‫אכילה בטהרה בתקופת התנאים‪:‬‬ ‫מסכת טהרות והקשריה ההיסטוריים והתרבותיים‬ ‫חיבור לשם קבלת תואר דוקטור לפילוסופיה‬ ‫מאת‪:‬‬ ‫יאיר פורסטנברג‬ ‫הוגש לסנט האוניברסיטה העברית‪ ,‬בירושלים‬ ‫כסלו תשע"א – נובמבר ‪2010‬‬ ‫עבודה זו נעשתה בהדרכתו של‬ ‫פרופ' שלמה נאה‬ ‫פתח דבר‬ ‫"ישוטטו לבקש את דבר ה'"‬ ‫רבותינו התירו‬ ‫שהולכים מעיר לעיר וממדינה למדינה‬ ‫על שרץ שנגע בככר לידע אם תחילה הוא אם שניה‪.‬‬ ‫)ספרי לדברים פי' מח(‬ ‫חובה נעימה לי להודות לכל מי שהדריכוני והתלוו אלי במהלך שיטוטיי לבקש דבר‪ .‬זרעיה‬ ‫הראשונים של עבודה זו נזרעו בשיעוריו של הרב מאיר שפיגלמן בישיבת הר עציון‪ ,‬שלא פחות‬ ‫משהאהיב עלי את הטהרות‪ ,‬הראה לתלמידיו עצמאות מחשבתית מהי‪ .‬פרופ' שמא פרידמן פתח‬ ‫לפניי את שערי העיון המחקרי בספרות חז"ל‪ ,‬שממנו אני ניזון בעשור וחצי האחרונים‪ .‬בתקופה זו‬ ‫זכיתי להשתייך לכמה חבורות נפלאות של מבקשי דבר‪ ,‬הקשובים לדיבור‪ :‬לטקסט וללוגוס‪.‬‬ ‫החוג לתלמוד והחוג ללימודים קלאסיים באוניברסיטה העברית היו לי כבית‪ .‬ד"ר דנה שלו‪ ,‬פרופ'‬ ‫דבי גרא‪ ,‬פרופ' חנה כותן ופרופ' יוסי גייגר הכניסוני בסודה של התרבות הקלאסית וגילוייה‬ ‫בעולם היווני רומי‪ ,‬ובעידודה של ד"ר מארן ניהוף אני ממשיך ומגלה סינתזות נוספות ברוח זו‪.‬‬ ‫בזכות הפתיחות הרבה של מוריי בחוג לתלמוד‪ ,‬פרופ' ברודי‪ ,‬פרופ' כהנא‪ ,‬פרופ' עמנואל‪ ,‬פרופ'‬ ‫קיסטר ופרופ' רוזנטל‪ ,‬ניתנה לי האפשרות לסלול נתיב משלי במחקר ובהוראה‪ ,‬תוך עידוד וסיוע‬ ‫מלאים‪ .‬ביתי האקדמי השני בשנים האחרונות הוא מכון שלום הרטמן‪ .‬אני מודה לדוד ולדניאל‬ ‫הרטמן‪ ,‬ראשי המכון‪ ,‬על התמיכה ועל האפשרות להיות חלק מקהילה לומדת זו‪ .‬אני חב רבות‬ ‫לחכמתם‪ ,‬לחקרנותם ולחברותם של ידידי במכון‪ .‬שמואל הר‪ ,‬שרגא בר‪-‬און‪ ,‬דרור ינון‪ ,‬ישי רוזן‪-‬‬ ‫צבי ועדיאל שרמר תרמו כל אחד בדרכו להבהרה ולהסדרה של רעיונותיי‪ .‬אנשי המחלקה לדתות‬ ‫באוניברסיטת פרינסטון‪ ,‬שבה זכיתי לשהות בשנה האחרונה כסטודנט אורח‪ ,‬ובראשם פרופ' פטר‬ ‫שפר ופרופ' ג'ון גייג'ר קבלו אותי בחום ואימצו אותי אליהם‪ .‬נהניתי משנה מופלאה של פניות‬ ‫נפשית ומאווירה אקדמית הראויה לחיקוי‪.‬‬ ‫השעות היפות ביותר של כל תהליך הלמידה והכתיבה עברו עלי בחברתו של מדריכי‪ ,‬פרופ' שלמה‬ ‫נאה‪ .‬השיחות בלימוד שהוא התפנה אליהם בכל עת שפניתי אליו הפכו את המשימה‪ ,‬שהייתה‬ ‫לפרקים קשה ומתסכלת‪ ,‬לחוויה אינטלקטואלית של ממש‪ .‬הוא הנחני בדרך הארוכה שהיא‬ ‫הקצרה‪ ,‬שבסופה פירוש ישר‪ ,‬טיעון שקול ומבוסס‪ ,‬ושמחה של גילוי‪.‬‬ ‫במהלך שלוש השנים האחרונות נהניתי מנדיבותה של האוניברסיטה העברית וות"ת שהעניקו לי‬ ‫את מלגת ההצטיינות על שם נתן רוטנשרייך שבזכותה יכולתי להתפנות לעבודה רצופה על‬ ‫המחקר‪ .‬השהות בפרינסטון התאפשרה בזכות נדיבותה של קרן תקווה‪.‬‬ ‫רבים נוספים סייעו לי להביא את העבודה לידי גמר‪ .‬תודה לפרופ' זאב ספראי שחלק עמי את‬ ‫רשימותיו על מסכת טהרות‪ .‬יהודית מאיר החליקה את מהמורות ניסוחיי‪ ,‬ותלמידתי ירדנה חזן‬ ‫סייעה לי בענייני נוסח‪ .‬יקיריי אבישי‪ ,‬הלל‪ ,‬ומנחם קראו והעירו הערות נבונות ומדוייקות‪.‬‬ ‫תהליך הכתיבה כולו‪ ,‬ובפרט החודשים האחרונים‪ ,‬עומד בסימן תמיכתה המוחלטת של שירה‪ ,‬יחד‬ ‫עם מעגל קרוב של חברים שהם כמשפחה‪ ,‬בעוד אני שוקע בהשלמת הפרויקט‪ .‬אני מקווה‬ ‫שתשמחי בעבודה ושהיא ראויה למסירותך‪.‬‬ ‫לשיטוטיי לבקש את דבר ה' יצאתי מבית אבא ואמא‪ ,‬שם זכיתי עם אחיי ואחיותיי לנכסי אהבת‬ ‫תורה ודעת שקשים לאבדם‪ .‬על נכסים אלו מתקיימת עבודת דוקטור זו‪ ,‬שאם יש בה משהו מן‬ ‫התורה והדעת‪ ,‬יש בה וודאי מן האהבה‪ .‬לאבא ולאמא‪ ,‬לשי מעין ואושרי‪ ,‬ולך שירה‪.‬‬ ‫תוכן עניינים‬ ‫]תוכן עניינים מפורט מופיע בראש כל חלק[‬ ‫מבוא‬ ‫‪1‬‬ ‫א‪ .‬תולדות הטהרה בתקופה התנאית ]‪[1‬‬ ‫ב‪ .‬טהרה בספרות התנאית‪ :‬סקירת מחקר ]‪[5‬‬ ‫ג‪ .‬חקר המשנה‪ :‬הנחות ושיטות מחקר ]‪[11‬‬ ‫ד‪ .‬מבנה העבודה ]‪[16‬‬ ‫נספח‪ :‬מבוא למערכת הטומאה ‪ -‬כללי יסוד ]‪[21‬‬ ‫חלק א‪ :‬ארגון הלכות אכילה בטהרה – תהליכים טקסטואליים והקשריהם‬ ‫‪25‬‬ ‫פרק ראשון‪ :‬גיבושה של מסכת טהרות – תבניות ומקורות‬ ‫א‪ .‬פתיחה‪ :‬מבנה מסכת טהרות וחלקיה ]‪[29‬‬ ‫ב‪ .‬סקירת חקר מקורות המשנה ]‪[31‬‬ ‫ג‪ .‬ניתוח מסכת טהרות מסופה לראשה ]‪[44‬‬ ‫ד‪ .‬העתקת תבניות מסוף מסכת טהרות לראשה ]‪[50‬‬ ‫ה‪ .‬אריגת התבניות אל תוך המסכת ]‪[64‬‬ ‫ו‪ .‬סיכום‪ :‬מבנה מסכת טהרות והתהוותה ]‪[69‬‬ ‫‪29‬‬ ‫פרק שני‪ :‬התפתחות תחום טהרות בספרות התנאית‬ ‫א‪ .‬פתיחה ]‪[73‬‬ ‫ב‪ .‬תחום טהרות במשנה הקדומה ]‪[74‬‬ ‫ג‪ .‬תחום טהרות בעיני פרשני המשנה‪ :‬על מאכלים וטומאתם ]‪[90‬‬ ‫ד‪ .‬מסכתות טהרות‪ ,‬עוקצין וטבול יום‪ :‬מיפוי 'המטבח התנאי' ]‪[95‬‬ ‫ה‪ .‬מסכת מכשירין וקובצי טהרות ]‪[105‬‬ ‫ו‪ .‬הסוגה הספרותית של קובצי טהרות ]‪[112‬‬ ‫‪73‬‬ ‫סיכום חלק א‪ :‬חקר מקורות המשנה ושינוי מעמדן של הלכות טהרות ]‪[115‬‬ ‫חלק ב‪ :‬ניהול חיי טהרה בצל הטומאה – מקומראן למשנה אחרונה‬ ‫‪119‬‬ ‫פרק שלישי‪ :‬השתלבות הטמאים על פי ההלכה הכיתתית‬ ‫א‪ .‬פתיחה‪ :‬טהרה חלקית בהלכה הכיתתית ]‪[123‬‬ ‫ב‪ .‬מגע בין טמאים‪[126] 4Q274 1 i (4QTohorotª) :‬‬ ‫ג‪ .‬טהרת אנשים‪ ,‬כלים ומאכלים בצילה של טומאת מת ]‪[136‬‬ ‫ד‪ .‬המיטהר והטהור בגת ובשדה ]‪[145‬‬ ‫ה‪ .‬תהליכים בארגון הכת על רקע עקרונות הטהרה ]‪[148‬‬ ‫ו‪ .‬סיכום ]‪[158‬‬ ‫נספח‪ :‬שלבי ההיטהרות בהצטרפות לקהילות הנוצריות ]‪[159‬‬ ‫‪123‬‬ ‫פרק רביעי‪ :‬השמירה על טהרת המאכלים – ממשנה ראשונה למשנה אחרונה‬ ‫א‪ .‬פתיחה ]‪[161‬‬ ‫ב‪ .‬שאלות חדשות‪ ,‬מסגרת ספרותית חדשה ]‪[162‬‬ ‫ג‪ .‬הכשר טומאה ורצון הבעלים ]‪[164‬‬ ‫ד‪ .‬הכשר טומאה בבית הבד‪ :‬ממשנת בית הלל ובית שמאי למשנתנו ]‪[173‬‬ ‫ה‪ .‬נוכחות טמאים בתהליך הכנת הזיתים ]‪[179‬‬ ‫ו‪ .‬שילוב טמאים בעבודת הגת ]‪[185‬‬ ‫ז‪ .‬בין ההלכה התנאית להלכה של קומראן ]‪[190‬‬ ‫ח‪ .‬טיהור אחורי הכוס‪ :‬הפולמוס כנגד המדיניות הפרושית ]‪[195‬‬ ‫ט‪ .‬סיכום‪ :‬מאפייני תפיסות הטומאה התנאיות ]‪[202‬‬ ‫‪161‬‬ ‫חלק ג‪ :‬טומאת עם הארץ ‪ -‬עיצוב הלכות טהרות בהקשרים חברתיים משתנים ‪205‬‬ ‫פרק חמישי‪ :‬תולדות עם הארץ והחבר בספרות התנאית‬ ‫א‪ .‬עם הארץ כתופעה היסטורית‪ :‬סקירת מחקר ]‪[209‬‬ ‫ב‪ .‬מיהו עם הארץ‪ :‬מטומאה לתרומות ומעשרות ]‪[214‬‬ ‫ג‪ .‬טומאת הזר‪ :‬סקירת ספרות בית שני ]‪[220‬‬ ‫ד‪ .‬מטומאת אנשי העוול לטומאת עם הארץ ]‪[234‬‬ ‫ה‪ .‬איזהו חבר‪ :‬ממשנה לתוספתא דמאי ]‪[246‬‬ ‫ו‪ .‬מטרותיו ומהותו של מוסד החבורה ]‪[254‬‬ ‫ז‪ .‬סיכום‪ :‬טומאת עם הארץ ‪ -‬מן הקבוצה אל היחיד ]‪[260‬‬ ‫‪209‬‬ ‫פרק ששי‪ :‬הלכות טומאת עם הארץ ‪ -‬יצירתו של תחום הלכתי חדש‬ ‫א‪ .‬פתיחה ]‪[263‬‬ ‫ב‪ .‬טומאת מת של עם הארץ‪ :‬יצירתו של מושג הלכתי ]‪[265‬‬ ‫ג‪ .‬אובדן הנאמנות מיהודה לגליל ]‪[273‬‬ ‫ד‪" .‬בלבי היה לשומרם"‪ :‬גלגוליה של חובת השמירה ]‪[290‬‬ ‫ה‪ .‬סיכום ]‪[295‬‬ ‫נספח‪ :‬גוויעתה של טומאת עם הארץ לחולין בירושלמי ]‪[297‬‬ ‫‪263‬‬ ‫חלק ד‪ :‬ממקורות טומאה למערכת טומאה‬ ‫‪301‬‬ ‫פרק שביעי‪ :‬עיונים בהתהוות מערכת דרגות הטומאה‬ ‫א‪ .‬פתיחה ]‪[303‬‬ ‫ב‪ .‬רקע מקראי וספרות בית שני ]‪[306‬‬ ‫ג‪ .‬שקיעי המערכת המקראית‪ :‬נטמא באב הטומאה\נטמא בוולד הטומאה ]‪[308‬‬ ‫ד‪ .‬שלישי מן התורה‪ :‬חידושו של ר' עקיבא ]‪[316‬‬ ‫ה‪ .‬מחלוקות דור יבנה על וולדות הטומאה ]‪[328‬‬ ‫ו‪ .‬יחידת דרגות הטומאה במסכת טהרות ]‪[335‬‬ ‫ז‪ .‬סיכום ]‪[348‬‬ ‫‪303‬‬ ‫סיכום‬ ‫‪351‬‬ ‫נספח‪ :‬מסכת טהרות ‪ -‬מבנה ונוסח‬ ‫‪355‬‬ ‫‪375‬‬ ‫ביבליוגרפיה‬ ‫תקציר באנגלית‬ ‫מבוא‬ ‫א‪ .‬תולדות הטהרה בתקופה התנאית‬ ‫צמד אמרות של ר' שמעון בן אלעזר בשלהי התקופה התנאית חושף בפנינו משהו מתולדותיה של‬ ‫ההקפדה על הטהרה במהלך תקופה זו‪ .‬ר' שמעון בן אלעזר קורא בהשתאות‪' :‬בוא וראה עד היכן‬ ‫פרצה טהרה! שלא גזרו הראשונים לומר לא יאכל טהור עם הנדה שהראשונים לא היו אוכלין עם‬ ‫הנדות!' היעדר טהרה נחשב בעיניו מקור לקללה‪' :‬הטהרה נטלה את הטעם ואת הריח‪ ,‬המעשרות‬ ‫נטלו את שומן הדגן'‪ 1.‬הערות אלו רומזות להלך רוחם של התנאים האחרונים‪ ,‬שבעיניהם‬ ‫השתייכה ההקפדה על הטהרה לסדרו של עולם קדום וטוב יותר שאבד‪ .‬בד בבד תנאים אלו עצמם‬ ‫היו שותפים ליצירת ספרות ענפה שעסקה בהלכות טהרות‪ ,‬הענף הגדול ביותר של הספרות‬ ‫התנאית‪.‬‬ ‫עבודה זו מבקשת לעקוב אחר תולדותיה של הטהרה‪ ,‬ובמרכזה תופעת האכילה בטהרה‪ ,‬שהיתה‬ ‫שותפה לעיצוב התרבות היהודית בעת העתיקה‪ ,‬למן התפשטותה בשלהי תקופת הבית השני ועד‬ ‫לשקיעתה לקראת סוף התקופה התנאית‪ ,‬תקופה של מעל מאתיים שנה‪ 2.‬למעשה‪ ,‬עניין לנו כאן‬ ‫בשני תהליכים השזורים זה בזה‪ :‬תולדות ההקפדה על הטהרה כתופעה חברתית היסטורית בקרב‬ ‫קבוצות מסוימות בחברה היהודית בארץ ישראל במהלך המאות הללו‪ ,‬ותהליך היווצרותו של‬ ‫התחום ההלכתי שהעסיק את החכמים במהלך כל אותה התקופה‪ .‬מן הנמנע להפריד בין שניהם‪,‬‬ ‫שכן לאורך כל התקופה הקשרים ביניהם סבוכים ומפותלים‪ ,‬וייחודיים לעניין הטהרות‪ .‬לשם‬ ‫השוואה‪ ,‬בכל הנוגע לעיסוקם של התנאים בהלכות המקדש‪ ,‬אין ספק שבעקבות החורבן נוצרו‬ ‫דרכים חדשות ללימוד התחום להלכה אך לא למעשה‪ ,‬אם מתוך שימור מסורות ואם מתוך מגמה‬ ‫תוספתא שבת א‪:‬יג‪ ,‬עמ' ‪ ,4-3‬תוספתא סוטה טו‪:‬ב‪ ,‬עמ' ‪ ;240‬תוספתא מעשר שני ה‪:‬ל‪ ,‬עמ' ‪) 274‬ומובא במשניות‬ ‫נוסח הדפוס‪ ,‬סוטה ט‪:‬יג‪ ,‬ראו אפשטיין‪ ,‬מבוא‪ ,‬עמ' ‪ .(956‬באומגרטן‪ ,‬טקסטים הלכתיים‪ ,‬עמ' ‪ ,79‬סבור שקריאתו‬ ‫הראשונה של ר' שמעון בן אלעזר על 'פריצת הטהרה' נאמרה בנימה ביקורתית‪ ,‬על דרך הביקורת כנגד ההקפדה של‬ ‫הכהנים בטהרה במקדש‪' :‬שהיתה טומאת הסכין קשה להם לישראל יותר משפיכות דמים' )תוספתא יומא א‪:‬יב‪ ,‬עמ'‬ ‫‪ .(225‬נראה עם זאת שמצירוף המימרות מתגלה יחס חיובי לטהרה‪.‬‬ ‫אני משתמש בלשון 'שקיעה' כדי לתאר את נקודת מבטו של מי שעומד בסוף התקופה התנאית‪ ,‬כגון ר' שמעון בן‬ ‫אלעזר‪ ,‬ומסתכל אחורה‪ .‬תמונת מצב זו עולה גם מדברי ר' יוחנן שבהם אני דן בנספח לפרק השישי‪ .‬עם זאת אין בכך‬ ‫כדי ללמד על המגמה הכללית של הקפדה על טהרה במהלך המאות שלאחר מכן‪ .‬לאחר תום התקופה התנאית לא‬ ‫מוצאים תיאור של הסדרה שיטתית של ההתנהלות היומיומית מתוך הקפדה על טהרה והרחקה מכלל מקורות‬ ‫הטומאה‪ .‬עם זאת שני מחקרים על התקופה האמוראית דנו בעדויות הפזורות מתקופה זו ולמדו מהן על המשך‬ ‫ההקפדה על טהרה‪ .‬זוסמן‪ ,‬סוגיות בבליות‪ ,‬ניתח את הסוגיות האמוראיות הדנות בענייני טהרות ומהן הסיק שבעוד‬ ‫שבבבל לא נלמדו עניינים אלו לגופם‪ ,‬הם נלמדו באופן שיטתי בבתי המדרש בארץ ישראל‪ .‬הוא מוסיף וקובע שהם‬ ‫נהגו הלכה למעשה בתקופת האמוראים‪ ,‬ולכן גם נלמדו‪' :‬נראה ברור שממשיכים לנהוג בטהרה‪ ...‬ולא מצאתי שום‬ ‫רמז בספרות חז"ל שמצב זה השתנה במשך תקופת האמוראים' )שם‪ ,‬עמ' ‪ 310‬והע' ‪ .(16‬ההסתייגות היחידה מדבריו‬ ‫היא שהעדויות על אוכלי חולין בטהרה מתמעטות‪ .‬נילסן‪ ,‬ההקשר החברתי של הלכות טהרה‪ ,‬סקר בפרק הרביעי את‬ ‫כל המעשים העוסקים בענייני טהרה בירושלמי‪ .‬הוא מצביע בין השאר על ההתרחקות מטומאת מת )כמו גם על‬ ‫השימוש במי חטאת‪' :‬ר' חגיי ור' ירמיה סלקון >למי חטאתה<'‪] ,‬ירושלמי ברכות ו‪:‬א‪ ,‬י ע"א‪ ,‬עמ' ‪ 49‬על פי כתב יד‬ ‫רומי[( וארץ העמים‪ ,‬היטהרות מטומאת קרי לפני אכילה‪ ,‬והמשך ההקפדה על טהרת התרומה‪ .‬כל זאת גם בקרב מי‬ ‫שאינם בהכרח חכמים או כהנים‪ .‬יתרה מזו היקף הממצאים מוביל את נילסן אף להרהר באפשרות שרמת ההקפדה‬ ‫אף עלתה במהלך המאות השלישית והרביעית )שם‪ ,‬עמ' ‪ ,154-149‬ראו גם ניומן‪ ,‬היירונימוס‪ ,‬עמ' ‪ .(182-179‬בספרות‬ ‫המעשים ישנו דיון מפותח על טומאת שרץ‪ ,‬ובעקבותיו מפנה ניומן לדוגמאות נוספות למנהגי טהרה שנהגו בהם בני‬ ‫ארץ ישראל גם בתקופות מאוחרות )ניומן‪ ,‬המעשים‪ ,‬עמ' ‪ .(32‬על ההקפדה השומרונית על טהרה עד לתקופה‬ ‫המוסלמית ראו מגן‪ ,‬השומרונים‪ ,‬עמ' ‪) 236-228‬וכן ליברמן בתוך לוין‪ ,‬ספר מתיבות‪ ,‬עמ' ‪ .(118-115‬היירונימוס כורך‬ ‫יחד את השומרונים ואת היהודים במתקפתו כנגד הקפדתם על טהרה בכלל וטומאת נוכרים בפרט‪ .‬כנגדו‪ ,‬באותה‬ ‫תקופה יוליינוס הכופר משבח את ההקפדה היהודית על טהרה‪ .‬לעניין זה ראו סקרופאני‪ ,‬יוליינוס והטהרה‪ ,‬הקושר‬ ‫את מעמדה של הטהרה בדברי יוליינוס עם מגמות פילוסופיות נאו‪-‬אפלטוניות‪.‬‬ ‫לעיצוב 'זיכרון היסטורי'‪ 3.‬בתחום זה העיון והלימוד סללו דרכים חדשות שאינן נוגעות לקיומן‬ ‫למעשה‪ .‬לעומת זאת‪ ,‬כפי שהספרות התנאית עצמה מעידה‪ ,‬הטהרה המשיכה להתקיים בהיקפים‬ ‫משתנים לאכילת חולין או תרומה בקרב קבוצות מסוימות מראשית התקופה ועד לסופה‪ 4.‬בתוך‬ ‫מציאות זו‪ ,‬מחברי הספרות ההלכתית יכולים היו להיאבק בתהליכי השינוי בהיקף ההקפדה על‬ ‫טהרה או לאמץ אותם‪ ,‬אבל רישומיהם ניכרים בהכרח בפעילות הלמדנית וההלכתית‪.‬‬ ‫המעיין במקורות התנאיים לא ימצא כל רמז לכך שההקפדה על טהרה היא נחלת העבר ושייכת‬ ‫לתקופת המקדש בלבד‪ 5.‬עם זאת מסתבר כי שינויי הזמן והמקום הטביעו את חותמם על העיצוב‬ ‫המתמשך של הלכות טהרה‪ ,‬שהיו קשורות בטבורן למציאות החברתית ולהלך רוחה יותר מכל‬ ‫תחום הלכתי אחר‪ .‬האם נוכל לחלץ מן המקורות העוסקים בענייני אכילה בטהרה‪ ,‬שסביבה‬ ‫התרכזו היבטים רבים אחרים של ההקפדה על הטהרה‪ ,‬את חותמה של הטהרה על תודעתם של‬ ‫אחדים מבני התקופה מזה‪ ,‬ועל אורחות חייהם הפרטיים והציבוריים מזה? האם יש בידינו לעקוב‬ ‫אחר היווצרותם של מוקדים חדשים של הקפדה‪ ,‬או ללמוד על משמעות הטהרה בקרב הקבוצות‬ ‫שעולמם משתקף לפנינו במשנה‪ ,‬ועל שינויים בעצם תפיסת הטומאה? שאלות אלו מתחדדות על‬ ‫רקע ההשוואה בין מעמדה של הטהרה בתקופה התנאית למעמדה בתקופת הבית השני שבמהלכה‬ ‫השתרש תחום זה בפרקטיקה ההלכתית ובשיח האידיאולוגי‪.‬‬ ‫א‪ .1.‬מתקופת הבית לתקופת המשנה‬ ‫ספרות בית שני והממצא הארכאולוגי שהתגלו בעשורים האחרונים מאששים את קריאתו של ר'‬ ‫שמעון בן אלעזר 'בוא וראה עד היכן פרצה טהרה'‪ 6.‬הדרישה לשמור על טהרת המקדש מושרשת‬ ‫במקראות‪ ,‬וספרות בית שני מעידה על דרישה מכל המבקש לבוא בשערי המקדש להיות טהור‪.‬‬ ‫‪7‬‬ ‫עם זאת אין ספק ששמירה על הטהרה התפשטה אל מעבר לתחום המקדש והקודש‪ .‬ממצאים‬ ‫רבים מעידים על תפוצתם של אמצעי טהרה מתקופת הבית גם מחוץ לתחום המקדש‪ ,‬כדוגמת‬ ‫מקוואות וכלי אבן‪ ,‬ואף חותמות על קנקני חרס המעידים על טהרתם‪ 8.‬קשת רחבה של מקורות‬ ‫ראו כהן‪ ,‬נרטיב של טקסים‪ .‬הוא מתמקד בעבודת כהן גדול ביום הכיפורים ובתפקידו של בית הדין בקביעת סדר‬ ‫היום ‪.‬‬ ‫ביטוי לשאיפה לאכול חולין בטהרה עוד בשלהי התקופה התנאית מצוי בהנחייתו של ר' חייא לרב להשתדל לאכול‬ ‫כל השנה חולין בטהרה‪ ,‬או לפחות שבעה ימים בשנה )ראו ירושלמי שבת א‪:‬ג‪ ,‬ג ע"ג‪ ,‬עמ' ‪.(370‬‬ ‫אמנם מתקופת הגאונים מוכר כלל שלפיו 'מיום שחרב בית המקדש אין טומאה ואין טהרה'‪) .‬תשובות הגאונים‪,‬‬ ‫שערי תשובה‪ ,‬סי' קעה‪-‬קעו‪ ,‬בעניין חובת הטבילה(‪ ,‬וקרקסאני )עמ' ‪ (109‬מנצל זאת כדי לתקוף את מנהגי הטהרה‬ ‫הרבניים‪ ,‬הסותרים את עצמם מיניה וביה‪ .‬אך עמדה זו אינה מוכרת מן הספרות התלמודית‪ .‬גישה זו גם אם לא‬ ‫התקבלה בניסוחה זה בין החוקרים עיצבה את תפיסתם כאילו הטהרה תלויה במקדש ונובעת ממנו‪ .‬לפיכך בעוד‬ ‫טהרה בסביבות המקדש נראית טבעית ומתבקשת‪ ,‬כל הקפדה מחוץ למעגל זה עדיין נתפסת בעיני רבים כזוקקת‬ ‫צידוק מיוחד‪ .‬ראו פוארייה‪ ,‬טהרה מעבר למקדש‪.‬‬ ‫ההקפדה על טהרה בתקופת הבית השני )עם דגש על התקופה ההלניסטית( זכתה לסקירה מקיפה אצל בירנבוים‪,‬‬ ‫ההקפדה על טהרת הגוף‪ .‬בראש דבריו הוא מצטט את דבריו הנכוחים של פלוסר‪' :‬ההקפדה על הטהרה לא היתה אז‬ ‫מצומצמת לתחום המקדש‪ .‬הלכות טומאה וטהרה פשטו בכלל ישראל ותפסו אז במסגרת החיים הדתיים היום יומיים‬ ‫את המקום שנועד אחר‪-‬כך לדיני כשרות' )פלוסר‪ ,‬דת ישראל‪ ,‬עמ' ‪.(10‬‬ ‫ראו למשל יוספוס‪ ,‬קדמוניות יב‪) 145:‬הפקודה בדבר איסור כניסת נוכרים למקדש(; פילון‪ ,‬על החוקים המיוחדים‬ ‫א‪) 161:‬על ההיטהרות לקראת הכניסה למקדש(; מעשה השליחים כא‪) 26:‬היטהרות מטומאת ארץ העמים לפני הכניסה‬ ‫למקדש(‪.‬‬ ‫לפירוט תפוצת המקוואות וכלי האבן בתקופת המקדש ראו עבודותיהם של רייך‪ ,‬מקוואות טהרה יהודיים‪ ,‬עמ' ‪-145‬‬ ‫‪ ,154‬ושל מגן‪ ,‬תעשיית כלי האבן‪ ,‬עמ' ‪' :109‬היתה בכך הקלה בשמירת הלכה זו לחוגים עממיים נרחבים' )וכן הנ"ל‪,‬‬ ‫פרצה טהרה‪ ,‬עמ' ‪ .(24‬דיון על משמעות ממצאים אלו להערכת היקף ההקפדה על טהרה שלא בהקשר כהני ראו רגב‪,‬‬ ‫אינדיבידואליות טהורה‪ ,‬עמ' ‪ .186-181‬לכך יש להוסיף את שברי החרס שנמצאו על מצדה ועליהם מצוין אם התכולה‬ ‫כשרה לטהרת הקודש או אינה כשרה לטהרת הקודש‪ ,‬כלומר טהורה סתם )ראו ידין ונווה‪ ,‬מצדה ‪ ,‬עמ' ‪.(35‬‬ ‫ספרותיים מעידה על משקלה של ההקפדה על טהרה מחוץ לתחום הקודש והמקדש‪ .‬אנו שומעים‬ ‫על מנהגי טהרה שעיצבו את ההתנהלות היום יומית‪ ,‬מנטילת ידיים לפני הסעודה‪ ,‬דרך שימוש‬ ‫נפוץ בכלי אבן‪ ,‬טבילה לאחר חזרה מן השוק והתרחקות ממגע עם זר‪ 9,‬ועד להיטהרות מיידית‬ ‫‪10‬‬ ‫מטומאת מת גם שלא לשם כניסה למקדש‪.‬‬ ‫חוקרי התקופה דנו רבות בקביעת היקף ההקפדה על טהרה שלא בהקשר לקודש‪ .‬במאמרו היסודי‪,‬‬ ‫'תחומן של הלכות טהרה'‪ ,‬מצביע גדליהו אלון על שתי מגמות שהתקיימו בתקופת בית שני‪.‬‬ ‫האחת צמצמה את הדרישה לטהרה רק לתחום המקדש וקודשיו והשנייה הרחיבה את הטהרה‬ ‫לאגפים נוספים‪ .‬לדעת אלון‪ ,‬היטהרות לתפילה ולשבת‪ ,‬אכילה בטהרה‪ ,‬והחובה הכללית להיות‬ ‫טהור מעידים כולם על היקפה של המגמה המרחיבה‪ 11.‬לדבריו‪ ,‬מנהגים אלה מוכיחים שהיו מי‬ ‫שביקשו 'להמשיך את קדושת הכהנים לכל ישראל' ואת טהרת הקדש לחולין‪ 12.‬החוקרים שבאו‬ ‫בעקבות אלון הציגו הערכות חלוקות בדבר היקפה ומשקלה של ההקפדה על טהרה במעגלים‬ ‫חברתיים שונים בתקופת בית שני‪ .‬אין ספק כי עבור קבוצות מסוימות‪ ,‬כגון עדת היחד מקומראן‪,‬‬ ‫הטהרה היוותה מרכיב מרכזי בעיצוב אורח חייהם הכיתתי‪ .‬לעומת זאת‪ ,‬תשובות שונות הוצעו‬ ‫לשאלה האם הפרושים אכלו את חוליהם בטהרה‪.‬‬ ‫יעקב ניוזנר טוען שהלכות בית הלל ובית שמאי המתמקדות באכילה בטהרה הן בעלות אופי‬ ‫כיתתי‪ .‬לדעתו‪ ,‬הפרושים פרשו מן הפוליטיקה והתמקדו בהנכחת הקדושה בחייהם בדומה‬ ‫לכהנים‪ ,‬והם העתיקו את הטהרה מן המקדש אל שולחן האוכל‪ 13.‬לעומתו אד סנדרס טוען כי‬ ‫ההקפדה הפרושית על טהרה הייתה מצומצמת מאוד‪ ,‬בגדר 'מחוות מינימאליות של טהרה'‬ ‫כדבריו‪ .‬הקפדתם לא דמתה כלל להתנהלות הכהנית‪ ,‬שלדעתו לא הייתה מעשית במציאות החיים‬ ‫היום יומית‪ ,‬והוגבלה לטומאות מסוימות כגון טומאת מת ושרץ ולהזדמנויות מיוחדות‪ .‬לדבריו‪ ,‬גם‬ ‫המניע להקפדה על טהרה לא היה חיקוי הכהנים אלא רצון כללי להיות טהורים – רצון שהיו‬ ‫שותפים לו רבים גם מחוץ למעגל הפרושי‪ 14.‬מחלוקת זו שנידונה הרבה במחקר השפיעה על אופן‬ ‫תיאור הפרושים ועל קביעת היקף תופעת האכילה בטהרה בתקופת הבית‪ ,‬אך אין חולק על כך‬ ‫שדרכי ההקפדה על טהרה ניצבו במרכז עולמם הדתי של בני הבית השני‪.‬‬ ‫היקף ההקפדה על טומאת נוכרי נתון במחלוקת יסודית בין החוקרים‪ .‬לעומת אלון שסבר שכבר מתקופה קדומה‬ ‫הקפידו היהודים שלא לבוא במגע מטמא עם הנוכרים‪ ,‬הייז וקלוונס טענו שעניין זה לא עיצב את אורח החיים של‬ ‫יהודי בית שני‪ ,‬והטומאה שיוחסה לנוכרים הוגבלה לתחום המוסרי או לתחום הנישואין )אלון‪ ,‬מחקרים ‪;147-121‬‬ ‫הייז‪ ,‬טומאת נוכרים; קלוונס‪ ,‬טומאת נוכרים(‪ .‬לדיון בשאלה זו ראו להלן בפרק החמישי‪ ,‬סעיף ג‪.2.‬‬ ‫ראו למשל מרקוס ז‪' 3-2:‬כי הפרושים וכל היהודים אינם אוכלים עד אשר נטלו את ידיהם עד הפרק‪ .‬ואשר באים מן‬ ‫השוק אינם אוכלים בלא טבילה‪ ,‬ועוד דברים רבים אשר קיבלו לשמור כגון טבילת כוסות וכדים ויורות'‪ .‬על היטהרות‬ ‫מטומאת מת שלא לשם כניסה למקדש ראו פילון‪ ,‬על החוקים לפרטיהם‪ ,209-205 ,‬ודיון אצל נעם‪ ,‬מקומראן למהפכה‬ ‫התנאית‪ ,‬עמ' ‪.208-206‬‬ ‫אלון‪ ,‬מחקרים א‪ ,‬עמ' ‪ .176-148‬ראו למשל יהודית יב‪) 10-6:‬טבילה לפני תפילה(; מקבים ב יב‪) 38:‬היטהרות לקראת‬ ‫השבת(; מרקוס ז )טהרת ידיים לפני אכילה(; יוספוס‪ ,‬נגד אפיון ב‪:‬כו )על החובה הכללית להיטהר מטומאת מת(‪.‬‬ ‫יוספוס‪ ,‬קדמוניות ג‪) 262-261:‬הרחקת טמאים מכל עיר(‪.‬‬ ‫אלון‪ ,‬מחקרים א‪ ,‬עמ' ‪.174‬‬ ‫ניוזנר‪ ,‬יהדות‪ ,‬עמ' ‪ ;88‬הנ"ל‪ ,‬מפוליטיקה‪ ,‬עמ' ‪.83‬‬ ‫סנדרס‪ ,‬ההלכה‪ ,‬עמ' ‪) 254-131‬סיכום טיעוניו מעמ' ‪ 245‬ואילך(‪ .‬הרינגטון‪ ,‬אכילת חולין בטהרה‪ ,‬דחתה את‬ ‫האפשרות שההקפדה על טהרה נשאה אופי מזדמן ולא הייתה מעוגנת בהסדרה שיטתית של כל מערכת הטהרה‪ .‬דיינס‬ ‫והנגל במאמר ביקורת מפורט על עבודתו של סנדרס‪ ,‬מסבירים שמגמתו של סנדרס לצמצם את מעמדה של הטהרה‬ ‫(‪ .‬שכן אם הטהרה אינה כה חשובה‪,‬‬ ‫הפרושית נועדה להחזיר את ישו לחיקה של יהדות התקופה )‬ ‫ניתן גם להבין את ישו שלא הקפיד בכך כל כך‪ .‬מנגד דיינס והנגל מדגישים את הניסיון הפרושי להרבות בטהרה )אם‬ ‫כי הם מסתייגים מניסוחיו הקיצוניים של ניוזנר(‪ ,‬ואת חידושו של ישו שהתנגד לכך )דיינס והנגל‪ ,‬על סנדרס‪ ,‬עמ' ‪-41‬‬ ‫‪ .(51‬לקריאה אלטרנטיבית של טענת ישו כנגד מנהגי הטהרה של הפרושים ראו מאמרי‪ ,‬פורסטנברג‪ ,‬טומאה חודרת‬ ‫לגוף‪ ,‬עמ' ‪.200-198‬‬ ‫לצד הדיון הכמותי‪ ,‬היינו מה היה היקף התופעה של הקפדה על טהרה‪ ,‬יש מקום להתבונן‬ ‫בהתפשטות ההקפדה על הטהרה מזווית נוספת‪ .‬גם אם לא נוכל להעריך בדיוק מה היה שיעור‬ ‫המקפידים על טהרה בחיי היומיום בתקופת הבית‪ ,‬אנו מגלים פעם אחר פעם כי נושא זה עמד‬ ‫במוקד פולמוסים כיתתיים‪ .‬כל אחת מן הקבוצות שיש בידינו עדות כתובה )גם אם עקיפה(‬ ‫לעמדותיה האידאולוגיות – הפרושים‪ ,‬הצדוקים‪ ,‬בני עדת היחד והנוצרים הראשונים – ביססה‬ ‫את זהותה באמצעות תפיסת טהרה ייחודית‪ .‬הפרושים והצדוקים נחלקו בדרגת הטהרה הנדרשת‬ ‫לשרפת הפרה האדומה‪ ,‬שאפרה הוא האמצעי העיקרי לטהרה‪ 15.‬הצדוקים תקפו את הפרושים על‬ ‫שהקלו במקרה של ניצוק‪ ,‬כלומר שהם מאפשרים לטומאה להימצא בתוך מערכת המים ואינם‬ ‫מבדילים כראוי בין הטמא לבין הטהור‪ .‬כך גם מנוסחת התלונה באיגרת 'מקצת מעשה התורה'‬ ‫הכיתתית‪ .‬בעיני עדת היחד‪ ,‬מי שלא הצטרף לדרכם ולא נכנס בבריתם נחשב לטמא המטמא‬ ‫אותם במגע‪ 16.‬גם ישו הלך בדרך זו‪ ,‬כאשר בכל מתקפה שלו על ההלכה הפרושית שולבה‬ ‫התייחסות למנהגי הטהרה שלהם‪ ,‬לנטילת ידיים ולטהרת אחורי הכוס‪ .‬הוא ראה במנהגים אלו‬ ‫אות להשחתת המידות של הפרושים‪ .‬עיסוק זה נמשך בקרב תלמידי ישו המתלבטים ביניהם מי‬ ‫‪17‬‬ ‫נחשב לטהור ומי לטמא‪.‬‬ ‫בכל אגפיה של ספרות התקופה ההבחנה בין טהור לטמא אינה ריטואלית גרידא‪ ,‬כי אם נושאת‬ ‫מטען ערכי ומסמנת קבוצות ואידאולוגיות‪ 18.‬מן המתקפות ההדדיות הממוקדות בטומאה ובטהרה‬ ‫מתגלה כי בעיני בני התקופה הייתה קיימת זיקה בין הקפדה לא ראויה על טהרה לבין אורח חיים‬ ‫פסול ונפסד‪ 19.‬הקפדה על טהרה לא נתפסה רק כדרך חיים רצויה אלא היוותה רכיב מרכזי בשיח‬ ‫האידאולוגי‪ .‬לפיכך‪ ,‬כפי שכבר ראו חוקרי יהדות בית שני‪ ,‬חקר הלכות הטהרה והמחלוקות על‬ ‫הטהרה פותח בפנינו צוהר להשקפת עולמם של בני התקופה‪.‬‬ ‫כאשר אנו עוברים מספרות בית שני וממצאיה לספרות התנאית אנו מוצאים את עצמנו במצב‬ ‫פרדוקסלי‪ .‬מצד אחד‪ ,‬הספרות התנאית מספקת עושר גדול מאוד של מושגים ופרטים הלכתיים‪,‬‬ ‫המצטרפים לתיאור מקיף של ההקפדה על הטהרה והשלכותיה על חיי היום יום‪ .‬יתרה מזו ללא‬ ‫נתונים אלו מן הספרות התנאית היינו מתקשים מאוד להבין את אופי ההקפדה על הטהרה גם‬ ‫בתקופת הבית‪ .‬כך למשל עצם המושג 'אוכל חולין בטהרה'‪ ,‬שעליו נסמכו רבים לתאר את דרכם‬ ‫של בני בית שני‪ ,‬מופיע רק בספרות התנאית מפי חכמים בני המאה השנייה‪ .‬גם את הדרישות‬ ‫הכלולות בהקפדה על אכילה בטהרה ניתן ללמוד רק מספרות זו‪ 20.‬חוקרי ההלכה של מגילות מדבר‬ ‫יהודה ובראשם יוסף באומגרטן נסמכו על הספרות התנאית כדי לפענח את קטעי הלכות טומאה‬ ‫משנה‪ ,‬ידיים ד‪:‬ז‪.‬‬ ‫מגילת מקצת מעשה תורה‪ ,‬ב‪ ;58-55:‬סרך היחד ג‪.8-3:‬‬ ‫ראו מרקוס ז‪) 19-15:‬דיון מפורט בפסקה זו ראו פורסטנברג‪ ,‬טומאה חודרת לגוף(‪ ,‬מתי כג‪ 25-26:‬ומעשה השליחים‬ ‫י‪ .‬שני המקורות האחרונים יידונו להלן בפרקים הרביעי והחמישי‪ .‬ניוטון‪ ,‬תפיסת הטהרה‪ ,‬עוסק בדמיון מושגי הטהרה‬ ‫אצל פאולוס ובעדת היחד‪.‬‬ ‫לנקודת מבט סוציולוגית על תפקיד ההקפדה על טהרה בתקופת הבית ראו באומגרטן א‪ ,‬פריחת הכתות‪ ,‬עמ' ‪-91‬‬ ‫‪ ,100‬וכן דיוויס‪ ,‬אוכל ושתייה‪.‬‬ ‫עניין זה נידון לאחרונה בהרחבה על ידי קלוונס‪ ,‬טומאה וחטא‪ .‬קלוונס מבקש להבחין בין גישות שונות שהיו‬ ‫קיימות בתקופת בית שני לעניין היחס בין טומאה לחטא‪ ,‬ולדעתו חלק מן הקבוצות הפרידו בין טומאה מוסרית‬ ‫לטומאה ריטואלית‪ .‬יחד עם זאת עצם השימוש המקיף במונחי טומאה וטהרה הן בהקשר מוסרי והן בהקשר ריטואלי‬ ‫עד כדי טשטוש ביניהם עיצב את תמונת עולמם של בני התקופה‪ .‬לפיכך מתקפה על הלכת הטהרה של האחר משמעה‬ ‫ביקורת ישירה על אופיו ועל דרכו‪ ,‬כפי שהדבר בא לידי ביטוי במפורש בטיעוניו של ישו‪.‬‬ ‫סקירתו המפורטת של סנדרס מתבססת בעיקר על קריאה צמודה של מקורות תנאיים קדומים‪ ,‬המובאים בעבודתו‬ ‫של ניוזנר על הפרושים‪ ,‬לשם תיאור ההקפדה הנהוגה בתקופת הבית‪ .‬ללא מקורות אלו גם ממצא כלי האבן היה נותר‬ ‫חתום‪.‬‬ ‫וטהרה שנמצאו בקומראן‪ ,‬וגם פרשני הברית החדשה פנו למשנה כדי להסביר את פולמוסי‬ ‫הטהרה‪.‬‬ ‫מצד שני‪ ,‬בכל הנוגע לערכה הדתי של הטהרה ולמעמדה החברתי הספרות התנאית נאלמת‪.‬‬ ‫הלכות טהרה אמנם מסדירות באופן המקיף ביותר את מכלול ההיבטים של חיי היומיום‪ ,‬מהכנת‬ ‫האוכל דרך המקומות שאדם מהלך בהם ועד לאנשים שאיתם הוא בא במגע‪ ,‬אך השאלה היא מה‬ ‫מתוך אותו מטען הלכתי‪ ,‬חברתי ואידאולוגי שעיצב את עולמם של בני הבית השני המשיך‬ ‫להשפיע על התפתחותו של תחום הטהרות במהלך התקופה התנאית‪ .‬המשנה‪ ,‬התוספתא ומדרשי‬ ‫ההלכה מסתפקים בדיונים הלכתיים פרטניים‪ ,‬ללא התייחסות מפורשת לערכה של הטהרה‬ ‫ולמעמדה‪ .‬עובדה טקסטואלית זו יצרה את הרושם שהתנאים ראו בטומאה וטהרה נושא הלכתי‬ ‫פורמלי‪ ,‬מעין גזירת הכתוב‪ 21,‬ונטרלו את המטען שהיה בו מלפנים‪ .‬האם בעקבות החורבן אמנם‬ ‫חל מהפך‪ ,‬שבר של ממש‪ ,‬ביחס לתחום זה‪ ,‬או אולי רושם זה מוטעה ומאחורי מכלול ההלכות‬ ‫ניתן לעקוב אחר תמורות בתפיסות השונות של טהרה? שאלות אחרות הן האם תחום זה המשיך‬ ‫להבדיל בין קבוצות חברתיות‪ ,‬והאם מצב הטהרה המשיך להיתפס כבעל ערך כשלעצמו‪ .‬אין דיון‬ ‫שלם בסיפור תולדותיה של הטהרה ללא התייחסות לשאלות אלו‪ ,‬ולשם כך אנו נדרשים להציץ‬ ‫אל תוך בית היוצר של הספרות ההלכתית‪ .‬האם יש בידינו האמצעים לכך? נסקור לשם כך את‬ ‫מחקר הטהרות בספרות התנאית‪ ,‬ובכלי העבודה שהוא נתן בידינו‪.‬‬ ‫ב‪ .‬טהרה בספרות התנאית‪ :‬סקירת מחקר‬ ‫ב‪ .1.‬תולדות ההקפדה על טהרה‬ ‫כמו במחקר בית שני‪ ,‬גם במחקר החברה היהודית בתקופת התנאים העסיקה את החוקרים‬ ‫השאלה עד כמה הקפידו בני התקופה על טהרה‪ .‬גם כאן נבחנה שאלה זו מן ההיבט הארכאולוגי‬ ‫ומן ההיבט הספרותי‪ .‬הממצא הארכאולוגי מן היישוב היהודי שלאחר החורבן מספק מבט חלקי‬ ‫על מעמדה של ההקפדה על טהרה בתקופה הנידונה‪ ,‬אך הוא רחוק מלספק תמונה ברורה‪ .‬לטענת‬ ‫רייך‪ ,‬השימוש במקוואות טהרה ירד באופן משמעותי בהשוואה לתקופת הבית‪ .‬עם זאת עד סוף‬ ‫התקופה התנאית ניתן למצוא מקוואות‪ ,‬בין השאר לצד בתי קברות‪ 22.‬תהליך דומה התרחש גם‬ ‫ביחס לכלי אבן‪ .‬עיקר הממצא הוא מתקופת הבית‪ ,‬אך לאחרונה הולכים ומתגלים כלי אבן אף‬ ‫מתקופות מאוחרות יותר‪ ,‬ובציפורי נמצאו אף כלי אבן מן המאות השלישית‪-‬רביעית‪ .‬כפי שהדגיש‬ ‫לאחרונה חנן בירנבוים‪ ,‬הממצא הארכאולוגי תואם את צמצום הטהרה שעליו קובל ר' שמעון בן‬ ‫אלעזר‪ 23.‬עם זאת ממצא זה מלמד על התהליכים שהתרחשו בתחום זה בקווים כלליים בלבד‪ ,‬אך‬ ‫אינו מספר לנו על השינויים באופי ההקפדה על טהרה; האם מטרותיה נותרו כשהיו‪ ,‬ומה היה‬ ‫משקלה החברתי והערכי‪.‬‬ ‫האם מתוך הספרות התנאית ניתן ללמוד עוד על השינויים בהיקפה של ההקפדה על טהרה?‬ ‫המקורות אמנם מניחים שיש לשמור על טהרת התרומה הניתנת לכהנים‪ ,‬אך מהן האינדיקציות‬ ‫הטקסטואליות שעשויות ללמד עד כמה רווחה ההקפדה על טהרת חולין במהלך תקופה זו? ספרו‬ ‫של אברהם ביכלר 'עם הארץ הגלילי' הוא המחקר המקיף ביותר בתחום זה‪ ,‬והוא מתמקד בהלכות‬ ‫מפורסמים הם דברי הרמב"ם בסוף הלכות מקוואות‪' ,‬דבר ברור וגלוי שהטומאות והטהרות גזירות הכתוב הן‪ ,‬ואינן‬ ‫מדברים שדעתו של אדם מכרעתו והרי הן מכלל החוקים'‪.‬‬ ‫רייך‪ ,‬מקוואות טהרה יהודיים‪ ,‬עמ' ‪ ;143‬אדלר‪ ,‬מקוואות בבתי קברות; עמית ואדלר‪ ,‬מקוואות בבית שערים‪.‬‬ ‫בירנבוים‪ ,‬ההקפדה על טהרת הגוף‪ ,‬עמ' ‪ ,67-66‬ושם מצוינים ממצאי כלי אבן מציפורי עד המאה הרביעית‪.‬‬ ‫העוסקות בעם הארץ שאינו מקפיד על טהרה‪ .‬לשיטתו‪ ,‬רוב ההלכות הנוגעות לטהרות נאמרו‬ ‫לגבי תרומה וכהנים‪ ,‬ורק יחידים בחרו להחמיר על עצמם ואכלו חולין בטהרה‪ 24.‬על סמך ריבוי‬ ‫המקורות על עם הארץ מתקופת אושא הסיק ביכלר כי הגליל שלאחר המרד היה נגוע בחוסר‬ ‫הקפדה על דיני תרומות וטהרות‪ ,‬והתנאים עשו מאמץ למנוע מכהנים טמאים‪ ,‬עמי הארץ‪ ,‬לטמא‬ ‫את התרומה‪ 25.‬לפי דרכו‪ ,‬ההקפדה על טהרת חולין התקיימה רק בשוליים; היא לא עיצבה את‬ ‫החברה היהודית‪ ,‬ולא הבדילה בין קבוצות‪ 26.‬אופנהיימר‪ ,‬כמו ביכלר‪ ,‬ניסה גם הוא להסיק ישירות‬ ‫מן ההלכות העוסקות בעם הארץ ובחבר על היקף תופעת ההקפדה על הטהרה‪ ,‬אלא שהוא מקדים‬ ‫את זמנן של קבוצות אלו אל טרום התקופה התנאית‪ .‬לדעתו‪ ,‬לאורך כל התקופה החברה התפלגה‬ ‫בין מי שהקפידו על טהרה גם במאכל חולין לבין מי שלא קיבלו על עצמם חובה זו‪ .‬לאחר החורבן‬ ‫ולאחר מרד בר כוכבא התפשטה הנטייה להרחיב ולהחמיר בענייני טהרה‪ ,‬כתחליף למקדש או‬ ‫כביטוי למגמות של סגפנות‪ .‬בד בבד החכמים ביקשו לרכך את המתח בין הקבוצות ולהרחיב את‬ ‫הפעילות המשותפת עם עם הארץ‪ 27.‬הצעה היסטורית שלישית פותחה לאחרונה בעבודתו של‬ ‫בירנבוים‪ .‬לפי דרכו‪ ,‬יצירתן של הלכות החבורה מדור אושא משקפת את הירידה הדרגתית‬ ‫בהקפדה על טהרה לאחר החורבן‪ .‬בעקבות זאת נוצרו חבורות שביקשו לעודד את ההקפדה על‬ ‫‪28‬‬ ‫טהרה גם בחיי החולין‪.‬‬ ‫כל המחקרים הללו‪ ,‬שנשוב לעיין בהם בחלק השלישי של העבודה‪ ,‬מבקשים לקבוע את מעמדה‬ ‫של ההקפדה על הטהרה בתקופה התנאית באמצעות ניתוח הלכות החבורה ועם הארץ‪ .‬זוהי‬ ‫נקודת מבט חשובה אך חלקית בלבד‪ ,‬ויש לשים לב למגבלותיה‪ .‬ראשית‪ ,‬היא מניחה כי העיסוק‬ ‫ההלכתי בעם הארץ נגזר ישירות מהתמודדות קונקרטית עם עם הארץ‪ ,‬אך הנחה זו עצמה‪,‬‬ ‫שעיסוק זה הוא תגובה למצב קונרטי ולא התמודדות תיאורטית‪ ,‬צריכה תימוכין‪ 29.‬מעבר לכך‪,‬‬ ‫נקודת מבט זו אינה נוגעת בתחום רחב של פרקטיקות שעוצבו בעקבות תהליכים היסטוריים‬ ‫אחרים‪ ,‬שהייתה להם השפעה בין השאר גם על היחס כלפי עם הארץ‪ .‬סוף סוף‪ ,‬לא הרי שוק שיש‬ ‫בו פיקוח של מערכת חברתית או מוסדית על הנכשלים בטומאה ובפתח חנויותיו 'תעודות כשרות'‬ ‫כהרי מקום שבו נאבקים בודדים לשמור על טהרת מאכלם מפני הטומאה‪.‬‬ ‫בעבודה זו אני מבקש להתגבר על מגבלות המחקרים הקודמים באמצעות ניתוח מקיף של‬ ‫התהליכים שעברו על ההלכות הנוגעות לאכילה בטהרה‪ ,‬ובכללן הלכות עם הארץ‪ .‬המשנה‬ ‫ומקורותיה אינם יכולים להיחשב כמסמכים המתעדים את חייהם של יהודי ארץ ישראל‪ ,‬אבל הם‬ ‫וראליים שהיו‬ ‫מלמדים על האופן שבו עיצבו החכמים את הלכות טהרה בתוך הקשרים חברתיים ֵ‬ ‫מוכרים להם‪ .‬זוהי פריזמה צרה מאוד להתבוננות בעולמם של יהודי ארץ ישראל במאות הראשונה‬ ‫והשנייה‪ ,‬אך היא היחידה שיש בידינו‪ .‬לא ניתן להסיק ישירות מן ההלכה‪ ,‬שהיא תוצר של מסורת‪,‬‬ ‫פרשנות ומדיניות‪ ,‬על המציאות החברתית והכלכלית‪ ,‬ושינויים בהלכה אינם בהכרח מייצגים אחד‬ ‫לאחד שינויים חברתיים‪ .‬עם זאת גם דפוסי מחשבה ותפיסה הם תוצרים של תהליכים‬ ‫ביכלר‪ ,‬עם הארץ‪ ,‬עמ' ‪.52‬‬ ‫ביכלר‪ ,‬שם‪ ,‬עמ' ‪.10‬‬ ‫ביכלר‪ ,‬שם‪ ,‬עמ' ‪ .91-86‬מטרתו המוצהרת של ביכלר בנקודה זו היא לדחות את הציור שהיה מקובל בזמנו בין חוקרי‬ ‫הברית החדשה‪ ,‬ולפיה הפרושים נטו להתבדל מן העם בהקפדה חמורה על טהרה‪.‬‬ ‫אופנהיימר‪ ,‬עם הארץ‪ ,‬עמ' ‪ 94‬ואילך‪.175-145 ,‬‬ ‫בירנבוים‪ ,‬ההקפדה על טהרת הגוף‪ ,‬עמ' ‪.55‬‬ ‫נילסן העלה את ההשערה שהלכות עם הארץ – בניגוד למקורות טומאה אחרים – לא נידונו הלכה למעשה‬ ‫)ההקשר החברתי של הלכות טהרה‪ ,‬עמ' ‪.(115-114‬‬ ‫היסטוריים‪ ,‬והללו משתקפים בפעילותם של מי שמנסים להטביע חותם על סביבתם‪ 30.‬יש מקום‬ ‫אפוא לשאול‪ ,‬האם במהלך כל התקופה התנאית החכמים המשיכו להניח בהלכותיהם את אותה‬ ‫המציאות של חיי טהרה‪ ,‬ומהו מצב העניינים ההיסטורי שעשוי להזין שינויים בתפיסת המציאות‬ ‫של החכמים ובהערכת האפשרות לקיים טהרה‪.‬‬ ‫ב‪ .2.‬מאפייני הלכות הטהרה התנאיים‬ ‫קבוצה שנייה של מחקרים עוסקת בהלכות טהרות כראי לגישתם ההלכתית של התנאים‪ :‬בירור‬ ‫דרכם בפרשנות המקראות לצד אימוץ מסורות קדומות‪ ,‬קביעת שיטתם בפיתוח הקטגוריות‬ ‫ההלכתיות והגדרת תפיסת הטומאה המשתקפת מתוך הלכותיהם‪ .‬מחקרים אלו נסמכים רבות על‬ ‫השוואה להלכה הכיתתית‪ .‬באמצעות השוואה לספרות זו העוסקת בהרחבה בהלכות טומאה‬ ‫וטהרה נפתח פתח לאפיון מפורט של שתי המערכות זו מול זו‪ .‬היבטים שונים של ההלכה‬ ‫הכיתתית והתנאית זכו לעיון משווה‪ ,‬ששיאו בעבודה המקיפה של ורד נעם על טומאת מת‪ ,‬שם‬ ‫היא דנה בתולדותיו של תחום הלכתי שלם על כל היבטיו מקומראן להלכה התנאית‪ .‬נסקור את‬ ‫התכונות שיוחסו להלכות הטהרה התנאיות ובסוף הסעיף נתבונן בעבודתה המקיפה של נעם‬ ‫בעניין זה‪.‬‬ ‫חנה הרינגטון עסקה בפרשנות המקרא התנאית בתחום הטהרות בהשוואה להלכה הכיתתית‪.‬‬ ‫בעבודתה היא מבקשת להראות שמערכת הטומאה הכיתתית וכמוה גם מערכת הטומאה התנאית‬ ‫‪31‬‬ ‫מעוגנות במקראות‪ .‬לדבריה‪ ,‬גם מרכיבים הנראים כחידוש‪ ,‬כגון המושגים התנאיים 'טבול יום'‬ ‫ו'מדרס'‪ ,‬למעשה מעוגנים בפרשנות הפסוקים‪ .‬היא סבורה שההבדל בין הקבוצות אינו במשקלו‬ ‫של העיסוק הפרשני אלא בנטייה הכיתתית להחמיר לעומת הנטייה התנאית להקל‪ .‬כל אחת מן‬ ‫השיטות מילאה את החללים הפרשניים בהתאם לנטייתה‪ .‬למרות שקשה לחלוק על עצם קיומם‬ ‫של שני מאפיינים אלו‪ ,‬פרשנות מקרא שיטתית ונטייה להקל‪ ,‬נראה שאין בהם די להסבר‬ ‫מאפיינים מרכזיים של הלכות טהרות התנאיות‪ .‬כך למשל בכל הנוגע לדיני אכילה בטהרה‬ ‫העומדים במוקד עיוננו הנוכחי‪ ,‬עניינים רבים מעוגנים אך בקושי ברקע המקראי‪ ,‬כגון טומאת‬ ‫ידיים‪ ,‬מערכת דרגות הטומאה‪ ,‬חומרת טומאת משקים והעברת טומאה בין כלים‪ .‬זוהי מערכת‬ ‫מסועפת ביותר )שעיקריה מתוארים בנספח למבוא( שלחלקים ממנה אין כל מקבילה בקומראן‪,‬‬ ‫והתנאים עצמם ראו בה חידוש לא מקראי‪ 32.‬יתרה מזו‪ ,‬כפי שהראתה לאחרונה ורד נעם‪ ,‬אין‬ ‫התאמה בין דרכם הפרשנית של החכמים לבין מגמתם ההלכתית‪ .‬בעוד גישתם הפרשנית מצמצמת‬ ‫את ההקפדה על טהרה לתחום הקודש‪ ,‬הלכה למעשה הם מרחיבים את דרישות הטהרה אל תחום‬ ‫‪33‬‬ ‫החולין‪.‬‬ ‫קיים גם קושי לאפיין את ההלכה התנאית‪ ,‬כמו גם ההלכה הפרושית‪ ,‬כמקלה יותר‪ .‬הבדל שיטתי‬ ‫זה בין הפרושים לצדוקים הודגש במאמר היסוד של זוסמן בעניין חקר תולדות ההלכה‪ .‬לדבריו‪,‬‬ ‫בעניין זה אני הולך בעקבות לפין בביקורתו הנוקבת כנגד ניוזנר )לפין‪ ,‬בבא מציעא‪ ,‬עמ' ‪ .(29-19‬אין להניח‬ ‫שהמשנה מתארת את המציאות כפי שהיא‪ ,‬אלא המשנה היא יצירה ספרותית ויש לנתח אותה בכלים אלו‪ .‬בד בבד‬ ‫מחקר היסטורי של המשנה צריך לבחון את הגבולות בין העולם האמיתי שבתוכו חכמים פעלו לבין מה שהם מתארים‬ ‫במשנה‪ .‬במובן זה המשנה היא היסטורית‪ :‬היא נוצרה בתוך הקשר היסטורי מוגדר‪.‬‬ ‫הרינגטון‪ ,‬מערכות הטומאה‪.‬‬ ‫ראו למשל הדיון בין ר' יהושע לחכמים במשנה ידיים ג‪:‬ב‪ ,‬ותגובתו של ר' יוסי בתוספתא טבול יום א‪:‬ח‪-‬י‪ ,‬עמ' ‪-684‬‬ ‫‪.685‬‬ ‫נעם‪ ,‬שוב לתחומן של הלכות טהרה‪.‬‬ ‫‪34‬‬ ‫גישתה של ההלכה הכיתתית היא תמיד לחומרה‪ ,‬בעוד ההלכה הפרושית הקלה באופן שיטתי‪.‬‬ ‫אלמן כנגדו הצביע על הפרדוקס בגישה המקלה באופן שיטתי‪ ,‬אך לענייננו חשובה הראיה הנגדית‬ ‫שהוא מביא‪ .‬מערכת דרגות הטומאה התנאית‪ ,‬שהייתה קיימת לדעתו עוד בתקופת הבית‪ ,‬הנה‬ ‫חומרה פרושית מקיפה שאין לה כל יסוד בכת‪ ,‬והיא מרחיבה את אפשרות העברת הטומאה הרבה‬ ‫מעבר למקראות‪ 35.‬דוגמה נוספת היא טומאת אוהל התנאית‪ ,‬המרחיבה את החשש מטומאת מת‬ ‫הרבה מעבר לגבולות הבית‪ ,‬בניגוד למקרא ולספרות הכיתתית‪.‬‬ ‫בנוסף לתפקידה של פרשנות המקרא בעיצוב ההלכה והנטייה להקל‪ ,‬הוצעו גם אפיונים לתפיסת‬ ‫הטומאה התנאית והפרושית‪ .‬דניאל שוורץ הציע לראות באופן כללי במכלול ההבדלים בין ההלכה‬ ‫הצדוקית והכיתתית לבין הלכת חז"ל בתחומים שונים ביטוי לשתי תפיסות משפטיות‪ :‬תפיסה‬ ‫צדוקית ֵראלית שבה החוק תואם את המציאות‪ ,‬ותפיסה רבנית נומינלית המתמקדת בהיענות‬ ‫האנושית לציווי הנורמטיבי‪ 36.‬טענתו הכללית אמנם נתקלה בביקורת מקיפה‪,‬‬ ‫הטומאות והטהרות טענה זו מיוסדת על מסורת מחקרית מושרשת‪.‬‬ ‫‪37‬‬ ‫אך בתחום‬ ‫בעבודתו על תולדות רעיון הטהרה הנגיד ניוזנר את תפיסת הטהרה התנאית לעמדות הקדומות‬ ‫מתקופת הבית‪ .‬בעוד הראשונים עסקו בהגנה על מרחבי הקדושה מפני הטומאה המאיימת )והם‬ ‫נחלקו ביניהם מהו המרחב המקודש(‪ 38,‬בספרות התנאית שלאחר החורבן חדלו הטומאה והטהרה‬ ‫לשאת מטען ממשי ומאיים והפכו למושגים חוקיים מופשטים‪ 39.‬הביטוי המובהק לגישה זו הוא‬ ‫התפקיד של רצון האדם ומחשבתו כתנאי לטומאה בספרות התנאית‪ .‬רק כלים שהאדם חושב‬ ‫להשתמש בהם יכולים להיטמא‪ ,‬והכשר מאכלים לקבל טומאה תלוי ברצון האדם‪ .‬עמדה זו‬ ‫נתפסה כראיה לכך שהתנאים לא חשבו שהטומאה היא 'אמיתית'‪ ,‬אלא סטטוס הלכתי מופשט‪.‬‬ ‫‪40‬‬ ‫על רקע זה ראויה לציון עבודתו של איילברג‪-‬שוורץ‪ ,‬שניתח את המקורות התנאיים על רצון‬ ‫וכוונה מבלי להיגרר להפשטה של מושגי הטומאה מכל מעמד ממשי‪ .‬לדבריו‪ ,‬על פי התפיסה‬ ‫זוסמן‪ ,‬תולדות ההלכה‪ ,‬עמ' ‪.27‬‬ ‫אלמן‪ ,‬ניצוק‪ ,‬עמ' ‪.105-102‬‬ ‫שוורץ‪ ,‬חוק ואמת‪ .‬אחת הדוגמאות שהוא מביא היא המחלוקת בעניין ניצוק )ידיים ד‪:‬ז(‪ ,‬והיא מעניינת אותנו כאן‬ ‫באופן מיוחד‪ .‬לפי העמדה הצדוקית‪ ,‬כאשר יש עמוד מים שנוזל ממקום גבוה למקום נמוך ובתחתית הזרימה ישנו דבר‬ ‫טמא‪ ,‬כל מערכת המים נחשבת טמאה‪ .‬לעומת זאת לפי דעת הפרושים הטומאה אינה מטמאת כלפי מעלה‪ .‬שוורץ‬ ‫סבור שהעמדה הצדוקית מנתחת את המצב באופן ֵראלי והיא רואה בכל המים יחידה אחת‪ ,‬ואילו הפרושים מבדילים‬ ‫באופן מלאכותי בין חלקים שונים של המים‪ ,‬בדומה לשמות שונים שניתנים לאוקיינוסים הנושקים זה לזה‪ .‬בפרק‬ ‫השביעי אציע הסבר אחר למחלוקת הכתות בעניין זה‪ ,‬הנוגעת לדעתי באופן יסודי ביותר לתפיסת הטומאה‪ .‬כבר כעת‬ ‫ניתן להרהר אחר פירושו של שוורץ‪ .‬דווקא אם רואים את הטומאה כמעין זיהום מובנת עמדת הפרושים‪ .‬כל אחד‬ ‫יסכים לשתות ממעלה זרם שבסופו יש זיהום‪ .‬ראיית כל הזרם כיחידה אחת נובעת מנימוקים אחרים‪.‬‬ ‫ראו רובינשטיין‪ ,‬נומינליזם‪.‬‬ ‫מחקרים נוספים קושרים את ההקפדה על טהרה בתקופת הבית לשמירה על הקודש‪ .‬מקובי )ריטואל‪ ,‬עמ' ‪(213-212‬‬ ‫סבור שהאוכלים בטהרה ראו עצמם מצויים בנוכחות האל בגלל קדושת ארץ ישראל‪ .‬חוקרים אחרים קשרו את‬ ‫ההקפדה על טהרה לרצון לקיים רמה אישית של קדושה‪ .‬רגב )טהרה לא כהנית( הסביר את היקפה של 'הטהרה הלא‬ ‫כהנית' בתקופת בית שני כניסיון להנכיח את הקדושה בחיי היום יום‪ .‬גם פוארייה שעסק במאמריו בהיקפה של‬ ‫ההקפדה על טהרה מחוץ לספירה המקדשית )פוראייה‪ ,‬טהרה מעבר למקדש; הנ"ל‪ ,‬למה(‪ ,‬מפרש שמגמת הטהרה של‬ ‫הפרושים הייתה לשמור על קדושת התורה שבקרבם‪.‬‬ ‫ניוזנר‪ ,‬רעיון הטהרה‪ ,‬עמ' ‪ .107-72‬ניוזנר מייצג את הטענה שבספרות שלאחר החורבן ענייני הטומאה מכוונים‬ ‫להצדיק את האל ואת הענשת ישראל‪ .‬הטומאה היא מעין מטפורה לחטא‪ ,‬ובאה בגלל אי הקפדה על קיום המצוות‪.‬‬ ‫הוא מדגיש כי זוהי תגובה של החכמים לחורבן‪ ,‬ואין לנו ידע על תפיסת הטומאה של קבוצות אחרות בתקופה זו‪.‬‬ ‫במקום אחר ניוזנר מתאר את השינוי שחל בתפיסת הטומאה מחשש אמיתי מן הכוח הדינמי והמאיים שלה )על‬ ‫המקדש או על האדם( לתפיסתה כמהות מופשטת‪ .‬התנאים אינם עוסקים יותר בהתמודדות עם הטומאה‪ ,‬ומושגי‬ ‫הטומאה מהווים עבורם מסגרת לעיון ספקולטיבי במציאות‪) .‬ניוזנר‪ ,‬היסטוריה של הלכות טהרה‪ ,‬כרך ‪ ,12‬עמ' ‪-207‬‬ ‫‪(208‬‬ ‫ניוזנר‪ ,‬היסטוריה של הלכות טהרה‪ ,‬כרך ‪ ,22‬עמ' ‪.189-182‬‬ ‫הכהנית‪-‬כיתתית האדם הוטל לעולם היררכי ללא יכולת שליטה‪ .‬לעומת זאת‪ ,‬בתפיסה החז"לית‬ ‫האדם נוטל חלק בקריאת שם לחלקי הבריאה‪ .‬במסגרת תפיסה כזו ניתנת לאדם גם היכולת‬ ‫‪41‬‬ ‫לשלוט על היקפה ועל קיומה של הטומאה סביבו‪.‬‬ ‫אם מלכתחילה הוצע לראות הבדל בין תפיסת הטומאה התנאית שלאחר החורבן לבין תפיסות‬ ‫הטומאה מתקופת בית שני‪ ,‬עם פיתוח ההשוואה בין הקורפוסים התעוררה השאלה עד היכן‬ ‫חוזרים הבדלי השקפה אלו‪ ,‬כלומר – עד כמה תפיסת הטומאה התנאית‪ ,‬שהיא לכאורה מופשטת‬ ‫יותר‪ ,‬תלויה בהגדרה האנושית ובהתאם לכך מאיימת פחות‪ ,‬משקפת את גישת הפרושים‪ .‬כמה‬ ‫חוקרים הצביעו על תפקידו המרכזי של הרצון כבר במשנה הקדומה‪ ,‬משנת בית הלל ובית שמאי‪,‬‬ ‫וייחסו את המהפכה בתפיסת הטומאה כבר לרובד קדום זה‪ .‬אוטנהיים למשל השווה זאת ליחסו‬ ‫של ישו לטומאה‪ .‬לדבריו‪ ,‬גם ישו וגם הפרושים פיתחו 'תיאולוגיה שלילית'‪ ,‬שבה אין מקום‬ ‫לטומאה ככוח ממשי‪ 42.‬רגב סבר ששורש המחלוקת בין בני עדת היחד לפרושים כבר בתקופה‬ ‫‪43‬‬ ‫החשמונאית נעוץ בהבדל בין תפיסת הקדושה והטומאה הדינמית לבין התפיסה הסטטית‪.‬‬ ‫על אף הפיתוי לסדר את מכלול המחלוקות סביב נקודת מחלוקת מושגית אחת‪ ,‬אין הדבר אפשרי‬ ‫במערכות מורכבות כמו הלכות טהרה‪ .‬הלכות טהרה לא נוצרו על ידי תכנון עקרוני חד פעמי‪ ,‬אלא‬ ‫התפתחו לאורך זמן‪ ,‬והן השתלשלו מגורמים שונים המרכיבים את התמונה הכללית הסופית‪ .‬כפי‬ ‫שהדגיש רובינשטיין בביקורתו על שוורץ‪ ,‬גם אם קיימים הבדלי נטיות בין ההלכה התנאית‬ ‫לקומראן‪ ,‬הן נחשפים רק לאחר קילוף הגורמים המיידיים שעיצבו כל הלכה והלכה‪ .‬הגדרת נקודת‬ ‫מחלוקת מובהקת בין הגישות אינה יכולה לבוא במקום תיאור היסטורי של התפתחות העמדות‬ ‫ההלכתיות‪ :‬מהו זמנה של כל הלכה והלכה‪ ,‬ועל איזה רקע היא נוצרה‪ .‬כך למשל ראוי לשאול האם‬ ‫הנטייה להקל וההפשטה של הטומאה מכל ממשות הן צדדים שונים של גישה אחת‪ ,‬או שמא רק‬ ‫בדיעבד וממרחק נראה לנו שעניינים אלו נובעים זה מזה וקשורים זה לזה‪ .‬נדמה שרק מתוך‬ ‫תיאור היסטורי של ההתפתחות רבת השלבים ניתן ללמוד על משקלן של המגמות השונות בעיצוב‬ ‫הלכות טהרה‪ .‬הלכות טומאת המת שבהן עסקה לאחרונה נעם מהוות המחשה קולעת לעניין זה‪.‬‬ ‫תולדות הלכות טומאת מת‪ :‬גישת נעם‬ ‫ספרה של ורד נעם על טומאת מת‪ ,‬מקומראן למהפכה התנאית‪ ,‬הוא ללא ספק הניסיון המקיף‬ ‫ביותר לתאר את התפתחותו של תחום הלכתי שלם מן המקרא דרך הלכת קומראן ועד לספרות‬ ‫התנאית מתוך התחשבות במכלול הגורמים שהוצגו למעלה‪ 44.‬עבודה זו מבקשת להניח את‬ ‫היסודות למחקר מעמיק ומקיף של חקר תולדות ההלכה‪ ,‬ולעמוד על מגמותיה הייחודיות של‬ ‫הלכת חז"ל‪ ,‬על יחסה למסורות קדומות ולגישות פרשניות שמתקופת הבית מחד‪ ,‬ועל מידת‬ ‫חדשנותה הקונספטואלית מאידך‪ .‬בלי להיכנס יתר על המידה לפרטי טומאת מת‪ ,‬אסקור את דרך‬ ‫עבודתה כרקע להצגת דרך המחקר הנקוטה כאן‪.‬‬ ‫איילברג‪-‬שוורץ‪ ,‬הפראי ביהדות‪ ,‬עמ' ‪.216-196‬‬ ‫אוטנהיים‪ ,‬טומאה‪ ,‬עמ' ‪.145-143‬‬ ‫רגב‪ ,‬הבדלי התפיסות‪.‬‬ ‫נעם‪ ,‬מקומראן למהפכה התנאית‪ ,‬עמ' ‪ .12-4‬מעבר לכך שטהרות הוא התחום ההלכתי המרכזי בעולמה של החברה‬ ‫היהודית בתקופת בית שני )עמ' ‪ ,(12‬הבחירה בטומאת מת דווקא מנומקת על ידי נעם כך‪' :‬דווקא כאן נראה לי‬ ‫שאפשר לבודד את הפיתוח ההלכתי ואת פרשנות המקרא‪ ,‬לפחות במידת מה‪ ,‬ממניעים חברתיים ומוסריים חיצוניים‬ ‫גלויים לעין ולהתקרב אל העולם הדתי והאונטולוגי של ההלכה בטהרתו' )עמ' ‪ .(16‬העבודה הנוכחית מייצגת קוטב‬ ‫מנוגד של מחקר תולדות הלכות טהרה המבקש להתחקות אחר מגוון הכוחות‪ ,‬פנימיים כמו גם חיצוניים‪ ,‬שפעלו על‬ ‫עיצוב הלכות טהרה‪.‬‬ ‫בתחום הלכות טומאת מת‪ ,‬כמו גם בטומאת אוכָלים‪ ,‬פעורה תהום כמעט בלתי ניתנת לגישור בין‬ ‫ההנחיות המקראיות המצומצמות והפשוטות למדי שבעקבותיהן צועדת ספרות קומראן לבין‬ ‫המערכת המשוכללת‪ ,‬המסועפת והסבוכה שבספרות התנאית‪ .‬ממחקרה של נעם עולה כי הלכות‬ ‫טומאת מת מקומראן מאופיינות בקרבה רבה למקראות 'זוהי הלכה שמרנית למדי שאינה‬ ‫מתרחקת הרבה מפשט המקראות'‪ 45.‬האוהל המקראי אמנם הופך לבית במגילת המקדש‪,‬‬ ‫והמחברים גם ממלאים כמה חללים פרשניים שנותרו עמומים במקראות‪ ,‬אך כל ההלכות נטועות‬ ‫היטב בתוך תחומה של המסגרת המקראית‪ .‬לדברי נעם‪ ,‬אין בפסיקה הקומראנית נטייה להחמרה‪,‬‬ ‫אלא רק היסקים המתבקשים מן הכתוב‪ .‬לעומת זאת ההקלה התנאית מהווה מהפכה אל מול‬ ‫העולה מפשט המקראות‪ 46.‬כמה אפיונים של הלכות טומאת מת התנאיות מצטרפים יחד למה‬ ‫שנעם מכנה 'רעידת אדמה של ממש'‪ 47.‬לדבריה‪ ,‬מהפכה זו אינה תוצר של התפתחות תנאית‬ ‫מאוחרת אלא היא חוזרת לשורשיה של גישה הלכתית זו עוד בימי הבית‪ ,‬כך שאנו עדים לקיומן‬ ‫של שתי מגמות התפתחות מקבילות – הקומראנית השמרנית והתנאית המהפכנית – שהתקיימו‬ ‫זו לצד זו‪.‬‬ ‫המהפכה התנאית כוללת אלמנטים מגוונים וביניהם‪ :‬צמצום הדרישה לטהרה לתחום המקדש‬ ‫והיתר לטמאי מת להישאר בערים ובירושלים; צמצום טומאת אוהל רק למצב שבו יש מספיק‬ ‫עצמות כדי מת שלם‪ .‬הפשטה של המושג אוהל ויישומו בכל מצב של האהלה; פיתוח כללי‬ ‫ההתפשטות של טומאת מת בתוך המרחב; הרחבת התפשטות טומאת המת ויצירה של שרשרת‬ ‫טמאים מן המת‪ .‬חלק מן המרכיבים מקלים לעומת דין המקרא‪ ,‬כגון ההיתר של טמא מת להיות‬ ‫בכל מקום‪ ,‬חלקם מוסיפים חומרה כגון הארכת שרשרת הטמאים מן המת ויישום דין אוהל גם‬ ‫במרחב הפתוח‪ .‬וחלקם מהחידושים עשויים להיות תוצר של דיוק פרשני‪ .‬נעם איננה מנסה‬ ‫להעמיד את כל העניינים הללו על יסוד אחד‪ ,‬אך היא רואה בכולם ביטוי לגישתם המהפכנית של‬ ‫התנאים‪.‬‬ ‫נעם מעמתת שתי גישות‪ :‬מסורת הלכתית שמרנית מקומראן עם גישה תנאית מהפכנית‪ ,‬שבה‬ ‫הצטברו הלכות מחודשות‪ .‬אך באופן מודע משמיט פרויקט מחקרי זה פרק מרכזי מתיאור תולדות‬ ‫ההלכה‪ .‬נעם אינה עוסקת בתולדותיה של ההלכה התנאית גופה‪ ,‬אלא היא מתארת אותה כתוצר‬ ‫מוגמר הכולל את המרכיבים החדשניים‪ .‬גישה זו מבוססת על הקושי לפלח את מסכת אהלות‬ ‫לרבדים ברורים‪ ,‬מהיעדר נתונים המאפשרים להבחין בין מוקדם ובין מאוחר‪.‬‬ ‫‪48‬‬ ‫לפיכך נעם‬ ‫מקפידה לעגן כל אחד מן האלמנטים החדשניים בהקשר של בית שני‪ ,‬אם מתוך התבססות על‬ ‫דברי בית הלל ובית שמאי‪ ,‬ואם מתוך השוואה לעמדות כיתתיות מתפלמסות‪ .‬לאור זאת נעם‬ ‫רואה את המערכת התנאית כמכלול המתגלה כבר מתוך יסודותיו הקדומים‪ ,‬והיא מבקשת לתארו‬ ‫בהשוואה לאלטרנטיבה הלכה הקומראנית‪ .‬לגישה זו ישנן מספר השלכות‪ ,‬שראוי לעמוד עליהן‪.‬‬ ‫בראש ובראשונה‪ ,‬גישה זו מגבירה את הנטייה‪ ,‬שיש להיזהר בה‪ ,‬לייחס הלכה המופיעה בספרות‬ ‫התנאית כבר לרובד הפרושי‪ ,‬ולראות בה הלכה מתפלמסת גם כאשר זו אינה מעוגנת ברבדים‬ ‫נעם‪ ,‬שם‪ ,‬עמ' ‪.320‬‬ ‫שם‪ ,‬עמ' ‪325‬‬ ‫שם‪ ,‬עמ' ‪354‬‬ ‫שם‪ ,‬עמ' ‪.250‬‬ ‫טקסטואליים מוקדמים‪ 49.‬בנוסף‪ ,‬המבט הכולל מטשטש את ההבדלים היסודיים בין תכונות שונות‬ ‫של ההלכה התנאית‪ .‬כך למשל ראינו‪ ,‬שהספרות התנאית כוללת הן מגמה מקלה כגון הגדלת‬ ‫שיעור העצמות המטמאות באוהל‪ ,‬והן מגמה מחמירה כגון הרחבת דין האוהל עד כדי יצירת 'חוקי‬ ‫טבע'‪ ,‬כלשונה‪ ,‬של התפשטות הטומאה‪ .‬האם אותה קבוצה אחראית על שתי המגמות? בעוד‬ ‫הראשונה משתלבת במשא ומתן ההלכתי של תקופת בית שני ועומדת במוקד המחלוקות‬ ‫הכיתתיות‪ ,‬למגמה השנייה אין כל הד בספרות הקדומה‪.‬‬ ‫‪50‬‬ ‫יתרה מזו‪ ,‬יש לקחת בחשבון את‬ ‫האפשרות שהלכות שהיו מוכרות כבר ברובד קדום שולבו בתוך מערכת הלכתית מאוחרת יותר‪,‬‬ ‫ובעקבות זאת זכו למשמעות חדשה‪ .‬לפיכך‪ ,‬כדי להבין את שורשיה של הלכה ספציפית המופיעה‬ ‫במשנתם של הראשונים יש מקום בראש ובראשונה לבחון אותה על רקע הנתונים הקדומים ולא‬ ‫‪51‬‬ ‫בהכרח במסגרת המערכת המפותחת שבמשנה‪.‬‬ ‫לפחות במה שנוגע לתחום טהרת האוכָלים‪ ,‬העומד במוקד העבודה הנוכחית‪ ,‬אני סבור שניתן‬ ‫להציע תיאור דיאכרוני של תולדות ההלכה התנאית‪ ,‬וזו נקודת המבט שתלווה אותנו לאורך כל‬ ‫העבודה‪ .‬כמו תחום טומאת מת גם תחום טומאת אוכָלים מכיל תפיסות החורגות ממה שמוכר לנו‬ ‫ממקורות בית שני‪ ,‬אשר הפכו מרכזיות ביותר להלכה התנאית‪ .‬גם כאן מתעוררת השאלה האם‬ ‫ניתן לתאר את הרקע ואת התהליכים שחוללו מהפך של ממש בתפיסת הטומאה‪ ,‬האם ניתן‬ ‫להצביע על שלבי ההיווצרות של תפיסות אלו ולשחזר את מגוון ההקשרים המשתקפים מתוכן‪.‬‬ ‫תנאי הכרחי לכך הוא תיאור של המקורות התנאיים מתוך מבט דיאכרוני ומעקב אחר תולדותיה‬ ‫של הספרות ההלכתית בתחום זה‪ .‬בעבודה הנוכחית אני מציע עיון מעין זה‪ .‬אני עוקב אחר‬ ‫התהליכים הפרטניים בתוך הספרות התנאית ומתוכם אני מבקש לעמוד על שורשי התורה‬ ‫התנאית‪ ,‬על הנתיבים הייחודיים שבהם התפתחה‪ ,‬מבלי לוותר על נקודת מבט כוללת על מעמדו‬ ‫של תחום הטהרות‪.‬‬ ‫ג‪ .‬חקר המשנה‪ :‬הנחות ושיטות מחקר‬ ‫אכילה בטהרה והקפדה על טהרת המאכלים הנן הזירות המרכזיות למימוש ההקפדה על הטהרה‬ ‫בחיי היום יום‪ ,‬והן יעמדו במוקד עיוננו בעבודה כאן‪ .‬השמירה על טהרת המאכלים משפיעה על‬ ‫מעגלי פעילות נוספים שבהם האדם נדרש להרחיק את הטומאה‪ .‬האדם נוקט אמצעים לשמור על‬ ‫טהרת עצמו לפני אכילה ועל טהרת בגדיו וכליו‪ ,‬והוא מרחיק אנשים שמטומאתם הוא חושש‪.‬‬ ‫דוגמה לכך היא הסברה כי התוספתא המתירה להכניס אף את המת עצמו להר הבית )תוספתא כלים כלים‪ ,‬ב"ק‪,‬‬ ‫א‪:‬ח‪ ,‬עמ' ‪ (569‬משקפת גם היא פולמוס פרושי קדום כנגד ההחמרה הכיתתית )נעם‪ ,‬שם‪ ,‬עמ' ‪ .(186‬נעם עצמה מודה‬ ‫שהלכה זו מוקשית ואינה תואמת את שאר המקורות התנאיים‪ ,‬אך היא משערת שמהפכה זו מתאימה דווקא לתקופת‬ ‫הבית‪ ,‬ולא סביר שמישהו ירצה להקל כך לאחר החורבן‪ .‬ניתן לדון בסברה זו כשלעצמה‪ ,‬אבל לצד זאת יש לשים לב‬ ‫לעובדה הטקסטואלית שההיתר להכניס מת להר הבית נוסף בתוספתא רק ברובד משני‪' :‬ולא טמא מת בלבד אמרו‪,‬‬ ‫אלא אפילו מת עצמו'‪.‬‬ ‫נעם )עמ' ‪ (78‬מייחסת לבית הלל ולבית שמאי את הרחבת האוהל אל מחוץ לבית עצמו על יסוד תוספתא שבת‬ ‫א‪:‬יח‪ ,‬עמ' ‪' 4‬בו ביום אמרו כל המטלטלין מביאין את הטומאה בעובי המרדע ונמנו ורבו בית שמאי על בית הלל'‪ .‬כפי‬ ‫שהלכה זו התפרשה על ידי ר' עקיבא‪ ,‬המרדע הוא האוהל המביא את הטומאה על האדם הנושא את המת וצועד ליד‬ ‫קבר‪ .‬אך מתוך השוואה למקורות אחרים שבהם בית הלל ובית שמאי עוסקים ב'הבאת טומאה' יש לשים לב שהם‬ ‫עסקו בשאלה זו במסגרת הגדרת חלל הבית והתפשטות הטומאה אל הפתחים ואל הזיזים שמעבר לו )ראו עדיות‬ ‫ד‪:‬יב; אהלות יא‪:‬ג‪-‬ה(‪ .‬בית הלל ובית שמאי גם דנים בגודל החורים בקיר שאליהם נכנסת הטומאה‪ .‬במסגרת זו‬ ‫מתפרשת כיאות ההלכה על המרדע‪ .‬משיחה עם הלל בייטנר‪ ,‬העוסק בספרי זוטא על פרשה זו‪ ,‬אני למד שזהו הכיוון‬ ‫שנוקט ספרי זוטא‪.‬‬ ‫ביטוי לגישה המפרשת את ההלכה הקדומה על רקע התפיסה התנאית המפותחת ניתן למצוא למשל בכך שנועם‬ ‫מייחסת את הגישה התולה את הטומאה בדעת האדם כבר לבית הלל ולבית שמאי‪ .‬לעניין זה ראו להלן‪ ,‬פרק רביעי‪,‬‬ ‫סעיף ג‪ ,.3.‬והערה ‪.41‬‬ ‫תחום הלכתי זה אינו נוגע למקורות הטומאה המצומצמים כגון מת‪ ,‬נידה או מצורע המוזכרים‬ ‫במקראות‪ ,‬אלא הוא מציג התמודדות עם מה כל שעשוי להוליך את הטומאה אל המאכלים‪ :‬כלים‬ ‫טמאים‪ ,‬נוזלים ואנשים שלא נשמרו ממגע עם טומאה וידיהם נטמאו‪ .‬כפי שנראה בחלק הראשון‬ ‫של העבודה‪ ,‬עניינים אלו מרוכזים באופן כללי במסכת טהרות‪ .‬לפיכך פירושה של מסכת זו‬ ‫וניתוחה יניחו עבורנו את היסודות לתיאור התהליכים שעברו על תחום טהרת המאכלים בתקופה‬ ‫התנאית‪ .‬אלא שהמסכת אינה שקופה‪ ,‬ואינה מסגירה בקלות את תולדות היווצרותה והקשריה‪.‬‬ ‫לפיכך ראוי לבחון בזהירות מהי המתודה הראויה לעיון במשנה לשם העלאת האינפורמציה‬ ‫מתוכה‪.‬‬ ‫לכאורה ניתן להתייחס למסכת טהרות ולשאר המקורות הרלוונטיים כמעין סל שמתוכו שולפים‬ ‫את ההלכות המובילות לתיאור תולדות ההלכה‪ .‬דא עקא ששיטת עבודה זו מובילה למצב שבו‬ ‫הלכה בודדת‪ ,‬או אוסף הלכות בודדות‪ ,‬שנבחרו על ידי החוקר על פי שיקוליו משמשים חומר גלם‬ ‫לשחזור התפתחותה הכללית של ההלכה‪ .‬בשיטה זו יש גם נטייה לייחס משקל יתר להלכות‬ ‫הנאמרות בשם חכם ושניתן לשבצם היסטורית‪ 52.‬בעבודת הגמר שבה עקבתי אחר התפתחותן של‬ ‫ההלכות הנוגעות לטומאת ידיים‪ ,‬נקטתי באופן כללי במתודה זו‪ .‬אספתי את כל המקורות הדנים‬ ‫בעניין זה‪ ,‬הצבעתי על המתחים ביניהם והצעתי הסבר להבדלים בין המקורות באמצעות שחזור‬ ‫התהליך שהתחולל בתחום זה‪ .‬שם הצעתי כי מלכתחילה נטילת ידיים אומצה כנוהג טהרה‬ ‫באכילת חולין בעקבות מנהגי הסעודה הרומיים‪ ,‬ולקראת סוף התקופה התנאית‪ ,‬בזמן שצומצמה‬ ‫ההקפדה על טהרה‪ ,‬צומצמה דרישה זו רק לעניין תרומה‪.‬‬ ‫בעבודה כאן אני מבקש לעקוב אחר פרקים מרכזיים בתולדותיהן של הלכות טהרה ושל ההקפדה‬ ‫על טהרה כפי שהן עולות מניתוח שיטתי של המסגרת הטקסטואלית‪ .‬לפיכך מוצעת שיטת עבודה‬ ‫הנסמכת על הבנה של תהליך התגבשותה של הספרות התנאית עצמה‪ .‬העבודה הנוכחית מושרשת‬ ‫אפוא בתחום מחקר המשנה והיא מבקשת להוסיף לו נדבך נוסף‪ .‬יסודותיו של תחום זה הונחו על‬ ‫ידי קרוכמאל והופמן‪ ,‬בעבודתו המונומנטאלית של אפשטיין ובפירושי אלבק‪ ,‬ושיטותיהם יעמדו‬ ‫במוקד הדיון בפרק הראשון‪ .‬כאן אני מבקש להתבונן בתמונת המצב העכשווית ולהציג את דרך‬ ‫עבודתי על רקע ההתפתחויות בתחום חקר המשנה בעשורים האחרונים‪.‬‬ ‫פירוש ניוזנר לטהרות והשפעתו על מחקר המשנה‬ ‫תיאור תולדות הלכות טהרות באמצעות ניתוח שיטתי של המשנה איננו חדש‪ .‬לפני יותר‬ ‫משלושים שנה הוציא יעקב ניוזנר לפועל פרויקט מקיף ביותר ברוח זו בפירושו לסדר טהרות‪ ,‬ובו‬ ‫הוא מצביע על התפתחותן של עמדות הלכתיות ושל מושגים מרכזיים בתחום זה במהלך התקופה‬ ‫התנאית‪ .‬פרויקט רב כרכים זה שנחתם בשנת ‪ 53,1977‬שימש לו גם מצע לחיבוריו הפרוגרמטיים‬ ‫על המשנה ומטרתה בתחילת שנות השמונים‪ 54.‬מחקרים אלו אמנם זכו לקיתונות של ביקורת‪ ,‬אך‬ ‫נראה כי מתודה זו אופיינית למחקריו של אורבך‪ ,‬בתחום 'הלכה והיסטוריה' )כונסו בספרו מעולמם של חכמים‪ ,‬עמ'‬ ‫‪ (346-97‬כגון בענייני צדקה‪ ,‬עבודה זרה והלכות עבדים‪ .‬אורבך עצמו נותן דין וחשבון על דרכו המתודולוגית המבוססת‬ ‫על ייחוסה של הלכה או מסורת )ההלכה‪ ,‬עמ' ‪ .(5-3‬על דרכו של אורבך ראו זוסמן‪ ,‬אורבך‪ ,‬עמ' ‪ ,102-87‬במיוחד עמ' ‪98‬‬ ‫שם הוא מדגיש שאין שום קריטריונים ברורים היכולים לקבוע את זמנו של התוכן‪ ,‬ויש לסמוך בעיקר על ההיכרות‬ ‫הקרובה של החוקר עם ספרות חז"ל‪.‬‬ ‫ניוזנר‪ ,‬היסטוריה‪ .‬סדרה זו נוצרה לאחר הכרך רעיון הטהרה )שפורסם בשנת ‪ (1973‬ובעקבות הביקורת של דגלס על‬ ‫ספר זה‪ .‬הספר מתאר את תפיסת הטהרה של החכמים על יסוד מימרות רעיוניות בלבד‪ ,‬והוא מתעלם מן הפרקטיקה‬ ‫ההלכתית‪ .‬פירוט ההתפתחות של הלכות טהרה עונה על ביקורת זו‪.‬‬ ‫סיכום עמדתו מופיע בספרו על המשנה )ניוזנר‪ :‬יהדות(‪.‬‬ ‫הם השפיעו במישרין ובעקיפין על מחקר המשנה העכשווי‪ .‬דרכו של ניוזנר ותולדותיה ישמשו‬ ‫כרקע להצגת דרכי בחקר המשנה‪ ,‬לצד מחקרים חדשים אחרים‪.‬‬ ‫בפירושו למסכת טהרות )כרכים ‪ (12-11‬מפריד ניוזנר את כל משניות המסכת לרבדים היסטוריים‬ ‫)תקופת הבית‪ ,‬יבנה‪ ,‬אושא(‪ ,‬ומתוך כך הוא מסיק כמה מסקנות כלליות‪ .‬לדבריו‪ ,‬בתקופת הבית‬ ‫התבססה המגמה הפרושית לאכול חולין בטהרה ולראות את שולחן האוכל כקדוש בקדושת‬ ‫המקדש‪ .‬בדור יבנה עוצבה מערכת דרגות הטומאה כתגובה לחורבן‪ .‬האפשרות שמאכל ייטמא‬ ‫הותנתה ברמת קדושתו‪ ,‬ונותקה ההקבלה הישירה‪ ,‬שאיבדה מערכה‪ ,‬בין קדושת המקדש לאוכל‬ ‫הביתי‪ .‬בדור אושא הטומאה פסקה לתפקד כגורם המאיים על הקדושה‪ ,‬ועבור אותם חכמים‬ ‫שימשו מושגי הטומאה כמסגרת לעיון ספקולטיבי במציאות‪ .‬בתיאור זה ניוזנר אמנם מתייחס‬ ‫לדורות התנאים‪ ,‬דור דור ותפיסותיו‪ ,‬אך מסגנון המשנה הוא מסיק שכל ההלכות עברו תחת‬ ‫מכבש שמחק כל זכר למקורות הקדומים‪ 55.‬בתוך הטקסט האחיד למדי נותר לניוזנר לשחזר את‬ ‫תולדות הרעיונות‪ 56,‬ולשם כך הוא מתבסס על ה'יחסים הלוגיים' ביניהם‪ .‬בעזרת יסוד מתודולוגי‬ ‫זה ביקש ניוזנר לנסח את התפתחותה של תפיסת הטהרה המותאמת למהלך הפילוסופי של‬ ‫המשנה‪.‬‬ ‫שיטת ניוזנר ספגה ביקורת מכיוונים שונים‪ 57,‬בין השאר בשל התעלמותו מתהליכים פרשניים‬ ‫ומעיבוד מסורות‪ .‬המשנה נותקה מחיבורים תנאיים אחרים‪ ,‬שהפכו ליחידות סגורות שלכל אחת‬ ‫פילוסופיה משלה‪ ,‬והיא גם נותקה מהתרחשויות היסטוריות ומתהליכים קונקרטיים‪ .‬חוסר‬ ‫היכולת לשבץ מסורות בהקשרים מוגדרים וההתעלמות מתהליכי העיבוד של מסורות מקבילות‬ ‫הביאו את ניוזנר לשחזר תהליכים פנימיים של המשגה רעיונית‪ .‬אך כפי שכבר הראו המבקרים‪,‬‬ ‫הכרעה מתודולוגית זו לא רק שהובילה להלבשת תפיסות זרות על הטקסט‪ ,‬אלא גם נכשלה מצד‬ ‫‪58‬‬ ‫הביקורת ההיסטורית‪.‬‬ ‫ניקח לדוגמה את שאלת ייחוס ההלכות‪ .‬כנגד המסורת הפילולוגית שלכאורה מאמינה לייחוס‬ ‫ההלכות לדובריהן ועל בסיס זה משווה בין מקורות‪ ,‬ניוזנר מצהיר שהוא נשען אך ורק על‬ ‫ההתפתחות הלוגית של הנושא ההלכתי ודוחה את אמינות הייחוס‪ .‬אם למשל ר' יהושע מניח את‬ ‫היסוד להלכה‪ ,‬ובית הלל ובית שמאי הקודמים לו חולקים בשאלה המשתלשלת מיסוד זה‪ ,‬אין לנו‬ ‫אלא להניח שחכמים מאוחרים יותר‪ ,‬כגון חכמי אושא‪ ,‬ייחסו לבתים את עמדותיהם‪ ,‬וזו דרכה של‬ ‫המשנה לבסס את הפילוסופיה שלה‪ 59.‬אך בין הבעיה הטקסטואלית למסקנה המחקרית פעורה‬ ‫תהום רבה‪ .‬הצורך להיזהר בייחוס הלכות כלשונן לתנאים הראשונים היא בגדר מושכל ראשון‪,‬‬ ‫שעיה כהן מבקר את ניוזנר המתעלם מן ההבדלים הלשוניים והצורניים בין חטיבות שונות במשנה )כהן‪ ,‬יעקב‬ ‫ניוזנר‪ ,‬עמ' ‪ .(52‬יתרה מזו‪ ,‬כפי שמציין לפין‪ ,‬בבא מציעא‪ ,‬עמ' ‪ ,24‬הע' ‪ ,66‬ניוזנר עצמו מראה שלעתים יחידה‬ ‫( נקטעת באמצע בשל שילוב של יחידה ספרותית אחרת‪ .‬מצב זה‬ ‫ספרותית )שהוא מכנה‬ ‫מוכיח שהעורך החזיק מקורות נוספים בידו‪ ,‬אך ניוזנר מגביל תופעה זו לשלבי העריכה האחרונים בלבד‪.‬‬ ‫כהן‪ ,‬יעקב ניוזנר‪ ,‬עמ' ‪.48‬‬ ‫לפירוט ראו וולפיש‪ ,‬שיטת העריכה‪ ,‬עמ' ‪ ,30-29‬ושם הפניה לביבליוגרפיה נוספת‪.‬‬ ‫ראו ניסוחו החריף של שוורץ‪ ,‬אימפריאליזם‪ ,‬עמ' ‪.9-8‬‬ ‫במאמר שהוקדש לאחרונה לעניין זה )ניוזנר‪ ,‬למה לא להאמין לייחוסים( ניוזנר דן בדוגמה מראש מסכת מכשירין‪,‬‬ ‫שתעסיק אותנו בתחילת הפרק הרביעי‪ .‬המשנה שם עוסקת בתפקיד הכוונה בהכשר משקים‪ ,‬ושחזור מחלוקת בית‬ ‫הלל ובית שמאי הוא משמעותי לתיאור התפתחות תפיסת הטומאה‪ .‬מבחינת ניוזנר מקור זה מכונן את תפקיד הכוונה‬ ‫בפילוסופיה של המשנה בניגוד לתוספתא‪ .‬להלן בפרק הרביעי נטען כי אכן המשנה ניסחה את דעת בית הלל לפי‬ ‫דרכה‪ ,‬אך באמצעות השוואה למקבילות ניתן לשחזר את תוכנה הקדום של מסורת בית הלל‪.‬‬ ‫וכתבי אפשטיין מלאים בדוגמאות לניסוחים מגוונים של משניות הראשונים‪ 60.‬על רקע זה החוקר‬ ‫נדרש להכריע מהו השחזור הסביר ביותר של הממצא הטקסטואלי‪ ,‬והבחירה הגורפת של ניוזנר‬ ‫לראות בכל חיבור יצירה אחידה ומגמתית מתעלמת מן הזיקה הטקסטואלית המורכבת בין‬ ‫המקורות‪ .‬מחלוקות חכמי אושא והניסיון להתאים את ההלכה הקדומה לעמדות מאוחרות‬ ‫מבססים את תפקידן של אותן מסורות בהתהוות הפעילות הלימודית וההלכתית‪ .‬אם כן שחזור‬ ‫מסורת קדומה שהייתה פתוחה לפרשנויות ולעיבודים הוא פעמים רבות סביר יותר מאשר דחייה‬ ‫מוחלטת של כל ייחוס והתעלמות מן התהליכים הממשיים שההלכה עברה‪ .‬דא עקא עבודת שחזור‬ ‫זו כרוכה בהשוואה מדוקדקת של מקבילות על פי נוסחן והקשרן‪.‬‬ ‫גישתו הקיצונית של ניוזנר נדחתה בפני עמדות מורכבות יותר‪ ,‬אך ספקנותו כנגד הגישה‬ ‫הפילולוגית הטביעה את חותמה על מחקר המשנה העכשווי‪ .‬כפי שניסחה זאת לאחרונה כריסטין‬ ‫הייז‪ 61,‬עבודות שנכתבו בשנים האחרונות מציעות אלטרנטיבה למתודה הפילולוגית המתמקדת‬ ‫בתולדות המסורות הבודדות והן רואות את המשנה כיצירה העומדת לעצמה‪ ,‬שיש לנתחה בכלים‬ ‫של ז'אנר‪ ,‬מבנה‪ ,‬ואמצעים ספרותיים נרטולוגיים ודיסקורסיביים‪ .‬מצד שני‪ ,‬המשנה אינה נקראת‬ ‫כמניפסט ויש לפרשה בצמוד לקבילותיה‪ .‬אם כן‪ ,‬בעוד המתודה של ניוזנר נכשלה ונדחתה‪,‬‬ ‫הביקורת שלו הצליחה להסיט את הפעילות המחקרית מן המעקב אחר מסורות ומקבילותיהן‬ ‫לניתוח סינכרוני של המשנה כיצירה‪.‬‬ ‫הגל החדש במחקר המשנה‪ ,‬שתואר בדבריה של הייז‪ ,‬מחדד את הרגישות לערכה הספרותי של‬ ‫המשנה‪ .‬בד בבד גישה זו נוטה לצמצם את ההתייחסות להיבטים הדיאכרוניים של המשנה‪,‬‬ ‫תולדותיהן של היחידות המרכיבות אותה ומגוון ההקשרים שבתוכם הן נוצרו ועובדו‪ .‬חוקרים‬ ‫אלה מסתפקים בתיאור פעלם של עורכי המשנה תוך שהם מעשירים תמונה זו באמצעות השוואה‬ ‫לתפיסות יווניות‪-‬רומית או נוצריות בנות הזמן‪ .‬המחקרים העוסקים במשניות המקדש או‬ ‫בסנהדרין מחדדים מגמה זו‪ 62.‬הפער בין התיאורים במשנה לתיאורים מתקופת בית שני הביאו את‬ ‫החוקרים לבחון מחדש את מגמתה של המשנה‪ ,‬שניצלה מוסדות קדומים אלו כזירה לעיסוק‬ ‫בשאלות שניסרו בחלל עולמם של התנאים האחרונים‪ .‬במובן זה המשנה נקראת כמסמך היסטורי‪,‬‬ ‫המשקף את עולמה של קבוצת חכמים מסוף המאה השנייה‪.‬‬ ‫וכך מוצא את עצמו לומד המשנה על פרשת דרכים‪ .‬המחקר הפילולוגי הקלאסי ראה בחיבורים‬ ‫התנאיים מעין מאגר של מסורות מתקופות שונות המשמשות את החוקר למעקב אחר גלגולי‬ ‫מסורות ולשחזור הלכות‪ ,‬דעות ומעשים מוקדמים ומאוחרים‪ .‬לעומת זאת רבות מן העבודות‬ ‫העכשוויות שכללו את כלי הניתוח של ההלכות בתוך הקשרה של המשנה‪ ,‬אך עם כך ויתרו במידה‬ ‫רבה על שימוש במקורות אלו לקבלת תמונה דינמית של ההתרחשות ההלכתית וההיסטורית‬ ‫במהלך התקופה התנאית‪ .‬האם ישנה אפשרות לגשר בין המתודות? האם ניתן לגשת למשנה‬ ‫כיצירה ערוכה בלי לוותר על העומק ההיסטורי?‬ ‫מחקרו של חיים לפין על משנת בבא מציעא הניח את היסודות לפרויקט‪ ,‬שאותו אני מבקש‬ ‫להוציא לפועל בעבודה הנוכחית‪ .‬לדבריו ניתן לקרוא מסכת זו כשיקוף של התרחשות היסטורית‪-‬‬ ‫אפשטיין‪ ,‬מבואות‪ ,‬עמ' ‪ ,61‬ושם דיון גם במשנת מכשירין המוזכרת בהערה הקודמת‪ .‬דרכם של תלמידי ר' עקיבא‬ ‫במסירת מחלוקת הבתים בעקבות תיקוניו של ר' עקיבא נידונה שם‪ ,‬עמ' ‪ .79-73‬לעניין זה ראו גם חיון‪ ,‬בית הלל ובית‬ ‫שמאי‪ ,‬עמ' מג‪-‬נא‪') ,‬בעיית האותנטיות של המקורות המתעדים את דברי ב"ש וב"ה'(‪.‬‬ ‫הייז‪ ,‬מהי משנה‪ ,‬עמ' ‪.291‬‬ ‫לעניין המקדש ראו למשל רוזן צבי‪ ,‬הטקס שלא היה‪ ,‬עמ' ‪) 257-242‬אחרית דבר‪ :‬המקדש במשנה(; כהן‪ ,‬נרטיב של‬ ‫טקסים‪ .‬לעניין הסנהדרין ראו למשל‪ ,‬ברקוביץ‪ ,‬הוצאה להורג‪.‬‬ ‫חברתית באמצעות הפרדת המשנה למקורותיה‪ 63.‬המשנה אורגת מקורות ומעבדת אותם‪ ,‬ומתוך‬ ‫כך ניתן לעמוד על האופן שבו היא משתמשת בחומרים שלפניה‪ .‬לפין מצליח להפגיש אותנו עם‬ ‫מקורות שלמים המוקדמים לעריכת המשנה‪ ,‬אך למעשה‪ ,‬למרות שמתגלה לפנינו טקסט דינמי‪,‬‬ ‫לפין אינו מנצל זאת להבהרת תהליכי ההתהוות של התחום ההלכתי וההקשרים שלו‪ .‬הוא מתאר‬ ‫את העמדה הכלכלית של החכמים בהקשרה הרומי ובמציאות החקלאית בגליל‪ ,‬אך סיפור‬ ‫השתלשלותו של תחום זה בתוך המקורות התנאיים נותר חתום בפנינו‪.‬‬ ‫‪64‬‬ ‫פירוש המשנה על רקע מקורותיה‬ ‫כאמור‪ ,‬בעבודה כאן אני מבקש לצקת את היסודות לסיפור תולדותיהן של הלכות טהרה ושל‬ ‫ההקפדה על טהרה כפי שהן עולות מניתוח סדור של התגבשות הספרות התנאית עצמה‪ .‬בכך‬ ‫עומדת עבודה זו כנגד מתודות קודמות של חקר המשנה‪ .‬במסורת המחקר הפילולוגי‪-‬היסטורי‬ ‫החוקר נדרש לדלג מעבר לטקסט אל המסורות שמאחוריו‪ .‬מחקר המשנה העכשווי כובל את עצמו‬ ‫במודע למסגרת השיח של בעל המשנה‪ .‬בתווך‪ ,‬ביקורת מקורות המשנה מבקשת לחשוף את‬ ‫תהליך הרכבת המקורות ועיבודם זה על זה‪ ,‬ומתוך הצבתם ההדדית לעקוב אחר השתלשלותו של‬ ‫התחום ההלכתי‪.‬‬ ‫אם כן‪ ,‬כדי להכיר את תחום הטהרה תוך מודעות לשינויי צורתו במהלך התקופה התנאית‪ ,‬יש‬ ‫צורך לעסוק בפירוק‪ ,‬בחשיפה ובהרכבה מתמידים; פירוק המבנה לרבדיו‪ ,‬חשיפה של אבני היסוד‬ ‫הטקסטואליות‪ ,‬והרכבה של הפרטים המצטרפים יחד בכל אחד מן החלקים‪ .‬כך פירוש ההלכות‪,‬‬ ‫ביקורת המקורות והצעת היחס ביניהם אחוזים תמיד זה בזה‪.‬‬ ‫אין בידינו מסורת קדומה לפירוש הלכות טהרות‪ .‬בדרך כלל‪ ,‬פירושי הראשונים‪ ,‬הר"ש והרמב"ם‪,‬‬ ‫והאחרונים‪ ,‬כגון "מלאכת שלמה"‪" ,‬תפארת ישראל" ו"משנה אחרונה"‪ ,‬עם הערותיו של ליברמן‬ ‫ב"תוספת ראשונים" מספקים לפרשן קרקע יציבה‪ .‬עם זאת אחיזתן של הלכות טהרות במציאות‬ ‫ספציפית מוסיפה תחום נוסף של שאלות פרשניות‪ .‬ההקפדה על טהרת האוכָלים התבססה על‬ ‫טכניקה וטכנולוגיה אופייניים לזמן ולמקום‪ .‬לפיכך נדרשת הכרה של התרבות החומרית שבתוכה‬ ‫עוצב אורח החיים של הטהורים‪ .‬היכן וכיצד הכינו נשים טמאות אוכל; האם ניתן היה לזהות את‬ ‫הטמא ולהתרחק ממנו; מהם השלבים השונים בהולכת הענבים לגת; מהי דרך הגבייה של‬ ‫הגבאים; אילו כלים היו בבית ‪ -‬תשומת לב לשאלות מעין אלו מאירה באור חדש רבות מן‬ ‫ההלכות‪ .‬עם זאת‪ ,‬במוקד הפרויקט הנוכחי עומדת ביקורת המקורות‪ ,‬הנתמכת על ידי העיסוק‬ ‫בפרשנות ובריאליה‪ ,‬ושהיא הכלי המרכזי המשמש בדרכים שונות בכל אחד מחלקי העבודה‪.‬‬ ‫השאלה הפותחת היא אפוא האם ישנן יחידות שלמות שניתן לייחסן לשלבים מוגדרים של‬ ‫התהוות המשנה‪ .‬המקורות המרכיבים את המשנה ניתנים לזיהוי באמצעות צורתם הספרותית‬ ‫ודרך סידורם או על פי המושגים המופיעים בהם כמו גם שמות החכמים הפעילים בהם‪ .‬אופן‬ ‫הרכבתם או הנחתם זה על גב זה עשוי ללמד על יחסם ההדדי‪ ,‬מוקדם ומאוחר‪ .‬לאחר הצבת‬ ‫המקורות זה כנגד זה נפתח הפתח לבחינת התחום המתהווה‪ .‬מן ההיבט הטקסטואלי‪ ,‬מהי דרכו‬ ‫לפין‪ ,‬בבא מציעא‪ ,‬עמ' ‪.25‬‬ ‫כדוגמה משלימה ראוי לציין את עבודתו של דוד הנשקה על הלכות שומרים )הנשקה‪ ,‬משנה ראשונה(‪ .‬הנשקה‬ ‫מנצל את ההפרדה בין רובדי המשנה כדי לחשוף את שלבי התהוותה של ההלכה‪ ,‬וחושף את הפרשנות המחודשת‬ ‫שניתנה לדברי התנאים הראשונים במשנתם של התנאים האחרונים‪ .‬אך מכלול תהליכים אלו מוצג רק מתוך שיקולים‬ ‫פנים הלכתיים ופרשניים‪.‬‬ ‫של כל מקור בארגון הלכות טהרות‪ ,‬ומהם המוקדים שסביבם מאורגנות הלכות אלו‪ .‬מן ההיבט‬ ‫ההלכתי‪ ,‬מהו ציור המציאות שמתוכה יוצאים בעלי המשנה ואותה הם מבקשים לעצב‪ .‬בנקודה‬ ‫זו‪ ,‬כאשר ביקורת המקורות הופכת לחקר תולדות ההלכה‪ ,‬יש מקום להשוות את הממצא מן‬ ‫הספרות התנאית למקורות חיצוניים – ספרות בית שני‪ ,‬ובכללה ההלכה של עדת היחד ושקיעי‬ ‫הלכות טהרה בברית החדשה‪ .‬השוואה זו מאפשרת לצייר תמונה מורכבת שאינה מסתפקת‬ ‫בהצבתה של ההלכה הפרושית והתנאית כנגד ההלכה הכיתתית‪ .‬נראה כי ההלכה הפרושית‪ ,‬על‬ ‫מאפייניה הייחודיים‪ ,‬שותפה לעולם הטהרה של הבית השני‪ ,‬וההלכה התנאית ברבדיה‬ ‫המאוחרים‪ ,‬המושרשת בהקשרים תרבותיים וחברתיים חדשים‪ ,‬מובילה את הלכות טהרה‬ ‫‪65‬‬ ‫למחוזות חדשים‪.‬‬ ‫ד‪ .‬מבנה העבודה‬ ‫בעבודה ארבעה חלקים‪ .‬כל אחד מן החלקים עוקב אחר ביטוי אחד של העיסוק התנאי בטהרות‪,‬‬ ‫מן התהליכים הטקסטואליים דרך עיצוב דפוסי התנהגות לצד טמאים וקביעת היחסים החברתיים‬ ‫עם עם הארץ ועד לשינויים בתפיסת הטומאה‪ .‬צירופם יחד מעלה תמונה עשירה‪ ,‬שחלקיה‬ ‫מאירים זה את זה ומספקים את הרקע לעיצובה המחודש של תפיסת הטהרה התנאית‪ ,‬הנידונה‬ ‫בסיכום‪.‬‬ ‫החלק הראשון עוסק בתהליכים הטקסטואליים‪ ,‬ומוצגות בו שתי טענות מרכזיות‪ .‬ראשית אני‬ ‫טוען שניתן לייחס יחידות טקסטואליות מובחנות לשלבים שונים של התקופה התנאית‪ .‬לכך‬ ‫נוספת טענה שנייה‪ ,‬ולפיה ארגון היחידות מעיד על מעמדן של הלכות טהרות במהלך התקופה‬ ‫התנאית ועל מטרתן‪ .‬ספרות הטהרות מספקת בידינו טקסטים מסוגות שונות המשרתים מטרות‬ ‫שונות‪.‬‬ ‫מסכת טהרות היא המסגרת הטקסטואלית לעיון בהלכות אכילה בטהרה וטהרת המאכלים‪ ,‬אך‬ ‫ארגונה הלקוי לכאורה של המסכת מקשה על הלומד לתאר בעזרתה את התחום ההלכתי‪ .‬המפתח‬ ‫להבנת המסכת טמון בהבנת התהליך שבו נארגה המסכת מתוך מקורותיה‪ ,‬ובהשוואת גרעין‬ ‫המסכת למקורות נוספים‪ .‬לעניינים אלו מוקדשים שני פרקי החלק הראשון‪ .‬הפרק הראשון מציע‬ ‫מתודה חדשה לניתוח דרך התהוותה של המסכת‪ .‬מתודה זו מבססת את חקר מקורות המשנה‬ ‫ובאמצעותה נחשפת המסכת הקדומה‪ ,‬ואנו מתוודעים לדרכה של המסכת הערוכה לשכפל‬ ‫מוטיבים לשם ארגון מחדש של המסכת‪ .‬במסכת שלפנינו משוקעות אפוא שתי עריכות‪ ,‬מוקדמת‬ ‫ומאוחרת‪ ,‬שכל אחת מהן מארגנת את הלכות טהרות סביב עקרונות שונים‪ .‬בפרק השני אני‬ ‫משלים את התמונה בהשוואת מסכת טהרות למסגרות טקסטואליות נוספות העוסקות בעניין‬ ‫טהרת המאכלים‪ ,‬וכולן – כך אטען – משובצות בתבנית אחת פשוטה ומעשית‪ .‬קבוצת טקסטים‬ ‫שלישית המשוקעת במסכת חגיגה משלימה את התמונה‪ .‬היא עוסקת בטהרות מתוך תמונה‬ ‫חברתית ענפה‪ ,‬הכוללת מגוון של רמות הקפדה על טהרה‪ .‬במשנה שלפנינו מוצבות היחידות‬ ‫המייצגות מגוון רחב של עמדות ביחס לטהרה זו על גבי זו‪ ,‬ובעזרתן נוכל לעקוב אחר תולדותיה‪.‬‬ ‫החלקים שלאחר מכן עוקבים אחר המבנה של מסכת טהרות‪ ,‬בהתאם לשלבי התהוותו‪ .‬החלק‬ ‫השני ממוקד בסוף המסכת )ח‪:‬ו‪-‬י‪:‬ח(‪ ,‬שהוא הקדום ביותר‪ .‬החלק השלישי עוסק בהלכות עם‬ ‫המודלים השונים להשוואה בין ההלכה הקומראנית להלכה התנאית נידונים אצל שמש‪ ,‬הלכה‪ ,‬עמ' ‪ .5-3‬הוא מציב‬ ‫זה מול זה שני מודלים בסיסיים‪ :‬המודל ההתפתחותי ומודל ההשתקפות‪ ,‬המניח שההלכה התנאית משקפת זרם קדום‬ ‫אלטרנטיבי לזרם הכיתתי‪.‬‬ ‫הארץ המופיעות בפרקים ז‪-‬ח ומאפיינות את משנת חכמי אושא‪ ,‬והחלק הרביעי חוזר לראש‬ ‫המסכת לעקרונות העברת הטומאה )פרקים א‪-‬ב(‪ ,‬שניסוחם כאן משקף את סופו של תהליך גיבוש‬ ‫מערכת דרגות הטומאה‪ .‬המעקב אחר המימדים השונים של ההתפתחויות בתחום מוליך אותנו‬ ‫באופן סדור דרך חלקי המסכת מסופה הקדום לראשה החדש‪.‬‬ ‫בחלק השני אני בוחן את האופן שבו עוצבו מנגנוני ההתנהלות לצד הטומאה בספרות הכיתתית‬ ‫ובמהלך התקופה התנאית‪ .‬גם מי שמקפיד על טהרה לא יכול לחמוק מן הנוכחות הבלתי נמנעת‬ ‫של הטומאה‪ .‬ההבדל בין גישות שונות יהיה באופן שבו הם מתנהלים לצדה של טומאה זו‪ .‬דרכה‬ ‫של עדת היחד בעניין זה נידונה בפרק השלישי‪ ,‬העוסק בשילוב טמאים בדרגות שונות בפעילות‬ ‫הקהילתית‪ .‬הטומאה תוחמה‪ ,‬נשלטה ונסבלה‪ ,‬וניתן היה לקיים לצדה אורח חיים טהור‪ .‬בנקודה זו‬ ‫ניכר דמיון לדרכה של ההלכה הפרושית הקדומה‪ ,‬שהקצינה מגמה זו למורת רוחם של מבקריה‪.‬‬ ‫מצד שני מתגלה פער יסודי בין המשנה הקדומה למאוחרת‪ .‬מגמתם של התנאים האחרונים היא‬ ‫לצמצם עד למינימום את הנקודות שבהן נדרשת טהרה‪ .‬אין כל התנהלות בצדה של הטומאה‪,‬‬ ‫וקיומה של הטהרה ושמירה עליה מצריכים יציאה אל מחוץ לפעילות המוסדרת‪ .‬מתגלים אפוא‬ ‫מנגנונים שונים בתכלית‪ ,‬המתוארים במפורט בפרק הרביעי‪ ,‬ומהם משתקפות תמונות מצב‬ ‫חברתיות שונות‪.‬‬ ‫החלק השלישי מהווה המשך ישיר לעניין הקודם‪ ,‬והוא בוחן מחדש את הסוגייה החברתית‬ ‫המרכזית הנוגעת להלכות טומאה וטהרה‪ :‬מעמד עם הארץ‪ .‬עם הארץ הועמד כנגד הפרוש או‬ ‫החבר כבר מראשית התקופה התנאית‪ ,‬אך ההלכות הנוגעות אליו מציירות תמונות שונות‪ .‬טיב‬ ‫היחסים בין מי שמקפיד על טהרה לבין מי שאינו מקפיד נגזר ישירות מן המסגרת החברתית‬ ‫שבתוכה יחסים אלה פועלים‪ .‬לפיכך ניתוח ההלכות חושף את ההנחות החברתיות של בעלי‬ ‫ההלכה‪ :‬מהי רמת ההתבדלות והתלות בין הקבוצות‪ ,‬והאם כל אחת מקיימת זהות נפרדת; האם‬ ‫ההצטרפות לטהורים כרוכה במעבר בין קבוצות או במשהו הדומה יותר להצטרפות להתאגדות‬ ‫מקצועית; בפרק החמישי אני דן בשאלות אלו על רקע ספרות בית שני‪ ,‬שבה קיימת קטגוריה‬ ‫מוכרת של הזר‪ ,‬הטמא מעצם היותו זר‪ .‬כמה הלכות קדומות מצביעות על זיקה עמוקה של הלכות‬ ‫עם הארץ לקטגוריה זו‪ ,‬זיקה המערערת על ההבחנה המחקרית המקובלת בין תפיסת הטומאה‬ ‫הכיתתית לזו הפרושית‪ .‬חלקו השני של הפרק החמישי עוסק בהבדלים בהלכות הקבלה לחבורה‬ ‫בין המשנה הקדומה למאוחרת‪ ,‬ובהנחות החברתיות המשתקפות בהן‪.‬‬ ‫בשלב מסוים חדלה ההבחנה בין טמא לטהור להתאים לקווי המתאר החברתיים‪ ,‬והטהרה הפכה‬ ‫להיות נתונה לבחירה אישית‪ .‬מתוך כך התעצם החשש מטומאתו של עם הארץ‪ ,‬שחדל להיות‬ ‫מובדל על ידי גדרים חברתיים‪ .‬תהליך זה מתואר בפרק השישי שבמוקדו יחידת עם הארץ במסכת‬ ‫טהרות‪ .‬פרק זה מבקש לעקוב אחר הפיכתו של עם הארץ לבעיה הלכתית ולמקור העיקרי של‬ ‫החשש לטומאה‪ .‬במרחב שבו פעלו אחרוני התנאים כוונו המאמצים להגנה על הטהרה כנגד עם‬ ‫הארץ‪ ,‬ואנו מתוודעים לעיצובן המחודש של הלכות טהרה סביב מוקד חדש זה‪.‬‬ ‫בחלק הרביעי‪ ,‬הכולל את הפרק השביעי ואת הסיכום‪ ,‬אני דן באחד התהליכים הבולטים ביותר‬ ‫בתחום הטהרות‪ :‬היווצרות מערכת של דרגות טומאה והיווצרותה של שפה חדשה לתיאור‬ ‫התפשטות הטומאה‪ .‬בפרקים הראשונים של מסכת טהרות מתוארת מערכת מפותחת של דרגות‬ ‫טומאה‪ ,‬ולפיה טומאה מתפשטת הרחק ממקורה ואף עוברת בין מאכל למאכל‪ .‬מערכת זו מעוגנת‬ ‫באופן חלקי ביותר במקראות‪ ,‬והיא הלכה והתרחבה במהלך התקופה התנאית‪ .‬ברם‪ ,‬מערכת זו לא‬ ‫נוצרה יש מאין‪ ,‬והפרק עוקב אחר מספר נקודות ציון בהתפתחותה‪ .‬בה בעת לא ניתן להתעלם מן‬ ‫העובדה שיחד עם השפה החדשה התגבשה תפיסת טומאה חדשה‪ .‬המשניות הקובעות שגם אוכל‬ ‫מעביר טומאה‪ ,‬בניגוד מוחלט לעמדה המקראית‪ ,‬אינן רק מוסיפות למקרא עוד פרט הלכתי‪ ,‬הן גם‬ ‫עונות אחרת על השאלה מהי טומאה‪ .‬בזהירות הראויה ננסה לנסח את תפיסת הטומאה המגולמת‬ ‫במערכת התנאית המגובשת‪.‬‬ ‫במהלך העבודה מצטלבים תהליכים שונים‪ ,‬טקסטואליים‪ ,‬הלכתיים והיסטוריים‪ ,‬ובסיכום יש‬ ‫מקום לשוב ולשרטט בקווים ברורים יותר את הצמתים הללו‪ .‬מעבר לכך אבקש‪ ,‬אם כי בהיסוס‪,‬‬ ‫להציע קשר בין שני תהליכים מרכזיים המתגלים בעבודה‪ :‬היעלמותה של הטהרה מן המרחב‬ ‫הציבורי כקטגוריה פעילה ביחסים החברתיים מזה‪ ,‬והתגבשותה של מערכת דרגות הטומאה‬ ‫במהלך התקופה התנאית מזה‪ .‬נדמה כי במקום שבו ההבחנה בין טמא לטהור אינה מתפקדת‬ ‫בכינון המבנה החברתי ובשמירה עליו‪ ,‬והכול נצבע בטומאה‪ ,‬יש מקום לפרדיגמה חדשה‪ .‬במקום‬ ‫שלא ניתן להיבדל מן הטומאה‪ ,‬ההנגדה בין טומאה לטהרה מקבלת פנים חדשות‪ .‬מתכונה‬ ‫הנמצאת בדברים עצמם היא הופכת ליחס בין עצמים‪ ,‬ובכך היא מתפקדת בארגון המרחב האנושי‪.‬‬ ‫כיווני מחקר משלימים‬ ‫על אף הניסיון להקיף את מכלול ההיבטים הכרוכים בעיצובה המחודש של ההקפדה על הטהרה‬ ‫ובכינונה על יסודות חדשים במהלך המאות הראשונות לספירה‪ ,‬עבודה זו היא חלקית במהותה‪.‬‬ ‫מכמה היבטים חשובים עבודה זו מהווה רק נקודת פתיחה‪ ,‬וניתן לציין שני כיווני מחקר שנפקד‬ ‫מקומם כאן אך אין דיון שלם בלעדיהם‪ :‬דיון בהקשר היווני‪-‬רומי‪ ,‬וחשיפת מבנה העומק התרבותי‬ ‫על פי כלים אנתרופולוגיים‪.‬‬ ‫בשל מגבלות המקורות שבפנינו העבודה מבקשת לתאר היבטים שונים של תופעת האכילה‬ ‫בטהרה על יסוד ניתוח הספרות התנאית‪ ,‬והיא מתמקדת בפרשנות ובביקורת גבוהה‪ .‬מצוייד‬ ‫בטקסטים אלה אני יוצא לתאר את התופעה באופן הרחב ביותר‪ .‬אך תופעה זו‪ ,‬ככל תופעה‬ ‫היסטורית אחרת‪ ,‬תלויה בגורמים סביבתיים‪ .‬למשל‪ ,‬שפע ומחסור כלכלי בהכרח השפיעו על אופן‬ ‫ההקפדה על טהרה‪ ,‬וכן המצב המדיני‪-‬חברתי‪ .‬תיאור מקיף של התופעה ישלב גם שיקולים מעין‬ ‫אלה‪ ,‬אך אלה אינם נידונים כאן מאחר שטווח הדיון כאן מוגבל למה שמשתקף מתוך תולדות‬ ‫הטקסט ותולדות ההלכה‪.‬‬ ‫הדברים אמורים במיוחד כלפי ההקשר התרבותי וההיסטורי של העולם היווני רומי שבתוכו יש‬ ‫לשבץ את התהליכים האמורים‪ .‬כפי שהקורא יראה‪ ,‬אני מקפיד להפנות למושגים ולעניינים‬ ‫המוכרים מן הספרות היוונית רומית כאשר הם משיקים לממצאים המופיעים בעבודה או כאשר‬ ‫הם עשויים להאיר עניין מסוים‪ ,‬אך אין ביכולתי להרחיב בהם‪ ,‬והם אינם זוכים לטיפול מספיק‬ ‫במסגרת הנוכחית‪ .‬במחקר קודם טענתי שחובת נטילת ידיים מתקופת הבית לא רק הושפעה מן‬ ‫הנורמה היוונית‪-‬רומית אלא בהשפעתה גם מיקדה מחדש את ההקפדה על טומאה בגוף האדם‪,‬‬ ‫ושינתה את תפיסת הטומאה‪ 66.‬יתרה מזו אני סבור שלהבנה מלאה של המהפך בתפיסת הטומאה‬ ‫התנאית יש להיזקק למגמות פופולאריות במאות הראשונות לספירה בכל הנוגע לשמירת הגוף על‬ ‫המיומנות והידע הרפואי הנדרשים לשם כך‪ .‬בספרות התנאית האדם נדרש להיכרות ולמיפוי‬ ‫שיטתיים של המרחב שסביבו‪ ,‬וכן לשליטה עצמית ולמודעות מתמדת כדי לשמר את טהרתו‪ .‬כל‬ ‫פורסטנברג‪ ,‬טומאה חודרת לגוף‪ .‬על התפיסה הפופולרית שלפיה הגוף הוא פגיע וסופג באופן מתמיד מסביבתו ראו‬ ‫מרטין‪ ,‬הגוף הקורינתי‪ ,‬עמ' ‪.25‬‬ ‫אלו רחוקים מאוד מאופי ההתנהלות בטהרה בעולמם של בני בית שני‪ ,‬והם מזכירים את הספרות‬ ‫הרפואית והאתית בת הזמן‪ .‬עניין זה דורש עיון מקיף והוא זוכה להתייחסות רחבה ומעמיקה‬ ‫בעבודת הדוקטור של מירה בלברג על תפיסת הגוף בהלכות טהרה התנאיות בהקשרן היווני‪-‬‬ ‫‪67‬‬ ‫רומי‪.‬‬ ‫אני אורח מזדמן בשדה המחקר האנתרופולוגי‪ ,‬אך העיסוק שלי בספרות הטהרות התנאית‪ ,‬שבה‬ ‫שקעתי בשנים האחרונות ושאחר מהלכיה ניסיתי להתחקות‪ ,‬הונע במידה רבה משכנוע עמוק‬ ‫שלאורך כל תקופת התנאים תחום הלכתי זה היה בעל מעמד מכונן‪ .‬להבנתי‪ ,‬קטגוריות של‬ ‫טומאה וטהרה לא רק תפקדו במישור הריטואלי אלא בעזרתן סווגו תופעות טבעיות ואנושיות‬ ‫ושורטטה תמונת עולם בעלת משמעות אונטולוגית וערכית כאחד‪ .‬למושגים אלו היה תפקיד‬ ‫מכונן בעיצוב תמונת העולם של יהודי בית שני כמו גם זו של התנאים‪ ,‬שעסקו בסיווג כמעט‬ ‫אובססיבי של כל הסובב אותם לטמא ולטהור‪ .‬הנחת עבודה זו נסמכת על מוסכמות‬ ‫האנתרופולוגיה הסטרוקטורלית‪ ,‬שגם אם אינה מצליחה להסביר עד תום את היחס לטומאה ואת‬ ‫עוצמת התחושות הנלוות לה‪ ,‬היא מצדיקה את החיפוש המתמיד אחר מבני עומק תרבותיים‬ ‫‪68‬‬ ‫המחילים את מושגי טומאה וטהרה על תחום רחב של תופעות‪.‬‬ ‫לדברי דגלס‪ ,‬דיבור על טומאה הוא בראש ובראשונה דיבור על מערכת ועל סדר‪ ,‬או ליתר דיוק על‬ ‫הסדר בה"א הידיעה‪ .‬זו לצד זו מתקיימות מערכות מקבילות שבהן הסדר הקוסמי והגופני מסמלים‬ ‫את החברתי‪.‬‬ ‫‪69‬‬ ‫מכיוון אחר דומון ביסס את הטענה המרתקת שכל מרכיבי מערכת הקאסטות‬ ‫ההודיות מושתתים על ההבחנה הבינרית בין טמא לטהור‪ ,‬וקטגוריות אלו הופכות את החברה‬ ‫ליחידה מעין אורגנית‪ 70.‬אמנם יש להודות שהתמונה השלמה והסטטית מדי אינה ניתנת ליישום‬ ‫בכל הקשר‪ .‬במיוחד אמורים הדברים בתהליך דינמי‪ ,‬כמו זה שאנו מתוודעים אליו כאן‪ ,‬שבו‬ ‫מתפורר האורגניזם החברתי‪ 71.‬אך עובדה היא שגם במציאות החדשה תמונת העולם שבה‬ ‫ומתארגנת באמצעות קטגוריות חלופיות של טומאה וטהרה‪ ,‬שהותאמו לסדר החדש‪ .‬במובן זה‬ ‫עבודה זו חבה רבות לתובנות האנתרופולוגיות‪.‬ניצול הממצאים שלפנינו למיפוי משוכלל יותר של‬ ‫מערכות תרבותיות מתהוות נותר למי שמקצועו בכך‪.‬‬ ‫בלברג‪ ,‬גופניות‪ .‬בסוף הפרק הראשון מופיעה סקירת מחקר מועילה לתחום זה‪.‬‬ ‫מילר העוסק בתחושת הגועל בכל רמותיה מבקר את ההגדרה הסטרוקטורלית של דגלס )להלן(‪ ,‬וטוען שהיא חלקית‬ ‫בלבד‪ .‬דברים רבים מעוררים תחושת דחייה באופן אוניברסלי‪ ,‬ללא תלות במערכת הסיווג של תרבות ספציפית‪,‬‬ ‫והדחייה אינה תלויה באנומליה‪ .‬לפיכך הוא טוען שרק דברים ירודים מעוררים גועל‪ ,‬באשר הם מאיימים על הדברים‬ ‫הנעלים יותר )מילר‪ ,‬גועל‪ ,‬עמ' ‪ .(45-44‬סקירת תפיסות שונות של לכלוך מפורטות אצל כהן וג'ונסון‪ ,‬זוהמה )מבוא(‪.‬‬ ‫דגלס‪ ,‬טוהר וסכנה עמ' ‪ ;65-61‬הנ"ל‪ ,‬משמעויות‪ ,‬עמ' ‪ ;59-47‬לדיון מעודכן של דגלס בנושא תוך השוואה לתפיסת‬ ‫הטומאה היוונית )בעקבות פארקר‪ ,‬מיאזמה( ראו גם דגלס‪ ,‬טומאה וטאבו‪.‬‬ ‫היחס בין הקאסטות מורכב משלושה אלמנטים‪) :‬א( היררכיה מדורגת; )ב( הפרדה; )‪ (3‬חלוקת נטל‪ .‬על כך מוסיף‬ ‫דומון כי שלושת האלמנטים ניתנים לרדוקציה לעיקרון אחד‪ :‬הנגדה בין טמא לטהור‪ .‬לכך הוא מוסיף את מה שנראה‬ ‫בעיניי עיקרון מהותי‪ :‬השלם מורכב מן ההצמדה ההכרחית בין שני קטבים העומדים ביחס היררכי זה לזה )דומון‪,‬‬ ‫האדם ההיררכי‪ ,‬עמ' ‪ .(43‬בכך הופך הניגוד בין טמא לטהור לתכונה מכוננת של המערכת החברתית‪ ,‬כל עוד היא איננה‬ ‫מתפוררת לפרטים נפרדים‪.‬‬ ‫לביקורת על היעדרה של פרספקטיבה היסטורית בחשיבה הסטרוקטורלית ראו הקדמתו של אנדרה לוי אצל דגלס‪,‬‬ ‫טוהר וסכנה‪ ,‬עמ' ‪.20-19‬‬ ‫הערה על הנספח הטקסטואלי‬ ‫לעבודה מצורפת מהדורה של מסכת טהרות‪ .‬מטרותיה של מהדורה זו מוגבלות והן נגזרות מצרכי‬ ‫העבודה הנוכחית‪ .‬במהלך העבודה נוסח המסכת מעסיק אותנו במקרים בודדים בלבד‪ .‬מעבר לכך‬ ‫כל שאר הנתונים הטקסטואליים מוצגים במהדורה‪ .‬נוסח מסכת טהרות המופיע בנספח מושתת‬ ‫על כתב יד פרמה ב‪ ,‬ובאפראט נוספו כל חילופי הנוסח שעשויים להיות להם השלכות פרשניות‪,‬‬ ‫על פי כל עדי הנוסח הישירים של המסכת‪ .‬למעט טעויות ברורות לא הכרעתי בחילופי הנוסח‪.‬‬ ‫מעבר לכך המסכת מוצגת באופן שיקל על הקורא לראות את החטיבות הענייניות ולעקוב אחר‬ ‫תהליכי התגבשות המסכת‪ ,‬כפי שאני משחזר בחלק הראשון‪.‬‬ ‫נספח‪ :‬מבוא למערכת הטומאה ‪ -‬כללי יסוד‬ ‫הרמב"ם פותח את פירושו לסדר טהרות במבוא ארוך המפרט את מבנה מערכת הטומאה‪ ,‬אבות‬ ‫הטומאה‪ ,‬תולדותיה ודרכי העברתה למאכלים בדרגות שונות של השפעה‪ .‬הוא מפציר בלומד‬ ‫לדעת את הקדמתו בעל פה‪ ,‬מאחר שתחום הלכתי זה אינו 'כמו הדיבור בסוכה או לולב או‬ ‫בשבועת השומרין ושבועת הדיינין ותביט עליו במבט ראשון ותדמה שכבר השגת משהו'‪.‬‬ ‫‪72‬‬ ‫הרמב"ם מעיד על עצמו שהוא יגע רבות בניסיון ללקט את הכללים יחדיו לכלל מבוא מסודר‬ ‫לנושא‪ ,‬הדורש עיון סדיר ומבט כולל על כל פרטיו‪ 73.‬במהלך העבודה נמצא את עצמנו עוקבים‬ ‫אחר תהליכים שחלו בחלקים ממערכת הטומאה‪ ,‬והפרק השביעי מוקדש למרכיב המרכזי ביותר‬ ‫במערכת ‪ -‬דרגות הטומאה‪ .‬מערכת זו אמנם שינתה את פניה במהלך התקופה התנאית‪ ,‬אך בשלב‬ ‫ראשון יש להכיר את עקרונות היסוד של המערכת הסדורה‪.‬‬ ‫אבות הטומאה‪ :‬רוב המקראות העוסקים בטומאה מציגים את מקורות הטומאה‪ ,‬הקרויים בפי‬ ‫חז"ל אבות הטומאה‪ .‬לדוגמה נבלה‪ ,‬שרץ‪ ,‬נידה‪ ,‬מת‪ .‬ישנם מקרים שבהם התורה‪ ,‬לפי פרשנות‬ ‫התנאים‪ ,‬הרחיבה את מעגל הטומאה הראשוני וכללה בו פריטים נוספים שבאו במגע עם מקור‬ ‫הטומאה‪ .‬למשל אנשים וכלים הנוגעים במת גם הם נחשבים לאבות הטומאה‪ ,‬והדברים אמורים‬ ‫גם כלפי משכבו ומושבו של הזב ובגדיו הקרויים מדרס‪ .‬קיימים הבדלים באופן שבו מקורות‬ ‫טומאה שונים מעבירים טומאה‪ ,‬במגע ישיר או אף במגע עקיף‪ ,‬במשא או בנוכחות משותפת‬ ‫באוהל‪ .‬בפרק א של מסכת כלים מדורגים אבות הטומאה על יסוד הבדלים אלו‪ .‬גם חומרת‬ ‫הטומאה שהם מעבירים עשויה להשתנות‪ ,‬יש אבות טומאה המטמאים לשבעה ימים ויש‬ ‫המטמאים ליום אחד בלבד‪ .‬למרות כל ההבדלים הללו משותף לכל אבות הטומאה הכוח לטמא כל‬ ‫מה שבא איתם במגע‪ :‬אנשים‪ ,‬כלים‪ ,‬או ָכלים ומשקים‪.‬‬ ‫יסודות דיני אבות הטומאה לקבוצותיהם מושתתים על המקרא ועל פרשנותו‪ .‬עליהם הוסיפו‬ ‫חכמים פריטים נוספים שהוגדרו כאבות הטומאה בשל דמיונם לאב הטומאה המקראי‪ .‬כך למשל‬ ‫הרחיבו החכמים את דין המת לדין בית הפרס ודין הנידה לדין רואה כתם למפרע‪.‬‬ ‫תולדות‪ :‬במסגרת עבודה זו ישנה חשיבות רבה יותר להכרת מערכת תולדות הטומאה‪ ,‬שבמרכזה‬ ‫מצויים המאכלים‪ .‬בעוד דיני אבות הטומאה מבוססים היטב במקראות ובפירושם‪ ,‬פירוט תולדות‬ ‫הטומאה ודרגותיהם הוא במידה רבה יצירה תנאית חדשה‪ ,‬שרק לפרטים מעטים ממנה ישנו מקור‬ ‫מקראי ברור‪ .‬מן המקרא מוכר מסלול אחד מוגדר שבו עוברת הטומאה‪ :‬הטומאה יוצאת מן‬ ‫המקור )נבלה‪ ,‬שרץ‪ ,‬נידה וכד'(‪ ,‬עוברת דרך אדם או כלי ומשם היא מגיעה לאוכל בשלב השלישי‪.‬‬ ‫לפי מערכת זו‪ ,‬ולד הטומאה מטמא רק אוכָלים ומשקים‪ ,‬ושם נפסקת העברת הטומאה‪ .‬מאחר‬ ‫שהחוקה הכוהנית ממוקדת בשמירה על הקודש מודגש כמה פעמים שאדם שבא במגע עם‬ ‫הטומאה לא יכול לאכול את הקודש ולטמאו‪ .‬כמו כן אסור לאכול קודש שנטמא‪.‬‬ ‫‪74‬‬ ‫‪ 72‬רמב"ם‪ ,‬פירוש למשנה‪ ,‬טהרות‪ ,‬עמ' כא‪.‬‬ ‫‪ 73‬הקדמה נוספת מועילה ביותר היא הקדמתו המפורטת של ישראל ליפשיץ בעל 'תפארת ישראל' לסדר טהרות‬ ‫)'יבקש דעת'(‪ .‬ההקדמה לסדר טהרות המיוחסת לרב האי מהווה למעשה רק פירוש לפרק ראשון בכלים ואינה נוגעת‬ ‫בוולדות הטומאה‪ .‬לעומת זאת בפירוש רב נסים גאון על מסכת ברכות דף ג ע"א‪ -‬ע"ב מצויה הקדמה מפורטת למדי‬ ‫הממוקדת בתיאור דרגות הטומאה‪.‬‬ ‫‪ 74‬כך למשל אנו קוראים בויקרא ז‪' 21:‬ונפש כי תגע בכל טמא בטמאת אדם או בבהמה טמאה או בכל שקץ טמא ואכל‬ ‫מבשר זבח השלמים אשר לה' ונכרתה הנפש ההיא מעמיה'‪ .‬ראו מילגרום‪ ,‬ויקרא ‪ ,1-16‬עמ' ‪.425‬‬ ‫בהלכה התנאית‪ ,‬לעומת זאת‪ ,‬אוכל אינו מצוי רק במעמד של 'מקבל טומאה' אלא הוא הופך‬ ‫להיות גם פעיל בהעברתה‪ 75.‬במקביל‪ ,‬גם אדם וגם כלים עשויים בתנאים מסוימים להיטמא מוולד‬ ‫הטומאה ולא רק ממקור הטומאה‪ .‬שתי התופעות גורמות להעברה חוזרת של הטומאה‪ .‬עם זאת‬ ‫לחפצים שונים ולאו ָכלים שונים ישנה מידה שונה של 'רגישות' לטומאה‪ ,‬ולכן היקף העברת‬ ‫הטומאה תלוי בטיבו של הנשא‪ .‬גורמים אלו הם ההופכים את ההלכה התנאית בתחום זה‬ ‫למורכבת למדי‪.‬‬ ‫מערכת דרגות הטומאה‪ ,‬מראשון לטומאה עד רביעי לטומאה‪ ,‬מגדירה את היקף התפשטות‬ ‫הטומאה בין הוולדות‪ ,‬והיא מבוססת על מקרה שהטומאה מתגלגלת מאוכל לאוכל‪.‬‬ ‫מעבר הטומאה דרך אוכל‪ :‬כאמור‪ ,‬אב הטומאה מטמא הכול‪ :‬אנשים‪ ,‬כלים או ָכלים ומשקים‪,‬‬ ‫ודברים אלו שנטמאו מאב הטומאה נחשבים לראשון לטומאה‪ .‬מראשון לטומאה )הקרוי גם‬ ‫תחילה( הטומאה יכולה לעבור עד דרגה רביעית בהתאם לקדושת האוכל‪ .‬ככל שהאוכל קדוש יותר‬ ‫הוא רגיש יותר ונטמא יותר בקלות‪ .‬בחולין ובמעשר הטומאה יכולה לעבור רק צעד אחד‪ ,‬והם‬ ‫נטמאים מראשון לטומאה והופכים שני לטומאה‪ .‬תרומה נטמאת גם משני לטומאה ונפסלת בכך‪.‬‬ ‫קודשים נטמאים גם משלישי לטומאה ונפסלים‪ .‬במקרה שהמטמא הוא אוכל בלבד )ולא משקה(‪,‬‬ ‫אין שום מצב שבו אוכל יהיה חמישי בשרשרת של או ָכלים שטומאתם החלה באב הטומאה ויהיה‬ ‫‪76‬‬ ‫טמא‪.‬‬ ‫דירוג מקביל קיים גם בקרב המיטהרים הרוצים לאכול מאכלים אלו‪ .‬טבול יום שטבל לטומאתו‬ ‫אך עדיין מחכה לשקיעת השמש מותר בחולין‪ .‬הוא מוגדר שני לטומאה שאינו מטמא את החולין‪,‬‬ ‫שכן חולין אינם נעשים שלישי לטומאה‪ ,‬אך אסור לו לאכול תרומה‪ .‬מעורב שמש שעוד לא הקריב‬ ‫את קרבנותיו )מחוסר כיפורים( מותר גם בתרומה‪ .‬דינו כשלישי לטומאה‪ ,‬והוא אינו מטמא את‬ ‫התרומה שאינה נעשית רביעית לטומאה‪ ,‬אך הוא פוסל את הקודש‪.‬‬ ‫על יסוד המודל הבסיסי המתאר העברת טומאה דרך אוכל‪ ,‬מראשון לטומאה ועד לרביעי לטומאה‪,‬‬ ‫ניתן גם לתאר מקרים נוספים שבהם הטומאה עוברת דרך נשאים אחרים‪:‬‬ ‫משקים‪ :‬התורה אינה מבחינה בין מאכלים לבין משקים המקבלים טומאה‪ ,‬אך בהלכה התנאית‬ ‫ניתן לומר שמשקים הפכו להיות הנשא הראשי של הטומאה והאמצעי המשמעותי ביותר‬ ‫להעברתה‪ .‬כוחם של המשקים מתבטא בכמה מישורים‪) :‬א( לפי ההגדרה התנאית‪ ,‬משקים‬ ‫שנטמאו תמיד מצויים במעמד של ראשונים לטומאה‪ .‬גם אם נגעו בהם או ָכלים שניים לטומאה‬ ‫הם הופכים את המשקים להיות תחילה‪ .‬משמעות הדבר היא שבסביבת משקים הטומאה משמרת‬ ‫את כוחה ואינה פוחתת במעבר מאובייקט לאובייקט‪) 77.‬ב( למרות שכלים אינם יכולים להיטמא‬ ‫אלא מאב הטומאה‪ ,‬משקים מטמאים כל סוג של כלים‪ .‬מכאן נוצרת האפשרות שטומאה תעבור‬ ‫‪ 75‬בכמה מקומות )ירושלמי סוטה ה‪:‬ב‪ ,‬כ ע"ב‪ ,‬עמ' ‪ ;927‬בבלי פסחים יז ע"א( החכמים מתבססים על הפסוקים בחגי ב‬ ‫‪ 12-13‬כדי ללמד שאוכל מטמא אוכל‪' .‬כה אמר ה' צבאות שאל נא את הכהנים תורה לאמר‪ :‬הן ישא איש בשר קדש‬ ‫בכנף בגדו ונגע בכנפו אל הלחם ואל הנזיד ואל היין ואל שמן ואל כל מאכל היקדש ויענו הכהנים ויאמרו לא‪ :‬ויאמר‬ ‫חגי ואם יגע טמא נפש בכל אלה היטמא ויענו הכהנים ויאמרו יטמא'‪ .‬אך כבר עמדו הפרשנים‪ ,‬קדמונים וחדשים‪,‬‬ ‫שבפשוטו של מקרא לא מוצגת כאן שרשרת אלא דוגמאות למגע מקביל‪ .‬גם בחגי אב הטומאה 'טמא נפש' מטמא את‬ ‫האוכל דרך הבגד‪ ,‬בדיוק כפי שמצוי בחוקה הכהנית‪.‬‬ ‫‪ 76‬דין טהרת חטאת יוצא דופן בעניין זה‪ ,‬מאחר שהטומאה כלל אינה מתמעטת במעבר מגוף אחד לאחר‪ .‬לפיכך מה‬ ‫שהוא טמא לחטאת 'מטמא את חברו וחברו את חברו‪ ,‬אפילו הן מאה' )פרה יב‪:‬ח(‪.‬‬ ‫‪ 77‬משקים המעבירים טומאה הם תמיד תחילה‪ ,‬אך ישנם מקרים שבהם הם נפסלים ואין בהם כוח להעביר טומאה‪.‬‬ ‫למשל שמן תרומה שנגע בו טבול יום נפסל‪ .‬כמו אוכל באותו מצב הוא הופך לשלישי לטומאה ואינו מעביר עוד את‬ ‫הטומאה‪ .‬כמובן‪ ,‬אם תרומה שנטמאה בדרגת שלישי לטומאה תיגע במשקים‪ ,‬היא לא תטמא אותם כלל‪ ,‬מאחר‬ ‫שבתרומה שלישי לטומאה נחשב פסול ואינו מעביר טומאה‪ ,‬אלא אם כן מדובר במשקה שהוא קודש )טהרות ב‪:‬ו(‪.‬‬ ‫מאוכל למשקה ומשם לכלי‪ ,‬למרות שלא הייתה אפשרות למעבר ישיר של הטומאה מהאוכל‬ ‫לכלים‪ .‬תוצאה זו מכונה בפי התנאים 'מטמאיך לא טמאוני ואתה טמאתני'‪) .‬ג( המשקים מטמאים‬ ‫את אחורי הכלים בנפרד מתוכם‪.‬‬ ‫הכשר טומאה‪ :‬מצמד הפסוקים 'מכל האוכל אשר יאכל אשר יבוא עליו מים יטמא' )ויקרא יא‪,(34:‬‬ ‫'וכי יותן מים על זרע ונפל מנבלתם עליו טמא הוא לכם' )שם ‪ (38‬למדו החכמים שאוכל אינו יכול‬ ‫להיטמא אלא אם כן הוא בא בתחילה במגע עם משקה‪ ,‬אף על פי שאחר כך התייבש‪ .‬לפני‬ ‫שפירות מוכשרים לקבל טומאה הם יכולים לבוא במגע עם כל טומאה והם יישארו טהורים‪ .‬הכשר‬ ‫הפירות לקבל טומאה מתואר במשנה בשתי צורות עיקריות‪ .‬האחת‪ ,‬שבה עוסקת מסכת מכשירין‪,‬‬ ‫נגרמת בעקבות מגע של מים שנפלו על הפירות ממקור חיצוני‪ .‬לפי ההלכה התנאית המים צריכים‬ ‫להינתן מדעת האדם לאחר שנתלשו הפירות מן הקרקע‪ ,‬ואין די בעצם נוכחות המשקים כדי‬ ‫להכשיר לקבל טומאה‪ .‬דרך הכשר זה קרויה במשנת מכשירין 'כי יותן'‪ .‬הצורה השנייה הנידונה‬ ‫בפרקים האחרונים של מסכת טהרות מתייחסת ללחות היוצאת מתוך הפירות עצמם‪ .‬מן השלב‬ ‫שבו הם יוצאים מן הפרי מרצונו של האדם הם מכשירים לקבל טומאה‪ .‬לפיכך בתהליך הייצור של‬ ‫שמן ויין‪ ,‬כאשר הענבים והזיתים הופכים לעיסה ולמשקה אי אפשר להימנע מהכשר לקבל‬ ‫טומאה‪.‬‬ ‫לאור דין הכשר משקים‪ ,‬האמצעי היעיל ביותר לשמירה על טהרת המאכלים הוא שמירתם יבשים‪,‬‬ ‫כפי שמודגם בכמה מעשים‪ 78.‬מרגע שהוכשר אוכל לקבל טומאה עשויים חכמים לכנותו 'טמא'‪,‬‬ ‫מאחר שזוהי תוצאה בלתי נמנעת‪.‬‬ ‫כלים שניתן לטהרם במקווה‪ ,‬כגון כלי עץ‪ ,‬עור‪ ,‬בד ומתכת‬ ‫כלי שטף וכלי חרס‪ :‬כלי שטף‬ ‫נבדלים מכלי חרס בכמה עניינים‪ .‬כלי שטף יכולים ליהפך לאב הטומאה‪ ,‬כגון כלים שנטמאו ממת‬ ‫או ממשכבו של הזב‪ .‬לעומת זאת‪ ,‬כלי חרס‪ ,‬כמו אוכל‪ ,‬יכולים להיות רק במעמד של ולד הטומאה‪.‬‬ ‫בנוסף לכך כלי חרס נטמאים רק מתוכם‪ ,‬מהחלל שבו מצוי האוכל‪ ,‬ואינם נטמאים מגבם‪ .‬אך‬ ‫הבדלים אלו מתעמעמים כאשר עוסקים בהעברת הטומאה בין תולדות הטומאה‪ .‬כל הכלים כמובן‬ ‫נטמאים מאב הטומאה והופכים להיות ראשונים לטומאה‪ ,‬וכל הכלים אינם יכולים להיטמא‬ ‫מאוכל‪ ,‬שהוא תמיד ולד הטומאה‪ .‬כפי שצוין‪ ,‬הדרך היחידה של כלים להיטמא מוולד הטומאה‬ ‫הוא על ידי מגע עם משקים טמאים ההופכים את הכלים להיות שניים לטומאה‪ .‬מאחר שטומאת‬ ‫משקים היא טומאה קלה‪ ,‬יש להבחין בין מקרה שבו המשקים נגעו בתוך הכלי )גם אם זה כלי‬ ‫שטף( ואז כל הכלי נטמא‪ ,‬לבין מקרה שנגעו רק באחוריו‪ ,‬ואז תחומה של הטומאה מוגבל לאותו‬ ‫אזור בלבד‪ .‬כלים עשויים להיות ראשונים לטומאה אם הם נטמאו מאב הטומאה‪ ,‬או שניים אם‬ ‫הם נטמאו ממשקים‪.‬‬ ‫אדם‪ :‬גם אדם‪ ,‬כמו כלים‪ ,‬נטמא מעיקר הדין רק מאב הטומאה‪ ,‬ובניגוד לכלים הוא אינו נטמא‬ ‫ממשקים‪ .‬עם זאת הלכה למעשה האדם צריך להיזהר ממגע עם טומאה קלה ברמה של ולד‬ ‫הטומאה‪ ,‬בשני מישורים‪) :‬א( הידיים נטמאות מוולד הטומאה‪ .‬כל החכמים מסכימים שהידיים‬ ‫עשויות להיטמא מראשון לטומאה‪ ,‬בין אם זה אוכל או משקה או כלי שטמא בדרגה זו‪ 79.‬אדם‬ ‫הנוגע באב הטומאה נטמא כולו‪ ,‬אך הנוגע בראשון לטומאה מטמא רק את ידיו‪ .‬לדעת ר' יהושע‬ ‫‪ 78‬כך למשל מצוי בתוספתא מכשירין ג‪:‬ה‪ ,‬עמ' ‪' 675‬אמר ר' יוסי בראשונה היו הככרות של קישואין ושל דלועין‬ ‫שבצפורי טמאות מפני שמקנחין אותו בספוג בשעה שעוקרין אותו‪ ,‬קיבלו עליהן אנשי ציפורי שלא יהו עושין כן'‪.‬‬ ‫‪ 79‬כך מנוסח הכלל בתוספתא ידים ב‪:‬ט‪ ,‬עמ' ‪' 682‬אלו פוסלין ידים אוכל ראשית והמדפות והמשקין'‪' .‬מדפות' הוא כלי‬ ‫הטמא בטומאה קלה שיכול לטמא רק או ָכלים ומשקים ולא כלים‪.‬‬ ‫)ידיים ג‪:‬ב(‪ ,‬ידיים יכולות להיטמא אפילו מטומאה קלה יותר של שני לטומאה‪ .‬הידיים‪ ,‬שבאופן‬ ‫עקרוני מוגדרות כשניות לטומאה‪ ,‬הופכות את האוכל שהן נוגעות בו לשלישי‪) .‬ב( אדם נטמא‬ ‫מאכילת אוכל טמא‪ .‬מוסכם שאדם האוכל אוכל שני לטומאה הופך גם הוא שני לטומאה‪ ,‬כאילו‬ ‫הוא "מפנים את האוכל"‪ .‬התנאים נחלקים ביניהם במקרים שבהם הוא אוכל אוכל שהוא ראשון‬ ‫לטומאה או שלישי לטומאה‪ ,‬האם גם אז הוא טמא כטומאת האוכל‪ ,‬או שמא הוא תמיד טמא‬ ‫בדרגת שני לטומאה‪.‬‬ ‫‪80‬‬ ‫כאמור‪ ,‬המערכת המפותחת של ולדות הטומאה העולה מתוך צירוף המקורות התנאיים מעוגנת‬ ‫רק באופן חלקי במקרא ובספרות בית שני‪ .‬כך למשל‪ ,‬החלוקה לדרגות הטומאה‪ ,‬מראשון עד‬ ‫רביעי‪ ,‬אינה מוזכרת לפני דור יבנה‪ .‬בנוסף לכך ישנן דרכי פעולה שמראשיתן נוסחו על יסוד‬ ‫עקרונות אחרים‪ .‬כוחם הרב של המשקים להעביר טומאה מוכר כבר מימי הבית‪ ,‬אך הניסוח‬ ‫החידתי ולפיו אוכל 'שני' שנגע במשקים הופך אותם ל'ראשון' רומז על כך שדיני משקים לא נוצרו‬ ‫מתחילה במסגרת כללי דרגות הטומאה‪ ,‬אלא שולבו בתוכם‪ .‬המעקב אחר הלכות טומאת‬ ‫המאכלים בספרות התנאית יעמיד אותנו בין השאר על שילובם של אלמנטים שונים במערכת‬ ‫ששינו את פניה לאורך התקופה‪.‬‬ ‫‪ 80‬בנוסף על ולדות טומאה אלו‪ ,‬יש להזכיר כי ישנם פריטים נוספים שהוחל עליהם מעמד של ולד הטומאה‪,‬‬ ‫ושטומאתם לא התגלגלה במקורה מאב הטומאה‪ .‬פריטים אלו מצוינים במשנת זבים ה‪:‬יב הפורטת את הדברים‬ ‫הפוסלים את התרומה‪ ,‬כלומר שניים לטומאה‪ .‬דוגמה מובהקת לכך הם כתבי הקודש‪.‬‬ ‫חלק א‬ ‫ארגון הלכות אכילה בטהרה – תהליכים טקסטואליים והקשריהם‬ ‫פרק ראשון‪ :‬גיבושה של מסכת טהרות – תבניות ומקורות‬ ‫א‪ .‬פתיחה‪ :‬מבנה מסכת טהרות וחלקיה‬ ‫ב‪ .‬סקירת חקר מקורות המשנה‬ ‫]ב‪ [.1.‬ראשית המחקר‪ :‬מקורות המשנה כעדות לקדמות המשנה ]‪[32‬‬ ‫]ב‪ [.2.‬תפיסות מנוגדות של מקורות המשנה‪ :‬אלבק ואפשטיין ]‪[34‬‬ ‫]ב‪ [.3.‬אברהם ווייס והתפתחות הגישה הספרותית ]‪[40‬‬ ‫]ב‪ [.4.‬שיטת העבודה הנקוטה כאן‪ :‬מיפוי התבניות המארגנות ]‪[42‬‬ ‫ג‪ .‬ניתוח מסכת טהרות מסופה לראשה‬ ‫‪29‬‬ ‫‪29‬‬ ‫‪31‬‬ ‫‪44‬‬ ‫]ג‪ [.1.‬הפת השמן והיין‪ :‬הזיקה בין סוף המסכת לראשה ]‪[44‬‬ ‫]ג‪ [.2.‬התשתית הקדומה של סוף המסכת ]‪[46‬‬ ‫ד‪ .‬העתקת תבניות מסוף מסכת טהרות לראשה‬ ‫]ד‪ [.1.‬תבנית א‪ :‬נבלה ולאחריה צירוף וחיבור אוכָלים ]‪[50‬‬ ‫]ד‪ [.2.‬תבנית ב‪ :‬העברת טומאה במשקים‪ ,‬שיעור ביצה‪ ,‬וגם ספקות ]‪[57‬‬ ‫]ד‪ [.3.‬הצטברות הנושאים ביחידה הקדומה בסוף המסכת ]‪[61‬‬ ‫ה‪ .‬אריגת התבניות אל תוך המסכת‬ ‫‪50‬‬ ‫‪64‬‬ ‫]ה‪ [.1.‬מסכת ספקות ]‪[65‬‬ ‫]ה‪ [.2.‬עם הארץ )ז‪:‬א‪-‬ח‪:‬ה( ]‪[66‬‬ ‫]ה‪ [.3.‬השלמת התבנית ‪ -‬החששות בבית והחששות בבית הבד ובגת ]‪[67‬‬ ‫ו‪ .‬סיכום‪ :‬מבנה מסכת טהרות והתהוותה‬ ‫‪69‬‬ ‫]ו‪ [.1.‬ניתוח צורני של המסכת ]‪[69‬‬ ‫]ו‪ [.2.‬תהליך התהוות המסכת ]‪[70‬‬ ‫פרק שני‪ :‬התפתחות תחום טהרות בספרות התנאית‬ ‫א‪ .‬פתיחה‬ ‫ב‪ .‬תחום טהרות במשנה הקדומה‬ ‫]ב‪ [.1.‬מקומה של 'טהרות' בין מקצועות התורה ]‪[74‬‬ ‫]ב‪ [.2.‬להיקפה של 'טהרות' במסכת חגיגה ]‪[77‬‬ ‫]ב‪ [.3.‬ריבוי סוגי הטהרות לאור הספרות הכיתתית ]‪[83‬‬ ‫ג‪ .‬תחום טהרות בעיני פרשני המשנה‪ :‬על מאכלים וטומאתם‬ ‫ד‪ .‬מסכתות טהרות‪ ,‬עוקצין וטבול יום‪ :‬מיפוי 'המטבח התנאי'‬ ‫‪73‬‬ ‫‪73‬‬ ‫‪74‬‬ ‫‪90‬‬ ‫‪95‬‬ ‫]ד‪ [.1.‬זיקתה של עוקצין לטהרות ]‪[95‬‬ ‫]ד‪ [.2.‬זיקתה של מסכת טבול יום לקובצי טהרות ]‪[99‬‬ ‫ה‪ .‬מסכת מכשירין וקובצי טהרות‬ ‫]ה‪ [.1.‬הלכות שנעקרו ממקומן ]‪[105‬‬ ‫]ה‪ [.2.‬קובץ 'טהרת מאכלי השוק' ]‪[109‬‬ ‫‪105‬‬ ‫ו‪ .‬הסוגה הספרותית של קובצי טהרות‬ ‫‪112‬‬ ‫סיכום חלק א‪ :‬חקר מקורות המשנה ושינוי מעמדן של הלכות טהרות‬ ‫‪115‬‬ ‫המבקש לעמוד על אופיו של תחום הלכתי‪ ,‬כפי שהוא נתפס על ידי התנאים ועוצב בהלכותיהם‪,‬‬ ‫עשוי לגשת למסכת המסדירה תחום זה‪ ,‬ומתוך דרך סידורה לקבל מעין מפה של התחום והשאלות‬ ‫העיקריות הכרוכות בו‪ .‬במסכת שבת איסורי המלאכה ממוינים על פי אבות המלאכות‪ ,‬אך רובו‬ ‫עוסק באיסור הוצאה‪ .‬לימוד בבא קמא מבוסס על החלוקה לאבות נזיקין‪ ,‬ודרך הענישה מעסיקה‬ ‫את לומד סנהדרין‪-‬מכות‪ .‬על פי רוב‪ ,‬אם כי לא תמיד‪ ,‬ישנה התאמה רבה בין התחום ההלכתי‬ ‫שאותו אנו מבקשים לתאר ושאחר תולדותיו אנו מבקשים להתחקות ובין היחידה הטקסטואלית‬ ‫הסוקרת תחום זה באופן שיטתי‪ .1‬נושא המסכת אינו מיטשטש‪ ,‬גם אם נוספים לה קבצים בעלי‬ ‫עיקרון מארגן אלטרנטיבי‪ .2‬ברי כי התמונה הסופית המוצגת במסכת היא תוצר של גיבוש מקורות‬ ‫לאורך זמן‪ ,‬שסופו במעשה הברירה והעריכה של מסדר המשנה‪ .‬המשנה המוגמרת היא אם כן מעין‬ ‫פתח שדרכו ניתן לעמוד על היבטים שונים של ההלכה‪ ,‬כפי שהתהוותה במשך התקופה התנאית‪.‬‬ ‫מאחורי המסכת המגובשת אנו עשויים אמנם לגלות לעיתים רסיסי רעיונות קדומים או תפיסות‬ ‫אלטרנטיביות‪ .‬עם זאת‪ ,‬נקודת המוצא לכל תיאור של תחום הלכתי על כל גווניו הוא העיון‬ ‫במסכת הערוכה‪ .‬זהו פתח שאנו מוכרחים לעבור דרכו ולהיות מודעים לתפקידו בעיצוב תפיסתנו‬ ‫את הנושא‪.‬‬ ‫גם בסדר טהרות מצויים דיונים סדירים במספר נושאים הלכתיים‪ :‬טומאת מת והתפשטותה‬ ‫במסכת אהילות; טומאת צרעת והשפעתה במסכת נגעים‪ ,‬טומאת נידה וזבים במסכתות נידה‬ ‫וזבים‪ .‬דרכי טהרה נידונות באופן שיטתי במסכתות מקוואות ופרה‪ ,‬ומסכת ידיים עוסקת בהיקף‬ ‫טומאת ידיים וטהרתה‪ .‬מסכת כלים היא ודאי דוגמה להצגה שיטתית של תחום הלכתי‪ .‬דא עקא‪,‬‬ ‫המבקש לתאר את מה שלכאורה עומד בליבה של מערכת הטהרה‪ ,‬ההקפדה על טהרת המאכלים‪,‬‬ ‫נתקל בבעיה כפולה‪ :‬מצד אחד‪ ,‬קשה להצביע על מסגרת טקסטואלית מוגדרת המכילה עניין זה‪,‬‬ ‫ומצד שני‪ ,‬המקורות הכוללים הלכות רלוונטיות אינם מספקים תמונה סדורה של התחום‪ .‬העיון‬ ‫במסכת טהרות ובמסכתות הנושקות לה ממחיש בעיה זו‪ .‬קשה עד מאוד להגדיר את הנושא של‬ ‫מסכת טהרות‪ ,‬שנדמה במבט ראשון כאילו הלכותיה לוקטו ללא נושא מנחה ומארגן‪ 3.‬יתרה מזו‪,‬‬ ‫מסכת טהרות כוללת מספר עקרונות מרכזיים בעניין טהרת האוכָלים‪ ,‬אך לא ניתן ללמוד אותה‬ ‫בלי לפתוח במקביל את מסכתות חגיגה‪ ,‬מכשירין‪ ,‬טבול יום ועוקצין‪ ,‬החוזרות שוב בפנים שונות‬ ‫על אותן שאלות‪ .‬חסרה אפוא מסגרת טקסטואלית מוגדרת המכילה את ההלכות הרבות הנוגעות‬ ‫להיבטיה של טהרת האוכָלים‪ .‬הלכות אלה מפוזרות בין מספר מסכתות שההבחנה ביניהן אינה‬ ‫ברורה‪ ,‬ויש קושי לעמוד על הסידור הפנימי של החומר בתוך כל אחת מהן‪.‬‬ ‫לאור זאת‪ ,‬השלב הראשון בתיאור התהליכים שעברו על הלכות האכילה בטהרה שנוסחו ועוצבו‬ ‫על ידי החכמים הוא קביעת צורתן ומטרתן של היחידות הטקסטואליות העוסקות בנושא זה‪.‬‬ ‫נפתח בניתוח מסכת טהרות ומשם נעבור להקשרים טקסטואליים רחבים יותר שבתוכם היא‬ ‫משולבת‪ .‬בפרק הראשון מוצעת מתודה לניתוח מסכת טהרות וחלקיה‪ .‬במסגרת מתודה זו אנו‬ ‫הבחירה להפריד בין נושאים קרובים במסכתות שונות עשויה ללמד על אופי הנושאים עצמם‪ .‬למשל‪ ,‬ההפרדה בין‬ ‫דיני בית כנסת במסכת מגילה לדיני תפילה במסכת ברכות נובעת משורשן הנפרד של שני התחומים ההלכתיים‪ ,‬ובית‬ ‫הכנסת הארץ ישראלי אינו מעיקרו מקום תפילה‪.‬‬ ‫שילובו של קובץ 'זר' עשוי ללמד על מגמת עורך המשנה‪ .‬ראו זהר‪ ,‬שילובו של קובץ 'זר'‪ .‬במאמר זה מצויות גם‬ ‫הפניות קודמות לדיונים על קבצים‪ .‬דיון כללי בניתוח המשנה על רקע הקבצים ששולבו בה לעומת קריאת המשנה‬ ‫כ'גלגול' מעניין לעניין מופיע אצל זהר‪ ,‬העריכה כמפתח למשמעות‪ ,‬פרק א‪.‬‬ ‫נראה שבמקרה זה מתאימים דברי ווייס‪ ,‬על המשנה‪ ,‬עמ' ‪' :61‬ובכן כל מסכת ומסכת לעצמה מסודרה לפי תכנית‬ ‫מסוימה ויש סדר קבוע מראש להצעת החומר שבה‪ .‬ברם‪ ,‬דא עקא‪ ,‬לפעמים עומדים כלפני חידה סתומה וקשה לעמוד‬ ‫על טיב סדר זה ומהותו'‪.‬‬ ‫נצביע על תהליך אריגת המשניות במסכת סביב גרעין קדום‪ ,‬תוך שימוש בתבניות מאורגנות‬ ‫וקבועות‪ .‬כך נעמוד על דרכו של עורך המשנה‪ ,‬ונוכל להציע פשר למבנה מסכת טהרות‪ ,‬אך‬ ‫במקביל גם יהיה בידינו לבודד ולתאר את היחידות התנאיות הקדומות‪ .‬בפרק השני נעסוק‬ ‫בזיקתה של מסכת טהרות למסכתות משיקות ולהבדל בדרכי הסידור של הלכות טהרות בכל אחת‬ ‫מקבוצות הטקסטים‪ .‬אנו נחשוף שכבה שלמה של טקסטים‪ ,‬המדריכים את האדם כיצד להקפיד‬ ‫על טהרה‪ ,‬ושעובדו מחדש על ידי עורכי המשנה‪ .‬כך יתבררו השינויים שעברו על תחום טהרת‬ ‫האו ָכלים במהלך התקופה התנאית‪ .‬ומן הצורה נלמד גם על התוכן והתכלית‪ ,‬וכלשונו של אברהם‬ ‫ווייס‪' :‬שאלת סדר החומר אינה רק בעיית הצעת החומר בלבד אלא היא חודרת ונוקבת עד נבכי‬ ‫תהום באור המשנה וכוונתה'‪.4‬‬ ‫וייס‪ ,‬שם‪ ,‬עמ' ‪.132‬‬ ‫פרק ראשון‬ ‫גיבושה של מסכת טהרות – תבניות ומקורות‬ ‫א‪ .‬פתיחה‪ :‬מבנה מסכת טהרות וחלקיה‬ ‫במבואו של הרמב"ם למשנה הוא מציג את נושא המסכת ואת מקומה‪:‬‬ ‫וכאשר גמר דיני טומאות חמורות והטהרה מהם‪ ,‬דבר בטומאות קלות שאין בהם אלא‬ ‫הערב שמש‪ ,‬ולפיכך הסמיך למסכת פרה מסכת טהרות‪ .‬וקרא אותה טהרות לשון נקייה‪,‬‬ ‫‪1‬‬ ‫כי בה מדובר בדיני טומאות‪ ,‬ועוד שידיעת הטומאות מביאה לידי טהרה‪.‬‬ ‫בדבריו רומז הרמב"ם למשנה הראשונה במסכת טהרות העוסקת במי שאכל נבלת עוף טהור‪,‬‬ ‫שהיא מטמאת אותו בטומאה קלה‪ .‬פרשנותו מניחה כי 'טהרות' הוא לשון נקייה ל'טומאות'‪ ,‬אך‬ ‫הוא אינו מסביר באיזה מובן עוסקת שאר המסכת‪ ,‬מעבר למשנה הראשונה‪ ,‬בדיני טומאות‪ .‬חוקרי‬ ‫המשנה שהלכו בעקבות הרמב"ם‪ ,2‬ניסו להחיל את אפיונו על כלל הנושאים במסכת‪ .‬לפיכך קובע‬ ‫אלבק במבואו למסכת‪ ,‬שהיא עוסקת בשלושה סוגי טומאות‪ :‬טומאת אוכָלים ומשקים‪ ,‬ספק‬ ‫טומאה וטומאת עם הארץ‪ .‬לפי דבריו‪ ,‬המסכת מורכבת משלושה עניינים נבדלים‪ ,‬שקשורים רק‬ ‫באופן רופף בעיסוקם בסוגי טומאה‪ .‬לשם שלמות התמונה‪ ,‬וכרקע לדברינו בהמשך‪ ,‬נציג באופן‬ ‫סכמָ טי את תוכנם של שלושת החלקים על פי אלבק‪ ,‬ואת היחידות המובהקות שהם כוללים‪:‬‬ ‫)א( טומאת אוכָלים ומשקים ]א‪:‬א – ג‪ :‬ד[‬ ‫חלק זה כולל את היחידות המרכזיות האלה‪ :‬דיני נבלות ]א‪:‬א‪-‬ד[; צירוף* וחיבור** של‬ ‫בצק ושל כיכרות לחם ]א‪:‬ה‪-‬ט[; כללי דרגות הטומאה ]ב‪:‬ג‪-‬ז[; השוואה בין טומאת משקים‬ ‫לטומאת אוכָלים ]ג‪:‬א‪-‬ד[‪.‬‬ ‫* צירוף‪ :‬מאכלים מקבלים טומאה רק בשיעור ביצה‪ .‬במקרה של מאכלים מורכבים‪ ,‬כגון עיסות שהוצמדו ופירות שיש‬ ‫להם קליפה‪ ,‬יש להגדיר אילו חלקים של המאכל מצטרפים יחד לשיעור ביצה‪ ,‬הנחשבת לטמא‪.‬‬ ‫** חיבור‪ :‬גם כאשר מאכלים נחשבים נפרדים‪ ,‬ייתכן שהטומאה המצויה באחד תתפשט גם למאכל הסמוך‪ ,‬אם הם‬ ‫מחוברים‪ .‬כך למשל במקרה של כיכרות הנושכות זו לזו‪.‬‬ ‫)ב( ספק טומאה ברשות היחיד וברשות הרבים ]ג‪:‬ה – ו‪:‬ט[‬ ‫חלק זה כולל את היחידות המרכזיות האלה‪ :‬קטן וחסרי דעת אחרים שנמצאו לצד‬ ‫טומאה ]ג‪:‬ו‪-‬ח[; טומאה שאין לה מקום ]ד‪:‬א‪-‬ד[; ספקות ששורפין‪ ,‬שתולין ושטיהרו‬ ‫חכמים ]ד‪:‬ה‪-‬יג[; ספקות מסוג 'שני שבילים' ]ה‪:‬א‪-‬ה[; נוכחות טמאים בעיר ]ה‪:‬ז‪-‬ח[; ספק‬ ‫המתעורר במעבר מרשות לרשות ]ו‪:‬א‪-‬ה[; דוגמאות לרשות הרבים לעניין שבת ולעניין‬ ‫טומאה ]ו‪:‬ו‪-‬ט[‪.‬‬ ‫)ג( טומאת עם הארץ ]ז‪:‬א‪-‬ח‪:‬ה[‪.‬‬ ‫חלק זה כולל שתי יחידות מרכזיות‪ :‬עם הארץ שנכנס לבית ]ז‪:‬ב‪-‬ו[; רשות עם הארץ ]ח‪:‬א‪-‬‬ ‫ה[‪.‬‬ ‫משנה עם פירוש הרמב"ם‪ ,‬מהדורת י' קאפח‪ ,‬עמ' יח‬ ‫פרנקל‪ ,‬דרכי המשנה‪ ,‬עמ' ‪ 279-278‬מסביר את סדר המסכתות על פי שיטה דומה לרמב"ם‪ .‬לפי דרכו מסכת טהרות‬ ‫היא המסכת האחרונה העוסקת בטומאות‪ .‬להסבר אלטרנטיבי לשם המסכת 'טהרות' ולתחום המכונה בשם זה ראו‬ ‫להלן בפרק השני‪.‬‬ ‫את שאר המסכת‪ ,‬פרק ח משניות ו‪-‬ט ופרקים ט‪-‬י‪ ,‬אלבק רואה כנספחים לנושאים העיקריים‬ ‫שנידונו במסכת‪ .‬לדעתו‪ ,‬המשניות האחרונות בפרק ח הן השלמה לפרקים הראשונים המדברים‬ ‫בטומאת אוכָלים ומשקים‪ .‬בהתאם לכך הן דנות בהלכות המוכרות מראש המסכת‪ ,‬כגון דין‬ ‫מחשבה בנבלת העוף‪ ,‬היינו הדרישה שאדם יחשוב לאכול דבר מסוים שאינו מאכל רגיל כדי שהוא‬ ‫יוכשר לקבל טומאה )משנה ו(‪ ,‬וצירוף של כמה מאכלים שבכל אחד מהם אין שיעור ביצה לכמות‬ ‫של שיעור על ידי משקים )משנה ח(‪ .‬לדבריו‪ ,‬גם פרק ט העוסק בסחיטת זיתים בבית הבד מהווה‬ ‫נספח לחלק העוסק בטומאת עם הארץ בשל מעורבותם בתהליך זה‪ .‬פרק י ממשיך ועוסק בדינים‬ ‫השייכים לבית הבד‪ ,‬ומוסיף גם את חובת ההישמרות מפני טומאת עם הארץ בגת בעת הכנת יין‪.‬‬ ‫אלבק‪ ,‬על פי דרכו שאותה פירט בחיבוריו על המשנה‪ ,‬סבור כי 'מלבד השימוש במקורות שונים‬ ‫ניתן להרגיש פגימות בסדר הדברים ובהצעתם והן רומזות לתוספות ושינויים שהוכנסו לסדר‬ ‫המשנה שלפנינו'‪ 3.‬מעבר לצירוף של עניינים שונים במסכת‪ ,‬החזרה בסוף המסכת על עניינים‬ ‫המופיעים בראשה מעידה על הוספת 'נספח' ארוך למדי שחוזר ומתייחס לנושאי המסכת על פי‬ ‫סדרם‪ .‬לפי תפיסתו הממעטת את תפקיד העריכה בניתוח המשנה ככלל‪ 4,‬הנושאים שולבו במסכת‬ ‫באופן רופף למדי‪ ,‬ויחידות שלא שולבו אל תוך עיקר המסכת נותרו בשוליה‪.‬‬ ‫ניוזנר בפירושו למסכת משכלל את הצעת אלבק‪ 5.‬הוא מקבל את אותה חלוקה בסיסית לשלושה‬ ‫נושאים שאינם קשורים ישירות זה לזה‪ ,‬ושבאופן עקרוני ניתן היה לפצלם לשלוש מסכתות‬ ‫)כלשונו(‪ .‬יחד עם זאת ניוזנר מציע לראות בחלקה האחרון של המסכת תוספת עריכתית שנועדה‬ ‫לקשור את חלקי המסכת יחד‪ .‬בעיניו‪ ,‬הבחירה לצרף את החלקים לכלל מסכת אחת גררה‬ ‫בעקבותיה יצירה של יחידה רביעית המדגימה את העקרונות המשפטיים המגוונים שעלו במהלך‬ ‫המסכת‪ .‬עקרונות אלה מומחשים ביחידה זו‪ ,‬המתארת את הליך ייצור השמן והיין )פרקים ט‪-‬י(‪:‬‬ ‫כיצד פירות נטמאים‪ ,‬בהתאם ליחידה הראשונה; מה התוצאה של מגע של עם הארץ‪ ,‬במקביל‬ ‫ליחידה השלישית; מה יש לעשות במצב של ספק‪ ,‬כפי שנידון ביחידה השנייה‪ 6.‬כאן מוסיף ניוזנר‬ ‫טענה נוספת בדבר דרך עריכת המסכת‪ .‬כאמור‪ ,‬שני הפרקים האחרונים מתמקדים בתהליך הכנת‬ ‫השמן והיין‪ ,‬והם עוסקים רבות בשאלה אימתי מוכשרים הזיתים והענבים לקבל טומאה‪ .‬לדעת‬ ‫ניוזנר‪ ,‬נושא זה שייך ביסודו למסכת מכשירין‪ ,‬והיה צפוי שיופיע שם‪ .‬לפיכך הוא מסיק כי שני‬ ‫פרקים אלה נותקו מהקשרם המקורי במסכת מכשירין והועברו למסכת טהרות כדי לשמש מסגרת‬ ‫אלבק‪ ,‬מבוא למשנה‪ ,‬עמ' ‪.116‬‬ ‫שאלת היקף העריכה מהווה כידוע אחת מנקודות המחלוקת בין אלבק לאפשטיין‪ .‬ראו אלבק‪ ,‬מבוא למשנה‪ ,‬עמ'‬ ‫‪ ;102‬אפשטיין‪ ,‬מבואות‪ ,‬עמ' ‪ 200‬ואילך‪ .‬יחד עם זאת מחלוקתם ממוקדת ברמת המשנה הבודדת‪ ,‬מכיוון שהיא נקשרת‬ ‫בכתיבתם לשאלה נוספת‪ :‬הגדרת מטרת רבי בחיבורו – איסוף או פסיקה‪ .‬ראו אפשטיין‪ ,‬מבואות עמ' ‪ ;225‬אלבק‪,‬‬ ‫מבוא למשנה‪ ,‬נספח ז‪ .‬אמנם אפשטיין סבור כי עורך המשנה הרשה לעצמו להוסיף על מקורותיו ואף לשנותם‪ ,‬אך‬ ‫למעשה גם הוא אינו מיישם גישה זו כלפי יחידות גדולות כמו קבצים ופרקים‪ .‬על דרכם של חוקרים אלה ראו עוד‬ ‫להלן‪.‬‬ ‫ניוזנר‪ ,‬היסטוריה של הלכות טהרה‪ ,‬כרך ‪ ,11‬מבוא‪ ,‬עמ' ‪.1‬‬ ‫על פי דרכו‪ ,‬המשניות שבסוף פרק ח מהוות יחידת מעבר‪ ,‬החותמת במה שנפתחה המסכת‪ ,‬לפני יחידת הסיכום )שם‬ ‫עמ' ‪ .(3‬מדבריו משמע שזוהי יחידה שנוצרה על ידי רבי כדי לשמש חולייה מקשרת‪ .‬את פועלו של העורך ביצירת‬ ‫!‬ ‫!‬ ‫הפרקים האחרונים במסכת הוא מסכם במילים האלה‪:‬‬ ‫)כרך ‪ ,21‬עמ' ‪ .(74‬במהלך הפרק הנוכחי תוצע גישה הפוכה‬ ‫! "‬ ‫‪#‬‬ ‫בתכלית‪.‬‬ ‫לסיכום הנושאים שהופיעו במסכת‪ ,‬תוך הלבשת פרטים המדגימים את העקרונות המוכרים מראש‬ ‫‪7‬‬ ‫המסכת‪.‬‬ ‫אלבק וניוזנר נחלקו בשאלה האם יש לראות את הפרקים האחרונים בגדר נספח והשלמה או‬ ‫כיחידת סיכום‪ .‬כל אחד מהם פירש אחרת את העובדה שקיימת הקבלה בין מספר הלכות מן‬ ‫הפרקים האחרונים לבין הלכות בראש המסכת‪ .‬עם זאת שני החוקרים שותפים להנחה כי יחידה‬ ‫זו אינה משתלבת באופן אורגני בתוך ההצגה הסדירה של נושאי המסכת‪ .‬דבריהם משקפים את‬ ‫הקושי לקבוע את נושא המסכת ואת דרך ארגונה‪ .‬לאור זאת‪ ,‬אני מבקש להציע ניתוח מדויק יותר‬ ‫של דרך גיבוש הנושאים המגוונים בתוך המסכת‪.‬‬ ‫על פי ההנחה המקובלת מוצגים נושאי המסכת באופן ליניארי‪ ,‬תוך סטיות מעטות‪ .‬אך במקרה של‬ ‫מסכת טהרות נדמה שדרך ניתוח זו אינה מספקת לביאור חלקי המסכת‪ ,‬המצטרפים אך בקושי‪.‬‬ ‫כיצד נבאר את הצבתם של שלושה עניינים שונים זה לצד זה‪ ,‬ומהו המשקל שיש לייחס לכל אחד‬ ‫מחלקי המסכת בקביעת נושא המסכת? במקרה זה נראה שאין להסתפק בסקירה כללית של סדר‬ ‫המסכת וחלקיה העיקריים אלא יש להציע תהליך מורכב יותר‪.‬‬ ‫בראש ובראשונה‪ ,‬יש לזהות ולאפיין את היחידות הטקסטואליות הבסיסיות‪ ,‬אבני הבניין‪,‬‬ ‫המרכיבות את המסכת‪ ,‬ובעקבות זאת‪ ,‬ניתן לתאר את הגיבוש וההרכבה של חלקי המסכת‪ .‬יש‬ ‫בידינו שני פרמטרים לזיהוי אבני בניין אלו‪) :‬א( מיפוי היחידות שניתן לייחס להן תכונות‬ ‫ספרותיות צורניות‪ ,‬תוך תיאור התבניות הפנימיות הקושרות אותן יחדיו; )ב( הפרדה בין מקורות‬ ‫מרבדים היסטוריים שונים‪ ,‬ותיאור דרך הרכבתם‪ .‬רק לאחר תיאור מדויק של היחידות‪ ,‬הן מצד‬ ‫תבניתן הספרותית הן מצד מקורותיהן‪ ,‬ניתן לבחון את האופן שבו צורפו היחידות ואת הצירים‬ ‫שסביבן הן צורפו‪ .‬קריאה לא‪-‬ליניארית זו של המסכת חושפת את דרך התגבשותו של הטקסט‬ ‫סביב תבניות‪ ,‬ולא כרצף ענייני‪ ,‬כפי שמוכר במסכתות אחרות‪ .‬מתוך הקושי לקבוע את נושא‬ ‫המסכת אנו נגלה בפרק זה נתיבים חדשים בחקר המשנה וגיבושה‪.‬‬ ‫ב‪ .‬סקירת חקר מקורות המשנה‬ ‫'משנתינו זו לא מאין יצרה רבי ולא מעור אחד תפרה'‪ ,‬כתב אפשטיין בפתיחתו ל'חקר מקורות‬ ‫המשנה'‪ 8.‬טענה זו‪ ,‬הרואה במשנה שלב אחרון בתהליך הארגון של משניות קודמות מקובלת‬ ‫באופן כללי על החוקרים‪ .‬יחד עם זאת גם 'חקר מקורות המשנה' אינו עשוי מעור אחד‪ .‬בספרות‬ ‫המחקר מצויים לא רק תיאורים שונים של מקורות המשנה‪ ,‬אלא אף קיימת אי בהירות בשאלה‬ ‫מה בכלל נחשב ל'מקור'‪ .‬אנו נמצא כי קיימים קשיים יסודיים בכל אחת מן השיטות המרכזיות‬ ‫שהוצעו בתחום זה‪ .‬על רקע זה אני מציע מתודה אלטרנטיבית‪ ,‬הנותנת בידינו כלי שיטתי לעיון‬ ‫במשנה‪ ,‬ושבעזרתה נוכל לנתח את מסכת טהרות‪.‬‬ ‫‪9‬‬ ‫אין ספק כי השאלה מדוע הפרקים האחרונים אינם מופיעים במסכת מכשירין למרות שהם עוסקים בהכשר לטומאה‬ ‫היא שאלה מרכזית‪ .‬להלן אבקש לטעון שהקבצים שעמדו בפני המשנה מלמדים על שורשן הנפרד של שתי התופעות‪,‬‬ ‫הכשר משקין מדין 'כי יותן'‪ ,‬וטומאת הזיתים והענבים‪ .‬יתרה מזו‪ ,‬ההשוואה בין שתי המסכתות נידונה מפורשות‬ ‫במשנת מכשירין עצמה‪ ,‬לפיכך ההשוואה בין המסכתות תידון בפרק השני במסגרת ניתוח הקבצים החותמים את‬ ‫מסכת מכשירין‪.‬‬ ‫אפשטיין‪ ,‬מחקרים‪ ,‬חלק ב‪ ,‬עמ' ‪') 4‬המדע התלמודי וצרכיו'(‪.‬‬ ‫רבים מן הדיונים המחקריים העוסקים במשניות קדומות ובשלבי עריכת המשנה מבוססים על מקורות תיאוריים‬ ‫שבהם מוצגת דרך לימודם של התנאים ושל האמוראים‪ .‬בעיניי‪ ,‬מקורות אלה מקשים לתאר בבהירות את הממצא‬ ‫העולה מתוך המשנה עצמה‪' .‬היות ולא נמסרו לנו לא שיטה ולא כללים‪ ,‬ובידנו רק סדר משנתנו‪ ,‬עלינו מן המשנה‬ ‫שלפנינו להוציא‪ ,‬עד כמה שאפשר‪ ,‬את הכללים הללו‪ .‬על יסוד טקסט המשנה עצמו עלינו לברר את דרכי מסדרה'‬ ‫)ווייס‪ ,‬על המשנה‪ ,‬עמ' ‪ ,27‬וראו גישת אלבק להלן(‪.‬‬ ‫ב‪ .1.‬ראשית המחקר‪ :‬מקורות המשנה כעדות לקדמות המשנה‬ ‫מתחילתו לא היה חקר מקורות המשנה אלא חקר קדמות חיבור המשנה‪ ,‬ובמוקדו ניצבה השאלה‬ ‫מהי הנקודה הקדומה ביותר שממנה ניתן להניח את קיומה של ספרות סדורה‪ ,‬בסגנון המשנה‪,‬‬ ‫המקיפה את מגוון תחומי ההלכה‪ .‬מנקודת מבט זו‪ ,‬השאלה מהם המקורות שעמדו בפני עורכי‬ ‫המשנה בבואם להוציאה תחת ידם‪ ,‬קיבלה מעמד משני‪ 10,‬שהרי המסגרת הכללית כבר נקבעה‬ ‫מלכתחילה‪ .‬אמנם במרוצת תקופת התנאים נוספו בה דיונים ופורשו בה עניינים על ידי תנאים‬ ‫אחרונים‪ ,‬אך לפי עמדת החוקרים הראשונים 'משנה ראשונה לא זזה ממקומה'‪ .‬לפיכך נדחק‬ ‫משיטתם העיסוק השיטתי בחקר מקורות המשנה‪.‬‬ ‫ראשיתה של שאלת המחקר על 'קדמות המשנה' כבר בדיוני הגאונים בנושא‪ .‬רב סעדיה גאון סבור‬ ‫שכבר אנשי כנסת הגדולה אספו את המסורות שהועברו‪ ,‬קיבצו אותן וקראו לקובץ 'משנה'‪ .‬כך‬ ‫נקבעה המסגרת הספרותית כבר בזמן קדום‪ .‬לעומתו‪ ,‬רב שרירא גאון סבור שעד ימי רבי לא‬ ‫הייתה שום מסגרת ספרותית שבה סודרו ההלכות )למעט מסכתות עדויות ועוקצין(‪ ,‬וכל חכם‬ ‫לימד לפי סגנונו ולפי הסדר הנראה לו‪ .‬אמנם רבי ליקט משניות מוכנות שאותן ציטט במשנתו‪ ,‬אך‬ ‫לא הייתה מסגרת ספרותית קדומה שאליה רבי היה מחויב וששוקעה במשנתו‪ .‬הראשונים נחלקים‬ ‫אפוא בשאלת קדמות המשנה‪ ,‬אך באף אחת מן השיטות אין מקום לדבר על מקורות שנארגו‬ ‫במהלך עריכת המשנה‪ .‬גם בדברי הר"ש מקינון מודגש כי 'זה אומר בכה וזה אומר בכה‪ ,‬והוא‬ ‫)=רבי( בחר את אשר ישר בעיניו‪ ,‬אבל המשנה והמסכתא לא זזה ממקומה וסדרה הוא‬ ‫כבראשונה'‪ 11.‬אם כן‪ ,‬תהליך הוספת הדעות והפירושים של התנאים האחרונים השתלב אל תוך‬ ‫‪12‬‬ ‫מסגרת ספרותית חתומה ונוסף על גביו‪ ,‬ולא על בסיס צירוף של מקורות מסוגים שונים‪.‬‬ ‫גם בקרב החוקרים הראשונים של המשנה עומד במוקד הדיון בירור קדמותו של חיבור המשנה‪,‬‬ ‫אך אין עיסוק במקורות המרכיבים חיבור זה‪ .‬נחמן קרוכמאל )רנ"ק(‪ ,‬ראשון החוקרים שעסק‬ ‫בשאלת עריכת המשנה‪ ,‬תיאר במפורט את תהליך היווצרות המשנה מראשיתה עד חתימתו של‬ ‫רבי‪ 13.‬בדבריו אנו מוצאים הרבה מן העקרונות שפותחו על ידי מי שבאו אחריו‪ ,‬אך יסוד אחד‬ ‫משותף לכל השיטות‪ :‬התפיסה שמשנת רבי מבוססת בכללה על המבנה ועל סידור הנושאים של‬ ‫המשנה הקדומה והסמכותית‪.‬‬ ‫רנ"ק פותח בתיאור השתלשלות דרך הלימוד‪ .‬לדעתו‪ ,‬סמוך לתקופתו של הלל‬ ‫החלו לסדר‬ ‫משניות לפי נושאיהן‪ .‬בעיניו‪ ,‬ריבוי הסימנים לקיומן של משניות קדומות‪ ,‬כאלה העוסקות במקדש‬ ‫או שסגנונן קצר או שיש בהן יוונית‪ ,‬מעיד על היקפה של התשתית הקדומה של סידור ההלכות זו‬ ‫אצל זו כבר מזמן קדמון מאוד‪ .‬לפיכך הוא סבור שסדר ההלכות ברוב המסכתות – למעט אלה‬ ‫ובלשונו של ויינברג‪ ,‬מקורות המשנה‪ ,‬חלק א'‪ ,‬עמ' ‪' :72‬יותר מדי טפלו חוקרי המשנה בשאלה הספרותית‪-‬‬ ‫היסטורית‪ ,‬היינו בשאלה על דבר התפתחותה והשתלשלותה של המשנה במשך זמן גידולה כיצירה ספרותית‪ ,‬ולא שמו‬ ‫לב במידה הדרושה לשאלה היסודית‪ ,‬על דבר המבנה הפנימי של המשנה שלפנינו‪ ,‬לפי מקורותיה ואופן סידורם‬ ‫הפנימי'‪.‬‬ ‫לשון לימודים‪ ,‬שער ב‪ ,‬סי' נח )בתוך‪ :‬ספר כריתות‪ ,‬הוצאה מחודשת עם ביאורים תיקונים והערות בשם 'עיטור‬ ‫סופרים'‪ ,‬שמחה בונם דוד סופר‪ ,‬ירושלים תשמ"ו‪ ,‬עמ' רסא‪-‬רסב(‪.‬‬ ‫לשון רס"ג‪' :‬כי האבות התחילו לחבר המשנה אחרי כלות ארבעים שנה מן ]בנין[ הבית השני וכו' ודעתו היא‬ ‫שהסבה שהכריחה אותם לחברה היא שאחרי שפסקו מהם הנביאים וראו את עצמם מפוזרים חששו פן תישכח‬ ‫הקבלה‪ .‬ושמו בטחונם על הכתוב ]בספר[ ולכן אספו את כלל הדעות הנשמרות ]בזכרון[ וכתבוהו וקראוהו בשם‬ ‫משנה' )א' א' הרכבי‪ ,‬זכרון לראשונים‪ ,‬ה'‪ ,‬עמ' קצד‪ ,‬פטרבורג‪ ,‬תרנ"ב‪ ,‬בתרגומו(‪ .‬דעת רב שרירא מופיעה באיגרתו‪,‬‬ ‫מהד' לוין תרפ"א‪ ,‬עמ' ‪ ,18‬ודומה לו גם דעתם של רש"י )בבלי בבא מציעא פו ע"א ד"ה 'רבי ור' נתן'( והרמב"ם‬ ‫בהקדמתו למשנה‪.‬‬ ‫קרוכמאל‪ ,‬מורה נבוכי הזמן‪ ,‬עמ' רד‪-‬רלב‪.‬‬ ‫שהתלמוד מציין מי שנה אותן – הוא מימות הלל‪ ,‬שכמשנתו הכריעו בישיבה הגדולה‪' .‬והוא )הלל(‬ ‫שעל ידו נוסדו ששת הסדרים למשנה הידועים בשמותם‪ .‬וכולם חילק לפרקים והפרקים להלכות'‪.‬‬ ‫אמנם עוד לפני הלל נארגו מסכתות קטנות שקשרו מספר הלכות בעלות מבנה או תכונה‬ ‫משותפת‪ ,‬אך סידור המשניות המוכר לנו הוא תוצר פעילותו השיטתית של הלל ‪' -‬משנת הישיבה‬ ‫הגדולה'‪ 14.‬רנ"ק מזהה משניות קדומות בודדות‪ ,‬אך הוא משער שהמשנה כולה התגבשה כבר‬ ‫מזמנו של הלל‪ 15.‬הנחה זו היא אבן יסוד בשיטתו‪.‬‬ ‫בישיבת הנשיא שנו את משנת הלל‪' ,‬אך כל אחד ואחד לפי פנים שונים'‪ .‬לצד זאת‪ ,‬גם נוספו עוד‬ ‫כמה מסכתות‪ ,‬כגון מסכת עדויות שנארגה ביבנה מאוחר לשאר המסכתות‪ .‬ריבוי התנאים ששנו‬ ‫את משנת הלל‪ ,‬כל חכם על פי דרכו ולפי דעתו תוך הוספת פירושיו ומחלוקותיו‪ ,‬הביא להיווצרות‬ ‫משניות שנוסחן השתנה מהנוסח המקורי‪ .‬ריבוי התנאים אף הביא שיבושים וטעויות‪ .‬וכך‪ ,‬רבי‬ ‫מצא לפניו משניות רבות‪ ,‬שרבות מהן‪ ,‬אם כי לא כולן‪ ,‬מבוססות על משנת הלל‪ .‬מטרתו של רבי‬ ‫היתה 'לקבוע משנה אחת כלולה ומחוברת מעיקר כולן‪ ,‬מחזקת בתוכה ובלשון קצר ומושכל שבה‬ ‫כל מה ששפטו ליותר עיקריי לידיעת וקיום זכרון ההלכות בסדר מתוקן ומיושר‪ ...‬וליסוד המשנה‬ ‫הכוללת הניחו כנזכר הרבה משנתו של ר' מאיר‪....‬והיא אשר תקנו אותה ויישרוה והוסיפו בה על‬ ‫פי המשניות האחרות זולתה'‪ .16 .‬לדעת רנ"ק‪ ,‬משנת ר' מאיר היא העיבוד הנאמן והקולע ביותר‬ ‫לאותה משנה קדומה‪.‬‬ ‫כל הרכיבים המצויים כאן פותחו על ידי מי שבאו בעקבות רנ"ק‪ ,‬ואנו נראה את הכיוונים שבחרו‬ ‫אלבק ואפשטיין על יסוד דבריו‪ .‬יחד עם זאת ההנחה שהפכה למובנת מאליה היא קיומה של‬ ‫משנה יסודית הקודמת לכל התוספות‪ ,‬המחלוקות והשיבושים‪ .‬הבאים אחריו יצאו גם הם מאותה‬ ‫נקודת מוצא‪ .‬הופמן בספרו 'משנה ראשונה ופלוגתא דתנאי'‪ ,‬עוסק בביסוס התשתית הקדומה של‬ ‫המשנה‪ .‬המעבר מדרך המדרש לדרך המשנה כלל מיניה וביה גם סידור המשנה לפי נושאים על‬ ‫דרך משנתנו‪ ,‬על כל ששת סדריה‪ ,‬כבר מזמן בית הלל ובית שמאי‪' ,‬ולפי זה יכולים לדבר ממשנה‬ ‫ראשונה במובן של סדר משניות'‪ .17‬עיקר כוחו של הופמן מצוי בפירוט המדויק של היחידות‬ ‫מתקופת הבית ובתיאור היקפן‪ .‬בזה אחר זה הוא מצביע על רצף של משניות שניתן לראותן‬ ‫כמשנה ראשונה‪ ,‬והוא מוסיף ומנקה מהן סיגים מאוחרים‪ 18.‬לקבוצה זו הוא משייך גם את כל‬ ‫המשניות העוסקות בטקסי המקדש‪ ,‬שקדמותן ניכרת לא רק מעצם עיסוקן במקדש אלא גם מן‬ ‫‪19‬‬ ‫ההוספות שנוספו בתוכן 'ומפסיקות את הקישור'‪.‬‬ ‫אכן‪ ,‬גם הופמן סבור כי המשנה הקדומה הייתה התשתית לפעילותם של התנאים האחרונים‪.‬‬ ‫אותה הם שמרו ובמסגרתה הם הוסיפו ושינו‪ .‬הוא מוסיף ומראה מהם המקרים שבהם ניתן לגלות‬ ‫את קדמותה של היחידה‪ ,‬למרות שמשולבים בתוכה דבריהם של תנאים מאוחרים‪ .‬לדעתו‪ ,‬הרבה‬ ‫פעמים גרמו גרסאות שונות של המשנה העתיקה למחלוקת בין התנאים המאוחרים‪ .‬גם עמימות‬ ‫קרוכמאל‪ ,‬שם‪ ,‬עמ' ריט‪ .‬רנ"ק מסביר את קיומן של שש מאות מסכתות )בעקבות בבלי חגיגה יד ע"א( על יסוד‬ ‫מסכתות קצרות אלה‪ ,‬שארגו יחד מספר בודד של הלכות‪ .‬כפי שאנסה להראות‪ ,‬שחזור יחידות אלה‪ ,‬שהוא מבוסס‬ ‫מבחינה טקסטואלית‪ ,‬מהווה נקודת מוצא טובה לתיאור התגבשות המשנה כולה‪.‬‬ ‫קרוכמאל‪ ,‬שם‪ ,‬עמ' רכ‪' :‬וזה הספק רק בכללות המסכתיות‪ ,‬אולם בחלקיהן והן ההלכות הפרטיות‪ ,‬הדבר ברור‬ ‫שכמעט כולן נשנו בלשונם ובעיקר תבניתם קודם רבי הרבה'‪.‬‬ ‫קרוכמאל‪ ,‬שם‪ ,‬עמ' רכ‪-‬רלב‪.‬‬ ‫הופמן‪ ,‬המשנה הראשונה‪ ,‬עמ' ‪.5-4‬‬ ‫הופמן‪ ,‬שם‪ ,‬עמ' ‪.28-16‬‬ ‫הופמן‪ ,‬שם‪ ,‬עמ' ‪ .27‬ביבליוגרפיה על קדמותן של המשניות העוסקות בטקסי המקדש וביקורת כלפי מוסכמה‬ ‫מחקרית זו מופיעות אצל רוזן צבי‪ ,‬הטקס שלא היה‪ ,‬באחרית דבר המוקדשת לעניין המקדש במשנה )עמ' ‪.(257-242‬‬ ‫בלשונה של משנה עתיקה נידונה בין תנאים אחרונים‪ .‬לפיכך כל תנא הורה את המשנה העתיקה‬ ‫על פי הגרסה שהייתה בידו‪ ,‬ובמשך הזמן נעשו ממשנה אחת משניות הרבה‪ .‬על היקף המשנה‬ ‫הקדומה המשוקעת במשנתנו כותב הופמן כי 'מן המשנה הראשונה נשאר לנו במשנתנו חלק גדול‬ ‫יותר מאשר נטה בתחילה להאמין'‪ .‬את הופעתם המרובה של התנאים האחרונים 'נהיה מוכרחים‬ ‫‪20‬‬ ‫לראות על פי רוב כמבארים‪ ,‬מליצים או מרצים של ההלכות הקדמוניות'‪.‬‬ ‫הלך מחשבה זה מעצב גם את דרכו של פרנקל ב'דרכי המשנה'‪ .‬אמנם הוא דוחה את סידורה של‬ ‫המשנה הערוכה עד לפועלו של ר' עקיבא 'שעשה את כל התורה טבעות טבעות'‪ 21,‬מפעל שאותו‬ ‫המשיכו והרחיבו תלמידיו 'וכולהו אליבא דר' עקיבא'‪ 22.‬עם זאת‪ ,‬גם הוא מתאר את המשנה על‬ ‫דרך 'איתוסף דרא בתר דרא'‪ ,‬על גבי התשתית שהניח ר' עקיבא‪ .‬לפיכך הוא קובע בכלל ג כי רבי‬ ‫הוסיף הלכות שנראו בעיניו ובעיני בני דורו‪ ,‬וההוספות הללו נסדרו לפני המשניות הישנות או‬ ‫לאחריהן‪ .‬תמונה זו של התגבשות התוספות מעצבת את דרכו גם בכללים נוספים‪ .‬במספר כללים‬ ‫הוא מצביע על הדרכים לזהות תוספות במשנה‪ ,‬כגון הערות פרשניות או תחיבות )כללים כ‪-‬כח(‪.‬‬ ‫כללים אלה אמנם מדגישים את תהליך ההתהוות‪ ,‬אך זהו תהליך של הוספת פרטים בלבד‪ .‬יתרה‬ ‫מזו‪ ,‬בכלל מה הוא קובע כי המסכתות וגם הפרקים מסודרים בהמשך נאה על פי ההיגיון ונראה‬ ‫בהם מעשה ידי אמן‪' ,‬ואם נפקד מהם לפעמים הסדר הוא ממה שנספחו משניות מאוחרות‬ ‫למשניות הראשונות‪ .‬ועל המעיין למצוא הסדר ובזה יבוא על סוד המשנה הראשונה והאחרונה'‪.‬‬ ‫אם כן‪ ,‬מאחר שקיימת תשתית מסודרת‪ ,‬התוספת וההרחבה משבשות את הסדר ובכך ניכר‬ ‫איחורן‪.‬‬ ‫‪23‬‬ ‫‪24‬‬ ‫כאמור‪ ,‬המחקר הראשוני של המשנה התמקד בשאלת קדמות המשנה‪ ,‬זיהוי משניות קדומות‬ ‫וקביעת נקודת הראשית של יצירת המשנה כחיבור סדור‪ .‬למרות הגיוון בתשובות שניתנו לשאלה‬ ‫זו נראה שבנקודה אחת ישנה הסכמה‪ :‬ראיית דרך התגבשות המשנה כיצירה שלמה שהלכה‬ ‫והתרחבה‪ .‬במסגרת מסורת מחקרית זו‪ ,‬חקר מקורות המשנה‪ ,‬כלומר זיהוי "התעודות הבסיסיות"‬ ‫ששימשו את העורך בגיבוש משנתנו‪ ,‬זכה למעמד משני בלבד‪.‬‬ ‫ב‪ .2.‬תפיסות מנוגדות של מקורות המשנה‪ :‬אלבק ואפשטיין‬ ‫אלבק‪ :‬ריבוי מקורות המשנה‬ ‫בפתיחה לספרו על עריכת המשנה מציב אלבק שאלה שהיא בעיניו תנאי לעיון מחקרי במשנה‪:‬‬ ‫האם עמדו לפני העורך מקורות חתומים‪ ,‬קבצים קדומים סדורים‪ ,‬שאותם שילב במשנה‪ ,‬או שמא‬ ‫הופמן‪ ,‬שם‪ ,‬חלקים ד‪-‬ה‪' :‬המשנה הראשונה ופלוגתת התנאים האחרונים' )עמ' ‪ 41‬ואילך( ו'הפלוגתות במשנה‬ ‫הראשונה' )עמ' ‪ 49‬ואילך(‪.‬‬ ‫אדר"נ נו"א פרק יח‪ ,‬עמ' ‪.67‬‬ ‫פרנקל‪ ,‬דרכי המשנה‪ ,‬עמ' ‪ .123‬ראו בבלי סנהדרין פו ע"א‪.‬‬ ‫על פי דרכו‪ ,‬פרנקל אינו מעלה את האפשרות המסתברת שרצף משניות שדומות צורנית‪ ,‬לקוחות מקבצים קדומים‬ ‫שהורכבו אל תוך המשנה )פרנקל‪ ,‬דרכי המשנה‪ ,‬עמ' ‪.(316-313‬‬ ‫כידוע‪ ,‬ביטוי קיצוני לקדמותה של המשנה הערוכה מופיע אצל הלוי‪ ,‬דורות הראשונים‪ ,‬חלק א כרך ג‪ ,‬עמ' עב ואילך‬ ‫המייחס את 'יסוד המשנה' לאנשי כנסת הגדולה‪ ,‬ורואה בבית הלל ובבית שמאי רק שלב משני של תוספות על יסוד‬ ‫המשנה‪ .‬לטענתו‪ ,‬יסוד המשנה מאופיין בלשונו הסתמאית שאין בה מחלוקת בניגוד לתוספות הפרשניות של התנאים‪.‬‬ ‫'יסוד המשנה כולה כבר היתה מסודרת ימים רבים מאוד לפני ימי התקופה הזאת וכולה היתה לפניהם סדורה וטבועה‬ ‫וקבועה בכל לשונה כמו שהוא לפנינו היום'‪.‬‬ ‫ניסח העורך את המסורות‪ .‬אלבק מדגיש כי המקור היחיד שעשוי לספק תשובות מוסמכות‬ ‫‪25‬‬ ‫לשאלות אלו הוא המשנה עצמה‪ ,‬ולא מקורות תיאוריים ומשניים‪.‬‬ ‫על ידי ניסוח השאלה בדרך זו סוטה אלבק מנקודת המוצא של קודמיו‪ .‬הוא מבקש לצעוד אחורה‬ ‫מן היצירה המוגמרת אל חלקיה ומקורותיה הספרותיים‪ ,‬בלי להניח את קיומה של מסגרת קדומה‬ ‫כלשהי‪ .‬מאחר שמציאותן של משניות בודדות ומסורות קדומות אינה מסייעת ישירות לבירור‬ ‫שאלתו הספרותית‪ ,‬הוא פונה למתודה אחרת המשמשת אותו להפרדת מקורות‪ :‬השוואת‬ ‫מקבילות‪ .‬לטענתו‪ ,‬ההנחה שהמשנה כולה התקיימה מתחילתה כיצירה ערוכה אינה תואמת את‬ ‫העובדה שמצויות במשנה מקבילות מסוגים שונים‪ :‬מקבילות שוות או קרובות בלשונן‪ ,‬ומקבילות‬ ‫החופפות רק באופן חלקי‪ .‬גם הבדלי סגנון בהצגת אותה הלכה מצויים ברחבי המשנה‪ .‬מכלול‬ ‫עובדות זה נידון כבר אצל רנ"ק‪ ,‬אך הוא הופך לאבן פינה בדיונו של אלבק‪ .‬בעקבות נתונים אלה‬ ‫מסיק אלבק כי בתי המדרש התנאיים סידרו את המשניות בהקשר ובצורה כפי שהם נלמדו‬ ‫במקורם‪ ,‬בלי להתערב במבנה הפנימי ובהקשר המקורי שבו נמסרו המשניות‪.‬‬ ‫גישת אלבק מערערת על ההנחה המקובלת בדבר תשתית של משנה קדומה ומשותפת‪ .‬יתרה מזו‪,‬‬ ‫אלבק משחזר את ראשיתה של עריכת המשנה אחרת מן החוקרים שקדמו לו‪ 26.‬המקרה המובהק‬ ‫ביותר שבו מצאנו כפילות של הלכות שסודרו בהקשרים שונים הוא מסכת עדויות‪ ,‬שהלכותיה‬ ‫מצויות גם במסכתות אחרות לפי עניינן‪ .‬אם כן‪ ,‬זוהי דוגמה ברורה לשתי מסירות של אותם‬ ‫מקורות‪ .‬מקבילות אלה מלמדות על שתי אלטרנטיבות בדרך הסידור של מכלול הנושאים כולם‪,‬‬ ‫הסידור הענייני כפי שמוכר מרוב המסכתות‪ ,‬והסידור על פי שמות החכמים‪' ,‬נתחיל משמאי‬ ‫והלל'‪ ,‬במסכת עדויות‪ .‬בהשוואה בין שתי דרכי סידור אלה‪ ,‬אלבק סבור כי העריכה של מסכת‬ ‫עדויות המקבצת הלכות באופן המקל על הזיכרון קודמת לעריכת המסכתות לפי נושאים‪ .‬עם זאת‬ ‫לאחר שהתקבלה שיטת הסידור לפי נושאים‪ ,‬נותרה מסכת עדויות על כנה‪ .‬בעקבות פירוק‬ ‫המשנה למקורותיה והשוואת המקבילות הכלולות בה‪ ,‬אלבק גם מגיע למסקנתו הכללית בדבר‬ ‫תכלית המשנה‪ .‬לפי דרכו‪ ,‬מטרת המשנה לא הייתה כלל לפסוק הלכה‪ ,‬אלא לשמר את המשניות‬ ‫‪27‬‬ ‫הקודמות‪ ,‬שאם לא כן לא ניתן להבין את הימצאותן של מקבילות‪.‬‬ ‫מאחר שהמשנה מצרפת כלשונם מקורות שונים‪ ,‬אלבק טוען כי 'בדרכי עיון ובקורת אפשר למצוא‬ ‫גם במשנה עצמה את התפרים שבין ההלכות‪ ,‬לפרק את חלקיה וליישב וליישר על ידי כך כמה‬ ‫קשיים וסתירות'‪ 28.‬אכן גישה זו בחקר מקורות המשנה עשויה לסייע בפתרון קשיים שונים‪ 29.‬עם‬ ‫זאת דרכו של אלבק זכתה לביקורת מכמה פנים‪ .‬בראש ובראשונה‪ ,‬הוא אינו מציע הסבר לאופן‬ ‫סידור המשנה‪ ,‬ומתקבל הרושם כאילו עורך המשנה אסף מכל הבא ליד‪ .‬זו עמדה בלתי סבירה‪,‬‬ ‫אלבק‪ ,‬עיונים בעריכת המשנה‪ ,‬עמ' ‪ ;4-3‬מבוא למשנה‪ ,‬עמ' ‪ ;82‬עמ' ‪' 274‬בדקתי את יסודות המשנה כדי לעמוד‬ ‫מתוכה – ורק מתוכה – על בנינה ועל אופיה'‪.‬‬ ‫אלבק‪ ,‬מבוא למשנה‪ ,‬עמ' ‪.82‬‬ ‫כאמור‪ ,‬בנקודה זו יש מחלוקת בין אלבק לבין אפשטיין‪ ,‬שהצביע על המקרים שבהם רבי הציג את דברי התנאים‬ ‫בהתאם לעמדתו ההלכתית‪ .‬ראו אלבק‪ ,‬מבוא למשנה‪ ,‬נספח ז‪ ,‬עמ' ‪ .283-270‬בין שתי העמדות הקוטביות נוסחו גם‬ ‫עמדות ביניים‪ .‬אורבך‪ ,‬מחקרים ‪ ,‬עמ' ‪ 724-736‬הולך בדרך זו למרות ביקורתו החריפה כנגד אלבק‪ .‬הוא מדגיש שאין‬ ‫לדבר על מדיניות אחידה של רבי‪ ,‬אלא שיש מקומות שבהם רבי שילב את פסיקתו לצד איסוף של מקורות‪ .‬כמו כן‬ ‫הוא מציע להגדיר את המשנה כמעין 'קאנון משפטי'‪ ,‬שבו שאף רבי לתת מעין ייצוג לכל קובצי המשניות הידועים‬ ‫בזמנו )זאת כנגד גולדברג‪ ,‬ראו שם הע' ‪.(41‬‬ ‫אלבק‪ ,‬מבוא למשנה‪ ,‬עמ' ‪.102‬‬ ‫אלבק משווה בין מקבילות המלמדות על מקורות מבתי מדרש שונים‪ ,‬הן במסכתות נפרדות והן באותה מסכת‪ .‬ראו‬ ‫אלבק‪ ,‬מבוא למשנה‪ ,‬עמ' ‪ .103-107‬דוגמאות ופירוט רב יותר בספרו עיונים בעריכת המשנה‪ ,‬פרקים ‪.2 ,1‬‬ ‫והיא גם אינה עולה בקנה אחד עם מקרים שבהם ניכרת במשנה יד העורך‪ 30.‬מעבר לכך‪ ,‬אלבק‬ ‫נמנע מלתאר את אופן צירוף המקורות והשתלשלותם או את דרך עיבודם לצורתם הסופית בידי‬ ‫עורך המשנה‪ 31.‬בעבודתו של אלבק גם חסר דיון בצורתם הקדומה של המקורות לפני ששולבו אל‬ ‫תוך משנת רבי‪ .‬נראה כי עובדה זו איננה מקרית‪ .‬לא רק ששיטתו אינה מספקת כלים לעבודה‬ ‫מעין זו‪ ,‬אלא נראה כי הוא מעדיף להציג את המשנה כהדבקה של מקורות מגוונים‪ ,‬בלי להציע‬ ‫פשר למסגרת הנושאית שבה מסודרות המשניות‪ .‬אם כן‪ ,‬ההשערה בדבר ריבוי המקורות אינה‬ ‫מהווה בשיטתו יסוד לשחזורן של מסגרות הלימוד הראשוניות שקדמו למשנה‪ ,‬מצד אחד‪ ,‬ומצד‬ ‫שני‪ ,‬היא אינה מסייעת להסביר את דרכו של העורך באופן שבו הוא הרכיב את המסכת‪ 32.‬השערה‬ ‫‪33‬‬ ‫זו נותרה רק אמצעי לפתרון בעיות נקודתיות‪.‬‬ ‫לשם הבנת דרך התהוות המשנה אנו זקוקים לתיאורים מפותחים יותר‪ .‬לא די בעצם ההבחנה בין‬ ‫סידור לפי תוכן לבין דרכי סידור אחרות‪ 34‬כדי להסביר תופעות מגוונות במשנה ולתאר את דרכי‬ ‫התהוותה‪ .‬צורתה של מסכת טהרות היא דוגמה מובהקת לבעיה זו‪ .‬האם די להניח שעורך המשנה‬ ‫צירף מקורות באופן כמעט שרירותי?‬ ‫את עקבות דרך המחקר של אלבק ניתן למצוא בכתיבתו של משה ווייס‪ ,‬המתאר את המשנה‬ ‫כחיבור שהתהווה שכבה אחר שכבה‪ ,‬דרא בתר דרא‪ .‬לטענתו‪ ,‬כפי שהתוספתא נוצרה אגב לימוד‬ ‫המשנה תוך איסוף מקורות נוספים‪ ,‬כך גם מצאנו במשנה גופה‪ .‬תהליך התהוות זה ניכר מן‬ ‫הנספחים שנוספו בסופן של יחידות תחומות‪ .‬עצם העובדה שהנושאים לא שולבו ישירות בדיונים‬ ‫שלפניהם מצביעה על כך שהיחידה כבר עמדה כמסגרת טקסטואלית מגובשת שלא ניתן היה‬ ‫לפורצה‪ 35.‬משה ווייס סבור כי ניתן להצביע על פרקים שלמים בעלי אופי תוספתאי ולא רק על‬ ‫משניות בודדות‪ 36,‬וכך לקבוע את היחס ההדדי בין חלקי המשנה‪ .‬ראיית המשנה כהצטברות של‬ ‫מקורות זה לצד זה‪ ,‬תוך עיבוד מינימאלי שלהם לכדי תוצר מגובש‪ ,‬נובעת מאותן ההנחות‬ ‫שמצאנו אצל אלבק‪ .‬עם זאת גישתו של משה ווייס מבקשת לצעוד מעבר לכך בניסיון לקבוע‬ ‫‪37‬‬ ‫היררכיה בין המקורות‪ ,‬תוך הבחנה בין מקור קדום לבין יחידות משלימות‪.‬‬ ‫זהו הקו המנחה את ביקורתו של ויינברג‪ ,‬מקורות המשנה‪ ,‬חלק ב‪ .‬לעומת אלבק‪ ,‬הוא מתרץ את הפערים בין‬ ‫המקבילות כניסיון מכוון להתאים את המקור להקשרו ולא כהעתקה סתמית מן המקור הקדום‪.‬‬ ‫ויינברג‪ ,‬שם‪ ,‬עמ' ‪.88‬‬ ‫ביקורת מעין זו מופיעה אצל פרידמן‪ ,‬תוספתא עתיקתא‪ ,‬עמ' ‪' 55‬גישה זו )של אלבק( ממעטת לעסוק במישרין‬ ‫במעשי העריכה והשינוי של פרטי הלשון בהלכות המקבילות‪ ,‬מתוך שהיא מקדימה את התהוות השינויים לשלב קדום‬ ‫יותר‪ ,‬בחינת "זכור ושמור בדיבור אחד נאמרו"‪ .‬אבל בסופו של דבר עדיין קיים הצורך להסביר את התהוות שינויי‬ ‫הלשון לפרטיהם‪ .‬הקדמתם מעבירה אותם ברמיזה להתהוות קמאית עצמאית המוסתרת מעינינו בתוך ערפל המסירה‬ ‫הקדומה‪ .‬ממילא לא תתרכז שיטה זו בסימני ההיכר של מגמות העריכה‪ ,‬שלעתים תכופות הם גלויים במקורות‬ ‫שלפנינו'‪.‬‬ ‫על תפקידה של השערה זו בפתרון קשיים פרשניים במשנה אנו יכולים לעמוד מתוך פירושו של אלבק למשנה‪,‬‬ ‫ובהשלמותיו לפירוש המשנה‪.‬‬ ‫מעיון כללי בדרכו של אלבק במבואותיו למשנה נראה שנקודת המוצא שלו לתיאור המסכת היא הצגה רציפה של‬ ‫נושא המתגלגל מעניין לעניין‪ .‬על כך נוספות בסוף המסכת הוספות והשלמות‪ ,‬ובאמצע שובצו קבצים בעלי אופי‬ ‫צורני שהמשנה מביאה ושלאחריהם היא חוזרת לעניינה‪.‬‬ ‫כלי עבודה זה‪ ,‬נוצל במחקריו של הנשקה לבירור תולדות ההלכה‪ .‬בספרו‪ ,‬משנה ראשונה‪ ,‬עמ' ‪ ,53-48‬הוא דן‬ ‫בשינויים היסודיים שחלו בהלכות שומרים‪ ,‬ובין השאר הוא מראה כיצד העקרונות המאוחרים ניכרים כתוספת‬ ‫במסכת בבא מציעא ובמסכת שבועות‪.‬‬ ‫וייס מ‪ ,.‬סדר המשנה במסכת קינים‪ ,‬עמ' ‪ ,90‬הע' ‪ ,155‬מדגיש שלמרות שאלבק כבר התייחס ל'גיליונות' ולהשלמות‪,‬‬ ‫הוא דן רק במשניות בודדות‪ ,‬בעוד הוא‪ ,‬ווייס‪ ,‬מציג תיאור מקיף יותר המבוסס על יחידות גדולות יותר‪.‬‬ ‫ראו למשל דיונו על סדר המשנה במסכת פאה בעניין יחסם ההדדי של פרקים ב‪-‬ג )ווייס מ‪ ,.‬סדר המשנה במסכת‬ ‫פאה‪ ,‬עמ' ‪ (168-167 ,10‬מאחר שרוב החומר בפרק ב הוא סתמי‪ ,‬הוא רואה בו את החומר הקדום שעליו נוספו בפרק ג‬ ‫חומרים משלוש שכבות מובהקות‪ :‬בית הלל ובית שמאי‪ ,‬ר' עקיבא ור' יוסי‪ .‬עם זאת‪ ,‬יש להרהר האם לא כדאי לשחזר‬ ‫אפשטיין‪" :‬מני מתניתין?"‬ ‫במאמרו הפרוגרמאטי 'המדע התלמודי וצרכיו' מציג אפשטיין את שתי מטרות חקר המשנה‪:‬‬ ‫יצירת נוסח מבוקר מזה וחקר מקורות המשנה מזה‪ .‬למרות העמדת חקר מקורות המשנה בלב‬ ‫מחקר המשנה‪ ,‬אפשטיין אינו מציע תיאור סדיר של התהוות המשנה ודרך התגבשותה‪ ,‬ולפיכך‬ ‫קיים קושי לקבוע למה הוא מתכוון בדברו על מקורות המשנה‪ .‬בידינו רק להסיק מתוך דרך‬ ‫העבודה שלו המודגמת בחלקו השני של אותו מאמר ומפותחת במאות פרטים בספרו 'מבואות‬ ‫לספרות התנאים'‪ .‬ממכלול דוגמאות זה נראה כי אפשטיין נסמך במידה מרובה על תיאור התהוות‬ ‫המשנה כפי שתוארה בידי החוקרים הראשונים‪ ,‬רנ"ק והופמן‪ 38.‬למעשה‪ ,‬נראה כי כוחו של‬ ‫אפשטיין )המצהיר‪ ,‬בניגוד לאלבק‪ ,‬על אימוץ דברי קודמיו( אינו בהבנה חדשה של התהוות המשנה‬ ‫או של מטרת חקר מקורות המשנה‪ 39,‬אלא ביישום השיטה שהוצגה לפניו באינספור מקרים‬ ‫ופרטים‪.‬‬ ‫בראש המאמר הוא כותב‪' :‬חקר מקורות הם כל אותם הדברים הנאמרים בתלמוד לחקר שייכותה‬ ‫של משנה פלונית לתנא פלוני ופלוני‪ ,‬כגון מני מתניתין וכו'‪ 40.‬הדרישה למצוא מיהו החכם‬ ‫שהמשנה סותמת כמותו כדי לקבוע את מקורותיה הספרותיים של המשנה מבוססת על דברי‬ ‫רנ"ק‪ ,‬שראה את הנוסחאות המרובות של התנאים השונים כמשתלשלות מן המשנה הבסיסית‬ ‫והקדומה‪ .‬אפשטיין בידענותו מיישם זאת בכל מסכת ומסכת שאותה הוא מנתח‪.‬‬ ‫לדעת אפשטיין‪ ,‬כבר ר' יהושע החזיק בקובץ שלם של משנה המקיף את כל התחומים‪ .‬חכם זה‬ ‫אסף ושנה את מחלוקות בית הלל ובית שמאי‪ ,‬ואף שישנן כמה יחידות שניתן לזהות בהן את‬ ‫טביעות אצבעותיו‪ ,‬רוב משנתו שוקעה ועובדה במשנת ר' עקיבא‪ 42,‬וממנה היא הגיעה לעורך‬ ‫המשנה‪ .‬בשלב עריכת המשנה מצויות היו אפוא כמה נוסחאות של המשנה השלמה‪ ,‬כל אחת‬ ‫‪41‬‬ ‫מבית מדרשו של חכם אחר‪ :‬משנת ר' מאיר‪ ,‬משנת ר' יהודה‪ ,‬משנת ר' יוסי‪ ,‬ומשנת ר' שמעון‪.‬‬ ‫‪43‬‬ ‫תהליך הפוך‪ ,‬שפרק ב נספח על פרק ג‪ .‬ייתכן שפרק ב נראה קדום יותר‪ ,‬כי הוא מוצג באופן שיטתי יותר‪ ,‬אך אין זה‬ ‫הכרחי מבחינת ההתפתחות הטקסטואלית‪.‬‬ ‫חלקו הראשון של מבואות לספרות התנאית מוקדש לשכלול ראיותיו של הופמן בדבר קדמות המשנה )אפשטיין‪,‬‬ ‫מבואות‪ ,‬עמ' ‪.(15-58‬‬ ‫למשל‪ ,‬אפשטיין‪ ,‬מחקרים‪ ,‬ב‪ ,‬עמ' ‪' ,10‬עיקר הבניין קיים ועומד ולא יזיזוהו כל הרוחות שבעולם'‪.‬‬ ‫אפשטיין‪ ,‬שם‪ ,‬עמ' ‪.4‬‬ ‫אפשטיין‪ ,‬מבואות‪ ,‬עמ' ‪ .60‬הניגוד בין ר' יהושע לבין ר' אליעזר בנקודה זו הוא בולט‪ .‬בעוד לר' יהושע הוא מייחס‬ ‫סידור של הלכות‪ ,‬אפשטיין מייחס לר' אליעזר הלכות בודדות בלבד אך לא יחידות ספרותיות‪.‬‬ ‫אפשטיין‪ ,‬מבואות‪ ,‬עמ' ‪ ,71‬נסמך על כך ש'משנת ר' עקיבא' מוזכרת בפי ר' יוסי‪ ,‬ומספר פעמים מופיע 'חזר ר'‬ ‫עקיבא להיות שונה'‪ .‬כנגד זאת יש לציין כי אין במקורות אלה כדי ללמד על קיומו של חיבור מקיף וסדור‪ .‬לכאורה‬ ‫מקור לכך מצוי בתוספתא זבים א‪:‬ה 'כשהיה ר' עקיבא מסדר הלכות לתלמידים אמר כל מי ששמע טעם על חברו יבוא‬ ‫ויאמר'‪ .‬אלא שהפועל 'סדר' בלשון התנאים אינו בהכרח קביעת רצף של הלכות בזו אחר זו‪ ,‬אלא מובנו תיקון‪) .‬כך‬ ‫הצירוף 'לסדר שבח'‪ ,‬בספרי דברים פי' לו‪ ,‬עמ' ‪ ,68‬בבלי ברכות לד ע"א‪ .‬ספרי במדבר יב‪ ,‬עמ' ‪',18‬לימדה כהן סדר‬ ‫שבועה'(‪ .‬ראו מורשת‪ ,‬לקסיקון הפועל‪ ,‬עמ' ‪.241‬‬ ‫המקור הבסיסי הנידון בהקשר זה הוא המימרא של ר' יוחנן בבבלי סנהדרין פו ע"א 'סתם משנה ר' מאיר‪ ...‬ואליבא‬ ‫דר' עקיבא'‪ ,‬שמתפרשת כאילו סידור המשנה שלנו הוא מבית מדרשו של ר' מאיר‪ .‬אלא שכפי שמראה אפשטיין עצמו‬ ‫)מבואות‪ ,‬עמ' ‪ ,(98‬הגרסה הארצישראלית של מימרא זו )ירושלמי יבמות ד‪:‬יא‪ ,‬ו ע"ב ]עמ' ‪ ([851‬נאמרה בהקשר של‬ ‫פסיקת הלכה‪ .‬האמוראים חולקים האם הדעה הנאמרת בסתם היא דעת חכמים ולפיכך יש לפסוק כמותה או דעת ר'‬ ‫מאיר‪ .‬בהקשר זה יש לציין כי הסיפא של המימרא בבבלי 'וכולהו אליבא דר' עקיבא' נראה כתוספת ארמית של סתם‬ ‫התלמוד ואינה חלק מן המימרא )ראו גולדברג‪ ,‬וכולהו אליבא דר' עקיבא‪ ,‬עמ' ‪ .(231‬גם אלבק‪ ,‬מבוא למשנה‪ ,‬עמ' ‪,76‬‬ ‫סבור שאין ללמוד ממימרא זו על סידור המשנה ועריכתה אלא רק על קביעת הלשון והנוסח של ההלכות הקדומות‬ ‫בהתאם לגרסתו של ר' מאיר‪.‬‬ ‫רבי‪ ,‬שהמשניות הללו עמדו בפניו‪ 44,‬בחר בכל נקודה את המשנה הנראית בעיניו‪ ,‬וכך סירג את‬ ‫המשניות אל תוך מסגרת משותפת‪ .‬פעילותו של רבי כעורך היתה תחומה להתאמת הדעות‪ ,‬ולא‬ ‫‪45‬‬ ‫מצאנו אותו עוסק בהרכבה של מקורות ובסידור של המשנה‪.‬‬ ‫בדומה לדרכו של התלמוד בבירור מחלוקות המשנה‪ ,‬אפשטיין חושף את מקורות המשנה על ידי‬ ‫מציאת סתירות בהלכה המלמדות מיהם התנאים ששנו כל אחד מן המקורות‪ .‬סתירות כאלה‬ ‫קיימות בין מסכת למסכת‪ ,‬בתוך המסכת ואפילו בין חלקי אותה משנה‪ .‬מעבר לכך‪ ,‬אפשטיין‬ ‫משחזר את דרכם של תלמידי ר' עקיבא בהבאת משנתם של התנאים הראשונים ואת קווי האופי‬ ‫של משנת אותם תנאים‪ ,‬ומתוך כך הוא מצליח לייחס להם משניות סתמיות נוספות‪ 46.‬לעתים‬ ‫שאינן קרובות מדי נוצר רצף של משניות המיוחסות בבירור לאותו התנא‪ ,‬או התואמות את‬ ‫עמדתו באופן עקבי‪ .‬במקרה כזה‪ ,‬סבור אפשטיין‪ ,‬שילב רבי יחידה שלמה ממשנתו של אותו החכם‬ ‫אל תוך משנתו‪ 47.‬רק לעתים רחוקות מתייחס אפשטיין לסגנון הספרותי או למבנה התמאטי של‬ ‫יחידה בבואו לקבוע את היקפם של המקורות המצויים במשנה‪.48‬‬ ‫לפי דרך הניתוח של אפשטיין‪ ,‬במשנה משולבים זה לצד זה פרגמנטים ממשניותיהם של חכמים‬ ‫שונים‪ ,‬שמקורם בקורפוסים השונים של אותם החכמים‪ .‬היווצרותו של מארג זה מוסברת על רקע‬ ‫דרכם של התנאים‪ ,‬ובהם רבי‪ ,‬ליצור את משנתם תוך תיקון המשניות שלפניהם‪ ,‬שיבוץ הלכות של‬ ‫‪49‬‬ ‫חכמים אחרים או הוספת דעתם‪.‬‬ ‫עבודתו היסודית של אפשטיין של ייחוס משניות לתנאים שונים‪ ,‬מספקת מידע רחב מאוד על‬ ‫המשניות‪ .‬הן יוצאות מן האנונימיות שלהן ומקבלות את חותם אופיו של כל אחד מן התנאים‪.‬‬ ‫יחד עם זאת היא מעוררת שאלה לגבי השימוש בנתונים אלה לשם חקר מקורות המשנה‪ .‬ניתן‬ ‫לנסח את הבעיה משני כיוונים‪.‬‬ ‫)א( הנחת העבודה של אפשטיין היא שקיימים מקורות שונים שסודרו בבתי המדרש של כל אחד‬ ‫מתלמידי ר' עקיבא‪ ,‬ומקורות אלה שימשו את עורך המשנה‪ .‬הנחה זו אינה מבוססת על נתונים‬ ‫טקסטואליים ישירים‪ ,‬שהרי אין בפנינו אף טקסט סדור המעיד מתוכו על שייכותו לאחד מחכמים‬ ‫אלה‪ .‬אפשטיין מרבה להביא מקורות המעידים על דרכם של התנאים בלימוד משנתם‪ ,‬יחסיהם‬ ‫ההדדיים ומאפייניהם‪ ,‬אך תורתם אינה מעידה על כך שהם עיצבו את משנתם כחיבור סדור‪ .‬הנחה‬ ‫זו‪ ,‬שאכן כל חכם החזיק בחיבור משלו‪ ,‬נועדה בעיקרה להסביר את מורכבותה של המשנה‬ ‫הכוללת בלשונה דעות מגוונות ואף חולקות‪ .‬אכן‪ ,‬גלוי לעין שהמשנה מסורגת מדעותיהם של‬ ‫ראו אפשטיין‪ ,‬שם‪ ,‬עמ' ‪.71‬‬ ‫אפשטיין‪ ,‬שם‪ ,‬עמ' ‪' 212‬כבר במה שאמרנו ראינו‪ ,‬שרבי שינה והוסיף כמה דברים כמה דברים במשנתנו‪ .‬אבל חיבור‬ ‫חדש ושינויים רדיקליים אי אפשר היה להכניס במשנה‪ ,‬מכיון שהמשנה היתה רשמית‪ ,‬שנויה בפי כל )"ומשנה לא זזה‬ ‫ממקומה"(; עד כמה שאפשר הניח אפוא רבי את מקורותיו כמות שהם‪ ,‬אלא שצירף מקורות למקורות'‪ .‬כפי שעולה מן‬ ‫הפירוט הסמוך ובעמ' ‪' ,204‬צירוף מקורות' אצל אפשטיין משמעו ניסוח ותיקון של המשנה על פי מקורות שונים‪.‬‬ ‫למשל‪ ,‬אפשטיין מבדיל בין דרכם של ר' עקיבא ור' מאיר לעבד את משנת בית הלל לבין דרכו של ר' יהודה המשמר‬ ‫את דעות הבתים תוך הוספת דברי ר' עקיבא כדעה שלישית )אפשטיין‪ ,‬מחקרים‪ ,‬ב‪ ,‬עמ' ‪'] 33-22‬למשנת ר' יהודה'['(‪.‬‬ ‫בדרך זו ניתן לגלות דרך משנת איזה תנא הגיעו לידינו המחלוקות השונות של בית הלל ובית שמאי‪.‬‬ ‫כך למשל דן אפשטיין בפרק כד של כלים כמשנת ר' יהודה )מבואות‪ ,‬עמ' ‪ 108‬ואילך(‪ ,‬ושאר המסכת מיוחסת‬ ‫בחלקה הגדול לר' יוסי על יסוד ההלכות המרובות שהן כשיטתו )שם‪ ,‬עמ' ‪ .(127-132‬ראויה לציון העובדה‪ ,‬שאפשטיין‬ ‫מזהה יחידות רצופות שלמות בעיקר במקרה של משניות קדומות‪ ,‬שמספר מאפיינים קובעים את קדמותן )אפשטיין‪,‬‬ ‫מבואות‪ ,‬עמ' ‪ .(25‬שיטה זו מאפשרת להצביע על מסכתות שלמות שרוב בניינן עוד שייך לתקופת הבית‪ .‬לעומת זאת‬ ‫במסכתות שבהן מופיעים חכמים מאוחרים יותר‪ ,‬ובראשם תלמידי ר' עקיבא‪ ,‬ניתן ללקט רק משניות בודדות מתורת‬ ‫חכם זה או אחר‪.‬‬ ‫למשל‪' ,‬אימתי ובמה דברים אמורים' אופייניים למשנת ר' יהודה )מבואות‪ ,‬עמ' ‪.(123‬‬ ‫דוגמה לכך מצויה בדברי אפשטיין על מסכת תמיד‪ ,‬מחקרים‪ ,‬עמ' ‪.13‬‬ ‫חכמים שונים‪ .‬יחד עם זאת ההנחה שמורכבות זו משקפת את המשניות השונות של החכמים‬ ‫אינה מסייעת לשחזור סביר של התהליך‪ .‬שהרי המקורות אינם נחשפים לפנינו‪ ,‬אלא הם נותרים‬ ‫חיבורים תיאורטיים העומדים ברקע הרכבה סבוכה ביותר‪ ,‬שהצורך בו אינו ברור‪ .‬בנוסף לכך‬ ‫מגמתו של העורך אינה ברורה‪ .‬יש אפוא להרהר אחרי התועלת בהנחה מעין זו‪ ,‬שאינה מקדמת‬ ‫אותנו מעבר לעובדה הברורה שהמשנה כוללת דעות שונות ומגוונות‪.‬‬ ‫על רקע בעיה זו יש לראות את עבודתו של אברהם גולדברג‪ ,‬תלמידו של אפשטיין‪ ,‬שבמחקריו על‬ ‫המשנה הוא מציע הסבר לאופן שבו העורך בחר לשלב בין משניות התנאים‪.‬‬ ‫גולדברג אמנם רואה עצמו כממשיך דרכו של אלבק בתפיסה שרבי לא שינה את משנת קודמיו‬ ‫ולא פסק הלכה במשנתו‪ .50‬אך למרות ההסתמכות על אלבק בהגדרת מטרת המשנה‪ ,‬נראה‬ ‫שגולדברג הולך למעשה בעקבות אפשטיין ומשכלל את שיטתו‪ .‬גולדברג מסביר את מגוון הדעות‬ ‫שהוצבו יחד במשנה כמיועדות להוביל את הלומד באופן המושכל ביותר דרך הדיונים ההלכתיים‬ ‫השונים‪ ,‬כפי שהתפתחו במהלך התקופה התנאית‪ ,‬להבנת הנושא ההלכתי על כל צדדיו‪ .‬אם כן‪,‬‬ ‫גולדברג תופס את אופן גיבוש המקורות כמלאכת מחשבת של שיבוץ הלכות נבחרות ממקורות‬ ‫שונים‪ .‬מעבר לכך‪ ,‬גולדברג רואה בעבודתו של העורך יצירה מחושבת המסדרת את המקורות‬ ‫בהתאם לשיקוליו ולמגמתו הדידקטית‪ .‬העורך מבקש להציג את הדעות השונות באופן שיהיה קל‬ ‫ביותר להבינן ולהקיף באמצעותן את הנושא ההלכתי‪ ,‬ובהתאם לכך הוא מסדרן‪ .‬מה שנראה אצל‬ ‫אפשטיין כשילוב חסר צורה הופך אצל גולדברג למבנה דידקטי מחושב‪.‬‬ ‫‪51‬‬ ‫תפיסתו מודגמת בדבריו שלפנינו‪' :‬למשנה צורה ספרותית מובהקת‪ .‬היא סדורה שכבות שכבות‪,‬‬ ‫ואין זה משנה לגבי פירושנו אם שכבות אלה שלפנינו הן כפי שנתהוותה כל שכבה ושכבה‬ ‫כשלעצמה בדורות השונים של התנאים‪ ,‬או אם המסדר האחרון של המשנה סידר אותה מחדש‬ ‫במבנה של שכבות'‪ .52‬ניתן להבחין במשנה בין שכבות שונות של היצירה התנאית‪ ,‬כאשר השכבה‬ ‫המאוחרת מהווה מעין תלמוד על השכבה הקודמת‪ .‬הבחנה בין שכבות שונות של ההלכה התנאית‬ ‫היא מהותית לדרכו הפרשנית של גולדברג‪ 53.‬עם זאת אין כל דרך לעמוד על צורתה של המשנה‬ ‫ודרך סידורה בדורות שלפני רבי‪ .‬הסרת השכבות המאוחרות אינה חושפת את דרך ארגונה של‬ ‫המשנה הקדומה‪ ,‬אלא רק את הלכתם של החכמים הראשונים‪ ,‬שאותה מבקש בעל המשנה ללמד‪.‬‬ ‫אכן‪ ,‬גולדברג בפירושיו מצביע על השכבות המוקדמות‪ ,‬אך אינו מציע לשחזר את היקפה של‬ ‫המשנה הקדומה ואת נוסחה‪ .‬בכל מקרה‪ ,‬במסגרת העיבוד הפדגוגי של רבי את הספרות התנאית‪,‬‬ ‫היטשטש הנוסח המקורי של המשניות הקדומות‪ .‬וכאן אנו מצביעים על בעיה נוספת בשיטתו של‬ ‫אפשטיין‪.‬‬ ‫)ב( על פי דרכו של אפשטיין‪ ,‬שחזור המקורות שעמדו בפני עורך המשנה אינו מיוסד על מאפיינים‬ ‫ספרותיים פנים‪-‬טקסטואליים‪ ,‬כי אם על שיקולים של עקיבות הלכתית בהתאם לדעות החכמים‪,‬‬ ‫וגם בנקודה זו גולדברג הולך בעקבותיו‪ .‬זאת בדומה לדרכו של התלמוד השואל 'מני מתניתין'‪.‬‬ ‫כך למשל גולדברג‪ ,‬משנה‪ ,‬עמ' ‪.214‬‬ ‫ראו גולדברג‪ ,‬דרכו של רבי בסידור המשנה; הנ"ל‪ ,‬וכולהו אליבא דר' עקיבא‪.‬‬ ‫גולדברג‪ ,‬שבת‪ ,‬עמ' כו‪.‬‬ ‫לביקורת על המתודה הנוקשה של גולדברג ראו שטיינפלד‪ ,‬על גולדברג שבת‪ .‬מרכיב עיקרי בפירושו של גולדברג‬ ‫הוא התפיסה שעיקר המשנה הוא משנת ר' עקיבא שאותה פירשו תלמידיו בפנים שונות‪ .‬שטיינפלד חולק על הנחה‬ ‫זו‪ .‬לדבריו‪ ,‬שיוך המקורות ה'סתמיים' לתלמידי ר' עקיבא לא נעשה על יסודות מוצקים אלא על סמך הנחתו בדבר‬ ‫מעמד משנת ר' עקיבא ופעילותם של תלמידיו‪ .‬כך למשל אין הכרח שהמחלוקת היא בין תלמידי ר' עקיבא‪ ,‬ושמא תנא‬ ‫קמא קודם הרבה לר' יהודה‪ .‬שטיינפלד גם דן בהנחה המלאכותיות שכל חכם נתפס כמפרש רק את תורת רבו‪.‬‬ ‫השימוש בשיקולים אלה מבוסס על הנחות בדבר העקיבות המצופה מן הטקסט‪ ,‬ובד בבד הוא‬ ‫מסיט את המבט מן המרקם הטקסטואלי שבפנינו‪ :‬חלקי הטקסט ואריגתם זה לזה‪ .‬זו נקודה‬ ‫עדינה‪ ,‬מאחר שפערים הלכתיים יכולים ללמד על מעבר בין מקורות‪ ,‬בדומה לגרסאות שונות של‬ ‫סיפורי מקרא בתעודות המקראיות‪ .‬יחד עם זאת על פי רוב פערים אלה הרבה פחות גלויים מאשר‬ ‫שיקולים סגנוניים או לשוניים‪ ,‬המאפשרים לנו לעמוד על טיבו של המקור הספרותי ועל אופן‬ ‫שילובו במשנה‪ .‬למעשה‪ ,‬שיטת אפשטיין – בניגוד לחקר מקורות התורה – אינה חותרת לחשיפת‬ ‫התעודות שעמדו בפני בעל המשנה‪ ,‬מאחר שלפי דרכו‪ ,‬בעקבות קודמיו‪ ,‬התשתית הספרותית‬ ‫הכללית משותפת למשניות השונות והיא מונחת ביסוד המשנה‪ 54.‬כל שנותר לחוקר הוא להכיר‬ ‫את הגוונים במשנה זו‪ ,‬הניכרים מתוך גרסאותיהם של תלמידי ר' עקיבא‪.‬‬ ‫רק בנקודה אחת אפשטיין מתייחס לארגון המשניות‪ .‬בהשוואה בין המשנה לתוספתא אפשטיין‬ ‫טוען שלעיתים המשנה חורגת מן ה'סדר קדום'‪ .‬לפי דבריו במבוא לתוספתא‪' ,‬אנו רואים‪ ,‬שסדר‬ ‫משנתנו אינו תמיד קדום ועיקרי‪ ,‬שהסדר המבולבל של משנתנו מקורו במקורות השונים‬ ‫שנתחברו במשנתנו למשנה אחת‪...‬זו )=סדר ההלכות בתוספתא( אינה – למרות המקורות השונים‬ ‫– "ערבוביה" אלא סדר אחר‪ ,‬שבוודאי הוא קדום לסדר שלנו‪ .‬וחשוב להעיר שעל יד משניות‬ ‫עתיקות סדר התוספתא הוא ממש כסדר המשנה וכו'‪ 55.‬אם כן‪ ,‬הסדר הקדום עשוי להישמר‬ ‫בתוספתא‪ ,‬בעוד במשנה חלו ידיים שערבבו את הסדר‪ .‬ההשוואה לתוספתא נותנת בידי אפשטיין‬ ‫כלי נוסף להפריד את המשנה למקורותיה‪ ,‬והפעם על פי קנה מידה ספרותי מובהק‪ .‬למשל‪,‬‬ ‫בהשוואת המשנה לתוספתא במסכת עירובין‪ ,‬אפשטיין מצביע על תחיבה של מקורות שונים‬ ‫וכפולים‪ ,‬והוא כותב 'ואין כל ספק שסדר התוספתא הוא כאן הסדר המקורי‪ ,‬והוא גם מגלה לנו‬ ‫את צירוף המקורות שבמשנתנו ומרשה לנו ניתוחן'‪ 56.‬כפי שנראה להלן‪ ,‬כלי עבודה זה יעמוד‬ ‫לרשותנו גם בניתוחנו את משנת טהרות‪.‬‬ ‫ב‪ .3.‬אברהם ווייס והתפתחות הגישה הספרותית‬ ‫גישה ספרותית לחקר מקורות המשנה מבקשת למצוא את היחידות הטקסטואליות שמהן נארגה‬ ‫המשנה באמצעות קני מידה שאינם תלויים בתורתו של חכם כזה או אחר‪ ,‬אלא בסימנים צורניים‬ ‫המעידים מתוכם על הגיבוש הטקסטואלי‪ .‬שיטה זו זונחת את רעיון 'משנות התנאים' כמקורות‬ ‫המקיפים את כל המשנה כולה‪ ,‬רעיון המאפיין את דרכו של אפשטיין‪ ,‬והמבט עובר למקורות‬ ‫הקונקרטיים של כל יחידת משנה בפני עצמה‪.‬‬ ‫'סביר הוא אפוא שרבי לא קבע לעצמו סדר חדש‪ ,‬אלא הרחיב והשלים לפי סדר ההלכות שקיבל מדורות קודמים‪,‬‬ ‫וגם ר' חייא לא הלך בסידור התוספתא אלא אחר סידורו המקורי של רבי' )סדר ההלכות במשנה ובתוספתא‪ ,‬עמ' ‪.(94‬‬ ‫אפשטיין‪ ,‬מבואות‪ ,‬עמ' ‪.259 ,257-256‬‬ ‫אפשטיין‪ ,‬שם‪ ,‬עמ' ‪ .258‬על עקבות הסדר הקדום בתוספתא ראו כהן‪ ,‬משנה ותוספתא‪ ,‬עמ' ‪ .51-45‬לפי ניסוחו של‬ ‫כהן‪ ,‬התוספתא אמנם מוסבת על המשנה שלפנינו‪ ,‬אבל היא שאבה את חומריה ממקורות קדומים למשנה‪ .‬פרידמן‪,‬‬ ‫תוספתא עתיקתא‪ ,‬עמ' ‪ ,12‬מתבסס על גישת אפשטיין בדבר הסדר הקדום המצוי בתוספתא כדי לפתח את גישתו‬ ‫הרואה את לשון התוספתא כמקורית יותר בהשוואה למשנה‪ .‬עם זאת‪ ,‬כאשר הוא בא לתאר את היחסים בין המשנה‬ ‫לתוספתא במאמרו על העליונות של התוספתא )בתוך‪ :‬פוקס‪ ,‬הצגת התוספתא‪ ,‬עמ' ‪ ,(102-101‬פרידמן מציע כאנלוגיה‬ ‫את היחס בין הרמב"ם לנושאי כליו‪ .‬המשנה קובעת את סדר הנושאים והתוספתא בעקבותיה‪ ,‬אך התוספתא חושפת‬ ‫עבורנו את מקורותיה של המשנה‪ .‬אכן‪ ,‬בניתוחיו המשווים מתמקד פרידמן בענייני לשון‪ ,‬סגנון ותוכן‪ ,‬אך הוא אינו דן‬ ‫במבנה ובמקורות‪ .‬גולדברג סבור שאין למצוא בתוספתא שרידי 'סדר קדום' )ראו מאמרו‪ ,‬סדר ההלכות במשנה‬ ‫ובתוספתא(‪ .‬מאחר שהתוספתא מוסבת תמיד על המשנה אין מקום לדבר על 'סדר קדום' של המשנה המשתקף‬ ‫בתוספתא‪ .‬גולדברג מעדיף לראות את הסטיות כמכוונות על ידי בעל התוספתא בעקבות עקרונות שהוא מאמץ‪ .‬ראו‬ ‫גם שטיינפלד‪ ,‬לסדרן של ההלכות‪.‬‬ ‫דרך עבודה זו מוצעת במחקריו של אברהם ווייס שנאספו בספרו 'על המשנה'‪ ,‬ובראשם המאמר‬ ‫'לחקר הספרותי של המשנה'‪ .‬ווייס פותח בקביעה כי בירור הדרכים שבהן הלך מסדר המשנה‬ ‫בסדרו את חומר המקורות ששימשו לו אבנים לבניין המשנה הוא מן התפקידים העיקריים‬ ‫והיסודיים של חקירת המשנה הספרותית‪ ,‬והוא מצביע על כמה מאפיינים של סידור המשנה‪.‬‬ ‫בראש ובראשונה הוא מתמקד במאפיינים צורניים מובהקים‪ :‬כללים וקבצים בעלי כלל חיצוני‬ ‫פורמלי‪ .‬ייחוס קבצים אלה למשנה הקדומה כבר מוכר מראשית המחקר‪ ,‬אלא שווייס מוסיף‬ ‫ומתאר את אריגתן של המשניות סביב כללים דומים אלה‪ .‬לעתים מצויה משנה עתיקה בראש‬ ‫מסכת המנוסחת ככלל‪ ,‬ולאחריה משניות הכוללות פרשנות לה‪ 57.‬במקביל‪ ,‬הקבצים היסודיים‬ ‫הבנויים על כלל חיצוני פורמאלי מותאמים להקשר הנוכחי שבו שובצו‪ .‬במאמרו על משנת שבת‬ ‫ווייס מוסיף להראות כי חטיבות שלמות במסכת שייכות למסגרת טקסטואלית קדומה‪ 58,‬וכי 'לכל‬ ‫חלק וחלק של המסכת תכנית סידורית משלו המוטבעה פה ושם בחותם המקורות ששקעו בו'‪.‬‬ ‫לדוגמה‪ ,‬בניתוח שלושת הפרקים האחרונים של מסכת זו אנו מוצאים שכלול של הניתוח הצורני‪,‬‬ ‫גם כאשר אין כלל חיצוני פורמלי‪ 59.‬יחידה זו חסרה חוט מקשר ענייני‪ ,‬ועם זאת היא מבוססת על‬ ‫מסגרת משותפת )'שורה של עצות ואזהרות'( ובעלת אופי אחיד המשתקף בביטויים ייחודיים‬ ‫‪60‬‬ ‫הפזורים בה‪.‬‬ ‫הרגישות לביטויים ולמבנים צורניים הקושרים חטיבות במשנה ליחידות מאפיינת את דרכו של‬ ‫ווייס‪ ,‬המבקש להסביר את התגבשות המשנה על יסוד המקורות ששוקעו בה‪ .‬והנה‪ ,‬למרות שזוהי‬ ‫גישה שקולה ומאוזנת‪ ,‬היא לא סללה את הדרך לבאים‪ ,‬וכנגדה נוצרה גישה ספרותית הממוקדת‬ ‫ביצירתו של עורך המשנה‪ .‬המחקר העכשווי מתמקד בעיקר בשיקולי העריכה והניסוח של בעל‬ ‫המשנה‪ ,‬והרחבת העיסוק הספרותי במשנה הובילה לצמצום העיסוק בתפקידם של המקורות‬ ‫הקדומים בעיצוב המשנה‪ .‬מגמה זו נעוצה ככל הנראה בחלל שנוצר בעקבות מחקרם של‬ ‫הראשונים‪ ,‬אלבק ואפשטיין‪ .‬למרות הפער הרב בין דרכיהם של אלבק ואפשטיין‪ ,‬משותפת‬ ‫לשניהם חוסר ההתייחסות למעשה עריכת המשנה‪ .‬אלבק הדגיש את השיבוץ של המקורות‬ ‫כלשונם‪ ,‬אך לא הציע כללים ושיקולים של סידור החומר כמות שהוא בפנינו‪ .‬אפשטיין מצדו‬ ‫הוסיף ופירק את המשנה לרסיסים ולרסיסי רסיסים‪ ,‬ולא התייחס לשיקולי סידורה של המשנה‪.‬‬ ‫גישות אלו‪ ,‬למרות מאמציהם של גולדברג ומשה ווייס‪ ,‬לא סיפקו הסבר לצורתה של המשנה‬ ‫המוגמרת שבפנינו‪ .‬וכך‪ ,‬כנגד גישה זו נוצרה המגמה לניתוח המשנה כיצירה ספרותית ערוכה‪.‬‬ ‫על המניע לזניחת דרכם של החוקרים הראשונים לטובת שיטה ספרותית סינכרונית ניתן לעמוד‬ ‫מתוך דבריו של וולפיש‪ .‬כאשר הוא נדרש לשאלת היחס בין השיטה הספרותית לבין הביקורת‬ ‫הגבוהה‪ ,‬הממוקדת בפירוק הטקסט למקורותיו‪ ,‬הוא טוען שחקר מקורות המשנה‪ ,‬בדרכם של‬ ‫אפשטיין ואלבק‪ ,‬מתעלם מן ההיגיון של הטקסט הערוך‪' .‬דברי רי"ן אפשטיין על "טעות ישנה של‬ ‫התנאים שוני המשניות"‪ ,‬ור"ח אלבק על הוספות מאוחרות ששובצו שלא במקומן‪ ,‬בסוף פרק או‬ ‫דרך ניתוח זו מסבירה את מציאותן של פרשנויות אלטרנטיביות למקור הקדום‪ .‬כך למשל מוסבר המבנה המורכב‬ ‫של מסכת בבא קמא בחלקה הראשון‪ .‬ראו ווייס‪ ,‬בבא קמא‪ ,‬עמ' ‪ .35-31‬דוגמה נוספת להפרדה בין מקורות המשנה על‬ ‫יסוד עקרונות ארגוניים שונים של אותו תחום הלכתי מצויה אצל זהר‪ ,‬מקרא‪ ,‬משנה ומחשבה‪ .‬הוא מבחין בין סידור‬ ‫ההלכות על פי 'שיטת האבות' לבין סידור המשניות על פי 'שיטת המועדים'‪ .‬בשלב שני הוא מנסה לצקת משמעות‬ ‫לאופן שבו עורך המשנה צירף את שתי השיטות‪.‬‬ ‫סקירת הסברים שונים לדרך ארגונה של מסכת שבת מופיעה אצל קרצ'מר‪-‬רזיאל‪ ,‬מבנה מסכת שבת‪ .‬הכותב גם‬ ‫מוסיף עיקרון חדש‪ ,‬והוא ארגון סדר הנושאים במסכת בהתאם לסדר ההלכות במקרא‪.‬‬ ‫ווייס‪ ,‬על המשנה‪ ,‬עמ' ‪.131‬‬ ‫סיכום דרכו של אברהם ווייס בחקר המשנה מופיע אצל פלדבלום‪ ,‬אברהם וייס‪ ,‬עמ' נה‪-‬סד‪.‬‬ ‫בתחילת פרק‪ ,‬נובעים מנקודת מוצא שאין הגיון טקסטואלי )"סינכרוני"( לעריכת הטקסט‪ ...‬גילוי‬ ‫רבדים "סינכרוניים" של הגיון ומשמעות בתוך העריכה שלפנינו עשוי וודאי להשפיע על נכונותנו‬ ‫לקבל מסקנות שכאלו‪ 61'.‬על פי דרכו של וולפיש‪ ,‬יש להעדיף את השיטה הספרותית החושפת‬ ‫רובדי עומק בטקסט מתוך ניתוחו כיצירה אחידה על פני שיטת ביקורת המקורות המפרקת את‬ ‫הטקסט לגורמים נפרדים‪ .‬לשם כך הוא בוחר להתמקד בתופעות לשוניות‪ ,‬כגון חתימה מעין‬ ‫פתיחה‪ ,‬הקבלה בין ראשי פרקים‪ ,‬שרשור‪ .‬תופעות אלה מעצבות יחידות ספרותיות אשר ממקדות‬ ‫את הלומד במילים או בביטויים המובילים לאסוציאציות רעיוניות‪ .‬לדידו‪ ,‬תופעות לשוניות אלה‬ ‫מעודדות את הלומד לשים לב למשמעויות רעיוניות של הטקסט ההלכתי המגובש שבפניו‪.‬‬ ‫התגברות הגישה הספרותית אכן מעמיקה את הרגישות ללשונה של המשנה ולשימוש המושכל של‬ ‫בעל המשנה בתופעות לשוניות מעין אלה שהוזכרו על ידי וולפיש‪ .‬תופעות אלה אכן מעשירות‬ ‫את הטקסט ומשכללות אותו‪ ,‬אך כוחן של תופעות אלה בביאור המשנה נותר מוגבל‪ .‬יתרה מזו‪,‬‬ ‫התופעות הסינכרוניות מתגלות רק לאחר מציאת אבני הבניין הבסיסיות שעמדו בפני בעל‬ ‫המשנה‪ .‬רק על רקע זה ניתן להציע את דרכו המיוחדת של בעל המשנה בעיבוד מקורותיו‪,‬‬ ‫ובלעדיו התמונה נותרת חסרה והניתוח מוגבל‪ .‬הבעיה מתגברת אף יותר‪ ,‬כאשר אנו שבים אל‬ ‫המקרה שמעסיק אותנו ‪ -‬מסכת טהרות‪ ,‬שצורתה סתומה‪ ,‬וצירוף ההלכות שבה הוא חידה‪ .‬האם‬ ‫השיטה הסינכרונית עשויה לסייע לנו?‬ ‫נעיין לדוגמה בפרק השמיני במסכת טהרות‪ ,‬שראשו עוסק במגע ִעם עַ ם הארץ‪ ,‬והמשכו מלקט‬ ‫הלכות שונות מתחום טהרת מאכלים‪ .‬אין כל זיקה עניינית ברורה בין שני חלקי הפרק‪ .‬עם זאת‬ ‫בשניהם מופיע הפועל הנדיר ר'צ'צ'‪ ,‬שאינו מופיע במשנה אלא כאן‪ .‬במשנה ב אנו שונים 'ר' יוסי‬ ‫אומר מסר לו )לעם הארץ( תיבה מלאה בגדים – בזמן שהיא רוצצת‪ ,‬טמאין מדרס‪ .‬אם אינה‬ ‫רוצצת‪ ,‬טמאין מדף'‪ .‬במשנה ח‪ ,‬בעניין צירוף חתיכות בצק לשיעור ביצה באמצעות משקה 'ר' יוסי‬ ‫אומר שתים אינן מצטרפות‪ ,‬אלא אם כן היו רוצצות משקה'‪ .62‬מהי המשמעות של צירוף זה בפיו‬ ‫של ר' יוסי‪ ,‬פעם כלפי טומאת היסט במקרה של תיבה מלאה בגדים ופעם בהקשר של טומאת‬ ‫אוכָלים? אמנם סביר לטעון שסמיכות המופעים הלשוניים איננה מקרית‪ ,‬אך האם ניתן להטעין‬ ‫על סמיכות זו את צירוף היחידות השונות ואת תכנית סידור המסכת? נראה אפוא שעם הרגישות‬ ‫הלשונית לעבודת העיצוב של עורך המשנה‪ ,‬אין בכך כדי להציע הסבר כולל לסידור המסכת‪ ,‬ויש‬ ‫לשוב ולשכלל את חקר מקורות המשנה‪.‬‬ ‫ב‪ .4.‬שיטת העבודה הנקוטה כאן‪ :‬מיפוי התבניות המארגנות‬ ‫כבר מראשית המחקר הוכר כי קובץ הבנוי על בסיס צורני הוא הביטוי המובהק ביותר לקיומה של‬ ‫עריכה נפרדת ששוקעה במשנה‪ .‬גם אלבק וגם אברהם ווייס פתחו את דיוניהם בקבצים מעין אלה‪.‬‬ ‫בקובץ המאורגן על פי עקרון סידור צורני המשולב אל תוך הסדר הענייני של המסכת ניתן לזהות‬ ‫בבירור את אופן שילוב המקורות במשנה‪ .‬עבודה סדורה כגון זו של חיים לפין על מסכת בבא‬ ‫וולפיש‪ ,‬שיטת העריכה‪ ,‬עמ' ‪.27-26‬‬ ‫מובנו של הפועל ר'צ'צ' המקראי הוא לחיצה‪ ,‬דחיקה‪ ,‬וכן מעיכה וריסוק‪ .‬לאור זאת יש לפרש את הפועל כאן‪.‬‬ ‫במשנה ב תיבה מלאה בגדים רוצצת‪ ,‬משמע דוחקת‪ ,‬את המכסה שלה‪ .‬במשנה ח‪ ,‬חתיכות הבצק עומדות דחוקות‬ ‫בתוך הערבה‪ ,‬כך שהן דוחקות את המשקה מלרדת לשולי הערבה )כך גם מפרש אלבק(‪ .‬נראה אפוא שבדברי ר' יוסי‪,‬‬ ‫'אלא אם כן היו רוצצות משקה'‪ ,‬צירוף החתיכות יחדיו אינו נובע מעצם נוכחות המשקה‪ ,‬אלא זהו סימן להיצמדות‬ ‫הרבה בין החתיכות‪.‬‬ ‫‪63‬‬ ‫מציעא מלמדת באופן מאיר עיניים על תפקידם המרכזי של קבצים צורניים בעיצוב המסכת‪.‬‬ ‫מתוך ויכוח גלוי עם שיטת ניוזנר‪ ,‬העוסק ב'פילוסופיה' הסדורה של כל מסכת‪ ,‬לפין חושף את‬ ‫המקורות המגוונים של מסכת נזיקין‪ .‬לשם כך הוא מציג כלים לזיהוי ריבוי מקורות‪ ,‬ואת העיבוד‬ ‫שנעשה למקורות אלה במשנה שלפנינו‪ .‬את המקורות המרכיבים חלק ניכר מן המסכת צריך לחלץ‬ ‫מתחת שכבת הגלוסות התיקונים והפירושים‪ ,‬ואז ניתן לזהות מספר לא מבוטל של תבניות‪ :‬ארגון‬ ‫הטקסט סביב פסוקים‪ ,‬שרשור כללים‪ ,‬ייחוס לאותו חכם‪ ,‬אחידות של הסגנון הלשוני‪ .‬לאחר‬ ‫‪64‬‬ ‫שחלו בהם ידיים‪ ,‬שוקעו קבצים אלה אל תוך המשנה‪.‬‬ ‫על פי דרכנו נאמר‪ ,‬כי יחידת הניתוח הבסיסית‪ ,‬בדומה לקובץ‪ ,‬אינה המסכת או הפרק אלא אותן‬ ‫משניות שניתן לאפיין את העיקרון המארגן אותן‪ .‬יחידה זו עשויה להיות מקור ששוקע אל‬ ‫משנתנו‪ .‬כמובן‪ ,‬לא כל קבוצה מאורגנת של משניות היא בהכרח מקור קדום של המשנה‪ ,‬זו‬ ‫יכולה להיות גם תוצאת עבודת האריגה של בעל המשנה‪ .‬בנוסף לכך בעל המשנה המחבר יחד את‬ ‫משניותיו גם עשוי להחליף מעת לעת את העיקרון שעל פיו הוא מסדר את משניותיו‪ .‬אכן‪,‬‬ ‫השאלה כיצד להבחין בין ארגון המשניות בידי בעל המשנה לבין השימוש שלו במקורות קדומים‬ ‫עומדת ביסוד ניתוח המשנה על רקע מקורותיה‪ .‬יחד עם זאת המעבר בין דרכי ארגון שונות מסמן‬ ‫את דרכו ומקורותיו של בעל המשנה‪ .‬באופן כללי ניתן לומר כי המפתח לבירור מקיף של‬ ‫המקורות המשוקעים במשנה טמון בזיהוי ההכלאה של התבניות המארגנות‪ .‬כך למשל למד ווייס‬ ‫על המקורות השונים המרכיבים את משנת בבא קמא‪ ,‬על פי הסידור הנבדל של אבות הנזיקין בכל‬ ‫אחד מהם‪ .‬בניתוח מסכת טהרות אנו נציע כמה עקרונות ארגון‪ ,‬שמתוך ההרכבה שלהם יחדיו‬ ‫ניתן ללמוד על דרך עבודתו של עורך המשנה על רקע מקורותיו‪.‬‬ ‫כאמור‪ ,‬מסכת טהרות מהווה מקרה מבחן מעניין לאופן השימוש של עורך המשנה במקורותיו‪,‬‬ ‫מאחר שהיא חורגת מן המוכר במסכתות אחרות‪ .‬על פי רוב הרצף התוכני של המסכתות מהווה‬ ‫נקודת מוצא נוחה לניתוח המסכת ומהלכה‪ ,‬למעט הקבצים התחובים בתוך המהלך הענייני‪ .‬כך‬ ‫מתמעט העיסוק במקורות המשנה‪ .‬במסכת טהרות‪ ,‬לעומת זאת‪ ,‬אין קבצים בולטים בצורתם‬ ‫הייחודית‪ ,‬אך בתוך כך גם חסר שלד ענייני ברור‪ .‬וכך‪ ,‬מתוך ניסיון להגדיר את היחידות הבסיסיות‬ ‫שבעזרתן ניתן להסביר את מבנה המסכת‪ ,‬אפשר לעמוד על כמה תופעות ועקרונות‪.‬‬ ‫לצד יחידות המציגות נושא באופן סדור‪ ,‬כגון פרקים ז‪-‬ח שבהם מסודרים דיני עם הארץ או‬ ‫הפרקים העוסקים בדיני ספקות‪ ,‬אנו נמצא שתי דרכים שונות בתכלית לארגון החומר‪ .‬מצד אחד‪,‬‬ ‫רצף של משניות קדומות יוצרות תשתית שעליה מצטברות משניות חדשות יותר‪ .‬במקרה זה‪,‬‬ ‫המשניות הקדומות לא רק משובצות בתוך מארג שיצר עורך המשנה‪ ,‬אלא הן הקובעות את‬ ‫המסגרת המארגנת‪ .‬וכך משניות שנוספות על גבי התשתית הקדומה עשויות להשתלב בעיקרון‬ ‫הקדום‪ ,‬אם כי לא בהכרח‪ .‬מצד אחר‪ ,‬מצויה תופעה מנוגדת שבה המשניות צורפו באופן מלאכותי‬ ‫למעין תבנית‪ ,‬שעיקרה רצף נושאים קבוע‪ ,‬שהולבשה על גבי המקורות הקדומים‪ .‬תבנית זו‪,‬‬ ‫לפין‪ ,‬בבא מציעא‪ ,‬עמ' ‪ .118-35‬הוויכוח עם ניוזנר מופיע בפרק המבוא‪ ,‬עמ' ‪.27-20‬‬ ‫לדעת לפין‪ ,‬ריבוי סגנון בינוני פועל דווקא בבבא מציעא )השוכר‪ ,‬המפקיד( מלמד שהעורך השתמש במקור קדום‬ ‫שעסק בדיני חוזים והיה בעל סגנון מובהק‪ .‬זהו מקור מקיף למדי ששימש תשתית לחלקים גדולים מאוד של המסכת‬ ‫)שם‪ ,‬עמ' ‪ .(83‬אך גילויו של מקור זה הופך לבעל ערך מיוחד כאשר מתגלה מאפיין נוסף שלו‪ :‬כל הדעות המיוחסות הן‬ ‫של ר' יהודה או של רשב"ג‪ .‬מכאן מסיק לפין שלפני שהקובץ שולב אל תוך המשנה נוסף עליו מתורתם של חכמים‬ ‫אלה‪ .‬עובדה נוספת שאותה מדגיש לפין היא שבאופן כללי הייחוס לחכמי אושא הוא תוספת לעיקר המשנה‪ .‬הם‬ ‫מגיבים או חולקים על האמור בגוף ההלכה‪ .‬הרבה פעמים דבריהם מופיעים בסוף היחידות כפיתוחים משניים‪ ,‬אך אם‬ ‫נשמיט את ההלכות המיוחסות לחכמי אושא‪ ,‬המבנה הבסיסי יישאר על כנו )עמ' ‪ .(109-107‬במצב זה ניתן לומר‬ ‫שהחכמים מגיבים על משנה סדורה המונחת בפניהם‪.‬‬ ‫עשויה לכלול משניות בודדות בלבד‪ 65,‬אך כאשר היא חוזרת על עצמה נחשף העיקרון המארגן‬ ‫שביסודה‪ .‬השוואה לטקסטים מקבילים‪ ,‬כגון התוספתא‪ ,‬ושחזור מקורן של המשניות הכלולות‬ ‫בתבנית זו‪ ,‬מלמדים על עבודת העיבוד שנדרשה כדי לעצב את המקורות בהתאם לעיקרון מארגן‬ ‫זה‪ .‬המפגש בין שני סוגי היחידות בעלות עקרונות הסידור השונים חושף את תהליך ההתהוות של‬ ‫המסכת‪ ,‬ובנקודה זו מתגלה עיקר ערכו של חקר מקורות המשנה בדרך זו‪.‬‬ ‫לשם המחשה‪ ,‬נעיין במסכת עדויות‪ ,‬שבה גלוי לעין כול כי חטיבות שונות של המסכת מבוססות‬ ‫על עקרונות סידור שונים המשיקים ביניהם‪ :‬קיבוץ מחלוקות בית הלל ובית שמאי‪ ,‬יחידות על פי‬ ‫מספרים‪ ,‬הלכות שהעידו עליהם‪ .‬פענוח משנת עדויות משמעו תיאור היחס בין שיטות הארגון‬ ‫השונות‪ :‬מהו הקדום ומהו המאוחר‪ ,‬ומהו העוגן שעליו נתלו החלקים המאוחרים‪ .‬באופן דומה‬ ‫במשנת טהרות עולה השאלה‪ :‬כיצד ניתן להסביר את ההרכבה של עקרונות סידור שונים על אותן‬ ‫משניות עצמן; כיצד ניתן להבין את האופן שבו המקור הבסיסי עובד ושולב אל תוך תבנית‬ ‫מארגנת משנית‪ .‬כאמור‪ ,‬המפתח לבירור דרך סידורה של המסכת מצוי בזיהוי ההרכבה של‬ ‫התבניות המארגנות של יחידות המסכת‪.‬‬ ‫זוהי מסגרת העיון המלווה אותנו בשני הפרקים הראשונים של העבודה‪ .‬בראש ובראשונה נכיר‬ ‫את סוגי היחידות הארוגות לאורך מסכת טהרות‪ .‬כך נמפה את המסכת שלא על דרך הקריאה‬ ‫הליניארית‪-‬עניינית‪ ,‬שעל פיה חלקי המסכת אינם מצטרפים כלל זה לזה‪ .‬בעקבות זאת נעמוד על‬ ‫ההבדל בין שני סוגי היחידות המופיעות במסכת‪ .‬בתשתית המסכת עומדת משנה ערוכה ששוקעה‬ ‫באופן משני אל תוך מסגרת ארגונית אלטרנטיבית‪ .‬הרובד הקדום שעליו הושתתה המסכת מקביל‬ ‫בדרך סידורו לצורתן הבסיסית של כל המסכתות העוסקות בטהרת אוכָלים‪ ,‬והוא מונחה על פי‬ ‫עקרונות פשוטים ושיטתיים‪ .‬עם זאת‪ ,‬בעיבודה הסופי המסכת הותאמה לסידור המחודש של‬ ‫הלכות טומאת אוכָלים‪ ,‬וטושטשה התבנית המקורית‪ .‬על השלכותיו הקונספטואליות של שינוי זה‬ ‫נדון בסוף הדברים‪.‬‬ ‫ג‪ .‬ניתוח מסכת טהרות מסופה לראשה‬ ‫ג‪ .1.‬הפת השמן והיין‪ :‬הזיקה בין סוף המסכת לראשה‬ ‫אחת מן היחידות המובחנות במסכת טהרות הניכרת בסידורה והיא קלה לתיאור מופיעה בשני‬ ‫פרקי המסכת האחרונים‪ .‬יחידה זו מתארת את שלבי הפקת השמן מן הזיתים והיין מן הענבים‬ ‫ואת החששות לטומאה המתעוררים במהלך תהליכים אלה על סדרם‪ .‬פרק ט עוסק בהפקת שמן‪,‬‬ ‫ופרק י )ממשנה ד( בהפקת יין‪ .‬שני התהליכים מצורפים באמצעות כמה משניות העוסקות‬ ‫בחששות המשותפים לבדדים המכינים שמן‪ ,‬ולבוצרים המכינים יין )י‪:‬א‪-‬ג(‪ .‬בהמשך הדברים נלך‬ ‫ונפרוט את צורתה של היחידה‪ ,‬אך קיומה של יחידה העוסקת בחשש להתפשטות טומאה במהלך‬ ‫הכנת שמן ויין‪ ,‬מעורר את השאלה המתבקשת – והיכן דנים על הפת? מאחר ששלושת המוצרים‬ ‫האלו מרכיבים את התפריט הבסיסי‪ ,‬כפי שהוא מוכר לנו ממגוון של מקורות יהודיים ואחרים‪,‬‬ ‫צפוי שנמצא התייחסות גם לאפשרות של היווצרות טומאה במהלך הכנת הפת‪.‬‬ ‫‪66‬‬ ‫מסקירה ראשונית נראה שאורכן של היחידות הקדומות מסתכם בדרך כלל בצירוף הלכות בודדות )‪ .(4-3‬זאת בדומה‬ ‫לאורכן של היחידות בעלות הסימן הצורני המובהק‪ .‬יש להרהר מה ניתן להסיק מעובדה זו על דרך הלימוד של‬ ‫התנאים הראשונים‪.‬‬ ‫הצירוף 'דגן תירוש ויצהר' מוכר מן המקרא‪ ,‬הן לברכה )דברים ז‪ ;13:‬שם יא‪ ;14:‬ירמיה לא‪ (11:‬הן לקללה )דברים‬ ‫כח‪ ;21:‬יואל א‪ ,(10:‬וכן מן החובות הפולחניות הקשורות בהם )מנחה ונסך‪ :‬במדבר טו‪ ;16-1:‬ראשית לכהנים‪ :‬במדבר‬ ‫יח‪ ;12:‬דברים יח‪ ;4:‬מעשר‪ :‬דברים יב‪ ;17:‬שם יד‪ ;23:‬נחמיה י‪ .(40:‬בהלכה של חז"ל אמנם הורחבה חובת התרומות‬ ‫אכן‪ ,‬מסכת טהרות עוקבת לא רק אחר תהליכי הכנת היין והשמן אלא אף כוללת קובץ של‬ ‫משניות העוקבות אחר תהליך הכנת הפת‪ :‬משלב הכנת העיסה‪ ,‬שהוא השלב הראשון שבו היא‬ ‫מוכשרת לקבל טומאה‪ ,‬דרך הטיפול בבצק ועד לכיכרות האפויות‪ .‬כך אנו מוצאים בחציו השני של‬ ‫פרק א )משניות ה‪-‬ט(‪ .‬באמצעות רצף מקרים המשתלשלים זה מתוך זה דנה המשנה בהיקף‬ ‫השפעת הטומאה על הפת וחלקיה במהלך שלבי הכנתה‪ .‬בשלב הראשון נבללות יחד עיסות‬ ‫שטמאות ברמות שונות של טומאה‪ 67,‬והן אף מתערבבות עם עיסה של תרומה‪ 68,‬בשלב השני‬ ‫חלקי בצק נושקים זה לזה ומעבירים את הטומאה מחתיכה לחתיכה‪ ,‬ולבסוף הכיכרות המוכנות‬ ‫נוגעות זו בזו‪.‬‬ ‫באופן כללי ניתן לומר כי ככל שתהליך הכנת הפת מתקדם התפשטות הטומאה מצטמצמת‪ .‬עיסות‬ ‫טמאות מצטרפות יחד לשיעור של ביצה 'לטמא כקל שבשניהם' )א‪:‬ה(‪ ,‬אך כאשר מלכתחילה‬ ‫שיעור כל עיסה הוא ביצה‪ ,‬כל חלקי הבלילה טמאים בטומאה החמורה יותר‪ ,‬שהתפזרה בתוך‬ ‫התערובת‪ .‬כוחו של חלק אחד לטמא את שאר החלקים להיות כמותו מומחש גם בשלב של‬ ‫הצמדת הבצק‪ .‬בשלב זה לא מדובר על תערובת גמורה אלא על מגע של יחידות בצק )מקרצות(‬ ‫מובחנות‪ ,‬אמנם גם במקרה זה המקרצות טמאות כטומאת החמורה שבהן‪ ,‬אך במקרה זה הטומאה‬ ‫עוברת בין חתיכות נפרדות‪ ,‬ואינה מתערבבת בכולם באופן אחיד‪ 69.‬ואכן‪ ,‬בשלב האחרון של הפרק‬ ‫מובא מקרה של כיכרות אפויות‪ ,‬נפרדות זו מזו‪ ,‬שהמגע ביניהן אינו מחבר ביניהן‪ ,‬והטומאה‬ ‫עוברת מן האחת לאחרת רק באופן מוגבל‪.‬‬ ‫והמעשרות לכלל הגידולים )ראו ספרא‪ ,‬בחוקתי יב‪:‬ט ]קטו ע"א[; ס"ז יח‪:‬יב‪ ,‬עמ' ‪ ;295‬ספרי לדברים פי' קה‪ ,‬עמ' ‪,(164‬‬ ‫אך בהלכה הכיתתית נשמר מעמדם של שלושת גידולים אלה‪ .‬במגילת המקדש נוצרה מערכת משולשת של ביכורים –‬ ‫ביכורי הדגן‪ ,‬ביכורי התירוש וביכורי היצהר‪ ,‬במרווחים קבוע של חמישים יום זה מזה‪) ,‬עמודות יח‪-‬כב; ידין‪ ,‬מגילת‬ ‫המקדש‪ ,‬א ‪ (92-84‬ועל שלושתם הוחל איסור חדש שמש‪ ,‬ראשית וביכורים‪ ,‬עמ' ‪ .(157‬מרכזיותם של מוצרים אלה‬ ‫לתזונה ולכלכלה של תושבי אגן הים התיכון בעת העתיקה נידונה גם בסקירות היסטוריות‪ .‬כך למשל במונוגרפיה של‬ ‫טוסאן‪-‬סמט‪ ,‬ההיסטוריה של האוכל‪ ,‬מוקדשת חטיבה מרכזית לפת‪ ,‬לשמן וליין המכונים שם 'השילוש הקדוש' של‬ ‫האוכל‪ .‬אלה הם המאכלים המעובדים הראשונים‪ ,‬והם יוחסו כולם לאלוהויות שונות )עמ' ‪ 203‬ואילך(‪ .‬גרנסי מתאר‬ ‫את ה'שילוש הים תיכוני'‪ ,‬תוך שהוא משרטט את גבולותיו ואת החלופות המקומיות )גרנסי‪ ,‬אוכל וחברה‪ ,‬עמ' ‪.(17-13‬‬ ‫בהקשר המקומי ראו גם ספראי‪ ,‬הכלכלה של ארץ ישראל‪ ,‬עמ' ‪.104‬‬ ‫אמנם משניות ה‪-‬ו אינן מזכירות עיסה או בצק‪ ,‬אלא עוסקות באוכלים הנבללים זה בזה‪ .‬עם זאת‪ ,‬לא מצאנו‬ ‫דוגמאות לשני אוכלים אחרים שעשויים להיבלל זה בזה‪ ,‬למרות שהתוספתא מזכירה 'כל דבר שדרכו להיבלל'‬ ‫)תוספתא מעשר שני ב‪:‬ד‪ ,‬עמ' ‪] 249‬עיינו תוכ"פ[(‪ .‬בדוגמאות הפזורות הבלילה היא של יין ושמן המעורבים במאכל‬ ‫)כדברי חזקיה‪ ,‬ירושלמי מעש"ש ב‪:‬ו‪ ,‬נג ע"א ]עמ' ‪ .([292‬לעומת זאת במשנה שלפנינו לא מעורבים משקים בבלילה‪.‬‬ ‫לפיכך‪ ,‬למרות שהמשנה נוקטת לשון כללית של אוכל בלול‪ ,‬שעשוי לכלול מגוון מקרים‪ ,‬נראה שמדובר בבלילת‬ ‫עיסות‪ ,‬בדומה למנחות‪ .‬הסמיכות למשניות העוסקות בעיסות ובכיכרות‪ ,‬והמגע עם כיכרות של תרומה במשניות‬ ‫הנוכחיות מושכים לפרשנות זו‪ .‬בדרך זו הולך בעל משנה אחרונה‪' :‬מדקתני ובללן משמע דאיירי בדבר הנבלל כגון‬ ‫קמח בקמח דחשיב כלח בלח שנעשה הכל גוף אחד'‪ ,‬אלא שספק אם קמח יבש מוכשר לטומאה לפני שעורב בו‬ ‫משקה‪.‬‬ ‫כך משמע מן המקרה המופיע כמה פעמים במשנה‪ ,‬לפי חלק מעדי הנוסח‪' :‬נפל לתוך ככר של תרומה' )ק‪ ,‬פר(‪ .‬זאת‬ ‫בניגוד לגרסה 'נפל על ככר של תרומה' )ל‪ ,‬פ‪ ,‬מ‪ ,‬ד(‪.‬‬ ‫יש לשים לב למקרה אחד יוצא דופן במשנה ח‪ .‬במקרה של מקרצת ראשונה או שנייה שהצמיד לה חתיכה נוספת‬ ‫של בצק‪ ,‬המקרצות המצורפות מתחברות ולפיכך טומאתן שווה‪ ,‬ורק לאחר שהם מופרדות משאר החתיכות דרגת‬ ‫טומאתן יורדת‪ .‬לעומת זאת 'היתה שלישית והשיך לה אחרות היא שלישית וכולן טהורות בין שפרשו ובין שלא‬ ‫פרשו'‪ .‬מדוע במקרה זה המקרצות אינן הופכות לשלישי לטומאה בעודה מחוברות למקרצת הטמאה? הר"ש‬ ‫ובעקבותיו שאר הפרשנים מסבירים דין זה על רקע ההלכה ש'אין שלישי עושה רביעי בתרומה'‪ ,‬לפיכך אפילו אם לא‬ ‫הופרדו הן אינן נחשבות מחוברות‪ .‬אך היישום של כלל זה בהקשר הנוכחי נראה מאולץ‪ ,‬שהרי כאן אין כל העברה של‬ ‫טומאה מאוכל לאוכל‪ ,‬אלא הגדרת האוכל כמחובר‪ .‬לעומת זאת נראה שכבר במשנה מצוי הסבר להלכה זו‪ .‬אכן‪,‬‬ ‫המשנה הראשונה בטבול יום מציגה את דעת בית הלל‪ ,‬הטוענים שמקרצות הנושכות זו בזו‪ ,‬כלומר דבוקות זו לזו‪,‬‬ ‫אינן נחשבות מחוברות לעניין טבול יום‪ ,‬למרות שהן נחשבות מחוברות לטומאות אחרות‪ .‬אם כן‪ ,‬טבול יום שייגע‬ ‫במקרצת הראשונה לא יעביר את הטומאה לשאר המקרצות‪ .‬במילים אחרות‪ ,‬מקרצת שהיא שלישית לטומאה – כגון‬ ‫שנגע בה טבול יום – אינה מתחברת לשאר המקרצות לטמאן‪ ,‬כפי שנאמר במשנתנו‪.‬‬ ‫המסכת כוללת אפוא התייחסות לתהליך הכנתם של שלושת מוצרי היסוד‪ :‬פת שמן ויין‪,‬‬ ‫ולהתפשטות הטומאה בשלבים שונים של ההכנה‪ .‬מעבר לדמיון הכללי‪ ,‬האם קיימת זיקה‬ ‫טקסטואלית בין היחידות על הפת‪,‬על השמן ועל היין המצדיקה את הקישור ביניהן? ואם קיימת‬ ‫זיקה כזו‪ ,‬מדוע הופרדו הדיונים ומוקמו בשני קצות המסכת?‬ ‫בדברים שלהלן אבקש לעמוד על הזיקות הטקסטואליות ההדוקות בין ראש המסכת לבין סופה‪,‬‬ ‫הטבועות בתבניות מקבילות‪ .‬אנו מגלים כי כל אחד מן החלקים מעוצב על ידי אותן תבניות‪,‬‬ ‫אותם עקרונות סידור של נושאים ספציפיים‪ .‬חלקי המסכת מוטבעים בחותם זהה‪ .‬אך למרות‬ ‫שאותה תבנית חוזרת בשני קצות המסכת‪ ,‬הניתוח המוצע כאן יצביע גם על ההבדלים‪ .‬בסוף‬ ‫המסכת משוקעת יחידה קדומה כצורתה‪ ,‬ולעומת זאת בשאר חלקי המסכת הורכבו ועובדו‬ ‫מקורות לשם יצירתה של אותה תבנית‪ .‬הבדל זה יוביל אותנו בפרק השני להבחין בין צורתן‬ ‫הקדומה של הלכות טהרות לבין האופן שבו הן עוצבו מחדש במסכת שלפנינו‪.‬‬ ‫ג‪ .2.‬התשתית הקדומה של סוף המסכת‬ ‫כאמור‪ ,‬בפתיחתו למסכת קובע אלבק כי ממשנה ח‪:‬ו עד סוף המסכת המשניות הן בגדר השלמה‬ ‫לעיקר הדיונים על טומאת אוכָלים ומשקים שבראש המסכת ועל עניין עם הארץ שבהמשכו‪.‬‬ ‫אלבק אמנם אינו מפרש מהי הסיבה שלדעתו הלכות אלה לא שולבו מלכתחילה במקומן‪ .‬בכל‬ ‫מקרה‪ ,‬תיאורו של אלבק קובע את היחס הספרותי בין היחידות כיחס בין עיקר ההלכה‬ ‫להשלמתה‪ .‬האם זהו אמנם התיאור הקולע ביותר?‬ ‫קובץ מחלוקות חכמי אושא )ח‪:‬ו‪-‬ט(‬ ‫אכן‪ ,‬מבט על משניות ח‪:‬ו‪-‬ט מגלה דמיון למבנה הפרק הראשון‪ .‬היחידה – שאין לה כל זיקה לדין‬ ‫עם הארץ שלפניה – פותחת בלשון 'כלל אמרו בטהרות'‪ ,‬ומתחילה בכך יחידה חדשה‪ 70.‬כלל זה‬ ‫מציג את הדרישה שתהיה מחשבה של האדם לאכול דבר מה‪ ,‬ומחשבה זו היא תנאי הכרחי כדי‬ ‫להכשיר לטומאה אוכל שאינו ראוי מתחילתו לאכילה‪ .‬דין זה מודגם במקרה של 'גוזל שנפל לגת'‪,‬‬ ‫כלומר נבלת עוף טהור‪ .‬המסכת פותחת בדין נבלת העוף הטהור )א‪:‬א(‪ ,‬וכך גם יחידה זו‪ .‬בסמוך‬ ‫מופיעות משניות ח‪:‬ח‪-‬ט העוסקות במושגים המוכרים לנו מפרק א‪ ,‬צירוף וחיבור‪ :‬צירוף הוא‬ ‫צירוף מאכלים יחדיו לשיעור מינימלי של ביצה המטמאת‪ ,‬וחיבור הוא המצב שבו מאכלים שונים‬ ‫נחשבים כאילו נגעו יחד במקור הטומאה‪ .‬באופן טבעי צירוף נחשב לרמה גבוהה יותר של ערבוב‬ ‫מאכלים מאשר חיבור‪ .‬בתחילה‪ ,‬במשנה ח‪:‬ח‪ ,‬נידונה אפשרות הצירוף של חתיכות בצק שונות‬ ‫לכדי חתיכה אחת המטמאת בכביצה‪ ,‬בדומה למשניות ד‪-‬ה בפרק א‪ .‬לאחר מכן‪ ,‬משנה ט עוברת‬ ‫לעניין החיבור‪ ,‬המעסיק את המשניות האחרונות בפרק א‪ .‬לא ניתן אפוא להתעלם מן הזיקה בין‬ ‫סדר ההלכות בפרק הראשון לסדרן במשניות ח‪:‬ו‪-‬ט‪ :‬נבלה‪ ,‬צירוף בבצק וחיבור‪ .‬אך האם נכון יהיה‬ ‫להסביר את הזיקה בין שתי היחידות על דרך השלמה שנוספה בסוף המסכת?‬ ‫נראה כי בעניין זה יש לשים לב לשתי נקודות‪ .‬בראש ובראשונה יש לציין את העובדה שבין‬ ‫המשניות בסופו של פרק ח מופיעה גם משנה אחת שאינה משלימה את הדיונים בפרק א‪ .‬אין‬ ‫הכלל המופיע כאן מקביל לכלל הגדול המופיע במשנת שביעית ח‪:‬א )ייתכן ששם הוא נקרא 'גדול'‪ ,‬מאחר שהוא‬ ‫מוצב בראש הפרק‪ ,‬כמו הכלל בפרק שלפניו ובשבת ז‪:‬א(‪ .‬כללים נוספים הפותחים יחידות מופיעים בראש מסכת‬ ‫מעשרות ובראש מסכת פאה‪ ,‬אלא ששם נוספה לפני כן יחידה פתיחה‪' ,‬פרק שיעורים'‪ ,‬כפי שהיא מכונה אצל ווייס‪,‬‬ ‫סדר המשנה במסכת פאה‪ ,‬פרק שני‪ ,‬עמ' ‪.53‬‬ ‫במסכת כל הלכה הקשורה למשנה ז‪ 71,‬בעניין טומאת 'אחורי הכלים'‪ 72.‬אם כן יש להניח כי ישנו‬ ‫עיקרון אחר הקושר את משנה ז להקשר הנוכחי‪ ,‬ואין לראות במשניות כאן רק אוסף משניות‬ ‫המשלימות הלכות שונות שנידונות בתחילת המסכת‪ .‬מנגד‪ ,‬תכונה אחרת של משניות סוף פרק ח‬ ‫היא העובדה שכולן מיוחסות מפורשות לחכמים מדור יבנה‪ 73.‬יתרה מזו‪ ,‬השייכות לאותו רובד‬ ‫תנאי נראה כמכנה המשותף הקרוב ביותר של משניות אלה‪ ,‬שחסר בהן רצף ענייני הדוק‪ .‬משנה ו‬ ‫עוסקת במחשבת אכילה המכשירה לטומאה‪ ,‬כלומר דבר שאינו מיועד לאכילה מוכשר לקבל‬ ‫טומאה רק בתנאי שהייתה מחשבה לאוכלו‪ .‬משנה ז דנה באחורי כלים שנטמאו במשקים‪ .‬משנה‬ ‫ח עוסקת בכוחו של משקה לצרף יחד חתיכות בצק לשיעור ביצה‪ ,‬ומשנה ט – הקרובה בלשונה‬ ‫למשנה שלפניה – בוחנת את חיבור חלקי המשקה זה לזה‪.‬‬ ‫אם כן‪ ,‬מאחר שהמשניות אינן רק משלימות את הפרק הראשון‪ ,‬והן גם אינן עוסקות בנושא‬ ‫מוגדר וסדיר‪ ,‬נראה כי לפנינו קובץ מתורתם של חכמי יבנה העוסק בטומאת אוכָלים ומשקים‪.‬‬ ‫בכל אחת ואחת מן המשניות מובאת מחלוקת בין צמד חכמים אחר בעניין טומאת אוכָלים‬ ‫ומשקים‪ :‬מחלוקת ר' יוחנן בן נורי וחכמים )ר' עקיבא( במשנה ו‪ ,‬מחלוקת ר' אליעזר‪ ,‬ר' יהושע‬ ‫ושמעון אחי עזריה במשנה ז‪ ,‬מחלוקת חכמים ור' דוסא במשנה ח‪ ,‬ומחלוקת חכמים ור' יהושע‬ ‫במשנה ט‪ .‬צירוף כזה של דיונים של חכמי יבנה לא מצאנו בשום מקום אחר במסכת טהרות‪ .‬אכן‪,‬‬ ‫היקף הופעתן של משניות קדומות בחלק זה של המסכת‪ ,‬לצד דרך ארגונן הייחודי‪ ,‬מאיר מחדש‬ ‫את אופייה של יחידת הסיום למסכת‪ ,‬ואת מעמדה בהשוואה לשאר חלקי המסכת‪.‬‬ ‫בדומה לרוב המסכתות‪ ,‬רוב מניינה ובניינה של המסכת מבוסס על משניות תלמידי ר' עקיבא‪.‬‬ ‫המשניות המוקדמות יותר המיוחסות לחכמי יבנה פזורות ברחבי המסכת‪ .‬ישנם מקרים שבהם‬ ‫הרבדים הקדומים משמשים מסגרת ספרותית להלכות שנוספו מאוחר יותר‪ ,‬וישנם מקרים שדברי‬ ‫החכמים המוקדמים מיובאים אל תוך מסגרת טקסטואלית מאוחרת‪ .‬במסגרת הניסיון לעמוד על‬ ‫התהליכים הטקסטואליים שעברו על המסכת הבחנה זו היא מרכזית ביותר‪ ,‬מאחר שאנו רוצים‬ ‫לדעת מה מקומה של משנת התנאים הראשונים בעיצוב המסגרת הטקסטואלית‪ .‬העובדה‬ ‫שמשניות בפרק ח‪:‬ו‪-‬ט‪ ,‬המושתתות על תורת חכמי יבנה‪ ,‬נשמרו יחד ולא פוזרו ברחבי המסכת‬ ‫בהתאם לעניינן‪ ,‬מלמדת על גיבושן כקובץ‪ .‬אם נשאל מה הופך את המשניות ל'קובץ'‪ ,‬נדמה כי‬ ‫יצוין כי התוספתא המרחיבה בעניין זה ומביאה את נימוקי הצדדים אינה מופיעה בטהרות אלא שובצה בסוף הפרק‬ ‫הראשון של תוספתא טבול יום‪ .‬נראה שההעברה לתוספתא בטבול יום נובעת מן הנימוקים שנוספו לדיון המתבססים‬ ‫על דינו של טבול יום‪.‬‬ ‫אין מקום לקשור את דין אחורי הכלי למקרה המופיע בראש פרק ב‪' :‬נגעה בעלה חוץ לקדרה וכו''‪ .‬שם לא מדובר‬ ‫כלל בטומאת הקדרה עצמה שנטמאת מן המשקים‪ ,‬והטומאה עוברת דרך המאכלים בלבד‪.‬‬ ‫במקום אחד מובאים דברי ר' יוסי‪ ,‬בן דור אושא )משנה ח(‪' :‬אף שתים אינן מצטרפות אלא אם כן היו רוצצות‬ ‫משקה'‪ .‬אך יש לשים לב למעמדו הייחודי של ר' יוסי במהלך המסכת‪ .‬נכון יהיה לומר כי כמעט בכל מקום דברי ר' יוסי‬ ‫נוספים כמעין הערה או תגובה‪ .‬לעתים ר' יוסי מגיב במפורש למשנה קדומה‪ ,‬בלשון 'אף' או 'במה דברים אמורים'‬ ‫)א‪:‬ב; ד‪:‬ה ]שם ניכר כי מחלוקתו עם חכמים היא בפירוש המשנה שלפניהם[; ז‪:‬א; ט‪:‬ז ]לפי כי"י[(‪ .‬בתוך מקרים אלה‬ ‫כלולה המשנה שבפנינו ח‪:‬ח‪ .‬גם במחלוקותיהם של חכמי אושא הוא מופיע כשלישי המגיב )ראו י‪:‬א שם הוא מגיב‬ ‫לשלושת חבריו בשאלה 'וכי מפני מה וכו''( או המכריע )יוצאת דופן היא משנה י‪:‬ג(‪ .‬הוא גם מוסיף את דבריו במשנה‬ ‫האחרונה במסכת‪ ,‬וכך מתקבל הרושם שדבריו נוספו ברובד העריכה של המסכת‪ .‬לאור זאת ניתן גם להסביר את‬ ‫שילובן של שתי המימרות הקרובות של ר' יוסי בפרק ח )משנה ב‪ ,‬משנה ח( 'אם היו רוצצות' בכך שהן שולבו ברובד‬ ‫העריכה של המסכת‪ ,‬או שמימרות אלה הן הערותיו של ר' יוסי בעת לימודו את המשנה שבפניו על הסדר‪ .‬תופעה זו‬ ‫דומה כמובן להערתו המפורסמת של ר' יוסי בסוף מסכת כלים 'אשרייך כלים וכו''‪ ,‬ששימשה לחוקרים עוגן להנחה‬ ‫בדבר קיומן הסדור של מסכתות עוד במהלך התקופה התנאית‪) .‬והנה זו דוגמה נוספת לחולשת שיטתו של אפשטיין‪,‬‬ ‫שייחס את הערת ר' יוסי לעורך שביקש לרמוז לתנא שעל משנתו התבסס‪ .‬מכאן הסיק אפשטיין שמשנת כלים היא‬ ‫משנת ר' יוסי ]אפשטיין‪ ,‬מבואות‪ ,‬עמ' ‪.([127‬‬ ‫הקובץ מתאפיין בקיבוץ המחלוקות הקדומות‪ ,‬בדומה לקובצי המחלוקות של חכמי יבנה במסכת‬ ‫‪74‬‬ ‫עדויות‪.‬‬ ‫בית הבד והגת )ט‪-‬י(‪ :‬התגבשות היחידה דור אחר דור‬ ‫גם בנוגע לפרקים ט‪-‬י אני מבקש לטעון כי קיימת תשתית טקסטואלית קדומה – מתורת בית הלל‬ ‫ובית שמאי וחכמי יבנה – ששימשה מצע להתפתחות הדיונים בידי תנאים מאוחרים יותר‪.‬‬ ‫רוב פרק ט )משניות א‪-‬ז( מבוסס על שדרה של משניות מתורת בית הלל ובית שמאי וחכמי יבנה‪,‬‬ ‫שעליהן נוספו שני סוגי משניות‪ :‬הערות מאותו עניין‪ ,‬לצד הרחבות מאוחרות הנוגעות בעניינים‬ ‫אחרים‪ .‬הפרק פותח במחלוקת בית שמאי‪ ,‬בית הלל ורבן גמליאל בשאלה 'זיתים מאימתי מקבלים‬ ‫טומאה'‪ 75.‬על משנה זו נוספו פרשנות של ר' שמעון לדברי בית שמאי ופסיקה כרבן גמליאל‪.‬‬ ‫פסיקה זו מובילה למשנה שלאחריה המפרטת את ההשלכות מדברי רבן גמליאל‪ ,‬שהזיתים‬ ‫מוכשרים לקבל טומאה רק לאחר גמר מלאכה‪ .‬מיד אחר כך חוזרת המשנה למשנה קדומה‪ ,‬ומציגה‬ ‫מחלוקת בין ר' אליעזר לחכמים על דין המוהל היוצא מן הזיתים‪ .‬גם כאן חוזר ר' שמעון ומוסיף‬ ‫את פרשנותו למחלוקת‪ .‬משנה ד היא משנה מובהקת של חכמי אושא על פי עניינה וחכמיה‪ ,‬והיא‬ ‫מציגה השלכה נוספת של דין גמר מלאכה‪ ,‬אך לאחריה המשנה חוזרת ומביאה מחלוקת נוספת של‬ ‫בית הלל ובית שמאי לגבי שלב אחר של הכנת הזיתים לכבישה )ט‪:‬ה(‪ 76.‬בסמוך מופיעה משנה‬ ‫נוספת המיישמת את עקרון 'גמר מלאכה' במצב המקביל לדיון של בית הלל ובית שמאי‪ ,‬ולאחריה‬ ‫מחלוקת נוספת של הבתים על השלב שבו מועברים הזיתים לכבישה לשם הפקת השמן‪.‬‬ ‫אנו רואים אפוא כי רוב פרק ט עוקב אחר מחלוקות קדומות‪ .‬המחלוקות מוצגות בהתאם לסדר‬ ‫הפעולות של הפקת השמן‪ ,‬ולצדן נוספו פרשנויות נקודתיות‪ ,‬והרחבה בעניין 'גמר מלאכה'‬ ‫בעקבות פסיקת רבן גמליאל‪ .‬רק בסוף הפרק נגמר העיסוק בדיוני הראשונים‪ ,‬ומופיעה קבוצת‬ ‫הלכות נפרדת‪ .‬משניות ח‪-‬ט בפרק ט מצטרפות למשניות הראשונות בפרק י )א‪-‬ג(‪ ,‬ובהן נידונים‬ ‫נושאים חדשים‪ .‬הטומאה מתפשטת דרך נוזלים‪ ,‬או הזיתים מחוברים יחד לשיעור ביצה והם‬ ‫נטמאו כיחידה אחת הם יטמאו את מה שנוגע בהם )ט‪:‬ח‪-‬ט(‪ .‬לאחר מכן עוברת המשנה לעסוק‬ ‫בשאלות של ספק‪ :‬האם שרץ‪ ,‬ברמות קרבה שונות‪ ,‬מטמא את הזיתים )ט(‪ .‬מצבי ספק מתעוררים‬ ‫אצל חכמי אושא גם כלפי בדדים ובוצרים‪ ,‬שהם עמי הארץ )י‪:‬א‪-‬ג(‪.‬‬ ‫אותה תבנית של תשתית קדומה שעל גביה נוספו שתי תוספות‪ ,‬האחת דנה בהעברת טומאה על‬ ‫ידי משקים או בכביצה והשנייה דנה בספקות‪ ,‬מעצבת את צורתן של המשניות שלאחר מכן‬ ‫העוסקות בגת וביין‪ .‬בראשונה מובאת משנת בית שמאי ובית הלל העוסקת בהכשר הענבים‬ ‫הניתנים לגת לקבל טומאה )י‪:‬ד(‪ .‬כאן הם דנים בשלב שממנו יש לטפל בענבים בטהרה‪ .‬לאחר מכן‬ ‫דנה המשנה במגע של טמא במשקה היוצא מן הענבים או בהצטרפות הענבים לשיעור של ביצה‬ ‫המטמא את הגת )י‪:‬ה(‪ ,‬ולבסוף היא עוברת למקרים של ספקות )י‪:‬ו‪-‬ח(‪.‬‬ ‫פרק ג במסכת עדיות מורכב ממספר קבוצות של מחלוקות בענייני טהרות‪ :‬מספר מחלוקות של חכמים עם ר' דוסא‬ ‫המטהר‪ ,‬ספקות שר' יהושע מטמא וחכמים מטהרים‪ ,‬שלושה דברים שר' צדוק מטמא וחכמים מטהרים‪ ,‬ארבעה‬ ‫דברים שרבן גמליאל מטמא וחכמים מטהרים‪ .‬בפרק זה ניכר כי קיבוץ המשניות נעשה לא רק בשל המספרים‬ ‫המצויים בהם אלא גם בגלל נושא הטומאה המשותף להם‪.‬‬ ‫דוגמה נוספת למחלוקת בית הלל ובית שמאי שבה מופיע רבן גמליאל כדעה שלישית ומקלה היא בכלים כח‪:‬ד‪.‬‬ ‫השוו לדברי ספראי‪ ,‬ההכרעה כבית הלל‪ ,‬עמ' ‪ ,400‬המצביע על ריבוי המקרים שבהם רבן גמליאל תומך בדעת בית‬ ‫שמאי ולא בדעת בית הלל‪.‬‬ ‫במקרה זה‪ ,‬פרשנותו של ר' שמעון מופיעה בתוספתא י‪:‬י‪ ,‬עמ' ‪.671‬‬ ‫סדר הדיונים בפרקים ט‪-‬י ודרך צירופם על גבי שדרת המשניות הקדומות מעידים על התהליך שבו‬ ‫היחידה הטקסטואלית התרחבה והלכה‪ ,‬וניתן לשחזר את צורתה שלב אחר שלב‪ .‬נושא ההכשר‬ ‫לקבל טומאה מלווה את הלומד באופן רציף ברוב פרק ט‪ ,‬ולאחר דילוג של מספר הלכות שוב‬ ‫במשנה ד בפרק י‪ ,‬ובמרכזן של משניות אלה עומדים דיוניהם של בית הלל ובית שמאי‪ .‬מנגד‪,‬‬ ‫קבוצה אחרת של משניות בעלות סימן היכר ברור היא כל המשניות שבהן מופיעים תלמידי ר'‬ ‫עקיבא הדנים בטומאתו של עם הארץ הנוטל חלק בייצור השמן והיין‪ .‬הם דנים כיצד יכול מי‬ ‫שאינו מקפיד על טהרה לתת לכהן את הקופה )ט‪:‬ד(‪ ,‬וכיצד לפקח על הפועלים שבבית הבד ובגת‬ ‫)י‪:‬א‪-‬ג(‪ .‬בנוסף לשתי הקבוצות‪ ,‬שניתן לזהותן הן לפי נושאיהן והן לפי חכמיהן‪ ,‬מצויה קבוצה‬ ‫שלישית של משניות סתמיות‪ ,‬שגם להן נושא קבוע‪ ,‬או יותר נכון‪ ,‬תבנית קבועה‪ :‬משקים‪ ,‬ביצה‬ ‫וספקות‪.‬‬ ‫אמנם משניות אלה הן משניות סתמיות‪ ,‬אך נראה שמתוך מקבילותיהן בתוספתא ניתן לעמוד על‬ ‫התהליך שבו נוצרו ושולבו אל תוך רצף המשניות שלפנינו‪' ,‬דרא בתר דרא'‪ :‬מגע במשקה ובכביצה‬ ‫במשנת חכמי יבנה‪ ,‬וספקות במשנה אחרונה‪.‬‬ ‫משניות ח‪-‬ט בפרק ט המופיעות מיד לאחר מחלוקת בית הלל ובית שמאי עוסקות בשרץ שנמצא‬ ‫בבית הבד‪ ,‬והן מסודרות באופן סימטרי‪ .‬הזיתים מצויים בתחילה ברחיים‪ ,‬לאחר מכן מכנסים‬ ‫אותם יחד ומחפים אותם בעלים כדי להרחיק מהם מגע מטמא‪ ,‬לבסוף הם מתעפשים והופכים‬ ‫לאום שממנו לוקחים אותם לבית הבד‪ .‬בהתאם לשלבים אלה מציגה המשנה את הפסיקות‪:‬‬ ‫)א( ברחיים – אין טמא אלא מקום מגעו‬ ‫ואם היה משקה מהלך הכול טמא‬ ‫)ב( נמצא על גבי העלים – כאן אין חשש שהזיתים נטמאו אלא בתיווך הפועלים‬ ‫)ג( היה נוגע באום – אפילו כשערה‪ :‬הכול טמא )האום נחשב ליחידה אחת מחוברת(‬ ‫נמצא על גבי פרודים – נוגע בכביצה‪ :‬טמא‬ ‫פרודים על גבי פרודים – אין טמא אלא מקום מגעו‬ ‫בנוגע למקרה האחרון מובאת בתוספתא )יא‪:‬ג‪ ,‬עמ' ‪ (672‬הערה בשמו של חנינא בן חכינאי‪,‬‬ ‫מתלמידיו הוותיקים של ר' עקיבא‪' ,‬נמצא על גבי פרורין ונגע בכביצה טמא‪ .‬פרורין שעל גבי‬ ‫פרורין אע"פ שנגע בכביצה אינו טמא אלא מקום מגעו‪ .‬וכיצד הוא עושה ר' אליעזר בן יעקב אומר‬ ‫משום רבי חנינה בן כינאי עודהו השרץ שם תוחב בו הקיסמין'‪ .‬אם כן‪ ,‬בניסוח קרוב למה שמופיע‬ ‫במשנתנו נידונה הלכה זו בפני חכמי יבנה‪ 77.‬ההלכה הסמוכה במשנה עוסקת בספקות המתעוררים‬ ‫בעקבות מציאת שרץ‪' ,‬נמצא בין כותל לזיתים טהור וכו'‪ .‬מן התוספתא )יא‪:‬א‪ ,‬עמ' ‪ (672‬אנו‬ ‫למדים שהספק המתעורר בעקבות מציאת השרץ נתון במחלוקת רבי וחכמים‪.‬‬ ‫קריאת המשנה לצד התוספתא מראה עד כמה רבה ההתאמה בין רובדי ספרות התנאים לבין סוג‬ ‫השאלות שנידונות בכל רובד‪ .‬שאלת החיבור והצירוף מוכרת מתורת חכמי יבנה‪ ,‬אך הדיון על‬ ‫ספק מוכר רק מן התנאים האחרונים‪ .‬זהו המצב גם ברצף ההלכות העוסקות בגת‪ .‬לאחר משנת‬ ‫בית הלל ובית שמאי בשאלה מאימתי הענבים מוכשרים לטומאה )משנה ד(‪ ,‬המשנה עוברת‬ ‫אמנם ניתן לטעון כי בפנינו טקסט מעובד שבו נוסף שיעור הביצה באופן מישני‪' ,‬נמצא על גבי פרודים ]והוא נוגע‬ ‫בכביצה[ טמא‪ .‬פרודין על גבי פרודין ]אף על פי שהוא נוגע בכביצה[ אין טמא אלא מקום מגעו'‪ .‬כך גם נציע להלן‬ ‫בפירוש משנה ב‪:‬א )סעיף ד‪ .(2.‬בכל מקרה‪ ,‬אנו רואים כי שאלת שיעור הטומאה נידונה על ידי חכמי יבנה‪ .‬לעניין זה‬ ‫חשובה המקבילה מטבול יום ג‪:‬ד‪-‬ה‪ ,‬המציגה מחלוקות של חכמי יבנה בשאלת היקף הטומאה‪ .‬במקרה של ירק שבשלו‬ ‫בשמן של תרומה חולקים ר' אלעזר בן יהודה איש ברתותא ור' עקיבא משמו של ר' יהושע‪ ,‬האם הכל נפסל או רק‬ ‫מקום מגעו‪.‬‬ ‫למקרים של העברת טומאה דרך משקה או בשיעור כביצה )משנה ה(‪ ,‬שנידונים )כפי שמשמע‬ ‫בתוספתא( על ידי תלמידי ר' עקיבא‪ 78.‬לאחר מכן המשנה עוברת למקרה של מזיגה מכלי לכלי‬ ‫שבאחד מהם נמצא השרץ‪ ,‬ובמקרה זה נחלקים רבי וחכמים‪.‬‬ ‫*‬ ‫לסיכום‪ .‬מעיון במשניות מפרק ח‪:‬ו עד סוף המסכת אנו רואים כי יחידה זו מתאפיינת לא רק‬ ‫במספר רב של משניות קדומות‪ ,‬מתורת בית הלל ובית שמאי ומדור יבנה‪ ,‬אלא בקיומה של‬ ‫מסגרת טקסטואלית קדומה‪ .‬למעט הוספות פזורות‪ ,‬המשניות בפרק ח‪:‬ו‪-‬ט כוללות מגוון‬ ‫ממחלוקות חכמי יבנה‪ ,‬ונדמה כי זהו השיקול המרכזי לצירופן‪ .‬פרקים ט‪-‬י כוללים משניות‬ ‫מאוחרות‪ ,‬אך הן משולבות אל תוך המסגרת הטקסטואלית שנקבעה במשנה הקדומה‪ .‬המשנה‬ ‫והתוספתא בשני הפרקים האחרונים של המסכת מספקות תיעוד עשיר למדי של גיבוש הדיונים‪.‬‬ ‫במקרה זה‪ ,‬ובניגוד גמור לאופי המקורות בראש המסכת‪ ,‬מתאים לתאר את התגבשות ההלכות‬ ‫כמעין תוספת של שכבה אחר שכבה‪' ,‬איתוסף דארא בתר דארא'‪ ,‬כאשר בכל שכבה נוסף עוד‬ ‫היבט‪.‬‬ ‫ד‪ .‬העתקת תבניות מסוף מסכת טהרות לראשה‬ ‫בעקבות ניתוח סוף המסכת עולה מחדש השאלה מהו היחס בין היחידות המקבילות בתחילת‬ ‫המסכת לאלה שבסופה‪ ,‬שבשתיהן מצוי רצף דומה של נושאים‪ .‬קשה לקבל את דעותיהם של‬ ‫אלבק וניוזנר הסבורים שסוף המסכת‪ ,‬שארוגה על יסוד משניות קדומות‪ ,‬היא רק מעין השלמה‬ ‫ונספח לראש המסכת‪ .‬לאור העובדה שהמשניות בסוף המסכת מתאפיינות בשייכותן לבתים ולדור‬ ‫יבנה‪ ,‬יש לבחון את היחס בין חלקי המסכת גם על פי שיקולים כרונולוגיים‪ .‬בתהליך שנע מן‬ ‫המשניות הקדומות אל המשניות המאוחרות‪ ,‬אנו עוברים מסוף המסכת לתחילתה‪ .‬אם כן‪ ,‬האם‬ ‫ניתן לבסס את האפשרות שתחילת המסכת נארגה בעקבות המשנה הקדומה שבסופה? בדברים‬ ‫שלהלן אבקש לטעון כי הדמיון בין ראש המסכת לסופה משקף העתקה של סדר ההלכות שביחידה‬ ‫הקדומה לתבנית מקבילה בראש המסכת‪.‬‬ ‫ד‪ .1.‬תבנית א‪ :‬נבלה ולאחריה צירוף וחיבור אוכָלים‬ ‫'ריבה לטמא טומאת אוכלין ממה שרבה לטמא טומאת נבילות'‬ ‫יחידת הפתיחה של המסכת מפרטת את דיניהן של נבלות שונות‪ :‬נבלת עוף טהור‪ ,‬נבלת עוף טמא‬ ‫ונבלת בהמה‪ .‬לכאורה אין כל קשר בין הלכות אלה לבין המחצית השנייה של הפרק העוסקת‬ ‫בסידור הפת‪ ,‬אך ניתוחן מלמד שהן צורפו לחלק זה על מנת לחדד עיקרון מרכזי‪ ,‬המשמש הקדמה‬ ‫לדיני טומאת הבצק והפת‪.‬‬ ‫המסכת פותחת בפירוט מגוון הלכות הנוגעות לנבלת העוף הטהור והטמא‪ ,‬המושוות ביניהן )א‪:‬א‪-‬‬ ‫ג(‪ .‬אך בחלק השלישי של היחידה‪ ,‬בעניין נבלת בהמה‪ ,‬מוצגת רק נקודת השוואה אחת והיא‬ ‫מקבילה להלכה המסיימת את דין כל אחת מן הנבלות‪ :‬פירוט האיברים השונים המצטרפים‬ ‫לשיעור טומאה‪ .‬כלפי נבלת עוף טהור נקבע שהכנפיים אינן מצטרפות לשיעור ביצה לטמא‪,‬‬ ‫ר' אלעזר דן במשפט 'אם יש לו חותם טהור‪ ,‬אם אין לו חותם טמא'‪ ,‬והוא מסייג אותו למקרה שבו האדם נגע‬ ‫במקום המשקה )יא‪:‬י‪ ,‬עמ' ‪ .(672‬ר' יוסי מעיר כלפי המקרה של דרך ענבים בשיעור יותר מכביצה‪ ,‬שגם ‪ 4-5‬ביצים אינן‬ ‫מטמאות את המשקים אם דרך בבת אחת‪ ,‬שהרי 'אין לו משקים במה ייטמא'‪ .‬דברי ר' יוסי בתוספתא ובציטוט משנה‬ ‫ט‪:‬ט הם המקומות היחידים בתוספתא המזכירים שיעור ביצה‪ .‬זאת בניגוד מוחלט למשנה שבה נושא זה חוזר שוב‬ ‫ושוב‪ .‬זוהי אפוא תוספת שיטתית המשקפת את מגמת המשנה שהרחיבה עניין זה מסוף המסכת אל הפרקים‬ ‫הראשונים‪ ,‬כפי שנרחיב להלן‪.‬‬ ‫ומוצגת מחלוקת בעניין הנוצה‪ .‬לעומת זאת‪ ,‬בנבלת העוף הטמא מוסכם שהכנפיים והנוצה‬ ‫מצטרפות‪ .‬כנגד זאת בבהמה )א‪:‬ד( המשנה מבחינה בין תחומים שונים‪ :‬כל החלקים המפורטים‬ ‫במשנה‪ ,‬כגון העור והעצמות‪ ,‬מצטרפים לטמא טומאת או ָכלים אבל לא טומאת נבלה‪.‬‬ ‫ההבדל בין שני סוגי הטומאה‪ ,‬טומאת נבלה וטומאת אוכָלים‪ ,‬אינו נותר במשנה ללא נימוק‪' :‬ריבה‬ ‫לטמא טומאת אוכלין ממה שרבה לטמא טומאת נבילות'‪ .‬והנה‪ ,‬הכלל החותם את יחידת הפתיחה‪,‬‬ ‫ולפיו טומאת אוכָלים הקלה מקיפה יותר איברים מטומאת נבלות החמורה‪ ,‬מסביר גם את‬ ‫ההבדלים המפורטים במשניות הראשונות בין נבלת עוף טהור לנבלת עוף טמא‪ .‬כפי שעולה מן‬ ‫המשנה‪ ,‬נבלת עוף טהור מטמאת בכמה רמות‪ .‬את מי שאוכל אותה היא מטמאת טומאה חמורה‬ ‫כנבלה‪ ,‬שלטהרתה יש לחכות להערב שמש והנכנס למקדש בטומאה מתחייב‪ .‬את הנוגע בה‬ ‫הנבלה מטמאת טומאה קלה בלבד‪ ,‬כאילו היא אוכל שנגע במקור טומאה )למשל שרץ או נבלה(‪.‬‬ ‫לעומת זאת נבלת העוף הטמא מטמאת רק טומאה קלה‪' ,‬ומטמאה טומאת אוכלים בכביצה'‪ .‬אם‬ ‫כן‪ ,‬ההבדל העקרוני בין עוף טמא לעוף טהור שבעזרתו מתבארים מכלול הפרטים המבחינים‬ ‫ביניהם במשניות הפתיחה הוא שעוף טמא‪ ,‬בניגוד לעוף טהור‪ ,‬אינו מטמא כלל כנבלה‪ ,‬אלא רק‬ ‫במסגרת טומאת אוכָלים‪.‬‬ ‫כך עולה למשל בדין הכשר לקבל טומאה‪ .‬נבלת העוף הטהור‪ ,‬להבדיל מנבלת העוף הטמא‪ ,‬אינה‬ ‫צריכה הכשר כדי לקבל טומאה‪ .‬הבדל זה מתבאר על פי הכלל 'כל המטמא טומאה חמורה אינו‬ ‫צריך הכשר'‪ 79.‬נבלת עוף טהור טמאה כנבלה‪ ,‬ולכן אין שום משמעות להכשרתה לטומאה‪ .‬לעומת‬ ‫זאת‪ ,‬מאחר שעוף טמא אינו טמא בטומאה חמורה הוא נחשב לטמא רק בעקבות הכשר לקבל‬ ‫טומאה‪ ,‬כמו שאר המאכלים שאינם טמאים מצד עצמם‪ .‬אמנם יש מקום להתלבט מה כלול בדין‬ ‫הכשר לקבל טומאה שבמשנה‪ ,‬האם מיד לאחר הכשר משקים נבלת העוף נחשבת לטמאה‪ ,‬או‬ ‫שמא היא נטמאת רק לאחר מגע עם מקור טומאה חיצוני )'הכשר שרץ'(‪ .‬בכל מקרה‪ ,‬כוח הטומאה‬ ‫‪80‬‬ ‫של נבלת העוף הטמא הוא כשל אוכל טמא‪.‬‬ ‫ההבדל בין עוף טהור המטמא כנבלה לבין עוף טמא שהוא ככל אוכל טמא אחר גם מסביר את‬ ‫ההבדל בעניין הצירוף‪ ,‬שהוא כאמור הציר המרכזי של היחידה‪ .‬מן העיקרון המופיע בסוף היחידה‬ ‫'ריבה לטמא טומאת אכלין ממה שריבה לטמא טומאת נבילות' עולה כי גם מה שאינו מצטרף‬ ‫לטמא כנבלה נטמא בטומאת אוכָלים‪ ,‬ולכן ניתן לכלול אותו בשיעור ביצה‪ .‬לפיכך‪ ,‬הכנפיים‬ ‫והנוצה מצטרפים בעוף הטמא אך לא בעוף הטהור‪ .‬אם כן‪ ,‬למרות ההיבטים המקלים של טומאת‬ ‫אוכָלים – היא מתקיימת רק לאחר הכשר לקבל טומאה ובשיעור של ביצה ולא כזית – יותר‬ ‫חלקים מצטרפים לטומאה זו מאשר בטומאת נבלה‪ .‬כך מדגימה המשנה הן כלפי שני הסוגים של‬ ‫נבלת העוף הן כלפי נבלת הבהמה‪.‬‬ ‫על פי לשונו של ר' יוסי בתוספתא עוקצין ג‪:‬ה‪ ,‬עמ' ‪ ;689‬וראו משנה עוקצין ג‪:‬ט‪.‬‬ ‫הגישה הראשונה שלפיה נבלת עוף טמא היא כשאר אוכלים שאין בהם כל טומאה מצד עצמם והם נטמאים רק‬ ‫כאשר הם באים במגע עם מקור טומאה )'הכשר שרץ'(‪ ,‬היא שיטת רוב הפרשנים בעקבות הר"ש והרא"ש‪ .‬לפי פירוש‬ ‫זה יש הבדל מהותי בין נבלת עוף טמא לבין נבלת עוף טהור‪ ,‬הטמא כשלעצמו‪ .‬זאת למרות שעל שתיהן נאמר שהן‬ ‫מטמאות טומאת אוכלים בכביצה‪ .‬כבר מן הבבלי עולה )נידה נא ע"א(‪ ,‬שנבלת עוף טהור אינה צריכה לא הכשר‬ ‫משקים ולא 'הכשר שרץ' )שהוא מושג ייחודי לסוגיית הבבלי בנידה(‪ .‬לעומת זאת‪ ,‬עוף טמא מטמא רק לאחר מגע עם‬ ‫מקור טומאה חיצוני‪ .‬מנגד‪ ,‬הרמב"ם על המשנה ובפסיקתו להלכה )שאר אבות הטומאות ג יד‪ ,‬וראו כסף משנה( קובע‬ ‫'ואם חישב עליה והוכשרה הרי היא כאוכלין טמאים שהם ראשון לטומאה' ומשמע שבנקודה זו אין כל הבדל בין שתי‬ ‫הנבלות הטמאות מצד עצמן )בשונה מפרה אדומה ומשעירים הנשרפים שלגביהם הוא כותב מפורשות 'צריכין שתגע‬ ‫בהן טומאה ואחר כן יטמאו טומאת אוכלין' ]הלכה ג[(‪.‬‬ ‫הלכות נבלות‪ :‬מבוא להלכות טומאת אוכָלים‬ ‫יחידת הפתיחה אינה מציגה אפוא סקירה מקרית של הלכות נבלות – המופיעות גם במקורות‬ ‫מקבילים‪ – 81‬אלא היא מתמקדת בעניין ההצטרפות של חלקי הנבלות‪ ,‬על יסוד הכלל 'ריבה לטמא‬ ‫טומאת אכלין ממה שריבה לטמא טומאת נבילות'‪ .‬אך מדוע חשוב למשנה להתמקד בעובדה‬ ‫שאיברים רבים יותר של הנבלה מצטרפים לטומאת האוכָלים? ההסבר לכך נעוץ בעובדה שיחידה‬ ‫זו אינה עומדת בפני עצמה‪ ,‬אלא היא קשורה בעניינה ובמושגיה לחלקו השני של הפרק הראשון‪.‬‬ ‫המשך הפרק עוסק באופן שיטתי בצירוף ובחיבור‪ ,‬בהקשר לעיסה ולפת‪ ,‬והכלל המופיע בדיני‬ ‫נבלות מהווה מבוא קולע לנושא זה‪ .‬כפי שהראה משה ווייס‪ ,‬ניתן ליטול את היחידה הראשונה‬ ‫ולא נפגם מהלך המסכת ואף לא חסר ידע להבנתה‪ ,‬אך ניתן לראות בו מעין מבוא לחלק השני של‬ ‫הפרק‪.‬‬ ‫‪82‬‬ ‫כפי שראינו‪ ,‬קיימות שלוש רמות של העברת טומאה הנידונות ביחידת הפתיחה‪' .‬צירוף' – הפיכת‬ ‫כמה יחידות ליחידה אחת שמשלימה לשיעור ביצה; 'טמא ומיטמא )ולא מצטרף(' – כאשר‬ ‫הטומאה עוברת מחלק אחד לשאר החלקים באותה רמה של טומאה; הרמה הנמוכה ביותר קיימת‬ ‫כאשר המאכלים נחשבים נפרדים‪ .‬אותן דרגות של העברת הטומאה מופיעות במשניות הבאות‬ ‫העוסקות בסידור הפת‪.‬‬ ‫חלקו השני של פרק א פותח בכלל‪' :‬האוכל שנטמא באב הטומאה ושנטמא בולד הטומאה‬ ‫מצטרפין זה עם זה לטמא כקל שבשניהן'‪ 83.‬כלל זה אנלוגי לכלל הסמוך מלפניו 'מצטרפין לטמא‬ ‫טומאת אוכלין אבל לא טומאת נבילות'‪ ,‬שהרי גם בבלילה‪ ,‬כמו בנבלה‪ ,‬החלקים מצטרפים זה לזה‬ ‫דווקא לטומאה הקלה‪ :‬לעניין טומאת האוכלין )= ולד הטומאה(‪ ,‬ולא לטומאת נבלה )=אב‬ ‫‪84‬‬ ‫הטומאה(‪.‬‬ ‫סוג אחר של חיבור מתואר במשניות א‪:‬ז‪-‬ח‪ ,‬העוסקות בחתיכות בצק המונחות יחד והן נדבקו זו‬ ‫בזו )עד כדי שהן קורעות בצק זו מזו‪' :‬מקרצות הנושכות זו את זו'(‪ .‬במקרה זה‪ ,‬ברור שלפנינו‬ ‫יחידות נפרדות )שאינן מצטרפות לכדי ביצה(‪ ,‬אך הן 'מטמאות ומיטמאות'‪ ,‬כלומר הטומאה עוברת‬ ‫דרך מקרצת אחת לכל האחרות‪ .‬מצב זה מוכר לנו מחלקי הנבלה שהם 'טמאים ומיטמאים'‪ ,‬כלומר‬ ‫שהם מוליכים את הטומאה למרות שהם אינם חלק מן הנבלה עצמה‪ .‬כאשר מקרצת אחת בלבד‬ ‫נטמאת ומדביקים לה מקרצות אחרות )'השיך לה'(‪ ,‬המקרצות מוליכות את הטומאה אך הן‬ ‫כשלעצמן אינן טמאות באותה מידה‪ ,‬אלא רק כמי שנגעו בטומאה‪ .‬לפיכך‪ ,‬לאחר שהן הופרדו זו‬ ‫מזו‪ ,‬טומאתן נמוכה מטומאה המקרצת הראשונה‪.‬‬ ‫דיני מחשבה והכשר לטומאה של נבלות חוזרים בפרק ג של עוקצין‪ ,‬ושם מוצגות הבחנות נוספות החסרות כאן‪.‬‬ ‫המחלוקת בסוף משנה א מופיעה בלשון מפורטת יותר בזבחים ז‪:‬ו‪ .‬מקבילה למשנה ד על נבלת בהמה מופיעה בחולין‬ ‫ט‪:‬א‪ ,‬ושם מופיעות הלכות משלימות והערות פרשניות‪.‬‬ ‫ווייס‪ ,‬משניות ספורות‪ ,‬מבסס את הטענה שיחידה זו אינה קשורה עניינית למה שבא אחריה באמצעות השוואה‬ ‫למשנת חולין שבה מצורף למשנה פירוש במהלך הפרק‪ .‬בנוסף‪ ,‬הוא גם מציין שחסרה תוספתא בטהרות לחלק זה‪.‬‬ ‫לפי דרכו‪ ,‬הוא רואה את יחידת הפתיחה כקובץ שבא מן המוכן‪ ,‬ומשמע מדבריו שיחידה זו קדומה למסגרת הכללית‬ ‫של המסכת שאליה סופחה באופן מלאכותי‪ .‬אני מציע הגדרה אחרת ליחידת הפתיחה שנוצרה באופן מלאכותי לשם‬ ‫ביסוס ההלכות המופיעות בהמשך הפרק‪.‬‬ ‫משפט זה לקוח מתוך קובץ הכללים שבמסכת מעילה פרק ד‪ ,‬שבחלקו מיוחס לר' יהושע‪ .‬העובדה שמשפט זה לקוח‬ ‫מתוך הקובץ במעילה ושם מקורו מוכחת מהערתו של ר' שמעון בתחילת תוספתא טהרות‪ ,‬המשווה למקרים נוספים‬ ‫המופיעים שם במעילה )ראו ההערה הבאה(‪ .‬יתרה מזו‪ ,‬כבר במשנת מעילה מופיע ר' שמעון כפי שמוסיף לקובץ‬ ‫הקדום הערות פרשניות‪ .‬דיון מפורט בדבר קדמות הקובץ במעילה שממנו נלקח הכלל במשנתנו ושמשנתנו מפרשת‬ ‫מצוי אצל ווייס‪ ,‬על המשנה‪ ,‬עמ' ‪ 41‬והלאה וראו הע' ‪.33‬‬ ‫הכלל שביסודו מבחין בין שתי רמות טומאה בלבד‪' ,‬אב טומאה' ו'ולד טומאה'‪ ,‬מתפרט במשניות הבאות על יסוד‬ ‫מערכת דרגות טומאה רחבה יותר‪ ,‬ראשון עד שלישי‪ .‬על תהליך זה ראו להלן בפרק השביעי‪.‬‬ ‫בניגוד למצב הראשון‪ ,‬שהמשנה מכנה אותו מפורשות 'צירוף'‪ ,‬חסרה במשניות כאן הגדרה למצב‬ ‫המתואר כלפי המקרצות‪ .‬עם זאת מן המקבילות במסכתות אחרות ובמשניות קדומות אנו למדים‬ ‫כי מצב זה מוגדר כ'חיבור'‪ .‬המשנה בראש טבול יום )א‪:‬א( קובעת כי מקרצות הנושכות זו את זו‬ ‫נחשבות ל'חיבור' הן לדעת בית הלל והן לדעת בית שמאי‪ .‬משמעות 'חיבור' היא שמי שנגע באחת‬ ‫מהן כמי שנגע בכולן‪ .‬קטגוריה זו מופיעה גם במסכת עוקצין )ב‪:‬ה‪-‬ו(‪ ,‬שם אנו למדים שדין 'חיבור'‬ ‫הוא כדין 'מטמא ומיטמא )ולא מצטרף('‪ ,‬אלא שזה האחרון נאמר כלפי מאכלים המצויים במצבם‬ ‫הטבעי )כגון נבלה(‪ ,‬לעומת 'חיבור' שנאמר כלפי מאכלים בתהליך הכנתם ועיבודם‪ ,‬בדומה‬ ‫למקרצות שבמשנתנו‪.‬‬ ‫אנו רואים אפוא כי בפרק א מצויה התייחסות לרמות שונות של חיבור וצירוף בשני הקשרים‪.‬‬ ‫בתחילה מוצג דין צירוף ודין 'מטמא ומיטמא' בנבלה‪ .‬לאחר מכן כלפי הפת‪ ,‬בשלבים שונים של‬ ‫העיבוד מוצגת ההבחנה בין 'צירוף' במקרה של בלילה ל'חיבור' במקרה של מקרצות‪ .‬בשני‬ ‫ההקשרים אנו למדים שהאפשרות לצירוף מתרבה בטומאה קלה‪ 85.‬קיימת אפוא זיקה ברורה בין‬ ‫שני חלקי הפרק‪ ,‬ונראה כי הלכות נבלות מהוות רקע לעיסוק המפורט בכוחה של הטומאה‬ ‫להתפשט דרך מאכלים‪ .‬התפשטות הטומאה דרך מאכלים היא מן המאפיינים המרכזיים של הלכות‬ ‫טומאת אוכָלים‪ ,‬וכבר התקשו התנאים בשאלה מה מקור דין זה ומה היקפו‪ 86.‬המשנה אמנם אינה‬ ‫עוסקת במישרין בשאלה זו‪ ,‬אך היא מציגה את דיני נבלה כרקע לתופעה זו‪ .‬האם ניתן להציע‬ ‫סברה להתבססות על דין נבלה דווקא?‬ ‫בראש ובראשונה יש לשים לב כי שלוש יחידות העוסקות בטומאת אוכָלים פותחות בנבלה‪.‬‬ ‫במשנתנו דיני הנבלה עומדים בראש העיסוק בהתפשטות הטומאה דרך הבלילות והבצק‪ .‬המשנה‬ ‫הפותחת את החטיבה האחרונה במסכת )ח‪:‬ו( ופותחת במילים 'כלל אמרו בטהרות'‪ ,‬דנה בתנאים‬ ‫לכך שאוכל כגון נבלת העוף ייחשב ראוי למאכל אדם‪ .‬מעבר לכך‪ ,‬פרק שלישי בעוקצין הפותח‬ ‫חטיבה חדשה במסכת )כפי שנראה בפרק השני(‪ ,‬פותח בכלל 'יש צריכין הכשר ואינן צריכים‬ ‫מחשבה‪ '...‬והוא דן מיידית בדיני נבלה‪ ,‬בדומה לפרק ח בטהרות‪ .‬אם כן‪ ,‬מעמדה הפותח של‬ ‫הנבלה אינו מיוחד למשנה כאן אלא הוא מוכר כתבנית טקסטואלית‪ .‬לאור זאת מתחדדת השאלה‪,‬‬ ‫מדוע דיני נבלה הם שער הכניסה להיבטים שונים של טומאת אוכָלים‪ ,‬הן במה שנוגע להיקף‬ ‫התפשטות הטומאה )במשנה כאן(‪ ,‬הן בהגדרה איזה אוכל יכול להיטמא‪.‬‬ ‫נדמה כי תבנית טקסטואלית זו טבועה בחותם המקראות‪ .‬הפסוקים הבודדים המציגים את‬ ‫האפשרות שאוכל ייטמא )ויקרא יא‪ (33-38:‬מופיעים לצד פירוט בעלי החיים הטהורים והטמאים‪.‬‬ ‫כפי שכבר הראו החוקרים‪ ,‬לפרק מקראי זה ישנם שני קטבים‪ 87:‬איסור אכילה של חיות טמאות‪,‬‬ ‫וטומאה הבאה מן הנבלה‪ ,‬במגע ובאכילה‪' :‬מבשרם לא תכלו ובנבלתם לא תגעו טמאים הם לכם'‬ ‫)יא‪' ,(8:‬הנגע בנבלתה יטמא עד הערב‪ ,‬והאכל מנבלתה יכבס בגדיו וטמא עד הערב' )יא‪.(40-39:‬‬ ‫הפסוקים מבחינים בין טומאה הבאה כבר במגע ובין טומאה שהיא תוצאה של אכילה בלבד‪ .‬תוך‬ ‫‪88‬‬ ‫עיקרון זה מופיע שוב בברייתא בבבלי זבחים קה ע"ב 'חיבורי אוכלין ע"י משקין חיבור לטומאה קלה ואין חיבור‬ ‫לטומאה חמורה'‪ .‬אם כן‪ ,‬כאשר ישנו חיבור שאינו ישיר וטבעי הוא נחשב לחיבור רק לעניין טומאת אוכלים‪ .‬ברייתא‬ ‫זו מוסיפה על משנתנו את המקרה של חיבור באמצעות משקים‪.‬‬ ‫האפשרות של הטומאה להתפשט דרך מאכלים והתהליכים שעברו על מערכת דרגות הטומאה במהלך התקופה‬ ‫התנאית נידונים בהרחבה בפרק השביעי‪.‬‬ ‫על היחס בין שני חלקי הפרק ראו מילגרום‪ ,‬ויקרא ‪ ,1-16‬עמ' ‪.696-691‬‬ ‫פסוקים נוספים תולים את טומאת הנבלה באכילתה דווקא‪ ,‬כלומר באכילת אוכל טמא‪ ,‬ולא במגע‪ .‬ויקרא יז‪,15:‬‬ ‫שם כב‪ ,8:‬יחזקאל מד‪ .31:‬בספרות התנאית התפרשו מקורות אלה כעוסקים בנבלת העוף הטהור דווקא שאינו מטמא‬ ‫במגע אלא רק באכילה‪ .‬כן הוא גם בנוגע למקרה של בהמה מפרכסת‪.‬‬ ‫כדי שהתורה מציגה היבטים שונים של טומאת נבלות‪ ,‬כאוכל אסור וכמקור לטומאה במגע‪ ,‬היא‬ ‫מוסיפה גם את אפשרות היטמאותם של אוכָלים סתם )פס' ‪ .(38-33‬אם כן‪ ,‬מסגרת זו עשויה‬ ‫להוות רקע לצירוף הנושאים במשנה‪ .‬באותם מצבים שבהם נבלה אינה מטמאת טומאה חמורה‬ ‫‪89‬‬ ‫אלא רק כאוכל‪ ,‬טומאתה שווה לטומאת אוכל טמא ודרכי ההתפשטות שוות‪.‬‬ ‫נבלה‪ ,‬צירוף וחיבור‪ :‬הבדלים בין סוף המסכת וראשה‬ ‫עתה נשוב ונשווה בין ראש המסכת לבין פרק ח‪:‬ו‪-‬ט‪ ,‬המציגים תבנית מקבילה‪ :‬נבלה‪ ,‬צירוף‬ ‫וחיבור‪ .‬כפי שראינו‪ ,‬בפרק הראשון שלושת העניינים הללו נוצקו אל תוך מהלך הדוק‪ ,‬שחלקיו‬ ‫משתלשלים זה מזה‪ .‬דין נבלה הובא כדי ללמד על צירופם של חלקים שונים למאכל אחד ועל‬ ‫החיבור בין מאכלים שונים‪ .‬זוהי יחידה הדוקה המוליכה למסקנה שטומאה עשויה לעבור מאוכל‬ ‫לאוכל‪ .‬במקרה זה‪ ,‬דיני נבלה אינם מעסיקים את המשנה כשלעצמם‪ ,‬אלא הם מובאים רק‬ ‫כהקדמה ספרותית להלכות צירוף וחיבור‪ ,‬העומדים במוקד הפרק הסדור )שכמעט אין בו תנאים‬ ‫ומחלוקות(‪ .‬שונה בתכלית היא דרך הבאתם של אותם שלושה נושאים – נבלה‪ ,‬צירוף וחיבור –‬ ‫בקובץ המשניות שבסוף פרק ח‪ .‬במסגרת זו‪ ,‬נושאים אלה אינם משורשרים זה בזה‪ ,‬אלא הם‬ ‫מייצגים את ענייני טומאת האוכלים שנידונו ביבנה‪ .‬יתרה מזו‪ ,‬כפי שנראה מיד ישנם הבדלים‬ ‫ניכרים גם בתוכנן של אותן הלכות‪ .‬נראה שאת הדמיון התבניתי לצד ההבדלים התוכניים נוכל‬ ‫להסביר על יסוד ההשערה שפרק א נוצק בתבניתן של רצף ההלכות הקדומות שבפרק ח‪.‬‬ ‫)א( משנה ח‪:‬ו עוסקת באוכל שאינו מיועד למאכל אדם‪ ,‬והוא נטמא רק אם האדם חשב לאוכלו‪,‬‬ ‫אך עניין זה נתון במחלוקת בין חכמים לר' יוחנן בן נורי‪ .‬לדעת ר' יוחנן בן נורי נבלת עוף טהור‬ ‫אינה צריכה מחשבה כדי להיות טמאה בטומאת אוכָלים‪ .‬המשנה מציגה את המחלוקת כאילו‬ ‫מדובר במקרה תאורטי של גוזל שנפל לגת‪ ,‬אך המקבילה בתוספתא מלמדת שדעת ר' יוחנן בן נורי‬ ‫מעוגנת במעשה‪:‬‬ ‫גוזל שנפל לתוך הבור של גת חישב עליו לאשפה טמא‬ ‫ור' יוחנן בן נורי מטמא‬ ‫זה היה מעשה ונמנו עליו חמשה זקנים וטמאוהו‪.‬‬ ‫‪90‬‬ ‫ולכלב טהור דברי ר' עקיבא‬ ‫לעומת ר' עקיבא המקל‪ ,‬דעת ר' יוחנן בן נורי מבוססת על תקדים 'תרנגולת שביבנה' )כלשון בבלי‬ ‫נידה נ ע"ב(‪ ,‬ולפיו נבלת עוף טהור טמאה בכל מקרה‪ .‬פסיקה זו‪ ,‬שבעקבותיה נטמא היין שבגת‪,‬‬ ‫אינה מבחינה בין טומאת נבלה החמורה לבין טומאת אוכָלים הקלה‪ ,‬ושתיהן בלתי תלויות‬ ‫במחשבת האדם‪ 91.‬המשנה‪ ,‬לעומת זאת‪ ,‬מציגה את המעשה מיבנה בהתאם לעמדת ר' עקיבא‪.‬‬ ‫ניתן להסביר את מהלך המשנה באופן הבא‪ .‬אם התורה דנה בנבלות כאוכל ולא רק כנבלות‪ ,‬ישנם בהכרח מקרים‬ ‫שבהם היבט זה יבוא לידי ביטוי‪ .‬מוכרחים אפוא להיות היבטים שבהם טומאת הנבלות קלה יותר מטומאת האוכלים‪.‬‬ ‫אם כן‪ ,‬צירוף איברים נוספים של הנבלה לטומאת אוכָלים מאפשר מצב שבו לא נוצרת טומאה חמורה‪ ,‬אלא רק‬ ‫הטומאה הקלה‪.‬‬ ‫נוסח התוספתא שבפנינו 'חישב עליו לאשפה טמא לכלב טהור' תמוה‪ ,‬והוא עומד בניגוד למשנה 'חישב עליו‬ ‫לאדם'‪ .‬ליברמן‪ ,‬תוס"ר‪ ,‬ד‪ ,‬עמ' ‪ 93‬אוסף עדויות לנוסח‪' :‬חישב עליו לאשפה טהור לכלב טהור דברי ר' עקיבא'‪ .‬נוסח‬ ‫זה מקל על הבנת ההמשך 'זה היה מעשה' וכו'‪ .‬אם ר' עקיבא מתייחס לשני מקרים מנוגדים‪ ,‬לא ניתן לדעת לְ מה‬ ‫מתייחסת ההצבעה על 'זה היה מעשה'‪ .‬אולם לפי הנוסח האלטרנטיבי המחלוקת היא בין ר' עקיבא לבין ר' יוחנן בן‬ ‫נורי והמעשה ביבנה הוא מפורש‪.‬‬ ‫הנימוקים למחלוקת מופיעים בבבלי נידה נ ע"ב‪' ,‬א"ר יוחנן בן נורי‪ :‬קל וחומר‪ ,‬אם מטמא טומאה חמורה שלא‬ ‫במחשבה‪ ,‬לא יטמא טומאה קלה שלא במחשבה? אמרו לו‪ :‬לא‪ ,‬אם אמרת בטומאה חמורה ‪ -‬שכן אינה יורדת לכך‪,‬‬ ‫תאמר בטומאה קלה ‪ -‬שכן יורדת לכך!' להבנתי )ובניגוד לפירושים בבבלי שם(‪ ,‬יש לפרש את דברי חכמים על דרך‬ ‫'יורד לידי טומאתו במחשבה'‪ ,‬כלומר כפי שכלים ואוכָלים מקבלים טומאה רק לאחר שמייעדים אותם לשימוש או‬ ‫לאכילה‪ ,‬כך גם במקרה של נבלת העוף טומאת האוכלים הקלה תלויה במחשבה‪.‬‬ ‫דעת ר' עקיבא גם מובאת בלשון סתם בפתיחת המסכת הקובעת שנבלת העוף הטהור צריכה‬ ‫מחשבה )א‪:‬א(‪ .‬נושא זה מוזכר אפוא בראש המסכת‪ ,‬אך רק בפרק ח‪:‬ו מוצגת המחלוקת הנוגעת‬ ‫בו‪.‬‬ ‫והנה‪ ,‬מעניינת העובדה שבמשניות הסמוכות מתגלה שוב אותה התפתחות של דרישה למחשבה‬ ‫)ט‪:‬א(‪ .‬לדעת בית הלל ובית שמאי הכשר לקבל טומאה של זיתים תלוי בהתרחשות פיזית בתהליך‬ ‫הכנת השמן‪ .‬לעומת זאת לדעת רבן גמליאל‪ ,‬ההכשר לטומאה תלוי ב'גמר מלאכה'‪ ,‬וגמר מלאכה‬ ‫כמובן תלוי לחלוטין בדעתו של בעל הבית‪ .‬המשנה פוסקת כדעתו‪ ,‬והולכת בעקבותיו במשניות‬ ‫הבאות )ט‪:‬ג‪,‬ו(‪ .‬להלן‪ ,‬בפרק הרביעי‪ ,‬נעמוד על תולדותיה של הלכה זו‪ ,‬אך בשלב זה די אם נשים‬ ‫לב לתהליך העולה מתוך משניות דור יבנה‪ .‬משניות אלה המופיעות בסוף המסכת מצביעות על‬ ‫התהוותה של הדרישה למחשבה‪ ,‬בפסיקתו של ר' עקיבא כנגד ר' יוחנן בן נורי‪ ,‬ובפסיקתו של רבן‬ ‫גמליאל כנגד בית הלל ובית שמאי‪ .‬דין זה שעמד במוקד של כמה מחלוקות ביבנה‪ ,‬אינו זוכה‬ ‫להתייחסות נוספת במהלך המסכת למעט האזכור האגבי במשנה הראשונה כדעת ר' עקיבא‪ .‬אם‬ ‫כן‪ ,‬בניגוד לאלבק הסבור שעיקר ההצגה של הלכות טומאת אוכָלים הוא בפרקים הראשונים‬ ‫והפרקים האחרונים הם רק בגדר נספח‪ ,‬נראה שההיפך הוא הנכון‪ .‬הפרקים האחרונים מציבים את‬ ‫התשתית הטקסטואלית וההלכתית שעליה עוצב הפרק הראשון‪.‬‬ ‫)ב( משניות ח‪:‬ח‪-‬ט דומות למשניות שבפרק הראשון בכך שהן עוסקות בצירוף ובחיבור‪ .‬יתרה מזו‪,‬‬ ‫לכאורה היינו מצפים למצוא את משנה ח‪:‬ח העוסקת בצירוף חתיכות בצק כבר בפרק א‪ .‬אך בעיון‬ ‫נוסף מתגלה כי לא הרי הצירוף המופיע בראש המסכת כהרי הצירוף המופיע בסוף המסכת‪,‬‬ ‫במשנתם של חכמי יבנה‪ ,‬ואף מתגלה פער יסודי ביניהם‪.‬‬ ‫שתי המשניות )ח‪:‬ח‪-‬ט( מקבילות זו לזו מצד הלשון ומצד העניין‪ .‬במשנה ח מופיע המקרה 'ערבה‬ ‫שהיא קטפרס והיה משקה טופח וכו'‪' .‬קטפרס' משמעו שיפוע‪ ,‬ו'משקה טופח'‪ ,‬בהתאם לשימושו‬ ‫הרגיל‪ ,‬מלמד על הכמות המרובה של המשקה וההצטברות של המשקה מתחת לבצק‪ .‬המשנה‬ ‫מבחינה בין משקה עומד‪ ,‬המצרף את כל מה שבתוכו‪ ,‬לבין משקה זורם‪ ,‬שאינו מצרף אלא באופן‬ ‫מוגבל‪ .‬במשנה ט מופיעים אותם המושגים 'ניצוק‪ ,‬קטפרס ומשקה טופח' בניגוד ל'אשבורן'‪ ,‬אלא‬ ‫שכאן לעניין חיבור‪ .‬הניגוד הטבעי לאשבורן‪ ,‬שמשמעותו 'משקה מכונס'‪ ,‬הוא קטפרס‪ 92.‬אל‬ ‫הקטפרס נוסף ה'ניצוק'‪ ,‬קלוח המשקה‪ ,‬ואליהם מצטרף 'משקה טופח'‪ ,‬כאן במובן של משקה‬ ‫נוזל‪ 93.‬כל אלה אינם מחברים את הנוזל התחתון למה שמעליו‪ .‬הם אינם מטמאים אותו אם יש‬ ‫בהם טומאה והם אינם מצטרפים אליו לשיעור מקווה‪ .‬שתי המשניות מלמדות אפוא כי קטפרס‬ ‫אינו מצרף ואינו מחבר‪ ,‬ואשבורן מחבר ומצרף את כל מה שבתוכו לטומאה אחת‪.‬‬ ‫אשבורן וקטפרס מהווים צמד‪ .‬לא רק שהם מוזכרים יחד‪ ,‬אלא שאף שורשם עשוי להיות זהה‪ .‬אין חולק על כך‬ ‫‪ .‬במקביל הציע גרוס כי אשבורן מתפרשת בצורה הקולעת ביותר על‬ ‫שהמילה קטפרס מקורה ביוונית‪:‬‬ ‫‪ ,‬המציינת גם התכנסות מים )גרוס‪ ,‬אשבורן(‪ .‬מילה זו‪ ,‬המבוססת על אותו שורש‬ ‫פי המילה היוונית‪:‬‬ ‫יווני כמו זוגתה‪ ,‬קטפרס‪ ,‬עברה מספר תהליכים פונולוגיים‪ ,‬המוכרים לנו ממילים אחרות ומדיאלקטים יווניים שונים‪,‬‬ ‫עד שהתקבלה הצורה שלפנינו‪ .‬תוספת א פרוסתטית‪ ,‬תעתיק העיצור באמצעות ש‪ ,‬אסימילציה של צרור העיצורים‬ ‫< סיבולת(‪ .‬כך מתקבל המעתק‬ ‫לעיצור ביניים ‪) %%‬דוגמא מאלפת לכך היא‬ ‫השפתיים ‪$‬‬ ‫<אשבורן‪ .‬הצעה זו משכנעת יותר מן הניסיונות האחרים‪ ,‬הנידונים במאמר‪ ,‬למצוא למילה זו שורש שמי‪.‬‬ ‫יש לשים לב כי השימוש ב'משקה טופח' במשנה ט משונה‪ .‬הרי משנה זו מלמדת כי הנוזל המצוי בתנועה במדרון‬ ‫אינו מחבר‪ ,‬ואין זה משנה מהי כמות המשקה‪ .‬השימוש הרגיל של 'משקה טופח' מצביע על כמות המשקה בניגוד‬ ‫למשקה מועט שאין לו נוכחות‪ ,‬שאינו מרטיב‪ .‬לעומת זאת מן המשנה כאן משתמע כי אילו היה יותר משקה והוא לא‬ ‫היה רק טופח‪ ,‬הוא היה נחשב לחיבור‪ ,‬אך מסקנה זו אינה תואמת את העובדה שבכל מקרה ניצוק אינו מטמא‪ .‬יש‬ ‫מקום להציע אפוא שמשנה זו נוסחה בהשפעת המשנה הסמוכה לה‪ ,‬שבה צורפו הקטפרס והמשקה הטופח‪.‬‬ ‫בשתי המשניות מוצגות גם עמדות חולקות‪ ,‬כל אחת מכיוון הפוך‪ .‬ר' דוסא אינו מכיר כלל בצירוף‬ ‫דרך משקים‪ ,‬מאחר ש'אוכל פרוד אינו מצטרף'‪ ,‬אפילו כאשר יש משקים‪ 94.‬עמדת יחיד נוספת‬ ‫‪95‬‬ ‫המוצגת במשניות אלה היא דעת ר' יהושע הטוען שלעניין טהרה‪ ,‬אפילו ניצוק מהווה חיבור‪.‬‬ ‫נשים לב להבדל בין דרך הצירוף והמגע הנידון בפרק א לבין זה המופיע כאן במשנתם של חכמי‬ ‫יבנה‪ .‬בפרק א האוכָלים מצטרפים לטומאה בעקבות הפיכתם לאוכל אחד‪ ,‬כמו במקרה של‬ ‫בלילות‪ .‬בד בבד הוצגה האפשרות לחיבור של מאכלים שונים‪ ,‬כגון שתי כיכרות‪ .‬אם כן‪ ,‬רמת‬ ‫המגע קובעת את היקף העברת הטומאה )בהתאם למודל של נבלה(‪ .‬בפרק ח‪ ,‬לעומת זאת‪ ,‬נידון‬ ‫תפקיד המשקה בחיבור ובצירוף אפילו של מאכלים נפרדים‪ .‬מסתבר כי היה מי שחלק על הלכה זו‪,‬‬ ‫כגון ר' דוסא‪ ,‬וסבר כי אוכל פרוד אינו מצטרף כלל‪ ,‬אך היא עומדת בבסיסן של ההלכות הבאות‬ ‫העוסקות בהתפשטות הטומאה דרך הזיתים והענבים‪.‬‬ ‫‪96‬‬ ‫העתקת התבנית מפרק ח לפרק א‬ ‫בסעיף הקודם הראנו כי הלכות נבלה‪ ,‬צירוף וחיבור המופיעות בפרק ח‪:‬ו‪-‬ט נבדלות מן ההלכות‬ ‫המקבילות בפרק א‪ ,‬אך תואמות את ההלכות הסמוכות להן העוסקות בייצור השמן והיין‪ .‬ההלכות‬ ‫השונות בפרקים ט‪-‬י משקפות את אותן תפיסות שעלו מתוך המחלוקות ביבנה‪ ,‬הן באשר להכשר‬ ‫לטומאה התלויה במחשבה‪ ,‬הן באשר לתפקיד המשקים בצירוף המאכלים לשיעור המקבל טומאה‬ ‫ובהולכת הטומאה‪.‬‬ ‫מעתה נוכל להשוות בין הופעתה של אותה תבנית‪ :‬נבלה צירוף וחיבור‪ ,‬בשני ההקשרים שבהם‬ ‫היא מופיעה‪ .‬בראש המסכת ובסופה מצוי רצף מקביל של נושאים‪ .‬בתהליך הכנת הפת נבחן גלגול‬ ‫הטומאה מעיסה לעיסה ומכיכר לכיכר‪ ,‬והאפשרות של הטומאה לעבור ישירות מאוכל לאוכל‬ ‫נידונה על רקע רמת החיבור בין איברי הנבלה‪ .‬גם בפרק ח הנבלה מופיעה בראש החטיבה‪ ,‬אלא‬ ‫שהפעם היא נידונה בהקשר לדרישה למחשבה לאוכלה‪ .‬לאחר מכן מופיעות משניות הדנות‬ ‫מחלוקת ר' דוסא וחכמים מופיעה בלשון קצרה גם במסכת עדיות ג‪:‬ב 'אוכל פרוד אינו מצטרף דברי ר' דוסא‬ ‫וחכמים אומרים מצטרף'‪ .‬הפרשנים נחלקים בפירוש המחלוקת‪ .‬לדעת הרמב"ם‪ ,‬התנאים חולקים במקרה של אגוזים‬ ‫או שקדים שצבורים יחד‪ ,‬שלדעת חכמים מצטרפים‪ ,‬אך לא מצאנו ביטוי למסקנה קיצונית זו במקורות אחרים‪.‬‬ ‫האפשרות שמאכלים יצטרפו ללא תיווך משקים מופיעה במשנה רק ביחס לקודש או לחטאת‪ ,‬כפי שאנו שונים‬ ‫בחגיגה ג‪:‬ב 'הכלי מצרף את מה שבתוכו לקודש אבל לא לתרומה' )ובמקביל‪ ,‬לפי התלמודים‪ ,‬בעדיות ח‪:‬א 'העיד רבי‬ ‫שמעון בן בתירא על אפר חטאת שנגע טמא במקצתו שטימא את כולו הוסיף רבי עקיבא על הסולת ועל הקטורת‬ ‫והלבונה והגחלים שנגע טבול יום במקצתם שפסל את כולם'(‪ .‬לעומת זאת הראב"ד מפרש את המחלוקת בין ר' דוסא‬ ‫לחכמים בהתאם למקבילה כאן בטהרות‪ ,‬שהרי 'עיקרה במסכת טהרות ועל ידי משקה קאמרי רבנן'‪ .‬לביאור מחלוקת‬ ‫ר' דוסא וחכמים ראוי לשים לב שגם המחלוקת הסמוכה )עדיות ג‪:‬א( עוסקת בצירוף טומאות בחצי שיעור‪ ,‬ור' דוסא‬ ‫בעקביות מקפיד על שלמותה של היחידה הטמאה‪.‬‬ ‫להבנת דעתו של ר' יהושע יש מקום להשוות למשנת מכשירין ה‪:‬ט 'כל הניצוק טהור'‪ .‬ייתכן שר' יהושע וחכמים‬ ‫חולקים בפירוש כלל זה הקדום לבית שמאי ולבית הלל‪ .‬האם ניצוק בכל מקרה טהור‪ ,‬כלומר שגם חלקי מקווה‬ ‫המחוברים על ידי ניצוק ייחשבו למקווה טהור‪ ,‬או שמא הכלל מוגבל לכך שהניצוק אינו מחבר לטומאה‪ ,‬והזרם אינו‬ ‫נטמא מן הטומאה שבסופו‪ .‬התלבטות בפרשנות הכלל 'כל הניצוק טהור'‪ ,‬והאם הוא רלוונטי גם לתחום המקוואות‪,‬‬ ‫קיימת גם בפירוש העמדה הכיתתית‪ ,‬כפי שהיא מנוסחת במגילת ממ"ת ב ‪' :58-55‬ואף על המוצקות אנחנו אומרים‬ ‫שהם שאין בהם טהרה'‪ .‬החוקרים נחלקו בשאלה‪ ,‬איזו עמדה דוחה הכת במשפט זה‪ ,‬האם רק את העמדה שהטומאה‬ ‫המצויה בתחתית מטמאת את כל הניצוק או שמא גם את הדעה שניצוק יכול לחבר את חלקי המקווה יחדיו? בעניין‬ ‫זה ראו סקירתו של אלמן‪ ,‬ניצוק‪ ,‬עמ' ‪.108-107‬‬ ‫המשניות הסמוכות בפרק ט העוסקות ברמת החיבור של הזיתים בזמן הפקת הנוזלים דנות גם הן בצירוף גרגרים‬ ‫באמצעות המשקה‪ .‬בשלב הראשון‪ ,‬הטומאה אינה מתפשטת כלל 'ואין טמא אלא מקום מגעו' )ט‪:‬ב(‪ .‬גם זיתים פרודים‬ ‫)בדומה לצירוף 'אוכל פרוד' המופיע בדברי ר' דוסא( אינם מעבירים את הטומאה‪ ,‬אלא אם כן ישנו 'משקה מהלך'‬ ‫)ט‪:‬ח(‪ ,‬שהוא כעין 'משקה טופח'‪ .‬הזיתים שנדבקו יחד באום נחשבים לגוש אחד‪ ,‬כפי שמסבירה התוספתא א‪:‬ב‪' ,‬מפני‬ ‫מה אמרו בזיתים חיבור? שמתחילה לא נתנן אלא שינקו זה מזה' )ראו ליברמן‪ ,‬תוס"ר‪ ,‬ד‪ ,‬עמ' ‪ .(448‬גם במקרה של‬ ‫ענבים העברת הטומאה תלויה ביציאת המשקה המצרף את הגרגרים שעל האשכול )י‪:‬ה(‪.‬‬ ‫בצירוף ובחיבור‪ .‬קיים אפוא דמיון צורני ותוכני‪ ,‬אך לצד זאת קיים הבדל יסודי באופי החטיבות‪.‬‬ ‫בפרק הראשון מופיע מהלך הדוק‪ ,‬הטובע את הלכות נבלות ואת הלכות הפת במטבע אחד‪ .‬מנגד‪,‬‬ ‫המחלוקות המגוונות בפרק ח‪:‬ו‪-‬ט מציגות עקרונות אופייניים להלכות טומאת או ָכלים‪ ,‬שנידונו‬ ‫בין חכמי יבנה‪ .‬עקרונות אלה שבים ועולים בפרקים שלאחר מכן‪ ,‬בהליך הכנת השמן והיין‪.‬‬ ‫נראה כי את הדמיון בין שתי היחידות‪ ,‬לצד ההבדלים ביניהן‪ ,‬נוכל להסביר אם נניח כי היחידה‬ ‫הקדומה שבסוף המסכת היוותה השראה ליצירת הפרק הראשון‪ .‬לשון אחר‪ ,‬החומרים שעמדו זה‬ ‫לצד זה – המופיעים בפנינו בסוף המסכת – נתפסו כטבועים בתבנית‪ ,‬ולאורה עוצבו משניות‬ ‫הפרק הראשון‪ .‬גם התכנים שמהם נרקמה תבנית זו נשאבו מתוך אותם החומרים‪ :‬דיני נבלה‪,‬‬ ‫צירוף והחיבור‪ ,‬אלא שבפרק הראשון נכרכו יחד תכנים אלה באופן הדוק על ידי יצירתם‬ ‫המלאכותית של חלקי פרק‪ .‬בעוד שבראש המסכת המשנה מבססת את האפשרות לחיבור ולצירוף‬ ‫על דיני הנבילה‪ ,‬בסוף המסכת דנים התנאים בתנאים המאפשרים צירוף וחיבור באמצעות‬ ‫משקים‪ ,‬שהוא הגורם המרכזי להולכת הטומאה במשנה הקדומה‪.‬‬ ‫על תפקידה של היחידה הקדומה המופיעה בסוף המסכת‪ ,‬כמקור ליצירתן של תבניות מארגנות‬ ‫המשולבות בשאר חלקי המסכת‪ ,‬נוכל לעמוד ביתר פירוט בסעיף שלהלן‪.‬‬ ‫ד‪ .2.‬תבנית ב‪ :‬העברת טומאה במשקים‪ ,‬שיעור ביצה‪ ,‬וגם ספקות‬ ‫במספר מקומות במסכת טהרות מופיעה תבנית הקושרת יחד – לעתים במלאכותיות גלויה – את‬ ‫העניינים הבאים‪) .‬א( רק אוכל בשיעור ביצה מעביר טומאה‪) ,‬ב( משקה בכל מקרה מעביר טומאה‪,‬‬ ‫)ג( סטייה לעניין אחר‪ :‬דיני ספקות‪ .‬מה עומד מאחורי החזרה המתמדת על רצף הלכות זה בסדר‬ ‫זה דווקא? האם עומדת מאחוריו קונספציה הלכתית הקושרת את הנושאים השונים? לחילופין‪,‬‬ ‫שמא גם במקרה זה תבנית זו נובעת מן ההיצמדות למקור ספרותי שבהשראתו עוצבו חלקים‬ ‫נוספים של המסכת? בניגוד לתבנית א המופיעה פעם אחת בראש המסכת )בפרק א( ופעם אחת‬ ‫בראש היחידה הקדומה )ח‪:‬ו‪-‬ט(‪ ,‬התבנית הנוכחית מופיעה מספר פעמים במהלך המסכת‪ ,‬ומעצבת‬ ‫את צורתם של חלקים רבים מתוכה‪ .‬לפיכך‪ ,‬תבנית זו יכולה לשמש בידינו מפתח לפענוח דרך‬ ‫אריגתה של המסכת‪.‬‬ ‫פרק ב משנה א‬ ‫פתיחת פרק ב זונחת את ההתייחסות הסדירה לפת‪ ,‬והיא אינה משתלבת ישירות לא עם מה‬ ‫שלפניה ולא עם מה שלאחריה‪ .‬יחד עם זאת התבנית שבה היא הוטבעה קושרת אותה למקורות‬ ‫נוספים במסכת‪:‬‬ ‫)‪ (1‬האשה שהיתה כובשת ירק בקדרה‬ ‫ונגעה בעלה חוץ לקדירה ‪ 97‬במקום הנגוב ‪ -‬אף על פי שיש בו כביצה הוא טמא והכל טהור‬ ‫נגעה במקום המשקה ‪ -‬אם יש בו כביצה הכל טמא‬ ‫‪98‬‬ ‫אין בו כביצה הוא טמא והכל טהור‬ ‫בשורה זו מצאנו שתי גרסאות‪' :‬חוץ לקדירה או במקום הנגוב' )פר‪ ,‬ל‪ ,‬ד( לעומת 'חוץ לקדירה \אם\ במקום הנגוב'‬ ‫)ק‪ ,‬פ‪ ,‬א‪ ,‬ג‪ ,9‬מ; ר"ש‪ ,‬מלא"ש(‪ .‬כפי שמומחש בדרך הצגת המשנה‪' ,‬חוץ לקדירה' משמש ככותרת ולא מוצג כנגדו מקרה‬ ‫מנוגד‪ .‬לעומת זאת‪ ,‬המשנה כן מנגידה בין מגע במקום הנגוב למגע במקום המשקה‪ ,‬ולפיכך יש להעדיף את הנוסח‬ ‫השני‪ .‬מכיוון אחר‪ ,‬על פי הנוסח הראשון‪' ,‬מקום הנגוב' הוא בהכרח בתוך הקדרה )בניגוד לעלה הנמצא מחוץ לקדרה(‪.‬‬ ‫אם כן‪ ,‬המשקה הנזכר מייד בסמוך גם הוא בתוך הקדרה‪ .‬גם אם נניח שיכול להיות הבדל בין מקומות שונים בתוך‬ ‫הקדרה‪ ,‬המשפט 'חזר לקדירה הכל טמא'‪ ,‬מוכיח שכל מה שנאמר עד כה נסוב על מגע מחוץ לקדרה‪ .‬ואכן‪ ,‬ניתן‬ ‫להעריך שהאישה הטמאה המטפלת בקדרה לא תשלח את ידה פנימה‪ .‬לפיכך המשנה דנה רק באפשרות של מגע עקיף‪.‬‬ ‫זאת בדומה לאותה אישה טמאה במשנת מכשירין ה‪:‬יא שמגיסה בקדרה ובאה במגע עקיף עם תכולתו בשל האדים‬ ‫העולים ממנו‪.‬‬ ‫חזר לקדרה הכל טמא‬ ‫)‪ (2‬היתה מגע טמא מת ונגעה בין במקום המשקה בין במקום הנגוב ‪-‬‬ ‫אם יש בו כביצה הכל טמא אין בו כביצה הוא טמא והכל טהור‬ ‫)‪ (3‬היתה טבולת יום מנערת את הקדרה בידים מוסאבות‬ ‫ראת משקין על ידיה ספק מן הקדרה נתזו ספק שהקלח נגע בידה היירק פסול והקדירה טהורה‪.‬‬ ‫המשנה שלפנינו מציגה רצף של שלושה מקרים‪ :‬אישה שהייתה כובשת; הייתה מגע טמא מת;‬ ‫הייתה טבולת יום‪ .‬לכאורה משתמע מצירוף המקרים במשנה שהם מציגים מדרג של מקרים‪,‬‬ ‫ומאחר שטבולת יום הוא המקרה הקל ביותר‪ ,‬ניתן להניח שהמשנה עוברת מן החמור אל הקל‪.‬‬ ‫בדרך זו פירש הרמב"ם את המשנה והוא הניח שהאישה המוזכרת בראש המשנה היא נידה‪ ,‬שהיא‬ ‫אב הטומאה‪ ,‬ולאחריה 'מגע טמא מת' שטומאתה כראשון לטומאה‪ ,‬ולבסוף מופיעה טבולת היום‬ ‫בעלת הידיים הטמאות שדינה כשנייה לטומאה‪ .‬אך קריאת המשנה ברצף מעוררת קשיים רבים‪,‬‬ ‫ולא ניתן להימנע מן המסקנה שהמשנה מורכבת ממקורות נפרדים‪.‬‬ ‫שני המקרים הראשונים משווים בין שתי אפשרויות מקבילות‪ ,‬שבהם אישה טמאה נגעה בעלה‬ ‫מחוץ לקדרה‪ .‬שני המקרים דנים בתנאים לכך שהקדרה תטמא‪ :‬גודל העלה‪ ,‬והמגע במשקה‪.‬‬ ‫המקרה השלישי‪ ,‬לעומת זאת‪ ,‬עוסק בשאלה הלכתית אחרת – מה קורה במקרה שישנו ספק אם‬ ‫האישה נגעה ישירות בירק שבתוך הקדרה‪ ,‬האם יש לחשוש שהיא טימאה אותו? המעבר לחלק זה‬ ‫של המשנה צורם מכמה בחינות‪ .‬במקום העלה היוצא מחוץ לקדרה מופיע הקלח שבתוך הקדרה‬ ‫עצמה )ומדוע נזנח העלה?(‪ .‬כמו כן‪ ,‬הפסיקה במקרה השלישי אינה מבוססת על עקרונות‬ ‫המופיעים לפני כן במשנה‪ ,‬והיא אינה מקיימת שום זיקה אליהם‪ .‬מעבר לכך‪ ,‬גם מן הבחינה‬ ‫הלשונית ניתן להפריד את המקרה האחרון ממה שלפניו‪ ,‬כפי שניתן להיווכח מן השימוש השונה‬ ‫בפועל 'היתה' בראש סעיפים ‪ 2‬ו‪' .3-‬היתה' בראש סעיף ‪ 2‬חוזר אחורה לאישה שהוזכרה בתחילת‬ ‫המשנה‪ ,‬בבחינת 'אם היתה האשה שהיתה כובשת ירק מגע טמא מת'‪ .‬לעומת זאת‪' ,‬היתה טבולת‬ ‫‪99‬‬ ‫יום כובשת' בסעיף ‪ 3‬מתחיל מקרה חדש ומתייחס לאישה אחרת‪.‬‬ ‫יתרה מזו‪ ,‬סעיף ‪ 3‬מעורר קושי גם מצד עצמו‪ .‬המשנה מציגה מקרה מורכב של ספק בקשר לאישה‬ ‫שהיא טבולת יום וידיה טמאות‪ ,‬אך העובדה שידיה טמאות אינה רלוונטית ואינה משפיעה על‬ ‫הפסיקה!‪ 100‬עובדה זו מתבארת רק אם נראה את הסיפא של המשנה כהמשך של משנה המצויה‬ ‫במקום אחר‪ ,‬העוסקת מפורשות ביחס בין טבול יום לבין טומאת ידיים‪ .‬כך אנו שונים במסכת‬ ‫טבול יום ב‪:‬ב‪:‬‬ ‫ב‪ -‬פר‪ ,‬ד נשמטו מחמת הדומות המילים 'אם יש בו כביצה )הכל טמא אין בו כביצה( הוא טמא והכל טהור'‪.‬‬ ‫לכאורה‪ ,‬ניתן להציע פתרון להסטת נושא המשנה אם נקרא את החלק השלישי כך‪ (1)' :‬היתה טבולת יום – מנערת‬ ‫את הקדרה בידים מוסאבות‪ (2) .‬ראתה משקים על ידיה – ספק מן הקדרה נתזו ספק שהקלח נגע בידיה – הירק פסול‬ ‫והקדרה טהורה'‪ .‬אם כן‪ ,‬פִּ סקה ‪ 3‬מוסיפה נתונים על האישה שהוזכרה בסעיפים הקודמים‪ :‬אם היתה טבולת יום‪ ,‬או‬ ‫אם ראתה משקים על ידיה‪ .‬כך נוצר רצף תחבירי‪ .‬אלא שפיסוק כזה מניב קשיים בהמשך המשפט‪ .‬מדוע יש צורך‬ ‫לפסוק לאישה טבולת יום שהיא יכולה לנער את הקדרה בידיים מוסאבות? מה הקשר בין שני הגורמים הללו שמביא‬ ‫את בעל המשנה לתלות ביניהם‪ .‬לעומת זאת על פי הקריאה המקובלת במשנה‪ ,‬ועל פיה אני הולך‪ ,‬ההרכבה של שני‬ ‫המצבים נועדה כדי להציע אילוסטרציה להבדל ביניהם במקרה של ספק‪ .‬מכיוון אחר נאמר שהפסיקה האחרונה 'הירק‬ ‫פסול והקדרה טהורה' מובנת רק במקרה שמדובר במי שהיא גם טבולת יום וגם ידיה טמאות‪ .‬הרי הירק פסול בשל‬ ‫היותה טבולת יום‪ ,‬לעומת זאת הצורך לומר שהקדרה טהורה נובע מההקלה בטומאת ידיים‪ ,‬והלוא טבול יום אינו‬ ‫מטמא את המשקים שבקדרה כלל‪ .‬אם כן‪ ,‬לא ניתן לראות את המשפט האחרון כתוספת למקרה הראשון כאילו‬ ‫מתחילתו לא עסק בענייני ספקות‪.‬‬ ‫מי שהיתה טבולת יום וידיה טהורות וראתה משקים על ידיה‪ ,‬ספק נגעה בעלה ספק נתזו מן הקדרה‪ ,‬הירק פסול‪,‬‬ ‫שהרי היא טבולת יום‪ ,‬שמטמאת בספק‪ ,‬והקדרה טהורה‪ ,‬שהרי טבול יום רק פוסל ואינו מטמא‪.‬‬ ‫קדירה שהיא מלאה משקין ונגע בה טבול יום‬ ‫אם היה משקה תרומה המשקין פסולין והקדירה טהורה‬ ‫ואם היה משקה חולין הכל טהור‬ ‫ואם היו ידים מוסאבות הכל טמא זה חומר בידים מבטבול יום‬ ‫וחמר בטבול יום מבידים שספק טבול יום פוסל את התרומה והידים ספיקן טהור‬ ‫משנה זו עוסקת בהשוואה בין דיני טבול יום לבין דיני ידיים מוסאבות‪ ,‬שרמת הטומאה הבסיסית‬ ‫שלהם מקבילה‪ .‬בתחילת המשנה מוצגת חומרתה של טומאת הידיים‪ ,‬המטמאות את המשקים‬ ‫ולא רק פוסלות אותם כמו טבול יום‪ .‬לפיכך טבול יום הנוגע בקדרה פוסל את המשקים‪ ,‬אך‬ ‫הקדרה עצמה נותרת טהורה‪ ,‬מאחר שהמשקים הפסולים אינם מעבירים עוד את הטומאה‪ .‬ידיים‬ ‫מוסאבות מטמאות את הכל‪ .‬מצד שני‪ ,‬מצביעה המשנה על חומרתו של טבול יום‪ ,‬שספקו טמא‪.‬‬ ‫אך בנקודה זו חסר חלק במשנה‪ ,‬שאינה מדגימה את חומרת טבול יום‪ .‬והנה המקרה שלפנינו‬ ‫במשנת טהרות ב‪:‬א תואם בדיוק משבצת זו ומשלים את משנת טבול יום‪ .‬במקרה של ספק האם‬ ‫האישה נגעה בירק התרומה שבקדרה‪ ,‬יש להחמיר לעניין טבול יום ולכן הירק פסול‪ ,‬אך יש להקל‬ ‫לעניין הידיים‪ ,‬ולכן המשקים שבקדרה אינם מטמאים כמשקים שנטמאו בידיים והקדרה נותרת‬ ‫טהורה‪ .‬מקרה זה מנוסח אפוא בעקבות המקרה שבראש המשנה בטבול יום‪ ,‬והוא אף יוצר הקבלה‬ ‫ברורה‪ :‬כאשר נגע טבול יום בקדרה‪ ,‬המשקים טמאים והקדרה טהורה‪ ,‬וכן הדין במקרה של ספק‪,‬‬ ‫אף אם הידיים טמאות‪.‬‬ ‫ניכר אפוא שהקשרו המקורי של השלב האחרון במשנה הוא במסגרת טבול יום‪ ,‬ומשם הוא נתלש‬ ‫והועבר למשנת טהרות‪ 101.‬לעובדה שמשנה זו מורכבת משני מקורות נפרדים יש השלכות‬ ‫פרשניות‪ .‬כאמור‪ ,‬המשנה מבחינה בין סתם אישה הכובשת ירק לבין אישה שהיא 'מגע טמא מת'‪.‬‬ ‫בניגוד לדרכו של הרמב"ם‪ ,‬נראה בפשטות שדינה של הראשונה קל יותר מן השנייה‪ .‬הראשונה‬ ‫מטמאת את הקדרה רק אם מתמלאים שני התנאים‪ :‬מגע כביצה ומגע במקום המשקה‪ ,‬ואם לא‪,‬‬ ‫אין הטומאה עוברת מן העלה לקדרה‪ .‬לעומת זאת במקרה השני מספיק מגע בכביצה‪ ,‬ואין דרישה‬ ‫להימצאות משקה‪ .‬אם כן‪ ,‬אותה רמת טומאה המושגת במקרה השני על ידי מגעה הישיר של‬ ‫הטמאה – וגורמת לטומאת כל הקדרה‪ ,‬מושגת במקרה הראשון על ידי מעורבותם של משקים‪.‬‬ ‫כפי שמוכר לנו ממקומות אחרים‪,‬‬ ‫‪102‬‬ ‫זהו ההבדל האופייני בין מי שטמא בגופו )כגון 'מגע טמת‬ ‫מת'( לבין מי שטהור בגופו אך טמא רק בידיו‪ .‬טומאת ידיים זקוקה למשקים כדי לעבור‪ .‬אם כן‪,‬‬ ‫המקרה הראשון במשנה עוסק באישה שרק ידיה טמאות‪ .‬לפיכך במגעה עם עלה יבש הוא עצמו‬ ‫נטמא‪ ,‬אך אינו מטמא יותר‪ ,‬אפילו לא משקים‪ .‬לעומת זאת‪ ,‬אם הידיים נוגעות במקום המשקה‪,‬‬ ‫העלה הטמא בדרגה שני לטומאה חוזר ומטמא את המשקים‪ ,‬ומכאן את כל הקדרה‪.‬‬ ‫פרשנות זו מקובלת בעקבות הר"ש‪ ,‬אלא שהיא מעוררת קושי לאור העובדה שגם בסיפא של‬ ‫המשנה עוסקים במי שידיה טמאות‪ .‬מדוע אם כן ברישא לא מוזכרת טומאת הידיים המופיעה רק‬ ‫בסוף‪ 103.‬יתרה מזו‪ ,‬בעל המשנה אחרונה כבר עמד על אי ההתאמה בין הרישא לסיפא במינוחים‬ ‫גם המונח 'ידיים מוסאבות' בניגוד ל'ידיים טמאות'‪ ,‬המופיע בחלק מן המקורות התנאים )למשל בסוף המסכת(‪,‬‬ ‫מצביע על מקור משותף‪ .‬אמנם‪ ,‬יש להרהר שמא בתהליך ההעברה ממסכת טבול יום הוחלף הנושא מזכר לנקבה כפי‬ ‫ששנוי במשנת טהרות‪ .‬לחילופין‪ ,‬יש להבדיל בין טבול יום זכר שנוגע באקראי בקדרה ברישא של משנת טבול יום‬ ‫לבין ניעור הקדרה‪ ,‬שהוא ככל הנראה פעולה שעשו נשים כחלק מהכנת התבשיל‪ .‬לפיכך ספק זה הוא אופייני לנשים‪.‬‬ ‫ראו פורסטנברג‪ ,‬טהרת ידיים‪ ,‬עמ' ‪.91‬‬ ‫ועדיין נותרה השאלה מדוע ברישא המשנה אינה מזכירה מפורשות שמדובר בבעלת ידיים טמאות ומניחה זאת‬ ‫כידע מובן מאליו‪ .‬ייתכן שבהקשר המקורי של המשנה פרט זה צוין‪ .‬כך אמנם משמע מן ההקבלה בין משנתנו לבין‬ ‫משנה י‪:‬ד הבנויה בתבנית שווה ושם מוזכר בסמוך החשש מידיים טמאות‪ .‬ככלל‪ ,‬כפי שציינתי בעבודתי על טהרת‬ ‫המופיעים בהם‪ .‬בסוף המשנה הירק נפסל במגעו עם השני לטומאה‪ ,‬ולעומת זאת באותו מקרה‬ ‫בראש המשנה )כאשר הידיים הטמאות נגעו במקום הנגוב( נאמר שהעלה 'טמא' ולא פסול‪.‬‬ ‫צרימות אלה בסגנון ובמינוח מעידות על מקורם הנפרד של שני חלקי המשנה‪.‬‬ ‫מהו ההסבר להעברת ההלכה ממקומה המקורי ושילובה מחוץ להקשרה? נוכל לבחון שאלה זו‬ ‫לאחר שנעיין במשניות נוספות הארוגות באותה תבנית‪ :‬ביצה‪ ,‬משקים וספקות‪ .‬בשלב זה נשלים‬ ‫את ניתוח המשנה כאן‪ ,‬שמצויים בה סימנים למורכבות נוספת‪.‬‬ ‫כאמור‪ ,‬ההבדל בין שני המקרים הראשונים במשנה נעוץ בצורך במשקים‪ .‬בעוד ברישא מגע‬ ‫במקום הנגוב אינו מטמא את הקדרה אלא רק את מקום המגע‪ ,‬משמע העלה הבודד‪ ,‬במקרה של‬ ‫מגע טמא מת הטומאה עוברת לכל הקדרה גם ללא משקים‪ .‬על גבי הבדל זה בין המקרה הראשון‬ ‫למקרה השני הרכיבה המשנה הבחנה נוספת בין עלה הקטן מביצה לעלה בשיעור ביצה‪ .‬בעניין זה‬ ‫אין כל הבדל בין שני חלקי המשנה‪ ,‬ודין זה מוצג באותה לשון בדיוק בשניהם‪ .‬למעשה‪ ,‬ניתן היה‬ ‫לִ ְשנות את המשנה ללא הבחנה בין גודל העלים‪ .‬כך למשל המשנה הסמוכה )א‪:‬ט( מניחה כמובן‬ ‫מאליו שגודל הכיכרות הוא ביצה‪ .‬כך גם במשנה ב‪:‬א לא מן הנמנע לשחזר נוסח מצומצם יותר‬ ‫למשנתנו כגון 'האשה שהיתה כובשת ירק בקדירה ונגעה בעלה חוץ לקדרה או במקום הנגוב‬ ‫טהור; נגעה במקום המשקה טמא; חזר לקדרה הכל טמא‪ .‬היתה מגע טמא מת ונגעה בין במקום‬ ‫המשקה בין במקום הנגוב טמא'‪ .‬אם כן‪ ,‬כבר בסעיפיה הראשונים מורכבת המשנה משני דיונים‬ ‫הלכתיים‪ :‬כוח הטומאה של משקים בדרגות טומאה שונות והצורך בשיעור של ביצה לשם העברת‬ ‫הטומאה‪ .‬לשני דיונים אלה סופחה בסוף המשנה הלכה העוסקת במצב של ספק‪.‬‬ ‫הרכבת פרק ג‬ ‫תחילת פרק ג מהווה המשך ישיר למשנה הראשונה בפרק ב‪ ,‬שבה דנו לעיל‪ ,‬והיא הולכת‬ ‫ומשכללת את העיסוק בדין שיעור ביצה‪ .‬והנה‪ ,‬גם במשניות פרק ג‪ ,‬כמו בפרק ב‪:‬א‪ ,‬אנו עדים‬ ‫להרכבתם של אותם נושאים במבנה מקביל‪.‬‬ ‫‪104‬‬ ‫כל אחת משלוש המשניות הראשונות בפרק ג עוסקות במשקה המופק מתוך אוכל והן כוללות את‬ ‫המשפט 'כביצה מכוון טהור‪ ,‬יותר מכביצה טמא שכיוון שיצאה טיפה הראשונה נטמאת בכביצה'‪.‬‬ ‫אוכל בשיעור מדוייק של ביצה )'ביצה מכוון'( אינו יכול לטמא את מה שיוצא ממנו‪ ,‬מכיוון שברגע‬ ‫שהוא מפיק את המשקה הוא פוחת מכדי ביצה‪ .‬לעומת זאת‪ ,‬אם שיעורו יותר מכביצה‪ ,‬מיד‬ ‫כשיצאה הטיפה הראשונה היא נטמאת מן האוכל שהוא כביצה‪ ,‬והמשקה ממשיך ומעביר את‬ ‫הטומאה‪ .‬החזרה על משפט המפתח מארגן את המשניות סביב נושא זה‪ ,‬כמעין קובץ מגובש‪ .‬עם‬ ‫זאת ניתן להבחין באופן שבו הורכב קובץ זה‪ ,‬ולהפרידו ליסודותיו‪.‬‬ ‫שתי המשניות הראשונות עוסקות בשתי שאלות שונות השזורות זו בזו‪ .‬בראש כל אחת מן‬ ‫המשניות נידון מעמדם של שלושה משקים‪ :‬רוטב‪ ,‬גריסים‪ ,‬חלב; שמן‪ ,‬דבש‪ ,‬ויין‪ .‬המשנה דנה‬ ‫האם בכל מצב הם נחשבים למשקים שדרגת טומאתם היא דרגת 'תחילה'‪ ,‬או שאם נקרשו עשוי‬ ‫לחול עליהם דין טומאת אוכָלים‪ ,‬שהיא קלה ונחשבת שני לטומאה‪ .‬כלפי הקבוצה הראשונה נקבע‬ ‫שהדבר תלוי במצב הצבירה‪ :‬משקה טופח או קרוש‪ .‬הקבוצה השנייה נחשבת למשקים בכל מקרה‪.‬‬ ‫ידיים‪ ,‬בפרק השלישי וגם נראה להלן בפרק הרביעי‪ ,‬חשש הטומאה העיקרי של בית הלל ובית שמאי במהלך המסיק‬ ‫והבציר הוא טומאת ידיים‪ ,‬שעשויה להיות אצל כל אדם שהסיח דעתו מאכילה )ראו טהורת ז‪:‬ח(‪ .‬אם כן‪ ,‬סתם כך אנו‬ ‫חוששים לטומאת ידיים‪.‬‬ ‫המשניות שבתווך )ב‪:‬ב‪-‬ח( יוצרות יחידה עצמאית בעלת מבנה מובחן ונושא נבדל‪ .‬ראו להלן בפרק השביעי‪ ,‬סעיף‬ ‫ו‪.‬‬ ‫שאלה שנייה הנידונה במשניות אלה היא השיעור הנדרש כדי שהמשקה יעביר טומאה‪ .‬כמשקה‬ ‫טופח הוא מטמא בכלשהו‪ ,‬ובמצב מוצק נדרש יותר מכביצה‪ ,‬כדי שהביצה המוצקה תטמא את‬ ‫הטיפה שיצאה ממנה‪.‬‬ ‫שני הדיונים‪ ,‬רמת הטומאה של המשקים ושיעורם להעברת הטומאה‪ ,‬אינם תלויים זה בזה‪ ,‬ונקל‬ ‫להפרידם מבחינה טקסטואלית‪ .‬משניות ג‪:‬א‪-‬ב עשויות היו מיסודן להיראות כך‪ ,‬ללא כל‬ ‫התייחסות לביצה‪' :‬הרוטב והגריסים והחלב בזמן שהן משקה טופח הרי אלו תחילה קרשו הרי‬ ‫אלו שנִ יִים‪ .‬ר' מאיר אומר השמן תחילה לעולם וחכמים אומרים אף הדבש ר' שמעון השיזורי‬ ‫אומר אף היין'‪ .‬אכן‪ ,‬כך מצאנו בתוספתא )ב‪:‬ב‪-‬ג‪:‬ג‪ ,‬עמ' ‪ (662‬המבחינה בין דברים המטמאים‬ ‫טומאת אוכָלים לבין אלה המטמאים רק טומאת משקים‪ ,‬וביניהם אותם המפורטים במשנה‪ ,‬אך‬ ‫‪105‬‬ ‫אין בה כל רמז לעניין שיעור ביצה‪.‬‬ ‫המשנה ארגה שלוש יחידות ששולבו זו בזו‪ .‬משניות א‪-‬ב‪) 1‬עד המילים 'אף היין'( עוסקות במקורן‬ ‫בסוגי המשקים הטמאים‪ .‬משניות ב‪') 2‬גוש שלזיתין'(‪-‬ד נוסחו מלכתחילה סביב ההבחנה בין‬ ‫שיעור ביצה מכוון לבין שיעור של יותר מכביצה‪ .‬החלק השלישי של הפרק )ה‪-‬ח( דן בטומאות‬ ‫שנמצאו‪ .‬משניות אלה מאופיינת ברמה הצורנית בכך שבפתיחת כל אחת מן ההלכות מופיע‬ ‫הפועל 'מצא'‪' :‬כל הטומאות כשעת מציאתן'‪' ,‬חרש שוטה וקטן שנמצאו' 'קטן שנמצא'‪ ,‬והן‬ ‫עוסקות במצבי ספק‪ 106.‬משנה ד העוסקת בשינוי בגודל הביצה‪ ,‬משעה שהונחו עד לשעה שנמצאו‪,‬‬ ‫משמשת חוליה מקשרת בין החלק השני לחלק השלישי של הפרק‪ .‬האריגה של משניות אלה‬ ‫נעשתה מתוך אותה תבנית משולשת מוכרת‪ :‬העברת טומאה במשקים‪ ,‬שיעור ביצה וספקות‪.‬‬ ‫תבנית אחת משותפת אפוא לפרק ג ולמשנה ב‪:‬א‪ .‬למעשה‪ ,‬אם נשלוף את המשניות שבאמצע‬ ‫המהוות יחידה נפרדת )ב‪:‬ב‪-‬ח(‪ ,‬נמצא ברצף חזרה על אותם דיונים הלכתיים באותו הסדר‪ .‬פרק ג‬ ‫מתייחד רק בכך שהיקף המקורות שבו גדול יותר‪ ,‬ושלושת ההיבטים מרכיבים פרק שלם‪ .‬גם‬ ‫הרכבת המקורות אל תוך התבנית ניכרת יותר בפרק זה‪ .‬אך כיצד נתאר את מקורה ואת תהליך‬ ‫היווצרותה של התבנית‪ ,‬כאשר בכל היקרויותיה במסכת היא תוצר של הרכבה‪ ,‬ואין קשר ענייני‬ ‫בין חלקיה? יתרה מזו‪ ,‬איזו מין 'תבנית' זו? האם מתוך התכנים עצמם מתבקשת הצמדת‬ ‫הנושאים בדרך זו דווקא?‬ ‫ד‪ .3.‬הצטברות הנושאים ביחידה הקדומה בסוף המסכת‬ ‫כדי לענות על שאלות אלה ולהבין את המניע לארגון הנושאים בסדר זה דווקא יש להשלים את‬ ‫התמונה ולעמוד על השתקפותה של אותה תבנית בפרקים ט‪-‬י‪ ,‬שגם בהם המשנה מקפידה על‬ ‫יתרה מזו‪ ,‬גם כשהתוספתא עוסקת במקרים שבהם האוכָלים משנים צורה כפי שמוזכר במשנה א או שיוצאים‬ ‫מהם משקים כפי שמוזכר במשנה ב‪ ,‬היא אינה נזקקת לשאלת שיעורם‪ .‬לפיכך גם כאשר התוספתא דנה במקרים של‬ ‫זיתים וענבים ולפסין שנפלו לתנור )פרק ג ב‪-‬ג( ומתי המשקים שעליהם מטמאים‪ ,‬חסרה התייחסות לשיעור המזון‪.‬‬ ‫הכותרת של היחידה 'כל הטומאות כשעת מציאתן' מגדירה עיקרון מנחה ‪ -‬החזקה‪ ,‬המכריע במצב של מציאת‬ ‫טומאה‪ .‬מעמד הטומאה נקבע לפי זמן מציאתה‪ ,‬ובמקרה של מי שאין להם דעת נקבע כי חזקתם טהורים‪ ,‬גם אם‬ ‫סביר שהם נגעו‪ .‬כלפי התינוקות‪ ,‬כמו כלפי המאכלים או הטומאות‪ ,‬מתאים להשתמש בפועל 'נמצאו' המותיר אותם‬ ‫סבילים ונתונים לעקרונות החזקה‪ .‬והנה‪ ,‬לאחר שמשנה ו מבחינה בין חזקת חירש שוטה וקטן לטהרה לבין חזקת‬ ‫פיקח לטומאה‪ ,‬מוסיפה המשנה 'וכל שאין בו דעת להשאל ספקו טהור'‪ .‬על פניו‪ ,‬משפט זה אינו מוסיף כלום על‬ ‫הרישא‪ ,‬שם כבר נקבע שאותם שאין בהם דעת חזקתם טהורים‪) .‬אכן‪ ,‬בשל קושי זה ניסו הפרשנים להוסיף עוד‬ ‫מקרים למי ש'אין בו דעת'‪ ,‬כגון כנעני או חמור וכלים‪ ,‬או ניסו להבחין בין הדעת הנדרשת לשאר התחומים לבין‬ ‫הדעת הנדרשת להישמרות מטומאה ]ראו אליהו רבה‪ ,‬תפארת ישראל ומשנה אחרונה[(‪ .‬בעיני מסתבר שמשפט זה‪,‬‬ ‫המסרבל את מבנה המשנה‪ ,‬שולב בשלב משני‪ .‬הוספת התייחסות מפורשת לספק משלימה את אותה התבנית‬ ‫שראשה במשקים‪ ,‬אמצעה בביצה וסופה בספקות‪.‬‬ ‫סדר נושאים זה‪ .‬עם זאת‪ ,‬בניגוד למה שראינו עד כה‪ ,‬סדר הנושאים בפרקים האחרונים אינו‬ ‫תוצר של הרכבת מקורות אלא הוא תואם את המהלך הענייני היחידה‪ .‬בעקבות זאת מתחזקת‬ ‫הסברא כי הפרקים שבראש המסכת נטבעו בתבניתה של אותה יחידה קדומה‪ .‬זאת בדומה למה‬ ‫שראינו בניתוח תבנית א‪.‬‬ ‫פרק י משניות ה‪-‬ו‬ ‫התבנית שזוהתה פעמיים בתחילת המסכת )ב‪:‬א; פרק ג( מופיעה פעם נוספת בתוך היחידה‬ ‫האחרונה‪ ,‬במסגרת השמירה על הטהרה בגת‪ .‬בדומה למצבה של האישה הטמאה הנוגעת באחורי‬ ‫הכלי מתוך השתדלות שהטומאה לא תיכנס לתוכו‪ ,‬כך גם מוצג בפרק י מצב שבו האדם הטמא‬ ‫עומד מעל הבור ומשתדל שלא לטמאו‪ .‬משנה ו עוסקת במצב של ספק‪' :‬מי שהיה עומד ומדבר על‬ ‫שפת הבור ונתזה צנורא מפיו‪ ,‬ספק הגיעה לבור ספק לא הגיעה – ספקו טהור'‪ .‬מקרה זה מזכיר‬ ‫את הספק במקרה שהאישה ניערה את הקדרה בידיה הטמאות ויש חשש שהמשקים ניתזו על‬ ‫ידיה‪ .‬בשני המקרים המשקים הניתזים עשויים להכניס את הטומאה פנימה‪ ,‬אך בשל הספק )אם‬ ‫ניתז או אם הגיע לבור( מקלים‪ 107.‬אך מעבר לדמיון בעצם מצב הספק המתעורר הן ליד הגת והן‬ ‫במגע בקדרה‪ ,‬שילובו של המקרה בתוך הקשרו מצביע על התבנית המקבילה‪ .‬מיד לפני משנה ו‪,‬‬ ‫שבה מוצג מקרה הספק‪ ,‬מציגה המשנה את האפשרות שהאדם יעביר את הטומאה לגת או בתווך‬ ‫משקים או שהוא יגע באשכול ענבים בשיעור ביצה‪ ,‬בדיוק כמו במשנה ב‪:‬א‪.‬‬ ‫אם האדם נגע בגרגר ללא חותם שיוצא ממנו משקה‪ ,‬הגרגר )שגודלו הקטן אינו מספיק כדי‬ ‫להעביר טומאה( מטמא את הגת באמצעות המשקה‪ .‬מצד שני‪ ,‬המשנה מתארת מצב שבו מנוטרל‬ ‫גורם המשקה‪ ,‬וענבים שנפלו כאשכול‪ 108‬בשיעור של ביצה מטמאים את הגת‪ .‬ענבים שנופלים על‬ ‫משטח יבש טמאים כשלעצמם בגלל המגע עם הידיים הטמאות‪ 109,‬אך כאשר דורכים על ענבים‬ ‫אלו הם עשויים להעביר טומאה רק אם הם מצטרפים לשיעור ביצה‪ .‬מכאן שהמשקה הזורם בגת‪,‬‬ ‫שיצא מן הענבים אך לא בא במגע ישיר עם הטמא‪ ,‬נטמא רק במגעו עם ענבים בשיעור ביצה‪ .‬כך‬ ‫מבודדת המשנה שני מסלולים שונים של העברת טומאה ממי שידיו טמאות לגת‪ ,‬במגע ישיר עם‬ ‫המשקה או בצירוף ענבים לכדי ביצה‪ .‬כאמור‪ ,‬מיד בסמוך במשנה ו עוברת המשנה למצב אחר‬ ‫שבו מתעורר ספק שמא הטמא טימא ישירות את היין שבבור באמצעות רוקו‪ .‬העיסוק בספקות‬ ‫מנחה את המשנה גם במשנה שלאחר מכן )י‪:‬ז(‪ ,‬העוסקת בסוג אחר של ספק – ספק טומאת שרץ‬ ‫– המתעורר לאחר הוצאת היין מן הבור והעברתו לקנקנים‪.‬‬ ‫מהי הסיבה להקל במקרה זה של ספק? הסבר אחד מופיע בתוספתא יא‪:‬יב‪ ,‬עמ' ‪' :672‬של שמן ספיקו טמא של יין‬ ‫ספיקו טהור מפני שחבל בורות קולטת' ובגרסת הר"ש 'שפת הבור'‪ .‬אם כן‪ ,‬הרוק הטמא נספג בשפת הבור ואינו מגיע‬ ‫ליין שבתוכו‪ .‬תפארת ישראל ואליהו רבה מפרשים את המשנה לפי עיקרון המופיע במקום אחר במסכת )ראש פרק ד(‪:‬‬ ‫טומאה שאין לה מקום – כלומר שהספק נוצר במהלך תנועה ממקום למקום ‪ -‬ספקה טהור‪.‬‬ ‫פרשני המשנה דייקו מתוך לשון 'ענבים' בניגוד לגרגרים במקרים הקודמים שמדובר על אשכול מחובר‪ ,‬המצרף את‬ ‫הגרגרים ומצטרף לכדי ביצה‪ ,‬כדין עוקצין‪.‬‬ ‫משנתנו )כמו זו שבראש פרק ב( אינה מפרשת מהי טומאתו של האדם המתעסק עם הענבים ואף דורך עליהם‪ .‬עם‬ ‫זאת מוסכם על הפרשנים שהמשנה כאן עוסקת בטומאת ידיים‪ ,‬בהמשך למשנה הקודמת‪ .‬הידיים מטמאות את‬ ‫המשקה היוצא במקרה שאין חותם‪ ,‬והן מטמאות את אשכול הענבים שהוא דורך בגת‪ .‬במקרה זה הענבים נטמאים‬ ‫מהידיים ובשיעור של ביצה הם מטמאים את המשקים היוצאים מהם‪ .‬על רקע זה שואל בעל תפארת ישראל )בועז‪,‬‬ ‫אות ח‪ ,‬ד"ה אולם( כיצד הענבים שנטמאו מן הידיים‪ ,‬ולכאורה הם שלישיים לטומאה‪ ,‬יכולים לשוב ולטמא את‬ ‫המשקה‪ ,‬הרי שלישי אינו מטמא משקים! אפשרות אחת היא להניח שהמשנה מדברת בטומאה חמורה יותר‪ .‬אכן‪,‬‬ ‫המשנה המקבילה בפרק ג‪:‬ג מביאה מקרה דומה של טמא מת שסחט זיתים וענבים‪ .‬מצד אחר אפשר לומר שהמשקים‬ ‫נטמאו עוד בהיותם בתוך הענב‪ ,‬אלא שהטרנספורמציה מאוכל למשקה תלויה במגע בכדי שיעור‪ .‬עניין זה נידון על ידי‬ ‫האמוראים )בבלי פסחים לג ע"ב( שנחלקו האם המשקים בתוך הענבים 'מיפקד פקידי'‪ ,‬כלומר אינם נטמאים יחד עם‬ ‫הענב‪ ,‬או שהם 'מיבלע בליעי' ונטמאים כחלק מן הענב‪.‬‬ ‫בנוסף לדמיון בסדר ההלכות בין פרק ג ופרק י‪:‬ה‪-‬ז ניתן להצביע גם על הקבלות נקודתיות‪ .‬משנה‬ ‫ג‪:‬ג דנה במקרה של טמא מת שסחט זיתים וענבים ובטמא שדרך ענבים בגת‪ .‬בשני המקרים‬ ‫טומאת האדם עוברת למשקה רק אם השיעור הוא יותר מכביצה‪ .‬גם דינו של זב שנגע בגרגר יחיד‬ ‫)ג‪:‬ג( מקביל להבחנה המופיעה במשנה י‪:‬ה בין הדורך‪ ,‬שנדרש לשיעור יותר מכביצה‪ ,‬לבין מי‬ ‫שנוגע ישירות במשקה היוצא מן החותם‪ ,‬אפילו אם מדובר בגרגר יחיד‪ .‬שתי המשניות בנויות‬ ‫אפוא במבנה זהה‪ :‬הבחנה ראשונה בין גרגר לבין ביצה‪ ,‬והבחנה נוספת בין ביצה לבין שיעור יותר‬ ‫מכביצה‪ .‬אם כן‪ ,‬המקורות השונים מצביעים על מערכת אחידה ועל מיפוי מקביל של מקרים‪.‬‬ ‫התבנית היא אפוא אחת‪ .‬יחד עם זאת נראה שקיים הבדל יסודי בין הופעתה של התבנית בפרק י‬ ‫לבין הרצפים המקבילים בראש המסכת‪.‬‬ ‫מבחינה תמאטית יש לשים לב לעובדה שרצף ההלכות בפרק י מובא על פי ההשתלשלות העניינית‬ ‫של ההתרחשות‪ .‬הדרכים השונות להעברת טומאה מעסיקות את המשנה בשלב שלפני הפקת היין‪,‬‬ ‫בזמן שגרגרי הענבים מוכנסים לגת‪ ,‬ובכך עוסקת משנה ה‪ .‬השלב שלאחר מכן הוא שלב הימצאות‬ ‫היין בבור‪ ,‬לשם הוא מועבר מיד לאחר הדריכה בגת לשם תסיסה ארוכה‪ .‬נוכחות היין לתקופה‬ ‫ארוכה בבור מעוררת את מצב הספק המתואר במשנה ו‪ .‬לבסוף‪ ,‬משנה ז מציגה ספקות העולים‬ ‫בזמן העברת היין לקנקנים‪ .‬מאחר ששני הפרקים האחרונים במסכת טהרות עוקבים בעיקרם אחר‬ ‫סדר ההתרחשות בבית הבד ובגת‪ ,‬גם הלכות אלה משולבות באותו סדר‪ .‬לעומת זאת התבנית‬ ‫המשולשת בפרק ג‪ :‬משקים‪ ,‬ביצה וספקות‪ ,‬קושרת מקורות שונים ומצבים הלכתיים שונים‪,‬‬ ‫שאינם עומדים בזיקה זה לזה‪ .‬מן המקור המפרט את סוגי המשקים עוברת המשנה למקרים‬ ‫שונים שבהם מיושם הכלל 'כביצה מכוון טהור יתר מכביצה טמא'‪ ,‬ומן העיסוק בשיעור הטומאה‬ ‫עובר הפרק )באמצעות חוליה מקשרת( למספר משניות העוסקות בטומאה שנמצאה‪ .‬נראה כי‬ ‫ההרכבה של המקורות בפרק ג מכוונת למימוש התבנית הספרותית‪.‬‬ ‫שתי דרכים של התגבשות המשנה‬ ‫מבחינת חקר מקורות המשנה ישנו פער מהותי בין הופעתה של אותה תבנית בשני ההקשרים‪ .‬כפי‬ ‫שראינו ניתן להפריד את פרק ג לשלושה מקורות שאין ביניהם כל זיקה עניינית‪ ,‬ושהחיבור‬ ‫ביניהם היא תוצר בלעדי של עורך המשנה‪ .‬הוא סירג את המשנה על סוגי המשקים אל תוך‬ ‫העיקרון של 'כביצה מכוון טהור יתר מכביצה טמא'‪ ,‬וכן שילב את הקובץ על טומאות שנמצאו‪.‬‬ ‫עם זאת כל אחת מן היחידות עשויה לעמוד בפני עצמה כמקור עצמאי‪ .‬לעומת זאת‪ ,‬כפי שצוין‪,‬‬ ‫את הגיבוש של פרק י יש לתאר באופן אחר‪ .‬משנה ה‪ ,‬המבחינה בין הדינים השונים של העברת‬ ‫הטומאה בנוכחות משקה או בשיעור ביצה‪ ,‬מוסבת ישירות על המשנה הקדומה של בית הלל ובית‬ ‫שמאי‪ .‬גם המשניות שלאחר מכן‪ ,‬מעבר לעובדה שזהו מקומן הטבעי‪ ,‬מסודרות בהתאם לדורות‬ ‫התנאים שדנו בשאלות אלו‪ .‬כאמור‪ ,‬תלמידי ר' עקיבא כבר מכירים את משנה ה ודנים בפרטיה‪,‬‬ ‫ואילו הדיונים על ספק טומאת שרץ מיוחסים לרבי ולחבריו בתוספתא‪.‬‬ ‫והנה אנו מגלים כי אותה תמונה מתקבלת מעיון במשניות פרק ט העוסקות בשמן‪ ,‬וגם הן כוללות‬ ‫אותה תבנית‪ .‬מיד לאחר מחלוקת בית הלל ובית שמאי )ט‪:‬ז( המשנה עוברת לבחינת דרכי‬ ‫התפשטות הטומאה במשקה ובשיעור ביצה )ט‪:‬ח‪-‬ט(‪ .‬באופן בסיסי‪ ,‬גם כאן סדר המשניות תואם‬ ‫את סדר תהליך הכנת השמן‪ .‬העברת הטומאה בנוכחות משקה או שיעור ביצה מתרחשת בבית‬ ‫הבד עצמו‪ ,‬כבר מן הרחיים‪ .‬בנקודה זו המשנה עוברת ממקומות אחסון הזיתים למקום הפקת‬ ‫השמן‪ .‬לאחר העיסוק בהעברת הטומאה דרך משקה או בשיעור ביצה‪ ,‬עוברת המשנה למצבי‬ ‫ספקות‪ .‬בסיפא של משנה ט עוסקים בספק שרץ‪ ,‬כאשר הוא נמצא במקומות שונים‪ .‬בנקודה זו‬ ‫המשנה אמנם חורגת מן התהליך כסדרו‪ .‬יחד עם זאת מסתבר שרבי וחבריו‪ ,‬שדנו בדינו של שרץ‬ ‫זה )תוס' יא‪:‬א‪ ,‬עמ' ‪ ,(672‬שילבו את דיונם בסוף היחידה העוסקת בשמן‪.‬‬ ‫אם כן‪ ,‬בפנינו שתי דרכים של התגבשות המשנה‪ :‬הצטברות של דיונים על דרך 'איתוסף דארא‬ ‫בתר דארא' בפרקים ט‪-‬י לעומת הרכבת מקורות בפרק ג‪ .‬הבדל זה לא רק מלמד באופן כללי על‬ ‫מגוון דרכי ההתגבשות של המשנה‪ ,‬אלא הוא אף מסייע לשחזר את תהליך התגבשותה של‬ ‫המסכת כולה שלב אחר שלב‪ .‬פרקים ט‪-‬י עשויים לשקף הצטברות של דיונים תנאיים כפי שהם‬ ‫התגבשו לאורך זמן‪ ,‬לפיכך סדר הדיונים אינו נגזר בהכרח מעיקרון ארגוני מכוון מראש‪ .‬לעומת‬ ‫זאת‪ ,‬פרק ג מציג פעולת עריכה כוללנית‪ ,‬המקבצת מקורות שונים בהתאם לתבנית ספרותית‪ .‬אם‬ ‫כן‪ ,‬השאלה מניין שאב העורך את העיקרון הארגוני הספציפי‪ :‬משקים ביצה וספקות‪ ,‬יכולה‬ ‫להישאל כלפי עורך פרק ג‪ ,‬אך היא חסרת מובן בנוגע לפרקים ט‪-‬י‪.‬‬ ‫לאור זאת מתבקש להציע שהפרקים האחרונים שימשו מקור ספרותי שעל פיו עוצבה התבנית‬ ‫הסידורית לשאר חלקי המסכת‪ .‬כך ניתן להסביר באופן סביר את ההקפדה על הצגת ההלכות‬ ‫בסדר קבוע‪ ,‬שאינו הכרחי או מתבקש‪ .‬צורתו של המקור הראשוני שסביבו נארגה המסכת – פרקי‬ ‫הסיום של המסכת – התוותה את המשך ארגון המסכת בהתאם לאותה תבנית ארגונית שזוהתה‬ ‫בו‪ 110,‬למרות שתבנית זו עצמה ִהנה תוצר של הצטברות דיונים לאורך זמן‪ .‬נראה כי טקסט זה‬ ‫השפיע ישירות על אופן לימוד הנושא ועל המשך סידור ההלכות בתוכו‪.‬‬ ‫ה‪ .‬אריגת התבניות אל תוך המסכת‬ ‫התבנית שנסקרה בסעיף הקודם משקפת מאפיין בסיסי של מסכת טהרות‪ ,‬הקושרת באופן קבוע‬ ‫בין דרכי התפשטות הטומאה בתוך אוכָלים לבין הלכות ספקות‪ .‬הרכבה זו אינה מופיעה רק על‬ ‫דרך צירוף קובץ בדרך אגב למסכת‪ ,‬ואינה תחומה לחלק אחד במסכת‪ .‬על רקע זה ראוי להוסיף‬ ‫ולתאר את דרך שילובן של הלכות ספקות במסכת‪ .‬כפי שכבר ראינו‪ ,‬מקרים של ספק מפוזרים‬ ‫בראש המסכת ובסופה‪ ,‬כך שמתקבל מארג של מקרים מקבילים המופיעים בסדר קבוע בשני קצות‬ ‫המסכת‪ .‬ואולם‪ ,‬כדי להשלים את תיאור מבנה המסכת עלינו לתאר את החטיבות הגדולות‬ ‫שבמרכזה‪ :‬כיצד בנויים שלושת הפרקים העוסקים בדיני ספקות )פרקים ד‪-‬ו(‪ ,‬ומה מקומם במסכת‪.‬‬ ‫בנוסף נשאל‪ ,‬מה מקומה של החטיבה העוסקת בעם הארץ )ז‪:‬א‪-‬ח‪:‬ה(‪ ,‬ולאיזה חלק של המסכת‬ ‫ניתן לשייכה‪ .‬אנו נגלה‪ ,‬שאם שולפים את 'מסכת ספקות' העומדת לעצמה‪ ,‬ניתן בקלות יחסית‬ ‫לראות כיצד המסכת כולה ארוגה מאותן תבניות מוכרות‪.‬‬ ‫על פי דרכנו נאמר שהתבנית שבה נקשרו נושאים קבועים‪ :‬משקים‪ ,‬ביצה וספקות‪ ,‬אינה בעלת משמעות‬ ‫כשלעצמה‪ ,‬אלא היא תוצר של הצטברות של דיונים ומצבים שעלו בשני הפרקים האחרונים‪ .‬יחד עם זאת החיפוש‬ ‫אחר זיקה אפשרית בין חלקי תבנית זו – בין העברת טומאה לבין דיני ספקות – מספק תובנות מעניינות‪.‬‬ ‫מן התוספתא וממקורות מקבילים )תוס' טהרות ו‪:‬יז‪ ,‬עמ' ‪ ;667‬ספרי במדבר‪ ,‬פי ז‪ ,‬עמ' ‪ ;13‬ירושלמי סוטה א‪:‬ב‪ ,‬טז ע"ג‬ ‫]עמ' ‪ ([906‬אנו לומדים כי העקרונות של הלכות ספקות‪ ,‬המפורטים במסכתנו‪ ,‬נסמכים לפרשת סוטה‪ .‬פרשת סוטה‬ ‫היא הפרשה היחידה בתורה העוסקת במצב של ספק‪ ,‬ומכיוון שמעמד הסוטה מנוסח במונחים של טומאה‪ ,‬היא‬ ‫משמשת מקור גם לספק טומאת שרץ‪ .‬במקביל מנצל ר' עקיבא )כנגד ר' ישמעאל בספרי( את אותן דרשות כדי לדון‬ ‫בטומאת הבעל וטומאת הבועל‪ ,‬וגם הוא מרחיב את מגמתו מסוטה לשאר טומאות‪ .‬בראש פרק חמישי במשנת סוטה‬ ‫הדרשה על הרחבת הטומאה לבעל ולבועל סמוכה לדרשה נוספת המרחיבה שוב את היקף העברת הטומאה‪ ,‬וגם‬ ‫שלישי לטומאה נטמא מן השרץ‪ .‬וכך המעיין במחלוקת ר' עקיבא ור' ישמעאל בספרי וברצף הסוגיות על משנת סוטה‬ ‫פרק ה מוצא בראשונה את דרשתו של ר' ישמעאל על ספק טומאה‪ ,‬ולאחריה את דרשתו של ר' עקיבא על היקף‬ ‫העברת טומאת אוכָלים‪ .‬סמיכות זו מקבילה לסמיכות העניינים בתבנית שלפנינו‪ .‬עם זאת‪ ,‬בשל חסרונן של הקבלות‬ ‫טקסטואליות מבוססות שהיו יכולות לחשוף יחס מעין‪-‬פרשני לדברי ר' ישמעאל ור' עקיבא במסכת סוטה אין לנו‬ ‫יותר מאשר דמיון כללי וצירוף מקרים‪.‬‬ ‫ה‪ .1.‬מסכת ספקות‬ ‫בניגוד לאופי המורכב של היחידות שסקרנו עד כה‪ ,‬המצרפות יחד נושאים מגוונים‪ ,‬החטיבה‬ ‫העוסקת בדיני ספקות בנויה לתלפיות‪ ,‬ומציגה שלב אחר שלב את שלושת העקרונות של הלכות‬ ‫ספקות‪ .‬בראש ובראשונה‪ ,‬ספק מתעורר בעקבות מציאת טומאה‪ .‬לפיכך טומאה שזזה אינה‬ ‫מעוררת ספק‪ .‬בשלב שני הספק מתעורר אצל האדם שלא בטוח האם הוא בא במגע עם אותה‬ ‫הטומאה‪ .‬לבסוף הדין מוכרע בהתאם למקום שבו התעורר הספק‪ ,‬ברשות היחיד או ברשות‬ ‫הרבים‪ .‬בהתאם ליסודות אלה ניתן לעקוב אחר מהלכם של פרקים ד‪-‬ו‪.‬‬ ‫הכלל 'כל הטמאות כשעת מציאתן'‪ ,‬שמוצג בתחילת ענייני ספקות בפרק ג‪ ,‬מלווה את הלומד עד‬ ‫סוף פרק ד‪ .‬לאחר קובץ המקרים של טומאה ש'נמצאת'‪ ,‬פותח פרק ד בכמה מקרים מנוגדים של‬ ‫טומאה שזזה‪ :‬נזרקה‪ ,‬מהלכת בפי חיה‪ ,‬מעופפת בפי העורב‪ ,‬נשפכת מדלי לדלי )ד‪:‬א‪-‬ד(‪ .‬לפי הכלל‬ ‫המפורש במשנה )ד‪:‬ג(‪ ,‬טומאה שאין לה מקום אינה מטמאת‪ .‬לפיכך גם במקרה האחרון של שרץ‬ ‫המשנה קובעת שהוא מטמא רק את הדלי האחרון שבו הוא נמצא‪ .‬בנקודה זו עוברת המשנה‬ ‫לקובץ עצמאי )ד‪:‬ה‪-‬יג( שיש לו מבנה מובחן‪ :‬ספקות ששורפים בגללם את התרומה )משנה ה(‪,‬‬ ‫ספקות שתולים עליהם‪ ,‬כלומר שלא ניתן לשרוף את התרומה אך לא ניתן לאכול אותה )משנה ו(‪,‬‬ ‫וספקות שטיהרו חכמים )ז‪-‬יג(‪ .‬קובץ זה חורג מענייני טומאה‪ ,‬כפי שניתן להיווכח מסופו בעניין‬ ‫'ספק נזירות ספק בכורות וספק קרבנות'‪ ,‬לפיכך יש לראותו כמקור שנוצר מחוץ למסגרת משנתנו‬ ‫‪111‬‬ ‫והובא לתוכה‪.‬‬ ‫העיקרון השני של הלכות ספקות קובע שספק עשוי להתעורר רק אצל מי שיש בו דעת להישאל‪.‬‬ ‫הספק המתעורר אצל האדם שאינו יודע האם נגע בטומאה נרמז כבר בפרק ג‪:‬ו )'וכל מי שאין לו‬ ‫דעת להישאל ספקו טהור'( ובפרק ד )'הילכתי במקום הלז ואיני יודע אם נגעתי ואם לא נגעתי'(‪,‬‬ ‫אך הוא הופך להיות הנושא של פרק ה‪ .‬במקרים שבראש פרק ה האדם ודאי נגע אך אינו יודע‬ ‫‪112‬‬ ‫במה‪' ,‬נגעתי בזה ואיני יודע אם הוא טמא ואם הוא טהור'‪ ,‬או שהילך באחד מן השבילים ואינו‬ ‫יודע באיזה‪ .‬במקרה זה חולקים ר' עקיבא וחכמים‪ ,‬ובעקבותיהם דנים תלמידי ר' עקיבא‪ .‬במסגרת‬ ‫מקרים אלה משתמשים התנאים בלשון 'נשאל' כדי להצביע על רגע התעוררות הספק‪ .‬בכך אנו‬ ‫חוזרים לנקודת המוצא‪ ,‬שלפיה ספקות מבוססים על האפשרות לשאול את האדם מה קרה לו‪ ,‬גם‬ ‫אם לעתים אין ביכולתו להשיב‪.‬‬ ‫‪113‬‬ ‫מהו המניע לשיבוץ הקובץ בנקודה זו דווקא? נראה הוא שובץ מיד לאחר מקרה השרץ שנמצא בדלי בגלל ההלכה‬ ‫המופיעה בקובץ לקראת סופו‪' :‬ספק שרצים כשעת מציאתן'‪ .‬הלכה זו מבוססת על הכלל הפותח את דיני ספקות‬ ‫בפרק ג‪:‬ה 'כל הטומאות כשעת מציאתן'‪ ,‬ובכך הוא מטביע חותם על המסגרת העניינית של הפרק‪ .‬הלכות נוספות‬ ‫בקובץ קשורות לנושא הפרק‪' .‬ספק טומאה צפה על פני המים' טהור‪ ,‬מפני שאין לטומאה מקום )משנה ח(‪ .‬גם במקרה‬ ‫של 'ספק משקים לטמא טהור' מובאת במשנה ח דוגמה לטומאה שאין לה מקום‪ ,‬הדומה למקרים שבראש הפרק‬ ‫'היתה מקל בידו ובראשה משקים טמאים וזרקה לבין הככרות טהורין‪ ,‬ספק נגע ספק לא נגע – ספקו טהור'‪.‬‬ ‫במשנה ד‪:‬ג אנו שונים 'היו מנקרים בהן על הארץ ואמר הלה הלכתי למקום הזה ואיני יודע אם נגעתי אם לא‬ ‫נגעתי ספקו טמא – מפני שיש לטומאה מקום'‪ .‬כמובן‪ ,‬לשם הצגת ההבחנה הבסיסית של המשנה )יש מקום\אין‬ ‫מקום( די היה לומר 'היו מנקרים בהם על הארץ ספקו טמא מפני שיש לטומאה מקום'‪ ,‬בהקבלה לרישא של המשנה‪.‬‬ ‫אך המשנה בוחרת לשלב גם את הרובד השני הנוגע לספק שמתעורר אצל האדם‪ .‬תפקידו של האדם שיכול להישאל‬ ‫מוצג גם במשנה שלאחר מכן המבחינה בין ספק אדם ‪ -‬טמא לספק כלים ‪ -‬טהור‪.‬‬ ‫משניות ה‪:‬ז‪-‬ח אינן משתלבות במסגרת הפרק‪ ,‬והן מפסיקות בבירור באמצע עניין החוזר במשנה ט‪ .‬משניות אלה‬ ‫עוסקות במגע עם אדם שהוא ספק טמא‪ .‬במשנה ז הוא אינו יודע מי נגע בו‪ ,‬ובמשנה ח מוצגת האפשרות לשאול את‬ ‫האישה האם היא טמאה‪ .‬משניות אלה כוללות כמה מן ההלכות המוכרות לנו‪' ,‬ספק רוקים הנמצאים' )ד‪:‬ה(‪ ,‬או 'כל‬ ‫הטומאות כשעת מציאתן'‪ ,‬אך נראה שהשילוב של משניות אלה דווקא בנקודה הנוכחית במסכת נובע מן הפועל‬ ‫'ישאלנה' שבסוף משניות אלה‪ ,‬והוא חוזר במשניות הסמוכות‪.‬‬ ‫הפרק חותם )ה‪:‬ט( במקרים שבהם עדים משלימים את הידע שעליו האדם נשאל‪ ,‬ובנקודה זו‬ ‫חותמת המשנה את הפרק בכלל 'ברשות היחיד טמא‪ ,‬ברשות הרבים טהור'‪ .‬שוב משרשרת המשנה‬ ‫בין עניינים שונים הנוגעים לספק‪ ,‬באשר הגדרת הרשויות היא הנושא של הפרק שלאחר מכן‪.‬‬ ‫החלק הראשון של פרק ו עוסק במקרים מורכבים של מעבר בין רשויות‪ ,‬ולפני הקטלוג של סוגי‬ ‫הרשויות )ו‪:‬ו‪-‬י( החותם את הפרק ואת כל חטיבת הספקות מופיע הכלל )משנה ו( 'ספק רשות‬ ‫היחיד – טמא‪ ,‬עד שיאמר "לא נגעתי"‪ ,‬ספק רשות הרבים טהור עד שיאמר "נגעתי"'‪ .‬כלל זה מציג‬ ‫בלשון אחר את העולה מתוך צירוף העקרונות שנידונו במשנה‪ ,‬ולפיהם ידיעתו של האדם היא‬ ‫המעוררת את הספק‪ ,‬והוא מוכרע בהתאם לרשות שבה אירע הדבר‪.‬‬ ‫אנו רואים אפוא כי שלושת הפרקים הללו של המסכת אמנם משלבים בדרך הילוכם קבצים שונים‬ ‫)ד‪:‬ה‪-‬יג; ה‪:‬ז‪-‬ח( כדרכה של המשנה‪ ,‬אך אין בכך כדי לטשטש את האופן המסודר שבו מוצגים‬ ‫ההיבטים השונים המרכיבים את דיני ספקות‪ .‬במובן זה החטיבה העוסקת בדיני ספקות אינה‬ ‫תלויה בשאר חלקי המסכת‪ ,‬ואינה נגזרת בהכרח מצורתם ומהרכבם‪ ,‬ונכון לראותה כעומדת בפני‬ ‫עצמה‪ .‬נראה כי חטיבה זו משתלשלת מתוך התבנית שבה נקשרו יחד ההלכות על העברת טומאה‬ ‫עם הלכות ספקות‪ ,‬אך צורתה ותכניה אינם תלויים בשאר חלקי המסכת‪ .‬להלן נראה כיצד‬ ‫משפיעה עובדה זו על ניתוח מבנה המסכת‪.‬‬ ‫ה‪ .2.‬עם הארץ )ז‪:‬א‪-‬ח‪:‬ה(‬ ‫לאחר שלושת הפרקים הסוקרים את עקרונות דיני ספקות‪ ,‬מופיעה יחידה של פרק וחצי העוסקת‬ ‫בטומאת עם הארץ )ז‪:‬א‪-‬ח‪:‬ה(‪ .‬כפי שראינו‪ ,‬אלבק רואה יחידה זו כנושא עצמאי העומד לצד שני‬ ‫הנושאים האחרים במסכת‪ :‬טומאת אוכָלים וספק טומאה‪ .‬אכן‪ ,‬גם לאחר שהתרחקנו מרחק ניכר‬ ‫מדרכו של אלבק‪ ,‬עדיין ניצבת בפנינו השאלה‪ ,‬מהי הזיקה בין חטיבה זו לבין שאר חלקי המסכת‪.‬‬ ‫האם יחידת עם הארץ היא חלק מן החטיבה הגדולה העוסקת בדיני ספקות‪ ,‬או שמא היא נקשרת‬ ‫למעטפת המסכת? כאמור‪ ,‬העיסוק הרחב בהלכות ספקות הוא תוצר של הוספה משנית‪ ,‬מעין‬ ‫קובץ נספח‪ .‬האם ניתן לפרש בדרך זו גם את שילובה של יחידת עם הארץ? ניתן לכאורה להצביע‬ ‫על מכנה משותף‪ ,‬כללי למדי‪ ,‬בין הפרקים העוסקים בספקות לבין דיני עם הארץ‪ .‬שני ההקשרים‬ ‫משקפים התלבטות בקשר למציאות וספק האם נוצרה טומאה‪ .‬יחד עם זאת על פי דרכנו נאמר כי‬ ‫נכון יותר מבחינה מתודולוגית לא להתחיל מן הדמיון התמאטי הכללי אלא לבחון האם ישנה‬ ‫השקה טקסטואלית ישירה בין חטיבה זו לבין משניות נוספות במסכת;‪ 114‬האם ישנם מופעים‬ ‫נוספים של אותה תבנית טקסטואלית?‬ ‫מחוץ ליחידה זו‪ ,‬עם הארץ מוזכר במסכת בשני הקשרים‪ .‬מצד אחד‪ ,‬ספק בגדי עם הארץ מוזכרים‬ ‫במשנה ד‪:‬ה כאחד מן הדברים שעל מגעם שורפים את התרומה‪ 115,‬ולפי הניתוח שהצענו‪ ,‬משנה זו‬ ‫שייכת לקובץ שצורף כבדרך אגב לחטיבת הספקות‪ .‬מצד שני‪ ,‬ישנן כמה משניות רצופות הדנות‬ ‫בעם הארץ בתחילת הפרק התשיעי )ט‪:‬א‪-‬ג(‪ .‬בנקודת המעבר בין בית הבד לבין הגת‪ ,‬המשנה‬ ‫עוסקת בבעיות המתעוררות עקב נוכחות עמי הארץ‪ ,‬כפועלים‪ ,‬בדדים ובוצרים‪ .‬הבעיות‬ ‫קיימת אמנם הקבלה לשונית אחת בין הלכה בקובץ ספקות לבין הלכה המופיעה כלפי עם הארץ‪ .‬לגבי הבסילקי‬ ‫בסוף פרק ו מופיע השיקול 'אם‪ ....‬רואה את הנכנסין ואת היוצאים'‪ ,‬המקביל ללשון המשנה במקרה שמניח עם הארץ‬ ‫בתוך ביתו לשומרו 'אם רואה את הנכנסין ואת היוצאים'‪ .‬עם זאת יש לשים לב שמעבר ללשון הדומה אין כל קשר בין‬ ‫השיקולים בהקשרים השונים‪.‬‬ ‫למרות הצירוף 'ספק בגדי עם הארץ'‪ ,‬ייחוס טומאה לבגדי עם הארץ )כמו גם לפריטים האחרים במשנה זו( אינו‬ ‫נובע מלכתחילה מדיני ספקות‪ .‬במשנת חגיגה ב‪:‬ז אנו למדים שבגדים אלה הוגדרו כטמאים לחלוטין בטומאת מדרס‬ ‫לכל מי שאוכל בטהרה‪.‬‬ ‫שמתעוררות נוגעות כולן לעובדה שהפועלים נטהרו לקראת עבודתם‪ ,‬והשאלה היא האם הם‬ ‫יודעים כיצד להישמר ולהימנע ממגע עם טומאה המצויה בתוך בית הבד או בסביבתו‪ .‬כאן אין‬ ‫מדובר על מגע מקרי עִ ם עם הארץ ברחוב‪ ,‬אלא על הכנסתו של עם הארץ לתוך הרשות שבה יש‬ ‫לשמור על טהרה‪ .‬והנה‪ ,‬זהו בדיוק הנושא שלו מוקדשת יחידת עם הארץ בפרקים ז‪-‬ח‪:‬ה‪.‬‬ ‫פרק ז פותח במצבים שונים שבהם עם הארץ נכנס לרשותו של החבר‪ .‬במקרים המובאים בהמשך‬ ‫בפרק ח‪ ,‬עם הארץ מצוי ברשות שהיא שייכת לו באופן חלקי או באופן מלא‪ ,‬והחבר מניח את‬ ‫הדברים ברשותו‪ .‬היחידה פותחת ב'מוסר מפתחו לעם הארץ – הבית טהור' )ז‪:‬א(‪ ,‬ומוביל למקרה‬ ‫של תיבה שנמסרה לעם הארץ והיא טמאה 'אף על פי שהמפתח ביד הבעלים' )ח‪:‬ב(‪ .‬מהלך זה‬ ‫מגדיר אפוא את רמת הטומאה שעם הארץ מעביר לחפציו של האדם בהתאם למידת הנגישות‬ ‫שלו לאותה רשות‪ .‬אם כן‪ ,‬השאלה אינה מהי הטומאה שעם הארץ מפיץ‪ ,‬אלא כיצד הרשות שבה‬ ‫‪116‬‬ ‫הוא נמצא מגדירה את התנהגותו‪.‬‬ ‫המחלוקות בין תלמידי ר' עקיבא בעניינם של הפועלים המצויים בבית הבד )י‪:‬א‪-‬ג( משלימה את‬ ‫העיסוק במעמדו של עם הארץ בתוך רשות החבר בפרקים ז‪-‬ח‪ .‬למרות השוני במצב‪ ,‬שתי היחידות‬ ‫חולקות שאלה משותפת‪ :‬באיזו מידה עם הארץ המוכנס לרשותו של החבר נוגע במה שסביבו‪,‬‬ ‫ועד כמה יש לפקח עליו‪ .‬בפרקים ז‪-‬ח עם הארץ טמא‪ ,‬וקיים חשש שהוא ייגע בכליו הטהורים של‬ ‫החבר; בפרק ט הפועלים טהורים‪ ,‬והחשש הוא שהם ייגעו בטומאה מחוסר ידיעתם להישמר‬ ‫ממנה‪ .‬גם כאן וגם כאן מופיעים שיקולים דומים‪ :‬הבחנה בין מגע לבין היסט‪ ,‬נאמנות לומר 'לא‬ ‫נגענו'‪ ,‬תפקיד פיקוחו של בעל הבית‪.‬‬ ‫‪117‬‬ ‫אם אמנם שתי היחידות העוסקות בעם הארץ מקבילות זו לזו‪ ,‬מתקבלת תמונה חדשה של מבנה‬ ‫המסכת‪ .‬יחידת עם הארץ )ז‪-‬ח‪:‬ה(‪ ,‬בניגוד ל'מסכת ספקות'‪ ,‬איננה הרחבה של העיסוק בדיני‬ ‫ספקות‪ ,‬אלא היא מקבילה להלכות שבפרק האחרון‪ .‬שוב חוזרת על עצמה אותה התופעה שראינו‬ ‫במהלך כל הפרק‪ ,‬ולפיה לכל יחידה במהלך המסכת ישנה מקבילה תבניתית בפרקים האחרונים‪.‬‬ ‫אך כאן נחשפת עובדה נוספת המשליכה על מבנה המסכת כולו‪ .‬שני הדיונים על עם הארץ‬ ‫מציבים זה כנגד זה שני מקומות‪ :‬הבית ובית הבד‪ .‬והנה‪ ,‬הבחנה זו מתאימה בדיוק להבדל בין‬ ‫ראש המסכת לסופה‪ .‬הלחם הנעשה באופן יומיומי בבית לעומת השמן והיין המופקים בבית הבד‬ ‫ובגת‪ .‬בהתאם לכך גם מוצגים ספקות שונים‪ .‬פרקים ב‪-‬ג מציגים מקרים של התפשטות טומאה‬ ‫בבית וספקות שמתעוררים בו‪ .‬במציאות הביתית משקים ניתזים אל הקדרה )ב‪:‬א( ומשקים‬ ‫טמאים עשויים להגיע לבצק על ידי תרנגולים )ג‪:‬ח(‪ .‬לעומת זאת‪ ,‬בגת ניתזת צנורא ממי שעומד‬ ‫על שפת הבור‪ ,‬ומשקים טמאים עשויים להגיע לזיתים בבית הבד דרך רגלי הפועלים‪.‬‬ ‫אני מבקש לטעון כי ההבחנה בין הבית לבין בית הבד והגת‪ ,‬לצד הדמיון בשאלות המתעוררות‬ ‫בכל אחד מהם‪ ,‬אינם בגדר צירוף מקרים‪ ,‬אלא יש בכך מפתח להבנת מבנה המסכת‪.‬‬ ‫ה‪ .3.‬השלמת התבנית ‪ -‬החששות בבית והחששות בבית הבד ובגת‬ ‫נוכחותו של עם הארץ בבית החבר קושרת את היחידה העוסקת בעם הארץ עם השאלות‬ ‫שהתעוררו בפרק ב‪-‬ג‪ ,‬שנסובו סביב הייצור בבית והמרחב הביתי‪ .‬נשוב אפוא ונעיין בסוף פרק ג‪,‬‬ ‫ונראה כי משניות עם הארץ בפרקים ז‪-‬ח מתאימות להקשר זה‪ .‬גם כאן‪ ,‬רצף המקרים הכולל את‬ ‫סוף פרק ג ואת פרקים ז‪-‬ח מרכיב יחד תבנית המקבילה לקבוצת משניות מפרקים ט‪-‬י‪.‬‬ ‫ניתוח מקיף של יחידה זו‪ ,‬מקורותיה ודרך סידורה‪ ,‬מופיע להלן בפרק השישי‪.‬‬ ‫הבחנה בין מגע לבין היסט‪ :‬ז‪:‬ד‪-‬ו; י‪:‬א‪ .‬נאמנות לומר 'לא נגענו'‪ :‬ז‪:‬ו; י‪:‬ב‪ .‬פיקוחו של בעל הבית‪ :‬ז‪:‬ה; י‪:‬ב‪.‬‬ ‫כאמור‪ ,‬חלקו השלישי של פרק ג נפתח בכלל 'כל הטומאות כשעת מציאתן'‪ ,‬ולאחר מכן מובאים‬ ‫מספר מקרים שנמצאו חירש שוטה וקטן לצד טומאה‪ .‬גם המשנה האחרונה‪ ,‬העוסקת בתינוק‬ ‫שנמצא בצד העיסה‪ ,‬משתלבת באותם מקרים‪ .‬המקרה האחרון בפרק‪ ,‬העוסק בבעלי חיים שנגעו‬ ‫במשקים טמאים ולאחר מכן בבצק‪ ,‬מוסיף שיקול נוסף בטיהור הבצק‪ :‬האם בעלי החיים ניגבו את‬ ‫המשקים הטמאים לפני שהם נגעו בבצק‪ .‬המשנה מצרפת אפוא שני סוגי שיקולים בזה אחר זה‪:‬‬ ‫הכלל 'כל הטומאות כשעת מציאתן' שממנו נובעת חזקת הטהרה של מי שאין בו דעת‪ ,‬ואפשרות‬ ‫הניגוב של המשקים המטמאים‪.‬‬ ‫הכלל 'כל הטומאות כשעת מציאתן' מופיע גם בפרק ט )ט‪:‬ט(‪ .‬בסוף פרק ט הוא מוסב על מקרה‬ ‫שנמצא שרץ במקום הזיתים‪' .‬נימצא שרוף על גבי זיתים וכן מטלת מהוהה טהורה שכל הטמאות‬ ‫כשעת מציאתן'‪ .‬מיד בסמוך המשנה עוברת לדון בבדדים שאינם בקיאים בטהרה‪ ,‬ומשנה ב מציגה‬ ‫את המקרה של 'הבדדין שהיו ניכנסים ויוצאין ומשקין טמאים בתוך בית הבד אם יש >בין‪<118‬‬ ‫משקין לזיתים כדי שינגבו את רגליהן בארץ הרי אלו טהורין'‪ .‬משנה זו מנוסחת בדומה למשנה‬ ‫האחרונה בפרק ג‪.‬‬ ‫אם כן‪ ,‬בשני ההקשרים מופיע רצף של מצבי ספק המציגים בזה אחר זה אותם עקרונות‪ :‬תחילה‬ ‫'כל הטומאות כשעת מציאתן'‪ ,‬ולאחר מכן נימוק לטהר בעקבות ניגוב המשקים הטמאים בתוך‬ ‫הבית‪ .‬כבר ממסגרת זו ניכרת ההקבלה בין היחידות‪ ,‬אך על גביה ניתן להוסיף רכיבים נוספים‪.‬‬ ‫התינוק המופיע כמה פעמים בסוף פרק ג מופיע גם בבית הבד בפרק י‪:‬ב‪ .‬בהקשר זה החשש‬ ‫שהתינוק יכניס טומאה לבית הבד כרוך בחשש מן הפועלים‪ ,‬עמי הארץ‪ .‬מתבקש אפוא לשאול‬ ‫האם גם בסביבת הבית יש מקום לחשש ממגע עם הארץ כמו מתינוק? והנה – וכאן להבנתי טמון‬ ‫המפתח להבנת מבנה המסכת – אם נשלוף החוצה את חטיבת הספקות )פרקים ד‪-‬ו(‪ ,‬שראינו כי‬ ‫היא עומדת בפני עצמה ואינה תלויה בשאר חלקי המסכת‪ ,‬נמצא כי הדיון על עם הארץ שנכנס‬ ‫לבית )פרק ז( מופיע מיד בסמוך למקרים העוסקים בתינוק המצוי בבית )סוף פרק ג(‪ .‬הן התינוק‬ ‫והן עם הארץ מעוררים את אותם חששות‪ .‬כמו התינוק שנמצא בצד העיסה )ג‪:‬ח(‪ ,‬מזכירה המשנה‬ ‫)סוף פרק ז( גם את העני שנמצא בצד הכיכרות או את האישה החותה גחלים מתחת הקדרה ללא‬ ‫רשות‪ .‬בשני המקרים מוזכרת דרך התנהגותם‪ :‬דרכו של התינוק לטפח ודרכה של האישה לגלות‬ ‫את הקדרה‪.‬‬ ‫הקרבה‬ ‫הצבת היחידה של עם הארץ )ז‪:‬א‪-‬ח‪:‬ה( ישירות לצד החששות של סוף פרק ג מלמדת על ִ‬ ‫ביניהם‪ .‬בדומה למה שמוכר לנו מסביבת בית הבד והגת‪ ,‬התינוק ועם הארץ מעוררים את אותם‬ ‫החששות ובשני ההקשרים הם מופיעים לאחר הכלל 'כל הטומאות כשעת מציאתן'‪ .‬בידינו כעת כל‬ ‫הנתונים לתיאור מבנה המסכת‪ ,‬ולניסיון לשחזר את תהליך התגבשותה בתבניתה של היחידה‬ ‫הקדומה המוצבת בסופה‪.‬‬ ‫נשמט בכת"י קאופמן אך מצוי בעדי הנוסח האחרים‪.‬‬ ‫ו‪ .‬סיכום‪ :‬מבנה מסכת טהרות והתהוותה‬ ‫ו‪ .1.‬ניתוח צורני של המסכת‬ ‫אם נתאר את מבנה המסכת מבחינה צורנית בלבד‪ ,‬לפני שנבוא להציע את תהליך התהוותו של‬ ‫מבנה זה‪ ,‬תתקבל התמונה שלהלן‪:‬‬ ‫שלוש תבניות‪ ,‬משמע רצף הלכות המאורגנות על פי סידור קבוע‪ ,‬חוזרות על עצמן בשני חלקי‬ ‫המסכת‪ ,‬בראשה ובסופה‪) .‬א( נבלה‪ ,‬צירוף וחיבור‪ :‬רצף הלכות אלו מופיעות בפרק א ובפרק ח‪:‬ו‪-‬‬ ‫ט‪) .‬ב( התפשטות טומאה באמצעות משקים‪ ,‬בשיעור ביצה‪ ,‬ומיד בסמוך הלכות ספקות‪ :‬תבנית זו‬ ‫מופיעה פעמיים בראש המסכת )ב‪:‬א; פרק ג( ופעמיים בסוף המסכת )ט‪:‬ח‪-‬ט; י‪:‬ה‪-‬ז(‪ .‬אמנם מקרי‬ ‫הספק שונים ממקום למקום בהתאם למצב‪ ,‬אך ישנן לא מעט הקבלות לשוניות ביניהם‪) .‬ג( לאחר‬ ‫מצבי הספק מופיעות הלכות העוסקות ב'חשודים' שעשויים לטמא את הטהרות‪ .‬כך מופיע רצף‬ ‫המשניות ג‪:‬ה‪-‬ח‪+‬ז‪:‬א‪-‬ח‪:‬ה )העומדים לפי הצעתי ברצף זה אחר זה( ובפרק ט‪:‬ח‪-‬י‪:‬ג‪ .‬הלכות אלה‬ ‫כוללות את הצירוף 'כל הטומאות כשעת מציאתם'‪ ,‬לצד בעלי חיים המפיצים את הטומאה‪ ,‬תינוק‬ ‫שנמצא ועם הארץ‪ ,‬ובתוך כך גם שיקולים מקלים‪ ,‬כגון נאמנותם לומר 'לא נגענו' או אם יש 'כדי‬ ‫לנגב את רגליהם' או 'כדי לנגב את פיהם'‪.‬‬ ‫להוציא 'מסכת ספקות'‪ ,‬שיש לשלוף אותה לשם ניתוח מבנה המסכת‪ ,‬שלוש תבניות אלו כוללות‬ ‫את רוב רובן של המשניות המצויות בשני חלקי המסכת‪ .‬יוצאי הדופן היחידים שאין להם‬ ‫מקבילות הם‪ :‬החטיבה על דרגות הטומאה בפרק ב‪:‬ב‪-‬ח‪ ,‬המחלוקת בדבר טומאת אחורי הכלי‬ ‫)ח‪:‬ז( וכן הדיון בהכשר האוכָלים לטומאה )בפרקים ט‪-‬י(‪.‬‬ ‫הדמיון בין שני חלקי המסכת אינו רק בעצם קיומן של תבניות צורניות מקבילות‪ ,‬אלא בעיקר‬ ‫בסדר שבו הן משולבות‪ .‬שני החלקים פותחים ברצף על נבלה‪ ,‬צירוף בבצק וחיבור‪ ,‬ולאחר מכן‬ ‫עוברים להציג פעמיים את התבנית הפותחת בהתפשטות טומאה באמצעות משקה או שיעור‬ ‫ביצה וחותמים בספקות‪ .‬בסוף המסכת כפילות זו נובעת מן המעבר מבית הבד לגת‪ ,‬ובראש‬ ‫המסכת התבנית מופיעה כלפי קדרה בראש פרק ב ובמקבץ ההלכות בפרק ג‪ .‬לבסוף‪ ,‬בעקבות‬ ‫העיסוק בספקות ובעיקרון 'כל הטומאות כשעת מציאתן'‪ ,‬מופיע פעם אחת בראש המסכת ופעם‬ ‫אחת בסופה רצף של הלכות העוסקות ב'חשודים' שיש לחשוש שהם הפיצו טומאה‪ .‬פעם אחת‬ ‫רצף זה חותם את החלק הראשון של המסכת‪ ,‬והדיון על הטומאות שנמצאו מוביל לתינוקות‬ ‫שנמצאו ולעמי הארץ שהונחו בבית הטהור או שנמצאו לצד האוכל‪ .‬בפעם השנייה דיון זה משולב‬ ‫באמצע‪ ,‬בין בית הבד לבין הגת‪ ,‬והמשניות בראש פרק י מוסבות על הבדדים‪ ,‬על הבוצרים ועל‬ ‫התינוקות כאחת‪.‬‬ ‫התרשים שלפנינו ממחיש את מבנה המסכת לפי הצעתי‪:‬‬ ‫חלק ראשו‬ ‫חלק שני‬ ‫א‪:‬א ח‪:‬ה‬ ‫ח‪:‬ו י‪:‬ח‬ ‫)מתמקד באופן כללי בבית(‬ ‫)רובו מצוי בבית הבד ובגת(‬ ‫תבנית א‪ :‬נבלה‪ ,‬צירו וחיבור‬ ‫תבנית א‪ :‬נבלה‪ ,‬צירו וחיבור‬ ‫פרק א‪:‬‬ ‫דין צירוף וחיבור בנבלת העוף )א‪:‬א‪-‬ד( כרקע‬ ‫לצירוף וחיבור בבצק )א‪:‬ה‪-‬ח(‬ ‫פרק ח‪:‬ו‪-‬ט‪:‬‬ ‫נבלת עוף בגת )ח‪:‬ו(‪ ,‬אחורי הכלי )ח‪:‬ז(‪ ,‬צירוף‬ ‫בבצק וחיבור במשקים )ח‪:‬ח‪-‬ט(‬ ‫תבנית ב‪ :‬משקי ‪ ,‬ביצה וספקות‬ ‫תבנית ב‪ :‬משקי ביצה וספקות‬ ‫פרק ג‬ ‫ב‪:‬א‪ -‬אישה כובשת‬ ‫ירק‬ ‫‪ .1‬העברת טומאה דרך‬ ‫משקים‬ ‫‪ .2‬העברת טומאה‬ ‫בשיעור ביצה‬ ‫‪ .3‬ספק נגעה‪.‬‬ ‫]יחידת דרגות‬ ‫הטומאה )ב‪:‬ב‪-‬ח([*‬ ‫תהליך הכנת היין‬ ‫תהליך הכנת השמן‬ ‫מאימתי זתים מקבלים מאימתי ענבים‬ ‫טומאה )ט‪:‬א‪-‬ז(‬ ‫‪ .1‬העברת טומאה דרך‬ ‫מקבלים טומאה )י‪:‬ד(‬ ‫‪ .1‬העברת טומאה דרך‬ ‫משקים )י‪:‬ה(‬ ‫בשיעור ביצה )ג‪:‬ב‪-‬ג(‬ ‫‪ .3‬ספקות )ג‪:‬ד‪-‬ח(‬ ‫‪ .2‬העברת טומאה‬ ‫בשיעור ביצה )ט‪:‬ט(‬ ‫‪ .2‬העברת טומאה‬ ‫בשיעור ביצה )י‪:‬ה(‬ ‫‪ .3‬ספקות )ט‪:‬ט( –‬ ‫‪ .3‬ספקות )י‪:‬ו‪-‬ח(‬ ‫תבנית ג‬ ‫תבנית ג‬ ‫כל הטמאות כשעת‬ ‫מציאתן**‬ ‫כל הטמאות כשעת‬ ‫מציאתן‬ ‫‪ .1‬טומאת משקים‬ ‫)ג‪:‬א‪-‬ב‪(1‬‬ ‫‪ .2‬העברת טומאה‬ ‫ז‪:‬א‪-‬ח‪:‬ה‬ ‫עם הארץ בבית‬ ‫משקים )ט‪:‬ח(‬ ‫י‪:‬א‪-‬ג‬ ‫עם הארץ בבית הבד ובגת‬ ‫* יחידה זו קשורה בטבורה לעקרונות החיבור שפותחו בפרק הראשון‪ ,‬וכפי שנראה היא משלימה‬ ‫את פיתוחו של אותו מהלך הלכתי‪ .‬עם זאת הרחבה זו חורגת מן התבנית הבסיסית של המסכת‬ ‫הטבועה בתבנית הפרקים האחרונים ולפיכך היא סומנה כתוספת‪ .‬יחידה זו קוטעת את הרצף בין‬ ‫ב‪:‬א ובין פרק ג‪ .‬יחידה זו תידון בפרק השביעי‪.‬‬ ‫** בנקודה זו מופיעה 'מסכת ספקות'‪ ,‬פרקים ד‪-‬ו‪ .‬שליפתו של קובץ זה חושפת את הרצף בין‬ ‫הלכות עם הארץ להלכות טומאת האוכָלים כפי שהם מעוצבים בשלושת הפרקים הראשונים של‬ ‫המסכת‪.‬‬ ‫ו‪ .2.‬תהליך התהוות המסכת‬ ‫לאחר שמתגלה לעינינו סידורה של המסכת‪ ,‬מתעוררת השאלה מדוע היא מחולקת לשני חלקים‪,‬‬ ‫ומדוע בכל חלק חוזרים אותם עניינים הלכתיים בסדר דומה‪ .‬ניתן לכאורה להציע הסבר מתוך‬ ‫נקודת מבט סינכרונית‪ ,‬בניסיון להצדיק את צורת המסכת על יסוד התוצר המוגמר ומבלי‬ ‫להתחשב בתולדות מקורות המשנה‪ .‬לפי דרך זו‪ ,‬המסגרת שבתוכה אורגנו ההלכות אינה מבוססת‬ ‫הראליים שבהם שומרים על‬ ‫על הצגה שיטתית של העקרונות ההלכתיים‪ ,‬אלא על ההקשרים ֵ‬ ‫טהרת המאכלים‪ .‬לכאורה‪ ,‬ההקבלה בין שני חלקי המסכת החוזרות על אותן תבניות נובעת מן‬ ‫העיסוק המקביל בהלכות טומאת אוכָלים בשני הקשרים‪ .‬השאלות העולות בהכנת האוכל הביתי‬ ‫– ובראשו הפת – מוצבות במקביל לאותן שאלות העולות בהכנת השמן והיין‪ .‬לפיכך אותם‬ ‫השיקולים מוצגים שוב ושוב בהקשרים שונים‪ :‬החלק הראשון מתמקד בפת ומתוך כך במצבים‬ ‫שונים המתעוררים בבית‪ ,‬כולל ספקות ועם הארץ‪ .‬לעומתו סוף המסכת מעביר את המבט לבית‬ ‫הבד ולגת ולמכלול הבעיות המתעוררות שם‪.‬‬ ‫הכנת הפת נעשית במטבח‪ ,‬ושם גם האישה כובשת את הירק בקדרה‪ .‬התנור הוא המקום שבו‬ ‫הזיתים בפרק ג משנים את צורתם וכן גם הרוטב והגריסים‪ .‬גם מקומם של המשקים הטמאים‬ ‫הוא בתוך הבית‪ ,‬ויש חשש שחיות הבית הפיצו את הטומאה‪ .‬זאת בניגוד למשקים הטמאים‬ ‫שבפרק י המופיעים בבית הבד‪ ,‬שעשויים לטמא את הזיתים במגע לא זהיר‪ .‬לפיכך בניגוד לעם‬ ‫הארץ שנכנס לבית החבר במסגרת החששות שבראש המסכת‪ ,‬בפרקים האחרונים עם הארץ‬ ‫מופיע בתוך בית הבד והגת‪ .‬וכך‪ ,‬בתוך הקשרים שונים אלה מציגה המשנה את אותן הקטגוריות‬ ‫ההלכתיות ואת אותם חששות מציאותיים ומצרפת אותם בסגנון דומה‪.‬‬ ‫הלך מחשבה זו אכן עשוי להסביר את אופיו של התוצר המוגמר שלפנינו‪ .‬יחד עם זאת נראה שאין‬ ‫די בדרך ניתוח זו המניחה שעורך המשנה ארג וצירף משניות באופן חופשי‪ .‬הרי כמה שאלות‬ ‫מרכזיות בהבנת דרך התהוות המסכת נותרות פתוחות‪ .‬נדמה כי השאלה המטרידה ביותר היא מהי‬ ‫הסיבה להיצמדות הרבה לאותם רצפים של הלכות‪ .‬מדוע רצפים אלה‪ :‬נבלה‪-‬צירוף‪-‬חיבור; משקה‪-‬‬ ‫ביצה‪-‬ספק זוכים למעמד יתר על פני כל דרך ארגון אחרת שעשויה היתה להסדיר את הנושאים‬ ‫באופן פשוט וברור יותר‪ .‬מעבר לכך מתעוררות שאלות נקודתיות המקשות על הכפפת כל מהלך‬ ‫המשנה למבנה הכללי המבחין בין הבית בראש לבין בית הבד והגת בסוף‪ .‬מצד אחד ההבחנה‬ ‫הכללית בין הבית לבין בית הבד והגת אינה תקפה בסוף פרק ח‪ ,‬כאשר המשנה דנה בצירוף‬ ‫חתיכות בצק לשיעור טומאה )ח‪:‬ח(‪ .‬לכאורה מקומה של משנה זו הוא בראש המסכת‪ ,‬בין משניות‬ ‫פרק א‪ 119.‬מצד שני כבר ראינו כי בנקודה זו עצמה ישנו פער בין הלכות צירוף וחיבור בסוף פרק‬ ‫ח‪ ,‬המבוססות על נוכחות משקים לבין מושגים אלה בפרק א‪ ,‬שם נידונים צירוף וחיבור ללא‬ ‫משקים‪ .‬נראה אפוא שההבדל בין שני החלקים אינו רק בנושאיהם‪ ,‬וניתוח ספרותי סינכרוני‬ ‫מספק רק חלק מן התמונה‪.‬‬ ‫כאלטרנטיבה‪ ,‬יש מקום לשחזר את תהליך התהוות המסכת ממקורותיה‪ ,‬ואת האופן שבו‬ ‫המקורות הקדומים שימשו מודל לעיצובם הספרותי של חלקי המסכת המאוחרים יותר‪ .‬רק כך‬ ‫ניתן להבין את האופן המדויק שבו עוצבו התבניות שבמסכת‪ .‬כך אנו עומדים לא רק על קדמותן‬ ‫של יחידות מסוימות במסכת‪ ,‬אלא גם על דרכו של עורך המשנה בבואו לבנות על יסוד המקורות‬ ‫הקדומים מסכת רחבה הארוגה סביבם‪.‬‬ ‫כאמור‪ ,‬שתי יחידות קדומות מופיעות זו לצד זו בסוף המסכת‪ ,‬ויש יסוד לטענה כי צורתן חושפת‬ ‫את דרך ארגונן הראשוני‪ .‬בסוף פרק ח קובצו יחד מספר מחלוקות מדור יבנה העוסקות בטומאת‬ ‫אוכָלים‪ ,‬שעליה נוספו הערה או שניים מתורת חכמי אושא‪ .‬לאחר מכן בפרקים ט‪-‬י‪ ,‬מופיעה‬ ‫יחידה נוספת העוסקת בשאלה מאימתי זיתים וענבים מקבלים טומאה‪ ,‬שיסודה במשנת בית הלל‬ ‫ובית שמאי‪ .‬בנוסף להערות של ר' שמעון נוספו על גבי יחידה זו שני סוגי תוספות‪ .‬מצד אחד על‬ ‫יסוד סדר ההתרחשות בבית הבד ובגת הצטברו דיונים מאוחרים יותר בעניין העברת טומאה דרך‬ ‫על קושי זה ניתן להוסיף שגם תהליך הכנת הזיתים מתנהל בחלקו בבית‪ ,‬ולפיכך קשה ליצור חציצה חריפה בין‬ ‫שני חלקי המסכת‪ .‬בניגוד לתהליך הכנת היין המתנהל מתחילתו ועד סופו מחוץ לבית‪ .‬הליך הכנת השמן כולל תקופת‬ ‫המתנה התלויה בעומס בבית הבד ובמשך הכנת הזיתים לעצירה‪ .‬אם כן‪ ,‬ישנו שלב ביניים שבו הזיתים מובאים לבית‬ ‫או מונחים על הגג )ט‪:‬ו(‪ ,‬והחששות לטומאה נוצרות במרחב הביתי )ט‪:‬ט(‪ .‬דיון מפורט בתהליכים אלו מוצג להלן‬ ‫בפרק הרביעי‪.‬‬ ‫משקה ובשיעור ביצה‪ ,‬וכן התייחסות למצבי ספק‪ .‬דיונים אלה נוספו הן בשמן הן ביין‪ .‬מצד שני‬ ‫נוספה יחידה שלמה מתורת תלמידי ר' עקיבא הממוקדת ביחס לעם הארץ המצוי בבית הבד ובגת‪.‬‬ ‫יחידה זו מתייחסת לשני חלקי היחידה הקדומה‪.‬‬ ‫סופה של המסכת משקף תשתית קדומה שעליה הצטברו דיונים נוספים‪ ,‬זהו הגרעין הטקסטואלי‬ ‫של מסכת טהרות‪ .‬עורכי המסכת השלמה‪ ,‬שהחזיקו בטקסט זה‪ ,‬חשו מחויבים לאופן סידורו‬ ‫וממנו הם ארגו את שאר חלקי המסכת‪ .‬מעתה‪ ,‬התבניות שזוהו במסכת הקדומה הפכו למסגרת‬ ‫הכרחית‪ ,‬או שמא נאמר קונוונציה‪ ,‬לשיבוץ הלכות נוספות‪ .‬לפיכך רצף ההלכות על נבלת העוף‬ ‫וצירוף וחיבור הפך לנקודת מוצא להרחבת עקרונות הצירוף והחיבור‪ ,‬כפי שהם מיושמים בפרק‬ ‫הראשון בתהליך הכנת הפת על פי המודל של נבלה‪ .‬כמו כן ההופעה הכפולה של רצף ההלכות‬ ‫העוברות מהעברת הטומאה לדיני ספקות הפך לדגם ספרותי מחייב‪ ,‬ששוכפל בפרקים ב‪-‬ג‪ .‬בשני‬ ‫פרקים אלה ראינו כיצד נאספו מקורות שונים לשם השגתו של הדגם המבוקש‪ .‬השלמתן של‬ ‫הלכות עם הארץ המצוי בבית במקביל למשניות על עם הארץ בבית הבד ובגת‪ ,‬הייתה צעד‬ ‫מתבקש‪.‬‬ ‫לא ניתן לתאר את התגבשות המשנה על יסוד גורם אחד בודד‪ .‬שיקולים שונים מופיעים בשלבים‬ ‫שונים של התהוות המסכת‪ .‬לא הרי סדרה הטבעי של המשנה הקדומה כהרי התבניות‬ ‫הטקסטואליות שעל פיהן עיצבו בעלי המשנה את המסכת שלפנינו‪ ,‬ולא הרי הצטברותה של‬ ‫המשנה על דרך 'דרא בתר דרא' כהרי אריגה מחושבת של מקורות שונים למבנה מלוכד‪ .‬במהלך‬ ‫שלבי התהוותה עוצבה המשנה בהתאם לדרכי ארגון שונות‪ ,‬ועקרונות סידור של עורך מאוחר‬ ‫הולבשו על המקורות הראשוניים‪ .‬בדרך הילוכנו למדנו על דרכה של המשנה לארוג את המסכת‬ ‫‪120‬‬ ‫כולה על יסוד תבניות צורניות בסיסיות שזוהו במקור הקדום המצומצם‪.‬‬ ‫המבקש לגלות את שורשיהם של דיני טהרות צריך כצעד ראשון להתחקות אחר צורתם הראשונה‪.‬‬ ‫דרך הארגון של נושא אינה רק בגדר אמצעי מסייע לזיכרון בעלמא‪ ,‬אלא היא משקפת את האופן‬ ‫שבו למדו החכמים את תורתם‪ .‬לא הרי מי שסודר את משנתו לפי סדר הפעולות בבית הבד כהרי‬ ‫מי שמשלב מקורות לשם הרכבת תבנית ספרותית‪ .‬לפיכך‪ ,‬השינויים שהתרחשו בדרך סידור‬ ‫הלכות טהרות ובארגונן מחדש‪ ,‬עשוי להעמידנו על התהליכים שעברו על הנושא עצמו ועל מקומו‬ ‫בעולמם של החכמים‪ .‬לעניין זה מוקדש הפרק השני‪.‬‬ ‫משנת מגילה עשויה לשמש דוגמה לדרך זו‪ .‬כידוע‪ ,‬מסכת מגילה מצרפת שני נושאים‪ ,‬מקרא מגילה בשני הפרקים‬ ‫הראשונים והלכות בית כנסת וקריאת התורה בשני הפרקים האחרונים‪ .‬ניתן לחשוב על הסברים שונים לחיבור בין‬ ‫הנושאים‪ ,‬ומדוע נקבע סדר המסכת כך שנראה כאילו קריאה בתורה נספחת לקריאת המגילה‪ .‬עם זאת יש לשים לב‬ ‫לעובדה שמבנה המסכת יצוק באותה תבנית שבה יצוקים שניים ממקורות המסכת‪ :‬משנה ג‪:‬ד‪ ,‬הפותחת את היחידה‬ ‫העוסקת בסדרי הקריאה‪ ,‬פותחת בארבע פרשיות מתחילת אדר‪ ,‬ורק לאחר מכן היא עוברת לסדרי הקריאה בתורה‬ ‫במהלך השנה‪ .‬בנוסף לכך בתחילת פרק ד‪ ,‬כאשר המשנה עוברת להציע את כללי הקריאה והיקפה‪ ,‬המשנה פותחת‬ ‫בהלכות קריאת מגילה ורק אחר כך עוברת לקריאה בתורה הסדירה‪ .‬אם כן‪ ,‬קיימת התאמה בין מבנה המסכת כולה‬ ‫הפותחת במגילה ולאחר מכן עוברת לעסוק בתורה לבין התבנית הבסיסית שבה נוצקו המשניות הספציפיות‬ ‫העוסקות בקריאה בתורה‪.‬‬ ‫פרק שני‬ ‫התפתחות תחום טהרות בספרות התנאית‬ ‫א‪ .‬פתיחה‬ ‫על פי כל מסורות הנוסח‪' ,‬טהרות' הוא שמה של המסכת‪ ,‬שאת מהלכה תיארנו בפרק הקודם‪ 1.‬כך‬ ‫הוא בעדי הנוסח הישירים של המשנה וכן בציטוטים מן המסכת בפירושי המשנה של הגאונים‪.‬‬ ‫לדעת אפשטיין‪ ,‬אלבק וליברמן הגאונים כינו גם את מסכת כלים 'טהרות'‪ 2,‬עם זאת מסתבר‪,‬‬ ‫כדעת זוסמן‪ ,‬שהשם 'טהרות' לא שימש לשתי המסכתות‪ ,‬ומסכת כלים מכונה כך רק כאשר שם‬ ‫המסכת מייצג את הסדר כולו שהיא עומדת בראשו‪ 3.‬ניתן להבין מדוע הסדר ייקרא 'טהרות'‪ ,‬אך‬ ‫מהי הסיבה לבחירה בשם כללי זה למסכת ספציפית שאף אינה עומדת בראש הסדר?‪ 4‬כאמור‪ ,‬על‬ ‫פי פרשנות מקובלת הכינוי 'טהרות' הוא לשון נקייה‪ ,‬ולמעשה המסכת עוסקת בסוגים שונים של‬ ‫טומאות‪ ,‬ובלשון הרמב"ם במבואו למשנה‪' ,‬וקרא אותה טהרות לשון נקייה‪ ,‬כי בה מדובר בדיני‬ ‫טומאות‪ ,‬ועוד שידיעת הטומאות מביאה לידי טהרה'‪ 5.‬כפי שראינו בראש הפרק הקודם‪ ,‬חוקרי‬ ‫המשנה הלכו בעקבות הרמב"ם והניחו שהמסכת עוסקת בסוגי טומאות‪ .‬יחד עם זאת עיון במגוון‬ ‫מקורות מלמד שכבר מתקופה קדומה השם 'טהרות' הוצב כנגד 'טמאות'‪ ,‬וכבר מצאנו במשנת‬ ‫חגיגה א‪:‬ח זו לצד זו 'הטהרות והטמאות'‪ .‬אם כן‪' ,‬טהרות' אינו לשון נקייה ל'טמאות'‪ ,‬אלא אלו‬ ‫נושאים נפרדים‪ .‬מהו אם כן התחום ההלכתי הכלול ב'טהרות'?‬ ‫כפי שראינו בפרק הקודם‪ ,‬עיקרה של מסכת 'טהרות' מצוי בתחום טהרת המאכלים‪ ,‬וכפי שעוד‬ ‫נראה להלן‪ ,‬הכינוי 'טהרות' תואם במדויק את העיסוק באוכל טהור‪ .‬אך מסכתות נוספות עוסקות‬ ‫גם הן בטהרת מאכלים‪ :‬מכשירין‪ ,‬טבול יום ועוקצין‪ .‬מתעוררות אפוא כמה שאלות‪ :‬מה בדיוק‬ ‫כלל תחום 'טהרות' בתקופה התנאית? האם אמנם מסכתות אלו מייצגות את תכניו של תחום זה‪,‬‬ ‫ואם כן במה מתייחדת המסכת הנקראת 'טהרות'? על רקע שאלות אלו ניגש לנתח בפרק זה את‬ ‫תוכנן ודרך סידורן של היחידות העוסקות בטהרות‪ ,‬הן במסכת זו והן במסכתות משיקות‪ .‬בעקבות‬ ‫ניתוח זה אבקש לטעון כי ההלכות העוסקות בטהרת המאכלים נארגו בשלושה שלבים‪ ,‬שבכל‬ ‫אפשטיין‪ ,‬פירוש הגאונים‪ ,‬עמ' ‪ 125‬בכותרת למסכת; שם‪ ,‬עמ' ‪ ;131‬שם המסכת לצד מסכת עוקצין מצוי בעמ' ‪145‬‬ ‫)ומקבילה בעמ' ‪' (210‬פריצי זתים פ' בתוספה ואילו הן פריצי זתים וענבים היוצא מתחת הקורא ומתחת הגפת ומן‬ ‫הזוגים האי ]ב[טהרות ובעקצים ובגמרא דהמקבל גרסי' מאי פריצי זיתים'‪ .‬במשפט זה הגאון מציין שאותה תוספתא‬ ‫מופיעה הן בעוקצין והן בטהרות )ועל כך להלן בהמשך הפרק(; בתשובות גאונים קדמונים‪ ,‬סי' עב במסגרת פירוש‬ ‫משנת חגיגה כותב רב האי 'וכזאת שנינו במסכתא דטהרות המפקיד כלים אצל עם הארץ'‪ .‬מנגד‪ ,‬בתשובות הגאונים‪,‬‬ ‫מהד' הרכבי‪ ,‬סימן שצו )רי ע"א(‪ ,‬מצויה הפניה סתומה למסכת טהרות שאיני יודע לפענחה‪ ,‬בעניין מחלוקת בית הלל‬ ‫ובית שמאי על הנחת מפה על שולחן‪' ,‬וכבר מבואר כי חלוקתן בשלחן שני שאינו תחלה בטמאה לא שני כמפורש‬ ‫במסכתא דטהרות'‪.‬‬ ‫אפשטיין‪ ,‬פירוש הגאונים‪ ,‬עמ' מו‪-‬מז )ראו שם עמ' ‪ 1‬הע' ‪ ,18‬ועמ' ‪ 2‬הע' ‪ ,15‬לעניין אבות הטמאות שבראש המסכת;‬ ‫עמ' ‪ 8‬הע' ‪ 1‬לעניין כותרת הפירוש‪ ,‬אך השוו דבריו בעמ' ‪ 162‬על פי כתב יד הגניזה(; הנ"ל‪ ,‬מבוא‪ ,‬עמ' ‪ ;992‬ליברמן‪,‬‬ ‫תוס"ר‪ ,‬ד‪ ,‬עמ' ‪ ;2‬אלבק‪ ,‬משנה סדר טהרות‪ ,‬עמ' ‪.15‬‬ ‫זוסמן‪ ,‬סוגיות בבליות‪ ,‬עמ' ‪ 73‬בתוספת להערה ‪.120‬‬ ‫שם הסדר 'טהרות' מופיע בבבלי בבא מציעא קיד ע"ב 'ולא מתני מר סדר טהרות?' )כך על פי כתבי היד( ובבלי נידה‬ ‫ז ע"א‪ .‬לעניין מסכתות ששמן כשם הסדר ראו אפשטיין‪ ,‬מבוא‪ ,‬עמ' ‪ ;992-991‬אלבק‪ ,‬משנה סדר מועד‪ ,‬עמ' ‪ 371‬הע' ‪.4‬‬ ‫מסכתות יבמות‪-‬נשים ושלושת הבבות בנזיקין עומדות בראש הסדר‪ ,‬לעומת מסכת מועד ]קטן[ שאינה עומדת בראש‬ ‫הסדר‪ ,‬ומכל מקום ברור שהשם 'מועד' בשם המסכת משמש במובן אחר ממשמעו בשמו של הסדר‪.‬‬ ‫רמב"ם‪ ,‬פירוש למשנה‪ ,‬עמ' יח‪.‬‬ ‫אחד מהם סודרו ההלכות במסגרת נפרדת‪ ,‬והם מייצגים דרכים שונות ללימוד תחום זה‪ .‬מתוך כך‬ ‫אבקש לבסס את האפשרות כי השינויים שחלו בדרך לימוד טהרות מייצגים תהליכי עומק שעיצבו‬ ‫את אופיו הנורמטיבי והקונספטואלי של התחום‪ .‬האופן שבו למדו התנאים את נושא הטהרות‬ ‫וארגנו את הלכותיהם‪ ,‬משקף את אופיו של הנושא בעיניהם‪ .‬בפרקים הבאים נעבור להתבונן‬ ‫בתהליכים הלכתיים ספציפיים‪ ,‬ומתוך כך נעמוד על יחסי הגומלין בין התפתחות ההלכה לשינויים‬ ‫בדרך ארגון הידע‪.‬‬ ‫בחלק הראשון של הפרק )סעיף ב( נדון במונח 'טהרות'‪ ,‬כפי שהוא מוצג במשנת חגיגה הקדומה‪.‬‬ ‫משנה זו‪ ,‬יחידות קדומות אחרות והספרות הכיתתית מלמדים כולם על תוכנו של תחום זה‬ ‫והיקפו ברובד הקדום ביותר‪ .‬מתוך מבט‪-‬על על המשנה הקדומה נבקש להצביע על העמדה‬ ‫הייחודית שהיא מציגה בתקופה שפרצה טהרה והתקיימו רמות שונות של טהרות זו לצד זו‪ .‬בחלק‬ ‫השני של הפרק )סעיפים ג‪-‬ו( נתאר את התוכן והצורה של אותן מסכתות במשנת רבי העוסקות‬ ‫ישירות בטומאת האוכלים‪ ,‬והן מכונות בפי האמוראים 'טהרות'‪ .‬בחלק זה אחשוף שכבה‬ ‫טקסטואלית שניתן לייחס אותה לשלב השני של התפתחות הספרות התנאית‪' .‬קובצי טהרות'‬ ‫אלה פזורים במסכתות שונות‪ ,‬אך הם מבוססים על תבנית טקסטואלית קבועה המיועדת להנחות‬ ‫את הלומד הלכה למעשה‪.‬‬ ‫בסיכומו של דיון נוכל לגשת לשאלה הכללית‪ ,‬מהו היחס בין שלוש קבוצות הטקסטים‪ ,‬שנבחנו‬ ‫במהלך חלק א של העבודה‪) :‬א( הלכות טהרות במסכת חגיגה‪) .‬ב( קובצי טהרות )ג( מסכת טהרות‬ ‫הערוכה‪ ,‬שנידונה בפרק הקודם‪ ,‬ומייצגת את השלב האחרון בעיצובן המחודש של ההלכות בתחום‬ ‫זה‪ .‬סיכום החלק הראשון של העבודה יוקדש לתיאור גלגולו של תחום הטהרות כפי שהוא מתגלה‬ ‫מתוך שינויי הצורה הטקסטואליים‪.‬‬ ‫ב‪ .‬תחום טהרות במשנה הקדומה‬ ‫ב‪ .1.‬מקומה של 'טהרות' בין מקצועות התורה‬ ‫משנת חגיגה א‪:‬ח פורטת מספר 'מקצועות תורה'‪ ,‬וביניהם 'הדינים והעבודות והטהרות והטמאות‬ ‫‪6‬‬ ‫והעריות יש להם על מה שייסמכו הן הן גופי תורה'‪ .‬בשל קדמותה של רשימה זו‪ ,‬המוזכרת כבר‬ ‫בפיו של אבא יוסה בן חנן שחי בסוף תקופת הבית‪ ,‬היא נחשבה אצל החוקרים הראשונים למסמך‬ ‫המתעד את תחומי הלימוד הקדומים‪' 7.‬הטהרות והטמאות' התפרשו כשמות כוללים לענייני‬ ‫הטומאה והטהרה הרומזים לסדר טהרות כולו‪ .‬עם זאת האזכור הכפול – טהרות וטמאות –‬ ‫מעורר שאלה פרשנית‪ ,‬האם מדובר במקצוע אחד או שניים? מעבר לייתור המצוי בלשון הכפולה‪,‬‬ ‫גם מניית המקצועות על ידי אבא יוסה בן חנן עוררה אצל החוקרים התלבטות בעניין זה‪:‬‬ ‫בכל מקום כתבי היד מנקדים את המילה ' ְט ָמאוֹת' באותו משקל כמו טהרות‪ .‬תשומת לב לעובדה פשוטה זו יכולה‬ ‫הייתה למנוע דיון מחקרי מקיף‪ ,‬אך משובש מיסודו‪ .‬במשנה נידה ז‪:‬ג אנו שונים 'כל הכתמים הנימצאים בכל מקום‬ ‫הט ָמאות' )כך מנוקד בכי"י קאופמן ופרמא ב(‪ .‬מכאן נוצרה ההשערה‬ ‫טהורין חוץ מן הנמצאים בחדרים ובסביבות בית ְ‬ ‫כי היו מגורים נפרדים לנידה )כאילו מנוקד 'טמֵ אות'(‪ .‬אך משנה זו אינה יכולה לשמש ראיה לנוהג זה‪ ,‬מאחר שאין‬ ‫'טמאות' אלא הצורה הטובה יותר בלשון חז"ל למה שמצוי בעדי הנוסח האחרים כ'טומאות'‪ .‬המשנה מתייחסת אפוא‬ ‫למקום שאליו מפנים את הטומאות‪ ,‬כמו למשל הנפלים של הכותים המוזכרים בהמשך )וכן תוספתא נידה ו‪:‬טו‪ ,‬עמ'‬ ‫‪ .(648‬לכל העניין ראו רש"י‪ ,‬נידה נו ע"ב‪ ,‬ד"ה 'בית הטמאות'; אלון‪ ,‬מחקרים א‪ ,‬עמ' ‪ ;172‬מרגליות‪ ,‬ספר החילוקים‪,‬‬ ‫עמ' ‪ ;114‬דינרי‪ ,‬מנהגי טומאת הנידה‪ ,‬עמ' ‪) 309‬שני האחרונים מתבססים על אפשטיין(; סנדרס‪ ,‬ההלכה‪ ,‬עמ' ‪;156‬‬ ‫פונרוברט‪ ,‬טהרת נידה‪ ,‬עמ' ‪ 222‬הע' ‪.11‬‬ ‫דברי י"א הלוי ב'דורות הראשונים' ועמדת אפשטיין בעניין זה מסוכמים אצל אפרתי‪ ,‬למקורות הספרותיים‪ ,‬עמ' ‪-51‬‬ ‫‪ ,55‬העוסק בביאור המשנה בחגיגה‪ .‬חוקרים אלו הניחו שהמשנה מצביעה על יחידות ספרותיות‪ ,‬אך לענייננו אין סיבה‬ ‫לחרוג מן הפרשנות המינימאלית הרואה בדברי המשנה התייחסות לתחומי לימוד‪.‬‬ ‫הלכות שבת חגיגות ומעילות כהררין התלוין בסערה‬ ‫מקרא מועט והלכות מרובות ואין להם על מי שיסמוכו‬ ‫מיכן אמ' ר' יהושע צבתה בצבתא מתעבדא צבתא קדמיתא מה הות הא לאיי בריה הות‬ ‫הדינין והעבודות הטהרות והטמאות והעריות‬ ‫ומוסף עליהן ערכין וחרמין והקדשות ומעשר שני‬ ‫מקרא מרובה מדרש והלכות מרובות ויש להן על מי שיסמוכו‬ ‫‪8‬‬ ‫אבה יוסה בן חנן אומ' אילו שמנה מקצעות של תורה גופי הלכות‪.‬‬ ‫על פי רצף העניינים בתוספתא‪ ,‬נראה שאבא יוסה בן חנן מונה את התחומים שבהם יש מקרא‬ ‫מרובה‪ ,‬ומכנה אותם 'שמנה מקצעות של תורה גופי הלכות'‪ .‬עם זאת מכיוון שנמנים יותר‬ ‫משמונה עניינים‪ ,‬יש לצרף זוגות יחד‪ :‬ניתן למנות 'טהרות וטמאות' כאחד‪ ,‬או 'ערכין וחרמין'‬ ‫כאחד‪ .‬אפשטיין וליברמן סבורים כי טהרות וטמאות מהווים תחום אחד‪ ,‬שמשום מה נקרא בשם‬ ‫כפול‪ 9.‬ואולם ליברמן עצמו מעיר כי פרשנות זו של 'שמונה המקצועות' מעוררת קושי גדול‪ ,‬שהרי‬ ‫היא מותירה מחוץ למנייה את הלכות שבת חגיגות ומעילות‪ .‬האם אין גם אלו ממקצועות התורה?‬ ‫ואמנם לאחרונה הציע דוד הנשקה בדיונו על ברייתא זו כי יש לספור רק את שמונת המקצועות‬ ‫שבברייתא הקדומה בטרם הוספו לה עניינים נוספים על דרך 'מוסף עליהן'‪ 10.‬הברייתא מונה‬ ‫שלושה תחומים שמקראם מועט‪ :‬שבת‪ ,‬חגיגות‪ ,‬ומעילות‪ ,‬ועוד חמישה תחומים בעלי מקרא‬ ‫מרובה‪ :‬דינין‪ ,‬עבודות‪ ,‬טהרות‪ ,‬טמאות ועריות‪ 11.‬מתוך כך משמע שיש למנות בנפרד את טהרות‬ ‫וטמאות‪ .‬טענה זו מתאשרת מתוך ברייתא‪:‬‬ ‫)‪ (1‬חמאת בקר )‪ (2‬וחלב צאן ])‪ (3‬עם חלב כרים )‪ (4‬ואלים בני בשן )‪ (5‬ועתודים[‬ ‫‪12‬‬ ‫אלו הדינין והעבודות והטמאות והטהרות והעריות‪.‬‬ ‫כנגד חמשת המעדנים שנתן האל לישראל מציע הדרשן חמישה תחומים הלכתיים שזכו בהם‬ ‫ישראל‪ .‬המדרש מניח שכל אחד מסוגי המעדנים השמנים מייצג תחומי לימוד עשירים )הלכות‬ ‫מרובות(‪ .‬זאת בניגוד ל'חלב כליות החטה'‪ ,‬ו'דם הענב'‪ ,‬המופיעים לעיל בפסוק והם נדרשים כנגד‬ ‫ההלכות והאגדות‪ .‬גם בספרי לדברים נדרשים חמשת הפריטים ה'שמנים' על חמישה היבטים של‬ ‫הרחבת ההלכה וריבויה‪' :‬קלים וחמורים וגזירות שוות ודינים ותשובות'‪ .‬בעוד מדרש תנאים‬ ‫מתייחס לתחומים הלכתיים עשירים‪ ,‬הספרי עוסק בדרכי מדרש‪.‬‬ ‫‪13‬‬ ‫תוספתא עירובין ח‪:‬כג‪-‬כד‪ ,‬עמ' ‪ ;139-138‬תוספתא חגיגה א‪:‬ט‪ ,‬עמ' ‪.379‬‬ ‫על פי אפשטיין‪ ,‬מבואות‪ ,‬עמ' ‪ ,47‬יש להסתפק האם יש למנות טהרות וטמאות כאחד או כשניים‪ ,‬אבל במבוא‪ ,‬עמ'‬ ‫‪ ,520‬הוא כותב מפורשות 'הטהרות והטמאות אחד הן'‪ .‬ליברמן‪ ,‬תוכ"פ‪ ,‬מועד‪ ,‬עמ' ‪ 470-469‬והע' ‪ .59‬גם מפירוש אלבק‬ ‫על חגיגה משמע שלדעתו מדובר על תחום אחד הכולל את 'סדר טהרות'‪.‬‬ ‫הנשקה‪ ,‬שמחת הרגל‪ ,‬עמ' ‪ ,7-6‬וראו שם הע' ‪.36‬‬ ‫את המינוח שבתוספתא ואת אוסף התחומים המפורטים בו יש להשוות לספרא שמיני פרשה א‪:‬ט‪ ,‬מו ע"ד )כת"י‬ ‫ותיקן‪ ,‬עמ' ר(‪' :‬ולהבדיל בין הקדש ובין החל אילו הערכים‪ ,‬בין הטמא ובין הטהור אילו הטמאות והטהרות‪ ,‬ולהרות‬ ‫את בני ישראל אילו ההוריות‪ ,‬את כל החקים אילו המדרשות‪ ,‬אשר דבר ה' אליהם אילו ההלכות‪ ,‬ביד משה זה‬ ‫המקרא‪ ,‬יכול אף התלמוד תל' לו' ולהורות ר' יוסה ביר' יהודה או' מנין אף התרגום תלמוד לומר ולהורות'‪ .‬נראה‬ ‫שדרשה זו סיפחה אליה מונחים המופיעים ברובד האחרון של תיאור התחומים בתוספתא‪ :‬אל הטהרות והטמאות‬ ‫נוספו הערכים )שבהיותם בכלל העבודות יחד עם החרמים וההקדשות לא נכללו בברייתא הקדומה(‪ ,‬והם מתוארים‬ ‫כאותם דברים שה' דיבר‪ ,‬משמע – המקרא המדרשות וההלכות – וכן הם גם מוגדרים בתוספתא – מקרא מרובה‬ ‫ומדרש והלכות מרובות‪.‬‬ ‫מדרש תנאים לב‪:‬יד‪ ,‬עמ' ‪.193‬‬ ‫הנשקה‪ ,‬שמחת הרגל‪ ,‬עמ' ‪ ,9‬הע' ‪.39‬‬ ‫לאור הבחנה בין 'טהרות' ל'טמאות' עולה השאלה כיצד להגדיר את ההבדל ביניהן‪ ,‬ואילו הלכות‬ ‫וקובצי הלכות נכללים בכל תחום‪ 14.‬התלמודים בסוף הפרק הראשון בחגיגה קושרים את 'טהרות'‬ ‫עם הלכות מקוואות ועם הליכי ההיטהרות מטומאה‪ 15,‬ולעניין 'טמאות' מובא דין שיעור שרץ כדי‬ ‫עדשה‪ .‬אכן‪ ,‬תחום הטמאות מובחן בבירור‪ ,‬והוא מקיף את מקורות הטומאה השונים‪ 16,‬כפי‬ ‫שמודגם בפרק הראשון של כלים בפירוט 'אבות הטמאות'‪ 17.‬לעומת זאת‪ ,‬בניגוד לתלמודים‪ ,‬יש‬ ‫לפרש את שם התחום 'טהרות' בהתאם לשימוש הרווח והבלעדי במילה זו בספרות התנאית‪ ,‬כשם‬ ‫עצם ממשי המציין 'אוכל טהור'‪ .‬מכאן מוכרים המונחים השגורים 'לאכול טהרות'‪' ,‬לעשות טהרות'‬ ‫ו'להתעסק בטהרות'‪ 18.‬אנו גם מוצאים כי תחום טהרות עומד לצד הקפדות נוספות על מאכלים‪,‬‬ ‫ובכלל זאת הפרשת תרומות ומעשרות‪ ,‬כמו למשל בקריאת הצער של ר' שמעון בן אלעזר 'הטהרה‬ ‫נטלה את הטעם ואת הריח‪ ,‬מעשרות נטלו את שומן הדגן'‪.‬‬ ‫‪19‬‬ ‫הגדרת 'טהרות' כתחום הלכתי לא מתמצית בעובדה שהוא קשור לשמירה על טהרת המאכלים‪.‬‬ ‫הרי עדיין יש מקום לשאול האם הלכות 'טהרות' מתמקדות רק בהרחקת הטומאה מאוכלים‪ ,‬או‬ ‫שמא היא מעצבת מעגלים נוספים בעולמו של המקפיד על טהרה‪ ,‬כגון מגעים חברתיים‪ ,‬דרכי‬ ‫המסחר וניהול משק הבית? במילים אחרות‪ ,‬מהי רמת ההשפעה של ההקפדה היומיומית על‬ ‫טהרות על אורח החיים הפרטי ועל המרחב הציבורי? כאמור‪ ,‬במהלך פרק זה נפגוש מספר‬ ‫מיפויים של התחום‪ ,‬ונוכל להבחין בין שלבים שונים בהתהוות הספרות התנאית‪ .‬המשנה הקדומה‬ ‫במסכת חגיגה מציגה את נקודת המבט הרחבה ביותר על הלכות טהרות‪.‬‬ ‫‪20‬‬ ‫מקור נוסף שבו מופיע 'טהרות' כתחום הלכתי הוא משנת סנהדרין ד‪:‬ב 'דיני ממונות הטהרות והטמאות מתחילין‬ ‫מן הגדול דיני נפשות מתחילין מן הצד'‪ .‬אפשטיין‪ ,‬מבוא‪ ,‬עמ' ‪ ,37‬הע' ‪ 2‬משווה את הסדר במשנה זו למשנת חגיגה‬ ‫'הדינין והעבודות הטהרות והטמאות'‪ .‬במקורות מאוחרים יותר אנו מוצאים שהשתנה אופן מיפוי התחומים‪,‬‬ ‫והכותרות 'טמאות וטהרות'‪ ,‬שככל הנראה נתפסו ככלליות מדי‪ ,‬הוחלפו בנושאים ספציפיים‪ .‬כך עולה מן הנוסחאות‬ ‫השונות של אדר"נ‪ ,‬נו"א פרק כז לעומת נו"ב פרק לה )עמ' ‪ ,(84‬ובמחלוקתם של התנאים האחרונים אליעזר בן חסמא‬ ‫ור' יוחנן בן נורי‪ ,‬שהותירו מכל הטמאות והטהרות את תחום נידה בלבד‪ .‬במקביל‪ ,‬בבבלי חגיגה יא ע"א מופיע סיווג‬ ‫המצמצם את תחום ה'טמאות'‪' :‬נגעים ואהלות מקרא מועט והלכות מרובות'‪.‬‬ ‫ירושלמי חגיגה א‪:‬ח‪ ,‬עו ע"ד‪) ,‬עמ' ‪' (781‬אמר רבי חמא בר עוקבה מקשי והלא אין כתוב אלא אך מעיין ובור מקוה‬ ‫מים יהיה טהור ואת למד ממנו כמה הלכות'; הבבלי חגיגה יא ע"א דן בשיעור מקווה‪ .‬בדרך זו הולך גם אפרתי‪,‬‬ ‫למקורות הספרותיים‪ ,‬עמ' ‪' .57‬טהרות'‪ :‬כל סדר טהרת הטמא הצמוד לדין המקרא )גופי תורה( כגון פרה ג או נגעים‬ ‫יד‪' .‬טומאות'‪ :‬כל ההלכות העוסקות בטמאים )טמא מת‪ ,‬זב‪ ,‬מצורע‪ ,‬נידה(‪.‬‬ ‫אמנם מצויות מספר דוגמאות שבהן 'טמאות' )כשם עצם( מהווה ניגוד ל'טהרות'‪ ,‬במובן של אוכל שנטמא‪ .‬כך נראה‬ ‫לפרש את המשנה בסוף פרק א ביבמות 'כל הטהרות והטמאות שהיו אלו מטהרים ואלו מטמאים לא נמנעו עושין‬ ‫טהרות אלו על גב אלו'‪.‬‬ ‫במגילת המקדש נא‪ ,6:‬בסיומה של החטיבה העוסקת בסוגי הטומאות ובהרחקתם מן המקדש ומעיר המקדש‪ ,‬מופיע‬ ‫הפסוק 'והזהרתמה את בני ישראל מכל הטמאות ולא יטמאו בהמה אשר אני מגיד לכה בהר הזה'‪ .‬השינוי מנוסח‬ ‫המסורה 'והזרתם את בני ישראל מטומאתם' )ויקרא טו‪ (31:‬מרחיב את ההתייחסות מטומאות הגוף שבהן עוסק‬ ‫ויקרא טו לכלל מקורות הטומאה‪.‬‬ ‫הנה כמה דוגמאות‪ :‬במשנת טהרות פרק ג מופיע מספר פעמים 'עשה טהרות ונאכלו'‪ ,‬ואם לא נאכלו לעתים יש‬ ‫לתלותן כדין ספק טומאה‪ ,‬ולעתים לשורפן‪ .‬תוספתא חגיגה א‪:‬ב‪ ,‬עמ' ‪' ,375‬אוכלין על ידיו ‪ /‬גופו טהרות'‪ .‬תוס' דמאי‬ ‫ב‪:‬כ‪ ,‬עמ' ‪' ,72‬לא יאמר חבר לעם הארץ הילך ככר זו והולך לפני עם הארץ שאין משלחין טהרות ביד עם הארץ'‪.‬‬ ‫מקוואות ד‪:‬ה 'והיו כל הטהרות שבירושלים נעשות על גבה'‪ .‬הצירוף 'להתעסק בטהרות' מופיע במשנת נידה א‪:‬ב‪,‬‬ ‫ותוס' שם א‪:‬ד‪ ;641 ,‬תוס' טהרות ו‪:‬יג‪ ,‬עמ' ‪ ;667‬ספרא זבים פרק ט‪:‬ב )עט ע"ב( 'ר' שמעון או' אחר תטהר אחר‬ ‫המעשה תטהר כיון שטבלה טהורה להתעסק בטהרות אבל אמרו חכמים לא תעשה כן שלא תבוא לידי ספק'‪ .‬כאן‬ ‫'טהרות' הם חולין שנעשו בטהרה‪ ,‬שלשם הכנתם אין צורך בהערב שמש‪ .‬מקור נוסף המציג את הזיקה ההדוקה בין‬ ‫הכנת אוכל טהור לבין בדיקתה המתמדת של האשה את טהרת גופה מופיע בפסיקתא דרב כהנא‪ ,‬יב‪ ,‬בחודש השלישי‪,‬‬ ‫פי' טו‪ ,‬עמ' ‪ .215‬ריבוי בדיקות מועיל לטהרות בכך שהוא מצמצם עד למינימום את טווח הספק שבגללו יש לטמא את‬ ‫המאכלים‪.‬‬ ‫תוס' סוטה טו ב‪ ,‬עמ' ‪ ;240‬תוס' מעש"ש ה‪:‬ל‪ ,‬עמ' ‪.274‬‬ ‫מקור בתר‪-‬תלמודי המגדיר מהו 'טהרות' ממחיש את היקפו של התחום‪ ,‬ואת ההבדל בינו ובין 'טמאות'‪ .‬לצד פירוש‬ ‫הגאונים למסכת טהרות נדפס גם כתב יד הכולל מעין מבוא מלוקט לסדר טהרות והוא כולל כמה חלקים )אפשטיין‪,‬‬ ‫ב‪ .2.‬להיקפה של 'טהרות' במסכת חגיגה‬ ‫אפשטיין במבואותיו מקדיש למשנת חגיגה דיון מפורט‪ .‬לטענתו‪ ,‬מסכת חגיגה בכללה היא ישנה‬ ‫נושנה‪ ,‬ורוב הלכותיה היו סדורות כבר בימי הורדוס‪ .‬לפי דרכו‪ ,‬מסכת זו כללה מראשיתה גם‬ ‫יחידה שעניינה 'טהרות'‪ ,‬המתפרסת מפרק ב‪:‬ה עד סוף המסכת‪ 21.‬בעזרת בדיקה מחודשת של‬ ‫טענת אפשטיין נוכל להגדיר יותר במדויק את היסודות הקדומים ביחידה זו ולאפיין את הלכות‬ ‫טהרות הקדומות‪.‬‬ ‫חטיבת 'טהרות' שבמסכת חגיגה מחולקת לשלושה חלקים‪) .‬א( ב‪:‬ה‪-‬ז – דרך ההיטהרות לכל אחת‬ ‫מדרגות הטהרה‪ ,‬מחולין עד חטאת‪ ,‬והפער בין דרגה לדרגה‪ .‬היחידה פותחת בטהרת הידיים‬ ‫ועוברת לטהרת כל הגוף‪ .‬חלק זה מתמקד בקיומן של קבוצות חברתיות הפועלות בנפרד זו מזו‬ ‫והמקיימות רמות שנות של הקפדה על טהרה‪) .‬ב( ג‪:‬א‪-‬ג – פירוט הלכות שבהן ישנן דרישות‬ ‫חמורות יותר בטהרת הקודש מאשר בטהרת התרומה‪ .‬רוב ההלכות עוסקות בכלים‪ ,‬ובסוף‬ ‫מופיעות עוד הלכות על טומאת הידיים‪) .‬ג( ג‪:‬ד‪-‬ו – נאמנות על הטהרה במעגלים שונים סביב‬ ‫ירושלים‪ .‬מילת המפתח ביחידה זו היא 'נאמנות' והיא עוסקת בנאמנות על טהרת השמן והיין‪,‬‬ ‫טהרת התרומה וטהרת הקודש‪ ,‬ובתוך כך היא מלמדת כי לעתים קיימת נאמנות יתרה על הקודש‬ ‫מאשר על התרומה‪ .‬במשנה לפנינו שתי החטיבות האחרונות )ב‪-‬ג( מוצגות בכותרותיהן זו כנגד זו‬ ‫‪22‬‬ ‫'חומר בקודש מבתרומה' ו'חומר בתרומה'‪.‬‬ ‫מצירוף שלוש חטיבות אלו מצטיירת המסגרת שבתוכה נאספו הלכות טהרות‪ .‬דרגות הטהרה‬ ‫נקבעות על פי האוכל שהאדם אוכל‪ ,‬אך המשניות אינן עוסקות בטהרת האוכל עצמו‪ .‬ההבדל בין‬ ‫דרגות הטהרה משפיע על התנהלותו של האדם בכמה רמות‪ :‬הוא קובע את היקף מגעו החברתי‬ ‫ובידולו מקבוצות אחרות; הוא מעצב את דרך ההקפדה על טהרת כליו‪ ,‬מאחר שכלי תרומה‬ ‫נחשבים טמאים יחסית לכלי הקודש; ברובד שלישי‪ ,‬גם המקום קובע את רמת הנאמנות לטהרה‪,‬‬ ‫והמגע המסחרי והאישי מושפע מן הקרבה לירושלים‪ .‬משנת חגיגה‪ ,‬שכמעט אינה עוסקת באוכל‬ ‫עצמו‪ ,‬משרטטת בפנינו תמונה כוללת שבה האדם נדרש להגדיר בתוך איזו מסגרת טהרה הוא‬ ‫פועל‪ ,‬כלומר מהו האוכל הטהור שהוא אוכל‪ ,‬ובכך נקבעת התנהלותו בסביבה‪.‬‬ ‫פירוש הגאונים‪ ,‬עמ' ‪ .(157‬בין השאר הוא כותב 'ואנו יודעים כי הטהרות שני חלקים החלק הראשון היא טהרת‬ ‫החולין מטומאת הגוף וטומאת מגע בין מאבות הטומאה ובין מתולדותיהן‪ .‬והחלק השני טיהר את הקודש שנאמר 'כל‬ ‫לבבו הכין לדרוש האלהים ה' אלהי אבותיו ולא כטהרת הקדש' )דבה"י ב ל‪ .(19:‬וגם טהרת הקדש תחלק ארבעה‬ ‫חלקים וכו'‪ .‬אחר כך הוא מוסיף 'וראוי שנפרש כמה הם הטמאות וכו'‪ ,‬והוא מפרט את אבות הטומאה על פי משנת‬ ‫כלים א‪ .‬אם כן‪ ,‬לפי דרכו של הגאון‪ ,‬השם 'טהרות' מייצג את הרמות השונות של ההקפדה על טהרה‪ ,‬כפי שמודגם‬ ‫במסכת חגיגה‪.‬‬ ‫אפשטיין‪ ,‬מבוא‪ ,‬עמ' ‪ ,995‬הולך בעקבות רנ"ק‪ ,‬והוא סבור שבסוף פרק א בחגיגה התחילה המסכת הקדומה ולאחר‬ ‫הפתיחה במחלוקת הראשונה עברו להלכות טהרות‪ .‬מנגד‪ ,‬אפשטיין‪ ,‬מבואות‪ ,‬עמ' ‪ ,49‬מכנה את החצי השני של חגיגה‬ ‫לא רק 'טהרות' אלא 'הלכות הקודש'‪ .‬כינוי זה מבוסס על דברי רשב"ג‪ ,‬תוס' שבת ב‪:‬י )עמ' ‪' ,(9‬רשב"ג אומר הלכות‬ ‫הקדש וחטאות ומעשרות הן הן גופי תורה ונמסרו לעם הארץ'‪ .‬אך מתוך דברי רשב"ג נראה כי הוא לא התכוון‬ ‫להצביע על חטיבה עניינית או ספרותית כמו 'טהרות' במשנת חגיגה‪ ,‬אלא הוא מפרט נושאים חשובים שכלפיהם עם‬ ‫הארץ נאמן‪ .‬הוא נאמן על טהרת הקודש והוא נאמן על טהרת החטאת ובמצבים מסוימים הוא נאמן על המעשרות‬ ‫)ראו ליברמן‪ ,‬תוכ"פ‪ ,‬מועד‪ ,‬עמ' ‪ .(36‬כך עולה מן הירושלמי שבת‪ ,‬ב‪:‬ז‪ ,‬ה ע"ב )עמ' ‪ (381‬המדגים את נאמנותו של עם‬ ‫הארץ בכל אחד מן הנושאים הללו&‬ ‫המשניות האחרונות במסכת‪ ,‬ג‪:‬ז‪-‬ח‪ ,‬עוסקות בפעולות שנעשו במקדש לאחר הרגל לשם טיהורו‪ ,‬והן אינן שייכות‬ ‫במישרין לאותה מסגרת טקסטואלית‪ .‬ראו להלן‪ ,‬פרק ששי‪ ,‬סעיף ג‪.2.‬‬ ‫‪23‬‬ ‫אינן תואמות את תכניו ודרך ארגונו‬ ‫חטיבות אלו‪ ,‬המייצגות את תחום 'טהרות' במסכת חגיגה‪,‬‬ ‫של תחום זה‪ ,‬כפי שהוא מוכר ממקורות תנאיים אחרים‪ .‬מקורות אלה‪ ,‬שנראה בהמשך הפרק‪,‬‬ ‫ממוקדים באוכל ובטהרתו ואינם עוסקים כלל בהתנהלות לצד דרגות טהרה שונות‪ .‬לאור זאת‬ ‫מתבקש לשאול האם התכנים המופיעים במשנת חגיגה אופייניים לשלב מסוים בהתהוות הספרות‬ ‫התנאית; האם אמנם ניתן לבסס את טענתו של אפשטיין בדבר קדמותן של חטיבות אלו‪,‬‬ ‫העוסקות בהבדל בין רמות שונות של הקפדה על טהרה‪ ,‬ולראות בהן ייצוג של הלכות טהרות‬ ‫הקדומות‪ 24.‬בניגוד לחלק הראשון של מסכת חגיגה המבוסס על תשתית רחבה מתורתם של בית‬ ‫הלל ובית שמאי ואף כולל את המחלוקת הראשונה בעניין סמיכה‪ ,‬בחלק זה של המסכת אין‬ ‫סימנים מובהקים של קדמות‪ ,‬ואנו צועדים על קרקע בטוחה פחות‪ .‬יחד עם זאת מניתוח המשניות‬ ‫ניתן לבסס את קדמותם של אותם אלמנטים המרחיבים את מעגלי הטהרה והעומדים במתח עם‬ ‫ההלכה הקומראנית‪.‬‬ ‫ב‪:‬ה‪-‬ז‬ ‫‪25‬‬ ‫‪] .1‬ה[ נוטלים ליידים לחולין ולמעשר >ו<לתרומה ולקודש מטבילים‬ ‫‪ .2‬ולחטאת }ו{אם ניטמו ידיו ניטמא גופו‬ ‫‪26‬‬ ‫‪.3‬‬ ‫‪.4‬‬ ‫‪.5‬‬ ‫‪.6‬‬ ‫‪.7‬‬ ‫]ו[ הטובל לחולים והוחזק לחולים אסור למעשר‬ ‫הטובל למעשר והוחזק למעשר אסור לתרומה‬ ‫הטובל לתרומה והוחזק לתרומה אסור >לקודש‬ ‫הטובל< לקודש והוחזק לקודש אסור לחטאת‬ ‫הטובל לחמר הותר לקל טבל ולא הוחזק כילו לא טבל‬ ‫‪.8‬‬ ‫‪.9‬‬ ‫‪.10‬‬ ‫‪.11‬‬ ‫]ז[ בגדי עם הארץ מדרס לפרושים‪ .‬בגדי פירושין מדרס לאוכלי תרומה‪.‬‬ ‫בגדי אוכלי תרומה מדרס לקדש‪.‬‬ ‫יוסה בן יועזר היה חסיד שבכהונה והיתה מטפחתו מדרס לקודש‬ ‫יוחנן בן גודגדא היה אוכל }היה אוכל{ על טהרת הקודש כל ימיו והיתה מטפחתו מדרס‬ ‫לחטאת‪.‬‬ ‫אפשטיין משווה את הדוגמאות האחרונות )שו' ‪ (12-11‬לתוספתא המוסיפה דוגמאות מרבן גמליאל‬ ‫ומאונקלוס‪ 27.‬לדבריו‪ ,‬חכמים אלה לא הוזכרו במשנה‪ ,‬מאחר שהם מאוחרים למשנתנו‪ ,‬שנערכה‬ ‫לדבריו לא יאוחר מסוף זמן הבית‪ .‬ניתן היה כמובן גם לחשוב על סיבות אחרות לאי הכללת רבן‬ ‫גמליאל ואונקלוס במשנה‪ ,‬עם זאת ניתן לצרף את דברי אפשטיין לשיקולים נוספים המעמידים‬ ‫את המשנה כאן בנפרד ממשניות אחרות‪ ,‬וככל הנראה היא קדומה להן‪.‬‬ ‫אלבק‪ ,‬משנה‪ ,‬מועד עמ' ‪ ,388‬סבור כי החלק השני של מסכת חגיגה 'שונה הלכות טומאה וטהרה שהיו כל ישראל‪,‬‬ ‫אפילו עמי הארץ נוהגים בהם ברגל‪ ,‬לפי שהיו עולים לירושלים ובאים לעזרה ואוכלים מבשר הקודשים'‪ .‬לפי דרכו‪,‬‬ ‫חלק זה של המסכת משתלב בעיסוק בעלייה לרגל ובדרישות הכלולות בה‪ .‬הסבר זה מצדיק את צירוף חלקי המסכת‪.‬‬ ‫עם זאת אין להתעלם מכך שהחלק השני של המסכת כשהוא לעצמו אינו ממוקד בעלייה לרגל‪ .‬ההבחנה בין דרגות‬ ‫טהרה שונות היא העומדת במרכזו‪ ,‬ורק בסופו הוא מגיע לנאמנות המיוחדת הקיימת בזמן העלייה לרגל‪.‬‬ ‫השיקולים להקדמת הקבצים המרכיבים את מסכת חגיגה מפורטים אצל אפשטיין‪ ,‬מבואות‪ ,‬עמ' ‪ 46‬ואילך‪ .‬אפשטיין‬ ‫דן בקדמות פרק ג על יסוד ציטוט ההלכות שבו בפי חכמי יבנה )שם‪ ,‬עמ' ‪.(52-51‬‬ ‫בכל עדי הנוסח מופיע 'ולתרומה'‪ ,‬כפי שתוקן בכתב יד קאופמן‪ ,‬למעט הדפוס וכתב יד מינכן ‪ 6‬של הבבלי‪ ,‬ולא כפי‬ ‫שמשמע מהערתו של אפשטיין‪ ,‬מבואות‪ ,‬עמ' ‪ ,50‬הע' ‪ .163‬לפיכך קשה לקבל את קביעתו הוודאית‪ ,‬שנוטלים לידיים‬ ‫גם לתרומה‪.‬‬ ‫במספר עדי נוסח של משנת הבבלי )דפוס ונציה‪ ,‬כת"י לונדון‪ ,‬ותיקן ‪ ,(171‬מופיע 'טבל לחולין‪ ,‬הוחזק לחולין ואסור‬ ‫למעשר'‪ ,‬וכן בהמשך‪ .‬שינוי זה משנה את משמעות המשנה לחלוטין ואת תפקידה של החזקה‪ ,‬שבה נדון להלן בפרק‬ ‫החמישי‪ ,‬סעיף ד‪.1.‬‬ ‫תוספתא חגיגה ג‪:‬ג‪ ,‬עמ' ‪.387‬‬ ‫המשנה מבחינה בין עמי הארץ לבין הפרושים‪ .‬הבחנה זו עומדת בניגוד להבחנה הרווחת יותר‬ ‫בספרות התנאית בין עם הארץ לחבר‪ .‬התהליכים שעברו על ההגדרה ההלכתית של עם הארץ‬ ‫יידונו להלן )בפרק החמישי(‪ ,‬אך כבר כעת יש לציין כי בספרות התנאית הפרוש הוא דמות שתמיד‬ ‫שייכת לעולמה של ההלכה הקדומה‪ .‬הוא מוזכר לצד הצדוקים‪ ,‬והוא מוזכר בפי בית שמאי ובית‬ ‫הלל בהלכות הטהרה שלהם‪ .‬בפי חכמים מאוחרים יותר אבד זכרו‪ ,‬ובמקומו בא החבר‪ 28.‬מעבר‬ ‫לכך‪ ,‬ביטוי לאותה מציאות כיתתית אופיינית לתקופת הבית מצוי באופן חריף במשנה ו‪ .‬משנה זו‪,‬‬ ‫לפי פשוטה‪ ,‬אינה מאפשרת למי שרגיל להימצא בדרגת טהרה מסוימת להיטהר לטהרה גבוהה‬ ‫יותר‪ .‬כפי שנראה בפרק החמישי‪ ,‬הלכה זו תואמת את ההלכה הכיתתית ועומדת בניגוד להנחותיה‬ ‫של ההלכה התנאית המאוחרת יותר‪ .‬הרקע הקולע ביותר להסבר משניות אלו הוא המציאות‬ ‫הכיתתית של תקופת הבית‪ ,‬שהניחה כמובנת מאליה את ההקפדה על אכילה בטהרה‪ 29,‬ושהבדילה‬ ‫‪30‬‬ ‫באופן מוחלט בין קבוצות שונות‪ .‬עתיקותה של חטיבה זו הוא אפוא מבוסס למדי‪.‬‬ ‫ג‪:‬א‪-‬ג‬ ‫‪.1‬‬ ‫‪.2‬‬ ‫‪.3‬‬ ‫‪.4‬‬ ‫‪.5‬‬ ‫חומר בקודש מבתרומה‬ ‫שמטבילים כלים לתוך כלים בתרומה‪ ,‬אבל לא בקודש‪.‬‬ ‫אחוריים ותוך ובית צביעה בתרומה‪ ,‬אבל לא בקודש‪.‬‬ ‫הנושא את המדרס נושא את התרומה‪ ,‬אבל לא את הקודש‪.‬‬ ‫בגדי אוכלי תרומה‪ ,‬מדרס לקודש‪.‬‬ ‫‪.6‬‬ ‫‪.7‬‬ ‫‪.8‬‬ ‫‪.9‬‬ ‫‪.10‬‬ ‫לא כמידת הקודש מידת >ה<תרומה‬ ‫שבקודש מתיר ומנגב ומטביל‪ ,‬ואחר כך קושר; ובתרומה‪ ,‬קושר ואחר כך מטביל‪.‬‬ ‫כלים הנגמרים בטהרה צריכים טבילה בקודש‪ ,‬אבל לא בתרומה‪.‬‬ ‫>ה<כלי מצרף מה שבתוכו לקודש‪ ,‬אבל לא לתרומה‪.‬‬ ‫הרביעי בקודש פסול‪ ,‬והשלישי בתרומה‪.‬‬ ‫‪.11‬‬ ‫‪.12‬‬ ‫‪.13‬‬ ‫‪.14‬‬ ‫ובתרומה‪ --‬אם ניטמאת אחת מידיו‪ ,‬חברתה טהורה; ובקודש‪--‬מטביל שתיהן‪,‬‬ ‫והיד מטמא את חברתה בקודש‪> ,‬אבל< לא בתרומה‪.‬‬ ‫אוכלים אוכלים נגובים בידיים מסואבות בתרומה‪ ,‬אבל לא בקודש‪.‬‬ ‫‪31‬‬ ‫אונן ומחוסר כיפורין צריכין טבילה בקודש‪ ,‬אבל לא בתרומה‪.‬‬ ‫במשניות אלו מובא לקט הלכות‪ ,‬שבהן קיים הבדל בין הקודש לבין התרומה‪ .‬אפשטיין ראה‬ ‫ביחידה זו קובץ חתום‪ ,‬והסתפק בהצבעה על קדמותן של הלכה אחת או שתיים מתוכו‪ 32.‬אכן‪,‬‬ ‫ההבחנה בין הפרוש הקדום לבין החבר המאוחר עומדת בלב טענתו של בירנבוים‪ ,‬ההקפדה על טהרת הגוף‪ ,‬עמ' ‪46‬‬ ‫ואילך‪ .‬ראו שם פירוט מקורות‪ .‬יש להדגיש כי לענייננו כאן אין צורך לקבוע‪ ,‬כפי שסבור בירנבוים‪ ,‬שהחבר הוא מושג‬ ‫מאוחר שנוצר במציאות חדשה שלאחר החורבן והתרופפות הטהרה‪ .‬די בעצם ההקשר הקדום של כל המקורות‬ ‫העוסקים בפרושים כקבוצה‪.‬‬ ‫במשנתם של חכמי אושא אנו מוצאים לראשונה את התואר 'אוכל חולין בטהרה' )ראו תוס' עבודה זרה ג‪:‬י‪ ,‬עמ'‬ ‫‪ .(464‬משנת חגיגה לעומת זאת מניחה כמובן מאליו שיש לאכול חולין בטהרה‪ ,‬לפיכך היא אינה מביאה כל דוגמה‬ ‫לאנשים שאכלו בטהרה‪ ,‬אך היא מביאה דוגמאות למי שאכלו על טהרת תרומה או על טהרת הקודש כל ימיהם‪.‬‬ ‫לעניין זה ראו פורסטנברג‪ ,‬טהרת ידיים‪ ,‬עמ' ‪.19‬‬ ‫המשנה בחגיגה ב‪:‬ה גם מניחה שיש לטבול את הידיים לטהרת קודש‪ .‬הלכה זו תואמת את הממצא הארכיאולוגי‬ ‫מתקופת הבית‪ ,‬שבו נמצאו מקוואות נמוכים שאינם מתאימים לטבילת כל הגוף‪ .‬על עניין זה ראו אליצור‪ ,‬מקוואות‬ ‫לנטילת ידיים‪.‬‬ ‫מובא על פי כת"י קאופמן‪.‬‬ ‫בירושלמי )חגיגה ג‪:‬ב‪ ,‬עט ע"א ]עמ' ‪ ([794‬מופיע סיפור על אישה שהיתה אורגת בטהרה ובאה לפני רבן גמליאל‪,‬‬ ‫ולא נתנה דעתו לשומרו‪ .‬כשהתגלה דבר זה אמר רבי ישמעאל 'גדולים הם דברי חכמים שאמרו כלים הנגמרים בטהרה‬ ‫התנאים הראשונים התייחסו למעט מן ההלכות המופיעות כאן‪ .‬ההלכה על 'אחוריים ותוך ובית‬ ‫הצביעה' )שו' ‪ (2‬כבר נידונה על ידי ר' טרפון ור' עקיבא )כלים כה‪:‬ז(; ייתכן שר' יהושע וחכמים‬ ‫נחלקים על ההלכה 'היד מטמא את חברתה' )שו' ‪ ,12‬ידיים ג‪:‬ב(; ור' חנינא בן אנטיגונוס עוסק‬ ‫בפירוש ההלכה 'אוכלים אוכלים נגובים בקודש אבל לא בתרומה' )שו' ‪ ,13‬תוס' ג‪:‬יב(‪ 33.‬עם זאת‬ ‫אופייה המלוקט של יחידה זו מעורר ספק בדבר האפשרות לקשור את כל ההלכות לאותו רובד‬ ‫ספרותי קדום‪ .‬יתרה מזו‪ ,‬לא מצאנו את התנאים שצוינו לעיל מתייחסים לעצם ההבדל בין‬ ‫התרומה לקודש במקרים אלו‪ .‬אם כן לא ניתן להוכיח ממקורות אלו את קיומו של קובץ הלכות‬ ‫המבחין בין תרומה לבין קודש‪ .‬כדי לשחזר את היווצרותו של קובץ המאגד הבדלים בין התרומה‬ ‫לבין הקודש יש לנקוט בדרך אחרת‪ .‬מצאנו בירושלמי שתלמידי ר' עקיבא נחלקים בספירת‬ ‫הפריטים ברשימה זו‪' ,‬מעלות בקודש'‪ ,‬האם הן שנים עשר או שלושה עשר‪ 34.‬אכן הרשימה‬ ‫שבפנינו כוללת שנים עשר פריטים‪ ,‬אלא שנחלקו החכמים האם 'אחוריים ותוך ובית הצביעה' הם‬ ‫שתי מעלות‪ ,‬או שזהו 'לשון כפול'‪ ,‬כדברי ר' יוסי‪ 35.‬אך חכמים אלו אינם הראשונים שיצרו רשימה‬ ‫שכזו‪ ,‬ועיון ברשימה במשנתנו מגלה כי היא מורכבת מתתי‪-‬רשימות שצורפו יחד‪.‬‬ ‫בשורות ‪ 6 ,1‬מופיעות שתי כותרות שונות של הרשימה‪ .‬הכותרת הראשונה 'חומר בקודש' עומדת‬ ‫בראש מקרים שבהם מופיעה קודם ההלכה בתרומה המוצבת כנגד דין הקודש‪ .‬הכותרת השנייה‬ ‫עומדת בראש מקרים המביאים קודם את מידת הקודש ולאחר מכן את מידת התרומה‪ .‬הבחנה‬ ‫צורנית זו חושפת את מורכבותה של היחידה‪ .‬הדבר ניכר בשו' ‪ .12-11‬בשו' ‪ 11‬המשנה חורגת‬ ‫מתבניתה הקבועה ומקדימה את התרומה‪ ,‬ובשו' ‪ 12‬היא חוזרת לאותו הסדר‪ .‬אך שתי השורות‬ ‫מעוררות קושי נוסף‪ ,‬מאחר שנראה שאותה הלכה חוזרת בשתיהן‪ .‬הפרשנים ניסו להסביר את‬ ‫ההבדל בין השורות‪ ,‬ואילו הנוסח הבבלי של המשנה‪ ,‬הפך את שו' ‪ 12‬לביאור של שו' ‪ ,11‬על דרך‬ ‫'שהיד מטמא את חברתה וכו'‪ 36.‬שאלות נוספות‪ :‬שו' ‪ 13‬תואמת יותר את הרשימה הראשונה‪,‬‬ ‫ואילו שו' ‪ 14‬מנוסחת במקביל לשו' ‪ .8‬נראה כי הסבר לסדר הפריטים וליחס בין הרשימות עשוי‬ ‫להתבאר מתוך שחזור צורתן היסודית‪.‬‬ ‫שתי הרשימות הבסיסיות דומות ביניהן‪ .‬לאחר הכותרת )‪ (6 ,1‬מופיע פירוט של שלוש הלכות‬ ‫המבדילות בין כלי התרומה לכלי הקודש‪ .‬הלכות אלו דומות זו לזו ויש שספרו אותן כאחת‪.‬‬ ‫‪37‬‬ ‫בשתי הרשימות הפריט הרביעי )‪ (10 ,5‬חורג מן התבנית שלפניו‪ .‬שורות אלו דומות זו לזו‪ .‬שתיהן‬ ‫מתייחסות ישירות לדרגות הטומאה‪ ,‬והן חורגות מן השורות הקודמות שבהן מוצבות כלפי הקודש‬ ‫דרישות קפדניות יותר‪ ,‬בלשון 'אבל לא'‪ .‬שו' ‪ 5‬עוסקת בדרגות הטומאה‪ ,‬כפי שמוכר מן המשנה‬ ‫צריכים טבילה לקודש וכו''‪ .‬אפשטיין )מבואות‪ ,‬עמ' ‪ (51‬מביא עובדה זו כסיוע להקדמת הקובץ‪ .‬אך נוסח זה הוא‬ ‫כמובן מוקשה‪ ,‬שהרי מה לאותה אישה ולקודש דווקא‪ ,‬והרי במקרה זה בכל מקרה הבגד נטמא מאחר שהסיחה דעתה‪.‬‬ ‫אכן התוספתא )כלים ב"ב א‪:‬ב‪-‬ג‪ ,‬עמ' ‪ (596‬מביאה הלכה אחרת 'כל שלא נתכוון לשומרו טמא'‪ .‬עוד על מעשה זה ראו‬ ‫להלן‪ ,‬פרק ששי‪ ,‬סעיף ד‪.1.‬‬ ‫מנגד‪ ,‬על ההלכה 'הכלי מצרף את מה שבתוכו לקודש אבל לא לתרומה' אומר ר' יוחנן 'מעידותו של ר' עקיבה היא‬ ‫דתנינן תמן הוסיף רבי עקיבה הסולת והקטרת הלבונה והגחלים שנגע טבול יום במקצתן שפסל את כולן ]עדיות ח‪:‬א['‬ ‫)ירושלמי חגיגה ג‪:‬א‪ ,‬עט ע"א ]עמ' ‪ ;[794‬בבלי חגיגה כד ע"א(‪ .‬אם כן לדעת ר' יוחנן‪ ,‬משנה זו לא היתה יכולה‬ ‫להישנות קודם לר' עקיבא‪ .‬עם זאת‪ ,‬ריש לקיש חולק שם על ר' יוחנן‪.‬‬ ‫ירושלמי חגיגה ג‪:‬א‪ ,‬עח ע"ד )עמ' ‪ .(792‬מעניין שמחלוקת ר' מאיר‪ ,‬ר' יוסי ור' יוחנן הסנדלר התרחשה כאשר הם‬ ‫התכנסו בבית רימון לעבר את השנה‪ ,‬ויש להרהר האם ספירתם מסמלת את מספר חודשי השנה )או אולי רומזת‬ ‫עליהם בהסתר‪ ,‬ראו בבלי סנהדרין יב ע"א(‪ ,‬ובעקבות זאת האם יש לעברה‪.‬‬ ‫על כל העניין ראו ליברמן‪ ,‬תוכ"פ‪ ,‬מועד‪ ,‬עמ' ‪.1314-1313‬‬ ‫ראו ליברמן‪ ,‬שם‪ ,‬עמ' ‪.1320‬‬ ‫כך ר' אילא בבבלי‪ ,‬חגיגה דף כא ע"ב‪ ,‬ראו ר"ח שם‪.‬‬ ‫הקדומה‪ ,‬ואילו שו' ‪ 10‬מבחינה בין שלישי לרביעי‪ ,‬כפי שמוכר מן ההלכה המפורטת במשנת‬ ‫טהרות‪ .‬רגליים לדבר ששורה זו‪ ,‬השונה בסגנונה ובתוכנה‪ ,‬לא היתה חלק מקורי מן ההתייחסות‬ ‫לחומרות הנוהגות בקודש‪ .‬לעומת שתי הרשימות הקודמות‪ ,‬בשו' ‪ 11-14‬התערבבו התבניות‬ ‫הקודמות‪ ,‬ונראה שבמקומן נקבע עיקרון סידורי אחר‪ :‬מטהרת הידיים לטהרת כל הגוף‪ .‬סידור‬ ‫ההלכות על פי עיקרון זה מוכר לנו מן היחידה הקודמת )ב‪:‬ה‪-‬ז(‪ ,‬שגם היא פתחה בידיים ועברה‬ ‫לטהרת כל הגוף‪ .‬אם כן‪ ,‬כאשר יחידה זו עברה לפירוט ההבדלים הקשורים בטהרת האדם‪ ,‬היא‬ ‫חזרה לאותו עיקרון ארגוני כמו במשניות הקודמות‪ .‬אבל המתח בין שורות ‪ 11‬ל‪ 12-‬מלמד שסידור‬ ‫ההלכות באופן זה נעשה באופן משני רק לאחר שההלכות על הידיים נשלפו מן הרשימות‬ ‫הקודמות‪ .‬כך הוסמכו זו לזו בשורות אלו שתי הלכות מכל אחת משתי הרשימות‪.‬‬ ‫נראה אפוא כי המשנה כאן הרכיבה שתי רשימות שהציגו בדרכים שונות את ההבדל בין הקודש‬ ‫לבין התרומה‪ .‬מעבר לסידור מחדש של חלק מן הרשימה‪ ,‬ייתכן שבתהליך זה אף נוספו פריטים‬ ‫שעל פי צורתם נראה שלא השתייכו מתחילתם לתבנית הבסיסית‪ .‬לאור זאת נוכל לסכם‪ ,‬שאם‬ ‫הרשימה שבפנינו היא מתורתו של ר' עקיבא אין לראות בו את מחוללה של הרשימה אלא את מי‬ ‫שעיבד אותה על בסיס רשימות קודמות‪ .‬בכל מקרה‪ ,‬לא ניתן לשייך יחידה זו לאותו רובד קדום‬ ‫‪38‬‬ ‫כמו המשניות שבסוף פרק ב‪ ,‬שהרי חלקה האחרון עובד רק בעקבות התבנית המצויה שם‪.‬‬ ‫על רקע איחורה היחסי של היחידה ראוי לשים לב לעובדה אחת‪ .‬בניגוד לריבוי דרגות הטהרה‬ ‫ביחידה הקודמת‪ ,‬המשנה כאן בוחרת להתמקד בהבדלים בין תרומה לבין קודש‪ .‬זאת למרות שכל‬ ‫הפריטים המופיעים בה למעט אחד‪ 39,‬יכולים היו להיות מנוסחים באותו אופן כהבדלים שבין‬ ‫טהרה סתם וטהרת הקודש‪ .‬עובדה זו בולטת בדין נטילת ידיים‪ .‬בעוד בפרק ב‪:‬ה אנו שונים 'נוטלין‬ ‫לידיים לחולין למעשר ולתרומה ולקודש מטבילים' בפרק ג אנו נותרים עם נטילת ידיים לתרומה‬ ‫ולקודש‪ 40.‬יתרה מזו‪ ,‬דין 'יד מטמאה את חברתה' נידון על ידי חכמי יבנה בידיים ג‪:‬ב‪ ,‬ושם אין רמז‬ ‫לצמצום דין זה לקודש או לתרומה‪ .‬דוגמה נוספת היא עניין 'אחוריים ותוך'‪ .‬המשנה בחגיגה שונה‬ ‫'אחוריים ותוך ובית הצביעה בתרומה אבל לא בקודש'‪ .‬לעומת זאת‪ ,‬במסכת כלים אנו שונים‪' :‬כלי‬ ‫הקודש אין להם אחוריים ותוך' )כלים כה‪:‬ט(‪ .‬בניגוד למשנת כלים המציבה ניגוד בין סתם טהרה‬ ‫לטהרת קודש‪ ,‬המשנה כאן מציבה את התרומה כנגד הקודש‪ .‬אם כן‪ ,‬בעוד שהיחידה הקודמת‬ ‫בחגיגה התייחסה למכלול רחב של טהרות‪ ,‬היחידה הנוכחית המאוחרת לה צמצמה את עניינה‬ ‫לתרומה ולקודש‪.‬‬ ‫ג‪:‬ד‪-‬ו‬ ‫‪.1‬‬ ‫‪.2‬‬ ‫‪.3‬‬ ‫‪.4‬‬ ‫‪.5‬‬ ‫‪.6‬‬ ‫]ד[ חומר בתרומה‪:‬‬ ‫שביהודה נאמנים על טהרת יין ושמן כל ימות השנה‬ ‫ובשעת הגיתות והבדים אף על התרומה‪.‬‬ ‫עברו הגיתות והבדים – הביאו לו חבית שליין >ו<שלתרומה לא יקבלה ממנו‪,‬‬ ‫אבל מניחה לגת הבאה‪ .‬ואם אמר לו היפרשתי לתוכה רביעית קודש נאמן‪.‬‬ ‫כדי יין וכדי שמן }ו{המדמ>י<עות‬ ‫למעשה זו רוח הדברים גם בדברי אפשטיין‪ ,‬מבואות‪ ,‬עמ' ‪ .50‬הוא מבחין בין שני הקבצים בגלל החפיפה החלקית‬ ‫ביניהם‪ ,‬ורק כלפי הקובץ הראשון הוא אומר שהוא ודאי קדום‪.‬‬ ‫נראה שאין זה מקרי שהפריט שמתייחד לתרומה דווקא הוא 'הרביעי בקודש פסול והשלישי בתרומה' ששונה‬ ‫משאר הדוגמאות גם בסגנונו‪ ,‬והוא מוכר לנו רק מן המשניות המאוחרות יותר‪ .‬ראו פרק שביעי‪ ,‬סעיף ו‪.‬‬ ‫בספרות התנאית המאוחרת אנו עדים לתהליך של צמצום הדרישה לנטילת ידיים לתרומה ולא לחולין‪ .‬ראו‬ ‫פורסטנברג‪ ,‬טהרת ידיים‪ ,‬עמ' ‪.167 ,81‬‬ ‫‪ .7‬נאמנין עליהן בשעת הגיתות והבדים וקודם לגיתות שבעים יום‪.‬‬ ‫‪] .8‬ה[ מן המודיעית ולפנים נאמנין על כלי חרש מן המודיעית ולחוץ אינן נאמנים‪.‬‬ ‫כיצד? הקדר שהוא מוכר את הקדירות נכנס לפנים מן המודיעית –‬ ‫‪.9‬‬ ‫הוא הקדר והן הקדירות והן הלקוחין‪ ,‬נאמן‪} .‬ו{יצא‪ ,‬אינו נאמן‪.‬‬ ‫‪.10‬‬ ‫‪] .11‬ו[ הגבאים שניכנסו לתוך הבית וכן הגנבים שהחזירו את הכלים נאמנים לומר לא נגענו‪.‬‬ ‫‪ .12‬ובירושלם נאמנין על הקדש ובשעת הרגל אף על התרומה‪.‬‬ ‫הפותח את חביתו והמתחיל בעיסתו על גב הרגל –‬ ‫‪.13‬‬ ‫‪41‬‬ ‫ר' יהודה אומר יגמור‪ ,‬וחכמים אומרים לא יגמור‪.‬‬ ‫‪.14‬‬ ‫מכותרת היחידה 'חומר בתרומה' משמע כאילו היא נוסחה במקביל לרשימה הקודמת 'חומר‬ ‫בקודש' )ג‪:‬א‪-‬ג(‪ .‬אך עיון נוסף מלמד שכותרת זו כלל אינה תואמת את המבנה הבסיסי של היחידה‪,‬‬ ‫ואין להקיש מן הרשימה הקודמת של 'חומר בקודש' למשניות שבאות בעקבות הכותרת 'חומר‬ ‫בתרומה'‪ .‬הכותרת נראית כתוספת משנית שבאה בעקבות הצמדת היחידות‪ .‬לעובדה זו ישנה‬ ‫השלכות פרשניות משמעותיות‪ ,‬שיידונו בהרחבה בפרק השישי‪ .‬בנוסף להשמטת הכותרת יש‬ ‫לשים לב להבדל בין עיקר היחידה ובין מה שנוסף לה‪ .‬ההנחיות העיקריות מופיעות בלשון רבים‪,‬‬ ‫והן עוסקות בנאמנות בכמה מעגלים‪ :‬נאמנות על טהרת יין ושמן‪ ,‬כדי יין ושמן‪ ,‬וכלי חרס; נאמנות‬ ‫על טהרת התרומה; נאמנות על טהרת הקודש בירושלים‪ .‬בניגוד ללשון רבים ביחידה הבסיסית‬ ‫התוספות המסומנות כאן בהזחה עוברות ללשון יחיד והן בוחנות את יישומם של הכללים‬ ‫הרחבים שנאמרו לפניהן‪ .‬אם מסירים את הכותרת ואת התוספות‪ ,‬אנו נותרים עם היחידה‬ ‫הבסיסית‪ ,‬שאינה ממוקדת בפירוט חומרת התרומה אלא בתחומי הנאמנות על הטהרה‪ .‬תחומים‬ ‫אלה קובעים את דרך התנהלותו של המקפיד על טהרה בשווקים ובמגעו עם אחרים‪.‬‬ ‫גם במקרה הנוכחי לא ניתן ללמוד על קדמותה של היחידה על סמך ייחוסה לתנאים קדומים‪ ,‬ואנו‬ ‫נאלצים להפעיל שיקולים אחרים‪ .‬דא עקא‪ ,‬גם העיסוק בירושלים ובעליה לרגל כשלעצמו אינו‬ ‫יכול לשמש ראיה לקדמותה של ההלכה‪ .‬אך נראה שגם במקרה זה‪ ,‬כמו ביחידה הראשונה )ב‪:‬ה‪-‬ז(‪,‬‬ ‫המתח בין המשניות כאן לבין מקורות אחרים מתבאר באופן הקולע ביותר כהבדל בין מוקדם‬ ‫למאוחר‪ ,‬ובין הקשרים חברתיים שונים‪ .‬המשנה כאן מניחה נאמנות כללית‪ ,‬ובשעת העבודה‬ ‫בגתות ובבתי בד אף נאמנות לתרומה‪ .‬לעומת זאת כל תלמידי ר' עקיבא במשנת טהרות מניחים‬ ‫שיש לפקח תמידית על מי שאינם מקפידים על טהרה‪ .‬המתח בין המקורות ובין שני המנגנונים‪,‬‬ ‫נאמנות ופיקוח‪ ,‬הופך לסתירה חזיתית במשנה העוסקת במוכסים וגנבים הנכנסים לבית‪ .‬במשנת‬ ‫חגיגה אנו לומדים שהם נאמנים‪ ,‬וזאת בניגוד למשנת טהרות )ז‪:‬ו( שבה כל כניסה לא מבוקרת של‬ ‫עם הארץ לבית מטמאת אותו‪ 42.‬מסתבר כי ההבדל בין המשניות אינו נובע ממחלוקת נקודתית‬ ‫בין התנאים אלא משקף הקשרים שונים וסביבה שונה‪ ,‬ומשנת חגיגה יכולה להיות מוסברת על‬ ‫רקע המציאות ביהודה של תקופת הבית‪ ,‬כאשר ההקפדה על טהרה הייתה נחלת הכלל‪.‬‬ ‫לסיכום‪ :‬בניגוד לדרכו של אפשטיין‪ ,‬יש להיזהר מייחוס גורף של ענייני 'טהרות' במסכת חגיגה‬ ‫להלכה הקדומה‪ ,‬ה'ישנה נושנה'‪ .‬היחידות במסכת חגיגה כוללות תוספות ועיבודים ההופכים אותן‬ ‫לטקסט מתהווה ומתפתח‪ .‬יחד עם זאת נכון לומר שהמשנה שלפנינו מבוססת על יחידות קדומות‪,‬‬ ‫שבעיקרן עסקו ברמת המגע החברתי והעסקי בין המקפידים על טהרה ברמות שונות‪ .‬הגדרה זו‬ ‫מאפיינת את היחידה הראשונה )ב‪:‬ה‪-‬ז( והשלישית )ג‪:‬ד‪-‬ו(‪ .‬היחידה שבתווך שכותרתה 'חומר‬ ‫מובא על פי כת"י קאופמן‪.‬‬ ‫דיון מפורט בפער בין המקורות להלן‪ ,‬בפרק השישי‪ ,‬סעיף ג‪.‬‬ ‫בקודש' שונה באופייה‪ ,‬והיא מציעה רשימות של הבדלים בדרך ההקפדה על טהרה בתרומה‬ ‫ובקודש‪ .‬ברשימות אלו מופיעים הבדלים מסוגים שונים שהתגבשו לאורך זמן‪ ,‬ובצורתם הסופית‬ ‫מוכרים מתורתם של תלמידי ר' עקיבא‪ .‬בניגוד לדיכוטומיה בין תרומה לקודש‪ ,‬היחידות האחרות‬ ‫מכירות מגוון רחב יותר של 'טהרות' הכולל בין השאר גם את טהרת החולין‪ .‬ביחידות אלו כל אחד‬ ‫מסוגי הטהרות מתוחם לקבוצה מוגדרת )מעם הארץ ועד לטהור לחטאת( ולאזור גיאוגרפי מוגדר‬ ‫)מן האזור שמחוץ ליהודה ועד לירושלים(‪ .‬במילים אחרות‪ ,‬הלכות 'טהרות' כאן עוסקות בקיומן‬ ‫של מספר גדול של הקפדות על טהרה במעגלים החברתיים והגיאוגרפיים‪.‬‬ ‫גם הספרות הכיתתית עוסקת בריבוי סוגי הטהרות ובהבדלים ביניהם‪ ,‬אך ההשוואה לרובד הקדום‬ ‫במשנתנו חושפת את ההבדל היסודי בין המשנה הקדומה לספרות בית שני‪.‬‬ ‫ב‪ .3.‬ריבוי סוגי הטהרות לאור הספרות הכיתתית‬ ‫בניגוד לריבוי הטהרות במשנה‪ ,‬במקורות החיצוניים ישנה הבחנה אך ורק בין שתי דרגות‪' :‬טהרה'‬ ‫סתם ו'טהרת הקודש'‪ .‬כך למשל‪ ,‬בין האוסטרקונים ממצדה נמצאו כמה המציינים את טהרת הכד‬ ‫או שורת הכדים שבמחסן‪ ,‬וציוני הטהרה מתחלקים לשניים‪ .‬בכל מקרה נקבע האם התכולה כשרה‬ ‫לטהרת הקודש‪' :‬הרה השורה ]הזות‪\[...‬ופרוטין‪> 43‬כלן< כשרי]ן[\לטהרת הקדש'‪ ,‬או שהיא אינה‬ ‫‪44‬‬ ‫כשרה לטהרת הקודש‪' :‬הרה השורה הזות ]ב[ה כד]ין מאה[\ ואינן כשיר]ין‪....‬לטהרת[\הקד]ש'‪.‬‬ ‫לשון הכתובת מורה על כך שאין מדובר בתכולה טמאה לחלוטין‪ ,‬אלא בכזו שאינה תואמת את‬ ‫טהרת הקודש המעולה‪.‬‬ ‫‪45‬‬ ‫הבחנה בין אותן שתי דרגות מצויה גם בספרות ההלכתית הכיתתית‪.‬‬ ‫בספרות הכיתתית מצאנו כמה צירופים המבוססים על המילה 'טהרה'‪ ,‬שהיא לשון קצרה ל'אוכל‬ ‫טהור'‪ :‬צריך להבדיל את החוטא מן 'הטהרה' )ברית דמשק ט‪ 46,(21:‬תהליך הטהרה מאפשר 'לגעת‬ ‫בכל טהרתמה' )מגילת המקדש מט ‪ ,(21‬ו'טהרת הרבים' מוזכרת בסרך היחד לצד 'משקה הרבים'‬ ‫)סרך היחד ו‪ .(21-16:‬רק חבר מלא בכת יכול לגעת ב'טהרת אנשי קדש' )סרך היחד ה‪ .(13:‬על פי‬ ‫ההקשר ברור כי צירופים אלו מתייחסים לסוגים שונים של מאכלים טהורים‪ 47.‬אך כפי שצוין‪,‬‬ ‫‪ ,‬כציון לתכולה הטהורה אף לטהרת הקודש חוזר בכמה אוסטקונים‪ ,‬ומסתבר שציון‬ ‫השימוש ב'פרוטין'‪,‬‬ ‫האיכות היווני המוכר לנו מן השווקים )ראו ליברמן‪ ,‬יוונית ויוונות‪ ,‬עמ' ‪ ,113‬הע' ‪ (17‬שימש בהקשר הנוכחי גם‬ ‫לאיכות הטהרה‪.‬‬ ‫ירדני‪ ,‬אוסף תעודות‪ ,‬עמ' ‪ .204‬ירדני מציעה קריאה משופרת על פני זו המופיע אצל ידין ונווה‪ ,‬שם‪ ,‬עמ' ‪ ,34‬מס'‬ ‫‪.452 ,449‬‬ ‫ספיר‪ ,‬על טהרת הקודש‪ ,‬עמ' ‪ ,143‬סבור שהאות 'ט' על כדים מציינת את טהרתם‪ ,‬ולפיכך הוא סבור שיש כאן ביטוי‬ ‫לשלוש דרגות הטהרה‪ :‬טהרת חולין )'ט'(‪ ,‬תרומה )'אינן כשרים לטהרת הקודש'( וקודש )'כשרין לטהרת הקודש'(‪ .‬אך‬ ‫הצעה זו אינה משכנעת כהצעת ידין ונווה‪ ,‬מצדה ‪ ,‬עמ' ‪ 33‬לפיה יש לפענח 'ט' כ'טבל' בהתאם למשנת מעשר שני‬ ‫ד‪:‬יא‪.‬‬ ‫שיפמן‪ ,‬הלכה‪ ,‬עמ' ‪ ,249-248‬בעקבות ליכט‪ ,‬מגילת הסרכים‪ ,‬עמ' ‪ 303-294‬דוחה את הצעתם של חוקרים קודמים‬ ‫לפרש את 'טהרה' כטבילה של הכת‪ .‬לסקירת המופעים של 'טהרה' בספרות קומראן‪ ,‬וביסוס עמדת ליכט בפירוש‬ ‫הביטויים 'טהרת הרבים' ו'משקה הרבים' ראו אבימרי‪ ,‬טהרת הרבים‪.‬‬ ‫ידין‪ ,‬מגילת המקדש‪ ,‬א‪ ,‬עמ' ‪ ;241‬ליכט‪ ,‬מגילת הסרכים‪ ,‬עמ' ‪ ,148‬כותב 'ברור מהקבלותיה של תורת הטהרות‬ ‫התנאית שעיקר הטהרות הם המזונות הטהורים'‪ .‬מילגרום‪ ,‬ויקרא ‪ ,1-16‬עמ' ‪ ,973‬עוסק בביטוי 'ואחר יאכלו את‬ ‫' ( ומפרש אותו לאור צירופים אלו‪ .‬לפיכך הוא קורא את הביטוי כאילו נאמר בו‬ ‫לחמם כמשפט הטהרה' )‬ ‫שהמיטהר יכול להשתתף באכילת ה'טהרה'‪ ,‬ובעקבותיו פדר‪ ,‬הלכות הטמאים‪ ,‬עמ' ‪.54‬‬ ‫קריאה סדורה של המונחים המשמשים את ספרות הכת מלמדת כי בני הכת הבחינו בין שתי‬ ‫דרגות של 'טהרות' בלבד‪ 48.‬נציג מספר דוגמאות לכך‪.‬‬ ‫אחד הביטויים המובהקים להבדל בין דרגות הטהרה מצוי במגילת המקדש )טור מז‪ ,(17-6:‬שם‬ ‫מופיעה הבחנה בין הטהרה הנדרשת בשאר הערים לבין הטהרה הנדרשת בירושלים )'טהרת‬ ‫המקדש'(‪ 49.‬בשורה ‪ 17‬נאמר כי 'יין ושמן וכל אוכל' טהורים צריכים להיות מובאים לעיר המקדש‬ ‫בעורות המקדש דווקא‪' :‬וכל טהרת המקדש בעורות המקדש תביאו'‪ .‬לפי דברי המגילה‪ ,‬הנאדות‬ ‫בעיר המקדש צריכים להיעשות מבשר זבחים כדי להיחשב טהורים‪ .‬זאת בניגוד לעורות הראויים‬ ‫לשאר הערים‪ ,‬הנחשבים פיגול בעיר המקדש‪ 50.‬מגילת המקדש מציגה אפוא שתי מערכות של‬ ‫טהרה הנבדלות גיאוגרפית‪ 51.‬טהרת הקודש שבירושלים יכולה לבוא רק מתוכה‪.‬‬ ‫קיומן של שתי דרגות טהרה משתמע גם ממקורות כיתתיים העוסקים בתהליך ההיטהרות‪ .‬כך‬ ‫למשל במגילת המקדש )סג‪ (15-14:‬בעניין אשת יפת תואר נוספת הנחיה מעבר לפסוקי המקרא‪,‬‬ ‫'ולוא תגע לכה בטהרה עד שבע שנים וזבח שלמים לוא תואכל עד יעבורו שבע שנים אחר תאכל'‪.‬‬ ‫אם כן לטהרת הקודש נדרשת תוספת של יחידת זמן מעבר לטהרה סתם‪ .‬בנוסף לכך‪ ,‬בעניין טהרה‬ ‫מטומאת מת נאמר במגילת המקדש מט‪' :21-19:‬ויטהרו לערב מהמת לגעת בכל טהרתמה'‪ 52.‬לעומת‬ ‫זאת כאשר מדובר בטהרת הקודש דרישת הטהרה גבוהה יותר‪ .‬כלפי הזבה נאמר בקטע‬ ‫(‬ ‫'‬ ‫'והיא אל תוכל קודש ואל תבו אל המקדש עד בו השמש ביום השמיני'‪ .‬אותה הלכה מצויה‬ ‫גם במגילת מקצת מעשה התורה ב‪[' :72-71:‬מ] ט[ומאת נ]גע[ אין להאכילם מהקו]ד[שים\ עד בוא‬ ‫השמש ביום השמיני'‪.‬‬ ‫סוג אחר של הבחנה בין אוכל רגיל לבין קדשים נוגע למעגלי ההרחקה של הטומאה מן האוכל‬ ‫הטהור‪ .‬כך למשל‪ ,‬אנו מוצאים במגילת מקצת מעשה התורה ב‪' :68-64:‬ואף על הצרועים אנו‬ ‫קביעה מעין זו מופיעה אצל מילגרום‪ ,‬ויקרא ‪ ,1-16‬עמ' ‪ ,974‬המציע להקביל בין הצמד 'טהרה '‪ /‬טהרת הקודש'‬ ‫בכתבי הכת לבין הצמד 'תרומה ‪ /‬קודש' בספרות התנאית‪ .‬ניסוח אחר לתפיסה שהכת הבחינה בין שתי דרגות של‬ ‫טהרה‪ ,‬טהרת האוכל המשותף וטהרת האוכל הכהני‪ ,‬מוצעת אצל פדר‪ ,‬הלכות הטמאים‪ ,‬עמ' ‪ .57‬עם זאת‪ ,‬פדר יוצר‬ ‫טשטוש של המונחים‪ ,‬והוא סבור שהמונח 'טהרה' עשוי לשמש בכל אחת משתי הדרגות‪ .‬לעומת זאת מתוך הסתמכות‬ ‫על ההבחנות הפנימיות שבמונחים הכיתתיים‪ ,‬ניכרת חלוקה ברורה בין המונחים‪.‬‬ ‫לצורך הדיון הנוכחי אנו מניחים ש'העיר אשר אקדיש לשכין שמי ומקדשי בתוכה' שעליה נאמר 'תהיה קודש‬ ‫וטהורה מכל דבר לכל טמאה אשר יטמאו בה כול אשר בתוכה יהיה טהור וכל אשר יבוא לה יהיה טהור וכו'' היא‬ ‫ירושלים כולה‪ ,‬כדעת ידין‪ ,‬מגילת המקדש‪ ,‬א‪ ,‬עמ' ‪ 215‬ואילך‪ .‬אמנם יש שקראו עמודה זו כעוסקת במקדש בלבד‬ ‫)שיפמן‪ ,‬עיר המקדש; בירנבוים‪ ,‬ההקפדה על טהרת הגוף‪ ,‬עמ' ‪] 185‬לדעתו‪ ,‬שטח המקדש מתפרש על פני כל העיר[(‪,‬‬ ‫אך בכל אופן יסודה של הלכה זו במגילת המקדש הוא בהבחנה בין עיר המקדש לבין שאר הערים‪ ,‬שאין בהן טהרת‬ ‫קודש‪ ,‬ובכך ענייננו‪.‬‬ ‫ראו ידין‪ ,‬מגילת המקדש‪ ,‬א‪ ,‬עמ' ‪ 238‬ואילך‪ .‬מלשון המגילה נראה שאין דרישה שהמאכלים עצמם יהיו בדרגת‬ ‫טהרה גבוהה יותר‪ .‬המגילה דורשת שהאוכל הטהור המובא מחוץ לירושלים יינתן בתוך נאדות של קודש‪ ,‬כדי שניתן‬ ‫יהיה לצרוך אותם בקודש‪ .‬אין להסיק אפוא שבעיר המקדש יש רק טהרת הקודש‪ ,‬אלא טהרה‪ ,‬שיכולה לשמש לשם‬ ‫הקודש‪) .‬ראו הערה סמוכה(‬ ‫ורמן‪ ,‬התיווך ומחירו‪ ,‬עמ' ‪ ,100-92‬סבורה שישנם שלושה מעגלים גיאוגרפיים של קדושה בספרות הכת‪ :‬המקדש‪,‬‬ ‫ירושלים‪ ,‬ערי ישראל‪ .‬לדעתה‪ ,‬ובניגוד לדברינו כאן‪ ,‬יש לשחזר שלוש רמות של טהרה‪ .‬נקודת המחלוקת נעוצה‬ ‫בהנחתה שקיימת התאמה גמורה בין מעגלי ההרחקה לבין סוגים שונים של אוכל טהור‪ .‬אלא שאם מחלקים את‬ ‫המקורות על פי סוגי המאכלים הטהורים הנזכרים בהם‪ ,‬אף פעם לא מוצאים יותר משני סוגי טהרות‪ ,‬סתם טהרות‬ ‫בשאר הערים‪ ,‬ולעומתן קודשים המצויים במקדש ובירושלים‪ .‬לדוגמא‪ ,‬במגילת מקצת מעשי התורה ב‪ 68:‬ישנה‬ ‫התייחסות לטהרת הקודש המצויה בבתי ירושלים‪ .‬ורמן‪ ,‬עמ' ‪ ,100‬אמנם מציעה להבחין בין טהרת הקודש בירושלים‬ ‫ובין הקודשים במקדש‪ ,‬אך לדעתי אין יסוד להבחין בין השניים‪ .‬שאלה נפרדת היא האם יש בעיר המקדש גם טהרה‬ ‫סתם‪ ,‬שאינה טהרת הקודש‪ .‬כך אמנם מניח קימרון בשחזור דין מצורע )מגילת המקדש מו(‪]' :‬ביום השמיני יקרב אל‬ ‫הטהרה בתוך עיר המקדש ר[ק לא יבוא אל המקדש ]ולוא יוכל מן הקדשים ובבוא השמש ביום השמיני מן הקדשים[‬ ‫יוכל ואל המקדש ]יבוא'‪.‬‬ ‫וכן בטור נ‪' :3:‬להגיעם בטהרתמה'‪.‬‬ ‫ו[אף כתוב שמעת שיגלח וכבס ]י[שב‬ ‫א]ומרים שלא י[בואו עם טהרת הקדש כי בדד ]י[היו ]‬ ‫י[מים ועתה בהיות טמאתם עמהם הצ]רועים באים ע[ם טהרת הקדש לבית'‪ .‬על‬ ‫מחוץ ]‬ ‫המצורע נאסר בשבעת הימים להיכנס לבית שמא נוכחותו תטמא את טהרת הקודש שבפנים‪.‬‬ ‫משמע אפוא שטהרת הקודש נטמאת גם בעקיפין‪ .‬זאת בניגוד לטהרה סתם הנטמאת רק במגעו‬ ‫הישיר של המצורע‪ 53.‬דוגמה נוספת להרחקה הנדרשת בטהרת הקודש מופיעה בקטע‬ ‫'‬ ‫( ‪ .‬לפי קטע זה‪ ,‬הנוגע במשכב ובמושב של מי שיצאה ממנו שכבת זרע צריך לטבול אך הוא אינו‬ ‫צריך לכבס את בגדיו‪ .‬לעומת זאת לעניין קודשים בכל מקרה צריך לכבס את הבגדים‪.‬‬ ‫‪54‬‬ ‫אנו רואים אפוא כי ההלכה הכיתתית מבחינה בין טהרת הקודש לבין טהרה רגילה בכמה מימדים‪.‬‬ ‫היא קובעת דרישות טהרה ייחודיות למאכלים בירושלים‪ ,‬תהליך ההיטהרות מורחב בתחום טהרת‬ ‫הקודש‪ ,‬ונדרשות הרחקות נוספות מטומאה‪ .‬אלו חלק מן הביטויים לכך שהספרות הקדומה עסקה‬ ‫בטהרות מתוך התייחסות מתמדת לרמות שונות של טהרה‪ ,‬וכפי שראינו במשנת חגיגה‪ .‬אך על‬ ‫רקע זה מתבלטים כמה מן המאפיינים הייחודים להלכות טהרות על פי עמדת המשנה הקדומה‪.‬‬ ‫טהרות – 'מקרא מרובה מדרש והלכות מרובות'‬ ‫התוספתא המקבילה למשנת חגיגה הקדומה קובעת כי בתחום הטהרות 'מקרא מרובה מדרש‬ ‫והלכות מרובות ויש להן על מה שיסמוכו'‪ 55.‬אין לפקפק בקביעה זו בכל הנוגע ל'דינים והעבודות‬ ‫הטמאות והעריות'‪ ,‬המושרשים היטב במקראות‪ .‬לעומת זאת במקרה של 'טהרות' יש להרהר מהי‬ ‫התשתית המקראית שעליה מבוסס תחום זה‪ .‬האם הוא אכן בגדר 'מקרא מרובה'? שאלה זו‬ ‫הופכת לתמיהה של ממש על רקע עובדה יסודית אחת‪ ,‬והוא ההעדר המוחלט כמעט של מקראות‬ ‫העוסקים בטומאת מאכלים ובהשלכותיה‪ ,‬בניגוד בולט לעיסוק המקיף בטומאת כלים או אנשים‪.‬‬ ‫העיסוק המקראי ב'טהרות' במובן המצומצם של 'אוכל טהור' מסתכם בפסוק או שניים‪ ,‬פחות מן‬ ‫המקראות העוסקים בשבת‪ ,‬ובוודאי אינו תואם את קביעת המשנה‪ .‬יתרה מזו‪ ,‬במסכתות‬ ‫העוסקות באופן שיטתי בטהרת המאכלים‪ ,‬כגון מסכת טהרות וחברותיה שאותן נסקור בהרחבה‬ ‫להלן‪ ,‬כלל לא מוזכרים פסוקים‪ ,‬וגם לא נראה שהם מהדהדים ברקע הלכות אלו‪ .‬בנוגע למסכתות‬ ‫אלו‪ ,‬הקביעה כי בתחום טהרות 'מקרא מרובה‪ ,‬מדרש והלכות מרובות'‪ ,‬אין לה על מה שתסמוך‪.‬‬ ‫לעומת זאת‪ ,‬הקביעה שלהלכות טהרות 'מקרא מרובה' רלוונטית ביותר לעיסוק בטהרה וטהרת‬ ‫הקודש‪ .‬עובדה זו ניכרת יותר על רקע העיסוק הכיתתי בנושאים אלו‪ .‬חוקרי ההלכה הכיתתית‪,‬‬ ‫שהבחינו באותם מעגלי טהרה כבר העמידונו על הרקע המקראי של מערכת הבחנות הכיתתית בין‬ ‫קימרון וסטרגנל‪ ,‬מקצת מעשה התורה‪ ,‬עמ' ‪ .169-168‬מילגרום‪ ,‬ויקרא ‪ ,1-16‬עמ' ‪ 843-842‬סבור שההבחנה בין קודש‬ ‫לבין חולין בדין מצורע תואמת את פשוטו מקרא‪.‬‬ ‫באומגרטן‪ ,‬טקסטים הלכתיים עמ' ‪ 104‬מהדיר כך‪' :‬והנוג]ע ‪ /‬במ[ש]כבו ובמ[ושבו אמ לא נגע בו ב]גדו ורחץ[ במים‬ ‫ואם ‪] /‬נגע בו בגדו[ וכבס ולכול הקודשים יכבס א]יש[ במים את ‪ /‬בשרו'‪ .‬זוהי קריאה בעייתית‪ ,‬כפי שבאומגרטן עצמו‬ ‫מעיר‪ ,‬מאחר שהיא מייחסת את הפועל 'כבס' לאדם עצמו ולא לבגדים‪ .‬בכל מקרה מודגשת בשורות אלו רמת‬ ‫ההרחקה הגבוהה יותר לקודשים‪.‬‬ ‫תוספתא עירובין ח‪:‬כג‪-‬כד‪ ,‬עמ' ‪ ;139-138‬תוספתא חגיגה א‪:‬ט‪ ,‬עמ' ‪ .379‬הנשקה‪ ,‬שמחת הרגל‪ ,‬עמ' ‪ ,8-7‬ניתח את‬ ‫ההבדלים בין גרסת המשנה לבין גרסת התוספתא‪ ,‬ועמד על הניסוח המקוצץ של המשנה‪ .‬כנגד הצמד המלא‬ ‫שבתוספתא 'מקרא מועט והלכות מרובות ואין להם על מה שיסמוכו ‪ /‬מקרא מרובה והלכות מרובות ויש להן על מה‬ ‫שיסמוכו'‪ ,‬מצוי במשנה רק 'מקרא ממועט והלכות מרובות ‪ /‬יש להם על מה שייסמכו'‪ .‬לדבריו‪ ,‬המשנה השמיטה את‬ ‫הטענה כאילו הלכות שבת חגיגה ומעילות 'אין להם על מה שייסמכו'‪ ,‬מכיוון שלדעתה ניתן לסמוך את כל ההלכות‬ ‫למקרא‪ ,‬גם את אלו שמקראן ממועט‪ .‬מנגד‪ ,‬יש לשים לב כי המשנה השמיטה במקביל מקבוצת ההלכות שבסיפא את‬ ‫הביטוי 'מקרא מרובה מדרש והלכות מרובות'‪ .‬נראה אפוא שניתן לראות במכלול ההבדלים בין המשנה והתוספתא‬ ‫בעיקר צמצום סגנוני של המשנה‪ ,‬ולא השמטה הנובעת ממגמה רעיונית‪.‬‬ ‫סוגים שונים של טהרה‪ .‬יתרה מזו‪ ,‬מחקרים אלה מלמדים כי כל עיסוק בדיני הטהרה בספר ויקרא‬ ‫מוביל בהכרח להבחנה בין דרישות שונות‪ ,‬לטהרה ולטהרת הקודש‪.‬‬ ‫ההבדל בין סוגי הטהרה משתקף בראש ובראשונה באורך תהליך ההיטהרות‪ .‬כפי שמפורש ביולדת‬ ‫ובמצורע )ויקרא יב‪ ,4:‬יד‪ ,(20-9:‬לאחר שהם כבר טהורים נדרש שלב נוסף כדי לבוא אל הקודש‬ ‫ולנגוע בקודש‪ 56.‬אם כן‪ ,‬הפועל 'טהר' משמש במקראות בכמה מובנים בהתאם למקום שבו‬ ‫נמצאים‪ ,‬המקדש או המחנה‪ ,‬והפרשן נדרש לסווג את תהליכי ההיטהרות בהתאם לסוגים שונים‬ ‫של טהרה‪ 57.‬ההלכות הכיתתיות שראינו לעיל הן תוצר של עיסוק פרשני זה‪ .‬גם הדרישה להרחיק‬ ‫את הטומאה מן הקודשים הרחקה יתרה מוצאת את עיגונה במקראות‪ .‬הפסוקים בויקרא ז‪21-19:‬‬ ‫אוסרים על מגע של הקודש עם כל טומאה ועם כל מה שבא במגע עם טומאה‪ .‬בכך יוצר המקרא‬ ‫מעגל נוסף של הרחקה מן הקודש‪ ,‬שניתן ליישמו גם במקרים נוספים‪ ,‬כמו במקרה של בעל קרי‬ ‫שבגדו לא נגע ישירות במקור הטומאה‪ .‬יתרה מזו‪ ,‬גם סתירות בין המקראות – כגון האם כלים‬ ‫נטמאים מאחוריהם או האם הטומאה משפיעה גם בעקיפין‪ – 58‬עשויות להתבאר בעזרת ההבחנה‬ ‫בין הקודש לבין טהרה סתם‪.‬‬ ‫גם הדרישה שהמאכלים בירושלים יהיו טהורים יותר מבערים אחרות משתלשלת מפרשנות‬ ‫הפסוקים‪ .‬מגילת המקדש מציגה את החובה לייחד מקומות לטמאים מחוץ לירושלים )על פי‬ ‫במדבר ה‪ ,(1-4:‬וכן לבעלי קרי )על פי דברים כב‪ 59,(13-14:‬ומיד לאחר מכן היא מציגה את הדרישה‬ ‫'כל אשר בתוכה יהיה טהור וכל אשר יבוא לה יהיה טהור‪ ,‬יין ושמן וכל אוכל וכול מושקה יהיו‬ ‫טהורים' )מז‪ .(17:‬בכך המגילה מרחיבה את הדרישה המקראית מן האנשים אל המאכלים‪ .‬לאחר‬ ‫שאנו למדים שהכניסה לעיר המקדש דורשת טהרה יתרה על פני שאר הערים‪ 60,‬מוסיפה המגילה‬ ‫ללמד גם על המאכלים שבה שצריכים להיות ראויים לאכילה בקודש‪ 61.‬אם כן‪ ,‬גם במימד זה אנו‬ ‫מוצאים שכלול של הדרישה המקראית הכפולה להרחקת הטמאים מן המשכן ומן המחנה‪.‬‬ ‫סקירה מדגמית זו אינה מקיפה את מכלול השורשים המקראיים של הלכות טהרה וטהרת הקודש‪.‬‬ ‫עם זאת‪ ,‬עיון ב'טהרות' דרך נקודת המבט של הספרות הכיתתית מחדד את העובדה שהעיסוק‬ ‫כפי שהראה מילגרום )יסודות מקראיים‪ ,‬עמ' ‪ ,(94‬תהליך ההרמוניזציה וההומוגניצזיה של המקראות‪ ,‬כפי שהוא‬ ‫נעשה בפרשנות בקומראן‪ ,‬הובילו אותם למסקנה כי בתהליכים הארוכים צריך גם ביום השמיני טבילה והערב שמש‬ ‫על מנת לאכול מן הקדשים‪.‬‬ ‫כפי שמסוכמים אצל בירנבוים‪ ,‬ההקפדה על טהרת הגוף‪ ,‬עמ' ‪.259-255‬‬ ‫על כך להלן בפרק השלישי‪.‬‬ ‫ממגילת המקדש עולה שהישמרות מ'דבר רע' היא הרחקת טומאת בעל קרי מן המחנה‪ ,‬כדי שלא לפגוע בטהרת‬ ‫המקדש‪ .‬הדבר בולט אף יותר במגילת המלחמה ז‪ 7-4:‬שם מוצגת הדרישה לטהרה‪' :‬כל בעל מום או איש מנוגע‬ ‫בטומאת בשרו או איש אשר לא יהיה טהור ממקורו לא ירד איתם'‪ .‬וכן 'בין כול מחניהמה למקום היד כאלפים באמה‬ ‫וכול ערות דבר רע לוא יראה סביבות כול מחניהם'‪ .‬בשתי המגילות טהרת המחנה והרחקת הטמאים נסמכת להרחקת‬ ‫בעל קרי‪ .‬על רקע זה יש לקרוא את דרשת הספרי לדברים‪ ,‬פי' רנד )עמ' ‪"' (280‬ונשמרת מכל דבר רע"‪ ,‬שומע אני‬ ‫בטהרות ובטמאות ובמעשרות הכתוב מדבר‪ ,‬תלמוד לומר "ערוה"‪ .‬אין לי אלא "ערוה"‪ ,‬מנין לרבות עבודה זרה‬ ‫ושפיכת דמים וברכת השם? תלמוד לומר "ונשמרת מכל דבר רע"' )על פי כת"י רומי ‪ .(32‬בתחילה הספרי מציג את‬ ‫תחומי ההלכה שבהם יש להישמר‪' ,‬טהרות טמאות ומעשרות'‪ .‬הצעה זו של המדרש אכן תואמת את השימוש המקראי‬ ‫בפועל 'שמר' כלפי התרומה וטהרתה )ויקרא כב; במדבר יח(‪ .‬אך תחומים אלו נדחים לטובת עברות אחרות )מוסריות(‬ ‫שחטאו בהן הכנענים‪ .‬כך הופך הדרשן את הדרישה בפסוק להישמר מפגיעה בטהרה‪ ,‬שמתקשרת לאכילה בטהרה )כפי‬ ‫שגם פורש בספרות הכיתתית(‪ ,‬לאזהרה על העברות החמורות‪.‬‬ ‫נעם‪ ,‬מקומראן למהפכה התנאית‪ ,‬עמ' ‪ .170‬נעם מסכמת את עקרונות הרחקת הטמאים מן הערים ומעיר המקדש‬ ‫על פי ההלכה הקומראנית כך‪' :‬הכת הקבילה אל הקודש המקראי את 'עיר המקדש'‪ ,‬היא היא עיר האלהים‪ ,‬ואל מחנה‬ ‫ישראל המקראי את 'עריכמה'‪ ,‬כלומר מגורי האדם‪ ,‬מקום החולין‪ .‬תפיסה מרחבית זו מקבילה בדיוק לתפיסת הזמן של‬ ‫הכת‪ ,‬שעל פיה חולק גם הזמן באופן בהיר ודיכוטומי לשני תחומים‪'.‬‬ ‫על פי משנה‪ ,‬חגיגה ג‪:‬ד סתם יין ושמן המצויים מחוץ לירושלים הם טהורים‪ ,‬ולכן הם יכולים להיות מובאים לשם‬ ‫קודשים‪ .‬רק כאשר הם מוכנסים לתחום הקודש נדרשת רמת טהרה גבוהה יותר‪ ,‬והקפדה על הכלים המתאימים‬ ‫לאחסונם‪ .‬עיקרון זה משותף למשנה ולמגילת המקדש‪.‬‬ ‫הפרשני בספר ויקרא מוביל ישירות ליצירתה של מערכת כפולה של הקפדה על טהרה‪ ,‬בקודש‬ ‫ובמחנה מחוץ לקודש‪ ,‬במגע עם בשר הקודש ובמגע עם אוכל סתם‪ .‬המתח הגלום במקראות‬ ‫עצמם בין ההקפדה על הטהרה במסגרת הקודשים לבין הדרישה לטהרה גם מחוץ לקודש נידון‬ ‫במחקר בפנים שונות‪ ,‬והחוקרים אף הצביעו על הזיקה בין המגמות המקראיות לבין פולמוסי‬ ‫הטהרה של תקופת בית שני‪ 62.‬לכאן נוגעת המחלוקת בין הכתות בדבר מרחבי הטהרה; מה נחשב‬ ‫לתחום הקודש ומה נחשב למחנה שממנו משולחים הטמאים‪ 63.‬גם הפולמוס המוחצן בין‬ ‫הפרושים והצדוקים בעניין שריפת הפרה האדומה נוגע ישירות לרמת הטהרה הנדרשת במרחב זה‪,‬‬ ‫טהרת הקודש או טהרת החולין‪ 64.‬אם כן‪ ,‬עיסוקם של בני בית שני בטהרות לא הצטמצם בהנחיות‬ ‫על טהרת המטבח‪ ,‬אלא הוא כלל שאלות רחבות יותר בעלות מימד ציבורי הנוגעות לרמת הטהרה‬ ‫הנדרשת במקדש‪ ,‬בירושלים ובשאר הערים‪ ,‬ומהי רמת הטהרה הנדרשת מכל אחד ואחד‪ .‬על‬ ‫שאלות אלו ששורשן במקרא אכן ראוי שייאמר 'מקרא מרובה מדרש והלכות מרובות'‪ 65,‬אלא‬ ‫שהמשנה הקדומה סללה נתיבים חדשים בתחום זה‪.‬‬ ‫‪ .2‬הוספת דרגות טהרה במשנה‬ ‫מן המקרא אנו למדים על שתי מערכות מקבילות של דרישות טהרה‪ :‬טהרה סתם ו'טהרת הקודש'‪.‬‬ ‫הממצא הארכיאולוגי וספרות הכת מלמדים אותנו על העיסוק המקביל בטהרה סתם לצד טהרת‬ ‫הקודש בתקופת בית שני‪ .‬בכל אחד משני סוגי הטהרה – שניים ולא יותר – נקבע סטנדרט נפרד‪,‬‬ ‫ואין עיסוק בטהרות ללא מיפוי ההבדלים בין התחומים‪ ,‬וקביעת דרכי המגע ביניהם‪ .‬והנה על רקע‬ ‫זה בולטת העובדה שהמשנה הקדומה מכירה בכמה סוגי טהרה לצד טהרת הקודש‪ :‬טהרת החולין‬ ‫וטהרת התרומה‪ ,‬ולכך נוספת גם טהרת המעשר ומי החטאת‪ .‬חלוקה זו אינה מעוגנת במפורש‬ ‫ברקע המקראי‪ ,‬שאינו מבחין בשום מקום בין טהרת הקודש לטהרת התרומה‪ .‬מתקבל הרושם כי‬ ‫כמו החלוקה המחודשת של תחומי הטהרה בירושלים‪ ,‬בניגוד להלכה הכיתתית‪ ,‬גם הוספת דרגות‬ ‫הטהרה והסטייה המהותית מן המקראות טעונה מטען פולמוסי‪ .‬האם יש בידינו לשחזר אותו?‬ ‫ניתן לגשת לשאלה זו משני כיוונים המשלימים זה את זה‪ ,‬המקרא מכאן והמשנה מכאן‪ ,‬אם כי‬ ‫עדיין נוותר עם תמונה חלקית בלבד‪ .‬כאמור‪ ,‬הבעיה העיקרית העומדת לפתחנו טמונה ביצירתה‬ ‫של טהרת התרומה‪ .‬מעמד נפרד זה אינו מוכר משום מקום אחר ואין במקרא יסוד להפריד בין‬ ‫רמת הטהרה הנדרשת לתרומה לבין הטהרה לקודש‪ 66.‬עם זאת ישנה נקודה אחת שבה ניתן לקשור‬ ‫למקראות את ההבחנה המשולשת בין דרגות טהרה‪ .‬לפי העמדה התנאית‪ ,‬הטמא נטהר לאכילת‬ ‫אלון‪ ,‬מחקרים א‪ ,‬עמ' ‪ ;174-176‬מילגרום‪ ,‬יסודות מקראיים‪ ,‬עמ' ‪ ,89-83‬מראה כי שורשי ההבחנה של אלון מצויים‬ ‫כבר בתעודות המקראיות‪ .‬ראו גם קנוהל‪ ,‬מקדש הדממה עמ' ‪ .174-173‬סקירת מחקר מפורטת בעניין זה מצויה בפתח‬ ‫מאמרה של נעם‪ ,‬שוב לתחומן של הלכות טהרה‪ ,‬עמ' ‪ ;129-127‬הנ"ל‪ ,‬מקומראן למהפכה התנאית‪ ,‬עמ' ‪.33-27‬‬ ‫נושא זה נידון לאחרונה על ידי בירנבוים‪ ,‬מעמדה ההלכתי‪.‬‬ ‫לעניין זה ראו קיסטר‪ ,‬עיונים‪ ,‬עמ' ‪ ;335-334‬ורמן‪ ,‬התיווך ומחירו‪ ,‬עמ' ‪' .92‬הכהנים ביקשו להפוך את הטקס החוץ‬ ‫מקדשי לטקס פנים מקדשי‪ .‬הפרושים מצידם בקשו לשמר את מעמדו של הטקס כטקס חוץ מקדשי'‪.‬‬ ‫נעם‪ ,‬שוב לתחומן של הלכות טהרה‪ ,‬עסקה בזיקתן של הלכות טהרות התנאיות לתשתית המקראית‪ .‬לטענתה‪,‬‬ ‫הספרות התנאית מקפידה להבחין בין היקף הטהרה הנדרש מתוך פרשנות המקרא לבין מקומה הלכה למעשה‪.‬‬ ‫המקראות נלמדו מתוך תפיסה המצמצמת את הטהרה רק לתחום המקדש‪ ,‬אך למעשה הורחבה הטהרה גם אל תחום‬ ‫החולין‪ .‬נעם לא עסקה בהיגד ממשנת חגיגה הדן בשאלה זו מפורשות‪ ,‬אך נדמה כי הקביעה התנאית שלפיה יש‬ ‫לראות את תחום טהרות כנעוץ במקרא חושף גישה קדומה ושונה מזו המוצגת על ידה‪ ,‬והיא קרובה יותר לגישה‬ ‫הכיתתית הסבורה כי ניתן לבסס את כל סוגי הטהרה בתוך הרקע המקראי‪.‬‬ ‫כך למשל הפסקים בבמדבר יח‪ 14-12:‬עוסקים בקדשים‪ ,‬בראשית ובביכורים שהכהנים נדרשים לאכול בטהרה‪.‬‬ ‫ההבדל בין המתנות עשוי להיות רק במקום אכילתם‪ ,‬אך גם זה אינו מפורש כאן‪.‬‬ ‫חולין ולמעשר לאחר שהוא טובל; לתרומה הוא צריך להוסיף ולחכות עד הערב; ואילו לאכילת‬ ‫קדשים הוא נדרש להביא קרבן במקרה של טומאת הזוקקות קרבן‪ ,‬כגון יולדת‪ ,‬זב וזבה‪ 67.‬הבחנה‬ ‫זו תואמת את העובדה שמצאנו בתורה לשון טהרה ביחס לכל אחד מן השלבים‪ :‬טבילה‪ ,‬הערב‬ ‫שמש וקרבנות‪ .‬על טבילה ללא הערב שמש ניתן ללמוד מן המצורע החוזר למחנה לאחר שהוא‬ ‫טובל ומכבס בגדיו‪ 68.‬בויקרא כב‪ 7:‬נאמר 'ובא השמש וטהר' לעניין אכילת קדשים והספרא כולל‬ ‫בכך אכילת תרומה‪ .‬על הטהרה בעקבות הבאת הקרבנות אצל יולדת )ויקרא יב‪ (7:‬אומר המדרש‬ ‫'וטהרה – לאכול בזבחים'‪ 69.‬אם כן‪ ,‬למרות שאין בתורה רמז לקיומן של שלוש רמות של טהרות‪,‬‬ ‫‪70‬‬ ‫ניתן לשלב את ההבחנה המשולשת במקראות‪.‬‬ ‫על אף שהלכה הכיתתית אינה מכירה בשלוש דרגות של טהרות‪ ,‬גם בה משתקף היסוד המקראי‬ ‫של שלושה שלבי היטהרות‪ ,‬אלא שהוא מיושם אחרת ממה שמצוי בספרות התנאית‪ .‬נדמה שעצם‬ ‫ההשוואה בין השיטות מסמנת את מגמתה של ההלכה התנאית‪:‬‬ ‫הלכה תנאית‬ ‫הלכה כיתתית‬ ‫‪72‬‬ ‫‪71‬‬ ‫הטמא מותר באכילה‬ ‫טהור לחולין ולמעשר‬ ‫טבילה )טבול יום(‬ ‫הערב שמש‬ ‫קרבנות‬ ‫טהור לתרומה‬ ‫טהור‬ ‫טהור לקודש‬ ‫טהור לקודש‬ ‫החוקרים כבר נזקקו לשאלה מהי הדרך הנכונה להשוות בין המערכות הללו‪ ,‬ומה מעמדה של‬ ‫טהרת החולין בכל אחת מהן‪ ,‬והאם ניתן להשוותה ל'טהרת הרבים'‪ 73.‬מטבלה זו אנו רואים‬ ‫שבעוד המסגרת הבסיסית מקבילה‪ ,‬והתפיסות נשענות על תשתית משותפת‪ ,‬בהלכה התנאית‬ ‫הפרטים מיושמים בעקיבות באופן המקל הן על אוכלי החולין והן על אוכלי התרומה‪ .‬הלכה‬ ‫התנאית הרי לא רק הוסיפה את התרומה‪ ,‬אלא במקביל הורידה את רמת הטהרה הנדרשת בכל‬ ‫אחת מן הדרגות‪ .‬למעשה‪ ,‬הלכה זו מבוססת על גישה פרקטית ביותר‪ .‬הכהן האוכל תרומות‪ ,‬ואף‬ ‫אשת הכהן שילדה לא מזמן ומעוניינת לאכול איתו‪ ,‬תמיד יוכלו לאכול בתרומה גם אם הם‬ ‫רחוקים מירושלים‪ .‬התפקוד המלא בטהרה‪ ,‬גם בטהרת התרומה‪ ,‬אינו תלוי בקרבה למקדש כדי‬ ‫כלים א‪:‬ה; נגעים יד‪:‬ג; פרה יא‪:‬ד‪.‬‬ ‫מילגרום רואה בטבילת המצורע החוזר למחנה את המקור ל'טבילת היום הראשון'‪ ,‬שהיא המקבילה הכיתתית לדין‬ ‫טבול יום‪ .‬ראו מילגרום‪ ,‬יסודות מקראיים‪ ,‬עמ' ‪ ;90‬בירנבוים‪ ,‬ההקפדה על טהרת הגוף‪ ,‬עמ' ‪ .251‬דיון מפורט בעניין זה‬ ‫ראו להלן‪ ,‬פרק שלישי‪ ,‬פתיחה‪.‬‬ ‫ספרא‪ ,‬אמור‪ ,‬פרק ד‪:‬א )צו ע"ג(; פרשה ו )צז ע"ג(; שם‪ ,‬תזריע‪ ,‬פרק ג‪:‬ו )נט ע"ב(‪.‬‬ ‫בבלי‪ ,‬יבמות עד ע"ב מציג את הסתירה בין דרישות ההיטהרות‪ :‬טבילה‪ ,‬הערב שמש והבאת קרבנות‪ ,‬והוא פותר‬ ‫זאת באמצעות ההבחנה בין קודשי מקדש לבין קודשי הגבול‪ .‬אך כפשוטו של מקרא ההבדל אינו בין סוגי הקודשים‬ ‫אלא בין סוגי הטומאות‪ .‬רק טומאות היוצאות מן הגוף‪ ,‬כגון יולדת ומצורע‪ ,‬דורשות גם הקרבת קרבנות‪ ,‬וויקרא כב‪-6:‬‬ ‫‪ 7‬עוסק בטומאות קלות יותר‪ .‬לפיכך לא נראה שיש לייחס לבעיה הפרשנית הזו את שורש התופעה בדבר ריבוי דרגות‬ ‫הטומאה בעמדה התנאית‪ .‬גם ההקפדה היתרה על טהרת חטאת אינה נגזרת כלל מן המקראות והם אינם יכולים‬ ‫להוות רקע להיווצרותה‪ .‬מלבד הלכה אחת בעניין 'מקום טהור' )ספרי במדבר‪ ,‬פי' קכד‪ ,‬עמ' ‪ ;158‬ספרי זוטא יט‪:‬ט‪ ,‬עמ'‬ ‫‪ ,(304‬לא מצאנו בספרות התנאית ביסוס מקראי למעלת החטאת‪.‬‬ ‫לפי חלק מן המקורות הטבילה נועדה לאכילת מעשר‪ ,‬כגון משנת כלים א‪:‬ה; נגעים יד‪:‬ג‪ .‬לעומת זאת‪ ,‬במקורות‬ ‫אחרים מוזכרים גם החולין )פרה יא‪:‬ד(‪ .‬בספרא‪ ,‬שמיני פרק ח‪:‬ט )נג ע"ג( מוזכרת רק הטהרה לחולין לאחר הטבילה‬ ‫'טהור לחולין מבעוד יום ולתרומה משתחשך'‪.‬‬ ‫' ‪ ,‬הדן בטמא שהחל את‬ ‫נושא זה מצוי במחלוקת בין החוקרים‪ ,‬והדבר תלוי באופן בו יש לפרש קטע‬ ‫תהליך טהרתו‪ ,‬והותר לו לאכול )ראו ורמן‪ ,‬התיווך ומחירו‪ ,‬עמ' ‪ .(98‬על פי דרכו )המתוקנת( של מילגרום‪ ,‬וכפי שאפרט‬ ‫להלן )פרק רביעי‪ ,‬פתיחה(‪ ,‬נראה שהטבילה מאפשרת את עצם האכילה‪ .‬בכל המקורות העוסקים במי שעוד לא סיים‬ ‫את תהליך ההיטהרות‪ ,‬ורק הסיר מעצמו את הטומאה על ידי טבילה נאמר שהאדם יכול לאכול‪ ,‬אך לא נאמר שהוא‬ ‫אוכל מן הטהרה‪.‬‬ ‫ראו למשל דיונו של בירנבוים‪ ,‬ההקפדה על טהרת הגוף‪ ,‬עמ' ‪.259-254‬‬ ‫להביא את הקרבנות‪ .‬רק מי שמגיע ממילא‪ ,‬ורוצה לאכול בקודשים נדרש להקדים ולהקריב‬ ‫קרבנות על טומאתו‪ .‬במילים אחרות‪ ,‬בניגוד לתמונת המצב בתורה המתארת את ההקפדה על‬ ‫טהרה במחנה מסביב למשכן‪ ,‬יצירתה של טהרת התרומה מאפשרת ניהול עצמאי בטהרה של‬ ‫‪74‬‬ ‫קודשי הגבול‪.‬‬ ‫כאן אנו באים להיבט מחודש נוסף במערכת התנאית המתגלה מנקודת מבטה של משנת חגיגה‪.‬‬ ‫כאמור‪ ,‬במקרא נדרשת הרחקת יתר מן הקודש‪ ,‬וישנם כאלה שאסורים במגע עם הקודש למרות‬ ‫שהם מותרים במגע עם החולין‪ .‬יחד עם זאת‪ ,‬זוהי מערכת אחת המקיפה את המקדש‪ .‬המחנה‬ ‫כולו טהור‪ ,‬אם כי ישנם פרטים מתוכו שצריכים להישמר במגעם עם הקודש‪ .‬במקרא וכך גם‬ ‫בהלכה הכיתתית‪ ,‬השמירה על הטהרה במחנה מעגנת את האפשרות לקיים את טהרת הקודש‬ ‫ואלו הם היבטים שונים של אותה מערכת‪ .‬במשנת חגיגה‪ ,‬לעומת זאת‪ ,‬לא רק שנוספות עוד‬ ‫דרגות טהרה‪ ,‬הן יוצרות מעגלים נפרדים של הקפדה על טהרה‪ ,‬שאינם תלויים זה בזה ואינם‬ ‫משרתים זה את זה‪ .‬כך למשל‪ ,‬בעוד שבמקרא הטהרה של המחנה מאפשרת מגע עם הקודש‪,‬‬ ‫למעט טמאים ספציפיים‪ ,‬לפי המשנה‪ ,‬כל המקפידים על טהרה סתם )הפרושים( מנועים ממגע עם‬ ‫הקודש‪ ,‬ולשם כך נדרשת היטהרות מיוחדת‪ .‬מכיוון אחר‪ ,‬טהרת התרומה אינה מהווה בסיס‬ ‫לקיומה של טהרת הקודש‪ .‬שתי הטהרות מתקיימות במרחבים נפרדים‪ ,‬וגם כאן כל האוכלים‬ ‫בתרומה טמאים ביחס לקודש‪.‬‬ ‫תיאור דרגות הטהרה במשנת חגיגה ממחיש עניין זה היטב‪ .‬בכל ההבחנות בין דרגות הטהרה‬ ‫השונות‪ ,‬אין ולו הלכה אחת ששורשה במקרא‪ .‬טומאת ידיים אינה מקראית )ב‪:‬ה(‪ ,‬כמו גם‬ ‫ההבחנה בין טבילות לטהרות שונות )ב‪:‬ו(‪ .‬בודאי שייחוס טומאה חמורה אפילו למקפידים‬ ‫בטהרתם אין שורש במקרא )ב‪:‬ז(‪ .‬ברשימת ההבדלים בין תרומה לקודש בולטת בחסרונה ההלכה‪,‬‬ ‫שהוזכרה לעיל‪ ,‬שבתרומה מעורב שמש טהור ואילו לקודש הוא טמא עד שיביא קרבנותיו‪ .‬לעומת‬ ‫זאת‪ ,‬מוזכרות המעלות שנוספו לקודש על פני תרומה‪ ,‬ושבאמצעותן הובחנו הטהרות זו מזו‪.‬‬ ‫ביטוי מובהק לכך היא טהרת החטאת‪ ,‬שלחומרות הרבות שלה מעבר לטהרת הקודש אין כל יסוד‬ ‫מקראי‪ ,‬אך הן מייחדות את העוסקים בחטאת משאר הטהורים והן מבססות את מעלתם היתרה‪.‬‬ ‫אם כן‪ ,‬במקום לפתח ולשכלל את המערכת המקראית‪ ,‬מציגה המשנה מנגנונים המפרידים בין‬ ‫קבוצות שונות של טהורים‪ ,‬והקובעים את רמת ההתקשרות בין הקבוצות‪ .‬זו לצד זו‪ ,‬מתקיימות‬ ‫מערכות נפרדות של הקפדה על טהרה‪.‬‬ ‫לסיכום‪ :‬אבא יוסה בן חנן מציין את מקצוע טהרות כתחום המעוגן היטב במקראות‪ .‬אמנם אין‬ ‫בידינו טקסט המייצג מפורשות תחום זה‪ ,‬אך יש מקום להציע שחלקה השני של מסכת חגיגה‬ ‫מבוסס על קבוצת הלכות המייצגות את אופיו של מקצוע טהרות במשנה הקדומה בתקופת הבית‪.‬‬ ‫ניתוח היחידה מראה כי לכל חלקיה משותף העיסוק ברמות שונות של טהרה והשוואה ביניהן‪ .‬עם‬ ‫זאת‪ ,‬סגנון ההשוואה משתנה בין היחידות‪ .‬היחידות הקדומות מציגות דרגות טהרה מרובות ואת‬ ‫השלכותיהן על החיים החברתיים והכלכליים‪ ,‬עד כדי יצירת כמה מעגלים נבדלים של הקפדה על‬ ‫טהרה‪.‬‬ ‫למרות שעצם העיסוק בהבדלי הדרישות בין טהרת המחנה וטהרת הקודש מעוגנת‬ ‫במקראות‪ ,‬המשנה צועדת צעד נוסף והיא מרחיבה את מגוון צורות הטהרה עד כדי יצירתן של‬ ‫בירנבוים‪ ,‬שם‪ ,‬עמ' ‪ 254‬הע' ‪ 128‬שואל מהי רמת הטהרה הנדרשת לאכילת תרומה בהלכה הכיתתית‪ .‬יש לשים לב‪,‬‬ ‫שלפי עמדת הכת התרומות מזוהות עם הראשית והביכורים והן מובאות לירושלים )ראו שמש‪ ,‬ראשית וביכורים‪,‬‬ ‫ולהלן‪ ,‬פרק ששי‪ ,‬סעיף ג‪'.2.‬הצעה לפרוש המשנה'(‪ .‬אם כן‪ ,‬אין קושי לשער שבהתאם לפשוטו של מקרא‪ ,‬התרומות‬ ‫נאכלו בירושלים בטהרת הקודש‪.‬‬ ‫כמה דרכי הקפדה שונים שהתקיימו זו לצד זו‪ .‬נראה‪ ,‬שבנקודה זו התיאור התנאי עומד במתח עם‬ ‫שיטות הלכתיות קדומות אחרות‪ ,‬שדבקו במודל המקראי‪.‬‬ ‫ג‪ .‬תחום טהרות בעיני פרשני המשנה‪ :‬על מאכלים וטומאתם‬ ‫על פי עדות התלמודים‪ ,‬ישנן כמה מסכתות הכלולות בתחום טהרות‪ .‬בסעיף זה נסקור את‬ ‫המקורות התלמודיים שמהן משמע שמסכתות טהרות‪ ,‬עוקצין ואף מכשירין נתפסו כשייכים‬ ‫לתחום לימוד משותף‪ .‬אנו אף נראה שהיו שחיברו יחד את מסכתות טהרות ועוקצין‪ .‬בסעיף ד‬ ‫נראה כי הזיקה בין המסכתות היא עמוקה ביותר‪ ,‬והיא חוזרת עד למקורות המשותפים העומדים‬ ‫ברקען‪ .‬במסכתות טהרות‪ ,‬עוקצין‪ ,‬מכשירין‪ ,‬ואף טבול יום מצויה שכבה של 'קובצי טהרות'‬ ‫העוסקים בהגדרת המאכלים המקבלים טומאה ודרכי היטמאותם‪ .‬הדמיון התוכני והתבניתי בין‬ ‫הקבצים יהווה יסוד לשחזור אופיו של תחום הטהרות במהלך התקופה התנאית‪ .‬העיסוק בטהרות‬ ‫בקבצים אלה שונה מזה שראינו במשנה הקדומה‪ ,‬בה בעת הוא גם עומד בניגוד לאופייה של‬ ‫משנת טהרות המעובדת במשנה האחרונה‪.‬‬ ‫כבר ראינו שהמילה 'טהרות' מתייחדת למאכלים טהורים‪ ,‬ומצאנו את הירושלמי מתייחס 'לעניין‬ ‫טהרות'‪ 75.‬אך המקור המובהק ביותר בספרות הארצישראלית שבו מופיע 'טהרות' כשמו של תחום‬ ‫לימוד הוא בירושלמי תרומות יא‪:‬ג‪ ,‬מז ע"ד )עמ' ‪ .(259‬ר' זעירא בשם ר' אלעזר מפרש את המשנה‬ ‫בתרומות יא‪:‬ג‪' :‬עוקצי תאנים וגרוגרות והכלוסים והחרובים של תרומה אסורין לזרים' תוך שהוא‬ ‫משווה אותה לעוקצין א‪:‬ו 'עוקצי תאנים וגרוגרות והכליסים והחרובים הרי אלו מטמאין‬ ‫ומיטמאין ומצטרפין'‪ 76.‬על כך מעיר התלמוד‪' :‬ר' זעירא כל דתרומות ודטהרות שמועה בשם ר'‬ ‫לעזר'‪ .‬אם כן ר' זעירא הבבלי למד מר' אלעזר שני תחומים‪' .‬תרומות' כפשוטו מתייחס לשם‬ ‫המסכת הנלמדת‪ ,‬ולכאורה כן הוא גם כלפי 'טהרות'‪.‬‬ ‫דא עקא‪ ,‬אם הירושלמי מכוון לשמות מסכתות‪ ,‬כיצד יש ליישב את העובדה שהלכת 'טהרות'‬ ‫שבפי ר' זעירא מופיעה במסכת עוקצין‪ ,‬באותה משנה שעל שמה קרויה מסכת זו?‪ 77‬לאור זאת‬ ‫ביקש זוסמן למצוא במקור זה ביסוס לטענתו הכללית שחכמי בבל כלל לא למדו את סדר זרעים‬ ‫וטהרות‪ ,‬והוא פירש את הערת הירושלמי כאומרת שר' זעירא למד ממורו הארצישראלי את שני‬ ‫הסדרים‪ :‬את סדר זרעים הקרוי כאן 'תרומות' ואת סדר טהרות‪ 78.‬אולם יש קושי להרחיב את‬ ‫הביטוי 'כל דתרומות ודטהרות' מעבר לתחומים הספציפיים והמקבילים‪ .‬ספק אם השם 'תרומות'‬ ‫שימש אי פעם כינוי לסדר זרעים ו'טהרות' אינו בהכרח שם של סדר‪ 79.‬הרי מצאנו שאמוראי ארץ‬ ‫ישראל כינו את הלכות טהרת המאכלים 'עניין טהרות'‪ .‬יתרה מזו דברי ר' זעירא מתבססים על‬ ‫הזיקה בין שני תחומי הלכה נושקים הנוגעים לדין המאכלים‪ ,‬טהרות ותרומות‪ ,‬שכבר התנאים‬ ‫ירושלמי חגיגה א‪:‬א‪ ,‬עו ע"א )עמ' ‪' .(776‬ולעניין טהרות' נאמר שם בהקשר להבדל בין קטן לגדול בדיני ספקות‪ .‬ראו‬ ‫משנה טהרות ג‪:‬ו‪ ,‬תוספתא חגיגה א‪:‬ב‪ ,‬עמ' ‪ ,375‬שם דין זה מופיע לצד הביטוי 'אוכלין על גופו טהרות'‪.‬‬ ‫לעניינו אין חשיבות לגוף פירושו של ר' זעירא‪ .‬על כך ראו ר"ש על תרומות יא‪:‬ד‪ ,‬ולעומתו פני משה על אתר‪.‬‬ ‫ראו אפשטיין‪ ,‬מבוא‪ ,‬עמ' ‪ .991‬אם כך‪ ,‬ההוכחה היחידה מתוך התלמודים שקיימת מסכת בשם 'טהרות' מבוססת על‬ ‫ציטוט משנה ממסכת עוקצין‪ .‬ראו גם דברי הרש"ס )מובאים אצל זוסמן‪ ,‬סוגיות בבליות‪ ,‬עמ' ‪' (71‬כל מימרות של ר'‬ ‫זעירא במסכת תרומות ובמסכת טהרות הם בשם ר' אלעזר'‪.‬‬ ‫זוסמן‪ ,‬סוגיות בבליות‪ ,‬עמ' ‪ ,72-71‬הע' ‪ .120‬לפי הצעתו‪' ,‬תרומות' הוא שמו של סדר זרעים‪ ,‬מאחר שזה שם המסכת‬ ‫הארוכה ביותר והראשונה‪ ,‬ובהתאם לכך ניתן להציע שהירושלמי ציין את שמות שני הסדרים‪ .‬מנגד יש לציין שלמרות‬ ‫הצעתו לשחזור סדר המסכתות כך שתרומות בראש הסדר‪ ,‬אין תימוכין להשערה שהסדר אכן נקרא 'תרומות'‪.‬‬ ‫במקורות מאוחרים יותר מצאנו בשם חכמים ארצישראליים שהסדר כולו מכונה 'טהרות' במסגרת תיאור סדר‬ ‫הסדרים )בבלי שבת לא ע"א‪ ,‬בשם ריש לקיש‪ ,‬ומדרש תהלים יט‪ ,‬יד‪] ,‬מהד' בובר‪ ,‬עמ' ‪ [171‬בשם ר' תנחומא(‪.‬‬ ‫‪80‬‬ ‫הזיקה בין תרומה לבין טהרת המאכלים התגברה עוד יותר בעולמם של‬ ‫הציבו זה לצד זה‪.‬‬ ‫האמוראים‪ ,‬שצמצמו את השמירה על טהרה בעיקר כלפי תרומה‪ .‬לפיכך אין יסוד מספיק לטעון‬ ‫שהמימרא על תחומי הלימוד של ר' זעירא מצביעה על שני סדרים שלמים שהחכם הבבלי נאלץ‬ ‫ללמוד מר' אלעזר‪ 82 ,‬אלא על היבטים שונים של אותו עיסוק הלכתי‪.‬‬ ‫כל שניתן להסיק מסיפור זה הוא שמסכת עוקצין שייכת לתחום 'טהרות' במובן המצומצם‪ .‬אכן‪,‬‬ ‫‪81‬‬ ‫אין מסכת התואמת כינוי זה יותר ממסכת עוקצין העוסקת מתחילתה ועד סופה בסוגי מאכלים‪:‬‬ ‫אילו חלקים מהם נטמאים ומהם התנאים הנדרשים כדי לטמאם‪ .‬כמו מסכת 'טהרות'‪ ,‬כותרת זו‬ ‫תואמת היטב את מסכת עוקצין לא פחות מאשר שמה הנוכחי‪ ,‬שאינו מוזכר בספרות‬ ‫הארצישראלית‪ ,‬והוא תואם משנה אחת בלבד מתוכה‪ .‬והנה‪ ,‬הזיקה בין מסכת טהרות למסכת‬ ‫עוקצין‪ ,‬המשתייכות שתיהן לאותו תחום לימוד‪ ,‬משתקפת גם מן הבבלי‪ .‬בשלוש מקבילות )ברכות‬ ‫כ ע"א; תענית כד ע"א; סנהדרין קו ע"ב( אנו מוצאים מימרא בשם רבא או רב פפא‪ ,‬המשווה בין‬ ‫היקף הלימוד של האמוראים הראשונים לבין הדורות שלאחריהם‪:‬‬ ‫‪83‬‬ ‫‪84‬‬ ‫בשני דרב יהודה כולי תנויי בנזיקין הוה‪ ,‬ואנן קא מתנינן שיתא סידרי !‬ ‫וכי הוה מטי רב יהודה בעוקצין‪ 85‬גבי האשה שכובשת‪ 86‬ירק בקדרה‬ ‫ואמרי לה זיתים שכבשן בטרפיהן טהורים‬ ‫אמר‪ :‬הויות‪ 87‬דרב ושמואל קא חזינא הכא‪,‬‬ ‫ואנן מתנינן בעוקצין‪ 88‬תליסרי מתיבתא‬ ‫הזיקה בין התחומים משתקפת לא רק במקבילה הנוכחית בין משנת עוקצין למשנת תרומות ובדברי ר' שמעון בן‬ ‫אלעזר על הדלדול בטעם הפירות בשל אי הקפדה על טהרות ומעשרות )תוס' סוטה טו‪:‬ב‪ ,‬עמ' ‪ ,(240‬אלא אף במקורות‬ ‫נוספים‪ .‬כך למשל המשניות בפרק ג בעוקצין עוסקות בו זמנית הן בסוגי המאכלים שיש להפריש עליהם תרומות‬ ‫ומעשרות והן באפשרותם לקבל טומאה‪.‬‬ ‫זוסמן‪ ,‬סוגיות בבליות‪ ,‬עמ' ‪) ,316-310‬ראו במיוחד שם‪ ,‬הע' ‪.(16‬‬ ‫יצוין‪ ,‬שחלקים מהלכות טהרות היו רלוונטיים בבבל‪ ,‬ולפיכך אין סיבה להניח שר' זעירא לא הכירם‪ .‬זוסמן עצמו‬ ‫מציין )שם‪ ,‬עמ' ‪ (314‬היבטים נוספים של סדר טהרות‪ ,‬מעבר להלכות נידה‪ ,‬שנגעו לבבליים‪ :‬מקוואות‪ ,‬ידיים וטומאת‬ ‫מת )לכהנים(‪ .‬למעשה‪ ,‬ההבדל בין חכמי בבל לחכמי ארץ ישראל נעוץ בתרומה לכהנים ובשמירה על טהרתה‪ .‬עוד על‬ ‫יחסם של אמוראי בבל לטהרה על רקע ההקפדה הזורואסטרית על טהרה‪ ,‬ראו סקונדה‪ ,‬דיני נידה בבבל‪ ,‬עמ' ‪.279- 273‬‬ ‫מובא על פי נוסח הדפוס לברכות‪ .‬דיון בשינויי הנוסח המרכזיים ראו ההערות שלהלן‪.‬‬ ‫בירור טקסטואלי מקיף של המילים 'שיתא סדרי' והכרעת הנוסח המקורי 'ארבעה סדרי' מצויים אצל זוסמן‪ ,‬סוגיות‬ ‫בבליות‪ ,‬עמ' ‪ .60-58‬ההכרעה מבוססת על ריבוי עדי הנוסח שבהם מצוי 'ארבעה סדרי'‪ ,‬על נוסחו של רב שרירא‬ ‫באגרתו )מהד' לוין עמ' ‪ ,69-68‬לפי כל עדי הנוסח(‪ ,‬ועל יסוד הסברה כי הנוסח הקשה עדיף‪.‬‬ ‫להלן תפוצת המילה 'עוקצין' בעדי הנוסח בשלוש המקבילות‪ .‬במסכת ברכות היא מופיעה ברוב עדי הנוסח‪ :‬בכת"י‬ ‫פירנצה ‪ ,1.7‬בכת"י פריז ‪ ,671‬בכת"י אוקספורד ‪ ,366‬בדפוסים‪ ,‬וכן משמע שעמדה בפני רש"י‪' .‬עוקצין' אינה מופיעה‬ ‫בכתב יד מינכן‪ ,‬ובעין יעקב‪ .‬במסכת תענית היא מופיעה רק בדפוס‪ ,‬בכת"י אוקספורד ‪ 366‬ובכת"י הרצוג ‪ ,1‬אך אינה‬ ‫מופיעה ברוב עדי הנוסח‪ :‬כי"י לונדון ‪ ,400‬ותיקן ‪ ,134‬מינכן ‪ ,95‬מינכן ‪ 140‬ודפוס פזארו‪ .‬יחד עם זאת מפירוש רש"י על‬ ‫אתר ברור – על אף ניסיון התיקון בדפוסים מאוחרים יותר ‪ -‬כי לפי נוסחו משנת 'האשה שהיתה כובשת' לקוחה‬ ‫ממשנת עוקצין‪ ,‬וליתר דיוק ממשנה ה בפרק ב‪ .‬במשנה זו מדובר במקרים שונים של חיתוך מאכלים לקראת בישולם‪,‬‬ ‫ואף מוזכר 'המחתך לבשל לכבוש ולשלוק'‪ ,‬ולפיכך רש"י הניח שהציטוט בבבלי הוא גרסה של משנה זו‪ .‬גם במקבילה‬ ‫בסנהדרין מפורש ברש"י כי עמדה בפניו המילה 'בעוקצין'‪ .‬לאחר התנצלותו 'האשה שכובשת ירק ‪ -‬לא אשכחתיה‬ ‫במסכת עוקצין' הוא הולך ומפרש את הציטוט שלא בהתאם לתוכנה של משנת טהרות אלא על פי עקרונות עוקצין‬ ‫)והעיר עליו הרש"ש(‪ .‬לעומת זאת בכל עדי הנוסח הישירים בבבלי סנהדרין לא מופיעה מילה זו )ראו סבתו‪ ,‬כתב יד‬ ‫תימני‪ ,‬עמ' ‪ .(156‬גם באיגרת רב שרירא גאון )עמ' ‪ (69‬היא אינה מופיעה באף אחת מהגרסאות‪ .‬אפשטיין‪ ,‬מבוא‪ ,‬עמ'‬ ‫‪ ,771‬מוחק את המילה 'בעוקצין' ומעיר 'וליתא בכי"י ובסנהדרין'‪ ,‬וכן מעיר בעמ' ‪' 981‬אין בכי"י ולא באגרת רב שרירא‬ ‫גאון'‪.‬‬ ‫הנוסח )הנפוץ( 'מאטי אשה כובשת' בעייתי מבחינה תחבירית )הצורה המוכרת היא 'מטי ל'(‪ .‬כך דקדוקי סופרים‪,‬‬ ‫ברכות אות נ‪' :‬ואין הלשון יפה'‪ ,‬אך ראו מלטר‪ ,‬תענית‪ ,‬עמ' ‪ ,107‬ורוזנטל‪ ,‬לשונות סופרים‪ ,‬עמ' ‪ 298-297‬הקובע כי‬ ‫'מטי' ‪ +‬מושא ישיר מופיע בכתבי היד הארצישראליים כדרך ציטוט מקורות‪ .‬הוא גם מעיר על נוסחאות בבליות כאלו‪.‬‬ ‫בהקשר של יחידת לימוד אנו מוצאים בבבלי תמיד כח ע"א 'א"ר חייא בר אבא כי מטי ר' יוחנן בהא מתניתא אמר הכי‬ ‫אשריהם לראשונים שאפילו על אונס שינה עושין דין'‪.‬‬ ‫'הוייא' בכתבי יד‪.‬‬ ‫מקור זה נידון באריכות על ידי זוסמן‪ ,‬שבירר את היקף לימודם של חכמי בבל‪ .‬לדבריו‪ ,‬מן הנוסח‬ ‫המקורי של הסוגייה משמע שהאמוראים למדו ארבעה סדרים )ולא שישה סדרים(‪ .‬זוסמן מוסיף‬ ‫וטוען שהמימרא מציגה שני ניגודים‪ :‬היקף הלימוד הסדיר )נזיקין לעומת ארבעה סדרים(‪ ,‬והיקף‬ ‫הידיעה של סדר טהרות‪ .‬על פי דרכו‪ ,‬שאותה כבר ראינו בפירוש הירושלמי‪ ,‬עוקצין מייצגת את‬ ‫סדר טהרות כולו‪ 89.‬אך ראוי לשים לב לקושי בשימוש בשם 'עוקצין' בהקשר הנוכחי‪ :‬התלמוד‬ ‫מעיד כי יש חילופי מסורת מהו הפרק או ההלכה שבו התקשה רב יהודה‪' ,‬האשה שכובשת ירק'‬ ‫)טהרות פרק ב(‪ ,‬או 'זתים שכבשן בטרפיהן' )עוקצין פרק ב(‪ .‬על פי חלק מעדי הנוסח פרקים אלו‬ ‫מופיעים תחת הכותרת 'עוקצין'‪ ,‬למרות שהדוגמה השנייה בכלל לקוחה ממסכת טהרות‪ 90.‬אמנם‬ ‫ברוב עדי הנוסח מושמט המופע הראשון של המילה 'בעוקצין'‪ ,‬אך בכל מקרה ממבנה המימרא‬ ‫ניכר שהיא עוסקת בלימוד 'עוקצין'‪ .‬הרי אם רב יהודה מתקשה במסכת טהרות‪ ,‬מה הרבותא בכך‬ ‫שרבא יודע ללמוד עוקצין? יש טעם להנגדה בין לימודו של רב יהודה ללימודו של רבא או רב‬ ‫פפא‪ ,‬ששנו בעוקצין שלוש עשרה ישיבות‪ ,‬רק אם קריאתו של רב יהודה מכוונת גם היא כלפי‬ ‫אותה מסגרת לימודית‪ .‬לא ניתן אפוא לבאר את המסורת המשוקעת במימרא‪ ,‬אלא אם כן נניח‬ ‫שגם ההלכות שבמסכת טהרות משתייכות ל'עוקצין'‪ ,‬וכך נוצרת ההנגדה הזאת‪ :‬כי הוי מטי רב‬ ‫יהודה 'האשה שכובשת ירק בקדרה' אמר הויי דרב ושמואל קא חזינא הכא‪ ,‬ואנן קא מתנינן‬ ‫בעוקצין תליסר מתיבתא! מסורת זו קושרת אפוא בין שתי המסכתות לכלל עניין אחד‪.‬‬ ‫שני המקורות שנסקרו‪ ,‬הארצישראלי והבבלי‪ ,‬משלימים זה את זה ומצביעים על אותה תופעה‪ .‬ר'‬ ‫זעירא‪ ,‬תלמיד רב יהודה‪ ,‬שלא ידע ללמוד עוקצין‪ ,‬רכש את כל ידיעתו בתחום זה ממורו בארץ‬ ‫ישראל‪ ,‬ר' אלעזר‪ .‬לפיכך הוא מצטטו בכל ענייני 'טהרות'‪ 91.‬בניגוד להצעתו של זוסמן‪ ,‬המסיק‬ ‫ממקורות אלו על אי‪-‬ידיעת סדר טהרות ככלל‪ ,‬מסתבר שהתחום ההלכתי שרב זעירא נזקק בו לר'‬ ‫אלעזר – טהרות‪ ,‬כלומר טהרת המאכלים ובראשם התרומה – הוא גם התחום שרב יהודה לא‬ ‫הכיר והציב בפניו אתגר מיוחד‪ ,‬והוא מכונה בבבלי 'עוקצין'‪.‬‬ ‫‪92‬‬ ‫סיפור ארצישראלי נוסף המשלים את שני הסיפורים הללו מופיע בירושלמי שבת‪:‬‬ ‫מילה זו מופיעה ברובם המוחלט של עדי הנוסח בכל שלוש המקבילות‪ .‬גם בסנהדרין שבה היא חסרה בפעם‬ ‫הראשונה היא מצויה בכל עדי הנוסח הישירים )סבתו‪ ,‬כתב יד תימני‪ ,‬עמ' ‪ .(156‬יוצאי דופן הם כתב יד לונדון )'ואנן‬ ‫קא מתנינן תליסר מתיבתא'( ומינכן ‪') 140‬ואנן קאמתנינן התם תליסר מתיבתא'( בתענית‪ .‬בכתב יד מינכן ‪ 95‬בברכות‬ ‫נכתב על המחק 'שיתא' במקום 'בעוקצין'‪ ,‬במקביל לתיקון הלשון ברישא‪ .‬העדות החשובה שבאיגרת רב שרירא גאון‬ ‫מפולגת בעדותה בין נוסח ספרד שבו חסרה המילה 'בעוקצין' לבין נוסח צרפת שבו היא מופיעה‪ .‬יודגש כי בדומה‬ ‫לשיקולו של זוסמן לעיל‪ ,‬אין קושי להבין מדוע הושמטה מילה זו מן הנוסחאות‪ .‬קשה יותר להבין כיצד היא נוספה‬ ‫בטעות‪.‬‬ ‫זוסמן‪ ,‬סוגיות בבליות‪ ,‬עמ' ‪ .62-55‬המהלך של זוסמן המתמקד בסדר טהרות בכללותו אינו מציע הסבר מספק‬ ‫להתמקדות במסכת 'עוקצין' דווקא‪ .‬הוא כותב )עמ' ‪' (60‬ונראה שרבה לניגוד כפול התכוון‪" :‬נזיקין" לעומת "ארבעה‬ ‫סדרי"‪ ,‬ו"עוקצין" של רב יהודה לעומת "עוקצין" שלנו‪ .‬מצד אחד‪ ,‬בעוד שלימודו הסדיר של רב יהודה בישיבתו‬ ‫ובתלמודו לא היה אלא בנזיקין בלבד‪ ,‬הרי אנחנו לומדים לימוד סדיר בישיבה "ארבעה סדרי"‪...‬ומאידך‪ ,‬סדר טהרות‪,‬‬ ‫אע"פ שגם בימינו אינו כלול במחזור לימודי הישיבה בכל זאת יודעים אנו סדר טהרות ו"מתנינן בעוקצין תליסר‬ ‫מתיבתא"‪ ,‬בעוד שרב יהודה התקשה בפירוש סדר טהרות ואמר "הווי דרב ושמואל קחזינא הכא"'‪ .‬זוסמן מסיט את‬ ‫הטיעון מעוקצין לכל הסדר‪.‬‬ ‫אלבק‪ ,‬עיונים בעריכת המשנה‪ ,‬עמ' ‪ ,119-118‬עונה על בעיה זו בהצעתו שהמילה 'עוקצין' אינה כינוי למסכת אלא‬ ‫לתחום ההלכתי העוסק בתפקיד העלים להעברת הטומאה למאכל עצמו‪.‬‬ ‫פרנקל‪ ,‬מבוא הירושלמי‪ ,‬עז ע"ב‪' :‬ובאמת לא היו עוסקין הרבה בבבל בטהרות בימי ר' יהודה רבו של ר' זעירא'‪.‬‬ ‫שם המסכת 'עוקצין' מופיע כידוע גם בסיפור העימות של רשב"ג עם חכמים בסוף בבלי הוריות‪ ,‬וגם שם הוא‬ ‫מופיע בהקשר למסכת עלומה שאינה ידועה לחכמים‪ .‬עם זאת לא ניתן להסיק דבר מסיפור א‪-‬היסטורי זה על דרך‬ ‫לימוד מסכת זו בתקופת האמוראים‪ ,‬על אחת כמה וכמה לא על מעמדו של נושא זה בתקופת התנאים‪ .‬עובדה אחת‬ ‫הראויה לציון בביאור הבבלי היא העדרו המוחלט של רשב"ג מן המשניות והברייתות של מסכת זו וגם ממשנת‬ ‫טהרות‪ .‬עובדה זו שימשה את בעל הסיפור הבבלי להצגת בורותו של הנשיא בתחום זה‪.‬‬ ‫ר' יוחנן ור' שמעון בן לקיש עבדין הוויי בהדא פירקא תלת שנין ופלוג‪,‬‬ ‫אפקון מיניה ארבעין חסר אחת תולדו' על כל חדא וחדא‪.‬‬ ‫מן דאשכחון מיסמוך סמכין‪ ,‬הא דלא אשכחון מיסמוך עבדוניה משום מכה בפטיש‪.‬‬ ‫בנוי דר' חייא רובא עבדן הוויי בהדין פירקא שיתא ירחין‪,‬‬ ‫אפקון מיניה שית מילין על כל חדא וחדא‪.‬‬ ‫בנוי דרבי חייא רובא הוויי בשיטת אבוהון דתני רבי חייא‬ ‫הקוצר הבוצר המוסק הגודד התולש האורה כולהן משום קוצר‪.‬‬ ‫אמר רבי סידור‪ :‬יהודה בר' עבדין הווי במכשירין שיתא ירחין‪.‬‬ ‫בסופא אתא חד תלמיד מן דרבי סימאי ושאיל ליה ולא אגיביה‪.‬‬ ‫אמר ניכר הוא זה שלא עבר על פיתחה של תורה‪.‬‬ ‫)ירושלמי שבת ז‪:‬ב‪ ,‬ט ע"ג‪ ,‬עמ' ‪(404‬‬ ‫אני מבקש להציע כי סיפור זה כולל רכיבים המקבילים לסיפור שראינו בבבלי ועשויים לסייע‬ ‫בפירושו‪ 93.‬בכל תחום היקף הלימוד נמדד באמצעות יחידות הספק קבועות של חודש‪ .‬הלכות‬ ‫שבת נלמדות ביחידות של מלאכות‪ .‬בניו של ר' חייא רובא למדו שש תולדות לכל מלאכה ומלאכה‬ ‫בשישה חודשים‪ ,‬תולדה בכל חודש‪ .‬במקביל ר' יוחנן וריש לקיש הספיקו ללמוד שלושים ותשע‬ ‫תולדות במשך שלוש שנים ומחצה )ארבעים ושתיים חודשים(‪ ,‬הספק שהוא קרוב מאוד לתולדה‬ ‫לכל חודש‪ .‬מסתבר כי גם ר' יהודה בר' חייא שלמד מסכת מכשירין )שאורכה שישה פרקים( במשך‬ ‫חצי שנה‪ ,‬למד בקצב של פרק בכל חודש‪ .‬והנה‪ ,‬בסופה של תקופה זו לא הצליח ר' יהודה בר' חייא‬ ‫להסביר את משנת מכשירין‪ .‬כידוע‪ ,‬תחום מכשירין הוא אחד האגפים המרכזיים של טהרת‬ ‫המאכלים‪ .‬אם כן גם בסיפור כאן משתקפת אי ידיעת היבט מרכזי מתחום טהרת המאכלים ‪ -‬דין‬ ‫'הכשר משקים' והאופן שבו מאכלים עשויים להיטמא‪.‬‬ ‫‪94‬‬ ‫לאור הזיקה בין המעשים נראה כי‬ ‫הסיפור מספק תשתית להבנה מדוייקת יותר של ההצהרה בבבלי‪ ,‬שראינו לעיל‪' :‬אנן מתנינן‬ ‫בעוקצין תליסר מתיבתא'‪.‬‬ ‫כמו בספור בירושלמי‪ ,‬גם הלשון 'תליסר מתיבתא' מגדיר את היקף הלימוד‪ ,‬על פני זמן‪ ,‬של לימוד‬ ‫המסכת‪ 95.‬כפי שהראה א"ש רוזנטל‪' 96,‬מתיבתא' הוא כינוי ל'יחידה ספרותית של תלמוד מדודה‬ ‫וקבועה'‪ ,‬בדומה לפרק‪ .‬שימוש זה מוכר מדברי הגאונים‪ ,‬וכך גם מצוי בבבלי בבא קמא קיז ע"א‪,‬‬ ‫'מתיבתא דיומא'‪ ,‬כלומר יחידת הלימוד של אותו היום‪ .‬אין מדובר בדיונים או בסוגייה ערטילאית‬ ‫כבר מן המינוח ניכרת הקרבה בין המעשים‪ .‬במקביל ללשונו של רב יהודה שכינה את לימודו 'הוייא'‪ ,‬החכמים כאן‬ ‫'עבדין הוויי'‪ .‬הפועל ה'ו'י מורה על התעסקות בנושא הנלמד‪.‬‬ ‫אפשטיין‪ ,‬מבוא‪ ,‬עמ' ‪ ,771‬הוכיח מכאן שגם בארץ ישראל לא למדו את סדר טהרות‪ ,‬וזוסמן‪ ,‬סוגיות בבליות‪ ,‬עמ'‬ ‫‪ ,12‬משיב שדווקא מכאן לומדים שנושא זה היה חלק מן הלימוד‪ ,‬אלא שהתקשו בו‪ .‬ראויה לציון העובדה שיהודה בר'‬ ‫חייא‪ ,‬שמיוחסת לו אי הבנה של מסכת מכשירין‪ ,‬עלה מבבל כמו ר' זעירא שמוזכר באותו עניין‪.‬‬ ‫אלא אך‬ ‫מכיוון שלדעת זוסמן לא למדו טהרות באופן סדיר‪ ,‬לא ניתן לפרש 'מתיבתא' במובן של ישיבה או‬ ‫ורק 'אנו עוסקים ודנים הרבה בענייני עוקצין אף על פי שאין אנו לומדים אלא ד' סדרים' )זוסמן‪ ,‬שם‪ ,‬עמ' ‪ 61‬הערה'‬ ‫‪ .(76‬אך גם אם לשון הפרזה בפנינו‪ ,‬היא מתייחסת למסגרת מוסדית מוגדרת של מפגשים ושיעורים‪.‬‬ ‫רוזנטל‪ ,‬למילון התלמודי‪ ,‬עמ' ‪ .196-193‬מנגד‪ ,‬לוין‪ ,‬ספר מתיבות‪ ,‬עמ' ))‪ ,‬מסתפק בהגדרה כללית של 'עניין'‪ .‬לפי‬ ‫דרכו של רוזנטל נראה כי הדרישה לדעת 'בתלמוד תמניא מתיבתא ואי הוה משנה שפיר דמי' )אוצר הגאונים‪ ,‬ראש‬ ‫השנה עמ' ‪ ,29‬סי' כא( מתייחסת לשמונה פרקי תלמוד‪ ,‬בדומה למה שמצינו 'כתבו מגילה ושלחו לבבל ואמרו להם‬ ‫הזהרו בשמנה פרקים שבאהלות' )פירקא דרבינו הקדוש‪ ,‬מהד' שענבלום‪ ,‬כ ע"ב‪ ,‬סו' סי' לא(‪ .‬גם בבבל נדרשה ידיעת‬ ‫אהלות בהיקף מוגדר‪ .‬בדרכו של רוזנטל הולך סוקולוף‪ ,‬ארמית בבלית‪ ,‬ערך 'מתיבתא'‪ .‬הוא מביא שני פירושים ‪.1‬‬ ‫‪#‬‬ ‫‪ ,‬המשתתפים במפגש; ‪ .2‬שיעור‪ ,‬יחידת לימוד‪ .‬את הסוגייה שלנו הוא מפרש כך‪:‬‬ ‫מקום המוסד‪,‬‬ ‫‪.‬‬ ‫‪97‬‬ ‫אלא בהיקף סטנדרטי של טקסט‪ .‬גם מבלי לקבוע‪ ,‬בדומה לאפשטיין בעקבות רב שרירא גאון‪,‬‬ ‫מה היה בדיוק קצב הלימוד‪ ,‬ראויה לציון העובדה שגם בבבלי היקף הלימוד של 'עוקצין' מתואר‬ ‫על ידי הגדרה של יחידות לימודיות‪ .‬לפיכך‪ ,‬אין צורך לפרש את הביטוי כאמירה כללית על‬ ‫החקירות והדיונים המרובים שהאמוראים קיימו במסכת עוקצין‪ .‬כפי שמצאנו‪ ,‬יחידת הלימוד‬ ‫הקבועה שאליה מתייחסים היא פרק המשנה או התלמוד‪ .‬כך הוא בירושלמי המזכיר שישה‬ ‫חודשים של לימוד מכשירין‪ ,‬וכן בלשון הגאונים מצאנו ש'מתיבתא' היא פרק‪ .‬בהתאם לכך גם‬ ‫שלושה עשר מתיבתא של לימוד עוקצין תואמים את היקפן של מסכתות עוקצין )שלושה פרקים(‬ ‫וטהרות )עשרה פרקים(‪ ,‬פרק פרק למתיבתא‪ .‬ושמא לכך נתכוונו הדברים 'ואנן מתנינן בעוקצין‬ ‫‪98‬‬ ‫תליסר מתיבתא'‪ ,‬ולאו דווקא ללשון גוזמה‪.‬‬ ‫אנו מוצאים אפוא כי היבטים שונים של תחום טהרות – טהרת המאכלים – נתפסו כנושאים‬ ‫קשים שלא נלמדו או לא הובנו על ידי חלק מן האמוראים‪ .‬שלוש המסכתות המובהקות העוסקות‬ ‫בתחום זה – טהרות‪ ,‬מכשירין ועוקצין – מופיעות בסיפורים אלו‪ ,‬ומהן גם משתקף הלימוד הסדיר‬ ‫של מסכתות אלו; מכשירין מזה‪ ,‬ועוקצין וטהרות יחדיו‪ ,‬מזה‪ .‬אם נניח ששתי המסכתות נלמדו‬ ‫כאחת הן בארץ ישראל הן בבבל‪ ,‬מסתבר כי בארץ ישראל הן נקרא 'טהרות' על פי עניינן‪ ,‬אך בבבל‬ ‫הן כונו 'עוקצין'‪ ,‬אולי כדי להבחין בינו ובין הסדר‪ ,‬שלפי העדויות הבבליות נושא את אותו שם‪.‬‬ ‫אכן‪ ,‬הקרבה בין שתי המסכתות כה גדולה‪ ,‬עד שבתקופת הראשונים היו מי שחיברו אותן יחדיו‪.‬‬ ‫פירושו של הר"ש למסכת טהרות פותח בהתייחסות מפורשת לזיקה ההדוקה שבין מסכתות‬ ‫טהרות לעוקצין‪' :‬מסכתא זו ראויה לקובעה אחר עוקצין דפרק בתרא דעוקצין כוליה במחשבה‬ ‫והכשר איירי‪ ,‬ובדין נבילת בהמה טמאה וטהורה ובדין נבלת עוף טהור וטמא'‪ .‬מדברי הר"ש כאן‬ ‫ובמקומות נוספים עולה שאף שהמסכתות עמדו בפניו בנפרד‪ ,‬כפי שהן בכל עדי הנוסח שלנו‪,‬‬ ‫‪99‬‬ ‫הוא למד את מסכת טהרות לאחר עוקצין‪ 100.‬בעקבות דבריו היו מי ששינו את סדר המסכתות‪ ,‬וכן‬ ‫הוא בדפוס הראשון‪ 101.‬אמנם בניגוד למסכתות אחרות )נזיקין‪ ,‬סנהדרין( אין כל ביסוס בעדי‬ ‫הנוסח לצירופן של עוקצין וטהרות יחד‪ ,‬וכפי שנראה בהמשך הדברים גם עריכתן נעשתה‬ ‫איגרת רב שרירא גאון‪' ,‬לתנויי בכל כלה תרתי סרי מתיבתא' )עמ' ‪ ,94‬לפי נוסח צרפת(‪ .‬אפשטיין‪ ,‬מבוא‪ ,‬עמ' ‪899-‬‬ ‫‪ 900‬קובע היקף לימוד של שתים עשרה מתיבתות בכל כלה‪ .‬בהתאם לכך הוא מחשב שלמדו חצי פרק בכל מתיבתא ;‬ ‫מכיוון שכלה היא תריסר מתיבתות הוא משחזר גם את הגמרא שלנו כך‪ :‬למדו את עוקצין במשך כלה אחת‪.‬‬ ‫רש"י בברכות כ ע"א פירש ש'תליסר מתיבתא' מכוון למספר הקבצים שנלמדו במסגרת לימוד עוקצין‪ .‬לעומתו‬ ‫תוספות על אתר סבור כי 'תליסר לאו דווקא אלא לשון הרגיל בגמרא'‪ .‬וכן רש"י בשבת קיט ע"א ד"ה תריסר )צ"ל‬ ‫תליסר( עיליתא דדינרי' מציין כי בהקשרים רבים בבבלי שלוש עשרה מהווה לשון גוזמה בעלמא‪ .‬אנו מוצאים שימוש‬ ‫במספר זה בבבלי גם כלפי מוסדות לימודיים‪ ,‬אם כי לעתים הוא מופיע לצד מספרים אחרים‪'' :‬כי הוה גמיר רבי תלת‬ ‫עשרי אפי הלכתא אגמריה לר' חייא שבעה מנהון' )נדרים מא ע"א(‪' ,‬תליסר בי כנישתא' )ברכות ח ע"א; חגיגה טו‬ ‫ע"ב(‪ ,‬ו'דריש בתליסר אמוראי ‪ /‬רבוותא' לצד 'חד סר רבוותא' )כתובות קו ע"א; סנהדרין כו ע"א(‪ .‬ראו זוסמן‪ ,‬סוגיות‬ ‫בבליות‪ ,‬עמ' ‪ ,61‬הע' ‪ ;76‬אברמסון‪' ,‬משיחתם של בני ארץ ישראל'‪ ,‬סיני סג )תשכ"ח(‪ ,‬עמ' כ‪-‬כא‪.‬‬ ‫אמנם בפירוש רבנו גרשום לבכורות י ע"א נאמר שהמשנה הראשונה בטהרות מופיעה בעוקצין‪ ,‬אך יש לראות זאת‬ ‫כטעות הנובעת מזיקתה ההדוקה של משנה זו לפרק ג בעוקצין‪ .‬חוסר ידע של משניות טהרות וסדרן אצל הראשונים‬ ‫משתקף במקומות נוספים‪ .‬כך למשל כותב היד רמה על סנהדרין קו ע"א 'משום דחזינן מקצת רבוותא דלא הוה מידכר‬ ‫האי מתניתא דהאשה שהיתה כובשת ירק בקדירה היכא תנינא וסלקא דעתיה דבמסכת עוקצין הוה ופירשה אגררא‬ ‫דמסכת עוקצין‪ ...‬ואנן בדקינן בתרא ואשכחנן לה במסכת טהרות בתחילת פרק ב!'‪.‬‬ ‫מפירושו למשניות טהרות ב‪:‬א‪ ,‬י‪:‬ה‪ ,‬עולה כי הוא פירש את עוקצין קודם‪ .‬עם זאת אורבך‪ ,‬בעלי התוספות‪ ,‬עמ'‬ ‫‪ ,309‬כותב‪' :‬את פירושו כתב הר"ש בשתי מהדורות‪ ,‬והנחה זו מסבירה לנו את העובדה שבפירושו למסכת אחת הוא‬ ‫רומז לפירושו למסכתות שלאחריה'‪.‬‬ ‫בדפוס ונציה רפ"ג‪ ,‬משניות עם פירוש הר"ש‪ ,‬סודרה טהרות אחרי עוקצין והפכה למסכת האחרונה‪ .‬רבינוביץ‪,‬‬ ‫מאמר על הדפסת התלמוד‪ ,‬עמ' מב‪ ,‬מסביר שזהו 'כדעת הר"ש בפירושו'‪ .‬כך גם נראה מספר האגודה‪ ,‬לר' אלכסנדר‬ ‫הכהן זויסלין )קרקוב של"א‪ ,‬עמ' רכג(‪ ,‬שבו הוא מביא פירוש לטהרות ובו פרפרזה של המשניות וציטוט נרחב מן‬ ‫הר"ש‪.‬‬ ‫‪102‬‬ ‫עם זאת‪ ,‬יש בכך כדי ללמד על הקרבה בין המסכתות‪ ,‬ואין זה מקרה שמסכתות אלו‬ ‫בנפרד‪.‬‬ ‫נלמדו יחד וצורפו על ידי הלומדים‪ ,‬מתקופת האמוראים ואילך‪ .‬הרי הן מציגות צדדים שונים של‬ ‫אותו עיסוק הלכתי‪.‬‬ ‫לאור זאת‪ ,‬מתעוררת השאלה על המשנה עצמה‪ :‬מהי הזיקה הטקסטואלית בין המסכתות‪,‬‬ ‫הקרובות בעניינן וחולקות כמה וכמה הלכות משותפות‪ .‬שאלה זו מתעוררת לא רק בנוגע לטהרות‬ ‫ועוקצין‪ ,‬אלא אף בנוגע למסכת טבול יום הקרובה מכמה בחינות לשתי מסכתות אלו‪ .‬בסעיף ד‬ ‫נראה שקיימות זיקות צורניות ותוכניות מובהקות בין המסכתות‪ ,‬ומתוך כך נבקש לחשוף את‬ ‫המצע המשותף שעל גביו הן נוצרו‪ .‬לכך ניתן לצרף את מסכת מכשירין‪ ,‬שיש בה קרבה לאותה‬ ‫קבוצה של מסכתות שכולן מאורגנות בתוך תבנית אחת קבועה )סעיף ה(‪.‬‬ ‫לסיכום סקירת 'קבצי הטהרות' אבקש לטעון כי מתוך העיקרון הארגוני שעל פיו גובשו היחידות‬ ‫בעוקצין‪ ,‬בטהרות‪ ,‬בטבול יום ובמכשירין‪ ,‬עוד במהלך התקופה התנאית‪ ,‬משתקף אופיו של תחום‬ ‫טהרות במשנת הביניים‪ .‬עריכתה האחרונה של מסכת טהרות מהווה תפנית בדרך ארגון דיני‬ ‫טהרות‪ ,‬שהובילה לעיצובו המחודש של תחום לימודי זה על יסודות חדשים לקראת סוף התקופה‪.‬‬ ‫ד‪ .‬מסכתות טהרות‪ ,‬עוקצין וטבול יום‪ :‬מיפוי 'המטבח התנאי'‬ ‫‪103‬‬ ‫ד‪ .1.‬זיקתה של עוקצין לטהרות‬ ‫בשלושת הפרקים של מסכת עוקצים אנו פוגשים עניינים ומונחים המוכרים לנו כבר ממסכת‬ ‫טהרות‪ .‬שני הפרקים הראשונים עוסקים בחלקי מאכלים‪ ,‬על פי רוב גידולי קרקע‪ ,‬לעניין העברת‬ ‫טומאה‪ .‬בפרקים אלו המשנה בוחנת האם טומאה עשויה לעבור לעיקר האוכל דרך חלקים‬ ‫מאכלים‪ ,‬ובלשון המשנה 'מטמא ומיטמא' )פרק א(‪ ,‬או 'חיבור' )ב‪:‬ה‪-‬ו(‪ .‬לכך נוסף דין 'צירוף'‪,‬‬ ‫קביעת החלקים המצטרפים עם עיקר המאכל לכדי שיעור ביצה‪ ,‬שהוא השיעור המינימאלי לקבלת‬ ‫טומאה באו ָכלים )למשל פרק ב‪:‬ב‪-‬ד(‪ .‬הפרק השלישי עוסק בשאלה אחרת‪ ,‬מאימתי אוכָלים‬ ‫מקבלים טומאה כאוכל‪ .‬נושא זה נידון בשלוש יחידות המרכיבות את הפרק‪:‬‬ ‫‪) .1‬ג‪:‬א‪-‬ג(‪ :‬יחידה זו מפרטת את הכלל 'יש צריכים הכשר ואינן צריכים מחשבה‪ ,‬מחשבה והכשר‪,‬‬ ‫מחשבה ולא הכשר‪ ,‬לא הכשר ולא מחשבה'‪ .‬המקרים הבסיסיים הנידונים ביחידה זו הם מאכלים‬ ‫מן החי‪ .‬בתוך כך נוספו ביחידה זו באופן משני דוגמאות של ירקות שדה‪ ,‬שנדרשת מחשבה כדי‬ ‫‪104‬‬ ‫להכשירם לקבל טומאה‪.‬‬ ‫בעקבות הר"ש הלך לאחרונה גם כהנא‪ ,‬המשנה וסדר סדריה‪ ,‬עמ' ‪ 36‬הע' ‪ ,40‬הרואה בהבחנה בין טהרות לעוקצין‬ ‫הפרדה מלאכותית‪ .‬הוא אף משער כי הפרדה זו נעשתה על מנת להגיע למספר ידוע מראש של מסכתות בסדר‪.‬‬ ‫המילה 'מטבח' אינה משמשת כאן במובן האדריכלי‪ .‬בבית המגורים הארצישראלי לא היה כל אגף בבית שהתייחד‬ ‫לבישול‪ ,‬והוא נעשה על פי רוב בחצר‪ .‬ראו על כך הירשפלד‪ ,‬בית המגורים‪ ,‬עמ' ‪ .178-177‬גם המשנה בטהרות ז‪:‬ח‬ ‫מעידה שהכיכרות והקדרה מצויים בחצר‪ ,‬ולפיכך יש חשש שעוברים ושבים ייגעו בהם‪ .‬המילה 'מטבח' משמשת‬ ‫להמחיש את הסיווגים וההקשרים שבעזרתם בני התקופה עסקו בשאלות של טהרה‪.‬‬ ‫ההרכבה של המשנה ניכרת מן הזרות הלשונית המצויה בנקודת התפר בין רבדיה‪ .‬כך הוא נוסח המשנה לפי כתבי‬ ‫היד‪' :‬החותך מן האדם ומן הבהמה ומן החיה ומן העופות ומן נבלת העוף הטמא והחלב בכפרים ושאר כל ירקות שדה‬ ‫ושמרקעין ופטריות‪ ,‬ר' יהודה אומר חוץ מכרישי שדה והרגילה ונץ החלב ר' שמעון אומר חוץ מן העכוביות ר' יוסי‬ ‫אומר חוץ מן הבלובסין הרי אלו צריכים מחשבה והכשר'‪ .‬מעבר לאריכות המשנה‪ ,‬המנתקת את ההלכה שבסופה מן‬ ‫המקרים שעליהם היא מוסבת‪ ,‬ישנו קושי בלשון 'ושאר כל ירקות שדה ושמרקעין ופטריות' )כך הוא בכל כתבי היד(‪,‬‬ ‫המובאים כפריטים נוספים לצד המאכלים הבשריים‪ .‬הלשון 'ושאר כל' מציין הבחנה בין שני חלקים של אותו דבר‪,‬‬ ‫ואילו במשנה שלפנינו לא הוזכרו לפני כן ירקות כלל‪ .‬אמנם בדפוסים נעשה ניסיון לרכך את הקושי באמצעות הנוסח‬ ‫'ושאר כל ירקות שדה חוץ משמרקעים'‪ ,‬אלא שגם מבנה זה‪ ,‬שבו 'שאר כל' מייצג את הכלל ולא את יוצא הדופן‪ ,‬הוא‬ ‫משונה‪ .‬בפנינו אפוא שילוב משני העוסק בירקות וקוטע את רצף המשנה‪ ,‬ואותו פיתחו תלמידי ר' עקיבא‪.‬‬ ‫‪105‬‬ ‫עם זאת לכל המשניות משותף‬ ‫‪) .2‬ג‪:‬ד‪-‬ז(‪ :‬יחידה זו אינה אחידה‪ ,‬ונכללים בה דיונים שונים‪.‬‬ ‫הפירוט של גידולי קרקע‪ .‬המשנה דנה האם הגידולים נטמאים בטומאת אוכָלים‪ ,‬והאם הם‬ ‫נחשבים לאוכל לעניין תרומה‪ ,‬מעשרות או מעשר שני‪ .‬טעמם או רמת בשלותם של הגידולים‬ ‫‪106‬‬ ‫קובעים האם הם נטמאים בטומאת אוכָלים‪.‬‬ ‫‪) .3‬ג‪:‬ח‪-‬יא(‪ 107:‬במבט ראשון קשה לגלות את צורתה ועניינה של יחידה זו‪ ,‬אך נראה שהיא ארוגה‬ ‫סביב צמד מחלוקות בית הלל ובית שמאי שלהן כותרת דומה‪' :‬הדגים מאימתי מקבלים טומאה'‬ ‫)משנה ח(‪ ,‬ו'חלות הדבש מאימתי מטמאות משום משקה' )משנה י(‪ .‬סביב צמד מחלוקות זה נוספו‬ ‫השלמות שאינן בהכרח מן העניין‪ 108.‬העיקרון שנלמד מן הדגים שאינם מקבלים טומאה כל עוד‬ ‫הם יכולים לחיות מיושם גם על גידולי קרקע‪ ,‬שהם טהורים כל עוד יש להם חיבור לקרקע‪ .‬כמו‬ ‫כן‪ ,‬נוסף דיון האם חלות דבש נחשבות למחוברות לקרקע‪ .‬אם כן‪ ,‬רוב מניין ובניין של מסכת‬ ‫עוקצין עוסק בהיקף קבלת הטומאה של גידולי קרקע ושאר מאכלים לא מעובדים‪ .‬היא מגדירה‬ ‫את חלקי הירק והפרי ומסווגת את מעמדם כמאכלים‪ .‬במקום אחד במסכת מופיעה גם יחידה‬ ‫‪109‬‬ ‫העוסקת באוכל מן החי‪ ,‬ובה שולבו המושגים 'הכשר ומחשבה'‪.‬‬ ‫כיצד נגדיר את היחס בין מסכתות עוקצין וטהרות‪ ,‬הדומות בתוכנן? אלבק כנראה חשב שמסכת‬ ‫עוקצין כוללת רק הערות נספחות לטהרות‪ 110,‬אך בעקבות הניתוח שהוצע למסכת טהרות בפרק‬ ‫ההבדלים בין המקורות ניכרים בין השאר באמצעות ההבדל במינוחים המתארים את הכשרתם של המאכלים‬ ‫לטומאה‪ :‬מטמא טומאת אוכָלים )ג‪:‬ד‪-‬ו(; מטמאים ‪ /‬מטהרים )ג‪:‬ו(; עץ ‪ /‬אוכלין )ג‪:‬ז(‪ .‬מעניין שסדר ההלכות )שאינו‬ ‫תואם את סדר זמנם של החכמים( מבוסס על אורך הביטוי‪ .‬כלומר‪ ,‬היחידה עוברת מאזכור מלא של ההלכה בדבר‬ ‫טומאת אוכָלים עד לקביעה מינימלית בלבד‪ ,‬האם הדבר נחשב לאוכל‪.‬‬ ‫במשנה ג‪:‬ו נחלקו הבתים על 'פריצי זיתים וענבים'‪ .‬בתוספתא טהרות יא‪:‬ה‪ ,‬עמ' ‪ 672‬אנו שונים 'ואלו הן פריצי‬ ‫זיתים וענבים וכו''‪ .‬תוספתא זו נסמכת ישירות על משנת עוקצין ולא על משנת טהרות‪ ,‬והיא מוזכרת שם בהקשר‬ ‫לתהליך ההכנה של הענבים‪ .‬העברה זו עשויה ללמד על המסגרת הלימודית המשותפת של שתי המסכתות )כפי‬ ‫שנידונה לעיל(‪.‬‬ ‫הסיומת הדרשנית של מסכת עוקצין )ג‪:‬יב( בפיו של ר' יהושע בן לוי האמורא אינה חלק מן המשנה‪ .‬היא אינה‬ ‫מופיעה בחלק מעדי הנוסח )לו‪ ,‬מינכן(‪ ,‬ומן הבבלי בסנהדרין ק"א משמע שתוספת זו אכן לא היתה חלק ממשנתם‪,‬‬ ‫והיא מובאת בלשון 'דאמרי במערבא משמיה דרבא בר מרי'‪ .‬ראו אפשטיין‪ ,‬מבוא‪ ,‬עמ' ‪ ,979-974‬וכן עמ' ‪ .237‬למעשה‪,‬‬ ‫הסיומת כלל אינה מתאימה למסכת‪ .‬דברי ר' שמעון בן חלפתא יכולים לשמש סיום למסכת כלים 'אין לך כלי שמחזיק‬ ‫ברכה וכו' וגם לדברי ריב"ל אין כל זיקה למסכת עוקצים‪.‬‬ ‫הקושי הגדול ביותר בהסבר מבנה הפרק מצוי במשנה ט‪ ,‬שמצד לשונה ועניינה שייכת לראש הפרק‪ ,‬וזה לשונה‪:‬‬ ‫'חלב בהמה טהורה אינו מיטמא טומאת נבלות לפיכך הוא צריך הכשר‪ .‬חלב בהמה טמאה מיטמא טומאת נבלה לפיכך‬ ‫אינו צריך הכשר‪ .‬דגים טמאים וחגבים טמאים צריכין מחשבה בכפרים'‪ .‬מקומה הנוכחי של המשנה נובע מן הרצון‬ ‫לקשור יחד את הלכות דגים‪ ,‬המוזכרים גם במשנה ח הסמוכה‪ .‬עם זאת‪ ,‬עיון במשנה מלמד כי היא מהווה תוספת‬ ‫פרשנית והשלמה למשניות שבראש הפרק‪ .‬המאפיין הבולט ביותר של משנה זו הוא ההנמקה שהיא מספקת להלכות‬ ‫שבה‪ .‬הצורך בהכשר לקבל טומאה תלוי בשאלה האם הנבלה עשויה לטמא טומאת נבלות מצד עצמה‪ .‬עיקרון זה‬ ‫עומד גם מאחורי המשניות הראשונות )ב‪-‬ג( המבחינות בין נבלת עוף טמא המצריכה הכשר לבין נבלת עוף טהור‬ ‫ונבלת בהמות שאינן צריכות הכשר‪ .‬מדוע אפוא רואה המשנה לנכון לפרט עיקרון זה כאן‪ ,‬ולא הסתפקה בציון לקוני‬ ‫של ההלכה כדרכה 'חלב בהמה טהורה צריך הכשר‪ ,‬חלב בהמה טמאה אינו צריך הכשר'? עיון במשניות ב‪-‬ג מעלה‬ ‫שהחלב כבר הוזכר בהן פעמיים‪ ,‬וכפל זה יוצר קושי פרשני‪ .‬במשנה ב שנינו 'העוף הטמא והחלב בכפרים' ‪ -‬צריכים‬ ‫הכשר ומחשבה‪ ,‬ואילו במשנה ג 'ונבלת העוף הטהור והחלב בשווקים' – אינם צריכים מחשבה ולא הכשר‪ .‬מהו היסוד‬ ‫להבדלים בדינו של חלב לעניין הכשר לטומאה? פרשני המשנה נתקשו בכך‪ ,‬ונחלקו בכך הר"ש והרמב"ם‪ ,‬אך נראה‬ ‫שכבר בעל המשנה עצמה ראה לנכון להציע פתרון משלו ולהציגו כמעין הערה פרשנית )במשנה ט(‪ :‬החלב במשנה ב‬ ‫הוא של בהמה טהורה ולפיכך הוא צריך הכשר‪ ,‬ואילו במשנה ג מדובר בחלב בהמה טמאה‪ .‬עיקר עניינה של המשנה‬ ‫הוא נימוק ההלכות והסברת ההבדלים שביניהן‪ ,‬ולפיכך היא בוחרת בלשון ארוכה‪ .‬מגמה זו להשלים את המשניות‬ ‫הראשונות מסבירה גם את ההתייחסות לדגים ולחגבים‪ .‬לאחר פירוט המאכלים מן החי‪ ,‬ובהתאם לסיווג שבויקרא יא‬ ‫)ר' שמעון במשנה ג מזכיר מפורשות את הגמל‪ ,‬הארנבת‪ ,‬השפן והחזיר(‪ ,‬מרחיבה המשנה את דין מחשבה גם לדגים‬ ‫ולחגבים שלא הוזכרו לעיל‪ .‬מלכתחילה אפוא לא היתה משנה ט חלק מקורי מן היחידה שבראש הפרק‪ ,‬אלא היא‬ ‫נוספה לשם השלמה ופירוש‪.‬‬ ‫מאכלים מן החי מופיעים רק כבדרך אגב בשתי משניות נוספות‪ .‬במשנה ב‪:‬ב בעקבות הכלל ש'כנגד האוכל מצטרף'‬ ‫במקרה של גלעינים‪ .‬במשנה ב‪:‬ו עניין חיבור בביצה ובעצם מופיע לאחר הדוגמאות של חיבור בירקות‪.‬‬ ‫ראו מבואו למסכת עוקצין )עמ' ‪.(491‬‬ ‫הראשון של העבודה ולאור הסקירה הכללית של מבנה מסכת עוקצין בידינו לעמוד על ההבדל‬ ‫היסודי בין שתי המסכתות‪ .‬בראש ובראשונה‪ ,‬יש לציין את ההבדל הענייני ביניהן‪ .‬מסכת עוקצין‬ ‫עוסקת במגוון מאכלים הכוללים מוצרים רבים מן המטבח הקדום‪ ,‬אך אין בה כל אזכור של‬ ‫שלושת מוצרי היסוד‪ :‬פת‪ ,‬שמן ויין‪ 111.‬מאכלים אלו נידונים בהרחבה במסכת טהרות‪ ,‬הפת‬ ‫בראשה‪ ,‬היין והשמן בסופה‪ 112.‬יתרה מזו‪ ,‬המאכלים המוצגים במסכת עוקצין – בין אם הם מן‬ ‫הצומח או מן החי ‪ -‬אינם עוברים כל שינוי צורה מהותי‪ ,‬מעבר לפירוקם ולחיתוכם‪ 113.‬לעומת‬ ‫זאת‪ ,‬בגלל השינוי בצורתם הכולל תערובת משקים‪ ,‬הפת השמן והיין מתייחדים משאר המאכלים‬ ‫ודורשים בירור עצמאי‪ .‬אמנם‪ ,‬כהערת הר"ש‪ ,‬בשתי המסכתות מוזכרים נבלת העוף ודין מחשבה‬ ‫והכשר‪ ,‬אך להבנתי הכפילות והייתור בנקודות אלו אינם מלמדים על רציפות בין המסכתות‪ ,‬אלא‬ ‫דווקא על עריכה נפרדת בהתאם לצרכים המקומיים של כל מסכת‪ .‬כל אחת מן המסכתות עוסקת‬ ‫בסוגי מאכלים שונים‪ ,‬אך הן מעוצבות על בסיס אותה תבנית צורנית‪.‬‬ ‫כפי שראינו בפרק הקודם‪ ,‬גודלה וסרבולה של מסכת טהרות הם תוצר של צירוף של מספר‬ ‫תבניות‪ ,‬שנארגו על גבי היחידה האחרונה )ח‪:‬ו‪-‬י‪:‬ח(‪ .‬לאחר שבודדנו יחידה זו‪ ,‬ראינו כיצד חלקים‬ ‫נוספים במסכת עוצבו בהתאם לתבניות שנמצאו בסופה‪ .‬אם נסכם את רצף הנושאים הכלולים‬ ‫ביחידה הקדומה‪ ,‬נמצא כי לאחר עניין נבלת העוף ודין מחשבה )ח‪:‬ו(‪ ,‬מובאים דיני צירוף וחיבור‬ ‫)ח‪:‬ח‪-‬ט(‪ .‬לאחר מכן‪ ,‬עוסקת המשנה הקדומה בהגדרת השלב שממנו והלאה הזיתים והענבים‬ ‫מקבלים טומאה )פרקים ט‪-‬י(‪ .‬צירוף וחיבור מזה‪ ,‬ו'מאימתי מקבלים טומאה' מזה‪ ,‬הם הנושאים‬ ‫המאפיינים את הגרעין הראשוני של מסכת טהרות‪.‬‬ ‫והנה‪ ,‬גם צורתה של מסכת עוקצין מבוססת על אותם צירופי נושאים‪' :‬צירוף'‪ ,‬ו'חיבור' ו'מאימתי‬ ‫מקבלים טומאה'‪ .‬סמיכות העניינים ביחידה האחרונה שבמסכת טהרות מקבילה אפוא לנושאים‬ ‫שבמסכת עוקצין‪ .‬פרקים א‪-‬ב בעוקצין עוסקים בצירוף ובחיבור‪ ,‬ולאחריהם בפרק ג התנאים‬ ‫לקבלת טומאה‪ .‬בשתי המסכתות נידונים מקרים של צירוף וחיבור לעניין העברת הטומאה‪.‬‬ ‫בעוקצין אלו חיבורים יבשים ובטהרות דרך משקים‪ .‬כמו כן בשתי המסכתות מופיע כלל הנוגע‬ ‫לדין המחשבה‪' :‬כלל אמרו בטהרות' מזה‪ ,‬ו'יש צריכים הכשר ואינן צריכים מחשבה וכו'' מזה‪.‬‬ ‫מה נכלל במזונם של בני ארץ ישראל בתקופה התנאית? למיטב ידיעתי חסר מחקר שיטתי בעניין זה‪ .‬ראו סקירת‬ ‫המחקר של ויינגרטן‪ ,‬אוכל בארץ ישראל הרומית‪ ,‬שבו היא מתארת את המחקר בהתאם לכל תתי‪-‬התחומים‬ ‫הרלוונטיים‪ ,‬ובמיוחד מן ההיבט הארכיאולוגי‪ .‬כאן יש מקום לציין כמה מחקרים יסודיים‪ .‬בראש ובראשונה ראוי‬ ‫לציון מחקרו של קרויס‪ ,‬קדמוניות התלמוד‪ ,‬המקדיש את הפרק החמישי )כרך שני‪ ,‬עמ' ‪ (276 -93‬למזונות ולתבשילים‪.‬‬ ‫בפרק זה כונסו מקורות תלמודיים רבים על סוגי המאכלים ודרך הכנתם )למעט שמן ויין(‪ .‬חלק ניכר מן הפרק מוקדש‬ ‫לפת ולפירוט סוגי המאפים ]סקירה מקבילה מופיעה אצל בראנד‪ ,‬כלי חרס‪ ,‬עמ' תקפג ואילך[‪ .‬ומתוך דבריו ניתן‬ ‫להבחין שמיעטו לאכול בשר והרבו לאכול דגים‪ ,‬שסביבם נוצרה תעשיה רחבה‪ .‬בנוסף הוא מציג את סוגי הזרעים‬ ‫והקטניות‪ ,‬את דרכי הכנתם הרבות )בניגוד לפירות שעל פי רוב נאכלו חיים(‪ ,‬ואת תעשית הדגים הנרחבת‪ .‬דרך אחרת‬ ‫ברר לו פליקס‪ ,‬החקלאות היהודית‪ ,‬עמ' ‪ ,425-435‬המפרט את סוגי הגידולים‪ :‬תבואות הדגן‪ ,‬תבואות קיץ‪ ,‬קטניות‪,‬‬ ‫ירקות‪ ,‬תבלין ועצי פרי‪ .‬הזיהויים הבוטאניים של הגידולים השונים נידונים בחיבורו הגדול של עמנואל לעף‪ ,‬הצמחיה‬ ‫של היהודים‪ .‬ברושי‪ ,‬מזונם של בני ארץ ישראל‪ ,‬בוחן את סל הצריכה הבסיסי כפי שמופיע במשנת כתובות ה‪:‬ח‪-‬ט‪,‬‬ ‫ואת ערכו הקלורי של כל אחד מן המוצרים‪ .‬בסל זה לא נמנה בשר‪ ,‬היקר שבמזונות‪ ,‬ולא ירקות שניתן היה לאספם‬ ‫מן הבר‪ .‬לדעת ברושי צריכת חלבונים מן החי‪ ,‬ובכלל זה חלב וגבינה‪ ,‬הייתה נמוכה ביותר‪ .‬לסקירה מקבילה לזו של‬ ‫ברושי ראו ספראי‪ ,‬הכלכלה של ארץ ישראל‪ ,‬עמ' ‪ 104‬והלאה‪ .‬מאמרה של ווינגרטן כולל גם סקירה עדכנית על מזונם‬ ‫של בני יוון ורומי‪ .‬לעניין זה ראו וילקן והיל‪ ,‬אוכל בעולם העתיק; ספרקס‪ ,‬המטבח היווני‪.‬‬ ‫המקרה הקרוב ביותר לענייני זיתים בטהרות המופיע במסכת עוקצין הוא 'זיתים שכבשן בטרפיהם' )עוקצין ב‪:‬א(‪.‬‬ ‫לעומת זאת‪ ,‬הזיתים המוזכרים בטהרות מיועדים לתעשיית השמן‪.‬‬ ‫ייתכן שהבשר החתוך )ב‪:‬ב( מבושל‪ ,‬אך מאחר שהוא אינו מצוי בקדרה עם משקים או עם מאכלים נוספים‪ ,‬אין‬ ‫לכך כל משמעות הלכתית‪.‬‬ ‫אך ההקבלה אינה מסתיימת כאן‪ .‬שני הפרקים האחרונים של מסכת טהרות נפתחים בשאלה‬ ‫'זתים מאימתי מקבלים טומאה' שבה דנים בית הלל ובית שמאי לאורך פרק ט‪ ,‬ובפרק י דנים בית‬ ‫הלל ובית שמאי בשעת קבלת הטומאה של הענבים‪ .‬כפי שראינו שאלות אלו מהוות התשתית‬ ‫לשני הפרקים‪ ,‬שעליה נוספו בשלב מאוחר יותר עניינים נוספים‪ .‬גם בעוקצין לאחר העיסוק‬ ‫בחיבור‪ ,‬צירוף ומחשבה‪ ,‬מופיעה יחידה הכוללת שתי מחלוקות בית הלל ובית שמאי‪ ,‬שכותרותיהן‬ ‫'דגים מאימתי מקבלים טומאה' ו'חלות דבש מאימתי מטמאות משום משקה'‪ .‬מחלוקות אלו‬ ‫מקבילות לאמור במשנת טהרות‪' :‬זתים מאימתי מקבלים טומאה'‪ 114.‬במחלוקות בעוקצין על‬ ‫הדבש והדגים הכשרתם לקבל טומאה מותנית בהכנתם לאכילה התלויה בניתוקם ממקורם –‬ ‫הוצאת הדגים מן המים ורדיית הדבש וריסוקו‪ ,‬בטהרות תחילת התהליך של הפקת היין והשמן‬ ‫היא המכשירה את הזיתים ואת הענבים לקבל טומאה‪.‬‬ ‫‪115‬‬ ‫אם כן‪ ,‬שתי המסכתות מציעות רצף מקביל של דיונים‪ ,‬שבהן ניתן לזהות יחידות יסוד משותפות‪.‬‬ ‫בפנים שונות נידונים בשתיהן דיני צירוף וחיבור‪ ,‬ובשתיהן נסמך לכך גם עניין מחשבה המוצג‬ ‫בלשון כלל ומודגם על ידי דיני נבלה‪ .‬מעבר לכך‪ ,‬מחלוקות בית הלל ובית שמאי העוסקות בשאלה‬ ‫מאימתי אוכל מסוים מיטמא‪ ,‬מהוות תשתית להיווצרות יחידות העוסקות בתנאים הנדרשים‬ ‫למאכלים שונים שיהיו ראויים לאכילה ולהיטמאות‪ .‬בזה אחר זה נידונים אפוא שני עניינים‪ :‬אילו‬ ‫פריטים מצטרפים לאוכל ונטמאים אתו‪ ,‬ומהם התנאים להכשרת האוכל לקבל טומאה‪ .‬בהקשרים‬ ‫שונים מופיעה בפנינו סדרה קבועה של דיונים – צירוף‪ ,‬חיבור והכשר לטומאה – וסדרה זו‬ ‫קובעת את צורתה של מסגרת הלימוד‪ .‬ההבדל בין שתי המסכתות אינו ביטוי ליחס שבין עיקר‬ ‫לנספח אלא הוא נעוץ בראש ובראשונה בסיווג המאכלים‪ .‬מסכת עוקצין דנה במאכלים לא‬ ‫מעובדים‪ ,‬לפיכך הצירוף והחיבור של חלקי המאכל הם טבעיים‪ ,‬חלקי צמח‪ .‬כמו כן התנאים‬ ‫הנדרשים כדי שהמאכל יהיה מוכשר לטומאה תלויים בהכנתו לאכילה‪ :‬למשל‪ ,‬האם יש בתבלין‬ ‫טעם‪ ,‬האם הוא בכלל אכיל‪ ,‬והאם הגידול נותק ממקום גידולו‪ .‬לעומת זאת‪ ,‬המאכלים המעובדים‬ ‫הנידונים בטהרות‪ :‬הפת‪ ,‬השמן והיין‪ ,‬מושפעים מנוכחות נוזלים‪ .‬לפיכך חיבורם וצירופם הוא‬ ‫תוצר של נוכחות משקה‪ ,‬כפי שמודגם בראש ובראשונה כלפי הפת )ח‪:‬ח‪-‬ט(‪ ,‬וזו גם הנקודה‬ ‫שמכריעה בכל הנוגע להכשרתם של הזיתים והענבים לקבל טומאה )פרקים ט‪-‬י(‪.‬‬ ‫על פי דרכנו‪ ,‬שבשתי המסכתות נידונו אותם היבטים של טומאת אוכָלים והפיצול ביניהן נובע‬ ‫מסיווג המאכלים‪ ,‬ניתן להסביר את המופע הכפול של דין נבלת העוף‪ ,‬שעליו עמד הר"ש‪ .‬כבר צוין‬ ‫בפרק הקודם שההלכות העוסקות בטומאת המאכלים נוצקו בתבנית קבועה הפותחת בדין נבלה‪.‬‬ ‫כעת ניתן לראות את האופן שבו מיושמת תבנית זו‪ .‬דין מחשבה בנבלת העוף המופיע בפרק ח‪:‬ו‪,‬‬ ‫משמש כפתיחה מובהקת לקובץ טהרות‪ ,‬כפי שניכר מכותרתו 'כלל אמרו בטהרות'‪ 116,‬וזו נראית‬ ‫כפתיחתו של גרעין מסכת טהרות הקדומה‪ .‬במקביל‪ ,‬חלקה השני של מסכת עוקצין )פרק ג(‪,‬‬ ‫העוסק בהגדרת המאכלים שעשויים להיטמא‪ ,‬פותח בכלל הקובע אימתי נדרשים הכשר או‬ ‫קרבתן של מחלוקות בית הלל ובית שמאי בטהרות ובעוקצין זו לזו מתבלטת עוד יותר לאור העובדה שהצגת‬ ‫השאלה 'מאימתי מאכל מסוים מקבל טומאה ‪ /‬מיטמא' כלפי אוכָלים היא ייחודית למקורות אלו ולמחלוקות בית הלל‬ ‫ובית שמאי‪.‬‬ ‫משלב הוספת המים לעיסה הקמח יכול להיטמא‪ .‬שלב זה‪ ,‬שהוא כמעט מובן מאליו‪ ,‬אינו מוזכר בטהרות‪ ,‬אך הוא‬ ‫משתמע ממקורות אחרים המציגים את האפשרות לעשות את העיסה עם מי פירות שאינם מקבלים טומאה‪.‬‬ ‫אפשרויות להשתמש בדגן בלי להכשירו לטומאה מופיעות במשנת תרומות ה‪:‬א‪-‬ג 'ייאכלו נקודים או קליות או יילושו‬ ‫במי פירות או יתחלקו לעיסות כדי שלא יהא במקום אחד כביצה'‪) .‬על פירוש נקודים ראו קרויס‪ ,‬קדמוניות התלמוד‪,‬‬ ‫עמ' ‪ ;166‬אביצור‪ ,‬אדם ועמלו‪ ,‬עמ' ‪ ,5‬הפורט את מאכלי הדגן 'מבשרי הלחם' שניתן היה לשמר בתנאי יובש(‪.‬‬ ‫בכל המופעים במשנה‪ ,‬הלשון 'כלל אמרו ב' משובץ במסכת הנושאת את שם התחום )פאה‪ ,‬מעשרות‪ ,‬יבמות(‪.‬‬ ‫מחשבה‪ ,‬והוא מוביל מן הנבילה אל גידולי הקרקע‪ .‬אם כן טומאת נבלה מהווה נקודת מוצא לשתי‬ ‫המסגרות הטקסטואליות שכל אחד מהן עוסקת בסוג אחר של מאכלים‪.‬‬ ‫ד‪ .2.‬זיקתה של מסכת טבול יום ל'קובצי טהרות'‬ ‫מסכתות טהרות ועוקצין‪ ,‬כוללות הן עיסוק בחיבור מאכלים לטומאה והן הגדרה של המאכלים‬ ‫הראויים לאכילה‪ .‬מסגרת לימוד זו קובעת גם את צורתה של המסכת השלישית שבה מסווגים‬ ‫מאכלים מן המטבח התנאי‪ :‬מסכת טבול יום‪ .‬מסכת זו מתמקדת בדינו של טבול יום‪ ,‬שטבל‬ ‫לטהרתו אך אינו יכול לנגוע בתרומה לפני הערב‪ ,‬והוא מוגדר כמי שאינו מטמא אוכָלים אלא רק‬ ‫פוסל אותם‪ ,‬אם הם תרומה‪ .‬המאכלים שבהם הוא נוגע‪ ,‬והם פסולים ולא טמאים‪ ,‬אינם יכולים‬ ‫להעביר את הטומאה למאכלים נוספים‪ .‬המסכת ממוקדת אפוא בסוגי המאכלים – כגון תערובת‬ ‫או תבשיל ‪ -‬שבהם עשוי להיות הבדל בין מגעו של טבול יום לבין מגע של כל טמא אחר‪ .‬והנה‪,‬‬ ‫למרות השאלה הייחודית למסכת זו אנו מגלים כי נקודת המוצא המרכזית לניתוח צורתה של‬ ‫המסכת טמון באותן שתי תכונות מוכרות‪ :‬הראשונה‪ ,‬הצמדתם של אותם נושאים הלכתיים‪:‬‬ ‫חיבור לטומאה והגדרת המאכלים‪ ,‬והשנייה‪ ,‬ארגון המסכת בהתאם לסוגי המאכלים‪ .‬תכונות אלו‪,‬‬ ‫המשותפות לכל המסכתות בתחום זה‪ ,‬מסייעות גם בניתוחה של מסכת טבול יום‪ .‬הצבתה של‬ ‫מסכת טבול יום לצד טהרות ועוקצין משלימה את המיפוי של המאכלים השונים‪ ,‬ומתוך כך‬ ‫מקרבת אותנו לתיאור כולל של קובצי טהרות‪.‬‬ ‫להלן נסקור את שלושת הפרקים הראשונים של טבול יום‪ ,‬הממוקדים כל אחד במאכל אחר‪:‬‬ ‫מאפה דגן וקטנית )פרק א(‪ ,‬מעשה קדרה )פרק ב(‪ ,‬תבשיל ירקות )פרק ג(‪ .‬אנו נראה כי כלפי כל‬ ‫אחת מקבוצות מאכלים אלו המשנה פותחת במקרים של צירוף וחיבור וחותמת בהגדרת‬ ‫המאכלים הנחשבים ראויים לאכילה ולקבלת טומאה‪.‬‬ ‫פרק א‪ :‬הפרק הראשון בטבול יום מתחלק בבירור לשלושה חלקים‪ ,‬שבכל אחד מהם מוצבים זה‬ ‫כנגד זה מקרים סימטריים )א‪-‬ב‪ ,‬ג‪-‬ד‪ ,‬ה(‪ .‬בשתי המשניות הראשונות נידונה שאלת החיבור‪:‬‬ ‫המכנס חלות על מנת להפריש ונשכו ‪-‬‬ ‫בית שמאי אומרים חיבור בטבול יום ובית הלל אומרים אינו חיבור‪.‬‬ ‫מקרצות נושכות זו בזו וכיכרין נושכין זה בזה‪,‬‬ ‫האופה חמיטה על גבי חמיטה עד שלא קרמו בתנור‪,‬‬ ‫וקולית שלמים המחולחלת‪ 117,‬ורתוחת גריסין שלפול ראשונה ורתוחת יין חדש‬ ‫– ר' יהודה אומר אף שלאורז –‬ ‫בית שמי אומרים חיבור בטבול יום‪ ,‬בית הילל אומרים אינו חיבור‪.‬‬ ‫מודים בשאר כל הטמאות בין קלות בין חמורות‪.‬‬ ‫בתחילה מוצגים מאפים שהתחברו‪ ,‬כגון כיכרות‪ ,‬מקרצות וחמיטות )מעין עוגות דקות(‪ ,‬והתנאים‬ ‫דנים האם המגע באחת מטמא גם את השאר‪ .‬לאחר מכן מובאים מקרים שונים של בישול גריסים‬ ‫הפרשנים התקשו בביאורו של המקרה 'קולית שלמים המחולחלת'‪ .‬הר"ש בפירושו הראשון נצמד באופן מדויק‬ ‫למובן המוכר של המילים כפי שמשתמע ממקורות אחרים‪ .‬קולית בכל מקום אחר בספרות חז"ל היא עצם ארוכה‬ ‫(‪ ,‬ומדובר אפוא בעצם של קרבן שלמים‪ ,‬שאינה מלאה לחלוטין במוח העצם אלא מחולחלת )ראו חולין ט‪:‬ה‬ ‫)‬ ‫'קולית סתומה ‪ /‬נקובה'(‪ .‬אכן‪ ,‬בעדי הנוסח המנוקדים המילה 'שלמים' נקודה בחיריק תחת המ"ם וללא דגש בתוכה‪.‬‬ ‫עם זאת הר"ש חזר בו מפירוש זה המשלב קודשים שלא במקומם‪ ,‬והוא פירש שמדובר ברתיחת מים חלולים‪ .‬הרמב"ם‬ ‫שילב בין הביאור הלשוני לפירושו השני של הר"ש‪ ,‬והציע שקולית היא גולגולת‪ ,‬כאשר החלל שנוצר בעת רתיחת‬ ‫המים הוא כעין גולגולת‪ .‬בניגוד לפירושים אלו‪ ,‬נראה לפרש שבפנינו מופע יחיד של מילה אחרת מן היוונית‬ ‫‪ ;*+‬השוו ערוך השלם‪ ,‬ערך 'קליא'‪,‬‬ ‫שמשמעה 'חלל'‪ ,‬וגם תפיחות במים עשויות להיות מכונות כך )‬ ‫המביא את שתי המילים כפירושים אפשריים למילה 'קולית' במשמעות עצם‪ ,‬ויש להפריד ביניהן(‪ .‬עם זאת יש להרהר‬ ‫מהו בדיוק המצב המתואר ב'חלל החלול של המים'‪.‬‬ ‫פול ואורז במים רותחים‪ ,‬שבהם נבחן האם טבול יום שנגע במים מטמא גם את מה שבתוכם‪.‬‬ ‫מתקבל הרושם ששני המקרים נידונים יחדיו‪ ,‬וששניהם כלולים במחלוקת בית הלל ובית שמאי‪.‬‬ ‫במבט ראשון קשה להצביע על קשר ענייני מובהק בין המאפים לבין התבשילים‪ 119,‬אך למעשה‬ ‫היכרות עם מאפייני התזונה של העולם העתיק עשויה להסביר את הקרבה בין המקרים‪ .‬בתודעה‬ ‫‪118‬‬ ‫של בני התקופה קיימת רציפות בין רמות שונות של הכנת הדגן לאכילה‪ .‬הלחם על סוגיו השונים‬ ‫מייצג את רמת ההכנה המשוכללת ביותר‪ .‬לעומת זאת צריכת הדגן באופן פשוט יותר נעשתה על‬ ‫ידי כתישת הדגנים או הקטניות ובישולם‪ 120.‬המשנה אפוא כוללת ביסודה את ההכנה של מוצרים‬ ‫מן הדגן‪ .‬לכך נוספו גם רתיחת היין ובמשנה שלאחר מכן גם רתיחת השמן‪ .‬מעמד הדגן – מצרך‬ ‫‪121‬‬ ‫היסוד של בני התקופה – מוסיף ומתבהר בהמשך הפרק‪ ,‬לפני שהמשנה עוברת לדון בתוספות‪.‬‬ ‫בחלק השני של הפרק )משניות ג‪-‬ד( נידונות תוספות ללחם‪ ,‬כגון גרגר הצמוד לכיכר או קצותיו‬ ‫החרוכים‪ :‬האם הם נטמאים עם הלחם או לא‪ .‬בניגוד למקרים במשניות הקודמות‪ ,‬אין ביחידה זו‬ ‫כל הבחנה בין טבול יום לבין טומאות אחרות‪ .‬מה שנחשב לחלק מן הכיכר‪ ,‬כגון גרגר מלח קטן‪,‬‬ ‫‪122‬‬ ‫בכל מקרה נטמא יחד איתו‪ ,‬ואילו מה שעומד בפני עצמו‪ ,‬כגון צרור וגרגר גדול‪ ,‬בכל מקרה אינו‬ ‫נטמא כחלק מן הלחם‪ 123.‬אם כן מקרים אלו אינם מובאים במסגרת בירור דין מגעו של טבול יום‬ ‫)כפי שאולי היה צפוי מכותרת המסכת( אלא כחלק מהגדרת המאפים וחלקיהם‪ .‬לאחר שהמשניות‬ ‫הראשונות עסקו במגע בין מאפים‪ ,‬היא מוסיפה ומביאה גם מקרים של מגע עם מיני תוספות‬ ‫ללחם‪.‬‬ ‫בחלק השלישי של הפרק )משנה ה( המשנה מתמקדת בטומאת גרגרי הדגן עצמם‪ ,‬שאליהם צורפו‬ ‫גרגרים נוספים‪ ,‬ללא התייחסות מפורשת לפת המוכנה‪ .‬מסיבה זו נחלקו הפרשנים אם המשנה‬ ‫מתוך השוואת המקורות אנו למדים כי לבית שמאי מיוחסת בהקשרים שונים החמרה בענייני חיבור‪ .‬כאן הם‬ ‫מחמירים בכל המקרים של מגע בין מאפים ומגע בתוך התבשיל כגון 'רתיחת גריסין שלפול'‪ .‬בתוספתא )ב‪:‬ב‪ ,‬עמ' ‪(685‬‬ ‫מיוחסת להם החמרה גם במקרה של מגע בקיפה ובשמן שצף על גבי היין‪ .‬ביטוי שלישי לעמדה זו עצמה מצוי במשנת‬ ‫מכשירין ה‪:‬ח בעניין ניצוק‪ ,‬שם שוב הם מציגים עמדה מחמירה ושוב כלפי אותו סוג מאכל 'קיפה של גריסים שלפול'‬ ‫)כך לפי חלק מעדי הנוסח ]ק )לפני התיקון(‪ ,‬ל[‪ ,‬לעומת הנוסח 'קיפה של גריסים ושלפול'(‪ .‬כפי שנראה להלן גם‬ ‫המשנה ממכשירין משולבת בתוך קובץ טהרות החופף את הנושאים בקובצי טהרות‪ ,‬והעובדה שבית שמאי מציגים גם‬ ‫שם עמדה מקבילה אינו מפתיע‪.‬‬ ‫כבר מן הכפילות במשנה‪ ,‬שמביאה פעמיים את מחלוקתם של בית הלל ובית שמאי באותו עניין נראה שלפנינו‬ ‫הרכבה של מקורות במשנה )ראו דברי תוספות יו"ט(‪.‬‬ ‫על היחס בין גריסה ובישול מזה לטחינה ואפייה מזה בתקופה המקראית ראו אביצור‪ ,‬אדם ועמלו‪ ,‬עמ' ‪ ;5‬עיטם‪,‬‬ ‫הלחם המקראי‪ .‬שניהם מצביעים על כך שבתנאים מסוימים המאכל הנפוץ היה דייסה מגריסים או בורגול ולא לחם‬ ‫אפוי‪ .‬הבישול של דגן גרוס היה מקביל לשימוש שנעשה בדגני הקיץ ‪ -‬אורז ודוחן‪ ,‬ובקטניות המוזכרים במשנה‪ .‬מצד‬ ‫שני גם הם לעתים נטחנו ושימשו לאפיית לחם ומיני מאפה אחרים )ראו קרויס‪ ,‬קדמוניות התלמוד‪ ,‬עמ' ‪ ,230‬וכן עמ'‬ ‫‪ ;188‬ברושי‪ ,‬מזונם של בני ארץ ישראל‪ ,‬עמ' ‪ .(19-20‬יתרה מזו כפי שמראה קרויס‪ ,‬שם‪ ,‬עמ' ‪ ,163‬הדגנים השונים‬ ‫והקטניות היו נכתשים ברמות שונות‪ .‬בנוגע לעולם היווני‪-‬רומי‪ ,‬וילקן והיל )אוכל בעולם העתיק‪ ,‬עמ' ‪ (124‬מדרגים‬ ‫את דרכי העיבוד של הדגנים‪ ,‬בספר הראשון של חיבורו מפרט גלנוס את השפעתם הבריאותית של מוצרי הדגן‬ ‫השונים‪ .‬הוא פותח בחיטה שמיועדת בעיקרה ללחם ולמאפים מסוגים שונים בהתאם לאיכות הטכנולוגיה של‬ ‫האפייה‪ .‬אך החיטה עשויה לשמש בעיתות מצוקה גם לבישול ישיר )כפי שהוא מספר על עצמו(‪ .‬לאחר מכן עובר‬ ‫גלנוס לשעורה המשמשת כרגיל בצורת מרק או גריסים )בורגול(‪ .‬אמנם ניתן גם לעשות ממנה לחם או לעבד את‬ ‫הגריסים המבושלים לעוגות‪ .‬בהקשר זה מציין גלנוס כי 'ישנן ארצות שבהן אוכלים את הגריסים במקום לחם‪ ,‬כפי‬ ‫שראיתי בין החקלאים בקפריסין‪ ,‬למרות שיש להם תבואה רבה‪ .‬בעבר‪ ,‬גריסים ניתנו לחיילים‪ ,‬אך כעת הצבא אינו‬ ‫נותן זאת לחייליו מאחר שהם אינם מזינים דיים' )גרנט‪ ,‬שם‪ ,‬עמ' ‪ .(89‬בהמשך עובר גלנוס לדגנים אחרים שלא עושים‬ ‫מהם לחם כגון אורז‪ ,‬ולאחריהם לקטניות‪ .‬מגוון מוצרים זה מקביל לאמור בפרק א בטבול יום‪.‬‬ ‫לעניין זה ראו וילקן והיל‪ ,‬אוכל בעולם העתיק‪ ,‬עמ' ‪.114‬‬ ‫הראלי להוספה של סימנים בולטים לכיכר ראו קרויס‪ ,‬קדמוניות התלמוד‪ ,‬עמ' ‪.181‬‬ ‫לרקע ֵ‬ ‫במשנה ג אנו שונים 'טמאים בטבול יום ואין צריך לומר בכל הטומאות'‪ ,‬ובמשנה ד 'טהורים באב הטומאה ואין‬ ‫צריך לומר בטבול יום'‪ .‬אם כן בשום מקרה ההבחנה בין טבול יום לטמאים אחרים אינה רלוונטית‪ ,‬והיא מופיעה רק‬ ‫בעקבות הניסוח המקביל בחלק הראשון‪.‬‬ ‫עוסקת בעצם האפשרות של גרגרים אלו להיטמא‪ ,‬או במעמדם של גרגרים אלו כאשר הם‬ ‫מחוברים לכיכר‪ 124.‬עם זאת נראה לי שמנקודת מבט ֵראלית אין הבדל הלכה למעשה בין‬ ‫הפירושים‪ .‬יש לחשוש לאפשרות לטומאה של הגרגרים כאשר הם עשויים להיות מפוזרים על‬ ‫הכיכר‪ .‬במצב זה יש לקבוע האם הם נחשבים לחלק מן הכיכר‪ ,‬ואז הם הפכו למאכל הנטמא ובתוך‬ ‫כך גם מעביר טומאה לעיקר הכיכר‪ ,‬או שמא הם שאריות של הכנה לא מעובדת‪ ,‬ולכן הם אינם‬ ‫‪125‬‬ ‫מוכשרים לקבל טומאה ואינם חלק מן הלחם‪.‬‬ ‫עיון בפרק מגלה כי הוא מחולק לאותם שני דיונים מוכרים‪ .‬לאחר עיסוק בחיבור ובצירוף המשנה‬ ‫בוחנת אילו גידולים נחשבים לאוכל ועשויים לקבל טומאה‪ ,‬וזאת בדומה למהלך שמצאנו בפרק ג‬ ‫של מסכת עוקצין‪ .‬אכן עצם האפשרות של גרגרים אלו להיטמא הוא נושא המוכר לנו מן ההקבלה‬ ‫הטקסטואלית בין טבול יום א‪:‬ה לבין עוקצין ג‪:‬ה‪-‬ו‪ ,‬המזכירים את אותם הגידולים‪:‬‬ ‫טבול יום א‪:‬ה‬ ‫השעורה והכוסמת בזמן שאינן קלופין‬ ‫התייה והחלתית והאילום‬ ‫רבי יהודה אומר אף אפונים שחורים‬ ‫טהורין באב הטומאה ואין צריך לומר בטבול יום‬ ‫דברי ר' מאיר‬ ‫וחכמים אומרי טהורין בטבול יום וטמאים בכל‬ ‫הטומאות‪.‬‬ ‫השעורה והכוסמת בזמן שהן קלופים‬ ‫והחטה בין קלופה בין שאינה קלופה‬ ‫הקצח והשמשם והפלפל‬ ‫ר' יהודה אומר אף אפונין לבנין‬ ‫טמאים בטבול יום ואין צורך לומר בכל הטומאות‪.‬‬ ‫עוקצין ג‪:‬ה‪-‬ו‬ ‫הכושת והחמס וראשי בשמים‬ ‫התיא והחלתית והפלפלין וחלות חרייע‬ ‫נלקחין בכסף מעשר ואינן מיטמאין טומאת אוכלין‬ ‫דברי ר' עקיבא‬ ‫אמר לו ר' יוחנן בן נורי אם נלקחים בכסף מעשר‬ ‫מפני מה אין מטמין טומאת אוכלים‬ ‫אם אינן מטמין טומאת אכלין אף הן לא יילקחו‬ ‫בכסף מעשר‪.‬‬ ‫]‪[..‬‬ ‫הקצח בית שמי מטהרין ובית הלל מטמאין‬ ‫וכן למעשרות‪.‬‬ ‫שתי המשניות מציגות מסורות מקבילות הנוגעות לאותם גרגרים‪ .‬ר' עקיבא ור' יוחנן בן נורי‬ ‫חולקים בעוקצין האם הגרגרים של תייה וחלתית מיטמאים בטומאת אוכָלים‪ .‬בטבול יום חולקים‬ ‫ר' מאיר וחכמים בדעת ר' עקיבא האם בכל מקרה הם אינם מטמאים‪ ,‬או שמא בחיבורם לכיכר‬ ‫הם נחשבים לאוכל מטמא‪ ,‬כפי שקורה לפלפל‪ .‬גם כלפי טומאת קצח שנחלקו בו בית הלל ובית‬ ‫שמאי מוכרע בטבול יום כדעת בית הלל שהוא מטמא‪ .‬ההשוואה בין המשניות מגלה עניין אחד‬ ‫שהוא ייחודי לרשימה שבטבול יום‪ .‬לצד פירוט מיני גרגרים המשנה בטבול יום מוסיפה את מה‬ ‫שעשוי להימצא בסביבת המאפה ‪ -‬דגנים‪ :‬שעורה וכוסמת שאינן קלופות‪ ,‬שעורה וכוסמת קלופות‪,‬‬ ‫הדעה הראשונה היא דעת הרמב"ם בפירושו למשנה 'אין מיטמא מכל הצמחים אלא מה שראוי למאכל אדם‬ ‫וכשהם השעורים והכוסמים בלתי קלופים אינם מאכל אדם ואינם ראויים לאכילה'‪ ,‬וכן מציע הר"ש בסוף דבריו 'כל‬ ‫הני לא מקבלי טומאה כלל שאין תורת אוכל עליהם'‪ .‬כנגד זאת מביא הרא"ש בשם מורו הרב מנחם דעה שנייה‪,‬‬ ‫המפרשת את משנה ה בהמשך למקרים שבשתי המשניות הקודמות‪ ,‬וכן דעת אלבק‪ .‬דעה זו היא המבוססת יותר‪,‬‬ ‫מאחר שמצאנו בלשון התוספתא הנסמכת על משנתנו התייחסות מפורשת לעניין החיבור‪' :‬מוסף עליהן האורז וגריס‬ ‫של טפיח בזמן שהן קלופין התבלין והשנונית חבור בטבול יום ואין צריך לומר בכל הטמאות' )טבול יום‪ ,‬א‪:‬ב‪ ,‬עמ'‬ ‫‪ .(684‬פירוש שלישי מנסה לתחום את המשנה לענייני חיבור בלי להניח כי מדובר על גרעינים שחוברו ללחם‪ ,‬ולפיכך‬ ‫מציע שמדובר על חיבור בין הגרעינים לקליפתם‪ .‬כך הר"ש בפירושו הראשון‪ ,‬אך הוא נדחה מאחר שאינו מתאים‬ ‫למקרים שבמשנה‪.‬‬ ‫התוספתא המובאת בהערה הקודמת מוסיפה את התבלין‪ ,‬ובכך היא מרחיבה את המקרים לכלל הדברים המצויים‬ ‫סביב הלחם בעת הכנתו ועשויים להיות מעורבים בו‪ .‬ראו קרויס‪ ,‬קדמוניות התלמוד‪ ,‬עמ' ‪ ,196‬המביא מקור זה לצד‬ ‫מקרים אחרים של תיבול ומילוי הפת להוסיף לו טעם‪.‬‬ ‫וחיטה בין קלופה ובין שאינה קלופה‪ .‬אם כן‪ ,‬הרשימה בטבול יום תואמת את ההקשר בפרק‬ ‫‪126‬‬ ‫שעיקרו טומאת מיני מאפה‪ ,‬והיא חותמת בטומאתם של גרגרי הדגן‪.‬‬ ‫מן הניתוח המוצע מתחוור שהמסגרת הנושאית של פרק א בטבול יום היא אפייה‪ .‬והיא מעוצבת‬ ‫בהתאם לתבנית שמצאנו בעוקצין ובסוף טהרות‪ :‬שילוב עניין החיבור עם הגדרת האוכָלים‬ ‫שעשויים להיטמא בטומאת אוכָלים‪.‬‬ ‫פרקים ב‪-‬ג‪ :‬סידור על פי סוגי מאכלים וקישור קבוע בין דיני חיבור לטומאה ובין הכשר לטומאה‪,‬‬ ‫מאפיין גם את פרקים ב‪-‬ג בטבול יום‪ .‬שני פרקים אלו מובחנים ביניהם בנושאם‪ ,‬מעשה קדרה‬ ‫ומקפה בפרק ב וירקות בפרק ג‪ ,‬אך הם הוכנסו למסגרת ספרותית הקושרת אותם יחדיו דרך מגע‬ ‫של טבול יום במשקים‪ .‬וכך אנו מוצאים שגם ביחידה זו מופיעה אותה תבנית מוכרת הפותחת‬ ‫בחיבור וחותמת בעצם האפשרות להיטמא‪ .‬שני הפרקים הוכנסו לתוך מסגרת ספרותית אחת‪ .‬כך‬ ‫ניכר מן הפתיחה והסיום העוסקים במקביל ב'משקים של טבול יום'‪ ,‬כלומר ברוקו‪ ,‬ובהשוואתם‬ ‫למשקים של טמאים אחרים‪ .‬המשנה בראש פרק ב קובעת כי 'משקה טבול יום כמשקין שהוא‬ ‫נוגע בהן‪ .‬אילו ואילו אינן מטמין‪ .‬ושאר כל הטמאין בין קלין בין חמורין המשקין היוצאין מהן‬ ‫כמשקין שהוא נוגע בהן אילו ואילו תחילה )כלומר שהם יכולים לטמא מאכלים אחרים('‪ .‬מן‬ ‫המשנה הזו משתלשלות המשניות הבאות העוסקות במקרים שונים של מגע טבול יום במשקה‬ ‫וחיבורו לשאר חלקי התבשיל‪ .‬לעומת זאת בסוף פרק ג נחתמת היחידה הספרותית‪ ,‬ושם מובא‬ ‫מקרה של הכשר אוכָלים לקבל טומאה בעזרת רוק של טבול יום‪ ,‬בהשוואה לשאר טמאים‪:‬‬ ‫היה אוכל זתין נגובין‪ ,‬תמרים יבישות וכל שאינו רוצה למוץ את גרעינתו‪ ,‬ונפל על בגדיו‬ ‫ועל ככר שלתרומה ‪ -‬טהור‪ .‬אחד טהור ואחד טבול יום באילו‪ .‬ר' מאיר אומר אילו ואילו‬ ‫טמאין בטבול יום שמשקין שלטמא מכשירין לרצונו ושלא לרצונו וחכמים אומרים אין‬ ‫‪127‬‬ ‫טבול יום טמא‪.‬‬ ‫משנה זו‪ ,‬שאינה מתקשרת למשניות שלפניה‪ ,‬עוסקת בשאלה מהו הדין במקרה שמאכל נופל מפיו‬ ‫של אדם על בגד טמא וממנו על כיכר של תרומה‪ ,‬האם האוכל נטמא מן הבגד ומטמא את‬ ‫הכיכר?‪ 128‬ההכרעה במקרה זה תלויה בשאלה האם הרוק הכשיר את המאכל‪ ,‬שבעקבות זאת‬ ‫התמקדותה של המשנה בדגנים מתבלטת לאור ההקבלה לתוספתא )א‪:‬ב‪ ,‬עמ' ‪ .(684‬התוספתא מוסבת על המשנה‬ ‫ובשני חלקיה היא קובעת ש'מוסף עליהם'‪ ,‬משמע על החיטה השעורה והכוסמת המוזכרים במשנה )א‪:‬ה(‪ ,‬גם האורז‪,‬‬ ‫הגריסים של טופח ופולין‪ .‬אם כן קטניות שאינן מופיעות במשנה מוצאות את מקומן ברובד המאוחר יותר‬ ‫שבתוספתא‪ .‬אנו נראה כי עובדה טקסטואלית זו מאפיינת גם את הפרקים בהמשך שבהם ניתן לזהות גם בתוך‬ ‫המשנה תוספת מאוחרת של קטניות‪.‬‬ ‫טבול יום ג‪:‬ו‪ .‬ההבחנה שחכמים מציגים כאן בין טבול יום לבין שאר הטמאים עולה בקנה אחד עם הקביעה בראש‬ ‫פרק ב‪ ,‬שמשקי טבול יום אינם מטמאים וגם אינם מכשירים לטומאה‪ ,‬וזאת בניגוד לשאר טמאים שהמשקים שלהם‬ ‫מטמאים ומכשירים‪ .‬על ההשוואה בין טומאת משקים לבין הכשר משקים ראו להלן‪ ,‬סעיף ה‪ ,‬בדיון על שילובן של‬ ‫הלכות טהרות במסכת מכשירין‪.‬‬ ‫לדעת הרמב"ם המשנה דנה בשאלה האם הרוק עשוי להכשיר את הכיכר לטומאה‪ ,‬או שמא הוא אינו לרצון שהרי‬ ‫נפל על הבגדים‪ .‬לפי פירוש זה‪ ,‬הבגד מעיד על רצון האדם‪ ,‬ואינו קשור לעצם העברת הטומאה‪ .‬אך פירוש זה הוא‬ ‫קשה‪ ,‬מאחר שהוא מניח שכיכר התרומה עדיין לא הוכשרה לטומאה‪ ,‬למרות שכבר נילושה‪ ,‬ואם כן צריך היה לציין‬ ‫שהיא נלושה במי פירות )ראו ג‪:‬ד(‪ .‬הר"ש מתעלם מן ההתייחסות במשנה להכשרה לטומאה )הוא מוסיף כל פעם‬ ‫'מכשירים ומטמאים'( ומפרש שהרוק מטמא את הכיכר או את הבגד לאחר שהוא נטמא בידיים )בדומה למקרה‬ ‫המתואר במשנת כלים ח‪:‬י(‪ .‬וכבר הקשה כנגדו בעל תויו"ט‪ ,‬שהיה על המשנה לפסוק בלשון רבים 'טמאים ‪ /‬טהורים'‪.‬‬ ‫בעל תפארת ישראל מציע פירוש שלישי‪ ,‬המבוסס על ההשערה שמדובר בבגדו של אוכל חולין שהוא מדרס לתרומה‪.‬‬ ‫אני מציע לפרש את המשנה באופן אחר‪ .‬לפי משנה‪ ,‬כלים ח‪:‬י‪ ,‬הרוק בפה אינו נחשב למשקה המכשיר לטומאה אלא‬ ‫אם כן ישנה פעולה מובהקת של החשבה שלו ועקירתו ממקומו על ידי הכנסת היד‪ .‬בטבול יום‪ ,‬לעומת זאת‪ ,‬נושא‬ ‫המשנה הוא הזית או התמר‪ ,‬והם המטמאים את הכיכר‪ .‬כדי שאלה יטמאו הם צריכים להיות מוכשרים לטומאה )כמו‬ ‫‪129‬‬ ‫לדעת חכמים‪ ,‬האדם לא מעוניין ברוק שבפיו ולפיכך הרוק לא הכשיר את‬ ‫נטמא מן הבגד‪.‬‬ ‫האוכל שהיה בפיו ולכן הוא לא נטמא מן הבגד הטמא‪ .‬ר' מאיר סבור שרוקו של טבול יום‪ ,‬הנחשב‬ ‫לטמא‪ ,‬מכשיר גם שלא לדעתו‪ ,‬והכיכר טמאה‪ .‬באופן כללי משנה זו מתאימה למסכת הנוכחית‬ ‫בגלל העיסוק ברוקו של טבול יום‪ ,‬האם הוא מכשיר אוכל לקבל טומאה גם בלא רצון‪ ,‬אך שיבוצה‬ ‫בסוף היחידה שפתחה במשקים של טבול יום תואם את התבנית המוכרת‪ :‬לאחר עיסוק בחיבור‬ ‫במשקים שבהם נגע טבול יום‪ ,‬במיוחד במקרים של בישול‪ ,‬המשנה חותמת בדין הכשר משקים‬ ‫של טבול יום‪ .‬שוב אנו נזכרים במבנה של מסכת עוקצין‪ ,‬שבחלקה הראשון נידון חיבור בין חלקי‬ ‫אוכָלים‪ ,‬ולאחר מכן בחלק השני )ראש פרק ג( עניין הכשר משקים‪.‬‬ ‫נסקור אפוא את פרקים ב‪-‬ג בטבול יום הפורטים מאכלים שונים ואת רמת החיבור ביניהם לעניין‬ ‫מגעו של טבול יום‪ .‬בפרקים אלו אנו מוצאים עקרונות החוזרים על עצמם בשני ההקשרים‪ ,‬פרק ב‬ ‫מתמקד במעשה קדרה ובמרכזו מקפה‪ ,‬היינו תבשיל סמיך‪ ,‬ופרק ג עוסק בירק‪ .‬למרות שפרק ב‬ ‫כולל מגוון של מקרים ואף עוסק במגעו של טבול יום בחבית וביין‪ ,‬מניתוח הפרק ניתן לראות כי‬ ‫הוא ארוג סביב מקרי הקדרה המצויים במרכזו‪ .‬בהתאם לעקרון שטבול יום פוסל רק את משקי‬ ‫התרומה מובא זוג מקרים במשנה ג‪:‬‬ ‫מקפה שלתרומה והשום והשמן שלחולין ונגע טבול יום במקצתן – פסל את כולן‪) .‬עיקר‬ ‫התבשיל הוא של תרומה‪ ,‬ולכן כולו פסול(‬ ‫מיקפה שלחולין והשום והשמן שלתרומה ונגע טבול יום במקצתן –‬ ‫לא פסל אלא מקום מגעו‪) .‬טבול יום פוסל רק את השום והשמן‪ ,‬שבהם הוא נוגע‪ ,‬אך לא‬ ‫את החולין(‬ ‫מקרה נוסף של מקפה חולין ושמן של תרומה מופיע במשנה ד‪ .‬לצמד משניות אלו נוספה גם‬ ‫‪130‬‬ ‫ההלכה הסמוכה בדבר 'בשר הקודש שקרם עליהן הקופה'‪ ,‬שנחלקו בה ר' יוחנן בן נורי וחכמים‪.‬‬ ‫משנה זו פותחת קובץ של מחלוקות מקבילות בין חכמים לר' יוחנן בן נורי‪ ,‬שסופו במקרה של‬ ‫מגע בחבית‪ .‬הפרק מסתיים במקרים שונים של מגע טבול יום בחבית‪ .‬ניתן לומר אפוא כי המקרים‬ ‫של מקפה מהווים נקודת מוצא להשתלשלות המקרים הנידונים בפרק‪.‬‬ ‫משפט אחד במשנה ה מחדד את האופן שבו נארג פרק זה על יסוד המקרים של מקפה וקיפה‪.‬‬ ‫'בשר הקודש שקרם עליהן הקופה ‪ -‬נגע טבול יום בקופה‪ ,‬חתיכות מותרות )הקופה שנוספה מעל‬ ‫אינה נחשבת לחיבור(‪ .‬נגע בחתיכה‪ ,‬חתיכה וכל העולין עמה חבור‪ .‬ר' יוחנן בן נורי אומר שניהן‬ ‫חיבור זה לזה‪ .‬וכן בקטניות שקרמו על גבי פרוסות'‪ .‬המשפט האחרון נראה כחלק מדברי ר' יוחנן‬ ‫בן נורי‪ ,‬אך ברי כי אין זו אלא הערה מאוחרת המוסיפה מקרה מקביל למקרה שנידון על ידי‬ ‫התנאים‪ .‬המשנה כאן משלבת מקרה של קטניות אל תוך המשנה הקדומה‪ ,‬וכך גם אנו מוצאים‬ ‫בפרק ג באותה השיטה ובאותו הלשון‪' :‬חוט שלביצה שקרם על דפנה שללפס ונגע בו טבול יום מן‬ ‫השפה ולפנים חבור מן השפה ולחוץ אינה חיבור ר' יוסי אומר חוט וכל שנקלף עמו וכן בקטניות‬ ‫הדבלה במשנת כלים(‪ ,‬והמציצה מחשיבה את הרוק ומכשירה אותם‪ .‬אם כן‪ ,‬לאחר שהם נופלים על הבגד הם נטמאים‬ ‫ממנו ומעבירים את הטומאה לכיכר )כשיטת התפארת ישראל(‪.‬‬ ‫לפי פירושנו משתקפת במשנה כאן מציאות שבה אפילו אנשים טמאים‪ ,‬הלובשים בגדים טמאים‪ ,‬התיימרו לאכול‬ ‫בטהרה‪ .‬לפיכך הם הקפידו שמה שנכנס לפיהם לא יצא ממנו‪ ,‬כי בהיותו רטוב ומוכשר הוא עשוי לטמא דברים‬ ‫שנמצאים מסביב‪.‬‬ ‫מחלוקת זו הופכת בתוספתא )ב‪:‬ב‪ ,‬עמ' ‪ (685‬למחלוקת בית הלל ובית שמאי‪ ,‬המנוסחת באותה לשון כמו‬ ‫מחלוקתם בפרק א‪ .‬בעקבות זאת‪ ,‬מסבה התוספתא את מחלוקת ר' יוחנן בן נורי וחכמים למקרה אחר של מקפה‬ ‫וחמיטה של חולין‪ ,‬המופיע במשנה ד‪ .‬חילוף השמות במחלוקת עשוי ללמד על המסירה הצמודה של דברי ר' יוחנן בן‬ ‫נורי ומחלוקות בית הלל ובית שמאי באותן מסגרות לימוד‪ .‬עובדה היא כי בשניים מתוך שלושה המקומות שבהם ר'‬ ‫יוחנן בן נורי מופיע בהלכות טהרות דבריו מופיעים לצד בית הלל ובית שמאי‪.‬‬ ‫שקרמו על שפתה שלקדרה' )ג‪:‬ג(‪ .‬על הדיון במאכלים הבסיסיים המשנה המאוחרת מוסיפה בשני‬ ‫הפרקים התייחסות לתבשילי קטניות‪.‬‬ ‫ניתוח פרק ג מלמד כי כפי שפרק ב התגבש סביב צמד המשניות העוסקות במקפה של תרומה‬ ‫ושמן של חולין לעומת מקפה של חולין ושמן של תרומה‪ ,‬כך גם בפרק זה מופיעות צמד משניות‬ ‫העוסקות בירק של תרומה לעומת ירק של חולין‪ ,‬ומתוך צמד זה ניתן לתאר את התהוות הפרק‬ ‫כולו‪ .‬אנו מוצאים בפרק שלוש יחידות העוסקות בעניינים שונים )חוץ מהמשנה האחרונה‬ ‫המסכמת את פרקים ב‪-‬ג(‪ .‬משנה א דנה בחיבור של אוכל חתוך וחלקי ירק‪) ,‬השוו עוקצין ב‪:‬ה(‪.‬‬ ‫משניות ב‪-‬ג עוסקות בתבשילים עם ביצה )שהוכנו ככל הנראה על ידי טיגון(‪ ,‬ומשניות ד‪-‬ה‬ ‫מביאות צמד מחלוקות מקבילות בין ר' אלעזר בן יהודה איש ברתותא בשם ר' יהושע לר' עקיבא‬ ‫בעניין מעמד משקים שנבלעו‪.‬‬ ‫מבט כולל על משניות אלו חושף את הציר המארגן של הפרק ‪ -‬הירק‪ .‬בחלק הראשון נידונים‬ ‫חלקי הירק עצמו‪ ,‬הקלח והעלים‪ .‬בחלק השני הירק מעורב בתבשיל עם ביצה‪ ,‬ובחלק השלישי ירק‬ ‫חולין בושל בשמן של תרומה והשמן נספג בתוכו‪ .‬והנה ההצבה של חלקי הפרק זה לצד זה יוצרת‬ ‫רצף בין שני המקרים שבהם ישנו ירק המעורב מחולין ומתרומה‪ .‬במשנה ב 'ירק שלתרומה וביצה‬ ‫טרופה נתונה על גביו'‪ ,‬ובמשנה ה 'ירק שלחולין שבשלו בשמן שלתרומה'‪ .‬נראה כי שני המקרים‬ ‫הללו העוסקים ברמת החיבור במאכלים המעורבים בתרומה ובחולין‪ ,‬מקבילים לצמד המשניות‬ ‫העוסקות במקפה בפרק הקודם‪ .‬בשניהם שאלת החיבור מנוסחת סביב הביטויים 'פסל את כולה'‬ ‫לעומת 'לא פסל אלא מקום מגעו'‪.‬‬ ‫מניתוח פרקים אלו נראה כי כל אחד מהם מושתת על סוג מאכל אחד העומד במוקדו‪ ,‬והם‬ ‫מנוסחים בנפרד למרות הנקודות ההלכתיות המשותפות הרבות שבשניהם‪ .‬ההבחנה בין 'פסל את‬ ‫כולו' לבין 'פסל את מקום מגעו' מופיעה הן בפרק ב‪:‬ג והן בפרק ג‪:‬ד‪-‬ה; הגדרת החתיכה יחד עם כל‬ ‫מה שעולה איתה מופיעה הן בפרק ב‪:‬ה והן בפרק ג‪:‬א‪ .‬שני פרקים אלו צורפו ליחידה אחת‪ ,‬כפי‬ ‫שעולה מן הזיקה בין הפתיחה והחתימה של היחידה‪ ,‬ולשניהם צורפה התייחסות קבועה לקטניות‬ ‫בלשון ובסגנון זהים‪ .‬עם זאת שני הפרקים משמרים את התבנית הבסיסית הקובעת את הדיון‬ ‫בדיני טהרות בהתאם לסוגי המאכלים‪ .‬בתוך כך נבחנת שאלת חיבור המאכלים‪ ,‬שהיא השאלה‬ ‫המרכזית הקבועה בכל המקורות על טומאת אוכלָים‪ ,‬ובשוליה גם נקבעים התנאים )הייחודים‬ ‫לטבול יום( להכשר המאכלים לקבל טומאה‪.‬‬ ‫לסיכום‪ ,‬בשתי הזדמנויות מציגה בפנינו מסכת טבול יום מהלך עניינים העוקב אחר התבנית‬ ‫המצויה באופן הברור ביותר במסכת עוקצין‪ ,‬ונשמר העיקרון הסידורי המארגן את ההלכות‬ ‫בהתאם לסוגי המאכלים‪ 131.‬המסכת כוללת שלושה סוגי מאכלים‪ :‬דגנים‪ ,‬קדרה וירק‪ ,‬וההלכות‬ ‫סדורות בשתי יחידות ספרותיות‪ .‬כל אחת משתי היחידות פותחת בעניין החיבור‪ ,‬שהוא עיקר‬ ‫עיסוקה של המסכת‪ ,‬וחותמת בהיבטים שונים של הכשר לקבל טומאה‪ .‬במשנה האחרונה בפרק‬ ‫הראשון מסווגים הזרעים שעשויים להיטמא‪ ,‬ובסוף הפרק השלישי מוצג מקרה של משקה טבול‬ ‫יום שמגעו מכשיר את האוכל לקבל טומאה‪.‬‬ ‫בעקבות הקרבה בין טבול יום לעוקצין‪ ,‬לא מיותר לציין את העובדה שבדפוס ראשון של התוספתא מסכת עוקצין‬ ‫מצורפת למסכת טבול יום כפרקים ג‪-‬ה שלה‪ ,‬ובסוף מופיע הקולופון‪ :‬וסליקא לה מסכת טבול יום נשלם סדר טהרות‪:‬‬ ‫תלתא באבי אהילות נגעים פרה אדומה נדה מקוואות טהרות מכשירין זבים ידים טבול יום )ללא עוקצין(‪.‬‬ ‫ה‪ .‬מסכת מכשירין וקובצי טהרות‬ ‫עד כה ראינו שהמקורות העוסקים ב'טהרות' משתלבים כולם במסגרת לימודית משותפת‪,‬‬ ‫המשתקפת בתבנית טקסטואלית קבועה החוזרת במסכתות השונות‪ .‬גם חלק ממסכת מכשירין‬ ‫שייכת למסגרת זו‪ .‬מצד עניינה מסכת זו שייכת במובהק לתחום טהרות‪ ,‬שהרי היא עוסקת‬ ‫בתנאים המאפשרים לאוכל להיטמא‪ .‬עם זאת בידינו כעת גם לשבץ מסכת זו בתוך אותה מסגרת‬ ‫צורנית לצד המסכתות האחרות‪ .‬בעיוננו נבקש להבחין בין חלקים שונים של המסכת‪ :‬עיקר‬ ‫עיסוקה מוקדש אמנם לשאלה אילו משקים מכשירים את האוכָלים לקבל טומאה‪ ,‬אך לקראת‬ ‫סופה שולבה אל תוכה יחידה העוסקת במאכלים עצמם‪ .‬יחידה זו עוסקת בקבוצות שונות של‬ ‫מאכלים טמאים‪ ,‬והיא קובעת את היקף חיבורם לטומאה‪ ,‬נושאים המוכרים לנו מקובצי הטהרות‪.‬‬ ‫ברצוני לטעון כי יחידה זו אינה תואמת את ההקשר הכללי של מסכת מכשירין‪ .‬היא לא נוצרה‬ ‫במסגרתו אלא נטועה בתחומם של קובצי הטהרות והיא נוצקה על פי התבנית המוכרת מן‬ ‫המסכתות האחרות שנסקרו‪ .‬ההבחנה בין חלקי מסכת מכשירין תסייע לנו לעמוד על צורתה‬ ‫הנוכחית של המסכת מזה‪ ,‬ועל צורתן היסודית של הלכות טהרות מזה‪ .‬כפועל יוצא מצירופה של‬ ‫היחידה ממכשירין לתחום טהרות נוכל לשחזר את ייעודם של קובצי טהרות אלו ואת תפקידם‬ ‫במימושה של ההקפדה על טהרה בתקופה התנאית‪.‬‬ ‫ה‪ .1.‬הלכות שנעקרו ממקומן‬ ‫הקשרן המקורי של הלכות 'ניצוק' ו'השוקל ענבים בכף מאזניים'‬ ‫הפרקים הראשונים של מסכת מכשירין עוסקים באופן שיטתי בדין 'כי יותן' )על פי הפסוק 'כי יֻתן‬ ‫מים על זרע ונפל מנבלתם עליו טמא הוא לכם' ]ויקרא יא‪ .([38:‬במילים אחרות‪ ,‬הם בוחנים את‬ ‫התנאים הנדרשים לכך שנוזלים‪ ,‬ובראשם מים‪ ,‬יהפכו את האוכל למוכשר לטומאה‪ .‬תחום זה כולל‬ ‫את השאלות‪ :‬האם הנוזלים נתלשו ממקומם הטבעי‪ ,‬מה מקורם של הנוזלים‪ ,‬האם בעל הבית‬ ‫שמח בנוזלים אלו‪ ,‬האם הוא היה פעיל בנתינתם‪ .‬עד סוף הפרק החמישי מפורטים שיקולים אלו‬ ‫ומוצגים המקרים שבהם חל דין 'כי יותן'‪ 132.‬לאחר מכן מופיע רצף הלכות‪,‬החותמות את פרק ה אך‬ ‫אינן תואמות את הנושא של המסכת עד כה‪:‬‬ ‫‪.1‬‬ ‫‪.2‬‬ ‫‪.3‬‬ ‫‪.4‬‬ ‫]ט[ כל הנצוק טהור חוץ מדבש >ה<זיפים >ו<הצפחת ‪...‬‬ ‫בית שמי אומרים אף מיקפה שלגריסים >ו<שלפול מפני שהיא סולדת לאחריה‬ ‫]י[ המערה מיחם ליחם ומצונן לצונן מחם לצונן טהור ‪...‬‬ ‫]יא[ האשה שהיו ידיה טהורות ומגסה בקדירה טמאה אם הזיעו ידיה טמאות ‪...‬‬ ‫‪.5‬‬ ‫‪.6‬‬ ‫השוקל ענבים בכף מאזנים היין שבכף טהור עד שיערה לתוך הכלי‬ ‫הרי זה דומה לסלי זיתים וענבים שהן מנטפים‬ ‫ברצף ההלכות הראשונות )שו' ‪ (1-4‬מוצג מעין היסק אחר היסק שראשיתו בהלכה הראשונה‬ ‫מתורת בית הלל ובית שמאי‪ .‬בהלכה הבסיסית נקבע כי טומאת הכלי התחתון אינה מטמאת את‬ ‫העליון‪ ,‬אלא אם כן מדובר בנוזל סמיך )שו' ‪ .(1-2‬אפשרות נוספת להתפשטות טומאה מלמטה‬ ‫למעלה מוצגת במקרה שהנוזל התחתון חם יותר‪ ,‬ומתוך שהוא מחמם את מה שמעליו הוא‬ ‫מעביר את הטומאה )משנה י(‪ .‬לבסוף מיושם עיקרון זה אף על האדים העולים מתוך הכלי הטמא‬ ‫עניין 'כי יותן' הוא הנושא הבלעדי של הפרקים הראשונים במסכת‪ .‬במהלך פרקים אלה שולב קובץ אחד בעל‬ ‫עיקרון סידור צורני‪' ,‬אם רוב‪ ..‬אם רוב‪ ..‬מחצה למחצה' )ב‪:‬ה‪-‬יא(‪.‬‬ ‫ומטמאים את ידי האישה )משנה יא(‪ .‬ניכר שההלכה הקדומה שבראש היחידה הורחבה עד פיתוחה‬ ‫המלא במשנתם של תלמידי ר' עקיבא‪ ,‬ר' שמעון ור' יוסי‪ ,‬המוזכרים בשמותיהם במשניות י‪-‬יא‪.‬‬ ‫ההלכה שלאחר מכן )שו' ‪ (5-6‬עוסקת בשאלה שאינה משתלשלת מדין ניצוק‪ :‬ממתי ענבים‬ ‫הנשקלים מקבלים טומאה‪ .‬הם אינם מקבלים טומאה בזמן שהם נשקלים בכף המאזניים‪ ,‬ולכן‬ ‫ניתן לגעת בהם בידיים טמאות‪ ,‬אך מרגע שהם הוכנסו לכלי הקונה הם מקבלים טומאה‪ .‬המשנה‬ ‫מציינת מפורשות את מקורה של ההלכה‪' :‬הרי זה דומה לסלי זתים וענבים'‪ ,‬כלומר שהיא נסמכת‬ ‫על ההלכה המקבילה במסכת טהרות י‪:‬ד‪ .‬כפי שראינו‪ ,‬במשנה זו נאמר שניתן לגעת בסלי הענבים‬ ‫בידיים טמאות )לשיטת בית הלל(‪ ,‬ולפיכך גם אם הם מנטפים הם אינם מקבלים טומאה‪ .‬המשנה‬ ‫במכשירין מנוסחת על רקע דין זה של ענבים והיא מצרפת את הדין המקביל של זיתים השנוי‬ ‫בטהרות ט‪:‬א‪ ,‬שאינם נטמאים כל עוד הם בקופה‪ ,‬ששימושה מקביל לסל‪ .‬המשנה במכשירין‬ ‫מציגה את המקרה של שקילת ענבים באנלוגיה למצב בבית הבד ובגת‪ .‬אכן‪ ,‬גם תוספתא טהרות‬ ‫מסמיכה את הדין בגת להקשר המסחרי‪:‬‬ ‫]ו[ השוקל ענבים בכף מאזניים – אף על פי שהיין צף על גבי ידיו טהור‪.‬‬ ‫וכן בגוי אינו חושש משום יין נסך‪.‬‬ ‫]ז[ הבוצר כרמו לשוק – אם לא מצא להן שוק מחזירן לגת‪.‬‬ ‫זיתין לשוק – לא מצא להן שוק מחזיקן לבד‪.‬‬ ‫אף על פי שמוליכן בסלין טמאין ובקופות טמאות טהורין‪.‬‬ ‫‪134‬‬ ‫טהרי‪ 133‬זיתים וענבים שנכנסו לרשות הגת ולרשות הבד הוכשרו לקבל טומאה‪.‬‬ ‫שתי ההלכות הסמוכות מלמדות כי סלי זיתים וענבים הנלקחים למכירה בשוק אינם מקבלים‬ ‫טומאה עד שהם ניתנים בכליו של הקונה או עד שהם מוחזרים לגת ולבית הבד‪ .‬מעבר לעובדה‬ ‫שתוספתא טהרות משבצת את המקרה של שקילה בהקשר מסחרי בשוק‪ ,‬עולה ממנה עובדה‬ ‫נוספת‪ .‬פרשני המשנה שאפו לפרש את ההלכה במכשירין על 'השוקל ענבים' בהתאם לנושא‬ ‫הכללי של המסכת – הכשר משקים‪ ,‬לפיכך הם הניחו כי המשנה עוסקת בהגדרת הנקודה שבה‬ ‫היין המנטף מן הענבים מכשיר מאכלים לטומאה‪ 135,‬ויחול דין 'כי יותן'‪ .‬אך כנגד פרשנות זו‬ ‫משתמע מן התוספתא שההקשר הראוי לפירוש הלכה זו הוא אותו הקשר כמו העיסוק בגת‬ ‫‪136‬‬ ‫במסכת טהרות – קביעת השלב שבו הענבים עצמם מקבלים טומאה‪.‬‬ ‫אם כן‪ ,‬עניין 'השוקל ענבים' אינו תואם את הנושא המרכזי של מכשירין ‪ -‬הגדרת המשקים‬ ‫המכשירים לטומאה‪ ,‬אלא הוא מתאים לפרקים החותמים את מסכת טהרות בדבר הכשר הענבים‬ ‫לקבל טומאה‪ .‬בעיה דומה מתעוררת גם ביחס ל'ניצוק'‪ .‬פרשני המשנה התקשו בשאלה מה עניין‬ ‫'ניצוק' וכל המשתלשל ממנו למסכת מכשירין‪ ,‬שהרי כפשוטם המקרים השונים של ניצוק עוסקים‬ ‫בהעברת טומאה דרך משקים ולא בדין 'כי יותן'‪ .‬הם אף הוסיפו והעירו כי מקומה של הלכה זו‬ ‫לביאורה של מילה קשה זו ראו ליברמן‪ ,‬תוס"ר‪ ,‬ד‪ ,‬עמ' ‪ .102‬ליברמן מפנה לתוס' דמאי ו יא )עמ' ‪ (96‬שם מוזכר‬ ‫לצד הסל ובניגוד לעביט ולמעטן כלי הנקרא 'שהר ‪ /‬שחר' המשמש לאגירת השיבולים )תוכ"פ‪ ,‬א‪ ,‬עמ' ‪.(271‬‬ ‫תוס' טהרות יא‪:‬ו‪-‬ז‪ ,‬עמ' ‪.672‬‬ ‫על פי מהדורת קאפח‪ ,‬הרמב"ם במהדורה הראשונה של פירושו הזכיר רק את עניין ההכשר )וכך הוא בדפוס(‪ ,‬והוא‬ ‫הוסיף את היטמאות הענבים רק מאוחר יותר‪ .‬ניתן לראות את עקבות התיקון בנוסח פירושו 'שאינו מתטמא ולא‬ ‫מכשיר עד שיתנהו בכלי ואחר כך יהיה משקה ויכשיר'‪ .‬הר"ש‪ ,‬ובעקבותיו רע"ב‪ ,‬אלבק ואחרים‪ ,‬הניחו שהמשנה אמנם‬ ‫עוסקת בעיקרה בדין הכשר בהתאם להקשר‪ ,‬אך מתוך כך ניתן גם להסיק על דין טומאת משקים‪ ,‬שהרי אם אינו‬ ‫מכשיר‪ ,‬אינו נחשב כלל למשקה‪.‬‬ ‫מעבר לכך‪ ,‬גם להערה 'אף על פי שהיין צף על גבי ידיו' אין משמעות אלא במסגרת החשש שהיין ייטמא מן‬ ‫הידיים‪.‬‬ ‫הוא במשניות האחרונות של פרק ח בטהרות‪ ,‬העוסקות אף הן בחיבור משקים דרך 'ניצוק'‬ ‫‪137‬‬ ‫)טהרות ח‪:‬ט(‪.‬‬ ‫בפנינו אפוא שתי הלכות רצופות החורגות מן הנושאים הקודמים במסכת מכשירין‪ ,‬ושתיהן‬ ‫עוסקות בטומאת משקים באופן הקרוב מאוד למה שמוכר ממשניות טהרות‪ .‬קיימים אמנם‬ ‫מאפיינים צורניים הקושרים את שתי ההלכות האחרונות בפרק זו לזו‪ .‬הפעלים 'ערה' ו'נטף'‬ ‫מופיעים בשתיהן‪ ,‬ושתיהן עוסקות‪ ,‬לפחות במשתמע‪ ,‬בטומאת ידיים‪ :‬ידיים המטמאות את‬ ‫הקדרה וידיים המטמאות את הענבים במאזניים‪ .‬עם זאת נדמה שאין בהיבטים אלו כדי להסביר‬ ‫את עקירתן המשותפת מהקשרן הצפוי במסכת טהרות )פרקים ח‪-‬י( אל סופה של מסכת מכשירין‪.‬‬ ‫כיצד ניתן להסביר את שיבוצן של שתי ההלכות‪ ,‬האחת עוסקת בחיבור לטומאה והשנייה בזמן‬ ‫שבו הענבים מקבלים טומאה‪ ,‬בסופו של פרק ה במכשירין? נעיין במבנה פרק ו‪ ,‬הכולל עניינים‬ ‫המאירים את המשניות שבסוף פרק ה ועשויים להסביר את שילובם של ענייני 'טהרות' בשני‬ ‫הפרקים האחרונים של המסכת‪.‬‬ ‫המשנה האחרונה במסכת מכשירין‬ ‫פרק ו במכשירין מתחלק לארבעה חלקים המשתלשלים זה מזה‪ .‬הפרק פותח בדין 'כי יותן'‬ ‫בהתאם למחשבתו ולכוונתו של המעלה לגג )ו‪:‬א‪-‬תחילת ב(‪ .‬לאחר מכן נידונה טהרתם של מספר‬ ‫קבוצות של מוצרים )סוף ב‪-‬ג(‪ .‬במשנה ד נפתח חלק חדש של הפרק‪ ,‬בעל כותרת עצמאית‪ ,‬המפרט‬ ‫את שבעת המשקים המכשירים לטומאה‪ ,‬ובמשנה האחרונה – החלק הרביעי של הפרק – מופיע‬ ‫דיון מפורט מפי ר' עקיבא‪ ,‬חבריו ותלמידיו האם חלב הבהמה מכשיר לטומאה גם כאשר יצא שלא‬ ‫לרצון‪ .‬אין ספק שהדיון במשנה האחרונה מהווה סיום קולע למסכת החותמת במה שפתחה‪ .‬כל‬ ‫המושגים המופיעים במשנה הראשונה במסכת בהקשר למי גשמים שבים ועולים במשנה‬ ‫האחרונה‪ :‬משקים היוצאים לרצון‪ ,‬תחילת המשקים וסופם‪ ,‬והבחנה בין משקים טמאים לטהורים‪.‬‬ ‫אם כן משנה זו מהווה סיום מתאים לדין הכשר משקים ו'כי יותן' המאפיין את רובה של המסכת‪.‬‬ ‫יחד עם זאת ניתוח הדיון בין ר' עקיבא לחבריו מלמד שהוא מעוגן למעשה בשני הקשרים‪ :‬הכשר‬ ‫משקים )'כי יותן'( וטומאת משקים‪ .‬מתוך שני הקשרים אלה מנסים החכמים להוכיח לר' עקיבא‬ ‫שחלב בהמה מטמא רק לרצון‪:‬‬ ‫אמרו לו‪ :‬סלי זיתים וענבים יוכיחו‪,‬‬ ‫שהמשקים היוצאין מהן לרצון טמאים‪ ,‬ושלא לרצון טהורין‪.‬‬ ‫אמר להן‪ :‬לא אם אמרתם בסלי זיתים וענבים שתחלתן אוכל וסופן משקה‪,‬‬ ‫תאמרו בחלב שתחלתו וסופו משקה‪.‬‬ ‫‪138‬‬ ‫עד כן היתה תשובה‬ ‫אמר ר' שמעון מכן והילך היינו משיבין לפניו‬ ‫מי גשמים יוכיחו שתחילתן וסופן משקה ואינן מ}י{טמין‪ 139‬אלא לרצון‬ ‫הרש"ש ובעל משנה אחרונה דוחים את הפירוש הפשוט שלפיו המשנה עוסקת בהעברת טומאה דרך ניצוק‪,‬‬ ‫מנימוקים אלו‪' :‬לפירוש המפרשים אין מקומה במסכת זו' )רש"ש(‪' ,‬לעניין טומאה וטהרה הא תנינן לה בסוף פרק ח‬ ‫דטהרות והכא לגבי הכשר' )משנה אחרונה(‪ .‬שניהם נכנסים לדוחק גדול בניסיון לשחזר מקרה שבו עניין ניצוק‬ ‫רלוונטי ליכולתם של המשקים להכשיר‪ .‬גם אלבק משלב בפירושו את עניין ההכשר לצד האפשרות להיטמא‪ ,‬כפי‬ ‫שהוא עושה במקרה של 'השוקל ענבים'‪.‬‬ ‫המשנה מבחינה בין שני שלבי הדיון‪ ,‬וקובעת את נקודת החתימה של התשובה כנגד ר' עקיבא‪ .‬בדרך זו מיישמת‬ ‫המשנה את כללי הדיון‪ ,‬כפי שהם מוצגים בתוספתא סנהדרין ז‪:‬ו )עמ' ‪' (426‬לא ישיב את חבירו יותר משלש תשובות‬ ‫כדי שלא תטרף דעתו'‪ .‬לפיכך הדיון בין החברים נחתם‪ ,‬והוא עובר למסגרת לימודית של ר' עקיבא ותלמידיו‪ .‬דוגמאות‬ ‫נוספות ליישומו של כלל זה מוזכרות אצל כהנא‪ ,‬עיצובה של המחלוקת‪ ,‬עמ' ‪.54‬‬ ‫אמר לנו לא אם אמרתם במי גשמין שאין רובן לאדם אלא לארצות ולאילנות‬ ‫ורוב החלב לאדם‪.‬‬ ‫החכמים מנסים להוכיח שרק חלב בהמה שיצא לרצון מכשיר לטומאה הן ממי גשמים הן מסלי‬ ‫זיתים וענבים )אותם 'סלי זיתים וענבים' שהוזכרו גם בסוף פרק ה(‪ ,‬אך נשים לב להבדל הלשוני‬ ‫בין שני חלקי הדיון‪ .‬המשנה עוסקת בשאלה האם חלב מטמא שלא לרצון‪ .‬בהקשר זה הפועל‬ ‫'מטמא' מתפרש במשמעות 'מכשיר'‪ .‬הרי אין מדובר על טומאת החלב עצמו אלא על כך שהוא‬ ‫גורם למאכלים אחרים להיטמא‪ .‬שימוש לשוני זה גם חותם את המשנה‪ ,‬כאשר מובא דינם של מי‬ ‫הגשמים המטמאים‪ ,‬היינו המכשירים לטומאה‪ ,‬רק לרצון )על פי מכשירין א‪:‬א(‪ .‬לעומת זאת‪,‬‬ ‫במקרה של סלי זיתים וענבים לא נאמר שהמשקים היוצאים מהם לרצון 'מטמאים' כי אם‬ ‫'טמאים'‪ ,‬ומשמע שהמשקים עצמם יכולים להיות טמאים רק אם יצאו לרצון‪ .‬מתוך הדיון במשנה‬ ‫עולה שבעיני ר' עקיבא וחבריו ניתן לקשור בין המקרים‪ ,‬ולהשוות בין הרצון הנדרש כדי‬ ‫שהמשקים היוצאים מן הזיתים והענבים ייחשבו למשקה שיכול להיטמא לבין הרצון הנדרש‬ ‫בנתינת המשקים כדי שהם יכשירו לטומאה‪.‬‬ ‫כאן מתגלה כפל המקורות שעליהם נסמכים החכמים‪ .‬מצד אחד‪ ,‬המשניות בתחילת מכשירין‬ ‫מציגות את הצורך ברצון בהוצאת מי הגשמים ממקומם כדי להכשירם לטמא את האוכָלים‪ .‬מצד‬ ‫שני‪ ,‬המשניות בסוף טהרות העוסקות בסלי זיתים וענבים ממחישות את הצורך ברצון על מנת‬ ‫שהשמן והיין עצמם ייטמאו‪ .‬לא מן הנמנע כי על פי ההלכה הקדומה לא היה מקום להשוות בין‬ ‫המקורות‪ .‬הלוא אין דין 'כי יותן'‪ ,‬שבו בית הלל ובית שמאי דנים בהגדרת הפעולה הנחשבת‬ ‫להוצאת המים ממקומם )מכשירין א‪:‬א‪-‬ג(‪ ,‬כטומאת השמן והיין המתרחשת בשלב קבוע בתהליך‬ ‫הייצור‪ 140.‬יחד עם זאת‪ ,‬בוחרים ר' עקיבא וחבריו להכניס את שני העניינים למערכת אחידה‬ ‫שניתן להשוות בין חלקיה‪ .‬לפיכך ניתן להתבסס על שניהם – דין מי הגשמים ודין הענבים‬ ‫והזיתים – בדיון על הרצון הנדרש בחלב בהמה‪.‬‬ ‫קיימת אפוא זיקה כפולה בין משנת מכשירין לבין ההלכות בסוף משנת טהרות‪ .‬בסוף פרק ה‬ ‫מופיעות שתי הלכות שמתאימות להקשר במסכת טהרות‪ :‬דין חיבור במקרה של ניצוק ודין ענבים‬ ‫המוכשרים לטומאה כמו 'סלי זיתים וענבים'‪ .‬גם בסוף פרק ו מובא הצירוף 'סלי זיתים וענבים'‬ ‫המחזיר אותנו שוב לאותם פרקים במסכת טהרות הדנים בשאלה מאימתי ענבים וזיתים מקבלים‬ ‫טומאה‪ ,‬ושמהם מסיקים החכמים את הצורך ברצון להכשר המשקים‪.‬‬ ‫היחס בין שתי המסכתות‬ ‫נראה כי ההפניה המפורשת לדין 'סלי זיתים וענבים' נותן בידינו מפתח לתיאור היחס בין מסכתות‬ ‫מכשירין וטהרות ולנקודות ההשקה ביניהן‪ .‬ניוזנר סבר שהפרקים האחרונים בטהרות מתאימים‬ ‫יותר למסכת מכשירין‪ ,‬והם הועברו לטהרות רק כדי לשמש כיחידת סיכום‪ 141.‬בעקבות המסורת‬ ‫הפרשנית הוא טען כי תפקיד המשקים בהכשרת הזיתים והענבים לטומאה מבוסס על דין 'כי‬ ‫בהתאם לנקדן כתב יד קאופמן‪ ,‬וכן הוא בכתיב של כתבי היד האחרים‪ ,‬יש לקרוא את הצורה כבינוני רבים בבניין‬ ‫פיעל‪ ,‬ולא התפעל‪ .‬לו רצתה המשנה לומר שמי הגשמים עצמם נטמאים‪ ,‬היתה מנסחת 'טמאים' כפי שהוא ברישא של‬ ‫המשנה‪ ,‬וראו על כך עוד להלן‪.‬‬ ‫בפרק הרביעי‪ ,‬סעיף ג‪ ,‬אדון במחלוקות בית הלל ובית שמאי במכשירין ובטהרות בפרוטרוט ואציע כי במקורן הן‬ ‫לא כללו התייחסות לשאלת הרצון‪ .‬בכל אופן‪ ,‬כבר מתקופת יבנה התעצם תפקיד הכוונה והמחלוקות התפרשו באופן‬ ‫זה אצל חכמים מאוחרים יותר‪.‬‬ ‫ניוזנר‪ ,‬היסטוריה של הלכות טהרה‪ ,‬כרך ‪ ,12‬עמ' ‪.3‬‬ ‫יותן'‪ ,‬ולכן מסכת מכשירין הוא הקשר מקורי יותר להלכות אלו‪ .‬אך עובדה היא שמשנת טהרות‬ ‫עצמה אינה רומזת לתלות של ההלכות שבה להלכות 'כי יותן'‪ ,‬ולא משמע ממנה שהזיתים‬ ‫והענבים הוכשרו לטומאה לאחר שהשמן והיין ניתנו עליהם לרצון‪ .‬לפיכך‪ ,‬וכנגד הצעתו של‬ ‫ניוזנר‪ ,‬יש מקום לשרטט תהליך הפוך‪ ,‬המעוגן בלשון המשנה‪ ,‬והוא מספק תיאור קולע יותר‬ ‫לתהליך הטקסטואלי‪.‬‬ ‫במסגרת הדיון החותם את משנת מכשירין החכמים מציגים באופן מפורש את המקורות שמהם‬ ‫הם לומדים את הלכות הכשר המשקים לטומאה‪ .‬לצד המשנה בראש מסכת מכשירין‪ ,‬החכמים‬ ‫מצביעים גם על דין הזיתים והענבים שבמשנת טהרות‪ .‬כפי שראינו‪ ,‬המשניות הקדומות שבסוף‬ ‫מסכת טהרות מקבילות למחלוקות בית הלל ובית שמאי בעוקצין פרק ג‪ ,‬והן עוסקות בשאלה‬ ‫מאימתי אוכלים שונים מקבלים טומאה‪ .‬זוהי המסגרת הטקסטואלית הראשונית שבתוכה גם‬ ‫נקבע דינם של הענבים והזיתים‪ ,‬והיא אינה תלויה בדיני הכשר משקים הנידונים במסכת‬ ‫מכשירין‪ .‬אם כן‪ ,‬הענבים והזיתים – כמו הדגים והדבש – מוכשרים לטומאה כאשר הם מוכנים‬ ‫לשימוש‪ .‬עם זאת במשנה בסוף מכשירין מתרחש תהליך 'תרגום' ההלכות בדבר טומאת היין‬ ‫והשמן בהתאם לעקרונות של דין 'כי יותן'‪ .‬המשקים היוצאים לרצון מן הזיתים והענבים שווים‬ ‫בדינם למי הגשמים היוצאים לרצון המוזכרים בתחילת המסכת )א‪:‬א‪-‬ב(‪ .‬בשלב זה הפכו ההלכות‬ ‫של סוף מסכת טהרות לחלק מתחום הכשר משקים‪.‬‬ ‫אך ייבוא העקרונות ההלכתיים מטהרות למכשירין אינו מתבטא רק ברמיזה להלכות ממסכת‬ ‫טהרות בפי החכמים אלא אף בשילובה של יחידה טקסטואלית שלמה ששייכת לקובצי טהרות‪,‬‬ ‫וטבועה באותו חותם צורני ותוכני‪ .‬כפי שנראה להלן‪ ,‬משניות ה‪:‬ט‪-‬יא במכשירין לא רק מקבילות‬ ‫בתוכנן למשניות דומות במסכת טהרות על ניצוק ועל הכשר ענבים לטומאה‪ ,‬אלא הן למעשה‬ ‫שייכות ליחידה טקסטואלית שלמה‪ ,‬המאורגנת כמו שאר קובצי טהרות‪ ,‬והיא שולבה באופן משני‬ ‫לתוך מסכת מכשירין‪.‬‬ ‫ה‪ .2.‬קובץ 'טהרת מאכלי השוק'‬ ‫כפי שראינו‪ ,‬משניות ה‪:‬ט‪-‬יא קוטעות את הלכות 'כי יותן' ועוסקות בעניין ניצוק ובקביעת השלב‬ ‫שממנו ואילך הענבים מקבלים טומאה‪ .‬לפיכך מסתבר שפרק ה במכשירין אינו מייצג את ההקשר‬ ‫הטקסטואלי הראשוני שבו נמסרו משניות אלו‪ ,‬ויש לגלות את ההקשר המקורי שבו הן נמסרו‪.‬‬ ‫והנה‪ ,‬בפרק ו מצויה יחידה נוספת החורגת מן הדיונים המאפיינים את מסכת מכשירין‪ .‬כאמור‪,‬‬ ‫לאחר פתיחה העוסקת בדין 'כי יותן' בנוגע לפירות ולאגודות שהועלו לגג )ו‪:‬א‪-‬תחילת ב(‪ ,‬עוזבת‬ ‫המשנה את דין 'כי יותן' ומשניות ב‪-‬ג מפרטות מעין רשימת כשרות למוצרים שונים )ו‪:‬סוף ב‪-‬ג(‪:‬‬ ‫כל האגדות שלבית השווקין טמאין‪ ,‬ר' יהודה מטהר בלחים‪.‬‬ ‫אמר רבי מאיר וכי מפני מה טימום? אלא מפני משקה הפה‪.‬‬ ‫כל הקמחין והסלתות שלבית השווקין טמאים‪.‬‬ ‫החליקה הטרגוס והטיסגי טמאים בכל מקום‪.‬‬ ‫כל הביצים בחזקת טהרה חוץ משלמוכרי משקה‪.‬‬ ‫אם היו מוכרין עימהן פירות יבשים טהורות‪.‬‬ ‫כל הדגין בחזקת טומאה‪.‬‬ ‫רבי יהודה אומר חתיכה אילתית ודג המצרי הבא בקופה וקולייס האספנן –‬ ‫הרי אילו בחזקת טהרה‪.‬‬ ‫וכל הצר בחזקת טומאה‪.‬‬ ‫ועל כלם עם הארץ נאמנין לומר טהורים הן‪,‬‬ ‫חוץ מן הדגה‪ ,‬מפני שמפקידין אותה אצל עם הארץ‪.‬‬ ‫ר' אליעזר בן יעקב אומר צר טהור שנפל לתוכו מים כל שהן טמא‪.‬‬ ‫טהרתם של המוצרים השונים תלויה באופן ייצורם ובשאלה אם הם נשמרו ממגע מכוון במשקים‪.‬‬ ‫השלמה לרשימה זו מצויה בתוספתא )ג‪:‬ג‪-‬י‪ ,‬עמ' ‪ (675‬המציינת גידולים נוספים ואף מצביעה על‬ ‫שינויים שהתרחשו ברשימה זו‪ .‬התוספתא גם מביאה תיעוד קדום ביותר של סקירת טהרת מוצרי‬ ‫השוק בהתאם למוצאם‪ 142.‬אין ספק כי דין הכשר משקים עומד ברקע רשימות אלו‪ ,‬ובמובן זה‬ ‫מובן שיבוצן במסכת מכשירין‪ ,‬שהרי כל המוצרים הללו טמאים רק לאחר שבאו במגע עם מים‪,‬‬ ‫והדוגמאות בתוספתא ממחישות זאת בבירור‪ .‬למשל 'אמר ר' יוסי בראשונה היו הבכרות של‬ ‫קשואין ושל דלועין שבצפורי טמאות מפני שמקנחין אותן בספוג בשעה שעוקרין אותן‪ .‬קבלו‬ ‫עליהן אנשי ציפורי שלא יהו עושין כן' )ג‪:‬ה(‪ .‬עם זאת‪ ,‬בניגוד לשאר חלקי המסכת‪ ,‬עניין ההכשר‬ ‫לטומאה אינו נידון לגופו‪ .‬חמשת פרקיה הראשונים של המסכת עוסקים אך ורק בתנאים‬ ‫המאפשרים למשקים להכשיר לטומאה‪ .‬לפיכך לא מצאנו במסכת עיסוק במאכלים שעליהם נופל‬ ‫משקה‪ ,‬אלא כדוגמאות למימוש דין 'כי יותן' או כבדרך אגב‪ .‬רק בנקודה זו במסכת נזנח המינוח‬ ‫'כי יותן' הממוקד במשקים ומוצע סיווג של המאכלים עצמם‪ .‬כל מאכל שעל פי דרך הכנתו או‬ ‫שימורו יש להניח שהוכשר לטומאה בעבר נחשב טמא‪ ,‬מאחר שמן הסתם בא במגע עם טומאה‪.‬‬ ‫מצירוף המשניות בפרקים ה‪-‬ו המתמקדות בטהרת המאכלים ולא בדין 'כי יותן' מתקבלת התמונה‬ ‫הזאת‪ :‬מפרק ה‪:‬ט עד ו‪:‬ג מופיעים ברצף )למעט ו‪:‬א( שלושה עניינים‪) :‬א( טומאת ניצוק; )ב( השלב‬ ‫שבו מקבלים הענבים טומאה; )ג( מעמדם של מאכלים שונים המצויים בשוק‪ ,‬האם חזקתם‬ ‫טהורים או טמאים‪ .‬והנה מתברר כי יש בין שלושתם זיקה הדוקה‪ .‬אמנם מופיעים בהם שיקולים‬ ‫הראלי – השוק‪.‬‬ ‫הלכתיים שונים‪ ,‬אך הם שייכים כולם למסגרת אחת‪ ,‬הנקבעת על ידי ההקשר ֵ‬ ‫הקשר ֵראלי זה משתקף בצורה המובהקת ביותר בחלק השלישי שאינו מציג כל עיקרון הלכתי‪,‬‬ ‫אלא רק קטלוג מאכלים‪ .‬הוא מוסר בידי האדם ההולך לשוק מיפוי מועיל של השוק בהתאם‬ ‫לטהרת המוצרים שבו‪ ,‬לפחות אלו שניתן לקבוע לגביהם כלל אחיד )'כל האגודות'‪' ,‬כל הקמחין'‬ ‫וכו'(‪ .‬בשוק האדם נאלץ להתמודד עם מאכלים שאין לו שליטה על טהרתם ואינם בפיקוחו‪ .‬במצב‬ ‫זה יש מקום לכללים קבועים ואחידים שיקלו על האדם לקבוע את מעמדם ההלכתי של המוצרים‪.‬‬ ‫הצורך למפות את ההתרחשות בשוק ולתחום את הטומאה בזמן מגע עם אנשים אחרים‪ ,‬הוא‬ ‫אשר עומד גם ברקע ההלכות הנידונות בסוף פרק ה‪ .‬הרי השוק הוא גם המקום שבו מתרחשת‬ ‫שקילת הענבים על המאזניים‪ .‬גם כאן המגע בין המוכר לקונה דורש הגדרה חדה של תחום‬ ‫הטהרה‪ .‬המוכר מביא את הענבים ושוקל אותם עבור הקונה‪ ,‬ובמצב זה מתאפשר לכל אחד מן‬ ‫הצדדים המעוניינים בכך לשמור על הטהרה‪ .‬כל עוד הענבים מצויים על כף המאזניים הם טהורים‬ ‫והיין טהור‪ ,‬וכך המוכר אינו צריך לחשוש אם הקונה נוגע בידיים טמאות‪ ,‬ואף הקונה יודע שאין‬ ‫לחשוש ממגע עם הנוזלים‪ ,‬אף אם ידי המוכר טמאות‪.‬‬ ‫והנה‪ ,‬ההבחנה בין כלי המוכר לכלי הקונה בקביעת זמן קבלת הטומאה‪ ,‬עשויה לשמש מפתח גם‬ ‫הראלי שאליו היא מתייחסת‪.‬‬ ‫לפירוש ההלכה הפותחת יחידה זו – 'כל הניצוק טהור' – ולהקשר ֵ‬ ‫זמנו של חילפתא בן קוינא הפוסק בעניין שום בעל‪-‬בכי אמנם אינו ידוע‪ ,‬אבל הוא סמוך לזמנו של יהושע בן‬ ‫פרחיה‪ ,‬הפוסק בעניין חיטים שבאו מאלכסנדריה‪ .‬מסתבר אפוא כי יחידה זו משמרת מסורת קדומה מתקופת הזוגות‪.‬‬ ‫אך לא רק שמות הדוברים מסגירים את קדמות ההלכות‪ ,‬אלא אף סגנונן‪ .‬החכמים משיבים לפסיקת ר' יהושע בן‬ ‫פרחיה בלשון התמוהה‪' ,‬אם כן יהיו טמאות ליהושע בן פרחיה וטהורות לכל ישראל' )ובלשון דומה לחילפתא בן‬ ‫קוינא(‪ .‬לדעת אורבך‪ ,‬ההלכה‪ ,‬עמ' ‪ ,15-16‬כי יש לראות את סגנון פסיקתם של החכמים כאן על דרך הגזרה הממוסדת‪,‬‬ ‫שהיא לדעתו דרך הפסיקה הקדומה‪.‬‬ ‫המשניות בהמשך אמנם שייכות להקשר הביתי‪ ,‬שם אישה מגיסה בקדרה שעולים ממנה אדים‪ ,‬אך‬ ‫פעולת היציקה מתייחדת ביסודה לנוזלים צמיגים‪ .‬במשנה מוזכרים מפורשות דבש ומקפה שאותם‬ ‫יוצקים‪ ,‬אך לרשימה זו ניתן גם להוסיף את השמן‪ ,‬שבו מצוי השימוש בפועל י'צ'ק‪ 143.‬ראוי אפוא‬ ‫לשאול מהי הסיטואציה שבה ישנה חשיבות לקביעה כי 'כל הניצוק טהור'‪ .‬מהו המצב שבו אדם‬ ‫ייצוק מכלי טהור לכלי טמא‪ ,‬ובה בעת יקפיד על שמירת טהרתו של הכלי העליון‪ .‬הדעת נותנת‪,‬‬ ‫ומסמיכות שתי ההלכות בדבר 'ניצוק' ושקילת הענבים מסתבר‪ ,‬שמדובר באדם שיוצק מן הכלי‬ ‫שלו לכליו של אחר‪ 144.‬כאשר המוכר יוצק מכליו שמן‪ ,‬דבש ושאר חומרים הניצוקים‪ 145,‬יש לחשוש‬ ‫שכלי הקונה יטמאו את כל המאגר‪ .‬כנגד זאת באה המשנה הקדומה וקובעת באופן גורף ש'כל‬ ‫הניצוק טהור'‪ 146,‬משמע שהטומאה מתוחמת לכלי התחתון‪ ,‬ומותירה את הכלי העליון של המוכר‬ ‫טהור‪ .‬פסיקה זו מקבילה אפוא לדין היין‪ ,‬שנותר טהור בכף המאזניים ובכליו של המוכר עד שהוא‬ ‫מגיע לכלי הקונה‪ .‬אם כן‪ ,‬שיקולים הלכתיים שונים מופיעים בכל אחת מן ההלכות‪ ,‬אך המסגרת‬ ‫הראלית המסחרית קושרת אותם יחדיו‪ ,‬והיא זו שקובעת את צורתה של היחידה הטקסטואלית‪.‬‬ ‫ֵ‬ ‫ומכאן לזיקה החזקה בין היחידה המשובצת במסכת מכשירין אך אינה משתלבת בהלכותיה‪ ,‬לבין‬ ‫המסגרת הטקסטואלית המאפיינת את קובצי הטהרות‪ .‬כבר ראינו שהלכות טהרות בכל מופעיהן‬ ‫קושרות יחד עניינים קבועים‪ :‬חיבור מאכלים מזה‪ ,‬ותנאים לקבלת טומאה במאכלים מזה‪ .‬כך‬ ‫למשל מצאנו במעבר בין סוף פרק ח לפרק ט בטהרות‪ .‬משניות ח‪-‬ט בפרק ח עוסקת בחיבור‪ ,‬בין‬ ‫השאר דרך ניצוק‪ ,‬ולאחר מכן נקבע מאימתי זיתים בבית הבד מקבלים טומאה ומאימתי ענבים‬ ‫בגת מקבלים טומאה‪ .‬זהו גם סדר ההלכות שלפנינו‪ :‬דין ניצוק בתחילה‪ ,‬העוסק בחיבור לטומאה‬ ‫במקרה ניצוק‪ ,‬ולאחר מכן‪ ,‬מאימתי יין מקבל טומאה‪.‬‬ ‫‪147‬‬ ‫לבסוף המשנה פונה לשאר המוצרים‬ ‫הנמכרים בשוק וקובעת לגביהם האם כבר עברו את שלב קבלת הטומאה‪.‬‬ ‫‪148‬‬ ‫לסיכום‪ ,‬יחידת ה'טהרות' במסכת מכשירין מבוססת על אותה תבנית החוזרת בכל קובצי‬ ‫הטהרות‪ :‬טהרות ח‪:‬ו‪-‬סוף פרק י; עוקצין א‪-‬ג; טבול יום א‪-‬ג‪ .‬כפי שראינו‪ ,‬הקבצים המופיעים‬ ‫במסכתות האחרות‪ ,‬הובחנו זה מזה בהתאם לסוג המאכלים‪ .‬לעומתם‪ ,‬הקובץ המופיע במשנת‬ ‫השווה שבת יז‪:‬ה‪' ,‬שברי עריבה לצוק לתוכם מקפה‪ ,‬שברי זכוכית לצוק לתוכם שמן'‪.‬‬ ‫וכן מבואר בפירוש הגאונים לטהרות‪ ,‬עמ' ‪' ,129‬נצוק כגון ששופך הטהור יין ממידה שלו לכליו של טמא ואותו‬ ‫עמוד שמו נצוק'‪.‬‬ ‫על פי דרכנו‪ ,‬ובניגוד לפירוש המקובל‪ ,‬הניצוק המוזכר במשנה אינו השם של 'עמוד' הנוזל )או קילוח הנוזל( כפי‬ ‫שנהוג לפרש אלא שם כולל לנוזלים צמיגים‪ ,‬כלומר חומר שניתן לצקת אותו‪ .‬מובן זה תואם טוב יותר את ההנגדה‬ ‫במשנה בין 'כל הניצוק' ובין מסוימים מסויימים‪ .‬מובן אחר )שאינו מוציא את הראשון( תואם את לשונה של משנת‬ ‫טהרות ח‪:‬ט הפורטת סוגים של חיבורי משקה 'ניצוק‪ ,‬קטפרס ומשקה טופח'‪ .‬פירוט טווח הפירושים האפשריים לצמד‬ ‫המונחים 'ניצוק' ו'מוצקות'‪ ,‬המופיע במגילת מקצת מעשי התורה מקומראן‪ ,‬מצוי אצל אלמן‪ ,‬ניצוק‪ ,‬עמ' ‪.115-109‬‬ ‫ראוי לציין כי הכלל 'כל הניצוק' מנוסח כמו 'כל האגודות'‪' ,‬כל הקמחים'‪' ,‬כל הבצים'‪ ,‬בקטלוג שבמכשירין ו‪:‬ב‪-‬ג‪.‬‬ ‫על הקשר הצורני והפונקציונאלי בין ההלכות‪ ,‬השייכות כולן לאותה קובץ‪ ,‬ראו להלן‪.‬‬ ‫בתוך רצף זה משולבת כאמור משנה ו‪:‬א החוזרת לדין 'כי יותן'‪' :‬המעלה פרותיו לגג מפני הכנימה וירד עליהם טל‬ ‫אינם בכי יותן אם נתכון לכך הרי זה בכי יותן'‪ .‬יש קושי לשחזר את שיקולי העריכה שהובילו לשילובה של משנה זו‬ ‫כאן‪ ,‬ובפרט לאור העובדה שישנו הקשר אחר במסכת מכשירין שבו מתאים היה לשלב משנה זו‪ .‬בפרק ג‪:‬ה‪-‬ז מובאות‬ ‫דוגמאות מקבילות‪ ,‬כגון המעלה זיתים לגג וירדו עליהם גשמים‪ ,‬ושם גם מופיעה מפורשות שאלת רצונו של האדם‪,‬‬ ‫והאם הוא שמח בכך‪ .‬מדוע אפוא חוזר עניין זה בראש פרק ו? השאלה מתגברת לאור העובדה שהתוספתא על פרק ו‬ ‫)ג‪:‬א‪ ,‬עמ' ‪ (675‬מחברת בין מחלוקת התנאים בפרק ג לבין המקרה של המעלה אגודות לגג‪ .‬יחד עם זאת מעניין לציין‬ ‫כי שילוב משנה זו בפרק ו מחזק את הזיקה בין רצף המשניות במכשירין ה‪-‬ו לבין הקובץ בטהרות ח‪ .‬הרי לצד עניין‬ ‫חיבור וניצוק מופיע במשנת טהרות גם דין מחשבה‪ .‬יתרה מזו ישנה הקבלה טקסטואלית בין משנת טהרות ח‪:‬ו לבין‬ ‫מכשירין ו‪:‬א‪' :‬העלן )לגג( חרש שוטה וקטן אינן בכי יותן שיש להם מעשה ואין להם מחשבה'‪ ,‬לצד 'אם העלוהו )את‬ ‫הגוזל( חרש שוטה וקטן טמא שיש להם מעשה ואין להם מחשבה'‪.‬‬ ‫ייתכן שההלכות כאן אף שומרות על סדר הדיון כפי שהוא מופיע בטהרות‪ :‬שמן )בהנחה שניצוק כולל גם שמן(‬ ‫ואחר כך יין‪.‬‬ ‫‪149‬‬ ‫כעת‪ ,‬בעקבות חשיפת‬ ‫מכשירין מתייחד בכך שהוא מוקדש למכלול המוצרים המובאים לשוק‪.‬‬ ‫היחידות העוסקות בטהרות והן בעלות אותה מסגרת טקסטואלית‪ ,‬ניתנת בידינו האפשרות לגלות‬ ‫את העיקרון הארגוני שעל פיו סודרו היחידות המקבילות‪ ,‬העוסקות כולן בטהרת האוכָלים‬ ‫והמשקים‪.‬‬ ‫ו‪ .‬הסוגה הספרותית של קובצי טהרות‬ ‫עיון סדור במסכתות העוסקות בטהרת אוכָלים חשף בפנינו ממצאים מפתיעים‪ .‬בראש ובראשונה‬ ‫ראינו כי בתחום טהרות שאלות הלכתיות קבועות מופיעות בהקשרים שונים‪ ,‬ולמעשה ספרות זו‬ ‫מושתת כל כולה על שתי בעיות מרכזיות המופיעות באופן קבוע בזו אחר זו‪) :‬א( רמת החיבור בין‬ ‫מאכלים‪ ,‬הקובעת את היקף ההעברה של הטומאה‪) .‬ב( קביעת השלב שממנו מאכלים עשויים‬ ‫להיטמא‪ .‬משאלות אלו נגזרים גם עניינים משיקים‪ ,‬כגון צירוף מאכלים לשיעור והדרישה‬ ‫למחשבה המחשיבה דבר כראוי לאכילה‪.‬‬ ‫שני ההיבטים הללו משקפים את תחומי הדיון בעניין טהרת המאכלים כבר מן המשניות הקדומות‬ ‫ביותר שבפנינו בתחום זה‪ .‬ביחידות שנסקרו פגשנו כמה חכמים שמחלוקותיהם נמסרו זה לצד זה‪,‬‬ ‫ודבריהם מקיפים את אותם שני היבטים‪ .‬דברי בית הלל ובית שמאי כוללים עיסוק בחיבור‬ ‫מאכלים )טבול יום א‪:‬א‪ ,‬מכשירין ה‪:‬ט( וכן בשאלה 'מאמתי מקבלים טומאה' )טהרות ט‪:‬י‪ ,‬עוקצין‬ ‫ג‪:‬ח‪ ,‬יא(‪ .‬גם ר' יוחנן בן נורי שדבריו נמסרו באותן יחידות מתייחס לאותם עניינים‪ :‬חיבור )טבול‬ ‫יום ב‪:‬ה( והתנאים המכשירים מאכלים לטומאה )טהרות ח‪:‬ו‪ ,‬עוקצין ג‪:‬ה(‪ .‬אנו רואים כי כבר מן‬ ‫ההתגבשות הראשונית של ההלכות בתחום זה‪ ,‬הפכו יסודות אלו לציר המאפיין את התחום‬ ‫ולמסגרת הטקסטואלית שעל פיה עוצבו היחידות השונות‪ ,‬למרות פיזורן בכמה מסכתות‪.‬‬ ‫מעבר לכך‪ ,‬חשיפת היסודות המשותפים למקורות העוסקים בטהרת האוכָלים והמשקים‪ ,‬הבוחנים‬ ‫רצף קבוע של שאלות במגוון של מקרים‪ ,‬סיפקה כלי עבודה לגילוי קבוצה של טקסטים‪ ,‬אחידים‬ ‫בצורתם אך נבדלים בעניינם‪ .‬כך התגלתה לפנינו מבעד למשנה הערוכה שכבה טקסטואלית בעלת‬ ‫אופי מובחן ומטרה מוגדרת‪.‬‬ ‫במסכתות עוקצין‪ ,‬טהרות‪ ,‬טבול יום ומכשירין מופיעים בהתאמה הקבצים האלו‪) :‬א( טהרת‬ ‫המוצרים היבשים; )ב( טהרת מאכלי היסוד המעובדים‪ :‬פת‪ ,‬שמן ויין; )ג( טהרת התבשילים; )ד(‬ ‫טהרת המוצרים הנמכרים בשוק‪ .‬כל אחת ואחת מקבוצות מאכלים אלו מצויה בקובץ נפרד‬ ‫העוסק באותם היבטים קבועים של טהרתם‪ ,‬לעתים ממש באותו סדר‪ .‬מתבקש אפוא לחשוף מה‬ ‫עומד מאחורי ארגון הקבצים בהתאם להקשרים ֵראליים שונים‪ .‬מכיוון אחר נשאל‪ ,‬מדוע אותם‬ ‫מושגים הלכתיים מפוזרים בין מקורות שונים ואינם נידונים כאחד‪.‬‬ ‫הראלי‪-‬ספציפי בעיצובן של היחידות הטקסטואליות‪ ,‬ולא בהקשר למדני‪-‬‬ ‫מרכזיותו של ההקשר ֵ‬ ‫סכולאסטי‪ 150,‬מקרב אל הדעת את האפשרות לאפיין קבצים אלו כ'מדריכים שימושיים'‬ ‫)"‬ ‫‪%‬‬ ‫‪,‬‬ ‫(‪ ,‬משמע הנחיות מעשיות הניתנות בידי אדם מן השורה הנדרש‬ ‫ההקשר של השוק בולט לא פחות בתוספתא‪ ,‬המוסיפה מגוון מוצרים ומנהגי שווקים שונים‪ .‬בהלכה ה‪-‬ו מתוארים‬ ‫תהליכים שהתרחשו בציפורי בעת הכנת המוצרים למכירה‪ .‬הלכה ט תולה ירקות על פתחי החנויות‪ ,‬ומהלכה י ניתן‬ ‫להכיר את מנהגי החנוונים‪.‬‬ ‫המחשה טובה להבדל בין דרכי ארגון שונות של ענייני טהרת אוכָלים ניתנת באמצעות השוואת הקבצים במשנה‬ ‫להלכות טומאת אוכלין של הרמב"ם‪ .‬הרמב"ם כדרכו מרכיב יחד את כל המקורות תוך התעלמות מדרך סידורם‬ ‫במשנה‪ ,‬תוך שהוא עוקב אחר העקרונות המכוננים את התחום‪ :‬הגדרת מאכלים ומשקים‪ ,‬אלו מאכלים דורשים‬ ‫הכשר ומחשבה‪ ,‬שיעור האוכָלים‪ ,‬ידות האוכלים וחיבורם‪ ,‬ניצוק‪ ,‬והכשר משקין‪.‬‬ ‫להקפיד על טהרה ומבקש לקבל הנחיות סדירות בתחום זה‪ .‬מטבע הדברים האופן הנוח ביותר‬ ‫לסדר הנחיות אלו הוא בתוך הקשרים קונקרטיים מחיי היום יום‪ 151.‬בית הבד והגת מפגישים את‬ ‫האדם עם בעיית הטהרה בזמן הכנת המשקים‪ ,‬ולפיכך בפרקים החותמים את מסכת טהרות‬ ‫מתוארת הפעילות במקומות אלו שלב אחר שלב‪ .‬לשמן וליין נסמכת גם הפת המופיעה מיד‬ ‫לפניהם בפרק ח‪:‬ט בטהרות‪ ,‬ושלבי הכנתה מוצגים גם הם ביתר הרחבה בתחילת המסכת‪ .‬בכל‬ ‫המוצרים הללו היקף קבלת הטומאה ורמת ההתפשטות שלה תלויים בשלבי הכנתם‪ .‬לעומת זאת‬ ‫המוצרים היבשים אינם עוברים תהליך ארוך של הכנה‪ ,‬ולפיכך אין מקום לתיאור כרונולוגי רציף‬ ‫כפי שמצינו בטהרות‪ .‬יחד עם זאת מסכת עוקצין העוסקת במאכלים אלו דנה במורכבותם הפיזית‬ ‫של הגידולים‪ ,‬מה מתחבר אליהם‪ 152,‬ומהם התנאים הנדרשים לשם התאמתם לאכילה‪ .‬היבט נוסף‬ ‫המאפיין את גידולי הקרקע הוא הצורך להגדיר את התאמתם לאכילה‪ :‬האם נעקרו ממקומן‪ ,‬האם‬ ‫ראוי לאוכלם‪ ,‬האם רגילים לאוכלם‪.‬‬ ‫ההנחיות הפשוטות והחדות ביותר ניתנות למי שהולך לשוק‪ ,‬וכך אנו למדים מן הקובץ בסוף‬ ‫מסכת מכשירין‪ .‬כפי שראינו המאפיין את קובץ טהרות במסכת מכשירין הוא רצף הכללים 'כל‬ ‫הניצוק טהור'‪' ,‬כל האגודות' 'כל הקמחין' וכד'‪ .‬כללים אלו נותנים בידי האדם כלים ברורים‬ ‫לשמירה על טהרה בבואו במגע עם מאכלים של אחרים במרחב הציבורי‪ 153.‬בנקודה זו נבדל השוק‬ ‫מן הבית‪ ,‬שבו מתקיימים בכפיפה אחת מצבים מורכבים של טומאה וטהרה זה לצד זה‪ .‬כאן טמון‬ ‫ההבדל בין הקובץ במכשירין לבין רעהו שבמסכת טבול יום‪ ,‬העוסק בתבשילים ובמאפים הנוצרים‬ ‫במטבח הביתי‪ .‬כפי שראינו טבול יום נמצא )או נמצאת( בבית והוא עשוי לגעת בטעות בתבשיל‬ ‫עצמו‪ .‬לפיכך ניתנות הנחיות הנוגעות בעיקרן להיקף הטומאה שהוא מפיץ‪ .‬נוצרות הבחנות בין‬ ‫הירק לבין הביצה שעליה‪ ,‬בין המקפה לבין השמן שעליו‪ ,‬ואף כמות השום בתבשיל משפיעה על‬ ‫העברת הטומאה‪ .‬ההקשרים השונים חושפים אפוא גם את החששות האופייניים לכל אחד מהם‪.‬‬ ‫לסיכום‪ ,‬בחלקו השני של פרק זה נחשפה קבוצת מקורות העוסקים במקרים שונים של טהרת‬ ‫מאכלים‪ ,‬ושאותם כינינו 'קובצי טהרות'‪ .‬ההשוואה בין המקורות שתכניהם דומים מגלה את‬ ‫העיקרון הארגוני שעל פיו סודרו ההלכות בתחום זה‪ .‬הנושאים ההלכתיים סודרו בהתאם להקשר‬ ‫הראלי‪ ,‬כמעין 'מדריכים שימושיים'‪ .‬לידינו הגיעו ארבעה מדריכים כאלו‪ ,‬שערוכים בתבנית דומה‪,‬‬ ‫ֵ‬ ‫הראלי השונה שכל אחד‬ ‫ושחופפים בחלק מהלכותיהם‪ ,‬אך קיומם הנפרד מוצדק בשל ההקשר ֵ‬ ‫הסוגה של מדריכים שימושיים מוכרת מן המרחב היווני‪-‬רומי‪ ,‬וישנם שני תחומים מרכזיים שזכו לפריחה בתקופה‬ ‫זו והם נושקים לעניינן של המשניות שלפנינו‪ :‬חקלאות מזה‪ ,‬ורפואה ובישול מזה‪ .‬על חשיבותה של הספרות‬ ‫החקלאית לסידורה של המשנה ראו להלן‪ ,‬פרק רביעי‪ ,‬סעיף ב‪ .‬המפורסם שבספרות המתכונים בני התקופה הוא ספרו‬ ‫‪ ,(-.‬שסידר את ספרו לא על פי סוגי המנות )כפי שאנו רגילים( אלא בעיקר על פי חלוקה טבעית‬ ‫של אפיקיוס )‬ ‫של מקור האוכל‪ .‬גלנוס הוא הפורה מבין המחברים הרפואיים‪ ,‬ובספרו על פעולות המאכלים ] ‪Alimentorum‬‬ ‫‪ [Facultatibus‬מיישם את העקרונות ההיפוקראטיים של איזון הכוחות בגוף כלפי כל מאכל ומאכל‪ .‬לפיכך‪ ,‬גם חיבור‬ ‫זה מסווג לפי סוג מאכלים‪ :‬דגנים‪ ,‬ירקות‪ ,‬חיות‪ ,‬דגים וציפורים )גרנט‪ ,‬גלנוס על אוכל(‪ .‬אתנאיוס מתבסס על סדר‬ ‫הארוחה כדי להבחין בין דיונים שונים ומאכלים שונים‪ .‬כך למרות אורכו וסרבולו של חיבורו‪ ,‬סעודת החכמים‬ ‫‪ ,Deipnosophistae‬יכול הקורא לצפות באיזה חלק יימצא בירור על אוכל מסוים )ראו‪:‬גווילן‪ ,‬דייפנוסופיסטאי(‪ .‬מן‬ ‫הספרות על המאכלים‪ ,‬שהייתה פופולארית ביותר במאה השנייה והופקעה מן הרופאים לטובת הסופיסטים‪ ,‬אנו‬ ‫למדים שבני התקופה עסקו בהתמדה בחקירה ובסיווג של מאכליהם במסגרת המאמץ לדאוג לאיכות חייהם )על כך‬ ‫ראו גרים‪ ,‬ממשתה לצום‪ ,‬עמ' ‪ .(59-43‬מכל מקום‪ ,‬יש עוד לבחון כיצד ספרות יוונית רומית זו מסייעת בהבנת‬ ‫התגבשותן של היחידות התנאית שבפנינו‪.‬‬ ‫יש להדגיש כי בניגוד למה שעשוי הלומד לחשוב‪ ,‬השאלה באיזה חלק יכול אדם טמא להחזיק ירקות בלי לטמאם‬ ‫אכן עשויה לשקף בעיה מעשית שבה נתקל המקפיד על טהרת מאכליו‪ ,‬וזו אינה רק בגדר שאלה תיאורטית‪.‬‬ ‫דוגמאות נוספות להנחיות המתייחסות לרשות הרבים ומנוסחות בצורת כללים מופיעות במשנת שקלים ח‪:‬א‪-‬ב‬ ‫'כל הרוקים הנמצאים בירושלים טהורים'‪' ,‬כל הכלים הנמצאים בירושלים וכו''‪.‬‬ ‫מהם מייצג‪ .‬אך ארגון הלכות טהרות במתכונת של הדרכה מעשית אינו העיקרון הארגוני היחיד‬ ‫המוכר לנו בתחום זה‪ .‬כפי שראינו בפרק הראשון‪ ,‬מסכת טהרות הערוכה בפנינו‪ ,‬הורכבה‬ ‫מתבניות ספרותיות ששוכפלו בקפדנות‪ ,‬על ידי צירוף של מקורות שונים‪.‬‬ ‫כיצד יש להסביר את קיומם של עקרונות סידור שונים להלכות טהרות? האם ניתן ללמוד מן‬ ‫ההבדל בין דרכי סידורן של ההלכות על תהליכים שעברו על תחום הלכתי זה ועל הדרך שבו הוא‬ ‫נתפס ונלמד? בסיכום החלק הראשון של העבודה אני מבקש להציע רקע אפשרי לתהליכים‬ ‫הטקסטואליים שראינו‪.‬‬ ‫סיכום חלק א‬ ‫חקר מקורות המשנה ושינוי מעמדן של הלכות טהרות‬ ‫בחלק הראשון של העבודה נידונו שלוש קבוצות של מקורות‪ ,‬שלכל אחת מהן יוחס השם‬ ‫'טהרות'‪ .‬מקורות אלו שונים זה מזה ונוצרו בשלבים שונים של גיבוש הספרות התנאית‪ .‬תהליך‬ ‫העיבוד של המקורות התנאיים מהקשרם הקדום עד לצורתם הנוכחית הוא מורכב‪ ,‬וברובו סמוי‬ ‫מן העין‪ .‬כפי שהמקורות מופיעים בפנינו‪ ,‬נוספו בהם רכיבים המטשטשים את אופיין של היחידות‬ ‫היסודיות‪ .‬עם זאת ביקורת המקורות מספקת בידינו כלים טובים למדי להבחין בין מגבשים שונים‬ ‫של הלכות טהרות‪ ,‬ולהפריד בין רבדים מוקדמים ומאוחרים השלובים יחד‪ .‬לפיכך ניתוח היחס בין‬ ‫שלוש הקבוצות של הטקסטים מלמד על התהליכים הטקסטואליים ועל תולדות התהוות המשנה‪.‬‬ ‫אך מעבר לכך‪ ,‬אני מבקש להציע כי ביקורת המקורות עשויה גם לפתוח צוהר אל תהליכים‬ ‫שהתרחשו מחוץ לטקסטים‪ ,‬אל שינוי באופיין ובמעמדן של הלכות טהרות בתודעת החכמים‬ ‫מנסחי ההלכה‪ ,‬ואולי אף במעגלים רחבים יותר‪ .‬מסתבר כי ארגון מחודש של נושא הלכתי ושל‬ ‫דרכי לימודו אינו מתרחש בחלל ריק‪ ,‬והוא כרוך בתהליכי עומק הכוללים שינוי של תמונת העולם‬ ‫בתוך הקשר קונקרטי‪ ,‬כפי שננסה להציע כאן‪.‬‬ ‫שלוש קבוצות המקורות שראינו הן )א( חלקה השני של משנת חגיגה ב‪:‬ה‪-‬ג‪:‬ו )ב( 'קובצי טהרות'‪:‬‬ ‫טהרות ח‪:‬ו‪-‬סוף המסכת‪ ,‬כל מסכת עוקצין‪ ,‬פרקים א‪-‬ב בטבול יום; מכשירין ה‪:‬ט‪-‬ה‪:‬ג )ג( מסכת‬ ‫טהרות הערוכה‪.‬‬ ‫המשנה הקדומה בחגיגה )א‪:‬ח( מציינת את מקצוע 'טהרות' לצד 'טמאות'‪ .‬אין בידינו יחידה‬ ‫ספרותית שניתן לומר עליה בוודאות שהיא כלולה במקצוע זה ושממנה ניתן להכיר את הנושאים‬ ‫וההלכות שנידונו בו‪ .‬עם זאת ראינו כי חלקה השני של מסכת חגיגה כולל כמה יחידות מצורפות‬ ‫שעשויות להתאים למקצוע 'טהרות'‪ ,‬שיש לו מקרא מרובה מדרש והלכות מרובות‪ .‬בחלקיה‬ ‫הקדומים יותר משנת חגיגה ב‪:‬ה‪-‬ג‪:‬ו עוסקת בכמה מעגלי טהרה‪ ,‬מטהרת החולין ועד לטהרת‬ ‫החטאת‪ .‬שלא כמקורות אחרים מתקופת בית שני‪ ,‬מרחיבה המשנה את מעגלי הטהרה מעבר‬ ‫לטהרה סתם וטהרת הקודש‪ ,‬ומבדילה גם בין טהרת חולין לטהרת תרומה‪ .‬המשנה מציינת את‬ ‫הקבוצות ואת האזורים הגיאוגרפיים המשתייכים לכל רמה של טהרה‪ ,‬ומציגה נורמות טהרה‬ ‫מגוונות ואף כיתתיות באופיין‪ ,‬התלויות בסוג המאכלים שאיתם האדם בא במגע‪ .‬כפי הנראה‪,‬‬ ‫מעגלי הטהרה צומצמו בחלק המאוחר יותר של משנת חגיגה‪ ,‬שבה מצוינת רק ההבחנה בין טהרת‬ ‫הקודש לטהרת התרומה )ג‪:‬א‪-‬ג(‪.‬‬ ‫היסודות הקדומים במשנה חגיגה אינם עוסקים כלל באוכל עצמו ובדרכים לשמירה על טהרתו‪,‬‬ ‫אלא הם מציגים )אמנם במילים ספורות( נקודת מבט רחבה וכוללת על מבנה החברה שבה‬ ‫קיימות רמות שונות של טהרה‪ .‬המשנה שואלת מהי רמת המגע בין קבוצות שונות‪ ,‬כיצד ניתן‬ ‫לקיים מסחר‪ ,‬ובאילו מקומות‪ .‬במקורות אלו המשנה מייחסת למקצוע 'טהרות'‪ ,‬המעוגן היטב‬ ‫בהבחנות המקראיות בין מעגלי הקדושה השונים במחנה ובמשכן‪ ,‬משמעות מארגנת ברמה‬ ‫הציבורית‪ .‬ההוספה של מעגלי טהרה במשניות מעבר לחלוקה המקראית בין הקודש ובין המחנה‬ ‫משקפת ריבוי של נורמות טהרה המתקיימות זה לצד זה‪.‬‬ ‫נקודת מבט מקיפה זו‪ ,‬המוצעת במסכת חגיגה‪ ,‬חסרה במקורות האחרים העוסקים בטהרות‪ ,‬והם‬ ‫ממוקדים באוכל עצמו ובדרכי השמירה על טהרתו‪ .‬בחלק ג של העבודה נעמוד על פערים‬ ‫הלכתיים וקונספטואליים בין משנת חגיגה לבין משניות אחרות‪ ,‬וביניהן מסכת טהרות‪ ,‬המציעים‬ ‫אלטרנטיבה לנקודת המבט של המשנה בחגיגה‪ .‬בשלב זה די לנו אם נאמר שהמשנה בחגיגה‬ ‫חושפת את מעמדם של ענייני טהרות בהלכה הקדומה‪ ,‬באופן שאינו משתמע מן המקורות‬ ‫האחרים העוסקים בתחום‪ .‬בדומה לתפקידה של הטהרה בארגון המחנה בחוק המקראי‪ ,‬אם כי‬ ‫בהבדלים עמוקים‪ ,‬הטהרות במשנת חגיגה נוגעות ישירות בסדר החברתי‪ ,‬וזהו המימד שבתוכו הן‬ ‫מעוצבות ומאורגנות‪.‬‬ ‫שתי קבוצות המקורות האחרים‪' ,‬קובצי טהרות' ומסכת טהרות‪ ,‬משתייכות מפורשות לתחום‬ ‫טהרות‪ ,‬והן מקיימות ביניהן יחס טקסטואלי ברור‪ .‬כאן ניתן להצביע על התהליך שעבר תחום‬ ‫טהרות מצורתו הקדומה ב'קובצי טהרות' לצורתו המעובדת במסכת 'טהרות' הערוכה שבפנינו‪.‬‬ ‫נושא זה אורגן מחדש על פי עקרונות סידור חדשים‪ ,‬המלמדים שנושא זה נלמד באופן אחר וחדש‪.‬‬ ‫השוואה בין המקורות מעלה כי מעמדן של הלכות טהרות המשתקף ב'קובצי טהרות'‪ ,‬קרוב באופן‬ ‫יחסי למשנת חגיגה ולעולמה יותר מאשר למסכת טהרות‪ ,‬שדרך ארגונה מלמד על האופן שבו‬ ‫נושא זה נלמד ונתפס על ידי התנאים האחרונים‪ .‬אם כן למרות שיש להניח כי לצד שלוש‬ ‫הקבוצות הללו התקיימו דרכים נוספות להציג את הלכות טהרות‪ ,‬ההעמדה של שלושתן זו לצד זו‬ ‫מלמדת על קורותיו של תחום טהרות‪.‬‬ ‫כפי שראינו בפרק הראשון‪ ,‬מאחורי צירוף הנושאים הרבים במסכת עומדת שיטת ארגון מחושבת‪,‬‬ ‫המשכפלת מספר תבניות החוזרות פעם אחר פעם במהלך המסכת‪ .‬תבניות אלו היוצרות רצף‬ ‫הלכות המאורגנות על פי סידור קבוע חוזרות על עצמן בשני חלקי המסכת‪ ,‬בראשה ובסופה‪.‬‬ ‫התבנית המרכזית שבעזרתה מתבאר מבנה המסכת כולו‪ ,‬והיא חוזרת מספר רב ביותר של פעמים‪,‬‬ ‫היא השרשרת‪ :‬הפצת טומאה במשקים‪ ,‬הפצת טומאה בשיעור כביצה ובסמוך הלכות ספקות‪.‬‬ ‫כמעט כל חלקי המסכת מוכפפים לשיטת ארגון זו של ההלכות‪ ,‬כולל הלכות עם הארץ החוזרות‬ ‫בשני חלקי המסכת‪ ,‬וכך מובן גם שילובה המשני של 'מסכת ספקות' באמצע המסכת‪.‬‬ ‫להבנתי‪ ,‬הבחירה לארוג את המסכת סביב התבנית החוזרת של משקים‪ ,‬ביצה וספקות‪ ,‬שאין בה‬ ‫היגיון פנימי והכרח מצד העניין‪ ,‬עשויה להיות מובנת רק אם נראה בה שכפול של תבנית‬ ‫ספרותית שאותה מצא עורך המשנה ביחידה קדומה שעמדה בפניו‪ .‬כך עשוי רצף הלכות שהוצמדו‬ ‫מסיבות שונות להפוך לקונוונציה ספרותית שמקבעת את אופן הצגת ההלכות‪ .‬ניתוח חלקי מסכת‬ ‫טהרות מלמד שהיחידה הראשונית שבעקבותיה עוצבו שאר חלקי המסכת היא זו המופיעה בסופה‬ ‫)פרק ח‪:‬ו‪-‬סוף פרק י(‪ ,‬והיא גרעין המסכת הקדום‪ .‬הנושאים השונים המצויים ביחידה זו נוספו זה‬ ‫על גבי זה במהלך התקופה התנאית‪ ,‬ובנוסף לאוסף מחלוקות חכמי יבנה בסוף פרק ח‪ ,‬נכללו בה‬ ‫הלכות הנוגעות לבית הבד ולגת‪ .‬בתוך כך צורפו בסדר קבוע נושאים שונים‪ :‬דרכים להעברת‬ ‫הטומאה‪ ,‬דיני ספקות ואוסף מחלוקות תלמידי ר' עקיבא על עם הארץ המצוי בבית הבד ובגת‪.‬‬ ‫עורך המסכת מצא ביחידה זו רצפים שעל פיהם הוא המשיך לרצף את כל המסכת‪.‬‬ ‫מפועלו של עורך מסכת טהרות אנו צועדים אחורה לתיאור הגרעין הקדום הכולל את שניים וחצי‬ ‫הפרקים האחרונים של המסכת‪ .‬את סדרן של המשניות הקדומות אנו מגלים רק לאחר הסרת‬ ‫התוספות שהצטברו על גביהן‪ .‬היחידה הקדומה פותחת בנבלת העוף )ח‪:‬ו( והיא ממוקדת בעיקרה‬ ‫בשתי שאלות‪ :‬חיבור וצירוף מזה )ח‪:‬ח‪-‬ט(‪ ,‬וזמן קבלת הטומאה מזה )ט‪:‬א‪-‬ג‪ ,‬ה‪-‬ז‪ ,‬י‪:‬ד‪-‬ה(‪ .‬והנה‪ ,‬זוהי‬ ‫המסגרת הטקסטואלית המאפיינת את כל 'קובצי טהרות' הנמצאים גם במסכתות עוקצין‪ ,‬טבול‬ ‫יום ומכשירין‪ .‬בכל אחת מן המסכתות הללו מצאנו יחידה טקסטואליות המקיפה עד שלושה‬ ‫פרקים‪ ,‬ובה מוצג הקשר ֵראלי אחר של העיסוק בטהרות‪ .‬קבצים אלו בוחנים את אותן שתי‬ ‫שאלות יסוד‪ ,‬חיבור לטומאה והתנאים לקבלת טומאה‪ ,‬בהקשרים קונקרטיים שונים תוך‬ ‫התייחסות לקבוצות שונות של מאכלים‪ :‬דגן‪ ,‬תירוש ויצהר; גידולי קרקע לא מעובדים; מאפים‬ ‫ותבשילים ואף מצבים – השוק‪ ,‬הבית‪ ,‬בית הבד והגת‪ .‬אני מציע לראות בקבצים אלו מעין‬ ‫מדריכים שימושיים המנחים את האדם בהתנהלותו היום יומית‪.‬לפיכך קבוצת מקורות אלו אינה‬ ‫מאוגדת במסגרת למדנית כוללת המשרטטת עקרונות כלליים של חיבור לטומאה או של הכשר‬ ‫לטומאה‪.‬‬ ‫חלקה האחרון של מסכת טהרות נוצק בתבניתם של כל 'קובצי טהרות'‪ ,‬אלא שבעריכה אחרונה‬ ‫טושטשה צורתו הקדומה ונבלעה בתוך מסגרת טקסטואלית חדשה‪ ,‬שעוצבה על יסוד עיקרון‬ ‫מארגן אלטרנטיבי השזור לאורך כל מסכת טהרות‪ .‬עקרון סידור מאוחר הורכב על גבי טקסט‬ ‫קדום‪ ,‬ועם החלפת דרך הארגון‪ ,‬הוחלפה גם נקודת המבט על הנושא‪ .‬המבט הוסט מן המטבח‬ ‫והשוק אל הטקסט‪' .‬קובצי טהרות' מבוססים על ההקשרים הקונקרטיים שבהם האדם נפגש עם‬ ‫דיני טהרות‪ ,‬והם מכוונים כלפי מימושן של הלכות אלו‪ .‬דרכו של עורך מסכת טהרות שונה‪:‬‬ ‫המקורות במסכת הורכבו ועובדו‪ ,‬לעתים מתוך מלאכותיות גלויה‪ ,‬מתוך מגמה להתאימם לתבנית‬ ‫הספרותית‪ .‬בניגוד למקורות הקדומים שהדיון בהם הותאם בכל יחידה להקשר קונקרטי ספציפי‪,‬‬ ‫הראלי שבפניו‬ ‫ארגון המשניות במסכת קוּבַּ ע בתוך תבנית ספרותית נוקשה‪ .‬מעתה לא ההקשר ֵ‬ ‫ניצב האדם מעצב את אופייה של מסגרת הלימוד בתחום טהרת האוכָלים‪ ,‬אלא ההקשר‬ ‫הטקסטואלי‪ .‬לשון אחר‪ ,‬כאשר עורך המסכת חיפש שיטה לארגון ההלכות שבפניו‪ ,‬הוא פנה אל‬ ‫החיבורים שבהישג ידו ולא החוצה אל המציאות‪.‬‬ ‫מעתק זו מעורר את המחשבה‪ ,‬שמא יש בכך להצביע על צמצום ההקפדה על טהרה במהלך‬ ‫התקופה התנאית; שמא ההלכות הללו פסקו מלשמש הלכה למעשה ונלמדו רק באופן תיאורטי‪,‬‬ ‫כטקסטים ספרותיים‪ .‬הדבר אמנם אפשרי‪ ,‬אך אין די בנתונים הטקסטואליים כשלעצמם ובשינויי‬ ‫המסגרת הספרותית להוכיח דבר על תפקידן הקונקרטי של הלכות טהרה בחיי המעשה‪ .‬עיצוב‬ ‫הלכות טהרה כמדריכים שימושיים אינו מוכיח שהלכות אלו מומשו‪ ,‬כפי שדרכו של עורך טהרות‬ ‫אינה מוכיחה שהן חדלו להתקיים‪ .‬המשנה רק על עצמה יצאה ללמד‪ ,‬אך גם ברמה זה משתקף‬ ‫תהליך משמעותי שחל באופיין של הלכות טהרה ובתכליתן‪ .‬נדמה שההבדל בין המקורות‬ ‫הקדומים למאוחרים מתגלה דרך אבני הבוחן האלו‪ :‬עד כמה הלכות טהרות שותפות בארגון‬ ‫המרחב והחברה; עד כמה ישנה ציפייה להתאמה בין הלכות טהרות לבין מעגלי פעילות נוספים‪,‬‬ ‫במרחב החברתי והאישי‪.‬‬ ‫מסכת חגיגה מספקת תשובות ברורות למדי לשאלות אלו‪ .‬המשנה ממפה את החברה ואת המרחב‬ ‫תוך שימוש בהבחנות מתחום הטהרה‪ .‬החברה כולה‪ ,‬על כל אגפיה‪ ,‬מצופה להיות שותפה להקפדה‬ ‫על הלכות אלו‪ ,‬והקבוצות בה מוגדרות על פיהן‪ .‬דיני הנאמנות מלמדים כי במרחבי יהודה הלכות‬ ‫טהרה נתפסו כמרכיב קבוע ומוכר ברמה הציבורית‪ .‬גם 'קובצי טהרות' מארגנים לאדם את המרחב‬ ‫שבתוכו הוא פועל‪ ,‬לפיכך מתבקש לראות בהם הנחיות מעשיות‪ ,‬שמציגות באופן סדיר את‬ ‫מסגרות הפעילות של האדם מן השורה‪ .‬עובדה זו בולטת במיוחד בקובץ 'מאכלי השוק'‪ ,‬המניח כי‬ ‫ניתן למפות את מרחבי הטהרה בשוק‪ ,‬כך שניתן לתפקד בו בבטחה ובשקיפות‪ .‬לעומת זאת‪,‬‬ ‫המבוכה של לומד מסכת טהרות מבטאת את חוסר ההתאמה בין צורתן של ההלכות לבין מסגרות‬ ‫פעילות מוכרות שבתוכן ניתן לשבצן‪ .‬ההלכות במסכת עוסקות כמובן במצבים קונקרטיים‪,‬‬ ‫ועשויה להיות גם ציפייה לנהוג לפי ההלכות המופיעות בהן‪ .‬יחד עם זאת הן מצרפות מקורות‬ ‫שונים אך ורק על יסוד תבנית ספרותית ולמדנית‪ .‬בחירת ההלכות נועדה להנהיר את העקרונות‬ ‫ההלכתיים‪ ,‬או לשמר תבניות טקסטואליות‪ ,‬אך הן לא מצטרפות לתיאור ברור של המציאות‪.‬‬ ‫במובן זה ניתן לומר שמעמדן של הלכות טהרה נחלש בעריכה האחרונה של המשנה‪.‬‬ ‫חלק ב‬ ‫ניהול חיי טהרה בצל הטומאה – מקומראן למשנה אחרונה‬ ‫פרק שלישי‪ :‬השתלבות הטמאים על פי ההלכה הכיתתית‬ ‫א‪ .‬פתיחה‪ :‬טהרה חלקית בהלכה הכיתתית‬ ‫ב‪ .‬מגע בין טמאים‪4Q274 1 i (4QTohorotª) :‬‬ ‫‪123‬‬ ‫‪123‬‬ ‫‪126‬‬ ‫]ב‪ [.1.‬פירוש הקטע ]‪[127‬‬ ‫]ב‪ [.2.‬מעמד הנידה במסורות הלכתיות שונות ]‪[131‬‬ ‫]ב‪ [.3.‬מקומה של הנידה ושל שאר הטמאים ]‪[135‬‬ ‫ג‪ .‬טהרת אנשים‪ ,‬כלים ומאכלים בצילה של טומאת מת‬ ‫‪136‬‬ ‫]ג‪' [.1.‬כל איש טהור' ו'כול אדם מישראל' ]‪[138‬‬ ‫]ג‪ [.2.‬הרחקת הטהור והמיטהר מכלים ומאכלים טמאים ]‪[142‬‬ ‫ד‪ .‬המיטהר והטהור בגת ובשדה‬ ‫ה‪ .‬תהליכים בארגון הכת על רקע עקרונות הטהרה‬ ‫‪145‬‬ ‫‪148‬‬ ‫]ה‪ [.1.‬עיצובו המחודש של תהליך הקבלה לכת על פי סרך היחד ]‪[149‬‬ ‫]ה‪ [.2.‬חוקת הענישה בסרך היחד לאור הלכות הטהרות ]‪[153‬‬ ‫]ה‪ [.3.‬שילוב בעלי הטומאה הקלה בפעילות הכיתתית ]‪[156‬‬ ‫ו‪ .‬סיכום‬ ‫נספח‪ :‬שלבי ההיטהרות בהצטרפות לקהילות הנוצריות‬ ‫‪158‬‬ ‫‪159‬‬ ‫פרק רביעי‪ :‬השמירה על טהרת המאכלים – ממשנה ראשונה למשנה אחרונה‬ ‫א‪ .‬פתיחה‬ ‫ב‪ .‬שאלות חדשות‪ ,‬מסגרת ספרותית חדשה‬ ‫ג‪ .‬הכשר טומאה ורצון הבעלים‬ ‫‪161‬‬ ‫‪161‬‬ ‫‪162‬‬ ‫‪164‬‬ ‫ד‪ .‬הכשר טומאה בבית הבד‪ :‬ממשנת בית הלל ובית שמאי למשנתנו‬ ‫‪173‬‬ ‫]ג‪ [.1.‬עיון מחודש במחלוקת הלל ושמאי ]‪[165‬‬ ‫]ג‪ [.2.‬פירוש מחלוקות בית הלל ובית שמאי בראש מסכת מכשירין ]‪[167‬‬ ‫]ג‪ [.3.‬הכשר משקים במשנה הקדומה ובהלכה כיתתית ]‪[172‬‬ ‫]ד‪ [.1.‬רקע ריאלי‪ :‬דרכם של הזיתים לבית הבד ]‪[174‬‬ ‫]ד‪ [.2.‬הכשר הזתים לטומאה במשנת בית הלל ובית שמאי ]‪[175‬‬ ‫]ד‪ [.3.‬דחיית הכשר הזיתים לגמר המלאכה ]‪[178‬‬ ‫ה‪ .‬נוכחות טמאים בתהליך הכנת הזיתים‬ ‫‪179‬‬ ‫]ה‪ [.1.‬ייצור שמן בהליך מלאכותי להגנה מפני הטמאים ]‪[179‬‬ ‫]ה‪ [.2.‬הנגישות לזיתים המוכשרים במשנה הקדומה ]‪[181‬‬ ‫]ה‪ [.3.‬שילוב בעלי טומאה קלה במלאכה על פי המשנה הקדומה ]‪[182‬‬ ‫]ה‪ [.4.‬סיכום‪ :‬המעתק בין המנגנונים ]‪[184‬‬ ‫ו‪ .‬שילוב טמאים בעבודת הגת‬ ‫‪185‬‬ ‫]ו‪ [.1.‬צימצום הדרישה לטהרה בגת ]‪[188‬‬ ‫ז‪ .‬בין ההלכה התנאית להלכה של קומראן‬ ‫‪190‬‬ ‫]ז‪ [.1.‬טומאת משקים בכת ובהלכה הקדומה ]‪[190‬‬ ‫]ז‪ [.2.‬קווים לייחודה של ההלכה הפרושית ]‪[191‬‬ ‫ח‪ .‬טיהור אחורי הכוס‪ :‬הפולמוס כנגד המדיניות הפרושית‬ ‫‪195‬‬ ‫]ח‪ [.1.‬פירוש מאמרו של ישו כנגד הפרושים ]‪[196‬‬ ‫]ח‪ [.2.‬דרכי ההגנה על האוכל מפני טומאת אחורי הכלי ]‪[199‬‬ ‫]ח‪ [.3.‬הקלות הבלתי נסבלת של השמירה הפרושית על טהרת כלי האוכל ]‪[201‬‬ ‫ט‪ .‬סיכום‪ :‬מאפייני תפיסות הטומאה התנאיות‬ ‫‪202‬‬ ‫מסכת טהרות אפופה בחשש ממגע עם טומאה‪ .‬הטומאה נוכחת‪ ,‬ובעטיה נוצרים מנגנונים‬ ‫שמטרתם להגן על התוצרת החקלאית ועל המזון שבבית‪ .‬לכאורה‪ ,‬דוגמא לטומאה שעשויה‬ ‫להופיע בכל הזדמנות ולטמא את האוכל הוא השרץ‪ ,‬אך למעשה שרץ או נבלה אינם גורמים‬ ‫לעיצוב מחדש של אורח החיים ודרך ההתנהגות‪ ,‬ועל פי רוב ניתן להסתפק כנגדם באמצעי הגנה‬ ‫פשוטים‪ .‬המצב שונה לחלוטין בכל הנוגע לגורם האנושי‪ .‬אנשים טמאים נוכחים תדיר בסביבת‬ ‫אוכל טהור‪ ,‬ומן ההכרח לקבוע מהי רמת הנגישות שיש לאפשר להם‪ .‬לצד מי שאינם מקפידים‬ ‫כלל על טהרה‪ ,‬מצויים אחרים שאולי אינם יודעים את פרטי ההלכות‪ ,‬ובוודאי יש הנשמרים מכל‬ ‫טומאה אך אירעה להם טומאה זמנית‪ .‬גם בין האחרונים יש מקום להבחין בין מי שעדיין מטמא‬ ‫לבין מי שכבר החל בתהליך טהרתו‪ ,‬והוא מטמא באופן מוגבל‪ .‬מכאן שיש צורך בסוגים שונים של‬ ‫מנגנוני הרחקה‪ .‬אם כן שאלה מרכזית בלימוד המשנה היא מה אופייה של סביבת הטומאה שאליה‬ ‫מגיבה ההלכה ובתוכה היא מעוצבת‪ .‬לשון אחר‪ ,‬מה רמת החשש למגעו של אדם טמא באוכל‪,‬‬ ‫ומיהו הטמא שכנגדו נקבעו דיני ההרחקה‪ .‬אך רק מתוך מודעות לשאלות אלה ניתן להבין את דרך‬ ‫פעולתם של המנגנונים שנוצרו לשם ניהול הטהרה בצילם של הטמאים‪ .‬בחלק זה של העבודה אני‬ ‫מבקש לטעון שמתוך מודעות לשאלות אלה ניתן לעמוד על מספר תהליכים יסודיים שהתרחשו‬ ‫בהלכות טהרות בתקופה התנאית‪.‬‬ ‫את העיון בדרכי ההרחקה מן הטמאים אנו פותחים במקום שבו השמירה על הטהרה נראית‬ ‫מוחלטת ובלתי מתפשרת ‪ -‬ההלכה הכיתתית‪ .‬גם בחברה המקפידה כולה על טהרה‪ ,‬נוכחותם של‬ ‫טמאים היא מציאות הכרחית‪ :‬אנשים נטמאים למת‪ ,‬וטומאות היוצאות מן הגוף‪ ,‬גם החמורות‬ ‫שבהן‪ ,‬הן חלק ממחזור החיים‪ .‬מגמתן של הלכות טהרה בין השאר היא להסדיר את מסגרות חיים‬ ‫בצלה המתמיד של הטומאה‪ ,‬ולשם כך נדרשים מנגנונים המספקים כלים לקיום שגרת חיים בצל‬ ‫המתח המובנה בין טומאה לטהרה‪ 1.‬מחקר הלכות הטהרה בימי בית שני עסק רבות בעקרונות‬ ‫הפרשניים ובשרטוט התפיסות האידאולוגיות שהניעו את המקפידים על טהרה‪ ,‬אך לא ניתנה‬ ‫הדעת למנגנונים המקיפים את השמירה על הטהרה‪ .‬לפיכך למרות הדימוי של אנשי הכת‬ ‫כמחמירים ביותר בהלכות טהרה‪ ,‬קריאה מחודשת של מקורות מרכזיים בתחום זה מגלה לא רק‬ ‫שנוכחות הטומאה מלווה את בני הכת תדיר‪ ,‬אלא שהמגע עם טמאים הוא דבר שבשגרה‪,‬‬ ‫והשפעתו מתוחמת ונסבלת‪ .‬החוקרים שעסקו בטקסטים אלו ניגשו אליהם מתוך ניסיון לקבוע‬ ‫במאמרו המקיף 'האם הפרושים אכלו חוליהם בטהרה' עוסק סנדרס רבות בתיאור ההשלכות המעשיות של ההקפדה‬ ‫על טהרה וקורא לחוקרים לבחון נושא זה מתוך מבט היסטורי ֵראלי )סנדרס‪ ,‬ההלכה‪ ,‬עמ' ‪ ,254-131‬ראו במיוחד עמ'‬ ‫‪ .(159‬מבחינות מסוימות עבודתו של סנדרס קרובה למה שמוצע כאן‪ ,‬בהבדל יסודי אחד‪ .‬לא מעט משחזורו של סנדרס‬ ‫מבוסס על מה שנראה לו סביר ומעשי‪ .‬כנגד התמונה הפשטנית שלפיה המקפידים על טהרה נאלצו להתרחק ריחוק‬ ‫מוחלט מכל מצב של טומאה‪ ,‬ולפיכך נידות הוצאו מבתיהן וניתנו להן כלים נפרדים‪ ,‬הוא בחר לייחס לרבים מבין בני‬ ‫הבית השני רמת הקפדה מינימלית שנראתה בעיניו אפשרית בחיי היום יום‪ .‬כל דרישה יתרה מייצגת שאיפה כללית‬ ‫אך אין להניח שהיא תורגמה הלכה למעשה באופן קבוע )עמ' ‪ .(223 ,206‬כנגד גישה זו יש להעיר שיש מידה לא‬ ‫הראלית לקיים את הלכות‬ ‫מבוטלת של הטיה כאשר ניגשים למקורות מתוך תפיסתנו המודרנית בכל הנוגע ליכולת ֵ‬ ‫טהרה )על דרך 'האדם הסביר'(‪ .‬לפיכך נראה לי שיש לגשת לנושא מכיוון אחר‪ ,‬ולבחון מהו מערך התמיכה שההלכה‬ ‫עצמה מספקת למימושה של רמת הטהרה המצופה‪ .‬שתי הגישות מבקשות לתאר את ההקפדה על טהרה בתוך צורת‬ ‫חיים מלאה‪ ,‬אך בעוד הגישה הראשונה משחזרת את מימושה של ההקפדה על פי מה שסביר בעיני החוקר‪ ,‬השנייה‬ ‫מבקשת לגלות מהי המסגרת המונחת ביסוד ההנחיות לטהרה עצמן‪ .‬ראוי לשים לב גם להיבט נוסף‪ .‬דרכו הזהירה של‬ ‫סנדרס‪ ,‬שנמנע מלהניח שהדרישות ההלכתיות יושמו במלואן כלשונן‪ ,‬מובילה אותו לשחזר מציאות מעורפלת שבה‬ ‫יש קושי להגדיר את רמת הטהרה של חברי הקהילה‪ .‬האדם עשוי להיות טמא ממקור אחד ולהקפיד להישמר באופן‬ ‫(‪ .‬בעיניי זוהי תוצאה בלתי‬ ‫!‬ ‫‪#‬‬ ‫‪.‬‬ ‫חלקי ממקור טומאה אחר )הוא הרי רואה בכך בעיקר‬ ‫סבירה‪ ,.‬הכוללת סתירה מיניה וביה‪ .‬עצם האפשרות להקפיד על טהרה מבוססת על קיומם של קודים ברורים‬ ‫המוכרים על ידי כל השותפים ושבתוכם ניתן להתנהל בביטחון‪ .‬להבנתי‪ ,‬הלכות טהרה שאינן מספקות כלים‬ ‫להתנהלות שקופה וברורה אינן יכולות להתממש‪ ,‬ולא ניתן לתפקד כאשר כל אחד בוחר באופן‪.‬‬ ‫את דרגות הטהרה באידאולוגיה הכיתתית ואת מעגלי הטהרה סביב הקודש‪ ,‬לפיכך הם התמקדו‬ ‫בקביעת רמת הקדושה שאיתה בא במגע המיטהר‪ 2.‬ואולם על פי נקודת המבט שתוצע כאן‪ ,‬יש‬ ‫להוסיף ולשרטט את מערכת הטומאה בהתאם לאפשרות של הטמאים להשתלב בפעילות‬ ‫ובעשייה היום יומיים‪ .‬שאלות כגון עד מתי מטמא טמא מת את סביבתו; ממתי יכולים זב‪ ,‬זבה‬ ‫ונידה לבוא שוב בין בני האדם; האם יש הבדל בין 'ימי ראייה' ל'ימי ליבון' של נידה ‪ -‬הן המעצבות‬ ‫את אורח החיים בצלה של הקפדה זו‪ .‬כאן עולים מצבי ביניים רבים המעידים על השמירה על‬ ‫הטהרה גם בסמיכות רבה לטומאה‪ ,‬אפילו בקרב הכת‪.‬‬ ‫בעקבות קריאת מקורות כיתתיים מתגלה הדמיון בין המנגנונים המצויים בהלכה הכיתתית לאלו‬ ‫שבהלכה התנאית‪ ,‬כפי שיודגם כאן על פי הפרקים החותמים את מסכת טהרות‪ .‬פרקים אלה‬ ‫משרטטים תמונה מקיפה למדי של כללי ההתנהגות בבית‪ ,‬בבית הבד ובגת‪ ,‬ומתוכם ניתן לעמוד‬ ‫על ההבדלים בין רבדים תנאיים שונים בכל הנוגע לדרכי ההרחקה של טמאים‪ .‬למשל בולטת‬ ‫העובדה שהתנאים הראשונים דואגים לטומאה מזדמנת של המקפיד על טהרתו‪ .‬לעומת זאת‬ ‫חכמים מאוחרים יותר נאלצים לקבוע את מקומו של עם הארץ שאינו מקפיד על טהרה באותם‬ ‫תהליכים‪ .‬אלו ואלו מכירים בכך שלא ניתן להתעלם מן הטומאה האורבת לפתחם‪ ,‬אך הסביבה‬ ‫החברתית מכריעה מה הם האמצעים הננקטים לשם הישמרות ממנה‪ .‬מן הרבדים הקדומים של‬ ‫הפרקים הללו אנו מתוודעים לנוכחותם של הטמאים בהכנת השמן בבית הבד והיין בגת‪ .‬הם‬ ‫משולבים בתוך תהליך הייצור הסדיר ונוכחותם נסבלת ומתוחמת‪ ,‬כך שההקפדה על הטהרה אינה‬ ‫נפגמת‪ .‬באמצעות מנגנונים הלכתיים קרובים למה שמצוי בהלכה הכיתתית נמענת התפשטות‬ ‫טומאתם של בעלי הטומאות הקלות השותפים בניהול הטהרות‪ .‬כפי שנראה ממספר מקורות‪,‬‬ ‫ההלכה הפרושית צעדה עוד צעד מכריע‪ ,‬כאשר היא לא רק מכירה באפשרות לשמור על טהרת‬ ‫המאכלים למרות נוכחות הטמאים אלא במקרים מסוימים היא חוצה את הגבול וכלל לא 'מבדילה‬ ‫בין הטמא ובין הטהור'‪ ,‬כפי שטענו מתנגדיהם‪.‬‬ ‫בעוד המשנה הקדומה מתארת טומאה בלתי נמנעת ונסבלת‪ ,‬אנו מתוודעים לגישה אחרת לניהול‬ ‫הטהרה כאשר אנו פונים לרבדים מאוחרים של אותם פרקים במשנה‪ .‬מעבר לנוכחותם הגוברת‬ ‫של עמי הארץ שאינם שותפים כלל להקפדה על טהרה ובהם נדון בחלק ג של העבודה‪ ,‬אנו מגלים‬ ‫במשנה תהליך הולך וגובר של הגבלה של הטהרה לתחום מצומצם‪ ,‬שעליו ניתן לפקח‪ .‬הדרישה‬ ‫לטהרה מוגבלת לנקודת זמן מוגדרת‪ ,‬שאותה האדם קובע בהתאם לרצונו ושעליה הוא יכול‬ ‫לשלוט‪ .‬מנגנונים אלה‪ ,‬שנוספו ברבדים מאוחרים במשנה מלמדים על ביטול האפשרות לנהל חיי‬ ‫טהרה סדירים בצילה של הטומאה‪ ,‬והם מבודדים את השמירה על הטהרה אל מחוץ לאורח החיים‬ ‫הסדיר‪ ,‬אל תחומם של יחידים‪ .‬אם כן‪ ,‬במהלך המסע מקומראן‪ ,‬להלכה הקדומה עד למשנה‬ ‫האחרונה‪ ,‬יתגלה כי למרות שמבחינה טקסטואלית המשנה האחרונה נשענת על תורתם של‬ ‫התנאים הראשונים‪ ,‬היא מציגה התנהלות חדשה‪ .‬היא מניחה סביבת טומאה אחרת והיא‬ ‫מתמודדת איתה באמצעות מנגנונים חדשים‪ .‬עולמה של המשנה הקדומה‪ ,‬המנהלת את הטהרה‬ ‫בסמיכות לטמאים‪ ,‬הוא עולמה של ההלכה הכיתתית‪ ,‬שבה הנוכחית הבלתי נמנעת של הטומאה‬ ‫לא מנעה להרחיב את תחומה של הטהרה‪.‬‬ ‫ראו למשל מילגרום‪ ,‬טבילת היום הראשון; ורמן‪ ,‬התיווך ומחירו‪.‬‬ ‫פרק שלישי‬ ‫השתלבות הטמאים על פי ההלכה הכיתתית‬ ‫א‪ .‬פתיחה‪ :‬טהרה חלקית בהלכה הכיתתית‬ ‫כל פעילות בצלה של טומאה מבוססת על יצירת מנגנונים המאפשרים לטהורים לתפקד לצד‬ ‫הטמאים או הטהורים חלקית‪ .‬כמבוא להתייחסות הספרות התנאית לדרכי ההישמרות מטומאה‬ ‫אני מבקש בפרק זה לבחון את דרכה של כת היחד בשילוב טמאים בפעילותה‪ .‬לכאורה‪ ,‬ההלכה‬ ‫הכיתתית דורשת להרחיק טמאים מן המחנה‪ .‬על רקע האמור בבמדבר ה‪ ,2-3:‬מוצגת במגילת‬ ‫המקדש דרישה קפדנית ומוחלטת של הרחקת כל הטמאים‪' :‬ובכל עיר ועיר תעשו מקומות‬ ‫למנוגעים בצרעת ובנגע ובנתק אשר לוא יבואו לעריכמה וטמאום‪ ,‬וגם לזבים ולנשים בהיותמה‬ ‫בנדת טמאתמה ובלדתמה אשר לוא יטמאו בתוכם בנדת טמאתם' )מגילת המקדש מח‪ .(17-14:‬בכך‬ ‫מבטיחה מגילת המקדש את טהרת המחנה‪ .‬אך למעשה מקור זה אינו חד משמעי כפי שנראה‬ ‫במבט ראשון‪ .‬היכן הוא טמא המת‪ ,‬שלפי במדבר ה משולח מן המחנה?‪ 1‬ומה דינו של בעל טומאת‬ ‫קרי? מעבר לכך כיצד יש לכלכל את הבחנה הרמוזה כאן בין מצורעים לבין שאר הטמאים?‪ 2‬ניכרת‬ ‫העובדה שלא כל הטמאים הורחקו‪ ,‬וחלק מן הטמאים המשיכו לפעול בתוך הערים‪ ,‬אך אם כן‪,‬‬ ‫מתבקש לשאול כיצד מצופה היה לנהוג בטמאים אלה‪ ,‬ובאילו אמצעים נשמרו מטומאתם‪.‬‬ ‫המקורות‪ ,‬שאותם נראה במהלך הפרק‪ ,‬מגלים את מורכבותה של מערכת ההרחקה‪ ,‬ואת‬ ‫‪3‬‬ ‫המנגנונים שנוצרו לשילובם של הטמאים‪.‬‬ ‫הצעד הראשון הנדרש כדי לסבול את נוכחותם של טמאים מסוגים שונים בתוך המחנה )כגון טמא‬ ‫מת או נידה(‪ ,‬הוא להכיר בקיומה של דרגת ביניים בין טהור לטמא‪ .‬מעבר להבחנה בין דרגות‬ ‫חומרה שונות של מקורות הטומאה‪ ,‬שילוב הטמאים בעיר מבוססת על קיומם של מנגנונים‬ ‫נעם‪ ,‬מקומראן למהפכה התנאית‪ ,‬עמ' ‪ 170-167‬מתמקדת בתהליך הפרשני שהוביל את בעל מגילת המקדש לשלוף‬ ‫את ה'טמא לנפש' ממקומו בין הטמאים החמורים המורחקים ממחנה ישראל‪ .‬היא מציעה תהליך פרשני מורכב‪ .‬הכת‬ ‫הסיקה מ)שתיקתו של( במדבר יט שאין להרחיק את הטמא לנפש ממחנה ישראל‪ ,‬ולפיכך פירשה מחדש את ההוצאה‬ ‫מן המחנה‪ ,‬האמורה בטמא מת ביחס למחנה הקודש בלבד‪ .‬אך נראה שאין צורך בכך‪ .‬טומאת מת היא אמנם חמורה‪,‬‬ ‫כמצורע וזב ואינה נסבלת בתוך המחנה‪ ,‬אלא שבניגוד אליהם ניתן להסיר את הטומאה מיד בטבילה‪ ,‬ולהפסיק לטמא‪,‬‬ ‫וכך להימנע מהרחקה‪ .‬לפי גישה זו‪ ,‬המבוססת על דרכו של מילגרום )ראו להלן(‪ ,‬יש לבכר קריאה ריאליסטית של‬ ‫המקורות על פני ראייתם כתוצר פרשני‪.‬‬ ‫מילגרום‪ ,‬מגילת המקדש‪ ,‬עמ' ‪ ,516‬ובעקבותיו בירנבוים‪ ,‬ההקפדה על טהרת הגוף‪ ,‬עמ' ‪ ,197‬סבורים שהמנוגעים‬ ‫מורחקים מן העיר‪ ,‬בעוד זבים ונידות מוזהרים 'אשר לא יטמאו בתוכם בנדת טומאתם'‪ ,‬משמע שהם מצויים בתוך‬ ‫הערים‪ ,‬אלא שהם היו מבודדים בתוכה‪ .‬תימוכין להצעה זו הם מוצאים בדברי יוספוס )ראו הערה הבאה; לדיון נוסף‬ ‫ראו גם בירנבוים‪ ,‬שם‪ ,‬עמ' ‪ .(296‬כנגד הצעה זו יש לומר שמפסוק זה עולה כי נדרשת הרחקה מכל סוגי הטמאים‪ .‬כמו‬ ‫כן ההשוואה ליוספוס אינה מחזקת טענה זו‪ ,‬מאחר שלדבריו יש הבדל בין זב אשר מורחק מהעיר לבין נידה המבודדת‬ ‫בעיר‪ .‬לעומת זאת לפי מגילת המקדש חל על שניהם אותו דין‪.‬‬ ‫( מן העיר את אלה‬ ‫יוספוס מתאר את מורכבות מערכת ההרחקה בתקופת הבית השני‪' :‬והוא גירש )‬ ‫( עד‬ ‫( לפי טבען הוא הרחיק )‬ ‫שגופם נגוע בצרעת ואת הזבים‪ ,‬וגם הנשים שאירעה להן הפרשה )‬ ‫(‪ .‬כך גם למי שעסקו בקבורה הותר לאחר‬ ‫ליום השביעי‪ ,‬ורק אחר כך התיר להן בהיותן טהורות לגור יחד )‬ ‫אותו מספר ימים לגור יחד' )קדמוניות ג‪ .(261-62:‬סנדרס‪ ,‬ההלכה‪ ,‬עמ' ‪ ,158‬משווה מקור זה לדברי יוספוס במלחמות‬ ‫ה‪ ,227:‬שם יוספוס מבחין בין זב ומצורע המורחקים מן העיר לבין נידה המורחקת מן המקדש בלבד‪ .‬מהשוואת‬ ‫המקורות הוא מסיק שאישה נידה לא בודדה לחלוטין‪ ,‬והותר לה להסתובב בעיר‪ .‬לעומת זאת בבתי עשירים )כך על פי‬ ‫דרכו של סנדרס( הוקצה לה חדר נפרד‪ .‬נראה לי‪ ,‬שבנקודה זו סנדרס קורא באופן מדויק את דברי יוספוס‪ ,‬המדבר אך‬ ‫ורק על מגורים משותפים‪ .‬מסתבר כי ההבדל בין המרחב הציבורי לבין המרחב הפרטי ורמת המגע בכל אחד מהם‬ ‫גורר מנגנוני הרחקה שונים‪.‬‬ ‫המגבילים את האיום מצד הטמא על סביבתו‪ .‬האם בהלכה הכיתתית יש מקום לדבר על מצב‬ ‫‪4‬‬ ‫ביניים של טומאה שאינה מאיימת?‬ ‫על פי הנחה מחקרית רווחת‪ ,‬הכת החמירה בענייני טומאה וטהרה‪ ,‬ומתוך כך לא הכירה במצבי‬ ‫ביניים של טהרה חלקית‪ .‬עמדה זו משתמעת לכאורה מן הדיון סביב מעמדו של 'טבול יום'‬ ‫בספרות הכת‪ .‬ההלכה התנאית קובעת במספר הקשרים‪ ,‬שלעניין חולין ומעשר די בטבילה ללא‬ ‫הערב שמש כדי להיטהר‪ .‬על פי עמדת חכמים‪ ,‬טמא שטבל מפסיק לטמא‪ ,‬אך הוא עדיין פוסל‬ ‫אוכל הקדוש )נגעים יד‪:‬ג(‪ .‬לעומת זאת אנו מוצאים בהלכה הכיתתית הדגשה חוזרת ונשנית על כך‬ ‫שהטהרה תלויה בהערב שמש‪ .‬לעניין אכילת כל אוכל טהור אנו למדים ממגילת המקדש כי‬ ‫שקיעת השמש לאחר הטבילה ביום השביעי היא תנאי לטהרה )מגילת המקדש מט‪ .(21-19:‬שיפמן‪,‬‬ ‫שסקר נושא זה‪ ,‬אף הראה שמאותו פסוק שממנו הכת למדה שתמיד יש לחכות עד שקיעה לטהרה‬ ‫)ויקרא כב‪ (22:‬דורשים החכמים שלעניין חולין ומעשר די בטבילה עצמה‪ 5.‬הוא הסיק שהכת כלל‬ ‫לא הכירה במעמד ביניים זה של טבול יום‪ ,‬הטהור לחלק מן הדברים‪ .‬על פי הכת הטומאה היא‬ ‫מוחלטת עד סופו של התהליך לאחר השקיעה‪ .‬לכאורה קיימת מחלוקת יסודית בין הכת לבין‬ ‫ההלכה הפרושית בדבר עצם האפשרות של מצבי ביניים של טהרה ושל צמצום מדורג של הפצת‬ ‫הטומאה‪.‬‬ ‫‪6‬‬ ‫מנגד‪ ,‬כבר הראו מספר חוקרים כי גם הכת הכירה בקיומו של תהליך מדורג של היטהרות החל‬ ‫משלב הטבילה‪ .‬במחקריו על 'טבילת היום הראשון' הראה מילגרום כי מיד לאחר מגע עם טומאה‬ ‫נדרשת טבילה )ללא הערב שמש( על מנת לאכול‪ ,‬ואם לא הטמא נדרש לצום‪ .‬הטבילה הראשונה‪,‬‬ ‫שנתפסת על ידי מילגרום כהסרה של שכבה אחת של טומאה‪ ,‬מאפשרת לטמא לחזור לעיר‬ ‫ולתפקד בתוכה‪ .‬למרות שהאדם אינו טהור לחלוטין‪ ,‬והוא אינו יכול לאכול מן הטהרה‪ ,‬חלות עליו‬ ‫דרישות טהרה מסוימות‪ .‬בין השאר נתמכת מסקנה זו על ידי שני קטעים הלכתיים מקומראן‬ ‫העוסקים באפשרות של האדם לאכול בעודו טמא‪ 7.‬כך עולה מקטע‬ ‫בסמוך‪ ,‬וכן מקטע (‬ ‫' שבו נעסוק‬ ‫' שבו נאמר בין השאר 'וגם אל יאכל עוד בטמאיתו הרישנה'‪.‬‬ ‫‪8‬‬ ‫איננו עוסקים כאן בדרישות הייחודיות של 'טהרת הקודש' שהזכרתי בפרק הקודם ומהוות תחום נפרד במסגרת‬ ‫המגע עם המקדש והקודש‪ .‬השאלה נוגעת כאן לטווח שמתחת ל'טהרה' סתם‪.‬‬ ‫שיפמן‪ ,‬טבול יום‪ ,‬עמ' ‪) 295-294‬ראו גם באומגרטן‪ ,‬המחלוקות‪ ,‬עמ' ‪.(160-157‬‬ ‫המחלוקת בין הפרושים והצדוקים בעניין טהרת הכהן השורף את הפרה נוגעת לדינו של טבול יום‪ .‬הפרושים היו‬ ‫מקפידים שהכהן יהיה רק טבול יום ולא טמא גמור‪ .‬קיסטר )עיונים‪ ,‬עמ' ‪ (334‬הצביע על מחלוקת מדרשית בפירוש‬ ‫המילה 'טהור'‪ ,‬אך עדיין יש להרהר מהי נקודת המחלוקת בין הצדדים‪ .‬ורמן‪ ,‬התיווך ומחירו‪ ,‬עמ' ‪ ,100‬סבורה שנקודת‬ ‫המחלוקת בין הפרושים לצדוקים בעניין טהרת הכהן השורף את הפרה אינה בשאלה האם טבול יום נחשב לטהור‬ ‫אלא על הגדרת טקס שרפת הפרה‪ .‬בעיני הצדוקים זהו קרבן ומעשה כפרה ולכן נדרשת טהרה בהתאם למקדש‪ ,‬ולדעת‬ ‫הפרושים מעשה זה אינו שייך כלל לתחום המקדש‪ .‬לטעמי הסבר זה אינו מספק‪ ,‬מאחר שגם הפרושים הניחו שטהרת‬ ‫מי החטאת נדרשת לשם כניסה למקדש‪ .‬אם כן‪ ,‬כיצד ייתכן שהמכשיר המאפשר את הכניסה למקדש ומבטיח את‬ ‫טהרתו אינו טהור דיו למקדש עצמו? זוהי הכרעה פרדוקסלית במופגן‪ ,‬ולפיכך נדמה כי עמדת הפרושים היא חתרנית‬ ‫יותר‪ ,‬ומבקשת לערער על ייחודה של טהרת המקדש על ידי היפוך היחסים בין טהרת המקדש לבין טהרת העם‪.‬‬ ‫מילגרום‪ ,‬קטע טהרה‪ ,‬עמ' ‪ ;68-67‬הנ"ל‪ ,‬ויקרא ‪ ,1-16‬עמ' ‪ ;976-968‬הנ"ל‪ ,‬יסודות מקראיים‪ ,‬עמ' ‪ ;95-90‬ובעיקר ראו‬ ‫הנ"ל‪ ,‬טבילת היום הראשון‪ .‬השוואת מאמר זה למחקריו הקודמים מלמדת על ההתלבטות של מילגרום האם טבילת‬ ‫היום הראשון מתירה לאכול את האוכל הטהור של הכת או רק מאפשרת לטמא להפסיק לצום‪ .‬במאמר זה הוא מביא‬ ‫סדרה של נימוקים המכריעים כאפשרות השנייה )עמ' ‪ .(569‬בירנבוים‪ ,‬טהרת הגוף‪ ,‬עמ' ‪ ,252-253‬הע' ‪ ,119-120‬ממתן‬ ‫את הטענה‪ ,‬ולדבריו הטמא יכול היה לאכול אוכל שלא הוכשר לקבל טומאה‪ ,‬ונאסר עליו רק אוכל שעשוי להיטמא‬ ‫כתוצאה ממגע עם טמא )ראו גם פדר‪ ,‬הלכות הטמאים‪ ,‬עמ' ‪.(61-51‬‬ ‫'ואל יאכל ועוד בטומאתו הרישנה אשר לא החל לטהור ממקרו \ וגם אל יאכל עד בטמאתו הרישנה וכל ] ט[מאי‬ ‫הימם ביום \ ט]הרת[ם ירחצו וכבסו במים וטהרו ואחר יאכלו את לחמם \ כ]משפט ואל יאכ[אל איש ואל י]ש[תה‬ ‫עמכול אי]ש[ אשר יערוך' )אלו שתי שורות מתוך הטקסט המורכב הכולל חזרה כפולה‪ ,‬ככל הנראה על דרך‬ ‫הדיטוגרפיה ]באומגרטן‪ ,‬טקסי טהרה‪ ,‬עמ' ‪ .([206-204‬קטע זה על כל חלקיו עוסק בטמא שמתחיל את תהליך‬ ‫אם כן‪ ,‬למרות שלא מצאנו בכת מעמד זהה למעמדו של 'טבול יום' בהלכה התנאית‪ 9,‬הלכה זו של‬ ‫הכת מכירה בהסרה חלקית של הטומאה על ידי טבילה‪ .‬לפעולה זו ישנן השלכות עמוקות על‬ ‫ההתנהלות לצידם של הטמאים‪.‬‬ ‫על יסוד עבודתו של מילגרום ועל סמך ההנחה כי ההלכה הכיתתית מתייחסת למצבים של טומאה‬ ‫קלה לפני השלמת כל תקופת ההיטהרות‪ ,‬הפרק הנוכחי מבקש לתאר את אופן התנהלותה של‬ ‫הקבוצה שמצויים בקרבה טהורים וטהורים פחות אלו לצד אלו‪ :‬מהי רמת המגע בין הטמא‬ ‫לאחרים‪ ,‬כיצד הם משפיעים זה על זה‪ ,‬ובאילו הקשרים הם יכולים לפעול יחד‪ .‬פרספקטיבה זו‬ ‫מקרינה על פרשנותם של מספר קטעים מקומראן שיידונו בפרק‪ .‬נפתח בקטע העוסק במגע בין‬ ‫טמאים מסוגים שונים )סעיף א(‪ ,‬אני אציע כי קטע זה דן ישירות בשילוב הטמאים במחנה‬ ‫ובהגבלת הרחקתם‪ .‬בעקבות זאת‪ ,‬נעבור למספר מקורות המנחים את מי שמצויים בתהליך‬ ‫ההיטהרות‪ .‬בסעיף ב נתבונן בהנחיות שניתנו במגילת המקדש למי שנטמאו במת אך לא נטהרו‬ ‫לחלוטין‪ ,‬כיצד להמשיך ולשמור על רמת טהרה מינימאלית‪ .‬הנחיות אלה כוללות את העקרונות‬ ‫הבסיסיים לשמירה על טהרת האוכלים מפני מגע עקיף של טומאה‪ .‬עקרונות אלה שבים ועולים‬ ‫בהלכות העוסקות בשילובם של בעלי הטומאה הקלה בגת ובשדה )סעיף ג(‪ .‬דרך שילובם של‬ ‫הטהורים והטהורים פחות מסייעת גם לחשוב מחדש על המבנה הארגוני של הכת‪ ,‬שבו מנוצלים‬ ‫אותם מנגנונים להבחין בין דרגות שונות של חברות בכת )סעיף ד(‪ .‬צירוף המקורות הכיתתיים‬ ‫העוסקים בטהרות מוביל למסקנה שעיקר המאמץ ההלכתי בספרות זו נוגע להתנהלות לצידם של‬ ‫אותם טמאים המצויים בתוך המחנה‪.‬‬ ‫ההיטהרות‪ ,‬ואז מותר לו לאכול 'כמשפט' )או 'כמשפט הטהרה'‪ ,‬כפי שמופיע בשורות הקודמות(‪ .‬למרות המילה‬ ‫'טהרה' נראים דברי מילגרום )טבילת היום הראשון‪ ,‬עמ' ‪ (259‬ובאומגרטן )טקסי טהרה‪ ,‬עמ' ‪ (205‬כי לא מדובר על‬ ‫אכילת ה'טהרה'‪ ,‬אלא על אכילה בהתאם לחוקי הטהרה גם בזמן טומאה‪ .‬פרשנות אחרת מופיעה אצל בירנבוים‪,‬‬ ‫ההקפדה על טהרת הגוף‪ ,‬עמ' ‪ ,253‬הע' ‪.122‬‬ ‫בירנבוים וורמן עמלו למצוא את הקטגוריה של 'טבול יום' בהלכה הכיתתית ולהשוות בנקודה זו את ההלכה‬ ‫הכיתתית להלכה הפרושית‪ .‬לדעתי‪ ,‬המקורות הכיתתיים עוסקים תמיד בטבילה שבתחילת תהליך ההיטהרות‪ ,‬לאחר‬ ‫הסרת מקור הטומאה‪ .‬לעומת זאת‪ ,‬לטבילה האחרונה לפני הערב שמש שבסוף התהליך אין השלכות בתורתם‪ .‬זאת‪,‬‬ ‫בניגוד למה שמוכר מן ההלכה התנאית‪ .‬בירנבוים )ההקפדה על טהרת הגוף‪ ,‬עמ' ‪ (258-255‬עסק ביסודות המקראיים‬ ‫של תהליך ההיטהרות המדורג‪ .‬בסקירת המקראות הוא מראה שהתורה מבחינה בין תהליך היטהרות קצר שבו נדרש‬ ‫הערב שמש ובין כל התהליכים הארוכים שבהם הטהרה היא מיידית‪ ,‬ללא הערב שמש‪ .‬מכאן בירנבוים למד על מקור‬ ‫דין טבול יום‪ .‬אכן‪ ,‬ייתכן לפרש את המקראות באופן זה‪ ,‬אך אין לנו מקורות כיתתיים התומכים בכך‪ .‬ההלכה‬ ‫הכיתתית מתייחסת לטבילה בתחילת תהליך ההיטהרות‪ ,‬ולא מצאנו שלטבילה לפני הערב האחרון יש תפקיד‪ .‬גם‬ ‫ורמן )התיווך ומחירו‪ ,‬עמ' ‪ (99‬טוענת כי לפי ההלכה בקומראן יש תפקיד לטבילה ביום האחרון ומי שטבל ולא העריב‬ ‫' ‪ ,‬שהובא בהערה הקודמת‪.‬‬ ‫שמשו נחשב לטהור לערי ישראל‪ .‬מסקנתה מבוססת בין השאר על פרשנותה לקטע‬ ‫לדבריה‪ ,‬קטע זה מתייחס לשני שלבים נפרדים של היטהרות‪ .‬בתחילה נקבע כי הזב הנטהר ממקורו אינו יכול לאכול‬ ‫כל עוד הוא בטומאתו הראשונה עד שטבל בפעם הראשונה‪ .‬לאחר מכן עובר הקטע לסוף התהליך )'יום טהרתם'( ובו‬ ‫נקבע כי ביום השביעי הוא יכול לאכול טהרה מיד לאחר טבילה וכיבוס‪ .‬ורמן מבקשת להסיק מכאן שלפי הכת ניתן‬ ‫לאכול טהרות מיד לאחר הטבילה ללא צורך בהערב שמש‪ .‬קריאה זו מעוררת קושי מכמה בחינות‪ .‬בראש ובראשונה‪,‬‬ ‫'ביום טהרתם' מתאים ללשון המקראית 'ביום טהרתו' )ויקרא יד‪ (2:‬המדבר על השלב שבו פוסקת הצרעת‪ ,‬בתחילת‬ ‫תהליך ההיטהרות בן שבוע‪ .‬גם בזב משמע שיום הטהרה הוא היום שבו פוסק הזוב )ויקרא טו‪ .(13:‬מעבר לכך‪ ,‬אין‬ ‫בקטע כאן תיאור של שני שלבי טהרה‪ ,‬ולפיכך עדיף להניח שכל הטקסט מדבר על תחילת תהליך הטהרה‪ .‬העובדה‬ ‫שהכת אינה מקבלת את דין טבול יום משתמעת ממגילת המקדש מט‪ 21-19:‬שם נאמר שניתן לאכול טהרות רק לאחר‬ ‫הערב שמש של היום השביעי‪ .‬ורמן מניחה שדינו של טמא מת היה חמור יותר )שם הע' ‪ ,(31‬אך אני סבור שעדיף‬ ‫לאחוז בברי ולא בשמא‪ ,‬ולהניח שאותו העיקרון חל בכל המקרים‪ .‬לא בטומאת מת ולא בטומאת זב לא מצאנו מקור‬ ‫מובהק לכך שהטבילה לפני הערב האחרון מועילה‪.‬‬ ‫ב‪ .‬מגע בין טמאים‪:‬‬ ‫קטע ‪12‬‬ ‫‪/ '0‬‬ ‫' עוסק במגע בין טמאים שונים‪ ,‬כגון זב ומצורע‪ ,‬נידה וזב‪ .‬וכך‬ ‫לשונו כפי שההדיר באומגרטן‪:‬‬ ‫‪.1‬‬ ‫‪.2‬‬ ‫‪.3‬‬ ‫‪.4‬‬ ‫‪.5‬‬ ‫‪.6‬‬ ‫‪.7‬‬ ‫‪.8‬‬ ‫‪.9‬‬ ‫יחל להפיל את תחנונו משכב יג]ו[ן ישכ]ב ו[מושב אנחה ישב בדד לכול הטמאים ישב ורחוק‬ ‫מן‬ ‫הטהרה שתים עשרה באמה בדברו אליו ומערב צפון לכול בית מושב ישב רחוק כמדה הזות‬ ‫איש מכול הטמאים ]אש[ר ]יגע[ בו ורחץ במים ויכנס בגדיו ואחר יואכל כי הוא אשר אמר‬ ‫טמא טמא‬ ‫יקרא כול ימי היות ]בו הנ[גע והזבה דם לשבעת הימים אל תגע בזב ובכול כלי ]א[שר יגע בו‬ ‫הזב וש]כב[‬ ‫עליו >או< אשר ישב עליו ואם נגעה תכבס בגדיה ורחצה ואחר תוכל ובכול מודה ]א[ל‬ ‫תתערב בשבעת‬ ‫ימיה בעבור אשר ל]ו[א תגאל את מחני קד]שי[ ישראל וגם אל תגע בכול אשה ]זב[ה דם‬ ‫לימים רב]ים[‬ ‫‪10‬‬ ‫והסופר אם זכר ואם נקבה אל יג]ע בזב זוב טמ[א בדוה בנדתה כי אם טהרה מ]נד[תה כי‬ ‫הנה דם‬ ‫הנדה כזוב ואשר נוגע בו ואמ תצ]א מאיש[‪ 11‬שכבת הזרע מגעו יטמא ה]איש הנו[גע‪ 12‬באדם‬ ‫מכול‬ ‫הטמאים האלה בשבעת ימי טה]רתו‪ 13‬א[ל יוכל כאשר יטמא לנפ]ש האדם ור[חץ וכבס‬ ‫‪14‬‬ ‫ואח]ר[‬ ‫טקסט זה עורר עניין אצל החוקרים בין השאר בשל תפיסת הטומאה הייחודית שלכאורה מופיעה‬ ‫בו ועומדת בניגוד בולט למה שמצאנו בספרות התלמודית‪ .‬מקטע זה משתמע כי ההלכה הכיתתית‬ ‫דורשת הפרדה בין טמאים שבהלכה התלמודית נחשבים לבעלי רמת טומאה מקבילה‪ .‬על פי‬ ‫הפירוש המקובל לקטע‪ ,‬אסור לנידה לגעת בזב‪ ,‬וזאת בניגוד למשנה המייחסת להם כוח טומאה‬ ‫שווה ואינה אוסרת על מגעם‪ 15.‬הבדל זה בין שתי מערכות ההלכה נראה כביטוי למחלוקת‬ ‫מהותית יותר‪ .‬עובדה היא שבניגוד לטקסט הקומראני הספרות התלמודית חסרה לחלוטין כל‬ ‫עיסוק באיסור על מגע בין טמאים‪ ,‬ולכאורה יש בכך בכדי לשקף את ההתייחסות השונה להפצת‬ ‫טומאה‪ .‬מילגרום בפירושו לקטע הציע שההלכות בקטע מקומראן נגזרות מתפיסה דינמית ואף‬ ‫דמונית של הטומאה‪ ,‬המאיימת בדרכים שונות‪ .‬על הנידה להתרחק מטומאת זב‪ ,‬גם אם היא כבר‬ ‫נחשבת לטמאה‪ .‬לעומת זאת לדעת חכמי המשנה טומאה נחשבת לסטטוס שאין בו איום מצד‬ ‫ההשלמה של באומגרטן מניחה כי קיים חשש שהסופר לטהרתו ייגע בזב )סקירת כל אפשרויות ההשלמה מופיעה‬ ‫' ‪ ,‬עמ' ‪ .(65-64‬השלמה זו המבוססת על לשון הפסוק 'והדוה בנדתה והזב את זובו' )ויקרא טו‪(33:‬‬ ‫אצל קזן‪,‬‬ ‫מסופקת מכמה בחינות‪ .‬חסרה המילה 'או' בין שני המקרים ‪ -‬זב ונידה‪ .‬כמו כן המשך המשפט מתייחס רק לנידה 'כי‬ ‫אם טהרה מנידתה‪ ,‬כי דם הנידה וכו'‪) .‬ראו מילגרום‪ ,‬קטע טהרה‪ ,‬עמ' ‪ .(63‬לפיכך כל שניתן להניח בביטחון הוא‬ ‫שמדובר במגע עם נידה‪.‬‬ ‫מיליק‪ ,‬ובעקבותיו מילגרום‪ ,‬קטע טהרה‪ ,‬קורא כאן 'ואם תצא ממנו שכבת הזרע מגעו יטמא'‪ .‬על פי השלמה זו‬ ‫הסופר שבעה נקיים אינו מטמא אלא אם כן הוא גם בעל קרי )השווה בבלי ברכות כו ע"א 'זב שראה קרי צריך‬ ‫טבילה'(‪ .‬פסיקה מקלה זו מסתברת על רקע הנוהג הכיתתי של 'טבילת היום הראשון'‪ .‬לפיכך רק אם הסופר הוא גם‬ ‫בעל קרי הריהו מטמא במגע‪ .‬יחד עם זאת קריאה זו קוטעת את הרצף הענייני בקטע‪.‬‬ ‫' ‪ ,‬עמ' ‪.66‬‬ ‫מיליק משחזר 'מגעו וטמא הוא וכל נוגע'‪ .‬המבנה התחבירי מוקשה‪ ,‬אך ראו קזן‪,‬‬ ‫ספק כיצד להשלים מילה זו‪ .‬מילגרום משלים 'טהרתם'‪ ,‬ולפי דרכו המשפט עוסק באיש טהור הנוגע במי שסופרים‬ ‫שבעה נקיים‪ .‬לעומת זאת לפי השלמתו של באומגרטן‪' ,‬ימי טהרתו' חוזרים אל מי שהוזכר למעלה‪ ,‬היינו הסופר הנוגע‬ ‫באחד הטמאים המוזכרים )'הטמאים האלה'(‪ ,‬הזב בזובו והדווה בנידתה‪ .‬ונראה לקבל את הצעת באומגרטן‪,‬שלפי‬ ‫קריאתו מתקבלת תבנית קבועה הפותחת באיסור מגע שלאחריו הנחיות לנוגע כיצד ייטהר‪.‬‬ ‫באומגרטן‪ ,‬טקסטים הלכתיים‪ ,‬עמ' ‪.100-101‬‬ ‫ראו למשל זבים ה‪:‬ו‪-‬ז‪.‬‬ ‫כוחות אוטונומיים‪ 16.‬חנן בירנבוים סקר באופן שיטתי את הלכות טומאת הגוף בכת‪ ,‬ופיתח את‬ ‫ההבחנה בין שתי התפיסות‪ .‬לדבריו‪ ,‬החכמים אינם מבחינים בין סוגים שונים של טומאה אלא רק‬ ‫בין דרגות של טומאה‪ .‬מקור הטומאה הוא אב הטומאה‪ ,‬וכל מי שנוגע בו הוא וולד הטומאה‪ .‬על‬ ‫ציר זה‪ ,‬הנוגע באב הטומאה יכול להיחשב רק לוולד הטומאה‪ ,‬ומי שכבר נחשב לאב הטומאה אינו‬ ‫יכול להיטמא יותר‪ .‬לדבריו‪' ,‬לפי חז"ל אין זה מעלה או מוריד מה הוא מקור הטומאה‪ :‬לכל אבות‬ ‫הטומאה דין אחד מבחינת השפעת הטומאה על אנשים אחרים וההבדל ביניהם הוא רק בדרכי‬ ‫העברת הטומאה )ראה‪ :‬משנה‪ ,‬כלים א‪:‬א‪-‬ד( ובאופן ההיטהרות ממנה'‪ .‬לעומת זאת מחברו של‬ ‫הקטע הנידון מספרות הכת סבור שטומאה אינה מושג הלכתי נומינלי אלא היא קשורה באופן‬ ‫‪17‬‬ ‫ממשי לשינוי הפיזי שחל בגופו של הטמא‪' ,‬ולכן מומים שונים מולידים טומאות שמהותן שונה'‪.‬‬ ‫להבנתי‪ ,‬אין צורך לחפש תפיסת טומאה מחודשת לעגן בה את ההלכות המפורטות בקטע זה‪ .‬כל‬ ‫הפרטים ההלכתיים מתפרשים היטב לאור העקרונות הבסיסיים של העברת טומאה שיסודם‬ ‫במקרא‪ ,‬והם מופיעים בצורות שונות בכל השיטות ההלכתיות שבאו בעקבותיו‪ .‬מן הפסוקים‬ ‫בויקרא טו משתמע שהחשש מהעברת טומאה לאנשים ולכלים נובע מן הנוכחות הישירה של‬ ‫מקור הטומאה‪ .‬לפיכך יש להבחין תמיד בין מי שפיזית מפיץ טומאה לבין מי שעוד לא עבר את‬ ‫תהליך ההיטהרות‪ .‬עיון בקטע ‪12‬‬ ‫‪/ '0‬‬ ‫' מלמד כי להבחנה זו ישנן השלכות‬ ‫יסודיות הן במקרה של זב‪ ,‬שהפצת טומאתו מוגבלת לימי ראייתו‪ ,‬הן במקרה של נידה‪ ,‬שאינה‬ ‫בהכרח מדממת במהלך כל שבעת ימי טומאתה‪ .‬קטע זה מהווה אפוא מפתח לתיאור מנגנוני‬ ‫ההרחקה הקונקרטיים מן הטומאה ומפיציה‪ ,‬ופחות לתיאור תפיסת הטומאה הכיתתית‪.‬‬ ‫‪18‬‬ ‫ב‪ .1.‬פירוש הקטע‬ ‫לאחר פתיחה המגדירה את היקף ההרחקה של המצורע‪ ,‬מובאות שלוש הלכות בתבנית קבועה‪:‬‬ ‫כל אחת מן ההלכות פותחת באיסור נגיעה וחותמת בחובת רחיצה וכיבוס כתנאי לאכילה‪ ,‬במקרה‬ ‫‪19‬‬ ‫של נגיעה‪ .‬ניכר כי הלכות אלו מובאות מן הכבד אל הקל‪) .‬א( טמאי גוף הנוגעים במצורע ‪ -‬שו' ‪:3‬‬ ‫'איש מכל הטמאים אשר יגע בו )במצורע( ורחץ במים ויכבס בגדיו ואחר יואכל'; )ב( נידה הנוגעת‬ ‫בזב ‪ -‬שו' ‪' :4-5‬והזבה דם לשבעת הימים‪ 20‬אל תגע בזב וכו' ואם נגעה תכבס בגדיה ורחצה ואחר‬ ‫תוכל'; )ג( סופר לטהרתו שנוגע בנידה ‪ -‬שו' ‪' :7-9‬והסופר‪...21‬אל יג]ע [א בדוה בנדתה וכו' הנוגע‬ ‫באדם מכול הטמאים האלה בשבעת ימי טה]רתו אל יאכל‪...‬ורחץ וכבס ואח]ר יאכל'‪ .‬בעקבות‬ ‫ההלכה שמגע עם טמא אוסר לאכול מובאת בסוף הקטע השוואה לטמא מת‪ ,‬שנאסר באכילה עד‬ ‫מילגרום‪ ,‬קטע טהרה‪ ,‬עמ' ‪ .66‬שורשה של הבחנה זו מצוי אצל ניוזנר‪ ,‬רעיון הטהרה‪ ,‬עמ' ‪ ,115‬ובעקבותיו לאחרונה‬ ‫גם רגב‪ ,‬הבדלי התפיסות‪ ,‬עמ' ‪.123‬‬ ‫בירנבוים‪ ,‬ההקפדה על טהרת הגוף‪ ,‬עמ' ‪ .283‬בירנבוים ממשיך את המגמה המבחינה בין גישתם הנומינליסטית של‬ ‫הראלית של ההלכה הכיתתית‪ ,‬כפי שמציגה שוורץ‪ ,‬חוק ואמת‪ .‬הבחנה זו אמנם מועילה‪,‬‬ ‫חז"ל העומדת כנגד הגישה ֵ‬ ‫אך כפי שהראה רובינשטיין‪ ,‬נומינליזם‪ ,‬יש מקום לבחון האם היא מספקת בכל מקרה את התיאור הקולע ביותר של‬ ‫המחלוקת בין הכתות‪ .‬כך למשל טוענת ורד נעם שרוב מניין ורוב בניין מהלכות טומאת מת של הפרושים הם‬ ‫ריאליסטיים באופיים‪ ,‬עוד יותר מן ההלכה הכיתתית‪ .‬ראו נעם‪ ,‬האומנם לא המת מטמא; הנ"ל‪ ,‬מקומראן למהפכה‬ ‫התנאית‪ ,‬עמ' ‪.255-246‬‬ ‫' (‪ .‬מסקנותיו מקבילות בחלקן למה שאני‬ ‫לאחרונה עסק קזן באופן מפורט בנוסח קטע זה ובפירושו )קזן‪,‬‬ ‫מציע כאן‪ ,‬סעיף ב‪ .‬ראו בהערות להלן‪.‬‬ ‫כפשוטן‪ ,‬השורות הראשונות עוסקות במצורע‪ ,‬ולכן הוא מבודד ונאמר עליו 'טמא טמא'‪ .‬יחד עם זאת באומגרטן‪,‬‬ ‫טומאת זב‪ ,‬עמ' ‪ ,276‬מפרש שמדובר בזב‪ ,‬בשל אזכור המשכב והמושב בשורה הראשונה‪.‬‬ ‫כך מתוארת נידה בויקרא טו ‪' 19‬ואשה כי תהיה זבה דם יהיה זבה בבשרה שבעת ימים תהיה בנדתה'‪.‬‬ ‫'וכי יטהר הזב מזובו וספר לו שבעת ימים לטהרתו' )ויקרא טו ‪.(28 ,13‬‬ ‫שטובל‪ ,‬ודינו מורחב בפרגמנט ההמשך )‬ ‫& ‪($‬‬ ‫&‪$‬‬ ‫' (‪ 22.‬לאחר מכן שב הקטע ועוסק‬ ‫במצבים שונים של מגע עם קרי‪ ,‬המקביל למגע עם זוב ועם דם נידה שנידונו בשורות הקודמות‪.‬‬ ‫כאמור‪ ,‬קטע זה מעורר עניין בעיקר מצד סעיפו השני‪ ,‬שבעקבותיו התעוררה השאלה מהי תפיסת‬ ‫הטומאה שגוררת הבחנה מהותית בין שתי טומאות מקבילות‪ ,‬טומאת זב וטומאת נידה‪ ,‬ששתיהן‬ ‫אף מטמאות משכב ומושב )ויקרא טו‪ .(22 ,4:‬לעומת זאת נראה שהרקע לסעיפים הראשון‬ ‫והשלישי ברור יותר‪ .‬הרחקת כל הטמאים מן המצורע בסעיף הראשון מעוגנת כאן במדרש הלכה‬ ‫)שו' ‪ .(3‬כפי שהציע מילגרום‪ ,‬הביטוי 'טמא טמא יקרא' מתפרש ככל הנראה כ'טמא לטמא'‪ ,‬או‬ ‫לפחות כבעל טומאה יתרה‪ .‬כבר מן המקראות עצמם משתמע שיש למצורע מעמד חמור במיוחד‬ ‫בהשוואה לטמאים אחרים‪ .‬על פי ויקרא יג‪ 46-45:‬הוא היחיד המורחק‪ ,‬ובכל מקרה הוא מובדל מן‬ ‫‪23‬‬ ‫הטמאים האחרים‪.‬‬ ‫להבנתי‪ ,‬גם התשתית של הסעיף השלישי מבוססת על פרשנות המקרא של הספרות הכיתתית‪ .‬על‬ ‫פי ההלכה בכת‪ ,‬טמא נדרש לטבול לאחר תקופת הזוב לקראת ספירת ימי הטהרה‪ ,‬והוא אינו יכול‬ ‫לאכול כלל כל עוד אינו טובל‪ .‬כפי שציין מילגרום‪ ,‬כבר בתום זובו אדם צריך לטבול כדי לאכול‬ ‫משהו‪ .‬יחד עם זאת לטבילה זו עם תום הזוב ישנן השלכות נוספות‪ .‬מן הסעיף האחרון בקטע‬ ‫שלפנינו משתמע שכוח העברת הטומאה של הסופר לטהרתו פחות מזה של זב או נידה‪ ,‬מכיוון‬ ‫שהוא הסיר מעליו את המגע הישיר עם מקור הטומאה‪ 24.‬בקטע מודגש כי למרות שלא הושלמה‬ ‫טומאתו של הסופר לטהרתו‪ ,‬נאסר עליו לבוא במגע עם מקור הטומאה עצמו – הזוב‪ ,‬דם הנידה‬ ‫ושכבת הזרע )שו' ‪ .(8-7‬המגע עם טומאות אלו מחמיר‪ ,‬לפחות באופן זמני‪ ,‬את מצבו של הסופר‬ ‫לטהרתו‪ ,‬והוא שוב לא יכול לאכול עד לטבילתו‪ .‬העובדה שזב טמא יותר מן הסופר לטהרתו‬ ‫נגזרת מן השינוי היסודי במעמדו של הזב‪ .‬על פי התפיסה המוצעת כאן‪ ,‬הפסוק 'וכי יטהר הזב‬ ‫מזובו' )ויקרא טו‪ (13:‬אינו מתייחס רק לריפוי מן הזוב‪ ,‬אלא הוא כולל תהליך של היטהרות‪ .‬מעשה‬ ‫ההיטהרות‪ ,‬שהכת מניחה כי הוא טבילה‪ ,‬קוטע את הפצת הטומאה שפורטה בפסוקים הקודמים‪.‬‬ ‫‪25‬‬ ‫למעשה‪ ,‬טומאת הזב מראשיתה נובעת מן הזוב‪' ,‬זובו טמא הוא' )פס' ‪ .(2‬ההימצאות של הזוב‬ ‫מטמאת את הזב ואת סביבתו‪ ,‬הכלים שעליהם הוא יושב ושוכב וכל הדברים שבהם הוא נוגע בלי‬ ‫לרחוץ את ידיו‪ .‬גם בקטע שלפנינו העברת הטומאה לכלים תלויה בנוכחות הזוב עצמו‪ ,‬רק על מי‬ ‫& ‪ ($‬הם‬ ‫‪,$‬‬ ‫על פי קימרון )כפי שדווח לי פרופ' קיסטר( שני הפרגמנטים המצויינים אצל באומגרטן בנפרד )‬ ‫למעשה אותה העמודה‪ .‬כך נוצר רצף בין טמא המת שבסוף העמודה הראשונה לפירוט השלבים בהמשך של‬ ‫ההיטהרות מטומאת מת בפרגמנט השני‪.‬‬ ‫מילגרום‪ ,‬קטע טהרה‪ ,‬עמ' ‪ .65‬השוו מגילת המקדש מו‪ .16-18:‬ראוי לציון פירושו החדשני של קזן בנקודה זו‪ .‬הוא‬ ‫סבור שמדובר במצורע המצוי בשבעת ימי טהרתו‪ ,‬ולפי התורה הוא נדרש לשבת מחוץ לאוהלו‪ .‬הקטע כאן מגדיר את‬ ‫' ‪ ,‬עמ' ‪ .(69-68‬בדרך זו משווה קזן בין המצורע לבין המקרים‬ ‫המרחק שהוא צריך לשמור מבתי המגורים )קזן‪,‬‬ ‫האחרים בקטע‪ ,‬אשר כולם לדעתו עוסקים במי שנטהרים מטומאתם‪ .‬למרות מקוריותה הצעה זו אינה משכנעת‪,‬‬ ‫מאחר שהמצורע מכונה כאן 'טמא טמא'‪ ,‬והדבר תואם את מעמדו בזמן צרעתו‪ .‬בנוסף לכך המצורע נדרש להתרחק‬ ‫מטמאים‪ ,‬ומשמע מטמאים גמורים‪ ,‬ולא מן המיטהרים‪ ,‬כפי שמציע קזן‪.‬‬ ‫‪30‬‬ ‫‪%‬‬ ‫מילגרום‪ ,‬מגילת המקדש‪ ,‬עמ' ‪ ,515‬מסכם תוצאה זו של טבילת היום הראשון במשפט אחד‪:‬‬ ‫‪. $‬‬ ‫‪.‬‬ ‫‪$‬‬ ‫!‬ ‫‪. # 3‬‬ ‫לא מצאתי עיסוק פרשני מספיק בשאלה האם יש הבדל בין ימי הזוב לימי הספירה לעניין היקף הפצת הטומאה של‬ ‫הזב‪ .‬מילגרום‪ ,‬ויקרא ‪ ,16-1‬עמ' ‪) 955‬וראו הטבלה בעמ' ‪ 988-986‬וההערות לה(‪ ,‬סבור שרמת הטומאה של הזב נותרת‬ ‫בעינה בימי זובו ובשבעת הימים שלאחר מכן‪ .‬לפי דרכו כל מעשה טבילה מוריד את רמת הטומאה‪ ,‬ומאחר שלדעתו‬ ‫המקרא איננו דורש טבילה בסוף ימי הזוב‪ ,‬רמת הטומאה נותרת בעינה‪] .‬בתרשימים של רייט‪ ,‬סילוק הטומאה‪ ,‬עמ'‬ ‫‪ ,182‬לא מוצעת הבחנה בין ימי הזוב לבין השבוע שלאחריו[‪ .‬ולמרות שלא מצאתי פרשנים מודרניים המביעים עמדה‬ ‫מפורשת כנגד מילגרום‪ ,‬סביר בעיניי לפרש שהטהרה הראשונית מן הזוב בכל מקרה )בין אם היא מבוצעת על ידי‬ ‫טבילה ובין אם לאו( מפסיקה את הפצת טומאה‪.‬‬ ‫שזב נאמר שכליו טמאים )שו' ‪ .(5-4‬לפיכך כאשר הזוב נפסק 'וכי יטהר הזב מזובו'‪ ,‬הטומאה אינה‬ ‫מטמאת את המרחב‪ 26.‬אמנם הזב עצמו משלים את טהרתו לאחר שבעה ימים‪ ,‬כלומר מצד מעמדו‬ ‫האישי טהרתו אינה שלמה‪ ,‬אך הפצת הטומאה באופן המתואר בפסוקים הקודמים פוסקת כבר‬ ‫‪27‬‬ ‫מראשית ספירתו לטהרתו‪.‬‬ ‫לאור קריאה זו של הפסוקים ניתן להבין מדוע לדעת מחבר הקטע מקומראן הסופר לטהרתו אינו‬ ‫יכול לגעת בנידה‪ ,‬כלומר בדם הנידה שהוא כזוב )שו' ‪ .(8‬עתה נפתח פתח להבהרת מעמדה‬ ‫המיוחד של נידה בהשוואה לזב ולזבה‪ ,‬כפי שמשמע מן הסעיף השני‪.‬‬ ‫דין נידה בקטע לפנינו מעורר קושי‪ .‬מצירוף המקרים השני והשלישי לכאורה משתמעת מערכת‬ ‫דרגות זו‪ :‬זב וזבה הם החמורים ביותר‪ ,‬לאחריהם נידה‪ ,‬והסופר לטהרתו הוא הקל ביותר‪ .‬אך לשון‬ ‫הקטע עצמו טופחת בפניה של ההבחנה בין בין זב לנידה‪ .‬הרי הסופר לטהרתו נאסר במגע עם‬ ‫'הדוה בנדתה'‪' ,‬כי דם הנידה כזוב ואשר נוגע בו' )שו' ‪ .(7‬מכאן משמע כי המגע עם דם הנידה‬ ‫חמור כמו מגע עם הזוב עצמו‪ ,‬לפיכך הוא מטמא את מי שמצוי בתהליך הטהרה‪ 28.‬אך אם מחבר‬ ‫הקטע משווה בין דם נידה לזוב‪ ,‬למה הוא מבחין ביניהם בהלכה הקודמת?‪ 29‬מדוע נידה נחשבת‬ ‫טמאה פחות מזב‪ ,‬ולכן נאסר עליה לנגוע בו‪ ,‬בעוד הפרשותיהם באותה דרגת טומאה?‬ ‫ניתן להציע פתרון לשאלות אלו אם נניח כי בסעיף שלפנינו מיושם אותו עיקרון שעומד ברקע‬ ‫הסעיף השלישי‪ :‬רמת הטומאה תלויה בנוכחות הישירה של הטומאה על האדם‪ .‬הסופר לטהרתו‬ ‫קל מן הזב מאחר שכבר אין עליו הזוב שהוא מקור הטומאה‪ 30.‬אותו עיקרון מסביר מדוע גם נידה‬ ‫קלה מזב‪ .‬אכן אין סיבה להניח הבדל מהותי בין טומאת נידה לטומאת זיבה‪ .‬שתיהן מטמאות‬ ‫‪31‬‬ ‫באותה מידה ומעבירות טומאה לכלים ולאנשים באותה מידה‪ ,‬כפי שעולה מן המקראות עצמם‪.‬‬ ‫יתרה מזו מן הקטע נלמד שגם מי שיש עליו שכבת זרע מטמא‪' .‬כי הנה דם הנדה כזוב ואשר נוגע‬ ‫בו‪ ,‬ואם תצא מאיש שכבת זרע מגעו יטמא'‪ .‬בעניין טומאת שכבת זרע אנו אף למדים מקטע‬ ‫ההמשך )‬ ‫' (‪ ,‬שגם משכבו ומושבו מטמאים‪ ,‬כפי שנאמר כלפי זב‪ 32.‬באומגרטן כבר הצביע‬ ‫‪ ; '4/!2‬קימרון‪ ,‬מגילות מדבר יהודה‪ ,‬א‪,‬‬ ‫על פי עיקרון זה השלים קימרון את הקטע הבא מברית דמשק ) (‬ ‫עמ' ‪ ' :(29‬וכול עוד טמאתו[ בו הנוגע בו יר]חץ וטמא עד הערב'‪.‬‬ ‫מאחר שמילגרום מפריד הפרדה חדה בין טהרה הנעשית על ידי טבילה לבין הטהרה שמוזכרת בפסוק בסוף תקופת‬ ‫הזיבה‪ ,‬הוא אינו מתבסס על פרשיית זב לעניין תהליך הטהרה המדורג‪ .‬את המודל של ההסרה ההדרגתית של‬ ‫הטומאה הוא מבסס על מצורע‪ .‬לפי דרכו‪ ,‬רק במצורע מיד עם ריפויו מוסרת דרגת טומאה על ידי הטבילה‪ ,‬וזו‬ ‫מאפשרת לטמא להיכנס למחנה )מילגרום‪ ,‬טבילת היום הראשון‪ ,‬עמ' ‪ ;563‬הנ"ל‪ ,‬ויקרא ‪ ,16-1‬עמ' ‪.(993-992‬‬ ‫העיקרון ההלכתי המנחה הוא זה‪ :‬המגע עם מקור הטומאה זוקק טבילה וכיבוס‪ ,‬ומטמא את האדם בטומאה ליום‬ ‫אחד‪ .‬מי שהוא מקור הטומאה מטמא כלים ואנשים בשל נוכחות הטומאה עליו‪ .‬לאחר מכן הוא צריך לספור שבעה‬ ‫ימים כדי לשוב ולאכול טהרות‪.‬‬ ‫כפי שמעיר מילגרום‪ ,‬קטע טהרה‪ ,‬עמ' ‪ ,64‬למרות שיש יסוד להשערה שטומאת זב חמורה יותר מפני שהיא זוקקת‬ ‫קרבן‪ ,‬מחבר הקטע משווה בין שני מקורות הטומאה‪.‬‬ ‫למיטב ידיעתי עיקרון זה אינו מופיע בספרות התנאית‪ ,‬ונדון בכך להלן‪ .‬בהלכה התנאית טומאתו של האדם נותרת‬ ‫זהה לאורך כל התהליך‪ .‬לכאורה התפיסה שרמת הטומאה קשורה לרמת המגע במקור הטומאה משתקפת בדברי ר'‬ ‫יהושע )זבים ה‪:‬א( המבחין לעניין הנוגע בזב בין 'שעת מגעו' לבין 'לאחר פרישתו ממטמאיו' )מה שנקרא 'טומאה‬ ‫בחיבורין' לפי חלק מן הפרשנים בבבא בתרא‪ ,‬ט ע"ב(‪ .‬אלא שמפרטי ההלכה שם ניכר שהבחנה זו נוגעת לעניין אחד‬ ‫בלבד‪ ,‬והוא טומאת הבגדים‪ ,‬והיא נגזרת מפירוש לשון המקרא 'וכבס בגדיו'‪ .‬לפי ההלכה התנאית‪ ,‬מן הדרישה לכיבוס‬ ‫בגדים אנו למדים שהנוגע באדם טמא מעביר טומאה לבגדים ולשאר הכלים‪ ,‬אך זאת רק בעת המגע‪ .‬שאם לא‪ ,‬לא‬ ‫היה טעם לציין דווקא את טומאת הבגדים שלבש בעת המגע‪ .‬לעומת זאת לאחר שהוא פורש מן הטומאה הוא מהווה‬ ‫ראשון לטומאה‪ ,‬ולפיכך אינו יכול יותר לטמא בגדים‪.‬‬ ‫השוו רייט‪ ,‬סילוק הטומאה‪ ,‬עמ' ‪ .193-189‬מילגרום‪ ,‬ויקרא ‪ ,16-1‬עמ' ‪ ,939‬טוען כי בעניין משכב טומאת נידה אף‬ ‫חמורה יותר מזו של זב‪.‬‬ ‫' ‪ ,‬עמ' ‪ .76-75‬ייתכן שההשוואה בין טומאת קרי לזב מצויה בקרעיו של קטע מברית דמשק‬ ‫ראו קזן‪,‬‬ ‫' )קימרון‪ ,‬מגילות מדבר יהודה‪ ,‬א‪ ,‬עמ' ‪ .(29‬לאחר הצגת דינו של זב ישנה לקונה שבסופה מופיע‬ ‫( ‪4/!2‬‬ ‫על חומרת ההלכה הכיתתית‪ ,‬שייחסה לשכבת הזרע את חומרת הזוב‪ 33.‬ההבדל אפוא בין זב לבין‬ ‫מי שיוצאת ממנו שכבת זרע מצוי במשך ההפרשה‪ ,‬והבדל זה משפיע על אופני ההרחקה‪ .‬אצל בעל‬ ‫קרי‪ ,‬בניגוד לזב‪ ,‬ניתן לתחום את מקור הטומאה ולסלקו וכך להמשיך ולתפקד‪ ,‬מה שאין כן במי‬ ‫שעדיין זב‪.‬‬ ‫גם ההבדל בין נידה לבין זב מתבאר באותה דרך‪ .‬נידה מצויה במצב ביניים‪ .‬היא נחשבת לטמאה‬ ‫במשך כל שבעת הימים אך בחלקו היא אינה רואה דם ומקור טומאתה אינו נמצא עליה‪ .‬בחלק‬ ‫הראשון של השבוע היא דומה לזב‪ ,‬ובחלק השני של השבוע היא כמי שסופר לטהרתו‪ .‬נשים לב‬ ‫ללשונו של מחבר הקטע‪ :‬במקרה השני שבו הנידה מורחקת מן הזב ומן 'האשה הזבה דם לימים‬ ‫רבים' היא קרויה 'הזבה דם לשבעת הימים'‪ .‬כינוי זה תואם את לשון הפסוק המתאר את מצבה‬ ‫הפיזיולוגי כך‪' :‬דם יהיה זובה בבשרה שבעת ימים תהיה בנדתה' )ויקרא טו ‪ .(19‬הדם צבור אפוא‬ ‫בתוך האישה‪ ,‬וממקור זה היא זבה דם‪ .‬הדם הופך את האשה לטמאה אך נוכחותו חלקית בלבד‪.‬‬ ‫לעומת זאת במקרה השלישי מוחלף תוארה של הנידה והיא מוצגת בתור 'דוה בנדתה'‪ .‬ברקע‬ ‫‪34‬‬ ‫ביטוי זה עומד הפסוק 'והדוה בנדתה והזב את זובו לזכר ולנקבה' )ויקרא טו ‪ 35,(33‬המדגיש את‬ ‫נוכחותה של ההפרשה המטמאת‪ 36.‬ביטוי זה מתאים להקשר שבו המחבר מדבר על מגע של סופר‬ ‫לטהרתו בדם הנידה עצמו‪ .‬אכן‪ ,‬מצב הביניים שבו מצויה הנידה‪ ,‬שטמאה במשך כל השבוע למרות‬ ‫שהיא מדממת רק חלקית‪ ,‬משתקף במספר צורות במסורות הלכתיות שונות‪ .‬אני מבקש לטעון כי‬ ‫גם ההלכה הכיתתית מקומראן‪ ,‬למרות שאינה מציגה תיאור סדיר של דיני נידה‪,‬‬ ‫‪37‬‬ ‫שותפה‬ ‫למורכבות זו‪ ,‬בהציבה את הנידה בין זבה לבין הסופר לטהרתו‪.‬‬ ‫'[מגעו כמגע ה] '‪ ,‬ונותר מקום לאות או שתיים‪ .‬באומגרטן משלים 'ואם תצא מאיש שכבת זרע[ מגעו כמגע ה]זב'‪,‬‬ ‫במקביל לשו' ‪ 8‬בקטע שלפנינו שבו מופיעים זה לצד זה מגע בזב ומגע של בעל קרי )באומגרטן‪ ,‬ברית דמשק‪ ,‬עמ'‬ ‫‪ .(190‬להשלמה אחרת ראו קימרון שם‪.‬‬ ‫באומגרטן‪ ,‬טקסטים הלכתיים‪ ,‬עמ' ‪.105‬‬ ‫‪ .‬מאפיין זה עשוי‬ ‫כך משמע גם מן ההדגשה שבתרגום השבעים 'הזרימה נמצאת בתוך הגוף'‬ ‫להסביר את ההבדל בין פס' ‪ 2‬העוסק בזב ובו נאמר 'איש כי יהיה זב מבשרו' לעומת פס' ‪ 19‬שבו נאמר ש'דם יהיה‬ ‫זובה בבשרה'‪ ,‬ולא מבשרה‪ .‬על רקע זה גם טומאת בועל נידה מובנת‪ ,‬שהרי 'נידתה עליו' כלומר הוא בא במגע ישיר‬ ‫עם הדם‪ .‬מילגרום‪ ,‬ויקרא ‪ ,1-16‬עמ' ‪ ,934‬סבור ש'דם יהיה זובה בבשרה' כאן שווה ל'איש כי יהיה זב מבשרו'‪ .‬עם זאת‪,‬‬ ‫ראו ספרא מצורע‪ ,‬זבים‪ ,‬פרשה ד ד )עח ע"א( 'בבשרה – מלמד שהיא מטמאה בפנים כבחוץ'‪.‬‬ ‫ככלל‪ ,‬יש לקרוא את שו' ‪ 8-7‬על רקע פסוקים ‪ 33-32‬המצרפים מי שיוצאת ממנו שכבת זרע לזב את זובו ולדוה‬ ‫בנדתה‪.‬‬ ‫'המוציאה דם‬ ‫בתרגום השבעים מתורגם הצירוף 'הדוה בנידתה'‬ ‫בריחוקה'‪ .‬אם כן‪ ,‬לפי התרגום היווני 'דווה' היא מי שמזרימה דם מגופה‪ ,‬וזאת בניגוד לתרגומים הארמיים שבהם‬ ‫'הדווה' מציין את מעמד האישה כטמאה‪.‬‬ ‫אין בידינו מקורות ישירים הדנים בהגדרת נידה על פי ההלכה הכיתתית‪ ,‬ובהבדל בין דימום ההופך אישה לנידה‬ ‫לבין דימום של זבה‪ .‬על פי משנת נידה ד‪:‬א‪-‬ב יש מקום להסיק כי ההלכה הכיתתית‪ ,‬כמו זו השומרונית והצדוקית‪,‬‬ ‫התאפיינה בכך ש'הן יושבות על כל דם ודם'‪ .‬ומבואר בתוס' נידה ה‪:‬א )עמ' ‪' (645‬יום שהיא טהורה בו סופרת מתוך‬ ‫שבעה' )וכן בבבלי נידה לג ע"א(‪ .‬מעבר להבדל הספציפי בין צבעים שונים של דם )כגון דם ירוק‪ ,‬ראו עדיות ה‪:‬ו(‬ ‫הגורם לצדוקיות לספור שבעת ימי טומאה מן היום הלא נכון ולסיים את ספירתן מוקדם מדי‪ ,‬ייתכן שהעיקרון‬ ‫'יושבות על כל דם ודם' מלמד על דחייתה של החלוקה לתקופות נידה ולתקופות זוב כפי שמופיע בהלכה של החכמים‬ ‫)ראו למשל משנת בית הלל ובית שמאי בנידה י‪:‬ח(‪ .‬אם כך הוא‪ ,‬בהלכה הצדוקית רמת הטומאה תלויה במשך זמן‬ ‫הדימום בלבד ולא בתקופה שבה הוא מופיע‪ .‬כך משמע משו' ‪ 6‬בקטע לפנינו 'אשה זבה דם לימים רבים'‪ ,‬בעוד ההלכה‬ ‫התנאית מתמקדת בסיפא של פסוק ‪' 25‬בלא עת נדתה'‪ .‬שמא זו כוונת הדברים בברית דמשק ה ‪' 6-7‬וגם מטמאים את‬ ‫המקדש אשר אין הם מבדיל כתורה ושוכבים עם הרואה את דם זובה'‪ .‬מצב זה ייתכן במקרים שלפי הלכת החכמים‬ ‫האישה בימי הזוב שומרת יום כנגד יום‪ ,‬ואילו לפי ההלכה הכיתתית דינה כנידה‪ ,‬הטמאה שבעה‪ .‬מחלוקת מעין זו בין‬ ‫הכתות גם קיימת בדין זב‪ ,‬שהכת מחמירה בו על כל ראייה ללא תלות בימי הופעתה )ראו להלן(‪ .‬לפירוט נוסף ראו‬ ‫רגב‪ ,‬הצדוקים עמ' ‪.181-190‬‬ ‫ב‪ .2.‬מעמד הנידה במסורות הלכתיות שונות‬ ‫ההלכה השומרונית והקראית‬ ‫תפיסה הלכתית המאירה את ההלכה הקומראנית ושמצביעה בבירור על שני ההיבטים של נידה‪,‬‬ ‫במקביל לאמור בקטע שלפנינו‪ ,‬היא ההלכה השומרונית ומקבילתה בהלכה הקראית‪ 38.‬ההלכה‬ ‫השומרונית‪ ,‬כפי שסוכמה אצל בויד‪ ,‬מבחינה בין שתי רמות טומאה בסיסיות‪' .‬נידה'‪ ,‬מנודה‬ ‫ומורחקת‪ ,‬וטומאתה חמורה‪ ,‬וכנגדה 'דווה' שטומאתה קלה‪ 39.‬מצב נידה נגרם בעקבות הדימום‬ ‫הראשוני‪ ,‬שהוא מקור הטומאה החמורה המטמאת את כל מה שהיא באה עמו במגע שבעה‬ ‫ימים‪ 40.‬דימום זה הוא המטמא את המשכב ואת המושב‪ ,‬ואף הם טמאים טומאה חמורה שבעה‬ ‫ימים‪ .‬לפיכך חובתה הראשונה של האישה היא לקנח את הדם וכך למנוע את המשך העברת‬ ‫הטומאה‪ .‬לאחר הסרת דם זה האישה מצויה במצב של טומאה קלה‪ ,‬דווה‪ .‬ההלכה השומרונית‬ ‫מחדשת שגם אם הנידה מדממת בהמשך אותו השבוע‪ ,‬היא מטמאת אנשים וכלים בטומאה קלה‬ ‫בלבד שניתנת להסרה על ידי רחיצה או ניגוב‪ .‬לפי העמדה השומרונית‪ ,‬ההבחנה בין שני סוגי‬ ‫הדימום מסבירה את העובדה שהאישה יכולה להיטהר לחלוטין לאחר שבעה ימים‪ .‬הדם הראשון‬ ‫מטמא טומאת שבעה והוא מקור טומאתה‪ ,‬אך לאחר הסרתו טומאת הדמים המצויים עליה בימים‬ ‫שלאחר מכן אינה חמורה כל כך‪ ,‬ולפיכך גם אם היא מדממת שבעה ימים היא יכולה להיטהר‬ ‫לערב‪ 41.‬האישה מסירה מעצמה את טומאת הנידה ביום הראשון‪ ,‬ולמרות היותה דווה במהלך‬ ‫‪42‬‬ ‫אותו שבוע‪ ,‬היא סופרת שבעה ימים עד לטהרתה בסוף היום השביעי‪.‬‬ ‫בהלכה הקראית מצאנו עמדה מקבילה לחלוטין לזו המצויה בהלכה השומרונית‪ .‬גם הכותבים‬ ‫הקראים מבחינים בין 'דם ראשון' לבין 'דם שני'‪ .‬טומאה של שבעה ימים נובעת מן הדם הראשון‪.‬‬ ‫הכלים שהיא יושבת עליהם בעת דימומה הראשון נטמאים בטומאת שבעה‪ ,‬וגם האיש ששוכב עם‬ ‫הנידה נטמא שבוע אם שכב איתה באותה עת‪ .‬האישה צריכה לקנח דם זה‪ ,‬ואז היא מטמאת רק‬ ‫עד הערב‪ .‬וכך כותב בעל אדרת אליהו‪' :‬אמנם בעלי מקרא בהיותם אינם מוסיפים שבעה נקיים‬ ‫הוכרחו להבדיל בין דם ראשון לדם שאר הימים כי אמרו שטמאת שבעת ימי הנידה אינם כי אם‬ ‫בעבור הדם הראשון ולא בעבור דם שאר הימים וכו' ולכן חייבו החכמים לנדה כשתראה דם‬ ‫‪43‬‬ ‫ראשון לרחצו לעתו כדי שלא יגעו בה הטהורים ויתטמאו שבעה ימים'‪.‬‬ ‫' ‪,‬‬ ‫קזן מתבסס גם הוא על ההלכה השומרונית כדי להסביר את מעמדה של אישה נידה בקטע שלפנינו )קזן‪,‬‬ ‫עמ' ‪ .(72-71‬לדעתו‪ ,‬קיימת זהות מוחלטת בין ההלכה הכיתתית לבין ההלכה השומרונית‪ ,‬שבשתיהן ישנה דרישה‬ ‫ל'טבילת היום הראשון' לאחר תחילת הדימום‪ .‬לדעתי די בכך שבשתי השיטות קיימת הפרדה בין חלקים שונים של‬ ‫שבעת ימי הנידה‪.‬‬ ‫בויד‪ ,‬הלכה שומרונית‪ ,‬עמ' ‪ ;287-285‬ראו מובאה מתוך כיתאב אל‪-‬טבאח בעמ' ‪.141‬‬ ‫אותה הבחנה מסייעת להסבר דיני זבה‪ ,‬והיא מוגדרת על יסוד ההבדל בין נידה לבין דווה‪ .‬כל עוד האישה רואה דם‬ ‫'בלא עת נדתה'‪ ,‬מעמדה כזבה הוא כמעמד נידה‪ ,‬ולפיכך היא מטמאת טומאה חמורה ומטמאת משכב ומושב‪ .‬כאשר‬ ‫האישה מבקשת להיטהר היא צריכה בראש ובראשונה לרחוץ את עצמה כדי לנקות את הדימום‪ .‬בעקבות זאת בשלב‬ ‫שבו היא סופרת לטהרתה מעמדה כשל 'דווה'‪ ,‬שאינה מטמאת טומאה חמורה‪) .‬ציטוט ההלכה אצל בויד‪ ,‬שם‪ ,‬עמ' ‪-64‬‬ ‫‪ ,67‬עמ' ‪ ,149‬ופירוש בעמ' ‪.(232‬‬ ‫כיתאב אל‪-‬כאפי‪ ,‬סע' ‪) 87-84‬בתוך בויד‪ ,‬שם(‪ :‬כל מי שנוגע בדם נידה טמא שבעה ימים‪ ,‬ומי שנוגע בדם דווה יכול‬ ‫לשטוף אותו מיידית‪ .‬ראיה לדבר‪ ,‬אישה שנטהרת לאחר שבעה ימים יכולה לראות דם דווה גם סמוך לשקיעה‬ ‫ולהתערב בטהורים‪ .‬מכאן שכל מי שנוגע ישירות בדם דווה אינו נטמא לשבוע‪.‬‬ ‫מאחר שמקור הטומאה הוא הדימום עצמו‪ ,‬אותם עקרונות חלים גם במגע של הדם בכלים‪ .‬יש לשטוף מיד את‬ ‫הכלי‪ ,‬לחכות שבעה ימים‪ ,‬ולבסוף לטבול אותו‪ .‬אדם או כלי הנוגע בדם דווה או באישה דווה נטמא רק ליום אחד‪ ,‬או‬ ‫שמיד כשמוסר הדם הוא נטהר‪.‬‬ ‫אדרת אליהו‪ ,‬עניין טומאה וטהרה‪ ,‬פרק י )קכב ע"א‪-‬ע"ג(; גן עדן‪ ,‬עניין טומאה וטהרה‪ ,‬פרק ד )קיא ע"א‪-‬ע"ב(‪.‬‬ ‫המסורת הרבנית‬ ‫על פי המקובל בספרות ההלכתית אין כל הבדל בין ימי הדימום לבין הימים שלאחריהם‪ ,‬עד לאחר‬ ‫ספירת השבעה‪ 44.‬ממשנת זבים )ה‪:‬ו‪,‬י( משמע כי בניגוד להבחנה בין ימי טומאתו של המצורע לבין‬ ‫ימי ספירתו‪ ,‬במקרה של זב אין כל הבדל בין ימי הזוב לשבעת הימים שלאחריהם‪ 45.‬לפיכך אנו‬ ‫שונים בספרא 'מנין לעשות אחר סופרו של זב כימי גומרו ת"ל וידיו לא שטף במים אפילו לאחר‬ ‫מאה שנה' )ספרא‪ ,‬זבים פרק ד‪:‬ו‪] ,‬עו ע"ד‪ ,‬כת"י רומי עמ' שכא[(‪ .‬הספרא שואל את המונחים 'ימי‬ ‫ספרו וימי גומרו' המוכרים ממצורע מוחלט‪ 46,‬וקובע כי עד הטבילה שלאחר ימי הספירה רמת‬ ‫הטומאה של הזב אינה משתנה‪ .‬בהתאם לכך‪ ,‬קובע הספרא בהקשר אחר כי זב ממשיך לטמא כלי‬ ‫‪47‬‬ ‫חרס במשא עד לאחר ספירת שבעה‪.‬‬ ‫גם בנוגע לנידה לא מצאנו הבחנה מוצהרת וסדורה בין שלבים שונים בימי טומאתה‪ 48.‬במפתיע‪,‬‬ ‫מסכת נידה כמעט אינה עוסקת בהבדלים ברמת הטומאה בתקופה זו‪ .‬יחד עם זאת מסתבר כי‬ ‫ההבחנה בין ימי הראייה לימי הליבון הייתה מושרשת גם במסורת ההלכתית‪ ,‬אלא ששורשיה‬ ‫מעורפלים‪ 49.‬בסיפור המופיע בבבלי )שבת יג ע"א‪-‬ע"ב( ובאבות דר' נתן )נו"א פרק ב‪ ,‬עמ' ‪ (9-8‬על‬ ‫בספרא זבים פרק ט‪:‬יב )עט ע"ג‪ ,‬כת"י רומי עמ' שלה( אנו שונים 'והדוה בנידתה‪ :‬זקינים הראשונים היו אומרים‬ ‫תהא בנדתה לא תכחול ולא תפקוס עד שתבוא במים עד שבא ר' עקיבה ולימד ניכנס הדבר לידי איבה }והדוה{ והוא‬ ‫מבקש לגרשה הא מה אני מקיים והדוה בנידתה תהא בנידתה עד שתבוא במים'‪ .‬ר' עקיבא חולק על הזקנים‬ ‫הראשונים בפירוש המילה 'בנידתה'‪ ,‬אך לא ברורה עמדתו‪ .‬הנוסח בספרא נותר סתום בעניין זה‪ .‬על פי המקבילה‬ ‫בבלי שבת סד ע"ב הסיומת 'עד שתבוא במים' מופיעה רק בדברי ר' עקיבא‪ .‬אם כן ר' עקיבא מגדיר 'בנידתה' לא‬ ‫כתיאור מצבה הפיזי אלא כתיאור זמן‪ ,‬כלומר לכל אורך התקופה שבו היא קרויה נידה‪ ,‬משמע שבעה ימים‪ .‬אם כן עם‬ ‫ההקלה והוויתור על הרחקת הנידה נוצרה גם החמרה מאזנת של הגדרתה כטמאה כל שבעת הימים‪ .‬ייתכן שברייתא‬ ‫דמסכת נידה משמרת פרשנות זו של דברי ר' עקיבא‪ ,‬שבעקבות שיטתו הורחבה ההרחקה לכל השבוע‪ .‬בפרק א הלכה‬ ‫ב אנו שונים שם 'וכמה תשמר על ימי נדתה? ר' עקיבא אומר שבעה ימים‪ ...‬והמשמרת ימי נדתה לא תבשל לבעלה‬ ‫ולא אופה ולא מרקדת ולא תפרוס את המיטה ולא תשקנו מים מכלי של חרס למה שהיא טמאה ומטמאה כצורך'‬ ‫)תוספתא עתיקתא‪ ,‬עמ' ‪.(3‬‬ ‫על פי עמדת החכמים‪ ,‬שבעת הימים של זב הם מעין תקופת ספק שבה נקבע היקף ההפרשה של הזב‪ .‬אם הוא‬ ‫יראה זוב כמה ימים ברציפות‪ ,‬תקופת זובו תימשך‪ .‬בניגוד לשבעת הימים של המצורע החכמים אינם רואים בשבוע‬ ‫הספירה של הזב שלב של היטהרות‪ .‬אם כן תפיסות שונות של טומאת זב משפיעות על האופן שבו נתפסים ימי‬ ‫הטהרה‪ .‬עבור הכת כל ראייה נחשבת לזוב ומטמאת כראייה ראשונה‪ ,‬והדבר אינו תלוי ברציפות בין כמה ראיות )כך‬ ‫' ‪ ,‬וראה באומגרטן‪ ,‬טומאת הזב‪ ,‬עמ' ‪ .(273‬מצד שני‪ ,‬ההקלה של החכמים‬ ‫' ;‬ ‫משמע מקטעים‬ ‫בתחילת ספירת שבעת הימים מובילה לחומרה בסופם‪ ,‬כאשר במשך כל הימים טומאתו של הזב אינה משתנה‪ .‬ההבדל‬ ‫בין החכמים לבין הכת בכל הנוגע לתפקיד שבעת הימים עשוי להשתקף במחלוקתם של ר' אליעזר ור' יהושע בנוגע‬ ‫לזב ולזבה שבדקו את עצמם רק ביום הראשון וביום השביעי‪ ,‬האם ספירתם עולה להם )נידה י‪:‬ג(‪ .‬לדעת ר' אליעזר‬ ‫הרי הם בחזקת טהורים‪ ,‬ואילו ר' יהושע מבטל את הספירה‪ .‬דעת ר' אליעזר קרובה אפוא יותר לעמדה הכיתתית‪.‬‬ ‫)לעניין כינויים של שבעת הימים 'שבעה נקיים'‪ ,‬ראו סקונדה‪ ,‬דיני נידה בבבל‪ ,‬פרק ד(‪.‬‬ ‫ראו ספרא מצורע א‪:‬ד‪) ,‬ע ע"א‪ ,‬כת"י רומי עמ' רפח(‬ ‫']ורחץ בשרו במים[ וטהר ‪ -‬מלטמא כלי חרס במשא' )ספרא‪ ,‬זבים פרק ה‪:‬יא ]עז ע"ב[(‪.‬‬ ‫ישנו מדרש אחד המבדיל בין שני חלקי ימי הטומאה‪ .‬בספרא‪ ,‬ויקרא פרק יב‪:‬ח )כג ע"ב( אנו שונים‪"'' :‬או כי יגע‬ ‫בטומאת אדם"‪ .‬אדם זה המת‪ ,‬טומאת אדם זה טמא מת‪ ,‬טומאתו לרבות זבים וזבות נדות ויולדות‪ .‬אין לי אילא ימי‬ ‫חומרן‪ ,‬ימי קולן מניין? תלמוד לומר "לכל טומאתו"‪" .‬אשר יטמא בה" לרבות בועל נדה‪" .‬בה" לרבות בולע העוף‬ ‫הטהור'‪ .‬דרשה זו אמורה כלפי טומאת מקדש וקודשיו )ויקרא ה‪ ,(3:‬והיא מפרטת מן החמור אל הקל את כל המצבים‬ ‫שבהם אדם נטמא ממגע עם אדם טמא‪ .‬הדרשה מלמדת שבטומאות היוצאות מן הגוף ישנן שתי דרגות של טומאה‪,‬‬ ‫וגם מגע עם זב המצוי ב'ימי קולו' מטמא את הקודש‪ .‬וכך פירש ראב"ד שם 'ימי חומרן – הם ימי הראיות‪ ,‬וימי קולן ‪-‬‬ ‫הן ימי הליבון‪ .‬ואני לא ידעתי איזה קולא יש בימי הליבון מימי הראיות‪ .‬ואפשר דבימי ראייתה היא יתבא לגיסא מפני‬ ‫הדמים שלה‪ ,‬שלא תלך ותטמא טומאה מרובה‪ ,‬אבל בימי ליבונה עושה מלאכת בעלה וכו'‪ .‬כנגד מסקנתו של הראב"ד‪,‬‬ ‫יש לשים לב שהדרשה מוסבת על איסור המגע עם הקודש‪ .‬בתחום הקודש אנו יודעים שנוספה עוד תקופה שבה‬ ‫האדם נאסר בקודש למרות שהוא כבר טהור למחנה‪ ,‬כגון ימי הטהרה של היולדת או המצורע‪ .‬לפיכך ההבדל בין 'ימי‬ ‫חומרן' ל'ימי קולן' עשוי להיות רלוונטי רק לעניין הקודש‪.‬‬ ‫דינרי‪ ,‬מנהגי טומאת הנידה‪ ,‬עמ' ‪ ,320-318‬טוען בתוקף שכל ביטוי במקורות שמשתמעת ממנו הבחנה בין דרגות‬ ‫שונות בתקופת הנידה אינו מעוגן הלכתית‪ ,‬אלא הוא נובע מן הנטייה העממית להתרחק מן הדם‪ ,‬כמקור הסכנה‪.‬‬ ‫בעיניי‪ ,‬המקורות ההלכתיים ה'רשמיים' אינם אחידים וברורים מספיק כדי לייחס להם עמדה מוגדרת בשאלה זו‪.‬‬ ‫חסיד שמת בחצי ימיו‪ ,‬אליהו הנביא מבחין בין הימים הראשונים ‪ -‬ימי הראייה לבין ימי הליבון‪.‬‬ ‫‪50‬‬ ‫זהו נוסח הסיפור על פי אדר"נ‪:‬‬ ‫מעשה באדם אחד שקרא הרבה ושנה הרבה ושמש ת"ח הרבה ומת בחצי ימיו והיתה‬ ‫אשתו נוטלת תפיליו וחוזרת בבתי כנסיות ובבתי מדרשות והיתה בוכה וצועקת וידיה‬ ‫מונחות לה על ראשה‪ 51‬אמרה להם רבותי כתיב בתורה כי היא חייך ואורך ימיך בעלי‬ ‫שקרא ושנה הרבה ושמש ת"ח הרבה מפני מה מת בחצי ימיו‪ .‬ולא היה אדם שהשיב לה‬ ‫דבר‪.‬‬ ‫פעם אחת נזדמן לה אליהו זכור לטוב אמר לה בתי מפני מה את בוכה וצועקת‪ .‬אמרה לו‬ ‫רבי בעלי קרא הרבה ושנה ושמש ת"ח הרבה ומת בחצי ימיו‪ .‬א"ל כשאת בנדותיך‪ 52‬כל‬ ‫אותן שלושה‪ 53‬ימים הראשונים מהו אצליך‪ .‬אמרה לו רבי לא נגע בי ואפילו באצבע קטנה‬ ‫אלא כך אמר לי אל תגעי בכלים שמא תבואי‪ 54‬לידי ספק‪ .‬כל אותן ימים האחרונים מהו‬ ‫אצליך‪ .‬אמרה לו אכלתי עמו ושתיתי עמו וישנתי עמו בבגדי על המטה ובשרו נגע בבשרי‬ ‫אבל לא נתכוון לדבר אחר‪ .‬אמר לה ברוך המקום שהרגו שכך כתוב בתורה ואל אשה‬ ‫בנדת טומאתה לא תקרב לגלות ערותה‪.‬‬ ‫על פי הסיפור‪ ,‬גם אליהו מכיר בכך שתקופת הנידה מחולקת לשניים‪ 55.‬האישה שרוצה לתאר את‬ ‫חסידותו של בעלה מפרטת בתיאורה מעבר לשאלה הממוקדת שנשאלה על ידי אליהו‪ .‬הוא שאל‬ ‫בדבר יחסיהם )'מהו אצלך'(‪ ,‬והאישה פירטה את נוהגו של הבעל בתחום השמירה הכללית על‬ ‫טהרה‪ 56.‬בימים הראשונים נאסר על האישה לנגוע בכלים שמא תביא את בעלה לידי ספק טומאה‪.‬‬ ‫לעומת זאת בימים האחרונים היא אכלה ושתתה עמו‪ .‬לפי מנהגי האכילה שלהם‪ ,‬שאליהו אינו‬ ‫דוחה אותם חזיתית‪ ,‬האישה מעבירה טומאה לכלים רק בתחילת ימי טומאתה‪ .‬אכן‪ ,‬סיפור זה‬ ‫חושף נוהג‪ ,‬שתוקפו ההלכתי בתקופה התלמודית אמנם אינו ברור‪ ,‬אך מוכרים לו ביטויים נוספים‬ ‫גם מן הספרות ההלכתית המאוחרת יותר‪.‬‬ ‫כפי שהוא מועתק בתוך בקר‪ ,‬אבות דר' נתן‪ ,‬עמ' ‪) 33-32‬הסינופסיס‬ ‫הנוסח כאן על פי כתב יד ניו יורק‬ ‫שמביא בקר אינו מועיל‪ ,‬מאחר שעדי הנוסח המוצגים בו הם משניים(‪ .‬קיסטר‪ ,‬אדר"נ‪ ,‬עמ' ‪ ,79‬רואה בכתב יד זה )ע(‪,‬‬ ‫&‪) 78 9 %‬נ( מייצג את ענף‬ ‫‪) 56$‬א(‪ ,‬נציג מרכזי של אחד משני ענפי הנוסח‪ .‬כתב יד‬ ‫&‪..‬‬ ‫יחד עם כתב יד‬ ‫הנוסח האשכנזי‪ .‬דפוס ראשון בחלק זה של אדר"נ שייך לענף הראשון‪ .‬בנוסף מצויים שני קטעי גניזה‪ :‬קט"ג‬ ‫& &‪ .: %‬צילום קטעי הגניזה עם תעתיק‬ ‫&‪ ,: %‬וקט"ג אוקספורד בודליאנה‬ ‫;‬ ‫סט‪.‬פטרבורג‪ ,‬אנטונין‬ ‫מופיע אצל בקר‪ ,‬קטעי גניזה‪ ,‬עמ' ‪.79 ,71‬‬ ‫מחווה זו של הנחת ידים על הראש אינה מופיע בכתבי יד א‪,‬ד‪ .‬לעומת זאת‪ ,‬בכתב יד נ וכן בשני קטעי גניזה‬ ‫מופיעה מחווה זו ואליהו אף שואל את האישה 'מפני מה את בוכה וידייך על ראשך'‪.‬‬ ‫בנוסח נ 'כשאת בדם נידה כל אותם הימים הראשונים'; קט"ג אנטונין 'כשאת בנדה'; קט"ג אוקספורד 'כשאת נדה'‪.‬‬ ‫לעומת זאת בכתבי יד א‪,‬ד מופיע 'כשבאת בנדותך'‬ ‫בעדי הנוסח הישירים מופיעות שתי גרסאות‪ :‬שלושה ימים )ע‪ ,‬ד(‪ ,‬ו'ימים ראשונים' ללא פירוט מספרם )א‪,‬נ( וכן‬ ‫בקטעי הגניזה‪ .‬בנוסחים מאוחרים ומשניים מופיעה גרסה שלישית של שבעה ימים )התואמת כמובן את ההלכה‬ ‫המאוחרת המחילה על כל אישה את דין זבה(‪ .‬שכטר מביא את הנוסחים הראשונים שבהם מופיעות כל שלוש‬ ‫האפשרויות ואליהן נוסף גם נוסח הקרוב לבבלי‪ .‬כך למשל‪ ,‬בספר המנהיג מובא בשם אדר"נ 'בימי זיבותיך \ בימי‬ ‫לבוניך'‪ .‬עם זאת‪ ,‬הוא מכריע 'ונראה לי כעת שהנוסחא העיקרית היא על אותן ימים ראשונים בלי שום מספר' )שכטר‪,‬‬ ‫אבות דרבי נתן‪ ,‬עמ' ‪.(136‬‬ ‫בדפוס נוסף 'לי'‪ ,‬ובכתב יד נ – 'שמא אבוא לידי ספק'‪.‬‬ ‫אמנם תוספות ד"ה בימי ליבוניך מעיר 'לא משום שיש לחלק בין נדות לליבון דהא אמר ר"ע בפרק במה אשה‬ ‫יוצאה הרי היא בנדתה עד שתבא במים אלא לפי שידע אליהו שכך היה המעשה'‬ ‫ההבדל המרכזי בין נוסח הבבלי לבין נוסח אדר"נ מצוי בנקודה זו‪ .‬על פי אדר"נ חסידותו של האיש נמדדת לפי‬ ‫אורחות הטהרה שלו‪ ,‬ונוסף בו המשפט 'אלא כך אמר לי אל תגעי בכלים שמא תבאי לי לידי ספק'‪ .‬לעומת זאת על פי‬ ‫הבבלי‪ ,‬שבו חסר משפט זה‪ ,‬הנושא היחיד שעולה בשיחה הוא קירוב הבשר בין בני הזוג‪ .‬הבדל זה בין הנוסחים‬ ‫משתלב ישירות עם העדות המופיעה בספר החילוקים שבין אנשי מזרח ובני ארץ ישראל‪ ,‬חילוק יא 'אנשי מזרח נדה‬ ‫משמשת כל צרכי הבית חוץ משלושה דברים‪ :‬ממזיגת הכוס והצעת המיטה והרחצת פניו ידיו ורגליו‪ .‬ובני ארץ ישראל‬ ‫אינה נוגעת בדבר לח ולא בכלים שבבית ומדוחק התירו לה להניק את בנה' )מרגליות‪ ,‬ספר החילוקים‪ ,‬עמ' ‪ ,79‬ודיון‬ ‫שם עמ' ‪ .(114-118‬עוד על הרחקת נידה מן האוכל ראו ברייתא דמסכת נידה‪ ,‬פרק א הלכה ה‪ ,‬עמ' ‪.18‬‬ ‫כפי שהראה לאחרונה שמחה עמנואל‪ ,‬בתקופת הגאונים ובראשית תקופת הראשונים רווח מנהג‪,‬‬ ‫שנתמך גם על ידי חלק מהראשונים‪ ,‬לבצע טקס שהבחין בין ימי ראיית הדם לבין ימי הליבון‪.‬‬ ‫מוכרים מנהגים שבהם האישה רחצה במים שאובים בסוף ימי הנידה לפני ספירת שבעה נקיים‬ ‫ואף טבלה ממש‪ ,‬וכך הקלה את טומאתה‪ 57.‬רב שרירא כותב 'לא מצינו תקנה לנדה כל עיקר‬ ‫לבעלה אלא בטבילה‪ ,‬אבל להשתמש בבית ולהיות עושה כל מלאכה והיא נוגעת בכל והכל נוגעים‬ ‫בה ולהתפלל ולנהוג בכל טהרות בעלמא‪ ,‬כיון שרחצה אע"פ שלא טבלה תעשה כל כך'‪ .‬ובנוסח‬ ‫אחר בתשובה הרי"ף 'וכיון שטהרה מנדתה ורחצה במים שאובין אין מתרחקין ממשכבה‬ ‫וממושבה‪ ,‬ועל זה מתנהג העם בדור הזה'‪ 58.‬הרי"ף בוחר את הביטוי 'טהרה מנידתה'‪ ,‬שאין לו‬ ‫תקדים בספרות התלמודית‪ ,‬המקביל לצירוף 'טהרה מזובה'‪ ,‬כדי לקבוע את הזמן שבו האשה‬ ‫מפסיקה להעביר טומאה‪.‬‬ ‫לפי ההלכה השומרונית הטומאה החמורה המטמאת אחרים מצויה רק ביום הראשון של הדימום‪,‬‬ ‫ולפי המנהגים שמוזכרים במסורת הרבנית שבעת ימי הנידה מחולקים לימי ראייה ולימי ליבון‪.‬‬ ‫לשתי העמדות משותף הצורך להבחין בין רמת שונות של טומאה במהלך ימי ההיטמאות‪ .‬לאור‬ ‫דברים אלו יש לשוב ולפרש את מעמדה המורכב של הנידה‪ ,‬כפי שהוא מוצג בקטע‬ ‫' ‪.‬‬ ‫בשו' ‪ 7‬אנו קוראים 'והסופר‪..‬אל יגע‪..‬בדוה בנדתה כי אם טהרה מנדתה'‪ .‬מהו השלב שבו האישה‬ ‫'טהרה מנדתה'‪ ,‬שממנו והלאה מותר לסופר לטהרתו לגעת בה? כאמור‪ ,‬הצירוף 'טהרה מנדתה'‬ ‫דומה ללשון המקרא 'טהרה מזובה' )ויקרא טו‪ (28:‬המציין את סוף שלב ראיית הזוב והמעבר לימי‬ ‫הספירה‪ .‬גם במקרה של נידה הצירוף מתייחס לא להיטהרות הסופית אלא להיטהרות מן הדימום‬ ‫)'נידה'‪ ,‬כלשון הפסוקים( והסרתו‪ .‬שימוש זה תואם את המשמעות המוכרת מספרות הכת ליום‬ ‫הטהרה‪ ,‬כפי שמצוי גם בקטע המקביל‬ ‫' ‪' :‬וכל טמאי הימים ביום טהרתם ירחצו'‪ ,‬כלומר‬ ‫ביום שבו פסקו לראות מראה טמא הם טובלים‪ .‬גם ההקשר המיידי של הצירוף 'טהרה מנדתה'‬ ‫מצביע על הסרת הדם‪ ,‬שהרי הקטע מנמק את ההרחקה ממגע ישיר בדם נידה 'כי הנה דם הנדה‬ ‫כזוב ואשר נוגע בו'‪ 59.‬אם כן‪ ,‬נידה היא הדימום עצמו‪ ,‬וכאשר הדימום נפסק האישה יכולה לבוא‬ ‫במגע עם הסופר לטהרתו‪ ,‬שנמצא באותו מעמד‪ .‬מנגד‪ ,‬בשורות העוסקות בהרחקת האישה מן‬ ‫הזב ומכליו נאמר 'ובכל מודה לא תתערב בשבעת ימיה' )שו' ‪ (5-6‬ולא נאמר 'בימי נידת דותה'‪ .‬כאן‬ ‫מוצג החשש שאישה שהפסיקה לראות דם וטומאתה היא רק בגדר טומאת שבעה תבוא במגע עם‬ ‫‪60‬‬ ‫זב או זבה‪ ,‬שעדיין ממשיכים לזוב ולטמא‪.‬‬ ‫עמנואל‪ ,‬שבעה נקיים‪ ,‬עמ' ‪ 248 ,238‬הע' ‪ .58‬מרגליות‪ ,‬ספר החילוקים‪ ,‬עמ' ‪ ,116‬סבור כי ההבחנה בין ימי הראייה‬ ‫לימי הליבון היא תוצר של פשרה בבלית שקיבלה את ההרחקה של האישה מעבודות הבית רק לתקופה מוגבלת‪.‬‬ ‫תשובת רב שרירא‪ :‬תשובות הגאונים‪ ,‬שערי תשובה‪ ,‬סי' קסט‪ .‬ראו תשובות הרמב"ם‪ ,‬מהד' בלאו‪ ,‬א‪ ,‬סימן קיד‪ ,‬עמ'‬ ‫‪ .197-198‬שאלות ותשובות רבינו יצחק אלפסי‪ ,‬סי' רצז‪ .‬אצל רב חנינאי‪ ,‬תלמיד רב יהודאי גאון‪ ,‬מצאנו התייחסות‬ ‫מפורשת לטבילה לאחר ש'פסק דם נידה'‪ ,‬שמאז והלאה האישה אינה מטמאת ויכולה להיכנס לבית הכנסת )עמנואל‪,‬‬ ‫שבעה נקיים‪ ,‬עמ' ‪.(247‬‬ ‫הרינגטון‪ ,‬מערכות הטומאה‪ ,‬עמ' ‪ ,86‬מפרשת את הדין המופיע כאן באופן אחר‪ .‬לדעתה‪ ,‬הביטוי 'טהרה מנדתה'‬ ‫מתייחס לטהרת האישה בסוף שבעת ימי נידתה‪ .‬אם כן‪ ,‬הסופר לטהרתו מותר במגע עם מי שהוא טהור לחלוטין‪ .‬לפי‬ ‫קריאה זו משתמע שהסופר לטהרתו מורחק רק מאכילת אוכל טהור‪ ,‬אך הוא יכול לבוא במגע עם טהורים גמורים‪.‬‬ ‫פדר‪ ,‬הלכות הטמאים‪ ,‬עמ' ‪ ,67‬משער שהנידה טבלה ביום הראשון )כדעת קזן לעיל(‪ ,‬אך לדעתו היא נשארה‬ ‫בטומאתה‪ .‬הוא אינו מבחין בין רמות שונות של טומאה‪ ,‬לפיכך הוא בוחר להשוות זאת לדין זב שראה קרי או נידה‬ ‫שפלטה שכבת זרע‪ ,‬שצריכים טבילה למרות שהם נותרים טמאים בטומאה חמורה )משנה ברכות ג‪:‬ו(‪.‬‬ ‫ב‪ .3.‬מקומה של הנידה ושל שאר הטמאים‬ ‫קטע‬ ‫' מציג בפנינו מדרג של טומאות‪ .‬המדד הוא הימצאות ההפרשה המטמאת )זוב או‬ ‫דם( על האדם ועל כליו‪ ,‬ובהתאם לכך נקבע היקף העברת הטומאה‪ .‬בין זב לבין סופר לטהרתו‬ ‫מצויה נידה‪ ,‬הזבה רק בחלק משבעת הימים‪ .‬על יסוד עיקרון זה מתבארים פרטים נוספים‪,‬‬ ‫הראלית שברקע הנחיות אלו מתבררת‪.‬‬ ‫והמציאות ֵ‬ ‫באמצע דיני ההרחקה של נידה מזב נוספו בקטע שתי אזהרות לנידה )שו' ‪) :(6-5‬א( ובכול מודה‬ ‫]א[ל תתערב בשבעת ימיה בעבור אשר ל]ו[א תגאל את מחני קד]שי[ ישראל )ב( וגם אל תגע בכול‬ ‫אשה ]זב[ה דם לימים רב]ים[‪ .‬שני המשפטים הללו חושפים‪ ,‬יותר מכל חלק אחר בקטע‪ ,‬את מצבה‬ ‫של הנידה‪ .‬האיסור 'אל תתערב' מציג את החשש שהיא תטמא את המחנה‪ ,‬כפי שמפורש בהמשך‬ ‫המשפט‪ ,‬אך איסור זה גם מצביע על האופן שבו טומאתה מופצת‪ :‬על ידי קרבה חברתית‬ ‫והימצאות עם רבים‪ 61.‬אם כן מצד אחד‪ ,‬נידה מתבקשת שלא לבוא במגע עם הציבור הרחב‪,‬‬ ‫מחשש שמא תעביר טומאה אל הסובבים אותה‪ .‬מצד שני‪ ,‬הקטע מזהיר אותה ממגע עם זבה‪.‬‬ ‫אזהרה זו‪ ,‬שהיא מיותרת מצד העניין שהרי היא כבר הוזהרה ממגע עם זב )לעיל שו' ‪ ,(4‬היא‬ ‫הכרחית במסגרת קביעת המעגלים החברתיים שאיתם נידה יכולה לבוא במגע‪.‬‬ ‫מן הקטע בכללו‪ ,‬שאינו דן באופן תיאורטי בדיני ההרחקה אלא בוחן מצבים קונקרטיים של מגע‪,‬‬ ‫אנו למדים עוד על מקומם של הטמאים השונים‪ .‬נידה‪ ,‬כמו בעל קרי הנידון בהמשך הקטע‪ ,‬יכולה‬ ‫להסתובב במחנה בקרב אנשים אחרים‪ 62,‬לפיכך עליה להישמר ממגע שיטמא את סביבתה‪ .‬שונים‬ ‫ממנה הם הזב והזבה הגמורים – הם אינם מוזהרים ממגע עם שאר האנשים במחנה‪ ,‬מאחר‬ ‫שממילא נוכחותם ברשות הרבים אסורה‪ .‬הרי מצורע‪ ,‬הזב והזבה מורחקים מן העיר‪ .‬לעומת זאת‬ ‫הסופר לטהרתו נאסר רק לגעת בנידה‪ .‬הלכה זו מתאימה למציאות שבה הן הסופר לטהרתו הן‬ ‫הנידה מצויים במחנה או בעיר‪ 63.‬דווקא בגלל רמת טומאתם הנמוכה‪ ,‬המוכרת על ידי כל הסובבים‬ ‫אותם‪ ,‬הם עלולים לנגוע זה בזה‪ .‬אופי האיסורים משקף את מצבה המורכב ביותר של הנידה‪ :‬היא‬ ‫עשויה להיות מחוץ למחנה לצד זבים‪ ,‬ואולי אף מעודדים אותה לעשות זאת על מנת לצמצם את‬ ‫החשש שהיא 'תגאל את מחני קדשי ישראל'‪ ,‬אך היא מוזהרת ממגע עם זבים‪ .‬בד בבד היא צריכה‬ ‫להקפיד כי מגעה עם הסופרים לטהרה‪ ,‬המצויים בתוך המחנה‪ ,‬יהיה רק לאחר שהפסיקה לדמם‪.‬‬ ‫קימרון‪ ,‬אל יתערב‪ ,‬עמ' ‪ ,12‬סבור שבמקרה שלפנינו 'אין תתערב אלא תיטמא כתוצאה ממגע מיני' )עם הזב(‪ ,‬והוא‬ ‫מסביר כיצד השורש ער"ב התפתח ממגע סתם לקיום יחסי מין‪ .‬עם זאת‪ ,‬כפי שטוען מילגרום‪ ,‬קטע טהרה‪ ,‬עמ' ‪,63‬‬ ‫אין סיבה לחרוג מן הפירוש הקבוע של המונח המדבר על טומאה כתוצאה ממגע חברתי‪ ,‬מעירוב של טמא וטהור‪.‬‬ ‫בברית דמשק יא‪' 4-5:‬אל יתערב איש מרצונו בשבת'‪ ,‬משתקף היבט אחר של אותה המציאות‪ .‬האדם צריך להיזהר‬ ‫שלא להיטמא בשבת‪ ,‬מאחר שאז הוא לא יוכל להיטהר ולאכול בשבת‪ .‬בשני המקרים נוספת לפועל 'ערב' אותה‬ ‫הסתייגות‪ ,‬עד כמה שהדבר בכוחו של האדם‪ .‬לפירוש אחר ראו פדר‪ ,‬הלכות הטמאים‪ ,‬עמ' ‪.69‬‬ ‫בירנבוים‪ ,‬ההקפדה על טהרת הגוף‪ ,‬עמ' ‪ ,296‬נדחק להסביר כי ההנחיה 'ובכל מודה אל תתערב' אינה סותרת את‬ ‫האפשרות שהאשה הייתה מבודדת בתוך המחנה )כפי שהוא מסיק מיוספוס(‪.‬‬ ‫עמדה דומה מצאנו בספרות הקראית‪ ,‬וכך מובא בספר גן עדן‪ ,‬עניין טמאה וטהרה‪ ,‬פרק תשיעי‪ ,‬עמ' ‪' :115‬ואלו הם‬ ‫הזב והזבה היולדת והמצורע כל אחד מהם שני מינים בטומאה‪ :‬שיש זב וסופר‪ ,‬זבה וסופרת‪ ,‬מצורע ומטהר‪ ,‬הנה‬ ‫יולדת ודמי טוהר‪ .‬וכאשר מצאנו דין תורה בסופר וסופרת מפורש שהיא באה במחנה אבל על איכות טומאתה‬ ‫החקירה הוציאתנו שהיא מטמאת משכב ומושב כמו שמטמאים בגדים והם אינם מטמאים אחרים‪ .‬ועל המטהר‬ ‫מצאנו שבא כתוב מפורש שהוא במחנה ובאר איכות טומאתו שמטמא בגדיו‪ ...‬ומה שראוי לפסוק שאין בין טומאה‬ ‫לטומאה אלא ביאת המחנה‪ ,‬שעל טומאה הראשונה אמר ולא יטמאו את מחניהם משום שהם נוגעים את הטהורים‬ ‫אלא שמטמאים בביאה אלא שבטומאה שנייה אינם מטמאים‪ ,‬ועוד שאין עושים משכב ומושב אב הטומאה אלא‬ ‫שהם טמאים לבד הקש לבגדיהם וזהו ההבדל בין טומאה לטומאה'‪ .‬לפי עמדה קראית זו‪ ,‬האדם מטמא הן בטומאה‬ ‫ראשונה )ימי הזוב( הן בטומאה שנייה )בימי הספירה(‪ .‬עם זאת קיים הבדל בין ימי הזוב שבהם האדם מורחק מן‬ ‫המחנה והוא מטמא בביאה וכן משכב ומושב לבין ימי הספירה שבהם האדם חוזר למחנה‪ ,‬והפצת הטומאה מוגבלת‬ ‫יותר‪.‬‬ ‫אם כן מלשון האיסורים עצמם – אם נניח שיש בהם ניסיון לעצב תמונת מצב ֵראלית – משמע‬ ‫שהיא עשויה להימצא בשני המקומות‪ ,‬ויש לה הזדמנות לבוא במגע עם כל אחת מן הקבוצות‪,‬‬ ‫בפנים ובחוץ‪.‬‬ ‫המצב המורכב של נידה‪ ,‬שעשויה לשהות במקומות שונים‪ ,‬משתקף גם במקורות נוספים‪ .‬כפי‬ ‫שראינו בראש הפרק‪ ,‬במגילת המקדש נידה מוזכרת לצדו של זב מחוץ לכל הערים 'ובכל עיר ועיר‬ ‫תעשו מקומות למנוגעים בצרעת ובנגע ובנתק אשר לוא יבואו לעריכמה וטמאום‪ ,‬וגם לזבים‬ ‫ולנשים בהיותמה בנדת טמאתמה ובלדתמה אשר לוא יטמאו בתוכם בנדת טמאתם' )מגילת‬ ‫המקדש מח‪ .(17-14:‬ממקור זה נראה שגם זב וגם נידה הוצאו מן הערים‪ .‬הרחקה חלקית בלבד של‬ ‫( מן העיר את אלה שגופם נגוע‬ ‫האישה משתמעת מדברי יוספוס‪ ,‬הכותב‪' :‬והוא גירש )‬ ‫בצרעת ואת הזבים‪ ,‬וגם הנשים שאירעה להן הפרשה )‬ ‫)‬ ‫( לפי טבען הוא הרחיק‬ ‫( עד ליום השביעי‪ ,‬ורק אחר כך התיר להן בהיותן טהורות לגור יחד )‬ ‫('‬ ‫)קדמוניות ג ‪ .(261-262‬בניגוד לזב‪ ,‬האישה אינה מגורשת מן העיר אלא מורחקת מן המגורים‬ ‫המשותפים עד ליום השביעי‪ .‬ניסוח אחר מופיע בפיו של ר' שמעון בן אלעזר 'שהראשונים לא היו‬ ‫אוכלים עם הנדות'‪ 64.‬כמו כן‪ ,‬מצאנו שהוקדשו לנידות מיטות מיוחדות כדי שלא יטמאו את כלי‬ ‫הבית הרגילים‪ 65.‬מכך עולה כי רק לעניין אכילה ושינה נידות הופרדו‪ .‬לא ברור שניתן להצביע על‬ ‫מנהג אחיד בתחום ההרחקה של נשים בימי נידתן‪ ,‬אך נראה כי קטע‬ ‫' ‪ ,‬משקף את אותה‬ ‫המורכבות ואת האפשרות שהנידה תהיה בפנים ובחוץ‪ .‬לפיכך תשומת הלב הרבה ביותר הוקדשה‬ ‫להנחות את הנידה בבירור עם אילו קבוצות היא יכולה לבוא במגע‪.‬‬ ‫לסיכום‪ ,‬חשיבותו של קטע‬ ‫' אינה בתפיסות הטהרה המחודשות שהוא מציג‪ .‬מתוך‬ ‫קטע זה מתגלים בפנינו המרחבים הממשיים שבהם התמודדו הטמאים למיניהם עם החשש‬ ‫להפצת טומאתם‪ ,‬וההשפעה של חששות אלו על אורח חייהם‪ .‬עיקרון הלכתי אחד שאינו מתייחד‬ ‫להלכה הכיתתית מנחה את שיקולי ההרחקה‪ :‬הטמא מטמא את סביבתו רק כאשר הטומאה עליו‪,‬‬ ‫ובהתאם לכך גם נשקלת הרחקתו; גם מי שעדיין לא נטהר לחלוטין מקפיד להתרחק ממגע ישיר‬ ‫עם מקור טומאה‪ .‬מתקבלת אפוא תמונה מורכבת שבה פועלים זה לצד זה הטהור‪ ,‬הסופר‬ ‫לטהרתו ואף הנידה‪ .‬כלפי כל אחד מבני קבוצות אלו נקבעים כללי התנהגות‪ ,‬הנגזרים מן החשש‬ ‫שהוא יטמא את הסביבה ולאור האפשרות שהוא עצמו ייטמא‪ .‬עם מידע זה אנו ניגשים למקור‬ ‫הממחיש את נוכחותם הסמוכה של הטהורים והמיטהרים בטומאת מת‪ ,‬ואת מנגנוני השמירה על‬ ‫טהרת המאכלים בצילם של טומאת המת‪.‬‬ ‫ג‪ .‬טהרת אנשים‪ ,‬כלים ומאכלים בצילה של טומאת מת‬ ‫המשך קטע‬ ‫‪66‬‬ ‫' עובר לדון בטמא מת‪ .‬בין השאר‪ ,‬מופיעה בו התייחסות למצב שבו טמא מת‬ ‫לא יכול להשלים את תהליך ההיטהרות המלא‪ ,‬מכיוון שהיום השביעי חל בשבת‪ .‬במקרה זה 'רק‬ ‫אל יגע בטהרה עד אשר ישנה' )‬ ‫' (‪ .‬משמע אפוא שהמטרה היחידה של ההזאה השנייה‬ ‫תוספתא שבת א‪:‬יד‪ ,‬עמ' ‪.4-3‬‬ ‫ספרא זבים ב ב )עה ע"ג‪ ,‬רומי עמ' שטו( 'יכול שני מרבה הסרוד והדף של נחתומים ועריבה גדולה שהנדות שוכבות‬ ‫בתוכם' )כתב יד לונדון ובדפוס‪' :‬שוכבות בתוכה'; בפירוש הראב"ד 'רוחצות בתוכה'(‪ .‬כפי שהראינו לעיל‪ ,‬פרק ב‪ ,‬הע'‬ ‫‪ ,6‬הצירוף 'בית הטמאות' אינו רלוונטי לדיון על הרחקת הנידה‪.‬‬ ‫תודה לפרופ' אהרן שמש שליבן איתי פרשה זו והאיר את עיניי‪.‬‬ ‫ביום השביעי היא לאפשר לאדם לאכול טהרות‪ ,‬אך לא מעבר לכך‪ 67.‬נראה שבמקרה של טומאת‬ ‫מת האדם פוסק להפיץ טומאה‪,‬לאחר שהוא טבל מיידית על מנת לאכול‪ .‬טבילה זו מטומאת מת‪,‬‬ ‫כמו הפסקת הזוב‪ ,‬מאפשרת לטמא לא רק לאכול אלא אף מסירה את החשש להעברת טומאה‪.‬‬ ‫אכן מסקנה מעין זו‪ ,‬המקבילה לתהליך העובר על זב‪ ,‬עולה גם מן הדיון המפורט יותר בתהליך‬ ‫‪68‬‬ ‫ההיטהרות מטומאת מת המופיע במגילת המקדש טור מט‪.‬‬ ‫‪.5‬‬ ‫‪.6‬‬ ‫‪.7‬‬ ‫‪.8‬‬ ‫‪.9‬‬ ‫‪.10‬‬ ‫‪.11‬‬ ‫‪.12‬‬ ‫‪.13‬‬ ‫‪.14‬‬ ‫‪.15‬‬ ‫‪.16‬‬ ‫‪.17‬‬ ‫‪.18‬‬ ‫‪.19‬‬ ‫‪.20‬‬ ‫‪.21‬‬ ‫ואדם כי ימות בעריכמה כול בית אשר ימות בו המת יטמא‬ ‫שבעת ימים כול אשר בבית וכול הבא אל הבית יטמא‬ ‫שבעת ימים וכול אוכל אשר יוצק עליו מים יטמא כל המושקה‬ ‫יטמא וכלי חרש יטמאו וכול אשר בהמה לכול איש טהור‬ ‫יטמא והפתוחים יטמאו לכול אדם מישראל כל המושקה‬ ‫אשר בהמה‬ ‫וביום אשר יוציאו ממנו את המת יכבדו את הבית מכול‬ ‫תגאולת שמן ויין ולחת מים קרקעו וקירותיו ודלתותיו יגרודו‬ ‫ומנעוליו ומזוזותיו ואספיו ומשקופיו יכבסו במים ביום אשר‬ ‫יצא המת ממנו יטהרו את הבית ואת כול כליו רחים ומדוכה‬ ‫וכול כלי עץ ברזל ונחושת וכול כלים אשר יש להמה טהרה‬ ‫ובגדים ושקים ועורות יתכבסו והאדם כול אשר היה בבית‬ ‫וכול אשר בא אל הבית ירחץ במים ויכבס בגדיו ביום הראישון‬ ‫וביום השלישי יזו עליהמה מי נדה וירחצו ויכבסו סלמותמה‬ ‫וביום השביעי‬ ‫ואת הכלים אשר בבית‬ ‫יזו שנית ויריחצו ויכבסו בגדהימה וכליהמה ויטהרו לערב‬ ‫‪69‬‬ ‫מהמת לגעת בכל טהרתמה ובאדם אשר לא הטמא על‬ ‫ביום שבו מוציאים את המת מן הבית מטהרים את הבית ואת כל הכלים שבתוכו על ידי כיבוס‪.‬‬ ‫הפועל 'טהר' המופיע בהקשר זה אינו מבוסס כמובן על פסוקי במדבר יט‪ ,‬המזכירים רק הזאה‬ ‫בימים השלישי והשביעי‪ .‬מגילת המקדש מוסיפה אפוא את תהליך ההיטהרות ביום סילוק מקור‬ ‫הטומאה‪ ,‬גם לבית וגם לאדם )שו' ‪ ,(16‬במקביל למה שמופיע בפרשיית זב 'וכי יטהר הזב מזובו'‬ ‫)ויקרא טו‪ 70.(13:‬נדמה כי יחזקאל מד‪ 26:‬תומך בתפיסה שהאדם נטהר מיד לאחר הסרת טומאת‬ ‫המת ולאחר מכן הוא סופר שבעה ימי טהרה‪' :‬ואחרי טהרתו שבעת ימים יספרו לו'‪ 71.‬גם במגילת‬ ‫ראוי לציין את הדמיון הלשוני למקור תנאי בעניין זה‪ .‬במדרש על הפסוק 'וספרה לה שבעת ימים ואחר תטהר'‬ ‫)ויקרא טו‪ (28:‬אנו שונים‪' :‬ר' שמעון אומר "אחר תטהר" אחר המעשה תטהר‪ .‬כיון שטבלה טהורה להתעסיק בטהרות‬ ‫אבל אמרו חכמים לא תעשה כן שלא תבוא לידי ספק' )ספרא זבים פרק ט‪:‬ב ]עט ע"ב[ כתב יד רומי ‪ ,66‬עמ' שלד(‪.‬‬ ‫נשים לב שר' שמעון מזכיר בדבריו אך ורק את העובדה שהטבילה של סוף היום השביעי מועילה לטהרות‪ ,‬אך לא‬ ‫מוזכרת העובדה כי נפסקת הפצת הטומאה‪ .‬שמא נאמר כי גם לפי מקור זה זבה אינה מטמאת משכב ומושב כבר‬ ‫מסוף הזוב‪ ,‬עוד לפני שהחלה לספור שבעה?‬ ‫יחידה זו נידונה לאחרונה באופן סדיר אצל נעם‪ ,‬מקומראן למהפכה התנאית‪ ,‬עמ' ‪ .137-74‬היא אינה עוסקת‬ ‫בתהליך ההיטהרות עצמו אך דנה בהיבטים שונים של טומאת הבית‪ ,‬טומאת הכלים וטומאת המשקים‪.‬‬ ‫קימרון‪ ,‬מגילות מדבר יהודה‪ ,‬א‪ ,‬עמ' ‪188‬‬ ‫ראו מילגרום‪ ,‬מגילת המקדש‪ ,‬עמ' ‪.516‬‬ ‫קריאה מעין זו בפסוק ביחזקאל מצויה בברייתא המצוטטת בבבלי‪ ,‬מועד קטן טו ע"ב 'וביום טהרתו – ביום‬ ‫פרישתו מן המת'‪ ,‬ואין מדובר בסוף תהליך ההיטהרות‪ .‬מנגד בעקבות הרד"ק מציעים הפרשנים שיחזקאל מוסיף שלב‬ ‫נוסף על פני מה שאמור בבמדבר יט‪ .‬תהליך הטהרה הבסיסי שמחייבת התורה הוא שבוע‪ ,‬ויחזקאל‪ ,‬בהתאם למגמת‬ ‫ההחמרה שלו כלפי הכהנים‪ ,‬דורש מהם להוסיף עוד שבוע לפני החזרה למקדש וגם להביא קרבן חטאת‪.‬‬ ‫המקדש אילו ימים של טהרה ולא של טומאה‪ ,‬וזאת בניגוד ללשון התורה שבה שבעת הימים הם‬ ‫‪72‬‬ ‫ימי טומאה‪.‬‬ ‫במהלך שבעת הימים מזים על האדם )הגר בבית( ועל הכלים בימים השלישי והשביעי‪ ,‬והטמא‬ ‫נדרש לרחוץ ולכבס את בגדיו בנוסף להזאות )בעקבות במד' יט‪ ,19:‬וכן מופיע ב‬ ‫' (‪.‬‬ ‫המגילה אינה קובעת מפורשות האם האנשים שהיו בבית נשארים בתוכו בכל אותו שבוע כדי‬ ‫למנוע את מגעם עם חפצים נוספים‪ ,‬או שמא בעקבות ההיטהרות הראשונית הם יכולים לצאת‬ ‫ולבוא ללא חשש שיטמאו אחרים‪ 73.‬עם זאת יש לשים לב גם כאן לתפקיד המיוחס להזאת היום‬ ‫השביעי‪ .‬לפי האמור בסוף העמודה‪ ,‬בסוף התהליך האדם נטהר 'לגעת בכל טהרתמה ובאדם אשר‬ ‫לא הטמא על ]'‪ .‬משפט זה מקוטע בסופו אך מסתברת השלמתו של ידין‪' ,‬ובאדם אשר לא הטמא‬ ‫על ]מת'‪ 74.‬טהרת היום השביעי נועדה לאפשר מגע עם טהרה‪ :‬עם אוכל טהור‪ ,‬ועם מי שלא‬ ‫נטמאו כלל במת‪ ,‬כלומר עם אנשים נוספים מעבר למעגל הביתי שנטמא‪ .‬בסעיף הקודם ראינו כי‬ ‫הסופר לטהרתו יכול לבוא במגע עם מי שבמעמדו‪ ,‬אך לא עם מי שנטהר לחלוטין‪ .‬כך הוא גם דינו‬ ‫של טמא מת‪ :‬לפני ההזאה ביום השביעי עליו להימנע ממגע עם מי שטהור לחלוטין‪.‬‬ ‫ג‪' .1.‬כל איש טהור' ו'כול אדם מישראל'‬ ‫אנו רואים שהמגילה מציבה זו לצד זו שתי קבוצות המוכרות לנו‪ ,‬הטהורים למחצה והטהורים‬ ‫לחלוטין‪ .‬בידינו כעת מפתח לפתרון חידה שנתייגעו בה חוקרים‪ ,‬ומתוכה מתגלה מציאות חיה‬ ‫שבה משמשות רמות טהרה שונות זו לצד זו‪ .‬בשורות ‪ 7-8‬העוסקות בהיקף טומאת המת‬ ‫והשפעתה על המאכלים בבית מצויה התייחסות מפתיעה לשתי קבוצות‪ .‬המגילה מבחינה בין‬ ‫השפעתה של טומאת מת על כלים המשמשים עבור 'כל איש טהור' לבין טומאת כלים ל'כול אדם‬ ‫מישראל'‪ .‬עבור אדם טהור תכולת הכלים נטמאת גם אם הכלים סגורים‪ ,‬ואילו לכל ישראל‬ ‫הטומאה מטמאת כלי רק אם הוא פתוח‪ .‬בהקשר הכיתתי‪ ,‬במסגרת פרשנות הפרשייה המקראית‬ ‫על טומאת מת‪ ,‬יש להתפלא על הבחנה זו‪ .‬האם המגילה מציגה הלכות טהרה גם לאלו שכלל‬ ‫אינם מקפידים על טהרה‪ ,‬לאותם אנשים שמחוץ לחוג הטהורים?‬ ‫אכן‪ ,‬ידין סבר כי המגילה מבדילה בין שתי קבוצות ‪ -‬אלו המקפידים על טהרתם ואלו שאינם‬ ‫מקפידים‪ ,‬כמו 'חבר' ו'עם הארץ' בלשון חכמים‪ 75.‬לפי דרכו‪ ,‬דין התורה שלפיו כלי הסגור בצמיד‬ ‫פתילהמצוי באוהל המת אינו נטמא חל על מי שאינם מקפידים‪ ,‬אך הטהורים מחמירים לטמא גם‬ ‫את מה שמצוי בכלי סגור‪ .‬תימוכין לפרשנות זו של מגילת המקדש מצא ידין בדמיון להלכה של‬ ‫לדעת כמה חוקרים‪ ,‬טבילה ביום הראשון מיד לאחר ההיטמאות למת יכולה להסביר את הימצאותם של מקוואות‬ ‫בסמוך לבתי קברות‪ .‬לדבריהם‪ ,‬מקוואות אלו מוכיחים כי הנוהג הכיתתי המחייב טבילה ביום הראשון כתנאי לאכילה‬ ‫)ראו למשל אשל‪ ,‬טהרה מטומאת מת( היה נפוץ‪ .‬לעומת זאת טען לאחרונה אדלר שמקוואות אלו אינם מלמדים על‬ ‫ההחמרה הכיתתית אלא תואמים את ההלכה הפרושית שלפיה רוב מי שנכחו בבית הקברות היו טמאים רק בוולד‬ ‫הטומאה‪ .‬מאחר שהם לא באו במגע ישיר עם המת‪ ,‬ונזהרו לא לדרוך על הקברים‪ ,‬הם טמאים יום אחד בלבד‪ ,‬ולפיכך‬ ‫הם טבלו ונטהרו מיד בצאתם )אדלר‪ ,‬מקוואות בבתי קברות(‪ .‬נראה לי שעדיין יש מקום להתלבט בין שני ההסברים‪.‬‬ ‫הקושי העומד בפנינו הוא שגם בעניין טומאת מת‪ ,‬כמו בעניין טומאת נידה‪ ,‬הספרות התנאית אינה מספקת תיאור‬ ‫שיטתי של תהליך ההיטהרות‪ ,‬ולפיכך לא מן הנמנע שגם בהלכה זו הייתה לטבילה הראשונה תפקיד כלשהו‪.‬‬ ‫כאמור‪ ,‬לפי דברי יוספוס טמאי המת היו מבודדים במשך כל השבוע משאר האנשים‪ .‬אך לא ברור עד כמה הם‬ ‫בודדו מאנשים אחרים )ראו לאחרונה וורט‪ ,‬טהרה במגילות מדבר יהודה‪ ,‬עמ' ‪ ;171‬הרינגטון‪ ,‬הטקסטים על טהרה‬ ‫‪,‬עמ' ‪(83‬‬ ‫ידין‪ ,‬מגילת המקדש‪ ,‬ב‪ ,‬עמ' ‪.153‬‬ ‫מגילת המקדש‪ ,‬א‪ ,‬עמ' ‪.252-253‬‬ ‫התנאים הראשונים‪ ,‬המבדילה בין כליו של עם הארץ באוהל המת לבין כליו של חבר‪ .‬כך אנו‬ ‫שונים בעדיות א‪:‬יד‪:‬‬ ‫כלי חרס מציל על הכל כדברי בית הלל‪.‬‬ ‫בית שמי אומרים אינו מציל אלא על האכלים ועל המשקים ועל כלי חרס‪.‬‬ ‫אמרו להן בית הלל מפני מה?‬ ‫אמרו להן בית שמי מפני שהוא טמא על גב עם הארץ ואין כלי טמא חוצץ‪.‬‬ ‫אמרו להם בית הלל והלא טיהרתם אכלים ומשקין שבתוכו?‬ ‫אמרו להן בית שמי כשטהרנו אכלים ומשקים שהבתוכו >ל<עצמו טהרנו‪,‬‬ ‫אבל כשטיהרתה את הכלי טיהרתה לך ולו‪.‬‬ ‫חזרו בית הלל להודות כדיברי בית שמי‪.‬‬ ‫לדעת בית שמאי גם כלי חרס סגור אינו מציל על כלי שטף המצויים בתוכו‪ ,‬משמע שהוא מטמא‬ ‫מגבו‪ ,‬כלומר במגע בחלק החיצוני של הכלי‪ .‬זאת בניגוד לדעת בית הלל‪ .‬דעת בית שמאי מוסברת‬ ‫בכך שלעם הארץ מעמד של זב‪ ,‬ולכן כליו טמאים ואינם יכולים להציל מה שבתוכם‪ .‬לפיכך רק‬ ‫כלים שאין חשש שיגיעו לידיו של החבר‪ ,‬ניתן להצהיר עליהם כטהורים עבור עם הארץ‪ .‬לעומת‬ ‫זאת‪ ,‬מה שניתן לשאול ממנו‪ ,‬כמו כלי שטף‪ ,‬מוכרזים כטמאים‪ .‬אנו רואים אפוא שהמשנה מכירה‬ ‫באפשרות שכלי חרס ייטמאו מגבם‪ ,‬כלומר שתוכם ייטמא למרות שהם סגורים‪ ,‬כאשר מדובר‬ ‫בעם הארץ‪ .‬בנקודה זו ההלכה שהתקבלה אצל התנאים דומה באופן מפתיע להלכה שמצאנו‬ ‫במגילת המקדש‪ .‬לשני המקורות גם משותפת השאיפה להנחיל הנחיות הלכתיות גם למי שאינם‬ ‫‪76‬‬ ‫מקפידים כראוי על טהרתם‪.‬‬ ‫אך למרות הדמיון הכללי מתעוררת תהייה האם אמנם ההלכה שבמגילת המקדש מתחשבת‬ ‫במציאות שבה רבים אינם מקפידים על טהרתם‪ ,‬כפי שהתנאים דנים בהלכות טומאת מת בכליהם‬ ‫של עם הארץ? לפי הנימוק המופיע בשם בית שמאי‪' ,‬מפני שהוא טמא על גב עם הארץ'‪ ,‬כלי עם‬ ‫הארץ אינם מצליחים לחצוץ מפני הטומאה‪ ,‬ולכן גם כלי החבר בבית עם הארץ נטמא‪ .‬נימוק זה‬ ‫אינו מתאים כלל ללשונה של מגילת המקדש‪ .‬לפי דברי המגילה מעמדם של אותם כלים נקבע‬ ‫בהתאם למי שמשתמש בהם‪' ,‬איש טהור' או 'כל אדם מישראל'‪ ,‬ולא מדובר דווקא בכלים של מי‬ ‫שאינו טהור‪ .‬כיצד ניתן להסביר את העובדה המפתיעה שדין התורה 'וכל כלי פתוח אשר אין צמיד‬ ‫פתיל עליו טמא הוא' מיוחס דווקא לאדם טמא‪ ,‬שאינו מקפיד על טהרתו?‬ ‫בעקבות קשיים אלה דחתה לאחרונה נעם את ההשוואה למחלוקת בית הלל ובית שמאי‪ ,‬והיא‬ ‫ניסתה להסביר את ההלכה המפתיעה על יסוד מקבילה אחרת בספרות התנאית‪ 77.‬לפי המשנה‪,‬‬ ‫החטאת אינה ניצולה בצמיד פתיל )פרה יא‪:‬א( ובברייתא נוסף שהקודש אינו ניצל בצמיד פתיל‬ ‫)בבלי‪ ,‬חגיגה כה ע"א(‪ .‬מסתבר אפוא‪ ,‬הסיקה נעם‪ ,‬שגם בין הפרושים וגם בקרב הכת היו מי‬ ‫שהחמירו ודחו את ההצלה שמעניק הכתוב למאכלים הנתונים בכלי חרס חתום‪ .‬הבודדים שעשו‬ ‫כן מכונים במגילת המקדש טהורים‪ ,‬וההלכה הפרושית העבירה חומרה זו מתחום החולין ויישמה‬ ‫אותה רק בתחום טהרת הקודש וטהרת החטאת‪ .‬מקורו של סלסול טהרה זה אינו מבואר בהסבר‬ ‫של נעם‪ ,‬אך היא משערת שהוא מבוסס על מסורת חסידית קדומה נטולת בסיס מקראי‪ 78.‬אך גם‬ ‫טענתה של נועם אינה נטולת קשיים‪ .‬בראש ובראשונה‪ ,‬בניגוד לטהרת חטאת וטהרת קודש‬ ‫להלן פרק שישי‪ ,‬סעיף ב‪ ,‬מוצע ניתוח של מחלוקת בית הלל ובית שמאי ושל גלגולי פרשנותה‪ .‬כפי שנראה‪,‬‬ ‫ההסברים המופיעים במשנת עדיות הוצעו על ידי התלמידים‪ .‬את מחלוקת בית הלל ובית שמאי המקורית ניתן‬ ‫להסביר ללא זיקה למגע עם הארץ‪ ,‬על יסוד עקרונות טומאת כלי חרס ומתוך הקבלה להלכות אחרות‪.‬‬ ‫נעם‪ ,‬מקומראן למהפכה התנאית‪ ,‬עמ' ‪.112-106‬‬ ‫נעם‪ ,‬שם‪ ,‬עמ' ‪.323‬‬ ‫התנאיים‪ ,‬היא מציעה רק הבחנה מעורפלת בין 'כל אדם מישראל' לבין 'איש טהור'‪ .‬לדבריה‪' ,‬כל‬ ‫אדם ישראל' נוהגים לפי דין המקרא‪ ,‬וכנגדם 'איש טהור' מחמיר‪ ,‬אך מיהו 'איש טהור' זה? האם‬ ‫המגילה מתייחסת לחומרה של בודדים או האם זוהי דרך הטהרה? ורד נועם דחתה את השוואת‬ ‫'כל אדם מישראל'‪ ,‬לעם הארץ‪ ,‬שאינו תואמת את הספרות הכיתתית‪ ,‬ובמקום זאת היא שילבה‬ ‫מונח אחר שאינו מוכר מספרות זו‪ ,‬בודדים המחמירים‪ .‬לכך מצטרף הקושי‪ ,‬כיצד המגילה דוחה‬ ‫את ההנחיה המקראית‪ ,‬ובמקומה מציעה סלסול טהרה מחודש על בסיס מסורת קדומה‬ ‫‪79‬‬ ‫ומעורפלת‪.‬‬ ‫כנגד הצעותיהם של ידין ונועם אני מבקש להציע כי לשם הבנת דרכה של מגילת המקדש הקובעת‬ ‫שני מסלולי היטמאות של כלים בבית המת עלינו להתעכב על הרקע המקראי לטומאת כלים‪.‬‬ ‫לטענתי‪ ,‬שורשו של ההבדל בין 'איש טהור' ל'אדם מישראל' כבר בפרשנות המקרא‪.‬‬ ‫טומאת כלי חרס‪ :‬מן המקרא להלכה הכיתתית‬ ‫''וכל כלי חרש אשר יפול מהם אל תוכו כל אשר בתוכו יטמא ואותו תשבורו‪ :‬מכל האוכל אשר‬ ‫יאכל אשר יבוא עליו מים יטמא וכל משקה אשר ישתה בכל כלי יטמא' )ויקרא יא‪.(34-33:‬‬ ‫בפסוקים אלו התורה מציבה את כלי החרש כנגד כלים אחרים העשויים עץ‪ ,‬עור‪ ,‬בגד או שק‬ ‫המופיעים בפסוק ‪ ,32‬ובהם נאמר שכאשר השרץ נופל עליהם הם נטהרים באמצעות הבאתם‬ ‫במים‪ .‬מה מהות ההבדל בין סוגי הכלים ‪ -‬האם רק בדרך הטהרה )טבילה כנגד שבירה(‪ ,‬או שמא‬ ‫גם בדרך ההיטמאות? האם העובדה שבמקרה של כלי חרס נאמר שהשרץ נפל אל תוכו מורה על‬ ‫כך שהוא אינו נטמא על ידי מגע חיצוני?‬ ‫בטומאת זב אנו קוראים )ויקרא טו‪' (15:‬וכלי חרש אשר יגע בו הזב ישבר וכל כלי עץ ישטף במים'‪.‬‬ ‫במקרה זה אין הבחנה בין הכלים בעניין דרך טומאתם‪ ,‬ונראה שכל מגע )ומגע הזב‪ ,‬על פי טבעו‪,‬‬ ‫הוא מבחוץ( מטמא את כלי החרס‪ .‬פסוק זה מצטרף לויקרא יא‪' :35:‬וכל אשר יפל מנבלתם עליו‬ ‫יטמא תנור וכירים יתץ טמאים הם'‪ .‬גם תנור וכיריים עשויים מחרס‪ ,‬ולמרות זאת הם נטמאים‬ ‫כמו כלי עץ ועור‪ ,‬כאשר השרץ נופל על גביהם‪ .‬מצד שני‪ ,‬במקרה של טומאת מת כתוב 'וכל כלי‬ ‫פתוח אשר אין צמיד פתיל עליו טמא הוא' )במדבר יט‪ ,(15:‬ומשמע‪ ,‬שכיסוי הכלי מגן גם על הכלי‬ ‫עצמו ולא רק על המאכל או המשקה שבתוכו‪ .‬פסוק זה אמנם אינו עוסק מפורשות בכלי חרס אך‬ ‫יש שתי סיבות שפרשן יבחר לפרש כך‪ .‬הראשונה היא לשון 'טמא הוא' המנוגדת ללשון 'יטמא‬ ‫שבעת ימים' בפסוקים הסמוכים‪ .‬ייתכן שלשון 'טמא הוא' מייצגת טומאה מוחלטת שלא ניתן‬ ‫להסירה‪ ,‬כפי שמצאנו בכלי חרס שיש לשוברו‪ .‬מעבר לכך מאחר שצמיד פתיל מכסה את פתח‬ ‫הכלי‪ ,‬משתמע שניתן להרחיק את הטומאה באמצעות סגירת פתח הכלי‪ .‬תיאור זה מתאים לכלי‬ ‫חרס בלבד‪ ,‬אם נניח שגם במקרה של שרץ בויקרא יא‪ 34-33:‬ניתן היה למנוע את הטומאה‬ ‫באמצעות מכסה המונע את נפילתו פנימה‪.‬‬ ‫אנו רואים‪ ,‬כי קיים מתח בין פסוקים שונים בכל הנוגע לאופן הטומאה של כלי חרס‪ ,‬ולפיכך כל‬ ‫ניסיון להציג תפיסה שיטתית בשאלה זו גורר פרשנות מחודשת של חלק מן הפסוקים‪ .‬העמדה‬ ‫התנאית מבחינה באופן מוחלט בין טומאת כלי חרס לטומאת שאר הכלים‪ .‬כלי חרס אינו נטמא‬ ‫לשם המחשה‪ ,‬הסעיף 'מסורות קדומות' העוסק בהלכות הלא מקראיות שנכללו בהלכה הקומראנית הוא רזה ביותר‬ ‫)נעם‪ ,‬שם‪ ,‬עמ' ‪ ,(324-323‬והדוגמאות בו מועטות ומסופקות‪ .‬הוא כולל נוסח מקרא שאינו בפנינו‪ ,‬ואינו שייך מצד‬ ‫האמת לסעיף זה‪ ,‬וכן טומאת המשקים וטומאת הכלים המבוססים במישרין על הפסוקים בויקרא יא‪ ,38-32:‬כפי‬ ‫שנראה להלן‪.‬‬ ‫מגבו אך נטמא מאווירו‪ 80.‬עצם נוכחות השרץ בתוכו‪ ,‬גם ללא מגע ישיר‪ ,‬מטמאת את הכלי ואת כל‬ ‫מה שבתוכו‪ .‬לעומת זאת כלי שטף נטמאים רק ממגע ישיר‪ ,‬אך גם מגבם‪ 81.‬לפי תפיסה זו‪ ,‬טומאת‬ ‫תנור מקבילה לטומאת כלי חרס‪ ,‬כלומר התנור נטמא רק כאשר השרץ נכנס לאוירו )בניגוד ללשון‬ ‫‪82‬‬ ‫הפסוק!(‪ ,‬והאוכל והמשקה שבפנים נטמאים מן השרץ שבאותו חלל‪ ,‬גם ללא מגע ישיר‪.‬‬ ‫תפיסה מנוגדת מצויה בספרות הקראית‪ ,‬שעשויה לשמש כאילוסטרציה לפתרונות פרשניים‬ ‫אחרים שאת עקבותיהם נמצא גם בספרות בית שני‪ .‬בספרות הקראית חוזרת הטענה כי כלי חרס‬ ‫נטמא‪ ,‬בדיוק כמו כל כלי אחר‪ ,‬אך ורק על ידי מגע ישיר ואפילו מאחוריו‪ .‬ראיה לכך הוא דין הזב‬ ‫המטמא במגע כלי חרס כמו גם כלי עץ‪ 83.‬מאחר שטומאת שרץ אינה מופצת דרך אוויר הכלי‪,‬‬ ‫תהליך ההיטמאות בויקרא יא‪ 34-33:‬מוסבר בפרשנות הקראית באופן אחר לחלוטין מזו הרבנית‪.‬‬ ‫במקרה שנפל שרץ לכלי‪ ,‬המשקים מוליכים את הטומאה אל הכלי ואל כל האוכל שבתוכו‪.‬‬ ‫האפשרות של הטומאה לעבור מן האוכל אל הכלי תלויה בנוכחות משקים‪ ,‬והם אמנם המודגשים‬ ‫בפסוק‪ .‬תפקיד המשקים בטומאת הכלי מפורש אצל הדסי‪:‬‬ ‫ועוד אמרו "יטמא" ישוב אל הכלי ואל המאכל‪ ,‬כי מעלת )= בגלל( המים נטמא גם הכלי‬ ‫אפי' אם לא נגע השרץ בכלי ובמאכל‪ ,‬ככתוב "אשר יבוא עליו מים יטמא" משרציך‪ .‬פשר‬ ‫ביאורו כן "וכל משקה אשר ישתה בכל כלי יטמא" כגון מימי פירות ומימי בשמים ודבש‬ ‫‪84‬‬ ‫וחלב אם היו בכלי חרש או בכל כלי יטמא גם הכלי מעלה )=מעילת( רטיבותיך‪.‬‬ ‫כך גם מצוי אצל לוי בן יפת הנסמך גם הוא על הפסוק 'אשר יבוא עליו מים יטמא' ללמד שהכלי‬ ‫נטמא רק באמצעות משקים‪:‬‬ ‫והפרק )=וההבדל( בין המאכל ובין הכלים הוא כי המאכל לא ינצל‪ ,‬כלומר יגיע )=יעביר(‬ ‫לזולתו הטומאה אלא אם תהיה בו רטיבה מתחילה מגעת בכלי‪ ,‬ואז יהיה משפט הכל‬ ‫כמשפט אחר והוא הכלי המאכל‪ .‬והכלים יוצלו יגיעו הטומאה בלא רטיבה‪ ,‬ונדע זה מן‬ ‫‪85‬‬ ‫אחר אשר יבוא עליו מים יטמא‪.‬‬ ‫לפי דרכם של פרשנים אלה‪ ,‬העובדה שהפסוק עוסק בשרץ שנופל לתוך כלי אינה מלמדת שכלי‬ ‫חרס נטמא מתוכו בלבד‪ ,‬אלא היא מלמדת שהכלי עשוי להיטמא גם בעקיפין באמצעות משקה או‬ ‫לחות האוכל שלתוכו נפל השרץ‪.‬‬ ‫על רקע שתי קריאות מנוגדות אלו של הפסוקים בויקרא יא‪ ,33-34:‬אנו יכולים לפנות לפרשנותו‬ ‫של ענן לפסוקים‪ ,‬המתמודד ישירות עם המתח בין הדרכים השונות לטומאת כלי חרס‪ .‬הוא עומד‬ ‫על הסתירה בין נפילת נבלת שרץ על גבי כלי חרס )פס' ‪ (35‬לבין נפילתה לתוך הכלים )פס' ‪,(33‬‬ ‫נשים לב ללשון התרגום המיוחס ליונתן בבמדבר יט‪' 15:‬וכל מאן דפחר פתיח דלית מגופתא מחברא ביה מקף על‬ ‫פומיה דיפריש ביניה ובין סובתא מסאב הוא בגנינא באוירא דסובתא דמפיה ומגויה ולא מגביה'‪.‬‬ ‫תורת כהנים‪ ,‬שמיני פרשה ז‪-‬פרשה ח )נג ע"ג‪-‬נה ע"ד(‬ ‫ההשלכות העיקריות של התפיסה התנאית נוגעות לטומאת תנורים‪ ,‬שקשה לאטום ויש בחללם מקום לדברים‬ ‫נוספים‪ .‬משנה‪ ,‬כלים פרקים ז‪-‬ח ותורת כהנים לעיל‪ ,‬עוסקים בעיקר במקרים של תנור‪ ,‬ולא בכלי אוכל‪ .‬גם בדרשתו‬ ‫של ר' עקיבא‪ ,‬על 'ככר שני שעושה ככר שלישי'‪ ,‬התורת כהנים מפרש שמדובר בכיכר שנטמאה מן התנור )שם‪ ,‬פרשה‬ ‫ז‪:‬יב ]נד ע"ב[(‪ .‬בעיה שהתעוררה בעקבות יישומן של הלכות כלי חרס על תנור וכיריים עולה מסיפור החסיד שנהג‬ ‫בטהרה ורבן יוחנן בן זכאי בא לבחון אותו )אדר"נ נו"א‪ ,‬יב עמ' ‪ ;56‬נו"ב כז‪ ,‬עמ' ‪ .(56‬במהלך האירוע מתגלה שחסיד‬ ‫זה כלל לא ידע שכירה נטמאת מאווירה‪ ,‬ולכן השמן שבתוכה טמא‪ .‬לאור ההשוואה לפרשנויות האחרות‪ ,‬כפי שנראה‬ ‫בסמוך‪ ,‬יש מקום לשער שהחסיד אכן נהג בטהרה‪ ,‬אך לא על פי הדרך הפרושית‪ :‬הוא סבר שהטומאה המצויה באוויר‬ ‫התנור אינה מטמאת את הכלים שבתוכו‪ ,‬מאחר שטומאה עוברת במגע בלבד‪.‬‬ ‫לפי הפרשנות הקראית‪ ,‬דין צמיד פתיל הוא ייחודי לטומאת מת )גן עדן‪ ,‬פרק י'‪ ,‬קד ע"א(‪ .‬מילגרום‪ ,‬ויקרא ‪,1-16‬‬ ‫הדוחה את פרשנות חז"ל‪ ,‬סבור שרק בטומאת מת‪ ,‬שבה אין מגע ישיר עם הטומאה‪ ,‬הכלי נטמא רק מתוכו‪ .‬רייט‪,‬‬ ‫סילוק הטומאה‪ ,‬עמ' ‪ ,93-114‬סבור שהפסוקים מציגים מצבים מציאותיים‪ .‬שרץ עשוי ליפול לתוך כלי או על גבי‬ ‫תנור‪ ,‬ואין כל הבדל מהותי בין המצבים‪.‬‬ ‫יהודה הדסי‪ ,‬אשכול הכופר‪ ,‬סי' רפד )קז ע"א(‪.‬‬ ‫לוי בן יפת‪ ,‬ספר המצוות‪ ,‬חלק רביעי‪ ,‬הדיבור בעניין הטומאה‪.‬‬ ‫ופותר את הקושי על ידי קביעת שתי רמות של טומאת שרץ‪ :‬נבלה ושחוטה‪ .‬כמו כן גם בזב יש‬ ‫להבחין בין טומאתו בזמן זובו לבין טומאתו בשבעת הימים שלאחר מכן‪ .‬טומאה חמורה מטמאת‬ ‫את כלי החרס גם מגבו )כפי שמפורש בפסוק על זב(‪ ,‬לעומת זאת טומאה קלה מטמאת רק מתוך‬ ‫הכלי‪ 86.‬פרשנות זו אינה מניחה מסלול אחד של התפשטות טומאה לכלים‪ ,‬אלא מותירה על כנו‬ ‫את המתח בפסוקים‪ ,‬ובמקום זאת מבחינה ברמות שונות של טומאה‪.‬‬ ‫ג‪ .2.‬הרחקת הטהור והמיטהר מכלים ומאכלים טמאים‬ ‫עתה יש בידינו כלים לשוב ולפרש את האמור במגילת המקדש‪ .‬מעיון בטור מט‪ 8-10:‬אנו מגלים כי‬ ‫המגילה מבדילה בין שני מקרים של טומאת כלי חרס באמצעות שלושה קריטריונים‪:‬‬ ‫‪ .1‬וכול אוכל אשר יוצק עליו מים יטמא כל המושקה יטמא וכלי חרש יטמאו‬ ‫‪ .2‬וכל אשר בהמה לכל איש טהור יטמא‬ ‫‪ .3‬והפתוחים יטמאו לכל אדם מישראל כל המושקה אשר בהמה‬ ‫השורה השנייה עוסקת בכל הכלים‪ ,‬ובכללם כלים סגורים‪ ,‬שבהם הכול נטמא מבחינתו של האיש‬ ‫הטהור‪ .‬ואולם בשורה השלישית אנו למדים שעבור כל אדם מישראל‪ ,‬רק כלים פתוחים נטמאים‪,‬‬ ‫ורק המשקה שבהם נטמא‪ 87.‬כפי שכבר צוין במחקר‪ ,‬שורות אלו מבוססות על שני מקורות‬ ‫מקראיים‪ :‬שו' ‪ 1-2‬מבוססות על ויקרא יא‪ ,34-33:‬ושורה ‪ 3‬על במדבר יט‪ .15:‬כפי שראינו‪ ,‬קיים‬ ‫מתח בין הפסוקים בשאלה כיצד נטמאים כלי חרס‪ ,‬ובמדבר יט‪ 15:‬הוא המקור המובהק ביותר לכך‬ ‫שהטומאה מטמאת רק דרך החלל הפנימי של הכלי‪ .‬מנגד‪ ,‬הפסוקים בויקרא אמנם עשויים‬ ‫להתפרש באותו אופן‪ ,‬אך ראינו כי בפסוקים אלו משולבים מקרים של נפילה אל תוך כלי חרס‬ ‫וגם של נפילה על גביו‪ .‬ואמנם‪ ,‬מן הפרפראזה של פסוק ‪ 33‬בשורות ‪ 2-1‬משתמע שכלי החרס‬ ‫נטמא גם בלי שהטומאה נכנסה אליו פנימה‪ .‬משמע אפוא שבדומה לכלים המוזכרים בפסוק ‪,32‬‬ ‫כלי חרס נטמא מאחר שהטומאה נופלת על גביו‪ .‬בעל המגילה מתעלם מן הדרישה שהטומאה‬ ‫תיכנס פנימה‪ ,‬ומנסח מקרה שבו כלי החרס נטמא גם אם הוא סגור‪.‬‬ ‫לפי שורה ‪ ,2‬במקום שבו הכלי נטמא מגבו‪ ,‬כל תכולתו נטמאת‪ .‬לעומת זאת כאשר הכלי נטמא‬ ‫דרך פתחו )שו' ‪ ,(3‬הטומאה עוברת רק למשקים‪ .‬כיצד ניתן להצדיק הבחנה זו? נדמה שהסבר‬ ‫אפשרי לכך מצוי בהבדל שבין שני המסלולים להתפשטות הטומאה שעולים מן הפסוקים‪ ,‬בדומה‬ ‫למה שמצאנו אצל ענן‪ .‬מצד אחד‪ ,‬כלי חרס מטמא מגבו‪ ,‬וכך כולו נטמא‪ .‬מצד שני‪ ,‬המקרא מדגיש‬ ‫את תפקיד המשקה בהיטמאות בתוך כלי 'וכל משקה אשר ישתה בכל כלי יטמא'‪ 88.‬אם כן כל כלי‬ ‫פתוח נטמא כאשר בתוכו ישנו משקה‪' ,‬כול המושקה אשר בהמה' )שו' ‪ .(3‬בדומה לדברי ענן‪,‬‬ ‫מגילת המקדש נדרשת לשאלה באילו מקרים כלי החרס נטמאים גם מגבם ובאילו מקרים הם‬ ‫נטמאים רק מתוכם‪ .‬אך בניגוד לענן שהבחין בין דרגות טומאה‪ ,‬בעל מגילת המקדש מבחין בין‬ ‫ענן‪ ,‬ספר המצוות‪ ,‬עמ' ‪.44‬‬ ‫ידין‪ ,‬מגילת המקדש‪ ,‬ב‪ ,‬עמ' ‪ ;150‬שם‪ ,‬א‪ ,‬עמ' ‪ ,252‬סבור ש'מושקה' הוא אוכל שהוכשר לקבל טומאה‪ ,‬ולפיכך אין‬ ‫הבדל בין הרישא לסיפא לעניין החלת הטומאה על כל האוכלים‪ .‬קשה לקבל הסבר זה לאור העובדה שהמגילה‬ ‫מבחינה מפורשות בין שני המקרים‪ ,‬וברישא נכלל 'כל אשר בהמה'‪ .‬שיפמן‪ ,‬טומאת מת‪ ,‬עמ' ‪ ,142‬מפרש את הסיפא‬ ‫כאילו נאמר 'אפילו המשקה נטמא' וכל שכן האוכל‪ ,‬אך הסבר זה תמוה‪ ,‬באשר אין יסוד להניח קולא במשקים‪.‬‬ ‫במשנת התנאים בפסוק מוזכר שבכלי מצוי משקה במסגרת הגדרת המשקים שמקבלים טומאה‪ :‬רק משקים‬ ‫המצויים בכלים ולא מי מעיינות שאינם נטמאים‪ .‬לעומת זאת לפי העמדה הפרשנית כאן נוכחות המשקה הוא תנאי‬ ‫בתהליך ההיטמאות‪.‬‬ ‫שתי דרגות טהרה‪ :‬כליהם של הטהורים ביותר נטמאים גם מגבם‪ ,‬וזאת בניגוד לכליהם של כל‬ ‫איש מישראל‪.‬‬ ‫מיהן שתי קבוצות אלה‪ ,‬ומניין שאב בעל המגילה את ההבחנה ביניהן? פתרון לשאלות אלו מצוי‬ ‫ממש תחת ידינו‪ ,‬בשורות הסמוכות‪ .‬כפי שראינו‪ ,‬בסוף העמודה מוזכר ה'אדם אשר לא הטמא על‬ ‫]מת'‪ ,‬המתרחק ממי שנטמא למת ומצוי בעיצומו של תהליך ההיטהרות‪ .‬שתי קבוצות אלו עשויות‬ ‫ללמד על זהותו של הזוג הנוסף המופיע כמה שורות קודם לכן‪' :‬האיש הטהור' ו'כל אדם מישראל'‪.‬‬ ‫אני סבור שבעל המגילה מבחין בין שני מצבי טהרה‪ :‬אדם טהור לחלוטין 'אשר לא הטמא על מת'‪,‬‬ ‫ומי שהסיר מעצמו את טומאת המת אך לא השלים את תהליך הטהרה‪ .‬זה 'אשר לא הטמא על‬ ‫מת' כלשון שו' ‪ ,21‬לא יאכל גם אוכל שנמצא בתוך כלי סגור‪ .‬לעומת זאת‪ ,‬ההנחיה להתרחק רק‬ ‫מן האוכל שנטמא ישירות מן המת‪ ,‬ולא מה שמצוי בכלי סגור‪) ,‬במדבר יט‪ (15:‬אמורה כלפי 'כל‬ ‫אדם מישראל'‪ ,‬ובכלל זאת גם מי שלא נטהרו לחלוטין מטומאת מת‪ .‬האדם שהיה בבית יחד עם‬ ‫המת הקפיד להסיר מעליו את הטומאה הראשונית בטבילת היום הראשון‪ ,‬לפיכך הוא אינו יכול‬ ‫לאכול את מה שטמא לחלוטין ובא במגע ישיר עם הטומאה‪ .‬לעומת זאת‪ ,‬מאכלים שהיו בכלי‬ ‫סגור בבית המת ולא נטמאו ממנו ישירות ראויים לאכילה עבור מי שנטמאו מן המת אך טבלו‬ ‫טבילה ראשונה‪.‬‬ ‫בעל המגילה השכיל אפוא לנצל את הקושי הפרשני ואת ההבדל בין המקורות השונים בכל הנוגע‬ ‫לדרך ההיטמאות של המאכלים בתוך כלים על מנת לבסס את קיומן של רמות טהרה שונות‬ ‫בהתאם לשלב ההיטהרות שבו מצוי האדם‪ .‬הטהור לחלוטין צריך להימנע ממגע גם עם מה‬ ‫שנטמא באופן עקיף בתוך הכלי‪ .‬לעומתו‪ ,‬מי שהסיר מעליו את הטומאה הישירה אך עדיין לא‬ ‫נטהר לחלוטין אינו אוכל מאכלים שטומאת המת הגיעה אליהם ישירות‪ .‬בנקודה זו מתגלה בפנינו‬ ‫הנחת העבודה של בעל מגילת המקדש‪ :‬מאחר שגם בתהליך ההיטהרות האדם נדרש לשמור על‬ ‫רמה מסויימת של טהרה ואכילה בטהרה‪ ,‬התורה עצמה בבמדבר יט‪ 15:‬קובעת מהם המאכלים‬ ‫שאותם הוא יכול לאכול‪ .‬התורה מטהרת את האוכל בכלים הסגורים עבור בני הבית שזקוקים‬ ‫לאוכל טהור‪ ,‬שלמרות שנטמאו מלכתחילה‪ .‬זוהי טהרת האוכל שלא נטמא ישירות מן המת‪.‬‬ ‫אם כן‪ ,‬ישנן תקופות שבהן האדם אינו טהור לחלוטין‪ 89,‬ואף אינו בא במגע עם טהרות‪ ,‬אך גם‬ ‫במציאות זו עליו להתרחק מטומאת מת ישירה‪ .‬אם הוא או כליו ייגעו במת הוא ירחיק את‬ ‫האוכל‪ ,‬יטהר את הבית בהקדם‪ ,‬יכבס את הבגדים‪ ,‬ובכך ישיב את חייו לסדרם‪ .‬במצב זה הוא ייגע‬ ‫במי שסביבו‪ ,‬למעט מי שאוכלים טהרות שלא דבקה בהם טומאת המת ונמנעים גם ממגע עקיף‬ ‫עם הטומאה‪ .‬הטהור לחלוטין האוכל טהרות ומתרחק גם ממה שנטמא בעקיפין לא ייגע במי‬ ‫שמצוי בימי טהרתו‪.‬‬ ‫אנו רואים אפוא כי לפי הספרות הכיתתית העקרונות של טומאת מת וטומאות היוצאות מן הגוף‬ ‫הם אותם העקרונות‪ ,‬וכך ניתן להבין את האנלוגיה המוצעת ביניהם בקטע‬ ‫' שו' ‪ .9‬כפי‬ ‫שהסופר שנטהר מזובו נשמר ממגע ישיר עם הזוב ואינו יכול לאכול בעקבות זאת‪ ,‬כך טמא מת‬ ‫שהסיר את טומאתו מעליו יימנע ממגע ישיר עם טומאת מת‪ .‬כל מגע כזה גורר טומאת יום‪,‬‬ ‫רחיצה וכיבוס‪ .‬אך לשונה של מגילת המקדש מוליך אותנו צעד נוסף‪ .‬בניגוד לטומאות היוצאות מן‬ ‫הגוף‪ ,‬מי שטהורים חלקית מטומאת מת אינם מכונים 'סופרים' שעתידים להיטהר תוך ימים‬ ‫בעיה זו עשויה לעלות בטומאת מת יותר מאשר בזב ובשאר טומאות היוצאות מן הגוף‪ .‬הרי לשם טהרה גמורה‬ ‫מטומאת מת יש צורך במי חטאת שאינם זמינים כמו טבילה במקווה או במעיין‪ .‬לפיכך נוכחותם הקבועה לאורך זמן‬ ‫של אנשים שאינם טהורים מטומאת מת היא כמעט כורח המציאות‪.‬‬ ‫ספורים‪ ,‬אלא 'כל אדם מישראל'‪ .‬יש מקום להניח כי כינוי זה משקף את רגילותו של מצב זה‪ ,‬שבו‬ ‫לצד טהורים גמורים יש אנשים שאינם מסירים מעליהם את טומאת המת על ידי הזאת מי חטאת‪,‬‬ ‫אך עדיין מקפידים על טהרתם החלקית‪ .‬לפי עמדת המגילה‪ ,‬מחוץ לירושלים )'בעריכמה'‪ ,‬מט‪(5:‬‬ ‫אין כל מניעה מאנשים כאלה להמשיך ולתפקד כרגיל‪ ,‬בבתיהם ובעריהם‪.‬‬ ‫כוחה של טומאת משקים‬ ‫לפי הצעתי‪ ,‬מגילת המקדש חושפת בפנינו רמות שונות של הקפדה על טהרה‪ ,‬בהתאם לשלב‬ ‫ההיטהרות שבו האדם מצוי‪ ,‬והיא מבססת זאת על המקרא גופו‪ .‬הבחנה אחת נוגעת להבדל בין‬ ‫כלים פתוחים לסגורים‪ ,‬כלומר בין מגע ישיר למגע עקיף עם מקור הטומאה‪ .‬אך בכך לא מתמצה‬ ‫ההבדל בין מנגוני השמירה על הטהרה‪ .‬כפי שראינו‪ ,‬מגילת המקדש מצביעה על הבדל נוסף בין‬ ‫איש טהור ובין כל אדם מישראל‪ .‬עבור האיש הטהור כל אוכל נטמא‪' ,‬כול אשר בהמה'‪ .‬לעומת‬ ‫זאת‪ ,‬מבחינת מי שלא נטהר רק המשקה המצוי בכלי נטמא‪ ,‬אך אוכל יבש נותר טהור‪ .‬מהו‬ ‫ההסבר להבדל זה? בעקבות מה שראינו עד כה נראה שמאכלו של 'כל איש ישראל' נטמא רק‬ ‫כתוצאה ממגע ישיר עם הטומאה‪ .‬אכן‪ ,‬כבר מן השורות בהמשך המגילה‪ ,‬התולות את טומאת‬ ‫הבית בליחה ובשומן אנו למדים שהטומאה ממשיכה להתקיים בכל חומרתה בתוך הנוזלים‪.‬‬ ‫המגילה דורשת להכין את הבית לפני הטהרה‪ .‬בין השאר 'יכבדו את הבית מכול \ תגאולת שמן ויין‬ ‫ולחת מים קרקעו וקירותיו ודלתותיו יגרודו' )מט‪ .(11-12:‬נוזלים אלו שנטמאו מן המת נספגו בבית‬ ‫ולפיכך יש בראש ובראשונה לסלקם ולגרדם מכל חלקי הבית‪ ,‬גם ממה שאינו מקבל טומאה כגון‬ ‫הקרקע והקירות‪ .‬לא ניתן להתחיל את ההיטהרות לפני הוצאת המת מן הבית ולפני הסרת כל‬ ‫שאריות טומאתו שנותרו בנוזלים שברחבי הבית‪ 90.‬אנו למדים עוד על תפקידם של הנוזלים‬ ‫הטמאים מן המקבילה להנחיות אלו בברית דמשק )יב‪' :(15-17:‬וכל העצים והאבנים והעפר אשר‬ ‫יגואלו בטומאת האדם לגאולי שמן בהם כפי טומאתם יטמא הנוגע בם'‪ 91 .‬ככל הנראה‪ ,‬הלכה זו‬ ‫נעם בפירושה לקטע זה ביקשה להציב מחלוקת עקרונית בין מגילת המקדש וברית דמשק ובין ההלכה התנאית‬ ‫בשאלה האם הבית עצמו נטמא )נעם‪ ,‬מקומראן למהפכה התנאית‪ ,‬עמ' ‪ ,94-80‬בעקבות ידין‪ ,‬מגילת המקדש‪ ,‬א‪ ,‬עמ'‬ ‫‪ .(253‬כידוע‪ ,‬בהלכה התנאית דברים מחוברים אינם נטמאים ואילו מגילת המקדש דורשת לטהר גם את הקרקע‪,‬‬ ‫הקירות והדלתות‪ .‬לדעת נעם‪ ,‬ההלכה הכיתתית קרובה יותר לטומאת האוהל במקרא‪ ,‬בעוד התנאים ניתקו את חומרי‬ ‫הבית באופן מלאכותי והחזירו אותו לעולם הטבעי שאינו נטמא‪ .‬ספק בעיני אם ניתן לשחזר מחלוקת שכזו‪ ,‬ויש‬ ‫להרהר אחר הראיות שנעם מביאה‪ .‬בכל מקום בספרות הכת שבו מוזכרת טומאת חלקי הבית משמע שהטומאה‬ ‫דבוקה בנוזלים‪ .‬לפיכך‪ ,‬לאחר ניקוי הנוזלים אין מה לטהר את הבית עצמו‪ .‬הראיה היא שבניגוד לדרישה המקראית‬ ‫להזות על האוהל‪ ,‬במגילת המקדש מזים רק על האנשים ועל הכלים‪ ,‬ולא על הבית עצמו‪ .‬נעם מבססת את עמדתה‬ ‫)שם עמ' ‪ ,116‬כנגד באומגרטן( על שניים‪ .‬במגילת המקדש מט‪ 6-5:‬נאמר 'כול בית אשר ימות בו המת יטמא שבעת‬ ‫ימים'‪ ,‬אך זו לשון כללית המתפרשת לכמה כיוונים‪ ,‬בעוד שבתהליך הטיהור מטוהרים רק הנוזלים שבבית‪ .‬מקור שני‬ ‫הוא תרגום יונתן 'מכל דבמשכנא ואפילו קרקעיתיה ואבנוי וקיסוי ומנוי יהי מסאב שובעא יומין'‪ .‬נעם משווה בין‬ ‫התרגום ובין ברית דמשק יב‪ 18-11:‬הקרוב בלשונו )שם‪ ,‬עמ' ‪ ,(92‬אך למעשה הוא מוכיח את ההפך מטענתה‪ .‬מגילת‬ ‫ברית דמשק פורטת גם היא 'וכל העצים והאבנים והעפר'‪ ,‬אבל מיד היא מוסיפה הסתייגות‪ ,‬והיא מעמידה את מצב‬ ‫הטומאה רק במקרה שהחומרים ספוגים שמן‪' :‬לגאולי שמן בהם'‪ .‬לא מן הנמנע שהתקיימה עמדה שטימאה גם את‬ ‫הבית עצמו ודרשה להזות על כל חלקי הבית‪ ,‬אבל ספרות הכת כמו גם ההלכה התנאית‪ ,‬דחו הלכה זו ונותרו עם‬ ‫טומאת המשקים‪ .‬טומאת המשקים הפזורים בבית מעסיקה‪ ,‬כפי שראינו‪ ,‬גם את משנת טהרות )ג‪:‬ח; תוס' שם‪ ,‬ה‪:‬יז‪,‬‬ ‫עמ' ‪.(665‬‬ ‫ייתכן שבהלכה כאן משוקע פירוש לפסוקים המקראיים העוסקים ב'טומאת אדם'‪ .‬טומאת האדם מורחבת בתורה‬ ‫פעמיים 'לכל טומאתו'‪' :‬בטמאת אדם לכל טמאתו אשר יטמא בה' )ויקרא ה‪' ,(3:‬באדם אשר יטמא לו לכל טמאתו'‬ ‫)שם כב‪ .(5:‬ברית דמשק כאן משמרת את אותו מבנה 'בטומאת האדם לגאולי שמן בהם כפי טומאתם יטמא הנוגע‬ ‫בם'‪ .‬אם כן‪ ,‬טומאת האדם מורחבת לחפצים המשמרים את אותה רמת הטומאה דרך הנוזלים )ראו גם מילגרום‪,‬‬ ‫ויקרא ‪ ,1-16‬עמ' ‪ ,299‬ההולך בדרך זו בפירוש הפסוקים(‪.‬‬ ‫מדברת במצב דומה למה שראינו במגילת המקדש‪' 92.‬טומאת האדם' היא טומאה שמקורה באדם‪,‬‬ ‫בין השאר טומאת מת שמטמאת את כל השמן שבבית‪ .‬לפיכך כל מה שמצוי בבית‪ ,‬אפילו עצים‬ ‫אבנים ועפר‪ ,‬שיש עליו שמן מקבל את הטומאה‪ .‬כפי שציין בירנבוים‪ ,‬משפט המפתח בהלכה זו‬ ‫הוא 'כפי טומאתם יטמא הנוגע בם'‪ .‬הנוזל משמר את הטומאה במידה כזו‪ ,‬עד שהנוגע בו הוא‬ ‫‪93‬‬ ‫בעל אותה רמה של טומאה‪ .‬במגעו הוא ממשיך לשאת את מקור הטומאה עצמו‪.‬‬ ‫אם הקירות ספוגים בטומאה שמקורה בנוזלים‪ ,‬כך גם האוכל המצוי בכלים הפתוחים‪ .‬אוכל יבש‬ ‫אמנם נטמא בטומאת מת‪ ,‬ולפיכך הוא נאסר על הטהור לחלוטין‪ .‬אבל מי שמורחק רק ממקור‬ ‫הטומאה עצמה‪ ,‬כגון מי שהרחיק מן הבית את המת ואת טומאתו הספוגה בנוזלים‪ ,‬לא ייגע כמובן‬ ‫גם בנוזלים המצויים בכלי האוכל‪ .‬לפיכך גם למי שלא השלימו את טהרתם מופנית ההנחיה‪:‬‬ ‫'והפתוחים יטמאו לכל אדם מישראל כל המושקה אשר בהמה' )מט‪ .(10-9:‬לנוזלים יש אפוא‬ ‫תפקיד מרכזי בעיצוב ההרחקות מן הטומאה‪ ,‬דווקא במצב הביניים של מי שהסיר מעצמו את‬ ‫מקור הטומאה‪ ,‬אך לא השלים את טהרתו‪ .‬המיטהר או הטהור חלקית נדרש להתרחק ממקור‬ ‫הטומאה הנישאת באמצעות המשקים‪ .‬במקורות הבאים נמצא עיסוק נרחב בטומאת המשקים‬ ‫ובהשלכותיה על מי שמצוי בדרגת טהרה נמוכה‪.‬‬ ‫ד‪ .‬המיטהר והטהור בגת ובשדה‬ ‫ההלכה הכיתתית מתייחסת כאמור לשני מצבי טהרה‪ :‬מצבו של המיטהר שעדיין לא השלים את‬ ‫תהליך היטהרותו‪ ,‬ומצבו של הטהור‪ .‬לאור זאת ניתן להבין טקסטים העוסקים בשמירה על טהרת‬ ‫האו ָכלים באופן מפורט ביותר‪ ,‬ואף במגע בין הקבוצות השונות‪ .‬פרגמנטים (‬ ‫'‬ ‫' וכן‬ ‫אמנם קטועים והשלמות המהדיר הן השערה בלבד‪ ,‬אבל יש בהם בכדי ללמד על‬ ‫נוכחותן של אותן שתי קבוצות‪ :‬הטהורים לחלוטין לצד מי שמצויים בתהליך טהרתם‪ .‬קטעים אלו‬ ‫מחזקים את הטענה שאנשים משתי הקבוצות פעלו אלו לצד אלו‪ ,‬ועבור כל קבוצה נקבע אופן‬ ‫השמירה על המאכלים והיקף המגע המותר עם היבול‪.‬‬ ‫זהו השחזור של חלק משתי העמודות הרצופות (‬ ‫עמודה‬ ‫' על פי מהדורת באומגרטן‪:‬‬ ‫עמודה‬ ‫]ראש העמודה[‬ ‫‪].1‬‬ ‫‪ [ ] .2‬טמאי הי]מים‬ ‫[‬ ‫[‬ ‫באומגרטן‪ ,‬ההרחקה משמן‪ ,‬מעמיד על הנוסח הנכון של המשפט‪ ,‬ומבסס את הפירוש שלפיו ההלכה כאן עוסקת‬ ‫בכתמי שמן הספוגים בבית ומוליכים את טומאת האדם‪ .‬הקושי במאמרו של באומגרטן )שפורסם לפני פרסום מגילת‬ ‫המקדש( נעוץ בכך שהוא מפליג להקשרים אחרים של טומאת שמן‪ ,‬כגון שמן של נוכרים‪ .‬בעקבות זאת הוא סבור‬ ‫ש'טומאת האדם' כאן היא טומאת הזרים והנוכרים המועברת על ידי מגע בשמן‪ .‬אשל‪ ,‬כלי אבן‪ ,‬מגיה 'וכלי העצים'‪,‬‬ ‫והוא מחדש שכלי אבן שאינם מקבלים טומאה מוכשרים לטומאה על ידי מגע בשמן‪ ,‬כפי שמאכלים מוכשרים‬ ‫לטומאה על ידי מים‪ .‬מאסף לכולם הוא בירנבוים‪ ,‬ההקפדה על טהרת הגוף‪ ,‬עמ' ‪ ,244‬שאני הולך בעקבותיו‪ .‬הוא‬ ‫מצביע על ההקבלה בין ברית דמשק למגילת המקדש‪ ,‬ומדגיש שסילוק נוזלים הוא תנאי הכרחי להתחלת תהליך‬ ‫ההיטהרות‪.‬‬ ‫החוקרים עסקו בחומרה המיוחדת של השמן‪ ,‬ומדוע לפי ברית דמשק יש לשמן מעמד מיוחד בהולכת הטומאה‪.‬‬ ‫שאלה זו עולה גם בעקבות דברי יוספוס על האיסיים )מלחמות ב‪'' (123 ,‬הם מחשיבים הם השמן לזוהמה‪ ,‬ואם מישהו‬ ‫בטעות נמשח בו הוא מקנח את בשרו‪ ,‬הרי הם מניחים שנאה לא לסוך וכו'‪ .‬להבנתי‪ ,‬אין בהכרח הבדל מהותי בין שמן‬ ‫לבין שאר הנוזלים במעמדם כנשאי טומאה‪ .‬הסיבה להתמקדות בשמן היא שהשמן שימש לסיכת הגוף והכלים )על‬ ‫שימוש בשמן לסיכת כלים ראו למשל תוס' תרומות ח‪:‬טו‪ ,‬עמ' ‪ .(152‬נוזלים אחרים לא הושמו בכוונה ברחבי הבית‪,‬‬ ‫ואם הם נשפכו‪ ,‬הם מיד נספגו או התאדו‪.‬‬ ‫‪ .3‬וכול אשר יש לו חותם ]‬ ‫יטמא[‬ ‫‪ .4‬לטהור יותר כול הירק ]אשר אין עליו[‬ ‫‪ .5‬מלחת טל יאכל ואם לו]א יאכל יתנהו[‬ ‫‪ .6‬בתוך המים כי אם איש ]יתן אותו על[‬ ‫‪ .7‬הארץ אם יבואו עליה מ]ים כאשר ירד[‬ ‫‪] .6‬אם לוא יצא[ משקו] [יוכלהו בטהרה וכול‬ ‫‪] .7‬אש[ר ימעכו ויצא משקיהם ואל יוכלם איש‬ ‫‪ .8‬הגשם עליה אם יגע בו}ה{ ה ט]מא אל‬ ‫יוכלו[‬ ‫‪] .8‬אם נ[גע הטמא בהמה ]ו[גם מן הירק ‪[ ]°°‬‬ ‫[ אן קשות בשלה וא]י[ש] [אשר יש‪°‬‬ ‫‪] .9‬‬ ‫[‬ ‫‪ .9‬בשדה בכול מודו לתקופת ]טהרתו‬ ‫‪ .10‬כול כלי חרש אשר יפ]ו[ל ]שרץ לתוכו‬ ‫]סוף העמודה[‬ ‫יטמא[‬ ‫‪ .11‬אשר בתוכו]‬ ‫‪ .12‬המשקה י]יטמא‬ ‫[‬ ‫‪94‬‬ ‫[‬ ‫בעמודה הראשונה מוזכרים גידולים שמשקיהם יוצאים בקלות‪ .‬על גידולים אלו נפסק שאם אדם‬ ‫טמא נוגע בהם אסור לאיש לאכול מהם‪ .‬באומגרטן פירש את הקטע על סמך ההנחה כי תפקיד‬ ‫המשקים כאן הוא להכשיר את הירק לטומאה‪ .‬בעקבות זאת הוא הסביר שהגידולים האלו הוכשרו‬ ‫לטומאה על ידי המשקים שיצאו מהם‪ ,‬ולפיכך הם נטמאו במגע הטמא‪ .‬אך דיוק בלשון הקטע‬ ‫עשוי להוביל אותנו לכיוון פרשני אחר‪ .‬נשים לב ללשון 'ואל יוכלם איש' ) שו' ‪ ,(7‬המטעימה‬ ‫שבמקרה שהירק נטמא ממגעו של הטמא‪ ,‬איש אינו יכול לאכול את הירק‪ .‬האם לשון זו כוללת‬ ‫קבוצות שונות‪ ,‬אך ישנם מקרים שבהם רק לחלק מן האנשים מותר לאכול? נדמה כי המשך הקטע‬ ‫מאשר זאת‪ .‬בעמודה השמאלית מופיעים שלושה ביטויים המצביעים על נוכחותם של אנשים‬ ‫בדרגות טהרה שונות‪ :‬טמאי הי]מים[ )‬ ‫]טהרתו[ )‬ ‫שו' ‪;(2‬‬ ‫‪95‬‬ ‫לטהור יותר )‬ ‫שו' ‪ ;(4‬בכל מודו לתקופת‬ ‫שו' ‪ .(9‬מחיבור העמודה הראשונה לשנייה מצטיירת הנגדה בין דין טהרה כללי החל‬ ‫על כולם 'אל יוכלם איש' לבין הנחיות הניתנות ל'טהור יותר'‪ .‬מבנה זה מקביל בדיוק למה‬ ‫שמצאנו במגילת המקדש המנגידה בין 'איש טהור' ובין 'כל אדם ישראל'‪ .‬עיון בפרטי ההלכות‬ ‫ילמד אותנו על זיקה עמוקה יותר בין המקורות‪.‬‬ ‫מבין שברי השורות ניתן לשחזר כמה הלכות באופן מבוסס למדי‪' :‬וכל אשר יש לו חותם ‪]...‬יטמא[‬ ‫לטהור יותר'‪ .‬הלכה זו יוחסה בטעות על ידי באומגרטן – בניגוד להקשר הנוכחי – לעניין צמיד‬ ‫פתיל על פי המקבילה במגילת המקדש‪ 96.‬אך אין כל ספק כי המילה 'חותם' צריכה להתפרש על פי‬ ‫הקשרה ובדומה למשנה בטהרות י‪:‬ה הדנה באותו הקשר ממש של ליקוט ובצירה‪ .‬החותם אינו‬ ‫אלא חותם הענב‪ ,‬המונע מן המשקה לצאת‪ ,‬והמשנה עצמה מבחינה בין מקרה שיש לגרגר חותם‬ ‫לבין מקרה שאין לו חותם‪ .‬והנה למרות שבאומגרטן לא עמד כראוי על המקרה הנידון‪ ,‬ההקבלה‬ ‫שהוא מציין בין הקטע כאן לבין מגילת המקדש נושאת פרי‪ .‬קטע זה מאשר את פירושנו למעלה‪,‬‬ ‫באומגרטן‪ ,‬טקסטים הלכתיים‪ ,‬עמ' ‪ ;106-108‬הנ"ל‪ ,‬משקים‪ ,‬עמ' ‪.96-100‬‬ ‫' ‪ ,‬והשלמה זו נראית מבוססת למדי‪ .‬כפי שמפרשים באומגרטן‬ ‫'טמאי הימים' מופיע כמה פעמים בקטע‬ ‫)טקסטים הלכתיים‪ ,‬עמ' ‪ (108‬ומילגרום )טבילת היום הראשון‪ ,‬עמ' ‪ (566‬הצירוף 'טמאי הימים' אינו מצביע על‬ ‫התקופה שבה האדם עוד טמא‪ ,‬אלא על הצורך לחכות שבוע ימים לשם היטהרות‪ .‬נקודה זו משתמעת באותו קטע‬ ‫המסביר כיצד ניתן לחזור ולאכול באותם ימים‪ ,‬למרות שהטומאה לא הושלמה‪ .‬גם כאן נראה אפוא שביטוי זה‬ ‫מתייחס למיטהרים‪ ,‬שטהרתם לא הושלמה‪.‬‬ ‫באומגרטן‪ ,‬טקסטים הלכתיים‪ ,‬עמ' ‪ ;108‬הנ"ל‪ ,‬משקים‪ ,‬עמ' ‪.98‬‬ ‫שלפיו אדם טהור הוא מי שהשלים את טהרתו‪ ,‬שלא כמי שעדיין סופר לטהרתו או רק הסיר‬ ‫מעצמו את הטומאה עצמה‪ .‬ממה ששרד בפנינו בקטע משמע שמבחינתו של הטהור יותר המאכל‬ ‫)גרגר הענב( נטמא למרות שהוא חתום ולא יצאו ממנו משקים‪ .‬בשורות הקודמות נאמר שפירות‬ ‫שנמעכו ומשקיהם יצאו טמאים לכולם‪ .‬לעומת זאת‪ ,‬מאכלו של 'הטהור יותר' נטמא גם ללא‬ ‫נוכחות משקים‪ .‬זוהי אותה הלכה המופנית במגילת המקדש כלפי הטהור יותר‪ ,‬שתכולת כליו‬ ‫נטמאת בבית המת גם אם הם חתומים‪ .‬גם בקטע הנוכחי מוזכרים לצד 'טהור יותר' קבוצת 'טמאי‬ ‫ה]ימים['‪ ,‬שמאכלם נטמא ככל הנראה רק אם אין חותם ויצאו משקיהם‪.‬‬ ‫יתרה מזו הקטע הדן בטהרת מאכליהם של מי שאינם 'טהורים יותר' אף ממקם אותם בתוך‬ ‫ההתרחשות בשדה‪'' :‬בשדה בכל מודו לתקופת ]' )עמ'‬ ‫שו' ‪ .(9‬כבר ראינו את השימוש בצירוף‬ ‫' (‪,‬‬ ‫'בכל מודו )=מאודו(' במקרה של נידה 'ובכל מודה אל תתערב בשבעת ימיה' ‪, 2‬‬ ‫‪97‬‬ ‫והצענו כי לשון אזהרה זו נדרשת דווקא בשל קרבתה לטהורים והחשש שמא ייטמאו‪ .‬אותו‬ ‫צירוף מופיע גם בקטע‬ ‫' )על פי שחזורו של באומגרטן( שאותו נראה להלן‪ ,‬ובו הטמא‬ ‫בטומאה קלה נוכח בבית הבד‪ ,‬אך הוא מתבקש בכל מאודו להתרחק מן הזיתים בשלבים הרגישים‬ ‫של הכנתם‪' .‬בכל מודו' מאפיין את מצבם של האנשים המצויים במצבי הביניים של טהרה‬ ‫ראשונית‪ ,‬הנדרשים להקפיד על מגעם עם הסביבה שבה גם הטהורים יותר‪ .‬באותה רוח נראה‬ ‫לפרש כאן את הדברים‪ .‬השורות הקודמות עוסקות בירק שבאו עליו מים ועודנו רטוב 'הגשם‬ ‫עליה' )שו' ‪ .(8‬אילו מדובר היה בטמא גמור‪ ,‬לא היה מקום לביטוי 'בכל מודו'‪ ,‬שהרי מגעו מטמא‬ ‫את הירק לחלוטין‪ ,‬כפי שראינו בראש הקטע‪ .‬לעומת זאת מי שמצוי בתקופת טהרתו )כפי‬ ‫שמסתבר בעקבות שחזורו של באומגרטן בשו' ‪ (9‬מתבקש לעשות מאמץ לא לגעת בירקות השדה‬ ‫שנרטבו מחשש שמא ייטמאו בטומאתו ואז לא יהיו ראויים לאכילתם של הטהורים יותר‪ .‬יחד עם‬ ‫זאת מסתבר שהאדם עצמו שנגע בירק יוכל לאוכלו‪ ,‬שהרי מבחינתו המאכל עודנו טהור‪.‬‬ ‫שברי המשפטים מונעים מאתנו לשחזר את כל ההיבטים של השמירה על טהרת האוכלים‪ ,‬אבל‬ ‫מאפיין מרכזי של ההנחיות כאן הוא ללא ספק תפקיד המשקים בהפצת הטומאה דרך מתווכים‬ ‫שונים‪ .‬מן הקטע אנו למדים שהמיטהר חושש לטומאה רק בסביבה של משקים‪ :‬הוא מתרחק‬ ‫ממאכלים רטובים שנטמאו ממגע של טמא גמור‪ ,‬והוא מאיים על הטהור יותר כאשר מגעו מלווה‬ ‫במשקים‪ .‬בכל אחד מן השלבים המשקים משמרים את רמת הטומאה‪ .‬בנקודה זו יש לחזור לדברי‬ ‫באומגרטן שההדיר את הקטע והניח כי העיסוק המרובה במשקים בקטע זה משקף היבטים שונים‬ ‫של דין הכשר משקים‪ .‬הצעה זו אינה עולה בקנה אחד עם העובדה שהקטע מבחין בין סוגים‬ ‫שונים של טהורים‪ .‬יש בכך כדי ללמד שענייננו כאן אינו בהכשר הפירות לטומאה ובתנאים‬ ‫המאפשרים להם לקבל טומאה‪ ,‬שהרי הכשר משקים הוא תנאי כללי לטומאת אוכָלים‪ 98.‬סביר‬ ‫יותר להניח כי אין מדובר כאן בפרטי דיני הכשר משקים‪ ,‬אלא בכוחם של המשקים להעביר‬ ‫טומאה‪ .‬כמו מגע ישיר עם מקור טומאה‪ ,‬המשקים משמרים את נוכחות הטומאה‪ ,‬ולכן גם מי‬ ‫שאינו טהור לחלוטין צריך להתרחק ממשקים טמאים כמו מן הטומאה עצמה‪ .‬הטהור לחלוטין‬ ‫ברוח זו נראה גם לפרש את ההנחיה בברית דמשק 'ומגורנו ומיקבו אל ימכור להם )לגויים( בכל מאדו' )ברית דמשק‬ ‫יב‪ .(10-9:‬בניגוד למי שפירש שההלכה אוסרת מכירה מן הגורן ומן היקב‪ ,‬כלומר מן הממון )=מאד(‪ ,‬נראה שישנם‬ ‫איסורים שניתן לדרוש מאמץ לקיימם )'בכל מאדו'(‪ ,‬אולם איסור מוחלט אינו מעשי‪.‬‬ ‫יש לשים לב‪ ,‬שאם דוחים את פירושו של באומגרטן‪ ,‬הקושר מקור זה לדיני הכשר משקים‪ ,‬לא רק שאין לדעת מה‬ ‫הכילו דיני הכשר משקים של הכת‪ ,‬אלא אין אף לדעת אם היו הלכות כאלו בכלל‪ .‬מאחר שבכל מקום שהמקורות‬ ‫הכיתתיית שרדו שבהם מודגש תפקיד המשקים‪ ,‬מדובר להבנתי על טומאת משקים המוליכים את הטומאה ולא על‬ ‫משקים המכשירים את האוכל לפני קבלת הטומאה‪ ,‬דין הכשר משקים נותר עלום בהלכה הכיתתית‪.‬‬ ‫מתרחק גם ממגע עקיף עם טומאה‪ ,‬ולכן גם מאכלים שבאו במגע עם טומאה ואין בהם נוכחות‬ ‫משקים נאסרים עליו‪.‬‬ ‫מתקבלת כאן מערכת עקיבה ונהירה המציגה את ההבדל בין הטהור‪ ,‬המתרחק אף ממגע עקיף עם‬ ‫טומאה )כגון אוכל‪ ,‬כלים ואנשים שנטמאו( לבין המיטהר‪ ,‬שמקפיד להסיר מעצמו את מקור‬ ‫הטומאה עצמה‪ .‬המתרחק ממקור הטומאה גם מתרחק מן המשקים הנושאים אותה בהתאם‬ ‫' מאירים זה‬ ‫לעיקרון 'כפי טומאתם יטמא הנוגע בם'‪ .‬מגילת המקדש וקטעי ההלכה (‬ ‫את זה‪ 99.‬קרעי הפרגמנטים אינם משרטטים בפנינו תמונה הלכתית שלמה‪ .‬יחד עם זאת מתקבלים‬ ‫לא מעט קווים מנחים למימושם של חיים בטהרה‪ ,‬מתוך הכרה בנוכחות המתמדת של הטומאה‪.‬‬ ‫אנו מתוודעים לתמונת מצב ריאלית שבה פועלים זה לצד זה אנשים המצויים בדרגות טהרה‬ ‫שונות‪ ,‬ובכל זאת נשמרת רמת הטהרה הנדרשת לכל אחד ואחד‪.‬‬ ‫ה‪ .‬תהליכים בארגון הכת על רקע עקרונות הטהרה‬ ‫המקורות שראינו עד כה עסקו בהסדרת המגע בין אנשים ברמות טהרה שונות‪ :‬עם מי מותר‬ ‫למיטהר לבוא במגע‪ ,‬ומהי רמת טהרת האוכָלים הנדרשת מכל אחד‪ ,‬המיטהר‪ ,‬והטהור יותר‪.‬‬ ‫קטעים הלכתיים אלו לא נשאו אופי כיתתי מובהק והם אינם תלויים בהתארגנות קהילתית‬ ‫מסוימת‪ 100.‬עם זאת‪ ,‬בעקבות קיומה של מערכת זו נפתח הפתח להשתמש בה לשם ארגון המבנה‬ ‫הכיתתי הפרקטיקולרי‪ .‬תהליך הקבלה לכת והיציאה ממנה כולל הבחנה בין סוגים שונים של‬ ‫חברים‪ ,‬וההבדל בין המיטהר לבין הטהור יותר עשוי לסייע בסיווג מעמדם של חברי הכת ולעצב‬ ‫את תהליכי ההצטרפות אליה‪.‬‬ ‫בסעיף זה אציע ניתוח טקסטואלי של המקורות העוסקים בתהליכי הקבלה לכת‪ ,‬ומהם נראה כי‬ ‫הזיקה בין הלכות ההיטהרות לבין המבנה הכיתתי היא מורכבת ותלויה בתהליך ההתאמה של‬ ‫הארגון הכיתתי לעקרונות הטהרה‪ .‬תהליך הקבלה הפך למורכב יותר‪ ,‬ונוסף בו שלב שבו האדם‬ ‫הורחק מטומאת המשקים בלבד‪ .‬להבנתי‪ ,‬מקורה של תוספת זו‪ ,‬שהפכה למרכיב מרכזי במבנה‬ ‫הארגוני של הכת‪ ,‬לקוח מן העקרונות ההלכתיים שהוסקו מן הטומאות המקראיות )זב וטמא מת(‪,‬‬ ‫ושעל פיהם נוצקה האפשרות לעבור באופן מדורג מטומאה לטהרה‪ .‬אותם כללים שקבעו את רמת‬ ‫המגע בין טהורים למיטהרים‪ ,‬ובמרכזם ההבדל בין טומאת מאכל לטומאת משקה‪ ,‬שולבו באופן‬ ‫משני לתוך תהליך הקבלה לכת והפכו לסימני ההיכר של קבוצות שונות בתוכה‪.‬‬ ‫הטבלה הבאה מציגה את סיכום עקרונות מערכת הטומאה הכיתתית המשוערת‬ ‫האם האדם יתרחק ממקור הטומאה?‬ ‫רמת הטומאה שבה האדם נוגע‪:‬‬ ‫מיטהר\'כל אדם מישראל'‬ ‫טהור יותר‬ ‫כן‬ ‫כן‬ ‫)‪ (1‬טומאת האדם‬ ‫)זוב‪ ,‬דם נידה‪ ,‬מת‪ ,‬והאנשים והכלים שהם מצויים עליהם(‬ ‫)‪ (1‬שנגע במשקה‬ ‫)‪ (2‬מה שנטמא על ידי מגע ב )‪ \ (1‬מיטהר‬ ‫)‪ (2‬שנגע במשקה‬ ‫)‪ (3‬מה שנגע ב )‪(2‬‬ ‫למשל – אוכל יבש שנגע בו המיטהר )שדינו כ‪(2-‬‬ ‫המשקה טמא כמו )‪(1‬‬ ‫כן‬ ‫המשקה טמא כמו )‪(2‬‬ ‫לא‬ ‫המשקה טמא כמו )‪(1‬‬ ‫לא‬ ‫לא‬ ‫לא‬ ‫לסקירת הדרכים לסיווג רמת הכיתתיות של החיבורים השונים שנמצאו בקומראן ראו דימנט‪ ,‬כתבים כיתתיים‪.‬‬ ‫ה‪ .1.‬עיצובו המחודש של תהליך הקבלה לכת על פי סרך היחד‬ ‫תהליך הקבלה לכת מפורט בסרך היחד )ו‪ ,(23-13:‬והוא מחולק לשני חלקים‪ .‬בשלב הראשון )א(‬ ‫המתנדב עובר מסלול הכשרה מלא אצל הפקיד – דרישה‪ ,‬ברית‪ ,‬לימוד‪ .‬בשלב השני )ב( המועמד‬ ‫מופיע בפני הרבים בשלושה שלבים )‪ (1-3‬המנוסחים בתבנית קבועה‪:‬‬ ‫וכול המתנדב מישראל \ להוסיף על עצת היחד‬ ‫א‬ ‫ודורשהו האיש הפקיד ברואש הרבים לשכלו ולמעשיו‪.‬‬ ‫הפקיד‬ ‫ואם ישיג מוסר יביאהו בברית \ לשוב לאמת ולסור מכול עול‬ ‫והבינהו בכול משפטי היחד‪.‬‬ ‫ב‬ ‫הרבים‬ ‫‪ 1‬ואחר בבואו לעמוד לפני הרבים ונשאלו \ הכול על דבריו‬ ‫וכאשר יצא הגורל על עצת הרבים יקרב או ירחק‬ ‫ובקורבו לעצת היחד לוא יגע בטהרת \ הרבים עד אשר ידרושהו לרוחו ומעשו עד‬ ‫מ>ו<לאת לו שנה תמימה וגם הואה אל יתערב בהון הרבים \‬ ‫‪ 2‬ובמולאת לו שנה בתוכ היחד ישאלו הרבים על דבריו לפי שכלו ומעשיו בתורה‬ ‫ואם יצא לו הגורל \ לקרוב לסוד היחד על פי הכוהנים ורוב אנשי בריתם‬ ‫יקר)י(בו גם את הונו ואת מלאכתו אל יד האיש \ המבקר על מלאכת הרבים וכתבו‬ ‫בחשבון בידו ועל הרבים לוא יוציאנו אל יגע במשקה הרבים עד \ מולאת לו שנה‬ ‫שנית בתוך אנשי היחד‬ ‫‪ 3‬ובמולאת לו השנה השנית יפקודהו על פי הרבים‬ ‫ואם יצא לו \ הגורל לקרבו ליחד‬ ‫יכתובהו בסרך תכונו בתוכ אחיו לתורה ולמשפט ולטו>ה<רה ולערב את הונו ויה>י<‬ ‫עצתו \ ליחד ומשפטו‬ ‫מספר קשיים מצויים בתהליך המורכב שלפנינו‪ .‬לפי האמור כאן‪ ,‬המועמד מובא בברית על ידי‬ ‫‪101‬‬ ‫הפקיד והוא לומד את כל תורת הכת עוד לפני שהוא מובא אל הרבים לתהליך הבירור הארוך‪.‬‬ ‫ההתרחשות אצל הפקיד היא מיידית‪ ,‬ומקדימה את עיקר תהליך הקבלה‪ .‬תיאור זה מעורר תמיהה‬ ‫על רקע הדמיון למה שמופיע בברית דמשק )טו‪ .(17-5:‬גם שם מופיעים שלושת השלבים שנעשים‬ ‫על ידי המבקר‪ :‬הוא דורש את תכונותיו של האדם‪ ,‬הוא משביע אותו‪ ,‬ולבסוף הוא מלמד אותו‬ ‫במשך שנה את תורת הכת‪ .‬אך בעוד בברית דמשק זהו תהליך ארוך וממצה שלאחריו האדם‬ ‫התקבל לכת‪ ,‬בסרך היחד כל ההיבטים הללו נחשבים רק לשלב מקדים‪ .‬בהמשך התהליך המועמד‬ ‫מובא בפני הרבים‪ .‬כל אחד משלושת השלבים לפני הרבים כולל את אותם שני אלמנטים‪ :‬חקירה‬ ‫של הרבים את המועמד )ונשאלו הכול‪ ,‬ישאלו הרבים‪ ,‬יפקדהו( ובירור על פי הגורל‪ .‬בעקבות זאת‬ ‫הוא קרב ליחד‪ .‬עניינים אלו חוזרים שוב ושוב בכל אחד משלבי הקבלה‪ .‬השינוי במעמדו של‬ ‫המועמד ניכר ברמת קרבתו‪ ,‬לעניין הטהרה ולהון‪ .‬בשנה הראשונה המועמד אינו נוגע בטהרת‬ ‫הרבים והונו עדיין אינו מועבר לכת בשום צורה‪ .‬בשנה השניה הוא יכול לנגוע בטהרת הרבים אך‬ ‫לא במשקה הרבים והונו ומלאכתו מופקדים בידי המבקר‪ .‬בתום תקופה של שנתיים האיש נכתב‬ ‫ב'סרך תכונו' לכל עניין‪ :‬לתורה‪ ,‬למשפט ולטהרה ו'לערב את הונו'‪ .‬קיימים אפוא שלושה שלבי‬ ‫קרבה המיושמים הן לעניין הטהרה הן לעניין ההון‪ ,‬אך קיים קושי להגדיר מהי תוספת הידע שיש‬ ‫לרבים על אודות המועמד משלב לשלב‪ .‬מהו תפקיד הגורל החוזר בכל שלב? ומדוע שוב ושוב‬ ‫הרבים נשאלים על דבריו? קושי זה מצטרף לתמיהה על כך שהתהליך כבר הושלם אצל המבקר‪.‬‬ ‫למרות השלכותיה החמורות של השבועה‪ ,‬שלב ראשון זה נתפס כהכנה בלבד לתהליך המועמדות‪ .‬מה יעשה מי‬ ‫שנשבע‪ ,‬אך לאחר מכן לא 'יצא לו הגורל'? אמנם ליכט‪ ,‬מגילת הסרכים‪ ,‬עמ' ‪ ,145‬מניח שקיימת עוד שבועה בסוף‬ ‫התהליך‪ ,‬הרמוזה במילים 'יפקדהו' בסוף השלב השלישי )השווה ברית דמשק טו‪' 8:‬יפקודהו בשבועת הברית'(‪ .‬אך‬ ‫שבועה כפולה מעוררת קושי לא פחות מהקדמתה של השבועה לתחילת התהליך‪.‬‬ ‫תהליכי קבלה קצרים במקורות קודמים‬ ‫לאור שאלות אלו ראוי לבחון האם הכפילות בתהליך )מבקר \ רבים( וכן החלוקה למספר שלבי‬ ‫קבלה המבחינים בין שלבי טהרה שונים אמנם משקפים את התהליך הבסיסי והקדום ביותר‬ ‫המוכר לנו מן הספרות הכיתתית‪ .‬שמא‪ ,‬לחילופין זהו תוצר של עיבוד של מקורות קודמים‬ ‫והרכבתם‪ .‬לשם כך יש לבחון את הנוסח שלפנינו מסרך היחד )ס"י( על פי קטעי סרך היחד‬ ‫שנמצאו במערה ‪ ,( '+) 4‬שבמקרים לא מבוטלים‪ ,‬משקפים עריכה אחרת ואולי אף קדומה של‬ ‫הסרך‪.‬‬ ‫‪102‬‬ ‫מעט מאוד שרד מקטעי ‪ '+‬הרלוונטי ליחידה שלפנינו‪ .‬עם זאת‪ ,‬מן המעט ששרד‬ ‫מתגלה שקטעים אלה קצרים באופן משמעותי מעדותו של ס"י‪ .‬המילים הראשונות מופיעות‬ ‫באחד מן הפרגמנטים של ‪$ & %) '+%‬‬ ‫' ( 'וכול המת]נדב מישראל'‪ .‬כמה מילים מן ההמשך‬ ‫שרדו בפרמנט נוסף‪ ,‬והם הושלמו על ידי המהדירים כך‪:‬‬ ‫‪] .11‬‬ ‫‪] .12‬‬ ‫‪] .13‬‬ ‫ונשאלו[ הכול ]על דבריו‬ ‫לא יגע ב[טהרת הרבים עד ]א[ש]ר ידרושהו‬ ‫‪103‬‬ ‫ובמלאות [ל]ו[ שנה תמימה ישא]לו הרבים על דבריו‬ ‫[‬ ‫[‬ ‫[‬ ‫רצף המילים ששרד מקביל למה שמופיע בס"י‪ ,‬מתחילת ב‪') 1‬ונשאלו הכול' בשורה ראשונה( עד‬ ‫תחילת ב‪') 2‬ישאלו' בשורה הראשונה(‪ .‬אך בהתחשב באורך השורות של ‪'+%‬‬ ‫)המוערכות‬ ‫בשישים אותיות לשורה( ברור שחלק מן התכנים המופיעים בס"י לא הופיעו בקטע ‪ . '+%‬לשם‬ ‫שחזור הלשון הקצרה ניתן בין השאר להסתייע בסרבול הלשוני של ס"י‪.‬‬ ‫‪104‬‬ ‫ייתכן שבשורה ‪11-12‬‬ ‫יש להשלים 'ונשאלו[ הכול ]על דבריו‪ .‬ובקורבו לעצת היחד לא יגע ב[טהרת הרבים'' )כך קימרון(‪,‬‬ ‫ולהשמיט את המשפט הקודם 'וכאשר יצא הגורל על עצת הרבים יקרב או ירחק'‪ 105.‬כמו כן לא‬ ‫ניתן להכניס בין שורה ‪ 12‬לשורה ‪ 13‬את כל המשפט בס"י עד תחילת סעיף ‪ .2‬על פי עדות הנוסח‬ ‫של ס"י משולבים יחדיו שני תנאים‪' ,‬עד אשר ידרושהו לרוחו ולמעשו'‪ ,‬וכן 'עד מלאת לו שנה'‪ .‬ב‪-‬‬ ‫‪ '+‬יש מקום רק לאחד משני התנאים‪ ,‬ובתחילת שורה ‪ 13‬מתחיל שלב ‪ 2‬בס"י 'ובמלאות לו שנה‬ ‫בתוך היחד ישאלו הרבים וכו'‪ .‬משפט נוסף החשוד כתוספת בס"י הוא 'וגם הוא אל יתערב בהון‬ ‫הרבים' )בסוף שלב ב‪ ,(1‬ואכן המהדירים השמיטו אותו‪.‬‬ ‫שברי השורות אינם מספיקים כדי לקבוע מה הייתה צורתו של ‪ '+‬בנקודה זו‪ .‬אנו רק יודעים‬ ‫בבירור שההנחיות היו קצרות יותר‪ ,‬והן כללו את בחינתו של המועמד על ידי הרבים והרחקתו מן‬ ‫הטהרה במשך שנה‪ .‬בתום השנה הראשונה המועמד נשאל שוב על דבריו‪ .‬תרומתה החשובה‬ ‫לסקירת המחקר וביבליוגרפיה בעניין היחס בין מגילת הסרכים )ס"י( לבין הפרגמנטים ממערה ‪ ( '+) 4‬ראו מטסו‪,‬‬ ‫ספרות הסרך‪ ,‬עמ' ‪.21-17‬‬ ‫אלכסנדר וורמש‪ ,‬סרך היחד‪ ,‬עמ' ‪ ;55‬כך גם קימרון‪ ,‬מגילות מדבר יהודה‪ ,‬עמ' ‪.221‬‬ ‫אלכסנדר וורמש‪ ,‬שם‪ ,‬מציעים כך 'ונשאלו [הכול ]על דבריו וכאשר יצא לו הגורל לקרוב לעצת היחד לא יגע‬ ‫ב[טהרת הרבים עד אש]ר ידרושהו לרוחו ומעשיו‪ .‬ובמולאת לו[ שנה תמימה יש]אלו הרבים על דבריו' )גם קימרון‬ ‫השלים באופן דומה(‪ .‬נשים לב‪ ,‬שלפי שחזור זה‪ ,‬בכל שלושת המשפטים בזה אחר זה נידונה בחינתו של המועמד‪.‬‬ ‫לדעת מטסו‪ ,‬ההתפתחות הטקסטואלית‪ ,‬עמ' ‪ ,29‬הרצף בחלק השני היה כך 'לא יגע ב[טהרת הרבים עד אש]ר ידרשהו‬ ‫לרוחו ומעשו עד מלאת לו[ שנה תמימה יש]אלו הרבים על דבריו לפי שכלו ומעשיו בתורה'‪ .‬הטקסט המתקבל‬ ‫בשחזור זה הוא משובש והוא יכול להיות מוסבר רק כהשמטה מחמת הדומות מן המילה שנה בסוף סעיף ב‪ 1‬לשנה‬ ‫בראש בסעיף ב‪.2‬‬ ‫נשים לב כי בניגוד לצורה שבה משולב הגורל בשלבים הבאים )‪' :(3-2‬ואם יצא לו הגורל‪ ...‬יקריבו את הונו וכו' או‬ ‫'ואם יצא לו הגורל יכתובהו בסרך תיקונו'‪ ,‬הגורל כאן מופיע במשפט עצמאי‪ .‬לפיכך יש מקום לשער שהגורל נוסף כאן‬ ‫כדי להשלים את ההקבלה בין השלבים‪.‬‬ ‫ביותר של גרסה קטועה זו היא אולי עצם העדות על ההרחבה המדורגת של שלבי הקבלה לכת‪.‬‬ ‫תהליך העיבוי וההרחבה מתגלה במלואו כאשר אנו משווים את ס"י לקטע‬ ‫' )שאינו‬ ‫קטע של סרך היחד(‪ 106.‬כך לשון הקטע על פי ההדרתו של באומגרטן‪:‬‬ ‫‪] .3‬ואי[ש אשר יבוא לה]וסי[ף אל עצת ה]יח[ד ]ידורשהו הפקיד[‬ ‫‪] .4‬על[ הרבים אם נפל לו ]ש[כלו ודרשה שנה ]אחת ובעמדו[‬ ‫‪ .5‬ל]פ[ני הרבים ונשאלו ]עלי[ו ואם לא ימצא ]פתי יבינהו האיש[‬ ‫‪ .6‬המבקר על היחד ב]מעשי[ התורה ולא י]גע במשקה הרבים[‬ ‫‪] .7‬עד[ עוד שנה תמימה ]ובמלא[ת לו שנת ]יקרבו את הונו אל[‬ ‫‪] .8‬יד הא[יש המבקר על הרבים ‪[ ]°°‬אם היו‪]°‬‬ ‫[‬ ‫‪107‬‬ ‫במבט ראשון‪ ,‬הנקודה הבולטת ביותר מבחינתנו בקטע זה כפי שהוא מוהדר כאן היא הבחירה‬ ‫להשלים 'במשקה הרבים' בשורה ‪ .6‬השיקול להשלמה זו מבוסס על התהליך המדור שראינו בסרך‬ ‫היחד‪ .‬בשנה הראשונה המועמד מורחק מטהרת הרבים ובשנייה רק ממשקה הרבים‪ .‬מאחר‬ ‫שבשורה ‪ 6‬כבר מדובר בשנה השנייה )הראשונה הוזכרה בשו' ‪ ,(4‬מסתבר שרמת הטהרה עולה‪ .‬אך‬ ‫כנגד הצעה זו יש לשקול השלמה אחרת התואמת טוב יותר את התהליך שלפנינו בקטע זה‪.‬‬ ‫פשטותו של המהלך הנוכחי ניכרת בהשוואה לזה שבסרך היחד ו‪ 23-13:‬ולפיכך לא ניתן לשחזר את‬ ‫השלבים מתוך הסתמכות בלעדית עליו‪ 108.‬על פי כמה תיקוני קריאה בהתאם למהדורתו החדשה‬ ‫של קימרון מתקבל תהליך שונה מן היסוד‪.‬‬ ‫בשלב הראשון‪ ,‬המועמד בא לפני המבקר על הרבים‪ .‬אם נפל לו חבלו )כך קימרון קורא בשו' ‪,(4‬‬ ‫כלומר גורלו‪ ,‬הוא דורש אותו שנה אחת )'ידרשנו שנה אחת'(‪ .‬במעבר לשנה השנייה הוא מובא‬ ‫בפני הרבים המאשרים את המועמד‪ .‬בשלב זה‪ ,‬לאחר שהוא עבר את כל המבחנים – הגורל )שו'‬ ‫‪ ,(4‬המבקר )שו' ‪ (4‬והיחד )שו' ‪ – (5‬המבקר מלמד את המועמד במשך השנה השנייה את תורת‬ ‫הכת‪ .‬ובסוף אותה השנה הוא קרב לכת ומובא 'בברית היחד' )כך על פי קריאתו של קימרון בשורה‬ ‫‪ .(8‬אם כן מתקבל כאן תהליך דו שלבי‪ ,‬שבמהלכו המועמד מלווה על ידי המבקר‪ .‬בשנה הראשונה‬ ‫האדם עדיין אינו מכיר את תורת הכת‪ ,‬אך חברי הכת לומדים להכיר את תכונותיו‪ .‬בשנה השנייה‬ ‫הוא מתקבל על ידי הרבים ולומד את תורתם‪ .‬מאחר שקטע‬ ‫' ‪ ,‬בניגוד לס"י‪ ,‬לא מזכיר‬ ‫פעמיים הרחקה מן הטהרה‪ ,‬אם קיימת הרחקה כזו בשורה ‪ 6‬היא יכולה להתייחס רק לטהרה‬ ‫באופן כללי‪ .‬מסתברת אפוא ההשלמה 'ולא י]גע בטהרתו עד מלאת[ עוד שנה תמימה'‪ .‬כלומר‬ ‫אותה הרחקה מן הטהרה שהייתה קיימת בשנה הראשונה נמשכת עוד שנה‪ .‬קרבה אל הטהרה‬ ‫מתרחשת רק לאחר שנתיים‪ ,‬בשלב שבו המועמד מובא בברית ומצטרף לכת‪ .‬ניתן להניח אם כן כי‬ ‫ההנחיה להרחיק את המועמד מן הטהרה נוספה דווקא בשלב השני של התהליך בגלל מעורבותו‬ ‫הכללית של המועמד באורח החיים הכיתתי‪.‬‬ ‫תהליך הקבלה לכת המופיע ב‪-‬‬ ‫' דומה בכמה מובנים למה שכותב יוספוס על שלבי‬ ‫הקבלה לאיסיים‪ .‬לפי עדותו של יוספוס )מלחמת היהודים‪ ,‬ב‪ ,(139-137:‬השנה הראשונה היא שנת‬ ‫תודה לפרופ' קיסטר שממנו למדתי על הקטע ועל דרכי קריאתו וניתוחו‪.‬‬ ‫באומגרטן‪ ,‬טקסטים הלכתיים‪ ,‬עמ' ‪.66‬‬ ‫ההשוואה לתהליך הקבלה בהתארגנויות הלניסטיות‪ ,‬כפי שמוצג אצל ויינפלד‪ ,‬הארגון וחוקת הענישה‪ ,‬עמ' ‪,21-23‬‬ ‫מחדדת את שלמותו של התהליך המופיע בקטע כאן לעומת הכפילות של סרך היחד‪ .‬הרכיבים המופיעים שם הם‬ ‫בחינת המועמד‪ ,‬החלטה על ידי גורל‪ ,‬ורישום המועמד בתוך הכת‪.‬‬ ‫(‪ ,‬שבה המועמד חי מחוץ )‬ ‫מבחן )‬ ‫( לכת‪ .‬לאחר מכן הוא מתקרב )‬ ‫( לאורח‬ ‫החיים האיסיי ובתוך כך‪ ,‬הוא נוטל חלק ב'מים הטהורים ביותר לקדושה' )‬ ‫(‪ ,‬כלומר‪ ,‬בטבילה‪.‬‬ ‫יחד עם הכת )‬ ‫‪109‬‬ ‫עם זאת המועמד עדיין אינו חי‬ ‫( ואינו יכול לגעת במאכל הרבים )‬ ‫!‬ ‫( עד שהוא נכנס לברית בשבועה‪ .‬אמנם קיימים הבדלים בין המקורות‪ ,‬והם עשויים‬ ‫לשקף נורמות משתנות בחוגים קרובים‪ .‬יוספוס סבור שהתהליך כולו נמשך שלוש שנים‪ ,‬מה שאין‬ ‫כן בקטע‬ ‫' ‪ .‬יחד עם זאת‪ ,‬שניהם מציגים מבנה דומה של תהליך הקבלה‪ :‬שלב ראשון של‬ ‫בחינת המועמד שבו תכונותיו של המועמד נבדקות‪,‬אך הוא כלל אינו מכיר את דרכי ההתנהגות‬ ‫בכת‪ ,‬אינו לומד את דרכיה ואינו שותף בהן‪ .‬אין צריך לומר שהוא אינו יכול להיטהר‪ .‬בשלב השני‬ ‫שלפני הכניסה לברית‪ ,‬המועמד חי בהתאם לתורת הכת אך הוא עדיין מורחק מן האוכל הטהור‪.‬‬ ‫הכניסה לברית מסומנת בשני המקורות באמצעות נגישות לטהרה‪.‬‬ ‫המסגרת הדומה של התהליך הדו שלבי המתגלה אצל יוספוס ובקטע‬ ‫' עומדת בניגוד בולט‬ ‫לתהליך מרובה השלבים בס"י‪ .‬יחד עם זאת קיימת הקבלה טקסטואלית בין שני המקורות‬ ‫הכיתתיים‪ ,‬שעשויה לשמש מפתח להתהוות התהליך המורכב שבס"י‪ .‬בשני הטקסטים המבקר‬ ‫מלמד תורה ומביא בברית‪ ,‬אך בכל אחד מהם הוא משולב בנקודות שונות של התהליך‪ .‬בהתעלם‬ ‫ממעורבותו של המבקר‪ ,‬נמצא כי הטקסטים מורכבים מיסודות משותפים‪) :‬א( גורל שלאחריו‬ ‫הרבים נשאלים על המועמד; )ב( 'לא יגע )בטהרה('‪'...‬ובמלאת לו שנה )יקרב('‪ .‬סדר התרחשויות‬ ‫זה מופיע פעם אחת בקטע‬ ‫' ‪ .‬לעומת זאת בס"י הוא חוזר כמה פעמים‪ .‬הרבים נשאלים על‬ ‫המועמד שלוש פעמים‪ ,‬והגורל נעשה שלוש פעמים‪ ,‬ובתווך מופיע פעמיים הרצף 'אל יגע בטהרת \‬ ‫משקה הרבים עד מלאת לו שנה‪ ..‬ובמלאת לו שנה'‪ .‬הכפלת מרכיבי התהליך השלם מלמדת כי בעל‬ ‫הסרך ביקש בנקודה זו ליצור באופן מלאכותי שני שלבים‪ ,‬שכל אחד מהם כולל את אותו רצף‬ ‫התרחשויות‪ .‬לשם כך הוא שכפל מן המוכן את התבנית הבסיסית‪.‬‬ ‫עיצוב מחודש של הקבלה לכת כתהליך היטהרות‬ ‫מה עומד מאחורי ההכפלה של שלבי הכניסה לכת? ניכר כי ריבוי השלבים בס"י אינו משכלל את‬ ‫הליך הקבלה והמבחן‪ ,‬והתנאים לקבלה נותרו כשהיו‪ ,‬אלא שהם חוזרים על עצמם‪ .‬יש מקום‬ ‫אפוא לבחון את האפשרות‪ ,‬ששלבי התהליך הוכפלו באופן מלאכותי כדי להפוך אותו למדורג‬ ‫יותר‪ .‬לאור זאת‪ ,‬אני מבקש להציע שהתהליך הארוך עוצב מחדש כתהליך של כניסה אל הטהרה‪,‬‬ ‫שאותו צריך לעבור באופן מדורג‪ .‬בעקבות פרשנות זו לתהליך הקבלה השתנה אופיו מקצה לקצה‪.‬‬ ‫בתהליך הבסיסי כפי שהוא מוצג בקטע‬ ‫' ואצל יוספוס‪ ,‬המגע עם האוכל הטהור נדחה עד‬ ‫לשלב האחרון של התהליך ‪ -‬הכניסה לברית‪ .‬לפני כן אמנם סביר שהמועמד למד את דרכי‬ ‫השמירה על הטהרה‪ ,‬וכפי שיוספוס מספר הוא היה עשוי גם להיטהר כחלק מלימוד אורח החיים‬ ‫הכיתתי‪ ,‬אך אין במקורות אלו רמז לשינוי במעמדו ובטהרתו של המועמד‪ ,‬שהרי עדיין לא הפך‬ ‫שיפמן‪ ,‬הלכה‪ ,‬עמ' ‪ 249‬נוטה לסברה שיוספוס מדבר כאן ב'משקה הרבים'‪ .‬לטענתו‪ ,‬יוספוס טעה‪ ,‬והחליף את סדר‬ ‫הדברים‪ .‬קודם המועמד נוגע במשקה הרבים ובשלב הבא במאכל הרבים‪ .‬זאת בניגוד לסדר בסרך היחד‪ .‬להבנתי הסבר‬ ‫‪.‬‬ ‫זה אינו תואם את מבנה הביטוי ביוונית‪ ,‬שבו המים מיועדים לטהרה‪,‬‬ ‫‪110‬‬ ‫לעומת זאת בס"י‬ ‫לחבר בכת‪ .‬רק בסוף התהליך‪ ,‬יחד עם הכניסה לברית‪ ,‬חלה עליו הטהרה‪.‬‬ ‫מוגדרות בבירור דרגות טהרה שונות של המועמד ומתוארים שלבי המעבר מטומאה מוחלטת‬ ‫לטהרה‪ .‬במסגרת זו נוצר בס"י באופן מלאכותי שלב ביניים‪ .‬יש מקום להציע כי תהליך מדורג זה‬ ‫– מגע עם טהרת הרבים ורק לאחר מכן מגע עם משקה הרבים – הוא העתקה של מה שמוכר מן‬ ‫הטומאות הארוכות‪ ,‬כגון טומאת זב וטומאת מת‪ .‬בתקופה הראשונה מקור הטומאה עדיין נוכח‬ ‫ולא ניתן להיטהר‪ ,‬לפיכך האדם מטמא במגע‪ .‬זהו מעמדו של מועמד שבא מחוץ לכת‪ ,‬הנתפס‬ ‫כטמא מגופו‪ .‬השלב השני מקביל לתקופת ספירת הימים לאחר הסרת מקור הטומאה‪ ,‬שבה האדם‬ ‫‪111‬‬ ‫מטמא רק טומאת משקים‪ .‬בשלב זה גם המועמד מטמא רק ברמה קלה זו‪.‬‬ ‫ס"י מחיל את עקרונות התהליך המדורג של ההיטהרות על מי שמצטרף לכת‪ ,‬אך בכך הסיט‬ ‫לחלוטין את מרכז הכובד של התהליך ואת אופיו‪ .‬כפי שראינו‪ ,‬בתהליך המתואר הן אצל יוספוס‬ ‫והן בקטע‬ ‫' השבועה והברית מצויים בסוף‪ .‬הצירוף לטהרה מסמן את הצירוף לברית‪ ,‬ועד‬ ‫אז‪ ,‬גם בשלב שהמועמד נוהג לפי אורח החיים הכיתתי‪ ,‬הוא אינו משולב בחיי הכת ולא בטהרתה‪.‬‬ ‫לעומת זאת‪ ,‬על פי ס"י ניתן להתחיל את תהליך ההיטהרות רק לאחר התנתקות ממקור הטומאה‪,‬‬ ‫מרוח העוולה‪ .‬על פי תפיסה זו‪ ,‬מן ההכרח להתנתק מטומאה זו כבר בתחילת התהליך‪ .‬ואכן ס"י‬ ‫מעביר את הכניסה לברית לשלב מקדים‪ .‬בעקבות זאת יכול האדם להתחיל בהיטהרות על שני‬ ‫שלביה עד ההיטהרות הגמורה‪ .‬ביטוי להתהוותה של תפיסה זו אצל בעל ס"י ניתן למצוא בתוספת‬ ‫קטנה של שתי מילים שנוספו בס"י על פני ‪ . '+%‬בין המילים היחידות ששרדו בפרגמנט מופיע '[‬ ‫שנה תמימה ישא]לו'‪ ,‬המקבילות לכל הדעות לס"י ו‪' :18:‬ובמולאת לו שנה בתוכ היחד ישאלו‬ ‫הרבים על דבריו'‪ .‬ההבדל ניכר‪ .‬הצירוף 'בתוך היחד' לא מצוי בקטע ‪'+‬‬ ‫והוא משקף את‬ ‫התפיסה שפותחה בס"י ולפיה ראשיתו של תהליך ההיטהרות נעוצה בכניסה ליחד מלכתחילה‪.‬‬ ‫כבר אז מתחיל תהליך ההיטהרות‪ .‬לפי ס"י די במפגש עם הפקיד הדורש את המועמד כדי לשוב‬ ‫לאמת ולסור מכל עוול‪ .‬המועמד מובא מיד בברית ומתחיל להיטהר‪.‬‬ ‫‪112‬‬ ‫ה‪ .2.‬חוקת הענישה בסרך היחד לאור הלכות הטהרות‬ ‫הטענה כי תהליך הקבלה לכת שינה את צורתו בעקבות ההטמעה של תהליך התרחקות ממגע עם‬ ‫מקור טומאה עשויה גם להסביר אנומליה הקיימת לכאורה בחוקת העונשים של סרך היחד‪.‬‬ ‫‪113‬‬ ‫במקום אחד בלבד מופיע בסרך היחד עונש המקביל לתהליך המדורג של הקבלה אל הכת )ס"י‬ ‫ז‪:(18-20:‬‬ ‫והאיש אשר תזוע רוחו מיסוד היחד לבגוד באמת \ וללכת בשרירות לבו‬ ‫אמ ישוב ונענש שתי שנים‪.‬‬ ‫ברשונה ) (לוא יגע בטהרת הרבים \ ‪) vacat‬רבים(‬ ‫ובשנית לוא יגע ב)טהרת(>משקה< הרבים‬ ‫דברי יוספוס עשויים לשקף שלב ביניים בהתפתחות מנהגי הקבלה לכת‪ .‬עקרונית נראה שלפי יוספוס לא חל שינוי‬ ‫במעמדו של המועמד‪ ,‬שלא היה יכול לקחת חלק בארוחות הכת כלל‪ .‬הוא רק היטהר לקראת ההתקדשות‪ .‬יחד עם‬ ‫זאת עצם הכניסה למקווה בשלב השני עשויה להיתפס כהיטהרות חלקית‪ .‬שלב זה זכה למעמד מוגדר רק בסרך היחד‪.‬‬ ‫ייתכן שהרקע המקראי של תהליך הטהרה הארוך רמוז בלשון הקטע במילים 'ובמלאת' ו'עד מלאת' המציינות את‬ ‫החלוקה לתקופות‪ .‬כך בדיוק מתוארת היולדת‪ ,‬שגם תקופת הטומאה שלה מחולקת לשניים‪ ,‬ימי טומאה כנידת‬ ‫דוותה‪ ,‬וימי טהרה 'עד מלאת ימי טהרה'‪' ,‬ובמלאת ימי טהרה' )ויקרא יב ‪.(6 ,4‬‬ ‫השוואה לתהליכי הקבלה לכנסייה הקדומה‪ ,‬שיש להם שורשים יהודיים קדומים‪ ,‬מספקת לנו נקודת מבט נוספת‬ ‫על האופן שבו נתפס תהליך ההיטהרות במהלך ההצטרפות לכת‪ .‬ראו נספח בסוף הפרק‪.‬‬ ‫ראו שיפמן‪ ,‬הלכה‪ ,‬עמ' ‪ ,245‬לדיון במבנה יחידה זו‪.‬‬ ‫ואחר כול אנשי היחד ישב‪.‬‬ ‫ובמלואת \ לו שנתים ימים ישאלו הרבים‬ ‫‪114‬‬ ‫ואחר ישאל אל המשפט‪.‬‬ ‫על דבריו ואם יקרבהו ונכתב בתכונו‬ ‫חבר הכת שביקש לבגוד ביחד אך לבסוף חזר בו )'אם ישוב'(‪ ,‬עובר תהליך תשובה של שנתיים‬ ‫הזהה לזה של המועמד לקבלה לכת‪ ,‬והוא מוחזר אל הטהרה על פי אותם שלבים‪ :‬שנה של‬ ‫הרחקה מטהרת הרבים ושנה של הרחקה ממשקה הרבים‪ .‬גם במקור זה ניתן להראות כי ההבחנה‬ ‫בין טהרת הרבים לבין משקה הרבים היא משנית‪ .‬חלקים מחוקת העונשים מופיעים גם בברית‬ ‫דמשק ובקטעים מתוך ברית דמשק שנמצאו בקומראן‪ 115.‬בין שאר העונשים‪ ,‬ובמקביל לסדר‬ ‫המופיע בפנינו‪ ,‬משחזר באומגרטן את השורות האלו‪' :‬והאי[ש אשר תזוע ]רוחו מיסוד היחד לבגוד‬ ‫באמת וללכת בשרירות לבו[ \ ]ו[הו]בדל שתי שנ[ים ונענש‪ 116‬ששים ]יום ובמלאות לו שנתים ימים‬ ‫ישאלו הרבים[ על דב]רו ואם יקרב[ ויכתו]בוהו בתכונו ואחר ישאל אל המשפט[' )( ‪'4 ,‬‬ ‫(‪.‬‬ ‫‪117‬‬ ‫הפרוץ אמנם מרובה על העומד‪ ,‬אך בכל מקרה ניכר שאין מקום בשורות אלו להכניס את‬ ‫‪118‬‬ ‫פירוט דינו של המורחק בשנה הראשונה ובשנה השנייה‪ .‬בעקבות סימני התיקון הרבים‬ ‫המופיעים בסרך היחד בנקודה זו‪ 119,‬נראה כי הוספת ההבחנה בין טהרת הרבים למשקה הרבים‬ ‫המופיעה בתיקוני סרך היחד היא תוצר של עיבוד‪.‬‬ ‫בנוסח סרך היחד שבפנינו ההרחקה הארוכה בת השנתיים עוצבה מחדש על פי תהליך החזרה‬ ‫למחנה של בעל הטומאה החמורה‪ .‬אך מיסודה הענישה לשנתיים אינה מבוססת על שני שלבי‬ ‫הטהרה‪ .‬כך מוכח מן העובדה שבמקום אחר מצאנו ענישה לשנתיים שבה לא מוזכר תהליך מדורג‪:‬‬ ‫'אשר יסור מכל המצוה דבר ביד רמה אל יגע בטהרת אנשי קדש ואל ידע בכול עצתם עד אשר‬ ‫יזכו מעשיו מכול עול‪ ...‬ואם בשגגה יעשה והובדל מן הטהרה ומן העצה ודרשו המשפט אשר לוא‬ ‫ישפוט אשר לוא ישפוט איש ולא ישאל על העצה שנתיים ימים‪ .‬אם תתם דרכו במושב במדרש‬ ‫ובעצה על פי הרבים אם לוא שגג עוד עד מולאת לו שנתים ימים' )ס"י ח‪-17:‬ט‪ 120.(2:‬נראה אפוא‬ ‫שחוקת הענישה לשנתיים וההרחקה המוחלטת מן הטהרה קודמות לעיבוד המדורג של ההרחקה‬ ‫בניסוחים מאוחרים יותר‪.‬‬ ‫על רקע זה ראויה לציון העובדה כי במקרים של הרחקה מן הטהרה לתקופה של שנה בלבד לא‬ ‫מצאנו הבחנה בין טהרת הרבים למשקה הרבים‪ 121.‬אבימרי סקר את הביטויים השונים של טהרת‬ ‫השורות מובאות כאן על פי קימרון‪ ,‬מגילות מדבר יהודה‪ ,‬א‪ ,‬עמ' ‪ .222‬אצל ליכט לא מבואר מהן המילים שנמחקו‪.‬‬ ‫באומגרטן‪ ,‬חוקת העונשים; שמש‪ ,‬חוקת העונשים‪ ,‬טבלת השוואה מועילה של חוקת העונשים בסרך היחד‬ ‫ובברית דמשק מובאת בסוף המאמר‪.‬‬ ‫מעל השורה כתובה שי"ן ואות לא מזוהה לפניה‪.‬‬ ‫באומגרטן‪ ,‬ברית דמשק‪ ,‬עמ' ‪ .162-163‬קימרון‪ ,‬מגילות מדבר יהודה‪ ,‬א‪ ,‬עמ' ‪.56‬‬ ‫באומגרטן גם מצביע על השחיקה במונחי הענישה בס"י‪ .‬בעוד שבקטע ‪ '4‬ישנה הבחנה ברורה בין תקופת‬ ‫ההבדלה מן הטהרה )'הובדל שתי שנים'( לבין הענישה באמצעות קיצוץ הקצבה )'ונענש ששים יום'( סרך היחד מערבב‬ ‫בין השתיים ובכך ניכרת משניותו‪.‬‬ ‫באומגטן‪ ,‬חוקת העונשים‪ ,‬עמ' ‪.273‬‬ ‫ליכט‪ ,‬מגילת הסרכים‪ ,‬עמ' ‪ ,158‬מציין את המחיקות הרבות דווקא ביחידה זו כעדות לחוסר הביטחון לגבי הגרסה‬ ‫הרצויה‪.‬‬ ‫השווה ברית דמשק ט‪ 23-21:‬שם לא מפורשת תקופת הההבדלה‪' :‬ואם שנים הם והם מעידים על דבר אחד והובדל‬ ‫האיש מן הטהרה לבד אם נאמנים הם‪ .‬וביום ראות האיש יודיעה למבקר ועל ההון יקבלו שני עדים נאמנים ועד אחד‬ ‫להבדיל הטהרה'‪ .‬עם זאת שני הטקסטים רואים בהבדלה הזמנית עונש קל‪ ,‬המחליף את העונש החמור שאחריו אין‬ ‫עוד תשועה והוא הרחקה מוחלטת מן הכת‪ ,‬כלומר עונש כרת‪.‬‬ ‫סרך היחד ו‪ ;25-24:‬ז ‪ ;3-2‬ז‪ .17-16:‬שיפמן‪ ,‬הלכה‪ ,‬עמ' ‪ ,245‬מראה שלתקופות קצרות יותר ישנו עונש של הפחתת‬ ‫הקצבה אך לא הרחקה מן הטהרה‪.‬‬ ‫הרבים ומשקה הרבים בסרך היחד‪ ,‬ועמד על חוסר העקיבות של החיבור בשימושו במונחים‬ ‫אלו‪ 122.‬בין השאר הוא תמה על כך שאותה טומאה חמורה המרחיקה לחלוטין מטהרת הרבים‬ ‫יכולה להיות מוסרת ישירות במקרים של ענישה קצרה‪ ,‬ואין צורך בתקופת ביניים של הרחקה‬ ‫ממשקה בלבד‪ .‬לחילופין ניתן לשאול‪ ,‬אם מעגלי ההרחקה כוללים הרחקה מטהרת הרבים והרחקה‬ ‫קלה ממשקה הרבים‪ ,‬מדוע הענישה הקלה יותר הנמשכת רק שנה אינה מצומצמת למשקה‬ ‫הרבים? אכן‪ ,‬שיפמן שיער כי בכל ענישה של שנה מ'טהרת הרבים' החבר הורחק למעשה רק מן‬ ‫המשקים‪ .‬לדעתו‪ ,‬העקיבות ההלכתית מובילה בהכרח למסקנה זו‪ 123.‬לדעת אבימרי‪ ,‬טומאת‬ ‫משקים המופיעה רק במיעוט מקרים בחוקת הענישה בסרך היחד היא בגדר חידוש הלכתי שנוסף‬ ‫באופן משני‪ ,‬שכן החומרה של טומאת משקים נוצרה רק בשלב מאוחר יחסית‪.‬‬ ‫אני מציע הסבר אחר לתופעה‪ .‬כפי שראינו‪ ,‬ברבדים קדומים של ההלכה הכיתתית לא התקיימה‬ ‫בחוקת העונשים כל הבחנה בין טהרת הרבים לטהרת משקים‪ ,‬אך שלא כהשערת אבימרי‪,‬‬ ‫ההוספה של הבחנה זו לא התרחשה בעקבות 'המצאתה' המחודשת של טומאת משקים‪ ,‬שאינה‬ ‫כלל הלכה מאוחרת‪ ,‬אלא בעקבות יישומן של דרגות הטהרה על תהליך הכניסה והיציאה מן‬ ‫הכת‪.‬‬ ‫‪124‬‬ ‫בשלב מסוים נתפסה ההרחקה מן הכת כהרחקת טמא מן המחנה‪ ,‬השב אל הטהרה בשני שלבים‪.‬‬ ‫מנגד‪ ,‬במקרה של הרחקה לשנה נאסר על הענוש לנגוע בכל הטהרה‪ ,‬וזאת בשל ההבדל המהותי‬ ‫בין תקופת הענישה של שנתיים לבין התקופות הקצרות יותר‪ .‬בתקופת הענישה של שנתיים‪,‬‬ ‫החבר מגורש מן הכת‪ ,‬במקרה של דחייה עקרונית של תורת הכת‪ 125.‬לעומת זאת עונשים קצרים‬ ‫יותר ניתנים על עברות ספציפיות‪ .‬מי שהוצא אל מחוץ לכת דומה למי שטמא טומאה חמורה‪ ,‬כגון‬ ‫זב‪ ,‬המצוי מחוץ למחנה והוא טמא לחלוטין‪ .‬בתהליך חזרתו למחנה הוא כמי שפסק מטומאתו‬ ‫וסופר לטהרתו ומעורב עם הטהורים‪ .‬בשלב זה הוא מטמא רק טומאה קלה‪ ,‬באמצעות משקים‪.‬‬ ‫לעומת זאת במקרה של טומאה קלה יותר‪ ,‬כגון בעל קרי הנמצא במחנה‪ ,‬קיים מצב בינארי‪ :‬אם‬ ‫הטומאה עדיין עליו הוא טמא לחלוטין ומנוע מכל מגע באוכל‪ ,‬לאחר רחיצתו לא נותר דבר‬ ‫מטומאתו והוא יכול לאכול מן הטהרה בסוף היום‪ .‬במילים אחרות‪ ,‬בשום מקרה האדם אינו טמא‬ ‫מלכתחילה רק בטומאה קלה‪ ,‬המטמאת רק משקים‪ .‬טומאת משקים היא דרגת טומאה שמושגת‬ ‫תמיד כשלב מעבר במקרה של טומאות ארוכות‪ ,‬ומשום כך לא ניתן להעניש אדם באמצעות‬ ‫הצבתו בדרגת טומאת ביניים זו‪.‬‬ ‫לסיכום‪ ,‬במבנה הארגוני הכיתתי ישנם שני תהליכים המגלמים את כוחה של הכת לנהל את אורח‬ ‫חייהם של חבריה‪ :‬תהליך הקבלה לכת ותהליך הענישה וההוצאה מן הכת‪ .‬תהליכים אלו הם‬ ‫מסממניו המובהקים של הארגון הכיתתי‪ ,‬והם אשר מבחינים בין הטהור לטמא‪ .‬לפיכך הביטוי‬ ‫המובהק לכניסה לכת היא אכילת טהרת הרבים‪ ,‬והרחקה מן הטהרה היא תוצר הכרחי של‬ ‫הענישה הכיתתית‪ ,‬המכריזה על החבר כטמא‪ .‬אך זהו רק השלב הראשון בהטמעתה של הטהרה‬ ‫והטומאה בתוך הארגון הכיתתי‪ .‬לתחום הטהרה חיים משלו והוא חוזר ומעצב את דרך הקבלה‬ ‫אבימרי‪ ,‬טהרת הרבים‪ ,‬עמ' ‪.228‬‬ ‫שיפמן‪ ,‬הלכה‪ ,‬עמ' ‪.257‬‬ ‫ראוי לציין כי עונש של שנתיים ללא חלוקה לשני שלבים מופיע הן בנוסח סרך היחד והן במקבילה בקטע ‪'+‬‬ ‫)ס"י ח‪ ;25-24:‬קימרון‪ ,‬מגילות מדבר יהודה‪ ,‬א‪ ,‬עמ' ‪ .(225-224‬לעומת זאת‪ ,‬לא מצאנו בקטעי ‪ , '+‬שיש יסוד‬ ‫לקדמותן היחסית‪ ,‬כל הבחנה בין טהרת המשקים לטהרת הרבים‪.‬‬ ‫מקרים אלו כוללים רק את מי ש'תזוע רוחו מיסוד היחד לבגוד באמת וללכת בשרירות לבו' )ז‪ ,(19:‬וכן מי ש'יסור‬ ‫מכל המצוה דבר ביד רמה' )ח‪ .(17:‬זאת בניגוד לכל העברות האחרות שאין בהן דחייה מהותית של דרך הכת‪.‬‬ ‫לכת ואת דרכי הענישה על פי עקרונות המוכרים מאגפים אחרים של הלכות טהרות‪ .‬תהליכים‬ ‫אלה עוצבו בתבניתן של הלכות היטהרות הטמאים‪ ,‬ומודל הלכתי זה גרם לשינוי יסודי בתפיסת‬ ‫תהליך הקבלה‪ .‬ביסודה הטהרה הכרוכה בהצטרפות לכת מושגת רק בסוף תהליך‪ ,‬אך השימוש‬ ‫במודל ההיטהרות המדורג הוביל לעיצובו של תהליך אחר‪ ,‬שבו האדם מתחיל להסיר את טומאתו‬ ‫כבר משעה ראשונה‪ ,‬וזהו התנאי לשלבים הבאים‪.‬‬ ‫ה‪ .3.‬שילוב בעלי הטומאה הקלה בפעילות הכיתתית‬ ‫הכת כללה קבוצות שונות של מי שלא היו טהורים לחלוטין‪ ,‬בין אם חברים שנטמאו והם בשלבי‬ ‫היטהרותם‪ ,‬ובין אם מועמדים או חברים שנענשו‪ .‬משהו על האופן שבו השתלבו אותן קבוצות‬ ‫שוליים שהורחקו ברמות שונות מן הטהרה ניתן ללמוד מקטע ‪!2‬‬ ‫לקטע‬ ‫‪/ ':‬‬ ‫' ‪ .‬בדומה‬ ‫' ‪ ,‬שראינו לעיל )סעיף ד(‪ ,‬עוסק קטע זה בשמירה על הטהרה בזמן האסיף‪ ,‬אך‬ ‫בניגוד אליו הוא מתייחס מפורשות למסגרת הכיתתית‪ .‬ההשוואה בין שני הקטעים מלמדת על‬ ‫אופן ההתנהלות בצל הטומאה‪ ,‬והיא מקרבת אותנו לדיוני התנאים הראשונים‪ .‬זה לשון הקטע על‬ ‫פי ההדרתו של באומגרטן‪:‬‬ ‫‪.1‬‬ ‫‪.2‬‬ ‫‪.3‬‬ ‫‪.4‬‬ ‫‪.5‬‬ ‫‪.6‬‬ ‫‪.7‬‬ ‫‪.8‬‬ ‫[‬ ‫]‬ ‫וא[ל ילקטום ]כול טמא וכול[‬ ‫[טנ ]ה‬ ‫]‬ ‫]אשר[ איננו נוגע במשקי הרבים כי אלה ]יטמאו[‬ ‫]את ה[טנה ואת התאנים }ואת הרמנאים{ ]אם[‬ ‫]משק[יהם יוצא כא]שר ימ[עכ כולם ולקט]ם‬ ‫]איש[ אשר לוא הוב]א בב[רית ואם ילאצו ]זיתים[‬ ‫]בב[ד אל יגאלם בכ]ול מו[דו >לגלעם< עד אשר יער]ם לבד[‬ ‫‪126‬‬ ‫]ויסח[טו בטהרה ונ]גמר[ה עבודתם ויאכ]לו בטהרה[‬ ‫בקטע זה מוצגות שתי דמויות המוכרות מן המבנה הכיתתי‪ :‬זה אשר 'איננו נוגע במשקי הרבים'‬ ‫)שו' ‪ ,(3‬ולצדו 'איש אשר לא הובא בברית' )שו' ‪ .(6‬מהו היחס בין השניים‪ ,‬ומהי דרישת הטהרה‬ ‫כלפי כל אחד מהם?‪ 127‬בנוסף להם‪ ,‬הקטע רומז ככל הנראה לקבוצה שלישית‪ ,‬הכלולה בכינויים‬ ‫'אלה' )שו' ‪ .(3‬כפי שהשלים באומגרטן‪ ,‬בשו' ‪ 3-2‬יש לצרף לזה שאיננו נוגע במשקי הרבים טמאים‬ ‫נוספים כדי להכלילם בכינוי 'אלה'‪ .‬לא ידוע מיהו הטמא שיש להשלים בשו' ‪ 2‬המושווה לזה‬ ‫שאינו נוגע במשקי הרבים‪ ,‬ושעליהם נאמר שאינם יכולים ללקט את הפירות שמשקיהם יוצאים‬ ‫על ידי מעיכה‪ .‬ניתן למצוא פתרון למבנה המשפט וליחס בין הקבוצות אם נקרא בסוף שורה ‪5‬‬ ‫'כולם ילקטו'‪ ,‬כהצעתו של אבימרי‪ 128.‬כך מתקבלת הנחיה סדורה בעלת שני אברים משלימים‪.‬‬ ‫לצד 'אל ילקטום ]‪[..‬איננו נוגע במשקה הרבים' )שו' ‪ (3-2‬מופיעה הנחיה משלימה בשו' ‪' 6-5‬כולם‬ ‫ילקט]ו לאיש[ אשר לוא הובא בברית'‪ .‬מי שאינם יכולים לקחת חלק באיסוף הפירות הטהורים‬ ‫ברישא‪ ,‬מכיוון שהם מטמאים את המשקים‪ ,‬יכולים ללקט עבור מי שלא הובא בברית‪ ,‬הטמא‪.‬‬ ‫קריאה זו מתאשרת מן ההשוואה לקטע‬ ‫' שבו מופיעים ביטויים מקבילים‪ .‬הפירות‬ ‫המוזכרים כאן ש'משקיהם יוצא כאשר ימעכ'‪ ,‬מוזכרים גם שם 'אשר ימעכו ויצא משקיהם'‬ ‫באומגרטן‪ ,‬טקטסטים הלכתיים‪ ,‬עמ' ‪.132-131‬‬ ‫לפי קריאתו של באומגרטן כולם נסמכים יחד במשפט ארוך ומסורבל שמבנהו לא ברור‪' ,‬כי אלה‪...‬הובא בברית'‬ ‫)שו' ‪.(6-3‬‬ ‫אבימרי‪ ,‬טהרת הרבים‪ ,‬עמ' ‪.225-226‬‬ ‫) ( ‪, ,‬‬ ‫' (‪ ,‬והם נאסרים באכילה לכל אדם במקרה שנגע בהם טמא‪' ,‬ואל יוכלם איש אם‬ ‫נגע הטמא בהמה'‪ .‬לפי ההשלמה המוצעת‪ ,‬הקטע הנוכחי קובע כי אמנם מי שאיננו נוגע במשקי‬ ‫הרבים אינו יכול ללקוט עבור הרבים‪ ,‬אבל אין בכך למנוע את לקיטתו לחלוטין‪ .‬מאחר שהוא אינו‬ ‫טמא גמור‪ ,‬ומאחר שישנם מעגלים נוספים של אנשים הזקוקים לפירות‪ ,‬גם מי שאיננו נוגע‬ ‫במשקי הרבים יכול ללקוט עבורם‪' .‬כולם' יכולים ללקוט עבור מי שלא הובאו בברית‪ .‬לפני‬ ‫הכניסה לברית‪ ,‬המועמדים אוכלים מליקוטם של בני הכת‪ ,‬אך לשם כך נדרש מנגנון מיוחד‪ .‬מאחר‬ ‫שגם הטמאים לחלוטין שרק החלו את תהליך טהרתם צריכים לאכול‪ ,‬האחריות על הטיפול באוכל‬ ‫מוטלת על מי שהם פחות טמאים ויכולים לצמצם את היקף הפצת הטומאה בעת האסיף‪ .‬אין‬ ‫סימן לכך שהטמאים לחלוטין מעורבים מטפלים בגידולים‪ ,‬שנטמאים מהם ישירות במגע‪ .‬לעומת‬ ‫זאת הטהורים למחצה יכולים לבוא במגע עם הקבוצות השונות‪ .‬הם אינם מטמאים את האוכל‬ ‫אלא בנוכחות משקים‪ ,‬ולכן אם הם זהירים הם יכולים להשתתף בקטיף מאכלם של בני הכת‪ .‬בד‬ ‫בבד‪ ,‬הם יכולים לספק לעצמם ולטמאים לחלוטין את כל האוכל‪ ,‬גם כזה שבו מעורבים נוזלים‪.‬‬ ‫הנחיות לשמירת הטהרה בפעילות החקלאית ממוקדות במצבו המורכב של בעל הטומאה הקלה‪.‬‬ ‫הראליה של הליקוט שבה מעורבים בעלי טומאה קלה גם‬ ‫כמשיח לפי תומו חושף המחבר את ֵ‬ ‫בהיבטים נוספים‪.‬‬ ‫בראש הקטע עוסק המחבר באפשרות שטמאים למחצה ישתתפו בלקיטת פירות מעיכים‪ .‬מאחר‬ ‫שבשלב זה הפירות עשויים לקבל טומאה‪ ,‬מגעם מטמא‪ .‬לעומת זאת במקרה של זיתים המופיעים‬ ‫בהמשך ההנחיה מתייחסת רק לשלב שבו הזיתים מצויים בבית הבד ונלחצים בו‪ .‬חלוקה זו בין‬ ‫השלבים מוכרת לנו מן ההלכה האמורה משמם של הלל ושמאי 'בוצרין בטהרה ואין מוסקים‬ ‫בטהרה'‪ 129.‬משמע‪ ,‬השמירה על טהרת הענבים מתחילה כבר מן הבציר ואילו בזיתים ענייני טהרה‬ ‫מתחילים רק מבית הבד‪ .‬הלכה זו מוסכמת גם על ההלכה הכיתתית‪ .‬בעניין הזיתים נאמר כאן 'אל‬ ‫יגאלם בכ]ול מו[דו עד אשר יערם'‪ .‬בעל הטומאה הקלה‪ ,‬המטמא משקים‪ ,‬משתתף בהטענת‬ ‫הזיתים בבד‪ ,‬ורק בנקודה זו יש חשש שהוא יטמא אותם‪ .‬בהערה שנוספה מעל השורה אנו‬ ‫מתוודעים להיווצרותה של הלכה‪ .‬מעל האזהרה מלטמא את הזיתים נכתב 'לגלעם'‪ .‬לפי הערה זו‪,‬‬ ‫הטמא מוזהר ספציפית שלא לפצוע ולפתוח את הזיתים בשלב הכנסתם לבד‪ ,‬כדי לזרז את‬ ‫הסחיטה‪ .‬הוא מוזהר שלא להפיק בידיו את המשקים‪ .‬מאחר שעד שלב זה אין כל חשש מנוכחותו‬ ‫של בעל הטומאה הקלה המטמא רק בנוכחות משקים‪ ,‬הופך שלב הטענת הזיתים תחת הבד‬ ‫לנקודה רגישה‪ ,‬שבה הוצאה של המשקים בניסיון לזרז את תהליך הפקת השמן עלולה לגרום‬ ‫לטומאת היבול‪.‬‬ ‫בבלי שבת יז ע"א‪ .‬דיון מפורט במסורת זו מובא בפרק הרביעי‪ ,‬סעיף ג‪.‬‬ ‫ו‪ .‬סיכום‬ ‫בפתיחת חלק ב הצגנו את הצורך לבחון את הלכות הטהרה הכיתתיות מנקודת מבט חדשה‪ :‬בירור‬ ‫המנגנונים שאפשרו לתפקד לצדם של מי שאינם טהורים לחלוטין‪ .‬והנה לאחר צירוף כל המקורות‬ ‫הכיתתיים העוסקים בטהרת האו ָכלים אנו יכולים להנות מפירותיה של נקודת מבט זו‪ .‬מתברר כי‬ ‫לא רק מקומם הפיזי של בעלי הטומאה הקלה נידון בהלכה הכיתתית‪ ,‬אלא אף רוב מניין ורוב‬ ‫בניין של ההנחיות בתחום טהרת האוכָלים שנמצאו בספרות הכת מכוונים לקבוע את תחומי‬ ‫פעילותו של בעל הטומאה הקלה‪ .‬המיטהר‪ ,‬בעל הטומאה הקלה‪ ,‬מתרחק ממקורות הטומאה‪ .‬הוא‬ ‫מקפיד על טהרתו ועל טהרת מאכליו‪ ,‬אך בד בבד הוא נשמר מלטמא את סביבתו‪ .‬בתוך כך נקבעת‬ ‫התנהלותו‪ .‬פגשנו קבוצות שונות‪ :‬מי שהיו זבים והם סופרים לטהרתם‪ ,‬נידה לפחות בחלק מן‬ ‫הימים‪ ,‬מי שטבלו לאחר טומאת מת אך לא השלימו את תהליך הטהרה‪ .‬כפי שראינו‪ ,‬מגילת‬ ‫המקדש מכנה קבוצה זו 'כל איש ישראל'‪ .‬במקורות העוסקים במבנה הכיתתי ראינו כיצד תהליך‬ ‫הקבלה לכת הושתת על אותו תהליך טהרה‪.‬‬ ‫בתוך תחומיה של הכת מצויים היו חברים בשלבים שונים של הסרת הטומאה‪ ,‬וגם הם שותפים‬ ‫בצורות שונות בפעילות הכיתתית‪ .‬כולם מצויים בתוך המחנה‪ ,‬ולמרות טומאתם הם אינם‬ ‫מורחקים‪ .‬עם זאת מצבם המורכב זוקק זהירות יתרה ומיפוי מדויק של תחומי המגע המותרים‬ ‫להם‪ .‬בנקודה זו מתגלה מעמדה של טומאת משקים‪ .‬מצירוף המקורות למדנו שהמשקים משמרים‬ ‫את רמת הטומאה‪ ,‬ומגע איתם הוא כמגע במקור הטומאה‪ .‬אם כן המנגנון המרכזי שבעזרתו‬ ‫נקבעו רמת ההרחקה מן הטמאים ודרך העבודה לצד מי שהסירו מעליהם את מקור הטומאה‬ ‫מבוסס בספרות הכיתתית על תפקיד המשקים‪ .‬לפי דרך זו‪ ,‬טמאים אלו לא היוו איום על האוכלים‬ ‫כל עוד הם נשמרו יבשים‪.‬‬ ‫נספח‪ :‬שלבי ההיטהרות בהצטרפות לקהילות הנוצריות‬ ‫מספר חוקרים כבר הצביעו על ההקבלה בין תהליכי הקבלה של הכת לאלו של הקהילה הנוצרית‬ ‫הקדומה‪ .‬ויינפלד הניח כי הקשרים בין תהליכי הקבלה‪ ,‬כמו המבחן הכפול בתחילה ובסוף‪ ,‬נובעים‬ ‫מן הדמיון הכללי בין דרכי הארגון של כתות וחבורות שונות בעולם ההלניסטי‪-‬רומי‪ 130.‬עם זאת‪,‬‬ ‫נדמה שאם נתבונן במקורות הנוצריים תוך שימת לב לשלבי ההיטהרות בהם נוכל להעשיר את‬ ‫התמונה‪ .‬מספרות הברית החדשה אנו למדים מעט מאוד על תהליכי הקבלה לקהילות הנוצריות‬ ‫החדשות ועל דמיונם לתהליכים המצויים בכת‪ .‬כל שיש לנו הוא הערה אחת באיגרת אל הגלטיים‬ ‫ו‪ 6:‬המזכירה את הדרישה מן המועמד לשתף ממונו עם הכת‪ .‬באיגרת שם פאולוס דורש‬ ‫שהמתלמד ישתתף )‬ ‫( בכל רכושו עם המלמד‪ .‬על תהליכי ההצטרפות אנו למדים יותר‬ ‫מן הליטורגיות של הכנסיות השונות שבהן מוצעות מספר תקופות לקתכיזם‪ ,‬ההתלמדות של‬ ‫המועמדים‪ .‬על פי רוב במקורות אלו קיימת תקופה אחת )לא מוגדרת באורכה( של קתכיזם‪ ,‬שבה‬ ‫המועמד לומד את התורות הנוצריות‪ ,‬ובסופה תקופה קצרה של תפילות וצומות המכינות את‬ ‫‪131‬‬ ‫האדם לטבילה‪.‬‬ ‫שני מקורות מציעים תהליך מורכב יותר‪ ,‬שבתוכו משולבת גם היטהרות‪ .‬אוריגנס‪ ,‬נגד קלסוס‪,‬‬ ‫( של מתלמדים‪ .‬הראשונים‬ ‫‪ 3.51‬מתאר את שלבי ההתלמדות והוא מציג שני מעמדות )‬ ‫מצויים בשלב מקדים‪ .‬הם מביעים את רצונם לחיות כראוי‪ ,‬אך עדיין לא קיבלו את סימן‬ ‫(‪ .‬קבוצה שנייה של מתלמדים‬ ‫ההיטהרות )‬ ‫הם מי שכבר נוהגים הלכה למעשה לפי אורח החיים הנוצרי‪ .‬תפקיד חלק מהם הוא לחקור ולבחון‬ ‫את המועמדים שבשלב הראשון‪ ,‬האם אורח חייהם אכן מתאים להצטרפות לרבים )‬ ‫(‪.‬‬ ‫נראה שאוריגנס מציג את שלבי המועמדות בדומה לשני השלבים שראינו בחלק מן המקורות‬ ‫הכיתתיים‪ :‬שלב ראשון שעיקרו בחינה ובמהלכו המועמד מצוי מחוץ לחבורה ולאורח חייה‬ ‫לחלוטין‪ ,‬ושלב שני של לימוד התורה הנוצרית וניהול אורח חיים של נוצרי‪ ,‬אך עדיין האדם אינו‬ ‫נחשב כנוצרי‪ .‬מטבע הדברים‪ ,‬המועמדים בשלב השני קרובים יותר משאר חברי הקהילה‬ ‫למועמדים שבשלב הראשון‪ ,‬וכן מצאנו בכת‪ .‬בין כל אחד ואחד מן השלבים מפרידה פעולת‬ ‫היטהרות‪ .‬הראשונה היא סימן ההיטהרות )הניתן על המצח(‪ ,‬והשנייה היא טבילה לשם נצרות‪.‬‬ ‫ביטוי להבחנה זו בין שני סוגי המועמדים ניתן למצוא במכתבי המלצה שנמצאו באוקסירינכוס‪.‬‬ ‫באחד מופיע מועמד בתחילת הבשורה )‬ ‫מוזכרים מועמדים של הקהילה )‬ ‫"‬ ‫"‬ ‫"‬ ‫( ובאחר‬ ‫(‪ ,‬שייתכן לראות בהם‬ ‫‪132‬‬ ‫מועמדים שכבר מעורבים באורח החיים הקהילתי‪ ,‬ומצויים בשלב השני‪ .‬אם כן‪ ,‬המבנה שמציג‬ ‫אוריגנס קרוב באופן בולט לתהליך המורכב שראינו בספרות הכיתתית‪ ,‬הכולל כמה שלבים של‬ ‫מעורבות‪.‬‬ ‫המקור המפורט ביותר מלפני המאה הרביעית העוסק בתהליכי הקבלה לכנסייה משוקע במסורות‬ ‫השונות הכרוכות יחד בתוך 'המסורת האפוסטולית'‪ ,‬פרקים ‪ .21-15‬בהנחיות המופיעות בחיבור זה‬ ‫אנו מוצאים לעתים ביטויים המחזירים אותנו ישירות ללשון הכיתתית העוסקת בהצטרפות‬ ‫ויינפלד‪ ,‬הארגון וחוקת הענישה‪ ,‬עמ' ‪ .43-44‬ראו לעומתו‪ ,‬בער‪ ,‬סרך היחד‪ ,‬עמ' ‪ .35‬מגמתו הכללית של בער במאמר‬ ‫זה היא לפרש את תהליכי הקבלה בסרך היחד לאור שלבי ההצטרפות של הקתכומנים לכנסיה הנוצרית בראשיתה‬ ‫בתחילת המאה השנייה‪.‬‬ ‫ראו סיכום אצל ג'ונסון‪ ,‬טקסי הצטרפות‪ ,‬עמ' ‪86‬‬ ‫כך מציעה ליונדייק‪ ,‬נוצרים ואוקסירינכוס‪ ,‬עמ' ‪.116-115‬‬ ‫לחבורה‪ .‬בשלב ראשון המועמד מובא בפני המורה לפני שהוא מובא לפני הרבים‪ ,‬והמועמד צריך‬ ‫להביא עדים על אמונתו‪ .‬במעמד זה הוא נשאל על אורח חייו )פרק ‪ .(15‬הוא נשאל גם על משלח‬ ‫ידו‪ ,‬שעשוי למנוע ממנו הצטרפות לקבוצה אם לא יחדל מכך‪ .‬לאחר חקירה זו הוא נכנס לתהליך‬ ‫של לימוד במשך שלוש שנים‪ .‬החוקרים התלבטו מהו המקור לאורך תקופה זו‪ ,‬אך ראוי לציין כי‬ ‫בכל הגרסאות המופיעות בפנינו‪ ,‬ישירות ועקיפות‪ ,‬יש אי נחת מאורך תקופה זו‪ .‬תמיד נוספת‬ ‫הסתייגות שניתן לקצר את אורך התקופה בהתאם לאופיו של המועמד‪ .‬הרי לא הזמן מכריע אלא‬ ‫תכונות המועמד )המסורת האפוסטולית‪ ,‬עמ' ‪ .(97-96‬אם כן‪ ,‬התקופה המוגדרת איננה משקפת את‬ ‫עמדתו של אף אחד מן הטקסטים שבפנינו אלא היא מהווה חלק מן המורשת הקדומה שעומדת‬ ‫בתשתית המסורות האפוסטוליות‪ .‬לנקודה זו מצטרף הדמיון בין אורך התקופה המופיע כאן לבין‬ ‫תיאורו של יוספוס את האיסיים‪ .‬ייתכן אפוא שנוהג קדום מעין זה של האיסיים עומד ביסוד‬ ‫האמור בחיבור הנוצרי‪.‬‬ ‫בנוסף לאורך התקופה‪ ,‬ניתן להצביע על עוד יסודות מוכרים המעובדים במסורת זו‪ .‬החיבור מבחין‬ ‫באופן ברור בין שתי תקופות של מועמדות )אם כי לא ברור מה אורכה של כל אחת מהן(‪ .‬בתקופה‬ ‫הראשונה‪ ,‬המועמדים נחשבים לטמאים‪ .‬הם מתפללים בנפרד‪ ,‬ולא מנשקים אותם כפי המחווה‬ ‫הקהילתית המקובלת )‪ .(18.3‬הם גם אינם יכולים להשתתף בלימוד של הבשורה יחד עם שאר בני‬ ‫הקהילה‪ .‬בפרק זמן זה התנהגותם של המועמדים ממשיכה להיבחן‪ ,‬ורק לאחר מכן הם עוברים‬ ‫לשלב השני שבו הם נחשבים נבחרים לטבילה ונבדלים מן המועמדים האחרים‪ .‬בשלב זה‬ ‫מתרחשים שני שינויים יסודיים‪ .‬הראשון הוא היתר ללמוד את הבשורה )‪ ,(20.2‬והשני הוא תהליך‬ ‫היטהרות שהם עוברים מתחילתו של שלב זה‪ .‬להיבט זה ישנם כמה ביטויים בספרות‬ ‫האפוסטולית‪ .‬בתחילה נקבע שמי שיש לו דמון או שטן אינו יכול לשמוע את דבר הלימוד עד‬ ‫שהוא נטהר‪ .‬לפי מסורת אחרת‪ ,‬הוא אינו יכול להיכנס לקהילה לפני שהוא נטהר מן הרוח הרעה‬ ‫)‪ ,15.8‬עמ' ‪ .(83-82‬בנוסף לכך במעבר לתקופה השנייה המועמדים עוברים באופן יומיומי טקס של‬ ‫סילוק כל רוח רעה מהם‪ .‬בשלב זה הם גם לומדים להיטהר על ידי טבילה )סעיף ‪ ,20‬עמ' ‪;104‬‬ ‫אישה נידה צריכה לדחות את טבילתה(‪ .‬תהליך זה מכין אותם לקראת הטבילה‪ ,‬שמיד בעקבותיה‬ ‫מגיע שיאה של ההצטרפות לקהילה בהשתתפות בארוחה המשותפת ‪ -‬האוכריסט‪.‬‬ ‫אם כן‪ ,‬בנוסף להבחנה בין תקופת הבחינה לבין תקופת הלימוד‪ ,‬המצויה אצל אוריגינס‪ ,‬הגרסאות‬ ‫הקדומות של המסורת האפוסטולית‪ 133‬משקפות את תפקיד הטהרה בעיצוב התהליך המורכב‪ .‬ניכר‬ ‫כי על פי מסורת זו השלב השני של המועמדות הוא שלב ביניים הממוקד בסילוק הטומאה‬ ‫ובהסרת הרוח הרעה )‬ ‫‪ ,( 6‬שהם תנאי ללימוד הבשורה‪ .‬בה בעת השייכות הגמורה לקהילה‬ ‫המתבטאת בהשתתפות בסעודה המשותפת מתאפשרת רק בעקבות הטבילה שבסוף התהליך‪.‬‬ ‫ניסוח זה נראה זהה ותואם לעמדה הכיתתית השוללת אכילה מן הטהרה למי שאינו חבר גמור‪ ,‬אך‬ ‫מתוך צורתו של התהליך כולו אנו רואים שההיטהרות היא תנאי מקדים והיא אינה נדחית עד‬ ‫לשלב ההצטרפות הסופית‪.‬‬ ‫הבדל זה ניכר במהדורה של ברדשו‪ ,‬ג'ונסון ופיליפס‪ ,‬בהבדל בין העמודות השמאליות לימניות‪ ,‬המייצגות עיבודים‬ ‫מאוחרים יותר‪.‬‬ ‫פרק רביעי‬ ‫השמירה על טהרת המאכלים ‪ -‬ממשנה ראשונה למשנה אחרונה‬ ‫א‪ .‬פתיחה‬ ‫פרקים ט‪-‬י במסכת טהרות עוסקים בהפקת שמן ויין‪ ,‬והם מביאים את התיאור הסדור ביותר‬ ‫במשנה לדרכי השמירה על הטהרה שלב אחר שלב‪ .‬כפי שראינו בחלק הראשון‪ ,‬פרקים אלו‬ ‫מבוססים על תשתית של משניות קדומות מתורתם של בית שמאי ובית הלל‪ ,‬שעליה נוספו‬ ‫הערות משלבים מאוחרים יותר של התקופה התנאית‪ .‬מצב עניינים זה מאפשר לבחון את‬ ‫ההבדלים בדרכי ההקפדה על טהרת השמן והיין בין המשנה הראשונה לבין מה שנוסף על גביה‪,‬‬ ‫ובכך עניינו של פרק זה‪ .‬ההבדלים אינם רק בפרטים‪ ,‬מחלוקות על הלכה זו או אחרת‪ ,‬אלא‬ ‫בתמונה הכללית העולה מהם‪ .‬מאחר שההלכות במשנה עומדות בזיקה למצב עניינים קונקרטי‪,‬‬ ‫‪1‬‬ ‫העיון בהנחיות הפרטניות הניתנות בפרקים ט‪-‬י מלווה בשתי שאלות משלימות‪ .‬האחת‪ ,‬מהם‬ ‫גורמי הטומאה שאיתם התמודדו החכמים בבואם להנחות את הפעילות בבית הבד ובגת בכל אחד‬ ‫מרובדי המשנה; השנייה‪ ,‬מהם המנגנונים שמוצעים להגנה מפני הטומאה‪ :‬האם קיימות דרכים‬ ‫שונות להתמודד עם משימת ההישמרות מטומאה במסגרת הפעילות החקלאית הסדירה‪ .‬שאלות‬ ‫אלו יסייעו לנו להתחקות אחר מה שניתן לכנות 'תפיסת הטומאה' במהלך התקופה התנאית‪.‬‬ ‫שאלות אלו נידונו על ידי יונתן אדלר בזוג מאמרים‪ ,‬שבהם ביקש לשרטט את הגורמים שהשפיעו‬ ‫בפועל על אופן השמירה על הטהרה בתעשייה החקלאית בתקופת בית שני‪ 2.‬לדבריו‪ ,‬החכמים‬ ‫הוטרדו בעיקר מטומאתם של הפועלים‪ ,‬שבהיותם עמי הארץ היו טמאים גמורים‪ ,‬ועיקר עיסוקו‬ ‫של בעל בית הבד היה להשגיח עליהם‪ .‬שמירה זו התאפשרה בזכות מקוואות רבים שנבנו‬ ‫‪3‬‬ ‫בסמיכות מרובה לבתי הבד ולגתות‪ ,‬והם מוכרים לנו מן הממצא הארכאולוגי‪.‬‬ ‫והנה‪ ,‬כנגד דברי אדלר בולטת העובדה שבמשנת בית הלל ובית שמאי אין כל התייחסות‬ ‫לטומאתם של הפועלים עמי הארץ‪ .‬תלמידי ר' עקיבא הם המוסיפים באופן עקיב את ההתמודדות‬ ‫עם טומאת הפועלים‪ .‬תמונת המצב אפוא מורכבת יותר ממה שמציע אדלר‪ .‬בכל רובד משניות‬ ‫מוזכרות טומאות שונות ומנגנונים שונים של שמירה על טהרה‪ .‬בקרה על הפועלים הטמאים‬ ‫באמצעות פיקוח עליהם נידונה בקבוצת משניות מאוחרת בשם תלמידי ר' עקיבא‪ .‬לעומת זאת‬ ‫בקבוצת המשניות המיוחסת לתנאים הראשונים מוזכרים רק בעלי טומאה קלה‪ ,‬טומאת ידיים‪,‬‬ ‫כפי שהוער במבוא‪ ,‬סעיף ב‪ ,1.‬המשנה אינה בהכרח תעודה היסטורית המשקפת את מה שיהודי ארץ ישראל עשו‬ ‫בתקופה התנאית‪ .‬אולם היא משקפת לכל הפחות את האופן שבו ביקשו החכמים לעצב את ההתנהלות באותו הקשר‬ ‫קונקרטי‪ .‬במובן זה המשנה היא מסמך היסטורי )ראו לפין‪ ,‬בבא מציעא‪ ,‬עמ' ‪.(19-31‬‬ ‫אדלר‪ ,‬טהרה בתעשיה החקלאית‪ ,‬סוקר את דרישות הטהרה התנאיות ומצליב אותן עם המידע שיש לנו על הראליה‬ ‫של תעשייה זו ועם הממצא הארכאולוגי‪ .‬אדלר מציע תיאור הרמוניסטי ומשלב בו את המקורות התלמודיים בלי‬ ‫להבחין בין תקופות שונים וסוגים שונים של מקורות‪ .‬כך מתקבלת תמונה כללית נוחה‪ ,‬אך ללא שימת לב למצבים‬ ‫השונים הנידונים בכל אחד מן המקורות‪ .‬במאמר השני‪ ,‬אדלר‪ ,‬מקוואות במתקנים חקלאיים‪ ,‬מסתמך אדלר על‬ ‫הממצא הארכאולוגי מימי הבית השני ומסיק על תפוצתה של ההלכה הפרושית בעניין טבול יום‪ .‬הוא סבור‬ ‫שהימצאותם של מקוואות לצד בתי בד וגתות מבססת את ההנחה שטבול יום טהור לחולין‪ ,‬ולכן הפועלים הטמאים‬ ‫שטובלים יכולים מיד לעבוד‪ .‬לאור מה שנראה בהמשך הפרק‪ ,‬ספק אם מסקנתו הכרחית‪ .‬ראו להלן‪ ,‬סעיף ה‪ ,.3.‬הע'‬ ‫‪.93‬‬ ‫רייך‪ ,‬מקוואות טהרה יהודיים‪ ,‬עמ' ‪.122-125‬‬ ‫המבוקרת באמצעות הרחקה מנוזלים‪ 4.‬מתבקש אפוא לבדוק האם המנגנונים השונים המופיעים‬ ‫במקורות תנאיים שונים משלימים זה את זה‪ ,‬או שמא הם משקפים הקשר ֵראלי אחר‪ .‬האם ניתן‬ ‫לעגן את ההבדלים בין המשניות העוסקות בשמירה על טהרת השמן והיין בשינויים חברתיים‬ ‫שחלו במהלך הדורות‪ 5,‬שהשפיעו על תפיסת הטומאה‪.‬‬ ‫בפרק זה אני מנתח את הרבדים השונים במשנה טהרות ט‪-‬י‪ ,‬ובעקבות ההשוואה למערכת חוקי‬ ‫הטומאה של קומראן שהוצגה בפרק הקודם אני מבקש לטעון שיש פער יסודי בין ההלכה התנאית‬ ‫הקדומה הקרובה לספרות הכיתתית בת זמנה בדרך השמירה על טהרת המאכלים‪ ,‬לבין דרכה של‬ ‫ההלכה המאוחרת יותר‪.‬‬ ‫בראש הפרק אני מצביע על ההבדל בין הצורה והתוכן של המסגרת הספרותית הקדומה‬ ‫המושרשת בעולמה של ספרות ההלכה של בית שני‪ ,‬לבין המשנה הערוכה הקרובה בצורתה‬ ‫לחיבורים רומיים חקלאיים‪ .‬ייתכן כי כבר בהבדל סוגתי זה ניכר שינוי המוקד של הלכות טהרת‬ ‫אוכָלים‪ .‬לאחר מכן יוצגו ביטויים שונים למגמה התנאית המאוחרת לבודד את השמירה על‬ ‫הטהרה לנקודות זמן מצומצמות שבהן ניתן לפקח על שמירת הטהרה )סעיף א(‪ .‬כך למשל במהלך‬ ‫התקופה התנאית פותחה ההלכה התולה את הטומאה ברצון הבעלים‪ ,‬ובעקבות זאת עוצבו מנגוני‬ ‫פיקוח ושליטה על תחום הטהרה )סעיפים ב‪-‬ג(‪ .‬בחלק השלישי של הפרק תיערך השוואה בין דרכה‬ ‫של ההלכה הקדומה לנהל את כל תהליך הייצור בטהרה למרות נוכחותם של בעלי טומאה קלה‪,‬‬ ‫בדומה להלכה הכיתתית‪ ,‬לבין המגמה של הלכות מאוחרות להגדיר תחום מצומצם שבו נדרשת‬ ‫טהרה )ד‪-‬ה(‪ .‬בחלקו האחרון של הפרק‪ ,‬בעקבות הצגת הדמיון בין ההלכה הקדומה להלכה‬ ‫הכיתתית אבחן במה נתייחדה דרכם של הפרושים בשמירה על טהרת המאכלים‪ .‬מנהגי השולחן‬ ‫של הפרושים‪ ,‬המביאים לארוחתם גם דברים טמאים‪ ,‬מהווים מפתח להבנת דרכם )ו‪-‬ח(‪.‬‬ ‫ב‪ .‬שאלות חדשות‪ ,‬מסגרת ספרותית חדשה‬ ‫בפרק הראשון סקרנו את הדיונים התנאיים‪ ,‬דור אחר דור‪ ,‬ממשנת בית הלל ובית שמאי ועד‬ ‫המשנה הערוכה שבפנינו‪ .‬התיאור שם התמקד בפרטים שנוספו וברצפי הנושאים שהפכו לתבנית‬ ‫המכוננת של המסכת‪ .‬את התהליך הספרותי שעבר על יחידה זו אני מבקש להאיר מנקודת מבט‬ ‫נוספת‪ ,‬שתשמש מבוא לתהליכים ההלכתיים הנידונים כאן‪.‬‬ ‫כאמור‪ ,‬בפרקים ט‪-‬י עוסקים בית הלל ובית שמאי בשאלה אחת בלבד‪ :‬מאימתי הזיתים והענבים‬ ‫יכולים לקבל טומאה‪ .‬בכל שלוש המחלוקות בנוגע לזיתים בית הלל מקלים ודוחים את שלב‬ ‫ההכשר לקבל טומאה )ט‪:‬א‪ ,‬ה‪-‬ז(‪ .‬גם בגת הם חולקים באותה שאלה‪ ,‬ובית הלל דוחים את השלב‬ ‫שבו הענבים מקבלים טומאה עד לרגע הכנסתם לגת )י‪:‬ד(‪ .‬בעיון מדויק יותר בהמשך הפרק נראה‬ ‫שבית הלל ובית שמאי קובעים שלבים שונים של הכשר לקבל טומאה בהתאם לדרגת הטומאה‬ ‫של הטמאים ובהתאם לכמות הנוזלים שבפירות‪ .‬טמאים גמורים מטמאים תחילה‪ ,‬ואחריהם מי‬ ‫בפרק השלישי של משנת חגיגה הקדומה‪ ,‬העוסקת גם היא בטהרת השמן והיין ובחשש מפני טומאתם של מי שאינם‬ ‫נאמנים על טהרה‪ ,‬מוצע מנגנון אחר לוודא את טהרת התוצרת שאינו כולל פיקוח על עם הארץ‪ .‬על יחידה זו ועל‬ ‫האופן שבו היא משלימה את העולה ממשנת טהרות ראו בפרק השישי‪ ,‬סעיף ג‪.‬‬ ‫במבואו למסכת טהרות מתמודד ניוזנר עם בעיה דומה )היסטוריה של הלכות טהרה‪ ,‬כרך ‪ ,12‬עמ' ‪ .(4-2‬הוא סבור‬ ‫שלשם בירור היסטורי של התחום ההלכתי יש צורך למצוא רציפות בין הרבדים התנאיים‪ .‬כאשר הדיונים ברבדים‬ ‫התנאיים השונים מבוססים זה על זה‪ ,‬ניתן למצוא פיתוח של המושגים ההלכתיים‪ .‬לטענתו‪ ,‬במסכת טהרות לא ניתן‬ ‫למצוא כל רציפות כזו‪ ,‬ואין קשר בין הנושאים ההלכתיים הנידונים בכל רובד‪ .‬הוא גם קובע כי עיקר החומר שמשויך‬ ‫לדור אושא אינו מבוסס על מקורות קדומים יותר‪ .‬לפיכך הוא מסיק שלא ניתן למצוא כל התאמה בין סדר החכמים‬ ‫לבין הפיתוח המושגי של התחום ההלכתי‪.‬‬ ‫שטמאים בטומאה קלה‪ ,‬שאותם יש להרחיק רק כאשר המשקים יוצאים‪ .‬אגב הדיון המשנה‬ ‫הקדומה מציינת את שלבי העיסוק ביבול‪ ,‬במקביל לשלבים המופיעים בקטעי ההלכה שנמצאו‬ ‫בקומראן העוסקים בטהרת היבול‪ .‬השאלה הנידונה בקטעים שהגיעו לידינו בעניין זה ) <‬ ‫&‪$‬‬ ‫'‬ ‫' (‪ 6‬היא קביעת השלבים שבהם נוכחות המשקים מחייבת הרחקת טמאים ברמות‬ ‫שונות ממגע ביבול‪.‬‬ ‫העובדה ששני הקורפוסים עוסקים באותן שאלות אינה מפתיעה‪ ,‬אך היא מעניקה לנו האפשרות‬ ‫לראות את משנת בית הלל ובית שמאי כתוצר של תקופתם‪ .‬הם הוטרדו מאותן שאלות כמו בני‬ ‫התקופה‪ ,‬מחברי ההלכה מקומראן‪ ,‬ובהמשך הפרק נראה שלשתי הקבוצות גישות חופפות‪.‬‬ ‫כאשר אנו מתבוננים במשנתם של התנאים האחרונים אנו מוצאים את עצמנו בסביבה שונה‪.‬‬ ‫במהלך תיאור התהליכים כסדרם נוספות דרישות כגון נעילת המעטן‪ ,‬שהוא מקום אחסון הזיתים‬ ‫עד להכנסתם לבית הבד‪ ,‬ופיקוח על הפועלים‪ ,‬מפורטים מקרים שונים של שרץ‪ ,‬ומוזכרים‬ ‫המקומות שבהם יש לחשוש לטומאה‪ .‬לבסוף ניתנות הנחיות כיצד לטהר את כלי בית הבד והגת‬ ‫לקראת שימוש חוזר‪ .‬במידה רבה הפרקים מספקים הנחיות כוללות לניהול בית הבד והגת‪ .‬כמובן‬ ‫הראליה הקורא צריך לפנות‬ ‫אין זה מדריך מלא להפעלת המתקנים החקלאיים‪ ,‬ולשם הבהרת ֵ‬ ‫לספרות חקלאית רומית בת הזמן‪ .‬ספרו של קאטו הזקן‪ ,‬על החקלאות‪,(de Agri Cultura) ,‬‬ ‫החיבור הראשון של מחבר רומי שבידינו )המאה השנייה לפנה"ס(‪ ,‬וספרו של קולומלה‪ ,‬על‬ ‫החקלאות )‪ ,de Re Rustica‬מן המאה הראשונה לספירה(‪ ,‬משלימים הרבה מפרטי ההנחיות‬ ‫הניתנות כאן‪ ,‬אך ההשוואה אליהם מאירה גם את מגמתה הכללית של המשנה‪.‬‬ ‫דמיון מעניין ביותר מתגלה בין תחום הנושאים הנידונים במשנה לבין אלו המופיעים אצל קאטו‪,‬‬ ‫בפרק על הכנת השמן‪ .‬קאטו פותח בהנחיות לגבי דרך אחסון הזיתים לפני הבאתם לבית הבד‪,‬‬ ‫וההישמרות מפני המוחל היוצא מתחת הזיתים )‬ ‫(‪ 7.‬לאחר מכן הוא דן באופן הכנת שמן‬ ‫איכותי על ידי בחירת זיתים ומליחתם‪ 8.‬הוא מדגיש את חובת הפיקוח של המפקח על חדר‬ ‫האחסון ועל בית הבד‪ 9,‬ועובר לתאר את תפקידו של מי שיוצק את השמן היוצא מן הבד‪ ,‬מפריד‬ ‫את המוחל ומסנן את השמן מן המשקע‪ 10.‬הוא חוזר לחובת המפקח להקפיד על ניקיון כליהם של‬ ‫העובדים ולהרחיק נוזלים משטח העבודה‪ 11,‬ומסיים בפירוט הכלים בבית הבד שאותם יש לשמור‬ ‫לקראת העבודה בעונה הבאה‪ 12.‬הקורא את קאטו לצד המשנה לא יכול שלא להתרשם מן הקרבה‬ ‫בין הטקסטים‪ ,‬לא רק במציאות המשתקפת בהם‪ ,‬אלא באופי ההנחיות שהם מספקים‪ .‬לכל אחד‬ ‫מן השלבים הנידונים על ידי קאטו ישנה מקבילה במשנה‪ .‬סגירת מקום האחסון )המעטן( ובית‬ ‫ראו לעיל‪ ,‬פרק שלישי‪ ,‬סעיף ד‪ ,‬וסעיף ה‪.3.‬‬ ‫קאטו‪ ,‬על החקלאות‪ ,‬סעיף ‪.64‬‬ ‫שם‪ ,‬סעיף ‪.65‬‬ ‫שם‪ ,‬סעיף ‪ .66‬חובתו הראשונה של המפקח היא למנוע כניסה של אנשים לחדר האחסון ולבית הבד‪ .‬הוא גם צריך‬ ‫למנוע שימוש בכלים מסוימים שאינם טובים לשמן ויוצרים טעם רע‪.‬‬ ‫שם‪ ,‬סעיף ‪66‬‬ ‫שם‪ ,‬סעיף ‪ .67‬בין השאר המפקח צריך לשים לב ששום שמן אינו מוגנב החוצה מאזור העבודה‪ ,‬ושהעובדים‬ ‫מקבלים את השמן שהם צריכים לתאורה בזמן שהותם במקום‪.‬‬ ‫שם‪ ,‬סעיף ‪ .68‬מעניין לציין כי בנקודה זו כולל קאטו גם את כלי הגת‪ ,‬למרות שהיחידה כולה עוסקת בבית הבד‪.‬‬ ‫הבד )ט‪:‬ד‪ ,‬י‪:‬א(‪ ,‬שמירה על ניקיונם )ט‪:‬ז(‪ ,‬הרחקת המוחל )ט‪:‬ג( ושאר נוזלים )י‪:‬ב(‪ ,‬פיקוח על‬ ‫‪13‬‬ ‫הפועלים וניקיון הכלים והכנתם למסיק הבא )י‪:‬ח(‪ ,‬הם הם התכנים של המשנה הערוכה‪.‬‬ ‫הנה כי כן‪ ,‬אותה מערכת של הנחיות ופיקוח המופיעה במשנה ונראית כתוצר בלעדי של דיני‬ ‫הטהרה הייחודיים מופיעה אצל קאטו ועל פיה נקבעת מסגרת העבודה בבית הבד‪ .‬השלמה לעניין‬ ‫זה אנו מוצאים בהשוואה לקולומלה המסכם את היחידה העוסקת בהכנת השמן בחשיבות ניקוי‬ ‫הכלים ורחיצתם במים טהורים )‬ ‫‪.(.‬‬ ‫‪14‬‬ ‫דרכי הניקוי המוזכרות אצלו מקבילות לדרכי‬ ‫הטהרה במשנה שאינן על דרך הטהרה הסטנדרטית במקווה‪ :‬ניגוב‪ ,‬חליטה בחמים ונתינה תחת‬ ‫שיבולת הנהר‪.‬‬ ‫השמירה על איכות השמן מעסיקה הן את הכותבים הרומים המתארים את המנגנון השלם הנדרש‬ ‫לשם הבטחת איכות השמן וטעמו‪ ,‬והן את המשנה המנחה את בעל הזיתים כיצד להרחיק מהם‬ ‫טומאה‪ .‬המוטיבציה דומה והשוואת הטקסטים מלמדת שגם המסגרת הספרותית המנחה קרובה‬ ‫למדי‪ .‬מאליה עולה האפשרות שהמשנה משתלבת כאן בתוך סוגה ספרותית‪-‬מקצועית‪ ,‬אך האם יש‬ ‫בכך כדי ללמד כי השמירה על הטהרה נתפסה כמבטיחה את איכות השמן? קשה בשלב זה לענות‬ ‫על שאלה זו‪ ,‬והיא קשורה לשאלות רחבות יותר‪ 15,‬אך נדמה שלפחות נקודה אחת עולה כאן‪:‬‬ ‫במשנה הערוכה‪ ,‬בניגוד לעולמם של בני בית שני‪ ,‬הקפדה על טהרה כרוכה במקצוענות ונסמכת‬ ‫על ספרות מקצועית‪.‬‬ ‫בהמשך נראה ביטויים נוספים לגישה זו‪.‬‬ ‫ג‪ .‬הכשר טומאה ורצון הבעלים‬ ‫הכשר טומאה הוא הנושא המרכזי המעסיק את התנאים הראשונים בשני הפרקים האחרונים‬ ‫בטהרות‪ .‬כמבוא לעניין זה יש לבחון מהם העקרונות של בית הלל ובית שמאי בכל הנוגע להכשר‬ ‫לקבל טומאה‪ .‬האם הם תלו את ההכשר ברצון הבעלים‪ ,‬והאם הם נחלקו בנקודה זו עם ההלכה‬ ‫הכיתתית בת זמנם‪ .‬מסורת בבבלי )שבת יז ע"א( משמם של הלל ושמאי‪ ,‬בעניין הכשר ענבים‬ ‫וזיתים לקבל טומאה‪ ,‬מהווה רקע לדיונים‬ ‫במשנתנו‪:‬‬ ‫הבוצר לגת ‪ -‬שמאי אומר הוכשר‪ ,‬הלל אומר לא הוכשר‪ .‬אמר לו הלל לשמאי‪ ,‬מפני מה‬ ‫בוצרין בטהרה ואין מוסקין בטהרה? אמר לו‪ ,‬אם תקניטני גוזרני טומאה אף על המסיקה‪.‬‬ ‫נעצו חרב בבית המדרש‪ .‬אמרו הנכנס יכנס והיוצא אל יצא‪ ,‬ואותו היום היה הלל כפוף‬ ‫ויושב לפני שמאי כאחד מן התלמידים‪ ,‬והיה קשה לישראל כיום שנעשה בו העגל‪.‬‬ ‫תהליך הכנת היין אינו מתואר בפירוט כמו הכנת השמן‪ ,‬ולמעשה מצוין רק שלב ההכנסה לגת והעברת היין‬ ‫לקנקנים‪ .‬כך למשל גם כשהמשנה עוסקת בפיקוח על הפועלים‪ ,‬הבדדים העוסקים בבית הבד מעסיקים אותה הרבה‬ ‫יותר מאשר הבוצרים‪ .‬מעניין שגם בספרו של קאטו הוא אינו טורח לתת הנחיות על דרך הכנת היין‪ ,‬ומסתפק בהצעת‬ ‫מתכונים מגוונים )שם‪ ,‬סעיפים ‪.(115-104‬‬ ‫קולומלה‪ ,‬על החקלאות‪& & ( < ,‬‬ ‫שתי שאלות מרכזיות מצטלבות בנקודה זו‪ .‬האחת ‪ -‬מהי רמת ההיכרות של החכמים עם העולם היוני‪-‬רומי‪ .‬כמובן‪,‬‬ ‫עומק הזיקה בין הספרות התנאית לבין הספרות היוונית‪-‬רומית תלוי בהערכת תפקידה של התרבות היוונית‪-‬רומית‬ ‫בעיצוב דפוסי החשיבה של התנאים ובעיקר של התנאים האחרונים‪ .‬באופן כללי ניתן לומר שמחקר נושא זה נע מן‬ ‫הטענה שנקודות הדמיון נוגעות להיבטים חיצוניים בלבד לגישה הרואה את התנאים כחלק מהמארג התרבותי בן‬ ‫זמנם‪ .‬לסקירת מגמות המחקר ראו שפר‪ ,‬הירושלמי והתרבות‪ ,‬עמ' ‪ .26-1‬שאלה שנייה‪ ,‬שאליה התייחסתי גם במבוא‪,‬‬ ‫בסוף סעיף ד‪ ,‬נוגעת ספציפית לטהרה ולתפקידן של תפיסות רפואיות ואתיות יווניות‪-‬רומיות בעיצוב תפיסת הטהרה‬ ‫התנאית‪.‬‬ ‫‪16‬‬ ‫עדיין נקודת‬ ‫גם אם נשיל ממקור זה את חלקו השני‪ ,‬שנראה כעיבוד של מקורות אחרים‪,‬‬ ‫המחלוקת סמויה מעינינו‪ .‬בעיני חוקרים שונים מחלוקת זו מייצגת את הבדלי הגישה בין בית הלל‬ ‫לבית שמאי לעניין הכשר לקבל טומאה‪ .‬על פי ההסבר המקובל‪ ,‬ההבדל בין הלל לשמאי נעוץ‬ ‫בתפיסות שונות כלפי היחס בין כוונה לבין מעשה‪ .‬לפי טענה זו‪ ,‬שפותחה על ידי גילת בעקבות‬ ‫גינזבורג‪ ,‬מחלוקות רבות בין הבתים מבוארות על סמך ההנחה שבית שמאי בוחנים פעולה‬ ‫בהתאם לגילומה הממשי‪ ,‬ואילו בית הלל מתחשבים גם בכוונה‪ 17.‬נקודת מחלוקת זו משתלבת‬ ‫במיוחד בעניין הכשר לקבל טומאה‪ .‬נתינת משקה על פרי מכשירה אותו לקבל טומאה‪ ,‬ועל פי דין‬ ‫'כי יותן' המשקים צריכים להינתן על הפירות מרצון הבעלים‪ .‬לפי הפרשנות המקובלת למחלוקות‬ ‫הבתים במסכת מכשירין‪ ,‬בית שמאי מתמקדים בעצם נוכחות המשקים‪ ,‬ובית הלל בוחנים האם‬ ‫המשקים ניתנו מרצון‪ .‬בנקודה זו נדמה כי הבתים הולכים בעקבות מייסדיהם‪ ,‬כפי שמשתמע‬ ‫במחלוקת כאן‪ .‬שמאי מכשיר את הענבים לקבל טומאה באופן מיידי‪ ,‬מאחר שמשקיהם יוצאים‬ ‫במהלך הבציר‪ .‬הלל לעומת זאת מקל‪ ,‬מכיוון שבעת הבציר המשקים יוצאים מן הענבים שלא‬ ‫לרצון הבעלים‪.‬‬ ‫‪18‬‬ ‫‪19‬‬ ‫פרשנות זו למחלוקת הוטענה במשמעות נוספת על ידי יוסף באומגרטן ובעקבותיו ורד נעם‪ .‬לפי‬ ‫הצעתם בית שמאי המצמצמים את הדרישה לכוונה קרובים בעמדתם להלכה הכיתתית המטמאת‬ ‫פירות שמשקיהם יוצאים מיד בעת הבציר שלא ברצון הבעלים‪ .‬בעקבות דרך מחשבה זו גם‬ ‫המחלוקות בפרקים שלפנינו עשויות להתפרש באופן זה‪ .‬ההחמרה היחסית של בית שמאי בהכשר‬ ‫הזיתים והענבים לקבל טומאה נובעת לפי תפיסה זו מן המשקל שניתן לעצם נוכחות המשקים‪,‬‬ ‫כפי שמצוי בהלכה הכיתתית‪ .‬לעומת זאת ההלכה התנאית בעקבות בית הלל הולכת ומעצימה את‬ ‫תפקיד הכוונה והרצון‪ ,‬ולפיכך היא דוחה את שלב ההכשר לקבל טומאה‪ ,‬שכן לא התמלאה‬ ‫הדרישה לכוונה בנתינת המשקים‪.‬‬ ‫ג‪ .1.‬עיון מחודש במחלוקת הלל ושמאי‬ ‫על אף האמור לעיל נדמה כי הצבת מחלוקות התנאים הקדומות בעניין הכשר לקבל טומאה על‬ ‫ציר כוונה‪-‬מעשה היא בעייתית מכמה בחינות‪ .‬בראש ובראשונה‪ ,‬ספק אם ניתן להתבסס על‬ ‫המסורת בבבלי המייחסת להלל ולשמאי מחלוקת בעניין 'בוצרים בטהרה'‪ ,‬שלפיה הלל ביקש‬ ‫להתיר בצירה בטומאה למרות המשקים‪ .‬יש רגליים לפקפק בעדות הבבלי‪ ,‬כפי שעולה מן‬ ‫בן שלום מציין את מטבעות הלשון המופיעים בחלק השני ושאולים ממקורות אחרים )בן שלום‪ ,‬בית שמאי‪ ,‬עמ'‬ ‫‪ .(103-102‬עניין החרב מזכיר את המלחמה שהתרחשה בעליית חנניה בן חזקיהו לפי הגרסה בירושלמי )שבת א‪:‬ד‪ ,‬ג‬ ‫ע"ג ]עמ' ‪ ([371‬והמליצה 'והיה קשה לישראל כיום שנעשה בו העגל' לקוחה גם היא מן התיאור של 'גזירת יח דבר'‬ ‫במקורות קדומים )תוספתא שבת א‪:‬טז‪ ,‬עמ' ‪ .4‬ראו ליברמן‪ ,‬תוכ"פ‪ ,‬ג‪ ,‬עמ' ‪.(15‬‬ ‫גינזבורג‪ ,‬על הלכה ואגדה‪ ,‬עמ' ‪ .39-37‬גילת‪ ,‬ר' אליעזר בן הורקנוס‪ ,‬עמ' ‪ ,30-29‬מתמקד בעמדת ר' אליעזר ומראה‬ ‫שהיא זהה בנקודה זו לדעת בית שמאי‪ .‬גילת חוזר על עמדתו בתוספת דוגמאות גם במאמר המוקדש לעניין זה‪' ,‬כוונה‬ ‫ומעשה'‪) ,‬גילת‪ ,‬פרקים‪ ,‬עמ' ‪.(83-81‬‬ ‫בן שלום‪ ,‬בית שמאי‪ ,‬עמ' ‪.102‬‬ ‫באומגרטן‪ ,‬משקין‪ ,‬עמ' ‪ ;93‬הנ"ל‪ ,‬טקסטים הלכתיים‪ ,‬עמ' ‪ .90-91‬לדבריו‪ ,‬בפסיקת שמאי מצויה עמדה לא עקיבה‪.‬‬ ‫מצד אחד הוא מקבל את הצורך בכוונה בנוגע להכשר לקבל טומאה של זיתים‪ ,‬כפי שניכר מדעת בית שמאי במשנתנו‬ ‫ט‪:‬א‪ .‬מצד שני הוא מתעלם מן הצורך בכוונה כזו בבציר הענבים‪ ,‬והוא מכשירם מיידית לקבל טומאה‪ .‬אך כפי שנבקש‬ ‫להראות‪ ,‬מתח זה נובע מן הפרשנות המאוחרת שיוחסה לבית הלל ולבית שמאי‪ .‬נעם‪ ,‬בית שמאי‪ ,‬עמ' ‪ ,55‬הולכת‬ ‫בעקבות באומגרטן‪ ,‬ומשווה בין דעת הכת שהפירות מקבלים טומאה כבר בשעת הלקיטה לבין דעת שמאי הדורש‬ ‫לבצור בטהרה‪ .‬לכך היא קושרת את דברי בית שמאי שהזיתים נטמאים מיד כשיזיעו בתוך המעטן‪ ,‬כלומר סמוך יותר‬ ‫ללקיטה‪ .‬לדבריה‪ ,‬ההקלה הפרושית נובעת מן הצורך בכוונת הבעלים בדין 'כי יותן'‪ ,‬ובית הלל מממשים זאת רק‬ ‫כשהנוזלים מתחילים להיסחט בכוונה‪ .‬חיון חולק על נעם ומסביר את דעת בית שמאי באופן אחר‪ ,‬מתוך גזרה‬ ‫להחמיר )חיון‪ ,‬בית הלל ובית שמאי‪ ,‬עמ' ‪.(259‬‬ ‫ההשוואה לירושלמי‪ .‬המסורת על מחלוקת הלל ושמאי משובצת בין מספר מחלוקות בין בית הלל‬ ‫לבית שמאי בעליית חנניה בן חזקיה‪ .‬אותן מחלוקות בדיוק מופיעות גם בירושלמי המקביל‪.‬‬ ‫ההבדל היחיד בין התלמודים הוא שבעוד בבבלי מופיעה מחלוקת כללית בין הלל לשמאי בעניין‬ ‫הבוצר לגת‪ ,‬הירושלמי מביא מחלוקת נקודתית בין בית הלל לבית שמאי בעניין 'כיצד בוצרים בית‬ ‫הפרס' ממשנת אהלות יח‪:‬א‪ .‬מחלוקת זו דנה בבעיה כיצד ניתן לבצור בטהרה ענבים באזור‬ ‫שנמצאו בו קברות‪ 20.‬הנושא דומה‪ ,‬אך תוכן המחלוקת שונה מיסודו‪ .‬המשנה באהלות מניחה‬ ‫כמובן מאליו שיש לבצור בטהרה‪ ,‬אלא שבמצב שבו הכרם מצוי בבית הפרס‪ ,‬מציעים הבתים‬ ‫שיטות שונות לשמירה על הטהרה‪.‬‬ ‫האפשרות שהמסורת הארצישראלית המקורית התייחסה למשנת אהלות בלבד ולא הכירה כל‬ ‫מחלוקת על עצם הצורך לבצור בטהרה מקבלת את חיזוקה מן הסוגייה הבבלית עצמה‪ .‬הבבלי‬ ‫מביא כמה הסברים להלכה שלפיה יש לבצור בטהרה‪:‬‬ ‫מאי טעמא גזרו בהן?‬ ‫אמר זעירי אמר רבי חנינא‪ :‬גזירה שמא יבצרינו בקופות טמאות‪.‬‬ ‫הניחא למאן דאמר כלי טמא חושב משקה ‪ -‬שפיר‪ ,‬אלא למאן דאמר אין כלי טמא חושב‬ ‫משקה ‪ -‬מאי איכא למימר?‬ ‫אלא אמר זעירי אמר רבי חנינא‪ :‬גזירה שמא יבצרנו בקופות מזופפות‪.‬‬ ‫רבא אמר‪ :‬גזירה משום הנושכות‪.‬‬ ‫ורב נחמן אמר רבה בר אבוה‪ :‬פעמים שאדם הולך לכרמו לידע אם הגיעו ענבים לבצור‬ ‫אם לא‪ ,‬ונוטל אשכול של ענבים וסוחטו‪ ,‬ומזלף על גבי ענבים‪ ,‬ובשעת בצירה עדיין‬ ‫משקה טופח עליהם‪.‬‬ ‫לאחר ההסבר הראשון הארצישראלי מופיעים כמה הסברים בבליים‪ .‬כל ההסברים הבבליים‪,‬‬ ‫ובכלל זה התיקון למסורת בשם ר' חנינא‪ ,‬מתמקדים בגילויי הרצון בעת הפקת המשקים מן‬ ‫הענבים‪ ,‬בין אם מדובר בבצירה אל תוך כלים מזופפים‪ ,‬היינו כלים אטומים השומרים בתוכם את‬ ‫הנוזלים היוצאים מן הענבים‪ ,‬ובין אם מדובר בסחיטה אקטיבית לשם הפרדת האשכולות או‬ ‫לבדיקת טיב הענבים‪ .‬אך כיצד יש לכלכל את ההסבר הראשון‪' ,‬גזירה שמא יבצרנו בקופות‬ ‫טמאות'?‪ 21‬לפי נימוק זה‪ ,‬כלים טמאים גורמים למשקה להכשיר את הענבים לטומאה‪ 22.‬אך נשים‬ ‫לב שבניגוד להסברים האחרים‪ ,‬ההסבר הארצישראלי מתייחד בכך שהוא אינו ממוקד כלל ברצון‬ ‫הבעלים כתנאי להכשר המשקים‪ .‬הסבר זה מתייחד גם מצד אחר‪ .‬רק הטיעון 'גזירה שמא יבצרנו‬ ‫בקופות טמאות' משמו של ר' חנינא‪ ,‬תואם גם את המסורת הארצישראלית המקבילה‪.‬‬ ‫דברי ר' חנינא מקבלים משמעות חדשה אם מעבירים אותם מן ההקשר הבבלי אל המסורת‬ ‫הארצישראלית המקבילה‪ .‬הנימוק 'שמא יבצרנו בקופות טמאות' מהווה הסבר קולע לדעת בית‬ ‫הלל במשנת אהלות יח‪:‬א‪ .‬כאמור‪ ,‬במשנה שם כל אחד מן הבתים מציע שיטה אחרת לבצירה‬ ‫בבית הפרס‪:‬‬ ‫בבלי שבת טז ע"ב‪-‬יז ע"ב; ירושלמי שבת א‪:‬ד‪ ,‬ג ע"ג )עמ' ‪ .(371‬גם חיון‪ ,‬שם‪ ,‬בוחן את האותנטיות של מחלוקת בית‬ ‫הלל ובית שמאי על יסוד זה‪ ,‬ומסיק שזו מחלוקת אותנטית וקדומה‪ ,‬וכי בעקבותיה הניחה המשנה באהלות שיש‬ ‫דרישה לבצירה בטהרה‪.‬‬ ‫על פי תוספתא טהרות יא‪:‬ז‪ ,‬עמ' ‪ ,672‬הבוצר לשוק רשאי לקחת את הענבים בקופות טמאות והם אינם נטמאים‪.‬‬ ‫אך הלכה זו נוצרה רק בעקבות הגזרה על הבוצר לגת‪ ,‬ולא ניתן להסתמך עליה להסביר את מקור הגזרה‪.‬‬ ‫הבבלי מבין שלמרות שבאופן עקרוני הבצירה עצמה אינה מכשירה לקבל טומאה‪ ,‬קופות טמאות גורמות להכשר‬ ‫משקים לדעת הסובר 'כלי טמא חושב משקים'‪ .‬רש"י אמנם לא מצא לעמדה זו מקור‪ ,‬אך כפי שציינו הראשונים‪ ,‬היא‬ ‫מבוססת על דעת ר' מאיר בתוספתא מכשירין ב‪:‬ו‪ ,‬עמ' ‪ ,674‬בעניין ערבה שירד הדלף לתוכה )ראו ליברמן‪ ,‬תוס"ר‪ ,‬ד‪,‬‬ ‫עמ' ‪.(112‬‬ ‫כיצד בוצרין בית >ה<פרס?‬ ‫מזין על האדם ועל הכלים ושונים ובוצרים ומוציאין חוץ לבית הפרס ואחרין מקבלין מהן‬ ‫ומוליכין לגת‪ .‬אם נגעו אילו ואילו טמאין‪ ,‬כדברי בית הלל‪.‬‬ ‫בית שמי אומרים אוחז את המגל בסיב >או< ובוצר בצור ונותן לתוך כפישה ומוליך לגת‪.‬‬ ‫בית שמאי בונים את התהליך כולו כך שהענבים לא יבואו במגע עם דבר המקבל טומאה‪ .‬כך‬ ‫נמנעת העברת הטומאה מבית הפרס לענבים‪ .‬בית הלל‪ ,‬לעומת זאת‪ ,‬עורכים מעין טקס ה'מחסן'‬ ‫את הבוצרים ואת כליהם מפני טומאת בית הפרס‪ ,‬אך למעשה מיד לאחר הבצירה הם נחשבים‬ ‫לטמאים ומורחקים ממי שמוליכים את הענבים לגת‪ .‬טומאת בית הפרס‪ ,‬בהיותה גזרה בלבד‪ ,‬לא‬ ‫חלה בעת הבצירה‪ 23.‬אך אם טומאת בית הפרס הותרה בעת הבצירה‪ ,‬מתעוררת השאלה מדוע‬ ‫בכלל נדרש טקס טהרה מיוחד ולא ניתן להסתפק בדרכי הבצירה המקובלות‪ .‬על שאלה זו עונים‬ ‫דברי ר' חנינא‪' :‬שמא יבצרנו בקופות טמאות'‪ .‬במצב שבו מקלים בטומאה‪ ,‬כמו בבצירה בבית‬ ‫הפרס‪ ,‬ניתן להבין את החשש שההקלה תתרחב ויבואו לבצור בקופות טמאות‪ .‬כנגד חשש זה ניתן‬ ‫להבין את הטקס המלאכותי שדורשים בית הלל כדי להיטהר באופן מיוחד לקראת בצירה זו‪ .‬דברי‬ ‫ר' חנינא אינם מלמדים אפוא שמחלוקת הלל ושמאי בניסוחה הבבלי – האם 'בוצרים בטהרה' –‬ ‫הייתה מוכרת בארץ ישראל‪ ,‬ואינם אלא הסבר קולע למשנת אהלות יח‪:‬א‪ ,‬שבה מוצג דינה‬ ‫המיוחד של בצירה בטהרה בבית הפרס‪.‬‬ ‫אם כן ספק אם מצויה במסורת התנאית הקדומה עמדה שהתירה לבצור בטומאה‪ .‬מוסכם היה כי‬ ‫יש לבצור בטהרה‪ ,‬מאחר שבהכרח יוצאים משקים מן הענבים‪ .‬רק בבבלי‪ ,‬שבו כבר התבססה‬ ‫ההנחה שהכשר משקים תלוי לחלוטין ברצון הבעלים‪ ,‬עוצבה המסורת מחדש מתוך הנחה שניתן‬ ‫מצד הדין לבצור בטומאה‪ ,‬שהרי באופן עקרוני הבעלים אינם מעוניינים שהמשקים יצאו בשלב‬ ‫זה‪ .‬לפי עיבוד הבבלי‪ ,‬עמדה זו נדחתה רק בשל כוחנותם של בית שמאי‪.‬‬ ‫ג‪ .2.‬פירוש מחלוקות בית הלל ובית שמאי בראש מסכת מכשירין‬ ‫מעבר לכך שלא ניתן להסתמך על הבבלי בשחזור מחלוקת יסודית בין בית הלל לבין בית שמאי‬ ‫בעניין כוונה ומעשה‪ ,‬נראה כי ישנו קושי למקד את המחלוקות בין הבתים בשאלה זו‪ .‬ראשית‪,‬‬ ‫הניסיונות להסביר מספר גדול של מחלוקות על דרך זו אינם תמיד משכנעים‪ ,‬והכותבים נזקקים‬ ‫לניסוחים מורכבים שניתן למשוך אותם לכאן ולכאן‪ 24.‬אני מוצא כי הסברים מעין אלו אינם‬ ‫מבהירים את המחלוקת‪ 25.‬שנית‪ ,‬כפי שיודגם כעת‪ ,‬עיון מדוקדק במקורות הקדומים כשלעצמם‬ ‫אלבק מסביר שבית הלל מקלים בטומאת בית הפרס‪ ,‬שאינה אלא גזרה‪ .‬בהשלמות והוספות‪ ,‬טהרות‪ ,‬עמ' ‪ ,548‬הוא‬ ‫מדגיש שבפירושו הוא נוטה מדרכו של הבבלי ושאר המפרשים )ר"ש ורמב"ם והבאים בעקבותיהם‪ ,‬וכן גולדברג‪,‬‬ ‫אהלות‪ ,‬עמ' ‪ ,(128‬שראו בהכשר המשקים בגת גזרה בלבד‪ ,‬שנדחית בבית הפרס‪ .‬לדבריו‪ ,‬וכפי שהוצע בפנים‪ ,‬אין יסוד‬ ‫להניח שבית הלל ובית שמאי ראו בהכשר המשקים גזרה בלבד‪ ,‬אלא זהו עיקר הדין‪ .‬לפיכך היסוד להקלה במקרה זה‬ ‫מבוסס אך ורק על דינו המיוחד של בית הפרס‪ ,‬שהטומאה שבו היא בגדר ספק וגזרה בלבד‪.‬‬ ‫ניקח לדוגמה את דרכו של רב צעיר‪ ,‬ההופך את שיטות בית הלל ובית שמאי )רב צעיר‪ ,‬תולדות ההלכה‪ ,‬ד‪,‬עמ' ‪-307‬‬ ‫‪ .(312‬לדבריו‪ ,‬השפעת ההלכה הקדומה על בית שמאי מתבטאת בייחוד בשאלת המחשבה והמעשה‪ .‬בית שמאי‬ ‫הולכים אחר המחשבה )כמו דרכה של הנבואה(‪ ,‬ובית הלל הולכים אחר המעשה‪ .‬הוא מביא כמה דוגמאות לכך )למשל‬ ‫'החושב לשלוח יד בפקדון'(‪ ,‬ובין השאר 'מחמירים בית שמאי בהכשר טומאה על ידי מים במקום שיש ספק שמא היה‬ ‫לרצון לבעלים ואמורים שהוא בכי יותן‪ ,‬שמא היתה כאן כוונת בעלים' )עמ' ‪.(311‬‬ ‫דוגמה לכך מצויה בעבודתו של חיון‪ ,‬בית הלל ובית שמאי‪ ,‬הקובע מספר מאפיינים למחלוקות בית הלל ובית‬ ‫שמאי‪ .‬לדבריו‪ ,‬מספר מחלוקות בעניין הכשר לקבל טומאה מבוססות על ההבחנה בין בית שמאי המחשיבים יותר את‬ ‫המעשה לבית הלל המחשיבים יותר את תוצאת המעשה )זהו המינוח שאותו מעדיף חיון במקום 'כוונה'(‪ .‬ראו למשל‪,‬‬ ‫שם‪ ,‬עמ' ‪ .162‬בעיניו ניסוח זה מאפשר לפרש גם מקרים יוצאי דופן‪ ,‬כגון המחלוקת על זיתים מגולגלים‪ ,‬שבה בית‬ ‫שמאי מקלים ובית הלל קובעים שהם הוכשרו לקבל טומאה‪ ,‬בתנאי שהחבית לא נוקבה )עמ' ‪ .(169‬עם זאת‪ ,‬נדמה‬ ‫מלמד על שיקולים אחרים המנחים את בית הלל ובית שמאי מלבד שאלת הרצון‪ ,‬בדומה למצוי‬ ‫בהלכה הכיתתית‪.‬‬ ‫עיון במשניות בראש מסכת מכשירין מאפשר לעמוד על שיקוליהם של התנאים הראשונים בעניין‬ ‫הכשר טומאה‪ .‬המשנה כאן שמה בפיהם של בית הלל דרישה לכוונה‪ ,‬ובכך תולה את הטומאה‬ ‫ברצון האדם‪ 26.‬אך עיון נוסף חושף נקודת מחלוקת אלטרנטיבית ומקורית‪ ,‬ועל פיה ייבחנו בהמשך‬ ‫משנת טהרות והתנאים להכשר לקבל טומאה בתהליך הפקת השמן והיין‪.‬‬ ‫בפרק הראשון של מסכת מכשירין מצאנו שלוש מחלוקות בין בית הלל לבין בית שמאי‪.‬‬ ‫]ב[ המרעיד את האילן להשיר ממנו אכלין או את הטומאה אינן בכי יתן‬ ‫להשיר ממנו משקין בית שמי אומרים היוצאין >ו<את שבו בכי יתן‬ ‫>ו<בית הלל אומרים היוצאין בכי יתן ואת שבו אינן בכי יתן‬ ‫מפני שהוא מיתכוון שיצאו מכולו‪.‬‬ ‫]ג[ המרעיד }על{>את< האילן ונפל על חבירו או סוכה ונפלה על חברתה‬ ‫ותחתיהן זרעין או ירקות מחוברין לקרקע‬ ‫בית שמי אומרים בכי יתן >ו<בית הלל אומרים אינן בכי יתן‬ ‫אמר ר' יהושע משום אבא יוסה חליקופרי איש טיבעון תמה עצמך אם יש משקה טמא‬ ‫בתורה עד שיתכוין ויתן שנאמר וכי יותן מים על זרע ונפל מנבלתם‪.‬‬ ‫]ד[ הנוער אגודה שלירק וירדו מצד העליון לתחתון‬ ‫בית שמי אומרים בכי יתן ובית הלל אומרים אינן בכי יתן‬ ‫אמרו בית הלל לבית שמאי והרי הנוער את הקלח חוששין אנו שמא יצאו מן העלה לעלה‪.‬‬ ‫אמרו להן בית שמי שהקלח אחד‪ ,‬ואגודה קלחים הרבה‪.‬‬ ‫אמרו להם בית הלל הרי המעלה סק מלא פירות ונתנו על גף הנהר חוששין אנו שמא ירדו‬ ‫מצד העליון לתחתון‬ ‫אבל אם העלה שנים ונתנן זה על גב זה התחתון בכי יתן‬ ‫ר' יוסה אומר התחתון טהור‪.‬‬ ‫בית הלל ובית שמאי חולקים במצבים שבהם אדם הוציא משקים ממקומם והעביר אותם לחלק‬ ‫אחר של הגידול או לגידול אחר המחובר לקרקע‪ .‬מן ההנחיה המקראית בדבר נתינת מים על זרע‬ ‫משתמע שמים במקומם הטבעי אינם מכשירים לקבל טומאה‪ .‬מהי אפוא נתינת מים שאליה‬ ‫מתייחס הכתוב? במשנה כאן מוסכם כי הלחות המצויה על הגידולים אינה מכשירתם לקבל‬ ‫טומאה ללא פעולת האדם‪ .‬עם זאת‪ ,‬אדם עשוי לרצות להסיר מן הירקות והגידולים את המשקים‬ ‫מיד עם איסופם או אפילו לפני כן‪ ,‬אלא שכעת מתעוררת הבעיה האם פעולה זו עצמה עשויה‬ ‫להיחשב כנתינת מים‪ ,‬שהרי אגב הניעור המים ניתנים על זרעים או על ירקות‪ .‬בנקודה זו חולקים‬ ‫הבתים‪ .‬לדעת בית שמאי‪ ,‬משקים שעברו ממקום למקום על ידי פעולת האדם מכשירים לקבל‬ ‫טומאה‪ ,‬גם אם הם עדיין מחוברים באופן כלשהו‪ .‬למשל‪ ,‬אם הם נותרו בחלק אחר של אותו גידול‬ ‫או אם הם נפלו על גידול המחובר עדיין לקרקע‪ .‬לעומת זאת לדעת בית הלל הזזה חלקית כזו של‬ ‫המשקים‪ ,‬שבה הם למעשה נותרים במקומם‪ ,‬אינה גורמת להחלת דין 'כי יותן'‪.‬‬ ‫נקודת מחלוקת זו בין הבתים מפורשת בדיון החותם את קובץ המחלוקות במשנה ד‪ ,‬והנראה‬ ‫כסיכום שלהן‪ .‬החכמים דנים האם יש לראות אגודת ירקות כיחידה אחת כמו קלח‪ ,‬או כחיבור של‬ ‫שגם בעקבות ניסוח מפותל זה‪ ,‬הלומד עדיין רחוק מלתפוס את כלל המחלוקות כצדדים שונים של מחלוקת כללית‬ ‫אחת‪ .‬קושי דומה מצוי במאמרו של לדרברג‪ ,‬היווצרות מסורות‪ ,‬הסוקר ביסודיות מחלוקות אלו ומסביר אותן ואת‬ ‫השתלשלותן על ציר התממשות הכוונה‪ .‬אני מוצא שלמרות העבודה היסודית הסברים מעין אלו אינם מקלים את‬ ‫הבנת המחלוקות‪.‬‬ ‫אוטנהיים‪ ,‬טומאה בין כוונה למעשה‪ ,‬מוצא במשנה ובתוספתא בראש מכשירין ראיה למהפכה של בית הלל‪ ,‬שתלו‬ ‫את הטומאה ברצון ובכך הפכו מן היסוד את תפיסת הטומאה‪.‬‬ ‫יחידות נפרדות‪ .‬בדיון זה אין מקום כלל לשיקול באשר לכוונה ולמחשבה של המנער‪ ,‬ודעות‬ ‫‪27‬‬ ‫הבתים מתפרשות כיאות בלעדיו‪.‬‬ ‫‪28‬‬ ‫כוונת האדם מוזכרת פעמיים בקובץ משניות זה‪ .‬בסוף משנה ג מגיב ר' יהושע לדעות שלפניו‬ ‫ואומר 'תמה עצמך אם יש משקה טמא בתורה עד שיתכוין ויתן'‪ .‬בניגוד לדעות שלפניו ר' יהושע‬ ‫שולל את האפשרות שהרעדה של העץ כשלעצמה תיחשב כהכשרה לקבל טומאה אף ללא פעולה‬ ‫המכוונת לנתינת מים‪ 29.‬ר' יהושע אמנם אינו מתחשב בכוונה כשלעצמה‪ ,‬אך הוא דורש שפעולת‬ ‫האדם תיעשה בבירור לשם נתינת המים על הזרעים‪ .‬ניכר ההבדל בין פעולת ניעור לבין פעולה‬ ‫‪30‬‬ ‫מכוונת של נתינת מים‪.‬‬ ‫דרישה פחות קיצונית‪ ,‬אם כי עדיין מייחסת משקל מרכזי לתכניתו של האדם‪ ,‬מופיעה בפי בית‬ ‫הלל במשנה ב‪' :‬מפני שהוא מתכוין שיצאו מכולו'‪ .‬מנימוק זה משמע שהכשר משקים תלוי‬ ‫בכוונתו של האדם הפועל‪ ,‬כלומר במימוש תכליתה של הפעולה שתוכננה על ידו מלכתחילה‪.‬‬ ‫מכיוון שלא הושלמה כוונת האדם להשיר את כל המשקים‪ ,‬הם אינם מכשירים לקבל טומאה‪ .‬אם‬ ‫כן‪ ,‬בניגוד למשתמע ממשנה ד נימוקם של בית הלל במשנה ב נתלה בכוונה כתנאי להכשר לקבל‬ ‫טומאה‪ .‬לפי משנה ב לא די בעצם העובדה שהמשקים נותרו במקומם ושפעולת האדם לא גרמה‬ ‫להוצאת המשקים כדי שלא יחול דין 'כי יותן'‪ 31.‬המשנה כאן מוסיפה דרישה מצד בית הלל‬ ‫שפעולת הנתינה תממש את התכלית שנקבעה על ידי עושה הפעולה‪ .‬למשל‪ ,‬להוציא את המשקים‬ ‫לחלוטין מן האילן‪.‬‬ ‫קיים מתח בין הנימוקים השונים של בית הלל המופיעים במשניות ב‪ ,‬ד‪ ,‬המציגים שני תנאים‬ ‫להוצאת המשקים מן הגידולים‪ :‬מימוש כוונת הבעלים והוצאה גמורה של המשקים‪ 32.‬לאור זאת‬ ‫בין פרשני המשנה מצאנו הרכבה של הנימוקים‪ .‬בעל מלאכת שלמה סותם וכותב 'ולא חשיב לרצון אלא נוער דבר‬ ‫אחד ונפל המשקה ממנו על האוכל'‪ .‬בעל משנה אחרונה אף מוצא לכך סברה‪' :‬והשתא ניחא דמייתו בית הלל "והלא‬ ‫הנוער את הקלח" ואמאי פשיטא ליה בקלח טפי? אלא דבקלח לכולי עלמא פשיטא שבניעורו היתה ודאי דעתו שיצאו‬ ‫מכולו‪ ,‬ומודו בית שמאי כיון שלא נתקיימה מחשבתו ואין כאן רצון כלל‪ ,‬אבל באגודה יש לומר פעמים שמניח חציה‬ ‫למחר וליומא אוחרא‪ .‬והיינו נמי תשובת בית שמאי שהקלח אחד וצריך לו מיד כדפרישית'‪ .‬בעל משנה אחרונה מחיל‬ ‫את מצבי הרצון על ההבחנות הפיזיות שבמשנה‪.‬‬ ‫כתב יד פ‪ :‬ר' יוסה‪ ,‬וראו להלן‪.‬‬ ‫כך משמע מפירוש הר"ש‪ ,‬וזוהי דרכו של אלבק‪ .‬ברטנורא לעומת זאת סבור שר' יהושע מסביר את דעת בית הלל‪.‬‬ ‫אלבק‪ ,‬זרעים‪ ,‬עמ' ‪) 372-370‬השלמות והוספות על כלאיים ט‪:‬ה‪-‬ו( עוסק באריכות במשמעות הכוונה הנלווית‬ ‫לפעולה בלשון חכמי ארץ ישראל‪ .‬לפי דבריו‪ ,‬הפעולות ניכרות מתוך עצמן‪ .‬לפיכך 'שלא יתכוון לעשות' משמעו 'שלא‬ ‫יעשה'‪ .‬למשל‪' ,‬המפיס מורסא בשבת אם לעשות לה פה חייב' )עדיות ב‪:‬ה( משמעו כמו הברייתא בירושלמי 'ובלבד‬ ‫שלא יתכוון לעשות לה פה'‪ .‬אם כן להתכוון לדבר משמעו לעשות פעולה באופן המממש תכלית זו‪ .‬הכוונה מתארת‬ ‫את הדרך שבה נעשית הפעולה‪ ,‬ולא בהכרח את הלך רוחו של האדם הפועל‪' .‬מחשבה'‪ ,‬לעומת זאת‪ ,‬מייצגת את‬ ‫תודעתו הישירה של האדם‪ ,‬והיא עומדת בניגוד ל'מעשה'‪ ,‬כפי שמבואר במשנת כלים כה‪:‬ט 'כל הכלים יורדים לידי‬ ‫טמאתן במחשבה ואינן עולין מידי טמאתן אלא בשינויי מעשה'‪ .‬לצד זאת יש להדגיש שכבר בספרות התנאית מצאנו‬ ‫טשטוש בין המונחים‪ ,‬המשמשים זה לצד זה ואף מוחלפים ביניהם‪ .‬לעניין זה ראו לאחרונה שגיב‪ ,‬עיון בדרכי המדרש‪,‬‬ ‫עמ' ‪ .89-91‬טשטוש זה מציב בעיה מיוחדת בכל הנוגע להכשר משקים‪ ,‬ויש להניח שיש בטשטוש זה לשקף את‬ ‫תפיסותיהם של התנאים האחרונים‪ .‬כך למשל משנת מכשירין ו‪:‬א 'המעלה פירותיו לגג מפני הכנימה וירד עליהן טל‬ ‫אינן בכי יתן ואם נתכוון לכך הרי זה בכי יתן‪ .‬העלן חרש שוטה וקטן אפעלפי שחשב שירד עליהן טל אינן בכי יתן‬ ‫שיש להם מעשה ואין להן מחשבה' )השוו גם מחלוקת ר' יהודה וחכמים בתוספתא מכשירין ג‪:‬א‪-‬ב‪ ,‬עמ' ‪,675‬‬ ‫ובמשניות שם ג‪:‬ה; ד‪:‬ג(‪.‬‬ ‫במקרה זה לא ניתן להסתפק בהגדרתו של אלבק שלפיה 'התכוון לעשות דבר' משמעו 'עשה דבר' )ראו ההערה‬ ‫הקודמת(‪ ,‬שהרי כאן ברור שהאדם נתכוון להוציא את המשקים לחלוטין‪ ,‬אבל למעשה הם לא יצאו‪ .‬ההתייחסות‬ ‫לכוונה במקרה זה מצביעה על מעמדה הנפרד של הכוונה‪ ,‬העומד בניגוד לאופן שבו נעשתה הפעולה )ולא כתיאור של‬ ‫אופן הפעולה(‪.‬‬ ‫בדוחק ניתן ליישב מתח זה‪ ,‬רק אם נניח שבית הלל אמנם נחלקו עם בית שמאי במקרים דומים על שני תנאים‬ ‫בלתי תלויים‪ ,‬ובכל מקרה הם בוחרים להציג נימוק אחר מתוך מאגר התנאים שהם מציבים‪ .‬לעומת זאת אני מציע‬ ‫לשחזר את השורש המשותף לשני התנאים‪ ,‬שהתגלגלו בשני ניסוחים שונים‪.‬‬ ‫ומתוך השוואה למקורות נוספים‪ ,‬יש מקום לשקול את האפשרות שהנימוק המיוחס לבית הלל‬ ‫במשנה ב הוא תוספת פרשנית מאוחרת‪ ,‬והוא מופיע שוב במשנה ה באותה לשון מפי ר' יוסי‪:‬‬ ‫'הממחק את הכרישה והסוחט שערו בכסותו רבי יוסה אומר היוצאין בכי י ֻתן ואת שבו אינן בכי‬ ‫יֻתן מפני שהוא מתכוון שיצאו מכלו'‪ 33.‬ניסוח אחר לנימוקו של ר' יוסי מופיע בתוספתא המקבילה‬ ‫‪34‬‬ ‫)א‪:‬ד‪ ,‬עמ' ‪:(673‬‬ ‫ר' יוסי אומר זב וזבה שהיו מהלכין בדרך וירדו גשמים על שערו ועל כסותו‬ ‫אף על פי שהמים נתלשין מצד העליון לתחתון הרי אילו טהורין‬ ‫שאין נחשבין אלא לאחר שיצאו מכולו‬ ‫>>יצאו מכולו<< הרי אלו מוכשרין וטהורין שאין נחשבין אלא לאחר יציאתן‪.‬‬ ‫הנימוק בתוספתא 'שאין נחשבין אלא לאחר שיצאו מכולו' אינו מקביל בהכרח ללשון המשנה‪,‬‬ ‫'מפני הוא מתכוון שיצאו מכולו'‪ .‬למעשה‪ ,‬הנימוק בתוספתא קרוב יותר למה שמשתמע מדברי‬ ‫בית הלל במשנה ד‪ ,‬שם התנאי הוא הוצאתו הגמורה של המשקה ממקומו הטבעי‪ ,‬ואין להסתפק‬ ‫רק במעבר המשקה מהחלק העליון לחלק התחתון או מעלה לעלה‪ .‬הלשון 'אין נחשבין' אינה חד‬ ‫משמעית‪ 35,‬אבל בניגוד ללשון 'שלא נתכוון' יש מקום לפרש אותה שלא בזיקה לכוונת האדם אלא‬ ‫שהמים 'חשובים משקה' רק לאחר שהם יוצאים ממקומם‪ ,‬ורק אז חל עליהם דין 'כי יותן'‪ .‬אם כן‬ ‫השוואת הנימוקים במשנה ובתוספתא מלמדת שהסברים שונים בתכלית עשויים להיות מנוסחים‬ ‫בצורה דומה‪ .‬אך החילוף בין כוונת האדם לגבי המים לבין התייחסות לחשיבות המים כשלעצמם‬ ‫ללא הצבעה ברורה על רצון האדם משנה את מהות ההסבר מן הקצה אל הקצה‪.‬‬ ‫מצד העניין ניסוח דומה למה שמצאנו בתוספתא יכול היה להופיע גם במשנה ב‪ ,‬על דרך 'בית הלל‬ ‫אומרים היוצאין בכי יתן ואת שבו אינן בכי יתן‪ ,‬שאין נחשבים אלא לאחר שיצאו מכולו'‪ .‬גם‬ ‫נימוק זה היה מסביר את עמדת בית הלל במשנה ב‪ ,‬והוא היה מקביל לנימוק המופיע בדברי בית‬ ‫הלל במשנה ד‪ .‬עם זאת המשנה בחרה ללכת בעקבות ר' יהושע המופיע בסמוך והעוסק בכוונה‪,‬‬ ‫לפיכך היא מסבירה את בית הלל בדרך אחרת‪' :‬מפני שהוא מתכוין שיצאו מכולו'‪ .‬לשון ההסבר‬ ‫במשנה ב מנוגדת לתוספתא‪ ,‬שבה לא מופיע כלל לשון 'כוונה'‪ 36.‬אם כן‪ ,‬קיים מתח בין שני‬ ‫ההסברים המופיעים במשנה לדעת בית הלל‪ ,‬זה הממוקד בכוונת האדם להוציא את המים )משנה‬ ‫ב( וזה המחשיב את המים רק לאחר שיצאו לחלוטין )משנה ד(‪ .‬השוואה לנוסחים הקרובים של‬ ‫דברי ר' יוסי במשנה ובתוספתא פותחת פתח לשער כיצד התגלגלו ההסברים לדעת בית הלל זה‬ ‫מזה‪.‬‬ ‫מסתבר שזוהי לשון האופיינית לר' יוסי‪ ,‬שעקבות מסורתו ניכרים בפרק א של מכשירין‪ .‬גם בפרק ה‪:‬ו הוא אומר‬ ‫בהקשר אחר 'אף לתוך המים בכי יותן מפני שהוא מתכוין שיצאו עם הצואה'‪.‬‬ ‫הברייתא מופיעה גם בבבלי כריתות טו ע"ב‪ ,‬אך שם היא עובדה בהתאם להקשר בסוגייה‪ .‬חילוף אחד שראוי לציין‬ ‫הוא הלשון 'שאין מחשבים אלא לאחר שיצאו מכולו' )כתב יד פירנצה‪ ,‬ותיקן ‪ .(119‬כאן נדמה שיש הד ללשון‬ ‫האקטיבית במשנה‪.‬‬ ‫כפי שמבואר במילון בן יהודה‪ ,‬לצורה 'נחשב' ישנן שתי משמעויות קרובות‪) :‬א( היה הדבר הזה בעיניו‪ .‬כגון 'הלוא‬ ‫נכריות נחשבנו לו' )בראשית נה‪ ,11:‬ראו גם תוספתא סוטה ד‪:‬ג‪ ,‬עמ' ‪) .(169‬ב( חשוב בעיני כול ובעל ערך‪ ,‬דוגמת 'אין‬ ‫כסף נחשב בימי שלמה למאומה' )דבה"יב ט‪ ,(20:‬ו'מדוע נחשבנו כבהמה' )איוב יח‪ .(3:‬במקורות רבים קשה להכריע‬ ‫לאיזו משמעות הכוונה‪ .‬התואר 'חשוב' עצמו אופייני לספרות מאוחרת יותר‪ .‬בדיקת השימושים התלמודיים ב'נחשב'‬ ‫שאינם מסתמכים ישירות על המקרא אינה מעלה ממצא חד משמעי‪ ,‬אך נראה שבלשון החכמים הוא מצוי יותר‬ ‫במשמעות הראשונה‪.‬‬ ‫השוו את המקרים של התזת מים במשנה פרק ג‪:‬ב‪,‬ו לתוספתא המקבילה ב‪:‬יג‪ ,‬עמ' ‪ .674‬גם בדין המעלה לגג‪,‬‬ ‫התוספתא )ג‪:‬א‪-‬ב‪ ,‬עמ' ‪ (675‬מציינת רק את המחשבה בעוד המשנה )ו‪:‬א( משלבת גם את הכוונה במקביל‪.‬‬ ‫מגוון העיבודים למחלוקת בית הלל ובית שמאי הקדומה‬ ‫נעיין בנוסחאותיה של מחלוקת בית הלל ובית שמאי במשנה ובתוספתא‪ ,‬ונגלה שגם כאן‬ ‫המסורות מתפלגות בדומה למה שמצאנו בלשון הנימוק לדברי ר' יוסי‪:‬‬ ‫משנה א‪:‬ב‬ ‫המרעיד את האילן ‪...‬להשיר ממנו משקין‬ ‫בית שמי אומרים היוצאין ואת שבו בכי יתן‬ ‫ובית הלל אומרים היוצאין בכי יתן‬ ‫ואת שבו אינן בכי יתן‬ ‫מפני שהוא מיתכוון שיצאו מכולו‪.‬‬ ‫תוספתא א‪:‬א‬ ‫המרעיד את האילן להשיר ממנו משקין‬ ‫ונפלו על תלושין שבו ועל מחוברין שתחתיו‬ ‫בית שמיי או' בכי יתן‬ ‫ובית הלל אומ' על התלושין בכי יתן‬ ‫ועל המחוברין אינן בכי יתן‬ ‫לכאורה בפנינו שתי מחלוקות העוסקות בשאלות שונות‪ .‬המשנה עוסקת ביציאת המים ממקומם‪,‬‬ ‫והתוספתא בנפילתם של המים על אוכָלים מחוברים או על אוכָלים תלושים‪ .‬לפי לשון התוספתא‬ ‫השיקול המנחה את בית הלל אינו הוצאת המים מן האילן אלא נפילתם על התלוש‪ ,‬ורק אז הם‬ ‫נחשבים כמי שנעקרו ממקומם הטבעי )אפילו אם הם נותרים בתוך העץ(‪ 37.‬יחד עם זאת‪ ,‬כפי‬ ‫שראינו למעלה‪ ,‬מה שנראה כפער גדול אינו בהכרח כזה‪ .‬שתי מסורות אלו‪ ,‬על אף תוכנן השונה‪,‬‬ ‫מקיימות ביניהן זיקה לשונית‪ .‬הצמד 'תלושים ‪ /‬מחוברים' בתוספתא מקביל לצמד 'יוצאים ‪ /‬את‬ ‫שבו' שבמשנה‪ ,‬ושניהם יכולים להתפרש באותה הדרך‪ 38.‬למעשה ניתן להעביר את לשון בית הלל‬ ‫שבתוספתא למשנה בלי שישתנה פירושה של המשנה‪ .‬ה'תלושים' הם המים היוצאים מן העץ –‬ ‫ויש בהם דין 'כי יותן'‪ ,‬וה'מחוברים' הם המים שנותרו בתוכו – ואין בהם דין 'כי יותן'‪ .‬הכותרת‬ ‫שניתנה למחלוקת בכל מקור היא הקובעת את הפירוש המתאים לדעות בית הלל ובית שמאי‪.‬‬ ‫משפט אחד המיוחד למשנה ואינו נגזר מן הלשון המשותפת לתוספתא הוא הנימוק 'מפני שהוא‬ ‫מיתכוון שיצאו מכולו'‪ .‬הסבר זה ודאי אינו רלוונטי למחלוקת בניסוחה בתוספתא‪.‬‬ ‫נראה אפוא שבשורשה של המסורת שנתגלגלה גם לתוספתא לא היה מקום לשיקול הכוונה כפי‬ ‫שהוא מופיע במשנה‪ ,‬ואף לא לנימוק בדבר הוצאה גמורה של המים )בדומה למה שמצוי במשנה‬ ‫ד(‪ .‬רק כך ניתן להסביר את הסטת המחלוקת לעניין אחר‪ ,‬נפילה המים על התלוש או על המחובר‪.‬‬ ‫גם ריבוי המחלוקות הרצופות במשנה עשוי לרמוז על התפתחות המסורות מתוך מחלוקת אחת‬ ‫קדומה‪ .‬אותה מסורת בתוספתא א‪:‬א שמצד לשונה קרובה למשנה ב‪ ,‬קרובה מצד עניינה‬ ‫למחלוקת הסמוכה במשנה ג‪ .‬משנה זו זכתה לביאורים רבים‪ ,‬אך שיקול אחד המופיע מפורשות‬ ‫במשנה נוגע לכך שהמים‪ ,‬שאמנם כבר יצאו מן האילן‪ ,‬לא ייפלו על מה שעדיין מחובר לקרקע‪.‬‬ ‫‪39‬‬ ‫התוספתא מופיעה אצל הר"ש א‪:‬ג‪ ,‬והוא סבור שיש להפוך את הגרסה 'מחוברים שבו ותלושים שתחתיו'‪ .‬אך‬ ‫הסיבה לתיקון נובעת מקושי בדברי ר' יוסי בר' יהודה בסיפא‪ ,‬ושם ניתן להציע תיקונים אחרים )ראו גם ליברמן‪,‬‬ ‫תוס"ר‪ ,‬ח"ד‪ ,‬עמ' ‪ .(106‬פירוש אחר לתוספתא מופיע אצל אלבק‪ ,‬השלמות ותוספות‪ ,‬עמ' ‪ .592‬הוא מציע לתקן‬ ‫בתוספתא 'תלויין שבו' במקום 'תלושים שבו'‪ ,‬וכך מתקבלים שני מקרים מקבילים‪ :‬מחוברים על הקרקע ו'תלויין'‪,‬‬ ‫כלומר מחוברים על העץ‪.‬לדעת בית הלל במקרים אלו אין דין 'כי יותן'‪ ,‬מאחר שהמשקים נפלו על מחוברים‪ .‬אך נראה‬ ‫שהתוספתא בנקודה זו מובנת לחלוטין מצד עצמה ללא כל צורך בתיקון‪' .‬התלושין שבו' אינם מחוברים לקרקע ולכן‬ ‫הם מוכשרים לקבל טומאה גם לדעת בית הלל‪ ,‬למרות שלא יצאו ממקומם‪.‬‬ ‫אמנם באופן כללי‪ ,‬המונחים 'תלוש' ו'מחובר' נאמרו על גידולי שדה‪ ,‬אך דווקא בהקשר של הכשר משקים מצאנו‬ ‫שימוש בתארים אלו למים‪ .‬רק מים תלושים מכשירים לקבל טומאה‪ ,‬אך לא מים מחוברים‪ .‬כך אנו שונים בספרא‪,‬‬ ‫שמיני פרשה ח‪:‬ב )נד ע"ד‪ ,‬כת"י רומי עמ' רכט( 'יכול אפילו הן בבורות ובשיחין ובמערות יהוא מכשירין תלמוד לומר‬ ‫כלי‪ ,‬מה כלי מיוחד שהוא תלוש מן הקרקע אף אני ארבה את שמילן לגבל בהן את הטיט ולכבס בהם את הכילים‬ ‫שהם תלושין מן הקרקע ומוציא את שבבורות ושבשיחין ושבמערות שאינן תלושין מן הקרקע'‪.‬‬ ‫מבחר פירושים למשנה מופיע אצל בעל תוספות יום טוב ואצל בעל משנה אחרונה‪ .‬השאלה הראשונה היא מהו‬ ‫הדבר שאותו ביקש האדם להפיל‪ ,‬את המשקים או את האילן‪ .‬לדעת הראב"ד האדם ביקש להפיל את האילן‪ ,‬והמשנה‬ ‫דנה בנתינה עקיפה של המים בעקבות הפלת האילן או הענף‪ .‬הכסף משנה )ודומה לו אלבק בפירושו( סבור שהאדם‬ ‫נראה אפוא שמה שנראה כשתי מחלוקות נפרדות של בית הלל ובית שמאי המובאות בזו אחר זו‬ ‫במשנה הם למעשה עיבודים של אותה מחלוקת שהתפרשה לכיוונים שונים‪ .‬יתרה מזו‪ ,‬מן הניתוח‬ ‫שהוצע כאן עולה האפשרות שכל שלוש המחלוקות בקובץ הן עיבודים למחלוקת אחת קדומה‬ ‫שזכתה לביאורים שונים‪ .‬המחלוקות הראשונה והשלישית עוסקות באותה בעיה‪ ,‬אלא שהנימוקים‬ ‫המופיעים בהן מושכים לכיוונים שונים‪ .‬המחלוקת השנייה פירשה את המחלוקת הקדומה‬ ‫כעוסקת במצב עניינים אחר‪ ,‬וביארה את 'תלוש ומחובר' כתארים של הירקות שעליהם נפלו‬ ‫המשקים‪ ,‬כפי שראינו בתוספתא‪ 40.‬בעקבות ניתוח זה מתגלה שוליותה של שאלת כוונת הבעלים‬ ‫במחלוקות ובפירוש דעת בית הלל‪.‬‬ ‫ג‪ .3.‬הכשר משקים במשנה הקדומה ובהלכה הכיתתית‬ ‫שחזור השתלשלותן של מחלוקות בית הלל ובית שמאי בתחילת מסכת מכשירין מלמד כי בניגוד‬ ‫להנחה הפרשנית המקובלת‪ ,‬אין צורך להיזקק לשיקולים של כוונה ורצון בפירוש דעות התנאים‬ ‫הראשונים‪ ,‬אף לא בדעת בית הלל‪ 41.‬שיקולים אלו נוספו במהלך מסירת המחלוקות ופרשנותן‬ ‫המאוחרת‪ .‬כל שניתן לומר באופן מבוסס הוא שהבתים דנים בשאלה מהי הפעולה שבעקבותיה‬ ‫המשקים ניתקים ממקומם הטבעי‪ ,‬וחל בהם דין 'כי יותן'‪.‬‬ ‫עתה גם ההשוואה בין הלכות הכשר משקים לקבל טומאה במשנה הקדומה לבין ההלכה הכיתתית‬ ‫זוכה לפנים חדשות‪ .‬במהדורתו לקטע‬ ‫'‬ ‫העוסק בהכשר ירקות לקבל טומאה טען‬ ‫באומגרטן כי בעניין 'כי יותן' פעורה תהום בין ההלכה הכיתתית‪ ,‬המכשירה את הירקות לקבל‬ ‫טומאה גם בעקבות נוכחות טל על הירק וללא כל מעורבות של האדם‪ ,‬לבין ההלכה התנאית‬ ‫המתנה את ההכשר לקבל טומאה ברצון הבעלים‪ 42.‬למעשה‪ ,‬אף אחת מן העמדות הקיצוניות הללו‬ ‫אינה מתועדת במקורות שבפנינו‪ .‬להפך‪ ,‬השוואה בין המקורות מגלה מקבילות קרובות לנושאי‬ ‫המשנה ולסדרה‪ .‬נעיין שוב בשורות הרלוונטיות מקטע‬ ‫' ‪ ,‬כפי ששחזר באומגרטן‪:‬‬ ‫‪ .4‬כול הירק ]אשר אין עליו[‬ ‫‪ .5‬מלחת טל יאכל ואם לו]א יאכל יתנהו[‬ ‫ביקש להשיר את המשקים מן העץ‪ ,‬אך כנגד רצונו הם נפלו על הזרעים המחוברים‪ .‬הרא"ש סבור שהמשקים לא נפלו‬ ‫על הזרעים ישירות אלא דרך הענפים האחרים‪ .‬הגאון באליהו רבה מציע בפשטות שהמשנה מציגה אוסף מקרים של‬ ‫נפילה על מחובר‪ :‬על עץ אחר‪ ,‬על ענף אחר או על זרעים מחוברים‪ .‬בכל המקרים הללו אין דין 'כי יותן'‪ .‬ועל דרך זו‬ ‫מנסח בעל משנה אחרונה שבכל מקום שבו כוונת האדם הייתה להפיל את המשקים על מחובר לא חל דין 'כי יותן'‪.‬‬ ‫ראוי לציין כי בתוספתא מופיעה רק מחלוקת אחת‪ ,‬שחלקיה מקבילים לשלוש המחלוקות במשנה‪.‬‬ ‫מספר מקורות נוספים מציגים את דרכם של בית הלל לתלות את הטומאה בכוונה )ראו גילת‪ ,‬פרקים‪ ,‬עמ' ‪.(82‬‬ ‫באופן עקרוני אינני שולל את האפשרות שלקטגוריות אלו היה תפקיד כבר במשנתם של התנאים הראשונים‪ .‬עם זאת‬ ‫ברור שעיקר ההתמקדות בתחום זה היא מחכמי יבנה ואילך‪ ,‬והעדות על בית הלל היא שולית למדי‪ ,‬וראויה לעיון‬ ‫מחודש‪ .‬שלושה מקורות רלוונטיים כאן‪ .‬במשנת מכשירין ד‪:‬ד‪-‬ה ובמקוואות ד‪:‬א מצאנו מחלוקת מקבילה בדבר מי‬ ‫שהשאיר כלים מתחת למרזב שייפלו לתוכו מים‪ .‬השאלה היא האם מים אלו נחשבים שאובים‪ ,‬או שמא הם מים‬ ‫ש'ניתנו' והם מכשירים לקבל טומאה‪ .‬בשתי המשניות בית הלל מבחינים בין מניח לבין שוכח‪ ,‬ודבריהם התפרשו על‬ ‫דרך 'מפני שלא נתכוון לשאוב' )מקוואות ב‪:‬ו(‪ .‬אך אם נדייק נראה שהדיון מוסב על השאלה האם נעשתה פעולת‬ ‫שאיבה‪ ,‬וההבדל בין שוכח למניח הוא הבדל בין סוגי הפעולות‪ .‬שאלת תפקיד המחשבה מתעוררת ביתר שאת במשנת‬ ‫אהלות ז‪:‬ג‪' ,‬חשב להוציאו ]את המת[ באחד מהם ]מן הפתחים[ הציל על כל הפתחים'‪ .‬נעם ראתה בהלכה זו ביטוי‬ ‫מובהק ליסודות נומינליסטים בהלכות טומאת מת‪ ,‬שמחשבה אנושית סובייקטיבית משפיעה על כיוון התפשטותה‬ ‫)האמנם לא המת מטמא‪ ,‬עמ' ‪ ;174‬הנ"ל‪ ,‬מקומראן למהפכה התנאית‪ ,‬עמ' ‪ .(237‬אכן הלכה זו זוקקת עיון‪ ,‬אך יש לשים‬ ‫לב שבמקרה זה גם בית שמאי מקבלים את העיקרון של המחשבה‪ ,‬ולא בנקודה זו הם חולקים על בית הלל‪ .‬הסבר‬ ‫מסוים להלכה ייחודית זו ייתכן למצוא במנהגי הטהרה היווניים שבהם נהגו להוציא את הטומאה מן הבית יחד עם‬ ‫המת על ידי זה שטאטאו אותה החוצה מן הפתח‪ .‬רק בעקבות זאת ניתן היה לבצע את טקס הוצאת המת מן הבית‬ ‫שעמד במוקד תהליך ההיטהרות )פארקר‪ ,‬מיאזמה‪ ,‬עמ' ‪.(36-35‬‬ ‫באומגרטן‪ ,‬טקסטים הלכתיים‪.91-89 ,‬‬ ‫‪ .6‬בתוך המים כי אם איש ]יתן אותו על[‬ ‫‪ .7‬הארץ אם יבואו עליה מ]ים כאשר ירד[‬ ‫‪43‬‬ ‫‪ .8‬הגשם עליה אם יגע בו}ה{ ה ט]מא אל יוכלו[‬ ‫באומגרטן הסיק מן השורות הראשונות‪' :‬כול הירק ]אשר אין עליו[ מלחת טל יאכל'‪ ,‬שעצם‬ ‫הנוכחות של טל שירד באופן טבעי מכשירה לקבל טומאה‪ .‬ואולם ניתן גם להשלים אחרת –‬ ‫בשורה ‪ :4‬כול הירק ']אשר יהיה עליו'['‪ .‬השלמה מעין זו תואמת היטב את רצף ההלכות בקטע‪.‬‬ ‫ירק יבש יכול להישמר‪ ,‬וניתן לאחסן אותו או לטלטלו כמות שהוא‪ .‬לעומת זאת כאשר יש טל על‬ ‫הירק‪ ,‬עדיף לאוכלו ולא להסיר את הטל כדי למנוע פעולה של האדם שתיחשב כמכשירה לקבל‬ ‫טומאה על פי דין 'כי יותן'‪ .‬זאת בדומה למה שמעסיק את בית הלל ובית שמאי במשנת מכשירין‬ ‫א‪:‬ד‪ .‬אם לא כן יש לשמור את הירק בתוך המים )שו' ‪ .(6‬זוהי הנחיה מעשית המאפשרת לשמר את‬ ‫הירק לאורך זמן בלי לחשוש לטומאה‪ .‬אפשרות שימור זו עולה גם במשנה הסמוכה במכשירין א‪:‬ו‬ ‫'הטומן פרותיו במים מפני הגנבים אינן בכי יתן‪ .‬מעשה בבני ירושלם שטמנו דבלתן במים מפני‬ ‫‪44‬‬ ‫הסיקרין וטהרו להם חכמים'‪.‬‬ ‫אם כנים דברינו‪ ,‬מבין קרעי קטע ההלכה מקומראן מתגלה דמיון בטווח המקרים המעסיקים את‬ ‫הבתים ואת הכותב הכיתתי ולאו דווקא מחלוקת הלכתית עקרונית‪ .‬דורשי ההלכה הראשונים‬ ‫עסקו במצבים שונים שבהם מצויים מים על הפרי והירק בלי שהם ניתנו על ידי האדם‪ :‬ירק‬ ‫שנקטף עם הטל שעליו והאדם אוכלו כמות שהוא‪ ,‬ופירות המוכנסים למים‪ .‬אמנם הדיון בין בית‬ ‫הלל לבית שמאי משכלל את הגדרת הפעולה הנחשבת לנתינה‪ ,‬אך לא מצאנו עמדה שבכל מקרה‬ ‫כל רטיבות מכשירה לקבל טומאה‪ ,‬ובין החכמים הראשונים לא ראינו מי שתלה זאת ברצון האדם‪.‬‬ ‫ד‪ .‬הכשר טומאה בבית הבד‪ :‬ממשנת בית הלל ובית שמאי למשנתנו‬ ‫מוסכם בין החכמים שיש לבצור בטהרה‪ 45,‬ושמעת הבצירה הענבים מוכשרים לקבל טומאה‪ ,‬אך‬ ‫זיתים אינם מוכשרים לקבל טומאה עד שלב מאוחר יותר‪ .‬הנחה הלכתית זו קרובה למה שראינו‬ ‫בהלכה הכיתתית בקטע‬ ‫' ‪ .‬גם שם ענבים ושאר פירות סחיטים נבצרים בטהרה‪ ,‬אך‬ ‫הזיתים עשויים להיטמא רק משהובאו לבית הבד‪ .‬כאן וכאן אין בהכרח לתלות את ההכשר לקבל‬ ‫טומאה בכוונה או ברצון של האדם‪ .‬לאור זאת יש מקום לשאול מהם השיקולים המנחים את‬ ‫החכמים בבואם לקבוע את השלב שבו הזיתים המיועדים לבית הבד מוכשרים לקבל טומאה‪.‬‬ ‫בדומה למה שראינו בסעיף הקודם‪ ,‬גם בניתוח טהרות פרק ט מתגלה תהליך מקביל‪ .‬בעוד דיוניהם‬ ‫של בית הלל ובית שמאי מגדירים את טומאת הפירות על פי מצבם הפיזי‪ ,‬המשנה שלפנינו‬ ‫מערבת שיקולים נוספים ובהם רצונו של האדם‪ .‬הבדל נקודתי זה גורר אחריו שיטות שונות‬ ‫בתכלית לשמירה על הטהרה‪.‬‬ ‫ראו את התעתיק כולו לעיל פרק שלישי‪ ,‬סעיף ד‪ .‬יש להדגיש שבאומגרטן מציין שהשלמותיו כאן הן טנטיביות‬ ‫בלבד‪ .‬הדיון בקטע זה יכול להתבסס רק על השוואת הנושאים המופיעים במה ששרד לפנינו‪.‬‬ ‫נשים לב להבדל בין המעשה הקדום לבין העיקרון שנוסח בעקבותיו‪ .‬המשנה מתארת הטמנה שהחכמים טיהרו‪,‬‬ ‫ובעקבות זאת היא מנסחת כלל‪ ,‬שהכשר המשקים תלוי בכוונתו של האדם‪ .‬אם טמן מפני הגנבים וכוונתו לא הייתה‬ ‫להכשר משקים‪ ,‬הפירות נותרים טהורים‪ .‬אך זו אינה המסקנה ההכרחית מן הסיפור‪ ,‬שהרי ייתכן שההיתר אינו נובע‬ ‫מן הסיבה להטמנה‪.‬ייתכן שזו הייתה רק ההזדמנות שבה התעוררה השאלה‪.‬‬ ‫גם במשנת עבודה זרה ד‪:‬ט מבואר ש'ישראל שהוא עושה בטומאה לא דורכין ולא בוצרין עמו'‪ ,‬ומשמע שישנה‬ ‫חובה לשמור על הטהרה כבר משעת הבצירה‪ .‬מעבר לכך‪ ,‬נשים לב שמשנת טהרות )י‪:‬א( דנה בטהרתם של הבדדים‬ ‫העובדים בבית הבד‪ ,‬ושל הבוצרים‪ .‬אם כן‪ ,‬לעניין שמן נדרשת טהרה רק בעבודה בבית הבד‪ ,‬ואילו בענבים היא‬ ‫נדרשת מן הבצירה‪.‬‬ ‫‪46‬‬ ‫ד‪ .1.‬רקע ריאלי‪ :‬דרכם של הזיתים לבית הבד‬ ‫בספרות החקלאית הרומית מדרג האיכויות של השמן נקבע על פי מספר גורמים‪ :‬שלב ההבשלה‬ ‫‪47‬‬ ‫של הזיתים‪ ,‬אופן הטיפול בזיתים בין האיסוף לסחיטה‪ ,‬ואופן הסחיטה )עוצמת הלחץ ואורכו(‪.‬‬ ‫כל הגורמים הללו משולבים במשנת מנחות ח‪:‬ד הקובעת 'שלשה זיתים ובהן שלשה שלשה‬ ‫שמנים'‪ 48.‬טיב הזית נקבע לפי השלב שבו הוא נמסק ומתוך התחשבות בדרך שימורו עד להבאתו‬ ‫לבית הבד‪ .‬טיב השמן נקבע על פי דרך הפריכה והסחיטה‪ .‬לענייננו חשובה בעיקר דרך הטיפול‬ ‫בזיתים‪ ,‬ומשנתנו אינה עוסקת כלל בהפקת השמן לאחר שהזיתים כבר הוכשרו לטומאה‪ .‬בניגוד‬ ‫להלכות תרומות ומעשרות‪ 49,‬לא מוזכר במשנתנו דבר מן המתרחש בבית הבד עצמו‪ ,‬לא בשלב‬ ‫פריכת הזיתים בריחיים ולא בשלב הטענת הזיתים בקורה‪ .‬לעומת זאת המסלולים השונים שעושה‬ ‫הזית עד לבית הבד מעסיקים את התנאים‪.‬‬ ‫כפי שכבר מציינים הכותבים הקדמונים‪ ,‬בשל מגבלות טכנולוגיות אי אפשר לסחוט את כל הזיתים‬ ‫מיידית לאחר המסיק‪ ,‬ובשל כך נוצרו מנגנונים לניצול מקסימלי של התוצרת‪ 50.‬השמן הטוב ביותר‬ ‫נעשה מזיתים שנבחרו ידנית מן העץ בשלב מוקדם של המסיק והובאו ישר לכתישה‪ .‬השמן‬ ‫המופק מזיתים אלו הוא איכותי ביותר‪ ,‬וכך מעידים הן המשנה והן קולומלה‪ 51.‬כדברי המשנה‬ ‫במנחות 'הזית הראשון מגרגרו בראש הזית וכותש ונותן לתוך הסל'‪ ,‬ואין 'גרגר' אלא בחירת‬ ‫הזיתים‪ ,‬גרגר גרגר‪ 52.‬בתהליך זה הזיתים מובלים ישירות לכתישה שבה יוצא השמן‪ ,‬ואין ספק‬ ‫באשר לזמן הכשרתם לקבל טומאה‪ .‬לעומת זאת משנת טהרות מתייחסת לתהליכים האחרים‬ ‫המופיעים במשנת מנחות‪ .‬על הזית השני אומרת המשנה שם‪' :‬הזית השיני מגרגרו בראש הגג‬ ‫וכותש ונותן לתוך הסל'‪ .‬את הזיתים שלא ניתן היה להביא ישירות לבית הבד היו שוטחים על הגג‬ ‫תיאור תהליך הפקת השמן מופיע אצל פרנקל‪ ,‬ייצור יין ושמן‪ ,‬עמ' ‪.48-46‬‬ ‫שם‪ ,‬עמ' ‪ .47‬ראו פליניוס‪ ,‬חקר הטבע‪.15.4.8 ,‬‬ ‫מקבילה ארוכה למשנה מצויה בספרא אמור‪ ,‬פרשה יג א‪-‬ה )קג ע"א‪ ,‬כת"י רומי‪ ,‬עמ' תסא(‪ ,‬אך ברור שהיא אינה‬ ‫מצטטת את משנתנו‪ .‬ההבדל הבסיסי בין הגרסאות נוגע לקביעת איכות השמן המופק בכל אחת מן הפרוצדורות‪ .‬שתי‬ ‫הגרסאות מתייחסות לשלב מקדים של כתישת הזיתים )או טחינתם לפי לשון הספרא( בכל אחד מסוגי הזיתים‪ ,‬אך‬ ‫לפי המשנה השמן הראשון תמיד יוצא מן הסל לפני ההטענה בקורה‪ ,‬וזאת בניגוד לספרא שם נספרים סוגי השמנים‬ ‫רק לאחר ההטענה בקורה‪ .‬הבדל נוסף מצוי באופן שבו משולבת דעת ר' יהודה כנגד תנא קמא‪ .‬במשנה הוא שובץ‬ ‫הראלי להבדל בין התיאורים‪ ,‬והאם‬ ‫לתוך לשון סתם המשנה‪ ,‬ואילו בספרא דבריו נוספו בסוף‪ .‬צריך עיון מהו הרקע ֵ‬ ‫יש בכך כדי לשקף שינויים בתהליכי ייצור במקומות שונים בארץ ישראל‪ ,‬או בתקופות שונות‪.‬‬ ‫השוו משנת מעשרות א‪:‬ז; תוספתא שם א‪:‬ז‪ ,‬עמ' ‪ ;229‬תוספתא תרומות ג‪:‬ז‪-‬יג‪ ,‬עמ' ‪.119-117‬‬ ‫ראו קולומלה‪ ,‬על החקלאות‪ 12.52.3 ,‬המתייחס לבניית מחסני אחסון‪ ,‬מאחר שלא ניתן לסחוט את כל היבול ביום‬ ‫אחד‪ .‬קאטו‪ ,‬על החקלאות‪ ,3 ,‬מזהיר מהשארת היבול זמן רב מדי במחסנים‪.‬‬ ‫על השלבים בהליך זה של ליקוט ידני של הזיתים במהלך המסיק ועל שימוש במכתש להפקת השמן ראו קולומלה‪,‬‬ ‫על החקלאות‪12.52.6 ;12.52.1 ,‬‬ ‫מורשת‪ ,‬לקסיקון הפועל‪ ,‬עמ' ‪ ,129‬מציע הגדרה זו לחלק מן המופעים של הפועל 'גרגר'‪ .‬כך למשל במשנת מעשרות‬ ‫ב‪:‬ו פועל זה מופיע לצד בורר תאנים‪ ,‬פורט רימונים וסופת אבטיחים‪ ,‬וכלשון הרמב"ם בפירושו שם 'רוצה לומר‬ ‫שילקוט הענבים אחת אחת מן האילן ולא יתלוש כל האשכול כדי שלא יתחייב במעשרות'‪ .‬בהקשר שלנו בוחר מורשת‬ ‫הגדרה אחרת בעקבות הפרשנים‪' :‬השאירם שיתבשלו' )ראו למשל רש"י מנחות פו ע"א(‪ .‬כך אמנם פירש הרמב"ם כאן‪,‬‬ ‫והוסיף עליו תפארת ישראל 'שיתייבשו ולא יתדבקו אחד בחבירו‪ ,‬אלא ישאר כל אחד גרגר יחידי בפני עצמו'‪ .‬וכן‬ ‫מפרש אלבק בטהרות ובמנחות הוא מביא את שני הפירושים בעקבות הערוך‪ .‬ראו ערוך השלם‪ ,‬ערך 'גלגל' )א' עמ'‬ ‫‪ .(351‬אולם להבנתי אין שום סיבה לסטות מן המשמעות המובהקת של 'גרגר' במשמעות של לקיטה אחד אחד )כפי‬ ‫שמפרש הר"ש על משנתנו(‪ ,‬ולא מצאנו אף מקור שבו משמעות הפועל היא בהכרח הבשלה‪ .‬מורשת מפנה בהערה‬ ‫לפירוש אפשטיין וליברמן העוסקים במקורות שבהם מופיע 'שמן מגורגר' או 'שמן גרגרים'‪ ,‬שיש לפרשם כ'שמן‬ ‫שנעשה מזיתים שלא נתבשלו כראוי'‪ .‬כפי שמראה ליברמן‪ ,‬ספרי זוטא‪ ,‬עמ' ‪' ,143‬שמן גרגרים' כשר בדיעבד למנורה‪,‬‬ ‫וזהו כינוי המקביל ל'שמן אנפיקינון' שהוא שמן שנעשה מזיתים שלא הובשלו לחלוטין‪ .‬אם כן‪ ,‬הגרגרים הם הזיתים‬ ‫שנלקטו מראש לפני המסיק של כלל הזיתים אף לפני הבשלתם‪ .‬משנת מנחות מדברת אפוא על שני שלבים של‬ ‫בחירת זיתים‪ :‬ישירות מן האילן ומבין אלו שעל הגג‪ ,‬שאר הזיתים מוכנסים למעטן‪.‬‬ ‫ומשם לוקחים אותם לסחיטה‪ .‬הטעם להשארתם פרושים על הגג היה כדי לצמצם את הלחות‬ ‫ולמנוע את ריקבונם‪' .‬הזית השלישי עוטנו‪ 53‬בבית עד שילקה ומעלהו ומנגבו בראש הגג'‪ .‬שאר‬ ‫הזיתים אוחסנו בערמה‪ ,‬במעטן‪ ,‬עד השלב שבו ניתן היה לסחוט אותם‪ ,‬וכדי לשפר את איכות‬ ‫‪54‬‬ ‫השמן הם יובשו טרם הכנסתם לבית הבד‪.‬‬ ‫המשנה פותחת )ט‪:‬א( במקרה של זיתים המועברים מן הקופות אל המעטן‪ .‬כפי שעולה מכמה‬ ‫מקורות‪ ,‬למרות שזיתים אלו נחשבים רק 'לזית שלישי'‪ ,‬זהו למעשה התהליך הרגיל‪ 55,‬ודאי במשק‬ ‫הכפרי שבו בעל הזיתים אינו מי שמפעיל את בית הבד והוא נאלץ לחכות לתורו‪ .‬בשלב שבו‬ ‫הזיתים מצויים במעטן מתרחשים כמה תהליכים‪ .‬עיקר מאמציו של בעל הזיתים הם להרחיק‬ ‫מהזיתים את המוחל שפוגם בשמן‪ 56.‬לשם כך הוא עשוי לבנות קונסטרוקציות לניקוזו‪ .‬מהמלצתו‬ ‫של קולומלה אנו אף למדים שכדאי לאחסן בנפרד תוצרים של ימים שונים )‪ .(12.52.4‬בנוסף על‬ ‫כך‪ ,‬הזיתים מתרככים ומתמלאים בנוזלים‪ .‬עובדה זו מקלה מאוד על הסחיטה‪ ,‬ויש שסברו שכמות‬ ‫השמן אף גדלה בעקבות תהליך זה‪ .‬קאטו ובעקבותיו קולומלה דוחים דעה זו המיוחסת לרוב‬ ‫החקלאים‪ 57,‬ומדבריהם משתמע שבנימוק זה ניסו הבדדים לשכנע את בעלי הזיתים לדחות את‬ ‫הבאת היבול כדי להקל על עצמם את מלאכת הסחיטה‪ .‬לדברי שני הכותבים‪ ,‬הזיתים השוהים‬ ‫במחסן מפיקים פחות שמן ואיכותו ירודה‪ .‬מן ההתייחסות למעטן בכמה מקורות תנאיים נראה‬ ‫שהחכמים דווקא הזדהו עם העמדה הרווחת‪ .‬כך במנחות‪' :‬עוטנו בבית עד שילקה'‪ ,‬ואצלנו ט‪:‬ו‬ ‫'נתנן בבית שילקו'‪ ,‬כלומר כדי שיתרככו מן הנוזלים‪ .‬ביטוי מובהק לכך מצאנו בתוספתא )טהרות‬ ‫א‪:‬ב‪ ,‬עמ' ‪ ,(661‬המסבירה מדוע זיתים שנדבקו במעטן נחשבים לחיבור‪' :‬שמתחילה לא נתנן‬ ‫)במעטן( אלא על מנת שינקו זה מזה'‪ .‬משמע אפוא כי הלחות המצטברת נתפסת כמסייעת להפקה‬ ‫‪58‬‬ ‫טובה יותר של השמן‪.‬‬ ‫ד‪ .2.‬הכשר הזיתים לטומאה במשנת בית הלל ובית שמאי‬ ‫על רקע זה מתבארים שיקוליהם של בית הלל ובית שמאי בקביעת השלב שבו הזיתים מוכשרים‬ ‫לקבל טומאה‪ .‬לדעת בית שמאי במקרה הסטנדרטי הזיתים מוכשרים משיזיעו במעטן ולדעת בית‬ ‫הלל משיתחברו שלושה זיתים זה לזה‪ .‬מקובלת על הפרשנים ההנחה כי דעות התנאים כאן‬ ‫מבוססות על דין 'כי יותן'‪ ,‬כלומר שהפירות יכולים להיטמא רק לאחר שניתנו עליהם משקים‬ ‫ברצון הבעלים‪ .‬פרשנות זו מניחה כי הדיון במשנתנו מבוסס על עיקרון 'עד שיכוון ויתן' האמור‬ ‫בהכשר משקים‪ ,‬ואולם יש קושי להגדיר מהו המשקה המכשיר לקבל טומאה‪ .‬השמן הרי עדיין לא‬ ‫עטינת הזיתים משמעה אחסון הזיתים כדי שהם יתמלאו בנוזלים‪ .‬ראו להלן על חשיבותו של שלב זה‪.‬‬ ‫על הצורך בייבוש הזיתים טרם הכנסתם לבית הבד ראו קאטו‪ ,‬על החקלאות‪.67 ,‬‬ ‫ראו תוספתא חלה ב‪:‬ה‪ ,‬עמ' ‪ ,280‬שם משמע כי העטינה היא השלב הסמוך מיד אחרי המסיק‪.‬‬ ‫כלשונו של ר' יעקב בתוספתא טהרות י‪:‬ב‪ ,‬עמ' ‪' 671‬ומפני מה טהרו מוחל היוצא מן הזתים מפני שאין אדם רוצה‬ ‫בקיומו'‪ .‬התנאים מבחינים בין שני שלבים של יציאת מוחל )טהרות ט‪:‬ג(‪ .‬מוחל היוצא מן הזיתים בשלב העטינה‪,‬‬ ‫כאשר מבקשים לסלקו‪ ,‬ומוחל היוצא בסחיטה עצמה‪ .‬בשלב זה רוב המשקה היוצא הוא מוחל‪ ,‬שאותו יש להפריד ביד‬ ‫מן השמן שצף על גביו‪ ,‬וזהו המוחל המצוי בבור‪ .‬במשנה שלפנינו ר' אליעזר וחכמים נחלקים במעמד המוחל היוצא‬ ‫לאחר גמר המלאכה דווקא‪ ,‬אך בתוספתא מוצעים הקשרים אחרים למחלוקת‪ .‬לפיכך נראה שהם חולקים באופן כללי‬ ‫ביחסם למוחל המזיק לזיתים‪ ,‬אך יש לו שימושים אחרים‪.‬‬ ‫קאטו‪ ,‬על החקלאות‪ ;64 ,‬קולומלה‪ ,‬על החקלאות‪.12.52.18-19 ,‬‬ ‫שימוש מכוון במעטן כדי להכין את הזיתים אנו מוצאים בירושלמי שבת יז‪:‬ג‪ ,‬טז ע"ב )עמ' ‪ (441‬בעניין 'קנה של‬ ‫זיתים המקבל טומאה וניטל בשבת'‪' :‬דבי רבי ינאי אמרי קנה שהתקינו להיות בודק הזיתין‪ .‬כיצד היה יודע? אם‬ ‫מלוכלך במשקה בידוע שנגמרה מלאכת המעטן ואי לא בידוע שלא נגמרה מלאכת המעטן'‪.‬‬ ‫‪59‬‬ ‫לאור זאת אני מציע לפרש את עמדות‬ ‫יצא וספק אם אפשר להחשיב את המוחל כמשקה‪.‬‬ ‫התנאים שלא בזיקה לדין 'כי יותן'‪ ,‬אלא בהתאם לשלב שבו מתחיל תהליך הפקת השמן‪ .‬להבנתי‪,‬‬ ‫הזיתים אינם נטמאים כי ניתן עליהם משקה‪ ,‬אלא כי הם מוכנים לשימוש‪ ,‬להפקת השמן‪ .‬כמו‬ ‫במקרים אחרים שבהם דנים בית הלל ובית שמאי 'מאימתי ‪ 6‬מקבל טומאה' )עוקצין ג‪:‬ח‪,‬יא(‬ ‫השאלה מתמקדת ברמת ההכנה של המאכל או המשקה לקראת אכילה‪ ,‬ומשלב זה הוא מוכשר‬ ‫לקבל טומאה‪ 60.‬לפיכך אם התהליך הארוך המתקיים במעטן נחשב מסייע להפקת השמן‪ ,‬יציאת‬ ‫המוחל והחיבור בין הזיתים כבר כלולים בתהליך זה‪ ,‬ולפיכך הזיתים מוכשרים לקבל טומאה‪.‬‬ ‫נראה שבית הלל ובית שמאי נחלקו בקביעת נקודת הזמן המדויקת‪ :‬האם היא תחילתו של תהליך‬ ‫ההזעה או רק בעת חיבור הזיתים‪ ,‬משעה שהם יונקים זה מזה‪.‬‬ ‫בנוסף לאחסון במעטן‪ ,‬המשנה מציינת שני תהליכים אחרים‪ .‬במשנה ה מובא מקרה של זיתים‬ ‫המונחים בכופש‪ 61,‬ובו מוצגות שתי אפשרויות‪' :‬שיהו נוחים לכתוש – הרי אלו מוכשרים'‪ ,‬לצד‬ ‫'שימלחם – בית שמאי אומרים מוכשרים ובית הלל אומרים אינן מוכשרים'‪ .‬גם כאן אנו למדים‬ ‫מן הספרות החקלאית הרומית על תפקיד הריכוך וההמלחה לקראת הפקת השמן מן הזיתים‪.‬‬ ‫‪62‬‬ ‫קולומלה )על החקלאות‪ (12.52.10 ,‬מתאר תהליך מזורז יחסית של בחירת זיתים שבו נשמרת‬ ‫איכות השמן על ידי עיבוד מקדים של הזיתים‪ :‬פריכה‪ ,‬ריכוך הזיתים והוספת מלח‪ .‬לפי משנתנו‬ ‫ההנחה בכופש מכינה את הזיתים להיכתש על ידי ריכוכם ולפיכך הם מוכשרים לקבל טומאה‪,‬‬ ‫בדומה לדין של מעטן לח‪ .‬יש גם תהליך ארוך יותר הכולל שלב נוסף של המלחה‪ ,‬אז לפני‬ ‫ההמלחה עדיין אין הזיתים מוכשרים לקבל טומאה‪ 63.‬מצב זה מזכיר מקרים שבהם הפקת השמן‬ ‫קשה יותר ומצריכה המתנה של כמה ימים נוספים וגם הוספת מלח )קאטו‪ ,‬על החקלאות‪ .(65,‬גם‬ ‫הר"ש והרמב"ם סבורים שהזיתים מוכשרים לקבל טומאה על ידי השמן היוצא מהם‪ ,‬אך הסבר זה מוקשה‪ ,‬מאחר‬ ‫שבשלב זה עדיין לא יוצא שמן‪ .‬לעומתם‪ ,‬תפארת ישראל ומשנה אחרונה סבורים שמדובר במוחל‪ ,‬אלא שאז יש קושי‬ ‫להתאים זאת להנחה כי המוחל אינו נחשב למשקה‪ ,‬וּבוודאי כאשר הוא יוצא מן הזיתים בשלב זה )ראו משנה ג(‪ .‬כדי‬ ‫ליישב בין המקורות מציע בעל משנה אחרונה שלדעת כל התנאים הראשונים‪ ,‬בית הלל ובית שמאי‪ ,‬מוחל הוא כשמן‬ ‫והוא מכשיר לקבל טומאה‪ .‬זאת בהתאם לדעת האומר 'מוהל כמשקה' )תוספתא י‪:‬ב‪ ,‬עמ' ‪ .(671‬פתרון אחר מופיע‬ ‫בירושלמי בשם ר' יוחנן‪ ,‬הסבור שאין נימוק הלכתי לטומאת המעטן )בניגוד לטומאת הענבים בעביט(‪ ,‬והוא מציע שזו‬ ‫חומרה בלבד )ירושלמי דמאי ו‪:‬ז‪ ,‬כה ע"ג‪-‬ד ]עמ' ‪.([139-138‬‬ ‫המחלוקות בטהרות ובעוקצין מציגות גישות אופייניות לשני הבתים‪ .‬גם שם בית הלל דוחים את ההכשר לטומאה‬ ‫לעוד שלב‪ .‬מעבר לכך יש דמיון בין מחלוקתם כאן לבין המחלוקת לגבי דבש בעוקצין ג‪:‬יא האם חלות דבש נטמאות‬ ‫משום משקה משעה שיחרחר‪ ,‬כלומר משעת חימום החלות להוציא מהן משקה‪ ,‬למרות שלא השתנתה צורתן‪ .‬זו דעת‬ ‫בית שמאי‪ ,‬והיא מקבילה להזעת הזיתים כאן בטהרות‪ .‬לחילופין‪ ,‬לדעת בית הלל הדבש נטמא משעה שירסק‪ ,‬לאחר‬ ‫שהשתנתה צורתה של חלת הדבש‪ ,‬והנוזל מוכן לצאת ממנה‪.‬‬ ‫על הכפישה ושימושיה ראו בראנד‪ ,‬כלי חרס‪ ,‬עמ' רמה‪-‬רמט‪ .‬הרמב"ם גרס כאן 'כותש'‪.‬‬ ‫לפי הפירוש המוצע כאן למשנה הזיתים המלוחים לא נועדו לאכילה )ראו למשל קרויס‪ ,‬קדמוניות התלמוד‪ ,‬עמ'‬ ‫‪ .(227‬לפיכך אין להשוות את משנה זו למחלוקת בית הלל ובית שמאי בעניין זיתים מגולגלים‪ ,‬שם בית הלל הם‬ ‫המחמירים )עדיות ד‪:‬ו; לתיאור המתכון של זיתים מגולגלים על פי קולומלה ראו תבק כסלו ושמחוני‪ ,‬שחזור מעדני‬ ‫זיתים‪ ,‬עמ' ‪ .(27‬אפשטיין‪ ,‬מבואות‪ ,‬עמ' ‪ ,103‬סבר שהמשניות סותרות‪ ,‬ובעקבות זאת הוא שיחזר מסורות חלוקות‬ ‫בעניין זה‪ .‬את שיטתו הוא תומך בנוסח התוספתא כאן‪ ,‬שלפיה משמע שבית שמאי מקלים‪' :‬על מה נחלקו על שהניחן‬ ‫להיכתש שבית שמאי אומרים מוכשרים ובית הלל אומרים אינן מוכשרים' )טהרות י‪:‬י‪ ,‬עמ' ‪.(671‬‬ ‫כאן בא לעזרנו דיוק בנוסח המשנה‪ .‬ברוב עדי הנוסח‪ ,‬וכן תוקן בכתב יד קאופמן‪ ,‬אנו שונים 'המניח זתים בכופש‪...‬‬ ‫שימתונו ושימלחם וכו'‪ ,‬לעומת 'שימלחם' במיעוט עדי הנוסח‪ .‬שינוי קטן זה משפיע על פירוש המשנה‪ .‬ללא ו'החיבור‬ ‫המליחה היא מטרת הריכוך‪ ,‬ומשמע שאלו זיתים מלוחים לאכילה )ראו ההערה הקודמת(‪ .‬לעומת זאת לפי הנוסח‬ ‫הרווח מוצגים כאן שלושה שלביםוהשלישי בהם הוא המלחה‪.‬‬ ‫במקרה זה בית הלל מחכים קרוב יותר לסופו של התהליך‪ ,‬לשלב הכנת הזיתים שבו הם עשויים‬ ‫‪64‬‬ ‫להיות מבוקעים כהכנה לסחיטתם‪ ,‬ולכך מתייחסת משנה ט‪:‬ה 'הפוצע זיתים'‪.‬‬ ‫המצב השלישי שבו דנים התנאים הוא מצב ביניים‪ ,‬שבו הזיתים אמנם מחכים תקופה ארוכה‬ ‫יותר‪ ,‬אך הם נבררים ונשמרים על הגג‪ .‬כמו 'הזית השני' במנחות משנה ט‪:‬ו עוסקת בדינו של‬ ‫'המניח זית בגג לגרגרם'‪ .‬מן הגג נבחרים הזיתים הטובים להעבירם לבית הבד‪ .‬אך למעשה מאחר‬ ‫שלא קורה דבר לזיתים‪ ,‬הם אינם מוכשרים לקבל טומאה בשלב זה‪ 65.‬ככלל‪ ,‬כל עוד הזיתים‬ ‫נשמרים בדומה למצבם הראשוני ואינם נעטנים – גם אם הם נערמים על גג – הם אינם נחשבים‬ ‫מוכשרים לקבל טומאה‪ .‬לעומת זאת כאשר בעל הזיתים מתחיל את תהליך ההכנה לבית הבד‪,‬‬ ‫וכבר על הגג הוא מכין את הזיתים למליחה או לפתיחה‪ 66,‬הזיתים מוכשרים לקבל טומאה כאילו‬ ‫היו עטונים‪.‬‬ ‫מסלול אפשרי אחר הוא כאשר הזיתים מועברים לבית הבד ללא כל הכנה‪ .‬משנה ט‪:‬ז מציגה את‬ ‫מחלוקת בית הלל ובית שמאי 'רצה ליטול מהם בד אחד או שני בדים'‪ .‬נראה כי מקרה זה מתייחס‬ ‫למצבים הקודמים‪ ,‬כגון זיתים המצויים על הגג או זיתים המצויים בבית ומחכים להולכתם למקום‬ ‫אחר‪ 67.‬במקרה זה רק כאשר הזיתים מועברים לבית הבד הם יוכשרו לקבל טומאה ויהיה צורך‬ ‫להגן עליהם מפני מגע עם טומאה‪ .‬זהו ככל הנראה תפקיד העלים המחפים את הבד‪ ,‬ומרחיקים‬ ‫אותו ממגע של שרץ )ט‪:‬ח(‪ 68.‬אם כן‪ ,‬שלב החיפוי בעלים הוא השלב האחרון בהבאת הזיתים‬ ‫לריחיים‪ ,‬ונחלקים בו בית הלל ובית שמאי‪ 69.‬נמצא אפוא שלדעת כל התנאים עוד בטרם הכנסת‬ ‫הזיתים לריסוק בריחיים‪ ,‬האום העומד לריסוק מוכשר לקבל טומאה‪.‬‬ ‫אמנם זיתים פצועים משמשים גם לאכילה )ראו טבול יום ג‪:‬ו; מעשרות ד‪:‬א(‪ ,‬אך ההקשר של המשניות והמקבילה‬ ‫' מחזקים את האפשרות שגם משפט זה משתלב בתוך המסגרת של הכנת‬ ‫הקרובה למשנה בקטע מקומראן‪,‬‬ ‫הזיתים לסחיטה‪.‬‬ ‫אמנם יש עדי נוסח הגורסים כאן 'הרי אלו מוכשרים' )ראו נספח שינויי נוסח(‪ ,‬ומפרשים שעל הגג האדם מעוניין‬ ‫בזיעה‪ ,‬ולפיכך הזיתים הוכשרו בזיעה היוצאת מהם‪ .‬אלא שנוסח זה קשה‪ .‬ראשית‪ ,‬מה עניין 'אף על פי שהם על רום‬ ‫אמה'‪ ,‬והרי לכאורה אין בכך כדי להמעיט את הזיעה אלא להפך‪ .‬שנית‪ ,‬המקרה של העלאה לגג על מנת להרבות את‬ ‫הזיעה מובא בהמשך המשנה‪ ,‬ולפי פירוש זה נוצרת במשנה כפילות מיותרת‪ .‬מעבר לכך‪ ,‬מטרת ההעלאה לגג היא‬ ‫ניגוב הזיתים‪ ,‬כמפורש במשנת מנחות‪.‬‬ ‫נוסחי המשנה בנקודה זו מגוונים‪ ,‬האם הזיתים לוקים כדי למלחם או כדי לפותחם או לשם שניהם‪.‬‬ ‫הפירוש הרווח מניח שהזיתים נלקחים מן המעטן לפני שנגמרה מלאכתם‪ .‬פירוש זה מבוסס על מגמת התוספתא‬ ‫לשעבד את כל הדעות לגמר מלאכה ולדעת רבן גמליאל‪ ,‬כפי שנראה להלן‪ .‬הוא אינו מתאים למה שידוע לנו על דעת‬ ‫בית הלל ובית שמאי עצמם‪ ,‬המכשירים את המעטן לטומאה משלב די מוקדם‪.‬‬ ‫פרשני המשנה סברו ש'קוצה' ו'מחפה' אינם מתייחסים לאותם זיתים‪ ,‬ושהאדם מחפה את הזיתים שנותרו‪.‬‬ ‫לדבריהם‪ ,‬בית שמאי סבורים שבעקבות קיצוץ חלק מן הזיתים נגמרה גם מלאכת שאר הזיתים‪ .‬אך אין צורך בכך‪,‬‬ ‫ולפי פירוש אלבק‪ ,‬שבעקבותיו אני הולך‪ ,‬הפעלים במשנה עוסקים בבד הנלקח לבית הבד‪ .‬וראו ליברמן‪ ,‬תוס"ר‪ ,‬ח"ד‪,‬‬ ‫עמ' ‪ ,98‬ד"ה 'ומוליך לבית הבד'‪ ,‬שתמך פירוש זה בלשון התוספתא‪' ,‬ולפי פשט הלשון משמע שהכל הולך על מה‬ ‫שקצץ'‪ .‬מעבר לכך‪ ,‬עצם החיפוי נועד להגן מפני הטומאה‪ .‬פעולה זו לא תיעשה סתם‪ ,‬שהרי היא גורמת להכשר לקבל‬ ‫טומאה‪ .‬לפיכך מסתבר שזוהי פעולת הכנה להגנה על הזיתים ההולכים לבית הבד ממילא‪ .‬על חיפוי פירות שכבר‬ ‫הוכשרו לקבל טומאה ויש חשש שיבואו במגע עם שרץ ראו מעשרות א‪:‬ה 'איזהו גרנן למעשרות? הכלכלה משיחפה'‪.‬‬ ‫מן המשנה לא ברור היחס בין דעת בית הלל לבין דברי ר' יוסי ‪ .‬לדברי ר' ישמעאל בר' יוסי הם חולקים במקרה‬ ‫שעקר את כל האום )תוספתא י‪:‬יב‪ ,‬עמ' ‪ .(672‬עם זאת‪ ,‬נקודת מחלוקת זו אינה משתמעת מלשון המשנה‪ .‬לפי דברי‬ ‫הרמב"ם למרות שקרדומות של מתכת מקבלים טומאת מת יותר בקלות מכלים אחרים‪ ,‬ר' יוסי מתיר להוליך את‬ ‫הזיתים בטומאה גמורה לבית הבד‪ .‬ואולם לא מוכרות לי דוגמאות נוספות שבהן ישנה הבחנה בין סוגי כלים בכל‬ ‫הנוגע למה שעדיין כלל לא הוכשר לקבל טומאה‪ .‬נראה לי לפיכך להציע לפרש את דברי ר' יוסי על יסוד מחלוקת‬ ‫אחרת של בית הלל ובית שמאי שבה מופיעים 'קרדומות של מתכת'‪ .‬במשנת שביעית ה‪:‬ד הם נחלקים האם ניתן‬ ‫לעקור ירקות שונים בשביעית בקרדומות של מתכת או רק במארופות של עץ‪ .‬נקודת המחלוקת כאן נוגעת לדרישה‬ ‫לעשות את המלאכה המותרת בשביעית בשינוי‪ .‬ר' יוסי מיישם מחלוקת זו גם כאן‪ .‬לפי פירוש זה נראה שתנאים כמו‬ ‫ר' יוסי סברו ששמירה על טהרה זוקקת פעולה ב'שינוי'‪ ,‬כדי להעצים את תשומת הלב‪ .‬גישה זו דומה למה שמצוי‬ ‫באותה תוספתא )י‪:‬יב‪ ,‬עמ' ‪ (672‬שבה האדם נדרש להשאיר משהו מן הזיתים‪ ,‬ולא לקחת הכול לבית הבד כדי לשנות‬ ‫נמצאנו למדים שבהעברת הזיתים לבית הבד בתהליכים השונים ישנן כמה תחנות אפשריות‬ ‫לקראת הסחיטה‪ :‬עטינה כאשר הזיתים מושהים; הכנסה לכופש שיהיו נוחים לכתוש; הבאה‬ ‫לריחיים‪ .‬בכל אחד מן השלבים הללו נחלקו בית הללו ובית שמאי מהו השלב המדויק שבו הזיתים‬ ‫מוכשרים לקבל טומאה‪.‬‬ ‫ד‪.3.‬דחיית הכשר הזיתים לגמר המלאכה‬ ‫שלב ההכשר לקבל טומאה לפי בית שמאי ובית הלל עומד בניגוד בולט לעמדה המופיעה במשניות‬ ‫המאוחרות יותר‪ .‬כך עולה מהשוואת דרכם של בית הלל ובית שמאי לעמדת רבן גמליאל‪,‬‬ ‫שבעקבותיה התהפכה הגישה בכל הנוגע לאופן השמירה על טהרת הזיתים‪ .‬בסוף משנה א קובע‬ ‫רבן גמליאל שהזיתים מקבלים טומאה משתיגמר מלאכתם‪ ,‬והמשנה פוסקת כדבריו‪ 70.‬עיון‬ ‫בתוספתא מלמד כי דעה זו הפכה להיות הדעה הדומיננטית‪ ,‬שבעקבותיה פורשו מחדש דעות בית‬ ‫הלל ובית שמאי‪ .‬לפיכך מעירה התוספתא 'הגומר את זיתיו בן יומן חזרנו לדברי בית שמאי ולדברי‬ ‫בית הלל' )י‪:‬א‪ ,‬עמ' ‪ .(671‬כלומר‪ ,‬כל מחלוקתם היא רק במקרה שהוא גמר לאסוף את זיתיו מיד‪.‬‬ ‫גם במחלוקת השלישית מוסיפה התוספתא‪' :‬אם עד שלא נגמרה מלאכתן חשב עליהן ורצה ליטול‬ ‫מהן בד אחד או שני בדין בית שמאי אומרים קוצה בטומאה ומחפה בטהרה ומוליך לבית הבד‬ ‫ובית הלל אומרים מחפה בטומאה ובלבד שלא יעקר את כל האם'‪ 71.‬מעתה‪ ,‬על פי פרשנות‬ ‫התוספתא‪ ,‬גם בית הלל ובית שמאי מקבלים את העיקרון של 'גמר המלאכה'‪.‬‬ ‫ראוי לשים לב כי קביעת גמר מלאכה כשלב מכריע בהכשר לקבל טומאה אינה אופיינית להלכות‬ ‫טומאת אוכָלים‪ ,‬ואינה משתלבת עם משנת בית הלל ובית שמאי עצמם‪ ,‬אבל כך נוצר סטנדרט‬ ‫קבוע המוכר מהקשרים אחרים‪ .‬זהו העיקרון המיושם כלפי כלי חרס )כלים ד‪:‬ד( 'כלי חרס מאימתי‬ ‫מקבלים טומאה? משיצרפו בכבשן והיא גמר מלאכתם'‪ .‬על פי מה שמצוי בהלכות פאה ומעשרות‪,‬‬ ‫גמר מלאכה של מאכלים וזיתים בכללם הוא נקודת הסיום של תהליך האיסוף והליקוט‪ 72.‬בכך‬ ‫התהפכה נקודת המבט‪ :‬בעוד בית שמאי ובית הלל ביקשו לקבוע באיזה שלב מתחיל ייצור השמן‬ ‫בהתאם למצבם הפיזי של הזיתים‪ ,‬רבן גמליאל מחיל כאן קטגוריה חיצונית של גמר מלאכה‪,‬‬ ‫‪73‬‬ ‫כלומר באיזה שלב הסתיים השלב הקודם של האיסוף‪.‬‬ ‫שוב אנו מגלים את התועלת בהפרדה בין משנת בית הלל ובית שמאי הקדומה לבין המשניות‬ ‫המאוחרות לה‪ .‬הן במשנת מכשירין והן במשנת טהרות משולבת המשנה הקדומה בתוך עמדה‬ ‫המתמקדת ברצונו ובכוונותיו של האדם ומרחיקה את ההכשר לקבל טומאה מן המצב הקונקרטי‬ ‫של הפירות‪ .‬במשנת מכשירין התפרשה דעת בית הלל כמכוונת למימוש כוונתו של האדם‪ ,‬בעוד‬ ‫מן ההרגל‪ .‬בתוך כך מתעורר חשש הערמה‪ .‬משנה זו מצטרפת למגמה של משנת תלמידי ר' עקיבא‪ ,‬שבה שמירה על‬ ‫הטהרה כרוכה בסטייה מן התהליך הסדיר של הכנת הזיתים והיא הופכת להיות טקסית יותר‪ .‬עוד על כך להלן‪.‬‬ ‫אפשטיין‪ ,‬מבוא‪ ,‬עמ' ‪ :1141‬התנאים שנו דעה בשם 'חכמים' כדי לפסוק כמותה להלכה‪ ,‬וכך עשה התנא במשנה ט‪:‬א‬ ‫'וחכ"א כדבריו'‪ .‬השוו תוספתא י‪:‬א‪ ,‬עמ' ‪ 671‬הקובעת 'והלכה כדבריו'‪.‬‬ ‫בניגוד למה שמשתמע מן התוספתא‪ ,‬קשה להניח כי קיימים שני תנאים להכשר הזיתים לקבל טומאה‪ :‬בית הלל‬ ‫ובית שמאי עסקו בתנאי אחר )הכשר משקים( ואילו רבן גמליאל הציג את התנאי השני )גמר מלאכה(‪ .‬נראה‬ ‫שהתנאים הראשונים אינם מכירים את התנאי השני כלל‪ ,‬והוא אינו משתלב עם עמדתם אפילו כתנאי נוסף‪ .‬כמה‬ ‫פתרונות הוצעו על ידי הפרשנים‪ .‬בעל משנה אחרונה סבור שגמר מלאכה הוא שלב המוסכם על כל התנאים‪.‬‬ ‫לדבריו‪,‬התנאים נחלקים בנקודה הנחשבת גמר מלאכה‪ .‬אלבק‪ ,‬משנה טהרות‪ ,‬עמ' ‪ ,574‬סבור בעקבות תוי"ט שרבן‬ ‫גמליאל מפרש את בית הלל‪ ,‬שלדעתם גמר מלאכה בזיתים הוא עד שיתחברו שלושה‪.‬‬ ‫ראו פאה ה‪:‬ט; תרומות א‪:‬י; מעשרות ב‪:‬ד; מעשר שני ג‪:‬ו‪.‬‬ ‫ביטוי נוסף לעיקרון זה מצוי בתוספתא טהרות י‪:‬ד‪-‬ה‪ ,‬שם מופיע בין השאר 'אם יש מסיק על פני האדמה יעשו‬ ‫בטהרה'‪ ,‬כלומר הזיתים המצויים במעטן בכל מקרה טהורים בשלב זה‪.‬‬ ‫במקור היא עסקה בבחינה אם המשקים עדיין מצויים במקומם הטבעי‪ .‬כאן בטהרות נפסק במשנה‬ ‫כי גמר המלאכה‪ ,‬הנגזר מרצון הבעלים ונקבע על פי תכניותיו‪ ,‬הוא הקובע את ההכשר לקבל‬ ‫טומאה‪ ,‬וזאת בניגוד לשלב הפיזי שבו מצויים הפירות במשנת הבתים‪.‬‬ ‫דחיית הכשר הזיתים לקבל טומאה מן השלב שבו הם מוכנים להיסחט לשלב שבו מחליט בעל‬ ‫הבית לא רק משקף תפיסה שונה של הטומאה‪ ,‬אלא גם משפיע על הדרכים שננקטו להגן על‬ ‫טהרת הזיתים‪ ,‬כפי שנראה בסעיף שלהלן‪.‬‬ ‫ה‪ .‬נוכחות טמאים בתהליך הכנת הזיתים‬ ‫ראינו כי במהלך התקופה התנאית חל שינוי יסודי בדין ההכשר לקבל טומאה‪ ,‬והוא הפך להיות‬ ‫תלוי יותר ברצון האדם‪ .‬ראייה זו מחזירה אותנו לשאלות ששאלנו בראש הפרק‪ :‬מהם מקורות‬ ‫הטומאה שמהם יש לחשוש‪ ,‬ומהם האמצעים הננקטים לשם הרחקתם‪ .‬עיון צמוד במשניות יגלה‬ ‫שגם בנקודה זו התרחש תהליך משמעותי‪ .‬בסעיף זה אני מבקש לטעון שבמשנה משוקעים שני‬ ‫מערכים של הרחקת הטומאה‪ .‬במערך האחד הכנת השמן מתנהלת כסדרה למרות נוכחותם של‬ ‫בעלי טומאה קלה‪ .‬לעומת זאת במערך השני בשל החשש מן הטמאים ישנה סטייה מתהליך הייצור‬ ‫הסדיר כדי להבטיח את הטהרה‪.‬‬ ‫ה‪ .1.‬ייצור שמן בהליך מיוחד להגנה מפני מגע עם טמאים‬ ‫במשנה ב אנו שונים‪' :‬גמר מלמסוק אבל עתיד ליקח‪ ,‬גמר מליקח אבל עתיד ללות‪ ,‬ארעו אבל או‬ ‫משתה או אונס – אפילו זבין וזבות מהלכין עליהן – טהורין'‪ .‬לאחר ההערכה כדעת רבן גמליאל‬ ‫שהזיתים אינם מוכשרים לקבל טומאה כל עוד לא נגמרה המלאכה וכל עוד לא הובאו אל המעטן‬ ‫כל הזיתים המתוכננים‪ ,‬קובעת המשנה שגם מגע של אבות הטומאה לא יטמא את הזיתים‪ .‬עיקרון‬ ‫זה ברור מצד עצמו‪ ,‬אך האם לציור שאותו המשנה מציירת – זבים וזבות מהלכים עליהם – ישנו‬ ‫הקשר קונקרטי בתהליך עיבוד הזיתים? כפי שהראה רפי פרנקל‪ ,‬דריכה על זיתים להפקת שמן‬ ‫מוכרת ממגוון מקורות‪ 74.‬עם זאת דרך סחיטה זו אינה יכולה לשמש באופן סדיר‪ ,‬והיא גם לא‬ ‫הייתה יכולה להתחרות בטכנולוגיה של בית הבד‪ .‬מעמדה השולי של דרך פעולה זו עשוי להסביר‬ ‫את ההקשרים הספציפיים שבהם היא מופיעה במקורות התלמודיים‪ .‬בתוספתא תרומות ג‪:‬יג‪ ,‬עמ'‬ ‫‪ 119‬אנו שונים‪:‬‬ ‫מאימתי תורמין את הזתים? משיטענו‪ .‬ור' שמעון אומר משייטחנו‪.‬‬ ‫ר' יוסה בי ר' יהודה אומר‪ :‬מביא זתים בקופה ונותן לתוך הממל ומהלך בהן שתי וערב‪.‬‬ ‫אמרו לו‪ :‬אינו דומה ענבים לזתים‪.‬‬ ‫ענבים ריכות ונותקות את יינן‪ ,‬זתים קשין ואין נותקין את שמנן‪.‬‬ ‫התנאים קובעים את השלב המוקדם ביותר שממנו ניתן להפריש תרומה‪ .‬מהרגע שהזיתים פוסקים‬ ‫להיחשב אוכָלים ניתן להפריש מהם שמן כתרומה על הזיתים‪ 75.‬הצעתו של ר' יוסי בר יהודה‬ ‫מצמצמת באופן מקסימלי את החשש שהיבול ייטמא‪ .‬לשם כך הוא מציע תהליך ייחודי שבו‬ ‫הזיתים הראשונים שעוד לא הוכשרו לטומאה מובאים ישירות בקופה מן המסיק אל בית הבד‪ .‬על‬ ‫פרנקל‪ ,‬ייצור יין ושמן‪ ,‬עמ' ‪ .46‬הוא מפנה בין השאר למיכה ו‪ ;15:‬קולומלה‪ ,‬על החקלאות‪.12.52.6 ,‬‬ ‫השווה ליברמן‪ ,‬תוסכ"פ זרעים‪ ,‬עמ' ‪.329‬‬ ‫‪76‬‬ ‫והליכה בהם שתי וערב‬ ‫ידי הפקה מהירה של השמן באמצעות נתינתם ישירות לתוך הממל‬ ‫מתאפשר להפריש מיידית שמן כתרומה בלי לחכות שכל היבול יהיה מוכן‪ ,‬עטון וטחון‪ ,‬דבר האורך‬ ‫זמן רב שבמהלכו יכולים הזיתים להיטמא‪ 77.‬על ידי נתינת הזיתים לתוך הממל והליכה בהם שתי‬ ‫וערב ניתן להוציא שמן ללא חשש לטומאה‪ .‬כפי שניכר מן התשובה בסיפא‪ ,‬מקור ההשראה‬ ‫להצעה זו הוא תרומת הענבים שגם היא ניתנת מיד לאחר שהדורכים מהלכים בגת שתי וערב‪.‬‬ ‫הניסיון למנוע מן היבול כולו להיטמא מתוך חשש שלא תהיה אפשרות להפריש תרומה בטהרה‪,‬‬ ‫הוביל תנא אחרון זה להציע מסלול "עוקף"‪ ,‬של שינוי מדרך הסחיטה הרגילה בבית הבד‪ .‬יש מקום‬ ‫לשער שזהו גם הרקע למשנתנו‪ ,‬שגם היא‪ ,‬כמו ר' יוסי בר יהודה‪ ,‬עוסקת באפשרות לסחוט שמן‬ ‫באמצעות דריכה ללא חשש טומאה‪ .‬לפי דרכו של רבן גמליאל הזיתים במעטן אינם מוכשרים‬ ‫לקבל טומאה‪ ,‬כל עוד ממשיכים להביא זיתים נוספים וכל עוד מלאכת המסיק טרם הסתיימה‪.‬‬ ‫המשנה מוסיפה ואומרת שבשלב זה גם אם יצאו נוזלים מן הזיתים הם לא יוכשרו לקבל טומאה‪,‬‬ ‫וכך אפילו דריכה של טמאים על הזיתים אינה מטמאת את השמן היוצא מהם‪ .‬בדרך זו מתקבלת‬ ‫תוצאה מקבילה להצעתו של ר' יוסי בר יהודה לעיל‪ :‬רוב התוצרת לא הובאה לבית הבד והיא‬ ‫עדיין מחכה להשלמת איסוף היבול‪ ,‬אבל כך יכול החקלאי להפיק מהזיתים את השמן הנדרש‬ ‫לתרומה ללא כל התארגנות מיוחדת לשמירה על הטהרה‪ .‬בעקבות דברי רבן גמליאל נוצר מנגנון‬ ‫‪78‬‬ ‫העונה בפשטות על הצורך לשמור על טהרה בסביבה טמאה לחלוטין‪.‬‬ ‫ביטוי נוסף לניסיון לשמור על טהרה בסביבה טמאה לחלוטין באמצעות סטייה מהליכי הייצור‬ ‫הרגילים‪ ,‬מצוי במשנה ט‪:‬ד‪ ,‬מתורתם של חכמי אושא‪' .‬הגומר את זיתיו ושייר קופה אחת יתננה‬ ‫לעיני‪ 79‬כהן‪ ,‬דברי ר' מאיר‪ .‬ר' יהודה אומר יוליך לו את המפתח מיד‪ .‬ר' שמעון אומר מעת לעת'‪.‬‬ ‫לפי נוסח זה הרווח בטופסי המשנה‪ ,‬נראה לפרש שהאדם נדרש לשים את הקופה האחרונה‬ ‫במעטן בנוכחותו של הכהן‪ .‬לפי הדעות המקלות הוא נדרש להוליך אליו את המפתח למעטן‬ ‫בהקדם האפשרי‪ .‬המעטן נעול ושמור‪ ,‬ורק הכהן יכול להגיע אליו‪ 80.‬מנקודה זו הוא האחראי על‬ ‫הפקת השמן בטהרה‪ ,‬והמשנה מניחה שבהיותו כהן הוא יודע לשמור על טהרת התוצרת‪ ,‬ולכל‬ ‫הפחות על מה שמיועד לתרומה‪.‬‬ ‫ממל הוא הבור הקטן שמתחת לעקלים שאליו יורד השמן וממנו לעוקה‪ .‬אמנם כבר אצל הקדמונים יוחס הממל‬ ‫לריחיים של הזיתים‪ ,‬בעקבות הבבלי‪ ,‬אך יש כמה מקורות הסותרים פירוש זה‪ .‬למשל לא ניתן לפרש מהי הליכה על‬ ‫הזיתים‪ ,‬אם הממל הוא האבן הפורכת בריחיים‪) .‬לעניין זה ראו‪ :‬פרנקל‪ ,‬ייצור יין ושמן‪ ,‬עמ' ‪ ;189‬פליקס‪ ,‬ירושלמי‬ ‫מעשרות‪ ,‬עמ' ‪ ,73‬הע' ‪ ,12-11‬בעניין הים והממל‪ .‬לדעתו‪ ,‬ממל הוא האבן המרככת‪-‬מרסקת את הזיתים על הים(‪.‬‬ ‫לפי נוסח דברי תנא קמא‪ ,‬תורמים את הזיתים 'משיטענו'‪ ,‬משמע שיוטענו בקורת בית הבד‪ ,‬ור' שמעון מציע שלב‬ ‫מוקדם יותר 'משייטחנו'‪ .‬נוסח אלטרנטיבי לדעת תנא קמא מופיע בכתב יד רומי של הירושלמי 'משיעטנו' )ירושלמי‬ ‫תרומות ג‪:‬ד‪ ,‬מב ע"א ]עמ' ‪ ,[229‬ראו ליברמן‪ ,‬תוכ"פ‪ ,‬זרעים א‪ ,‬עמ' ‪ 330‬הע' ‪ .(46‬אם נקבל נוסח זה‪ ,‬אזי הדעות‬ ‫מסודרות לפי סדרן הכרונולוגי‪ .‬יתרה מזו בתוספתא טהרות יא‪:‬ד‪ ,‬עמ' ‪ ,672‬בעניין 'עד מתי זיתים מטמאים טומאת‬ ‫אוכלים'‪ ,‬יש הקבלה בין המחלוקות‪ .‬לפי נוסח הר"ש מדובר באותן דעות ממש‪ :‬תנא קמא מתמקד בשלב העטינה ור'‬ ‫שמעון בשלב הטחינה‪ ,‬ולפי נוסח כתב יד וינה כל אחד מן החכמים דוחה את שלב טומאת האוכלים שלב אחד קדימה‬ ‫)עיין ליברמן‪ ,‬שם‪ ,‬סוף עמ' ‪ .(329‬בכל מקרה‪ ,‬התוספתא בטהרות מהווה ראיה לנוסח 'יעטנו'‪.‬‬ ‫כך למשל מיושמים דברי רבן גמליאל בתוספתא י‪:‬ה‪ ,‬עמ' ‪' :671‬היתה לו אם של זיתיו מבקש לעשותה בטהרה אף‬ ‫על פי שהוא עתיד להוסיף קב אחד או שני קבין הרי אלו טהורין ובלבד שלא יערים ואם הערים הרי אלו טמאין'‪.‬‬ ‫גרסת פר היא 'לעני'‪ ,‬ראו בנספח הנוסח‪ .‬הרמב"ם פירש שמדובר בכהן עני שיש לתת לו את הזיתים שנותרו‪ ,‬ורק‬ ‫עני ירצה לקחת זיתים ולא שמן‪ .‬אך הנוסח ל'עני כהן' או 'לעני הכהן' הוא יוצא דופן ולא מצאנו כמותו‪ ,‬וראוי היה‬ ‫להיות 'כהן עני' )'ומאן דגרס לעני כהן שיבוש הוא בידו'‪ ,‬תוספות חגיגה כה ע"א ד"ה יתננה(‪ .‬מצד שני‪ ,‬הנוסח 'לעיני‬ ‫כהן' התפרש כנתינת הזיתים לכהן עצמו כתרומה )כך רע"ב(‪ .‬אך הלשון 'לעיני כהן' מלמדת שהכהן משמש כמשגיח‬ ‫ואינו מי שמקבל את הקופה‪.‬‬ ‫הדברים מנוסחים היטב בפירוש משנה אחרונה‪' :‬ולכך היה נראה לפרש דהך ויתננה לעיני כהן לאו בתרומה הניתנת‬ ‫לכהן הוא אלא אדלעיל קאי דאמרינן כל שדעתו להוסיף זיתים למעטן עדיין לא נגמרה מלאכתן וכו' ונמצא שנגמרה‬ ‫מלאכתן לעיני הכהן ואז יכול הכהן לנעול הגת או ליתן בו חותם עד שעת הדריכה'‪.‬‬ ‫אם כן‪ ,‬משניות ב‪,‬ד דומות בכך שהן מנצלות את הדחייה של גמר המלאכה לשמירה על הטהרה‪.‬‬ ‫כמו כן בשתיהן מופיעים שני מאפיינים‪ .‬ראשית‪ ,‬החשש מן הטומאה מצריך סטייה מתהליך הייצור‬ ‫הרגיל וכך הפקת השמן בטהרה ניכרת בצורתה השונה‪ .‬שנית‪ ,‬מאחר שנוכחות של טומאה מונעת‬ ‫את האפשרות לתפקד כרגיל‪ ,‬ההקפדה על טהרה ממוקדת לטווח הזמן המינימלי הנדרש‪ .‬משנה ב‬ ‫מאפשרת לייצר מעט שמן לשם הפרשת תרומה בלי להזדקק כלל להקפדה על טהרה‪ ,‬ומשנה ד‬ ‫תוחמת את מקום הטהרה באמצעות נעילתו‪ 81‬והוספת פיקוח במשך תקופת גמר המלאכה‪ .‬בניגוד‬ ‫למשניות אלו‪ ,‬המשנה המוקדמת אינה מציגה דרישה לסטייה מתהליכי הייצור המקובלים לשם‬ ‫‪82‬‬ ‫הקפדה על טהרה‪.‬‬ ‫ה‪ .2.‬הנגישות לזיתים המוכשרים לקבל טומאה במשנה הקדומה‬ ‫כאן המקום לבחון כיצד התמודדו בית הלל ובית שמאי עם העובדה שהזיתים כבר הוכשרו לקבל‬ ‫טומאה משעה ראשונה‪ .‬האם טמאים יכלו לבוא במגע עם הזיתים בתקופת העטינה? לפי שיטת‬ ‫הבתים הזיתים מחכים זמן רב במעטן‪ 83,‬ועל כן נדרשים מנגנונים שיאפשרו לחקלאי‪ ,‬גם אם הוא‬ ‫טמא‪ ,‬לבוא במגע עם יבול זה‪ .‬מתוך המשנה הקדומה אנו למדים על האפשרות לקיים מציאות‬ ‫מורכבת זו‪ ,‬שבה טמא נוגע במעטן הטהור‪ ,‬בלי להפעיל את הפתרון הקיצוני שבמשנה ב ומבלי‬ ‫לנעול את המעטן‪.‬‬ ‫משהו מן הנוהג המקובל אנו למדים ממשנת מעשרות ד‪:‬ג‪' .‬הנוטל זיתים מן המעטן טובל אחד‬ ‫אחד במלח ואוכל‪ ,‬ואם מלח ונתן לפניו חייב‪ .‬ר' אליעזר אומר מן המעטן הטהור חייב מן הטמא‬ ‫פטור מפני שהוא מחזיר את המותר'‪ .‬המעוניין לאכול זיתים בלי להתחייב במעשר לוקח מן‬ ‫המעטן כמויות שונות לאכילתו‪ ,‬וגם אם האדם טמא‪ ,‬הוא יכול לגשת למעטן הטהור ולקחת ממנו‬ ‫זיתים‪ .‬הזיתים שהוא לוקח נטמאים‪ ,‬ולפיכך הוא אינו יכול להחזיר את המותר‪ ,‬אבל המעטן עצמו‬ ‫נותר טהור‪ 84.‬עדות זו מלמדת לא רק על המציאות המורכבת שבה מעטנים עשויים להיות טהורים‬ ‫או טמאים‪ 85,‬אלא בעיקר על נגישותם של טמאים למעטנים אלו בלי לטמאם כליל‪.‬‬ ‫ביטוי נוסף לכך מצוי גם במחלוקת הבתים במשנת דמאי ו‪:‬ו‪' :‬בית שמיי אומרים לא ימכור אדם‬ ‫את זיתיו אלא לחבר >ו<בית הילל >אומרים< אף למעשר‪ .‬וצנועי בית הילל היו נוהגין כדברי בית‬ ‫שמיי'‪ 86.‬אמנם המשנה אינה מציינת מהו השלב שבו מצויים הזיתים‪ ,‬אך ר' יוחנן בירושלמי מסביר‬ ‫נעילת המקום כהגנה מפני טומאה עולה כמה פעמים גם במשנה ביחידת עם הארץ בפרקים ז‪-‬ח‪ .‬ראו דיון להלן‪,‬‬ ‫פרק ששי‪.‬‬ ‫משנת אהלות יח‪:‬א יוצאת דופן בהקשר זה‪ ,‬בשל המצב הבלתי אפשרי של כרם המצוי בבית הפרס‪.‬‬ ‫ראו נוסח האיגרת ששלח רבן גמליאל לבני הגליל 'מהודענא לכון די מטא זמן ביעורא לאפוקי מעשריא ממעוטני‬ ‫זיתייא' )תוספתא סנהדרין ב‪:‬ו‪ ,‬עמ' ‪ .(416‬משמע אפוא שהזיתים שוהים במעטן זמן ממושך‪ ,‬ומשם צריך להוציא את‬ ‫המעשרות בשעת הביעור‪.‬‬ ‫הראשונים בבבלי ביצה לה ע"א דנים כיצד נשמרת טהרת המעטן‪ .‬רש"י )ד"ה ואמר ר' אבהו( 'לא טמא אלא מקום‬ ‫מגעו ויכול לסלקו משם' )כלומר שאין משקה מהלך והעברת הטומאה מוגבלת(‪ .‬תוספות שם ד"ה רישא מוסיף‪ :‬כגון‬ ‫שנטלו בפשוטי כלי עץ או שמסר לו חברו‪.‬‬ ‫הירושלמי מעשרות ד‪:‬ג‪ ,‬נא ע"ב )עמ' ‪ ,(278‬מעמיד את המחלוקת במקרה מיוחד‪ ,‬שלאדם יש מעטן טהור ולחברו‬ ‫מעטן טמא‪ .‬במקרה זה חכמים חולקים על ר' אליעזר בשאלה האם אדם יעשה מאמץ להחזיר זיתים שנטמאו למעטן‬ ‫הטמא של חברו או שהוא כבר יאכל את כל הזיתים ואז הכול נקבע למעשרות )ראו פליקס‪ ,‬ירושלמי מעשרות‪ ,‬עמ'‬ ‫‪.(195-194‬‬ ‫החכמים נחלקים דווקא לגבי זיתים‪ .‬לעומת זאת‪ ,‬במקרה של חיטים שאינן מוכשרות לקבל טומאה עד לשעת‬ ‫הגיבול אין כל קושי להמשיך ולטפל בהן בטהרה‪ ,‬לפיכך אין מניעה למכור חיטים יבשות לעם הארץ‪ .‬גם ענבים אינם‬ ‫מעוררים דיון‪ ,‬ומוסכם כי השמירה על טהרתם דורשת הקפדה מיוחדת‪ .‬אך זיתים המחכים למכירה מעוררים‬ ‫התלבטות‪.‬‬ ‫לדעת בית הלל ש'דרך בני אדם לוכל זיתיהן עטונין‪ .‬אלא על ידי עילה'‪ 87.‬כלומר‪ ,‬קיימת אפשרות‬ ‫)קלושה אמנם( שהזיתים מן המעטן ישמשו את הקונה מיידית לאכילה בלבד‪ ,‬כמו אותו אדם‬ ‫בדברי ר' אליעזר לעיל שטימא את הזיתים שלקח מן המעטן‪ ,‬אך לא היה בכך כדי לטמא את‬ ‫התוצרת כולה‪ 88.‬במקרה של זיתים שכבר הוכשרו לקבל טומאה‪ ,‬יש לנסות לתת אותם למי שיכול‬ ‫להתמודד עם המצב המורכב ושימנע במידת האפשר את טומאת התוצרת‪ .‬מן המחלוקת כאן‬ ‫משמע כי מסירת המעטן לידי מי שאינו חבר אינה בהכרח מובילה מיידית להיטמאותם של‬ ‫הזיתים‪.‬‬ ‫אנו מגלים כי מצויים במשנה מנגנונים שונים להתמודדות עם נוכחות הטומאה‪ ,‬והם ילוו אותנו‬ ‫גם בהמשך‪ .‬מנגנונים אלו נבדלים ביניהם לא רק בפתרונות הפרקטיים שהם מציעים אלא גם‬ ‫בציור שונה של נוכחות הטומאה ושל הקושי בשמירה על הטהרה‪ .‬בית הלל ובית שמאי מסכימים‬ ‫שהמעטן מקבל טומאה משלב מוקדם‪ .‬בד בבד לפי משנתם אין צורך להרחיק באופן מוחלט את‬ ‫הטמא מסביבת הזיתים המחכים להיכנס לבד‪ ,‬אפילו אם הם כבר הוכשרו לקבל טומאה‪ .‬המגע של‬ ‫הטמא עשוי להיות מוגבל והוא אינו מונע את המשך העבודה בטהרה‪ .‬כמה זיתים ייטמאו‪ ,‬אך אין‬ ‫חשש לטומאת המעטן כולו‪ ,‬לפיכך טהרת השמן בהמשך מובטחת‪ .‬לעומת זאת במנגנון השמירה‬ ‫מפני הטומאה שמוצע בעקבות דברי רבן גמליאל ובמשנתם של חכמי אושא נדחה ההכשר לקבל‬ ‫טומאה עד לשלב המאוחר ביותר האפשרי‪ ,‬המאפשר בינתיים מגע חופשי של הטמאים‪.‬‬ ‫ה‪ .3.‬שילוב בעלי טומאה קלה במלאכה על פי המשנה הקדומה‬ ‫על אופיו המורכב של המנגנון הקדום המאפשר לטמאים לבוא במגע עם היבול‪ ,‬אף שהוא כבר‬ ‫הוכשר לקבל טומאה‪ ,‬אנו מוסיפים ולומדים מן המשניות כאן‪ .‬כפי שראינו‪ ,‬רוב המשניות‬ ‫העוסקות בזיתים המובאים לבית הבד דנות בהגדרת השלב שבו הזיתים מוכשרים לקבל טומאה‬ ‫)ט‪:‬א‪-‬ג‪ ,‬ה‪ ,‬ו(‪ .‬בנקודה אחת חורגת המשנה ממסגרת זו והיא מוסיפה התייחסות לטומאת ידיים‪:‬‬ ‫המניח זתים בכופש שימתונו‪ ,‬שיהוא נוחין לכתוש‪ ,‬הרי אילו מוכשרין‪.‬‬ ‫שימתונו ושימלחם – בית שמאי אומרים מוכשרין‪ ,‬ובית הלל אומרים אינן מוכשרין‪.‬‬ ‫‪89‬‬ ‫הפוצע זתים בידים טמיאות טימאן‪.‬‬ ‫מדוע בתוך רצף של הלכות העוסקות בהכשר הזיתים לקבל טומאה עוברת המשנה לדון במקרה‬ ‫של ידיים טמאות? האם זוהי פשוט דוגמה למגע עם טומאה‪ ,‬שכמוה כמגעו של טמא גמור? האם‬ ‫יש הבדל ענייני בין המצב ברישא של המשנה‪ ,‬המתייחס לזיתים המוכנים לכתישה בכופש‬ ‫ירושלמי דמאי ו‪:‬ו‪ ,‬כה ע"ג )עמ' ‪ .(138‬מן הסוגייה שם משמע שלדעת התלמוד מעיקר הדין הזיתים לא הוכשרו‬ ‫לקבל טומאה במעטן‪ ,‬ויש לראות את איסור המכירה רק כחומרה‪ .‬כאן אני מנסה לפרש את המשנה מתוך ההנחה‬ ‫המציאותית שהמעטן אמנם הוכשר לקבל טומאה‪ ,‬ובכל זאת בית הלל מאפשרים למכור ממנו‪.‬‬ ‫בתוספתא מעשרות ג‪:‬יג‪ ,‬עמ' ‪ ,240‬קובע רבן שמעון בן גמליאל ש'מודים בית שמיי ובית הלל שלא ימכור אדן גדיש‬ ‫של תבואה ועביט של ענבים ומעטן של זיתים אלא לחבר ולעושה בטהרה'‪ .‬מאחר שבכמויות גדולות ברור שהקונה‬ ‫מעוניין לעשות מן הזיתים שמן‪ ,‬סבור רבן שמעון בן גמליאל שבית הלל מודים שלא ניתן למכור למי שאינו מקפיד‬ ‫על טהרה )ליברמן‪ ,‬תוכ"פ‪ ,‬זרעים‪ ,‬עמ' ‪.(705‬‬ ‫פרשני המשנה נחלקים בשאלה האם בסיפא של המשנה עוסקים בזיתים של חולין או של תרומה‪ .‬הרמב"ם סבור‬ ‫שמדובר בזיתים של תרומה‪ ,‬מאחר שידיים טמאות פוסלות את התרומה‪ .‬כנגד פירוש זה סבור הר"ש שהידיים‬ ‫מטמאות את המשקים תחילה והם מטמאים את הזיתים‪ ,‬גם אם אינם תרומה‪.‬‬ ‫ומוכשרים לקבל טומאה לבין המצב המקביל של פציעת זיתים בסיפא‪ ,‬שלגביו המשנה בוחרת‬ ‫‪90‬‬ ‫בניסוח אחר?‬ ‫אכן התוספתא )י‪:‬יא‪ ,‬עמ' ‪ (671‬מחליקה את ההבדלים בין חלקי המשנה כאשר היא שונה‪' :‬הזית‬ ‫שפצעו בידים טמאות לא הוכשר‪ .‬לסופתו במלח ולא הוכשר‪ ,‬לידע אם יש בו שמן לא הוכשר‪ ,‬ר'‬ ‫יהודה אומר הוכשר'‪ 91.‬כפי שנראה גם בהמשך בנוגע למשנה להלן על ענבים‪ ,‬התוספתא אינה‬ ‫מבחינה כלל במעמד המיוחד של הידיים‪ ,‬וכל הדיונים חוזרים לשאלת ההכשר לקבל טומאה‪ .‬אך‬ ‫לשון התוספתא קשה מיניה וביה‪ ,‬שהרי אם בהכשר לטומאה עסקינן‪ ,‬למה נקטו בלשון 'ידים‬ ‫טמאות'?‬ ‫המשנה‪ ,‬בניגוד לתוספתא‪ ,‬מבחינה בין התנאים המכשירים את הזיתים לקבל טומאה לבין פציעת‬ ‫הזיתים בידיים טמאות‪ .‬מסתבר‪ ,‬ובדרך זו הלכו גם הפרשנים )בעקבות הר"ש(‪ ,‬כי הקביעה‬ ‫שהזיתים נטמאים מן הידיים אינה דרך אחרת לומר שפעולה זו מכשירה את הזית לטומאה‪ ,‬אלא‬ ‫שהאפשרות של הידיים לטמא את הזיתים נובעת מן הנוכחות הגלויה של המשקים הבוקעים מן‬ ‫הזית הפצוע‪ .‬אם כן מבנה המשנה מחייב אותנו להבחין בין שני עניינים‪ .‬עניין אחד נוגע לשלב‬ ‫הכשר הזיתים לקבל טומאה‪ ,‬ולאחריו מתעורר עניין אחר הנוגע לאפשרות שידיים טמאות יטמאו‬ ‫את הזיתים‪ .‬מכאן נגזרת הבחנה בין טומאת ידיים לבין טומאות חמורות יותר‪ .‬על פי הרישא של‬ ‫המשנה הזיתים המצויים בכופש הוכשרו לקבל טומאה‪ ,‬לפיכך‪ ,‬אם טמא גמור ייגע בהם‪ ,‬כגון‬ ‫אותם טמאים המוזכרים במשנה ב‪ ,‬הם ייטמאו‪ .‬אך מהם התנאים לכך שגם בעל הטומאה הקלה‬ ‫יטמא את הזיתים? כתשובה לשאלה זו באה המשנה ומלמדת כי 'הפוצע זתים בידים טמאות‬ ‫טימאן'‪ .‬לפי פרשנות זו‪ ,‬הזיתים מוכשרים לקבל טומאה כבר מהרגע שבו הם רוככו‪ ,‬אך העברת‬ ‫טומאת ידיים‪ ,‬שהיא טומאה קלה‪ ,‬תלויה בנוכחות ממשית של משקים‪.‬‬ ‫כמו שראינו בקטע‬ ‫' מקומראן‪ ,‬מבית הבד מורחקים מי שמטמאים באמצעות משקים‪.‬‬ ‫בעלי טומאה חמורה הרי לא השתתפו כלל בהכנת התוצרת‪ .‬ככלל‪ ,‬ראינו שהספרות הכיתתית‬ ‫עוסקת בעיקר במעמדם של בעלי טומאה קלה בקרב המחנה‪ .‬לא פלא אפוא שגם המקורות‬ ‫התנאיים הקדומים העוסקים בדרישות ההרחקה מבית הבד מתייחסים לטומאה קלה‪ .‬כאמור‪ ,‬בעל‬ ‫ידיים טמאות מטמא את המשקים הבוקעים מן הזיתים‪ ,‬ומתוך כך מטמא את כל התוצרת‪ .‬לפיכך‬ ‫הוא מורחק מן השלבים המתקדמים של הכנת השמן בבית הבד עצמו‪ .‬מצב דומה קיים במקרה‬ ‫של מי שאכל מאכלים טמאים‪ ,‬הטמא טומאה קלה‪ ,‬כפי שעולה מן האמור בסוף פרק ב 'האוכל‬ ‫אוכל שני לא יעשם בבית הבד'‪ ,‬ומבואר בתוספתא בשם ר' אליעזר בר צדוק )א‪:‬ו‪ ,‬עמ' ‪' (662‬האוכל‬ ‫אוכל שני לא יעשה בית הבד מפני שהוא שני והשני מטמא את המשקין לעשות תחילה‪ .‬ואוכל‬ ‫שני שנגע במשקין בית הבד טמאין'‪ 92.‬הן אדם שטמא בטומאת ידיים והן אדם שאכל אוכל שהוא‬ ‫שני לטומאה אינם מטמאים את הזיתים ישירות‪ ,‬גם אם הם כבר הוכשרו לקבל טומאה‪ .‬הם‬ ‫יכולים לטמא אותם רק בצירוף נוכחות של משקים‪ ,‬לפיכך אנשים אלו מורחקים רק משלב הפקת‬ ‫וכך שואל בעל משנה אחרונה‪' :‬צריך עיון למה לי למיתני בידים טמאות ולא הוה ליה למיתני אלא הפוצע זיתים‬ ‫הוכשרו וכך הוא בתוספתא‪ ..‬ויש לומר דדרך פציעת הזיתים קודם שבאו לכלל אכילה ואגב אורחיה קמשמע לן‬ ‫דלעניין טומאה חשיבי אוכל'‪.‬‬ ‫מקבילות‪ :‬ירושלמי מעשרות א‪:‬ז‪ ,‬מט ע"ב; בבלי שבת קמה ע"א‪ .‬בירושלמי הנוסח הוא 'זית שפיצעו בידים‬ ‫מוסאבות לא הוכשר לסופגן במלח הוכשרו'‪ ,‬כמו בתוספתא‪ .‬בבבלי הגרסה היא 'המפצע בזיתים בידים מוסאבות‬ ‫הוכשר‪ .‬לסופתן במלח לא הוכשר‪) '.‬על חילופי הנוסח בברייתא עמד מראה הפנים בירושלמי שם(‪ .‬הר"ש גורס‬ ‫בתוספתא כמו בבבלי‪ ,‬ובהתאם לדין המשנה 'הפוצע זיתים בידים טמאות טימאן' )על השימוש ב'מוסאבות' בברייתות‬ ‫בתלמודים ראו פורסטנברג‪ ,‬טהרת ידיים‪ ,‬נספח א לפרק השביעי‪ ,‬עמ' ‪.(156‬‬ ‫כך גירסת הר"ש )ראו ליברמן‪ ,‬תוס"ר‪ ,‬ח"ד‪ ,‬עמ' ‪(52‬‬ ‫השמן בבית הבד‪ .‬גם אלו וגם אלו יכולים להסיר מעצמם טומאה קלה זו באופן מיידי על ידי‬ ‫‪93‬‬ ‫טבילת גופם במקווה או רחיצת ידיהם‪.‬‬ ‫דיון נוסף עוסק בטבול יום והאם הוא יכול לעבוד בבית הבד‪ .‬וכך אנו קוראים בתוספתא )א‪:‬ג‪ ,‬עמ'‬ ‫‪:(661‬‬ ‫אחד טבול יום מטומאה חמורה ואחד טבול יום מטומאה קלה ואפילו טבול יום מן הזב‬ ‫ומן הזבה ומשאר הטומאות שבתורה הרי הן כטבול יום מן השרץ‪.‬‬ ‫טבול יום וטמא מת בועל נידה עושה בית הבד‪.‬‬ ‫‪94‬‬ ‫מן הזב ומן הזבה ואפילו יום השביעי שלו הרי זה לא עשה כלום ואם עשה הרי זה תלוי‪.‬‬ ‫הצרימות בלשון התוספתא מעידות על ההתגבשות המשנית של פרטיה‪ 95,‬אך בכל מקרה אנו‬ ‫מוצאים שטבול יום יכול 'לעשות בית הבד'‪ ,‬למרות שהוא אינו יכול להשתתף בהפרשת התרומה‬ ‫בטהרה‪.‬‬ ‫ה‪ .4.‬סיכום‪ :‬המעבר בין המנגנונים‬ ‫המשנה מציעה אפוא מנגנון מורכב של שמירה על טהרת הזיתים‪ .‬עד שלב ההכשר לקבל טומאה‬ ‫הזיתים כלל אינם יכולים להיטמא‪ ,‬אך גם בשלב שבו הם הוכשרו לקבל טומאה עדיין לא נדרשת‬ ‫טהרה מלאה‪ .‬עובדה היא שהמשנה בוחנת את האפשרות של בעל ידיים טמאות להתעסק בזיתים‪,‬‬ ‫עד השלב שבו הנוכחות הגלויה של המשקים מעצימה גם את הטומאה הקלה‪ .‬לפי תפיסתי‬ ‫מערכת זו מצויה בלבה של ההלכה הקדומה‪ .‬ההלכה על 'הפוצע זתים בידיים טמאות' אמנם אינה‬ ‫מיוחסת מפורשות לבית הלל ולבית שמאי‪ ,‬אך היא מוזכרת מיד בסמוך לדבריהם‪ ,‬ועשויה להיות‬ ‫חלק ממשנתם‪ .‬כך גם עולה מדברי בית הלל בעניין ענבים‪ ,‬כפי שנראה להלן‪.‬‬ ‫ההבדל בין המשנה לתוספתא משתלב במעבר בין המנגנונים‪ ,‬שעליו עמדנו לעיל‪ .‬עבור התוספתא‬ ‫קיים שלב מכריע אחד בלבד – שלב ההכשר לקבל טומאה – שממנו ואילך עלולים הזיתים‬ ‫להיטמא‪ .‬לעומת זאת בעמדה הקדומה של בית הלל ובית שמאי קיימת התייחסות למצב ביניים‪.‬‬ ‫גם לאחר שהזיתים כבר הוכשרו לקבל טומאה‪ ,‬יש לקבוע את התנאים הפיזיים הגורמים לזיתים‬ ‫להיטמא בטומאה שעשויה להיות נוכחת בשעת סחיטת הזיתים‪ ,‬היא טומאת ידיים‪ .‬לפיכך נוספת‬ ‫אדלר‪ ,‬מקוואות במתקנים חקלאיים‪ ,‬ביקש לקשור את הממצא הארכאולוגי של ריבוי מקוואות מתקופת הבית‬ ‫הסמוכים לבתי בד ולגתות עם הדרישה לטיהור פועלים עמי הארץ לפני העבודה‪ .‬מכאן מסיק אדלר שהעדות‬ ‫הארכאולוגית תואמת את העמדה הפרושית שלפיה די בטבילה ללא הערב שמש להיטהורתם של בעלי טומאה חמורה‬ ‫)עמ' ‪ .(70‬לאור דברינו ספק אם די בכך כדי להוכיח את טענתו של אדלר‪ ,‬מאחר שמצטיירת מציאות מורכבת יותר של‬ ‫נוכחות בעלי טומאה במתקנים החקלאיים‪ .‬המשנה מעידה כי הטומאה שבה דנים חכמים אינה טומאה חמורה‬ ‫הדורשת תהליך היטהרות משמעותי‪ ,‬אלא טומאה קלה שעשויה להופיע בכל מצב בסביבה של טהרה‪ .‬לפיכך הטבילה‬ ‫מסייעת להסרת טומאה זו‪ .‬מעבר לכך‪ ,‬גם בהלכה הכיתתית מצאנו מצבים שבהם ניתן להסתפק בטבילה )ראו לעיל‪,‬‬ ‫ראש הפרק השלישי(‪ ,‬המאפשרת לאדם לפעול בתוך המתקנים החקלאיים‪ .‬בין אם מדובר בטהרה מטומאה קלה או‬ ‫בהיטהרות חלקית )מי שעדיין מטמא משקים(‪ ,‬יש לטבילה תועלת בניהול בית הבד והגת‪.‬‬ ‫התוספתא מבחינה בין מי שטבילתם הסירה לחלוטין את מקור טומאתם‪ ,‬לבין זב וזבה שקיים ספק שמא ישובו‬ ‫ויראו מראה טמא וטהרתם תופקע‪.‬‬ ‫ישנם קשיים ניכרים בלשון התוספתא‪ ,‬ראו ליברמן‪ ,‬תוס"ר ח"ד עמ' ‪ .50‬הקושי המרכזי הוא מהו 'ואפילו יום‬ ‫השביעי שלו'‪ .‬מלשון זה משמע שזב וזבה נחשבים טבולי יום אפילו במהלך שבעת הימים‪ .‬אכן ליברמן תיקן מדעתו‬ ‫וגרס ']חוץ[ מן הזב והזבה )ואפילו( ]ב[יום השביעי שלו'‪ .‬אך נראה שאין לשבש את הנוסח‪ ,‬מכיוון שהדבר אינו פותר‬ ‫את הקושי בהמשך המשפט‪ .‬הפסיקה 'הרי לא עשה כלום' היא מגומגמת ‪-‬בדרך כלל הדבר נאמר בהקשר של חלות‪,‬‬ ‫מצווה או קניין‪ ,‬וכיצד ניתן לומר על פעולה פיזית של עשייה בבית הבד שהאדם 'לא עשה כלום'? גם כאן ליברמן‬ ‫מתקן 'הרי זה לא ]י[עשה כלום'‪ ,‬אך 'יעשה כלום' הוא צירוף שלא מצאנו כמותו כלל‪ .‬לפיכך נראה שהמשפט כולו‬ ‫נלקח מהקשר אחר שאינו מדבר על טהרת טבול יום אלא על הספירה לטהרתו‪ ,‬שאפילו אם ראה מראה טמא ביום‬ ‫השביעי‪ ,‬כל הספירה נסתרת‪ ,‬כפי שאנו שונים במשנת זבים א‪:‬ב 'אבל אם ראה זוב אפילו יום שביעי סתר את‬ ‫שלפניו'‪ .‬ואין 'לא עשה כלום' שבתוספתא אלא 'סותר' שבמשנה‪.‬‬ ‫התייחסות בדברי החכמים לשלב הפקת הנוזלים מן הזיתים‪ .‬על פי דרכנו נאמר‪ ,‬כי קיומו של מצב‬ ‫ביניים וההתייחסות המדויקת כלפיו משקפים את אופייה של ההתנהלות הקדומה כלפי טומאת‬ ‫אוכָלים‪.‬‬ ‫מן האמור עד כה אנו רואים שני מאפיינים של ההלכה הקדומה ממשנת בית שמאי ובית הלל‬ ‫המשתלבים זה בזה‪ ,‬והם עומדים בניגוד לעמדה התנאית המאוחרת יותר‪ ,‬המשתקפת ברמות‬ ‫שונות במשנה ובתוספתא‪ .‬המאפיין הראשון הוא הכשר הזיתים לקבל טומאה בשלב מוקדם‬ ‫יחסית בהתאם למצב הפיזי של הזיתים‪ .‬שלב זה אינו תלוי ברצונו של הבעלים‪ ,‬היכול למנוע זאת‬ ‫רק על ידי עיכוב של תהליך עיבוד הזיתים‪ .‬בד בבד‪ ,‬למרות שהזיתים הוכשרו לקבל טומאה עדיין‬ ‫קיימת אפשרות של מגע של טמאים בזיתים‪ ,‬בלי שיהיה בכך כדי למנוע את האפשרות להפיק‬ ‫בהמשך שמן טהור‪ .‬הטומאה אמנם נוכחת‪ ,‬אך היא נסבלת‪ .‬האפשרות לשמור על טהרה בצד‬ ‫טומאה באה לידי ביטוי גם בהבחנה בין שלב ההכשר לקבל טומאה לבין השלב שבו בעל טומאה‬ ‫קלה נדרש להיטהר‪ .‬הבחנה זו מאפשרת לאותו טמא לקחת חלק פעיל בהכנת השמן עד שלב‬ ‫מתקדם יחסית‪ .‬גישה זו עומדת כנגד הנטייה העולה מן הרבדים התנאיים המאוחרים יותר שמהם‬ ‫מצטייר מצב דיכוטומי ופשוט‪ :‬שלב ההכשר לקבל טומאה הוא השלב המכריע לגבי כל הטומאות‪,‬‬ ‫והוא נקבע על פי רצונו של האדם‪ .‬לפני שלב זה יכולים גם טמאים גמורים וגם בעלי ידיים‬ ‫טמאות לטפל בזיתים‪ ,‬והתחום שבו נדרשת טהרה מצומצם למינימום‪ ,‬רק במקום שבו הוא נדרש‪.‬‬ ‫על פי תפיסת טומאה זו‪ ,‬השליטה והרצון מאפשרים לקבוע נקודות של טהרה בסביבה טמאה‬ ‫לחלוטין‪.‬‬ ‫ו‪ .‬שילוב טמאים בעבודת הגת‬ ‫הממצאים שראינו בפרק ט שבים ועולים גם בפרק י‪ ,‬המוקדש בין השאר להכנת היין בגת‪ .‬עיון‬ ‫במשניות ד‪-‬ה מלמד שהכשר הענבים לקבל טומאה אינו תלוי בנתינת משקה עליהם אלא בשלב‬ ‫הכנתם‪ ,‬כפי שמצאנו בזיתים‪ .‬גם כאן המשנה מבחינה בין הכשר הענבים לקבל טומאה לבין השלב‬ ‫שבו גם בעלי טומאת ידיים מנועים מלנגוע בענבים בשל נוכחות משקים‪ .‬הבחנה זו מאפשרת‬ ‫לשלב בעלי טומאה קלה בחלק מתהליך ייצור היין‪ .‬אך כמו בסעיף הקודם‪ ,‬גם כאן קיומו של מצב‬ ‫הביניים טושטש במקורות פרשניים מאוחרים יותר‪ ,‬שבחרו במנגנון פשוט וחד שמנע לחלוטין‬ ‫נוכחות טמאים משלב ההכשר לקבל טומאה‪.‬‬ ‫כפי שצוין בראש הפרק‪ ,‬כבר משעת הבצירה יש להקפיד על טהרת הענבים‪ ,‬שכן הם כבר‬ ‫מוכשרים לקבל טומאה‪ .‬והנה‪ ,‬משניות בפרק י העוסקות בשמירה על טהרת הענבים‪ ,‬קובעות את‬ ‫שעת ההכנסה של הענבים לגת כשעה המכריעה‪ ,‬בהתאם לסוג המצע שעליו הם מצויים‪ :‬סל או‬ ‫עביט‪ 96‬משטח של אדמה או של עלים‪ 97.‬לכאורה זו סתירה לדרישה לטהרה משעת הבצירה‪ .‬פרשני‬ ‫המשנה התחבטו בבעיה זו‪ ,‬ולשם פתרונה הם הבחינו בין מי שבוצר מתוך מטרה לכתחילה להביא‬ ‫את הענבים לגת לבין מי שבוצר ענבים רק לשם אכילה‪ 98.‬לפי דרכם המשנה מדברת במי שבצר‬ ‫לשם אכילה‪ ,‬ואף הניח את הענבים על מצע שאינו משמר את המשקה כגון סלים או משטח של‬ ‫על שמו של כלי זה ראו אפשטיין‪ ,‬מחקרים‪ ,‬ב‪ ,‬עמ' ‪ ;53‬ברנד‪ ,‬כלי חרס‪ ,‬עמ' שצז‪-‬שצט )ערך 'עביט(; גוטליב‪ ,‬עבוט‪.‬‬ ‫לא ידוע לי על עדויות נוספות לשימוש סדיר בעלים כמשטח להנחת הענבים בגת‪ ,‬שמהן ניתן לשער מהו המתקן‬ ‫הספיציפי שאליו מכוון הכינוי 'משטח של עלים'‪ .‬פרנקל‪ ,‬ייצור יין ושמן‪ ,‬עמ' ‪ ,188‬מוצא שני סוגי משטחים הסמוכים‬ ‫למשטח הדריכה שאותם הוא מזהה עם משטח של אדמה ומשטח של עלים‪ .‬לדבריו משטחי דריכה קטנים עם בורות‬ ‫איגום שנספחו למשטח המרכזי נקראו משטח של עלים‪ ,‬והם שימשו לאיסוף מכוון של התירוש‪.‬‬ ‫ראו בפירושי הרמב"ם‪ ,‬הר"ש וכל הפרשנים שבאו בעקבותיהם‪.‬‬ ‫אדמה‪ .‬במצב זה הענבים עקרונית עוד לא הוכשרו לקבל טומאה‪ ,‬כי המשקים היוצאים מהם אינם‬ ‫לרצון‪ .‬רק מאוחר יותר החליט בעל הענבים להעבירם אל הגת‪ ,‬ובכך גילה דעתו שהוא רוצה‬ ‫בהפקת המשקים‪ .‬לפי פרשנות זו‪ ,‬רק משלב ההעברה לגת – שלא הייתה מתוכננת מראש –‬ ‫מתעוררת מחדש בעיית ההכשר לקבל טומאה בשל רצון הבעלים במשקה‪ ,‬ולכן יש להימנע ממגע‬ ‫‪99‬‬ ‫בענבים בידיים טמאות‪.‬‬ ‫אך פרשנות זו אינה נטולת קשיים‪ .‬בראש ובראשונה‪ ,‬העיקר חסר מהספר‪ ,‬שהרי לא מוזכר כלל‬ ‫שענבים אלו נבצרו תחילה לאכילה‪ .‬שנית‪ ,‬והוא עיקר‪ ,‬בולט ההבדל בין המשנה כאן לבין‬ ‫המשניות בפרק ט שבהן נידונה מפורשות שוב ושוב השאלה מאימתי זיתים מקבלים טומאה‪.‬‬ ‫מדוע כאן עוסקים הבתים באפשרות לגעת בידיים טמאות במקום לחלוק בשאלה האם הענבים‬ ‫כבר הוכשרו לקבל טומאה?‪ 100‬אכן התוספתא על אתר )יא‪:‬ח‪ ,‬עמ' ‪ ,(672‬העוסקת גם היא בענבים‬ ‫המצויים במשטח של אדמה ושל עלים‪ ,‬מחליפה את לשון המשנה – בדומה לתיקון שהיא עשתה‬ ‫בעניין הזיתים – ובוחרת בלשון 'לעשות בטהרה ‪ /‬בטומאה'‪ ,‬כפי שצפוי‪ .‬מבחינת התוספתא‪,‬‬ ‫הישמרות מטומאת ידיים קשורה ישירות לשלב ההכשר לקבל טומאה‪.‬‬ ‫לאור דברינו לעיל בעניין בית הבד‪ ,‬שם הוצג התהליך המדורג של היחשפות לטומאה‪ ,‬נוכל לקרוא‬ ‫את המשנה באופן שונה מן המקובל‪ ,‬שלא מתוך התמקדות בלעדית בהכשר הענבים לקבל טומאה‪.‬‬ ‫ענבים אמנם מוכשרים לקבל טומאה כבר משעת הבציר‪ ,‬שהרי משעה זו הם מוכנים לשימוש‬ ‫)בניגוד לזיתים(‪ .‬לעומת זאת‪ ,‬משנת טהרות י‪:‬ד‪-‬ה עוסקת בשאלה אחרת‪ ,‬האם ניתן לגעת בידיים‬ ‫טמאות באותם ענבים‪ .‬הענבים הלוא הוכשרו לקבל טומאה משעת בצירתם‪ ,‬אך לא בהכרח כל‬ ‫מקור טומאה מטמא אותם‪ .‬מפשטות המקורות משמע שבשלב ראשוני זה מגעם של טמאים‬ ‫גמורים‪ ,‬כגון זבים או טמאי מת )המוזכרים באהילות יח‪:‬א(‪ ,‬אכן יטמא את הענבים‪ ,‬מה שאין כן‬ ‫בנוגע לטומאת ידיים‪ ,‬הקיימת רק בנוכחות משקים‪.‬‬ ‫אם כן‪ ,‬המשנה על ענבים אינה עוסקת בהכשר משקים אלא בטומאת משקים‪ ,‬כלומר באפשרות‬ ‫שהמשקים‪ ,‬שנטמאים מן הידיים‪ ,‬יטמאו את הענבים‪ .‬בניגוד למוסכמה הפרשנית‪ ,‬נראה שהמשנה‬ ‫אינה מנסה להגדיר מתי המשקה המצוי על הענבים נחשב משקה חשוב הניתן לרצון‪ ,‬כך שהוא‬ ‫מכשיר את המאכל לקבל טומאה‪ ,‬כפי שמוכר בדין 'כי יותן'‪ .‬על פי דרכנו נאמר שאין מקום ליישם‬ ‫את העקרונות של 'כי יותן' ושל הכשר משקים לא כלפי זיתים ולא כלפי ענבים‪ ,‬שמיועדים‬ ‫לסחיטה‪ .‬השאלה המטרידה את הבתים היא העברת הטומאה הקלה בעקבות נוכחות המשקים‪.‬‬ ‫במקרה שהענבים מצויים בתוך עביט ועל משטח של עלים‪ ,‬המשקים אינם נספגים והם ממשיכים‬ ‫להרטיב את הענבים‪ 101.‬לפיכך המשקים האלו‪ ,‬שנטמאים גם מטומאה קלה )כגון טומאת ידיים(‪,‬‬ ‫פרשנות זו‪ ,‬המניחה שהענבים מגיעים לגת רק בדיעבד‪ ,‬מפרשת את המשנה כאילו היא מדברת על המקרה המופיע‬ ‫בתוספתא יא‪:‬ז‪ ,‬עמ' ‪' ,672‬הבוצר כרמו לשוק אם לא מצא להן שוק מחזירן לגת‪ .‬זיתים לשוק לא מצא להן שוק‬ ‫מחזירן לבד‪ .‬אף על פי מוליכין בסלין טמאין ובקופות טמאות טהורין‪ .‬טהרי זתים וענבים שנכנסו לרשות הגת ולרשות‬ ‫הבד הוכשרו לקבל טומאה'‪ .‬נוסח הברייתא לא מבורר לגמרי )ראו ליברמן‪ ,‬תוס"ר‪ ,‬ח"ד עמ' ‪ ,(102‬עם זאת‪ ,‬משמע‬ ‫שהכניסה לגת היא הקובעת את נקודת ההכשר לקבל טומאה‪ .‬זאת בניגוד למה שמופיע במשנתנו‪.‬‬ ‫תפארת ישראל‪ ,‬יכין‪ ,‬אות כד 'לאו דווקא ידיים‪ .‬אלא אפילו נטמא במת נמי שרו בית הלל רק איידי דנקט בית‬ ‫שמאי ידיים לרבותא דחומרא נקט בית הלל נמי ידיים'‪.‬‬ ‫לתפקיד המשקים בעבט בהעברת טומאה ראו תוספתא ג‪:‬ב‪ ,‬עמ' ‪' .662‬ענבים המבוקעות מן העבט נפלו לאויר‬ ‫התנור טהור טמא‪ .‬זיתים המבוקעין מן המעטן ונפלו לאויר תנור טהור טהור‪ ,‬וזה וזה אם יש עליהן משקה טופח תנור‬ ‫טמא'‪ .‬התנור נטמא רק ממשקים‪ ,‬לפיכך רק ענבים שבאו מן העבט מטמאים את התנור‪ .‬זאת בניגוד לזיתים הבאים מן‬ ‫המעטן‪ .‬כפי שראינו‪ ,‬זיתים אלו עשויים להיות מוכשרים לקבל טומאה‪ ,‬אבל הם אינם מלאים בנוזלים‪ .‬לפיכך באופן‬ ‫עקרוני הם אינם מטמאים את התנור‪.‬‬ ‫מטמאים את הענבים‪ .‬מנגד כאשר הענבים נמצאים על משטח שיכול לספוג את המשקים‪ ,‬ספק‬ ‫אם יש במשקים כדי להעביר את טומאת הידיים אל הענבים‪ ,‬ועל כך נחלקו בית הלל ובית שמאי‪.‬‬ ‫סמך להצעתי שההמשנה עסוקת בטומאת משקים ולא בהכשר לקבל טומאה ייתכן למצוא בדברי‬ ‫בית הלל שנתקשו בהם הפרשנים‪:‬‬ ‫הנותן מן הסלין ומן המשטיח שלאדמה –‬ ‫בית שמאי אומרים נותן בידים טהורות‪ ,‬ואם נתן בידים טמיאות‪ ,‬טימאן‪.‬‬ ‫בית הלל אומרים נותן בידים טמיאות‪ ,‬ומפריש תרומה בטהרה‪.‬‬ ‫נחלקו פרשני המשנה בשאלה כיצד יש לפרש את דברי בית הלל 'נותן בידים טמאות ומפריש‬ ‫תרומתו בטהרה'‪ .‬לאור ההנחה הפרשנית שהמשנה עוסקת בקביעת שלב ההכשר לקבל טומאה‪,‬‬ ‫הביטוי 'ומפריש תרומה בטהרה' זכה לכמה פירושים מנוגדים‪ .‬הרמב"ם מפרש 'אע"פ שהוא בלתי‬ ‫מוכשר‪ ,‬לעניין הפרשת תרומות לא יפרישנה אלא בידים טהורות'‪ ,‬ללמדך שלמרות שניתן לטפל‬ ‫בענבים בידיים טמאות כל עוד הם טבל‪ ,‬שכן עדיין לא הוכשרו לקבל טומאה‪ ,‬התרומה רגישה‬ ‫יותר והיא נטמאת‪ .‬הרמב"ם קורא את המשפט 'ומפריש תרומה בטהרה' כמו המטבע 'לעשות‬ ‫בטהרה'‪ ,‬שמובנו תמיד שיש להקפיד על טהרה‪ .‬פירוש זה נראה קשה ביותר‪ ,‬וכפי שהקשה בעל‬ ‫משנה אחרונה 'ולא מצאנו בשום מקום לחלק בדבר שלא הוכשר בין חולין ותרומה!'‪ 102.‬דרך‬ ‫אחרת בחרו להם הר"ש וההולכים בעקבותיו‪' :‬ומפריש תרומתו בטהרה‪ :‬לפי שלא הוכשרו'‪ .‬כלומר‪,‬‬ ‫למרות שהאדם נגע בענבים בידיים טמאות הוא עדיין מסוגל להפריש מהם תרומה טהורה‪ ,‬שהרי‬ ‫הם בכלל לא הוכשרו לקבל טומאה‪ 103.‬פירוש זה תואם את ההלכה המוכרת‪ ,‬אך עדיין יש מקום‬ ‫לשאול מה ראתה המשנה לציין שמצב זה אינו מונע להפריש תרומה בטהרה‪.‬‬ ‫כפי שנראה בהמשך הפרק‪ ,‬היין נשמר בטהרה רק עד שלב הפרשת התרומה‪ ,‬ולאחר שלב זה‬ ‫טימאו במכוון את היין‪ .‬ייתכן שבית הלל רצו לומר שטומאת ידיים אינה מונעת הפרשת תרומה‬ ‫בטהרה‪ ,‬שהיא מטרת כל ההקפדה על הטהרה בשלבים הקודמים‪ .‬אני מציע לראות בדבריהם‬ ‫הנחיה מדוייקת יותר‪ .‬בית הלל מתירים לגעת בענבים בידיים טמאות‪ ,‬אך מי שיבקש להפריש‬ ‫תרומה בשלב זה‪ ,‬יהיה עליו לשמור על טהרה‪ .‬ידיים אינן מטמאות את הענבים‪ ,‬אך כן מטמאות‬ ‫את התרומה‪ ,‬וההבדל ביניהם נעוץ בדין המשקים‪ .‬לדעת בית הלל‪ ,‬ענבי חולין זקוקים לנוכחות‬ ‫משקה כדי להיטמא מן הידיים‪ ,‬אך תרומה נטמאת ישירות גם מטומאה קלה של ידיים‪ .‬אכן‪ ,‬גם‬ ‫מקורות אחרים מעידים שתרומה נפסלת ממגע ישיר עם ידיים טמאות‪ ,‬ללא צורך במשקים )זבים‬ ‫ה‪:‬יב(‪.‬‬ ‫‪104‬‬ ‫אלבק מנסה לשמר את משמעותו של מטבע הלשון‪ ,‬שיש חובה לשמור על טהרה בהפרשת התרומה‪ ,‬בלי להיקלע‬ ‫לקושי שבפירוש הרמב"ם‪ .‬משום כך העביר אלבק משפט זה להמשך התהליך‪ :‬כשבא להפריש מהם תרומה בגת‪,‬‬ ‫מפריש בטהרה‪ ,‬לפי שהוכשרו במשקה היוצא מהם בגת‪ .‬אלבק משרבב לדברי בית הלל עניין אחר לחלוטין‪ ,‬והוא‬ ‫ההכשר לקבל טומאה שבשלב שלאחר מכן‪.‬‬ ‫כך פירשתי בדיון קודם‪ .‬ראו פורסטנברג‪ ,‬טהרת ידיים‪ ,‬עמ' ‪.88‬‬ ‫נראה שפירוש זה למשנה הקדומה משוקע במקבילה תנאית למשנתנו )טבול יום ד‪:‬א( 'אוכל מעשר שהכשר‬ ‫במשקה ונגע טבול יום או ידים מוסאבות מפרישין ממנו תרומת מעשר בטהרה מפני שהוא שלישי והשלישי טהור‬ ‫לחולין'‪ .‬גם משנה זו עוסקת באוכל שכבר הוכשר לקבל טומאה ולאחר מכן נגעו בו ידיים טמאות‪ .‬הידיים אינן‬ ‫מטמאות את הטבל )שהוא כחולין(‪ ,‬ולכן ניתן אחר כך להפריש את התרומה‪ .‬לעומת זאת בשלב הפרשת התרומה לא‬ ‫ניתן לנגוע בידיים טמאות‪.‬‬ ‫ו‪ .1.‬צמצום הדרישה לטהרה בגת‬ ‫על פי דרכנו למדנו כי בית הלל ובית שמאי במשנה ד עוסקים במצב הביניים שבו הענבים כבר‬ ‫מצויים בגת‪ ,‬ונידונה האפשרות של בעל טומאה קלה לקחת חלק בתהליך‪ .‬המשנה הקדומה‬ ‫מבחינה בין שלב ההכשר לקבל טומאה משעת הבצירה‪ ,‬שבו נמנע מבעלי טומאה חמורה לקחת‬ ‫חלק בבציר‪ ,‬לבין השלב שבו מנועים בעלי ידיים טמאות להשתתף‪ ,‬משעה שהמשקה טופח על‬ ‫הענבים‪ .‬אך אם כנים דברינו‪ ,‬לכאורה משנה ה הסמוכה‪ ,‬המשלימה את משנה ד ונראית כפירוש‬ ‫שלה‪ ,‬אינה מתיישבת עם דרכה של המשנה הקדומה‪ .‬כמו שהתוספתא קראה את המשנה הקדומה‬ ‫כעוסקת בהכשר לקבל טומאה בלבד‪ ,‬כך מתפרשת משנה ד על פי משנה ה‪ .‬נעיין במבנה המשנה‬ ‫כמות שהיא בפנינו על שלושת חלקיה‪:‬‬ ‫)‪ (1‬האוכל מן הסלין ומן המשטיח שלאדמה‪,‬‬ ‫אף על פי מבוקעות‪ 105‬ומנטפות לגת‪ ,‬הרי הגת טהורה‪.‬‬ ‫‪106‬‬ ‫)‪ (2‬מן העבט ומן המשטיח שלעלין –‬ ‫]א[ נפל ממנו גרגר יחידי‪ ,‬אם יש לו חותם‪ ,‬טהור‪ .‬אין לו חותם‪ ,‬טמא‪.‬‬ ‫]ב[ נפלו ממנו ענבים ודרכן במקום המפנה‪ ,‬כביצה מכוון טהור;‬ ‫יתיר מכביצה טמא‪ ,‬שכיון שיצאת טיפה ראשונה ניטמאת בכביצה‪.‬‬ ‫‪107‬‬ ‫המשנה נראית כהמשך של המשנה הקודמת ומתייחסת לאותו מקרה של מגע בידיים טמאות‪,‬‬ ‫והיא מבוססת על הבחנה כפולה‪ .‬מצד אחד‪ ,‬המשנה מבחינה בין מי שאוכל מסלים וממשטח של‬ ‫אדמה לבין האוכל מעביט וממשטח של עלים )‪ .(1-2‬מצד שני‪ ,‬בתוך האפשרות השנייה המשנה‬ ‫מבחינה בין גרגר יחידי שנופל לגת לבין שיעור של ביצה ויותר מכביצה ]א‪-‬ב[‪ .‬אם כן משנה זו‬ ‫מניחה שכאשר הענבים מונחים על משטח של אדמה לא הם ולא המשקים שבהם לא הוכשרו‬ ‫לקבל טומאה‪ ,‬ולפיכך אפילו מגע ישיר של אדם טמא עם המשקים‪' ,‬אף על פי מבוקעות ומנטפות'‪,‬‬ ‫אינו מטמא את המשקים וגם לא את הגת‪ .‬מנגד כאשר הענבים מצוים בעביט או על במשטח של‬ ‫עלים )סעיף ‪ (2‬הענבים עצמם בכל מקרה נטמאו מן הידיים‪ ,‬אך השאלה היא מהם התנאים‬ ‫‪108‬‬ ‫המאפשרים לטומאה להתפשט מהם הלאה‪.‬‬ ‫מניתוח משנה ה משתמע כי ההבדל בין שני חלקי המשנה )‪ (1‬ו‪ (2)-‬הוא ההבדל בין ענבים שלא‬ ‫הוכשרו לקבל טומאה לענבים שהוכשרו לקבל טומאה‪ 109.‬לפי דרכנו במשנה ד‪ ,‬כל הענבים הוכשרו‬ ‫לקבל טומאה כבר משעת הבצירה‪ ,‬ואילו במשנה ה משמע שהענבים המצויים בסלים ועל משטח‬ ‫'אף על פי' עם בינוני אינו זוקק 'ש' )אפשטיין‪ ,‬מבוא ‪ ;1261-2‬ליברמן‪ ,‬תוס"ר ח"ד עמ' ‪ ;78‬בר אשר‪ ,‬מבוא לכתב יד‬ ‫פרמה ב‪ ,‬עמ' ‪.(14‬‬ ‫מן ההשוואה בין משניות ד ל‪-‬ה עולה כי בעבט יש להבחין בין מצבים שונים של מגע עם נוזלים‪ .‬ככל הנראה‪,‬‬ ‫הענבים מוכנסים לגת כאשכולות עם שדרותיהם ונוזליהם‪ ,‬כפי המתואר במשנה ד )ראו הדס‪ ,‬הגפן והיין‪ ,‬עמ' ‪;83‬‬ ‫תוספות עבודה זרה נט ע"א ד"ה מהו‪ ,‬שלדבריו כבר מן המשקל של הענבים בעבט 'הם מתמעכין ונכבשין זה על זה‬ ‫והיין מזלף ומטילים אותם בגת'(‪ .‬לפיכך הידיים מטמאות את המשקים‪ ,‬והם מטמאים את כל הגת‪ .‬לעומת זאת אכילת‬ ‫הענבים נעשית תוך ברירת הענבים השלמים‪ ,‬ולפיכך אין מגע ישיר בין הידיים הטמאות לבין הנוזל‪ ,‬אלא אם כן הוסר‬ ‫החותם‪.‬‬ ‫כך הר"ש והרמב"ם‪ .‬אלבק לעומת זאת מפרש שמדובר במגעו של עם הארץ‪.‬‬ ‫אם יש פחות משיעור ביצה )גרגר יחידי(‪ ,‬רק המשקים שנטמאו ישירות מן הידיים מטמאים את הגת‪ .‬אם‬ ‫המשקים לא נטמאו מן הידיים הם יכולים להיטמא רק במגע ישיר עם שיעור ביצה של האוכל הטמא‪ .‬המשנה‬ ‫ממחישה הבחנה אחרונה זו בעזרת מקרה שהאדם מבקש להפיק יין מהענבים שאותם כבר טימא בידיו‪ .‬לפיכך הוא‬ ‫שם אותם בנפרד ומנסה לדרוך עליהם‪ ,‬כך שהם יהיו בשיעור קטן שלא יטמא את הנוזלים היוצאים מהם‪ .‬נוזל זה‬ ‫נותר טהור ואפשר לצרף אותו לשאר היין‪ .‬ר' יוסי בתוספתא יא‪:‬יא‪ ,‬עמ' ‪ ,672‬חולק על התנא במשנה‪ ,‬ומתיר לדרוך על‬ ‫כמות של כמה ביצים בבת אחת )כך לפי נוסח הר"ש( 'שאין למשקין במה ייטמא'‪ .‬ופירש הגר"א שדריכה מעין זו‬ ‫מבטלת את החיבור של הענבים לכדי ביצה‪ ,‬ולכן המשקים אינם נטמאים‪.‬‬ ‫ההבדל בין ]א[ ו]ב[ הוא הדרך שבה נטמאים המשקים‪ :‬ישירות מן הידיים או מענבים שנטמאו בשיעור כביצה‪ .‬כפי‬ ‫שראינו בפרק הראשון‪ ,‬ההנגדה בין סעיפים ]א[ ל‪]-‬ב[ מוכרת ממקומות נוספים במסכת‪) ,‬ראו לעיל‪ ,‬פרק ראשון‪ ,‬סעיף‬ ‫ד‪.(.2.‬‬ ‫של עלים כלל לא הוכשרו לקבל טומאה‪ ,‬ואפילו אם הם מנטפים נוזלים אין בהם טומאה‪ .‬הרישא‬ ‫של משנה ה עולה בקנה אחד עם התוספתא המתמקדת רק בשלב ההכשר לקבל טומאה‪ .‬במסגרת‬ ‫זו הענבים שבסלים ועל גבי משטח של אדמה עוד לא הוכשרו לקבל טומאה‪ ,‬ולפיכך ניתן לגעת‬ ‫בהם באופן חופשי‪ .‬מבחינה זו ענבים אלו הם באותו מעמד כמו הזיתים שלא נגמרה מלאכתם‪,‬‬ ‫שניתן לטפל בהם בטומאה גמורה‪ ,‬כפי שראינו במשנה ב בפרק ט‪ .‬בשני המקרים דחיית ההכשר‬ ‫לקבל טומאה מקלה על שמירת הטהרה למרות נוכחות הטמאים‪ .‬נראה אפוא כי במשנה ה ניכר‬ ‫אותו תהליך של טשטוש מצבי הביניים שהיו מרכזיים ביותר בעיצובה של ההלכה הקדומה על‬ ‫טהרה‪.‬‬ ‫בשולי הדברים יש מקום להציע כי ברקע משנה ה עומדת הלכה קודמת הקרובה יותר לדרכה של‬ ‫משנה ד‪ .‬כך נראה מן האופן שבו שולב ביטוי ההסתייגות 'אף על פי שמבוקעות ומנטפות לגת'‪ .‬על‬ ‫גלגול צורתה של המשנה ניתן לעמוד מן ההשוואה לתוספתא יא‪:‬ט‪ ,‬עמ' ‪) 672‬וכן מקבילה‬ ‫בתוספתא עבודה זרה ז‪:‬ה‪ ,‬עמ' ‪(110471‬‬ ‫משנה‬ ‫האוכל מן הסלין ומן המשטיח שלאדמה‪,‬‬ ‫אף על פי מבוקעות ומנטפות לגת‪,‬‬ ‫הרי הגת טהורה‪.‬‬ ‫תוספתא‬ ‫האוכל מן הסלין ומן המשטיח של אדמה‬ ‫אכל והותיר כסאה כסאתים‬ ‫אף על פי נופצן‪ 111‬והיין מנתז‪ 112‬על גבי ענבים‬ ‫טהור‬ ‫התוספתא מציירת מצב שונה לחלוטין ממה שעולה מן המשנה‪ .‬בניגוד למשתמע במשנה שהאדם‬ ‫אוכל מעל הגת והענבים מנטפות מידיו אל תוך הגת‪ ,‬התוספתא מתארת מקרה שבו האדם אכל מן‬ ‫הסלים והותיר בהם ענבים‪ .‬לאחר מכן שפך האדם את שאר הענבים לתוך הגת )'נפץ'(‪ ,‬ורק‬ ‫בעקבות זאת ניתז יין על הענבים שבגת‪ .‬המקרה המתואר בתוספתא תואם את משנה ד‪ .‬ידיים‬ ‫טמאות אינן מטמאות את הענבים בסלים שאין עליהם משקים‪ ,‬ולכן ניתן לשפוך את מה שנותר‬ ‫בסל לתוך הגת‪ .‬נראה כי ההבדל בין המקבילות מצביע על מישניותו של ביטוי ההסתייגות המופיע‬ ‫במשנה 'אף על פי מבוקעות ומנטפות לגת'‪ .‬הוספתו של משפט זה מבוססת על התפיסה שהענבים‬ ‫שבסלים או על משטח של אדמה כלל לא הוכשרו לקבל טומאה‪ ,‬וכל טמא יכול להכניסם לגת‪.‬‬ ‫יש הקבלה ניכרת בין תוספתא טהרות לבין תוספתא עבודה זרה‪ .‬הלכות יין נסך נוספו פעמים רבות לתוך תוספתא‬ ‫טהרות‪ ,‬ומלשון התוספתא ניכר שהן נוסחו בעקבות ענייני טהרות‪' :‬וכן בגוי אינו חושש משום יין נסך' )ח‪:‬א; ח‪:‬יא;‬ ‫יא‪:‬ו; יט‪:‬ט( או 'וכשם שהוא מנגב לטהרה מנגב ליין נסך' )יא‪:‬טז‪ ,‬המשפט המסיים את המסכת(‪ .‬חלק מהלכות אלו‪,‬‬ ‫המבוססות על דיני טהרות‪ ,‬שולבו גם אל תוך הלכות יין נסך בתוספתא עבודה זרה פרק ז‪ .‬לעובדה זו ישנן השלכות‬ ‫פרשניות‪ .‬שתי הלכות המופיעות בתוספתא עבודה זרה ומקלות בהלכות יין נסך )אחת מהן זו שלפנינו( מנומקות‬ ‫בלשון 'שאין דרכן לנסך כן' )תוספתא עבודה זרה ז‪:‬ד‪-‬ה‪ ,‬עמ' ‪ .(471‬היתר היין אינו מבוסס על עקרונות פנימיים של‬ ‫הלכות יין נסך‪ ,‬שכן הלכות אלו עוסקות למעשה בטהרת יין שבא במגע עם אדם טמא‪ .‬בכל אחד מן המקרים הללו‬ ‫טהרת היין נגזרת מעקרונות טהרת אוכָלים‪ ,‬מכך שהענבים במקרים אלו עדיין לא הוכשרו לקבל טומאה‪ .‬לפנינו אפוא‬ ‫העברה של ההנמקה מטהרת היין לדיני יין נסך וליין המותר בשתייה שגם הוא נחשב יין 'טהור'‪ .‬אכן השימוש בלשון‬ ‫'טהור' בהקשר ליין נסך מצוי כבר במשנה בביטוי 'המטהר יינו של עכו"ם' )עבודה זרה ד‪:‬יא‪-‬יב(‪ .‬יש אפוא מקום‬ ‫לשאול האם הטשטוש בין הלכות טומאת אוכָלים להלכות יין נסך מלמד על שורשו של איסור יין נסך‪ ,‬או הוא נובע‬ ‫מתהליך משני של יישום הלכות מתחום אחד למשנהו‪ .‬בכל הנוגע לדוגמאות שראינו כאן‪ ,‬מתאימה יותר האפשרות‬ ‫השנייה‪.‬‬ ‫כך לפי נוסח הר"ש‪ .‬למרות שבכתב יד וינה ובדפוס מופיע 'שניפצן' )וכן במקבילה בתוספתא עבודה זרה(‪ ,‬יש מקום‬ ‫לנוסח 'נופצן'‪ .‬כפי שנראה ממשנת ביכורים א‪:‬ח‪ .‬הפועל 'נפץ' במובן של ריקון ושפיכה נוטה בבניין קל )ראו גם‬ ‫תוספתא בבא בתרא ד‪:‬ב‪ ,‬עמ' ‪ .(141‬בנוסף לכך לפי מבנה המשפט צפויה להימצא כאן צורת בינוני כמו הפועל מנתז‬ ‫)וכן הוא גם במשנה(‪.‬‬ ‫זהו הנוסח על פי הר"ש והרמב"ם‪ ,‬לעומת 'מגיתו' בדפוס ובכתב יד וינה )ליברמן‪ ,‬תוס"ר‪ ,‬ד‪ ,‬עמ' ‪ ,(103‬וכן הוא‬ ‫במקבילה בתוספתא עבודה זרה שם‪.‬‬ ‫ז‪ .‬בין ההלכה התנאית להלכה של קומראן‬ ‫מניתוח הרובד הקדום של המשנה עולה כי החכמים הראשונים עסקו בשילוב בעלי טומאות‬ ‫שונות בתהליכי ייצור היין והשמן‪ .‬בניגוד לדרכה של המשנה המאוחרת התנאים הראשונים לא‬ ‫צמצמו את התחום שבו נדרשה שמירה על הטהרה‪ ,‬ואף לא יצרו הפרדה חדה בין טמא לטהור‬ ‫לאחר ההכשר לקבל טומאה‪ .‬הקבלה למערכת זו על כל חלקיה מצויה בהלכה הכיתתית‪ ,‬שאותה‬ ‫סקרנו בפרק הקודם‪ ,‬ובכך מתגלה המסגרת המשותפת להלכה הפרושית ולזו הכיתתית‪ .‬לאחר‬ ‫שאתאר את התשתית המשותפת להלכה הקדומה ולהלכה הכיתתית‪ ,‬אבחן מחדש את נקודות‬ ‫ההבדל בין המערכות ההלכתיות כדי לבדוק במה נתייחדה ההלכה הפרושית ומה ייחד את דרכו‬ ‫של הפרושי בשמירה על טהרת מאכליו בהשוואה לתפיסות אחרות של טהרה בתקופת הבית‪.‬‬ ‫ז‪ .1.‬טומאת משקים בכת ובהלכה הקדומה‬ ‫כפי שראינו‪ ,‬קטע‬ ‫' מנחה את מי שמטמא את משקי הרבים כיצד לנהוג בזיתים בבית‬ ‫הבד‪' .‬ואם ילאצו ]זיתים בב[ד אל יגאלם בכ]ל מוד[ו >לגלעם< עד אשר יער]ם לבד ויסח[טו‬ ‫בטהרה'‪ .‬מכמה היבטים משפט זה מקביל להלכה הקדומה‪ ,‬כפי שאני מציע לפרשה‪ .‬בראש‬ ‫ובראשונה מובן מאליו כי טמא גמור אינו מעורב בהליך הסחיטה‪ .‬לעומת זאת בעל טומאה קלה‬ ‫יכול להיות מעורב בהכנסת הזיתים לסחיטה‪ ,‬אלא שהוא מוזהר לא לפצוע ולא לפתוח את‬ ‫הזיתים‪ ,‬כדי שלא יבוא במגע ישיר עם המשקים‪ .‬על פי משנה ט‪:‬ה ידיים טמאות עשויות לטמא‬ ‫את המשקים בלבד‪ ,‬ולפיכך החשש נוצר רק כאשר נוזלים מופקים מתוך הזיתים‪ .‬לעומת זאת‬ ‫טמאים אחרים מטמאים כבר בכופש או במעטן‪ ,‬מהשלב שהזיתים מוכנים לסחיטה‪.‬‬ ‫גם בעניין הענבים מספקים לנו הפרגמנטים ההלכתיים מקומראן כמה רמזים להקבלה‪ ,‬למרות‬ ‫הלאקונות שבטקסט‪ .‬מצד אחד מקטע‬ ‫' משמע שבלקיטת הענבים יכולים להשתתף רק‬ ‫טהורים גמורים שאינם מטמאים את משקי הרבים‪ ,‬שהרי קיים חשש שמשקים יצאו מן הענבים‪.‬‬ ‫יחד עם זאת במקרה של מגע עם ענבים חתומים מבחין קטע‬ ‫' בין רמות שונות של‬ ‫טהרה‪' .‬וכל אשר יש לו חותם ] ‪ ...‬יטמא[ לטהור יותר'‪ .‬ממשפט זה משמע שעבור 'הטהור יותר'‬ ‫ענבים אלו נחשבים טמאים‪ ,‬למרות שאין בהם נוכחות ישירה של משקים‪ .‬מצד שני מי שהוא‬ ‫טמא לחלוטין מטמא את הענבים גם כשהם חתומים‪.‬‬ ‫‪113‬‬ ‫גם במשנה שלפנינו מתקבלת אותה‬ ‫עמדה‪ .‬מצד אחד‪ ,‬טמאים גמורים אינם יכולים לנגוע בענבים‪ ,‬גם אם הם חתומים‪ ,‬כבר מן הבציר‪,‬‬ ‫וטמאי ידיים מורחקים אם יש משקים‪ .‬מצד שני‪ ,‬עבור הטהור יותר‪ ,‬טומאה קלה מטמאת גם ללא‬ ‫משקים‪.‬‬ ‫למעלה הצעתי לפרש שידיים מטמאות את התרומה גם ללא משקים )י‪:‬ד(‪ .‬גם הלכה זו מתאימה‬ ‫לעקרונות שמצאנו בהלכה הכיתתית‪ .‬ראינו כי ההלכה הכיתתית מבחינה בין סתם טהרה לבין‬ ‫טהרת הקודש‪ ,‬וסתם היטהרות אינה מספקת לקודש‪ .‬לפיכך מי שטמא בטומאה קלה ואף מי‬ ‫שנטהר לסתם טהרה‪ ,‬נחשב טמא גמור בכל הנוגע לקודש‪ 114.‬הקודש עשוי להיטמא ישירות ממגעו‬ ‫גם ללא תיווך משקים‪.‬‬ ‫‪115‬‬ ‫גם ההלכה התנאית שהוסיפה את טהרת התרומה כדרגת ביניים בין‬ ‫ראו לעיל‪ ,‬פרק שלישי‪ ,‬סעיף ד‪.‬‬ ‫ראו לעיל‪ ,‬פרק שני‪ ,‬סעיף ב‪.3.‬‬ ‫גם בהלכה התנאית מצאנו שבקודש טומאה עוברת גם ללא תיווך משקים‪ .‬כך למשל במשנת חגיגה ג‪:‬ב‪' ,‬הכלי‬ ‫מצרף את מה שבתוכו לקודש אבל לא לתרומה'‪ .‬בניגוד לצירוף באמצעות משקים )כפי שמצאנו במסכת טהרות ח‪:‬ח(‪,‬‬ ‫סתם טהרה לטהרת הקודש‪ ,‬שמרה על אותו מבנה‪ .‬לפיכך בעל ידיים טמאות וכמוהו גם טבול יום‬ ‫מטמאים את התרומה גם ללא משקים‪ .‬על רקע העקרונות הבסיסיים המצויים בהלכה הקדומה‪,‬‬ ‫זוהי מסקנה צפויה למדי‪.‬‬ ‫ההנחיות לשמירה על טהרת המאכלים במשנה הקדומה מרוכזות סביב המשקים‪ ,‬וניתן להסביר‬ ‫את כולן על יסוד אותו עיקרון העולה מן ההלכה הכיתתית‪ .‬המשקים מוליכים את הטומאה‬ ‫ומעבירים אותה אל המאכל‪ .‬לפיכך‪ ,‬גם מי שאינו נחשב טמא גמור‪ ,‬מי שאינו נושא את מקור‬ ‫הטומאה אלא רק בא אתה במגע‪ ,‬כגון בעל ידיים טמאות או מי שסופר לטהרתו בכת‪ ,‬צריך‬ ‫להתרחק ממאכל טהור בסביבת משקים‪ .‬טמאים גמורים‪ ,‬לעומת זאת‪ ,‬מטמאים את המאכל בכל‬ ‫מקרה‪ .‬מאכל שנדרש לדרגת טהרה גבוהה‪ ,‬כגון תרומה‪ ,‬מורחק גם ממגע עקיף עם הטומאה‪ ,‬גם‬ ‫ללא נוכחות משקים‪ .‬בספרות ההלכתית של תקופת הבית‪ ,‬על אגפיה השונים‪ ,‬מתגלה אם כן‬ ‫מערכת משותפת של שמירה על טהרת המאכלים‪.‬‬ ‫ז‪ .2.‬קווים לייחודה של ההלכה הפרושית‬ ‫מעתה חוזרת ביתר תוקף השאלה במה מתייחדת ההלכה הפרושית בתוך המרחב המשותף של‬ ‫ההקפדה על טהרת המאכלים בתקופת הבית‪ .‬אמנם בית הלל מקלים על ההתנהלות ודוחים את‬ ‫שלב ההיטמאות של הפירות‪ ,‬אך ספק אם ניתן לתלות במחלוקת זו‪ ,‬בהקלה הקבועה של בית הלל‬ ‫גם בהשוואה לבית שמאי‪ ,‬הבדלי גישות עקרוניות‪ .‬לכאורה נקודה מרכזית שבה מתייחדת ההלכה‬ ‫התנאית הקדומה היא עצם קיומה של טומאת ידיים‪ ,‬המטמאת רק משקים‪ .‬כפי שראינו‪ ,‬בספרות‬ ‫הכיתתית אמנם מוכרת דרגת טומאה שכזו ‪ -‬מי ש'איננו נוגע במשקי הרבים'‪ ,‬אך אלו אנשים‬ ‫המטמאים משקים ולא רק ידיים‪ .‬לא מקרה הוא שבנקודה זו עצמה‪ ,‬טומאת ידיים‪ ,‬הותקפה‬ ‫ההלכה הפרושית בידי בני התקופה‪ 116.‬עם זאת אני מבקש לטעון שהלכה הפרושית מתייחדת‬ ‫בעניין נוסף‪ ,‬שגם בו ניכר המתח עם קבוצות לא פרושיות‪ :‬מציאות של קרבה רבה בין מאכלים‬ ‫טהורים לטמאים‪ .‬כפי שבעניין טומאת ידיים הצמידו הפרושים באותו גוף טומאה וטהרה‪ ,‬ידיו‬ ‫של האדם טמאות אך שאר גופו טהור‪ ,‬כך הם גם נהגו במאכליהם‪ .‬שולחנם כלל מאכלים טמאים‬ ‫לצד מאכלים טהורים‪ ,‬כליהם היו בחלקם טהורים ובחלקם טמאים‪ ,‬ואפילו מאכליהם הכילו חלק‬ ‫טמא וחלק טהור‪.‬‬ ‫בקודש הטומאה מתפשטת בכלי ללא משקים‪ .‬כך משמע גם בהלכה הסמוכה‪' :‬אוכלים אוכלין נגובים בידים סואבות‬ ‫בתרומה אבל לא בקודש'‪ .‬מהלכה זו משמע שללא תיווך משקים ידיים טמאות אינן מטמאות את התרומה אלא את‬ ‫הקודש בלבד‪ .‬הלכה זו אינה עולה בקנה אחד עם המקורות האחרים שלפיהם ידיים מטמאות תרומה ישירות וחולין‬ ‫באמצעות משקים‪ ,‬אבל היא מבוססת על אותה הבחנה בין דרגות קדושה )טהרות י‪:‬ד; זבים ה‪:‬יב‪ .‬ראו להלן‪ ,‬פרק‬ ‫שביעי‪ ,‬סעיף ה‪ .(.‬תיקונו של חנינא בן אנטיגנוס בתוספתא )ג‪:‬יב‪ ,‬עמ' ‪ (389‬פותר בעיה זו‪ ,‬ומרחיק את הידיים‬ ‫הטמאות עוד שלב מן התרומה ומן הקודש‪' :‬אמ' ר' חנינא בן אנטיגנוס וכי יש נגובין בקודש אלא תוחב את החררה‬ ‫בכוש או בקיסם ואוכל עמה זית או בצל בתרומה אבל לא בקודש' )ראו דיונו הארוך של ליברמן‪ ,‬תוכ"פ‪ ,‬ה‪ ,‬עמ' ‪-1321‬‬ ‫‪ .(1323‬בניגוד לדבריי כאן‪ ,‬הפרשנות הבבלית רואה בדרישה ל'הכשר המשקים' את תמצית ההבדל בין התרומה לבין‬ ‫הקודש‪ .‬בדיונים בבבלי על מעמד הקודש נוצר הביטוי 'חיבת הקודש'‪ ,‬שמציין שבניגוד לאוכל רגיל הזקוק למשקה כדי‬ ‫להיחשב מוכשר לקבל טומאה כל דבר הנמצא בקודש נחשב מוכשר לטומאה‪ ,‬גם אם אינו אוכל כגון קטורת לבונה‬ ‫וגחלים )פסחים כ ע"א; חגיגה כד ע"ב; מנחות קא‪-‬קב; חולין לג‪-‬לז(‪.‬‬ ‫על מתקפתו של ישו כנגד נטילת ידיים במרקוס ז ומתי טו ראה מאמרי‪ ,‬טומאה הנכנסת לגוף‪ .‬גם אלעזר בן הנד‬ ‫פקפק בטהרת ידיים‪ ,‬ועל כך נתנדה )עדיות ה‪:‬ו(‪.‬‬ ‫ויתור על טהרת היין‬ ‫הקורא את פרקים ט‪-‬י מוצא כי ההבדל בין שמן ליין אינו רק בשלבי ההכנה לקראת הייצור‪ ,‬אלא‬ ‫גם בשמירה על טהרתם לאחר הפקתם‪ .‬בפרק ט מופיע חשש שרץ בלבד‪ .‬שרץ עשוי לטמא את‬ ‫הזיתים לאחר שהוכשרו לטומאה‪ :‬במעטן‪ ,‬בגג‪ ,‬בריחים או על גבי העלים‪ .‬שרץ הוא מקור החשש‬ ‫לטומאה במשניות העוסקות בהכנת הזיתים‪ ,‬ולא מוזכר חשש מאדם טמא‪ .‬שונה הוא המצב ביין‪,‬‬ ‫כפי שאנו שונים במשנה י‪:‬ו‪' :‬מי שהיה עומד ומדבר על שפת הבור ונתזה צינירה על בגדו – ספק‬ ‫הגיעה לבור ספק לא הגיעה – ספיקו טהור'‪ .‬רק לאחר מכן עוברת המשנה למקרים של טומאה‬ ‫ממגע של שרץ‪.‬‬ ‫האם ההבדל בין הדוגמאות משקף גם הבדל ֵראלי בהיקף האפשרות להקפיד על הטהרה בשמן‬ ‫וביין?‪ 117‬האם יש השלכות רחבות יותר להבדל זה? נדמה שאם נסקור את המקורות העוסקים‬ ‫בשמן וביין נגלה כי אכן הקושי בשמירה על טהרת היין‪ ,‬בניגוד לשמן‪ ,‬הובילו לוויתור על טהרתו‪.‬‬ ‫במילים אחרות‪ ,‬גם בין המשתדלים לשמור על טהרת מאכלם לא הובילה הקפדה זו להחמרה‬ ‫כללית במקומות שבהם היא הייתה מן הנמנע‪ .‬כך מתגלה מרכיב נוסף של אופייה של ההקפדה על‬ ‫טהרה בצל הטומאה‪.‬‬ ‫תהליך הכנת השמן אורך שעות ספורות בלבד‪ .‬לאחר סחיטת הזיתים בבד השמן יורד לעוקה‬ ‫ומשם יש ליטול אותו בעזרת כלים‪ ,‬תוך הפרדתו מן המוחל‪ .‬מעתה‪ ,‬הוא מוגן מפני מגע ישיר של‬ ‫אדם טמא‪ 118.‬תהליך הכנת היין ארוך יותר‪ ,‬והוא כולל שני שלבים‪ .‬בשלב הראשון‪ ,‬נעשית הדריכה‬ ‫‪120‬‬ ‫בגת ולאחר מכן היין תוסס בבור‪ 119.‬תהליך התסיסה אורך כמה ימים שבמהלכם היין נותר גלוי‪,‬‬ ‫ורק לאחר מכן הוא מועבר לקנקנים‪ .‬בשלב התסיסה החשיפה לטומאה היא גבוהה ביותר‪ .‬הבור‬ ‫חשוף לטומאת האדם‪ ,‬ובתוך הבור עלול להימצא גם שרץ‪ .‬בחבית לעומת זאת ניתן לבדוק‬ ‫מלכתחילה האם מצוי בה שרץ‪ .‬האם במציאות כזו ניתן לייצר באופן סיטונאי יין טהור?‬ ‫אכן‪ ,‬המשנה והתוספתא בתרומות קובעות מפורשות שמשלב מוקדם של הכנת היין הוא כבר‬ ‫נחשב לטמא‪ .‬תרומות ג‪:‬ד 'הפועלים אין להם רשות לתרום חוץ מן הדרוכות שהם מטמאים את‬ ‫הגת מיד'‪ .‬ובתוספתא )ג‪:‬יב‪ ,‬עמ' ‪ (118‬מיוחס נוהג זה כבר למשנת בית הלל ובית שמאי והוא מוצג‬ ‫כנוהג מקובל‪:‬‬ ‫מאימתי תורמין את הגת משיהלכו בה שתי וערב‬ ‫אדלר‪ ,‬טהרה בתעשיה החקלאית‪ ,‬מציין את ההבדל בין אורך תהליכי הייצור ביין ובשמן ואת הקושי הגדול יותר‬ ‫להכין יין בטהרה שאורך כמה חודשים‪.‬‬ ‫לא מצאנו במקורות חשש מטומאת היסט של זב בשלב זה‪ .‬עובדה זו נובעת‪ ,‬יש להניח‪ ,‬מהרחקתו הכללית של‬ ‫הזב מפעילות מעין זו‪ .‬על סוג המצבים שבהם ניתן לחשוש ממגע של זב אנו למדים מטווח המקרים המובאים במשנת‬ ‫זבים פרקים ג‪-‬ד‪ .‬בין השאר מופיע שם )ד‪:‬ז( 'היה יושב על קורת בית הבד כלים שבעקל טמאים'‪ .‬מדוגמה זו עצמה אנו‬ ‫למדים שהזב לא היה מתיישב על קורת בית הבד בשעת הסחיטה‪ ,‬אלא רק לאחר מכן כשאוחסנו בה הכלים‪.‬‬ ‫גם משנת עבודה זרה )ד‪:‬ט‪-‬י( מתייחסת לאותם שני שלבים‪ :‬שלב הדריכה עם הגוי ושלב הימצאות היין בבור‪.‬‬ ‫בשלב השני ישנו חשש מיוחד למגעו של הגוי מאחר שהיין חשוף שם לאורך זמן‪.‬‬ ‫על אורך תהליך התסיסה הראשונה בבור ראו תוספתא תרומות ז‪:‬טו‪ ,‬עמ' ‪' 147‬מעשה ונמצא נחש מת בבור יין‬ ‫ובאו ושאלו את ר' יהודה בן בבא והתיר להם את הבור‪ .‬יין תוסס כל זמן שהוא תוסס אין בו משום גלוי‪ ,‬וכמה תוסס‬ ‫שלושה ימים'‪ .‬אכן‪ ,‬התסיסה הראשונה לוקחת כיומיים שלושה‪ .‬בספרות הרומית מצוין כי התסיסה נמשכת בין‬ ‫שלושה ימים )קולומלה‪ ,‬על החקלאות‪ (12.28 ,‬לתשעה ימים )פליניוס‪ ,‬חקר הטבע‪ .(14.124 ,‬על תהליך התסיסה‪ ,‬אורכו‬ ‫והתנאים המשפיעים עליו‪ ,‬ובתוך כך גם על גודל המשטח או בור התסיסה‪ ,‬ראו הדס‪ ,‬הגפן והיין‪ ,‬עמ' ‪95-96 ,86-88‬‬ ‫)ראו גם דר‪ ,‬נוף ותבנית‪ ,‬עמ' ‪ ,155-156‬המתאר את התנאים הייחודיים לתסיסה בארץ ישראל(‪ .‬הדס טוען כי הממדים‬ ‫של משטח הדריכה מאפשרים להביא את התסיסה לשיאה לאחר יומיים שלושה‪ ,‬בעוד שבבור התסיסה ויסות החום‬ ‫גרוע ביותר‪ ,‬התסיסה האיטית נפסקת לעתים‪ ,‬והשמרים עלולים ליהרס בשל החום הגבוה‪ .‬לפיכך הוא סבור שהענבים‬ ‫הושארו במשטח בימים הראשונים ולא הועברו ישירות לבור האיגום )עמ' ‪ .(106-109‬עם זאת גם אם תיאור זה הולם‬ ‫את הגתות המשוכללות‪ ,‬מן הספרות התנאית משמע שהתסיסה נעשתה בבור בלבד‪ .‬יש להניח שמקורות אלו‪ ,‬כמו‬ ‫משנת טהרות ועבודה זרה‪ ,‬עוסקים בגת הפשוטה שבה ממדי הבורות מאפשרים תסיסה טובה בהתאם לכמויות היין‪.‬‬ ‫מאימתי מטמין אותה‬ ‫בית שמיי או' משיינטל מעשר ראשון בית הלל או' משיינטל מעשר שני‬ ‫אמ' ר' יהודה הלכה כדברי בית שמיי אלא שנהגו הרבים כדברי בית הלל‬ ‫‪121‬‬ ‫וחכמים או' מוציאין תרומה ומעשרות ומטמין את הגת מיד‬ ‫הנחייה לטמא את הגת אינה מופיעה לגבי הזיתים המוזכרים בסמוך‪ ,‬וכבר הירושלמי המביא את‬ ‫הברייתות הללו מציין את ההבדל ביניהן‪' :‬יין טומאתו מצויה‪ ,‬שמן אין טומאתו מצויה'‪ .‬לפיכך‬ ‫נקבע שהיין טמא מלכתחילה כבר בגת‪ ,‬וכך ניתן להגן על שאר הטהרות‪ 122.‬לפי חלק מן הדעות‪,‬‬ ‫אפילו על טהרת מעשר שני אין להקפיד‪ ,‬אלא יש להפרישו מלכתחילה בטומאה ולאחר מכן‬ ‫לפדותו‪ .‬לעומת זאת במקרה של שמן הטומאה אינה ודאית‪ ,‬והיא תלויה בתנאים הסביבתיים‪.‬‬ ‫לפיכך רק במצבים מסוימים רשאים הפועלים לתרום את השמן של בעל הבית כבר בבור מחשש‬ ‫שהוא ייטמא‪ .‬עקרונית השמן שירד מן הבד לבור נשמר בטהרתו‪' 123.‬פועלים שתרמו את הבור אין‬ ‫תרומתן תרומה‪ ,‬ואם היה בור קטן‪ ,‬ואחרים ממשמשים בו תרומתן תרומה'‪.‬‬ ‫‪124‬‬ ‫הראלי בין היין לבין השמן ניכר גם מן המחלוקת של ר' אליעזר ור' יהושע בתרומות פרק‬ ‫ההבדל ֵ‬ ‫ח‪:‬ח‪-‬יא‪ .‬תנאים אלו חולקים האם ישנו היתר לטמא בידיים תרומה טהורה על מנת למנוע הפסד‬ ‫כספי‪ .‬במקרה האחד חבית של יין תרומה עומדת להישפך אל תוך הגת התחתונה‪ ,‬היא הבור‪.‬‬ ‫הבעיה מתעוררת מאחר שיין החולין שבבור טמא‪ ,‬ויש חשש שהתרומה תיטמא בבור ותאסור את‬ ‫כל מה שבבור‪ .‬במקרה של שמן ההפסד הכלכלי מגיע מכיוון אחר‪' .‬וכן חבית שלשמן שנישפכה‪...‬‬ ‫ר' אליעזר אומר תרד ותיבלע ואל יבליענה בידיו‪ .‬ועל זו ועל זו אמר ר' יהושע לא זו היא תרומה‬ ‫שני )=שאני( מוזהר עליה מלטמאה אלא מלאכלה'‪ 125.‬ר' אליעזר אוסר כל מגע עם השמן‪ ,‬למרות‬ ‫שברור שבסוף הוא ייטמא‪ .‬ר' יהושע מתיר ככל הנראה לא רק להבליע את השמן בידיו‪ ,‬אלא אף‬ ‫לאסוף אותו בכלי טמא ולטמאו שלא על מנת לאוכלו‪ 126.‬רק במקרה של היין מוצגת אפשרות‬ ‫קיומו של יין טמא לכתחילה‪.‬‬ ‫‪127‬‬ ‫בירושלמי תרומות ג‪:‬ד‪ ,‬מב ע"א )עמ' ‪ (229‬דעות בית הלל ובית שמאי מוצגות בהיפוך‪ ,‬ובית הלל כדרכם מקלים‪.‬‬ ‫ליברמן‪ ,‬תוכ"פ‪ ,‬תרומות עמ' ‪ ,329‬שו' ‪' :44‬הרי מוטב שתהיה טומאתו ברורה משתהיה ספק קרוב לודאי‪ ,‬ואם‬ ‫יטמאו אותו יזהרו בו יותר שלא יגע בטהרות'‪.‬‬ ‫על זיתים שנעשו בטומאה ראו תוספתא טהרות ג‪:‬א‪ ,‬עמ' ‪ .662‬משנת כלים ט‪:‬ו עוסקת בדינם של גפת וזגים‬ ‫שנעשו בטהרה‪ ,‬ובעקבותיה דנים ר' שמעון וחכמים בתוספתא האם ניתן להסיק ממשנה זו גם על דינה של גפת‬ ‫שנעשתה בטומאה‪.‬‬ ‫תוספתא תרומות א‪:‬ח‪ ,‬עמ' ‪ .109‬הירושלמי )לעיל( מניח כמובן מאליו שברייתא זו עוסקת בשמן המצוי בבור ולא‬ ‫ביין שירד מן הגת לבור‪ .‬אמנם ליברמן )תוכ"פ‪ ,‬זרעים‪ ,‬עמ' ‪ (300-299‬סבור שדברי הירושלמי הם דיחוי בעלמא‪,‬‬ ‫בעקבות הסתירה בין ברייתא זו לבין ההיתר של הפועלים לתרום את היין בגת‪ .‬עם זאת הנחת הירושלמי משכנעת‬ ‫מכמה פנים‪ .‬הפועלים תורמים תוך כדי מלאכתם‪ .‬מלאכת היין נעשית בגת ולא בבור‪ ,‬וכפי שהמשנה קובעת 'הדרוכות‬ ‫מטמאים את הגת מיד'‪ .‬השמן‪ ,‬לעומת זאת‪ ,‬יורד ישירות מן הקורה לבור‪ ,‬וזהו המקום הראשון שבו מי שמבקש‬ ‫להזדרז יכול לתרום‪ .‬על האפשרות ששמן מקורות שונות של אנשים שונים ירד לאותו בור אנו למדים מתוספתא‪,‬‬ ‫תרומות ג‪:‬ז עמ' ‪' 117‬קורא אחת לשתי בורות‪ ,‬שתי קורות לבור אחת וכו' '‪ .‬אמנם מצאנו בהקשר אחר 'בור קטן'‬ ‫בעניין יין )מעשרות ד‪:‬א(‪ ,‬אך במקרה שם הבור הקטן משלים את תהליך הכנת היין וקובע אותו למעשרות‪ .‬זאת בניגוד‬ ‫לתוספתא תרומות א‪:‬ח שבה גודל הבור מגדיל את החשש להצפה של השמן ולהיטמאותו‪.‬‬ ‫על היקף האיסור לטמא את התרומה ראו עדיות א‪:‬ח‪ ,‬בעניין כרשיני תרומה‪ .‬שמאי שם מציג את העמדה‬ ‫הקיצונית ביותר שלפיה גם בהמה מחויבת לאכול תרומה טהורה‪.‬‬ ‫מנוסח דברי ר' אליעזר עצמם משמע שר' יהושע מתיר להבליע בידיים טמאות את השמן שנשפך‪ .‬הפרשנים כבר‬ ‫ציינו כי לכאורה זוהי עמדה מפליאה‪ ,‬שהרי מה מרוויח האדם מהספגת השמן בידיו‪ .‬אכן מצאנו בכתב יד מינכן את‬ ‫הנוסח 'תרד ותבלע ואל יטמאנה בידיו'‪ .‬ראו משנה עם שינויי נוסחאות‪ ,‬ב‪ ,‬עמ' קסח‪ .‬בעל משנה אחרונה מפרש שר'‬ ‫יהושע מתיר לטמא בכל מקרה‪' ,‬ואיידי דנקט תרד ותבלע נקט יבליענה'‪ .‬לי נראה שיש עניין להבליע את השמן כדי‬ ‫למנוע את מגעו עם דברים אחרים‪ ,‬שייפסלו בעקבות מגע עם שמן של תרומה‪ .‬אם כן לדעת ר' יהושע שמירה על‬ ‫התרומה דווקא מצריכה את האדם לטמא אותה‪) .‬השוו מחלוקת הפרושים והצדוקים במשנת ידיים ד‪:‬ו(‪.‬‬ ‫עוד ראיה לכך שסתם יין נחשב טמא מצויה גם במשנה מכשירין ג‪:‬ג‪ .‬המשניות שם עוסקות במצבים של פירות‬ ‫ומאכלים השואבים משקים מן החבית‪' .‬הרודה פת חמה ונתנה על פי חבית שליין‪ ,‬ר' מאיר מטמא ר' יהודה מטהר וכו'‬ ‫בניגוד ליין‪ ,‬השמירה על טהרת השמן היא אפשרית‪ ,‬ולפיכך מצאנו כמה פעמים אזכור של שמן‬ ‫טהור לצד שמן טמא‪ .‬לשמן טמא נמצאו שימושים רבים‪ ,‬וחכמי יבנה אף מנחים את האדם כיצד‬ ‫לסוך את כליו בשמן טמא‪ ,‬תוך שמירה על טהרת המאכלים שבתוך הכלי‪ 128.‬זוהי דוגמה יפה‬ ‫להקפדה מעשית על טהרה למרות שישנם מוצרים טמאים‪ .‬גם הסך עצמו בשמן – גם אם הוא סך‬ ‫עצמו בשמן טמא – מבקש לשמור על טהרתו‪ ,‬כפי שאנו למדים ממחלוקת בית הלל ובית שמאי‬ ‫בעניין )עדיות ד‪:‬ו(‪ .‬לעומת זאת אין שום מקור שהיין מתואר בו כטמא או כטהור‪.‬‬ ‫‪129‬‬ ‫נראה‬ ‫שעובדה זו מתיישבת עם העולה מן המקורות שראינו כי סתם יין היה טמא‪ ,‬אלא אם כן הוא הוכן‬ ‫‪131‬‬ ‫באופן מיוחד‪ 130‬מענבים שנשמרו בטהרה‪.‬‬ ‫נראה שכאן מתגלה גישה אופיינית לתפיסת הטהרה הייחודית של הפרושים ובעקבותיהם‬ ‫התנאים‪ ,‬וגם בכת מצאנו ההתמודדות עם עובדה זו‪ :‬הטומאה מצויה בכל מקום‪ .‬עם זאת רק‬ ‫בהלכה הפרושית אנו מוצאים ויתורים נוכח מציאות זו‪ .‬אין ללמוד מכאן – כפי שביקשו ללמוד‬ ‫כמה חוקרים‬ ‫‪132‬‬ ‫– שבית הלל ובית שמאי שטימאו את הגת‪ ,‬סברו כי אין צורך להקפיד על טהרה‬ ‫לאחר הפרשת התרומה‪ .‬הרי ראינו כי במקרה של זיתים ושמן‪ ,‬השמירה על טהרתם נמשכה גם‬ ‫לאחר מכן‪ .‬התנאים הראשונים הניחו כמובן מאליו את הדרישה לשמור על טהרה עד כמה שניתן‪,‬‬ ‫אך בתוך כך הם גם קבעו מהן הנקודות שבהם הקפדה זו איננה אפשרית‪.‬‬ ‫‪133‬‬ ‫טיהור האוכל המגיע לשולחן‬ ‫הניסיון לאכול בטהרה‪ ,‬למרות שחלק מן המוצרים טמאים‪ ,‬מעורר קושי מעשי‪ .‬האם אמנם יעלה‬ ‫על הדעת כי האוכל בטהרה יעלה על שולחנו יין שאינו טהור‪ ,‬האם אין בכך כדי לפגום באפשרות‬ ‫לקיים את שאר הסעודה בטהרתה? לצערנו‪ ,‬אין בידינו הנחיות מפורטות כיצד לקיים סעודה‬ ‫בטהרה‪ ,‬אך ניתן לצרף כמה רמזים שמהם אפשר ללמוד על כמה שיטות לטיהור האוכל שבסעודה‬ ‫ולהגנתו מפני הדברים הטמאים המצויים בסמוך לו‪.‬‬ ‫במשנת ביצה ב‪:‬ב‪-‬ג מוזכרים מנהגי טהרת סעודה משמם של בית הלל ובית שמאי‪ :‬טבילת הכלים‬ ‫לטהרם לפני יום טוב‪ ,‬והשקת המים בכלי אבן לטהרם גם ביום טוב‪ .‬נוהג זה האחרון מלמד‬ ‫שהמים ששימשו לארוחה לא נשמרו בטהרה‪ .‬כמו היין‪ ,‬שדנו בו למעלה‪ ,‬קשה מאוד לשמור על‬ ‫'‪ .‬כבר הפרשנים עמדו על כך שהמשנה עוסקת ביין טמא‪ .‬אם כן‪ ,‬בניגוד למשנה ב שבה הפירות שואבים את המים וכך‬ ‫מוכשרים לקבל טומאה‪ ,‬במשנה ג הפת כבר הוכשרה לקבל טומאה‪ ,‬אלא ששאיבת היין‪ ,‬שסתמו טמא‪ ,‬מטמאת אותה‪.‬‬ ‫על פי ההנחה שהיין טמא אנו זוכים גם להבין את פשוטה של תוספתא מקוואות ה‪:‬יא‪ ,‬עמ' ‪' .657‬חבית שנשבר בים‬ ‫הגדול ומראה אותו מקום כמראה אותו יין‪ ...‬נפל שם ככר תרומה טמא'‪ .‬רש"י )בבלי מכות ד ע"א( פירש שהכיכר‬ ‫נטמאה מן האדם הטמא שטבל שם קודם‪ ,‬אך לפי דרכנו נראה שהיין טמא‪ ,‬ולפיכך נטמאה ממנו הכיכר‪.‬‬ ‫ערלה ב‪:‬יג‪ ,‬ומבואר בתוספתא תרומות ח‪:‬טו‪ ,‬עמ' ‪' :152‬כלים שסכן בשמן טמא וחזר וסכן שמן טהור או שסכן שמן‬ ‫טהור וחזר וסכן שמן טמא ר' ליעזר או' אחר הראשון אני בא וחכמים או' אחר האחרון שר' ליעזר או' יהא אדן סך את‬ ‫כליו שמן טמא וחוזר וסכן שמן טהור כשהן מוציאין אין מוציאין אלא מן הראשון וחכמים או' יהא אדם סך את כליו‬ ‫שמן טהור וחוזר וסכן שמן טמא כשהן מוציאין אין מוציאין אלא מן האחרון כלים שסכן שמן טמא ונגבו משתמש בהן‬ ‫בטהרה חזרו ויצאו מהן משקין טמאין'‪.‬‬ ‫הצירוף 'יין טהור ‪ /‬טמא' )תוספתא דמאי ד‪:‬י‪ ,‬עמ' ‪ (79‬נאמר לעניין כשרותו‪ .‬גם טהרת היין בעניין יין נסך היא‬ ‫בעלת אותה משמעות‪.‬‬ ‫על דריכת כמות קטנה של ענבים בערבה ראו שביעית ח‪:‬ו‪.‬‬ ‫על שוק היין הטהור ביהודה שהוכן לשם צריכה בירושלים יחד עם קודש או עם בשר תאווה ראו להלן‪ ,‬בפרק‬ ‫השישי‪ ,‬סעיף ג‪' .2.‬נספח‪ :‬מרחבי הנאמנות ביין בשמן ובכלים'‪.‬‬ ‫כך למשל ביכלר‪ ,‬עם הארץ הגלילי‪ ,‬עמ' ‪' :102-103‬בין כך ובין כך עולה משקלא וטריא זו ששמירת הטהרה לגבי‬ ‫היבול לא נתבעה אלא למען טהרתם של תרומות ומעשרות; לאחר שטהרה זו הובטחה לא היה קיים עוד טעם כלשהו‬ ‫לשמור על היבול מפני הטומאה'‪.‬‬ ‫השוו עמדתו של סנדרס‪ ,‬האם הפרושים אכלו בטהרה‪ ,‬עמ' ‪ 223‬והע' ‪ 1‬בתחילת החלק השני‪.‬‬ ‫המים בטהרה‪ .‬יחד עם זאת היה קיים מנגנון קבוע שבעזרתו טוהרו המים שהובאו לארוחה‪ .‬המים‬ ‫הוכנסו לכלי אבן שאינם מקבלים טומאה והושקו למי המקווה‪ ,‬וכך ניתן היה לטהר אפילו כמויות‬ ‫גדולות ביותר של מים‪ .‬כך למשל מסיפור מעשה הפיכת המים ליין בחתונה בקנה )יוחנן ב‪ (6:‬אנו‬ ‫למדים שכלי האבן ששימשו בסעודה היו בגודל של כמה עשרות ליטרים כל אחד‪ .‬מן הכלים הללו‪,‬‬ ‫כפי שמפורש בסיפור )שם‪ ,‬פס' ‪ ,(8‬מזגו המשרתים את המים לתוך כוסות המסובים‪ .‬דרך אחרת‬ ‫מופיעה במשנת מקוואות י‪:‬ו‪ ,‬שם דנים בית הלל ובית שמאי בהטבלת הכלי הטמא עם המים‬ ‫‪134‬‬ ‫שבתוכו במקווה‪ ,‬כך שהכול נטהר יחד‪.‬‬ ‫טיהור המים הוא צעד מרכזי לשמירה על טהרת הסעודה‪ ,‬שהרי נוזלים טמאים המובאים לשולחן‬ ‫מאיימים על טהרת האוכל‪ ,‬אך אם המים נמזגו מכלי האבן לכוסות השתייה‪ ,‬מהו עלה בגורלו של‬ ‫היין לשתייה? האם ניתן היה לטהר את היין הטמא המצוי בחביות ולשתותו בסעודה? עד כמה‬ ‫שידוע לי אין מקור ברור המתייחס למצב זה‪ ,‬אבל אולי ניתן לשער שגם לגבי היין הוצע פתרון‬ ‫דומה‪ .‬אמנם המשנה דוחה מפורשות את האפשרות‪ ,‬שאולי היו מי שהחזיקו בה‪ ,‬לטהר את היין‬ ‫באמצעות השקה או הטבלה‪ ,‬שהרי בהיותו שונה מן המים הוא אינו 'נזרע' חזרה במי המקווה‪.‬‬ ‫‪135‬‬ ‫עם זאת‪ ,‬יש יסוד הלכתי לאפשרות לבטל את טומאת היין על ידי עירובו במים טהורים‪ .‬כך אנו‬ ‫שונים בתוספתא מקוואות )ז‪:‬ד‪ ,‬עמ' ‪:(660‬‬ ‫כלי שמלא יין והטבילו אם בטל מראיו טהור ואם לאו טמא‪.‬‬ ‫מלא יין לבן וחלב – אם רבו עליו טהור ואם לאו טמא‪.‬‬ ‫ר' יהודה אומר‪ :‬רואין אותו כאלו הוא במים‪ .‬אם בטלו מראיו טהור ואם לאו טמא‪.‬‬ ‫אמר ר' יוסי‪ :‬שמעתי שאפילו כלי מחזיק כור ואין בו אלא רביעית כאלו לא טבל‪.‬‬ ‫התנאים נחלקים בקביעת התנאים לביטול טומאת יין טמא שהיה בתוך כלי טמא‪ .‬הם מפעילים‬ ‫‪136‬‬ ‫שיקולים שונים‪ ,‬כגון ביטול מראה ורוב‪ ,‬המוזכרים גם בהקשרים אחרים של ערבוב מים ביין‪.‬‬ ‫ממקורות אחרים אנו יודעים שבמקרה שנתערבו מים טהורים עם מים טמאים הולכים אחר‬ ‫הרוב‪ 137,‬ונראה כאן שגם יין לבן דינו כמים‪ ,‬לפחות לפי חלק מן הדעות‪ .‬אם כן עולה האפשרות‬ ‫שמזיגת היין לתוך מים בשיעור מספיק עשויה לבטל את טומאת היין‪ .‬מובן שגם אם נעזרו בפתרון‬ ‫משוער מעין זה‪ ,‬קרבתו של היין הטמא לשולחן עשויה הייתה לעורר דאגה‪ ,‬ואנו מוצאים דרכים‬ ‫נוספות להתנהלות בשולחן שיש בו גם מוצרים טמאים‪.‬‬ ‫ח‪ .‬טיהור אחורי הכוס‪ :‬הפולמוס כנגד המדיניות הפרושית‬ ‫על פי עדותם של ספרי הבשורה‪ ,‬ישנם שני מנהגי טהרה אופייניים לפרושים‪ ,‬האחד הוא נטילת‬ ‫ידיים )מרקוס ז( והשני הוא טיהור אחורי הכוס )מתי כג‪ ,‬לוקס יא(‪ .‬נוהג אחרון זה מצורף אצל ישו‬ ‫להלכות בעייתיות נוספות של הפרושים‪ ,‬והוא מייצג את דרכם הנקלית לדעתו‪ .‬בדומה למה‬ ‫שהצעתי במקום אחר בעניין טהרת ידיים‪ 138,‬גם מתקפתו של ישו על טיהור אחורי הכוס חושפת‬ ‫במצבים מסוימים ניתן היה גם לטהר את הכלים אפילו ביום טוב‪ .‬התוספתא מלמדת שלא היו מטבילים כלים‬ ‫בשבת וביום טוב‪ ,‬אבל על דרך ההערמה הכניסו את הכלי לבור למלא אותו במים ושיקעו אותו עד הסוף לטהרו‬ ‫)תוספתא שבת טז‪:‬יא‪-‬יב‪ ,‬עמ' ‪ ;78-77‬תוספתא ביצה ב‪:‬ט‪ ,‬עמ' ‪.(288‬‬ ‫מקוואות י‪:‬ו‪' ,‬כלי שהוא מלא משקים והטבילו כאילו לא טבל'‪ .‬במקרה של יין גם השקה אינה מועילה כפי‬ ‫שמבואר בתוספתא מקוואות ה‪:‬י‪ ,‬עמ' ‪) 657‬ליברמן‪ ,‬תוס"ר‪ ,‬ח"ד‪ ,‬עמ' ‪.(25‬‬ ‫תוספתא טהרות ה‪:‬א‪ ,‬עמ' ‪ ;664‬משנה זבחים ח‪:‬ו‪ ,‬ובבלי זבחים עח ע"ב‪.‬‬ ‫ראו למשל מכשירין ב‪:‬ב‪-‬ד‪.‬‬ ‫ראו לעיל הע' ‪.116‬‬ ‫מאפיינים ייחודיים של תפיסת הטהרה הפרושית בהשוואה לתפיסות טהרה אחרות‪ ,‬כגון אלו של‬ ‫ההלכה הצדוקית או הכיתתית‪ .‬אני מבקש להראות כי דברי ישו אינם משקפים רק רושם חיצוני‬ ‫ממפגש שטחי עם מנהג פרושי‪ ,‬אלא הם קולעים לשורש המנהג הפרושי‪ ,‬כאשר הוא מועמד כנגד‬ ‫אלטרנטיבות הלכתיות ואידאולוגיות‪ .‬דבריו הישירים והחדים של ישו משלבים הצגה של הנורמות‬ ‫ההלכתיות וחשיפת משמעותן‪ .‬בניגוד לפירוש הרווח‪ ,‬ישו אינו דוחה את עצם ההקפדה הפרושית‬ ‫על טהרה‪ ,‬אלא מייצג טיעון רווח כנגד הפרושים מצד חוגים כהניים ואחרים על דרכם של‬ ‫הפרושים להתיר לטומאה להימצא בסמוך ובצמידות לטהרות‪.‬‬ ‫ח‪ .1.‬פירוש מאמרו של ישו כנגד הפרושים‬ ‫בשרשרת קריאותיו כנגד הפרושים במתי כג ובמקבילה בלוקס יא מנצל ישו את הפולמוס ההלכתי‬ ‫כדי להצביע על פגמים אידאולוגיים ומוסריים‪ .‬לצד הלכות נדרים ומעשרות‪ ,‬ישו מתייחס גם‬ ‫לפרקטיקה מתחום הטהרות‪ ,‬שהתקשו בה פרשני הברית החדשה‪ .‬נעיין בלשונו של ישו המופיעה‬ ‫בשתי גרסאות‪ ,‬במתי כג ‪ 25-26‬ובלוקס יא ‪ ,39-41‬וננסה להתחקות אחר המסורת המקורית‪.‬‬ ‫לוקס יא ‪39-41‬‬ ‫מתי כג ‪25-26‬‬ ‫‪$‬‬ ‫‪%‬‬ ‫‪#‬‬ ‫‪%‬‬ ‫!‬ ‫‪$‬‬ ‫&‬ ‫‪%‬‬ ‫&‬ ‫"‬ ‫‪#‬‬ ‫‪%‬‬ ‫&‬ ‫‪%‬‬ ‫&‬ ‫&‬ ‫שאתם מטהרים את אחורי הכוס‬ ‫אתם הפרושים מטהרים את אחורי הכוס והמגש‬ ‫והצלחת‪,‬‬ ‫ובפנים הם מלאים חמס ותאווה‪.‬‬ ‫ותוככם מלא חמס ורשעה‪.‬‬ ‫פרוש עיוור‪,‬‬ ‫טהר תחילה את תוך הכוס‪,‬‬ ‫חסרי דעת‪,‬‬ ‫האם בורא החוץ לא ברא גם את הפנים?‬ ‫אלא תנו את מה שבפנים לצדקה‪,‬‬ ‫והנה הכל טהור לכם‪.‬‬ ‫כדי שגם מאחוריו הוא יהיה טהור‪.‬‬ ‫נפתח בנוסח בלוקס שהוא קשה מכמה פנים‪ :‬ההנגדה בין אחורי הכלי לבין פנימיות הפרושים‬ ‫מערערת את הסימטריה של הטיעון בהמשך‪ ,‬שבו הוא מעמיד את הפנים ואת החוץ זה כנגד זה‪.‬‬ ‫במשפט האחרון הוא אף מתייחס מפורשות לפנימיות הכוס‪ .‬לכאורה‪ ,‬יש מקום לשחזר את צורתו‬ ‫המקורית של המשפט כך‪' :‬אתם מטהרים את אחורי הכוס והמגש ותוכם מלא חמס ורשעה‪ ...‬אלא‬ ‫‪139‬‬ ‫על פי משפט זה נראה שישו מנגח את‬ ‫תנו את מה שבפנים לצדקה והנה הכל טהור לכם'‪.‬‬ ‫ההקפדה הריטואלית של הפרושים‪ ,‬שעומדת בניגוד חריף לרשעותם‪ .‬טהרת הכלי חשובה להם‬ ‫יותר מאשר הימנעות מן הגזל המצוי בו‪ .‬אמנם תוכחות מעין זו מוכרות לנו‪ 140,‬אך ספק אם‬ ‫פרשנות כזו מסבירה את הטקסט באופן המוצלח ביותר‪.‬‬ ‫נשים לב כי בסוף דבריו ישו אומר 'תנו את מה שבפנים לצדקה‪ ,‬והנה הכל טהור לכם'‪ .‬אם כן ישו‬ ‫מנגיד בין טהרה חלקית לבין טהרה מלאה‪ :‬בניגוד לטהרה החלקית של הפרושים המשפיעה רק על‬ ‫אחורי הכלי‪ ,‬ישו מציע טהרה מלאה‪ ,‬באמצעות מתן צדקה‪ 141.‬אך כיצד מתיישבת ההנגדה שמציע‬ ‫ישו בין היטהרות לחמס עם ההבחנה בין היקפי הטהרה? ההצבעה על פער בין רמות טהרה שונות‬ ‫עשויה להיות מובנת רק אם קיימת הסתייגות מטהרה חלקית המוצעת בנורמה הפרושית‪ .‬לשון‬ ‫אחר‪ ,‬ברקע ההנגדה בין טהרה למוסר מצויה הבחנה פנימית בין דרגות שונות של טהרה‪ .‬עניין זה‬ ‫המהדהד בעקיפין אצל לוקס עולה מפורשות בנוסח של מתי‪ ,‬שנראה עקיב יותר בנקודה זו‪' :‬פרוש‬ ‫עיוור‪ ,‬טהר תחילה את תוך הכלי‪ ,‬שיהיה טהור גם מאחוריו'‪ .‬גם בנוסח זה הטהרה מעומתת עם‬ ‫עוול מוסרי‪ ,‬אך כאן ניצבות באופן מפורש זו מול זו שתי נורמות מתחום הטהרה‪ :‬טהרת אחורי‬ ‫הכלי כנגד טהרת הכלי כולו באמצעות טיהור פנימיותו‪.‬‬ ‫בניגוד לתוכחות הקודמות של ישו שבהן ישנה הצבעה ברורה על הלכה פרושית‪ ,‬ההתייחסות‬ ‫לטהרת אחורי הכלי לא הייתה מובנת לרבים מפרשני הברית החדשה‪ .‬רוב הפרשנים אימצו‬ ‫וממשיכים לאמץ את הרעיון שבבסיס התיקון של לוקס‪ ,‬הרואה בהבחנה בין פנים לחוץ בראש‬ ‫ובראשונה מטפורה להבחנה בין טקסים שהם ביסודם שטחיים וחיצוניים לבין המוסר ששורשו‬ ‫הוא פנימי‪.‬‬ ‫‪142‬‬ ‫פרשנים אלו מניחים שחשיפת הנמשל מייתרת את הצורך לזהות את ההקשר‬ ‫ההלכתי הממשי שאליו מתייחס ישו‪ ,‬ובכך לוקה שיטתם‪ .‬יתרה מזו‪ ,‬הפרשנים לא נתנו את דעתם‬ ‫לעובדה שהכלים המפורטים בדברי ישו הם לכל היותר מטפורה בלתי מוצלחת לחיצוניות האדם‪.‬‬ ‫בניגוד לכוס המייצגת באופן נאות את ההבדל בין החוץ הגלוי לפנים הנסתר והאפל‪ ,‬מה נאמר על‬ ‫צלחת או מגש שישו מזכיר? הרי הפנים שלהם הוא דווקא החלק הגלוי‪ ,‬בניגוד לאחוריהם‬ ‫המצויים תחתיהם‪ .‬קשה אפוא לפרש את הדברים‪ ,‬אם לא נניח שישו מצביע על פרקטיקה מוכרת‬ ‫כלפי כלים אלו‪.‬‬ ‫‪143‬‬ ‫בדומה לכך מוצע במהדורה הביקורתית של ‪ .' = %‬כך גם מוצע אצל פלדרמן‪ ,‬שחזור '‪ ,‬עמ' ‪ ,536‬למרות‬ ‫שבאופן כללי הוא נוטה לקבל את נוסחו של לוקס כשמרני יותר‪ .‬מקובל שהמשפט המופיע כאן 'חסרי דעת‪ ,‬האם‬ ‫בורא החוץ לא ברא גם את הפנים?' הוא תוספת של לוקס‪ ,‬והוא מסיט את הטיעון לעניין אחר‪ .‬זאת למרות שעניין זה‬ ‫מופיע גם אצל תומס ‪' :89‬למה אתה רוחץ את אחורי הכוס‪ ,‬האם אינך יודע שמי שעשה את הפנים עשה גם את‬ ‫החוץ?'‪ .‬תומס מניח שהפרושים רוחצים את חלקה החיצוני של הכוס‪ ,‬למרות שפעולה זו אינה מוזכרת לא אצל מתי‬ ‫ולא אצל לוקס‪.‬‬ ‫דוגמה חריפה לטענה מעין זו מוכרת מן התוספתא )יומא א‪:‬יב‪ ,‬עמ' ‪' (225‬ללמדך שטומאת סכין קשה להן לישראל‬ ‫יותר משפיכות דמים'‪ ,‬והיא העילה לחורבן בית המקדש‪.‬‬ ‫הצעה החוזרת עד לוולהוזן תולה את הדרישה לצדקה‪ ,‬בניגוד לטיהור כפי שמופיע אצל מתי‪ ,‬בתרגום קדום מן‬ ‫הארמית של המילה 'זכו'‪ .‬ראו קיסטר‪ ,‬הלכה מוסר וריטוריקה‪ ,‬עמ' ‪ ,148‬הע' ‪ .11‬מילה זו הפכה לאבן יסוד אצל‬ ‫הטוענים כי הנוסח הארמי הקדום של ' הוא מקורם של מתי ולוקס‪ .‬ראו למשל קלופנבורג‪ ,‬יצירת '‪ ,‬עמ' ‪.58‬‬ ‫ראו למשל דיוויס ואליסון‪ ,‬מתי‪ ,‬ג‪ ,‬עמ' ‪ .299-296‬גארלנד‪ ,‬מתי כג‪ ,‬עמ' ‪ ,146-141‬מפרט את המניעים לפירוש‬ ‫פיגורטיבי‪ ,‬והוא דוחה אותם אחד לאחד‪ .‬בין שאר הטיעונים מוזכר הדמיון לדברי ישו במרקוס ז‪ ,15:‬המתייחס לפנים‬ ‫הגוף ולצד החיצוני של הגוף‪ .‬יחד עם זאת‪ ,‬כפי שהראיתי במאמרי‪ ,‬פורסטנברג‪ ,‬טומאה חודרת לגוף‪ ,‬עמ' ‪ ,181‬דברי‬ ‫ישו שם אינם ממוקדים בהבחנה בין פנימיות לחיצוניות אצל האדם‪ ,‬אלא בחשש לחדירתה של טומאה מן החוץ‪.‬‬ ‫כפי שמציינים דיוויס ואליסון‪ ,‬שם‪ ,‬עמ' ‪ ,297‬השימוש במילים יחידאיות שאינן חוזרות עוד בבשורות אלו‪ ,‬מלמד‬ ‫ככל הנראה שהן תרגומים אלטרנטיביים למסורת בשלב טרום‪-‬יווני‪ .‬אם כן‪ ,‬אזכור של צלחת או מגש הוא רכיב מקורי‬ ‫בהתפתחות המסורת‪.‬‬ ‫אכן‪ ,‬כנגד הפרשנות המטפורית‪ ,‬טען כבר ניוזנר‪ ,‬שדברי ישו מובנים רק אם נניח שקיימת הלכה‬ ‫פרושית המחלקת בין חלקי הכלי‪ ,‬בין תוכו לאחוריו‪ ,‬לעניין טהרה‪ 144.‬חלוקת הכלי למספר אזורים‬ ‫נפרדים מופיעה במשנה מסכת כלים פרק כה‪:‬ו‪' :‬כלי שנטמא אחוריו במשקין אחוריו טמאים תוכו‬ ‫ואוגנו ואזנו וידיו טהורין‪ .‬נטמא תוכו כולו טמא'‪ .‬משנה זו קובעת שטומאת אחורי הכלי אינה‬ ‫משפיעה על תוכו‪ ,‬ואילו הטומאה שבתוכו מטמאת את כולו‪ .‬שמא זוהי ההלכה הפרושית שאותה‬ ‫תוקף ישו? למרבה האכזבה ובניגוד להצעת ניוזנר אנו מגלים שאין בנושא זה כל מחלוקת בין ישו‬ ‫למשנה‪ ,‬ומוסכם ביניהם שכדי לטהר את הכול צריך לטהר את תוכו של הכלי‪ .‬מהי אפוא ההלכה‬ ‫‪145‬‬ ‫שישו דוחה‪ ,‬ולפיה גב הכלי נטהר בנפרד?‬ ‫לאור הקושי למצוא את נקודת המחלוקת ההלכתית בין הצדדים‪ ,‬הציע מנחם קיסטר אפשרות‬ ‫פרשנית שלישית‪ 146.‬ישו רומז לנושא הלכתי‪ ,‬אך זוהי עבורו רק נקודת מוצא רטורית להסטת‬ ‫הדיון למישור אחר‪ ,‬נעלה יותר מבחינתו‪ ,‬והוא ההיבט המוסרי‪ .‬ישו פותח כדרכו בקביעה הלכתית‬ ‫'ויי לכם הפרושים שאתם מטהרים את אחורי הכוס'‪ ,‬המעוררת עניין אצל השומעים היודעים‬ ‫שקיימים דיונים הלכתיים בנושא זה וסקרנים לדעת מה פסול בעמדה זו‪ .‬מיד לאחר מכן הוא‬ ‫מצליח בעזרת תחבולה רטורית לעבור לטענה המוסרית 'אך תוכו מלא גזל וחמס'‪ .‬אם כן ישו אינו‬ ‫מביע את דעתו באופן ענייני כנגד הלכה זו‪ ,‬אלא מנצל את קיומה לצרכיו הרטוריים‪.‬‬ ‫בניגוד לקיסטר‪ ,‬לדעתי מוצדק לקרוא את דברי ישו מתוך זיקה הדוקה לדיון ההלכתי‪ ,‬שעליו הוא‬ ‫מצביע בסיפא‪ .‬כמו בפסוקים הסמוכים‪ ,‬ישו מבקש לחשוף את הבעייתיות המוסרית המתגלה‬ ‫בפרקטיקה ההלכתית‪ 147.‬לפיכך בראש ובראשונה עלינו לברר מהי הפרקטיקה הפרושית שאליה‬ ‫מכוון ישו באומרו שהם 'מטהרים את אחורי הכוס המלאה בחמס ורשעה'‪ .‬מוכרת טהרה של כלי‬ ‫באמצעות טבילתו המלאה‪ ,‬אך האם מוכרת לנו גם פעולת טיהור כלפי חלק מן הכלי‪ ,‬כפי שמשמע‬ ‫מדברי ישו?‬ ‫‪148‬‬ ‫ניוזנר‪ ,‬טהרו מבפנים‪ ,‬עמ' ‪.488‬‬ ‫ניוזנר מתבסס על ההלכה המיוחסת לבית שמאי ולפיה יש לטהר את הידיים לפני המגע עם אחורי הכוס‪ ,‬כדי‬ ‫שאחורי הכוס לא ייטמאו מן הידיים הטמאות‪ ,‬ומתוך כך תיטמא כל הכוס )תוספתא ברכות ה‪:‬כו‪ ,‬עמ' ‪ .(29‬על פי‬ ‫פרשנותו של ניוזנר )שם‪ ,‬עמ' ‪ ,(493‬בית שמאי ראו את טהרת אחורי הכוס – ולא תוכה – כמכריעה לגבי טהרת הכוס‬ ‫כולה‪ .‬הוא מפרש את המשפט 'אתם מטהרים את גב הכלי' במובן שמעמד גב הכלי – טמא או טהור ‪ -‬אינו תלוי‬ ‫במעמד תוך הכלי אלא להפך‪ .‬זאת בניגוד לעמדה ההלכתית המופיעה במשנתנו מפורשות‪ .‬לדבריו‪ ,‬מחלוקת ישו‬ ‫והפרושים – איזה חלק הוא המטהר – מגולמת במחלוקת בית הלל ובית שמאי עצמם )פינקל‪ ,‬הפרושים‪ ,‬עמ' ‪,143-134‬‬ ‫פיתח את הגישה הרואה בבית שמאי את מושא התקפותיו של ישו(‪ .‬פרשנותו של ניוזנר מפוקפקת‪ ,‬ומקובי‪ ,‬רחיצת‬ ‫כוסות‪ ,‬דחה את פרשנותו ההלכתית של ניוזנר על יסוד שלושה נימוקים )שאת הראשון מהם אני מקבל(‪ :‬דברי ישו‬ ‫אינם מייצגים עמדות הלכתיות קיימות בנוגע למעמד גב הכלי; נושא זה נוצר בגזרת 'יח דבר' רק לאחר זמנו של ישו;‬ ‫לא קיים מושג הלכתי של טיהור גב הכלי‪ .‬בכך דחק מקובי את הפרשנות ההלכתית לדברי ישו ונותר עם הפרשנות‬ ‫המטפורית‪.‬‬ ‫קיסטר‪ ,‬הלכה מוסר וריטוריקה‪ ,‬עמ' ‪.150-148‬‬ ‫'‪ .‬לפי זה אין לחפש פעולת טיהור ייחודית‬ ‫קיסטר‪ ,‬בעקבות ניוזנר ופינקל‪ ,‬מפרש 'לטהר' ברישא ' ‪.‬‬ ‫לגב הכלי‪ ,‬אבל יש ניסיון לשמור על טהרת גב הכלי עצמו‪ ,‬כשיטת בית שמאי‪ .‬יחד עם זאת בסיפא אותו פועל משמש‬ ‫את ישו בדרישתו לטהר את תוך הכלי‪ ,‬כדי שגם גבו יטהר‪ ,‬ובמקרה זה אין מניעה לפרש שמדובר בפעולת טיהור‬ ‫ממש‪ .‬בהכרח כאשר טובלים את תוך הכלי‪ ,‬כולו נטהר‪.‬‬ ‫אמנם בבבלי זבחים עט ע"א משמע מדברי רבא שבכלי שאחוריו טמאים די להטביל את אחוריו‪ ,‬ואין צורך למלא‬ ‫את תוכו במי המקווה )ראו שם רש"י ד"ה 'בדלי'(‪ .‬יש מן הפרשנים שפירשו כך גם את המשניות בכלים כה‪ ,‬העוסקות‬ ‫באחוריים ותוך‪ .‬הרא"ש )ובעקבותיו תפארת ישראל‪ ,‬משנה אחרונה וסדרי טהרה( הסיק זאת מדעת ר' שמעון במשנה‬ ‫ג‪ .‬לעומת זאת‪ ,‬המשנה למלך הלכות כלים פרק כח כותב‪' :‬דודאי כל מקום ששנו אין להם אחוריים ותוך הוא לענין‬ ‫טומאת מה שבתוכו דלענין טבילת כל הכלי אפילו במקום שיש אחוריים ותוך צריך להטביל כולו'‪ .‬המקרה היחיד שבו‬ ‫עולה האפשרות להטביל רק חלק מן הכלי היא בכלים כפולים‪ ,‬כגון רובע וחצי רובע הצמודים יחד‪ .‬במקרה זה נחלקו‬ ‫התנאים במשנה ה‪ ,‬האם האחוריים המקיפים את שני הכלים משותפים לשניהם או שמא מספיק לטבול אחד מהם‪.‬‬ ‫ח‪ .2.‬דרכי ההגנה על האוכל מפני טומאת אחורי הכלי‬ ‫ישנן כמה הלכות מיוחדות הנוגעות לכלי שנטמא ממשקים‪ ,‬והן מהותיות להבנת טענתו של ישו‪.‬‬ ‫ראשית‪ ,‬אם הוא נטמא מגבו‪ ,‬תוכו נותר טהור‪ .‬בנוסף‪ ,‬כלי שנטמא ממשקים מעביר טומאה רק‬ ‫‪149‬‬ ‫באמצעות משקים‪ ,‬ואף פעם לא במגע ישיר )טהרות ח‪:‬ז(‪.‬‬ ‫על רקע זה ניתן לעיין במשנת כלים בפרק כה העוסק בנושא זה באופן מסודר‪ .‬החלק הראשון )א‪-‬‬ ‫ה( עוסק בפירוט כלים שיש קושי להבדיל בין תוכם לבין אחוריהם‪ ,‬ונחלקו החכמים‪ ,‬רובם תלמידי‬ ‫ר' עקיבא‪ ,‬במעמדם של כלים אלו‪ .‬בראש החלק השני של הפרק )ו‪-‬ט( מופיע פירוט של חלקי‬ ‫הכלי‪ (1':‬כני כלים ואוגניהם ואזניהם וידות הכלים המקבלים שנפלו עליהן משקין מנגבן והם‬ ‫טהורים‪ (2 .‬כלי שנטמא אחוריו במשקין אחוריו טמאים תוכו ואוגנו ואזנו וידיו טהורין‪ (3 .‬נטמא‬ ‫תוכו כולו טמא‪ '.‬ברישא אנו למדים שישנם חלקים של הכלי שאינם נטמאים כלל‪ ,‬ולפיכך אם‬ ‫נפלו עליהם משקים טמאים די בניגוב הידיות והאוזניים כדי להסיר את הטומאה‪ ,‬והכלי נותר‬ ‫טהור‪ .‬עיקרון זה מהווה הבסיס למשנה המובאת לאחר מכן‪ ,‬שהשלבים השונים של היווצרותה‬ ‫ניכרים לעין‪:‬‬ ‫כל הכלים יש להם אחוריים ותוך ויש להן בית צביעה‬ ‫ר' טרפון אומר לעריבה גדולה שלעץ‪ .‬ר' עקיבה אומר לכוסות‪.‬‬ ‫ר' מאיר אומק לידיים הטמאות והטהרת‪.‬‬ ‫אמר ר' יוסה לא אמרו אלא לידיים הטהורות בלבד‪ .‬כיצד? היו ידיו טהורות ואחורי הכוס‬ ‫טמאין אחזו בבית צביעתו ואינו חושש שמא ניטמו ידיו באחורי הכוס‪.‬‬ ‫המשנה הקדומה מייחדת מקום נפרד‪' ,‬בית הצביעה'‪ 150,‬שאינו נטמא עם אחורי הכלי ואינו מטמא‬ ‫אותו‪ .‬זאת בדומה לאוזני הכלי או לידיותיו‪ .‬ר' עקיבא ור' טרפון נחלקים בשאלה מהם הכלים‬ ‫שבהם ישנו מעמד נפרד ל'בית הצביעה'‪ :‬ערבה גדולה של עץ או כוסות‪ .‬לבסוף‪ ,‬תלמידי ר' עקיבא‬ ‫דנים בשאלה לאלו מצבים של שימוש בכוסות מועיל בית הצביעה‪ .‬בכל מקרה מוסכם שבית‬ ‫הצביעה מאפשר לשמור את הידיים טהורות‪ ,‬למרות שאחורי הכוס טמאים‪ 151.‬מסורת מעין זו‬ ‫מובאת בשם ר' עקיבא בתוספתא 'אמר ר' עקיבא לא הוזכרו בית הצביעה אלא לכסות שלא יהא‬ ‫שותה וראשון ראשון מטמא'‪ 152.‬אם כן‪ ,‬בניסיון למנוע את השפעתה של טומאת אחורי הכוס על‬ ‫הסביבה הטהורה‪ ,‬בין אם מדובר בידיים הטהורות המחזיקות בכוס הרטובה ובין אם מדובר‬ ‫בכל מקרה‪ ,‬לא מצאנו בכלי אוכל רגילים‪ ,‬כגון כוסות ומגשים שעליהם מדבר ישו‪ ,‬אפשרות להטביל רק את חלקם‬ ‫החיצוני )זה גם לא כל כך מעשי(‪ .‬לפיכך אני מעדיף כאן פרשנות אחרת‪.‬‬ ‫דיון נוסף במשנה ראו להלן‪ ,‬בפרק השביעי‪ ,‬סעיף ה‪.1.‬‬ ‫'בית הצביעה' הוא שמו של החלק‪ ,‬כפי שמבוסס בעדי הנוסח של המשנה )עיינו אפשטיין‪ ,‬פירוש הגאונים‪ ,‬עמ' ‪,68‬‬ ‫הע' ‪ (5‬אך מעדות פנימית בבבלי אנו למדים על הצורה 'בית הצביטה'‪ .‬חגיגה כב ע"ב‪' :‬אמר רב יהודה אמר שמואל‬ ‫מקום שצובטין וכן הוא אומר ויצבט לה קלי'‪ .‬על הצורה 'בית הצביעה' והשימוש בו ראו באריכות בראנד‪ ,‬כלי חרס‪,‬‬ ‫עמ' עז‪-‬פ‪ .‬הוא מסכם 'בית הצביעה מציין את הלוח העגול או האובלי שהיו מחברים לפי הכלי )מקום יציאת המשקה(‬ ‫מלמעלה ומצמצמים על ידי כך את קטרו>חלק זה תפקידו לצמצם את פי הכלים המשמשים לשמן או לנוזלים‬ ‫אחרים‪..‬נוח גם לשתות דרכו'‪.‬‬ ‫ר' מאיר מוסיף שבית הצביעה מועיל גם למקרה שבו הידיים טמאות‪ ,‬והאדם יכול להימנע מלטמא את אחורי‬ ‫הכוס באמצעות החזקה בבית הצביעה )תוספתא כלים בבא בתרא ג‪:‬ט‪ ,‬עמ' ‪ .(593‬פרשני המשנה הציעו מספר‬ ‫הסברים לביאור נקודת המחלוקת בין ר' מאיר לר' יוסי‪ .‬בעל משנה אחרונה מסביר שלדעת ר' יוסי ממילא 'אחורי‬ ‫הכוס לעולם טמא'‪ ,‬לפיכך אין טעם להרחיק את אחורי הכוס מן הידיים הטמאות‪) .‬ראו פורסטנברג‪ ,‬טהרת ידיים‪ ,‬עמ'‬ ‫‪.(62‬‬ ‫תוספתא כלים‪ ,‬בבא בתרא ג‪:‬ח‪ ,‬עמ' ‪) 593‬ליברמן‪ ,‬תוס"ר‪ ,‬ח"ג‪ ,‬עמ' ‪ .(80‬כפי שמציין ליברמן‪ ,‬דברי ר' עקיבא כאן‬ ‫חולקים על משנה ח 'היה שותה בכוס שאחוריו טמאים אינו חושש שמא ניטמא המשקה שבפיו באחורי הכוס וחזר‬ ‫וטימא את הכוס'‪.‬‬ ‫במשקים הטהורים שעשויים להיטמא במגע עם אחורי הכוס בעת השתייה‪ ,‬הובדל בית הצביעה‬ ‫ונקבע שאינו נחשב עם אחורי הכוס‪.‬‬ ‫כפי שמפורש בדברי ר' עקיבא בתוספתא‪ ,‬דין בית הצביעה נועד להתמודד עם הבעיה שאחורי‬ ‫הכלי טמא ולהציע פתרון הלכתי שלא ימנע את האפשרות לאכול‪ .‬בנקודה זו‪ ,‬לא פחות ממה שאנו‬ ‫לומדים על הלכות הכלים‪ ,‬אנו נחשפים גם למצב שאליו נקלע מי שמבקש להקפיד על אכילה‬ ‫בטהרה‪ ,‬למרות נוכחותה הסמוכה של הטומאה‪ .‬המקור שלהלן מדגים כיצד משקים הנוגעים‬ ‫באחורי הכוס הטמאים יכולים לגרום לטומאה בכל הטבלה‪.‬‬ ‫קערה שהי' מלאה משקין טהורין ואחור]יה[ טמאים ומונחת על גבי טבלה וכיכר‬ ‫שלתרו]מה[ נתון עליה‪,‬‬ ‫]וצ[פו ]המשקין[ על גבי קערה‪ ,‬ניטמאו באחורי קערה‪.‬‬ ‫‪153‬‬ ‫נפלו על טבלה וטימוה‪] ,‬חזרה[ הטבלה וטימה את הכיכר‪.‬‬ ‫כדי לצמצם חשש זה מובא הפתרון של בית הצביעה המונע העברת של משקים דרך הידיים אל‬ ‫אחורי הכלי הטמא‪ .‬פתרון זה מוצע במקרה של ערבה גדולה של עץ או של כוסות‪ .‬באמצעות בית‬ ‫הצביעה ניתן למנוע מטומאת אחורי הכלי לעבור לידיים הרטובות מזה ולתוך הכלי מזה‪ .‬דרכי‬ ‫התמודדות נוספות עם בעיה זו עולות מתוך התוספתא המציגה לפנינו עימות בין שתי דרכי‬ ‫פעולה‪ ,‬האחת מיוחסת לחכמים והשנייה לכהנים‪:‬‬ ‫קופה שנפלו משקין לתוכה ‪ -‬כולה טמאה‪.‬‬ ‫נפלו על אחוריה ‪ -‬אחוריה טמאין תוכה והאוזן טהורין‪.‬‬ ‫נפלו על גבי האוזן ‪ -‬מנגבה והיא טהורה‪,‬‬ ‫‪154‬‬ ‫אלא שנהגו כהנים שלא יהו מקיימין את הגפיין טמאין מפני התקלה‪.‬‬ ‫הכהנים לא רצו להשאיר את הגפיים‪ ,‬כלומר האחוריים‪ 155,‬טמאים‪ ,‬שהרי עלולה להתרחש תקלה‬ ‫וייפלו עליהם משקים טמאים והם יטמאו דברים נוספים‪ .‬לפיכך כדי לטהר את הכלי הם טבלו את‬ ‫כולו‪ .‬לעומת זאת מעדות התוספתא משמע‪ ,‬שהחכמים אמנם היו מטהרים את הקופה אם היא‬ ‫נטמאה כולה‪,‬‬ ‫‪156‬‬ ‫אך אם נטמאו רק אחוריה‪ ,‬לא היה צורך להטבילה‪ .‬מכאן כמו גם מן המשנה‬ ‫משמע שניתן להמשיך ולהשתמש בכלי שאחוריו טמאים‪ .‬אך כיצד ניתן למנוע תקלה בלי להטביל‬ ‫את הקופה כולה? במקרה שהמשקים הטמאים נפלו על גבי האוזן‪ ,‬מוצע כאן בתוספתא וכן‬ ‫במשנה כלים כה‪:‬ו 'מנגבה והיא טהורה'‪ .‬שיטה זו עשויה להועיל גם במקרה שנטמאו הגפיים‪,‬‬ ‫שהרי אחורי הכלי אינם יכולים להוסיף ולטמא ללא משקים‪ .‬פתרון זה אינו מופיע כאן מפורשות‪,‬‬ ‫אך משתמע שזהו הפתרון החלופי להנהגתם המחמירה של הכהנים‪ .‬התוספתא מציגה אם כן‬ ‫ספרי זוטא לבמדבר יט‪:‬יא‪ ,‬עמ' ‪) 305‬כהנא‪ ,‬קטעי מדרש הלכה עמ' ‪ .(216‬מקבילה בתוספתא פרה ח‪:‬ב‪ ,‬עמ' ‪.637‬‬ ‫וראו ליברמן‪ ,‬שם‪ ,‬עמ' ‪ ,244‬לנוסח התוספתא )'מטמאי מטמאיך'( המקביל לספרי זוטא‪.‬‬ ‫תוספתא כלים‪ ,‬בבא בתרא ג‪:‬ז‪ ,‬עמ' ‪ .593‬גם בהלכה ד מופיע מנהג כהנים‪ ,‬אלא שכאן מקלים במקרה של שולחן‬ ‫שרגלו נטמאה במשקים‪ .‬לדברי ר' יהודה ניגוב המשקים מרגלי השולחן הספיק‪ ,‬ולא היה צורך להטביל את השולחן‬ ‫כולו‪.‬‬ ‫על פי ההקשר המיידי בתוספתא הר"ש )כלים כה‪:‬ג( מפרש כי הגפיים הם האוזניים‪ ,‬כאילו מנהג הכהנים עומד כנגד‬ ‫האמור במשפט הקודם 'נפלו על גבי האוזן – מנגבה והיא טהורה'‪ .‬אך פירוש זה אינ ו תואם את לשון התוספתא‪,‬‬ ‫המביאה את מנהג הכהנים כנגד האמור לפניהם 'אלא שנהגו'‪ ,‬ולפי דרכו של הר"ש הם רק נזקקו לנגב את האוזניים‪,‬‬ ‫כהנחיית התוספתא ממש )וכן משמע מליברמן‪ ,‬תוס"ר ח"ג‪ ,‬עמ' ‪ ,(79‬ומהי לשון 'אלא'? ממקורות אחרים משמע‬ ‫שגפיים הן המחיצות של הכלי‪') .‬סרידה שאין לה גפיים‪ ...‬שאין הכלים מצילים דפנות עד שיהא להן דפנות'‪ :‬אהילות‬ ‫ה‪:‬ו; וראו כלים ח‪:‬ג(‪ .‬בניגוד לגישה ברישא הקובעת שרק אחורי הכלי טמאים ולפיכך ניתן להקל ולהשאיר את הכלי‬ ‫בטומאתו החלקית‪ ,‬הכהנים לא היו משאירים את אחורי הכלים בטומאתם אלא שולחים אותם לטבילה‪.‬‬ ‫לפי מה שראינו לעיל‪ ,‬במקרה שתוך הכלי נטמא הוא עשוי לטמא )או לפחות לפסול את התרומה( גם ללא משקים‪,‬‬ ‫ולכן יש צורך לסלק אותו מן השולחן‪.‬‬ ‫בפנינו שתי גישות להתמודדות עם טומאת אחורי הכלי‪ :‬ניגוב המשקים ממנו‪ ,‬ופתרון יסודי יותר‬ ‫המיוחס בתוספתא לכהנים של טבילת הכלי כולו כדי למנוע כל חשש לטומאה‪.‬‬ ‫אנו יכולים לשחזר שתי דרכי התמודדות שננקטו לגבי שולחן האוכל וכלי ההגשה והשתייה‬ ‫שנטמאו במשקים‪ .‬הכהן יסלק כלים אלו משולחנו )או ישברם‪ ,‬אם הם כלי חרס(‪ .‬אחרים ישאירו‬ ‫את הערבה ואת הכוסות למרות טומאתם‪ ,‬אך יקפידו לא למלא את המגש ואת הכוס במשקה עד‬ ‫שוליהם‪ ,‬ובאמצעות המפה שהם נושאים תמיד‪ 157‬יקפידו לנגב תדיר את המשקים מאותם כלים‬ ‫כדי למנוע מהם להעביר את טומאת אחורי הכלי לשולחן ולמאכלים האחרים‪ .‬פעולה זו עשויה‬ ‫להיות הפעולה האופיינית ביותר במנהגי השולחן של אותם פרושים‪ ,‬במיוחד לפני שנוצר הפתרון‬ ‫ההלכתי של 'בית הצביעה'‪ .‬בנקודה זו קולעים דברי ישו לפרקטיקות האופייניות לתקופתו בטיפול‬ ‫בכלי ההגשה ובכוסות השתייה‪.‬‬ ‫ח‪ .3.‬הקלות הבלתי נסבלת של השמירה הפרושית על טהרת כלי האוכל‬ ‫ישו‪ ,‬כמו התוספתא‪ ,‬מעמת שתי דרכי פעולה של טיהור כלי האוכל‪ .‬החיובית ‪' -‬טהר )תחילה( את‬ ‫תוך הכוס‪ ,‬כדי שגם מאחוריו הוא יהיה טהור' )מתי כג‪ .(26:‬דרך זו מיוחסת בתוספתא לכהנים‪,‬‬ ‫המטהרים כלי שנטמא מאחוריו באמצעות טבילת הכלי כולו‪ .‬לעומת זאת‪ ,‬הוא מזכיר את הדרך‬ ‫הלא נכונה 'ויי לכם הפרושים שאתם מטהרים את אחורי המגש והכוס'‪ .‬אני מציע כי לפעולת‬ ‫ניגוב זו‪ ,‬שעשויה להיקרא טיהור כלשון המשנה 'מנגבם והם טהורים'‪ ,‬התכוון ישו באומרו‬ ‫'מטהרים את אחורי הכלי'‪ ,‬כלומר מנגבים אותו ומסירים ממנו את הטומאה‪.‬‬ ‫ישו‪ ,‬כמו משנת כלים כה‪:‬ז‪ ,‬ממקד נורמה זו בשני סוגי כלי האוכל ‪ -‬מגשים וכוסות‪ ,‬שבהם‬ ‫התעורר צורך מיוחד להשאירם על השולחן לצד המאכלים הטהורים‪ .‬הפרושים מואשמים בכך‬ ‫שהם 'בחרו בקלות'‪ .‬הם עוסקים בטהרה שטחית שעוזרת רק באופן זמני‪ ,‬ואינם מטהרים טיהור‬ ‫כולל‪ .‬כהן ששב מטבילת כלי אוכל היה עשוי לקבול כנגד הפרושים‪ :‬וי לכם סופרים ופרושים‬ ‫צבועים‪ ,‬שאתם מנגבים את אחורי הכוס והכלי‪ .‬פרוש עיוור‪ ,‬טהר את תוך הכלי‪ ,‬שיהיה טהור גם‬ ‫מאחוריו‪ .‬ישו מנצל זאת למתקפתו המוסרית כנגד הפרושים‪.‬‬ ‫לפי הפירוש המוצע כאן‪ ,‬טענת ישו אינה מכוונת כנגד ההקפדה על טהרה‪ ,‬להפך‪ ,‬היא מייצגת‬ ‫עמדה כהנית מחמירה‪ .‬נראה שישו מנצל פולמוסים הלכתיים כנגד ההקלות של הפרושים במגוון‬ ‫תחומים וביניהם בתחום הטהרה‪ ,‬והוא רואה בהן שיקוף של תכונות מוסריות‪ .‬בכך חובר ישו‬ ‫לטיעונים דומים המוכרים לנו מספרות בית שני כנגד הפרושים‪ ,‬שהם בוחרים בקלות וזונחים את‬ ‫החמורות )מתי כג‪ .(23:‬מעניין במיוחד הדמיון בין טענתו של ישו כאן 'שאתם מטהרים את אחורי‬ ‫הכוס' לבין קבילתם המקבילה של הצדוקים כנגד הפרושים‪ ,‬כפי שהיא מופיעה במשנת סוף ידיים‬ ‫)ד‪:‬ז(‪' .‬שאתם מטהרים את הניצוק'‪ .‬הפרושים מקלים ומאפשרים לטומאה להיות בתוך צנרת‬ ‫המים‪ ,‬מבלי לטמא את שאר חלקי המערכת‪ .‬הצדוקים תוקפים אותם על כך שהם מקיימים‬ ‫בסמיכות טהור וטמא למרות שהם מחוברים באמצעות מערכת המים‪ .‬לתפיסתם‪ ,‬שיש 'להבדיל‬ ‫בין הטמא ובין הטהור'‪ 158,‬כל המערכת נטמאת מנוכחות טומאה‪ .‬גם ישו קובל על כך שהפרושים‪,‬‬ ‫& ‪ ,[5 , Fasti‬ואף‬ ‫ברכות ב‪:‬ג‪ .‬המפה ) ‪ ( ..‬הייתה אביזר שאתו הסתובבו האנשים )ראו אובידיוס‪] ,‬‬ ‫נהגו לשלוח כמתנה זה לזה )מארטיאליס ‪ .(5.18.1‬היא שימשה לקינוח ולניגוב בזמן האוכל ולנשיאת מאכלים‪ .‬ראו‬ ‫מארטיאליס ‪ ,2.37.7‬וכן משנה סוכה ב ה; ספרא‪ ,‬זבים פרק ז ה‪ ,‬עח ע"ג‪.‬‬ ‫'ואף המוצקות אינם מבדילות בין הטמא לטהור כי לחת המוצקות והמקבל מהמה כהם לחה אחת הם' )מגילת‬ ‫מקצת מעשי התורה‪ ,‬ב ‪ .(55-58‬בלשון זו רומז הכותב ששמירה על הטהרה מבוססת בראש ובראשונה על הדרישה‬ ‫המקראית 'להבדיל בין הטמא ובין הטהור' )ויקרא יא‪.(47:‬‬ ‫במנהגי האכילה שלהם‪ ,‬משאירים את הכלי הטמא לצד הטהור‪ ,‬ואף באותו כלי ממש ייתכן‬ ‫‪159‬‬ ‫שהמשקה שבתוך הכלי טהור בזמן שאחוריו טמאים‪.‬‬ ‫מנגד‪ ,‬ואולי לא במקרה‪ ,‬הלכות טומאת המאכלים הקדומות ביותר שיש לנו עוד ממשנת בית הלל‬ ‫ובית שמאי המרכיבות את התשתית של קובצי טהרות‪ ,‬עוסקות בשאלות של חיבור וצירוף‪ ,‬כלומר‬ ‫איזה חלק של המאכל הוא טמא ואיזה חלק הוא טהור )טבול יום א‪:‬א(‪ .‬העיסוק בשאלה זו תואם‬ ‫את המדיניות הפרושית‪ ,‬שהיו לה מתנגדים רבים שהקפידו על הבדלה מוחלטת‪.‬‬ ‫ט‪ .‬סיכום‪ :‬מאפייני תפיסות הטומאה התנאיות‬ ‫בפרק הקודם הוצגו דרכי השמירה על טהרת המאכלים בהלכה הכיתתית‪ ,‬ששילבה את בעלי‬ ‫הטומאה הקלה לצד טהורים‪ .‬עיון במנגנונים אלו התווה את המסגרת ללימוד משנתם של התנאים‬ ‫הראשונים תוך השוואתה לדרכם של התנאים האחרונים‪ .‬בפרק תוארו דרכי השמירה על טהרת‬ ‫הזיתים והענבים במשנה‪ ,‬מתוך ניסיון לשבץ את ההלכה התנאית הקדומה בשני צירים ניצבים‪,‬‬ ‫הדיאכרוני והסינכרוני‪.‬‬ ‫עיקרון הלכתי אחד שנהוג לייחסו כבר לבית הלל ולבית שמאי הוא תפקיד הרצון והכוונה בהכשר‬ ‫האו ָכלים לקבל טומאה‪ .‬אימוץ עיקרון זה מציב את תפיסת הטומאה של התנאים הראשונים‬ ‫בניגוד להלכה הכיתתית‪ .‬בסעיפים הראשונים של הפרק ביקשתי להראות שרכיב זה אינו משקף‬ ‫את שיקוליהם של התנאים הראשונים‪ ,‬והוא נוסף בעקבות פרשנות מאוחרת יותר‪ .‬על פי כל‬ ‫המקורות שנסקרו נראה שבית הלל ובית שמאי תולים את הכשר האוכָלים לקבל טומאה אך ורק‬ ‫במצבם הפיזי של הפירות ובאופן הטיפול בהם‪ .‬לעומת זאת דעת רבן גמליאל בדבר תפקיד 'גמר‬ ‫המלאכה' שפותחה עוד במשנה חורגת מן התפיסה הקדומה‪ .‬ההלכה הקדומה דומה להלכה‬ ‫שבספרות הכיתתית יותר מאשר לגלגוליה בהלכה התנאית המאוחרת‪ ,‬שתלתה את ההכשר לקבל‬ ‫טומאה ברצונו של האדם והובילה לעיצוב מחודש של דרכי השמירה על הטהרה‪.‬‬ ‫להבנתי‪ ,‬דמיון זה להלכה הכיתתית משקף תפיסת טומאה אופיינית לתקופת בית שני‪ .‬כפי‬ ‫שראינו‪ ,‬ובניגוד למגמתה של המשנה המאוחרת‪ ,‬הפירות מוכשרים לקבל טומאה משלב מוקדם‬ ‫למדי‪ ,‬וכך הם מועדים להיטמא ממגע של טמא‪ .‬גם במצב זה נמשכת השמירה על טהרת הפירות‪,‬‬ ‫למרות שהטמא נוכח ואף בא איתם במגע‪ .‬להבנתי‪ ,‬ההבחנה בין שלב ההכשר לקבל טומאה לבין‬ ‫השלב שבו מופיעים משקים ומרחיקים את בעלי הטומאות הקלות מבית הבד ומן הגת הוא היסוד‬ ‫למשנת בית הלל ובית שמאי‪ .‬בקרב הפרושים‪ ,‬כמו גם בקרב חברי הכת‪ ,‬הקפדה על טהרה לא‬ ‫הייתה מבוססת על הרחקה מוחלטת של טמאים אלא על יצירת דרגות ביניים ורמות שונות של‬ ‫חשיפה למשקים‪ ,‬והטמאים יכלו במגבלות מסוימות לתפקד לצד חבריהם‪.‬‬ ‫ייתכן לקשור את דברי ישו להלכה הכהנית ולעמדותיה בענייני טהרה בדרך נוספת‪ .‬כאמור‪ ,‬ישו טוען כנגד‬ ‫הפרושים 'ווי לכם הפרושים שאתם מטהרים את אחורי המגש והכוס ותוכו מלא חמס ורשעה'‪ .‬קשה להכריע מהו‬ ‫מקורה של הטענה בסיפא‪ .‬האם גם טענה זו מעוגנת בטענה כהנית כנגד הפרושים‪ ,‬או שהיא חלק מן הנימה המוסרית‬ ‫שמוסיף ישו? אם נניח שגם לסיפא עוגן הלכתי‪ ,‬נצטרך לומר שמלכתחילה נטענה הטענה על דרך 'אתם מטהרים את‬ ‫אחורי המגש והכוס‪ ,‬ותוכו מלא טומאה'‪ .‬לשון אחר‪ ,‬כיצד ניתן להסתפק בטהרה חיצונית בזמן שכל הכלי טמא‬ ‫מתוכו! ניתן להצדיק טענה חריפה זו בשתי דרכים‪ .‬על פי מה שראינו במגילת המקדש‪ ,‬הכלי נטמא כולו גם כאשר‬ ‫הוא נטמא מגבו‪ ,‬שכן אין מקום להבחין בין טומאה הבאה מתוך הכלי לטומאה הבאה מגבו‪ .‬לשיטה זו גם אם הכלי‬ ‫נטמא במשקים רק מגבו‪ ,‬תוכו טמא‪ .‬אפשרות אחרת )וסבירה יותר בעיני( היא שהיו פרושים שהקלו ביותר ונהגו לנגב‬ ‫את אחורי הכלי כדי למנוע את העברת הטומאה לשאר המאכלים על השולחן‪ ,‬למרות שהכלי מלא במשקה טמא‪ .‬מצב‬ ‫עניינים כזה משתמע גם מן הסעיף הקודם‪ ,‬שם ראינו שהיין באופן כללי היה טמא‪ .‬במקרה זה המטפורה המוסרית של‬ ‫ישו‪ ,‬על הטהרה החיצונית למרות הפנימיות המסואבת‪ ,‬היא קולעת‪.‬‬ ‫סימנים למחלוקת בתפיסת הטומאה של החכמים בתקופת הבית ניתן למצוא במקורות פולמוסיים‬ ‫התוקפים מפורשות את הפרושים על דרכם בהלכות טהרה‪ .‬שני מקורות תוקפים באופן ספיציפי‬ ‫את הלכות טהרת המאכלים של הפרושים‪ ,‬ושניהם נוגעים לטומאת משקים‪ .‬הצדוקים תוקפים את‬ ‫הפרושים שהם מטהרים את הניצוק‪ ,‬מאחר שבמצב זה אין הבדלה בין טמא לטהור‪ .‬ישו תוקף את‬ ‫הפרושים שהם מטהרים את אחורי הכוס‪ ,‬כלומר נותנים מקום לטומאה בסמיכות מאיימת‬ ‫לטהרה‪ .‬בתוך ארוחה טהורה מעמיד הפרושי גם כלים טמאים ואולי אף משקים טמאים‪ .‬גם לדברי‬ ‫ישו‪ ,‬הפרושים אינם מבדילים בין טמא לטהור‪ .‬הפרושי אינו מסלק את הטמא‪ ,‬אלא משתדל‬ ‫למנוע את מעבר הטומאה לשאר חלקי השולחן‪ ,‬באמצעות המנגנון המוכר של הרחקת המשקים‪.‬‬ ‫כפי שמעיד ישו‪ ,‬הפרושי מנגב בתדירות את אחורי הכוס והטבלה‪ ,‬פעולה הנחשבת פשרנית ובזויה‬ ‫בעיני מתנגדיו‪ .‬במקום שבו הטומאה נוכחת הפרושים מאפשרים לה להימצא בקרבה יתרה‬ ‫‪160‬‬ ‫לטהרות‪.‬‬ ‫המגמה התהפכה בהלכה התנאית המאוחרת‪ .‬בעוד הגישה הקדומה הואשמה בהסמכה קרובה מדי‬ ‫של הטהור לטמא‪ ,‬במשנתם של התנאים האחרונים אנו מוצאים גישה שניתן לכנותנה גישה‬ ‫ממדרת‪ .‬הטהור ממודר בזמן ובמרחב‪ .‬המאכל הטהור תחום בתוך מדור נפרד המצוי מחוץ‬ ‫למסגרת הפעילות הרגילה‪ .‬לפיכך בעוד בית הלל ובית שמאי מאפשרים התנהלות רגילה תוך ציון‬ ‫השלבים שבהם בעלי טומאות שונות צריכים להתרחק או להיזהר‪ ,‬במשניות המאוחרות אנו‬ ‫מוצאים דרישות לפעולות מיוחדות‪ :‬שיור קופה אחת‪ ,‬דריכה על הזיתים לפני גמר מלאכה ופיקוח‪.‬‬ ‫גישה זו משתלבת בתהליכים נוספים שעמדנו עליהם‪ .‬תליית ההכשר לקבל טומאה ברצון הבעלים‬ ‫מאפשרת לשלוט בשלב המוגדר שבו נדרשת הקפדה על טהרה‪ .‬מצד שני‪ ,‬ההלכות המאוחרות‬ ‫מצמצות את שלבי ההכשר לקבל טומאה‪ ,‬ואינן מכירות במצב שבו פירות מוכשרים לקבל טומאה‬ ‫חמורה אך לא טומאה קלה‪ .‬יש בגישה זו כדי לשקף מציאות שבה ההקפדה על טהרה אינה‬ ‫משתלבת בהתנהלות הרגילה אלא ממודרת מהם‪.‬‬ ‫שינוי מעין זה‪ ,‬מהתנהלות של חיי טהרה בנוכחות גורמי טומאה סמוכים לניסיון לתחום את‬ ‫הטהרה למינימום ההכרחי‪ ,‬מוצא את הביטוי המובהק ביותר בעיצוב המחודש של היחס בין‬ ‫קבוצת הטהורים לקבוצת הטמאים‪ ,‬כלומר בין החברים והפרושים מזה לעם הארץ מזה‪ .‬לכך‬ ‫מוקדש החלק השלישי של העבודה‪.‬‬ ‫נדמה שהשאלה מהו הגבול הראוי בין הכרה בנוכחות הבלתי נמנעת של הטומאה לבין מתן לגיטימיות לטומאה‬ ‫היא עדינה אך מכריעה‪ .‬מתי הקושי לשמור על האוכל טהור בתוך מציאות של טומאה מוביל לוויתור‪ ,‬או למה שנחשב‬ ‫כוויתור? מנגד‪ ,‬מהם המנגנונים הנוספים שיש להקים כדי לתמוך בשמירה גמורה על טהרה בכל מחיר? אני סבור‬ ‫שבשאלות מעין אלו נחלקו האוכלים בטהרה למיניהם בתקופת הבית‪ .‬האפשרות להתוות דרך מוגדרת המתחשבת‬ ‫בצרכים השונים תלויה לחלוטין בשיקול הדעת המופעל בהקשר ראלי קונקרטי‪ .‬עם זאת מבחינתנו יש ערך להצבה של‬ ‫תחום השיקולים שלהם שותפה הן ההלכה הכיתתית הן ההלכה התנאית הקדומה‪ ,‬המעוניינות להרחיב את נוכחות‬ ‫הטהרה בתוך מסגרות החיים שבהם שותפים גם טמאים‪.‬‬ ‫חלק ג‬ ‫טומאת עם הארץ‪ :‬עיצוב הלכות טהרות בהקשרים חברתיים משתנים‬ ‫פרק חמישי‪ :‬תולדות עם הארץ והחבר בספרות התנאית‬ ‫א‪ .‬עם הארץ כתופעה היסטורית‪ :‬סקירת מחקר‬ ‫ב‪ .‬מיהו עם הארץ‪ :‬מטומאה לתרומות ומעשרות‬ ‫‪209‬‬ ‫‪209‬‬ ‫‪214‬‬ ‫]ב‪ [.1.‬ביטויים טקסטואליים למעבר מטהרות למעשרות ]‪[216‬‬ ‫ג‪ .‬טומאת הזר‪ :‬סקירת ספרות בית שני‬ ‫]ג‪ [.1.‬מקורו של המונח 'עם הארץ' ]‪[221‬‬ ‫]ג‪ [.2.‬מטומאת הנוכרי לטומאת אנשי העוול ]‪[224‬‬ ‫]ג‪ [.3.‬טומאת הזר‪ :‬מן היובלים לסרך היחד ]‪[229‬‬ ‫ד‪ .‬מטומאת אנשי העוול לטומאת עם הארץ‬ ‫]ד‪" [.1.‬טבל ולא הוחזק"‪ :‬שייכות חברתית כתנאי לטהרה )חגיגה ב‪:‬ו( ]‪[236‬‬ ‫]ד‪ [.2.‬טומאה יחסית‪ :‬טומאה כסימן לשייכות חברתית )חגיגה ב‪:‬ז( ]‪[240‬‬ ‫]ד‪ [.3.‬איסורי קרבה לזר‪ :‬מן היובלים למשנה ]‪[244‬‬ ‫ה‪ .‬איזהו חבר‪ :‬ממשנה לתוספתא דמאי‬ ‫]ה‪ [.1.‬הקשרם המקורי של דברי בית הלל ובית שמאי ]‪[250‬‬ ‫]ה‪ [.2.‬התגבשות המקורות בהלכות הקבלה לחבורה ]‪[253‬‬ ‫ו‪ .‬מטרותיו ומהותו של מוסד החברות‬ ‫]ו‪ [.1.‬המרקם החברתי המשתקף בהלכות החברות ]‪[257‬‬ ‫ז‪ .‬סיכום‪ :‬טומאת עם הארץ ‪ -‬מן הקבוצה אל היחיד‬ ‫פרק ששי‪ :‬הלכות טומאת עם הארץ ‪ -‬יצירתו של תחום הלכתי חדש‬ ‫א‪ .‬פתיחה‬ ‫]א‪ [.1.‬מבנה יחידת עם הארץ ]‪[263‬‬ ‫ב‪ .‬טומאת מת של עם הארץ‪ :‬יצירתו של מושג הלכתי‬ ‫]ב‪ [.1.‬מסורות פירוש מחלוקת בית הלל ובית שמאי ]‪[266‬‬ ‫]ב‪ [.2.‬הצעה לפירוש דברי בית שמאי שלא בהקשר לעם הארץ ]‪[269‬‬ ‫נספח‪ :‬ביאור מחלוקת בית הלל ובית שמאי במסכת טהרות ]‪[272‬‬ ‫ג‪ .‬אובדן הנאמנות מיהודה לגליל‬ ‫]ג‪ [.1.‬נאמנות הגבאים לומר לא נגענו ]‪[273‬‬ ‫]ג‪ [.2.‬נאמנות על טהרות על פי משנת חגיגה ג‪:‬ד‪-‬ו ]‪[278‬‬ ‫נספח‪ :‬מרחבי הנאמנות ביין ובשמן ובכלים ]‪[283‬‬ ‫]ג‪ [.3.‬מדיניות הפיקוח על עם הארץ במשנת טהרות ]‪[287‬‬ ‫ד‪" .‬בלבי היה לשומרם"‪ :‬גלגוליה של חובת השמירה‬ ‫]ד‪ [.1.‬שילובן של משניות טהרות ז‪:‬ז‪-‬ט ]‪[290‬‬ ‫]ד‪ [.2.‬כלים שנעזבו ]‪[293‬‬ ‫ה‪ .‬סיכום‬ ‫נספח‪ :‬גוויעתה של טומאת עם הארץ לחולין בירושלמי‬ ‫‪220‬‬ ‫‪234‬‬ ‫‪246‬‬ ‫‪254‬‬ ‫‪260‬‬ ‫‪263‬‬ ‫‪263‬‬ ‫‪265‬‬ ‫‪273‬‬ ‫‪290‬‬ ‫‪295‬‬ ‫‪297‬‬ ‫ההקפדה על טהרה בכלל ועל אכילה בטהרה בפרט עוררה עניין מתמשך בקרב היסטוריונים‬ ‫שביקשו לתאר דרך תופעה זו את המרקם החברתי היהודי בשלהי תקופת הבית השני ובתקופה‬ ‫התנאית‪ .‬יותר מכל תחום הלכתי אחר הפך תחום הטהרות לחלק ממחקר ההיסטוריה החברתית ‪-‬‬ ‫פרושים‪ ,‬צדוקים ואיסיים מזה‪ ,‬ושאר העם 'עם הארץ'‪ ,‬מזה‪ 1.‬בד בבד שימשה האכילה בטהרה‬ ‫אמת מידה לתיאור היחסים בין החכמים לבין שאר חלקי החברה היהודית גם בתקופה שלאחר‬ ‫החורבן‪ .‬מקובל להניח כי תיאור החברה היהודית בשלהי ימי הבית השני ובתקופה התנאית לא‬ ‫יכול להיות שלם ללא דיון בטיב היחסים בין קבוצות אלו‪ .‬בהתאם לכך ניגשו החוקרים לנתח את‬ ‫המקורות התלמודיים הדנים במגע בין החבר והפרוש לבין עם הארץ‪ .‬הם ביקשו לחשוף את היקף‬ ‫תופעת האכילה בטהרה כתופעה חברתית מרכזית‪ ,‬ובה בעת לבחון את יחסם של בעלי המשנה‬ ‫כלפי קבוצות אחרות בחברה דרך הלכות עם הארץ‪.‬‬ ‫על רקע זה הפכו הלכות טהרה למרכיב מרכזי במחקר ההיסטוריה החברתית של התקופה‪ .‬אכן‪,‬‬ ‫תחום הלכתי זה‪ ,‬הכולל את טומאת עם הארץ ודרכי ההרחקה ממנו ודיני הפרוש והחבר וארגון‬ ‫ה'חבורה'‪ ,‬אולי יותר מכל תחום אחר בהלכה התנאית‪ ,‬נגזר מתנאים סביבתיים ספציפיים וממבנה‬ ‫חברתי מוגדר‪ .‬תיאור מסודר של הלכות עם הארץ מבוסס למעשה על תיאור היחסים הפנים‪-‬‬ ‫חברתיים‪ .‬וההתארגנויות שבתוכה‪ .‬בעוד בחלק השני של העבודה נידונו טומאות 'אוניברסליות'‬ ‫שיכלו להיות במחנה במדבר‪ ,‬בהתיישבות בקומראן או בערים בארץ ישראל של תקופת הבית‪,‬‬ ‫ושניתן היה להעתיק את המודל הבסיסי של ההתמודדות עם טומאות אלו ממקום למקום‪ ,‬הרי‬ ‫שההלכות הקשורות לעם הארץ הן כל כולן תוצר של מצב חברתי ספציפי‪ ,‬תלוי זמן ומקום‪ .‬לא‬ ‫ניתן אם כן לעסוק באופן מופשט במעמדו של עם הארץ שלא בהקשר של תמונת מצב חברתית‬ ‫ספציפית‪.‬‬ ‫המבקש לנתח את הלכות עם הארץ נדרש אפוא לשאלה מהי תמונת המצב החברתית המאפשרת‬ ‫להסביר באופן המסתבר ביותר את מכלול הפרטים ההלכתיים‪ :‬האם הקבוצות קיימו מערכות‬ ‫חברתיות נבדלות לחלוטין‪ ,‬כמעט כיתתיות‪ ,‬או שמא לא הייתה כל הפרדה בין החבר לעם הארץ‪,‬‬ ‫ובתוך חברה מעורבת התקיימו רמות שונות של הקפדה אישית; האם היו קיימים מנגנונים נוספים‬ ‫לארגון היחסים החברתיים‪ .‬אין ספק שלו היה בידינו לשרטט את התמונה העולה מהלכות עם‬ ‫הארץ‪ ,‬היינו זוכים להתבונן בפיסה מן ההיסטוריה החברתית של התקופה‪ ,‬אך עלינו להכיר‬ ‫במגבלות הטקסטואליות הקובעות את דרך העבודה ואת התוצרים שניתן לצפות להם‪ .‬הלכות עם‬ ‫הארץ מתארות תמונה חברתית‪ ,‬אך אין בהן כדי להביא תיאור של מציאות חברתית קונקרטית‪.‬‬ ‫גם אם נצליח לצרף יחד את כל הלכות עם הארץ לתמונה קוהרנטית‪ ,‬לא נוכל לצייר בבירור את‬ ‫תמונת המצב ההיסטורית‪ .‬כל שניתן לצפות הוא להבנת האופן שבו ארגנו החכמים את היחסים‬ ‫כותבים רבים רואים בעם הארץ את השדרה המרכזית של החברה היהודית בתקופת בית שני‪ .‬ניתן אף לראות את‬ ‫‪ .‬בתיאור של שירר וורמש‬ ‫ההשתלשלות מן ההתייחסות ל'עם הארץ' למונח הרווח כעת במחקר‪:‬‬ ‫את הכתות של תקופת הבית‪ ,‬הם מניחים ש'עם הארץ' הוא הכינוי לכלל העם )שירר וורמש‪ ,‬היסטוריה‪ ,‬ב‪ ,‬עמ' ‪-395‬‬ ‫‪ .(399‬ביטוי מפורש לכך מופיע בדברי מורטון סמית' במאמרו על היהדות בארץ ישראל במאה הראשונה‪0 " :‬‬ ‫‪am ha'arets,‬‬ ‫‪%‬‬ ‫‪$‬‬ ‫'‬ ‫? !‬ ‫‪# $‬‬ ‫‪$‬‬ ‫‪# . % %‬‬ ‫‪#‬‬ ‫‪.‬‬ ‫‪. .‬‬ ‫‪$‬‬ ‫‪, %%‬‬ ‫‪.‬‬ ‫‪. % %‬‬ ‫‪hoi polloi. 0‬‬ ‫)סמית'‪ ,‬יהדות ארץ ישראל‪ ,‬עמ' ‪ ,73‬ראו גם סמית'‪ ,‬כת‬ ‫‪%‬‬ ‫‪$‬‬ ‫@‬ ‫‪#‬‬ ‫‪#‬‬ ‫!‬ ‫שבאמצעותו הוא ביקש לתאר‬ ‫מדבר יהודה‪ ,‬עמ' ‪ .(356‬בעקבות סמית'‪ ,‬טבע סנדרס את המונח‬ ‫את יהדותם של אותה קבוצה רחבה שהוזכרה על ידי סמית' )ראו סנדרס‪ ,‬היהדות הנפוצה(‪ .‬דוגמות לזיהוי בין היהודי‬ ‫‪ ,‬ובין עם הארץ מופיעות אצל סנדרס בספריו השונים‪ :‬סנדרס‪ ,‬יהדות‪ ,‬עמ' ‪ ;229‬סנדרס‪ ,‬ההלכה‪,‬‬ ‫הרגיל‪# ,‬‬ ‫‪.205‬‬ ‫בין החבר לעם הארץ‪ ,‬בהתאם לאופן שבו הם תפסו את המסגרת החברתית‪ .‬מעבר לכך‪ ,‬יש‬ ‫לשאול האם הספרות התנאית מספקת תמונה חברתית אחידה‪ .‬קרוב לוודאי שמשוקעות בתוכה‬ ‫הנחיות ממגוון הקשרים חברתיים המעלים כמה תמונות עולם חברתיות‪ ,‬שהרי הלכות עם הארץ‬ ‫מצויות בכל רובדי הספרות התנאית‪ ,‬והם מעוגנים בהקשרים חברתיים והיסטוריים מגוונים‪.‬‬ ‫אם כן‪ ,‬הדיון בהלכות עם הארץ בספרות התנאית כרוך מיניה וביה בשילובן בתוך הקשר חברתי‪.‬‬ ‫לשם כך יש להפריד בין תמונות חברתיות שונות העולות מתוך המקורות עצמם‪ ,‬ולבחון את‬ ‫ההקשרים ההיסטוריים שבהם מסתבר ביותר שהחכמים יחזיקו בכל אחת מתמונות אלו‪ .‬בחלק זה‬ ‫יוצע ניתוח של כל היחידות המרכזיות בספרות התנאית העוסקות בעם הארץ ובחבר‪ .‬בעקבות‬ ‫ניתוח זה אני מבקש להבחין בין קבוצות של הלכות‪ ,‬שבכל אחת מהן מצטייר מערך חברתי שונה‬ ‫המבדיל בין הטהור לטמא‪ .‬בין המקורות התנאיים קיים מתח בכל הנוגע לדרכי השמירה על‬ ‫הטהרה מפני טומאת עם הארץ‪ .‬מצד אחד‪ ,‬קווי המתאר של החברה מבוססים על דרגות טהרה‬ ‫ובמסגרתם מתוארת האפשרות להתנהל במרחב ציבורי שבתוכו קבוצות בדרגות שונות של טהרה‪.‬‬ ‫מצד שני‪ ,‬אנו מוצאים את התנאים האחרונים מתאמצים לקיים נקודות של טהרה בתוך המרחב‬ ‫הנשלט על ידי 'עם הארץ'‪.‬‬ ‫הפרקים החמישי והשישי עוקבים אחר הגדרתו של עם הארץ הטמא ומעמדו‪ ,‬ואחר יחסו של‬ ‫הטהור כלפיו‪ .‬הפרק החמישי עוסק בהגדרתם של עם הארץ‪ ,‬הפרוש והחבר‪ .‬בפרק זה נעמוד על‬ ‫הקרבה היתרה שבין טומאת עם הארץ לתפיסות המבוטאות בספרות בית שני כלפי זרים‪ ,‬כגון‬ ‫נוכרים ומי שמצויים מחוץ לעדת היחד בספרות קומראן‪ .‬זיקה זו מלמדת על תפקידה של השייכות‬ ‫החברתית בקביעת טומאת הזר‪ ,‬וזהו יסוד מרכזי שעל פיו נבחן את מעמדו של עם הארץ במהלך‬ ‫התקופה התנאית‪ .‬השינויים שחלו בתהליך הקבלה לחבורה משקפים את שינויי המסגרת‬ ‫החברתית‪ ,‬שבה 'זרותו' של עם הארץ הצטמצמה‪ ,‬והשייכות לקבוצת הטהורים שינתה פניה‪.‬‬ ‫שינויים אלו עולים בקנה אחד עם האופן שבו התפתחו הלכות ההישמרות מפני טומאת עם‬ ‫הארץ‪ .‬היחידה העוסקת באופן סדור בנושא זה מופיעה במסכת טהרות ז‪:‬א‪-‬ח‪:‬ה‪ ,‬והיא נידונה‬ ‫בפרק השישי‪ .‬יחידה זו משקפת חשש מתמיד מפני טומאת עם הארץ‪ ,‬והחבר הפועל לצדו נאלץ‬ ‫להשגיח עליו ועל כליו באופן מתמיד‪ .‬למרות שההיבדלות מעם הארץ מוכרת כבר מראשית‬ ‫התקופה התנאית‪ ,‬רק לקראת סופה מציבה ההלכה את עם הארץ בחזית החשש מפני הטומאה‪.‬‬ ‫פרק חמישי‪:‬‬ ‫תולדות עם הארץ והחבר בספרות התנאית‬ ‫מקובל להניח שבמהלך התקופה התנאית פעלה קבוצה מוגדרת שכונתה 'עם הארץ'‪ .‬מאפייני‬ ‫קבוצה זו משורטטים בספרות התנאית‪ ,‬והחכמים בדורות השונים קבעו את רמת ההתקשרות עם‬ ‫המכונים 'עם הארץ'‪ .‬דא עקא‪ ,‬המושג 'עם הארץ' אינו מופיע מחוץ לספרות חז"ל‪ ,‬ולפיכך קיים‬ ‫קושי לזהות כינוי זה עם קבוצה היסטורית‪ .‬האם אמנם ניתן לדבר על קבוצה אחת מוגדרת‬ ‫שהייתה קיימת ברציפות לאורך התקופה התנאית‪ ,‬מירושלים של תקופת הבית דרך תקופת יבנה‬ ‫ועד לסוף תקופת התנאים בגליל? באופן יסודי יותר ניתן לשאול‪ ,‬האם 'עם הארץ' בכלל מצביע‬ ‫בדברי החכמים על קבוצה בעלת זהות עצמית‪ ,‬או שמא יש לפרשו כקטגוריה הלכתית המשתנה‬ ‫בהתאם לתמורות בחברה‪ .‬פרק זה מוקדש לבחינת תולדותיהם של המונחים 'עם הארץ'‪' ,‬פרוש'‬ ‫ו'חבר'‪ ,‬במהלך התקופה התנאית‪ .‬אני אבקש לטעון כי התהליכים שעברו על מונחים אלו משקפים‬ ‫דרכים שונות להבחין בין טמא לטהור במסגרות חברתיות משתנות‪.‬‬ ‫בחלק הראשון של פרק זה )סעיפים א‪-‬ב( אני סוקר את מחקר עם הארץ ואת השאלות‬ ‫המתודולוגית שהוא מעורר‪ ,‬ובעקבות זאת מציע דרך חדשה להגדרת עם הארץ בספרות התנאית‪.‬‬ ‫להבנתי‪ ,‬עם הארץ מוגדר אך ורק על יסוד טומאתו‪ ,‬לפיכך תחולתו של מושג זה משתנה בהתאם‬ ‫לשאלה באילו מצבים ישנה דרישה להיות טהור‪ ,‬האם רק לתרומה או גם לחולין‪ .‬סביב שאלה זו‬ ‫אנו מוצאים מחלוקת יסודית של חכמי אושא‪ .‬בחלק השני של הפרק )סעיפים ג‪-‬ד( אני חוזר‬ ‫אחורה לשורשו של המושג 'עם הארץ' ומציע לראות את ההתרחקות מעם הארץ כחלק מן המגמה‬ ‫הכללית המוכרת מספרות בית שני הרואה את הזר כטמא‪ .‬בנקודה זו מתגלה זיקה קרובה בין‬ ‫טומאת הנוכרי והזר בספרות הכיתתית לבין טומאת עם הארץ במשנה הקדומה‪ .‬בחלק השלישי‬ ‫)סעיפים ה‪-‬ו( אבחן את מעמדו של עם הארץ לאור השאלה מה נדרש כדי להפסיק להיחשב עם‬ ‫הארץ‪ .‬השוואה בין המשנה הקדומה למשנה המאוחרת מלמדת על קיומם של שני מסלולים שונים‬ ‫להיטהרות‪ ,‬המשקפים שתי מערכות נפרדות להגדרת הטמא והטהור‪ .‬לצד מערכת שבה קווי‬ ‫המתאר החברתיים מגדירים מיהם הטהורים ומיהם הטמאים ובכך נמנעת כל אפשרות לשינוי‬ ‫המעמד האישי‪ ,‬המקורות התנאיים מציגים גם מערכת שבה עם הארץ מפסיק להיחשב כזר‪,‬‬ ‫והאפשרות להיחשב טהור תלויה אך ורק ברצון האדם‪.‬‬ ‫א‪ .‬עם הארץ כתופעה היסטורית‪ :‬סקירת מחקר‬ ‫המחקרים שנכתבו על עם הארץ בספרות התנאית מציעים תיאורים מגוונים למדי של תופעה זו‪,‬‬ ‫והם מציבים בפנינו בעיה מתודולוגית‪ :‬מהן אמות המידה לייחוס מקורות תנאיים לתקופה‬ ‫היסטורית מוגדרת‪ .‬טענות חריפות ביותר כנגד עם הארץ‪ ,‬שכמותן לא מצאנו‪ ,‬מיוחסות לתנאים‬ ‫רק בבבלי;‪ 1‬הרחקות שונות מעם הארץ ותהליכי קבלה ל'חבורה' מופיעות בעיקר במשנתם של‬ ‫הביטויים החריפים ביותר כנגד עם הארץ מופיעים בבבלי‪ ,‬פסחים‪ ,‬מט ע"א‪-‬ע"ב‪ ,‬וביניהם "אמר ר' אלעזר‪ :‬עם הארץ‬ ‫מותר לנוחרו ביום הכיפורים"; "תניא היה ר' מאיר אומר כל המשיא בתו לעם הארץ כאילו כופה לפני ארי"‪ .‬הברייתא‬ ‫בסוף הסוגיא אף אוסרת לקבל ממנו עדות או להתלוות אליו בדרך מחשש נפשות‪ .‬כמו כן עולה כי עם הארץ שונא‬ ‫לתלמיד חכם‪ ,‬וכי לימוד התורה מבדיל ביניהם‪ .‬וולד שעסק בניתוח סוגיא זו הראה כי למקורות המיוחסים לחכמי‬ ‫חכמי אושא‪ ,‬אך הן דומות מכמה בחינות לדיני הקבלה לכת מדבר יהודה; ומן המשנה הקדומה‬ ‫מופיעות מסורות בודדות בלבד‪ .‬בשל מורכבותו של הממצא הטקסטואלי נוצרו הערכות שונות של‬ ‫עם הארץ‪ ,‬החלוקות ביניהן בשאלה מה ניתן ללמוד מזמנו וממקומו של מוסר ההלכה על ההקשר‬ ‫המקורי שבו היא נוצרה‪ .‬על רקע שאלה זו אסקור כמה מחקרים על מעמדו של עם הארץ‪,‬‬ ‫ובמרכזם שני החיבורים שהוקדשו לנושא זה‪' ,‬עם הארץ הגלילי' של אברהם ביכלר ו'עם הארץ‪:‬‬ ‫פרק בתולדות החברה היהודית מימי התעצמותה של ממלכת החשמונאים ועד סוף תקופת‬ ‫‪2‬‬ ‫התנאים'‪ ,‬מאת אהרון אופנהיימר‪.‬‬ ‫ביכלר ואופנהיימר‪ :‬מתודולוגיות מנוגדות‬ ‫ביכלר במחקרו מבקש לדחות את התמונה שהייתה מקובלת על חוקרי הברית החדשה ולפיה היה‬ ‫חיץ בין הפרושים מזה לבין עם הארץ בהנהגתו של ישו מזה‪ .‬לדידו ההלכה הפרושית מימי הבית‬ ‫לא ביקשה להרחיק את עם הארץ‪ ,‬ומנהג האכילה בטהרה לא הפריד בין הפרושים לבין שאר העם‪.‬‬ ‫המוטיבציה האפולוגטית של ביכלר להרחיק את נוכחותו של עם הארץ מן המקורות הקדומים‬ ‫ומסביבת פעילותו של ישו ניכרת בכתיבתו‪ ,‬אך לטענתו יש גם עוגן טקסטואלי יציב‪ .‬סוף סוף‪,‬‬ ‫רבות מן ההלכות העוסקות בהרחקה מעם הארץ מיוחסות במשנה ובתוספתא מפורשות לחכמי‬ ‫אושא‪ .‬לדבריו‪ ,‬הלכות עם הארץ שנוצרו לאחר המעבר לגליל בעקבות מרד בר כוכבא משקפות‬ ‫את הניסיון של חכמים לשפר את אורח חייהם של בני הגליל ולתקן להם תקנות לשם שמירת גופי‬ ‫‪3‬‬ ‫תורה‪ ,‬ובעיקר במה שנוגע לכהנים‪ :‬הפרשת תרומות ומעשרות והקפדה על טהרת מתנות הכהונה‪.‬‬ ‫עם הארץ שבמשנה הוא אפוא עם הארץ הגלילי‪ ,‬והדיונים על אודותיו אופייניים להתרחשות‬ ‫הספציפית בגליל במחצית השנייה של המאה השנייה‪ .‬גישות שונות של החכמים‪ ,‬ר' מאיר ור'‬ ‫יהודה‪ ,‬משקפות את הערכותיהם השונות לאותה סיטואציה חברתית‪ 4.‬כל הלכה‪ ,‬גם זו המיוחסת‬ ‫‪5‬‬ ‫לבית הלל ולבית שמאי‪ ,‬מעביר ביכלר למסגרת היסטורית זו‪.‬‬ ‫כנגד ביכלר‪ ,‬ראה אופנהיימר ב'עם הארץ' תופעה חברתית המתמשכת מן התקופה החשמונאית‬ ‫ועד לסוף התקופה התנאית‪ ,‬ובעזרת מונח זה הוא ניגש לתאר את החברה היהודית במהלך כל‬ ‫ארץ ישראל בני המאה השניה והשלישית אין מקבילות ארצישראליות‪ ,‬וניתן אף לחשוף את העיבוד הבבלי למקור‬ ‫הארצישראלי שמשמעותה הקדומה שונתה מן הקצה אל הקצה )וולד‪ ,‬אלו עוברין‪ ,‬עמ' ‪ .(239-231‬כך הפכו דברי ר'‬ ‫מאיר שעסקו בבעיה של אכילת טהרות )כפי שנראה להלן( לאזהרה מפני התנהגותו הגסה של עם הארץ בהשראת‬ ‫מקורות בבליים נוספים‪ .‬גם דברי ר' עקיבא "דלא שימש חכימיא קטלא חייב" )ירושלמי נזיר‪ ,‬ז‪:‬א‪ ,‬נו ע"ב ]עמ' ‪([1125‬‬ ‫הפכו לחיוב מיתה לעם הארץ‪ .‬בסופה של שרשרת הגדרות לעם הארץ ברכות מז ע"ב‪ ,‬נקבע שעם הארץ הוא מי שלא‬ ‫שימש תלמידי חכמים‪ ,‬וכך נפסק על ידי רב הונא‪ .‬עוד על העיבוד הסתמאי של הסוגיא בפסחים לאור התפיסה‬ ‫האליטיסטית של לומדי התורה בבבל נמצא אצל רובינשטיין‪ ,‬התרבות של הבבלי‪ ,‬עמ' ‪.142-123‬‬ ‫לאחרונה דן מילר במקורות על עם הארץ‪ .‬במחקרו הוא משווה בין היחס של החכמים לעם הארץ ובין יחסם‬ ‫לקבוצות מוגדרות אחרות‪ ,‬בני הערים‪ .‬מתוך נקודת מבט זו הוא שב לתפיסה הרואה בעם הארץ כינוי לאנשי האדמה‪,‬‬ ‫הכפריים‪ ,‬העומדים כנגד בני העיר‪ .‬הכותב מניח כי החכמים בהכרח הושפעו מן היחס השלילי כלפי בני הכפר‪,‬‬ ‫"הפגניים"‪ ,‬כפי שניכר בספרות הרומית והנוצרית‪ ,‬ולפיכך הפך עם הארץ לניגוד לרבנים )מילר‪ ,‬החכמים וההמונים‪,‬‬ ‫עמ' ‪ .(338-327‬גישתו של מילר מבוססת על צייטלין‪ ,‬עם הארץ‪ ,‬ופינקלשטיין‪ ,‬הפרושים‪ ,‬עמ' ‪ .761‬כך הוא מסביר את‬ ‫העובדה שהם נחשדים בעיקר במה שקשור לגידולי קרקע‪ ,‬מעשרות וטהרות‪ .‬עם זאת‪ ,‬המקורות אינם מציגים את עם‬ ‫הארץ בהקשר כפרי מובהק‪ ,‬ולפיכך אין יסוד להניח הקשר זה לתיאורו ולהגדרתו של עם הארץ‪.‬‬ ‫ביכלר‪ ,‬עם הארץ הגלילי‪ ,‬עמ' ‪' :42‬והנה כאן אנו מוצאים פעם ראשונה במפורש שכל הגזירות האלה נוגעות לעניין‬ ‫כהן האוכל בתרומה ויש להשתמש במשנה מפורשת זו להסביר כל הדומים לה בוודאות גמורה'‪ .‬לביסוס טענה זו‬ ‫מוקדש הפרק השלישי בספרו‪.‬‬ ‫לדעת ביכלר‪ ,‬עם הארץ המופיע במקורות קדומים יותר הוא זה שאינו לומד תורה‪ ,‬ורק בגליל נוצרה ההערכה‬ ‫השלילית להתנהגותו שביטוי לה מצוי בבבלי‪ ,‬פסחים מט ע"ב )עמ' ‪.(134-127‬‬ ‫ביקורת על דרכו של ביכלר מופיעה אצל אלון‪ ,‬מחקרים‪ ,‬עמ' ‪ ,164‬ובעקבותיו אופנהיימר‪ ,‬עם הארץ‪ ,‬עמ' ‪.16-15‬‬ ‫התקופה הארוכה הזו‪ .‬בעקבות אלון‪ 6,‬התבסס אופנהיימר על ההנחה שזמנו של מוסר ההלכה אינו‬ ‫משקף את זמן היווצרותה‪ ,‬ולפיכך גם חכם מסוף התקופה התנאית עשוי למסור הלכה קדומה‪.‬‬ ‫לאור הנחה זו‪ ,‬ובלי להציע מדדים מדויקים יותר לשיוכה של הלכה לתקופה מוגדרת‪ ,‬מתקבלת‬ ‫אצל אופנהיימר תמונה כוללנית ואחידה למדי של היחס לעם הארץ בתקופות השונות‪ .‬ההבדלים‬ ‫בין זמנים שונים מתמצים אצלו בהבדלי דגשים‪ ,‬בתוך תהליך כולל של התעצמות ההקפדה על‬ ‫טהרה‪ .‬וכך לצד ההשערה שהחבורות בטלו באופן זמני לאחר החורבן בעת חיזוק מעמדו של החכם‬ ‫הלמדן )'משחרב בית המקדש בושו חברים'‪ ,‬סוטה ט‪:‬טו(‪ ,‬התחדש העיסוק בפרישות ובהשתייכות‬ ‫לחבורה בתקופת אושא‪ ,‬כחלק מניסיון להנחיל גישה סגפנית‪ 7.‬אך שחזור תהליכים אלה אינו‬ ‫מעוגן בהבדל בין הנחיות הלכתיות קונקרטיות‪ .‬לפיכך אנו מוצאים בתיאורו של אופנהיימר שר'‬ ‫מאיר מוסר מסורות קדומות על החבורות של תקופת הבית‪ ,‬ומצד שני שואף לעצב מחדש את‬ ‫הלכות הטהרה על מנת להתאימן לכלל הציבור‪ 8.‬נדמה אפוא כי הכרעותיו של אופנהיימר איזו‬ ‫הלכה נידונה באופן תיאורטי )למשל‪ ,‬המבנה הארגוני של החבורה( ואיזו נועדה להרחיב הלכה‬ ‫למעשה את השמירה על הטהרה )דיני החבר הבודד(‪ ,‬תלויות בעיקר בטביעת עין ואינן מעוגנות‬ ‫באפיון סדיר של המקורות‪ .‬במקום סיפור דברים היסטורי הקושר תהליכים חברתיים והלכתיים‪,‬‬ ‫הכותב מעדיף תיאור הרמוניסטי בדבר היחס הכללי לעם הארץ והשאיפה לשמור על קרבה אליו‪.‬‬ ‫‪9‬‬ ‫שני המחקרים הללו מייצגים קטבים מנוגדים‪ .‬האחד מייחס את כל המקורות על 'עם הארץ'‬ ‫לנקודת זמן היסטורית אחת‪ ,‬אך בכך הוא נאלץ להכניס מספר מקורות למיטת סדום צרה מדי‪.‬‬ ‫השני מפזר אותם על פני כל התקופה ודן בהם באופן כללי תוך התייחסות לתופעות מגוונות‪:‬‬ ‫הצטרפות ל'יחד' בתקופת הבית מזה‪ ,‬ומצבם של בני הגליל בסוף המאה השנייה מזה‪ 10.‬עדיין נותר‬ ‫הצורך לשבץ את החטיבות הטקסטואליות העוסקות בעם הארץ אל תוך מהלך היסטורי מורכב‬ ‫יותר‪.‬‬ ‫כלי עבודה נוספים‪ :‬בירנבוים‪ ,‬אלסטר ונילסן‬ ‫לצד מחקרים כלליים אלו מצויים כמה מחקרים המתמקדים בכלי עבודה טקסטואליים ספציפיים‪,‬‬ ‫המסייעים להבחין ולהפריד באופן מדויק יותר בין חטיבות תנאיות שונות‪ ,‬ובכך הם מועילים‬ ‫בחקר השתלשלות הלכות עם הארץ והחבר‪.‬‬ ‫חנן בירנבוים לא עסק ישירות בהלכות עם הארץ‪ ,‬אלא בשאלה הבסיסית האם הפרושים אכלו‬ ‫בטהרה‪ .‬בתוך כך הוא נדרש להבחנה בין הפרושים לבין החברים‪ .‬האם כל הפרושים היו חברים?‬ ‫מה אנו יודעים על החבורות בתקופת הבית? מאחר שעם הארץ מוצב לעתים כנגד הפרושים‬ ‫ולעתים כנגד החברים‪ ,‬כל הבהרה של מונחים אלו מסייעת להגדיר במדויק מהו עם הארץ‪.‬‬ ‫אלון‪ ,‬מחקרים‪ ,‬עמ' ‪.162-168‬‬ ‫אופנהיימר‪ ,‬עם הארץ‪ ,‬עמ' ‪ 152-3‬בעקבות אורבך‪ ,‬חז"ל‪ ,‬עמ' ‪.524‬‬ ‫אופנהיימר‪ ,‬שם‪ ,‬עמ' ‪.145‬‬ ‫שם‪ ,‬עמ' ‪ .168-175‬נימה זו גם מופיעה אצל ברנדס‪ ,‬עם הארץ‪.‬‬ ‫אדרת מקדיש פרק ארוך ומפורט לטומאת עם הארץ )אדרת‪ ,‬מחורבן לתקומה‪ ,‬עמ' ‪ .(293-232‬בפרק זה הוא מצייר‬ ‫תמונה של התפתחות הדרגתית ורצופה בהלכות טומאת עם הארץ‪ ,‬מתקופת הבית דרך דור יבנה ועד לדור אושא‪.‬‬ ‫לדעתו‪ ,‬בתקופת הבית ההיבדלות של החבורה מעם הארץ נועדה להראות את הדרך לחיי טהרה עבור הרבים‪ .‬הדרגות‬ ‫היו פתוחות למעבר ממעלה למעלה‪ .‬בעקבות החורבן‪ ,‬התגבש מעמד ההנהגה של החכמים‪ ,‬כנגד הכהנים‪ ,‬ובתוך כך‬ ‫הועצמה הקפדתם על טהרה‪ ,‬הודגשו ההבדלים בינם ובין עם הארץ ונוספה גם הדגשה בעניין ידיעת התורה‪ .‬בתקופת‬ ‫אושא הגיע לשיאו המתח בין הניסיון להוות מופת לציבור ובין קיום החיים השלמים בטהרה בתוך החבורה‪ .‬בשלב זו‬ ‫הורחבו דיני החבורה‪ ,‬והוגדרו היחסים המורכבים עם עם‪-‬הארץ‪ .‬תיאורו הרצוף של אדרת כולל סקירה מועילה של‬ ‫מקורות רבים‪.‬‬ ‫בירנבוים יוצא כנגד ההנחה הרווחת במחקר ולפיה קיימת זהות בין הפרושים לבין החברים‪ ,‬ואלו‬ ‫כינויים שונים לאותה קבוצה‪ 11.‬הוא משווה את המקורות התנאיים המזכירים פרושים עם‬ ‫המקורות העוסקים בחבר ובחבורה‪ ,‬ומתוך כך הוא מסיק כמה מסקנות‪ 12.‬הפרושים מפרשי‬ ‫התורה‪ ,‬המתעמתים עם הצדוקים‪ ,‬שייכים למקורות מתקופת הבית‪ ,‬והם מצטיירים כאוכלים‬ ‫בטהרה‪ .‬לעומת זאת חברים מוזכרים במקורות מדור אושא ופעמים ספורות בלבד בתורתם של‬ ‫חכמי יבנה‪ .‬במקורות אלו ניכר שרבים‪ ,‬וביניהם גם תלמידי חכמים‪ ,‬לא היו חלק מן החבורה‪.‬‬ ‫מתוך הבדל זה מסיק בירנבוים את המסקנה ההיסטורית שבעקבות חורבן הבית נוצר רפיון‬ ‫בהקפדה על טהרה‪ .‬לפיכך בעוד בתקופת הבית קבוצת הפרושים כולה הקפידה על טהרה‪ ,‬בדורות‬ ‫שלאחר מכן )לדעתו כבר בדור יבנה( נוצרו חבורות שנועדו לסייע בידי המבקשים לשמור על‬ ‫טהרתם‪ 13.‬בירנבוים אינו מקדיש דיון מסודר לאופן שבו שקיעת ההקפדה על טהרה השפיעה על‬ ‫מעמדו של עם הארץ‪ ,‬המוזכר הן במקורות הקדומים והן במאוחרים‪ .‬המתודה שלו מתמקדת אך‬ ‫ורק במונחים הארגוניים – פרוש וחבר‪ ,‬ולכן היא אינה מלמדת על כלל התהליכים שעברו על‬ ‫האכילה בטהרה ועל היחס לעם הארץ‪ .‬עם זאת הנתונים הטקסטואליים שבירנבוים מציג מציעים‬ ‫תשתית לעבודה מעין זו‪.‬‬ ‫מחקר נוסף המהווה תשתית לדיוננו‪ ,‬וגם הוא עולה בקנה אחד עם גישתו של בירנבוים‪ ,‬מציע סוג‬ ‫אחר של בוחן טקסטואלי המצביע על שינויים במעמדו של עם הארץ‪ .‬רותי אלסטר בעבודתה על‬ ‫הלכות דמאי גילתה עובדה טקסטואלית מרכזית‪ ,‬המשפיעה על תיאור התפתחות הלכות עם‬ ‫הארץ‪ 14.‬על פי המסורת הפרשנית‪ ,‬דמאי מוגדר כפירות שמקורם מעם הארץ שיש לעשרם‬ ‫לחומרה‪ ,‬מחשש שעם הארץ לא עישרם‪ .‬כנגד הגדרה מקובלת זו של דמאי מראה אלסטר כי‬ ‫מבחינה טקסטואלית ניתן להבחין בבירור בין שתי קבוצות של הלכות במשנה ובתוספתא דמאי‪,‬‬ ‫שאין ביניהן כל חפיפה‪ .‬קבוצת ההלכות העוסקות בדרך הטיפול בדמאי אינה חופפת כלל את‬ ‫קבוצת ההלכות העוסקת במסחר ובמגע עם מי שנחשדו על התרומה‪ .‬לא מצאנו מקרה שבו מצב‬ ‫דמאי נובע ממגע עם מי שמוגדר כעם הארץ או כחשוד על התרומה‪ .‬על פי בוחן טקסטואלי‬ ‫המבחין בין שתי קבוצות של מינוחים‪ ,‬ניתן לדעת אלסטר להפריד את מסכת דמאי לשתי חטיבות‪:‬‬ ‫קבוצת 'דמאי' וקבוצת 'עם הארץ'‪ .‬לאור זאת היא מציעה לראות בחטיבות אלו שני שלבים‬ ‫בהתפתחות ההלכה‪ .‬היא אינה ממצה את הניתוח הביקורתי והספרותי של שתי החטיבות‪ ,‬אך היא‬ ‫משערת שקבוצת 'דמאי' קודמת לקבוצת 'עם הארץ'‪.‬‬ ‫בעקבות בירנבוים מציעה אלסטר‪ ,‬שבתחילה נעשה ניסיון להתמודד עם הספקות בענייני‬ ‫המעשרות תוך קביעת חוק אחיד לרוב הפירות הנמכרים בשוק‪ ,‬ולאחר מכן מיקדו החכמים את‬ ‫החששות כלפי קבוצה מוגדרת בהתאם לחלוקה החברתית המחודשת בין עם הארץ לחבר‪.‬‬ ‫הבחנותיה של אלסטר אמנם כלליות וראשוניות למדי‪ ,‬אך הן מועילות גם בתחום הטהרות; ושתי‬ ‫הגישות שהיא מצביעה עליהן לפתרון הספקות בתחום המעשרות משתקפות גם במקורות‬ ‫העוסקים בטהרות‪ .‬כפי שנראה‪ ,‬השמירה על הטהרות בסביבה טמאה נידונה בהלכות מגוונות‪ ,‬אך‬ ‫קבוצה אחת של הלכות מתייחדת בכך שהיא דנה בבעיה זו מתוך התייחסות מפורשת לעם הארץ‬ ‫כך למשל‪ ,‬שירר וורמש‪ ,‬היסטוריה‪ ,‬ב‪ ,‬עמ' ‪.399-395‬‬ ‫בירנבוים‪ ,‬ההקפדה על טהרת הגוף‪ ,‬עמ' ‪.49-46‬‬ ‫שם‪ ,‬עמ' ‪ .55‬בעקבות התיאוריה שלו‪ ,‬בירנבוים נאלץ להניח כי גם מחלוקות בית הלל ובית שמאי העוסקות בחבר‬ ‫)למשל משנה‪ ,‬דמאי‪ ,‬ו‪:‬ו(‪ ,‬שייכות למעשה לדור יבנה בלבד ואינן משקפות את תקופת המקדש‪ .‬זהו דוחק שאני אבקש‬ ‫להימנע ממנו בהמשך‪.‬‬ ‫אלסטר‪ ,‬דמאי‪ ,‬סעיף ‪.2.3‬‬ ‫ולחבר‪ .‬גם כאן הבדלי הטרמינולוגיה מסייעים להבחין בין מנגנונים שונים של שמירה על טהרה‬ ‫והרחקה מעם הארץ המוצעים בספרות התנאית‪.‬‬ ‫לסיום אני מבקש לציין מחקר נוסף הניגש מכיוון אחר לשאלה המונחת ביסוד פרק זה‪ :‬האם 'עם‬ ‫הארץ' מהווה קבוצה היסטורית מוגדרת‪ .‬עבודתו של נילסן על ההקשר החברתי של הלכות טהרה‬ ‫דנה ישירות בשאלה האם הלכות עם הארץ יושמו הלכה למעשה‪ .‬נילסן מבקש לעמוד על היקף‬ ‫ההקפדה המעשית על טהרה בחברה היהודית בתקופת התלמוד‪ .‬איך השפיעה ההקפדה על טהרה‬ ‫על חיי היום יום‪ ,‬ואיך היא עיצבה את היחסים בין אנשים‪ .‬הוא בוחר לעשות זאת דרך סקירה של‬ ‫סיפורי מעשה המוצגים כאירועים היסטוריים‪ ,‬שבהם התעוררה בעיה מתחום הטהרות‪ .‬לפי דרכו‪,‬‬ ‫הראלית‪ ,‬והם מלמדים מי הקפידו על טהרתם ומפני אלו‬ ‫סיפורים אלו חושפים את ההיסטוריה ֵ‬ ‫טומאות הם נשמרו‪ .‬לדעתו‪ ,‬מתודה זו מגנה מפני הכשל של תיאור היסטורי על יסוד דיונים‬ ‫תיאורטיים‪.‬‬ ‫נילסן קיבץ קורפוס של כשבעים וחמישה מעשים מן הספרות התנאית‪ ,‬והוא מנתח אותם מכמה‬ ‫כיוונים‪ .‬הממצא המודגש ביותר בדבריו‪ ,‬ולטעמו גם המפתיע ביותר‪ ,‬הוא שאין שום מעשה הנוגע‬ ‫בטומאת עם הארץ‪ ,‬ואין כל מעשה שבו מוזכרים המונחים חבר ועם הארץ‪ 15.‬למרות המורכבות‬ ‫הרבה בהלכות עם הארץ‪ ,‬ריבוי סוגי הטומאה המיוחסים להם‪ ,‬והחשש למגעם במקרים של ספק‪,‬‬ ‫תחום זה לא מצא את דרכו לקורפוס המעשים התנאי‪ ,‬וגם לא למעשים שבירושלמי‪ .‬עובדה זו‬ ‫מביאה את נילסן להציע שבניגוד לטומאות אחרות שאנו מוצאים את התנאים נזהרים מהם‪ ,‬עם‬ ‫הארץ לא נתפס כמקור לטומאה ולהתרחקות‪ ,‬ובאף מעשה לא נמצא מישהו המוגדר ככזה‪ .‬ממצא‬ ‫זה עומד בניגוד לתיאור המקובל הרואה בהרחקה מעם הארץ את אחד המאפיינים החברתיים של‬ ‫התנאים‪ ,‬בעיקר בני דור אושא‪ .‬נילסן משער שההבחנה בין חבר לבין עם הארץ היא הבחנה‬ ‫טיפולוגית שאינה מבוססת על דמויות ממשיות‪ .‬לדבריו‪ ,‬בניגוד להיבטים אחרים של הלכות‪ ,‬היבט‬ ‫זה הוא תיאורטי בלבד‪.‬‬ ‫מטבע הדברים‪ ,‬האפשרות להוכיח מן השתיקה היא מוגבלת‪ ,‬וקשה לקבוע על פיה מה היה מעמדו‬ ‫ההיסטורי של עם הארץ‪ .‬יחד עם זאת הממצא שמציג נילסן מחדד את הצורך לבחון את‬ ‫ההתפתחות הפנימית של תחום הלכתי זה בטרם נבוא לגזור ממנה תמונת מצב הברתית‪ .‬לפיכך‬ ‫בניגוד למחקרים היסטוריים שביקשו לתאר את היחס לעם הארץ‪ ,‬בין אם על פני כל התקופה‬ ‫התנאית ובין אם בנקודת זמן אחת‪ ,‬בסעיפים הקרובים אני מבקש לגשת לנושא זה דרך ניתוח‬ ‫היחידות הטקסטואליות המרכזיות העוסקות בעם הארץ‪ 16.‬ניתוח המקורות והשוואתם זה לזה‬ ‫מאפשרים להבחין בין הלכה קדומה לביאורה המאוחר‪ ,‬וכן בין תפיסות שונות של עם הארץ‬ ‫העולות מההלכה‪ .‬במובן זה המעקב אחר ההלכה פורש את ההשתלשלות ההיסטורית ומתאר את‬ ‫החברה כפי שהיא מצטיירת בהלכותיהם של התנאים שדור אחרי דור משרטטים מחדש את הגבול‬ ‫בין הטהור לבין עם הארץ‪.‬‬ ‫נילסן‪ ,‬ההקשר החברתי של הלכות טהרה‪ ,‬עמ' ‪.114-115‬‬ ‫ראו עוד איימס‪ ,‬חבורה פרושים ועם הארץ‪ .‬במאמר זה הכותבת בוחנת את היחס עם הארץ דרך עיון נפרד בכל‬ ‫אחד מן היחידות הטקסטואליות והשוואה ביניהם‪.‬‬ ‫ב‪ .‬מיהו עם הארץ‪ :‬מטומאה לתרומות ומעשרות‬ ‫מקובל לראות בעם הארץ כינוי לקבוצה בתוך החברה היהודית שהתאפיינה באי הקפדה על שני‬ ‫תחומים מרכזיים‪ :‬מעשרות וטהרות‪ ,‬כניסוחו של אופנהיימר 'המונח עם הארץ הוא מושג חברתי‬ ‫פעיל והוא מהווה חלק מן הריבוד החברתי מעמדי של עם ישראל‪ .‬עם הארץ משמש בתור כינוי‬ ‫גנאי למי שעומד בתחתית סולם המעמדות החברתי‪ ...‬קבוצה זו מאופיינת בכך שהיא מזלזלת‬ ‫במצוות שעמדו במרכז עולמה של היהדות‪ :‬מצוות התלויות בארץ וטהרות'‪ 17.‬ההתמקדות‬ ‫בתחומים הלכתיים ספציפיים לאפיון 'עם הארץ למצוות' מעוררת את השאלה במה נתייחדו‬ ‫תחומים אלו ומהו היחס ביניהם‪ .‬מדוע השם 'עם הארץ'‪ ,‬המיוחס למי שמזלזל במצוות מרכזיות‪,‬‬ ‫אינו חל למשל על מי שחשוד על השביעית‪ ,‬המעסיק לא מעט את ההלכה התנאית‪ 18.‬ניתן להציע‬ ‫הסברים כלכליים או חברתיים‪ ,‬ועל פיהם להסביר את התפלגות החברה על בסיס הקפדה על‬ ‫טהרות ומעשרות דווקא‪ .‬עם זאת לכל עיון היסטורי ראוי להקדים בירור טקסטואלי‪ :‬תחילה יש‬ ‫לבחון מהו ההקשר הטקסטואלי הקדום ביותר שבו משמש המונח עם הארץ‪ ,‬ומהי משמעותו על‬ ‫פי הקשר זה; כמו כן ראוי לבחון באילו יחידות טקסטואליות שולב מונח זה גם בהקשרים אחרים‪.‬‬ ‫עיון זה חושף תהליך מרכזי שנעלם מעיני מי שעסקו בעם הארץ אך ורק מתוך פרספקטיבה‬ ‫היסטורית‪.‬‬ ‫המונח 'עם הארץ' מופיע בכמה מקורות שניתן לייחסם בכל הסבירות לראשית התקופה התנאית‪.‬‬ ‫בשני מקורות עם הארץ מוצב כנגד הפרוש‪' :‬שבית שמיי אומרים לא יאכל זב פרוש עם זב עם‬ ‫הארץ ובית הלל מתירין' )תוספתא שבת א‪:‬טו‪ ,‬עמ' ‪' 19,(4‬בגדי עם הארץ מדרס לפרושים' )חגיגה‬ ‫ב‪:‬ז(‪ .‬במקור שלישי‪ ,‬עדויות א‪:‬יד‪ ,‬בית הלל ובית שמאי מעמידים את עצמם כנגד עם הארץ בעניין‬ ‫טומאת כלי חרס‪ .‬אם כן במסורת התנאית הקדומה מוצג עם הארץ כטמא‪ ,‬והוא מוצב כנגד‬ ‫הפרושים או החכמים הטהורים‪ .‬הבחנה זו נמשכת במקורות רבים‪ ,‬וביניהם משנת טהרות‪,‬‬ ‫העוסקים בפרטי ההרחקה מעם הארץ מטעמי טומאה‪ .‬המצב שונה בתכלית בכל הנוגע לתרומות‬ ‫ומעשרות‪ .‬כאן מוצדק לומר‪ ,‬בהתאם לתובנתו של ביכלר‪ ,‬שהמונח עם הארץ לא נקשר לתחום זה‬ ‫לפני דור אושא‪ .‬אין כל מקור מראשית התקופה התנאית הקושר את עם הארץ לחוסר נאמנות‬ ‫בענייני תרומות ומעשרות‪ 20.‬האם ניתן לעקוב אחר התהליך שבו הורחב המושג 'עם הארץ'‬ ‫מתחום הטומאה לתחום המעשרות?‬ ‫אופנהיימר‪ ,‬עם הארץ‪ ,‬עמ' ‪.20-19‬‬ ‫אופנהיימר נכנס לדוחק רב בניסיון לכלול גם את החשוד על השביעית בגדר 'עם הארץ'‪ ,‬אך הוא מודה שהמקורות‬ ‫עצמם מבחינים בין הכינויים )שם‪ ,‬עמ' ‪.(91‬‬ ‫ביכלר‪ ,‬עם הארץ הגלילי‪ ,‬עמ' ‪ ,119‬סבור שר' שמעון בן אלעזר‪ ,‬המוזכר בראש ההלכה‪ ,‬הוא גם מי שאמר הלכה זו‬ ‫בשם בית שמאי‪' :‬אמ' ר' שמעון בן לעזר בוא וראה עד היכן פרצה טהרה שלא גזרו הראשונים לומר לא יאכל טהור‬ ‫עם הנדה שהראשונים לא היו אוכלין עם הנדות אלא אמרו לא יאכל הזב עם הזבה מפני הרגל עבירה‪ ,‬שבית שמיי‬ ‫אומ' לא יאכל זב פרוש עם זב עם הארץ ובית הלל מתירין' )'שבית שמאי אומרים וכו'‪ ,‬לפי רוב עדי הנוסח‪' ,‬בית‬ ‫שמאי' לפי כת"י ערפורט(‪ .‬למרות שמחלוקת זו מופיעה גם בירושלמי ביכלר מתבסס על הבבלי )שבת יג ע"ב(‪ ,‬שם‬ ‫מופיעה ההלכה 'לא יאכל זב פרוש וכו' בסתם‪ .‬לדעת ביכלר‪ ,‬המונח פרוש שולב רק אצל חכמי אושא‪ ,‬במקביל לעם‬ ‫הארץ‪ .‬אך דברי ביכלר דחוקים‪ ,‬שהרי טענתו של ר' שמעון בן אלעזר אינה נגזרת ממחלוקת בית שמאי ובית הלל‬ ‫המופיעה בהלכה שלאחריה‪ ,‬ואין סיבה ברורה שהוא ישחזר מחלוקת שכזו‪ .‬זוהי מחלוקת קדומה שהתוספתא משווה‬ ‫אותה למשנה 'לא יאכל הזב עם הזבה'‪.‬‬ ‫כפי שכבר ציינו החוקרים‪ ,‬הברייתא על תקנת יוחנן כהן גדול בעניין דמאי נקשרת לעם הארץ רק בנוסח שבבבלי‪.‬‬ ‫לעומת זאת‪ ,‬לפי נוסח התוספתא החשש מפירות לא מתוקנים בשוק אינו מיוחס לאף קבוצה ספציפית‪ ,‬אלא הוא‬ ‫נתפס כמצב כללי‪ .‬ראו‪ :‬תוספתא סוטה יג‪:‬י‪ ,‬עמ' ‪ ;235‬ירושלמי סוטה ט‪:‬יא‪ ,‬כד ע"א )עמ' ‪ ;(948‬בבלי סוטה מח ע"א‪.‬‬ ‫ביכלר‪ ,‬עם הארץ הגלילי‪ ,‬עמ' ‪ ;20-19‬אופנהיימר‪ ,‬עם הארץ‪ ,‬עמ' ‪ ;75‬אלסטר‪ ,‬דמאי‪ ,‬סעיפים ‪.2.1-2.2‬‬ ‫סימנים לתהליך זה מצאנו גם במסכת דמאי‪ ,‬שם מופיעים מונחים שונים לציון מי שאינם‬ ‫מעשרים‪ .‬בית הלל דורשים למכור זיתים רק ל'מעשר'‪ ,‬כלומר‪ ,‬למי שמוחזק כמעשר פירותיו‪ ,‬ובית‬ ‫שמאי מחמירים ודורשים למכור את הפירות רק ל'חבר' )דמאי ו‪:‬ו(‪ .‬בית שמאי דואגים לטהרת‬ ‫הפירות‪ ,‬ולפיכך דורשים למכור לחבר הטהור‪ ,‬ואילו בית הלל רק דואגים לתיקון הפירות בידי‬ ‫ה'מעשר'‪ .‬לעומת זאת בתוספתא )דמאי ג‪:‬ו‪-‬ח‪ ,‬עמ' ‪ (74‬אנו מוצאים כי החבר הוא מי שמקפיד על‬ ‫הפרשת המעשרות‪ ,‬בניגוד לעם הארץ‪ .‬כאן ובמקורות נוספים עם הארץ הוא כינוי למי שפירותיו‬ ‫אינם מתוקנים‪ .‬כך למשל‪ ,‬ר' מאיר ור' יהודה מניחים שפירות עם הארץ אינם מתוקנים‪ ,‬ולפיכך‬ ‫הם חולקים בשאלה האם מי שמבקש להיות נאמן על המעשרות יכול לאכול אצלו )דמאי ב‪:‬ב‪,‬‬ ‫תוספתא דמאי ב‪:‬ב‪ ,‬עמ' ‪ .(69‬בנוסף לכך חבר אינו יכול למסור פירות לעם הארץ בלי להפריש‬ ‫מהם תרומות ומעשרות‪ ,‬מתוך הנחה שעם הארץ לא יעשה זאת )ו‪:‬יב(‪ 21.‬למרות שמקורות אלו‬ ‫מניחים שפירות עם הארץ אינם מתוקנים‪ ,‬יש להדגיש את ההבדל בין מונח זה לבין המונח 'מי‬ ‫שאינו נאמן על המעשרות'‪ .‬מונח אחרון זה משמש בהקשר של משא ומתן ובמקרים שבהם האדם‬ ‫מבקש לקבל או לקנות פירות עם 'תעודת הכשר' שהופרשו מהם תרומות ומעשרות‪ 22.‬לשם כך‬ ‫הוא מחפש מישהו 'נאמן על המעשרות'‪ .‬בהקשר זה אף פעם לא מופיע המונח 'עם הארץ'‪ ,‬שלמעט‬ ‫מקור אחד‪ 23‬מוזכר אך ורק בנוגע לפירות השייכים לו עצמו‪ 24.‬אם כן‪ ,‬בניגוד להנחה הרווחת‪,‬‬ ‫המונח 'עם הארץ' אינו מוחלף עם מי שאינו 'נאמן על המעשרות'‪ ,‬למרות שממשנתם של חכמי‬ ‫‪25‬‬ ‫אושא ואילך רווחת ההנחה שפירות עם הארץ אינם מתוקנים‪ ,‬ומי שבאים לידו מפירותיהם נדרש‬ ‫לשים לב לכך‪.‬‬ ‫יש לבדוק מהו הרקע לשינוי הגדרתו של עם הארץ‪ ,‬ממי שאינו מקפיד על טהרותיו למי שאינו‬ ‫מקפיד על הפרשת תרומות ומעשרות‪ .‬האם ניתן להסיק ממשנת דמאי שעם הארץ הוא מי שיש‬ ‫להימנע מלהתארח אצלו )דמאי ב‪:‬ב‪-‬ג(‪ 26,‬וכי על יסוד האיסור להתארח בבית עם הארץ שאינו‬ ‫מקפיד על טהרותיו‪ ,‬הפך עם הארץ במשנתם של התנאים האחרונים להיות מי שפירותיו אינם‬ ‫מתוקנים‪ ,‬ולכן יש קושי להתארח אצלו? אין לשאלה זו תשובה מפורשת במקורות‪ ,‬אך עצם קיומו‬ ‫הדרישה לעשר לפני שילוח פירות לעם הארץ נידונה גם בתוספתא דמאי ג‪:‬יד‪ ,‬עמ' ‪ .77‬במקום אחר התוספתא‬ ‫מלמדת שעם הארץ שומר על טהרת התרומה המופקדת בידו )אלא אם כן הוא כהן עם הארץ שלבו גס בתרומה‪ ,‬והוא‬ ‫סבור שהוא רשאי לטפל בה(‪ .‬ככלל‪ ,‬עם הארץ יישמר מלנגוע בפירות המצויים אצלו‪ ,‬ולפיכך הם בחזקתם למעשרות‪,‬‬ ‫לשביעית ולטהרה )שם ד‪:‬כב‪-‬כח‪ ,‬עמ' ‪.(83-82‬‬ ‫ראו למשל משנה‪ ,‬דמאי ד‪:‬ה‪-‬ו‪ .‬אמנם התואר 'אינו נאמן על המעשרות' נאמר גם על מי שפירותיו שלו אינם‬ ‫מעושרים ולא רק על מי שאינו מעשר את הפירות שהוא מוכר‪ .‬ראו למשל שם‪ ,‬ז‪:‬א 'המזמין את חברו שיאכל אצלו‬ ‫והוא אינו מאמינו על המעשרות'‪.‬‬ ‫רק במקרה אחד בתוספתא משמש התואר עם הארץ במקום 'אינו נאמן על המעשרות' שבמשנה‪ .‬משנה ד‪:‬א‬ ‫מלמדת שגם מי שאינו נאמן באופן כללי על המעשרות נאמן בשבת‪ .‬לדעת ר' שמעון שזורי הוא נאמן גם במקרה של‬ ‫דימוע לדווח לנו שתרומה נפלה לתוך התערובת‪ .‬בשני המקרים מי שאינו נאמן על המעשרות חושש מן הקדושה‪.‬‬ ‫המשנה משתמשת בתואר 'אינו נאמן על המעשרות' אך התוספתא מנמקת את ההלכה בלשון הבאה )ה‪:‬ב‪ ,‬עמ' ‪(85‬‬ ‫'שכשם שאימת שבת על עם הארץ כך אימת דימוע עליו'‪ .‬בהמשך ההלכה‪ ,‬התוספתא ממשיכה ודנה בנאמנותו של עם‬ ‫הארץ‪.‬‬ ‫רבי ורשב"ג חולקים בשאלה האם עם הארץ נאמן להעיד מיהו חבר לעניין קבלת תרומה )ה‪:‬ד‪ ,‬עמ' ‪ .(86‬אך כאן‬ ‫ברור שהדיון אינו נוגע לנאמנותו של עם הארץ בענייני הפרשת תרומות ומעשרות אלא בנאמנות לטהרה‪ .‬האם עם‬ ‫הארץ נאמן למסור את התרומה שיש לשמור על טהרתה לכהן טהור בלבד‪.‬‬ ‫אופנהיימר‪ ,‬עם הארץ‪ ,‬עמ' ‪ ;87‬אלסטר‪ ,‬דמאי‪ ,‬סע' ‪.1.4.3‬‬ ‫השוו משנה‪ ,‬דמאי ב‪:‬ג‪ ,‬העוסקת בחבר הנאמן על הטהרות ומקבל עליו לא להתארח אצל עם הארץ‪ ,‬למשנה ב‪:‬ב‬ ‫הדנה בנאמן על המעשרות‪' .‬המקבל עליו להיות נאמן‪ ,‬מעשר את שהוא אוכל ואת שהוא מוכר ואת שהוא לוקח ואינו‬ ‫מתארח אצל עם הארץ‪ ,‬ר' יהודה אומר אף המתארח אצל עם הארץ וכו'‪ .‬התנאי האחרון שעליו חולקים תנא קמא ור'‬ ‫יהודה שווה לתנאי הנדרש ממי שמקבל עליו להיות חבר‪ .‬אם כן‪ ,‬יש מקום לסברה שתנאי זה הועתק מחבר לנאמן‬ ‫)ולפיכך ר' יהודה חולק על תנאי זה(‪ ,‬וההרחקה מעם הארץ מסיבות של טהרה יושמה גם בדרכי ההרחקה ממי שאינו‬ ‫מעשר‪.‬‬ ‫של תהליך זה‪ ,‬מעבר מחשד על טהרות לחשד על מעשרות‪ ,‬מתחוור מן המקורות המציבים את‬ ‫שני ההיבטים זה לצד זה‪.‬‬ ‫ב‪ .1.‬ביטויים טקסטואליים למעבר מטהרות למעשרות‬ ‫'איזהו עם הארץ'‪ :‬מחלוקת ר' מאיר וחכמים‬ ‫לאור מה שראינו עד כה‪ ,‬נתבונן במקור המרכזי ששימש את החוקרים להגדרת עם הארץ‪.‬‬ ‫בתוספתא עבודה זרה מופיעה מחלוקת ר' מאיר וחכמים‪' :‬ואיזהו עם הארץ? כל שאינו אוכל חוליו‬ ‫בטהרה דברי ר' מאיר‪ ,‬וחכמים אומרים כל שאינו מעשר' )ג‪:‬י‪ ,‬עמ' ‪ .(464‬מלשונה של המחלוקת‬ ‫משמע שהתנאים מכירים סוגים שונים של עם הארץ‪ ,‬מי שאינם מעשרים ומי שאינם אוכלים‬ ‫בטהרה‪ 27.‬אם כן‪' ,‬עם הארץ' הוא כינוי למי שאינו מקפיד במצוות מרכזיות‪ ,‬ולמרות המקורות‬ ‫המזכירים את עם הארץ בהקשר לטהרות דווקא‪ ,‬חכמים מגדירים את עם הארץ אך ורק כמי‬ ‫שחשוד על המעשרות‪ 28,‬ומתעלמים מאי הקפדתו על טהרות‪ .‬עם זאת‪ ,‬נראה שלהבנת המחלוקת‬ ‫על רקע השינויים בהגדרתו של עם הארץ‪ ,‬ראוי לעיין בהקשר השלם שבו היא מופיעה‪.‬‬ ‫בין גדולים בין קטנים‬ ‫לוקחין מעם הארץ עבדים ושפחות‬ ‫בין גדולים ובין קטנים‬ ‫ומוכרין לעם הארץ עבדים ושפחות‬ ‫ולוקחין מהן בנות )‪ (1‬קטנות אבל לא גדולות דברי ר' מאיר‬ ‫וחכמים אומרים גדולה ומקבלת עליה‪.‬‬ ‫ואין נותנין להן בנות ׁ)‪ (2‬לא גדולות ולא קטנות דברי ר' מאיר‬ ‫וחכמים אומרים נותן לו גדולה‬ ‫ופוסק עמו על מנת שלא תעשה טהרות על גביו‪.‬‬ ‫מעשה ברבן גמליאל הזקן שהשיא את בתו לשמעון בן נתנאל הכהן‬ ‫‪29‬‬ ‫ופסק עמו על מנת שלא תעשה טהרות על גביו‪.‬‬ ‫רבן שמעון בן גמליאל אומר אין צריך‬ ‫שאין כופין את החבר שיעשה טהרות על גב עם הארץ‬ ‫)‪ (3‬ואיזהו עם הארץ? כל שאינו אוכל חוליו בטהרה דברי ר' מאיר‬ ‫וחכמים אומרים כל שאינו מעשר‪.‬‬ ‫אין כל הגבלה על מכירה או קנייה של עבד לעם הארץ‪ .‬לעומת זאת נישואין בין הקבוצות הם‬ ‫עניין מורכב יותר‪ .‬ר' מאיר וחכמים נחלקים בשאלה איזו מבנות עם הארץ מותר לשאת‪ ,‬והאם‬ ‫האיסור להשיא להם בנות הוא גורף‪ .‬בשני המקרים משמע מדברי חכמים שהבעיה המטרידה את‬ ‫הצדדים היא השמירה על הטהרה‪ .‬האם ניתן לוודא שבת עם הארץ תשנה את דרכה ותתחיל‬ ‫לשמור על טהרה )מחלוקת ‪ ,(1‬וכיצד נמנע מבת חבר לטמא את הטהרות‪ ,‬את האוכל הטהור‪,‬‬ ‫כאשר היא בבית עם הארץ )מחלוקת ‪ .(2‬לדעת חכמים‪ ,‬בשני המצבים ניתן לוודא שהבת תשמור‬ ‫הפרקים הששי והשביעי בספרו של ביכלר 'עם הארץ הגלילי של ר' מאיר' ו'עם הארץ הגלילי של ר' יהודה' מייצגים‬ ‫היטב את הניסיון לשרטט את תכונותיהם של הטיפוסים השונים של עם הארץ‪ ,‬לפי הגדרות אלה‪.‬‬ ‫'כל שאינו מעשר' הוא החשוד על הפרשות מעשרות‪ .‬כך משמש תואר זה במקורות אחרים )דמאי ג‪:‬א; ו‪:‬ז(‪.‬‬ ‫מן ההקשר כאן נראה ששמעון בן נתנאל הכהן היה במעמד עם הארץ‪ ,‬ולפיכך רבן גמליאל שאכל בטהרה‪ ,‬התנה‬ ‫שבתו לא תעשה אצלו טהרות‪ .‬אמנם‪ ,‬כפי שמעיר ליברמן‪ ,‬תוס"כ‪ ,‬מועד‪ ,‬עמ' ‪ ,1310‬ייתכן ששמעון זה אכל על טהרת‬ ‫התרומה‪ ,‬ואילו רבן גמליאל הזקן אכל על טהרת הקודש‪ .‬אין בכך בכדי למנוע את האפשרות לנצל מעשה זה במסגרת‬ ‫הדיון על הנישואים עם עם הארץ‪ ,‬כפי שנעשה בתוספתא כאן בעבודה זרה‪.‬‬ ‫על הטהרה‪ .‬בת עם הארץ מקבלת על עצמה דברי חברות שעניינם הקפדה על טהרה‪ 30,‬ובת חבר‬ ‫הנישאת לעם הארץ אינה נדרשת להתעסק עם טהרות בבית עם הארץ‪ ,‬במקום שבו יש חשש שהן‬ ‫ייטמאו‪ .‬ר' מאיר לעומת זאת מחמיר ומצמצם את האפשרות לנישואין‪ .‬ייתכן שלדעתו הבנות לא‬ ‫יצליחו להתאים את עצמן‪ ,‬בנות עם הארץ גדולות לא יוכלו להסתגל לדרישות הטהרה בבית‬ ‫החבר‪ ,‬ועם הארץ יצפה שבת החבר תכין את הטהרות בביתו‪.‬‬ ‫שתי המחלוקות הראשונות דנות בהיקף תחולתה של ההלכה 'לוקחים מהם בנות ואין נותנים‬ ‫להם בנות'‪ .‬לאחר מכן נוספת מחלוקת שלישית בביאור לשון ההלכה‪ :‬מיהם 'עם הארץ' שעליהם‬ ‫שנינו שאין לתת להם בנות מחשש לטהרות‪ .‬דעת ר' מאיר 'כל שאינו אוכל חוליו בטהרה'‪,‬‬ ‫משתלבת היטב בדיונים הקודמים‪ .‬כמעט נדמה שר' מאיר לא הוסיף דבר על מה שלמדנו כבר‪,‬‬ ‫שבנישואין יש קושי לסגל את הבת לרמה הנדרשת של ההקפדה על טהרה‪ .‬ואולם דעת חכמים‬ ‫בהקשר הנוכחי מעוררת תמיהה‪ .‬לפי דבריהם במחלוקת השלישית הבעיה לגבי עם הארץ טמונה‬ ‫אך ורק בעובדה שהוא אינו מעשר‪ ,‬וההקפדה על טהרה אינה רלוונטית להגדרת האדם כעם הארץ‪.‬‬ ‫אם כך‪ ,‬מדוע חכמים עצמם במחלוקות הקודמות הציבו דרישות בענייני טהרה במקרה של‬ ‫נישואין עם עם הארץ? כיצד ניתן לומר שיש להגביל רק נישואין עם מי שאינו מעשר‪ ,‬אך בה בעת‬ ‫להתנות את הנישואין בקבלה של חובות טהרה? כפי שהדעות מופיעות בפנינו‪ ,‬המחלוקת‬ ‫‪31‬‬ ‫השלישית אינה מתיישבת עם המחלוקות שלפניה‪ ,‬ולא ניתן לקרוא את שלושתן יחד‪.‬‬ ‫ייתכן לומר כי החכמים במחלוקת השלישית אינם אותם חכמים שבמחלוקות הקודמות‪ ,‬וכי הם‬ ‫חולקים על ר' מאיר )ועל החכמים שאיתו( על עצם ההגדרה של עם הארץ; ושמא זהו מקור אחר‬ ‫שהובא מהקשר אחר לכאן‪ .‬בין כך ובין כך‪ ,‬היחידה שבפנינו מורכבת משני מקורות‪ ,‬וסגנונם‬ ‫מוכיח עליהם‪ .‬שתי המחלוקות הראשונות של ר' מאיר וחכמים ארוגות ישירות לתוך ההלכות‬ ‫הקדומות ועוסקות בהיקפן‪ .‬לעומת זאת המחלוקת השלישית מוסבת על הטקסט הקדום כהערה‬ ‫פרשנית‪' :‬ואיזהו עם הארץ?'‪ .‬בעוד במחלוקות הקודמות עם הארץ אינו צריך הגדרה‪ ,‬הגדרתו‬ ‫הופכת לנושא ההערה הנספחת‪ .‬אם כן‪ ,‬המחלוקת השלישית בין ר' מאיר לחכמים אינה ייחודית‬ ‫רק בתכניה אלא גם בצורתה בהקשר הנוכחי‪ .‬על רקע זה ניתן לתאר את התהוות היחידה‬ ‫שבפנינו‪.‬‬ ‫הנישואין עם עם הארץ נידונו בראש ובראשונה במסגרת ההקפדה על הטהרה‪ .‬הן ר' מאיר הן‬ ‫חכמים נזקקו לבעיה זו‪ ,‬והם הציעו לה פתרונות שונים בהתאם להערכתם את האפשרות‬ ‫המעשית להמשיך ולקיים את הטהרה בבית החבר ובבית עם הארץ‪ .‬כפי שנראה להלן‪ ,‬התלבטות‬ ‫מסוג זה מוכרת גם ממצבים אחרים של מגע עם עם הארץ ועשיית טהרות עבורו‪ .‬בשלב שלאחר‬ ‫מכן נוסחה שוב המחלוקת בין ר' מאיר לחכמים‪ ,‬אלא שהפעם היא הוסטה לעניין אחר‪ .‬בעוד ר'‬ ‫מאיר ממשיך להחזיק באותן דעות‪ ,‬הוצבה כנגדו דעת חכמים המציגים בעיה חדשה‪ :‬עם הארץ‬ ‫שאינו מעשר‪ .‬מעתה‪ ,‬ההגבלות על נישואין אינם חלים כלל בהקשר של טהרה‪ ,‬אלא אך ורק על מי‬ ‫ראו להלן בהמשך הפרק את פירוט החובות הכרוכות בקבלה לחברות‪ .‬כאן ראוי להדגיש שבכל מקרה דברי חברות‬ ‫אינם כוללים התחייבות להפריש תרומות ומעשרות‪.‬‬ ‫לפי חלק מעדי הנוסח של בבלי ברכות מז ע"ב )דפוס‪ ,‬כת"י מינכן‪ ,‬כת"י פירנצה( נוסח דברי חכמים הוא‪' :‬כל שאינו‬ ‫מעשר פירותיו כראוי'‪ .‬אכן‪ ,‬ניתן ליישב את דברי חכמים‪ ,‬אם נפרש את דבריהם בדרך קרובה לבבלי‪ ,‬על דרך 'כל‬ ‫שאינו מעשר בטהרה'‪ .‬לפי קריאה זו‪ ,‬ביאורה של המחלוקת יהיה‪ ,‬האם עם הארץ הוא כל מי שאינו מקפיד על טהרת‬ ‫חולין‪ ,‬כדעת ר' מאיר‪ ,‬או רק זה שאינו מפריש בגלל שהוא אינו יכול להבטיח את טהרת המעשר ותרומת המעשר‬ ‫שבתוכו‪ .‬לדעת חכמים‪ ,‬אין מגבלה על נישואים עם מי שאינם אוכלים חוליהם בטהרה‪ ,‬אך יש להזהר במקרה של מי‬ ‫שטומאתו גורמת לא להפריש‪ .‬כך ניתן ליישב את עמדת החכמים במחלוקות השונות‪ ,‬אך ספק אם ניתן לקבל פירוש‬ ‫זה לפי נוסח התוספתא שבפנינו‪.‬‬ ‫שאינו מעשר‪ .‬אם אמנם‪ ,‬כפי שנראה מביקורת הטקסט‪ ,‬ההערה הזו היא תוספת על הדיון‬ ‫המוקדם‪ ,‬יש בכך כדי להמחיש את ההסטה של תחום ההקפדה מן הטהרות אל המעשרות‪ .‬דברי‬ ‫חכמים כאן הם ביטוי קיצוני לתהליך זה‪ ,‬ולפי דעתם יש להימנע מלהינשא רק למי שאינו מעשר‪.‬‬ ‫מבנה תוספתא דמאי פרקים ב‪-‬ג‬ ‫הטענה שהעיסוק במעשרות הורכב על גבי מקורות קודמים שטיפלו בעם הארץ בהקשר של‬ ‫טהרות‪ ,‬עשויה להבהיר אף את סדר הצגת הלכות עם הארץ בתוספתא‪ .‬כל ההלכות בפרק ב‬ ‫עוסקות בדיני החבר ובמשאו ומתנו עם עם הארץ רק בהקשר של טהרות‪ ,‬ואין סימן לטענה שעם‬ ‫הארץ אינו מעשר את פירותיו‪ .‬לקראת סוף הפרק מופיעים איסורים לשלח‪ ,‬למסור ולהאכיל‬ ‫טהרות לעם הארץ )ב‪:‬כ‪-‬כב‪ ,‬עמ' ‪ .(72‬גם פתיחת פרק ג ממשיכה בעניין זה‪ ,‬והיא דנה במי שעושה‬ ‫טהרות עבור עם הארץ )ג‪:‬א‪ ,‬עמ' ‪:(73‬‬ ‫העיד ר' יוסי בן המשולם משם ר' נתן אחיו שאמר משם ר' לעזר חסמא‪,‬‬ ‫שאין עושין טהרות לעם הארץ‪.‬‬ ‫אבל עושה לו עיסתו של חולין בטהרה‪.‬‬ ‫לא יעשה לו עיסתו של תרומה בטהרה‬ ‫מפריש ממנה חלה ונותן לתוך כפישה ועם הארץ בא ונוטל זו וזו‪.‬‬ ‫אבל עושה לו זתים של חולין בטהרה‪.‬‬ ‫לא יעשה לו זתים של תרומה בטהרה‪,‬‬ ‫מפריש מהן תרומה ונותן לתוך כליו של חבר ועם הארץ בא ונוטל את שתיהן‪.‬‬ ‫לשון העדות 'אין עושין טהרות לעם הארץ' עולה בקנה אחד עם מה שכבר ראינו במסגרת‬ ‫המחלוקת בין ר' מאיר לחכמים‪' :‬ופוסק עימו על מנת שלא תעשה טהרות על גביו'‪.‬‬ ‫‪32‬‬ ‫אלא‬ ‫שבברייתא כאן נוספה לשון ביאור‪ ,‬שלפיה כוונת האיסור דווקא לתרומה 'לא יעשה לו עיסתו של‬ ‫תרומה בטהרה'‪ 33.‬אם כן משמעות 'טהרות' לדעת התוספתא המבארת היא דווקא תרומה‪ ,‬כפי‬ ‫שגם מצאנו במקורות נוספים‪ 34.‬ההלכה כאן אוסרת לקבל קמח שהוא כולו תרומה‪ ,‬או זיתים‬ ‫בשתי הברייתות מצויים ביטויים קרובים‪' :‬לעשות טהרות לעם הארץ' )תוס' דמאי ג‪:‬א(; 'לעשות טהרות על גב עם‬ ‫הארץ' )תוס' ע"ז ג‪:‬י(‪ .‬במקרה הראשון‪ ,‬עם הארץ מביא לחבר את הטהרות והוא מכין אותם בשבילו‪ .‬לעומת זאת‪ ,‬בת‬ ‫החבר צפויה לעשות את הטהרות אצל עם הארץ‪ ,‬שהיא נשואה לו‪ .‬אם כן נראה ששני הביטויים מכוונים לאותה‬ ‫אזהרה‪ .‬והנה‪ ,‬בתוספתא דמאי ב‪:‬ב )למעט כת"י וינה(‪ ,‬מצאנו שהמועמד לחבורה מקבל עליו 'שלא יעשה טהרות אצל‬ ‫עם הארץ'‪ .‬ליברמן מפרש )תוכ"פ‪ ,‬עמ' ‪ (210‬שעוד לפני שהמועמד נכנס לחבורה הוא צריך להקפיד להרחיק את‬ ‫הטהרות שלו מעם הארץ‪ ,‬אך ניתן לפרש הנחייה זו במקביל לאמור בתוספתא עבודה זרה‪ ,‬המזהירה את החבר‬ ‫מלסייע לעם הארץ בטהרותיו‪.‬‬ ‫ביכלר מבקש לבסס על מקור זה את טענתו שסתם 'טהרות' בספרות התנאית הן תרומה‪ ,‬שרק בה נדרשה טהרה‪,‬‬ ‫וש'עם הארץ' המדובר בקשר לאותם טהרות הוא כהן‪ .‬שיטתו היא בבחינת 'יילמד סתום מן המפורש'‪ ,‬ולפיכך הוא‬ ‫מייחס את רוב המקורות לטהרת התרומה )ביכלר‪ ,‬עם הארץ הגלילי‪ ,‬עמ' ‪ .(106-104‬בניגוד לדרכו של ביכלר‪ ,‬אני‬ ‫מבקש להצביע על המתח בתוך המקורות סביב שאלה זו‪ ,‬ומתוך מתח זה לתאר את היקפה של ההקפדה על טהרה‪.‬‬ ‫מתוך הפרשנות הפנימית של המימרא בתוספתא שבפנינו ניתן להסיק שהגדרת הטהרות לא היתה מובנת מאליה בין‬ ‫התנאים‪.‬‬ ‫בכל מקום שבו מופיעה הנחייה לשרוף 'טהרות' שנטמאו‪ ,‬יש להניח כי מדובר בתרומה טמאה‪ .‬הרי לא שמענו‬ ‫בשום מקום על דרישה לשרוף חולין טמאים‪ .‬הלכות כאלה מופיעות מספר פעמים‪ ,‬אך תמיד בסתם ולא בשמו של‬ ‫חכם‪ .‬כך למשך מצאנו במשנת טהרות ה‪:‬ג‪-‬ד )וכן תוספתא שם ו‪:‬ד‪ ,‬עמ' ‪ ,(666‬במקרה של מי שעשה טהרות במקרה של‬ ‫ספק טומאה 'הראשונות תלויות והשניות יישרפו'‪ .‬לעומת זאת‪ ,‬במשניות הבאות‪ ,‬בפיהם של ר' יהודה ור' יוסי‪ ,‬נאמר‬ ‫על הטהרות רק שהן טמאות או טהורות‪ .‬מנגד‪ ,‬בפרק ד‪:‬ה‪-‬ו הם מדברים על ספקות שעליהם שורפים את התרומה‪,‬‬ ‫ולא את הטהרות )וכן משנת פסחים א‪:‬ו(‪ .‬בתוספתא דמאי ו‪:‬ח‪ ,‬עמ' ‪ 95‬מופיע הכלל 'כל טהרותיו של עם הארץ‬ ‫נשרפות' והכוונה בוודאי לתרומה‪ .‬מקור נוסף חשוב לעניינו סמוך לעדותו של ר' יוסי בן המשולם‪ ,‬וגם בו המונח‬ ‫'טהרות' מצומצם לתרומה בלבד‪' :‬נשאלין לעם הארץ על טהרותיו ובלבד שלא יאמר לו צא אכול‪ ,‬צא שרוף‪ ,‬אלא‬ ‫אומר לו אם בזה שאלת טמא‪ ,‬ואם בזה שאלת טהור' )תוס' דמאי ב‪:‬כד‪ ,‬עמ' ‪ .(73‬מקור נוסף המזכיר טהרות ועניינו‬ ‫תרומות הוא כנראה תוס' דמאי ב‪:‬טו‪ ,‬עמ' ‪' 71‬בן חבר שהיה הולך אחר אבי אמו עם הארץ אין אביו חושש שמא‬ ‫מאכילו בטהרות'‪ .‬ליברמן )תוסכ"פ‪ ,‬זרעים‪ ,‬עמ' ‪ (217‬פירש ש'טהרות' הוא לשון נקיה לטומאות‪ ,‬אך מסתבר לפרש‬ ‫ש'טהרות' אלו הן תרומות המצויות ביד עם הארץ‪ ,‬ויש לחשוש שהן נטמאו‪.‬‬ ‫שהם תרומה‪ ,‬ולעבד אותם לעיסה ולשמן תוך שמירה על הטהרה‪ .‬מצב כזה אופייני לכהן עם‬ ‫הארץ שקיבל תרומה לפני שהוכשרה לטומאה‪ .‬כעת אותו עם הארץ רוצה להכין מן התרומה‬ ‫מאכלים טהורים‪ ,‬והוא מבקש מן החבר לסייע לו בכך‪ .‬סיוע זה נאסר‪ ,‬מפני שישנו חשש ממשי‬ ‫שהתרומה תיטמא בבית הכהן עם הארץ‪ .‬אכן התוספתא מיד בסמוך ממשיכה בעניין זה‪ ,‬והיא‬ ‫שונה 'כשם שאין נותנין תרומה לכהן חבר כך אין משלמין קרן וחומש אלא לכהן חבר'‪ .‬לעומת‬ ‫זאת מותר לעבד בטהרה קמח וזיתים של חולין‪ ,‬ובתוך כך גם להפריש מהם חלה או תרומה‬ ‫בטהרה‪ 35.‬עם הארץ מביא את המוצרים לחבר המעבד‪ ,‬מפריש חלה ותרומה ומניח אותם בכלי‬ ‫‪36‬‬ ‫המיועד לחבר‪ .‬עם הארץ נדרש רק להעביר את מתנות הכהונה לבעליהם‪.‬‬ ‫מהלכה זו מתגלה היבט מרכזי במצבו של עם הארץ‪ :‬מתוך שהוא אינו מקפיד על טהרות הוא גם‬ ‫אינו יכול לתקן את פירותיו‪ .‬אין מדובר בעם הארץ שחשוד שאינו מעשר‪ ,‬אלא שתנאי הטומאה‬ ‫בביתו אינם מאפשרים לו להפריש כראוי‪ ,‬לפיכך יש לתקן את הפירות‪ ,‬לפני שהם מגיעים אליו‬ ‫)דמאי ו‪:‬יב(‪ ,‬או לתקנם בשבילו‪ .‬הקפדתו של החבר על הטהרה מאפשרת לו לסייע לעם הארץ‬ ‫בעניין זה‪ .‬והנה מקריאת ההלכה בהקשרה עולה כי היא משמשת מעין כותרת להלכות שלאחריה‪.‬‬ ‫הלכות ב‪-‬ג מרחיבות את האיסור לתת תרומה לכהן עם הארץ‪ ,‬ודורשות להקפיד שהיא תגיע רק‬ ‫למי שמקפיד על טהרה‪ .‬הלכות ה‪-‬ח מתמודדות עם החשש לתיקון הפירות במצבים שונים של‬ ‫התארחות אצל עם הארץ‪ .‬ישנם מקרים שבהם אין לחשוש‪ ,‬ויש להניח שעם הארץ דאג לתיקון‬ ‫הפירות )הלכה ה(‪ ,‬וישנם מקרים שבהם החבר מתקן את הפירות בתור שמש או בתור שותף‪ ,‬או‬ ‫שהוא מעשר בלבו‪ 37.‬בכך מסתיימת יחידת עם הארץ בתוספתא דמאי‪ ,‬שנפתחה בעם הארץ הטמא‬ ‫והסתיימה בעם הארץ שאינו מעשר‪ .‬הלכות ה‪-‬ח אינן מפרטות מדוע עם הארץ אינו מפריש‬ ‫מעשרות בעצמו ומדוע הוא זקוק לחבר שיעשה זאת עבורו‪ ,‬אך מתוך דרך ארגון הלכות עם הארץ‬ ‫סתוספתא נראה שהמצבים המוצגים בהלכות ה‪-‬ח משתלשלים מן הבעיה המוצבת בראש פרק ג‪,‬‬ ‫נשים לב שהיחס בין המשפט 'אבל עושה לו עיסתו של חולין בטהרה' ובין המשפט הבא‪' :‬מפריש ממנה חלה וכו'‪.‬‬ ‫אינו לחלוטין מבורר‪ .‬על פי הבבלי )ראו בהערה הבאה( שני המשפטים נקראים כאחת‪ ,‬ומשמע שמטרת העשיה‬ ‫בטהרה היא לשם הפרשת החלה )כך גם מפרש ליברמן את התוספתא‪ ,‬תוכ"פ‪ ,‬עמ' ‪ .(222‬אחרת למה שעם הארץ יבקש‬ ‫לעשות עיסה בטהרה‪ .‬לצד זאת‪ ,‬יש מקום גם לקרוא את המשפט הראשון כשהוא לעצמו‪ ,‬כהיתר כללי לעשות לעם‬ ‫הארץ חולין בטהרה‪ .‬ניתן לחשוב על סיבות שונות שעם הארץ ירצה עיסה טהורה‪ ,‬למשל‪ ,‬לאירוח של החבר‪.‬‬ ‫הפירוש המוצע כאן שונה בכמה נקודות מן הפירוש שניתן לברייתא על פי נוסחה בבבלי )גיטין סב ע"א( ועל פי‬ ‫פירושי הראשונים‪' .‬העיד ר' יוסי בן המשולם משום ר' יוחנן אחיו שאמר משום ר"א בן חסמא‪ :‬אין עושין חלת עם‬ ‫הארץ בטהרה‪ ,‬אבל עושין עיסת חוליו בטהרה‪ ,‬ונוטל הימנה כדי חלה ומניחה בכפישא או באנחותא‪ ,‬וכשבא ע"ה‬ ‫ליטול‪ ,‬נוטל את שתיהן ואינו חושש; ואין עושין תרומת זיתיו בטהרה‪ ,‬אבל עושין זיתים חוליו בטהרה‪ ,‬ונוטל הימנה‬ ‫כדי תרומה ומניחה בכליו של חבר‪ ,‬וכשבא עם הארץ ליטול‪ ,‬נוטל את שתיהן ואינו חושש'‪ .‬הברייתא משמיטה את‬ ‫משפט הפתיחה 'שאין עושין טהרות לעם הארץ'‪ ,‬כנראה משום שראתה בכך רק כותרת לגוף ההלכה‪ .‬לפי לשון הבבלי‬ ‫'אין עושין חלת עם הארץ בטהרה' ונשמט 'עיסתו של תרומה בטהרה'‪ ,‬ובכך התחלף המקרה מעיסת תרומה של כהן‬ ‫לעיסה של ישראל שנותנים ממנה חלה‪ .‬כתוצאה מכך‪ ,‬התקשו הראשונים להגדיר את ההבדל בין 'חלת עם הארץ'‬ ‫ברישא ובין 'עיסת חוליו' שממנה מפרישים חלה בסיפא‪ ,‬והועלו הצעות שונות‪ .‬רש"י פירש שהרישא עוסקת במי‬ ‫שנותן לגבל לאחר שהעיסה מוכנה ובין מי שנותן לגבל להכין את העיסה מלכתחילה‪ .‬אלא שכפי שציינו הראשונים‪,‬‬ ‫אין מקום לדבר על הכנה בטהרה במקרה של עיסה שכבר הוכנה ונטמאה על ידי עם הארץ‪ .‬ראשונים אחרים בעקבות‬ ‫הר"ח )ראו למשל רמב"ן ד"ה אין עושין( פירשו שהרישא מדברת במי שמכין את העיסה‪ ,‬מפריש ממנה חלה ונותן לעם‬ ‫הארץ לגלגל את שאר העיסה‪ ,‬והסיפא מדברת בחבר שממשיך ומכין את כל העיסה‪ ,‬גם את החולין שבה‪ .‬לפי דרכם‪,‬‬ ‫הדרישה שהחבר יכין את כל החלה‪ ,‬גם לאחר שכבר הופרשה החלה‪ ,‬אינה מבוססת על מניע הלכתי מובהק‪ ,‬אלא זוהי‬ ‫הטבה לגבלים שירוויחו יותר בכך שיינתן להם לגלגל יותר עיסה‪ .‬בכל מקרה‪ ,‬לפי נוסח התוספתא הדברים מבוארים‪.‬‬ ‫החבר מסייע רק בהכנת חולין טהורים והפרשת תרומה‪ ,‬ולא בהכנת אוכל טהור לכהן עם הארץ‪ .‬אין סיבה מספקת‬ ‫להניח שהמילה 'תרומה' בתוספתא ביחס לעיסה היא רק בגדר אשגרא מן הזיתים )כך ליברמן‪ ,‬תוכ"פ‪ ,‬עמ' ‪ ,222‬שפירש‬ ‫'עיסת חלה' ]במקום עיסת תרומה[ כאילו עם הארץ מבקש להכין בטהרה את כל עיסתו חלה כדי להפריש ממנה על‬ ‫עיסות אחרות(‪.‬‬ ‫האדם יכול להפריש מפירות שיש לו מוכנים במקום אחר על הפירות שאותם הוא אוכל עכשיו ובכך הוא פותר‬ ‫אותם מחובת מעשרות‪.‬‬ ‫והיא בעיית הטומאה שבה שרוי עם הארץ‪ .‬אין בכך כמובן הסבר היסטורי למעבר מן הטהרות אל‬ ‫המעשרות‪ ,‬אך יש בכך ביטוי ספרותי להתרחשותו של תהליך זה שבו טומאת עם הארץ הובילה‬ ‫לאי הקפדתו על הפרשת תרומות ומעשרות ולהחשדתו גם בתחום זה‪.‬‬ ‫‪38‬‬ ‫סיכום‬ ‫שתי הברייתות שראינו בסעיף זה‪ ,‬תוספתא עבודה זרה ג‪:‬י ותוספתא דמאי ג‪:‬א‪ ,‬מורכבות משני‬ ‫רבדים‪ .‬במחלוקת ר' מאיר וחכמים על איסור נישואין עם עם הארץ נוספה קביעה מאוחרת‬ ‫המצמצמת את האיסור רק למי שאינו מעשר‪ .‬בעדותו של ר' יוסי בן המשולם נוספה הערה‬ ‫פרשנית המצמצמת את האיסור 'אין עושים טהרות לעם הארץ' למקרה של עיסת כהן בלבד‪,‬‬ ‫ומתירה לסייע לעם הארץ להפריש תרומה בטהרה‪ .‬נראה כי שתי התוספות משקפות פנים שונות‬ ‫של תהליך אחד ארוך‪.‬‬ ‫מלכתחילה נקבע שאין לאדם להשיא את בתו לעם הארץ משום החשש לטהרות‪ ,‬ואין עושים‬ ‫טהרות לעם הארץ שאינו יכול לשומרן בטהרה‪ .‬הדאגה הכללית לטהרות היא העומדת ביסוד‬ ‫ההלכות העוסקות במגע עם עם הארץ‪ ,‬אך בשני המקרים הופנו הלכות אלו לעניין תרומות‬ ‫ומעשרות‪ .‬ההסבר שניתן לעדותו של ר' יוסי בן המשולם בתוספתא לפנינו מניח שהטהרות הן‬ ‫דווקא תרומות‪ ,‬שרק בנוגע אליהן יש לעשות כל מאמץ לשמור על טהרה‪ .‬כדי לשמור על טהרת‬ ‫התרומה נאסר למסור אותה לידי כהן עם הארץ‪ ,‬ויש לסייע למי שמבקש להפריש בטהרה ולהעביר‬ ‫את התרומה בכלי טהור לכהן חבר‪ .‬מעתה ההקפדה על טהרה מכוונת לעניין תרומה‪ ,‬שהתורה‬ ‫מחמירה באיסור לטמאה‪ .‬ביטוי קיצוני יותר לצמצום חשיבותה של הטהרה מצוי בהגדרה‬ ‫המחודשת של עם הארץ‪ ,‬כפי שהיא מוצגת במחלוקת השלישית של חכמים עם ר' מאיר‪ .‬לפי‬ ‫דבריהם‪ ,‬עם הארץ שיש להגביל את הנישואין איתו הוא רק מי שאינו מעשר‪ ,‬ורק זו סיבה‬ ‫להרחקה חברתית‪ .‬כשם שיש קושי להתארח אצל מי שאינו מעשר‪ ,‬כך יש להגביל את הנישואין‬ ‫עימו‪.‬‬ ‫ג‪ .‬טומאת הזר‪ :‬סקירת ספרות בית שני‬ ‫בסעיף הקודם ראינו כי הגדרת עם הארץ כמי שאינו מפריש תרומות ומעשרות היא משנית‪,‬‬ ‫ומלכתחילה מעמדו של עם הארץ נבע מטומאתו‪ .‬בסעיף זה נבחן את המושג 'עם הארץ' על רקע‬ ‫מקורות מתקופת בית שני העוסקים בהבדלה בין טהורים לאחרים‪ .‬ההשוואה בין הגדרת עם‬ ‫הארץ ומאפייניו בהלכה התנאית הקדומה לספרות בית שני‪ ,‬מלמדת על חריפותה של ההבדלה בין‬ ‫עם הארץ הטמא לבין הטהור‪ .‬מלכתחילה הבדלה זו כוננה את המבנה החברתי‪ ,‬אך היא הלכה‬ ‫והיטשטשה עם הזמן‪.‬‬ ‫גם ליברמן הוטרד מן הפער בין ההלכות בשני הפרקים‪ ,‬אך הוא פתר זאת באופן אחר‪ .‬לדבריו‪ ,‬יש להבדיל בין שתי‬ ‫משמעויות של חבר ועם הארץ‪ :‬חבר לטהרות לעומת חבר נאמן למעשרות )תוסכ"פ‪ ,‬עמ' ‪ 217‬שו' ‪ ;44‬עמ' ‪ 225‬על שו'‬ ‫‪ 18-17‬ושם שו' ‪ ;20‬וכן שיטתו בעמ' ‪ 270‬שו' ‪ .(32‬הנחתו היא שחבר לטהרות לא יאכל כלל בביתו של עם הארץ‬ ‫שמאכלו טמא‪ ,‬ולפיכך כל ההנחיות בפרק ג העוסקות באירוח ובהפרשת מעשרות פונות לאותו נאמן המקפיד על‬ ‫תרומות ומעשרות‪ ,‬והוא מכונה כאן חבר‪ ,‬אך אינו מקפיד על טהרה‪ .‬בדרכו הולכת גם אלסטר‪ ,‬סעיף ‪ .4.2‬לדעתי‪ ,‬גם‬ ‫אם נקבל שאותם המונחים משמשים במובנים שונים שאינם עולים בקנה אחד‪ ,‬יש צורך להסביר כיצד השתלשלו זה‬ ‫מזה‪.‬‬ ‫ג‪ .1.‬מקורו של המונח 'עם הארץ'‬ ‫בספרות התנאית המושג 'עם הארץ' מציין מעמד הלכתי המתייחד למי שטמא באופן קבוע‪,‬‬ ‫ושממנו הפרוש הטהור מתרחק‪ .‬מהו מקורו של מושג זה? אופנהיימר תולה את מעמדו של 'עם‬ ‫הארץ' בהבחנה המופיעה בספר עזרא בין שבי הגולה לבין עמי הארצות‪ ,‬והוא מסיק‪' :‬כבר‬ ‫בראשית ימי הבית השני‪ ,‬יש הבחנה בחברה היהודית בין יסודות נאמנים‪ ,‬לבין יסודות הקרובים‬ ‫יותר לנוכרים או למתבוללים‪ 39,‬כאשר האחרונים מופיעים בזיקה לעם הארץ'‪ 40.‬על מקור זה‬ ‫מושתתת הנחת העבודה של אופנהיימר‪ ,‬שעם הארץ היה מעמד חברתי מוכר בתקופת בית שני‬ ‫מראשיתה ועד סופה שנכלל בו מי שלא הקפיד במצוות‪ .‬מאחר שהמונח 'עם הארץ' אינו מוכר לנו‬ ‫מספרות בית שני עד הספרות התנאית‪ ,‬יש מקום לסברה שקיימת זיקה בין עזרא ונחמיה לבין‬ ‫המשנה‪ ,‬שבהם מופיע המונח 'עם הארץ' בהוראה שלילית‪ 41.‬יחד עם זאת מבחינה מתודולוגית‬ ‫הזיקה הספרותית קודמת לזו ההיסטורית‪ .‬האם ניתן לעמוד על שימוש דומה במונח 'עם הארץ'‬ ‫בשני ההקשרים‪ ,‬ומתוכו לעמוד על אופי התלות של המשנה במקרא?‬ ‫כפי שראינו‪' ,‬עם הארץ' הטמא מופיע בספרות התנאית כנגד הפרוש הטהור‪ .‬בספרים עזרא‬ ‫ונחמיה משמשת הנגדה מקבילה הגלומה בצירוף 'הנבדל מעמי הארצות'‪ .‬היבדלות זו באה לידי‬ ‫ביטוי מרכזי בדרישה לגרש את הנשים הנוכריות )עזרא ט‪-‬י(‪ ,‬בשאיפה לקיים את המצוות‬ ‫בשלמותן )נחמיה י‪ (29-32:‬ולהשתתף בהקרבת הפסח )עזרא ו‪ .(19-21:‬שני המקורות מזכירים‬ ‫פרישה והיבדלות מעם הארץ‪ ,‬ובהקשר הנוכחי אין בין בד"ל' לבין פר"ש' אלא הבדלים שבין לשון‬ ‫מקרא ללשון חכמים‪ 42.‬וכן מצאנו בארמית‪ ,‬למשל בתרגום הפשיטתא לעזרא אנו קוראים 'והבדלו‬ ‫מעמי הארץ‪ :‬ואתפרשו מן עממא דארעא' )עזרא י‪ .(11:‬הזיקה הלשונית מובהקת‪ ,‬וכך מתוך‬ ‫התאמה לתבנית המקראית המשנה מציגה את הפרוש כמי שנבדל מעם הארץ‪.‬‬ ‫אופנהיימר רומז כאן לספק מיהם עמי הארצות המוזכרים בעזרא‪ .‬האם אלו בני עמים זרים‪ ,‬קבוצות שהובאו לארץ‪,‬‬ ‫או ישראלים ויהודאים שלא גלו והיו מצויים במתח עם בני הגולה‪ .‬דיון בשאלה זו אצל דור‪ ,‬האמנם גורשו הנשים‬ ‫הנכריות‪ ,‬עמ' ‪.154-99‬‬ ‫אופנהיימר‪ ,‬עם הארץ‪ ,‬עמ' ‪ ;19-20‬ראו שם‪ ,‬עמ' ‪.94-95‬‬ ‫על ההוראות השונות של עם הארץ במקרא‪ ,‬ראו אנציקלופדיה מקראית‪ ,‬ערך 'עם הארץ'‪ .‬הצירוף 'עם הארץ' תמיד‬ ‫נאמר על חטיבה חברתית מוגדרת‪ .‬בזיקה לישראל הוא מצביע על שכבה מסויימת בממלכת יהודה‪ ,‬שהחוקרים נחלקו‬ ‫בטיבה המדויק‪ .‬עם זאת‪ ,‬פעילותה מכוונת לענייני הנהגה מדינית וחברתית‪ ,‬ואין בה גוון שלילי‪ .‬גם בחגי ב‪ 4:‬וזכריה‬ ‫ז‪ 5:‬משמשת ההוראה הקדומה המוכרת ממלכות בית דוד‪ .‬לעומת זאת‪' ,‬עמי הארצ)ות(' יוצא על כלל העמים בעולם‬ ‫או באזור מסוים‪ .‬גם כאן‪ ,‬הצירוף אינו שלילי מעיקרו‪ ,‬אך אצל עזרא ט‪-‬י ונחמיה י הוא הופך לשלילי‪ ,‬בעקבות‬ ‫הדרישה להיבדל מעמי הארצות‪ .‬הגיוון בממצא המקראי ובצורות הדקדוקיות 'עם הארץ\עמי הארצ)ות(' מקרין ישירות‬ ‫על הבנת משמעותו של הכינוי 'עם הארץ'‪ .‬אם המשנה מכוונת למשמעות של 'עם הארץ'‪ ,‬כפי שהוא מופיע למשל‬ ‫בפסוק 'ואם נפש אחת תחטא בשגגה מעם הארץ' )ויקרא ד‪ (27:‬או 'עם הארץ ירגמהו באבן' )שם כ‪ ,(2:‬אנו מקבלים‬ ‫משמעות ניטראלית שעשויה להתפרש כרוב העם‪ .‬אכן‪ ,‬עצם התופעה ששם הקבוצה הופך לכינוי ליחיד‪ ,‬מוכרת‬ ‫בספרות חז"ל‪ .‬מעתק זה חל למשל בשמות גוי וישראל‪ ,‬ולפיכך הוא אפשרי גם במקרה של 'עם הארץ'‪ .‬עם זאת‪ ,‬לא‬ ‫מצאנו אצל החכמים שימוש בביטוי עם הארץ בהוראת ')איש( ישראל'‪ ,‬אלא הוא מתייחד למקרים שבהם קיימת‬ ‫הנגדה לפרוש או לחבר‪ .‬אם כן‪ ,‬יש מקום לטעון שצורת היחיד 'עם הארץ'‪ ,‬אינה מבוססת על אותה צורה במקרא‪,‬‬ ‫המכוונת לקבוצה שלמה‪ ,‬אלא זהו היחיד של 'עמי הארצות'‪ ,‬המוצגים באור שלילי בעזרא‪.‬‬ ‫בלשון התנאים הפועל בד"ל אינו משמש כמעט בהוראה של התרחקות‪ ,‬אלא במובן של הבחנה‪ .‬מנגד‪ ,‬פר"ש אינו‬ ‫מופיע במקרא כלל במשמעות היפרדות והתרחקות‪ ,‬והוא מחודש בלשון החכמים‪ .‬ראו בן יהודה‪ ,‬מילון‪ ,‬ערך פרש )ד(‪,‬‬ ‫כרך י‪ ,‬עמ' ‪ ;5246‬היינמן‪ ,‬פרש‪ ,‬עמ' ‪ ;108‬בנדויד‪ ,‬לשון מקרא ולשון חכמים‪ ,‬א‪ ,‬עמ' ‪ .339‬החלפה של השורש בד"ל‬ ‫המקראי בשורש פר"ש בלשון חכמים מצויה במדרש הבא‪' :‬למה נאמרה פרשה זו לפי שהוא אומר אז יבדיל משה שלש‬ ‫ערים‪ ,‬אין לי אלא שהפריש משה בעבר הירדן וכו' )ספרי במדבר פי' קנט‪ ,‬עמ' ‪ ,214‬וכן במקבילה בספרי לדברים פי'‬ ‫קפה‪ ,‬עמ' ‪ .(225‬ראו גם מכילתא דעריות‪ ,‬פרק יא‪:‬כא‪-‬כב )צג ע"ד(‪' :‬והייתם לי קדושים כי קדוש אני ה'‪ ,‬כשם שאני‬ ‫קדוש כך אתם היו קדושים‪ ,‬כשם שאני פרוש כך אתם היו פרושים‪ .‬ואבדיל אתכם מן העמים להיות לי וכו' ר' אלעזר‬ ‫בן עזריה אומר מנין שלא יאמר אדם אי איפשי ללבוש שעטנז אי אפשי לאכול בשר חזיר‪ ,‬אי איפשי לבוא על הערוה‪,‬‬ ‫אבל איפשי מה אעשה ואבי שבשמים גזר עלי כך‪ ,‬תלמוד לומר 'ואבדיל אתכם מן העמים להיות לי' נמצא פורש מן‬ ‫העבירה ומקבל עליו מלכות שמים'‪.‬‬ ‫אך ההתאמה למערכת ההבחנות המקראית אינה מבוססת רק על תבנית לשונית מקבילה‪ :‬פרוש‬ ‫כנגד עם הארץ במשנה‪ ,‬והנבדל מול עמי הארצות במקרא‪ ,‬אלא על קיומו של מרכיב שלישי‬ ‫העומד בתשתית שני המקורות‪ :‬טומאה כסיבת ההיבדלות‪ .‬ספרי עזרא ונחמיה מציגים מערך‬ ‫מורכב של דרכים להרחקה של עמי הארץ‪ .‬לצד האמור בנחמיה י‪ ,29:‬שם ההיבדלות מעם הארץ‬ ‫כרוכה בחזרה כללית למצוות התורה‪ ,‬במקומות אחרים מודגשת הדרישה להרחקה מטומאת עמי‬ ‫הארץ דווקא‪ 43.‬השרים מספרים לעזרא ש'לא נבדלו העם ישראל והכהנים והלוים מעמי הארצות‬ ‫כתועבותיהם' )ט‪ ,1:‬ותרגומו 'לא אתפרשו‪...‬מן עממא דמדינתא‪ ..‬כטמאותהון'( וטענה זו מועצמת‬ ‫בתחינתו הסמוכה של עזרא‪' ,‬הארץ אשר אתם באים לרשתה ארץ נדה היא בנדת עמי הארצות‬ ‫בתועבותיהם אשר מלאוה מפה לפה בטמאתם' )שם ‪ .(11‬בהתאם לכך‪ ,‬ההיבדלות נתפסת‬ ‫כהתרחקות מן הטומאה 'וטהרתים מכל נכר' )נחמיה יג‪ ,(30:‬וכך לעניין פסח‪' :‬ויאכלו בני ישראל‬ ‫השבים מהגולה וכל הנבדל מטמאת גוי הארץ' )שם ו‪.(21:‬‬ ‫החוקרים כבר עמדו על כך שספרי עזרא ונחמיה מציגים עמדה חדשה כלפי הנוכרים‪ ,‬ונוקטים‬ ‫מערכת מושגים חדשה שאינה מופיעה בתורה ובמקורות מקראיים קדומים יותר‪ .‬רק בספרות זו‬ ‫שמימי שיבת ציון אנו מוצאים ביטויים לטומאתם של הנוכרים מצד עצמם ולדרישת ההיבדלות‬ ‫מהם הכרוכה בכך‪ .‬בניגוד לויקרא יח‪ ,‬הפורט את מעשי התועבה שנאסר על ישראל לעשות 'כי‬ ‫בכל אלה נטמאו הגויים ותטמא הארץ'‪ ,‬עזרא גוזר מטומאת הנוכרים‪' ,‬נידת עמי הארצות'‪ ,‬את‬ ‫איסור הנישואין עימם‪ .‬בנוסף לכך בעוד שבדברים ז איסור הנישואין נובע מחשש להידרדרות‬ ‫לדרכי האלילות של שבעת העממים‪ ,‬בעזרא הורחב האיסור לכלל הנוכרים והועמד על יסוד‬ ‫הטהרה‪ 44.‬לבסוף‪ ,‬רק כאן מתפתחת התפיסה כי נוכחותו של נוכרי מטמאת את המקדש )נחמיה‬ ‫יג‪ .(7-10:‬החוקרים אמנם הציעו הגדרות שונות לטיבה המדויק של טומאה זו‪ ,‬ותהו האם כבר‬ ‫מתגלה כאן גרעין התפיסה הרואה בנוכרי מקור טומאה המטמא במגע; האם טומאתו היא טומאה‬ ‫'מוסרית' או שמדובר בטומאה 'גנאולוגית'‪.‬‬ ‫‪45‬‬ ‫בכל מקרה‪ ,‬אין ספק שעצם שילובה של חובת‬ ‫אוליאן‪ ,‬האידיאולוגיה של טהרה‪ ,‬מפרט את האסטרטגיות להבדלה של זרים בעזרא ונחמיה‪ ,‬כגון החרפה של פסוקי‬ ‫תורה וכיוונם כנגד עמי הארץ‪ ,‬והנגדה בין זרע הקודש למי שאינו כן‪ .‬בתוך כך מתחדשים כמה היבטים של טומאה‬ ‫שאינם מצויים בתורה‪ .‬ריבוי מעשים רעים המטמאים את הארץ; טומאת השושלת הכהנית; הנכרי מטמא בנוכחותו‬ ‫את המקדש‪ .‬לדעת הכותב‪ ,‬שילוב האסטרטגיות הללו מטשטש את ההבחנה בין טומאה מוסרית וריטואלית‪ ,‬באשר‬ ‫הגוי הוא בעל טומאה שצריך לסלקה בכל דרך )לעמדה החולקת של קלוונס והייז שצמצמו את חומרתה של טומאת‬ ‫הנוכרים‪ ,‬ראו להלן(‪.‬‬ ‫לניתוח הפרשנות הפנים מקראית אצל עזרא ראו מילגרום‪ ,‬ויקרא ‪ ,1-16‬עמ' ‪ ;360-359‬פישביין‪ ,‬פרשנות המקרא‪,‬‬ ‫עמ' ‪ .123-114‬בעקבות זאת‪ ,‬קלוונס משווה את תפיסתם של עזרא ונחמיה לאזהרות בתורה מפני טומאתם המוסרית‬ ‫של היושבים בארץ‪ ,‬והוא אינו מבדיל בין השימושים השונים במושגי הטומאה בכל אחד מן המקורות )טומאת‬ ‫נוכרים‪ ,‬עמ' ‪ 291‬ובאופן מפותח יותר‪ ,‬טומאה וחטא‪ ,‬עמ' ‪ .(46-43‬בעיניי‪ ,‬הכללת כל טווח ההתייחסויות לטומאה ביחס‬ ‫לנוכרי אל תחום הטומאה המוסרית‪ ,‬כקטגוריה נבדלת‪ ,‬מטשטשת את החידוש הגלום בכך שהטומאה עצמה מכוננת‬ ‫את דרכי המגע עם הנוכרי‪ .‬לביקורות נוספות ראו גם אוליאן‪ ,‬האידיאולוגיה של טהרה‪ ,‬עמ' ‪ ,15‬בירנבוים‪ ,‬ההקפדה‬ ‫על טהרת הגוף‪ ,‬עמ' ‪.89‬‬ ‫אוליאן‪ ,‬טהרה ומעמד‪ ,‬עמ' ‪ ,85-81‬סבור שעל פי עזרא נוכרים מטמאים‪ .‬עמדתו מבוססת על דעת אלון במאמרו‬ ‫טומאת נוכרים‪ ,‬אם כי הלה אינו דן כלל במקורות מקראיים‪ .‬לדעת הייז‪ ,‬טומאת נכרים‪ ,‬עמ' ‪ 27‬התורה מייחסת‬ ‫לעמים הגרים בארץ טומאה מוסרית המטמאת את הארץ והיא מורחבת אצל עזרא לכלל הגויים‪ .‬מעבר לכך‪ ,‬אצל‬ ‫עזרא התחדשה התפיסה בדבר השמירה על טהרת השושלת והייחוס‪ .‬בניגוד לתורה שלפיה כהן מחלל את זרעו‪ ,‬עזרא‬ ‫סבור שנישואי תערובת מטמאים את השושלת‪ .‬לפי דרכה‪ ,‬הנוכרים אינם טמאים כשלעצמם אלא שהנישואין איתם‬ ‫יוצרים טומאה מסוג חדש‪ .‬את הטענה שהנכרים אינם טמאים היא מבססת על העובדה שגם עזרא ונחמיה מכירים‬ ‫במסחר עם הנוכרים‪ ,‬אם כן אין במגע איתם משום טומאה ואין לחשוש שמוצריהם נטמאו )עמ' ‪ .(22‬כנגד ראיה זו יש‬ ‫לומר שההיתר למגע העסקי אינו מבטל את החשש לטומאה‪ .‬ולראייה‪ ,‬גם בני הכת שראו במי שמחוץ לכת כטמא‬ ‫הכירו באפשרות לסחור איתם‪ .‬בירנבוים חולק על הייז והוא סבור ששורשה של ההתרחקות מטומאת הנוכרים מצוי‬ ‫בעזרא ונחמיה‪ ,‬והטומאה אינה רק מוגבלת לתחום המוסרי או לטומאת השושלת‪ .‬זוהי טומאה ריטואלית שיש לה‬ ‫השלכות מעשיות‪ ,‬והיא קובעת הרחקות חברתיות שהלכו והתרחבו )בירנבוים‪ ,‬ההקפדה על טהרת הגוף‪ ,‬עמ' ‪.(100-92‬‬ ‫ההיבדלות מעמי הארץ עם ההקפדה על טהרה מאפיינת את ספרי עזרא ונחמיה‪ .‬מבחינה זו ספרים‬ ‫אלו מספקים תשתית לשילוב מרכיבים אלו בלשון המשנה‪ ,‬כמו גם לפיתוחם בחיבורים נוספים‬ ‫מתקופת הבית‪.‬‬ ‫מסתבר כי הניגוד במשנה בין פרוש לעם הארץ נוסח על יסוד ההיבדלות מטומאת עמי הארצות‬ ‫בספר עזרא‪ 46.‬מתוך הקשר זה יובאו המונחים אל הספרות התנאית‪ .‬תופעה קרובה מתגלה גם‬ ‫בספרות קומראן‪ .‬בדומה לטרמינולוגיה שהתחדשה על ידי עזרא‪ ,‬ומתוך הזדהות גמורה עם 'שבי‬ ‫הגולה'‪ 47,‬בני הכת ראו עצמם כמי שנבדלים מכל הטומאות ונבדלים מבני השחת‪ .‬הם נמנעו‬ ‫מלהתערב בהונם‪ ,‬ותפסו את כל מי שמחוץ לכת כטמאים גמורים‪ 48.‬בד בבד ייתכן שהם גם כינו‬ ‫את עצמם פרושים‪ 49.‬ביטויים אלו עומדים בזיקה שקשה לאמוד את היקפה לדרכו של עזרא מזה‪,‬‬ ‫ולהנגדה התנאית בין פרושים לעם הארץ מזה‪ .‬על פי תבנית חוזרת זו‪' ,‬עם הארץ' שבלשון‬ ‫החכמים אינו כינוי לרוב העם‪ ,‬אלא הוא כינוי לטמאים שמהם יש לפרוש‪.‬‬ ‫לאור מקורות אלו אני מבקש להציע כי הקרבה בין צמד המונחים שבמשנה‪ ,‬פרוש ועם הארץ‪,‬‬ ‫לבין צמדים מקבילים של מונחים המופיעים בכמה מקורות ספרותיים‪ ,‬עשויה ללמד לא רק על‬ ‫ההשראה הספרותית לשימוש במונח 'עם הארץ'‪ ,‬אלא היא אף מקרינה על שורשי ההתרחקות‬ ‫בהקשר הנוכחי‪ ,‬אינני מבקש לעמוד על מקורו של התואר "פרושים" המיוחס למפלגה ההיסטורית המוכרת בעיקר‬ ‫בשל יריבותה עם הצדוקים‪ .‬ריבקין‪ ,‬פרושים‪ ,‬עמ' ‪ 246‬אמנם ביקש להבחין בין הפרושים מפרשי התורה‪ ,‬יריבי‬ ‫הצדוקים‪ ,‬לפרושים המחמירים על עצמם בענייני טהרות )לדחיית שיטתו ראו בירנבוים‪ ,‬ההקפדה על טהרת הגוף‪ ,‬עמ'‬ ‫‪ .(41‬בכל אופן‪ ,‬יש מי שנסמכו על עזרא גם להסבר שמה של הקבוצה ההיסטורית‪ .‬על פי שירר וורמש‪ ,‬הפרושים‬ ‫התבססו על מודל ההיבדלות של עזרא ונחמיה‪ ,‬אלא שהם נבדלו גם משאר חלקי העם‪ ,‬משמע עם הארץ )שירר‪-‬ורמש‪,‬‬ ‫היסטוריה‪ ,‬ב‪ ,‬עמ' ‪ .(397-396‬ראו גם קוהון‪ ,‬פרושים‪ ,‬עמ' ‪.69-68‬‬ ‫לדברי טלמון‪ ,‬בין מקרא ובין משנה‪ ,‬עמ' ‪ ,44-43‬סופרי היחד הציגו עצמם בתור 'השבים הראשונים לארץ ישראל'‪.‬‬ ‫הם הזדהו באופן חסר תקדים עם שבי ציון‪ ,‬אך הם פסחו לחלוטין על תקופה היסטורית זו שבו מדבר המקרא‪ .‬כך הם‬ ‫הפכו בעיני עצמם להיות שבי ציון הראשון לאחר גלות בבל‪ ,‬כפי שמפורש בראש מגילת ברית דמשק‪ .‬ברוח זו בעל‬ ‫המגילה )יב‪ (22-21:‬מייחס לחברי היחד את השמות 'זרע הקודש' ו'זרע ישראל'‪.‬‬ ‫למעט בפיסקה אחת באיגרת מקצת מעשי התורה )ראו הערה הבאה( חסרה תלות ספרותית ישירה בין ספרות הכת‬ ‫ובין עזרא ונחמיה‪ .‬עם זאת אוצר מונחי ההרחקה קרוב לשימושים המצויים אצל עזרא‪ .‬השימוש בפועל בד"ל להגדרת‬ ‫הכת כנגד בני השחת או אנשי העוול מופיע במקומות הבאים‪ :‬ברית דמשק ו‪ ,15:‬שם ז‪ ;4-3:‬סרך היחד ה‪ ,1:‬שם ה‪;10:‬‬ ‫& ‪ ' $‬נאמר על ישראל 'ותתנם להבדל לך לקודש מכול העמים'‪ .‬הפועל בד"ל במשמעות‬ ‫שם ח‪ .13-11:‬בקטע ‪1‬‬ ‫זו של התרחקות מופיעה רבות בעזרא ובנחמיה‪ ,‬ורק פעם אחת לפני כן‪' ,‬הבדלו מתוך העדה הזאת' )במדבר טז‪.(21:‬‬ ‫צירוף קרוב ללשון התורה דווקא מופיע בסרך היחד ה‪' 1:‬להבדל מעדת אנשי עוול'‪ .‬האיסור להתערב‪ ,‬המופיע במקרא‬ ‫בצורה ובמשמעות זו רק בעזרא ט ובדניאל ב‪ ,‬מתייחד בסרך היחד לגדרי ההתרחקות ממי שמחוץ לכת‪' :‬ולוא יתערב‬ ‫איש מאנשי הקודש בהונו ועם עצתו' )סרך היחד ז‪ ;24:‬שם ח‪ ;23:‬שם ט‪.(8:‬‬ ‫כך לשון איגרת מקצת מעשי התורה‪ ,‬לפי השלמות המהדירים‪' :‬ואתם יודעים ש[פרשנו מרוב הע]ם ומכול‬ ‫טמאתם[\]ו[מהתערב בדברים האלה ומלבוא ע]מהם [לגב אלה' )ג‪ ;8-7:‬קימרון וסטרגנל‪ ,‬ממ"ת‪ ,‬עמ' ‪ .(58‬הטקסט‬ ‫פרגמנטרי והוא הושלם בעזרת אותם רכיבים‪ :‬פרישה מהעם‪ ,‬התערבות‪ ,‬והרחקה מן הטומאה‪ .‬השימוש בפועל פר"ש‬ ‫כאן‪ ,‬בניגוד ללשון המקובלת בכת‪ ,‬הוסבר בדרכים שונות‪ .‬המהדירים הציעו כי פר"ש הוחלף במגילות מאוחרות יותר‬ ‫בפועל המקראי סו"ר‪ ,‬כדי להבדיל את עצמם מן הקבוצה הספציפית שאימצה את השם פרושים )הנ"ל‪ ,‬עמ' ‪ .(111‬מצד‬ ‫שני‪ ,‬ניתן לראות זאת כרמיזה ישירה לפרושים‪ ,‬מתוך התחרות איתם )כך למשל‪ ,‬שוורץ‪ ,‬ממ"ת יוספוס והפרושים‪ ,‬עמ'‬ ‫‪ .(77‬השימוש בפועל פר"ש במשמעות חיובית מובהקת בפיהם של בני הכת לצד הקשרים שליליים שבהם מופיע פועל‬ ‫זה בספרות התנאית‪ ,‬מעורר את השאלה‪ ,‬האם גם הפרושים התפארו בפרישתם מן הכלל‪ .‬יש מי שרואה בכינוי פרוש‬ ‫ציון שבח‪ ,‬אלא שהמתנגדים להם הפכו אותו כנגדם )זוסמן‪ ,‬חקר תולדות ההלכה‪ ,‬עמ' ‪ ,39-38‬ראו גם באומגרטן א‪,.‬‬ ‫קומראן והכיתתיות‪ ,‬עמ' ‪ ,145-141‬שסקר את מכלול התארים המשותפים שהכיתות השונות התפארו בהם(‪ .‬פלוסר‬ ‫סבור שהפרושים לא היו מעלים על דעתם לכנות עצמם כך מלכתחילה‪ ,‬בעוד שהם עצמם ראו בכך כינוי גנאי חריף‪.‬‬ ‫לדעת פלוסר‪ ,‬הם קיבלו תואר זה ממתנגדיהם‪ ,‬ורק הכת לא היססה מלכנות עצמם פרושים‪ .‬לפיכך‪ ,‬ייתכן שברכת‬ ‫הפרושים שהיא כברכת המינים‪ ,‬כוונה מלכתחילה כנגדם )פלוסר‪ ,‬ממ"ת וברכת המינים‪ ,‬עמ' ‪ .(88-82‬כנגד כל מסורת‬ ‫מחקרית זו‪ ,‬שלפיה בני הכת מכנים את עצמם פרושים‪ ,‬בר אשר הציע לאחרונה להשלים אחרת את האיגרת‪.‬‬ ‫'והובדלנו והו[פרשנו מרוב הע]מים והוזהרנו[ מהתערב בדברים האלה ומלבוא ע]מהם'‪ .‬בשורות הסמוכות ישנם‬ ‫צירופים רבים הרומזים לעזרא ט‪-‬י )נשים‪ ,‬תועבה‪ ,‬מעל התערב(‪ ,‬ועל רקע זה בר אשר מציע לקרוא גם כאן‪ .‬הכותב‬ ‫מדבר על המצוות המבדילות את ישראל מן העמים‪ ,‬ולא על פרישת הכת משאר העם‪ .‬אם נקבל קריאה מסתברת זו‪,‬‬ ‫הפועל פר"ש כאן נגזר ישירות מתרגום עזרא )בר אשר‪-‬סיגל‪ ,‬מי פרש ממי(‪.‬‬ ‫ממנו‪ .‬באופן כללי ראוי לשאול מהי הסיבה שעם הארץ מוגדר כטמא‪ .‬האם טומאת עם הארץ‬ ‫תלויה אך ורק בעובדה שהוא אינו מקפיד על הרחקה ממקורות הטומאה המוכרים מן התורה‪ ,‬כגון‬ ‫טומאת מת וטומאת זב‪ ,‬לפיכך הוא נתפס כנשא של טומאות אלה‪ .‬לחילופין‪ ,‬שמא ישנה טומאה‬ ‫‪50‬‬ ‫שהיא אימננטית למעמדו כעם הארץ‪.‬‬ ‫שאלה זו מלווה את העיון בהתפתחות הלכות עם הארץ במהלך התקופה התנאית‪ ,‬אך בשלב זה‬ ‫ראוי לבחון אותה על רקע ההקבלה הטרמינולוגית לעזרא ולספרות קומראן‪ .‬האם המשנה‪,‬‬ ‫שניצלה את אוצר המושגים המשמש את עזרא‪ ,‬ייבאה גם את התפיסה המשתקפת בהם? האם‬ ‫ישנו חוט המקשר את טומאת עמי הארצות שמהם יש להיבדל על פי עזרא‪ ,‬טומאת אנשי העוול‬ ‫שמהם נבדלו בני עדת היחד‪ ,‬ועמי הארץ המטמאים את הפרושים? לכאורה‪ ,‬בפנינו תופעות שונות‬ ‫בתכלית‪ :‬נישואי תערובת בעזרא‪ ,‬בדלנות כיתתית המלווה בנימה חריפה של האשמה בקומראן‪,‬‬ ‫והתרחקות פרקטית ממי שאינם מדקדקים בכל הלכות טהרה בספרות התנאית‪ 51.‬יחד עם זאת אנו‬ ‫נראה שהמקורות התנאיים קרובים למודל בעזרא ולאמור בספרות הכיתתית יתר על מה שנהוג‬ ‫להניח‪ .‬ההבדלה בין פרושים לבין עם הארץ‪ ,‬כמו ההיבדלות מן הנוכרים או מאנשי השחת‪,‬‬ ‫מעוגנת בתפיסה הרווחת בספרות בית שני המייחסת טומאה לזר מעצם היותו מצוי מחוץ למעגל‬ ‫הנבחר‪ .‬המשנה אמנם אינה מאמצת עמדה זו באופן מלא‪ ,‬אך מכמה היבטים חשובים ניכרת בה‬ ‫ההטמעה של 'טומאת הזר' האופיינית לספרות בית שני‪.‬‬ ‫‪52‬‬ ‫ג‪ .2.‬מטומאת הנוכרי לטומאת אנשי העוול‬ ‫מעמדה של טומאת נוכרים בתקופת הבית וזיקתה לטומאת מי שאינם חברי הכת כבר נידונה‬ ‫בפנים שונות על ידי החוקרים‪ .‬כאן רק נחזור על ראשי פרקים כמבוא לעיון במעמדו של עם‬ ‫הארץ‪ .‬ההשוואה בין טומאת הנוכרי לבין טומאתו של מי שמצוי מחוץ לכת מופיעה בתיאורו של‬ ‫יוספוס את האיסיים‪:‬‬ ‫"‬ ‫!‬ ‫‪%‬‬ ‫‪$‬‬ ‫‪$‬‬ ‫‪#‬‬ ‫‪#‬‬ ‫בהתאם לזמן אימונם הם מתחלקים לארבע קבוצות‪ ,‬וכל כך פחותים הם הצעירים מן‬ ‫‪53‬‬ ‫המבוגרים עד שאם במקרה נגעו בהם הם התרחצו‪ ,‬כאילו התערבו בנכרי‪.‬‬ ‫אופנהיימר לא דן באופן שיטתי במהותה של טומאת עם הארץ‪ ,‬והוא מנסח באופן כללי שעם הארץ לא הקפיד‬ ‫בטהרות ולפיכך ייחסו לו דרגות טומאה מסוימות )עם הארץ‪ ,‬עמ' ‪ .(24‬ביכלר‪ ,‬עם הארץ הגלילי‪ ,‬דן בשאלה זו‬ ‫בפרוטרוט בפרק השני של ספרו‪ .‬הוא מעלה את האפשרות ש"טומאת עם הארץ אינה מצויה בו באמת אלא מוגדרת‬ ‫בו בתור שכזאת" )עמ' ‪ ,(44‬אך למסקנה‪ ,‬בעקבות פרשני התלמוד הוא תולה את טומאת עם הארץ בחשש מטומאת‬ ‫אשתו שהוא אינו זהיר בה‪ ,‬ובאי הקפדה על טומאת מת‪ .‬כפי שנראה בסעיף הבא‪ ,‬רמת הטומאה של עם הארץ היא‬ ‫קבועה‪ ,‬והוא מטמא בגדים‪ ,‬אך עדיין יש מקום לשאול האם הוא נתפס רק כנשא של טומאה חיצונית‪.‬‬ ‫ראו למשל בדברי שמש‪ ,‬המבדיל‪ ,‬עמ' ‪ .215‬לדבריו‪ ,‬עם הארץ טמא רק בגלל שאינו מקפיד על טהרתו‪ .‬זאת בניגוד‬ ‫לטומאה האימננטית של מי שמצויים מחוץ ליחד‪ ,‬ובניגוד לטומאת הנוכרים‪ ,‬שהיא 'טומאת עצמם מפני גויותם'‬ ‫)כדרכו של אלון‪ ,‬מחקרים‪ ,‬עמ' ‪ .(132‬לפיכך טומאת עם הארץ קלה להסרה‪.‬‬ ‫אני מציע מהלך הפוך מהצעתה של הייז‪ ,‬טומאת נוכרים‪ ,‬עמ' ‪ .141-140‬היא מניחה שההרחקה מעם הארץ נובעת מן‬ ‫החשש ממגע עקיף במקורות טומאה שעם הארץ אינו זהיר בהם‪ .‬באותו אופן היא מבקשת להסביר גם את ההרחקה‬ ‫מן הנוכרי‪ ,‬שעשוי לגרום ליהודי לעבור על איסורי עבודה זרה‪ ,‬כשרות ואיסורים נוספים‪ .‬כך היא מסבירה גם את‬ ‫איסורי ההרחקה מנוכרים בספרות קומראן‪ .‬ראו להלן‪.‬‬ ‫יוספוס‪ ,‬מלחמות היהודים ב‪150:‬‬ ‫הדברים אמורים כלפי המבנה הפנימי של הכת‪ 54,‬אך מסתבר שמקל וחומר‪ ,‬גם מי שמחוץ לכת‬ ‫היה מטמא במגע כאילו התערב בנוכרי‪ 55.‬קשה להסיק מדברי יוספוס מסקנות ברורות בדבר רמת‬ ‫הטומאה של הנוכרי‪ ,‬והאם היה מקובל על היהודים בכלל שנוכרי מטמא במגע‪ .‬דעות שונות‬ ‫נאמרו בעניין זה‪ .‬לדעת אלון‪ ,‬המדובר בטומאת מגע נכרי )וכך הוא גם מתרגם(‪ ,‬שלדעתו היא‬ ‫הלכה עתיקה‪ .‬הלכה זו הייתה מקובלת על כלל היהודים‪ ,‬ויוספוס רק השווה אותה לחומרת הכת‪.‬‬ ‫קלוונס‪ ,‬לעומת זאת‪ ,‬סבור שרק האיסיים טבלו לאחר מגע עם נוכרים‪ ,‬וזאת על יסוד תפיסת‬ ‫הטומאה הייחודית של הכת הרואה בחטא מקור טומאה שיש להתרחק ממנו‪ .‬הייז מסכימה עם‬ ‫קלוונס שזוהי החמרה של האיסיים בלבד‪ ,‬והיא אף מרחיקה לכת בטענה שההחמרה בטומאת‬ ‫הנוכרים עשויה היתה לנבוע מן החשש למגע עקיף במקורות טומאה‪ ,‬ולא מפני טומאת הנוכרים‬ ‫‪56‬‬ ‫עצמם‪.‬‬ ‫ספק אם דברי יוספוס מתייחסים למכלול הלכות טומאת מגע בנוכרי שמצויים בספרות התנאית‪,‬‬ ‫כפי שסבור היה אלון‪ .‬יחד עם זאת יוספוס מנמק את ההלכה הכיתתית באמצעות השוואת מעמדו‬ ‫של מי שמצוי מחוץ לכת‪ ,‬ואף של הפחותים בכת‪ ,‬לנוכרי הטמא‪ .‬גם אילו היינו מניחים שטומאת‬ ‫הנוכרי היא חומרה כיתתית‪ ,‬עדיין עלינו לשאול מדוע הם העמידו את הנוכרי כמודל לטומאה‪.‬‬ ‫בנקודה זו איננו שואלים האם כל היהודים סברו שהנוכרים הם טמאים ובאיזה אופן בדיוק‬ ‫התרחקו מהם‪ ,‬אלא האם טומאת נוכרים שימשה תשתית הלכתית ומושגית להתפתחותה של‬ ‫טומאת כל זר‪ .‬האם כאשר בני הכת באו לעצב את ההרחקה ממי שמחוץ לכת הם ראו בנוכרי‬ ‫מודל של התרחקות‪ .‬אם כך הוא‪ ,‬אין מדובר בהפצה עקיפה של טומאות ואיסורים שהנוכרי נכשל‬ ‫בהן‪ ,‬אלא מעמדו המהותי כנוכרי הוא מקור טומאתו‪ ,‬ולכן הוא מהווה מודל לכל מי שזר ברמה כזו‬ ‫או אחרת‪ .‬על תפקידו של הנוכרי כמודל לטומאת הזר‪ ,‬נוכל לעמוד מתוך דיוק בלשונו של יוספוס‪.‬‬ ‫נשים לב‪ ,‬יוספוס אינו מדבר על טומאת המגע )‬ ‫)‬ ‫‪$‬‬ ‫"( עם הנוכרים‪ ,‬אלא על התערבות‬ ‫( בהם‪ .‬פועל זה נושא את אותו שדה משמעויות כמו הפועל 'התערב' בעזרא‬ ‫ובקומראן‪ ,‬ממגע עסקי עד מגע מיני‪ ,‬וכפי שמתרגמים המילונים‪associate, mix; to mingle :‬‬ ‫)‪ 57.(of sexual intercourse‬מהלך דומה שבו מעוצבת טומאת הזר בעקבות ההרחקה החברתית‬ ‫מן הנוכרי ניכרת בספרות בית שני‪.‬‬ ‫פיסקה זו זכתה למובן חדש לחלוטין בעיבודו של היפוליטוס מרומא בספרו ‪,9 ,Refutatio Omnium Hearesium‬‬ ‫‪ .26‬באופן כללי היפוליטוס צמוד לדברי יוספוס וכנראה נסמך עליו אך כאן הוא מוסיף ומעבד בהיקף ניכר‪ .‬לפי‬ ‫היפוליטוס הכת התפרקה לקבוצות שונות של מינים‪ ,‬שאימצו הנהגות קנאיות‪ ,‬שאותן הוא מתאר בפירוט‪ .‬האיסיים‬ ‫המקוריים הסתייגו בחריפות מדרכם הקנאית והאלימה של הפורשים מהם‪ ,‬ולפיכך הם ראו בהם זרים שמטמאים‬ ‫במגע‪ .‬ניכר כאן שהיפוליטוס )או המקור שממנו העתיק( התקשה להבין את ההתרחקות מבני הכת הצעירים ולפיכך‬ ‫הוא הלביש כאן אלמנטים נוספים‪ ,‬התואמים את מגמתו הכללית בחיבור‪ :‬להרחיק את המינים מן הכנסייה‪-‬האם‪.‬‬ ‫לדיון מקיף ביחס הספרותי בין יוספוס ובין היפוליטוס‪ ,‬ראו סמית'‪ ,‬תיאור האיסיים‪ .‬הוא סבור ששני המחברים נסמכו‬ ‫על מקורות קדומים ושלעתים היפוליטוס משקף נאמנה יותר את המקור היהודי‪ .‬במקרה הנוכחי הוא סבור ששני‬ ‫הטקסטים מעבדים את התיאור המקורי של האיסיים )שם עמ' ‪.(283-282‬‬ ‫השוו את הערכתו של יוספוס לצדוקים‪ ,‬שהם 'מקבלים את פני חבריהם בכעס‪ ,‬כאילו היו נוכרים' )מלחמת‬ ‫היהודים ב‪.(166:‬‬ ‫אלון‪ ,‬טומאת נוכרים‪ ;125-126 ,‬קלוונס‪ ,‬טומאת נוכרים‪ ,‬עמ' ‪ ,300-299‬הנ"ל‪ ,‬טומאה וחטא‪ ,‬עמ' ‪ ;82-79‬הייז‪ ,‬טומאת‬ ‫נוכרים‪ ,‬עמ' ‪.67-63‬‬ ‫כך בלקסיקונים לתרגום השבעים של לאסט ושל מוראוקה‪ .‬לא מיותר לציין שהעובדה שיוספוס מבחין בלשונו בין‬ ‫מגע בצעירי הכת ובין התערבות בנוכרים מעוררת קושי לא רק לשיטת אלון‪ ,‬אלא בד בבד גם לשיטת הייז‪ .‬הרי ניכר‬ ‫שהבעיה אינה במגע עם הנוכרי‪ ,‬מתוך חשש שהוא יעביר טומאה‪ ,‬אלא הקרבה החברתית היא הנתפסת כמטמאת‪.‬‬ ‫נראה אפוא שההתרחקות החברתית הלכה והתגבשה אל תוך איסורי מגע ספציפיים‪ .‬זו גם דרכו של בירנבוים‪,‬‬ ‫ההקפדה על טהרת הגוף‪ ,‬בפרק השני )'טומאת נוכרים והשלכותיה'(‪.‬‬ ‫נשווה בין שני טקסטים העוסקים בטומאת נוכרים‪ ,‬והמרוחקים ביניהם כמאתיים שנה‪ .‬ספר‬ ‫היובלים מזה‪ ,‬ומעשה השליחים מזה‪ .‬אלו דברי אברהם בצוואתו ליעקב בספר היובלים )כב‪16-:‬‬ ‫‪:(20‬‬ ‫ואתה בני יעקב זכור דברי ושמור את מצות אברהם אביך הבדל מן הגוים ואל תאכל אתם‬ ‫ואל תעש כמעשיהם ואל תתרע איתם כי מעשיהם טומאה וכל דרכיהם תבל ותועבה‬ ‫מזבחותיהם‪ :‬למתים יזבחו ולשדים ישתחוו ובין הקברים יאכלו וכל מעשיהם הבל‬ ‫ושווא‪...‬‬ ‫ואתה בני יעקב יעזרך אל עליון ואלהי השמים יברכך והסירך מטמאתם ומכל שגגותיהם‪:‬‬ ‫השמר לך פן תיקח אשה מכל זרע בנות כנען כי זרעו יכרת מן האדמה‪.‬‬ ‫בניגוד לאיסור לשאת אישה מבנות כנען‪ ,‬שמעוגן היטב בחוק המקראי‪ ,‬החלק הראשון של הצוואה‬ ‫מציג תחום חדש של איסורים כלפי כל הגויים‪ .‬חובת ההיבדלות מתבטאת בראש ובראשונה‬ ‫באיסור אכילה יחד עם הגויים ובהתרועעות איתם‪ .‬מעשיהם של הגויים אמנם טמאים‪ ,‬ופעולות‬ ‫חברתיות ספציפיות ובראשן אכילה‪ 58‬נאסרות בשל כך‪ ,‬אך למרות יחסו השלילי של ספר היובלים‬ ‫כלפי הגויים הוא אינו מוטרד מעצם המגע הפיזי איתם‪ .‬ככלל‪ ,‬למרות שטומאה היא מרכזית מאוד‬ ‫‪59‬‬ ‫בשפה של ספר היובלים‪ ,‬אין כל עיסוק בדרישה להתרחק ממקורות טומאה ובכלל זה הנוכרי‪.‬‬ ‫ממצא זה עולה בקנה אחד עם העובדה שלא מצאנו במקורות מן התקופה ההלניסטית שנוכרי‬ ‫יטמא במגע‪ ,‬או שהוא בגופו נחשב לטמא‪.‬‬ ‫מנגד‪ ,‬הסיפור על קורנליוס ופטרוס במעשי השליחים פרק י‪ ,‬כפי שנראה לי לפרשו‪ ,‬מלמד על‬ ‫גישה אחרת כלפי הנוכרים‪ .‬בסיפור זה שר המאה קורנליוס‪ ,‬חסיד וירא אלהים‪ ,‬שולח שליחים‬ ‫לפטרוס כדי שיבוא אליו‪ .‬לפני שהשליחים מגיעים‪ ,‬פטרוס – בעודו רעב – חוזה חזיון )י' ‪(9-16‬‬ ‫שבו הוא רואה מעין מפרש מלא מכל חיית הארץ‪ ,‬השרץ ועוף השמים‪ ,‬והוא מצטווה לשחוט‬ ‫ולאכול מהם‪ .‬פטרוס נחרד מפני אכילת מאכל שנטמא או שהוא טמא )‬ ‫‪#‬‬ ‫(‪ 60,‬אך נאמר לו 'אל לך לטמא את מה שטיהר האל' )‬ ‫‪#‬‬ ‫‪& &#‬‬ ‫איסור אכילת מאכלי גויים‪ ,‬המוצג במגוון מקורות )דניאל א‪ ;8:‬טוביה א‪ ;10:‬יהודית יב‪ ;2:‬מקבים ג ג‪ ;4:‬משנת‬ ‫עבודה זרה ב(‪ ,‬הוא בעל היסטוריה משל עצמו‪ ,‬והוא מעורר מערך נוסף של שאלות שלא יידונו כאן‪.‬‬ ‫האיסור על נישואי תערובת תופס מקום מרכזי בעיסוק של ספר היובלים בטומאה‪ ,‬אלא שהוא הוסבר בדרכים‬ ‫שונות על ידי החוקרים‪ .‬ראו ורמן‪ ,‬איסור נישואי תערובת; הייז‪ ,‬טומאת נוכרים‪ ,‬עמ' ‪ ;81-73‬בירנבוים‪ ,‬ההקפדה על‬ ‫טומאת הגוף‪ ,‬עמ' ‪ .133-122‬על ההתעלמות המפתיעה של ספר היובלים מהלכות טומאה וטהרה של ספר ויקרא ראו‬ ‫רביד‪ ,‬טומאה וטהרה; וקלוונס‪ ,‬טומאה וחטא‪ ,‬עמ' ‪ ;48-46‬הנ"ל‪ ,‬טומאת נוכרים‪ ,‬עמ' ‪.294‬‬ ‫‪ .‬יש שהציעו לראות בכך‬ ‫‪#‬‬ ‫רוב הפרשנים מניחים שאין הבדל בין שני התארים‪:‬‬ ‫‪) hendiadys‬כך האנכן‪ ,‬מעשי השליחים‪ ,‬עמ' ‪ ,(348‬ודליטש מתרגם 'פגול או טמא'‪ ,‬אך תולדותיה של המילה‬ ‫קרוב‬ ‫הוא מעניין מאוד בהקשר הנוכחי‪ ,‬וייתכן שיש בכך בכדי להוסיף על פירוש הסיפור‪ .‬למרות שהתואר‬ ‫ל'משותף'‪ ,‬הוא אינו משמש אף פעם בתרגום השבעים או בספרות החיצונית במובן 'חול' או 'חלל' )ראו האוק‪,‬‬ ‫‪ ;TD T‬מוראוקה‪ .(GELS ,‬אמנם יוספוס משתמש בתואר זה בהקשר לחילול קדושת המקדש )קדמוניות יב‪ ,(320:‬אך‬ ‫מעבר לכך תואר זה תמיד מופיע דווקא בהקשרים של טומאה ללא זיקה ישירה לקדושה‪ .‬הדברים ברורים עוד יותר‬ ‫? מספר‬ ‫‪#‬‬ ‫בחיבורים מאוחרים יותר‪ ,‬למשל במתי טו ובמרקוס ז‪ .‬אך באיזה אופן נבדל תואר זה מן התואר‬ ‫כותבים ניסו לדייק יותר בהסבר החיזיון תוך הבחנה בין שני המונחים‪ .‬וואהלן‪ ,‬החזיון של פטרוס‪ ,‬מציע שאותם‬ ‫נוכרים יראי ה' היו במעמד ביניים‪ ,‬מעין ספק טומאה‪ ,‬ולכן נתייחד להם תואר נפרד‪ .‬האוס‪ ,‬טומאת מגע‪ ,‬סבור כי גם‬ ‫מה שהיה טהור במקורו עשוי להיטמא על ידי החיבור והמגע לטומאה‪ .‬לפיכך פטרוס אינו מוכן לאכול לא את החיות‬ ‫הטמאות ולא את הטהורות שאיתן במפרש‪ ,‬מפני שגם הם נטמאו‪ .‬החשש שבעלי החיים הטהורים ייטמאו במגע עם‬ ‫עשוי להתפרש בכל‬ ‫הטמאים הוא כמובן משונה‪ ,‬אך נראה שמבחינה לשונית האוס עומד על נקודה חשובה‪.‬‬ ‫היא אפוא לטמא ]מעניין במיוחד השימוש בתואר זה‬ ‫מקום כדבר שניטמא‪ ,defiled ,‬ומשמעות הפועל‬ ‫במשפט המפורסם של פאולוס באיגרת אל הרומים ‪ [14:14‬נראה שהמקורות בברית החדשה משקפים הרחבה של‬ ‫אוצר המילים בתחום הטומאה‪ ,‬והם כוללים הבחנה שאינה מצויה במקרא בין מה שהוא טמא מצד עצמו ובין מה‬ ‫(‪ .‬מיד לאחר מכן הוא מקבל אות ללכת אל ביתו של קורנליוס‪ .‬לכאורה‪ ,‬החיזיון מורה על‬ ‫ביטול דיני הכשרות המקראיים וכל האיסורים שבאים בעקבותיהם‪ ,‬כאילו ללמד את פטרוס שהוא‬ ‫יכול לאכול כל דבר בביתו של קורנליוס‪ .‬אך מפיו של פטרוס אנו מקבלים הסבר אחר לחיזיון‪ .‬לפי‬ ‫מהלך הסיפור שלפנינו‪ ,‬החיזיון זוכה לפשר בעת הכניסה לבית קורנליוס‪ ,‬לאחר שהלה נופל לפני‬ ‫רגלי פטרוס )פס' ‪:(27-29‬‬ ‫‪#‬‬ ‫‪%‬‬ ‫‪$‬‬ ‫‪* #‬‬ ‫‪#‬‬ ‫)‪#‬‬ ‫‪#‬‬ ‫(‬ ‫&‬ ‫'‬ ‫‪,‬‬ ‫‪-‬‬ ‫‪#‬‬ ‫‪& #‬‬ ‫&‬ ‫*‬ ‫‪* #‬‬ ‫‪#‬‬ ‫*‬ ‫*‬ ‫)‬ ‫&‬ ‫‪&+‬‬ ‫‪#‬‬ ‫‪$‬‬ ‫)‬ ‫‪#‬‬ ‫‪* #‬‬ ‫‪$# %‬‬ ‫ופטרוס הקים אותו באומרו‪ :‬קום‪ ,‬גם אני עצמי הנני אדם‪.‬‬ ‫לאחר ששוחח איתו ונכנס פנימה‪ ,‬הוא מצא רבים שנקהלו יחד ואמר לפניהם‪ :‬אתם‬ ‫יודעים שאסור לאיש יהודי לדבוק או לקרב אל נוכרי‪ .‬אבל לי הראה האל שלא לומר על‬ ‫אף אחד שהוא טמא או בלתי טהור‪ ,‬בהיותו אדם‪.‬‬ ‫לכן‪ ,‬לאחר שנקראתי באתי ללא התנגדות‪.‬‬ ‫לאחר שפטרוס שומע את סיפורו של קורנליוס‪ ,‬הוא משתף את הנוכחים בבשורת ישו‪ ,‬הם זוכים‬ ‫לרוח הקודש והם טובלים )י‪ .(34-43:‬בפרק שלאחר מכן פטרוס עולה לירושלים ושם הוא מואשם‬ ‫על ידי הכנסייה שהוא 'נכנס אל אנשים ערלים ואכל איתם' )יא‪ .(3:‬כדי להצדיק זאת בפניהם‪ ,‬הוא‬ ‫שב ומספר להם את חזיון החיות שהוא ראה‪ ,‬ואת בת הקול שאמרה 'את אשר טיהר האל‪ ,‬אתה‬ ‫אל תטמא'‪ .‬סיפור הדברים שכנע את הנימולים שגם על הגויים שרתה רוח הקודש )יא‪.(18:‬‬ ‫זהו מאורע מכונן במסגרת מגמתו של לוקס מחבר מעשה השליחים לייחד מעמד לפטרוס בהפצת‬ ‫הבשורה‪ ,‬אך המפתח לביאור הסיפור שלפנינו טמון בחיזיון ובפשרו‪ .‬החיזיון מציג בעלי חיים‪,‬‬ ‫ופטרוס מסיק ממנו על אפשרות הכניסה לביתו של קורנליוס‪ .‬דיבליוס‪ ,‬ובעקבותיו רבים אחרים‪,‬‬ ‫הבחינו בין הסיפור השלם הארוג בידי לוקס לבין הסיפור הקדום על טבילתו של קורנליוס‪.‬‬ ‫לדבריו‪ ,‬לא החיזיון ולא פשרו היו חלק מן הסיפור הקדום‪ ,‬והם נוצרו בנפרד‪ .‬החיזיון‪,‬‬ ‫שמלכתחילה עמד בפני עצמו‪ ,‬נועד לבטל את חוקי הכשרות בקהילות נוצריות מסוימות‪ .‬לוקס‬ ‫מצדו ניצל חיזיון זה באופן משני כדי לבסס את מעמדו של פטרוס במסירת הבשורה לנוכרים )ראו‬ ‫מעשה השליחים טו‪ ;7-12:‬אל הגלטיים ב‪ .(11-18:‬בשלב זה נוצל החיזיון להסבר הישיבה‬ ‫המשותפת עם הנוצרים‪ 61.‬הפשר שנותן פטרוס לחיזיון הוא מפתיע‪ ,‬אך כפי שכבר טענו פרשנים‬ ‫אחרים‪ ,‬ביקורת המקורות אינה הדרך הבלעדית להתמודד עם קושי זה‪ 62.‬מבחינתו של פטרוס‪,‬‬ ‫פשרו של החיזיון מצוי במפגש שמתרחש מיד לאחר מכן עם שליחי קורנליוס‪ .‬רק כך הפך החיזיון‬ ‫למובן בעיני פטרוס ובעיני שאר חברי כנסיית הנימולים שמעולם לא אכלו טמא‪ .‬החיות הטמאות‬ ‫הוא שמופיע בתשובה לדברי פטרוס‪ .‬הוא אינו יכול לטמא את מה שטהור‬ ‫שנטמא‪ .‬זוהי גם הסיבה שהפועל‬ ‫מצד עצמו‪.‬‬ ‫דיבליוס‪ ,‬מחקרים במעשי השליחים‪ ,‬עמ' ‪ ;122-109‬קונצלמן‪ ,‬מעשי השליחים‪ ,‬עמ' ‪ ;81-80‬פרוו‪ ,‬מעשי השליחים‬ ‫‪ ;269-266‬פטרסון‪ ,‬מעשי השליחים‪ ,‬עמ' ‪ .331-330‬פרוו ופטרסון מניחים שהמשמעות המקורית של החזיון נועדה לבטל‬ ‫את חוקי הכשרות לחלוטין‪ ,‬ולוקס ששיבץ אותו כאן ביקש להוסיף גם את המשמעות החברתית‪ .‬על פי דרכם‪ ,‬הערבוב‬ ‫בין הלכות כשרות ובין השאלות החברתיות של מגע עם הנוכרים מאפיינות את כנסיית לוקס‪ ,‬ואינן חוזרות למקור‬ ‫היהודי‪ .‬דיבליוס‪ ,‬להבנתי‪ ,‬מציע גישה מתונה יותר שלפיה החיזיון נועד ספציפית להתיר רק את האוכל שנאסר מטעם‬ ‫מאכלי נוכרים‪ ,‬כפי שפטרוס עצמו משיב למתנגדיו בתחילת פרק יא‪.‬‬ ‫האנכן‪ ,‬מעשי השליחים‪ ,‬עמ' ‪.362-348‬‬ ‫נותרות טמאות ואסורות‪ ,‬כפי שהתורה עצמה מציינת‪ ,‬ודברי בת הקול מכוונים לעניין אחר‪ .‬אל‬ ‫‪63‬‬ ‫לפטרוס לקבוע שהנוכרים טמאים בעוד האל עצמו טיהרם‪.‬‬ ‫בסיפור זה האיסור המוכר לכול לבקר נוכרי נכרך מיניה וביה בחשש מפני טומאתו של הנוכרי‬ ‫עצמו‪ ,‬כטומאת החיות הרמשים והציפורים‪ .‬לפיכך במקום שבו אין לקרוא לאף אדם טמא‪ ,‬פוקע‬ ‫האיסור להתקרב אל הנוכרים‪ .‬אותו איסור שהוצג ביובלים כנובע מטומאת מעשיהם של הגויים‪,‬‬ ‫מוצג כאן כנובע ממעמדם האישי של הנוכרים כטמאים‪ .‬עבור יהודים אחרים בני התקופה מסקנה‬ ‫זו נתפסה ככל הנראה כמובנת מאליה‪ .‬גם אם לא מפורטות כאן מכלול ההשלכות הנגזרות‬ ‫מטומאתו של הנוכרי‪ ,‬האנלוגיה שמציב החיזיון בין הנוכרי הטמא לבין כל חיה היא מרכזית באופן‬ ‫שבו מעוצבת מערכת היחסים עם הנוכרי‪ 64.‬פטרוס מצדו מציג את התנגדותו להגדרת הנוכרים‬ ‫כטמאים‪ ,‬כפי שמודגש מן המבנה הרטורי של המשפט 'לא לומר על אף אחד שהוא נטמא או טמא‪,‬‬ ‫בהיותו אדם' )פס' ‪ ,(29‬שהוא פירושו לדברי האל בחיזיון‪ ,‬פטרוס סבור כי התארים המשמשים‬ ‫להגדרת בעלי חיים ומאכלים‪,‬‬ ‫‪#‬‬ ‫‪ ,‬אינם יכולים לשמש לשם הרחקה מבני‬ ‫אדם‪ .‬בנקודה זו הוא כנראה נבדל מיהודים אחרים שהרחיבו את תחום הטומאה לא רק אל מאכלי‬ ‫הנוכרים‪ ,‬אלא אף לנוכרים עצמם‪.‬‬ ‫סביר שהלכה למעשה היו קיימות רמות שונות של הקפדה מפני מגע עם נוכרי‪ ,‬ונקבעו הקשרים‬ ‫מסוימים שבהם נשמרו במיוחד מפני טומאתם‪ ,‬כגון במסגרת אירוח‪ 65‬או בעת הימצאות בשבי‪.‬‬ ‫‪66‬‬ ‫עם זאת השוואת הטקסטים בספר היובלים ובמעשה השליחים משרטטת תהליך שבו הטומאה‬ ‫הוסבה על הגוי גופו‪ .‬אמנם‪ ,‬בשל האופי הפרגמנטרי של המקורות שבפנינו יש קושי להוכיח‬ ‫התפתחות כללית כזו ביחס לנוכרי‪ .‬עם זאת במקום שבו קיימת זיקה טקסטואלית בין מקור‬ ‫מוקדם לעיבוד מאוחר‪ ,‬ניתן לראות כיצד נוספה שכבה מאוחרת המעגנת את ההרחקה מן הזר‬ ‫בטומאת עצמו‪ .‬עיון בדיני ההרחקה מבני העוול בסרך היחד על רקע ההרחקה מן הנוכרי בספר‬ ‫היובלים מספק דוגמה נאותה‪.‬‬ ‫עולה על הדעת‪ ,‬שבעקבות הפשר יש להבין מחדש את בת הקול‪ .‬בתחילה פטרוס היה סבור שבת הקול קוראת לו‬ ‫לאכול ללא הבחנה מכל החיות‪ ,‬וכאילו היא מטהרת את כולם‪ .‬אך במחשבה שנייה זוהי אפשרות בלתי סבירה שהרי‬ ‫היא אינה אומרת לו לאכול את הכל )לא נראה שרעבונו היה כה גדול(‪ ,‬והוא וודאי יכול היה למצוא במפרש גם חיות‬ ‫כשרות‪ .‬אם כן‪ ,‬הקריאה לא לטמא את מה שטיהר האל‪ ,‬כנראה אינה מכוונת לכלל החיות אלא היא מציבה אותם‬ ‫כנגד בני האדם‪ ,‬שהופיעו לפניו מיד לאחר החזון‪ .‬מעתה‪ ,‬ניתנת לו הרשות לאכול מן החיות הטהורות‪ ,‬אך נאסר עליו‬ ‫להרחיב את תחום איסורי הטומאה גם אל בני האדם‪ .‬לפיכך האכילה אצל הנוכרים מותרת‪ .‬לפי הצעה זו חזון החיות‬ ‫כאן אינו משל לבני האדם‪ ,‬כפי שמקובל בין הפרשנים‪ .‬אלא הוא נועד להבדיל בין החיות ובני האדם‪.‬‬ ‫קלואנס‪ ,‬טומאת נוכרים‪) 302-300 ,‬ובעקבותיו הייז‪ ,‬טומאת נוכרים‪ ,‬עמ' ‪ (50-49‬דן בדברי פטרוס כאן‪ ,‬מתוך מגמה‬ ‫לדחות את כל ראייה בדבר טומאת נוכרים בספרות בית שני‪ .‬לדעתי‪ ,‬הערותיו על דברי פטרוס מתעלמות ממהותה של‬ ‫ההצהרה הכוללת‪ .‬קלוונס מציין שפטרוס מסתפק בקביעה שהקרבה לנוכרי רק אסורה לפי המנהג היהודי ואינה‬ ‫מטמאת‪ ,‬אך הוא לא עומד על הזיקה בין הרישא והסיפא של דברי פטרוס‪ ,‬שם פטרוס דוחה את הגדרת הנוכרים‬ ‫כטמאים‪ .‬מכיוון אחר‪ ,‬קלוונס מציין שהפעלים שפטרוס משתמש בהם הם פעלי קרבה חזקים ולא כל מגע‪ ,‬ולכן ייתכן‬ ‫שזה נאסר בגלל החשש מהשפעה ודרדור לעבודה זרה‪ .‬אכן‪ ,‬הטקסט כאן אינו קובע שכל מגע מטמא )כמו שלא כל‬ ‫מגע עם בהמה טמאה מטמא(‪ ,‬אך ההרחקות שכן נאסרו הוסברו על רקע טומאתו של הנוכרי‪ .‬בנוסף‪ ,‬נראה שהחשש‬ ‫לחילול קדושת ישראל‪ ,‬שאותו מוסיפה הייז לדיון‪ ,‬אינו משתלב במקור זה‪ ,‬שאין בו דבר מן ההנגדה בין קודש וחול‪.‬‬ ‫‪. $‬‬ ‫כ‪ . $ -‬אלא‬ ‫כפי שראינו בהערה לעיל‪ ,‬אין לתרגם‬ ‫לסקירה של העמדות בדבר התארחות אצל נוכרי ראו טומסון‪ ,‬פאולוס וההלכה‪ ,‬עמ' ‪ ;236-230‬וואהלן‪ ,‬החיזיון של‬ ‫פטרוס‪ ,‬עמ' ‪.508-506‬‬ ‫על הטומאה בשבי הנוכרים ראו אדר"נ נו"א פ"ח‪ ,‬עמ' ‪ ;37‬חיי יוסף ‪ ;14‬ודיונו של בירנבוים‪ ,‬ההקפדה על טהרת‬ ‫הגוף‪ ,‬עמ' ‪.145‬‬ ‫ג‪ .3.‬טומאת הזר‪ :‬מן היובלים לסרך היחד‬ ‫במאמר שהוקדש ליחסה של הכת למי שמחוץ לעדה טען אהרן שמש שהכת עיצבה את יחסה למי‬ ‫שמחוץ לכת מתוך תפיסה שרק היא עצמה מגלמת את ישראל האמיתי‪ .‬לפיכך היא השוותה את‬ ‫מעמדו של מי מצוי מחוץ לכת למעמדו של הנוכרי‪ 67.‬תפיסה זו משתקפת לדעתו בין השאר גם‬ ‫בהלכות טומאת הזר המקבילות להלכות טומאת נוכרים‪ .‬אמנם השוואה מפורשת בין השניים‬ ‫אינה מצויה בספרות הכיתתית‪ ,‬אך היא משתמעת מן הביטויים המקבילים בסרך היחד ובספר‬ ‫היובלים פרק כב‪ .‬אותם ביטויי היבדלות מנוכרי בשל אורח חייו החוטא‪ ,‬הופנו על ידי הכת גם‬ ‫כלפי היהודי הזר‪ .‬ספר היובלים דורש היבדלות‪ ,‬שממומשת באיסורים ספציפיים 'אל תאכל אתם'‪,‬‬ ‫'ואל תתרע איתם'‪ ,‬כי 'כל מעשיהם הבל ושווא'‪ .‬אשכול מונחים דומה מופיע גם בסרך היחד‪,‬‬ ‫בנוסחיו השונים‪ .‬דמיון כללי זה עורר את שמש אף להציע שסרך היחד נסמך טקסטואלית על‬ ‫‪68‬‬ ‫היובלים‪.‬‬ ‫אני מבקש לחדד ולהרחיב את ההשוואה הטקסטואלית שהוצעה בקווים כלליים על ידי שמש‪.‬‬ ‫בעקבות זאת אני מבקש לטעון שהשוואה פרטנית בין המקורות מלמדת לא רק על ההקבלה בין‬ ‫הנוכרי לבין הזר אלא על השלבים שבמהלכם הפכה ההרחקה מדרכו הטמאה של הנוכרי לאיסור‬ ‫מגע בזר הטמא‪ .‬התפתחות זו נסמכת על תהליכי העיבוד הטקסטואליים מן היובלים דרך הנוסח‬ ‫הקדום של סרך היחד ממערה ‪ׁ ( '+=) 4‬ועד לנוסח המעובד של סרך היחד ממערה ‪=) 1‬ס"י(‪.‬‬ ‫' ‪,‬‬ ‫חובת ההיבדלות בספר היובלים ובקטעי סרך היחד ממערה ‪) 4‬‬ ‫‪69‬‬ ‫' ( מופיעים שניהם‬ ‫בהקשר דומה‪ .‬בספר היובלים‪ ,‬לאחר ברכתו של אברהם ליעקב )כב‪ ,(11-15:‬הוא מסכם 'וחידש את‬ ‫בריתו עמך'‪ ,‬ואז הוא מצווה אותו‪ .‬בתחילה 'שמור דברי ושמור את מצוות אברהם'‪ ,‬ומיד לאחר‬ ‫מכן מפורטת החובה להיבדל מן הגויים‪ .‬בסרך היחד פירוט תחומי ההיבדלות מופיעים במסגרת‬ ‫ההנחיות המוטלות על מי שבא לעצת היחד‪ .‬בראש ובראשונה הוא נדרש להקים על נפשו באיסר‬ ‫לשוב אל תורת משה בכל לב ובכל נפש‪ ,‬ומיד מפורט 'ולהבדל מכל אנשי העול וכו'‪ .‬אם כן‪ ,‬שני‬ ‫הטקסטים מציגים מסגרת דומה של כניסה לברית‪ ,‬וחובת ההיבדלות הנלווית לה‪ 70.‬על רקע זה‬ ‫נשווה בין שני הטקסטים‪.‬‬ ‫יובלים כב‬ ‫ואתה בני יעקב זכור דברי‬ ‫ושמור את מצות אברהם אביך‬ ‫‪71‬‬ ‫]‪4QS [4Q258+4Q256‬‬ ‫יק]י[ם על נפשו באסר‬ ‫לשוב אל תורת משה בכל לב ובכל נפש‬ ‫שמש‪ ,‬המבדיל בין בני אור‪ .‬המאמר פותח במצוות תוכחה‪ ,‬והחיוב לשנוא ולנקום‪ .‬אותם ביטויי שנאה ונקמה‬ ‫מופיעים בחז"ל כלפי הגויים‪ .‬בהמשך הוא עובר לחובת ההרחקה הנוגעת לעניינינו‪ .‬במאמר תגובה טוען ד' רוטשטיין‬ ‫כי אין יסוד לטענה שההרחקה מן הזר נגזרת מן היחס אל הנכרי אלא שבני הכת למדו ישירות מן המקרא על היחס‬ ‫הראוי לרשעים )רוטשטיין‪ ,‬היחס לזרים(‪ .‬הוא מציע סימוכין מקראיים להימנעות מקבלת אוכל מן הרשע‪ .‬עם זאת‪,‬‬ ‫ההקבלות הטקסטואליות בין המקורות העוסקים בנכרי למקורות העוסקים בזר מדברות בעד עצמן‪.‬‬ ‫' ‪ .‬במאמר זה מציין שמש את ערכה של ההשוואה בין היובלים ובין קטעי סרך היחד ממערה ‪,4‬‬ ‫שמש‪ ,‬מגילה‬ ‫שם מצוי רצף מובהק יותר של הקבלות ליובלים כב‪ .‬זיקה טקסטואלית זו מלמדת לדעתו על תלות ספרותית בספר‬ ‫היובלים ולא רק הקבלה עניינית בין החיבורים‪.‬‬ ‫לדיון כללי ביחס בין ‪ '+‬וס"י )שהוא מוקדם יותר מבחינה פלאוגרפית( ראו לעיל‪ ,‬פרק שלישי‪ ,‬ה‪ ,.1.‬הע' ‪ 102‬על‬ ‫אופיו המעובד של ס"י בהשוואה למקבילה מ‪ '+ -‬נוכל לעמוד מתוך השוואת הגרסאות להלן‪.‬‬ ‫שונה הוא הכניסה לברית המופיעה בברית דמשק טו‪ ,15-6:‬שם השב מדרכו הנשחתה נשבע לשוב אל תורת משה‬ ‫בכל לב ובכל נפש‪ ,‬אך אין כל התחייבות להתרחק מבני העוול‪ .‬עוד על ההבדל בין ברית דמשק לסרך היחד בדרכי‬ ‫ההתחייבות ראו מטסו‪ ,‬יצירת הלכה‪.‬‬ ‫מצוטט על פי קימרון‪ ,‬מגילות מדבר יהודה‪ ,‬עמ' ‪ .219‬כאן הוכנסו לסוגריים רק מה שחסר משני כתבי היד‪ ,‬ושוחזר‬ ‫על ידי המהדיר‪ .‬המשפטים המופיעים באות קטנה הם חלק מן הטקסט‪ ,‬אך להערכתי הן משקפות עיבוד של נוסח סרך‬ ‫היחד‪ .‬ראו להלן‪.‬‬ ‫כל הנגלה מן הת]ורה ע[ל ]פי[ עצת אנשי היחד‬ ‫הבדל מן הגוים‬ ‫ואל תאכל אתם‬ ‫להבדל מכול אנשי העול‬ ‫ואל יוכל אתו ביחד‬ ‫ואל תעש כמעשיהם‬ ‫ואשר לא ]ישוב א[יש מאנשי היחד על פיהם לכל תורה‬ ‫ומשפט‬ ‫ואשר לא ]י[חבו]ר[ ]עימו בהון וב[עבודה ואל יואכל איש‬ ‫מאנשי הקדש ]מהונם ו[ל]א יקח מידם מאומ[ה ולא ישענו על‬ ‫]כל אנ[שי ההבל‬ ‫ואל תתרע איתם‬ ‫ואשר לא יגעו לטהרת אנשי הקודש‬ ‫* כי מעשיהם טומאה וכל דרכיהם * כי הבל כל אשר לא י]דעו את בריתו‬ ‫תבל ותועבה מזבחותיהם‪ .‬למתים‬ ‫יזבחו ולשדים ישתחוו ובין * וכל מנאצ[י דברו להשמיד מתבל‬ ‫הקברים יאכלו‬ ‫* ומעשיהם לנדה לפ]ני[ו ו]טמא בכ[ל ]הונם[‬ ‫* וכל מעשיהם הבל ושוא ]‪[..‬‬ ‫* כי כל זרעו יכרת מן האדמה וכו'‬ ‫יחידה זו מחולקת לשלושה חלקים‪ .‬בראש מופיעה אזהרה כללית לשמור את מצוות התורה‪ ,‬בחלק‬ ‫השני מפורטות דרישות ההיבדלות‪ ,‬ולבסוף מוצג גורלם ואחריתם של אותם חוטאים אומללים‪.‬‬ ‫הזיקה בין הטקסטים שזורה בכל שלושת החלקים הללו‪ ,‬אך במיוחד בחלק השני‪ .‬בשני הטקסטים‬ ‫הדרישה להיבדלות סמוכה מיידית לאיסור אכילה איתם‪ .‬האיסור השני ביובלים הוא 'ואל תעש‬ ‫כמעשיהם'‪ ,‬שהוא איסור ללמוד מאורחותיהם‪ ,‬והאיסור השלישי אוסר את הקרבה אליהם‪.‬‬ ‫למעשה‪ ,‬גם האיסורים בסרך היחד מופיעים באותו סדר ובהתאם לאותן פעילויות‪ .‬חבר הכת‬ ‫נדרש שלא ללמוד ממי שאינם חברים בכת את תורתם ואורחותיהם‪ ,‬והוא מקביל מצד עניינו‬ ‫לאיסור 'ואל תעש כמעשיהם' שביובלים‪ .‬לאחר מכן נאסר על אנשי היחד ליטול חלק בפעילויות‬ ‫משותפות‪ ,‬בעיקר בהקשר העסקי‪ ,‬והוא דומה לאמור ביובלים 'ואל תתרע איתם'‪ .‬לאחר הצגת‬ ‫אותם שלושה איסורים‪ ,‬שבסרך היחד מפורטים יותר ומותאמים להקשר הכיתתי‪ ,‬מופיעים‬ ‫הנימוקים הכוללים את אותם שלושה היבטים‪ ,‬אם כי בסדר שונה‪ :‬מעשיהם טומאה‪ ,‬הבל‪ ,‬וסופם‬ ‫השמדה‪.‬‬ ‫מעשיהם של הזרים הם טומאה נידה ותועבה‪ ,‬ולכן יש להתרחק מהם‪ .‬זהו הנימוק המשותף לשני‬ ‫הטקסטים‪ ,‬וסרך היחד על פי גרסה זו אינו מרחיב מעבר לכך‪ .‬אך לשם השלמת התמונה‪ ,‬עלינו‬ ‫לעמוד על מורכבותו של הטקסט‪ ,‬שחלו בו ידיים‪ ,‬וניתן לזהות בו תוספות והערות‪ .‬כך למשל‬ ‫המשפט 'כל הנגלה מן התורה על פי עצת אנשי היחד' נראה כתוספת פירוש ל'תורת משה'‪ ,‬ולפיכך‬ ‫הוא אינו משתלב בו‪ 72.‬במשפט שלאחר מכן הקושי התחבירי בולט עוד יותר‪' .‬ולהבדל מכל אנשי‬ ‫העול ]וא[שר לא יגעו לטהרת אנשי הקדש ואל יוכל אתו ביחד'‪ .‬באמצע המשפט מתחלף הנושא‪.‬‬ ‫בתוך רצף של הנחיות שבהם מי שבא בברית הוא הנושא‪ ,‬תחוב משפט הפונה אל אנשי העוול‬ ‫ואוסר עליהם לגעת בטהרת אנשי קודש‪ .‬אין זה סביר ש'לא יגעו' ממשיך לפנות למי שבא בברית‪,‬‬ ‫כשלפתע יש מעבר ללשון רבים בניגוד ללשון יחיד בכל ההנחיות האחרות‪ .‬אפילו נניח כך‪ ,‬נותרת‬ ‫השוו ברית דמשק טו‪' 7-6:‬וכן המשפט בכל קץ הרשע לכל השב מדרכו הנשחתה ביום דברו עם המבקר אשר לרבים‬ ‫יפקדוהו בשבועת הברית אשר כרת משה עם ישראל לשוב אל תורת משה בכל לב ובכל נפש'‪ .‬ההתחייבות של‬ ‫המועמד 'לשוב אל תורת משה' זהה לאמור בסרך היחד‪ ,‬אלא שבברית דמשק חסרה התוספת המגדירה את האופי‬ ‫הכיתתי של התורה‪ .‬כפי שנראה מיד בהשוואה לס"י‪ ,‬נקודה זו מועדת לעיבוד‪ ,‬ולפיכך גם בגרסה שם נוסף בסגנון אחר‬ ‫הגדרה לתורה הכיתתית 'לכל הנגלה ממנה לבני צדוק וכו'‪.‬‬ ‫בעינה התמיהה מה להגבלת מגעו של הבא בברית עם דרישות ההיבדלות מבני העוול‪ .‬נדמה אפוא‬ ‫שהטקסט שלפנינו אינו אחיד‪ ,‬ואל תוך הרצף 'ולהבדל מכל אנשי העול ואל יוכל אתו ביחד'‬ ‫נתחבה הערה ']וא[שר לא יגעו לטהרת אנשי הקדש'‪ ,‬המגדירה את רמת הריחוק הנדרשת מאנשי‬ ‫העוול‪ .‬מעתה המצטרף לכת נדרש לדאוג לכך שאנשי העוול לא ייגעו בטהרה‪ ,‬כלומר במאכלם של‬ ‫אנשי הקודש‪.‬‬ ‫ניתן אפוא להפריד בין עיקרה של היחידה המופיעה ב‪ '+-‬ובין התוספות שנוספו על גביה‬ ‫והשפיעו על העמדה המוצגת בה‪ .‬בדומה לספר היובלים‪ ,‬המקור שבו השתמש מחבר הקטע‬ ‫הנוכחי מסרך היחד נמנע מלייחס טומאה לבני העוול‪ ,‬והוא גם אינו נזקק להרחקה ממגע‪ .‬כל‬ ‫האיסורים נוגעים לפעילויות חברתיות עם הזרים‪ ,‬שמעשיהם טומאה ואחריתם אבדון‪ .‬מאן דהו‬ ‫הוסיף אל תוך המסגרת הספרותית הקיימת הרחקה נוספת שמעבירה אותנו לתחום הלכתי חדש‪:‬‬ ‫טומאת מגע‪ .‬בקטע הנוכחי תוספת זו אינה משפיעה על מה שסביבה‪ ,‬והיא בולטת בשונותה‪.‬‬ ‫לעומת זאת כאשר אנו ניגשים לסרך היחד ממערה ‪) 1‬ס"י(‪ ,‬שבנקודה זו מייצג נוסח מעובד יותר‬ ‫של הסרך‪ ,‬אנו רואים איך אותה תוספת משנית בנוסח הקדום עיצבה מחדש את דרישות ההרחקה‬ ‫בנוסח המעובד‪.‬‬ ‫נציב זה לצד זה את שני הנוסחים של סרך היחד‪.‬‬ ‫‪74‬‬ ‫סרך היחד ה‪7-20:‬‬ ‫])‪4QS [4Q258(+ 4Q256‬‬ ‫‪ 1‬וכל הבא לעצת ]היח[ד‬ ‫כול הבא לעצת היחד יבוא בברית אל לעיני כול המתנדבים‬ ‫יק]י[ם על נפשו באסר‬ ‫ויקם על נפשו בשבועת אסר‬ ‫לשוב אל תורת משה בכל לב לשוב אל תורת מושה ככול אשר צוה בכול לב ובכול נפש‬ ‫ובכל נפש‬ ‫לכול הנגלה ממנה לבני צדוק הכוהנים שומרי הברית ודורשי‬ ‫‪ 5‬כל הנגלה מן הת]ורה ע[ל ]פי[ רצונו ולרוב אנשי בריתם המתנדבים יחד לאמתו ולהתהלכ‬ ‫עצת אנשי היחד‬ ‫ברצונו‬ ‫להבדל מכול אנשי העול‬ ‫‪10‬‬ ‫‪15‬‬ ‫‪20‬‬ ‫‪25‬‬ ‫ואשר יקים בברית על נפשו להבדל מכול אנשי העול‬ ‫ההולכים בדרך הרשעה‬ ‫כיא לוא החשבו בבריתו כיא לוא בקשו ולוא דרשהו‬ ‫בחוקוהי לדעת הנסתרות אשר תעו בם לאששמה והנגלות‬ ‫עשו ביד רמה לעלות אף למשפט ולנקום נקם באלות ברית‬ ‫לעשות בם שפטים גדולים לכלת עולם לאין שרית‬ ‫ואשר לא יגעו לטהרת אנשי אל יבוא במים לגעת בטהרת אנשי הקודש‬ ‫הקודש‬ ‫כיא לוא יטהרו כי אם שבו מרעתם כיא טמא בכול עוברי‬ ‫דברו‬ ‫‪73‬‬ ‫ואל יוכל אתו ביחד‬ ‫ואשר לא ייחד עמו בעבודתו ובהונו‬ ‫פן ישיאנו עוון אשמה‬ ‫ואשר לא ]ישוב א[יש מאנשי כיא ירחק ממנו בכול דבר כיא כן כתוב מכול דבר שקר‬ ‫היחד על פיהם לכל תורה ומשפט תרחק‬ ‫ואשר לא ]י[חבו]ר[ ]עמו בהון ואשר לוא ישוב איש מאנשי היחד על פיהם לכול תורה‬ ‫וב[עבודה‬ ‫ומשפט‬ ‫ואל יואכל איש מאנשי הקדש ואשר לוא יוכל מהונם כול ולוא ישתה‬ ‫]מהונם ו[ל]א יקח מידם מאומ[ה ולוא יקח מידם כול מאומה אשר לוא במחיר‬ ‫זהו המשפט היחיד בגרסת ‪ '+‬שאין לו מקבילה בס"י‪ .‬ראו להלן‪.‬‬ ‫המילים המופיעות גם בגרסה המקבילה מודגשות‪.‬‬ ‫כאשר כתוב חדלו לכם מן האדם אשר נשמה באפו כיא במה‬ ‫נחשב הואה‬ ‫‪30‬‬ ‫‪35‬‬ ‫כיא כול אשר לוא נחשבו בבריתו להבדיל אותם ואת כול‬ ‫אשר להם‬ ‫ולא ישענו על ]כל אנ[שי ההבל‬ ‫ולוא ישען איש הקודש על כול מעשי הבל‬ ‫כי הבל כל אשר לא י]דעו את כיא הבל כול אשר לוא ידעו את בריתו‬ ‫בריתו וכל מנאצ[י דברו להשמיד וכול מנאצי דברו ישמיד מתבל‬ ‫מתבל‬ ‫ומעשיהם לנדה לפ]ני[ו ו]טמא וכול מעשיהם לנדה לפניו וטמא בכול הונם‪.‬‬ ‫בכ[ל ]הונם[‬ ‫היחס הטקסטואלי בין הנוסחים השונים הוא מורכב‪ ,‬ולא נוכל במסגרת זו למצות את כל היבטיו‪.‬‬ ‫באופן כללי ניכר כי ס"י כולל את האמור ב‪'+-‬‬ ‫עם תוספות מרובות‪:‬‬ ‫‪75‬‬ ‫נימוקים‪ ,‬ביסוס‬ ‫בפסוקים‪ ,‬ואף הסתייגויות הלכתיות‪ 76.‬יש להתלבט האם כל ההבדלים נובעים מעיבוד והרחבה‬ ‫של מה שמופיע בפנינו ב‪ '+ -‬או שמא ישנם הבדלים המעידים על ענף מסירה נפרד‪ 77.‬עם זאת‬ ‫בכמה נקודות ניכר שס"י משקף נוסח מעובד של הגרסה הקצרה ב‪ ,'+4-‬ועל סמך זה ניתן לפתור‬ ‫קשיים בנוסח המורכב והמעובד של ס"י‪ .‬דוגמה אחת כזו מהותית לשאלה המעסיקה אותנו בדבר‬ ‫טומאת מי שמחוץ לכת‪.‬‬ ‫הקושי הבולט ביותר בפירוש יחידה זו בס"י הוא חוסר הרציפות של ההנחיות משו' ‪ 16‬ואילך‪,‬‬ ‫וליכט דן בכך ארוכות בפירושו‪ 78.‬לאחר שהמועמד נשבע להיבדל מכל אנשי העוול ומפורטת‬ ‫דרכם‪ ,‬ישנו רווח בכתב היד ולאחריו מופיע האיסור 'אל יבוא במים לגעת בטהרת אנשי הקודש'‪.‬‬ ‫מאחר שהנושא של היחידה הוא המועמד‪ ,‬ליכט ייחס את ההנחיה אליו וראה בכך סעיף חדש‬ ‫ועניין חדש‪ .‬איסור על המועמד לנגוע בטהרה אמנם מוכר מס"י )להלן ו‪ ,(16:‬אך מפתיע מאוד‬ ‫ההסבר החריף הסמוך לו )הנאמר בלשון רבים!(‪ ,‬הרי אך עתה קיבל על עצמו המועמד לשוב אל‬ ‫תורת משה‪ 79.‬קיים גם קושי בקריאת ההנחיות בהמשך המובאות בלשון 'ואשר לא'‪ ,‬ושאינן‬ ‫השינוי שעורר עניין רב ביותר הוא ההוספה של בני צדוק בנוסח ס"י‪ .‬החוקרים הציעו תיאורים שונים של‬ ‫"השתלטות" בני צדוק על עדת היחד‪ ,‬וניסו להסביר זאת בהקשרים היסטוריים שונים‪ .‬לגישה זו ראו ורמש‪ ,‬ההנהגה‬ ‫בקומראן; באומגרטן א‪ ,‬הכהנים בני צדוק;‪ .‬עמדה מנוגדת המבטלת את מעמדה של קבוצת 'בני צדוק' בין הכהנים‬ ‫מופיעה אצל ורמן‪ ,‬בני צדוק‪ .‬השם 'בני צדוק' עשוי להתפרש על רקע פשר יחזקאל כפי שמופיע בברית דמשק ג‪-19:‬‬ ‫ד‪.4:‬‬ ‫התוספת 'אשר לא במחיר' בשורה ‪ 29‬היא מאירת עיניים‪ ,‬מאחר שהיא מצמצמת את האיסור למתנת חינם‪ ,‬שרק‬ ‫בה יש חשש לקרבה‪ .‬מהלך דומה‪ ,‬אם כי חריף יותר‪ ,‬אנו מוצאים גם בספרות התנאית‪ .‬כך אנו שונים בתוספתא‬ ‫& ‪ ,[0(+ 5‬ובשאר עדי הנוסח השתבש(‪" :‬ומוכרין להן ואין‬ ‫עבודה זרה ג‪:‬יד‪ ,‬עמ' ‪) 646‬על פי קט"ג‪, & ] ,‬‬ ‫נותנין להן מתנות חנם‪ .‬במה דבר' אמו' בגוי שאין מכירו או שהיה עובר ממקום למקום אבל אם היה שכינו או אוהבו‬ ‫הרי זה מותר שאינו אלא כמוכרו לו"‪ .‬התוספת על ההלכה הקדומה מצמצמת את האיסור עוד יותר ולמעשה מרוקנת‬ ‫אותו מתוכנו‪ .‬מעתה‪ ,‬דווקא למי שהוא קרוב או אוהב ניתן לתת מתנות‪.‬‬ ‫כך למשל אנו מוצאים חילוף בסדר הפסקאות 'ואשר לא ייחד'‪'/‬ואשר לא ישיב' )שו' ‪ ,(22-27‬וכן חילופים בגוף‬ ‫הדקדוקי )למשל שו' ‪ .(35 ,22 ,16‬לדעת פרופ' קיסטר‪ ,‬ייתכן ששינויים אלה מעידים על ייבוא הנחיות ממקורות אחרים‬ ‫אל תוך לשון ההתחייבות של המועמד‪.‬‬ ‫ליכט‪ ,‬מגילת הסרכים‪ ,‬עמ' ‪.129-128‬‬ ‫ליכט עצמו מציין שהמשפט 'כיא לוא יטהרו כי אם שבו מרעתם כיא טמא בכול עוברי דברו' מייצג את תמצית‬ ‫יחסה של הכת למי שמחוץ לה )ליכט‪ ,‬מגילת הסרכים‪ ,‬עמ' ‪ .(76‬לפיכך מפתיע שביטוי זה יופיע דווקא כלפי מי שכבר‬ ‫מתחיל את תהליך הכניסה לכת‪.‬‬ ‫נסמכות על פועל עיקרי‪ 80.‬מעבר לכך בשורות אלו מוצגות חובות נוספות של המועמד להתרחק‬ ‫ממי שמחוץ לכת‪ ,‬אך הלה רק רמוז בכינוי 'עימו'‪ .‬בעקבות השוואה לגרסה המצומצמת ב‪'+ -‬‬ ‫אין כל ספק מהו מבנה היחידה‪ .‬כל ההנחיות נשענות על הצירוף 'יקים על נפשו באיסר' )שו' ‪:(2‬‬ ‫לשוב‪ ,‬ולהבדל‪ ,‬ואל יאכל‪ ,‬ואשר לא ישוב‪ ,‬ואשר לא יוחד‪ .‬בס"י שולבו אל תוך רצף ההנחיות‬ ‫להיבדלות גם תוכחות וראיות שאינן שייכות לתיאור טקס השבועה עצמו ומטשטשות את תוכנו‪,‬‬ ‫אך לא ניתן להתעלם ממסגרת זו בביאור מבנה היחידה‪.‬‬ ‫על רקע ‪ '+‬יש גם לפרש את האופן שבו משלב ס"י את האיסור 'אל יבוא במים לגעת בטהרת‬ ‫אנשי קדש'‪ .‬כפי שראינו‪ ,‬על גבי הדרישה להיבדלות מכל אנשי העוול המופיעה ב‪ '+-‬נוספה‬ ‫הערה בדבר הצורך למנוע מאנשי העוול לגעת בטהרה‪ .‬בעל ס"י ניצל תוספת זו על מנת לשזור‬ ‫סביבה את לשון התוכחה שלו‪ ,‬ולהציג טיעון מגובש בדבר מהות טומאתם של אנשי העוול )שו'‬ ‫‪ .(18-10‬הכותב מפרט את אשמת אנשי העול ההולכים בדרך הרשעה‪ ,‬שאינם דורשים את החוקים‬ ‫לדעת הנסתרות‪ .‬בעקבות זאת הם צפויים למשפט ולאובדן המגולם בטומאתם שאין באפשרותם‬ ‫להיטהר ממנה‪ .‬בניגוד ל‪ , '+ -‬ההלכה האוסרת עליהם לנגוע בטהרות אינה מעניינת את ס"י‬ ‫כשלעצמה‪ ,‬אלא היא משולבת בתוך האיום כנגדם ומהווה ביטוי לכך שהם אינם יכולים להיטהר‪.‬‬ ‫הקביעה 'אל יבוא במים'‪ ,‬שנוספה בס"י‪ ,‬מדגישה את הטומאה האימננטית הכרוכה במצבם‪ ,‬והיא‬ ‫משתלבת עם המשפט והנקמה‪.‬‬ ‫כאשר קוראים את יחידת התוכחה כחטיבה אחת אנו מגלים שבעל ס"י הרכיב כאן רצף ענייני‬ ‫מוכר בספרות הכיתתית‪ :‬משפט ובעקבותיו היטהרות‪ .‬זהו צמד שהאל בטובו מזכה בו את מי‬ ‫שבאו בבריתו אך שוללו מאחרים‪ .‬כך למשל מצאנו לעיל בעמודה ב‪-25:‬ג‪' :7:‬וכול המואס לבוא‬ ‫בברית אל ללכת בשרירות לבו‪ ...‬ולא יצדק במתור שרירות לבו‪ ...‬בעין תמימים לא יתחשב לוא‬ ‫יזכה בכפורים ולוא יטהר במי נדה‪ ...‬טמא יהיה כל ימי מואסו במשפטי אל'‪ .‬מנגד‪' ,‬ברחמיו הגישני‬ ‫ובחסדיו יביא משפטי בצדקת אמתו שפטני וברוב טובו יכפר בעד כול עוונותי ובצדקתו יטהרני‬ ‫מנדת אנוש וחטאת בני אדם' )ס"י יא‪ 81.(14-15:‬על פי עיבודו של בעל ס"י‪ ,‬טומאתם של אנשי‬ ‫העוול משקפת את גורלם‪ ,‬באשר רשעותם גוזרת עליהם שפטים גדולים וכתוצאה מכך גם נמנעת‬ ‫מהם הטהרה‪ .‬והוא מסכם 'כיא טמא בכול עוברי דברו'‪ .‬כך הפכה התוספת הרופפת 'ואשר לא יגעו‬ ‫לטהרת אנשי קודש' למעין וו לתלות עליו את עיקר התוכחה שנוספה בידי ס"י‪ ,‬וששיאה בחוסר‬ ‫‪82‬‬ ‫האפשרות להיטהר‪.‬‬ ‫ליכט‪ ,‬שם‪ ,‬עמ' ‪ ,36‬מציע לראות בשרשרת 'אשר' זו שאינה נסמכת על פועל ראשי מאפיין סגנוני הדומה לשרשרת‬ ‫הלמ"דים הקושרים רצף פעלים במבנה תחבירי רופף‪.‬‬ ‫העמדה הרואה בהיטהרות חסד המחלץ את האדם מגורל יצירי החומר הניצבים בגבול הרשעה עוברת כחוט השני‬ ‫בהודיות‪ .‬עמדה מכוננת זו מסוכמת אצל ליכט‪ ,‬מגילת ההודיות‪ ,‬עמ' ‪ .42-33‬בעל ההודיות מרבה להודות לאל על‬ ‫שטיהר אותו בחסדו מן החטא המשעבד את האדם‪ ,‬שכן 'טהרה זו היא המבדילה בינו ובין שאר בני האדם השקועים‬ ‫בחלאתם'‪ .‬בהודיות אמנם לא מופיעה טהרה שבפולחן אבל התבנית מקבילה )ליכט שם משווה בין הביטויים בהודיות‬ ‫ובסרך היחד(‪ .‬מקורות נוספים המשקפים הלך רוח זה‪ ,‬והמציגים את הטהרה כתכליתה של הכפרה על טבעו החוטא‬ ‫של האדם‪ ,‬נידונים אצל בירנבוים‪ ,‬חטא וטומאה במגילות קומראן‪.‬‬ ‫אמנם‪ ,‬למרות הרצף הענייני של 'יחידת התוכחה' )שו' ‪ (17-10‬נותרת בעינה השאלה מדוע 'אל יבוא במים' מובא‬ ‫ביחיד ולא ברבים‪ .‬בנוסף‪ ,‬גם אם הצלחנו להסביר את כוונתו של בעל ס"י שהוסיף על גבי ההנחיות למועמד תוכחה‬ ‫לבני העוול המסתיימת במילים 'כיא טמא בכול עוברי דברו'‪ ,‬אין בכך בכדי להסביר את דרכו של סופר כתב היד‬ ‫שלפנינו‪ .‬הרי הסופר הוסיף רווח לפני המילים 'אל יבוא'‪ ,‬ומשמע שהוא הבין אותם כהנחיה נפרדת‪ .‬עמדה זו עצמה‬ ‫עשויה להסביר את לשון היחיד‪ ,‬וייתכן לתלות זאת במעתיק ולא במעבד של ס"י‪.‬‬ ‫לשילוב המחודש של איסור הנגיעה בטהרת אנשי הקודש ישנן כמה השלכות טקסטואלית‪.‬‬ ‫הראשונה נוגעת להשמטה של ההנחיה הסמוכה ב‪' , '+-‬ואל יאכל אתו ביחד'‪ ,‬שהופיעה שם‬ ‫בהתאם לרצף שביובלים‪ .‬ניתן היה לסבור שמשפט זה מלכתחילה לא היה מצוי בענף נוסח זה של‬ ‫ס"י‪ ,‬אך יש לשים לב שזהו המשפט היחיד ביחידה החסר לחלוטין מס"י בהשוואה לגרסה שבמערה‬ ‫‪ .4‬יש מקום אפוא להציע שמשפט זה הושמט בעיבוד של ס"י‪ .‬בהקשר של ס"י זוהי הנחיה משונה‬ ‫ביותר‪ .‬הרי אם מי שאינו בעדה הוא טמא ואף מטמא את טהרת אנשי הקודש‪ ,‬איך ניתן לדבר כלל‬ ‫על מצב שבו הם יאכלו ביחד? לא ניתן לומר ברצף 'אנשי העוול מטמאים את האוכל‪ ,‬וגם אסור‬ ‫לאכול איתם'‪ 83.‬ההשמטה אפוא מתבקשת‪.‬‬ ‫באופן עקרוני יותר ניתן לומר שהעיבוד הטקסטואלי של ס"י חושף שינוי מהותי של נקודת המבט‪.‬‬ ‫העיבוד בס"י הלביש על הטקסט תפיסה אחרת של טומאת הזר‪ ,‬שלא הייתה מצויה במקורות‬ ‫הקדומים‪ .‬ס"י מוסיף הצהרה שלפיה אנשי העוול טמאים בגופם‪' :‬כיא טמא בכל עוברי דברו'‪.‬‬ ‫קביעה זו‪ ,‬הנסמכת כאן על איסור המגע בטהרת אנשי הקודש‪ ,‬עומדת בניגוד לאמור בסיכום‬ ‫היחידה‪' ,‬וכול מעשיהם לנדה לפניו וטמא בכול הונם'‪ .‬על פי משפט זה‪ ,‬שיסודו עוד בספר‬ ‫היובלים‪ ,‬הטומאה דבוקה להונם ולמעשיהם של אנשי העוול‪ ,‬ומהם יש להתרחק‪ .‬לעומת זאת‬ ‫בעקבות התוספת של ס"י עברה הטומאה אל אנשי העוול עצמם‪ ,‬והם אינם יכולים להשתחרר‬ ‫ממנה‪ .‬המעקב אחר התפתחותה של אותה יחידה טקסטואלית מלמד אותנו על העצמתה של‬ ‫תפיסה זו‪ .‬במקורות הקודמים לא הופיע כל ביטוי לטומאתו של הזר אלא רק דרישה להתרחק‬ ‫ממנו‪ .‬בשלב שלאחר מכן נוספה הערה על גבי ‪ '+‬הדורשת להרחיק את הזר מן הטהרה‪ .‬הלכה זו‬ ‫עשויה לשקף את ההנחה שהזר טמא‪ ,‬אך הטקסט אינו מפתח זאת‪ .‬לעומת זאת בס"י הפכה‬ ‫טומאתם האימננטית של אנשי העוול לדבר הקובע את היחס כלפיהם‪ .‬ההתרחקות מאנשי העוול‬ ‫אינה רק בגדר התרחקות מדרכיהם‪ ,‬אלא היא משקפת הבדל מהותי בין שתי הקבוצות‪ :‬אנשי‬ ‫הקודש טהורים‪ ,‬ולעומתם אנשי העוול אינם יכולים להיטהר ונותרים טמאים בגופם‪.‬‬ ‫שלילת הטהרה ממי שאינם מצויים בכת היא מן הביטויים המובהקים לפער בין מי שנחשבים‬ ‫בברית ובין מי שמחוצה לו‪ ,‬ועל דרך זו מוגדר הזר בניסוח המפותח שבס"י‪ .‬למעלה ראינו את דברי‬ ‫יוספוס שהשווה בין טומאת הנוכרי לבין טומאת מי שמחוץ לכת‪ .‬השוואה זו מניחה שעצם זרותו‬ ‫של הנוכרי קובעת את טומאתו‪ ,‬ולפיכך הוא מהווה מודל לטומאתו של כל מי שאינו חבר בכת‪.‬‬ ‫השוואה בין היובלים לבין מעשה השליחים הצביעה על האפשרות שטומאת הנוכרי הועצמה‬ ‫במהלך תקופת הבית השני‪ ,‬והנוכרי הפך להיות טמא בגופו‪ .‬אכן‪ ,‬גם העיון במקורות הכיתתיים על‬ ‫רקע המקבילה בספר היובלים מלמד על התפתחות מעין זו ביחס למי שמצוי מחוץ לכת‪ .‬ההרחקה‬ ‫מן הנוכרי מהווה מודל להתרחקות הנדרשת ממי שמצוי מחוץ לכת‪ .‬יתרה מזו המעקב אחר‬ ‫העיבוד הטקסטואלי מלמד שהמחברים לא הסתפקו בכך והם ביססו את חובת ההרחקה על‬ ‫התפיסה שהזר‪ ,‬שאינו הולך בדרך היחד‪ ,‬הוא טמא בגופו‪.‬‬ ‫ד‪ .‬מטומאת אנשי העוול לטומאת עם הארץ‬ ‫על רקע התעצמותה של טומאת הזר‪ ,‬בין אם הוא הנוכרי ובין אם הוא מי שנותר מחוץ לכת‪ ,‬אנו‬ ‫ניגשים לאפיין את טומאת עם הארץ בהלכה הקדומה‪ .‬מקובל לשרטט שתי גישות קוטביות‬ ‫בס"י חסר 'ואל יאכל איתו ביחד'‪ ,‬אך להלן )שו' ‪ (28‬מופיע 'ואל יאכל מהונם כו'‪ ,‬אך יש לשים לב להקשר ולתוכן‬ ‫השונים של האיסורים‪ .‬האיסור השני ממוקד במסחר ובקבלה של טובין‪ ,‬ולא באכילה משותפת‪.‬‬ ‫המנוגדות בהלכותיהן ובהשקפת עולמן כלפי הטומאה‪ .‬הכת תולה את הטומאה בחטא‪ 84.‬בעקבות‬ ‫זאת ספרות היחד שוללת כל אפשרות של טהרה מחוץ לכת‪ ,‬שרק במסגרתה ניתן להתהלך על פי‬ ‫התורה‪ .‬לעומת זאת חז"ל אינם מייחסים טומאה אימננטית אפילו למי שאינם מקפידים על טהרה‬ ‫– עם הארץ – וטומאתם נתפסת כנגזרת אך ורק מן המצב הפיזי‪ .‬לתפיסה זו‪ ,‬ברגע שניתן יהיה‬ ‫לוודא שהאדם אכן הסיר מעליו את מקורות הטומאה‪ ,‬הוא ייחשב לטהור‪ 85.‬בסעיף זה אני מבקש‬ ‫להראות‪ ,‬כי דיכוטומיה זו אינה מעוגנת במקורות שבפנינו‪ ,‬המציגים קרבה גדולה ביותר בין‬ ‫ההנחות ההלכתיות של שתי הקבוצות‪ ,‬ובתוך כך גם בין תפיסות הטומאה שעל פיהן הן פועלות‪.‬‬ ‫על טומאתם האימננטית של מי שמצויים מחוץ לכת מכריזה ההצהרה 'כיא לוא יטהרו כי אם שבו‬ ‫מרעתם'‪ ,‬והיא מורחבת בס"י ג‪ 3-8:‬כלפי 'כול המואס לבוא בברית אל ללכת בשרירות לבו'‪:‬‬ ‫בעין תמימים לא יתחשב‪.‬‬ ‫לא יזכה בכיפורים ולוא יטהר במי נדה‬ ‫ולוא יתקדש בימים ונהרות ולוא יטהר בכול מי רחץ‬ ‫טמא טמא יהיה כול יומי מואסו במשפטי אל לבלתי התיסר ביחד עצתו‬ ‫כיא ברוח עצת אמת אל דרכי איש יכופרו כול עוונותו להביט באור החיים‬ ‫וברוח קדושה ליחד באמתו יטהר מכול עוונותו‬ ‫וברוח יושר וענוה תכופר חטתו‬ ‫ובענות נפשו לכול חוקי אל יטהר בשרו‬ ‫מקור זה נתפס בעיני רבים כמייצג את תפיסת ההיטהרות הייחודית לבני הכת‪ .‬כפי שראינו‪ ,‬בעיני‬ ‫חברי היחד דרך החטא הפכה את המצויים מחוץ לכת לטמאים בגופם‪ ,‬ולפיכך מעשה היטהרות‬ ‫כשלעצמו אינו משנה את מצבם‪ .‬על פי תפיסת הכת‪ ,‬הטומאה אינה תלויה רק במצבו הפיזי של‬ ‫הגוף‪ .‬הכניסה לכת‪ ,‬שרק דרכה ניתן לעזוב את דרכי הרשעה‪ ,‬היא תנאי הכרחי להיטהרות‪ .‬בלשונו‬ ‫של ליכט 'את טהרת הבשר יוכל אדם להשיג רק כאשר הוא נכנע למשמעתה של הכת‪ .‬טהרת‬ ‫הבשר מוצגת בדבריו כחשוב בנכסים הדתיים שאדם משיגם כשהוא נכנע למשמעתה של הכת‬ ‫וזוכה לכפרת עוונות'‪ 86.‬ביטוי נוסף לאותה תפיסה נמצא בדברי יוספוס שראינו לעיל‪ .‬לפי עדותו‪,‬‬ ‫אם חבר צעיר בכת האיסיים נגע בחבר ותיק‪ ,‬על הוותיק להיטהר כאילו נגע בו נוכרי‪ .‬עמדה זו‬ ‫עשויה להיות מוסברת על רקע אותה תפיסת טהרה‪ ,‬התולה את הטומאה בעצם ריחוקו של האדם‬ ‫מדרך הכת‪ ,‬אם מעט ואם הרבה‪ .‬לפיכך אין הבדל מהותי בין נוכרים לבין המתקרבים לכת שעדיין‬ ‫אינם חברים גמורים‪ .‬כולם טמאים בטומאה חמורה‪.‬‬ ‫אם אנו מניחים שתפיסה כיתתית זו עומדת כנגד עמדת החכמים‪ ,‬צפוי היה שיימצאו בספרות‬ ‫התנאית עמדות הלכתיות מנוגדות לכך‪ .‬ואמנם הרושם הכללי המתקבל מן ההלכה התנאית הוא‬ ‫שחטאו היחיד של עם הארץ הוא בכך שהוא אינו מתרחק כראוי מן הטומאה‪ ,‬בין אם מכיוון‬ ‫שאינו בקיא‪ ,‬אינו נאמן או חשוד‪ .‬לפיכך ההתרחקות ממנו היא עניינית ומידתית‪ .‬צפוי אם כן‬ ‫שיימצאו בהלכה התנאית מקרים שבהם עם הארץ יוכל להיטהר אם ירצה בכך‪ ,‬או שיוצגו הבדלים‬ ‫לעניין זה ראו פלוסר‪ ,‬יהדות ומקורות הנצרות‪ ,‬עמ' ‪' :85‬מי שחטא בעבירה מסוג מסוים נחשב בעיני הכת כפחות‬ ‫בדרגת טהרתו'; ליכט‪ ,‬מגילת הסרכים‪ ,‬עמ' ‪ ;76‬קלוונס‪ ,‬טומאה וחטא‪ ;91-79 ,‬באומגרטן‪ ,‬טקסי הטהרה‪ ,‬עמ' ‪;209‬‬ ‫לעומת שני הכותבים האחרונים שטענו שהחטא מטמא כפי שהטומאה נובעת מחטא‪ ,‬בירנבוים‪ ,‬חטא וטומאה‪ ,‬מציע‬ ‫ניסוח זהיר יותר לתיאור היחס בין שני האלמנטים‪ .‬לדעתו‪ ,‬הטומאה אינה נובעת ישירות מן החטא אלא שהטומאה‬ ‫היא ביטוי ריטואלי לשפלותו הגופנית של האדם‪ ,‬שהיא גם מקור החטא‪.‬‬ ‫קלוונס‪ ,‬טומאה וחטא‪ ,‬עמ' ‪ ,109-108‬מתאר את ההבדלה העקבית בין טומאה וחטא המצויה לדבריו בספרות חז"ל‪.‬‬ ‫על רקע זה הוא מסביר את ההבדל בין כת קומראן ובין החבורה הפרושית‪ ,‬שאפשרה לחוטאים לבוא בין שורותיה כל‬ ‫עוד הם היו נאמנים לטהרות‪.‬‬ ‫ליכט‪ ,‬סרך היחד עמ' ‪.75‬‬ ‫בין רמות שונות של הקפדה ונאמנות‪ ,‬וכל אלו בניגוד לעקרונות ההלכה הכיתתית‪ .‬אנו אכן נפגוש‬ ‫הלכות ברוח זו בהמשך הפרק‪ ,‬אך לא כל המקורות במשנה עולים בקנה אחד עם גישה זו‪ .‬עיון‬ ‫בצמד המשניות בסוף פרק ב בחגיגה חושף דווקא קרבה רבה להלכות כיתתיות‪ .‬אותם עקרונות‬ ‫הלכתיים המוזכרים בסרך היחד ובדברי יוספוס ומשקפים את העמדה כי מי שמחוץ לכת טמא‬ ‫מעצם היותו זר‪ ,‬מוצאים ביטוי ברור במשניות אלו‪ .‬עמדה זו מוטמעת ברמות שונות במקורות‬ ‫התנאיים‪ ,‬ודרכה ניתן לעקוב אחר תולדות הלכות עם הארץ‪ ,‬כפי שנראה בהמשך‪.‬‬ ‫ד‪" .1.‬טבל ולא הוחזק"‪ :‬שייכות חברתית כתנאי לטהרה )חגיגה ב‪:‬ו(‬ ‫סוף פרק ב במשנת חגיגה דן בדרגות הטהרה‪ ,‬מעם הארץ בתחתית המדרג דרך הפרוש שמעליו‬ ‫ועד לטהור לחטאת בראשו‪ .‬בין השאר עוסקת המשנה בתנאים להשגת כל אחת מדרגות הטהרה‬ ‫)משנה ב‪:‬ו(‪ ,‬והיא נוגעת ישירות בשאלה מה צריך עם הארץ לעשות כדי להפסיק להיחשב עם‬ ‫הארץ ולהיות טהור‪ ,‬וכדי לבוא במגע עם טהרות ועם טהורים‪ ,‬וכך אנו שונים‪:‬‬ ‫הטובל לחולים והוחזק לחולים אסור למעשר‬ ‫הטובל למעשר והוחזק למעשר אסור לתרומה‬ ‫הטובל לתרומה והוחזק לתרומה אסור >לקודש‬ ‫הטובל< לקודש והוחזק לקודש אסור לחטאת‬ ‫טבל ולא הוחזק כילו לא טבל‬ ‫הטובל לחמר הותר לקל‬ ‫משנה זו מלמדת שטבילה לדרגת טהרה אחת אינה מספיקה לשם היטהרות לרמת הטהרה הגבוהה‬ ‫יותר‪ .‬נשאלת השאלה מהי הסיבה לפער בין דרגות הטהרה השונות‪ ,‬וזאת משני היבטים‪ :‬ראשית‪,‬‬ ‫מהי הסיבה מלכתחילה לכך שאדם הטהור לסוג אחד של מאכלים‪ ,‬נחשב טמא לגבי מאכלים‬ ‫קדושים יותר‪ .‬שנית‪ ,‬מהם התנאים לכך שאדם יוכל להיחשב לטהור בדרגת טהרה גבוהה יותר‪.‬‬ ‫לכאורה המשנה מציגה מפורשות תשובה לשאלה האחרונה‪ .‬לפי עדי הנוסח של המשנה שני‬ ‫‪87‬‬ ‫התנאים להשגת דרגת טהרה מסוימת הם )‪ (1‬טבילה לאותה דרגה )‪ (2‬להיות מוחזק לאותה דרגה‪.‬‬ ‫אך כיצד מיושמים תנאים אלה הלכה למעשה? פרשני המשנה תמימי דעים בעניין זה‪ ,‬והם סבורים‬ ‫שרמת הטהרה של האדם נקבעת אך ורק לפי כוונתו בעת הטבילה‪ .‬לפי תפיסתם‪ ,‬אין 'מוחזק' אלא‬ ‫'כיוון'‪ .‬כך מציין רש"י על אתר‪' ,‬הוחזק לשון כוונה'‪ ,‬וכך דרכו של הרמב"ם שמציג את ההלכה‬ ‫במשנה בלשונו 'טבל סתם ולא התכוון לשום דבר'‪ .‬מסתבר שהפרשנים צועדים בעקבות שני‬ ‫‪88‬‬ ‫התלמודים‪ ,‬הקושרים בדיוניהם את דין המשנה עם הדרישה לכוונה‪.‬‬ ‫אם התנאי היחיד לקביעת רמת הטהרה של האדם הוא כוונתו בעת הטבילה‪ ,‬והוא חופשי להחליט‬ ‫כרצונו‪ ,‬כיצד יש להסביר את הפער בין דרגות הטהרה? לפי פרשנות זו יש להניח שההחלטה בעת‬ ‫הטבילה משפיעה על הנהגתו של האדם לאחר מכן‪ ,‬ורמת הזהירות שלו נקבעת בהתאם‪ .‬במילים‬ ‫אחרות‪ ,‬ככל שהאדם מקבל על עצמו דרגת טהרה גבוהה יותר‪ ,‬עולה רמת הזהירות שלו מפני‬ ‫הטומאה‪ .‬לפיכך‪ ,‬לדוגמה‪ ,‬למרות שאוכל תרומה ואוכל קודשים נזהרים שניהם ממגע עם טמא‬ ‫לפי חלק מעדי הנוסח של הבבלי )דפוס ונציה‪ ,‬כת"י לונדון‪ ,‬כת"י ותיקן ‪ (171‬ועל פי נוסח הדפוס רק התנאי הראשון‬ ‫נדרש‪ ,‬ובעקבותיו מגיעה המוחזקות‪ .‬נוסח זה יכול היה להתפתח בעקבות לשון התשובה של רב נחמן לרבה )בבלי‬ ‫חגיגה יט ע"א( 'אף על פי שהוחזק לחולין‪ ,‬אסור למעשר'‪.‬‬ ‫הירושלמי )חגיגה ב‪:‬ו‪ ,‬עח ע"ב ]עמ' ‪ ([791‬שואל 'וחולין צריכים כוונה?'‪ .‬ראו ליברמן‪ ,‬תוכ"פ‪ ,‬מועד‪ ,‬עמ' ‪ 1307‬המציג‬ ‫את התפיסה הארצישראלית הדורשת כוונה כללית לטהרה גם בחולין‪ .‬הבבלי )חגיגה יט ע"א( מעמת את המשנה עם‬ ‫דעת רב נחמן‪ ,‬הסבור שלא נדרשת כוונה לטבילת חולין‪ ,‬ואפילו אם גל נתלש ונופל על האדם הוא טהור‪ .‬במסקנתו‬ ‫הבבלי מפרש מחדש את המשנה 'טבל ולא הוחזק כאילו לא טבל'‪ ,‬כאילו נאמר בה 'טבל ולא הוחזק כאילו לא טבל‬ ‫למעשר אבל טבל לחולין'‪ .‬בכל מקרה‪ ,‬למרות המחלוקת ביניהם‪ ,‬בשני התלמודים החזקה מפנה את מקומה לכוונה‪.‬‬ ‫ומנידה‪ ,‬אנו מניחים שמי שהחליט בטבילתו לאכול קודשים נזהר גם ממגע עקיף ומסופק עם‬ ‫טומאתו של אוכל התרומה‪ .‬כך ניתן להסביר מדוע אוכל התרומה נחשב ליותר טמא מאוכל‬ ‫הקודש‪ ,‬למרות ששניהם נטהרו‪.‬‬ ‫קושי אחד נותר בעינו‪ ,‬והוא חוזר ללשון המשנה‪ .‬מהי הלשון הכפולה במשנה‪ :‬טבל לחולין והוחזק‬ ‫לחולין‪ .‬מדוע יש הבחנה בין השניים‪ ,‬אם מדובר בתנאי אחד בלבד‪ ,‬והוא כוונת האדם? נראה‬ ‫שהערות התוספתא על המשנה )תוס' חגיגה ג‪:‬א‪-‬ב‪ ,‬עמ' ‪ (386‬משקפות ניסיון לענות על קושי זה‪.‬‬ ‫אי זו היא חזקה? כל שעקר רגליו מן המים‪.‬‬ ‫עודהו רגליו במים – טבל לקל שבהן והוחזק לחמור שבהן‪ ,‬מה שעשה עשוי‪.‬‬ ‫הטובל על מנת לעלות מטומאה לטהרה הרי זה טהור בכולן‪.‬‬ ‫הטובל – אם נתכוון טהור ואם לאו טמא‪ .‬אבל המטביל את ידיו בין כך ובין כך ידיו‬ ‫טהורות‪.‬‬ ‫התוספתא אינה מגדירה מפורשות מהי פעולת החזקה‪ ,‬אלא מהו הזמן שבו החזקה מתרחשת‪,‬‬ ‫ברגע היציאה מן הטבילה‪ .‬נקודת זמן זו מוצבת כנגד זמן הטבילה עצמה‪ ,‬כפי שמשתמע במשפט‬ ‫השני‪ .‬הטבילה הייתה לשם טהרה קלה‪ ,‬אבל לאחר מכן בעת היציאה מן המים הוכנסה כוונה‬ ‫אחרת‪ ,‬לשם טהרה חמורה‪ .‬למרות שהתוספתא לא אומרת זאת במפורש‪ ,‬ההיזקקות שלה לשלבים‬ ‫שונים של הטבילה מלמדת ככל הנראה על ההנחה שבכל מקרה מדובר על כוונה )כפי שהניחו גם‬ ‫מפרשי התוספתא(‪ 89,‬ואין מדובר בשני תנאים מסוגים שונים‪ ,‬אלא בנקודות זמן נפרדות‪ .‬אם כן‪,‬‬ ‫לפי הבנת התוספתא‪ ,‬המשנה מציגה דרישה לכוונה מתמשכת‪ ,‬מן הטבילה עד הרגע הקובע בעת‬ ‫היציאה מן המקווה‪ .‬דרישה זו מעוררת כמובן שאלה במקרה שיש פער בין כוונתו של האדם‬ ‫בשלבים השונים של הטבילה 'טבל לקל והוחזק לחמור'‪ ,‬ובמקרה זה פוסקת התוספתא 'מה שעשה‬ ‫עשוי'‪.‬‬ ‫בשתי השורות שבהמשך התוספתא מציגה כללים פשוטים יותר בעניין הכוונה‪ .‬כוונה סתמית‬ ‫לטהרה מועילה לכל רמות הטהרה‪ ,‬וללא כוונה לא ניתן להיטהר כלל‪ ,‬אפילו לחולין‪ 90.‬נראה כי‬ ‫רצף ההלכות בתוספתא חושף את השתלשלות פירוש המשנה‪ .‬לאחר שבשתי השורות הראשונות‬ ‫הוצגה האפשרות לשנות את הכוונה לטהרה חמורה יותר‪ 91,‬מופיעה הקלה נוספת ולפיה כוונה‬ ‫כללית מועילה לכל הטהרות‪ .‬כך דוחקת התוספתא הצדה את הדרישות המורכבות המופיעות‬ ‫במשנה‪ ,‬המפרטת את ההבדל בין כל דרגה ודרגה‪.‬‬ ‫נחזור לפירוש המשנה עצמה‪ .‬ראינו בתלמודים שהחזקה התפרשה ככוונה‪ .‬כך גם נראה מן‬ ‫התוספתא‪ ,‬בוודאי לפי נוסח הברייתא בתלמודים שם מצאנו את הצירוף היחידאי 'מחזיק את‬ ‫עצמו'‪ 92.‬דא עקא‪ ,‬זוהי אינה המשמעות הפשוטה של הפועל 'הוחזק' בספרות התנאית‪.‬‬ ‫ליברמן‪ ,‬תוכ"פ‪ ,‬מועד‪ ,‬עמ' ‪.1307‬‬ ‫דיון מקיף על דרישת התוספתא לכוונה בעת הטבילה‪ ,‬גם לחולין‪ ,‬ומקורות נוספים מופיעים אצל ליברמן שם‪ ,‬עמ'‬ ‫‪.1308-1307‬‬ ‫ובתלמודים‪' :‬עודהו רגליו במים מחזיק את עצמו לכל דבר שירצה' )ירושלמי ב‪:‬ו‪ ,‬עח ע"ב; ובלשון קרובה בבבלי יט‬ ‫ע"א(‪.‬‬ ‫צירוף זה מופיע שוב רק פעם אחת‪ ,‬אך במשמעות שונה‪ ,‬בתוספת פרשנית של הירושלמי על ברייתא בעניין טומאת‬ ‫עם הארץ )ירושלמי תרומות ט‪:‬ב‪ ,‬מו ע"ג ]עמ' ‪ ,[253‬השוו תוספתא טהרות ח‪:‬ד‪ ,‬עמ' ‪ ,668‬ותוס"ר‪ ,‬ח"ד‪ ,‬עמ' ‪(82-81‬‬ ‫'תני אשתו של עם הארץ טוחנת עם אשתו של חבר בזמן שהיא טמאה אבל בזמן שהיא טהורה לא תטחון שהיא‬ ‫מחזקת עצמה טהורה ממנה'‪ .‬כאשר אשת עם הארץ טהורה‪ ,‬היא סבורה שהיא יכולה לנגוע בטהרות‪ ,‬לא פחות מאשת‬ ‫החבר‪.‬‬ ‫כנגד כל פרשני המשנה בן יהודה במילונו משבץ את המשנה שלנו תחת ההגדרה הבאה‪' :‬החזיק‬ ‫אותו שהוא כך וכך – חשב שהוא כך וכו' הוחזק – החזיקו אותו כך וכך מפני שכבר ראוהו בכך‬ ‫הרבה פעמים‪ ,‬הרבה זמן'‪ 93.‬משנתנו היא הדוגמה הראשונה ברשימה ארוכה של דוגמאות‬ ‫מקבילות‪ .‬למשל‪' ,‬וכל שהוחזקו אבותיו משוטרי הרבים וגבאי צדקה משיאין לכהונה ואין צריך‬ ‫לבדוק אחריהם' )קידושין ד‪:‬ה(‪ ,‬או 'היו מוחזקים בו שהוא בכור ובשעת מתנה אמר אינו בכור'‬ ‫)תוספתא בבא בתרא ז‪:‬ג‪ ,‬עמ' ‪ .(152‬פעמים רבות מופיע המונח ההלכתי חזקה באותו מובן‪.‬‬ ‫‪94‬‬ ‫דרכו של בן יהודה במילונו מאירה את המשנה באור חדש לחלוטין‪ .‬המשנה אולי דורשת כוונה‬ ‫לטבילה )'טבל ל'(‪ ,‬אך היא אינה מסתפקת בדרישה זו‪ .‬טבילתו של האדם נחשבת רק אם הוא כבר‬ ‫מוחזק‪ ,‬כלומר מוכר בציבור כמי שמקפיד על טהרה באותה רמה‪ .‬אדם המוחזק לחולין‪ ,‬שנוהג‬ ‫לאכול חולין בטהרה‪ ,‬לא יכול לאכול תרומה טהורה גם אם ירצה בכך‪ .‬יתרה מזו‪ ,‬אדם שאינו‬ ‫מוחזק לכלום‪ ,‬כלומר שלא מוכר כמי שאוכל טהרות‪ ,‬נותר טמא למרות טבילתו ולמרות רצונו‬ ‫להיטהר‪' ,‬כאילו לא טבל'‪ .‬כעת‪ ,‬פירוש המשנה מיושב משני פנים‪ .‬גם הכפילות בתנאים המופיעים‬ ‫במשנה 'טבל ל‪..‬והוחזק ל‪ '..‬וגם הפועל 'הוחזק' מובנים כפשוטם‪ .‬יחד עם זאת‪ ,‬לפירוש זה של‬ ‫המשנה ישנן השלכות מרחיקות לכת‪ ,‬והוא מעורר כמה שאלות‪.‬‬ ‫)א( מדוע הטהרה תלויה בחזקה ופעולת הטבילה עצמה אינה מספקת? מה ניתן ללמוד מכך על‬ ‫מעמדו של עם הארץ? )ב( מהן הדרכים לקבוע את חזקתו של האדם‪ ,‬האם הוא אוכל בטהרה‬ ‫ובאיזו טהרה? לצערנו‪ ,‬אין במקורות שבידינו כדי לספק תשובות מלאות על שאלות אלו‪ ,‬אך‬ ‫לאורן נחשפת זיקתה של משנת חגיגה לספרות הכיתתית‪.‬‬ ‫)א( בניגוד מוחלט לסברה האומרת כי 'לפי הלכת חכמים‪ ,‬לו רצה עם הארץ להטריח את עצמו‬ ‫לטבול לטהרתו הוא ובגדיו‪ ,‬ודאי היה רשאי להשתתף עם החבר בסעודתו'‪ 95,‬המשנה מלמדת שאין‬ ‫לעם הארץ אפשרות להשתתף בסעודתו של החבר ולהיטהר לקראתה‪ .‬הרי 'טבל ולא הוחזק כאילו‬ ‫לא טבל'‪ .‬במילים אחרות‪ ,‬האדם אינו יכול להיטהר‪ ,‬אלא אם כן הוא מוכר מלכתחילה כמי‬ ‫שמשתייך לאוכלים בטהרה‪ ,‬כלומר פסק להיות עם הארץ‪ .‬כל אחד מוחזק לרמה מסוימת של‬ ‫טהרה‪ ,‬ובה הוא נשאר אלא אם כן הוא הפך להיות )באמצעות מנגנון 'החזקה'( חבר מוכר ברמת‬ ‫טהרה אחרת‪ .‬והנה‪ ,‬עיקרון זה שעליו מצהירה המשנה מתבאר על יסוד מקור חיצוני‪ ,‬אך קרוב‬ ‫ביותר למשנתנו – סרך היחד עמודה ג‪.‬‬ ‫משנת חגיגה ב‪:‬ו וסרך היחד עמודה ג‪ 12-3:‬שצוטט לעיל מציגים את אותה עמדה הלכתית‪,‬‬ ‫ובשניהם היא מוצגת בסגנון חריף למדי‪ .‬על מי שמצוי מחוץ לכת נאמר בסרך היחד 'לא יטהר‬ ‫בכל מי רחץ'‪ ,‬ובמשנה אנו שונים 'טבל ולא הוחזק כאילו לא טבל'‪ .‬שתי קביעות אלו משקפות את‬ ‫אותה עמדה הלכתית עקרונית‪ ,‬גם אם בסגנון שונה ומתוך מטען אידאולוגי נפרד‪ .‬לפי שני‬ ‫המקורות‪ ,‬תנאי מקדים להיטהרות הוא ההשתייכות המוצהרת‪ ,‬המוחזקת‪ ,‬לקבוצת הטהורים‪ .‬שני‬ ‫המקורות מסכימים שלא קיימת פעולת היטהרות העומדת בפני עצמה ללא השתייכות קבוצתית‬ ‫מוגדרת‪ .‬מי שמחוץ לכת אינו יכול להיטהר‪ ,‬ועם הארץ צריך להפוך להיות אוכל בטהרה לפני‬ ‫בן יהודה‪ ,‬מילון‪ ,‬כרך ג‪ ,‬עמ' ‪.1492‬‬ ‫בן יהודה‪ ,‬עמ' ‪ :1494‬חזקה‪ ,‬דבר מקובל‪ ,‬הכל מחזיקים וסוברים כך‪ ,‬מפני שכן הדעת נותן‪ ,‬כן הוא דרך הטבע‪ ,‬מפני‬ ‫שכך הוא המנהג הרגיל‪ .‬ראו אנציקלופדיה תלמודית‪ ,‬מבוא לערך חזקה )כרך יג‪ ,‬עמ' תנג(‪ :‬סוגי החזקה בהלכה שונים‬ ‫הם‪ ,‬בין אלה מהם הנקראים בשם "חזקה" סתם‪ ,‬ובין אלה הנקראים בשם לווי )חזקת חיים‪ ,‬חזקת ממון וכדומה(‪,‬‬ ‫ובכולם באה החזקה בתורת ראיה והוכחה על מצבו או דינו של גוף או דבר מסויים על יסוד מה שהיה בעבר )"חזקה‬ ‫דמעיקרא"( או הקיים בהווה )"חזקה דהשתא"(‪ ,‬או על יסוד טבעו ותכונתו של אדם‪.‬‬ ‫שמש‪ ,‬המבדיל בין בני אור לבני חושך‪ ,‬עמ' ‪.215‬‬ ‫שהוא יכול להיטהר‪ .‬כמעט ניתן לומר‪ ,‬בפרפרזה לדברי ליכט‪ ,‬כי 'את טהרת הבשר יוכל אדם‬ ‫להשיג רק כאשר הוא נכנע למשמעתם של הפרושים‪ ,‬האוכלים בטהרה'‪ .‬הנה אנחנו מגלים כי‬ ‫המקור שנחשב כמייצג המובהק ביותר של התפיסה הכיתתית הייחודית בדבר טומאת הזר‪ ,‬עומד‬ ‫בזיקה קרובה ביותר למשנה ולדרישותיה‪.‬‬ ‫כיצד מקרינה הדרישה לשייכות קבוצתית על הבנת מהות ההבדל בין דרגות הטומאה ועל טומאתו‬ ‫של עם הארץ לפי משנת חגיגה? ספק אם ניתן לשייך למשנה את המסקנה הקיצונית המשתמעת‬ ‫מסרך היחד‪ ,‬ולפיה מי שמחוץ לכת הוא חוטא ולכן הוא טמא‪ .‬הרי המשנה מדגישה את קדימות‬ ‫השייכות הקבוצתית גם ברמות גבוהות יותר של טהרה‪ ,‬כגון באכילת תרומה וקודש‪ ,‬והיא אינה‬ ‫עסוקה כלל בחטא‪ .‬עם זאת שני הטקסטים שותפים לעמדה שהזר‪ ,‬מעצם היותו זר‪ ,‬נגזר עליו‬ ‫להיות טמא‪ .‬עמדה כזו עשויה להיות מבוססת על תפיסות עולם מגוונות ושונות במהותן‪ .‬לצד‬ ‫הטענה ה'חזקה' שכל זר הוא חוטא וטמא‪ ,‬שהרי הוא אינו נוהג לפי חוקי הכת‪ ,‬תיתכן טענה‬ ‫'חלשה' כי יש לחשוד ביכולתו של הזר לחיות חיי טהרה‪ ,‬שהרי הוא אינו נוהג לפי מנהגי הטהרה‬ ‫של ה'פרושים'‪ .‬אך למעשה מבנה הטענות הוא זהה‪ ,‬ולמרות הנימות השונות משותפת להן העמדה‬ ‫התולה את הטהרה בשיוך הקבוצתי ולא ברצון האישי‪ .‬אם כן‪ ,‬העובדה המרכזית לענייננו היא‬ ‫שהנורמה ההלכתית המרחיקה את הזר מהיטהרות קודמת לפיצול האידאולוגי בין בעל המשנה‬ ‫לבין בעל סרך היחד‪ .‬כל אחת מן הקבוצות הטמיעה את אותה הלכה‪ ,‬אלא שזו הוטענה במטען‬ ‫שונה‪.‬‬ ‫)ב( לפי משנת חגיגה‪ ,‬עם הארץ הוא מי ש'טבל ולא הוחזק'‪ .‬הוא אינו משויך לאף אחת מקבוצות‬ ‫האוכלים בטהרה‪ ,‬ולפיכך הוא נחשב טמא‪ .‬מהו התהליך הנדרש כדי להיחשב 'מוחזק' לפי המשנה?‬ ‫כידוע‪ ,‬תהליך זה נידון באריכות בסרך היחד‪ ,‬ובפרק השלישי עמדנו על שלבים שונים‬ ‫בהתפתחותו‪ .‬התהליך כולל שבועה‪ ,‬דרישה מצד הפקיד‪ ,‬שאלה מצד הרבים ושנתיים של הכנה‪.‬‬ ‫כפי שראינו תהליכים אלה יוצרים תקופת 'חזקה' שבמהלכה המועמד אמנם מזוהה עם הכת‬ ‫ומחויב לה‪ ,‬אך הוא עדיין לא נטהר‪ .‬האם גם הספרות התנאית מלמדת אותנו משהו על התהליך‬ ‫הנדרש על מנת להיות מוחזק לטהרה? האם המשנה מכירה מנגנון מוכר שבאמצעותו אדם הופך‬ ‫להיות מוחזק לטהרה מסוימת?‪ 96‬המשנה שלפנינו מגלה טפח ומכסה טפחיים‪ ,‬והיא אינה מפרטת‬ ‫מהם התנאים הנדרשים כדי להיחשב למוחזק‪.‬‬ ‫המקורות המפרטים את התהליכים הנדרשים על מנת להפסיק להיחשב עם הארץ ולהיות מוחזק‬ ‫כטהור מכונסים במסכת דמאי‪ .‬מקורות אלו יידונו בסמוך‪ ,‬ומתוכם אבקש להפריד בין שתי‬ ‫תפיסות‪ .‬בקווים כלליים ניתן לומר כי תפיסה אחת ממוקדת בתהליך הלימוד וההכשרה שעובר עם‬ ‫הארץ‪ ,‬שבעקבותיו הוא נחשב לחבר‪ ,‬ואילו התפיסה השנייה רואה בהשתייכות הקבוצתית תנאי‬ ‫בלעדי כדי להיחשב לחבר‪ .‬מתח זה עובר כחוט השני במקורות השונים‪ .‬במשנת חגיגה המתח הוא‬ ‫חריף ביותר‪ .‬משמעותה הפשוטה של החזקה היא ההכרה הציבורית במעמדו של האדם‪ .‬הטהרה‬ ‫היא אפוא תוצר של מעמד חברתי ידוע‪ ,‬שבלעדיו לא ניתן להיטהר‪ .‬והנה‪ ,‬כבר בפירושים‬ ‫המקורות התנאיים העוסקים ב'חזקה' לקביעת מעמדו של האדם מתחלקים לשניים‪ .‬ישנם מקרים שבהם ישנה‬ ‫הנחיה הלכתית בדבר דרך קביעת החזקה‪ .‬לעומת זאת‪ ,‬לעתים ההלכה אינה קובעת מהי הדרך להיות מוחזק‪ ,‬אלא היא‬ ‫מניחה שקיים תהליך טבעי ומוכר שבו זה מתרחש‪ .‬גם במקרה של טהרה ניתן להעלות על הדעת את האפשרות‬ ‫העקרונית שהחזקה לא הוגדרה במסגרת ברורה‪ ,‬אך אפשרות זו מעוררת קושי‪ .‬הרי בניגוד לכהן או למי שמשיא‬ ‫לכהונה‪ ,‬אמורה להיות אפשרות לזכות בחזקה‪ ,‬להתחזק‪ .‬יתרה מזו‪ ,‬בתהליך זה קיים מצב ביניים שבו האדם מוחזק‬ ‫עוד לפני שהוא יכול לאכול‪ .‬במקרה של גר אנו למדים שניתן לקבל אותו רק אם הוא מוחזק 'בא ואמר לך גר אני יכול‬ ‫תקבלו תל' לו' אתך במחוזק לך‪ .‬את שבאו עדיו עמו מניין תלמוד לומר כי יגור בארצכם' )ספרא‪ ,‬קדושים פרק ח‪:‬א‬ ‫]צא ע"א[(‪ .‬כאן משמע שהעדים המעידים על הגיור‪ ,‬הם המקור לחזקה‪.‬‬ ‫המוקדמים ביותר של המשנה הוסבה החזקה לעניין אחר‪ .‬כבר התוספתא מניחה שרמת הטהרה‬ ‫של האדם תלויה אך ורק בכוונתו‪ ,‬ולפיכך כוונה אישית להיטהר‪ ,‬ללא כל מסגרת חברתית‪,‬‬ ‫מספיקה להיטהרות‪.‬‬ ‫במעבר בין המשנה לבין פירושה מתגלה לא רק משמעות מחודשת של הפועל 'הוחזק' אלא תפיסה‬ ‫אחרת של הטהרה‪ .‬זהו שינוי רדיקלי‪ ,‬שבעקבותיו אנו נותרים רק עם רצונו של הפרט להיטהר‪,‬‬ ‫בלי תלות במסגרת חברתית‪ .‬אך על ציר שינוי זה מן השייכות החברתית לבחירה האישית להיטהר‬ ‫מצויות גם תחנות ביניים‪ ,‬שבו משקלם של שני הגורמים הולך ומשתנה‪ .‬כפי שנראה להלן‪ ,‬על פי‬ ‫ההלכות במסכת דמאי היציאה ממעמד של עם הארץ כרוכה בכל מקרה בהגדרת השייכות‬ ‫החברתית‪ ,‬אולם ניתוח ההלכות מלמד על שינוי בטיבה של שייכות זו‪ .‬מן השייכות למפלגה )כגון‬ ‫הפרושים או עדת היחד( הנבדלת מאגפים חברתיים אחרים הנחשבים לא טהורים‪ ,‬עוברת המשנה‬ ‫ברבדיה המאוחרים לעסוק בהצטרפות להתאגדות ייעודית המסייעת ליחיד לשמור על טהרה‪.‬‬ ‫ד‪ .2.‬טומאה יחסית‪ :‬טומאה כסימן להשתייכות חברתית )חגיגה ב‪:‬ז(‬ ‫במשנת חגיגה מתגלה תפקידה המכונן של ההשתייכות הקבוצתית כתנאי לטהרה‪ .‬העיקרון‬ ‫שטהרה תלויה בהשתייכות לקבוצה הטהורים ולא קיימת טהרה מחוץ לה מייצג את הלך הרוח‬ ‫שמצוי גם בסרך היחד‪ .‬שתי ההצהרות מגדירות את הזר כטמא‪ ,‬שטהרתו תלויה בהצטרפותו‪ .‬אין‬ ‫להסיק מן המשנה שהסיבה היחידה לטומאתו של עם הארץ היא שאינו מצטרף לפרושים‪ .‬עם זאת‬ ‫מתגלה שההבדלים בין הקבוצות השונות במשנה אינם נובעים רק מרמות הקפדה מגוונות‪ ,‬שהרי‬ ‫ההשתייכות לקבוצה היא תנאי לטהרה‪ .‬לאור זאת ניתן לגשת לדרכה של המשנה בקביעת ההבדל‬ ‫בין דרגות הטהרה השונות‪.‬‬ ‫כאמור‪ ,‬ניתן ללמוד על יחסם של בני היחד לטומאה הדבוקה במי שמחוץ לכת מעדותו של יוספוס‬ ‫על האיסיים‪' :‬בהתאם לזמן אימונם הם מתחלקים לארבע קבוצות‪ ,‬וכל כך פחותים הם הצעירים‬ ‫מן המבוגרים עד שאם במקרה נגעו בהם הם התרחצו‪ ,‬כאילו התערבו בנכרי'‪ .‬לפי הלכה זו כל‬ ‫קבוצה טמאה בטומאת נוכרי בהשוואה לקבוצות שמעליה‪ .‬מנימוקו של יוספוס משמע שההלכה‬ ‫זו מבוססת במישרין על קיומם של מעגלי שייכות קונצנרטיים‪ .‬כל מי שמצוי מחוץ למעגל שלך‬ ‫נחשב נוכרי‪ ,‬ולפיכך אין הבדלים בין נוכרי גמור לבין חבר צעיר יותר בכת‪ .‬הלכה זו נסמכת אפוא‬ ‫במישרין על התפיסה שטומאה כרוכה בעצם מעמדו של הזר‪ .‬לאור העובדה שמצאנו במשנת‬ ‫חגיגה ב‪:‬ו ביטוי לתפיסה קרובה‪ ,‬יש מקום לבחון האם ראוי לפרש על רקע זה גם את המשנה‬ ‫הסמוכה )חגיגה ב‪:‬ז(‪ ,‬המציגה הלכה דומה לזו המתועדת אצל יוספוס‪:‬‬ ‫בגדי עם הארץ מדרס לפרושים‪.‬‬ ‫בגדי פירושין מדרס לאוכלי תרומה‪.‬‬ ‫בגדי אוכלי תרומה מדרס לקדש‪.‬‬ ‫יוסה בן יועזר היה חסיד שבכהונה והיתה מטפחתו מדרס לקודש‬ ‫יוחנן בן גודגדא היה אוכל }היה אוכל{ על טהרת הקודש כל ימיו והיתה מטפחתו מדרס‬ ‫לחטאת‪.‬‬ ‫האם ניתן לפרש משנה זו לאור דברי יוספוס המספקים הסבר פשוט ואחיד להבדלים בין דרגות‬ ‫הטהרה השונות? האם נוכל לומר שגם במשנה נקבעת נורמה אחידה כלפי הזר המטמא את‬ ‫הטהור יותר? פרשני המשנה לא קראו כך את המשנה‪ ,‬אך לפני שנשקול הצעה זו‪ ,‬יש לחדד את‬ ‫ההבדלים המהותיים בין ההלכה האיסיית המתועדת על ידי יוספוס לבין משנת חגיגה‪ .‬אין ספק כי‬ ‫לא מדובר באותה תפיסה של טומאת זר‪ .‬לפי דברי יוספוס‪ ,‬הנוכרי מטמא את היהודי במגע וכך גם‬ ‫מטמא האיסיי הצעיר את הבכיר ממנו‪ .‬לעומת זאת לפי הספרות התנאית טומאת הנוכרי חמורה‬ ‫מטומאת עם הארץ‪ .‬החוקרים והפרשנים אמנם התלבטו מהי רמת הטומאת של הנוכרי ורמת‬ ‫הטומאה של עם הארץ‪ 97.‬נראה שבמקרה זה התמונה העולה מן המקורות התנאיים היא עקיבה‬ ‫ופשוטה למדי‪ .‬הנוכרי מטמא כזב‪ ,‬אב הטומאה‪ ,‬ואילו עם הארץ הוא רק נשא של טומאת בגדיו‬ ‫הטמאים מדרס‪ .‬הבחנה זו מעוגנת היטב במקורות‪ ,‬ויש לה השלכות מקיפות‪.‬‬ ‫בכמה מקורות מצוין שהנוכרי מטמא כזב‪' ,‬ואף על פי שאינם מטמאים בזיבה טמאין כזבין לכל‬ ‫דבריהם'‪ 98.‬משמעותה של קביעה זו היא שהנוכרי מטמא על ידי מגע עקיף )היסט( גם אנשים וגם‬ ‫אוכָלים‪ ,‬אפילו אם הם סגורים בתוך כלים‪ .‬בנוסף לכך כאשר נוכרי מסיט כלים שראויים להיות‬ ‫משכב ומושב‪ ,‬כגון בגדים‪ ,‬אלו נטמאים בטומאה חמורה‪ ,‬טומאת מדרס‪ ,‬המטמאת אנשים וכלים‪.‬‬ ‫אם כן‪ ,‬מעמדו של הנוכרי הוא כשל אישה נידה‪ ,‬ושניהם משפיעים על סביבתם באותו אופן‪.‬‬ ‫‪99‬‬ ‫ביטוי נוסף לכך שהנוכרי מטמא את סביבתו כמו נידה וזב הוא בכך שרוקו ומימי רגליו מטמאים‪.‬‬ ‫אמנם דמם ושכבת זרעם אינם נחשבים לטמאים‪ ,‬עם זאת מוסכם כבר במשנת בית הלל ובית‬ ‫שמאי )נידה ד‪:‬ג(‪ ,‬שרוקם ומימי רגליהם מטמאים‪ 100.‬הלכה זו משפיעה כמובן ישירות על המגע עם‬ ‫הנוכרי במרחב הציבורי‪ ,‬במקום שבו מצויים מי רגליים ויש לחשוש שמא הם באו מנוכרים‪ ,‬ואדם‬ ‫עשוי להיטמא מדריכה על רוק טמא‪ 101.‬בנוסף‪ ,‬אם נוכרי דורך על בגדיך‪ ,‬הם טמאים מדרס ולפיכך‬ ‫מטמאים גם אותך‪ 102.‬נכון לומר כי מעמדו של נוכרי היה כשל זב ונידה‪ ,‬ורק על פי סוג טומאה זה‬ ‫נקבע אופי ההרחקה ממנו‪.‬‬ ‫אלון במאמרו 'טומאת נוכרים' )מחקרים‪ ,‬עמ' ‪ (147-121‬טען שהספרות התנאית משמרת מגוון עמדות בנוגע‬ ‫לטומאת הנוכרי‪ :‬טומאת זב‪ ,‬טומאת שרץ וטומאת מת‪ .‬לעניין טומאת מת הוא נסמך על ההלכה הבאה‪' :‬הפורש מן‬ ‫הערלה כפורש מן הקבר' )פסחים ח‪:‬ח(‪ ,‬אך הייז הראתה באופן משכנע שמשפט זה אינו מסביר את סיבת הטומאה של‬ ‫הגר אלא הוא רק משווה את הגר לאבל שנטמא‪ ,‬ולא לאונן שטובל ועושה פסחו )הייז‪ ,‬טומאת נוכרים‪ ,‬עמ' ‪.(122-116‬‬ ‫ביכלר הקדיש את הפרק השני בספרו לדון ברמת הטומאה של עם הארץ )עם הארץ הגלילי‪ ,‬עמ' ‪ .(51-37‬לקראת סוף‬ ‫הפרק הוא מציין לנכון שבכל מקום טומאת עם הארץ היא טומאת מדרס שלבגדיו למעט קבוצה אחת של הלכות‬ ‫שבהן כליו נחשבים כטמאים בטומאת מת )ראו להלן פרק ששי‪ ,‬סעיף ב(‪.‬‬ ‫ספרא‪ ,‬זבים פרשה א‪:‬א )עד ע"ד(; תוספתא זבים ב‪:‬א‪ ,‬עמ' ‪.677‬‬ ‫ראו טהרות ז‪:‬ו‪ ,‬שם גוי או אשה הנכנסים לבית מטמאים גם את המשכבות והמושבות וגם את כלי החרס המוקפים‬ ‫צמיד פתיל; תוספתא טהרות ו‪:‬יא‪ ,‬עמ' ‪ ;666‬תוספתא אהילות ט‪:‬יב‪ ,‬עמ' ‪' 606‬נדחק ברחיים שהגוי בתוכה ושהנדה‬ ‫בתוכה בגדיו טמאין מדרס'‪ .‬השווה בבלי שבת פג ע"א‪ ,‬המניח שהנוכרי והנוכרית מטמאים 'הן והיסטן'‪ .‬אמנם אלון‪,‬‬ ‫מחקרים‪ ,‬עמ' ‪ ,135‬סבור כי יש לקבל את נוסח הברייתא 'הן ולא היסטן' ועל יסוד זה הוא מסיק שהיתה קיימת עמדה‬ ‫שהקלה בטומאת הנוכרי שהיא כטומאת שרץ בלבד ולא כטומאת הזב‪ .‬אך קשה לסמוך על מקור בודד זה בבבלי‬ ‫לשחזורה של דעה זו‪.‬‬ ‫ראו למשל נגעים ג‪:‬א; נידה ז‪:‬ג; זבים ב‪:‬א; מקוואות ח‪:‬ד‪ .‬בית הלל ובית שמאי חולקים בשאלה האם דם הנוכרית‬ ‫טהור לחלוטין או שיש לפחות לטמא אותו כמו רוקה ומימי רגליה‪ .‬הבבלי )נידה לד ע"א( מסביר שלדעת ב"ש הקלו‬ ‫החכמים בדם הנוכרית‪ ,‬כדי לעשות היכר בין טומאתה ובין טומאת זוב מדאורייתא‪.‬‬ ‫מימי רגליים‪ :‬טהרות ד‪:‬ה )'ספק מי רגליים'‪ ,‬ראו ר"ש על אתר( מכשירים ב‪:‬ב; תוספתא טהרות ה‪:‬ב‪ ,‬עמ' ‪;664‬‬ ‫תוספתא מקוואות ו‪:‬ז‪ ,‬עמ' ‪ .658‬רוק‪ :‬טהרות ה‪:‬ח; )אולי גם שקלים ח‪:‬א 'כל הרוקים הנמצאים בירושלים טהורים חוץ‬ ‫משל שוק העליון'(; בבלי שבת קכז ע"ב )'צינורא'(‪ .‬מעניין במיוחד הוא המקור הבא מתוספתא טהרות ה‪:‬ד‪ ,‬עמ' ‪:664‬‬ ‫'קליפי פולין וקליפי תורמוסין שפססן הגוי המסיטן טמא‪ ,‬ושבשוקים הולכין אחר הרוב‪ .‬ר' יהודה בן בתירה אומר על‬ ‫ודאי מגען ברשות היחיד שורפן'‪ .‬ליברמן‪ ,‬תוס"ר‪ ,‬ח"ד‪ ,‬עמ' ‪ 64‬מכריע כנוסח פססן‪ ,‬בהתאם למשנת עוקצין א‪:‬ה‪ ,‬ולאור‬ ‫זאת הוא מפרש שכאשר יש קליפות על הרצפה )למשל רצפת התיאטרון( מי שדורך עליהן ומסיטן נטמא מן הרוק של‬ ‫הגוי שמצוי בקליפה‪ .‬לדעת ת"ק‪ ,‬אם קליפות כאלה נמצאו ברחוב אז צריך לבדוק האם רוב אנשי המקום הם נוכרים‬ ‫ואז המסיטן טמא‪ .‬השווה דין המשנה ד‪:‬ה על ספק רוקים הנמצאים‪.‬‬ ‫במשנה ה‪:‬ז אנו שונים‪" :‬מי שישב ברשות הרבים‪ ,‬ובא אחר ודרס על בגדיו או שרקק ונגע ברוקו‪ .‬על רוקו שורפין‬ ‫את התרומה ועל בגדיו הולכין אחר הרוק )למרות עדותם הגורפת של כתבי היד‪ ,‬נראה שצריך לגרוס 'הולכין אחר‬ ‫הרוב'‪ .‬אחרת‪ ,‬אין פשר לנוסח המשנה(‪ .".‬לכאורה‪ ,‬יש להתלבט מיהו הטמא שמטומאתו אנו חוששים‪ .‬אלבק מפרש‬ ‫גם בעניין טומאת עם הארץ המקורות התנאיים מציגים תמונה עקיבה‪ ,‬אם כי שונה מטומאת‬ ‫הנוכרי‪ .‬היו ראשונים שסברו שבדומה לנוכרי עם הארץ נחשב גם הוא באופן עקרוני לזב‪ ,‬אם כי‬ ‫הקלו עליו בכמה עניינים כדי להקל את המסחר איתו‪ 103,‬אך מן המקורות התנאיים כשלעצמם‬ ‫משתמע שדרגת טומאתו נמוכה יותר‪ .‬בהתאם ללשונה של משנת חגיגה ב‪:‬ז‪ ,‬בגדי עם הארץ‬ ‫נחשבים למדרס‪ ,‬כמו משכבו ומושבו של הזב‪ .‬משמעות עובדה זו היא שבגדיו מטמאים מאכלים‬ ‫וכלים אך רק במגע ישיר‪ 104,‬ואדם נטמא מהם רק כאשר הוא פועל עליהם‪ :‬אם הוא נוגע בהם‬ ‫ישירות‪ ,‬אם רוב משקל גופו מצוי עליהם‪ ,‬או אם הוא מסיט אותם‪ 105.‬בניגוד לנוכרי הטמא כזב‬ ‫ולפיכך מטמא בהיסט‪ ,‬לא די בישיבה משותפת עם עם הארץ על ספסל כדי להיטמא מן הבגדים‬ ‫שהוא לובש‪ .‬הטהור אינו נטמא מבגדי עם הארץ במקרה של פעולה אקראית ועקיפה‪ ,‬אלא אם כן‬ ‫הוא נוגע בבגדים ישירות‪.‬‬ ‫‪106‬‬ ‫עם הארץ עצמו נחשב כמי שנוגע במדרס )הבגדים שהוא לובש(‪ ,‬וייתכן שדרגת טומאתו הקלה‬ ‫בדרגה אחת מטומאת מדרס נקראה גם טומאת מדף‪ 107.‬לפי העמדה התנאית‪ ,‬כל עוד האדם נוגע‬ ‫במשכב ובמושב הוא מטמא גם כלים‪ 108,‬אבל לא אנשים )זבים ה‪:‬א‪ ,‬ו(‪ .‬לפיכך עם הארץ הלובש‬ ‫בגדים הנחשבים למדרס מטמא כלים במגע ישיר‪ .‬וכך מפורש במשנה‪ ,‬טהרות ז‪:‬ה‪-‬ו‪ ,‬העוסקת בעם‬ ‫הארץ הנכנס לבית החבר ומטמא את כל הכלים‪ 109.‬לפיכך אסור לחבר לארח את עם הארץ‬ ‫שיש לבדוק האם רוב אנשי העיר הם זבים‪ ,‬אך ספק אם שייך להחיל את העיקרון של הליכה אחר הרוב על מצב‬ ‫משתנה כמו זיבה‪ .‬מסתבר אפוא כדעת הר"ש שהגורם המכריע הוא האם רוב תושבי המקום הם יהודים או נוכרים‬ ‫בדומה למה שראינו במשנת מכשירים ב‪:‬ב‪) .‬מעניינת העובדה המשתמעת מן המשנה לפי פירוש זה‪ ,‬שהיהודי שישב‬ ‫ברשות הרבים לא ידע בטביעות עין האם מי שדרס על בגדיו או רקק לידו הוא יהודי או נכרי(‪ .‬הר"ש דוחה בפירושו‬ ‫את האפשרות שמדובר בעם הארץ‪ ,‬מאחר שלא מצאנו שעם הארץ מטמא בהיסט )בכך שהוא דורס על בגדיו של אחר‬ ‫וללא מגע ישיר(‪ .‬ראו גם תוספתא ו‪:‬יא‪ ,‬עמ' ‪.666‬‬ ‫ראו למשל תוספות חגיגה יט ע"ב ד"ה בגדי‪ ,‬ר"ש על טהרות ז‪:‬ה; חידושי הרמב"ן‪ ,‬נידה לג ע"ב‪ .‬בין הראשונים אנו‬ ‫מוצאים את העמדות הבאות‪ .‬לדעת ר"ת‪ ,‬עם הארץ מטמא כזב‪ ,‬אלא שמשום תקנת השוק אינו מטמא בהיסט‪ .‬עמדת‬ ‫ר"ת מבוסס בעיקר על עדות הבבלי שרוקו של עם הארץ מטמא )בבלי חגיגה כג ע"א( ושהוא מטמא מדרס )בבלי נידה‬ ‫לג ע"ב(‪ .‬דעת ר' משה מפונטווייזא היא שעם הארץ טמא רק כמי שנוגע במדרס‪ ,‬אלא שהוא נדחק לפרש שהרוק שלו‬ ‫נטמא ממנו‪ .‬גישה שלישית היא שעם הארץ מטמא רק תרומה כזב‪ .‬עמדה זו מבוססת על תוספתא חגיגה ג‪:‬יא‪ ,‬עמ'‬ ‫‪ 389‬ועל הירושלמי סוף פרק ב בחגיגה‪ ,‬המקצין את עמדת התוספתא וממנו משמע שעם הארץ לתרומה הוא כזב‪,‬‬ ‫ואילו בחולין כמעט אין לחשוש לטומאתו‪ .‬זהו גם הכיוון שמפתח הר"ש בפירושו‪ .‬למקורות אלו ראו נספח לפרק‬ ‫ששי‪.‬‬ ‫ראו זבים ה‪:‬ג 'כל הנישא והנושא על גבי המשכב טהור‪ ,‬חוץ מן האדם'; שם משנה ה 'ככר שלתרומה שהוא נתון‬ ‫על גבי משכב והנייר בינתיים‪ ,‬בין מלמעלן ובין מלמטן טהור'‪.‬‬ ‫זבים ה‪:‬ו; ראו עוד ספרא זבים פרשה ד‪:‬יד )עח ע"ב(‬ ‫השוו למקרים המובאים בפרק ג בזבים‪ ,‬ובהם הזב מטמא את הטהור על ידי היסט‪ ,‬כלומר שהוא גרם להזזתו של‬ ‫הטהור‪ ,‬ולפיכך הוא מטמא אותו‪.‬‬ ‫תוספתא טהרות ט‪:‬ד‪ ,‬עמ' ‪' 670‬נאמן עם הארץ על טבילת טמא מת ואין נאמן על טבילת מדף'‪ .‬טומאת מדף היא‬ ‫הטומאה הקלה המשתלשלת מזב‪ ,‬כלפי דברים שלא יכולה לחול בהם טומאת מדרס‪ ,‬מחמת מקומם או )טהרות ח‪:‬ב;‬ ‫זבים ה‪:‬ב(‪ ,‬ובכלל זאת כל הכלים שהוא נושא‪ .‬כלים אלה נטמאים טומאה קלה לטמא אוכלים ומשקים בלבד )זבים‬ ‫ד‪:‬ו(‪ .‬עם הארץ הוא "תולדה" של זב‪ .‬הוא אינו מטמא מדרס‪ ,‬אבל הוא מטמא מדף‪ ,‬אוכלים ומשקים )שלישיה זו‬ ‫מופיעה יחד גם בתוס' ידיים ב‪:‬ט‪ ,‬עמ' ‪ ,682‬והם נחשבים ראשונים לטומאה המטמאים ידיים(‪ .‬עוד על השתלשלות‬ ‫המונח מדף ראו‪ :‬ניוזנר‪,‬מדף; אלבק‪ ,‬השלמות לעדיות ו‪:‬ב‪ ,‬נזיקין עמ' ‪.483‬‬ ‫לפי דין תורה הנוגע בזב ובמשכבו מכבס בגדיו )ויקרא טו‪ .(7 ,5:‬התנאים הפכו זאת לכלל‪ :‬כל כלי שהאדם נוגע בו‬ ‫בזמן שהוא עדיין מחובר למקור הטומאה נטמא )ראו למשל ספרא‪ ,‬זבים פרשה ב‪:‬י ]עו ע"ב[(‪ .‬ר' יהושע במשנה פוסק‬ ‫כי הנוגע במשכב הנדרש לכבס בגדים מטמא את כל הכלים למעט כלי חרס‪ .‬לכאורה‪ ,‬הלכה זו אינה תואמת את‬ ‫המשנה בטהרות )ראו בהערה הסמוכה( שלפיה עם הארץ מטמא כלי חרס במגע‪ .‬וצריך עיון שמא יש מי שחלקו על ר'‬ ‫יהושע בעניין זה )כפי שמצאנו שחלקו עליו בפרטים אחרים‪ ,‬ראו ידיים ג‪:‬א(‪ ,‬או שמא דינו של הנושא את המדרס‬ ‫חמור יותר‪ .‬אפשרות אחרת היא לטעון שעם הארץ טמא כמו אב הטומאה‪ ,‬אך אז היינו מצפים למצוא מקרים שבהם‬ ‫הוא מטמא גם אדם במגעו‪.‬‬ ‫במקרה שבעל הבית הניח עם הארץ בבית לשומרו‪ ,‬והוא משגיח על הבית כך שאין חשש שנכנסו לשם טמאים‬ ‫חמורים‪ ,‬כגון גוי אן אשה‪ ,‬פוסקת המשנה‪ :‬האוכלים והמשקים וכלי חרס הפתוחין טמאים‪ ,‬אבל המשכבות והמושבות‬ ‫וכלי חרס המוקפין צמיד פתיל טהורים'‪ .‬המשנה אינה מציינת מהו דינם של סתם כלים‪ .‬האחרונים פרשני המשנה‬ ‫בכסותו )דמאי ב‪:‬ג(‪ .‬לעומת זאת‪ ,‬עם הארץ עצמו אינו מטמא את החבר במגע‪ .‬כמו כן‪ ,‬רק על בגדי‬ ‫עם הארץ נאמר ששורפים את התרומה‪ ,‬ולא מצאנו חשש להיסטו‪ ,‬רוקו או מי רגליו של עם הארץ‬ ‫המצויים ברשות הרבים‪ .‬עם הארץ אינו משאיר סימני טומאה במרחב הציבורי‪ ,‬ולמרות שבגדיו‬ ‫‪110‬‬ ‫טמאים מדרס הוא יכול לשאת כלי חרס ובתוכם אוכָלים ואף תרומה‪.‬‬ ‫הנה כי כן‪ ,‬על פי ההלכה התנאית עם הארץ נחשב טמא פחות מאשר נוכרי‪ .‬בעוד נוכרי נחשב‬ ‫למקור טומאה‪ ,‬כמו זב‪ ,‬עם הארץ נחשב נשא תמידי של טומאה‪ ,‬אך אינו טמא מצד עצמו‪ .‬לעומת‬ ‫זאת לפי ההלכה האיסיית )על פי עדות יוספוס(‪ ,‬הזר טמא כנוכרי‪ .‬אם כן קיים הבדל מהותי בין‬ ‫התפיסות‪ ,‬ולא ניתן לומר בפשטות שטומאת עם הארץ במשנה מעוצבת על פי תבניתה של‬ ‫טומאת הנוכרי‪ .‬יחד עם זאת‪ ,‬עדיין יש מקום להתעכב על הקרבה הצורנית בין הכלל שעליו‬ ‫מבוססת משנת חגיגה לבין הכלל שמציג יוספוס‪ ,‬ולבדוק האם זהו דמיון מקרי בלבד‪.‬‬ ‫נחזור לשאלה הבסיסית המטרידה את המעיין במשנת חגיגה ב‪:‬ז‪ :‬מהי הסיבה לכך שבכל דרגות‬ ‫הטהרה מופיעה אותה נוסחה בדיוק‪' :‬בגדי א מדרס ל‪-‬ב'‪ .‬המקורות התנאיים הרי מעידים על מגוון‬ ‫הבדלים בנורמות הטהרה בכל דרגה ודרגה‪ .‬למשל‪ ,‬הטהור לתרומה יתרחק מן הזב יותר ממי שהוא‬ ‫טהור לחולין )זבים ג‪:‬ב(; מי שאוכל קודש יתיר את הקשרים בבגדיו לפני שהוא טובל אותם ואילו‬ ‫אוכל התרומה יטבילם כמות שהם )חגיגה ג‪:‬א(; והטהור לחטאת נטמא ממגע עקיף עם כל אחד‬ ‫שאינו טהור כמותו )משנה פרה י‪:‬א‪ ,‬תוספתא שם י‪:‬ב‪-‬ג‪ ,‬עמ' ‪ .(638‬דרגות הטהרה אכן משקפות‬ ‫הקפדה הולכת וגוברת‪ .‬בד בבד מקורות אלו חושפים סוגים שונים של הבדלים‪ ,‬שאינם מסתכמים‬ ‫בהגדרה האחידה 'בגדי א טמאים ל‪-‬ב'‪ .‬כיצד ניתן להסביר את התבנית הקבועה מעם הארץ ועד‬ ‫לטהור לקודש?‬ ‫בעקבות דברי רבא 'שאני מדרסות‪ ,‬שמא תשב עליהן אשתו נידה' )בבלי חולין לה ע"ב( מקובל בין‬ ‫הראשונים לפרש כי מקורה של הטומאה בכל המקרים הוא בחשש של הטהור מפני טומאת נידה‬ ‫של נשות הטהורים פחות‪ .‬החשש מטומאת נידה תואם היטב את היקף טומאתו של עם הארץ‪,‬‬ ‫שבגדיו טמאים מדרס מחשש שמא נגעה בהם אישתו‪ .‬עם זאת פרשני המשנה מרחיבים חשש זה‬ ‫עצמו גם לדרגות הטהרה האחרות‪ .‬על פי דרכם‪ ,‬מי שאוכל תרומה אמנם מרחיק את אישתו‬ ‫מבגדיו וכליו בעת נידתה‪ ,‬אך הוא אינו נזהר בכך כמו מי שאוכל קודש‪ .‬לפיכך בעיני אוכל הקודש‪,‬‬ ‫בגדיו של אוכל התרומה טמאי מדרס‪ ,‬כמו בגדי הפרוש ועם הארץ‪ 111.‬לפי גישה פרשנית זו‪ ,‬הכלל‬ ‫האחיד לכל דרגות הטהרה – בגדי מי שפחות טהור מטמאים מדרס – מטשטש מציאות מורכבת‬ ‫יותר שבה מצויות דרגות שונות של הקפדה‪ .‬כך יוצא שעם הארץ שאינו מקפיד כלל על טהרתו‬ ‫ופרוש המקפיד על הטהרה שניהם טמאים באותה מידה בהשוואה לאוכל התרומה ואוכל הקודש‪,‬‬ ‫וכן בדרגות הטהרה האחרות‪.‬‬ ‫‪112‬‬ ‫משנת חגיגה בחרה הגדרה אחת והחילה אותה על כל שאר המקרים‪ ,‬גם אם זו אינה בהכרח‬ ‫מתאימה להם‪ .‬מסתבר אפוא שהגדרתו של עם הארץ מספקת מודל של הרחקה‪ ,‬גם בדרגות‬ ‫)מלאכת שלמה‪ ,‬תפארת ישראל ומשנה אחרונה( הניחו שעם הארץ אכן מטמא את הכלים‪ .‬העובדה שהוא מטמא כלי‬ ‫חרס‪ ,‬הנטמאים רק מאב הטומאה‪ ,‬מוכיחה ככל הנראה שהוא גם מטמא שאר כלים‪ .‬הסיבה שהוזכרו במשנה רק כלי‬ ‫חרס היא כדי להבדיל בין כלים פתוחים וסגורים‪ ,‬הנטמאים רק אם נכנס לבית בעל טומאה חמורה‪.‬‬ ‫משנת חגיגה ג‪:‬ב 'הנושא את המדרס נושא את התרומה אבל לא את הקודש'‬ ‫ראו רש"י חולין לה ע"ב "ואע"ג דאוכלי תרומה מזדהרי בה שפיר מיהו לגבי קדש לא הויא שמירה וחיישינן הואיל‬ ‫וטומאה מצויה היא"‪.‬‬ ‫לכאורה‪ ,‬בעקבות ההלכה הקובעת שטבילה לטהרה נמוכה אינה נחשבת כלל לדרגה הגבוהה‪ ,‬נוצרת מציאות שבה‬ ‫מי שמצויים בדרגות הנמוכות נחשבים לטמאים גמורים ביחס למי שמצוי בטהרה גבוהה‪ .‬אך בכך לא הסברנו את‬ ‫הסיבה לדין המשנה‪ .‬הפרשנים הסתפקו בטענה שמדין תורה הטבילה אכן נחשבת ומעלות הטהרה הם רק מדרבנן‪.‬‬ ‫הבאות‪ .‬לשון אחר‪ ,‬כאשר הטהור לקודש נדרש להתרחק מן האחרים שאינם טהורים כמותו‪ ,‬הוא‬ ‫יוצר כלל אחיד כלפי כולם‪ .‬באותה מידה שכל טהור מתרחק מעם הארץ‪ ,‬הטהור לקודש גם‬ ‫מתרחק מן הטהור לחולין ומן הטהור לתרומה‪ .‬במילים אחרות‪ ,‬מבחינתו של הטהור לקודש כל מי‬ ‫שאינו טהור כמותו הרי הוא כעם הארץ‪ ,‬והוא מתרחק באותה מידה מכל היהודים השונים ממנו‪.‬‬ ‫דומה לכך היא לשונו של רב נחמן באותה סוגיא בבבלי חולין‪ ,‬המסביר את המשנה בחגיגה על פי‬ ‫העיקרון 'הנח לתרומה‪ ,‬שטהרתה טומאה היא אצל הקודש'‪ .‬כך‪ ,‬למרות שהמשנה אינה אוחזת‬ ‫בעמדה האיסיית המופיעה בדברי יוספוס‪ ,‬היא חושפת את אותו הלך מחשבה‪ .‬במסגרת המעגלים‬ ‫הקונצנרטיים שבהם נשמרת הטהרה‪ ,‬כל מי שאינו מצוי במעגל שלך נחשב לטמא גמור‪ ,‬הרי הוא‬ ‫עם הארץ‪ ,‬ואין הבדל בין מי שמקפיד יותר או פחות‪.‬‬ ‫במשנה זו )ב‪:‬ז(‪ ,‬כמו גם בדיוננו במשנה הקודמת )ב‪:‬ו(‪ ,‬אנו מוצאים קרבה ודמיון לניסוחה של‬ ‫הלכה הכיתתית‪ .‬מה ניתן אפוא ללמוד מן הדמיון החלקי על אופייה של טומאת עם הארץ על פי‬ ‫משנת חגיגה? כיצד מתייחדת העמדה התנאית כאן מזו הכיתתית? נראה שגם בנקודה זו‪ ,‬במקום‬ ‫ניגוד קוטבי בין שתי תפיסות של טומאה אנו מגלים שתי גישות המארגנות את ההבדל בין הטמא‬ ‫והטהור על פי אותם עקרונות‪ ,‬אך כל אחת מהן מטעינה את ההבחנות הללו במטען שונה‪.‬‬ ‫בתמונת העולם החברתית של בני התקופה ישנה רק קבוצה אחת של טהורים‪ ,‬הקבוצה שלך‪ ,‬וכל‬ ‫מי שמחוצה לה נחשב לטמא גמור‪ .‬אמנם ישנו הבדל ניכר בין מי שמעמיד את הנוכרי כמודל‬ ‫לטומאה ובין מי שמבחין בין עם הארץ ובין הנוכרי‪ ,‬וקשה שלא להבחין במחלוקת האידיאולוגית‬ ‫מאחורי ההגדרות השונות של טומאת הזר‪.‬‬ ‫לפי ההלכה האיסיית הנוכרי מהווה מודל לטומאת הזר‪ .‬זוהי עמדה כיתתית מובהקת הרואה בכת‬ ‫בלבד את ישראל האמיתי‪ ,‬ומי שמחוץ לכת ההולכים בדרך הרשעה אינם נחשבים בברית בין אם‬ ‫הם מישראל ובין אם הם נוכרים‪ .‬לעומת זאת‪ ,‬העמדה הפרושית אינה יכולה לקבל גישה זו‬ ‫במלואה‪ ,‬אם נאמין למקורות לפיהם העם היה בעל בריתם‪.‬‬ ‫‪113‬‬ ‫במצב זה‪ ,‬ההיבדלות מן הטמאים‬ ‫אינה יכולה להיתרגם בשיטתם לכלל השוואה לגנאי בין הנוכרים ובין עם הארץ‪ ,‬לפיכך נוצרו שני‬ ‫מעמדות מובחנים‪ .‬מצד אחד‪ ,‬הנוכרי‪ ,‬שהוא טמא בגופו‪ ,‬ומצד שני‪ ,‬כל מי שאינו טהור בטהרה‬ ‫שלך‪ ,‬שהוא נחשב כמי שנטמא מאב הטומאה‪ ,‬מזב‪ ,‬מנידה או אולי אף מן הנוכרי עצמו‪ ,‬ולפיכך‬ ‫בגדיו טמאים מדרס‪ .‬לפי גישה זו‪ ,‬מי שמשויך למעגל הטמאים נושא את הטומאה שסביבו‪ ,‬עד‬ ‫שהוא מצטרף לטהורים‪ .‬נדמה כי בנקודה זו ההלכה התנאית משמרת מאפיינים שונים של טומאת‬ ‫הזר‪ ,‬כפי שהיא התפתחה בספרות בית שני‪ .‬על פי ההלכה התנאית הנוכרי הפך להיות טמא בגופו‪,‬‬ ‫על דרך 'כי טמא בכל עוברי דברו'‪ ,‬אך הזר מישראל נותר טמא באותה דרגת טומאה קדומה‬ ‫ופחותה שעליה אנו קוראים 'וטמא בכל הונם'‪ ,‬הונם )בגדיהם( ומעשיהם טמאים אך לא הם‬ ‫עצמם‪.‬‬ ‫ד‪ .3.‬איסורי קרבה לזר‪ :‬מן היובלים למשנה‬ ‫ההלכה התנאית הקדומה עיבדה עקרונות טומאת הזר אל תוך הלכות עם הארץ‪ ,‬וניתן לזהות את‬ ‫התשתית המשותפת עם התפיסות הכיתתיות למרות ההקלה היחסית של המשנה‪ .‬הן במשנה והן‬ ‫בסרך היחד הזר אינו יכול להיטהר‪ ,‬אך רק בכת הוא נחשב לחוטא‪ .‬בשתי השיטות כל מי שמחוץ‬ ‫כך למשל יוספוס‪ ,‬קדמוניות יג‪ .298:‬ראו פלוסר‪ ,‬פרושים צדוקים ואיסיים‪ ,‬עמ' ‪ .187‬אלברט באומגרטן‪ ,‬הרואה גם‬ ‫בפרושים מעין כת‪ ,‬מרכך את ההבדל בין העמדה הפרושית והאיסיית‪ ,‬והוא מכנה את הראשונים ריפורמיסטים‬ ‫המשמרים קשר לשאר העם‪ ,‬מתוך תקווה לתיקון דרכם בעתיד )באומגרטן‪ ,‬פריחת הכתות(‪.‬‬ ‫למעגל הטהורים טמא לחלוטין‪ ,‬אלא שרק בהלכה האיסיית הוא טמא בגופו כנוכרי‪ .‬על רקע זה‪,‬‬ ‫נוכל לשוב למקור תנאי שלישי המציג את הלכות עם הארץ בתבנית המקבילה גם היא לדיני‬ ‫ההרחקה מזר בספרות בית שני‪ .‬גם כאן‪ ,‬הדמיון בתבניתה של ההלכה ניכר‪ ,‬אך גם העיבוד התנאי‬ ‫להלכה קדומה זו‪.‬‬ ‫לצד ההלכות הרבות העוסקות ברמת הטומאה של עם הארץ‪ ,‬ובהשפעתו על סביבתו‪ ,‬מצויים‬ ‫בספרות התנאית שלושה איסורים המכוונים לצמצם את המגע עם הארץ‪ .‬הלכות אלה מתייחדות‬ ‫בכך שהן אינן רק מגדירות את רמת הטומאה של עם הארץ‪ ,‬אלא הן אוסרות על מגע חברתי‬ ‫איתו‪ 114.‬אמנם הן אינן מופיעות יחד אך הדמיון הצורני ביניהם מזמין לצרפן ולהשוות ביניהן‪.‬‬ ‫ואינו לוקח ממנו לח‬ ‫אינו מוכר לעם הארץ לח ויבש‬ ‫ולא מארחו אצלו בכסותו‪.‬‬ ‫ואינו מתארח אצל עם הארץ‬ ‫ואין נותנין להם בנות‬ ‫ולוקחין מהן בנות‬ ‫שתי ההלכות הראשונות מופיעות במשנה‪ ,‬דמאי ב‪:‬ג‪ ,‬לעניין האיסורים המוטלים על מי שמקבל‬ ‫עליו להיות חבר‪ ,‬וכפי שראינו )לעיל סעיף ב‪ (.1.‬על פרטיה של ההלכה השלישית נחלקו ר' מאיר‬ ‫וחכמים )תוס' ע"ז ג‪:‬י(‪ .‬שלושת ההלכות מגבילות את המגע האישי והמסחרי עם עם‪-‬הארץ ובכל‬ ‫אחת מהן ישנה חלוקה מקבילה לשתי צלעות‪ .‬לא ניתן למכור דבר לעם הארץ‪ ,‬אך ניתן לקחת‬ ‫ממנו אוכל יבש שלא נטמא‪ .‬לא ניתן ללכת לבית עם‪-‬הארץ להתארח אצלו‪ ,‬אך ניתן להביאו לבית‪,‬‬ ‫כל עוד הוא מסיר את בגדיו‪ .‬לא ניתן למסור להם בנות‪ ,‬אך ניתן לקחת מהן בנות‪ .‬ההלכות‬ ‫מציגות אפוא גישה עקבית‪ :‬ניתן לקחת מעם הארץ ולהביאו אלינו אך לא ניתן לתת לו וללכת‬ ‫אצלו‪ .‬ניתן לנסות ולנסח את התפיסה החברתית המיוצגת מאחורי הלכות אלו‪ ,‬המכוונות את‬ ‫הפעילות החברתית לכיוון אחד בלבד‪ ,‬אך לעניינינו חשובה ההשוואה למקורות בית שני‪,‬‬ ‫שעומדים בזיקה ספרותית לקבוצת הלכות זו‪ .‬למעלה ראינו את ההרחקות מן הנוכרים המופיעים‬ ‫בספר היובלים‪ ,‬שבתבניתן הוטבעו ההנחיות להרחקה מאנשי העוול בסרך היחד‪ .‬נביא כאן את גוף‬ ‫האיסורים‪:‬‬ ‫יובלים כב‬ ‫הבדל מן הגוים‬ ‫ואל תאכל אתם‬ ‫ואל תעש כמעשיהם‬ ‫ואל תתרע איתם‬ ‫השמר לך פן תיקח אשה מכל זרע בנות‬ ‫כנען כי זרעו יכרת מן האדמה‪.‬‬ ‫‪'+‬‬ ‫להבדל מכול אנשי העול‬ ‫ואל יוכל אתו ביחד‬ ‫ואשר לא ]ישוב א[יש מאנשי היחד על פיהם לכל‬ ‫תורה ומשפט‬ ‫ואשר לא ]י[חבו]ר[ ]עימו בהון וב[עבודה ואל יואכל‬ ‫איש מאנשי הקדש ]מהונם ו[ל]א יקח מידם מאומ[ה‬ ‫ולא ישענו על ]כל אנ[שי ההבל‬ ‫ההנחיות התמציתיות ביובלים מתפרטות ב‪ , '+-‬למעט איסור הנישואין שאינו מתאים בהקשר‬ ‫הכיתתי‪ .‬נאסר על האדם לעשות כמעשי בני העוול‪ ,‬ולנהוג לפי תורתם‪ ,‬ונאסר עליו להתרועע‬ ‫איתם ולחבור לעסקיהם‪ ,‬ולא לקחת מהם מאומה‪ ,‬כפי שגם אסור לקחת אשה מבנות כנען‪ .‬והנה‪,‬‬ ‫קבוצת איסורי ההרחקה המופיעה בספרות התנאית כלפי עם הארץ מקבילה בתכניה לאיסורים‬ ‫המופיעים כאן‪ :‬התארחות )'ואל תתרע' 'ואשר לא יחבור'(‪ ,‬לקיחת אוכל )'ולא יואכל איש מאנשי‬ ‫בתוספתא דמאי ב‪:‬כ‪-‬ג‪:‬א )עמ' ‪ (73-72‬מופיעים רצף של איסורים‪ :‬אין משלחין טהרות ביד עם הארץ‪ ,‬אין מוסרין‬ ‫טהרות‪ ,‬אין עושין טהרות לעם הארץ‪ .‬אך כל אלו אינם איסורי הרחקה‪ ,‬והם נוגעים ספציפית לשמירה על הטהרות‪.‬‬ ‫הקודש מהונם'(‪ ,‬ונישואין )'השמר לך פן תקח אשה וכו'(‪ .‬אלא שאם המשנה מיוסדת על מסורת‬ ‫הלכתית זו‪ ,‬והיא מנסחת את תחומי ההרחקה על פי אותה מסגרת טקסטואלית‪ ,‬היא במכוון‬ ‫מסיטה את מגמתה‪ .‬הרי הניגוד בין המשנה ובין הספרות הקדומה בולט לא פחות מן הדמיון‪ .‬את‬ ‫ההיבדלות הגורפת ממירה המשנה בהרחקה חד‪-‬כיוונית‪ .‬לא ניתן לתת לעם הארץ בנות‪ ,‬אך ניתן‬ ‫לקחת‪ .‬אין להתרועע עימם בביתם‪ ,‬אך ניתן לארחם )ללא כסותם(‪ .‬בניגוד לאמור בסרך היחד ניתן‬ ‫לקחת מידם אוכל יבש‪ ,‬אך נאסר לתת להם מאומה‪.‬‬ ‫לסיכום‪ ,‬המקורות השונים שנידונו בסעיף זה על רקע המקבילות מספרות בית שני‪ ,‬מצטרפים‬ ‫לתמונה עקיבה‪ ,‬המעגנת את היחס כלפי עם הארץ ישירות בתוך עולמם של בני בית שני‪ .‬תנאים‬ ‫ראשונים דנו ביחס כלפי עם הארץ באותם המושגים שבהם בני עדת היחד עסקו בבני העוול או‬ ‫בנוכרי‪ .‬את הלכותיהם הם עיצבו בתוך אותה מסגרת מושגית של טומאת הזר‪ .‬עם זאת‪ ,‬באופן‬ ‫שיטתי ההלכה התנאית הקדומה צמצמה את חומרתם של האיסורים‪ ,‬וקבעה גדרי ביניים שבתוכם‬ ‫הוקל המגע עם עם‪-‬הארץ הטמא‪.‬‬ ‫‪115‬‬ ‫ה‪ .‬איזהו חבר‪ :‬ממשנה לתוספתא דמאי‬ ‫בעקבות העיון במשנת חגיגה‪ ,‬שהשתלבה בעולמם של בני בית שני‪ ,‬אני מבקש לצעוד לשלבים‬ ‫הבאים של הספרות התנאית ולהמשך סיפורה של ההפרדה בין הטמאים לטהורים תוך התבוננות‬ ‫במשנה ובתוספתא דמאי‪ .‬מקורות אלה עוסקים באופן מפורט בתנאים הנדרשים כדי להפסיק‬ ‫להיחשב עם הארץ ולקבל מעמד של חבר‪ .‬מתוך תנאים אלה ניתן ללמוד על הגדרתו של עם הארץ‬ ‫בשלבים שונים של התקופה התנאית‪ ,‬ועל השינוי המדורג באופיין ומטרתן של המסגרות‬ ‫החברתיות שאליהן השתייך החבר ובעזרתן הוא נבדל מעם הארץ‪.‬‬ ‫משנה דמאי )ב‪:‬ג( ותוספתא דמאי )ב‪:‬ג‪ ,‬עמ' ‪ 68‬ואילך( עוסקים במי ש'מקבל עליו' דברי חברות‪.‬‬ ‫ממקורות אלה משמע שקבלה זו משנה את חזקתו של האדם והוא מפסיק להיחשב עם הארץ‪ .‬כך‬ ‫למשל התוספתא )ב‪ ,16-19:‬עמ' ‪ (72-71‬עוסקת במעבר של אישה‪ ,‬עבד או ילד מבית עם הארץ‬ ‫לבית חבר או להיפך‪ ,‬והן מציבות את התנאים להיחשב חבר‪' .‬מקבל עליו כתחילה'‪ 116‬הוא המנגנון‬ ‫שבעזרתו זוכים החברים לחזקת טהרה‪ ,‬אלא אם כן הם הוחזקו כחברים מאז ומעולם‪.‬‬ ‫אך מה כולל מנגנון קבלה זה? האם די בעצם ההתחייבות? לכאורה‪' ,‬קבל עליו' בלשון חז"ל מייצג‬ ‫כל התחייבות‪ ,‬בעיקר בתחומי הממונות‪ ,‬והוא אינו כולל טקס או תהליך מעבר לעצם קבלת‬ ‫ההתחייבות‪ 117.‬עם זאת‪ ,‬העיון בהלכות המרכזיות העוסקות בקבלה לחבורה‪ ,‬במשנה ותוספתא‬ ‫דמאי‪ ,‬מלמד שקיימים אלמנטים רבים הכלולים בהליך הקבלה‪ .‬לפיכך‪ ,‬החוקרים שעסקו בחבורה‬ ‫ובתהליך הקבלה לחבורה הסיקו שזהו תהליך מרובה שלבים הכולל שלבי קבלה ורמות שונות של‬ ‫שייכות‪ .‬לעומת זאת‪ ,‬העיון הנוכחי שלנו במשנה ותוספתא דמאי מבקש לחשוף את ריבוי‬ ‫המקורות העוסקים בעניין זה עצמו; מקור מקור ודרישותיו כלפי עם הארץ המבקש להפוך לחבר‪.‬‬ ‫על ההבדל האופייני בין ההלכה הקומראנית האוסרת באופן גורף להלכה התנאית המציעה גדרי ביניים ראו למשל‬ ‫נעם‪ ,‬מקומראן להלכה התנאית‪ ,‬עמ' ‪.109‬‬ ‫רש"י בכורות ל ע"ב ד"ה 'צריכין' מפרש את לשון התוספתא 'כלומר מתחילה קודם שנחזיקנה בחבירות'‪ .‬ראו‬ ‫ליברמן‪ ,‬תוכ"פ‪ ,‬א‪ ,‬עמ' ‪ ;218‬אפשטיין‪ ,‬מבוא לנוסח המשנה עמ' ‪ 1261-1260‬על הצורה הארצישראלית הרגילה‬ ‫'כתחילה' המקבילה ל'לכתחילה' הבבלי‪.‬‬ ‫'קבל עליו' אינו כולל שבועה‪ ,‬וכך מציין ליברמן‪ ,‬סרך היחד‪ ,‬עמ' ‪ .200‬הוא אמנם מפנה בהערה ‪ 12‬למקורות שבהם‬ ‫ישנה זיקה בין קבלה לשבועה‪ ,‬אך בשום מקרה לא משמע שפעולות אלו זהות‪ .‬אופנהיימר‪ ,‬עם הארץ‪ ,‬עמ' ‪130‬‬ ‫מתאמץ לחזק את תוקפה של הקבלה והוא סבור שהיא כוללת שבועה או נדר )בדומה למה שמצאנו בסרך היחד(‪.‬‬ ‫לשם כך הוא מביא את אותם מקורות שמביא ליברמן‪ ,‬והוא סבור שניתן לזהות את לשון 'קבל עליו' עם שבועה‪.‬‬ ‫]ב[‬ ‫]ג[‬ ‫]ב[‬ ‫משנה דמאי ב‪:‬ב‪-‬ג‬ ‫המקבל עליו להיות נאמן מעשר את שהוא אוכל >ו<את שהוא מוכר >ו<את שהוא לוקח ואינו מתארח‬ ‫אצל עם הארץ ר' יהודה אומר אף המתארח אצל עם הארץ נאמן אמרו לו על עצמו אינו נאמן כיצד יהא‬ ‫נאמן על שלאחרים‪.‬‬ ‫המקבל עליו להיות חבר אינו מוכר לעם הארץ לח ויבש ואינו לוקח ממנו לח ואינו‬ ‫מתארח אצל עם הארץ ולא מארחו אצלו בכסותו‪ .‬ר' יהודה אומר אף לא יגדל בהמה דקה‬ ‫ולא יהא פרוץ בנדרים ובשחוק ולא יהא מטמא למתים ומשמש בבית המדרש אמרו לו‬ ‫לא באו אלו לכלל‪.‬‬ ‫תוספתא דמאי ב‪:‬ב‪-‬יג‬ ‫המקבל עליו ארבעה דברים מקבלים אותו להיות חבר‪ :‬שלא יתן תרומה ומעשרות לעם‬ ‫הארץ ושלא יעשה טהרות לעם הארץ ושיהא אוכל חולין בטהרה‪.‬‬ ‫]ג[‬ ‫]ד [‬ ‫]ה[‬ ‫]ו[‬ ‫]ז[‬ ‫]ח [‬ ‫]ט [‬ ‫]י [‬ ‫]יא[‬ ‫]יב[‬ ‫]יג[‬ ‫]יד[‬ ‫המקבל עליו להיות נאמן מעשר את שהוא אוכל ואת שהוא מוכר ואת שהוא לוקח ואין מתארח אצל עם‬ ‫הארץ דברי ר' מאיר וחכמים או' המתארח אצל עם הארץ נאמן אמ' להם ר' מאיר על עצמו אינו נאמן יהא‬ ‫נאמן עלי אמ' לו מימיהם של בעלי בתים לא נמנעו מלהיות אוכלין זה אצל זה ואע"פ כן פירותיהן שבתוך‬ ‫בתיהם מתוקנין‪.‬‬ ‫עם הארץ שקבל עליו דבר חבירות ונחשד על דבר אחד נחשד על כולן דברי ר' מאיר‬ ‫וחכמים אומ' אין חשוד אלא על אותו דבר בלבד‬ ‫גר שקבל עליו כל דברי התורה ונחשד על דבר אחד אפי' על כל התורה כולה‬ ‫הרי הוא כישראל משומד‬ ‫עם הארץ שקבל עליו כל דברי חבירות חוץ מדבר אחד אין מקבלין אותו‬ ‫גר שקיבל עליו כל דברי תורה חוץ מדבר אחד אין מקבלין אותו‬ ‫ר' יוסה בי ר' יהודה או' אפי' דבר קטן מדקדוקי סופרים‬ ‫כהן שקבל עליו כל עבודות כהונה חוץ מדבר אחד אין מקבלין אותו‬ ‫בן לוי שקבל עליו כל עבודות לויה חוץ מדבר אחד אין מקבלין אותו‬ ‫שנאמר המקריב את דם השלמים וג'‬ ‫]‪[...‬‬ ‫כל המקבל עליו שירות יש לו במתנות כל שאין מקבל עליו שירות אין לו במתנות‬ ‫בזמן שהכהנים עושין רצונו של מקום מה נאמר בהם חלקם נתתי אתה מאישי משלהן הן‬ ‫נוטלין ואין נוטלין משלי ובזמן שאין עושין רצונו של מקום מה נאמר בהם מי גם בכם‬ ‫ויסגר דלתים וגו'‬ ‫וכולן שחזרו בהן אין מקבלין אותן עולמית דברי ר' מאיר‬ ‫ר' יהודה או' חזרו בפרהסיא מקבלין אותן במטמורנית אין מקבלין אותן‬ ‫ר' שמעון ור' יהושע בן קרחא או' בין כך ובין כך מקבלין שנ' שובו בנים שובבים‬ ‫הבא לקבל עליו ‪ -‬אם היה נוהג מתחלה בצינעה מקבלין אותו ואחר כך מלמדין אותו ואם‬ ‫לאו מלמדין אותו ואחר כך מקבלין אותו‪ .‬ר' שמעון או' לעולם מקבלין אותו ומלמדין‬ ‫אותו והולכין‪.‬‬ ‫ומקבלין לכנפים ואחר כך מקבלין לטהרות‪.‬‬ ‫אם אמ' איני מקבל עלי אלא לכנפים בלבד מקבלין אותו‬ ‫קבל עליו לטהרות ולא קבל עליו לכנפים אף על הטהרות אין נאמן‬ ‫עד מתי מקבלין?‬ ‫בית שמיי או' למשקין שלשים יום לכסות שנים עשר חדש ובית הלל או' זה וזה לשלשים‬ ‫יום‬ ‫הבא לקבל עליו ‪ -‬אפי' תלמיד חכם צריך לקבל עליו אבל חכם היושב בישיבה אין צריך‬ ‫לקבל עליו שכבר קבל עליו משעה שישב‪ .‬אבא שאול אומ' אף תלמיד חכם אין צריך‬ ‫לקבל עליו ולא עוד אלא אף אחרים מקבלין בפניו‪.‬‬ ‫המקבל בפני חבורה אין בניו ועבדיו צריכין לקבל בפני חבורה אלא מקבלין בפניו‪.‬‬ ‫רבן שמעון בן גמליאל אומ' אין דומה חבר שקלקל לבן חבר שקלקל‬ ‫המשנה דנה במי שמקבל עליו להיות נאמן ומי שמקבל עליו להיות חבר‪ .‬בעקבותיה‪ ,‬מפרטת‬ ‫התוספתא את הדרישות הכלולות בחברות ואת התהליכים הכלולים בהצטרפות לחבורה‪ .‬המונח‬ ‫'חבורה' מופיע רק בהלכה יד‪ 118,‬אך לכאורה הוא משתמע מן ההלכות האחרות הקובעות אימתי‬ ‫'מקבלים' את האדם‪ .‬כך למשל‪ ,‬בהלכה י ישנו שימוש ברור בשני מובנים של הפועל קב"ל‪' .‬הבא‬ ‫לקבל עליו' – המועמד מתחייב‪' .‬מקבלין אותו ואחר כך מלמדין אותו' – החבורה מכניסה אותו‬ ‫לשורותיה‪ .‬לעומת זאת‪ ,‬בהלכה הבאה השימוש בפועל עמום יותר‪ .‬כיצד יש לפרש 'מקבלים‬ ‫לכנפיים ואחר כך מקבלים לטהרות'? האם כמו הסיפא של ההלכה 'קבל עליו לטהרות ולא קבל‬ ‫עליו לכנפים'‪ ,‬או שמא כלשון 'מקבלין אותו' בשורה הקודמת? יתרה מזו‪ ,‬נשים לב לחוסר‬ ‫הסימטריה של ההלכה‪ .‬בעוד שהפסיקה בשורה השניה היא 'מקבלין אותו'‪ ,‬משמע החבורה‪,‬‬ ‫במקרה ההפוך בשורה הבאה נאמר 'אין נאמן'‪ ,‬כלומר שהוא לא זכה להיות נאמן בטהרות‪ .‬אם כן‪,‬‬ ‫כל אחת מן הפסיקות מכוונת לעניין אחר‪ .‬הבעיה ממשיכה גם בהלכה יב‪ ,‬הסותמת 'עד מתי‬ ‫מקבלים'‪ ,‬ואינה מבארת האם מדובר במועמדים או בחבורה‪ .‬אם כן‪ ,‬מלשון התוספתא לא ברור‬ ‫היקף ההתייחסות למוסד החבורה‪ ,‬אך היא וודאי מוזכרת בחלק מן ההלכות‪.‬‬ ‫לעומת זאת‪ ,‬במשנה מצאנו רק 'מקבל עליו'‪ ,‬ולא מוזכרת בה כל מסגרת חברתית המאמצת את‬ ‫האדם אל קרבה‪ .‬המשנה דנה במי שמקבל על עצמו להיות חבר במקביל למי שמקבל על עצמו‬ ‫להיות נאמן‪ .‬ממה שידוע לנו על הנאמנים‪ ,‬אין מדובר בהתאגדות כלשהיא‪ ,‬בחבורת נאמנים‪ ,‬אלא‬ ‫במי שמוחזק בפני הציבור כנאמן ולפיכך ניתן לסמוך עליו בכל הנוגע לתרומות ומעשרות‪.‬‬ ‫‪119‬‬ ‫לשם‬ ‫כך הוא צריך לעשר כל מה שעובר תחת ידו‪ ,‬ולפי חלק מן הדעות גם לא להתארח אצל עם הארץ‪.‬‬ ‫למעשה‪ ,‬נדרשת מן האדם רמה גבוהה במיוחד של הקפדה על מעשרות‪ ,‬בכדי שהוא יהיה מוכר‬ ‫בציבור כנאמן בתחום זה‪ .‬גם המשנה על החבר מתבארת בדרך זו‪ :‬המשנה מפרטת את התנאים‬ ‫הנדרשים מן האדם המבקש להיות מוחזק כנאמן בתחום הטהרות )כפי שראינו בתוספתא ב‪:‬יא(‪.‬‬ ‫לשם כך הוא נדרש להימנע ממגע עם עם‪-‬הארץ‪ ,‬באירוח ובמסחר‪ .‬מתוך המשנה עצמה לא היינו‬ ‫מסיקים שהחבר הופך לחלק מחבורה שצריכה לקבל אותו אל שורותיה‪ .‬מימד זה נוסף בתוספתא‪.‬‬ ‫היחידה שלפנינו בתוספתא מתחלקת לשני חלקים עיקריים‪ .‬החלק הראשון )הלכות ב‪-‬ח( עוסק‬ ‫בדברים‪ ,‬התחייבויות‪ ,‬שהאדם מקבל על עצמו )שלא יתן תרומה‪ ,‬שלא יעשה טהרות‪ ,‬שיהא אוכל‬ ‫חולין(‪ 120.‬החלק השני )הלכות י‪-‬יג( זונח את העיסוק בדברים‪ ,‬בהתחייבויות‪ ,‬והוא סוקר את תהליך‬ ‫המונח 'חבורה' ככינוי לקבוצת האוכלים בטהרה מופיע בספרות התנאית רק בתוספתא דמאי‪ .‬כאן בהלכה יד‬ ‫ולהלן פרק ג‪:‬ד 'חבר שנעשה גבוי דוחין אותו מחבורתו' )על פי כת"י וינה והדפוס‪ ,‬בכת"י ערפורט כתוב 'מחבירותו'‪,‬‬ ‫כפי שמצוי בבבלי(‪ .‬אופנהיימר‪ ,‬עם הארץ‪ ,‬עמ' ‪ 146-145‬מנצל גם את המקורות על 'חבורות בירושלים'‪ ,‬כדי לבסס את‬ ‫ההשערה שהחבורות קיימו סעודות משותפות )בדומה לכת היחד(‪.‬‬ ‫רבין‪ ,‬היחד‪ ,‬עמ' ‪ ,109‬הקיש את הנאמן לחבר המתקבל לחבורה‪ ,‬ומתוך כך הוא הסיק שגם הנאמן התעתד להצטרף‬ ‫לחבורה‪ .‬לשם כך המועמד נדרש להוכיח את נאמנותו להלכות בסיסיות של מעשרות‪ ,‬כדי שבסופן הוא יכול לקבל על‬ ‫עצמו חברות‪ .‬רבין השווה את הנאמן למועמד המתואר בסרך היחד‪ ,‬והוא ביסס את עמדתו על לשון התוספתא 'חבר‬ ‫ונעשה גבוי‪...‬כל זמן שהוא גבאי אינו נאמן וכו'‪ ,‬כאילו היא דנה בחבר שמעמדו יורד לדרגת נאמן‪ .‬אך אין נאמן כאן‬ ‫אלא נאמן לעניין חברות ולא תואר כללי )ראה אלסטר‪ ,‬דמאי‪ ,‬סעיף ‪ .(4.4‬דעת רבין כבר נדחתה על ידי אופנהיימר‪ ,‬עם‬ ‫הארץ‪ ,‬עמ' ‪ ,163-159‬הכותב‪' :‬יש לציין‪ ,‬כי בהלכות הדנות בעניינים שמקבל עליו הנאמן‪ ,‬אין כל זכר לכך שהוא‬ ‫מתקבל לאיזה כלל כלשהוא‪ ,‬וזאת בניגוד לחבר‪ ,‬שעליו נאמר במפורש שהוא מתקבל לחבורה' )‪ .(162‬עם זאת‪ ,‬מיד‬ ‫בסמוך גם אופנהיימר עצמו מציע שהנאמן קיבל על עצמו 'בפני החבורה' והוא הפך למעין גורם מתווך שאיתו יכולים‬ ‫בני החבורה לסחור בלי חשש‪ .‬בניגוד לדעות חוקרים אלה‪ ,‬נראה בעיני שלא ניתן להפיק מן המקורות יותר מאשר‬ ‫הגדרה מצומצמת של 'נאמן'‪ ,‬כמי שמוחזק להיות נאמן בענייני מעשרות‪.‬‬ ‫קושי ניכר בפירוש התוספתא מצוי בעובדה שתחת הכותרת 'ארבעה דברים' מוזכרות רק שלוש התחייבויות‪ .‬רש"י‬ ‫בבכורות ל ע"ב ד"ה 'דברי חבירות' מביא את התוספתא בלשון הבאה‪' :‬שלא יתן תרומה ומעשר לעם הארץ ושלא‬ ‫יעשה טהרות אצל עם הארץ ושיאכל חולין בטהרה ושיעשר את שהוא אוכל ואת שהוא מוכר ואת שהוא לוקח'‪ .‬לפי‬ ‫דרכו‪ ,‬חובות הנאמן המופיעות בסמוך הם חלק מדברי החבירות )קריאה זו תומכת באפשרות שנאמנות היא שלב‬ ‫ההכשרה לעניינים שונים בטהרות‪ .‬בחלק זה משמש הצירוף 'לקבל ל‪ .'..‬בחלק זה‪ ,‬ורק בחלק זה‪,‬‬ ‫משתמע שהקבלה לחבורה כולל תהליך ארוך יותר מאשר עצם ההתחייבות‪ ,‬וההלכות השונות‬ ‫בחלק זה דנות בשלבים הכלולים בתהליך זה‪.‬‬ ‫בניסיון לתאר את התהליך הסדיר של הקבלה לחבורה הציעו החוקרים מספר דרכים לשלב את‬ ‫ההלכות השונות המופיעות בפנינו אל תוך תהליך הצטרפות‪ .‬כפי שסיכם אופנהיימר את העמדה‬ ‫המשותפת לחוקרים השונים‪' ,‬הכניסה לחבורה היתה מתבצעת בשלבים ובתהליך קבלה מדורג'‪.‬‬ ‫החוקרים רק נחלקו בפרטי התהליך‪ .‬השאלה המרכזית שעומדת בפני כל מי שמנסה לתאר את‬ ‫תהליך ההצטרפות לחבורה היא מהו היחס בין שלושת המקורות‪ :‬המשנה‪ ,‬ראש התוספתא וסופה‪.‬‬ ‫לדעת ליברמן ניתן לשבץ את כל המקורות הללו אל תוך תהליך מדורג‪ 121.‬האדם נדרש בראש‬ ‫ובראשונה לקבל על עצמו את התחייבויות הכלולות בהלכה ב בתוספתא עוד לפני שהוא נכנס‬ ‫לחבורה‪ .‬דרישות כגון אכילה בטהרה או אי מסירת תרומה לעם הארץ הן התחייבות בסיסיות‬ ‫יותר מאלה המופיעות במשנה‪ .‬ההתחייבויות במשנה מתמקדות בהרחקה מעם הארץ‪ ,‬ולדעת‬ ‫ליברמן‪ ,‬האדם מקבל אותן על עצמו רק לאחר ההצטרפות לחבורה‪ .‬בתווך‪ ,‬עוד לפני הצטרפותו‪,‬‬ ‫האדם צריך להתנהג בחברות מחוץ לחבורה )הלכה י(‪ .‬אחר כך מקבלים לכנפיים‪ ,‬זוהי טומאת‬ ‫ידיים לדעת ליברמן‪ ,‬ואחר כך לטהרות‪ ,‬שהן חומרות שונות של אוכלי חולין בטהרה )הל' יא(‪.‬‬ ‫אחרי שכבר קיבלו אותו הוא אינו נעשה חבר למשקים אלא לאחר שלושים יום וחבר גמור‪,‬‬ ‫לכסות‪ ,‬רק לאחר שנים עשר חודש לשיטת בית שמאי )הל' יב(‪.‬‬ ‫גישה עקרונית זו של ליברמן התקבלה גם בין חוקרים אחרים‪ ,‬אלא שהם ניסו לגבש ולצמצם את‬ ‫התהליך המסורבל בדרכים שונות‪ .‬ניוזנר הציע שהתהליכים שבסוף התוספתא )הלכה י‪-‬יב( מהווים‬ ‫ניסוח אחר של ההתחייבויות בהלכה ב ובמשנה‪ .‬כך מתקבלים שלושה שלבים בסיסיים‪:‬‬ ‫‪122‬‬ ‫נאמנות‪ ,‬חניכה )‬ ‫(‪ ,‬טירונות )‬ ‫(‪ .‬הלכה ב והלכה יא משקפים שניהם את‬ ‫החלקים הראשונים של תהליך זה‪ ,‬שבו האדם זוכה לנאמנות והוא דואג שמאכלו וידיו יהיו טהור‪.‬‬ ‫לאחר מכן‪ ,‬הוא מרחיב את תחום הקפדתו לכל מה שבביתו ולבגדיו )על פי הלכה יב והמשנה(‪.‬‬ ‫אופנהיימר מצידו מציג תהליך קבלה הכולל‪ 123:‬שבועה והסכמה של החבורה‪ ,‬לימוד דרכי החבורה‬ ‫)הלכה י(‪ ,‬קבלה לכנפיים ואחר כך קבלה לטהרות‪ .‬בשלבים הבאים הקבלה לטהרת משקים‬ ‫בקבלה לחבורה‪ ,‬כדעת רבין לעיל בהערה הקודמת(‪ .‬בעקבות דברי רש"י הציע ליברמן לתקן את התוספתא שלפנינו‬ ‫ולקרוא 'ומקבל עליו להיות נאמן'‪ .‬כך הופך הדיון הנוסף על 'המקבל עליו להיות נאמן' לחלק מן ההתחייבויות שלפניו‬ ‫]ובעקבותיו ניוזנר‪ ,‬החבורה‪ ,‬עמ' ‪ ;131‬אופנהיימר‪ ,‬עם הארץ‪ ,‬עמ' ‪ .[135‬אלא שהשוואת לשון התוספתא לדברי רש"י‬ ‫דווקא מצביעה על הקושי בהצעתו של ליברמן‪ .‬תיקונו של ליברמן אינו מבוסס על אף עד נוסח‪ ,‬לא זו אף זו‪ ,‬תיקונו‬ ‫הופך את לשון התוספתא לקשה יותר‪ .‬לא ניתן לקרוא ברצף את המשפט 'ומקבל עליו להיות נאמן מעשר את שהוא‬ ‫אוכל וכו'‪ .‬ולשונו של רש"י תוכיח‪ ,‬שהוא שנה 'ושיעשר את שהוא אוכל' והוא השמיט את הכותרת‪ .‬כדי ליישב את‬ ‫התוספתא‪ ,‬ליברמן נאלץ להציע כי 'מעשר את שהוא אוכל' הוא פיסקא ממשנה ב‪ ,‬ואינה מתחברת אל שלפניה‪ .‬אך‬ ‫כנגד דוחק זה יש לומר שהתוספתא אינה מביאה פיסקא מן המשנה אלא מציעה את כל המחלוקת בדבר נאמן‬ ‫בלשונה‪ ,‬מנקודת מבטו של ר' יהודה‪ .‬אם כן‪ ,‬זוהי יחידה שלמה על נאמן העומדת בפני עצמה‪ ,‬ואינה נשענת על‬ ‫המשנה‪ ,‬והיא פותחת במילים 'המקבל עליו להיות נאמן'‪ .‬נראה אפוא שאין לצרף משפט זה אל ההתחייבויות שלפניו‪.‬‬ ‫אם כן‪ ,‬אנו נותרים עם השאלה‪ ,‬מהי ההתחייבות הרביעית‪ .‬נשים לב שבעיה זו גם מתעוררת מן המסורת באדר"נ נו"א‬ ‫פרק מא‪ ,‬עמ' ‪' 132‬כל המקבל עליו ארבעה דברים מקבלים אותו להיות חבר )‪ (1‬אינו הולך לבית הקברות )‪ (2‬ואינו‬ ‫מגדל בהמה דקה )‪ (3‬ואינו נותן תרומה ומעשר לעם הארץ )‪ (4‬ואינו עושה טהרות לעם הארץ )‪ (5‬ואוכל חולין בטהרה'‪.‬‬ ‫המסורת כאן מבוססת על זו שבתוספתא‪ ,‬כפי שניכר מן הכותרת ומן הרשימה של שלושת התנאים האחרונים )‪.(5-3‬‬ ‫על גבי זה נוספו ככל הנראה תנאים נוספים )הדומים לדעת ר' יהודה במשנה ב‪:‬ג‪ ,‬אם כי לא זהים( כדי להשלים‬ ‫לארבעה‪ .‬אמנם לא ברור כיצד פרטים אלה תואמים את המספר ארבע‪ ,‬אך ניכר שהמסורת שבתוספתא עמדה חסרה‬ ‫לפני בעל אדר"נ‪ ,‬והנאמנות לא נתפסה כתנאי רביעי‪ .‬רק המשנה תואמת את הכותרת 'ארבעה דברים'‪.‬‬ ‫ליברמן‪ ,‬תוכ"פ‪ ,‬חלק א‪ ,‬עמ' ‪.216 ,209‬‬ ‫ניוזנר‪ ,‬החבורה‪ ,‬עמ' ‪.134-131‬‬ ‫אופנהיימר‪ ,‬עם הארץ עמ' ‪.139-129‬‬ ‫מאפשרת לאכול עם המועמד‪ ,‬וקבלה לטהרת בגדים מאפשרת להתארח אצלו ולארח אותו‬ ‫בכסותו )הלכה יב(‪ .‬כעת המועמד יצא ממעמד של עם הארץ שממנו יש להתרחק במאכל ובאירוח‪,‬‬ ‫כאמור במשנה‪ .‬אופנהיימר אמנם מעיר שקיימת אפשרות שהמקורות בתוספתא לא בהכרח‬ ‫משקפים תהליך אחד‪ .‬עם זאת‪ ,‬הוא רואה בתהליך הקבלה תהליך מדורג של הסרת דרגות‬ ‫הטומאה של המועמד‪ ,‬שבתחילה טמא לחלוטין‪ ,‬לאחר מכן הוא מטמא טהרות‪ ,‬לאחר מכן הוא‬ ‫מטמא משקים בלבד ובסופו של דבר הוא טהור לחלוטין‪ .‬אין צריך לומר כי תיאור כללי זה מקבל‬ ‫את השראתו מתהליך הקבלה לעדת היחד‪ 124,‬אך בה במידה הצעה זו חושפת את הקושי להתאים‬ ‫את כל הפרטים המופיעים במשנה ובתוספתא אל תוך תהליך מתקבל על הדעת של הכשרה‬ ‫בתחומי הטהרה‪.‬‬ ‫ה‪ .1.‬הקשרם המקורי של דברי בית הלל ובית שמאי‬ ‫נדמה שיש מקום‪ ,‬במקרה זה‪ ,‬להתחיל את החקירה מזיהוי התפרים והמתחים בין המקורות‪ ,‬ולאו‬ ‫דווקא מן התיאור הרצוף של תהליך הקבלה העולה מסך כל ההלכות‪ .‬ניכר ביותר לעין המתח שבין‬ ‫דברי החברות במשנה ב‪:‬ג לבין ההתחייבויות בתוספתא ב‪:‬ב‪ ,‬והוא יעסיק אותנו בסעיף ו‪ .‬אך כבר‬ ‫בקריאת התוספתא לעצמה אנו נתקלים בקושי לקרוא את הלכות יא‪-‬יב ברצף אחד‪ .‬עובדה‬ ‫ראשונה הראויה לציון היא הופעתם הייחודית של בית הלל ובית שמאי בהלכה יב‪ ,‬לעומת כל‬ ‫ההלכות האחרות העוסקות בחבר ובחבורה‪ ,‬שבהם מופיעים חכמים מדור אושא בלבד‪ .‬עובדה זו‬ ‫צוינה על ידי החוקרים‪ ,‬שדנו בזמן היווצרותו של מוסד החבורה‪ ,‬אך הם לא עמדו על זרותם של‬ ‫דברי בית הלל ובית שמאי בהקשר הנוכחי‪.‬‬ ‫‪125‬‬ ‫הלכה יא מחדשת לנו שהאדם מתקבל בשני שלבים למגע עם הטהרה‪' ,‬טהרות' בראשונה ולאחר‬ ‫מכן 'כנפיים'‪ .‬ככל הנראה‪ ,‬הדרישה להקפיד על 'כנפיים' היא בסיסית יותר‪ ,‬והיא מהווה תנאי‬ ‫להקפדה הנוספת על 'טהרות'‪ .‬הלכה יב הסמוכה פותחת בשאלה 'עד מתי מקבלים'‪ .‬לפי רצף‬ ‫ההלכות שבפנינו משמע ששאלה זו מוסבת על שלבי הקבלה שהוזכרו בהלכה הקודמת‪ ,‬כאילו‬ ‫בעקבות הקביעה 'מקבלים לכנפיים ואחר לטהרות'‪ ,‬מתעוררת השאלה‪ ,‬עד מתי מקבלים‪ ,‬כלומר‬ ‫מהו אורכם של שלבי הקבלה‪ .‬אלא שבתשובתם לשאלה זו בית הלל ובית שמאי מתייחסים‬ ‫לתחומי הקפדה שכלל לא הוזכרו בהלכה הקודמת‪' ,‬משקים' ו'כסות'‪ .‬מנגד‪ ,‬אם נניח‪ ,‬כפי שהניחו‬ ‫הפרשנים‪ ,‬שברייתא זו עוסקת בשלבים נוספים של קבלה‪ ,‬יש קושי בהבנת השאלה שבראש‬ ‫ההלכה‪ 126.‬לקושי זה‪ ,‬על מה מוסבת השאלה שבראש הלכה יב‪ ,‬מתווסף קושי נוסף שרמזנו לו‬ ‫לעיל‪ :‬מיהו נושא השאלה 'עד מתי מקבלים'? המיוחס לרבנו גרשום מפרש‪' :‬כמה חזינן ליה‬ ‫הדמיון ליחד הוא בעל משמעות עבור אופנהיימר‪ ,‬המבקש להקדים את החבורה לתקופת הבית‪.‬‬ ‫אופנהיימר‪ ,‬עם הארץ‪ ,‬עמ' ‪ 151‬מסיק ממחלוקת בית הלל ובית שמאי שמוסד החבורה היה כבר קיים בתקופת‬ ‫הבית‪ .‬בירנבוים‪ ,‬ההקפדה על טומאת הגוף‪ ,‬עמ' ‪ 56‬מייחס את ראשית התפתחות החבורה לתקופת יבנה‪ ,‬בעקבות‬ ‫ההתייחסות של בית הלל ובית שמאי למוסד החבורה‪ .‬הוא מפשר בין הנתונים‪ ,‬וכך הוא מאחר את בית הלל ובית‬ ‫שמאי לאחר החורבן‪ ,‬ומקדים את מוסד החבורה מאושא ליבנה‪ .‬בירנבוים מניח כי ברייתא זו משתלבת בתוך המסגרת‬ ‫הכללית של עיצוב הלכות החבורה בתוספתא‪ .‬ביכלר‪ ,‬שעל פי דרכו כל דיני החבורה נוצרו באושא בלבד‪ ,‬סבור‬ ‫שמחלוקת בית הלל ובית שמאי נוסחה על ידי אחד החכמים באושא‪ ,‬כפי שמוכח משילובה בתוך קובץ של חכמי‬ ‫אושא )ביכלר‪ ,‬עם הארץ‪ ,‬עמ' ‪ ,121‬הע' ‪ .(18‬למרות שמדבריו משמע שלדעתו היתה קיימת מחלוקת קדומה‪ ,‬ושהיא‬ ‫שולבה באופן מישני בהקשרה הנוכחי‪ ,‬אין כל דרך לשחזר את משמעותה המקורית בניסוחה הנוכחי‪.‬‬ ‫ביכלר ברגישותו הטקסטואלית שם לב לבעיה זו‪'" :‬עד מתי' אינו סמוך בלשונו לעניין‪...‬ללא הצבעה מפורשת על‬ ‫העניין שהיה לסלע המחלוקת' )עמ' ‪ ,121‬הע' ‪ .(18‬לכאורה‪ ,‬ניתן לקרוא את ההלכות ברצף באופן הבא‪ :‬מקבלים‬ ‫ל'כנפיים' ואחר כך מקבלים ל'טהרות'‪ .‬בעקבות זאת שואלת הברייתא‪ :‬עד מתי מקבלים ]לטהרות[? ובית שמאי ובית‬ ‫הלל חולקים בנוגע לזמן הקבלה לחלקים שונים של 'טהרות'‪ :‬משקים וכסות‪ .‬אך אפשרות זו אינה תואמת את‬ ‫הגדרתם של הרכיבים השונים‪ :‬כנפיים וטהרות‪ ,‬משקים וכסות‪ ,‬כפי שנראה להלן‪.‬‬ ‫דאיזדהר בטהרה דמקבלין ליה בנאמן על הטהרות'‪ ,‬כלומר‪ ,‬כמה זמן על החבורה לבחון את‬ ‫המועמד‪ 127.‬אלא שלפי זה צפוי היה לשאול 'מאימתי מקבלים'‪ ,‬ולא 'עד מתי'‪ ,‬שהרי הם מקבלים‬ ‫אותו לאחר תקופה זו‪ 128.‬מנגד‪ ,‬רש"י על פי השיטה מקובצת מפרש 'עד כמה יקבל עליו דברי‬ ‫חברות'‪ .‬לפי פירוש זה‪ ,‬הנושא התחבירי של השאלה 'עד מתי מקבלים' הם המועמדים‪ ,‬ולא‬ ‫החבורה‪ .‬אם נקבל פירוש זה‪ ,‬נמצא שיש הבדל בין הלכה יב‪ ,‬השואלת על המועמד‪ ,‬להלכות י‪-‬יא‬ ‫שהנושא שלהן הוא החבורה‪' ,‬מקבלים אותו'‪.‬‬ ‫‪129‬‬ ‫והנה‪ ,‬בעקבות צרימה קלה זו מתגלה בפנינו ייחודה של הלכה יב‪ ,‬ואני מבקש להציע‪ ,‬אף הקשרה‬ ‫המקורי‪ .‬שלושה מונחי מפתח מופיעים בהלכה יב‪ :‬קבלה‪ ,‬משקים וכסות‪ .‬בית הלל ובית שמאי‬ ‫מניחים שהחברות כרוכה בקבלה )=התחייבות( למשקים ולכסות‪ .‬האם יש לנו מקורות נוספים‬ ‫שבהם החבר נדרש לקבל על עצמו משקים וכסות? סקירת הספרות התנאית מלמדת שקיימת‬ ‫משנה אחת העוסקת במשקים ובכסות במסגרת התחייבויותיו של החבר‪ ,‬זוהי משנתנו‪ ,‬דמאי ב‪:‬ג‪.‬‬ ‫משנה זו היא היחידה שבה סמוכים ענייני משקים וענייני כסות‪ ,‬ורק במשנה זו יש לכסות תפקיד‬ ‫מיוחד בהקפדה על טהרה‪ ,‬ובהבחנה בין חבר ועם הארץ‪ .‬אם כן‪ ,‬כל הרכיבים המופיעים בדברי‬ ‫בית הלל ובית שמאי מופיעים כבר במשנה‪ ,‬כפי שניתן לראות מן ההשוואה הבאה‪:‬‬ ‫משנה ב‪:‬ג‬ ‫המקבל עליו להיות חבר‬ ‫ואינו לוקח ממנו לח‬ ‫אינו מוכר לעם הארץ לח ויבש‬ ‫ואינו מתארח אצל עם הארץ ולא מארחו אצלו בכסותו‬ ‫תוספתא ב‪:‬יב‬ ‫עד מתי מקבלין?‬ ‫בית שמיי או' למשקין שלשים יום‬ ‫לכסות שנים עשר חדש‬ ‫ובית הלל או' זה וזה לשלשים יום‬ ‫מסתבר אפוא לפרש את מחלוקת בית הלל ובית שמאי‪ ,‬שלא מתוך הקשרה הנוכחי בתוספתא‪,‬‬ ‫אלא ישירות על רקע המשנה‪ .‬השאלה שמציגה התוספתא מתעוררת ישירות בעקבות קריאת‬ ‫המשנה‪ ,‬והמונחים שאליהם מתייחסים בית הלל ובית שמאי מוזכרים כבר במשנה‪ .‬התנאים רק‬ ‫מוסיפים את מסגרת הזמן הראויה‪ .‬נראה לפרש את הדיון בתוספתא באופן הבא‪ :‬על פי המשנה‪,‬‬ ‫אדם שרוצה להיות חבר צריך להימנע משני סוגי מגע עם עם‪-‬הארץ‪ ,‬מסחר באוכל ואירוח‪ .‬שאלה‬ ‫שעשויה להתעורר בעקבות ההלכה במשנה‪ ,‬המתנה את החברות בהרחקה מעם הארץ‪ ,‬היא האם‬ ‫יש תקופה שבה נבחנת יכולתו של האדם להתרחק מעם הארץ? ואם כן‪ ,‬עד מתי צריך האדם‬ ‫לקבל על עצמו איסורים אלה כדי להיחשב לחבר? על כך נחלקים בית הלל ובית שמאי‪ ,‬והם‬ ‫מציגים את דבריהם על פי סדר ההלכות במשנה‪ ,‬משקים בראשונה ולאחר מכן כסות‪ .‬מסתבר‪,‬‬ ‫שהבדלי התקופות לדעת בית שמאי נובע מאופי ההרחקה‪ .‬ההימנעות למשך חודש ממסחר עם עם‬ ‫הארץ‪ ,‬שמטבעו הוא יום יומי והכרחי למחייה‪ ,‬מספיקה כדי להוכיח את ההתארגנות המחודשת‬ ‫של החבר‪ .‬לעומת זאת‪ ,‬אירוח מצריך בדיקה של יותר זמן‪ .‬בסופו של תהליך זה הוחזק האדם‬ ‫להיות חבר‪.‬‬ ‫בכורות ל ע"ב‪ .‬נראה שכך גם דרכו של ליברמן בתוספתא דמאי‪ ,‬עמ' ‪' :71‬כלומר‪ ,‬כמה זמן צריך לנהוג בחברות‪ ,‬כדי‬ ‫שנחזיקנו לחבר'‪ .‬וניכר בדבריו גם השפעתו של פירוש רש"י להלן‪ .‬אלא שההבדל בין שני הפירושים עשוי להיות‬ ‫מהותי‪ ,‬כפי שנטען בסמוך‪.‬‬ ‫לכאורה‪ ,‬ניתן להציע שישנה תקופת מבחן שבמסגרתה המועמד צריך להוכיח את עצמו‪ .‬בתוך זמן זה ניתן לקבל‬ ‫אותו‪ ,‬אך לאחר מכן מתייאשים ממנו והוא מאבד את הזכות להתקבל‪ .‬אך בניגוד למבחנים‪ ,‬שבהם מספיקה הוכחה‬ ‫חד פעמית‪ ,‬הקבלה מבוססת על היכולת לקיים אורח חיים זה לאורך זמן‪ .‬אכן‪ ,‬מסוגיית הבבלי )בכורות ל ע"ב( משמע‬ ‫שהמועמד נבחן לאורך כל התקופה‪ ,‬שהרי התקופה הארוכה נחשבת לחומרא‪ ,‬ואם מדובר היה בתקופה שבה ניתנת לו‬ ‫ההזדמנות להתקבל‪ ,‬זו היתה קולא‪.‬‬ ‫המושא 'אותו' אינו מופיע באף אחד מעדי הנוסח בהלכה יב‪ ,‬אך הוא נוסף ברוב עדי הנוסח בבבלי בכורות 'עד‬ ‫כמה מקבלין אותו' )למעט כת"י ותיקן ‪.(119‬‬ ‫פירוש זה של מחלוקת בית הלל ובית שמאי בצמוד למשנה פותר קשיים נוספים‪ ,‬ואם מאמצים‬ ‫אותו הוא עשוי להשפיע על האופן שבו אנו מבינים את מוסד החברות ואת התפתחותו במהלך‬ ‫התקופה התנאית‪ .‬לשם כך נשלים את ההשוואה להלכה יא‪ ,‬ואת היחס בין שני הצמדים 'כנפיים‬ ‫וטהרות' ו'משקים וכסות'‪.‬‬ ‫‪130‬‬ ‫מהן 'כנפיים' ומהן 'טהרות'? על פי מסורת פרשנית המופיעה אצל רבנו גרשום 'כנפיים' הן כינוי‬ ‫לידיים‪ ,‬וקבלה לכנפיים היא נטילת ידיים 'וזהו עיקר אכילת חולין בטהרה'‪ .‬ליברמן‪ 131‬המשיך‬ ‫וביסס כיוון פרשני זה‪ .‬לדבריו‪ ,‬ההלכה שכנפי ציפור אינן מקבלות טומאה )תוס' כלים ב"מ ז‪:‬ה‪,‬‬ ‫עמ' ‪ ,(586‬משמשת מטאפורה למצב הידיים הטהורות‪ .‬אך פירושו קשה‪ .‬יש לתמוה על כך‬ ‫שהברייתא משתמשת בלשון מטפורית בנושא הלכתי זה‪ ,‬בעוד ששאר המונחים הם קבועים‬ ‫ומדויקים‪ .‬אך מעבר לכך‪ ,‬ראוי לפרש את הצמד כנפיים וטהרות במקביל זה לזה‪ ,‬וכאן ניכרת‬ ‫חולשת הסבר זה‪ .‬בעקבות הירושלמי‪ ,‬ליברמן פירש 'טהרות' כחומרות בדיני טהרות‪ ,‬כגון הקפדה‬ ‫על 'היסטות'‪ 132,‬שלא להסיט אפילו מרחוק דברים שעשויים להיות טמאי מדרס‪ .‬אלא שסביר יותר‬ ‫לפרש את המונח 'טהרות' במובנו הקבוע‪' ,‬מאכלים טהורים'‪.‬‬ ‫מהי אפוא קבלה לכנפיים? ביכלר ורבין הציעו שההקפדה על כנפיים שווה להקפדה על טהרת‬ ‫הכסות‪ ,‬על יסוד לשונו של חגי ב‪' 12:‬הן ישא איש בשר קדש בכנף בגדו ונגע בכנפו אל הלחם ואל‬ ‫הנזיד ואל היין'‪ 133.‬על פי מופעיה במקרא והן לפי אזכורה בספרות התנאית‪ 134‬כנף הבגד שימשה‬ ‫בין השאר לצרור בתוכה כסף או מאכלים‪ ,‬כפי שמתוארת בחגי צרירתו של בשר הקודש בתוך כנף‬ ‫הבגד‪ .‬מסתבר שהיתה חשיבות מיוחדת לטהרת כנף הבגד‪ ,‬כמו גם המטפחת‪ 135,‬בכדי שיוכלו‬ ‫לשאת בתוכם אוכל‪ .‬כפי שאנו שומרים על אוכל בתוך שקיות מחשש שהוא יבוא במגע עם לכלוך‪,‬‬ ‫כך נזקקו גם הקדמונים לשמור על מאכליהם בתוך בד בכדי להרחיקו מן הטומאה‪ .‬הכהן בתקופת‬ ‫חגי שמר את בשר הקודש בתוך בגדו‪ ,‬וכך הוא יצר חציצה בינו ובין מאכלים אחרים ובדרך זו נהגו‬ ‫גם אוכלי טהרה בתקופה התנאית‪ .‬צרירת האוכל במטפחת או בכנפיים היתה הדרך הבטוחה‬ ‫להרחיק מהם טומאה‪ .‬מעתה ברור המשפט 'קבל עליו לטהרות ולא קבל עליו לכנפים אף על‬ ‫וממנו ברש"י שם וכן בערוך ערך כנף א' )ערוך השלם ד' רסא(‪.‬‬ ‫‪ 131‬ליברמן‪ ,‬תוכ"פ א‪ ,‬עמ' ‪ ,215‬הנ"ל‪ ,‬סרך היחד הע' ‪ .26‬בדרכו של ליברמן צועד גם אופנהיימר‪ ,‬עם הארץ עמ' ‪131‬‬ ‫ואילך‪.‬‬ ‫'תני מקריבין לכנפים ואחר כך מלמדין לטהרות‪ .‬אמר ר' יצחק בר' אלעזר כנפים מדפות‪ ,‬טהרות היסטות‪ .‬ר' מנא‬ ‫אמר כנפים מדפות היסטות‪ ,‬טהרות מעשרות' )ירושלמי דמאי ב‪:‬ג‪ ,‬כג ע"א‪ ,‬עמ' ‪ .(124‬ליברמן מוסיף לירושלמי את‬ ‫ההנחה‪ ,‬שאותה נבאר להלן‪ ,‬שפרטי טהרה אלה מהווים חומרה יתרה מעבר לנוהג הבסיסי של אכילה בטהרה‪ .‬לדבריו‪,‬‬ ‫האדם נדרש לקבל על עצמו בתחילה לשמור את ידיו אף ממגע עם מקורות טומאה קלים )'מדפות'(‪ ,‬ולאחר מכן הוא‬ ‫מתחייב לקבל על עצמו חומרות יתירות שנוהגים בהם חברים כגון הרחקת יתר מכל צורה של היסט‪ .‬כך מובן לדעתו‪,‬‬ ‫מדוע באופן עקרוני טהרת ידיים משקפת הקפדה מספקת‪ ,‬ומי שקיבל על עצמו רק לכנפיים מקבלים אותו‪ ,‬ומכאן‬ ‫והלאה אין זו אלא חומרת יתר‪.‬‬ ‫‪ 133‬ביכלר‪ ,‬עם הארץ עמ' ‪ .121‬כך גם סבור רבין‪ ,‬היחד‪ ,‬עמ' ‪ ,120‬העוסק בהשוואה בין הקבלה לחבורה והקבלה לכת‬ ‫מדבר יהודה‪ ,‬והוא כותב 'מבין הפירושים השונים שניתנו "לכנפיים" נראה ביותר זה של שד"ל‪ ,‬כי מובנה כסות‪:‬‬ ‫מקרבים את האיש לחיים "בתוך היחד"‪ ,‬בהנחה שאינו מטמא במגע שהרי את עם הארץ אסור לארח בכסותו‬ ‫ושאפשר לשאת ולתת עמו‪ .‬בזה דומה מצבו בדיוק למצב המועמד בכת ים המלח בשנה הראשונה למועמדות ממש'‪.‬‬ ‫האירוח של האדם בכסותו מקביל להצטרפות אל הכת בשלב הראשון‪.‬‬ ‫‪ 134‬ראו למשל תו"כ דבורא דחובה פרשה יב הל' יג )כז ע"א(‪' ,‬היתה לו סלע צרורה לו בכנפיו'‪.‬‬ ‫אנו מוצאים שהחכמים כינו את הבד שבו צררו את האוכל בשם מטפחת‪ ,‬כדוגמת המשנה בחולין ח‪:‬ב 'צורר אדם‬ ‫בשר וגבינה במטפחת אחת'‪ .‬לכך שימשה מטפחת הידיים שכונתה גם מפה‪ ,‬ואיתה התהלך האדם בקביעות‪ .‬השימוש‬ ‫הדומה בכנף הבגד ובמטפחת מוביל כמובן למשנה בחגיגה ב‪:‬ז‪' :‬יוסי בן יועזר היה חסיד שבכהונה והיתה מטפחתו‬ ‫מדרס לקודש'‪ .‬דבר ברור הוא שכל בגדיו של יוסי בן יועזר היו טמאי מדרס לאוכלי קודש‪ ,‬ומה ראה איפוא התנא‬ ‫לציין דווקא את מטפחתו? ההתמקדות בטהרת פריט זה במשנת חגיגה מקבילה להבלטתם של הכנפיים על פני שאר‬ ‫הבגדים בתוספתא דמאי‪.‬‬ ‫הטהרות אין נאמן'‪ ,‬שהרי טומאת הבגד חמורה יותר‪ ,‬ולפיכך יש לדאוג לסילוק הטומאה המטמאת‬ ‫את הבגד‪ ,‬עוד לפני ההקפדה על טהרת המאכלים‪ .‬גם קטן‪ ,‬הלומד לנהוג בטהרה‪ ,‬מורגל קודם‬ ‫‪136‬‬ ‫לשמור על טהרת בגדיו לפני שהוא שומר על טהרת המאכלים‪.‬‬ ‫אותן שתי רמות הכשרה לחיי טהרה‪ ,‬בגדים טהורים ואוכל טהור‪ ,‬מופיעים גם במשנת דמאי ב‪:‬ג‪,‬‬ ‫ובשניהם החבר נבדל מעם הארץ‪' :‬אינו מוכר לו לח ויבש ואינו לוקח ממנו לח ואינו מארחו‬ ‫בכסותו'‪ .‬אך נשים לב להבדל בין המקורות‪ .‬על פי הלכה יא‪ ,‬המבקש להיות חבר – כמו ילד שגדל‬ ‫– לומד בשלבים כיצד לשמור על הטהרה‪ ,‬ובסופם הוא חבר מוחלט‪ .‬הוא מתחיל מן הדרישה‬ ‫הבסיסית יותר‪ ,‬הרחקת טומאת הבגדים ממקורות הטומאה‪ ,‬ולאחר מכן הוא לומד להיות נאמן גם‬ ‫על טהרת המאכלים‪ .‬לעומת זאת‪ ,‬המשנה ואיתה גם בית הלל ובית שמאי לפי פירושנו‪ ,‬אינם‬ ‫עוסקים בהכשרה לחיי טהרה‪ ,‬אלא בהתרחקות מוחלטת מטומאת עם הארץ בשני המימדים הללו‪.‬‬ ‫החבר נמנע ממשקים של עם הארץ ומתרחק מכסותו‪ .‬ובניגוד להלכה יא המציגה את סדר‬ ‫ההכשרה‪ ,‬מן הכנפיים למאכלים‪ ,‬הלכה יב דורשת הרחקה בו‪-‬זמנית ממאכליו של עם הארץ‬ ‫ומבגדיו‪.‬‬ ‫ה‪ .2.‬התגבשות המקורות בהלכות הקבלה לחבורה‬ ‫בנוסף למתח המושגי והענייני בין הלכה יב ובין ההלכה שלפניה‪ ,‬קיימים קשיים טקסטואליים‬ ‫נוספים החושפים את הרכבת המקורות סביב הלכה יב‪ .‬ליברמן כבר עמד על הקשיים הללו‪ ,‬אך‬ ‫הוא בחר ליישב אותם באמצעות פתרונות נקודתיים‪ .‬עם זאת‪ ,‬הצטברות השאלות מחזקת את‬ ‫הצורך בהפרדה ביקורתית של המקורות‪ .‬המורכבות הטקסטואלית תספק לנו תשתית לחשיפת‬ ‫השינויים שחלו במעמדו של מוסד החברות‪.‬‬ ‫נעיין אפוא בהלכות יג‪-‬יד‪ .‬הלכה יג דנה במעמדם של תלמיד חכם וחכם היושב בישיבה‪ .137‬התנאים‬ ‫נחלקים בשאלה מי מהם נדרש 'לקבל עליו'‪ .‬לדעת אבא שאול‪ 138,‬אחרים יכולים לקבל בפני תלמיד‬ ‫חכם אף שלא קיבל עליו‪ .‬מימרא זו מניחה שדי לקבל בפני חבר על מנת להיחשב לחבר‪ ,‬אך היא‬ ‫אינה עולה בקנה אחד עם הדרישה מיד בהלכה יד לקבל בפני החבורה‪ 139.‬יש לשים לב‪ ,‬שהלכה יג‪,‬‬ ‫כמו המשנה וכמו הלכה יב‪ ,‬אינה עוסקת מפורשות בקבלה לחבורה ואינה מניחה את קיומו של‬ ‫גוף שמקבל את המועמד‪ ,‬אלא רק פעולה שבו האדם 'מקבל עליו'‪ .‬קושי נוסף מצוי בהמשך הלכה‬ ‫יד‪ .‬דברי רשב"ג 'אין דומה חבר שקלקל לבן חבר שקלקל' אינם משתלבים בהקשר שבו הם‬ ‫מופיעים‪ ,‬וניתן אך בקושי לקשור אותם להלכה הסמוכה בעניין בן חבר שמקבל עליו בפני אביו‪.‬‬ ‫‪140‬‬ ‫ראו תוספתא טהרות ג‪:‬י‪ ,‬עמ' ‪" :663‬התחיל יוצא ונכנס בגדיו טהורים ואין עושין על גביו טהרות ולא נמנעו ישראל‬ ‫מיכן‪ .‬יש בו דעת לישאל ספיקו ברשות היחיד טמא ברשות הרבים טהור‪ .‬היה יודע לשמור את גופו אוכלין על גב גופו‬ ‫טהרות‪ .‬לשמור את ידיו אוכלין על גב ידיו טהרות‪".‬‬ ‫על אופייה של ההושבה בישיבה‪ ,‬המופיעה במקורות מתקופת יבנה‪ ,‬ראו שפירא‪ ,‬בית הדין ביבנה‪ ,‬עמ' ‪.330-328‬‬ ‫זמנו ומקומו של אבא שאול אינם מחוורים‪ ,‬והוא כנראה בן דורו הצעיר של ר' עקיבא‪ .‬ראו לוי‪ ,‬אבא שאול‪ ,‬עמ'‬ ‫‪ .115‬לשונו של אבא שאול כאן אופיינית לשיטתו להוסיף על המשנה שלפניו‪' :‬אבא שאול אומר אף וכו'‪ .‬רשימת‬ ‫דוגמאות מופיעה אצל לוי‪ ,‬שם‪ ,‬עמ' ‪ ,133-128‬והוא מסביר שאבא שאול שנה את המשנה הקדומה בלשון אחרת שבה‬ ‫היו כלולים פרטים נוספים‪.‬‬ ‫ליברמן‪ ,‬תוכ"פ‪ ,‬א‪ ,‬עמ' ‪ 216‬מעמיד את התוספתא במקרה שבו התלמיד חכם מצטרף לשניים נוספים המייצגים את‬ ‫החבורה‪ .‬על פי הבבלי‪ ,‬בכורות ל ע"א‪ ,‬די בשלושה כדי להתקבל לחבורה‪ ,‬ואין צורך לקבל בפני החבורה‪.‬‬ ‫בנוסח הבבלי )בכורות ל ע"ב( מופיעה גירסה מורחבת של דברי רשב"ג‪" :‬רבן שמעון בן גמליאל אומר‪ :‬אף בניו ובני‬ ‫ביתו צריכין לקבל בפני שלשה חבירים‪ ,‬לפי שאינו דומה חבר שקיבל לבן חבר שקיבל‪ ".‬לפי הבבלי גם בסיפא מדובר‬ ‫בבן חבר שמקבל‪ ,‬ולא שמקלקל‪ .‬עם זאת‪ ,‬לא ברור היחס בין דעת רשב"ג והנימוק שהוא מביא )ראו רש"י שם ד"ה‬ ‫'לפי שאינו'(‪ .‬לפי גירסת הרמב"ן )עיין ליברמן‪ ,‬תוכ"פ א‪ ,‬עמ' ‪ (217‬הסיפא בבבלי עוסקת בבן שקלקל כמו בתוספתא‪,‬‬ ‫בפשטות‪ ,‬דברי רשב"ג ממשיכים את הדיון לעיל בהלכה ט‪ ,‬האם ניתן לקבל חבר שחזר בו‪ .‬לאחר‬ ‫שר' יהושע בן קרחה אומר 'בין כך ובין כך מקבלים שנאמר "שובו בנים שובבים"'‪ ,‬מוסיף רשב"ג‬ ‫'אין דומה חבר שקלקל לבן חבר שקלקל'‪ ,‬ולפיכך יש להקל על הבנים‪ .‬גם ההמשך של הדיון‬ ‫מהלכה טו ואילך ממשיך את הדיון בבן חבר ובת חבר המתקלקלים‪.‬‬ ‫כיצד ניתן להסביר את רצף ההלכות בתוספתא כפי שהוא בפנינו כעת? אל תוך רצף דעות תלמידי‬ ‫ר' עקיבא על חבר שחזר בו המופיעים בהלכה ט ובסוף הלכה יד‪ ,‬הוכנסה יחידה‪ ,‬שניתן לעקוב‬ ‫אחר שלבי התגבשותה‪ .‬יחידה זו אינה אחידה מבחינה עניינית‪ ,‬ועוסקת בשני נושאים שונים‪.‬‬ ‫הלכות י‪-‬יב עוסקות בתהליך הקבלה‪ .‬מנגד‪ ,‬הלכה יג והרישא של הלכה יד עוסקות בסוגי אנשים‬ ‫המקבלים עליהם‪ .‬כיצד צורפו שני חלקי היחידה זה לזה? כפי שראינו‪ ,‬איזור התפר בין שני‬ ‫הנושאים‪ ,‬הלכות יב‪-‬יג‪ ,‬מתייחד הן בשמות החכמים המופיעים בו‪ ,‬שהם קדומים לחכמי אושא‪,‬‬ ‫והן בחוסר ההתייחסות למוסד החבורה‪ .‬לעומת זאת‪ ,‬ההלכות המקיפות את צמד ההלכות יב‪-‬יג‪,‬‬ ‫כלומר הלכות י‪-‬יא ויד‪ ,‬מתאימות את ההנחיות למסגרת החבורה‪ .‬הלכה יד קובעת שניתן לקבל‬ ‫בפני היחיד‪' ,‬מקבלין בפניו'‪ ,‬רק במקרה של בנים ועבדים‪ ,‬ובהלכות י‪-‬יא נוסף תיאור מפורט של‬ ‫תהליך קבלה‪.‬‬ ‫נראה אפוא שהיחידה הטקסטואלית המרכיבה את הלכות י‪-‬יד מורכבת משני רבדים‪ .‬הלכות יב‪-‬יג‬ ‫הן גרעין היחידה המייצגות את ההלכה הקדומה‪ .‬בתחילה מובאת תורתם של בית הלל ובית שמאי‬ ‫ולאחר מכן תורת חכמי יבנה‪ .‬שתי ההלכות הללו מוסבות ישירות על המשנה‪ ,‬והן קובעות מהי‬ ‫תקופת הניסיון ומי כלול בדרישות אלה‪ .‬מסביב להלכות אלה צורפו הלכות נוספות המשקפות‬ ‫עיבודים של אותם עניינים במסגרת החבורה‪ .‬בנקודה זו נוסף תיאור התהליך המדורג של הקבלה‬ ‫לחבורה‪ ,‬ונוספה ההנחה כי יש להתקבל בפני החבורה כקבוצה‪.‬‬ ‫ו‪ .‬מטרותיו ומהותו של מוסד החברות‬ ‫ההבדלים בין המשנה והלכות יב‪-‬יג בתוספתא לשאר ההלכות בתוספתא משקפות תפיסות שונות‬ ‫על מהות מוסד החברות‪ .‬אני מבקש לטעון שהמקורות השונים מציגים שתי תמונות של החבר‪.‬‬ ‫בכל אחד מקבוצת המקורות החבר מקבל על עצמו סט אחר של חובות והוא עושה זאת למטרות‬ ‫נפרדות‪.‬‬ ‫ההבדל בין המקורות ניכר בראש ובראשונה ברשימות השונות של ההתחייבויות במשנה‬ ‫ובתוספתא‪ 141.‬כאמור‪ ,‬ליברמן אוחז בעמדה הרמוניסטית‪ ,‬לפיה ניתן להרכיב את ההתחייבויות‬ ‫השונות אל תוך תהליך ארוך של קבלה לחבורה‪ .‬לדידו‪ ,‬ההבדל בין הרשימות משקף את שני קצות‬ ‫תהליך‪ .‬לפי דרכו של ליברמן‪ ,‬עוד מחוץ לחבורה האדם מקבל על עצמו את ההתחייבויות‬ ‫המופיעות בתוספתא‪ (1) :‬לא לתת מתנות כהונה אלא לכהן חבר )‪ (2‬שלא לעשות טהרותיו אצל‬ ‫עם הארץ מחשש שייטמאו‪.‬‬ ‫‪142‬‬ ‫)‪ (3‬לאכול חולין בטהרה‪ .‬לאחר שהאדם כבר אוכל חולין בטהרה‬ ‫אך לפי נוסח זה קשה עוד יותר לפרש את הקשר בין חלקי המימרא‪ .‬נראה שאפשר לראות בנוסחי הבבלי ניסיון‬ ‫מתמשך לפתור את הקושי בנוסח דברי רשב"ג שבתוספתא‪.‬‬ ‫לדברי בעל משנה ראשונה‪ ,‬ד"ה 'ואינו לוקח'‪ ,‬המשנה שונה רק את החומרות היתירות‪ ,‬אבל את עיקר ההקפדה‬ ‫על טהרה‪ ,‬המפורטת בתוספתא‪ ,‬אין צריך לומר שהוא צריך לקבל על עצמו‪.‬‬ ‫ליברמן דוחה את נוסח כתב יד וינה 'לעשות טהרות לעם הארץ'‪ ,‬כנגד כת"י ארפורט והדפוס‪ .‬לפי דרכו‪ ,‬האדם‬ ‫עדיין אינו חבר ולפיכך הוא לא הגיע למדרגת החבר שעושה טהרות עבור עם הארץ )תוס' דמאי ג‪:‬א‪ ,‬עמ' ‪.(73‬‬ ‫הוא מצורף לחבורה ולמנהגיה‪ ,‬והוא מקבל על עצמו את החובה המפורטת במשנה להתרחק מעם‬ ‫‪143‬‬ ‫הארץ‪.‬‬ ‫אם מקבלים גישה זו‪ ,‬כפי שעשו כל החוקרים שעסקו בהלכות אלו‪ ,‬על כורחנו נצטרך להסביר מהו‬ ‫ההבדל בין ההתחייבות לאכול בטהרה‪ ,‬שהאדם מקבל על עצמו כבר בתחילת התהליך‪ ,‬ובין דרגות‬ ‫הטהרה הבאות שאליהן הוא מתקבל רק לאחר הקבלה לחבורה והן מתוארות בהלכה יא‪ ,‬כנפיים‬ ‫וטהרות‪ .‬ליברמן שהיה מודע לבעיה זו‪ ,‬סבר שקיימות כמה רמות של אכילת חולין בטהרה‪ .‬ברמה‬ ‫הנמוכה יותר‪ ,‬אותה הוא מזהה כ'בני הכנסת'‪ ,‬אכלו בטהרה אך לא הקפידו על החמרות מיוחדות‬ ‫של חברים‪ .‬החמרות מעין אלה מצא ליברמן בירושלמי‪' ,‬אמר ר' יצחק בר אלעזר כנפים מדפות‪,‬‬ ‫לדעת ליברמן‪' ,‬כנפיים'‬ ‫טהרות היסטות‪ .‬ר' מנא אמר כנפים מדפות היסטות‪ ,‬טהרות מעשרות'‪.‬‬ ‫הן חומרות על טהרת ידיים במגע עם וולד הטומאה )'מדפות'(‪ ,‬ו'טהרות'‪ ,‬הן חומרות בענייני‬ ‫היסטות‪ ,‬או טהרת מעשרות שהיא גבוהה מטהרת חולין‪ .‬אם כן‪ ,‬לאחר ההצטרפות לחבורה האדם‬ ‫מקבל על עצמו תוספת של החמרות נקודתיות המבדילות את החברים מאוכלי חולין בטהרה‬ ‫סתם‪ ,‬ונוצרו שתי קבוצות של אוכלים בטהרה‪.‬‬ ‫מציאות זו שבה קבוצות נבדלות ביניהן בפרטי ההקפדה על טהרה‪ ,‬אינה מופרכת מצד עצמה‪ ,‬אך‬ ‫נראה שבמקרה זה היא אינה מעוגנת במקורות‪ ,‬גם לא באלה שמזכיר ליברמן‪' .‬בני הכנסת' המופיע‬ ‫בזבים ג‪:‬ב הוא מושג עמום‪ 145,‬אך בכל מקרה הם אינם מוצבים כנגד ה'חברים' אלא כנגד אוכלי‬ ‫התרומה‪ .‬חשוב מכך‪ ,‬פירושי האמוראים ל'כנפים' ול'טהרות'‪ ,‬המוסברים באמצעות המושגים‪:‬‬ ‫'מדפות‪ ,‬היסטות ומעשרות'‪ ,‬מבוססים על רשימה מוכרת של תחומים שבהם‪ ,‬לפי המקורות‬ ‫התנאיים עצמם‪ ,‬עם הארץ אינו בקי‪ .‬עם הארץ אינו נאמן לא על היסט ולא על טומאת מדף ולא‬ ‫על טהרת המעשרות‪.‬‬ ‫‪146‬‬ ‫אם כן‪ ,‬רשימת תחומים אלה אינה מייצגת את חומרת הטהרה של‬ ‫החברים מעבר לסתם אוכלים בטהרה‪ ,‬כפי שביקש ליברמן לטעון‪ ,‬אלא היא מגדירה את ההנהגות‬ ‫שאותן צריך ללמוד עם הארץ כדי שהוא יוכל לשמור על הטהרה‪ ,‬ולהפסיק להיחשב לעם הארץ‪.‬‬ ‫עליו ללמוד להתרחק מטומאת מדף‪ ,‬מטומאת היסט‪ ,‬ולשמור על טהרת המעשרות‪.‬‬ ‫לאור זאת מתקבלת תמונה הפוכה מזו שהציג ליברמן‪ .‬הלכה יא )יחד עם הלכה י( מציגה את‬ ‫תהליך הכשרתו של עם הארץ כדי שיוכל לשמור על טהרה‪ ,‬הוא מתחיל בטהרת בגדו ולאחר מכן‬ ‫הוא עובר לטהרת מאכליו‪ .‬אפילו מי שהיה נוהג בצינעא מלכתחילה‪ ,‬צריך להמשיך וללמוד לאחר‬ ‫שהוא מצטרף לחבורה‪ 147.‬במילים אחרות‪ ,‬הלכה זו מציגה את התהליך שעובר המועמד‪ ,‬הנדרש‬ ‫לממש את ההתחייבות לאכול בטהרה שקיבל על עצמו בהלכה ב‪ .‬מצד שני‪ ,‬הלכה ב אינה מציגה‬ ‫במהלך כל עיוננו בהגדרת החבר על פי משנה דמאי ב‪:‬ב‪ ,‬איננו מתייחסים לדעת ר' יהודה המוסיף תנאים נוספים‪.‬‬ ‫לאור דרכו של ר' יהודה להוסיף בדרך קבע הערות על המשנה הקדומה שלפניו על דרך 'ר' יהודה אומר אף וכו' )ראו‬ ‫דוגמא מובהקת במשנת טבול יום א‪:‬א(‪ ,‬נראה שיש לנתח את המשנה שלפניו בפני עצמה‪ ,‬ולא לערבב גם את שיקוליו‬ ‫של ר' יהודה‪.‬‬ ‫ירושלמי דמאי ב‪:‬ג‪ ,‬כג ע"א‪ ,‬עמ' ‪.124‬‬ ‫אלבק מפרש 'בני הכנסת' – מיושבי בית הכנסת‪ ,‬האוכלים חוליהם בטהרה )ראו פירושו לבכורות ה‪,‬ה והשלמות‬ ‫שם עמ' ‪ .(390‬מנגד סבור ספיר שמשמעות 'כנסת' הוא קהל ולפיכך מדובר בשלושה מבני הקהל‪ ,‬בלי קשר ישיר למוסד‬ ‫בית הכנסת )בתי הכנסת הקדומים‪ ,‬סעיף א‪.‬א‪ .(2.‬לדעתי‪ ,‬זהו כינוי נרדף ל'חבורה' )ראו להלן(‪ .‬בין כך ובין כך‪ ,‬לא ברור‬ ‫מיהי קבוצה זו ומהם מאפייניה‪ .‬עובדה אחת שראויה לציון היא שהצירוף 'בני הכנסת' מופיע תמיד במסגרת משנתם‬ ‫של תלמידי ר' עקיבא‪ .‬ואולי היא משקפת את מעמדה של קבוצה זו בתקופתם )ראו זבים ג‪:‬ב; בכורות ה‪:‬ה‬ ‫]ומקבילות[; תוספתא מגילה ב‪:‬ה‪ ,‬עמ' ‪ ;349‬בבלי מו"ק כב ע"ב(‪.‬‬ ‫עמי הארץ אינם בקיאים בהיסט‪ :‬טהרות י‪:‬א‪ .‬עם הארץ אינו נאמן על טבילת מדף‪ :‬תוספתא טהרות ט‪:‬ד‪ ,‬עמ' ‪.670‬‬ ‫אין למסור מעשרות לעם הארץ‪ :‬תוספתא דמאי ב‪:‬ב‪ ,‬עמ' ‪.68‬‬ ‫תוספתא ב‪:‬י‪ ,‬עמ' ‪) 70‬ובכת"י ע משובש‪ .‬ראו ליברמן‪ ,‬תוכ"פ‪ ,‬א‪ ,‬עמ' ‪ ;(214‬בבלי בכורות ל ע"ב‪.‬‬ ‫את ההתחייבויות המקדימות של המועמד‪ ,‬כפי שביקש ליברמן לטעון‪ ,‬אלא את חובותיו הסופיות‬ ‫של החבר שאותן הוא מממש בעקבות הצטרפותו לחבורה‪ .‬והנה‪ ,‬אם אנו קוראים את התוספתא‬ ‫באופן זה‪ ,‬אנו מגלים שבמשנה ובתוספתא מוצעים בפנינו שני מודלים שונים לחלוטין של חברות‪:‬‬ ‫חובות שונות‪ ,‬מטרות שונות ומסגרות חברתיות שונות‪.‬‬ ‫החבר במשנה אינו עובר כל תהליך של הכשרה לקראת חיי הטהרה‪ .‬כדי להיחשב לחבר הוא מוכיח‬ ‫יכולת הרחקה מעם הארץ‪ .‬בעקבות זאת הוא נחשב נאמן על הטהרות‪ .‬ברגע שהאדם הצליח‬ ‫לצמצם את מגעו עם החשודים על הטהרות‪ ,‬ממילא אין לפקפק בנאמנותו הציבורית בענייני‬ ‫טהרות‪ .‬בהקשר זה החברות אינה מותנית בהוכחת המיומנות של ההקפדה על טהרה‪ ,‬אלא‬ ‫שהנאמנות הציבורית זוקקת התנתקות חברתית מעם הארץ‪ .‬לשם זכייה במעמד ציבורי זה אין‬ ‫צורך בשייכות לחבורה מאורגנת‪ ,‬להתאגדות‪ .‬מצטייר שהאדם מוכר בציבור כולו כמי שניתן‬ ‫לשאת ולתת איתו בטהרות‪.‬‬ ‫מנגד‪ ,‬התוספתא על שני חלקיה )הל' ב; הל' י‪-‬יא‪ ,‬הל' יד ואילך(‪ ,‬מתארת תהליך שבראשיתו עומד‬ ‫אדם שאינו מקפיד על טהרה וצריך ללמוד לעשות זאת‪ .‬בהלכה ב מופיעה התחייבות של המועמד‬ ‫לאכול חולין בטהרה‪ ,‬ובהלכה י‪-‬יא נידונה הכשרתו של האדם שאינו יודע לשמור על טהרה‪ ,‬והוא‬ ‫לומד זאת בשלבים‪ .‬במסגרת זו מזכירה התוספתא את קיומן של החבורות המסייעות לאדם‬ ‫להקפיד על טהרתו‪ ,‬ובכניסה אליהם הוא זוכה לתמיכה ולהכשרה‪ .‬בעקבות לימוד והפנמת דרכי‬ ‫השמירה על טהרת הבגדים והאוכלים‪ ,‬האדם הופך לטהור‪.‬‬ ‫ההבדל בין המשנה לתוספתא גם משפיע על האופן שבו נפרש את התואר חבר‪ ,‬אם כי תמונת‬ ‫המצב הלשונית נותרת עמומה‪ .‬במקורות בהם מתוארת הצטרפות לחבורה‪ ,‬מקובל לפרש שהתואר‬ ‫חבר משמעו‬ ‫‪%‬‬ ‫‪ .‬כך אמנם נוהגים החוקרים לתרגם‪,‬‬ ‫‪148‬‬ ‫ומצאנו שימוש מעין זה למשל‬ ‫בהקשר לקרבנות שנמנו עליה חבורה של חברים )מנחות ט‪:‬ט(‪ .‬עם זאת‪ ,‬מחוץ להקשר של חבורה‬ ‫התואר חבר עשוי לקבל גוון אחר‪ .‬על פי שימושו העיקרי‪ ,‬חבר הוא מי שהאדם קרוב אליו‪ ,‬כמו‬ ‫הרע\האח בלשון מקרא‪ .‬ישנה אפוא קרבה סמנטית בין החבר והתואר נאמן‪ ,‬ומצאנו במקרא‬ ‫ֵ‬ ‫שהחבר קרוב לבן הברית‪ ,‬שניתן לבטוח בו )מלאכי ב‪:‬יד(‪ .‬כך הוא גם בבן סירא 'קנית אוהב בנסיון‬ ‫קנהו ואל תמהר לבטוח עליו‪...‬יש אוהב חבר שולחן ולא ימצא ביום רעה‪...‬לאוהב אמונה אין מחיר‬ ‫ואין משקל לטובתו' )בן סירא ו‪ .(14-7:‬חבר השולחן הוא מי שאדם נוטה באופן המובהק ביותר‬ ‫לסמוך עליו )מלבד חבר בקרב‪ ,‬שם לז‪ .(6:‬אם כן‪ ,‬החברים הם מי שהאדם נותן בהם אמון‪ ,‬מעין‬ ‫'נאמני ארץ'‪ 149,‬וייתכן שהם אף מרכיבים מעמד חברתי מוכר שניתן לסעוד איתם ולסחור איתם‪.‬‬ ‫המתח בין המשנה לתוספתא בולט במיוחד ביחס לעם הארץ‪ .‬בעוד המשנה אוסרת לתת לעם‬ ‫הארץ כל סוג של אוכל‪' ,‬אינו מוכר לו לח ויבש'‪ ,‬ההתחייבות בתוספתא מצומצמת רק לנתינת‬ ‫תרומה ומעשר‪.‬‬ ‫‪150‬‬ ‫האחריות על שמירת האוכל בטהרה מוגבלת למאכלו של החבר בלבד‪ ,‬האוכל‬ ‫חולין בטהרה‪ .‬למעשה‪ ,‬ניתן לומר כי על פי התוספתא החבר אינו נדרש כלל להתרחק מעם הארץ‪,‬‬ ‫לא חברתית ולא מסחרית‪ ,‬למעט החשש שהוא יטמא את מתנות הכהונה‪ .‬אכן‪ ,‬זו גם התמונה‬ ‫העולה משאר ההלכות בתוספתא המניחות כמובן מאליו שחבר ועם הארץ נפגשים ומתארחים זה‬ ‫ראו ליברמן‪ ,‬סרך היחד‪ ,‬עמ' ‪ ;199‬ניוזנר‪ ,‬החבורה‪ ,‬עמ' ‪.125‬‬ ‫'גבה עינים ורחב לבב אתו לא אוכל‪ :‬עיני בנאמני ארץ לשבת עמדי הלך בדרך תמים הוא ישרתני' )תהלים קא‪.(6-5:‬‬ ‫(‪.‬‬ ‫על פי תרגום השבעים יש לקרוא בפסוק ‪' 5‬איתו לא אוכל'‪) ,‬משורש אכ"ל‪,‬‬ ‫כפי שראינו‪ ,‬האיסור בתוספתא לשלוח לעם הארץ טהרות )תוס' דמאי ב‪:‬כ‪-‬כד‪ ,‬עמ' ‪ ,(72-73‬מצומצם לתרומה‬ ‫בלבד‪.‬‬ ‫אצל זה‪ 151.‬אם כן‪ ,‬בעוד שמהותה של החברות במשנה היא ההרחקה המקיפה מעם הארץ‪ ,‬עניינה‬ ‫של החברות בתוספתא היא ההקפדה האישית על טהרה והאחריות על טהרת התרומה והמעשר‪.‬‬ ‫ו‪ .1.‬המרקם החברתי המשתקף בהלכות החברות‬ ‫ההלכות המגוונות במשנה ותוספתא דמאי מצטרפות לשתי תמונות שונות של החבר והחבורה‪,‬‬ ‫המיוצגות בשתי קבוצות של טקסטים‪ (1) :‬משנת דמאי ב‪:‬ג ותוספתא ב‪:‬יב‪-‬יג‪ (2) .‬שאר ההלכות‬ ‫בתוספתא דמאי‪ .‬אם כך הוא‪ ,‬עלינו לתת את הדעת לשאלה‪ ,‬המלווה אותנו לאורך כל העבודה‪,‬‬ ‫מהו ההקשרים הקולעים ביותר שבתוכם ניתן להסביר את היווצרותן של שתי קבוצות הטקסטים?‬ ‫החוקרים‪ ,‬שלא עמדו על המתח במגמתם של המקורות השונים‪ ,‬הציעו מספר הסברים לתפקיד‬ ‫החבורה‪ .‬לדעת אלון‪' ,‬עיקר תכליתן של החבורות היתה להקל על עצמן בשמירת המצוות אצל‬ ‫האוכלים'‪ .152‬לדבריו‪ ,‬ההתחברות הקלה על החבר להתרחק מן הספקות‪ .‬אופנהיימר‪ ,‬לעומת זאת‪,‬‬ ‫סבור שהחבורות ביקשו לייחד את עצמן מן הכלל על ידי התנהגות מחמירה במיוחד‪ 153.‬שניהם‬ ‫הניחו כי החבורה היא מוסד קדום מתקופת הבית‪ ,‬שנוצר במקביל לכת היחד‪ .‬ליברמן חיזק גישה‬ ‫זו כאשר הוא הצביע על נקודות הדמיון בין תהליך הקבלה לחבורה ובין הקבלה ליחד‪ .‬דמיון‬ ‫המתבאר‪ ,‬לדעתו‪ ,‬על רקע התרבות הכיתתית של יהודי ארץ ישראל במאה הראשונה‪ ,‬עוד בתקופת‬ ‫הבית‪ 154.‬מנגד‪ ,‬בירנבוים הציע לאחרונה שהחבורות נוסדו רק לאחר החורבן בעקבות הרפיון‬ ‫בהקפדה על דיני הטהרה‪ ,‬ומקורן של כל הלכות החברות הוא מדור יבנה ומדור אושא‪ .‬לדעתו‪,‬‬ ‫ההצטרפות לחבורות לא היתה חובה הלכתית‪ ,‬אלא שהן הקלו על החברים בהן את השמירה על‬ ‫דיני הטהרה‪ .‬הוא אף משער שהחברים זכו למעמד חברתי גבוה בהשתייכותם למועדון זה‪ ,‬וכך‬ ‫עודדו האנשים להצטרף ולהקפיד על הטהרה‪ 155.‬לדעתי‪ ,‬לאחר שהפרדנו בין מקורות שונים‪ ,‬ולאור‬ ‫התהליכים שראינו במהלך הפרק‪ ,‬ניתן להציע תיאור רחב יותר של המסגרות החברתיות שבתוכן‬ ‫‪156‬‬ ‫עוצבו הלכות החבורה‪.‬‬ ‫ההלכות הקדומות )שהן אמנם מועטות( המזכירות את החבר שונות מהלכות החבורה שמסוף‬ ‫התקופה התנאית‪ .‬במשנה הקדומה דרגות הטהרה מגולמים בהבחנה בין פרוש ובין עם הארץ‪.‬‬ ‫לפיכך‪ ,‬בעוד שהפרוש מוזכר בהקשר להרחקה פיזית מעם הארץ‪ ,‬מחשש לטהרתו )חגיגה ב‪:‬ז; תוס'‬ ‫שבת א‪:‬יג(‪ ,‬הלכות החבר מתמקדות ברגולציה של קשרים מסחריים וחברתיים )ראו דמאי ו‪:‬ו(‪.‬‬ ‫מספר הלכות בתוספתא חושפות מגע קרוב עם עם‪-‬הארץ שלא בהתאם לאמור במשנה‪ :‬ב‪:‬יח – בנו של חבר‬ ‫שלומד אצל עם הארץ; ג‪:‬ו‪-‬ח – חבר שהיה משמש או יושב במשתאו של עם הארץ )אלא אם כן נניח‪ ,‬כדעת ליברמן‬ ‫לעיל הע' ‪ ,38‬כי מדובר כאן בחבר מסוג אחר‪ ,‬שמקפיד רק על מעשרות‪ ,‬כלומר נאמן על המעשרות(‪.‬‬ ‫אלון‪ ,‬מחקרים‪ ,‬עמ' ‪161‬‬ ‫אופנהיימר‪ ,‬עם הארץ‪ ,‬עמ' ‪.142-140‬‬ ‫ליברמן‪ ,‬סרך היחד‪ ,‬עמ' ‪ .205‬סקירת מחקרים המשווים בין החבורה ובין היחד מופיעה אצל פראד‪ ,‬היחד והחבורה‪.‬‬ ‫בין השאר‪ ,‬הוא מציג את דברי ליברמן‪ ,‬שהציב את החבורה לצד כתות בית שני‪ ,‬ובעיקר לאיסיים‪ ,‬ואת דעת רבין‪,‬‬ ‫שאף הרחיק לכת לראות את החבורה הפרושית כשלב קודם של היחד‪ .‬ניוזנר‪ ,‬מדגיש את הפער בין הגישה המתבדלת‬ ‫של היחד ובין הניסיון של החבורה להניע שינוי בכלל החברה‪ .‬פראד עוסק בעיקר בניתוח מתודולוגי של דרכי‬ ‫ההשוואה‪ ,‬והסתייגות מהן‪ .‬בתוך כך הוא מעורר את השאלה האם אמנם ניתן לייחס את החבורה לתקופת הבית‪,‬‬ ‫במקביל ליחד‪.‬‬ ‫בירנבוים‪ ,‬ההקפדה‪ ,‬עמ' ‪.55-54‬‬ ‫מצאנו בין החוקרים הערות בדבר שינויים שהתרחשו בדיני החבורה ובאופייה‪ ,‬על פי רוב מתוך הערכה כללית של‬ ‫תהליכי הקלה בהלכות החבורה‪ .‬כך למשל המחלוקת בין התנאים בשאלה האם תלמיד חכם צריך לקבל עליו )תוס'‬ ‫ב‪:‬יג‪ ,‬עמ' ‪ (71‬התפרשה על רקע ההבדל בין מוקדם ומאוחר‪ .‬לדעת ליברמן‪ ,‬אבא שאול הסבור שתלמיד חכם אינו צריך‬ ‫לקבל עליו‪ ,‬מייצג מסורת קדומה מתקופת הבית )תוכ"פ‪ ,‬א‪ ,‬עמ' ‪ .(216‬אורבך‪ ,‬לעומת זאת‪ ,‬סבור שההקלה על תלמידי‬ ‫חכם בהצטרפות לחבורה דווקא מייצגת שלב מאוחר יותר‪ ,‬כאשר החבורות הפכו לנפוצות יותר )חז"ל‪ ,‬עמ' ‪ .(524‬גם‬ ‫מחלוקות ר' מאיר ור' יהודה התפרשו על דרך זו‪ .‬ראו אופנהיימר‪ ,‬עם הארץ‪ ,‬עמ' ‪.153-152‬‬ ‫הקשר זה עשוי להסביר גם את התנאים הספציפיים שעל פי משנת דמאי נדרשים בכדי להיחשב‬ ‫לחבר‪ ,‬והם מקבילים לתנאי הנאמנות )דמאי ב‪:‬ב‪-‬ג(‪ .‬הנאמן למעשרות נדרש לא רק להקפיד באופן‬ ‫אישי על הפרשת תרומות ומעשרות ממה שהוא אוכל אלא גם לדאוג להפריש מן הפירות‬ ‫שעוברים תחת ידו‪ ,‬מתוך אחריות לאחרים‪ .‬באותה מידה‪ ,‬גם על החבר ניתן לסמוך רק אם לא‬ ‫עובר דרכו דבר טמא שמגיע מעם הארץ‪ ,‬הוא אינו מוסר לעם הארץ דבר שיכול להיטמא‪ ,‬והוא‬ ‫נמנע ממגע חברתי ומסחרי עם עם‪-‬הארץ‪ 157.‬אם כן‪ ,‬החבר מתייחד במגבלות החברתיות היתרות‬ ‫שהוא מטיל על עצמו‪ ,‬ונקל לקנות ממנו ללא חשש‪ ,‬אך שייכותו לקבוצת הטהורים בלתי תלויה‬ ‫בהצטרפותו להתאגדות המיועדת לשם כך‪.‬‬ ‫מצב עניינים זה עולה בקנה אחד עם האופן שבו מתוארים הפרושים בספרות בית שני‪ ,‬שהלכתם‬ ‫משתקפת במשנה הקדומה‪ .‬למרות שהם מהווים קבוצה מוגדרת‪ ,‬ויוספוס אף מונה את מספרם‪,‬‬ ‫הפרושים אינם מאוגדים בסוג כלשהוא של התאגדות‪ .‬אין תהליך קבלה ואין תקנון‪ .‬הם מתייחדים‬ ‫מבחינה חברתית‪ ,‬הם אף ניכרים בלבושם ובדרך טהרתם‪ ,‬אך הם פועלים לצד קבוצות‪ ,‬זרמים או‬ ‫מפלגות אחרות‪ 158.‬לפיכך לא נמצא בתורתם דבר מן התבנית הארגונית המוכרת מסרך היחד‪,‬‬ ‫שאותה ביקש ליברמן לייחס גם לאגפים מסויימים של הפרושים‪ .‬אמנם‪ ,‬התקיימו חבורות גם‬ ‫בירושלים של תקופת הבית אך הן הם תפקדו במישורים אחרים‪ .‬בירושלים היו מצויות ככל‬ ‫הנראה התאגדויות רבות‪ ,‬ובכך היא לא היתה שונה מכל עיר אחרת במרחב היווני רומי‪ .‬התרבות‬ ‫האזרחית עודדה אנשים להתאגד בהתאגדויות )‬ ‫‪.(A‬‬ ‫‪159‬‬ ‫מן הממצא‬ ‫האפיגראפי אנו למדים כי התאגדויות המבוססות על מקצוע )גילדות(‪ ,‬על מוצא משותף‪ ,‬או על‬ ‫אינטרס משותף נפגשו בקביעות‪ ,‬השתתפו בסעודות ותרמו לקרנות שנועדו לקבורה ולאירועי‬ ‫זיכרון‪.‬‬ ‫‪160‬‬ ‫לא פלא אפוא שגם שתופעה זו השאירה גם את חותמה בירושלים‪' :‬אמ' ר' לעזר בי ר'‬ ‫צדוק כך היו חבורות שבירושלם נוהגין‪ ,‬אילו לבית המשתה ואילו לבית האבל‪ ,‬אילו לסעודת‬ ‫אירוסין ואילו לסעודת נשואין‪ ,‬אילו לשבוע הבן ואילו לליקוט עצמות'‪ 161‬תאור החבורות קולע‬ ‫לפעילותן של ההתאגדויות‪ ,‬שפעילותן הסדירה התרכזה בסעודות לרגל אירועים מיוחדים‪ ,‬ובסיוע‬ ‫לקבורה‪ .‬אם כן‪ ,‬בנוסף לשייכות החברתית הכללית‪ ,‬שסומנה על ידי דרגות טהרה )עם הארץ‪,‬‬ ‫פרושים‪ ,‬כהנים( התקיימו חבורות וולונטריות קטנות יותר שפעלו לטובת חבריהן‪.‬‬ ‫בתוס' אהלות ה‪:‬יא‪ ,‬עמ' ‪ 603‬מוזכר החבר במסגרת האפשרות להפקיד כלים אצל עם הארץ‪' :‬כליו של עם הארץ‬ ‫מהו‪ ,‬טמא או טהור? אומר לו‪ :‬טמא! וכי יש טמא מציל? אם כן יציל זה על כליו של חבר!' )דיון מפורט במקור זה‬ ‫בפרק הששי‪ ,‬סעיף ב(‪.‬‬ ‫דיון מפורט במאפיינים הסוציולוגיים של הפרושים מצוי אצל סלדריני‪ ,‬פרושים סופרים וצדוקים‪ ,‬עמ' ‪ 277‬ואילך‪.‬‬ ‫הוא מציע מערכת מורכבת של מאפיינים‪ ,‬אך הוא דוחה את גישת ניוזנר בעקבות סמית' הרואים בהם מעין כת‪ .‬מי‬ ‫שביקשו לאפיינם ככת התבססו בין השאר על זיהוי הפרושים עם החברים‪ .‬ביקורת מפורטת על גישה זו מופיעה אצל‬ ‫בירנבוים‪ ,‬ההקפדה על טהרת הגוף‪ ,‬עמ' ‪.46-29‬‬ ‫ראו את אסופת המאמרים קלופנבורג ווילסון‪ ,‬התאגדויות בעולם היווני רומי‪ .‬למרות האיסורים שהוטלו תחת‬ ‫השלטון הרומי‪ ,‬והפיקוח על קבוצות אלה מחשש לערעור הסדר הציבורי‪ ,‬באופן כללי התאגדויות אלה עזרו ליציבות‬ ‫השלטונית והן זכו לעידוד‪ .‬ראו על כך גיליהן‪ ,‬אידיאולוגיה אזרחית‪ ,‬פרק שלישי )עמ' ‪.(178-128‬‬ ‫האכילה היתה הפעילות המרכזית של כל ההתאגדויות ללא תלות בסיבת היווצרותן‪ .‬ראו אסקו‪ ,‬אכילה משותפת‪,‬‬ ‫עמ' ‪ .34‬על מרכזיות העיסוק בקבורה בעיקר למי שלא יכולים היו לממן זאת בעצמם‪ ,‬ראו הרלנד‪ ,‬התאגדויות‪ ,‬כנסיות‬ ‫וקהילות‪ ,‬עמ' ‪ 84‬ואילך‪ .‬הכתובות מלמדות על עונשים חמורים שהוטלו על מי שפגע בזכיות הקבורה של בני האגודה‪.‬‬ ‫ראו קלופנבורג ווילסון‪ ,‬התאגדויות בעולם היווני רומי‪ ,‬עמ' ‪.20‬‬ ‫תוספתא מגילה ג‪:‬טו‪ ,‬עמ' ‪ .357‬ככלל‪ ,‬בכל מקום שבו מתוארת פעילותה של חבורה בספרות התנאית מדובר‬ ‫בהתכנסות לסעודה‪ ,‬ראו ברכות ז‪:‬ה‪ ,‬עירובין ו‪:‬ו‪ ,‬על חבורות נפרדות השוהות באגפים שונים של בית אחד‪ .‬ראו‬ ‫אופנהיימר‪ ,‬חבורות שהיו בירושלים‪.‬‬ ‫בהלכות החבר שעוצבו בגליל של סוף התקופה התנאית אנו מתוודעים למערך חברתי חדש‪ .‬רק‬ ‫במשנתם של חכמי אושא הפך החבר להיות כינוי נרדף למי שמקפיד על טהרה‪ .‬לשם כך הוא נדרש‬ ‫לקבל על עצמו אורח חיים מיוחד‪ ,‬במסגרת החבורה שנוצרה לשם כך‪ .‬במסגרת זו הוא למד‬ ‫לשמור על טהרת בגדיו ואוכליו ולהתנהל לצידם של עמי הארץ‪ ,‬הקרובים לו מכל בחינה אלא‬ ‫שהם אינם יודעים לשמור על טהרתם‪ .‬למעשה‪ ,‬החבר המשיך לפעול בקרב עם הארץ והוא לא‬ ‫המיר את שייכותו הקבוצתית‪ ,‬אלא שלשם השמירה האישית על הטהרה הוא בחר מרצונו‬ ‫להצטרף לחבורה של מי שאוכלים בטהרה‪ .‬המועמד היה צריך להתקבל לחבורה‪ ,‬והם עשויים היו‬ ‫להדיח אותו אם הוא אינו עומד בתנאי הסף‪.‬‬ ‫בנקודה זו מתבקש להרהר בדבר מעמדה של חבורה זו לצד אותן התאגדויות אחרות שפעלו‬ ‫במרחב האזרחי‪ .‬בספרות המחקר‪ ,‬התפתחה המגמה לתאר את הקהילות הדתיות שהתפשטו‬ ‫בעולם הרומי‪ ,‬והכנסייה הנוצרית בראשם‪ ,‬כחלק ממארג ההתאגדויות שעיצבו את המארג‬ ‫החברתי בתקופה זו‪ 162.‬גם הארגון הכיתתי של עדת היחד הושווה להתאגדויות אלה‪ 163,‬אך ישנו‬ ‫הבדל מרכזי בין עדת היחד להתאגדויות אלה‪ .‬בכל המקרים‪ ,‬ההתקשרות של חברי ההתאגדות‬ ‫נועדה למטרות מוגבלות; ההתאגדות נפגשה אחת לזמן מה‪ ,‬עסקה בפעילות ריטואלית משותפת‬ ‫ופעלה לצורכי החברים בה‪ ,‬ובכך גם זכתה להשפעה ציבורית ונחקקה בזיכרון‪ .‬עם זאת‪ ,‬היא לא‬ ‫הפקיעה את האדם מן ההקשר החברתי הנורמטיבי שבו הוא פעל‪ .‬נראה כי בנקודה זו החבורות‬ ‫בגליל דומות להתאגדויות אלה יותר מאשר עדת היחד‪.‬‬ ‫אנו יודעים מעט מאוד על החבורות‪ .‬למעשה‪ ,‬חוץ מן העובדה שקיים תהליך קבלה והכשרה‬ ‫ושבמקרים מסוימים האדם נדחה מחבורתו )תוס' דמאי ג‪:‬ד(‪ ,‬איננו יודעים דבר על ארגון החבורה‪,‬‬ ‫מה היתה גודלה‪ ,‬האם היו מפגשים קבועים‪ ,‬ומי עמדו בראשה‪ 164.‬ניתן אולי לשער שהחבורה‬ ‫הנדונה בתוספתא דמאי‪ ,‬כמו כל חבורה אחרת המופיעה בספרות התנאית‪ ,‬נפגשה לאכול‪ .‬בכל‬ ‫אופן‪ ,‬גם אם מן ההיבט הארגוני אנו מצויים בערפל‪ ,‬עצם ההשוואה לאותן התאגדויות מאיר את‬ ‫מטרת החבורה‪ .‬נקודה שלא הושם אליה די לב במחקרים קודמים היא שלחבורה ) ;‪koinon‬‬ ‫‪ ,(hetairia; kollegion‬שאולי יש שקראו לחברים בה 'בני הכנסת'‪,‬‬ ‫‪165‬‬ ‫שרתה את צורכי הטהרה‬ ‫הציבוריים‪ ,‬ובתוך כך גם את מעמדם של "בעלי המקצוע" שעסקו בכך‪ .‬מאחר שהחבר הקפיד בדרך‬ ‫קבע על טהרה‪ ,‬והרי הוא 'אוכל חולין בטהרה'‪ ,‬הוא בכך קיבל על עצמו מעין אחריות חברתית‬ ‫להפרשה תקינה של התרומות והמעשרות בטהרה‪ .‬הוא דאג לצרכי הטהרה המזדמנים של מי‬ ‫שסביבו‪ ,‬והוא נחשב אפוא למעין 'בעל מקצוע'‪ ,‬שניתן היה אף לשכור אותו‪ 166.‬בד בבד‪ ,‬רק מי‬ ‫סקירה והגדרה של ההתאגדויות מופיעה אצל אסקו‪ ,‬התאגדויות‪ .‬על מקומה של הכנסיה במארג זה ראו למשל‪:‬‬ ‫הרלנד‪ ,‬התאגדויות‪ ,‬כנסיות וקהילות‪.‬‬ ‫ראו ויינפלד‪ ,‬הארגון וחוקת הענישה‪ .‬הוא מדגיש שהזיקה היא ארגונית בלבד ולא אידיאולוגית‪ .‬באומגרטן‪ ,‬כתות‬ ‫יהודיות‪ ,‬עמ' ‪ 105-100‬דחה מן היסוד את הקרבה בין התופעות‪ ,‬והוא מדגיש את הכיתתיות היהודית‪ .‬לעניין זה שב‬ ‫גיליהן‪ ,‬אידיאולוגיה אזרחית שבה הוא ביקש להראות כיצד התרבות האזרחית בעולם ההלניסטי והרומי עודדו את‬ ‫יצירתם של מסגרות מעין אלה‪.‬‬ ‫כתובות רבות נועדו להאדיר את מי שעמדו בראש החבורה ומימנו את פעולתה‪.‬‬ ‫בני הכנסת )זבים ג‪:‬ב( עשוי להיות כינוי לבני החבורה )ראו ויינפלד‪ ,‬הארגון וחוקת הענישה‪ ,‬עמ' ‪' .(77‬כנסיה'‬ ‫"" ( הוא כינוי שניתן לקהילה הנוצרית בידי לוקאס‪ ,‬אך הוא משתמש בשם זה גם לגילדה המקצועית של אומני‬ ‫)‬ ‫הנחושת‪ .‬מעבר לכך‪ ,‬מנהיגי ההתאגדות נקראו ראשי הכנסת‪' ,‬ארכיסינגוגי' )ראו אסקו‪ ,‬התאגדויות ‪.(15-14‬‬ ‫על אותה ברייתא שראינו למעלה )תוס' דמאי ג‪:‬א( ולפיה החבר מפריש עבור עם הארץ מבואר בבבלי )גיטין סב‬ ‫ע"א( בשמו של ר' יוחנן שהחבר )הגבל והבדד( שהתמחה בשירות זה מקבל תשלום על מעשהו‪ .‬ראו עוד תוס' כלים‬ ‫ב‪:‬ד‪ ,‬עמ' ‪' 592‬כף שכהנים גובלין בה' והערת הגר"א שם‪ .‬תוס' דמאי ג‪:‬יז‪ ,‬עמ' ‪ 78‬וירושלמי דמאי ג‪:‬א‪ ,‬כג ע"ב‪' ,‬כהנים‬ ‫הגובלין בטהרה' )ליברמן‪ ,‬תוכ"פ‪ ,‬א‪ ,‬עמ' ‪ ;233‬זוסמן‪ ,‬סוגיות בבליות‪ ,‬עמ' ‪(313‬‬ ‫שהיה חבר יכול היה לקבל תרומות ומעשרות‪ ,‬ואסור היה למסור אותם לעם הארץ‪ .‬התנהלות זו‬ ‫תואמת את אופי הפעילות בהתאגדויות‪ .‬כל התאגדות‪ ,‬גם על רקע מקצועי‪ ,‬התרכזה בפעילות‬ ‫דתית‪ -‬פולחנית ייחודית לחבריה‪ ,‬אך היא ביקשה להציג את עצמה כמשרתת את הציבור‪,‬‬ ‫שהתבקש לתמוך בה‪.‬‬ ‫אם יש יסוד להעשרת תיאור החבורה באמצעות ההשוואה למוסד ההתאגדות‪ ,‬המעקב אחר‬ ‫הלכות חבירות מצביע על שינוי יסודי של המסגרות החברתיות שבתוכם התקיימה ההקפדה על‬ ‫טהרה‪ 167.‬ניתן בזהירות לסכם כי גם בנקודה זו אנו מגלים כי הטהרה הופכת מסימן היכר של‬ ‫זרמים ומפלגות לבחירה אישית בעלת אופי מקצועי‪.‬‬ ‫‪168‬‬ ‫ז‪ .‬סיכום‪ :‬טומאת עם הארץ ‪ -‬מן הקבוצה אל היחיד‬ ‫תולדות המושג 'עם הארץ' משקפים במידה רבה את השינוי היסודי שחל במעמדה החברתי של‬ ‫ההקפדה על טהרה בתקופה התנאית‪ .‬הגבול שנמתח בין הטמא ובין הטהור‪ ,‬בהקשרים החברתיים‬ ‫השונים‪ ,‬מעצב את אופייה המשתנה של ההקפדה על טהרה‪ .‬בפרק זה עמדנו על מספר תהליכים‬ ‫המשקפים צדדים שונים של תהליך זה‪.‬‬ ‫על פי מופעו הקדום ביותר‪ ,‬עם הארץ מוגדר כטמא שממנו נבדל הפרוש‪ ,‬האוכל את חוליו‬ ‫בטהרה‪ .‬ההלכות החריפות המרחיקות אנשים בדרגות טהרה שונות‪ ,‬מעם הארץ ועד לטהור‬ ‫לקודש ולחטאת‪ ,‬חושפות את הדמיון בין טומאת עם הארץ ובין מה שכינינו 'טומאת הזר' המוכרת‬ ‫מספרות הבית השני‪ .‬טומאת הזר תולה את טומאת האחר בעצם העובדה שהוא אינו שייך‬ ‫לקבוצת הטהורים‪ ,‬ולפיכך כל היטהרות תלויה‪ ,‬מיניה וביה‪ ,‬בהשתייכות חברתית מוצהרת‪ .‬כך‬ ‫מצוי הן בהלכה הכיתתית והן במשנה‪ .‬ההבדל בין הגישה הכיתתית והגישה הפרושית אינו בעצם‬ ‫ההנחה שרק מי ששייך לזרם הנכון יכול להיחשב טהור‪ ,‬אלא הוא נעוץ ברמת הטומאה המיוחסת‬ ‫לכל אחד מן הזרים‪ .‬לפי ההלכה התנאית קיים הבדל בין טומאתו של הנוכרי‪ ,‬הזר המוחלט הטמא‬ ‫בגופו‪ ,‬ובין טומאת עם הארץ שטומאתו קלה יותר‪ ,‬ורק כליו טמאים‪ .‬התפיסה שהשתייכות‬ ‫חברתית היא תנאי לטהרה עומדת גם ברקע ההלכה המשווה בין טומאת עם הארץ ובין טומאתו‬ ‫של כל מי שאינו במעגל הטהרה שלי‪ .‬כולם טמאים באופן מוחלט‪.‬‬ ‫בתמונה החברתית המשתקפת במשנת חגיגה ב‪:‬ו‪-‬ז‪ ,‬ההבדל בין אנשים המצויים בדרגות טהרה‬ ‫שונות הוא שקוף לחלוטין‪ .‬האדם מוכר כמי ששייך לאותה קבוצה‪ ,‬ובהתאם לכך גם ברור באיזו‬ ‫מידה יש להתרחק ממנו‪ .‬תמונת מצב דומה משתקפת גם בהגדרתו של החבר על פי משנת דמאי‬ ‫ב‪:‬ב‪ .‬מכמה בחינות ראינו כי יש יסוד לראות במשנה זו את הגדרתו הקדומה של החבר‪ ,‬שאותה‬ ‫הכירו גם בית הלל ובית שמאי‪ .‬על פי משנה זו‪ ,‬החבר הנאמן על הטהרות מתרחק מעם הארץ‪,‬‬ ‫והוא מצמצם את מגעו המסחרי והחברתי למי שמקפידים בטהרה בלבד‪ .‬הגדרה זו מניחה שניתן‬ ‫להתקיים בתוך מעגל חברתי של טהורים‪ ,‬כגון הפרושים‪ ,‬ושישנה קורלציה בין קבוצת הייחוס‬ ‫החברתית ובין מי שנחשבים טהורים‪.‬‬ ‫מן ההבט הסוציולוגי‪ ,‬יש מקום לנסח את התפתחות דיני החבורה בשלהי התקופה התנאית על רקע תפקידם‬ ‫הכללי של ההתאגדויות בעולם היווני רומי‪ .‬מקובל לטעון כי ההתרופפות של המבנה החברתי‪ ,‬והעקירה של האנשים‬ ‫מן המסגרות החברתיות הטבעיות הובילו ליצירת מסגרות חדשות של מעורבות‪ ,‬שהחליפו את השייכות השבטית או‬ ‫הפוליטית‪ .‬ראו קלופנבורג ווילסון‪ ,‬התאגדויות בעולם היווני רומי‪ ,‬עמ' ‪ ;17‬באומגרטן‪ ,‬כתות והתאגדויות‪ ,‬עמ' ‪.107‬‬ ‫ראו פרק רביעי‪ ,‬סעיף א‪.‬‬ ‫במשנתם של חכמי אושא מתקבלת תמונה שונה מיסודה‪ ,‬שבה ההנגדה בין חבר ועם הארץ‬ ‫מאורגנת במסגרת חדשה‪ .‬כאן‪ ,‬הדרך היחידה לתמוך בניסיון של היחיד להקפיד על טהרה היא‬ ‫באמצעות הצטרפות לחבורה‪ .‬כאן הטהרה תלויה ברצונו ובמיומנותו של האדם‪ .‬בד בבד‪ ,‬זרותו‬ ‫של הטמא הולכת ונעלמת‪ .‬אין סימנים לכך שהחבר מחליף את שייכותו החברתית‪ ,‬ולמעשה אין‬ ‫שום מגבלה על המשך הקשרים עם כל מי שאינם טהורים‪ ,‬הנחשבים לעם הארץ‪ .‬בנקודה אחת‬ ‫משנה החבר את התייחסותו לסביבה‪ .‬הוא נזהר שלא לסייע לטמאים לצרוך תרומה בטהרה‪ ,‬אך‬ ‫הוא עשוי לסייע להם להפריש את תרומתם בטהרה‪ .‬לאור זאת‪ ,‬הצעתי לראות בחבורה מעין‬ ‫התאגדות מקצועית שסיפקה בין השאר גם שירות לאחרים‪.‬‬ ‫בעולמה של המשנה האחרונה‪ ,‬היחיד והחבורה מקפידים לעצמם על טהרת החולין‪ ,‬אך המשמעות‬ ‫הציבורית של הלכות טהרות רלוונטית רק לעניין תרומות ומעשרות‪ .‬ביטוי קיצוני למצב זה מצוי‬ ‫במקורות שלפיהם 'טהרות' הוא כינוי נרדף לתרומות‪ ,‬ואם כן‪ ,‬אין טהרה אלא טהרת התרומה ואין‬ ‫טעם להתייחס לחולין‪ ,‬שהמקפידים על טהרתו מצויים בשוליים‪ .‬מכאן קצרה הדרך להיווצרותן‬ ‫של שתי תופעות‪ ,‬המתגלות בשוליה של הספרות התנאית‪ .‬ראינו כי עם הארץ הוגדר מחדש אך‬ ‫ורק לעניין מעשרות‪ ,‬ואיסור הנישואין הוחל רק כלפי מי שאינם מעשרים‪ .‬ההקפדה על הטהרה‬ ‫פסקה מלהוות גורם מעצב חברתית‪ ,‬ומי שביקש לשמור על טהרה עשה זאת כעניין אישי‪ .‬מכיוון‬ ‫אחר ראינו שבניגוד לפשטותה של משנת חגיגה ב‪:‬ו‪ ,‬הטהרה פסקה מלהיות תלויה ב'חזקה'‪ ,‬כלומר‬ ‫בשייכות חברתית ידועה‪ ,‬והיא התפרשה מחדש כתלויה אך ורק בכוונת האדם‪ .‬בחסרונה של‬ ‫מסגרת חברתית מוגדרת שבתוכה ניתן לקיים חיי טהרה‪ ,‬האפשרות להיטהר נותרה תלוייה ברצון‬ ‫האדם‪ ,‬הבוחר לעצמו בדרך זו‪.‬‬ ‫פרק ששי‬ ‫הלכות טומאת עם הארץ‪ :‬יצירתו של תחום הלכתי חדש‬ ‫א‪ .‬פתיחה‬ ‫משנת טהרות ז‪:‬א‪-‬ח‪:‬ה עוסקת בהסדרה שיטתית של המגע עם עם‪-‬הארץ ובהיקף החשש‬ ‫מטומאתו‪ .‬באופן כללי‪ ,‬מאורגנים המקרים המופיעים ביחידה זו בסדר מובהק‪ ,‬מרשותו של החבר‪,‬‬ ‫שאליה נכנס עם הארץ‪ ,‬עד לרשות עם הארץ‪ ,‬שלתוכה מוכנסים כלי החבר‪ .‬בתוך רצף זה הולכת‬ ‫וגוברת חומרת השפעתו של עם הארץ‪ .‬עקרון סידור זה מציג את אמת המידה המרכזית להבחנה‬ ‫בין טהור וטמא בהקשר זה‪ ,‬רשות עם הארץ‪ .‬והנה‪ ,‬למרות שהמבנה הכללי של היחידה עוקב אחר‬ ‫הציר שבין רשותו של החבר לרשותו של עם הארץ‪ ,‬לא כל המשניות ביחידה משתלבות במישרין‬ ‫במסגרת זו‪ .‬ביחידה גם פזורות משניות בודדות המבוססות על מקורות קודמים‪ ,‬החוזרים עד‬ ‫לראשית התקופה התנאית‪ .‬בפרק זה אני מבקש לבחון את הרכבה ומקורותיה של היחידה שפנינו‪,‬‬ ‫ומתוך כך אעקוב אחר השתלשלות העקרונות השונים להישמרות מטומאת עם הארץ בספרות‬ ‫התנאית‪ .‬בתוך כך אצביע על הלכות שלפנינו הן משולבות במסגרת הלכות עם הארץ‪ ,‬אך‬ ‫מראשיתן לא נוצרו בהקשר זה‪ .‬בעקבות זאת אטען כי העיסוק המוגבר במגע עם עם‪-‬הארץ‪ ,‬אשר‬ ‫הועצם במשנת חכמי אושא‪ ,‬ספח אליו שיקולים הלכתיים שונים במקורם‪ ,‬אשר רוכזו מחדש‬ ‫סביבו‪ .‬תהליך זה הוביל לשינוי פניה של ההישמרות מפני הטומאה‪ ,‬שעם הארץ הפך לנציגה‬ ‫הבולט‪.‬‬ ‫א‪ .1.‬מבנה יחידת עם הארץ‬ ‫כאמור‪ ,‬סדר הלכות עם הארץ הוא מן הקל אל החמור‪ ,‬מרשות החבר לרשות עם הארץ‪ .‬במקרה‬ ‫הראשון שבו מוזכר עם הארץ )ז‪:‬א( הוא עומד מחוץ לבית החבר עם מפתח לבית‪ .‬לדעת התנא של‬ ‫משנתנו במקרה זה אין כל חדירה לרשות החבר‪ ,‬למרות שעם הארץ מחזיק במפתח‪ ,‬ולפיכך הבית‬ ‫טהור‪ .‬בשלב הבא )משניות ז‪:‬ב‪-‬ד( מוצגים מקרים שבהם החבר הניח את עם הארץ בביתו‪ ,‬אך‬ ‫מכיוון שעיסוקו מוגדר‪ :‬ישן‪ ,‬אמן‪ ,‬או אישה טוחנת‪ ,‬השפעתו מוגבלת‪ .‬לפי חלק מן הדעות‪,‬‬ ‫הטומאה מוגבלת למקום שבו עם הארץ שרוי‪ 1,‬ולדעת כולם חוששים רק לטומאת עצמו‪ .‬עם‬ ‫הארץ מטמא רק במגע ישיר; הוא מטמא רק אוכלים ומשקים; והכלים נטמאים ממנו רק בטומאה‬ ‫קלה‪ 2.‬לעומת זאת‪ ,‬הטומאה מתגברת במקרה שעם הארץ חולש על הבית כולו‪ ,‬בין אם מדובר‬ ‫בשומר ובין אם מדובר בגבאים או בגנבים )ז‪:‬ה‪-‬ו(‪ 3.‬במקרים אלה רשותו של החבר נפרצת‬ ‫לטמאים אחרים‪ .‬לפיכך לא רק שהטומאה מתפשטת בכל הבית‪ ,‬אלא גם חומרתה גוברת‪ .‬מעתה‬ ‫אנו חוששים גם לטומאת מדרס‪ .‬שמא נכנס אב הטומאה‪ ,‬כגון זב‪ ,‬נדה או נוכרי‪ ,‬והוא טימא‬ ‫משכב ומושב להיות אב הטומאה ושמא הוא טימא גם כלים סגורים על ידי שהסיט אותם‪.‬‬ ‫ראו למשל תוספתא ח‪:‬ג‪ ,‬עמ' ‪ 668‬התולה את היקף טומאת עם הארץ בהנחיות המדוייקות שאותן קיבל‪ ,‬הקובעות‬ ‫את תחום טומאתו‪.‬‬ ‫ראו לעיל פרק חמישי‪ ,‬סעיף ד‪.2.‬‬ ‫חלקי היחידה גם מעוגנים בתבנית ספרותית‪ .‬בכל אחת מרמות הטומאה‪ ,‬המקרה הראשון הוא 'המניח עם הארץ‬ ‫בתוך ביתו'‪ ,‬הן ברמת הטומאה הנמוכה )ז‪:‬ב( והן ברמת הטומאה הגבוהה )ז‪:‬ה(‪.‬‬ ‫לטומאה חמורה זו יש לחשוש גם במקרה של רשות משותפת עם עם הארץ )ח‪:‬א(‪ .‬אף שם יש‬ ‫לחשוש לטומאת היסט ולא רק למגע ישיר‪.‬‬ ‫כלי החבר נטמאים במידה הרבה ביותר כאשר הם מוכנסים לתוך רשותו הפרטית של עם הארץ‪.‬‬ ‫במקרה זה מתווספת גם טומאת מת‪' :‬המפקיד כליו אצל עם הארץ טמאים טומאת מת וטמאים‬ ‫מדרס' )ח‪:‬א(‪ .‬כאן מוסיפה המשנה בשם ר' יוסי מקרה שבו חבר מסר לעם הארץ תיבה מלאה‬ ‫בגדים‪ ,‬שנטמאים בטומאת מדרס או בטומאת מדף‪ ,‬ומעירה המשנה 'אף על פי שמפתח ביד‬ ‫הבעלים'‪ .‬כלומר‪ ,‬עם הארץ מטמא את התיבה למרות שאינו יכול לפתוח אותה‪ ,‬כשהמפתח ביד‬ ‫הבעלים‪ :‬הוא מטמא את הבגדים אף שאינו יכול לנגוע בהם‪ .‬מאחר שהם ברשותו‪ .‬כך נסגר המעגל‬ ‫– עם הארץ שמחוץ לרשות החבר אינו מטמא גם אם ברשותו מפתח )ז‪:‬א(‪ ,‬וכליו של החבר‬ ‫נטמאים ברשות עם הארץ‪ ,‬למרות שהמפתח ביד הבעלים )ח‪:‬ב(‪.‬‬ ‫לאחר התנועה מרשות לרשות‪ ,‬הפותחת במפתח וחותמת במפתח‪ ,‬מוסיפה המשנה עוד שתי‬ ‫קבוצות של מקרים‪ ,‬שאינם עוקבים אחר התנועה מרשות לרשות אך גם בהם עומד עקרון‬ ‫ה'רשות' במוקד‪ .‬משנה ח‪:‬ג מביאה שורה של מקרים העוסקים בכלים שאבדו‪ ,‬ביום או בלילה‪,‬‬ ‫ברשות היחיד או ברשות הרבים‪ .‬מצבי ספק אלה מוכרעים בהתאם לעקרונות שהוצגו בפרקים‬ ‫הקודמים במסכת‪ .‬לעומת זאת‪ ,‬דלי שנפל לבור של עם הארץ נחשב לטמא על יסוד העיקרון‪,‬‬ ‫המובא כאן לידי קיצוניות‪ ,‬שכל מה שנכנס לרשות עם הארץ טמא‪' :‬מפני שהונח ברשות עם‬ ‫הארץ שעה אחת'‪ .‬קבוצת המקרים הבאה )ח‪:‬ד‪-‬ה( עוסקת במקרים שבהם יש ספק האם עם הארץ‬ ‫‪4‬‬ ‫נכנס לבית‪ .‬אגב כך מוצג עקרון הלכתי‪ ,‬שלא התפרש עד כה‪ :‬הנכנס 'שלא ברשות' אינו מטמא‪.‬‬ ‫אם כן‪ ,‬שני עקרונות העוסקים ב'רשות' חותמים את היחידה‪ :‬עם הארץ מטמא את בית החבר רק‬ ‫אם נכנס ברשות‪ ,‬וכל דבר שמצוי ברשות עם הארץ טמא‪ .‬נראה שהסמכת כללים העוסקים‬ ‫ב'רשות' – מונח שאינו מופיע במובן זה בשאר המסכת – תואמת את מגמתה של היחידה ככללה‪.‬‬ ‫לצד מקרים שבהם נראה כאילו התנאים בוחנים את הסיכוי הריאלי למגעו של עם הארץ‪ ,‬כפי‬ ‫שבא לידי ביטוי במשפט 'שהנשים גרגרניות הן שהיא חשודה לגלות את קדירתה של חברתה'‬ ‫)ז‪:‬ט(‪ ,‬ישנן הלכות הקובעות את רמת החשש מעם הארץ בהתאם לכללים פורמאליים של הגדרת‬ ‫רשות‪ ,‬כגון דין מחיצה עשרה טפחים )ח‪:‬א(‪ 5.‬ייתכן שהתנאים נחלקו בשאלה זו עצמה‪ 6,‬אך בכל‬ ‫אופן עקרונות הרשות קובעים את מסגרת ההתייחסות לעם הארץ במשנתנו‪.‬‬ ‫במקרים המופיעים בפרק ז עם הארץ הוכנס ברשות לביתו החבר‪ ,‬כפי שמשמע מן הלשון 'המניח'‪ .‬יוצאי דופן כמובן‬ ‫הם הגנב והגבאי‪ ,‬שנכנסו שלא ברשות‪ .‬עם זאת‪ ,‬מתוקף מלאכתם )לגנב אין 'תפקיד'( ברור שהם נדרשים לנגוע בכלי‬ ‫הבית‪ .‬אכן משנת הגנב והגבאי ייחודית מעוד כמה בחינות‪ ,‬כפי שנדון להלן‪ ,‬סעיף ג‪.‬‬ ‫השוו למשל עירובין י‪:‬ט‪ .‬בתוספתא ב"ק ו‪:‬ד‪ ,‬עמ' ‪ ,21‬מופיעה אותה הלכה בדיוק כמו במשנתנו לעניין בור ברשות‬ ‫היחיד וברשות הרבים‪.‬‬ ‫דרכה של המשנה המתמקדת בהגדרת הרשות אינה האפשרות הבלעדית בין התנאים‪ .‬בניגוד לתנא של משנתנו‪ ,‬ר'‬ ‫שמעון )תוספתא ח‪:‬א‪ ,‬עמ' ‪ (668‬סבור שעם הארץ מטמא את המקום שאליו הוא יכול להיכנס בעזרת המפתח‪ .‬יש‬ ‫מקום לשער‪ ,‬שמחלוקת ר' שמעון וסתם משנה בעניין מפתח מקבילה למחלוקת בין ר' מאיר וחכמים במשניות‬ ‫הבאות‪ ,‬וחכמים דר' מאיר הם ר' שמעון‪ .‬כל אחד מן התנאים מציע עקרון אחר להיקף טומאת עם הארץ‪ .‬לדעת ר'‬ ‫שמעון‪ ,‬במקרה שיש לעם הארץ מפתח לחדר חיצוני הוא מטמא את החדר הזה וגם את מה שהוא יכול לפשוט ידו‬ ‫וליגע בו בחדר הפנימי‪ .‬לדעת ר' מאיר‪ ,‬כאשר עם הארץ נכנס לבית‪ ,‬כל הבית טמא‪ ,‬בעוד החכמים מגבילים את‬ ‫טומאתו רק למה שהוא יכול לפשוט ידיו וליגע )ראו גם תוס' טהרות ט‪:‬יא‪ ,‬עמ' ‪ ,670‬בעניין גגות סמוכים(‪ .‬ייתכן אפוא‬ ‫שיש קשר בין המחלוקות‪ .‬ר' שמעון מתמקד ביכולת המעשית של עם הארץ‪ ,‬ומאחר שהלה מחזיק במפתח הוא מטמא‬ ‫את מה שהוא יכול להושיט אליו את ידו‪ .‬ר' מאיר לעומת זאת‪ ,‬מתמקד בהגדרת הרשות שבה מצוי עם הארץ‪ .‬גישה זו‬ ‫מקילה מצד אחד )מפתח ביד עם הארץ( ומחמירה מצד שני )כל הרשות טמאה(‪ .‬מדרך הארגון של המשנה נראה שהיא‬ ‫הולכת בדרכו של ר' מאיר‪.‬‬ ‫בתוך מסגרת ספרותית זו נתמקד בשלוש קבוצות של הלכות‪ .‬בסעיף ב נעיין במקורותיה של‬ ‫ההלכה הקובעת שכלי עם הארץ והכלים המופקדים אצלו טמאים בטומאת מת )ח‪:‬א‪-‬ב(‪ .‬נראה כי‬ ‫למרות שעם הארץ אינו חשוד על טומאת מת‪ ,‬בעקבות פירושה של הלכה קדומה הוא הפך להיות‬ ‫מזוהה עם טומאה זו‪ .‬זוהי הדוגמא היותר מוקדמת להעברה של הלכה מתחום נבדל ופירושה‬ ‫מחדש במסגרת הלכות עם הארץ‪ .‬בכך הלכה זו מורה את הדרך לשאר חלקי הפרק הממחישים את‬ ‫חדירתה של בעיית עם הארץ לזירת העיסוק ההלכתי‪ .‬בסעיף ג נבחן את השאלה האם עם הארץ‬ ‫נאמן לומר שהוא לא נגע בכלי החבר‪ .‬נלמד על קיומן של גישות מנוגדות בעניין זה המשתקפות‬ ‫בהבדל שבין משנת חגיגה ומשנת טהרות‪ .‬משנת טהרות מייצגת תמונת עולם חברתית שבה עם‬ ‫הארץ נתפס כבעיה וכאיום על הטהרות‪ ,‬ובעקבות זאת הוא מאבד את נאמנותו ביחס אליהן‪.‬‬ ‫בסעיף ד נשבץ את הגישה החשדנית כלפי עם הארץ על רקע הלכות אחרות המדגישות את החובה‬ ‫לפיקוח ולתשומת לב מתמידים בשמירת טהרה ללא קשר לעם הארץ )ז‪:‬ז‪-‬ט(‪ .‬בעוד שבתחילה‬ ‫האדם מיקד את תשומת ליבו בעצמו‪ ,‬בכליו ובמאכליו‪ .‬במשנה שלפנינו‪ ,‬הועתקה חובה זו לכיוון‬ ‫עם הארץ‪ .‬מצירוף הסעיפים מתקבלת מגמה הלכתית המציבה את החשש מטומאה בעם הארץ‬ ‫עצמו‪ ,‬ולפיכך נותב המאמץ להגנת הטהרה במאבק כנגד טומאתו‪.‬‬ ‫ב‪ .‬טומאת מת של עם הארץ‪ :‬יצירתו של מושג הלכתי‬ ‫הטומאה החמורה ביותר הכרוכה במגע עם הארץ היא טומאת מת‪ .‬על פי משנת טהרות ח‪:‬ב‪,‬‬ ‫כאשר כלי החבר מוכנסים לרשות עם הארץ הכלי נטמא לא רק בטומאת מדרס‪ ,‬אלא גם בטומאת‬ ‫מת‪ ,‬כאילו הוא נטמא ישירות מן המת‪ ,‬ויש להזות עליו מי חטאת ביום השלישי וביום השביעי‪.‬‬ ‫הלכה זו מבוססת ככל הנראה על חשש כפול‪ .‬מחד‪ ,‬חוששים שבשעה שהכלים היו אצל עם הארץ‬ ‫נטמא הבית במת‪ ,‬ואיתו כל כלי הבית‪ .‬לכך מצטרף החשש שעם הארץ יתעלם מטומאה זו ולא‬ ‫יידע את החבר על המאורע‪ .‬מכאן לכאורה עולה שעם הארץ אינו נשמר מפני טומאת מת‪ .‬עם‬ ‫זאת‪ ,‬ממקורות אחרים משמע שעם הארץ מודע לטומאת מת ואף עושה מאמץ להיטהר ממנה‪.‬‬ ‫מצאנו ש'עם הארץ בא להזות' )תוס' טהרות ח‪:‬יב‪ ,‬עמ' ‪ (669‬וכמו כן 'נאמן עם הארץ על טבילת‬ ‫טומאת מת' )שם ט‪:‬ד‪ ,‬עמ' ‪ 7.(670‬אכן‪ ,‬כבר מן המשנה משמע שבניגוד לטומאת מדרס שממנה עם‬ ‫הארץ אינו יכול לחמוק‪ ,‬הוא יכול למנוע מן הכלים להיטמא בטומאת מת‪' :‬המפקיד כלים אצל עם‬ ‫הארץ טמאין טמא מת וטמאין מדרס‪ .‬אם מכירו שהוא אוכל בתרומה טהורין מטמא מת אבל‬ ‫טמאין מדרס'‪ .‬אם כן‪ ,‬טומאת מת אינה מהותית למצבו של עם הארץ‪ ,‬אך היא אופיינית לכליו‬ ‫‪8‬‬ ‫ולרשותו‪.‬‬ ‫ברייתות אלו גם הובאו בבבלי חגיגה כב ע"ב‪ .‬בעניין 'עם הארץ בא להזות' מצאנו גרסאות שונות ופירושים שונים‪.‬‬ ‫בנוסח כת"י וינה שנינו‪' :‬עם הארץ שבא להזות אין מזין עליו ועל כליו אלא לאחר שלשה ימים אבל חבר שבא להזות‬ ‫מזין עליו ועל כליו מיד‪ .‬אמר ר' יהודה במה דברים אמורים בזמן שהיה בחזקת חולין אבל היה בחזקת אוכלי תרומה‬ ‫מזין עליו מיד ועל כליו משישמר'‪ .‬לפי נוסח זה ר' יהודה סבור שעם הארץ צריך לחכות לפנינו שלושה ימים‪ ,‬כי הרי‬ ‫הוא טמא לחלוטין‪ ,‬אך אם הוא – עם הארץ – אוכל תרומה‪ ,‬הוא לפחות מקפיד על גופו‪ ,‬ולכן ניתן להזות עליו מיד‪.‬‬ ‫הסבר זה הוא כמובן קשה‪ ,‬שהרי לא מצינו שיש הבדל בין עם הארץ אוכל חולין ובין עם הארץ אוכל תרומה‪ .‬לפי‬ ‫נוסח הר"ש )על משנה ז‪:‬ז‪ ,‬ובעקבותיו ליברמן‪ ,‬תוס"ר‪ ,‬ד‪ ,‬עמ' ‪ (87‬ר' יהודה מעיר על דין החבר‪ .‬ניתן להזות מיד עליו‬ ‫ועל כליו רק אם הוא אוכל תרומה‪ ,‬אך חבר שאינו אוכל תרומה אינו מקפיד על טהרת כליו וניתן להזות עליהם רק‬ ‫אם הוא ממש שומר עליהם‪ .‬אכן מצאנו שכהן אוכל תרומה שומר על כליו ואינו מסיח דעתו מהם‪ ,‬ולעומתו ישראל‬ ‫אוכל חולין צריך להתאמץ לשמור את כליו‪' :‬המניח כליו מגת זו לגת הבאה כליו טהורין‪ ,‬ובישראל עד שיאמר בלבי‬ ‫היה לשמרם' )ז‪:‬ז(‪.‬‬ ‫העובדה שעם הארץ אינו נחשב לטמא מת גמור מתבטאת בכך שהוא אינו מטמא את הכלים בבית החבר בטומאת‬ ‫מת‪ .‬ראו גם תפארת ישראל על ח‪:‬ב )בועז‪ ,‬אות ג(‪.‬‬ ‫על רקע זה מתעוררת שאלה כפולה‪ :‬מהו מקורה של התפיסה המייחסת טומאת מת לכלי עם‬ ‫הארץ? כמו כן‪ ,‬על מה מתבססת ההערכה המורכבת‪ ,‬שבמצבים מסוימים הוא יצליח למנוע‬ ‫טומאת מת? את הדיון בשאלות אלו יש לפתוח במקור הקדום ביותר העוסק בחשש מטומאת‬ ‫הכלים של עם הארץ‪ .‬משנת עדיות א‪:‬יד מייחסת לבית הלל ולבית שמאי את התפיסה שכלי עם‬ ‫הארץ טמאים בטומאת מת‪ .‬בסעיף זה אני מבקש לעקוב אחר הפירושים השונים שניתנו‬ ‫למחלוקת זו של בית הלל ובית שמאי במשנה ובתוספתא‪ .‬מתוך כך נלמד שלפי חלק מן המסורות‪,‬‬ ‫החשש מטומאת עם הארץ שולב רק באופן משני בפירוש המחלוקת הקדומה‪ .‬על פי מסורת‬ ‫פרשנית זו‪ ,‬הלכה שביסודה נוצרה בהקשר אחר יובאה לתוך הלכות עם הארץ ועוצבה מחדש‬ ‫בהתאם לרמת המגע עם עם‪-‬הארץ ולחשש מטומאתו‪ .‬אם כך הוא‪ ,‬מהלך זה מייצג את תהליך‬ ‫התעצמות החשש מטומאת עם הארץ בעיצוב הלכות טהרה‪.‬‬ ‫ב‪ .1.‬מסורות פירוש מחלוקת בית הלל ובית שמאי‬ ‫כך אנו שונים במשנת עדיות א‪:‬יד‪:‬‬ ‫כלי חרס מציל על הכל כדברי בית הלל‪.‬‬ ‫בית שמי אומרים אינו מציל אלא על האכלים ועל המשקים ועל כלי חרס‪.‬‬ ‫אמרו להן בית הלל מפני מה?‬ ‫אמרו להן בית שמי מפני שהוא טמא על גב עם הארץ ואין כלי טמא חוצץ‪.‬‬ ‫אמרו להם בית הלל והלא טיהרתם אכלים ומשקין שבתוכו?‬ ‫אמרו להן בית שמי כשטהרנו אכלים ומשקים שהבתוכו >ל<עצמו טהרנו‪,‬‬ ‫אבל כשטיהרתה את הכלי טיהרתה לך ולו‪.‬‬ ‫חזרו בית הלל להודות כדיברי בית שמי‪.‬‬ ‫משנת זו היא לכאורה המקור העשיר ביותר ללמוד ממנו על יחסם של בית הלל ובית שמאי לעם‬ ‫הארץ‪ ,‬וההתחשבות בהם בפסיקתם‪ .‬ממשנה זו מצטייר שבית הלל ובית שמאי לא רק נדרשו‬ ‫לשאלה מהו דינם של כלי עם הארץ שנטמאו במת‪ ,‬אלא שהם גם פנו בפסיקתם ישירות לעם‬ ‫הארץ‪' :‬כשטהרנו אכלים ומשקים שבתוכו לעצמו טהרנו'‪ .‬עם הארץ עושה מאמץ להציל את מה‬ ‫שבביתו מטומאת מת ולכן הוא מכניס את הכל‪ ,‬אוכלים משקים וכלים‪ ,‬לתוך כלי חרס אטומים‪.‬‬ ‫ולמרות שמצד האמת כליו טמאים ואינם עוצרים את הטומאה מלהתפשט החכמים מקלים עליו‪,‬‬ ‫תוך התחשבות בסטנדרטים שלו עצמו‪ .‬נעיין ביתר דיוק בדיון שלפנינו כדי לראות מה ניתן ללמוד‬ ‫ממנו על השפעת מנהגיו של עם הארץ על דרך פסיקתם של בית הלל ובית שמאי‪.‬‬ ‫דעת בית הלל מבוססת ישירות על הפסוק )במדבר יט‪ ,(15:‬המטהר את מה שמצוי בכלי סגור‪,‬‬ ‫ולכאורה פסיקתם אינה אלא חזרה על דין התורה‪ .‬לעומת זאת‪ ,‬דעת בית שמאי תמוהה‪ .‬בית הלל‬ ‫אינם תוקפים אותם אלא מנסים להבין 'מפני מה'‪ .‬מדוע לדעתם‪ ,‬חלק מן הדברים שבתוך הכלי‬ ‫הסגור בצמיד פתיל נטמאים? בתשובתם מגלים בית שמאי שפסיקתם מתחשבת באפשרות שהכלי‬ ‫המדובר נמצא אצל )'על גב'( עם הארץ‪ ,‬שהוא טמא לכתחילה ולפיכך אינו חוצץ‪ .‬אם כן‪ ,‬בניגוד‬ ‫לדעת בית הלל הנגזרת מן המקרא‪ ,‬בית שמאי מנסחים את דבריהם מתוך התחשבות ישירה‬ ‫במציאות שבה הכלים מושפעים מגורם נוסף‪ ,‬עם הארץ‪ .‬אך בכך לא די‪ ,‬כדי להסביר את פסיקתם‬ ‫בית שמאי נאלצים להוסיף שבדבריהם הם מתחשבים במכלול של מצבים‪ :‬גם בכלי עם הארץ וגם‬ ‫באפשרות שדברי עם הארץ יגיעו "לנו"‪ ,‬לטהורים‪ .‬לפיכך‪ ,‬מה שממילא נשאר אצל עם הארץ‪ ,‬כגון‬ ‫אוכלים ומשקים וכלי חרס‪ 9,‬שלא ניתן לטהרם‪ ,‬ניתן לפסוק עליהם שהם טהורים‪ ,‬ולפחות עם‬ ‫הארץ יחשוב שהצליח להציל עליהם )וכך נעודד אותו להמשיך בהקפדתו(‪ .‬לעומת זאת‪ ,‬הם‬ ‫פוסקים שכלים ובגדים טמאים‪ ,‬והחבר הלוקח אותם מעם הארץ ייאלץ לטהר אותם לפני‬ ‫השימוש‪ .‬אם כן‪ ,‬בית שמאי יוצרים סטנדרט מחמיר בגלל שפסיקתם פונה גם לחבר וגם לעם‬ ‫הארץ‪ ,‬ומתוך התחשבות במגע היום יומי בין החבר ועם הארץ‪ .‬בסופה של המשנה בית הלל‬ ‫מקבלים עליהם את פסיקתם של בית שמאי‪ ,‬ומורים כמותם‪.‬‬ ‫‪10‬‬ ‫האם דרך פסיקה אינקלוסיבית זו תואמת את העדויות במשנת ראשונים על ההרחקה בין‬ ‫הפרושים לעם הארץ‪ ,‬שלא היו אוכלים יחדיו )תוס' שבת א‪:‬יג( ולא היו מתארחים זה אצל זה‬ ‫)דמאי ב‪:‬ב(? האם ניתן להניח שהחכמים הבחינו בין תחומים שונים כאשר הם פנו לקהלים‬ ‫שונים‪ ,‬או שלצד ההרחקה מעם הארץ גם הקפידו גם להתחשב בהם בפסיקתם? בכל אופן‪ ,‬על‬ ‫רקע שאלות אלה ראוי להשוות את המסורת הפרשנית במשנת עדיות א‪:‬יד לזו שבתוספתא‬ ‫אהלות ה‪:‬יא‪-‬יב‪ ,‬עמ' ‪ 11.603‬כפי שנראה‪ ,‬במסורת שבתוספתא ההתחשבות בעם הארץ אינה מובנת‬ ‫מאליה בפסיקתם של בית שמאי‪.‬‬ ‫במשנת אהלות ה‪:‬ג‪-‬ד מובאות דוגמאות נוספות לאותה הלכה בדבר כלי חרס המצילים בצמיד‬ ‫פתיל‪ ,‬במקרה שכלי החרס משמש לסגירת פתח העליה )'ארובה שבין הבית לעליה וקדירה נתונה‬ ‫עליה'( לשם הגנה על תכולת כל העליה מטומאת המת המצוי בבית‪' :‬לגין שהוא מלא משקין‬ ‫טהורין‪ ,‬הלגין טמא טומאת שבעה והמשקין טהורין‪ ...‬האשה שהיא לשה בעריבה האשה והעריבה‬ ‫טמאים טומאת שבעה והבצק טהור ‪...‬חזרו בית הלל להורות כדברי בית שמאי'‪ 12.‬בהתאם לשיטת‬ ‫בית שמאי‪ ,‬הלגין והעריבה המצויים בעליה המוגנת טמאים‪ ,‬אך הבצק והמשקים טהורים‪ .‬על‬ ‫הלכה זו מגיב ר' יהושע בתוספתא ה‪:‬יא‪-‬יב‪ ,‬עמ' ‪:603‬‬ ‫אמר ר' יהושע בושתי מדבריכם בית שמיי‪.‬‬ ‫איפשר אשה ועריבה טמא טומאת שבעה ובצק טהור?‪ 13‬לגין טמא טומאת שבעה ומשקין‬ ‫טהורין?‬ ‫אחר שעמד אמר לפניו תלמיד אחד מתלמידי בית שמיי‪:‬‬ ‫ר' אומר לפניך טעם שבית שמיי אומרים בו? אמר לו‪ :‬אמור‪.‬‬ ‫כליו של עם הארץ מהו‪ ,‬טמא או טהור? אמר לו‪ :‬טמא‪.‬‬ ‫וכי יש טמא מציל? אם כן‪ ,‬יציל זה על כליו של חבר!‬ ‫דבר אחר‪ :‬וכי אומר לך עם הארץ על כליו שהוא טמא?‬ ‫כשטיהרנו אוכלין ומשקין בתוכו עצמו טהרנו‪ ,‬אבל כשטהרנו את הכלי טהרתה לך ולו‪.‬‬ ‫‪14‬‬ ‫חזר ר' יהושע להיות שונה כדברי התלמיד‪ .‬אמר ר' יהשע נמיתי לכם עצמות בית שמאי‪.‬‬ ‫לפי דמאי ב‪:‬ב אין לקבל מעם הארץ כל דבר לח שהוכשר לטומאה‪ .‬דבר יבש שלא הוכשר לטומאה ממילא לא יכול‬ ‫להיטמא בטומאת המת‪.‬‬ ‫לפי פירוש הרמב"ם )ובעקבותיו הראב"ד( אגב הגזירה על כלי חרס של עם הארץ‪ ,‬גזרו גם על כלי חרס של החברים‬ ‫השומרים כליהם בטהרה‪ .‬לעומת זאת‪ ,‬לדעת הר"ש מדובר במשנה דווקא בכלים של עם הארץ‪.‬‬ ‫אפשטיין‪ ,‬מבואות‪ ,‬עמ' ‪ ,60‬סבר שהדיאלוג בתוספתא הוא המקורי ור' יהושע הוא זה שחזר בו‪ .‬מדבריו משמע‬ ‫שהמשנה בעדיות מהווה עיבוד מישני של האמור בתוספתא )"כל הדברים שחזרו בית הלל להורות כדברי בית שמאי‬ ‫משנת ר' יהושע היא"(‪ .‬אך קיים הבדל יסודי בין שני המקורות שלא ניתן לגשר עליו‪ ,‬והוא חוצץ בין שתי המסורות‪.‬‬ ‫לפי המשנה‪ ,‬בית הלל חזרו להורות כבית שמאי‪ ,‬כלומר שהם שינו את דעתם‪ ,‬ואילו לפי התוספתא ר' יהושע חזר‬ ‫להיות שונה כדברי תלמיד בית שמאי‪ .‬לסקירה ראשונית של השיקולים לקביעת האותנטיות של הדיונים בין בית הלל‬ ‫ובית שמאי‪ ,‬ראו ווייס‪ ,‬האותנטיות; חיון‪ ,‬בית שמאי ובית הלל‪ ,‬עמ' נא‪-‬נד )המחלוקת הנוכחית לא נידונה בדבריהם(‪.‬‬ ‫משנה ד בהשמטת ההסתייגויות המצמצמות את היקפה של ההלכה המחודשת‪ .‬צמצומים נוספים מופיעים‬ ‫בתוספתא ה‪:‬י‪-‬יא‪ ,‬עמ' ‪ .603‬ראו גולדברג‪ ,‬אהלות‪ ,‬עמ' ‪.39‬‬ ‫כאן נוסף באשגרה בכתב יד וינה 'משכה ידה ממנו והחזירתו וטמאה את' )ליברמן‪ ,‬תוס"ר‪ ,‬ג‪ ,‬עמ' ‪(109‬‬ ‫בבבלי חגיגה כב ע"ב מופיעה ברייתא זו בגירסה הרמוניסטית יותר שבה שני הנימוקים מצטרפים יחד‪' :‬נטפל לו‬ ‫תלמיד אחד מתלמידי בית שמאי‪ ,‬אמר לו‪ :‬אומר לך טעמן של בית שמאי‪ - .‬אמר לו‪ :‬אמור‪ - .‬אמר לו‪ :‬כלי טמא חוצץ‬ ‫או אינו חוצץ? ‪ -‬אמר לו‪ :‬אינו חוצץ‪ - .‬כלי של עם הארץ טמא או טהור? ‪ -‬אמר לו‪ :‬טמא‪ - .‬ואם אתה אומר לו טמא‪,‬‬ ‫המשנה )אהלות ה‪:‬ד( שונה בסתם את תורת בית שמאי‪ ,‬אך רק בעקבות דברי התלמיד היא הופכת‬ ‫לבעלת טעם ולראויה לשינון‪ .‬בניגוד לשאלתם התמימה של בית הלל במשנה 'מפני מה'‪ ,‬ר' יהושע‬ ‫תוקף את דברי בית שמאי התמוהים והמופרכים‪' ,‬בושני מדבריכם'‪ ,‬ותלמיד בית שמאי נחלץ‬ ‫להגנתם‪ .‬בשלב ראשון‪ ,‬התלמיד טוען שכלי עם הארץ אינם מצילים את כלי החבר‪ .‬מן ההקשר‬ ‫נראה שכלי של עם הארץ חוסם את הכניסה לעליה‪ ,‬והוא אינו חוצץ מפני הטומאה המטמאת את‬ ‫כל מה שבעליה ובכלל זאת גם את כלי החבר‪ .‬הנימוק השני‪' ,‬דבר אחר'‪ ,‬מציג בעיה אחרת ביחס‬ ‫לעם הארץ‪ .‬מבחינתו‪ ,‬כליו טהורים‪ ,‬אך לא ניתן להאמין לו‪ .‬מאחר שהוא לא יודה שכליו טמאים‪,‬‬ ‫יש לפסוק עליהם טומאה לטובת החבר שעשוי להיות מושפע מכך‪ .‬נשים לב כי נימוקים אלו‪,‬‬ ‫שבמשנת עדיות נראים כמשלימים זה את זה‪ ,‬מוצגים כאן בנפרד‪ ,‬ובנספח נבחן את האפשרות‬ ‫שקיים הבדל הלכה למעשה ביניהם‪ .‬בכל אופן‪ ,‬וזו הנקודה החשובה לנו בשלב זה‪ ,‬נימוקי התלמיד‬ ‫שייחסו את פסיקת בית שמאי למקרה של עם הארץ‪ ,‬שכנעו את ר' יהושע להיות שונה את משנה‬ ‫בית שמאי‪ ,‬שפסקה מלהתמיה‪.‬‬ ‫אם כן‪ ,‬המחלוקת בין בית שמאי ובין בית הלל על צמיד פתיל התפרשה כבר בידי תלמידיהם‬ ‫כעוסקת בטומאת כליו של עם הארץ שבמקרים מסויימים משפיעה גם על כלי החבר‪ .‬עם זאת‪ ,‬יש‬ ‫להודות שהמשא ומתן הוא יוצא דופן ומשונה ביותר‪ .‬במשנה בית הלל תמהו על חריגתם של בית‬ ‫שמאי מדין התורה והם חזרו בהם לאחר שלמדו את ההקשר הריאלי שאליו מתייחסת פסיקת בית‬ ‫שמאי‪ ,‬קרי במציאות שבה משתתף גם עם הארץ‪ .‬בתוספתא‪ ,‬לעומת זאת‪ ,‬הדיון מוסב על עניין‬ ‫אחר‪ .‬ר' יהושע אינו תמה על עצם החריגה מדין תורה‪ ,‬אלא על כך שזה לצד זה מצויים דברים‬ ‫טמאים לחלוטין וטהורים לחלוטין‪ .‬כיצד ייתכן שהאישה הטמאה אינה מטמאת את הבצק והלגין‬ ‫אינו מטמא את המשקים?! דברי התלמיד מסבירים שמדובר במקרה מיוחד‪ ,‬בכלי עם הארץ או‬ ‫בכלי חבר המצויים אצל עם הארץ‪ .‬אך כאן חוזרת השאלה לר' יהושע‪ ,‬כיצד מלכתחילה הוא הבין‬ ‫את ההבחנה של בית שמאי בין אנשים וכלים לבין אוכלים ומשקים‪ ,‬לפני שנודע לו שמדובר‬ ‫דווקא בכלי עם הארץ? האם ניתן לשנות את משנת בית שמאי מבלי להניח מיניה וביה שמדובר‬ ‫בחשש מטומאת עם הארץ?‬ ‫נתינת טעם לבית שמאי להצלת דבריהם‬ ‫את התהליך שעובר ר' יהושע ניטיב לתאר לא על יסוד השוואה לדרכי השקלא וטריא המקובלים‬ ‫בין בית הלל ובית שמאי המנסים לשכנע זה את זה‪ 15,‬אלא על ידי כך שנמקם את דברי ר' יהושע‬ ‫לצד מקורות דומים העוסקים במסורות הלכתיות קשות‪ .‬תמיהתו של ר' יהושע 'בושתי מדבריכם'‬ ‫מזכירה את קריאתו של ר' טרפון בעניין אחר‪' :‬אקפח את בני שזו הלכה מקופחת' )אהלות טז‪:‬א(‪.‬‬ ‫שני החכמים מצביעים על מוזרותה של הלכה שנמסרה לפניהם‪ .‬כנגד ר' טרפון משיב ר' עקיבא‪:‬‬ ‫'אני אתקין‪ ,‬שיהו דברי חכמים קיימים'‪ ,‬והוא מעמיד את ההלכה במקרה מוגדר‪ ,‬שבו הפסיקה‬ ‫כלום משגיח עליך? ולא עוד‪ ,‬אלא שאם אתה אומר לו טמא‪ ,‬אומר לך שלי טהור ושלך טמא‪ ,‬וזהו טעמן של בית‬ ‫שמאי‪ .‬מיד הלך רבי יהושע ונשתטח על קברי בית שמאי‪ ,‬אמר‪ :‬נעניתי לכם עצמות בית שמאי‪ ,‬ומה סתומות שלכם‬ ‫כך ‪ -‬מפורשות על אחת כמה וכמה'‪.‬‬ ‫כאמור‪ ,‬זהו ההקשר שבו מופיע הדיון בעדויות פרק א‪ .‬עם זאת‪ ,‬יש לשים לב להבדל בין משנה יד ובין המשניות‬ ‫הקודמות בקובץ 'חזרו בית הלל להורות כבית שמאי‪ ,‬שבהן מופיעים נימוקים מסברא או ממקור ולא הוספה של‬ ‫נתונים שלא היו ידועים לבית הלל‪.‬‬ ‫מתקבלת על הדעת‪ 16.‬בדומה לכך‪ ,‬תלמיד בית שמאי מציע טעם המאפשר להציל את דברי בית‬ ‫שמאי‪ ,‬באמצעות הצגת מקרה מוגדר )אוקימתא( שבו מתקיימים דבריהם‪ .‬אין מדובר בהעדפת בית‬ ‫שמאי על בית הלל‪ ,‬אלא באפשרות למצוא מצב שבו דבריהם מתקבלים על הדעת‪.‬‬ ‫הטעם שמציג התלמיד בפני ר' יהושע מקביל בתבניתו ומטרתו גם לטעם שנותן ר' שמעון בפני ר'‬ ‫עקיבא לדעת בית שמאי בתחילת תוספתא זבים )א‪:‬ה‪ ,‬עמ' ‪ .(676‬במסגרת לימוד מחלוקת בית הלל‬ ‫ובית שמאי על הגדרת ימי הזוב ר' עקיבא אומר לתלמידיו 'כל מי ששמע טעם על חברו יבוא‬ ‫ויאמר'‪ 17.‬ר' שמעון מחדש שבית הלל ובית שמאי נחלקו רק בטווח צר של מקרים‪ ,‬והוא מנמק את‬ ‫בית שמאי המבחינים בין מקרים שונים‪ .‬כך הצליח ר' שמעון לקיים את דעת בית שמאי להלכה‪,‬‬ ‫לפחות בחלק מן המקרים‪ .‬עמדתם הפכה להיות סבירה יותר‪ ,‬ובעקבות זאת 'חזר ר' עקיבא להיות‬ ‫שונה כדברי ר' שמעון'‪ 18.‬בעיני חכמים אלה‪ ,‬ככל שניתן לקיים את דעות מרב החכמים כן ייטב‪,‬‬ ‫ולפיכך הם מצמצמים את המחלוקות בין הצדדים‪ 19.‬גם בנידון דידן‪ ,‬ההלכה המשונה של בית‬ ‫שמאי המטמאת בצמיד פתיל חלק מן הדברים ומטהרת אחרים יכולה להתקיים‪ ,‬רק אם מניחים‬ ‫שהללו מדברים בכלי עם הארץ‪ .‬כך מתקיימת משנת בית הלל ומשנת בית שמאי זו לצד זו‪.‬‬ ‫הראשונים פוסקים בכלים רגילים ופסיקת האחרונים מקוימת במקרה של כלי עם הארץ‪.‬‬ ‫ב‪ .2.‬הצעה לפירוש דברי בית שמאי שלא בהקשר לעם הארץ‬ ‫לפי התוספתא‪ ,‬ר' יהושע חזר להיות שונה את משנת בית שמאי‪ ,‬ובניגוד למשנת עדויות א‪:‬יד‪,‬‬ ‫'חזרו בית הלל להורות כדברי בית שמאי'‪ ,‬אין כאן העדפה של בית שמאי על פני בית הלל‪ .‬לפי‬ ‫מסורת התוספתא‪ ,‬עם הארץ אינו חלק מקורי של המחלוקת בין הבתים אלא הוא נוסף מתוך‬ ‫ניסיון להציל את משנת בית שמאי‪ ,‬שמתארת מצב משונה שבו כלים טמאים לחלוטין ומאכלים‬ ‫טהורים לחלוטין מצויים יחדיו בבית המת‪ .‬דא עקא‪ ,‬המוטיבציה של התלמידים לקיים את דברי‬ ‫בית שמאי דוחקת את דבריהם אל תוך מיטת סדום של הלכות עם הארץ‪ .‬הכלל 'אלו כלים מצילים‬ ‫בצמיד פתיל‪ :‬כלי גללים‪ ,‬כלי אבנים‪ ,‬כלי אדמה‪ ,‬כלי חרס וכלי נתר‪ ...‬על הכל מצילים חוץ מכלי‬ ‫חרס שאינו מציל אלא על האוכלים ועל המשקים ועל כלי החרס' )כלים י‪:‬א(‪ ,‬הוגבל כעת למקרה‬ ‫עיקרו של תיקון ר' עקיבא הוא בהוספת מילים למסורת ההלכתית המעמידה אותה במקרה מסויים‪ .‬במקום 'כל‬ ‫המטלטלים מביאין את הטומאה בעובי המרדע'‪ ,‬ר' עקיבא מוסיף 'כל המטלטלין מביאין את הטומאה על האדם‬ ‫הנושאן בעובי המרדע‪ ,‬וכו' זוהי העמדה של המסורת על המקרה המוגדר של אדם הנושא את המרדע‪ ,‬בדומה לאופן‬ ‫שבו ר' טרפון שיחזר את המקרה המקורי שבו נאמרה הלכה זו‪ .‬אם כן‪ ,‬הפסיקה נובעת ממקרה מוגדר המיוצג לבדו‬ ‫בתוך לשון ההלכה הכללית‪ .‬זוהי גם השיטה בה מתפרשת כאן ההלכה בשם בית שמאי‪.‬‬ ‫על דרכו של ר' עקיבא בלימוד המשנה ראו אפשטיין‪ ,‬מבואות עמ' ‪ ;73‬רוזנטל‪ ,‬מסורת הלכה‪ ,‬עמ' ‪.325-326‬‬ ‫כך מהלך התוספתא שם‪' :‬כשהיה ר' עקיבא מסדר הלכות לתלמידים אמר כל מי ששמע טעם על חברו יבוא ויאמר‪.‬‬ ‫אמר לפניו ר' שמעון משם ר' אלעזר בר' יהודה איש ברתותא‪ :‬לא נחלקו בית שמאי ובית הלל על שראה אחת בראשון‬ ‫ובשני הפסיק ובשלשי ראה שתים שאין זה זב גמור‪ .‬על מה נחלקו? על הרואה שתים או אחת מרובה כשתים ובשני‬ ‫הפסיק ובשלישי ראה אחד‪ .‬אמר ]ר' עקיבא[‪ :‬לא כל הקופץ משתבח אלא בנותן את הטעם‪ .‬אמר לפניו ר' שמעון‪ :‬כך‬ ‫אמרו בית הלל לבית שמאי‪ ,‬מה לי כשראה שתים בתחלה ואחת בסוף? אמרו להן כשראה אחת בתחלה ושתים וסוף‬ ‫ביטל יום הטהור את הראייה ויש בידו שתי ראייות‪ .‬כשראה שתים בתחלה ואחת בסוף הואיל ונזקק לספירת שבעה‬ ‫בטלה הראייה את יום הטהור ויש בידו שלש ראייות‪ .‬חזר ר' עקיבא להיות שונה כדברי ר' שמעון'‪ .‬ר' שמעון מחדש‬ ‫שהמחלוקת היא רק במקרה שראה שתי ראיות לפני יום ההפסק‪ .‬לעומת זאת‪ ,‬במקרה של ראיה אחת בלבד‪ ,‬בית‬ ‫שמאי מסכימים עם בית הלל שהוא אינו זב גמור‪ .‬מאחר שר' שמעון הצליח לנמק את דעת בית שמאי‪ ,‬באופן שיהיה‬ ‫ניתן לקבל לפחות חלק מעמדתם‪) ,‬ראה רק ראיה אחת לפני ההפסק אינו זב גמור(‪ ,‬ר' עקיבא בחר לשנות את ההלכה‬ ‫כמותו‪.‬‬ ‫ראו למשל ראש מאמרו של גולדברג‪ ,‬צמצום מחלוקות‪.‬‬ ‫‪20‬‬ ‫של עם הארץ‪ .‬אולם‪ ,‬לנוכחותו של זה האחרון אין כל זכר בהקשרים השונים שבו מוזכר דין זה‪.‬‬ ‫לכאורה‪ ,‬אם הלכה זו נובעת מטומאת עם הארץ ומבוססת על חשש למגע עימו היינו מצפים‬ ‫שעניין זה ישתקף בניסוח ההלכה‪ .‬אך למעשה הדין המורכב של כלי חרס משולב לצד הלכות‬ ‫היסוד של צמיד פתיל‪ ,‬המבוססים אך ורק על סוג הכלים‪ ,‬הרכבם וסוגם‪.‬‬ ‫בעקבות העיון בתוספתא ניתן אפוא לשאול‪ ,‬האם ניתן לבאר את מה שבעיני ר' יהושע נראה‬ ‫בלתי הגיוני‪ ,‬מבלי להיתלות בטומאת עם הארץ? מאחר שממילא עם הארץ נוסף רק כתירוץ‬ ‫להצלת דברי בית שמאי‪ ,‬האם ניתן להעלות על הדעת פתרון אחר לדבריהם? האם דעתם תואמת‬ ‫את עקרונות היסוד של הלכות כלים? עיון מחודש במקראות ובהלכות כלי חרס בספרות התנאית‬ ‫מספק תשתית להסבר מעין זה‪ .‬אני סבור כי שתי העמדות‪ ,‬דעת בית הלל ודעת בית שמאי‪,‬‬ ‫מתבארות באופן קולע מבלי להזדקק לעם הארץ‪ .‬הצעה זו מבקשת להמחיש‪ ,‬כי הקישור של‬ ‫משנת בית שמאי ובית הלל לעם הארץ‪ ,‬שנראה מוכרח מתוך משנת עדויות‪ ,‬למעשה אינו הכרחי‪,‬‬ ‫ויש מקום לתלות את דבריהם בהקשרים אחרים‪ ,‬המעוגנים במקורות הקדומים‪.‬‬ ‫על פי הפרשנות התנאית‪ ,‬הפסוק 'וכל כלי פתוח אשר אין צמיד פתיל עליו טמא הוא' )במדבר‬ ‫יט‪ (15:‬מתייחס )לכל הפחות( לכלי חרס שאינם נטמאים מגבם‪ ,‬ולפיכך סגירתם מונעת את כניסת‬ ‫הטומאה‪ .‬כאמור‪ ,‬דעת בית הלל תואמת את האינטואיציה שלנו בקריאת הפסוק‪ .‬היא מניחה שכלי‬ ‫חרס סגור‪ ,‬בדומה לכלי אבן סגורים‪ ,‬יוצר חלל נפרד‪ ,‬לפיכך כל דבר שיימצא בתוכו ניצל‪ .‬אך‬ ‫למעשה‪ ,‬גם את דעת בית שמאי ניתן לנסח בפשטות‪ :‬אותו דבר שיכול היה להיטמא מאוויר כלי‬ ‫חרס )אוכלים‪ ,‬משקים וכלי חרס(‪ ,‬ניצל כשהוא מצוי בכלי החרס סגור‪ .‬לפיכך‪ ,‬כלי שטף המצויים‬ ‫בתוך כלי חרס שאינם נטמאים מאוויר גם אינם ניצלים בתוכו‪ .‬נבאר את הדברים‪:‬‬ ‫הפסוקים בויקרא יא‪' 34-33:‬כל אשר בתוכו יטמא‪..‬מכל מאכל‪..‬מכל משקה וגו'' מלמדים שאוכל‬ ‫ומשקה נטמאים כאשר הם מצויים באוויר כלי חרס‪ .‬לפי פרשנות זו גם כלי החרס עצמו נטמא‬ ‫מאווירו‪ ,‬ולא מן המגע של השרץ בתוכו‪ ,‬ולא רק הכלי עצמו‪ ,‬אלא כל כלי חרס פתוח שיהיה‬ ‫בתוכו ייטמא באותו אופן‪ .‬לעומת זאת‪ ,‬כלי שטף )כגון כלי מתכת או עץ( שאינם מוזכרים‬ ‫בפסוקים אלה אינם נטמאים באויר כלי חרס‪ .‬כלים אלה נטמאים רק במגע ישיר של הטומאה‪,‬‬ ‫מתוכם או מגבם‪ 21.‬המדרש על פסוקים אלה מציג אפוא את הסיטואציה הבאה‪ :‬כלי שטף סגורים‬ ‫שנמצאים בתנור אינם נטמאים מאווירו‪ ,‬אך מה שבתוכם נטמא‪ 22.‬זהו לכאורה מצב משונה אך‬ ‫הוא עקבי לחלוטין עם פירוש המקראות‪ :‬רק אוכל‪ ,‬משקה וכלי חרס נטמאים מאויר כלי חרס‪.‬‬ ‫המדרש מדגיש את התוצאה המפתיעה‪ :‬כלי שטף שאינם נטמאים כאשר הם בתוך התנור‪ ,‬אינם‬ ‫יכולים להציל את מה שבתוכם באמצעות צמיד פתיל‪ .‬הכלי נותר טהור אך האוכל שבתוכו נטמא‪.‬‬ ‫קיבלנו אפוא תמונת ראי מדויקת להלכה משם בית שמאי שכלי חרס מציל בצמיד פתיל רק‬ ‫אוכלים‪ ,‬משקים וכלי חרס שבתוכו‪ ,‬והיא מתבארת על פי אותו עקרון‪ .‬אכן‪ ,‬בהקשר קרוב מאוד‬ ‫מצאנו כי בית שמאי תולים את דרך ההצלה של צמיד פתיל בדרך ההיטמאות‪ .‬בית הלל ובית‬ ‫כך למשל ברצף המקרים בראש פרק ט בכלים‪ .‬משנה ב‪ ,‬העוסקת ביחס בין החבית והמיניקית שבתוכה‪ ,‬אינה שונה‬ ‫בעניינה מן המשניות שסביבה העוסקות כולן בטומאתם של כלי חרס מורכבים ובחלקיהם‪ ,‬כמו למשל מגופת החבית‪.‬‬ ‫רק בנימוק המופיע לדעת בית שמאי במשנת עדויות ובתוספתא אהלות‪ ,‬משמע שטומאת הכלים במקרה של מיניקת‬ ‫נובעת מטומאת עם הארץ‪ ,‬ולא מן העקרונות של טומאת כלים‪.‬‬ ‫להשוואה שיטתית בין הדברים הנטמאים לדברים שאינם נטמאים באוויר כלי חרס ראו ספרא‪ ,‬שמיני‪ ,‬פרק ט )נד‬ ‫ע"ג‪-‬ד(‪.‬‬ ‫וזו לשון הספרא שם‪' :‬כלי שטף שהציל עצמו בלא צמיד פתיל באויר כלי חרס ]כלומר שהוא אינו נטמא כשהוא‬ ‫בתוך כלי החרס[‪ ,‬אינו דין שיציל על מה שבתוכו בצמיד פתיל? תלמוד לומר "מכל האוכל" להביא את המוקף צמיד‬ ‫פתיל בכלי שטף ונתון לתוך התנור'‪.‬‬ ‫שמאי בספרי זוטא חולקים בשאלה האם כלי אבן מצילים בצמיד פתיל‪ .‬לדעת בית הלל הטומאה‬ ‫נחסמת על ידי כלי האבן שאינו נטמא ולפיכך הוא גם מציל את מה שבתוכו‪ .‬דעת בית שמאי‬ ‫מנומקת בדברים הבאים‪' :‬אמרו היו תלמידים אדומים לבית שמי באותה השעה‪ .‬אמרו להן‪ :‬צאו‬ ‫ורא]ו[‪ ,‬מישיש לו טומאה ייפה כוחו להציל וכל מי שאין לו טומאה אל ייפה )ייפח( כחו להציל'‪.‬‬ ‫אם כן‪ ,‬לדעת בית שמאי‪ ,‬למרות שכלי האבן אינו טמא אין לו כוח להציל על מה שבתוכו‪ .‬זהו‬ ‫‪23‬‬ ‫מצב מקביל לכלי החרס‪ ,‬שהוא עצמו נותר טהור אך אינו מציל את כלי השטף שבתוכו‪ ,‬שביחס‬ ‫אליהם אין לו כוח טומאה‪.‬‬ ‫נראה שלפי דרכם של בית שמאי‪ ,‬במדבר יט‪ 15:‬וויקרא יא‪ ,33-34:‬מרכיבים יחד את שני הצדדים‬ ‫של טומאת כלי חרס‪ .‬אותו הכלי שמטמא מאוירו הוא זה שמציל באוירו‪ ,‬כאשר הוא סגור‪ .‬כלים‬ ‫אחרים המצויים באוהל‪ ,‬שאינם כלי חרס‪ ,‬נטמאים בכל מקרה‪ ,‬וכלי החרס אינו מציל על כלי‬ ‫השטף שבתוכו‪ .‬אמנם‪ ,‬אנו עשויים לתמוה כיצד דמיינו בית שמאי את אופן התפשטות הטומאה‬ ‫בחלל‪ .‬הרי‪ ,‬אם יש בחלל הסגור של הכלי די טומאה לטמא כלי שטף מדוע לא ייטמאו גם דברים‬ ‫אחרים?‪ 24‬האם משתקפת כאן קרבה כלשהיא לעמדה הכיתתית שעקרונית גם כלי חרס יכולים‬ ‫להיטמא מגבם?‪ 25‬יתרה מזו‪ ,‬כפי ששאל ר' יהושע‪ ,‬כיצד ניתן לסבול מצב שבו המאכלים נותרים‬ ‫טהורים לחלוטין‪ ,‬למרות שהכלים טמאים טומאת שבעה?! שאלות אלו ואחרות יכולות להוביל‬ ‫לפרשנות מחודשת של דברי בית שמאי‪ ,‬כפי שביקש לעשות תלמידם‪ ,‬אך בכל אופן לאור מה‬ ‫שראינו בספרי זוטא מסתבר שמלכתחילה עמדתם התבססה על קריאה עקיבה וצמודה של‬ ‫הפסוקים‪ ,‬ומחלוקתם עם בית הלל חוזרת עד ליסוד הלכות כלי חרס וטומאת מת‪.‬‬ ‫לפי המסורת בתוספתא‪ ,‬ההלכה של בית שמאי נתקבעה במשניות הקדומות‪ ,‬אך העקרונות‬ ‫ההלכתיים שביסודה נדחו או נשכחו‪ .‬במצב זה נוצר צורך להצדיק הלכה זו על יסודות חדשים‪,‬‬ ‫ואלה מגלים לנו משהו מעולמם של מוסרי ההלכה‪ .‬תלמיד בית שמאי מנמק את ההלכה הקדומה‬ ‫על יסוד החשש מטומאת כלי עם הארץ‪ .‬הלך מחשבה זה מלמד על התחשבות במגע עם עם הארץ‬ ‫במסגרת פסיקת הלכות טהרות בתקופה זו‪ ,‬ביבנה שלאחר החורבן‪ .‬על פי פירושה המחודש של‬ ‫משנת בית שמאי‪ ,‬היא מנוסחת הן כלפי עם הארץ והן כלפי החבר‪ ,‬ומניחה מגע קרוב בין כליהם‬ ‫או עבודה במרחב משותף‪ .‬בהקשר שבו מפרש תלמיד בית שמאי את ההלכה‪ ,‬ור' יהושע מאמץ‬ ‫בשמחה‪ ,‬התנהלות כזו ככל הנראה סבירה דיה לא רק בכדי להצדיק העמדה כזו של דברי בית‬ ‫שמאי אלא כדי להפוך לניסוח הסטנדרטי של הלכות כלים שנטמאו במת‪ .‬הרי גם החבר וגם עם‬ ‫הארץ שותפים להקפדה על טומאת מת‪ ,‬ופסיקה זו רלוונטית לכולם‪ .‬מעתה‪ ,‬כפי שיפורט בנספח‪,‬‬ ‫התנאים מתבססים על הלכה זו כאשר הם באים לקבוע את המקרים שבה כלי החבר נטמאים‬ ‫בטומאת מת‪ ,‬בעטיו של עם הארץ‪.‬‬ ‫ספרי זוטא‪ ,‬במדבר‪ ,‬עמ' ‪) 310‬כהנא‪ ,‬קטעי מדרש הלכה‪ ,‬עמ' ‪(220‬‬ ‫ניסיון מפורט לשרטט מעין חוקיות פיזית של התפשטות הטומאה‪ ,‬ודיון ביחס בין הרכיבים הריאליים והנומינליים‬ ‫כבר במשנתם של תנאים ראשונים‪ ,‬מופיע אצל נעם‪ ,‬האמנם לא המת מטמא; הנ"ל‪ ,‬מקומראן למהפכה התנאית‪ ,‬עמ'‬ ‫‪ .254-221‬במקרה זה יכול הטוען לטעון שדעת בית שמאי עסוקה יותר בפרשנות הפסוקים‪ ,‬ואילו דעת בית הלל מציעה‬ ‫תמונה פשוטה יותר של ההתרחשות המעין פיזיקלית‪ .‬אך ראו הערה הבאה‪.‬‬ ‫כפי שראינו לעיל בפרק השלישי‪ ,‬סעיף ג‪) .1.‬טומאת כלי חרס‪ :‬מן המקרא להלכה הכיתתית(‪ ,‬קיים מתח בין‬ ‫הפסוקים בשאלה האם כלי חרס מטמא מגבו‪ ,‬ומצויים פתרונות שונים ליישוב מתח זה‪ .‬בספרות הכיתתית הוצע‬ ‫להבחין בין רמות שונות של טהרה‪ .‬על פי מגילת המקדש‪ ,‬מי שטהור לחלוטין מתרחק גם מטומאה הבאה בעקיפין‬ ‫דרך אחורי הכלי‪ .‬ההבחנה שמציעים בית שמאי משמרת את האפשרות שכלי החרס יטמא מגבו‪ ,‬לפחות בנוגע לכלי‬ ‫שטף המצויים בתוכו‪.‬‬ ‫לסיכום‪ ,‬אם נקבל את מסורת התוספתא‪ ,‬מקרה זה הוא ככל הנראה הביטוי המוקדם ביותר‪ ,‬כבר‬ ‫בקרב חכמי יבנה‪ ,‬להוספת החשש מטומאת עם הארץ‪ .‬מעתה‪ ,‬ההתחשבות בנוכחותו העניקה‬ ‫פשר חדש להלכות הטומאה וקברה שיקולים הלכתיים קודמים‪ .‬משנת בית הלל ובית שמאי אמנם‬ ‫מניחה שיש להתרחק מעם הארץ )'לא יאכל זב פרוש עם זב עם הארץ'(‪ ,‬אך במשנתם של אלו‬ ‫טומאת עם הארץ אינה מהווה בעיה הלכתית המשפיעה על כליהם של הפרושים אלא תחום‬ ‫מורחק ומוגדר‪ .‬בניגוד למה שמשתמע ממשנת עדויות א‪:‬יד‪ ,‬על פי התוספתא‪ ,‬תלמידי בית הלל‬ ‫ובית שמאי הם הראשונים העוסקים בטומאת הכלים הבאה מעם הארץ‪ ,‬כיוון שהם הראשונים‬ ‫המתארים מגע קבוע בין הטמא לטהור‪ .‬בעקבות דוגמא זו‪ ,‬נוכל גם לפנות לדיון סדור ביחידת עם‬ ‫הארץ‪ .‬גם כאן נוכל לעקוב אחר התהליך שבו הפכו הלכות ההרחקה מן הטומאה לאזהרות‬ ‫ספציפיות מפני טומאת עם הארץ‪.‬‬ ‫נספח‪ :‬ביאור מחלוקת בית הלל ובית שמאי במסכת טהרות‬ ‫במשנה ראינו כי למרות שבאופן עקרוני כלים המופקדים אצל עם הארץ נחשבים לטמאים‬ ‫בטומאת מת‪ ,‬אך בניגוד לטומאת מדרס‪ ,‬ישנם מקרים שבהם הכלים טהורים מטומאת מת‪ .‬מהם‬ ‫השיקולים להערכה מורכבת זו של טומאת מת אצל עם הארץ? מהם המצבים שבהם הכלים‬ ‫ייחשבו לטהורים? בעקבות העיון בפרשנות למחלוקת בית הלל ובית שמאי‪ ,‬נראה שהניסיון של‬ ‫התנאים לפרש את מחלוקת הבתים יצרה מערך הבחנות שעיצב תחום הלכתי זה‪.‬‬ ‫במשנה מופיע מקרה בודד שבו הכלים המופקדים אצל עם הארץ טהורים מטומאת מת‪ ,‬אם מכירו‬ ‫שהוא אוכל בתרומה )ח‪:‬א(‪ .‬התוספתא המקבילה )ח‪:‬ט‪-‬י‪ ,‬עמ' ‪ (669‬מוסיפה עוד קבוצה של מקרים‪:‬‬ ‫הלוקח כלים מאומני גויים והמוסר כלים לאומני גויים טמאין מדרס טמא מת‪.‬‬ ‫‪26‬‬ ‫והלוקח כלים מאומני עם הארץ והמוסר כלים לאומני עם הארץ טמאין מדרס וטמאין‬ ‫טמא מת‪.‬‬ ‫הניח כליו בפני עם הארץ ואמר לו שמור לי את אילו טמאין מדרס וטמאין‪ 27‬טמא מת‪.‬‬ ‫הניחן על כתפו טמאין מדרס טמא מת‪.‬‬ ‫אמר ר' דוסתיי בר' יינאי‬ ‫לא נחלקו בית שמיי על המוסר ליחיד שהן טמאין ועל המניח בפני רבים שהן טהורין‪.‬‬ ‫על מה נחלקו? על המוסר לרבים ועל המניח ליחיד שבית שמיי מטמין ובית הלל מטהרין‪.‬‬ ‫בדומה למשנה‪ ,‬גם על פי התוספתא טומאת המת של עם הארץ מוגבלת‪ .‬הנוסח המסופק מקשה‬ ‫לקבוע לאילו מצבים בדיוק מוגבלת הטומאה‪ ,‬אך באופן כללי קיים הבדל בין מסירה לאומן ובין‬ ‫מסירה לסתם עם הארץ‪ ,‬וכן בין הנחה בפני עם הארץ ובין מסירה ממש‪ .‬זהו העיקרון המנחה גם‬ ‫בדברי ר' דוסתאי בר' ינאי‪ ,‬בן דורו של רבי‪ ,‬התולה את דינם של הכלים במחלוקת בית הלל ובית‬ ‫שמאי‪ .‬לדבריו‪ ,‬מסירה גמורה מטמאת את הכלים‪ ,‬אך הנחת הכלים בפני עם הארץ נתונה‬ ‫במחלוקת‪ .‬הפרשנים התקשו לקבוע מהי המחלוקת שאליה מתייחס ר' דוסתאי בדבריו‪ ,‬מאחר‬ ‫שאין בפנינו מחלוקת המזכירה מפורשות את המושגים הללו‪ 28.‬לאור מה שראינו‪ ,‬יש לשקול את‬ ‫האפשרות שר' דוסתאי מפרש את מחלוקת בית הלל ובית שמאי מעדיות א‪:‬יד‪ .‬משום מה‪ ,‬הוא‬ ‫סבור שגם בית הלל מסכימים שכלים המצויים בבית עם הארץ טמאים אם הם נמסרו ליחיד‪ ,‬אך‬ ‫הם חולקים על בית שמאי במקרים שלא היתה מסירה גמורה‪ .‬על מתבסס ר' דוסתאי בהבחנה זו?‬ ‫בר"ש 'וטהורין'‪ .‬גם הראב"ד הל' מטמאי משכב ומושב יב‪:‬ב שקל את שני הנוסחים‪ ,‬והוא מכריע בנוסח הר"ש‪.‬‬ ‫ליברמן )תוס"ר‪ ,‬ד‪ ,‬עמ' ‪ (86‬מסיק שלפני הר"ש עמד הנוסח 'וטהורין' וכך גם מפורש ברמב"ם שם‪ .‬אכן‪ ,‬מתוך‬ ‫ההקשר כאן משמע שזהו הנוסח הנכון‪.‬‬ ‫ראו חסדי דוד על אתר‪.‬‬ ‫נחזור לפירושים השונים שניתנו להצדקת דעת בית שמאי בתוספתא אהלות‪ .‬לפי ההסבר הראשון‪,‬‬ ‫כלי עם הארץ אינם חוצצים בפני הטומאה ולפיכך כלי החבר שבתוכם טמאים‪ .‬הסבר שני הוא‬ ‫שעם הארץ לא מוכן להודות שכליו טמאים ולכן יש לפסוק כלפי כל כליו שעשויים להגיע לחבר‬ ‫שהם טמאים‪ .‬קיים כמובן הבדל הלכה למעשה בין הנימוקים הללו‪ .‬אם הפסיקה מבוססת על‬ ‫חשש ממצב שבו כלי חבר נמצאים אצל עם הארץ וטומאת המת לא נחסמה על ידי כלי החרס‪,‬‬ ‫כמו בהסבר הראשון‪ ,‬גם כלי החבר נטמאו‪ .‬מנגד‪ ,‬אם הפסיקה נובעת מסירובו של עם הארץ‬ ‫להודות בטומאת כליו‪ ,‬אין סיבה לפסוק על כלים שאינם כלי עם הארץ שהם טמאים‪.‬‬ ‫לאור זאת‪ ,‬נשוב ונתבונן בהלכות הדנות במי שמפקיד כליו אצל עם הארץ‪ ,‬במשנה ובתוספתא‬ ‫כאן בטהרות‪ .‬מצד אחד‪ ,‬מי שמסר את כליו לעם הארץ‪ ,‬והוא נוהג בהם כמו בכלים של עצמו‪,‬‬ ‫הכלים נחשבים לטמאים בטומאת מת‪ ,‬כמו כלי עם הארץ )ח‪:‬א(‪ 29.‬מצד שני‪ ,‬ישנם מצבים שבהם‬ ‫יש מקום להקל‪ .‬למשל‪ ,‬כאשר עם הארץ יודע במי שמוסר את כליו שהוא אוכל בתרומה‪ .‬במקרה‬ ‫זה‪ ,‬עם הארץ יודע שהכלים זקוקים לשמירה יתרה‪ ,‬ולפיכך הוא אינו נוהג בכלים אלה כמו בכליו‬ ‫שלו )שמבחינתו הם טהורים(‪ .‬כך גם ניתן לומר באומן שנמסרו לו כלים‪ ,‬והוא שומר אותם בנפרד‬ ‫מן הכלים שלו‪ ,‬או במקרה שכלים הונחו בפני עם הארץ‪.‬‬ ‫על דרך ההשערה‪ ,‬ניתן להציע שגם ר' דוסתאי הגיב לאותו דיון בין בית הלל ובית שמאי וניסה‬ ‫בעקבותיו להגדיר את נקודת המחלוקת ביניהם‪ .‬כמו התלמיד שראינו בתוספתא‪ ,‬ובהתאם לאותם‬ ‫הנימוקים‪ ,‬הוא קובע ביתר פירוט מהו המקרה שבו נחלקו הבתים‪ .‬במקרה שמדובר בכליו של עם‬ ‫הארץ או בכלים שנמסרו לו לחלוטין אין כלל מחלוקת שיש לטמא מאחר שלא ניתן להאמין לעם‬ ‫הארץ על כליו‪ ,‬אך מה בדבר כלים שרק הונחו בפניו? ייתכן שבמקום שבו הנימוק בדבר חוסר‬ ‫נאמנותו של עם הארץ על כלי עצמו אינו תופס‪ ,‬ימשיכו בית הלל לסבור שהכלי של החבר נותר‬ ‫טהור‪.‬‬ ‫ג‪ .‬אובדן הנאמנות מיהודה לגליל‬ ‫ג‪ .1.‬נאמנות הגבאים לומר לא נגענו‬ ‫משנה ז‪:‬ו עוסקת בגבאים וגנבים שנכנסו לבית‪ .‬כמו המשניות סביבה היא עוסקת בשאלה מה‬ ‫מחפצי הבית נטמא‪ ,‬אך בראשה היא דנה בנאמנות הגבאים לומר שהם לא נגעו‪ .‬עניין זה אינו‬ ‫נידון במשניות האחרות ביחידה‪ ,‬שם עם הארץ נותר אילם‪ .‬רק במשנה זו עולה האפשרות לשאול‬ ‫אותו מה מצב הכלים‪ .‬משנה זו ייחודית גם בכך שהיא אינה מזכירה את עם הארץ מפורשות‪.‬‬ ‫מבחינה זו היא מצטרפת למשניות נוספות ביחידה‪ ,‬ששורשן מחוץ לתחומו של עם הארץ‪ ,‬והן‬ ‫מבוססות על שיקולים אחרים‪ .‬עם זאת‪ ,‬משנת הגבאים והגנבים משמשת לנו כבסיס לעיון הנוכחי‬ ‫מאחר שקיימת מקבילה ברורה למשנה זו במשנה חגיגה ג‪:‬ו‪' :‬הגבאים שניכנסו לתוך הבית וכן‬ ‫הגנבים שהחזירו את הכלים נאמנים לומר לא נגענו'‪.‬‬ ‫בסעיף זה אני מבקש להראות כי כל אחת מן העמדות כלפי הגבאים והגנבים‪ ,‬בחגיגה ובטהרות‪,‬‬ ‫מייצגת מדיניות שונה כלפי מי שאינם מקפידים על טהרה‪ .‬בעקבות זאת אני מציע לראות‬ ‫בשלילת הנאמנות מן הגבאים והגנבים במשנת טהרות ביטוי להבדלי המדיניות כלפי מי שאינם‬ ‫לאור ההקבלה למשנת עדיות א‪:‬יד ניתן לשער שגם במשנת טהרות ח‪:‬ב הכלים שנמסרו לעם הארץ שמורים בכלי‬ ‫סגור בבית עם הארץ‪ ,‬ובכל זאת הם נטמאים‪ ,‬בגלל שהכלי שנטמא בהיסט אינו חוצץ בפני הטומאה‪ .‬ציור זה עשוי גם‬ ‫להסביר את הסמיכות במשנה בין דין זה ובין דין תיבה מלאה בגדים‪ ,‬שגם תכולתה נטמאת‪ .‬בשני המקרים הסמוכים‬ ‫הכלים שבתוך כלי האחסון נטמאים‪.‬‬ ‫מקפידים על טהרתם‪ ,‬הנעוצים בהקשרים הגיאוגרפיים השונים‪ .‬אך לפני שנוכל לדון במגמתה של‬ ‫המשנה‪ ,‬יש לבסס את נוסחה‪.‬‬ ‫נוסח המשנה בטהרות‬ ‫פרשני המשנה ודפוסי המשנה מציגים שתי גרסאות של טהרות ז‪:‬ו‪ .‬במשנה עם פירוש הר"ש‬ ‫)דפוס ונציה רפג( אנו שונים 'הגבאים שנכנסו לתוך הבית טמא‪ .‬אם יש עמהן גוי נאמנים לומר לא‬ ‫נכנסנו אבל אין נאמנין לומר נכנסנו אבל לא נגענו'‪ .‬לפי גרסה זו‪ ,‬שסרבולה ניכר‪ 30,‬במקרה שנוכח‬ ‫גוי הגבאים אינם נאמנים לומר שהם לא נגעו‪ ,‬ומשמע שללא נוכחותו הם נאמנים לומר זאת‪ .‬הגוי‬ ‫כנראה מחייב את הגבאים להפוך את כל הבית‪ .‬נוסח הפוך מופיע בדפוס המשנה עם פירוש‬ ‫הרמב"ם 'הגבאים שנכנסו לתוך הבית טמא‪ .‬אם יש עמהן גוי נאמנים לומר נכנסנו אבל לא נגענו'‪.‬‬ ‫לפי גרסה זו‪ ,‬וכך מפרש הרמב"ם‪ ,‬אנו מניחים שהגבאים נגעו בכל הבית אלא אם כן היה שם גוי‬ ‫שיכול היה למנוע מהם לעשות זאת‪ .‬האם ניתן להכריע בין הגרסאות החולקות?‬ ‫ליברמן סבר ששתי המסורות קדומות והן משתקפות בהבדל שבין משנת הירושלמי ומשנת הבבלי‪,‬‬ ‫כפי שעולה מתוך הסוגיות בתלמודים‪ 31.‬אך בניגוד לדבריו‪ ,‬נראה שאין יסוד מספיק לקיים את‬ ‫נוסח הר"ש‪ ,‬אפילו לא כמשנת הבבלי‪ .‬בראש ובראשונה‪ ,‬גרסת הרמב"ם מבוססת היטב כמעט בכל‬ ‫כתבי היד של המשנה‪ 32.‬לעומתה‪ ,‬הגרסה השניה מופיע בעיקר בכתבי היד של הבבלי‪ ,‬אך העיון‬ ‫בסוגיא ובפרשנויות שניתנו לה מלמד על מישניותו של נוסח זה גם בבבלי עצמו‪ .‬נראה כי פרשנות‬ ‫הראשונים בסוגיית הבבלי בחגיגה השפיעה על מסורת הנוסח במשנת טהרות‪.‬‬ ‫הבבלי בחגיגה )כו ע"א( מציג סתירה בין המשנה בחגיגה למשנה בטהרות בעניין נאמנות הגבאים‪.‬‬ ‫נציג את הסוגיא כפי שהיא מופיעה בדפוס‪ ,‬ובהתאם לרוב עדי הנוסח הישירים‪:‬‬ ‫]משנה‪' :‬הגבאים שניכנסו לתוך הבית וכן הגנבים שהחזירו את הכלים נאמנים לומר לא‬ ‫נגענו'[‬ ‫ורמינהי‪ :‬הגבאין שנכנסו לתוך הבית‪ ,‬הבית כולו טמא!‬ ‫לא קשיא‪ :‬הא ‪ -‬דאיכא נכרי בהדייהו‪ ,‬הא ‪ -‬דליכא נכרי בהדייהו‪.‬‬ ‫דתנן‪ :‬אם יש נכרי עמהן ‪ -‬נאמנין לומר לא נכנסנו אבל אין נאמנים לומר נכנסנו אבל לא‬ ‫נגענו‪.‬‬ ‫וכי איכא נכרי בהדייהו מאי הוי?‬ ‫רבי יוחנן ורבי אלעזר‪ ,‬חד אמר‪ :‬אימת נכרי עליהן‪ ,‬וחד אמר‪ :‬אימת מלכות עליהן‪.‬‬ ‫‪33‬‬ ‫מאי בינייהו? ‪ -‬איכא בינייהו נכרי שאינו חשוב‪.‬‬ ‫הבבלי פותח בהצגת סתירה בין המשניות‪ 34.‬הפסיקה הקטגורית במשנת טהרות 'הבית כולו טמא'‪,‬‬ ‫נראית סותרת לאפשרות לשמוע מן הגבאים‪ ,‬האם הם נגעו בכלי הבית‪ ,‬כפי שמוצע במשנת‬ ‫חגיגה‪ .‬הבבלי משיב שיש הבדל בין מקרה שבו יש עימם נוכרי למקרה שאין עימם נוכרי‪ ,‬ומסביר‬ ‫רש"י שכאשר יש עמהם נוכרי הם אינם נאמנים לומר שהם לא נגעו מאחר שהם פוחדים מן‬ ‫הנוכרי הדורש מהם להפוך את כל הבית בחיפושים‪ .‬לפי דרכו של רש"י משנת טהרות המצוטטת‬ ‫כפי שכבר ציין הר"ש על אתר‪ ,‬נאמנות הגבאים לומר 'לא נכנסנו' ברישא אינה נובעת מנוכחות הגוי‪ ,‬וכל שכן שהם‬ ‫נאמנים ללא נוכחותו‪ ,‬אלא שהגוי מוזכר ברישא כניגוד לסיפא‪.‬‬ ‫ליברמן‪ ,‬תוס"ר‪ ,‬ד‪ ,‬עמ' ‪.83-82‬‬ ‫למעט כתב יד מינכן‪ .‬ממה ששרד בקט"ג ‪ 7‬נראה שהוא גרס כרוב עדי הנוסח אך נמחק )ייתכן שהוא תוקן והושלם‬ ‫בחלק החסר(‪ .‬תפוצתו של נוסח זה גם מצמצמת את הסיכוי שזהו נוסח מקוצץ שנוצר כתוצאה מהשמטה מחמת‬ ‫הדומות )'אם יש עמהם גוי נאמנים לומר ]לא נכנסנו אבל אין נאמנים לומר[ נכנסנו אבל לא נגענו'(‪.‬‬ ‫עדי הנוסח הישירים של הבבלי גורסים כמו שהוא לפנינו‪ ,‬אלא שבכת"י מינכן ‪ 6‬חסר הציטוט המסייע )'דתנן'(‪.‬‬ ‫הבבלי מעמת באופן סדיר את משנת חגיגה עם משנת טהרות‪ ,‬וכן בפיסקה הבאה על הגנבים‪.‬‬ ‫בראש הסוגיא עוסקת במקרה שיש עמהם נוכרי )'הא'‪ ,‬במשנת טהרות‪' ,‬דאיכא נוכרי בהדייהו'(‪,‬‬ ‫וכראייה מובא ציטוט מהמשך אותה משנה בטהרות )'דתנן'‪ ,‬במשנת טהרות( שאם יש עמהם נוכרי‬ ‫אין נאמנים לומר שהם לא נגעו‪ .‬אך פירוש רש"י לסוגיא המיוצג גם בנוסח הבבלי כפי שהוא‬ ‫בפנינו‪ ,‬קשה ביותר‪ .‬במשנת טהרות מופיעים שני משפטים רצופים‪ (1) :‬הגבאים שנכנסו לתוך‬ ‫הבית‪ ,‬הבית כולו טמא )‪ (2‬אם יש נוכרי עמהם נאמנין לומר וכו'‪ .‬לפי פירוש רש"י יוצא שמשפט‬ ‫)‪ (1‬עוסק במקרה שיש עמהם נוכרי‪ ,‬מאחר שבמשפט )‪ (2‬הסמוך מדובר במקרה שיש עמהם נוכרי‪.‬‬ ‫אך מסקנה זו הפוכה בדיוק ממשמעות המשנה בטהרות‪ ,‬שבה משפט )‪ (2‬מסייג את משפט )‪ .(1‬אם‬ ‫כן‪ ,‬המשפט הראשון אינו יכול להיות מוגבל שיש עמהם נוכרי‪ .‬לפי פירוש רש"י מתקבל פירוש‬ ‫בלתי פתיר של משנת טהרות‪.‬‬ ‫הר"ח מפרש את הסוגיא הפוך מרש"י‪ ,‬ופירושו מיושב מכל הבחינות‪' .‬הגבאים שנכנסו לתוך הבית‬ ‫נאמנים לומר לא נגענו )=משנת חגיגה(‪ :‬אוקימנא בדאיכא נכרי בהדייהו כדתנן אם יש נכרי נאמן‬ ‫לומר נכנסנו אבל לא נגענו‪ .‬מאי טעמא? ר' יוחנן ור' אלעזר‪ ...‬והא דתנינן הגבאין שנכנסו לתוך‬ ‫הבית כולו טמא )הרישא של משנת טהרות( אוקימנא בדליכא נכרי בהדייהו‪ .‬דכיוון דלית אימתה‬ ‫דחד עלייהו נגעו בכל הכלים שבבית'‪.‬‬ ‫לפי הר"ח משנת חגיגה מדברת במקרה שיש עמהן נוכרי )'הא דאיכא נוכרי בהדייהו'(‪ ,‬ולעומת‬ ‫זאת‪ ,‬משנת טהרות עוסקת במקרה שאין עמהם נכרי‪ ,‬ולפיכך הכל טמא )'הא דליכא נוכרי‬ ‫בהדייהו'(‪ .‬לפי פירושו‪ ,‬הנאמנות של הגבאים במקרה שיש עמהם נוכרי נתמכת בסיפא של משנת‬ ‫טהרות‪ ,‬שעל פיה 'אם יש נכרי נאמנים לומר נכנסנו אבל לא נגענו'‪ ,‬כנוסח טופסי המשנה‪ .‬בניגוד‬ ‫לנוסח דפוסי הבבלי ורוב עדי הנוסח של הבבלי‪ ,‬המשנה בטהרות מצוטטת בנוסח הר"ח כפי שהיא‬ ‫בכתבי היד של המשנה‪ ,‬ודווקא לפי נוסח זה הסוגיא מבוארת‪ .‬לפי העמדת הסוגיא‪ ,‬הגבאים‬ ‫נאמנים כאשר יש עמהם נוכרי‪ .‬עניין זה מפורש בסיפא של משנת טהרות‪ ,‬לפי נוסח טופסי‬ ‫המשנה‪ ,‬ובהתאם לכך מפרש הבבלי את משנת חגיגה‪ .‬מעתה גם ההלכה בחגיגה 'הגבאים שניכנסו‬ ‫לתוך הבית נאמנים לומר לא נגענו' עוסקת אך ורק במקרה שיש עמהם נוכרי‪.‬‬ ‫לא ברור מה הניע את רש"י לפרש את הסוגיא הפוך ובתוך כך גם להציע נוסח הפוך של המשנה‬ ‫בטהרות‪ ,‬ולתת בידינו סוגיא מוקשית‪ 35.‬אך לאור פירושו המפולש של הר"ח המציע פירוש נוח‬ ‫בבבלי המבוסס על נוסח משנה בטהרות‪ ,‬כפי שמצוי בכל כתבי היד של המשנה )למעט כתב יד‬ ‫מינכן(‪ ,‬אין יסוד להשערה שנוסח משנת הבבלי היה שונה מן הנוסח הרווח של המשנה‪ .‬על פי‬ ‫העדויות שבידינו‪ ,‬מה שליברמן ראה כנוסח הבבלי‪ ,‬הוא למעשה נוסח רש"י ובעקבותיו הר"ש על‬ ‫יסוד פירושם בסוגיא‪.‬‬ ‫‪36‬‬ ‫האם ניתן להאמין לגבאי?‬ ‫על פי הנוסח המבוסס של משנת טהרות‪ ,‬הגבאים אינם נאמנים לומר שהם לא נגעו אלא אם כן‬ ‫ישנו נוכרי עמהם‪ .‬לעומת זאת‪ ,‬המשנה בחגיגה קובעת באופן סתמי כי הם נאמנים‪ .‬כפי שראינו‪,‬‬ ‫נשים לב שהנוסח הרווח בבבלי )נוסח רש"י( המציג את הגבאים באור חיובי תואם את היחס לגבאים במקורות‬ ‫נוספים בבבלי‪ .‬בסנהדרין כה ע"ב רב יהודה פוסק שסתם גבאי כשר לעדות‪ ,‬ומסופר על אביו של ר' זירא ששימש‬ ‫כגבאי והוא התאמץ לטובת היהודים בזמן שהגיע ראש הנהר הנוכרי‪ .‬שינוי מקביל התרחש גם ביחס למוכס‪ ,‬שמרותו‬ ‫התקבלה בקרב חכמי בבל‪ .‬ראו קרצ'מר‪-‬רזיאל‪ ,‬מוכסים‪ ,‬עמ' ‪.41‬‬ ‫יש לשים לב שההבדל בין הגירסאות בבבלי הוא רק בדרך השלמת הציטוט מן המשנה בטהרות‪ .‬ניתן לשער נוסח‬ ‫קצר של הבבלי שפורש לכאו ולכאן 'ורמינהי הגבאים שנכנסו לתוך הבית הבית כולו טמא‪ .‬לא קשיא הא דאיכא נכרי‬ ‫בהדייהו‪ ,‬הא דליכא נוכרי בהדייהו‪ ,‬דתנן אם יש נוכרי עמהם נאמנין לומר וכו'‪.‬‬ ‫הבבלי יישב את המתח בין המשניות‪ ,‬בכך שהוא העמיד גם את המשנה בחגיגה במקרה שיש‬ ‫נוכרים‪ .‬בכך הוכפפה משנת חגיגה לתנאים המופיעים במשנת טהרות‪ .‬פתרון נוסף למתח בין‬ ‫המשניות עולה מתוך התוספתא‪ ,‬טהרות ח‪:‬ה‪ ,‬עמ' ‪:669‬‬ ‫]‪ [1‬הגבאין שנכנסו לתוך הבית – אם אמרו נכנסנו אבל לא נגענו הרי אלו נאמנין‪,‬‬ ‫שהפה שאסר הוא הפה שהתיר‪.‬‬ ‫]‪ [2‬אם היו אחרים מעידין בהן שנכנסו‪ ,‬אף על פי שאמרו לא נגענו אין נאמנין‪.‬‬ ‫]‪ [3‬ובזמן שהמשכון בידם‪ ,‬אף על פי שאחרים מעידין בהן שלא נכנסו ואמרו לא נגענו אין‬ ‫נאמנין‪.‬‬ ‫‪37‬‬ ‫משום שהמשכון מעידן‪.‬‬ ‫]‪ [4‬אם היה גוי עמהן – אף על פי שהמשכון בידן אף על פי שהגוי מעיד בהן שנכנסו –‬ ‫ואמרו לא נגענו‪ ,‬הרי אלו נאמנין מפני שאימת גוי עליהן‪.‬‬ ‫התוספתא קובעת מספר כללים לנאמנות הגבאים‪ .‬הגבאים נאמנים רק על יסוד העקרון 'הפה‬ ‫שאסר הוא הפה שהתיר'‪ ,‬כאשר הם המקור היחיד שממנו ניתן לדעת שהם נכנסו‪ .‬כאשר קיימת‬ ‫עדות חיצונית‪ ,‬אחרים המעידים בהם או משכון בידם‪ ,‬הם אינם נאמנים לומר שהם לא נגעו‪ .‬מצד‬ ‫שני‪ ,‬כאשר נוכח גוי חזקה שהם לא נגעו‪ ,‬אפילו אם ברור לנו שהם היו בתוך הבית‪ .‬המשפט‬ ‫האחרון בתוספתא מפתח את מה שמופיע במשנה‪ ,‬וההלכות שלפניו מצמצמות את נאמנות הגבאי‬ ‫רק למקרים שבהם ניתן להחיל את הכלל 'הפה שאסר הוא הפה שהתיר'‪ .‬לכאורה‪ ,‬לאור עקרון זה‬ ‫ייתכן להסביר גם את משנת חגיגה‪ .‬ייתכן שהמשנה שם מאמינה לגבאים‪ ,‬כמו לגנבים‪ ,‬מאחר‬ ‫שמפיהם אנו חיים‪ ,‬ואנו יודעים על כניסתם רק מעדות עצמם‪.‬‬ ‫‪38‬‬ ‫עם זאת‪ ,‬קשה לראות בכך‬ ‫פרשנות פשוטה של משנת חגיגה‪ ,‬שהרי בניגוד ללשון התוספתא בטהרות ממשנת חגיגה משמע‬ ‫שהגבאים נאמנים בכל מקרה לומר שהם לא נגעו‪ ,‬ולא רק לומר 'נכנסנו אבל לא נגענו'‪ .‬אם כן‪,‬‬ ‫נאמנותם אינה רק מטעם 'הפה שאסר הוא הפה שהתיר'‪ ,‬וחוזרת השאלה למקומה‪ :‬מהו הרקע‬ ‫להבדל בין שתי המשניות? האם זוהי מחלוקת נקודתית בדבר מעמדו של הגבאי? אני סבור‬ ‫שהפער בין המשניות משקף הבדלי מדיניות כלפי מי שאינם טהורים‪ ,‬שהטביע את חותמו בהבדלי‬ ‫הגישה שבין חגיגה לטהרות‪.‬‬ ‫‪39‬‬ ‫על רקע כלל המקורות בני התקופה המתארים את היחס לגבאים‪ ,‬האמון שניתן לגבאי במשנת‬ ‫חגיגה מפתיע למדי‪ .‬מכיוונים שונים אנו מגלים כי הגבאים‪ ,‬לצד המוכסים‪ ,‬נתפסו בעיני בני‬ ‫התקופה כגרועים שבעבריינים‪ ,‬כאב‪-‬טיפוס של גזלנות‪ ,‬רמאות וחוסר נאמנות‪ .‬יהא אשר יהא‬ ‫מקורו של דימוי מגונה זה‪ ,‬קשה להכחיש את האיבה המוחלטת ששררה כנגד בעלי עיסוק זה‪ ,‬ואת‬ ‫הדרישה להימנע מלהשתתף איתם ולהתחבר אליהם‪ .‬בניסוחים שונים מופיעה בספרי הבשורה‬ ‫על נוסח משפט זה‪ ,‬בניגוד למה שמופיע בצוקרמאנדל‪ ,‬ראו ליברמן‪ ,‬תוס"ר‪ ,‬ד‪ ,‬עמ' ‪.82‬‬ ‫כך הציעו הפרשנים בביאור הירושלמי )חגיגה ג‪:‬ו‪ ,‬עט ע"ג ]עמ' ‪ .([798‬אכן‪ ,‬לכאורה הירושלמי דן בסתירה בין‬ ‫המשנה בטהרות המצוטטת בראש הסוגיא‪' ,‬הגבאים שנכנסו לתוך הבית הבית טמא‪ .‬אם יש עמהן גוי נאמנים לומר‬ ‫נכנסנו אבל לא נגענו'‪ ,‬ובין המשנה בחגיגה המלמדת שהגבאים נאמנים לומר שהם לא נגעו‪ .‬לפיכך ניתן לפרש את‬ ‫המשפט 'נאמנים לומר נכנסנו אבל לא נגענו בשיש עדים יודעין' כשורש ההבדל בין המשניות‪ .‬עם זאת‪ ,‬נוסח‬ ‫הירושלמי הוא מוקשה‪ ,‬והמונחים שבו אינם אופייניים לדיון בסתירה בין משניות‪ .‬כפי שלמדני פרופ' נאה מהלך הדיון‬ ‫מתבאר יותר טוב כפירוש לחלקיה של משנת חגיגה‪ ,‬ולהבדל בין נאמנות סתם לנאמנות היתרה בירושלים המוזכרת‬ ‫במשפט הבא בחגיגה‪.‬‬ ‫לכאורה‪ ,‬הערת נוסח אחת ממחישה את עיבודה של משנת חגיגה במשנת טהרות‪ .‬לפי חלק מעדי הנוסח אנו שונים‬ ‫'וכן הגנבים שנכנסו לתוך הבית' )כת"י א;פ; ד' ונציה רפג(‪ :‬המילית 'וכן' אינה מתאימה בהקשר הנוכחי‪ ,‬שהרי המשנה‬ ‫אינה מציעה כל קשר בין דין הגבאים ודין הגנבים‪ ,‬אלא רק ניגוד )כל הבית\מקום רגלי הגנבים(‪ .‬במשנת חגיגה לעומת‬ ‫זאת‪ ,‬הגנבים והגבאים באים ללמד אותה הלכה‪ .‬לפיכך‪ ,‬נראה שנוסח זה מושפע מחגיגה‪ .‬עם זאת‪ ,‬בעניין המילית 'וכן'‬ ‫טען גולדברג‪ ,‬לטיב ניב לשון המשנה‪ ,‬כי בניגוד לדעת אפשטיין מילית זו יכולה לשמש במובן של הנגדה‪ ,‬ואין לראות‬ ‫בה סימן לעיבוד מקורות וצירופם‪.‬‬ ‫התמיהה על ישו שסועד יחד עם המוכסים )‬ ‫( ועם החוטאים‪ 40.‬פרשני הברית החדשה‬ ‫נטו לראות בתמיהה זו עניין פרושי מובהק‪ ,‬כאילו הללו הוטרדו מטומאת המוכסים והחוטאים‪,‬‬ ‫והם סמכו לכאן את דין משנתנו‪ .‬אך הבשורות אינן עוסקות בבעיית הטומאה‪ 41,‬וגם המשנה אינה‬ ‫מייחסת טומאה מיוחדת לגבאים דווקא‪ 42.‬אכן‪ ,‬מסורות אחרות מייחסות לישו עצמו את הטענה‬ ‫שהם הגרועים שבאנשים‪ ,‬אלא שהם ייגאלו ראשונים‪ 43.‬גינוי המוכסים לצד הגויים‪ ,‬הזונות‪ ,‬ושאר‬ ‫חוטאים נראה כמוסכמה כללית‪.‬‬ ‫האם יחס שלילי זה הוא תוצאה של התחברות המוכסים לשלטון הזר? האם זהו ביטוי למתח‬ ‫מעמדי‪ ,‬המתפרץ כנגד מי שנהנים מסמכות לא מוצדקת?‪ 45‬לצד אפשרויות אלה ייתכן שמשלח יד‬ ‫‪44‬‬ ‫שכזה מעורר דחייה‪ ,‬שאינה מוגבלת לאזור יהודה‪ .‬לוקיינוס מציין שלעתים האדם מידרדר לשפל‬ ‫הנמוך ביותר כדי לשרוד‪ .‬הוא מועל באמון שניתן לו ושולח יד בפיקדון‪ ,‬הוא גונב או הופך למוכס‪.‬‬ ‫לעיתים אמנם אין לאדם ברירה‪ ,‬אך אין לצפות שאנשים אחרים ישבו איתו לשתות או ישתתפו‬ ‫איתו בסעודה‪ .‬לוקיינוס כותב כי בהאדס קשורים יחד כל מי שבחייהם עסקו בערבוב ובלבול‪:‬‬ ‫נואפים וסרסורים‪ ,‬מוכסים‪ ,‬חנפנים ומוציאי דיבה‪ .‬הצמדה דומה גם מופיעה בדברי דיו‬ ‫כריסוסטומוס האומר שסרסרות ומוכסות אינן אסורות לפי חוק‪ ,‬אבל העוסקים בהם נענשים בכך‬ ‫‪46‬‬ ‫שהם שנואים על ידי שאר האנושות‪.‬‬ ‫לא נתפלא אפוא אם גם בספרות התנאית המוכס והגבאי מוצבים כאב טיפוס למי שאינו נאמן‪.‬‬ ‫מעבר לכך שהכסף שהם אספו נחשב לגזל‪ 47,‬שהם מושווים לגנבים וגזלנים‪ ,‬ושהם נפסלו לעדות‬ ‫ותשובתם קשה‪ 48,‬רק עליהם נאמר שמעצם עיסוקם נמנע מהם להצטרף לחבורה‪' :‬בראשונה היו‬ ‫אומרים חבר שנעשה גבוי דוחין אותו מחבורתו‪ .‬חזרו לומר כל זמן שהוא גביי אין נאמן פרש‬ ‫מגבייתו הרי זה נאמן'‪ .‬זהו גם הרקע להנגדה שבמעשה הבא‪' ,‬מעשה באשה אחת שנשאת לחבר‬ ‫והיתה קומעת על ידו תפלין‪ ,‬נשאת למוכס והיתה קושרת על ידו קשורין'‪ 49.‬אם נשאל במה‬ ‫נתייחדו הגבאי והמוכס שנדחו מיד מן החבורה‪ ,‬והם מוצגים כניגוד מוחלט לחברים‪ ,‬נראה‬ ‫שפעילותם כרוכה כמעט מצד הגדרתה בחוסר נאמנות‪ ,‬ובכל מקרה לא ניתן להיות איתם באותה‬ ‫התאגדות‪.‬‬ ‫מרקוס ב‪ ;13:‬מתי ט‪ ;9:‬לוקאס ה‪.27:‬‬ ‫כך מדגיש סנדרס‪ ,‬ישו והיהדות‪ ,‬עמ' ‪.210-209‬‬ ‫מקובי‪ ,‬ריטואל‪ ,‬עמ' ‪ .150-149‬ובפירוט יתר במאמרו‪ ,‬מוכסים‪.‬‬ ‫מתי ה‪' 18:‬אם תאהבו את אוהביכם מה הוא שכרכם? הלא גם המוכסים יעשו זאת'; שם יא‪ ,19 :‬ישו מתאר את‬ ‫הטענות נגדו 'ויבוא בן האדם והוא אוכל ושותה‪ ,‬ויאמרו הנה איש זולל וסובא ואוהב מוכסים וחטאים'; שם יח‪,17:‬‬ ‫במקרה שמישהו לא מקבל תוכחה 'ואם לא ישמע גם אל הקהל והיה לך כגוי וכמוכס'; מתי כא‪' 32:‬המוכסים והזונות‬ ‫יקדמו אתכם לבוא למלכות השמים'‪ .‬ווקר אסף מקורות אלה ואחרים ודרכם הוא ערער על הסברא שישו היה מקורב‬ ‫למוכסים ולמעגל החברתי שסביבם‪ ,‬ושמסיבה זו נוצר מתח חברתי בינו ובין הפרושים והקנאים‪ .‬רק בלוקאס‪,‬‬ ‫המעובדת מבין הבשורות‪ ,‬התפתחה גישה חיובית יותר כלפי הגבאים והמוכסים )ווקר‪ ,‬ישו והמוכסים(‪.‬‬ ‫עמדה זו נידונה באריכות על ידי דונאהיו‪ ,‬מוכסים וחוטאים‪ .‬לשם כך המחבר בירר בדיוק את טיב היחסים בין‬ ‫המוכסים ובין המנגנון השלטוני ביהודה ובגליל בשלהי תקופת הבית השני‪.‬‬ ‫גודמן‪ ,‬המעמד השליט‪ ,‬עמ' ‪.132-131‬‬ ‫*‬ ‫& ‪, Pseudologista ( /*B*,‬‬ ‫* <‪2‬‬ ‫‪, Mennipus‬‬ ‫‪/*B*, & 2< 4 B‬‬ ‫= *‪ .Or. & /*B‬מקורות אלו הובאו בפירושה של קולינס למרקוס ב‪) 15:‬קולינס‪ ,‬מרקוס‪ ,‬עמ' ‪.(194-193‬‬ ‫‪2‬‬ ‫יוחנן המטביל אומר למוכסים )לוקס ג‪:‬יג( 'אל תגבו יותר מהשיעור שנקבע בחוק'‪ .‬גודמן‪ ,‬המעמד השליט‪ ,‬עמ' ‪132‬‬ ‫סבור שהערה זו המאשימה את המוכסים בגביית יתר‪ ,‬אינה משקפת את תודעתם של בני ארץ ישראל‪.‬‬ ‫ב"ק י‪:‬א; ספרא‪ ,‬קדושים פרשה י‪:‬יג )צא ע"ג(; ברייתא בבבלי סנהדרין כה ע"ב; תוספתא ב"מ ח‪:‬כו‪ ,‬עמ' ‪.108‬‬ ‫תוספתא דמאי ג‪:‬ד‪ ,‬עמ' ‪ ;74‬שם ב‪:‬טז‪ ,‬עמ' ‪ .72‬ההנגדה בין חבר ובין מוכס מקבילה להנגדה במשל של ישו על‬ ‫המוכס ועל הפרוש‪.‬‬ ‫‪50‬‬ ‫המוכס חכר את‬ ‫המוכס והגבאי שניהם שירתו בצורות שונות את מערכת המיסוי הרומית‪.‬‬ ‫תחנות המכס‪ ,‬והגבאי הועסק ישירות על ידי השלטונות‪ ,‬ושניהם מושמצים באותה מידה‬ ‫במקורות‪ .‬על רקע זה מובנות ההנחיות במשנת טהרות במקרה של גבאים שנכנסו לבית‪ .‬כפי‬ ‫שראינו‪ ,‬המשנה מניחה שהגבאי שלח ידו לכל חפצי הבית‪ .‬רק כאשר מישהו משגיח עליו‪ ,‬במקרה‬ ‫זה הנוכרי הממונה עליו‪ ,‬הוא פועל כראוי‪ .‬מצטייר כאן מצב שבו מערכת הגבייה עצמה נחשבת‬ ‫להוגנת‪ ,‬אך היהודי השותף בה )ואולי מוסר אינפורמציה על האוכלוסייה( אינו נאמן‪ .‬לפיכך גם‬ ‫חזקה עליו שנגע בכל כלי הבית‪ ,‬אפילו יותר מן הגנב‪ ,‬וטימא את הכל‪ .‬משנה זו משתלבת בתמונה‬ ‫הכללית העולה מן המקורות התנאיים ומן המקורות החיצוניים‪ ,‬אך כיצד נכלכל את המשנה‬ ‫בחגיגה‪ ,‬הקובעת שהגבאי והגנב נאמנים?‬ ‫הלומד והחוקר עשויים לתלות את ההבדל בין המשניות בהערכה שונה של הגבאים‪ ,‬התלויה‬ ‫בשינויים מנהליים או ביחס הכללי לשלטון הרומי‪ ,‬בהתאם לחילופי הזמן והמקום‪ 51.‬עם זאת‪,‬‬ ‫בחסרונן של אינדיקציות ברורות לתהליכים מעין אלה‪ ,‬ניתן לדון בשאלה זו מכיוון אחר‪ .‬אם‬ ‫מתבוננים במשניות הגבאים בתוך הקשריהן‪ ,‬בחגיגה ובטהרות‪ ,‬מתגלה שבכל אחד מהם קיימת‬ ‫התאמה בין מעמד הגבאי ונאמנותו לבין תפיסת הנאמנות באופן כללי‪ .‬מסתבר אפוא כי היחס‬ ‫לגבאי ולנאמנותו בכל אחד מן ההקשרים מייצג את הגישה הכללית כלפי מי שאינם טהורים‪ .‬בתוך‬ ‫מסגרת זו מתבארת מאליה הסתירה בין המשניות‪.‬‬ ‫ג‪ .2.‬נאמנות על טהרות על פי משנת חגיגה ג‪:‬ד‪-‬ו‬ ‫הנאמנות המוענקת לגבאים ולגנבים במשנת חגיגה ג‪:‬ו היא חלק ממערך שלם של נאמנויות‬ ‫בטהרה המפורטות באותו פרק‪ .‬כדי לעמוד על היקפה של הנאמנות‪ ,‬ואת השלכותיה על היחס‬ ‫הכללי למי שאינם טהורים‪ ,‬נעיין ביחידה השלמה‪ ,‬חגיגה ג‪:‬ד‪-‬ו‪:‬‬ ‫‪1‬‬ ‫‪2‬‬ ‫‪3‬‬ ‫‪4‬‬ ‫‪5‬‬ ‫‪6‬‬ ‫‪7‬‬ ‫חומר בתרומה‪:‬‬ ‫]א[ שביהודה נאמנים על טהרת יין ושמן כל ימות השנה‬ ‫ובשעת הגיתות והבדים אף על התרומה‪.‬‬ ‫עברו הגיתות והבדים – הביאו לו חבית שליין >ו<שלתרומה לא יקבלה ממנו‪ ,‬אבל מניחה‬ ‫לגת הבאה‪ .‬ואם אמר לו היפרשתי לתוכה רביעית קודש נאמן‪.‬‬ ‫כדי יין וכדי שמן }ו{המדמ>י<עות‬ ‫נאמנין עליהן בשעת הגיתות והבדים וקודם לגיתות שבעים יום‪.‬‬ ‫‪8‬‬ ‫‪9‬‬ ‫‪10‬‬ ‫‪11‬‬ ‫]ב[ מן המודיעית ולפנים נאמנין על כלי חרש מן המודיעית ולחוץ אינן נאמנים‪.‬‬ ‫כיצד? הקדר שהוא מוכר את הקדירות נכנס לפנים מן המודיעית – הוא הקדר והן הקדירות‬ ‫והן הלקוחין‪ ,‬נאמן‪} .‬ו{יצא‪ ,‬אינו נאמן‪.‬‬ ‫הגבאים שניכנסו לתוך הבית וכן הגנבים שהחזירו את הכלים נאמנים לומר לא נגענו‪.‬‬ ‫‪12‬‬ ‫‪13‬‬ ‫‪14‬‬ ‫]ג[ ובירושלם נאמנין על הקדש ובשעת הרגל אף על התרומה‪.‬‬ ‫הפותח את חביתו והמתחיל בעיסתו על גב הרגל‬ ‫ר' יהודה אומר יגמור וחכמים אומרים לא יגמור‬ ‫ראו דינור‪ ,‬המיסים‪ ,‬עמ' ‪ ;149‬דונאהיו‪ ,‬המוכסים והחוטאים‪ ,‬עמ' ‪ .44‬משהו על התנאים להשתלבות במנגנון זה‬ ‫ניתן ללמוד מן התוספתא ב"ב י‪:‬ה‪ ,‬עמ' ‪.164‬‬ ‫דינור‪ ,‬מערכת המיסים‪ ,‬עמ' ‪ 411-405‬אוסף את המקורות שמהן עשוי להשתמע שינוי ביחס לגביית המס‪ ,‬בעיקר‬ ‫בסוף התקופה התנאית‪ ,‬אך הוא מודה שאין בידינו תמונה ברורה בעניין זה‪ .‬נשים לב שמשנת טהרות ז‪:‬ו עצמה‬ ‫מדגימה את הקושי לגזור עמדה ברורה כלפי מערכת המסים‪ .‬הרי הגבאי מישראל אינו נאמן‪ ,‬אך הנוכרי שמפקח נתפס‬ ‫באור חיובי‪.‬‬ ‫כבר מתוך מבנה היחידה‪ ,‬כפי שהיא מוצגת כאן ותידון במפורט להלן‪ ,‬משתמע כי נאמנות הגבאים‬ ‫והגנבים מתוחמת גיאוגרפית 'מן המודיעית ולפנים'‪ .‬ולפיכך‪ ,‬ההבדל בין משנת טהרות ומשנת‬ ‫חגיגה הוא על יסוד רגיונלי‪ .‬משנת טהרות‪ ,‬הטבועה בחותמם של חכמי אושא בני הגליל‪ ,‬חוזרת‬ ‫לתפיסה הכללית השוללת נאמנות מן הגבאים‪ .‬לעומת זאת בסביבות ירושלים קיימת רמה גבוהה‬ ‫יותר של נאמנות‪ .‬אך בעזרת ניתוח היחידה השלמה בחגיגה שבה מופיעה ההלכה המאמינה‬ ‫לגבאים ולמוכסים אני מבקש לצעוד צעד אחד נוסף‪ ,‬ולראות בהלכה זו ביטוי למגמה הכללית של‬ ‫המשנה בחגיגה להעניק במצבים מסויימים נאמנות לכל במרחב הציבורי‪ .‬לאחר מכן‪ ,‬נשווה זאת‬ ‫למגמתה הנגדית של משנת טהרות‪.‬‬ ‫יחידת 'חומר בתרומה' בפירושה המקובל‬ ‫מן הכותרת 'חומר בתרומה' משתמע לכאורה שיחידה זו מציגה את ההחמרות הקיימות בתרומה‬ ‫בהשוואה לקודש‪ ,‬וכולן נוגעות לנאמנות‪ .‬זאת לעומת קבוצת המשניות הקודמות שפרטו את‬ ‫מכלול ההלכות שבהן 'חומר בקודש מבתרומה' )חגיגה ג‪:‬א‪-‬ג(‪ .‬אם כן‪ ,‬בקודש מוענקת נאמנות רבה‬ ‫יותר מאשר בתרומה‪ .‬לאור זאת‪ ,‬שתי הנחות פרשניות מלוות את לומדי המשנה כבר מתקופה‬ ‫קדומה‪ .‬ראשית‪ ,‬פרשני המשנה מניחים שכל המשניות מדגימות את הנאמנות של מי שעוסק‬ ‫בקודש‪ ,‬לעומת הנאמנות המוגבלת של העוסק בתרומה‪ .‬בנוסף‪ ,‬הפרשנים הניחו כי הנושא של‬ ‫המשניות הללו הוא עם הארץ‪ ,‬שאינו נאמן על התרומה אך נאמן על הקודש‪ ,‬למרות שהמינוח עם‬ ‫הארץ כלל אינו מופיע במשניות שלפנינו‪ .‬אם כן‪ ,‬על פי הפרשנות המקובלת למשנה‪ ,‬היא עוסקת‬ ‫בתחום מאוד מצומצם של מקרים שאינם מייצגים את מעמדה הכללי של הטהרה‪ ,‬ואינו מלמד על‬ ‫מעורבותם של עם הארץ בשמירה על הטהרה‪ .‬כל שניתן להסיק מכאן הוא שעם הארץ מקפיד על‬ ‫טהרת הקודש למרות שבאופן עקרוני הוא אינו נאמן על הטהרות‪ 52.‬לפי גישה זו‪ ,‬ניתן לסמוך על‬ ‫עם הארץ אך ורק לטהרת הקודש )משנת חגיגה(‪ ,‬אך בהתנהלות היומיומית יש להשגיח עליו שלא‬ ‫יטמא את הטהרות שסביבו )משנת טהרות(‪.‬‬ ‫אך קשייה של ההנחה שהיחידה כולה עוסקת ב'טהרת הקודש' ניכרים כבר מן השורה הראשונה‪.‬‬ ‫ההלכה הראשונה מלמדת 'שביהודה נאמנים על טהרת יין ושמן כל ימות השנה ובשעת הגיתות‬ ‫והבדים אף על התרומה'‪ .‬כל פרשני המשנה מניחים שהשמן והיין טהורים ב'טהרת הקודש'‪,‬‬ ‫‪53‬‬ ‫פרדוקס זה מגיע לשיאו לכאורה במשניות הבאות שבהן מתואר טיהור העזרה לאחר הרגל‪ .‬לכאורה‪ ,‬העזרה נטמאה‬ ‫מנוכחות עם הארץ‪ ,‬ולמרות שהלה נחשב נאמן בתחום הקודש שבים וחוששים לטומאה שלו בדיעבד לאחר הרגל‪.‬‬ ‫ראו תיאורו של זוסמן‪ ,‬חקר תולדות ההלכה‪ ,‬עמ' ‪ .68-66‬בעיניו‪ ,‬המדיניות הפרושית עודדה שיתוף של המוני העם‬ ‫ומגע חופשי עם המקדש וקדשיו‪ .‬על רקע זה הוא מסביר את הביקורת הצדוקית על טבילת המנורה‪ ,‬שלדבריו נטמאה‬ ‫מן העם )תוספתא‪ ,‬חגיגה ג‪:‬לה‪ ,‬עמ' ‪ .(394‬כמובן שיש לשאול כיצד המנורה המצויה בהיכל נטמאה מן העם המגיעים‬ ‫עד העזרה‪ .‬על כך ניתן להשיב בעזרת המסורת המופיעה בתלמודים על הוצאת כלי הקודש והצגתם בפני העם‬ ‫)ירושלמי חגיגה ג‪:‬ח ‪,‬עט ע"ד ]עמ' ‪ ;[800‬בבלי חגיגה כו ע"ב(‪ .‬נוהג הוצאת הכלים להראות לעם מוזכר גם בפפירוס‬ ‫אוקיסרינכוס ‪ ,840‬שם הכהן גוער בישו על כך שלא נטהר לפני שבא לחזות בכלי הקודש‪ .‬קנוהל‪ ,‬שיתוף העם‪ ,‬עמ'‬ ‫‪ 141-140‬מתבסס על מסורת זו לתיאור מדיניות הפרושים להוציא את כלי השרת כדי להרוות את צמאונם הדתי של‬ ‫העולים לרגל‪ .‬אלא ששחזור זה הוא מפוקפק מכמה פנים‪ ,‬כפי שהראה לאחרונה פראד‪ ,‬כלי המקדש‪ .‬הוצאת הכלים‬ ‫לפני העם אינה מעוגנת בספרות בית שני והיא מקבילה לנוהגים פגניים ונוצריים מן המאה השלישית‪ .‬יתרה מזו‪ ,‬גם‬ ‫המקורות שלפיהם היו מראים את השולחן לעולים אינם כוללים את המנורה אלא רק את השולחן‪ ,‬ולא משתמע מהם‬ ‫שהטומאה היתה קשורה לטומאתם של עולי הרגלים‪ .‬למעשה‪ ,‬כפי שאפרט להלן הע' ‪ ,63‬אין במשניות העוסקות‬ ‫בטיהור המקדש כדי לרמוז על החשש מטומאת עם הארץ דווקא‪.‬‬ ‫רש"י )בבלי חגיגה כד ע"ב( 'על טהרת יין ושמן של קודש‪ ,‬אם הקדישוהו למזבח בשעת הגתות והבדים'‪ .‬תוספות‬ ‫)שם ד"ה 'שביהודה'( מציע 'שייחדו לנסכים‪ ,‬וכגון שידוע לנו שחולין הן שייחדן'‪ .‬קרובים לכך דברי הרמב"ם 'נאמנין‬ ‫על יין ושמן של קודש שהוא טהור שאם אמר זה היין טהור והוא לנסכים זה השמן טהור והוא למנחות‪ ,‬לפי שמחמת‬ ‫ולפיכך עם הארץ נאמן בהם למרות שאינו נאמן על התרומה‪ .‬עם זאת‪ ,‬יש לשים לב שהמשנה‬ ‫למעשה אינה מזכירה כלל שמדובר כאן בקודש‪ ,‬אלא סתם 'טהרת יין ושמן'‪ .‬ניגוד מפורש בין‬ ‫קודש ובין תרומה מצוי רק בסוף היחידה‪ ,‬במשפט האחרון‪' :‬ובירושלם נאמנין על הקדש ובשעת‬ ‫הרגל אף על התרומה'‪ .‬אם כן‪ ,‬כיצד נסביר את העובדה שרק בירושלים ישנה נאמנות תמידית על‬ ‫הקודש‪ ,‬למרות שלכאורה כבר מראש היחידה משמע שבכל איזור יהודה ישנה נאמנות על יין ושמן‬ ‫הטהורים לקודש? אם כל הנאמנויות מלכתחילה הן לעניין קודש‪ ,‬גם ביהודה ובמודיעין‪ ,‬במה‬ ‫נתייחדה ירושלים‪ ,‬שם מוזכר במפורש הקודש לראשונה?‬ ‫‪54‬‬ ‫אכן‪ ,‬כבר התוספתא מנסה ליישב קשיים אלה באמצעות הגהות שונות במשנה‪ .‬בהלכה כט אנו‬ ‫שונים 'מן המודיעין ולפנים נאמנין על כלי חרס דקים לקודש'‪ .‬התוספתא לא רק מציינת מפורשות‬ ‫שמדובר בכלים המיועדים לקודש אלא היא גם מגבילה את הנאמנות לכלי חרס דקים דווקא‪.‬‬ ‫הגבלה זו הולכת ומתבארת בהמשך התוספתא‪' :‬ובירושלם נאמנין על טהרת כל הכלים לקודש‬ ‫אבל לא לתרומה'‪ .‬אם כן‪ ,‬בירושלים לא התחדשה נאמנות לטהרת הקודש‪ ,‬כפי שמשמע מלשון‬ ‫המשנה‪ ,‬אלא לטהרת כל הכלים‪ .‬כך נוצרו שלושה מעגלים של נאמנות בקודש‪ :‬ביהודה על היין‬ ‫והשמן‪ ,‬ממודיעין על כלי חרס הדקים‪ ,‬ובירושלים צורפו גם כלי חרס הגסים והנאמנות היא על כל‬ ‫הכלים‪ 55.‬התוספתא מעבדת את ההלכות במשנה כך שיתאימו להנחה שכל אחת מן ההלכות שבה‬ ‫‪56‬‬ ‫מבחינה בין נאמנות לתרומה ונאמנות לקודש‪.‬‬ ‫הצעה לפירוש המשנה‬ ‫יחידת הנאמנות כולה‪ ,‬ובעקבות זאת גם ההשוואה ליחס לעם הארץ במשנת טהרות‪ ,‬מוארים‬ ‫באור אחר אם מתעלמים מן הכותרת 'חומר בתרומה' בקביעת מטרת היחידה‪ .‬סוף סוף‪ ,‬כותרת זו‬ ‫נוספה ליחידה על מנת להשוותה למשניות שבראש הפרק‪ ,‬שעוסקות בהשוואה בין תרומה וקודש‪.‬‬ ‫נוכל לקבל תמונה טובה יותר על אופייה ומטרתה של היחידה בעקבות ניתוח צורתה‪ ,‬חלקיה‬ ‫ומגמתה‪.‬‬ ‫הקודש אינם מתפקרים בו ולא יזלזלו בענייניו'‪ .‬כך גם אלבק 'בארץ יהודה נאמנים עמי הארץ לומר ששמרו על טהרת‬ ‫היין לשם נסכי המזבח‪ ,‬או ששמרו על טהרת השמן לשם מנחות הטעונות שמן'‪ .‬בכל מקרה‪ ,‬כל הפרשנים מעמידים‬ ‫את המשנה בשמן ויין המיועדים לנסכים‪.‬‬ ‫עיקר העיבוד של המשנה בתוספתא‪ ,‬שאינו נוגע ישירות לדיוננו כאן‪ ,‬עוסק בהענקת נאמנות לעם הארץ בהכנת מי‬ ‫החטאת‪ ,‬יתרה על נאמנותו לתרומה‪ .‬התוספתא גם העבירה כקובץ את ההלכות שבתוספתא פרה ד‪:‬יב‪-‬יד‪ ,‬עמ' ‪,634‬‬ ‫וגם שילבה את הנאמנות לחטאת אל תוך משנתנו‪ .‬כך למשל על גבי משנת הגבאים נוסף 'נאמנין על טהרת החטאת‬ ‫ואין נאמנין על טהרת תרומה' )ג‪:‬לד(‪ .‬בכך מיישמת התוספתא בהלכה האחרונה את ההצהרה של ר' נחמיה שפתחה‬ ‫את היחידה בתוספתא‪' ,‬מפני מה הכל נאמנים על החטאת ועל הקדש ואין הכל נאמנים על התרומה שלא יהא כל‬ ‫אחד אומר הריני בונה מזבח לעצמי הריני שורף פרה לעצמי וכו''‪ .‬נראה שהמגמה העקבית של התוספתא להסיט את‬ ‫הדיון מן הנאמנות על הקודש לנאמנות על החטאת מלמדת על חשיבותה היתרה של החטאת בעיני התוספתא‪,‬‬ ‫שבניגוד לקודש נותרה עניין פרקטי‪ .‬כפי שראינו‪ ,‬להיטהרות במי חטאת שותפים עם הארץ לא פחות מאשר החברים‪,‬‬ ‫ולפיכך הם נאמנים גם בתחום זה וגם על טהרת טומאת מת‪.‬‬ ‫העיבוד הפרשני של התוספתא משוקע בתלמודים )ירושלמי חגיגה ג‪:‬ה‪ ,‬עט ע"ג ]עמ' ‪ ;[798‬בבלי חגיגה כו ע"א(‬ ‫ובפרשנים )ראו רש"י שם ד"ה 'על כלי חרס הגסים'(‪.‬‬ ‫גם ההלכה העוסקת בנאמנות לכדי היין והשמן שבעים יום קודם לגתות )שו' ‪ (7-6‬נוסחה מחדש ברוח זו‪ .‬במקום‬ ‫שבמשנה מופיע 'כדי יין וכדי שמן המדמעות נאמנין עליהן בשעת הגיתות והבדים וקודם לגיתות שבעים יום'‬ ‫בתוספתא נוספה התייחסות לקודש‪' :‬קודם לגיתות והבדים שבעים יום נאמנין על הקודש ועל המדומע ועל הקנקן‬ ‫אבל לא על התרומה'‪ .‬על פירוש ההלכה במשנה ראו להלן הע' ‪.63‬‬ ‫המשניות ביחידה זו עוקבות אחר שלושה מעגלים גיאוגרפיים הולכים וקטנים‪ :‬יהודה‪ ,‬מודיעית‪,‬‬ ‫ירושלים‪ .57‬ההנחיות המופיעות בכל אחד משלושת המעגלים אמורות בלשון רבים‪ ,‬והן עוסקות‬ ‫בנאמנות – על טהרת יין ושמן‪ ,‬על כדי יין ושמן‪ ,‬על כלי חרס וכלי הבית‪ ,‬על הקודש והתרומה‪.‬‬ ‫בתוך כך משולבות גם שלוש הערות‪ ,‬אחת לכל מעגל‪ ,‬והן צוינו למעלה בהזחה‪ .‬ההערות דומות זו‬ ‫לזו הן מצד סגנונן הן מצד עניינן‪ .‬מצד סגנונן‪ ,‬הן סוטות מלשון הרבים ועוברות ללשון יחיד‪ .‬מצד‬ ‫עניינן‪ ,‬ההערות מותחות את יישומם של הכללים הרחבים שנאמרו לפניהן‪ 58.‬אם מותירים את‬ ‫הכללים במשנה ללא תוספות אלה‪ ,‬מתקבל רצף הנחיות המכוונות לקבוע את התחומים‪ ,‬במרחב‬ ‫ובזמן‪ ,‬שבהם ניתן לנהל בבטחה מסחר או כל מגע כלכלי אחר‪ ,‬תוך הכרה בנאמנות של כולם‬ ‫לטהרות‪ 59.‬כפי שנבקש להראות‪ ,‬הנחיות אלה תואמות את אופיו של השוק בכל אחד מן‬ ‫המעגלים‪ .‬מן התוספות‪ ,‬לעומת זאת‪ ,‬נוצר הרושם שהענקת הנאמנות היא פיקציה הלכתית‬ ‫חדשנית‪.‬‬ ‫נתמקד בהערה השלישית )שו' ‪ ,(13-14‬המגלמת את התפנית במטרת היחידה‪ 60.‬הערה זו זונחת את‬ ‫שאלת הנאמנות והיא פונה לנקודת מבטו של בעל העיסה ובעל החבית‪ .‬כפי שמבואר בפרשנים‪,‬‬ ‫הבעיה המטרידה את החכמים בנקודה זו היא האם החבית והעיסה ששימשו לשמחת הרגל‪ ,‬עדיין‬ ‫‪61‬‬ ‫טהורים גם לאחר הרגל‪ .‬בזמן הרגל כולם היו נחשבים לטהורים‪ ,‬בבחינת 'כל ישראל חברים'‪,‬‬ ‫והתנאים דנים האם טהרה מלאכותית זו חלה גם על מה שנותר לאחר הרגל‪ 62.‬אם כן‪ ,‬הטהרה‬ ‫בשעת הרגל בירושלים נובעת מן המגמה הכללית של היחידה להאמין לכולם בתחום הקודש‪,‬‬ ‫ובכלל זה בשעת העליה לרגל אל המקדש‪ .‬אך אם זו עניינה של מחלוקת התנאים‪ ,‬יש לתמוה על‬ ‫לשונה של ההלכה שאותה הם מפרשים‪' :‬ובירושלם נאמנין על הקדש ובשעת הרגל אף על‬ ‫התרומה'‪ .‬אם החידוש הוא שבשעת הרגל כולם נחשבים לחברים טהורים‪ ,‬מה עניין תרומה לכאן?‬ ‫לכאורה המעגל הפנימי ביותר היא העזרה המוזכרת במשנה ז‪ .‬עם זאת‪ ,‬ההקשר שם אינו נוגע למעגלי הנאמנות‪.‬‬ ‫סגנון המשנה הוא אחר והוא עובר לעסוק בטיהור המקדש‪.‬‬ ‫בהערה הראשונה מוצעים פתרונות מעשיים להגבלת הנאמנות בתרומה‪ ,‬גם לאחר שעת הגתות והבדים‪ .‬התוספת‬ ‫השנייה מחדדת את קביעת התחום הגיאוגרפי שנקבע במודיעית לטהרת כלי חרס באמצעות מקרה גבול‪ ,‬כאשר אותו‬ ‫קדר נע ממקום למקום‪ .‬ההערה השלישית בוחנת את מעמד החבית והעיסה משני צידיו של קו הגבול‪.‬‬ ‫בתוספתא )ג‪:‬כט‪-‬ל‪ ,‬עמ' ‪ (392‬ישנה יחידה קצרה הכוללת רק את תחומי הנאמנות‪' :‬מן המודיעין ולפנים נאמנין על‬ ‫כלי חרס דקים לקודש‪ ,‬מן המודיעים ולחוץ אין נאמנין‪ .‬ביהודה נאמנין על טהרת יין ושמן כל השנה אבל לא על‬ ‫התרומה‪ ,‬בשעת הגיתות והבדים אף על התרומה‪ .‬קודם לגיתות והבדים שבעים יום נאמנין על הקודש ועל המדומע‬ ‫ועל הקנקן‪ ,‬אבל לא על התרומה‪ .‬בשעת הגיתות והבדים אף על התרומה'‪.‬‬ ‫כבר בהערה הראשונה נוצר רושם שהנאמנות בקודש היא מעין תכסיס הלכתי‪ ,‬שהרי האדם יכול לומר שהוא‬ ‫הפריש לתוך התרומה רביעית קודש ואז הוא נאמן על הכל‪ .‬תוספת זאת מקרינה אחורנית‪ ,‬ולכאורה משמע שגם‬ ‫הנאמנות ביהודה על השמן והיין היא לקודש בלבד‪ .‬תוספת זו מבוססת על המעשה בר' טרפון )תוס' ג‪:‬לג‪ ,‬עמ' ‪(393‬‬ ‫שהיו מרננים עליו מאחר שהיה מקבל תרומה מכל אדם בשאר ימות השנה‪ .‬בעקבות זאת החליט ר' טרפון לשנות את‬ ‫מנהגו ולקבל תרומה רק ממי שיאמר שיש לו בתוכה רביעית קודש‪ .‬אם כן‪ ,‬במקרה שאדם מבקש להיות נאמן על‬ ‫התרומה‪ ,‬הוא יכול להוכיח את נאמנותו רק ממה שהוא וודאי יותר נזהר בו והוא הקודש‪ .‬עם זאת‪ ,‬לא ניתן להוכיח‬ ‫מכאן שבמסחר רגיל הנאמנות היא רק לקודש‪.‬‬ ‫ירושלמי‪ ,‬חגיגה ג‪:‬ו‪ ,‬עט ע"ד‪ ,‬עמ' ‪ ;798‬בבלי חגיגה כו ע"א‪ .‬לוין‪ ,‬ירושלים‪ ,‬עמ' ‪ 350‬מפקפק בכך שהדרשה‬ ‫האמוראית 'כל ישראל חברים' מלמדת על שהתרחש בירושלים בתקופת הרגל‪.‬‬ ‫סמיכות המחלוקת כאן להלכה 'מעבירים על טהרת העזרה' משפיעה על האופן שבו היא התפרשה‪ .‬משתי ההלכות‬ ‫גם יחד ייתכן להסיק שהטהרה שהוענקה לכולם בזמן הרגל היתה רק זמנית‪ ,‬ולפיכך לאחר הרגל הכל שב לטומאתו‪.‬‬ ‫אין להשתמש בחבית ובעיסה ויש לטהר את העזרה‪ .‬עם זאת‪ ,‬אף אחד ממקורות המשנה כשלעצמו אינו מוביל‬ ‫למסקנה זו‪ .‬אין להסיק זאת מן הנאמנות על התרומה בשעת הרגל‪ ,‬ולא מדין 'מעבירין על טהרת העזרה'‪ .‬גם אם נפרש‬ ‫שלאחר הרגל 'התעלמו מטהרת העזרה' )ראו ילון‪' ,‬ללשון המשנה'‪ ,‬תרביץ לז ]תשכ"ח[‪ ,‬עמ' ‪ ,(134‬אין בכך בכדי להוכיח‬ ‫שבמשך הרגל דאגו ספציפית לטומאת עם הארץ‪ .‬אכן‪ ,‬בניגוד לדעה שטיהור העזרה נדרש בעקבות טומאת עם הארץ‬ ‫)ראו רש"י כו ע"ב; רמב"ם הל' מטמאי משכב ומושב יא‪:‬יא(‪ ,‬בירושלמי מוצג החשש שטמא גמור טימא בעקיפים או‬ ‫שהגיעו לעזרה משקים טמאים )ירושלמי ג‪:‬ח‪ ,‬עט ע"ד ]עמ' ‪.([799‬‬ ‫סוף סוף‪ ,‬הלשון 'נאמנים על התרומה' עוסקת בנאמנותו של כל אדם על טהרת תרומתו‪ ,‬ולא‬ ‫בטהרת הלקוחות הנוטלים מן העיסה ומן החבית‪.‬‬ ‫אם נשמיט את ההערה הפרשנית נוכל לקרוא כפשוטה את ההלכה האחרונה המעניקה לכל‬ ‫נאמנות על התרומה בשעת הרגל‪ .‬הנאמנות על התרומה מוגבלת לתקופת זמן מינימאלית‪ .‬באופן‬ ‫כללי הדבר מתרחש בשעת הבדים והגתות‪ ,‬כאשר מיד מפרישים ונותנים לכהנים‪ .‬מעבר לכך‪ ,‬כל‬ ‫השהייה של התרומה מטמאת אותה‪ .‬גם הכלים המיועדים לתרומה אמורים להיות מצויים תחת‬ ‫ידו של האדם רק לתקופה קצרה‪ .‬אלו הם 'כדי יין וכדי שמן המדמעות'‪ .‬כלים אלה נחשבו קדושים‬ ‫יותר מכלים רגילים והם גם נשמרו בדרגת טהרה גבוהה יותר‪ ,‬זו של תרומה‪ 63.‬על פי המשנה כאן‪,‬‬ ‫כדים אלה הוכנו במיוחד לקראת תקופת הבדים והגתות‪ ,‬ובתקופה זו ניתן היה לרכוש אותם‬ ‫בידיעה שהם טהורים לתרומה‪.‬‬ ‫בהמשך היחידה המשנה מוסיפה ללמד שגם העלייה לרגל שימשה הזדמנות לתת את התרומה‬ ‫בירושלים‪ .‬במשך כל השנה שוקי ירושלים סיפקו מצרכים לאכילת קדשים‪ ,‬וניתן היה לסמוך על‬ ‫המוכרים שהמוצרים היו טהורים בהתאם‪ .‬בעת העליה לרגל‪ ,‬הגיעו אנשים רבים ושינו את פני‬ ‫העיר‪ .‬המשנה בשקלים ז‪-‬ח מציגה כמה מן המאפיינים של רחובות ירושלים בעת העליה לרגל‪,‬‬ ‫והמשנה לפנינו מוסיפה עוד היבט אחד‪ :‬אנשים שהגיעו גם ממקומות מחוץ ליהודה הביאו איתם‬ ‫את תרומותיהם לירושלים‪ .‬אמנם נוהג זה אינו מוזכר עוד בספרות התנאית‪ ,‬המניחה כמובן מאליו‬ ‫שהתרומה ניתנת בגבולין לכהנים המקומיים‪ ,‬אבל ספרות בית שני מבססת את קיומו‪.‬‬ ‫כבר בנחמיה נאמר 'ואת ראשית עריסתינו ותרומתינו ופרי כל עץ תירוש ויצהר נביא לכהנים אל‬ ‫לשכות בית אלהינו' )י‪ ,36-3:‬ראו גם יב‪ ,44:‬יג‪ .(5:‬כן מסופר בטוביה א‪ ,6:‬שבזמן החגים הוא העלה‬ ‫את הראשית )‬ ‫"‬ ‫( לירושלים‪ ,‬יחד עם כל מתנות הכהונה‪ .‬גם ספר יהודית )יא‪ ,(13:‬ככל‬ ‫הנראה מן התקופה החשמונאית‪ ,‬מתאר מציאות שתרומת הדגן ומעשרות היין והשמן נשמרו‬ ‫בבתוליה )כך שם המקום( שבאזור הגליל עבור הכהנים בירושלים‪ 64.‬לקראת סוף התקופה‪ ,‬פילון‬ ‫טורח להסביר מדוע כל מתנות הכהונה‪ ,‬והתרומה ביניהן‪ ,‬הובאו לירושלים לפני שהן חולקו‬ ‫לכהנים )על החוקים המיוחדים א‪ 65.(152:‬אמנם המשנה רק מזכירה העלאת חלה לירושלים )חלה‬ ‫ד‪:‬י(‪ ,‬אך בעקיפין ניתן למצוא בקובץ המעשים במשנת חלה רמזים לנוהגים הלכתיים מגוונים‪,‬‬ ‫להעלאת מתנות הכהונה לירושלים‪ 66.‬יתרה מזו‪ ,‬בניגוד להלכה התנאית‪ ,‬היו מי שלא ראו‬ ‫למשמעות התואר 'מדמעות' )כך לפני התיקון בכת"י קאופמן( או 'מדמיעות' )כת"י פ‪ ,‬מהד' לו ונקדן כת"י קאופמן(‬ ‫בהקשר הנוכחי ראו ליברמן‪ ,‬תוסכ"פ מועד‪ ,‬עמ' ‪ 1331‬ובהערות‪ ,‬ומורשת‪ ,‬לקסיקון הפועל‪ ,‬עמ' ‪ .135-134‬את הצירוף‬ ‫כאן נראה לפרש במקביל למונח 'בית הדמע' המצוי בתוספתא )תרומה י‪:‬טז‪ ,‬עמ' ‪ ,(164‬או 'כלי הדמע' המוזכרים מספר‬ ‫פעמים במגילת הנחושת מקומראן )ראו לוריא‪ ,‬מגילת הנחושת עמ' ‪ .(63‬אלו הם כדים ייעודיים לאחסון של תרומה‪,‬‬ ‫שניכרו על פי צורתם או דרך סימונם עוד בטרם הוכנסה אליהם התרומה‪ ,‬וכך ניתן היה להיזהר בהם‪ .‬מן המקורות‬ ‫המקבילים עולה שבשל ייעודם לשם שמירה על התרומה הם שימשו גם לאחסון של חפצים יקרי ערך‪ ,‬שנשתמרו מפני‬ ‫הגנבים שהתרחקו מן התרומה )ולעיתים הגיעו בטעות לכהן(‪ ,‬וגם להחזקת כתבי הקודש‪ ,‬שנשמרו בתוך כלי שהוא‬ ‫קדוש כמותם‪ .‬ראו מגילת הנחושת פיסקא ל"ד )עמודה ‪' :(8‬כלי דמע וספרין אל הכלים' )מהד' לוריא(‪ .‬על השימוש‬ ‫באותם כלים לאיחסון אוכל טהור ומגילות ראו מאגנס‪ ,‬כדים למגילות‪.‬‬ ‫גרינץ‪ ,‬יהודית‪ ,‬עמ' ‪ 190‬דן באריכות בעניין זה‪ .‬בין השאר הוא מביא את דברי הרמב"ן על דברים יח‪ 4:‬שכך מבין את‬ ‫פשוטו של מקרא‪ ,‬והוא מוסיף 'וכן יסדו בבית שני בתרומה'‪.‬‬ ‫ראו אלון‪ ,‬מחקרים‪ ,‬עמ' ‪') 92-83‬לחקר ההלכה של פילון'(‪ .‬אלון משחזר תהליך היסטורי שבו הפסיקו להביא את‬ ‫התרומות והמעשרות לירושלים בתקופת הורקנוס )יוחנן כהן גדול(‪ ,‬והוא מסמיך לכך צו של יוליוס קיסר המוזכר אצל‬ ‫יוספוס‪ ,‬ומסורת אמוראית על חלוקת המעשר לשלוש‪ ,‬למכרי כהונה ולוויה‪ ,‬לאוצר‪ ,‬ולעניים ולחברים שהיו‬ ‫בירושלים‪ .‬אלון אמנם מערבב בין הנושאים אך לעניינינו חשובים מקורות המתייחסים לתרומה ולראשית‪ ,‬ולא‬ ‫למעשר שיש לו היסטוריה משלו‪.‬‬ ‫כך למשל מוזכר בסמוך יוסף הכהן שהביא בכורי יין ושמן ולא קבלו ממנו‪ .‬נתינת יין ושמן תואמת כמובן את דרך‬ ‫נתינת התרומה‪ ,‬ולא את הביכורים המובאים כפירות‪.‬‬ ‫ב'ראשית'‪ ,‬היא התרומה בלשון התנאים‪ ,‬מתנה נפרדת מן הביכורים‪ 67.‬הן מסקירתו של יוספוס הן‬ ‫מן ההלכה הכיתתית משמע שהכהנים לא קיבלו מתנה נוספת מעבר למה שהובא מראשית היבול‬ ‫לירושלים‪ 68.‬כך למשל‪ ,‬לפי דרכם‪' ,‬ראשית עריסותיכם חלה' הובאה לירושלים עם שאר‬ ‫התרומות‪ 69.‬אם כך‪ ,‬משנת חגיגה משתלבת בתמונה זו והיא מעידה על הנוהג‪ ,‬לפחות של חלק מן‬ ‫‪70‬‬ ‫העולים‪ ,‬להביא את התרומה לירושלים בזמן הרגל ועד שלב זה הם היו שומרים אותה בטהרה‪.‬‬ ‫אנו רואים אפוא כי הנאמנות על התרומה בשעת הגתות והבדים ובעת העלייה לרגל משקפת את‬ ‫נוהגי נתינת התרומה לכהנים בתקופות אלו‪ ,‬והמשנה מניחה שאנשים שומרים על טהרת התרומה‬ ‫לקראת נתינתה‪ .‬אך אם הנאמנות לתרומה מבוססת על הערכה ממשית של שמירת הטהרה‬ ‫בהקשרים ספציפיים‪ ,‬גם את שאר הנאמנויות המוענקות ביחידה זו ראוי לנסות ולשבץ בתוך‬ ‫התנאים והצרכים של השוק ביהודה‪ .‬מעתה‪ ,‬אם לא נשעבד את כל ההלכות ביחידה לכותרת‬ ‫'חומר בתרומה )מבקודש('‪ ,‬אם נותיר את הנאמנות על הקודש בירושלים בלבד‪ ,‬ואם נתעלם‬ ‫ממגמתן של ההערות המאוחרות‪ ,‬נוכל לקבל תמונה עשירה יותר של ההקפדה על הטהרה במרחב‬ ‫הציבורי ביהודה‪.‬‬ ‫באופן כללי‪ ,‬מטרת היחידה להציב כללי שוק מקיפים המאפשרים לפשט את צריכת הטהרות‪.‬‬ ‫למרות שזה לצד זה פעלו קבוצות בדרגות טהרה שונות‪ ,‬וביניהם מי שלא נחשבו לטהורים כלל‪,‬‬ ‫המשנה מניחה שהמודעות לצרכי הטהרה המקומיים משותפת לכולם‪ ,‬ולפיכך יוחסה לכולם‬ ‫נאמנות שווה‪ .‬לפיכך‪ ,‬כמו שסוחרים עשויים היו לשמור בטהרה את הכלים שהם מוכרים‪ ,‬למרות‬ ‫שלעצמם הם אינם מקפידים על טהרה‪ ,‬כך גם טמאים שנכנסו לבית היו עשויים להימנע ממגע עם‬ ‫הכלים כדי למנוע טומאה‪ .‬המשנה כאן מכירה בעובדה שקיימות דרגות שונות של הקפדה על‬ ‫טהרה‪ ,‬אך היא מקפידה שלא לקבוע את ההבחנות על בסיס זה‪ .‬השוק הוא אותו שוק לכולם‪,‬‬ ‫כולם שותפים בו ולפיכך על כולם חלה אותה נאמנות‪ ,‬אפילו אם הם גבאים או גנבים‪.‬‬ ‫על רקע זה ניתן גם לנסות ולאפיין ביתר פירוט גם את אגפיו השונים של השוק המקומי‪ ,‬ואת‬ ‫ההבדלים ברמת הנאמנות במרחבים השונים‪ .‬בנספח אני מציע הסבר לנאמנות המוענקת ביהודה‬ ‫ובמודיעית‪.‬‬ ‫נספח‪ :‬מרחבי הנאמנות ביין ובשמן ובכלים‬ ‫המשנה פותחת בכלל 'ביהודה נאמנים על טהרת יין ושמן כל ימות השנה'‪ .‬המשנה אינה מגבילה‬ ‫את הנאמנות לסוג מסוים של יין ושמן‪ ,‬והיא רק מציבה אותם כנגד התרומה‪ .‬משמע שסוחרי יין‬ ‫ושמן נאמנים לומר שהסחורה שלהם היא טהורה‪ .‬לכאורה‪ ,‬סתם יין ושמן המצויים בשוק הם של‬ ‫ראו שמש‪ ,‬ראשית וביכורים בהלכה מקומראן‪.‬‬ ‫יוספוס‪ ,‬קדמוניות ד‪ .70-68 ,‬ראו סנדרס‪ ,‬יהדות‪ ,‬עמ' ‪ ;155‬הנ"ל‪ ,‬הלכה מישו למשנה‪ ,‬עמ' ‪ .294-289‬את ההבדל בין‬ ‫ההלכה התנאית להלכה הכיתתית ניתן להדגים מתוך הפירושים השונים שניתנו לפסוק 'מלאתך ודמעך לא תאחר'‬ ‫)שמות כב‪ .(28:‬במכילתא דר"י‪ ,‬כספא יט‪ ,‬עמ' ‪' 318‬מלאתך אלו ביכורים‪ .‬ודמעך זו תרומה'‪ .‬לעומת זאת‪ ,‬בקטע‬ ‫' מקומראן מופיע 'הביכורים והמלאה אל יאחר איש כי ]תירוש ויצהר[ הואה ראשית המלאה ]ו[דגן הואה‬ ‫&‪$‬‬ ‫הדמע'‪ .‬אם כך‪ ,‬מדובר באותה מתנה אלא שהיא ניתנת ממינים שונים‪ .‬ראו שמש‪ ,‬שם עמ' ‪ .157‬ראויה לציון ההקבלה‬ ‫בין לשון המגילה כאן ובין ההבחנה ביהודית בין תרומת הדגן ומעשר התירוש והיצהר‪.‬‬ ‫ראו שמש‪ ,‬שם‪ ,‬עמ' ‪ .164-163‬סביר להניח שהחלה הובאה בצורת קמח והוכנה בירושלים‪ .‬אם כך‪ ,‬קל ביותר לשמור‬ ‫על טהרת החלה – אפילו אם היא מובאת מחוץ לארץ – מאחר שהיא אינה מוכשרת לקבל טומאה ‪ ,‬עד שלא מגלגלים‬ ‫אותה בעיסה )וכמו החיטים הטהורות שהובאו מאלכסנדריה‪ ,‬תוספתא מכשירים ג‪:‬ד‪ ,‬עמ' ‪ ,675‬כך גם החלה שהובאה‬ ‫מאלכסנדריה נשמרה בטהרתה(‪ .‬קשה יותר להביא שמן ויין טהורים ממקום רחוק‪ ,‬ובוודאי מחוץ לארץ‪.‬‬ ‫ספראי‪ ,‬העליה לרגל‪ ,‬עמ' ‪ 129‬דן בעניין הבאת המעשרות והתרומות לירושלים‪ .‬הוא מתבסס על דברי אלון אך הוא‬ ‫גם מוסיף את משנת חגיגה כראיה לכך שהעולים הביאו את תרומותיהם‪.‬‬ ‫חולין‪ ,‬ואין זה מפתיע שהנאמנות עליהם גבוהה מן הנאמנות לתרומה‪ 71.‬עם זאת‪ ,‬נראה שאין די‬ ‫בכך בכדי להסביר תמונת המצב‪ ,‬ונראה כי שיקולים נוספים צריכים להילקח בחשבון‪ .‬מצד אחד‪,‬‬ ‫המשנה אינה מעניקה נאמנות כללית לטהרה ומסתבר שהנאמנות של הסוחרים על היין והשמן‬ ‫‪72‬‬ ‫מבוססת במידה רבה על האינטרס שלהם להרוויח מסיפוק צרכי המטרופולין‪ ,‬והמקדש במרכזו‪.‬‬ ‫אכן‪ ,‬הייעוד הכללי של יצור היין ביהודה לנסכים משתמע מן התוספתא ומפורש בתלמודים‪ 73.‬מצד‬ ‫שני‪ ,‬בניגוד למוסכמה הפרשנית הרווחת‪ ,‬המשנה אינה מגבילה את הנאמנות רק למי שמקדיש את‬ ‫יינו ושמנו ומוכר אותם לשם נסכים‪ .‬סביר להניח שביהודה צרכו יין ושמן גם למטרות אחרות‪.‬‬ ‫כיצד מתנהל שוק כזה‪ ,‬בעל ייעודים מגוונים‪ ,‬לקודש ולחולין? האם היו פסי ייצור מיוחדים‬ ‫שנשמרו בטהרה גבוהה יותר המותאמת לקודש?‪ 74‬שאלה זו תלויה בשאלה אחרת שוודאי‬ ‫העסיקה את תושבי יהודה‪ ,‬אך רישומה בספרות ההלכתית הוא מועט ביותר‪ :‬מה רמת הטהרה‬ ‫הנדרשת למוצרים שעוד לא הוקדשו אך מיועדים למקדש‪ .‬האם דינם כחולין‪ ,‬או שמא מעמדם‬ ‫כקודש על כל ההחמרות הכרוכות בכך?‬ ‫כידוע‪ ,‬העדויות הארכיאולוגית מלמדות שבמהלך ייצור השמן והיין נעשה מאמץ לשמור על‬ ‫טהרה‪ 75.‬עם זאת‪ ,‬אין בכך בכדי לספק לנו תמונת מצב מדויקת יותר בדבר רמת הטהרה שנדרשה‬ ‫לשם מה שעתיד היה להיות קודש‪ .‬לעומת זאת‪ ,‬ממספר מקורות משמע שיש הבדל בין רמת‬ ‫הטהרה לקודש עצמו‪' ,‬קדשי מקדש המקודשים'‪ ,‬ובין רמת הטהרה למה שיועד לקודש‪ 76.‬אם כן‬ ‫הוא‪ ,‬כל התוצרת מחוץ לירושלים יכולה היתה להישמר ברמת טהרה נמוכה עד הקדשתה‬ ‫בירושלים‪ .‬במילים אחרות‪ ,‬אין מניעה מלתאר מציאות שבה השווקים שביהודה מכרו שמן ויין‬ ‫טהורים‪ ,‬והם יכולים היו לשמש או לצריכה אישית בטהרה או לשם הבאה לירושלים ואכילתם‬ ‫בקודש‪.‬‬ ‫האדם מקפיד יותר על טהרת מה שהוא מוכר‪ .‬לעומת זאת‪ ,‬את התרומה שהוא נותן בחינם הוא אינו שומר בטהרה‬ ‫לאורך זמן‪.‬‬ ‫השפעת המקדש על שוקי ירושלים ויהודה נידונה במחקרים הבאים‪ :‬לוין‪ ,‬ירושלים‪ ,‬עמ' ‪ ,343‬מציין את הפעילות‬ ‫העצומה שהתרכזה באספקה למקדש ולבאי המקדש‪ ,‬אך הוא מדגיש את מיעוט המקורות המהימנים לתיאור הפעילות‬ ‫הכלכלית‪ .‬גודמן‪ ,‬המעמד השליט‪ ,‬עמ' ‪ 75-51‬עוסק בהספקת צרכי המבקרים אך לא בהשפעתם על המסחר בתוצר‬ ‫החקלאי‪ .‬שקלול של הממצא הארכיאולוגי נמצא אצל ברוך‪ ,‬העורף הכלכלי‪ .‬דא עקא‪ ,‬מחקרים אלה אינם מאירים‬ ‫ישירות את המשניות ואת פירושן‪.‬‬ ‫ראו תוספתא דמאי א‪:‬ב‪ ,‬עמ' ‪' 62‬בראשונה היה חומץ שביהודה פטור מפני שחזקתו מן התמד עכשיו שחזקתו מן‬ ‫היין חייב'‪ ,‬וביאורו בירושלמי דמאי א‪:‬א‪ ,‬כא ע"ד )עמ' ‪' (116‬שהיו עושין יינן בטהרה לנסכים'‪) .‬מקבילות‪ :‬ירושלמי‬ ‫פסחים ג‪:‬א‪ ,‬כט ע"ד ]עמ' ‪ ;[513‬בבלי פסחים מב ע"ב(‬ ‫לכאורה אפשרות זו עולה מן הממצא הארכיאולוגי‪ .‬כפי שראינו בפרק השני‪ ,‬סעיף ב‪ ,.3.‬על אוסטרקונים שנמצאו‬ ‫במצדה נמצאו בין השאר הכתובות הבאות 'ופרוטין כשרין לטהרת קדש'‪' ,‬ואינן כשירין לטהרת קדש'‪' ,‬טהור לקדש'‪.‬‬ ‫שני הסברים ניתנו להימצאותם של כתובות אלה במצדה‪ .‬ידין ונווה הציעו שהכדים הכילו יין ושמן שיועדו לנסכים‬ ‫במקדש‪ .‬משמע מדבריהם שבאזור יהודה נאגרו יין ושמן קדושים‪) .‬ידין ונווה‪ ,‬מצדה ‪ ,‬עמ' ‪ .(35‬ספיר התנגד להסבר‬ ‫זה‪ ,‬בין השאר‪ ,‬מאחר שאין שימוש לנסכים במצדה‪ ,‬ולדעתו אין טעם להקדישם שם כדי להביאם לירושלים‪ .‬לפיכך‬ ‫הוא הציע שהכדים הללו שימשו קבוצה של תושבים שהקפידו על רמת טהרה גבוהה‪ ,‬והם אכלו על טהרת הקודש‪,‬‬ ‫כמנהגו של יוחנן בן גודגדא המוזכר בחגיגה ב‪:‬ח )ספיר‪ ,‬על טהרת הקודש‪ ,‬עמ' ‪ .(143‬גם הצעת ספיר מעוררת קושי‪,‬‬ ‫שהרי קשה להניח שמנהג של בודדים היה כה נפוץ‪ ,‬עד שעשרות כדים סומנו באזור הכשר לטהרת הקודש‪ .‬מנגד‪ ,‬לפי‬ ‫הצעת ידין ונווה‪ ,‬מתאשרת האפשרות שהקפידו על ייצור נפרד של מה שיועד לקודש‪ .‬אלא שכאן יש להכניס שיקול‬ ‫נוסף‪ .‬ראינו בפרק השני‪ ,‬שם‪ ,‬כי מחוץ לספרות חז"ל אין חלוקה משולשת בין חולין‪ ,‬תרומה וקודש‪ ,‬אלא רק חלוקה‬ ‫בינארית בין מה שטהור סתם ובין מה שטהור לקודש‪ .‬אם כן‪ ,‬גם מה שניתן לכהנים כתרומה‪ ,‬עשוי היה להקרא 'טהור‬ ‫לקודש'‪ .‬ייתכן אפוא שהכדים המסומנים במצדה יועדו עבור הכהנים‪ ,‬ומי שאכל בטהרתם‪.‬‬ ‫סיכום הממצא אצל אדלר‪ ,‬מקוואות במתקנים חקלאיים‪ .‬לוין‪ ,‬ירושלים‪ ,‬עמ' ‪ 141‬מתלבט האם ממצא זה מעיד על‬ ‫תפוצתה של האכילה בטהרה‪ ,‬או שהכל נועד לספק את צרכי המקדש‪.‬‬ ‫רמת הטהרה הנדרשת במגע עם מה שעתיד להיות קדוש נידונה בתוספתא טהרות א‪:‬ה‪-‬ו‪ ,‬עמ' ‪.661‬‬ ‫למיטב ידיעתי רק מגבלה אחת הוטלה על מי שביקש לצרוך את השמן והיין לשם הקודש‬ ‫בירושלים‪ ,‬כך שהם יהיו ראויים להיאכל עם הקודש‪ .‬הם היו צריכים להיעשות 'על גב הקודש' ולא‬ ‫על גב 'בשר תאוה'‪:‬‬ ‫'חולין שנעשו על גב הקודש'‪ :‬מונח זה מזוהה בתלמודים עם 'חולין שנעשו על טהרת הקודש'‪ ,‬כגון‬ ‫מאכליו של יוחנן בן גודגדא שהיה אוכל על טהרת הקודש‪ 77,‬אך נראה שמדובר בשתי תופעות‬ ‫שאין לערבב ביניהן‪ 78.‬מצד אחד‪ ,‬ישנם בודדים שנוהגים בכל מאכליהם‪ ,‬ובכלל זה החולין‪ ,‬כאילו‬ ‫הם קודש‪ .‬מצד שני‪ ,‬מערכת אחרת של שיקולים נכנסת לתמונה כאשר האדם שומר על טהרת‬ ‫המאכלים לשם אכילה עם הקודש בירושלים‪ .‬התנאים במשנת טהרות ב‪:‬ח מסכימים כי 'חולין‬ ‫שנעשו על גב הקודש' דורשים רמה נמוכה של הקפדה על טהרה‪ ,‬כחולין או כתרומה‪.‬‬ ‫'נעשה על גב בשר תאווה'‪ :‬תוספתא נידה ט‪:‬יח‪ ,‬עמ' ‪ ,652‬דנה בחומרת האיסור להשתמש בכספי‬ ‫המעשר השני לשם קניית בשר תאווה בירושלים‪ .‬המבקש לאכול בשר בירושלים נדרש היה לנצל‬ ‫את דמי המעשר לקניית שלמים ולאכול בשר קדשים‪ ,‬ולא להשתמש בהם לאכילת חולין‪ .‬כסנקציה‬ ‫כנגד מי שקונה בשר חולין בדמי המעשר גזרו טומאה על בשר זה‪ ,‬ואף על מה שנאכל איתו‪:‬‬ ‫‪79‬‬ ‫בראשונה היו אומרים בשר התאוה טהור‪ .‬חזרו וגזרו עליו שיהא מטמא את הידים‪.‬‬ ‫חזרו וגזרו עליו שיהא מטמא במגע‪ .‬חזרו וגזרו שיהא כנבלה עצמה ומטמא במשא‪.‬‬ ‫חזרו ואמרו כל הגת נעשית על גב בשר התאוה טמאה לקודש וטהורה לתרומה‪.‬‬ ‫חזרו ואמרו חיה ולא עוף‪.‬‬ ‫ר' אלעזר בן יהודה איש כפר אובלין אמר‬ ‫אפילו נעשית על גב עוף אחד ועל גב תרנגול אחד טמאה לקדש וטהורה לתרומה‪.‬‬ ‫מהי 'הגת הנעשית על גב בשר התאוה'?‪ 80‬מן ההשוואה לביטוי 'חולין שנעשו על גב הקודש' משמע‬ ‫שבגת שנעשתה על גב בשר תאוה הכינו יין שיועד לצריכה עם בשר התאווה‪ .‬אם כן‪ ,‬החכמים גזרו‬ ‫שיין שהוכן לשם בשר תאווה ייחשב טמא לקודש‪ ,‬ולא ניתן לשתות אותו עם הקודש‪ .‬ר' אלעזר בן‬ ‫יהודה מוסיף ואומר‪ ,‬שאפילו אם רק מיעוט מהיין הוכן עבור בשר תאוה‪ ,‬יש לטמא את כולו והוא‬ ‫נאסר באכילה יחד עם הקודש‪ 81.‬גזירה כזו נועדה למנוע מן האנשים להכין את היין‪ ,‬שהם רוצים‬ ‫לצרוך בירושלים‪ ,‬בשביל בשר תאוה‪ .‬במקום זאת‪ ,‬הם נדרשים להכין את היין לשם הקודש‪ .‬מתוך‬ ‫ראו למשל‪ ,‬רש"י‪ ,‬חגיגה יט ע"ב ד"ה 'חולין שנעשו על טהרת הקודש‪ :‬אדם הרגיל לאכול קדשים מקבל עליו לאכול‬ ‫חוליו בטהרת הקודש‪ ,‬כדי שיהו בני ביתו זהירין ובקיאין בטהרת הקודש'‪.‬‬ ‫הבעיה הנוצרת בעקבות טשטוש המושגים מומחשת בבבלי חגיגה כ ע"א‪ .‬הבבלי מעמת את חגיגה ב‪:‬ז שלפיה מה‬ ‫שנאכל על טהרת הקודש חמור מן התרומה‪ ,‬עם משנה טהרות ב‪:‬ח‪' ,‬חולין שנעשו על גב הקודש‪ ,‬הרי אילו כחולין‪ .‬ר'‬ ‫אלעזר ביר' צדוק אומר‪ ,‬הרי אילו כתרומה‪ ,‬לטמא שנים ולפסול אחד'‪ .‬כיצד ייתכן שחולין שנעשו על גב הקודש הם‬ ‫כחולין או כתרומה‪ ,‬אם לפי משנת חגיגה האוכל את כל מאכליו על טהרת הקודש נוהג בהם כאילו היו קודש? הבבלי‬ ‫סבור שהמשניות חלוקות בשאלת מעמדם של חולין שנאכלים על טהרת הקודש‪ .‬ראו גם ירושלמי נדה א‪:‬א‪ ,‬מח ע"ד‪,‬‬ ‫)עמ' ‪ (1433‬המניח שחולין שנעשו על טהרת הקודש הם כחולין בהתאם לאמור במשנה טהרות שם‪.‬‬ ‫ירושלמי מעשר שני א‪:‬ו‪ ,‬נב ע"ד )עמ' ‪' (288‬בראשונה היו אומרים לוקחין בהמה לבשר תאוה והיו מבריחין אותו‬ ‫מעל גבי המזבח'‪ .‬ראו ליברמן‪ ,‬תוכ"פ‪ ,‬זרעים ב‪ ,‬עמ' ‪ .719‬שיקול אחר לטומאת בשר תאוה מוצע על ידי הרמב"ם‪,‬‬ ‫הלכות שאר אבות הטומאה יא‪:‬ה‪' ,‬בשר תאוה אף על פי שהוא טהור גזרו עליו שיהיה כשלישי לטומאה מטמא את‬ ‫הקדש ואינו פוסל את התרומה‪ ,‬ויראה לי שלא גזרו עליו אלא כדי שלא יערבוהו עם בשר הקדש ויבואו לטעות ולשגוג‬ ‫בו וידמו שהבשר זה הוא חול והוא קדש ויאכלנו בטומאה'‪.‬‬ ‫יש המפרשים שמדובר בגת שעבד בה אדם שאכל בשר תאווה‪ ,‬שדינו כאוכל מאכלים טמאים‪ ,‬והוא מטמא את הגת‪.‬‬ ‫ליברמן‪ ,‬ההולך בדרך זו מפרש 'נעשית על גב'‪ ,‬כמו בעקבות‪ ,‬בדומה לתוספתא ביצה ב‪:‬ז‪ ,‬עמ' ‪' 288‬הרוצה לעשות גתו‬ ‫על גב בדו וכו'‪ ,‬כלומר שהגת נעשית בעקבות הבד‪ .‬אך פירוש זה קשה מכמה בחינות‪ .‬בראש ובראשונה‪ ,‬הוא אינו‬ ‫מתאים לדברי ר' אלעזר בן יעקב‪ ,‬שהרי אם מדובר באדם שאכל בשר תאוה‪ ,‬מה זה משנה כמה הוא אכל‪ ,‬ומהו 'אפילו‬ ‫עוף אחד'? בנוסף‪ ,‬הסיטואציה היא מסורבלת‪ ,‬ומדוע להציג את טומאת האדם האוכל את בשר התאווה באופן כזה‪.‬‬ ‫לכאורה יש לתמוה על כך שכבר בגת יודעים לשם מה נעשה היין 'על גב עוף אחד ועל גב תרנגול אחד'‪ ,‬ולכאורה‬ ‫הוא מיוצר מראש‪ .‬אלא שמתוספתא ביצה )שהובאה בהערה הקודמת( אנו למדים שהיין והשמן נעשו לעיתים לצריכה‬ ‫מיידית‪ .‬כך יש לפרש את המקרה שבו הגת נעשית על גב הבד והבד נעשה על גב העיסה ובהכרח הכל נעשה לשם‬ ‫אכילה ביום טוב עצמו‪.‬‬ ‫גזירה זו‪ ,‬הפוסלת את היין שנעשה על גב בשר תאווה מן הקודש‪ ,‬אנו למדים שבאופן עקרוני‪ ,‬היין‬ ‫שהוכן בטהרת חולין ולשם חולין‪ ,‬כמו היין שנעשה לשם בשר תאווה‪ ,‬אינו פסול לצריכה עם‬ ‫הקודש‪ .‬רק במקרה שמלכתחילה האדם ייעד את היין לבשר תאוה )כלומר אכילת בשר חולין‬ ‫בירושלים( קנסו אותו וטימאו את היין‪ .‬אם כן‪ ,‬וזו המסקנה החשובה לעניינינו‪ ,‬אין הבדל‬ ‫בדרישות הטהרה בין היינות ששימשו לייעודים השונים‪ .‬אותו יין שניתן היה לאכול אותו עם‬ ‫חולין גם היה יכול להיות מוכנס לירושלים לשם צריכה יחד עם הקודש‪ .‬יש מקום אפוא להניח‬ ‫שמי שסיפק יין ושמן‪ ,‬ולא הכין אותו דווקא עם בשר תאווה‪ ,‬ייעד זאת הן לקודש והן לשתיה‬ ‫בטהרה סתם‪ ,‬וכולם היו נאמנים על טהרה זו‪.‬‬ ‫חומרת כלי החרס‬ ‫המשנה קובעת כי הנאמנות על כלי החרס מוגבלת לאיזור שממודיעית ולפנים‪ .‬בניגוד לנאמנות‬ ‫על היין והשמן )ועל כלי התרומה המיועדים להם( המתפרסת על פני כל יהודה‪ ,‬הנאמנויות‬ ‫הקשורות לכלים תחומות מן המודיעית ולפנים‪ :‬נאמנות על כלי חרס‪ ,‬ונאמנות הגבאים והגנבים‬ ‫על כלי הבית‪ .‬ייתכן אמנם שההגבלה לאזור מודיעית לעניין כלי חרס נובעת ממקום השווקים‬ ‫ואזורי הייצור של כלי החרס‪ 82.‬עם זאת‪ ,‬על יסוד ההנחה שהשווקים סיפקו מוצרים שיועדו‬ ‫לירושלים‪ ,‬גם לקודש‪ ,‬ניתן להסביר מדוע הנאמנות על כלי החרס היתה מצומצמת יותר מן‬ ‫הנאמנות על היין השמן‪ .‬בניגוד לשמן וליין‪ ,‬כלים המיועדים לאכילת קודש נשמרו משעה ראשונה‬ ‫‪83‬‬ ‫בטהרת הקודש לכל דבר ועניין‪ ,‬ככלי קודש‪.‬‬ ‫עדות להבחנה מהותית זו בין הטהרה הנדרשת לכלים המיועדים לקודש ובין רמת הטהרה לשמן‬ ‫וליין מופיעה בשני התלמודים‪ .‬ברשימת 'חומר בקודש מבתרומה' מפורטים כל ההיבטים שבהם‬ ‫חמור דין הקודש מדין התרומה‪ .‬בנוגע לרשימה זו קובעים התלמודים‪ ,‬שיש הבדל עקרוני בין‬ ‫החלק הראשון של הרשימה‪ ,‬עד להלכה 'כלים הנגמרים בטהרה צריכים טבילה לקודש אבל לא‬ ‫לתרומה'‪ ,‬ובין החלק השני המתחיל בהלכה 'הכלי מצרף את מה שבתוכו לקודש'‪ 84.‬החלק הראשון‬ ‫חל על קודש מקודש וגם על חולין שנעשו על טהרת הקודש‪ 85,‬ואילו ההלכות האחרונות חלות רק‬ ‫על קודש מקודש‪ .‬זוהי מסורת אמוראית‪ ,‬אך היא נותנת בידינו תובנה פרשנית‪ .‬החלק הראשון של‬ ‫ברוך‪ ,‬העורף הכלכלי‪ ,‬מפרט את תפרוסת בתי היוצר לכלי חרס שפעלו מחוץ לירושלים‪ ,‬ומדבריו מצטיירת רצועה‬ ‫צרה יותר‪ ,‬שאינה מגיעה עד למודיעים‪.‬‬ ‫בנקודה זו מעניין להשוות את דין המשנה לדרכה של מגילת המקדש‪ ,‬לעניין לטהרת השמן והיין המובאים‬ ‫לירושלים )מז‪ ,18-5:‬בדילוגים(‪' :‬וכול אשר יבוא לה יהיה טהור‪ ,‬יין ושמן וכול אוכל וכול מושקה יהיו טהורים‪ .‬כול עור‬ ‫בהמה טהורה אשר יזבחו בתוך עריהמה לוא יבואו לה כי בעריהמה יהיו עושים בהמה מלאכתמה לכול צורכיהמה ואל‬ ‫עיר מקדשי לוא יבואו‪ ...‬כי בעורות אשר יזבחו במקדש בהמה יהיו מביאים את יינמה ואת שמנמה וכול אוכלמה לעיר‬ ‫מקדשי‪...‬אם במקדשי תזבחוהו וטהר למקדשי ואם בעריכמה תזבחוהו וטהר לעריכמה'‪ .‬היין והשמן הטהורים בערים‬ ‫טהורים באופן עקרוני גם לירושלים‪ ,‬אלא שלשם הבאתם לירושלים יש צורך להשתמש בעורות קדושים המובאים‬ ‫מירושלים‪ .‬גם במשנה וגם במגילת המקדש מתגלה ההנחה שהכלי הוא זה שצריך להשמר בטהרה יתרה‪ ,‬והוא קובע‬ ‫את ייעודו ומעמדו של המשקה המוכנס אליו‪.‬‬ ‫בבלי חגיגה כא ע"ב‪ .‬לכאורה בירושלמי נאמר ההיפך‪" :‬אמר רבי יהושע בן לוי עד כאן בקודשי מקדש המקודשים‬ ‫מיכן והילך בחולין שנעשו על טהרת הקודש" )שם ג‪:‬ב‪ ,‬עט ע"א ]עמ' ‪ .([794‬אך נראה שיש להפוך את הנוסח‪ .‬כך משמע‬ ‫מן הירושלמי סוטה ה‪:‬ב‪ ,‬כ ע"א )עמ' ‪' :(926‬שלא אמרו רביעי בקודש אלא בקדשי מקדש מקודשים'‪ .‬ההלכה על רביעי‬ ‫בקודש מופיעה בחלק השני של הרשימה‪ ,‬ומשמע שהחלק השני של הרשימה הוא זה שמוגבל לקדשי מקדש‬ ‫המקודשים‪.‬‬ ‫התלמודים מנגידים 'חולין שנעשו על טהרת הקודש' עם 'קודשי מקדש המקודשים'‪ .‬לאור תוספתא טהרות )א‪:‬ה‪-‬ו‪,‬‬ ‫עמ' ‪ (661‬העוסקת גם היא באותה הבחנה‪ ,‬ולאור העובדה שהתלמודים טשטשו את ההבדל בין חולין על גב הקודש‬ ‫ובין חולין על טהרת הקודש‪ ,‬נראה שהדברים אינם מתייחסים רק לחולין שנאכלים על טהרת הקודש‪ ,‬אלא גם )ואולי‬ ‫בעיקר( לחולין המיועדים לקודש‪.‬‬ ‫רשימת 'חומר בקודש מבתרומה' עוסק כל כולו בכלים‪ :‬דרכי ההיטמאות הנוספות של כלי קודש‪,‬‬ ‫ודרישות ההיטהרות הגבוהות כבר משעת יצירתם‪ .‬מדברי התלמודים ניתן להסיק שבכלים לא‬ ‫קיימת הבחנה בין שלב החולין ובין הקודש והם מלכתחילה צריכים להיות מוגדרים ככלים‬ ‫המשמשים בתחום הקודש‪ ,‬עם כל החומרות הכרוכות בכך‪ .‬במאכלים המצב שונה מיסודו‪ ,‬מאחר‬ ‫שבכל מקרה הם משנים את מעמדם משלב גידולם לקראת הקדשתם‪ .‬הכנסת המאכלים לכלים‬ ‫קובעת את ייעודם‪ .‬לפיכך ההבחנה בין סוגי הכלים היא קפדנית יותר והנאמנות על כלי החרס‬ ‫מוגבלת יותר‪.‬‬ ‫ג‪ .3.‬מדיניות הפיקוח על עם הארץ במשנת טהרות‬ ‫בסעיף הקודם טענתי כי נאמנותם של הגבאי והגנב במשנת חגיגה ג‪:‬ו משקפת מדיניות כללית‬ ‫המבקשת לפשט את האפשרות לקיים את הטהרה במרחב הציבורי ביהודה‪ .‬העיקרון הראשון‬ ‫המכונן מדיניות זו הוא חוסר ההבחנה בין אנשים שונים‪ .‬נראה שכולם נאמנים על טהרה‪ ,‬וזו‬ ‫נתפסת כמרכיב בסיסי בנורמה הציבורית‪ .‬הנאמנות אינה תלויה בפיקוח על אנשים ספציפיים‬ ‫אלא בקביעת המרחבים שבהם הצורך בטהרה מוכר על ידי הכל‪ .‬בניגוד לפרשנות שהגבילה את‬ ‫הנאמנות רק לתחום הקודש‪ ,‬נראה שהמשנה אינה תוחמת את הנאמנות לקודש בלבד‪ .‬בכל מקום‬ ‫שקיימת נורמה של הקפדה על טהרה‪ ,‬כולם נאמנים‪ .‬גם הגבאים והגנבים אינם נאמנים דווקא על‬ ‫הקודש המצוי בבית אלא הם מודעים לחובה לשמור על הטהרה במגע עם אחרים‪ 86.‬לפיכך‪ ,‬בעת‬ ‫הפרשת התרומות והמעשרות כולם נאמנים‪ ,‬בין אם זה בזמן הגתות והבדים ובין אם זה בזמן‬ ‫העליה לרגל‪ .‬בירושלים כולם בוודאי נאמנים על הקודש‪ ,‬מאחר שאנו מניחים שהבאים לירושלים‬ ‫מבססים את סעודתם על הקודש‪ .‬גם מחוץ לירושלים כולם נאמנים על טהרת היין והשמן‪ ,‬למרות‬ ‫שהם עדיין לא נחשבים לקודש‪ ,‬וניתן לצרוך אותם לטהרה סתם‪ .‬כאן לא ניתן להבדיל בין הרצון‬ ‫לשמור על הקודש לשם שימוש בירושלים ובין הרצון לשמור על טהרה ממילא‪ .‬משנת חגיגה‬ ‫משקפת אפוא מציאות שבה ההקפדה על הטהרה ארוגה אל תוך הנורמה החברתית‪ ,‬ולתוך‬ ‫האינטרס הציבורי‪ ,‬וברמה הזו‪ ,‬כולם שותפים לטהרה‪.‬‬ ‫התמונה העולה ממשנת טהרות היא שונה ביסודה‪ .‬הפער בין האמור בחגיגה ובטהרות אינו‬ ‫מתמצה במחלוקת נקודתית בעניין נאמנות הגבאים‪ ,‬אלא אף מלמד על הבדלי גישה כוללים‪.‬‬ ‫‪87‬‬ ‫המתח בין הגישות בא לידי ביטוי בהלכות נוספות‪ ,‬והוא מעסיק גם את שני התלמודים‪.‬‬ ‫על פי משנת חגיגה כולם נאמנים על טהרת התרומה בשעת הגתות והבדים‪ .‬לעומת זאת‪ ,‬על פי‬ ‫משנת טהרות נדרש פיקוח על מי שמכין את השמן ואת היין‪ .‬הבבלי מציב את ההלכה בחגיגה‬ ‫כנגד טהרות ט‪:‬ד‪' ,‬הגומר את זיתיו ושייר קופה אחת יתננה לעני כהן'‪ ,‬שממנו משמע שהכהן צריך‬ ‫לפקח על הזיתים לפני גמר מלאכתם כדי להפריש מהם תרומה בטהרה‪ ,‬ושבעל הבית אינו נאמן‬ ‫לומר שהוא שמר את הזיתים בטהרה‪ .‬הירושלמי מקשה מן המשנה בהמשך )י‪:‬ג(‪ ,‬הדורשת לפקח‬ ‫פרשני המשנה אמנם קשרו את נאמנות הגבאים לקודש דווקא‪ ,‬והם כרכו יחד את שני המשפטים הסמוכים‬ ‫במשנה‪ .‬ראו רש"י ד"ה 'נאמנים לומר‪ :‬שלא נגעו לתוכו‪ ,‬לקודש נאמנים אבל לא לתרומה‪ ,‬דכולה מתניתין אחומר‬ ‫בקודש מבתרומה קיימא'‪ .‬רש"י נסמך על התוספתא ג‪:‬לד‪ ,‬עמ' ‪' 393‬הגבאין שנכנסו לבית וכתבו עליו כל שבבית טהור‪,‬‬ ‫נאמנין על טהרת החטאת ואין נאמנין על טהרת התרומה‪ ,‬ובירושלם נאמנין על טהרת כל הכלים לקודש'‪ .‬התוספתא‬ ‫לשיטתה קושרת את כל ההלכות לעניין קודש אך מסדר המשפטים במשנה עולה שנאמנות הגבאים בכל מקרה אינה‬ ‫מוגבלת לקודש )ראו תויו"ט שנדחק בקושי זה(‪ ,‬והם נאמנים לומר שכלל לא נגעו‪ .‬אמנם ייתכן לפרש שבירושלים‬ ‫נוספה לגבאים נאמנות על הקודש‪ ,‬אך למעשה המשפט האחרון של היחידה הקדומה 'ובירושלים וכו' אינו בהכרח‬ ‫מוסיף על דין הגבאים דווקא אלא על מעגלי הנאמנות שהוצגו למעלה‪.‬‬ ‫ירושלמי חגיגה ג‪:‬ד‪ ,‬עט ע"ג )עמ' ‪ ,(797‬בבלי חגיגה כה ע"א‪.‬‬ ‫על הבוצרים והבדדים בעת טבילתם‪ .‬בין כך ובין כך‪ ,‬כיצד ניתן להתאים את הדרישות הללו‪ ,‬עם‬ ‫הנאמנות הכללית בחגיגה המוענקת בשעת הגתות והבדים? האמוראים מציעים כמה פתרונות‬ ‫שהדוחק בהם ניכר‪ 88.‬לעומת זאת‪ ,‬רב יוסף נשאר קרוב ביותר ללשון המשנה כאשר הוא מבחין‬ ‫‪89‬‬ ‫בין יהודה‪ ,‬שעליה מדברת משנת חגיגה‪ ,‬ובין המצב בגליל‪ ,‬שבו עוסקים התנאים במשנת טהרות‪.‬‬ ‫אכן נראה שבמשנתם של התנאים תושבי הגליל‪ ,‬כלומר משנת חכמי אושא‪ ,‬נעלמת הנאמנות על‬ ‫הטהרות ובמקומה מוצגת מדיניות שונה מיסודה לשמירה על הטהרה‪ ,‬המיוסדת על פיקוח‪ .‬לפנינו‬ ‫שתי גישות כלליות‪ ,‬התואמת את זמנן ואת מקומן‪ .‬ביהודה כולם נוטלים חלק בטהרה‪ ,‬והנאמנות‬ ‫חוצה הבחנות חברתיות‪ ,‬ובגליל החבר נאלץ לפקח על עם הארץ שלא יטמא את טהרותיו‪ .‬על‬ ‫רקע זה נראה כי משנת הגבאים הקדומה שבחגיגה עובדה והותאמה למגמתה של יחידת עם הארץ‬ ‫בטהרות‪ ,‬הטבועה בחותמם של חכמי אושא‪ .‬ניכר שבכל הלכה במסכת טהרות הדנה בהישמרות‬ ‫‪90‬‬ ‫מפני טומאת עם הארץ‪ ,‬החכמים הדוברים הם חכמי אושא‪.‬‬ ‫מעתה‪ ,‬הגבאים שנכנסים לבית מטמאים אותו ואינם נאמנים לומר שהם לא נגעו‪ .‬רק כאשר‬ ‫מפקחים עליהם הם נמנעים ממגע‪ .‬הלכה זו מייצגת את המדיניות המופיעה במשניות עם הארץ‬ ‫שמסביב‪ ,‬ובמשניות בראש פרק י העוסקות בעם הארץ שבבית הבד ובגת‪ .‬בית שנכנס לתוכו עם‬ ‫הארץ נטמא‪ ,‬ואין מקום כלל לשאול אותו האם הוא אמנם נגע‪ .‬רק כאשר יש דרך לפקח על‬ ‫תנועותיו‪ ,‬ניתן לדעת מה נטמא ולצמצם את החשש‪ .‬במקביל‪ ,‬הפועלים בבית הבד אינם נחשבים‬ ‫לטהורים אלא אם כן מפקחים על כל תנועותיהם‪ .‬הפיקוח נעשה באמצעים שונים‪ :‬ראיה )'רואה‬ ‫את הנכנסים ואת היוצאים' ז‪:‬ה;‪' 91‬עד כדי שיהא רואן' י‪:‬ב(‪ ,‬שמיעה )'פסקה הריחיים' ז‪:‬ד(‪ ,‬נעילה‬ ‫)ז‪:‬א; ז‪:‬ז(‪ ,‬רשות )'מפני שנכנסה שלא ברשות' ח‪:‬ה(‪ .‬למעשה‪ ,‬רק במקום אחד מצאנו ששואלים את‬ ‫עם הארץ‪ ,‬האם הוא נגע‪ ,‬אך זהו יוצא מן הכלל המעיד על הכלל‪ .‬כאשר נמצא שרץ על העלים‬ ‫)ט‪:‬ח( הבדדים נשאלים האם הם נגעו בשרץ‪ .‬הבדדים עמי הארץ יודעים להתרחק מן השרץ‪ ,‬אבל‬ ‫תמיד יש לחוש לטומאת עצמם ויש להניח שהם טימאו את סביבתם‪ .‬חוץ מן המקרה הפשוט של‬ ‫שרץ לא ניתן לסמוך עליהם שישימו לב‪ ,‬האם הם נגעו במקורות טומאה‪ .‬להלן נבחן את שורשיה‬ ‫של תפיסה חשדנית זו‪ ,‬לא לפני שננסה לשבץ את המעבר מנאמנות לפיקוח בתוך תמונה רחבה‬ ‫יותר‪.‬‬ ‫הפער בין הנאמנות האופיינית למשנת חגיגה המוקדמת ובין הדרישה לפיקוח על עם הארץ‬ ‫במשנת טהרות המאוחרת‪ ,‬פותח בפנינו סוללה חדשה של שאלות החורגות מעבר לתחום‬ ‫הטהרות‪ .‬ביניהן‪ ,‬מהו המשקל שיש לייחס להבדל בין האזורים השונים בהתפתחות ההלכה‪ ,‬ועד‬ ‫לפי הצעה אחת‪ ,‬משניות טהרות עוסקות שלא בשעת בדים‪ .‬כאילו ההנחיות המפורטות שניתנו על דרך הכנת‬ ‫השמן והיין מתייחסות רק למצב יוצא דופן‪ ,‬כאשר מכינים אותם שלא בזמנם‪ .‬פתרון שני‪ ,‬גם הוא דחוק‪ ,‬הוא‬ ‫שהתרומה נעשתה על גב הקודש‪.‬‬ ‫אביי בבבלי מקשה על רב יוסף מברייתא האומרת 'עבר הירדן והגליל הרי הם כיהודה'‪ ,‬אלא שלא מצאנו מקור כזה‬ ‫בספרות ארץ ישראל‪.‬‬ ‫טהרות ז‪:‬א\תוס' טהרות ח‪:‬א‪ ,‬עמ' ‪) 668‬ר' שמעון(; טהרות ז‪:‬ב‪-‬ד\תוס' שם ח‪:‬ד‪ ,‬עמ' ‪) 668‬ר' מאיר‪ ,‬א' שמעון(;‬ ‫טהרות ח‪:‬אף תוס' ט‪:‬א‪ ,‬עמ' ‪) 670‬ר' יהודה‪ ,‬ר' יוסי‪ ,‬ר' שמעון(; משנה טהרות ח‪:‬ב )ר' יוסי(; תוס' טהרות ח‪:‬יב‪ ,‬עמ'‬ ‫‪) 669‬ר' יהודה(; תוס' ט‪:‬יא‪ ,‬עמ' ‪) 670‬רשב"ג(‪ .‬במקום אחד בלבד מוזכר חכם מוקדם יותר ביחס לעם הארץ )ר' עקיבא‬ ‫בתוספתא ט‪:‬ו‪ ,‬עמ' ‪ (670‬אלא ששם כלל לא מדובר בהרחקה מטומאת עם הארץ‪ ,‬אלא בטהרת פירותיו של עם הארץ‬ ‫שקיבל עליו דברי חברות‪.‬‬ ‫הפרשנים נחלקו בשאלה מיהו הרואה‪ ,‬האם בעל הבית )רמב"ם‪ ,‬אלבק( או השומר )ר"ש(‪ .‬בעל משנה אחרונה מכריע‬ ‫כדרך הראשונה והוא מנמק בין השאר‪' ,‬כיון שעשאו שומר על כרחך צריך לראות הנכנסים והיוצאים ולא שייך לומר‬ ‫בזמן שאינו רואה'‪.‬‬ ‫כמה עמוקים הבדלים אלה‪ 92.‬בנוסף‪ ,‬מהי התאמה בין הנורמה הציבורית ובין ההנחיה ההלכתית‪.‬‬ ‫כאן אני רוצה לעמוד על נקודה אחת‪ ,‬העולה מתוך צירוף הממצאים בפרק הקודם ובפרק הנוכחי‪.‬‬ ‫בפרק הקודם עקבנו אחר שינוי מערכת היחסים בין החבר ועם הארץ‪ .‬בעוד שבמשנה הקדומה‬ ‫מצטייר מרקם חברתי שבתוכו מצויות קבוצות המקיימות רמות שונות של חיי טהרה‪ ,‬במשנה‬ ‫המאוחרת מצאנו שהחבר אינו נבדל מעם הארץ‪ ,‬אלא שהצטרפותו לחבורה מסייעת לו לשמור על‬ ‫הטהרה‪ .‬על רקע זה מובנות גם הגישות הקוטביות להישמרות מפני טומאת עם הארץ‪ ,‬שעמדנו‬ ‫עליהם זה עתה‪ .‬בעולמם של התנאים האחרונים אין מקום לייחס לעם הארץ נאמנות על טהרה‪,‬‬ ‫מאחר שחסרים התנאים הבסיסיים ביותר הנדרשים לכך‪ .‬עם הארץ אינו יכול להיות נאמן כל עוד‬ ‫נעדרת מודעות אישית ומערכת תמיכה ציבורית‪ .‬במצב כזה‪ ,‬כל שנותר למי שמבקש לשמור על‬ ‫הטהרה הוא להשגיח אישית על המקומות שעליהם הוא מבקש להגן‪ .‬לשון ההלכה פונה אל החבר‬ ‫המגן מפני עם הארץ העומד בחזית האיום של הטומאה‪ .‬מנגד‪ ,‬המשנה הקדומה מניחה שהמודעות‬ ‫לטהרה משותפת לכולם‪ ,‬גם למי שאינם מקפידים באופן אישי על טהרה‪ .‬בעולמה של משנה זו‪,‬‬ ‫רמת ההקפדה על הטהרה נתפסת כמרכיב בשייכות החברתית‪ ,‬ולפיכך היא הופכת לעניין ציבורי‪.‬‬ ‫בהקשרים מסוימים כולם אף נוטלים בה חלק‪ .‬במסגרת זו‪ ,‬עם הארץ עצמו אינו מהווה איום על‬ ‫הטומאה ולא נדרשים מנגנונים להישמרות מפניו‪.‬‬ ‫לפי דרכנו למדנו כי החלפת המנגנונים‪ ,‬מנאמנות לפיקוח‪ ,‬משקפת לא רק את האמון המתערער‬ ‫בעם הארץ אלא את השינוי במעמדה הציבורי של ההקפדה על הטהרה בעיני התנאים‪ .‬אמנם‪,‬‬ ‫מטבע הדברים הספרות התנאית אינה מדווחת על השינויים שהתרחשו למעשה בהיקף ההקפדה‬ ‫על טהרה‪ ,‬אך מעמדה הציבורי של הטהרה בעיני בעלי המשנה משפיע ישירות על האופן שבו הם‬ ‫מנסחים את הלכותיהם‪ ,‬לציבור או ליחיד‪ .‬כאן אנו מגיעים להבדל העמוק ביותר בין המשנה‬ ‫הקדומה והמאוחרת‪ .‬המשנה הקדומה מנוסחת מתוך נקודת מבט ציבורית‪ ,‬כאילו היא נתמכת‬ ‫בנורמה חברתית רחבה‪ .‬לעומת זאת‪ ,‬משנתם של חכמי אושא מצומצמת לנקודת המבט של הפרט‬ ‫המגן על רשותו‪ .‬שינוי מעין זה עשוי להיות אופייני גם לתחומים הלכתיים נוספים‪ ,‬שדרך ביצועם‬ ‫‪93‬‬ ‫מותנית בהיקף התמיכה החברתית‪.‬‬ ‫לא ניתן במסגרת הנוכחית לסקור את כל היבטיה של השאלה‪ ,‬שהעסיקה רבות את חוקרי התקופה‪ ,‬בדבר ההבדלים‬ ‫הרגיונליים בין יהודה לגליל‪ ,‬במיוחד בכל הנוגע לדרך קיום התורה‪ .‬ראו גודמן‪ ,‬יהדות גלילית‪ ,‬לסקירה מועילה‪.‬‬ ‫יוספוס אינו מציין כל הבדל בין היהדויות באיזורים השונים‪ .‬בעקבותיו הלכו חלק מן החוקרים‪ ,‬המדגישים את אחדות‬ ‫אורח החיים היהודי באזורים השונים‪ ,‬למעט חילופי מנהגים )אורבך‪ ,‬מעולמם של חכמים‪ ,‬עמ' ‪"] ,337-332‬מיהודה‬ ‫לגליל"[; אופנהיימר‪ ,‬הגליל‪ ,‬עמ' ‪ ;124-114‬רפפורט‪ ,‬יוחנן מגוש חלב‪ ,‬עמ' ‪ ,33‬ונספח ‪ .(1‬לעומת זאת‪ ,‬רבים ביקשו‬ ‫להסביר את היווצרות הנצרות דווקא בגליל‪ ,‬על רקע מאפייני הדתיות המקומית‪ .‬ביטוי לגישה זו‪ ,‬אם כי בניסוח זהיר‬ ‫ומתון‪ ,‬מצוי אצל פריין‪ ,‬הגליל ישו והבשורות‪ ,‬עמ' ‪ .213-176‬פריין טוען שלמרות המחויבות הרבה של תושבי הגליל‬ ‫למקדש ולארץ )ואף למצוות התלויות בארץ( הם לא קיבלו את ההנהגה הפרושית ואת הנחיותיה‪ .‬בהקשר זה ראוי‬ ‫לציון חסרונם של דמויות פרוטו‪-‬רבניות או רבניות מן הגליל‪ .‬ספציפית לעניין טהרה ישנן עדויות להקפדה בגליל‬ ‫בתקופת הבית‪ .‬ביישובים יהודיים נמצאו מקוואות וכלי אבן )אביעם‪ ,‬הגליל במאה הראשונה(‪ ,‬ואף יוספוס מספר על‬ ‫סירובם של היהודים לגור בטבריה שנבנתה על גבי קברים )קדמוניות יח‪ .(38-37:‬עם זאת‪ ,‬בעקבות מרקוס ז‪ 1:‬עולה‬ ‫האפשרות המסתברת שפרטים רבים ממנהגי הטהרה שלהם היו שונים מאלה של הפרושים שבאו מירושלים )לעניין‬ ‫זה שייכים דברי חכמי אושא המעידים על בעיות בהקפדה על טהרה בגליל בתקופות שלפניהם‪ :‬תוספתא מכשירין ג‪4-:‬‬ ‫‪ ,5‬עמ' ‪ ;675‬תוס' מקוואות ו‪:‬ב‪-‬ג‪ ,‬עמ' ‪ .(658‬השאלה אפוא נותרת פתוחה‪ ,‬האם חוסר הנאמנות של בני הגליל משקפת‬ ‫את רמת הקפדתם בהשוואה ליושבי יהודה‪ ,‬או שמא כך הם נתפסו בעיני בעלי המשנה יושבי יהודה‪.‬‬ ‫לכאורה הלכות דמאי עשויים להוות דוגמא לתחום כזה‪ ,‬שדרך ביצועו מותנית ברמת התמיכה החברתית‪ .‬בפרק‬ ‫החמישי‪ ,‬סעיף א‪ ,‬סקרנו את דברי אלסטר שהציעה שני שלבים בהתפתחות המנגנונים לפתרון הספקות בתחום‬ ‫המעשרות‪ .‬לדבריה‪' ,‬בתחילה החכמים התמודדו עם ספקות אלה על ידי הלכות דמאי‪ ,‬שקבעו כיצד לתקן פירות אלה‬ ‫בלי להתייחס למעמדות הלכתיים שונים בתוך החברה‪ .‬בשלב שני‪ ,‬החכמים יצרו הלכות הנוגעות לקבוצות שהם כינו‬ ‫"חברים" ו"נאמנים"‪ .‬ההלכות הללו אפשרו להם לקיים מסחר מוגבל פחות עם חלקים מן החברה' )אלסטר‪ ,‬דמאי‪,‬‬ ‫סעיף ‪ .(2.6.5‬אין ספק שההבחנה בין שתי קבוצות המשניות היא נכונה‪ ,‬אך אלסטר לא ביססה את הטענה שקבוצת‬ ‫ד‪" .‬בלבי היה לשומרם"‪ :‬גלגוליה של חובת השמירה‬ ‫יחידת עם הארץ פורסת את האמצעים לפיקוח על עם הארץ‪ ,‬ואת המצבים שבהם החבר צריך‬ ‫לחשוש לטומאתו‪ .‬אוסף משניות אלו המתארות את אמצעי הפיקוח על עם הארץ משולבות לצד‬ ‫משניות שאינן מזכירות את עם הארץ‪ ,‬אך גם הן מציגות את הדרישה לפיקוח מתמיד של האדם‬ ‫על כליו ומאכליו‪ .‬בסעיף זה נעיין ביחס בין שתי קבוצות ההלכות‪ ,‬שהורכבו יחדיו‪ .‬הסמיכות בין‬ ‫ההלכות מתבארת על יסוד ההנחה שהלכות עם הארץ עוצבו בעקבות הדרישה‪ ,‬המוכרת כבר‬ ‫ממשניות קדומות‪ ,‬שאדם יתן את דעתו על כליו ועל טהרותיו‪ .‬שילוב משניות אלו בתוך ענייני עם‬ ‫הארץ מלמד שהדרישה הכללית לתשומת לב עצמית מתמדת כוונה במשנתנו דווקא לעברו של עם‬ ‫הארץ‪ ,‬שעליו יש לפקח‪ .‬הניתוח המוצע משתלב באוסף התהליכים שהצבענו עליהם במהלך‬ ‫הפרק‪ ,‬ובמהלכם הועמד עם הארץ בחזית האיום על הטהרה‪.‬‬ ‫ד‪ .1.‬שילובן של משניות טהרות ז‪:‬ז‪-‬ט‬ ‫במרכזה של יחידת עם הארץ שעקבה אחר רשות עם הארץ ומוזכרים בה חכמי אושא בלבד )ר'‬ ‫יוסי‪ ,‬ר' מאיר ור' יהודה‪ .‬וכן ר' שמעון בתוספתא(‪ ,‬מופיעות כמה משניות החורגות ממסגרת זו הן‬ ‫בתכניה והן בחכמיה‪ .‬הן אמנם קרובות לנושאי היחידה‪ ,‬אך מכמה בחינות משניות אלה עומדות‬ ‫בפני עצמן‪ .‬העובדה הבולטת ביותר היא שבמשניות ז‪:‬ז‪-‬ט לא מוזכר כלל עם הארץ‪ .‬לכאורה‪ ,‬אין‬ ‫בכך ממש שהרי ניתן לשער שהעני והאישה שנכנסו לחצר במשנה ט הם מן הסתם עמי הארץ‪,‬‬ ‫ולכאורה גם האוליאר )‬ ‫(‪ 94‬במשנה ז הוא עם הארץ ומטומאתו אנו חוששים‪ .‬יתרה מזו‪,‬‬ ‫בתוך ההקשר הנוכחי נראה שמשניות ז‪,‬ט משלימות את העיסוק במצבי ביניים שלא הוגדרו‬ ‫במשניות שסביבן‪ .‬במשנה ז הבגדים הונחו בחלון שמעמדו כרשות אינו מוגדר ולפיכך ייתכן שרק‬ ‫בעזרת מפתח ניתן לשמור עליו מפני עם הארץ‪ 95.‬גם המקרה במשנה ט נוגע במצב שלא הוגדר‬ ‫במשניות האחרות‪ .‬עם הארץ הנכנס לבית נידון במשניות לעיל‪ ,‬והמשנה הבאה בתחילת פרק ח‪,‬‬ ‫עוסקת בחצר שבה מצויים זה לצד זה עם הארץ והחבר‪ .‬במצב הביניים שבו אדם אחר נכנס לחצר‬ ‫נחלקים כאן ר' עקיבא וחכמים‪ ,‬האם יש לחשוש לטומאה‪ .‬עם זאת‪ ,‬מניתוח קרוב יותר של‬ ‫משניות אלה כשלעצמן יחד עם משנה ח‪ ,‬שוודאי אינה עוסקת בעם הארץ‪ ,‬עולה האפשרות לדון‬ ‫בהן בהקשר הלכתי אחר‪.‬‬ ‫'עם הארץ' מאוחרת לקבוצת 'דמאי'‪ .‬יתרה מזו‪ ,‬בניגוד למה שהצעתי כאן בעניין טהרות‪ ,‬במסכת דמאי אין כל מתח‬ ‫בין שני המנגנונים‪ ,‬ונראה שהם אף משלימים זה את זה‪ .‬כאשר לא ניתן לדעת מה מעמדם של הפירות הנמכרים‬ ‫בשוק‪ ,‬יש להפעיל שתי פתרונות בו זמניים‪ .‬מצד אחד‪ ,‬יש להגדיר את מעמדם של הפירות המסופקים ולציין באלו‬ ‫הקשרים ניתן להקל לגביהם‪ .‬מצד שני‪ ,‬יש ליצור מנגנון של נאמנות שיאפשר לנהל מסחר ללא חשש לפחות במקרים‬ ‫מסויימים‪ .‬מסכת דמאי כוללת את שני ההיבטים‪.‬‬ ‫נוסח המשנה כאן בכל כתבי היד הוא 'חלון של אוריירין' )גם בכת"י ק לפני התיקון( אלא שמסתבר וכך מקובל‬ ‫להניח כי הרי"ש והלמ"ד מוחלפות )כמו למשל בתוספתא המקבילה 'בחלונות של אוליארין'‪ ,‬ח‪:‬ח‪ ,‬עמ' ‪ ,669‬על פי כת"י‬ ‫וינה(‪ .‬לפירושה של מילה זו ראו‪ :‬ערוך השלם‪ ,‬ערך אליירין ‪ ,2‬כרך א‪ ,‬עמ' ‪ 93‬וערך 'אורייר'‪ ,‬עמ' ‪ ;283‬קרויס‪ ,‬לענוורטר‪,‬‬ ‫ערך אוליאר‪ ,‬עמ' ‪ ;20‬ליברמן‪ ,‬תוכ"פ‪ ,‬א‪ ,‬עמ' ‪ ;26‬איילי‪ ,‬אוצר כינויי עובדים‪ ,‬עמ' ‪ ;64-63‬שפרבר‪ ,‬תרבות חומרית‪ ,‬ב‪,‬‬ ‫( הוא שומר הבגדים‪ ,‬שהיו מונחים בחלונות‪ ,‬וככל‬ ‫עמ' ‪ .59‬כפי שמופיע גם במקורות יווניים האוליאר )‬ ‫הנראה בנקודה זו היה המתרחץ גם מקבל את השמן‪ ,‬שעל שמו הוא קרוי‪ ,‬על מנת לסוך בו‪ .‬האוליאר לא שימש כבלן‬ ‫ולא היה משרת את המתרחצים‪ ,‬אלא היה יושב בנפרד פנימה ממקומו של הקופאי שבכניסה )ראו ירושלמי ב"ב‪ ,‬ד‪:‬ו‪,‬‬ ‫יד ע"ג ]עמ' ‪ [1247‬וראו ליברמן‪ ,‬תוכ"פ‪ ,‬א‪ ,‬עמ' ‪.(716‬‬ ‫כפי שראינו בראש הפרק‪ ,‬המפתח מופיע בתחילת יחידת עם הארץ ובסופה‪ ,‬אלא ששם אין למפתח כל תפקיד‪ .‬מצד‬ ‫אחד‪ ,‬גם אם עם הארץ מחזיק במפתח הבית טהור‪ ,‬ומצד שני התיבה בבית עם הארץ טמאה גם אם המפתח ביד‬ ‫הבעלים‪ .‬בתווך‪ ,‬במקרה הנוכחי‪ ,‬בשימוש הזמני בחלון ישנה משמעות להחזקת המפתח‪.‬‬ ‫קבוצת המשניות ז‪:‬ז‪-‬ט היא יחידה שחלקיה קשורים זה בזה‪ ,‬ולפיכך יש לנתח אותה בראש‬ ‫ובראשונה לא מצד זיקתה למשניות שסביבה אלא מצד סידורה הפנימי‪ .‬משניות ז‪ ,‬ט מביאות שתי‬ ‫מחלוקות של חכמי יבנה העוסקות במצבים דומים‪ .‬במשנה ז נידונים מקרים של 'כלים שהונחו'‬ ‫במקומות מועדים‪ ,‬שבהם יש לאנשים זרים נגישות‪ ,‬כגון חלון של אוליארין וכלים שהונחו בגת‪.‬‬ ‫במשנה ט מתעורר הספק שמא התרומה‪ ,‬ככרות או קדירה‪ ,‬שעמדה במקום פרוץ נטמאה על ידי‬ ‫הנכנסים לשם‪ .‬הזיקה בין משניות אלה ניכר לעין‪ ,‬ושתיהן עוסקות בחשש שמישהו התיר לעצמו‬ ‫לחטט בכלים או במאכלים‪.‬‬ ‫בתווך מצויה משנה ח שוודאי אינה עוסקת בטומאת עם הארץ‪ ,‬ולכאורה גם אינה עוסקת באותם‬ ‫חששות הנידונים לפניה ולאחריה‪ .‬עם זאת‪ ,‬משנה זו קשורה בטבורה למשניות שסביבה‪ .‬בסוף‬ ‫משנה ז מוזכרת הדרישה לתשומת לב מתמדת‪' ,‬ובישראל עד שיאמר בלבי היה לשמרם'‪ 96,‬וגם‬ ‫במשנה ח נדרשת מודעות מתמדת לטהרה‪ .‬כדי להישאר טהור‪ ,‬האדם נדרש שלא ל'הסיע את לבו'‪.‬‬ ‫בנוסף‪ ,‬נדמה שקיימת גם זיקה בין משנה ח למשנה אחריה‪ .‬הנימוק המופיע בסוף משנה ח‬ ‫'שהידיים עסקניות הן' מקביל לפחות מצד סגנונו לנימוק בסוף משנה ט 'שהנשים גרגרניות הן'‪.‬‬ ‫‪97‬‬ ‫נדמה שגם מצד העניין‪ ,‬ישנו דמיון בין שני הנימוקים‪ .‬הם מצביעים על אותו גורם לטומאה‪ ,‬חוסר‬ ‫תשומת לב הגוררת חוסר שליטה‪ .‬גם אם האדם בטוח שידיו לא נטמאו‪ ,‬חזקה עליהן שהן‬ ‫התעסקו ונטמאו‪ .‬ברגע שהאדם מסיח דעתו‪ ,‬ידיו פועלות ללא שליטה‪ ,‬כמו מאליהן‪ .‬ר' אלעזר בן‬ ‫פילא מציג נימוק דומה כנגד הנשים‪ .‬במקום שבו בעלת הבית אינה משגיחה‪ ,‬חזקה שהחברה‬ ‫‪98‬‬ ‫בגרגרנותה התעסקה ללא רשות בקדירה‪ ,‬וטימאה אותה‪.‬‬ ‫לפנינו אפוא יחידה שאינה מזכירה את עם הארץ‪ ,‬אך דנה במספר מקרים שבהם יש חשש שמא‬ ‫אחרים חיטטו וטימאו )ז‪:‬ז‪,‬ט(‪ .‬בין מקרים אלה משולבת משנה שמעלה את החשש שהאדם עצמו‬ ‫לא שמר על טהרתו‪ ,‬ומיישמת את אותם השיקולים – שעניינם תשומת לב – בהקשר זה‪ .‬והנה‪,‬‬ ‫כאשר דנים בה כשלעצמה ולא מתוך הקשרה‪ ,‬נדמה שקבוצת משניות זו מתבארת היטב לאו‬ ‫דווקא במסגרת הלכות עם הארץ אלא בתוך הקשר‪ ,‬המוכר לנו מתורתם של חכמי יבנה‪ ,‬והיא‬ ‫הדרישה הקפדנית לתשומת לב מתמדת בטהרות‪ .‬על פי המשנה הערוכה שבפנינו‪ ,‬הפיקוח על עם‬ ‫הארץ עשוי להיחשב כסניף לדרישה הכללית שלא להסיח את הדעת מן הטהרות‪ ,‬אך ברור שעניין‬ ‫זה הטריד את התנאים הראשונים בלי קשר לנוכחות עם הארץ‪ .‬נעיין נא בצמד מעשים המופיעים‬ ‫בתוספתא כלים ב"ב א‪:‬ב‪-‬ג‪ ,‬עמ' ‪ .590‬הם אמנם אינם סמוכים למשנתנו‪ ,‬אך מצד עניינם נראה‬ ‫שהם מקבילים למשנתנו ומאירים את פירושה‪.‬‬ ‫מעשה באשה אחת שהיתה אורגת בגד בטהרה ובאת לפני ר' ישמעאל לבדקה‬ ‫אמרה לו רבי יודעת אני שלא נטמא הבגד אלא שלא היה בלבי לשומרו‪.‬‬ ‫מתוך בדיקות שהיה בודקה ר' ישמעאל‬ ‫כפשוטה‪ ,‬המשנה מנגידה בין הכהן שכליו טהורים בכל מקרה ובין ישראל שנדרש לתשומת לב מיוחדת )כך פירשו‬ ‫הרמב"ם ואלבק(‪ .‬המשנה מניחה שחזקת כלי הכהן שהם טהורים‪ ,‬ומסתבר לומר בדרכו של בעל משנה אחרונה‪,‬‬ ‫שטמאים נזהרים יותר ממגע עם כליו של הכהן‪ .‬הלכה זו דומה אפוא למקרים נוספים במסכת שבהם 'אם מכירו‬ ‫שהוא אוכל בתרומה'‪ ,‬הטמא נזהר במיוחד )ה‪:‬ט; ט‪:‬ב(‪ .‬מעבר לכך‪ ,‬כבר ראינו )פרק רביעי‪ ,‬סעיף ח‪ (.1.‬כי סתם יין‬ ‫נטמא ולא מקפידים על טהרתו חוץ מן התרומה שבו‪ .‬נוסח ופירוש אחר של המשנה מוזכר בין הפרשנים בעקבות‬ ‫הר"ש‪' :‬בעובד כוכבים כליו טהורים' ואין בהם איסור יין נסך ולא חוששים שהנוכרי לקח את הכלים להשתמש בהם‪.‬‬ ‫כנגד פירוש זה יש לומר ששילובו של הנוכרי אופייני לתוספתא ולא למשנה‪ ,‬וגם שם מוזכר מפורשות יין נסך שלא‬ ‫כדרך משנתנו )תוס' טהרות ח‪:‬א‪ ,‬עמ' ‪ ;669‬ח‪:‬יא‪ ,‬עמ' ‪] 670‬בהקשר שלנו ממש[; יא‪:‬ו‪ ,‬עמ' ‪ ;672‬יא‪:‬ט‪ ,‬עמ' ‪.(672‬‬ ‫במסכת טהרות אין עוד נימוקי הלכות המופיעים בלשון דומה לזו‪.‬‬ ‫כבר ציינו המפרשים לנוסח דברי ר' אלעזר בן פילא בתוספתא )ח‪:‬טז‪ ,‬עמ' ‪ ,(669‬שם הוא רק שואל מהו נימוקו של‬ ‫ר' עקיבא המטמא ואינו שואל על נימוקם של חכמים המטהרים‪ .‬ושמא קוצץ הנימוק לדעת חכמים‪ ,‬כדי להתאים את‬ ‫המימרא למסגרת הנוכחית‪.‬‬ ‫אמרה לו רבי יודעת אני שנכנסה נדה ומשכה עמי בחבל‬ ‫אמר ר' ישמעאל כמה גדולים דברי חכמים שהיו אומרים לא נתכוון לשומרו טמא‪.‬‬ ‫שוב מעשה באשה אחת שהיתה אורגת מפה בטהרה‬ ‫ובאתה לפני ר' ישמעאל והיה בודקה‪.‬‬ ‫אמרה לו רבי יודעת אני שלא נטמאת המפה אלא שלא היה בלבי לשומרה‪.‬‬ ‫מתוך בדיקות שהיה ר' ישמעאל בודקה‬ ‫אמרה לו רבי יודעת אני שנפסקת נימה וקשרתיה בפי‪.‬‬ ‫אמר ר' ישמעאל כמה גדולים דברי חכמים שהיו אומרים אם לא נתכוון לשומרו טמא‪.‬‬ ‫צמד מעשים זה מדגים את דברי חכמים 'אם לא נתכוון לשומרו טמא'‪ 99.‬הלכה זו המצוטטת על‬ ‫ידי ר' ישמעאל אינה מוכרת בלשון זו ממקורות אחרים‪ ,‬אך המעשים מדגימים את השלכותיה‪.‬‬ ‫במקרה הראשון לא היה בלב האישה לשמור על טהרת הבגד‪ ,‬לפיכך היא אפשרה לחברתה הנידה‬ ‫לעזור לה בעקיפין במשיכת החבל‪ ,‬והבגד נטמא בהיסט‪ .‬במקרה השני מיושם העיקרון באופן‬ ‫קיצוני יותר‪ .‬מתוך הבדיקות של ר' ישמעאל מתברר שהאישה עצמה‪ ,‬מאחר שהיא לא התכוונה‬ ‫לשמור על טהרה‪ ,‬הכניסה נימה לתוך פיה ובכך טימאה את המפה‪ .‬הפרשנים נדרשו לשאלה‬ ‫המתבקשת‪ ,‬מהי הטומאה שבה מדובר‪ ,‬הרי אין ספק שהאישה היתה טהורה בעת שארגה את‬ ‫המפה‪ .‬ונראה כדעת התוספות שהבגד נטמא דרך הרוק מטומאת הידיים‪ 100.‬רצף המעשים מציג‬ ‫אפוא את החששות הכרוכים בחוסר תשומת הלב לשמירה על הטהרה‪ .‬הבגד עשוי להיטמא‬ ‫בעקיפין מאדם טמא‪ ,‬והאדם עצמו אף עלול לטמא אותו בטומאת ידיו‪.‬‬ ‫ר' ישמעאל מצטט את הכלל 'אם לא נתכוון לשומרו טמא' כהלכה פשוטה ומוכרת‪ .‬הלכה זו אינה‬ ‫מוכרת לנו בלשון זו אך המקור הקרוב ביותר הוא המשנה כאן ז‪:‬ז החותמת בהלכה 'ובישראל –‬ ‫עד שיאמר בלבי היה לשמרם'‪ .‬הסחת הדעת מן הכלים שהושארו בגת עשויה להביא עליהם‬ ‫טומאות שונות‪ ,‬לפיכך האדם נדרש לתת את דעתו לשומרם‪ .‬משנה ז עוסקת בחשש שמא טמאים‬ ‫יגעו בכלים שהונחו ומשנה ח עוברת לטומאתו של האדם עצמו‪ ,‬שהסיח דעתו‪ ,‬ובתוך כך גם ידיו‬ ‫נטמאו‪ .‬רצף המשניות כאן מקביל לרצף המעשים של ר' ישמעאל ומייצג את אותו טווח של‬ ‫חששות‪ .‬שני המקורות ממחישים את הצורך בתשומת לב‪ .‬נשים לב לזיקה הלשונית בין המקורות‪.‬‬ ‫דברי האישה בשני המעשים 'יודעת אני שלא נטמא הבגד אלא שלא היה בלבי לשמרו' מקבילים‬ ‫לשתי המשניות שלפנינו‪ .‬במשנה ח האדם אומר 'יודע אני שלא נטמאו ידי'‪ ,‬וכמו במעשה האשה‪,‬‬ ‫לא ניתן לסמוך על ידיעתו זו של האדם מכיוון שהוא הסיח את דעתו מן הטהרה‪ .‬לשון מקבילה‬ ‫לדברי האישה 'שלא היה בלבי לשמרו' מצוי בדרישה במשנה ז‪' :‬עד שיאמר בלבי היה לשמרם'‪.‬‬ ‫בנוסח המעשים בבבלי )חגיגה כ ע"א( ר' ישמעאל מצטט הלכה אחרת 'בלבו לשומרו טהור‪ ,‬אין בלבו לשומרו טמא'‪,‬‬ ‫התואמת את לשון האישה 'ולא היה בלבי לשומרו בטהרה'‪ .‬בירושלמי‪ ,‬חגיגה ג‪:‬ב‪ ,‬עט ע"א )עמ' ‪ (794‬ר' ישמעל מגיב‬ ‫'גדולים הם דברי חכמים שאמרו כלים הנגמרים בטהרה צריכים טבילה לקודש אבל לא לתרומה'‪ .‬הירושלמי הסיט את‬ ‫ההקשר של המעשים וצמצם את הדרישה הקפדנית לטהרה רק לתחום הקודש בלבד‪ .‬ייתכן שעיבוד זה משקף את‬ ‫מגמת הירושלמי להקל על ההקפדה על טהרה‪ ,‬ראו נספח‪.‬‬ ‫רש"י בבבלי שם )ד"ה נפסקה לי( מפרש 'וקשרתיה בפה קודם שארגתי בה כלום שלא היתה ראויה לטומאה ולא‬ ‫נזהרתי בה ולא הייתי טבולה לנדתי ויש לחוש שמא כשארגה בה שלש אצבעות עדיין הרוק לח ורוק הנדה אב‬ ‫הטומאה'‪ .‬המצב שמתאר רש"י דומה למה שנידון בתוספתא טהרות ד‪:‬יא‪ ,‬עמ' ‪' :664‬פשתן שטוואתו נידה המסיטו‬ ‫טהור ואם היה לח המסיטו טמא מפני משקה פיה'‪ .‬אלא ששם הרוק עצמו מטמא בהיסט למרות שהוא אינו מצוי על‬ ‫כלי‪ .‬ובשם רבותיו כותב רש"י ' ורבותי מפרשין משום צינורות עם הארץ'‪ ,‬אך רש"י דוחה פירוש זה שהרי האשה‬ ‫בוודאי היתה חברה‪ .‬אך גם פירושו של רש"י הוא דחוק והוא מחלק את האריגה לשני שלבים‪ ,‬כדי להצדיק את‬ ‫פירושו‪ .‬תוס' שם ד"ה נימא מקשה על רש"י שלשיטתו 'היה לה לומר נידה הייתי'‪ ,‬ובאמת קשה להניח שדווקא פרט‬ ‫זה יישמט בסיפור‪ .‬לדעת התוספות‪ ,‬הידיים הטמאות טימאו את המשקים שעל המפה ואלה טמאו את המפה‪ .‬פירוש‬ ‫זה של המעשה משתלב בעובדה שבכל מקום שבו החכמים עוסקים בסתם רוק המעביר טומאה‪ ,‬החשש הוא לטומאת‬ ‫הידיים‪) .‬השוו משנה כלים ח‪:‬ט 'היה אוכל דבלה בידים מוסאבות'; משנה חגיגה ג‪:‬ג ותוספתא שם ג‪:‬יב‪ ,‬עמ' ‪.(389‬‬ ‫הטומאות מצויות בכל מקום‪ ,‬אפילו על גופו של האדם הטהור‪ .‬לפיכך נדרשת תשומת לב תמידית‪.‬‬ ‫המעשים שהובאו בפני ר' ישמעאל מלמדים שדי בהסחת דעת להביא את הטומאה‪ ,‬ומשניות ז‪:‬ז‪-‬ט‬ ‫טבועות בחותמה של אותה בעיה‪ :‬הטהרה מותנית בשמירה‪ .‬מבט נוסף אל שאר חלקי היחידה‬ ‫מגלה שמשניות נוספות עוסקות בטומאה הבאה כתוצאה מעזיבה וחוסר שמירה‪ ,‬ושוב לא בהקשר‬ ‫של עם הארץ דווקא‪.‬‬ ‫‪101‬‬ ‫ד‪ .2.‬כלים שנעזבו‬ ‫בראש פרק ז מופיעה הלכה שאינה עוסקת מפורשות בעם הארץ‪' :‬הקדר שהניח את קדרותיו וירד‬ ‫לשתות‪ ,‬הפנימיות טהורות והחיצונות טמיאות‪ .‬אמר ר' יוסי במה דברים אמורים? במותרות‪ ,‬אבל‬ ‫באגודות הכל טהור'‪ 102.‬הקדר עזב את קדרותיו והלך למקום אחר‪ ,‬ובעקבות זאת מתעורר החשש‬ ‫לטומאת הקדרות שנעזבו‪ 103.‬חלק מן הפרשנים סבורים שמשנה זו‪ ,‬כמו הבאות אחריה‪ ,‬חוששת‬ ‫לטומאת עם הארץ דווקא‪ ,‬שבגדיו נתחבו לתוך כלי החרס וטימאו אותם מתוכם או שהוא‬ ‫ממשמש בהם‪ .‬עם זאת‪ ,‬פרשנים אחרים סוברים שעצם עזיבת הקדרות חושפת אותן לטומאות‬ ‫חמורות המצויות ברחוב‪ ,‬כגון זב )או נוכרי‪ ,‬שהוא כזב( שעשוי להסיט את הכלים ולטמאם‪ 104.‬אכן‪,‬‬ ‫גם בפעמים הבאות שהמשנה עוסקת במי שהניח את כליו היא אינה מציינת מפורשות את החשש‬ ‫מפני עם הארץ‪ .‬כך הוא במשנה ז‪:‬ז‪' ,‬המניח כליו בחלון של אוריירין' וכן 'המניח כליו מגת זו לגת‬ ‫הבאה'‪ .‬במקרה של אוליארין הפרשנים הניחו כמובן מאליו שאנו חוששים ששומר הבגדים הוא‬ ‫עם הארץ‪ ,‬אך מן התוספתא משמע שלא לטומאתו אנו חוששים‪ ,‬אלא לטומאת מדרס )של גויים(‪.‬‬ ‫'המדחם כליו בחלונות של אוליארין טהורין מפני שהגויים נשאלים עליהן ר' יוסי בר' יהודה אומר‬ ‫אפילו נימה אחת יוצא מהן טמאין שהמדרס מביא טמאה לעצמו בכל שהוא'‪.‬‬ ‫‪105‬‬ ‫עזיבת הכלים‬ ‫מעוררת מיניה וביה חשש לטומאה חמורה‪.‬‬ ‫ביטויים קיצוניים לדרישה לתשומת לב מתמדת מצויים בתוספתא ח‪:‬יג‪-‬טו‪ ,‬עמ' ‪ ,669‬המוסבת על המשנה ז‪:‬ח‪,‬‬ ‫ובמקבילה בבבלי חגיגה כ ע"א‪ .‬כך בהלכה יג‪' :‬היה לבוש חלוק ועטוף בטלית ואמר בלבי על החלוק ולא בלבי על‬ ‫הטלית החלוק טהור והטלית טמאה‪ .‬היה סל על כתפו ומגריפה בתוכו אמר בלבי על הסל ולא בלבי על המגרפה הסל‬ ‫טהור ומגריפה טמאה'‪ .‬מצד שני‪ ,‬מי שלא הסיחה דעתה‪ ,‬יכולה גם להתעסק במשקים טמאים ללא חשש )הל' טו(‪ .‬אך‬ ‫אם התעורר ספק והאדם הניח את הטהרות עד שיישאל עליהם הם נטמאים בהיסח הדעת )הל' יד(‪ .‬לפי גישה זו‪,‬‬ ‫שנראית קיצונית יותר מדעת ר' ישמעאל‪ ,‬עצם הסחת הדעת מטמאת גם אם אין חשש ממקור טומאה‪ .‬ביטוי נוסף‬ ‫לגישה זו מצוי במעשה המובא בבבלי 'מעשה בשתי נשים חברות שנתחלפו להן כליהן בבית המרחץ ובא מעשה לפני‬ ‫ר' עקיבא וטמאן'‪ .‬יצויין שלפי רוב כתבי היד של הבבלי )כת"י גטינגן‪ ,‬כת"י לונדון; ותיקן ‪ ;143‬מינכן ‪ (6‬ר' צדוק מספר‬ ‫על מעשה שהובא לפני ר' חנינא ולא לפני ר' עקיבא‪ .‬יש קושי לייחס את השמות ואין לדעת אפוא מהו בית היוצר של‬ ‫תפיסה קיצונית זו‪.‬‬ ‫הפרק פותח בקדירות‪' ,‬קדר שהניח קדרותיו וירד לשתות'‪ ,‬והוא חותם בקדירה 'לגלות את הקדירה של חבירתה'‪.‬‬ ‫על תבנית ספרותית זו ראו וולפיש‪ ,‬שיטת העריכה‪ ,‬עמ' ‪.353-343‬‬ ‫משמעות הפועל להניח במשנה כאן )כמו בשאר ההיקרויות( הוא לעזוב ללא פיקוח‪ .‬השוו תוס' טהרות ט‪:‬ג‪ ,‬עמ'‬ ‫‪' :670‬חבר שהיו אוכליו ומשקיו על גבי מעין ויורד לשתות טהורין שאין אחרים ממשמשים בהם‪ ,‬אבל חבר שהיה‬ ‫מוכר אוכלין ומשקין על פתח חנותו‪ ,‬הניחן ונכנס הרי אלו טמאים מפני שאחרים ממשמשים בהם'‪ .‬לפיכך‪ ,‬אין הכרח‬ ‫שהמשנה עוסקת במי שהשאיר את קדרותיו באמצע הדרך והן מפריעות לעוברים ושבים‪.‬‬ ‫הדעה הראשונה היא דעת הר"ש‪' :‬והעוברים מתחככים בהם ובגדיהן עוברים על פי אוירן ובגדי עם הארץ טמאים‬ ‫הם'‪ .‬לעומת זאת לדברי הרמב"ם )בהסבר דעת ר' יוסי במשנה לפי גירסתו( 'לעתים יניע הזב הכל ויהיו טמאים‬ ‫בהיסט'‪ .‬גם לפי גירסתנו‪ ,‬שר' יוסי מקל באגודות ניתן לומר שהחשש הוא מהיסט הזב‪ ,‬אלא שהוא לא יכול לעשות‬ ‫זאת כשכולם אגודות‪ .‬ובאמת הר"ש מתקשה להסביר את דעת ר' יוסי‪ ,‬שהרי לפי דרכו יש לחשוש לבגדים הטמאים‬ ‫שנכנסו לאויר הכלים‪ ,‬ואגודת הקדרות אינה רלוונטית‪.‬‬ ‫הנוסח בתוספתא )ח‪:‬ח‪ ,‬עמ' ‪ (669‬הוא מעורפל‪ ,‬אך הוא נראה כמכוון לטומאת נוכרי‪ .‬ר' יוסי בר' יהודה מציין‬ ‫מפורשות שיש לחשוש לטומאת מדרס של זב או נוכרי‪ ,‬וייתכן שגם ברישא יש לגרוס 'מפני שהגויים נשענים עליהם'‪.‬‬ ‫ואם כן‪ ,‬הכלים נטמאים בהיסט גם כשהם בתוך החלונות‪ .‬זאת בדומה לכלים המצויים בתיבה בבית עם הארץ‪.‬‬ ‫בעיית עזיבת הכלים גם משתמעת מן הסיפא של משנה ז‪' :‬המניח את כליו מגת זו לגת הבאה‪..‬‬ ‫ובישראל עד שיאמר בלבי היה לשמרם'‪ .‬בעיה זו נידונה שוב לקראת סוף היחידה‪ ,‬וגם שם שלא‬ ‫בזיקה לעם הארץ )ח‪:‬ג(‪' :‬השוטח כלים ברשות הרבים טהורין‪ ,‬וברשות היחיד טמאין‪ ,‬ואם היה‬ ‫משמרן טהורין‪ .‬נפלו והלך להביאם טמאים'‪ .‬המשנה עוסקת בכלים שהונחו או שאבדו ומעמדם‬ ‫מוכרע על פי כללי הספקות‪ ,‬כגון ספק טומאה ברשות היחיד טמא וברשות הרבים טהור‪ ,‬אך‬ ‫שמירה מתמדת של הכלים מונעת מספק מעין זה להתעורר‪ .‬הטומאה האורבת לכלים שנעזבו‬ ‫אינה בהכרח טומאת עם הארץ‪ .‬כך אנו למדים מן המשניות לעיל ה‪:‬ז‪-‬ח העוסקות גם הן בכלים‬ ‫הנטמאים מן האנשים ברחוב‪ .‬מי שיושב ברשות הרבים ודרסו על בגדיו או שהוא נרדם ברשות‬ ‫הרבים כליו עשויים להיות טמאים מדרס‪ .‬גם במקרה של אישה שדרסה על הבגדים האדם צריך‬ ‫לחשוש שמא היא נידה‪ .‬אם כן‪ ,‬במצבים אלה שבהם האדם נכשל בשמירה על בגדיו הם נטמאים‬ ‫‪106‬‬ ‫בטומאה הבאה להם מן הזב‪ ,‬הנידה או הנוכרי‪.‬‬ ‫אנו רואים אפוא כי קבוצת ההלכות העוסקות בכלים שהונחו במקום שבו הם חשופים לטמאים‬ ‫אינה מבוססת על החשש מעם הארץ‪ ,‬אך בעל המשנה ארג הלכות אלו בשיטתיות לתוך מסגרת‬ ‫עם הארץ‪ ,‬בתחילת היחידה‪ ,‬באמצעה ובסופה‪ .‬וכך בסוף היחידה‪ ,‬מיד בסמוך להלכה בעניין כלים‬ ‫שנשכחו או נפלו נוספה הלכה מקבילה הנוגעת לעם הארץ‪' ,‬נפל דליו לתוך בורו של עם‬ ‫הארץ‪..‬טמא מפני שהונח ברשות עם הארץ שעה אחת' )ח‪:‬ג(‪ .‬המשנה כורכת שתי הלכות דומות‪.‬‬ ‫הזנחת בגדים הופך אותם לטמאים‪ ,‬והשארת כלים ברשותו של עם הארץ ללא פיקוח מטמאת‬ ‫אותם בטומאת עם הארץ‪ .‬העניין הראשון מעוגן בדרישה לנתינת דעת ולשמירה של כלים ובגדים‬ ‫כדי לוודא את טהרתם‪ ,‬והשני מבוסס על התפיסה לפיה רשותו של עם הארץ מטמאת‪.‬‬ ‫מאחר שהבדלנו בין שתי קבוצות של משניות המבוססות על הקשרים הלכתיים שונים‪ ,‬נוכל גם‬ ‫להציע ביאור חדש למשנה האחרונה בפרק ז‪ .‬כפי שראינו‪ ,‬במשנה זו מתואר מצב שבו אשה יצאה‬ ‫מן הבית ומצאה עני עומד ליד ככרות של תרומה וחברתה עומדת ליד קדרה של תרומה‪ .‬העני‬ ‫מחכה לפת ולפיכך עולה החשד שהוא יגע בככרות‪ ,‬והאישה חשודה לגלות את הקדרה לדעת מה‬ ‫חברתה מבשלת‪ .‬מחלוקת ר' עקיבא וחכמים מזכירה את מחלוקת ר' מאיר וחכמים למעלה בעניין‬ ‫עם הארץ שהונח בבית )ז‪:‬ב(‪ ,‬אך מתעוררת השאלה מה מקום מצאו חכמים כאן להקל‪ ,‬הרי‬ ‫לכאורה מוסכם שעם הארץ מטמא את מה שבהישג ידו‪ .‬בנוסף‪ ,‬מדוע מזכירה המשנה תרומה‬ ‫דווקא ולא סתם אוכל כמו במשניות לעיל‪ .‬והנה‪ ,‬בהתאם להקשרה המיידי המשנה מתפרשת‬ ‫כיאות מבלי להיזקק להנחה שהעני והאישה טמאים בטומאת עם הארץ דווקא‪ 107.‬במשנה הסמוכה‬ ‫שנינו שכל אחד שהסיח דעתו מאכילה ידיו טמאות‪ ,‬וידיים טמאות מטמאות את התרומה‪ .‬בנוסף‪,‬‬ ‫מן האזכור הקודם של הקדירה המתבשלת )ב‪:‬א( למדנו שסתם טומאה שאנו חוששים לה בטיפול‬ ‫בקדירה היא טומאת הידיים הרווחת‪ 108.‬ודאי שיש לחשוש אפוא שככרות התרומה וגם קדירת‬ ‫התרומה נטמאו ממי שנגע בהם בהיסח הדעת‪ 109.‬רק תשומת לב קפדנית עשויה להרחיק את‬ ‫לביאור המקרה של מי שישב ברשות הרבים ובא אחר ודרס על בגדיו )ה‪:‬ז(‪ ,‬ראו לעיל פרק חמישי הע' ‪.102‬‬ ‫אמנם מן התוספתא ח‪:‬יא‪ ,‬עמ' ‪ ,669‬הקרובה בלשונה למשנתנו משמע שהיא פירשה את המשנה לעניין עם הארץ‪:‬‬ ‫'הניח גתו ובורו ונכנס לעיר אף על פי שבא ומצא עם הארץ בצידן טהורין'‪ .‬התמונה והלשון דומים למשנה‪,‬‬ ‫והתוספתא מוסיפה התייחסות מפורשות לעם הארץ‪.‬‬ ‫לעיל פרק ראשון‪ ,‬סעיף ד‪ .2.‬וכן מכשירין ה‪:‬יא‪.‬‬ ‫המשנה כאן עוסקת בתרומה ולא בחולין שאינו נטמא ישירות מן הידיים‪ .‬לא ניתן להסיק מן המשנה כאן שטהרה‬ ‫רלוונטית רק לעניין תרומה‪ .‬מעבר לכך‪ ,‬בניגוד לדיני עם הארץ המופיעים בפרק‪ ,‬המשנה כאן עוסקת בשאלה כיצד‬ ‫להכריע במצבי ספק‪ ,‬ועל פי המשנה לעיל )ד‪:‬ז( 'ספק החולין' טהור‪ .‬עניין זה רלוונטי גם למקרה בתוספתא ח‪:‬טו‪ ,‬עמ'‬ ‫טומאת הידיים‪ ,‬במיוחד בסביבת תרומה‪ ,‬הנטמאת גם ללא תיווך משקים‪ .‬אם כן‪ ,‬הדמיון בין‬ ‫משנה ט למקרים הקודמים בפרק שבהם עם הארץ נכנס לבית הוא חיצוני בלבד‪ ,‬וגם ההשגחה‬ ‫אינה מאותו המין‪ .‬במקום שהאדם‪ ,‬גם אם אינו עם הארץ‪ ,‬מסיח את ליבו מרוב גרגרנות או רעב‪,‬‬ ‫בעלת הבית צריכה לעשות זאת‪ .‬חכמי אושא צעדו צעד קדימה כאשר באופן גורף הם החילו את‬ ‫חובת ההישמרות מפני עם הארץ‪.‬‬ ‫אנו רואים אפוא כי שתי קבוצות של הלכות משולבות ביחידה שלפנינו‪ .‬מצד אחד‪ ,‬הלכות‬ ‫העוסקות בחשש ממגעו של עם הארץ ברשותו או ברשות החבר‪ ,‬ומצד שני‪ ,‬הלכות העוסקות‬ ‫בהשארת כלים או מאכלים החשופים לטומאה אך אינן מזכירות את טומאת עם הארץ‪ .‬לעיתים‬ ‫אף מפורש בהלכות אלה שהחשש הוא מפני טמאים אחרים‪ .‬במשנה שלפנינו ההלכות שולבו אלו‬ ‫לצד אלו‪ ,‬ובהחלט ישנו דמיון בין התחומים‪ 110.‬ניתן אף לראות בהם ענפים שונים של אותו עיסוק‬ ‫הלכתי‪ :‬הדרישה לפיקוח‪ .‬שני ההיבטים אינם סותרים זה את זה‪ .‬עם זאת‪ ,‬כאשר אנו באים לעקוב‬ ‫אחר אופייה של ההקפדה על הטהרה בשלבים שונים של התקופה התנאית‪ ,‬יש לשים לב להבדל‬ ‫היסודי בין תורתם של חכמי יבנה הדורשים שהאדם ישים לב וישגיח על כליו‪ ,‬מאכליו ואף על‬ ‫תנועותיו‪ ,‬על יסוד הכלל 'כל שלא נתכוון לשומרו טמא'‪ ,‬ובין משנת תלמידי ר' עקיבא המכוונים‬ ‫את חובת הפיקוח החוצה‪ ,‬כלפי עם הארץ‪.‬‬ ‫ה‪ .‬סיכום‬ ‫רוב מניין ורוב בניין של הלכות עם הארץ מצוי לפנינו במשנתם של חכמי אושא‪ .‬על עובדה זו אין‬ ‫חולק והיא הפכה לאבן פינה בכל המחקרים שנעשו בתחום זה מאז עבודתו היסודית של ביכלר‪.‬‬ ‫עם זאת‪ ,‬החוקרים נחלקו ביניהם בהערכתה של עובדה זו‪ .‬עד כמה הלכות אלה אופייניות דווקא‬ ‫לעולמם של תנאים אחרונים שבאו לחזק את קיום המצוות בגליל לאחר מרד בר כוכבא‪ ,‬כדעת‬ ‫ביכלר‪ ,‬או שמא תנאים אלה מוסרים הלכות קדומות שביסודן תואמות את עולמה של יהדות בית‬ ‫שני‪ .‬בעיית ייחוס ההלכה לאומרה‪ ,‬האם חכם אומר את דעת עצמו או מוסר מסורות קדומות‪,‬‬ ‫אינה ניתנת להכרעה ללא בירור שיטתי של תולדות ההלכה‪ ,‬ובפרק זה הוצעה מתודה לבירור‬ ‫שכזה‪ .‬במוקד הפרק עמדה היחידה התנאית העיקרית העוסקת בטומאת עם הארץ ובהרחקה‬ ‫ממנו‪ ,‬טהרות ז‪:‬א‪-‬ח‪:‬ד‪ ,‬ובעזרת ניתוח היחידה הצבענו על עיבודן של הלכות עם הארץ מתוך‬ ‫מקורות קודמים‪ ,‬ובניגוד לגישות קודמות‪ .‬בעוד שתמיד ניתן להתלבט מהו מקורה של הלכה‬ ‫בודדת‪ ,‬הצבת היחידות הענייניות זו על גב זו תוך הצבעה על תהליכי העיבוד והפירוש‪ ,‬מורים לנו‬ ‫את כיוון התפתחותה של ההלכה‪ .‬מתוך מתודה זו עלה בידינו לעמוד על תהליך היווצרותו של‬ ‫‪ ,669‬שם מסופר על ספק טומאת משקים שהתעורר בנוגע לתרומה‪ .‬על ההבדל בהקפדה על טומאת עם הארץ בין‬ ‫חולין לתרומה ראו נספח‪.‬‬ ‫ההצמדה בין הנושאים הובילה בהכרח לטשטוש ביניהם‪ .‬כך למשל אנו שונים בתוספתא ח‪:‬י‪ ,‬עמ' ‪' :669‬מעשה‬ ‫באחד ששכח )שטח?( כלים בבית הכנסת ובא מעשה לפני חכמים וטיהרו שאינו רשות היחיד גמורה'‪ .‬לצד הנוסח‬ ‫'שאינו רשות היחיד גמורה'‪ ,‬מצאנו אצל הר"ש והרמב"ם את הנוסח 'שאינה רשות עם הארץ )גמורה('‪) .‬ר"ש על‬ ‫טהרות ז‪:‬ז; רמב"ם הל' מטמאי משכב ומושב יב‪:‬ב‪ .‬לעדויות נוספות ראו ליברמן‪ ,‬תוס"ר‪ ,‬ד‪ ,‬עמ' ‪ ,87-86‬וירושלמי‬ ‫מגילה ג‪:‬ד‪ ,‬עד ע"א ]עמ' ‪ [765‬לעניין שטיחת כלים בבית כנסת ו'בתי כנסיות לחכמים ולתלמידיהם'( לפי נוסח‬ ‫הפרשנים‪ ,‬חכמים הוטרדו מטומאת עם הארץ ולפיכך הם נדרשו לשאלה‪ ,‬האם בית הכנסת נחשב לרשות עם הארץ‪.‬‬ ‫זהו דיון מפתיע שלא מצאנו לו אח ורע‪ ,‬ולעומתו הנוסח הראשון‪ ,‬העוסק בשאלה האם בית הכנסת נחשב לרשות‬ ‫היחיד או לרשות הרבים‪ ,‬מסתבר יותר‪ ,‬ומתאים לאופן הכרעת הספק במקרה של כלים שהונחו‪ .‬שתי גרסאות‬ ‫התוספתא משקפות בבהירות את הטשטוש בין טומאה הבאה לכלים מצד המצויים אצל עם הארץ ובין החשש הכללי‬ ‫לטהרת הכלים שנשכחו לאחרים‪.‬‬ ‫מערך ההנחיות המרחיקות ומזהירות מפני טומאת עם הארץ‪ ,‬והוא מבוסס על שלושה מרכיבים‪,‬‬ ‫ששולבו בשלבים שונים של התקופה התנאית‪.‬‬ ‫המרכיב הראשון הוא עצם האיום על כלי החבר בשל מגעו הקרוב עם עם הארץ‪ .‬הקרבה לעם‪-‬‬ ‫הארץ‪ ,‬ההופכת את טומאתו לבעיה עבור החבר‪ ,‬צצה ועולה בפירושם של תלמידי בית הלל ובית‬ ‫שמאי להלכה הקדומה בעניין צמיד פתיל באוהל המת )סעיף ב(‪ .‬כאן אנו מתוודעים לראשונה‬ ‫לאפשרות שכלי החבר יימצאו יחד עם כלי עם הארץ ושהם עשויים לטמאם‪ .‬לאור מצב זה‪,‬‬ ‫ההלכה שכלי חרס אינו מציל על כל מה שבתוכו פורשה מחדש כעוסקת בכלי החבר שאינם‬ ‫ניצלים בבית עם הארץ‪ .‬זאת בניגוד לדרישות הרחקה שראינו בפרק החמישי‪ ,‬שבהם החבר כלל‬ ‫אינו מתארח בבית עם הארץ‪.‬‬ ‫מרכיב שני שנוסף במשנת טהרות הוא שלילת האמון מעם הארץ בתחום הטהרות‪ .‬קיומן של‬ ‫רמות שונות של טהרה‪ ,‬ובכללן קבוצות של טמאים‪ ,‬אינו בהכרח מוביל לחוסר שיתוף פעולה‬ ‫במרחב הציבורי‪ .‬פרק ג במשנת חגיגה מוכיח שקיימת אפשרות לנאמנות כלל חברתית גם במקום‬ ‫שיש דרגות טהרה שונות‪ ,‬כל עוד ההקפדה על הטהרה מעוגנת באינטרס ציבורי‪ .‬במצב זה‪ ,‬גם מי‬ ‫שלא מקפיד על כליו נאמן על טהרת מוצרים מסוימים‪ .‬אמנם צריך להודות שאין בידינו די נתונים‬ ‫כדי לתאר את מפת הנאמנות‪ ,‬או אולי יש לומר מפות הנאמנות‪ ,‬של המשניות הקדומות‪ .‬לאלו‬ ‫עניינים האדם צריך לזכות בנאמנות‪ ,‬ולשם כך להקפיד על משא ומתן רק עם טהורים‪ ,‬ולאלו‬ ‫עניינים הוא נחשב נאמן יחד עם כל הציבור‪ .‬האם נכון לומר שכולם ביהודה היו נאמנים על טהרת‬ ‫היין והשמן‪ ,‬ואילו לשאר עניינים האדם הקפיד לברר ממי הוא קונה? בכל מקרה‪ ,‬אין מניעה שכל‬ ‫אחד ישתדל בעת הצורך להישמר מלטמא‪ ,‬ואפילו גבאים וגנבים נאמנים לומר שהם לא נגעו‪.‬‬ ‫לעומת זאת‪ ,‬עמי הארץ שבמשנת חכמי אושא לא יכולים להמנע מלטמא אפילו אם הם רוצים‪,‬‬ ‫אין להאמינם בכך כי הם חסרים את התנאים הבסיסיים לשמירה על טהרה‪ ,‬ובתוך כך גם את‬ ‫התמיכה הסביבתית‪ .‬לפיכך‪ ,‬עם הארץ הופך לאיום המרכזי על הטהרה‪.‬‬ ‫המרכיב השלישי המעצב את הלכות טומאת עם הארץ היא הדרישה לפיקוח מתמיד‪ .‬מתוך‬ ‫האריגה של הלכות עם הארץ עם הדרישה המקיפה לתשומת לב מתמדת על הכלים ועל האוכלים‪,‬‬ ‫ניתן לראות כיצד המשנה הפנתה את החובה לתשומת לב כלפי עם הארץ‪ .‬גם במציאות שבה עם‬ ‫הארץ אינו מהווה בעיה מיוחדת‪ ,‬קיים חשש מן הטומאה האורבת‪ .‬לפיכך‪ ,‬בכל מקרה שבו האדם‬ ‫מסיח דעתו עליו לחשוש שמא קרתה תקלה והכלים או האוכלים נטמאו‪ .‬משניותיהם של חכמי‬ ‫יבנה טעונות בהלך רוח זה והן עסוקות בהגדרת המצבים שבהם חוסר פיקוח או חוסר תשומת לב‬ ‫עשויים לגרור לטומאה‪ .‬הכלים שהונחו ללא פיקוח עשויים להיטמא מנוכחות טמא מזדמן‪ ,‬אבל‬ ‫גם האדם עצמו עשוי לגרום לטומאה למאכליו מתוך הסחת הדעת‪ .‬חששות אלה לא נעלמו‬ ‫בתורתם של חכמי אושא‪ ,‬אבל משנתנו הערוכה רואה אותם כסניף לעיסוק בגורם הטומאה‬ ‫המרכזי‪ ,‬עם הארץ‪ .‬ביחידה המעובדת שלפנינו הפכו חששות אלו לפנים שונים של אותה בעיה‪,‬‬ ‫שבמרכזה עם הארץ‪ .‬כך אורגנה מחדש מפת החששות והאיומים על הטהרה‪.‬‬ ‫נספח‪ :‬גוויעתה של טומאת עם הארץ לחולין בירושלמי‬ ‫משנת טהרות עוסקת באופן המקיף ביותר בטומאת עם הארץ‪ ,‬שסביבו וכנגדו אורגנו מחדש‬ ‫היבטים שונים של השמירה על הטהרות‪ .‬רמת ההרחקה הנדרשת מעם הארץ המפורטת ביחידה זו‬ ‫מיוסדת על העיקרון הקדום המוזכר במשנת חגיגה 'בגדי עם הארץ מדרס לפרושים'‪ ,‬אך נוספו לו‬ ‫היבטים שונים שאותם ראינו במהלך הפרק‪ .‬מטבע הדברים‪ ,‬הלכות ההרחקה מעם הארץ המשיכו‬ ‫להתפתח ולהתעצב גם לאחר חתימת המשנה בהתאם להיקף ההקפדה על טהרה ומטרתה‪ .‬תפנית‬ ‫מפתיעה ומכריעה התרחשה בתורתם של אמוראי ארץ ישראל‪ ,‬שעקרו את משנתנו מפשוטה ובכך‬ ‫נטלו את העוקץ לחלוטין מטומאת עם הארץ‪.‬‬ ‫הירושלמי על חגיגה ב‪:‬ז דן בשרשרת ההלכות 'בגדי א מדרס ל‪-‬ב'‪ ,‬וביניהן 'בגדי עם הארץ מדרס‬ ‫לפרושים'‪ ,‬והוא שואל האם רק הבגדים טמאים מדרס או שהאדם עצמו נחשב לזב‪' :‬גופו של א‬ ‫מהו שייעשה כזב אצל ב'‪ 111.‬זוהי כמובן שאלה פרשנית מהותית‪ ,‬אך במהלך הדיון הירושלמי‬ ‫מגדיר מחדש את מעמדו של עם הארץ‪ .‬מלשון המשנה משמע‪ ,‬וכך גם הנחנו בפרק החמישי‪ ,‬שכל‬ ‫אחת מן הדרגות מטמאת את מי שטהור יותר באותה המידה‪ .‬למשל‪ ,‬עם הארץ מטמא את‬ ‫הפרושים באותה מידה שהפרוש מטמא את אוכל התרומה‪ .‬הירושלמי‪ ,‬לעומת זאת‪ ,‬מדגיש את‬ ‫ההבדל בין הדרגות‪:‬‬ ‫]‪ [1‬גופו של פרוש מהו שייעשה כזב אצל התרומה?‬ ‫]‪ [2‬התיב רבי יוחנן‪ :‬והא תנינן )טהרות ז‪:‬ה( "המניח עם הארץ בתוך ביתו לשומרו בזמן‬ ‫שהוא רואה את הנכנסין ואת היוצאין האוכלין והמשקין וכלי חרש פתוחין טמאין אבל‬ ‫המשכבות והמושבות וכלי חרש מוקפין צמיד פתיל טהור"‪ .‬אין תימר עשו גופו כזב אצל‬ ‫התרומה אפילו מוקפין צמיד פתיל יהיו טמאין?‬ ‫]‪ [3‬אמר רבי יודה בר פזי‪ :‬תיפתר בעם הארץ אצל הפרוש ולית שמע מינה כלום‪.‬‬ ‫]‪ [4‬אמר רבי מנא‪ :‬כן אמר ר' יוסה רבי‪ ,112‬כל מה דאנן קיימין הכא בתרומה אנן קיימין‪.‬‬ ‫תדע לך שהוא כן‪ ,‬דתנינן תמן "אפילו מאכל ואפילו כסות הכל טמא"‪ .‬כלום אמרו טמאים‬ ‫לא משם היסט?‬ ‫]‪ [5‬לא כן אמר רבי יוחנן‪ 113:‬לא חצצות ולא הסיטות ולא רשות היחיד ולא עם הארץ‬ ‫]אצל החולין אלא[‪ 114‬אצל התרומה‪.‬‬ ‫נבאר את הירושלמי שלב אחר שלב‪ 115.‬על שאלת הירושלמי ]‪ ,[1‬האם הפרוש עצמו נחשב לזב‬ ‫ביחס לאוכלי התרומה‪ ,‬או שרק בגדיו טמאים מדרס‪ ,‬עונה ר' יוחנן על פי המשנה בטהרות ]‪,[2‬‬ ‫שממנה מוכרע כאפשרות השנייה‪ 116.‬לו הפרוש עצמו היה נחשב כזב‪ ,‬הוא היה אמור לטמא‬ ‫לחלוטין את כלי הבית של אוכל התרומה שכן היה הופך את המשכבות והמושבות לטמאי מדרס‪,‬‬ ‫והוא היה מטמא בהיסט גם כלים סגורים‪ .‬אך מן המשנה בטהרות משמע שהוא מטמא רק באופן‬ ‫מוגבל‪ .‬מוכח אפוא שגופו של הפרוש אינו כזב‪ .‬ראיה זו של ר' יוחנן היא כמובן מפתיעה ביותר‪,‬‬ ‫שהרי המשנה אינה עוסקת בפרוש הנכנס לבית מי שאוכל התרומה אלא בעם הארץ הנכנס לבית‬ ‫ירושלמי חגיגה ב‪:‬ז‪ ,‬עח ע"ג )עמ' ‪ .(792‬לדיון בשאלה זו ולתיאור רמת טומאתו של עם הארץ על יסוד המקורות‬ ‫התנאיים ראו לעיל פרק חמישי‪ ,‬סעיף ד‪.2.‬‬ ‫סגנון זה רגיל אצל ר' מנא‪ .‬השווה למשל ירושלמי שקלים ז‪:‬ה‪ ,‬נ ע"ג )עמ' ‪ 629‬שו' ‪ .(24‬גם שם ר' מנא מכריע בספק‬ ‫על פי מימרתו של ר' יוסי רבי‪.‬‬ ‫על לשון 'לא כן אמר ר' פלוני' ראו מוסקוביץ‪ ,‬הטרמינולוגיה‪ ,‬עמ' ‪ .313‬במקומות רבים 'לא כן אמר ר' פלוני' מציע‬ ‫את התשתית הרעיונית הלכתית של הקושיא שלפני המונח‪.‬‬ ‫הר"ש‪ ,‬טהרות ז‪:‬ה מגיה את הירושלמי‪ ,‬וכך מוכח ממהלך הסוגיא‪ .‬וכן משמע מן התוספתא המקבילה )ליברמן‪,‬‬ ‫תוכ"פ‪ ,‬ה‪ ,‬עמ' ‪ .(1326‬הרמב"ן )ראו הערה הבאה( אינו מגיה את הירושלמי‪ ,‬אך הוא מפרש את המימרא באותו אופן‪:‬‬ ‫'הא אצל חולין הכל טהור'‪.‬‬ ‫לביאור הירושלמי ראו ר"ש הנ"ל ורמב"ן‪ ,‬נידה ע"ב 'ובמסכת חגיגה מצאתי בירושלמי סוגיא גדולה בעניין זה'‪.‬‬ ‫מוסקוביץ על השימוש במונח 'התיב' לפתרון בעיה ראו מוסקוביץ‪ ,‬טרמינולוגיה‪217 ,‬‬ ‫החבר‪ .‬האם ר' יוחנן מניח שאותם כללים חלים בשתי הדרגות ולכן הוא מחליף ביניהן? העיון‬ ‫בהמשך הסוגיא מלמד שההפך הוא הנכון‪.‬‬ ‫ר' יהודה בן פזי ]‪ [3‬מפרש את משנת טהרות כפשוטה‪ ,‬שמדובר בעם הארץ הנכנס לבית הפרוש‪.‬‬ ‫לפי דבריו‪ ,‬המשנה מלמדת שגופו של עם הארץ אינו כזב ביחס לפרוש‪ ,‬ולפיכך משנה זו אינה‬ ‫רלוונטית להגדרת מעמדו של הפרוש ביחס לאוכל התרומה‪ .‬אך קריאה זו )שהיא הקריאה‬ ‫הפשוטה( נדחית בשלב הבא בירושלמי ]‪ .[4‬כנגד דברי ר' יהודה בן פזי מוצגות שתי טענות‪) :‬א(‬ ‫קיים הבדל יסודי בין האופן שבו עם הארץ מטמא את הפרוש ובין האופן שבו הפרוש מטמא את‬ ‫אוכל התרומה )ב( המשנה בטהרות תואמת רק את טומאת הפרוש ביחס לאוכל התרומה‪ .‬שתי‬ ‫הטענות נגזרות ממימרתו של ר' יוחנן ]‪' ,[5‬לא חצצות ולא היסטות ולא רשות היחיד ולא עם‬ ‫הארץ אצל ]החולין אלא אצל[ התרומה'‪ .‬ממימרא זו משמע שבהקשר של חולין‪ ,‬כמו בביתו של‬ ‫הפרוש האוכל חולין בטהרה‪ ,‬רק מגע ישיר מטמא‪ .‬אפילו ייכנס טמא גמור לביתו של הפרוש‪ ,‬הוא‬ ‫לא יטמא את חפציו בהיסט והוא לא יהפוך את כליו למדרס אלא במגע ישיר‪ .‬אם כן‪ ,‬המשנה‬ ‫בטהרות ז‪:‬ה המתארת מצב שהכלים בבית נטמאים בהיסט יכולה להתקיים רק בהקשר של‬ ‫תרומה‪ ,‬ולא של חולין‪ .‬זוהי אכן הנחתו של ר' יוחנן גם בתחילת הסוגיא‪ ,‬כאשר הוא מניח‬ ‫שהמשנה בטהרות דנה בכליו של אוכל התרומה‪.‬‬ ‫למסקנת הסוגיא‪ ,‬הפרוש אינו כזב בגופו ביחס לתרומה‪ ,‬והוא בעל טומאה קלה בלבד המטמאת‬ ‫רק במגע ישיר‪ .‬טמאים חמורים כגון הנוכרי והנידה מטמאים את כלי התרומה גם במשכב ומושב‬ ‫וגם בהיסט‪ .‬מסקנה זו איננה מחודשת כשלעצמה‪ ,‬אך בחולין מצטיירת תמונה שונה מיסודה‪.‬‬ ‫לעניין חולין‪ ,‬לא רק שעם הארץ אינו מטמא בהיסט‪ ,‬הוא אינו מטמא כלל‪ ,‬ואפילו הזב עצמו )כמו‬ ‫גם הנוכרי והנידה( יכול לטמא חולין רק במגע ישיר‪ ,‬בניגוד לדרך שבה הוא מטמא‪ ,‬לפי דין תורה‪.‬‬ ‫עמדה מחודשת זו עולה גם מן החלק הקודם של הסוגיא הדנה בהלכה 'בגדי עם הארץ מדרס‬ ‫לפרושים'‪' :‬רבי זעורה בעא קומי רבי יסא מאיכן ניטמא הבגד הזה מדרס? אמר ליה תיפתר‬ ‫שהיתה אשתו של עם הארץ יושבת עליו ערומה'‪ .‬ר' יסא בתשובתו מייחס את טומאת הבגד‬ ‫לאישה‪ ,‬שבהיותה נידה מטמאת את הבגדים בטומאת מדרס החמורה‪ .‬אך עיקר חידושו טמון‬ ‫בתוספת‪ ,‬שהיא ישבה על הבגדים עירומה‪ .‬משמע שהיא מטמאת מדרס רק במגע ישיר‪ ,‬בניגוד‬ ‫לדרכי הטומאה המוכרות של הנידה‪ .‬כך גם עולה משאר המימרות בסוגיא זו‪ .‬הסוגיא פותחת‬ ‫בדברי ר' יסא בשם ר' יוחנן 'במגעות שנו'‪ ,‬כלומר‪ ,‬שמדרס של עם הארץ מטמא את הפרוש אוכל‬ ‫החולין על ידי מגע ישיר בלבד‪ ,‬שלא כדין מדרס רגיל‪ .‬וכן נאמר מיד בהמשך הסוגיא‪' :‬שמואל בר‬ ‫אבא בעא‬ ‫‪117‬‬ ‫קומי רבי זעורה‪ :‬כמה דת אמר תמן אין היסט בחולין ויש היסט בחולין על ידי מגע‪,‬‬ ‫ודכוותה אין משא בחולין ויש משא בחולין על ידי מגע'‪ .‬דברי החולין נטמאים ומטמאים רק במגע‬ ‫ישיר‪ ,‬וחלים עליהם כללים אחרים מדרכי העברת הטומאה העקיפות והמורכבות המוכרות מן‬ ‫הספרות התנאית‪.‬‬ ‫כל דברי ר' יוחנן בסוגיא זו‪ ,‬ובעקבותיו הולכים אמוראים נוספים‪ ,‬מכוונים לנקודה אחת‪ :‬לנתק‬ ‫את ההקפדה על טהרת החולין מעקרונות העברת הטומאה המוכרים‪ ,‬כגון היסטות‪ ,‬המיושמים רק‬ ‫בתרומה‪ ,‬ולהציע במקומה מערכת הרחקות מינימאלית‪ .‬מעתה‪ ,‬גם ההרחקה מעם הארץ הנידונה‬ ‫במשנה טהרות ושכוללת גם חשש להיטמאות עקיפה מבעל טומאה חמורה אינה מכוונת כלל‬ ‫מוסקוביץ‪ ,‬טרמינולוגיה‪ ,‬עמ' ‪ .120-118‬נראה שהמשפט כאן מצטרף לדוגמאות שבהן 'בעי' מציע קביעות בניחותא‪.‬‬ ‫ראו שם הע' ‪.40‬‬ ‫לשמירה על טהרת החולין אלא לשם טהרת התרומה בלבד‪ .‬חשוב להדגיש‪ ,‬הירושלמי אינו מבטל‬ ‫את הצורך להקפיד על טהרת חולין‪ ,‬אלא שהוא יוצר סטנדרט חדש להקפדה זו‪ .‬לפי דרכו‪,‬‬ ‫ההקפדה על התרומה מבוססת על דיני ההרחקה המקראיים והתנאיים הכוללים גם הישמרות‬ ‫ממגע עקיף עם בעלי טומאה חמורה וממגעו של עם הארץ‪ .‬לעומת זאת‪ ,‬מי שמבקש להקפיד על‬ ‫טהרה בתחום החולין נדרש רק להתרחק ממגע ישיר עם הטומאה‪ .‬במסגרת זו אפילו עם הארץ‬ ‫עצמו כבר אינו נחשב לטמא אלא אם כן הוא נושא את מה שהנידה טימאה במגעה הישיר )'ישבה‬ ‫עליהם ערומה'(‪ .‬כך נוצר סגנון חדש של התרחקות מן הטמאים‪ ,‬ובכלל זה הנידה‪ 118,‬בתחום‬ ‫החולין ואכילת היום יום‪.‬‬ ‫המימרא של ר' יוחנן מקבילה לתוספתא חגיגה ג‪ ,21:‬עמ' ‪ ,391‬שגם סוקרת עניינים שונים הנוגעים‬ ‫לעם הארץ שבהם חולין קלים מן התרומה‪ .‬הבחנות המפורטות בין חולין ובין תרומה אינן מוכרות‬ ‫מן הספרות התנאית‪ ,‬ולעצם החידוש בעניין זה שותפים הן התוספתא הן ר' יוחנן‪ .‬אך ההבדל‬ ‫היסודי ביניהם מלמד על‬ ‫האמוראית‪.‬‬ ‫השינוי הקיצוני שחל במעמדו של עם הארץ במעבר לתקופה‬ ‫כך אנו שונים בתוספתא‪' :‬ספק רשות עם הארץ מדרסו וחצצו והסיטו טהורין לחולין וטמאין‬ ‫לתרומה'‪ .‬מאחר שבאופן כללי הקלו בספק חולין )טהרות ד‪:‬ז(‪ ,‬גם בספק חולין המתעורר ברשות‬ ‫עם הארץ יש להקל אך לא בתרומה‪ .‬לעומת זאת‪ ,‬בכל הפריטים האחרים ההבחנה בין חולין‬ ‫ותרומה היא בגדר חידוש של התוספתא כאן‪ .‬במהלך הפרק ראינו שמדרסו והיסטו של עם הארץ‬ ‫טהורים )טהרות ז‪:‬ה(‪ ,‬כמו כן ראינו שכלי חרס של עם הארץ נחשבים לטמאים ואינם חוצצים‬ ‫בפני טומאת מת )עדיות א‪:‬יד(‪ 119.‬באה התוספתא כאן ומשווה את המידות‪ .‬יש להקל בטומאת עם‬ ‫הארץ בכל הנוגע לחולין אך יש להחמיר בטומאתו בכל הנוגע לתרומה‪ .‬לפיכך‪ ,‬לדעת התוספתא‬ ‫עם הארץ נחשב כזב לעניין תרומה ומדרסו והיסטו טמאים‪ ,‬וכליו אינם חוצצים מפני טומאת מת‪.‬‬ ‫מצד שני‪ ,‬לעניין חולין לא רק שהוא אינו מטמא בטומאת מדרס אלא שהכלים הסגורים הנמצאים‬ ‫‪120‬‬ ‫בביתו אינם נטמאים בטומאת מת‪.‬‬ ‫אם כן‪ ,‬התוספתא כאן קובעת כי עם הארץ טמא לתרומה יותר ממה שהוא טמא לחולין‪ .‬גישה זו‬ ‫תואמת את המגמה הגוברת לייחד את טהרת התרומה‪ ,‬וההרחקה של עם הארץ מתגברת בתחום‬ ‫המוגבל של התרומה בלבד‪ .‬ר' יוחנן צועד צעד נוסף והוא מעצב מחדש את אופי ההקפדה על‬ ‫טהרת החולין‪ ,‬והוא מציב סטנדרט נמוך במיוחד‪ .‬הדברים מגיעים עד כדי ביטול דין מדרס והיסט‬ ‫במאכלי חולין ובכלי חולין‪ .‬ר' יוחנן עומד בסופו של תהליך‪ ,‬שבו ההרחקה מעם הארץ שינתה את‬ ‫פניה‪ ,‬יחד עם אופייה של ההקפדה על הטהרה‪ .‬במהלך הפרק החמישי ראינו כי העיסוק התנאי‬ ‫ביטוי חלקי למנהגי ההרחקה בתקופת האמוראים מצוי בסיפור הבא )ירושלמי דמאי‪ ,‬ב‪:‬ג‪ ,‬כג ע"א ]עמ' ‪' ([123‬ר'‬ ‫שמעון בן לקיש הוה סלק לגבי אילין דבי ר' ינאי‪ ,‬והוון נשייא חזיין ליה וערקן מן קומוי‪ .‬אמר לון‪ :‬אבא לכון בייתא‪,‬‬ ‫עם הארץ אני אצל הטהרות'‪ .‬הנשים עזבו מאחר שחשבו שריש לקיש אוכל בטהרה‪ .‬נראה שעיקר ההקפדה הייתה על‬ ‫המגע הישיר של הנדה בכלים )ללא חשש היסט(‪ .‬עקרון זה חוזר בספר החילוקים‪ ,‬חילוק יד )מרגליות‪ ,‬עמ' ‪ ,79‬ודיון‬ ‫בעמ' ‪ ;(118-114‬אדר"נ נו"א פרק ב‪ ,‬עמ' ‪ ,9‬במעשה החסיד שמת בחצי ימיו; אליהו רבה פרשה טז‪ ,‬עמ' ‪ .76‬גם בברייתא‬ ‫דמסכת נידה מפורטות הרחקות הכוללות מגע ישיר של הטומאה בסביבה )תוספתא עתיקתא‪ ,‬עמ' ‪ .(18-16 ,3‬בהקשר‬ ‫זה חשוב המקור הבא 'אפילו ישבה על אבן אסור לנגוע בו מפני שהוא בולע ואינו פולט‪ ,‬אבל הספסלים והמטה‬ ‫שנגעה בהם הזבה אין טמאין' )שם עמ' ‪ .(13‬גישה זו מנוגדת בתכלית לעקרונות העברת הטומאה של הזב והנידה‬ ‫במשנה‪.‬‬ ‫בעקבות ליברמן‪ ,‬תוכ"פ‪ ,‬ה‪ ,‬עמ' ‪.1326‬‬ ‫כך חזרנו לדברי מגילת המקדש מט )לעיל פרק שלישי‪ ,‬סעיף ג(‪ .‬הכלים הסגורים טמאים עבור הטהורים יותר‪,‬‬ ‫אוכלי התרומה‪ ,‬אבל הם טהורים לשאר ישראל‪ ,‬האוכלים רק חולין‪ .‬ההבדל היסודי בין מגילת המקדש והתוספתא‬ ‫היא שבמגילת המקדש מדובר על כל כלי‪ ,‬ואילו התוספתא מתייחסת רק לכליו של עם הארץ‪.‬‬ ‫בעם הארץ וההיבדלות ממנו נקשרו במהלך התקופה לחשש לטומאת התרומה דווקא‪ .‬אבל רק‬ ‫כאן‪ ,‬באופן חלקי בתוספתא ובניסוח חריף בדברי ר' יוחנן‪ ,‬נוצר הבדל בין דרך השמירה על טהרת‬ ‫התרומה לבין טהרת החולין‪ ,‬שצומצמה רק למגע הישיר עם מקור הטומאה‪.‬‬ ‫חלק ד‬ ‫ממקורות טומאה למערכת טומאה‬ ‫פרק שביעי‪ :‬עיונים בהתהוות מערכת דרגות הטומאה‬ ‫א‪ .‬פתיחה‬ ‫ב‪ .‬רקע מקראי וספרות בית שני‬ ‫‪303‬‬ ‫‪303‬‬ ‫‪306‬‬ ‫ג‪ .‬שקיעי המערכת המקראית‪ :‬נטמא באב הטומאה \ נטמא בוולד הטומאה‬ ‫‪308‬‬ ‫]ג‪ [.1.‬מקום שריפת הבשר )שקלים ח‪:‬ו‪-‬ז( ]‪[308‬‬ ‫]ג‪ [.2.‬עדות ר' חנניה סגן הכהנים )עדיות ב‪:‬א=פסחים א‪:‬ה( ]‪[311‬‬ ‫ד‪ .‬שלישי מן התורה – חידושו של ר' עקיבא‬ ‫‪316‬‬ ‫]ד‪' [.1.‬הא למדנו ששלושה טמאים בשרץ' ]‪[316‬‬ ‫]ד‪ [.2.‬דרשת ר' עקיבא בסוטה ה‪:‬ב וקשייה ]‪[318‬‬ ‫]ד‪ [.3.‬עיון נוסף בנוסחי הדרשה והמקרא ]‪[323‬‬ ‫]ד‪ [.4.‬ישוטטו לבקש את דבר ה'‪ :‬הלכות שרץ באחרית הימים ]‪[325‬‬ ‫ה‪ .‬מחלוקות דור יבנה על וולדות הטומאה‬ ‫‪328‬‬ ‫]ה‪ [.1.‬אחורי הכלי שנטמאו במשקים )טהרות ח‪:‬ז( ]‪[331‬‬ ‫]ה‪ [.2.‬מעמד הידיים )ידיים ג‪:‬א‪-‬ב( ]‪[333‬‬ ‫ו‪ .‬יחידת דרגות הטומאה במסכת טהרות‬ ‫‪335‬‬ ‫]ו‪ [.1.‬הוספת הקודש למערכת דרגות הטומאה ]‪[336‬‬ ‫]ו‪ [.2.‬רובד ראשון‪ :‬תפקיד המשקים בקודש ובתרומה ]‪[338‬‬ ‫]ו‪ [.3.‬משנתנו לאור מקבילותיה‪ :‬התוספתא והספרי זוטא ]‪[341‬‬ ‫]ו‪ [.4.‬רובד שני‪ :‬מחלוקת ר' אליעזר ותנא קמא )ב‪ :‬ג‪-‬ז( ]‪[343‬‬ ‫]ו‪ [5.‬רובד שלישי‪ :‬העמקת הפער בין תרומה לקודש ]‪[346‬‬ ‫ז‪ .‬סיכום‬ ‫‪348‬‬ ‫סיכום‬ ‫‪351‬‬ ‫פרק שביעי‬ ‫עיונים בהתהוות מערכת דרגות הטומאה‬ ‫א‪ .‬פתיחה‬ ‫בשני הפרקים הראשונים של מסכת טהרות מופיע המבוא המפורט ביותר במשנה למערכת דרגות‬ ‫הטומאה‪ ,‬מראשון ועד רביעי לטומאה‪ ,‬ובו מוצגים עקרונות התפשטות הטומאה‪ .‬פרקים אלה‬ ‫עוסקים בשרשראות של מאכלים הנוגעים זה בזה‪ ,‬ורמת טומאתם נקבעת על פי מרחקם ממקור‬ ‫הטומאה‪ .‬בפרק הראשון אנו למדים שמאכלים שלא חוברו או צורפו למאכל אחד מטמאים זה את‬ ‫זה במגע‪ ,‬ובפרק השני מפותחת ההבחנה בין סוגי מאכלים‪ ,‬שרמת קדושתם קובעת את אורך‬ ‫השרשרת‪ .‬על פי אותה שיטה‪ ,‬גם וולדות טומאה נוספים המוזכרים בפרקים אלה מוגדרים על פי‬ ‫‪1‬‬ ‫אותן דרגות‪ .‬ידיים הן תמיד שניות ומשקים הם תמיד ראשונים לטומאה‪.‬‬ ‫מערכת זו‪ ,‬שתוארה בקצרה במבוא‪ 2,‬מספקת מסגרת שיטתית לכל אירועים שעשוי להתרחש‪.‬‬ ‫דרגות הטומאה‪ ,‬מראשון עד רביעי ואילך‪ ,‬קובעות את רמת ההתפשטות של הטומאה‪ ,‬שלב אחר‬ ‫שלב‪ .‬במערכת זו כוח ההתפשטות של הטומאה תלוי בשני גורמים‪ :‬המרחק מן המקור )ראשון עד‬ ‫רביעי( ונשא הטומאה )מאכלים בהתאם לרמת קדושתם‪ ,‬משקים‪ ,‬כלים וידיים(‪ .‬עם זאת‪ ,‬מערכת‬ ‫זו גם מעוררת קשיים רבים‪ .‬בראש ובראשונה יש לתמוה על הפער בין המקרא למשנה‪ .‬מניין‬ ‫נוספו כל כך הרבה שלבים מעבר למקורות הטומאה המפורטים במקרא? האם יש לכך תקדים‬ ‫בספרות בית שני? מעבר לכך פרטי המערכת גופה אינם נהירים‪ .‬מדוע כל מפגש של ולד הטומאה‬ ‫עם נוזלים מטמא את המשקים בדרגת ראשון לטומאה? כיצד ניתן להסביר דעות של תנאים‬ ‫הסבורים ש'שני עושה שני'? חריגות אלה מוכיחות שהמערכת לא נוצרה בפעולת תכנון עקרונית‬ ‫אחת אלא התפתחה במספר שלבים‪ .‬מכאן מתעורר הצורך לבחון את שורשיה של מערכת דרגות‬ ‫הטומאה כמערכת‪ ,‬את הנתיבים שבהם התפתחו פרטיה‪ ,‬ועדויות לתפיסות אלטרנטיביות‪.‬‬ ‫העיון בתהליכים אלה על פרטיהם מעורר כמובן שאלות נוספות כלליות יותר‪ .‬כאן אנו שואלים‬ ‫האם השינויים שחלו בעקרונות הפצת הטומאה ומערכת דרגות הטומאה משקפים שינוי יסודי של‬ ‫הבנת אופייה של הטומאה? עד כמה רדיקלי הוא החידוש של החכמים‪ ,‬האם הם רק הוסיפו עוד‬ ‫שלבי הפצת טומאה על יסוד הנתונים המקראיים‪ ,‬אולי מתוך ניסיון לסיסטמטיצזיה והאחדה‬ ‫שלהם‪ ,‬או שמא עם ההכללה של גורמים נוספים בהעברת הטומאה התחלפה ההגדרה של‬ ‫הטומאה עצמה?‬ ‫ניוזנר‪ :‬מהרחקת הטומאה לעיון ספקולטיבי בטבע המציאות‬ ‫שני העניינים – תהליך התפתחות מערכת דרגות הטומאה ותפיסת הטומאה שמאחוריה – זכו‬ ‫להתייחסות נרחבת במחקריו של ניוזנר‪ ,‬שככל הידוע לי הוא היחיד שדן בעניין זה‪ .‬יתרה מזו‪,‬‬ ‫נדמה כי העיסוק בשאלות אלה במסגרת העיון בפרקים הראשונים במסכת טהרות הוא מן‬ ‫דרגת הטומאה של ידיים ומשקים מוזכרת מפורשות במשנה א‪:‬ז‪ .‬ניתן ללמוד על דרגת טומאתם גם ממשניות‬ ‫נוספות‪ :‬טהרות ב‪:‬א )אם נניח שהמקרה הראשון עוסק בידיים טמאות‪ ,‬כדלעיל פרק א‪ ,‬סעיף ד‪ (.2.‬טהרות א‪:‬ט )ראו‬ ‫להלן דיון בפירוש משנה זו‪ ,‬סעיף ו‪.(.2.‬‬ ‫נספח‪ :‬מבוא למערכת הטומאה – כללי יסוד‪ ,‬עמ' ‪21‬‬ ‫הגורמים שהובילו אותו לנסח את מטרות המשנה ואת אופי הפעילות הלמדנית לאחר החורבן‪.‬‬ ‫בדבריו‪ ,‬ניוזנר משלב שני אלמנטים מרכזיים הראויים לתשומת לב‪ .‬הראשון הוא תפקיד החורבן‬ ‫ביצירתה של מערכת דרגות הטומאה‪ ,‬והשני הוא האופי הספקולטיבי‪-‬פילוסופי של העיסוק בכללי‬ ‫העברת הטומאה‪.‬‬ ‫במספר הזדמנויות ניוזנר טוען כי יש לראות ביצירתן של דרגות הטומאה בדור יבנה את השינוי‬ ‫המהותי ביותר בהלכות טהרה‪ ,‬והוא מייחס לדור זה רוב מניין ורוב בניין של המערכת‪ 3.‬הוא מציין‬ ‫לנכון שהמושגים ראשון לטומאה‪ ,‬שני לטומאה‪ ,‬אינם מצויים כלל במקורות תנאיים קדומים‬ ‫מתקופת הבית‪ ,‬המכירים רק בהבחנה בין היטמאות מאב הטומאה ובין וולד הטומאה‪ .‬מושגים‬ ‫‪4‬‬ ‫אלה נוצרו לאחר החורבן ובעקבות זאת הותאמה הרגישות לטומאה לרמת הקדושה של המאכל‪.‬‬ ‫ניוזנר ניצב בפני שאלה כפולה‪ :‬מה הוביל להתפתחותה של המערכת המסועפת רבת הדרגות‪,‬‬ ‫ומדוע רמת הרגישות של המאכל לטומאה תלויה בדרגת קדושתו? בכתביו ניתן למצוא תשובות‬ ‫שונות לעניין זה‪ .‬בחיבורים המוקדשים לענייני טהרה הוא מציע שבעקבות החורבן חוללו‬ ‫החכמים מהפכה ובאמצעות מערכת הטהרה הם בנו היררכיה של קדושה‪ ,‬מן החולין עד הקודש‪.‬‬ ‫לדעתו‪ ,‬המערכת שלפני החורבן היתה דיכוטומית‪ .‬מה שנחשב טהור היה ראוי גם למקדש וגם‬ ‫לשולחן האוכל בבית‪ .‬ביבנה‪ ,‬החכמים נדרשו ליצור מוקד של קדושה שיצדיק את ההקפדה על‬ ‫טהרה גם בחולין‪ ,‬לשם כך הם הציגו את קדושת השולחן כמשתלשלת מתוך הקדושה ולא כשוות‬ ‫ערך לה‪ .‬היררכיה זו משתקפת לדעתו בהתאמה בין דרגות הקדושה ודרגות הטהרה‪ 5.‬לפי הסבר זה‪,‬‬ ‫כל חלקי המערכת תלויים זה בזה‪ ,‬והמערכת כולה היא תוצר של החורבן‪.‬‬ ‫בהקשר אחר‪ ,‬במסגרת המעקב אחר השלבים הלוגיים של היווצרות המערכת‪ ,‬טוען ניוזנר‬ ‫שהעדות לקיומן של דרגות טומאה )ראשון‪ ,‬שני‪ ,‬ושלישי( קודמת להבחנה בין סוגים שונים של‬ ‫מאכלים )חולין‪ ,‬תרומה וקודש(‪ .‬לדבריו‪ ,‬בראשונה פותחה השיטה הקובעת שהטומאה הולכת‬ ‫ונחלשת במעבר מדרגה לדרגה‪ .‬בשלב מאוחר יותר עלתה שאלה מתבקשת שהוסיפה ציר נוסף‬ ‫למערכת‪ :‬האם גם רמת הקדושה של האוכל משפיעה על יכולת הפצת הטומאה בכל שלב‪ ,‬ובעניין‬ ‫זה נחלקו התנאים )טהרות ב‪:‬ב‪-‬ז(‪ 6.‬ההתפתחות האנליטית שאותה משחזר ניוזנר מייצגת את סוג‬ ‫הפעילות שלדעתו אופיינית לחכמים‪ .‬הלומד את שני הפרקים הראשונים של טהרות אינו יכול‬ ‫שלא לתהות על אופי ההלכות‪ ,‬המנוסחות כמעין מדע של מגע בין גופים‪ .‬ניוזנר מצביע על הדמיון‬ ‫בין הפרק הראשון‪ ,‬הפורט שרשרת מצבים של חיבור ופירוק מאכלים בכמויות שונות וברמות‬ ‫טומאה מגוונות )א‪:‬ה‪-‬ט(‪ ,‬לבין העיסוק בפיזיקה הסטואית בתערובות‪ ,‬בתרכובות ובתכונות‬ ‫החומרים במצבים השונים‪ .‬מכאן מתבקשת המסקנה שגם התנאים שעסקו במצבים דומים‬ ‫במסגרת הלכות טהרה‪ ,‬לא הוטרדו מענייני טהרה לעצמם אלא מטבע היקום וסוגי הדברים‬ ‫המצויים בו‪ ,‬כמו בני זמנם היוונים והרומים‪ .‬הוא מכנה זאת עיסוק ספקולטיבי במציאות‪ ,‬עיסוק‬ ‫פילוסופי במסווה של דיון הלכתי‪.‬‬ ‫‪7‬‬ ‫ניוזנר‪ ,‬היסטוריה‪ ,‬כרך ‪ ,12‬עמ' ‪ 153-143‬מסכם את התפתחותו של תחום דרגות הטהרה‪ ,‬ואת התוספת המושגית‬ ‫שנוספה בכל רובד תנאי‪ .‬דיון מפורט בנקודה המדוייקת יותר שבה נוצרה המערכת מופיע שם בעמ' ‪.206-202‬‬ ‫ניוזנר‪ ,‬טהרות פרק ב‪ ,‬עמ' ‪.12‬‬ ‫הרקע הרעיוני לתהליך זה מופיע אצל ניוזנר‪ ,‬היסטוריה‪ ,‬כרך ‪ ,22‬עמ' ‪.189‬‬ ‫ניוזנר‪ ,‬סירים ומחבתות‪ ,‬עמ' ‪.104‬‬ ‫ניוזנר‪ ,‬היסטוריה‪ ,‬כרך יב עמ' ‪ ;209-206‬הועתק גם בתוך הנ"ל‪ ,‬סירים ומחבתות‪ ,‬עמ' ‪ .109-107‬ניוזנר מפנה שם‬ ‫למחקרו של סמבורסקי על פיזיקה סטואית‪.‬‬ ‫בסיכומו של דבר‪ ,‬קשה לתאר מהפך גדול מזה‪ .‬הטומאה שנתפסה בתקופת הבית כגורם מאיים עד‬ ‫כדי שהפרושים דרשו להרחיקו לא רק מן המקדש אלא גם מן המרחב הפרטי‪ ,‬איבד את מעמדו‬ ‫הדתי והפך למסגרת לעיון ספקולטיבי בטבע המציאות‪ .‬אם בשלב ראשון עוד ניתן למצוא בעיצוב‬ ‫המחודש של מערכת דרגות הטומאה ביטוי למאמץ לקיים מסגרות של קדושה גם לאחר החורבן‪,‬‬ ‫במהלך המאה השנייה קטגוריות הטומאה והטהרה הופכות להיות קטגוריות חלולות‪ ,‬שבעזרתן‬ ‫נידונו לדברי ניוזנר שאלות חשובות באמת‪ .‬בעיניו‪ ,‬זהו מהלך אופייני לכל המשנה‪ ,‬אך לכאורה‬ ‫דווקא בתחום הטהרות יש רגליים לדבר‪ .‬ככלות הכל‪ ,‬האם יעלה על הדעת שדווקא עם צמצומה‬ ‫של ההקפדה על טהרה השתכללה והתפתחה הרגישות לתהליך התפשטות הטומאה? האם זו הדרך‬ ‫לדבר על טומאה כישות ממשית?‬ ‫תכנית הפרק‬ ‫בפרק הנוכחי ובסיכום שלאחריו אני מציע תיאור אלטרנטיבי של התפתחות מערכת דרגות‬ ‫הטומאה‪ .‬להבנתי‪ ,‬זהו תהליך מורכב וארוך שלכל אחד משלביו מניע שונה והקשר עצמאי‪,‬‬ ‫ובצורתה הסדורה היא מופיעה רק כאן במשנה הערוכה בטהרות‪ .‬לצד שינויים קונספטואליים‬ ‫שותפים להתפתחויות אלה גם דיונים טקסטואליים ופרשניים‪ .‬מספר תהליכי משנה חברו‬ ‫ליצירתה של המערכת המופיעה לפנינו במשנת טהרות‪ .‬פירוק התהליך לשלבים מסייע בידינו גם‬ ‫בבואנו להתבונן בתפיסת הטומאה התנאית‪ ,‬ובמהפך מן המערכת המקראית למערכת התנאית‪.‬‬ ‫במקום השוואה בין המקרא למערכת התנאית המוגמרת שהיא תוצר של כמה תהליכים ודיונים‬ ‫פרשניים‪ ,‬אני מבקש להצביע על הנקודות המכריעות בהתפתחות מערכת זו‪ .‬בכל נקודה ונקודה‬ ‫נוכל לשאול מהי רמת החדשנות של העמדה התנאית‪ ,‬או שמא היא משקפת אבולוציה טבעית‬ ‫המשתלשלת מן הנתונים ההלכתיים ומפרשנותם‪ .‬רק לאחר הדיון הפרטני‪ ,‬בסיכום העבודה‪ ,‬נוכל‬ ‫לשוב ולשאול מהם השינויים הקונספטואליים הכרוכים ביצירתה של מערכת הטומאה שבמשנה‪.‬‬ ‫הפרק הנוכחי פורש את המקורות מן המוקדם למאוחר‪ .‬סעיף ב מוקדש למקרא שבו הטומאה‬ ‫מוגבלת וכמעט אינה מתפשטת‪ .‬בסעיף ג מוצגים מקורות תנאיים קדומים העוסקים ביחס בין‬ ‫'נטמא באב הטומאה' ל'נטמא בוולד הטומאה'‪ .‬בניגוד למסורת הפרשנית התלמודית מקורות אלו‬ ‫מתפרשים כיאות דווקא מתוך המערכת המקראית המצומצמת‪ ,‬והם מוכיחים את אחיזתה גם‬ ‫בתקופה התנאית‪ .‬שני הסעיפים הבאים בוחנים את תורתם של חכמי יבנה‪ ,‬שניצבו בצומת מכריע‬ ‫בכל הנוגע לעיצוב מערכת דרגות הטומאה‪ .‬דרשת ר' עקיבא על ה'כיכר השלישי' ומקורות נוספים‬ ‫הנידונים בסעיף ד חושפים את ההתלבטות של בני התקופה כיצד לתאר את התפשטות הטומאה‪.‬‬ ‫האם רק משקים מוליכים את הטומאה‪ ,‬כפי שסברו חלק מן התנאים )והמחברים הכיתתיים(‪ ,‬או‬ ‫שהטומאה מתפשטת במגע‪ ,‬כפי שהכריע ר' עקיבא‪ .‬ר' יהושע שבאופן שיטתי הרחיב את‬ ‫התפשטות הטומאה על פי דגם ההתפשטות במגע עומד במוקד סעיף ה‪ .‬החלק האחרון של‬ ‫העבודה )סעיף ו( מוקדש לתורתם של תלמידי ר' עקיבא המשוקעת בשני הפרקים הראשונים של‬ ‫מסכת טהרות‪ .‬במערכת זו נוספה גם דרגה נוספת לקודש‪ ,‬שחכמים אלו דנו בפרטיה‪ .‬במקביל אנו‬ ‫מגלים מקורות האוחזים בתפיסה הדוחה מערכת זו מן היסוד והם חוזרים ונשענים על התפיסה‬ ‫האלטרנטיבית התולה את התפשטות הטומאה במשקים בלבד‪.‬‬ ‫ב‪ .‬רקע מקראי וספרות בית שני‬ ‫כרקע לעיון במקורות התנאיים נפתח בסקירה קצרה של הנתונים המקראיים ובמקומם של‬ ‫המאכלים בתוך המערכת המקראית‪ 8.‬בניגוד למערכת שבמשנה‪ ,‬דרכי התפשטות הטומאה במקרא‪,‬‬ ‫כמו גם בספרות קומראן‪ ,‬מוגבלות וניתנות לתיאור קומפקטי‪.‬‬ ‫בתורה מפורטים מקורות טומאה מגוונים כגון‪ :‬מת‪ ,‬זב‪ ,‬נבילה ושרץ‪ .‬על המניע להרחקה מהם‬ ‫ניתן ללמוד מויקרא ז‪" .21-19:‬והבשר אשר יגע בכל טמא לא יאכל באש ישרף‪ ,‬והבשר כל טהור‬ ‫יאכל בשר‪ .‬והנפש אשר תאכל בשר מזבח השלמים אשר לה' וטמאתו עליו ונכרתה הנפש ההיא‬ ‫מעמיה‪ .‬ונפש כי תגע בכל טמא בטמאת אדם או בבהמה טמאה או בכל שקץ טמא ואכל מבשר‬ ‫זבח השלמים אשר לה' ונכרתה הנפש ההיא מעמיה"‪ .‬לא רק אדם טמא אלא גם מי שבא במגע עם‬ ‫כל דבר טמא – אדם‪ ,‬בהמה‪ ,‬שקץ – מנוע מלאכול קודש‪ .‬ביתר פירוט‪ ,‬על פי ויקרא כב‪ ,6-3:‬הן‬ ‫הטמא והן הנוגע בטמא מורחקים מן הקודש‪ ,‬הלה עד טהרתו המלאה והלה עד הערב‪ .‬בנוסף‬ ‫להרחקה מן הקודש‪ ,‬הטומאה משפיעה גם על ההתנהלות בתחומי המחנה‪ .‬ישנם טמאים היוצאים‬ ‫מחוץ למחנה‪ ,‬כגון מצורע‪ .‬טמאים אחרים‪ ,‬כגון זב )על פי ויקרא טו( נשארים בתוך המחנה‪ ,‬אך הם‬ ‫)ומצעיהם הטמאים כמותם(‪ 9‬מטמאים אדם וכלים עד הערב‪ .‬מי שנגע במת הוא כמי שטמא בגופו‬ ‫והוא מטמא את הנוגע בו עד הערב )במדבר יט‪ 10.(22:‬מי שנטמאו עד הערב אסורים במגע עם‬ ‫הקודש אך לא חלה עליהם שום מגבלה בתחום המחנה‪ .‬גם טמא בגופו שהחל בתהליך היטהרות‪,‬‬ ‫כמו היולדת בימי טהרתה‪ ,‬נחשב לטהור בתחום החול‪ ,‬והוא מוגבל רק במגע עם הקודש‪.‬‬ ‫כפי שסיכם רייט‪ 11,‬המערכת המקראית מבחינה בין שתי דרגות בלבד‪ ,‬טומאה הניתנת להעברה‬ ‫‪% 2‬‬ ‫‪ /‬של מי שטמאים בגופם וטומאה שאיננה ניתנת להעברה של הטמאים עד‬ ‫הערב‪ .‬שתי דרגות אלו תואמות את ההבחנה בין חול לקודש‪ .‬לדבריו‪ ,‬התורה קבעה סייגים על‬ ‫מנת להגן בכל צורה על הקודש‪ .‬על אנשים או חפצים שטימאו את סביבתם הוטלו מגבלות גם‬ ‫בתחום המחנה על מנת להקטין את הסיכון להשפעה עקיפה על הקודש‪ .‬לעומתם‪ ,‬מי שלא יכלו‬ ‫להפיץ עוד טומאה‪ ,‬טמאי יום אחד‪ ,‬היו חופשיים לבוא במגע עם סביבתם‪ .‬עם זאת‪ ,‬גם בעלי‬ ‫אותה טומאה קלה הורחקו מן הקודש‪ .‬מילגרום תיאר באופן אחר את דרך השפעת הטומאה על‬ ‫הקודש‪ .‬לדעתו‪ ,‬מערכת הטומאה מבוססת על החשש שהמשכן ייטמא ממרחק‪ .‬חטאים שהאדם‬ ‫מבצע מטמאים את המשכן ברמות שונות‪ ,‬אך גם טמא גוף המצוי במחנה מטמא את הקודש‬ ‫ממרחק‪ .‬לכך מכוונת האזהרה 'כי את מקדש ה' טמא' )במדבר יט‪ 12.(13:‬כמו זיהום אויר ההולך‬ ‫ומתפשט הטומאה הולכת ומסכנת את הקודש ככל שעובר הזמן‪ ,‬עד שאדם נטהר‪ .‬לפיכך אדם‬ ‫השוו הרינגטון‪ ,‬מערכות הטומאה‪ ,‬עמ' ‪ .256‬את מערכת דרגות הטומאה התנאית היא רואה כהרחבה והשלמה של‬ ‫ויקרא טו‪ .‬מן הפסוקים על זב ניתן להסיק שדרגת הטומאה יורדת ככל שמתרחקים מן המקור‪ ,‬ורמת הטומאה נקבעת‬ ‫בהתאם לרמת המגע עם הזב‪ .‬לטעמי‪ ,‬זוהי השוואה רחוקה‪ .‬ככלל‪ ,‬הניסיון של הרינגטון לעגן את ההלכה התנאית‬ ‫במקראות מתוחמת רק לתחום אבות הטומאה ולא להפצת הטומאה‪.‬‬ ‫המקרא מניח שמה שמתחת לזב טמא ישירות מן ההפרשות‪ .‬באופן כללי‪ ,‬רמת האינטנסיביות של המגע מעצימה את‬ ‫דרגת ההיטהרות הנדרשת‪ .‬ראו מילגרום‪ ,‬ויקרא ‪ ,1-16‬עמ' ‪.913-910‬‬ ‫לכאורה‪ ,‬במקרה של טמא מת הטומאה מתפשטת שתי דרגות מעבר למקורה‪ ,‬המת עצמו‪ .‬אך נשים לב שלפי לשון‬ ‫התורה עצמה המת עצמו אינו נחשב טמא אלא רק הנוגע בו טמא טומאה שבעה החמורה‪ .‬לעומת זאת‪ ,‬זב‪ ,‬שרץ‬ ‫ונבלה עצמם נחשבים טמאים )ויקרא ה‪ ;2:‬שם טו‪ ,(2:‬ולפיכך הם הופכים את הנוגע בהם לטמא בטומאת ערב‪.‬‬ ‫הקביעה 'אין עצמו של מת טמא' מופיעה בס"ז במדבר יט‪:‬יא‪ ,‬עמ' ‪) 305‬כהנא‪ ,‬קטעי מדרש הלכה‪ ,‬עמ' ‪ ,(215‬ולהבנתי‬ ‫היא מעוגנת היטב בפרשנות הפסוקים ובהגדרה העקבית לפיה אב הטומאה בלבד טמא שבעה )נעם‪ ,‬מקומראן‬ ‫למהפכה התנאית‪ ,‬עמ' ‪ ,242‬ראתה בהלכה זו ביטוי לנומינליזם של התנאים(‪.‬‬ ‫רייט‪ ,‬סילוק הטומאה‪ ;228-227 ,‬שם עמ' ‪.247-243‬‬ ‫ראו למשל מילגרום‪ ,‬ויקרא ‪ ,1-16‬עמ' ‪ ;254-258‬עמ' ‪ ;310‬עמ' ‪.977‬‬ ‫שנמנע מלהיטהר אשם בטומאת המקדש גם אם מלכתחילה הוא נטמא שלא מרצונו‪ ,‬וגם אי‬ ‫‪13‬‬ ‫הסרת טומאה משנית מאיימת על המקדש‪ ,‬אם כי בדרגה פחותה‪.‬‬ ‫כיצד משתלבים המאכלים במערכת זו? לעניין זה כמעט ואין התייחסות בתורה‪ .‬לפיכך‪ ,‬בתרשימי‬ ‫תפוצת הטומאה של רייט לא נכלל האוכל‪ ,‬המוזכר בשני מקורות בודדים )ויקרא ז‪ 21-19:‬שראינו‬ ‫לעיל וכן ויקרא יא‪ .(34-33:‬לפי ויקרא ז אדם שהוא אב הטומאה וגם אדם שהוא וולד הטומאה‬ ‫אסורים באכילת בשר קודש‪ .‬בנוסף‪ ,‬בשר הקודש שנוגע 'בכל טמא' אסור באכילה והוא נשרף‪,‬‬ ‫ומשמע שגם מי שטמא עד הערב אוסר את בשר הקודש‪ .‬הקודש אסור אפוא גם במגע עם וולד‬ ‫הטומאה‪ .‬על דרך זו ניתן גם לפרש את ויקרא יא‪ .34-33:‬הכלי שלתוכו נפל השרץ טמא והאוכל‬ ‫נטמא‪ .‬במקרה זה ייתכן שהאוכל נטמא ישירות מן השרץ‪ .‬בנוסף‪ ,‬במקרה שכלי נטמא מן השרץ יש‬ ‫לשבור אותו‪ .‬לפי סברתו של מילגרום‪ ,‬האיסור לקיים כלים טמאים נובע מן החשש שהכלי ישמש‬ ‫בעתיד לאוכל קדוש‪ .‬כך מצאנו למשל בטקסט חיתי שמביא מילגרום‪' :‬אם חזיר או כלב נוגע בכלי‬ ‫עץ או חרס שיש לך‪ ,‬והמשרת אינו זורק את הכלי אלא נותן לאל לאכול ממנו‪ ,‬לאדם זה האלים‬ ‫יתנו צואה ושתן לשתות'‪ 14.‬מקור חוץ‪-‬מקראי זה ממחיש את ההנחות המקראיות‪ .‬גם אם אדם‬ ‫מוכן לשים מאכל שלו בכלי שנגע בו כלב‪ ,‬מאכל האלים צריך להיות נקי יותר‪ .‬אם כן‪ ,‬אוכל נטמא‬ ‫ממגע עם וולד הטומאה‪ .‬ייתכן שלמצב זה יש משמעות רק לקודש וייתכן שכל אוכל ייחשב טמא‬ ‫במצב כזה ואולי גם הוא ייזרק במקרה שנגע בכלי שנטמא‪ .‬בכך למעשה מסתכמים הנתונים‬ ‫‪15‬‬ ‫המקראיים בעניין אוכל שנטמא‪.‬‬ ‫תפקיד המשקים בספרות הכיתתית‬ ‫העמדה שהטומאה אינה מתפשטת אלא מוגבלת למה שהיה בסביבת מקור הטומאה‪ ,‬משתמעת גם‬ ‫מן הספרות הכיתתית‪ .‬לא מצאנו בספרות זו עיסוק בהעברת טומאה מעבר למקורות המקראיים‪,‬‬ ‫אך תוספת אחת למערכת המקראית שינתה את פניה של התפשטות הטומאה‪ :‬טומאת משקין‪.‬‬ ‫בפרק השלישי ראינו כי לפי הספרות הכיתתית המשקים משמרים את כוחה של הטומאה‪ .‬כך‬ ‫למשל ראינו שהשמן משמר את דרגת הטומאה של מקור הטומאה‪>" :‬וכל העצים והאבנים‬ ‫והעפר אשר יגואלו בטומאת האדם לגאולי שמן בהם כפי טומאתם יטמא הנוגע בם" )ברית דמשק‬ ‫יב‪ .(17-15:‬בדרך זו גם הסברנו את ההנחיה במגילת המקדש האוסרת על בעל הטומאה הקלה‬ ‫לנגוע במשקה שנטמא במת מאחר שהוא כנטמא ישירות מן המת‪ ,‬ואת מעמדו של מי שכבר החל‬ ‫להיטהר וכבר אינו מטמא‪ ,‬אך מורחק מן המשקים‪ 16.‬הצענו‪ ,‬תוך התבוננות בפרשנות הקראית‪,‬‬ ‫שיש מקום לעגן גישה זו בתפקיד המשקים בויקרא יא‪ ,34:‬שם הם מוליכם את הטומאה לכלי‪.‬‬ ‫לפי פירוש מילגרום לויקרא ה‪ ,2-3:‬הוטלה על מי שנטמא באופן מישני חובת היטהרות מיידית )שם‪ ,‬עמ' ‪.(310 ,299‬‬ ‫למרות שעצם הטומאה אינה אסורה‪ ,‬הוא מואשם בטומאת המקדש אם הוא נמנע מלהיטהר‪ .‬לפיכך אם הוא שוכח‬ ‫לעשות זאת הוא מתחייב בקרבן עולה ויורד‪ .‬מצב השכחה ייתכן באדם שאינו מקור הטומאה ולכן התורה מזהירה‬ ‫אותו משכחת מצבו שעשוי לגרום בסופו של דבר לטומאה‪.‬‬ ‫ראו מילגרום‪ ,‬ויקרא ‪ ,1-16‬עמ' ‪ ;673‬שם‪ ,‬עמ' ‪.675‬‬ ‫הפסוקים בחגי ב‪ 13-11:‬משתלבים באותה עמדה‪' .‬כה אמר ה' צבאות שאל נא את הכהנים תורה לאמר‪ :‬הן ישא‬ ‫איש בשר קדש בכנף בגדו ונגע בכנפו אל הלחם ואל הנזיד ואל היין ואל שמן ואל כל מאכל היקדש ויענו הכהנים‬ ‫ויאמרו לא‪ :‬ויאמר חגי אם יגע טמא נפש בכל אלה היטמא ויענו הכהנים ויאמרו יטמא'‪ .‬חגי מבקש להראות כי למרות‬ ‫תכונת ההדבקה המשותפת של הקדושה והטומאה‪ ,‬טומאה מדבקת יותר מאשר קדושה‪ .‬לפיכך הוא משווה בין שני‬ ‫מקרים של מגע עקיף‪ .‬הבשר הקדוש אינו מקדש את האוכל דרך כנף הבגד‪ .‬לעומת זאת‪ ,‬מי שנטמא במת מטמא את‬ ‫המאכלים שבהם הוא נוגע‪ .‬אם כן‪ ,‬האוכל‪ ,‬שאינו בהכרח קדוש‪ ,‬נטמא מטמא מת‪ .‬דין זה שווה לאמור בבמדבר יט‪22:‬‬ ‫'וכל אשר יגע בו הטמא יטמא'‪.‬‬ ‫לעיל פרק שלישי‪ ,‬סעיף ג‪.2.‬‬ ‫מתקבלת כאן תפיסה שמצד אחד נשענת על היסודות המקראיים מצד תפיסת המערכת‪ ,‬אך‬ ‫השלכותיה הן הרבה מעבר לאמור במקרא‪.‬‬ ‫המשקים‪ ,‬לפי טבעם‪ ,‬נתפסים כחומר הסופח אליו את הטומאה והוא "מדביק" אותה בכלים‬ ‫ובמאכלים ואפילו על עפר ואבנים‪ .‬בלשון אחרת ניתן לומר שהמשקים מחברים לטומאה‪ .‬אם כן‪,‬‬ ‫למרות שהמשקים מוליכים את הטומאה הרחק ממקור הטומאה נשמר העיקרון שהטומאה‬ ‫מוגבלת לוולד הטומאה‪.‬‬ ‫על פי המקראות ועל פי הספרות הכיתתית‪ ,‬טווח הטומאה הוא מוגבל ביותר והיא אינה מתפשטת‬ ‫מעבר למי שבא במגע עם מקור הטומאה‪ 17.‬על רקע זה‪ ,‬ההנחה המופיעה במשנתנו שהתרומה‬ ‫נטמאת עד רמת שלישי והקודש עד רמת רביעי‪ ,‬והאפשרות של הטומאה להתגלגל מאוכל לאוכל‬ ‫נראות רחוקות מאוד מן המקראות‪ .‬מהו מקורן של הנחות אלו? לפני שנמצא סימנים‬ ‫להתרחבותה של המערכת נעיין בקבוצת הלכות הקרובה למבנה המקראי‪ ,‬והן עוסקות במקרים‬ ‫של קודש שנטמא מאב הטומאה או שנטמא בוולד הטומאה‪ .‬בתהליך מסירתם ופירושם הותאמו‬ ‫הלכות אלו למערכת התנאית המפותחת‪.‬‬ ‫ג‪ .‬שקיעי המערכת המקראית‪ :‬נטמא באב הטומאה \ נטמא בוולד הטומאה‬ ‫על פי המקראות בשר קודש עשוי להיטמא מאב הטומאה וגם מוולד הטומאה‪ ,‬ובכל מקרה הוא‬ ‫נאסר ויש לשורפו‪ .‬מספר מקורות תנאיים עוסקים בשאלה האם ניתן לשרוף יחד את הבשר‬ ‫שנטמא באב הטומאה עם הבשר שנטמא בוולד הטומאה‪ .‬שאלה זו גררה בעקבותיה עיסוק מקיף‬ ‫במצבים של מגע בין דרגות הטומאה‪ .‬בסעיף זה נבקש להראות כי תולדות הדיון ההלכתי בנושא‬ ‫זה משקפים את תולדותיה של מערכת דרגות הטומאה במהלך התקופה התנאית‪ ,‬וראשיתו קרובה‬ ‫לעמדה המקראית‪.‬‬ ‫ג‪ .1.‬מקום שריפת הבשר )שקלים ח‪:‬ו‪-‬ז(‬ ‫במשנת שקלים פרק ח נידונים מקרים שונים של טומאה בקודש‪ .‬המקרה הראשון הוא כאשר‬ ‫הפרוכת נטמאת )ח‪:‬ד(‪:‬‬ ‫פרוכת שניטמאת בוולד הטומאה מטבילים אותה בפנים ומכניסים אותה מיד‬ ‫שניטמאת באב הטומאה מטבילין אותה בחוץ ושוטחים אותה בחיל‬ ‫מפני שהיא צריכה הערב שמש‬ ‫על רקע הנתונים המקראיים מפתיעה העובדה שהפרוכת נטמאת מוולד הטומאה‪ .‬לכאורה‪ ,‬כלים‬ ‫נטמאים רק מאב הטומאה‪ .‬חריגה נוספת מן המקראות היא הטהרה המיידית‪ ,‬שאינה תלויה‬ ‫בהערב שמש‪ ,‬למרות שהטומאה היא בקודש‪ .‬עובדות אלו מצטרפות לרמה חדשה של טומאה קלה‬ ‫שאינה מופיעה במקראות‪ ,‬והתנאים עצמם תפסו אותה כטומאה מדברי סופרים‪ .‬ממקורות‬ ‫תנאיים אחרים עולה שרק משקים מטמאים כלים בטומאה קלה )פרה ח‪:‬ה(‪ .‬לפיכך כאשר הפרוכת‬ ‫נטמאת בטומאת משקים‪ ,‬ניתן לכבסה ולטהרה מיד‪ ,‬ואין להוציאה מן העזרה‪ .‬לעומת זאת‪ ,‬אם‬ ‫הפרוכת נטמאה מאב הטומאה‪ ,‬מדין תורה היא נותרת טמאה עד כיבוס והערב שמש‪ ,‬ולפיכך יש‬ ‫להוציאה מן הקודש‪.‬‬ ‫במקרה אחד נראה שטומאה מתפשטת כמה צעדים ממקורה‪ ,‬בויקרא טו‪ ,23-22:‬לפי פירושו של מילגרום )ויקרא‪1- ,‬‬ ‫‪ ,16‬עמ' ‪ .(939‬לדבריו הפסוק מתאר מגע בו זמני של נידה – משכב – כלי על המשכב – אדם‪ .‬בכל מקרה מדובר על‬ ‫טומאה המוגבלת במרחב של הנידה‪.‬‬ ‫אם אמנם הרישא של המשנה עוסקת בטומאת משקים‪ ,‬יש מקום לשאול מהו היחס בין הלכה זו‬ ‫לבין עקרונות ההלכה הכיתתית‪ ,‬מחד‪ ,‬ולעדות הקדומה של יוסי בן יועזר )עדיות ח‪:‬ד(‪ ,‬מאידך‪.‬‬ ‫כאמור‪ ,‬לפי ההלכה הכיתתית טומאת משקים משמרת את מקור הטומאה‪ .‬למשל‪ ,‬כל חלקי הבית‬ ‫שיש עליהם מלחות טומאת המת צריכים טיהור )מגילת המקדש מט‪ .(13-11:‬מצד שני‪ ,‬לפי עדותו‬ ‫הקדומה אך הסתומה של יוסי בן יועזר 'ועל משקה בית מטבחייה דכיין'‪ ,‬המשקים במקדש‬ ‫טהורים‪ 18.‬האם ההלכה כאן משקפת עמדת ביניים‪ ,‬שלפיה משקים מטמאים בטומאה קלה?‬ ‫לחילופין‪ ,‬שמא דין המשנה כאן מבוסס על עמדת יוסי בן יועזר‪ ,‬אם נפרש שהוא דחה את כוחם‬ ‫המיוחד של המשקים לטמא כמו אב הטומאה‪ ,‬כדעת הכת‪ .‬בכל אופן‪ ,‬נראה שמשנה זו משתלבת‬ ‫בעיסוקם של בני הבית במשקלה של טומאת משקים‪ ,‬אך לא נוכל לדעת האם פרקטיקה זו נהגה‬ ‫במקדש ואיזו מן התפיסות ההלכתיות בדיוק היא מייצגת‪.‬‬ ‫המשניות הבאות עוסקות בבשר הקודש שנטמא‪ ,‬וגם הן מבחינות בין מה שנטמא באב הטומאה‬ ‫למה שנטמא בוולד הטומאה‪ .‬במשנה ח‪:‬ו‪-‬ז מופיעה מחלוקת מרובעת בשאלה היכן יש לשרוף בשר‬ ‫קדשי קדשים שנטמא‪:‬‬ ‫בשר קדשי קדשים שניטמא‬ ‫– בין באב הטומאה בין בוולד הטומאה בין מבפנים בין מבחוץ –‬ ‫בית שמי אומרים >הכל יישרף בפנים‬ ‫חוץ משנטמא באב הטומאה בחוץ‪.‬‬ ‫ובית הלל אומרים‪ <:‬הכל ישרף בחוץ‪,‬‬ ‫חוץ משניטמא בוולד הטומאה בפנים‪.‬‬ ‫רבי אליעזר אומר‪ :‬את שניטמא באב הטומאה בין בפנים בין בחוץ ישרף בחוץ‪ ,‬ואת‬ ‫שנטמא בוולד הטומאה בין בחוץ בין בפנים ישרף בפנים‪.‬‬ ‫רבי עקיבה אומר מקום טומאתו שם תהא שריפתו‪.‬‬ ‫המשנה כאן עוסקת בדרישה הנלמדת מויקרא ז‪ 23:‬שבשר קדשי קודשים שנטמא ישרף בפנים‪,‬‬ ‫'בקודש באש תשרף'‪ 19,‬אלא שנחלקו התנאים בתחולתה של הלכה זו‪ .‬על פי המסורת המופיעה‬ ‫במשנתנו‪ ,‬הן בית שמאי הן בית הלל מסכימים שיש להקפיד הקפדה יתרה על הרחקת מה שנטמא‬ ‫באב הטומאה‪ ,‬אלא שהם חולקים ביישום עקרון זה‪ .‬לדעת בית שמאי יש לשרוף את הכל בפנים‬ ‫ואף להכניס פנימה את מה שנטמא בוולד הטומאה‪ ,‬אך אין להכניס פנימה את מה שנטמא באב‬ ‫הטומאה‪ .‬לדעת בית הלל‪ ,‬יש להרחיק מן הקודש את מה שנטמא באב הטומאה‪ ,‬ולפיכך שורפים‬ ‫בפנים את וולד הטומאה בלבד‪ 20.‬בניגוד לבית הלל ולבית שמאי המתחשבים בשני גורמים‪ ,‬מקום‬ ‫ההיטמאות וחומרת ההיטמאות‪ ,‬ר' אליעזר ור' עקיבא בוחרים כל אחד גורם אחד‪ .‬לדעת ר'‬ ‫האמוראים נחלקים בפירוש דברי יוסי בן יועזר‪ :‬לאלו משקים הוא מתייחס בדבריו‪ ,‬ובאיזו מידה הם נחשבים‬ ‫טהורים‪ .‬ראו בבלי פסחים טז ע"א; שם יז ע"א‪.‬‬ ‫ספרא‪ ,‬צו פרק ח‪:‬ה‪ ,‬לג ע"ב‪.‬‬ ‫למחלוקת בית הלל ובית שמאי ישנה מקבילה קרובה במשנה‪ ,‬מעשר שני ג‪:‬ח‪' :‬מעשר שיני שנכנס בירושלם וניטמא‬ ‫– בין שניטמא באב הטומאה בין שניטמא בוולד הטומאה בין מבפנים בין מבחוץ – בית שמי אומרים‪ :‬הכל יפדה‬ ‫ויאכל בפנים חוץ משניטמא באב הטומאה בחוץ‪ ,‬ובית הלל אומרים הכל יפדה ויאכל בחוץ חוץ משניטמא בוולד‬ ‫הטומאה בפנים'‪ .‬שתי המשניות זהות‪ ,‬ורק המילה 'יישרף' בשקלים מוחלפת בצירוף 'יפדה וייאכל' במעשר שני‪ .‬גם‬ ‫דעות ר' אליעזר ור' עקיבא צורפו למחלוקת בעניין מעשר שני בתוספתא מעשר שני ב‪:‬טז‪ ,‬עמ' ‪ .(255‬וצריך עיון מהו‬ ‫היחס בין המקבילות‪ .‬קיים קושי להסביר את שתי המחלוקות כצדדים שונים של אותו מטבע‪ ,‬ויש לשקול את‬ ‫האפשרות שהתנאים העבירו את המחלוקת מתחום לתחום‪ .‬כאן אני מתמקד במחלוקת במשנת שקלים‪ ,‬שנתן לעגנה‬ ‫במקורות נוספים‪.‬‬ ‫אליעזר יש להפריד בין מה שנטמא באב הטומאה למה שנטמא בוולד הטומאה‪ ,‬ולדעת ר' עקיבא‬ ‫‪21‬‬ ‫מקום ההיטמאות הוא הקובע‪.‬‬ ‫לפי רוב שיטות התנאים במשנה )למעט ר' עקיבא( קיים הבדל מהותי בין בשר שנטמא בוולד‬ ‫הטומאה לבשר שנטמא באב הטומאה‪ .‬במילים אחרות‪ ,‬קיים הבדל בין אוכל שטמא בדרגת ראשון‬ ‫לטומאה לאוכל שטמא בדרגת שני לטומאה‪ .‬מי שלומד משנה זו על רקע מערכת דרגות הטומאה‬ ‫התנאית המוכרת והמפורטת במשנת טהרות פרק ב יתקשה להבין עמדה שכזו‪ .‬הרי לפי מערכת זו‪,‬‬ ‫קודש טמא עד דרגת רביעי‪ .‬אם כך‪ ,‬כיצד ניתן להבין את ההחמרה בדינו של הראשון על פני השני‪,‬‬ ‫בעוד שלכל דבר ועניין טומאתם שווה? שאלה זו אמנם מעסיקה את הירושלמי ונביא רק שלב‬ ‫אחד מתוכו )ירושלמי שקלים ח‪:‬ה‪ ,‬נא ע"ב‪ ,‬עמ' ‪.(632‬‬ ‫בר קפרא אמר‪ :‬אב הטומאה דבר תורה וולד הטומאה מדבריהן‪.‬‬ ‫רבי יוחנן אמר‪ :‬בין זה ובין זה דבר תורה‪.‬‬ ‫וקשיא דר' יוחנן על דבית שמאי‪,‬‬ ‫דבית שמאי אומרין הכל ישרף בפנים חוץ משניטמא באב הטומאה בחוץ‪.‬‬ ‫מה בין אב הטומאה בחוץ מה בין וולד הטומאה בחוץ? זה וזה לא דבר תורה הוא?!‬ ‫בר קפרא מציע שקיים הבדל מהותי בין הדרגות‪ ,‬שהראשון הנטמא מאב הטומאה טמא מדין תורה‬ ‫ואילו זה שנטמא מוולד הטומאה טמא רק מדרבנן‪ .‬צמצום זה של דין תורה הוא מפתיע‪ ,‬וכבר‬ ‫ראינו שלפחות לעניין קודש משמע שהוא נטמא גם מוולד הטומאה‪ ,‬אך בכך מרוויח בר קפרא‬ ‫פתרון להבחנה בין שתי הדרגות‪ 22.‬לעומת זאת‪ ,‬פרשנותו של ר' יוחנן למשנה מעוררת את הקושי‬ ‫שהעלנו זה עתה‪ .‬אם הנטמא מוולד הטומאה טמא כמו מה שנטמא באב הטומאה‪ ,‬מדוע בית‬ ‫שמאי מקפידים להוציא מן העזרה רק את מה שנטמא באב הטומאה? כמו כן‪ ,‬מדוע בית הלל‬ ‫אוסרים להכניס רק את מה שנטמא באב הטומאה? שאלות אלו נותרות ללא פתרון בירושלמי‪.‬‬ ‫האם ניתן להסביר את דברי התנאים מבלי להיכנס לדוחק של בר קפרא הקובע שמדובר כאן‬ ‫ב'וולד הטומאה' מדרבנן בלבד? מסתבר שאת עמדות התנאים ניתן להבין אם נסמכים על‬ ‫המערכת המקראית‪ ,‬שבה מוכרים רק שני מצבי היטמאות‪ ,‬מגע באב הטומאה )=ראשון( ומגע‬ ‫בוולד הטומאה )=שני(‪ .‬מה שנטמא בוולד הטומאה אינו יכול לטמא אחרים‪ ,‬לפיכך אין סיכון וניתן‬ ‫להכניסו לקודש‪ .‬זאת בניגוד למה שנטמא באב הטומאה‪ ,‬שיכול לטמא את סביבתו‪.‬‬ ‫המערכת המקראית המכירה רק שתי דרגות מסבירה באופן הפשוט ביותר את ההפרדה המוצעת‬ ‫לפי חלק משיטות התנאים‪ .‬ר' אליעזר סבור שכל דרגה נשרפה בנפרד במקדש‪ .‬מה שנטמא בוולד‬ ‫הטומאה הוכנס פנימה לקיים את הפסוק 'בקודש באש ישרף'‪ ,‬ולעומת זאת‪ ,‬מה שנטמא באב‬ ‫הטומאה בכל מקרה נשרף בחוץ‪ .‬כנגדו‪ ,‬ר' עקיבא אינו מבחין כלל בין דרגות הטומאה‪ .‬בתווך‬ ‫מצויים בית שמאי ובית הלל‪ ,‬המכירים בהבדל בין הדרגות אך אינם מפרידים ביניהם‪.‬‬ ‫ראוי לשים לב להבדל בין מחלוקת בית הלל ובית שמאי למחלוקת חכמי יבנה‪ .‬מחלוקת הבתים‬ ‫אינה נוגעת להבדל בין דרגות הטומאה‪ .‬שני הצדדים מסכימים על מעמדו הייחודי של מה שנטמא‬ ‫באב הטומאה‪ ,‬אלא שהם מתווכחים מהו היקף החובה לשרוף את הבשר בפנים‪ .‬יתרה מזו‪ ,‬לדעת‬ ‫ר' מאיר יש לגרוס בדעת בית שמאי רק 'הכל ישרף בפנים'‪ .‬מסורת זו ממקדת עוד יותר את‬ ‫ר' יהודה שנה את מחלוקת ר' עקיבא ור' אליעזר באופן אחר‪ .‬תוס' שקלים ג‪:‬טז‪ ,‬עמ' ‪' 217‬ר' יהודה אומר‪ :‬ר' אליעזר‬ ‫אומר כדברי בית שמיי‪ ,‬ר' עקיבא אומר כדברי בית הלל'‪ .‬ראו בהערות להלן‪.‬‬ ‫כאן אני מאמץ את פירושו של בעל 'פני משה' לירושלמי‪ .‬לדבריו 'סבירא ליה לבר קפרא שאין שני לטומאה מן‬ ‫התורה'‪ .‬לעומתו‪ ,‬בעל 'קרבן העדה' מפרש שבר קפרא מעמיד את המשנה במקרה של וולד הטומאה מדבריהם‪.‬‬ ‫לפירושו‪ ,‬ההבחנה אינה בין אב הטומאה לוולד הטומאה‪ ,‬אלא בין טומאה מן התורה לטומאה מדבריהם‪.‬‬ ‫המחלוקת בשאלה היכן יש לשרוף את בשר קודשי הקודשים שנטמא‪ ,‬ולא ביחס בין דרגות‬ ‫הטומאה‪ .‬לעומת זאת‪ ,‬שאלת היחס בין דרגות הטומאה עומדת במוקד מחלוקת חכמי יבנה‪ ,‬ר'‬ ‫אליעזר ור' עקיבא‪ 23.‬האם ניתן להסיק מן העמדות הללו על תפיסות שונות של דרגות הטומאה‪,‬‬ ‫ועל הקרבה של חכמים מסוימים לתפיסה המקראית? משנת שקלים עצמה אינה מספקת לנו די‬ ‫אינפורמציה לענות על שאלה זו‪ ,‬אך נושא זה נידון גם במקור נוסף‪ ,‬שמציג היבטים נוספים של‬ ‫אותה מחלוקת‪.‬‬ ‫ג‪ .2.‬עדות ר' חנניה סגן הכהנים )עדיות ב‪:‬א=פסחים א‪:‬ה(‬ ‫במשנת עדיות ב‪:‬א ובמקבילתה בפסחים א‪:‬ה מופיעה עדותו של ר' חנניה סגן הכהנים )רחס"ה(‬ ‫שאליה נספחה תוספת של ר' עקיבא‪ .‬העדות והתוספת ומחלוקת חכמי אושא הסמוכה במשנת‬ ‫פסחים עוסקים כולם בשאלה האם ניתן לטמא את מה שמיועד לשריפה ממילא‪ .‬כמו במשנת‬ ‫שקלים גם כאן‪ ,‬ובהרחבה יתרה‪ ,‬העיסוק שאלה האם ניתן לטמא את מה שכבר פסול או את מה‬ ‫שטמא בטומאה קלה מלמד על תפיסות שונות של מערכת דרגות הטומאה‪ ,‬ועל קרבתה למערכת‬ ‫המקראית‪ .‬כך לשון המשנה‪:‬‬ ‫ר' חנניה סגן הכהנים אומר‪:‬‬ ‫מימיהם שלכהנים לא נימנעו מלשרוף את הבשר שניטמא בוולד הטומאה עם הבשר‬ ‫שניטמא באב הטומאה‪ ,‬אף על פי מוסיפין לו טומאה על טומאתו‪.‬‬ ‫הוסיף ר' עקיבה‪:‬‬ ‫מימיהם של כהנים לא נמנעו מלהדליק את השמן שניפסל בטבול יום בנר שניטמא בטמא‬ ‫‪24‬‬ ‫מת‪ ,‬אף על פי מוסיפין לו טומאה על טומאתו‪.‬‬ ‫משנה זו מעוררת בתלמודים שתי שאלות מרכזיות‪ .‬הראשונה‪ ,‬מדוע קובע רחס"ה שכאשר מה‬ ‫שנטמא בוולד הטומאה )=שני( נשרף עם מה שנטמא באב הטומאה )=ראשון( 'מוסיפין לו טומאה‬ ‫על טומאתו'? לכאורה‪ ,‬שני שנוגע בראשון נותר שני‪ ,‬ולא נוספה לו כל טומאה‪ 25.‬השאלה השנייה‬ ‫נוגעת לדברי ר' עקיבא‪ :‬מה הוסיף לנו ר' עקיבא בעדותו שלא יכולנו להסיק ישירות מדברי‬ ‫רחס"ה?‪ 26‬בדומה לשאלת הירושלמי בשקלים‪ ,‬גם כאן השאלה הראשונה מבוססת על המערכת‬ ‫התנאית השלמה של דרגות הטומאה‪ ,‬וגם כאן מופיעה בירושלמי אותה מחלוקת אמוראים‪ .‬לדעת‬ ‫בר קפרא‪ ,‬המשנה מדברת בוולד הטומאה מדרבנן‪ ,‬ולפיכך במגע עם מה שנטמא באב הטומאה‬ ‫הבשר הופך להיות טמא בטומאה מן התורה‪ .‬לדעת ר' יוחנן‪ ,‬מדובר בוולד הטומאה מן התורה‪ ,‬אך‬ ‫גרסאות שונות של מחלוקת בית הלל ובית שמאי לדעת ר' מאיר ולדעת ר' יהודה מופיעות בספרא‪ ,‬צו )פרק ח‪:‬ו; לג‬ ‫ע"ב( ובתוספתא מעשר שני )ב‪:‬טז‪ ,‬עמ' ‪ .(255‬עדי הנוסח נחלקים בכל הנוגע לדעת בית הלל‪ ,‬והמבוכה שם רבה‪ .‬עם‬ ‫זאת‪ ,‬מוסכם שר' מאיר מביא נוסח קצר של בית שמאי 'הכל יישרף בפנים' )למעט הוספה בגליון של כת"י ותיקן ‪,66‬‬ ‫עמ' קמז של הספרא( שאינו כולל כל לשון הסתייגות‪ .‬על דרך ההשערה נראה כי הדיון בין חכמי יבנה מתבאר באופן‬ ‫הסביר ביותר על רקע ההנחה שדעות בית הלל ובית שמאי שלפניהם הציגו עמדות קוטביות‪ ,‬בפנים\בחוץ‪ ,‬שביניהם‬ ‫היה צורך לפשר )על ר' אליעזר כמפשר בין הבתים ראו נדה ה‪:‬ט; גילת‪ ,‬ר' אלעזר בן הורקנוס‪ ,‬עמ' ‪ .(309‬אילו בית הלל‬ ‫ובית שמאי עצמם כבר היו מנצלים את אותם שני השיקולים להבחין בין מצבים שונים‪ ,‬כפי שמציע ר' יהודה ובמידה‬ ‫מוגבלת גם ר' מאיר‪ ,‬היה קשה להציע הסבר להיווצרות דעותיהם של ר' אליעזר ור' עקיבא‪ ,‬שכל אחד מהם מתעלם‬ ‫משיקולי האחר‪ .‬אכן ר' יהודה עצמו גורס שר' אליעזר כבית שמאי ור' עקיבא כבית הלל‪ ,‬והם אינם מוסיפים דעות‬ ‫חדשות‪ ,‬וכך הוא מיישב בעיה זו‪) .‬אפשטיין‪ ,‬מבואות‪ ,‬עמ' ‪ 74‬מגיה 'ר' יוסי' במקום ר' יהודה‪ .‬לדעתו‪ ,‬דרכו של ר' יוסי‬ ‫היא להשוות בין דעת ר' עקיבא לדעת בית הלל‪ ,‬ואילו ר' יהודה מציג אותו כדעה נוספת(‪ .‬על מקרים נוספים שבהם‬ ‫המחלוקת המקורית היתה של חכמי יבנה והיא יוחסה בשלב מאוחר יותר לבית הלל ובית שמאי‪ ,‬ראו אפשטיין‪,‬‬ ‫מבואות‪ ,‬עמ' ‪ ;61‬חיון‪ ,‬בית הלל ובית שמאי‪ ,‬עמ' מג‪-‬נא‪.‬‬ ‫מובא על פי נוסח כת"י קאופמן בעדיות‪.‬‬ ‫ירושלמי פסחים א‪:‬ו‪ ,‬כז ע"ד )עמ' ‪ ;(502‬בבלי‪ ,‬פסחים יד ע"א‪.‬‬ ‫ירושלמי שם א‪:‬ז‪ ,‬כז ע"ד )עמ' ‪ ;(502-501‬בבלי שם יד ע"א‪-‬ע"ב‪.‬‬ ‫אם כן‪ ,‬מה הבעיה בכך ששני לטומאה יגע בראשון לטומאה? יתרה מזו‪ ,‬מהו ההבדל המהותי בין‬ ‫שתי דרגות הטומאה הללו שבגללו נחשוש ל'הוסיף טומאה על טומאתו'?‬ ‫בשני התלמודים מוצעת פרשנות מחודשת לדברי רחס"ה ולפיה מדובר בשלישי )וולד של וולד(‬ ‫שנוגע בראשון‪ .‬רחס"ה מעיד שהתירו להפוך את השלישי לשני‪ 27.‬בהמשך לקו פרשני זה‪ ,‬ניגשו‬ ‫התלמודים גם לדברי ר' עקיבא והם שואלים מה הוסיף ר' עקיבא על דברי רחס"ה‪ .‬הרי שמן‬ ‫שנפסל בטבול יום‪ ,‬הוא שלישי לטומאה‪ ,‬ונר שנטמא בטמא מת הוא ראשון לטומאה‪ .‬אם כן‪ ,‬ר'‬ ‫עקיבא מתאר בדיוק את אותו מצב של הוספת טומאה‪ ,‬משלישי לשני‪ ,‬ומה הוא חידש לנו בעדותו‪.‬‬ ‫כפתרון לשאלה זו מוצע בבבלי שהנר הוא אב הטומאה‪ ,‬נר מתכת שהוא טמא מת‪ ,‬ההופך את‬ ‫השמן לראשון‪ .‬חידושו של ר' עקיבא טמון בהיתר לטמא את השלישי אפילו לדרגת ראשון ולא רק‬ ‫לדרגת שני‪.‬‬ ‫הדיון התלמודי בפירוש דברי רחס"ה ור' עקיבא מלביש על דבריהם את מערכת דרגות הטהרה‪ .‬הם‬ ‫עסוקים במגע בין דרגות הטומאה‪ ,‬אוכל מטמא אוכל‪ ,‬והוספת טומאה נמדדת בהתאם לשלב‬ ‫בשרשרת שאליו האוכל מובא‪ .‬אך הדוחק הפרשני הכרוך בגישה זו ניכר לעין‪ .‬רחס"ה לא עסק‬ ‫דווקא בוולד של וולד )שלישי(‪ ,‬ולכאורה הוא מכיר רק שתי דרגות של טומאה‪ 28.‬כאלטרנטיבה‪ ,‬יש‬ ‫מקום לבאר את דברי רחס"ה בהתאם לדברי הפרשן הקרוב ביותר לרחס"ה‪ ,‬ר' עקיבא עצמו‪.‬‬ ‫במקרה שמביא ר' עקיבא ההתרחשות ברורה‪ ,‬וטוב נעשה אם נתאר אותה מבלי להיזקק לשפה של‬ ‫דרגות הטומאה‪ ,‬שהתנאים עצמם אינם נוקטים בה‪ .‬שמן של תרומה שנגע בו טבול יום פסול‪ .‬הוא‬ ‫אינו מטמא אך הוא אסור באכילה )שמן שריפה(‪ .‬לדברי ר' עקיבא הכוהנים היו מדליקים שמן זה‬ ‫בתוך נר שנטמא בטמא מת‪ .‬הכלי שנטמא באב הטומאה מטמא את השמן וכעת הוא טמא כמשקה‬ ‫טמא‪ .‬אם כן‪ ,‬הכהנים לא נמנעו מלהפוך את השמן הפסול לטמא בעת שהדליקו אותו‪ .‬כפי‬ ‫שמסביר הירושלמי‪ ,‬ר' עקיבא מוסיף 'פסול תורה עם טומאת התורה'‪.‬‬ ‫מה ניתן להסיק מדברי ר' עקיבא לפירוש עדותו של רחס"ה? שאלה זו תלויה באופן בו מבארים‬ ‫את הביטוי 'הוסיף ר' עקיבא' בהקשר הנוכחי‪ .‬אפשטיין סבר שר' עקיבא הוסיף במשנתו שמועה‬ ‫נוספת משמו של רחס"ה‪ .‬לפי דרכו‪ ,‬אין מקום לשאול על היחס ההלכתי בין עדות רחס"ה ובין‬ ‫דברי ר' עקיבא‪ ,‬שהרי הן שתי עדויות נפרדות‪ 29.‬גישה הפוכה מצויה בתלמודים‪ .‬הם מניחים שר'‬ ‫עקיבא הוסיף הלכה שלא נלמדה מדברי רחס"ה‪ ,‬והוא צעד מעבר לו‪ .‬לפי הבבלי‪ ,‬הוא הוסיף שניתן‬ ‫להפוך שלישי לראשון ולפי הירושלמי ר' עקיבא חידש שניתן לא רק להפוך טמא לטמא יותר אלא‬ ‫להפוך פסול לטמא‪ .‬רא"ש רוזנטל ברר לו דרך ביניים‪ .‬לדבריו‪ ,‬ר' עקיבא אינו רק מדווח על שמועה‬ ‫נוספת שהוא שמע‪ ,‬מצד שני‪ ,‬הוא אינו מוסיף הלכה מחודשת החורגת מעדותו של רחס"ה‪' .‬מן‬ ‫רוחב דעתו גילה ר' עקיבא אף את תוספת זו שלו ככלולה בתוך עדותו של ר"ח סגן הכהנים'‪.‬‬ ‫לביאור דברי רוזנטל‪ ,‬יש לציין מקור נוסף שלאורו הוא מסביר את ר' עקיבא‪.‬‬ ‫‪30‬‬ ‫השוו תוספתא טהרות )א‪:‬א‪ ,‬עמ' ‪' :(661‬אמר ר' שמעון מפני מה אמרו אוכל שנטמא באב הטומאה ושנטמא בולד‬ ‫הטומאה מצטרפין זה עם זה מפני שאיפשר לשלישי ליעשות שני ואי אפשר )'ואפשר' לפי נוסח הר"ש( לשני לעשות‬ ‫ראשון‪ .‬ומפני מה אמרו אין השרץ והנבלה והמת מצטרפין זה עם זה לפי שאי אפשר לשרץ לעשות נבלה ולא נבלה‬ ‫לעשות מת'‪ .‬העובדה שהאוכל יכול לעלות בדרגת הטומאה מלמדת שיש צד שווה בטומאות בדרגות השונות‪ ,‬ולפיכך‬ ‫הם מצטרפים לשיעור ביצה‪.‬‬ ‫למרות קושי זה רוזנטל‪ ,‬מסורת הלכה‪ ,‬עמ' ‪ 356‬הע' ‪ 86‬סבור שפשוטה של משנה היא כהעמדת התלמודים‬ ‫שהשלישי נטמא מן הראשון והפך לשני‪.‬‬ ‫אפשטיין ‪ ,‬מבואות‪ ,‬עמ' ‪.84‬‬ ‫רוזנטל‪ ,‬מסורת הלכה‪ ,‬עמ' ‪.357‬‬ ‫בתוספתא פסחים )א‪:‬ה‪ ,‬עמ' ‪ (142‬אנו שונים 'בית שמיי אומר אין שורפין בשר טהור עם בשר טמא‬ ‫ובית הלל מתירין'‪ .‬מקבילה לברייתא זו מצויה בבבלי )פסחים טו ע"ב(‪' :‬הפיגול והנותר והטמא‪,‬‬ ‫בית שמאי אומרים‪ :‬אין נשרפין כאחת‪ ,‬ובית הלל אומרים‪ :‬נשרפין כאחת'‪ .‬בבית השריפה נשרפים‬ ‫הן קדשים שנטמאו והן קדשים שנפסלו‪ ,‬אך הם טהורים‪ ,‬ונחלקו בית הלל ובית שמאי אם ניתן‬ ‫לשרוף אותם זה עם זה‪ .‬עדותו של רחס"ה מתאימה בוודאי לדעת בית הלל‪ ,‬אך הירושלמי מחדש‬ ‫שהיא יכולה לעלות בקנה אחד עם דעת בית שמאי‪ ,‬האוסרים מפורשות רק לשרוף את הטמא עם‬ ‫הטהור‪ .‬אך אם פוסקים כבית הלל‪ ,‬וכך כנראה סבר ר' עקיבא‪ ,‬ניתן ליישם באופן מורחב את דברי‬ ‫רחס"ה ולטמא גם את מה שכלל לא טמא אלא רק פסול‪ .‬אם כן‪ ,‬טוען רוזנטל‪ ,‬הוספתו של ר'‬ ‫עקיבא מנסחת את עדות רחס"ה בהתאם לגישת בית הלל שנפסקה הלכה למעשה‪ :‬ניתן לטמא את‬ ‫הפסול‪ .‬אך אליה וקוץ בה‪ .‬לפי הצעה זו‪ ,‬ר' עקיבא שואב את מסקנתו בעיקר מפסיקת בית הלל‬ ‫ולא מן העדות‪ .‬זאת בניגוד למקרים אחרים שרוזנטל מציין שבהם ר' עקיבא מזכה אותנו בהלכה‬ ‫חדשה המשתמעת מן העדות‪ 31.‬האם ניתן לקרוא את דברי רחס"ה באופן כזה‪ ,‬שהם יהוו תשתית‬ ‫מספקת למסקנתו וליישומו של ר' עקיבא?‬ ‫הצעה לפירוש עדות רחס"ה במסגרת מערכת דרגות הטומאה הקדומה‬ ‫'מוסיף טומאה על טומאתו' בחיבור ולא במגע‪ :‬התלמודים תיארו את התגברות הטומאה במקרה‬ ‫של 'שריפת הקדשים יחד' כתוצר של מגע שבו אוכל מטמא אוכל‪ .‬כתוצאה מכך הם הסיקו‬ ‫שמדובר במקרה שבו הראשון מטמא את השלישי והופך אותו לשני‪ .‬בניגוד לגישה זו‪ ,‬ניתן לפרש‬ ‫את רחס"ה בפשטות שלא על דרך אוכל מטמא אוכל‪ ,‬אלא על יסוד המצב של חיבור אוכלים‪.‬‬ ‫אמנם האפשרות של אוכל לטמא אוכל מוצגת במשנת טהרות‪ ,‬ונידונה על ידי ר' עקיבא עצמו‪ ,‬כפי‬ ‫שנרחיב להלן‪ ,‬אך המשניות הקדומות ביותר העוסקות בטומאת אוכלים אינן עוסקות בסיטואציה‬ ‫זו אלא בהתפשטות הטומאה דרך חיבור וצירוף של מאכלים‪ .‬כך למשל ניכר מדברי בית הלל ובית‬ ‫שמאי בתחילת מסכת טבול יום )א‪:‬א(‪ ,‬הדנים בחיבור תבשילים ומאפים‪ .‬תנאים אלה מסכימים כי‬ ‫חלות הנצמדות יחד או דברים המתבשלים במשקה יחד נחשבים למחוברים‪ .‬על רקע זה ניתן‬ ‫לפרש גם את עדותו של רחס"ה‪ .‬כמו בבישול ובאפייה‪ ,‬גם בשריפה משותפת המאכלים מתחברים‬ ‫יחד לאותה טומאה‪ ,‬הטומאה החמורה‪ .‬אם מערבבים את מה שנטמא בוולד הטומאה עם מה‬ ‫שנטמא באב הטומאה‪ ,‬כל התערובת נחשבת לטמאה באב הטומאה‪ 32.‬כך מפורש במשנת טהרות‬ ‫א‪:‬ה‪ ,‬העוסקת גם היא בצירוף מה שנטמא באב הטומאה עם מה שנטמא בוולד הטומאה‪ .‬במקרה‬ ‫שמערבים ובוללים מעבר לשיעור ביצה‪ ,‬התערובת טמאה כחמור שבהם‪ ,‬ומוסיפים טומאה על‬ ‫טומאתו‪ .‬אך לא רק תערובת אלא גם בישול מחבר בגלל נוכחות המשקה‪ ,‬המשמר את כוחה של‬ ‫הטומאה‪ .‬כך למשל אנו שונים בטהרות ח‪:‬ח בעניין חתיכות שונות המצויות יחד בתוך משקה‪ .‬אם‬ ‫כן‪ ,‬חיבור לטומאה – ולא אוכל מטמא אוכל – מעסיק את התנאים כאשר הם דנים בהתפשטות‬ ‫כך היא דרכו של ר' עקיבא בעדויות הסמוכות‪ .‬עדיות ב‪:‬ב 'אמר ר' עקיבא מדבריו למדנו וכו'; שם ב‪:‬ג 'לפי דרכך‬ ‫אתה למד'; בבלי פסחים יט ע"א )על משנה ג( 'אמר ר' עקיבא זכינו שאין טומאת ידיים במקדש'‪.‬‬ ‫ראו תוספתא תרומות )ז‪:‬יח‪ ,‬עמ' ‪':(148‬אין מערבין תלויות זו בזו‪ ,‬אבל מערבין תרומה שניטמאת בולד הטומאה עם‬ ‫תרומה שניטמאת באב הטומאה אע"פ שמוסיפין טומאה על טומאתה'‪ .‬נראה כי החשש מן הערבוב אינו במגע בין‬ ‫הטומאות ובהעברת טומאה מן האחד לשני‪ ,‬כמו בטשטוש ביניהם כשהם הופכים לתערובת אחת‪.‬‬ ‫הטומאה ממאכל אחד לשני‪ ,‬בין אם מדובר בתערובת או בלילה ובין אם מדובר בבישול או‬ ‫‪33‬‬ ‫בשריפת בשר עם כל משקיו‪.‬‬ ‫ר' עקיבא בעקבות רחס"ה ור' אליעזר‪ :‬רחס"ה מעיד על הכהנים‪ ,‬ככל הנראה בבית המקדש‪,‬‬ ‫ששרפו יחד חתיכות בשר שנטמאו בדרגות שונות של טומאה‪ .‬האם ניתן למצוא את החכם‬ ‫שכנגדו מכוונת העדות‪ ,‬הסבור שאין לשרוף יחד קודשים שנטמאו באב הטומאה עם קדשים‬ ‫שנטמאו בוולד הטומאה? זהו ככל הנראה ר' אליעזר‪ 34.‬לפי שיטתו במשנת שקלים‪ ,‬לא ייתכן מצב‬ ‫שבו 'שורפים את מה שנטמא באב הטומאה עם מה שנטמא בוולד הטומאה' במקדש‪ ,‬כעדות‬ ‫רחס"ה‪ ,‬מאחר שכל אחת מן הדרגות נשרף במקום אחר‪ .‬אמנם אין מחלוקת חזיתית בין השניים‪,‬‬ ‫ור' אליעזר לא מנמק את ההפרדה בין שתי הדרגות דווקא בחשש שיוסיפו טומאה על טומאתם‪.‬‬ ‫בהקשרה של משנת שקלים העיקר הוא שלא להכניס פנימה את מה שטמא בטומאה חמורה‪ .‬עם‬ ‫זאת‪ ,‬עדותו של רחס"ה מבטלת מעיקרה את דעתו של ר' אליעזר‪ ,‬שהרי עובדה היא שבשרים‬ ‫נשרפו יחד‪ .‬כאן נכנס לתמונה ר' עקיבא‪ .‬במשנת פסחים הוא מקבל את עדות רחס"ה‪ ,‬המתיר‬ ‫לשרוף יחד את שני סוגי הבשר‪ .‬על יסוד עדות זו הוא נאלץ לגשת מחדש לשאלה מה נשרף בפנים‬ ‫ומה נשרף בחוץ‪ ,‬שלא כדרכו של ר' אליעזר‪ .‬על רקע עדותו של רחס"ה ר' עקיבא מבטל לחלוטין‬ ‫את ההבחנה בין דרגות הטהרה‪ ,‬בין מה שנטמא באב הטומאה ומה שנטמא בוולד הטומאה‪ ,‬והוא‬ ‫בוחר קריטריונים אחרים למקום השרפה של הקודשים‪.‬‬ ‫בדברי ר' עקיבא בשתי המחלוקות טמונות מסקנות הצועדות מעבר לדיונים של קודמיו‪ .‬רחס"ה‬ ‫רק קובע שניתן להוסיף טומאה על טומאה‪ .‬מה שממילא נשרף יכול להישרף גם עם בשר שטמא‬ ‫ממנו‪ .‬אין בכך כל הבעת עמדה בנוגע לרמת ההבדל בין שתי דרגות הטומאה‪ .‬מנגד‪ ,‬ר' אליעזר‬ ‫מביע עמדה בשאלה זו גופה כאשר הוא קובע שיש לשרוף כל דרגת טומאה במקום אחר‪ .‬לדבריו‪,‬‬ ‫רק מה שנטמא באב הטומאה מורחק מן הקודש‪ .‬לעומת שני החכמים הקודמים לו‪ ,‬נראה שעמדת‬ ‫ר' עקיבא קושרת בין העניינים‪ .‬בראש ובראשונה‪ ,‬הוא מאמץ את תפיסת רחס"ה ומחיל אותה על‬ ‫מקרה שיש לו השלכות הלכה למעשה‪ ,‬שריפת תרומה‪ .‬שמן שנפסל בטבול יום‪ ,‬כמו הבשר שנטמא‬ ‫בוולד הטומאה לדברי רחס"ה‪ ,‬אינו מטמא‪ ,‬אבל כאשר הוא מוכנס לכלי טמא הוא נטמא‪ ,‬וכך‬ ‫הפסול הפך להיות טמא‪ .‬להבנתי‪ ,‬בניגוד להצעת רוזנטל‪ ,‬ר' עקיבא אינו מלביש עמדה חיצונית‬ ‫)דעת בית הלל( על עדותו של רחס"ה אלא הוא נסמך ישירות על העיקרון הנלמד בעדות‪ ,‬שאותו‬ ‫הוא מאמץ‪ .‬אך הצעד המשמעותי יותר הוא בכך שר' עקיבא לא רק מתיר לשרוף את הדברים יחד‪,‬‬ ‫על יסוד הנימוק שהם ממילא נשרפים‪ ,‬אלא הוא אף מטשטש את עצם ההבדל בין דרגות‬ ‫הטומאה‪ .‬בכך שהוא מתיר לשרוף אותם באותו המקום‪ ,‬משתמע שלדעתו האחד אינו מאיים על‬ ‫הקודש יותר מן האחר‪ .‬עמדה זו מערערת‪ ,‬גם אם לא במישרין‪ ,‬על המערכת הבינארית המקראית‪,‬‬ ‫והיא תואמת את דרכו של ר' עקיבא‪ ,‬המוסיף עוד דרגת טומאה שלישית‪ ,‬כפי שנראה בסעיף הבא‪.‬‬ ‫המשך הדיון‪ :‬מחלוקת תלמידי ר' עקיבא‬ ‫עדותו של רחס"ה‪ ,‬המחלוקת עם ר' אליעזר והיסקו של ר' עקיבא מתבארים היטב בתוך המערכת‬ ‫המקראית‪ ,‬אך במקביל מתרחשים שינויים מערכתיים‪ ,‬שר' עקיבא עצמו שותף בהם‪ .‬סימן ראשון‬ ‫בתוספתא טבול יום ב‪:‬ט‪ ,‬עמ' ‪ ,685‬ר' ישמעאל מעיד לפני החכמים בכרם ביבנה על תבשיל מסוים שהוא כחיבור‪.‬‬ ‫השוו שרשרת העדויות במסכת עדויות ז‪:‬א‪ ,‬ה‪-‬ז‪ .‬היחיד שנאמר עליו מפורשות שהעדות היא כנגדו הוא ר' אליעזר‪.‬‬ ‫לכך ניכר כבר מהמשך הדיון בדברי רחס"ה ור' עקיבא‪ ,‬כפי שהוא מנוהל על ידי תלמידי ר' עקיבא‪.‬‬ ‫כך אנו שונים במשנה הסמוכה בפסחים )א‪:‬ז(‪:‬‬ ‫אמר ר' מאיר מדבריהם למדנו ששורפים תרומה טהורה עם הטמאה בפסח‪.‬‬ ