SECCIÓN TEMÁTICA:
LECTURAS EN TORNO A LA CARTA ENCÍCLICA
«CARITAS IN VERITATE» DE BENEDICTO XVI
VERITAS, Nº 22 (Marzo 2010) 9-31
ISSN 0717-4675
Donación y deliberación
El lugar de la caridad en la ética empresarial
AGUSTÍN DOMINGO MORATALLA
Universidad de Valencia (España)
agustin.domingo@uv.es
Resumen
El artículo analiza algunas aportaciones de la encíclica Caritas in veritate (CiV) a la
ética social contemporánea. Una aportación de gran valor hermenéutico porque
integra tres categorías centrales en la ética contemporánea: globalización,
deliberación y donación. Dedica especial atención al concepto de caridad en la
primera y tercera parte del trabajo, primero analizando la presencia de este concepto
en la ética social reciente en términos de des-privatización, después muestra la
emergencia de la caridad en la ética empresarial. Entre las aportaciones que realiza
la encíclica a la ética empresarial nos hemos detenido en las que afectan a las formas
de gestión organizativa y que hemos llamado «nuevo management».
Palabras claves: globalización, deliberación pública, donación, ética social, ética
empresarial, management estratégico, responsabilidad social.
Donation and deliberation
The place of charity in business ethics
Abstract
The article discusses some results of the Caritas in veritate (CIV) to Social ethics. A
hermeneutic revolutionary contribution because it integrates three basics categories
in contemporary ethics: globalization, deliberation and donation. With special
attention to the concept of charity in the first and third of the work, first analyzing
the presence of this concept in recent social ethics in terms of de-privatization, then
reveals the emergence of charity in business ethics. Among the contributions that the
encyclical makes Business ethics we works in categories what affecting
organizational and management methods we have called «new management».
Key words: globalization, public deliberation, donation, social ethics, business
ethics, strategic management, social responsibility.
Doctor en Filosofía. Profesor Titular de Filosofía Moral y Política en la
Universidad de Valencia (España). Amplió estudios en la Universidad Católica de
Lovaina como Fellow en la Cátedra Hoover y fue Secretario General y Vicepresidente de
la Comisión Justicia y Paz. Entre sus abundantes publicaciones cabe destacar Un
humanismo del siglo XX. El personalismo (1985), El arte de poder no tener razón. La hermenéutica
dialógica de Gadamer (1991), Responsabilidad bajo palabra (1995), Ética y voluntariado (1998),
Calidad educativa y Justicia social (2002), Ética de la vida familiar. Claves para una ciudadanía
comunitaria (2006).
Recibido: 6/Septiembre/2009 - Aceptado: 28/Octubre/2009
AGUSTÍN DOMINGO MORATALLA
Introducción
La nueva encíclica de Benedicto XVI lleva un título filosóficamente
revolucionario: Caritas in veritate (CiV). «Caridad» y «verdad» son dos
términos que suelen aparecer por separado en las investigaciones
filosóficas. Mientras el primero se sitúa dentro del ámbito de la filosofía
práctica; el segundo, en cambio, dentro del ámbito de la filosofía teórica.
Una separación alimentada desde tradiciones filosóficas que interpretan
el uso público y el uso privado de la razón como si la vida humana
estuviera organizada por dos lógicas diferentes. Una separación que
dejaría la caridad en manos de la psicología de las emociones y la verdad en
manos de la epistemología del conocimiento científico. Una separación
que condenaría la caridad a la arbitrariedad de las emociones y la verdad
a la universalidad de las razones. De esta forma, mientras que los actos
de generosidad, altruismo, caridad o donación caerían fuera de la
racionalidad filosófica; los argumentos lógicos, normativos y científicos
serían propiamente filosóficos.
Podríamos conformarnos con esta separación y plantear que el texto
de Benedicto XVI es radicalmente teológico y que, por consiguiente,
carece de relevancia para la filosofía en cualquiera de sus dimensiones.
Incluso se podría llegar a decir que no es una encíclica típicamente moral
como otras sino «una encíclica social atípica, más teológica que moral (…)
lo que hay de reflexión moral en ella parte de un enfoque explícitamente
teológico, de modo que CiV habla del comportamiento humano y de las
estructuras sociales desde la comprensión de Dios». «Estamos ante la
primera encíclica social que tiene un enfoque explícitamente teológico, y
no exclusivamente moral: en todo caso, un enfoque moral pero desde la
perspectiva teológica»1.
Si aceptásemos esta separación no sólo seríamos injustos con nuestra
propia experiencia de creyentes comprometidos por un mundo más justo
motivados por nuestra comprensión de Dios, sino con las tradiciones
filosóficas radicales que han entendido al ser humano de una manera
integral. En la fenomenología hermenéutica y el personalismo comunitario los términos de «donación» y «deliberación» están estrechamente
relacionados, como lo están los de «caridad» y «verdad». No están
separados porque hay una antropología radical y relacional que los
vincula, una antropología de matriz fenomenológica que los mantiene en
una tensión productiva. Esta tensión entre caridad y verdad, entre
donación y deliberación, no sólo se ha hecho presente en el ámbito de la
1
I. CAMACHO: “Primera encíclica social de Benedicto XVI: claves para su
comprensión”, Revista de Fomento Social, 256 (2009), 629-654, 632; 650.
10
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DONACIÓN Y DELIBERACIÓN. EL LUGAR DE LA CARIDAD EN LA ÉTICA EMPRESARIAL
filosofía analítica contemporánea cuando Quine, Davidson o Rorty
hablan de «principio de caridad», sino que desempeña un papel central en
las éticas hermenéuticas de Gadamer, Ricoeur y Greisch2. Incluso es
fundamental para entender el papel de la Teología en la era del
pragmatismo3.
La encíclica no puede leerse fuera de este contexto filosófico que le
da sentido como si fuera un texto cuyo valor fuera únicamente teológico.
El enfoque explícitamente teológico no invalida sus posibilidades para
afrontar los grandes desafíos de la humanidad, y hacerlo de una manera
fecunda para creyentes y no creyentes, para investigadores serios que con
independencia de su fe confían en la razón humana con voluntad de
verdad, incluso para científicos responsables indignados por lo injusto.
Incluso deberíamos preguntarnos si esta matriz teológica es relevante
para campos de la ética aplicada como la ética empresarial. ¿Qué
novedad aporta esta encíclica a la ética empresarial? ¿Es legítimo que nos
preguntemos por el lugar de la caridad en la ética empresarial? ¿Puede un
empresario excluir la caridad de su horizonte profesional y decirle con
sinceridad a un teólogo «zapatero, a tus zapatos»?
Responderé a estas preguntas en tres tiempos. Primero analizaré lo
que voy a llamar «des-privatización» de la caridad en la ética social,
segundo presentaré los cambios en la ética social a los que invita la
encíclica y en un tercer momento me preguntaré por el lugar de la
caridad en la gestión empresarial.
I. La desprivatización de la caridad en la ética social
1. Un punto de partida revolucionario
La encíclica participa de una convicción importante de algunas éticas
contemporáneas que no buscan la corrección política: la continuidad
entre las diferentes esferas de la vida humana, es decir, la unidad de la
vida humana en sus dimensiones íntima, privada y pública. Este
planteamiento propio de las tradiciones fenomenológicas y del personalismo comunitario (explícitamente citado en el n° 42 para hacer frente a
lecturas fatalistas de la globalización), considera que los actos de
generosidad, caridad y altruismo participan de una lógica o racionalidad
2
Cfr. J. GREISCH: Le buisson ardent et les lumières de la raison. Vol I, II, III, Du Cerf,
Paris 2004.
3
Cfr. L. OVIEDO: “La Teología en la era del pragmatismo. El desafío pragmático”,
Antonianum 72 (1997), 217-250.
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que integra el conjunto de actividades humanas. A diferencia de
tradiciones que separan ética privada y ética pública, virtudes privadas y
virtudes públicas, el texto de Benedicto XVI muestra la continuidad de
ámbitos y la unidad de la vida humana.
Esta unidad y continuidad en el conjunto de los actos de la vida
humana es la que permite plantear, en el nivel de la reflexión teórica, la
conexión entre saberes: Teología, Antropología, Economía o Política. Y
también la que permite romper algunos presupuestos de las ciencias
sociales cuando separan entre los niveles micro y los niveles macro,
dejando la caridad para las relaciones micro-sociales y la justicia para las
relaciones macro-sociales. Este presupuesto metodológico ha sido
desterrado por la realidad moral de la vida personal o comunitaria donde
la caridad tiene efectos sociales, políticos, económicos y culturales. En el
panorama de las investigaciones sociales actuales es un punto de partida
que algunos han calificado como revolucionario porque «no hay escuela
de pensamiento relevante que afirme a la caridad como sustancia o
principio de las relaciones macrosociales»4.
Esto no significa que la caridad no sea una preocupación en el
conjunto de las ciencias sociales porque cada vez es mayor el número y la
calidad de los trabajos que valoran su impacto en la ética social5. Las
investigaciones sobre el voluntariado, el protagonismo del «tercer sector»
en los procesos de cambio social, la economía de comunión y la
consolidación de una ciudadanía activa que no excluye las prácticas
comunitarias de solidaridad, son buena muestra de la des-privatización
de la caridad. Incluso podemos afirmar que hay toda una tradición ética
filosóficamente relevante que no ha necesitado participar de este proceso
de des-privatización de la caridad porque en la articulación de la ética
social ha planteado siempre una continuidad entre las diferentes esferas
de la vida. Una tradición que ha reconstruido las modernidades sin
segregar la caridad a la vida privada y la justicia a la vida pública, sin
4
Cfr. R. GONZÁLEZ FABRE: “CiV: una clave de lectura”, Razón y Fe, 1334 (2009),
351. Una reconstrucción interesante del impacto social de la caridad y el altruismo en
las ciencias sociales y la teología contemporánea puede encontrarse en L. OVIEDO:
Altruismo y Caridad. Ensayo de antropología en clave disciplinar. Pontificio Athenaeum
Antonianum, Roma 1998. Una buena adaptación de los planteamientos de Paul Ricoeur
y sus aportaciones a la ética social pueden encontrarse en J. D. CAUSSE: El don del agapé,
Sal Terrae, Santander 2006.
5
En el ámbito de las ciencias sociales de tradición anglosajona se ha reconocido
explícitamente la deuda con las tradiciones morales que recuperan el papel del corazón
de tradición bíblica en la ética social. Cfr. R. BELLAH y otros: Hábitos del Corazón.
Alianza, Madrid 1985; R. WUTHNOW: Actos de compasión. Cuidar de los demás y ayudarse a sí
mismo, Alianza, Madrid 1996; H. BÉJAR: El mal samaritano. El altruismo en tiempos de
escepticismo. Anagrama, Barcelona 2001.
12
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DONACIÓN Y DELIBERACIÓN. EL LUGAR DE LA CARIDAD EN LA ÉTICA EMPRESARIAL
reducir los fundamentos de la ética social a su dimensión contractual y
jurídica. Una tradición plural en la que tienen cabida desde cierto
socialismo liberal hasta el comunitarismo o la socioeconomía6.
2. Usos y abusos de la ética
Los vaivenes de la privatización están relacionados con la instrumentalización de la ética social, algo que en la encíclica de Benedicto XVI
podemos describir como «usos y abusos de la ética». No en vano utiliza
el término «quicio» para describir la necesidad de buscar el punto exacto,
el equilibrio entre derechos y deberes cuando queremos tomar en serio el
desarrollo (n° 43)7. La encíclica denuncia el abuso del término «ética» en
el campo económico y empresarial. En el n° 45 aparece la siguiente
expresión: «se nota un cierto abuso del término ‘ético’ que, usado de manera
genérica, puede abarcar también contenidos completamente distintos, hasta el punto de
pasar por éticas decisiones y opciones contrarias a la justicia y al verdadero bien del
hombre».
No sólo deberíamos lamentar el abuso, sino celebrar la actualidad de la
ética en los espacios de investigación científica y deliberación pública.
Una actualidad a la que se ha contribuido desde centros educativos y de
investigación identificados con la Iglesia y desde la que se debe plantear
una doble responsabilidad. Aunque se ve muy claro esta lamentación por
el abuso, también hay una celebración de la actualidad de la ética cuando
en el n° 45 se afirma: «Sus efectos positivos llegan incluso a las áreas menos
desarrolladas de la tierra».
Un quicio que falta en la ética contemporánea cuando parte de la
separación entre verdad y justicia. Desde hace casi cuatro décadas, el
pensamiento político ha separado de manera supuestamente nítida los
campos de la verdad y la justicia. Sin que John Rawls lo hubiera
planteado de manera contradictoria, sus intérpretes siempre tuvieron
claro que las primeras páginas de su Teoría de la justicia dejaban
6
Cfr. C. DÍAZ: Soy amado, luego existo. I, II, III. Desclée, Bilbao 1999-2003; A.
CORTINA: Alianza y Contrato, Trotta, Madrid 2004. Un primer acercamiento a la
socioeconomía puede encontrarse en J. PÉREZ ADÁN (coord.), “Socioeconomía”,
número monográfico Revista Anthropos, 188 (2000). Sobre la génesis, evolución e
impacto en la ética pública del voluntariado, puede verse nuestro trabajo Ética y
Voluntariado. Una solidaridad sin fronteras, PPC, Madrid 2001.
7
A partir de ahí elaboré un primer comentario que presenté en las Aulas del
Instituto Emmanuel Mounier y que salió publicado con el título “De cómo sobrevivir a
una civilización desquiciada”, Acontecimiento, 93 (2009), 47-53. Una versión anterior de
este artículo llevaba por título “Ética Económica y nuevo management. La reinvención de
la economía con inteligencia diligente”, Corintios XIII, 132 (2009), 107-125.
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nítidamente separados los campos de la verdad y la justicia. En ellas
decía: «La justicia es la primera virtud de las instituciones sociales, como
la verdad lo es de los sistemas de pensamiento»8.
Esta analogía sentó las bases para que el pensamiento político
posterior no sólo plantease como alternativos lo justo y lo bueno9, sino
para que algunos pensadores postmodernos de la política plantearan la
prioridad de la Democracia sobre la Filosofía 10. Este es el importante
planteamiento de Rorty que legitima no sólo la separación entre
justicia/verdad o democracia/filosofía, sino también la escisión entre
ciudadanía/filosofía. En este contexto todo intento de unir caridad y
verdad no sólo se presenta como titánico sino como revolucionario y
contracultural.
3. Lógica de la equivalencia y lógica de la donación
Un intento semejante ha sido realizado por la ética filosófica de Paul
Ricoeur en sus trabajos sobre la ética narrativa, el perdón y la justicia. No
podemos detallar con precisión el impacto de los postulados de Ricoeur
en la encíclica de Benedicto XVI, pero sí pueden rastrearse expresiones
que han permanecido de los primeros textos elaborados por buenos
conocedores de la fenomenología, la hermenéutica y el personalismo,
porque expresiones como las de «donación», «economía del don» o
«lógica de la sobreabundancia» son propias de la mejor tradición
fenomenológica que representa Ricoeur.
Podemos remitirnos a sus primeros escritos recogidos en Historia y
Verdad donde ya aparece la donación a través de gestos de coraje, de
testimonios y de prácticas de perdón o entrega generosa. Incluso leerlo
conjuntamente con E. Lévinas o J. L. Marion cuando reconstruyen la
fenomenología con las categorías de «reducción» y «donación»11. Pero lo
8
J. RAWLS: Teoría de la justicia. FCE, Madrid 1979, 19.
Alternativa denunciada en el número monográfico dedicado a Rawls por la Revue
de Metaphysique et Morale, 93 (1988), 33-56, donde Charles Taylor recupera la relación en
su artículo “Le juste et le bien”, o en todos los trabajos de Paul Ricoeur donde
reivindica la pluralidad de instancias de la justicia o la estrecha relación entre el amor y
la justicia. Cfr. Amor y Justicia, Caparrós editores, Madrid 1993 (Traducción Tomás
Domingo); o Lo Justo I, Caparrós-Instituto Emmanuel Mounier, 1999 (Traducción A.
Domingo), y Lo Justo II, Trotta, Madrid 2008 (Trad. T. y A. Domingo).
10
R. RORTY publicó un artículo que llevaba por título “La prioridad de la
democracia sobre la Filosofía”, en el colectivo editado por G. Vattimo: La secularización
de la Filosofía. Gedisa, Barcelona 1999.
11
Cfr. E. LEVINAS: Ethique comme philosophie première. Payot, Paris 1992; J. L. MARION:
Réduction et Donation. PUF, Paris 1989.
9
14
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DONACIÓN Y DELIBERACIÓN. EL LUGAR DE LA CARIDAD EN LA ÉTICA EMPRESARIAL
realmente sorprendente es el texto de 1990 que elabora cuando le
conceden el Premio Hegel y que lleva por título «Amor y Justicia».
Las palabras de Ricoeur están elaboradas para mostrar que los actos
de amor y generosidad pueden ser filosóficamente planteados como
actos en los que emerge un «exceso» de una gran productividad para la
justicia, exceso que representa una lógica de la sobreabundancia de un
orden supra-ético que permite ensanchar, corregir y abrir la lógica de la
equivalencia. En palabras del propio Ricoeur: «La economía del don desborda
por todas las partes a la ética (…) El amor al prójimo, bajo su forma extrema de
amar a los enemigos, encuentra en el sentimiento supra-ético de la dependencia del
hombre-criatura su primer vínculo con la economía del don (…) La economía del don
desarrolla una lógica de la sobreabundancia que, en un primer momento al menos, se
opone polarmente a la lógica de la equivalencia que gobierna la ética cotidiana (…)
La tensión no equivale a la supresión del contraste entre las dos lógicas (…) por el
contrario, hace de la justicia el medio necesario del amor»12.
Un planteamiento interesante con el que se enfrenta y salva a John
Rawls. Se enfrenta, porque denuncia el olvido del bien y el amor en una
teoría de la justicia; pero salva a Rawls, porque éste no cae totalmente en
las redes del utilitarismo. «Lo que salva al segundo principio de justicia de Rawls
de una recaída en el utilitarismo sutil es su proximidad secreta con el mandato del
amor (…) Este parentesco es uno de los presupuestos no dichos del famoso equilibrio
reflexivo(…)»13. Recordemos en este contexto el n° 34 donde Benedicto
XVI afirma: «(…) Por su naturaleza, el don supera al mérito, su norma es
sobreabundar (…) la lógica del don no excluye la justicia ni se yuxtapone a ella como
un añadido externo (…)».
II. Cambios en ética social: globalización, deliberación y donación
La desprivatización de la caridad permite plantear una renovación de
la ética social como ética de la vida social o vida pública en su sentido
más amplio. A diferencia de ciertas interpretaciones de la modernidad y
del liberalismo que mantienen separadas la esfera privada y la esfera
pública de la vida humana, la encíclica refuerza la tradición de la moral
social católica donde la ética social se identifica con la ética de la vida
pública en su sentido más amplio. De esta forma se evita la confusión
12
P. RICOEUR: Amor y Justicia, 27-33. Una contextualización precisa de este texto
puede encontrarse en nuestro trabajo “Ética civil y gratuidad. El personalismo narrativo
de Paul Ricoeur”, en VV.AA., La pregunta por la ética. UPSA; Salamanca 1993, 57-82. El
trabajo citado de J. D. CAUSSE: El don del agapé, desarrolla esta complementariedad en el
segundo capítulo que llama “El movimiento del don”, 37 ss.
13
Ibíd.
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entre «ética social» o «ética pública» en su sentido más general, y «ética
política». Una confusión excesivamente usada por quienes participan de
un modelo de sociedad tutelada o dirigida por las administraciones
públicas o los dirigentes políticos.
Este planteamiento de ética social es importante para fortalecer un
concepto de sociedad civil abierta a los desafíos de las instituciones
políticas y, a su vez, promotora de una ciudadanía activa en todas sus
dimensiones. Un planteamiento que incrementa el valor que la iglesia
concede a la sociedad civil sin restar un ápice a las responsabilidades
propias de las administraciones públicas o las personas. Se ensanchan las
dimensiones de la sociedad civil que en la era de la información es
necesariamente global, se promueve la necesidad de marcos de referencia
moral que faciliten la deliberación pública y se legitima la presencia social
de la donación.
1. Globalización: horizonte de responsabilidad social
La globalización ha cambiado totalmente las coordenadas de la ética
social. La encíclica concede carta de naturaleza a problemas morales que
antes corrían el peligro de ser tangenciales o marginales a la economía
como el mundo de la gratuidad y donación. En la propia introducción
hay una referencia explícita a una globalización que es calificada como
«progresiva y expansiva»: «El riesgo de nuestro tiempo es que la interdependencia
de hecho entre los hombres y los pueblos no se corresponda con la interacción ética de la
conciencia y el intelecto, de la que pueda resultar un desarrollo realmente humano» (n°
9).
Desde la aparición de la Populorum progressio, la novedad principal ha
sido «el estallido de la interdependencia planetaria». Aunque haya surgido
en los países económicamente desarrollados, «ha implicado por su
naturaleza a todas las economías», «ha sido el motor para que regiones
enteras superaran el subdesarrollo y es, de por sí, una gran oportunidad».
Inmediatamente, la encíclica plantea un «pero» a este proceso de
globalización para que no se convierta en una nueva versión del
desarrollismo o simple ideología instrumental (globalismo). Sin la guía de la
caridad en la verdad, este impulso puede contribuir a crear riesgo de daños
hasta ahora desconocidos y nuevas divisiones en la familia humana.
La globalización tiene una dimensión teológica incuestionable: «es un
fenómeno multidimensional y polivalente, que exige ser comprendido en la diversidad y
en la unidad de todas sus dimensiones, incluida la teológica. Esto consentirá vivir y
orientar la globalización de la humanidad en términos de relacionalidad, comunión y
participación» (n° 42). Aunque son muchas las exigencias que plantea,
destacamos las siguientes:
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DONACIÓN Y DELIBERACIÓN. EL LUGAR DE LA CARIDAD EN LA ÉTICA EMPRESARIAL
a. La vergüenza del hambre que genera inseguridad. En la era de la
globalización. Eliminar el hambre en el mundo se ha
convertido en una meta para salvaguardar la paz y la
estabilidad del planeta. El hambre no depende tanto de la
escasez material (hay bienes primarios para todos), cuanto
de la insuficiencia de recursos sociales, «el más importante
de los cuales es de tipo institucional. Es decir, falta un
sistema de instituciones económicas capaces (…)» (n° 27).
No sólo son urgentes la alimentación y el acceso al agua
como derechos universales sino la sostenibilidad a largo
plazo y el mantenimiento de «la vía solidaria hacia el
desarrollo». Una vía donde la meta no está en el
mantenimiento de las políticas de dependencia sino la
promoción de políticas de responsabilidad para que los mismos
países pobres puedan satisfacer las necesidades de bienes de
consumo y desarrollo de los propios ciudadanos (n° 27).
b. La reforma ética del sistema financiero. La encíclica constata la mala
utilización de la economía financiera que ha dañado la
economía real. No sólo son útiles sino indispensables
iniciativas financieras en las que predomine la dimensión
humanitaria (microcréditos, microfinanzas). Sin embargo,
Benedicto XVI no se limita a celebrar estas iniciativas de
reforma llevadas a cabo con pretensiones humanitarias. Pide
que todo el sistema financiero tenga como meta el
sostenimiento del verdadero desarrollo, pide que los agentes
«redescubran» el fundamento ético de su actividad para no
abusar de los instrumentos sofisticados con los que se
puede fácilmente traicionar a los ahorradores. En el campo
de crédito cooperativo, en las cajas de ahorro, en los Montes
de Piedad hay experiencias éticas a tener en cuenta. Las
microfinanzas es una experiencia útil para todos los países.
La educación ética no puede prescindir de esta dimensión y
formar a los más débiles y pobres no sólo para la utilización
de estos recursos financieros sino para defenderse de la
usura. Un dato importante en este contexto es la
reclamación de la responsabilidad del ahorrador (n° 65).
c. La posibilidad real de una autoridad política mundial. Idea
importante en la que ya había insistido Juan Pablo II y que
aparece como transición entre la quinta parte (colaboración
familia humana) y la sexta (desarrollo y técnica). Ante la
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necesidad de reformar las Naciones unidas y la arquitectura
económico-financiera, urge promover formas innovadoras
que pongan en práctica el principio de la responsabilidad de
proteger y dar una voz eficaz en las decisiones comunes a la
voz de los más pobres. Esta autoridad no sólo deberá estar
regulada por el derecho, o deberá atenerse a los principios
de subsidiariedad y solidaridad, o deberá buscar el bien
común, comprometerse en la realización de un desarrollo
integral basado en «los valores de la caridad en la verdad», sino
que deberá estar reconocida por todos y gozar de poder
efectivo. El desarrollo integral y la colaboración internacional reclaman «un grado superior de ordenamiento internacional
de tipo subsidiario para el gobierno de la globalización». Aunque su
exigencia parece novedosa, en realidad no lo es porque ya
está previsto en el Estatuto de las Naciones Unidas (n° 67).
2. Deliberación: necesidad de un marco de referencia moral
La globalización exige responsabilidad que podríamos calificar como
prudencial, hay que ser diligentes y tener cuidado con el entusiasmo y la
ilusión desarrollista que genera la interdependencia planetaria. También hay
que evitar el fatalismo de una globalización determinista que anula la
responsabilidad moral de personas y los pueblos. Quienes plantean la
globalización en términos deterministas y fatalistas pierden criterios para
valorarla y orientarla (n° 42). Ante posiciones basadas ante la ingenuidad
o negligencia por las consecuencias de la globalización, la encíclica
reclama una responsabilidad prudencial que exige «ensanchar la razón y
hacerla capaz de conocer y orientar estas nuevas e imponentes
dinámicas, animándolas en la perspectiva de esa civilización del amor».
(n° 33). Esto será lo que permita corregir sus disfunciones.
Introduce un concepto importante en todo proceso de deliberación:
la necesidad no sólo cognitiva sino existencial y antropológica de un
«sistema de referencia moral». La ética social no es una disciplina
originada por sí misma o cerrada en sí misma, forma parte de una
filosofía de vida, de un sistema de creencias, de una cosmovisión, de una
metafísica o, simplemente, de un «sistema de referencia». Para los
católicos, la doctrina social de la iglesia actúa de sistema de referencia y
facilita dos pilares para construir una ética económica: la creación del
hombre a imagen de Dios y el valor trascendente de las normas morales
naturales. La deliberación se aplica en tres direcciones:
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DONACIÓN Y DELIBERACIÓN. EL LUGAR DE LA CARIDAD EN LA ÉTICA EMPRESARIAL
a. La renovación de una inteligencia diligente, no menos importante es
el papel de la razón y la inteligencia humana para afrontar
las desviaciones y problemas dramáticos del desarrollo. Aquí
emerge la urgente necesidad no sólo del trabajo interdisciplinar sino del acercamiento al ser humano como
especie que no puede prescindir de su propia naturaleza. La
globalización está en el centro de una comprensión unitaria
y una «nueva síntesis humanista». Ante la complejidad y la
gravedad la mejor receta es el realismo, la confianza y la
esperanza. Las políticas migratorias, tecnológicas, financieras y energéticas no pueden plantearse aisladamente: «Las
fuerzas técnicas que se mueven, las interrelaciones planetarias, los
efectos perniciosos sobre la economía real de una actividad financiera
mal utilizada y en buena parte especulativa, los imponentes flujos
migratorios, frecuentemente provocados y después no gestionados
adecuadamente, o la explotación sin reglas de los recursos de la tierra,
nos induce hoy a reflexionar sobre las medidas (…) que tienen un
efecto decisivo para el bien presente y para el futuro de la humanidad»
(n° 21).
b. El nuevo poder de los consumidores y sus organizaciones. Por primera
vez en una encíclica se plantea explícitamente la aparición
de este poder con alcance político y económico pero de
naturaleza radicalmente social. El consumidor tiene una
responsabilidad social específica que se añade a la responsabilidad social de la empresa. Con su cara y su cruz.
