Reconstrucción de los presupuestos antropológicos en Fratelli Tutti como justificación para su universalismo

Jesús Armando Martínez Gómez María Elizabeth de los Ríos Uriarte Karla Elizabeth Mariscal Ureta Coordinadores Bioética y Fratelli Tutti en diálogo con las Ciencias Sociales tirant humanidades Ciudad de México, 2023 Copyright ® 2023 Todos los derechos reservados. Ni la totalidad ni parte de este libro puede reproducirse o transmitirse por ningún procedimiento electrónico o mecánico, incluyendo fotocopia, grabación magnética, o cualquier almacenamiento de información y sistema de recuperación sin permiso escrito de los autores y del editor. En caso de erratas y actualizaciones, la Editorial Tirant Humanidades publicará la pertinente corrección en la página web www.tirant.com/mex/. © Varios autores y autoras © TIRANT HUMANIDADES DISTRIBUYE: TIRANT LO BLANCH MÉXICO Av. 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Destinada no sólo a la comunidad católica sino a todas las personas de buena voluntad, es un llamado a la construcción de la tan anhelada fraternidad universal, llamado que hoy se vuelve más urgente en un contexto marcado por la división, polarización y exclusión, estimuladas por renovadas formas de autoritarismo, por regímenes autocráticos y por políticas públicas en materia económica y social que no han logrado -o no han querido- resolver los muchos problemas que a nivel planetario creímos haber superado ya a finales del siglo pasado, mismos que ahora se presentan con nuevo rostro y una mayor complejidad. A nuestro juicio, Fratelli Tutti presupone una concepción antropológica que desde el punto de vista filosófico no está suficien-temente tematizada, es decir, no presenta una fundamentación filosófico-antropológica palmaria que dé soporte y consistencia al principio de fraternidad que atraviesa toda la encíclica (Véase Prieto, 2020; Caste-llón-Martin, 2021). Esta ausencia de fundamentación filosófica y antropológica explícita puede ser un problema perceptible si revisamos las múltiples posturas e interpretaciones al respecto de muy diversa índole que se dieron en forma de un torbellino de comentarios en la prensa, redes sociales, foros temáticos, eclesiales y académicos, que aparecieron inmediatamente después de su publicación. Reconstrucción de los presupuestos antropológicos en Fratelli Tutti como justificación... 153 Este capítulo se propone hacer una tematización y reconstrucción de los supuestos que están presentes en el documento pontificio con el objetivo de situar algunos componentes del llamado a la fraternidad y amistad universal, con los cuales sea posible ver la coherencia metodológica y conceptual de la encíclica en relación con su perspectiva universalista. 2. FUNDAMENTACIÓN FILOSÓFICA UNIVERSALISTA SIN FUNDAMENTALISMO En la filosofía clásica se suele hacer la distinción entre el objeto material y el objeto formal de cualquier disciplina. La ética, la política, la psicología, la antropología y otros campos del conocimiento —incluidas ciertas ramas de la teología— tienen en común el mismo objeto material, el mismo objeto de estudio: el ser humano. Pero lo que marca la diferencia entre una disciplina y otra es el objeto formal, es decir, el aspecto, ángulo, mirada o metodología desde la cual se aborda al objeto material. Toda concepción moral, política, social, pastoral, presupone una visión del ser humano, y a su vez, toda concepción del ser humano presupone una determinada visión ontológica. Es esta concepción ontológica lo que define el carácter formal de la antropología, en cuanto análisis de las condiciones de posibilidad del ser humano o, dicho de otra forma, como análisis de las estructuras más profundas y esenciales que constituyen la esencia del ser humano. ¿Qué es y quién es el ser humano que está referido implícitamente en la encíclica y en la mente del papa Francisco?, ¿cuál es el concepto de ser humano presupuesto como suelo irrebasable en la mirada y llamada contenida en este documento del papa? ¿Es deliberada la ausencia u obviedad de un fundamento antropológico para que la invitación