4. “MEDICINAS ANCESTRALES” EN LA CIUDAD DE MÉXICO. REESEMANTIZACIÓN DE SU “USO TRADICIONAL” EN EL SIGLO XXI Alí Cortina uam-Cuajimalpa Introducción En las primeras dos décadas del siglo xxi, se ha vuelto visible un complejo fenómeno sociocultural que se caracteriza por entrelazar a diversos grupos e individuos en torno al uso del peyote, los hongos psilocibios y, más recientemente, el sapo el Bufo alvarius, entre otros.1 El creciente interés por tales recursos ha generado redes y centros de consumo más allá de los lugares de uso tradicional o de su hábitat biorregional, lo que ha impulsado nuevos procesos de hibridación cultural que conllevan nuevas interpretaciones y prácticas en nuevos espacios. La Ciudad de México –al igual que algunas ciudades de Sudamérica, en relación con el yagé o ayahuasca (Caicedo-Fernández, 2015; Scuro, 2016)– se ha convertido en sede de múltiples redes y centros alternativos encargados de organizar actos ceremoniales en los que confluyen diversos horizontes culturales, grupos e individuos en torno al consumo de tales psicoactivos,2 los cuales son diferenciados del resto 1 A lo largo de la investigación, también nos encontramos con distintas preparaciones de xanga (extracciones de dmt con plantas imao), yagé, iboga, rapé, yopo, ololihuqui, Salvia divinorum, entre otros. 2 Por ejemplo, una pequeña encuesta independiente realizada en 2012 sobre el policonsumo de sustancias psicoactivas en la Ciudad de México obtuvo un resultado sobre el consumo de peyote de 17.5% y hongos de 21.7%, de un 100% de la encuesta. A pesar de que en dicho estudio se afirma que la población consultada “se trata de una muestra selectiva y elitista” (Labate y Flores, 2015: 33), optamos por dejar la posibilidad de la duda de esa afirmación y considerar un aumento considerable en el consumo de tales psicoactivos, que escapan y escaparán a la cuantificación estadística. 101 4. Cortina.indd 101 11/22/22 16:40 de sustancias psicoactivas al ser englobados por distintos actores como medicinas ancestrales, por el hecho de estar vinculados a un sustrato o imaginario de tradición y ancestralidad indígena, así como por concebir las experiencias psicodélicas como terapéuticas y espirituales. El panorama sobre dicho fenómeno, visto desde la Ciudad de México, permite vislumbrar una serie de procesos de negociación, intercambios y reinvención de prácticas, así como la producción de nuevas subjetividades en conjunto con una economía política que diversos actores han establecido alrededor de las medicinas ancestrales. Teniendo en cuenta que el campo de consumo de tales recursos, así como el campo de investigación sobre sustancias psicoactivas son en sí mismos trasversales, porque integran diferentes ámbitos socioculturales y del conocimiento, su análisis requiere, fundamentalmente, una perspectiva multidisciplinaria o estar abierto a diversas herramientas teórico-metodológicas que puedan ser aplicables para generar nuevas perspectivas en este emergente campo de estudio (Moore y Maher, 2002). Por ello, abordamos el análisis del fenómeno por medio de los discursos que han permitido su acontecer. En este sentido, desde una perspectiva arqueológica3 (Foucault, 1979) entrelazada con la investigación etnográfica4 multisituada entre los años 2016-2019, el capítulo –que es extracto de una investigación más amplia (Cortina, 2021)– presenta un análisis sobre el horizonte de discursividad sobre el “uso tradicional” de medicinas ancestrales, en la medida en que la tradición responde a una utilidad política orientada a la revaloración del “ser indígena”, a la vez que exotiza alteridades (Galinier, 2013: 106) alrededor de las medicinas. Por lo que el tomar la 3 La arqueología de Foucault (1979) como teoría-metodológica, nos permite utilizarla como instrumento de análisis de un campo discursivo, mediante un proceso interpretativo que permite establecer relaciones, regularidades y empleo de conceptos como reglas de formación arqueológica de enunciados que establecen la unidad de los horizontes generales de discurso, para poder identificar y visibilizar el posicionamiento que un sujeto o grupos pueden ocupar en esos discursos. Asimismo, la arqueología nos permite profundizar en los procesos genealógicos que son inmanentes a los discursos, puesto que se constituyen con base en un mismo episteme que articula relaciones y negociaciones de poder, la producción de subjetividades y la multiplicidad temporal (Kroopman, 2008: 338-348). 4 Dado que es un fenómeno en desarrollo, sobre el cual apenas se está generando conocimiento, se vuelve necesario profundizar y construir el análisis del discurso desde la investigación etnográfica, para tener una perspectiva más amplia y profunda sobre la manera en que son construidas, enunciadas, operacionalizadas y debatidas ciertas retóricas discursivas mediante la oralidad (narrativa) y la performatividad. 102 4. Cortina.indd 102 11/22/22 16:40 retórica del “uso tradicional” como un punto de partida sobre el cual diversos actores han reivindicado su consumo como tal, abre un panorama para visibilizar la multiplicidad de orientaciones culturales con las que se practica el consumir tales plantas y psicoactivos dentro de un sistema de reconocimiento multicultural que ha servido como marco para legitimar socialmente su empleo. Medicinas ancestrales como categoría heurística De acuerdo con Foucault (1979: 216), nos encontramos en el mundo de los discursos. El discurso no tiene únicamente un sentido o una verdad, sino una historia específica como forma de dispersión en el tiempo. Un discurso puede tener o no validez en la sociedad en un determinado momento, pero, de acuerdo con el devenir, éste (o elementos de éste) puede cambiar según las condiciones de realidad instituidas en cada contexto histórico-social. Todo puede volverse objeto de discurso, en el momento en que un objeto/sujeto se convierte en un dominio de enunciados que lo designan de diferentes maneras mediante la experiencia social e individual (Foucault, 2013), como ha sido el caso de diversos psicoactivos en diferentes culturas, grupos e individuos. Un discurso puede volverse hegemónico de acuerdo con las relaciones de poder, intereses y condiciones de historicidad sobre las que acontece, tal como ocurrió con el discurso de prohibición de drogas instituido a lo largo del siglo xx (Derrida, 1994: 33-34), que articuló un “régimen de verdad” (Foucault, 1979) basado en conocimientos médicos, psiquiátricos y jurídicos, y constituyó sujetos y espacialidades de exclusión alrededor de diversas sustancias psicoactivas, la cuales pasaron a denominarse como patológicas e improductivas. Esto permitió controlar y prohibir la producción, distribución y todo uso de plantas y recursos psicoactivos, al designar su consumo como una sinrazón que afecta la vida y la salud pública (Savater, 1994). En México, la historia muestra que en distintos momentos se ha podido ser o hacer objeto de discurso en el binomio sociedad-psicoactivos, por lo que las designaciones y concepciones en torno a éstos han variado en el transcurrir del tiempo. Ejemplo de ello fue la emergencia del discurso de la prohibición de drogas desde finales del siglo xix y buena parte del xx, que racionalizó a dichos recursos como “sustancias 103 4. Cortina.indd 103 11/22/22 16:40 que degeneran la raza” (Astorga, 1996: 27), lo que coincidía a su vez con el proceso de consolidación del Estado nación, por lo que diversos individuos, entre ellos los identificados como indígenas y sus prácticas tradicionales que engloban el uso de algunas plantas psicoactivas, fueron objeto de prohibición, discriminación y exclusión, puesto que eran vistos como el atraso de la modernidad y el progreso (Pérez, 2016). Esta situación fue evidente en diversas actitudes moralistas, xenófobas y racistas que contribuyeron a la aceptación del discurso de prohibición (Rodrígues y Labate, 2015). Si nos remontamos al tiempo colonial, podremos visualizar la manera como se concibió a estas plantas; por ejemplo, el peyote, que fue la primera planta psicoactiva en ser prohibida por la Santa Inquisición en 1620 al ser objeto de exterminio por ser considerada como “diabólica” (Dawson, 2016). En las primeras dos décadas del siglo xxi, hemos vislumbrado cómo el consumo del peyote, hongos y, recientemente, el sapo Bufo alvarius, está siendo tolerado socialmente y reinterpretado por una heterogénea parte de la población, pues, de acuerdo con el trabajo de campo realizado en diversos “circuitos de medicinas”, en vez de considerarse venenos o drogas, se dice, son medicinas capaces de curar toda clase de padecimientos psicoemocionales y patologías como las adicciones. Que en vez de ser un asunto diabólico, ahora son una “iluminación espiritual que expande la conciencia”; y, en vez de ser un atraso para el desarrollo del país, ahora son un orgullo y una forma de vida como parte de la herencia ancestral indígena. La brecha histórica que abre esta emergencia permite vislumbrar nuevas convenciones discursivas que ahora justifican y promueven su utilización, al tiempo en que se posicionan contrarias al régimen de verdad moderno, que deslegitima las experiencias subjetivas obtenidas del consumo de estos recursos, históricamente designados como irracionales, peligrosos e insanos. En este sentido, la categoría de medicinas ancestrales (la cual extraigo del trabajo etnográfico realizado entre los años 2016-2019 en la Ciudad de México) es interpretada, por un lado, como una lógica de consumo “panindigenista” (Bengoa, 2000) de psicoactivos, perfilada a solucionar de los malestares de la sociedad contemporánea; y, por el otro, como una categoría heurística de análisis discursiva que permite historizar su emergencia y el acontecer de su existencia, en la medida en que se convierte en un enunciado que articula distintos discursos de carácter multicultural, espiritual y terapéuticos en un espacio-tiempo, 104 4. Cortina.indd 104 11/22/22 16:40 como resultado de un sistema de acumulación de historicidad que tiene reglas, secuencias, procesos, y que eventualmente pondrá las reglas de su transformación (Foucault, 1979: 221). Multiculturalismo, mercado y cultura En términos jurídicos, el sistema global de fiscalización de drogas que rige en nuestros días se consolidó con la Convención Única sobre Estupefacientes de 1961 y posteriormente con la Convención de las Naciones Unidas sobre Sustancias Psicotrópicas de 1971 (Labate, Cavnar y Rodrígues, 2016), con la cual pasaron a ser prohibidos los componentes activos del peyote y de los hongos, entre otras sustancias más, al ser englobados en la Lista I de sustancias psicotrópicas sin valor terapéutico. Esta situación generó todo un debate internacional en el cual México consiguió, en 1975, la exención del consumo legal del peyote en grupos wixárica, coras, tepehuanos y rarámuri, y los hongos en grupos mazatecos, mediante los principios de “usos y costumbres” y libertad religiosa (Feeney y Labate, 2016). Este acontecimiento es clave para analizar cómo, mientras se establecía el sistema de fiscalización global de psicoactivos, al mismo tiempo se generaba un reconocimiento jurídico del “uso tradicional” de recursos psicoactivos, por parte del Estado mexicano, que si bien ha sido un proceso paulatino lleno de tensiones y arbitrariedades,5 abrió la brecha de aceptación y tolerancia de su consumo en la sociedad contemporánea debido al reconocimiento multicultural6 que fue consolidado Por ejemplo, tan sólo dos años después de la exención lograda, en 1977, en Chetumal, Quintana Roo, en el “Encuentro sobre derechos religiosos de los pueblos indígenas”, los representantes de las comunidades coras, huicholas, mayas y mazatecas expusieron los problemas que estaban teniendo para utilizar plantas que sus respectivas tradiciones consideran sagradas (Glockner, 2006: 11). 6 De acuerdo con Hale (2002: 293), el “multiculturalismo neoliberal” surge como respuesta a las demandas de minorías históricamente oprimidas y excluidas, mediante un “reconocimiento” que busca eliminar problemáticas como la desigualdad, la discriminación y la exclusión social y política. Sin embargo, este sistema crea distinción entre los derechos legítimos de los que no lo son, las formas correctas de acción política de las incorrectas, e inclusive define lo que significa ser indígena y lo que no. De tal modo que incita a diversos grupos a desarrollar un discurso de identidad con base en la construcción de representaciones ante el Estado y la sociedad. 5 105 4. Cortina.indd 105 11/22/22 16:40 con el Convenio 169 de la oit sobre pueblos indígenas y tribales de 1989, que conllevó a que en 2001 México modificara el artículo segundo constitucional, el cual establece a la nación como un país pluriétnico (González, 2005: 256-257). En este sentido, la articulación entre la legalidad y la legitimidad que otorga un sustrato cultural indígena en relación con tales psicoactivos –dos ámbitos distintos pero que en México han operado de manera híbrida en el Estado nación (Méndez y Barrueta, 2016)– ha atribuido y fortalecido valores de carácter indígena al peyote, a los hongos y, recientemente, al sapo Bufo alvarius, puesto que la “ancestralidad indígena” (saberes y tradiciones) se presenta como la piedra angular del vínculo histórico entre pasado y presente en el consumo de tales recursos. Este proceso puede comprenderse a partir de la profunda relación que surge entre los usos de las políticas de identidad, la mercantilización cultural y el consumo neoliberal. Los Comaroff (2012: 216-221) lo definen como “etnocomercio” porque transforma la cultura en “etnomercancía” al incorporar elementos experienciales y afectivos de acuerdo con los caprichos contemporáneos del comercio que exige un exotismo para el consumidor de otredad. Esta situación puede observarse con la movilización de diversos recursos psicoactivos dado que se han encontrado en ellos nuevas fuentes de valor. Para ilustrarlo, analizaremos el caso del peyote y del sapo Otac, que tienen una historia completamente distinta y, sin embargo, se entrelazan en la lógica homogeneizadora de consumo7 de medicinas ancestrales. Híkuri / PEYOTE Los wixárika, quienes habitan históricamente el territorio tradicional Kiekari, en la Sierra Madre Occidental, son uno de los pueblos sobrevivientes que han mantenido el culto del peyote desde tiempos prehispánicos, que se refleja en una compleja cosmovisión representada en la Para Zizek (1998: 172-176), el multiculturalismo es la lógica del capitalismo global en la que el sujeto se aferra a una herencia cultural particular como fórmula para el éxito anónimo en la era del capital, a partir de la coexistencia híbrida de mundos culturalmente diversos con una tendencia homogeneizadora en el consumo. 7 106 4. Cortina.indd 106 11/22/22 16:40 trinidad maíz-venado-peyote, que los ha distinguido y reconocido en el mundo. Desde finales del siglo xix, y principalmente desde la década de 1970, han establecido relaciones y alianzas con consumidores globales (Liffman, 2012: 64, 228; Aguilar, 2013: 147), y generado que algunos de sus miembros hayan ingresado a los circuitos viajeros internacionales (Berrin, en Liffman, 2012: 64), generalmente incentivados por la búsqueda de nuevos medios de subsistencia que los impulsan fuera de sus comunidades. Procesos que han transformado e influido de forma determinante a los wixárika, quienes ahora “negocian y se posicionan en la representación de sí mismos en el proceso de la globalización de su identidad” (Aguilar, 2013: 144), por lo que han movilizado diversos elementos rituales y simbólicos previamente restringidos a sus comunidades locales (Liffman, 2012: 228), como el uso ceremonial del peyote. Si bien son comerciantes de bienes y servicios ceremoniales desde tiempos prehispánicos (2012: 177), quizá la diferencia sobre estos servicios en el siglo xxi radica en la influencia e imaginarios que promueven los nuevos intermediarios sobre los wixárika, y principalmente sobre el peyote, lo que apunta a una revaloración de la alteridad que lo rodea y lo expone como un patrimonio cultural en peligro de extinción,8 conllevando a que aumente su valor comercial. Por ejemplo, no es coincidencia que colectivos que participaron en diversas actividades en el Frente de Defensa de Wirikuta contra la minera canadiense First Majestic Silver, en 2012, hayan sido coordinados desde la Ciudad de México (Álvarez, 2013). De esta forma, el peyote se ha convertido en el principal recurso que les permite a los wixárika adquirir ingresos económicos, por lo que han buscado la manera de establecer contactos en la ciudad con la finalidad de organizar ceremonias de híkuri, vender artesanías, participar en diversos eventos, como ferias culturales de medicina tradicional y alternativa, e incluso en festivales de música electrónica. De cierta manera, han tomado un posicionamiento respecto al híkuri con base en sus necesidades socioeconómicas, pero al mismo tiempo convirtiéndolo en un acto de reivindicación de “el costumbre”,9 por lo que ahoOtro ejemplo lo refleja el documental “Huicholes: los últimos guardianes del peyote” (2014), donde se muestra el caso de una familia wixárika, que forma parte de la lucha contra la minera canadiense que se han establecido en Wirikuta. 9 “El costumbre” es un acto político que cosifica las relaciones culturales cotidianas más antiguas, pero en un contexto práctico muy diferente (Liffman, 2012: 216). 8 107 4. Cortina.indd 107 11/22/22 16:40 ra se habla de “llevar la cultura” a diversos lugares y darla a conocer mediante el híkuri. Retomo parte del testimonio P. Kuturrame (68 años, mara’ kame,10 artesano y campesino) quien realiza ceremonias de híkuri en la Ciudad de México desde hace cuarenta años: Empecé a viajar donde hubiera trabajo… cuando vengo yo hacemos ahí (las ceremonias), porque cuando ya no tengo trabajo aquí, voy a trabajar a la sierra, cuando allá acaba, ya me vengo… Ahorita ya tengo como cuarenta años de puro trabajo de estar haciendo ceremonias, pero hace cinco años, diez años, empecé a viajar más, más lejos, Tulum, en las playas, y después ya me fui a Nueva York […] Ahorita voy a estar en Perú, voy a trabajar como unas tres o cuatro semanas, ya tenemos firmado y todo […] Voy a llevar la medicina, la cultura, porque la gente también la quiere, porque hay partes en que no se conoce la cultura wirrárika… entonces ya la gente como que ya se interesa más y me llegan las invitaciones de todos lados (P. Kuturrame, comunicación personal, junio de 2017). El realizar ceremonias de híkuri en la Ciudad de México le ha permitido al mara’ kame P. Kuturrame establecer contactos que lo han invitado a participar en eventos de muy diversa índole, como haber recibido un “bastón de mando” por grupos de la Iglesia Nativo Americana, al tiempo en que también ha sido el “mara’ kame oficial” del festival de música electrónica “Ometeotl”, evento al cual ha asistido a realizar limpias y curaciones. Sin embargo, a pesar de todos los viajes que realiza, no ha dejado de estar en contacto con su comunidad, ir a la sierra a hacer las siembras y cosechas de acuerdo con su ciclo ritual, cumplir con las mandas de la cacería y la peregrinación. De hecho, menciona que son el motivo por el que se encuentra trabajando: Yo estoy haciendo el trabajo para la peregrinación de lo que me dan, comprar animales, porque yo como tengo trabajo acá cuando hacen las ceremonias, yo pido un apoyo, yo rezo, ya cuando la temporada de la sembrada voy por un borreguito para hacer un rezo ahí, que es lo que yo quiero para dejar la ofrenda y ya (P. Kuturrame, comunicación personal, junio de 2017). 10 Especialista ritual que significa “cantador”. 108 4. Cortina.indd 108 11/22/22 16:40 Siguiendo esta lógica es que ahora van a la ciudad mara’ kate más jóvenes a realizar ceremonias de híkuri, como lo mencionó E. Bautista (24 años, mara’ kame, artesano y campesino): Tiene un año que estoy viajando en la Ciudad de México, en Tlalpan y en Tultitlán, ahí hacemos las ceremonias… Tengo unos amigos, ellos nos prestan el terreno y ahí hacemos la ceremonia… Esto lo hacemos porque tenemos la necesidad de pedir apoyo para continuar, para seguir nuestra cultura. Nosotros casi siempre, todo el año andamos trabajando, yendo a los lugares sagrados, a las cacerías de venado. Nos ha faltado la economía para trasladarnos, para cumplir las mandas que es sacrificar becerros, borregos, hacer las fiestas; si te toca ser jicarero no te da tiempo para ir a trabajar a algún lugar… Con lo poquito que tengamos tiempo salimos a las ciudades a hacer las ceremonias, y con lo que juntamos apoyamos a la familia para ir a los lugares sagrados, la trasladación y la comida, lo poco que nos queda mantenemos la familia, así hemos salido adelante con nuestra cultura… Hay algunos que dicen que estamos negociando, pero nosotros solamente estamos haciendo las ceremonias para eso, no para tener mucho dinero, solamente para eso, para renovar, para seguir adelante con nuestra cultura (E. Bautista, comunicación personal, junio de 2016). En términos generales, todos los mara’ kate entrevistados en esta investigación coinciden en que el dinero que ganan con las ceremonias de híkuri en la Ciudad de México lo ocupan para cumplir con sus mandas rituales y alimentar a la familia, ya que la asistencia por persona a una ceremonia oscila entre los quinientos y los mil quinientos pesos (aunque hay personas que por iniciativa propia les pagan más), lo que les ha permitido generar un importante ingreso económico de subsistencia, al tiempo que expanden “el costumbre” como una actitud que “refleja que los wixaritari tratan a su cultura como poder y están buscando espacializarla” (Liffman, 2012: 214-215). Para Bengoa (2000: 58, 128-129), parte esencial de la emergencia indígena latinoamericana que se viene desarrollando desde finales del siglo xx, radica en que se trata de una “relectura urbana” de la tradición indígena, realizada por los propios indígenas en función de sus propios intereses y objetivos, más que de una “cultura indígena reinventada”, puesto que los procesos de reinterpretación cultural en torno a prácticas rituales, como las ceremonias de híkuri en la ciudad, no conllevan a una pérdida de la identidad cultural. En este punto concuerdan 109 4. Cortina.indd 109 11/22/22 16:40 otros autores que analizan la expansión de la cultura wixárika en nuevos espacios (Gupta y Ferguson, en Liffman, 2012: 64; Aguilar, 2013), situación que ha sido evidenciada en los testimonios recabados con dos familias de mara’ kate, que dan cuenta de que muchas de las ceremonias de híkuri que realizan en la Ciudad de México y área metropolitana –como en Tultitlán, Tlalpan, Xochimilco y Milpa Alta– han sido representaciones de híkuri neirra (fiesta del maíz), así como ceremonias rituales del ciclo agrícola tradicional. Figura 1 Finalizando una ceremonia de híkuri dirigida por la familia Bautista en Milpa Alta, Ciudad de México, 2 de marzo de 2011 Fuente: Fotografía de Giventti Padilla. Otro ejemplo de la continuidad de llevar a cabo las mandas rituales tradicionales, en cuanto a la creación de nuevos espacios ceremoniales, lo muestra el Centro Ceremonial Rurawe establecido en 2011 por mara’ kate de la familia De La Cruz, junto con su aprendiz Gladys Sánchez, en una chinampa en el lago de Xochimilco, para el cual tuvieron que hacer varias ceremonias de purificación tanto en el espacio como en otros lugares sagrados, como Wirikuta, para solicitar el permiso de los ancestros, guías y elementos por el establecimiento de un nuevo espacio 110 4. Cortina.indd 110 11/22/22 16:40 ceremonial en la Ciudad de México, centro en el que anualmente, en fechas previas a la Semana Santa, continúan realizando los rituales de acuerdo con las tradiciones wixaritari para ir a recolectar el peyote para las ceremonias. Figura 2 El MARA´ KAME P. Kuturrame, junto con su aprendiz Gladys Sánchez, en el Centro Ceremonial Rurawe, Xochimilco, Ciudad de México Fuente: Fotografía de Alí Cortina, junio de 2018. No obstante, por otro lado, también se ha ido construyendo “una cultura indígena de performance” (Bengoa, 2000: 130) que despliega una actitud de tratar la tradición como propiedad intelectual, sujeta a acciones innovadoras a disposición del público (Comaroff, 2012: 63), pues, a lo largo del trabajo de campo, en los diversos circuitos y espacios que se exploraron, en varias pláticas con asistentes a ceremonias de híkuri (u otras), han mencionado que, en algunas de sus experiencias con otros mara’ kame en la Ciudad de México, algunos de ellos, en sus 111 4. Cortina.indd 111 11/22/22 16:40 ceremonias, les ponen “su nombre huichol” (es decir, ya no es necesario ir hasta el desierto en peregrinación con ellos para “ser presentado” a los ancestros y guías), les venden muvieris11 para que tengan un instrumento de limpias personales al momento que lo deseen, e incluso cápsulas de peyote molido para que puedan estar “constantemente conectados con el abuelo híkuri”. Hecho que despliega un valor aurático (Benjamin, cit. en Comaroff, 2012) que se expande de la cultura wixárika hacia los objetos y que permite su adaptación al mercado globalizado de consumo individualizado que no requiere ceremonias ni especialistas rituales. Figura 3 Cápsulas de peyote molido Fuente: Fotografía de Alí Cortina, Ciudad de México, diciembre de 2016. En este sentido, la realización de ceremonias de híkuri en la Ciudad de México adquiere un carácter de reivindicación mediante su “uso tradicional”, el cual permite vislumbrar el desarrollo de una economíapolítica de este grupo, que está presente y ha tendido relaciones en muchos (si no es que en la gran mayoría) de los circuitos alternativos donde se utilizan medicinas ancestrales, pues son principalmente ellos quienes lo consiguen en su hábitat biorregional y lo distribuyen tanto en forma ceremonial como vendiéndoselo a otras personas que “trabajan con la 11 Artefacto tradicional hecho de plumas de águila con la que el mara’ kame realiza limpias. 