilmesi gerektiği ifade edilmiştir. Dürzîlerin Şiâ’nın bir kolu olmalarına karşın belgelerde Dürzî ve Rafızî şeklinde bir ayrıma gidilmesi inanç sistemlerinin sorgulanmadan değerlendirildiklerini göstermektedir.52 Ancak 1585 yılında Osmanlı’nın Dürzîlere yönelik düzenlemiş olduğu sefer sürecinde bir risale yazılmıştır. Risalenin adı Fâdıhatü’l-Mülhidin ve Nâsıhatü’l-Muvahhidin olup İsmâîl b. Ahmed b. İbrahim en-Nâblusî’ye (ö. 993/1585) aittir. Eseri vefatından 44 45 46 47 48 49 50 51 52 Tuba Yıldız, Geleneğin Hukuku Osmanlı’nın Adaleti Dürzîler ve Mârûnîler (İstanbul: Vadi Yayınları, 2020), 57-59. BOA, A.DVNS.MHM.d, No. 26, Gömlek No. 488, 10 Ca. 982 (28 Ağustos 1574). BOA, A.DVNS.MHM.d, No. 27, Gömlek No. 707, 26 Za. 983 (26 Şubat 1576). BOA, A.DVNS.MHM.d, No. 33, Gömlek No. 761, 6 M. 986 (15 Mart 1578). BOA, A.DVNS.MHM.d, No. 46, Gömlek No. 827, 5 S. 990 (1 Mart 1582). BOA, A.DVNS.MHM.d, No. 47, Gömlek No. 398, 29 Ca. 990 (21 Haziran 1582). BOA, A.DVNS.MHM.d, No. 44, Gömlek No. 337, 26 S. 991 (21 Mart 1583). BOA, A.DVNS.MHM.d, No. 44, Gömlek No. 302, 11 S. 991 (6 Mart 1583). BOA, A.DVNS.MHM.d, No. 46, Gömlek No. 830, 5 S. 990 (1 Mart 1582). OSMANLI DEVLETI’NIN FARKLI MEZHEPLERE BAKIŞI (16. YÜZYIL) 111 birkaç ay önce yazmıştır. Eser Dürzîlerin itikadı ve onlara karşı nasıl amel edilmesi gerektiği ile ilgili fetvaları içermektedir. Bu risalede verilen fetvalar 1523 yılında Osmanlı’nın bölgeye hâkim olduğu dönemde Dürzîlerin yaşadıkları bölgelerde ele geçen Dürzî kitaplardan elde edilmiştir. Ele geçen Dürzî eserlerin içeriğinden Hâkim Biemrillah’ın uluhiyetine inandıkları, haramları helal saydıkları, namaz, zekât, oruç ve haccı inkâr ettikleri görülmektedir. Risalenin üslubunda Dürzîlik karşıtı ve Ehl-i Sünnet savunusu hâkimdir. Nâblusî’ye göre Dürzîler kâfirdir ve onlarla savaşılması gerekir. Nâblusî, Osmanlı idarecilerinin onların dilleriyle şehadet getirmelerini İslam’a dahil olmak için yeterli görmelerini doğru bulmamaktadır.53 Fetvalar olmasına karşın uygulama imkânın olmadığı yukarıda bahsi geçen arşiv belgelerinden anlaşılmaktadır. 4. Osmanlı-Yezîdî İlişkileri Yezîdîlik, kadîm bir geleneğe sahip, birçok dinin etkisi altında kalmış, bağdaştırmacı, batınî ve takiyyenin etkili olduğu bir inanç sistemidir. Yezîdîlik’te Zerdüştlüğün, Sâbîliğin, Şamanizmin, Putperestliğin, Hristiyanlığın, Yahudiliğin tesirlerinin olduğu iddia edilmektedir. Sünnet, Oruç, Kurban gibi ibadetlerden dolayı İslamiyet’in; gizlilik, vecd ve sufî şeyhlere saygılarından dolayı Sufî Rafizîliğin tesirlerinin olduğu şeklinde farklı görüşler ileri sürülmüştür.54 Yezîdîlerin Musul, Süleymaniye, Halep, Kilis, Maraş, Van, Cizre, Diyarbakır ve Mardin gibi geniş bir coğrafyada yaşamış oldukları bilinmekle birlikte savaş veya farklı dinî-mezhebî etkenler nedeniyle sayıları azalmıştır.55 Günümüzde Yezîdîler’in çoğu Irak devleti sınırları içerisinde Musul’un Cebel-i Sincar ve Şeyhan bölgelerinde yaşamaktadır. Bunun dışında nüfusları eskiye nazaran azalsa da Türkiye’de Mardin, Şırnak, Şanlıurfa, Diyarbakır, Siirt, Hakkâri, Batman illeri ile Suriye, İran, Ermenistan, Gürcistan, Avrupa ülkeleri ve Rusya sınırları içerisinde yaşadıkları 53 54 55 Ayrıntılı bilgi için bk. Adem Arıkan, “Damad İbrahim Paşa’nın (ö. 1010/1601) Dürzîler ile Mücadelesine Ulema Desteği: İsmail en-Nâblusî’nin (ö. 993/1585) Dürzîlere Reddiyesi”, İslam Tetkikleri Dergisi 12/2 (2022), 559-587. Ahmet Turan, Yezidiler Tarihçeleri Coğrafi Dağılımları İnançları Örf ve Adetleri (Ankara: Hitabevi Yayınları, 2015), 71. Metin Bozan, Şeyh Adi bin Müsafir Hayatı, Menkıbevi Kişiliği ve Yezidi İnancındaki Yeri (İstanbul: Nubihar Yayınları, 2012), 33. 112 İSLAM VE YORUM VII bilinmektedir. Etnik olarak Kürt orjinli bir yapı olup Kürtçe ve Arapça konuşmaktadırlar.56 Yezîdîlik isminin kökeni konusunda farklı iddialar söz konusu olup ortak paydada buluşmak pek mümkün olmamıştır. Bazıları Yezidîleri, İran’ın Yezd şehri sakini olmalarından dolayı Yezd’li manasına dayandırmış ve bu şehre nispetle kendilerine Yezîdî dendiğini iddia etmiştir.57 Klasik İslam Mezhepleri Tarihi kaynaklarında ise Yezîdîler, Harîciler’in İbâdiyye kolunun Yezid b. Uneyse liderliğindeki alt fırkalarından biri olarak zikredilmiştir.58 Zira bu eserlerde bahsi geçen Yezîdîlikle araştırmamıza konu Şeyh Adî b. Müsâfir (d. 465/1072-ö. 557/1162)59 sonrası Yezîdîlik arasında farklılıklar olup sadece isim benzerliğinden ibarettir.60 Bir başka kesim ise Yezîdî isminin Farsça’daki İzed (Melek, Tanrı), Avesta dilindeki Yazata (saygıya, tapınmaya layık olmak), Modern Farsça ve Pehlevî dilindeki Yazdân (Tanrı) kelimelerinden türetildiğini ileri sürmüştür.61 Yezîdî adının kökeniyle ilgili bir başka görüş ise İslam öncesi Zerdüşt Kürtlerin tek yaratıcı olarak gördükleri Ahura Mazda’yı kutsarken Yezdan ifadesini kullanmalarından ötürü kendilerine Yezdanî denilmiş zamanla bu isim Yezîdî’ye dönüşmüştür.62 En yaygın inanış ise bu ismin Emevîlerin birinci halifesi Muaviye’nin oğlu Yezîd’den geldiğidir.63 Nitekim Halife Yezîd’in doğuşunda bedenine göç eden bir kutsal ruha inanılmakta ve doğum günü Yezîdîler tarafından bayram olarak kutlanmaktadır.64 Yezîdîliğin menşei hakkında da çeşitli iddialar65 bulunmakla birlikte kurucusu Şeyh Adî b. Müsâfir kabul edilen Adeviyye tarikatından fark56 Philip G. Kreyenbroek, Avrupa’da Yezidilik, çev. Hikmet İlhan (Avesta Basın Yayın, 2011), 39. 57 Turan, Yezidiler Tarihçeleri Coğrafi Dağılımları İnançları Örf ve Adetleri, 1. 59 Turan, Yezidiler Tarihçeleri Coğrafi Dağılımları İnançları Örf ve Adetleri, 4-5. 58 60 61 Ebü’l-Hasan el-Eş’arî, Makâlâtü’l-İslamiyyîn İlk Dönem İslâm Mezhepleri, çev. Ömer Aydın Mehmet Dalkılıç (İstanbul: Türkiye Yazma Eserler Kurumu Başkanlığı Yayınları, 2019), 164165; Abdülkahir el-Bağdadî, Mezhepler Arasındaki Farklar, çev. Ethem Ruhi Fığlalı (Ankara: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, 2020), 75; Şehristânî, el-Milel ve’n-Nihal: Dinler, Mezhepler ve Felsefî Sistemler Tarihi, çev. Mustafa Öz (İstanbul: Türkiye Yazma Eserler Kurumu Başkanlığı Yayınları, 2015), 174-175. Bozan, Şeyh Adi bin Müsafir Hayatı, Menkıbevi Kişiliği ve Yezidi İnancındaki Yeri, 19. Thomas Menzel, “Yezidiler”, İslam Ansiklopedisi (Milli Eğitim Basımevi, 1986), XIII/415. 62 Torî, Bir Kürt Düşüncesi Yezidilik ve Yezidiler (İstanbul: Berfin Basın Yayın, 2000), 48-49. 65 Turan, Yezidiler Tarihçeleri Coğrafi Dağılımları İnançları Örf ve Adetleri, 2-4. 63 64 Turan, Yezidiler Tarihçeleri Coğrafi Dağılımları İnançları Örf ve Adetleri, 2. John S. Guest, Yezidilerin Tarihi Meleké Tawus ve Mıshefa Reş’in İzinde, çev. İbrahim Bingöl (İstanbul: Avesta Basın Yayın, 2007), 68; Erol Sever, Yezidilik ve Yezidilerin Kökeni (İstanbul: Berfin Basın Yayın, 2006), 65. OSMANLI DEVLETI’NIN FARKLI MEZHEPLERE BAKIŞI (16. YÜZYIL) 113 lılaşarak günümüze kadar geldiği genel kabul görmüştür 66 Şeyh Adî b. Müsâfir şafii mezhebine mensup, Emevî halifesi Muaviye’yi savunan Ashabu’l-Hadis’ten bir sufîdir. Ölümünden sonra yerine geçen yeğeni tarikatın üçüncü halifesi Hasan b. Adî b. Ebi’l-Berekât döneminde Şiîlerin Yezîd b. Muaviye’ye saldırmaları üzerine tarikat mensuplarının Yezîd b. Muaviye’yi savunmaya başladıkları bilinmektedir. Zamanla hem Şeyh Adî b. Müsâfir hem de Yezîd b. Muaviye hakkındaki aşırı görüşleri, onları üstün varlıklar olarak görmeye başlamaları, onları Yezîdî adı verilen batınî bir topluluğa dönüştürmüştür.67 Yezîdîlik, Hasan b. Adî b. Ebi’l-Berekât sonrası Adeviyye tarikatından farklılaşarak Musul ve çevresinde siyasi olaylarda rol oynamaya başlaması dikkatleri üzerine çekmiştir. Nitekim 1220 yılında Moğolların gönderdiği birliklerle zaviyeleri ele geçirilerek Adî b. Ebi’l-Berekât öldürülmüştür. 1246 yılında ise Yezîdîler’in Musul şehrini yağmalamalarından ötürü Musul valisi Bedreddin Lü’lü, Şeyh Adî’nin kardeşi Ebu’l-Berkât’ın torunu Şeyh Ebu Muhammed Şemseddin’i boğdurarak öldürtmüştür. Selçuklu Sultanı II. İzzeddin Keykavus 1256 yılında Moğollara yenilince asker tedariki niyetiyle Malatya bölgesindeki Yezîdîler’den istifade etmek istemiştir. Ancak aradığı desteği bulamayınca Yezîdîler’in liderleri Şeyh Adî’nin torunlarından Şerafeddin Ahmed’i öldürtmüştür. Diğer torun Şerafeddin Muhammed ise Moğol komutanı Engürek Noyan’ın askerleri tarafından öldürülmüştür. 1259’da Hakkâri ve Sincar’a saldıran Hülâgû’nun bölgeyi ele geçirip o dönemde Adeviyye tarikatının şeyhi olan Fahreddin’i 1277 yılında öldürmesi taraftar kitlesinin Irak, Suriye ve Güneydoğu Anadolu’da yayılmaya başlamasına sebep olmuştur. Önce Diyarbakır ve Siirt civarlarına yerleşen Yezîdîler, zaman zaman Moğollara karşı Türkmenlerle birlikte hareket etmişlerdir. Bölgeye Karakoyunlu, Akkoyunlu, Safevî ve Osmanlılar’ın hâkim olmasıyla sırasıyla bu devletlerin yönetimi altında yaşamışlardır.68 817/1414 yılında yeniden tarih sahnesine çıkan Yezîdîler, Şeyh Adî’ye saygıda aşırıya giderek mezarını kıble kabul etmeye, Şeyh Adî’nin kendilerine rızık verdiğini, kendilerine tabi olanlardan beş vakit namazın 66 Bozan, Şeyh Adi bin Müsafir Hayatı, Menkıbevi Kişiliği ve Yezidi İnancındaki Yeri, 22. 68 Turan, Yezidiler Tarihçeleri Coğrafi Dağılımları İnançları Örf ve Adetleri, 19-21. 67 Turan, Yezidiler Tarihçeleri Coğrafi Dağılımları İnançları Örf ve Adetleri, 4-5; Bozan, Şeyh Adi bin Müsafir Hayatı, Menkıbevi Kişiliği ve Yezidi İnancındaki Yeri, 21-24. 114 İSLAM VE YORUM VII kaldırıldığını ifade etmeye başlamıştır. Yezîdîlerin bu tutum ve davranışları kendilerine karşı tepkilerin artmasını sağlamıştır. Nitekim Şiraz Hükümdarı Emir Tevekkil ve beraberindeki destek kuvvetleri Yezîdîler’in kutsal mekanlarından Laleş’teki Şeyh Adî’nin türbesine saldırarak türbeyi yıkmış, Şeyh Adî’nin mezarı açılarak kemikleri dışarı çıkarılmış ve yakılmıştır. Yezîdîler, 1390-1420 yılları arasında Güney Doğu Anadolu bölgesine hâkim olan Karakoyunlu hükümdarı Kara Yusuf’a bağlılıklarını bildirseler de Akkoyunlular’ın bölgeye hakim olmasıyla durum tersine dönmüştür. 1501 yılında Safevî Devleti’nin kurulması bölgede yaşayan Yezîdîler’in siyasî ve sosyal sonuçları itibarıyla Osmanlı ile Safevî Devleti arasında kalmalarına sebep olmuştur. Bazı durumlarda Safevî yanlılığı ön plana çıkarken bazen de Osmanlı’nın yanında yer almışlardır. Nitekim 1550 yılında Osmanlı’ya bağlılığını bildirerek İslamiyet’e geçtiği rivayet edilen Yezîdî şeyhlerinden Hasan Bey, Bâb-ı Âlî’nin takdirlerini kazanmıştır.69 Özellikle Osmanlı dönemi Yezîdîler için bir çöküş devresidir. 18. ve 19. yüzyıllara geldiğimizde Yezîdîler’in Kuran ve Sünnet’i kabul etmedikleri, ulemadan nefret ettikleri, Müslümanları gördükleri yerde öldürdükleri şeklinde çeşitli ithamlar öne sürülerek fetvalar verilmiştir. Ayrıca Yezîdîler’in de Osmanlı’ya karşı çeşitli saldırı, isyan ve yağma teşebbüslerinin olduğu da bilinmektedir. Osmanlı Sultanı Abdülaziz döneminde 1872 yılında çıkarılan Kurra Kanunu gereği Yezîdîler’in askere alınma teşebbüslerinin olduğu, askerlik yapmak istememe taleplerinin belirli bir bedel ödeyerek yerine getirildiği bilinmektedir.70 Osmanlı-Yezidi ilişkilerine genel çerçevede değindikten sonra 16. yüzyıldaki durumları hakkında bilgi vermek gerekir. 16. yüzyılda Yavuz Sultan Selim’in Safevîler üzerine giderek Çaldıran seferine çıkması ve Memlük Devletinin hakimiyetine son vermesiyle Doğu ve Güney Doğu Anadolu başta olmak üzere, Suriye, Filistin, Hicaz ve Mısır’ın yanında Musul ve Kerkük bölgesi de Osmanlı Devleti’ne katılan bölgeler arasına girmiştir. Özellikle Doğu ve Güney Doğu Anadolu’nun Osmanlı sınırlarına dahil olması, Irak bölgesinin Osmanlı’nın hakimiyet alanına girmesi ilgili bölgelerde yaşayan Yezidilerle Osmanlı Devleti’ni karşı kaşıya getirmiştir. 16. Yüzyılda yaşamış Bitlis Hükümdarı Şerefhan, bölgede yaşayan Kürt 69 70 Turan, Yezidiler Tarihçeleri Coğrafi Dağılımları İnançları Örf ve Adetleri, 21-23. Turan, Yezidiler Tarihçeleri Coğrafi Dağılımları İnançları Örf ve Adetleri, 24-29. OSMANLI DEVLETI’NIN FARKLI MEZHEPLERE BAKIŞI (16. YÜZYIL) 115 aşiretler hakkında bilgi verirken bir kısım aşiretin Şafii olduğuna diğer bir kısmının ise sapık Yezidi inancına sahip olduğuna değinmektedir.71 Cezire beylerinden bahseden Şerefhan, bu ailenin üyelerinin başlangıçta Yezidilik dinini benimsediğini sonra Allah’ın hidayetiyle Ehl-i Sünnet olup faydalı işler yaptıklarını dile getirmektedir.72 Özellikle Cezire Vilayeti’nin Gurgil nahiyesindeki yedi aşiretten üçünün Yezidi olduğu ifade edilmiştir.73 Ayrıca Kilis beylerinden bahseden bölümde Antakya Vilayeti yakınlarında yer alan Kusayr nahiyesinde Kürt Yezidilerin olduğuna dikkat çekilmektedir.74 Tanımlamalarda Yezidi isminin tercih edilmesinin ilgili zümrelerle ilgili isim tartışmalarına katkı sağlayacağı aşikârdır. Şerefhan, Yavuz Sultan Selim’in Kilis beyliğini Yezidi Şeyhi İzzeddin’e75, Kanuni Sultan Süleyman’ın da Erbil beyliğini Yezidi aşiretlerinden Dasnili Hüseyin Bey’e76 verdiğini söylemesi Osmanlı’nın Yezidiler’e bakışını ortaya koymaktadır. Kürt Mahmudiyan Beyleri arasında zikredilen Hasan Bey bin İvaz Bey’in aşireti arasından Yezidiliği kaldırdığı Oruç, namaz, hac, zekât gibi İslam dininin emirlerini yerine getirerek Ehl-i Sünnet olduğu, her köyde medrese ve cami yaptırdığından bahsedilmektedir. Kanuni Sultan Süleyman’ın İran ülkesini fethetmek için Azerbaycan’a yöneldiğinde Hasan Bey’in ona sığınması, Hoşab ve Mahmudiye beyliğinin kendisine taltif edilmesiyle sonuçlanmıştır.77 963/1556 tarihli bir belgede Tikrit Beyleri arasında Yezidi Hüseyin Bey’in78 zikrediliyor olması II. Selim döneminde de önceki yönetim anlayışının devam ettiğini göstermektedir. Yezidîlere bu tür beylikler veya taltifler verilmiş olsa da ikili ilişkilerin olumlu seyrettiğini söylemek pek mümkün gözükmemektedir. Diyarbekir beylerbeyine yazılan bir hükümde “…Musul’da olan Dasni şeyhlerinden Şeyh İzzeddin nam yezidi ve oğlu Şeyh Berekât bed mezhep olup bazı mühim mezhep olan ehl-i fesad üzerlerine cem‘ olup katl-i nüfus ve garet-i emvalden hâli olmayıp ve bazı zu‘ema ve 71 72 73 74 75 76 77 78 Şerefhan, Şerefname Kürt Tarihi, çev. Mehmet Emin Bozarslan (İstanbul: Ant Yayınları, 1971), 294. Şerefhan, Şerefname Kürt Tarihi, 135. Şerefhan, Şerefname Kürt Tarihi, 137. Şerefhan, Şerefname Kürt Tarihi, 248-249. Şerefhan, Şerefname Kürt Tarihi, 249-251. Şerefhan, Şerefname Kürt Tarihi, 306-307. Şerefhan, Şerefname Kürt Tarihi, 341-342. BOA, A.DVNS.MHM.d, No. 2, Gömlek No. 319, 27 R. 963 (10 Mart 1556); BOA, A.DVNS.MHM.d, No. 2, Gömlek No. 320, 27 R. 963 (10 Mart 1556). 116 İSLAM VE YORUM VII erbab-ı tımarın tımarlarına dahl edip müddeîleri talebiyle meclis-i şer‘e davet olunduklarınca şer‘-i şerife ve emr-i münîfe asla itâ‘at etmeyip bir bölük bed mezhepdir hırsuzluk ve haramilik ile geçinirler diye bildirmiş…”79 diyerek Dasni şeyhlerinden Şeyh İzzeddin ve oğlunun fesad ehli olduğuna vurgu yapılmakta hırsızlık ve haramilikle geçindikleri ifade edilmektedir. Belgenin devamında “…bed mezhep ve melahideye kat‘a eman ve mecal verilmeyup….” denilerek onların dinden çıkmış mülhidler olarak tanımlandığı görülmektedir. Yezidîlerin dinî durumlarına ilave olarak Musul ve Erbil sancakları arasında yaşayan Dasnî aşiretine bağlı Yezidîlerin yol kesen asiler oldukları ifade edilmekle birlikte “…mezhep ve milletten hariç kat’a ezan ve namaz olmayub ve ruz-ı mahşer ve münker ve nekîri inkâr üzere oldukları ecilden…”80 denilerek dinsiz, mezhepsiz, namazsız oldukları mahşer gününü, münker ve nekîri inkâr ettikleri gerekçesiyle ibret olacak şekilde hakların gelinmesi (öldürülmeleri) istenmektedir. 984/1576 tarihli Azaz ve Kilis beyine yazılan bir hükümde Azaz ve Kilis’e tabi Yezidî kürtlerin daima eşkıyalık ile meşgul oldukları din ve diyanet dahi bilmedikleri, hırsızlık ve adam öldürme gibi suçlara karıştıkları, namaz kılmadıkları, nikahsız şekilde kadınlarla birlikte oldukları, sünnîlerin mallarını kendilerine helal gördükleri iddia edilmekte, bu durumun bölgede yaşayan Müslüman halk tarafından da doğrulandığı bildirilmektedir. Mezhepsiz mülhidler olarak zikredilen bu taifenin işledikleri suçlardan ötürü “…haklarından gelesin ki sairlerine mucib-i ibret ola…” denilerek halka ibret olacak şekilde cezalandırılmaları istenmektedir.81 Bu yüzyılda Yezidîler’e yönelik verilen fetvalara baktığımızda namazı ve orucu küçümsemeleri, Allah’a eş koşmaları nedeniyle dinden çıkmış kafir olarak kabul edilmeleri ve onlara mürted hükmünün uygulanması gerektiği savunulmaktadır.82 Bu türden fetvaların varlığı kesin olsa bile uygulanabilirliği noktasında farklılıkların olduğu aşikârdır. Nitekim Osmanlı’nın Yezîdilere yönelik cezalandırma faaliyetlerinin arka planında genelleyici bir bakış açısının olmadığını söylemek gerekir. Yukarıda bahsi 79 BOA, A.DVNS.MHM.d, No. 22, Gömlek No. 132, 14 S. 981 (15 Haziran 1573). 82 Metin Bozan, “XVI. Asırda Bitlis ve Çevresinde Yezidiler”, Tarihî ve Kültürel Yönleriyle Bitlis (II. Cilt), ed. Mehmet İnbaşı - Mehmet Demirtaş (Ankara: Bitlis Eren Üniversitesi Yayınları, 2019), 358-359. 80 81 BOA, A.DVNS.MHM.d, No. 49, Gömlek No. 341, 23 Ca. 991 (14 Haziran 1583). BOA, A.DVNS.MHM.d, No. 29, Gömlek No. 205, 24 L. 984 (14 Ocak 1577). OSMANLI DEVLETI’NIN FARKLI MEZHEPLERE BAKIŞI (16. YÜZYIL) 117 geçen belgede Yezidîler dinden çıkmış, mezhepsiz, asî gibi nitelendirilmelere maruz kalsalar da suça karışmayanlara dokunulmaması gerektiği ifade edilmekte veya işlediği suçun durumuna göre gerektiğinde hapis cezası verilmektedir. Yezidîler itikadî açıdan farklı görülseler de Osmanlı tebaası sayılmaktadırlar. Bunun gereklerinden biri de devlete karşı vergi verme sorumluluklarının olmalarıdır. Halep beylerbeyine yazılan bir hükümde “…Yezidî ekradından hassa karyeler ve mezralar ziraat eden bazı kimesne şekavet üzere olup uhdelerine lazım olan avarız ve mal-ı mirîyi vermekten taallul eden…”83 ifadeleriyle Birecik’e tabi bazı Yezidî taifesinin avarız ve mirî vergi vermekten imtina ettiği görülmektedir. Bağdad beylerbeyine yazılan bir hükümde Yezidî Dasni cemaatinin dirlik tasarruf etmeye başlamasından beri fesatlarının arttığına dikkat çekilmiştir. Bu durum Osmanlı Devleti’ne ait toprakların askerî ve idarî amaçlarla tahsisine dayanan Timar diğer bir adıyla Dirlik sisteminden84 Yezidîdiler’in de istifade ettiğini ortaya koymaktadır. Bu konuyla ilgili memurların gönderilerek verginin tahsil edilmesi gerektiği sorun çıkaranların teftiş edilip haklarından gelinmesi istenmektedir. Osmanlı, Yezidîleri dinî veya mezhebî aidiyetinden ziyade tebaası olarak değerlendirmiş, vergi verdiği devletine bağlı kaldığı müddetçe vatandaşı saymıştır. Sonuç Osmanlı Devleti klasik dönemde merkeziyetçi güçlü yapısı ve Sünni İslam kimliğini merkeze almasına rağmen diğer inanç mensuplarını zorla İslam’a dönüştürmeye uğraşmamıştır. Zındık, mülhid, rafızi, mürted, kafir, mezhepsiz gibi isimler verdiği gruplara karşı, devletin egemenlik ve otoritesini kabul edip etmediklerine göre tavrını belirlemiştir. Osmanlı’nın tavrı dinî veya itikadî gayelerden ziyade hükümranlık ve itaat ilişkisi çerçevesinde gelişmiştir. Nizam-ı alem prensibi, halife sultanlık unvanın verdiği güç, devletin tebaası olma gereği devlete yönelik her türlü tehdit oluşturan dinî, mezhebî eğilim şiddetle bastırılmıştır. Mezhebî söylemlerin siyasal bir araç olarak kullanıldığı varlık mücadelesi olarak görmek mümkündür. Sonuç olarak 16. yüzyılda Osmanlı Devleti, yukarıda bahsi geçen mezheplere karşı kaynağı, fetvalar veya dinî kitaplar olan değişmez bir 83 84 BOA, A.DVNS.MHM.d, No. 31, Gömlek No. 330, 17 Ca. 985 (02 Ağustos 1577). Ayrınıtılı bilgi için bk. Halil İnalcık, “Timar”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, 2012), 41/168-173. 118 İSLAM VE YORUM VII politika uygulamamış bunun yerine genel ve yerel politik gelişmeler neticesinde bu tür mezheplere karşı politikalarını yeniden formüle etmiştir. Kaynakça BOA, Osmanlı Arşivi. Bab-ı Asafi Divan-ı Hümayun Sicilleri Mühimme Defterleri [A.DVNS.MHM.d]. No. 25, Gömlek No. 2983. https://katalog. devletarsivleri.gov.tr BOA, Osmanlı Arşivi. Bab-ı Asafi Divan-ı Hümayun Sicilleri Mühimme Defterleri [A.DVNS.MHM.d]. No. 27, Gömlek No. 957. https://katalog. devletarsivleri.gov.tr BOA, Osmanlı Arşivi. Bab-ı Asafi Divan-ı Hümayun Sicilleri Mühimme Defterleri [A.DVNS.MHM.d]. No. 28, Gömlek No. 883. https://katalog. devletarsivleri.gov.tr BOA, Osmanlı Arşivi. Bab-ı Asafi Divan-ı Hümayun Sicilleri Mühimme Defterleri [A.DVNS.MHM.d]. No. 29, Gömlek No. 49. https://katalog. devletarsivleri.gov.tr BOA, Osmanlı Arşivi. Bab-ı Asafi Divan-ı Hümayun Sicilleri Mühimme Defterleri [A.DVNS.MHM.d]. No. 7, Gömlek No. 2131. https://katalog. devletarsivleri.gov.tr BOA, Osmanlı Arşivi. Bab-ı Asafi Divan-ı Hümayun Sicilleri Mühimme Defterleri [A.DVNS.MHM.d]. No. 29, Gömlek No. 490. https://katalog. devletarsivleri.gov.tr BOA, Osmanlı Arşivi. Bab-ı Asafi Divan-ı Hümayun Sicilleri Mühimme Defterleri [A.DVNS.MHM.d]. No. 4, Gömlek No. 1671. https://katalog. devletarsivleri.gov.tr BOA, Osmanlı Arşivi. Bab-ı Asafi Divan-ı Hümayun Sicilleri Mühimme Defterleri [A.DVNS.MHM.d]. No. 27, Gömlek No. 159. https://katalog. devletarsivleri.gov.tr BOA, Osmanlı Arşivi. Bab-ı Asafi Divan-ı Hümayun Sicilleri Mühimme Defterleri [A.DVNS.MHM.d]. No. 48, Gömlek No. 763. https://katalog. devletarsivleri.gov.tr BOA, Osmanlı Arşivi. Bab-ı Asafi Divan-ı Hümayun Sicilleri Mühimme Defterleri [A.DVNS.MHM.d]. No. 23, Gömlek No. 471. https://katalog. devletarsivleri.gov.tr OSMANLI DEVLETI’NIN FARKLI MEZHEPLERE BAKIŞI (16. YÜZYIL) 119 BOA, Osmanlı Arşivi. Bab-ı Asafi Divan-ı Hümayun Sicilleri Mühimme Defterleri [A.DVNS.MHM.d]. No. 25, Gömlek No. 1745. https://katalog. devletarsivleri.gov.tr BOA, Osmanlı Arşivi. Bab-ı Asafi Divan-ı Hümayun Sicilleri Mühimme Defterleri [A.DVNS.MHM.d]. No. 46, Gömlek No. 334. https://katalog. devletarsivleri.gov.tr BOA, Osmanlı Arşivi. Bab-ı Asafi Divan-ı Hümayun Sicilleri Mühimme Defterleri [A.DVNS.MHM.d]. No. 47, Gömlek No. 275. https://katalog. devletarsivleri.gov.tr BOA, Osmanlı Arşivi. Bab-ı Asafi Divan-ı Hümayun Sicilleri Mühimme Defterleri [A.DVNS.MHM.d]. No. 47, Gömlek No. 391. https://katalog. devletarsivleri.gov.tr BOA, Osmanlı Arşivi. Bab-ı Asafi Divan-ı Hümayun Sicilleri Mühimme Defterleri [A.DVNS.MHM.d]. No. 23, Gömlek No. 234. https://katalog. devletarsivleri.gov.tr BOA, Osmanlı Arşivi. Bab-ı Asafi Divan-ı Hümayun Sicilleri Mühimme Defterleri [A.DVNS.MHM.d]. No. 52, Gömlek No. 546. https://katalog. devletarsivleri.gov.tr BOA, Osmanlı Arşivi. Bab-ı Asafi Divan-ı Hümayun Sicilleri Mühimme Defterleri [A.DVNS.MHM.d]. No. 7, Gömlek No. 400. https://katalog. devletarsivleri.gov.tr BOA, Osmanlı Arşivi. Bab-ı Asafi Divan-ı Hümayun Sicilleri Mühimme Defterleri [A.DVNS.MHM.d]. No. 19, Gömlek No. 700. https://katalog. devletarsivleri.gov.tr BOA, Osmanlı Arşivi. Bab-ı Asafi Divan-ı Hümayun Sicilleri Mühimme Defterleri [A.DVNS.MHM.d]. No. 26, Gömlek No. 488. https://katalog. devletarsivleri.gov.tr BOA, Osmanlı Arşivi. Bab-ı Asafi Divan-ı Hümayun Sicilleri Mühimme Defterleri [A.DVNS.MHM.d]. No. 27, Gömlek No. 707. https://katalog. devletarsivleri.gov.tr BOA, Osmanlı Arşivi. Bab-ı Asafi Divan-ı Hümayun Sicilleri Mühimme Defterleri [A.DVNS.MHM.d]. No. 33, Gömlek No. 761. https://katalog. devletarsivleri.gov.tr 120 İSLAM VE YORUM VII BOA, Osmanlı Arşivi. Bab-ı Asafi Divan-ı Hümayun Sicilleri Mühimme Defterleri [A.DVNS.MHM.d]. No. 46, Gömlek No. 827. https://katalog. devletarsivleri.gov.tr BOA, Osmanlı Arşivi. Bab-ı Asafi Divan-ı Hümayun Sicilleri Mühimme Defterleri [A.DVNS.MHM.d]. No. 14.2, Gömlek No. 1668. https://katalog. devletarsivleri.gov.tr BOA, Osmanlı Arşivi. Bab-ı Asafi Divan-ı Hümayun Sicilleri Mühimme Defterleri [A.DVNS.MHM.d]. No. 44, Gömlek No. 337. https://katalog. devletarsivleri.gov.tr BOA, Osmanlı Arşivi. Bab-ı Asafi Divan-ı Hümayun Sicilleri Mühimme Defterleri [A.DVNS.MHM.d]. No. 44, Gömlek No. 302. https://katalog. devletarsivleri.gov.tr BOA, Osmanlı Arşivi. Bab-ı Asafi Divan-ı Hümayun Sicilleri Mühimme Defterleri [A.DVNS.MHM.d]. No. 46, Gömlek No. 830. https://katalog. devletarsivleri.gov.tr BOA, Osmanlı Arşivi. Bab-ı Asafi Divan-ı Hümayun Sicilleri Mühimme Defterleri [A.DVNS.MHM.d]. No. 2, Gömlek No. 319. https://katalog. devletarsivleri.gov.tr BOA, Osmanlı Arşivi. Bab-ı Asafi Divan-ı Hümayun Sicilleri Mühimme Defterleri [A.DVNS.MHM.d]. No. 2, Gömlek No. 320. https://katalog. devletarsivleri.gov.tr BOA, Osmanlı Arşivi. Bab-ı Asafi Divan-ı Hümayun Sicilleri Mühimme Defterleri [A.DVNS.MHM.d]. No. 22, Gömlek No. 132. https://katalog. devletarsivleri.gov.tr BOA, Osmanlı Arşivi. Bab-ı Asafi Divan-ı Hümayun Sicilleri Mühimme Defterleri [A.DVNS.MHM.d]. No. 49, Gömlek No. 341. https://katalog. devletarsivleri.gov.tr BOA, Osmanlı Arşivi. Bab-ı Asafi Divan-ı Hümayun Sicilleri Mühimme Defterleri [A.DVNS.MHM.d]. No. 29, Gömlek No. 205. https://katalog. devletarsivleri.gov.tr BOA, Osmanlı Arşivi. Bab-ı Asafi Divan-ı Hümayun Sicilleri Mühimme Defterleri [A.DVNS.MHM.d]. No. 31, Gömlek No. 330. https://katalog. devletarsivleri.gov.tr OSMANLI FARKLIArşiv MEZHEPLERE BAKIŞI Lazkiye (16. YÜZYIL) Akbulut,DEVLETI’NIN Uğur. “Osmanlı Belgelerinde Nusayrîleri (19.Yüz121 yıl)”. Türk Kültürü ve Hacı Bektaş Velî Araştırma Dergisi 54 (2010), 111-126. Allouche, Adel. Osmanlı-Safevî İlişkileri Kökenleri ve Gelişimi. çev. Ahmet Emin Dağ. İstanbul: Anka Yayınları, 2001. Arıkan, Adem. “Damad İbrahim Paşa’nın (ö. 1010/1601) Dürzîler ile Mücadelesine Ulema Desteği: İsmail en-Nâblusî’nin (ö. 993/1585) Dürzîlere Reddiyesi”. İslam Tetkikleri Dergisi 12/2 (2022), 559-587. Eş’arî, Ebü’l-Hasan. Makâlâtü’l-İslamiyyîn İlk Dönem İslâm Mezhepleri. çev. Ömer Aydın - Mehmet Dalkılıç. İstanbul: Türkiye Yazma Eserler Kurumu Başkanlığı Yayınları, 2019. Bağdadî, Abdülkahir. Mezhepler Arasındaki Farklar. çev. Ethem Ruhi Fığlalı. Ankara: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, 2020. Bağlıoğlu, Ahmet. İnanç Esasları Açısından Dürzîlik. Ankara: Ankara Okulu Yayınları, 2018. Bağlıoğlu, Ahmet. Orta Doğu Siyasi Tarihinde Dürziler. Ankara Okulu Yayınları, 2018. Bozan, Metin. Şeyh Adi bin Müsafir Hayatı, Menkıbevi Kişiliği ve Yezidi İnancındaki Yeri. İstanbul: Nubihar Yayınları, 2012. Bozan, Metin. “XVI. Asırda Bitlis ve Çevresinde Yezidiler”. Tarihî ve Kültürel Yönleriyle Bitlis (II. Cilt). ed. Mehmet İnbaşı - Mehmet Demirtaş. 353359. Ankara: Bitlis Eren Üniversitesi Yayınları, 2019. Çapar, Ali. “İsmail Hayr Bey İsyanı Işığında Osmanlı-Nusayri İlişkileri”. Türk Kültürü ve Hacı Bektaş Velî Araştırma Dergisi 91 (2019), 43-63. Çelenk, Mehmet. 16-17. Yüzyıllarda İran’da Şiîliğin Seyri. Bursa: Emin Yayınları, 2016. Dalkıran, Sayın. “Târih-i Cevdet’te İslam Mezhepleri II (Dürzîlik ve Nusayrîlik)”. A.Ü. Türkiyat Araştırmaları Enstitüsü Dergisi 21 (2003), 201-217. Ekinci, Mustafa. Anadolu Aleviliği’nin Tarihsel Arka Planı. İstanbul: Beyan Yayınları, 2010. Erkan, Ümit. Osmanlı’da Kızılbaş Ayaklanmaları (16.Yüzyıl). İstanbul: Okur Tarih Yayınları, 2020. 122 İSLAM VE YORUM VII Gökbilgin, M. Tayyib. “Dürzîler”. İslam Ansiklopedisi. 672-680. İstanbul: Milli Eğitim Basımevi, 1977. Gömbeyaz, Kadir. İslam Literatüründe İtikâdî Fırka Tasnifleri. Bursa: Uludağ Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, 2015. Guest, John S. Yezidilerin Tarihi Meleké Tawus ve Mıshefa Reş’in İzinde. çev. İbrahim Bingöl. İstanbul: Avesta Basın Yayın, 2007. İnalcık, Halil. “Timar”. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi. 41/168173. İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, 2012. Kalaycı, Mehmet. “Osmanlı’da Eşarilik-Maturidilik İlişkisine Genel Bir Bakış”. İlahiyat Akademi Dergisi 5 (2017), 113-128. Kalaycı, Mehmet. Tarihsel Süreçte Eşarilik Maturidilik İlişkisi. Ankara: Ankara Okulu Yayınları, 2013. Kaplan, Doğan. Safeviler ve Kızılbaşlık. Ankara: Gece Kitaplığı, 2014. Kreyenbroek, Philip G. Avrupa’da Yezidilik. çev. Hikmet İlhan. Avesta Basın Yayın, 2011. Kummî, Ebû Halef el-Eşʻarî. Kitâbü’l-makâlât ve’l-fırak. nşr. Muhammed Cevad Meşkûr. Tahran: Matbaatü Haydarî, 1963. Kutlu, Sönmez. Mezhepler Tarihine Giriş. İstanbul: Dem Yayınları, 2008. Menzel, Thomas. “Yezidiler”. İslam Ansiklopedisi. XIII/415-423. Milli Eğitim Basımevi, 1986. Nevbahtî, Ebû Muhammed b. el-Hasan b. Mûsâ. Fıraku’ş-Şîa. nşr. es-Seyyid Muhammed Sâdık. Necef: el-Matbaatü’l-Haydariyye, 1936. Ocak, Ahmet Yaşar. Osmanlı İmparatorluğu’nda Marjinal Sûfîlik: Kalenderîler (XIV-XVII Yüzyıllar). Ankara, 1999. Ocak, Ahmet Yaşar. Osmanlı Toplumunda Zındıklar ve Mülhidler 15-17. Yüzyıllar. İstanbul: Tarih Vakfı Yurt Yayınları, 2013. Ortaylı, İlber. “Alevîlik, Nusayrîlik ve Bâb-ı Âlî”. Tarihî ve Kültürel Boyutlarıyla Türkiyede Alevîler Bektaşîler Nusayrîler. 35-46. İstanbul: Ensar Neşriyat, 1999. Öğe, Furkan Ramazan. İmparatorluk Çağında Osmanlı Mezhepler Tarihi Yazıcılığı: 15-16. Yüzyıl. Sakarya: Sakarya Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Yüksek Lisans Tezi, 2022. OSMANLI DEVLETI’NIN FARKLI MEZHEPLERE BAKIŞI (16. YÜZYIL) 123 Öz, Mustafa. “Dürzîlik”. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi. 10/3948. TDV Yayınları, 1994. Öz, Mustafa. “Nusayriyye”. Tarihî ve Kültürel Boyutlarıyla Türkiyede Alevîler Bektaşîler Nusayrîler. 181-193. İstanbul: Ensar Neşriyat, 1999. Sever, Erol. Yezidilik ve Yezidilerin Kökeni. İstanbul: Berfin Basın Yayın, 2006. Sümer, Faruk. Safevî Devletinin Kuruluşu ve Gelişmesinde Anadolu Türklerinin Rolü. Ankara: Türk Tarih Kurumu Basımevi, 1999. Şehristânî. el-Milel ve’n-Nihal: Dinler, Mezhepler ve Felsefî Sistemler Tarihi. çev. Mustafa Öz. İstanbul: Türkiye Yazma Eserler Kurumu Başkanlığı Yayınları, 2015. Şenzeybek, Aytekin. Ana Kaynaklarına Göre Dürzîlik. Bursa: Emin Yayınları, 2012. Şenzeybek, Aytekin. “Başlangıçtan Günümüze Dürzîlik”. Necmettin Erbakan Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 31/31 (01 Ağustos 2011), 175-217. Şenzeybek, Aytekin. “Suriye’de Dürzi-Nusayri-İsmaili ve Sünni İlişkileri”. e-Makâlât Mezhep Araştırmaları VI/2 (2013), 469-493. Şerefhan. Şerefname Kürt Tarihi. çev. Mehmet Emin Bozarslan. İstanbul: Ant Yayınları, 1971. Tan, Muzaffer. “Geçmişten Günümüze Dürzîlik”. e-Makâlât Mezhep Araştırmaları 5/2 (2012), 61-82. Tekindağ, M. C. Şehabeddin. “Dürzî Tarihine Dair Notlar”. Tarih Dergisi 7 (1954), 143-156. Tekindağ, M. C. Şehabeddin. “Dürzîler”. İslam Ansiklopedisi. 665-672. İstanbul: Milli Eğitim Basımevi, 1977. Torî. Bir Kürt Düşüncesi Yezidilik ve Yezidiler. İstanbul: Berfin Basın Yayın, 2000. Toru, Ümit. Olgu ile Kurgu Arasında Eşʻarî Geleneğin Şiîlik Algısı. Ankara: Astana Yayınları, 2020. Turan, Ahmet. Yezidiler Tarihçeleri Coğrafi Dağılımları İnançları Örf ve Adetleri. Ankara: Hitabevi Yayınları, 2015. 124 İSLAM VE YORUM VII Türkel, Rifat. İnanç Esasları Açısından Nusayrîlik-Alevîlik Mukayesesi. İstanbul: Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, 2011. Uzunçarşılı, İsmail Hakkı. Osmanlı Tarihi. Ankara: Türk Tarih Kurumu Basımevi, 2011. Üzüm, İlyas. “Nusayrîlik”. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi. 33/270-274. İstanbul: TDV Yayınları, 2007. Yazıcı, Tahsin. “Şah İsmail”. İslam Ansiklopedisi. İstanbul: Milli Eğitim Basımevi, 1979. Yıldız, Tuba. Geleneğin Hukuku Osmanlı’nın Adaleti Dürzîler ve Mârûnîler. İstanbul: Vadi Yayınları, 2020. II. BÖLÜM DİN, HAYAT VE HUKUK YUSUF KISSASINDAKI AHKAM AYETLERINDE DIN, HAYAT VE HUKUK Ali DUMAN İnönü Üniversitesi İlahiyat Fakültesi, Prof. Dr. https://orcid.org/0000-0001-7836-9383 ali.duman@inonu.edu.tr Bahar YILDIRIM İnönü Üniversitesi İlahiyat Fakültesi, Doktora Öğrencisi https://orcid.org/0000-0001-8828-1078 bhryldrm44@gmail.com Giriş İnsan tek başına yaşayamayan, kendisini gerçekleştirebilmek ve dünyayı anlamlandırabilmek için diğer insanlara muhtaç olan bir varlıktır. Bir fert olarak insan ile içinde yaşadığı toplum arasında zorunlu bir birliktelik söz konusudur. Ancak toplum halinde yaşayan insanlar yaratılışlarından kaynaklanan farklılıklardan dolayı birlikteliklerini engelleyecek bazı tutum ve davranış içerisine girebilmektedir. İnsanların kendi menfaatlerini her şeyin önünde tutan varlıklar olmaları, doğal olarak birlikte yaşamaları halinde çatışmayı kaçınılmaz kılmaktadır. Bu yüzden de toplum halinde yaşayan insanların birlikteliklerinin sağlıklı bir biçimde devam edebilmesi için toplumun nizamlanmaya ihtiyacı vardır. Toplumun nizamlanmasında da ana düzenleyiciler sosyal düzen kuralları denilen din, ahlak, görgü ve hukuk kurallarıdır. Bilindiği gibi din kuralları Yüce Tanrı’nın insanlar arasından seçtiği elçileri kanalıyla diğer insanlardan kendisine nasıl kulluk yapacaklarını öğretmek amacıyla göndermiş olduğu emir ve yasakları içerir. Kimi zaman da diğer insanlarla birlikte yaşayabilmeleri için ihtiyaçları olan hukuk ve kanun düzenlemelerini barındırabilir. Bu yüzden din kuralları insanın hem dünya hem ahiret hayatını düzenleme amacına yönelik olabilir. Ahlak kuralları ve görgü kuralları ise insanların birbirleriyle ilişkilerinde uymaya riayet ettikleri ve uymayanların çoğu zaman manevi olarak kı- 128 İSLAM VE YORUM VII nanma, azarlanma şeklinde cezalandırıldıkları kural topluluklarıdır. Genel manasıyla bu ahlak ve görgü kurallarını din kuralları ile hukuk kuralları çerçevesinde de değerlendirme imkanı bulmaktayız. Toplum içerisinde yaşayan insanların birbirleriyle ilişkilerinde uymaları gereken kuralları belirleyen bir diğer nizamlama vasıtası da hukuktur. Arapça hak kavramının çoğulu olan hukuk kelimesi, bir kavram olarak insanların birbirleriyle, toplumla, devletle, devletlerin birbirleriyle ilişkilerini düzenleyen kurallar manzumesi olarak anlaşılabilir. İnsanın olduğu yerde toplum, toplumun olduğu yerde nizam ve hukuk zorunlu olarak mevcuttur. Ancak bir toplumun, kanunlarla hukuken düzenlenmesi o toplumda hukuk kurallarının tam manasıyla yürürlükte olduğu anlamına gelmez. Çünkü çıkarcı ve menfaatçi olan insanoğlu, hukuk kurallarını kendi menfaatlerine göre suistimal edebilir. Ayrıca hukuku da tanımayabilir. Böyle bir riskin ortadan kaldırılması için hukuk kurallarının uygulanmasında siyasal otoriteye yani devlete ihtiyaç vardır. İşte devletin ana vazifesi insanların birlikteliklerini sürdürebilmelerinde ihtiyacı olan hukuk kurallarının uygulanması, kural ihlallerinin neler olduğunun yani suçların neler olduğunun belirlenmesi, kuralları ihlal edenlerin cezalandırılması ve toplumda adalet ve eşitliğin sağlanması şeklinde tezahür eder. Özetlemek gerekirse insan topluma, toplum hukuka, hukuk devlet kudretine muhtaçtır. Toplumun düzenlenmesinde din, ahlak ve hukuk kuralları etkilidir ve bu kurallar kimi zaman müştereklik gösterebilir. Bunun anlamı bazen din kurallarının, ahlak kuralları bazen hukuk kuralları ile ortaklık göstermesi, bazen hukuk kurallarının ahlak kuralları ve din kuralları ile ortaklık taşıması, bazen ahlak kurallarının din ve hukuk kuralları ile ortaklık taşıması, bazen de her üç kuralın ortaklık göstermesi demektir. Mesela hırsızlık eylemini ele alalım: Bu hırsızlık eylemi dini bakımdan günah, ahlaki bakımdan ayıp, hukuki bakımdan da cezalandırılması gereken bir suçtur.1 Hz. Adem’den beri tarih boyunca görülmüş bütün insan toplumlarında din ve hukuk kurallarına göre düzenlemeler yapıldığına şahit olmaktayız. Aslına bakılırsa insanlığa hidayet rehberi olması için gönderilen peygamberler, kendilerine gönderildikleri toplumlara dini tebliğ etmenin yanında, onlara şeriat yani hukuk da iletmişlerdir. Bilindiği gibi din, asıl 1 Ali Duman - Mehmet Birsin, İslam Hukuku I, Kamu Hukuku (Ankara: TDV Yayınları, 2019), 5-19. YUSUF KISSASINDAKI AHKAM AYETLERINDE DIN, HAYAT VE HUKUK 129 manasıyla inanç esaslarından oluşurken, şeriat yani hukuk bizim deyimimizle fıkıh, toplumsal hayatın prensiplerini belirleyen yaşama düzeni ve ilişkiler ağından oluşmaktadır. Din kuralları yani inanç esasları, toplumdan topluma, zamandan zamana değişiklik göstermezken; hukuk kuralları yani şeriat, topluma, zamana ve mekana göre değişiklik gösterebilmektedir. Hatta denilebilir ki bütün peygamberler başta Allah’ın varlığı ve birliği olmak üzere kıyamete, peygamberlere, kitaplara, meleklere, kaza ve kadere, öldükten sonra dirilmeye imanı tebliğ etmekte müşterekken; gönderildikleri toplumun örf, adet, görgü, ahlak kuralları ve toplumun bulunduğu coğrafyanın konumu, gönderildikleri zaman itibariyle hukuk bakımından farklı şeyler tebliğ edebilmişlerdir. Hatta Hz. Muhammed dışındaki bütün peygamberlerin belirli kabile ve toplumlara gönderildiği düşünüldüğünde, her bir peygamberin yaşadığı dönem toplum ve coğrafyaya göre farklı şeriatlar getirdikleri görülmektedir. Hz Muhammed ise kıyamete kadar gelecek bütün insanlığa gönderilmiş yegane peygamber olarak bütün insanlık, bütün toplumlar, bütün zamanlar ve bütün mekanlarda uygulanacak temel hukuk prensipleri, şeriat ilkeleri getirmiştir. Tevrat ve Kur’an-ı Kerim incelendiğinde geçmiş toplumlara gönderilen peygamberlerin kıssalarının bu kitaplarda aktarıldığını görmekteyiz. Bu kıssaları incelediğimizde kıssası anlatılan peygamberin yaşadığı toplum içerisindeki inanç mücadelesi ve sıkıntıları gördüğümüz gibi; bu kıssalardan o toplumun yaşamış olduğu hayat nizamı ve hukuk kuralları hakkında da bilgi sahibi olabilmekteyiz. Kur’an-ı Kerim’de Ahsenü’l-Kasas olarak tanımlanan Yusuf kıssasında da Yusuf peygamberin yaşadığı dönemde ve toplumda hukuka ilişkin kuralları tespit etmek ve o dönemdeki dini hayat ve hukuki hayat konusunda bilgiler edinebilmek imkanına sahip olabilmekteyiz. Biz bu çalışmamızda Kur’an’daki Yusuf kıssasından hareketle Yusuf Peygamber dönemindeki dini ve hukuki hayatın fotoğrafını çekmeyi amaçlamaktayız. Çalışmamızda önce Yusuf kıssası hakkında kısa bilgiler verdikten sonra kıssayı tahlil ederek kıssada yer alan fıkhi hükümleri, İslam hukuku açısından değerlendirmeyi amaçlamaktayız. 130 1. Yusuf Kıssası (Ahsenu’l-Kasas) İSLAM VE YORUM VII Yusuf kıssasının anlatıldığı Yusuf Sûresi, Kur’an-ı Kerim’in mushaftaki tertip sırasına göre on ikinci, iniş sırasına göre ise elli üçüncü suresidir. Sure Mekke’de nazil olmuştur ve 111. Ayetten meydana gelmektedir. Sûre’nin başlangıcında sûrede yer alan âyetlerin Kur’ân-ı Kerîm âyetleri olduğu, Kur’an’ın Arap diliyle indirildiği ve bu sûrede kıssaların en güzelinin anlatılacağı bildirilir. Sonrasında Hz. Yusuf’un bazı güzel vasıflarından söz edilir. Hz. Yusuf’un olaylara bakışı ve rüyalara getirmiş olduğu yorumlar,2 güçlü muhakeme yeteneği, ilim sahibi olması,3 ihlâsı,4 hâkimiyet ve kudreti5 gibi özellikleri sıralanır. Sûrenin bu isimle anılmasının sebebi; Hz. Yusuf’un hayatının bu sûrede genişçe anlatılmış olmasıdır.6 Sûre 4. ayetinden 101. âyetine kadar Hz. Yûsuf’tan bahsedilip devamında müjde ve öğüt içerikli ayetlere yer verilerek sure tamamlanır.7 Kıssada Hz. Yusuf’un kardeşleri tarafından kuyuya atılması, onu kuyudan çıkaran kafile tarafından Mısır’da köle olarak satılması, bir iftira sonucu cezaevine girmesi, cezaevi arkadaşlarının gördükleri rüyaları te’vili, Mısır kralının gördüğü rüyayı yorumlaması, kralın onu cezaevinden çıkarmak istemesi üzerine masumluğunun ispatlanmasını istemesi, sonrasında cezaevinden çıkarılıp dönemin maliyeden sorumlu bir yöneticiliğe getirilmesi, bu memuriyeti sırasında kardeşlerinin yanına gelmesi ve o esnada cereyan eden hadiseler, uzun süreli bir ayrılıktan sonra babası ve kardeşleriyle tekrar buluşması gibi çok konular ele alınmaktadır. Aynı zamanda kıssada, insanların dünyevî ve uhrevî bakımdan ihtiyaç duyabileceği birçok faydalı konu, ibret, hikmet ve nükte de kıssada yer almaktadır. Yusuf Kıssası insanlara yönelik birçok mesaj taşımasının yanı sıra Hz. Yusuf’un ibret dolu hayat hikâyesi ile de insana rehber olacak bir niteliği haizdir. 2 3 4 5 6 7 Yusuf, 12/21. Yusuf, 12/22. Yusuf, 12/24. Yusuf, 12/56. Ömer Nasuhi Bilmen, Kur’an-ı Kerim’in Türkçe Meâli Âlisi ve Tefsiri (İstanbul: Akpınar Yayınevi, 1962), 3/360. Süleyman Ateş, Yüce Kur’an’ın Çağdaş Tefsiri (İstanbul: Yeni Ufuklar Neşriyat, 1989), 3/1317. YUSUF KISSASINDAKI AHKAM AYETLERINDE DIN, HAYAT VE HUKUK 131 2. Kıssada Yer Alan Fıkhî Konuların Sosyal Hayat, Din ve Hukuk Bağlamında Değerlendirilmeleri Çalışmamızın bu kısmında Yusuf kıssasında yer alan ve hukuki hükümler içeren konuları, hukuki hükümleri bildiren ayetlerle ve bu ayetlerden önceki ve sonraki ayetlerle bağlantıları çerçevesinde ele alacağız. Bu çerçevede kıssada yer alan ahkama ilişkin konuları: Rüya görmek ve rüya ile amel, oyun oynamak, bir konuda ileri sürülen deliller çeliştiğinde güçlü olan delile yönelmek, buluntu (lakît) çocuk, kişinin kendisini tanımayanlara üstün vasıflarını anlatması, hileye başvurma, ödül (cuâle) akdi, mala kefâlet ve şahsa kefâlet olarak belirlemek mümkündür. 2.1. Rüya Görmek ve Rüya ile Amelin Hükmü Yusuf kıssasında dört tane rüya görme olayı geçmektedir: Birincisi Yusuf peygamberin güneşi ayı ve on bir yıldızı kendisine secde ederken görmesidir. İkincisi ve üçüncüsü Yusuf peygamberin yanına konulan mahkumların gördükleri birinin efendisine şarap taşıması, diğerinin başındaki ekmekten kuşların yemesi rüyalarıdır. Dördüncüsü ise Yusuf hapisteyken kralın gördüğü yedi semiz ineğin yedi zayıf ineği yemesi, yedi yeşil başağın yedi kuru başağı yemesi rüyasıdır. İslam âlimleri rüyayı üzerinde önemle durulması gereken bir konu olarak görmektedirler. Hz. Muhammed’e gelen ilk vahyin de rüya ile başlamış olması,8 rüyanın peygamberliğin kırk altı veya kırk beş cüzünden bir cüz olduğunun kabulü,9 rüya konusunu içeren hadis rivayetlerinin varlığını delil olarak göstermektedirler. Hatta bazı müfessirlerden rüyaya ilişkin hadisi, peygambere rüya yoluyla altı ay vahiy geldiği şeklinde yorumlamaktadırlar.10 Rüyalarla ilgili fıkıh kitaplarında yapılan tartışmaların öncelikle bazı sahabilerin gördüğü ezan rüyası, sonrasında Peygamberimiz başta olmak üzere Peygamberlerin rüyaları ve bu rüyaların başkalarına anlatılıp anlatılmayacağı, rüya anlatılan kişinin o rüyayı tabirinin hükmü, özellikle Hz. İbrahim’in oğlunu kurban etmesi yönünde gördüğü rüya ile peygamberimizin Ka’be’ye girdiğini gördüğü rüya, ona cevaben gelen ayet 8 9 10 Elmalılı Muhammed Hamdi Yazır, Hak Dini Kur’an Dili (İstanbul: Azim Yayınları, 2011), 1/37. Ebu’l-Hüseyin Müslim b. Haccac, el-Cami’u’s-Sahih (Riyad: Beytu’l-Efkari’d-Devliyye, 1998), 2/1520. Yazır, Hak Dini Kur’an Dili, 4/479. 132 İSLAM VE YORUM VII ve Peygamberimizi rüyada görmenin hükmü çerçevesinde rüya ile amel konularında yoğunlaştığını görüyoruz. İslâm düşüncesinde rüya, genel olarak sâdık ve kâzib rüyalar olmak üzere ikiye ayrılmaktadır.11 Hz. Muhammed’in bir hadisinde: “…Rüya üç çeşittir: Birincisi, sâlih rüya olup Allah’tan bir müjdedir. İkincisi, şeytanın verdiği üzüntüdür. Üçüncüsü ise, kişinin kendi durumundan kaynaklanmaktadır.”12 buyurması üzerine bazı kaynaklarda rüyaların rahmânî, şeytânî ve nefsânî olarak bir taksim yapılmasını sağlamaktadır.13 Peygamberler tarafından görülen rüyaların vahiy, diğer insanların gördüğü doğru rüyalar ise ilham mahiyetinde olduğunu Kur’ân’dan ve Hz. Ayşe’den gelen bir rivayetten çıkarılabilmektedir. Feth suresi Cenab-ı Hak şöyle buyurulmaktadır: “Allah, peygamberinin rüyasını doğru çıkardı. Allah dilerse siz de Mescid-i Haram’a güven içinde, başlarınızı tıraş ettirerek veya saçlarınızı kısaltarak gireceksiniz. Korkmadan. O, sizin bilmediğinizi bilir. Bundan önce size yakın bir fetih vermişti.”14 Bu ayet, Peygamber Efendimiz’in Hudeybiye Antlaşması’ndan önce gördüğü rüyayı anlatmaktadır. Peygamberimiz, rüyasında kendisi ve ashâbının Mekke’ye girip Kâbe’yi tavaf ettiklerini görmüştü. Bu rüya, Allah’ın peygamberine verdiği bir vahiy idi ve gerçekleşeceğinin bir müjdesiydi. Ancak bu rüya, o yıl değil, bir yıl sonra gerçekleşti. Bu da Allah’ın takdiri ve hikmeti idi. Bu rüya, peygamberlerin rüyalarının vahiy olduğunun bir delilidir. Rivayete göre, “Rasûlullâh’a ilk olarak vahiy doğru rüya ile başlamıştır. Onun gördüğü her rüya, mutlaka sabahın aydınlığı gibi ortaya çıkardı.”15 Her ne kadar kaynaklarımızda peygamber efendimizin gördüğü rüyayı birilerine anlattığı ve yorumlattığına dair bilgiler yer almasa da Peygamberimizin risalet görevini üstlenmeden önce risalete yakın zamanlarda görmüş olduğu rüyaların aynen çıktığına dair rivayetler kaynaklarımızda geçmektedir. Diğer insanların gördüğü doğru rüyalar ise ilhamdır. Yani Allah’ın kulunun kalbine yerleştirdiği bir bilgi veya duygudur. Bu rüyalar, bazen gelecekte olacak bir olayın habercisi olabilir. Bu rüyalar, peygamberlerin 11 12 13 14 15 İbn Haldun, Abdurrahman b. Muhammed, el-Mukaddime (Beyrut: Dâru’l-Fikr, 2001), I/477. Muhammed b. İsmail Buhari, el-Cami’ü’s-Sahih, thk. Mustafa ed-Dîb (Beyrut: Daru ibn Kesir, 1987), “Ta’bir” 26. Şihabüddin Ebû’l-Abbâs Ahmed b. İdrîs Karâfî, el- Furûk (Beyrût, 2003), 4/371-372. Fetih, 38/27. Buhari, es-Sahih, “Ta’bîr”,1. YUSUF KISSASINDAKI AHKAM AYETLERINDE DIN, HAYAT VE HUKUK 133 rüyaları gibi kesin bir delil değildir. Ancak hayra yorulabilir ve dua edilebilir. Bu rüyalar, Allah’ın rahmetinin ve lütfunun bir eseridir. Sadık rüyalardan sayılan ve yorumlanan bir rüya da Yusuf kıssasında da aktarılmaktadır: “Bir zamanlar Yusuf, babasına (Ya’kub’a) demişti ki: Babacığım! Ben (rüyamda) on bir yıldızla güneşi ve ayı gördüm; onları bana secde ederlerken gördüm. Babası; Yavrucuğum! dedi, rüyanı sakın kardeşlerine anlatma; sonra sana bir tuzak kurarlar! Çünkü şeytan insana apaçık bir düşmandır.”16 Peygamberler de insan olmaları hasebiyle rüya görmektedirler; ancak onların rüyaları diğer insanların rüyalarından farklı olarak vahiy olabilmektedir17. Bizim de yukarıda işaret ettiğimiz Yusuf’un gördüğü rüya da bu türden olmaktadır. Elbette ki peygamber olmayan kimseler de bu tür rüyaları görebilmektedir. Nitekim Yusuf Sûresi’nde geçen: “Onunla beraber zindana iki delikanlı daha girdi. Biri, “Ben rüyamda şaraplık üzüm sıktığımı gördüm.”dedi. Diğeri, “Ben de rüyamda başımın üzerinde, kuşların yediği bir ekmek taşıdığımı gördüm. Bize bunun yorumunu haber ver. Şüphesiz biz seni iyilik yapanlardan görüyoruz” dedi.”18; “Kral, “Ben rüyamda yedi semiz ineği, yedi zayıf ineğin yediğini; ayrıca yedi yeşil başak ve yedi de kuru başak görüyorum. Ey ileri gelenler! Eğer rüya yorumluyorsanız, rüyamı bana yorumlayın.” dedi.”19 ayetlerinde aktarılan rüyalar peygamber olmayan, sıradan kimselerin rüyalarıdır. Hz. Yusuf’un yaptığı yorumlar açısından kıssadaki rüyalar incelendiğinde Yusuf’un gerek hapishane arkadaşlarının gerekse kralın gördüğü rüyalarla ilgili yaptığı yorumların hep geleceğe ilişkin olduğu ve hepsinin de dosdoğru çıktığı görülmektedir. Bu çerçevede kralın gördüğü rüya yol gösterici bir hüküm taşırken, Yusuf’un gördüğü rüya ve hapisteki arkadaşlarından birinin gördüğü rüya müjde, diğerinin gördüğü rüya ise kötü bir son hükmünü taşıdığı anlaşılmaktadır. Konuyla ilgili olarak Cessâs, bir rüya görüldüğünde, kişinin rüyasını yorum yapabilecek seviyede birisine açabileceğine dair hüküm verip bu şekilde babasının Yâkup’un oğluna, öğüt verdiğini ve babanın çocuğuna 16 17 18 19 Yusuf, 12/4,5. Ebubekir Ahmed bin Hüseyin Beyhakî, Şuabu’l-İmân (Beyrût: Dâru’l-Kutubu’l-İlmiyye, 1410), 4/184,185. Yusuf, 12/36. Yusuf, 12/43. 134 İSLAM VE YORUM VII olan düşkünlüğünü ve onu kardeşlerine karşı korumacı tavrını da şu şekilde dile getirmiştir: “Babası biliyordu ki Yusuf rüyasını kendilerine anlatacak olursa, kardeşleri onu çekemeyecek ve ona tuzak kurmak isteyeceklerdir. Bu da mazhar olunan nimetlerin çekememesinden ve tuzak kurmasından korkulan kimselerin yanında açıklanmayıp gizlenmesinin caiz olduğuna delâlet etmektedir.”20 Bu âyetle Cessâs, rüyanın kendisine anlatıldığı kişi, kendi yorumuyla bildikleri doğrultusunda nasihatte bulunabileceğine hükmetmektedir. “İşte Rabbin seni böylece seçecek, sana (rüyada görülen) olayların yorumunu öğretecek ve daha önce ataların İbrahim ve İshak’a nimetlerini tamamladığı gibi sana ve Yakup soyuna da tamamlayacaktır. Şüphesiz Rabbin hakkıyla bilendir, hüküm ve hikmet sahibidir.”21 ayeti hakkında ise Cessâs, âyette geçen “te’vil” kelimesini de yorumu ve manasının varacağı son nokta olarak tanımlamaktadır. Dolayısıyla rüyaların yorumla geleceğe dair bilgiler barındıracağını dile getirmektedir. Görülen rüyanın kişi ya da başkaları tarafından yorumlanması konusunda İslam alimlerinin ilke olarak rüya ile amel edilemeyeceği görüşünü benimsediklerine şahit olmaktayız. Rüyanın tabiri genel olarak tevil kavramıyla ifade edilmektedir. Bu çerçevede ünlü Hanefi alimi Cessâs, bu âyette geçen te’vil kelimesini rüyanın yorumu ve manasının varacağı son nokta olarak tanımlamaktadır. Bu tespitleri ile Cessâs’ın rüyanın yorumlanabileceğine cevaz verdiğini görüyoruz.22 Rüyanın yorumlanması neticesinde bilhassa geleceğe ilişkin bir takım iddiaların ileri sürülmesi ise bu iddiaların gerçek olup olmadığı yolunda tartışmaların zeminini hazırlamaktadır. Bu tespitleri ile Cessas’ın rüyaların yorumunda geleceğe dair bilgiler barındıracağını kabul ettiğini söylememiz mümkün olmaktadır. Bu konuda Cessas’ın Peygamberimizin gördüğü sadık rüyalar ve konuyla ilgili bazı hadislere dayanarak bu sonucu çıkarttığını görmekteyiz.23 Rüya yorumlama konusunda Peygamberimizin de çeşitli rüya yorumlama faaliyetleri yaptığına şahit olmaktayız hatta onun kimi zaman 20 21 22 23 Ebû Bekir Ahmed b. Ali er-Râzî Cessâs, Ahkâmu’l-Kur’an (Beyrût: Dâru’l-Kutubu’l-İlmiyye, 1971), 3/216. Yusuf, 12/6. Cessâs, Ahkâmu’l-Kur’an, 3/216. Cessâs, Ahkâmu’l-Kur’an, 3/216. YUSUF KISSASINDAKI AHKAM AYETLERINDE DIN, HAYAT VE HUKUK 135 sabahları sahabelerine: “Bu gece bir rüya gören var mı?”24 diye sorduğu ve rüyasını anlatanların rüyalarını yorumladığı bilinmektedir. Fıkhî olarak rüyanın delil olmasına gelince; rüyayı delil/hüccet olarak kabul eden müctehidler olduğu gibi kabul etmeyenler de bulunmaktadır. Rüyayı delil olarak görenlerin bu konudaki delilleri, Kur’an’da geçen peygamber rüyalarıdır. Hz. İbrahim, Hz. Yusuf ve Hz. Muhammed’in rüyalarıyla ilgili ayetler ve “rüyanın peygamberlikten bir cüz olduğunu” işaret eden hadislerden yola çıkarak İslâm bilginlerinden bazıları, bilge kişilerin gördüğü rüyaların, doğru tabir edilmesi durumunda kabul edebilmektedir. Bazı fakihler rüyayı delil olarak kabul edip, rüya gören insanları peygamberler, salihler ve bunların dışındakiler olarak üç gruba ayırmaktadır. Peygamberlerin rüyalarının tamamının doğru olduğunu, çoğunlukla açık olsalar bile bazen tabir edilmesine ihtiyaç duyulabileceğini söylemektedir. Salihlerin rüyalarının genellikle doğru olduğunu lakin anlaşılması için tabir edilmeye ihtiyacının olduğunu bazen de tabir edilmeye ihtiyaç duyulmayacak kadar açık olabileceğini de dile getirmektedir. Bu iki grup dışındaki rüyaların doğru olabileceği gibi olmayabileceği üzerinde durmaktadır.25 Şi‘î bilginlerden de rüyanın delil olduğunu ileri sürenler bulunmaktadır. Şi‘îler, kendi imamların rüyalarının vahiy niteliğinde olduğunu ve salih kişilerin rüyalarının da delil olduğunu kabul etmektedirler.26 Fıkıh bilginlerinden rüyayı delil olarak gösterenlerden biri olan İbn Abidîn, rüyada bilgi alınabileceğini kanaatindedir. Kendisi mestin incelmesi durumunda, mest olmaktan çıkıp çıkmayacağı üzerine araştırma yaptığı zaman zarfında, Hz. Muhammed’i rüyasında gördüğünü ve bu durumu ona sorunca onun da, “Mestin üç parmak kadar kısmı incelirse, üzerine meshedilmez.” diye cevap verdiğini anlatmaktadır.27 İbn Abidîn, İmâm Züfer’in talebesi Şeddâd b. Hâkim’in rüyasında Ebû Yûsuf’tan bilgi aldığını da aktarmaktadır.28 24 25 26 27 28 Buhari, Sahih, Kitabu’t-Ta’bir, Bab: 1, Hadis No: 6982; Müslim, Sahih, Kitabu’r-Rü’ya, Bab: 1, Hadis No: 2261 Ahmed b. Ali ibn Hacer el-Askalani, Fethu’l-Bari bi-Şerhi Sahihi’l-Buhari, thk. Muhibbüddni el-Hatib, Kadı Muhyiddin el-Hatib (Riyad: Mektebetü’s-Selefiyye, 1379), 12/362. Allame Muhammed Bakır Meclisî, Bihâru’l-Envâr (Beyrût, 1404), 58/151. Muhammed Emin İbn Abidin, Reddü’l-Muhtar Ale’d-Dürri’l-Muhtar Şerhi Tenviri’l-Ebsar, thk. Adil Ahmed Abdilmevcud, Ali Muhammed Muavvız (Riyad: Daru Alemi’l-Kütüb, 2003), 1/264. İbn Abidin, Reddü’l-Muhtar, 3/368. 136 İSLAM VE YORUM VII Rüya, gerek ilk dönem gerekse de son dönemlerdeki fıkıh usulü kitaplarında, icmalî deliller arasında yer almamaktadır.29 Bazı usulcüler, rüyanın delil olmadığını ve rüya üzerine de bir kural bina edilemeyeceğini açıkça belirtmektedir.30 Ayrıca rüyanın bir bilgi değeri olmadığını dinî bir kurala, şer’î bir hükme aykırı olmaması şartıyla kendisine bir anlam yüklenebileceği söylenmektedir.31 Rüya, fer’î konularda da delil olarak kabul edilmemektedir.32 Fıkıh eserlerine de baktığımızda ibadet ve muâmelât konularında rüya ile amel edilemeyeceği ve rüya üzerine hüküm bina edilmeyeceğinin örneklerine rastlamak mümkündür. Bu konuda öne çıkan en önemli örnek fatihlerin peygamberin rüyada görme ile ilgili yaklaşımlardır. Başta Ebu İshak eş- Şirâzi ve bazı alimlere göre, Peygamberi rüyada görmek delildir ve bununla amel edilmesi gerekir. Ancak çoğunluk alimlere göre peygamberi rüyada görmek hüccet değildir. Onunla şer’i bir hüküm sabit olmaz. Çünkü, her ne kadar peygamberi rüyada görmek hak ise de, uyuyan bir kimsenin rüyasında gördüğü şeyi tam olarak aklında tutamama ihtimali söz konusudur.33 Mesela Ünlü Maliki fakihi Karafi, bir kişi rüyasında Hz. Muhammed’in kendisine bir şey emrettiğini görse, bunu yapmak zorunda olmadığını söylemektedir.34 Aynı şekilde Şemsüddîn Muhammed b. Ebi’l-Abbâs da bir kimse rüyasında Hz. Muhammed’i görse ve Peygamber rüyasında bu kişiye ertesi günün Ramazan olduğunu haber verse ya da Hz. Muhammed 29 30 31 32 33 34 Şafii, Muhâmmed b. İdris, er-Risale, thk. Ahmed Muhâmmed Şakir (Beyrut: Darü’l-Kütübi’lİlmiyye, ts), 17,79,210,471,596-597; Cessas, Ebu Bekr Ahmed b. Ali er-Razi, el-Fusûl fi’l-usûl, thk. Uceyl Casim en-Neşmi (Kuveyt: Vezaretü’l-Evkaf ve’ş-Şuunü’l-İslamiyye, 1994), 1/3; Şemsü’l-Eimme Muhammed b. Ahmed Serahsi, el-Usul (İstanbul: Eda Neşriyat, 1990), 1-2 ; Fahru’l-İslam Ali b. Muhammed Pezdevi, Usulu’l-Pezdevi (Kenzü’l-Vusul İle Marifeti’l-Usul) (Karaçi: Mir Muhammed Kütübhane Merkez-i İlm ve Edeb, ty), 3/268; Abdülvehhab Hallaf, İslam Hukuk Felsefesi (İlmu Usuli’l-Fıkh), çev. Hüseyin Atay (Ankara: Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi, 1973), 22-96. Ebu İshak İbrahim el-Lahmi el-Gırnati Şatıbi, el-Muvafakat fi Usuli’l-Ahkam (Beyrut: Darü’lFikr, 1341), 1/265-266. Şatıbi, el-Muvafakat fi Usuli’l-Ahkam, 2/267. Şemsüddîn Muhammed b. Ebi’l-Abbâs, Nihâyetü’l-Muhtâc ilâ Şerhi’l-Minhâc (Beyrût, ts.), 1/399. İsmail Hakkı İzmirli, İlm-i Hilaf, çev. Ali Duman (Malatya: İnönü Üniversitesi Matbaası, 2012), 191. Şihabuddin Ebu’l-Abbas Ahmed b. İdris Karafi, Şerhu Tenkihi’l-Fusul fi İhtisari’l-Mahsul fi’lUsul (Beyrut - Lübnan: Daru’l-Fikr, 2004), 4/371-372. YUSUF KISSASINDAKI AHKAM AYETLERINDE DIN, HAYAT VE HUKUK 137 o kişiye rüyasında eşini boşamasını emretse, o kişinin bu rüyayı uygulaması gerekmeyeceği görüşündedir.35 Rüya, yargı alanında ve ceza hukuku konularında da hüccet değeri ifade etmez. Bu tür meselelerde öldürülen kişi birinin rüyasına girip kendini öldüren kimseyi söylese ya da mirasçılarından biri rüyasında mûrisini kimin öldürdüğünü görse, bu tür rüyaya da itibar edilmemektedir.36 Ceza hukuku alanında rüyayla amel edilmeyeceğine dair bir örnek de Hz. Ali döneminde yaşanmıştır. Bir kimse diğerine rüyasında onun annesiyle cinsel ilişkiye girdiğini söylemiş, bunun üzerine annesiyle rüyada cinsel ilişkiye girildiği söylene kişi, bu rüyayı gören kişiyi cezalandırması için Hz. Ali’ye getirmiştir. Hz. Ali de bu isteğin saçmalığını göstermek amacıyla, o kişiyi güneşte dikip gölgesine vurmasını emretmiştir.37 Cessâs’ın Yusuf kıssasında geçen rüyalardan genel anlamda uygulamaya yönelik bazı hükümler de çıkardığını da görmekteyiz. Fıkhî olarak rüyanın delil olmasına bakacak olursak elbette ki konuyla ilgili farklı rivayetler yer almaktadır. Rüyayı delil olarak kabul eden müctehidler olduğu gibi kabul etmeyenler de bulunmaktadır. Rüyayı delil olarak görenlerin görüşü, Kur’an’da geçen peygamber rüyalarının varlığıdır. Hz. İbrahim38, Hz. Yusuf39 ve Hz. Muhammed’in40 rüyalarıyla ilgili ayetler ve “rüyanın peygamberlikten bir cüz olduğunu”41 işaret eden hadislerden yola çıkarak fakihlerden bazıları, bilge kişilerin gördüğü rüyaların, doğru tabir edilmesi durumunda kabul edilebileceğini belirtmektedirler.42 2.2. Oyun Oynamanın Hükmü Yusuf suresinde yer alan ahkâma yönelik konulardan biri de çocuk ya da büyük kimselerin oyun oynaması meselesidir. Oyun oynamanın fıkhi hükmünün surede geçen: “Yarın onu bizimle beraber gönder de gezip oy35 36 37 38 39 40 41 42 İbn Ebi’l-Abbâs, Nihâyetü’l-Muhtâc, 3/151. İbn Ebi’l-Abbâs, Nihâyetü’l-Muhtâc, 7/391. Muhammed b. İdris Şafii, el-Ümm, thk. Rıf’at Fevzi Abdülmuttalib (Mansure: Darü’l-Vefa, 2001), 8/469. Saffât, 37/100-113. Yusuf, 12/4-5,41-49,99-100. Fetih, 48/27. Buhari, es-Sahih, “Ta’bir”,4. İbrahim Paçacı, “Rüya’nın Delil Değeri ve İstihâre”, Dini Araştırmalar 19/48 (Haziran 2016), 111. 138 İSLAM VE YORUM VII nasın. Şüphesiz biz onu koruruz.”43 ayetine ilişkin olduğunu görmekteyiz. Yusuf’un kardeşlerinin Yusuf’u yanlarında götürmek isterken babalarına mazeret olarak ”bizimle beraber gezip oynasın“ şeklinde bir söz söylemeleri, küçük ya da büyük kimselerin oyun oynamalarının ve bir peygamber olan Yakup peygamberin bu konuyla tutumunun, oyunun fıkhi hükmü konusunu gündeme getirdiğini görüyoruz. Suredeki bu ayet Peygamberlerin böyle bir oyun oynamaya cevaz verdiği şeklinde bir çıkarım yapmamıza imkan vermektedir. Buradan hareketle ayetin Kur’an’da yer alması, oyun ve ona bağlı olarak eğlencenin caiz olarak değerlendirilebileceği anlayışına zemin hazırlamaktadır. Ancak Kur’an’da oyun ve eğlencenin mübahlığı konusunda doğrudan veri bulmak oldukça güçtür. Kur’an’da çoğu zaman boş işler anlamına gelmek üzere lehv kelimesi oyun manasında kullanılmaktadır. Ayrıca Kur’an’ın namazı eğlence konusu yapan kimselerin yaptığı işi de lehv olarak değerlendirdiğini gördüğümüzde oyun ve eğlencenin hoş karşılanan bir şey olmadığı gibi bir kanaate ulaşmak da mümkün olmaktadır. Öte yandan peygamberimizden nakledilen “Şu üç şey dışında eğlence yoktur, adamın atını eğitmesi, eşiyle oynaması, oku ve yayıyla atması”44 rivayeti de oyun ve eğlencenin hükmü konusunda fukahanın çeşitli tartışmalara yol açmasında etkili olmuştur. Fıkıh mezhepleri oyunun hükmü konusunda farklı yaklaşımlar sergilemişlerdir. Genel olarak İslam’da eğlencenin “mubah” (caiz) olduğu kabul edilirken, oyunun hükmü konusunda farklı yorumlar yapılmıştır. Oyundaki bazı faaliyetler, özellikle kumar oynamak gibi, haram olarak kabul edilmiştir. Ancak bazı mezhepler, oyunun haram olmadığına dair görüşler savunmuşlardır. 45 Fakat, lehv kavramına fıkıh mezheplerinin de farklı yaklaşımlar sergilediklerini görüyoruz mesela Şafii mezhebi, hanbeli ve Maliki Mezhebi alimleri lehim kavramını genel olarak müzikli eğlenceler ve çalgı aletleri anlamında kullanmaktadırlar. Hatta bu mezhep alimlerine göre düğünlerde müzikli eğlence yoksa düğün davetine icabet 43 44 45 Yusuf, 12/12. en-Nesâî, “Hayl”, 8 (H.no: 3571) Abdülkadir Tekin, “İslâm’da Eğlenceyi Haram Kılan Unsurlar”, İslam Hukuku Araştırmaları Dergisi 28 (2016), 456, 465. YUSUF KISSASINDAKI AHKAM AYETLERINDE DIN, HAYAT VE HUKUK 139 edilmesi gerektiği eğlence ve müzik aleti çalınması söz konusuysa oraya gitmenin haram olduğu şeklinde içtihatlara da rastlanmaktadır. 46 Âyette geçen “oyun” (la’b) kelimesi hakkında Cessâs, “Gam ve kederi giderip rahatlamak maksadıyla övgüye layık bir sonucu olmayan bazı hareketlerde bulunmak anlamına gelir. Oynayan kişi sadece eğlenip ferahlamak ister. Oyunların bir kısmı mübâhtır. Bunlar günah içermeyen oyunlardır. Kişinin eşiyle oynaşıp sevişmesi, sıkıntısını giderip neşelenmek için atına binmesi vb. hareketler gibi. Bir kısmı da haramdır. Âyet, Yusuf’un kardeşlerinin sözünü ettikleri oyunun mübâh bir oyun olduğuna delâlet etmektedir.”47 diyerek caiz olan ve olmayan oyunlar hakkında hüküm vermektedir. Malikilerden İmam Şatibi de peygambere nispetle nakledilen üç şeyin dışındaki oyunun haram veya batıl olduğuna dair rivayetten kast edilenin bu hadiste zikredilen üç oyun dışında kalan oyun ve eğlencelerin haram olduğu şeklinde değil, faydasız ve boş olduğu şeklinde anlaşılması gerektiğini söyler. Buradan hareketle bu üç oyunun dışındaki spor ve oyunlarında caiz olduğu sonucuna ulaşır.48 Görüldüğü gibi fukaha oyun ve eğlence konusunda birbirinden farklı anlayışlar sergileseler de aslında Yusuf kıssasında geçen bu ayette, Yusuf’un kardeşlerinin Yusuf’u oyun oynamak için izin vermesi konusunda babalarına başvurmaları, onun da bu isteğe: “Böyle bir şey olmaz ya da oyun oynamakta nedir?” şeklinde bir tepki göstermemesi, Yakup peygamberin çocukların oyun oynamalarına rıza göstermesi olarak anlaşılabilir. Buna göre bilhassa çocuklar için oyunun caiz olduğu şeklinde bir anlayış sergilememizi mümkün olur. Ancak fakihlerin oyundan genellikle çalgılı müzik ve eğlence şeklinde bir anlayış anlamaları, ona olumsuz tutum sergilemelerinde etkili olmuştur. İmam Şatibinin bakış açısıyla bakıldığında oyunun insanların dinlenmelerindeki katkısı ve psikolojik bakımdan etkileri, onun mübah olduğunu söylememizi mümkün kılar. Nitekim Hanefîler’in de gam ve kederi giderip insanın rahatlamasına katkı sağlayan oyunların mübah olduğu yönündeki yaklaşımda bulunduklarını daha önce belirtmiştik. 46 47 48 Tekin, “İslâm’da Eğlenceyi Haram Kılan Unsurlar”, 464-465; Ferhat Özbek, İslâm’da Spor, Oyun Ve Eğlence (Aksaray: Aksaray, Yüksek Lisans, 2020), 25. Cessâs, Ahkâmu’l-Kur’an, 3/217. Şatıbi, el-Muvafakat fi Usuli’l-Ahkam, 3/136 vd. 140 İSLAM VE YORUM VII 2.3. Çatışan Delillerden Güçlü Olanıyla Amel Etmek Yusuf kıssasında dikkat çeken olaylardan biri de Hz. Yusuf’un kardeşlerinin, Yusuf’un öldüğüne konusunda babalarına karşı delil getirme çabalarıdır. Konuyla ilgili: “Bir de üzerine, sahte bir kan bulaştırılmış gömleğini getirdiler. Yakub dedi ki: “Hayır! Nefisleriniz sizi aldatıp böyle bir işe sürükledi. Artık bana düşen, güzel bir sabırdır. Anlattıklarınıza karşı yardımı istenilecek de ancak Allah’tır.” 49 ayetinde kardeşler babalarına Yusuf’u kurdun yediğini ve kurtaramadıklarını ağlayarak aktarmışlar ve kurdun Yusuf’u yemesinin delili olarak kan bulaştırmış oldukları gömleği vermişlerdir. Bunu yaparken amaçları Yusuf’un öldüğü konusunda babalarını ikna edecek bir delil üretmektir. Kan bulaşmış gömleği eline alan Yakup peygamber, çocuklarının yalan söylediğini düşünür. Çünkü Yusuf’a ait gömlek kanlı bile olsa sapa sağlamdır, parçalanmamıştır. Dolayısıyla eğer Yusuf’u kurt yemişse gömleği parçalamadan bu işi gerçekleştirmesi mümkün değildir. Yusuf kıssasında aktarılan bu olay herhangi bir meselede, birbiriyle çatışan deliller ortaya çıktığı zaman delillerden akla en uygun olanının, dolayısıyla da en güçlü olanın tercih edilmesi konusunda bir örnek teşkil etmektedir. Bu olayı tahlil ettiğimizde, ortada bir hayvan saldırısı sonucu öldüğü iddia edilen bir şahsa ait kanlı bir gömlek vardır ve gömleği getirenler bu gömleğin sahibinin kurt tarafından öldürüldüğünü ileri sürmektedirler. Kurt denilen hayvan insana saldırır ve onu parçalayarak öldürür. Fakat kurt saldırdığı sırada insanın üzerinde giymiş olduğu bir şeyler varsa onlar da parçalanır. Dolayısıyla iddia sahipleri sağlam bir gömleği, kan bulaştırmış olarak getirerek gömlek sahibini kurdun parçaladığını kesin olarak ispatlayamazlar. Çünkü eğer gerçekten kurdun parçalaması sonucu bir şahıs ölmüşse, onun giymiş olduğu elbiselerin de parçalanması gerekir. Nitekim Yakup peygamber oğullarının Yusuf’un öldüğüne delil olmak üzere getirmiş oldukları kanlı gömleği gördükten sonra kurdun Yusuf’u parçalayarak öldürdüğü konusundaki iddialarını kabul etmez. Onlara nefislerinin kendilerini aldatarak böyle bir düzmece senaryoya giriştiklerini söyler. Yusuf’un ölmediği konusunda kesin bir inançla oğullarının Yusuf’a bir oyun oynadıklarını ve onu kendisinden uzaklaştırdıklarını dile getirir. Artık tekrar Yusuf’a tekrar kavuşuncaya 49 Yusuf, 12/18. YUSUF KISSASINDAKI AHKAM AYETLERINDE DIN, HAYAT VE HUKUK 141 kadar sabretmesi gerektiğini ifade eder. Aslında Yakup peygamber Yusuf’a ait olan gömleğin parçalanmamış olmasından bunu çıkarmaktadır. Hukuki bakımdan delillerin son derece önemli olduğu bilinmektedir. Bu örnek olayda da ortaya sürülen iki delil birbiriyle çelişmektedir. Delillerden birincisine, yani kanlı gömleğe göre, gömlek sahibini kurt parçalayarak öldürmüştür. İkinci delile yani kurt saldırısına rağmen parçalanmamış gömleğin olamayacağı deliline göre, gömlek sahibi ölmemiştir, kanlı gömleği getirenler yalan söylemektedirler. 50 Meseleyi fıkhi bakımdan ele aldığımızda çatışan delillerden güçlü olanıyla amel edilmesi gerektiğini söyleyebiliriz. Bu noktada her iki delinin de diğeri ile çelişmesine rağmen diğerini nakz edip ortadan kaldıracak güçte olmadığını söylememiz gerekir. Çünkü her ikisinin de katiyet ifade etmediği görülmektedir. Fakat ikinci delil, birinci delilde iddia edilenin gerçekleşme imkanının aklen olamayacağını gösterdiği için ona göre daha güçlüdür. Bilindiği gibi İslam hukukunda hükmün dayanağı son derece önemlidir. Özellikle de ceza hukuku açısından Hz. Peygamber’in uygulamaları incelendiğinde görülür ki hükmün üzerine bina edildiği karîne veya delillerdeki şüphe, cezanın düşmesine sebep olmaktadır. Tarihte de cezanın, üzerine binâ edileceği karîneleri de sanık lehinde yorumlanmış olduğu bilinmektedir.51 Âyetten de anlaşıldığı üzere bir konu hakkında ileri sürülen birbiriyle çelişen birden fazla delil bulunduğunda kuvvetli delile göre hüküm vermenin önemini ortaya koyması bakımından ahkâma taalluk etmesi konun önemini de anlamamızı sağlamaktadır. 2.4. Lakîtin (Buluntu) Hükmü Yusuf kıssasında yer alan ahkâma yönelik hadiselerden biri de Hz. Yusuf’un kuyuya atıldıktan sonra bir kervan tarafından bulunarak köle edinilmesi ve şehirde satılması olayıdır. Bir şeyi yoldan almak anlamına gelen iltikat,52 kelimesiyle aynı kökten olan lakît, fıkıh ıstılahında terk edilip, kaybolmuş çocuk,53 himaye edeni 50 51 52 53 Cessâs, Ahkâmu’l-Kur’an, 3/218. Hayreddin Karaman, Mukayeseli İslam Hukuku (İstanbul: İz Yayıncılık, 2003), 3/223. Cemalüddin Ebu’l-Fazl ibn Manzur, Lisanü’l-Arab, thk. Emin Muhammed Abdülvehhab, Muhammed es-Sadık el-Ubeydi (Beyrut: Daru İhyai’t-Türasi’l-Arabi, 1999), 3/170. Alâüddîn Ebû Bekr b. Mes‘ûd b. Ahmed Kâsânî, Bedâ’i’u’s-Sanâ’i’ fî tertîbi’ş-Şerâ’i (Beyrût: Dâru’l-Kutubu’l-İlmiyye, 1986), 6/197. 142 İSLAM VE YORUM VII bulunmayan kaybolmuş çocuk,54 ailesinin fakirlik korkusuyla yahut zinâ suçlamasından kurtulmak için terk ettiği canlı çocuk,55 nesebi ve köleliği bilinmeyen, yolda bırakılmış veya kaybolmuş gayri mümeyyiz küçük,56 ailesi tarafından zinâ ithamı ya da geçim endişesi nedeniyle bir yere atılmış ya da yitirilmiş ölü veya diri çocuk57 şeklinde tanımlanmaktadır. Bu çocuğu yerden kaldıran (bulan) kişiye de mültekîd ya da lâkit denilmektedir.58 İslam hukukçuları, lakîtle ilgili problemlerin çözümü için gerekli olan bu tespitin yapılmasında, Yusuf Suresi’nde geçen: “Bir kervan gelmiş sucularını suya göndermişlerdi. Sucu kovasını kuyuya salınca “Müjde! Müjde, İşte bir oğlan!” dedi. O’nu alıp bir ticaret malı olarak sakladılar. Oysa Allah, onların yaptıklarını biliyordu.”59 âyetini delil olarak göstermektedirler. Âyette, Yusuf’un kuyudan çıkarıldıktan sonra düşük bir pahaya satılan ticaret malı olarak saklandığından söz edilmektedir. Onu, kimin bu şekilde sakladığı konusunda ihtilaf bulunmaktadır. Birincisi onu saklayanın, kuyudan çıkaran kişiler olması yönünde, bu anlamda bakılınca âyet, “Onu, (buluntu olduğunu gizleyerek) ticaret malı veya köle olarak sakladılar.” şeklinde anlaşılmaktadır. İkincisi ise, Yûsuf’u saklayanların onun kardeşlerinin olmasıdır. Bu açıdan düşününce dae âyet, “Onu, (kendi kardeşleri olduğunu gizleyerek) köleleriymiş gibi sakladılar.” şeklinde anlaşılmaya daha uygun görünmektedir.60 Cessâs61 ve Hanefîler,62 birinci görüşü kabul edip, âyeti delil göstererek lakîtin hür olduğunu savunmaktadırlar. Asıl olan insanın hürriyetidir, bu nedenle aksine delil bulunmadığı sürece lakîtin hür olduğuna hükmedilmektedir. Hanefilere göre mültekît veya başka bir kimse: “Bu benim kölemdir veya cariyemdir.” diye bir iddiada bulunsa bu iddia, beyyine ile desteklenmedikçe geçerli olmaz. Ancak lakît, bâliğ olduktan sonra: “Ben 54 55 56 57 58 59 60 61 62 Ebu Zekeriya Yahya b. Şeref Nevevi, Ravzatü’t-Talibin, thk. Adil Ahmed Abdülmevcud, Ali Muhammed Muavvız (Beyrut: Daru Alemi’l-Kütüb, 2003), 5/418. İbn Abidin, Reddü’l-Muhtar, 4/269. Ebü’n-Necâ Şerefüddîn Mûsâ b. Ahmed b. Mûsâ el-Makdisî Haccâvî, İknâ li Tâlibi’l-İntifa’ (Beyrût: Dâru’l-Mârife, ts.), 4/405. Şemsü’l-Eimme Muhammed b. Ahmed Serahsi, Kitabü’l-Mebsut (Beyrut: Daru’l-Fikr / Daru’l-Ma’rife, 1989), 10/209. ibn Manzur, Lisanü’l-Arab, 3/170. Yusuf, 12/19. Cessâs, Ahkâmu’l-Kur’an, 3/219. Cessâs, Ahkâmu’l-Kur’an, 3/218,219. Kâsânî, Bedâ’i’u’s-Sanâ’i’ fî tertîbi’ş-Şerâ’i, 6/198. YUSUF KISSASINDAKI AHKAM AYETLERINDE DIN, HAYAT VE HUKUK 143 filân kimsenin kölesiyim.” diye ikrarda bulunsa, bir kimse kendi aleyhine hilâfı hakikat olarak ikrarda bulunmayacağı düşüncesiyle sözü doğrulanmaktadır. Cessâs, Hz. Ömer döneminde meydana gelen bir olaya da eserinde yer vererek buluntu çocuğun köleleştirilemeyeceğinden bahsetmektedir.63 Sonuç olarak kaybolmuş ya da ailesi tarafından terk edilmiş bir çocuğun, özgür olup olmadığı meselesinin çözümü de sûreden hareketle anladığımız gibi ahkâma konu edilmektedir. 2.5. Kişinin Kendisini Tanımayanlara Üstün Vasıflarını Anlatması Yusuf kıssasında dikkat çeken konulardan biri de Yusuf peygamberin kendisini, hakkında bilgisi olmayıp, tanımayan krala, kendisini ülkenin hazineleri ile bakmakla görevlendirilmesini istemesidir. Bunu yaparken de: “Yûsuf, “Beni ülkenin hazinelerine bakmakla görevlendir. Çünkü ben iyi koruyucu ve bilgili bir kişiyim” dedi” 64 ayetinde ifade olunduğu gibi kendisinin koruyucu ve bilgili biri olduğunu söylemektedir. Esasında bir kimsenin kendisini övmesi ve kendisinde bulunan nitelikleri öne çıkararak bir göreve talip olması hususunda Peygamberimizden aktarılan çeşitli hadisler incelendiğinde, mesela: “Görevlendirmeyi Allah ve Resulü yapar.”65; “Görevlendirme işi zordur. Onun için ancak Allah’ın ve Resulünün güvendiği kimseler görevlendirilir.”66 ; “Görevlendirme işi Allah’ın elindedir. Ona müdahale edilmemelidir.”67 hadisleri göz önüne alındığında Yusuf peygamberin bu tutumunun doğru olmadığı ya da İslam geleneğinde aktarılan hükümlere uygun olmadığı şeklinde bir sonuç çıkartmak mümkündür. Çünkü prensip olarak devleti yönetenlerin yönetimde ehil olan liyakatli kimseleri görevlendirmesi esastır. Dolayısıyla bir kimsenin göreve talip olması hoş görülmemektedir. Hz. Muhammed’in bu konudaki hadisleri, günümüzde de geçerliliğini korumaktadır. Herhangi bir göreve atanmak isteyen bir kimsenin, önce63 64 65 66 67 Aylin Dilmen, Yusuf (a.s) Kıssası’nın Fıkhı, (Yüksek Lisans Tezi (Yüzüncü Yıl Üniversitesi, 2010), 84. Yusuf, 12/55. Buhari, es-Sahih, “Tefsir” 2/198. Tirmizî, Ebû İsa Muhammed b. İsa b. Sevra, es-Sünen (İstanbul: Çağrı Yayınları, 1992), “Fiten” 23. Buhari, es-Sahih, “Ahkam” 1/1. 144 İSLAM VE YORUM VII likle bu konudaki sorumluluğunun farkında olması gerektiği, bu sorumluluğun gereği olarak, gerekli bilgi, beceri ve deneyime sahip bulunarak görevini Allah’ın ve Rasulü’nün rızasını gözeterek yerine getirmeye çalışmasının zorunluluğu herkesin kabul edebileceği gerçeklerdir. Yusuf Peygamberin bir göreve talip olduğunu ve o görevi yerine getirebilecek liyakata sahip olduğunu beyan etmesini içeren bu ayet, kişinin, kendisini tanımayan muhatabına niteliklerini anlatmasının ve kendisinden daha layık biri bulunmadığında göreve talip olmasının ayıplanacak bir şey olmadığına ve hatta bunun zorunluluğuna delil oluşturmaktadır. Nitekim Cessâs, Ahkamu’l-Kur’an’ın’da bu konuya değinmiş ve bu kıssadan hareketle kişinin, kendisini tanımayan birine sahip olduğu özellikleri anlatmasının ve kendisinden daha ehil biri olmadığı takdirde göreve talip olmasının caiz hatta gerekli olduğunu söylemektedir. Zira kıssada Yusuf, bu görevi adaletli bir şekilde yürütmüş, fakirlerin hakkını vermiştir. Göreve daha ehil başka kimse olmadığını düşündüğü için talip olmaktadır. Aksine o vazifeyi yapabilecek daha ehil başka kimseler varsa göreve talip olmamak gerekmektedir.68 2.6. Hileye Başvurma Yusuf kıssasındaki ahkama konu olan hadiselerden biri de Yusuf peygamberin yöneticiliği esnasında anne baba bir kardeşi Bünyamin’in yüküne değerli bir eşya koyarak yanında kalmasını sağlamasıdır. Yüküne koyduğu o eşya sonucunda kardeşi Bünyamin hırsız olarak damgalanmakta ve diğer kardeşleriyle beraber babasının yanına dönmesine engel olunmaktadır. Burada aslında objektif olarak bakıldığında yapılan işlemin bir suç iftirası isnadında bulunulması olduğu görülmektedir. Fakat Kur’ân-ı Kerim’de Yusuf’un bu uygulamasının bir suç olmaktan öte bir problem çözme yöntemi şeklinde değerlendirildiği anlaşılmaktadır.69 Kuran-ı Kerim’in Yusuf peygamberin bu şekildeki uygulamasını bir suç olarak değerlendirmeyip “Allah’ın Yusuf’a öğrettiği bir plan” şeklinde değerlendirmesi, bunun içinde bulunulan sıkıntılı durumdan çıkış için üretilmiş bir çare, İslam hukukçularının değerlendirmesiyle el-Meharic ve’l-Hiyel kategorisinde değerlendirilmesi gerektiğini söylememizi mümkün kılmaktadır. Yusuf’un yaptığı bu hile ile her ne kadar masum kardeşi 68 69 Cessâs, Ahkâmu’l-Kur’an, 3/225. Yusuf, 12/70-72. YUSUF KISSASINDAKI AHKAM AYETLERINDE DIN, HAYAT VE HUKUK 145 hırsız olarak damgalanmış olsa bile, Yusuf amacına ulaşabilmiştir. Onun bu şekilde bir çözüm üretmesinin Kur’an tarafından onaylanmış olduğunun ifade edilmesi de hile kavramının Kur’ani temelini oluşturmaktadır. Hukukî olarak hile kavramını ele alacak olursak “Bir kimseyi istenen yönde bir irade beyanında bulundurmak için onda yanlış bir kanaat uyandırarak veya mevcut olan hatalı fikrin devamını sağlayarak yanıltmaktır.” Çoğulu “hiyel”dir.70 Bazı fakîhler, hilenin sözlük anlamını esas alırken bazıları ise geniş anlamıyla kişiyi meşru olup olmadığına bakılmaksızın amacına ulaştıran her vasıta ve hukukî tasarrufu hile olarak isimlendirmektedir.71 Cessâs, bu âyette geçen hileyi mübaha ulaştıran ve hakların elde edilmesine vesile olan (şeriata uygun) hileye başvurmanın caiz olduğuna işaret olan hile olarak göstermektedir. Kıssada şu şekilde aktarılmaktadır ki: “Yûsuf, onların yüklerini hazırlatırken su kabını kardeşinin yüküne koydurdu. Sonra da bir çağırıcı şöyle seslendi: “Ey kervancılar! Siz hırsızsınız… Bunun üzerine Yûsuf, kardeşinin yükünden önce onların yüklerini aramaya başladı. Sonra su kabını kardeşinin yükünden çıkardı. İşte biz Yûsuf’a böyle bir plan öğrettik. Yoksa kralın kanunlarına göre kardeşini alıkoyamazdı. Ancak Allah’ın dilemesi başka”. Ayette yer alan “İşte biz Yusuf’a böyle bir plan öğrettik” kısmı Yusuf peygamberin yapmış olduğu bu eylemden Allah’ın razı olduğu ve onu onayladığı sonucunu çıkarmayı mümkün kılmaktadır. Bu bağlamda bakılınca bu âyet, hile-i şer’iyyenin meşruiyetinin delillerinden biri olduğunu söylememiz mümkündür. Zira yapılan açıklamalardan da anlaşılacağı üzere, âyet mubah olan bir gayeye ulaşmak amacıyla, insanın hakkını alabilmesi için şeriata aykırı olmayan hileye yani imkânı sağlayacak yöntemlere başvurmanın caiz olduğuna delil getirilmesi nedeniyle ahkâma taalluk etmektedir. Hile-i şeriyenin meşruiyeti konusunda fakihlerin delil getirdiği ayetlerden biri de Hz Eyüp hakkındadır. O bir meseleden dolayı hanımına kızmış ve ona yüz değnek vurmak konusunda yemin etmiştir. Allah da yemininde sadık kalabilmesi için ona: “Eline bir demet sap al ve onunla vur, yeminini bozma.”72 diyerek hanımına çok acı vermeksizin bir demet alarak vurmasını emretmiştir. Böylece hem Eyüp Peygamber hanımına 70 71 72 Saffet Köse, “Hile”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 1998), 18/28. Köse, “Hile”, 18/28. Sa’d, 38/44. 146 İSLAM VE YORUM VII yüz değnek vurmuş hem de bu yüz değnekten dolayı hanımının acı çekmemesi sağlanmıştır. Hileyi şerriyenin cevabı konusunda fakîhlerin delil olarak getirdiği ayetlerden biri de “Kim Allah’a karşı gelmekten sakınırsa, Allah ona bir çıkış yolu açar.”73 ayetidir. Esasen boşanma konusuyla ilgili olan bir ayetin devamında geçen bu ibare de Allah kulları için darlıktan kurtuluş çaresi olduğunu ifade ettiğinden dolayı bazı fakihler hilenin de darlıktan kurtuluş çaresinde olduğu düşüncesinde oldukları için bu ayeti bu düşüncelerini ispatlamakta delil olarak kullanmışlardır. Bu ayetlerden anlaşıldığına göre Cenab-ı Hâk başta Peygamberimiz olmak üzere bütün müslümanlar için mübaha ulaşmak konusunda hilenin caiz olduğuna delalet edecek örnekler vermiştir. Çünkü bu örneklerde verilenler ortaya çıkan sorunu gidermekte haram olan bir şeye yol açacak olsaydı bunların verilmemesi gerekirdi. Bu noktada belirtmemiz gerekir ki hile türlerinin hepsi caiz ve mübah olan hilelerden değildir, yasaklanmış ve harama yol açan hilelerin bulunması da söz konusudur. Ancak bunun teferruatı bu araştırmanın konusu olmadığı için ayrıntısına girmekten kaçınıyoruz. 2.7. Cuâle Akdinin Hükmü Yusuf kıssasında yer alan ahkama ilişkin ayetlerden biri de cuâle akdi ile ilgilidir. İslâm hukuku kavramı olarak cuâle, “Yapılacak belirli bir iş karşılığında ödenecek ücret, ayrıca böyle bir ödemeyi taahhüt etme”dir.74 Yusuf suresinde: ““Hükümdarın su bardağını kaybettik. Onu bulup getirene bir deve yükü ücret vardır.”75 Ayetinde ödül söz konusu edilmesi, cuâlenin Yusuf peygamber zamanından beri uygulamada olduğu ve hükmünün mübah olduğu sonucunu çıkarmamıza imkan vermektedir. Esasen cuâle akdinin meşrû olup olmadığı konusunda kesin bir hüküm yoktur. Hanefî hukukçuların çoğunluğuna göre cuâlede ücret veya mükâfat vaadinde bulunan kişi belirli ise de işi yapacak taraf, yapılacak iş ve icâre süresi bilinmediğinden, kaçak kölenin sahibine geri getirilmesi karşılığında ödenen ücret dışında, cuâle meşru kabul edilemez.76 Çünkü 73 74 75 76 Talak, 65/2. Mehmet Âkif Aydın, “Cuâle”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 1993), 8/77. Yusuf, 12/72. Kâsânî, Bedâ’i’u’s-Sanâ’i’ fî tertîbi’ş-Şerâ’i, 6/204. YUSUF KISSASINDAKI AHKAM AYETLERINDE DIN, HAYAT VE HUKUK 147 bu durum akitte belirsizlik oluşturmakta ve akdi fasit kılmaktadır. Bu sebeple onlar, diğer kiralama akitlerine kıyasen caiz olmamasını savunmaktadırlar.77 Cessâs, “Burada ücretin belirsiz olduğu iddiası doğru değildir. Aslında bir deve yükü, vesk vb. ölçeği ve ağırlığı belli olan bir ölçüdür. O halde ödül olan ücret bellidir.”78 diyerek ve bunu icâre akdi kapsamında değerlendirmektedir. Mâlikî, Şâfiî ve Hanbelî mezheplerince cuâle ihtiyaç sebebiyle geçerli kabul edilmektedir.79 Onların delili de sûredeki bu âyettir. Sonuç olarak açıklamalardan anlaşılabileceği gibi bu ayet de cuâle akdinin meşruiyeti tartışmalarında zikredilerek ahkâma konu edilmektedir. 2.8. Mala Kefâletin Meşruiyeti ve Şahsa Kefâletin Caiz Olmaması Yusuf suresinde yer alan ahkâma yönelik konulardan biri de kefâlet konusudur. “Onlar, “Hükümdar’ın su kabını yitirdik. Onu getirene bir deve yükü ödül var. Ben buna kefilim” dediler.”80 ayetinde geçen “Ben buna kefilim.” ifadesini kefâlete ilişkin konuların Yusuf peygamberin yaşadığı dönem toplumunda da geçerli olduğunu yansıtmaktadır. İslam hukukunda kefâlet, havale ve rehin akitleri gibi tevsik (teminat) borcu güvence altına alan akitlerden biri olarak sayılmaktadır.81 Fıkhî bir terim olarak kefâlet “Borcun istenmesi konusunda sorumlu olan (borçlunun) zimmetine başka bir zimmeti ilave etmektir.”82 şeklinde tanımlanmaktadır.83 Kefâlet, “kefâlet bi’l-mal” ve “kefâlet bi’n-nefs” olmak üzere iki çeşit olarak ele alınmaktadır. Bu âyet kapsamında Cessâs, kefâletin mala kefâlet, bir “malın ödenmesine kefil olmak” demek olduğunu savunmaktadır.84 Hanefîler’in genel görüşü olan mala kefâleti, malın fıkıh terminolojisinde sahip olduğu muhteva doğrultusunda “borca kefâlet” (kefale 77 78 79 80 81 82 83 84 Muhammed b. Ahmed b. Muhammed İbn Ruşd, Bidâyetu’l-Muctehid Nihâyetu’l-Muktesid (Kâhire: Dâru’l-Hadîs, 2004), 4/20. Cessâs, Ahkâmu’l-Kur’an, 3/228,229. İbn Ruşd, Bidâyetu’l-Muctehid Nihâyetu’l-Muktesid, 5/268. Yusuf, 12/72 Serahsi, Şemsü’l-Eimme Muhammed b. Ahmed, el-Mebsut (Beyrut: Darü’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1978), 19/160. Serahsi, Şemsü’l-Eimme Muhammed b. Ahmed, el-Mebsut, 19/160-161. H. Yunus Apaydın, “Kefalet”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (Ankara: TDV Yayınları, 2002), 25/168-169. Cessâs, Ahkâmu’l-Kur’an, 3/226,227. 148 İSLAM VE YORUM VII bi’d-deyn) ve “eşyaya kefâlet” (kefâle bi’l-ayn) olmak üzere iki kısma ayırmaktadır. Birincisi malın kendisine kefil olmak, ikincisi ise malın teslimine kefil olmaktır.85 Mala kefâletin meşruluğu konusunda fakîhler, Hz. Peygamber’in kefilin borçlu olduğunu ifade eden, “Kefil, borçludur.” hadisini gerekçe olarak göstermektedirler.86 Yaygın olarak kullanılan ikinci gerekçe de “Onlar, “Hükümdar’ın su kabını yitirdik. Onu getirene bir deve yükü ödül var. Ben buna kefilim.” dediler.” âyetini delil olarak göstermektedirler.87 Hanefî hukukçulardan Serahsî, önceki şeriatlardaki bir hüküm açıkça nesih edilmediği sürece Müslümanlar için de geçerli olacağını ve Hz. Peygamber’in yapılmakta olan kefâlet işlemlerine itiraz etmemesinin nedeninin önceki bir şeriatta bulunan bu hükmün devam etmesi olduğunu söylemektedir.88 Cessâs da eserinde konuyla ilgili: “Bazı kimseler buradaki kefâletten bir insana kefil olmanın kastedildiğini zannetmişlerdir. Oysa hakikat öyle değildir. Çünkü bu ifadenin sahibi olan şahıs,ölçeği bulup getirene bir deve yükü ödül vermeye kefil olduğunu yani onu vermeyi taahhüt ettiğini söylemiştir. “Ben buna kefilim.”diyerek de bunu tekit etmiştir. Yusuf’un emrindeki adamlardan “Ben buna kefilim.”diyen kişi, bir insana değil, kaybolan ölçeği bulup getirene deve yükü kadar ödül vermeye kefil olduğunu beyan etmiştir.” sözleriyle âyetten anlaşılanın mala kefâletin caiz olduğunu dile getirmektedir. Yusuf kıssasında geçen kefalete ilişkin bu ayet kefâletin ve kefâlete ilişkin hükümlerin Yusuf peygamber zamanında da yürürlükte olduğunu görmemizi sağlamaktadır. Ayrıca sonraki dönem fakîhlerinin kefâlete ilişkin konularda Yusuf kıssasındaki bu ayete dayanarak görüş beyan etmeleri de kefâlet konusunun belli bir belde ve coğrafya halkına ait olmayıp, bütün coğrafya ve insanlar için geçerli bir konu olduğunu söylememizi mümkün kılmaktadır. 85 86 87 88 Apaydın, “Kefalet”, 25/170. Ebu Davud, Süleyman b. el-Eş’as b. İshak el-Ezdi es-Sicistani, es-Sünen (İstanbul: Çağrı Yayınları, 1992), “Buyu”,; Ahmet Akbulut, Sahabe Devri Siyasi Hareketlerinin Şekillendirdiği Kelâm Meseleleri (Ankara: Ankara Üniversitesi SBE, Doktora, 1988). Kemâluddîn Muhammed b. Abdilvâhid b. Abdilhamîd es-Sivâsî el-Hanefî İbnu’l-Humâm, Fethu’l-Kadîr (Beyrût: Dâru’l-Fikr, ts.), 7/163. Apaydın, “Kefalet”, 25/170. YUSUF KISSASINDAKI AHKAM AYETLERINDE DIN, HAYAT VE HUKUK 149 Sonuç Yusuf Sûresi, Kur’an-ı Kerim’de sadece Yusuf peygamberin yaşam öyküsünü anlatmasıyla değil, aynı zamanda içerdiği hükümlerle de dikkat çekicidir. Bu hükümler, Kur’ân’ın inzal edildiği dönemde Arap toplumunda uygulama alanı bulan pek çok meseleyi de içermektedir. Bu sebeple, Yusuf Sûresi sadece bir peygamberin kıssasını anlatan bir bölüm değil, aynı zamanda günlük hayatımızda karşılaşabileceğimiz hukuki ve toplumsal sorunlara da ışık tutmaktadır. Yusuf peygamberin rüya hakkında yorumlar yapması, bu surede yer alan ahkama yönelik kısımların en önemlilerinden biridir. Rüyaların yorumlanması, insanların gelecekle ilgili bilgi edinme yolunu temsil eder ve bu, toplumların kararlarını etkileyebilir. Aynı şekilde, oyunların belirli şartları taşıdığında oynanabileceğine dair hüküm de bu surede geçer. Bu, insanların sürekli çalışma halinde oldukları zaman kimi zaman psikolojik bakımdan yıpranabileceklerine ve rahatlamak için, iş hayatı dışında spor, eğlence, oyun türünde faaliyetlerle rahatlamalarının imkanına delalet eder. Yusuf Sûresi ayrıca deliller arasındaki çelişki durumunda güçlü olan delile göre hüküm verilmesi gerektiği ilkesini vurgular. Bu, adil bir hukuk sisteminin temel prensiplerinden biridir ve toplumsal adalete katkıda bulunur. Surede, lakit durumundaki kişilere yapılacak muamele de ele alınır, bu da insanların eşit ve adil bir şekilde muamele görmelerini sağlar. Surede ayrıca insanların kendilerini tanımayanlara üstün vasıflarını tanıtma imkanını da içerir. Bu, insanların kimliklerini koruma ve başkalarına karşı haklarını savunma hakkını destekler. Ayrıca, hakkını alabilmek için şeriata aykırı olmayan hileye başvurulabileceğine dair hüküm, toplumsal sorunların çözümünde bazen yaratıcı yaklaşımların kullanılmasına izin verir. Sonuç olarak, Yusuf kıssasında ahkama yönelik ayetler incelendiğinde, Kur’an’ın indiği dönem Arap toplumunda uygulamada olan pek çok konunun, Yusuf peygamber zamanında da gündemde olduğu görülmektedir. Yusuf Sûresi, insanların günlük hayatlarında karşılaşabileceği hukuki ve toplumsal meseleleri ele alarak, bu konuların İslam’ın temel prensipleriyle nasıl uyumlu olabileceğini göstermektedir. Söz gelimi hüküm verirken delillere başvurmak, buluntu çocuk, kefalet gibi konuların 150 İSLAM VE YORUM VII Yusuf peygamberin yaşadığı toplumda uygulamada olan konular olduğu görülmektedir. Buna göre bu türden hükümler Yusuf Peygamber ile Hz. Muhammed dönemine kadar geçen süreçte çok fazla değişiklik göstermediğini söylememiz mümkündür. Bu, bu surenin hem bireysel hem de toplumsal düzeyde büyük bir öneme sahip olduğunu vurgular. Ayrıca, bu hükümlerin zaman içinde pek fazla değişmediği göz önüne alındığında, Yusuf peygamberin hikayesi, İslam hukukunun temel ilkelerini anlamamıza yardımcı olur ve bu ilkelerin çağlar üstü bir niteliği olduğunu gösterir. Kaynakça Akbulut, Ahmet. Sahabe Devri Siyasi Hareketlerinin Şekillendirdiği Kelâm Meseleleri. Ankara: Ankara Üniversitesi SBE, Doktora, 1988. Apaydın, H. Yunus. “Kefalet”. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi. 25/168-177. Ankara: TDV Yayınları, 2002. Ateş, Süleyman. Yüce Kur’an’ın Çağdaş Tefsiri. İstanbul: Yeni Ufuklar Neşriyat, 1989. Aydın, Mehmet Âkif. “Cuâle”. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi. 8/77-78. İstanbul: TDV Yayınları, 1993. Beyhakî, Ebubekir Ahmed bin Hüseyin. Şuabu’l-İmân. Beyrût: Dâru’l-Kutubu’l-İlmiyye, 1410. Bilik, Mehmet Şafi. Yûsuf Sûresi Ekseninde Davet Dili ve Metodu. Batman: Mütercim Yayınları, 2021. Bilmen, Ömer Nasuhi. Kur’an-ı Kerim’in Türkçe Meâli Âlisi ve Tefsiri. İstanbul: Akpınar Yayınevi, 1962. Buhari, Muhammed b. İsmail. el-Cami’ü’s-Sahih. thk. Mustafa ed-Dîb. Beyrut: Daru ibn Kesir, 1987. Cessâs, Ebû Bekir Ahmed b. Ali er-Râzî. Ahkâmu’l-Kur’an. Beyrût: Dâru’l-Kutubu’l-İlmiyye, 1971. Cessas, Ebu Bekr Ahmed b. Ali er-Razi. el-Fusûl fi’l-usûl. thk. Uceyl Casim en-Neşmi. Kuveyt: Vezaretü’l-Evkaf ve’ş-Şuunü’l-İslamiyye, 2. Basım, 1994. Dilmen, Aylin. Yusuf (a.s) Kıssası’nın Fıkhı, (Yüksek Lisans Tezi. Yüzüncü Yıl Üniversitesi, 2010. YUSUF KISSASINDAKI AHKAM AYETLERINDE DIN, HAYAT VE HUKUK 151 Duman, Ali - Birsin, Mehmet. İslam Hukuku I, Kamu Hukuku. Ankara: TDV Yayınları, 2019. Ebu Davud, Süleyman b. el-Eş’as b. İshak el-Ezdi es-Sicistani. es-Sünen. IV Cilt. İstanbul: Çağrı Yayınları, 1992. Haccâvî, Ebü’n-Necâ Şerefüddîn Mûsâ b. Ahmed b. Mûsâ el-Makdisî. İknâ li Tâlibi’l-İntifa’. Beyrût: Dâru’l-Mârife, ts. Hacer el-Askalani, Ahmed b. Ali ibn. Fethu’l-Bari bi-Şerhi Sahihi’l-Buhari. thk. Muhibbüddni el-Hatib, Kadı Muhyiddin el-Hatib. Riyad: Mektebetü’s-Selefiyye, 1379. İbn Abidin, Muhammed Emin. Reddü’l-Muhtar Ale’d-Dürri’l-Muhtar Şerhi Tenviri’l-Ebsar. thk. Adil Ahmed Abdilmevcud, Ali Muhammed Muavvız. Riyad: Daru Alemi’l-Kütüb, 2003. İbn Haldun, Abdurrahman b. Muhammed. el-Mukaddime. Beyrut: Dâru’l-Fikr, 2001. İbn Ruşd, Muhammed b. Ahmed b. Muhammed. Bidâyetu’l-Muctehid Nihâyetu’l-Muktesid. Kâhire: Dâru’l-Hadîs, 2004. İbnu’l-Humâm, Kemâluddîn Muhammed b. Abdilvâhid b. Abdilhamîd es-Sivâsî el-Hanefî. Fethu’l-Kadîr. Beyrût: Dâru’l-Fikr, ts. İzmirli, İsmail Hakkı. İlm-i Hilaf. çev. Ali Duman. Malatya: İnönü Üniversitesi Matbaası, 2012. Karafi, Şihabuddin Ebu’l-Abbas Ahmed b. İdris. Şerhu Tenkihi’l-Fusul fi İhtisari’l-Mahsul fi’l-Usul. Beyrut - Lübnan: Daru’l-Fikr, 2004. Karâfî, Şihabüddin Ebû’l-Abbâs Ahmed b. İdrîs. el- Furûk. Beyrût, 2003. Karaman, Hayreddin. Mukayeseli İslam Hukuku. 3 Cilt. İstanbul: İz Yayıncılık, 3. Basım, 2003. Kâsânî, Alâüddîn Ebû Bekr b. Mes‘ûd b. Ahmed. Bedâ’i’u’s-Sanâ’i’ fî tertîbi’ş-Şerâ’i. 7 Cilt. Beyrût: Dâru’l-Kutubu’l-İlmiyye, 2. Basım, 1986. Kiraz, Celil. “Vani Mehmet Efendi’ye Göre Hz. Yusuf Kıssası’ndan Çıkarılacak Dersler ve İncelikler “ Editör Mehmet Yalar. Bursa: Ulusal Vani Efendi Sempozyumu, 2011. Köse, Saffet. “Hile”. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi. 18/28-29. İstanbul: TDV Yayınları, 1998. 152 İSLAM VE YORUM VII Manzur, Cemalüddin Ebu’l-Fazl ibn. Lisanü’l-Arab. thk. Emin Muhammed Abdülvehhab, Muhammed es-Sadık el-Ubeydi. Beyrut: Daru İhyai’t-Türasi’l-Arabi, 1999. Meclisî, Allame Muhammed Bakır. Bihâru’l-Envâr. Beyrût, 1404. Müslim b. Haccac, Ebu’l-Hüseyin. el-Cami’u’s-Sahih. Riyad: Beytu’l-Efkari’d-Devliyye, 1998. Nevevi, Ebu Zekeriya Yahya b. Şeref. Ravzatü’t-Talibin. thk. Adil Ahmed Abdülmevcud, Ali Muhammed Muavvız. Beyrut: Daru Alemi’l-Kütüb, 2003. Özbek, Ferhat. İslâm’da Spor, Oyun Ve Eğlence. Aksaray: Aksaray, Yüksek Lisans, 2020. Paçacı, İbrahim. “Rüya’nın Delil Değeri ve İstihâre”. Dini Araştırmalar 19/48 (Haziran 2016). Remlî, Şemsüddîn Muhammed b. Ebi’l-Abbâs,. Nihâyetü’l-Muhtâc ilâ Şerhi’l-Minhâc. Beyrût, ts. Serahsi, Şemsü’l-Eimme Muhammed b. Ahmed. Kitabü’l-Mebsut. 31 Cilt. Beyrut: Daru’l-Fikr / Daru’l-Ma’rife, 1989. Şafii, Muhammed b. İdris. el-Ümm. thk. Rıf’at Fevzi Abdülmuttalib. Mansure: Darü’l-Vefa, 2001. Şafii, Muhâmmed b. İdris. er-Risale. thk. Ahmed Muhâmmed Şakir. Beyrut: Darü’l-Kütübi’l-İlmiyye, ts. Şatıbi, Ebu İshak İbrahim el-Lahmi el-Gırnati. el-Muvafakat fi Usuli’l-Ahkam. Beyrut: Darü’l-Fikr, 1341. Tekin, Abdülkadir. “İslâm’da Eğlenceyi̇ Haram Kılan Unsurlar”. İslam Hukuku Araştırmaları Dergisi 28 (2016), 455-487. Tirmizî, Ebû İsa Muhammed b. İsa b. Sevra. es-Sünen. IV Cilt. İstanbul: Çağrı Yayınları, 1992. Yazır, Elmalılı Muhammed Hamdi. Hak Dini Kur’an Dili. İstanbul: Azim Yayınları, 2011. CUMHRURIYETIN 100. YILINDA TÜRKIYE’DE ISLAM HUKUKU TECRÜBESI ÖMER TOZAL İnönü Üniversitesi İlahiyat Fakültesi, Dr. Öğr. Üyesi https://orcid.org/0000-0002-3480-1987 omer.tozal@inonu.edu.tr Giriş Osmanlı devletinde hukuk sistemi olarak İslam hukuku yürürlükteydi. Bu bakımdan Osmanlı’da hukuk alanında yapılan düzenlemelerin ve gelişmelerin hepsi aynı zamanda İslam hukuku tecrübesine katkı sağlamaktaydı. Osmanlı devleti yıkıldıktan sonra yerine 29 Ekim 1923 yılında Türkiye Cumhuriyeti Devleti kuruldu. Yeni kurulan bu devletin ilk yıllarında İslam hukuku yürürlükteydi. İslam tarihinde ilk kanunlaştırma çabası diyebileceğimiz Mecelle-i Ahkâm-ı Adliye’nin yürürlüğü 4 Ekim 1926 yılına kadar devam etmekteydi. Bu tarihte Türk Kanunu Medenisi’ne ek olarak çıkarılan 864 sayılı Tatbikat Kanunu’nun 43. maddesiyle mecelle yürürlükten kaldırıldı. İslam hukukunun yürürlükten kaldırılmasının tabii bir sonucu olarak İslam hukuku alanında yapılan çalışmalara olan ihtiyaç azalmıştır. Bunun bir diğer neticesi ise Türkiye’de özellikle Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi İslam Hukuku Kürsüsü kuruluncaya kadar İslam hukuku alanında yapılan çalışmalarda ciddi bir gerileme olarak kendini göstermiştir. Nitekim bu alanda yapılan çalışmalar devlet eliyle olmaktan çok şahısların çabalarıyla sınırlı olarak devam etmiştir. Türkiye’de her ne kadar hukuk anlamında doğrudan İslam hukukuna ihtiyaç duyulmasa da toplumun kahir ekseriyetinin Müslüman olması din öğretimi konusundaki ihtiyacı yıldan yıla artmış ve siyasilerin bu duruma ilgisiz kalmalarını zorlaştırmıştır. Buna bağlı olarak İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi İslam Tetkikleri Enstitüsü açılmıştır. Ancak öğrenci alımı yapılmaksızın İslam hukukundan ziyade sadece İslam tarihi, inancı ve medeniyeti gibi sınırlı alanlarda araştırma yapılması amaçlanmıştır. 154 İSLAM VE YORUM VII Taki enstitü hocalarının vefatı veya emekliliği sebebiyle hoca kadroları boşalmış ve boşalan kadrolara atama yapılmaması sebebiyle 1941 yılında kapanmıştır.89 Din öğrenimi konusundaki ihtiyacın daha da artması sebebiyle 1949 yılında Ankara Üniversitesi bünyesinde İlahiyat Fakültesi kurulmuştur. Bu fakülte bünyesinde ilk İslam Hukuku Kürsüsü açılmıştır. 1953 yılında Yüksek İslam Enstitülerinin tekrar açılması, İslam hukuku alanında yapılan çalışmaları hız kazanmıştır. 90 Çalışmamızda önce İslam hukukunun yürürlükten kaldırılmasından 1949 yılına kadar bu alanda kaleme alınan eserler hakkında bilgi verilip ardından bu tarihten itibaren İslam hukuku alanında yazılan tezler nicelik açısından değinilecektir. Son olarak günümüzde bu alanda hizmet eden öğretim görevlileri sayılarına dayalı olarak Türkiye’de İslam hukuku alanında gelişmenin geldiği noktaya dikkat çekilecektir. İslam hukukunun her bir alt dalında kaleme alınan akademik eserleri detaylı olarak inceleyip analiz etmek takdir edileceği üzere tek bir çalışma sınırları dâhilinde mümkün gözükmemektedir.91 Bu sebeple çalışmamızda daha ilgili eserler nicelik gibi çeşitli açılardan değerlendirmeye tabi tutmaktadır. Nitelik açısından detaylı bir değerlendirme yapılmayacakmaktır. 1. 1927-1949 Yılları Arasında İslam Hukuku Çalışmaları Yukarıda işaret edildiği üzere 1926 yılında İslam hukukunun yürürlükten kalkmıştır. Bu tarihten itibaren Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi İslam Hukuku Kürsüsü (Anabilimdalı) kuruluncaya kadar olan dönemde yazılmış İslam hukuku çalışmalarının tespiti için bu alandaki en geniş bibliyografik eser olan Türkiye’de İslam Hukuku Çalışmaları Literatürü (1928-2012)92 adlı çalışma taranmıştır. İlgili kitapta İslam hukuku alanında yapılan çalışmalar konularına göre tasnif edilmiş, ardından alfebetik sırasıyla kitap, tez, makale ve tebliğlere yer verilmiştir. 1927-1949 tarihleri arasında kitap, tez, makale ve tebliğ olmak üzere yazılmış bütün 89 90 91 92 Kaya, Mahmut, “İslâm Tetkikleri Enstitüsü”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (Ankara: TDV Yayınları, 1989), 23/56-57. Kaya, Mahmut, “İslâm Tetkikleri Enstitüsü”, 23/57. Türkiye Araştırmaları Literatür Dergisi 24, 25 ve 26. sayılarını fıkıh alanına ayırmış olup günümüze kadar İslam hukuku alanında yapılan çalışmaların detaylı değerlendirmesi için bu sayılara bakılabilir. Hamdi Çilingir – M. Salih Eser, Türkiye’de İslam Hukuku Çalışmaları Literatürü (1928-2012), (İstanbul: İSAR Yayınları, 2014). CUMHRURIYETIN 100. YILINDA TÜRKIYE’DE ISLAM HUKUKU TECRÜBESI 155 eserler taranmış, eserler bizim tarafımızdan yapılmış yeni bir tasnifle alfabetik değil yayın tarihlerine göre sıralanmıştır. Bazı eserler birkaç başlığın altına girmesi mümkün olmakla birlikte ağırlıklı olduğu başlığın altında yer verilmesi uygun görülmüştür. 1. İslam hukuk tarihi alanındaki kitap ve makaleler: a. Kitaplar: 1. İzmirli, İsmail Hakkı, Müslüman Türk Hukuku ve Dini, Ankara: Başvekalet Müdevvenat Matbaası, 1936. 3. Barkan, Ömer Lütfi, İslam-Türk Mülkiyet Hukuku Tatbikatının Osmanlı İmparatorluğunda Aldığı Şekiller, I, İstanbul: Kenan Basımevi, 1940, s. 26; II, İstanbul: İÜHFD Ayrı Basım, 1941, s. 157-176; III, İstanbul: İÜHFD Ayrı Basım, 1942, s. 906-942. 2. 4. 5. Köprülü, Mehmed Fuad, Orta Zaman Türk Hukuki Müesseleri: İslam Amme Hukukunda Ayrı Bir Amme Hukuku Yok mudur?, İstanbul: Devlet Basımevi, 1937, s. 34. Olgun, Tahir, Müslümanlıkta İbadet Tarihi, İstanbul: Işık Basımevi, 1946, s. 332; İstanbul: Bilmen Yayınevi, 1963, s. 248; İstanbul: Akçağ Yayınları, 1998, s. 350. Barkan, Ömer Lütfi, Türkiye’de Sultanların Teşri Sıfat ve Salahiyetleri ve Kanunnameler, İstanbul, İÜHF Yayınları, 1947, s. 733. b. Makaleler: 1. Turan, Osman, “Türkiye Selçuklularında Toprak Hukuku, Miri Topraklar ve Hususi Mülkiyet Şekilleri”, Ankara: Belleten, 12/47 (1948), 549-574. 2. Külli kaidelerle ilgili kitaplar: 1. Belgesay, Mustafa Reşit, Mecellenin Külli Kaideleri ve Yeni Hukukun Ana Prensipleri, İsmail Akgün Matbaası, 1947, s. 55. 3. İslam hukukunun ana konularındaki kitaplar: 1. 93 Mehmed Vehbi Efendi, Ahkam-ı Kur’âniyye, İstanbul: Ahmet Kamil Matbaası, 1925, s. 596.93 Eserin birçok baskısı bulunduğu için en eski baskısıyla yetinilmiştir. 156 2. 3. İSLAM VE YORUM VII Ansay, Sabri Şakir, Hukuk Tarihinde İslam Hukuku, Ankara: AÜİF Yayınları, 1946; 1953; 1956, s. 208; 1958, s. 323; Ankara: Turhan Kitabevi, 2002, s. 374. Bilmen, Ömer Nasuhi, Hukûk-ı İslâmiyye ve Istılâhât-ı Fıkhiyye Kâmusu, I-VI, İstanbul: İÜ Yayınları, 1949; I-VIII, İstanbul: Bilmen Yayınevi, 1967-1970; I-VIII, İstanbul: Enes Sarmaşık Yayınları, 1999. 4. İlmihal kitapları: 1. 2. 3. 4. İnanç, Muallim Cevdet, Askeri Din Dersleri, İstanbul: Yeni Matbaa, 1928, s. 239; İslam’ı Anlamak (Askeri Din Dersleri), (sad. Hasan Erden, Hüseyin Manav), İstanbul: Bedir Yayınevi, 1993, s. 191. Mehmet Nuri, Her Müslümana Lazım Ameli İbadet Bilgisi, İstanbul: Kainat Kitabevi, 1931, s. 64; 1933, s. 48; İstanbul: Tefeyyüz Kitabevi, 1932, s. 37. Akseki, Ahmet Hamdi, İslam Dini: İtikat, İbadet ve Ahlak, Ankara: DİB Yayınları, 1933, s. 442; 1958, s. 312; 1959, s. 316; 1973, s 324; 1983, s. 320. 5. Anonim, Hakiki ve İlaveli Mızraklı İlmihal, (haz. Mehmet Şakir), İstanbul: Bozkurt Basımevi, 1939, s. 62.94 7. Üryani, Ali Vehit, Asker İlmihali, Bozkurt Basımevi, 1939, s. 390. 9. Yeşil, Muhammed Salih, Büyük İlmihal, İstanbul: Burhaneddin Matbaası, 1944, s. 48. 6. 8. 94 Akseki, Ahmet Hamdi, Askere Din Kitabı, İstanbul: DİB Yayınları, 1925, s. 271; Ankara: İdeal Basımevi, 1944, s. 431; İstanbul: Ebuzziya Matbaası, 1945, s. 480. Arslan, Hasan, Cevahirü’l-Ahkam: Fıkhın Mühim Meselelerine Havidir, İstanbul: Aydınlık Basımevi, 1939, s. 237. Ülgener, Mehmet Fehmi, Dini, İdari Malumat Mecmuası ve İmtihan Rehberi, Ankara: DİB Yayınları, 1940, s. 227. 10. Köksal, Mustafa Asım, Gençlere Din Kılavuzu: İman ve İbadet Yolu, Ankara: Yeni Cezaevi Basımevi, 1946, s. 152; Ankara: Yeni Eserin birçok baskısı bulunduğu için en eski baskısıyla yetinilmiştir. CUMHRURIYETIN 100. YILINDA TÜRKIYE’DE ISLAM HUKUKU TECRÜBESI 157 Matbaa, 1950, s. 184; Gençlere Din Kılavuzu, İstanbul: Köksal Yayıncılık, 1999, s. 187. 11. Bilmen, Ömer Nasuhi, Büyük İslam İlmihali, İstanbul: Ahmet Sait Matbaası, 1947-1954, s. 744.95 12. Öğüt, M. Cemal, Kadın İlmihali: Müslüman Kadınların Hususi Hallerine Dair Dini Bilgiler, İstanbul: Ak-Ün Basımevi, 1947, s. 201; İstanbul: Bahar Yayınları, 1971. 13. Bilge, Hasan, İslam Dininin Temellerini Bildirir Temel İlmihal: Gençlerimiz ve Okuma Çağındaki Çocuklarımız İçin Yazılmıştır, Ankara: Güney Matbaacılık ve Gazetecilik, 1949, s. 42. 5. Konulu ilmihal kitapları: 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. 9. 95 Yusuf Ziya, İman ve İbadet, İstanbul: Türk Matbaası, 1927, s. 170. Hafız Hamdi, Oruç Risalesi, İstanbul: Ahmed Kamil Matbaası, 1928, s. 50. Diplomat, A. A. Müslümanlıkta Hac Farizası: Farizanın Hikmeti ve İç Yüzü, (trc. Ömer Rıza Doğrul), İstanbul: Aydınlık Basımevi, 1939, s. 47. İbn Rüşd, Büyük Türk Filozofu İbn Sinâ’nın Namaz Hakkındaki Görüşleri, (trc. M. Hazmi Tura), İstanbul: Burhaneddin Matbaası, 1942, s. 29. Hatiboğlu, Burdurlu Mehmet, Ana Kaynaklarına Göre İslam Dini: Usul ve Tatbikat, İstanbul: Cumhuriyet Matbaası, 1946, s. 175. Öğüt, Mehmet Cemal, Tekbir: Tekbir-i Teşrik Müminlerin Dini Bayramlarda Aldıkları Tekbirlerin İslam Dininde Kıymet ve Ehemmiyeti, İstanbul: Ticaret Dünyası Basımevi, 1947, s. 103. Topaç, Ali Ziya, Zekat ve Fitre Risalesi, İstanbul: yy., 1948, s. 14. Heyet, Ramazan ve Oruç (Oruç Farizasının 1365 ci Yıldönümü Münasebetiyle), DİB Yayınları, Ar Basımevi, 1948, s. 123. Korgunal, M. Zeki, Ayrı Ayrı Beş Vakit Namaz ve Rekatları, İstanbul: İktisadi Yürüyüş Matbaası, 1949, s. 47. Eserin birçok baskısı bulunduğu için en eski baskısıyla yetinilmiştir. 158 İSLAM VE YORUM VII 10. Miras, Kamil, Ramazan Muhasebeleri, İstanbul: Sedad Miras Neşriyatı, 1945, s. 111; İstanbul: Ahmet Sait Basımevi, 1949, s. 111; İstanbul: Asar-ı İlmiye Kütüphanesi, 1949, s. 111. 11. Karabekir, Ömer Cemal, İstinca ve İstibranın Maddi, Manevi, Fenni ve Sıhhi Faideleri, İstanbul: Burhaneddin Basımevi, 1949, s. 62. 12. Ozanoğlu, İhsan, Türkçe Kur’an ve Namaz, Kastamonu: Doğrusöz Matbaası, 1949, s. 105. 6. Vakıflar hakkındaki kitap ve makaleler: Vakıflar konusu esasında füru fıkhın kapsamında olup bu konuda yazılmış eser ve makaleler diğer konulara nisbeten daha öne çıktığı için müstakil bir başlıkta yer vermeye uygun gördük. a. Kitaplar: 1. 2. Köprülü, Mehmed Fuad, Vakıf Müessesi ve Vakıf Vesikalarının Tarihi Ehemmiyeti, Ankara: yy., 1939. Berki, Ali Himmet, Vakıflar, İstanbul: Cihan Matbaası, 1940, s. 327; İstanbul: Aydınlık Basımevi, 1946, s. 327; Ankara: yy., 1950. b. Makaleler: 1. Uzunçarşılı, İsmail Hakkı, “Karamanoğulları Devri Vesikalarından İbrahim Beyin Karaman İmareti Vakfiyesi”, Ankara: Belleten, 1/1 (1937), 46-127. 2. Köprülü, Fuad, “Vakfa Ait Tarihi Istılahlar Meselesi”, Ankara: Vakıflar, 1 (1938), 131-138. 4. Köprülü, Fuad, “Vakıf Müessesinin Hukuki Mahiyeti ve Tarihi Tekamülü”, Ankara: Vakıflar, 2 (1942), 1-35. 3. 5. 6. Kunter, H. Baki, “Türk Vakıfları ve Vakfiyeleri Üzerinde Mücmel Bir Etüd”, Ankara: Vakıflar, 1 (1938), 103-130. Barkan, Ömer Lütfi, “Osmanlı İmparatorluğunda Bir İskan ve Kolonizasyon Metodu Olarak Vakıflar ve Temlikler”, Ankara: Dini Araştırmalar, 2 (1942), 279-386. Caferoğlu, Ahmet, “Türk Teamül Hukukuna Göre İçtimai Muavenet Müessesi”, Ankara: Vakıflar, 2 (1942), 185-193. CUMHRURIYETIN 100. YILINDA TÜRKIYE’DE ISLAM HUKUKU TECRÜBESI 159 7. Turan, Osman, “Şemseddin Altun-Aba, Vakfiyesi ve Hayatı”, Ankara: Belleten, 11/42 (1947), 197-236. 9. Turan, Osman, “Celalettin Karatay, Vakıfları ve Vakfiyeleri”, Ankara: Belleten, 12/45 (1948), 17-172. 1. Vicdani, Ebu Rıdvan Mustafa Sadık, Hz. Muhammed Niçin Çok Evlendi, İstanbul: Orhaniyet Matbaası, 1928, s. 151.96 3. Semiz, Ahmed, Eski Hukukta Nikah ve Talak Meseleleri: Bugünkü Tatbik Şartları, İstanbul: Son İçtihatlar Dergisi Yayınları, 1948, s. 61. 8. Turan, Osman, “Mübarizzeddin Er-Tokuş ve Vakfiyesi”, Ankara: Belleten, 11/43 (1947), 415-430. 7. İslam aile hukukundaki kitaplar: 2. Korok, Daniş Remzi, Hazreti Muhammed’e Göre Çok Kadın Almak ve Boşamak: Teaddüdü Zevcat ve Talak, İstanbul: Sinan Basımevi, 1946, s. 52. 8. İslam borçlar hukukundaki kitaplar: 1. 2. Bilmen, Ömer Nasuhi, İslam Hukukunda Manevi Zararların Tazmini, İstanbul: İÜHF Yayınları, 1941. Ülgener, Sabri Fehmi, İslam Hukuk ve Ahlak Kaynaklarında İktisat Siyaseti Meseleleri: Fıkıh ve Ahlâk Doktrinlerinde Narh Siyaseti ve Müdahalecilik Meselesi Üzerine Umumi Bir Deneme, İstanbul: İHFD Ayrı Basım, 1944, s. 1151-1189. 9. Helallar ve haramlar hakkındaki kitaplar: 1. 2. Milaslı, İsmail Hakkı, İslam Dininde Etlerin Tezkiyesi, İstanbul: Ahmet Sait Matbaası, 1933, s. 31. Zapsu, Abdurrahim, Helal ve Haram, İstanbul: Burhaneddin Matbaası, 1947, s. 32. 10. İslam insan hakları hakkındaki kitaplar: 1. 96 Kadri, Hüseyin Kazım, İnsan Hakları Beyannamesinin İslam Hukukuna Göre İzahı, (haz. Osman Ergin), İstanbul: Sinan Matbaası, 1949, s. 96. Eserin birçok baskısı bulunduğu için en eski baskısıyla yetinilmiştir. 160 İSLAM VE YORUM VII 1927-1949 Yılları Arasında Yapılan Çalışmaların Konulara Göre Yüzdelik Dağılımı 1927-1949 yılları arasında Türkiye’de İslam hukukunun çeşitli alt konularında toplam 44 kitap ve 10 makale kaleme alınmıştır. Bu dönemin İslam hukuku açısından geçmişe nispeten zayıf kaldığı aşikârdır. Bunun İslam hukukunun, uygulama alanında karşılığının olmaması ve buna bağlı olarak İslam hukukuna olan ihtiyacın azalması; 1933 yılında İslam Tetkikleri Enstitüsü açılsa bile İslam hukuku alanını kapsamaması, açılan alanlarda dahi boşalan hoca kadrolarının doldurulmayarak kapatılması, öğrenci alınımının yapılmaması gibi birçok sebebi bulunmaktadır. Bütün bunlar, İslam hukuku alanında yazılan eserlerin, akademik çalışmalardan öte bireysel çabalarla oluşturulmasına sebep olmuştur. Yukarıdaki grafik hakkında söyleyebileceğimiz bir diğer husus, kaleme alınan eserlerin ihtiyaç merkezli olarak bir dağılım göstermesidir. Toplumun çoğunun Müslüman olması sebebiyle İslam hukuku yürürlükten kalksa bile insanın Allahla olan ilişkini düzenleyen ve öğreten ilmihallere ihtiyaç devam etmektedir. Bunun bir neticesi olarak bu tarihlerde yapılan çalışmaların 13’ü genel 12’si konulu olmak üzere 25 tanesi –yüzde 46’sıilmihaldir. Helaller ve haramlarla ilgili kitabın da Müslüman’larn Allahla olan ilişkilerini ele aldığını düşünülürse yazılan kitapların yüzde ellisi doğrudan toplumun ihtiyacıyla ilgilidir. CUMHRURIYETIN 100. YILINDA TÜRKIYE’DE ISLAM HUKUKU TECRÜBESI 161 Grafikte yoğunluğun bulunduğu bir diğer konu iki kitap, dokuz makaleyle İslam hukukundaki vakıflar müessesidir. Vakıflar konusunun daha çok akademisyenler tarafından ele alındığı görülmektedir. Cumhuriyetin ilk dönemlerinde birçok vakıf ve vakıf arazisi bulunması İslam hukukundaki –özellikle Osmanlıdaki uygulamalarıyla- vakıf tecrübesine başvurulmasını zorunlu hale getirmekteydi. Bu ihtiyaca bağlı olarak özellikle Hukuk Fakültelerindeki akademisyenler bu konuyu ele almaktan geri durmamışlardır. Türkiye’nin Osmanlının devamı olması, Türkiye’de hukuk tarihi ve tarih alanındaki akademisyenlerin özellikle Osmanlıdaki uygulamalarıyla İslam hukuk tarihini ele almaya sevk etmiştir. Bu durum, grafikte beş kitap ve bir makale ile yoğunluk bakımından İslam hukuku tarihinin üçüncü sırada olmasını açıklamaktadır. Sonuç olarak toplam eserlerin yüzde 78’i doğrudan toplumun veya toplumun bir kısmının ihtiyacıyla ilişkili olduğu görülmektedir. 2. İslam Hukuku Anabilimdalında Hazırlanan Tezler (1949-Günümüz) Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesinde İslam Hukuku Kürsüsü (Anabilim Dalı), 31.10.1949 tarihinde ilahiyat fakültesinin kurucu dekanı Ord. Prof. Ahmet Esat Arsebük tarafından kurulmuştur. Arsebük, üçüncü sınıflara haftada iki saat İslam hukuku derslerine girmiştir. Kürsü, 1952-1957 yılları arasında Ankara Üniversitesi Hukuk Fakültesi öğretim üyesi Ord. Prof. Sabri Şakir Ansay tarafından yönetilmiştir.97 Bu kürsüde tamamlanan ilk İslam hukuku tezi, 1957’de M. Esad Kılıçer tarafından yazılmıştır. “İslâm Fıkhında Re’y Taraftarları” başlıklı doktora tezi, Prof. Dr. Muhamed Tayyib Okiç’in (ö. 1977) danışmanlığında 105 sayfa olarak hazırlanmıştır. Bu tez aynı zamanda Cumhuriyet döneminde İslam hukuku alanında yazılmış ilk tezdir.98 Ülkemizde 1959-1980 yılları arasında Konya (1962), Kayseri (1965), İzmir (1966), Erzurum (1969), Bursa (1975), Samsun (1976) ve Yozgat’ta (1980) Milli Eğitim Bakanlığına bağlı Yüksek İslam Enstitüleri açılmıştır. 97 98 Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi, “İslam Hukuku” (Erişim 28 Ekim 2023). Necmeddin Güney, “İslam Hukuku Alanında Hazırlanan Lisansüstü Tezlerde Sıkça Karşılaşılan Sorunlar ve Bazı Çözüm Önerileri”, İslam Hukuku Araştırmaları Dergisi 26 (Ekim 2015), 408; İslam Araştırmaları Merkezi (İSAM), “İlahiyat Fakülteleri Tezler Kataloğu” (Erişim 28 Ekim 2023). 162 İSLAM VE YORUM VII Burada eğitim veren asistanların yeterliliği ve nitelemesinde (öğretmeni mi? Öğretim üyesi mi?) sıkıntılar olması sebebiyle 1978 yılında hazırlanan yönetmelikle belirli sınavlarda başarılı olanlar asistanlık kadrosuna atandıktan sonra üç yıl süreyle bir tez hazırlamakla yükümlü tutulmuştur. Tez savunmasında başarılı olanlar öğretim üyeliğine tayin edilmiştir.99 6 Kasım 1981 tarih ve 2547 sayılı Yüksek Öğretim Kanunu uyarınca Yüksek İslâm enstitüleri İlâhiyat fakültelerine dönüştürülerek üniversitelere bağlanmıştır. 1983’te alınan bir kararla jüriler oluşturulmuş ve bu jüriler enstitülerdeki öğretim elemanlarının daha önce hazırladıkları tezleri incelemişlerdir. Tez savunmasında başarılı olanlar doktor unvanını almıştır. 100 YÖK’ün kurulması ve YÖK kanunu ile daha öncesinde fakülteler bünyesindeki lisansüstü çalışmalar, enstitülere devredildi. Gelindiği noktada artık İslam hukukundaki lisansüstü çalışmalar Sosyal Bilimler Ensütüsü’nün İslam Hukuku Anabilimdalı’ında yürütülmektedir. İslam Hukuku Anabilimdalı açılabilmesi için yeterli sayıda öğretim görevilisi bulunmuyorsa İslam hukuku çalışmaları enstitünün Temel İslam Bilimleri Anabilimdalı’ında gerçekleştirilmektedir.101 İslam Hukuku Anabilimdalı/Bilim dalında günümüze kadar hazırlanan yüksek lisans ve doktora tezlerinin sayıları aşağıdaki gibidir. Yıl D. Yıl Yıl Y. L. D. Yıl Y. L. D. 1957 Y. L. 1 1974 Y. L. D. 1991 21 1 2008 44 17 1958 1 1975 1992 22 2 2009 51 12 1959 1976 1993 21 3 2010 18 15 1960 1977 1994 28 7 2011 67 11 1961 1978 1995 42 6 2012 41 13 1962 1979 1 1996 40 9 2013 62 17 1963 1980 1 1997 37 7 2014 66 18 1964 1981 2 1998 34 9 2015 43 21 1965 1982 1 1999 35 15 2016 81 23 1966 1983 4 2000 33 9 2017 108 28 99 1 Öcal, Mustafa, “Yüksek İslâm Enstitüsü”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (Ankara: TDV Yayınları, 2013), 44/49. 100 Öcal, Mustafa, “Yüksek İslâm Enstitüsü”, 44/50, 51. 101 Necmeddin Güney, “İslam Hukuku Alanında Hazırlanan Lisansüstü Tezlerde Sıkça Karşılaşılan Sorunlar ve Bazı Çözüm Önerileri”, 408. 163 CUMHRURIYETIN 100. YILINDA TÜRKIYE’DE ISLAM HUKUKU TECRÜBESI 1967 1984 4 2 2001 42 13 2018 105 35 1968 1985 5 4 2002 48 7 2019 198 37 1969 1986 2 3 2003 37 14 2020 90 23 8 3 2004 40 11 2021 109 38 1970 1 1987 1971 1966 2 1988 1983 6 2005 26 2022 106 4 2000 33 914 2017 108 2850 2006 77 10 2018 2023 28 42 23 2001 42 13 105 3513 1968 1985 57 4 2002 48 719 2019 1973 1990 2007 73 Toplam 198 1971 37559 1969 1986 2 3 2003 37 14 2020 90 23 1970Tablo: İslam 1 1987 8 Bilim 3 2004 40 Yapılan 11 2021 109 Lisans 38 Hukuku Dalında Yüksek ve 1971 2 1988 6 2005 26 102 14 2022 106 50 Doktora Tezlerinin Yıllara Göre Dağılımı 1972 1989 2 3 2006 77 10 2023 28 13 1973 1990 7 2007 73 19 Toplam 1971 559 Yukarıdaki tabloya ilaveten İslam Hukuku Anabilimdalında 789 yükTablo: İslam Hukuku Bilim Dalında Yapılan Yüksek Lisans ve Doktora Tezlerinin Yıllara sek Dağılımı lisans 418 tezi, 337 doktora tezi devam etmektedir. Bu rakamları tamamGöre 1972 1967 1989 1984 lanan tezlere ilave ettiğimizde yüksek lisansta 2760, doktorada 896 adet Yukarıdaki tabloya ilaveten İslam Hukuku Anabilimdalında 789 yüksek lisans tezi, tezde çalışma yapıldığı görülmektedir. 337 doktora tezi devam etmektedir. Bu rakamları tamamlanan tezlere ilave ettiğimizde yüksek lisansta 2760, doktorada 896 adet tezde çalışma yapıldığı görülmektedir. İslam H u k u k u B ilim D alın d a Yap ılan Yü k sek Lisan s v e D o k to ra Tezlerin in Yıllara G ö re D ağılım ı (1990-2022 Yılları Arası) 250 200 150 100 50 0 1990 yılından önce yapılan çalışmaların sayıca çok az ve sınırlı olması, bu tarihten 1985 1986 1987 1988 1989 1990 1991 1992 1993 1994 1995 1996 1997 1998 1999 2000 2001 2002 2003 2004 2005 2006 2007 2008 2009 2010 2011 2012 2013 2014 2015 2016 2017 2018 2019 2020 2021 2022 sonra yapılan tezlerde devamlılık ve artış söz konusu olduğu için grafiğimizi 1990 yılından başlattık. 2023 yılı henüz tamamlanmadığı için grafikte yer verilmemiştir. 1990 yılından önce yapılan çalışmaların sayıca çok az ve sınırlı olması, bu tarihten sonra yapılan tezlerde devamlılık ve artış söz konusu O yıllar arasında ilahiyat fakültesi öğrenci kontenjanlarının azaltılması, hatta Eskişehir olduğuGazi içinÜniversitesi, grafiğimizi 1990 yılındanvebaşlattık. yılı henüzilahiyat tamamOsman İnönü Üniversitesi Yüzüncü Yıl2023 Üniversitelerinin lanmadığı için grafikte verilmemiştir. fakülteleri öncesinde öğrenciyer almaktayken hiç öğrenci almaması bu sonucu ortaya Y. Lisans Doktora 2001-2006 yılları arasında yüksek lisans tezlerindeki ciddi bir azalma bulunmaktadır. çıkardığını düşünmekteyiz. 2001-2006 yılları arasında yüksek lisans tezlerindeki ciddi bir azalma bulunmaktadır. O yıllar arasında ilahiyat fakültesi öğrenci kontenjanlafakülteler ilk mezunlarını 2012 yılından itibaren vermeye başlamıştır. Hem yeni bu rının azaltılması, hatta Eskişehir Osman Gazi Üniversitesi, İnönü Üniversitesi ve Yüzüncü Yıl Üniversitelerinin ilahiyat fakülteleri öncesinde 2008 yılında itibaren birçok üniversitenin bünyesinde ilahiyat fakülteleri açılmış, bu 418 Tablodaki bilgiler İSAM’ın sitesindeki İlahiyat Fakülteleri Tezler Kataloğu’ndan alınmıştır. Bkz: İSAM, “İlahiyat Fakülteleri Tezler Kataloğu”. 102 Tablodaki bilgiler İSAM’ın sitesindeki İlahiyat Fakülteleri Tezler Kataloğu’ndan alınmıştır. Bkz: İSAM, “İlahiyat Fakülteleri Tezler Kataloğu”. 164 İSLAM VE YORUM VII öğrenci almaktayken hiç öğrenci almaması bu sonucu ortaya çıkardığını düşünmekteyiz. 2008 yılında itibaren birçok üniversitenin bünyesinde ilahiyat fakülteleri açılmış, bu fakülteler ilk mezunlarını 2012 yılından itibaren vermeye başlamıştır. Hem yeni bu üniversitelerin ilk mezunları hem de bu üniversitelerde açılan yüksek lisans programları 2015 yılından itibaren yüksek lisans tezlerindeki hızlı artışı açıklamaktadır. Grafikte görüldüğü üzere İslam Hukuku Bilimdalında hazırlanan doktora tezlerinin sayısının sürekli yükseldiği; yüksek lisans tezlerinin sayısında ise iniş çıkış olmasına karşın artış olduğu gözlenmiştir. Bazı yıllar düşüş olsa da bir sonraki yıl daha fazla tez yapıldığı görülmektedir. Doktora ve yüksek lisans tezlerindeki en ciddi düşüş 2019-2020 yılları arasında olmuştur. Buna göre covid-19 pandemisinin tezlerdeki sayıyı doğrudan etkilediğini söyleyebiliriz. 3. İslam Hukuku Anabilimdalında Görev Yapan Öğretim Üyelerinin Sayısı Yükseköğretim bilgi yönetim sistemindeki verilere göre günümüzde İslam hukuku anabilim dalında 74 adet profesör, 92 adet doçent, 135 adet doktor öğretim üyesi, 5 adet öğretim görevlisi ve 153 adet araştırma görevlisi olmak üzere toplam 459 öğretim üyesi bulunmaktadır. Bunlardan 4 adet profesör, 3 adet doçent, 8 adet doktor öğretim üyesi ve 42 adet araştırma görevlisi hukuk fakültesinde görev yapmaktadır.103 Sonuç Türkiye’de islam hukuku alanındaki çalışmaların bu alanda anabilimdalı kuruluncaya kadar zayıf kaldığı görülmektedir. Bu tarihlerde daha çok toplumun ihtiyaç duyduğu konularda eserler yazılmış, akademik çalışmalar ise birkaç istisna dışında hukuk tarihi ve vakıflarla sınırlı kaldığını söyleyebiliriz. İslam Hukuku Anabilimdalının ve Yüksek İslam Enstitülerinin ilahiyat fakültelerine dönüştürülmesiyle birlikte bu alanda yapılan çalışmalarda bir sıçramayla karşılaşılmaktadır. Yirmi üç sene süre zarfında 54 çalışma bulunurken 1949 yılından günümüze kadar hazırlanan tezlerin sayısı dört 103 Yükseköğrenim Bilgi Yönetim Sistemi, “Öğretim Elemanı İstatistikleri” (Erişim 28 Ekim 2023). CUMHRURIYETIN 100. YILINDA TÜRKIYE’DE ISLAM HUKUKU TECRÜBESI 165 haneleri geçmektedir. Tebliğ, makale ve kitap çalışmalarıyla birlikte bu rakamlar on binleri aşmaktadır. Bu çalışmaların bir kısmı nitelik açısından eleştirelere tabi tutulsa da bunlar içerisindeki iyi hazırlanmış tezler göz önünde bulundurulduğuda İslam hukuku alanında çok büyük bir ilerleme olduğu, devlet tarafından destek gördüğü, İslam hukukuna toplum tarafından ilgiyle karşılandığı yadsınamaz bir gerçektir. Yeni olayların ortaya çıkması, toplumun, çağın, kültürün değişmesi daha önceki islam hukukçularının ele almadığı problemler doğurmaktadır. Öte yandan bu durum yer yer İslam hukuku literatürüyle birlikte daha önce yazılmış meselelerin yeni yorumlarla tekrar ele alınmasını gerektirmektedir. Dolayısıyla her ne kadar Türkiye’de İslam hukuku alanında ciddi bir birikim oluşsa da bu alanda yapılacak çok şeyin olduğu inkâr edilemez. Kaynakça Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi, “İslam Hukuku”. (Erişim 28 Ekim 2023. http://www.divinity.ankara.edu.tr/islam-hukuku/ Hamdi Çilingir – M. Salih Eser, Türkiye’de İslam Hukuku Çalışmaları Literatürü (1928-2012), İstanbul: İSAR Yayınları, 2014. İSAM, İslam Araştırmaları Merkezi, “İlahiyat Fakülteleri Tezler Kataloğu”. Erişim 28 Ekim 2023. http://ktp.isam.org.tr/?url=makaleilh/ findrecords.php Güney, Necmeddin. “İslam Hukuku Alanında Hazırlanan Lisansüstü Tezlerde Sıkça Karşılaşılan Sorunlar ve Bazı Çözüm Önerileri”. İslam Hukuku Araştırmaları Dergisi 26 (Ekim 2015), 405-422. Kaya, Mahmut, “İslâm Tetkikleri Enstitüsü”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi. 23/56-57. Ankara: TDV Yayınları, 1989. Öcal, Mustafa, “Yüksek İslâm Enstitüsü”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi. 44/48-52. Ankara: TDV Yayınları, 2013. Yükseköğrenim Bilgi Yönetim Sistemi, “Öğretim Elemanı İstatistikleri”. Erişim 28 Ekim 2023. https://istatistik.yok.gov.tr/ MEDENİ HUKUK VE İSLAM AİLE HUKUKUNDA İDDET VE NAFAKA Abdullah ERDEM Tokat Gaziosmanpaşa Üniversitesi, Dr. Öğr. Üyesi orcid.org/0000-0002-7112-9720 abdullah.erdem@gop.edu.tr Giriş İddet kelimesi sözlükte “bir şeyi saymak, sayı, bir şeyin sayı olarak miktarı ve az olsun çok olsun topluluk” manalarına gelir.1 Hanefi kaynaklarında iddetin ıstılâhî tanımı genel olarak şu şekilde yapılmaktadır: “İddet, nikâhın ortadan kalkmasından sonra kadının beklemekle yükümlü olduğu belli bir süredir.”2 Mâlikî kaynaklarda iddet, “evliliğin feshi, kocanın ölümü veya boşaması nedeniyle nikâhlanmanın yasaklandığı müddetin ismidir” şeklinde tarif edilir.3 Şâfiî ve Hanbelî kaynaklarında ise iddet, “kadının rahminin berâeti, teabbüd veya kocanın arkasından yas tutmak için beklediği sürenin ismi” olarak tanımlanır.4 Daha kapsayıcı bir şekilde Ömer Nasuhi Bilmen (v. 1391/1971) iddeti, “vefat veya müfarekatden sonra baki kalan nikâh âsârının inkızası için şer‘an muayyen olan ecel1 2 3 4 Ebü’l-Fazl Cemâlüddîn Muhammed b. Mükerrem b. Alî b. Ahmed el-Ensârî er-Rüveyfiî İbn Manzûr, Lisânü’l-’Arab (Beyrut: Dâru Sâdır, 1414/1993), 3/282; Ebü’l-Feyz Muhammed el-Murtazâ b. Muhammed b. Muhammed b. Abdirrezzâk el-Bilgrâmî el-Hüseynî ez-Zebîdî, Tâcü’l-’arûs min cevâhiri’l-Kāmûs (b.y.: Dâru’l-Hidâye, ts.), 8/357. Alâüddîn Ebû Bekr b. Mes‘ûd b. Ahmed el-Kâsânî, Bedâ’i’u’ṣ-ṣanâ’i’ fî tertîbi’ş-şerâ’i (Beyrut: Darü’l-Kütübi’l-İlmiye, 1406/1986), 3/190; Zeynüddîn b. İbrâhîm b. Muhammed el-Mısrî İbn Nüceym, el-Bahrü’r-râ’ik şerhu Kenzi’d-dekā’ik (b.y.: Dâru’l-Kitâbi’l-İslâmî, ts.), 4/138. Ebû Abdillâh Muhammed b. Muhammed İbn Arafe, el-Muhtaṣarü’l-fıkhî (Müessesetü Halef-i Ahmed el-Habtûr li’l-Amâli’l-Hayriyye,1435/ 2014), 4/397; Ebû Abdillâh Muhammed b. Yûsuf b. Ebi’l-Kāsım el-Mevvâk el-Abderî el-Gırnâtî el-Mevvâk, et-Tâc ve’l-iklîl ‘alâ Muhtaṣarı Halîl (Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-’İlmiyye, 1415/1994), 5/470. Ebû Yahyâ Zeynüddîn Zekeriyyâ b. Muhammed b. Ahmed es-Süneykî el-Ensârî el-Hazrecî, Esne’l-metâlib şerhu Ravżi’t-tâlib (b.y.: Dâru’l-Kitâbi’l İslâmî, ts.), 3/389; Şemsüddîn Muhammed b. Ahmed el-Hatîb eş-Şirbînî el-Kāhirî, Muġni’l-muhtâc ilâ ma’rifeti me’ânî elfâẓi’l-Minhâc (Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-’İlmiyye, 1415/1994), 5/78; Ebû Abdillâh Şemsüddîn Muhammed b. Ahmed b. Ahmed b. Hamza er-Remlî el-Menûfî el-Ensârî el-Mısrî, Nihâyetü’l-muhtâc ilâ şerhi’l-Minhâc (Beyrut: Dâru’l-Fikr, 1404/1984), 7/126. 168 İSLAM VE YORUM VII bir müddet- demektir ki, bu müddet nihayet bulmadıkça zevç veya zevce başkasıyla ve bazı ahvalde birbiriyle tekrar evlenemezler” diye tanımlar.5 İslam hukukunda iddet, birçok durumda kadının beklemesi gereken belirli bir süreyi ifade etse de bazı durumlarda erkeklerin de beklemek durumunda kaldığı zaman dilimini içeren fıkhî bir terimdir. İslam hukuku eserlerinde, iddetin tanımında beklenmesi gereken sürenin teabbüdî yönüne vurgu yapılmakta ve sadece kadının hamile olup olmadığının tespiti için belirlenen süre şeklinde bir yanlış anlaşılmanın önü kesilmiş olmaktadır. Medenî hukukta ise kadının beklemesi gereken süre, tamamen kadının hamile olup olmadığını tespit etmeye yöneliktir. Dolayısıyla İslam hukukunda iddet için hamileliğin tespiti, ric‘î boşamalarda evliliği devam ettirmenin temini ve kocası vefat eden kadının vefa duygusunu göstermesi için fırsat tanınması gibi birtakım hikmetler sayılsa da6 belli bir illet tespiti yapılmamış ve bu sorumluluğun teabbüdî yönüne dikkat çekilmiştir.7 Medenî kanunda ise iddetin hikmet ve maslahatları üzerinde durulmamış, kadının hamile olup olmadığını tespit etmek ve nesep karışıklığının önlenmesi temel alınmıştır.8 1. İslam Hukukunda İddet İslam hukukunda iddet, kadının kocasından ayrılış şekline, ayrıldığı esnadaki durumuna ve taşıdığı bazı niteliklere göre farklılık göstermektedir. Özet olarak üç türlü iddetten bahsedilebilir. Bunlar; 1) Talâk ve Fesih İddeti: Boşanmış veya nikâhı feshedilmiş olan kadının beklemesi gereken iddet Kur’an-ı Kerim’de şu şekilde belirtilmektedir: “Boşanmış kadınlar, kendi başlarına (evlenmeden) üç kurû’ beklerler.”9 Kurû’, kar’ kelimesinin çoğulu olup temizlik ve hayız manasına 5 6 7 8 9 Ömer Nasuhi Bilmen, Hukuk-ı İslamiyye ve Istılahat-ı Fıkhîyye Kamusu (İstanbul: Bilmen Basım ve Yayınevi, ts.), 2/368. Halil İbrahim Acar, “İDDET”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 2000), 21/467; Ahmet Yaman - Halit Çalış, İslâm Hukukuna Giriş (İstanbul: M.Ü. İlâhiyat Fakültesi Vakfı Yayınları, 2017), 198; Ahmet Yaman, İslâm Aile Hukuku (İstanbul: M.Ü. İlâhiyat Fakültesi Vakfı Yayınları, 2016), 108; Abdullah Çolak, İslam Aile Hukuku (Ankara: Öncü Basım Yayım, 2017), 295; Mehmet Selim Aslan, İslâm Aile Hukuku (Bursa: Emin Yayınları, 2020), 266. Çolak, Aile Hukuku, 295. Aslan, Aile Hukuku, 266; Vildan Sali Duman, “İslâm ve Türk (TMK) Aile Hukukunda İddetin Hamilelikle İlişkilendirilmesi”, Kilis 7 Aralık Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 8/2 (2021), 712. el-Bakara 2/228 MEDENİ HUKUK VE İSLAM AİLE HUKUKUNDA İDDET VE NAFAKA 169 gelebilecek müşterek lafızlardandır. Müşterek lafızlardan olması sebebiyle de müçtehit imamlar bu kelimenin hangi anlamda kullanıldığında ihtilaf etmişlerdir. Sahabeden Ebubekir, Ömer, Ali, İbn-i Mesud, İbn-i Abbas, Ebû’d-Derdâ, İbn-i Samit ile Hanefîler ve Hanbelîlerin muteber görüşlerine10 göre kurû’ kelimesi hayız manasınadır. 11 Yani kadın kocasından boşandığı zaman başka birisiyle evlenebilmesi için üç tam hayız döneminin geçmesi gerekmektedir. Sahabeden Zeyd b. Sabit, Abdullah b. Ömer ve Âişe (r.a) ile Malikî ve Şafiîlere göre ise kurû’ kelimesi temizlik dönemini ifade eder. Buna göre kocasından ayrılan kadının başka bir evlilik yapabilmesi için üç temizlik döneminin geçmiş olması gerekmektedir. Sünnî talakla boşanan kadının iddetinde boşandığı esnadaki temizlik dönemi de dikkate alınarak sonraki iki temizlik müddetinin geçmiş olmasıyla iddeti tamamlanmış olur. Yani temizlik döneminde boşanıp çok kısa süre sonra hayız görse bile o süre iddetten sayılacak ve üçüncü hayızın başlamasıyla iddet bitmiş olacaktır.12 2) Ay Hesabına Göre Beklenen İddet: Ay hesabı ile beklenen iddet iki şekilde olabilir: a) Küçüklükten, menopoz döneminde olmaktan veya hayız döneminde olup da herhangi bir hastalık sebebiyle bilfiil hayız görmeyen kadının ayrılığı, ölüm sebebiyle olmadıkça ve hamile iddeti beklemedikçe üç ay geçtikten sonra iddeti tamamlanmış olur.13 Adet görmeyen kadınlar hakkında Kur’an-ı Kerim’de; “Kadınlarınız içinden hayızdan kesilmiş olanlarla, âdet görmeyenler hususunda tereddüt ederseniz, onların bekleme süresi üç aydır.”14 buyurulmaktadır. b) Şer‘an kocası olan kişinin ölmesi sebebiyle hamile olmayan kadının bekleyeceği iddet Kur’an-ı Kerim’in bildirdiğine göre dört ay on gündür. 10 11 12 13 14 Muhammed b.Ahmed b. Ebî Mûsâ eş-Şerîf Ebû ‘Alî el-Hâşimî, el-İrşâd ilâ sebîli’r-reşâd (b.y.: Mü’essesetü’r-Risâle, 1419/1998), 1/289; Ebü’l-Hattâb Mahfûz b. Ahmed b. el-Hasen elKelvezânî el-Bağdâdî, el-Hidâye alâ mezhebi’l-İmâm Ahmed b. Hanbel (b.y.: Müessesetü Ğarrâs li’n-Neşr ve’t-Tevzî, 1425/2004), 484. Muhammed Ebû Zehra, el-Ahvâlü’ş-şahsiyye (b.y.: Dâru’l-Fikri’l-Arabî, 1433/2012), 374. Ebû İbrâhîm İsmâîl b. Yahyâ b. İsmâîl el-Mısrî el-Müzenî, Muhtaṣaru’l-Müzenî (İmam Şâfiî’nin el-Ümm kitabına bitişik olarak) (Beyrut: Dâru’l-Ma’rife, 1410/1990), 8/322; Ebû’lVelîd Muhammed b. Ahmed b. Rüşd el-Kurtubî, Bidâyetü’l-müctehid ve nihâyetü’l-mukteṣid (Beyrut: Müessesetü’r-Risâle Nâşirûn, 1436/2015), 544-545. Ebû Zehra, el-Ahvâlü’ş-şahsiyye, 375; Abdulhamîd, Ahvâlü’ş-şahsiyye, 340. et-Talâk 65/4 170 İSLAM VE YORUM VII “Sizden ölenlerin geride bıraktıkları eşleri, kendi başlarına (evlenmeden) dört ay on gün beklerler.”15 3) Hamile Olan Kadının İddeti: Kocasından ayrıldığı esnada hamile olan kadının iddeti, çocuğunu dünyaya getirince sona erer. Zira Kur’an-ı Kerim’de; “Hamile olanların bekleme süresi ise yüklerini bırakmaları (doğum yapmaları)dır. Kim Allah’tan korkarsa, Allah ona işinde bir kolaylık verir.”16 buyurulmaktadır. 1.2. İslam Hukukunda İddet Bekleyen Kadına Yönelik Kısıtlamalar a) Nişanlanma Engeli İddet bekleyen kadının bu süreçte başka birisiyle evlenemeyeceğinde hiçbir şüphe yoktur. Çünkü iddet bir başkasıyla evlenilemeyecek sürenin adıdır. Naslarda haramlar ve helaller belirlenmiş; bazı haramların bizzat kendisi yasaklanmışken bazı haramlar da başka bir şeye nispetle haram (haram li-ğayrihî) kılınmıştır. Bununla beraber Şâri‘ harama sebep olacak bazı fiilleri de yasaklamıştır. Örneğin zina, bizzat haram olan bir fiilken zinaya götüren şeyler de zinaya ilhak edilerek haram kılınmıştır. Dolayısıyla iddet bekleyen kişinin evliliği yasaklanmış olduğu gibi evliliğin mukaddimesi kabul edilebilecek nişanlılık da yasaklanmıştır. Boşanma veya ölüm iddeti bekleyen kadının bir başkasıyla nişanlanması caiz olmadığı gibi hukuken de geçersizdir.17 Aynı şekilde iddet bekleyen kişiye bir başka erkek tarafından evlilik teklifinde bulunmak caiz değildir.18 Ric‘î talakla boşanmış bir kadının bir başkasıyla nişanlanması veya bir başkası tarafından evlilik teklifinde bulunulması ittifakla haramdır. Bâin talakla boşanmış olan bir kadına da açıkça evlilik teklifinde bulunmak caiz değildir. Bu durumdaki bir kadına alenen değil de üstü kapalı evlilik teklifinde bulunup bulunulamayacağı konusunda âlimlerin ihtilaf ettiği görülür. Hanefîlerin büyük çoğunluğu boşanma iddeti bekleyen kadınların ister ric‘î talakla boşanmış olsun isterse bâin talakla boşanmış olsun evlilik teklifinde bulunulamayacağı görüşündedirler.19 Hanefîlerden Kudûrî 15 16 17 18 19 el-Bakara 2/234 et-Talâk 65/4 Muhammed b. ‘Abdullah el-Haraşî, Şerhu Muhtaṣarı Halîl li’l-Haraşî (Beyrut: Dâru’l-Fikr, ts.), 4/147. Duman, “İddet”, 709. Zeyla’î, Tebyîn, 3/36; İbn Hümâm, Fethu’l-kadîr, 4/342. MEDENİ HUKUK VE İSLAM AİLE HUKUKUNDA İDDET VE NAFAKA 171 (v. 428/1037) ve Merğınânî (v. 593/1197) iddet bekleyen kadına üstü kapalı bir şekilde evlilik teklifi yapılabileceğini söylemektedirler.20 Ancak daha sonraki Hanefîler, Kudûrî ve Merğınânî’nin görüşlerinin vefat iddeti bekleyen kadınlar için geçerli olduğunu belirtmektedirler.21 Bununla beraber Hanefîlerin en muteber kaynaklarından olan el-Muhtâr sahibi Mevsılî’ye (v. 683/1284) göre bâin talak ile boşanmış kadına üstü kapalı evlilik teklifinde bulunmakta bir beis yoktur.22 Mevsılî’nin bu görüşü diğer Hanefî kaynaklarının yanında şaz görüş olarak karşımıza çıkmaktadır. Dolayısıyla Hanefîlerin muteber ve sahih olan görüşlerinin, bâin talakla boşanmış kadının talakı, ister beynûnet-i suğrâ olsun isterse beynûnet-i kübrâ olsun ne sarahaten ne de üstü kapalı bir şekilde evlilik teklifinde bulunmanın caiz olmadığı yönünde olduğunu söylemek mümkündür. Şâfiîler bâin talakla boşanmış kadına iddet müddeti içerisinde üstü kapalı evlilik teklifinde bulunulabileceği görüşündedirler. Şâfiîler bâin talak sebebiyle iddet bekleyen kadının eski kocasıyla evlilik bağının tamamen koptuğu görüşündedirler. Çünkü ayette mutlak olarak başka bir erkeğin nikâhında bulunmayan kadınlara üstü kapalı evlilik teklifinde bulunulabileceğine ruhsat verilmiştir. Bununla birlikte Hz. Peygamber (sav), kocasından üç talakla boşanmış olan Fatıma bint-i Kays’a iddetini tamamlayınca kendisine haber vermesini emretmiş ve onu Üsâme ile evlendirmiştir. Hz. Peygamber’in (sav) Fatıma bint-i Kays’a bu şekilde emretmesi bâin talakla iddet bekleyen kadına üstü kapalı evlilik teklifi edilebileceğini göstermektedir.23 Bu ihtilafta Hanefîlerin görüşünün maslahat açısından daha uygun olduğu kanaatindeyiz. Çünkü bu süre zarfında nafakası eski kocası tarafından karşılanan kadına evlilik teklifinde bulunmak eski koca ile yeni koca adayının arasına düşmanlığın girmesine sebep olacak ve yeni koca adayının aileyi yıkmaya sebebiyet verdiği ithamıyla karşılaşabilecektir. Boşandıktan sonra ve aralarında hiçbir bağın kalmadığında bile psikolojik olarak kadının bir başkasıyla evlenmesine gönlü olmayan erkek, iddet 20 21 22 23 Kudûrî, Muhtaṣar, 132; Mergīnânî, el-Hidâye, 2/312. Zeyla’î, Tebyîn, 3/36; İbn Hümâm, Fethu’l-kadîr, 4/342. Mevsılî, el-İhtiyâr, 3/215. İmrânî, el-Beyân, 9/280-281; Nevevî, el-Mecmû’, 16/257; Takıyyüddîn Ebû Bekr b. Muhammed b. Abdilmü’min el-Hüseynî el-Hısnî, Kifâyetü’l-ahyâr fî halli Ġāyeti’l-ihtiṣâr fi’lfıkhi’ş-Şâfi (Kahire: Dâru’l-Hadîs, 1437/2016), 482; Zekeriyyâ el-Ensârî, Esne’l-metâlib, 3/115; Şirbînî, Muğnî, 4/219. 172 İSLAM VE YORUM VII sürecinde evliliğin mukaddimesi kabul edilen evlilik teklifine hiç rıza göstermeyecektir. Bu sebeple boşanma ne tür bir boşanma olursa olsun iddet bekleyen kadına evlilik teklifinde bulunmak bazı yanlış uygulamaların önüne geçmek için iddetin bitimine kadar ertelenmesi daha uygundur. Vefat iddeti bekleyen kadınlara açıktan evlilik teklifinde bulunmak caiz olmamakla birlikte üstü kapalı evlilik teklifinde bulunmak ittifakla caizdir. Çünkü ayet-i kerimede “(Vefat iddeti bekleyen) kadınlara kendileri ile evlenmek istediğinizi üstü kapalı olarak anlatmanızda veya bu isteği içinizde saklamanızda sizin için bir günah yoktur. Allah biliyor ki, siz onlara (önünde sonunda) mutlaka söyleyeceksiniz. Meşrû sözler söylemeniz dışında sakın onlarla gizliden gizliye buluşma yönünde sözleşmeyin.”24 buyurulmuştur. b) Vefat İddetinde Yas Tutma (İhdâd) İhdâd (‫ )إحداد‬veya hidâd (‫ )حداد‬kelimeleri fıkhî bir terim olarak; İddet bekleyen kadının yas tutması gerektiğinden hareketle süslenmeyi, hoş kokular sürünmeyi, sürme çekinmeyi, kokulu veya kokusuz yağ sürünmeyi, kına yakmayı ve ziynet takınmayı terk etmek manasında yabancı erkeklerin ilgisini çekebilecek hal ve hareketlerden bir süreliğine uzak durmak anlamında kullanılmaktadır.25 Ric‘î talakla boşanmış kadının ihdâd yapması ittifakla gerekmez. Kocası vefat etmiş bir kadının ihdâdda bulunması ise ittifakla vaciptir.26 Bu kadın vefat eden kocasının hatırasına hürmeten süslenmeyi terk etmesi gerekir. Hanefîlere göre bâin talakla boşanmış kadının da ihdâdda bulunması vaciptir. Hatta boşayan koca boşadığı kadına ihdâdı terk etmeyi emretse veya telkin etse dahî bâin talakla boşanmış kadının iddet müddeti içerisinde ihdâdı vaciptir. Çünkü bu durum hukûkullaha taalluk etmektedir. Şu kadar var ki kadının bir mazerete binâen sürme çekmesi veya yağ sürünmesi caizdir. Yine başka giyecek elbisesi bulunmaması halinde ipek veya ziynet maksadıyla giyindiği elbisesini giyinebilir. Çünkü zaruret yerleri umumî hükümlerden istisna edilmiştir.27 24 el-Bakara 2/235 27 Bilmen, Kamus, 2/388. 25 26 Bilmen, Kamus, 2/388; Karataş, “İddet”, 181. Semerkandî, Tuhfe, 2/251. MEDENİ HUKUK VE İSLAM AİLE HUKUKUNDA İDDET VE NAFAKA 173 Mâlikîler ve bir rivayete göre İmam Şâfiî’ye (v. 204/820) göre bâin talakla boşanmış kadının ihdâd yapması gerekmez. Çünkü boşanma iddeti bekleyen kadın için kocanın hatırasına hürmet ve teessüf lazım değildir.28 Hanefîlere göre ihdâd yapması gereken kadınlar müslüman, akıllı ve bülûğa ermiş kadınlardır. Ehl-i kitaptan olan, mecnûne ve bâliğa olmayan kadınların ihdâdı gerekmemektedir. Çünkü ihdâd hukûkullaha taalluk etmektedir ve bu kişiler taabbüdle mükellef değildirler.29 Şâfiîlere ve Hanbelîlere göre ise kitâbî olan kadına ve küçük yaştaki kadına ihdâd gereklidir. Çünkü ihdâd iddetin ahkâmındandır. Bu kadınlara iddet gerektiğine göre ihdâd da lazımdır.30 2. Medenî Hukukta İddet Medenî hukukta kocasından bir şekilde ayrılan kadının beklemesi gereken süre, kadının kocasından ayrılma şekillerinden bağımsız olarak belirlenmiştir. Türk Medenî Kanununun 132. Maddesi şöyle demektedir: “Kocasının vefatı veya boşanması sebebiyle dul kalan yahut evliliğin butlanına hükmedilen kadın; vefattan, boşanmadan veya butlan hükmünden itibaren üç yüz gün geçmedikçe, tekrar evlenemez. Doğurmakla müddet biter. Kadının gebe kalması mümkün olmadığı veya boşanma ile ayrılmış olan karı ve koca tekrar birbirleriyle evlenmek istedikleri takdirde, hâkim bu müddeti kısaltabilir.”31 Türk Medeni Kanunun koyduğu kadın için bekleme süresinin sebebi ayrılmış olduğu kocasından hamile olup olmadığının tespiti içindir.32 Kadının beklemesi gereken süreyle onun hamile olup olmadığının tespit edilmesi, dolayısıyla muhtemel gebelikte çocuğun nesebinin tespiti amaçlandığı için kadının kanunen belirlenmiş süre boyunca bir başkasıyla evlenmesi yasaklanmış ve bu sürede yapılacak bir evlilik kanunen geçersiz sayılacaktır. Medenî Kanun evlilikleri sona ermiş olan kadınlar için belirlediği bu bekleme süresi hükmüyle, boşanmış veya dul kalmış yahut evliliği iptal edilmiş olan kadının azamî gebelik süresi olan üç yüz 28 Hısnî, Kifâyetu’l-ahyâr, 573; Bilmen, Kamus, 2/388. 31 TMK, md. 132 29 30 32 Semerkandî, Tuhfe, 2/252; Zeyla’î, Tebyîn, 3/35. Ebû Muhammed Muvaffakuddîn Abdullāh b. Ahmed b. Muhammed b. Kudâme el-Cemmâîlî el-Makdisî, el-Muġnî li-İbn-i Kudâme (b.y.: Mektebetü Kahire, 1388/1968), 8/154; Hısnî, Kifâye, 573. Seda Gayretli Aydın, “Kadın ve Kanuni Bekleme Süresi”, Türkiye Barolar Birliği Dergisi 136 (2018), 271. 174 İSLAM VE YORUM VII gün geçmeden yeniden evlenmesi halinde bu evlilik sürecinde doğması muhtemel çocuğun nesebinin bir karışıklığa sebebiyet vermesinin önüne geçmek istemektedir. Zira bu süreç içinde doğacak çocuğun önceki evlilikten mi, yoksa ikinci evlilikten mi olduğu, anlaşmazlığa sebep olabilir.33 Medenî kanunda kadın erkek eşitliğine önem verildiği iddiası bulunsa da bu madde çerçevesinde erkeklere değil de kadınlara iddet süresi belirlenmesi kadınların evlenme hakkını ertelediği gerekçesiyle eleştirilmektedir. Zira kadının doğal hakkı olan evliliğin ertelenmesi insan haklarının doğasına aykırı olduğu gibi günümüz bilimsel gelişmelerle de uyumlu değildir. İnsan Hakları Evrensel Bildirgesi’nin (10 Aralık 1948) 16. Maddesi “Evlilik, ancak evlenmeye niyetlenen eşlerin özgür ve tam oluruyla yapılır. Aile, toplumun doğal ve temel birimidir, toplum ve devlet tarafından korunur” hükmüyle aileyi toplum ve devletin korumasına vermiştir. Aynı maddede kadın ve erkeğin evlenmede, evlilik sürecinde ve evliliğin bozulmasında eşit olduğu bildirilmiştir.34 Medenî kanunda belirlenen kadının bekleme süresinin gerekçesi kadının hamileliğinin tespiti ve bu süre zarfında doğması muhtemel çocuğun nesebinin sübutu olduğu için doğal olarak bu sürenin uzun bir süre olduğuna yönelik itirazlar olmaktadır. Zira günümüzde tıbbî olarak kadının nasıl gebe kaldığı veya kadın vücudunda gebeliğin nasıl oluştuğu oldukça iyi bir şekilde anlaşılmaktadır. Çocuğun biyolojik babasının tespiti için DNA incelemesi yoluyla %99,9 oranında doğru sonuç elde edilebilmektedir.35 Medeni Hukukta her ne kadar kocasından ayrılma şekline bakılmaksızın kadının iddeti üç yüz gün olarak belirlenmiş olsa da hamile olan kadının iddeti İslam hukukundaki hamile olan kadının iddeti ile aynıdır. İslam hukukunda hamile olan kişi çocuğunu doğuruncaya kadar iddet beklerdi. Medeni hukukta da doğurmakla müddet biter kaydı konmuştur. Dolayısıyla Medeni hukukta iki çeşit iddetten bahsedilebilir. Hamilelerin iddeti doğum yapıncaya kadar, hamile olmayanların iddeti ise üç yüz gündür demek mümkündür. 33 Turgut Akıntürk - Derya Ateş Karaman, Türk Medenî Hukuku - Aile Hukuku (İstanbul: Beta Basım Yayım, 2012), 2/80. 35 Erbaydar - Odabaşı, “Medeni Kanunda İddet”, 116. 34 Nüket Paksoy Erbaydar - Aysun Balseven Odabaşı, “Medeni Kanunun Bekleme Süresi (İddet Müddeti) İle İlgili 132. Maddesinin Kadın Hakları ve Modern Tıptaki Gelişmeler Işığında Değerlendirilmesi”, Fe Dergi 10/1 (2018), 115. MEDENİ HUKUK VE İSLAM AİLE HUKUKUNDA İDDET VE NAFAKA 175 2.1. Medeni Hukukta İddet Bekleyen Kadına Yönelik Kısıtlamalar Medenî Kanunda, boşanma kararının kesinleşmesiyle birlikte evlilik birliği sona ermiş ve erkek taraf için ikinci bir evliliği engelleyen mevcut evlilik durumu ortadan kalkmış olmaktadır. Dolayısıyla boşanma süreci tamamlandıktan sonra erkek gerek boşandığı eski eşiyle yeniden, gerek başka biriyle hemen evlilik yapma imkânına kavuşur. Kadının da boşandığı kocasıyla yeniden evlilik yapması için bir kısıtlama yoktur. Ancak evliliği sona eren kadının boşandığı eşiyle değil de başka biriyle evlenebilmesi için kanunda belirtilen yasal bekleme süresinin dolmasını bekleyecektir.36 Medenî Kanunda, İslam hukukunda kadın için belirlenmiş kısıtlamalardan evlenme yasağı dışında bir kısıtlama yoktur. Medenî hukukun belirlemiş olduğu üç yüz günlük süre dolmadan kadın bir başkasıyla evlenemez. Ancak bu süre zarfında hamile olduğu tespit edilirse ve doğum yaparsa evlenme yasağı son bulmuş olur. Yine boşandığı kişiyle tekrar evlenmek istediğinde bu süre zarfında bu evliliği gerçekleştirebilirler. İslam hukukunda kocasından üç talakla boşanmış olan kadının tekrar ayrıldığı kocasıyla evlenmesi birtakım prosedürlere bağlanmıştır. Şöyle ki kadının eski kocası ile evlenebilmesi başka biriyle evlilik akdi yapmadıkça mümkün değildir. Kocasıyla tekrar evlenebilmesi için bir başkasıyla sahih bir evlilik bağı kumuş olması ve ikinci kocasından boşanmış veya ikinci kocasının ölmüş olması gerekir. Ayrıca kadının ikinci kocasından ayrıldıktan sonra da gerekli iddet süresini tamamlamış olması gerekmektedir. Hâlbuki medenî kanunda kadının her ne şekilde boşanmış olursa olsun boşandığı erkekle tekrar evlenmesi mümkündür.37 3. İslam Hukukunda Boşanmış Olan Kadının Nafakası Nafaka; beslenme, giyim kuşam ve barınma ihtiyaçları38 ile (sağlık giderleri gibi) bunlara tabi olan şeylerdir. İddet bekleyen ve nafakayı hak eden kadının nafakasından maksat, kadının iddet müddeti içerisindeki ihtiyaçlarıdır.39 İddet bekleyen bütün kadınlar nafakayı hak etmez. Bazı 36 Akıntürk-Karaman, Aile Hukuku, 2/289. 39 Mehmet Erdoğan, Fıkıh ve Hukuk Terimleri Sözlüğü (İstanbul: Ensar, 2015), 443. 37 38 Akıntürk-Karaman, Aile Hukuku, 2/289. Muhammed b. Feramûz b. Ali Molla Hüsrev, Dürerü’l-hükkâm şerh-u ğureri’l-ahkâm (Şürrünbülâlî’nin Hâşiyesi ile birlikte) (b.y.: Dâru İhyâi’l-Kütübi’l-Arabiyye, ts.), 1/412; İbn Nüceym, el-Bahru’r-râik, 4/188. 176 İSLAM VE YORUM VII durumlar nafakayı gerektirdiği gibi, bazı durumlarda da kadın nafaka hakkını elde edemez. Kocasının ölmümü nedeniyle iddet bekleyen kadına mirastan nafaka ayırılmaz. Çünkü koca öldüğü anda bıraktığı mallar mirasçılara intikal etmiştir. Nafaka yükümlülüğü şahsi bir yükümlülüktür. Bu nedenle diğer mirasçıların nafaka sorumluluğu yoktur.40 Ayrılık kadından kaynaklanan ve meşru olmayan bir sebebe bağlı olduğu zaman kadına iddet müddeti içerisinde nafaka verilmesi gerekmez. Mesela kadın, dinden çıkması veya kocasının babası, oğlu, yeğeni vb. birinci derecede yakınlarıyla zina etmesi veya zinaya götürecek şehevî hal ve hareketler sergilemesi durumunda, ayrılığın sebebi kadının meşru olmayan davranışları olduğu için kocanın nafaka yükümlülüğü yoktur.41 Karı-koca sahih olmayan bir nikâh akdi ile evlenmiş veya kadınla şüphe ile birlikte olmuşsa, bu karı-kocanın ayrılmasından dolayı da nafaka gerekmez. Çünkü nafaka meşru birliktelikte gerekmektedir. Erkeğin kadınla olan birlikteliği ve birbirlerinden yararlanmaları aslı itibariyle meşru değildir.42 İddet beklerken, iddet müddeti içerisinde kadınlar için yasak olan bir fiili işleyen kadına da nafaka gerekmez. Örneğin iddet müddeti içerisinde mazeretsiz olarak iddet beklediği evden çıkarsa veya yolculuğa çıkarsa nafakadan mahrum kalır. Çünkü nafaka sorumluluğu ayrıldığı kocasıyla nikâha dayalı bütün hükümleri ortadan kaldırmamaktadır. Dolayısıyla nafakayı sağlaması gereken erkeğin bu süre zarfındaki nafaka sorumluluğu olduğu gibi kadının da şer‘i hükümleri yerine getirme sorumluluğu vardır. Ric‘î boşanmadan dolayı iddet bekleyen kadının ister hamile olsun isterse olmasın iddet müddeti içerisinde nafakasının kocası tarafından sağlanacağı hususunda ittifak vardır. Çünkü bu durumdaki kadın hala evlidir ve nafakasını temin etmek kocanın boynunun borcudur.43 Bunun delili şu ayetlerdir: “Onların (annelerin) yiyeceği, giyeceği örfe uygun olarak babaya aittir.”44 “Onları (iddet müddetleri süresince) gücünüz nispetinde 40 Mergīnânî, el-Hidâye, 2/326; Abdulhamîd, Ahvâlü’ş-şahsiyye, 349. 43 Zuhaylî, el-Fıkhu’l-İslamî, 9/7203. 41 42 44 Mergīnânî, el-Hidâye, 2/326; Ebû Zehra, el-Ahvâlü’ş-şahsiyye, 383. Mergīnânî, el-Hidâye, 2/326; Ebû Zehra, el-Ahvâlü’ş-şahsiyye, 383. el-Bakara 2/233 MEDENİ HUKUK VE İSLAM AİLE HUKUKUNDA İDDET VE NAFAKA 177 oturduğunuz yerin bir bölümünde oturtun. Onları sıkıntıya sokmak için kendilerine zarar vermeye kalkışmayın.”45 Bâin talak sebebiyle iddet bekleyen kadınlar eğer hamile ise yine iddet müddeti süresince nafakaları ittifakla kocaya aittir.46 Çünkü ayette “Eğer hamile iseler, doğum yapıncaya kadar nafakalarını verin.”47 buyurulmaktadır. Eğer bâin talak sebebiyle iddet bekleyen kadın hamile değilse Hanefîlere göre yine mesken ve nafaka hakkı vardır.48 Maliki ve Şâfiîlere göre bâin talak iddeti bekleyen kadının mesken hakkı bulunmakla birlikte nafaka hakkı yoktur.49 Çünkü ayette “Onları (iddet müddetleri süresince) gücünüz nispetinde oturduğunuz yerin bir bölümünde oturtun.”50 buyurulmuştur. Hamile olsun veya olmasın mesken hakkı mutlak olarak zikredilmiştir. Ayette bu kadınlara nafaka verilmesine delalet eden bir ifade yoktur. İbn Ebî Leylâ (v. 83/702)51 ve Hanbelilere göre ise bâin talak iddeti bekleyen kadının ne mesken hakkı ne de nafaka hakkı vardır. Hanbeliler Fatıma bint-i Kays’ı kocası boşadığında Rasülüllah’ın (sav) ona nafaka takdir etmediğine dair rivayete dayanmaktadırlar. Zira Hz. Peygamber (sav) “Kadın için nafaka ve süknâ ancak kocanın ric‘at imkânı olması durumunda gereklidir”52 buyurmuştur.53 Bâin talakla boşanmış kadının nafakası konusunda Hanefîlerin görüşü ihtiyat açısından daha sağlıklı görünmektedir. Çünkü kadın iddet beklerken ihtiyaçlarını karşılamak için dışarı da çıkamayacaktır ve nikâha 45 et-Talâk 65/6 48 Kâsânî, Bedâi’, 3/209. 46 47 49 50 51 52 53 Kâsânî, Bedâi’, 3/209. et-Talâk 65/6 ‘Alî b. Muhammed Ebû’l-Hasan el-Lahmî, et-Tabṣire, thk. Ahmed b. ‘Abdulkerîm Necîb (Katar: İdâretü’l-Evkâf ve’ş-Şu’ûni’l-İslâmiyye, 1432/2011), 5/2256; İmrânî, el-Beyân, 11/230; el-Cundî Halîl b İshâk, et-Tavḍîh fî şerhi’l-Muhtaṣari’l-fer’i li-İbni’l-Hacib, thk. Ahmed b. ‘Abdulkerîm Necîb (Kâhire: Merkezu Necîbeveyh li’l-Mahtûtat ve Hidmeti’t-Turâs, 1429/2008), 5/140; Zekeriyyâ el-Ensârî, Esne’l-metâlib, 3/404. et-Talâk 65/6 Kâsânî, Bedâi’, 3/209. Ebû ‘Abdirrahmân Ahmed b. Şu’ayb b. ‘Alî el-Horasânî en-Nesâî. el-Müctebâ mine’s-Sünen (es-Sünenü’s-suğrâ li’n-Nesâî) (Halep: Mektebetü’l-Matbûâti’l’İslâmiyye, 1406/1986), “Talak”, 7. Ebû’n-Necâ Şerafuddîn Mûsâ b. Ahmed b. Mûsâ b. Sâlim el-Haccâvî el-Makdisî, el-İknâ’ fî fıkhi İmâm Ahmed b. Hanbel, thk. ‘Abdullatîf Muhammed Mûsâ es-Sübkî (Beyrut: Dâru’lMa’rife, ts.), 4/139; Mansûr b. Yûnus b. Salâhiddîn b. Hasan b. İdris el-Buhûtî, Keşşâfü’l-kınâ’ ‘an (metn)i’l-İknâ’ (b.y.: Dâru’l-Kütübi’l-’İlmiyye, ts.), 5/465; Zuhaylî, el-Fıkhu’l-İslâmî ve edilletuhu, 9/7209; Emine Gümüş Böke, “İslam Hukuku Açısından Kadının İddet Nafakası”, Düzce Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 4/2 (2020), 105-106. 178 İSLAM VE YORUM VII dayalı bütün sorumluluklar son bulmamıştır. Hem boşanmanın verebileceği olumsuz ruh hali hem de maddî olarak karşılaşılabilecek geçim sıkıntısı kadının çok daha fazla yıpranmasına sebep olacaktır. Sahih bir evlilikten sonra ayrılık, ister boşama ile isterse de fesihle olsun (ölüm hariç) erkekten kaynaklanan bir nedene bağlı olursa, iddet müddetince kadının nafakası kocaya aittir. Burada şunu belirtmek gerekir ki feshin sebebi, ister kadının büluğa erdikten sonra evliliği onaylamaması gibi meşru veya erkeğin dinden çıkması, kadının usûl ve fürûundan olan kadınlarla oynaşması gibi gayr-ı meşru olsun fark etmez. Çünkü bu durumlarda ayrılığın sebebi erkektir. Yine mehrinin emsallerinin mehrinden az olması sebebiyle nikâhı fesheden kadında olduğu gibi ayrılığın sebebi meşrû bir mazereti olan kadın ise bu durumda iddet süresi boyunca kadının nafakası erkek üzerinedir. Aynı şekilde kadının mahkemeye başvurup, kocasının iktidarsız, buruk, büyülü veya kadınsı tavırlarının bulunduğu gerekçesiyle nikâhın feshini talep etmesi ve mahkeme tarafından da bu nikâhın feshedilmesi halinde kadının iddet nafakası kocası tarafından karşılanacaktır.54 Çünkü bu durumlarda her ne kadar görünürde ayrılığa kadın sebep olmuş olsa da dolaylı olarak ayrılık sebebi erkektir. 4. Medenî Hukukta Boşanmış Olan Kişinin Nafakası Türk Medenî Kanunu boşanmış kişilere yoksulluk nafakası hakkı tanımaktadır. Medenî Kanunun 175. Maddesinde yoksulluk nafakası şu şekilde düzenlenmiştir: “Boşanma yüzünden yoksulluğa düşecek taraf, kusuru daha ağır olmamak koşuluyla geçimini diğer taraftan mâli gücü oranında süresiz olarak nafaka isteyebilir. Nafaka yükümlüsünde kusur aranmaz.”55 Medenî Kanunda belirlenen yoksulluk nafakası, ahlakî ve sosyal düşüncelere dayandırılmakta ve “bir bakıma, evlilik birliğinde eşler arasında geçerli olan dayanışma ve yardımlaşma yükümlülüğünün, evliliğin sona ermesinden sonra da kısmen devamı niteliği” taşıdığı iddia edilmektedir.56 Medenî Kanunun bu hükmü, boşanmadan sonra yoksulluğa düşecek tarafı koruma altına alma amacına yönelik olduğu içindir ki, boşanmış olan yoksul tarafa verilecek yoksulluk nafakası, hiçbir şekilde karşı tarafa 54 55 56 Mevsılî, el-İhtiyâr, 4/230. TMK, md. 175 Akıntürk-Karaman, Aile Hukuku, 2/302. MEDENİ HUKUK VE İSLAM AİLE HUKUKUNDA İDDET VE NAFAKA 179 yüklenen bir ceza ve tazminat şeklinde algılanmamaktadır. Zira şayet nafaka karşı tarafa ceza manası taşısaydı bu sorumluluk sadece boşanmada kusuru bulunan eşe yüklenmeliydi. Hâlbuki maddede kusursuz eş dahi nafaka ödemekle yükümlü olabilmektedir. Nitekim Medenî Kanun bunu “nafaka yükümlüsünün kusuru aranmaz” şeklinde açıkça ifade etmektedir.57 Türk Medenî Kanunundaki düzenlemeye göre boşanmış olmakla yoksulluğa düşecek olan tarafa diğer tarafın süresiz bir şekilde nafaka vermesi gerekmektedir. İslam hukukunda nafaka yükümlüsü erkek iken, medenî kanuna göre her iki taraf da nafaka ile yükümlü olabilir. Medenî kanundaki yoksulluk nafakasının amacı, boşanmadan kaynaklı olarak geçimini sağlayamayacak duruma düşen tarafın hayatını devam ettirebilmesi için diğer eş taraftan desteklenmesidir. Bu sebeple boşanmış olduğu andan itibaren yoksulluğa düşecek olması gereklidir. Yani sonradan oluşacak yoksulluk sebebiyle nafaka isteme hakkı oluşmaz.58 Türk Medenî Kanununun 175. Maddesi gereğince boşanmış kişilerden birisinin diğer taraftan yoksulluk nafakası alabilmesi için bazı şartların tahakkuk etmesi gerekmektedir. Bu şartları şu şekilde özetleyebiliriz: 1-) Boşanmış olan eşlerden birisi diğer taraftan nafakayı istemelidir. Nafakayı hak edecek durumdaki kişinin böyle bir talebi olmazsa nafaka takdir edilmez. 2-) Nafaka isteyen tarafın boşanmaya sebep olan bir kusurunun olmaması veya diğer taraftan daha az kusurlu olması gerekmektedir. 3-) Nafaka isteyen tarafın boşanma nedeniyle yoksulluğa düşecek olması gerekmektedir. Boşanmakla maddi olarak yoksulluğa düşmeyecek olan kişinin nafaka hakkı yoktur. Çünkü boşanmadan dolayı yükümlü olunan nafakanın adı yoksulluk nafakasıdır. 57 58 Akıntürk-Karaman, Aile Hukuku, 2/302; Sera Reyhani Yüksel, “Yoksulluk Nafakası ve Süre Sorunu”, Tekirdağ Namık Kemal Üniversitesi Hukuk Fakültesi Dergisi 2/2 (2021), 491; Elif Yi̇ği̇t, “Yoksulluk Nafakası”, Selçuk Üniversitesi Adalet Meslek Yüksekokulu Dergisi 5/1 (2022), 6. M. Zeki Uyanık, “İslâm Aile Hukukunda Evlilik ve Boşanma Nafakası Bağlamında Süresiz Nafaka Yasası”, Necmettin Erbakan Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 47 (2019), 76. 180 İSLAM VE YORUM VII 4-) Boşanma neticesinde yoksulluğa düşecek olan tarafın isteyeceği nafaka diğer tarafın maddî imkânıyla orantılı olmalıdır. Bu nafakayı ödeyemeyecek durumda olan kişinin aleyhine nafaka takdir edilemez.59 Türk Medenî Kanununun 175. maddesinde belirlenmiş olan yoksulluk nafakası süresiz olarak belirlenmiş olsa da yukarıdaki şartların ortadan kalkması ile nafaka da ortadan kalkacaktır. Bu sebeple yoksulluk nafakası bazı durumlarda kendiliğinden ortadan kalkarken bazı durumlarda da hâkimin takdiriyle kalkar.60 Yoksulluk nafakası kanuni düzenlemede süresiz olarak belirlense de ömür boyunca ödenmesi bazı durumlarda haksızlığa sebep olabilmektedir. Bu sebeple hâkim boşanma yüzünden yoksulluğa düştüğüne kanaat getirdiği eşin yeteneklerini, iş bularak çalışabilme gücünü göz önüne alarak yoksulluk halinin ne kadar süre devam edeceğini kararında belirtip nafakayı bu süreyle sınırlayabilir. Yine hâkim, nafaka alacaklısı olan eşin mali ve sosyal durumundaki değişiklikleri ve özellikle bu eşin yeniden evlenmesi veya önemli bir miras menfaati, tazminat, şans ve bahis oyunlarından bir gelir elde etmesi üzerine yoksulluk nafakasını kaldırabilir. Boşanma sonrasında yoksulluk nafakası alan tarafın daha sonra malvarlığında bir artış meydana gelmesi halinde, nafaka yükümlüsü taraf bu artışın meydana geldiği tarihten itibaren hâkime başvurarak nafakanın kaldırılmasını ya da indirilmesini isteyebilir. Yoksulluk nafakası alan taraf da her zaman hâkimden hükmedilen nafakanın kaldırılmasını isteyebilecektir.61 Türk Medenî Kanununun 176/3. maddesinde yoksulluk nafakasının hangi hallerde sona ereceği hüküm altına alınmıştır. Bu maddeye göre taraflardan birinin ölümü veya nafaka alan eşin evlenmesi durumunda nafaka kendiliğinden sona erecektir. Nafaka alan eşin nikâh dışı birliktelik yaşaması, insan haysiyetini zedeleyen davranışlarda bulunması ya da yoksulluğun ortadan kalkması durumlarında mahkeme kararı ile yoksulluk nafakası sona erecektir.62 59 60 61 62 Akıntürk-Karaman, Aile Hukuku, 2/303-304; Uyanık, “Süresiz Nafaka”, 77; Yiğit, “Yoksulluk Nafakası”, 7-14. Uyanık, “Süresiz Nafaka”, 80. Mehmet Hamzaçebi̇, “Türk Medeni Kanununa Göre Boşanma ve Ayrılık Hallerinde Tedbir, Yoksulluk ve İştirak Nafakası”, Selçuk Üniversitesi Hukuk Fakültesi Dergisi 10/3-4 (2002), 35. Uyanık, “Süresiz Nafaka”, 80. MEDENİ HUKUK VE İSLAM AİLE HUKUKUNDA İDDET VE NAFAKA 181 Sonuç ve Değerlendirme İslam hukukunda boşanma veya fesih gibi nedenlerle nikâhın sona ermesi durumunda beklenmesi meşru kılınan iddet için belirli bir illet tespit edilemese de bir takım maslahat ve hikmetlerinden bahsetmek mümkündür. Eşlerin pişman olup ayrılık konusunu tekrar gözden geçirmelerine imkân vermek, kadının hamile olup olmadığının tespit edilip doğacak çocuğun nesebinin karışmamasını sağlamak, kocasının vefatı nedeniyle yas tutarak vefa duygusunu izhar etmek gibi bir takım maslahatlar sayılabilir. Medenî hukukta ise iddet, İslam hukukundaki maslahatlar göz önünde bulundurulmaksızın sadece kadının hamile olup olmadığını tespit ve bu süre zarfında doğması muhtemel çocuğun nesebinin belirlenmesi için belirlenen süredir. İslam hukukçularına göre karı-kocanın herhangi bir sebeple birbirlerinden ayrılmaları durumunda iddet beklemenin gerekliliği her şeyden önce hukûkullaha taalluk eden bir husustur. Aile kurumunun sona ermesinden sonra ayrılığın şekline göre oluşan hükümler karı-kocanın birbirlerine karşı sorumluluklarından ziyade bu kişilerin Allah’a karşı sorumluluklarının bir gereğidir. Bu sebeple kocanın sorumluluklarını veya kadının sorumluluklarını yerine getirmemesi durumunda sadece karşı tarafın hukukuna riayet etmemek değil aynı zamanda Allah’ın hakkına riayet etmemek manası taşır. Günümüzdeki uygulamalara baktığımızda boşadığı kadını evden uzaklaştıran erkek, kadının (mahkeme zoruyla da olsa) nafakasını karşılasa bile iskân hakkından mahrum bırakarak kadının hakkına girmektedir. Hâlbuki ric‘î talak iddeti bekleyen kadının hem mesken hem de nafaka hakkının bulunduğu konusunda ve onların evden çıkmasının yasak olduğu konusunda hem nass vardır hem de bu konuda icmâ oluşmuştur. Bâin talak iddeti bekleyen kadının nafakası konusunda ihtilaf bulunsa da mesken hakkı olduğunda Hanbelîler dışında diğer üç mezhebin ittifakı vardır. Türk Medenî kanununda da boşanmış veya kocası ölmüş olan kadının yeniden evlilik yapabilmesi için beklemesi gereken bir süre vardır. Ancak İslam aile hukukunda belirlenen iddetle oldukça farklıdır. İslam aile hukukunda kadının kocasından ayrılma şekline göre iddet süreleri farklı olmakla birlikte Medenî Kanunun 132. Maddesinde her ne şekilde olursa olsun kocasından ayrılan kadının üç yüz gün (10 ay) başka bir 182 İSLAM VE YORUM VII evlilik yapamayacağına hükmedilmiştir. Bu itibarla İslam hukukunun belirlemiş olduğu iddet kurallarının aile kurumunu korumaya yönelik olduğu sonucuna varılabilir. Çünkü İslam Hukukunun belirlediği kurallara göre iddet bekleyecek olan kadın kocasının evinde bu süreyi bekleyecektir ve beynûnet-i kübrâ dışındaki boşanmalarda karı-kocanın aileyi kurtarabilmeleri için düşünme imkânı olacaktır. Bir süre beraber yaşamış olan kişiler iddet sürecinde akl-ı selimle davranarak ailenin korunması için tekrar evliliklerini devam ettirme imkânı oluşacaktır. Ayrıca bu süre zarfında bu evlilikten olan çocukların da durumu kabullenebilmeleri için bu sürenin İslam hukukuna göre beklenmesi daha isabetli olacaktır. Hem kadının hem de kocanın çocuklarla bir arada bulunmaları, hem çocukların psikolojisi için hem de bu ayrılığı kabullenebilmeleri için bir imkândır. Diğer taraftan İslam hukukunda nafaka alma hakkı kadına, nafakayı üstlenme sorumluluğu erkeğe verilmiştir. Bu sorumluluk aile olmanın bir gereğidir ve aile kurumu bütün eserleriyle sona erinceye kadar devam eder. Dolayısıyla iddet süresi sona erince nafaka sorumluluğu da sona erecektir. Medenî hukukta belirlenen süresiz nafaka ise bu durumun suiistimal edilmesine sebep olabilmekte ve kişilerin yeni bir yuva kurmaları için önlerinde bir engel olarak durmaktadır. Çünkü nafaka alan taraf hiç zahmete girmeden geçimini hiçbir bağı kalmamış kişi üzerinden sağlamakta ve yeni bir aile kurduğu takdirde bu nafakanın kesileceğini bildiği için yeni bir evlilik yapmamaktadır veya nikâhsız birliktelikler yaşayabilmektedir. Burada nikâhsız birlikteliklerde nafaka kesilir gibi bir itiraz olabilir. Ancak nafaka verenle nafaka alan kişiler farklı şehirlerde yaşadığını göz önünde bulundurduğumuzda kişinin nikâhsız birliktelik yaşadığını tespit etmek oldukça zordur. Nafaka vermekle yükümlü olan kişi de süresiz nafaka sorumluluğu korkusuyla yeni bir evlilik yapmaktan çekinecektir. Yine bu kişi hem eski eşinin nafakasını hem de yeni evleneceği eşinin nafakasını temin edememekten korkarak yeni evliliklere ön yargılı bakacaktır. Sonuç olarak medenî hukukta belirlenen süresiz nafaka birçok problemi beraberinde getirdiğine şahit olmaktayız. Çünkü hiçbir bağı kalmamış kişiye nafaka ödeme sorumluluğu yüklemek nafakayı alan kişi için bir lütuf gibi görünse de nafaka veren kişi tarafından bakıldığında bir zulüm olarak görülebilmektedir. Dolayısıyla nafaka vermek zorunda kalan kişi bu zulme zulümle karşılık vermek gibi yanlış yollara düşebilmektedir. MEDENİ HUKUK VE İSLAM AİLE HUKUKUNDA İDDET VE NAFAKA 183 Kaynakça Abdulhamîd, Muhammed Muhyiddin. Ahvâlü’ş-şahsiyye fi’ş-şerîati’l-İslâmiyye. İstanbul: Mektebetü’l-Hanefiyye, ts. Acar, Halil İbrahim. “İDDET”. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi. 21/466-471. İstanbul: TDV Yayınları, 2000. Akıntürk, Turgut - Karaman, Derya Ateş. Türk Medenî Hukuku - Aile Hukuku. 3 Cilt. İstanbul: Beta Basım Yayım, 14. Baskı, 2012. Aslan, Mehmet Selim. İslâm Aile Hukuku. Bursa: Emin Yayınları, 4. Baskı, 2020. Aydın, Seda Gayretli. “Kadın ve Kanuni Bekleme Süresi”. Türkiye Barolar Birliği Dergisi 136 (2018), 263-292. Bilmen, Ömer Nasuhi. Hukuk-ı İslamiyye ve Istılahat-ı Fıkhîyye Kamusu. İstanbul: Bilmen Basım ve Yayınevi, ts. Böke, Emine Gümüş. “İslam Hukuku Açısından Kadının İddet Nafakası”. Düzce Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 4/2 (2020), 93-112. Buhûtî, Mansûr b. Yûnus b. Salâhiddîn b. Hasan b. İdris el-. Keşşâfü’l-ḳınâ’ ‘an (metn)i’l-İḳnâ’. 6 Cilt. b.y.: Dâru’l-Kütübi’l-’İlmiyye, ts. Çolak, Abdullah. İslam Aile Hukuku. Ankara: Öncü Basım Yayım, 3. Baskı, 2017. Duman, Vildan Sali. “İslâm ve Türk (TMK) Aile Hukukunda İddetin Hamilelikle İlişkilendirilmesi”. Kilis 7 Aralık Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 8/2 (2021), 697-723. Ebû Zehra, Muhammed. el-Ahvâlü’ş-şahsıyye. byy: Dâru’l-Fikri’l-Arabî, 1433/2012. Erbaydar, Nüket Paksoy - Odabaşı, Aysun Balseven. “Medeni Kanunun Bekleme Süresi (İddet Müddeti) İle İlgili 132. Maddesinin Kadın Hakları ve Modern Tıptaki Gelişmeler Işığında Değerlendirilmesi”. Fe Dergi 10/1 (2018), 112-119. Erdoğan, Mehmet. Fıkıh ve hukuk terimleri sözlüğü. İstanbul: Ensar, 5. Baskı, 2015. 184 İSLAM VE YORUM VII Haccâvî el-Maḳdisî, Ebû’n-Necâ Şerafuddîn Mûsâ b. Ahmed b. Mûsâ b. Sâlim el-. el-İḳnâ’ fî Fıḳhi İmâm Ahmed b. Hanbel. thk. ‘Abdullatîf Muhammed Mûsâ es-Subkî. Beyrut: Dâru’l-Ma’rife, ts. Hamzaçebi̇, Mehmet. “Türk Medeni Kanununa Göre Boşanma ve Ayrılık Hallerinde Tedbir, Yoksulluk ve İştirak Nafakası”. Selçuk Üniversitesi Hukuk Fakültesi Dergisi 10/3-4 (2002), 23-48. Ḫaraşî, Muhammed b. ‘Abdullah el-. Şerhu Muḫtaṣarı Halîl li’l-Ḫaraşî. Beyrut: Dâru’l-Fikr, ts. Hâşimî, Muhammed b.Ahmed b. Ebî Mûsâ eş-Şerîf Ebû ‘Alî el-. El-İrşâd ilâ sebîli’r-Reşâd. thk. ‘Abdullah b. ‘Abdulmuhsîn et-Türkî. b.y.: Mü’essesetü’r-Risâle, 1419/1998. Hattâb er-Ruaynî, Ebû Abdillâh Şemsüddîn Muhammed b. Muhammed b. Abdirrahmân el-. Mevâhibü’l-celîl li-şerhi Muḫtaṣarı Ḫalîl. 6 Cilt. Beyrut: Dâru’l-Fikr, 2. Baskı., 1413. Hısnî, Takıyyüddîn Ebû Bekr b. Muhammed b. Abdilmü’min el-Hüseynî el-. Kifâyetü’l-aḫyâr fî halli Ġāyeti’l-iḫtiṣâr fi’l-fıkhi’ş-Şâfiî. thk. Seyyid b. Muhammed es-Sinnârî. Kahire: Dâru’l-Hadîs, 1437/2015. İbn Âbidîn, Muhammed Emîn b. Ömer b. Abdilazîz el-Hüseynî ed-Dımaşkī. Reddü’l-muhtâr ‘ale’d-Dürri’l-muḫtâr. 6 Cilt. Beyrut: Darü’l-Fikr, 2. Baskı, 1413/1992. İbn Arafe, Ebû Abdillâh Muhammed b. Muhammed b. Muhammed b. Arafe el-Vergammî et-Tûnisî. el-Muḫtaṣarü’l-fıḳhî. thk. Hafız Abdurrahman Muhammed Hayr. 10 Cilt. b.y.: Müessesetü Halef-i Ahmed el-Habtûr li’l-Amâli’l-Hayriyye, 1435/2014. İbn Kudâme, Ebû Muhammed Muvaffakuddîn Abdullāh b. Ahmed b. Muhammed b. Kudâme el-Cemmâîlî el-Makdisî. el-Muġnî li-İbn-i Kudâme. b.y.: Mektebetü Kahire, 1388/1968. İbn Manzûr, Ebü’l-Fazl Cemâlüddîn Muhammed b. Mükerrem b. Alî b. Ahmed el-Ensârî er-Rüveyfiî. Lisânü’l-’Arab. 15 Cilt. Beyrut: Dâru Sâdır, 3. Baskı, 1414/1993. İbn Nüceym, Zeynüddîn b. İbrâhîm b. Muhammed el-Mısrî. el-Bahrü’r-râ’iḳ şerhu Kenzi’d-deḳā’iḳ. 8 Cilt. b.y.: Dâru’l-Kitâbi’l-İslâmî, 2. Baskı, ts. MEDENİ HUKUK VE İSLAM AİLE HUKUKUNDA İDDET VE NAFAKA 185 İbn Rüşd, Ebû’l-Velîd Muhammed b. Ahmed b. Rüşd el-Kurtubî. Bidâyetü’l-müctehid ve nihâyetü’l-muḳteṣid. Beyrut: Müessesetü’r-Risâle Nâşirûn, 1436/2014. İbn Sîde, Ebü’l-Hasen Alî b. İsmâîl ed-Darîr el-Mürsî. el-Muhkem ve’l-muhîtü’l-a’ẓam. thk. Abdulhamid Hindâvî. Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1. Baskı., 1421. İbnü Hümâm, Kemâlüddîn Muhammed b. Abdilvâhid b. Abdilhamîd es-Sivâsî el-İskenderî. Fethu’l-ḳadîr. 10 Cilt. b.y.: Dâru’l-Fikr, ts. İmrânî, Ebü’l-Hüseyn Yahyâ b. Ebi’l-Hayr b. Sâlim b. Es‘ad el-İmrânî elYemânî. el-Beyân fi mezhebi’l-İmâm eş-Şâfi’î. thk. Kāsim Muhammed en-Nûrî. 13 Cilt. Cidde: Dâru’l-Minhâc, 1421/2000. İshâk, el-Cundî Ḫalîl b. et-Tavḍîh fî şerhi’l-Muḫtaṣari’l-fer’i li-İbni’l-Hacib. thk. Ahmed b. ‘Abdulkerîm Necîb. Ḳâhire: Merkezu Necîbeveyh li’l-Maḫtûtat ve Ḫidmeti’t-Turâs̱, 1429/2008. Kādî Abdülvehhâb, Ebû Muhammed Abdulvehhâb b. Ali b. Nasr es-Sa’lebî el-Bağdâdî. et-Telḳı̄n fi’l-fıḳhi’l-Mâlikî. thk. Ebî Üveys Muhammed. 2 Cilt. Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1425/2004. Kādî Abdülvehhâb, Ebû Muhammed Abdülvehhâb b. Alî b. Nasr et-Tağlibî el-Bağdâdî. ‘Uyûnü’l-mesâil. thk. Alî Muhammed İbrahim Bûrîbe. Beyrut: Daru İbn Hazm, 1430/2009. Karataş, Fatih. “İslam Hukukunda İddet”. Şırnak Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 4/8 (Şubat 2013), 161-190. Kâsânî, Alâüddîn Ebû Bekr b. Mes‘ûd b. Ahmed el-. Bedâ’i’u’ṣ-ṣanâ’i’ fî tertîbi’ş-şerâ’i. 7 Cilt. Beyrut: Darü’l-Kütübi’l-İlmiye, 2. Baskı, 1406/1986. Kelvezânî, Ebü’l-Hattâb Mahfûz b. Ahmed b. el-Hasen el-Kelvezânî el-Bağdâdî. el-Hidâye alâ mezhebi’l-İmâm Ahmed b. Hanbel. thk. Abdullatîf Hümeym - Mahir Yasin el-Fahl. b.y.: Müessetü Ğarrâs li’n-Neşr ve’t-Tevzî, 1425/2004. Kudûrî, Ebü’l-Hüseyn Ahmed b. Ebî Bekr Muhammed b. Ahmed el-. el-Muḫtaṣar. İstanbul: Fazilet Neşriyat, ts. Laḫmî, ‘Alî b. Muhammed Ebû’l-Hasan el-. et-Tabṣire. thk. Ahmed b. ‘Abdulkerîm Necîb. Ḳatar: İdâretü’l-Evḳâf ve’ş-Şu’ûni’l-İslâmiyye, 1432/2011. 186 İSLAM VE YORUM VII Mergīnânî, Ebü’l-Hasen Burhânüddîn Alî b. Ebî Bekr b. Abdilcelîl el-Fergānî el-. el-Hidâye fî şerhi Bidâyeti’l-mübtedî. 4 Cilt. Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-’İlmiyye, 3. Baskı, 1431/2010. Mevsılî, Ebü’l-Fazl Mecdüddîn Abdullāh b. Mahmûd b. Mevdûd el-. el-İḫtiyâr li-ta’lîli’l-Muḫtâr. 4 Cilt. Beyrut: Dâru’l-Erkam b. Ebî’l-Erkam, ts. Mevvâk, Ebû Abdillâh Muhammed b. Yûsuf b. Ebi’l-Kāsım el-Mevvâk el-Abderî el-Gırnâtî. et-Tâc ve’l-iklîl ‘alâ Muḫtaṣarı Ḫalîl. Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-’İlmiyye, 1415/1994. Meydânî, Abdülganî b. Tâlib b. Hammâde el-Meydânî el-Guneymî ed-Dımaşkī. el-Lübâb fî şerhi’l-Kitâb. thk. Abdulkerim el-’Atâ. Dimeşk: Mektebetü’l-İlmi’l-Hadîs, 1423/2002. Molla Hüsrev, Muhammed b. Feramûz b. Ali. Dürerü’l-hükkâm şerh-u ğureri’l-ahkâm (Şürrünbülâlî’nin Hâşiyesi ile birlikte). 2 Cilt. b.y.: Dâru İhyâi’l-Kütübi’l-Arabiyye, ts. Müzenî, Ebû İbrâhîm İsmâîl b. Yahyâ b. İsmâîl el-Mısrî el-. Muḫtaṣaru’l-Müzenî (İmam Şâfiî’nin el-Ümm Kitabına Bitişik Olarak). Beyrut: Dâru’l-Ma’rife, 1410/1989. Nesâî, Ebû Abdirrahmân Ahmed b. Şuayb b. Alî en-. el-Müctebâ mine’s-Sünen (es-Sünenü’s-Suğrâ li’n-Nesâî). thk. ‘Abdulfettâh Ebû Ğudde. 9 Cilt. Halep: Mektebetü’l-Matbûâti’l’İslâmiyye, 2. Baskı, 1406/1985. Nevevî, Ebû Zekeriyyâ Yahyâ b. Şeref b. Mürî en-. el-Mecmû’ şerhu’l-Müheẕẕeb. Beyrut: Dâru’l-Fikr, ts. Remlî, Ebû Abdillâh Şemsüddîn Muhammed b. Ahmed b. Ahmed b. Hamza er-Remlî el-Menûfî el-Ensârî el-Mısrî. Nihâyetü’l-muhtâc ilâ şerhi’l-Minhâc. 8 Cilt. Beyrut: Dâru’l-Fikr, 1404/1983. Semerkandî, Ebû Bekr Alâüddîn Muhammed b. Ahmed b. Ebî Ahmed es-. Tuhfetü’l-fuḳahâ’. Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 2. Baskı, 1415/1994. Serahsî, Ebû Bekr Şemsü’l-eimme Muhammed b. Ebî Sehl Ahmed es-. el-Mebsût. 30 Cilt. Beyrut: Darü’l-Ma’rife, 1414/1993. Şâfiî, Ebû Abdillâh Muhammed b. İdrîs b. Abbâs eş-. el-Ümm. 8 Cilt. Beyrut: Darü’l-Ma’riffe, 1410/1989. MEDENİ HUKUK VE İSLAM AİLE HUKUKUNDA İDDET VE NAFAKA 187 Şirbînî, Şemsüddîn Muhammed b. Ahmed el-Hatîb eş-Şirbînî el-Kāhirî. Muġni’l-muhtâc ilâ ma’rifeti me’ânî elfâẓi’l-Minhâc. 6 Cilt. Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-’İlmiyye, 1415/1994. Uyanık, M. Zeki. “İslâm Aile Hukukunda Evlilik ve Boşanma Nafakası Bağlamında Süresiz Nafaka Yasası”. Necmettin Erbakan Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 47 (2019), 57-88. Yaman, Ahmet. İslâm Aile Hukuku. İstanbul: M.Ü. İlâhiyat Fakültesi Vakfı Yayınları, 18. Baskı, 2016. Yaman, Ahmet - Çalış, Halit. İslâm Hukukuna Giriş. İstanbul: M.Ü. İlâhiyat Fakültesi Vakfı Yayınları, 15. Baskı, 2017. Yiğit, Elif. “Yoksulluk Nafakası”. Selçuk Üniversitesi Adalet Meslek Yüksekokulu Dergisi 5/1 (2022), 1-37. Yüksel, Sera Rêyhani. “Yoksulluk Nafakası ve Süre Sorunu”. Tekirdağ Namık Kemal Üniversitesi Hukuk Fakültesi Dergisi 2/2 (2021), 485-509. Zebîdî, Ebü’l-Feyz Muhammed el-Murtazâ b. Muhammed b. Muhammed b. Abdirrezzâk el-Bilgrâmî el-Hüseynî ez-. Tâcü’l-’arûs min cevâhiri’l-Ḳāmûs. b.y.: Dâru’l-Hidâye, ts. Zekeriyyâ el-Ensârî, Ebû Yahyâ Zeynüddîn Zekeriyyâ b. Muhammed b. Ahmed es-Süneykî el-Ensârî el-Hazrecî. Esne’l-metâlib şerhu Ravżi’t-tâlib. 4 Cilt. b.y.: Dâru’l-Kitâbi’l-İslâmî, ts. Zeylaî, Ebû Muhammed Fahruddîn Osmân b. Alî b. Mihcen b. Yûnus esSûfî el-Bâriî ez - Şiblî, Şihâbüddîn Ahmed b. Muhammed b. Ahmed b. Yunus b. İsmail b. Yunus eş-. Tebyînü’l-haḳā’iḳ şerhu Kenzi’d-deḳā’iḳ ve Hâşiyetü’ş-Şiblî. Kâhire: el-Matba’atü’l-Kübra el-Emîriyye, 1313/1895. Zuhaylî, Vehbe. el-Fıkhu’l-İslâmî ve edilletuhû. 10 Cilt. Beyrut: Daru’l-Fikr, 2. Baskı, 1405/1984. TÜRKİYE’DE AİLE HAYATINA DAİR GÜNCEL FIKHÎ MESELELER -DİN İŞLERİ YÜKSEK KURULU KARAR VE FETVALARI ÖRNEKLİĞİFatih YÜCEL Ankara Hacı Bayram Veli Üniversitesi İslami İlimler Fakültesi, Doç. Dr. https://orcid.org/0000-0003-4254-9133 fycel@yahoo.com Giriş Toplumu oluşturan en temel yapı ailedir. Bu nedenle Hz. Peygamber (sas) zamanından itibaren her dönemde aile hayatına dair fıkhî meseleler fakihleri en çok meşgul eden konulardan olmuştur. Klasik fıkıh literatüründe aile hukuku ile ilgili hükümler ağırlıklı olarak nikâh, talak ve radâ‘ başlıkları altında incelenirken, son dönemlerde daha çok Ahvâl-i Şahsiyye veya Ahkâmü’l-Üsre ismiyle müstakil olarak ele alınmaya başlanmıştır. Hangi başlık altında işlenirse işlensin her halükârda aileye müteallik meseleler sürekli gündemi meşgul etmiştir. Ülkemizde Din İşleri Yüksek Kurulu’na yöneltilen soruların ağırlıklı bir kısmının hala aile hukukuna müteallik olması da bunu teyid etmektedir. Zira fıtrî bir ihtiyaç olan evlilikle ilgili düzenlemeler bütün toplumlarda söz konusudur. İslam hukukunun korumayı gözettiği beş temel amaçtan birinin, neslin muhafazası olması da bu düzenlemelerin temelinde yatan yüce maksadı ifade eder. Bu çalışmada Türkiye’de Aile Hayatına Dair Güncel Meseleler Din İşleri Yüksek Kurulu karar ve fetvaları ekseninde bir değerlendirmeye tabi tutulacaktır. Takdir edilmelidir ki aile hayatı evlenme, boşanma ve süt akrabalığı üst başlıkları altında yer alan son derece geniş bir alanı kapsar. Elbette ki tüm bu konuları bu tür bir çalışmada ele almak mümkün değildir. Bu nedenle çalışmamız, Cumhuriyetin ilk dönemlerinden itibaren teşekkül ettirilen Din İşleri Yüksek Kurulunun aile hayatına dair aldığı ve güncelliğini koruyan önemli karar ve fetvalarına hasredilmiştir. Bu kap- 190 İSLAM VE YORUM VII samda nişan, nikâh, talak, süt akrabalığı, nafaka ve tazminat başlıklarında Türkiye’de dini hayata dair gündemi sürekli meşgul eden konular tercih edilmiştir. Bu arada, Cumhuriyet döneminden önce yürürlükte olan 1917 tarihli Osmanlı Aile Hukuku Kararnamesinin de bu noktada son derece önemli olduğu ifade edilmelidir. Din İşleri Yüksek Kurulunun aşağıda yer vereceğimiz konu başlıklarındaki karar ve fetvalarını imkanlar ölçüsünde bahse konu kanunla mukayeseli olarak ele almak suretiyle ‘‘Cumhuriyet Döneminde Türkiye’de Din ve Hayat’’ üst başlığında özellikle aile hayatının resmedilmesi ve güncel konulara dair analizler yapılması hedeflenmektedir. Güncelliğini koruması nedeniyle, nikâhın tescili, küçüklerin evlendirilmesi, gizli nikâh, tehdit altında yapılan nikâh (mükrehin nikâhı), bir mecliste verilen üç talakın hükmü, kriz geçiren kimsenin boşaması (talâku’l-medhûş), sarhoşun boşaması (talâku’s-sekrân), mükrehin boşaması, şizofren hastasının boşaması, resmî nikâhı olmayan kadının boşanması, mahkeme boşamasının dini açıdan hükmü, boşamaya şahit tutma, boşamanın tescili, iddet nafakası-günümüz mahkemelerinde boşanan kadının lehine hükmedilen yoksulluk nafakasını almanın hükmü, koruyucu aile olmak ve süt kardeşi oldukları sonradan ortaya çıkan çiftlerin durumu gibi konular ekseninde bir değerlendirme yapılacaktır. Din İşleri Yüksek Kurulu kararları, farklı dönemlerde yayımlanan fetva literatürü ve Aile İle İlgili Sıkça Sorulan Sorular Kitabı konumuzun temel kaynaklarını teşkil etmektedir. Ülkemizde bir bütün olarak aile hukukuna dair pek çok çalışma yapılmış olsa da bu eserler genel olarak konuyu bütüncül şekilde sunmayı hedeflemişlerdir. Bir kısmı ders kitabı olarak tasarlanan bu çalışmaların bahse konu fıkhî meselelere odaklandığı söylenemez.1 Bununla birlikte aile hayatına dair pek çok temel mesele farklı akademik çalışmalarda incelenmiştir. Bununla birlikte bu çalışmalarda da konu genellikle Din İşleri Yüksek Kurulu eksenli ele alınmamıştır. ‘‘Din İşleri Yüksek Kurulu Kararlarının İslâm Âile Hukuku Açısından Analizi’’ başlıklı yüksek lisans çalışması ise bir bütün olarak aile hukuku konuları ekseninde meseleye odaklanmış; bununla birlikte çalışmada süreç içerisinde kurul kararlarında ortaya çıkan farklılıklara temas edilmemiştir. Ayrıca çalışma 2016 yılı itibariyle tamamlandığı için kurulun bu tarihlerden sonra bu konulara 1 Aile hukuku ile ilgili detaylı bilgi için bk. Ahmet Yaman-Halit Çalış, İslam Hukuku (Ankara: Bilay Yay., 2021), 274, 275. TÜRKİYE’DE AİLE HAYATINA DAİR GÜNCEL FIKHÎ MESELELER 191 dair aldığı karar ve fetvalara da değinmemiştir.2 Kurul bu tarihten sonra da bir kısım karar ve fetvalarını güncellemiş, bir kısmında değişikliğe gitmiş, bir kısım fetvalarından da rücu etmiştir. Öte yandan DİYK, Fetvalar kitabının 2015 yılındaki 3. Basımından sonra eserin 2021 yılında 9. Baskısı yapılmıştır. Bahse konu çalışma, doğası gereği kurulun burada ortaya koyduğu değişiklikleri de kapsamamaktadır. Mustafa Bülent Dadaş’ın çalışmaları ise Kurul Kararlarını dikkate almakla birlikte daha sipesifik konulara odaklanmıştır.3 1. Din İşleri Yüksek Kurulu Dinî-hukukî bir sorunun cevabı anlamındaki ‘‘fetva’’ ya da dini bilgilendirme işleminin kendisini ifade eden ‘‘ifta’’ faaliyeti Hz. Peygamber (sas) döneminden itibaren İslam toplumlarında hep var olagelmiştir. Fetva faaliyeti, İslâm toplumunun gelişmesine paralel olarak kurumsallaşmış, fetva meclisleri de dünyanın dört bir tarafında bölgesel ya da uluslararası boyutta yaygınlık kazanmıştır. Osmanlı döneminde Meşihat makamı içinde Fetvahâne marifetiyle yürütülen dini bilgilendirme görevi, Cumhuriyet döneminde Diyanet İşleri Başkanlığına verilmiştir.4 Başkanlık bünyesinde ise, Din İşleri Yüksek Kurulu iftâ faaliyetlerini kurumsal düzeyde sürdürmektedir. Bu açıdan bakıldığında Kurul, Osmanlıdaki Meşihat makamından tevarüs ettiği muayyen bir fetva anlayışına sahip köklü bir kurumdur.5 Cumhuriyetin ilk yıllarında; (1920-1923) “Fetva Heyeti” ve “Tedkîkat ve Te’lifât-ı İslâmiyye Heyeti”, (1924-1950) “Heyet-i Müşâvere”; (1950-1965) “Müşâvere ve Dinî Eserleri İnceleme Kurulu”, 1965 yılından itibaren de “Din İşleri Yüksek Kurulu” adıyla faaliyetlerini sürdüren kurul, dinî konularda kararlar almakta, mütalaalar yayımlamakta ve fetvalar vermektedir. 2 3 4 5 Tuba Yüksel, Diyanet İşleri Başkanlığı Din İşleri Yüksek Kurulu Kararlarının İslâm Aile Hukuku Açısından Analizi (Bursa: Bursa Uludağ Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Yüksek Lisans Tezi, 2016). Mustafa Bülent Dadaş, ‘‘İslam Boşanma Hukukunda Hâkimin Yetki Sınırları’’, Diyanet İlmî Dergi, 59/2 (Nisan-Haziran 2023), 655-684; a.mlf. ‘‘Din İşleri Yüksek Kurulu Fetvaları Örnekliğinde Güncel Fıkıh Problemlerinin Çözümünde Tahrîc Yöntemi’’, Cumhuriyet Theology Journal, 27/1 (2023), 90-106; a.mlf. ‘‘Güncel Uygulama Biçimleriyle Temettü ve Kıran Haccına Dair Bazı Fıkhî Meselelerin Tahlili’’, Bilimnâme, 49/1, (2023), 627-661; a.mlf. ‘‘Devru’l-Kavâidi’l-Fıkhiyye fî Tefsîri Şarti’l-Vâkıf’’, Müntedâ Qadâya’l-Vakfi’l-Fıkhiyyeti’l-Âşir (Kuveyt: el-Emânetü’l-Âmme li’l-Evkâf, 1444/2022), 86-98. Ferhat Koca, ‘‘Fetvahâne’’, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 1995),12/500. Mustafa Bülent Dadaş, “Kuruluşundan Günümüze Din İşleri Yüksek Kurulu’nun Fetva Siyaseti’’, Türkiye Araştırmaları Literatür Dergisi 13/25-26 (2015), 37-74. 192 İSLAM VE YORUM VII Başkanlığın dini konularda en yüksek karar ve danışma organı olan Kurul, karar ve fetvalarını gerek web sitesi gerekse yazılı ve görsel yayınları vasıtasıyla paylaşmaktadır.6 Tespit edebildiğimiz kadarıyla DİYK’nun, Fetvalar isimli eseri Ekim 2021 de 9. baskısını yapmıştır. Başkanlığın ayrıca, 11.09.2014/29 tarih ve sayılı Din İşleri Yüksek Kurulu Kararı ile yayımladığı ve dönemin Kurul fetvalarından hareketle hazırlanmış ‘‘Aile Sıkça Sorulan Sorular (Ankara: Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları, 2015) kitabı da bulunmaktadır. Bu çalışmanın öncelikli hedefi aile hayatına dair güncel meseleleri temel kaynaklara dayalı olarak imkanlar ölçüsünde karşılaştırmalı biçimde ele almaktır. Bu çalışma aile hayatının temel meseleleri yanında aile yapısına ilişkin veriler de sunacaktır. Çalışmamızda yer yer süreç içerisinde karar ve fetvalarda ortaya çıkan değişikliklere, güncel meselelere dair fetvaların uygulanabilirliğine, ön plana çıkan bazı fetvaların arka planında yatan gerekçelere, yer yer verilen fetvaların yerleşik görüşlerle mukayesesine de temas edilmesi hedeflenmiştir. Bu kapsamda Din İşleri Yüksek Kurulu’nun başta nişanlılık olmak üzere nikâh, talak ve boşanmanın sonuçlarına dair görüşleri sırasıyla incelenecektir. 2. DİYK’nun Aile Hayatına Dair Görüşleri 2.1. Nişan Nişanlılıkta dini nikâh adıyla akdedilen nikâhı kıymanın, bu süreçte akdin gereğinin yerine getirilmemesini ve çoğunlukla kız tarafının mağduriyeti gibi arzu edilmeyen sonuçlar doğurmasını gerekçe gösteren DİYK, bu tür bir akdin uygun düşmediğini, bunun resmî olmasının gerektiğini açıkça vurgulamıştır.7 Nişanlılık bir evlilik vadi olsa da kimi zaman evlilikle sonuçlanmamaktadır. Bu nedenle bu dönemde dinî ya da resmî nikah kıyılmaması; mağduriyetlerin yaşanmaması için nikahın düğün gününe ertelenmesi en doğrusudur. Nişan bozulduğu halde erkek tarafının boşamaya yanaşmaması halinde bu nikâhın nasıl sonlandırılacağı günümüzde en çok tartışılan konuların başında gelmektedir. Aile Sıkça Sorular Kitabında bir çözüm önerisi getirilmeksizin nişanlılık döneminde şartlarına uygun olarak akdedilen nikâhın geçerli olduğu, kocası kendisini 6 7 Detaylı bilgi için bk. Fatih Yücel, “Fetvanın Değişim Gerekçelerine Güncel Bir Bakış -Din İşleri Yüksek Kurulu Karar ve Fetvaları Örnekliği-” Diyanet İlmî Dergi 58/3 (Temmuz-Eylül 2022), 1131-1132. Din İşleri Yüksek Kurulu Başkanlığı (DİYKB), Fetvalar (Ankara: DİB Yayınları, 2021), 412. TÜRKİYE’DE AİLE HAYATINA DAİR GÜNCEL FIKHÎ MESELELER 193 boşamadıkça kadının başkası ile evlenemeyeceği belirtilmiş; buna mukabil bu tür bir nikâhın nasıl sonladırılacağı ile ilgili bilgi verilmemiştir.8 Kurulun bu konuyla ilgili biri nişanlıların diğeri de resmî nikâhı olmayan evlilerin boşanma prosedürünü ele alan iki cevabı bulunmaktadır. Buna göre Kurul, nişanlılık döneminde kıyılan fakat resmiyette olmayan bu nikâhın ve resmen evlenmeyenlerin nikâhlarının Mâlikî mezhebinin ictihadı esas alınarak oluşturulan Osmanlı Hukuk-ı Âile Kararnamesinin ilgili kararına binaen hakem yoluyla sonlandırılabileceği kanaatindedir. Bu fetvasında Kurul, kocanın rızası olmasa da lüzumu halinde hakemlerin boşamaya hükmedebileceklerini değerlendirmektedir.9 2.2. Nikâh Kurul, nikâhı, doktrinde yer aldığı şekliyle ‘‘aralarında evlenme engeli olmayan ve evlenme ehliyetine sahip kadın ve erkeğin şahitlerin huzurunda birbirleriyle evlenmelerini icap ve kabul ile açık/sarih bir şekilde ortaya koydukları bir akit’’ olarak tanımlar.10 Kurul, cumhuru fukahâ gibi nikâhta veliyi gerekli görmemekle birlikte, konuyu Hanefi mezhebi gibi de değerlendirmemiştir. Kurulun ilgili konuda verdiği fetva,11 daha çok İmam Muhammed’in çözüm önerisini andırmaktadır. Kurulun cevabının, toplumsal krizlerin ve yaşanabilecek muhtemel pişmanlıkların önüne geçmek için ‘‘evlenecek kız ve veli’’ birlikteliğini yani ‘‘ikili sistemi (velâyet-i müştereke)’’ önerdiği söylenebilir. Kurul bu önerisiyle hem kız hem de ailesinin maslahatını gözeterek evliliğin/ailenin sağlam temeller üzerine kurulmasını hedeflemiştir. Kurulun şimdiye kadar yayımladığı tüm eserlerde yer alan bu fetva,12 güncel kurul sitesinde ise yer almamaktadır. 8 Aile İle İlgili Sıkça Sorulan Sorular (Ankara: DİB. Yayınları, 2015), 14. 10 DİYKB, Fetvalar, (2021), 417. 9 11 12 Kurul nişanlılarla ilgili fetvada Hukuk-ı Âile Kararnâmesi ve Maliki mezhebinin ilgili görüşüne atıfta bulunmasa da diğer cevabında bu görüşleri gerekçeleri arasında zikretmiştir. DİYKB, Fetvalar, (2021), 412, 413, 440,441. ‘‘Sonuç olarak, evlilik ciddi bir müessesedir. Dolayısıyla nikâh kıyılırken velilerin izni alınmalıdır. Velinin izni alınmadan kıyılan nikâh her ne kadar bazı İslam âlimlerine göre geçerliyse de taraflar evlenirken Hz. Peygamber’in (s.a.s.) yukarıda zikredilen hadisini dikkate alarak, velilerin iznini alma cihetine gitmelidirler. Evliliğe engel ahlâkî, dinî ve sosyoekonomik bir engel yoksa velilerin yetkilerini kötüye kullanarak zorluk çıkarmamaları gerekir.’’ DİYKB, Fetvalar, (2021), 418. Aile İle İlgili Sıkça Sorulan Sorular, 21; Din İşleri Yüksek Kurulu Başkanlığı (DİYKB), Fetvalar (Ankara: DİB Yayınları, 2015), 428. 194 İSLAM VE YORUM VII Kurul, şartlarına uygun olarak akdedilen fakat resmen tescil edilmeyen nikâhı (halk arasında dinî nikâh diye isimlendirilen) geçerli saymıştır.13 Benzer şekilde resmî makamlar huzurunda akdedilen nikâh akdinin de şartlarına uygun kıyılması halinde geçerli olacağını, icap ve kabuldeki siganın akdin geçerliliğine bir etkisinin olmayacağını vurgulamıştır.14 Fetvalar kitabının son baskısında yer alan ilgili fetvada, ‘‘naslarda tescil gibi bir şekil şartı aranmasa da nasların delaletinden nikâhın tescilinin de uygun düşeceği’’ belirtilmiştir. Kurulun en son cümlede tescilin, ‘‘kadınların haklarının korunmasını’’ sağladığı, dolayısıyla ihmal edilmemesi gerektiğine dair vurgu önemlidir.15 Bununla birlikte kanaatimizce yeterli değildir. Zira Kurulun bazı cevaplarında resmî nikâhı öne çıkarmakla birlikte bunu zorunlu saymadığı anlaşılmaktadır. Bazı cevaplarında ise ‘‘istihsan ve maslahat’’ ilkeleri öne çıkarılmış hem Osmanlı Ceza Kanunununa hem de Hukuku Âile Kararnamesine atıfta bulunularak tescilin gerekliliğine vurgu yapılmıştır.16 Cevaplarda yer alan bu kararsızlığın muhtemel nedeni kararların bir bağlayıcılığının olmamasıdır. Bununla birlikte bu ikiliğin giderilmesi ileride ortaya çıkabilecek sorunların önünü alma adına oldukça önemlidir. Sonuçta kamu maslahatı için mübah bir alanın kamu otoritesince sınırlandırılabileceği ilkesinden hareketle17 bu akdin resmi olması gerekli görülebilir. Nitekim Hukuk-ı Âile Kararnâmesinde bu konu öne çıkarılmıştır.18 Kurulun süreç içerisinde kısmen güncellediği cevaplarından biri de gizli nikâh konusuna dairdir. İlk metinlerde ‘’tescil ve gizli nikâhın’’ birlikte değerlendirildiği fetvada, gizli nikâh konusu, geçersizliğine bir vurgu yapılmaksızın, ‘‘iki şahitle fakat gizlilik içinde’’ kıyılan nikahların ‘‘resmî şekil ve kayıt bulunmadığı sürece’’ denilerek iki şahidin büyük yerleşim yerlerinde aleniyeti sağlamayacağı esası üzerine binâ edilmiştir.19 Kurul bu cevabıyla, aileden habersiz yapılsa ve gizlense de şahitler huzurunda akdedilen ve resmen tescillenen resmî nikahı da 13 DİYKB, Fetvalar, (2015), 430. 15 DİYKB, Fetvalar, (2021), 416. 14 16 17 18 19 Buna göre ‘‘nikah esnasında ‘‘……..kabul ediyor musunuz?’’ sorusuna, ‘‘evet’’ ya da ‘‘kabul ediyorum’’ şeklinde verilen cevap mâzî sîgada olmasa da kabul anlamına gelmektedir. Zira nikâhın hem resmen akdedilmesi hem de ortam karinesi buna delalaet etmektedir.’’ DİYKB, Fetvalar, (2021), 417. ‘‘….özellikle günümüzde böyle bir tescili zorunlu kılmaktadır’’. DİYKB, Fetvalar, (2021), 419. Mecelle Madde, 58. Detaylı bilgi için bk. DİYKB, Fetvalar, (2015), 430. DİYKB, Fetvalar, (2015), 429, 430. TÜRKİYE’DE AİLE HAYATINA DAİR GÜNCEL FIKHÎ MESELELER 195 gizli saymamaktadır. Oysaki burada da ailenin bilgisi ve en yakınlarının haberi söz konusu değildir. Nitekim Kurul sonraki cevabında gizli nikâhı temellendirirken; ‘‘Tarafların şahitler huzurunda irade beyanında bulunmalarına rağmen ailelerinden ve yakın çevrelerinden gizleyerek yaptıkları akit, gizli olarak adlandırılır. Böyle bir akit, nikâhta bulunması gereken aleniyet niteliğini taşımadığından, dinin nikâh ve aile hayatı ile ilgili genel ilkelerine aykırıdır.’’ dedikten sonra ‘‘sadece iki şahidin bildiği bir nikâh akdinin aleni olduğu söylenemeyeceğinden ailelerin, akrabaların ve komşuların muttali olmadığı bir akit gizli nikâh olmaktan çıkmaz’’ hükmünü vermiştir. Buna göre kayıt altına alınsa da kimsenin bilmediği bu evliliğin bu kriterlere göre gizli kabul edilmesi daha tutarlı olacaktır. Bir başka çelişki de bazı cevaplarda aleniyet için iki şahidin yeterliymiş gibi anlaşılmasıdır. Bu da Kurul’un nikâhın şekil şartları ve maksadı arasında kaldığı şeklinde yorumlanabilir. Niteki Kurul bir cevabında şartlarına uygun akdedilen nikâhın geçerli olduğunu belirtmiş, bu noktada doktrinde var olan ‘‘taraflar arasında evlenme engeli olmamasına, evlenme ehliyetine, icap ve kabule ve en az iki şahide’’ vurgu yapmıştır. Nikâhta şahitlik konusunun ele alındığı cevapta ‘‘Nikâhta şahitliğin şart koşulması, aleniliği sağlamak ve yapılan evliliğe şaibe karışmasını önlemek içindir’’20 denilmek suretiyle şahitlerin aleniyeti sağlamada yeterli kabul edildiği ifade edilmiştir. Fakat başka bir cevapta ise ‘‘bu nikâh akdinin gizli değil, evlenecek olanların kendi aileleri ve yakın çevrelerinin bilgisi dâhilinde icra edilmesi gerekir’’21 denilerek şahitlerin de yeterli olmayacağı da vurgulanmıştır. Benzer şekilde gizli nikâh konusundaki birazdan nakledeceğimiz cevapta şahitler olsa da bu tür bir nikâh akdi -muhtemelen nikâhın amaçları da dikkate alınarak- zımnen geçerli sayılmamıştır. Gizli nikâh konusundaki sonraki cevapta ise kişinin en yakınlarından bile habersiz kıydığı nikâhın ‘‘gizli nikâh’’ olarak kabul edileceğine, Hz. Ebûbekir’in gizlenmesi şartıyla yapılan nikâh akdini geçersiz saydığına ilişkin görüşü zikredilerek bunun da geçerli olmayacağına zımnen vurgu yapılmıştır.22 Kurulun sarahaten olmasa da zımnen rücu ettiği görüşlerden birinin nikâhta şahitlik olduğu söylenebilir. Nikâhta şahitlik hakkında önceki dönemde alınan ‘‘bir kadının şahitliğinin bir erkeğe denk olduğuna’’ dair ku20 21 22 DİYKB, Fetvalar, (2021), 417. DİYKB, Fetvalar, (2021), 417. DİYKB, Fetvalar, (2021), 419. 196 İSLAM VE YORUM VII rul kararının sonraki süreçte kabul görmediği, klasik doktrindeki yerleşik görüşe göre ferva verildiği anlaşılmaktadır. Bahse konu karara sitesinde yer vermeyen kurul, nikâhta şahitlik meselesinde diğer üç mezhebin, şahitlerin ikisinin de erkek; Hanefî mezhebinin ise ‘‘bir erkek iki kadın şahidi’’ gerekli gördüğünü zikretmekle yetinmiş, ardından da bunun alenilik ve şaibenin önlenmesi amaçlarına matuf olduğu vurgulamış; fakat kurul kararına atıfta bulunmamıştır.23 Sitesinde24 ve mevcut eserlerindeki fetvalar25 dikkate alındığında Kurul’un bu noktada kurul kararı ile değil, yerleşik görüşle amel ettiği anlaşılmaktadır. Kurul, baskı altında nikâh konusuyla ilgili Fetvalar kitabının ilk baskılarında doktrindeki yerleşik görüşlere atıfta bulunduktan sonra Hukuk-ı Âile Kararnamesinin konuyla ilgili görüşünü öne çıkarmış; buna mukabil açıkça ‘‘bu nikâh geçersizdir’’ dememiştir.26 Yaklaşık olarak aynı tarihlerde yayımlanan Aile Sıkça Sorulan Sorular kitabında ise mükrehin nikâhının geçersiz olduğu ifade edilmiştir.27 Kurul, Fetvalar kitabının sonraki baskılarında ise Osmanlı Hukuk-ı Aile Kararnamesinde olduğu gibi tehdit altında yapılan nikâhı (mükrehin nikâhını) geçerli saymamıştır.28 Kurul, günümüzde sıklıkla gündeme gelen küçüklerin evlendirilmesinin farklı gerekçelerle uygun olmayacağını hem ilgili kurul mütalaasında29 hem de fetvalarında30 açıkça belirtmiştir. Önceki eserlerde yer verilen fakat sonraki çalışmalarda yer almayan güncel bir mesele de ‘‘Alevî-Sünnî’’ evliğine dairdir. Cevaplarda ‘‘etnik ve sosyal farklılığın’’ evlenme engeli oluşturmadığından, Müslüman bir kadının sadece Müslüman bir erkekle, Müslüman bir erkeğin de Müslüman ya da ehl-i kitap bir kadınla evlenebileceğinden, bu durumda 23 DİYKB, Fetvalar, (2021), 417. 26 DİYKB, Fetvalar, (2015), 428, 429. 24 25 27 28 29 https://kurul.diyanet.gov.tr/Cevap-Ara/803/nikâhta-sahitligin-hukmu-nedir DİYKB, Fetvalar, (2015), 429; Din İşleri Yüksek Kurulu Başkanlığı (DİYKB), Fetvalar (Ankara: DİB Yayınları, 2018), 425; DİYKB, Fetvalar, (2021), 417. Aile İle İlgili Sıkça Sorulan Sorular, 26. DİYKB, Fetvalar, (2018), 427; DİYKB, Fetvalar, (2021), 419. https://kurul.diyanet.gov.tr/Karar-Mutalaa-Cevap/4372/kucuklerin-evlendirilmesi Aile İle İlgili Sıkça Sorulan Sorular, 28; DİYKB, Fetvalar, (2015), 428. ‘‘Günümüz şartlarında küçüklerin evlendirilmeleri, onları genellikle ekonomik, biyolojik ve psikolojik açılardan kaldıramayacakları bir yükün altına sokmaktadır. Ayrıca onların çocukluklarını yaşayamama, gerekli eğitimden mahrum kalma gibi birçok temel hakların ihlaline de yol açabileceği gerekçelerine bağlı olarak uygun olmayacağı mütalaa edilmiştir.’’ https://kurul.diyanet.gov.tr/Cevap-Ara/Karar/4372/kucuklerin-evlendirilmesi 30 TÜRKİYE’DE AİLE HAYATINA DAİR GÜNCEL FIKHÎ MESELELER 197 sorulan soru bağlamında sadece ‘‘Müslüman olup olmama esasının’’ evlenme engeli oluştırmada etkisinin olacağından bahsedilmiştir.31 2.3. Talak Din İşleri Yüksek Kurulu’nun, toplumun değişmesine paralel olarak talak ile ilgili karar ve fetvalarının bir kısmında değişikliklere gittiği anlaşılmaktadır. Kurulun süreç içerisinde değişikliğe uğrayan fetvalarından biri aynı anda verilen üç talak ile ilgilidir. Kurul, dört mezhebin aksine, bu tür talakı tek saymıştır. Kurula hazırlattırılan ve kurulun onayından geçen Aile Sıkça Sorulan Sorular isimli eserde bu fetva metninde ‘’aynı anda veya aynı temizlik süresi içinde kaydı’’ düşülmüştür.32 Bununla birlikte süreç içinde bu ifadeden ‘‘aynı temizlik süresi içinde’’ kaydı çıkarılmış sadece ‘‘aynı mecliste/ortamda verilen “üç talâk”, “bir talâk” olarak gerçekleşir’’ dendikten sonra DİYK’nun da bu kanaatte olduğu belirtilmiştir. 33 Kurulun sitesinde yer alan güncel fetvada ise ‘’aynı anda veya ric‘at olmadıkça yapılan boşamalar tek boşama sayılır.’’ ifadesine yer verilerek34 yeni bir bakış açısı ortaya konmuştur. Bu ifade, ‘‘ric‘at olmadıkça bu boşamalar tek boşama olur, ric‘at olursa tek boşama sayılmaz’’ anlamına gelmektedir. Bu durumda kurul eski kararından rücu etmiş görünmektedir. Bu kararın eleştirilere açık olduğu da ifade edilmelidir. Zira ric’at olsa da kadın aynı temizlik süresi içinde ise bu talakı geçerli saymak pekâlâ önceki görüşle çelişmektedir. Çünkü kurul burada ikinci görüş sahiplerinin kanaatini desteklemiştir. Kurulun eleştirilere konu olabilecek benzer bir yaklaşımı da ‘’erkeğin adetli kadını boşamasına’’ bir başka ifade ile bid‘i talakın geçerli olup olmadığına yöneliktir. Kurul üç talak konusunda dört mezhebin dışındaki yukarıda verilen görüşle amel ederken, aynı kişilerden sadır olan, bid‘i talakın geçerli olmadığına dair kanaati dikkate almamış, bu noktada dört mezhebin görüşü ile amel etmiştir. Fetva metninde Kurul’un bu tercihinin bir gerekçesi ise zikredilmemiştir.35 Üç talak konusunda kamu 31 Aile İle İlgili Sıkça Sorulan Sorular, 35-37. 35 DİYKB, Fetvalar, (2018), 448; DİYKB, Fetvalar, (2021), 440. Bununla birlikte ASSS kitapçığında çoğunluğun delillerinin daha güçlü olduğu zikredilmiştir. Aile İle İlgili Sıkça Sorulan Sorular, 139; DİYKB, Fetvalar, (2015), 458. Bid‘î talakla ilgili benzer değerlendirmeler ve fıkıh meclislerinin görüşleri için bk. Dadaş, ‘‘İslam Boşanma Hukukunda Hâkimin Yetki Sınırları’’, 662 vd. 32 33 34 Aile İle İlgili Sıkça Sorulan Sorular, 130. DİYKB, Fetvalar, (2021), 434. https://kurul.diyanet.gov.tr/Cevap-Ara/841/bir-defada-iki-veya-uc-talakla-bosamaninhukmu-nedir (Erişim 01.11.2023) 198 İSLAM VE YORUM VII maslahatı için cumhurun görüşünün aksi bir içtihadı seçerken burada neden aynı tutarlılığı sergilemediği noktasında Kurula bir eleştiri pekâlâ getirilebilir. Şartlı talak, öfkelinin ve sarhoşun talakı konularında kurulun verdiği fetvalar bizi doğrular niteliktedir. Kaldı ki bu tür tercihleri kamu yararı açısından da son derece isabetlidir. Aslında her biri zanni olan ictihadlardan birinin tercihi usul açısından da hatalı görülemez. Aslında bundan yıllar sonra fesadü’z-zaman gerekçe gösterilerek kurulun bid‘î talakı geçerli saymayacağı da öngörülebilir. Zira dinin korunmasını gözettiği en ulvi amaçlarından biri olan ailenin ve neslin korunması ilkesine göre en isabetli ictihad bu görünmektedir. Kurulun süreç içerisinde değişikliğe gittiği fetvalardan biri de sarhoşun boşamasına dairdir. İlk yayınlarında sahoşun boşamasının geçerli olup olmadığına dair bir tercih belirtmeksiniz bu noktadaki ictihadları zikretmekle yetinen Kurul,36 sonraki süreçte açıkça görüşünü ortaya koymuştur. Fakihlerin çoğunluğunca benimsenen görüşün aksine ‘‘haram madde helal madde’’ ayrımı yapmaksısın ‘‘ne dediğini bilmeyecek derecede sarhoş olan kimsenin tasarruflarının geçerli olmadığı şeklindeki görüşü’’ tercih ederek sarhoşun talakının geçersizliğine hükmetmiştir.37 Kurulun, bu noktada öne çıkan fetvalarından biri de Hanefî mezhebine göre geçerli kabul edilmekle birlikte cumhurun geçersiz gördüğü mükrehin talakı ile ilgilidir. Baskı ve tehdit altında yapılan boşamaların geçersiz olduğunu tüm yayınlarında açıkça vurgulayan kurul,38 şizofreni hastasının boşamasını da geçerli saymamıştır.39 Aile hayatına dair kurulun süreç içerisinde değişikliğe gittiği fetvalardan biri de öfkeli kimsenin boşaması hakkındadır. Kurul önceki fetvalarında konuyu iki şıklı olarak ele almış, ne dediğini hatırlamayacak derecede kriz geçirenin boşamasını geçerli saymamış, buna mukabil öfke ile söylese de ‘‘söylediklerini hatırlayanın’’ boşamasının geçerli olduğuna hükmetmiştir.40 Kurulun sitesinde yer verdiği yeni fetvada ise konu İbn 36 Aile İle İlgili Sıkça Sorulan Sorular, 137; DİYKB, Fetvalar, (2015), 445. 39 Aile İle İlgili Sıkça Sorulan Sorular, 138; DİYKB, Fetvalar, (2021), 449; https://kurul.diyanet. gov.tr/Cevap-Ara/859/sizofreni-hastasinin-bosamasi-gecerli-midir-kadin-boyle-bir-estenbosanabilir-mi 37 38 40 DİYKB, Fetvalar, (2018), 448; DİYKB, Fetvalar, (2021), 439. Aile İle İlgili Sıkça Sorulan Sorular, 139; DİYKB, Fetvalar, (2015), 458; DİYKB, Fetvalar, (2021), 439. Bu karar hemen hemen bütün eserlerde tekrarlanmıştır. Aile İle İlgili Sıkça Sorulan Sorular, 137; DİYKB, Fetvalar, (2015), 445; DİYKB, Fetvalar, (2021), 439. TÜRKİYE’DE AİLE HAYATINA DAİR GÜNCEL FIKHÎ MESELELER 199 Kayyim’in tasnifi dikkate alınarak üç şıkta ele alınmış, en son şıkta zikredildiği üzere ne dedeğini bilmekle birlikte muvazenesini yitirip sağlıklı bir şekilde karar veremeyecek durumdaki kimsenin boşaması da geçersiz sayılmıştır.41 Kurulun verdiği bu fetva; dini hassasiyetlerin zayıfladığı bu günlerde aileyi koruma adına son derece isabetli bir çözüm olmuştur. Muhtemelen kurulun sonraki süreçte boşamada şahitliği gerekli göreceği, -ki kurul hali hazırdaki fetvasında bunu gerekli görmemektedir-42 boşamada şahit bulundurulmaması halinde boşamanın geçersizliğine hükmedeceği de öngörülebilir. Haddi zatında bu tartışmaların tamamının resmi makamlar huzurunda yapılması gerektine dair kanaat de öne çıkarılabilir. Kaldı ki kurul şer‘î olmayan günümüz mahkemelerinin boşamasını da bir bain talak saymıştır.43 Hukuk emniyeti ve dini-hukuki hayatın güvenliği açısından isabetli görülebilirse de, kazai boşama gerekçelerinin oluşmadığı bir yerde bu boşamayı şer‘î kabul etmek de tutarlı olmayacaktır. Nitekim bu kanaat farklı açılardan eleştirilere konu olmuştur.44 Kurulda öfkelinin, sarhoşun boşaması gibi konularda ortaya konan yaklaşımın ‘‘hâzilin boşama’’sında sergilenmediği söylenebilir. ‘‘Şaka ile boşama’’ başlığı altında zikredilen fetvada, şaka ile boşayanın boşaması geçerli sayılmıştır.45 Oysaki boşama kastı olmadıkça bu tür ifadelerle aile birlikteliğinin bitirilmesi ailenin korunması ilkesiyle örtüşmemektedir. Kurulun tutarlılık açısından bu tür boşamalarda da aynı tutumu sergilmesi doğru olacaktır. Nitekim son dönem İslam Hukukçularından bir kısmı hâzilin talakını geçerli saymayan içtihadı daha isabetli bulmuştur.46 Öte yanda 41 42 43 44 45 46 https://kurul.diyanet.gov.tr/Cevap-Ara/853/ofkeli-iken-yapilan-bosama-gecerli-midir (erişim 1.11.2023) DİYKB, Fetvalar, (2021), 433. DİYKB, Fetvalar, (2021), 443; https://kurul.diyanet.gov.tr/Cevap-Ara/865/mahkemekarariyla-bosanan-esler-dinen-de-bosanmis-olurlar-mi Dadaş, ‘‘İslam Boşanma Hukukunda Hâkimin Yetki Sınırları’’, 675 vd. Ayrıca bir başka çalışmada her iki hukuk sistemi arasındaki farklardan dolayı bu konunun İslam Hukukunda yetkin uzmanlarca tekrar ele alınması gerektiği ifade edilmiştir. bk. Vildan Sali Duman, ‘‘Mahkeme Kararı ile Boşanmanın Dinî Nikâha Etkisinin Değerlendirilmesi’’, Türkiye İlahiyat Araştırmaları Dergisi 7/2 (Temmuz 2023), 143-171. DİYKB, Fetvalar, (2015), 450; DİYKB, Fetvalar, (2018), 447. Yaman-Çalış, İslam Hukuku, 255, 256. İslam Hukukunda boşanma prosedürü ve şaka ile boşama konusunda değerlendirmeler için ayrıca bk. Abdullah Kahraman, ‘‘İslâm Hukukuna Göre Boşanma Prosedürü ve Ahlakı’’, İslam Hukuku Araştırmaları Dergisi, 40 (Aralık 2022), 60 vd.; Cemil Liv, “Üç Şeyin Şakası Ciddi Ciddisi de Ciddi Hadisinin Tahrîci ve Fıkhî Değerlendirmesi”, I. Uluslararası İnsan ve Toplum Bilimleri Araştırma Kongresi (Karabük: Karabük Üniversitesi, 2018), 209-223. 200 İSLAM VE YORUM VII yalan beyanda bulunarak eşini boşadığını söyleyenin -boşama kastı olmadıkça-boşamasının Hanefi ve Şafilere göre hanımının boş olmayacağı; fakat bu noktada dikkatli olunması gerektiği de ifade edilmiştir.47 Her ne kadar iki konu birbirinden farklı olsa da ‘‘boşama kastı olmaması’’ yönüyle benzer bir cevap verilebilirdi. Kurulun süreç içerisinde yenilediği fetvalardan biri de ‘‘şartlı talak’’ konusuna dairdir. Önceki eserlerde şartlı talakın geçerli olup olmadığına dair doğrudan bir başlık yer almamaktadır. Bununla birlikte konu farklı sorular altında ele alınmıştır. Aile İle İlgili Sıkça Sorulan Sorular isimli eserde ise bir tercih yapılmaksızın sadece cumhuru fukahâ ile farklı görüşte olanların kanaatleri zikredilmiştir.48 Fetvalar kitabının baskılarının tamamında aynı konu başlığı altında mesele ele alınmış, detaya yer verilmeksizin Kurul’un ikinci görüşte olduğu belirtilmiştir.49 Kurulun sitesinde güncel olarak yer verdiği fetva ise doğrudan ‘‘şarta bağlı boşama’’ ile ilgilidir. Bu fetvada kurul, cumhuru fukahânın ‘‘şart gerçekleşirse boşama gerçekleşir’’ görüşünü tercih etmemiş; bu ifadeyi kullanan kişinin niyetine göre farklı sonuçlar doğurabileceği şeklindeki İbn Teymiyye ve takipçilerinin benimsediği diğer görüşü desteklemiştir. Buna göre; şartlı talakta kullanılan ifade boşanma niyetiyle söylenmişse ‘‘talak’’; söze kuvvet katmak maksadı ile söylenmişse ‘‘yemin’’ olarak değerlendirilmiş ve şartın gerçekleşmesi halinde yemin kefareti ödeneceği belirtilmiştir. Fetvada ayrıca ‘‘ileride yapılabilecek nikâh akitlerinin başlar başlamaz boşanma ile sonuçlanmasını ileri süren şartların’’ da diğer mezheplerin görüşleri dikkate alınarak hiçbir hüküm ifade etmeyeceği vurgulanmıştır.50 Bu konuda Kurul mütalaası da bulunmaktadır.51 Kurul, bâin talak iddetini bekleyen kadının iddet süresi içerisinde erkek tarafından tekrar boşanması konusuna Aile kitapçığında verdiği cevapta herhangi bir tercih belirtmeden sadece iki görüşü zikretmekle yetinse de52 sonraki süreçte cumhurun kanaatiyle uyumlu olarak bu bo47 48 49 50 51 52 DİYKB, Fetvalar, (2021), 437. Aile İle İlgili Sıkça Sorulan Sorular, 132. DİYKB, Fetvalar, (2015), 463; DİYKB, Fetvalar, (2018), 445; DİYKB, Fetvalar, (2021), 436, 437. https://kurul.diyanet.gov.tr/Cevap-Ara/846/sarta-bagli-bosamanin-hukmu-nedir https://kurul.diyanet.gov.tr/Cevap-Ara/Karar/4476/sarta-bagli-bosama-muallak-talak Aile İle İlgili Sıkça Sorulan Sorular, 153, 154; TÜRKİYE’DE AİLE HAYATINA DAİR GÜNCEL FIKHÎ MESELELER 201 şamayı geçerli saymamıştır.53 Kinâyeli lafızlarla boşama konusunda ise bir görüş belirtmeksizin sadece Hanefî ve Şafiî mezhebinin kanaatlerini aktarmakla yetinmiştir.54 Kurulun bu konuda da kolaylık prensibinden hareketle diğer mezheplerin görüşlerini alarak kinayeli lafızlarla icra edilen boşamayı ric‘î sayması diğer fetvalarıyla uyumlu olması açısında daha isabetli olabilirdi. Kurul mefkûdün eşinin durumu noktasında diğer mezheplerin görüşüyle değil de ‘‘maslahata uygunluk’’ gerekçesiyle Mâlikî mezhebinin ictihadıyla amel etmiş; bu noktada Hukûk-ı Âile Karanâmesi’nin ilgili kararına da atıf yapmıştır. Bu ictihadda; ‘‘kocasından dört yıl veya daha fazla haber alamayan kadının, boşanmak üzere mahkemeye başvurabileceği ve mahkemenin boşaması hâlinde vefat iddeti bekledikten sonra başka biriyle evlenebileceği’’ belirtilmiştir.55 Maddi çıkar elde etmek için başvurulan anlaşmalı boşamaları doğru bulmayan Kurul,56 Mut‘a nikâhının haramlığında icmâ oluştuğuna dair görüşleri nakletmiş, Ehl-i sünnet’in bu kanaatinin, ‘‘çağın değerleri açısından da gâyet tutarlı ve isabetli olduğunu’’ değerlendirmiştir.57 Kurul, boşanma halinde evlenen çiftlere düğünde takılan hediyeler konusunda; tarafların (karı-kocanın) birbirlerine, mahrem akrabalarının gelin ve damada taktıklarının hibe olması nedeniyle bunlardan dönülemeyeceğini vurgulamıştır. Diğerleri konusunda ise ‘‘harama yakın mekruh olmakla birlikte hibelerinden dönebilir’’ hükmünü vermiştir. Hediyelerin ‘‘eşlerden kime takılmışsa ona ait olacağını, kime getirildiğinin bilinememesi hâlinde, imkanlar ölçüsünde getirenlerin beyanına göre davranılacağı; bunların imkânsız olması hâlinde bulunulan yerin örf ve âdetine göre hareket edileceği; damadın veya ana babasının geline taktıkları takıların -örfen mehir sayılıyorsa- mehir olacağı ve asla geri alınamayacağı’’58 belirtilmiştir. Kurulun bu konudaki görüşleri meri kanunla da örtüşmektedir. 53 54 55 56 57 58 DİYKB, Fetvalar, (2015), 465; DİYKB, Fetvalar, (2018), 455; DİYKB, Fetvalar, (2021), 447; https://kurul.diyanet.gov.tr/Cevap-Ara/875/bain-talakla-bosanip-iddet-beklemekte-olanbir-kadini-yeniden-bosamak-gecerli-midir DİYKB, Fetvalar, (2021), 435. DİYKB, Fetvalar, (2021), 422, 423. DİYKB, Fetvalar, (2021), 445; https://kurul.diyanet.gov.tr/Cevap-Ara/872/maddi-cikarlarelde-etmek-icin-bosanmak-caiz-midir DİYKB, Fetvalar, (2021), 426, 427. https://kurul.diyanet.gov.tr/Cevap-Ara/822/mutanikâhi-ne-demektir-hukmu-nedir DİYKB, Fetvalar, (2018), 457; DİYKB, Fetvalar, (2021), 448; https://kurul.diyanet.gov.tr/ Cevap-Ara/879/dugunlerde-verilen-hediyeler-bosanma-durumunda-kime-kalir 202 İSLAM VE YORUM VII DİYK’nun nikâh ve talakla ilgili aldığı karar ve verdiği fetvâlarda mezhebi bir tutarlılık gözetmediği, kimi zaman dört mezhebin görüşlerini tercih ettiği, kimi zaman da toplumsal problemleri asgariye indirme saiki ile hareket ederek şaz kabul edilebilecek ictihadlardan da faydalandığı anlaşılmaktadır. Nitekim Kurulun sorunların çözümünde farklı ictihadlardan istifade edeceğini ifade etmesi de bu görüşümüzü teyit etmektedir.59 2.4. Süt Akrabalığı Kurulun, naslarla sabit olan süt kardeşliğinin tesisisinde esas alınacak süt miktarında çok açık bir görüş belirtmediği, bununla birlikte ilk iki yaş içinde olması ve mideye ulaşması kaydıyla az miktardaki sütün süt hısımlığı oluşturacağına dair cumhuru fukahânın kanaatini öne çıkarttığı söylenebilir. Fetvanın ikinci kısmında ise Şafiî ve Hanbelîlerin ictihadına yer verilmiştir. 60 Buna göre sadece göze ve kulağa damlatılıp mideye ulaşmayan süt ile akrabalık oluşmaz. Kurul, süt bankalarından alınan sütün ilk iki yaş içerisinde çocuğa verilmesi halinde süt akrabalığının oluşacağını, hatta bu sütlerin farklı kadınlardan alınarak karıştırılması halinde de hepsiyle süt akrabalığının tahakkuk edeceğini, dinen haram kılınmış bir evliliğe yol açmaması için bu işlemin titizlikle kayıt altına alınması gerektiğini vurgulamıştır. Kurul, zikretmiş olduğu bu kayıtlarla Uluslararası Fıkıh Meclisi’nin ilgili kararını daha uygulanabilir bir hale getirmiştir. Anne sütünün inek, koyun sütü gibi başka bir sıvı ile karıştırılması halinde ise anne sütü çoğunlukta ise bunun da süt akrabalığı tesis edeceğini ifade etmiştir.61 Kurulun bu noktada dikkat çekici fetvalarından biri de evlendikten sonra süt kardeşi oldukları ortaya çıkan kişilerin nasıl hareket edeceklerine dairdir. Fetvalar kitabının üçüncü baskısında Kurul bu konuya dair fetvasında Hanefî mezhebinin görüşünü ön plana çıkartmış, ‘‘iki erkek veya bir erkek iki kadının’’ şahitliği ile sabit olması halinde tarafların 59 DİYKB, Fetvalar, (2015), 46. 61 DİYKB, Fetvalar, (2015), 470, 471; DİYKB, Fetvalar, (2018), 437, 438. 60 Fıkıh bilginlerinin çoğunluğuna göre çocuğun ilk iki yaş içerisinde emdiği süt, az olsun çok olsun süt hısımlığının meydana gelmesi için yeterlidir. Buna göre; iki yaş içerisinde aynı kadından bir defa da olsa süt emen kız ve erkeğin birbirleriyle evlenmeleri câiz değildir (Serahsî, el-Mebsût, 5/137; Kâsânî, Bedâiu’s-sanâi‘, 4/8). Şâfiî ve Hanbelîler ise süt hısımlığının oluşabilmesi için ilk iki yaş içinde ve bebeğin doyup da kendiliğinden bırakması sûreti ile ayrı ayrı beş kez emmesinin şart olduğunu söylemektedir (İbn Kudâme, el-Muğnî, 11/309; Şirbînî, Muğni’l-muhtâc, 3/546). https://kurul.diyanet.gov.tr/Cevap-Ara/824/sutharamliginin-delili-nedir-sut-akrabaliginin-olusma-sartlari-nelerdir TÜRKİYE’DE AİLE HAYATINA DAİR GÜNCEL FIKHÎ MESELELER 203 arasının ayrılacağını belirtmiştir. Fetvada ayrıca Şafii mezhebinin de görüşü zikredilmiş fakat bir tercihte bulunulmamıştır.62 Kurulun süreç içerisinde bu kararını değiştirdiği ve bir tercihe gittiği anlaşılmaktadır. Sonraki fetvada ilk olarak emmenin kesin olarak ispat edilmesine vurgu yapılmış, süt akrabalığının tesisi için doktrinde yer alan farklı görüşlere yer verildikten sonra cumhurun görüşü değil Şafiilerin görüşü ön plana çıkarılmıştır. Kurul bu noktada tercihini açıkça ortaya koyarak, evlendikten sonra süt kardeşi olduğu ortaya çıkanların Şafiî mezhebindeki emme şartı ve ispat vasıtalarından istifade ederek evlilik hayatına devam edebileceğini belirtmiştir. Kurulun bu fetvasında -sarih naslara muhalefet etmemek koşuluyla- imkanlar ölçüsünde aile birlikteliğinin korunmasını öne çıkardığı pekâlâ söylenebilir.63 Fetvalar kitabında yer almamakla birlikte Kurul Kararı ile yayımlanan Aile Sıkça Sorular kitapçığında nişanlı çiftlerin süt kardeş oldukları Şafii mezhebine göre sabit olmamakla birlikte Hanefilere göre kesinlik kazansa ‘‘ihtilaf ve şüpheden uzak’’ durma prensibi çerçevesinde bu durumda olanların evlenmemeleri gerektiği ifade edilmiştir.64 Kurulun bu kararında da ihtiyat prensibi ile hareket ettiği, haram bir fiilin işlenmesine giden yolu tıkama (sedd-i zerî‘a) ve fetvanın muhtemel sonuçlarını hesaba katarak ailenin sağlam temellere dayanmasını hedeflediği anlaşılmaktadır. Bir başka ifadeyle Kurul bu fetvasıyla “başlangıça caiz görülmeyen şeyler devamında caiz görülebilir’’ ‫ يغتفر في البقاء ما ال يغتفر في االبتداء‬kaidesini esas almış görünmektedir. Muasır pek çok alimin de aynı düşünceden hareket ettiği malumdur. Kurul’un koruyucu aile olma konusunda verdiği cevapların farklı kesimlerce istismar edildiği, söylemediği şeylerin kurula söyletilmeye çalışıldığı, bir kısmının iftiralar içerdiği hatta bunun bazı kesimlerce İslam’ın kutsal değerlerine saldırılara dönüştürüldüğü de bilinen bir gerçektir. Kurulun bu noktada verdiği cevap her türlü takdirin ötesindedir. İlgili cevapta, İslam’da evlatlık müessesesinin kaldırıldığı, bununla birlikte yetimlere kol kanat germenin, muhtaçlara yardım etmenin dinen teşvik edildiği, evlatlığın mahremiyet ve miras hükümleri açısından öz evlat gibi olamayacağı ifade edilmiştir. Kurulun bu kararı özellikle de Avrupa’da mültecilerin çoğaldığı, ayrıca çocukların ebeveynlerinden bir gerekçeyle 62 63 64 DİYKB, Fetvalar, (2015), 469. https://kurul.diyanet.gov.tr/Cevap-Ara/833/sutkardes-olduklari-evlendikten-sonraanlasilan-ciftlerin-durumu-ne-olacaktir Aile İle İlgili Sıkça Sorulan Sorular, 16. 204 İSLAM VE YORUM VII alınarak din ve değerler birliği bulunmayan kişilere teslim edildiği düşünüldüğünde son derece yerinde olmuştur. Bununla birlikte bu fetvada, söz konusu çocuğa vasiyet yoluyla mal bırakılabileceğine65 ya da ilk iki yaşında olmak kaydıyla süt emme yoluyla mahremiyetin tesis edilebileceğine dair bir vurgu yapılabilirdi. Nitekim Aile Sıkça Sorulan Sorular kitabında bu konunun ele alındığı fetvada sadece vasiyet konusuna değinilmekle yetinilmiştir.66 2.5. Nafaka/Tazminat ve Diğer Konular Kurul, boşanan kadının mali haklarına dair verdiği fetvada, mahkemenin kadının lehine hükmettiği tazminatın müt‘a kadar olabileceğini, bunun da mehr-i mislin yarısını geçemeyeceğini, -tarafların anlaşması söz konusu olmadıkça- bu miktarları aşan tazminatların haksız kazanç olacağını açıkça vurgulamıştır.67 Benzer şekilde, boşanmış kadının sadece iddet süresince nafaka alabileceğini, kocanın iddet bitimiyle nafaka yükümlülüğünün sona ereceğini açıkça ifade etmiştir. Kurul, bu fetvasıyla, gündemi meşgul eden ve farklı çalışmalara konu edilen ‘‘süresiz yoksulluk nafakasının’’ da iddet bitimiyle birlikte alınamayacağına zımnen hükmetmiş olmaktadır.68 Klasik fıkıhta çoğunluğun görüşü olan sinn-i istiğnaya 65 66 67 68 Nitekim Kurul başka bir fetvasında, kişinin bakımını üstlendiği kimseye mal bağışında bulunabileceğine değinmiştir. https://kurul.diyanet.gov.tr/Cevap-Ara/898/kisi-bakimini-ustlendigi-evlat-edindigi-cocuga-butun-malini-bagislayabilir-mi Bir diğer fetvada ise hem bağış hem de malının 3 te 1’ini vasiyetin mümkün olduğuna vurgu yapılmıştır. https:// kurul.diyanet.gov.tr/Cevap-Ara/913/baskasina-evlatlik-olarak-verilen-kisinin-oz-babasindan-miras-hakki-var-midir Aile İle İlgili Sıkça Sorulan Sorular, 118, 119. ‘‘…..Bu sebeple mahkemenin mehr-i mislin yarısını aşan veya fahiş kabul edilebilecek bir tazminatı belirlemesi hâlinde kadının mezkûr miktardan fazlasını alması haksız kazanç sayılacağından fazla miktarı tekrar eski eşine iade etmesi gerekir…’’, https:// kurul.diyanet.gov.tr/Cevap-Ara/880/bosanan-kadinin-mali-haklari-nelerdir ‘‘İslâm’a göre evlilik devam ettikçe ve boşama hâlinde iddet süresince erkek, eşinin nafakasını temin etmekle sorumludur (el-Bakara, 2/233; en-Nisâ, 4/34; et-Talâk, 65/7; Buhârî, Nafakât, 1-3 [5351-5358]; Kâsânî, Bedâiu’s-sanâi‘, 4/15-16). Dinen boşama olmadan mahkemeye boşanma davası açılmış ve kadın da evi terk etmemişse mahkeme devam ettiği sürece eşler evli hükmünde olduğundan, dava süresince de kadının nafakasını temin etme yükümlülüğü kocasına aittir. Bu yükümlülük mahkeme boşadıktan sonra başlayan iddet süresi bitinceye kadar devam eder. Ancak dinen boşanma gerçekleşmişse süreç devam etse bile İslâm hukukuna göre kocanın eşine yönelik nafaka borcu iddetin bitimiyle sona erer.’’ https://kurul.diyanet.gov.tr/Cevap- Ara/882/bosanma-davasi-uzun-sure-sonuclanmayan-kadinin-aldigi-nafaka-helal-midir Süresiz yoksulluk nafakası ile ilgili değerlendirmeler için bk. Memet Zeki Uyanık, “İslam Aile Hukukunda Evlilik ve Boşanma Nafakası Bağlamında Süresiz Nafaka Yasası”, Necmettin Erbakan Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 47/47 (Kasım 2019), 57-88 . TÜRKİYE’DE AİLE HAYATINA DAİR GÜNCEL FIKHÎ MESELELER 205 kadar çocuk annesinin yanında, bu süreden sonra ise babanın yanında kalır görüşü yerine, ‘‘çocuk kimi tercih ederse onun yanında kalır’’ demek suretiyle Maliki ve Hanbeli mezhebi fakihlerinin görüşünü öne çıkarmıştır.69 Kurulun aile hukukuna dair günümüzde de hükmü merak edilen bu konularda yer yer dört mezhebin dışına çıktığı, Hukuk-ı Âile Kararnamesinde olduğu gibi farklı görüşlerden istifade ettiği, bazı konularda eleştirilere konu olan görüşlerinden de rücu ettiği söylenebilir. Mesela Kurul, dondurulmuş embriyonun kocanın ölümünden sonra iddet süresi içinde eşinin rahmine yerleştirilebileceğine dair görüşten rücu etmiştir.70 Sonuç Din İşleri Yüksek Kurulu, yasaların kendisine verdiği yetkiyle öteden beri dini konularda kararlar almakta ve fetvalar vermektedir. Kurulun nişan, nikâh, talak, süt akrabalığı ve nafaka-tazminat konularına verdiği fetvalar incelendiğinde yer yer dört mezhebin görüşlerini, kimi zaman da dört mezhebin dışındaki ictihadları tercih ettiği, Hukuk-ı Âile Kararnamesinde olduğu gibi farklı görüşlerden istifade ettiği söylenebilir. Nişanlılıkta dini nikâh kıymanın uygun düşmediğine değinen kurul, erkeğin boşamaya yanaşmaması halinde resmiyette olmayan bu nikâhın hakem yoluyla sonlandırılabileceği kanaatindedir. Kurul nikâhta velinin önemine işaret etmiş, bu noktada aldığı tavsiye karar, pişmanlıkların önüne geçmek için İmam Muhammed’in çözüm önerisinde var olan evlenme adayı kız ile veli birlikteliğini andırmaktadır. Özellikle kadınların haklarının tam manasıyla korunabilmesi için -zorunlu görmese de- nikâhın tescilini tavsiye etmiş; kişinin en yakınlarından bile habersiz kıydığı nikâhın ‘‘gizli nikâh’’ olarak kabul edileceğini, bunun da geçerli olmayacağını zımnen vurgulamıştır. Nikahta şahitlik hakkında önceki dönemde alınan, bir kadının şahitliğinin bir erkeğe denk olduğuna dair kararın sonraki dönemde kabul görmediği, klasik doktrinde yerleşik görüşe göre ferva verildiği anlaşılmaktadır. Kurul Osmanlı Hukuk-ı Aile Kararnamesi’nde olduğu gibi tehdit altında yapılan nikâhı (mükrehin nikâhı) geçerli saymamıştır. Mefkûdün eşinin Mâlikî mezhebi çerçevesinde eşinden ayrılabileceği görüşünü esas almış; mahkeme boşamasını ‘‘bir bâin talak’’; erkeğin kadını aynı anda birden fazla boşamasını da -bu noktadaki farklı 69 70 DİYKB, Fetvalar, (2021), 450, 451. https://kurul.diyanet.gov.tr/Karar-Mutalaa-Cevap/38334/dondurulmus-sperm-veyaembriyonun-kocanin-olumunden-sonra-kullanilmasi 206 İSLAM VE YORUM VII ictihadlardan istifade ederek-‘‘bir talak’’ kabul etmiştir. Bâin talak iddetini bekleyen kadının iddet süresi içerisinde erkek tarafından tekrar boşanmasını cumhurun kanaatiyle uyumlu olarak geçerli saymamıştır. Kurul, sarhoşun, şizofrenin ve mükrehin talakını da geçerli saymamış; öfkeli kimsenin boşamasını da-daha önceki fetvalarında var olmayan- üç madde ile izah etmiştir. Buna göre ne dediğini bilmekle birlikte muvazenesini yitirip sağlıklı bir şekilde karar veremeyecek durumdaki kimsenin boşaması da geçersiz sayılmıştır. Süt kardeşliğinin ispatı konusunda özellikle de henüz nikah olmamışsa ihtiyatı esas almakla birlikte, nikâhın icra edildiği ve çocukların olduğu bazı özel durumlarda aileyi koruma saikiyle Şafiî mezhebinin görüşüyle hareket etmiştir. Maddi çıkar elde etmek için başvurulan anlaşmalı boşamaları doğru bulmamış, mahkemenin kadının lehine hükmettiği tazminatın müt‘a kadar olabileceğini, mehr-i mislin yarısını geçemeyeceğini, dolayısıyla bu miktarları aşan tazminatların haksız kazanç olacağını açıkça vurgulamıştır. Benzer şekilde, boşanmış kadının sadece iddet süresince nafaka alabileceğini belirtmek suretiyle de bu süreyi aşan ‘‘süresiz yoksulluk nafakasının’’ alınamayacağına zımnen hükmetmiştir. Kurulun aile hukukuna dair günümüzde de hükmü merak edilen bu konularda yer yer dört mezhebin dışına çıktığı, Hukuk-ı Âile Kararnamesinde olduğu gibi farklı görüşlerden istifade ettiği, bazı konularda eleştirilere konu olan kanaatlerinden de rücu ettiği söylenebilir. Mesela Kurul, dondurulmuş Embriyonun Kocanın Ölümünden sonra iddet süresi içinde eşinin rahmine yerleştirilebileceğine dair görüşten rücu etmiştir. Klasik fıkıhta çoğunluğun görüşü olan sinn-i istiğnaya kadar çocuk annesinin yanında, bu süreden sonra ise babanın yanında kalır görüşü yerine, ‘‘çocuk kimi tercih ederse onun yanında kalır’’ demek suretiyle Maliki ve Hanbeli mezhebi fakihlerinin görüşünü öne çıkarmıştır. Din İşleri Yüksek Kurulu’nun nikâhla ilgili karar ve fetvalarında toplumun en temel taşı olan aile birlikteliğinin sağlam temeller üzerine kurulmasını temin etme gayretinde olduğu anlaşılmaktadır. Toplumda haklara riayet noktasında meydana gelen bozulmalardan mütevellit (fesadü’z-zaman) bir hak ihlali yaşanmaması için genellikle nikâhın şekli şartlarının da ötesine geçerek maksadı ön plana çıkardığı, bu çerçevede resmî prosedürü ve ihtiyatlı olanı imkanlar ölçüsünde tercih ettiği söylenebilir. Benzer şekilde talak konusunda da tarafları koruyan ve aile birlikteliğini sürdürmeyi temin edecek ictihadlar öne çıkarılmıştır. Kurulun bu nokta- TÜRKİYE’DE AİLE HAYATINA DAİR GÜNCEL FIKHÎ MESELELER 207 daki tercihlerinin bir kısmı tutarlılık açısından eleştirilebilmiştir. Kurul bu karar ve fetvalarında ekol sistematiği içerisinde davranmamış, mezhebî bir iç tutarlılık kaygısı gütmemiş, bu maksadı karşıladığını değerlendirdiği fetvaları öncelemiştir. Kurulun bu tutumu sitesinde yer verdiği yöntemi ile de uyumlu görünmektedir. Kaynakça Aile İle İlgili Sıkça Sorulan Sorular (Ankara: DİB. Yayınları, 2015), 14. Dadaş ‘‘Devru’l-Kavâidi’l-Fıkhiyye fî Tefsîri Şarti’l-Vâkıf’’, Müntedâ Qadâya’l-Vakfi’l-Fıkhiyyeti’l-Âşir (Kuveyt: el-Emânetü’l-Âmme li’l-Evkâf, 1444/2022), 86-98. Dadaş, ‘‘Din İşleri Yüksek Kurulu Fetvaları Örnekliğinde Güncel Fıkıh Problemlerinin Çözümünde Tahrîc Yöntemi’’, Cumhuriyet Theology Journal, 27/1 (2023), 90-106. Dadaş, Mustafa Bülent Dadaş, ‘‘İslam Boşanma Hukukunda Hâkimin Yetki Sınırları’’, Diyanet İlmî Dergi, 59/2 (Nisan-Haziran 2023), 655-684. Dadaş, Mustafa Bülent Dadaş, “Kuruluşundan Günümüze Din İşleri Yüksek Kurulu’nun Fetva Siyaseti’’, Türkiye Araştırmaları Literatür Dergisi 13/25-26 (2015), 37-74. Dadaş. ‘‘Güncel Uygulama Biçimleriyle Temettü ve Kıran Haccına Dair Bazı Fıkhî Meselelerin Tahlili’’, Bilimnâme, 49/1, (2023), 627-661. DİYKB, Din İşleri Yüksek Kurulu Başkanlığı. Fetvalar. Ankara: DİB Yayınları, 3. Basım, 2015. DİYKB, Din İşleri Yüksek Kurulu Başkanlığı. Fetvalar. Ankara: DİB Yayınları, 4. Basım, 2018. DİYKB, Din İşleri Yüksek Kurulu Başkanlığı. Fetvalar. Ankara: DİB Yayınları, 9. Basım, 2021. DİB. “Din İşleri Yüksek Kurulu Başkanlığı”. Erişim 01 Kasım 2023. https:// kurul.diyanet.gov.tr/Cevap-Ara/803/nikâhta-sahitligin-hukmu-nedir DİB. “Din İşleri Yüksek Kurulu Başkanlığı”. Erişim 01 Kasım 2023. https:// kurul.diyanet.gov.tr/Cevap-Ara/822/muta-nikâhi-ne-demektir-hukmu-nedir 208 İSLAM VE YORUM VII DİB. “Din İşleri Yüksek Kurulu Başkanlığı”. Erişim 01 Kasım 2023. https://kurul.diyanet.gov.tr/Cevap-Ara/824/sut-haramliginin-delili-nedir-sut-akrabaliginin-olusma-sartlari-nelerdir DİB. “Din İşleri Yüksek Kurulu Başkanlığı”. Erişim 01 Kasım 2023. https:// kurul.diyanet.gov.tr/Cevap-Ara/833/sutkardes-olduklari-evlendikten-sonra-anlasilan-ciftlerin-durumu-ne-olacaktir DİB. “Din İşleri Yüksek Kurulu Başkanlığı”. Erişim 01 Kasım 2023. https:// kurul.diyanet.gov.tr/Cevap-Ara/841/bir-defada-iki-veya-uc-talakla-bosamanin-hukmu-nedir DİB. “Din İşleri Yüksek Kurulu Başkanlığı”. Erişim 01 Kasım 2023. https:// kurul.diyanet.gov.tr/Cevap-Ara/846/sarta-bagli-bosamanin-hukmu-nedir DİB. “Din İşleri Yüksek Kurulu Başkanlığı”. Erişim 01 Kasım 2023. https:// kurul.diyanet.gov.tr/Cevap-Ara/853/ofkeli-iken-yapilan-bosama-gecerli-midir DİB. “Din İşleri Yüksek Kurulu Başkanlığı”. Erişim 01 Kasım 2023. https:// kurul.diyanet.gov.tr/Cevap-Ara/859/sizofreni-hastasinin-bosamasi-gecerli-midir-kadin-boyle-bir-esten-bosanabilir-mi DİB. “Din İşleri Yüksek Kurulu Başkanlığı”. Erişim 01 Kasım 2023. https://kurul.diyanet.gov.tr/Cevap-Ara/865/mahkeme-karariyla-bosanan-esler-dinen-de-bosanmis-olurlar-mi DİB. “Din İşleri Yüksek Kurulu Başkanlığı”. Erişim 01 Kasım 2023. https:// kurul.diyanet.gov.tr/Cevap-Ara/872/maddi-cikarlar-elde-etmek-icin-bosanmak-caiz-midir DİB. “Din İşleri Yüksek Kurulu Başkanlığı”. Erişim 01 Kasım 2023. https:// kurul.diyanet.gov.tr/Cevap-Ara/875/bain-talakla-bosanip-iddet-beklemekte-olan-bir-kadini-yeniden-bosamak-gecerli-midir DİB. “Din İşleri Yüksek Kurulu Başkanlığı”. Erişim 01 Kasım 2023. https://kurul.diyanet.gov.tr/Cevap-Ara/879/dugunlerde-verilen-hediyeler-bosanma-durumunda-kime-kalir DİB. “Din İşleri Yüksek Kurulu Başkanlığı”. Erişim 01 Kasım 2023. https:// kurul.diyanet.gov.tr/Cevap-Ara/880/bosanan-kadinin-mali-haklari-nelerdir TÜRKİYE’DE AİLE HAYATINA DAİR GÜNCEL FIKHÎ MESELELER 209 DİB. “Din İşleri Yüksek Kurulu Başkanlığı”. Erişim 01 Kasım 2023. https:// kurul.diyanet.gov.tr/Cevap-Ara/882/bosanma-davasi-uzun-sure-sonuclanmayan-kadinin-aldigi-nafaka-helal-midir DİB. “Din İşleri Yüksek Kurulu Başkanlığı”. Erişim 01 Kasım 2023. https:// kurul.diyanet.gov.tr/Cevap-Ara/898/kisi-bakimini-ustlendigi-evlat-edindigi-cocuga-butun-malini-bagislayabilir-mi DİB. “Din İşleri Yüksek Kurulu Başkanlığı”. Erişim 01 Kasım 2023. https:// kurul.diyanet.gov.tr/Cevap-Ara/913/baskasina-evlatlik-olarak-verilen-kisinin-oz-babasindan-miras-hakki-var-midir DİB. “Din İşleri Yüksek Kurulu Başkanlığı”. Erişim 01 Kasım 2023. https://kurul.diyanet.gov.tr/Cevap-Ara/Karar/4476/sarta-bagli-bosama-muallak-talak DİB. “Din İşleri Yüksek Kurulu Başkanlığı”. Erişim 01 Kasım 2023. https://kurul.diyanet.gov.tr/Karar-Mutalaa-Cevap/38334/dondurulmus-sperm-veya-embriyonun-kocanin-olumunden-sonra-kullanilmasi DİB. “Din İşleri Yüksek Kurulu Başkanlığı”. Erişim 01 Kasım 2023. https://kurul.diyanet.gov.tr/Karar-Mutalaa-Cevap/38334/dondurulmus-sperm-veya-embriyonun-kocanin-olumunden-sonra-kullanilmasi DİB. “Din İşleri Yüksek Kurulu Başkanlığı”. Erişim 01 Kasım 2023. https:// kurul.diyanet.gov.tr/Karar-Mutalaa-Cevap/4372/kucuklerin-evlendirilmesi Duman, Vildan Sali. ‘‘Mahkeme Kararı ile Boşanmanın Dinî Nikâha Etkisinin Değerlendirilmesi’’. Türkiye İlahiyat Araştırmaları Dergisi 7/2 (Temmuz 2023), 143-171. Kahraman, Abdullah. ‘‘İslâm Hukukuna Göre Boşanma Prosedürü ve Ahlakı’’. İslam Hukuku Araştırmaları Dergisi, 40 (Aralık 2022), 27-74. Koca, Ferhat. ‘‘Fetvahâne’’. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi. İstanbul: TDV Yayınları, 1995,12/500. Liv, Cemil. “Üç Şeyin Şakası Ciddi Ciddisi de Ciddi Hadisinin Tahrîci ve Fıkhî Değerlendirmesi”. I. Uluslararası İnsan ve Toplum Bilimleri Araştırma Kongresi (Karabük: Karabük Üniversitesi, 2018), 209-223. 210 İSLAM VE YORUM VII Uyanık, Memet Zeki. “İslam Aile Hukukunda Evlilik ve Boşanma Nafakası Bağlamında Süresiz Nafaka Yasası”. Necmettin Erbakan Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 47/47 (Kasım 2019), 57-88. Yaman, Ahmet- Çalış Halit. İslam Hukuku (Ankara: Bilay Yay., 2021), 274, 275. Yücel, Yücel. “Fetvanın Değişim Gerekçelerine Güncel Bir Bakış -Din İşleri Yüksek Kurulu Karar ve Fetvaları Örnekliği-” Diyanet İlmî Dergi 58/3 (Temmuz-Eylül 2022), 1125-1156. Yüksel, Tuba. Diyanet İşleri Başkanlığı Din İşleri Yüksek Kurulu Kararlarının İslâm Aile Hukuku Açısından Analizi. Bursa: Bursa Uludağ Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Yüksek Lisans Tezi, 2016. KADINLARA ILIŞKIN FIKHÎ HÜKÜMLERIN TEŞEKKÜLÜNDE SOSYO-KÜLTÜREL ŞARTLARIN VE TOPLUMSAL KADIN ALGISININ ROLÜ Fatiha BOZBAŞ Selçuk Üniversitesi İslâmî İlimler Fakültesi, Dr. Öğr. Üyesi https://orcid.org/0000-0001-7775-3869 fatiha.bozbas@selcuk.edu.tr Giriş Kadınlara ilişkin fıkhî hükümlere tarihsel süreçte bakıldığında nasların sübût ve/ya delâlet yönünden zannî olma yani yoruma açık olma durumları, nasların değerlendirilmesinde esas alınacak metodolojik tercihler, fakihin içinde yaşadığı dönemin sosyo-kültürel, iktisâdî şartlarında kadının konumu ve bunun toplumsal kadın algısına etkisi, dönemin bilimsel gelişmişlik düzeyi, salt teorik fıkıh kuralları çerçevesinde bazı meselelerin tahlil ve değerlendirilmesi gibi pek çok hususun birbiriyle harmanlanmak suretiyle ilgili hükmün ne şekilde teşekkül edeceğinde oldukça etkili olduğu görülmektedir. Bu çalışmada İslâm hukuku literatüründe kadınlara dair mevcut hükümlerin oluşumunda sosyo-kültürel şartların ve toplumsal kadın algısının etkisi ele alınacak, bazı örnek hükümler üzerinden izah ve değerlendirmeler yapılmaya gayret edilecektir. 1. Teşekkülünde Sosyo-Kültürel Şartların ve Toplumsal Kadın Algısının Etkisi Olan Kadınlara İlişkin Bazı Fıkhî Hükümler 1.1. Kadınların Toplu İbadete Katılmaları Bu mesele, fukahânın içinde yaşadığı toplumun şartları çerçevesinde fıkhî meseleleri değerlendirdiğine dair güzel bir örnek teşkil etmektedir. Kadınların cemaatle namaza iştirakine dair Hz. Peygamber (sav.) dönemindeki duruma bakıldığında, bizzat kendisinin kadın veya erkek kaydı olmaksızın sahabenin bütünüyle cemaatle ibadete katılmalarını teşvik eden pek çok ifadenin var olduğu görülmektedir. Nitekim Hz. Peygam- 212 İSLAM VE YORUM VII ber’in (sav.) cemaate katılımla ilgili teşviklerini duyan sahabe hanımları da cemaate iştirak etmişler, ayrıca kendisinin camiideki sohbetini dinlemişlerdir. Hz. Peygamber (sav.), “Kadınlarınızın yatsı namazlarında mescide gelmelerine engel olmayın”1 buyurarak kadınların sabah veya akşam fark etmeksizin cemaate katılımda engel olunmamasını istediği gibi, camii âdâbını muhafaza etmek ve ibadetteki huşuyu zedeleyecek bir duruma yol açmaması için camiiye gelen hanımlara koku sürmemelerini2 ve erkekler secdeden kalkmadan başlarını kaldırmamalarını emretmiş,3 kendi saflarının en sonunda durmalarını teşvik etmiş, 4 ayrıca mescidin bir kapısının kadınlara tahsis edilmesini istemiştir.5 Hz. Peygamber (sav.) bazı rivayetlerde ise kadınların mescide gelmelerinin engellenmemesini talep emekle birlikte evlerinde kıldıkları namazın daha faziletli olduğunu ifade ederek,6 namaz esnasında mahremiyeti önemsemeleri gerektiğini, yabancı erkeklerden mümkün oldukça uzak bir ortamda namaz kılmalarının önemi üzerinde durmuştur. Hz. Peygamber’in (sav.) vefatının akabinde sahabe döneminde kadınların cemaate katılımıyla ilgili kesin ve genel bir yasak getirilmeyerek Hz. Peygamber’in (sav.) kavlî talimatları ve fiilî uygulaması esas alınmış olmakla birlikte, kadınların namazlarını evde kılmalarının daha efdal olduğuna yönelik bir anlayış teşekkül etmiştir. Bu minvalde bazı rivayetlerde İbn Mes‘ud’un, yaşlı kadınlar dışındakiler için namazlarını evde kılmalarının mescitte kılmalarından efdal olduğunu ifade ettiğinin ve Cuma namazı için mescide gelen kadınları camiiden çıkararak/kovarak namazlarını evde kılmalarını telkin ettiğinin7 zikredilmesi, kadınların cemaate katılımına dair kısıtlayıcı meylin çok ileri bir tarihe taşınmadan Hz. Peygamber’in (sav.) vefatını müteakiben nüvelerinin atıldığını göstermektedir. Abdullah b. Ömer ile oğlu Bilal b. Abdullah arasında geçen 1 2 3 4 5 6 7 Ebû Abdillâh Muhammed b. İsmâîl b. İbrâhîm el-Buhârî, el-Câmi’u’s-Ṣaḥîḥ (Dımaşk: Dâru İbn Kesîr, 1423/2002), “Ezân”, 162, “Cum’a”, 13; Ebü’l-Hüseyn b. el-Haccâc el-Kuşeyrî, elCâmi’u’ṣ-sāḥîḥ (Riyad: Dâru Tayyibe, 1427/2006), “Salât”, 30. Ebû Bekr Ahmed b. el-Hüseyn b. Alî el-Beyhakî, es-Sünenü’l-Kübrâ, thk. Muhammed Abdülkâdir Ata (Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1424/2003), 3/191. Müslim, “Salât”, 29. Müslim, “Salât”, 28, Beyhakî, es-Sünenü’l-Kübrâ, 3/190-192. Ebû Dâvûd Süleymân b. el-Eşa‘s b. İshâk es-Sicistânî, es-Sünen, thk. Şuayb Arnâûd vd. (Dımaşk: Dâru’r-risâleti’l-‘Âlemiyye, 1430/2009), “Salât”, 17. ‫( ال متنعوا نساءكم املساجد وبيوهتن خري هلن‬Ebû Dâvûd, “Salât”, 53). Ebü’l-Kâsım Süleymân b. Ahmed b. Eyyûb et-Taberânî, el-Mu ‘cemü’l-kebîr, thk. Hamdi Abdülmecîd es-Selefî (Kahire: Mektebetü İbn Teymiyye, ts.) 9/339-340. KADINLARA ILIŞKIN FIKHÎ HÜKÜMLERIN TEŞEKKÜLÜNDE SOSYO-KÜLTÜREL ŞARTLARIN VE TOPLUMSAL KADIN ALGISININ ROLÜ 213 bir muhavere de sahabe içinde bu konuda engelleme taraftarı olanların meseleye dair tavrı hakkında fikir vermektedir. İlgili rivayete göre Abdullah b. Ömer bizzat Hz. Peygamber’den (sav.) “Kadınlarınız mescide gitmek için sizden izin istedikleri vakit onları mescitlerden alıkoymayın” şeklindeki rivayeti işittiğini söylediğinde oğlu Bilal b. Abdullah, “Vallahi biz onları pekala men ederiz” demiştir. Bunun üzerine Abdullah oğluna çok sert tepki gösterdikten sonra “Ben sana Resulullah’tan (sav.) hadis haber veriyorum, sen hala “Vallahi biz onları men ederiz diyorsun”8 demiştir. Elbette ki bu rivayetlerin, salt toplumsal ve subjektif algının doğrudan meseleye yansıması olarak değerlendirilmesi makul değildir. Zira Hz. Âişe’den gelen “Hz. Peygamber (sav.) kadınların kendisinden sonra takındığı tavrı görseydi, İsrailoğullarının kadınları men ettiği gibi o da kadınları mescide gitmekten alıkoyardı”9 rivayeti, Hz. Peygamber’in (sav.) vefatının akabinde bazı kadınların camii adabı olarak koyulan ölçütleri ihlal ettiklerine dair fikir vermektedir. Buna rağmen sahabe hanımları içerisinde sürekli olarak cemaate iştirak edenlerin mevcudiyeti ve bu hususta kadınların yadırganmaması, bu rivayetlerin geneli ifade etmeyen ihtiyatkâr bir yaklaşım olarak toplumsal yaşamda yer bulduğunu açıkça göstermektedir. Nitekim diğer bazı rivayetler de bu hususta görüşümüzü desteklemektedir. Söz gelimi; sahabeden bazıları Hz. Ömer’in sabah ve yatsı namazlarında cemaate devam eden hanımı Âtike bnt. Zeyd’e “Hz. Ömer hoş karşılamadığı ve kıskandığı halde neden namaza devam ettiğini sorduklarında “Bana yasak getirmekten onu engelleyen nedir?” demiştir. Orada bulunan İbn Ömer de “Allah’ın kadın kullarını mescitlerden alıkoymayın” kavlidir” şeklinde cevap vermiştir.10 Bu ifadeler, Hz. Ömer’in eşinin camiye iştirakini istememesindeki ana saikin, dinî değil, daha ziyade şahsî gerekçeye dayandığını göstermektedir.11 Tarihi silsile açısından bir sonraki merhalede fukahâ, kadınların cemaate katılımı meselesinde sahabenin yaklaşımını esas almış olsa da, bir adım ileri gidilerek kısıtlayıcı bakış açısının çerçevesinin genişlediği görülmektedir. Bu dönemde mesele daha ziyade kadının fitne olduğu zikredilen bazı hadislerden mülhem fitne teorisiyle ilişkilendirilmiş, sa8 Müslim, “Salât”, 30; Ebû Dâvûd, “Salât”, 53; Beyhakî, es-Sünen, 3/189. 11 Abdullah Kahraman, “Klâsik Fıkıh Literatüründe Kadının Cemaatle İbadeti Konusundaki Yaklaşımlarda Fitne Söyleminin Rolü- Eleştirel Bir Bakış-”, Marife, 4/2 (2004), 76. 9 10 Buhârî, “Ezân”, 163; Müslim, “Salât”, 30; Beyhakî, es-Sünen, 3/190. Buhârî, “Cuma”, 13; Beyhakî, es-Sünen, 3/189-190. 214 İSLAM VE YORUM VII habe dönemine kıyasla daha yaygın bir toplumsal bozulmanın varlığından bahisle kadınların cemaate katılımıyla ilgili benimsenen menfi yaklaşıma dinî bir gerekçe oluşturulmuştur. Hz. Âişe’nin toplumsal ahlâkî bozulmaya dair zikrettiklerinden de hareketle illetin değişmesine bağlı olarak hükmün de değiştiği ifade edilmiştir. Bu bağlamda kadınların cemaate katılımı genel olarak mekruh olarak kabul edilirken fukahânın bir kısmı muhtemel fitne oluşumuna sebebiyet vermesi bakımından genç-yaşlı kadın ayrımına yer vermiştir. 12 Böylece fitne unsuru genel-geçer bir gerekçe olarak kabul edilerek fitneden korunma ve emin olma adına kadınların dinî hayatın toplumsal yönünden tecrit edilmesi sanki azimet, kadınların cemaate iştiraki ise ruhsat bir hüküm gibi kabul edilmiştir. Kadınların cemaate katılımıyla ilgili son dönem İslâm hukukçuları ve araştırmacılar ise bu meseleye ilişkin fıkhî kısıtlamanın yersiz olduğunu, aksine Hz. Peygamber (sav.) döneminde olduğu gibi kadının evleviyetle camii iklimini soluması gerektiğini ifade etmişler, klasik dönemde benimsenen hükmün illeti olarak değerlendirilen ve günümüzde muhtemel ki varlığı daha bariz bir şekilde hissedilen fitne veya toplumsal fesadın yaygınlaşması hususlarını farklı bir açıdan ele almışlardır. Bu bakış açısına göre; potansiyel fitne tehlikesinin bertaraf edilmesine yönelik kadınların aktif, erkeklere ise pasif bir rol düştüğü klasik fıkıh doktrinin oluştuğu süreçte, fukahâ kendi dönemlerinin özel şartlarını da göz ününe alan, uzun vadeli, insan fıtratına ve dinin toplumsal taleplerine daha elverişli olan ahlak eğitimi yerine daha kolaycı ve birinci derecede erkekleri korumayı hedef olan aşırı ihtiyatkar bir yöntemi esas almışlardır.13 Halbuki Kur’an hitabının da bir gereği olarak,14 birlikte yaşayarak iffetli kalma yöntemi takip edilebilseydi, kadının sosyal hayattan tecritine kapı aralayacak bir engelleme ortaya çıkmayacak, fitneden korunmak için taviz veren hep 12 13 14 Âlâüddîn Ebû Bekr b. Mes‘ûd b. Ahmed el-Kâsânî, Bedâ’i’u’ṣ-sanâ’i’ fî tertîbi’ş-şerâ’i’, thk. Ali Muhammed Muavvız (Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1424/2003), 1/663; Kemâlüddîn Muhammed b. Abdilvâhid b. Abdihâmid es-Sivâsî, Fetḥu’l-ḳadîr li’l-’âcizi’l-faḳı̄r, nşr. Abdürrezzâk Gâlib el-Mehdî (Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1424/2003),1/375-376; Ebû Zekeriyyâ Yahyâ b. Şeref b. Mürî en-Nevevî, el-Mecmu’ şerḥu’l-Müheẕẕeb, thk. Muhammed Necîb el-Muti‘î (Cidde: Mektebetü’l-İrşâd, ts.), 4/93-94; Mansûr b. Yûnus b. Salâhiddîn elBuhûtî, Keşşafu’l-ḳınân ‘an (metn)i’l-İḳnâ’ (Beyrut: Dâru Alemi’l-Kütüb, 1403/1983), 1/456. Kahraman, “Klâsik Fıkıh Literatüründe Kadının Cemaatle İbadeti”, 75. Nitekim Kur’an’da toplum içinde hem kadın hem de erkekler için gözlerini haram bakışlardan sakınmaları gerektiği açıkça ifade edilmektedir. Bk. en-Nûr, 24/30-31. KADINLARA ILIŞKIN FIKHÎ HÜKÜMLERIN TEŞEKKÜLÜNDE SOSYO-KÜLTÜREL ŞARTLARIN VE TOPLUMSAL KADIN ALGISININ ROLÜ 215 kadın olmayacak, kadın olsun erkek olsun birlikte yaşarken ölçülü ve iffetli olmasını bilen bir ahlak eğitiminden geçmiş olacaklardı.15 Günümüz İslâm hukukçularına göre fukahânın referans olarak aldıkları, kadının evinde kıldığı namazın daha faziletli olduğun yönelik rivayetlerin salt fitne gerekçesiyle izah edilmesi de meseleyi eksik bırakmaktır. Zira ilgili rivayetlerde fitne unsuru yer almaması bir yana, Hz. Peygamber (sav.) evinin işleriyle meşgul olan kadının sorumluluklarını aksatmaması için böyle bir tavsiyede bulunmuş olması muhtemel gözükmektedir. Zira kadının ev işlerini yapması ve çocuğuna bakmasının, cihada iştirak etmesinden daha faziletli olduğu ile ilgili diğer bazı rivayetler16 de bunu desteklemektedir. Bu durumda Hz. Peygamber’in (sav.) tavsiyesi, namazın evde veya mescidde eda edilmesinin faziletini beyandan ziyade, kadının durumuna göre yorumlanmasını gerektirmektedir. Zira bu rivayetin evdeki sorumluluklarını aksatmayan, cami adabına riayet eden bir kadının camide kıldığı namazın, bu şartlara riayet etmeyip namazı evinde kılan kadına göre daha faziletli olduğu şeklinde yorumlanması da mümkündür.17 Neticede naslarda ve sahabe tatbikatında cinsiyet temelli bir ayrım olmamakla birlikte fitne kavramını içeren rivayetlerin daraltıcı bir yoruma tabi kalmasıyla oluşan kısıtlayıcı anlayış kanaatimizce fukahânın içinde var oldukları toplumun gündelik hayat pratikleri içinde şekillenen zihin dünyasının yorumunu ifade etmektedir. Günümüz İslâm hukukçuları ise öncelikli olarak Hz. Peygamber ve sahabe dönemi uygulamasını esas almış olsalar da görüşlerinde kadının toplumsal hayattaki aktif katılımına yönelik teşvikkâr bakış açısının belli bir etkiye sahip olduğu görülmektedir. Bu durum, dinî yorumun teşekkül sürecinde bir meseleye ilişkin doğrudan Hz. Peygamber’den (sav.) gelen farkı doğrultudaki rivayetlerin hangisinin esas alınıp tatbik edileceğinde, kanaatimizce fukahânın zihninin kuşatıldığı toplumsal durumun oldukça belirleyici olduğunu göstermektedir. 15 Kahraman, “Klâsik Fıkıh Literatüründe Kadının Cemaatle İbadeti”, 77-78. 17 Abdülhalîm Ebû Şakka, Taḥrîrü’l-mer’e fî ‘aṣri’r-risâle (Kuveyt: Dâru’l-Kalem, 1422/2002), 3/28-30; Abdullah Kahraman, “Cami İklimini Solumak ve Cemaate Devam Konusunda Kadınlara Getirilen Yasağın Gerekçesi”, Camii Merkezli Hayat (İstanbul: Pelikan Basım, 2013), 50. 16 Ebü’l-Fazl Abdurrahmân b. Ebî Bekr b. Muhammed el-Hudayrî, el-Câmi’u’ṣ-ṣaġı̄r (Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1425/2004), 547 (No. 9126). 216 İSLAM VE YORUM VII 1.2. Çocukların (Kāsırât/Küçük) Evlendirilmesi Meselesi Son zamanlarda ülkemizi zihinsel olarak çokça meşgul eden toplumsal-dinî bir mesele olarak çocuk evliliklerinin İslâmî olup olmadığına dair görüş beyan eden İslâm hukukçularının, bazı delillerin tercihinde ve değerlendirilmesinde bir ölçüde sosyo-kültürel şartların izi bulunmaktadır. Bu meselede kesin bir hüküm tespit etmenin mümkün olmadığı ilgili ayetler18 bir yana koyulursa, asıl ihtilaf istinad edilen en önemli delil olan Hz. Âişe’nin Hz. Peygamber’le (sav.) kaç yaşında evlendiğine yönelik rivayetlerde yoğunlaşmaktadır. İlk yüzyıllardan itibaren bütün mezhepler Hz. Âişe’nin 6-7 yaşında nişanlandığı/nikahlandığı, 9-10 yaşında da evlendiği yönündeki rivayetleri19 esas almak suretiyle çocukların evlendirilmesine cevaz vermiş20 ve 20. yy.a kadar bu rivayetin delil değerine dair herhangi bir tenkit yapılmamıştır. 20. yy. itibariyle başlayan tenkit süreciyle ise Hz. Âişe’nin evlilik yaşı 10 yaş ileri atılarak 17-18 yaş olarak kabul edilmeye başlanmıştır. Burada ilgili tenkidi yapanlar mevcut rivayeti bazı tarihi haberlere arz etmek suretiyle bir sonuca ulaşmaya çalışmış olsalar da21 hadisin klasik literatürdeki görüşe hamledilmesini teyit edecek tarihi rivayetler de mevcuttur.22. Bu yönüyle rivayetlerin tarihi vakıa veya durumlara arz edilmesi kanaatimizce meseleye kesin bir çözüm sunamamaktadır. Bizim için dikkate diğer olan husus ise; gerek tarih okumalarında, gerekse fıkhî bir meselede delil olarak kullanılan rivayetlerin tercihinde 18 et-Talak, 65/4; en-Nûr, 24/32; en-Nisa, 4/3. 19 Buhârî, “Nikâh”, 38; Müslim, “Nikâh”, 10; Ebû Abdirrahmân Ahmed b. Şuayb en-Nesâî, es-Sünen, thk. Hasen Abdülmün‘im Şelebî (Beyrut: Müessesetü’r-Risâle, 1421/2001), “Nikâh”, 27. 21 Halil İbrahim Acar, “İslâm Hukukunda Evlenme Ehliyeti Bakımından Küçüklerin Evlendirilmesi Problemi”, Dinî Araştırmalar, 6/16 (2003), 134-135; Rıza Savaş, “Hz. Aişe’nin Evlenme Yaşı ile İlgili Farklı Bir Yaklaşım”, Dokuz Eylül Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 9(1995), 139-144; Hamza Aktan, “Bazı Yanlış Telâkkilerin Kur’an Hakemliğinde Yeniden Değerlendirilme İhtiyacı”, II. Din Şûrası Tebliğ ve Müzakereleri (Ankara: Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları, 2003), 266; Fatih Orum, “Kur’ân Işığında Küçüklerin Evlendiril(eme)si Meselesi”, İstanbul Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 19 (2009), 156-157. 20 22 Ebû Abdillâh Muhammed b. İdris eş-Şâfiî, el-Üm, Rıfat Fevzi (Mansura: Dâru’l-Vefâ, 1422/2001), 6/53; Ebû Ömer Yûsuf b. Abdillâh b. Muhammed b. Abdilber en-Nemerî, elKâfî fi’l-fürû’i’l-Mâlikiyye, thk. Muhammed Madik (Riyad: Mektebetü’r-Riyâdi’l-hadîsiyye, 1398/1978), 2/529; Ebü’l-Hasen Burhânüddîn Alî b. Ebî Bekr b. Abdilcelîl el-Merginânî, el-Hidâye, Naîm Eşref Nûr Muhammed (Karaçi: İdâretü’l-Kur’an ve’l-Ulûmi’l-İslâmiyye, 1417), 3/9; Ebû Muhammed Muvaffakuddîn Abdullâh b. Ahmed b. Muhammed b. Kudâme el-Cemmâilî, el-Muḳnî’, thk. Şuayb Arnâûd (Cidde: Mektebetü Sevâdî, 1421/2000), 304. Mehmet Azimli, “Hz. Aişe’nin Evlilik Yaşı Tartışmalarında Savunmacı Tarihçiliğin Çıkmazı”, İslâmî Araştırmalar Dergisi, 16/1 (2003), 28-37. Ayrıca Hz. Aişe’nin evliliğinin 8-21 arasındaki herhangi bir yaşta olabileceğine dair rivayetleri bütüncül bir şekilde değerlendirmek için bk. Selçuk Coşkun, “‘Hadislerin Tarihe Arzı’nın Uygulamadaki Bazı Problemleri”, Ekev Akademi Dergisi, 8/20 (2004), 177-196; Bünyamin Erul, “Hz. Aişe Kaç Yaşında Evlendi? Dokuz Mu? On Dokuz Mu?”, İslâmî Araştırmalar Dergisi, 19/4 (2006), 637-649. KADINLARA ILIŞKIN FIKHÎ HÜKÜMLERIN TEŞEKKÜLÜNDE SOSYO-KÜLTÜREL ŞARTLARIN VE TOPLUMSAL KADIN ALGISININ ROLÜ 217 ve değerlendirilme sürecinde gayr-i irâdî de olsa fukahânın içinde yaşadığı, yetiştiği kültürle kuşatılmış olduğu ve düşünsel bağlamda mevcut toplumsal yapıdan bağımsız olamayacağı hakikatidir. Bu bağlamda rivayetin metodolojik açıdan delil olma değeri başat faktör olmakla birlikte, tarihsel bir sosyal olgu olarak çocuk evliliklerinin teamülde olduğu bir toplumda yetişen fakih için Hz. Âişe’in 6-7 yaşında evlendirilmiş olması kanaatimizce gayet olağan bir durum olarak görünmekte idi. Naslarda da bu mesele ile ilgili kesin ve net bir şer‘î müdahalenin olmadığı göz önünde bulundurulursa, konunun toplumsal şart ve tercihlere bağlı olarak tarihî seyri içerisindeki gelişimine bırakıldığı, cevaz hükmüne ulaşan zihnî plana olgusal yapının aksettiği söylenebilir. Günümüzde ise klasik doktirndeki cevaz görüşünü benimseyenler de bu görüşün isabetli olmadığını savunanlar da dahil olmak üzere İslâm hukukçularının neredeyse hepsinin çocukların evlendirilmesinin toplumsal ve fıkhî düzeyde uygulanabilirliğinin olmadığını ifade etmeleri, meselenin değişen sosyo-kültürel şartlar çerçevesinde yeniden değerlendirildiğini göstermektedir. Bu noktada önemli olan bir diğer husus klasik doktrindeki cevaz görüşünü isabetli bulmayan İslâm hukukçularının delil tercihinin farklılaşmasında tarihsel şartların etkisidir. Toplumsal yapının geçmişe kıyasla fazlasıyla değiştiği günümüzde, hukukî düzenlemelerle çocuk evliliklerinin büyük ölçüde azaldığı ve bu doğrultuda toplumsal teâmülün oluştuğu göz önünde bulundurulursa, İslâm hukukçularının delil tercihinin farklılaşmış olması –metodolojik olarak isabetli oluşu tartışılır olmakla birlikte- kanaatimizce tabii bir durumdur. Neticede; her iki bakış açısının oluşumunda -gerek rivayetlerin yorumlanması gerekse tercihinde- bilinç altında bulunan tarihsel şartların motivasyonunun etkili olabileceği hususu önemlidir. Buradan hareketle mevcut bir delilden hareketle maziyi anlamaya çabasının fukahânın metodolojik olarak tarafsızlığını ortaya koysa da fukahânın kendi tarihselliğinden sıyrıldığı anlamına gelmeyeceği söylenebilir. Çocuk evliliklerine cevaz verilmesinde naklî delillerin maslahat eksenli değerlendirmelerle desteklenmesi de meselenin sosyo-kültürel bağlarla ne ölçüde irtibatlı olduğunu teyit etmektedir. Zira cevaz hükmünün, küçüğün maslahatı ile ilişkilendirilerek iyi bir nazmet bulunduğu taktirde fırsatın kaçırılmaması, küçüğün zengin, asil, küçüğün malını muhafaza edebilecek biriyle evlendirilmesinin maslahat olarak telakki edilmesi 218 İSLAM VE YORUM VII meselenin toplumsal olgu ile ilişkisini göstermektedir..23 Buna mukabil bu cevaz hükmünün, günümüzde evlilikle ortaya çıkması beklenen makâsıda hizmet etmemesi, çocuk üzerinde fiziksel, psikolojik, sosyal zarar ve tehlikeler ortaya çıkarması yönüyle değerlendirilmesi de24 değişen konjonktür ve sosyal olguya bağlı olarak meselenin nasıl farklı bir kritiğe tabi tutulduğuna açık bir örnek teşkil etmektedir. 1.3. Kadının Evlilik Bağı İçerisindeki Nafaka Hakkının Çerçevesi Sınırları naslarla çizilmeyen eş nafakasına dair fukahânın izah tarzına bakıldığında; daha ziyade toplumun algısı, örf ve adetlerin belirleyici olduğu görülmektedir. Zira fukahâ ittifakla mesken, yeme-içme, giyim, temizlik malzemeleri, ev eşyası gibi temel yaşam ihtiyaçlarının yanı sıra hizmetçiyi nafaka kapsamına almış, ayrıca ayrıntıda mezhepler arası birtakım ihtilaflar bulunmakla birlikte söz gelimi Mâlikîlere göre kına, sürme, parfüm gibi kozmetik ürünleri de nafakaya dahil edilmiştir.25 Bununla birlikte fukahâ günümüzde temel ihtiyaçlardan sayılan tedavi ve ilaç masraflarını nafakaya dahil etmemiştir.26 Kozmetik malzemelerini nafakaya dahil etmekle birlikte doktor ve ilaç giderlerini hariçte tutan fukahânın bu bakış açısı kanaatimizce ancak fakihin içinde bulunduğu toplumun sosyo-kültürel şartlarıyla çevrelenmiş bir algıyla izah edilebilir. 1.4. Hatâen Öldürülen Müslüman Kadının Diyeti Meselesi Kadının hatâen öldürülmesi durumunda ailesine ödenmesi gereken diyet miktarının, erkeğin diyet miktarının yarısı olması gerektiği görüşü 23 24 25 26 Ebû Bekr Şemsü’l-eimme Muhammed b. Ebî Sehl Ahmed es-Serahsî, el-Mebsûṭ (Beyrut: Dâru’l-Ma’rife, 1409/1989), 4/212-213; Ebü’l-Berekât Ahmed b. Muhammed ed-Derdîr, eşŞerḥu’ṣ-ṣaġīr ‘alâ Aḳrebi’l-mesâlik (Kahire: Dâru’l-Maarif, ts.), 2/396 Nûrî Hamâ Saîd Haydar el-Hemûndî, “Tezvîcu’l-kāsırât beyne’l-fıkıh ve kānûni’l-ahvâli’şşahsiyyeti’l-’Irâki”, The Scientific Journal of Cihan University, 1 /4 (2017), 130; Kur’ân Işığında Küçüklerin Evlendiril(eme)si Meselesi”, 157. Ebû Amr Cemâlüddîn Osmân b. Ömer b. Ebî Bekr b. Yûnus, Câmi’u’l-ümmehât, thk. Ebû Abdurrahmân el-Ahdar (Dımaşk: el-Yemâme li’t-Tıbâa ve’n-Neşr, 1419/1998), 332. Diğer mezheplerde ise kocanın bunları temiz etme zorunluluğu olmaksızın durum kendi isteğine bağlıdır. Bk. Serahsî, el-Mebsûṭ, 5/181; İbn Kudâme, el-Muḳnî’, 389; Şemsüddîn Muhammed b. Ahmed b. el-Hatîb eş-Şirbînî, Muġni’l-muḥtâc ilâm ma’rifeti me’âni elfâẓi’l-Minhâc, thk. Muhammed Halîl Aytânî (Beyrut: Dâru’l-Ma’rife, 1418/1997), 3/565. İbn Kudâme’nin bu hususta “Zira bunlar kadının bedeninin iyileştirilmesi (ıslâh) kabilindendir. Tıpkı kiracının evin yakılan yerlerini yapması, temelini koruması gerekmediği gibi bu hususta kocaya da mükellefiyet düşmez.” [Ebû Muhammed Muvaffakuddîn Abdullâh b. Ahmed b. Muhammed b. Kudâme el-Cemmâilî, el-Muġnî, thk. Abullâh Abdülmuhsin etTürkî vd. (Riyad: Dâru Alemi’l-Kütüb, 1417/1997), 11/354] şeklindeki ifadesi, bu meselenin teorik fıkıh kuralları çerçevesinde değerlendirildiğini gösterse de bu değerlendirme türü kanaatimizce fakihin zihnindeki toplumsal kadın algısıyla beslenmiştir. KADINLARA ILIŞKIN FIKHÎ HÜKÜMLERIN TEŞEKKÜLÜNDE SOSYO-KÜLTÜREL ŞARTLARIN VE TOPLUMSAL KADIN ALGISININ ROLÜ 219 Şiî mezhepler de dahil olmak üzere bütün fıkıh mezhepleri tarafından üzerinde icmâ edilen bir hükümdür.27 İlk dönem fukahâ bu meseleyi taabbudî konulardan addedip salt naslarla istidlal ederken,28 sonraki dönem fukahânın çoğunluğunun ilgili hükmü izahta makâsıd üzerinden bir istidlale başvurdukları görülmektedir. Bu bağlamda literatüre bakıldığında; kadın ve erkeğin durumu gerek aile gerekse toplumsal hayata sağladıkları katkı açısından ele alınmış, çoğu eserde kadının erkeğe göre eksik (nâkıs) olduğu, kadından elde edilen menfaatin erkeğe nispetle daha az olduğu şeklindeki düşünceden hareket edilmiştir. Söz gelimi; cihad, sınâî ve zirâî üretim, dinî mansıpların üstlenilmesi noktasında erkeklerin daha fazla ön planda olmasından yola çıkılarak aile içi ve toplumsal düzeyde erkeklerin daha önemli oldukları ve eksikliklerinin de kadına kıyasla daha büyük bir kayıp olduğu ifade edilmiştir. Ayrıca bazı eserlerde söz gelimi kadının “birden fazla kişi ile evlenemeyeceği” örneği sıkça dile getirilmiştir.29 Klasik fıkıh literatüründe yer alan bu istidlal tarzı, günümüzde hem klasik doktrindeki görüşü benimseyen İslâm hukukçuları hem de kadının diyetinin erkeğinki ile eşit olduğunu savunan İslâm hukukçuları30 tarafından usûl tekniği açısından isabetli bulunmamaktadır. Bu minvalde karşıt görüş sahiplerine göre İslâm, kadın ve erkeğin her birine kendi meziyetleri 27 28 29 30 Serahsî, el-Mebsût, 26/79; Ebû İbrâhîm İsmâîl b. Yahyâ b. İsmâîl el-Müzenî, el-Muḫtaṣâr, thk. Muhammed Abdülkâdir Şahin (Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1419/1998), 323; Ebü’lVelîd Muhammed b. Ahmed b. Muhammed el-Kurtubî, Bidâyetü’l-müctehid ve nihâyetü’lmuḳteṣıd, thk. tlk. Muhammed Subhî vd. (Kahire: Mektebetü İbn Teymiyye, 1415), 4/331; Ebü’l-Kāsım Ömer b. Hüseyn b. Abdillâh el-Hırakî, Muḫtaṣaru’l-Ḫıraḳî, tlk. Muhammed Züheyr Şâviş (Dımaşk: Müessesetü Dâri’s-Selâme, 1378), 180; Muhammed b. Yûsuf b. Îsâ b. Sâlih el-Hafsî, Şerḥu Kitâbi’n-Nîl ve Şifâ’i’l-’alîl (Beyrut: Dâru’l-Feth, 1372/1972), 15/72; Ebû Mecd Rıza b. Muhammed Hüseyn b. Muhammed en-Necefî, Cevâhiru’l-kelâm fî şerḥi şerâ’i’lİslâm, thk. Haydar ed-Debbâğ (by.: Müessesetü’n-Neşri’l-İslâmî, ts.), 44/609-610. Söz gelimi bk. Ebû Abdillâh Muhammed b. el-Hasen b. Ferkad, el-Asl, thk. Muhammed Boynukalın (Beyrut: Dâru İbn Hazm, 1433/2012), 6/553; Şâfiî, el-Üm, 7/261. Ebû Abdillâh Muhammed b. Ebî Bekr b. Eyyûb ez-Züraî, İbn Kayyim, İ’lâmü’l-muvaḳk‘în ‘an rabbi’l-’âlemîn, thk. Ebû Ubeyde Meşhûr b. Hasen (Cidde: Dâru İbni’l-Cevzî, 1423), 3/418; Ebü’l-Hasen Alî b. Muhammed b. Habîb, Ḥâvi’l-kebîr, thk. tlk. Ali Muhammed Muavvız (Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1414/1994), 12/289; Ebû Ömer Yûsuf b. Abdillâh b. Muhammed, İbn Abdülber, et-Temhîd li-mâ fî Muvaṭṭâ mine’l-meânî ve’l-esânîd, thk. Sa‘îd Ahmed A‘rab vd. (Muhammediye-Tıtvân: Vezâretü’l-Evkâf ve’ş-Şüûni’l-İslâmiyye, 1406/1986), 17/358; Merginânî, el-Hidâye, 8/71. Bu görüş Mutezilî Ebû Bekir el-Esam ile İbn Uleyye tarafından oldukça erken dönemlerde genel görüşe muhalif bir görüş olarak benimsenmiştir. Günümüzde ise Mahmud Şeltût (öl. 1963), Muhammed Ebû Zehre (öl. 1974), Muhammed Gazzâlî (öl. 1996), Abdulkâdir b. el-Umerî (öl. 2021), Yûsuf el-Karadâvî (öl. 2022), Muhammed Osmân Şebîr, Dâvûd Sâlih es-Seb‘âvî, Ali Bardakoğlu ve Halil İbrahim Acar gibi pek çok İslâm hukukçusu ve müellifi tarafından benimsenmiştir. Ayrıntılı bilgi için bk. Fatiha Bozbaş, “İslâm Hukukunda Kadının Diyeti Meselesinin Fıkhî Yönden Değerlendirilmesi”, Tasavvur, 8/2 (2022), 1638. 220 İSLAM VE YORUM VII çerçevesinde müşterek mesuliyet alanları tahsis etmiş ve değer açısından bu mesuliyet alanları birbirine üstün kılınmamıştır. Allah erkekleri kadınlarda bulunmayan, yaratılıştan var olan birtakım üstünlüklere sahip olarak yarattığı gibi, kadınları da erkeklerde bulunmayan bazı üstün vasıflarla yaratmıştır. Hamilelik, doğum, emzirme, çocukların terbiyesi, evin düzeninin sağlanması gibi hususlarda erkelerin fıtraten aciz olması göz önünde bulundurulduğunda, her iki cinsin nevi şahsına münhasır meziyetlere sahip olduğu ve bu yönüyle kadının aile ve toplum hayatındaki rolünün ne denli önemli olduğu ortaya çıkar.31 Günümüz kadını eşit eğitim hakkına, eşit istihdam olanaklarına sahip olduğu taktirde erkeklerle aynı statülere, makam ve mevkilere sahip olabileceklerini ispatlamıştır. Hususen tarım toplumundan sanayi toplumuna geçişle birlikte kadınların bilim, sanat, teknoloji ve iş hayatında önemli fonksiyonlar icra ettikleri görülmektedir.32 Kadının diyetiyle ilgili genel görüşü benimseyen fukahânın bir kısmı tarafından salt menfaat çerçevesinde yapılan gerekçelendirmeler, kanaatimizce fukahânın yaşadığı dönem toplumundaki kadının sosyal ve iktisâdî konumu hakkında bize fikir vermektedir. Fukahânın kendi dönemleri açısından bir anlam ifade eden bu izah tarzının, günümüzde özellikle sosyal ve iktisâdî hayatta değer üreten ve topluma katkı sağlayan kadın algısıyla örtüşmemesi yönüyle tenkite tabi olması kaçınılmazdır. Bu da meselenin fıkhî değerlendirme sürecinde kadınların hususen toplumsal ve iktisâdî hayattaki konumlarının ve buna bağlı olarak hasıl olan kadın algısının önemli bir belirleyici faktör olduğunu ortaya koymaktadır. 