a toda persona de buena voluntad realmente pueda tener alcance universal? ¿Se justifica tal omisión o tal obviedad en la encíclica, pues se espera que la llamada a la construcción de la fraternidad no necesite ser fundamentada sino, más bien, concientizada, interiorizada, asumida y puesta en práctica en la vida? Desde 154 Ricardo Marcelino Rivas García la perspectiva filosófica no siempre se está dispuesto a renunciar a la búsqueda de fundamento, excepto en pensadores posmodernos, puesto que para estos últimos todo fundamento mantiene viva la tentación de recaer en fundamentalismo. Una hipótesis de trabajo en este capítulo es la necesidad de responder a la pregunta por el ser humano que está implícito en Fratelli Tutti, dado que esta fundamentación filosófico-antropológica sí es coherente con la pretensión de universalidad del principio de fraternidad, ofrece una concepción asumible por toda persona de buena voluntad y evita la reincidencia en cualquier forma de fundamentalismo sin quedar a merced del relativismo. Siendo así, procedamos al intento por responder a la pregunta por el ser humano, reconstruyendo y explicitando esos supuestos. 3. PERSONA E HIJO DE DIOS: SUPUESTOS ONTOLÓGICOS Y TEOLÓGICOS Si analizamos cuál es el concepto con el que se refiere al ‘homo humanus’ en la encíclica tal vez nos ayude tener un punto de partida para identificar tales supuestos´. El término genérico ‘hombre’ es utilizado 35 veces; la expresión ‘ser humano’ se emplea en 46 ocasiones; mientras que la palabra ‘persona’ o ‘personas’ aparece 166 ocasiones en el texto. Desde este punto de vista se puede anticipar que subyace una visión humanista y antropocéntrica, consecuente con la visión cristiana del hombre (O’Callaghan, 1998; 2009), por una parte; y que ese humanismo es de corte personalista, puesto que en el centro de la exigencia de una hermandad o fraternidad universal está la noción de persona junto con su dignidad constitutiva, visión suscrita por el Magisterio de la Iglesia, aunque muchas veces supuesta sin el menor reparo analítico: “Otros beben de otras fuentes. Para nosotros, ese manantial de dignidad humana y de fraternidad está en el Evangelio de Jesucristo” (FT, n. 277). Reconstrucción de los presupuestos antropológicos en Fratelli Tutti como justificación... 155 No es el momento para llevar a cabo un análisis detallado de los fundamentos y representantes de la antropología personalista (Cfr., Burgos, 2004; 2007; 2008; Rigobello, 1978; Díaz, 2002a; 2002b; Burgos, Cañas y Ferrer, 2008); Domingo Moratalla, 1985), pero si podremos destacar algunos elementos que se articulan con la visión cristiana del ser humano (antropología teológica y cristología), como supuestos antropológicos de la encíclica, para entender el sentido de la llamada ‘universalista’ del papa Francisco. De acuerdo con el pensamiento personalista que se ha desarrollado en las últimas décadas, se parte de la idea de que la persona es una unidad, un todo complejo, (totum) del cual ninguno de sus componentes se explica por sí mismo sino por su relación con esa unidad y totalidad que es la persona en toda su densidad. Las diferentes dimensiones que la constituyen (corporal-bio-psico-social-espiritual) dan por resultado el ser más perfecto y excelente, lo más valioso y digno en el orden de lo creado: “Persona significa lo que en toda naturaleza es perfectísimo, es decir, lo que subsiste en la naturaleza racional” (Aquino, 2001: 325326). No es solo materia ni sólo espíritu, no es cuerpo o pura razón, sino persona, unidad e individualidad perfecta (Burgos, 2008: 67-84). Sin menoscabo de esa unidad esencial, la persona posee una estructura ontológica que se pone de manifiesto en sus operaciones o actividades espirituales (inteligencia, voluntad libre, autodeterminación, teleología, moralidad), lo cual le dota esencialmente de un valor y dignidad absolutos. Al mirar el mundo de lo finito y creado nos damos cuenta que no hay ser más complejo, misterioso y digno como la persona. “Ella es la síntesis de todo el universo […] es un universo completo y es un universo aparte” (Rivas