112 4. Cortina.indd 112 11/22/22 16:40 medicina” en diversos espacios alternativos, a menudo otorgándoles “un permiso” simbólico: Ya compartiendo la medicina del peyote voy a cumplir 10 años… De hecho el abuelo O., desde que lo conocí con su hijo O., … dicen: “Tú puedes dar la medicina, tienes la capacidad”… Gracias al gran espíritu hay varios mara’kames que me conocen […] entonces ellos van al desierto, traen la medicina y me ofrendan a mí la medicina para que yo haga la ceremonia para sanar a mi gente (A. T., chamán urbano, comunicación personal, octubre de 2016). Estas acciones surgen de la necesidad económica de subsistencia a partir de la marginación y exclusión social que históricamente ha experimentado este grupo, y no propiamente de un impulso por “sanar el mundo” y “compartir los conocimientos ancestrales”, como argumentan de forma discursiva distintos grupos. Sin embargo, tampoco hay que exagerar con los recursos obtenidos del peyote, pues es un hecho que cada vez se ha ido limitando la cantidad de cabezas que cada integrante puede transportar debido a que se encuentra enmarcado en las leyes ambientales, que lo han enlistado como una especie amenazada (Feeney y Labate, 2016). Asimismo, para los wixárika no ha significado un enriquecimiento a partir de brindar dichas prácticas, sino que, por el contrario, siguen pasando por experiencias desafortunadas, como coerciones policiacas, malos pagos, regateos y relaciones de subordinación con los intermediarios. Por ejemplo, en una ceremonia realizada en junio de 2018, en Tlalpan, al mara’ kame se le excluyó completamente de la ceremonia y quienes tomaron la función de “dirigentes” fueron los intermediarios, quienes realizaron las “limpias” y cantos del Camino Rojo, hecho que dejó visibilizar que sólo era requerida la presencia del mara’ kame para que llevara el peyote. Estas situaciones dejan de manifiesto las limitaciones sociales del reconocimiento multiculturalista, puesto que son los indígenas los que continúan siendo el eslabón más débil de la cadena del fenómeno en cuestión; sin embargo, la misma lógica también abre posibilidades de reivindicación cultural mediante la revaloración de su identidad, como lo han hecho los wixárika en la Ciudad de México, lugar donde han buscado expandir “el costumbre” y fundar nuevos centros ceremoniales. Por ello, podemos afirmar que en México son el grupo étnico punta de 113 4. Cortina.indd 113 11/22/22 16:40 lanza que ha abierto el panorama hacia el discurso panindigenista de las medicinas ancestrales en el siglo xxi. Sapo BUFO ALVARIUS / Otac / Koarepa En la segunda década del siglo xxi, algunos miembros o personas que se presentan como descendientes de las culturas del desierto de Sonora en México, han apropiado y movilizado el recurso del sapo como parte de un movimiento de reivindicación cultural y económica. Hasta ahora, los primeros testimonios en torno a la práctica de fumar el veneno de sapo Bufo alvarius se encuentran en Arizona, Estados Unidos, desde la década de los sesenta, y han sido documentados desde los ochenta en el territorio Pima (Weil y Davis, 1994), periodo en que comenzó a tener un lugar central en algunos grupos New Age vinculados con la psiconáutica, como The Church of Toad of Light, quienes adoptaron el sapo como un sacramento (Stuart, 2002). Sin embargo, su consumo no era popularizado ni mediático hasta que se le vinculó con las culturas indígenas del desierto de Sonora, en México. De acuerdo con testimonios recabados, la introducción de dicha práctica en las culturas del desierto de Sonora comenzó en 2011 con los comca’ac (seris), por intermediación de una organización civil sonorense de Hermosillo, Sonora, conformada por miembros relacionados con la gestión cultural, las humanidades, el arte y la psiconáutica, quienes se propusieron integrarlo como un elemento que los ayudara a consolidar su identidad cultural, ante el contexto fronterizo que afecta a las ocho culturas indígenas del estado de Sonora, la mayor parte de ellas disueltas y violentadas fuertemente por el narcotráfico. De tal forma, se conformó la Fundación ota.c. (siglas del término en lengua comca’ac que significa ‘sapo’), por miembros de la sociedad civil y miembros de la cultura comca’ac, la cual impulsó una apropiación del consumo del sapo en relación con su identidad y práctica espiritual (Ogarrio, 2012). En un primer momento, fue con miembros de la comunidad de Punta Chueca, Sonora, con quienes sucedieron una serie de entrecruzamientos entre diversas perspectivas y prácticas que mediatizaron el uso del sapo en esta cultura. Ejemplo de esto sería la colaboración del médico Octavio Rettig, quien se propuso rehabilitar de la adicción a la metanfetamina (cristal) a algunos de sus miembros a 114 4. Cortina.indd 114 11/22/22 16:40 partir de aplicaciones de otac, cuestión que conllevó a publicitar diversos acontecimientos con miembros de esta cultura como una medicina ancestral contra las adicciones (Rettig, 2014), motivo por el que ha sido muy buscado en la Ciudad de México. A partir de entonces, la práctica se extendió a algunos miembros o personas que se presentan como descendientes, de la cultura yaqui, tohono o’odham y mayos en los años siguientes, e introdujo la práctica en combinación con sus ceremonias tradicionales. Tal es el caso de Tetabiakti, miembro de la cultura yaqui, nacido en Vícam y criado en la Ciudad de México, quien conociera la koarepa (sapo) por intermediación de la Fundación ota.c.; un día después de haber tomado ayahuasca en territorio Yaqui. Asimismo, su testimonio da cuenta que ha sido su preparación en la tradicón Wixárika, lo que le ha permitido entender mejor a la Koarepa. Hechos que denotan el carácter panindigenista del consumo actual de sapo Bufo alvarius: Conocí la koarepa por miembros de la fundación ota.c. a la mañana siguiente de haber estado en una ceremonia de ayahuasca organizada por personas de la asociación civil Niérika, en un ranchito que está cerca de la desviación que te lleva al pueblo de Torim […] La primera vez que la fumé, sentí que su enorme energía me llevaba a acostarme en el piso para transformarme en águila y salir volando […] Entonces… comencé a hacer mis pases brujos y comprendí que ése era el mejor modo de canalizar esa energía que me estaba poniendo en contacto con la fuerza de la Yoo Ania (el universo) a través del brillo de Itom Achai (Nuestro Padre Sol). A pesar de lo tremenda de esa experiencia, en una segunda ocasión, pero ahora de noche, comprendí que la koarepa te puede llevar de jalón a la realidad de donde provienen los seres inorgánicos […] Sin embargo, tiempo después me hice de un gramo de koarepa para conocer su energía; comprender más sus peligros y sus beneficios también. Ese gramito de koarepa me duró como cuatro años, y sólo lo utilice de manera personal, aunque también lo compartí con muy pocas personas y sin cobrar. Para poder canalizar el beneficio de la koarepa y que sea efectiva como curación, se tiene que fumar en cantidades pequeñas tres veces, aumentando gradualmente la dosis en esa sesión, y sobre todo durante el día; si es posible, bajo la protección del sol. La persona que da la medicina debe primero enseñar a respirar al paciente y enseñarle los pases brujos para que le ayuden a canalizar la enorme energía y el nivel de consciencia que la koarepa te presta para conectarte con la Yoo Ania y curarte. Además de que el que da la koarepa debe sobre todo ser impecable y tener una estructura consistente de conocimiento en que apoyarse, y no sólo sus fantasías 115 4. Cortina.indd 115 11/22/22 16:40 egomaniáticas de sentirse chamán para que lo admiren […] Tengo más de treinta años de estar en la tradición wixárrica, y eso me llevó a rencontrar el camino que nosotros los jiak yoheme extraviamos a partir de la llegada de los jesuitas. El hikurí me ha llevado de nuevo a entrar en la Juya Ania (‘el mundo natural’) y conocer el mundo del encanto en el que habitan nuestros ancestros los surem. También es el venado azul el que me ayudó a entender los peligros de la Koerepa, así como sus maravillosos dones, entre muchas otras cosas (Tetabiakti, comunicación personal, junio de 2018). A la Ciudad de México ahora llegan diversas personas para facilitar la experiencia del sapo, como el caso de S. Amistron, que se presenta como descendiente de la cultura tohono o’odham y quien después de conocer la medicina en 2015, por intermediación de la Fundación ota.c., comenzara a hacer investigación propia en sitios arqueológicos, con petrograbados en el área de Caborca y Trincheras, Sonora (territorio tradicional tohono), hasta que “se le reveló el conocimiento de los ancestros”, por lo que ahora se encuentra viajando y realizando ceremonias a la ciudad desde hace dos años, así como “preparando gente” para que “trabajen con la medicina” bajo los “usos y costumbres tohono”. Figura 4 Ceremonia de BUFO ALVARIUS dirigida por S. Amistron en el lago de Xochimilco, Ciudad de México Fotografía de Alí Cortina, febrero de 2017. 116 4. Cortina.indd 116 11/22/22 16:40 De esta manera, el consumo del sapo que puede encontrarse entre los 1 100 y 3 000 pesos en la Ciudad de México ha prevalecido mediante nuevos especialistas en su empleo, conocidos como facilitadores,12 que ahora pueden encontrarse por todo el país (y en otras partes del mundo) y que en su mayoría han sido dotados de un valor aurático de legitimidad a partir del establecimiento de relaciones con miembros de las culturas indígenas de Sonora. Este imaginario también ha sido promovido por diversos artículos y videos en medios de difusión masiva. Retomo el testimonio de J. M. (44 años), chamán urbano y facilitador de sapo, quien mencionó: El permiso que me dieron para el sapo, fue Samuel, de la tribu tohono o’odham, pero más que él, fue ese día en el que estuvimos en el lugar que le llama “la escuela” y los espíritus se hicieron presentes,… Yo llegué a conocer a Samuel por medio de un hermano, el jefe de una danza del sol… Estuvieron dando sesiones de Bufo, y fui un día a participar, y me llamó la atención el tipo de rezo que trae él, y entonces fui al desierto de Sonora a trabajar con él, porque también me dijo que me iba a llevar a los lugares donde hay vestigios de la medicina y han sido sagrados para las culturas que han vivido ahí, y hasta la fecha he estado trabajando con él (J. M., comunicación personal, noviembre de 2017). Lo acontecido en este ámbito con las culturas del desierto de Sonora introdujo al sapo en el discurso panindigenista de las medicinas ancestrales, y encontró cabida en los circuitos alternativos de la ciudad (y del país) donde ya se consumía o se trabajaba con plantas psicoativas vinculadas con ciertas culturas indígenas, como el peyote, los hongos, la ayahuasca y la iboga, entre otros, lo que coadyuvó en su aceptación y difusión entre psiconautas, neosanadores, terapeutas, chamanes urbanos y miembros especialistas de otras culturas indígenas para que se reconociera el sapo como una medicina ancestral. En la Ciudad de México, se ha dado sapo a mara’ kate wixárika y taitas de Colombia y Perú, así como a diversos abuelos danzantes del movimiento de la neomexicanidad. También algunos chamanes urbanos y facilitadores de la ciudad se han visto envueltos en dinámicas de “ir a compartir” sapo fuera de México con miembros de culturas indígenas de Sudamérica, como 12 Término que hace alusión a que éstos no intervienen en el proceso de la experiencia, sino sólo “facilitan” la experiencia, porque “todo lo hace la molécula”. 117 4. Cortina.indd 117 11/22/22 16:40 parte de la misma “labor” de reconocimiento trasnacional. Retomo el testimonio de Ozelotl R. Galindo (42 años), cofundador del Consejo de Sabiduría Universal y del Consejo de Abuelos Jóvenes de la Mexicayotl de la Ciudad de México: El otac, como es una medicina de reciente redescubrimiento… Los abuelos diferentes apenas la han estado también conociendo, han tenido la aceptación de la misma… Hemos compartido en Perú, compartimos con los incas, ya también les dimos a los shipibo-conibo de la Amazonia, de Colombia se le ha dado a taitas que vienen de allá del Putumayo; ellos han venido aquí y aquí se les ha compartido, en Chile le dimos a diferentes personas que son aplicadores de kambó… y han estado encantados, a un pajé de Brasil… y en un mes más o menos vamos a ir a un encuentro en Panamá a compartir el otac con sesenta tribus que se van a reunir en un evento y nos están pidiendo que llevemos ahí el otac, entonces seguiremos ahí con la investigación de cómo van reaccionando los diferentes abuelos (O. R. Galindo, comunicación personal, enero de 2018). De esta forma, el empoderamiento del discurso panindigenista de las medicinas ancestrales ha permitido integrar nuevos recursos psicoactivos como el sapo en las ferias y encuentros de medicina tradicional: La primera vez que yo lo escuché fue en un foro de medicina tradicional, que había como muchos puestos de diferentes cosas… en uno de los puestos… nos dio un papelito y demás, y así como de “es la medicina del sapo”… habiendo ya conocido, pues, el híkuri como medicina, ya no lo vi como algo que me invitara a rechazar, sino lo vi como algo que me gustaría intentar y probar como medicina (L., estudiante de medicina tradicional tzotzil y asistente a ceremonias de sapo, comunicación personal, febrero de 2017). No obstante, debe destacarse el hecho de que “la medicina del sapo” no tiene un uso consensuado, por lo que existen diversos posicionamientos en el seno de las culturas involucradas, pues mientras es aceptado por unos, es rechazado por otros. Por ejemplo, en la comunidad comca’ac de Punta Chueca, Sonora, es sólo una familia de Hacco Cama13 quienes lo han adoptado como una herramienta de espiritualidad y de hibridación 13 Especialistas rituales que curan con cantos. 118 4. Cortina.indd 118 11/22/22 16:40 cultural con sus ceremonias y cantos curativos tradicionales.14 Asimismo, importantes miembros de la cultura tohono o’odham, por el lado de México, mencionaron desconocer sobre este uso del sapo, y a pesar de que ya lo probaron por intermediación de un facilitador de la Ciudad de México que intentó “reintroducírselo”, no están de acuerdo en que se considere una medicina tohono.15 Estas situaciones dejan de manifiesto que el empoderamiento del discurso de tradición en la ciudad puede incluir nuevos recursos psicoactivos como el sapo, porque se emplean imaginarios con lugares distantes y de difícil acceso. Sin embargo, dado que los territorios tradicionales de las culturas del desierto de Sonora coinciden con el hábitat del Bufo alvarius, continuará la controversia sobre si esta sustancia fue utilizada o no en Aridoamérica o Mesoamérica, como se ha especulado por diversos investigadores, aunado a que la explosión de su demanda también ha generado un mercado negro y ecocidio que ahora es una eminente amenaza de extinción para la especie. “Medicinas nacionales” México ha sido una pieza clave mundial en el campo de los psicoactivos debido a que es el país con mayor biodiversidad en flora y fauna psicoactiva (Hoffman y Schultes, 2000). Su fama chamánica vinculada con el peyote o los hongos, merced a personajes como Carlos Castaneda y María Sabina, impulsó que diversos maestros, buscadores espirituales y psiconautas entraran en procesos de intercambio con el mundo indígena, en búsqueda de nuevas experiencias de alteración de la conciencia (De la Torre y Gutiérrez, 2016: 73-74). La intersección entre el nacionalismo cultural promovido por el Estado, lo indígena y el New Age han generado movimientos espirituales de tinte nacionalista (2016: 78), como lo han sido las versiones híbridas de la neomexicanidad que han estado basadas en rescates de linajes imaginados (herederos de los aztecas, los mayas o los toltecas), 14 Trabajo de campo en la comunidad Comca’ac de Punta Chueca, Sonora, marzo de 2018. 15 Trabajo de campo en Caborca, Magdalena de Kino y Trincheras, Sonora, marzo de 2018. 119 4. Cortina.indd 119 11/22/22 16:40 resaltando elementos de civilizaciones pasadas e idealizadas (De la Torre y Gutiérrez, 2017: 35-36). De este modo, diversos actores, desde la ciudad, han reinventado y reinterpretado prácticas en torno al peyote y el sapo, las cuales se enmarcan en discursos identitarios que articulan o yuxtaponen retóricas como lo nacional, lo indígena, lo mestizo y lo mexicano, para proyectarlas como herencias de una tradición y reivindicar su consumo a través de “un uso tradicional”. Por ello, en la Ciudad de México se han establecido centros para el consumo de diferentes medicinas ancestrales, dentro del movimiento de la neomexicanidad, como es el caso de Centro Ceremonial Kalmekayotl, fundado en 2008 en una chinampa en el Lago de Xochimilco, después de una visión de su fundador, Ozelotl R. Galindo (42 años), cofundador del consejo de abuelos jóvenes de la mexicayotl y cofundador del Consejo de Sabiduría Universal de México: Dentro de las visiones que tenemos, la primera fue formar el grupo de danza… De ahí la visión fue tener un espacio para realizar ceremonias, principalmente de temazcal; de repente, pues ya trajimos a un huichol, luego a un hermano del norte, y el lugar empezó a apoderarse, que ahora tenemos ceremonias prácticamente todos los fines de semana, ceremonias de diferentes plantas de poder; tenemos hasta dos o inclusive tres ceremonias de poder en un fin de semana, y así es como ha venido creciendo nuestro centro ceremonial (O. R. Galindo, comunicación personal, octubre de 2016). En el lugar hay ceremonias de todas las medicinas posibles; sin embargo, las que más se trabajan por quienes lo dirigen son el peyote y el otac, por ser consideradas como las “medicinas nacionales” por crecer en territorio mexicano, y también porque obtuvieron un “permiso” de los abuelos indígenas para poder “dar las medicinas”: Teniendo un espacio para hacer ceremonias con el abuelo fuego, es que un wixárika dio la aceptación para que yo pudiera trabajar con la me dicina… Al menos unos cinco años que estamos trabajando con esa medicina… El otac apenas es reciente, apenas este año lo empecé a trabajar, principalmente fue cuando la probé con el Dr. Octavio Rettig, él dirigió 1, 2, 3, y de repente uno que ya tiene la conciencia más abierta; nos dimos cuenta que esa medicina era para nosotros y que ésa iba a 120 4. Cortina.indd 120 11/22/22 16:40 ser nuestra medicina; hemos tenido otras medicinas –ayahuasca, yagé, kambó–, pero la visión que hace esa medicina es especial; junto con el peyote, son las medicinas de México, entonces son las medicinas que nos ha tocado; el otac es una medicina que me ha gustado mucho, para eso tuve que ir con los seris… Conocer todo el proceso, desde ir a buscar al Bufo alvarius al desierto, cómo se extraía la molécula, qué glándulas, ir a platicar con el abuelo, estar en ceremonias, apoyar para que yo ya tuviera como ese permiso dentro de ese linaje del abuelo don Pancho, y actualmente ya estamos dirigiendo ceremonias; son ceremonias que no son para todos, son ceremonias para personas que ya han tenido experiencias con otras medicinas, y así es como es nuestra visión (O. R. Galindo, 2016). Figura 5 Finalizando una ceremonia colectiva de OTAC en el Centro Ceremonial Kalmekayotl, Xochimilco, Ciudad de México Fotografía de Alí Cortina, mayo de 2017. De esta manera, el discurso de las medicinas nacionales también es interiorizado en las propias experiencias individuales, como lo mencionó el chamán urbano A. Tepeyolohtli (47 años), originario de San Juan Teotihuacan, Edo. De México, quien trabaja con peyote, el sapo Otac y la Xanga. Tengo más afinidad o más sensibilidad con las plantas de México que [con] las de otros países porque es mi tierra, porque la siento en el corazón; entonces, por qué sientes la medicina del desierto, la medicina del hikuri o la medicina del Bufo alvarius, y la siento en mi corazón, en mi mente, no solamente en su esencia cuando la tomo; me han ayudado mu121 4. Cortina.indd 121 11/22/22 16:40 chísimo las medicinas de México (A. T., comunicación personal, octubre de 2016). El empoderamiento de un discurso panindigenista de las medicinas ancestrales de México también ha permitido diversas combinaciones entre distintas prácticas que pueden ligar a distintos psicoactivos, como fue el caso de una ceremonia en marzo de 2017 en la que A. Tepeyolotli incluyó el compuesto visionario vanguardista conocida como xanga16 dentro de una ceremonia de peyote, al retomarla dentro de la visión del chamanismo urbano, la cual le confiere mayor libertad en cuanto a la apertura de nuevos horizontes de experiencia, y con ello lograr una “unificación de medicinas” en un contexto ceremonial anclado en una reinvención de un uso tradicional del peyote. Figura 6 Afiche publicitario de ceremonia de “unificación de híkuri y xanga” Whatsapp, comunicación personal, mayo de 2017. Asimismo, el consumo emergente del Tepezcohuite (Mimosa Hostillis) como una rica fuente de DMT (Dimetiltriptamina), que es Extracción semisintética de dmt proveniente de diversas fuentes botánicas –en México se hace principalmente con el tepezcohuite–, y es combinado con diversas plantas de efecto imao –puede ser banisteriopsis caapi o syrian rue–, que contituye una metodologia análoga al conocimiento de la elaboración del yagé o ayahuasca (Ott, 2009), pero la xanga es fumada y tiene una duración corta de 5 a 10 minutos. 16 122 4. Cortina.indd 122 11/22/22 16:40 combinado con otras plantas, bajo distintas metodologías, ya se fumado en base libre o xanga, o ya sea ingerido oralmente como en pharmahuasca o anahuasca (Ott, 2009), representa un importante elemento que se ha ido incorporando al fenómeno de medicinas ancestrales, al tener correspondencias territoriales indígenas en Oaxaca y Chiapas, lo que ha generado nuevos imaginarios y narrativas en torno a un posible uso ancestral, por ejemplo, se mencionan los antiguos mayas. A pesar de que no existen evidencias claras acerca de su uso tradicional como una planta de poder en México (ya que su análoga brasileña si lo tiene), sin duda en los años venideros esta controversia tomará fuerza al ser una planta con amplia biodisponibilidad en México. En términos generales, la retórica de las “medicinas nacionales” como un corpus discursivo de nación y un uso tradicional indígena de psicoactivos permite operativizar discursos de valoración y pertenencia adcriptivo en un “nosotros nacional” que permite que todos los mexicanos puedan rescatar su pasado –colectivo e individual– mediante las medicinas, por lo que tanto “mestizos” como “indígenas” pueden trabajar y consumir medicinas siempre y cuando se mantengan en articulación como parte de la misma comunidad imaginada de la “nación”. Por tanto, es cada vez más necesaria alguna conexión a una noción del “genérico indígena” que permita “(re)conectarse a lo indígena desde el ser mestizo en México” (Aguilar, 2013: 155), acción evidente en las ceremonias que a menudo son realizadas por personas pertenecientes a alguna cultura indígena, se exalta un vínculo hacia miembros de ellas o, en última instancia, a un pasado genérico de ancestralidad. Como afirman De la Torre y Gutiérrez (2017: 58): “Hoy en día, más que nunca, la identidad, y con ella la tradición, se adquiere no sólo por la antigüedad histórica de un grupo específico, sino mediante la apropiación o reinvención de linajes creyentes imaginarios, pero refundados sobre los mitos y los ritos fundacionales de los grupos tradicionales existentes”. Consideraciones finales Las lógicas globales del mercado han traído la restructuración o emergencia de nuevas convenciones discusivas, procesos de negociación, relaciones de poder y producción de nuevas subjetividades, lo que conlleva una transformación e inversión de posicionamientos sociopolíticos en 123 4. Cortina.indd 123 11/22/22 16:40 torno a las medicinas, ya que la identidad ligada a su “uso tradicional” es un proceso que permite reinterpretar su consumo por nuevos y viejos actores. De esta manera, el fenómeno de las medicinas ancestrales, visto desde el discurso de tradición, permite analizar su contraparte, que es el desarrollo de una economía política con base en el etnocomercio, que articula la política de identidad, la mercantilización cultural y el estatus jurídico de tales plantas y recursos psicoactivos, ya que son los indígenas quienes tienen y permiten un “acercamiento legal” a las medicinas por medio de los “usos y costumbres”. La Ciudad de México, en los últimos veinte años, se ha vuelto un importante punto de interconexión entre distintas redes y grupos en torno a estos recursos, y con ello, por un lado, se ha desarrollado un empoderamiento urbano y global de los discursos de tradición sobre ciertos recursos psicoactivos, como ha sido el peyote y el sapo, y, por el otro, ha permitido que diversas personas o que se presentan como descendientes, puedan darse a conocer en diversos circuitos alternativos y así conseguir viajar a lugares más lejanos del país y del extranjero, lo que coadyuva a generar un sustento económico, al tiempo que se vuelven dependientes de las redes de consumo y de los reconocimientos jurídicos multiculturales. A partir de mecanismos de reivindicación y reinvención de un “uso tradicional”, es que múltiples grupos ahora recurren a un discurso multiculturalista para “llevar la medicina”, “llevar la cultura” a otros lugares, como lo muestra el caso del peyote con los wixárika, con los grupos de la neomexicanidad y del noechamanismo. Asimismo, la legitimidad jurídico-social que ofrece un sustrato cultural indígena incide en la tradicionalización de nuevos recursos psicoactivos –como el sapo o la xanga– a través de “unificar las medicinas”. La introducción del sapo en las culturas del desierto de Sonora es un acto clave que ayuda a comprender el empoderamiento del discurso de uso tradicional y su etnogénesis, sobre una práctica de la que no está clara su historia y que tan sólo hace unos años se comenzó a utilizar en México. La proliferación de los híbridos mediante reformulaciones como la indigenidad, la nación y el mestizaje permiten que sea un consumo legítimo para diversos sectores de la población, puesto que establece un vínculo con un pasado genérico de ancestralidad con el cual se puede encontrar una “reconexión con el pasado de México y consigo mismo”, 124 4. Cortina.indd 124 11/22/22 16:40 con los antepasados de todas aquellas “culturas indígenas nacionales” y con los propios. La heterocronía de diversas experiencias que coexisten en el siglo xxi permite vislumbrar que el pasado toma la forma de un proceso inacabado, y no una imagen petrificada en el tiempo, por lo que el campo de consumo de medicinas ancestrales requiere un mayor análisis y esfuerzo de integración, para poder generar un equilibrio entre el consumo ya existente, la dimensión ecológica de los recursos psicoactivos, y la economía y derechos de los pueblos originarios. Referencias Aguilar Ros, A. 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