1.5. İslâm Hukukunda Mal Rejimi Fıkıh literatüründe yer almayan bir kavram olarak mal rejimi, Türk Medeni Kanunu’nun ilgili maddelerinde eşlerin nikahtan sonra mal varlıklarından yararlanmaları, bu malları yönetmeleri ve bundan doğan sorumluluklarını düzenleyen bir sistem olarak tarif edilmektedir.33 Kla31 32 33 Abdullatîf Muhammed Âmir, Aḥkâmu’l-mer’e fi’l-ḳıṣâṣ ve’d-diye (Kahire: Mektebetü Vehbe, 1413/1992), 107; Dâvud Sâlih Abdullâh es-Seb‘avî, “Mikdâru diyeti’l-Mer’e ve cirâhâtuhâ fi’l-fıkhi’l-İslâmî”, Mecelletü’l-büḥûs ve’d-dirâsâti’l-İslâmiyye, 30 (2013), 212. Halil İbrahim Acar, İslâm Hukukunda Kadınlara Yönelik Hükümler (İstanbul: Ensar Neşriyat, 2021), 309. Bk. Türk Medeni Kanunu’nun 202-281. maddeleri. Ayr. bk. Pelin Öztürk Kaçmaz, Edinilmiş Mallara Katılma Rejimi (Ankara: Ankara Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Yüksek Lisans Tezi, 2021), 3. KADINLARA ILIŞKIN FIKHÎ HÜKÜMLERIN TEŞEKKÜLÜNDE SOSYO-KÜLTÜREL ŞARTLARIN VE TOPLUMSAL KADIN ALGISININ ROLÜ 221 sik ve çağdaş fıkıh literatüründe daha ziyade eşlerin evlilik içerisindeki hak ve sorumlulukları gibi başlıklar altında ele alınan bu meselede fıkıh doktrininde kabul edilen temel ilke mal ayrılığıdır. Bu minvalde evli eşler arasında mal ayrılığı esas olup, evlilik birliği öncesi ve sonrasında edinilen iktisâdî kazanımlarda erkeğin malı kendisine, kadının malı kendisine aittir. Kadın olsun erkek olsun, tam ehliyetli olmaları halinde her biri şahsî malları üzerinde her türlü tasarrufta bulunabilirler. Evlilik birliğinin bozulması durumunda meydana gelecek mal paylaşımında da bu ilke esas alınır.34 Mal ayrılığı ilkesi, evlilik birliği içerisinde eşlerin bireysel iktisâdî kazanımları söz konusu olduğunda adalet ve hakkaniyete münasip bir ilkeyi ifade etmekte iken, -bütün İslâm ülkelerinde durum aynı olmamakla birlikte- günümüzdeki müslüman ailelerde kadın ve erkeğin birlikte çalışarak elde ettikleri mal ve ekonomik değerlerin paylaşımı için bu ilkenin aynı müspet neticeyi vermediği şeklinde güncel ve haklı bazı fıkhî değerlendirmeler bulunmaktadır. Bu bakış açısına göre; her ne kadar insan varlığının başlangıcından beri kadın, aile kurumunun devamının sağlanmasında eşiyle mücadele vermiş olsa da tarım toplumunun egemen olduğu yer ve zamanlarda görev dağılımında fıtrî özellikler ve şartlar gereği kadın evin iç işleri, erkekse dış işleriyle meşgul olmuştur. Geleneksel İslâm toplumunda kadının iktisâdî alanlarda gözle görünür bir etkinliğinin ve kazanımının olmamasına karşılık, bilgi ve teknoloji çağını yaşadığımız günümüzde ise kadınların tarım, sanayi, eğitim, sağlık, hizmet sektörü gibi kayda değer ölçüde aile bütçesine girdi sağladıkları pek çok iş alanı mevcuttur. Müşterek bir gayret ve emek olmasına rağmen, ailedeki mal edinme sürecinde ise resmî tescil çoğu kez erkek adına yapılmakta, kadının aile bütçesine sağladığı katkı ya kısmen, ya da tamamen resmî olarak kayıt altına alınmamaktadır. Bu noktada tescile dönüşmemiş emeklerin karşılıksız bırakılarak kadının boşanma veya kocasının vefatı durumunda müşterek katkı ile oluşan servetten mahrum bırakılması adalete aykırıdır. Ülkemizde ailelerin büyük kısmında erkeğin aile bütçesine katkısı kadına kıyasla daha fazla olmakla birlikte, aksinin söz konusu olduğu aileler de mevcuttur. Bu durumda malların bölüşümünde eşlerin aile bütçesine katkılarının esas alınması, adalet ve hakkaniyet ilkeleri açısından daha 34 Veysel Nargül, “Karı-Koca Mallarının İdaresi Üzerine Mukayeseli Bir Etüd”, İslâm Hukuku Araştırmaları Dergisi, 20 (2012), 289-316 222 İSLAM VE YORUM VII uygundur. Yine eşinin vefatı halinde kadınların servetin oluşumuna katkı sağlamayan diğer varislerle eşit muamele görmesi ve sadece payını almakla yetinmesi adaletli bir bölüşüm yöntemi olarak görünmemektedir. Bu meselelerde nafaka ve miras kadının hak kaybını telafi edici nitelikte değildir.35 Günümüzdeki sosyo-ekonomik şartlar perspektifinden meseleyi farklı bir kritiğe tabi tutarak adalet ve hakkaniyet ilkesine ulaşmayı hedefleyen bu bakış açısı, her ne kadar hüküm olarak farklılaşmayı teklif etse de bu meselede geleneksel fıkıh doktrininde amaçlanan makâsıdla aynı neticeyi vermektedir. Bu durum aynı zamanda zaman ve topluma bağlı olarak değişen ekonomik şartlar ve toplumsal kabullerin fıkhî meselelerin değerlendirilme keyfiyetine olan tesirini bariz bir şekilde ortaya koymaktadır. Sonuç İslâm’ın yaşama tatbik alanını düzenleyen hükümleri konu edinen fıkıh ilmi, Kur’an ve sünnet ışığında Müslüman toplumlarda gelişen ve şekillenen bilgi ve tecrübe birikimini, bireysel ve toplumsal yaşam şeklini ifade etmektedir. Metodolojik bir düşünsel faaliyeti ifade eden fıkhî üretim süreci, birbiriyle harmanlanmış pek çok kural ve ilke çerçevesinde işlerlik göstermektedir. Fıkhın iki ana kaynağı olan Kur’an ve sünnet lafızlarının delalet yönünden, sünnetin ayrıca sübût yönünden zannîlik ifade edebilmesi, nasların değerlendirilmesinde ve diğer delillerin tatbikinde esas alınacak metodolojik tercihler, geçmişten günümüze fukahâya naslar hakkında farklı ve geniş yorumlar yapabilme imkânı vermiştir. Nassın literal anlamı değişmese de mesajın anlaşılması ile onun hayatın akışı içinde farklı durumlara nasıl uygulanacağı konusu birbirinden farklıdır. Bu bağlamda her fakih yaşadığı dönemin penceresinden hayata bakar, sosyal çevresi ve etrafındaki ilim muhitinden etkilenir, bu tesirle hayatı algılar ve yorumlar. Bu durum fakihin bir birey olarak toplumsal yaşamın içinde doğup yetişmesinin kaçınılmaz bir neticesidir. Zira her birey toplumsallaşma sürecinde toplumca benimsenmiş değerleri ve algıyı benimser, içselleştirir. Bundan dolayı fakih metodolojik tercihlerinin yanı sıra biyografik geçmişi, bilgi ve tecrübe kazanımı, sosyalize olduğu toplumun 35 Hayrettin Karaman, “Karı-Koca Mal Rejimi” (Erişim 27 Şubat 2023). Bu meselede ayrıntılı bir okuma için bk. Nargül, “Karı-Koca Mallarının İdaresi Üzerine”, 289-316. KADINLARA ILIŞKIN FIKHÎ HÜKÜMLERIN TEŞEKKÜLÜNDE SOSYO-KÜLTÜREL ŞARTLARIN VE TOPLUMSAL KADIN ALGISININ ROLÜ 223 kültürü, örfü, iktisâdî şartları, kabulleri ve sosyal gerçeklikleriyle birlikte fıkhî meseleleri değerlendirerek bir neticeye ulaşmaya çalışır. Fıkhî hüküm de fıkhî üretimde bulunan fukahâ ile gündelik hayat sosyolojisi arasındaki etkileşimden ortaya çıkar ve dini değil, dinin yorumunu ifade eder. Toplumsal hayat gerçekleri ve olguları içinde yetişen fakihin, içinde bulunduğu sosyal yapıyı görmezden gelmek gibi bir mazereti yoktur. Hakikatin tekliğine rağmen tarihsel gerçekliğin ve arka planın değişken doğaya sahip olması sebebiyle geçmişten günümüze fukahâ yeni olay ve durumları kendi gözüyle değerlendirmiş ve bundan ötürü literatürde aynı fıkhî meseleye ilişkin birbirinden farklı hükümler ve yorumlar yerini almıştır. Genelde pek çok fıkhî hüküm için söz konusu olan bu durum, bu çalışmada ele alınan kadınlara ilişkin hükümlerde de bariz bir şekilde etkisini göstermektedir. Bu minvalde çalışmada örnek sadedinde zikredilen meselelerin yanı sıra mefkûdun eşinin boşanması, kadının sünnet olması, kız çocuğu için takdir edilen akika kurbanının sayısı ve kadına selam vermek gibi klasik-çağdaş fıkıh literatüründe yer alan diğer pek çok meselenin yorumlanmasında fukahânın zihinsel olarak etkilendiği sosyolojik ve iktisâdî şartların, örf ve adetin, fakihin kendi duygu ve birikiminin etkisi vardır. Bu yönüyle klasik veya çağdaş dönem olsun, üretilen pek çok fıkhî yorumun konjoktürel (tarihsel) bir yönü olduğu söylenebilir. Kaynakça Acar, Halil İbrahim, “İslâm Hukukunda Evlenme Ehliyeti Bakımından Küçüklerin Evlendirilmesi Problemi”, Dinî Araştırmalar 6/16 (2003), 125-140. Acar, Halil İbrahim, İslâm Hukukunda Kadınlara Yönelik Hükümler. İstanbul: Ensar Neşriyat, 2021. Aktan, Hamza, “Bazı Yanlış Telâkkilerin Kur’an Hakemliğinde Yeniden Değerlendirilme İhtiyacı”, II. Din Şûrası Tebliğ ve Müzakereleri. 260279. Ankara: Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları, 2003. Âlâüddîn Ebû Bekr b. Mes‘ûd b. Ahmed el-Kâsânî, Bedâ’i’u’ṣ-sanâ’i’ fî tertîbi’ş-şerâ’i’, thk. Ali Muhammed Muavvız (Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1424/2003), Âmir, Abdullatîf Muhammed, Aḥkâmu’l-mer’e fi’l-ḳıṣâṣ ve’d-diye. Kahire: Mektebetü Vehbe, 1413/1992. 224 İSLAM VE YORUM VII Azimli, Mehmet, “Hz. Aişe’nin Evlilik Yaşı Tartışmalarında Savunmacı Tarihçiliğin Çıkmazı”, İslâmî Araştırmalar Dergisi 16/1 (2003), 28-37. Beyhakî, Ebû Bekr Ahmed b. el-Hüseyn b. Alî, es-Sünenü’l-Kübrâ. thk. Muhammed Abdülkâdir Ata. 11 Cilt. Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1424/2003. Bozbaş, Fatiha, “İslâm Hukukunda Kadının Diyeti Meselesinin Fıkhî Yönden Değerlendirilmesi”, Tasavvur 8/2 (2022), 1615-1654. Buhârî, Ebû Abdillâh Muhammed b. İsmâîl b. İbrâhîm, el-Câmi’u’s-Ṣaḥîḥ. Dımaşk: Dâru İbn Kesîr, 1423/2002. Buhûtî, Mansûr b. Yûnus b. Salâhiddîn, Keşşafu’l-ḳınân ‘an (metn)i’l-İḳnâ’. 6 Cilt. Beyrut: Dâru Alemi’l-Kütüb, 1403/1983. Bünyamin Erul, “Hz. Aişe Kaç Yaşında Evlendi? Dokuz Mu? On Dokuz Mu?”, İslâmî Araştırmalar Dergisi 19/4 (2006), 637-649. Derdîr, Ebü’l-Berekât Ahmed b. Muhammed, eş-Şerḥu’ṣ-ṣaġīr ‘alâ Aḳrebi’l-mesâlik. 4 Cilt. Kahire: Dâru’l-Maarif, ts. Ebû Dâvûd es-Sicistânî, Süleymân b. el-Eşa‘s b. İshâk, es-Sünen. thk. Şuayb Arnâûd vd. 6 Cilt. Dımaşk: Dâru’r-risâleti’l-‘Âlemiyye, 1430/2009. Ebû Şakka, Abdülhalîm, Taḥrîrü’l-mer’e fî ‘aṣri’r-risâle. 6 Cilt. Kuveyt: Dâru’l-Kalem, 1422/2002. Ettafeyyiş, Muhammed b. Yûsuf b. Îsâ b. Sâlih el-Hafsî, Şerḥu Kitâbi’n-Nîl ve Şifâ’i’l-’alîl. 17 Cilt. Beyrut: Dâru’l-Feth, 1372/1972. Hemûndî, Nûrî Hamâ Saîd Haydar, “Tezvîcu’l-kāsırât beyne’l-fıkıh ve kānûni’l-ahvâli’ş-şahsiyyeti’l-’Irâkı̄”, The Scientific Journal of Cihan University 1 /4 (2017), 125-140. Hırakî, Ebü’l-Kāsım Ömer b. Hüseyn b. Abdillâh, Muḫtaṣaru’l-Ḫıraḳî. tlk. Muhammed Züheyr Şâviş. Dımaşk: Müessesetü Dâri’s-Selâme, 1378. İbn Abdülber en-Nemerî, Ebû Ömer Yûsuf b. Abdillâh b. Muhammed b. Abdilber, el-Kâfî fi’l-fürû’i’l-Mâlikiyye. thk. Muhammed Madik. 2 Cilt. Riyad: Mektebetü’r-Riyâdi’l-hadîsiyye, 1398/1978. İbn Abdülber en-Nemerî, Ebû Ömer Yûsuf b. Abdillâh b. Muhammed, İbn Abdülber, et-Temhîd li-mâ fî Muvaṭṭâ mine’l-meânî ve’l-esânîd. thk. Sa‘îd Ahmed A‘rab vd. 26 Cilt. Muhammediye-Tıtvân: Vezâretü’l-Evkâf ve’ş-Şüûni’l-İslâmiyye, 1406/1986. KADINLARA ILIŞKIN FIKHÎ HÜKÜMLERIN TEŞEKKÜLÜNDE SOSYO-KÜLTÜREL ŞARTLARIN VE TOPLUMSAL KADIN ALGISININ ROLÜ 225 İbn Kayyim el-Cevziyye, Ebû Abdillâh Muhammed b. Ebî Bekr b. Eyyûb ez-Züraî, İ’lâmü’l-muvaḳk‘în ‘an rabbi’l-’âlemîn. thk. Ebû Ubeyde Meşhûr b. Hasen. 7 Cilt. Cidde: Dâru İbni’l-Cevzî, 1423. İbn Kudâme, Ebû Muhammed Muvaffakuddîn Abdullâh b. Ahmed b. Muhammed b. Kudâme el-Cemmâilî, el-Muḳnî’. thk. Şuayb Arnâûd. Cidde: Mektebetü Sevâdî, 1421/2000. İbn Kudâme, Ebû Muhammed Muvaffakuddîn Abdullâh b. Ahmed b. Muhammed b. Kudâme el-Cemmâilî, el-Muġnî. thk. Abullâh Abdülmuhsin et-Türkî vd. 15 Cilt. Dâru Alemi’l-Kütüb, 1417/1997. İbn Rüşd, Ebü’l-Velîd Muhammed b. Ahmed b. Muhammed el-Kurtubî, Bidâyetü’l-müctehid ve nihâyetü’l-muḳteṣıd. thk. tlk. Muhammed Subhî vd. 4 Cilt. Kahire: Mektebetü İbn Teymiyye, 1415. İbnü’l-Hâcib, Ebû Ömer Cemâlüddîn Osmân b. Ömer b. Ebî Bekr b. Yûnus, Câmi’u’l-ümmehât. thk. Ebû Abdurrahmân el-Ahdar. Dımaşk: el-Yemâme li’t-Tıbâa ve’n-Neşr, 1419/1998. İbnü’l-Hümâm, Kemâlüddîn Muhammed b. Abdilvâhid b. Abdihâmid es-Sivâsî, Fetḥu’l-ḳadîr li’l-’âcizi’l-faḳı̄r. nşr. Abdürrezzâk Gâlib el-Mehdî. 10 Cilt. Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1424/2003. Kahraman, Abdullah, “Cami İklimini Solumak ve Cemaate Devam Konusunda Kadınlara Getirilen Yasağın Gerekçesi”, Camii Merkezli Hayat. 31-51. İstanbul: Pelikan Basım, 2013. Kahraman, Abdullah, “Klâsik Fıkıh Literatüründe Kadının Cemaatle İbadeti Konusundaki Yaklaşımlarda Fitne Söyleminin Rolü- Eleştirel Bir Bakış-”, Marife 4/2 (2004), 59-80. Karaman, Hayrettin, “Karı-Koca Mal Rejimi” (Erişim 27 Şubat 2023). https://www.hayrettinkaraman.net/yazi/hayat/0193.htm Kâsânî, Âlâüddîn Ebû Bekr b. Mes‘ûd b. Ahmed, Bedâ’i’u’ṣ-sanâ’i’ fî tertîbi’ş-şerâ’i’. thk. Ali Muhammed Muavvız. 10 Cilt. Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1424/2003. Mâverdî, Ebü’l-Hasen Alî b. Muhammed b. Habîb, Ḥâvi’l-kebîr. thk. tlk. Ali Muhammed Muavvız. 19 Cilt. Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1414/1994. 226 İSLAM VE YORUM VII Merginânî, Ebü’l-Hasen Burhânüddîn Alî b. Ebî Bekr b. Abdilcelîl, el-Hidâye. Naîm Eşref Nûr Muhammed. 8 Cilt. Karaçi: İdâretü’l-Kur’an ve’l-Ulûmi’l-İslâmiyye, 1417. Müslim, Ebü’l-Hüseyn b. el-Haccâc el-Kuşeyrî, el-Câmi’u’ṣ-sāḥîḥ. 2 Cilt. Riyad: Dâru Tayyibe, 1427/2006. Müzenî, Ebû İbrâhîm İsmâîl b. Yahyâ b. İsmâîl, el-Muḫtaṣâr. thk. Muhammed Abdülkâdir Şahin. Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1419/1998. Nargül, Veysel, “Karı-Koca Mallarının İdaresi Üzerine Mukayeseli Bir Etüd”, İslâm Hukuku Araştırmaları Dergisi 20 (2012), 289-316. Necefî, Ebû Mecd Rıza b. Muhammed Hüseyn b. Muhammed, Cevâhiru’l-kelâm fî şerḥi şerâ’i’l-İslâm. thk. Haydar ed-Debbâğ. 44 Cilt. by.: Müessesetü’n-Neşri’l-İslâmî, ts. Nesâî, Ebû Abdirrahmân Ahmed b. Şuayb, es-Sünen. thk. Hasen Abdülmün‘im Şelebî. 12 Cilt. Beyrut: Müessesetü’r-Risâle, 1421/2001. Nevevî, Ebû Zekeriyyâ Yahyâ b. Şeref b. Mürî, el-Mecmu’ şerḥu’l-Müheẕẕeb. thk. Muhammed Necîb el-Muti‘î. 23 Cilt. Cidde: Mektebetü’l-İrşâd, ts. Orum, Fatih, “Kur’ân Işığında Küçüklerin Evlendiril(eme)si Meselesi”. İstanbul Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 19 (2009), 139-158. Öztürk Kaçmaz, Pelin, Edinilmiş Mallara Katılma Rejimi. Ankara: Ankara Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Yüksek Lisans Tezi, 2021. https://dspace.ankara.edu.tr/xmlui/bitstream/handle/20.500.12575/76353/679695.pdf?sequence=1&isAllowed=y Sarı, Necmi, “İslâm Öncesi ve Sonrası Dönemde Araplarda Kadın Sünneti”, İhya Uluslararası İslâm Araştırmaları Dergisi 8/2 (2022), 1031-1064. Savaş, Rıza, “Hz. Aişe’nin Evlenme Yaşı ile İlgili Farklı Bir Yaklaşım”, Dokuz Eylül Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 9 (1995), 139-144. Seb‘avî, Dâvud Sâlih Abdullâh, “Mikdâru diyeti’l-Mer’e ve cirâhâtuhâ fi’l-fıkhi’l-İslâmî”, Mecelletü’l-büḥûs ve’d-dirâsâti’l-İslâmiyye 30 (2013), 171-254. Selçuk Coşkun, “‘Hadislerin Tarihe Arzı’nın Uygulamadaki Bazı Problemleri”, Ekev Akademi Dergisi 8/20 (2004), 177-196. Serahsî, Ebû Bekr Şemsü’l-eimme Muhammed b. Ebî Sehl Ahmed, el-Mebsûṭ. 31 Cilt. Beyrut: Dâru’l-Ma’rife, 1409/1989. KADINLARA ILIŞKIN FIKHÎ HÜKÜMLERIN TEŞEKKÜLÜNDE SOSYO-KÜLTÜREL ŞARTLARIN VE TOPLUMSAL KADIN ALGISININ ROLÜ 227 Süyûtî, Ebü’l-Fazl Abdurrahmân b. Ebî Bekr b. Muhammed el-Hudayrî, el-Câmi’u’ṣ-ṣaġı̄r. Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1425/2004. Şâfiî, Ebû Abdillâh Muhammed b. İdris, el-Üm. thk. Rıfat Fevzi. 11 Cilt. Mansura: Dâru’l-Vefâ, 1422/2001. Şeybânî, Ebû Abdillâh Muhammed b. el-Hasen b. Ferkad, el-Asl. thk. Muhammed Boynukalın. 13 Cilt. Beyrut: Dâru İbn Hazm, 1433/2012. Şirbînî, Şemsüddîn Muhammed b. Ahmed b. el-Hatîb, Muġni’l-muḥtâc ilâm ma’rifeti me’âni elfâẓi’l-Minhâc. thk. Muhammed Halîl Aytânî. 4 Cilt. Beyrut: Dâru’l-Ma’rife, 1418/1997. Taberânî, Ebü’l-Kâsım Süleymân b. Ahmed b. Eyyûb, el-Mu’cemü’l-kebîr. thk. Hamdi Abdülmecîd es-Selefî. 25 Cilt. Kahire: Mektebetü İbn Teymiyye, ts. OSMANLI DEVLETİ’NDE İLMİYE MENSUPLARINA TANINAN BİR İMTİYAZ: İDAM MAHKUMLARININ SÜRGÜN EDİLMELERİ Halit BOZ Ardahan Üniversitesi İlahiyat Fakültesi, Doç. Dr. https://orcid.org/0000-0003-4480-3166 halit6869@gmail.com Giriş Osmanlı Devleti’nde her zaman mühim bir yere sahip olmuş olan ilmiye sınıfı, süreç içerisinde devlet yönetiminde de ciddi kazanımlar elde etmişlerdir. Bu kazanımların yüzyıllarca sürdürebilmesinde devlet tarafından kendilerine sağlanmış olan muafiyetlerin de payı vardır. İslâmiyet’in âlimlere vermiş olduğu önemin bir göstergesi olan bu tutum sonucunda ilmiye sınıfından olanlar idam, kürek ve müsadere gibi cezalardan muaftılar. Osmanlı Devleti yöneticilerinin ilmiye sınıfına olan teveccühlerinin bir neticesi olarak idam cezasının verilmediği ulemâ için alternatif olarak sürgün en tercih edilen cezalandırma yöntemiydi. Osmanlı toplumu iki temel zümreden oluşmaktaydı. Aynı zamanda sultanın otoritesini temsil eden ve vergilerden muaf olan yönetici, asker ve ulemâdan oluşan askeriyye sınıfı; diğeriyse tüccar, çiftçi ve zanaatkârların dâhil edildiği, reaya tabir edilen vergi mükellefiyeti olan geniş toplumsal kesimdi.1 İran kaynaklı olan ve bütün rütbe ile statü gruplarının meşruluk kaynağını hükümdardan aldığı bu sistem Abbasî Devleti’nden sonraki tüm İslâm devletlerinin içtimai yapılarını tayin etmiştir. Osmanlı Devleti’ni merkeziyetçi bir devlet halinde teşkilatlandıran Fatih Sultan Mehmet ile birlikte Fars kültürü kökenli bu devlet geleneği hayatın her sahasında kendisini göstermiştir.2 İlmiye sınıfı ile şeyhülislâm, kazasker, nakibüleşraf, müderris ve kadı gibi ulemâ topluluğu ve bunların oluşturduğu kurum 1 2 Sabri Fehmi Ülgener, İktisadi Çözülmenin Ahlak ve Zihniyet Dünyası (İstanbul: Derin Yayınları, 1991) , 30- 31. Halil İnalcık, “Sultanizm Üzerine Yorumlar: Max Weber’in Osmanlı Siyasal Sistem Tiplemesi”, Toplum ve Ekonomi 7 (1994), 13. 230 İSLAM VE YORUM VII kastedilir. Osmanlı ilmiye sınıfı, daha geniş anlamda İslâmî eğitim kurumu medreselerden mezun olduktan sonra hukuk, eğitim, din hizmetleri ve bürokrasinin bazı makamlarını dolduran ve çoğunluğu Türklerden oluşan bir meslek grubuydu.3 İlmiye sınıfı; fetva alanında kaza müftüsünden şeyhülislâma; seyfiyede alay imamından alay müftüsüne; eğitimde talebeden müderrise, hukuk alanında nahiye naibi ve kaza kadısından kadıaskerlere kadar olan bir grubu kapsamaktaydı.4 Bu zümre içinde kamu hizmeti gören kâtipleri, mültezimleri, eminleri, muhassılları, vakıf mütevellilerini, nazırları, cüz okuyucularını, vaizleri, imamları, hatipleri, müezzinleri, şeyh ve dervişleri, seyyid ve şerifleri, köprücü, derbentçi, madenci, tuzcu, atmacacı, doğancı ve sarraflar gibi Osmanlı hanedan üyeleri için çalışanları da saymak gerekmektedir.5 Öte yandan padişahlarla sürekli irtibatı olan ilmiye mensupları da vardır. Örneğin, şehzade hocaları ve padişah hocaları; peygamber neslinden gelenlerin kontrolünü sağlayan nakibüleşrafları; hekimbaşı, müneccimbaşı ile halk nazarında itibarlı bir konuma sahip şeyhler de ilmiye ricali içinde gösterilmiştir.6 1. Kurumsal Olarak Ulemânın Teşkilatlandırılması Ulemânın başı olan şeyhülislâmı kendisine bağlayan Fatih Sultan Mehmed siyasi otoritesine ilave olarak dinî otoriteyi de bu sayede şahsında toplamıştır. Böylece ulemânın işlevi; İslâm’ın öğretilmesi, bürokrat ihtiyacının karşılanması ve siyasal iktidarın icraatının meşrulaştırmasına dönüşmüştür.7 Saraydaki Enderun merkezli eğitim sisteminde yetişmiş olan Osmanlı bürokratları; dinin korunabilmesi için devlet varlığını zorunlu gören bir anlayışa sahiptiler. Bu nedenle ulemâ kaynaklı bile olsa devletin varlığını tehdit eden hiçbir gelişmeye müsamaha göstermemişlerdir.8 Osmanlı yönetici sınıfı ümera ile ulemânın imtiyazları 15. yüzyıldan itibaren farklılaşmıştır. Bunun bir neticesi olarak ilmiye mensupları işle3 Mehmet İpşirli, “İlmiye”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi, (Ankara: TDV Yayınları, 2000) , 22/141. 5 Mehmet İpşirli ,“Ehl-i Örf”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi, (İstanbul: TDV Yayınları, 1994), 10/519-520. 7 Ahmet Yaşar Ocak, Osmanlı Toplumunda Zındıklar ve Mülhidler (15-17. yüzyıllar), (İstanbul: Tarih Vakfı Yurt Yayınları, 2003) 93-94. 4 6 8 İlhami Yurdakul, Osmanlı İlmiye Merkez Teşkilatı’nda Reform (1826-1876), (İstanbul, İletişim Yayınları, 2008), 17. Ahmet Köç, “Osmanlı Devleti’nde Yönetici Sınıfın Hayırseverliği” Balıkesir Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi, C.19, (2016), 35/314. Şerif Mardin, Türkiye’de Din ve Siyaset Makaleler 3, der. Tuncay Önder, (İstanbul: İletişim Yayınlan, 2002), 115-116. OSMANLI DEVLETİ’NDE İLMİYE MENSUPLARINA TANINAN BİR İMTİYAZ: İDAM MAHKUMLARININ SÜRGÜN EDİLMELERİ 231 dikleri bazı suçlardan dolayı cezalardan muaf tutulmuşlardır. Ümeradan olanlara idam dâhil her tür ceza verilirken, ilmiye mensuplarına verilen en ağır ceza azil veya sürgüne gönderilme şeklinde olmaktaydı. İlmiye mensuplarına idam cezası çok ender hallerde verilmiştir. Öte yandan yönetici sınıfa nazaran ilmiye sınıfının bazı vergilerden muafiyetlerinin sınırı oldukça geniş tutulmuştur.9 Osmanlı Devleti’nin kuruluş ve yükseliş zamanlarında İslâm faziletinin örneklerini veren bu sınıfın bazı müntesipleri sonraları ne yazık ki tefessüh etmiştir. III. Selim, tahta çıktığında Yeniçeri ocağına sirayet etmiş olan anarşinin ilmiye sınıfına da sirayet ettiğini görmüştür. İlmiyenin yetiştiği öğretim kurumları olan medreselerde disiplin kalmamıştı. Osmanlı ülkesinin çeşitli bölgelerine tayini olan bazı ulemâ mensupları, İstanbul’da kalmak için tayin edildikleri yere ihtiyarlıklarını ileri sürerek “naib” adıyla yerlerine vekiller göndermek ruhsatını kullanmışlardır. Daha genç olan ilmiye mensupları ise İstanbul’da kalabilmek için başka mazeretler ileri sürerek kendi yerlerine vekil göndermek yoluna tevessül etmişlerdir. Bu menfi usul, kadılıkların zamanla rüşvet ve iltimasla elde edilen birer makam hâline gelmesini intaç etmiştir.10 Osmanlılar, ilmiye mensuplarına diğer İslâm devleti yöneticilerine göre daha fazla saygı göstermişlerdir. Devlet, ulemânın resmî ideolojiyle bağı sayesinde Osmanlı Müslüman toplumunun yalnız Sünni kimliğini değil; devletin meşruti karakterini de muhafaza etme garantisini elde etmiştir. Ulemâ; eğitim ve yargı aracılığıyla müminlerin dini görevlerini tanımlamak, insani ilişkilerin normlarını tespit etmek ve kültür birliğini takviye gibi vazifeleri yerine getirmiştir.11 17. yüzyıl başlarından itibaren ilmiye sınıfında tedricî bir surette bozulmalar görülmüştür. İlmiye sınıfında ehil olmayanların mesleğe girişi gibi aksaklıklar görülmüştür. Bu yüzyılda ulemânın yozlaşması çoğu layiha yazarı tarafından tenkit edilmiştir. Yazarlar ulemânın giderek güven kaybına uğramasından dolayı yeise kapılmışlardır. Artık ulemâya gösterilen devlet ve halk desteği de zayıflamıştır.12 İlmiye sınıfı amirleri olan şeyhülislâm ve kadıaskerlere fermanlar gönderilerek bu usulsüz uygulamaların önlenmesi ve yeniden 9 İpşirli, “Ehl-i Örf”, 520. 11 Madeline C. Zilfi, Dindarlık Siyaseti Osmanlı Ulemâsı Klasik Dönem Sonrası, çev. Mehmet Faruk, (Ankara: Birleşik Yayınevi, 2008) , 2-5. 10 12 İlhan Tekeli ve Selim İlkin, Osmanlı İmparatorluğu’nda Eğitim ve Bilgi Üretim Sisteminin Oluşumu ve Dönüşümü, (Ankara; Türk Tarih Kurumu Basımevi, 1993), 123-131. Zilfi, Dindarlık Siyaseti Osmanlı Ulemâsı Klasik Dönem Sonrası, 9. 232 İSLAM VE YORUM VII eski düzenin tesisi istenmiştir. Benzer uyarılar, III. Selim zamanından 1826 yılında Yeniçeriliğin kaldırılışına kadar, yeni çözümler teklif edilen hatt-ı hümâyunlar ile layihalarda da tekrarlanmıştır. Bu metinlerde ilmiye sınıfının usulsüz uygulamalarından da yakınılmıştır.13 İstanbul’un fethinden sonra ulemânın sağlam bir geleneği oluşmuştur. Kendine has nizamları, derece, yetki ve sorumlulukları ortaya konmuştur. Bu dönemde ilmiye sınıfı en geniş imtiyazlarla da taltif edilmiştir. Vergi ve cezalarda kendilerine ayrıcalık tanınması yanında çocuklarına da bazı imtiyazlar tanınmıştır. Osmanlı Devleti’nin kuruluşundan itibaren ilmiye sınıfının idam ve müsadereden muaf tutulmuş olması, 18. yüzyıl ulemâsının imtiyazlarını genişletmek hususunda temel alınmıştır. İdam edilerek cezalandırılmak asırlar boyunca ulemâ için nadir görülmüş bir cezalandırma şekliydi. Bunun için de bir usul bulunmuştur. Böylelikle hem ulemânın kurumsal onuru korunacak hem de onlara sert cezalar verilebilecekti. Bu yönteme göre önce ulemâ statüsünden tecrit edilip sonra da cübbe işe sarıkları ellerinden alınacaktı. Sonrasında da vezirlerin idam edildiği gibi idam edilebileceklerdi. 1807 yılında Kazasker Keçecizade Salih’in damadı ve İstanbul’da müderrislik de yapmakta olan kadı yardımcısı Abdüllatif, Unkapanı’nda görev yaparken tahıl teminiyle ilgili bir kavgaya karışmıştı. Abdüllatif Efendi’nin kendisini savunmasına imkân verilmemiş, ulemâ sınıfından çıkarılarak dinle alakalı olmayan bir unvan kendisine verilerek Bursa’ya sürülmüş ve ardından orada idam edilmişti. İdam sonrası başı İstanbul’a ulaştırıldığında Abdüllatif Paşa askeri vali olarak sergilenmiştir.14 18. yüzyılda artık soy itibariyle birbirine benzer bir ulemâ aristokrasisi türemişti. Bu asırda ilmiyeden bir makama atananlardan yaşı tutmayan ve niteliksiz olanlara sık sık rastlanmaktaydı.15 II. Mahmud’tan itibaren ilmiye sınıfına farklı bir gözle bakılmıştır. Evkâf-ı Hümâyun Nezareti 1826 yılında kurularak, büyük ölçüde ilmiyenin yararlandığı vakıf gelirleri devlet bütçesine alınmıştır. Bu uygulamadan o zamana kadar vakıf gelirleriyle idare edilen medreseler ve dinî hizmetler de büyük zarar görmüştür. Bu dönemi ise medreselerin kaynaklarının elinden alındığı, onların gelişmesi için hiçbir teşebbüsün yapılmadığı, bu kurumların adeta 13 14 15 Yurdakul, Osmanlı İlmiye Merkez Teşkilatı’nda Reform (1826-1876), 19-21. Feyzullah Efendi’ye verilen idamla ile ilgili bilgiler için bk. Ahmed Cevdet Paşa, Tarih-i Cevdet, (İstanbul, Dâr üt-tibâ’at ül-’amire Matbaası,1891), C. 8, 197-198. Zilfi, Dindarlık Siyaseti Osmanlı Ulemâsı Klasik Dönem Sonrası, 28-36 OSMANLI DEVLETİ’NDE İLMİYE MENSUPLARINA TANINAN BİR İMTİYAZ: İDAM MAHKUMLARININ SÜRGÜN EDİLMELERİ 233 kendi haline terk edilerek alternatif Batı usulü eğitim kurumlarının öngörüldüğü bir devir takip etmiştir.16 Ulemânın ifa ettiği üç temel görev onları içtimai hayatta ve devlet yönetiminde diğer zümrelere nazaran ön plana çıkarmıştır.17 Bu üç görevden birincisi eğitimdir. Ulemânın ikinci işlevi yargı yetkisidir. İlmiye mensuplarının üçüncü fonksiyonu ise yerine getirdiği iftâ görevidir. Müftüler verdikleri fetvalarla dinî ve sosyal hayatta karşılaşılan sorunların çözümüne büyük katkıda bulunmuşlardır. Bu fonksiyonları üstlenen ulemâ, Osmanlı Devlet ideolojisini biçimlendirmenin yanında onu meşrulaştıran en mühim sınıf olmuştur.18 Ağır ceza verilmesini gerektiren suçları işleyen ilmiye mensupları için en çok tercih edilen ceza sürgün olmuştur. Sürgün cezası ağır bir ceza görülmekle birlikte idam, kürek ve hapis cezaları ile mukayese edildiğinde daha hafif bir ceza olarak görülmüştür.19 4. Murad, önceki padişahlardan farklı olarak o zamana kadar “görevden azl olunur ve nefy olunabilir ancak katl olunmaz” diye malum hükme aykırı bir şekilde ulemâdan bazılarını sürgün yerine idam ettirmiştir. Tanzimat öncesinde bazı istisnalar dışında ulemâ sınıfı mensuplarına bu ceza verilmemiştir. Ulemâ sınıfından birisi katli gerektirecek bir suç işlediğinde buna verilecek ceza umumiyetle sürgün olmuştur.20 16 17 18 19 20 İpşirli, “İlmiye”, 142-144 Halil İnalcık, Osmanlı İmparatorluğu Klasik Çağ. (1300-1600), çev. Ruşen Sezer, (İstanbul, Yapı Kredi Yay., 2003), 178 Yasemin Beyazıt, Osmanlı İlmiyye Mesleğinde İstihdam (XVI. Yüzyıl), (Ankara: Türk Tarih Kurumu, 2014), 7-8. Suha Oğuz Baytimur, Osmanlı Devleti’nde Hapis ve Sürgün Cezaları (1791–1808), (Yayınlanmamış Doktora Tezi), Elâzığ, Fırat Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, 2011, 61. Hezarfen Hüseyin Efendi tarafından hazırlanmış olan kanunnâmede Meşayih-i İslâm’ın icap ettiği takdirde sürgün dışında bir ceza ile cezalandırılmaması gerektiği belirtilmiştir. Ali İhsan Karataş, Osmanlı Dönemi Bursa Sürgünleri (18-19. Asırlar), (İstanbul: Emin Yayınları, 2009), 52. 4. Murad hakkında rüşvet ve yolsuzluk iddiaları olan İznik kadısını idam ettirmiştir. Bu duruma üzülen ve bunu valide sultana bir tezkiresinde duyuran Şeyhülislâm Ahizâde Hüseyin Efendi’nin, “Kendülerini bedduadan sakınırız. Umulur ki siz kendilere nasihat buyurup âlimler zümresinin hayır duasını aldırasız; ecdadının hürmet gösterdiği bu zümreye padişah da hürmet göstere.” sözlerini valide sultan, padişaha ihbar etmişti. Şeyhülislâm bunun üzerine isyan hazırlığında olmak suçundan dolayı teamüllere aykırı bir şekilde idam edilmiştir. Ayrıntılı bilgi için bk. Ahmed Akgündüz, Osmanlı Kanunnâmeleri ve Hukukî Tahlilleri-Osmanlı Hukukuna Giriş ve Fatih Devri Kanunâmeleri, (İstanbul: Osmanlı Araştırmaları Vakfı, Fey Yayınları, 1992) C. 10, 42-43. 234 2. Ulemâya Verilen Sürgün Cezaları İSLAM VE YORUM VII Osmanlı Devleti, sürgün cezasını İslâm hukukunca şartları belirlenen tazir suçları kapsamında tatbik etmiştir. Klasik çağlarda bazı adi suçlar için verilen sürgün cezasının süre ve şartlarının açık olmayan bir şekilde kanunnamelerde yer almıştır. Sürgün cezasının süresi ile şartlarının ortaya konduğu ceza kanunnameleri, hukuki bir çerçeveyle ancak Tanzimat sonrasında vazedilmiştir. 1838 tarihli “Tarik-i İlmiyeye Dair Ceza Kanunamesi” ile sürgün cezası ilk defa padişah veya sadrazamın hükmüyle verilen bir ceza olmaktan çıkarılmış, somut bazı suçlara tatbik edilebilir hâle getirilmiştir. Suç tasnifinin ilk defa yapıldığı en şümullü ceza kanunu olan 1858 tarihli Ceza Kanunname-i Hümayun ile ne tür suçu işleyenlerin ne kadar süreyle sürgün edileceği açıklanmıştır. Bu kanun ile birlikte sürgün cezasının ilk kez tanımı da yapılmıştır. Bu kanun ile birlikte sürgün, muvakkat ve müebbet şeklinde ikiye ayrılarak tanımlanmıştır. Aynı kanuna göre sürgün cezası; siyasi suçlar yanında rüşvet alma veya verme, zimmete para geçirme, katl-i nüfus, gasp, ırza tecavüz, isyan, haramları açıktan işleme gibi suçlarda tatbik edilmeliydi. İslâm hukuk kaynaklarında daha çok teorik olarak incelenmiş olan sürgünün Osmanlı pratiğindeki tatbik şekli, dönemin toplumsal hayatını daha sarih bir şekilde anlamamıza imkân verecektir. 19. yüzyıla gelindiğinde yaşanan savaş ve isyanların meydana getirdiği sarsıntılar toplumsal yapıyı dönüştürerek suç haritasını kararttığı görülmüştür. Toplumu bir arada tutmanın yolu; suçluları yerinde cezalandırarak muhalefet cephesini tahkim etmekten geçmediği, bunun yerine ıslah olmaları için onları bulundukları çevrelerden uzak tutmaktan geçtiği düşünülmeye başlanmıştı. Fıkıh sistematiğinde sürgün, hadd ve tazir yönü olan bir cezadır. Sürgün cezası, hadd-i şer’î suçlara21 olduğu gibi yöneticilerin takdirine bırakılmış olan tazir suçlarına da uygulanmaktaydı. Bu yönüyle de sürgün cezası çok sayıda suç ya da suç grubuna tatbik edilebilecek olan bir ceza türüdür.22 Osmanlı vesikalarında sürgünü ifade etmek için bazen nefyle birlikte “nefy ü iclâ”, bazen de yalnızca tağrib, iclâ ve teb’îd kelimeleri 21 22 Ömer Nasuhi Bilmen, Hukuk-ı İslâmiye ve Istılahât-ı Fıkhiyye Kâmusu, (İstanbul; Bilmen Yayınları,1967), C.3, 290. Osman Köksal, “Osmanlı Hukukunda Bir Ceza Olarak Sürgün ve İki Osmanlı Sultanının Sürgünle İlgili Hatt-ı Hümâyunları”, Ankara Üniversitesi Osmanlı Tarihi Araştırma ve Uygulama Merkezi Dergisi, 19, (Ankara; 2006), 288. OSMANLI DEVLETİ’NDE İLMİYE MENSUPLARINA TANINAN BİR İMTİYAZ: İDAM MAHKUMLARININ SÜRGÜN EDİLMELERİ 235 kullanılmıştır.23 Bunlar yanı sıra sürgün cezasının karşılığı olarak; “nefy ü irsâl”, “sarf u tahvîl” ve “tahvîl-i memuriyet” ifadeleri de belgelerde geçmektedir.24 Sürgün sözcüğü yerine kalebend, ikamete memur, ikamete mecbur ve inhâ gibi kelimeler de tercih edilmiştir. Sürgüne kelimesinin tam tersi olan af ve salıverilmelerde ise afv ü ıtlak, ıtlak, ıtlak-ı sebil, sebil veya sebilîn kelimeleri tercih edilmiştir.25 2.1. Ulemâdan Laz Ali’nin Sahte Paşalığı Sonrası Tecziyesi Görev yaptığı İstanbul’dan yola çıkarak Anadolu’da kendisini çeşitli unvanlarla paşa veya vezir olarak tanıtan ulemâ kökenli Laz Ali, etrafına topladığı emekli askerler ile birçok devlet yetkilisi ve halkı kandırmıştır. Yaptığı hilelerle gezdiği yerlerin mahalli yöneticilerinden pahalı hediyeler toplayan bu kişi en sonunda Zile’de ele geçirilmişti. Laz Ali, ulemâ mensubu olması ve bazı devlet adamlarının tavassutuyla idam edilmemiş, küreğe konmamıştır. Bunun yerine bunlardan daha hafif bir ceza olan sürgünle cezalandırılmıştır (16 Nisan 1836).26 Laz Ali, padişahın fermanı gereğince Trabzon’a sadrazam kavaslarından Hasan Ağa refakatinde sürülmüştür. O, daha ağır cezalara çarptırılabilecek iken ilmiye mensubu olmasından dolayı bu yol tercih edilmiştir. Trabzon naibinin İstanbul’a gönderdiği ilamında yazdığına göre Laz Ali, o sırada Trabzon’da Memiş Paşa tarafından ikamet ettirilmiştir (22 Haziran 1836).27 19. yüzyılın ilk yarısında gerçekleşen bu olay; Tanzimat Devri öncesinde ulemânın itibarının eskisi kadar olmasa da devam etmekte olduğunu ispat etmiştir. İstanbul ulemâsından Laz Ali’nin, paşa kıyafeti içerisinde gezdiği Anadolu’da servetine servet katması; ilmiye sınıfının idam ve kürek cezasından muaf olmasından dolayı rahat hareket etmesinin de sebep olduğu bir gerçektir. Hilesi ortaya çıktıktan sonra birilerinin araya girmesi ve kendisinin nihayetinde sürgünle tecziye olunması da bu düşüncesinde ne denli haklı olduğunu ispat eder. 23 Ali İhsan Karataş, Osmanlı Dönemi Bursa Sürgünleri (18-19. Asırlar), (İstanbul; Emin Yayınları, 2009),15. 25 Abdullah Acehan, “Osmanlı Devleti’nin Sürgün Politikası ve Sürgün Yerleri”, Uluslararası Sosyal Araştırmalar Dergisi, Volume 1/5, (Fall 2008),13. 24 26 27 M. Çağatay Uluçay, “Sürgünler, Yeni ve Yakın Çağlarda Manisa’ya ve Manisa’dan Sürülenler”, Belleten, C.15, (Ekim 1951), 510. Osmanlı Arşivi (BOA) Hatt-ı Hümâyûn [HAT_1234_48021_A.] Osmanlı Arşivi (BOA), Cevdet Zabtiye [C_ZB_29_1410_01]. 236 İSLAM VE YORUM VII 2.2. İhtilal-i Azîm (Büyük İsyan) Elebaşlarından Sivas Müftüsünün Sürgün Edilmesi Sivas sancak merkezini karıştıran olaylar, Sivas’ın sayılı eşrafından olan Kenanoğlu Ahmed’in 1815 yılında Mehmed isimli mültezimi öldürerek mal varlığına el koymasıyla başlamıştır. Maktulün kardeşleri bunun üzerine İstanbul’a bir dilekçe yazarak hadisenin kadı tarafından araştırılmasını talep etmişlerdir.28 Hadisenin mahkemece tahkik edilmesi sonucunda iddia sahibi kardeşlerin haklı olduğu yapılan soruşturmalar neticesinde ortaya çıkmıştı. Kenanoğlu’ndan mağdurların hakkını teslim etmesi istendiğinde buna yanaşmamış, Sivas sakinlerinden Mütevellioğlu Mahmud’u da yanına alarak bazı tahsilât işleri içi o bölgede bulunan görevlileri bahane ederek topladığı birtakım insanlarla mahkemeye hücum etmişti.29 Sonrasında kalabalık bir toplulukla vali sarayını kuşatarak binayı kurşun yağmuruna tutmuş, bazı bezzaz esnafının ölümüne bazılarının ise yaralanmasına sebep olmuştu. Şehirdeki isyan Sivas valisi ve bölgeden gönderilmiş olan tatar tarafından haber verilmişti. Devletin atadığı validen şikâyetçi olan ahalinin bunu bildirmeleri gerekirken isyan etmeleri onların itham edilmelerini gerektirmiştir. Başlangıçta Sivas halkının hatalı olduğunu düşünen Osmanlı Devleti ricali, bu hassas meseleyle ilgili araştırma yapması için gayretli Kapıcıbaşı Kâşif Ömer’i tayin etmişlerdir. Kendisine isyanın söndürülmesi konusunda yardımcı olmaları için Trabzon valisine, Çorum mutasarrıfına, Bozok mütesellimine, Maaden-i hümayûn eminine ve Tokat voyvodasına da ayrı ayrı emirler gönderilmiştir. Kenanoğlu ve Mütevellioğlu’nun sürgün edilmeleri konusunda elinde iki ayrı ferman olan30 Kâşif Ömer’den de seri bir şekilde İstanbul’dan çıkarak bölgeye gitmesi istenmiştir. Kapı28 29 30 Olaylar, Kenanoğlu’nun Mültezim Mehmed’i tüfenkle vurarak öldürmesi, sonrasında 9 bin kuruşluk mal ve eşyasına el koymasıyla patlak vermiştir. Tahkikat sonucunda suçlunun meblağı tazminine karar verilse de Kenanoğlu buna yanaşmamıştır. Âdet-i ağnam vergisi ile mübayaa vergilerini de ödemeyeceğini ilan etmiş, topladıkları birtakım insanla mahkemeyi basarak kadıyı mahkemeden tekme tokat atarak kürkünü paramparça ederek kendi mahallerine götürmüşlerdi. İlgili belge için bk. Osmanlı Arşivi (BOA), Hatt-ı Hümâyûn [HAT_78_3242_01]. Sivas’ta idam olunan Osman Paşa’nın zimmetini tahsil etmek için gönderilmiş olan üç özel silahşöran-ı hassa üyesi mahkemede çalışırken toplanan bazı kişiler mahkemeyi basmışlar ve kadıyı makamından sürükleyerek götürmüşlerdi. Orada çalışanlara da engel olmuşlardır. İlgili belge için bk. Osmanlı Arşivi (BOA), Hatt-ı Hümâyûn [HAT_79_3272_01.] Sivas’ta asayişi ihlal edenlerden Kenanoğlu Ahmed’in Kıbrıs’a, Mütevellioğlu Mahmud’un Rodos’a sürgün edilmesi Ömer Kâşif için bu konudaki masrafları için 5 bin kuruş harcırahın ödenmesi de istenir. İlgili belge için bk. Osmanlı Arşivi (BOA), Hatt-ı Hümâyûn [HAT_282_16836_01]. OSMANLI DEVLETİ’NDE İLMİYE MENSUPLARINA TANINAN BİR İMTİYAZ: İDAM MAHKUMLARININ SÜRGÜN EDİLMELERİ 237 cıbaşı Kâşif Ömer’den bu konuyu ayrıntılı bir şekilde tahkik ederek isyan ateşinin söndürülmesine çalışması beklenir. Olayın üzerine giderek bahsedilenlerin sürgüne gönderilmesi hususuna gayret göstermesi ve durumu payitahta yazması (5 Temmuz 1818) da görevleri arasındadır. Ferman, Sivas kadısına ancak 18 Ağustos 1818 tarihinde ulaşmıştır.31 Sivas ahalisi ise o sıralarda Müslümanı ve gayrimüslimiyle, yaşlısı ve genciyle, cahili ve ulemâsıyla 7-8 bin kişiyle Sivas’taki kale ve sarayında Vali Hacı Ali Paşa’yı muhasara etmişlerdi. Tokat’a ulaştığında olayın korkunç boyutlarını duyan ve bu yüzden Sivas’a gitmeyi tehir eden özel görevli Kâşif Ömer Ağa buradan Sivas valisine, ahali arasında bulunan Alaaddin Paşa’ya, cemiyet ileri gelenlerinden olan Müftü Mehmed Nurullah Efendi’ye, Mütevellioğlu ve sair kişilere mektuplar yazarak yardımcısı ile göndermiştir. Fakat olayın seline kapılmış olan insanlar bunlara el koyarak bu kişilere ulaşmasını engeller. Halkın, valinin saraydan çıkmasına rızaları olmadığı haberleri de bu arada ulaşmıştır. Kâşif Ömer bu fitne ateşinin kolay kolay sönmeyeceğini, hatta etraf şehirlere etki edeceğini düşündüğünden yardımcısını İstanbul’a göndermiştir. Anadolu’nun merkezinde bulunan Sivas eyaletindeki bu isyanın çevreye de sirayet edeceğinden endişelenen Osmanlı yöneticileri, gelen felaket haberleri üzerine çevredeki paşalardan askerleriyle olaya acilen müdahale etmelerini ister (19 Ekim 1819).32 Osmanlı paşasına isyan eden ve bu yüzden devletle karşı karşıya gelen Sivas ahalisinin Kâşif Ömer Ağa’ya yazdığı ise şehir insanlarının yaşadığı hâlet-i ruhiyeyi yansıtmaktaydı. Valinin, Sivas sakinleri arasından kethüda atadığı Seyyid İbrahim Said ile Konya’dan bulup getirttiği Delilbaşı Kör İbrahim ahaliye zulmetmekteydiler.33 Bu ikisinin fukaraya yaptığı zulüm tahammül edilemeyecek raddeye ulaşmıştı. Ve durum Dersaâdet’e yazıldığı yine burada ifade edilmekteydi. Halk, paşanın değişimini umduğu yerde kendilerinden onun hüsn-ü hâliyle ilgili mahzar ve ilam yazmaları talep edilmişti. Bunu ise bir türlü içlerine sindirememişlerdi. Sırf bu yüzden şehir kadısının yanına giderek ondan ilâm yazmamasını istemişlerdi. Anlaşamayınca da onu Şems-i Aziz tekkesinde alıkoymuşlardı. Bu cebri harekete karşın vali de yanına aldığı 50-60 kadar askerle kadıyı tekkeden çıkararak sarayına götürmüştü. Sonrasında ise ancak savaşta 31 32 33 Osmanlı Arşivi (BOA), Sivas Şer’iye Sicilleri [SŞS, 11, 7-2]. Osmanlı Arşivi (BOA), Hatt-ı Hümâyûn [HAT_660_32205_01]. İlhan Ege, “Sivas’ta Gizli Kalmış Bir İsyan” Prof. Dr. Necmi Ülker’e Armağan, İzmir 2008. 238 İSLAM VE YORUM VII rastlanabilecek şekilde ahali üzerine top, tüfek, humbara ve fişekler ile gece gündüz ateş edilmesine emretmişti. Bu meşum olaylar esnasında ise 40 kişiden ziyade ölü ve o sayıda yaralıların olduğunu dile getiren ahali, valinin daha da ileri giderek etraftaki aşiret ve eşkıyaları da kışkırttığını iddia etmekteydiler. Bunları çevre yerleşim yerleri ile yolculara saldırtarak eşyalarını yağmalattığı ve hatta bazılarını da katlettiğini ileri sürülmekteydi.34 Sivaslıların çoğunluğu gibi şehir müftüsünün de karıştığı bu isyana dair padişah da veziriazamı ile yazışmış, bu metinlerde olayın ayrıntıları da dile getirilmişti. İsyanı bastırmak için ilk harekete geçen Karaman valisi Celal Paşa (2 Ağustos 1818) olmuştur. Halkı isyana teşvik etmiş olan Mütevellioğlu, Kenanoğlu ve müftünün cezalandırılmaları elzemdi. İsyana manevi rehberlik eden müftünün sürgüne gönderilmesi ile ilgili ise şeyhülislâmın erbâb-ı şurâ ile toplanarak karar alması gerekmekteydi. Sivas ihtilaliyle ilgili görevlendirilen Karaman valisi Celal Paşa beş bin kişilik askeri ile hareket etmişti. İsyanın bastırılmasından sonra Kenanoğlu ve Mütevellioğlu ile birlikte hareket etmiş olan Sivas müftüsünün de azledilerek yerine Sivas müderrislerinden birinin müftülüğe seçilmesi, sonrasında müftünün de sürgün edilmesi için bir mübaşirin görevlendirilmesi istenmiştir.35 Ahalinin isyanını başlatanların sürgün edilmesi padişahın iradesi olduğu, bunların dışında hiçbir kimsenin burnunun dahi kanamasına padişahın rızasının olmadığı da Sivas halkına iletilmiştir. Bunların sürgün edilmesine mâni olunmaması, engel olanlara da gereken cezanın verilmesi ilgili vezirlere bildirilmiştir.36 Kâşif Ömer Ağa sadarete yazmış olduğu yazısında; isyanının çıkış nedenlerini bulmak için İstanbul’dan ayrıldıktan 9 gün sonra Tokat’a vardığını; orada yaptığı araştırma sonucunda ahalinin paşayı 45 gündür kalesinde muhasara ettiğini duyduğunu, paşanın kaledeki sarayına sığınmış olduğunu aktarmıştır. Tokat’tan Sivas’ın ileri gelenlerine nasihatler içeren mektuplar yazmıştır. Fakat Vali Ali Paşa’ya yazılan mektup ise isyancıların eline geçmiştir.37 34 Osmanlı Arşivi (BOA), Hatt-ı Hümâyûn [HAT_664_32298_E_01]. 37 Osmanlı Arşivi (BOA), Hatt-ı Hümâyûn [HAT_664_32298_C_01]. 35 36 Osmanlı Arşivi (BOA), Hatt-ı Hümâyûn [HAT_666_32420_01]. (BOA), Hatt-ı Hümâyûn [HAT_666_32420_01]. OSMANLI DEVLETİ’NDE İLMİYE MENSUPLARINA TANINAN BİR İMTİYAZ: İDAM MAHKUMLARININ SÜRGÜN EDİLMELERİ 239 İstanbul’a ulaşmış olan Tatar Ahmet’in verdiği bilgiler ise isyanın farklı boyutlarını ortaya koymaktadır. Sivas’ta temel besin maddelerinden olan et ve yağın kıt bulunması ve bunların günden güne fiyatlarının yükselişi, Sivas valisi tarafından bazı tedbirlerin alınmasını zorunlu kılmıştı. Şehir valisi ilk olarak Sivas ayanından Kenanoğlu ve Mütevellioğlu’nu nezdine çağırmış ve bu konuda onları azarlamıştı. Valinin payladığı bu şahıslar paşa kapısından çıktıkları gibi ahaliyi ayaklandırarak dükkânları kapattırmış, kepenkleri indirtmişlerdi. Topluluk gittikçe kalabalıklaşarak mahkemeye hücum etmiş ve kadıyı ilam yazamaması için yanlarında götürmek istemişlerdi. Kadı, onları dinlemeyince de sakalının bir tarafını koparıp aşağılamaya başlamışlardı. Vali, kadının Şems-i Sivasî zaviyesine hapsedildiğini duyar duymaz harekete geçmiş ve kadıyı ellerinden kurtarmıştı. Vali kalesine dönerken maiyetinden birkaçı da kurşunla öldürülmüştür. Olayların yatışması isteyen vali onlara hocasını göndermiş, eylemlerine son vermelerini istemiştir. Ancak oralı olmayan isyancılar hocayı da yaralayarak saraya göndermişlerdir. Saray 3 binden fazla insan tarafından ablukaya alınarak harem ve selam dairesi top ateşiyle yıkılmıştı. Valinin adamlarından 10-15 tanesi yaralanmış, kimi de ölmüştür. İsyana kalkmış olan ahalinin tek isteği valinin sarayından çıkarak şehri terk etmesiydi. Fakat vali direniyor ve geri adım atmıyordu. Olayları aktaran tatar, Sivas’tan seri bir şekilde altı günde geldiğini de yazısında beyan eder.38 Seri bir şekilde hareket etmiş olan Karahisar-ı Sahip sancağı mutasarrıfı Lütfullah Paşa (8 Ağustos 1818) Yozgat’tan hareket ederek Kâşif Ömer Ağa ile Sivas’ta buluşmuşlardı. Kendi memleketi de olan Sivas’ı kuşattıktan sonra padişah fermanını şehrin ileri gelenlerine göndermişti. İkili, fermanda geçtiği üzere sürgün emri verilen kişilerin kendilerine teslimini, halkın da isyandan vazgeçerek metrislerini yıkmalarını isterler. Emre itaat edilmediği taktirde yedi yaşından büyüklerin cezalandırılacaklarını da eklerler. Osmanlı Devleti’ni karşısına almak anlamına gelen bu isyandan vazgeçen Sivas halkı, pişmanlıklarını bildirirler. Ahali emre itaat ederek isyanın elebaşlarını teslim ederler. İsyanın elebaşı olanlar görevli mübaşirler eşliğinde menfalarına doğru yola çıkarılırlar (8 Ağustos 1818).39 38 39 (BOA), Hatt-ı Hümâyûn [HAT_79_3272_A_01]. (BOA), Hatt-ı Hümâyûn [HAT_664_32291_01]. 240 İSLAM VE YORUM VII İsyanın en önemli mağdurlarından olan Hacı Ali Paşa ise İstanbul’a yazdığı mektubunda ihtilalin seyrini özetlemiş ve isyanın sona erdiğini haber vermiştir. Vali, isyana 7-8 bin insanın katıldığını tahmin etmekteydi. Kaledeki asker ve gülamı ile muhasaraya aç bir şekilde 45 gün boyunca karşı koymuştu. Kâşif Ömer Ağa’nın Tokat’tan yaptığı nasihatlerin isyanın sonlandırmadığını gördüğünde topladığı Tokat, Artukabad ve Kazâabad askeriyle Pirkinik köyüne konuşlanmıştır.40 Ertesi gün Lütfullah Paşa oraya gelmiş, askerleriyle savaş vaziyeti almıştır.41 Sivas isyanının elebaşlarının bir kısmı daha etkisiz hâle getirildikten birkaç gün sonra Sivas’ta otorite sağlanmıştı.42 Sivas müftüsünün ihtilalde parmağı olduğu tahkikat sonucu ortaya çıkmıştı. Kâşif Ömer Ağa ile Sivas ve Kütahya kadılarına bu durum ayrı ayrı yazılmıştı. Şeyhülislâm Mekkizade Mustafa Asım, müftünün suçuna karşılık Kütahya’ya sürgün edilmesi için emr-i şerif yazılmasını talep etmişti. Bunun üzerine çıkan ferman üzerine müftünün yakalanarak Divan-ı Hümayun çavuşlarından Cezayirli Seyyid Ahmed Çavuş’a teslim edilerek Kütahya’ya doğru yola çıkarılması istenmiştir. Kütahya kadısından ise müftüyü şehirlerine geldiğinde menfiyyen ikamet ettirmesi (18 Ağustos 1818) istenmiştir.43 Müftünün çavuşa teslim edilerek savb-i memuriyetine44 doğru yola çıkarıldığı Kâşif Ömer Ağa tarafından sadarete haber verilmiştir (25 Ağustos 1818).45 İsyan bastırıldıktan sonra görevden alınacak olan Hacı Ali Paşa, isyandaki 30 elebaşını idam ettirir ve 9 tanesinin başını İstanbul’a sergilenmesi için gönderir.46 40 41 42 43 44 45 46 Kâşif Ömer Ağa’nın mektubunda ise asilerin valinin sarayına tüfekle ateş ettiklerini, buna karşılık verildiğini; aç ve susuz bir şekilde buna mukavemet eden askerlerin başında valinin teslim olmaktansa şehadeti seçtiğinin karşı tarafa bildirildiğini ifade eder. Kendisinin de Tokat ve civarından topladığı asker ve 3-5 bin nefer süvari ve piyade ile Sivas’a ulaştığını belirtir. bk. Osmanlı Arşivi (BOA), Hatt-ı Hümâyûn [HAT_78_3251_01]. Osmanlı Arşivi (BOA), Hatt-ı Hümâyûn [HAT_78_3233_01]. Osmanlı Arşivi (BOA), Hatt-ı Hümâyûn [HAT_503_24714] Osmanlı Arşivi (BOA), Bâb-ı Âsafî Defterleri Kataloğu’ndaki Kalebend Defterleri [A_{DVNSKLB_d_00035_00035]. Ayrıca bk. Osmanlı Arşivi (BOA), SŞS, 11, 10-2. Burada müftünün sürgün edilirken “savb-i memuriyet”i ifadesinin kullanılması müftünün sürgününe diğerlerinin sürgününden ayrı vasıfta bir uzaklaştırma yöntemi olarak bakıldığını gösteriyor. Cezanın daha iyi şartlarda icra edileceğini de gösteriyor. Osmanlı Arşivi (BOA), Hatt-ı Hümâyûn [HAT_500_24500_01]. Osmanlı Arşivi (BOA), Hatt-ı Hümâyûn [HAT_679_33102_01]. OSMANLI DEVLETİ’NDE İLMİYE MENSUPLARINA TANINAN BİR İMTİYAZ: İDAM MAHKUMLARININ SÜRGÜN EDİLMELERİ 241 İhtilal sonrasında Kıbrıs’a sürgün edilmiş olan Mütevellioğlu burada boğdurularak idam edilmiştir (28 Ekim 1818).47 Rodos kadısı ise yazdığı ilamda isyanın ilk fitilini yakmış olan Kenanzade Ahmed’in idam edildiği bilgisini paylaşmıştır. Suçlu idam edilerek kesik başı İstanbul’a teslim edilmesi için Nuri Haseki görevlendirilmiştir (19 Ekim 1818).48 12 Eylül 1818 tarihinde sürgün yeri olan Kütahya’da yerleştirilen müftüyle ilgili Kütahya naibine Nasuhzade Mehmed’in her ne kadar işlediği suçtan dolayı sürgün edilmiş olsa da kendisinin ehl-i ırz ve hakayık-ı şinas bir insan olduğu yazılmıştır. Menfasında sefalet içerisinde kalmış olduğu ifade ediliyordu. Memleketinde re’isül-va’iz olan babasının vefat etmesinden sonra işleri de ortada kalmıştı. Kardeşleri, müftünün affı hususunu padişahtan talep etmesini o sırada Sivas valisi olan Hacı Mehmed Behram Paşa’dan istirham etmişlerdir. II. Mahmut ise mübarek günler hürmetine müftünün affedilmesini Şeyhülislâm Hacı Halil’in de istediğini yazmıştır. Sürgün müftünün tahliyesi için Kütahya naibine yazılan ferman 9 Ağustos 1820 tarihinde yerine ulaşmıştır.49 Ancak müftünün serbest kalması mümkün olmamıştı. Çünkü vefat etmiş olan müftünün daha sonra muhallefatının zaptı için Dergâh-ı Âli kapıcıbaşı Esad Ağa görevlendirilmişti.50 2.3. Beldenin İhtilaline Mucip Hareketinden Dolayı Sürgün Edilen Ankara Müftüsü Ankara’da türbesi olan Hacı Bayram-ı Velî’nin soyundan gelen ve hangâhında şeyhlik görevinde bulunan Şeyh Seyyid Mehmed Said Efendi aynı zamanda Ankara müftüsüydü. Müftünün beldenin ihtilaline sebep olmasından ötürü Sivas’a sürgün edilmesi Şeyhülislâm Yasincizade Seyyid Abdülvehhab tarafından teklif edilmiştir. Bunun üzerine müftünün Divan-ı Hümayun çavuşlarından Seyyid Hacı Osman Çavuş gözetiminde Sivas’a nefy edilmesine dair ferman 19 Temmuz 1822 tarihinde Ankara kadısına gönderilmiştir. Müftünün Sivas’a vardıktan sonra menfiyyen ika47 Osmanlı Arşivi (BOA), Cevdet Zabtiye [C_ZB_27_1313_01]. 50 Osmanlı Arşivi (BOA) Hatt-ı Hümâyûn [HAT_500_24506_01]. 48 49 Osmanlı Arşivi (BOA), Hatt-ı Hümâyûn [HAT_1542_39_01]. Osmanlı Arşivi (BOA), Bâb-ı Âsafî Defterleri Kataloğu’ndaki Kalebend Defterleri [A.{DVNSKLB_d_00036_00044]. Sivas valisi Behram Paşa’nın kapı kethüdasına gönderdiği iki kıt’a şukkasında, olduğu sebebiyle affedilmesi için müracaat edildiğinde II. Mahmud’un cevabı, “Eyyâm-ı mübarekeye hürmeten itlak oluna”, şeklinde olmuştur. Bk. Osmanlı Arşivi (BOA), Hatt-ı Hümâyûn [HAT_1327_51788_01]. 242 İSLAM VE YORUM VII met ettirildiğini yazan Sivas kadısının ilamı ise 7 Ağustos 1822 tarihinde İstanbul’a ulaşmıştı.51 Ankara müftüsünün “hasbel-beşeriye” işlemiş olduğu suçtan dolayı menfasında pişman olduğu görülmüştü. Şeyhlerinin sürgün edilmesinden sonra dergâhın bağlıları padişaha bir arzuhâl yazarak kimsesiz kalmış olduklarını, bunun için ise mürşitlerinin affını talep etmişlerdir. Çektiği ceza sonrasında müftünün kanunları bir daha çiğnememesi ve vazifesi dışında işlere karışmaması şartıyla sürgünden affedilerek ıtlakı hususunda emr-i şerif yazılmasını Şeyhülislâm Yasincizade Abdülvehhab’ın da teklif etmesiyle beklenen ferman çıkmıştır. Sivas kadısına yazılan 16 Ekim 1822 tarihli emirde Ankara müftüsünün “şart-ı mezkûrla” sürgün cezasından tahliyesi istenir.52 Sonuç Osmanlı Devleti’nde uygulanan tazir cezalarından olan sürgün cezası zaman zaman ilmiye mensuplarına da tatbik edilmiştir. Siyaset ve idam cezalarını ilmiye sınıfı mensuplarına ender tatbik etmiş olan Osmanlılar, ağır bir suç işlemiş olan müftüleri bir süreliğine sürgüne göndermekle orta yolu bulmuştur. Muvakkat sürgünün müebbet sürgün yerine tercih edildiği bu gibi durumlarda diğer sürgün suçlularından farklı olarak savb-i memuriyet formülüyle farklı bir bakış açısıyla onları zorunlu ikamete mahkûm etmek şeklinde bir yol geliştirmişlerdir. Bu yolun tercih edilmesinde ilmiye sınıfının toplum nezdindeki itibarı kadar, sahip oldukları ilim rütbesine gösterilen saygı da bunda etkili olmuştur. İncelediğimiz belgelerde sürgün edilen ilmiye mensuplarının birçoğunun siyasi suçlara iştirak ederek toplumu isyana teşvik ettikleri görülmüştür. Müslüman ahali üzerindeki dinî otoritelerini menfi anlamda kullanan bazı ilmiye mensuplarının meslekleri dışında işlerle meşgul oldukları için de sürgün edildikleri olmuştur. Örneğin yanlış fetva vermekten dolayı veyahut mesleğiyle yakışmayan davranışlarda bulundukları için de tecziye edilmişlerdir. Sürgün mahallinde yaşarken devlet adamlarının araya girmesi veya mahallin sakinleri tarafından aflarının talep edilmesi sonucunda ilmiye mensuplarının afları çoğunlukla padişahın onayıyla gerçekleşmiştir. İlmiye 51 52 Osmanlı Arşivi (BOA) Bâb-ı Âsafî Defterleri Kataloğu’ndaki Kalebend Defterleri, [A_{DVNSKLB_d_00036_0013]. Ayrıca bk. Osmanlı Arşivi (BOA), Sivas Şer’iye Sicilleri [SŞS, 12, 38-1]. Osmanlı Arşivi (BOA), Bâb-ı Âsafî Defterleri Kataloğu’ndaki Kalebend Defterleri, [A_{DVNSKLB_d_00036_00142]. Ayrıca bk. Osmanlı Arşivi (BOA), Sivas Şer’iye Sicilleri [SŞS, 12/40-2]. OSMANLI DEVLETİ’NDE İLMİYE MENSUPLARINA TANINAN BİR İMTİYAZ: İDAM MAHKUMLARININ SÜRGÜN EDİLMELERİ 243 mensupları ile aynı suçu işleyenlerin eylemi bazen idamla son bulurken buna karşılık ulemâ mensuplarının ıslah-ı nefs etmeleri için bir yerlere sürgün edilmeleriyle yetinilmiştir. Bazen dinî günlerin hürmetine, bazen de yaşlılık veya hastalık gibi sebeplerle affedildiklerini gördüğümüz ilmiye mensuplarının çoğunluğu eski görevine dönmemiştir. Kaynakça Acehan, Abdullah. “Osmanlı Devleti’nin Sürgün Politikası ve Sürgün Yerleri”, Uluslararası Sosyal Araştırmalar Dergisi, Volume 1/5, (Fall 2008),13. Ahmed Cevdet Paşa. Tarih-i Cevdet, (İstanbul, Dâr üt-tibâ’at ül-’amire Matbaası,1891), C. 8. Akgündüz, Ahmed. Osmanlı Kanunnâmeleri ve Hukukî Tahlilleri-Osmanlı Hukukuna Giriş ve Fatih Devri Kanunâmeleri, (İstanbul: Osmanlı Araştırmaları Vakfı, Fey Yayınları, 1992) C. 10. Baytimur, Suha Oğuz. Osmanlı Devleti’nde Hapis ve Sürgün Cezaları (1791– 1808), (Yayınlanmamış Doktora Tezi), Elâzığ, Fırat Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, 2011, 61. Beyazıt, Yasemin. Osmanlı İlmiyye Mesleğinde İstihdam (XVI. Yüzyıl), (Ankara: Türk Tarih Kurumu, 2014). Bilmen, Ömer Nasuhi. Hukuk-ı İslâmiye ve Istılahât-ı Fıkhiyye Kâmusu, (İstanbul; Bilmen Yayınları,1967), C.3. Ege, İlhan. “Sivas’ta Gizli Kalmış Bir İsyan” Prof. Dr. Necmi Ülker’e Armağan, İzmir 2008. İnalcık, Halil. “Sultanizm Üzerine Yorumlar: Max Weber’in Osmanlı Siyasal Sistem Tiplemesi”, Toplum ve Ekonomi 7 (1994), 13. İnalcık, Halil. Osmanlı İmparatorluğu Klasik Çağ. (1300-1600), çev. Ruşen Sezer, (İstanbul, Yapı Kredi Yay., 2003). İpşirli, Mehmet. “İlmiye”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi, (Ankara: TDV Yayınları, 2000) , 22/141. İpşirli, Mehmet. “Ehl-i Örf”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi, (İstanbul: TDV Yayınları, 1994), 10/519-520. Karataş, Ali İhsan. Osmanlı Dönemi Bursa Sürgünleri (18-19. Asırlar), (İstanbul; Emin Yayınları, 2009). 244 İSLAM VE YORUM VII Köç, Ahmet. “Osmanlı Devleti’nde Yönetici Sınıfın Hayırseverliği” Balıkesir Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi, C.19, (2016), 35/314. Köksal, Osman. “Osmanlı Hukukunda Bir Ceza Olarak Sürgün ve İki Osmanlı Sultanının Sürgünle İlgili Hatt-ı Hümâyunları”, Ankara Üniversitesi Osmanlı Tarihi Araştırma ve Uygulama Merkezi Dergisi, 19, (Ankara; 2006), 288. Mardin, Şerif. Türkiye’de Din ve Siyaset Makaleler 3, der. Tuncay Önder, (İstanbul: İletişim Yayınlan, 2002). Ocak, Ahmet Yaşar. Osmanlı Toplumunda Zındıklar ve Mülhidler (15-17. yüzyıllar), (İstanbul: Tarih Vakfı Yurt Yayınları, 2003). Tekeli, İlhan ve İlkin, Selim. Osmanlı İmparatorluğu’nda Eğitim ve Bilgi Üretim Sisteminin Oluşumu ve Dönüşümü, (Ankara; Türk Tarih Kurumu Basımevi, 1993). Uluçay, M. Çağatay. “Sürgünler, Yeni ve Yakın Çağlarda Manisa’ya ve Manisa’dan Sürülenler”, Belleten, C.15, (Ekim 1951), 510. Ülgener, Sabri Fehmi. İktisadi Çözülmenin Ahlak ve Zihniyet Dünyası (İstanbul: Derin Yayınları, 1991). Yurdakul, İlhami. Osmanlı İlmiye Merkez Teşkilatı’nda Reform (1826-1876), (İstanbul, İletişim Yayınları, 2008). Zilfi, Madeline C. Dindarlık Siyaseti Osmanlı Ulemâsı Klasik Dönem Sonrası, çev. Mehmet Faruk, (Ankara: Birleşik Yayınevi, 2008). Arşiv Belgeleri BOA, Osmanlı Arşivi. Bâb-ı Âsafî Defterleri Kataloğu’ndaki Kalebend Defterleri, [A_{DVNSKLB_d]. 00036_0013]. BOA, Osmanlı Arşivi. Bâb-ı Âsafî Defterleri Kataloğu’ndaki Kalebend Defterleri [A.{DVNSKLB_d].00036_00044]. BOA, Osmanlı Arşivi. Hatt-ı Hümâyûn [HAT]. No.78, Gömlek No. 3242.01 BOA, Osmanlı Arşivi. Hatt-ı Hümâyûn [HAT], No. 78, Gömlek No. 3251.01. BOA, Osmanlı Arşivi. Hatt-ı Hümâyûn [HAT]. No. 79, Gömlek No. 3272.01. BOA, Osmanlı Arşivi. Hatt-ı Hümâyûn [HAT]. No. 79, Gömlek No. 3272.A.01. BOA, Osmanlı Arşivi. Hatt-ı Hümâyûn [HAT]. No. 282, Gömlek No. 16836.01. OSMANLI DEVLETİ’NDE İLMİYE MENSUPLARINA TANINAN BİR İMTİYAZ: İDAM MAHKUMLARININ SÜRGÜN EDİLMELERİ 245 BOA, Osmanlı Arşivi.Hatt-ı Hümâyûn [HAT]. No. 500, Gömlek No. 24500. 01. BOA, Osmanlı Arşivi. Hatt-ı Hümâyûn [HAT]. No. 660, Gömlek No. 32205.01. BOA, Osmanlı Arşivi. Hatt-ı Hümâyûn [HAT]. No. 664, Gömlek No. 32298_E_01. BOA, Osmanlı Arşivi.Hatt-ı Hümâyûn [HAT]. No. 664, Gömlek No. 32298_C_01. BOA, Osmanlı Arşivi.Hatt-ı Hümâyûn [HAT]. No. 664, Gömlek No. 32291. 01 BOA, Osmanlı Arşivi. Hatt-ı Hümâyûn [HAT]. No. 666, Gömlek No. 32420. 01. BOA, Osmanlı Arşivi. Hatt-ı Hümâyûn [HAT]. No. 1234, Gömlek No. 48021.A. BOA, Osmanlı Arşivi.Hatt-ı Hümâyûn [HAT], No. 1327, Gömlek No. 51788_01]. BOA, Osmanlı Arşivi. Hatt-ı Hümâyûn [HAT]. No. 1542, Gömlek No. 39_01. BOA, Osmanlı Arşivi. Cevdet Zabtiye [C_ZB] _No. 27, Gömlek No. 1313.01. BOA, Osmanlı Arşivi. Cevdet Zabtiye [C_ZB]. No.29, Gömlek No. 1410.01. BOA, Osmanlı Arşivi. Sivas Şer’iye Sicilleri [SŞS]. 11/7-2. BOA, Osmanlı Arşivi. Sivas Şer’iye Sicilleri [SŞS]. 12/38-1. DOĞU MEDRESELERINDE FIKIH USÛLÜ TAKRIR YÖNTEMI CEM’U’L-CEVÂMI’ ÖRNEĞI Kazim YUSUFOĞLU Diyanet İşleri Başkanlığı, Malatya, Dr. https://orcid.org/0000-0002-4434-5508 k_yusufoglu@hotmail.com Giriş İslam tarihinde ilk olarak camilerde başlayan eğitim ve öğretim faaliyeti, zamanla müstakil mekânlara taşınmış, her çağda farklı metot ve yöntemlerle varlığını devam ettirmiştir. Sistematik biçimde ilk olarak medreselerin ne zaman kurulduğu konusunda farklı görüşler olmakla birlikte1 Zehebî (ö. 748/1348) ve İbn Hallikân’a (ö. 681/1282) göre ilk medrese 459/1067 yılında açılan Bağdat Nizamiye Medresesi’dir.2 Medreseler genellikle devlet eğitim kurumları olarak faaliyetlerini sürdürmüş ve bu durum cumhuriyetin kuruluşuna kadar devam etmiştir. Türkiye Büyük Millet Meclisi tarafından 3 Mart 1924 tarihinde çıkarılan Tevhid-i Tedrisat Kanunu (Öğretim Birliği Yasası) ile tüm eğitim kurumları Maarif Vekâleti’ne (Eğitim Bakanlığı) bağlanmış ve medreseler kapatılmıştır. Bu tarihten sonra medreseler takibe alınmış ve tespit edilenler kapatılmıştır. Ancak bu kurumlar çok zor şartlar altında gayr-i resmi ve gizli olarak eğitim faaliyetlerine devam etmiştir. Bu durum cumhuriyet tarihi boyunca devam etse de iktidara gelen hükümetlerin bireysel tutumlarına bağlı olarak bazen sert tedbirlere başvurularak bu müesseseler kapatılmış bazen de görmezden gelinmiştir. Son dönemde bu kurumlardan bazıları kurucuları tarafından gönüllü olarak Diyanet İşleri Başkanlığına bağlanmış, ancak medrese müfredatı başkanlık müfredatı ile birlikte uygulan1 2 Bu görüşler için bkz: Nebi Bozkurt, “Medrese”, Diyanet İslam Ansiklopedisi (Ankara: TDV Yayınları, 2003), 28/323-327. İbn Hallikân, Ebu’l-Abbas Şemseddîn Ahmed b. Muhammed, Vefeyâtu’l-a’yân ve enbâu ehli’z-zemân, thk. İhsan Abbas (Beyrut: Dâru Sâdır, 1972), 2/129; Tâceddîn Ebû Nasr Abdulvahhab Sübkî, Tabakâtu’ş-Şâfiiyyeti’l-kubrâ, thk. Abdulfettah Muhammed el-Halû, Mahmud Muhammed et-Tanâhî (Mısır: Dâru İhyâi Kutubi’l-Arâbî, 1971), 4/314; Ali Bakkal, “Medreseleşme Sürecinde Harran Okulu”, I. Uluslararası Katılımlı Bilim, Din ve Felsefe Tarihinde Harran Okulu Sempozyumu (Şanlıurfa: Harran Üniversitesi, 2006), 252. 248 İSLAM VE YORUM VII maya devam etmiştir. Başkanlığa bağlı olmayanlar ise bir vakıf ve dernek çatısı altında sosyal ve kültürel faaliyetleri ile birlikte eğitim faaliyetlerini sürdürmektedir. Medreseler, halkın maddi ve manevi desteğiyle cumhuriyet tarihi süresince pek çok ilim ehli yetiştirmiş ve yetiştirmeye devam etmektedir. Medrese eğitimi ile birlikte İmam-Hatip Liselerini ve İlahiyat Fakültelerini bitiren birçok ilim ehli, ilahiyat fakültelerinde akademik faaliyetlerini sürdürmektedirler.3 Cumhuriyet tarihi boyunca Türkiye’nin farklı bölgelerinde eğitim vermeye devam eden medreselerin müfredatları kısmen birbirinden farklılık göstermektedir. Doğu ve Güneydoğu Anadolu’da faaliyet gösteren medreselerde sarf, nahiv, mantık va’d, istiâre, meânî, beyân, bedî’ gibi alet ilimlerin yanı sıra kelâm, fıkıh usûlü, fıkıh, tefsir, hadis ve tasavvuf gibi dersler de okutulmaktadır.4 Bu ilimlerin bazılarında birden çok eser okutulurken bazılarında ise sadece bir eser okutulmaktadır. Bir eserin okutulduğu ilimlerden biri de fıkıh usûlüdür. Bu ilim dalında Şâfiî fakih Taceddîn es-Sübkî (ö. 771/1370) tarafından yazılan Cem’u’l-cevâmi’ adlı eser, Celâleddîn el-Mahallî’nin (ö. 864/1459) bu eser üzerine kaleme aldığı el-Budru’t-tâli’ fî halli Cem’i’l-cevâmi’ isimli şerhle birlikte okutulmaktadır. Bu tebliğde doğu medreselerinde bu eserin ders kitabı olarak tercih edilmesinin nedenleri ve genelde tüm derslerin özelde ise Cem’u’l-cevâmi’ ve şerhi el-Bedru’t-tâli’in okutulma yöntemi ele alınacaktır. Bundan önce bu eser ve müellifi hakkında kısaca bazı ilgiler verilecektir. 1. Cem’u’l-Cevâmi’ ve Müellifi Cem’u’l-cevâmi’in müellifi olan Tâceddîn es-Sübkî, 727 (1329) yılında Kâhire’de ilim ile meşgul olan bir ailede dünyaya gelmiş ve ilk eğitimini babası Takiyuddîn es-Sübkî’den (ö. 756/1355) almıştır. Babası Şam kâdılkudâtlığa atandığında on iki yaşında olan İbnü’s-Sübkî, babasıyla birlikte Dımaşk’a gitmiş ve orada devrin tanınmış ilim adamlarından ders alıp on sekiz yaşında fetva verme icazetini almıştır. Fıkıh, fıkıh usûlü, Arap dili, 3 4 Doğu medreseleri sadece öğrenci yetiştirmekle kalmamakta bölgenin dini hayatı üzerinde de ciddi bir etkiye sahip bulunmaktadır. Medrese hocaları aynı zamanda bölgede kanaat önderi olarak kabul edilmekte ve toplumsal sorunların çözümünde büyük rol oynamaktadır. Bu hocalar ayrıca bölge halkı arasındaki sorunlarda, özellikle kan davaları gibi kritik konularda hakemlik yapmaktadırlar. Bu medreselerde okutulan ders kitapları için bkz: Mehmet Salih Işıkgör, Şark medreselerinde Şâfiî fıkhının öğretimi (Bitlis örneği) (Van: Yüzüncü Yıl Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Yüksek Lisans Tezi, 2023), 40-42. DOĞU MEDRESELERINDE FIKIH USÛLÜ TAKRIR YÖNTEMI CEM’U’L-CEVÂMI’ ÖRNEĞI 249 hadis ve tabakât alanlarında yetkin kabul edilen İbnü’s-Sübkî, Kâhire ve Dımaşk’ın farklı medrese ve camilerinde hocalık yapmış ve tanınan birçok talebe yetiştirmiştir. İbnü’s-Sübkî, babasının başlayıp bitiremediği bazı kitapları tamamlamakla kalmamış farklı alanlarda birçok eser de kaleme almıştır. Devletin farklı kademelerinde görev yapan İbnü’s-Sübkî, 771 (1370) yılında kırk dört yaşındayken Dımaşk’ta veba hastalığından vefat etmiş ve orada defnedilmiştir.5 Tâceddîn es-Sübkî, daha çok fıkıh ve fıkıh usûlü alanında yazdığı eserlerle ön plana çıkmıştır. Fıkıh usûlünün fukaha ve mütekellimîn olmak üzere iki farklı yöntemle ele alındığı kabul edilmektedir. Mütekellimîn metodu ile eser kaleme alma yöntemi Ebû Bekir el-Bâkillânî (ö. 403/1013) ile başlamış Kâdî Abdulcebbâr (ö. 415/1025), Ebu’l-Hüseyn el-Basrî (ö. 436/1044), Cüveynî (ö. 478/1085) ve Gazâlî (ö. 505/1111) gibi Mu’tezilî ve Eş’ârî usûlcüler tarafından yazılan eserlerle zirveye ulaşmıştır. Gazâlî’den sonra İbn Akîl (ö. 513/1119) ve İbn Berhân (ö. 518/1124) gibi bazı usûlcüler değerli eserler vermiş olsalar da bu mirası ciddi bir tahlile tabi tutarak sonraki nesillere aktaran, iki Eş’ârî usûlcü Fahreddîn er-Râzî (ö. 606/1210) ve Seyfuddîn el-Âmidî (ö. 631/1233) olmuştur. Râzî’nin kaleme aldığı el-Mahsûl fî ilmi usûli’l-fıkh’ın, Kâdî Beydâvî (ö. 685/1286) tarafından Minhâcu’l-vusûl ilâ ilmi’l-usûl ismiyle, Âmidî’nin telif ettiği el-İhkâm fî usûli’l-ahkâm’ın ise İbnu’l-Hâcib (ö. 646/1249) tarafından Muhtasaru’l-muntehâ adıyla ihtisarları yapılmıştır. Bu muhtasarlar üzerinde şerhler, şerhler üzerinde ise haşiyeler yazılmıştır. Bunun sonucunda adı geçen iki usûlcü fıkıh usûlü tarihinde birer ekol haline gelmiştir. Bahsi geçen muhtasarlar üzerine yazılan şerhler arasında en çok rağbet görenler, Taceddîn es-Sübkî tarafından Minhâcu’l-vusûl üzerine yazılan el-İbhâc fî şerhi’l-Minhâc ile Muhtasaru’l-muntehâ üzerine kaleme alınan Refu’l-hâcib an Muhtasari İbni’l-Hâcib şerhleridir. İbnü’s-Sübkî bu şerhlerle hem Râzî hem de Âmidî usûl mekteplerinde yetkin olduğunu ortaya koymuştur. İbnü’s-Sübkî, eserin isminden de anlaşıldığı gibi Cem’u’l-cevâmi’de fıkıh usûlü konularını özlü ve özet bir şekilde ele almıştır. Müellifin kendi 5 Taceddîn es-Sübkî’nin Hayatı için bkz: Şihabüddin Abdülhay b. Ahmed b. Muhammed İbnü’lİmâd, Şezerâtü’z-Zeheb fi Ahbâri Men Zeheb (Beyrut - Dımaşk: Dâru İbn Kesîr, 1986), 1/6667; Bilal Aybakan, “Taceddin es-Sübkî”, TDV İslam Ansiklopedisi (İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, 2010), 38/11-113; Abdurrahman Caner, Tâcüddîn es-Sübkî’nin Usûl Anlayşı (Elazığ: Fırat Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Doktora Tezi, ts.), 8-37. 250 İSLAM VE YORUM VII ifadesine göre bu konular, bundan daha fazla özetlenmesi halinde tahrif edilmiş olur. İbnü’s-Sübkî, eserin mukaddimesinde bu eserin sadece yukarıda zikredilen iki şerhi ihtiva etmediğini, bunlara birçok ilaveler yaptığını ve yüze yakın fıkıh usûlü eserinden derlediğini belirtmiştir. Bu eserin temel özelliklerinden biri de hem usûl-i dîn (kelâm) hem de usûl-i fıkhı (fıkıh usûlü) içermesidir. Bu özellik önceki usûl kitaplarında da bulunmakla birlikte burada daha belirgindir. Müellif Şâfiî olmasına rağmen sadece kendi mezhebinin usûl anlayışını değil, diğer mezheplerin görüşlerini de aktarmaktadır. Eser, mukaddime dışında kitap, sünnet, icmâ, kıyâs, istidlâl, tearuz ile tercih ve ictihâd olmak üzere yedi ana konudan oluşmaktadır. Cem’u’l-cevâmi’, klasik fıkıh usûlü kitaplarını özet bir şekilde de olsa derlediği için hem muasırları hem de sonraki âlimler tarafından itibar görmüş, asırlarca medreselerde okutulmuş ve nihayetinde fıkıh usûlünün klasik eserlerinden biri haline gelmiştir. Pek çok şerh, hâşiye ve ihtisar çalışmasına konu olan eser, manzûm olarak da kaleme alınmıştır.6 2. Cem’u’l-Cevâmi’ ile Birlikte Okutulan Şerhi Medrese geleneğinde ders kitabı olarak tercih edilen metinlerin yanı sıra bu metinler üzerine yazılmış bazı şerhler okutulmaktadır. Şerhlerle aynı içerikte ve hacimde fıkıh usulü eserleri olmasına rağmen bunun yerine metinler ve şerhlerinden biri tercih edilmektedir. Bunun amacı talebeye sadece bilgi kazandırmak değil, aynı zamanda metinleri ezberletmek ve onları anlama ve yorumlama becerisi kazandırmaktır. Bunun en canlı örneği Cem’u’l-cevâmi’dir. Cem’u’l-cevâmi’ üzerine birçok şerh yazılmıştır.7 Doğu medreselerinde bu şerhler arasında Şâfiî fakih Celâleddîn el-Mahallî’nin (ö. 864/1459) el-Bedru’t-tâli’ fî halli Cem’i’l-cevâmi’ adlı şerhi tercih edilip okutulmaktadır. Cem’u’l-cevâmi’in şerhleri arasında haşiyelerin çoğu Mahallî’nin şerhi üzerine yazılmıştır. Bu şerh üzerinde belli başlı sekiz haşiyenin kaleme alındığı nakledilmektedir.8 6 Ali Bardakoğlu, “Cem’u’l-cevâmi’”, TDV İslam Ansiklopedisi (İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, 1993), 7/343. 8 Bardakoğlu, “Cem’u’l-cevâmi’”, 7/344. 7 Cem’u’l-cevâmi’i doktora tezi olarak tahkîk eden Akîle Hüseyn, bu eser üzerine kaleme alınmış yirmi dokuz şerh ve bu şerhler üzerinde yazılmış on üç haşiye tespit etmiştir. Bkz. Tâceddîn es-Sübkî, Cem’u’l-cevâmi’ fî usûli’l-fıkh, thk. Akîle Hüseyn (Beyrut: Dâru İbn Hazm, 2011), 121-128. DOĞU MEDRESELERINDE FIKIH USÛLÜ TAKRIR YÖNTEMI CEM’U’L-CEVÂMI’ ÖRNEĞI 251 3. Cem’u’l-Cevâmi’in Doğu Medreselerinde Ders Kitabı Olarak Tercih Edilmesinin Sebepleri İslâm tarihinde, müellifi hayattayken âlimler arasında meşhur olmuş, tartışılmış ve eleştirilmiş eserler çok nadirdir. Böyle bir şerefe nail olan eserlerden biri Cem’u’l-cevâmi’dir. Nitekim İbnü’s-Sübkî, bu eserini yazdıktan sonra bazı âlimler tarafından yöneltilen eleştirilere Men’u’l-mevâni’ adlı müstakil bir eserle cevap vermiştir. Cem’u’l-cevâmi’in hangi tarihten itibaren ders kitabı olarak tercih edildiği tam olarak bilinmemekle birlikte Şemseddîn es-Sehâvî’nin (ö. 902/1497) 801/1398-896/1491 yılları arasında vefat eden meşhur âlimlerin hayatlarını ele aldığı ed-Dev’u’l-lâmi’ li ehli’l-karni’l-tâsi’ adlı eserinde verdiği bilgilerden hareketle bu eserin İbnü’s-Sübkî’nin vefatından kısa bir süre sonra ders kitabı olarak okutulduğu anlaşılmaktadır. Zira Sehâvî’nin verdiği bilgiye göre, bu dönemde yaşayan bazı âlimler Cem’u’l-cevâmi’i ezberlemiş ve onun şerhi olan el-Budru’t-tâli’i okumuşlardır.9 Cem’u’l-cevâmi’in doğu medreselerinde ders kitabı olarak tercih edilmesinin birkaç sebepten kaynaklandığı söylenebilir. Bu sebeplerin şöyle sıralanması mümkündür: 1. Eserin ibaresinin beliğ olması. Cem’u’l-cevâmi’in ibaresi medreselerde okutulan tüm alet ilimlerini kapsayacak ölçüde beliğdir. Nitekim medreselerin çoğunda bu eser eğitim müfredatının son kitabı olarak okutulmaktadır. Talebeler bu kitaptan önce sarf, nahiv, mantık va’d, istiare, meânî, beyân, bedî’ ve kelâm ilimlerini okuyarak belli bir ilmî seviyeye ulaşmaktadırlar. Cem’u’l-cevâmi’i okumaya başlayan talebeler böyle bir alt yapıya sahip oldukları için onun ibaresini anlama noktasında herhangi bir sorunla karşı karşıya kalmamaktadırlar. Bunun şöyle örneklendirilmesi mümkündür: Söz gelimi İbnü’s-Sübkî eserine ‫الله َّم‬ ُ ‫ نَ ْح َم ُد َك‬cümlesiyle başlar. Ancak âlimler arasında yaygın olarak kullanılan övgü ifadesi ‫ح ْم ُد‬ َ ْ‫ال‬ ‫ لِلَّ ِه‬şeklindedir. Bu sebeple onun bu tercihi belli bir amaç için yaptığı kabul edilmektedir. Mahallî, cümlenin bu yapısını ayrıntılı bir şekilde açıklamaya çalışmıştır. Bu bağlamda hamdin, ‫ح ْم ُد‬ َ ْ‫ ال‬yerine ‫ نَ ْح َم ُد‬şeklinde kaydedilmesini ve Allah lafzının ‫ لِلَّ ِه‬yerine ‫الله َّم‬ ُ şeklinde zikredilmesi hususunu değerlen9 Örnek için bkz: Şemsuddîn Ebu’l-Hayr Muhammed b. Abdirrahman es-Sehâvî, ed-Dav’u’llâmi’ li ehli’l-karni’t-tâsi’ (Beyrût: Dâru Mektebeti’l-Hayât, ts.), 9/58, 130, 191; 11/32, 111. 252 İSLAM VE YORUM VII dirmiştir. Mahallî’ye göre hamd ifadesinin isim cümlesi ile değil de fiil cümlesi ile başlamasında ve fiil cümlesinin “hamd ederim” şeklinde tekil olarak değil de “hamd ederiz” şeklinde çoğul olarak kurulmasında özel bir anlam bulunmaktadır.10 Mahallî, bu konuda belâgat ilmi çerçevesinde bazı açıklamalar yapmaya çalışmıştır: “Hamd ederiz.” ifadesinin tercih edilme sebebini “Rabbinin sana verdiği nimeti anlat.”11 ayetine dayanarak açıklamaya çalışan Mahallî’ye göre İbnü’s-Sübkî, bu ayetin gereğinden hareketle Allah’ın kendisine ihsan ettiği ilim nimetini anlatmak için cümleyi bu şekilde ِِ kurmuştur. Allahümme ‫الله َّم‬ ُ ifadesinin lillâhi ‫ للَّه‬ifadesinden daha belîğ (etkili) olduğunu ve bu nedenle İbnü’s-Sübkî tarafından tercih edildiğini belirten Mahallî, lillâhi ifadesindeki lam edatının sahiplik (mülkiyet) ifade ettiğini, bunun da Allah’ın sadece Mâlik sıfatıyla övüldüğü anlamına geldiğini, oysa Allahümme ifadesinin O’nun bütün sıfatlarıyla övüldüğünü gösterdiğini söyleyerek İbnü’s-Sübkî’nin tercih ettiği ifadenin belagat yönünü açıklamaya çalışmıştır.12 Bu örnekte görüldüğü üzere Cem’u’l-cevâmi’nin ibaresi veciz ve beliğ bir ibaredir. Mahallî’nin bu ibareleri geniş bir şekilde açıklamaya çalışması ve bunu yaparken edebî cümleler kullanması sebebiyle Doğu medreselerinde tercih edildiği başka bir ifadeyle, hem metin olan Cem’u’l-cevâmi’ hem de şerhi el-Bedru’t-tâli’in fesahat ve belagatleri nedeniyle ders kitabı olarak seçildiği söylenebilir. Talebeler bu eserden önce belagat ilmini okudukları için böyle ibareleri anlamakta herhangi bir güçlük çekmemektedirler. 2. Eserin mütekellimin metoduna göre yazılması. Cem’u’l-cevâmi’de Hanefî mezhebinin (fukahâ) usûl kitaplarına ve görüşlerine atıfta bulunulsa da çoğunlukla Şâfiî mezhebine bağlı kalınarak yazılmıştır. Bu kitap, fukahâ metodu ile mütekellimîn metodunu birleştiren (memzûc) bir eser olarak kabul edilse de13 kanaatimizce mütekellimîn metodu takip edilmiştir. Cemu’l-cevâmi’de pratiği bulunmayan teorik kelam konularının ele 10 Cemaleddin Muhammed b. Ahmed Mahallî, el-Bedru’t-tâli’ fî halli Cem’i’l-cevâmi’, thk. Abdurrahman es-Sa’dî (Bayrūt: Dâru’n-Nevâdir, 2018), 1/58-62. 13 Bardakoğlu, “Cem’u’l-cevâmi’”, 7/343. 11 12 ed-Duhâ 93/11. Mahallî, el-Bedru’t-tâli’, 1/58-62. DOĞU MEDRESELERINDE FIKIH USÛLÜ TAKRIR YÖNTEMI CEM’U’L-CEVÂMI’ ÖRNEĞI 253 alınması ve fıkıh örneklerinin neredeyse hiç bulunmaması gibi hususlar onun mütekellimin metoduna göre yazıldığını göstermektedir. 3. Eserde Eş’arî mezhebinin hâkim olması. Hicrî beşinci asırdan sonra fıkıh usûlünün kelâm ilmiyle etkileşimi neticesinde fıkıh usûlüne dair bazı meseleler kelâmî konularla bağlantılı olarak tartışılmaya başlanmıştır. Taceddîn es-Sübkî Cem’u’l-cevâmi’de bunu bir adım daha ileri götürerek elli dokuz kelâmî konuyu “Usûl-i dînde taklid” başlığı altında müstakil olarak ele almıştır. Kendisi Eş’arî olduğu için bu mezhebi esas alarak kelâmî konuları incelemeye tabi tutmuştur. Doğu medreselerinin amelde Şâfiî, itikatta Eş’arî mezhebine bağlı olmalarının Cem’u’l-cevâmi’nin tercihinde etkili olduğu söylenebilir. 4. Eserde tasavvuf konularının ele alınması. İbnü’s-Sübkî, eserinin sonunda “Tasavvufa dair bir hatime” başlığı altında tasavvufla ilgili dokuz meseleyi incelemiştir. Bu medreselerin kahir ekseriyeti ilmi faaliyetleri öncelemekle birlikte Nakşibendi tarikatına bağlı olarak faaliyet göstermektedir. Başka bir ifadeyle medreselerin başındaki hocaların (Seydalar) çoğu, İslamî ilimlerin yanı sıra tasavvuf alanında da icazet sahibidirler. Dolayısıyla Cem’u’l-cevâmi’n tercih edilmesinin sebeplerinden birinin de onun bu yönü olduğu söylenebilir. 5. Celâleddîn el-Mahallî tarafından esere şerh yazılması. Zira Mahallî yalnızca fıkıh usûlüne dair eser kaleme almamış fıkıh, tefsir ve nahiv ilminde de eserler kaleme almıştır. Özellikle daha sonra talebesi Celaleddin es-Süyütî tarafından tamamlanan Tefsîru’l-Celâleyn isimli tefsir ve Şâfiî mezhebinin en önemli metinlerinden biri olarak kabul edilen Muhyiddîn en-Nevevî’ye (ö. 676/1277) ait Minhâcu’t-Tâlibîn’e yazdığı Kenzu’r-Râğibîn eserleriyle medreselerde tanınmakta ve takip edilmektedir. 6. Eserin ezberlenmeye elverişli bir yapıya sahip olması. Cem’u’l-cevâmi’ kısa bir metin olmasına rağmen fıkıh usûlünün neredeyse bütün konularını çok özlü bir şekilde aktarmaktadır. Bu yönüne ilaveten kısa oluşu talebenin ezberlemesine de imkân sağlamaktadır. Bu da tercih sebeplerinden biri olarak değerlendirilebilir. 4. Cem’u’l-Cevâmi’in Okutulma Yöntemi Doğu medreselerinde ders kitabı olarak okutulan tüm kitaplar belli bir usûl dâhilinde okutulmaktadır. Derslerin tam verimli olabilmesi için 254 İSLAM VE YORUM VII talebenin hazırlanması, hocanın dersi okutması ve talebenin okuduğu dersi müzakere etmesi şeklinde üç aşama takip edilmektedir. Bu usûl Cem’u’l-cevâmi’ için de uygulanmaktadır. 4.1. Talebenin Hazırlanması “Bir konu üzerinde ayrıntılı düşünmek.” anlamına gelen “mütalaa” kelimesi medrese dilinde talebenin alacağı derse önce hazırlık yapması manasında kullanılmaktadır. Buna göre talebe, ders okumak için hocanın karşısına çıkmadan önce sessiz bir ortamda, ders kitabının üzerine yazılmış şerhler ve(ya) haşiyelerden de destek alarak okuyacağı dersi anlamaya, buradaki ibareyi çözmeye ve müellifin maksadını tespit etmeye çalışır. Bu sürecin en önemli noktası, talebenin okumayı planladığı metni, daha önce eğitimini aldığı alet ilimlerinin ilke ve kuralları çerçevesinde anlamasıdır. Bu durum, medrese eğitim müfredatının son kitabı olarak okutulan Cem’u’l-cevâmi’ gibi eserler için daha da önemlidir. Doğu medreselerinde, dersi mütalaa yapmanın çok önemli bir yeri bulunmaktadır. Öyle ki bazen dersi mütalaa yapmayan talebelere hocalar tarafından ders verilmemektedir. Mütalaa, çoğunlukla talebeler tarafından yapılsa da bazen hocalar tarafında da yapılmaktadır. Hocalar alt düzey kitaplardan ziyade Cem’u’l-cevâmi’ ve şerhi el-Budru’t-tâli’gibi üst düzey eserleri mütalaa yapmaya daha fazla önem verirler. Eğer hoca bu eseri yakın tarihte okutmamışsa kendisi için mütalaa neredeyse zorunlu hale gelmektedir. Özellikle zeki, sorgulayan ve okuduğu konunun mahiyetine vakıf olmak için derste hocayı sıkıştırmaya çalışan talebelerin varlığı, hocaları dersi mütalaa yapmaya sevk etmektedir. Talebeler için mütalaa zamanı çoğunlukla dersten önceki günün yatsı namazı sonrasıdır. Hocalar için mütalaa zamanı bulunmamakla birlikte genellikle dersten önceki günün ikindi namazı sonrasıdır. Mütalaanın temel amacı, talebenin dersi azami ölçüde anlamasını sağlamaktır. Çünkü talebe dersten önce konu hakkında ne kadar çok bilgi sahibi olursa dersi o kadar iyi anlayacaktır. Örneğin hoca Cem’u’l-cevâmi’ dersini anlatmaya başladığında eğer talebe önceden derse hazırlıklı değilse buradaki bazı ifadelere takılıp dersi anlamama ihtimali vardır. Zira özellikle üst düzey kitaplar okutulurken cümlenin gramer yapısı üzerinde çok fazla durulmamaktadır. Eğer talebe mütalaa yapmışsa bu duruma dikkat ettiği için metnin asıl maksadını daha iyi anlama fırsatı bulacaktır. DOĞU MEDRESELERINDE FIKIH USÛLÜ TAKRIR YÖNTEMI CEM’U’L-CEVÂMI’ ÖRNEĞI 255 4.2. Hocanın Ders Takrîri Doğu medreselerindeki öğretim yöntemi modern eğitimdeki öğretim yönteminden farklıdır. Çünkü medreselerde dersler sınıf sisteminden ziyade her talebenin yeteneğine göre verilmektedir. Hoca, grup halindeki talebelere ders verebildiği gibi sadece bir talebeye de ders verebilmektedir. Cem’u’l-cevâmi’ dersini okuyacak olan talebe mütalaa yapmış bir vaziyette hocanın huzuruna gelir ve diz çökerek oturur. Hoca ise dizleri üzerine oturabileceği gibi bağdaş da kurabilir. Ancak talebenin hocanın huzurunda bağdaş kurarak oturması edebe aykırı kabul edildiğinden böyle bir pozisyonda oturması söz konusu değildir. Bir mazeret yoksa hocalar bu iki pozisyon dışında herhangi bir pozisyonda yani ayaklarını uzatarak veya başka bir şekilde oturmayı tercih etmezler. Hoca ve talebe için bu pozisyon dışında bir pozisyonda oturmak hem ilme hem de ilgili eser ve müellifine saygısızlık olarak görüldüğü ve bunun da ilmin bereketini engellediğine inanıldığı için tercih edilmemektedir. Cem’u’l-cevâmi’ ile şerhi el-Budru’t-tâli’ genellikle aynı kitapta basıldığı için talebe tek kitabı açarak hocanın huzurunda kemâl-i edeple oturur. Daha önce bu kitabı veya kitabın ilgili bölümünü okumuş olan öğrenciler de dersi dinleme imkânı bulabilmektedirler. İlme meraklı ve derse düşkün talebeler için bu fırsat kaçınılmazdır. Özellikle Cem’u’l-cevâmi’ ve şerhi el-Budru’t-tâli’ gibi üst düzey kitapların özümsenmesi için ikinci defa okunması büyük bir kazanım olarak değerlendirilmektedir. Ders, hoca veya talebe tarafından okunur. Bununla birlikte genellikle bu seviyedeki talebe dersi kendisi okur, hoca da dinler ve gerekli gördüğü yerleri izah eder. Medrese geleneğinde alt seviyedeki talebelere ders esnasında kitabın ibaresi hoca tarafından okunurken üst düzeydeki talebeler genellikle kendileri ibareyi okumayı tercih etmektedir. Cem’u’l-cevâmi’ ve şerhi el-Budru’t-tâli’ gibi anlaşılması zor kitapların anlaşılabilmesi için bu kitaplara yazılmış haşiyelerden destek alınmaktadır. Hocalar bu konuda yazılmış haşiyelere mütalaa zamanında başvurmakla birlikte bazen ders esnasında da bu haşiyelere müracaat edilmektedir. Özellikle mütalaa yapma imkânını bulamayan hocalar ilgili haşiyeleri derste bulundurmaya özen gösterirler. el-Budru’t-tâli’ üzerinde yazılan haşiyeler arsında en çok Abdurrahman b. Ca’dullâh el-Bennânî (ö. 1197/1774) ve Ezher Şeyhi Hasan 256 İSLAM VE YORUM VII b. Muhammed Attâr (ö. 1250/1834) tarafından yazılan haşiyeler tercih edilmektedir. 4.3. Talebenin Dersi Müzâkere ve(ya) Tekrar Etmesi Talebenin Cem’u’l-cevâmi’ dersini mütalaa etmesi ve ardından da hocadan okuması yeterli kabul edilmemektedir. Üçüncü aşamada müzâkere devreye girmektedir. Sözlükte “anmak, zikretmek” anlamına gelen zikr kelimesinden türeyen müzâkere, medrese dilinde talebenin, dersi hocadan okuduktan sonra ders arkadaşlarıyla ya da bu dersi önceden okumuş olan talebelerle dersi tekrar etmesi anlamında kullanılmaktadır. Talebe bu işlemi tek başına da yapabilmektedir. Eğer talebenin ders arkadaşı veya bu dersi önceden okumuş başka bir talebe yoksa dersi tek başına tekrar edecektir. Medrese geleneğinde müzâkere, dersten elde edilen faydanın kalıcı hale gelebilmesi için vazgeçilmez bir aşama olarak kabul edilmektedir. Bu aşamada talebenin derste anlamadığı ya da özümseyemediği bir konu varsa hocaya sorma ve öğrenme imkânını bulacaktır. Talebenin okuduğu dersi her yönüyle tam olarak sindiremediğinde yeni bir ders alması tavsiye edilmemektedir. 5. Medreselerde Fıkıh Usûlü Dersi Okutma Yöntemine İlişkin Öneriler Medreselerde fıkıh usûlü öğreniminin daha başarılı ve verimli olabilmesi için bazı değişikliklerin yapılması gerektiği kanaatindeyiz. Aslında önereceğimiz yöntem sarf, nahiv ve mantık için uygulanan yöntemdir. Bize göre bu yöntemin aynısının fıkıh usûlü için de uygulanması durumunda ciddi bir başarı elde edilecektir. Zira bu ilimler başlangıç, orta ve üst düzey olmak üzere üç farklı aşamada öğretilmektedir. İlk aşamada ilgili ilmin ana konuları özet bir şekilde ve dili kolay anlaşılan bir kitaptan takip edilerek öğrencilere öğretilmekte ve ezberlemeleri sağlanmaktadır. Bu aşamada birden fazla eser okutulmaktadır. İkinci aşamada, ilk aşamaya göre daha zor ve geniş kapsamlı kitaplar tercih edilmektedir. Üçüncü aşamada ise ibaresi daha zor olan ve ilgili ilmin tüm konularını kapsayan eserlerden ders işlenmektedir. Bu nedenle medreselerde özellikle bu üç ilmin ciddi bir şekilde öğretildiği dolayısıyla medreseden mezun olan talebelerin bu ilimlerde donanımlı hale geldiği görülmektedir. DOĞU MEDRESELERINDE FIKIH USÛLÜ TAKRIR YÖNTEMI CEM’U’L-CEVÂMI’ ÖRNEĞI 257 Bu üç ilimden elde edilen verimin fıkıh usûlünden de elde edilmesi için aynı yöntem izlenebilir. Bu alanda materyal konusunda herhangi bir problem söz konusu olmamakta ve yeterli sayıda eser bulunmaktadır. Örneğin İmâmü’l-Haremeyn el-Cüveynî’nin kaleme aldığı el-Varakât fî usûli’l-fıkh başlangıç seviyesi olarak kabul edilebilir. Bu metin okutulup ezberletildikten sonra şerhlerinden biri okutulabilir. Söz gelimi Celâleddin el-Mahallî’nin el-Varakât üzerine yazdığı şerh tercih edilebileceği gibi Muhammed Hattâb’ın (ö. 954/1547) yazdığı Kurretü’l-ayn adlı şerh de tercih edilebilir. Kanaatimizce bu ikinci şerhin okutulması daha isabetlidir. Zira bu şerh Mahallî’nin şerhini içermekle birlikte daha farklı açıklamalara da yer vermekte ve ibaresi daha kolay anlaşılmaktadır. Orta seviye olarak Ebû İshâk eş-Şîrâzî’nin (ö. 476/1083) el-Lüma’ fî usûli’l-fıkh adlı eseri tercih edilebilir. Bu eserde fıkıh usûlünün bütün konuları sistematik bir şekilde ve fazla ayrıntıya girilmeden ele alınmakta, farklı görüşler tartışılıp eleştirilmekte ve tercih edilen görüşler gerekçelendirilmektedir. Bu sebeple hoca tarafından bu eser dikkatlice okutulursa ve talebe de bunu anlayıp kavrarsa fıkıh usûlünün bütün konularını kavrama imkânı bulacaktır. Son aşamada ise Cem’u’l-cevâmi’ ve onun şerhi olan el-Bedru’t-tâli’e geçilebilir. Böyle bir yöntemin takip edilmesi durumunda talebenin sarf, nahiv ve mantık ilimlerinde olduğu gibi fıkıh usûlünde de donanımlı hale geleceği kanaatini taşımaktayız. 6. Sonuç Bu çalışmada varılan sonuçların maddeler halinde şöyle sıralanması mümkündür: 1. Medreseler, Tevhid-i Tedrisat Kanunu ile yasal olarak kapatılmalarına rağmen, cumhuriyet tarihi boyunca halkın desteği ile ve gözden uzak bir şekilde varlıklarını sürdürmüşlerdir. 2. Medreselerin yasal olarak kapatılmasından sonra kimi dönem ve yerlerde bu yasağın uygulanması noktasında tavizsiz davranılırken, bazı dönem ve yerlerde ise nisbeten daha müsamahakâr davranılmış başka bir ifadeyle görmezlikten gelinmiştir. 3. Doğu medreselerinde alet ilimlerine öncelik verilmekle birlikte tefsir, hadis ve fıkıh ilimlerinin yanı sıra fıkıh usûlü de okutulmaktadır. Burada fıkıh usûlü son ilim olarak okutulmakta ve bu konuda Şâfiî fakih Tacüddîn es-Sübkî tarafından kaleme alınan Cem’u’l-cevâmi’ adlı eser ter- 258 İSLAM VE YORUM VII cih edilmektedir. Bu eser, ibaresinin beliğliği, mütekellimin metoduna göre yazılmış olması, kelamî konuları ele alması, tasavvufla ilgili meseleleri içermesi, Celâleddîn el-Mahallî tarafından üzerine şerh yazılması ve ezberlenmeye uygun olması sebebiyle ders kitabı olarak okutulmaktadır. 4. Bu medreselerde fıkıh usûlüne dair sadece Cem’u’l-cevâmi’in okutulması yeterli değildir. Bu konuda tam verim elde edebilmek için başlangıç, orta ve üst seviyeler olarak bu ilim ayrılmalı, ilk iki seviyeye uygun eserler seçilip okutulduktan sonra Cem’u’l-cevâmi’ okutulmalıdır. 5. Bu müesseselerde genelde bütün ilimler, özelde ise fıkıh usûlü dersi; talebenin okuyacağı dersi mütalaa etmesi, hoca tarafından dersin okutulması ve talebenin dersten sonra onu müzakere etmesi şeklinde üç aşama takip edilerek okutulmaktadır. 