García, 2019: 15). Además, todas las actividades y operaciones que derivan de la dimensión espiritual de la persona tienen como meta última la actualización y realización de sus potencialidades, es decir, su propio perfeccionamiento; por tanto, la persona, y sólo la persona, es considerada un fin en sí mismo y nunca sólo un medio. Esto hace que el ser de la persona sea inalienable e inviolable, y sea depositaria de derechos intrínsecos fundamentales (Rivas García, 2019: 12-15). El papa 156 Ricardo Marcelino Rivas García Francisco lo pone en estos términos: “Hay un reconocimiento básico, esencial para caminar hacia la amistad social y la fraternidad universal: percibir cuánto vale un ser humano, cuánto vale una persona, siempre y en cualquier circunstancia” (FT, no. 106); y remata líneas debajo del documento: “Todo ser humano tiene derecho a vivir con dignidad y a desarrollarse integralmente, y ese derecho básico no puede ser negado […]. Su inmensa dignidad como persona humana […] no se fundamenta en las circunstancias sino en el valor de su ser. Cuando este principio elemental no queda a salvo, no hay futuro ni para la fraternidad ni para la sobrevivencia de la humanidad” (FT, no. 107). En términos negativos, críticos, -desde la perspectiva de lo que no debe ser, cuestión que abordaremos más adelante- leemos lo siguiente: “Hoy como ayer, en la raíz de la esclavitud se encuentra una concepción de la persona humana que admite que pueda ser tratada como un objeto. […] La persona humana, creada a imagen y semejanza de Dios, queda privada de la libertad, mercantilizada, reducida a ser propiedad de otro, con la fuerza, el engaño o la constricción física o psicológica; es tratada como un medio y no como un fin” (FT, no. 24) Evidentemente, esta concepción -y el pronunciamiento crítico último- coincide con la premisa teológica de la “imago Dei”, en la que el ser humano es formado a imagen y semejanza de su creador. Esto quiere decir que también se parte de una visión antropológica -teológica- en la que se concibe a la persona como criatura, a imagen y semejanza de su autor, y que en su condición de hijo está hermanado con todo ser humano sin excepción. Al respecto, Francisco refiere lo siguiente: “Dios ha creado todos los seres humanos iguales en los derechos, en los deberes y en la dignidad, y los ha llamado a convivir como hermanos entre ellos” (FT, no. 5). Propone a continuación: “Soñemos como una única humanidad, como caminantes de la misma carne humana, como hijos de esta misma tierra que nos cobija a todos, cada uno con la riqueza de su fe o de sus convicciones, cada uno con su propia voz, todos hermanos” (FT, n. 8). En el capítulo dedicado al diálogo interreligioso redondea esta tesis, expresándola de la siguiente manera: “Las distintas religiones, a parReconstrucción de los presupuestos antropológicos en Fratelli Tutti como justificación... 157 tir de la valoración de cada persona humana como criatura llamada a ser hijo o hija de Dios, ofrecen un aporte valioso para la construcción de la fraternidad y para la defensa de la justicia en la sociedad” (FT, n. 271). 4. CRIATURA, FINITUD Y COMUNIDAD DE DIÁLOGO: SUPUESTOS ONTOLÓGICOS, TEOLÓGICOS O SOCIOLÓGICOS En todo el documento hay una idea que atraviesa su concepción antropológica y que muestra un supuesto que puede ser metafísico, antropológico, sociológico y cultural, idea que puede servir como clave hermenéutica tanto de la parábola citada en el capítulo II (Lc 10,25-37), como clave interpretativa de nuestra propia humanidad. La idea se puede resumir de la siguiente forma: siendo lo más perfecto en el plano de la creación, la persona es al mismo tiempo el ser más frágil y existencialmente el más vulnerable, tal y como la pandemia vivida en el tiempo mismo en que se escribía la encíclica lo puso de manifiesto. Desde una perspectiva metafísica, podemos justificar tal argumento apelando a la “diferencia ontológica”, es decir a la distinción que encontramos recurrentemente en la escritura y que ha sido objeto de tematización por teólogos y filósofos como San Agustín y Santo Tomás (Rivas, 2019: 16-18), a saber, la diferencia entre Ser y ente, que no sólo se refiere a la diferencia entre verbo en infinitivo y el participio del verbo, o la diferencia entre lo participante y lo participado, sino, de modo más radical, a la abismal diferencia ontológica que hay entre Dios -cuyos atributos esenciales son la eternidad, necesidad, infinitud, etcétera- y la criatura, especialmente la criatura humana -caracterizada ontológicamente por la temporalidad, contingencia, finitud…-. Esto nos conduce a una conclusión: El ser humano no se ha dado a sí mismo la existencia, ni tampoco él ha traído a la existencia a los otros seres. El ser humano existe, pero pudo no haber existido nunca. Esta contingencia tiene enromes consecuencias éticas. Significa en primer lugar que el mundo no le pertenece, como no le pertene- 158 Ricardo Marcelino Rivas García ce la vida de ningún ser humano, ni siquiera la propia. La existencia es don y, como tal, debe ser cuidada y amada. Esta idea exige respeto y atención hacia toda forma de vida y cuidado por su ser, especialmente la vida humana. El humanismo cristiano es antropocéntrico, en el sentido en que […]supone una comunidad en la finitud con todo lo creado y al mismo tiempo una radical dependencia ontológica respecto a su creador. Sí es antropocéntrico en cuanto que pone en el centro al ser humano y su dignidad, sin perder de vista el hecho irrefutable de su insuficiencia existencial […] lo cual le compromete esencialmente a vincularse con otros (Rivas, 2019: 17). Si consideramos la conclusión metafísica anterior ahora desde el punto de vista de la antropología, ella nos remite al célebre mito de Prometeo que aparece en el Gorgias (320d-321d) de Platón (2010: 252-255). Recordando de modo sucinto el relato, el ser humano es el ser más frágil de entre todos los vivientes y, como compensación, los dioses le dotan del conocimiento de las artes, del dominio del fuego, de la moralidad, la justicia y, especialmente, del arte de la política. El mismo Aristóteles tiene una tesis semejante cuando afirma que el hombre es un animal político por naturaleza, primero porque la naturaleza no hace nada en vano; lo determina individualmente como un ser frágil, y tal condición natural lo obliga a vivir en sociedad; pero cuenta con lenguaje (palabra) que posibilita la vida en común, para no solo lograr el mero vivir (supervivencia) sino para alcanzar la vida buena (felicidad), y de esa manera superar las penalidades que trae consigo la vida (Aristóteles, 1998: I, 1, 1253; III, 6, 1278b.). Desde el punto de vista antropológico, sociológico y cultural, aunque no hay ninguna referencia a fuentes teóricas, podemos conjeturar que Francisco parte de una visión del hombre como un ser cuya insuficiencia individual es compensada mediante la vida en comunidad, una idea que aparece en autores tan diversos como Kant, Herder y en el siglo XX la leemos en Erich Fromm y especialmente en Arnold Gehlen (1987) y su concepto del ser humano como un ser desvalido y carencial, cuyo rasgo es resarcido a través de la sociedad y la cultura. Esto lo conectamos con lo que nos dice el papa Francisco: “Nadie puede pelear la vida aisladamente. […] Se necesita una comunidad que nos sostenga, que nos Reconstrucción de los presupuestos antropológicos en Fratelli Tutti como justificación... 159 ayude y en la que nos ayudemos unos a otros a mirar hacia delante. ¡Qué importante es soñar juntos! […] Solos se corre el riesgo de tener espejismos, en los que ves lo que no hay; los sueños se construyen juntos” (FT, no. 8). También: “Necesitamos desarrollar esta consciencia de que hoy o nos salvamos todos o no se salva nadie” (FT, n. 137). En otro número expresa de forma ampliada lo siguiente: En este mundo que corre sin un rumbo común, se respira una atmósfera donde “la distancia entre la obsesión por el propio bienestar y la felicidad compartida de la humanidad se amplía hasta tal punto que da la impresión de que se está produciendo un verdadero cisma entre el individuo y la comunidad humana. […] Porque una cosa es sentirse obligados a vivir juntos, y