«Comprar es siempre un acto moral, no sólo económico»
(n° 66). Ya que se ejercita diariamente, conviene estar
formado, y se puede expresar en la creación de cooperativas
de consumo, en la creación de formas nuevas de comercialización de productos y en estilos de consumo
caracterizados por la sobriedad. La encíclica pide que los
consumidores estén más formados para ejercer la responsabilidad social en el mundo de la economía, y para evitar su
manipulación por asociaciones de consumidores poco
representativas. Los consumidores son «un factor de democracia económica» (n. 66).
c. La renovación ética de la autoridad y el poder político de los estados: «el
estado se encuentra con el deber de afrontar las limitaciones que pone a
su soberanía el nuevo contexto económico-comercial y financiero
internacional, caracterizado también por una creciente movilidad de los
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capitales financieros y de los medios de producción materiales e
inmateriales. Este nuevo contexto ha modificado el poder político de los
estados» (n° 24) La modificación de la responsabilidad
política de los estados no se realiza para minimizar o
maximizar su papel ante el mercado, sino para organizarse
en términos de justicia social y bien común. En el n° 41 la
advertencia es clara: «La sabiduría y la prudencia aconsejan
no proclamar apresuradamente la desaparición del Estado
(…) hay naciones donde la construcción o reconstrucción
del estado sigue siendo un elemento clave para el
desarrollo». La ayuda al desarrollo no está para mantener la
dependencia sino que debería «apoyar en primer lugar la
consolidación de los sistemas constitucionales, jurídicos y
administrativos en los países que no gozan plenamente de
estos bienes (…) no es necesario que el estado tenga las
mismas características en todos los sitios».
3. Donación: opción por una antropología integral
La globalización y la deliberación son necesarias, pero insuficientes:
«la vocación misma al desarrollo de las personas y de los pueblos no se
fundamenta en una simple deliberación humana (…)» (n° 52). Voy a
utilizar el término «donación» para incidir en una dimensión básica y
antropológica de la caridad. Soy consciente que el término caridad es más
amplio porque no describe únicamente el amor recibido sino también el
amor ofrecido. Utilizo el término para describir la dimensión que antes
he llamado de gratuidad-donación siendo consciente que tan importante
como la dimensión activa (dar) es la dimensión pasiva (recibir), una idea
que también está presente cuando releemos la filosofía moral contemporánea desde los Caminos del reconocimiento14.
Esta dimensión antropológica supone la recuperación de una
dimensión intrínseca de la responsabilidad personal que no siempre
queda clara cuando hablamos de la responsabilidad social. Me estoy
refiriendo a la implicación de la persona como tal, no sólo en función de
cada una de las dimensiones o actividades de su vida social. En la
encíclica se recupera esta implicación personal cuando se hace referencia
a la totalidad de la persona, a todas sus dimensiones, y cuando se nos
recuerda que las instituciones por sí solas no bastan, que son necesarias
14
Cfr. P. RICOEUR: Caminos del reconocimiento. Trotta, Madrid 2004. En este contexto
es interesante el trabajo de T. DOMINGO: “Del sí mismo reconocido a los estados de
paz. Caminos de hospitalidad en Paul Ricoeur”, Pensamiento 62 (2006), 203-230.
20
VERITAS, Nº 22 (Marzo 2010)
DONACIÓN Y DELIBERACIÓN. EL LUGAR DE LA CARIDAD EN LA ÉTICA EMPRESARIAL
pero no suficientes. Con ello no sólo se recupera una dimensión biográfica
de la persona sino que se apela a una vinculación biológica.
Esta relación nos ayuda a evitar los reduccionismos antropológicos a
los que hace referencia la encíclica en el n° 76 y que, a la vez, hace
comprensible la inclusión de la bioética en una reflexión sobre el
desarrollo integral. Además, nos ayuda a entender una afirmación que es
central en la encíclica: «la cuestión social se ha convertido en una
cuestión antropológica» (n° 75). Hay una serie de nuevas coordenadas
antropológicas sin las cuales será difícil entender la renovación de la ética
económica y de las organizaciones. Algunas de estas coordenadas son las
siguientes:
a. Debemos hacer memoria de que el primer capital es el capital
humano. En situaciones de crisis y ajustes económicos en los
que la movilidad de capitales y des-regulación de los
mercados puede des-humanizar la economía es fundamental
afirmar lo siguiente: «el primer capital que se ha de
salvaguardar y valorar es el hombre, la persona en su
integridad» (n° 25). Esto no significa que el trabajador y el
trabajo sean descritos en términos materiales como
«capital». En el lenguaje de la economía, el mundo del
trabajo y los trabajadores suele ser descrito en términos de
capital humano, a diferencia del mundo social que es descrito
como capital social, el mundo económico-financiero como
capital financiero, y los recursos naturales como capital físico.
De hecho, la encíclica no hace estas referencias para separar
la razón moral de la razón económica sino para plantear con
radicalidad el sentido de la economía y sus fines, para tener
siempre presente que los costes humanos son siempre
costes económicos. Cuando aumenta la pobreza no sólo se
tiende a erosionar la cohesión social y se pone en peligro la
democracia, sino que se produce un impacto negativo en el
plano económico «por el progresivo desgaste del ‘capital
social’, es decir, el conjunto de relaciones de confianza,
fiabilidad y respeto de las normas, indispensables para toda
convivencia civil» (n° 33).
b. Luchar contra la «corrosión del carácter», en expresión de R. Sennet15.
Cuando la globalización corre el peligro de reducir el trabajo
15
R. SENNETT: La corrosión del carácter. Anagrama, Madrid 2000. Sennett reivindica
siempre la necesidad de un marco narrativo para que los trabajadores no sólo busquen
VERITAS, Nº 22 (Marzo 2010)
21
AGUSTÍN DOMINGO MORATALLA
humano al mercado y exige aceptar con resignación e
impotencia la reducción o supresión de las redes de
seguridad social que se empezaban a poner en marcha,
entonces se deshumaniza el trabajador y sus condiciones
laborales. Aunque la movilidad laboral puede estimular la
producción de nueva riqueza e incluso favorecer el
intercambio de culturas: «(…) cuando la incertidumbre sobre las
condiciones de trabajo a causa de la movilidad y la desregulación se
hace endémica, surgen formas de inestabilidad psicológica, de dificultad
para crear caminos propios coherentes en la vida, incluido el del
matrimonio (…) el estar sin trabajo o la dependencia prolongada (…)
mina la libertad y la creatividad de la persona y sus relaciones
familiares y sociales, con graves daños en el plano psicológico y
espiritual» (n° 25). En la tradición personalista esta lucha
contra el fatalismo y la deshumanización se ha planteado
genéricamente desde el humanismo cristiano y explícitamente desde «una orientación cultural personalista y comunitaria,
abierta a la trascendencia, del proceso de integración planetaria» (n°
42). En este contexto, el mundo del trabajo no puede dar la
espalda ni al mundo de la familia ni al mundo del
matrimonio. El compromiso por la familia y la vida, que se
traduce en estrategias de conciliación de la vida familiar y
laboral, o en estrategias de protección de la maternidad o la
vida matrimonial no son sólo necesidades sociales sino
necesidades económicas. La apertura a la vida es mucho
más que una pretensión moral o teológica, es «una riqueza
social y económica» (n° 44).
c. El reduccionismo del hombre a mero dato cultural, y el consiguiente
desconcierto ante la nueva relación entre naturaleza y
cultura. Benedicto XVI deja constancia de una diferencia
importante entre la situación cultural que vivió Pablo VI y la
que vive él. Antes las culturas estaban bien definidas y
tenían posibilidades de defenderse ante los intentos de
la coherencia personal sino que sean capaces de ser auténticos, fiables y fieles a sí
mismos. Las antropologías modernas no siempre facilitan este marco narrativo y por
ello apela a las antropologías de Gadamer, Levinas o Ricoeur para reclamar una
antropología narrativa que evite la dispersión del yo, el atomismo, la fragmentación
personal y la corrosión del carácter. Critica un sistema económico y político
mercantilizado porque «(…) cuando un régimen no proporciona a los seres humanos
ninguna razón profunda para cuidarse entre sí no puede preservar durante mucho
tiempo su legitimidad» (p. 155).
22
VERITAS, Nº 22 (Marzo 2010)
DONACIÓN Y DELIBERACIÓN. EL LUGAR DE LA CARIDAD EN LA ÉTICA EMPRESARIAL
homogeneización. Hoy, la interacción ha aumentado,
abriéndose nuevas posibilidades para el diálogo intercultural,
sin embargo, asistimos a la progresiva mercantilización
cultural. Algo que observamos en un eclecticismo cultural
que se asume de manera acrítica, lo que induce a caer en el
relativismo cultural. Este relativismo «provoca que los grupos
culturales estén juntos o convivan, pero separados, sin diálogo auténtico
y, por lo tanto, sin verdadera integración. Existe (…) el peligro
opuesto de rebajar la cultura y homologar los comportamientos y estilos
de vida (…) perdiendo el sentido profundo de la cultura de las
diferentes naciones, de las tradiciones de los pueblos, en cuyo marco la
persona se enfrenta a las cuestiones fundamentales de la existencia».
Así, tanto el eclecticismo como el bajo nivel cultural
coinciden en separar la cultura de la naturaleza (n° 26).
III. El lugar de la caridad en la ética empresarial
Hace algunos años resultaba sorprendente hablar de ética
empresarial, no faltaban filósofos o empresarios que ridiculizaban el
término amparándose en la analogía del agua y el aceite16. Han tenido que
pasar varios años y crisis para reconocer la necesidad y urgencia tanto de
una ética económica como de una ética empresarial. Igual que hace unos
años resultaba sorprendente hablar de ética empresarial hoy resulta
sorprendente que nos preguntemos por el lugar de la caridad en la ética
empresarial. No es habitual hacerlo cuando se tienen visiones poco
amplias y realistas de la gestión empresarial. Si ya costó mucho reconocer
el valor de un enfoque realista para plantear la necesidad de una ética
empresarial, también está costando mantenerse despiertos para
comprobar la pluralidad de sistemas de referencia moral y, por
consiguiente, la posibilidad de que haya algunos que no excluyan a priori
la caridad.
La encíclica de Benedicto XVI no obliga a contar con la caridad en
los modelos de ética económica y empresarial. Las reflexiones que ofrece
son interesantes, atractivas y opcionales, lo que no resta un ápice a que
sean también realistas porque describen la complejidad de la
globalización, la responsabilidad social y la gestión empresarial. A
diferencia de algunas que dejan la caridad fuera del sistema económico, o
16
Cfr. A. CORTINA, J. CONILL, A. DOMINGO, D. GARCÍA: Ética de la empresa. Claves
para una nueva cultura empresarial. Trotta, Madrid 1995, 8ª ed. Es clarificador el trabajo del
profesor J. CONILL: Horizontes de Economía Ética. Tecnos, Madrid 2004.
VERITAS, Nº 22 (Marzo 2010)
23
AGUSTÍN DOMINGO MORATALLA
de otras que lo integran y la sitúan dentro de la liberalidad del
empresario, la encíclica concede a la caridad una función primordial. En
cualquier caso, es incuestionable que hoy el conjunto de la actividad
económica y empresarial está obligado a contar con factores que si no
son identificados como «caridad» sí lo son como «solidaridad»17.
¿Por qué excluirla si los modelos de empresa cada vez son más
complejos? ¿Por qué excluirla si están surgiendo nuevos modelos
organizativos de empresa? ¿Acaso el Tercer Sector y las organizaciones
sin ánimo de lucro no integra modelos de gestión que no excluyen la
caridad?18 La encíclica ofrece una posibilidad realista de integrar la
caridad dentro de un modelo amplio de ética económica y empresarial
como el que se ha construido desde la doctrina social de la iglesia. No
voy a precisar con detalle cuáles serían sus antecedentes, pero sí voy a
indicar algunas aportaciones que realiza el texto de Benedicto XVI para
renovar la reflexión sobre la gestión empresarial (management)19.
Voy a utilizar la expresión «nuevo management» (NM) para describir la
aportación que se realiza en la encíclica a la teoría de la dirección, gestión
y administración de la empresa20. Aunque aparezcan elementos que
puedan completar esta teoría del NM en otros puntos de la encíclica, me
voy a fijar en el análisis de las ideas centrales que, a mi juicio, aparecen
entre los números 34 y 52. Si tuviera que elegir uno para explicar esta
novedad empezaría por el n° 40, donde quiero llamar la atención ante la
importancia que Benedicto XVI concede a los cambios profundos en el modo
de entender la empresa y la necesidad de pensar la figura profesional del manager
de una manera diferente. Con tres objetivos principales: conducir
personas con responsabilidad social, atender al proceso para generar
valor y dirigir organizaciones con racionalidad cordial.
17
Cfr. S. ROSE-ACKERMAN: “Altruism non profit and economic theory”, Journal of
Economic Literature, 34 (1996), 701-728; L. A. GERARD-VARET et al.: The economic of
reciprocity, diving and altruism, Macmillan, London 2000; M BISHOP and M. GREEN:
Philanthrocapitalism: How the rich can save the world. AC Black, New York 2008.
18
En 1993 la Universidad de Harvard lanzó el programa Social Enterprise Initiative; en
2002 el Reino Unido publicó el documento Social Enterprise: A Strategy for Sucess. Para un
estudio detallado de estos nuevos modelos organizativos de empresa, cfr. P. VECIANA
BOTET (coord.): Las empresas de inserción en España. Fundación Unsolmon, Barcelona
2007.
19
Sobre la contribución de la Doctrina Social de la Iglesia al desarrollo de una
economía altruista, véase el interesante trabajo del profesor E. LLUCH: Por una economía
altruista. Apuntes cristianos de comportamiento económico. PPC, Madrid 2010.
20
Cfr. R. E. FREEMAN: Strategic management: A Stakeholder Approach. Pitman, Boston
1991.
24
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DONACIÓN Y DELIBERACIÓN. EL LUGAR DE LA CARIDAD EN LA ÉTICA EMPRESARIAL
1. Conducir personas con responsabilidad social
Benedicto XVI no se ha limitado a dejar constancia sobre la
importancia que hoy tienen en la Ética económica y empresarial las
estrategias de responsabilidad social de la empresa. Además afirma: «(…)
no todos los planteamientos éticos que guían hoy el debate sobre la responsabilidad
social de la empresa son aceptables según la perspectiva de la doctrina social de la
iglesia» (n° 40). Ciertamente, la responsabilidad social de la empresa
apunta un cambio importante que es necesario: «(…) la gestión de la
empresa no puede tener en cuenta únicamente el interés de sus propietarios sino de
todos los otros sujetos que contribuyen a la vida de la empresa: trabajadores,
clientes, proveedores de los distintos elementos de producción, la
comunidad de referencia (…)» (n° 40). Ahora bien, el sistema de
referencia moral que se plantea para el conjunto de la ética social y
política tiene consecuencias importantes para la ética económica y
empresarial21.
El NM no es el resultado de una aplicación instrumental y mecánica
del sistema de referencia moral que se describe en la encíclica al campo
de las actividades empresariales y organizativas. El NM no se limita a
aplicar al campo de la economía o las organizaciones lo que se ha
construido previamente en el campo de la teología moral. El NM no es
un fruto residual de la nueva ética social, sino que desempeña un papel
central en ella. El mundo de la economía y la empresa no son mundos
construidos al margen de la vida moral de las personas y en los que, en
un segundo momento, intervienen los principios morales para corregirlos
o rectificarlos. La encíclica nos recuerda que la ética en general y los
sistemas de referencia morales no son extrínsecos a la actividad
económica o empresarial sino que son intrínsecos a ella misma.
El NM puede plantearse como el desarrollo extrínseco de la ética en
el campo organizativo. Puede plantearse dentro de la exigencia cada día
más apremiante de que la economía tiene necesidad de la ética para su
correcto funcionamiento22. Puede plantearse dentro de las estrategias de
la business ethics, de las certificaciones éticas, de las finanzas éticas, de las
microfinanzas y de toda la nueva cultura ética generada por la
21
Cfr. T. M. JONES: “Corporate Social Responsability Revisited, Redefined”:
California Management Review, 22 (1980), 59-67.
22
Este «Nuevo Management» continúa la tradición de lo que técnicamente llamamos
Management estratégico porque no se limita a la inmediatez del corto plazo (táctica), ni a las
propuestas estrictamente técnicas de gestión, y menos aún a la instrumentalización de
las personas que intervienen en la empresa. Esta forma de gestión es creativa,
conceptual, integradora y holística. Cfr. I. DEL VAL: Management Estratégico. Esic, Madrid
2005; C. KLUYVER: Pensamiento estratégico. Prentice Hall, Buenos Aires 2001.
VERITAS, Nº 22 (Marzo 2010)
25
AGUSTÍN DOMINGO MORATALLA
responsabilidad social empresarial. Ahora bien, en estos ámbitos hay que
elaborar un criterio de discernimiento, pues «se nota un cierto abuso del
adjetivo ético que (…) puede abarcar contenidos completamente
distintos, hasta el punto de hacer pasar por éticas decisiones y opciones
contrarias a la justicia y el verdadero bien del hombre» (n° 45). El criterio
de discernimiento no está en «lo ético», entendido como adjetivo, sino en
el «sistema moral de referencia».
De este forma podemos dejar de «recurrir a la palabra ética de una
manera ideológicamente discriminatoria, dando a entender que no serían
éticas las iniciativas no etiquetadas formalmente con esta cualificación»
(n° 45). Sin un sistema moral de referencia no disponemos de criterio de
validación para discriminar entre un uso correcto e incorrecto, entre el
uso legítimo y el abuso cosmético del término «ética». Lo importante no
es que aparezcan sectores, segmentos o incluso estilos adjetivados como
«éticos». Lo importante es que «toda la economía y las finanzas sean
éticas y lo sean no por una etiqueta externa sino por el respeto de
exigencias intrínsecas de su propia naturaleza» (n° 45). Esto es lo que nos
puede permitir distinguir entre una responsabilidad social funcional (ética
como ajuste) y una responsabilidad social crítica (ética como origen y meta,
sistema de referencia).
2. Atender corresponsablemente los procesos para generar valor
La encíclica rompe con el uso instrumental y funcional de la
responsabilidad social, es decir, con la tendencia habitual a segmentar la
responsabilidad social fuera de las actividades y procesos empresariales.
Frente a una derivación de la responsabilidad social hacia fundaciones,
obras sociales o acciones filantrópicas extrínsecas a los procesos de
generación de valor, Benedicto XVI sugiere un modelo de gestión que
atienda todos los procesos y momentos de la actividad empresarial. Esto
exige nuevos perfiles de directivos que organicen los procesos no sólo en
términos de beneficio sino en términos de virtud.
Mientras que la economía neoclásica y neoliberal plantea la
responsabilidad social como consecuencia del beneficio y la rentabilidad,
Benedicto XVI marca distancias con estos modelos para mostrar que la
responsabilidad social no es una exigencia que nace del beneficio
conseguido sino del valor intrínseco a las actividades empresariales. La
responsabilidad social no es una preocupación o exigencia derivada del
interés crematístico de la empresa sino de la legitimidad social de la
organización. De esta forma, la responsabilidad social implica a todos los
afectados por la actividad de la empresa (stakeholders) adquiriendo en la
encíclica un valor normativo.
26
VERITAS, Nº 22 (Marzo 2010)
DONACIÓN Y DELIBERACIÓN. EL LUGAR DE LA CARIDAD EN LA ÉTICA EMPRESARIAL
La actuación socialmente responsable no es un elemento más dentro
del cálculo económico de utilidades sino un factor intrínseco a la
generación de riqueza, beneficio o valor que quieran ser éticos. Frente al
utilitarismo y el relativismo, «No se trata de un simple cálculo económico
de la actuación socialmente responsable sino de la contribución al
desarrollo y a la riqueza desde una preocupación por las consecuencias
producidas durante el mismo proceso de generación del beneficio,
entendiendo este como medio y no como fin»23.
3. Dirigir organizaciones con razón cordial
Durante las últimas décadas se ha producido una revolución
importante en la ética social que ha permitido la recuperación del
adjetivo «cordial» para describir el nuevo modelo de racionalidad que
integra la caridad24. Una revolución que ha afectado no sólo a la forma de
concebir las relaciones entre solidaridad y justicia sino a las formas
tradicionales de entender la empresa y el mundo organizativo25. Esta era
la puerta por la que entraban las reivindicaciones de la ética de la
solidaridad al mundo de la economía y la política, entendidos estos de
manera restringida.
En los textos de Juan Pablo II la Economía de la gratuidad y la
cultura de la solidaridad se hacían presentes en el mundo económico y el
mundo político desde el mundo de la sociedad civil. Tradicionalmente
hablábamos de tres instancias: el mercado, el estado y la cultura (sociedad
civil). En este esquema de interpretación las iniciativas de caridad, de
solidaridad y de gratuidad entraban por la puerta de la cultura.
Conquistaban progresivamente el espacio del estado o del mercado, pero
no lo hacían desde dentro de las actividades políticas o económicas.
Entraban desde actividades filantrópicas, eran externas o tangenciales a la
economía y la política, pero no intrínsecas y consustanciales a dichas
actividades.
Esta delimitación de ámbitos corría el peligro de convertirse en una
simplificación de funciones que no respondía a la realidad. El propio
concepto de «organización no gubernamental» describe a organizaciones
23
R. ARAQUE: “Empresa y Sociedad en la CiV”, Revista de Fomento Social, 256 (2009),
679-686, p. 684.
24
Cfr. C. DÍAZ: Filosofía de la razón cordial. Editorial Mounier, Córdoba-Argentina
2005; A. CORTINA: Ética de la razón cordial. Nobel, Oviedo 2008; Justicia cordial, Trotta,
Madrid 2010.
25
Sobre el papel del Voluntariado en estas transformaciones puede verse nuestro
estudio Ética y Voluntariado. Una solidaridad sin fronteras, PPC, Madrid 2000, 2ª edición,
especialmente capítulos 3-5.
VERITAS, Nº 22 (Marzo 2010)
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AGUSTÍN DOMINGO MORATALLA
que necesitan autorización o inscripción pública o legal (estado), que
realizan actividades económico-mercantiles, que dan puestos de trabajo y
que acogen actividades que generan riqueza o beneficio (mercado) y que
se organizan de manera informal con criterios donde la solidaridad o
donación de sí desempeña un papel importante (cultura). Ante esta
situación la encíclica pide que evitemos la simplificación y plantea la
necesidad de reconocer la pluralidad de formas institucionales de
empresa. Deja constancia de la aparición de una zona intermedia que no es
estrictamente ética (en el sentido tradicional restringido) y que no es
estrictamente empresa (en el sentido tradicional restringido). Aquí están
empresas convencionales que suscriben pactos con países atrasados,
fundaciones, grupos de empresas que tienen objetivos de utilidad social y
agentes de la economía civil y de comunión.
La gestión empresarial no es un saber axiológicamente neutral, sino
que depende de los sistemas de referencia moral (n° 36). El sistema de
referencia al que nos invita la encíclica facilita propuestas interesantes
para dirigir organizaciones con razón cordial.
a. Justicia y Solidaridad son inseparables. Si antes se pensaba que la
Economía producía la riqueza y la Política la distribuía, hoy
el planteamiento no puede ser tan reduccionista y simplificador. Las tendencias de la economía contemporánea
donde lo local y lo global intervienen de manera tan directa
exigen que la justicia sea pensada de una manera más
radical. En el planteamiento anterior interviene en el
momento político, justo después de haber generado riqueza.
Ahora se trata de plantear la justicia desde el primer
momento, en el núcleo de la actividad económica, de la
actividad política y de la conducta humana. La justicia social
no es posterior o colateral a la creación de la riqueza, tiene
que ser simultánea, estar en todo el proceso (n° 37).
b. El mercado no produce la cohesión social que necesita la
Economía para su funcionamiento. Sin formas internas de
solidaridad y confianza recíproca, el mercado no podría
cumplir su función económica. La clave de la crisis
económica de hoy está en la falta de confianza, y esta no
viene después del funcionamiento de la economía o la
política, presupone ambos ámbitos de la actividad humana.
c. Hace falta que en el mercado tengan cabida «actividades
económicas de sujetos que optan libremente por ejercer su
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DONACIÓN Y DELIBERACIÓN. EL LUGAR DE LA CARIDAD EN LA ÉTICA EMPRESARIAL
gestión movidos por principios distintos al mero beneficio,
sin renunciar por ello a producir valor económico. Muchos
planteamientos provenientes de iniciativas religiosas y laicas
demuestran que esto es posible» (n° 37).
d. El contrato es una figura necesaria pero insuficiente para
entender la gestión empresarial. El derecho y las normas
jurídicas garantizan mínimos éticos en la gestión pero no
generan la preocupación, motivación e ilusión que necesitan
el equipo de personas que trabajan juntos en una
organización. La economía globalizaba parece privilegiar la
primera lógica mercantil (contrato), pero directa e
indirectamente demuestra que necesita a las otras dos, la
lógica de la política (cohesión social) y la lógica del don
(caridad) (n° 37).
e. Además de la empresa privada y la empresa pública, hay otras
formas de empresa, como organización productiva que
persigue fines mutualistas y sociales. De la recíproca
interacción de todas puede emerger una civilización de la
economía. En este caso, caridad en la verdad significa
«necesidad de dar forma y organizar iniciativas económicas
que, sin renunciar al beneficio, quieren ir más allá de la
lógica del intercambio de cosas equivalentes y del lucro
como fin en sí mismo» (n° 38).
Conclusión: una encíclica hermenéuticamente revolucionaria
La encíclica es hermenéuticamente revolucionaria porque proporciona claves de interpretación novedosa. Hemos mostrado que la
articulación conceptual de globalización, deliberación y donación rompe
con los parámetros habituales de las ciencias sociales. El hecho de que el
texto y las propuestas que realiza procedan de una matriz teológica no las
invalida para enriquecer una ética social necesitada de renovación
permanente.
Es difícil construir una ética social y económica sin lo que la
encíclica describe como «sistema de referencia moral». Benedicto XVI no
obliga ni exige la utilización del sistema de referencia moral que nace de
la doctrina social de la iglesia, se atreve a ofrecerlo a la opinión pública
para enriquecer la deliberación. Es probable que muchos filósofos o
científicos sociales consideren innecesario trabajar con un marco de
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AGUSTÍN DOMINGO MORATALLA
referencia moral, sin embargo puede ser un recurso imprescindible para
clarificar las propias posiciones como investigadores y facilitar el cada día
más urgente trabajo interdisciplinar.
Por último, la encíclica es hermenéuticamente revolucionaria porque
normaliza el lugar de la caridad en la ética social. Desprovista de sus
referencias sentimentales o emocionales, la caridad entra con la categoría
de donación para repensar de nuevo una ética social de dimensiones
globales. Con ello quizá no se produzca una reforma inmediata del
sistema económico pero sí se proporcionan elementos para que los
empresarios, los directivos, líderes de organizaciones y los responsables
de instituciones revisen lo que entienden por «responsabilidad social».
Una revisión que puede comenzar analizando lo que a continuación
planteamos en el cuadro como «coordenadas para un nuevo management».
Actividad
económica
Mercado
Empresa y
organizaciones
Management
Democracia
económica
Epistemología de
la Ciencia
económica
Figura del
«Manager»
30
Management
tradicional (enfoque
restringido)
Actividad
complementaria de
otras
Confianza ciega,
mercado competitivo
Separación de sectores
(profit/non profit)
Responsabilidad social
funcional
(condicionada a obtención de
beneficio)
Prioridad
de
la
producción eficiente
para distribución justa
Autonomía y Neutralidad. Indiferente a
Ecología y Antropología
Indiferente
a
los
sistemas de referencia
moral
Nuevo Management
(enfoque ampliado)
Actividad intrínsecamente
humana
Confianza crítica, economía
social de mercado
Pluralidad de formas
institucionales
Responsabilidad social
integrada (visión holista del
beneficio y la creación de
valor)
Simultaneidad originaria de
justicia y solidaridad en
producción y distribución
Interdisciplinariedad.
Identificado con una responsabilidad integral: económica,
social y ecológica
Preocupado por un sistema de
referencia moral con síntesis
humanista
VERITAS, Nº 22 (Marzo 2010)
DONACIÓN Y DELIBERACIÓN. EL LUGAR DE LA CARIDAD EN LA ÉTICA EMPRESARIAL
Sumario: Introducción; I. La desprivatización de la caridad en la ética social; 1.
Un punto de partida revolucionario; 2. Usos y abusos de la ética; 3. Lógica de la
equivalencia y lógica de la donación; II. Cambios en ética social: globalización,
deliberación y donación; 1. Globalización: horizonte de responsabilidad social;
2. Deliberación: necesidad de un marco de referencia moral; 3. Donación:
opción por una antropología integral; III. El lugar de la caridad en la ética
empresarial; 1. Conducir personas con responsabilidad social; 2. Atender
corresponsablemente los procesos para generar valor; 3. Dirigir organizaciones
con razón cordial; Conclusión: una encíclica hermenéuticamente revolucionaria.
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