6. Medreselerde ilme saygının bir gereği olarak hem hoca hem de öğrenci ders sırasında belli bir şekilde oturmaktadırlar. Talebe diz çökerek otururken hoca, ya talebe gibi oturmakta ya da bağdaş kurarak ders vermektedir. Bu durum, bu kurumlarda adabın bilgi kadar önemli olduğunu göstermektedir. Kaynakça Aybakan, Bilal. “Sübkî, Taceddin”. TDV İslam Ansiklopedisi. 38/11-13. İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, 2010. Bakkal, Ali. “Medreseleşme Sürecinde Harran Okulu”. I. Uluslararası Katılımlı Bilim, Din ve Felsefe Tarihinde Harran Okulu Sempozyumu. Şanlıurfa: Harran Üniversitesi, 2006. Bardakoğlu, Ali. “Cem’u’l-cevâmi’”. TDV İslam Ansiklopedisi. 7/343-344. İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, 1993. Bozkurt, Nebi. “Medrese”. Diyanet İslam Ansiklopedisi. 28/323-327. Ankara: TDV Yayınları, 2003. Caner, Abdurrahman. Tâcüddîn es-Sübkî’nin Usûl Anlayşı. Elazığ: Fırat Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Doktora Tezi, ts. Işıkgör, Mehmet Salih. Şark medreselerinde Şâfiî fıkhının öğretimi (Bitlis örneği). Van: Yüzüncü Yıl Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Yüksek Lisans Tezi, 2023. DOĞU MEDRESELERINDE FIKIH USÛLÜ TAKRIR YÖNTEMI CEM’U’L-CEVÂMI’ ÖRNEĞI 259 İbn Hallikân, Ebu’l-Abbas Şemseddîn Ahmed b. Muhammed. Vefeyâtu’l-a’yân ve enbâu ehli’z-zemân. thk. İhsan Abbas. Beyrut: Dâru Sâdır, 1972. İbnü’l-İmad, Şihabüddin Abdülhay b. Ahmed b. Muhammed. Şezerâtü’z-Zeheb fi Ahbâri Men Zeheb. Beyrut - Dımaşk: Dâru İbn Kesîr, 1986. Mahallî, Cemaleddin Muhammed b. Ahmed. el-Bedru’t-tâli’ fî halli Cem’i’l-cevâmi’. thk. Abdurrahman es-Sa’dî. Bayrūt: Dâru’n-Nevâdir, 2018. Sehâvî, Şemsuddîn Ebu’l-Hayr Muhammed b. Abdirrahman es-. ed-Dav’u’llâmi’ li ehli’l-karni’t-tâsi’. Beyrût: Dâru Mektebeti’l-Hayât, ts. Sübkî, Tâceddîn Ebû Nasr Abdulvahhab. Tabakâtu’ş-Şâfiiyyeti’l-kubrâ. thk. Abdulfettah Muhammed el-Halû, Mahmud Muhammed et-Tanâhî. 10 Cilt. Mısır: Dâru İhyâi Kutubi’l-Arâbî, 1971. -------, Cem’u’l-cevâmi’ fî usûli’l-fıkh. thk. Akîle Hüseyn. Beyrut: Dâru İbn Hazm, 2011. HAYATIN DİNAMİZMİ AÇISINDAN YENİ MESELELER KARŞISINDA İSLAM HUKUKU’NUN ROLÜ Taha YILMAZ Ardahan Üniversitesi İlahiyat Fakültesi, Dr. Öğr. Üyesi https://orcid.org/0000-0001-9503-3937 tahayilmaz@ardahan.edu.tr Giriş İslâm hukuku, fürû-ı fıkıh ve usûl-i fıkıh olmak üzere ikiye ayrılır. Fürû-i fıkıh, İslâm hukukunun şer’î delillerden elde edilen fıkhî hükümlerini sistematik bir biçimde ele alan bölümünü ifade eder.1 Bu bakımdan tafsîlî delillerden istinbât edilen şer’î amelî hükümlere ilişkin bilgilerin bütünüdür. Mükellefin, Allah, eşya, birey ve toplumla olan ilişki ağını kapsamaktadır. Fürû-i fıkıh ise ibadat, muâmelat ve ukûbât şeklinde bir ayırıma tabi tutularak teşekkül etmiştir. Fıkhın kaynaklarını ve temellerini oluşturan Usûl-i fıkıh ise delilleri ve bu delillerden hüküm elde etme yollarını inceler.2 Bu bakımdan insanın hem manevî-vicdanî hem de maddî-bedenî boyutuyla ilgilenir. Dolasıyla fıkıh, her türlü beşerî davranışı düzenleyen kuşatıcı, normatif bir yapı olarak kalmamış aynı zamanda kendi tarihsel sürecinde bir toplumun hukuk ihtiyacını karşılamıştır. Bunun yanında yeni bir hukuk düzeni oluşturmak için daha geniş bir yapıyı temsil etmiştir. Fıkıh, bireysel ve toplumsal beşerî yaşamın tamamını, ilahî iradenin öngördüğü değer yargılarına göre düzenleme iddiasında olan, dar anlamda dinî, ahlâkî ve hukukî kurallar bütünüdür.3 Onun kuşatıcılığı, beşerî nitelemesine imkân veren her bir davranışı düzenlemesinde kendini göstermektedir. Bu bağlamda fıkıh insanı ve insanın yaşamına dair her türlü aktiviteyi ele alır. Çünkü insan yaşamsal alanda yalnız başına var olan bir varlık değildir. Kendisi birçok alana müdahale eden ve birçok şey1 Cemalüddin Ebu Ömer İbn Hâcib, Münteha’l-Usûl fi İlmi’l-Usûl ve’l-Cedel, Beyrut: Daru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1985, 3-4. 3 H. Yunus Apaydın, “Şer’i Hükmün Tabiatı”, Modern Çağda Fıkhın Anlam ve İşlevi, İstanbul: Ensar Neşriyat, 2019, 65. 2 Necmeddin Ömür b. Ali el-Kâtibi Kazvînî, Şerhü’s-Şemsiye, Kum: Daru İhyai’l-Kutübi’l-Arabiyye, 1323, 170-171. 262 İSLAM VE YORUM VII den de etkilenen bir varlıktır. Bu yönüyle ilahî hitaba muhatap olmuştur. Yaptığı her fiilin bir değeri vardır.4 Ayrıca insan, medeni bir varlık olması hasebiyle tek başına kendine yeten bir varlık da değildir. Hemcinsleriyle kurduğu toplumsal ilişkiler ağı vasıtasıyla hayatını sürdürmektedir. Bu sebeple bir düzene ihtiyaç duymaktadır. İslam hukukunun kaynağı ise ilahi iradeye dayanmaktadır.5 Fakat tarihi süreçte beşer aklı ve sosyal değişim onun sabitelerini değil de maslahata dayalı hükümlerini şekillendirmiştir. İslam Hukukçuları “Ezmanın teğayyuru ile ahkâmın teğayyuru inkâr edilemez”6 kâidesiyle sabitelerin dışındaki alanı devamlı olarak değiştirip dönüştürmektedirler. Bu gerçeğin farkında olan İslam bilginleri sınırlı nasların sınırsız olaylara cevap veremeyeceğini fark ederek içtihat müessesesiyle Müslümanların farklı zamanlarda karşılaştıkları problemlere farklı çözümler üretmişlerdir.7 Bu müessese vasıtasıyla İslâm hukukunu donukluktan kurtarmış ve yeni ortaya çıkan birçok hukuki probleme cevap vermişlerdir. Maslahat ve zarureti esas alarak meseleci bir yöntemle bir paradigma oluşturmuşlardır. Hukuk kurallarını işletirken ahlakî yönü de ihmal etmeden canlı ve gelişmeye açık özgün bir nosyon ortaya koymuşlardır.8 Bu yöntemle İslam hukukçuları, Müslümanları olabildiğince kalbî, zihnî ve itikadî dağınıklığa düşmekten kurtarmaya çalışmışlardır. Nitekim günümüzde genelde insanlığın özelde ise Müslümanların coğrafi, fizikî ve maddî olarak birçok problemi bulunmaktadır. Teknolojik gelişmeler sağlık ve estetik, helal gıda, iktisadî ve ticarî hayat, ibadet, aile hayatı, ceza hukuku alanlarında ve ispat vasıtaları konusunda birçok yeni meseleyi de beraberinde getirmiştir. Metaverse/çoklu gerçeklik-ilerlemiş gerçeklik, insanın fiziksel ve bilişsel yeteneklerin artırılması, yaşlanma ve hastalanma gibi arzu edilmeyen veya gereksiz görülen yönlerinin ortadan kaldırılması amacıyla teknoloji ve bilimden faydalanılması gerektiğini öne süren uluslararası bir fikir olan transhümanizm, video ve diğer dijital ortamlarda bir kişinin benzerliğini başka biriyle değiştirmek için derin öğrenme yapay zeka ürünü olan deepface, facebook, ınstagram, linkedln, pinterest veya twitter gibi sosyal ağlar veya youtube, tiktok, whatsapp, 4 Orhan Münir Çağıl, Hukuk Metodolojisi, İstanbul: İstanbul Üniversitesi Yayınları, 1952, 1-2. 7 8 A. Cüneyt Köksal, Fıkıh Usûlünün Mahiyeti ve Gayesi, İstanbul: İSAM, 2008, 95-97. Zeki Koçak, Usûl-i Fıkhın Dayandığı İlimler, Ankara: Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları, 2023, 20-21. 5 6 Muhammed b. Feramuz Molla Hüsrev, Mır’âtü’l-Usûl, İstanbul: 1966, 7. Mecelle, mad. 39. HAYATIN DİNAMİZMİ AÇISINDAN YENİ MESELELER KARŞISINDA İSLAM HUKUKU’NUN ROLÜ 263 telegram gibi anlık mesajlaşma vasıtaları, satış, ticaret ve sosyal aktivite alanları olan sosyal medya araçları vb. daha nice hususlar insanoğlunun günümüzde karşılaştığı yeni olgulardır.9 Yine güncel kelâmi problemler Müslümanların önünde bir olgusal gerçeklik olarak durmaktadır. İslam hukuku zikredilen tüm bu hususlarda Müslümanlara kendi metodolojisi içerisinde çözümler üretmektedir. Günümüz İslam hukukçuları gerek bireysel gerekse kolektif çalışmalarla bu vakıaları analiz ederek ve bilimsel çalışmalar yaparak toplumu aydınlatmaktadırlar. Bu çalışmanın amacı da hayatın dinamizmi açısından Müslümanların daha önce karşılaşmadıkları problemleri fıkıh usûlü ve fıkhın zengin geleneği perspektifinde yeniden değerlendirmektir. Günümüzde teknolojinin gelişimiyle birlikte tıp allananında yaşanan yeni gelişmeler, iktisadî ve ekonomik yapılar, transhümanizm, metaverse, yapay zekâ, sosyal medya araçları ve daha birçok yeni gelişme toplumun sosyal dokusunu değiştirmektedir. Tüm bu olgular, usûlü’d-din ve usûl-i fıkıh perspektifinde yeniden ele alınmasını gerektirmektedir.10 Bu gerekçe ile sosyal bilimlerde daha çok kullanılan nitel yöntemin metin analizi tekniğiyle bu konuları İslam dininin temel ve fer’î nasları çerçevesinde irdeledik. Böylelikle bu yeni durum ve olguların din açısından makâsıd, Müslümanlar açısından da maslahat ölçeğinde nasıl algılanıp hayata aktarılmaları gerektiği konularını İslâm dinindeki içtihat müessesesi, zaruret/kolaylık, ilcaat-ı zaman ve umûmu’l-belvâ11 gibi bakış açıları ve ilkelerle ilmi bir perspektifle illet, kaide ve gerekçeleriyle ortaya koymaya çalıştık. 3. Hayatın Dinamizmine Yön Vermesi Açısından İslam Hukuku’nun Dayandığı İlimler Kur’an-ı Kerim’de Müslümanların emr-i bi’l-maruf ve nehy-i ani’l-münker kapsamında ilme dayalı bir dini anlayışla hayatlarını sürdürmeleri istenmektedir. Ahlâk temelli konforlu bir hayatın temini için bu perspektiften hareket eden Müslümanlar daima zarûriyyât, hâciyyât ve tahsîniyyât ekseninde dini hükümleri yaşamaya çalışmışlardır. Ku’an’da, Kitap ve Sünnet çerçevesinde itikâdî yönden düzgün, muâmelat hususunda ise hukuka saygılı bir toplum hedeflenmiştir. Bu sistemi kurmak 9 10 11 Taha Yılmaz, Geçmiş ve Geleceğiyle Dijitalleşme “Dijital Çağda Davet ve İrşatta İhya”, İhya (İslam ve Medeniyet Serisi), İstanbul: Kitap Dünyası, 2022, 523-540. H. Yunus Apaydın, Din ve Fıkıh Yazıları, İstanbul: Hacıveyiszade İlim ve Kültür Vakfı, 2018, 1-3. Mustafa Baktır, “Umûmü’l-Belvâ”, Türkiye Diyanet Vakfı Ansiklopedisi, İstanbul: TDV Yayınları, 2012, 42/155-156 264 İSLAM VE YORUM VII için İslâm alimleri de sözün doğru nakledilmesi ve hükümlerin doğru bir şekilde oluşturulması için İslam’ın ilk yıllarından beri bir metodoloji geliştirmişlerdir. Hadis ve fıkıh usûlü bu gelenekten teşekkül etmiştir. Bu çerçevede usûlü’d-din ve usûlü fıkıh bağlamında birçok İslamî ilim dalı ortaya çıkmıştır. İslam alimleri bu ilim dallarında birçok eserler telif etmişlerdir. Bu ilimlerle Müslümanların hayatlarının daha erdemli ve saygın olması için var güçleriyle çalışmışlardır. Din bir teklif ve tecrübedir saikiyle itikat ve muâmelatla ilgili doğru strateji kurmak için asli ve fer’i olmak üzere birtakım kaynak ve esasları ortaya koymuşlardır. Nitekim her ilmin neşet ettiği ve yardım aldığı kaynaklar ve esaslar vardır. Usûl-i fıkhın da dayandığı asli ve fer’î delilleri vardır. Usûl-i fıkıh İslam hukukunu donukluktan kurtarmak için içtihat müessesini işlettirmiştir. İçtihat müessesiyle fıkıh donukluktan kurtulmuş ve müntesiplerinin problemlerine cevaplar vermiştir. İslam hukuku temelde usûl-i fıkıh ve fürû-i fıkıh olmak üzere ikili bir ayrım ortaya koyarak müntesiplerine hizmet etmiştir. Çalışma tarzı ve yöntemi olarak usul ile uğraşanlar ve fürû-i fıkıhla uğraşan âlimler birbirinden ayrılmaktadır. Bu bağlamda usûl-i fıkhın dayandığı ilimler arasında başta kitap, sünnet, icma, kıyas olmak üzere kelam ilmi, Arap dili ve edebiyatı, mantık, maslahat, makâsıdü’ş-şerîa ve örf-âdetler gibi ilimler bulunmaktadır. İslam hukuku temelde bu ilimlere dayanmaktadır. Bu ilimlerle İslam hukuku zengin bir gelenek oluşturarak hayatın dinamizmine ayak uydurmuştur. Zikredilen ilimler vasıtasıyla İslam hukuku, insan aklının doğru hükümler koymasını sağlamış ve Müslüman âlimlerin çoğunluğuna geniş bir çalışma hayatı sunmuştur. Müslüman alimler bu ilim dallarında uzmanlaşarak bir metodoloji ortaya koymuşlardır. Bu doktrinden hareketle İslam hukuku da ilcaat-ı zamana göre müntesiplerinin toplumsal hayatlarına yön vermiştir. İslam hukuku vahiy, akıl ve sosyal değişim olgusuyla ortaya çıkan ve çıkması muhtemel problemlere çözümler üretmeye çalışmıştır. Hayatın dinamizmi açısından teknolojik gelişmeler, küreselleşme, yapay zekâ, sosyal medya ve göç olayları yeni problemleri ortaya çıkarmıştır. Sosyal hayat tüm dünyada değişime uğrarken Müslümanlar da bu gerçeklikten payını almıştır. İslam hukuku sınırlı naslarla sınırsız problemlere cevaplar ararken içtihat müessesi kendi bünyesinde dayandığı ilimlerle, zaruret ve tedavi olma ilkeleriyle sosyal, siyasal, ekonomik, ya- HAYATIN DİNAMİZMİ AÇISINDAN YENİ MESELELER KARŞISINDA İSLAM HUKUKU’NUN ROLÜ 265 şamsal hayatla ilgi ihtiyaçları karşılamaya çalışmaktadır. Bu bakımdan müntesiplerine hayatın dinamizmine ayak uydurma konusunda rehberlik etmektedir. 4. Hayatın Dinamizmi Perspektifinde Yeni Meseleler Karşısında İslam Hukuku’nun Rolü Hayat, Allah’ın insanlığa bahşettiği nimetlerin en kıymetlisi olarak başta gelmektedir. İnsan kendine bahşedilen bu yaşam süresince bir oluşum, gelişim ve değişim içinde varlığını sürdürmektedir.12Allah bu gelişim ve değişim sürecinde olan insanlığı doğru yola kılavuzlamak için onları kendi aralarından seçtiği peygamberlerin oluşturduğu nübüvvet müessesiyle desteklemiştir.13 Hz. Peygamber’in yirmi üç yıllık peygamberlik hayatı da insanların karşılaştıkları problemleri murad-ı ilahi çerçevesinde çözümlemekle geçmiştir. Böylelikle İslam hukukunun kaide ve kurallarını incelediğimizde vahiy, akıl ve sosyal değişim olgusuyla hükümlerin oluşmuş ve İslam toplumunun da bu perspektif doğrultusunda şekillenmiş olduğunu görürüz.14 Teşri’, tedric, kolaylık, maslahat, nesih, teklifte kolaylık ve diğer makâsıdü’ş- şerîa ilkeleriyle şekillenen İslam hukuku, İslam alimlerinin gayretiyle tedvin döneminden sonra yeni bir metodoloji oluşturarak ortaya çıkan problemlerin çözümünde sınırlı nasları yorumlayarak hayata bir dinamizm katmıştır.15 Sözün doğru nakli ve doğru anlaşılması gayesiyle ortaya çıkan fıkıh usulü bu dinamizmin oluşmasında önemli bir rol oynamıştır. Stratejik bir geleneğe sahip olan usûl-i fıkıh, itikadî esaslara, Arap diline, ahkâma, mantık ve diğer sosyal bilimlere dayalı bir metodoloji oluşturmuş ve bu sayede hayatın dinamizmine ayak uydurmuştur.16 Böylelikle süreklilik kazanan bir stratejiyle hayatın tüm alanlarında müntesiplerine bir bakış açısı vermiştir. Günümüzde çeşitli nedenlere bağlı olarak dinî konularda yeni birçok mesele ortaya çıkmıştır. İslam dini hayatın bütün alanlarını kuşattığı için güncel dini meseleler ibadetlerden helal haramlara, gıdalardan aile hayatına, iş ve meslek hayatından eğlence hayatına değin çok geniş bir alana yayılmış 12 Murat Sülün, Bütün Boyutlarıyla Din, İstanbul: Grafiker Tasarım, 2016, 21. 14 Ertuğrul Boynukalın, “Makâsdu’ş-Şerîa”, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, Ankara: TDV Yayınları, 2003, 27/423-427. 13 15 16 Yunus Apaydın, “İctihâd: Dinin Hayatla Buluşması”, İslam’a Giriş-Ana Konulara Yeni Yaklaşımlar, İstanbul: Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları, 2007, 81-101. Abdülkerim Zeydan, el-Veciz, Beyrut: Müessesetü’r-Risâle, 2011, 300. Mustafa Baktır, İslam Hukukunda Zaruret Hali, İstanbul: Akçağ Yayınları, ty., 45. 266 İSLAM VE YORUM VII bulunmaktadır.17 Bu problemleri fıkıh metodolojisi çerçevesinde çözüme kavuşturmak mümkündür. Ancak bu problemleri klasik fıkıh geleneği bünyesinde bulmak oldukça zordur. Bu meseleleri güncel okumalar çerçevesinde yeniden değerlendirmek gerekir.18 Fıkıh ve hayat arasında köprü kurmak oldukça önemlidir. Bu bağlamda fıkhı İmam Âzam Ebû Hanife “Kişinin lehinde ve aleyhinde olan hükümleri bilmesidir.”19 İmam Şafiî ise “Tafsili delillerden (ayet ve hadislerden) elde edilen dinî amelî hükümleri bilmektir.”20 İmam Mâlik, “Allah’ın kalplere nakşettiği bir nurdur.”21 şeklinde tanımlamışlardır. Fıkhın amacı “mekâsidü’ş-şerîâ” (şeriatın gayeleri)’ni ortaya koymaktır.22 Allah ile insan, insan ile insan, insan ile devlet, devlet ile devletlerarası ilişkileri düzenleyerek insanların maddi ve manevi ihtiyaçlarını karşılamak, haksızlıkları engellemek, adaleti, huzuru ve güveni tesis ederek istikrarlı bir toplum düzeni inşa etmektir. Fıkıh ilmi, insanların davranışlarıyla ilgili Kur’ân ve sünnette yer alan şer’î hükümlerin doğru şekilde anlaşılmasını ve bu hükümlerin hayata aktarılmasını konu edinir. Dolayısıyla, fıkıh kelime anlamıyla bir şeyi iyi düşünmek, derinlemesine anlamak, bilmek ve anlamak anlamlarına gelmektedir. Peygamberimizin vefatından sonra hicri II. yüzyılın ortalarından itibaren dinî ilimlerin ortaya çıkmasıyla fıkıh kelimesi terim anlamında kullanılmaya başlanmıştır. Ayet-i kerimelerde ve hadislerde de fıkıh kelimesi geçmektedir. “Ne var ki, müminlerin hepsi toptan seferber olacak değildir. Öyleyse onların her kesiminden bir grup din konusunda derin bilgi sahibi olmak ve döndükleri zaman, kavimlerini uyarmak için geri kalsa ya! Umulur ki sakınırlar.”23 “Allah, kimin hakkında hayır dilerse onu dinde derin anlayış sahibi/fakih kılar.”24 Fıkıh ilmi; ibâdat (İbadetler- taharet, abdest, gusül, namaz, zekât, oruç, hac, kurban gibi konuları), münâkehat (evlenme-boşanma-nikâh, süt hısımlığı/radâ, talâk, nesep ve nafaka gibi konuları), muâmelât (hukuki işlemler-alım-satım, kira, rehin, havale, ka17 Baktır, “Umûmü’l-Belvâ”, 42/155-156. 19 Hayreddin Karaman, “Fıkıh”, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi, Ankara: TDV Yayınları, 1996: 13/15. 18 20 21 22 23 24 Eyyüp Said Kaya, “Nevâzil”, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi, Ankara: TDV Yayınları, 2007, 33/34-35. Karaman, “Fıkıh”, 13/15. Karaman, “Fıkıh”, 13/15. Karaman, “Fıkıh”, 13/15. et- Tevbe, 9/112. Buharî, “İlim”, 10. HAYATIN DİNAMİZMİ AÇISINDAN YENİ MESELELER KARŞISINDA İSLAM HUKUKU’NUN ROLÜ 267 faret, tazminat gibi konuları) ve ukûbât (cezalar-kısas, ceza, diyet, cinayet, zina, hırsızlık, anarşi gibi) konularını ele almaktadır.25 Fıkıh ilmi, usul ve fürû olmak üzere iki bölümden oluşmaktadır. Fıkıh usulü, fıkhın teorik yönünü ele alır. Fıkıh usulünün ana konuları şeri deliller ve kaideler, şeri hükümler ile müçtehit ve içtihat yöntemleridir. Fürû kısmı ise, fıkhın uygulama yönünü ele alır. Fakihin tafsilî delillerden (ayet ve hadislerden) elde ettiği şer’î ve amelî hükümlerdir. Fıkıh usulü, fakihin amelî hükümleri çıkarabilmesi için takip etmesi gereken yöntemi açıklar. Fıkhın fürû yönü ise bu yöntem ile elde edilen hükümleri açıklar.26 Kur’ân ve sünnette yer alan bilgi ve açıklamalarla birlikte fakihlerin zihnî üretimleri, gözlem ve tecrübeleri, farklı toplumların yaşamları, kültür ve gelenekleri ile beşerî aklın da etkisiyle fıkıh nosyonu teşekkül etmiştir. Ayrıca İslam toplumunda iman esasları, ahlak kuralları ve ibadet şekilleri önemli bir olgu olduğu için de İslam âlimleri bu perspektifi de önemseyerek hükümler vermişlerdir.27 Dinde değişen ve değişmeyen hükümler (içtihat nazariyesi: lafzın zâhirinden ve manadan hüküm çıkarma, içtihat ederken muhattıe/hata ve musavvibe/isabet etme ile günah ve sevap olgusu), İslam dininin evrenselliği, maslahat-mefsedet, kolaylaştırma, zaruret, tedavi olma ve sağlığı koruma ilkesi, umûmü’l-belvâ (kaçınılması büyük güçlüğe yol açan yahut yaygınlığı sebebiyle bilinmemesi mümkün olmayan olaylar) ile taabbudî ve ta’lîli hükümler bu çerçevede fakihlerce hukuk ve ahlâk, fetvâ ve takva/diyanî boyutuyla ele alınmıştır.28 Güncel dini meseleler başlığı altında ibadet hayatından yiyeceklerdeki helal- haramlara, aile hayatından tıbbi tedaviye, ticaret, iş, meslek ve eğlence hayatındaki meselelere dair sorunlar her ne kadar birbirinden farklı gözükseler de temelde ortak bir teorik çerçeve ve metodolojiye dayanmaktadır.29 Bu çerçeve ve metodoloji ise usûlu fıkh ve fıkıh ilminin kaide ve kurallarıdır. Klasik fıkıh konuları içinde nüveleri 25 26 27 28 29 Ömer Nasuhi Bilmen, Hukûk-ı İslâmiyye ve Istılâhâtı Fıkhiyye Kâmusu, İstanbul: Bilmen Yayınları, 1976: 56 İbn Kudâme, el-Muğnî, Beyrut: Daru’l-Kutubi’l-İlmiyye, 1994: 67. Mehmet Erdoğan, İslam Hukukunda Ahkâmın Değişmesi, İstanbul: Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları, 1990, 4-6. Hayreddin Karaman, İslam Hukukunda İctihad, İstanbul: Akademi Yayıncılık, 2002, 23-27; Abdullah Kahraman, “Tedavi”, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi, İstanbul: TDV Yayınları, 2011, 40/254. Eyyüp Said Kaya, “Nevâzil”, 33/34-35. 268 İSLAM VE YORUM VII bulunan bu yeni meseleler de içtihat müessesesini gerekli kılmaktadır.30 Sonraki dönemlerde nevâzil fıkhı (hakkında hüküm bulunmayan yeni mesele ve olaylar) da bu yeni meselelere hükümler koymuştur.31 Bu konuya dair geniş bir perspektif çizdikten sonra konuyu belli başlıklar altında şu şekilde sıralayabiliriz. Klasik fıkıh geleneğinde belirli bir mezhebe bağlı kalmak hukuk birlikteliği için önemli bir olgu olarak kabul edilmiştir. Bu bağlamda mezhepler kendi içinde tutarlı ve sistematik görüşler ortaya koyarak, müntesiplerine karşılaşacakları problemlere dair pratik çözümler ortaya koymuşlardır. Siyasî, askerî, sosyal ve ekonomik şartların etkisiyle bu olgusal gerçeklik yeni düşünce ve içtihat gerekliliğini de beraberinde getirmiştir. Geleneksel kalıp, metot ve yöntemlerin kullanılması yolu değil de daha çok hangi mezhebin görüşünün toplumda karşılaşılan problemin çözümünde işlevselliği varsa o görüş tercih edilmiştir. Nitekim modern fıkıh anlayışında Hanefî, Şafiî, Malikî ve Hanbelî mezhebinin görüşleri bir bütün halinde esas alınarak fetva verilmektedir. Genel temayül bu yöndedir.32 Klasik fıkıh literatüründe telfik olarak ifade edilen bu işlem, mezheplerin görüşlerinin karma bir biçimde bir araya getirilmesinin çağdaş bir uygulamasını oluşturmaktadır.33 Bu uygulama genellikle zaruret ve maslahat ilkesine dayandırılmaktadır. Modernist/tarihsel yaklaşım, yeni selefici yaklaşım, geleneksel/taklitçi yaklaşım ve akademik yaklaşımlar güncel fıkıh problemlerine dair bazı mülahazalar ortaya koymaktadırlar.34 Bu yaklaşımların hepsinin tarihî arka planı ve kendine özgü fikrî temelleri bulunmaktadır. Bu temayülleri ortaya koyan yaklaşımlar belli temel esaslar ve genel prensipler ortaya koymuşlardır. Günümüz fıkıh problemlerine getirilen çözümlerin İslam âlimlerinin üzerinde icmâ ettiği ve İslam ümmetinin başlangıçtan beri aynı şekilde uygulayageldiği temel esas ve hükümlere ters düşmemesi gerekir. Bunlar İslam dinini sembolize eden ve zarûrât-ı dîniyye adı verilen kesin emir 30 Yunus Apaydın, “İctihad”, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi, Ankara: TDV Yayınları, 2000, 21/432-445. 32 33 34 Karaman Hayreddin, İslam Işığında Günün Meseleleri, İstanbul: İz Yayıncılık, 1988, 56. Komisyon. Tıp ve Sağlıkla İlgili Fetvalar, Ankara: DİB Yayınları, 2020, 1-2. Komisyon. Fetvalar, Ankara: DİB. Yayınları, 2018, 2-3. 31 Hayereddin Karaman, İslam Hukukunda İctihad, 13/22-27; Eyyüp Said Kaya, “Nevâzil”, 33/34-35. HAYATIN DİNAMİZMİ AÇISINDAN YENİ MESELELER KARŞISINDA İSLAM HUKUKU’NUN ROLÜ 269 ve yasaklardır.35 Aynı şekilde bu sunulan çözümlerin fıtratı, yani Allah’ın koyduğu dengeyi ve yaratılışı bozmaması, insan onur ve haysiyetini zedelememesi ve temel etik ve ahlakî değerleri ihlal etmemesi gerekir.36 Fetva verilirken dinin ana gayelerinin göz önünde tutulması gerekir. Fetva siyaseti açısından getirilen çözümün dâ’/sıkıntı ve problem değil devâ/ derman ve çare olması gerekir. Yani hedef toplumda insanlara fayda sağlamak, onlardan zararı def etmek olmalıdır.37 Fetva şer ve kötülüğe giden yolu kapatmalıdır. “Celb-i menâfi’ ve def’i mefâsid”,38 yani iyilik ve faydayı temin etmesi, kötülük ve mefsedetleri savuşturması lazımdır. Bu kavram “makâsıd’ş-şerî’a”39 deyimiyle ifade edilmektedir. Verilen fetva dinin, canın, aklın, malın ve neslin korunmasını sağlaması gerekir. Zarûriyat, hâciyyat ve tahsiniyat prensiplerine hizmet etmesi ve onları desteklemesi icap eder.40 Günümüz fıkıh problemlerinin çözümünde en fazla başvurulan kurallar ise, “bir işten maksat ne ise hüküm ona göredir.”,41 “Eşyada asıl olan mubahlıktır.”42; “Zarûretler memnu olan şeyleri mübâh kılar.”43; “Meşakkat teysîri celbeder.”; “Bir iş dıyk oldukta müttesi‘olur”; “Sıkıntı kolaylaştırmayı getirir.”44; “Şek ile yakîn zâil olmaz.”45; “Zarar izâle olunur.”46 şeklindeki kaidelerdir. Bireysel ve kurumsal fıkıh çalışmaları, daha çok bu kaide ve kuralları esas alarak fetva vermektedir. Mısır’da Ezher Üniversitesine bağlı İslam Araştırmaları Akademisi, Dünya İslam Birliği Fıkıh Akademisi, İslam Konferansı Teşkilatı Fıkıh Akademisi, Avrupa Fetvâ Kurulu (ECFR) ve Türkiye Diyanet İşleri Başkanlığı Din İşleri Yüksek Kurulu bu fetva kurullarının başında gelmektedir. Ayrıca günümüzde yapay zekâ imkânların35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 Halit Çalış, “Zaruret”, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi, İstanbul: TDV Yayınları, 2013, 141-144. Hayreddin Karaman, İslam Işığında Günün Meseleleri, İstanbul: İz Yayıncılık, 2001, 10-13. Ahmet Ekşi, İslam Tıp Hukuku, İstanbul: Ensar Neşriyat, 2011, 12-15. Mecelle, mad. 30. Ertuğrul Boynukalın, “Makâsıdu’ş-Şerîa”, 27/423-427. K Demirci, “Helal”, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi, İstanbul: TDV Yayınları, 1998: 17/175-178. Mecelle, mad. 2. İbarhim Kâfi Dönmez, “Mübah”, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi, İstanbul: TDV Yayınları, 2020, 30/339-343. Mecelle, mad. 21. Mecelle, mad. 17, 18, 22. Mecelle, mad. 4. Mecelle, mad. 20. 270 İSLAM VE YORUM VII dan faydalanılarak fetvaların belirlenmesi çalışmaları da vardır. Örneğin bilgisayar ortamında hazırlanan miras programları karşılaşılan miras taksimi sorularına cevap verilmesini hızlandırmaktadır. Bu ve benzeri uygulamalar günümüzde yoğun bir şekilde gelen fetva sorularına yapay zekâ imkânlarından yararlanılarak robotlar tarafından fetva verilmesi olgusunu da tartışmalı hale getirmiştir. Sonuç Fıkıh, her türlü beşerî davranışı tanzim eden kapsayıcı normatif bir yapı olarak, tarihsel mecrasının hiçbir etabında yalnızca bir toplumun hukuk ihtiyacını karışlamak için var olmadığı gibi, pozitif sahada da bir yetkiye bağlı olarak teşekkül etmiş değildir. Fıkıh, bu açıdan bir hukuk düzeni olmaktan daha geniş bir yapıyı temsil etmektedir. Fıkıh, bireysel ve toplumsal beşerî yaşamın tamamını, ilahî iradenin öngördüğü değer yargılarına göre düzenleme hedefindedir. Dinî, ahlâkî ve hukukî kuralların bütününü ifade eder. Kaynak olarak vahiy, akıl ve sosyal değişimi kendisine esas alarak, müçtehitlerin tecrübe, anlayış ve düşüncesiyle şekillenmiştir. Bu açıdan toplumda daima işlevselliğini korumuş ve müntesiplerinin sorunlarına çözümler bulmuştur. Fıkıh mezhepleri toplumda hukuk birlikteliği sağlayarak pratik çözümler üretmiştir. Ancak günümüzde Müslümanların klasik fıkıh kitaplarında olmayan birçok sorun ve problemle karşılaştıkları da gerçek bir olgudur. Bu olgu da bir mezhebin bakışını değil de tüm fıkıh mezheplerinin ortaya koyduğu fıkıh geleneğini ve bilgi tecrübesini bir bütün olarak ele almayı zorunlu hale getirmektedir. Nitekim günümüzde fıkıh kurulları bireysel çözüm ve içtihatlardan ziyade kolektif çözüm ve içtihatlarla aile, ibadet, iktisat, gıda ve tıp konusunda ortaya çıkan yeni problemlere fetvalar vermektedir. Böylelikle İslam dini asleyn denilen usûlu’d-Din ve usûl-i-Fıkıh bağlamında ortaya koyduğu metodoloji ile çözümler üretmekte ve dinamizmini korumaktadır. İslam dini varlık içerisinde insanı öncelemiştir. Onun için bütün varlığı onun emrine vermiş ve onu halife-i arz kılarak teklifle mükellef kılmıştır. Bu bakımdan da insan hayatına hizmet edecek tüm imkânlar kıymetlidir. Günümüzde insanoğlu nimet ve külfet dengesi bağlamında birçok yeni problemle karşılaşmıştır. Dünya adeta bir köy haline gelmiş, insan da bu hızlı değişim ve gelişim rüzgârından etkilenmiştir. Sosyal, ekonomik ve kültürel olarak birçok yeni imkân ve fırsatla buluşmuştur. Bu HAYATIN DİNAMİZMİ AÇISINDAN YENİ MESELELER KARŞISINDA İSLAM HUKUKU’NUN ROLÜ 271 teknolojik imkânlar tıp alanında kendini daha fazla göstermiştir. Tıbbın tedavi yönü olduğu kadar estetik ve sanat boyutu da vardır. Bu perspektiften baktığımızda klasik fıkıh konuları içerisinde bulunmayan birçok tıbbi konu günümüzde fıkıh alanında meşru olup olmama konusunda fetva beklemektedir. Fıkıh usûlü ve fıkıh kuralları çerçevesinde Müslüman âlimler bu yeni problemleri ele alarak içtihat müessesesi içerisinde zaruret ve kolaylaştırma ilkeleri ile fetva vermişlerdir. Fetvada ahlâkiliği ve fıtrata uygunluğu esas alarak ruhsatlar boyutunda bu yeni konulara birtakım çözümler üretmişlerdir. Bu amaçla vahyi esas alarak akıl ve sosyal değişim şemsiyesi altında ilcaat-ı zamana uygun olarak fetvalar vermişlerdir. Makâsıdü’ş- şeriâ ve zarurat-ı diniyye ile çelişmemek kastıyla heva ve hevesten uzak gümümüz tıp dünyasında birtakım ilkeler vaz etmişlerdir. Zarurat, haciyyat, tahsiniyyat ve umûmü’l-belvâ prensipleriyle meselelere yaklaşmış, ahlak ve dini naslar bağlamında bütün İslam fıkıh mirasıyla asrımızda yeni fıkıh problemlerinden olan organ, doku, gen, yumurtalıkların nakli, beyin ölümü, ötenazi, tüp bebek, taşıyıcı annelik, kürtaj, cinsiyet tercihi, kök hücre, klonlanma ve estetik ameliyatı konularında fetvalar vermişlerdir. İslam hukuku dini, ahlakî ve manevî olarak ilkeler koymuş, bu çerçevede fıtrat ve nesli bozmayacak, dünyada bozgunculuk çıkarmayacak tıp alanındaki her türlü gelişmeyi desteklemiştir. Kaynakça Apaydın, H. Yunus. “İctihâd: Dinin Hayatla Buluşması”. İslam’a Giriş-Ana Konulara Yeni Yaklaşımlar. İstanbul: Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları, 2007, 81-101. Apaydın, H. Yunus. “İctihad”. Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi. 21/ 432-445. Ankara: TDV Yayınları, 2000. Apaydın, H. Yunus. “Şer’i Hükmün Tabiatı”. Modern Çağda Fıkhın Anlam ve İşlevi. İstanbul: Ensar Neşriyat, 2019. Apaydın, H. Yunus. Din ve Fıkıh Yazıları. İstanbul: Hacıveyiszade İlim ve Kültür Vakfı, 2018. Bakillânî, el-Kâdî Ebu Bekir. et-Takrîb ve’l-İrşâd. Beyrut: Müessesetü’r-Risale, 1998. Baktır, Mustafa. “Umûmü’l-Belvâ”. Türkiye Diyanet Vakfı Ansiklopedisi. 42/155-156. İstanbul: TDV Yayınları, 2012. 272 İSLAM VE YORUM VII Baktır, Mustafa. İslam Hukukunda Zaruret Hali. İstanbul: Akçağ Yayınları, ty. Bardakoğlu, Ali. “Delil”. Türkiye Diyanet Vakfı Ansiklopedisi. 9/138-140. İstanbul: TDV Yayınları, 1994. Bilmen, Ömer Nasuhi. Hukûk-ı İslâmiyye ve Istılâhâtı Fıkhiyye Kâmusu. İstanbul: Bilmen Yayınları, 1976. Boynukalın, Ertuğrul. “Makâsdu’ş-Şerîa”. Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları. 27/423-427. Ankara: TDV Yayınları, 2003. Cessâs, Ahmed b. Ali er-Râzî. el-Füsûl fi’l-Usûl. İstanbul: İrşad, 1994. Çağıl, Orhan Münir. Hukuk Metodolojisi, İstanbul: İstanbul Üniversitesi Yayınları, 1952. Çağrıcı, Mustafa. “Emir bi’l-Ma’rûf Nehiy ani’l-Münker”. Türkiye Diyanet Vakfı Ansiklopedisi. 11/138-141. İstanbul: TDV Yayınları, 1995. Çalış, Halit. “Zaruret”. Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi. 44/141144. İstanbul: TDV Yayınları, 2013. Demirci, Kürşat. “Helâl”. Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi. 17/175-178. İstanbul: TDV Yayınları, 1998. Dönmez, İbarahim Kâfi. “Mübah”. Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi. 30/339-343. İstanbul: TDV Yayınları, 2020. Ekşi, Ahmet. İslam Tıp Hukuku. İstanbul: Ensar Neşriyat, 2011. Erdoğan, Mehmet. İslam Hukukunda Ahkâmın Değişmesi. İstanbul: Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları, 1990. İbn Hâcib, Cemalüddin Ebu Ömer. Münteha’l-Usûl fi İlmi’l-Usûl ve’l-Cedel. Beyrut: Daru’l-Kutubi’l-İlmiyye, 1985. İbn Kudâme, el-Muğnî. Beyrut: Daru’l-Kutubi’l-İlmiyye, 1994. Kahraman, Abdullah. “Tedavi”. Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi. 40/254. İstanbul: TDV Yayınları, 2011. Karaman, Hayreddin. “Fıkıh”. Türkiye Diyanet Vakfı Ansiklopedisi. 13/1-14. İstanbul: TDV Yayınları, 1996. Karaman, Hayreddin. İslam Hukuk Tarihi. İstanbul: 1989. Karaman, Hayreddin. İslam Hukukunda İctihad, İstanbul: Akademi Yayıncılık, 2002. HAYATIN DİNAMİZMİ AÇISINDAN YENİ MESELELER KARŞISINDA İSLAM HUKUKU’NUN ROLÜ 273 Karaman, Hayreddin. İslam Işığında Günün Meseleleri. İstanbul: İz Yayıncılık, 2001. Kaya, Eyyüp Said. “Nevâzil”. Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi. 33/34-35. Ankara: TDV Yayınları, 2007. Kaya, Eyyüp Said. “Nevâzil”. Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi. 33/34-35. Ankara: TDV Yayınları, 2007. Kazvînî, Nemeddin Ömür b. Ali el-Kâtibi. Şerhü’s-Şemsiye. Kum: Daru İhyai’l-Kutübi’l-Arabiyye, 1323, 170-171. Koçak, Zeki. Usûl-i Fıkhın Dayandığı İlimler. Ankara: Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları, 2023. Komisyon. Fetvalar. Ankara: DİB. Yayınları, 2018. Komisyon. Tıp ve Sağlıkla İlgili Fetvalar. Ankara: DİB Yayınları, 20022. Köksal, A. Cüneyt. Fıkıh Usûlünün Mahiyeti ve Gayesi. İstanbul: İSAM, 2008. Köksal, Asım Cüneyd- Dönmez, İbrahim Kâfi. “Usûl-i Fıkıh”. Türkiye Diyanet Vakfı Ansiklopedisi. 42/201-210. İstanbul: TDV Yayınları, 2012. Molla Hüsrev, Muhammed b. Feramuz. Mır’âtü’l-Usûl. İstanbul: 1966. Sülün, Murat. Bütün Boyutlarıyla Din. İstanbul: Grafiker Tasarım, 2016. Yılmaz, Taha. Geçmiş ve Geleceğiyle Dijitalleşme “Dijital Çağda Davet ve İrşatta İhya”. İhya (İslam ve Medeniyet Serisi), İstanbul: Kitap Dünyası, 2022, 523-540. Zeydan, Abdülkerim. el-Veciz. Beyrut: Müessesetü’r-Risâle, 2011. III. BÖLÜM DİN, HAYAT, ESTETİK VE AHLAK SULTAN IV. MURAD’IN ASAYIŞ UYGULAMALARI Bilal GÖK İnönü Üniversitesi İlahiyat Fakültesi, Prof. Dr. https://orcid.org/0000-0002-5346-252X bilal.gok@inonu.edu.tr Giriş Sultan I. Ahmed ile Haseki Kösem Sultan’ın oğlu olarak (1021/1612) tarihinde dünyaya gelen IV. Murad, annesinin de etkisiyle (1032/1623) senesinde çocuk denecek yaşta tahta çıkarıldı. 1640 yılında vefatına kadar 17 yıl tahtta kaldı. Sultan IV. Murad, saltanatı döneminde ateşli vaazlarıyla tanınan Kadızâdeli Mehmed’in tesirinde kalarak tütün, kahve ve alkol kullanılmasını yasakladı. Tütün ve alkol yasağını teftiş maksadıyla kıyafetini değiştirip halkın arasına karıştığı ve tespit ettiklerinin infazını bizzat gerçekleştirdiği bilinmektedir. Ayrıca yatsı namazından sonra fenersiz dışarı çıkmayı yasaklaması, gece geç vakitte fenersiz şekilde camiden evine giden imamın oğlunu bile öldürtmesi, onun kendi koyduğu yasakları kontrol etmekte ne derece titiz davrandığını ortaya koymaktadır. IV. Murad, söz konusu yasakları getirip sıkı sıkıya uygularken, muhtemelen ihtilaller ve iç isyanlarla sarsılan devlet otoritesini yeniden tesis etmeyi hedefliyordu. IV. Murad; saltanatı döneminde başına buyruk hareket eden asker sınıfı ve eşkıya güruhu başta olmak üzere kendi koyduğu yasaklara uymayan halka göz açtırmayan bir padişah profili çizmiştir. Belki de bu sayede devlet hakimiyetini memleketin her köşesinde etkin kılarak güvenli bir toplum tesis edebilmiştir. 1. Ana hatlarıyla IV. Murad’ın Hükümdarlık Dönemi Sultan Ahmed’in vefatının ardından, oğullarından birisi yerine kardeşi I. Mustafa tahta çıkarıldı (1026/1617). Ancak aklında görülen noksanlık 278 İSLAM VE YORUM VII sebebiyle tahttan uzaklaştırıldı. Yerine IV. Murad’ın ağabeyi olan II. Osman padişah oldu (1027/1618). Sultan II. Osman, yaşanan birtakım olaylardan sonra askerler tarafından tahtından indirilip Yedikule’de öldürüldü. Onun yerine I. Mustafa ikinci kez tahta getirildi. Osman’ın katli sebebiyle Anadolu insanı derin üzüntüye boğulmuştu. Antep, Trablusşam ve Erzurum gibi yurdun farklı yörelerinde, padişah katilliğiyle suçlanan yeniçeri ve sipahilerden intikam alınmaya başlandı. Diğer taraftan Erzurum valisi Abaza Mehmed Paşa, söz konusu gerekçe ile isyan ederek Şebinkarahisar ve Sivas’ın ardından Ankara’ya kadar gelip şehri muhasara etti.1 Memleketin ahvali bu minvalde iken Sadrazam Kemankeş Ali Paşa’nın girişimleriyle I. Mustafa tahttan indirilerek yerine IV. Murad getirildi.2 Osmanlı Devleti’nin kudretli sultanlarından birisi olan IV. Murad tahta geçtiğinde (1623), devlet siyasî ve ekonomik sıkıntılar içerisindeydi. Padişahın henüz çocuk yaşta olması, zorbaların cesaretini artırıyor, Abaza Mehmed Paşa gibi asilerin başkaldırısı devam ediyordu. Bu arada Bağdat, İran tarafından işgal edilmişti.3 Sultan Murad, rüştüne erişinceye kadar annesi ve ümeranın vesayeti altında kalmıştı. Onun, devlet idaresinde hükmünü yürütmesi, Hüsrev ve Recep Paşaları ortadan kaldırmasıyla başladı.4 Osmanlı’nın iç karışıklıklarla uğraştığı bu dönemde İranlılar Van kalesini kuşattı (1633). Sadrazam Mehmed Paşa Van’a ulaşmadan, Diyarbakır valisi Murtaza Paşa İran ordusunu yenerek sınırdan uzaklaştırdı.5 Bilahare Sultan Murad bizzat sefere çıkarak Revan kalesini fethetti (1635). 1 2 3 4 5 Kâtib Çelebi, Fezleke (İstanbul: Cerîde-i Havâdis Matbaası, 1869), 2/26-35; Mustafa Naîmâ, Naîmâ Târihi, sad. Zuhuri Danışman (İstanbul: Zuhuri Danışman Yayınevi, 1967), 2/794-811; Joseph Freiherr von Hammer, Büyük Osmanlı Tarihi (İstanbul: Üçdal Neşriyat, 1992), 8/239; İsmail Hakkı Uzunçarşılı, Osmanlı Tarihi (Ankara: Türk Tarih Kurumu, 2011), 3/143-146. İbrahim Peçevî, Târih, sad. Bekir Sıtkı Baykal (Ankara: Kültür Bakanlığı, 1981), 2/371-373; Kâtib Çelebi, Fezleke, 2/38; Naîmâ, Naîmâ Târihi, 2/817-821; Hammer, Osmanlı, 8/258; Mustafa Nuri Paşa, Netâyic ül-Vukuat, sad. Neşet Çağatay (Ankara: TTK, 1992), 1-2/223; Uzunçarşılı, Osmanlı, 3/148. Peçevî, Târih, 2/375-376; Kâtib Çelebi, Fezleke, 2/39-46; Mehmed Halife, Tarih-i Gılmânî, sad. Ömer Karayumak (İstanbul: Tercüman Gazetesi, 1976), 23-24; Naîmâ, Naîmâ Târihi, 2/824-876; Mustafa Nuri Paşa, Netâyic, 1-2/225-226; Uzunçarşılı, Osmanlı, 3/150-151. Peçevî, Târih, 2/398; Mehmed b. Mehmed Edirnevî, Nuhbetü’t-Tevârîh ve’l-Ahbâr, Târîh-i Âl-i Osmân (Metinleri, Tahlilleri), haz. Abdurrahman Sağırlı (İstanbul Üniversitesi, Doktora Tezi, 2000), 19-20; Kâtib Çelebi, Fezleke, 2/140-142; Naîmâ, Naîmâ Târihi, 3/1143-1162; Hammer, Osmanlı, 9/135-136; Abdurrahman Şeref, Osmanlı Devleti Tarihi: (Târîh-i Devlet-i Osmâniyye), sad. Musa Duman (İstanbul: Gökkubbe, 2005), 235-239; Uzunçarşılı, Osmanlı, 3/183, 186. Naîmâ, Naîmâ Târihi, 3/1224-1226; Mustafa Nuri Paşa, Netâyic, 1-2/236. SULTAN IV. MURAD’IN ASAYIŞ UYGULAMALARI 279 Ancak padişahın, Revan Seferi’nden dönüşünden kısa süre sonra, İranlılar Revan’ı tekrar ele geçirdi.6 Bu dönemde, Balıkesir ve çevresindeki Saruca ve Sekbanların isyanı bastırıldı. Ayrıca Cebel-i Lübnan’daki asi Dürzîler yola getirildi. Yemen’de ise Zeydîler, Yemen valisini kuşatma altına almıştı.7 Diğer taraftan Padişah, İstanbul’da çıkan büyük yangın sebebiyle, İstanbul’daki bütün kahvehaneleri yıktırdı. Yerlerine bekârların kalması için odalar yaptırıp tütün kullanılmasını yasakladı.8 Bu sıralar Sakarya’da, halktan haraç kesen Şeyh Ahmed idam edildi.9 Sultan Murad, Bağdat’ı yeniden fethetmek için sefere çıktı. Hedefine ulaşan Osmanlı ordusu bir aylık kuşatmanın ardından şehri teslim aldı (1638). Zaferden sonra İranlılarla Türk-İran sınırını belirleyen Kasr-ı Şirin Antlaşması imzalandı. Devletini her açıdan geliştiren Sultan Murad henüz 28 yaşında iken (1640) yılında gut hastalığından vefat etti.10 On yedinci Osmanlı sultanı olan IV. Murad’ın, Osmanlı tahtında oturduğu 17 yıl içerisinde elbette toplum huzuru ve güvenliğini temin etmek adına pek çok icraata imza atmıştır. Ancak biz çalışmamızın sınırlılıkları çerçevesinde kahvehanelerin kapatılması, tütün ve alkolün yasaklanması gibi uygulamalarına değinmekle yetineceğiz. 2. Sultan Murad’ın Asayiş Uygulamaları Sultan Murad’ın asayiş uygulamalarının bir kısmı doğrudan devlet idaresini ilgilendirmektedir. Hüsrev ve Receb Paşa’nın öldürülmesi, taşkınlık yapan sipahilerin yola getirilmesi, yurdun farklı bölgelerinde eşkıyalık yapan bazı kişilerin faaliyetlerine son verilmesi bu meyanda yapılan 6 7 8 9 10 Peçevî, Târih, 403-410; Edirnevî, Nuhbe, 21; Kâtib Çelebi, Fezleke, 2/171-179; Halife, Gılmânî, 31; Naîmâ, Naîmâ Târihi, 3/1282-1324; Hammer, Osmanlı, 9/190-204; Mustafa Nuri Paşa, Netâyic, 1-2/237-238. Kâtib Çelebi, Fezleke, 2/111; Halife, Gılmânî, 29; Naîmâ, Naîmâ Târihi, 3/1186-1211. Kâtib Çelebi, Fezleke, 2/197; Naîmâ, Naîmâ Târihi, 3/1216-1222; Hammer, Osmanlı, 9/152153; Mustafa Nuri Paşa, Netâyic, 1-2/235; Abdurrahman Şeref, Osmanlı Devleti, 240; Uzunçarşılı, Osmanlı, 3/191. Naîmâ, Naîmâ Târihi, 3/1380-1383; Hammer, Osmanlı, 9/222; Uzunçarşılı, Osmanlı, 3/200. Peçevî, Târih, 2/413-454; Kâtib Çelebi, Fezleke, 2/192-219; Halife, Gılmânî, 34-36; Naîmâ, Naîmâ Târihi, 3/1371-1372, 1407-1492; Hammer, Osmanlı, 9/218-240, 10/10; Mustafa Nuri Paşa, Netâyic, 1-2/241; Abdurrahman Şeref, Osmanlı Devleti, 241-242; Uzunçarşılı, Osmanlı, 3/203-205; Halil Sahillioğlu, “Dördüncü Murad’ın Bağdat Seferi Menzilnâmesi (Bağdat Seferi Harp Jurnali)”, Türk Tarih Belgeleri Dergisi 2/3-4 (1965), 1-36; Mehmet İnbaşı, “Dördüncü Murad’ın Bağdat Seferi Masraf Defteri”, Erzurum Atatürk Üniversitesi Türkiyat Araştırmaları Enstitüsü Dergisi 12 (1999), 277-287. 280 İSLAM VE YORUM VII uygulamalardır. Diğerleri ise halk nezdinde alınan tedbirlerdir. Bu tür önlemler arasında kahvehanelerin kapatılması ve tütünün yasaklanması, meyhanelerin yıktırılması ve içki yasağının getirilmesi gibi uygulamalar zikredilebilir. 2.1. Hüsrev ve Receb Paşa’nın Katledilmeleri Sultan Murad’ın devlet yönetimine hâkim olmaya başlaması Hüsrev ve Receb Paşa’yı ortadan kaldırmasıyla ilişkilendirilir.11 Hüsrev Paşa (ö.1041/1632) Bosnalı olup haremde uzun süre hizmet ifa ettikten sonra has odaya alınıp zaman içerisinde çukadar/çuhadar makamına yükselmişti. Seyfiye sınıfına dahil olduktan sonra yeniçeri ağalığına getirildi. Bilahare kendisine vezirlik rütbesi de ihsan edildi. Sadrazam Çerkez Mehmed Paşa, Kayseri’de Abaza Mehmed Paşa’yı hezimete uğrattığında Hüsrev de yeniçeri ağasıydı. Bu savaşta büyük yararlılık gösterdi. Mehmed Paşa Tokat’ta vefat ettikten sonra o zamanlar Diyarbakır’da bulunan Hafız Ahmed Paşa sadrazamlık makamına getirildi. Hüsrev Ağa, Malatya üzerinden Diyarbakır’a varıp emrindeki askerlerle birlikte sadrazamın ordusuna dahil oldu. İran’ın eline geçen Bağdat’ın dokuz ay süren muhasarasında bulundu (1035/1626). Kuşatmanın başarısızlıkla sonuçlanması Hüsrev’in ve sadrazamın azline sebep oldu. Bağdat’tan başkente döndüğünde ağalıktan ve vezaretten azledildiğini öğrendi. Durumu gayet soğuk kanlı karşıladı. Fazla zaman geçmeden IV. Murad tarafından kubbe vezirliğine getirildi. Sadrazam Halil Paşa’nın Erzurum kalesinin kuşatılmasında istenilen başarıyı elde edememesi üzerine durumu değerlendirmek için toplanan istişare meclisi Hüsrev’in sadarete geçirilmesini teklif etti. Maiyetiyle birlikte İzmit’e doğru giden Hüsrev’in ardından sadaret mührü ulaştırıldı. Serdar olarak ordunun başına geçirilen Hüsrev Paşa, Erzurum’daki Abaza Mehmed Paşa üzerine yürüdü. Erzurum’u uzun süre muhasara eden Hüsrev, savaş yoluyla neticeye ulaşılamayacağını anladı. Abaza’ya hayat garantisi vererek teslim alıp beraberinde İstanbul’a getirdi. Hemen ardından Bağdat muhasarası için ordunun başında Musul’a hareket etti. Şehrizor’da (Kerkük yöresi) Safeviler tarafından yıktırılan kaleyi yeniden inşa ettirdikten sonra Bağdat’ın fethini kolaylaştırmak maksadıyla İran’ın içlerine doğru hareket edip Hemedan’a ulaştı. Lakin 11 Peçevî, Târih, 2/398; Edirnevî, Nuhbe, 19-20; Kâtib Çelebi, Fezleke, 2/140-142; Naîmâ, Naîmâ Târihi, 3/1143-1148, 1161-1162; Hammer, Osmanlı, 9/135-136; Abdurrahman Şeref, Osmanlı Devleti, 235-239; Uzunçarşılı, Osmanlı, 3/183, 186. SULTAN IV. MURAD’IN ASAYIŞ UYGULAMALARI 281 şehrin daha önce terk edildiğini gördü. Paşanın asıl hedefinde Kazvin ve Isfahan vardı. Ancak iaşe güçlüğü ve yollarda kurulan tuzaklar sebebiyle Dergezin kasabasından geri dönüp Bağdat’ı yeniden kuşattı. Yaklaşık kırk gün süren bu kuşatma da sonuç alınamadan kaldırıldı (1040/1630). Safevilerin Musul’u tehdit etmeleri üzerine burasını tahkim edikten sonra orduyu Mardin’e nakletti. Burada para ve asker desteği aldıktan sonra Bağdat seferi için harekete geçti. Bu kez askerlerin itirazlarıyla karşılaştı ve onların isteklerine boyun eğmek zorunda kaldı. Hal böyleyken Hüsrev Paşa görevinden azledildi. Yerine Hafız Ahmed Paşa getirildi.12 Bağdat muhasarasında hiçbir başarı elde edemeyişi Rüstem Paşa’nın güç ve saygınlığını iyice sarsmıştı. Onun azlediliş sebebi olarak, maiyetindeki sipahileri teşvik edip başkentte kendisine karşıt olan Hâfız Ahmed Paşa ve Başdefterdar Mustafa Paşa’nın orduya katılmalarını temin etmek isteyişi gösterilir.13 Hüsrev Paşa’nın sadaretten azline giden yolu Naima eserinde uzun uzadıya anlatır. Ona göre Paşa, güç sahibi olup hükümet ve siyasette kolu uzun bir kişiydi. Kendi fikrine çok güvenen kibirli bir yapısı vardı. Dünya işlerine ait tecrübe eksikliği ve tarih ilmine vakıf olmayışı sebebiyle yanlış işler yapardı. Gereksiz yere insanların kanlarını dökerdi. Çoğu zaman dinen ve aklen öldürülmesi gerekmeyen belki de sadece azarlamakla yola gelebilecek kişileri kolaylıkla katlederdi. Söz ve davranışlarında kendisinden başkasına hak tanımayan bir yapısı vardı. Şerri sebebiyle hiç kimse ona hak bir sözü söyleme cesaretini kendisinde bulamazdı. Böylece doğru ya da yanlış ne yaparsa, çaresizce insanlar tarafından tasdik edilirdi. Hüsrev Paşa, aşırı öfkeliydi. İyi, kötü, alim ve zalim her tür insan onun bu şiddetinden payını alırdı. Alimlere ve diğer saygın kişilere hürmet göstermez hatta kıymet ve şereflerine halel getirirdi. Yanına gelen biçare halkı azarlar ve onlara eziyet etmekten geri durmazdı. Bilhassa Bağdat kuşatmasında askerleri sağa sola dağıtıp perişan ettikten sonra, geride kalanlara şehre hücum etmelerini emredip, askerlerin yok yere ölmelerine sebep olmuştu. Bir de bu duruma hiddetlenip nice günahsız insanın canına kıydı. Kuşatmada uzun süre mücadele eden paşaları haksız yere öldürmekten çekinmedi. Neticede bu yanlış tasarrufları yanında 12 13 Abdurrahman Sağırlı, Mehmed b. Mehmed er-Rûmî (Edirneli)’nin Nuhbetü’t-Tevârîh ve’l-Ahbâr’ı ve Târîh-i Âl-i Osmân’ı (Metinleri, Tahlilleri) (İstanbul Üniversitesi, Doktora Tezi, 2000), 56. Halil İnalcık, “Hüsrev Paşa”, TDV İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 1999), 19/39. 282 İSLAM VE YORUM VII bilhassa memleket dahilinde zorbalığıyla meşhur şahıslarla ittifak yapıp onların zulüm ve zorbalıklarına göz yumması padişahı büyük elemlere gark eyledi.14 Hüsrev Paşa’nın yaptıkları bunlarla sınırlı değildi. Sipahiye hizmet adı altında çizme, tavuk ve arpa baha gibi halka yüklediği vergilerin haddi hesabı yoktu. Bu esnada direnen halkı değnekten geçirme, zincire vurma ve hapsetme gibi fiillere tevessül ediyordu. Tam anlamıyla halk bela ve dert çemberi içerisinde kıvranmaktaydı. Büyük sultan camilerinin mütevelliliklerini zorba sipahilere veriyor, onlar da vazife ve hizmete gitmesi gereken evkaf mallarını diledikleri gibi har vurup harman savuruyorlardı. Naima’ya göre padişah askerlerin ve zorbaların nazlarına, hazine ve asker telefine sadece Bağdat’ın fethi hatırına katlanıyordu. Bu da mümkün olmadıktan sonra Hüsrev Paşa’nın varlığına lüzum yoktu.15 Hüsrev Paşa’ya azlini tebliğ etmek üzere gönderilen dergâh-ı âlî çavuşu padişahın fermanını okurken görevden alındığına dair ibareye geldiğinde yeniçeriler, o kadar mihnet çekip tam da netice almak üzereyken paşanın azledilmesini asla kabul etmediklerini ve başlarına ondan başka komutan görmek istemediklerini bağırıp çağırarak ifade ettiler. Yeniçeriler emri getiren çavuşu linç etme girişiminde bulunurlarken Hüsrev Paşa, hükmün padişaha ait olduğunu ve dilediğini bu göreve getireceğini belirterek askeri sakinleştirdi. Diyarbakır’dan hareketle Tokat’a geldi. Diyarbakır’daki askerler başkaldırı halindeydi. Önce hazineden sorumlu defterdar Ömer’e, ardından şehir halkına tazyik edip zulüm ve düşmanlıkta sınır tanımadılar. Eşkıyalar ise Celalilerden daha çok zulüm icra ediyorlardı. Eskiden sipahi olan zorba Süleyman, Beyşehir, Seydişehir, Bozkır havalisi, Larende ve Konya sipahileri ona tabi olmuşlardı. Bir diğeri Rum Mehmed adını taşıyordu. Konya’ya gelerek, eski sipahi Kâtip Mustafa’nın konağına yerleşmiş ve hükmünü icra etmeye başlamıştı. Bütün sipahi kaçkınlarını ve ayak takımlarını etrafına toplamıştı. Hüsrev Paşa’nın hükmünün sona erdiğini gören zorbalar böylece eli kılıç tutan en rezil kişileri etrafına toplama gayretine düşmüşlerdi. Baba Ömer denilen zorba ise Karahisar’ı ele geçirmişti. Ayrıca Aydın’da Kınalıoğlu, Eskişehir ve İnönü’de Kör Ali, İskilip’te de Köse Şaban adından bir zorba hüküm sürmeye başlamıştı. 14 15 Mustafa Naîmâ, Târih-i Na’îmâ: (Ravzatü’l-Hüseyn fi Hulâsati Ahbâri’l-Hâfikayn), haz. Mehmet İpşirli (Ankara: Türk Tarih Kurumu, 2007), 2/694-695. Naîmâ, Târih, 2007, 2/696. SULTAN IV. MURAD’IN ASAYIŞ UYGULAMALARI 283 Adı geçen zorbalar güya padişaha sadık insanlardı. Bu zorbalar kendi aralarında haberleşiyorlardı. Ortak gayeleri Hüsrev Paşa’yı azledip yerine Hafız Paşa’yı getirenlerden intikam almak ve Hüsrev’i yeniden sadarete taşımaktı.16 Bu arada askerin İstanbul’a gelmesi istendi. Osmanlı ordusu Diyarbakır’dan kalkarak İstanbul’a yöneldi. Yukarıda isimleri zikredilen zorbalar ulufe almak amacıyla İstanbul’a geldiler. İstanbul’da bütün hanlar boş mekanlar insan kılıklı zorbalarla doldu taştı. Ortam karışıklık çıkarmaya pek müsaitti. Recep Paşa zorbaları kışkırtmaktan geri durmuyordu. Sadrazamlıktan azledilen Hüsrev Paşa ise azledilmesine sebep olanlardan intikam almak için fesat erbabını destekliyordu. Zorba taifesi Sultanahmet meydanında toplanarak Hüsrev Paşa’nın görevden alınmasını protesto ettiler. Daha sonra olanlardan sorumlu tuttukları Şeyhülislam Yahya Efendi, Sadrazam Hafız Paşa, Defterdar Mustafa Paşa, Müsahib Hasan Halife gibi padişahın yakın çevresinden 17 kişinin adını deftere yazarak padişahtan bunları kendilerine teslim etmesini istediler. Sarayın ikinci büyük kapısına kadar geldiler. Öldürülmek istenilenlerden Sadrazam Hafız Paşa, padişahtan müsaade alarak Üsküdar’a kaçtıysa da zorbalar sultanı ayak divanına istediler. Padişah hilafet tahtına oturarak asilerin meramını sordu. Ancak padişaha edebe aykırı kelamlar ederek isteklerini tekrarlayıp ona fiili müdahaleye kalkıştılar. Padişah saray maiyeti arasına girerek canını zor kurtardı. Asiler istedikleri on yedi kişi kendilerine verilmezse padişahı tahttan indireceklerini ima ettiler. Zorbalarla işbirliği içindeki Recep Paşa’nın da araya girmesiyle padişah, Hafız Paşa’yı isyancılara teslim etmek zorunda kaldı. Vicdansızlar padişahın gözü önünde sadrazamı katlettiler. Padişah mendille yüzünü kapatıp göz yaşlarına boğulurken onlardan intikam almaya da yemin etti. Hafız Paşa katledildikten sonra Recep Paşa maksadına ulaştı ve padişahtan sadaret mührünü aldı.17 Asker taifesinin Hüsrev Paşa’yı bahane ederek Hafız Paşa’yı öldürmeleri, padişaha saygısızlık etmeleri, onu tahtından indirmekle tehditte bulunmaları tabir caizse bardağı taşıran son damla oldu. Padişah, o sıralar Özü kalesinin savunmasında bulunan Murtaza Paşa’yı İstanbul’a çağırıp Hüsrev Paşa’nın öldürülmesi işini bir hatt-ı hümâyunla ona havale etti. Bu padişah emrinde Hüsrev’in fitne ve fesada sebep olduğundan katledilmesi 16 17 Naîmâ, Târih, 2007, 2/697-698. Naîmâ, Târih, 2007, 2/699-704. 284 İSLAM VE YORUM VII isteniyordu. Murtaza Paşa ise önce görevden el çekmek istedi. Ardından çok sayıda devlet ümerasını katleden birisinin hakkından gelmenin kolay olmayacağını belirtti. Nihayet bu işi yapabileceğini ancak mallarının çokluğu sebebiyle muhasebesinde güçlük çekeceğini beyan etti. Bunun üzerine padişah: “Başını bana gönder. Malı sana mübah olsun” diyerek belki yapılacak işi biraz cazip hale getirdi. Padişahla yaptığı anlaşmayı gizli tutan Murtaza Paşa, Tokat’a doğru yol aldı. O, kan dökmekte meşhur olan böyle bir veziri öldürmenin kolay olmayacağını biliyordu. Bu arada sadrazam Recep Paşa, Tokat’taki Hüsrev Paşa’ya gizlice haber gönderip onu uyarmıştı. Murtaza Paşa Osmancık kasabasına geldiğinde padişahtan ikinci bir hatt-ı hümâyun geldi. Paşa emri alır almaz derhal Tokat’a doğru yoluna devam etti. Hüsrev Paşa, adamlarından Murtaza’nın hareketleri hakkında haber getirmelerini istedi. Hüsrev’in adamları silahlanarak savunma tedbirleri aldılar. Nihayet Murtaza’nın askerleriyle çatışmalar başladı. Hüsrev’in adamları ilk aşamada gelenleri geri püskürttüler. Bu arada Dergâh-ı âli çavuşu Ahmed, padişahın hattını Tokat kadısına tebliğ etti. Hemen ardından Çavuş ile kadı Tokat kalesine çıkarak Hüsrev Paşa’nın konağının topa tutulmasını emrettiler. Top atışları sonrasında sarayın tahrip olduğu görüldü. Bu gelişme üzerine halk gelen orduya karşı direnmekten vaz geçtiler. İki taraf arasında çok sıkı bir savaş gerçekleşti. Nihayet kaleden yapılan top atışları Hüsrev Paşa’nın direncini kırdı. Adamlarına padişaha karşı asi olmayacağını söyleyip savaştan el çekmelerini istedi. Akabinde Murtaza Paşa’ya haber gönderip padişahın hükmü neyse icra etmesi için haber gönderdi. Murtaza, kendisine karşı tuzak kurulmasından endişe ediyordu. Bu yüzden padişahın hükmünü kethüdasına verip kalabalık bir grupla Hüsrev Paşa’nın sarayına gönderdi. Kethüda, padişahın hükmünü tebliğ etti. Paşa “Allah’tan geldik Allah’a döneceğiz. Emir padişahındır” diyerek tebliğ edilen hükme boyun eğdi. Abdest aldıktan sonra namaz kılıp tövbe ettikten sonra kıbleye yönelip kendisini cellada teslim etti. Murtaza Paşa, maktul Hüsrev’in mallarını kayda geçirdikten sonra tamamını İstanbul’a gönderdi.18 Murtaza Paşa, padişahla yaptığı görüşmede, onlarca insanın canına kıyan zalim birisini öldürmenin çok güç olacağını ifade ettikten sonra, onun mallarının çokluğundan bahsetmesi, yapacağı hizmet karşılığında söz konusu mallara talip olduğunu gösteriyordu. Ancak padişahın malları 18 Naîmâ, Târih, 2007, 2/705-707. SULTAN IV. MURAD’IN ASAYIŞ UYGULAMALARI 285 kendisine bağışladığı halde tamamını kayda geçirdikten sonra İstanbul’a göndermesi gerçekten takdire şayan bir davranıştır. Ne yazık ki Hüsrev Paşa gailesi bu şekilde halledildikten sonra başkentteki karışıklıklar nihayete ermedi. Sadrazam Recep Paşa, hükmünü tek başına yürütebilmesi için Hafız Paşa’nın öldürülmesini yeterli bulmuyordu. Bu sebeple padişaha yakınlığıyla bilinen Hasan Halife, Musahip Musa Çelebi ve Defterdar Mustafa Paşa’nın da ortadan kaldırılması gerektiğini düşünüyordu. Emeline ulaşmak adına zorbalarla el altından ittifak yapmıştı. Nihayet askerler sarayı basıp padişahı ayak divanına istediler. Kendilerine verilmesini istedikleri kişilerin isimlerini padişaha bildirdiler. Padişah durumu idare etme yönünde bazı kelamlar ve nasihat etmeye başlayınca tamamen işi azıtarak dediklerimizi yapmazsan bizim padişahımız değilsin diyebildiler. Ardından canlarından endişe duyduklarını söyledikleri şehzadelerin kendilerine gösterilmesini istediler. Onların bu tavırlarının arkasında yatan gerçek ise dilekleri yerine getirilmediği takdirde onlardan birisini tahta çıkarmak niyetiydi. Asi askerler şehzadeleri topluca gördükten sonra padişahtan onları öldürmeyeceğine dair garanti istediler. Bu gelişme üzerine Şeyhülislam Ahizâde Hüseyin ve Sadrazam Recep Paşa padişaha kefil oldular. Asiler, padişahtan kendilerine teslim edilmesini istedikleri şahısları aramaya koyuldular. Hasan Halife’yi yakalayıp öldürdüler ve cesedini ağaca astılar. Defterdar Mustafa Paşa da aynı akıbete uğratıldı. Ancak Recep Paşa onun katledilmesi için padişahtan özel izin çıkarttı. Ayrıca zorbaları teskin edebilmek bahanesiyle Musa Çelebi’nin de kendi sarayına gönderilmesi için padişahtan ısrarla muvafakat aldı. Padişah, Çelebi’yi çok sevdiğinden “onun kılına zeval gelirse sizden bilirim” diyerek çaresiz göndermeye razı oldu. Ancak Recep Paşa verdiği sözünde durmayarak Musa’nın asiler tarafından öldürülmesine göz yumdu. Musa Çelebi yaralı olarak sadrazam sarayının duvarından asilerin bulunduğu meydana atıldı. Askerler hemen yaralının başına üşüşerek hançer darbeleriyle onu öldürdüler. Sultan Murad, Musa’nın başına gelenleri işittikten sonra Recep Paşa’yı ve ona kefil olan Canbolad-zâde Mustafa Paşa’yı katletmeye ant içti.19 Başkentteki zorba başları bilhassa padişahın yakın arkadaşlarını ortadan kaldırdıktan sonra kendilerine hayat hakkı tanınmayacağını iyi 19 Naîmâ, Târih, 2007, 2/708-712. 286 İSLAM VE YORUM VII biliyorlardı. Artık kendi aralarında Sultan Murad’ın yerine şehzadelerden birisini tahta çıkarmanın planlarını yapmaya başladılar. Bu arada Rum Mehmed gibi sağduyu sahibi olanlar da sesini yükseltir oldular. Bundan sonrasının devletin varlığına zarar vereceğini ve artık durulması gerektiğini belirttiler. Rum Mehmed, yeniçeri ocağına da durumu açtı ve onlardan destek istedi. Zamanın Yeniçeri Ağası Köse Mehmed Ağa, dışarıda olup bitenleri padişaha aktarıyordu. Bu meyanda meydana gelen fitnenin asıl başının Recep Paşa olduğunu ve Musa Çelebi’nin katledilmesi için Canbolad-zâde ile söz birliği yaptıklarını ayrıntılarıyla anlattı. Padişah durumu idare ediyor gözüküyordu. Askerlere karşı şimdilik bir harekata girişmedi. Onlar Ramazan ayının gelmesiyle birlikte şehirde birtakım şenlikler düzenleyip seyir akçesi adı altında elbise, kumaş ve akçe keseleri almaktaydılar. Ayrıca mala ve ırza tasallut etmekten geri durmuyorlardı. Sipahi zorbaları hiç zorlanmadan divana ve devlet erkanına varıp istediklerini yaptırıyorlardı. Çünkü sadrazam zorba başlarını himaye ediyordu. Onlar bu sayede nice askeri makamları haksız yere ele geçirdiler. Hatta sipahiler mansıp kapmak uğruna birbirine düştüler.20 Sultan Murad bütün olup biteni sakin ve yakinen takip ediyordu. Hafız Paşa’nın, Hasan Halife’nin ve Musa Çelebi’nin katledilmesinde Recep Paşa’nın birinci dereceden sorumlu olduğuna iyice kanaat getirmişti. Ayrıca padişah, Recep Paşa’nın kendisini görevden almaya çalışan sipahi zorbalarına el altından kese kese para gönderip onları güçlendirdiğinden artık emindi. Diğer taraftan şehzadelere kefil olması padişahın aklından hiç mi hiç çıkmıyordu. İşte bu sebeplere bağlı olarak padişah, paşanın katline karar verip onu saraya davet etti. Paşa içeri girdiğinde padişah: “Gel berü topal zorba başı” diye ona seslendi. Paşa, yeminle kendisini aklama babında bazı kelamlar etmişse de padişah: “Bre kafir abdest al!” dedi. Onun böyle seslenmesinin sebebi, Hafız Ahmed Paşa’nın katledildiği ayak divanına çıkmadan önce, padişaha abdest almasını tavsiye etmesiymiş. Hiddeti bir türlü dinmeyen padişah, görevlilere Recep Paşa’nın boynunun vurulmasını emretti. Paşa kementle boğulup öldürüldükten sonra cesedi saray kapısında bekleyen zorbaların önüne atıldı. Bu hareket sipahi zorbalarının kalplerine büyük bir korku saldı ve bulundukları yerden dağılıp gittiler. Recep Paşa’dan sonra sadrazamlık mührü Tabanıyassı 20 Mustafa Naîmâ, Tarih-i Naima: (Ravzatü’l-Hüseyn fi hulasati ahbari’l-hafikayn) (Ankara: Türk Tarih Kurumu, 2007), 2/713-715. SULTAN IV. MURAD’IN ASAYIŞ UYGULAMALARI 287 Mehmed Paşa’ya verildi ve kendisinden sipahi zorbalarının haklarından gelinmesi istendi.21 2.2. Sipahilerin Yola Getirilmesi Padişah, sipahilerden devlet idaresine itaat edeceklerine dair Kur’an’a el basıp yemin etmelerini istedi. Ayrıca yapılan yemini yazdırarak kayıt altına aldırdı. Ardından İstanbul sokaklarında başıboş dolaşan sipahi ve yeniçerilerin haklarından gelindi. Böylece başkenti asi askerlerin baskısından kurtardı.22 2.3. Eşkıyalık Yapanların Etkisiz Hale Getirilmesi Başkentte yöneticiler ve halk üzerinde terör estiren asi sipahilerin yola getirilmesinin ardından ülke genelinde zorbalık yapanların takibi ve haklarından gelinmesine sıra geldi. Etrafında topladığı sarıca ve sekban grubuyla Balıkesir, İzmir ve Manisa yöresini işgal eden İlyas Paşa’nın ardından Lübnan’da asi Ma’noğlu Fahreddin’in isyan hareketleri bastırıldı.23 Böylece ülke asayişinin sağlanması hususunda önemli bir adım daha atılmış oldu. 2.4. Kahvehanelerin Kapatılması ve Tütünün Yasaklanması Toplum huzuru ve güvenliğini sağlamak uğruna alınan tedbirler yukarıda bahsi geçen mevzularla sınırlı kalmadı. Ülke sathında dönemin insanlarının uğrak yeri haline getirdiği bazı mekanların da zapturapt altına alınması gerekiyordu. Kahvehane ve meyhanelere devam eden insanların devlet idaresiyle ilgili ileri geri konuşmaları sebebiyle kahvehaneler yasaklandı ve insanların buralarda toplanmasının önüne geçildi. Sonraki aşamada ise tütün ve içki yasağı getirildi. Tütün yasağı bütün Osmanlı topraklarında çok sert şekilde uygulandı. Padişah, yasağa uymayanlardan bazılarını bizzat cezalandırdı. Dönemin tarihçilerinden Kâtib Çelebi’ye göre, Osmanlı topraklarında 1600’lü yılların başında tütünün içilmesi alışkanlığı yaygınlık kazanınca, Sultan I. Ahmed döneminde Derviş Paşa ve Nasuh Paşa kahvehanelere yasak getirmişlerdi. Lakin çok geçmeden geri açıldı. Durumu gözlem21 22 23 Naîmâ, Târih, 2007, 2/716-717. Naîmâ, Tarih-i Naima, 2/718-721. Kâtib Çelebi, Fezleke, 2/111; Halife, Gılmânî, 29; Naîmâ, Naîmâ Târihi, 3/1186-1195, 12041211. 288 İSLAM VE YORUM VII leyen vaizler kürsülerde tütünle ilgili konuşmalar yapmaya başladılar. Konuyu tartışan din âlimlerinden bazıları tütün içmenin haram, bazıları da mekruh olduğunu dile getiriyordu. Mevzu hakkında risaleler kaleme alınmıştı. İstanbul’da konuyla ilgili en büyük tartışmaları Cerrah Şeyhi İbrahim Efendi yapmış, Fatih Camii’nde vaaz ettikten sonra fetva suretlerini duvarlara asarak, halkı bu alışkanlıktan vazgeçirmek için büyük çaba sarf etmiştir. Lakin âlimler konuya dikkat çekip halkı men etmeye gayret gösterdikçe toplum daha fazla içip bırakmamakta direnmişlerdir. İbrahim Efendi, çabalarından olumlu sonuç alamadığını görerek bu işin peşini bırakmıştır. Söz konusu tartışmalar, Sultan IV. Murad’ın kahvehane ve tütün yasağının ardından yeniden alevlenmiştir.24 Tütün yasağının başını çekenler hiç kuşkusuz Kadızâdeliler hareketine mensup olan alimlerdi. Hanefî-Mâtürîdî geleneği ile yoğrulmuş Osmanlı İstanbul’unda zuhur eden Kadızâdeliler hareketi, Osmanlı toplumunda hararetli tartışmalara neden olan tütün, kahve ve kahvehaneye getirilen yasağı desteklemesiyle ön plana çıkmıştır.25 Kadızâdeliler, İbn Teymiyye’nin yanında onun ekolüne bağlı olduğu iddia edilen Birgivî Mehmed Efendi’nin (ö.981/1573) içtihatlarından etkilenmişlerdi. Bu hareket ilk önce Vaiz Kadızâde Mehmed Efendi’nin (ö.1045/1635) öncülüğünde İstanbul’da zuhur etmiştir. Aynı dönemde yaşayan Ahmed Rûmî Akhisârî (ö.1041/1631-32) de bu harekete ilmî açıdan destek vermiştir. Bu akım Mehmed Efendi’nin vefatının ardından, Üstuvânî Mehmed Efendi (ö.1072/1661) adlı Şamlı vaiz tarafından temsil edilmiştir. Bu şahıs söz konusu hareketi daha da radikalleştirmiştir. Onun sürgüne gönderilmesinin ardından Vanî Mehmed Efendi (ö.1096/1685) aynı fikirleri devam ettirmiştir.26 Kadızâdelilerin ortaya attıkları meseleler genellikle o zamanlar toplum içinde yaygın olan inanç ve görüşlere bir tepki niteliği taşıyordu. Bu konular genelde bid‘at meselesiydi. Ele alınan mevzular daha önceleri İslâm ulemâsı arasında tartışılmış ve telif olunan eserlere de yansımıştı. Ancak Kadızâdeliler, yaşadıkları dönemdeki bütün bid‘atları tasfiye et24 25 26 Kâtib Çelebi, Fezleke: Tahlil ve Metin, haz. Zeynep Aycibin (İstanbul: Mimar Sinan Güzel Sanatlar Üniversitesi, Doktora Tezi, 2007), 840; Kâtib Çelebi, Mizanü’l-Hakk fi İhtiyari’l-Ahakk (İstanbul: Tercüman Gazetesi, 1980), 41. Ali Durmuş, Osmanlı’da Dinî-Siyasî Bir Yapı Olarak Kadızâdeliler Hareketi (İstanbul Üniversitesi, Doktora Tezi, 2020), 451. Durmuş, Kadızâdeliler, 450. SULTAN IV. MURAD’IN ASAYIŞ UYGULAMALARI 289 mek maksadıyla gerektiğinde şiddet uygulamayı göze almışlardı. Onların “iyiliği emir kötülüğü men etmek” esasını zor kullanarak tatbik etmeye çalışmaları, devlet ve kamu düzenini tehdit etmeye başlamıştır. Nihayet IV. Mehmed döneminde Sadrazam Köprülü Mehmed Paşa tarafından tasfiye edilmişlerdir.27 Söz konusu dönemde tütün ve kahvenin yasaklanmasının en önemli gerekçesi fıkhî açıdan haram veya en hafifinden mekruh sayılmasıydı. Ancak bu yasağın yürürlüğe konulmasında İstanbul’da zuhur eden büyük bir yangın hadisesi etkili olmuştur. Dönemin Osmanlı tarihçileri eserlerinde, İstanbul’da meydana gelen birçok yangından bahsetmiş ve bu yangınlar hakkında ayrıntılı bilgiler aktarmışlardır. Sultan IV. Murad döneminde vuku bulan büyük İstanbul yangını hakkında anlatılanlar şu şekildedir: 1043 yılı Safer ayının 27. gecesi (2 Eylül 1633) bir kalafatçı, funda yakıp gemiyi kalafat ederken Cibâli kapısı dışında yakılan ateş, rüzgârın da etkisiyle etraftaki yalılara sıçrayıp büyümüştür. Bu şekilde yayılma eğilimi gösteren ateş kale duvarlarından içeri nüfuz ederek orada yer alan evleri ve dükkânları yakmıştır. Askeri sınıf mensuplarından paşa, ağa ve askerler yangın mahalline yetişinceye kadar Aya-Kapısı, Cibâli Kapısı ve Mustafa Paşa Çarşısı tamamen yanmıştır. Her biri dört beş kat olan Hamza Paşa Sarayı ve onun hemen bitişiğinde yer alan Yahya Paşa Sarayı alevlere teslim olmuştur. Yangın, Âşıkpaşa mevkiine doğru ilerleyip Çeşmi Efendi’nin evine sıçramış ve oradan üç kola ayrılarak yayılmaya devam etmiştir. Bir kolu Kadı Çeşmesi denilen mevkie doğru ilerleyip Sultan Selim Semti’ni baştanbaşa yakıp geçmiştir. Zengin fakir ayrımı yapmaksızın o mahaldeki bütün devlet adamlarının ve alimlerin evlerini küle döndürmüştür. Yangının diğer kolu Haydarpaşa ve Üsküplü Camii tarafından yoluna devam ederek Unkapanı ve Zeyrek yokuşuna doğru ilerlemiştir. Yangın ateşi burada Pernecizâde Sarayı bitişiğinde yer alan ve daha önceki Vefa yangınında yanmaktan kurtulan Mustafa Paşa Sarayını yakıp yok emiştir. Söz konusu Pernecizâde, dönemin meşhur zenginlerinden birisidir. Pernecizâde, yangını söndürmeye çabalayan yeniçerilerin gayretini artırmak için onlara para dağıtmış, kendisi de söndürme çalışmalarına bizzat katılmıştır. Bu arada ateşte çabuk yanan ahşap saçak ve 27 Mehmed Ağa Silâhdar, Zeyl-i Fezleke (Tahlil ve Metin), haz. Nazire K. Türkal (Marmara Üniversitesi, Doktora Tezi, 2012), 69-71; Uzunçarşılı, Osmanlı, 3/364; Semiramis Çavuşoğlu, “Kadızâdeliler”, TDV İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 2001), 24/102. 290 İSLAM VE YORUM VII bentlerin koparılması sayesinde ateşin ilerlemesinin önüne geçilmiştir. Hal böyle olunca yangın Zeyrek Yokuşu’ndan daha ileri gidememiş ancak bu kez de At Pazarına doğru yön değiştirmiştir. Yangının üçüncü koluna gelince Ortaköy’e, Aşıkpaşa’dan Efraziye’yi ve Fatih Camisinin iki tarafında bulunan yerleri yaktıktan sonra Büyük Karaman, Küçük Karaman ve Saraçhane’nin tamamını yakmış, ardından Şarı-gürz denilen bölgeye yönelmiştir. Dönemin devlet idarecileri başta Padişah olmak üzere bütün Kubbealtı vezirleri, yeniçeriler ve bostancılar yangını söndürmek için büyük çaba harcasalar da ters esen rüzgâr sebebiyle ateşi söndürmek mümkün olmamıştır. Cuma günü akşamı ateşin şiddetinde herhangi bir azalma olmamış, ateş aynı gün yatsıdan sonra Halıcılar Köşkü’ne ve oradan Molla Gürani’ye ulaşmıştır. Molla Gürani çarşısına gelince cumartesi günü rüzgârın da şiddetinin azalmasıyla yangın ateşi de sönmeye yüz tutmuştur. Böylece yangın bir gün ve bir gece boyunca devam etmiştir. Ancak rüzgârın şiddetli esmesi sebebiyle etki alanı genişlemiştir. Bu yangında Fatih Camii’nin minare külâhları yandığı gibi, daha birçok cami, han, hamam, mescit, ev, sokak ve dükkân yanmıştır. Bu büyük yangında etkilenen alana gelince: Deniz kıyısından başlamak suretiyle Molla Gürani’ye varıncaya kadar, Fener kapısından Sultan Selim’e, oradan Mesih Paşa civarına yakın Bali Paşa ve Lütfî Paşa Camilerinin bulunduğu semtteki Şah-Hûbân Sarayı’na kadar dayanmıştır. Yangının doğu sınırı At Pazarı, Bostan-zâde evleri ve Sofular Çarşısı semtine ulaşmış ve her yeri harabeye çevirmiştir. Nâima, İstanbul’da olan birçok yangından bahsederken bu yangın için şu mısraların dillerde kaldığını söyler: “Oldu bin kırk üçte ihrâk-ı kebîr”.28 Büyük İstanbul yangınından sonra kahvehanelerde dedikodular başını alıp gitmişti. Çıkması muhtemel karışıklıkların önüne geçmek için kahvehanelerin kapatılması münasip görünüyordu. Sultan IV. Murad’ın, İstanbul’daki bütün kahvehaneleri bir daha açılmamak üzere kapatmasında, Vaiz Kadızâdeli Mehmed Efendi’nin etkili olduğu anlatılır. Sultan Murad’ın katında büyük itibar sahibi olan bu meşhur vaiz, İstanbul’da yaşanan yangından sonra Padişah ile görüşerek yangın vakalarının genellikle meyhanelerdeki harabât ehlinin tütün içip kendilerini kaybetmelerinden kaynaklandığını söyleyerek yasak kararının alınmasını sağlamıştır. Yasak kararı Haremeyn ve Mısır hariç bütün Osmanlı memleketlerinde 28 Abdülkâdir (Kadrî) Efendi Topçular Kâtibi, Târih, haz. Ziya Yılmazer (Ankara: TTK, 2003), 981; Naîmâ, Târih, 2007, 2/754-755; Naîmâ, Naîmâ Târihi, 3/1216-1618. SULTAN IV. MURAD’IN ASAYIŞ UYGULAMALARI 291 uygulanmıştır. Söz konusu yasaktan sonra kahvehaneler yıktırılıp yerlerine bekar odaları, debbağ ve nalbant dükkanları yaptırılmıştır.29 Dönemin tarihçilerine göre kahvehanelerin kapatılmasının sebebi buralarda yönetim aleyhine yapılan konuşmalardı. Kahvehaneler ortadan kaldırıldıktan sonra sıra tütün içilmesinin de yasaklanmasına gelmiştir. Bu meyanda “Bundan sonra tütün içen kimse yakalanırsa öldürülür” diye Padişah yasağı çıkmıştır. Sultan Murad, bu yasağın uygulanmasının takipçisi olmuş ve tütün içtiği tespit edilenlerin öldürülmesi emrini vermiştir. Vaizler ve halka nasihat eden diğer kişiler cami ve sohbet meclislerinde tütünün içilmemesine dair ne kadar nasihatte bulunmuşlarsa da toplum bunu dinlememiştir. Hatta bazı kişiler; “Zararsız bir duhan hakkında neyler bunca dikkatler Duhân-ı âh-ı mazlûmânı men’ eyle, hüner oldur”30 Yani “zararsız bir duman için bu kadar dikkate ne gerek var. Asıl hüner, mazlumların ahlarının dumanını menetmektir” sözleriyle padişahı ve yapılan yasağı eleştirmişlerdir. Sultan Murad tütün yasağını çok şiddetli uygulamıştır. Bu minvalde geceleri tebdil-i kıyafetle İstanbul sokaklarında dolaştığı, gündüzleri de tütün kokusu gelen yerlere baskınlar düzenletip tütün bulunduğunda sahibini katlettirdiği anlatılır. Doğal olarak Padişah’ın bu tavrından dolayı şehir ahalisi geceleri dışarı çıkmaya korkar olmuştur. Anlatıldığına göre, Hocapaşa mahallesinde cami imamının genç oğlu, camide geç kalıp eve yalnız ve fenersiz şekilde giderken, tebdil-i kıyafetle dolaşan Sultan’a denk gelmiştir. Sultan Murad “Benim tembihimi duymadın mı?” diye sorduğunda genç kekeleyerek cevap verememiş, gazaba gelen Sultan onun öldürülmesini emretmiştir. Bu tür idamların yaygınlık kazandığı hatta her sabah, İstanbul’un sokaklarında birer ikişer cesetlere rastlandığı, bu sebeple halkın dışarıya çıkmaktan korkmaya başladığı haber verilmektedir.31 Yasağın sadece İstanbul’da uygulanmadığı da bilinir. Edirne’deki bazı kahvehanelerin yasağa aykırı hareket ettiği haber alındığında Padişah, Bostancıbaşı’na bir hatt-ı hümâyun vererek Edirne’ye gönderir. Şehre 29 30 31 Naîmâ, Tarih-i Naima, 2/756. Naîmâ, Tarih-i Naima, 2/756-757. Naîmâ, Tarih-i Naima, 2/756. 292 İSLAM VE YORUM VII varan Bostancıbaşı yasağı dinlemeyen kahvehaneleri yıktırıp sahiplerini ve tütün içenleri katledip başkente geri döner.32 Şeyh Sivaslızâde, yasağın uygulandığı dönemle ilgili şöyle bir hadise aktarmaktadır: Bir gün şeyh efendi dostlarıyla Kâğıthane’deki Mirahor Köşkünde toplanıp ilmî sohbet ve tasavvufî mevzularla meşgulken Sultan Murad kayıkla köşke yaklaşıp içeri adam gönderir. Görevliler içerdekiler hakkında bilgi alıp okudukları kitabı padişaha getirir. Padişah, Yahya Efendi’nin Divanı’nı görünce “Bu bizim Efendi’dir” der ve “Kitaplarıyla yürüyen âlimler; tespih, seccade ve örtüsüyle yol alan dervişler, divit, kalem ve yazı aletiyle giden kâtiplere sözümüz ve taarruzumuz yoktur. Onlar kendi dünyalarında olsunlar” der.33 O böylece siyasal istikrarı bozmamaları kaydıyla kendi işiyle meşgul olan tasavvuf ehli, âlim ve kâtiplerin meşguliyetlerine karışılmayacağını ifade eder. Diğer taraftan çekişme halindeki Kadızâdeliler ile sufî çevreler arasında denge siyaseti izlediğini de ortaya koyar. Bu yasağın ordu mensupları tarafından çiğnendiğine şahit olunursa ibret-i âlem için kendi çadırının önünde eli ayağı kırılıp bazen de vücudu dört parçaya ayrılarak öldürüldüğü haber verilmiştir. Lakin tüm bu ceza ve kısıtlamalara rağmen insanların yasağı çiğnemekte sebat ettiği görülür.34 Osmanlı tarihçisi Naîmâ’nın söz konusu yasakla ilgili fikirleri çok manidardır. Ona göre o sıralar tütün ve kahve bahanesiyle art niyetli kişiler kahvehanelerde, berber dükkânlarında, bazı evlerde toplanıp devlet işlerine, azil ve tayinlere, idareye mahsus işlerle ilgili yalan yanlış bilgiler aktarıp hadsizce dedikodu yapıyorlardı. Sultan Murad durumdan haberdar olunca, kahvehane ve tütün yasağı getirdi. Hatta bizzat denetlemeye çıktı ve lüzumlu gördüğünde bu kişileri bizzat öldürttü. Müverrihe göre Padişah’ın kahvehane ve tütün yasağında tehdit ve öldürmelerle sonuçlansa da bu yasakların amacı reayayı tahakküm altına almak, onlara baskı uygulamak değildi. Asıl amaç kahvehane vb. yerlerde oluşan ve tütün kullanmaktan kaynaklanan menfi hadiseleri engellemek ve reayayı korumaktı. Olayları bilen aklı başında kimseler; padişahın yaptığı bu uygulamaların, 32 33 34 Mustafa Naîmâ, Târih, çev. Zuhuri Danışman (İstanbul: Zuhuri Danışman Yayınevi, 1967), 1219-1222; Muhammed Kutlu, Tarih-i Nâima’ya göre Balkanlarda sosyal hayat / Social life in the Balkans according to Tarih-i Nâima (Malatya: İnönü Üniversitesi, Yüksek Lisans Tezi, 2021), 153-155. Naîmâ, Tarih-i Naima, 2/758. Naîmâ, Târih, 2007, 2/875; Naîmâ, Naîmâ Târihi, 3/1394; Muhammet Ünlücan, IV. Murad’ın İcraatlarında Din ve Siyaset Etkeni (Ankara Üniversitesi, Yüksek Lisans Tezi, 2006), 27-30. SULTAN IV. MURAD’IN ASAYIŞ UYGULAMALARI 293 toplumun maslahatı gereği yapıldığını, topluma ve devlete musallat olmuş asileri ve eşkıyayı dizginlemek için yapıldığını anlar. Böylelikle toplumda oluşturulan korku sayesinde, adi fiilleri işleyenler yanlıştan döndükleri gibi diğerleri de kendisini bu tür hatalara düşmekten korur.35 Hal bu minvalde iken ahaliden bazı kişiler tütün yasağını alaya almışlar, bazıları da asıl marifetin “mazlumların ahının dumanını menetmek” olduğunu belirtip yönetimi eleştirmişlerdir. Anlaşılan bu vb. umursamaz yaklaşımlar sebebiyle, yasağın uygulanması için sert tedbirlerin alınması gerekmiştir. Sultan IV. Murad’ın devlet ve toplum üzerinde kendi otoritesini hâkim kılma yolundaki sert tedbirleri, birçok haksız uygulamalara yol açmışsa da bunun asayişi ve emniyeti sağladığı ve kamu düzenini gerçekleştirmekte etkili olduğu açıktır. Herkesin kendi halinde olması, kendi işiyle gücüyle meşgul olması, Osmanlı toplum yapısı açısından önemli bir mefhumdur. Zaten Osmanlı devrinde yazılan ve padişahlara takdim edilen siyasetnâmelerde ülkede adaleti temin etmenin ancak fitne ve fesadın üstesinden gelmekle mümkün olabileceği ifade edilmiştir.36 Sultan IV. Murad’a devlet idaresiyle ilgili yol göstermek maksadıyla bir risale kaleme alan Koçi Bey de eserinde “Padişah’ın zulüm ve fesadın kökünü kazımak ve adaletin örtüsünü yaymak”37 istediğini anlatır. Buradan anlaşılan Sultan Murad, her türlü zulüm ve fitnenin üstesinden gelerek adaleti tesis etmeyi, kamu düzenini sağlamayı, güven toplumu oluşturmayı çok önemli bir görev saymaktadır. Bu sebeple çıkarılan yasakların da arzu edilen huzurlu toplumu oluşturmak adına çıkarıldığını söylemek mümkündür. 2.5 Meyhanelerin Yıktırılması ve İçki Yasağının Getirilmesi Sultan IV. Murad, Lehler üzerine Murtaza Paşa’yı serdar tayin edip kendisi 1 Safer 1044/27 Temmuz 1634’de Edirne’den İstanbul’a geri dönmüştür. Maiyetindeki Bayram ve Hüseyin Paşalar ile Sekbanbaşı Ağa’dan başka kalabalık bir alay eşliğinde Edirnekapı’dan payitahta giriş yapmıştır. İstanbul’un âlimleri ve nüfuzlu insanları padişahı Silivri’de karşılamışlar, fazla zaman geçmeden padişah içkiyi yasaklamış ve bütün meyhaneleri 35 36 37 Naîmâ, Târih, 2007, 2/755-758; Naîmâ, Naîmâ Târihi, 3/1219-1222. Orhan Keskintaş, Osmanlı Siyasetnâmelerinde Adalet, Ahlak ve Nizam Üzerine Bir İnceleme (İstanbul: İletişim Yay., 2017), 193. Koçi Bey, Koçi Bey Risalesi, haz. Zuhuri Danışman (İstanbul: Milli Eğitim Bakanlığı, 1972), 3-4. 294 İSLAM VE YORUM VII yıktırmıştır. Padişah, tütün yasağında olduğu gibi alkolün de men edilmesini kontrol için bizzat teftişe çıkmış, şehirde gece gündüz dolaşarak rastladığı sarhoşları katletmiştir. Anlatıldığına göre Padişah’ın ok atarak vurduğu bir sarhoş denize düşmüş ve öldüğüne kanaat getirilerek üzerine gidilmemiştir.38 Hal bu minvalde iken Dimitri Kantemir, yukarıda söylenenlerin hilafına eserinde H. 1043 yılında Padişah’ın fermanıyla kahvehanelerin açılması yasaklanıp, açık bulunduranlara da ağır cezalar konulduğu halde şarabın herkese, istediği yerde istediği kadar içme müsaadesi verildiğini belirtmiştir.39 Osmanlı kaynaklarında ve belgelerinde yer almayan bu iddianın hilafı hakikat olduğu açıktır. Bilakis Sultan IV. Murad, çıkardığı bir fermanla içki içilmesini yasaklamış ve meyhaneleri yıktırmıştır. İçki ve meyhane yasağının, tütün ve kahvehane yasağı gibi aynı gerekçelerle çıkarılıp yürürlüğe konulduğu anlaşılmaktadır. Sonuç Sultan IV. Murad, (1021/1612) tarihinde I. Ahmed ve Kösem Sultan’ın evladı olarak dünyaya geldi. Sultan Ahmed’in vefatının ardından Osmanlı tarihinde ilk defa ölen hükümdarın oğlu yerine, kardeşi I. Mustafa (1026/1617) tahta çıkarıldı. Ancak kısa süre sonra akıl hafifliği gerekçe gösterilerek yönetimden uzaklaştırıldı. Yerine I. Ahmed’in büyük oğlu ve IV. Murad’ın ağabeyi olan II. Osman (1027/1618) Osmanlı tahtına oturtuldu. Sultan II. Osman 1031/1622 tarihinde Lehistan’a gerçekleştirdiği Hotin seferinden dönüşünden bir süre sonra yeni ordu kuracağı duyumları üzerine askerler tarafından tahtından indirilip Yedikule’de vahşice katledildi. Onun yerine I. Mustafa ikinci kez tahta getirildi. Ancak bu durum fazla sürmedi. Sadrazam Kemankeş Ali Paşa ile Kösem Sultan’ın çabaları neticesinde tahttan indirildi. Mustafa’nın yerine Sultan IV. Murad henüz çocuk yaşta Osmanlı tahtına çıkarıldı (1032/1623). Saltanatının ilk demlerinde devletin idaresi daha çok annesi Kösem Sultan ve ona bağlı ümeranın elindeydi. Söz konusu süreçte hissedilen otorite boşluğu sebebiyle Osmanlı ülkesinde pek çok ayaklanma meydana geldi. Bağdat şehri Safevilerin istilasına uğradı. Sultan Murad’ın devlet 38 39 Naîmâ, Naîmâ Târihi, 3/1272-1273. Dimitri Kantemir, Osmanlı İmparatorluğu’nun Yükseliş ve Çöküş Tarihi, çev. Özdemir Çobanoğlu (Ankara: Kültür Bakanlığı, 1979), 2/157-158. SULTAN IV. MURAD’IN ASAYIŞ UYGULAMALARI 295 yönetimine gerçek manada hâkim olması, Hüsrev ve Receb Paşa’ları ortadan kaldırmasıyla başladı. 1633 yılında vuku bulan büyük İstanbul yangınında şehrin büyük bir kısmı yangınlara teslim oldu. Başta Padişah olmak üzere dönemin devlet idarecileri, vezirler, ağalar, paşalar, yeniçeriler ve diğer askeri görevlilerin çabaları yangını söndürmeye kâfi gelmedi. Daha da büyüyen yangın deniz kıyısından başlamak suretiyle şehrin birçok mahallesinde etkili oldu. Söz konusu büyük yangın İstanbul ve İstanbullular açısından bir milat olmuştur. Sultan IV. Murad, dönemin meşhur vaizi Kadızâdeli Mehmed Efendi’nin de verdiği destekle İstanbul’daki bütün kahvehaneleri bir daha açılmamak üzere yasaklayıp yıktırmış ve yerlerine bekârların kalması için odalar, ayrıca debbağhaneler gibi işyerleri yaptırmıştır. Sultan Murad’ın bu karara varmasında; yangının kahvehane ve meyhane gibi yerlerde vakit geçiren harâbat ehlinin içtiği tütünden kaynaklandığı ve eğer bu yasaklanmazsa yeni bir yangın çıkacağı endişesinin etkili olduğu dile getirilmiştir. Aslında bu tarz mekanlara gelen insanlar, kesin bilgiye dayanmadan, devlet idaresine mahsus atamalar, aziller vb. hususlarda ahkâm kesmekteydiler. Durumdan haberdar olan devlet yönetimi, bu vaziyetin önü alınmazsa şehirde büyük fitne ve kargaşanın çıkmasından endişeye kapılmışlardır. Neticede önce kahvehaneler yasaklanıp insanların buralarda toplanmasının önüne geçilmiş ve hemen ardından tütün ve içki yasağı getirilmiştir. Sözü edilen yasaklardan bilhassa tütün yasağı çok sert uygulanmıştır. Yasak getirildikten sonra tabir caizse halkın bu yasağı sulandırmaya çalışması, sanki yasak yokmuş gibi davranması Padişah’ın emrine itaatsizlik olarak algılanmıştır. Padişah, yasağı denetlemek için geceleri kıyafetini değiştirip bizzat şehirde dolaşmış ve yasağa aykırı davrananları cezalandırmıştır. Bu bağlamda camiden evine fenersiz dönen imamın oğlunu infaz ettirmesi, deniz kıyısında alkol alan bir şahsı öldürmek için ok atması halk arasında korku uyandırmıştır. Ayrıca sabah olduğunda sokaklarda geceden kalan bazı cesetlere rastlanması da insanları evlerinde dahi devlet ve padişah aleyhinde konuşmaktan sakındırmıştır. Neticede Sultan’ın kendi gücünü devlete ve halka hâkim kılma adına çok sert davranması birtakım haksız uygulamalara sebebiyet vermiştir 296 İSLAM VE YORUM VII ancak bu dönemde yürürlüğe konulan kahvehane, tütün ve içki yasağının kamu düzenini, asayişi ve emniyeti sağlamada işe yaradığı da aşikârdır. Kaynaklar Abdurrahman Şeref. Osmanlı Devleti Tarihi: (Târîh-i Devlet-i Osmâniyye). sad. Musa Duman. İstanbul: Gökkubbe, 2005. Çavuşoğlu, Semiramis. “Kadızâdeliler”. TDV İslâm Ansiklopedisi. 24/100102. İstanbul: TDV Yayınları, 2001. Durmuş, Ali. Osmanlı’da Dinî-Siyasî Bir Yapı Olarak Kadızâdeliler Hareketi. İstanbul Üniversitesi, Doktora Tezi, 2020. Edirnevî, Mehmed b. Mehmed. Nuhbetü’t-Tevârîh ve’l-Ahbâr, Târîh-i Âl-i Osmân (Metinleri, Tahlilleri). haz. Abdurrahman Sağırlı. İstanbul Üniversitesi, Doktora Tezi, 2000. Halife, Mehmed. Tarih-i Gılmânî. sad. Ömer Karayumak. İstanbul: Tercüman Gazetesi, 1976. Hammer, Joseph Freiherr von. Büyük Osmanlı Tarihi. İstanbul: Üçdal Neşriyat, 1992. İnalcık, Halil. “Hüsrev Paşa”. TDV İslâm Ansiklopedisi. 19/37-40. İstanbul: TDV Yayınları, 1999. İnbaşı, Mehmet. “Dördüncü Murad’ın Bağdat Seferi Masraf Defteri”. Erzurum Atatürk Üniversitesi Türkiyat Araştırmaları Enstitüsü Dergisi 12 (1999), 277-287. Kantemir, Dimitri. Osmanlı İmparatorluğu’nun Yükseliş ve Çöküş Tarihi. çev. Özdemir Çobanoğlu. 2 Cilt. Ankara: Kültür Bakanlığı, 1979. Kâtib Çelebi. Fezleke. 2 Cilt. İstanbul: Cerîde-i Havâdis Matbaası, 1869. Kâtib Çelebi. Fezleke: Tahlil ve Metin. haz. Zeynep Aycibin. İstanbul: Mimar Sinan Güzel Sanatlar Üniversitesi, Doktora Tezi, 2007. Kâtib Çelebi. Mizanü’l-Hakk fi İhtiyari’l-Ahakk. İstanbul: Tercüman Gazetesi, 1980. Keskintaş, Orhan. Osmanlı Siyasetnâmelerinde Adalet, Ahlak ve Nizam Üzerine Bir İnceleme. İstanbul: İletişim Yay., 2017. Koçi Bey. Koçi Bey Risalesi. haz. Zuhuri Danışman. İstanbul: Milli Eğitim Bakanlığı, 1972. SULTAN IV. MURAD’IN ASAYIŞ UYGULAMALARI 297 Kutlu, Muhammed. Tarih-i Nâima’ya göre Balkanlarda sosyal hayat / Social life in the Balkans according to Tarih-i Nâima. Malatya: İnönü Üniversitesi, Yüksek Lisans Tezi, 2021. Mustafa Nuri Paşa. Netâyic ül-Vukuat. sad. Neşet Çağatay. 