otra muy diferente es apreciar la riqueza y la belleza de las semillas de la vida en común que hay que buscar y cultivar juntos” (FT, no. 31) Aunando las perspectivas metafísica, sociológica y cultural sobre el ser humano, sostiene Francisco: “La tempestad […] dejó al descubierto, una vez más, esa bendita pertenencia común de la que no podemos ni queremos evadirnos; esa pertenencia de hermanos” (FT, no. 32). Más adelante sentencia, en esa misma tesitura: “Si no logramos recuperar la pasión compartida por una comunidad de pertenencia y de solidaridad, a la cual destinar tiempo, esfuerzo y bienes, la ilusión global que nos engaña se caerá ruinosamente y dejará a muchos a merced de la náusea y el vacío” (FT, no. 36). Y retomando el fragmento citado de Lucas, reitera: “La parábola [del buen samaritano] nos muestra con qué iniciativas se puede rehacer una comunidad a partir de hombres y mujeres que hacen propia la fragilidad de los demás, que no dejan que se erija una sociedad de exclusión, sino que se hacen prójimos y levantan y rehabilitan al caído, para que el bien sea común” (FT, no. 67). De acuerdo con esto podemos identificar la esencial dimensión relacional y comunitaria de la persona, es decir, un concepto del ser humano como persona, con toda su riqueza y dignidad esencial, también como un ser relacional, pues es en la relación donde la persona encuentra su realización plena. Esta concepción justifica la enorme implicación ética de la encíclica, que podemos formular de la siguiente manera: dado que 160 Ricardo Marcelino Rivas García el ser humano es persona con una ineludible dimensión relacional, la fraternidad y la amistad universal se convierten en imperativos morales. Un ser humano está hecho de tal manera que no se realiza, no se desarrolla ni puede encontrar su plenitud “si no es en la entrega sincera de sí mismo a los demás”. Ni siquiera llega a reconocer a fondo su propia verdad si no es en el encuentro con los otros: “Sólo me comunico realmente conmigo mismo en la medida en que me comunico con el otro”. Esto explica por qué nadie puede experimentar el valor de vivir sin rostros concretos a quienes amar. Aquí hay un secreto de la verdadera existencia humana, porque “la vida subsiste donde hay vínculo, comunión, fraternidad; y es una vida más fuerte que la muerte cuando se construye sobre relaciones verdaderas y lazos de fidelidad. Por el contrario, no hay vida cuando pretendemos pertenecer sólo a nosotros mismos y vivir como islas: en estas actitudes prevalece la muerte” (FT, No. 87). Retomemos algunas insertas arriba y remitámonos al tema del lenguaje —en la forma de diálogo—, pues es éste la clave de bóveda de lo que viene a constituir la naturaleza o dimensión social de la persona. En los números 198 y 199 el papa Francisco nos sitúa ante la necesidad del diálogo como elemento primigenio para la vida en común y como una necesidad actual para superar las tendencias en sentido contrario, es decir, el individualismo, el egoísmo narcisista y la insolidaridad. El auténtico diálogo busca el entendimiento recíproco, pues este se encuentra supuesto en todo acto comunicativo; no se busca la imposición de la verdad, sino caminar juntos (dialogar) en su búsqueda, mediante el acuerdo intersubjetivo; tampoco busca la homogeneización o la uniformidad de los participantes y la anulación de las particularidades y diferencias de los legítimos intereses y convicciones de los dialogantes, puesto que en un “verdadero espíritu de diálogo se alimenta la capacidad de comprender el sentido de lo que el otro dice y hace, aunque uno no pueda asumirlo como una convicción propia. Así se vuelve posible ser sinceros, no disimular lo que creemos, sin dejar de conversar, de buscar puntos de contacto, y sobre todo de trabajar y luchar juntos” (FT, n. 203). El papa Francisco identifica que el diálogo no puede tener otro objetivo sino “establecer amistad, paz, armonía y compartir valores Reconstrucción de los presupuestos antropológicos en Fratelli Tutti como justificación... 