4 Cilt. Ankara: TTK, 1992. Naîmâ, Mustafa. Târih. çev. Zuhuri Danışman. İstanbul: Zuhuri Danışman Yayınevi, 1967. Naîmâ, Mustafa. Târih-i Na’îmâ: (Ravzatü’l-Hüseyn fi Hulâsati Ahbâri’l-Hâfikayn). haz. Mehmet İpşirli. Ankara: Türk Tarih Kurumu, 2007. Peçevî, İbrahim. Târih. sad. Bekir Sıtkı Baykal. Ankara: Kültür Bakanlığı, 1981. Sağırlı, Abdurrahman. Mehmed b. Mehmed er-Rûmî (Edirneli)’nin Nuhbetü’t-Tevârîh ve’l-Ahbâr’ı ve Târîh-i Âl-i Osmân’ı (Metinleri, Tahlilleri). İstanbul Üniversitesi, Doktora Tezi, 2000. Sahillioğlu, Halil. “Dördüncü Murad’ın Bağdat Seferi Menzilnâmesi (Bağdat Seferi Harp Jurnali)”. Türk Tarih Belgeleri Dergisi 2/3-4 (1965), 1-36. Silâhdar, Mehmed Ağa. Zeyl-i Fezleke (Tahlil ve Metin). haz. Nazire K. Türkal. Marmara Üniversitesi, Doktora Tezi, 2012. Topçular Kâtibi, Abdülkâdir (Kadrî) Efendi. Târih. haz. Ziya Yılmazer. Ankara: TTK, 2003. Uzunçarşılı, İsmail Hakkı. Osmanlı Tarihi. Ankara: Türk Tarih Kurumu, 10. Basım, 2011. Ünlücan, Muhammet. IV. Murad’ın İcraatlarında Din ve Siyaset Etkeni. Ankara Üniversitesi, Yüksek Lisans Tezi, 2006. CUMHURIYET TÜRKIYE’SINDE TICÂNI TARIKATI: DÜNÜ, BUGÜNÜ Mohammad Ajmal HANİF İnönü Üniversitesi, İlahiyat Fakültesi, Dr. Öğr. Üyesi 0000-0001-6795-515X hanifajmal@hotmail.com Giriş Ticânilik, XVIII. yüzyılın sonlarıyla XIX. yüzyılın başlarında Kuzey Afrika’da (bugünkü Cezayir’de) arz-ı endam eden sufi bir tarikattır. Kurucusu Ahmed b. Muhammed b. Muhtâr et-Ticânî (öl. 1230/1815)1 kendi tarikatını kurmadan önce bölgede yaygın olan Kadiriyye başta olmak üzere Halvetiyye, Nâşiriyye, Tayyibiyye, Darkâviyye ve Samaniyye gibi tarikatlara intisap etmişti. Ancak 1196/1781 civarlarında Boussemghoun’da (‫‌بوسمغون‬Cezair’in El Bayadh velayetine bağlı bir Kasabadır) inzivaya çekildiği sıralarda, daha önce rüyalarında gördüğü Hz. Peygamber’i (sav) artık yüz yüze görmeye başladı. Bu görüşmelerde, tarihsel olarak nebevi sülaleye mensup olmadığı bilindiği halde Hz. Peygamber tarafından kendisine üç defa “sen kesinlikle benim çocuğumsun (‫ ”)أنت ولدي حقا‬denmesi, intisap ettiği diğer tarikatları terk etmesi gerektiği ve yeni bir tarikat kurma misyonu yüklenmesi üzerine Ticâniliği kurdu. Bu yüzden taraftarlarınca Tarikatı Muhammediyye olarak da adlandırılmaktadır.2 Ticâni kaynaklar Ahmediyye, İbrâhîmiyye ve Hanîfiyye isimlerini de kullanmaktadırlar.3 Tarikatın inanç sistemi ve yapısı, Ahmet et-Ticânî’nin diktesi sonucu sır hazinesi olarak bilinen yakın öğrencisi Ali Harâzim b. Barâda (öl. 1217/1802-1803) tarafından kaleme alınan Cevâhirü’l-me’ânî ve bulû1 2 3 Ahmed et-Ticânî’nin hayatı ve tarikatı üzerine bk. Zachary V. Wright, On the Path of the Prophet: Shaykh Ahmad Tijani and the Tariqa Mohammadiyya (Atlanta: African American İslamic Institute, 2005). Jamil M. Abun-Nasr, Muslim Communities of Grace: The Sufi Brotherhoods in Muslim Religious Life (New York: Colombia University Press, 2007), 147-150. Bk. Kadir Özköse, “Ticânî, Ahmed b. Muhammed”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 2012), 41/131. 300 İSLAM VE YORUM VII ğu’l-emânî’de (el-Künnâşü’l-Maktûm olarak da bilinir) yer almaktadır.4 Tarikatın temel kaynağı durumunda olan ve kurucu şeyhin hayat hikayesi ile söz ve davranışlarını içeren bu eserin Hz. Peygamber’e nispet edilmesi söz konusu gün ışında gerçekleştirilen görüşmelerin birinde Peygamber’in Ahmed et-Ticânî’ye söylediği “bu benim kitabımdır ve onu ben telif ettim (‫ ”)هذا كتابي وأنا ألفته‬sözüne dayanmaktadır. Yine, çok kısa olmasına rağmen bir okunuşunun ticânilere göre, diğer faziletlerinin yanı sıra, 6000 Kur’ân hatmesine bedel olan selâtü’l-fâtih (‫ )صالة الفاتح‬adlı virdin meziyetleri de bu görüşmelere nispet edilmektedir. Ticâniler kabul etmese de muhalifleri tarafından söz konusu virdin bu statüsü ilahi kelam Kur’ân’a üstünlük kurma çabası olarak değerlendirilmektedir.5 Ticânilik, gerek kurucusunun Hz. Peygamber ile gerçekleştirdiğini iddia ettiği “yakazatan la manaman” görüşmeler olsun gerek bu görüşmeler neticesinde tarikat, kurucusu ve müritleri için Hz. Peygamber referanslı dünyevî ve ührevî makam ve meziyetler olsun Ticâniliğin hızlı yayılmasında etkili olmuştur. Tabi buna Ticânilerin özellikle Fransız ihtilali ile kurmuş oldukları ilişkilerini de eklemek mümkündür. Tarikat Ahmed et-Ticânî’nin hayatında Kuzey Afrika’da taraftar bulurken vefatından sonra XIX. yüzyılda önce batı ardından doğu Afrika’da yayıldı. Tarikatın kalabalık kitlelere ulaşması, ilerde göreceğimiz gibi, Sultan II. Abdülhamid’in (salt. 1876-1909) de dikkatini çekmiş olmalı ki Pan-İslamist projesi kapsamında ticânilerin gücünden de istifade etmek istedi. Günümüzde, bazı kaynaklara göre 100 milyon aşan ticânilerin kahir ekseriyeti Afrika kıtasında ve özellikle kıtanın kuzey ve batı coğrafyasında yaşamaktadır. Senegal, Nijerya, Sudan, Cezair, Fas ve Mısır gibi ülkelerde ön plana çıkmaktadır. Kara kıta dışında tarikatın nüfuzu Amerika, Avrupa ve Asya kıtalarına kadar yayılmış ve buralarda ticâni zaviye ve faaliyet merkezleri kurulmuştur.6 Bunlardan bir kısmı son derece etkin durumda 4 5 6 Tarikatın temel öğretileri için bk. Jamil M. Abun-Nasr, The Tijaniyya: A Sufi Order in the Modern World (London: New York and Toronto: Oxford University Press, 1965), 27-57. Ticâniler bu iddiaya karşı verdikleri cevaplar farklıdır. Kimileri bunu virdin bir meziyeti sayarken kimileri (İbrahim Salih gibi) de bunun muhalifler tarafından tarikatın temel kaynağı Cevahirü’l-me’ânî’ye sonradan eklendiği görüşündeler. Detaylar için bk. Mohammad Ajmal Hanif, Debating Sufism: The Tijān’yya and Its Opponents (Bayreuth: Bayreuth University, Bayreuth International Graduate School of African Studies, Doktora Tezi, 2018), 185-196. 1982 Paris Konferansında, Sufi tarikatların mevcut durumları üzerine, sunulan bildirilerde Ticâniliği XVIII. yüzyılın ortalarında kurulan tarikatların hepsinden daha çok yaygınlık kazandığını hususu üzerine durulmuştur. Bk. Abun-Nasr, Muslim Communities of Grace: The Sufi Brotherhoods in Muslim Religious Life, 155-156. CUMHURIYET TÜRKIYE’SINDE TICÂNI TARIKATI: DÜNÜ, BUGÜNÜ 301 olup faaliyet alanını var gücüyle genişletmektedir. Lafız fazla uzatmadan asıl konumuz olan Ticâniliğin Türkiye macerasına geçelim. 1. Türkiye’de Ticânilerin Dünü a. Ticâniliğin Türkiye’ye Gelişi Ticâni tarikatının Türkiye serüvenini kimileri Mehmet Kemal Pilavoğlu’nun 1930’lu yıllardaki çalışmalarına bağlarken7 bazı araştırmacılarca ise tarikatın Türkiye’ye gelişi I. Dünya Savaşı’nın sonrasında, esnasında veya hemen öncesinde gerçekleşmiştir.8 Oysa bu tarihi çok daha gerilere götürmek mümkündür. Ticânilik, XIX. yüzyılın sonlarına doğru, Sultan II. Abdülhamid’i ziyaret eden birtakım Ticâni şeyhler sayesinde kısıtlı da olsa İstanbul’da kadar gelmiş ve böylece devletin payitahtında tanınma fırsatı bulmuştur. Tarikatın aynı yüzyılda kısa bir süre zarfında Afrika kıtasının Müslüman kesiminin tamamına yayılmış olması ve özellikle Muhammed Muhtâr adında bir ticâni şeyhin Dârfûr’un son hükümdarı Sultan Ali Dînâr (salt. 1898-1916) tarafından İstanbul’a elçi sıfatıyla gönderilmiş olması Sultan’ın de dikkatini çekmeyi başarmıştı. Sultan’ın İslam birliğini hedefleyen Pan-İslamist siyaseti ekseninde Ticâni tarikatının giderek artan nüfuzundan yararlanmak istemesi ve bu bağlamda 1897’de Sîdî Muhammed el-Ubeydî ile görüşmesi her kesin malumudur. Bu görüşmeleri takip eden süreçte İstanbul’da bir ticâni tekkesinin kurulup faaliyete geçmesi, dönemin medeniyet merkezlerinden biri olarak kabul edilen, bu şehirde Ticâni tarikatının somut varlığının delili olarak kabul edilmektedir. Bu tekkenin varlığı, 1342/1923 tarihli İstanbul basımlı Risâle-i Evrâd-ı Ticâniyye adlı bir ticâni evrad risalesinden tespit edilebilir. Risalenin kapağında Eyüp Baba Haydar Mahallesindeki Ticâni Dergâhı Postnişini Mehmed Can Zeki tarafından hazırlandığı bilgisi yer almaktadır.9 1925’te Tekke, Zaviye ve Türbelerin Kapatılması Kanunu10 ile yer altına çekilen Ticânilik 1930’lu yıllarda Pilavoğlu’nun faaliyetleriyle yeniden 7 Yeni Alanya, “Mehmet Kemal Pilavoğlu Kimdir? Mehmet Kemal Pilavoğlunun Biografisi”, (Erişim 16 Ekim 2023). 9 Ayrıntılı bilgi için bk. Özköse, “Ticânî, Ahmed b. Muhammed”, 41/133. 8 10 Emile Marmorstein, “Opposition to Nationalism in the Middle East”, International Affairs, 28/3 (July 1952), 348. Kanun 30 Kasım 1925 tarihinde kabul edilip aynı yılın 13 Aralık’ında da Resmî Gazete’de yayınlanarak yürürlüğe girmiştir. 677 sayılı bu kanunun ayrıntıları için bk. Resmî Gazete, “Tekke, Zaviye ve Türbelerin Men’ine ve Türbedarlıkla Birtakım Unvanların Men’ ve İlgasına Dair Kanun”, (31 Aralık 1925), 677. 302 İSLAM VE YORUM VII gün ışığına çıkmış ve 1940’larda, takındığı sert tutum ve giriştiği birtakım provokatif eylemler neticesinde, devlet tarafından takibata uğramıştır. Bu yüzden Pilavoğlu ve müritlerinin yapıp ettiklerine bakmakta fayda vardır. b. Mehmet Kemal Pilavoğlu Ankara’nın Hamamönü semtinde 1906 yılında, soyu Hz. Peygamber’e dayanan, zengin ve dindar bir ailede dünyaya gelen Pilavoğlu’nun11 Ticâniliğe intisabı, birçok sufi şeyhin hikayesinde olduğu gibi, mistik karakter taşımaktadır. Torunu Selahaddin Altuntaş ve katipliğini yapmış müritlerinden Hilmi Benli’ye göre1926 yılında Ayasofya Cami’inde Abdülkadir Medeni ile gerçekleştirdiği bir görüşmede milletine nasıl faydalı olabileceğini soran Pilavoğlu, bu zattan Hz. Peygamber’in hizmet esaslarına uymakla cevabını almıştır. Bunun üzerine Pilavoğlu, Hukuk Fakültesinin sonuna gelmiş olmasına rağmen eğitimini yarıda bırakmış; kendini tefsir, hadis, fıkıh ve siyer gibi İslami ilimlerin tahsiline adamıştır. Osmanlıca ve Türkçe’yi etkin olarak kullanmış ve hayatının beş yılını bu şekilde geçirmiştir. Yirmi beş yaşındaykeyken -yaklaşık 1931 yılında- manevî bir rüyada Hz. Peygamber’in arkasında cemaatla namaz kıldığını gören Pilavoğlu, Hz. Peygamber‘in tavsiye üzerine Arif Hikmet Kütüphanesi’nin ticâni müdürü Abdülkadir Medeni’ye intisap etmiş ve ondan şeyhlik icazeti almıştır.12 Pilavoğlu’unun bir dostu ve zindan arkadaşı, Saatçi Musa olarak da bilinen, Musa Çağıl,13 Asım Öz ile gerçekleştirdiği bir söyleşide, Pilavoğlu‘nun manveî rüyasında bizzat tarikatın kurucu şeyhi Ahmed et-Ticânî‘ye intisap ettiğini ve tarikatın Türkiye kolunu kurması için kendisinden yetki aldığını iddia etmiştir.14 Bu rüya görme hadiseleri, daha sonra göreceğimiz üzere, Pilavoğlu’nun müritlerini de derinden etkileyecek ve kimilerini rüyasına bağlı olarak şeyhini bile dinlemeyecek kadar ileri götürecektir. 11 Pilavoğlu’nun ailesi ve eğitimi hakkında ayrıntılı bilgi için bk. Abdukadyr Abdikamit Uulu, Mehmet Kemal Pilavoğlu’nun Hayatı, Eserleri ve Tasavvufî Görüşleri, (Konya: Necmettin Erbakan Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Yüksek Lisans Tezi, 2019), 57-58. 12 Güncel Ankara, “M. Kemal Pilavoğlu’nun Hayatı”, (Erişim, 18 Ekim 2023). İcazet ve silsile için bk. Abdikamit Uulu, Mehmet Kemal Pilavoğlu’nun Hayatı, Eserleri ve Tasavvufî Görüşleri, 58-59. 14 Asım Öz, Saatçi Musa, (İstanbul: Beyan Yayınları, 2010), 108. 13 Saatçi Musa’yı kimi araştırmacılar Pilavoğlu’nun müridi olduğunu da iddia etmiştir. Bk. Cathlene Dollar, “An ‘African’ Tarika in Anatolia: Notes on the Tijaniyya in Early Republican Turkey”, Annual Review of Islam in Africa, 11 (2012), 32. CUMHURIYET TÜRKIYE’SINDE TICÂNI TARIKATI: DÜNÜ, BUGÜNÜ 303 Ticâniliğe intisaptan sonra Pilavoğlu’nun hayatı farklı bir mecrada akmaya başlamıştır. Ankara’nın çubuk ve Çankırı’nın Şabanözü ilçelerinde bir taraftan sohbet ve vaaz vermeye başlamış, diğer taraftan kendisini ziyarete gelenleri kabul etmiştir.15 Etrafında toplanan ve giderek artan mürit topluluğu zamanla Ticâniler olarak anılmaya başlanmıştır. Sayıları hakkında farklı rakamlar telaffuz edilen16 Ticâniler, özellikle 1940’larda, ezannın Türkçeleştirilmesine karşı verdikleri tepki ile gündeme oturmuşlardır. Cumhuriyet’in kuruluşundan sonra dinin, en iyimser tabir ile, millileştirilmesi adına hilafetin kaldırılmasından kılık kiyafete kadar, zaviye ve tekkelerin kapatılmasından harf inkılabına kadar, Arapça ve dini eğitimin yasaklanmasına kadar birçok devrim yapılmıştı.17 Bernard Lewis’in tabiriyle, bu devrimler, İslam’a hem resmi/Ulema düzeyindeki hem de halk/kitleler düzeyindeki müdahelelerden ibaretti.18 Fakat 1941’den itibaren 4055 No.lu kanun gücüyle ezanın zorunlu olarak Türkçe okutulması, aksi halde müeyyidelerin devreye girilmesi,19 adeta bardağı taşıran son damla olmuş ve ülkenin farklı bölgelerindeki muhafazakar Müslümanların sabrını taşırmıştı.20 Bu kapsamda, populer sufi tarikatların arasından, en sert tepki “Türkçe ezanın küfür olduğuna” inanan Ticânilerden gelmiştir. Ticânilerden Sadık Çakırtepe ve Yusuf Özcan’ın 1942’de sırasıyla Ulus’taki Zincirli Camii’nde ve Hacı Bayram Camii’nde Arapça ezanlar okmuş; bunun üzerine Pilavoğlu müritleriyle birlikte, 1943’te, tarikat faaliyetleri suçundan mahkeyeme çıkartılmışsa da kısa bir süre sonra serbest bırakılmıştır. Ezan serinin en dikkat çeken olayı 15 16 17 18 19 20 Jurnal İstanbul (Jİ), “Yakın Tarihten Bir Provokasyon Hikayesi: Ticaniler ve CHP”, (24 Ekim 2023). Kaynaklara bakıldığında 8,000 ile 100,000 arasında faklı rakamlar verilmiştir. Bk. Marmorstein, “Opposition to Nationalism in the Middle East”, 344; Lewis ise 40,000 rakamını Pilavoğlu’nun kendi iddiasına dayandırmaktadır. Bernard Lewis, “Islamic Revival in Turkey”, International Affairs 28/1 (January 1952), 43. Kaynaklardan biri 1951 yılında ticâni sayıyısını 300,000 kadar yükseltmiştir. Bk. Mohammed Zîtân, “Davru’t-Tarikatu’tTicâniyya fî Tukiyâ”, alwatan (Erişim 1 Kasım 2023). Feroz Ahmad gibi araştırmacılara göre seküler Kemalizm, kapitalizmin gelişip yayıldığı modern ve laik bir Türkiye projeleri karşısında engel olarak gördüğü İslâm’ı “önlerinden kaldırmaya” çalıştılar. Bk. Feroz Ahmad, “Politics and Islam in modern Turkey”, Middle Eastern Studies 27/1 (1991), 3. Lewis, “Islamic Revival in Turkey”, 39. Kanuna ezan ve ikameti Arapça okuyanlar için üç aya kadar hapis veya on ile iki yüz liraya kadar para cezası öngörüyordu. Ezanın türkçeleştirilmesi süreci üzerine bk. Mustafa İsmet Uzun, “Ezanın Türkçeleştirilmesi”, Atatürk Ansiklopedisi (Erişim 28 Ekim 2023). Başta Ankara olmak üzere Bursa, Rize, Yozgat, Erzurum vs. şehirlerde kanuna karşı protestolar düzenlendi. Bk. Haber Duruş, “CHP ve Din’le Değişik İlişkiler-1” (Erişim 18 Ekim 2023). 304 İSLAM VE YORUM VII ise 1949 Şubat ayında Türkiye Büyük Millet Meclisi‘nin (TBMM) misafir locasında Muhiddin Ertuğrul’un Arapça ezan okuması, kendisine yapılan müdaheleden sonra ezanın bir başka ticâni Osman Yaz tarafından tamamlanması olayıydı.21 Bu meselenin sadece Ankara ile sınırlı kalmadığını, benzer hadiselerin Yozgat ve İstanbul dahil ülkenin farklı yerlerinde da cereyan ettiği de bilinen hususlardandır.22 Bu ise Türkçe ezana karşı, Ticânilerin dışında, toplumun diğer kesimlerinde de ciddi rahatsızlığın varlığını ele vermekteydi.23 Nisan 1950’de Pilavoğlu Ankara’da mahkemeye çıkartıldıysa CHP ile olan ilişkisi kısa süre sonra salıverilmesine yetmiştir.24 Ancak Demokrat Parti’nin (bundan sonra DP) 1950 seçimini kazanmasının ardından “Laiklik dinsizliktir”, “Hilafeti kaldıran Atatürk mel’undur” ve “Heykel puttur”25 sloganlarıyla laikliğe karşı eylemlerinin dozunu artıran Ticâniler Şubat 1951’de Atatürk’ün büst ve heykellerine saldırılar düzenleyince26 Pilavoğlu, yirmi altı müridiyle birlikte tutuklanmıştır. Aynı yılın Temmuz’unda çıktığı mahkemede on yıl ağır hapis ve beş yıl sürgün cezasına mahkûm edilmiştir. Bu caza Mart 1952’de Ankara 1. Ağır Ceza Mahkemesi tarafından onanacak ve yetmişi aşkın ticâni daha hüküm giyecektir.27 Böylece laik devrimlere ve dolayısıyla devlete baş kaldırının ve dini aktivizmin simgesi haline gelmeye başlayan Ticâniler sindirilmiş; kırk bin üyesi olduğu iddia edilen tarikatları dağıtılmıştır. Mahkeme salonlarını basıp şeyhleri ve arkadaşlarının tutuklanmalarını protesto etmek amacıyla tekbir getirmeleri, caddelerde bildiri dağıtma ve 21 22 23 24 Detaylar için bk. Güncel Ankara, “M. Kemal Pilavoğlu’nun Hayatı”. Cumhuriyet Gazetesi 5 Şubat 1949 sayısında bu olayın iki meczub tarafından meydana geldiğini duyurmuştu. Bk. Cumhuriyet. “İki Meczub Dün Gece Meslicte Arapca Ezan Okudular” (5 Şubat 1949), 1. Ayrıntılar için bk. Ali Dikici, “İbadet Dilinin Tükrçeleştirilmesi Bağlamında Türkçe Ezan Denemesi ve Buna Gösterilen Tepkiler”, Yakın Dönem Türkiye Araştırmaları 0/10 (Ekim 2012), 77-104. Serdar Kara, Tek Partiden Çok Partili Hayata Geçiş Sürecinde Türkiye’de Din Politikalarındaki Değişim Üzerine 1945-1950 (Konya: Selçuk Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Yüksek Lisans Tezi, 2012), 160. Pilavoğlu birtakım müritleriyle birlikte Nisan 1950’de CHP’nin Ankara il başkanlığı binasında partiye üye olmuştu. Bk. Kara, Tek Partiden Çok Partili Hayata Geçiş Sürecinde Türkiye’de Din Politikalarındaki Değişim Üzerine 1945-1950, 176. 25 Bk. Ahmad, Politics and Islam in modern Turkey”, 11. Ali Dikici, “Milli Şef Dönemi İç Güvenlik Anlayışı ve Türk Polisi”, Atatürk Araştırma Merkezi Dergisi 27/80 (Temmuz 2011), 423. 27 Bk. Öz, Saatçi Musa, 108-111. 26 Atatürk’ün büst ve heykellerine düzenlenen “fedai” veya “kahraman” denen ticâni müritlerinin saldırıları ve Laik Türkiye yerine bir İslam devleti kurma hülyaları için bk. Fatma Kuzey Bulut, Demokrat Parti Dönemi Asayiş ve Güvenlik Sorunları ve Bunlara Karşı Alınan Önlemler (Erzurum: Atatürk Üniversitesi, Atatürk İlkeleri ve İnkılâp Tarihi Enstitüsü, Yüksek Lisans Tezi, 2019), 66-67. CUMHURIYET TÜRKIYE’SINDE TICÂNI TARIKATI: DÜNÜ, BUGÜNÜ 305 üye edinme şeklindeki faaliyetleri son bulmuştur. Nakşibendiler, Kadiriler ve Mevleviler de benzer akıbete uğratılmıştır.28 Pilavoğlu, yedi yıl Ankara’daki Ulucanlar Cezaevinde tutulduktan sonra, müritlerinden uzaklaştırılması amacıyla, 1958’de Bozcaada’ya sürgüne gönderilmiştir. Buraya yerleşen Pilavoğlu, kendisini yalnız bırakmayan bazı müritleriyle birlikte, ada insanın günlük hayatını kolaylaştıracak projeler geliştirmiş; bu kapsamda fırın ve bakkallar açmıştır. Adada üretilen üzümü şarap yerine pekmez yapımında kullandırtmıştır. Sohbet ve nasihatlerine devam etmiş; 29 müritleri arasında katip denilenlerine kitaplarını yazdırtmıştır. Yazılarının çoğu bu dönemin eseridir. Kötü talihin bir türlü yakasını bırakmayan Pilavoğlu, müritlerini boğaz tokluğuna çalıştırmak ve bu sayede ciddi mal varlığı biriktirmekle itham edilmiştir. Dahası, küçük yaştaki müritlerine karşı cinsel istismar suçu işlemekle da itham edilmiş ve sırasıyla 1975 ve 1976 yılında hâkim karşısına çıkmak zorunda bırakılmıştır.30 İşin acı tarafı Pilavoğlu’nun yakın müritlerin bir kısmının da şeyhlerine ihanet etmiş olmaları hatta bu işin başını çekmiş olmalarıydı. Mahkemelerden çok müritlerin ihaneti Pilavoğlu’nun canını sıkmıştı.31 Yakalanmış olduğu hastalığından ötürü 1974’te Ankara’ya dönen Pilavoğlu, 2 Ocak 1977’de meşhur Hamamönü’ndeki doğduğu evinde gözlerini dünyaya kapamıştır. Sevenleri ve müritleri tarafından Cebeci Asri Mezarlığı’nda toprağa verilmiştir.32 Hayatı ve mücadelesi hakkında, bizim tespit edebildiğimiz kadarıyla, biri Ankara Üniversitesi’nde diğer Konya Necmettin Erbakan Üniversitesi’nde olmak üzere iki yüksek lisans tezi yapılmıştır. 28 Lewis, “Islamic Revival in Turkey”, 43. 30 Mahkeme süreci ve mağdurlarını ifadeleri için bk. Halil Nebiler, Türkiye’de Şeriatın Kısa Tarihi, (PDF: Turkish News, ts.), 22-24. 29 31 32 Pilavoğlu’nun tasavvufi görüşleriyle ilgili bk. Abdikamit Uulu, Mehmet Kemal Pilavoğlu’nun Hayatı, Eserleri ve Tasavvufî Görüşleri, 68-87. Pilavoğlu’nun zindan arkadaşlarından Üzmez, hapishaneden çıktıktan sonra tesadüfen karşılaştığı -bu son görüşmeleri olacaktı- Pilavoğlu’nun arabasından indiğini, kendisine sarıldığını, gözyaşları içinde “Duydun mu kahraman kardeşim… Bu zâlimler bana ne iftiralar attılar?” dediğini aktarmaktadır. Ayrıntılar için bk. Üzmez, Şu Bizimkileri, 315-316. Güncel Ankara, “M. Kemal Pilavoğlu’nun Hayatı”. 306 c. Pilavoğlu, Ticâniler, Siyaset ve İddialar İSLAM VE YORUM VII Pilavoğlu’nun nasıl bir karaktere sahip oluşu hakkında da farklı bilgilere rastlanmaktadır. Zindan arkadaşı Saatçi Musa’ya göre, Sünnet hassasiyeti bulunan birisiydi. Muhabbet ehli ve esprili bir mizaca sahip olmakla birlikte gönlü temiz ve saf bir insandı. Hatta kendisini zindandan çıkaracaklarını iddia eden dolandırıcılara 1500 Lira kadar ciddi bir meblağ ödediği de olmuş; olayı öğrenen hakim olan kayınpederinden “sen aptal mısın” şeklinde azar işittiği da olmuştu.33 Saatçi Musa, Said Nursi’nin talebelerinden Mustafa Sungur’un (1929-2012) şehadetine dayanarak, heykel kırımında Pilavoğlu’nun herhangi bir dahlinin olmadığı ihtimali üzerine de durmuştur. Sungur’a göre bu eylemleri teşvik eden “Nur Saçan” imzalı mektup ne Pilavoğlu’na aitti ne de haberi vardı. Mektubun Kâmi Tunalı isimli müridine aidiyetini öğrenmesi üzerine kendisini çağırdığını ve gidip teslim olması gerektiğini tavsiye etmişse de Tunalı aksini yapmıştır.34 Saatçi Musa, “bu olayların kısmen doğru olduğunu düşünüyorum”35 demek suretiyle, daha önce “saf bir insan” olarak nitelediği, Pilavoğlu’nun bazı müritlerinin serkeş eylemlerinin kurbanı olduğunu da ima etmiştir. Saatçi Musa’ya göre Ticâniler tuhaf tavırlı insanlardı. Rüyalarının bile şeyhleri tarafından gördürttüğüne inanırlardı. Bu husus dikkate alınırsa Ticânilerin, özellikle de heykel kırma noktasında, şeyhlerine danışmadan ve Kâmi Tunalı örneğinde olduğu gibi emirlerine kulak asmadan kendi rüyalarıyla hareket etmiş olmaları ihtimali güç kazanmaktadır. Hüseyin Üzmez (1931-2014) de Şu Bizimkiler adlı eserinde, kendisiyle birlikte aynı hapishanede kalan Pilavoğlu için Saatçi Musa’nın “saf” betimlemesine katılıp namazında niyazında olduğunu de dile getirmiştir.36 Ticânileri 33 34 35 36 Olayın ayrıntıları için bk. Öz, Saatçi Musa, 109-110. Hüseyin Üzmez, ismini Kamil Tınalı olarak kaydettiği bu müride Pilavoğlu’nun çok kızgın olduğu, “hain” ve “ajan” olarak nitelediği ve bir türlü affedemediği bilgisini aktarır. Kendisiyle uzun süre mektuplaştıktan sonra Arabistan çöllerinde vefat edip oraya gömülen Tınalı Üzmez’e göre “çok efendi, ince, içli bir adamdı”. Ayrıntılar için bk. Üzmez, Şu Bizimkiler, 313-315. Öz, Saatçi Musa, 112. Üzmez’e göre Pilavoğlu “Temiz yüzlü, sessiz, sakin, namazında, niyazında saf bir adamdı.” Üzmez de, adam yaralamaktan hüküm giyen bir eski bir polisin “Çocuk-çoluğum dışarda aç kaldılar… şimdi de evden atmışlar. Yavrularım sokakta kaldı” şeklinde fakirlik edebiyatı yaparak Pilavoğlu’undan bir daire satın alabilecek 1500 Lira aldığını ve sonra kumara yatırdığını anlatır. Bunun üzerine Üzmez “şehy geçinirsin…bir kumarcı polisi seni rahatlıkla aldatır. Bu nasıl iş?” diye sorduğunu ve “Hayatta aldatan olmaktansa daima aldanan ol, çünkü aldanmakta bir saflık, bir temizlik var…” cevabını alınca yaptığı küstahlığında utandığını dile getirir. Hadisenin ayrıntıları için bk. Hüseyn Üzmez, Şu Bizimkileri, (İstanbul: Timaş Yayınları, 1991), 300-301. CUMHURIYET TÜRKIYE’SINDE TICÂNI TARIKATI: DÜNÜ, BUGÜNÜ 307 tasvir ederken şalvarlı, sakallı, sakalsız, ayaklarında çarıklar, lastikler, dizlerine kadar uzayan yün çorapları giyen acayip kılıklı insanlar diye bahsetmiştir. İsimlerinin başında kullandıkları deli ekinden -Deli Sadık, Deli Yusuf, Deli Mevlut- hareketle pek de aklı başında kimseler olarak görmemiştir.37 Saatçi Musa, deli yakıştırmasını abartma olarak görse de Ticânilerin, sürekli zikir çektiklerini, zindanı Hz. Yusuf’un kuyusu olarak gördüklerini ve alışılmışın dışında tuhaf davranışlarının olduğunu kabul etmiştir.38 Saf karakter betimlemesine karşılık Cathlene Dollar gibi araştırmacılar Pilavoğlu’nun karizmatik ve etkileyici bir şahsiyet olduğunu savunmuş ve Ticâniliğin Türkiye’de yayılmasını da buna bağlamışlardır.39 Howard Reed’in gözünde, iş adamı olarak nitelediği, Pilavoğlu cahil müritlerinin dini duygularını kendi mali ve siyasi çıkarları uğruna feda edecek kadar muhteris birisiydi.40 Bunlara göre heykel kırımları kendisinin bilgisi dahilinde hatta emri neticesinde gerçekleşmiştir.41 Kimisine göre de durum daha girift ve karmaşıktır. Pilavoğlu, siyasetteki acemiliğinin kurbanı olmuştur. 1950 seçiminde Cumhuriyet Halk Partisi’nden (bundan sonra CHP) Ankara adayı olmuştu. CHP’nin bu hamlesi büyük ihtimalle bir taşla iki kuş avlama taktiği idi. Bir taraftan, din düşmanı imajını düzeltecekti.42 Diğer taraftan, dini kimliği ve İslami hassasiyetlerinden ötürü takibata uğramış bir tarikat ile seçime girmek suretiyle, laikliği din düşmanlığı olarak ele almayıp inanç özgürlüğünü savunan, DP’nin muhafazalar Müslümanların tek tercihi olmadığını gösterecekti. Muhafazakar Müslüman seçmenin sempatisini kazanmak için CHP hükümeti, din derslerinin yeniden müfredata girmesi, Kur’ân kursları, imam hatip okulları ve yeni ilahiyat fakültelerini açmak için hazırlıklara başlamış; 5566 sayılı kanunu 37 Üzmez, Şu Bizimkileri, 295. 40 Howard A. Reed, “Revival of Islam in Secular Turkey”, The Middle East Journal 8/53 (Summer 1954), 274. 38 39 41 42 Öz, Saatçi Musa, 112-114. Dollar, “An ‘African’ Tarika in Anatolia”, 32. Fatma Kuzey Bulut’a göre Elmadağ’da büstü kıran ticâni müridi yakalandıktan sonra ifadesinde eylemi şeyhinin emriyle gerçekleştirdiğini dile getirmiştir. Bk. Fatma Kuzey Bulut, Demokrat Parti Dönemi Asayiş ve Güvenlik Sorunları ve Bunlara Karşı Alınan Önlemler, 67. Atatürk’e yakınlığıyla bilinen eski bir CHP Milletvekili Yakup Kadri Karaosmanoğlu Politikada 45 Yıl adlı kitabında 1950 seçiminden önce CHP’nin birçok taviz vermek zorunda kaldığını, bunlardan birinin de Ticâni tarikatıyla işbirliği yapmak olduğunu açıkça itiraf etmiştir. Bk. Yakup Kadri Karaosmanoğlu, Politikada 45 Yıl, (İstanbul: İletişim Yayınları, 1984), 193-194. 308 İSLAM VE YORUM VII yumuşatarak bir takım zaviye ve türbeleri de ziyaret açmıştı.43 Seçimi, muhafazakar seçmen destekli rakibine kaptırdığını gören CHP, Pilavoğlu’na “Hadi hareket geç” talimatı vererek Atatürk heykellerini kırdırttı ve böylece muhafazakar zihniyete yakın politika izlediği vaadiyle iktidara geldikten sonra ilk icraatı 5665 sayılı yasa ile ezanı aslına döndüren DP’yi hedefe koydu.44 Evdeki hesabı çarşıda tutmayan CHP, kendi iktidarları döneminde laiklik karşıtı ticâni faaliyetlerini kısa cezalarla geçiştirmiş olmasına rağmen şimdi daha farklı davranıyordu. DP’i irticaya taviz verme ve cumhuriyetin banisini korumama iddialarıyla kıskaca almak için devrim kanunlarına muhalefet edenler için şiddetli cezalar istiyor ve bu uğurda mitingler düzenliyordu.45 Buna karşılık DP seçimden önce, kendine yakın Zafer gazetesinin seçimden önce 26 Nisan 1950 sayısıyla, Pilavoğlu ve bazı müritlerinin İsmet İnönü’nün onayıyla CHP’ye üye yapıldığını, Ticânilerin kimi köylerde parti propagandası yürütüp köylüleri partiye kazandırdığını dile getirmeye çalışmıştı. Baskılarının artması üzerine aynı meseleyi seçimden sonra tekrar gündeme getirdiyse de46 beş maddeden oluşan 5816 sayılı “Atatürk Aleyhinde İşlenen Suçlar Hakkında Kanun” aylarca süren müzakereden sonra 25 Temmuz 1951’de mucidi Cumhurbaşkanı Celal Bayar (d. 1950-1960) tarafından kabul edilmesine ve bir hafta sonra Resmî Gazete’de yayınlanmasına mani olamadı.47 Fakat ne enteresandır ki bir gecede on yedi Atatürk heykeline birden saldıranlar hiç yakalanamadı ve Saatçi Musa’nın tabiriyle “o gün bugün ortada yoklar”.48 Halk diliyle Atatürk’ü Koruma Kanunu kapsamında mahkeme mahkeme süründürülen muasır tarihçilerden Kadir Mısıroğlu (1933-2019), 43 Bk. Jİ, “Yakın Tarihten Bir Provokasyon Hikayesi: Ticaniler ve CHP”. 46 Öz, Saatçi Musa, 110. Bu iddiayı güçlendiren ip üçlerden biri de Pilavoğlu’nun yıllarca avukatlığını yapan Yılmaz Akpınar’ın CHP Balıkesir milletvekili Muzaffer Akpınar’ın oğlu olmasıydı. Bk. Jİ, “Yakın Tarihten Bir Provokasyon Hikayesi: Ticaniler ve CHP”. Daha da önemlisi yargılanması sırasında Pilavoğlu’nun kendisi CHP için oy devşirdiği ve bunun milli vazife olduğunu açıkça itiraf etmiş; mürit sanıkları da CHP’ye oy verme yönünde şeyhlerinden telkinler aldıklarını dile getirmişlerdi. Kara, Tek Partiden Çok Partili Hayata Geçiş Sürecinde Türkiye’de Din Politikalarındaki Değişim Üzerine 1945-1950, 176. 44 45 47 48 Bu iddia için bk. Öz, Saatçi Musa, 111. Bk. Haber Duruş, “CHP ve Din’le Değişik İlişkiler-1”. Bir CHP yandaşı olduğu iddia edilen Nadir Nadi, Cumhuriyet Gazetesi’ndeki köşe yazısında, DP’yi vicdan hürriyeti bahanesiyle irtica eylemlerine çanak tutmakla itham ediyordu. Detaylar için bk. Jİ, “Yakın Tarihten Bir Provokasyon Hikayesi: Ticaniler ve CHP”. 5816 sayılı bu kanunun detayları için bk. Resmî Gazete, “Atatürk Aleyhinde İşlenen Suçlar Hakkında Kanun”, (31 Temmuz 1951), 1714. Öz, Saatçi Musa, 106. CUMHURIYET TÜRKIYE’SINDE TICÂNI TARIKATI: DÜNÜ, BUGÜNÜ 309 Rıza Nur’un Hayat ve Hatıratım adlı eserini yayımladıktan bir sene sonra, 1968’de kendisini İstanbul’da ziyaret edip verdiği mücadeleden dolayı takdir eden Pilavoğlu hakkında kesin bir hükme varmanın pek mümkün olmadığını iddia etmiştir. Ona göre, her ne kadar müritleri put kırma maceralarıyla böyle bir kanunun çıkmasına zemin hazırlamışlarsa da, gerek davranış biçimi ve gerek zindan arkadaşlarından Hüseyin Üzmez’in şahitliği dikkate alındığında Pilavoğlu’nun bir CHP işbirlikçisi olduğuna hükmetmek zordur.49 Pilavoğlu ve müritlerinin resmi otoriteye baş kaldırıp dini aktivizme soyunması Türk Ticâniliğine, Kuzey Afrika’daki ana tarikattın sahip olmadığı bir hususiyet kazandırmıştır. Afrika Ticâniliği, Fransız otoritesine teslim olmuş uysallığıyla bilinmektedir. Bu durumu Marmorstein gibi araştırmacılar “adil gavur yönetimine samimi teslimiyet ile adaletten sapan zalim dindaşların yönetimine aleni isyan arasındaki kontrast” olarak değerlendirmişlerdir.50 2. Türkiye’de Ticânilerin Bugünü Kemal Pilavoğlu’nun vefatından sonra Ticâni tarikatı bir kez daha dağılmıştır. Zira müritler ile Hz. Peygamber arasında bir vasıta görevi gördüğüne inanılan irtibat halkası artık kopmuştu. Diğerleri arasında Bozcada’daki ticaret neticesinde elde edilen mal varlığı sebebiyle müritlerinin ikiye ayrıldığı ve birbirine düştüğü bilgisi de mevcuttur.51 Geçen asrın ortalarında Cumhuriyet devrimlerine karşı koyuşları, bilhasse toplumun laik kesimi nezdinde, pek ala olumsuz bir imaj kazanmalarına sebebiyet vermiştir. Tazeliğini günümüzde de koruyan bu imaj öyle görünüyor ki kolay kolay silinmeyecektir.52 Bununla birlikte Ticâniler, farklı şeklillerde de olsa, varlığını devam ettirmeyi başarabilmiştir. Günümüzede ise biri Pilavoğlu’nun mirasına 49 50 51 52 Detaylar için bk. Kadir Mısıroğlu, “Ticani Tarikatı Kemal Pilavoğlu Üstad Kadir Mısıroğlu ile Cumartesi Sohbetleri 22 12 2018”, Youtube (22 Aralık 2018), 05:55-09:58. Bk. Marmorstein, “Opposition to Nationalism in the Middle East”, 348. Öz, Saatçi Musa, 116. Örneğin 14 Haziran 2008 Hürriyet gazetesinde “Ticaniler Hortlarken” başlığıyla çıkan bir köşe yazısında Zeynep Göğüş Atatürk’ü eleştirmeyi bir ticâni hastalığı gibi takdim eder. Böyle yapanların akıl sağlığından şüphe duyan yazar hapishane yerine tımarhaneye tıkılmalarını önerir. Bk. Zeynep Göğüş, “Ticaniler Hortlarken”, Hürriyet (14 Haziran 2008), https://www.hurriyet.com.tr/ticaniler-hortlarken-9178681 Laik kesimin keskin kalemlerinden Yılmaz Özdil ise 2024 yılında Sözcü Gazetesi’nde ele aldığı bir köşe yazısında “Ticanilik, dilimizde “yobaz” manasında yerleşmiştir ama, aslında tarikat ismi” diyerek Ticâniliğin Türk sol zihniyetindeki olumsuz imajının altını çizmiştir. Bk. Yılmaz Özdil, “Atatürk Büstü”, Sözcü (14 Ekim 2014), https://www.sozcu.com.tr/2014/yazarlar/yilmaz-ozdil/ataturk-bustu-621277/ 310 İSLAM VE YORUM VII sahip çıkmaya çalışan ve diğeri XXI. yüzyılın başından itibaren arzı endam eden öncüsünden bağımsız olmak üzere iki yapı karşımıza çıkmaktadır. Bunlar sırasıyla İlahi Işık İlim ve Kültür Derneği ile Ârifane İlim Derneğidir. Şimdi ise bunların merkezleri, etkinlik alanları ve faaliyetlerine kısaca bakalım. a. b. İlahi Işık İlim ve Kültür Derneği: Ankara’nın Altındağ ileçesinin Hacıbayram Mahallesinde bulunan bu derneğe, Pilavoğlu’nun tarihi Hamamönü’ndeki doğduğu ve vefat ettiği evi ev sahipliği yapmaktadır. Başında ise torunu Selahaddin Altunbaş ve müritlerinden Hilmi Benli bulunmaktadır. Benli Bozcada’da şeyhinin katipliğini yapmış ve kitaplarının kaleme alınmasında önemli rol oynamıştı. Halihazırda dernekte Pilavoğlu’nun irili ufaklı iki yüz kitabı ile yüzlerce makalesi muhafaza altında tutulmaktadır.53 Derneğin mevcut duruş çizgisinde mazinin sert dini aktivizminden eser görünmemektedir. Ârifane İlim Derneği (Dergahı): 26 Mayıs 2017’de Bursa’nın Yıldırım ilçesinin Emirsultan Mahallesinde Emir Sultan Camii çaprazında üç katlı bir binada kurulan bu dernek aynı zamanda dergâh işlevi de görmektedir. Pilavoğlu ve varislerinden bağımsız hareket eden Ârifane İlim derneğinin başında, 1969 Ankara doğumlu eski bir polis olan Ahmed Şahin Uçar bulunmaktadır.54 Uçar’ın Ticâniliğe intisabı, tıpkı Pilavoğlu’nunki gibi, Hz. Peygamber ile görüştüğü, elini öptüğü ve beline sarıldığı bir manevi rüya ile başlamıştır. 2004 haccından kısa bir süre önce meydana gelen bu rüya, hac mevsiminde Medine’de karşılaşılan, şapka kanununa muhalefetten tutuklanan ve Ankara İstiklal Mahkemesi hükmü gereğince 1926 Şubat’ında aynı ilde idam edilen İskilipli Mehmed Âtıf Efendi’nin (1875-1926)55 53 Bu eserlerin bir kısmı için bk. Abdikamit Uulu, Mehmet Kemal Pilavoğlu’nun Hayatı, Eserleri ve Tasavvufî Görüşleri, 62-68. 55 Halk dilindeki ismiyle İskilipli Âtıf Hoca’nın, 1924’te Frenk Mukallidliği ve Şapka isimli bir risalesi yayımlandı. Maarif Vekâleti’nin ilmi ve ruhsatı dahilinde bastırılan bu eser yüzünden şapka kanununa muhalefet gereçeksiyle 7 Aralık 1925’te tutuklanan Hoca uzun bir yargılama sürecinin ardından idama mahkûm edildi. İnfazı ise, bir başka dini şahsiyet Babaeski müftüsü Ali Rızâ Efendi maiyetinde, 4 Şubat’ta Ankara’nın eski meclis binası yakınlarındaki Karaoğlan Çarşısı’nda gerçekleştirildi. Hayatı ve eserleri için bk. Sadık Albayrak, “İskilipli Mehmed Âtıf Efendi”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 2000), 22/583-584. 54 Derneği yapısı ve işlevi hakkında bk. Ârifane İlim Derneği, “Ârifane İlim Derneği (Dergahı) Açılış Amacı, Hedefleri ve Hizmetleri” (Erişim 20 Ekim 2023). CUMHURIYET TÜRKIYE’SINDE TICÂNI TARIKATI: DÜNÜ, BUGÜNÜ 311 yeğeni, seksen yaşını deviren Beşir Dede ile karşılaşma ve ona intisap etme şeklinde gerçekleşmiştir. Uçar, Türkiye’ye döndükten iki sene sonra, Hz. Peygamber’den aldığı bir manevî işaretle emekliliğine kısa bir süre kalmasına rağmen mesleğinden ayrılmış; Karaca Beyli köyündeki küçük bir eve yedi yıllık sürecek olan bir halvete çekilmiştir. Bu esnada bir taraftan çiftçilik ve çobanlıkla uğraşırken diğer taraftan sohbetler yapmış ve tasavvufi eserler incelemiştir. Özellikle İbnü’l-Arabî’nin Fütühâtü’l-Mekkiyye’sini defalarca gözden geçirmiştir. Küçük mürit topluluğuyla 2014’te Bursa’ya yerleşmiş; beş sene sonra dergâh görevi de gören şimdiki derneği kurmuştur. Uçar, Medine’de Beşir Dede’den almış olduğu tavsiyeler doğrultusunda, davetini hem yurt dışına taşımak hem Arapça ve dini ilimlerde derinlemesine bilgi edinmek amacıyla 2018’de bir yıllık bir Sudan ziyaretinde bulunmuştur.56 İbnü’l-Arabî ve Ticâni tarikatın kurucu şeyhi Ahmed et-Ticânî’nin eserlerinden esinlenen tasavvufi sohbet ve dersleri düzenli olarak Youtube başta olmak üzere farklı sosyal medya mecralarında yayınlanmaktadır. Dernek sosyal medyada aktif bir varlık göstermekte; Türkçe dışında İngilizce ve Arapça olarak da hazırlanmış, internet sayfası Uçar’ın sohbet, makaleleri ve şiirlerini yayınlamaktadır. Soru cevap hattı her kese açık olan dernek buna ilaveten takipçilerini, yurt içi ve yurt dışı, güncel gelişmelerden de haberdar etmektedir. Uçar’ın mürit sayısı hakkında kesin bilgimiz olmamakla birlikte geçmişi ve faaliyetlerine bakıldığında mütevazi bir mürit topluluğuna sahip olduğunu tahmin etmek zor olmasa gerektir. Öncüsü Pilavoğlu ve müritlerinin aksine, siyasetten uzak eğitim merkezli bir yol izleyen Uçar pedagojik faaliyetlerini dini ve milli hassasiyetler çerçevesinde sürdüreceğini her vesileyle dile getirmektedir. Resmi otoritelere karşı takındığı uysal tavrı Uçar ticâniliğinin, Afrika merkezli ana akımın pasif geleneğini sürdürdüğüne güzel bir delil olarak değerlendirilebilir. 3. Sonuç Kuzey Afrika merkezli Ticâni tarikatının Türkiye’ye giriş tarihi XIX. yüzyılın sonu ile XX. yüzyılın başına kadar geriye gitmektedir. Tarikatın Türkiye’deki varlığı ise üç dalga şeklinde mutaala edilebilir. Sultan II. Abdülhamid’in pan islamist projesi kapsamında gelen ilk dalganın varlığı 56 Uçar’ın Ticâniliğe intisabı ve devamı ile ilgili ayrıntılı bilgi için bk. Ahmed Şahin Uçar, “Ahmed Şahin Uçar Kimdir?”, Youtube (2 Haziran 2019), 01:40-48:54. 312 İSLAM VE YORUM VII ve etkisi İstanbul ile sınırlı kalmış ve Cumhuriyet ile birlikte 1925’te çıkan zaviye ve tekkelerin kapatılması kanunu gereğince tarihe karışmıştır. İkinci dalga ise Ankara doğumlu Mehmet Kemal Pilavoğlu ile, görmüş olduğu bir manevî rüyada alınan nebevî talimat gereği, 1930’larda başlamıştır. Ankara ve civarı merkezli bu dalga 1940’larda cumhuriyetin laik devrimlerine karşı giriştiği bir takım provokatif denebilicek eylemlerle, mincümle zorunlu olarak okutulan Türkçe ezana verdiği tepkiyle tanınmıştır. Tarikatın başını çeken Pilavoğlu’nun 1950 seçiminde CHP Ankara mebusan adaylığı ve seçimin DP lehine sonuçlanmasının ardından Atatürk’ün büst ve heykellerine karşı yapılan saldırıların Ticânilere mal edilmesi farklı teorilerin geliştirilmesine neden olmuştur. İster bir CHP işbilikçisi olsun, ister müritleri arasında serkeş bir zümrenin bireysel ihtiraslarının isterse kaygan bir zeminde giriştiği acemi siyasetinin kurbanı olsun, Pilavoğlu ve tarikatının kullandığı dil ve hitap tarzı, Türk muhafazakar camianın hareket alanını kısıtlayan, 5816 sayılı “Atatürk Aleyhinde İşlenen Suçlar Hakkında Kanun”un çıkmasına zemin hazırlamış olduğu inkar edilemez bir gerçektir. Bu kanun kapsamında, diğer tarikatların yanında Pilavoğlu ve müritleri devletin sıkı takibatına uğramış, hayatı mahkemeler ve sürgünlerde geçmiştir. Tarikatı, vefatından sonra, iç kavganın da etkisiyle, tutunamamıştır. Varlığı ise Ankara’nın Hamamönü semtinde doğup büyüdüğü evini merkez edinen İlahi Işık İlim ve Kültür Derneği ile sınırlı kalmıştır. Adı geçen dernek, Pilavoğlu ve müritlerinin temsil ettiği laiklik karşıtı sert dini aktivizminden çoktan vazgeçmiş görünmektedir. Buna rağmen Pilavoğlu ve akımının etrafında gelişen olumsuz imaj, XX. yüzyılın ortalarından günümüze kadar, hiç değişmeden, gelmiştir. Ticâniliğin üçüncü dalgası ise XXI. yüzyılın başına denk gelmektedir. Ahmet Şahin Uçar’ın liderliğindeki bu dalga da, selefinde olduğu gibi, manevî bir rüyada Hz. Peygamber’in talimatıyla başlamış ve 2017 yılında Bursa Yıldırım’da kurulan Ârifane İlim Derneği (Dergahı) etrafında şekillenmiştir. Pilavoğlu ve müritleriyle herhangi bir bağlantısı bulunmayan ve buna özellikle dikkat eden bu yapının hitap tarzı ve dili da farklıdır. Siyasal aktivitelerin yerine pedagojik çalışmaları ön planda tutmakla geçmişten ibret almış görünmektedir. Laik devlete meydan okumak yerine milli ve sufi bir hareket olduğunu her vesile ile dile getirmektedir. Bu yönüyle öncüsü Pilavoğlu’nun hareketinden daha ziyade Afrika merkezli ana akım Ticâniliğe yakın durmaktadır. Uçar dalgasının yurt içi başta CUMHURIYET TÜRKIYE’SINDE TICÂNI TARIKATI: DÜNÜ, BUGÜNÜ 313 olmak üzere yurt dışına da hitap etmeye çalışması ve bu alanda yurt dışı seyahatler gerçekleştirmiş olması, kendisini selefinden ayıran önemli başka bir alameti farikasıdır. İster kendini Pilavoğlu’nun varisi olarak takdim eden Ankara merkezli İlahi Işık İlim ve Kültür Derneği olsun ister Uçar’ın bağımsız Bursa merkezli Ârifane İlim Derneği olsun, her iki yapının geleceği, takındığı tavır, siyaset ve siyasilerle geliştirdiği/geliştireceği ilişkilere bağlıdır. Yaptıkları, etki alanları ve dolayısıyla gelecekteki görünümleri halihazırda bakir bir alan özelliği taşımakta ve araştırmacılarını beklemektedir. Kaynakça Abdikamit Uulu, Abdukadyr. Mehmet Kemal Pilavoğlu’nun Hayatı, Eserleri ve Tasavvufî Görüşleri. Konya: Necmettin Erbakan Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Yüksek Lisans Tezi, 2019. Abun-Nasr, Jamil M.. Muslim Communities of Grace: The Sufi Brotherhoods in Muslim Religious Life. New York: Colombia University Press, 2007. Abun-Nasr, Jamil M.. The Tijaniyya: A Sufi Order in the Modern World. London: New York and Toronto: Oxford University Press, 1965. Ahmad, Feroz. “Politics and Islam in modern Turkey”. Middle Eastern Studies 27/1 (1991), 3-21. Ahmed Şahin Uçar, “Ahmed Şahin Uçar Kimdir?”. Youtube. Yayın Tarihi 2 Haziran 2019. https://www.youtube.com/watch?v=hvszymMKasc&t=3204s Albayrak, Sadık “İskilipli Mehmed Âtıf Efendi”. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi 22/583-584. İstanbul: TDV Yayınları, 2000. Ârifane İlim Derneği. “Ârifane İlim Derneği (Dergahı) Açılış Amacı, Hedefleri ve Hizmetleri”. Erişim 20 Ekim 2023. https://www.arifane. org/arifane-ilim-dernegi-dergahi-acilis-amaci-hedefleri-hizmetleri/ Cumhuriyet. “İki Meczub Dün Gece Meslicte Arapca Ezan Okudular” (5 Şubat 1949), 1. https://egazete.cumhuriyet.com.tr/oku/192/194902-05/0 Dikici, Ali. “İbadet Dilinin Tükrçeleştirilmesi Bağlamında Türkçe Ezan Denemesi ve Buna Gösterilen Tepkiler”. Yakın Dönem Türkiye Araştırmaları 0/10 (Ekim 2012), 77-104. 314 İSLAM VE YORUM VII Dikici, Ali. “Milli Şef Dönemi İç Güvenlik Anlayışı ve Türk Polisi”. Atatürk Araştırma Merkezi Dergisi 27/80 (Temmuz 2011), 389-460. Dollar, Cathlene. “An ‘African’ Tarika in Anatolia: Notes on the Tijaniyya in Early Republican Turkey”, Annual Review of Islam in Africa, 11 (2012), 30-34. Göğüş, Zeynep “Ticaniler Hortlarken”. Hürriyet (14 Haziran 2008). https://www.hurriyet.com.tr/ticaniler-hortlarken-9178681 Güncel Ankara. “M. Kemal Pilavoğlu’nun Hayatı”. Erişim, 18 Ekim 2023. https://www.guncelankara.com/m-kemal-pilavoglunun-hayati/ Haber Duruş. “CHP ve Din’le Değişik İlişkiler-1”. Erişim 18 Ekim 2023. http://www.haberdurus.com/haber/_chp_ve_dinle_degisik_iliskiler-1-57166.html Hanif, Mohammad Ajmal. Debating Sufism: The Tijān’yya and Its Opponents. Bayreuth: Bayreuth University, Bayreuth International Graduate School of African Studies, Doktora Tezi, 2018. Jİ, Jurnal İstanbul. “Yakın Tarihten Bir Provokasyon Hikayesi: Ticaniler ve CHP”. 24 Ekim 2023. https://www.gzt.com/jurnalist/yakin-tarihten-bir-provokasyon-hikayesi-ticaniler-ve-chp-3463643 Kara, Serdar. Tek Partiden Çok Partili Hayata Geçiş Sürecinde Türkiye’de Din Politikalarındaki Değişim Üzerine 1945-1950. Konya: Selçuk Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Yüksek Lisans Tezi, 2012. Karaosmanoğlu, Yakup Kadri. Politikada 45 Yıl. İstanbul: İletişim Yayınları, 2. Basım, 1984. Kuzey Bulut, Fatma. Demokrat Parti Dönemi Asayiş ve Güvenlik Sorunları ve Bunlara Karşı Alınan Önlemler. Erzurum: Atatürk Üniversitesi, Atatürk İlkeleri ve İnkılâp Tarihi Enstitüsü, Yüksek Lisans Tezi, 2019. Lewis, Bernard. “Islamic Revival in Turkey”. International Affairs 28/1 (January 1952), 38-48. Marmorstein, Emile. “Opposition to Nationalism in the Middle East”. International Affairs, 28/3 (July 1952), 344-359. Mısıroğlu, Kadir. “Ticani Tarikatı Kemal Pilavoğlu Üstad Kadir Mısıroğlu ile Cumartesi Sohbetleri 22 12 2018”. Youtube. Yayın Tarihi 22 Aralık 2018. https://www.youtube.com/watch?v=GjS-uLSM1LM CUMHURIYET TÜRKIYE’SINDE TICÂNI TARIKATI: DÜNÜ, BUGÜNÜ 315 Nebiler, Halil. Türkiye’de Şeriatın Kısa Tarihi, PDF: Turkish News, ts. https://www.turkishnews.com/tr/content/wp-content/uploads/2013/04/SeriatinKisaTarihi.pdf Öz, Asım. Saatçi Musa. İstanbul: Beyan Yayınları, 2010. Özdil, Yılmaz. “Atatürk Büstü”. Sözcü (14 Ekim 2014). https://www.sozcu. com.tr/2014/yazarlar/yilmaz-ozdil/ataturk-bustu-621277/ Özköse, Kadir. “Ticânî, Ahmed b. Muhammed”. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi. 41/130-133. İstanbul: TDV Yayınları, 2012. Reed, Howard A.. “Revival of Islam in Secular Turkey”. The Middle East Journal 8/3 (Summer 1954), 267-282. Resmî Gazete. “Atatürk Aleyhinde İşlenen Suçlar Hakkında Kanun”. (31 Temmuz 1951), 1714. https://www.resmigazete.gov.tr/arsiv/7872. pdf Resmî Gazete. “Tekke, Zaviye ve Türbelerin Men’ine ve Türbedarlıkla Birtakım Unvanların Men’ ve İlgasına Dair Kanun”. (31 Aralık 1925), 677. https://www.resmigazete.gov.tr/arsiv/243.pdf Uzun, Mustafa İsmet. “Ezanın Türkçeleştirilmesi”, Atatürk Ansiklopedisi. Erişim 28 Ekim 2023. https://ataturkansiklopedisi.gov.tr/bilgi/ezanin-turkcelestirilmesi/ Üzmez, Hüseyn. Şu Bizimkileri. İstanbul: Timaş Yayınları, 1991. Wright, Zachary V.. On the Path of the Prophet: Shaykh Ahmad Tijani and the Tariqa Mohammadiyya. Atlanta: African American İslamic Institute, 2005. Yeni Alanya. “Mehmet Kemal Pilavoğlu Kimdir? Mehmet Kemal Pilavoğlunun Biografisi”. Erişim 16 Ekim 2023. https://www.yenialanya. com/haber/7073895/mehmet-kemal-pilavoglu-kimdir-mehmet-kemal-pilavoglunun-biyografisi Zîtân, Mohammed. “Davru’t-Tarikatu’t-Ticâniyya fî Tukiyâ”. alwatan. Erişim 1 Kasım 2023. https://pulpit.alwatanvoice.com/articles/2019/03/16/487569.html İSLAM SANAT VE ESTETIĞINE KAYNAKLIK ETMESI BAKIMINDAN “ALLAH GÜZELDIR, GÜZELLIĞI SEVER” RIVAYETININ ANLAŞILMA BIÇIM VE TEZAHÜRLERI Abdurrahman HAN DİB Din İşleri Yüksek Kurulu Dr. https://orcid.org/0000-0002-2465-0142 abdurrahmanhan@gmail.com Giriş Sanat; fikir, düşünce veya inancın hayata yansıması, estetik ise bu yansımanın tarzı, üslubu, yorumu veya şekli olarak nitelendirilebilir. İslam sanat ve estetiği ise İslâm’ın varlık, bilgi ve hakikat anlayışının hayattaki karşılığı ve formlarıdır. Çalışmanın hemen başında sanatı, Allah’ın kemâl vasfını haiz olarak yaratışının (sun‘) insan düzlemindeki karşılığı; estetiği de İslam düşünce geleneğindeki anlamına uygun olarak “Cemâl” ve “Hüsn” kavramları bağlamında kullandığımızı belirtmek isteriz. Hakikatin anlaşılması ve anlatımında dinin dili1 olarak nitelendirilen sanat ile onun düşünce, fikir ve eylemsel üslubu olan estetik, hayata anlam ve değer katan önemli olgulardır. Bu noktada İslâm sanat ve estetiği, onun insan, âlem ve hayat tasavvurunun kendine özgü bir dil, üslup ve yorumla ifade edilmesidir. Konuya ilişkin temel referanslar Kur’an-ı Kerim’in pek çok âyetinde dile getirilmektedir.2 Söz konusu âyetler, bu iki kavramın neliğini açıklamakla birlikte bunların nasıl temellendirilmesi ve sistematiğe dönüştürülmesi hususunda önemli perspektifler ortaya koymaktadır. Nebevî bir yaşam tarzını ifade eden Sünnet’in ve bunun teorik boyutunu ortaya koyan hadislerin, İslâm’ın sanat ve estetik anlayışına kaynaklık eden teori ve pratikleri de Müslümanlar açısından yadsınamaz bir 1 2 Turan Koç, İslâm Estetiği (Ankara: Türkiye Diyanet Vakfı, 2021), 36. Bakara, 2/138; Nur, 24/35; Secde, 32/7. 318 İSLAM VE YORUM VII gerçekliğe sahiptir. Güzelliğin merkezde olduğu bu hususiyetler; güzel düşünmek, güzel hissetmek, güzel konuşmak, güzel duymak, güzel bakmak, güzel giyinmek ve güzel davranmak gibi yaşamı, güzellik üzerine kurulu değerler doğrultusunda idrak etmeyi salık vermektedir. Bu noktada hadis müktesebatı hatırı sayılır bir nicelik ortaya koyarken konuya ilişkin ilkesel yaklaşımlara da ışık tutmaktadır.3 Gerek konuya ilişkin âyet ve hadisler gerekse kavramsal çerçeve İslam sanat ve estetiğinin temel özellikleri hakkında önemli ipuçları vermektedir. Bu vasıflar aynı zamanda onu diğer sanat ve estetik anlayışlardan ayıran temel farklılıklardır. Tevhidi yansıtması, soyutluk, derinlik, temsili anlatım, fikirleri temsil, doğruluk, yararlılık, kalıcılık, süreklilik, ahenk, düzen ve en önemlisi özgünlük bunların belli başlılarıdır. 1. İslâm Sanatı ve Estetiği Üzerine Bazı Mülahazalar Pek çok tanımı yapılmasına karşın sanatı, güzelliği ile insana haz ve huzur veren insanî eserler olarak tanımlamak mümkündür.4 Estetik ise modern dönemlerin felsefî bir argümanı olarak (özgür sanatlar teorisi, aşağı bilgi bilimi, güzel olarak/üzerine düşünme sanatı, akıl yürütme benzeri bir sanat) duyusal bilmenin bilimi olarak tarif edilir.5 Sanat ve estetiğe ilişkin tanımlar ve yaklaşımlar dikkate alındığında bunların düşünsel ve eylemsel boyutta birbirini tamamlayan unsurlar olduğu ve yaşamın güzelleştirilmesi ideası üzerinden tezahür ettiği görülecektir. Her ne kadar amacı ve tezahür şekli “güzellik” orjinli olsa da söz konusu kavramların anlamlandırılma biçimleri hususundaki tartışmalar önemli bir gerçeklik olarak karşımızda durmaktadır. Bunları dışarıda tutarak burada meseleyi İslâm’ın sanat ve estetik anlayışına getirmek istiyoruz. Kategorik olarak sanatın İslâmî ve muhafazakâr olup olamayacağı6 hususu ile bu doğrultuda dillendirilen bazı meseleler hakkındaki 3 4 5 6 Konuya ilişkin bazı örnekler için bkz., Ebü’l-Hasan İbnü’l-Haccâc el-Müslim, Sahîh-i Müslim, thk. Ahmet b. Rifat İbn Osmân vd. (Türkiye: Dârü’t-tıbâa, 1334), Îmân, 147; Sayd, 57; Süleyman Ebû Dâvûd, Sünen, thk. Şuayb el-Arnaût - Muhammed Kamil Karabelli (Dârü’r-risâle, 1430), Edâhî, 12. Cafer Sadık Yaran, Sanat Ahlâkı (Ankara: Diyanet İşleri Başkanlığı, 2020), 34. Alexander Gottlieb Baumgarten, “Estetik-Prolegomena”, çev. Berk Özcangiller, Estetik Üzerine Yazılar, ed. Gamze Keskin (İstanbul: Alfa, 2019), 11. Konuya ilişkin sorunsallar hakkında bkz., Oleg Grabar, İslam Sanatının Oluşumu, çev. Nuran Yavuz (İstanbul: Alfa, 2018), 23. İSLAM SANAT VE ESTETIĞINE KAYNAKLIK ETMESI BAKIMINDAN “ALLAH GÜZELDIR, GÜZELLIĞI SEVER” RIVAYETININ ANLAŞILMA BIÇIM VE TEZAHÜRLERI 319 diyalektik varlığını devam ettirmektedir.7 Ancak biz bu çalışmada bahsedilen felsefî tartışma alanının dışında kalarak İslâm’ın, kendi değerlerinin merkezinde olduğu bir sanat anlayışını dikkate alacağız. Şüphesiz bir kültürü, bir uygarlığı anlamanın en kısa ve kolay yolu sanattan geçer.8 Bir din de en iyi ifadesini sanatla bulur; kendisini en iyi sanatla ifşa eder.9 İslâm sanatının epistemolojik gayesi, yani bize bildirmeye çalıştığı şey görünenin arkasındaki görünmeyene ulaşmak, pratikteki gayesi ise dünyayı ve hayatı güzelleştirmektir. İslâm sanatı merkeze ilâhî mahiyeti yerleştirirken batı sanatı ağırlıklı olarak insanı merkeze alır ve ona dayanır. Bir diğer açıdan modern sanat, aşkın olanla ilgisini koparmış, evrensel düzeni ifade etmek yerine natüralizme yaslanan ve büyük ölçüde bireysel ve beşeri düzeydeki duygulanım ve algılayışların dışavurumu olarak algılanan bir sanatken, İslam sanatı; aşkın, ezeli ve ebedi, her an yaratma halinde olan bir tanrı anlayışını yaşamın etkin ana unsuru olarak hayatın merkezine yerleştirir.10 Kaynağı itibarıyla varlığı ve güzelliği halkeden, ‘kemâl’ ve ‘cemâl’e dayanan İslam sanatı, insan hayatını bütün yönleriyle yüceltmeyi amaç edinmiştir. Ona etki eden ve yön veren temel saik ise tevhid ilkesidir. Bu yüzden o, varlığı bir olarak görür; insanı ve hayatı bölüp parçalamaz; onu maddi ve manevi dünyasıyla kemâl olanla tanıştırmayı gaye edinir ve ona bunun yollarını telkin eder. İslam sanatı anlaşılıp özümsendikçe bu sanat ile İslam maneviyatı arasındaki derin ilişkinin farkına da o denli fazla varılır. Geleneksel İslâm sanatı Muhammedî bereketten ve Kur’an’ın hakikatinde yatan bir hikmet yardımıyla oluşturulmuştur. İslâm sanatını tamamıyla kavramak; onun, İslâm vahyinin bir yönü, özgürleştirici güzelliğin kanatlarının üzerinde insanı ilâhî kurbiyetin aslî makamına taşımak için maddi tezahürleri aşan ilâhî hakikatlerin bir dökümü olduğunu fark etmektir.11 Diğer taraftan İslâm, kalbinde estetiğin yattığını ilan eder; dine ve dinin kendini nasıl sunduğuna nazar ederken insanın bu gerçeği aklından 7 8 9 10 11 Olıver Leaman, İslam Estetiğine Giriş, çev. Nuh Yılmaz (İstanbul: Küre, 2019), 44, 91; Dücane Cündioğlu, Sanat ve Felsefe (İstanbul: Kapı, 2012), 3. Koç, İslâm Estetiği, 15. Nusret Çam, İslâm’da Sanat: Sanatta İslâm (Ankara: Akçağ, 1999), XIII. Koç, İslâm Estetiği, 21, 29, 41. Seyyid Hüseyin Nasr, İslâm Sanatı ve Maneviyatı, çev. Ahmet Demirhan (İstanbul: İnsan, 2019), 24. 320 İSLAM VE YORUM VII çıkarmaması gerektiğini belirtir.12 İslâm’ın estetik görüşü söz konusu olduğunda, öncelikle üzerinde durulması gereken husus, onun varlık ve güzellik telakkisinin ne olduğu ve bunun sanat eserlerinde nasıl yansıtıldığı, hangi dil ve üslupla tezahür ettiğidir. Bu noktada sanatı, asıl olan Kur’an metninin veya bir hadisin sayfanın ortasında yer alması olarak ifade ederken estetiği, genellikle onu çevreleyen bir hâle gibi metnin güzelliğini ve yüceliğini taçlandıran bir işlev gören tezhip olarak görmek pek tabii mümkündür.13 Sonuç olarak İslam sanatı ve estetiği bütün güzelliklerini yegâne hakikat olan ve aynı zamanda bütün güzelliklerin kaynağı olan yüce varlıktan alır; var oluşunu böyle temellendirir, ilkelerini bu noktadan hareketle şekillendirir, tezahürlerini de buna göre ortaya koyar. İmdi sanat, estetik; İslâm sanatı ve estetiğine dair değinilmesi gereken bazı hususları ifade ettikten sonra İslâm sanat ve estetiğine kaynaklık eden muhteşem bir rivayetin anlaşılma ve değerlendirilme biçimleri üzerinde durmak istiyoruz. 2. “Allah güzeldir, güzelliği sever” Rivayetinin Anlaşılma Biçimleri Bu çalışmada ele aldığımız söz konusu rivayet, İslâm’ın sanat ve estetik anlayışının oluşmasında Sünnet’in ifade ettiği esas metinlerden biridir. Öyle ki İslâm, sanat ve estetik ekseninde yaptığımız araştırma ve literatür taramalarının hemen tamamında bu rivayet temel bir referans olarak karşımıza çıkmaktadır. Rivayet şöyledir: Abdullah b. Mesûd’dan nakledildiğine göre, Hz. Peygamber (sas) bir defasında şöyle buyurmuştu: “Kalbinde zerre kadar kibir bulunan kimse cennete giremez.” Bu söz üzerine orada bulunanlardan biri, “İnsan elbisesinin ve ayakkabısının güzel olmasından hoşlanır!” deyince Resûlullah (sas), “Şüphesiz ki Allah güzeldir, güzelliği sever. Kibir ise hakikati inkâr etmek ve insanları küçümsemektir.” şeklinde karşılık verir. Rivayet bu şekliyle Ahmed b. Hanbel’in Müsned’i, Müslim’in Sahîh’i ve Tirmizî’nin Sünen’inde; esasta bir değişiklik olmamakla birlikte Ebû Dâvûd’un Sünen’inde ve diğer kaynaklarda yer almakta;14 hadisin sıhhat 12 13 14 Leaman, İslam Estetiğine Giriş, 235. Koç, İslâm Estetiği, 20, 155. Ebû Dâvûd, Libâs, 29. İSLAM SANAT VE ESTETIĞINE KAYNAKLIK ETMESI BAKIMINDAN “ALLAH GÜZELDIR, GÜZELLIĞI SEVER” RIVAYETININ ANLAŞILMA BIÇIM VE TEZAHÜRLERI 321 durumuyla ilgili bir sorun bulunmamaktadır. Rivayet, Müslim’de “Îmân” başlığı altında zikredilirken Tirmizî’de “Birr” bâbı altında işlenmektedir. Bu husus bizlere konunun iman ve iyilik/hayır bağlamında ele alındığını, bu tasnif de konunun ele alma zemini açısından önemini ortaya koymaktadır. İlk dönemden itibaren özellikle hadis şerh edebiyatında söz konusu rivayetin nasıl anlaşıldığı bu çalışmanın ana temasıdır. Bu bağlamda başlangıçtan günümüze kadar farklı meşrep ve yaklaşımları da dikkate alarak şunları söyleyebiliriz: Hadis metninden de anlaşıldığı üzere rivayet, genelde kibir bağlamında ele alınmış ve karşıtlık durumları dikkate alınarak bunun üzerinden bir temellendirme yapılmaya çalışılmıştır. Garîbü’l-hadîs müellifi İbnü’l-Esîr (ö. 606/1210) hadiste geçen cemâl kavramının çift boyutlu bir ilişki içinde sîret ve sûrette olacağını ifade ederken; davranışların güzelliğinin ancak vasıfların kemaliyle gerçekleşeceğini belirtmektedir.15 Burada, sîret ve suretten bahsedilen, esasında zâhir-bâtın, madde-mânâ, iç-dış birlikteliğinden ve bütünlüğünden başka bir şey değildir. Bunun gerçekleşmesinin ise fıtratta var olan güzelliklerin tekâmülüyle oluşabileceği ifade edilmekte; kibrin, iç güzelliği dejenere ederek davranışları olumsuz etkilemesi, kişinin fıtraten sâlim olan güzelliğini de yok etmesi anlamı dile getirilmektedir. Böyle bir kişinin cemâli kendinde ve davranışlarında barındırması ise olası değildir. İbn Fûrek (ö. 406/1015) Müşkilü’l-hadîs adlı eserinde güzelliğin Allah için mutlak olduğunu ama bunun yaratılanlara benzetilemeyeceğini; bununla birlikte O’nun, yarattıklarını güzel bir sûret ve yapıda yarattığını belirtmiş; Allah’ın, kullarına vermiş olduğu bu güzelliklerin, tahdîsi nimet açısından onlarda görülmesini istediğini belirtmiştir. Burada İbn Fûrek, verilen nimetlerin kullar açısından şükür vesilesi olduğunu, dolayısıyla bahsedilen doğrultuda bunlara sahip olmanın aynı zamanda ilâhî iradeye 15 Ebû’s-Sa’âdât el-Mubârek b. Muhammed el-Cezerî İbnu’l-Esir, en-Nihâye fî Ğarîbi’l-Hadîs̱ ve’l-Es̱ er, thk. Tâhir Ahmed ez-Zâvî, Mahmûd Muhammed et-Tanâhî (Beyrut: el-Mektebetu’l’İlmiyye, 1399/1979), I, 299. 322 İSLAM VE YORUM VII muvâfık olacağını belirtmiş; ancak Allah’ın yaratılmışlara benzetilmemesi hususu üzerinde de özenle durmuştur.16 İbn Battâl ise (ö. 449/1057) kalbin, kibirden uzak olduğu müddetçe güzelliğin bütün düşünce ve davranışlara yansıyacağı şeklinde meseleyi açıklamıştır.17 el-İstizkâr adlı eserinde İbn Abdülber en-Nemerî (ö. 463/1071); hadiste geçen hususlara açıklama getirmiş ve zühdün kirli, yırtık pırtık elbiseler giyerek gerçekleşmeyeceğini, aksine rivayette de ifade edildiği üzere “Allah’ın güzel olduğu ve güzelliği sevdiği”, bu konuda en güzel örneğin Hz. Peygamber olduğunun bilinerek onun örnek alınması gerektiği hususuna dikkat çekmiş; aynı zamanda yaşadığı dönemde var olan yanlış zühd anlayışını eleştirmiştir.18 Buradan da anlaşılmaktadır ki, Allah’ın kulları için yarattığı nimetlerin kibirden ve tekebbürden uzak durmak kaydıyla kullanılmasında ve tüm bunların hayatı güzelleştirmesi için sergilenmesinde ve benimsenmesinde bir sakınca bulunmamaktadır. Ebû Bekir İbnü’l-Arabî (ö. 543/1148) Kitâbü’l-mesâlik fî şerhi Muvatta’i Mâlik adlı eserinde; Allah’ın güzel olduğu ve güzelliği sevdiğinden hareketle, kişinin bütün fiillerinde güzellikle davranması gerektiğini belirtmiştir. Ayrıca o, Allah’ın fiillerinin güzelliği, bütün yaratılmışlara karşı ihsan ile muamelede bulunmayı beraberinde getirirken, O’nun, kullarının da böyle bir ahlâkla ahlâklanmasını istediğini belirtmektedir.19 Kâdî İyâz (ö. 544/1149) İkmâlü’l-Mu’lim bi-fevâ’id (fî şerhi Ṣahîh) i Müslim adlı eserinde; Allâh’ın cemîl ismiyle nitelendirilmesi O’nun noksanlıklardan uzak olduğunu; bundan hareketle insanın da cemâlden yani güzellikten paye edinmesi gerektiği; burada kullanılan cemîl isminin mücmil, muhsin, celil, onur, sevinç anlamında; ayrıca O’nun kuldan gelen güzelliği sevmesi manalarında anlaşıldığını dile getirmektedir.20 16 17 18 19 20 Ebû Bekir Muhammed b. Hasan İbn Fûrek, Müşkilü’l-hadîs̲ ve beyânühü, thk. Musa Muhammed Ali (Beyrut: Âlemü’l-kütüb, 1985), 329-331. Ebü’l-Hasen Alî b. Halef b. Abdilmelik İbn Battâl, Şerhu Sahîhi’l-Buhârî, thk. Yâsir b. İbrâhîm Ebû Temîm (Riyad: Mektebetü’r-rüşd, 1423), IX, 79. Ebû Ömer Cemâlüddîn Yûsuf b. ‘Abdillâh b. Muhammed İbn ‘Abdülber en-Nemerî, elİstiẕkâr, thk. Sâlim Muhammed ‘Atâ, Muhammed ‘Alî Mu’avvıd (Beyrut: Dâru’l-Kutubi’l’İlmiyye, 1421), VIII, 297. Ebû Bekr Muhammed b. ‘Abdillâh b. Muhammed el-Meâfirî İbnü’l-’Arabî, el-Mesâlik fî Şerhi Muvatta’i Malik (Dârü’l-Garbi’l-İslâmî, 1428), I, 24; VII, 282. Ebü’l-Fazl İyâz b. Mûsâ b. İyâz el-Yahsubî Kādî İyâz, İkmâlü’l-Mu’lim bi-fevâ’id (fî şerhi Ṣahîh) i Müslim, thk. Yahyâ İsmâîl (Mısır: Dârü’l-Vefâ, 1419), I, 360. İSLAM SANAT VE ESTETIĞINE KAYNAKLIK ETMESI BAKIMINDAN “ALLAH GÜZELDIR, GÜZELLIĞI SEVER” RIVAYETININ ANLAŞILMA BIÇIM VE TEZAHÜRLERI 323 Kurtubî (ö. 656/1258) söz konusu rivayette geçen cemîlin anlamına dair ulemanın farklı görüşler serdettiğini belirterek Hattâbî’nin bu konu hakkındaki ‘Allah’ın, kullarıyla ilgili fillerinin güzelliği ve onları gözetmesi; kendisi dışındaki kimselerden daha az istekte bulunmakla zînetlenmeleri’ şeklindeki yaklaşımına değinir. Ayrıca cemîlin, noksanlıklardan uzak kemâl vasıflarla muttasıf olmayı; kıyafet, beden ve cisim açısından güzel olmayı; zelil davranışlardan ve azgınlıktan uzak kalarak güzelleşmeyi ifade ettiğini nakletmektedir.21 Nevevî (ö. 676/1277) el-Minhâc fî şerhi Ṣahîhi Müslim b. el-Haccâc adlı eserinde ilgili rivayetin şerhine dair yeni bir şey söylememiş, daha önce ifade edilen ve bir kısmı yukarıda belirtilen hususları toplu bir şekilde dile getirmiştir. Allah’ın bütün fiillerinde hasen ve cemîl olduğu; en güzel isim ve sıfatların O’na ait olduğu hususlarını ifade ederek diğer hususları sıralamıştır.22 İbn Receb el-Hanbelî (ö. 795/1393) konuyu kalbin tezeyyünü bağlamında ele almış, kulun Allah’a itaat ederek kendisini güzelleştirmesi, bunun da ancak kalbî ve bedenî olarak gerçekleşebileceği şeklinde bir nakilde bulunmuştur.23 Ali el-Kârî (ö. 1014/1605), Allah’ın zât, sıfat ve fiillerinde cemîl olduğunu; maddî-manevî bütün güzelliklerin kendisine ait olduğunu belirtir. O’nun, cemâl’in zuhurunu mahlûkatında görmek istemesini sevdiğini, bundan dolayı da kullarına pek çok şeyi izhar edip onlara bu güzellikleri gösterdiğini; nitekim ‘Allah nimetlerini kulunun üzerinde görmek ister’ hadisinin de bunu teyit ettiğini belirtir.24 Sûfî bir müellif olan Muhammed Abdürraûf el-Münâvî (ö. 1031/1622) Feyzü’l-kadîr’de ilgili rivayeti şöyle açıklar: Cemîl isminde; zât, sıfat ve efâlde mutlak güzelliğin O’nda olduğu; cemâlde ise kullarının bireysel ve toplumsal olarak biçim, görünüm, birlik, hal, tavır, durum vb. hususlarda tecemmül etmeleri gerektiğinin istendiğini belirtir. Ayrıca cemâlin ihtiyaç 21 22 23 24 Ahmed b. Ömer b. İbrâhim el-Kurtubî Ebü’l-Abbas, el-Müfhim limâ eşkele min telhîṣi Kitâbi Müslim, thk. Muhyiddin Dib Mistu - vd. (Dımaşk; Beyrut: Dâru İbn Kesîr, 1417), I, 288. Ebû Zekeriyya Yahya en-Nevevî, el-Minhâc şerhu ṣahîh-i Müslim ibni Haccâc (Beyrut: Dâru ihyâi’t-türâsi’l-Arabî, 1392), II, 90. İbn Receb el-Hanbelî Ebü’l-Ferec Zeynüddîn Abdurrahmân b. Ahmed b. Abdirrahmân, Şerhu hadîs̱ i ‘Ammâr b. Yâsir, thk. Ebû Mus’ab Tal’at b. Fuâd el-Halvânî (el-Fârûku’l-Hadîse, 1424), 184-185. Ebü’l-Hasen Nûrüddîn ‘Alî b. Sultân Muhammed ‘Ali el-Kārî, Mirkâtu’l-Mefâtîh Şerhu Mişkâti’l-Meṣâbîh (Beyrut; Lübnan: Dâru’l-Fikr, 1422), VIII, 3190. 324 İSLAM VE YORUM VII dışında başkasına el açmamak, iffetli, şükür ehli, cömert ve temiz olmak gibi pek çok ahlâkî unsuru içerdiğini belirtmektedir.25 Halîl Ahmed es-Sehârenpûrî (1852-1927), başka bir rivayetin açıklamasını yaptığı bölümde, kötülüğe bulaşan kimselerin kılık-kıyafet ve elbiselerini değiştirip durumlarını ıslah ettiklerinde yeni durumun kendileri için güzelliğe dönüşeceğini belirterek Allâh’ın güzelliği sevdiği rivayetini burada özellikle belirterek26 kötü ya da olumsuz bir durum/hal/ortamdan iyiye geçişi cemâl olarak nitelemiştir. Sanata ve sanat eserine yaklaşımları itibarıyla konunun özellikle selefîlik açısından ne şekilde değerlendirildiği de önemlidir. Bu bağlamda, yakın dönem Suud selefî ulemasından olan Ebû Abdillâh Abdurrahmân b. Nâsır b. Abdillâh b. Nâsır es-Sa‘dî en-Nâsırî et-Temîmî (1889-1956) mezkur rivayeti ‘kişi, Hakka râm, yaratılmışlara da mütevazı olduğu müddetçe Allah’ın sevdiği cemâl kimselerden olur. Nitekim Allah zâtında, sıfatlarında, esmasında ve fillerinde cemîldir, O, zâhirî ve batınî cemâli sever. Zâhirî cemâl; kişinin bedeninde, kıyafetlerinde meskeninde ve bu doğrultuda diğer hususlardaki temizliği, bâtınî cemâl ise, ahlâkı ve onun ulvî güzellikleriyle donanmayı ifade etmektedir’, şeklinde yorumlamaktadır.27 Müellifin meseleyi daha çok temizlik bağlamında ele aldığı, diğer hususlara dair bir şey söylemediği görülmektedir. Konuyu yakın dönem yerli ve güncel çalışmalar bağlamında ele aldığımızda iki kaynaktan bahsetmek yerinde olacaktır. Birincisi M. Yaşar Kandemir, İ. Lütfi Çakan ve merhum Raşit Küçük hocalarımızın kaleme aldığı Riyâzüssalihin tercüme ve şerhidir. Burada konu Nevevî’nin tasnifi doğrultusunda, “Kibirlenmenin ve Kendini Beğenmenin Haram Olduğu” ve “Müslümanı Küçük Görme, Aşağılama Yasağı” başlıkları altında ele alınmıştır. Rivayet şu şekilde işlenmiştir: “Güzel Rabbimiz her güzel şeyi sevdiğini bildiriyor… Allah Teâlâ’nın, kuluna verdiği nimetin izlerini onun üzerinde görmekten memnun kalacağını söylüyor. Giyilen güzel şeyler kibirlenmeye, gururlanmaya yol açarsa, yine hedeften sapılmış olur. İnsan kibirlenmek, farklı olduğunu 25 26 27 Muhammed Abdürraûf Münâvî, Feyzü’l-kadîr şerhu’l-Câmi’i’s-sağîr (Mısır: Mektebetü’t-ticâriyye, 1356), I, 235; II, 224-225, 529. Halîl b. Ahmed b. Mecîd Sehârenpûrî, Bezlü’l-mechûd fî halli Süneni Ebî Dâvûd (Hindistan: Merkezü’ş-Şeyh Ebu’l-Hasen en-Nedvî li’l-buhûs ve’d-dirâsât, 1427), XII, 121. Abdurrahman b. Nâsır Sa’dî, Behcetü kulûbi’l-ebrâr ve kurretü ‘uyûni’l-ahyâr fî şerhi cevâmi’i’l-ahbâr, ed. Abdülkerim b. Resmî (Mektebetü’r-rüşd, 1422), 166. İSLAM SANAT VE ESTETIĞINE KAYNAKLIK ETMESI BAKIMINDAN “ALLAH GÜZELDIR, GÜZELLIĞI SEVER” RIVAYETININ ANLAŞILMA BIÇIM VE TEZAHÜRLERI 325 hissettirmek, çalımlı çalımlı yürümek için değil, Cenâb-ı Hakk’ın lütuflarına şükretmek için güzel giyinecektir.”28 Anlaşıldığı üzere mesele büyük ölçüde kibir bağlamında ele alınmakta, konumuzu oluşturan mesele hakkında bir yaklaşım ise yeterli düzeyde ortaya konmamaktadır. Bahsetmek istediğimiz ikinci çalışma ise “Hadislerle İslam” adlı eserdir. Burada ilgili hadis farklı başlıklar altında işlenmektedir. Ancak en dikkat çekici olan ise “Güzellik ve Sanat: Allah Güzelliği Sever” rivayetinin müstakil bir konu başlığı olarak ele alınıp incelenmesidir. Her ne kadar rivayet diğer benzerleriyle birlikte değerlendirilse de rivayetin ihtiva ettiği anlamı bütüncül bir yaklaşımla ele alması oldukça anlamlıdır. Eserde geçen şu pasaj konuya yaklaşım açısından fikir verici olacaktır: “İslâm’ın, nüvelerini Medine’de atmaya başladığı medeniyetini oluştururken, sanat adına da özgün ya da İslâm’ın temel özelliklerini yansıtan bir üretim gerçekleştirdiğini rahatlıkla söyleyebiliriz. Bu noktada İslâm, diğer din ve kültürleri taklit eden bir din olmamış, kendine has alternatiflerini ortaya koymuştur. İslâm medeniyeti de Hz. Peygamber’in rehberliğinde kendi kıblesini, kendi mâbedini, kendi ezanını, kendi mimarisini, kendi el sanatlarını, kendi şehirleşmesini oluşturmuştur. İslâm sanatının tüm çeşitlerine bakıldığında, daima tevhid bilinci içerisinde hareket edildiği, şirk ve küfrü çağrıştıracak en küçük unsurlardan dahi uzak durulduğu görülür. İslâm sanatı ve zanaatında daima ‘amel-i sâlih’ niyeti ve gayreti öne çıkar. Sanatkâr, yaptığı her şeyi âdeta, “Allah’ı görüyormuşçasına”, “ihsan” derecesinde bir âhiret yatırımı olarak düşünür. Eserinin, yaşadığı müddetçe, “amel defterinin açık kalmasını sağlayacak bir sadaka-i câriye” olması arzusuyla en uygun olan tasarımı gerçekleştirmeye çabalar. Netice itibariyle İslâm sanatı, İslâm’ın ahlâkî güzellikleriyle de tam bir uyum içerisindedir. Tevazu, tabiîlik, sadelik, faydalılık, ferahlık, kullanışlılık, tasarruf ve ihsan ahlâkı, İslâm sanatının hemen her karesinde en vazgeçilmez unsurlar olmuştur.”29 Buraya kadar söz konusu rivayetin ilk dönemlerden başlayarak günümüze kadar geçen süreçte anlaşılma biçimleri ifade edilmeye çalışılmıştır. Hadisin esasında kibir konusunu ele alması genel olarak onu anlama ve 28 29 Ebû Zekeriyyâ Yahyâ b. Şeref b. Mürî en-Nevevî, Riyâzü’s-sâlihîn Peygamberimizden Hayat Ölçüleri, çev. Yaşar Kandemir vd. (İstanbul: Erkam, 2015), III, 532. Mehmet Emin Özafşar - Mehmet Görmez (ed.), Hadislerle İslâm: Hadislerin hadislerle yorumu (Ankara: Diyanet İşleri Başkanlığı, 2013), VII, 542. 326 İSLAM VE YORUM VII anlamlandırmanın da ağırlıklı olarak bu yönden hareketle şekillendiğini göstermektedir. Ancak kibrin karşıt bir unsuru olarak rivayetin sonunda yer alan cemîl ve cemâl kavramlarına baktığımızda güzelliğin maddi-manevi, zâhir-bâtın olmak üzere insanı, evreni ve hayatı kuşatıcı bir şekilde değerlendirildiği görülmektedir. Bununla birlikte modern dönemlere yaklaştıkça rivayetin estetik ve sanat açısından neye karşılık geldiği daha spesifik bir şekilde kendini göstermektedir. Sonuç İslâm sanat ve estetiğine kaynaklık eden önemli bir rivayetin vârid olma zeminini, ilk dönem başta olmak üzere, klasik ve modern dönemlerde nasıl anlaşıldığını ve yorumlandığını ortaya koyan bu çalışma, esasında güzeli ve güzelliği anlama çabasının bir mahsulüdür. Rivayetin hem genel hem de özel biçimleriyle anlaşılabilmesi için mümkün olduğunca farklı düşünce geleneklerinin bakış açılarına da nüfuz edilmeye çalışılmıştır. Rivayet ekseninde yapılan çıkarım ve yorumlar; güzelliğin iman ile olan ilgisinin, aynı zamanda bu vasfa sahip müntesibini iyilik ve hayra götüreceğini; madde-mânâ, sîret-sûret, zâhir-bâtın boyutlarının birbirini tamamlayarak güzelliğe bürünmesinin, bireysel anlamda kişiliği şekillendirici bir unsur oluşturduğunu, bunun çevre ve evrenle ilişkisinin de hayata rengini veren diğer boyutunu ortaya koyduğunu betimlemektedir. Güzelliğin, tahdîsi nimet açısından görünür kılınmasının, ihsanı merkeze alan bir yaklaşımla ferdî tavır, hâl ve durumlar başta olmak üzere, sosyal çevre ve evrende karşılık bulmasının Müslümanlar açısından yerine getirilmesi beklenen bir husus olduğu; birey ve toplumun tüm davranışlarındaki güzelleşmelerinin ise bir tekâmül sürecini beraberinde getirdiği anlaşılmaktadır. Çalışmada incelediğimiz rivayette güzellik, kibrin karşıt bir unsuru olarak dikkat çekmektedir. Bu ise ferdî boyutta bir tekebbür anlayışının karşılık bulmayacağı gibi toplum nezdinde ve kültür, medeniyet düzeyinde de bu yaklaşımın reddedilmesini içerir. Bu ve benzeri rivayetlerin mümin zihin ve gönlünde neşet eden ufukla Müslümanlar, yaşadıkları ortamları da, içinde bulundukları çevreleri de kendi inanç değerlerinden beslenen bir yaklaşımla inşa, imar ve ihya etme gayretinde olmuşlardır. Bunun doğal bir sonucudur ki Müslümanlar, gerek mimaride gerekse sanatın diğer alanlarında kibri ve tahaddiyi ortaya koyan tavırlardan uzak kalmışlar; İSLAM SANAT VE ESTETIĞINE KAYNAKLIK ETMESI BAKIMINDAN “ALLAH GÜZELDIR, GÜZELLIĞI SEVER” RIVAYETININ ANLAŞILMA BIÇIM VE TEZAHÜRLERI 327 mütevazı ama estetik bir üslupla hayatı nakış nakış işlemişlerdir. Bu da tarih boyunca İslam sanatının kibirden uzak bir güzellik ve temsil içermesini sağlamıştır. Aynı zamanda İslam sanat ve estetiğinin tezahürleri olarak karşımızda duran mîmarî, mûsıkî, edebiyat, hüsnühat, minyatür, giyim-kuşam vb. unsurlar, İslâm kültür ve medeniyetinde oluşmuş kurumsal yapılarıyla muhteşem eserlerin verildiği bir sahneye dönüşmüştür. Güzel sesle okunan bir ezan, kalpleri teskîn eden mûsıkî, dinleyeni etkileyen bir şiir ve konuşma, bakanın gözlerine hayat veren bir mimari, kaynağını Cemîl’den alan cemâlin oluşturduğu bir sanat anlayışının yansımasından başka bir şey değildir. Yeryüzünün kıymetli halifesi olan insanın sorumluluğu bu şuurla, başta kendi olmak üzere hayatı ve evreni imar etmektir. Bu ise ancak Hz. Peygamber ve onun Sünnet’inden beslenen değerlerle mümkün olacaktır. Kaynakça ‘Ali el-Kārî, Ebü’l-Hasen Nûrüddîn ‘Alî b. Sultân Muhammed. Mirḳâtu’lMefâtîh Şerhu Mişkâti’l-Meṣâbîh. 9 Cilt. Beyrut; Lübnan: Dâru’l-Fikr, 1. Basım, 1422. Baumgarten, Alexander Gottlieb. “Estetik-Prolegomena”. çev. Berk Özcangiller. Estetik Üzerine Yazılar. ed. Gamze Keskin. İstanbul: Alfa, 1. Basım, 2019. Cündioğlu, Dücane. Sanat ve Felsefe. İstanbul: Kapı, 1. Basım, 2012. Çam, Nusret. İslâm’da Sanat: Sanatta İslâm. Ankara: Akçağ, 3. Basım, 1999. Ebû Dâvûd, Süleyman. Sünen. thk. Şuayb el-Arnaût - Muhammed Kamil Karabelli. VII Cilt. Dârü’r-risâle, 1. Basım, 1430. Ebü’l-Abbas, Ahmed b. Ömer b. İbrâhim el-Kurtubî. el-Müfhim limâ eşkele min telḫîṣi Kitâbi Müslim. thk. Muhyiddin Dib Mistu - vd. Dımaşk; Beyrut: Dâru İbn Kesîr, 1. Basım, 1417. Ebü’l-Ferec Zeynüddîn Abdurrahmân b. Ahmed b. Abdirrahmân, İbn Receb el-Hanbelî. Şerhu hadîs̱ i ‘Ammâr b. Yâsir. thk. Ebû Mus’ab Tal’at b. Fuâd el-Halvânî. el-Fârûku’l-Hadîse, 2. Basım, 1424. Grabar, Oleg. İslam Sanatının Oluşumu. çev. Nuran Yavuz. İstanbul: Alfa, 1. Basım, 2018. 328 İSLAM VE YORUM VII İbn Battâl, Ebü’l-Hasen Alî b. Halef b. Abdilmelik. Şerhu Sahîhi’l-Buhârî. thk. Yâsir b. İbrâhîm Ebû Temîm. X Cilt. Riyad: Mektebetü’r-rüşd, 2. Basım, 1423. İbn Fûrek, Ebû Bekir Muhammed b. Hasan. Müşkilü’l-hadîs̲ ve beyânühü. thk. Musa Muhammed Ali. Beyrut: Âlemü’l-kütüb, 2. Basım, 1985. İbn ‘Abdülber en-Nemerî, Ebû Ömer Cemâlüddîn Yûsuf b. ‘Abdillâh b. Muhammed. el-İstiẕkâr. thk. Sâlim Muhammed ‘Atâ, Muhammed ‘Alî Mu’avvıd. 9 Cilt. Beyrut: Dâru’l-Kutubi’l-’İlmiyye, 1. Basım, 1421. İbnu’l-Esir, Ebû’s-Sa’âdât el-Mubârek b. Muhammed el-Cezerî. en-Nihâye fî Ğarîbi’l-Hadîs̱ ve’l-Es̱er. thk. Tâhir Ahmed ez-Zâvî, Mahmûd Muhammed et-Tanâhî. 5 Cilt. Beyrut: el-Mektebetu’l-’İlmiyye, 1399/1979. İbnü’l-’Arabî, Ebû Bekr Muhammed b. ‘Abdillâh b. Muhammed el-Meâfirî. el-Mesâlik fî Şerhi Muvatta’i Malik. 8 Cilt. Dârü’l-Garbi’l-İslâmî, 1. Basım, 1428. Kādî İyâz, Ebü’l-Fazl İyâz b. Mûsâ b. İyâz el-Yahsubî. İkmâlü’l-Mu’lim bifevâ’id (fî şerhi Ṣahîh)i Müslim. thk. Yahyâ İsmâîl. Mısır: Dârü’l-Vefâ, 1. Basım, 1419. Koç, Turan. İslâm Estetiği. Ankara: Türkiye Diyanet Vakfı, 10. Basım, 2021. Kur’an-ı Kerîm. Diyanet İşleri Başkanlığı, ts. Leaman, Olıver. İslam Estetiğine Giriş. çev. Nuh Yılmaz. İstanbul: Küre, 4. Basım, 2019. Münâvî, Muhammed Abdürraûf. Feyzü’l-kadîr şerhu’l-Câmi’i’s-sağîr. VI Cilt. Mısır: Mektebetü’t-ticâriyye, 1. Basım, 1356. Müslim, Ebü’l-Hasan İbnü’l-Haccâc el-. Sahîh-i Müslim. thk. Ahmet b. Rifat İbn Osmân vd. VIII Cilt. Türkiye: Dârü’t-tıbâa, 1. Basım, 1334. Nasr, Seyyid Hüseyin. İslâm Sanatı ve Maneviyatı. çev. Ahmet Demirhan. İstanbul: İnsan, 3. Basım, 2019. Nevevî, Ebû Zekeriyyâ Yahyâ b. Şeref b. Mürî en-. Riyâzü’s-sâlihîn Peygamberimizden Hayat Ölçüleri. çev. Yaşar Kandemir vd. 8 Cilt. İstanbul: Erkam, 2015. Nevevî, Ebû Zekeriyya Yahya en-. el-Minhâc şerhu ṣahîh-i Müslim ibni Haccâc. 9 Cilt. Beyrut: Dâru ihyâi’t-türâsi’l-Arabî, 1392. İSLAM SANAT VE ESTETIĞINE KAYNAKLIK ETMESI BAKIMINDAN “ALLAH GÜZELDIR, GÜZELLIĞI SEVER” RIVAYETININ ANLAŞILMA BIÇIM VE TEZAHÜRLERI 329 Özafşar, Mehmet Emin - Mehmet Görmez (ed.). Hadislerle İslâm: Hadislerin hadislerle yorumu. Ankara: Diyanet İşleri Başkanlığı, 2. Basım, 2013. Sa’dî, Abdurrahman b. Nâsır. Behcetü ḳulûbi’l-ebrâr ve ḳurretü ‘uyûni’l-aḫyâr fî şerhi cevâmi’i’l-aḫbâr. ed. Abdülkerim b. Resmî. Mektebetü’r-rüşd, 1. Basım, 1422. Sehârenpûrî, Halîl b. Ahmed b. Mecîd. Bezlü’l-mechûd fî halli Süneni Ebî Dâvûd. 14 Cilt. Hindistan: Merkezü’ş-Şeyh Ebu’l-Hasen en-Nedvî li’lbuhûs ve’d-dirâsât, 1. Basım, 1427. Yaran, Cafer Sadık. Sanat Ahlâkı. Ankara: Diyanet İşleri Başkanlığı, 1. Basım, 2020. DININ TEMEL GAYELERI ÇERÇEVESINDE BIREYSEL VE TOPLUMSAL YAŞAM Hacer ÇETİN Milli Eğitim Bakanlığı, Dr. orcid: 0000-0002-2044-7913 hacercetin66@gmail.com Giriş Din, Arapça kökenli bir ifadedir. Kelime olarak, “adet, usul, gidilen yol, huy, itaat etme gibi anlamları kast amacıyla kullanılmaktadır. Terim olarak ise, “akıl sahibi bireyleri, kendi özgür iradesi ile iyiye ve doğruya yönelterek her iki dünyada da mutlu ve huzurlu yaşamalarını amaçlayan ilâhî mesajların bütünün ifadesidir.30 Din ile insan ilişkisi yaşamın başlangıcına dayanmaktadır. Din insan yaşamının itici gücünü oluşturmaktadır. Nitekim dünya yaşamı başlayan insan gördüğü, öğrendiği, tanıdığı ve sahip olduğu her unsuru huzur ve mutluluğunu temin etme yönünde kullanma arzusu gütmektedir. İnsanın arzuları ve ihtiyaçları yönünde bir takım maslahatları ortaya çıkaracak hikmetin ve kanunların kaynağı olarak din, insana yaratıcısıyla, kendisiyle, yaşadığı çevreyle olan ilişkisini düzenleme imkânı veren yola, tutulacak adetlere, edinilecek huylara dair rehberlik yapmıştır. İnsanı can, akıl, nesil, mal ve din gibi beş temel maslahat üzerinden koruma altına almayı amaçlamıştır. Nitekim insan bu maslahatlara ait yararlara ihtiyaç duyan, zararlardan da korunması gereken bir varlıktır. Bu sebeple din insana bu maslahatlara ait yararları elde etme ve zararlardan uzak durma sorumluluğu yüklemiştir. Bu özgürlük ve sorumluluk alanı içinde yaşamaya karşın insana yaratılış gayesine uygun bir değer, dünyevî ve uhrevî bir saadet vaadedilmiştir. Bu yönüyle insan yaşamında din, fıtrî ihtiyaçları karşılayan bir kaynak olarak var olmuş ve var olacak bir evrensellik kazanmıştır. 30 Dilaver Gürer, İbn Arabî’de Din ve İbadet (İstanbul: Gelenek Yayınları, 2012), 49-79. 332 1. Dinin Temel Gayeleri İSLAM VE YORUM VII Din insan yaşamındaki görevlerini icra edebilmede bazı gayeleri (can, akıl, nesil, mal, din) ön plana çıkarmaktadır. Bu gayeleri hem ferdî hem de içtimaî yaşam için zorunlu ihtiyaçlar olarak addetmektedir. Bu bağlamda insana da gayeler yönünde bir istikamet kazandırmaya çalışmaktadır. Nitekim bu gayelerin gerçekleşmesi halinde bireysel yaşamda anlamlı bir hayatı tesis etme, kötü huylardan arınma ve güzel olana yönelerek ruh sağlığını tesis etme, kimliğini bulma, hesap verme bilinci kazanma mümkün olmaktadır. Toplumsal yaşamda ise iyiye ve güzel olana yönelme, ben duygusunu aşarak biz duygusuna sahip olma, saygı duymayı ve paylaşmayı öğrenme, kardeşlik, birlik ve beraberlik bilinciyle hareket etme, bu yolla huzurlu ve güvenli bir yaşamı temin etme mümkün hale gelmektedir.31 Can, akıl, nesil, mal ve din güvenliği ontolojik ihtiyaçların karşılanması itibariyle varlığı zorunlu esaslardır. Bu sebeple bu esaslara “zarûriyyât-ı diniyye, âmentü, usûlü’d-din, usûl-i hamse” gibi isimler verilmiştir.32 Dinin gayesi insanın huzur ve mutluluğunu temindir. Nitekim kendi can, akıl, nesil, mal ve din güvenliği olmadan mutlu olamayacağını ve kendini güvende hissedemeyeceğini bilen bir insan diğerinin mutluluğu ve güveni içinde aynı şeyin temin edilmesi gerektiğinin bilincinde olur. Zira ancak bu esaslara ait haklar, özgürlükler ve sorumluluklar çerçevesinde insan onuruna yakışır dinamik bireysel ve toplumsal bir yaşam imkânı oluşacaktır. İnsan ile din ilişkisi fıtrî bir özellik taşımaktadır. İnanma ihtiyacı doğuştan gelen bir ihtiyaçtır. Din bu ihtiyacı karşılanmaya dönük olarak bireysel bir olgunluk ortaya çıkararak düzenli, huzurlu bir toplum yaşamını tesis etmek istemektedir.33 Birey, kendine özgü nitelik ve kimliğe sahip, düşünce, duygu ve davranış modeli ile diğerlerinden ayrılabilen insanların her birini ifade etmektedir.34 Toplum ise bir arada yaşayan ve aralarında işbirliği olan, ortak çıkarlara yönelik faaliyet gösteren bireylerin oluş31 Ayhan Öz, Din Eğitimi ve Birey Oluşun İmkânı (Ankara: Eski-Yeni Yayınları, 2020), 15-83. 33 Peter B. Clarke, Din Sosyolojisi, çev. İhsan Çapcıoğlu (Ankara: İmge Kitabevi, 2012), 37. 32 34 Mahmut Çınar, “Zarûrât-ı Dîniyye”, TDV İslâm Ansiklopedisi http://islamansiklopedisi.org.tr (07.10. 2023). Süleyman Hayri Bolay, Felsefî Doktrinler ve Terimler Sözlüğü (Ankara: Akçağ Yayınları, 1996), 48. DININ TEMEL GAYELERI ÇERÇEVESINDE BIREYSEL VE TOPLUMSAL YAŞAM 333 turduğu bütüne denir. 35 Öncelikli olarak din bireysel yaşamda anlamı buldurarak, içsel bir huzur ve mutluluğu temin etmeyi amaçlamaktadır. Anlamlı bir hayat kurabilen bireye de toplumsal hayatta dürüst, güvenilir, adil, merhametli, çalışkan olmayı emretmektedir. Nitekim birey dinden doğru bilgiler edinir, doğru bir inanç inşa eder, doğru davranışlar ortaya çıkarır. Bunlar ferdî sorumluluklar mesabesinde olsa da bu unsurların toplumsal bazlı etki ve sonuçları vardır. Bu sebeple din bireye öğüt verirken, emir ve yasaklar koyarken toplumsal faydaları da gözetmektedir.36 Bu da göstermektedir ki birey toplumdan toplum bireyden ari olamaz ve bireyi korumak toplumu korumak bireyi yaşatmak toplumu yaşatmak demektir. Bu bağlamda dinin faaliyet alanı bireysel ve toplumsal yaşamdır.37 Bu sebeple ortaya konulan hükümlerin bireyi ve toplumu gözetmesi, korumaya çalışması olağan bir durumdur ve gereklidir. 1.1 Canın Korunması Can insan diriliğinin, bir hayat ve yaşam hakkına sahibi oluşunun ifadesidir. Yaratılıştan gelen bu hak canı kutsal ve değerli hale getirmiştir. Bu sebeple canın diriliğini temin eden ve yaşamı anlamlı hale getiren her türlü eylem teşvik edilmiş ve mükâfatlandırılmıştır. Hiçbir canlıya ne kendi ne de başka bir canlının yaşamına dair bir tasarrufta bulunma hakkı verilmemiştir.38 Nitekim insanlığın korunması ve ihyası canın korunması ve ihyasına bağlıdır. Bu gaye yönünde ki her ihmal ve istismar insanın ve toplumsal yaşamın ihmali ve istismarı demektir. Bu esasların korunamaması demek yeryüzünde nizamın bozulmasına yol açan bir fesadı ortaya çıkaracaktır. Kendini güvende hissetmeyen insan mutsuz olacak ve sorumluluklarını olması gerektiği gibi icra edemeyecektir.39 Dünya yaşanılabilir bir yer olmaktan çıkacaktır. Bu da insanın hem kendi canını hem de diğerlerinin canını değerli görmesine engel olacaktır. Bu süreç sebebiyle cana kast anlamı taşıyan faaliyetler hangi gerekçe ile olursa 35 36 37 38 39 Gordon Marshall, Sosyoloji Sözlüğü, çev. Osman Akınhay, Derya Kömürcü (Ankara:Bilim ve Sanat Yayınları, 1999),732. Vehbi Ünal, “İslâm’da İbadetlerin Sosyal Fonksiyonu”, Cumhuriyet Universitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 14/1 (2010), 355-370; Celil Abuzar, “ Dinin Toplumsal Yaşamı Üzerine Etkileri”, Harran Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 26/26 (Aralık 2011), 143-153. Mesut Bayer, “Neslin Korunması İlkesinin Kapsamına Dair Bir İnceleme”, Düzce Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 4/2 (2020), 128-143. Bakara, 2/195; Nisa, 4/29. Emine Sarıtemur, Hanefi Fıkıh Geleneğinde Bir Kavram Olarak Canım Korunması (Sakarya Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Yüksek Lisans Tezi, 2022), 23-44. 334 İSLAM VE YORUM VII olsun yasaklanmıştır. Buna karşın bir canı yaşatmak ve kurtarmak bütün insanlığa yapılan büyük bir iyilik olarak addedilmiş ve dünya ahiret bağlamında mükâfat vaad edilmiştir.40 Burada insana kendi haklarının ihlali konusunda da yasaklar getirilmiş, sahip olduğu temel hak ve değerler konusunda kendisi ve diğerlerinden gelen tehdit, ihmal ve istismarda bulunma yolları kapatılmıştır.41 Bu bağlamda yaşama hakkı kişinin kendi tasarrufunun dışında meşru bir zeminde güvence altına alınmıştır. İntihar, ötenazi, kürtaj gibi uygulamalar bu hakkın ihlali sayılmış ve tercihlerin meşru yollar üzerinden yapılması istenmiştir. Dünyevî ve uhrevî bir takım sonuçları üzerinden bu hükümlerin gerekliliği ve hedefleri açıklanmıştır.42 Din, yaratıcının mülkü ve emaneti olan bir değer olarak canı kutsal saymış ve muhafaza edilmesini emretmiştir. Nitekim her insan yaratılış itibariyle yaşama hakkına sahiptir. Din, bu hakkın muhafazası için bazı ilkeler getirmiş ve bu ilkelerin ihlalinin cezaya mâtuf bir durum olduğu belirtilmiştir.43 Haksız yere bir cana kıymak, intiharı veya ötenaziyi tercih etmek, kan davası gütmek, iş güvenliğini ihlal etmek, beslenmede helal ve haramlara dikkat etmemek canın korunmasının ihlali olarak görülmüş ve yasaklanmıştır.44 Modern zamanların bir sorunu haline gelen şavaş, kadın cinayetleri ve şiddet, cana zarar veren gıdaların aşırı tüketiminin yol açtığı hastalıklar, anlam kaybı, ruhsal bunalımlar, intihar olaylarının artması, kürtajın yaygın bir seçenek olarak görülmesi, normalleşmesi, çevre sorunları ve bu sorunların canlılara zararı gibi güncel meselelerin ortaya çıkışında dinin bu gaye yönünde koyduğu sınırların ihlal edilmesinin ve sorumlulukların yerine getirilmemesinin olduğunu söylemek mümkündür. Kuşkusuz canın kutsallığı ve muhafazasının dini bir gaye olarak bireysel ve toplumsal yaşamda bir bilinç haline getirilmesi bu sorunların çözümünde etkili olacaktır. 40 Mâide 5/32. 42 İsrâ, 17/33; Nisâ, 4/93; Furkân, 25/68-69; İbrahim Kâfi Dönmez, “Sedd-i Zerâi”, TDV İslâm Ansiklopedisi http://islamansiklopedisi.org.tr (07.10.2023) 41 43 44 Ayhan Ak, “Kişiliğin Korunması İlkesinin İslâm Hukuku Bağlamında Analizi”, Uluslararasaı Kişilik ve Karakter İnşâsında Dinin Yeri Sempozyumu, ed.Yavuz Ünal&Şevket Pekdemir vd. (Ordu: İlahiyat Vakfı Yayınları, 10-12 Haziran 2016), 49-70. Mü’min, 40/67; Mülk, 67/2; Nisâ, 4/29-93; Bakara, 2/178; Maide, 5/32; Bakara, 2/173. DININ TEMEL GAYELERI ÇERÇEVESINDE BIREYSEL VE TOPLUMSAL YAŞAM 335 1.2. Aklın Korunması Akıl, iyiyi doğruyu, güzeli bulmaya vesile olan idrak kuvvetidir. Yüce Allah aklı sebebiyle insanı ilâhî mesajlara muhatap seçmiş ve akıl ürünü olan düşünceyi değerli görmüştür. İslâm literatüründe akıl farklı işlevleri üzerinden çeşitli şekillerde sınıflandırmaya tabi tutulmuştur. Yaşanan âlemle alakalı akıl faal olarak, dünya yaşamının ötesinde ahiret hayatını ve onun mutluluğunu önceleyen akıl Meâd olarak, dünyaya ve zevklerini önceleyen akıl Meâş olarak, zaman zaman doğruyu bulsa da hastalıkları ve dar görüşlülüğü sebebiyle zarara yol açan akıl Sakîm olarak, yanılmayan, düşünce ve yaptıklarıyla istikamet üzere olan başarı elde eden akıl Selîm akıl olarak anlaşılmış ve adlandırılmıştır. Bu akıllardan Selîm olan akıl zarara yol açacak hiçbir şey yapmayan, dini hakikatlere ulaşmaya imkân veren, ahlâkın gereklerini bulan, yapabilen, kendi ve başkalarına faydalar üreten istikamet üzere yaşamayı mümkün kılan akıl olarak değerli ve önemli görülmüştür.45 Bu yönleriyle bakıldığında insanın dünya ve ahiret yaşamında istikamet üzere olabilmesi akıl gücü ile mümkündür. Bu etki alanı ve önemli işlevi sebebiyle Peygamber aklın olgunluğunu imanın olgunluğu için elzem görmüştür.46 Peygamber Muaz b. Cebeli Araplar arasına yollarken Kur’an ve hadislerde bulamadığı hususların çözümünde akla müracaat etmesini tavsiye etmiştir. Bu tavsiye aklın, İslâm’da problem çözme, gelişme ve ilerleme için bir rehber olarak görüldüğünü göstermektedir. Peygamber akıl gücünün birey ve toplum açısından gelişme ve olgunlaşmayı sağladığına, Allah’ın yarattığı ilk kutsal değerlerden birisinin akıl olduğuna, aklın kullanılmasının bir ibadet olduğuna işaret etmiştir.47 İnsan aklının her şeyden bir ders alabileceğini ifade ederek akla ve aklın faaliyetlerinin din ve insan açısından değerli oluşuna vurgu yapmıştır.48 Kur’an’da insana verilen emanetlerden biri olarak ifade edilen akıl, korunma önceliği olan bir değerdir. Bu sebeple aklın korunmasını mümkün kılan bazı emir ve yasaklar konulmuştur.49 Aklın veriliş amacı yönünde kullanılması, akıl sağlığına zarar verici her hal ve durumdan 45 Dini Terimler Sözlüğü, C.1, Türkiye Gazetesi İhlas Gazeticilik, 17-18. 47 Süleyman Hayri Bolay, “Akıl”, TDV İslâm Ansiklopedisi http://islamansiklopedisi.org.tr/akıl (17.10.2023) 49 Ahzab, 33/72-73 46 48 Muammer Esen, “Kur’an’da Akıl-İman İlişkisi”, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 52/2 (2011), 85-96. İbrahim Agâh Çubukçu, Mezhepler, Ahlâk ve İslâm Felsefesi ile İlgili Makaleler (Ankara: Ankara Üniversitesi Basımevi, 1967),116-120. 336 İSLAM VE YORUM VII uzak kalınması, gelişimine imkân verecek şekilde eğitilmesi bu emanetin korunması anlamını taşımaktadır. Akıl kulluğu ifa edecek, öğüt alacak, insana yakışmayan aşağı hallerden uzaklaştıracak, çelişkileri giderecek, bilenle bilmeyeni ayıracak, cezalandırılmaya engel olacak, temiz ve helali tercih ettirecek, iyiyi, doğruyu, güzeli ve faydalıyı bulduracak güç olması hasebiyle insanın hem dünya hem ahiret hayatının hem bireysel hem de toplumsal yaşamının lokomotifidir.50 Nitekim akıl sağlığını bozan her durum hak, özgürlük ve sorumlulukları ortadan kaldırmaktadır. Akıl, insana ve yaşama dair birçok işlevi sebebiyle “en büyük nimet” olarak telakki edilmiştir. Nitekim akıl, insanın yaratıcısını bilmesini, bulmasını, ona karşı kendini konumlandırmasını mümkün kılmaktadır. Yani insanın kendisine ve yaratıcısına karşı sorumluluklarını yerine getirebilmesinde sağlıklı bir aklın varlığı zorunludur. 51 Ayrıca insanın çevresini, nesneleri ve manaları kavraması için de akla ihtiyaç vardır. İnsan için faydaları temin etmede zararları def etmede akıl hem etki eden hem de etkilenen bir alettir. Umumi bir değer olarak kendisi olmaksızın zaruri bilgilerin bilinemediği, anlaşılamadığı şeydir.52 Bütün olay ve varlığın hakikatini bilmenin, idrak etmenin ve sorumluluğun ön şartı olan akıl, insanın dünya ve ahiret hayatına, iç ve dış alemine huzur, güven ve düzen sağlamanın da imkânıdır. İnsan akıl ile iyiyi kötüyü, doğru ile yanlışı, faydalı ile zararlıyı, güzel ile çirkini birbirinden ayırabilir ve seçim yapabilir. Bu işlevleri sebebiyle Kur’an’da akla vurgu yapar ve aklın sağlığını korumayı emreder. Bu yönde alınan tedbirlerden birisi sağlıklı düşünmeyi ve karar almayı engelleyen maddelerin kullanımının yasaklanmasıdır.53 Uyuşturucu ve alkol gibi maddeler akıl sağlığını bozması ve sağlıklı düşünebilmeyi engellemesi, sorumluluklarda ihmali ortaya çıkarması sebebiyle haram kılınmıştır.54 Peygamber bu yasağın şu veya bu sebeplerle kalkmayacağını ve yoruma kapalı olduğunu belirtmiştir. Akıl sağlığının kaybı halinde sinir sisteminin bozulmasıyla davranış bozuklukları, bedensel ve ruhsal hastalıklar, bağımlılıklar, güvenlik problemleri, sorumluluk ihlalleri, 50 Bakara, 2/172-195; Nahl, 16/12; Şu’ara, 26/28; Mü’minun,37/138; Zümer,39/18; Fecr, 89/5. 52 Y. Şevki Yavuz,“Akıl”, TDV İslam Ansiklopedisi http//islamansiklopedisi.org.tr/akıl (05.06.2023). 51 53 54 Süleyman Uludağ, “Akıl”, TDV İslam Ansiklopedisi (05.06.2023). Maide, 5/90; Nahl, 16/67. http//islamansiklopedisi.org.tr/akıl Nisâ, 4/43; Mâide, 5/91; Hayrettin Karaman, Günlük Hayatımızda Haramlar ve Helaller, İstanbul: Nesil Yayınları, 1979, 41-68. DININ TEMEL GAYELERI ÇERÇEVESINDE BIREYSEL VE TOPLUMSAL YAŞAM 337 iş kaybı, ailevi sorunlar gibi birçok problemin ortaya çıktığı bilinmektedir. Akıl sağlığının korunması yönündeki faydaların gözetilmesi bu olası sorunların çözümünü mümkün hale getirecektir. 1.3. Neslin Korunması Aynı soydan gelen insanların arasındaki bağın ifadesi olan nesil, İslâm dininde korunması yönünde gayelerin edinildiği önemli bir diğer unsurdur. “Bir şeyden bir şeyin ayrılması” demek olan nesil kelimesi babasından soyutlanıp gelmesi itibariyle çocuk anlamını karşılamaktadır. Bu kelime ile ilintili olarak “tenasülü” fiili de çocukları oldu anlamında kullanılmaktadır.55 Ceninin anne karnında oluşumunun başlaması ile hak-hukuk ehliyeti söz konusu olmaktadır. Bu bağlamda anne babaya nesebin edinilmesi ve korunması konusunda bazı hak ve özgürlüklerin yanı sıra birçok sorumluluk da yüklenmiştir. Bunlardan bazıları çocuğun eğitimi, karakter inşası, insanî, dinî, millî, tarihî ve kültürel aidiyet kazanımının sağlanmasıdır.56 Bu durum çocuğun eğitiminde sorumlu kurumun aile olduğunu göstermektedir. İslâm dini güzel ahlâk sahibi nesillerin yetişmesini aile kurumunun en büyük kazanımı olarak görmektedir. Bu sebeple İslâm kültüründe çocuğun kendisine nispet edileceği erkeğin belli olduğu meşru yollar açık tutulmuş, nesebin karışmasına veya belirsizliğine yol açan yollar kapatılmıştır. 57 Nitekim insan sosyal bir varlık olması itibariyle aile kurumundan ari kalabilecek bir varlık değildir. Kur’an kıssalarına bakıldığında da toplumlarının geleceğe iyilik üzere taşınması arzusuyla peygamberlerin hayırlı özelliklerde bir nesil istedikleri ve yetiştirmeye çalıştıkları görülmektedir.58 Bu da ideal toplumların inşa edilebilmesi ve varlığının devamı için nesillere ve bu nesillerin iyi bir şekilde yetiştirilmesine olan ihtiyaca işaret etmektedir.59 Zira nesiller sadece toplumlar açısından değil özelde 55 56 57 58 59 Rağıp el-Isfahanî, Müfredât, çev. Abdülbaki Güneş-Mehmet Yolcu, İstanbul:Çıra Yayınları,2010, 1052-1053. M. Zeki Aydın, “Müslüman Ailede Çocuk ve Çocuk Eğitiminde Sorumluluklar” Çocuk ve Medeniyet Dergisi 6/12 (2021), 47-78. İsrâ, 17/34; Mümtahine, 60/12; Mâide, 5/32-99 İbrâhîm, 14/35-41. İbrahim, 14/40; Âl-i İmrân, 3/38; Enbiya, 21/89; Bakara, 2/128; Sâffât, 37/100; A’râf, 7/189. 338 İSLAM VE YORUM VII insan türünün de devamı imkânıdır. İslâm dini insan türünün devamını meşru yollarda gerçekleşmesini değerli görür. 60 İslâm dini nesli korumada aile kurumuna önem vermiş ve aile kurmayı teşvik etmiştir. Zira aile birliği olmadan yetişen bir nesil kişilik inşa etmekte yetersiz kalacaktır ve aidiyet bağı kuramadığı toplumunu geliştirip ileriye taşımada gerekli iştiyaka sahip olamayacaktır. Bu sebeple din, evliliği hak, özgürlük ve sorumluluk zemininde konumlandırmakta ve teşvik etmektedir.61 Bu teşvikin yanı sıra İslâm dini nikâh şartı, boşanmanın zorlaştırılması, zinanın haram kılınması, çocuğun doğumuna müdahalenin (kürtaj) yasaklanması, evlenme yasakları gibi konular üzerinden nesli korumaya dönük tedbirler almaktadır. Aileyi korumak adına gayri meşru bütün yolları kapatmıştır.62 Çünkü aile kurumunun zarar görmesi neslin devamının ihmal ve istismarını ortaya çıkaran vahim sonuçlar doğurur. Bu da insan türünün varlığını tehdit eder ve toplumların devamı açısından da yok oluşu başlatır. Birey aile ortamında sevgiyi, doğruyu, iyi ve güzel olana dair değerleri öğrenir ve güven içinde hayata hazırlanır. Ailede aldıklarıyla toplumun bir bileşeni haline gelen birey toplumda da değer, güven ve sağlıklı bir hayatın hem garantisi hem de rehberi olur. 63 Modern zamana gelindiğinde ailenin insan yaşamı için bu sayılan işlevlerini yapamadığı bir kuruma dönüşmeye başlamasının sonucu olarak görülebilecek nesillerin değer kaybı yaşaması, millî, tarihî ve kültürel kimlikten kopuş ve yabancılaşma, lgbt, kuşak çatışmaları, homoseksüellik, insan klonlama, taşıyıcı annelik, suni tohumlama, mahremiyetin ihlali gibi fıtri ve tabiî temayüllere aykırı pek çok problemle karşılaşılmıştır. Mevcut soru ve sorunların çözümü için her zaman ve zeminde aile kurumunun işlevsel olması ve güçlü kalması sağlanmalıdır. Ancak bu koşul ile günümüzün en önemli sorunlarından olan aidiyetsizlik, kopuş ve ret, gayrimeşru tercihlerin yol açtığı sorunları inanç ve hukuktan doğan haklar çerçevesinde çözme imkânı ortaya çıkmış olacaktır. 60 M.Akif Aydın, “Aile”, TDV İslâm Ansiklopedisi http://islamansiklopedisi.org.tr/aile (30.01.2023) 63 Rûm, 30/21. 61 62 Nur, 24/32; En’âm, 6/151. Karaman, Günlük Hayatımızda Haramlar ve Helaller, s.80 DININ TEMEL GAYELERI ÇERÇEVESINDE BIREYSEL VE TOPLUMSAL YAŞAM 339 1.4. Malın Korunması Mal, taşınır ve taşınmaz varlıkların bütününün ifadesidir. İslâm dini temel ihtiyaçların giderilme imkânı olması sebebiyle helal yollardan varlık ve mülk edinmeyi değerli görmüştür. Şahsî mülkiyet edinmeyi teşvik eden din, elde edilen mülkü koruyucu bazı tedbirler de almıştır. Bu tedbirler çerçevesinde din, başkasına ait olan mülkü izinsiz kendi mülküne katmak olan hırsızlığı, başkasına ait olan mülkün kaba kuvvet ve şiddet yolu ile zorla alınması olan gaspı, para yatırmak suretiyle oynanan sonucu belli olmayan bir oyun formu olan kumarı, herhangi bir alın teri olmaksızın paranın kullanımı sonucunda ortaya çıkan bir kazanç türü olan faizi, mal, para veya mevki karşılığında kişinin hak etmediği bir menfaat sağlamak için verdiği ücret olan rüşveti, nimetlerin ihtiyaç fazlası ve boş yere kullanılması ile yaşanan kaybın ifadesi olan israfı, fiyatlarla oynayarak pahalılığa yol açmak, fiyatı artınca satmak üzere piyasadan malı çekmek olan stokçuluğu, eksik ölçme veya tartmayı ifade eden hileyi, kredi vermek suretiyle kişiyi daimi bir borç yüküne sokmayı yasaklamış ve günah saymıştır. “İnsan için ancak çalıştığının karşılığı vardır.” ( Necm, 39) “ Aranızda birbirinizin mallarını haksız yere yemeyin”. (Bakara, 188) “Ey iman edenler Allah’tan sakının, inanmışsanız faizden arta kalmış hesaptan vazgeçin… Eğer tevbe ederseniz sermayeniz sizindir. Böylece haksızlık etmemiş ve haksızlığa uğramamış olursunuz. Borçlu darda ise eli genişleyinceye kadar beklenilmelidir.”64 Mülkiyet dinin helal yollardan edinme hak ve özgürlüğü verdiği zaruretlerden biridir. Bu sebeple din şahsî mülkiyetin hangi koşullarda değerli ve anlamlı olacağını belirten esaslardan bahseder.65 Ferdî bir özgürlük alanı olan mülk edinmek için çalışmayı ibadet olarak teşvik eder. Çalışma, meslek icra etme, temel ihtiyaçları karşılayacak iaşeyi kazanma, mülkiyet edinme, paylaşma, yardımlaşma ve infak, zekât, bireysel ve toplumsal yaşamda güçlü bir iktisadî yaşam kurmayı mümkün kılmak içindir. 66 Kur’an’a göre yeryüzü ve oradaki her nimet Allah tarafından insanların faydasına sunulmak için var edilmiştir. Nitekim İslâm kültüründe eşyanın, mülkiyetin gerçek sahibi Allah’tır ve mülk insanlara verilen birer 64 Bakara, 2/278-280. 66 Haşr, 59/7. 65 Ali Dölek, “Kur’ân’a ve Hadîslere Göre Helâl Kazancın İlkeleri”, Uluslararası İnsan Araştırmaları Dergisi (Haziran 2020), 9/151-184. 340 İSLAM VE YORUM VII emanettir. Bu emanette diğerlerinin de hakları vardır. Bu sebepledir ki mülkiyet sahiplerine sosyal bir takım ödevler yüklenmiştir. Zekât, sadaka, sadaka-i cariye, fitre, kurban gibi ibadetlerle mülkiyetin toplumsal fayda yönünde kullanımı teşvik edilmiştir.67 Bununla birlikte emekle orantısız kazanılan mülkiyet değerli görülmemiştir.68 Emekle kazanılan mülkiyetin ise miras kanalıyla devamlılığı amaçlanmıştır. Mülkiyet insan yaşamı için zaruriyet mesabesinde bir esastır ve elde edilirken fayda- zarar- haközgürlük dengesi gözetilmelidir. Kısa ve emeksiz yoldan mülk edinme, helal ve haram sınırlarını ihlal etme, israf, faiz, orantısız borçlandırma, hile, stokçuluk, yeraltı ve üstü kaynakları elde etmeye dönük savaşlar, ekonomik krizler, tüketim çılgınlığı, israf ve gösteriş merakı gibi ekonomik hayatı olumsuz etkileyen her durum malın korunması ilke ve esaslarına uygun bir şekilde çözülmelidir. 1.5 Dinin Korunması En yaygın anlamı itibariyle “adet, durum, ceza, mükâfat, itaat” anlamına gelen din, yaratıcı ile yaratılanlar arasındaki ilişkiyi belirleyen olmasının yanında yaratılanlar arasındaki ilişkiselliğinde ölçütlerini belirler ve içerir. İnancın tezahürü olan namaz, zekât, sadaka, hac gibi ibadetlerin bireyselliği ve toplumsallığı gerektirmesi, bir yaratıcı için yapılırken sonuçlarının yaratılan varlıklara bakan yönler içermesi bu çerçeveye işaret etmektedir. Örneğin namaz ibadetinin temizliği gerektirmesi, bu ibadetin şartlarını yerine getirirken akan su kenarında bile olsa israftan kaçınılmasının istenmesi, zaman ve mekân şartları, iradî ve ruhî gereklilikleri, kurallarına uygun yapılması, elde edilecek faydaların ve def edilen zararların ( her türlü kötülük ve hayasızlıktan alıkoyması ve Allah’ın anılması en büyük ibadettir) varlığı bu duruma bir örnek teşkil etmektedir.69 İnsan yapı itibariyle maddi ve manevi yönleri olan bir varlıktır. İnsan gelişimi bu iki yönlü ihtiyaçların karşılanmasının ifadesidir. Din insanın manevi ihtiyaçlarını karşılama imkânıdır.70 Birey istediği dine inanma, ibadetlerini icra etme, dinini öğrenme ve öğretme hak ve özgürlüğünü 67 68 69 70 Hasan Hacak, “Mülkiyet”, TDV İslâm Ansiklopedisi https://islamansiklopedisi.org.tr/mülkiyet (05.06.2023). Âl-i İmrân, 3/189, En’âm, 6/12; Tâhâ, 20/6; Zuhruf, 43/85; Nisâ, 4/32. Ankebût, 29/45; Âl-i İmrân, 3/73; Tevbe, 9/11. Cafer Sadık Yaran, “İnsanın Egzistansiyel İhtiyaçları ve Dinin Perenniyal Cevapları”, Ondokuz Mayıs Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 12/12-13 (Nisan 2001), 79-96. DININ TEMEL GAYELERI ÇERÇEVESINDE BIREYSEL VE TOPLUMSAL YAŞAM 341 doğuştan getirir. Bu özgürlük esası gereği hem dini emirlerde hem de hukuki zeminde doğal bir hak olarak güvence altına alınmıştır.71 İnsanın manevi ihtiyaçlarını karşılayacak bir dinin, hakikatini koruyabilmiş akla uygun ve kalbe itminan verecek niteliklere sahip olması gerekir. Bu sebepledir ki dinin mekân ve zamana bağlı olmaksızın varlığını, geçerliliğini, işlevselliğini koruyabilmesinde bazı esaslar gereklidir. Bu yönüyle din de korunması gereken kutsal bir değer olarak önemlidir. Bu gerekliliğin ve önemin ilk örneklerini Peygamberin Yahudiler ile yaptığı antlaşmada görmek mümkündür.72 Burada Peygamber hiçbir dine müdahale etmeye kapı açacak bir hak alanı oluşturulmadığı gibi kendi dinini de koruma altına almıştır.73 Dinin korunmasına yönelik yapılması gereken ilk aşama ibadetlerde hassasiyet gösterme ve ibadetlere gereken önemi vermedir. Zira ibadetler dini tercihin ve inancın varlığının kanıtıdır. İbadetlerin özen ve önemle yapılamadığı durumda dinin bireysel ve toplumsal yaşamında varlığı ve etkinliği söz konusu değildir.74 İbadetlerin kazanımı olmaksızın dinden istifade etmek manevi ihtiyaçları gidermek mümkün görünmemektedir. Özgür irade ile tercih edilen bir dinin temel taşları olan ibadetlerin icra edilmesi dinin hakikatini korumaya dönük gayreti de ortaya çıkaracaktır. Dinin korunması için hakikatini bozan anlayışların neler olduğu da belirlenmiştir. Hurafe ve batıl inançlar olarak bilinen ruh çağırma, sihir, büyü, fal ve falcılık, mum yakmak ve bez bağlamak suretiyle nesnelerden medet ummak, dine aykırı gelenek ve görenekler yasaklanmıştır.75 Bu bağlamda dinin temel kaynaklarına (Kur’an-Sünnet) aykırı faaliyetlerin ifadesi olan bid’atlar (Peygamberden sonra ortaya çıkan dinin özüne aykırı anlayış ve yorumlar) ve tahrifler de ( dini metinleri hakikatinden uzak değerlendirmek) yasaklanmıştır. Buna karşın dinin doğru kaynaklardan öğrenilmesi emredilmiştir. Bu emirler dinin aslının korunmasına dönük bir bilinç taşıma gerekliliğini ortaya koymaktadır. 76 71 Karaman, Günlük Hyatımızda Haram ve Helaller, 147-150. 73 Faruk Ermemiş, “Kur’an-ı Kerim’in Düşünce ve İnanç Özgürlüğüne Yönelik Emirleri ve Hz. Muhammed’in Uygulamaları”, Düzce İlahiyat Fakültesi Dergisi 2/1 (2018), 20-35. 72 74 75 76 Mustafa Özkan, “Medine Vesikası”, TDV İslâm Ansiklopedisi, http://islamansiklopedisi.org. tr/medinevesikası (24.09.2023). Vehbi Karakaş, Nasıl Bir Din Eğitimi, İstanbul: Rağbet Yayınları, 2015, 18-34. Karaman, Günlük Hayatımızda Haramlar ve Helaller, 113-125. Yusuf Ziya Yörükân, İslâm Esasları (İstanbul: Ötüken Yayınları, 2006), 115-126. 342 İSLAM VE YORUM VII Din ferdî ve içtimaî bir nizam kaynağı olarak fıtrî ihtiyaçları karşılayan bir kurumdur. Bu fıtrî gereklilik insan ve dinin ontolojik olarak ilişkiselliğine işaret etmektedir. 77 Nitekim dinin gerçekliliği ile insanın hakikati arasında yakın bir bağ vardır. Bu bağ ve ilişki gerçekliğinden koparıldığında gerek insan gerekse din bozulmaya başlamaktadır. Bozulduğunda insan korkunç bir varlığa dönüşürken, din batıl söz ve düşüncelerden ibaret bir felsefeye dönüşerek aslını, işlevini kaybetmektedir. Din insanı hakikatine ve değerine uygun bir çizgide tutan bir kurumdur. İnsan ise dinin özünü koruma sorumluluğu yüklenen bir varlıktır. Bu iki kavramın doğru anlaşılması ve aralarındaki ilişkinin doğru kurulması gereklidir. Zira insanın dinle ilişkisi ve bağı varlığın başlangıcına dayandığı gibi bitişi de varlığın sonuna dayanacaktır. Dinin korunması insanın değerinin anlaşılması, kulluk vasfının kazanılması, dinin anlaşılması ve yaşanması çizgisinde mümkündür. İnsan için zararları def etme ve faydaları elde etme esastır.78 Geçmişten bu güne ferdî ve içtimaî hayatta birçok krizin oluşumunun engellenmesinde ve çözümünde inanç yani din önemli bir kaynak olmuştur. Bu gün yaşanan manevi ihtiyaçların giderilememesinin sonucu olarak ortaya çıkan inanç sorunlarının çözümünde dinin korunması yönündeki gayeleri geçerli kılmak etkili olacaktır. Bu gün gelinen noktada bireysel ve toplumsal hayatta ibadetlerin terki, batıl inançların normalleşmesi, dinin yerini din algılarının ve yorumlarının alması, haz ve tüketimi salık veren felsefeler, maddeci yaşam kültürü ve anlam kaybı gibi dini sorunlar gözlemlenmektedir. İnancın yokluğu veya yanlışlığı bireysel ve toplumsal bazlı problemlerin daha fazla görünür olmasına sebep olmaktadır. Kuşkusuz din de insan için kutsal olan bir alandır ve kutsallığını koruyucu bir takım hükümler mevcuttur. Dinin doğru kaynaklardan öğrenilmesi, din eğitiminin alınması, dini sorumlulukların yerine getirilmesi, dinî hüküm ve esasların öncelenmesi, tahrif faaliyetlerinden ve bid’atlardan kaçınılması, hurafe ve batıl inançlar ile ilgili bir bilincin oluşturulması dinin hakikatinin korunması için gerekli ve önemlidir. Din ve dinin hükümleri insanın saadet ve selâmeti için konulmuştur. Din ilâhî bir müessesedir ve bu özelliğini koruduğu sürece geçerli ve değerlidir. Bu sebeple insanların müdahalesine kapatılmış ve tamamlanmış, kemâle erdirilmiştir. Dinin ve ilâhî kitapların orijinalliğini koruması esastır. 77 78 Rûm, 30/30. Ömer Faruk Habergetiren, “İslâm Hukukunda Gözetilmesi Zorunlu Maslahatlar Çerçevesinde İnsan Onuru”, Türkiye İlahiyat Araştırmaları Dergisi 3/1 2019, 150-169. DININ TEMEL GAYELERI ÇERÇEVESINDE BIREYSEL VE TOPLUMSAL YAŞAM 343 Sonuç İslâm’da insan haklarının ifadesi olarak da anlaşılan dinin korunma zorunluluğu getirdiği esaslar insanın yaratılış amacı ve özellikleriyle uyumludur. Aynı zamanda bu esaslar insanın değere layık bir varlık olarak kabul görülmesinin bir sonucu olarak ortaya çıkmıştır. Bu haklar her ferdin insan olması hasebiyle diline, dinine, ırkına, cinsiyetine, sosyal statü ve rollerine bakılmaksızın sahip olunan can güvenliğinin, akıl sağlığının, mal edinme ve nesli devam ettirme arzusunun, inanç edinme ve yaşama tercihinin ifadesi olarak anlaşılmıştır. Aynı zamanda bu alan ferdî ve içtimaî hayatta teorik ve pratik yönlerle ortaya çıkan bir özgürlük ve sorumluluk alanıdır. Bu bağlamda insanın ihtiyaçlarını gidermeye dönük emir ve yasaklar zaruriyetleri, ihtiyaçlarını giderirken de iyiliği, salahı, ortaya çıkaracak uygunlukta tercihler yapmakta maslahatları belirlemiştir. Helal, haram ve hikmetleri içeren zaruret ve maslahat alanları bireysel hayatta kolaylığı, toplumsal yaşamda da beka ve düzeni temin eden unsurlar olarak büyük bir öneme haizdir. Her çağda ve zamanda bu zaruretler ve maslahatlar insanın saadeti ve selâmetini sağlamada belirleyici unsurlardır. O halde insanın saadet ve selâmetini kaybettiği her durumun bu esaslara bakan yönleri vardır. Ferdî ve içtimaî hayat söz konusu olduğunda bu esasların ilki canın korunmasıdır. Her durum ve koşulda hayatta kalmaya yönelik mücadele vermek farz hükmünde emredilmiş ve can emniyetini ihlale yönelik her faaliyet günah sayılmıştır. İnsana hem kendi canını koruma hem de hayattaki canlıların güvenliğini sağlama sorumluluğu yüklemiştir. İkinci esas aklın korunmasıdır. Nitekim insan aklın olgunluğuyla kendi olgunluğunu ve mutluluğunu elde edebilir. İnsanın akıl gücü ve olgunluğu sorumluluklarının ön şartıdır. Akıl gücünü zayıflatan ve olgunluğunu temin etmeye engel her durum ( vesvese, hayal, hurafe, batıl inanç ve her türlü malayani şey) yasaklanmıştır. Ancak bu yasakların gözetilmesiyle akıl gerçek düşünce, doğru inanç ve doğru davranış kaynağı haline gelebilir ve bu da aklın olgunluğu demektir. Üçüncü esas neslin korunmasıdır. Aile kurmak, çocuk sahibi olmak, talim ve terbiye hem birey hem de toplum için üst düzey hedeflerle ilgili alanları oluşturur. Aidiyet kazanma, varlığını geleceğe taşıma, gelişme ve ilerleme ontolojik olarak insan yaşamındaki üst düzey hedeflerin ifadesidir. İnsan kurduğu aile ile ruhî ve bedeni ihtiyaçlarını giderir ve güçlerini mahremiyet zemininde kontrol eder. Burada maslahatı 344 İSLAM VE YORUM VII ortaya çıkaracak şekilde kadın ve erkeğin bir bütünü oluşturacak bir birliktelik içinde var olması ve sorumluluk alması esastır. Maddi ve manevi ihtiyaçların karşılanabildiği bir aile nesli korumanın en bilindik ve biricik yoludur. Dördüncü esas malın korunmasıdır. İnsanın yeme, içme, korunma, barınma gibi maddi ihtiyaçları vardır. Bu ihtiyaçlarını her zaman ve zeminde karşılayabilmesinin yolu çalışarak kazanma ve istediği zamanda ve şekilde tasarrufta bulunabileceği mülkiyeti edinmektir. Ancak bu şekilde bireysel ve toplumsal zeminde refah seviyesi artar ve insan onuruna yakışır bir şekilde maddi ihtiyaçları gidermek mümkün olur. Mülkiyete ve tasarruf hakkına zarar verecek her türlü eylem yasaktır. Mülkiyet üzerinden maslahat oluşturacak eylemler (vakfetmek, vasiyet, zekât, sadaka vb.) meşru görülmüş ve tavsiye edilmiştir. Son olarak korunması gereken esas dindir. Dinde helal ve haramlar bellidir. Dinde olmayan bir şeyin dinden gösterilmesi, dinî olan bir şeyin inkârı günahtır. Bu durum hakikat olan şeylerde şüpheyi doğurur. Nitekim dinî alan insanların müdahalesine kapatılmış ve korunması yönünde maslahatlar oluşturulmuştur. Dinini şüpheli şeylerden uzak durarak, doğru kaynaklardan öğrenerek ve yaşayarak korumak, maslahat elde etmek, zararlardan korunmak mümkündür. Bu bağlamda ibadetleri ihlas ve samimiyetle yapmak, din eğitimi almak, helal ve haramları gözetmek emredilmiş, dinde zorlama, taassup, bid’at, hurafe, batıl inanç ve uygulamalar yasaklanmıştır. İslâm’da amaçsız, anlamsız hüküm konulmamış ve her hükümde insan hakları ve yararı gözetilmiştir. Bu da mükelleflerin eylemlerinde bilinçli, anlamlı ve amaçlı tercihlerde bulunmalarını gerektirmiştir. Zira bu koşullarda birey tercihleri ile itminan bulabilir ve gönül huzuru elde edebilir. Ferdî yaşamda itminan ve huzur bulan insan toplumsal yaşamda da düzeni ve adaleti tesis etmeye dönük arzu taşır ve gayret gösterir. Bu gayrete sahip bireylerde haklara riayet ederek, özgürlükleri ihlal etmeden ve sorumluluklarını yerine getirdikleri bir yaşam örneği ortaya koyabilir. Din kutsal saydığı ve koruma altına aldığı esaslar üzerinden böyle bir bireyi inşa etmeye çalışmaktadır. Sonuç itibariyle dinin gayeleri; - Temel hak, özgürlük ve sorumlulukların ifadesidir. - Bireysel ve toplumsal yaşamı güvence altına alır. - Anlam, amaç ve ahlâk üzere yaşama gayreti doğurur. - Neyin niçin yapılması veya yapılmaması gerektiğine dair hikmete dayalı ortak bir bilinç oluşturur. DININ TEMEL GAYELERI ÇERÇEVESINDE BIREYSEL VE TOPLUMSAL YAŞAM 345 - İnsanın değerine uygun bir yaşam oluşturmanın imkânıdır. - Bireysel ve toplumsal yaşamda sorunların ortaya çıkışına engel olan ve problemlerin çözümüne katkı sunan unsurlardır. - İnsanın maddi ve manevi birçok ihtiyacının karşılanmasını mümkün kılan unsurlardır. - Birey ve toplum için faydalı, anlamlı ve zaruri olanları elde etmeyi, zararlı olanlardan korunmayı sağlayan unsurlardır. Bu işlevleri sebebiyle din gayeleri yönünde bir bireysel ve toplumsal yaşamı değerli görmektedir. Kaynakça Abuzar, Celil. “Dinin Toplumsal Yaşamı Üzerine Etkileri”. Harran Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 26/26 (Aralık 2011), 143-153. Ak, Ayhan. “Kişiliğin Korunması İlkesinin İslâm Hukuku Bağlamında Analizi”. Uluslararasaı Kişilik ve Karakter İnşâsında Dinin Yeri Sempozyumu, edit Yavuz Ünal & Şevket Pekdemir vd., Ordu: İlahiyat Vakfı Yayınları, 10-12 Haziran 2016, 49-70. Aydın, M. Akif. “Aile”, TDV İslâm Ansiklopedisi. http://islamansiklopedisi. org.tr/aile. (30.01.2023). Aydın, M. Zeki. “Aile”, TDV İslâm Ansiklopedisi. http://islamansiklopedisi. org.tr/aile. (30.01.2023). Aydın, M. Zeki. “Müslüman Ailede Çocuk ve Çocuk Eğitiminde Sorumluluklar”. Çocuk ve Medeniyet Dergisi 6(12), 2021. Bayer, Mesut. “Neslin Korunması İlkesinin Kapsamına Dair Bir İnceleme”. Düzce Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 4/2 2020, 128-143. Bolay, Süleyman Hayri. Felsefî Doktrinler ve Terimler Sözlüğü. Ankara: Akçağ Yayınları, 6.Baskı, 1996. Bolay, Süleyman Hayri. “Akıl”, TDV İslâm Ansiklopedisi http://islamansiklopedisi.org.tr/akıl (17.10.2023) Clarke, Peter B. Din Sosyolojisi. çev. İhsan Çapcıoğlu. Ankara: İmge Kitabevi, 2012. Çınar, Mahmut. “Zarûrât-ı Dîniyye”. TDV İslâm Ansiklopedisi. http://islamansiklopedisi.org.tr. (07.10.2023). 346 İSLAM VE YORUM VII Çubukçu, İbrahim Agâh. Mezhepler Ahlâk ve İslâm Felsefesi ile İlgili Makaleler. Ankara: Ankara Üniversitesi Basımevi, 1967. Dini Terimler Sözlüğü, C.1, Türkiye Gazetesi İhlas Gazeticilik, 17-18. Dölek, Ali. “Kur’ân’a ve Hadîslere Göre Helâl Kazancın İlkeleri”. Uluslararası İnsan Araştırmaları Dergisi (Haziran 2020) 9/151-184. Dönmez, İbrahim Kâfi.“Sedd-i Zerâi”, TDV İslâm Ansiklopedisi. http:// islamansiklopedisi.org.tr (07.10.2023) Ermemiş, Faruk. “Kur’an-ı Kerim’in Düşünce ve İnanç Özgürlüğüne Yönelik Emirleri ve Hz. Muhammed’in Uygulamaları”. Düzce İlahiyat Fakültesi Dergisi 2/1 (2018), 20-35. Esen, Muammer. “Kur’an’da Akıl-İman İlişkisi”. Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 52/2 (2011), 85-96. El-Isfahanî, Rağıp. Müfredât, çev. Abdülbaki Güneş-Mehmet Yolcu. İstanbul:Çıra Yayınları, 2010. Gürer, Dilaver. İbn Arabî’de Din ve İbadet . İstanbul: Gelenek Yayınları, 2012. Habergetiren, Ömer Faruk. “İslâm Hukukunda Gözetilmesi Zorunlu Maslahatlar Çerçevesinde İnsan Omuru”. Türkiye İlahiyat Araştırmaları Dergisi 3/1 2019, 150-169. Hacak, Hasan. “Mülkiyet”, TDV İslâm Ansiklopedisi. https://islamansiklopedisi.org.tr/mülkiyet (05.06.2023). Karakaş, Vehbi. Nasıl Bir Din Eğitimi. İstanbul: Rağbet Yayınları, 2015. Karaman, Hayrettin. Günlük Hayatımızda Haramlar ve Helaller. İstanbul: İrfan Matbaası, 1979. Marshall, Gordon. Sosyoloji Sözlüğü. çev. Osman Akınhay, Derya Kömürcü. Ankara: Bilim ve Sanat Yayınları, 1999. Öz, Ayhan. Din Eğitimi ve Birey Oluşun İmkânı. Ankara: Eski-Yeni Yayınları, 2.Baskı, 2020. Özkan,Mustafa.“MedineVesikası”,TDVİslâmAnsiklopedisi.http://islamansiklopedisi.org.tr/medinevesikası (24.09.2023) DININ TEMEL GAYELERI ÇERÇEVESINDE BIREYSEL VE TOPLUMSAL YAŞAM 347 Sarıtemur, Emine. Hanefi Fıkıh Geleneğinde Bir Kavram Olarak Canım Korunması. Sakarya: Sakarya Üniveritesi, İlahiyat Fakültesi, Yüksek Lisans Tezi, 2022. Uludağ, Süleyman. “Akıl”, TDV İslam Ansiklopedisi. http//islamansiklopedisi.org.tr/akıl (05.06.2023). Ünal, Vehbi. “İslâm’da İbadetlerin Sosyal Fonksiyonu”. Cumhuriyet Universitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 14/1 (2010), 355-370. Yaran, Cafer Sadık. “İnsanın Egzistansiyel İhtiyaçları ve Dinin Perenniyal Cevapları”. Ondokuz Mayıs Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 12/12-13 (Nisan 2001), 79-96. Yavuz, Y. Şevki.“Akıl”,TDV İslam Ansiklopedisi. http//islamansiklopedisi. org.tr/akıl (05.06.2023). Yörükân, Yusuf Ziya. İslâm Esasları. İstanbul: Ötüken Yayınları, 2006. İSLAM’A GÖRE DIN, HAYAT VE BILIM Mahmut DÜNDAR Van Yüzüncü Yıl Üniversitesi İlahiyat Fakültesi, Doç. Dr. https://orcid.org/0000-0003-1856-6494 mahmutdundar@yyu.edu.tr Giriş Yüce Allah üstün kıldığı insanın hayatını önemsemiş, dünyada ve ahirette huzurlu olmasını istemiştir. Adeta bunun reçetesi olarak din denilen ilahi kanununu göndermiştir. Sözkonusu kanunun kitabı olan Kur’an-ı Kerim’in genel bir ifadeyle “oku” emriyle başlaması, insan yaşamının tüm yönleriyle ilgili her bir faaliyetin gerektirdiği bilgiye ve bilince dayandırılmasının gereğini belirtmektedir. Bu tür bilgiler de madde ve manadan ibaret olan insanın her iki yönünü ilgilendiren, hayatına olumlu katkı sunan başta akli ve nakli ilimler olmak üzere tüm ilimlerdir. Bunlara ulaşmanın sağlıklı yolu ise yapılacak doğru bir eğitim ve öğretim faaliyetidir. Eğitimcinin sağlıklı bir eğitim ve öğretim faaliyetini yürütebilmesi için ilk etapta “Ey İman edenler! Yapmadığınız şeyleri niçin başkalarına söylüyorsun, yapmadığınız şeyleri söylemeniz Allah katında çirkin bir davranıştır.”1 ayetlerinde belirtilenlerin gereğine uyması ve dolayısıyla söylediklerinin önce kendi yaşantısında uygulaması gerekir. Bunun yanında hedef kitlesini bireysel farklılıkları ve özellikleri ile tanıması , “alanda yeterlilik, pedagojik formasyon, genel kültür, huy-mizaç, kişilik ve karakter” gibi birçok olumlu özelliklere sahip olması gerekir. Dolayısıyla Hz. Peygamberin örnek eğitimciliğinde İslam’a göre ayet ve hadislerde belirtildiği üzere her Müslümanın farziyet derecesinde mutlaka manada bilnce ve bilgiye sahip olmasının gereği istenirken Hz. Peygamberin modelliğinde bilginin gerektirdiği davranışları göstermenin zaruriyeti de istenmektedir. Böylece çalışmamızın özelinde İslam’a göre insan için dinin gerekliliğinin, dinin insan hayatına ve dolayısıyla ilme ve bilime verdiği değerinin ele alınması çalışmamızın önemini belirtmektedir. 1 Saff 61/2-3. 350 İSLAM VE YORUM VII Bu çalışmamızda literatür taraması sonucu doküman analizi ile veriler elde edilmektedir. Edinilen verilerin analiz ve sentezlenmesi yapılmaktadır. Bunun sonucunda insana, insan hayatına, huzur ve mutluluğuna önem veren İslam dininden kısaca söz edilmektedir. Sonrasında ise İslam dininin insan hayatına verdiği öneme, bu önemin odağında bulunan bilincin ve bilimin yer almasının gereğine, bunun da ancak sağlıklı bir eğitimle gerçekleşeşebileceğine değinilmektedir. 1. İslam Dini Genel anlamda dinin birçok tanımı yapılmaktadır. Bu tanımlardan hareketle özet olarak din şu şekilde tanımlanabilmektedir: “Din insanüstü bir varlığa inanarak ve bağlanarak, ona göre ilişkileri, davranış biçimleri şekillendiren inanç sistemidir”2. Konumuz gereği İslam dini de ile ilgili birçok tanım yapılırken bu tanımları özetleyen iki tanım ise şöyledir: 1-İslam dini: Akıl sahiplerini peygamberlerin bildirdiği şeyi kabule çağıran ilahi kanundur3 . 2-İslam dini: Akıl sahibi insanları kendi irade ve istekleriyle onlar için hayırlı olan şeylere yönlendiren ilahî bir kanundur 4. Böylece İnsanı birtakım değerlerle donatan din, bireye sağlam karakter oluştururken aynı inanca bağlı saygılı fertlerden oluşan ve manevi kardeşlik birlikteliğini sağlayan toplumları da oluşturabilmektedir 5. Temelde insanlar tarafından uydurulan, vahiy ve ilhama dayanmayan bir din, hiçbir zaman insanlığın hidayet ve saadetini sağlayamaz. Zira kökü ulvi kaynağa dayanmayan din, ruhların derinliğine nüfuz edemediğinden kalplere de asla hâkim olamaz. Ancak başta İslam dini olmak üzere manevi ve yüksek değer taşıyan din, ilahi vahye dayandığında ahlak ve fazileti oluşturmaktadır. Ahenk içerisinde sağlayacağı bir düzenle insanları mesut edebilmektedir. Olumlu ahlakı telkin eden İslam dini, iyiyi emir ve kötüyü yasak ettiği için fazileti bir vazife olarak ileri sürmektedir. Aynı zamanda ilahi ilim, gizli ve aşikâr olan her şeye taalluk ettiği bilgisini taşıdığından 2 Abbas Çelik, Din Eğitimimize Tarihsel Yaklaşım (Erzurum: EKEV Yayınları, 2001), 2-3. 5 Çelik, Din Eğitimimize Tarihsel Yaklaşım, 3. 3 4 Seyyid Şerif Cürcanî, Kitabu’t-Tarifat (İstanbul: Şirke-i Sahhafiye-i Orhaniye, 1308), 72. Ahmet Hamdi Akseki, İslâm Dîni İtikat, İbâdet ve Ahlâk (Ankara: Güzel Sanatlar Matbaası A.Ş., 1969), 7. İSLAM’A GÖRE DIN, HAYAT VE BILIM 351 insanda kuvvetli bir irade ve düzen oluşturmaktadır 6. Dolayısıyla tahrifata uğramadan Hz. Muhammed aracılığıyla gönderilen, hak ve hakikati bildiren dinin İslam dini olduğunu “Kuşkusuz Allah katında din İslâm’dır.”7 ayetinde belirtilmektedir. Böylece İslam dininin ilkeleri, insanın hizmetine sunmak için yarattığı muhteşem dengenin ve insanın koruması üzerine kurulduğu söylenebilmektedir 8. 2. İslam Dininin İnsan Hayatına Verdiği Önem İslam dini, insanı önemsemiştir. Bu durum “Andolsun ki biz Âdemoğullarını üstün kıldık, karada suda taşıdık, tertemiz şeylerle rızıklandırdık ve yarattıklarımızın çoğundan üstün kıldık.”9 ayetinde belirtilmektedir. Dolayısıyla Kur’an ayetlerinin amaç, anlam ve uygulanışlarından İslam dininin insana dünya ve ahiret saadetinin temini gibi amaçları olduğu anlaşılmaktadır 10. Söz konusu amacı gerçekleştirmek için gerekli olan İslami eğitim, insanı zihinsel faaliyetlerinin yanında Allah ile olan ilişkisini, diğer bütün varlıklarla olan münasebetlerini ele almaktadır 11. İlahi bir disiplin ve rehberlikle ne yapacağını ve nasıl yaşayacağını bilen huzurlu bir insan modelini oluşturmaktadır. İnsana dünyaya ve ahirete bakışıyla yaşayış biçiminde farklı bir kişilik kazandırmaktadır12. Böylece insan her konuda aklını, irade ve isteklerini kullanmak suretiyle hayır olan şeyleri yaparak dini ve dünyevi vazifelerini hakkıyla yerine getirmek suretiyle dünya ve ahiret saadetine ulaşabilmektedir13. Allah’ın dünya ve ahiret saadetini istediği insanoğlunun yapması ve yapmaması gereken görevleri yerine getirmesiyle ve buna bağlı elde edecekleri kazanımlarla, aksi takdirde maruz kalacakları olumsuzluklarla ilgili örnek bazı ayetler aşağıda belirtilmektedir: 6 Akseki, İslâm Dîni İtikat, İbâdet ve Ahlâk, 7-9. 9 İsrâ 17/70. 7 8 10 11 12 13 Kur’an-ı Kerim. Huriye Martı, İslâm Nedir? (İstanbul: Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları, 2019), 14. Beyza Bilgin, Eğitim Bilimi ve Din Eğitimi (Ankara: Yeni Çizgi Yayınları, 1995), 22. Mahmut Dündar, “Erken Dönem İslamî Eğitim”, Uluslararası Sosyal Araştırmalar Dergisi VII/32 (2014), 290. Elmalılı Muhammed Hamdi Yazır, Hak Dini Kur’ân Dili (İstanbul: Azim Yayınları., 1992), 1/92. M. Faruk Bayraktar, İslâm Eğitiminde Öğretmen-Öğrenci Münâsebetleri (İstanbul: İFAV Yayınları, 1994), 15-18. 352 İSLAM VE YORUM VII a-İnsanoğlunun yapması ve yapmaması gerekenlerle ilgili ayetler; “Müminler ancak Allah ve Resulüne iman eden, bunda şüphe duymayan, Allah yolunda mallarıyla ve canlarıyla cihad eden kimselerdir. İşte içleri ve dışları bir olanlar bunlardır.”14. Buradan şüphe götürmeyecek derecede sağlam ve hakiki imana sahip, içleri ve dışları bir olan kâmil mümin olabilmek için hiçbir fedakârlıktan kaçınmadan mallarıyla ve canlarıyla Allah adına cihadda bulunmak gerektiği anlaşılmaktadır. “Allah’ın ismi yanlarında anıldığında kalpleri titrer, kendilerine Allah’ın ayetleri okunduğunda imanları artar ve onlar bütün işlerinde yalnız Allah’a tevekkül ederler; namazlarını özenle kılarlar, kendilerine verdiğimiz nimetlerden bir kısmını Allah yolunda harcarlar.”15. Bu ayetlerde mümin olanın Allah’ın adının anılmasıyla aşka gelip kalbının titremesi, bütün işlerinde Allah’a tevekkül etmesi, kulluk vazifesini yerine getirmek üzere namazlarını özenle kılması, verilen nimetlerin şükrünü eda etmek üzere bu nimetlerden bir kısmını Allah yolunda harcaması gerektiği belirtilmektedir. “Allah yerde ve gökte söylenen bütün sözleri bilir.”16 ayetinde her şeyin sahibi ve malikinin Allah olduğunun ve hiçbir şeyin O’nun bilgisinin dışında olmadığının bilgisine ve inancına sahip olmasının gereği zikredilmektedir. “Allah ile birlikte başka ilahi çağırmazlar.”17 ayetinde Allah’tan başka güce inanıp O’na ortak koşmayarak yegâne güç ve kudret sahibinin Allah olduğuna inanmanın gereği dile getirilmektedir. “İman eden erkek ve kadınlar birbirlerinin yardımcılarıdır; iyiliği emrederler, kötülükten sakındırırlar, namazı kılarlar, zekâtı verirler, Allah ve Resulüne itaat ederler. Bunlar Allah’ın rahmet edeceği insanlardır.”18. Bu ayette neslin ve toplumun devamını sağlayan kadın ve erkeklerin her konuda birbirlerine yardımcı olmaları gerektiği gibi ahlaki anlamda da iyiliği emretmeleri, kötülükten sakındırmaları ve ibadet olarak namazı 14 Hucurât 49/15. 15 Enfâl 8/2-3. 18 Tevbe 9/71. 16 17 Enbiyâ 21/4. Furkân 25/68. İSLAM’A GÖRE DIN, HAYAT VE BILIM 353 kılmaları, zekâtı vermeleri ve bu hususları yerine getirirken Hz. Peygambere itaat etmeleri, onu örnek almaları gerektiği belirtilmektedir. “Onlar gaibe inanırlar, namazı dosdoğru kılarlar, onlara verilen nimeti Allah rızasına uygun harcarlar”19 ayetinde imanın gereğine değinildiği gibi hakkıyla ibadetin yerine getirilmesinin ve riyadan uzak sadece Allah rızası için verilen nimetlerden ihsanda bulunmasının gereğine değinilmektedir. “Bollukta ve darlıkta Allah yolunda harcama yaparlar, öfkelerini yutarlar ve insanların kusurlarını affederler. Allah böyle iyilik sahiplerini sever.”20. Bu ayette Yüce Allah’ın kullarından her hâlükârda yardımsever olmalarının, öfkelerini kontrol etmelerinin, insanların kusurlarını affetmelerinin, böylece her konuda iyilik sahibi olmalarının ve dolayısıyla Allah sevgisi kazanmalarının gereği zikredilmektedir. “Kullarıma söyle sözün en güzelini söylesinler, yoksa şeytan aralarına girer. Şüphesiz şeytan insanların apaçık düşmanıdır”21 ayetinde Allah’ın kullarından kendileri gibi düşünmeyenlere karşı bile terbiye ve nezaket kurallarından taviz vermeden barışçıl, nazik ve ağır başlı davranmalarının gereği belirtilmektedir. “Onlar büyük günahlardan ve hayâsızlıktan kaçınırlar, öfkelendiklerinde bile bağışlarlar, rablerinin davetine icabet ederler, namazı özenle kılarlar, işlerini aralarında istişareyle yaparlar, kendilerine haksız saldırı yapıldığında elbirliğiyle kendilerini savunurlar.”22. Burada mümin olabilmek için büyük günahlardan ve haksızlıklardan kaçınmak, öfkelendiğinde bile bağışlama erdemliğini gösterebilmek, Allah ve Resulünün bildirdiklerine içtenlikle bağlı kalmak, kulluk görevlerinin gereği namaz ibadetini özenle kılmak, meselelerin çözümünde istişare yolunu seçmek, sahip oldukları nimetleri severek başkalarıyla paylaşmak, haksız saldırılara karşı ortak tavır almak gerektiği dile getirilmektedir. “Onlar kötülük yaptıklarında veya kendilerine zulmettiklerinde Allah’ı hatırlayıp günahlardan hemen tövbe ederler, işledikleri kötülüklerde ısrar 19 Bakara 2/3. 22 Şûrâ 42/37-39. 20 21 Âl-i İmrân 3/134. İsrâ 17/53. 354 İSLAM VE YORUM VII etmezler.”23. Buradan çirkin işler yapıp kendilerine zulmedenlerin başka bağışlayanın olmadığını bilip bir an önce Allah’tan bağışlanma talebinde bulunmaları ve pişmanlık duyarak bile bile yaptıklarında ısrar etmemeleri gerektiği anlaşılmaktadır. “Sana ve senden önceki peygamberlere indirilenlere ve ahiret gününe kesin inanırlar.”24 ayetinde müminlerin dünya ve ahiret saadeti için daha önceki peygamberler gibi Hz. Muhammed’e indirilen ve din denilen ilahi kanuna ve ahiret gününe şüphesiz inanmalarının gereğine değinilmektedir. “Onlar boş ve yersiz şeylerden uzak dururlar, iffetlerini korurlar, emanete hıyanet etmezler ve verdikleri sözde dururlar.”25 ayetlerinde müminlerin gereksizliklerden uzak durma, nesli ve ahlak koruyucu olan iffetlerini koruma, topluma güven sağlayıcı olan emanete hıyanet etmeme ve verilen sözü yerine getirme gibi özellikleri taşımalarının gereğinden söz edilmektedir. “Onlar yeryüzünde tevazu ile yürürler, kendilerini bilmez cahiller onlara laf attıklarında “selam” deyip geçerler. Gecelerini Rablarına secde ederek ve kıyamda durarak geçirirler. Onlar orta yolu tutarak harcamalarında israf ve cimrilik etmezler. Allah’la birlikte başka ilahları çağırıp O’na ortak koşmazlar. Allah’ın haram kıldığı cana haksız yere kıymazlar. Zina etmezler. Bunları yaptıklarında cezaya çarptırılacaklarını bilirler. Yalan yere şahitlik etmezler. Boş bir söz ve davranışa rastladıklarında yüz çevirip vakar içinde oradan geçip giderler. Onlar: gözlerini aydınlatacak, gönüllerini sevindirecek eşler ve zürriyetler verme ile takva sahiplerine önder kılma hususunda duada bulunurlar”26. Bu ayetlerde mümin kulların sahip olmaları gereken şu özelliklere değinilmektedir: Gurur ve kibir içerisinde değil belki de sükûnet, yumuşaklık ve tevazu ile yaşam alanlarında davranırlar, cahillerin sözlü sataşmalarla sergiledikleri alaycı ve küçümseyici tavırlara selamla ve esenlikle karşılık verirler. Toplumsal yaşamın daha çok sergilendiği zaman dilimi olan gündüzleri bu yaşamın en ideal örnekliğini sergiledikleri gibi geceleri de Allah’la baş başa kalıp secde ederek O’na ibadete devam ederler. Verilen nimetlerin kıymetini 23 Âl-i İmrân 3/135. 26 Furkan 25/ 63-64,67-68,72,74. 24 25 Bakara 2/4. Mü’minûn 23/3,5,8. İSLAM’A GÖRE DIN, HAYAT VE BILIM 355 bildiklerinden yaptıkları harcamalarda ne saçıp savurur ve ne de cimrilik yaparlar, ikisinin arasında ölçülü orta yolu seçerler. Her şeyin mutlak sahibinin yalnız Allah olduğunu bilip sadece O’ndan istekte bulunurlar. Allah’ın kıymet biçtiği ve değer verdiği canı haksız yere hiçe sayıp yok etmedikleri gibi nesli koruma adına yasakladığı zina çirkinliğinde de bulunmazlar. Aksi takdirde hak edecekleri cezaya çaptırılacaklarını bilirler. İnsanların düzenine zarar veren ve haksızlığa temel oluşturan yalan şahitlik yapmazlar, karşılaştıkları gereksiz-olumsuz söz ve davranışları görmemezlikten gelerek ağırbaşlı davranırlar. Toplumsal yaşam içerisinde mutlu edici temel unsurlardan olan salih eş ve çocuk sahibi olma ile takva sahibi olmanın yanında takvalığa yol gösterici ve rehber olmak için duada bulunurlar. “İhtilafa düştüğünüz herhangi bir şeyde hüküm Allah’ındır. Rabbim olan Allah’a tevekkül eder, yönelirim”27 ayetinde ihtilaflı konuların tamamında mutlak manada Kur’an ve peygamber vasıtasıyla Allah’ın insanlar için gönderdiklerine bakıp ona göre karar vermenin ve Allah’a tevekkül etmenin gereği belirtilmektedir. “Yaptığınız her hayır işi Allah bilir. Azığın en hayırlısı olan takvayı azık edinin. Ey akıl sahipleri bana karşı gelmekten sakının.”28 ayetinde Allah’ın emir ve yasaklarına uymanın, Allah’ın mükâfatlandıracağı hayır işlerde bulunmanın ve Allah’a isyanda bulunmamanın gereğine vurgu yapılmaktadır. b-İnsanoğlunun yapması gerekenleri yaptıklarında edindikleri kazanımlarla ilgili ayetler: “Allah sağlam söze iman edenleri dünya ve ahiret hayatlarında sağlam tutar, Allah zalimleri de şaşırtır ve Allah dilediğini yapar.”29. Bu ayette şu hususlara değinilmektedir: Yüce Allah, sağlam söz olan kelime-i tevhide inananların kalbine öyle sarsılmaz bir imanı yerleştirir ki dünya ve ahiret hayatlarında iman üzerine sabit kalırlar. Bu imanın verdiği şuurla fitne, fesat ve kötülüklerden korunarak dünyada dengeli ve mutlu bir hayatı sürebildikleri gibi ahirette de kurtuluşa erip huzurlu olurlar. Buna karşılık 27 28 29 Şûrâ 42/10. Bakara 2/197. İbrahim 14/27. 356 İSLAM VE YORUM VII zalimler inkârcılıktaki ısrarları sebebiyle Allah tarafından kendi hallerine bırakıldıklarından doğru yolu bulamamaktadırlar. “Allah İman edip salih amel işleyenlere bağışlanmayı ve büyük bir mükâfat vermeyi vaat etmiştir.”30 ayetinde Yüce Allah’ın iman edip dünya ve ahiret hayati için hayır işler yapanlara hem bağışlanmayı ve hem de büyük mükâfatla ödüllendirmeyi vaad ettiği belirtilmektedir. “Size verilen her şey dünya hayatının geçici zevklerinden ibarettir. Allah katında olanlar ise daha iyi ve daha kalıcıdır. Bunlar iman eden ve rablerine dayanıp güvenenler içindir.”31 ayetinde Allah tarafından bahşedilen ve hoşlanılan dünya nimetlerinin geçici olduğunu, ancak asıl olanın Allah tarafından ahirette verilecek kalıcı nimetler olduğu, bunun için Allah’a imanın ve dayanıp güvenmenin gerektiği belirtilmektedir. “İman edip dürüst ve faydalı işler yapanlar, kendilerini nimetlerle dolu cennetlerde bulacaklardır. Allah yolunda hicret edip öldürülenleri ise Allah onları pek güzel nimetle ödüllendirecektir”32 ayetlerinde Allah’a inanırken inancına yaraşır iyi işler yapanların nimetlerle dolu cennete konulacakları ve hasseten Allah yolunda hicret edip bu uğurda canlarını feda edenler için özel mükâfatlar olacağı belirtilmektedir. “Sen sabret sabır göstermen de Allah’ın ihsanıyla olacaktır. Onlardan dolayı üzülme, kurdukları tuzaklardan kaygı duyma; Şüphesiz Allah takvalı olup iyilik yapanlarla beraberdir.”33 ayetlerinde düşmanların verdikleri maddi ve manevi zararlardan dolayı eziyet çeken Müslümanların Allah’ın kendilerine verdiklerine ve tüm varlıklara karşı sorumluluğu belirten ihsan ile sabrı göstermeleri ve Allah’a karşı sorumluluğu ifade eden takvayla hareket etmeleri neticesinde Allah’ın korumasına girmeyi hak edecekleri belirtilmektedir. “Şüphe yok ki güzel işler kötülükleri giderir. İşte bu iyi düşünenlere bir öğüttür.”34 ayetinde kötülüklerin ortadan kalkmasında yapılan iyiliklerin etkili olduğuna şüphe olmadığı durumu iyi düşünüp öğüt almak isteyenler için bir öğüt olduğu zikredilmektedir. 30 Mâide 5/9. 31 Şûrâ 42/36. 34 Hûd 11/114. 32 33 Hac 22/56,58. Nahl 16/127-128. İSLAM’A GÖRE DIN, HAYAT VE BILIM 357 “Dünya nimetlerini isteyenlere dünya nimetlerini ve ahiret nimetlerini isteyenlere ahiret nimetlerini veririz ve şükredenleri mükâfatlandırırız.”35 ayetinde Allah’ın verdiği kuvvet ve kudretin yaratılış gayesine uygun olarak Allah’a itaatte kullananların, ömrünü bu dünyanın geçici zevk ve çıkarları yerine ahiretin sonsuz nimetlerine kavuşmada harcayanların şükredenler olduğu ve bu durumda olanların Allah nezdinde dünyada ve ahirette takdir edilecekleri belirtilmektedir. Aksi takdirde sadece kendilerine verilen dünya nimetleriyle sınırlı kalacakları ifade edilmektedir. “Dünya menfaatini isteyenler bilsinler ki Allah katında hem dünya hem de ahiret mükâfatı vardır. Allah her şeyi işiten ve görendir.”36 ayetinde sadece dünya menfaatlerini amaç edinip ahiret hayatının nimet ve mutluluğunu terk etmenin olumsuz bir durum olduğu, oysaki Allah’ın insanın her iki dünyası için istediklerine uygun iradede bulunulduğunda ilim ve kontrol sahibi Allah tarafından her iki dünyanın mükâfatına ve huzuruna kavuşulacağı belirtilmektedir. “Onlar ki iman etmiş ve takvaya ermişlerdir, işte onlar için dünya ve ahiret hayatında müjdeler vardır. Allah’ın vaatlerinde değişiklik yoktur. İşte bu en büyük kurtuluş ve mutluluktur.”37 ayetinde iman edip takvaya erenler için kesin olan Allah’ın vaadinin gereği hem dünyada ve hem de ahirette müjdelerin olduğu ki bununla büyük bir kazanıma sahip kılındıkları ortaya konulmaktadır. “İyiliğin karşılığı iyilikten başka bir şey olamaz.”38 ayetinde şükran duyguları içerisinde daima Allah’ı anarak iyi davranışlarda bulunan kimselerin bu davranışları Allah tarafından karşılıksız bırakılmayarak dünya ve ahiret nimetleriyle müjdelendirileceklerine işaret edilmektedir. “Müminlere yardım etmek üzerimize bir haktır.”39 ayetinde Yüce Allah’ın, hakiki anlamda iman edenlere yardım etmenin kendi nezdinde bir hak olarak gördüğü ve bu anlamda kendilerine müjde verdiği dile getirilmektedir. 35 Âl-i İmrân 3/145. 38 Rahmân 55/60. 36 Nisâ 4/134. 39 Rûm 30/47. 37 Yunus 10/63-64. 358 İSLAM VE YORUM VII “Sabredenlerin mükâfatları sayısız ödenir.”40 ayetinde gerek Allah’a itaat etmekte ve gerekse birtakım sıkıntılara karşı koymakta sabredenlere Allah’ın sayısız mükâfatlarının olduğu belirtilmektedir. c-İnsanoğlunun yapması ve yapmaması gerekenlerine uymadıklarında maruz kalacakları olumsuzluklarla ilgili ayetler; “Zalimlere meyletmeyin, sonra ateşle azaba uğrarsınız, Allah’tan başka dostunuz olamadığından yardım da görmezsiniz.”41 ayetinde gerek dini anlamda Allah’ın ve gerekse ahlaki anlamda başkasının hakkını çiğnemede zalimlere meyil bile etmemek gerektiği, aksi takdirde Allah’ın yardımı kaybedildiğinde yardım edenin bulunamayacağından ateşle azaba maruz kalınacağı belirtilmektedir. “Kim beni anmaktan, indirdiğim kitaptan yüz çevirirse, onun için sıkıntılı bir yaşam vardır ve kıyamet günü onu kör olarak haşredeceğiz.”42 ayetinde Allah’ı inkâr ederek, O’nun gösterdiği yolu beğenmeyerek ve öğütlerine kulak asmayarak Allah’ı anmaktan yüz çevirenler dünyada ve ahirette sıkıntı yaşayacakları, kıyamet gününe de kör olarak haşre çağrılacakları belirtilmektedir. “Hz. Peygamberin buyruğuna aykırı davrananlar, başlarına bir belânın gelmesinden veya elem verici bir azaba uğramaktan sakınsınlar.”43 ayetinde Hz. Peygamberin dini emri, çağrısı ve talebi Allah adına olduğundan ona uymayıp aykırı hareket edenlerin hem dünyada maruz kalacakları bir belanın gelmesinden ve hem de ahirette duçar olacakları şiddetli azaptan korkmaları gerektiği belirtilmektedir. “Kıyamet günü Allah’a karşı yalan söyleyenlerin yüzlerinin kapkara olduğunu görürsün. Kibirlenenlerin yeri cehennem değil midir?”44 ayetinde inkârcıların korku ve kederden yüzleri simsiyah kesileceği ve böbürlenerek büyüklük taslayanlar için kalacak yerin tabi ki cehennem olduğu belirtilmektedir. 40 Zümer 39/10. 43 Nûr 24/63. 41 42 44 Hûd 11/113. Tâ-Hâ 20/124. Zümer 39/60. İSLAM’A GÖRE DIN, HAYAT VE BILIM 359 “Şüphesiz Allah ve Resulünü incitenlere, Allah dünyada ve ahirette lânet etmiş ve onlara aşağılayıcı bir azap hazırlamıştır.”45 ayetinde Allah’ın dinine hıyanet ederek ve Hz. Peygamberin öğütlerini gereksiz görerek Allah ve Resulünü incitenler Allah tarafından hem dünyada ve hem de ahirette lanetlenmiş oldukları, aynı zamanda ahirette alçaltıcı bir azaba maruz kalacakları belirtilmektedir. “Başınıza gelen herhangi bir musibet, kendi ellerinizle yapıp işlediğiniz günahlarınızdan dolayıdır. Bununla beraber Allah çoğunu affeder.”46 ayetinde gerek dünyada ve gerekse ahirette karşılaşılan sıkıntıların insanların iradeleriyle sebep olmalarından kaynaklandığı, bu sıkıntıların da bir kısım hatanın karşılığı olduğu ve Yüce Allah’ın birçok hatayı merhameti gereği affedip karşılıksız bıraktığı belirtilmektedir. Nitekim evrendeki fiziksel ve sosyal yasalar görmezden gelerek gerekli önlemler alınmadığından dünyada sıkıntılar yaşandığı bilindiği gibi Allah’a isyan teşkil eden davranışlarda bulunulduğunda da dünyada ve ahirette sıkıntılar yaşanacağı da daha önceden değinildiği üzere temel kaynaklardan bilinmektedir. “Kim Allah’ı zikretmekten gafil olursa, yanından ayrılmayacak bir şeytanı ona musallat ederiz.”47 ayetinde kötüye çeken güce teslim olunduğunda ve ilahi mesajlar görmezlikten gelerek bu mesajlara kulak tıkandığında artık arkadaş olarak kendisine düşmanlık edecek şeytan tahsis edileceği belirtilmektedir. Zira insanın iç dünyasında daima çelişkili iki güç ve eğilim vardır. Bunlardan biri insan fıtratına yüklenmiş, din duygusuna ve ezeli sözleşmeden ibaret olan Allah’ın rızasına uygun eğilimdir. Diğeri ise buna muhalif ve kötüye çekecek olan eğilimdir. İradenin tercihine göre olumlu veya olumsuz tutum ve davranışlar ortaya çıkmaktadır 48. Dolayısıyla insanoğlu cüzi iradesini birinci eğilime göre değil ikinci eğilime teslim olacak şekilde kullandığında ayette belirtildiği üzere bu durumda sadece kendisine kötülük edecek şeytanla baş başa kalmaktadır. “Muhakkak zalimler birbirlerinin dostudur, Allah da takva sahiplerinin dostudur.”49 ayetinde dine uygun yaşayanların dostu ve koruyucusu Allah olduğu, ancak hak yolundan sapan zalimler aralarında dostluk ve 45 Ahzâb 33/57. 48 Mustafa Çağrıcı, Ana Hatlarıyla İslâm Ahlâkı (İstanbul: Ensar Neşriyat, 2016), 16-17. 46 Şûrâ 42/30.. 49 Câsiye 45/19. 47 Zuhruf 43/36. 360 İSLAM VE YORUM VII dayanışma birlikleri kursalar bile bu durum onları Allah’ın azabından kurtaramayacağından onlara fayda veremeyeceği belirtilmektedir. 3. İslam Dininin İnsan Hayatının Önemine Dair İlme ve Bilime Verdiği Değer İnsanın her iki cihanda mutlu ve huzurlu bir yaşamı edinebilmesi kendisini tanımasıyla, yanı yaratılan fıtratın yapısını, düzenini ve yaratılış amacını bilmekle olabilmektedir. Bu da neyin doğru ve neyin yanlış olduğunu anlamasını, buna göre yapması ve yapmaması gerekenleri bilmesini gerektirmektedir. Bireyin kendisini gerçek anlamda tanıması için gereken bilgileri edinmesi ise bir sanat eseri olarak sanatkârı olan Rabbini iyi tanımasıyla mümkün olabilmektedir. Böylece insan mutlak manada rabbinin emirlerinde hayır ve yasaklarında şer olduğunu bilip kendisi için hayır olan emirleri yerine getirirken şer olan yasaklardan sakınmaktadır. Bu manada “Kendini bilen rabbini de bilir.” 50 Hz. Peygamberin hadisi ile “Kendi nefsini bilmeyen kimse ancak İbrahim’in dininden yüz çevirir.”51 ayeti bulunmaktadır. İslam’la insan olmayı anlamlı kılan ve vahiyle insanı muhatap alan Yüce Allah, genel bir emir olan “oku”52 ayetiyle insanın ilim sahibi olmasının gereğini belirtmektedir. İlim sahibi olmanın üstünlüğünü de daha önceden ifade edildiği üzere şu ayeti kerimelerde vurgulanmaktadır: “Hiç bilenlerle bilmeyenler bir olur mu?Bunu ancak akıl sahipleri düşünüp anlar.”, “Eğer bilmiyorsanız ilim ehline sorunuz.”. Bunun yanında “Rabbim benim ilmimi artır”53 ayetiyle de Allah CC., Hz. Peygamberin ilmin önemine inanmasını ve niyazında bulunmasını istemektedir. Bunun gereğini yerine getiren Hz. Muhammed aynı zamanda ümmetine ilgili şu önerilerde bulunmuştur: “Ya bilen, ya öğrenen, ya dinleyen veya ilmi seven ol. Bunların ötesinde beşincisi olursan mahvolursun.”54. 4. İslam’a Göre Bilimin İnsan Hayatında Anlam Kazanmasında Eğitimin Önemi İslam’ın ilme yaptığı vurgusu yukarıda belirtildiği üzere teorik olarak Kur’an ve hadiste yer alırken yapılan ilmi faaliyetlerle pratikte de varlık 50 İsmâil b. Muhammed Aclûnî, Keşfu’l-Hafâ (Beyrut, 1352), 2/262. 53 Tâ-Hâ 20/114.. 51 52 54 Bakara 2 /130. Alak 96/1. Yusuf en-Nebhani, el-Fethu’l-Kebir fi Dammi’z-Ziyâde İle’l-Cami’s-Sağir (Byrut: Darü’l-Kütübi’l-Arabi, 1952), 1/204. İSLAM’A GÖRE DIN, HAYAT VE BILIM 361 göstermiştir. Dolayısıyla İslam’da ilim ve amelin birlikte yer almanın gereği istenmiştir. Zira İslam pratik işlerliği olmayan, salt entelektüel ve zihni faaliyetleri değil; uygulamayı da içeren boyutuyla insanın insanla ve diğer bütün varlıklarla olan münasebetine hitap eden bir eğitim ve öğretim faaliyetini istemektedir 55. Nitekim daha önceden belirtildiği üzere “Ey İman Edenler! Yapmadığınız şeyleri niçin başkalarına söylüyorsun, yapmadığınız şeyleri söylemeniz Allah katında çirkin bir davranıştır.” ayetleri söz konusu uygulamanın zorunluluğunu ve eğitim-öğretim faaliyetlerinin önemini belirtmektedir. Aynı zamanda Kur’an’da verilen “oku” emrinin vurgusu da madde ve manadan ibaret olan insanın bu yönlerinin tamamının anlamasına ve gereğinin yerine getirilmesine yöneliktir ki bu da ancak sağlıklı bir din eğitim ve öğretim faaliyetleriyle olabilmektedir. Bu eğitim ise vahiyle Hz. Âdem ile başlayan ve Hz. Muhammed ile de son bulan ilahi eğitime dayanmaktadır 56. Diğer peygamberler gibi Hz. Muhammed de Kur’an’la aldığı ilahi eğitimin gereğini kendi yaşantısında tamamen gösterdiğinden “yürüyen Kur’an” olarak nitelendirilmiştir. Böylece İslami eğitim ve öğretim Hz. Peygamberin ve eğitiminden geçen sahabenin yaşamında bütün yönleriyle canlanıp hayat bulmuştur 57. Kur’an ve sünnetin ilime, amele ve dolayısıyla eğitim ve öğretime yaptıkları vurgularının gereğini algılayan sahabe eğitim-öğretim faaliyetlerine gereken hassasiyeti göstermiştir. Ensar ile Muhacir’in vahiy mesajlarını almak ve öğrenmek için nöbetleşe Hz. Peygamberin yanına gitmeleri bunun açık bir göstergesidir. 58. Yine sahabenin Kur’an’dan öğrendikleri mesajlarının gereğini yaşamlarında uygulamadan yeni ayetlerin öğrenmesine yeltenmemeleri de sahabenin hayatında ilim ve amelin birlikte varlık bulduğunu göstermektedir 59. Dolayısıyla İslami eğitimle ilahi bir disiplin ve rehberlik alan insanoğlu ne yapacağını ve nasıl yaşayacağını bilen huzurlu bir birey olabilmekte ve yaşayış biçiminde olumlu bir kişilik kazanabilmektedir. Ruha azap veren ve kalbi karartan günahlardan arı55 Mahmut Dündar, İlk Dönem İslami Eğitim-Öğretim Faaliyetleri (İstanbul: Işrak Yayınları, 2011), 11. 56 Mehmet Emin Ay, Çocuklarımıza Allah’ı Nasıl Anlatalım? (İstanbul: Timaş Yayınları, 2013), 13. 58 Dündar, İlk Dönem İslami Eğitim-Öğretim Faaliyetleri, 9. 57 59 Ali b. Ebibekir el-Heysemi, Mevârid’uz-Zam’ân İla Zevaidi İbn Habban, ed. Şayip el-Erneuut Muhammed Rıdvan el-Arkasusi (Beyrut: Muessesetu’r-Risale, 1993), 1/601. Dündar, İlk Dönem İslami Eğitim-Öğretim Faaliyetleri, 11-12. 362 İSLAM VE YORUM VII nırken inancını dava etmekle davasını ayakta tutmakta, kazandığı tahkiki imanla kâmil manada Allah’a dost olabilmekte, dini ve dünyevi vazifelerini yerine getirebilmektedir 60. Sonuç İslam dini yeryüzünde yaratılanın en hayırlısı diye nitelendirdiği insanı önceleyerek merkeze alan bir dindir. İlke ve esaslarını ilahi vahiyden, Kur’an’dan, öğreticisi ve uygulayıcısı olan Hz. Muhammed’den almaktadır. Kur’an ve hadisi şeriflerde belirtildiği üzere İslam dini insanın dünyevi ve uhrevi yaşamının düzen ve huzurunu önemseyerek ele almaktadır, ilgili prensipler ortaya koymaktadır. Bu bağlamda Yüce Allah önemsediği sanat eseri ve mahlûku olan insan için nelerin doğru ve nelerin yanlış olduğunu bildiğinden özellikle “el-emru bilma‘rûf ve’n-nehyu ‘ani’lmünker”, yani yapılmasını istediklerinin yapılmasının ve yapılmasını istemediklerinin yapılmamasının prensibini ortaya koymaktadır. Buna uygun bir yaşam biçimi benimsendiğinde edinilen kazanımlar belirttiği gibi aksi takdirde maruz kalınacak sıkıntıları da belirtmektedir. Dolayısıyla alınan sağlıklı bir dini eğitimle nelerin yapılmasına ve nelerin de yapılmamasına dair edinilen bilgilerle nasıl yaşayacağını bilen mutlu ve huzurlu insan modeli ortaya çıkabilmektedir. Bunun için Kur’an-ı Kerim’de ve hadisi şeriflerde ilim, bilgi ve amelin vurgusu yapılmaktadır. Zira gösterilen davranışlar belirtilen çerçevede bilinçli olması gerektiği gibi öğretilen bilgiler de davranışa dönüşmesi gerekir. Haliyle yukarıda belirtilen prensip hayatın tüm alanlarını kapsadığından insanoğlu inen ilk ayetle genel bir ifadeyle “oku” emrine muhatap olmaktadır. Daha sonra bu ayeti destekleyici diğer ayet ve hadisler varid olmaktadır. Bu arada ilme sahip olabilmek için yapılan uğraşlar takdir edilirken ilme sahip olanlar ile olmayanlar karşılaştırılmakta ve ilme sahip olanların lehine vurgular yapılmaktadır. Kaynakça Aclûnî, İsmâil b. Muhammed. Keşfu’l-Hafâ. Beyrut, 3.Baskı., 1352. Akseki, Ahmet Hamdi. İslâm Dîni İtikat, İbâdet ve Ahlâk. Ankara: Güzel Sanatlar Matbaası A.Ş., 20. Baskı., 1969. 60 Mahmut Dündar, Sosyal Sorunlara Alternatif Yaklaşımlar İslamî Eğitim Modeli (Van: Lorya Yayınları, 2020), 29. İSLAM’A GÖRE DIN, HAYAT VE BILIM 363 Ay, Mehmet Emin. Çocuklarımıza Allah’ı Nasıl Anlatalım? İstanbul: Timaş Yayınları, 31.Baskı., 2013. Bayraktar, M. Faruk. İslâm Eğitiminde Öğretmen-Öğrenci Münâsebetleri. İstanbul: İFAV Yayınları, 4. Basım., 1994. Bilgin, Beyza. Eğitim Bilimi ve Din Eğitimi. Ankara: Yeni Çizgi Yayınları, 1995. Cürcanî, Seyyid Şerif. Kitabu’t-Tarifat. İstanbul: Şirke-i Sahhafiye-i Orhaniye, 1308. Çağrıcı, Mustafa. Ana Hatlarıyla İslâm Ahlâkı. İstanbul: Ensar Neşriyat, 9. Baskı., 2016. Çelik, Abbas. Din Eğitimimize Tarihsel Yaklaşım. Erzurum: EKEV Yayınları, 2001. Dündar, Mahmut. “Erken Dönem İslamî Eğitim”. Uluslararası Sosyal Araştırmalar Dergisi VII/32 (2014), 289-299. Dündar, Mahmut. İlk Dönem İslami Eğitim-Öğretim Faaliyetleri. İstanbul: Işrak Yayınları, 2011. Dündar, Mahmut. Sosyal Sorunlara Alternatif Yaklaşımlar İslamî Eğitim Modeli. Van: Lorya Yayınları, 2020. Heysemi, Ali b. Ebibekir el-. Mevârid’uz-Zam’ân İla Zevaidi İbn Habban. ed. Şayip el-Erneuut - Muhammed Rıdvan el-Arkasusi. Beyrut: Muessesetu’r-Risale, 1993. İbn Enes, Mâlik. el-Muvatta. İstanbul: Çağrı Yayınları, 1992. Martı, Huriye. İslâm Nedir?. İstanbul: Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları, 2.Baskı., 2019. Nebhani, Yusuf en-. el-Fethu’l-Kebir fi Dammi’z-Ziyâde İle’l-Cami’s-Sağir. Byrut: Darü’l-Kütübi’l-Arabi, 1952. Suyuti, Celaluddin Abdurrahman es-. el-Lâli’l-Mesnu‘a fi Ahdi’l-Mevdu‘a. Beyrut: Daru’l-Ma ‘rife, 1983. Taberani, Ebu’l-Kasım Süleyman b. Ahmed. el-Mu‘cemu’l-Kebir. ed. Hamdi Abdulmacit es-Silfi. Beyrut: Daru İhyai’t-Turasi’l-Arabî., 1985. Yazır, Elmalılı Muhammed Hamdi. Hak Dini Kur’ân Dili. İstanbul: Azim Yayınları., 1992. TASAVVUF KÜLTÜRÜNDE DIN, HAYAT VE INSAN ILIŞKISI Nuran ÇETİN Zonguldak Bülent Ecevit Üniversitesi İlahiyat Fakültesi, Doç. Dr. https://orcid.org/0000-0001-5763-9815 nuran.cetin@beun.edu.tr Giriş Din hayat ve insan meselesine dâir değerlendirmeler, yaşanan değişimler etrafında yapılırsa sağlıklı bir kanaat oluşturmak mümkündür. Bu anlamda günümüz dünyasında küresel ölçekte ilmî, ictimâî, siyâsî, iktisâdî, kültürel pek çok sahada köklü ve hızlı değişim süreci yaşandığı bilinen bir gerçektir. Genel olarak geçmişle bugün kıyaslandığında değişim her alanda olduğu gibi, doğrudan ya da dolaylı yollardan dinî konuların yorumunda, insanın düşünce biçiminde, değer anlayışında ve her şeyden öte hayatın kendisinde artarak etkisini sürdürmektedir. Hayatın her alanını hem maddî hem de mânevî yönden etkileyen değişim, maddî unsurlarda gözle görülebildiği için daha çabuk fark edilirken, mânevî yapıda açıkça görünür olmadığından, tecrübe ve yaşantılarla hissedilebilmektedir. Bu bağlamda maddî ve mânevî unsurlarıyla hayatın bütününü oluşturması bakımından her iki değişim boyutunun detaylı olarak tetkîk edilmesi gerekir. Aslında zamanın getirdiği şartlara, yaşanılan ortama göre tarihin her döneminde değişim olmuştur, bu bir ihtiyaçtır ve olağan durumdur. Olağandışı durum ise günümüzde iletişim araçları, fen, teknoloji ve bilimsel gelişmelerin etkisiyle, konforlu yaşam talebiyle değişimin ânî ve hızlı bir seyirde gerçekleşmiş olmasıdır. Oldukça farklı bir süreçten geçilen çağımızda insanlar, karşılıklı iletişim ile her an yeni sorunlar, yorumlar ve yaklaşımlarla karşılaşabilmektedir. Karmaşık ilişkiler ağının yaşandığı bu dönemde ve ilerleyen zaman diliminde değişimin nasıl bir boyut kazanacağı, neticelerinin ne olacağı ise şimdilik kestirilmemektedir. Bununla birlikte değişimin ve gelişimin geldiği noktanın tartışılması, değerlendiril- 366 İSLAM VE YORUM VII mesi, incelenmesi bugünü anlamak ve gelecekteki gidişâtın hangi yönde olacağını tahmin etmek bakımından önemlidir. Dolayısıyla din, hayat ve insan ilişkisini değişim ve gelişim yönüyle ele almak daha doğru olacaktır. Değişimin hem olumlu hem de olumsuz yönleriyle kendini gösterdiği gayet açıktır. Değişim bir taraftan pek çok karmaşık problem ve sorunu beraberinde getirirken, diğer taraftan maddî ve mânevî her yönden ideali arama ve ideale yöneleme gayretlerini de tetiklemiştir. Bu anlamda özellikle ahlâkî değer yargılarının kaybı endişesiyle geçmişe göre günümüzde ideal insan tipi yaklaşımlarının arttığına şâhidlik edilmektedir. Genel olarak ideal olma biçimine bakıldığında ise Allah’a, âleme ve kendisine dâir sorumluluğunun farkında olan insanın, hayat felsefesini daha huzûrlu, daha ahlâkî biçimde kardeşlik ve dayanışma zemine oturttuğu anlaşılmaktadır. Çağımızda küresel çaptaki bunalımlara pek çok kesimler tarafından çare arandığı malumdur. Ancak bilgiyle ve bildiğini hayata geçirmeyle, aklî, naklî, ahlâkî değer sistemlerinin geliştirilmesiyle yaşanan bunalımlara çözüm bulunabilir. Söz konusu unsurları bünyesinde barındıran din, insanlık tarihi boyunca önemini korumasıyla, fert ve toplumların hayatına mânevî hareketlilik katmasıyla, kişilerin inanç ve değer yargılarını şekillendirmesiyle üzerinde durulması gereken bir alanı teşkil eder. Netice itibariyle din faktörüne değinilmeden yapılan inceleme ve bulguların eksik kalacağı bilinen bir gerçektir. İnsanın anlama ve hayata aktarma basamaklarında dinî bilginin mühim bir yerinin olduğu muhakkaktır. Çünkü insan, aklî ve naklî süreçlerle bilgiyi üreten, yorumlayan, bunu hayatına yansıtan bir varlıktır. Bu yönüyle o, âlemdeki diğer varlıklar arasında oldukça farklı ve seçkin bir konuma sahiptir. Dinin ahlâkî öğretileriyle yakından ilgilenen, insanın kemâlatını gaye edinen, uyguladığı terbiye ve tezkiye süreçleriyle mânevî-rûhî yücelmeyi esas alan tasavvufun dinî bilgi etrafında geliştirdiği fikrî, hissî yorumlar, insanı ve hayatı daha yakından anlama bakımından farklı bir bakış açısı sunar. Bilimsel ve teknolojik gelişmelerin etkisiyle sekülerleşen, ahlâkî değerlerini kaybetme noktasına gelen günümüz insanına Kur’ân ve sünnet merkezinde zihnî, kalbî bütünlük içerisinde birtakım ana prensipler sunmak gerekir. İnsanı tanıma, varlık katmanları arasındaki yerini TASAVVUF KÜLTÜRÜNDE DIN, HAYAT VE INSAN ILIŞKISI 367 anlama, ideal tutum ve davranışlara ağırlık verme, ilmi, hikmeti, ahlâkı bütünleştirme, insanın düşünce yapısında köklü değişiklikler meydana getirme, kişinin bakış açısını iyiye ve doğruya yöneltme, bireyin iç huzûru neticesinde marifetullâh ve muhabbetullâha vâsıl olma gibi din, insan ve hayata dâir konularda önemli tespitlerde bulunması hasebiyle tasavvufun diğer disiplinler arasında mühim bir yerinin olduğu malumdur. Tasavvufî prensipler etrafında din, hayat ve insan ilişkisinin ele alınacağı bu çalışma iki bölümden oluşacaktır. Birinci bölümde insan, din ve ahlâk ekseninde hayatın anlamı, ikinci bölümde ise tasavvuf kültüründe din, hayat ve insan ilişkisi konu edinilecektir. Sonuç kısmında mevzûu ile ilgili genel bir değerlendirme yapılacaktır. 1. İnsan, Din ve Ahlâk Ekseninde Hayatın Anlamı Modernitenin; kendi düşünce ve değer yargılarını öne çıkarma, toplumsal davranış kalıplarını şekillendirme, sistemli olgu biçimini oluşturma zeminini hızla arttırdığı günümüz dünyasında, insanın mânâ boyutunda devasâ sorunlar yaşadığı bilinen bir gerçektir. Bugün insanın yaşadığı yalnızlığının, rûhî sıkıntılarının, sabırsızlığının, bencilliğinin, kanaatsizliğinin geldiği nokta ve yüzleştiği problemler herkes tarafından rahatlıkla görülebilmektedir. Şunu özellikle ifade etmek gerekir ki, çağımızda insanın maddî beklentileri bir nebze karşılansa da mânevî gereksinimlerinin telafi edilemediği malumdur. Bu anlamda mânevî planda karşılanması gereken ihtiyaçların temelinde ise öncelikli olarak elbette ki din yer alır. Din, toplumun inancında, ibâdetinde, davranış biçiminde, ahlâkî ilişkilerinde, değer sisteminde, gelenekten geleceğe uzanan zengin bilgi birikiminde, kültürel, sanatsal, mimârî eserlerinde kısacası insanın olduğu her yerde varlığını sürdüren önemli bir kurumdur. Bu bağlamda din insanla beraber var olmuş, insanlık tarihinin hemen her döneminde canlılığını koruyarak bugüne gelmiştir. Bilindiği üzere insanın fıtratı gereği bir bedenî (sûreti, zâhirî, maddî), bir de rûhî (sîreti, bâtınî, mânevî) ciheti vardır. İnsanın hem madde hem de mânâ yönüne dâir birtakım ihtiyaçlarının olması hasebiyle rûhî ve bedenî gelişimi açısından her iki tür gereksiniminin de karşılanması elzemdir. İnsanın bedenî ihtiyaçları karşılanıp, mânevî ihtiyaçları unutulduğunda bu durum, sadece kişinin kendi zararına dokunmakla kalmayıp, hoşgörüsüzlük, saygısızlık, kin, nefret duygularının galebe gelmesi gibi toplumu da yakından etkileyen 368 İSLAM VE YORUM VII bir hâle dönüşür. Dolayısıyla insanın beden-rûh yani madde-mânâ ihtiyaçlarının bir bütün olarak ele alınması ve karşılanması icâb eder. İnsanın mânâ ihtiyacına cevap veren din, bireyi dünya ve ukbâ hayâtının mutluluğunun teminine götüren ilâhî düzenin adıdır. Bu ilâhî düzene uyum sağlamanın en önemli adımı ise bireysel ve toplumsal anlamda ahlâkî yaşam tarzıdır. Bu bağlamda ahlâk kelimesi Arapça “hulk” kökünden gelmekte olup, iyi tabiat ve güzel karakter sahibi olmayı ifade eder. Genel olarak insanın fizikî yapısı “halk”, mânevî ve rûhî yapısı ise “hulk” kelimeleri ile tanımlanır.1 Sûfîlere göre din ve ahlâkın irtibât noktası olan rûh, hisle bilinemeyecek kadar latîf, dokunulamayacak kadar büyük bir mânâdır. Bu anlamda bedenden evvel yaratılan rûh, bedene hayât veren bir cevherdir.2 İslâmî değerler sisteminde insan, madde ve mânâsıyla bir bütün olarak ele alınır. Din, hayat ve insan üçgeninin merkezinde ise diğer faktörlerin yanı sıra ahlâk da yer alır. Malum olduğu üzere bugün küresel ölçekte yaşanan krizleri, çatışmaları, savaşları insanlık ancak evrensel değerlerde buluşarak çözümleyebilir. Bireysel ve toplumsal cihetiyle ahlâk (tasavvufî tâbirle edeb, adâb) İslâm’ın özünde yer alan önemli bir unsurudur. Bu kadar ehemmiyetine rağmen günümüzde İslâm’ın ahlâkî değerler sisteminin hayata intikâlinde birtakım ihmâller görülmektedir. Özellikle İslâm’ın, son zamanlarda politize edilerek, politik bazı terim ve söylemlerle gündeme getirildiğine tanıklık edilmektedir. Şüphesiz ki, İslâm’ın Kur’ân ve Sünnet çerçevesinde sunduğu siyasî görüşü vardır. Fakat asla İslâm eşittir politika demek değildir. Üstelik İslâm ve politik söylemlerin yan yana getirilmesiyle İslâm’ın felsefesi, İslâm’ın sanatı, İslâm’ın derûnî, ahlâkî yönü görmezlikten gelinmektedir. Öyle ki, İslâm’ın özünü ihtivâ eden âdâb-ı muâşeret kurallarının ve ahlâkî prensiplerin ihmâli dolayısıyla günümüzde ahlâksızlıkla Müslümanlığın bir arada anılmasına da âhidlik edilmektedir.3 İnsanı anlamak bu konuda bilgi, yorum gücü geliştirmek muhtelif kültür ve medeniyetlerin öncelikli meseleleri arasında olagelmiştir. Bu mânâda insanı anlama disiplini olan tasavvufun, “kendini tanıma” ve 1 2 3 Mustafa Çağrıcı, “Ahlâk”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 1989), 2/1-9. Kelâbâzî, Taarruf, trc. Süleyman Uludağ (İstanbul: Dergâh Yayınları, 1992), 99-100. Mahmut Erol Kılıç, Ayırmaya Değil Birleştirmeye Geldik (İstanbul: Sufî Kitap, 2015), 11. TASAVVUF KÜLTÜRÜNDE DIN, HAYAT VE INSAN ILIŞKISI 369 “ideal insan”a ulaşma konusu onun belli başlı hedefleri arasında yer alır. Tasavvufî düşüncede insan, varlık hiyerarşisindeki konumu yönüyle değerlendirilir. Varlık hiyerarşisinde kendisinden önceki tüm basamakları özünde taşıyan insan, aslında âlemin hülâsası mâhiyetindedir. Bugün insanın en önemli problemlerinden biri mânevî cihetini ihtivâ eden kimliğini sorgulamaktan uzak olmasıdır. İnsan kimliğini tefekkür ettiği zaman irtibâtının nereye dayandığını bulur. Bu bağlamda insan, kimliğini kendi öz değerleri üzerine inşâ etmedikçe aradığı iç huzûru ۜ ِ ‫“ وف۪ٓي اَنـ ُف ِس ُكم اَفَ َاَل تـب‬Kendi nefslerinizde birçok alâmet var. Hâlâ bulamaz.4 ‫ص ُرو َن‬ ُْ ْ ْ َ görmüyor musunuz?”5 Âyet-i kerîmesi insanı bu hakîkate yönlendirdiği gibi, Yûnus Emre de “Bir ben vardur bende, benden içeru” derken bu öze işâret eder. Rûh ve beden yapısıyla çift vasfa sahip olan insanın, içten dışa/ sîretten sûrete/ kalpten kalıba/ düşünceden/davranışa doğru gelişim seyrine göre derûnî boyutuna ulaşmak mümkündür. Duygu, düşünce ve davranışın birbirini etkiler nitelikte olması hasebiyle ahlâkî sorumluluğun îfâsına öncelikle düşüncenin güzelleştirilmesi ile başlanmalıdır. Düşüncenin güzelleşmesi ise zamanda geriye doğru yolculuk yapmakla anlam kazanır. Bu bağlamda âlem-i ervâhta Cenâb-ı Hak ile ahidleşme, sonrasında rûhun o ulvî makâmdan ayrılışı, bedene intikâli, beden hapishânesinde iken rûhun Rabbe özlemi, O’nu arayışı ezelden ebeden giden seyirde insanın düşüncesinin önemli hareket noktasını oluşturur. Dolayısıyla ahdini hatırlayıp, verdiği söze uygun yaşayan ve vahyin mürebbîliğinde yetişen insan huzûrludur. Bu münâsebetle insanlar, birbirlerini değerlendirirken dünyadaki konumlarına göre değil, rûhlar âlemindeki Yüceler Yücesi’nin huzûrunda şâhid oldukları mânevî birlikteliğe göre değer vermelidir. Böyle bir düşünce aslında tüm insanlığa evrensel bakabilme katkısı da sağlar. İnsanın mânevî sorumluluğuna dâir tasavvufî ahlâkın üzerinde durduğu en mühim konu “Allah’ın ahlâkı ile ahlaklanma” mevzûsudur. Sûfîler merhamet, lütûf, ikrâm, ihsân, bağışlama, sadakât gibi vasıfları tanımlama konusunda ilâhî ahlâk söylemini dile getirir. Nitekim Sadreddîn Konevî (ö. 673/1274) insanın kemâl yolculuğunda ilerlemesinin, Allah’ın ahlâkı ile 4 5 İlgili konuda bilgi için bk. Mahmut Erol Kılıç, Tasavvuf Düşüncesi (İstanbul: Sufî Kitap, 2018), 70 vd. ez-Zâiryat 51/21. 370 İSLAM VE YORUM VII ahlâklanma neticesinde mümkün olduğunu söyler.6 Hz. Peygamber’in ahlâkının da bu minvalde olduğu bilinmektedir. Hz. Peygamber’in ahlâkı Hz. Âişe’ye sorulduğunda, onun ahlâkının Kur’ân ahlâkı olduğunu belirtmiştir.7 Hz. Peygamber bu mevzûda “Beni Rabbim terbiye etti, terbiyemi ne güzel yaptı.”8 demiştir. İlâhî ahlâk ile ahlâklanma konusunda insan, öncelikle Allah’ın isim ve sıfâtlarını anlama gayretinde olmalı, O’nun gönderdiği kitabın hitâbını anlamalı, seçtiği elçiyi örnek almalı, O’nun sevdiğini sevmeli, O’nun râzı olmadığı davranışlardan hızla uzaklaşmalıdır. Zaten Allah’a karşı ahlâkî sorumluluğuna dikkat eden insan, O’nun yarattıklarına da ahlâklı davranır. Çünkü rızâsına tâlip olduğu Allah, ondan böyle bir ahlâkî vasıf bekler. Görüldüğü üzere Allah’a ve yarattıklarına karşı birtakım sorumluklar içermesi hasebiyle ahlâkın çok yönlü vazifeler bütünü olduğu söylenebilir. Dolayısıyla ahlâklı insan sorumluluklarının farkında olan, bu doğrultuda düşünce ve davranışlarını yönlendiren, geliştiren kimse demektir. Diğer taraftan insanın bedenen ve ahlâken olgun vaziyette dünyaya gelmediği de mâlûmdur. İnsan bedenî gereksinimi bakımından sağlıklı beslenmeye, ahlâkî kemâli için de ilim, amel ve ahlâk bütünlüğüne ihtiyaç duyar. Ahlâkî olgunlaşma sürecinde ideale ulaşma gayretindeki insan, nefs kaynaklı birtakım problemlerle karşılaşabilir. Bu durumda kişi riyâzet, mücâhede, muhâsebe, murâkabe gibi tasavvufî eğitim metodlarına başvurarak bu zorluğu aşabilir.9 Ahlâkî gelişim seyrinde kötü sıfatlar yok edilmeden, iyi sıfatlar elde edilemez. Bu bağlamda yerilen sıfatların ortadan kaldırılmasına tasavvufî terminolojide “mahv”, övülen sıfatların elde edilmesine “isbât” denilir. Arzu edilmeyen sıfatların mahalline “nefs”, güzel sıfatların mahalline ise “rûh” denilir.10 Öte yandan sûfîler rûhu “insânî” ve “hayvânî” olmak üzere iki kısma ayırır. Ulvî olan “rûh-ı insânî” emir âleminden iken, beşerî olan “rûh-ı hayvânî” ise halk âlemindendir. Bir başka şekliyle rûh, kalbe tevdî 6 7 8 9 10 Hasan Kâmil Yılmaz, Tasavvufî Hadis Şerhleri ve Konevî’nin Kırk Hadis Şerhi (İstanbul, b.y. 1990),163. Ebû Dâvud, “Sünen”, 1342. İsmâil b. Muhammed Aclûnî, Keşfü’l-hafâ (Beyrut, b.y, 1985), 1/70. Himmet Konur, Tasavvuf Ahlâkı veya İlâhî Ahlâk ile İnsana Yolculuk (İzmir: İlahiyat Fakültesi Yayınları, 2019), 31 vd. İbn Haldun, Şifâu’s-sâil: Tasavvufun Mahiyeti, haz. Süleyman Uludağ (İstanbul: Dergâh Yayınları, 1998), 139. TASAVVUF KÜLTÜRÜNDE DIN, HAYAT VE INSAN ILIŞKISI 371 edilen güzel vasıf ve ahlâkın menbaı latîfe iken, nefs ise kalıba tevdî edilen kötü sıfat ve ahlâkın menbaıdır. Göz görme, kulak duyma, burun koklama kuvvesinin yeri olduğu gibi nefs kötü, rûh ise iyi ve güzel sıfatların mahâllidir. Nefsin ahlâkına bakıldığında daha çok cehâlet, açgözlülük ve hırsın onu şekillendirdiği görülür.11 İnsanın yaratılışındaki asıl gayenin ubûdiyyet olduğu mâlûmdur. İnsan hem zâhirinde hem bâtınında ubûdiyyetine ters düşen kötü vasıflardan kendisini arındırdığında düşünce ve amellerine daha çok dikkat eder. Bu bağlamda ameller ise kalbin ve kalıbın (organların) amelleri olmak üzere iki kısıma ayrılır. Bulunduğu hâle göre bunlardan her birisi ya isyân ya da itaât üzere olur. Bu anlamda ahlâkî arınma süreci kalpte başlar ve kalıba doğru giden bir seyri takip eder. Dolayısıyla davranışın değişmesi evvela duygu ve düşüncenin olumlu yönde değişimine bağlıdır. Diğer taraftan denilebilir ki, insan kendisini düzeltmeye önce içinden başlamalıdır, çünkü içini düzeltemeyen kimse dışını da düzeltemez. İçini düzelterek kemâlat yolunda gayret eden insan, duygu ve düşüncelerini iyiye yönlendirdiği gibi ubûdiyyetini sıkıntıya uğratan kibir, ucûb, riyâ, kin vs. her çeşit kötü unsurdan kendisini arındırır.12 Kalbin ve kalıbın amelleri konusunda özellikle kalbin önemine dikkat çeken İmâm-ı Gazzâlî (ö. 505/1111), bedenin tüm uzuvlarını kalbe itaat eden askerler olarak düşünür. Bu mânâda kalp ve kalıp arasında bir kıyaslama yapıldığında konumu açısından kalbin kral, organların ise ona itaât eden asker gibi olduğunu söyler. Kalbin ehemmiyeti ise Hakk’ın müşâhadesine açık olmasından ileri gelir. Nitekim İmâm-ı Gazzâlî, kalbin en mühim sıfatının Hak Teâlâ’yı tanıma ve nihâyetinde O’nun cemâlini müşâhede etme olarak açıklar. Anlaşıldığı üzere mânevî ağırlığından dolayı Cenâb-ı Hakk’ın hitâbı kalbe olmaktadır. Dolayısıyla Allah’ı tanıma bilme, O’nun varlığını tasdik etme gibi husûsiyetler genelde kalbe dönük olarak gerçekleşir.13 Kalıbı ve kalbi ile varlık âleminin en mükemmeli olarak yaratılan insan, fıtratındaki nitelikleri itibariyle sorumluluk sahibidir. Fıtratı gereği temiz yaratılan insanın, bünyesindeki birtakım olumsuz eğilimlerin tesiriyle duygu, düşünce, zihin dünyasında bazı bozulmalar olabilir. Bu bağlamda hayra da 11 Şehâbeddin Sühreverdî, Âvârifü’l- Maârif, haz. H. Kâmil Yılmaz & İrfan Gündüz (İstanbul: İber Yayınları, 2022), 3/836840-841. 13 İmâm-ı Gazzâlî, Kimyâ-i Saadet trc. A. Faruk Meyân (İstanbul: Bedir Yayınevi, 2020), 18, 20. 12 Abdülkerim b. Ataullah İskenderî, Hikemü’l-Atâiyye, şrh. Şeyh Yusuf b. Mahmud el-Hac Ahmed, trc. Muhammet Sevgili (İstanbul: Kardelen Yayınları, 2013), 54. 372 İSLAM VE YORUM VII şerre de meyilli olan insan, fıtratındaki sâfiliğin muhâfazası bakımından ahlâkî arınmanın hayatında dâimî olması icâb eder. Mâlum olduğu üzere tasavvufun mânevî arınmaya dair geliştirdiği birtakım eğitim metodları vardır. Dolayısıyla mânevî arınma sürecinde maksada ulaşmak için tasavvufun eğitim usûllerinden istifâde edilebilir. Eşref-i mahlûkât olan insan, rûhlar âleminden gelen mâzisiyle Cenâb-ı Hakk’ın muhâtabı olma tecrübesine sahiptir. Bu bağlamda akıl, duygu, düşünce, davranışlarını vahyin çizdiği sınırlar çerçevesinde yönlendiren insan, âlemde hakîkî huzûra vâsıl olur. Hakîkatin nûrundan nasiplenen insan, sevgi, merhamet, şükür, sabır, doğruluk, yardımseverlik, hilm, tevazu, cömertlik, ahde vefâ, kanaat, adâlet, şefkat, barış gibi gönül dünyasındaki pek çok mânâ güzelliğinin gerektirdiği erdemli vasıfla muttasıf olur. Mezkûr sıfatlar bünyesinde yerleşik hâle gelen insan, ilgili fiilleri hiç zorlanmadan rahatlıkla yerine getirir. Zaman zaman bunların îfâsında sıkıntı yaşadığında ise, istenmeyen niteliklerin tersini yaparak, mânen ve ahlâken yücelme seyrini sürdür. Meselâ, kibir hâlini tevazu ile cimrilik hâlini cömertlik ile hırslarını kanaatle aşma cihetine gider. Bilindiği üzere insan en önemli sıkıntısını içsel sorunlarının üstesinden gelme konusunda tecrübe eder. Nefs kaynaklı rahatsızlıklarını zıddıyla tedavi etmesinin yanı sıra, ahlâkını güçlendirmeye dâir tıp dilindeki birtakım metodlardan istifade edebilir. Meselâ bu doğrultuda güzel fiiller övülerek, nefsin takdir edilene meylinin artması sağlanabilir. Bu yolla kötü huyların terki gerçekleştirilebilir. Böyle bir yöntem tıp dilinde güzel ve sağlıklı gıdalar vererek, hasta bedeni kuvvetlendirip, hastalığı giderme metoduna benzer. Buna ilaveten kişi, beğenilmeyen huy ve davranışlardan zor da olsa kendini men etme yoluna gitmelidir. Bu durum tıpta hastalığın tedavisinde ilaç kullanarak iyileşme usûlüne benzer.14 Ebû Tâlib el-Mekkî’ye (ö. 386/996) göre nefs, sükûnete erdiğinde, Allah’a muhtaç olduğunu anladığında istikâmet, sekînet bulur ve gaflet perdesi kalkar. Şunu ifade etmek gerekir ki, Allah yardım etmedikçe nefs sükûnete eremez. Kişi nefsine hâkim olması için onu hesaba çekmeli, ayrıca nefsle mücâdele sürecinde Allah’tan yardım istemelidir.15 14 15 Ayşe Sıdıka Oktay, Kınalızâde Ali Efendi ve Ahlâk-ı Alâî (İstanbul: İz Yayıncılık, 2003), 231. Ebû Tâlib el-Mekkî, Kûtü’l-Kulûb, trc. Muharrem Tan (İstanbul: İz Yayıncılık, 2018), 1/292298. TASAVVUF KÜLTÜRÜNDE DIN, HAYAT VE INSAN ILIŞKISI 373 İdeal insan olma konusunda kişinin; tevazu, cömertlik, şefkat gibi vasıflarla düşünce ve davranışlarını iyiye yöneltmesi önemlidir. Meselâ kul Hakk’a ve halka karşı mütevazıliğini koruduğunda hem Allah hem de insanlar nazarında sevilir ve ihtirâm görür. Malum olduğu üzere kuvvet, izzet, ganî olmak gibi rubûbiyet sıfatları Allah’a âiddir. Bu anlamda yüce sıfatlar karşısında kul, Allah’a karşı fakrının ve âcizliğinin hakîkî cihetiyle idrâkinde olduğunda rubûbiyete âid sıfatları müşâhade eder. Böylece kul O’nunla aziz, O’nunla ganî, O’nunla âlim olur. Kul âcziliğini gösterdikçe Allah ona kudretiyle, kul fakrını gösterdikçe Allah ona izzetiyle ikrâmda bulunur.16 Bu anlamda mütevazi duruş sûfî ahlâkının başta gelen nitelikleri arasındadır. Tevazu sahibi kişi herkese değer verdiği gibi herkesten de değer görür. Bu husûsta Cüneyd-i Bağdâdî (ö. 297/909) tevazuunun gereğinin herkese yumuşak huylu davranma olduğunu bildirir. Hakim Tirmizî (ö. 320/932) ise tevâzuyu kulun Allah’ın emir ve nehiylerine karşı teslimiyet gösterme, azamet-i ilâhiyye karşısında nefsini hakîr görme olarak açıklar.17 Allah’a ve O’nun yarattıklarına karşı tevazulu olmanın yanı sıra insanlarla iyi geçinme, halkın eziyetine katlanma, başkalarını kendilerine tercih etme, afv ve müsâmaha, hoşgörü güzel muâmelede bulunma, yapmacık davranışları terk etme, mal biriktirmekten ziyade cömert davranma, aza kanaat etme, münakaşa ve cedelden uzak durma, insanları sevme ve onlarla kaynaşma, iyilik yapana teşekkür ve duâ etme, makâm ve mevkiyi insanlığa hizmet yararına kullanma gibi daha pek çok husûs sûfî ahlâkının nitelikleri arasında yer alır.18 Din hayat ve insan konusunu insanın fizikî ve maddî cihetinden ziyade mânâ boyutu, derûnî, ahlâkî yönüyle ele almak, bireyin ve toplumun içsel huzûrunu temin etme bakımımdan önemlidir. 2. Tasavvuf Kültüründe Din, Hayat ve İnsan İlişkisi Dünyaya niçin geldiğinin farkında olan, kendini ve Rabbini tanıyan, mesûliyetini lâyıkıyla îfâ eden insan huzûrludur. Kişinin kendisine, Rabbine ve âleme karşı sorumluluklarının edâsı konusunda tasavvufî düşünce, bunun kâmil insan rehberliğinde olması hâlinde daha mükemmel bir seyir takip edeceğini söyler. Bu anlamda tasavvuf düşünce tarihinin 16 17 18 İskenderî, Hikemü’l-Atâiyye, şrh. Şeyh Yusuf b. Mahmud el-Hac Ahmed, trc. Muhammet Sevgili, 54. Sühreverdî, Âvârifü’l- Maârif, haz. H. Kâmil Yılmaz & İrfan Gündüz, 2/473-474;481. Sühreverdî, Âvârifü’l-Maârif, haz. H. Kâmil Yılmaz & İrfan Gündüz, 2/473-523. 374 İSLAM VE YORUM VII mühim konuları arasında yer alan İnsân-ı kâmil anlayışı, varlık ve bilgi problemiyle irtbâtının yanı sıra dinî, ahlâkî boyutları da bulunan fikrî ve rûhî tecrübenin ürünü olarak kendini gösterir.19 Bu anlamda tasavvufî telakkîdeki “İnsân-ı kâmil” nazariyesi bireyin âlemdeki konumu ve mâhiyetini temellendirme bakımından önem arz eder. Bu bağlamda Hak, âlem, insan üçleminde kâmil insan kavramını tasavvufî düşüncede İbnü’l-Arabî’nin (ö. 638/1240) kullandığı bilinmektedir. Diğer taraftan insan, Allah’ın yeryüzündeki halifesi olması hasebiyle O’nun isim ve sıfatlarının mazharı bir varlıktır. İbnü’l-Arabî düşüncesine göre kâinât önce ruhsuz idi. Misâllendirmek gerekirse âdetâ cilâsı vurulmamış bir ayna gibiydi. Dolayısıyla Allah Teâlân’nın esmâsını yüklediği Âdem bu cilâsız aynanın cilâsı ve kâinâtın rûhu konumunda olmuştur. İnsân-ı kâmilin zirvesi ise Hz. Muhammed olup, her devirde kâmil insanı takip edenler bulunmaktadır. Anlaşıldığı üzere âlemden maksad, onun özü olması hasebiyle insan, insandan maksad ise insân-ı kâmil olmaktadır.20 Bu durumda her ne kadar âleme nispetle görünüş bakımından küçük olsa da büyük âlemin hakîkatini özünde yansıtan insanı dikkate almadan âleme, âlemi dikkate almadan da insanı anlamak mümkün değildir. Her şeyden öte Hakk’ı, insanı ve âlemi tanıma noktasında bunları detaylandıran ilâhî hitâba çok iyi vâkıf olmak gerekir. İlâhî hitâp Kur’ân-ı Kerîm evrenselliği ile Allah’ın elçisi Hz. Peygamber kemâlâtıyla ve şahs-ı mânevîsi ile her asrın insanına mütessir olmaya devam etmektedir. Diğer taraftan Hz. Peygamber’de vücûd bulan İslâm’ın ahlâk anlayışı ise Kur’ân ahlâkı ekseninde ilâhî ahlâk anlayışıdır. Bu bağlamda Mü’min sadece Kur’ân’ı okumakla yetinmez. Onu özümser ve onun ahlâkıyla süslenir. Böyle ulvî bir okuma neticesinde insanın niyeti, ameli, istikâmeti onun beyân buyurduğu şekilde gelişir. Yani bu çeşit okuyan Mü’min, sadece gözüyle değil, huzûr-ı kalple, tefekkürle zâhirî ve bâtınî edepleri takınarak, ilâhî hitâbın hikmetine yoğunlaşma gayretinde olur. Bu çaba, insanın rûhunu canlandırır ve nefsini arındırır. Tasavvufî değerler sisteminde insan, madde ve mânâsıyla bir bütün olarak ele alınır. Bu anlamda insan sûflî âlemden ulvî âleme hareket hâlindedir. Nitekim Azîzüddîn Nesefî’ye (ö. 700/1300) göre insan, kemâli arama gayesiyle bu dünyaya gönderilmiştir. Aradığı kemâlâtı yani mânâ 19 20 Mehmet S. Aydın, “İnsân-ı Kâmil”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 2000) 22/330-331. İsa Çelik, Tasavvufî Düşüncede İnsân-ı Kâmil (İstanbul: Kaknüs yayınları, 2010), 29- 30, 38, 40 TASAVVUF KÜLTÜRÜNDE DIN, HAYAT VE INSAN ILIŞKISI 375 güzelliğini bulan insan döneceği yer olan ulvî âleme kavuşmak ister. İnsanın âleme geliş seyrinde Nesefî, onun rûhunun külliyâtı bildiğini fakat cüz’iyyâtı bilemediğini, âlemin cüz’iyyâtını da bilmesi için rûha, suflî âlemden vâsıta verildiğini söyler. Ona göre insan, rûhuyla külliyât ve cüz’iyyâttan deliller arayarak Rabbini tanıma gayretindedir. Bahsi geçen vâsıta ise beden olup, bu meyanda insan rûh ve bedenden müteşekkil bir varlıktır. İnsanın rûhu yüce âlemden iken, bedeni ise süflî âlemdendir. Diğer taraftan Nesefî’ye göre insanların bazısı bu dünyada kemâl aramaya geldiğinin farkında iken, fakat pek çoğu böyle bir farkındalığa sahip değildir.21 Bütün bunlarla birlikte Allah Telâlâ varoluş gayesini geçekleştirebilmesi için insanı akıl, zekâ, idrâk, anlayış gibi daha pek çok kabiliyeti ile en mükemmel biçimde yaratmıştır. Kendi özünden ona rûh üflemiş, yaşadığı kâinâtın esrârını anlamaya onu muktedir kılmıştır. Hayatın hareket alanının içinde insan vardır. Bu anlamda hayata dair bütün konular, insanın çevresinde onunla ilişkili olarak cereyan eder. İnsan rûh ve beden bütününden ibaret olup, bu anlamda rûhun insanda varlığı devam ettiği sürece o; gören, duyan, konuşan, düşünen niteliğe sahiptir. Bu durumda beden rûhun adetâ taşıyıcısı durumundadır. Dolayısıyla rûh insanın duyarlılığını, hassâsiyetini, dinamizmini temsil eder. Meselâ, insana bir diken batsa o acıyı rûh duyar. Bu bağlamda rûh olmayınca elem de olmaz. Bununla birlikte rûhunun bedeninden çıkacağına, ölüm gerçeğiyle yüzleşeceğine vâkıf olan tek varlık insandır. İnsan dışında hiçbir varlık ölüm şuuruna sahip değildir.22 Ölüm gerçeğinin farkında olan insan, niyet ve ameldeki hazırlığı sayesinde herkesin kerih gördüğü ölümü, Rabb’e kavuşmak olarak bilir. Özetle denilebilir ki insan; bilen, düşünen, isteyen, ne istediğinin farkında olan, ahlâkî sorumluluğunu idrak eden, buna uygun davranan ve daha pek çok niteliği bünyesinde taşıyan bir varlıktır. Diğer taraftan çok boyutlu kompleks varlık olması hasebiyle bireysel ve toplumsal yönüyle insanı ele alan bilim dalları, onun ne tam olarak beden ne de tam olarak rûhu hakkında henüz bir şey söyleyememiştir. İnsan rûh ve beden yapısıyla, aklıyla, akıl ötesi güçleriyle hem bütün değerleri hem de bütün tezatları yani hem iyiyi hem kötüyü kendinde barındıran 21 22 Azizüddin Nesefî, İnsân-ı Kâmil/ Tasavvufta İnsan Meselesi, trc. Mehmet kanar (İstanbul: Dergâh Yayınları, 2013), 47-48, 52. Hüseyin Aydın, Muhâsibî’nin Tasavvuf Felsefesi: İnsan-Psikoloji-Bilgi-Ahlâk Görüşü (Ankara: Pars Matbaası 1976), 31-32, 38. 376 İSLAM VE YORUM VII bir varlıktır. İnsan sınırlı bir ömre ve sınırlı bir mekâna sahip olduğu hâlde, mânevî cihetindeki sonsuzluk ve ölümsüzlük duygularıyla zamanı ve mekânı kuşatan, ümit ve idealleriyle ufukları aşan bir yönü vardır. Diğer taraftan insan bedenî ve rûhî ihtiyaçlarını giderme konusunda muhtaç bir varlıktır. Sayısız vasfa sahip insanın en temel özelliği irâdesinin olmasıdır. Ne var ki insan, irâdesini olumlu yönde kullandığı gibi olumsuz yönde de kullanabilmekte hem çok büyük iyilikler hem de çok büyük kötülükler yapabilmektedir. Varlıklar âleminde sadece insan özgür iradesi ile yaradılışına aykırı davranabilmektedir. İnsan maddî ve mânevî yapısıyla iki farklı unsura sahiptir. Bu ikisi onu farklı noktalara yönlendirmektedir. Bedeni fizikî dünyayı, rûhu ise metafizik dünyayı insana çekici göstermektedir. Çoğu kez bu ikisi arasında ikilem yaşayan insan, fıtratı gereği her iki dünyaya ulaşma ihtiyacı hisseder.23 İnsan kâinât arasındaki münâsebet göz önünde bulundurulduğunda, cüssesi itibariyle küçük görünmekle birlikte, aslında insan kâinattan büyüktür. Kâinât ağaç misâli düşünülürse bunun meyvesi insandır. Kınalızâde Ali Efendi’ye (ö. 979/1572) göre nefs ile bedenin birleşmesinden meydana gelen insanın nefsi en şerefli olduğu gibi, unsurların birleşiminden meydana gelen bedeni de en şereflisidir. İyi ve güzel huyları yüklenme kâbiliyeti, fıtratına uygun yaşama özelliği, istidâdının değerleri özümsemeye yatkınlığı gibi daha pek çok niteliği ile insan, diğer varlıklar arasında üstün konumdadır. Bununla birlikte insan, kâinatta melek ve hayvan arasında orta kademede yer alması hasebiyle her ikisine de meyli vardır.24 Malum olduğu üzere insanoğlu üstün bir yaratılışa sahiptir. Cansız varlıklar, bitkiler, hayvanlar hep insana hizmet hâlindedir. İnsan bedenî yapısıyla üstün konumda olmasına rağmen onu asıl üstün yapan yönü aklı, rûhu ve gönlü gibi mânevî cihetidir. İnsan madde ve mânâ âlemi arasında köprü konumundadır. Dolayısıyla insanın her iki âlemle irtibatı vardır. Diğer taraftan bunca nimetin ve böylesine üstün kılınmış olmanın bir bedeli olmalıdır. Bu bedel ise “Ben cinleri ve insanları ancak bana ibadet etsinler diye yarattım.”25 âyet-i kerimesiyle ubûdiyyet olarak zikredilmiştir.26 23 24 25 26 Hasan Elik, İnsan Eksenli Din (İstanbul: Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları, 2011), 23-25. Oktay, Kınalızâde Ali Efendi ve Ahlâk-ı Alâî, 115, 171. ez-Zâriyat 51/56. Mehmet Demirci, Tarihten Günümüze Tasavvuf Kültürü (İstanbul: Vefa Yayınları, 2009), 15-16. TASAVVUF KÜLTÜRÜNDE DIN, HAYAT VE INSAN ILIŞKISI 377 İnsan vâsıta değil, bizzat gâye varlıktır. Kur’ân ve peygamberler insanı hakîkatine uygun biçimde inşâ etme amacıyla gönderilmiştir. Din insanı, imâr için gönderildiği gibi, toplumlar ve devletler de gâye varlık olan insanın fizik ve metafizik yönünü geliştirmeyi hedef edinmelidir. Çünkü böyle bir görev ihmâl edildiğinde insanlığın ilerlemesi mümkün olmayacaktır. Sonuç İnsan yapısı gereği dine ihtiyacı olan bir varlıktır. Rûh ve bedenden müteşekkil insanın, yaşamını sağlıklı sürdürmesi gereği nasıl ki bedenî ihtiyaçlarının karşılanması zorunlu ise, rûhî ihtiyaçlarının da din yoluyla karşılanması öyle zorunludur. Bugün Batı’da tanımlandığı gibi rûhunu hesaba katmadan sadece biyolojik ve fizyolojik çerçeveden insanı tanımlamak mümkün değildir. Nitekim böyle bir yaklaşım neticesinde, günümüzde bilimsel-teknolojik gelişmelerle insanın rahat ve konforu daha fazla düşünüldüğü hâlde, bireyler aradığı mutluluğa ulaşabilmiş değildir. Sadece şahsın başarısı, konforu, maddî birtakım ihtiyaçları düşünülerek insanın mânâ temeli yani kimlik ve kişiliği inşâ edilemez. İnsanın kimlik inşâsında özelikle onun rûhî, mânevî yapısı göz önünde bulundurulmalı, ahlâkî ve dinî değerlerin lüzumu daha fazla işlenmelidir. Din ve dine âit değerleri görmezlikten gelerek, onun yerine başka birtakım unsurları öne çıkarmak ise problemin seyrini arttırmaktan başka işe yaramayacaktır. Çünkü dinî boşluk sadece dinle doldurulabilir. Diğer taraftan dinî değerleri gerektiği yaşayamayanlardan dolayı dine tavır almak da doğru değildir. Dinin muhtevâsını orijinal kaynaklardan öğrenme gayreti de insanın mânevî ciheti açısından sorumlulukları arasındadır. Geleneksel dünyadan modern hayat koşullarına geçişle birlikte hızlı üretim-tüketim endüstrisi, iletişim kolaylığı, bireyin özgürlüğü, gelişen makina ve teknolojiyle araçsal eylemin egemenliği, hedefleri ve ilkeleri farklılaştıran dünyevîleşme gibi daha pek çok faktör, yeni bir bakış açısıyla ve yeni analiz ve tahliller yapmayı gerekli kılmıştır. Bu tahlil ve değerlendirmelerde elbette üzerinde durulması gereken ilk konu insandır. Bilindiği üzere rûh ve bedenden müteşekkil olarak yaratılan insanın; biyolojik, fizyolojik, psikolojik, dînî ve sosyal fonksiyonlarıyla muhtelif bilim alanları tarafından araştırılmaya, incelenmeye devam eden bir boyutu vardır. Bununla birlikte İslâm düşünce tarihinde insanın gönül dünyasını inşâ etme amacı güden tasavvufun hem doktrin hem de pratik zeminde 378 İSLAM VE YORUM VII insana dair verdiği sistemli, özgün, doyurucu bilgiler önemlidir. Çünkü modern insan bilimlerinin parçalı yaklaşımının aksine tasavvuf, insanı rûh ve beden bütünlüğü çerçevesinde ele alır. Din, hayât ve insan üzerine söz söylendiğinde öncelikle dinin insan hayatındaki yerine bakmak icâb eder. Dinin ne kadarının hayâtın ve insanın merkezinde olup olmadığı konusu önemlidir. Din hem ferdin hem de toplumun hayâtında olmalıdır. Nitekim Hz. Peygamber Hirâ mağrasında dini tecrübe etmişken, onu toplumsal hayatın merkezine sunmuştur. Böylece vahyin gönderildiği toplum dinle yeni bir hayât bulmuştur. Malum olduğu üzere Allah Teâlâ’nın isimlerinden biri de el- Hayy’dır. Dolayısıyla Allah Teâlâ gönderdiği dinin, insan hayatında diri ve canlı olmasını, yaşanmasını ister. Kaynakça Aclûnî, İsmâil b. Muhammed. Keşfü’l-hafâ. Beyrut, b.y, 1985. Aydın, Hüseyin. Muhâsibî’nin Tasavvuf Felsefesi: İnsan-Psikoloji-Bilgi-Ahlâk Görüşü. Ankara: Pars Matbaası, 1976. Aydın, Mehmet S. “İnsân-ı Kâmil”. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi. 22/330-331. İstanbul: TDV Yayınları, 2000. Çağrıcı, Mustafa. “Ahlâk”. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi. 2/1-9. İstanbul: TDV Yayınları, 1989. Çelik, İsa. Tasavvufî Düşüncede İnsân-ı Kâmil. İstanbul: Kaknüs Yayınları, 2010. Demirci, Mehmet. Tarihten Günümüze Tasavvuf Kültürü. İstanbul: Vefa Yayınları, 2009. Elik, Hasan. İnsan Eksenli Din. İstanbul: Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları, 2011. İbn Haldun. Şifâu’s-sâil: Tasavvufun Mahiyeti. haz. Süleyman Uludağ. İstanbul: Dergâh Yayınları, 1998. İmâm-ı Gazzâlî. Kimyâ-i Saadet. trc. A. Faruk Meyân. İstanbul: Bedir Yayınevi, 2020. İskenderî, Abdülkerim b. Ataullah. Hikemü’l-Atâiyye. şrh. Şeyh Yusuf b. Mahmud el-Hac Ahmed, trc. Muhammet Sevgili. İstanbul: Kardelen Yayınları, 2013. TASAVVUF KÜLTÜRÜNDE DIN, HAYAT VE INSAN ILIŞKISI 379 Kelâbâzî, Ebubekir. Taarruf, trc. Süleyman Uludağ. İstanbul: Dergâh Yayınları, 1992. Kılıç, Mahmut Erol. Ayırmaya Değil Birleştirmeye Geldik. İstanbul: Sufî Kitap, 2015. Kılıç, Mahmut Erol. Tasavvuf Düşüncesi. İstanbul: Sufî Kitap, 2018. Konur, Himmet. Tasavvuf Ahlâkı veya İlâhî Ahlâk ile İnsana Yolculuk. İzmir: İlahiyat Fakültesi Yayınları, 2019. Mekkî, Ebû Tâlib. Kûtü’l-Kulûb. trc. Muharrem Tan. İstanbul: İz Yayıncılık, 2018. Muhâsibî, Hâris. er-Riâye. çev. Hülya Küçük & Şahin Filiz. İstanbul: İnsan Yayınları, 2020. Nesefî, Azizüddin. İnsân-ı Kâmil/Tasavvufta İnsan Meselesi. trc. Mehmet kanar. İstanbul: Dergâh Yayınları, 2013. Oktay, Ayşe Sıdıka. Kınalızâde Ali Efendi ve Ahlâk-ı Alâî. İstanbul: İz Yayıncılık, 2003. Sühreverdî, Şehâbeddin. Âvârifü’l-Maârif. haz. H. Kâmil Yılmaz & İrfan Gündüz. İstanbul: İber Yayınları, 2022. Yılmaz, Hasan Kâmil. Tasavvufî Hadis Şerhleri ve Konevî’nin Kırk Hadis Şerhi. İstanbul, b.y. 1990. BİREYSEL AHLAKİLİĞİN BİR ÖLÇÜTÜ OLARAK İHSÂN Ruhullah ÖZ Şırnak Üniversitesi İlahiyat Fakültesi, Doç. Dr. https://orcid.org/0000-0003-1408-4316 ozruhullah@gmail.com GİRİŞ Hiç kuşkusuz İslâm üç kavramla tanımlanacak olursa birinci esası olan iman, ikinci esası yani omurgasını oluşturan ibadet, üçüncü esasını da yani zirvesini temsil eden ihsan oluşturacaktır.1 Nitekim Peygamber dilinden de din, üç yönlü boyutuyla bu üç kavram üzerinden tanıtılmıştır. Bu üç kavramdan birincisi iman, ikincisi İslâm üçüncüsü de ihsandır. İslâm düşünce tarihinde ilk iki kavram teferruatlı bir şekilde incelenmiş, inancın ilkeleri ve dinîn yerine getirilmesi gereken pratikleri her ikisi üzerinden yeterince tartışılmıştır. Dinîn üçüncü boyutunu temsil eden ihsan ise hak ettiği muameleyi görmediği gibi disiplinler arasında yeterince tartışılmamıştır. Din, her ne kadar üç boyutlu bir yapı şeklinde görünüm arz etse de haddi zatında herhangi bir ayrım içermeyen, üç boyutu da birbiriyle ilintilidir ve bölünmez bir bütündür. Zira İslâm, sadece din ve imanı değil aynı zamanda bir kültürün ve yaşam biçiminin ifadesidir. Bir başka deyişle insanı içten ve dıştan kuşatan, duygularıyla, sezgileriyle, inançlarıyla, düşünceleriyle bir bütün halinde içten kavrayan ve yönlendiren ilke ve kanunlardan oluşan bir kurumdur.2 Bu kurumun üç yönünden birinin eksik kalması, dindarlık yaşamında aksaklıkların oluşmasına yol açabilmektedir. İslâm’ın dinî olanını dünyevi olandan ayırmak mümkün olmadığı gibi inançsal olanını ahlakî ve etik olandan ayırmak da mümkün değildir. İs1 2 Ruhullah Öz, “Dindar Şahsiyeti İnşa Eden Üç Kavram: İslâm, İman ve İhsan”, Harran İlahiyat Dergisi 1/45 (2021), 37. Güney Tümer, “Din”, DİA İslam Ansiklopedisi, İstanbul: TDV Yayınları, 1994), 317. 382 İSLAM VE YORUM VII lâm’ın temel amacı inanca dair teorik ve teolojik amaç ile hayata ilişkin pratik ve ahlakî ilkeleri birleştirerek hayatiyet kazandırmaktır. İslâm, bir takım beşerî ideoloji ya da felsefi doktrin gibi kendisini karakterize eden fikrî ve artistik özelliklerini tedricen geliştirmek suretiyle sonunda felsefe ve sosyal öğretisini ortaya koymuş bir din değildir. Tam tersine İslâm’da hayatı kuşatan tüm katmanlar iç içe geçirilmiş ve birbiriyle bağlanmış şekilde işlev görmektedirler. Çalışmada etimolojik, semantik ve teolojik anlam savrulmalarına uğrayan kavramlardan biri olan ihsanın ahlakla olan münasebetine yönelik tesbitlerde bulunma hedeflenmektedir. İslâm kültüründe ihsan kavramının muhteva derinliğini anlamak ancak ilişkili olduğu kavramlar ağıyla olan semantik ilişkisini belirlemekle mümkündür. Bazı düşünürlere göre ihsanın en çok ilişkili olduğu kavramlardan biri adalet diğeri ise ahlaktır. Bu düşüncede olanlara göre üçlü kavram piramidin temeline adalet, omurgasında ahlak tepesinde ise ihsan vardır. Böylece ahlakın temeli adalet, adaletin tezahürü ahlak, ahlakın kıstası ise ihsan olmaktadır. Adalet-ahlak ve ihsandan oluşan üçlü yapıda ihsan, mahiyetini adalete göre şekillendirmektedir. Bir başka deyişle ihsanın ahlaki, ontolojik ve estetik sınırını adalet mefhumu belirlemektedir. Nitekim tarihi süreç içerisinde adaletin örselenmesi, ihsanın teolojik öneminin manipüle edilmesine neden olmuştur.3 İhsanın bu üçlü mekanizma için olmazsa olmazlığını Gazzâlî, ihsanın bireyin her türlü sosyal hayatını şekillendiren bir kıstas olarak tanımlamlayarak izah etmeye çalışmıştır.4 Zira ihsan, psiko-sosyal ve teolojik anlamlı bir kavram olarak hem bireysel hem de toplumsal yansımaları olan canlı, dinamik ve de hayatı şekillendiren aktüel bir kavramdır. Ayrıca bireyin ahlaki kimliğini yansıttığı gibi aynı zamanda toplum fertleri arasında ahlakiliği bir erdem hale getiren muharrik bir güçtür.5 Bu açıdan ihsan, inancın dışa yansıması, birey ve toplum hayatındaki tezahürü, hulasa insanın fıtratıyla barışık ahlakiliğinin iz düşümüdür demek mümkündür. 3 4 5 Gündüzöz, “Tasavvufta İhsan Teriminin Kavram Ağı Üzerine Analitik Bir Değerlendirme”, 91. Ebû Hâmid Muhammed b. Muhammed b. Muhammed b. Ahmed el- Gazzâlî, İhyâ’ü ‘ulûmi’ddîn’in, çev. A. Serdaroğlu (İstanbul: Bedir yayınları, 1979), 2/230-241. İhsan Çapcıoğlu-Mehmet Akın, “Bireysel ve Toplumsal Boyutlarıyla İslam’da ‘İhsan’ Erdemi”, International Journal of Cultural and Social Studies 2/4 (2018), 640. BİREYSEL AHLAKİLİĞİN BİR ÖLÇÜTÜ OLARAK İHSÂN 383 1. Etimoloji ve Teoloji Kavşağında Bir Kavram Olarak İhsan Arap dil atlasının gündelik kullanımında ihsan, üç farklı anlam katmanına sahip bir kavramdır. Geçişlilik anlamıyla ‘başkasına iyilik yapmak”, itkân anlamıyla “güzellik, incelik zarafet, derin kavrayış, yüksek duyarlılık, edepli ve özenli olma anlamındadır. Eş bir ifadeyle ihsan, güzel olanı yapmak ve yaptığını güzel yapmaktır.6 Arap dil terminolojisinde ihsan, iyilik ve güzellik niteliğine delalet eden ‘hüsün’ kelimesiyle aynı kökten gelmiş bir kavramdır.7 Kur’an kavram atlasında ise hüsün kökenli ihsan, iyilik, güzellik, yakışıklılık, hoşluk, uyum, tenasüp, sevimlilik ve albenilik gibi anlamlarda kullanılmıştır.8 Hayata yansıyışı bakımından ise ahlakilik ya da ahlaklı olma halidir.9 İslâm kültür literatüründe hüsnün zıddı olan “kubûh” ise tiksindiricilik, iğrençlik ve kötülük gibi anlamlara gelir. Karşıt bir eş deyişle ahlaksızlık ya da gayri ahlakiliktir. Görüldüğü üzere hüsün güzellikle birlikte içinde iyiliği de barındırırken kubûh ise çirkinlikle beraber kötülük içermekledir. İhsan gündelik dilde kullanılan bir kavram olduğu gibi aynı zamanda yargı literatüründe de standart belirleyici bir terimdir. Beşerî hukuk terminolojisinde ihsan en geniş anlamıyla ‘güzel olanı yapmak’ anlamındadır.10 Din hukuku açısından ise ‘yapılacak işlerin Allah’ın yapılmasını istediği şekilde yapılması anlamına gelir. Bu anlam ihsanın üçüncü anlam katmanına tekabül etmektedir. Peygamberin dolaylı tanımıyla ‘Allah’ın her yerde hazır ve nazır olduğunun mütemadiyen bilincinde olmak anlamındadır.11 İhsanın ahlaki önemine işaret eden en önemli anlam da bu üçüncü olanıdır. Zira ihsan bir yandan yapılan işin arkasındaki güç ve niyete atıfta bulunurken diğer yandan beşerî varlığın hem ontolojik hem de epistemolojik derinliğine işaret etmektedir. Bu da Allah’ın gözetimi ve 6 Ebu’l-Fazl Cemalüddin Muhammed b. Mükerrem İbn Münzir, Lisânü’l-Arab (Beyrut: Daru’lFikr, ts), 12/114. 8 Muhammed Fuâd b. Abdulbâkī, el-Mu’cemü’l-müfehres li-elfâẓi’l-Kur’âni’l-Kerîm (Beyrut: Dâru’l-amarife, 2009), “hsn” md. 7 9 10 11 Ebü’l-Hasen Alî b. Muhammed b. Alî es-Seyyid eş-Şerîf el- Cürcânî, et-Ta’rifât (Beyrut: Dârü’lKütübi’l-İlmiyye, 2003), “hsn” md. Ebü’l-Kāsım Hüseyn b. Muhammed b. el-Mufaddal er-Râgıb el- İsfehanî, el-Müfredât fi garibi’l-Kur’an, thk. Muhammed Halil Aytanî (Beyrut: Daru’l-Marife, 2005), “hsn” md. Süleyman Bolay, Felsefi Doktrinler Sözlüğü (İstanbul: Akçağ Yayınları, 2004), 97. Mustafa Rasim Efendi, Istılâhât-ı insân-ı kâmil (İstanbul: İnsan Yayınları, 2013), 118. 384 İSLAM VE YORUM VII murakabesi altında olduğunun bilincinde olunarak hareket etmek demektir. Zira ihsanın güzel, iyi ve doğru olmasının ölçüsü Allah’tır. 1.2. İslâmî Disiplinlerde İhsan Birçok kavram gibi ihsan kavramı da etimolojik köken anlamı ile semantik ve teolojik muhteva düalitesi arasında sıkışıp kalan bir terimdir. Cahiliye kavram atlasından İslâm kültürüne transfer edilen ihsan, zamanla düşünce ekollerinin mezhepsel fikri süreçlerinin sistematiği içerisinde anlam genişlemesi, daralması, değişimine maruz kalmıştır. Farklı dinî branşlar tarafından değişik anlamlarda tanımlanması bu gerçeğin en somut kanıtıdır. Herhangi bir dinî kavramın, teolojik anlamıyla gündelik hayata intikal ettirilmemesi, zamanla muhtevada değişim ve dönüşüme, tedavülde ise ihmal ve basitleştirmeye yol açan neden olmuştur.12 İhsan ve benzeri kavramların dinî anlamını yakalamanın yolu ise beşerî faktörlerin etkisiyle muhteva değişimine uğramadan önceki semantik anlamını yakalamakla ancak mümkündür. İhsan, başta tasavvuf disiplini olmak üzere kelam ve fıkıh branşlarında birbirinden farklı anlamda ele alınmıştır. Fıkıh literatüründe ihsan hem bireysel hem de toplumsal işlev gören bir ilkedir. Birey ‘muhsin’ davranmakla yükümlü olduğu gibi toplumsal mutabakatın sağlanması, farklılıkların tahammülü ve bir arada yaşatma formülü de ihsandır/hoş görmektir. Bireysel hoş görme anlamdaki ihsan, fıkıh literatüründe ‘tahsîniyyât’ sözüyle kavramsallaştırılmıştır. Bir fıkıh terimi olarak tahsiyyat, ‘güzel olanı yapma, yapılanı güzel yapma’ ilkesine dayalıdır. Bu da bireyin hayatının her alanında yapılan her türlü iş ve işleyişinde güzellik, incelik, zarafeti gözetmesiyle mümkündür. Toplumsal etki bakımından ihsan ise insanın hemcinsiyle, diğer varlık türleriyle dahası alemin tüm üyeleriyle sağlıklı ilişki kurmasının ve huddullah çerçevesinde hareket etmesine dayanır. Bu türden bir ihsan, insanlar ve de varlıklar arasında en önemli “toplumsal mutabakat aracı” işlevini görmektedir. Yani varlıklar arasında gerçekleştirilmesi öngörülen yaşamsal bir ahlaki normdur. Temel hedefi ötekine iyilik yapmak ve inayette bulunmaktır. Kısacası hukuki bir norm olarak ihsan, duygu ve düşüncede, eylem ve pratikte yapıp edilen ve hayatın tüm katmanlarını kuşatan bir duyuş, duruş, kavrayış, eyleyiş ve oluş tarzıdır. Buna göre 12 Abdurrahman Kasapoğlu, “Kur’ân’ı Anlamada Semantik Yöntem”, Hikmet Yurdu 6/6 (2007), 113. BİREYSEL AHLAKİLİĞİN BİR ÖLÇÜTÜ OLARAK İHSÂN 385 iman ile gönül vermiş, İslâm boyutuyla teslim olmuş bir birey eylem ve etkinlikleriyle dinî ilkelere riayet etmeli, anlayış, inanış ve kavrayışıyla iman esaslarıyla uyum içinde olmalı, karakteriyle de ihsanı hayatına yansıtmalıdır.13 Hiş kuşkusuz ihsanın en fazla istihdam edildiği disiplin tasavvuftur. Tasavvuf cenahı ihsanı lingustik açıdan çok ruhani boyutuyla ele almıştır. Tasavvufta ihsan, ahlakiliğin bir ölçütü olarak yorumlanmıştır. Tasavvufî bir ahlak ölçütü olarak ihsan, tasavvufî temayülün nihai gayesi ve asıl amacıdır. Nitekim tasavvuf kültüründe ihsanın ruhani yaşamın birer yansıması olan murâkabe, müşâhede ve mücâhede kavramları ile iç içe işlenmiş olması bu gayeliğin en somut kanıtıdır.14 Tasavvufî anlamda ihsan, inanılan ve yaşanılan hayatın kesişim noktası, Allah ve insanın murakabesi, hatta Allah’ı hayatın her anında görme vizyonu olarak ele alınmıştır. Bu da ihsanın pratik açıdan bilgi-eylem; inanç-eylem; ahlak-aksiyoloji birlikteliğin tezahürü anlamındadır.15 İhsanın Allah-insan merkezli çift boyutluluğu, semantik ve teolojik açıdan ilişkili olduğu diğer dinî kavramlarının birer sonucudur.16 Tasavvuf literatüründe ihsan, fıtrat ile ilişkilendirilerek iki kavram arasında oluşturulan semantik öbek vasıtasıyla ruhi bileşenlerin bir seyr u suluku ifadesi haline gelmiştir.17 Fıtrat-ihsan birlikteliği de en fazla müşahede ve murakabe hallerinde kendinî göstermiştir. Böylece insanın Allah tarafından her an gözetilip denetlendiği bilinci, insanı Allah’ın hoşnut olmadığı her türlü davranıştan uzak durmasına vesile olacaktır.18 Yani insanın Allah’ın ahlakıyla ahlaklanmasıdır. İhsanın en fazla işlenmesi gereken disiplin kelam olması gerekirken her ne hikmetse bu ilimde üçüncü sınıf muamelesine tabi tutulmuştur. Oysa kelam, Allah-insan münasebetini tüm yönleriyle ele alan bir disiplin olduğu gibi ihsan da biri Allah’a diğeri de insana dönük yönüyle dinamik 13 14 15 Turan Koç, İslam Estetiği (İstanbul: İSAM Yayınları, 2009), 56. Gündüzöz, “Tasavvufta İhsan Teriminin Kavram Ağı Üzerine Analitik Bir Değerlendirme”, 75. Ahmed Ziyâüddîn Gümüşhânevî, Câmiu’l-usûl fî evliyâi ve envâihim ve evsâfihim (Kahire: Matbaatü’lCemaliyye, 1910), 2/465. 16 Toshihiko Izutsu, Kur’an’da Allah-İnsan, çev. Süleyman Ateş (İstanbul: Yeni Ufuklar Neşriyat, ts.), 22. 18 Ebü’t-Tâhir Mecdüddîn Muhammed b. Ya‘kūb b. Muhammed el- Fîrûzâbâdî, Beşâ’iru zevi’ttemyiz fî letâifi’l-Kitabi’l-Aziz (Beyrut: el-Mektebetü’l-İlmiyye, ts.), 2/465. 17 Toshihiko Izutsu, Kur’an’da Dini ve Ahlaki Kavramlar, çev. Selahattin Ayaz (İstanbul: Pınar Yayınları, 2018), 114. 386 İSLAM VE YORUM VII bir işleve sahip bir kavramdır. Her iki yönüyle de en fazla kelam sahasında istihdam edilmesi gerekirdi. Zira ihsan, Allah-insan ilişkisi bağlamında ele alındığında lutüf, insan-insan, insan-alem münasebeti bağlamında ele alındığında da ef’ali ibad mevzusuyla iç içedir. Neticede hem Allah-insan hem de insan kâinat münasebetinin ahlaki bir kıstasıdır. Oysa ahlakilikten çok Mutezile ve benzeri ekoller tarafından adalet, ehl-i sünnet cenahı tarafından da ilahi irade ile bağlantılı bir şekilde ele alınmıştır.19 Kelam ekolleri ihsanı inancın hayata dönük birer ölçütü olarak ele almadıklarından dolayı etkisi hep sönük kalmıştır. Oysa ihsan hem kalbin kesin bir ifadesi olan imanla20 hem de inancın eyleme dönük yönü olan İslâm’la sıkı bir ilişkiye sahiptir.21 Zira ahlakilikten yoksun ne bir inançtan ne de bir eylemden söz etmek mümkündür. Bir başka deyişle inancın somut göstergesi ihsandır, ihsanın gerçekliği ise inancın gerçekliği ölçüsünde ortaya çıkar.22 Gerçek anlamda ihsan derecesine nail olan bir insan, her yönüyle Allah’ın gözetimi ve murakabesi altında olduğunun bilincinde olur. Onu her türlü gayri ahlaki davranışlardan alıkoyan caydırıcı bir güç olur. Fıtratıyla bağdaşmayan her türlü davranışla arasına mesafe koymasına vesile olur. Yaratıcısıyla hemhal olduğu bilincinde olduğunu gösterdiği gibi hemcinsleriyle barışık, alemle uyum içinde yaşadığını yansıtır.23 Din ve ahlak haddi zatında hem teorik hem de pratik açıdan amaç birliğine sahip normlardır. İslâm Peygamberi’nin “Ben güzel ahlakı tamamlamak için gönderildim” hitabı tam da bu amaca matuf bir beyandır.24 Zira Allah tarafından farz kılınan her bir ibadetin birer hikmeti olduğu gibi aynı zamanda ahlaki bir amacı da yok değildir. Örneğin namaz ibadetinin en önemli amaçlarından biri, insanı gayri ahlaki davranışlardan alıkoy- 19 Ebû Mansûr Muhammed b. Muhammed b. Mahmûd el- Mâtürîdî, Kitâbu’t-Tevhîd, thk. Bekir Topaloğlu-Muhammed Aruci (Ankara: Türkiye Diyanet Vakfı İslam Araştırmaları Merkezi, 2003), 351-352. 20 İlhami Güler, “man ve İnkârın Ahlakî ve Bilişsel (Kognitif) Temelleri”, İslamiyât 1/1 (1998), 11. 22 Kınalızâde Ali Efendi, Ahlâk-ı Alâî (İstanbul: Matbaatu’l-Bulak, 1248), 16. 21 23 24 Talip Özdaş, “Kur’ân’da Ahlakî Değerler”, IX. Kur’ân Sempozyumu, (Ankara: Fecr Yayınları, 2007), 85. Hanifi Özcan, “Maturidiye Göre İman-İslam-İhsan ve Küfür İlişkisi”, Diyanet İlmi Dergi 29/3 (1993), 185.. Cafer Sadık Yaran, Ahlak ve Etik (İstanbul: Rağbet Yayınları, 2010), 9. BİREYSEL AHLAKİLİĞİN BİR ÖLÇÜTÜ OLARAK İHSÂN 387 maktır.25 Kuran, “Şüphesiz Allah adaleti, ihsanı … ahlaksızlığı fenalığı ve azgınlığı da yasaklar”26 buyruğuyla bu gerçeğe işaret etmiştir. Bazı kelam alimleri, peygamberin ihsan tanımında geçen “ibadet” fiilini “fiil/eylem” anlamında tevil etmişlerdir. Bu tevile göre “Onu görüyormuş gibi ibadet etmendir’ cümlesi‚ “Onu görüyormuş gibi davranmandır/ eylemde bulunmandır” şeklinde olacaktır. Yapılan yorum ihsanın teorik boyutundan çok pratik yansımasına dönüktür. İhsanı pratik boyutuyla içselleştiren birey, tıpkı bir ahlak polisi tarafından gözetildiğini bilen biri gibi hayatının her anından “Allah’ın kendisini gözettiği” düşüncesiyle tedbirli davranacaktır. Bu da inancı zihni ya da kalbi bir durumla sınırlandırmaktan çıkarıp pratik hayatı şekillendiren bir kontrol mekanizması haline getirecektir. Böylece pratik yansıması var oluşun kanıtı olan inanç, ahlaki problemleri aza indirecektir. İhsana yüklenilecek pratik ve dinamik bir anlam, bir taraftan inanç-eylem ilişkisini diğer taraftan eylemin ahlakiliğini baz haline getirecektir.27 Zira ihsansız bir din algısının beraberinde inançsız teslimiyet olan iki yüzlülüğü, teslimiyetsiz inanç olan fasıklığı ve nihayetinde inanç-eylem uyuşmazlığı olan riyakarlığı getirmesi kuvvetle muhtemeldir. En önemlisi de inanç ile teslimiyet bir başka açıdan teslimiyet ile temsiliyet düalitesini doğurması kaçınılmazdır. İhsanın baz alınmadığı dinî bir yapıda ahlakın göz ardı edilmesi kaçınılmazdır. Oysa dinsiz bir ahlak sorunlu olacağı gibi ahlaksız bir dinden söz etmek de mümkün değildir. Dindar kesimlerde ahlakiliğin problem konusu edilmesi, dindarların inanç ile eylemleri arasındaki çelişkiden dolayıdır.28 1.3. Bir Ahlak Ölçütü Olarak İhsan Bir din olarak İslâm, bütüncül yapısını “iman”, “İslâm” ve “ihsan” kavramlarının bütün içerim ve uzantılarının terkibinde bulmuştur. İslâm, Müslüman bireyin dış çizgilerini belirleyen boyutu, neyi niçin ve kim için yaptığını belirleyen “iman”, nasıl yaptığı boyutuna tekabül edene de “ihsan” denilir. Bu yönüyle ihsan, Müslüman görünümünün estetik 25 26 27 28 Ankebût, 29/45. Nahl 16/90. Sami Şekeroğlu, Mâtürîdî’de Ahlak/Felsefi Bir Betimleme (Ankara: Ankara Okulu Yayınları, 2010), 131. Toshihiko Izutsu, İslam Düşüncesinde İman Kavramı, çev. Selahattin Ayaz (İstanbul: Pınar Yayınları, 2012), 77. 388 İSLAM VE YORUM VII düzeyde bir dışa vurumu olarak görmek mümkündür.29 Ahlaki bir terim olarak ihsan, ‘iyiliklerde farz olan asgari ölçünün ötesine geçip isteyerek ve severek daha fazlasını yapmak” şeklinde tanımlanmıştır.30 Ahlaki bir terim olarak ihsan, Allah’a teslim olmanın güzelliğinin bireyin hal ve hareketlerindeki yansımasıdır. Bu anlamıyla ihsan, imanın dışa yansıyan görünümüdür. Bir başka ifadeyle ihsan, imanın ahlaki ve estetik düzeyde bir tezahürüdür.31 İslâm’ın ihsan boyutu, imanın dışa vurumu anlamına gelmektedir. İhsanın gerçekleşmesi hakikat, marifet ve ahlaka dayanır. İslâm tasavvurunda iyi ve güzel ayrılmaz ikiz kardeş gibidir. Bu nedenle her türlü iyi ve güzel davranışın hakikat, marifet ve ahlakla direkt ya da dolaylı mutlaka bir bağlantısı vardır. İslâm ahlakiliği, din ilkeleri ve inançları üstünde yükselen bir dindir. Nitekim İslâm peygamberinin gönderiliş gayesi de güzel ahlakı tamamlamak içindir. İnsan-ahlak ilişkisinde ihsan, “yapılan her şeyi güzel yapmak” anlamındadır. Buna göre ihsan, kişinin yaratıcısına karşı hissedip hayatını yansıttığı içten bağlılık ve derin saygı, içsel inancı hayata yansıtan ahlaki davranışlar bütünüdür. Bu da Allah’ın her an var olduğunun, kuluyla hemhal ve beraber olduğunun, kişinin yaratıcısına rağmen davranışta bulunma lüksünü kendisinde bulmadığının bir ifadesidir.32 İslâm’ın iki asli kaynağı olan Kur’an ve sünnette ihsan, insanın en güzel, en sevimli birer niteliği olarak takdim edilmiştir. Kur’an ihsanı, iyi ve övgüye değer her şeyle ilişkilendirerek ona sahip olan ihsan sahiplerini hep övmüştür. İslâm Peygamber’i de ihsanı, bilindik terminolojik anlamın ötesinde “Allah’a adeta onu görüyormuş gibi kullukta bulunmak” şeklinde tanımlamıştır. Hz. Peygamber’in ihsana getirmiş olduğu tanım, derin bir iç yaşantının dışa yansıyışı ve dinî hayatın tekamülünü ifade eden bir kavram olmuştur. Din kültüründe ihsan ise hem teorik ve pratik hem de psikolojik ve duygusal niteliklerin eylem ve davranışla uyumlu hale getirilmesi durumudur. İhsan, bir iç güzellik ve manevi zenginlik hasleti olarak insani mükemmelliği ifade eden dinî bir kavramdır. Bu bakımdan ihsan, pratik hayatta 29 30 31 32 Enbiya Yıldırım, “Hz. Peygamber Örnekliğinde İnanç-Ahlak Bütünlüğü”, Hz. Muhammed ve Evrensel Mesajı Sempozyumu, (Ankara: İslami İlimler Dergisi Yayınları, 2007), 102. Koç, İslam Estetiği, 7. İsfehanî, el-Müfredât, “adl”. Koç, İslam Estetiği, 7. BİREYSEL AHLAKİLİĞİN BİR ÖLÇÜTÜ OLARAK İHSÂN 389 Allah’ı yokmuş gibi her türlü hezeyanı öteleyen, her daim hayata aktif ve aktüel müdahil olduğu bilincini aşılayan, kuluna ise her zaman hazır ve nazır olmakla yalnız ve kimsesiz olmadığı bilincini pekiştirir. Bu yönüyle ihsan, dinî inancın en üst derecesini oluşturur. İhsan, bir yönüyle de yaşantı ile yaratılışın uyumunu ifade eder. Nitekim din terminolojisinde iç güzelliğe ‘hulk’, dış güzelliğe ise ‘halk’ denilmiş, ikisinin pratik hayata yansıyış boyutuna ise ‘ahlak’/ihsan denilmiştir.33 Peygamberin ihsan tanımından anlaşılan o ki din, doğru işler yapmakla beraber doğru düşünmek, doğru davranmak ve de eylemi gerektiren doğru bir niyete sahip olmaktır. Zira eylemin doğruluğu olan İslâm ya teslimiyeti doğru düşünce ve doğru anlayış olan iman ya da emin olmak, emin kılmak bir de yaptığını güzel yapmak ya da teslimiyetini iyi temsil etmek olan ihsandır. Bu yönüyle ihsan, teslimiyetin temsiliyetle tescillenmesidir. Dolaylı bir ifadeyle ihsan, İslâm ve imanın hayata yansıyan estetik bir sergisidir. Peygamberin ‘ihsan’ tanımı, daha çok ihsanın batini boyutu ve psikolojik etkinliğiyle alakalı bir kavrayıştır. Allah’ı görüyormuşçasına yaşama bilinci olan ihsan, bireyden gönüllü, iradi ve kendini vermeye dayanan bir kulluk tezahürü olarak ön plana çıkmaktadır. İhsan bu boyutuyla tevhidin fiiliyata dönüşmüş yansımasıdır. Peygamberin tanımından anlaşılan bir diğer husus da ihsan, dinîn mütemmimi olan hasletlerden bir tanesidir. Daha doğrusu ihsan, iman ve İslâm’ın ideal seviyede yaşanmasının yegâne yolu olup bu kavramın hem Allah hem de kullar için bir anlam dünyası bulunmaktadır. Allah için kullanıldığında ihsan, O’nun bütün mahlûkata ikramda bulunması, rızık vermesi, dünya hayatında kâfir yahut mümin, insan yahut hayvan ayrımı yapmadan rahmetiyle muamele etmesi gibi anlamlara gelmektedir. Kullara bakan yönüyle ise ihsanın dört mertebesinden bahsedebiliriz. Birincisi kişinin kendisine karşı ihsan. Bu türden ihsanda hem yaratılış hem donanım hem de yetenek bakımından kişinin kendisini bilmeden ve tanımadan Yüce Allah’ı bilmesi ve mutlak doğruya ulaşması mümkün değildir. Nitekim bu hakikati ifade etmek üzere “Nefsini bilen rabbini de 33 Bu anlamdaki ihsanın en çok ilişkili olduğu dinî terim hiç kuşkusuz takvadır. Takva insanın yaratıcısına olan saygısından dolayı onun hoşnut olmadığı her türlü davranıştan kendini alıkoymasıdır. Takva-ihsan arasından örülen bu türden bir münasebet Kur’an’ın bir çok ayetinde hayat bulmuştur. Takva-ihsan arasındaki ilişki için bknz. Nisa 4/28; Nahl 6/128; Hac 22/37; Zâriyât 51/15-16; En’am 6/83-84; Saffat 37/80. 390 İSLAM VE YORUM VII bilir.” sözü bir kelâm-ı kibar olarak söylenegelmiştir. Kendinî bilip tanımanın en önemli yolu da kişinin kendisine karşı ihsan üzere olmasıdır. İnsanın yaratılış gayesini bilmesi ve yaptıklarının hesabını vereceğinin bilincinde olması, kendisine karşı en büyük ihsanıdır. Yani kişinin üzerine doğduğu fıtratıyla barışık yaşama halidir. İkincisi Allah’a karşı ihsan. Peygamberin ihsana getirdiği tanım üzere ihsanın en temel anlamlarından biri, Allah’ı görüyormuşçasına yaşamaktır. Nitekim “Nerede olursanız olun O sizinle beraberdir. Allah yaptıklarınızı görmektedir.” (Hadid, 57/4.) ayeti de aynı gerçeğe işaret etmektedir. Bu yönüyle ihsan, kulluk bilincinin zirvesidir. Zira alıp verdiği her bir nefeste Allah’ı görüyormuş gibi davranan, attığı her bir adımda Rabbin huzurunda olduğunun bilincinde olan bir Müslüman’dan hem kendisine hem de başkalarına zarar verecek bir iş sadır olmayacaktır. Üçüncüsü insanın hemcinslerine karşı ihsanı. İnsanlar arası ihsan, karşılıksız iyilik yapmak, güzel davranışlar ortaya koymak gibi anlamlara da gelmektedir. Kişinin kendisi için sevip istediği şeyi Müslüman kardeşi için istemesi de ihsandır. Bu doğrultuda; insanlara iyilik ve ikramda bulunmak, dertlere derman, gönüllere şifa, yolunu kaybedenlere kılavuz olmak; kısaca insanlığın hayrına olacak her türlü güzel davranış ihsandır. Dördüncüsü canlı cansız bütün varlığa karşı ihsan. Canlı cansız bütün varlığa karşı güzel muamelede bulunmak da ihsandır. Hz. Peygamber (s.a.s.)’in savaşta bile düşmana işkence yapılmamasını, hayvan kurban edilirken eziyet verilmemesi gerektiğine dair beyanı ihsanın ne kadar geniş bir anlam alanına sahip olduğunun kanıtıdır.34 Hakeza İslâm’ın üzerinde titizlikle durduğu adaletle muameleyi, emaneti ehline teslim etmeyi, liyakati öncelemeyi vb. etik ilkeleri ihsanla ilişkilendirmesi ihsanın dinin ahlakiliği için olmazsa olmazlığının ifadesidir. Kısacası ihsan, Allah’ın gördüğünü bilerek her işi en iyi ve en güzel şekilde yerine getirmek ve her şeyin hakkını vererek yapmaktır. Bir başka açıdan Allah yokmuş gibi kendinde davranma lüksü bulmamaktır. Zira her türlü ihsansız bilinç, insanda her türlü ahlakî gereksiniminin yok olmasına neden olur. Bu nedenle ihsan bilincine sahip olana düşen ister bireysel ilişkilerinde ister toplumsal münasebetlerinde olsun her an Allah onu gözetiyormuş bilinç ve şuuruyla hareket etmesidir. 34 Mustafa Çağrıcı, “İhsan”, DİA İslam Ansiklopedisi, İstanbul: TDV Yayınları, 2000), 21/545. BİREYSEL AHLAKİLİĞİN BİR ÖLÇÜTÜ OLARAK İHSÂN 391 SONUÇ İslâmî kavram atlasında hem Allah’a hem de beşere yönelik kullanımıyla çift boyutlu anlam katmanına sahip olan temel ahlaki kavramlardan biri ve de en önemlisi ihsandır. Allah’a dönük boyutuyla kuldaki bağlılık, teslimiyet ve takva içerikli saygıyı ifade ederken beşere dönük yönüyle de ahlaki erdemliliğin garantörü konumundadır. İhsan geniş anlam konseptiyle bir yandan ontolojik diğer yandan epistemolojik bir muhtevaya sahiptir. Ayrıca beşerin duygu-eylem; inanç-fiil birlikteliğine yönelik boyutuyla da aksiyolojik ve ahlâkî bir etkiye sahiptir. Dikey boyutuyla Tanrı-insan; yatay etkisiyle de insan-insan; insan alem münasebetini şekillendirmektedir. Maddi boyutuyla eyleme güzellik ve estetik bir katkı sunarken manevi boyutuyla da yapılan eyleme dinî bir anlam katmaktadır. Bu yönüyle inananı hem bilgi hem inanç hem de eylem açısından manevi bir atmosferde tutar. İhsan, beşerî ilişkilerde iyi ve güzel olanı temel referans yaparken, dinî anlamda da insanı fıtratıyla barışık, her an yaratıcısıyla hemhal bir pozisyonda tutmaktadır. Bu yönüyle ihsan fizik ve metafiziği aynı atmosferde buluşturan, beşer hayatında dinî ve dünyevî olanı aynı platformda birleştiren bir etkiye sahiptir. İnsanı hemcinslerine ve diğer alemlerin üyelerine karşı hoşgörülü yapmakla ahlaki erdemliliği yaratıcısına karşı murakabe halini yaşatmakla da takva bilincini diri tutmaktadır. Bu yönüyle ihsan, Allah’ın insan özüne yerleştirmiş olduğu içsel potansiyeli aktif ve aktüel hale getiren manevi bir güce sahiptir. Beşerî ölçekte suça meyilli iç güdünün fiiliyata geçirilişini kolaylaştıran en önemli hususların başında yasa boşluğu, denetim mekanizmasının eksikliği ve cezanın caydırıcı olmayışı gelmektedir. Suç oranın azlığı çoğunlukla bu üç hususun tekamülü ve üç erkin birbiriyle olan koordinasyonuna bağlıdır. Din hukukunda ise yasama, yürütme ve yargı erklerinin tek otoritesi Allah’tır. Allah’ın her an kuluna hazır ve nazır oluşu, hem suça teşebbüsü önleyen bir engel hem de kişinin kontrol mekanizmasını sağlayan önemli bir etkendir. Beşerî ideolojiler bu türden kontrol altında tutmaları suç-ceza mantalitesiyle ele alırken din, insana şah damarından da yakın olan Rakîb bir yaratıcının murakabesiyle zapt u rapt altına almıştır. 392 Kaynakça İSLAM VE YORUM VII Abdulbâkī, Muhammed Fuâd b. el-Mu’cemü’l-müfehres li-elfâẓi’l-Ḳur’âni’lKerîm. Beyrut: Dâru’l-amarife, 2009. Bolay, Süleyman. Felsefi Doktrinler Sözlüğü. İstanbul: Akçağ Yayınları, 2004. Cürcânî, Ebü’l-Hasen Alî b. Muhammed b. Alî es-Seyyid eş-Şerîf el-. etTa’rifât. Beyrut: Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye, 2003. Çağrıcı, Mustafa. “İhsan”. DİA İslam Ansiklopedisi. 21/544-546. İstanbul: TDV Yayınları, 2000. Çapcıoğlu, İhsan-Akın, Mehmet. “Bireysel ve Toplumsal Boyutlarıyla İslam’da ‘İhsan’ Erdemi”. International Journal of Cultural and Social Studies 2/4 (2018), 640-651. Efendi, Kınalızâde Ali. Ahlâk-ı Alâî. İstanbul: Matbaatu’l-Bulak, 1248. Efendi, Mustafa Rasim. Istılâhât-ı insân-ı kâmil İstanbul: İnsan Yayınları, 2013. Fîrûzâbâdî, Ebü’t-Tâhir Mecdüddîn Muhammed b. Ya‘kūb b. Muhammed el-. Beşâ’iru zevi’t-temyiz fî letâifi’l-Kitabi’l-Aziz. Beyrut: el-Mektebetü’l-İlmiyye, ts. Gazzâlî, Ebû Hâmid Muhammed b. Muhammed b. Muhammed b. Ahmed el-. İhyâ’ü ‘ulûmi’d-dîn’in. çev. A. Serdaroğlu. 4 İstanbul: Bedir yayınları, 1979. Güler, İlhami. “man ve İnkârın Ahlakî ve Bilişsel (Kognitif) Temelleri”. İslamiyât 1/1 (1998), 3-18. Gümüşhânevî, Ahmed Ziyâüddîn. Câmiu’l-usûl fî evliyâi ve envâihim ve evsâfihim. Kahire: Matbaatü’lCemaliyye, 1910. Gündüzöz, Güldane. “Tasavvufta İhsan Teriminin Kavram Ağı Üzerine Analitik Bir Değerlendirme”. İlahiyat Tetkikleri ergisi 2/56 (2021), 71-93. İbn Münzir, Ebu’l-Fazl Cemalüddin Muhammed b. Mükerrem. Lisânü’l-Arab. Beyrut: Daru’l-Fikr, ts. İsfehanî, Ebü’l-Kāsım Hüseyn b. Muhammed b. el-Mufaddal er-Râgıb el-. el-Müfredât fi garibi’l-Kur’an. thk. Muhammed Halil Aytanî. Beyrut: Daru’l-Marife, 2005. BİREYSEL AHLAKİLİĞİN BİR ÖLÇÜTÜ OLARAK İHSÂN 393 Izutsu, Toshihiko. İslam Düşüncesinde İman Kavramı. çev. Selahattin Ayaz. İstanbul: Pınar Yayınları, 2012. Izutsu, Toshihiko. Kur’an’da Dini ve Ahlaki Kavramlar. çev. Selahattin Ayaz. İstanbul: Pınar Yayınları, 2018. Izutsu, Toshihiko. Kur’an’da Allah-İnsan. çev. Süleyman Ateş. İstanbul: Yeni Ufuklar Neşriyat, ts. Kasapoğlu, Abdurrahman. “Kur’ân’ı Anlamada Semantik Yöntem”. Hikmet Yurdu 6/6 (2007), 98-115. Koç, Turan. İslam Estetiği. İstanbul: İSAM Yayınları, 2009. Mâtürîdî, Ebû Mansûr Muhammed b. Muhammed b. Mahmûd el-. Kitâbu’t-Tevhîd. thk. Bekir Topaloğlu-Muhammed Aruci. Ankara: Türkiye Diyanet Vakfı İslam Araştırmaları Merkezi, 2003. Öz, Ruhullah. “Dindar Şahsiyeti İnşa Eden Üç Kavram: İslâm, İman ve İhsan”. Harran İlahiyat Dergisi 1/45 (2021), 36-56. Özcan, Hanifi. “Maturidiye Göre İman-İslam-İhsan ve Küfür İlişkisi”. Diyanet İlmi Dergi 29/3 (1993), 85-100. Özdaş, Talip. “Kur’ân’da Ahlakî Değerler”. IX. Kur’ân Sempozyumu. 72-89. Ankara: Fecr Yayınları, 2007. Şekeroğlu, Sami. Mâtürîdî’de Ahlak/Felsefi Bir Betimleme. Ankara: Ankara Okulu Yayınları, 2010. Tümer, Güney. “Din”. DİA İslam Ansiklopedisi. 9/312-320. İstanbul: TDV Yayınları, 1994. Yaran, Cafer Sadık. Ahlak ve Etik. İstanbul: Rağbet Yayınları, 2010. Yıldırım, Enbiya. “Hz. Peygamber Örnekliğinde İnanç-Ahlak Bütünlüğü”. Hz. Muhammed ve Evrensel Mesajı Sempozyumu. Ankara: İslami İlimler Dergisi Yayınları, 2007. TÜRKIYE’DE YÛNUS EMRE VE MEVLÂN ARAŞTIRMALARI ÜZERINDE DEĞERLENDIRME PROBLEMLERI: HÜMANIST SÖYLEM Sevda AKTULGA GÜRBÜZ YYÜ Üniversitesi İlahiyat Fakültesi, Dr. Öğr. Üyesi https://orcid.org/00 00000314504632 sevdagurbuz@yyu.edu.tr Giriş İslâm kültür ve medeniyet havzasında ortaya çıkan önemli oluşumdan biri olan tasavvuf, ahlâkî olgunluk sağlayan, insanın iç boyutunu ele alarak dinî tecrübesini zenginleştiren bir yaşam, düşünce ve yorum şeklidir. İslâm dinini âlemşümul bir din haline gelmesinde önemli rolleri olan mutasavvıfların geçen yüzyıla kadar insanlara tekkeler ve dergâhlar kanalıyla ulaştıkları bilinmektedir. Sadece dinî değil kültürel ve sosyal hayatta da derin bir nüfusa sahip olan tasavvuf, zengin bir literatüre sahip olmasının yanında halk arasında dinamik bir yapı olagelmiştir. Halkın avâm tabakasından üst düzey yönetici ve sultanlara varıncaya kadar her kesiminin mânevî feyz aldığı rehberlerden Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî (v. 672/1273) ve Yûnus Emre (v. 720/1320), yaşadıkları yüzyıldan günümüze kadar zâhir-batın vukûfiyetleri yanında derûnî tecrübeleri, örnek yaşantıları, eserleri ve etkileriyle insanların gönül ve ruhsal yaşamlarında birer rehber olmuşlardır. Anadolu tasavvuf irfanının temsilcilerinden olan Mevlânâ ve Yûnus Emre Türk milletinin sevgi ve hoşgörüye dayalı din anlayışlarını etkileyen kültür tarihi ve mirasımızın önemli parçalarıdır. İnsana dair söylemlerinden hareketle günümüzde pek çok anlayış onları İslâm hümanisti olarak zikretmektedir. Sözlük anlamı ‘insancılık’, ‘insanları sevme ülküsü’ olan hümanizm, XV. yy’a gelindiğinde Arapçadan Latince’ye yapılan çevirilerle başlayan Rönesans döneminin en belirgin özelliğidir. Rönesans düşüncesinin üze- 396 İSLAM VE YORUM VII rinde durduğu en büyük problem “insan”dır. İnsanı bulmak için sorular soran ve onun dünyevî sınırsız isteklerini gerçekleştirmek adına cevaplar bulmaya çalışan vahiy dışı çalışmalara Rönesans sonrasında hümanizm denilmiştir. Hümanizm geniş anlamıyla modern insanın hayat anlayışını ve duygusunu dile getiren bir akımdır. İlk olarak İtalya devletinde gelişen bu akım, felsefenin teoloji ve Hırıstiyanlık öğretileriyle birlikteliğine karşı çıkarak bireyin kabiliyetlerini geliştirmenin ve düşüncesinin içeriğini “orta çağ” sınıfından sınırlandırması adına görüşler kazanmaya zorlamıştır ve böylece insanı “bir kişi” olarak yetiştirmeyi amaçlamıştır. Hümanizm, insanın her şeyin ölçüsü yapılarak hayatın bu cihette anlamlandırılması amacına dayansa da bu akımın kulun Allah’tan koparılarak yapay, gerekçesiz ve dayanıksız Tanrıtanımazlığa (ateizm) yönlendirildiği görülmektedir. Özü itibarıyla dünyevî olan bu akım, insanın semâvattan bağımsızlığını ve dünya üzerinde vahiyden, Tanrı’nın emirlerinden azade olmayı savunur. İlahiyat dogmasının yerine ahlakın, dinsel ritüellerin yerine içsel dindarlığın ikame edildiği yeni bir toplum yaratma programıdır. Dolayısıyla genel olarak hümanizm, modern dönemin insanının yeni hayat anlayışını, duygusunu ve hayata tepkisini dile getiren akımdır.35 Mevlânâ ve Yûnus Emre Türk-İslâm tasavvuf dünyasının en çok tanınan ve müessirli olan sûfîlerin başında gelmektedir. Günümüzün küreselleştiği için evrensel değerlerin iyiyden iyiye silikleştiği göz önünde bulundurulduğunda yaşadıkları çağı aşarak mesajlarını dünyanın dört bir tarafına ulaştırabilme bahtiyarlığına erişerek insanlığın ortak mirası olmuş şahsiyetlerin değeri daha da önem kazanmaktadır. Bu şahsiyetlerden Mevlânâ Muhammed Celâleddîn 13. yy; Yûnus Emre XIII. yy’ın sonu ile XIV. yy’ın ilk dönemleri içerisinde yaşamış şair sûfîlerdir. Sanatkârane anlayışın ürünü olan eserleri; sûfî meşreplerinin, ilâhî aşk merkezli düşüncelerinin ve cezbelerinin ifadesidir. Tasavvuf anlayışının en belirgin hususiyetlerinden biri olan Melâmet anlayışından kaynaklanan aşk ve cezbeye dayalı sülûk anlayışına sahip Mevlânâ ile Melâmetî-Kalenderî meşrebe sahip Yûnus Emre, ortaya çıktıkları dönemden itibaren çeşitli araştırmalara konu olmuşlardır. Moderizm ve Batılılaşma hareketlerinin başladığı Tanzimat Döneminden bu yana bu iki sûfînin çeşitli yaklaşımlarla ele alındığı görülmektedir. Anadolu sûfî kültürünün önemli temsilcilerinden olan iki Mutasavvıfın yaşadıkları dönemin din ve düşünce 35 Müslim, Sayd, 56. TÜRKIYE’DE YÛNUS EMRE VE MEVLÂN ARAŞTIRMALARI ÜZERINDE DEĞERLENDIRME PROBLEMLERI: HÜMANIST SÖYLEM 397 yapısından etkilendikleri bilinmektedir. Ancak özellikle Cumhuriyet döneminden itibaren çeşitli kültürel ve ideolojilere sahip araştırmacıların çoğunluğu Mevlânâ ve Yûnus Emre’yi kendi anlayışlarına zemin oluşturabilecek şekilde değerlendirmişlerdir.36 Bu değerlendirmelerden bir tanesi Cumhuriyet döneminde kurucu mekanizmaların öncülüğünde Türk kültürüne kazandırılmak istenen ve 1940’lı yıllarda söyleme dönüşen hümanist(izm) eğilimdir. Hümanizm, daha çok kültürel ve edebi bir arayışla insanı temel alan bir anlayış biçimidir. İnsan, evrende tek ve en yüksek değerdir. Bireysel ve sosyal kâinatın merkezi olan insanın Allah’ın dikkate alınmadan geliştirilmesi ve yüceltilmesi hümanizmin temel taşlarını oluşturur. Mevlânâ ya da Yûnus Emre gibi Allah sevgisiyle İslam medeniyetine katkıları çok büyük olan sûfîler XX. yy.’da çeşitli kalıplara sokulmuştur. Nitekim bu düşüncelerin bir kısmı şu şekildedir: “Yûnus Emre ve Mevlânâ, insancıl bir sevgi ile coşkunun adamlarıdır. Tanrı’yı insanlaştırmak bir yana insanı tanrılaştırmaya götürecek kadar bütün vaziyet ve hallerden geçmişlerdir. Onlar Anadoluludur ve Anadolu’nun coşkunluğudur. Bu topraklarda var olmuş ve olan herkesin yani Müslüman, Hırıstiyan, Pagan ve inançsız bütün insanların sözcüleridir. Bütün dindarlıkları ve Müslüman algıları ile görünüşlerine rağmen hiçbir dinî düşüncenin adamları değil, tersine bütün dinlerin-inançların ötesinde, camii ile kiliselerin dışında, kitabı ve kıblesi olmayan, tapınmasız inancın adamlarıdır. Bunlar sevgi adamlarıdır. Sevgi kuralının öznesi insandır ve en anlamlısıdır.”37 Bu ateist eğilimli hümanist yaklaşımlar, özellikle 1970 ve 1980’li yıllardan beri süregelmektedir. Eserlerinde insanın sevgisinin bütün benliği kaplayan ilâhî sevgiden bağımsız olduğunu düşünmek gerçekle örtüşmemektedir. Bu sûfîler için insanı aramak, Allah’ı aramayı gerektirir. İnsân-ı Kâmil’i bulmanın Allah’ı bulmak olduğunu vurgularlar. Zira Hakk’a gönül vermeyenin halka yoldaş olamayacağı, insana hizmet edemeyeceğini bu sûfîlerin beyitlerinde görmek mümkündür.38 Dolayısıyla bu 36 37 38 Ahmet Yaşar Ocak, Türk Sûfîliğine Bakışlar (İstanbul: İletişim Yayınları,2016), 121. Sabahattin Eyüboğlu, Yûnus Emre’ye Selâm (İstanbul: Çan Yayınları, 1973), 5-49. Bkz. Mevlânâ, Divan-ı Kebir, trc. Abdulbaki Gölpınarlı (Ankara, 1992), 2/326, 3/213, 7/ 600; Mevlânâ, Rubailer, trc. Nuri Gençosman (İstanbul, 1986), r. 1192, 1272, 1382; Mevlânâ, Mesnevî, trc. Veled İzbudak (İstanbul: MEB Yayınları, 1991), 1/75, 4/119 b. 3138, 2/98 b. 1170; Yûnus Emre, Risâletü’n-Nushiyye, haz. ErdoğanBoz ( Ankara: Gazi Yayınları, 2012),26, 70, 116; Mustafa Tatçı, Yûnus Emre Külliyatı-Yûnus Emre Dîvânı İnceleme (İstanbul: MEB Yayınları, 1997), 35, 39, 163,326. 398 İSLAM VE YORUM VII mutasavvıfların içerisindeki insan sevgisi ile insana değer verme ölçüsü üst düzeyde olsa da felsefi anlamda hümanizme dair söylemler şeklinde değerlendirilmemelidir. Bu kavramın ifade şekli, yani İslâm’ı ve Müslümanı hümanizm kavramıyla bütünleştirmek, kavram kargaşası yarattığı gibi doku uyuşmazlığına sebep olabilir. Günümüz Türkiye’sinde eğer hümanizm felsefi anlamının dışında halk arasında kullanılan hoşgörü ve tolerans anlamında kullanılırsa o zaman Mevlânâ ve Yûnus Emre’nin bu iki kavram dâhilinde hümanist oldukları söylenebilir. Onların gözünde insan, dini ve cinsi ne olursa olsun Yaradan’ın yarattıkları olduğu için değerlidir. Kaynağını Allah aşkından aldığı için insanı sevmişler ve insandaki “benlik” uygusunu kırmak için de çaba sarf etmişlerdir. Benlik duygusunun had safhada olduğu hümanizme karşı İslam’ın hor gördüğü kibir, kendini üstün görme, kıskançlık gibi hasletleri yermişlerdir. İnsan aklını her şeyin merkezi(ölçüsü) gören hümanizme karşı Allah’ın mutlak bilgi ve her şeyin sahibi olduğunu vurgulayan Mevlânâ ve Yûnus Emre, Müslümanın insanlığı kucaklayarak mesajlar verilebileceğini gösteren iki düşünürdür. Bu çalışmanın amacı, gücünü Allah aşkından alan sûfi düşünürlerden olan Mevlânâ ve Yûnus Emre’nin Müslüman halkın gönlünde taht kurmalarının felsefi hümanizmle açıklanamayacağını vurgulamak ve özellikle Cumhuriyet döneminin Batılılaşma politikaları ve kültürel kimlik arayışından hareketle hümanizmle ötekileştirilen bu sûfîler üzerine yapılan değerlendirmeleri aktarmak olacaktır. Yaşadıkları çağın ötesinde mesajları ile insanlığın müşterek malı olan bu sûfîleri her çağın kendine özgü düşünce yapılarına göre uyarlamak değil dinî ve tasavvufî düşünce ile anlayışlarının oluşmasını sağlayan kendi sosyal, siyasi ve ekonomik çevrelerine göre değerlendirmek daha yerinde olacaktır. 1.Klasik Hümanist Söylem: İnsanlık Dini İnsanın, her türlü dış formdan ve gelenekten –yani ortadaki tarihi dinlerden- bağımsız bırakılması ile doğasında yerleşik olan dinin hümanizm ile örtülmeye çalışılması, “akıl dini”ni ortaya çıkarmıştır. Kökleri Antik Çağ Stoa Felsefesinde bulunan bu anlayışa göre din, vahyin değil aklın ürünüdür. İnsan da akıllı bir varlık olduğuna göre dinler ancak onun için rölatif olabilir. Hatta dine de ihtiyaç yoktur. “Doğal din” de denilen bu TÜRKIYE’DE YÛNUS EMRE VE MEVLÂN ARAŞTIRMALARI ÜZERINDE DEĞERLENDIRME PROBLEMLERI: HÜMANIST SÖYLEM 399 yapı, insana özgü bir yaşam biçimini getirdiği gibi yeni din anlayışının ve özgür bir hayat duygusunun biçim kazandırılmasıdır.39 Din-akıl mücadelesinde Tom Paine’nin “Yahudi inancına, Hırıstiyan, Yunan ya da Roma kiliselerinin öne sürdüğü âmentüye inanmıyorum. Benim âmentüm aklımdır” sözüyle vahyin güvenilirliğinin yerine aklı rehber edinmesi, aklın ilahiyat konularına sokulduğunu göstermektedir.40 Bu anlayışla hümanizm, mevcut dinler bağlamında değil beşeri tecrübenin ön plana çıktığı, tutkulu bir bağlılığın dine evrilmeye çalışıldığı bir eğilimdir. Hümanizmin kendisini adayacağı, bağlayacağı değişmeyen inancı olmadığı için kendisi bir din değil felsefi yaşam tarzının yansımasıdır.41 Geleceğin dininin katıksız hümanizm olacağını belirten Türk aydını Cemil Meriç, insanın kutsallaştırılmasını, aklın kılavuzluğundan öte bir görüş edilmemesini “imanını kaybeden neslin kaçışı” şeklinde eleştirmiştir. Ona göre devrin Türk aydınları tarafından bukalemun kılıfına büründülerek kılıftan kılıfa sokulan hümanizm; içerisine Ahmed Yesevi, Mevlânâ ve Yûnus Emre’in dahil edildiği sözünü dinletmek isteyen bir kaftana dönüştürülmüştür. Böylece hümanizm bir aydın putu olarak literatürümüze girmiştir. Meriç’e göre eğer hümanizmi insana değer noktasından değerlendireceksek o zaman İslâm tek ve gerçek hümanizmdir. Ancak bu insan Allah’a kulluk ettiğinin bilincinde olan ve nefsine hâkim olmayı becerebilen eşref-i mahlukata doğru yol alabilendir. Eğer hümanizm, insanın ruhunu metafizikten koparma amacını taşıyorsa o zaman makineleşmekten öteye gitmeyen zavallı nesiller irca eder.42 Meriç’in eleştirdiği aydın tipinin benimsediği anlayış hümanizmi din ve maneviyatın ilhamından kurtararak aklın devreye girmesini sağlamaktır. İnançtan ziyade seküler bir sistem yaratma çabası, varlığı dinle kopardığı için olumsuz sonuçlar doğurmaktadır. Türkiye’de Modern Batı Medeniyetine yönelim çabası bireyciliği getirmekle beraber insanın kemâl 39 Bernard Russell, Batı Felsefesi Tarihi, çev. Ahmet Fethi (İstanbul: Melisa Yayıncılık, 2019), 3/234-235. 41 Hakan Gündoğdu, “Hümanizm Bir Din midir?”, Dinler Tarihi Araştırmaları II, (Ankara 2000), ss. 99-125. 40 42 Joseph L. Blau, “The Age of Revolution and Reason The Origins Ethical Hümanism”, The Humanısm, 36(2), (1976), 26-27. Cemil Meriç, Hisar Dergisi, Ocak 1980, www. Fikriyat.com (Erişim: 14.05.2023). 400 İSLAM VE YORUM VII alanını sınırlamaktadır. Eğer kemâlin farkında olunursa kâinat insan vasıtasıyla tefsir edilebilir.43 Nakîb el-Attâs, insanın uygarlık arayışı içerisinde ruhunun evrimi dine doğru bir gelişim düzlemindeyken Batı uygarlığının çılgınca bir dünya ve dinsiz bir hayat arzusuyla yanıp tutaşarak yeni iç sıkıntılarını dünyaya boca ettiğini belirtir. Bu uygar insan da şüpheyi ilâh kabul ettiği için bulduğu, doğru dahi olsa bu durum onu tatmin edememektedir. Bardağına şüphe tuzunu doldurdukça suyun sade ve tatsız olduğu hissine kapılması gibi şüphelere doymaz hale gelmiştir. Mutlak değerlerin inkâr edilip yerine izâfî değerler ikâme edilmesiyle insan ilâhlaştırılırken Tanrı insanlaştırılmıştır. Bu yeni dinde insan hiçbir zaman mutlu değildir. Ancak içindeki hakikî bilgi tecrübesinin farkına vardıkça yaradılış gayesinin farkına varacaktır.44 Guénon’a göre hümanizm artık bireyi “aşkın”dan uzaklaştırarak evrene tahakküm ettiren putperest dinin adıdır. Zira insan anlam arayışından soyutlanarak evrene tahakküm ettirilmiş ve ilkesizliğe sürüklenmiştir. Metafizik alandan uzaklaşan varlık, tevhitten kesrete, soyuttan somuta kutsaldan profana doğru bir görünüme evrilerek sapmaya yol açmıştır ve bu sapma birey ve toplumu yıkmaya doğru seyrine devam etmiştir.45 Ali Şeriati, hümanizmin tanrılarla savaşı esas aldığını, insanın ise tanrının dayatmacı ve baskıcı hegemonyasını kırarak her şeyin merkezine kendisini konumlandırmasından yola çıkarak kendine tapan bir din oluşturma çabasına dikkat çekmektedir. Ona göre bu çaba boşunadır. Zira insanın iyice tanınıp analiz edildikten sonra özünde var olan Tanrı inancına dönerek kendine en uygun mistik dini seçebildiğini ve kendisinin acizliğinin o zaman farkına varabildiğini belirtir. Her ne kadar XVII. ve XVIII. yy. insanı dinden uzaklaştırıp ona farklı bir konum aradığı yüzyıllar olsa da insan her zaman hakiki bir din arayışında olmuştur. Zira insanoğlu, bir müddet dinsizliği salık veren hümanizm dinine kapılmış ancak bu 43 Emel Esin, ‘Yeni bir Hümanizm Görüşü” Türk Yurdu (Sayı 104), (Ağustos 1964), 10. 45 René Guénon, Niceliğin Egemenliği ve Çağın Alametleri, çev. Mahmut Kanık (İstanbul: İz Yayıncılık, 2004), 248-249. 44 M.Nakîb el-Attâs, İslâm, Sekülarizm ve Geleceğin Felsefesi, çev. M.Erol Kılıç (İstanbul: İnsan Yayınları, 2019), 156-157. TÜRKIYE’DE YÛNUS EMRE VE MEVLÂN ARAŞTIRMALARI ÜZERINDE DEĞERLENDIRME PROBLEMLERI: HÜMANIST SÖYLEM 401 düşüncenin zirvesinde her şeyin merkezinde Allah olduğu düşüncesine ulaşarak gaybı içerisinde daha çok hisseder hâle gelmiştir.46 Tanrı’nın yüceltilmesi, yaratması, kurtarması ve korumasını reddeden hümanist söylemin insanın özünü ihmal ettiği görülmektedir. Bunun sebebi bireysel ve sosyal kâinatın merkezi olan insanın özünde yer alan Allah’ın dikkate alınmayarak insanın kutsallaştırılmasıdır. İnsanı aramak Allah’ı aramayı gerektirmektedir. İslâm tasavvufunda insan-ı kâmil, Allah’ı bulmakla ulaşılan mertebedir. Hakk’a gönül vermeyenin halka yoldaş olamayacağı, dolayısıyla insana hizmet edemeyeceği düşünülür. Bütünü çiğneyenin ondan zuhur eden parçayı da çiğnemesi mümkündür. 2.Mevlânâ ve Yûnus Emre Perspektifinden İnsan Anadolu’nun ruhunun uyanış çağında, ona istikamet vermeleri, hikmetin ışıklarını göstermeleri bakımından Mevlânâ ve Yûnus Emre eserlerinde “Nefsini bilen Rabbini bilir” hadisinde buyrulduğu gibi insanın kendisini tanımasının önemini vurgulamışlardır. “Âlem-i Sağır” olan insan, mânevî tekâmülünü gerçekleştirebilecek sorumluluk sahibi ideal kişidir. Türk-İslâm yurdu olan Anadolu’nun mânevî coğrafyasında yetişmiş büyük mimardan Mevlânâ ve Yûnus Emre’nin ilk ortak noktaları aynı çağda yaşamalarıdır. İkisinin de insan üzerinde benzer söylemleri; coğrafya, dil ve din farkını gözetmeyen bir anlayışı kurma çabalarıdır. Yûnus Emre’nin Mevlânâ ile karşılaştığına hatta meclisine katıldığına ve sonuçta da Yûnus’un Mevlânâ’nın tesirinde mana âlemine dalan bir mutasavvıf-şair olduğu bilinmektedir.47 Mevlânâ’nın insan telakkisi, Allah-insan bütünlüğüne dayanmaktadır. Allah’tan anâsıra (unsurlara) doğru bir inişin sonucu olan insanın bu hali, düşmüş bir varlık olduğunu göstermektedir. İnsanın diğer varlıklar arasında imtiyazlı durumunu belirleyen akıldır. İnsan aklın saltanatı ile bezendiği için değerlidir. Ancak aklın fonksiyonu, aşkın hududunu bulana kadardır. Akıl, insanı aşka teslim ettikten sonra kaybolur zira aşk, insanı Allah’la birleştirir. İnsan kâinatın varlığının hikmetidir, vücudunun 46 47 Ali Şeriati, Dinleri Tanımak, çev. Aldulhamit Özer (İstanbul: Kahraman Yayıncılık, 1999), s. 38-42. Mevlânâ’nın Farisî şiirlerinden zevk duyduğu ve sohbetinde bulunduğu “Mevlânâ. sohbetinde saz ile işret oldı Ârif ma’niye daldı çün bilediir ferişte. Fuad Köprülü, Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar (Ankara: Türk Tarih Kurumu Yayınları, 1976), 339. 402 İSLAM VE YORUM VII sebebidir. Bu meyanda insan hacim olarak küçük ancak hakikati açısından büyüktür.48 Yûnus Emre de insanın büyük âlem olmasını, Allah’ın mümin kalbine sığmasına bağlamıştır. Zira yaratıcısına yaklaşan insan en büyük nimetin sahibi olmuştur. Ona düşen görev özüne dönerek kendini bulmaya çalışmasıdır.49 Mevlânâ ve Yûnus’a göre insanın aslî görevi Allah’a ulaşmaktır. Vahdet-i vücûd anlayışları gereği can gözünün açıldığı her insanın her şeyde Allah’ı görmesini salık verirler. Allah’tan ayrı olmayan âlemde her şey Allah’a doğru gitmektedir. Allah’a ulaşmayan insan kâmil olamaz. Bu manada kâmil insan bulmak da zordur. Mevlânâ insanın arayışını iki şekilde betimlemektedir. Aklın ışığındaki insan zavallı ve düşkün, hırslarının, iştahalarının esiri iken sadece bir hayvandır. Zira halleri ve huyları hayvanınkine benzer. Ancak ikinci bir özelliği de vardır ki o her insanda Allah’ı görerek büyük-küçük, Müslüman veya Mecûsî hiçkimseyi birbirinden ayırmamaktadır. Vahdet dükkanında Yûnus Emre de din, ırk, dil ayrımı yapmadan yetmiş iki millete aynı gözle bakmıştır.50 Kâinatın en üstün varlığı olan insanın yüceltilmesi hususunda tasavvufun hümanizm ile zâhirî benzerliğinin olduğu bilinmektedir. Tasavvufî anlayışta insan sorumlu olması, Kâlu Belâ’da Allah’ın çağrısına olumlu karşılık vermesi hasebiyledir. Bundan dolayı da insan en şerefli varlıktır. Eşref-i Mahlûkat olan insan, isim ve sıfatlara mazhar olmakla onurlandırılmıştır. İnsan bu hakikatinden dolayı Mevlânâ ve Yûnus açısından yaradanın küçük numunelerdir.51 Mevlânâ ve Yûnus’a göre insanın kendisini tanıması, İslâm’ın şeriatına uymasıyla mümkündür. Hakikate götüren şeriat yol gösterici mum gibidir. Şeriat tasavvufî düşüncede sufînin tasavvuf yoluna girmesiyle başlayan ve Allah’a giden manevî yoldaki ilerleyişini ve ahlâki tekâmülünü tavsif için kullanılan seyr ü sülük denilen dört kademeli eğitim sürecinin ilk basamağıdır. Mevlânâ için farzlara riayet ve sünnetlere bağlılık insanı yüksek merhaleye ulaştırır.52 Yûnus da insan olma yolunda şeriatın inşa 48 49 50 51 52 “Sûrette sen küçük bir âlemsin ama hakikatte en büyük âlem sensin” Mevlânâ, Mesnevî, çev. Veled Çelebi (İzbulak) (İstanbul: Meb Yayınları, 1990), 4/521. Tatçı, Yûnus Emre Külliyatı-Yûnus Emre Dîvânı İnceleme, 339-340. Yûnus Emre, Yûnus Emre Divanı, haz. Burhan Toprak (İstanbul: Promat Basımevi, 2006),151. Nurettin Topçu, İslâm ve İnsan Mevlana ve Tasavvuf (İstanbul: Dergah Yayınları, 2018), 165167; Yûnus Emre, Yûnus Emre Divan, 98. Mektuplar 161, Mesnevî, 6/43 (500-502) TÜRKIYE’DE YÛNUS EMRE VE MEVLÂN ARAŞTIRMALARI ÜZERINDE DEĞERLENDIRME PROBLEMLERI: HÜMANIST SÖYLEM 403 süreci olduğuna dikkat çeker. Şeriatı Hz. Nuh (a.s.)’un kendisine inananlar için yaptığı gemiye benzeten Yûnus, nefsin hilelerine ve sıkıntılarına karşı şeriatın Nuh’un gemisi gibi sağlam olması gerektiğini belirtir. Ona göre de şeriat mumdur ve etrafını aydınlatır.53 Görüldüğü üzere Mevlânâ ve Yûnus Emre’nin insan anlayışları ile İslâm’ın temel ilkeleri arasında sıkı sıkıya bağlılık bulunmaktadır. İnsanı olduğu gibi kabul etmek yerine olması gereken ideal insanın Allah’a kul olmasıyla sağlanabileceğini belirtmişlerdir. Bu açıdan bakılırsa müellifler açısından insanın amacı ve değeri mutlak hakikat karşısında var oluşunu sorgulamak ve ona var oluşunu hatırlatacak, anlamlandıracak yaşantı üzere olmaktır. İslâm kültür ve medeniyeti açısından büyük öneme sahip olan Mevlânâ ve Yûnus Emre’nin insan ile ilgili düşünceleri Allah karşısındaki durumu resmetmektir. İnsanın hayatını dine tanzim etmesini sağlamaktır. Çünkü insan varlık hiyerarşisinin en sonunda kendi aslına yol alan bir yolcuysa “Ey insan! Muhakkak sen, Rabbine doğru (varan bir yol üzerinde) çabalayıp durmaktasın”54 âyetinde işaret edilen menzile yürümek zorundadır.55 3. Cumhuriyet Türkiye’sinde Mevlânâ ve Yûnus Emre’ye Bakış 1925 yılında tekkelerin kapatılması ve Atatürk ilke ve inkılaplarının 1961 anayasasıyla korunma altına alınmasıyla kimi kesimlerin açıkça cephe aldığı tarikatlar, yeni bir dünya düzeninin kurulduğu XX. yy. Türkiye’sinde faaliyetlerini dernek ve vakıflar kanalıyla devam ettirmiştir. 1950’li yıllarla gelen çok partili dönem, dinî ve kültürel hayatın rahatlamasını sağlamıştır. Modern, laik, muasır Batılı devlet yapısına yönelik kanunlar çıkarılırken din de Kemalizm düşüncesi gereği çağdaş bir olguya dönüştürülmek istenmiştir. Yeni seküler sistem, dinî kurumlar gibi dinî anlayışı etkilemekle birlikte insanların tasavvufa ilgileri gün geçtikçe artmıştır.56 53 54 55 56 Musa Kaval, “Yûnus Emre ve Mevlânâ’nın Eserlerinde İnsan ve Tekâmülü”, Uşak Üniversitesi Sosyal Bilimler Dergisi (2013) 6/2, 101-122, 111; Yûnus Emre, Yûnus Emre Divanı, 75. İnşikâk, 84/6. Mevlânâ, Mesnevî, çev. ve düz. Veled İzbulak (İstanbul: MEB Yayınları, 1991), 6/2776-9; Yûnus Emre, Yûnus Emre Divanı, 112. Gellner Ernest, Postmodernizm, İslam ve Us (İstanbul: Ümit Yayıncılık,1994), 26 404 İSLAM VE YORUM VII Tasavvufun gündemde olduğu bu dönemde tasavvufî eserler incelenip neşredilmesi hususu gelişme göstermiştir. İnsanların ufkunu açan, gönlünü fetheden Mevlânâ ve Yûnus Emre dinî yönlerinin yanında şairlik yönleri ile ter türlü kesimin fikirlerini ortaya koymalarında öncü şahsiyetler olmuşlardır. Laikliğin hâkimliğinde “Türk Müslümanlığı” tabirinde Müslüman; Sinan uslûbu, Fuzûli inancı, Yûnus derinliği, Nedim zerâfeti ve Mevlânâ muhabbetiyle tanzim edilmiştir.57 Cumhuriyet dönemi Türk kültürüne kazandırılmak istenen hümanizm, Yûnus Emre ve Mevlânâ ile ilgili yorumlarla kitlelere duyurulmuş ve aydın ile bürokrat kesim arasında hızla yayılmıştır. İlâhî aşkın önemli simaları olan müellifler, 1960 ve 1970’li yıllarda çağlarının mollaları ve yobazlarına karşı savaş açan kahramanlara dönüştürülmüşlerdir. Özellikle Yûnus; hiçbir dinin adamı değil, tersine bütün dinlerin ötesinde camilerin dışında softaların, yobazların düpedüz karşısında kitapsız, tapınmasız, kıblesiz, törensiz inancın adamı olarak sadece sevgi ve insan merkezlidir. İnandığı değer dinin kutsiyeti değil insan ve dünya gerçeğidir.58 İnsanı ve onun hakikatlerini Kur’ân ilmine uygun anlatan, yaratılana yaradanın hikmeti nazariyesiyle bakan bu sûfîler, yaşadıkları dönem itibarıyla Haçlı Savaşları, Moğol İstilaları, din ve mezhep kavgaları ile örülü bir çevrede yetişmişlerdir. Bu dönemlerin üstesinden gelebilmek ve halka umut olabilmek amacıyla sorunların çözümünü tasavvuftaki “Birlik” anlayışında bulmaları; ilim, akıl, ve irfanlarını Hak için toplum yararına kullanmalarından dolayıdır. Ancak Cumhuriyet Türkiye’sindeki entelektüel çevrenin bu sûfîleri dinler üstü görmeleri, ateist hümanizme uydurdukları hoşgörü ve tölerans kavramlarının amiyane kullanımı olarak görülmüştür.59 Tanrının taşıdığı korkutucu özellikler, insanın düşüncesinin karanlık çağlarına özgü özelliklerdir. Bu anlayış daha da ileri giderek Yûnus ve Mevlânâ’nın Tanrıyı sorguya çekerek “ben de varım” dedikten sonra Tanrı karşısında kendi kişiliğini ortaya çıkardıklarını dahi dile getirmiştir. 60 57 58 59 60 Ramazan Yazçiçek, Milli Din Arayışı ve Türk Müslümanlığı (İstanbul: Ekin Yayınları, 2014), 109-110. Eyüboğlu, Yûnus Emre’ye Selam, 21-29. Mehmet Bayrakdar, Yûnus Emre ve Aşk Felsefesi (Ankara: Türkiye İş Bankası Kliltür Yayınları, 1991), 87. İsmet Zeki Eyüboğlu, Tanrıya Kafa Tutanlar(İstanbul: Kaynak Yayınları, 1995), 22-23. TÜRKIYE’DE YÛNUS EMRE VE MEVLÂN ARAŞTIRMALARI ÜZERINDE DEĞERLENDIRME PROBLEMLERI: HÜMANIST SÖYLEM 405 Laik Türkiye’de birtakım münekkitler, tasavvufî geleneğe ve fikirlere karşı oldukları için mutasavvıflara karşı da bir tutum sergilemişlerdir. Ancak genellikle Mevlânâ ve Yûnus Emre bu tenkidlerin dışında tutulmuştur. Çünkü onlara göre bu sûfîler hümanisttir, ozandır, demokrattır, sevgi pınarıdır, herkese kucak açandır hatta laiktirler. Nitekim Mevlana’nın yirmi ikinci kuşaktan torunu Faruk Hemdem Çelebi, Mevlana’nın ‘Kim olursan ol gel’ diyerek laiklik ilkesini ortaya koyduğunu belirterek Mevlevilik’te ayrılmanın, gruplaşmanın ve kamplaşmanın olmadığını söylemiştir. Bir diğer söylem de de Atatürk Milliyetçiliğini önde tutanların Yûnus Emre için kullanmış oldukları “Yûnus Emre Kalkanı”nın devreye sokulmasıdır ki bu anlayışta Yûnus Emre arı-duru Türkçesi, barışçı, birleştirici ve laik mesajıyla Türk din anlayışına dayalı dünya görüşünün öncüsü sayılmıştır.61 Ahmet Yaşar Ocak, Cumhuriyet dönemi Türk kültürüne kazandırılmak istenen 1940’lı yılların hümanist eğiliminin tezahürünün günümüzde belli aydın ve demokrat kesimlerince artarak sürmesini Türk kültüründe İslâm’ın etkisini ve yerini dışarıda bırakma çabası olarak değerlendirmektedir. Bahsedilen sûfilerden Yûnus Emre’nin temeli, eskiçağ Anadolu’sunun putperest kültürüyle beslenen Türkiye milletlerinin ortak kültürüne dayanmaktadır. Dolayısıyla hümanist anlayışın Yûnus Emre’si, insanca bir sevginin, coşkunun ve dayanışmanın adamıdır. İnsanı tanrılaştırmanın yanında Tanrı’yı insanlaştırmaya kadar bütün hallerden geçmiştir. O, Anadolu köylüsüdür. Bu topraklarda yaşamış bütün insanların; Müslüman, Hırıstiyan, Hitit, Pagan bütün vatandaşların sözcüsüdür.62 Cumhuriyet döneminde insan kaynaklı bir ahlak anlayışı ile din arasında çatışmanın yaratılmasına yönelik ayrışmaların öne çıktığı görülmektedir. “Mustafa Kemal Türklerin efendisidir” sözünün sahibi, Batılılaşma hareketinin öncülerinden Abdullah Cevdet (ö. 1932), Gazzâlî ve Mevlânâ’yı karşılaştırarak Gazzâlî’yi doğmatik fıkıh âlimi, Mevlânâ’yı ise insancıl din anlayışının öncüsü63 olarak niteleyerek Mevlânâ’ya tüm materyalist ve pozitivist düşüncelerini içtenlikle söyletebilmiştir. 61 62 63 https://www.gazeteduvar.com.tr. Erişim Tarihi 31/O5/2013. Ocak, Türk Sûfîliğine Bakışlar, 94-95. Abdullah Cevdet, Dilmestî-i Mevlânâ ve Gazâlî’de Ma’rifetullah, Rubâ’iyyât-ı Gazâlî, Orfî’de Şi’r ve İrfân (İstanbul: Çizgi Kitabevi, 2014), 45. 406 İSLAM VE YORUM VII 4. Mevlânâ’yı ve Yûnus Emre’yi Hümanizm ile Ötekileştirme Mevlânâ ve Yûnus Emre, yeni dünya düzeni arayışında olanlar tarafından farklı taraflara çekilmeye çalışılmaktadır. Bunlar arasında; kişisel gelişim guruları, neo-platoncu filozoflar ve insancıl-coşkulu hümanistler bulunmaktadır. Hümanist eğilimi savunanlara göre Türkler hümanizm kalıpları ile Anadolu’ya gelmiş ve Anadolu’nun entelektüel mayasıyla birleşmiştir. Türkler’in islâmı kabul etmesinden sonra hümanizm tasavvuf geleneğinde varlığını sürdürmüştür. Mevlânâ’nın hümanist tasavvufu; barışa, kardeşliğe, insanın önemine değinmekle hümanizmin en mükemmel örneğini sunarken Yûnus Emre’nin hümanizmi tamamıyla Anadolu insanının içinde var olan entelektüel yaşamın dışa vurumudur. Yûnus Emre İslâmın katı formüllerinin değil vicdan özgürlüğünün ve temel ahlaka dayalı bir anlayışın sentezidir.64 Modern zihinlerden bir kısmı, Kur’ân ve sünnet merkezli sûfîlerin insanî ve musamuhakâr söylemleri ile davranışlarını “Dine önem vermeyen hümanist” şeklinde okumuş ve aklı her şeyin merkezine koyan şiirsel pozitivizmin malzemesi yapmışlardır. Bu insanlar için gerici, tutucu ve yıkıcı inaç, yerini ilerlemeye ve medeniyete dayalı bir Türk bilincine bırakmalıdır. Dine karşı yapılan tenkitlerde tasavvuf ifadeleri kullanılmış, Yûnus Emre ile Mevlânâ da kalıplaşmış dinin karşısındaki kahramanlar olarak taltif edilmişlerdir. Kurulan sûfî metafizikte sevgi, sadece insana aittir ve insanlık evrensel sevgi ile bütünleşmelidir. Her şey insan için olduğuna göre Mutlak Varlık inancına yer yoktur. Burada ufku kısırlaştırılan insan büyütülürken, eser ile Tanrılaştırma arasında çelişkiye ve sıkıntıya düşülmüştür. Çünkü “Tanrı hümanizminin temsilcisi” olarak konumlandırılan Yûnus Emre ile Mevlânâ’nın insanı Tanrı’nın bir parçası ve eseri olarak görmeleri, farklı anlamlara gelecek şekilde yorumlanmıştır. Bunlardan en tehlikeli olanı insanın abartılı bir şekilde yüceltilmesidir. Özellikle insana verilen sorumluluklarla beraber65 yaratma sıfatının Tanrıya mı yoksa insana mı verildiği anlaşılamamaktadır.66 Dolayısıyla “Orjinal Türk hümanistler”67 olarak niteledikleri bu iki düşünüre, dinin 64 65 66 67 Talât Sait Halman, “Turkısh Humanısm and The Poetry of Yûnus Emre” , Tarih Araştırmaları Dergisi. 1968, 0(10): 231-240 231-232. Sadi ırmak, “Yûnus’un Hümanizması ve Mevlana-Yûnus İlişkileri”, U.Y.E.S., Bildiriler,1970, 120. Yümni Sezen, Hümanizm ve Atatürk Devrimleri (İstanbul: Ayışığı,1997), 123. Sadi ırmak, “Yûnus’un Hümanizması ve Mevlana-Yûnus İlişkileri,120. TÜRKIYE’DE YÛNUS EMRE VE MEVLÂN ARAŞTIRMALARI ÜZERINDE DEĞERLENDIRME PROBLEMLERI: HÜMANIST SÖYLEM 407 üstünde bir insanlık bilinci kurmak ve saygı duyulması gereken yegâne varlığın insan olduğunu anlatma sorumluluğu verilmiştir. Mevlânâ ve Yûnus Emre’nin hümanizm ile ötekileştirilmesi Allah-insan ilişkisinin görmezden gelinmesinden kaynaklanmaktadır. İnsan tasavvufî düşüncede âlemin varlık maksadıdır. İnsan âlem içerisinde ayrıcalıklı bir yerde olmakla beraber Allah’tan bir parça olmasıyla da sorumluluk sahibidir. İnsan bu sorumluluğu aşk ile yapmalı ki bu aşk imana tekabül etmektedir.68 Ancak özellikle tek partili dönem hümanistlerine göre Mevlânâ ve Yûnus Emre tasavvuf dininin temsilcileri,69 yozlaşmış geleneğe karşı duruşları ile insanî duruş sergileyen pozivitistler70 ve Batının modern hümanizmi ile sûfizmin Anadolu’da kendine özgü kurduğu bakış açısına sahip alternatif dünya görüşünün kültür elçileri olarak zikredilmiştir.71 İnsanın Tanrılaştırıldığı hümanizm anlayışı ile Yûnus Emre, dinlerin çok ötesinde camilerin, kiliselerin dışında, kitapsız kıblesiz bir inancın adamı iken72 Mevlânâ, kalıplaştırılan dinî inancın karşısındaki hümanisttir.73 Sûfî düşünürler için temelsiz hümanist spekülasyonlar, ideolojilerin ve kültürel tercihlerin malzemesi yapılmıştır. Batı kültürüne hitap edecek ve onunla özdeşleşebilecek nitelikle yorumlanan bu sûfîler, kültürel kimlik bunalımı olan ötekileştirilme ile karşı karşıya bırakılmışlardır. Yaşadıkları çağdan, çevreden, dinden ve kültürel kodlardan bağımsız ele alındıkça ideolojik ve kültürel tercihlerin elbiseleri giydirilmeye çalışılan bu insanların gerçek dinle ilgileri koparılmak istenmiştir. Geleneğe uyarak düşüncelerini halka aktarabilmek için şiiri bir form olarak kullanan bu düşünürler, yaşadıkları zaman ve mekânın tezahürü olan İslâm temeline dayalı Türk halk sûfîliğinin parçası olan sûfîliğin kavramlarını kullanarak fikirlerini ifade etmiştir. Anadolu kültürüne dayalı tanrısız hümanistler ya da dinler üstü hümanist şairler74 oldukları iddialarının aksine Müslüman 68 Ekrem Demirli, Tasavvufun Altın Çağı (İstanbul: Sûfî Kitap,2015), 44-45. 70 Ayşe Yavuz, “Abdülbaki Gölpınarlı’dan Hilmi Yavuz’a “Divan Edebiyatı Beyanındadır”, Türkbilig, 2010/20: 325- 336,334. 69 71 72 73 74 Hilmi Ziya Ülken, Yûnus’ta İnsanlık ve Üniversalizm (Uluslararası YÛNUS EMRE Bilimsel Bildiriler içinde), ed. Ö. Andaç Uğurlu(İstanbul: Örgün Yayınları, 2016), 236. Emre Yıldırım, “Erken cumhuriyet yılları milli kimlik tartışmaları: hasan ali yücel ve türkiye’de hümanizma arayışları”, Turkish Studies, Yıl: 2013 Cilt: 8 Sayı: 7, 745 – 763,753. Eyüboğlu, Yûnus Emre’ye Selâm, 34-38. Talat Sait Halman, “Yûnus Emre’nin Hümanizması”, U.Y.E.S, 1 14. Eyüboğlu, Yûnus Emre’ye Selâm, 21, 26, 33-33,38-40; İbrahim Maraş, “Yûnus Emre’nin Hümanist Yorumcuları”, Dini Araştırmalar, 8(23), ss. 29-38, 33. 408 İSLAM VE YORUM VII halkın gönüllerinde taht kuran bu sûfîler, İslâm sûfîliğinin temel espirisini teşkil eden ve insandan ayrı bir yaratıcıyı, Allah’ı aşkla sevmekten kaynaklanan sûfî hümanizminin temsilcileri olan Hallâc-ı Mansur ve Ebû Saîd-i Ebû’l- Hayr gibi sûfîlerin devamıdır.75 Sonuç Mevlânâ ve Yûnus Emre, insan anlayışlarını İslâm temeline oturtarak XIII. yy.’dan günümüze kadar etkileri devam eden evrensel sûfîlerdir. İnsanın kutsallaştırıldığı, aklın ilah edinildiği hümanizme biçilmiş kaftan olarak görülen Mevlânâ ve Yûnus Emre’nin insan anlayışları dinin öngördüğü eşitlik, sevgi ve hoşgörü esaslarına dayanmaktadır. İnsanın aslî görevi Allah’ı bulmaktır ve Allah’ı bulmaya götürecek yol katışıksız insan sevgisidir. İnsanla aynîleşmek Allah’ın isim ve sıfatlara mazhar olmanın hakikatini anlamanın yoludur. Dinî perspektiften bakan Mevlânâ ve Yûnus açısından şeriat insanın hakikatinin ve tekamülünün yoludur. Dolayısıyla dinî saiklerle insan hayatınının tanzim edilmesi bu düşünürler için en doğru menzildir. Cumhuriyet döneminde İslâm’ın etkisini ve yerini dışarıda bırakmak için kullanılan hümanizm, bu sûfîleri dogmatik dinî anlayışın karşısındaki öncüler hatta materyalist ve pozitivist aktivistler olarak lanse ettirmiştir. Mevlânâ ve Yûnus Emre’nin hümanizm ile ötekileştirilme amacıyla yapılan faaliyetler dinle bağlarını koparmaya dayanıyordu. Bu yanlış algı tasavvufî anlayışlarını İslâm dışı saymaktan ve yaşadıkları çağı iyi okumamaktan kaynaklanmaktadır. Kaynakça Alatlı, Alev. Batıya Yön Veren Metinler II. Nevşehir: İlke Eğitim ve Sağlık Vakfı Kapadokya MYO, 2010. Attâs, M.Nakîb el-. İslâm, Sekülarizm ve Geleceğin Felsefesi. çev. M.Erol Kılıç. İstanbul: İnsan Yayınları, 2019. Bayrakdar, Mehmet. Yûnus Emre ve Aşk Felsefesi. Ankara: Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları, 1991. Blau, Joseph L.“The Age of Revolution and Reason The Origins Ethical Hümanism”. The Humanısm, 36(2), (1976). ss.1-35. 75 Ocak, Türk Sûfîliğine Bakışlar, 108-111. TÜRKIYE’DE YÛNUS EMRE VE MEVLÂN ARAŞTIRMALARI ÜZERINDE DEĞERLENDIRME PROBLEMLERI: HÜMANIST SÖYLEM 409 Cevdet, Abdullah. Dilmestî-i Mevlânâ ve Gazâlî’de Ma’rifetullah, Rubâ’iyyât-ı Gazâlî, Orfî’de Şi’r ve İrfân. İstanbul: Çizgi Kitabevi, 2014. Demirli, Ekrem. Tasavvufun Altın Çağı. İstanbul: Sûfî Kitap,2015. Emre, Yûnus. Risâletü’n-Nushiyye. haz. ErdoğanBoz. Ankara: Gazi Yayınları, 2012. Esin, Emel. ‘Yeni bir Hümanizm Görüşü”. Türk Yurdu. 104(8-9-10) (Ağustos 1964). ss. 1-25. Eyüboğlu, Sabahaddin. Yunus Emre’ye Selam. İstanbul: Çan Yayınları, 1966. Eyüboğlu, İsmet Zeki. Tanrıya Kafa Tutanlar. İstanbul: Kaynak Yayınları, 1995. Gallner, Ernest. Postmodernizm, İslam ve Us. İstanbul: Ümit Yayıncılık,1999. Gökberk, Macit. Felsefe Tarihi. İstanbul: Remzi Kitabevi, 2022. Guénon, René Guénon. Niceliğin Egemenliği ve Çağın Alametleri. çev. Mahmut Kanık. İstanbul: İz Yayıncılık, 2004. Gündoğdu, Hakan. “Hümanizm Bir Din midir?”. Dinler Tarihi Araştırmaları II. (Ankara 2000), ss. 99-125. Halman, Talat Sait. “Turkısh Humanısm and The Poetry of Yûnus Emre”. Tarih Araştırmaları Dergisi. 0(10) (1968). ss. 231-240. Halman, Talat Sait. “Yûnus Emre’nin Hümanizması”. U.Y.E.S, 1 (14). 1971. Irmak, Sadi. “Yûnus’un Hümanizması ve Mevlana-Yûnus İlişkileri”. U.Y.E.S. 1970. Kaval, Musa.“Yûnus Emre ve Mevlânâ’nın Eserlerinde İnsan ve Tekâmülü”. Uşak Üniversitesi Sosyal Bilimler Dergisi. 6(2)(2013). ss. 101-122 Köprülü, Fuad. Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar. Ankara: Türk Tarih Kurumu Yayınları, 1976. Maraş, İbrahim. “Yûnus Emre’nin Hümanist Yorumcuları”. Dini Araştırmalar. 8(23), ss. 29-38. Meriç, Cemil. “Hümanizm”. Hisar Dergisi. Ocak 1980, www. Fikriyat.com (Erişim: 14.05.2023). 410 İSLAM VE YORUM VII Russell, Bernard. Batı Felsefesi Tarihi. çev. Ahmet Fethi. İstanbul: Melisa Yayıncılık, 2019. Rûmî, Mevlânâ Celâleddîn. Mesnevî. çev. Veled Çelebi (İzbulak). İstanbul: MEB Yayınları, 1990. Rûmî, Mevlânâ Celâleddîn. Divan-ı Kebir. trc. Abdulbaki Gölpınarlı. Ankara, 1992. Rûmî, Mevlânâ Celâleddîn. Rubailer. trc. Nuri Gençosman. İstanbul: 1986. Sezen, Yümni. Hümanizm ve Atatürk Devrimleri. İstanbul: Ayışığı,1997. Şeriati, Ali. Dinleri Tanımak. çev. Aldulhamit Özer. İstanbul: Kahraman Yayıncılık, 1999. Tatçı, Mustafa. Yûnus Emre Külliyatı-Yûnus Emre Dîvânı İnceleme. İstanbul: MEB Yayınları, 1997. Topçu, Nurettin. İslâm ve İnsan Mevlana ve Tasavvuf. İstanbul: Dergah Yayınları, 2018. Toprak, Burhan. Yûnus Emre Divanı. İstanbul: Promat Basımevi, 2006. Ocak, Ahmet Yaşar. Türk Sûfîliğine Bakışlar. İstanbul: İletişim Yayınları, 2016. Ülken, Hilmi Ziya. Yûnus’ta İnsanlık ve Üniversalizm (Uluslararası YÛNUS EMRE Bilimsel Bildiriler içinde). ed. Ö. Andaç Uğurlu. İstanbul: Örgün Yayınları, 2016. Yavuz, Ayşe. “Abdülbaki Gölpınarlı’dan Hilmi Yavuz’a Divan Edebiyatı Beyanındadır”. Türkbilig. 20 (2020). ss. 325-334. Yıldırım, Emre. “Erken Cumhuriyet Yılları Milli Kimlik Tartışmaları: Hasan Ali Yücel ve Türkiye’de Hümanizma Arayışları”, Turkish Studies. 8(7) (2013).ss. 745–763. https://www.gazeteduvar.com.tr. Erişim Tarihi 31/O5/2013.