161 y experiencias morales y espirituales en un espíritu de verdad y amor” (FT, n. 271). Aquí es donde se halla el único límite para el diálogo, a saber, que este se remita a la verdad como su fundamento para justificar la confianza de alcanzar dicho entendimiento recíproco: Si en definitiva “no hay verdades objetivas ni principios sólidos […] no podemos pensar que los proyectos políticos o la fuerza de la ley serán suficientes. […] Cuando es la cultura la que se corrompe y ya no se reconoce alguna verdad objetiva o unos principios universalmente válidos, las leyes sólo se entenderán como imposiciones arbitrarias y como obstáculos a evitar” (FT, n. 206). Visto así, el fundamento último del diálogo debe ser el reconocimiento de la humanidad, tanto en la propia persona como en la de los demás, como fin en sí mismo, en razón de su valor absoluto, sagrado (improfanable) e inalienable que se traduce en la suprema dignidad. En este sentido el papa Francisco se plantea la pregunta sobre la posibilidad de prestar atención a la verdad, una verdad que sea fundamento del diálogo pero que a su vez no sea fundamentalista, buscar una verdad que responda a nuestra realidad más honda. “¿Qué es la ley sin la convicción alcanzada tras un largo camino de reflexión y de sabiduría, de que cada ser humano es sagrado e inviolable? Para que una sociedad tenga futuro es necesario que haya asumido un sentido respeto hacia la verdad de la dignidad humana, a la que nos sometemos. […] Una sociedad es noble y respetable también por su cultivo de la búsqueda de la verdad” (FT, n. 207). Reiterando lo anterior, para el papa Francisco el fundamento sobre el que se sostiene el diálogo y los posibles consensos, para evitar tanto el relativismo como el autoritarismo monológico, es la verdad sobre la suprema dignidad de la persona humana, la cual no la construimos consensuadamente, sino que la reconocemos en la acción dialógica. En dicha acción, cuando es auténtica y honesta, se está implícitamente afirmando a la persona como sujeto capaz de interlocución, ya sea en la propia persona o en la del otro dialogante. “Si hay que respetar en toda situación la dignidad ajena, es porque nosotros no inventamos o supo162 Ricardo Marcelino Rivas García nemos la dignidad de los demás, sino porque hay efectivamente en ellos un valor que supera las cosas materiales y las circunstancias, y que exige que se les trate de otra manera” (FT, n. 213). Esta fundamentación del diálogo humano en la naturaleza social y en último término, en la dignidad de la persona humana, nos hace ver el sentido circular de la encíclica papal, pues la dignidad se deriva del mismo ser de la persona, lo que nos hace volver al fundamento filosófico antropológico humanista y personalista. 5. DIGNIDAD E INDIGNIDAD: ¿UNA FUNDAMENTACIÓN NEGATIVA? Como hemos apuntado líneas arriba, la dignidad nos remite al valor incondicionado de la persona, y siendo ésta un ser único, irrepetible, incomunicable y autoteleológico. Aquí argumentamos que la dignidad humana se reconoce en la interacción con los otros, de manera afirmativa, como lo dice la “regla de oro”, en tanto que tratamos a las demás personas como fines porque queremos ser tratados también como personas dignas, como fines en sí mismos; es decir, porque reconocemos el valor de la persona en nosotros mismos lo podemos reconocer en las otras personas; y a la inversa, cuando reconocemos que toda persona tiene dignidad, no podemos más que reconocer esto en nuestra propia persona. La concepción de la persona y su dignidad es lo que justifica que la convocatoria de Francisco para la construcción de la fraternidad tenga pretensiones de universalidad válidas: “En el concepto de dignidad encontramos la imagen estoica del hombre (dignitas), la comprensión bíblica del hombre como imagen y semejanza de Dios (hādār, ‘gloria, honor’, Sal 8,6) y la afirmación coránica según la cual Dios ha distinguido de modo particular a los seres humanos (karrama, ‘ha conferido dignidad’, Sura 17:70)” (Körner, 2021). Pero hay otra perspectiva, en sentido negativo, desde la cual se reconoce también la dignidad de la persona en los otros, que tiene tamReconstrucción de los presupuestos antropológicos en Fratelli Tutti como justificación... 163 bién un alcance universal. Nos referimos a las experiencias fácticas de inhumanidad e indignidad de las que muchas personas son objeto en la actualidad por la acción y decisión de otras personas. Sostenemos que los actos de negación de la dignidad nos confrontan tanto con lo que no debe ser como lo que sí debe ser. Este sentido, los atentados y violaciones a la dignidad de las demás personas -indignidad e inhumanidad- nos obligan a reconocerla y afirmarla en nosotros y en aquellas personas. Hemos sostenido en otros lugares (Rivas García, 2013; 2018). que en un contexto plural y heterogéneo como el actual, quizá no nos podamos poner de acuerdo en cuál es el ideal moral para el ser humano, cuál es la concepción de vida buena a la que todos debamos aspirar; sin embargo, podríamos coincidir sin dificultad en el mal que no queremos. Es posible que no coincidamos en el bien que debemos querer, pero sí en el mal que no queremos (el miedo, el dolor y sufrimiento, el vacío, la muerte…), por lo que la experiencia de lo negativo, del mal, de lo inhumano y de la indignidad, tiene también, quizá más que en sentido afirmativo, un alcance universal. Ahora bien, ¿es la experiencia de la indignidad un supuesto en la encíclica? Lo es, aunque no como supuesto ontológico o antropológico, sino como premisa o como punto de partida. Hemos sostenido líneas arriba, y lo podemos tomar como conclusión anticipada, que el concepto antropológico que subyace en definitiva en Fratelli Tutti, considera al hombre como persona a la que le corresponde una dignidad inherente y constitutiva, en sentido afirmativo, y una naturaleza social, comunitaria y dialógica, puesto que individualmente la persona es ontológicamente insuficiente. Sin embargo, a lo largo del documento encontramos recurrentes denuncias a la negación de la dignidad, leemos ejemplos de experiencias de indignidad, no solo en el primer capítulo -en el que describe los tiempos de oscuridad y sombras en los que vivimos- sino a lo largo de los ocho capítulos y hasta en las oraciones finales. Por tanto, se puede considerar que, efectivamente, un punto de partida que se recuerda frecuentemente en el documento de Francisco es la experiencia de la indignidad, es decir, el recuento de las experiencias más descrip164 Ricardo Marcelino Rivas García tivas de violaciones a la dignidad humana, experiencias de “descarte”, como lo ha señalado en reiteradas ocasiones a lo largo de todo su ministerio. Al principio del documento leemos este resumen de inhumanidad e indignidad: “Partes de la humanidad parecen sacrificables en beneficio de una selección que favorece a un sector humano digno de vivir sin límites. En el fondo no se considera ya a las personas como un valor primario que hay que respetar y amparar, especialmente si son pobres o discapacitadas, si ‘todavía no son útiles’ […] o si ‘ya no sirven’” (FT, no. 18). En numerales siguientes de ese primer capítulo, también a manera de sumario, nos recuerda Francisco: Observando con atención nuestras sociedades contemporáneas, encontramos numerosas contradicciones que nos llevan a preguntarnos si verdaderamente la igual dignidad de todos los seres humanos, proclamada solemnemente hace 70 años, es reconocida, respetada, protegida y promovida en todas las circunstancias. En el mundo de hoy persisten numerosas formas de injusticia, nutridas por visiones antropológicas reductivas y por un modelo económico basado en las ganancias, que no duda en explotar, descartar e incluso matar al hombre. Mientras una parte de la humanidad vive en opulencia, otra parte ve su propia dignidad desconocida, despreciada o pisoteada y sus derechos fundamentales ignorados o violados. ¿Qué dice esto acerca de la igualdad de derechos fundada en la misma dignidad humana? (FT, no. 22) Este punto de partida negativo es la motivación esencial para el llamado del papa Francisco, como exhortación a revertirlo, pero como punto de llegada (y no de partida), en sentido afirmativo, tal y como lo podemos leer en el capítulo V: Esto provoca la urgencia de resolver todo lo que atenta contra los derechos humanos fundamentales. Los políticos están llamados a «preocuparse de la fragilidad, de la fragilidad de los pueblos y de las personas. Cuidar la fragilidad quiere decir fuerza y ternura, lucha y fecundidad, en medio de un modelo funcionalista y privatista que conduce inexorablemente a la “cultura del descarte”. […] Significa hacerse cargo del presente en su situación más marginal y angustiante, y ser capaz de dotarlo de dignidad. Así ciertamente se genera una actividad intensa, porque “hay que hacer lo que sea para salvaguardar la condición y dignidad de la persona humana” (FT, no. 188). Reconstrucción de los presupuestos antropológicos en Fratelli Tutti como justificación... 165 6. CONCLUSIONES A lo largo del capítulo hemos podido anticipar conclusiones que a nuestro modo de ver sí están fundadas. La concepción antropológica que subyace en la encíclica la presenta como humanista -en clave cristiana y personalista-; supone y reconoce expresamente que la persona es un ser relacional y dialógico. En su condición de criatura se presenta una ambivalencia cuyas implicaciones éticas convergen, esto es, la persona es creada a imagen y semejanza de Dios, lo cual le otorga una suprema dignidad. En tanto criatura es, al mismo tiempo, un ser finito y frágil, necesitado. Por tanto, hay un imperativo moral de tratar a la persona como fin en sí mismo y como un ser ante cuya fragilidad no podemos permanecer indiferentes, puesto que no somos ajenos a ella, sino que siempre nos debemos sentir interpelados porque la persona, toda persona es o puede ser el agraviado de la parábola del buen samaritano. Esto nos recuerda la sentencia de Publio Terencio: “Homo sum; humani nihil a me alienum puto” [“Hombre soy y considero que nada humano me es ajeno”]. Por lo que se justifica que ante unos supuestos antropológicos como los que hemos intentado reconstruir y explicitar sea consecuente la aspiración universalista de la encíclica, porque habla de la persona, digna y necesitada, como lo somos, y está dirigida a toda persona que reconoce a la persona como tal, cristianos y no cristianos, creyentes y no creyentes de buena voluntad: “todo lo que es humano tiene que ver con nosotros. […] Dondequiera que se reúnen los pueblos para establecer los derechos y deberes del hombre, nos sentimos honrados cuando nos permiten sentarnos junto a ellos” (FT, n.278). “Las convicciones […] sobre el sentido sagrado de la vida humana nos permiten reconocer los valores fundamentales de nuestra humanidad común, los valores en virtud de los que podemos y debemos colaborar, construir y dialogar, perdonar y crecer, permitiendo que el conjunto de las voces forme un noble y armónico canto, en vez del griterío fanático del odio”. (FT, no. 283). El universalismo de Fratelli Tutti no cae en la ambigüedad irresponsable del Abgrund posmoderno que renuncia a un fundamento consistente, pero no se impone arbitrariamente a otras perspectivas 166 Ricardo Marcelino Rivas García y cosmovisiones. Sin embargo, ante las semillas de verdad que pueden darse en muchas cosmovisiones, la fundamentación última que asume el papa no puede ser otra más que el mensaje evangélico: Si la música del Evangelio deja de sonar en nuestras casas, en nuestras plazas, en los trabajos, en la política y en la economía, habremos apagado la melodía que nos desafiaba a luchar por la dignidad de todo hombre y mujer. Otros beben de otras fuentes. Para nosotros, ese manantial de dignidad humana y de fraternidad está en el Evangelio de Jesucristo. De él surge para el pensamiento cristiano […] el primado que se da a la relación, al encuentro con el misterio sagrado del otro, a la comunión universal con la humanidad entera como vocación de todos (FT, n. 277). 7. BIBLIOGRAFÍA Aristóteles (1998). Política. Madrid: Gredos. Burgos, J. M. (2004). El personalismo. Temas y autores de una filosofía nueva. Madrid: Palabra. Burgos, J. M. (2007). Repensar la naturaleza humana. Pamplona: Eunsa. Burgos, J. M. (2008). 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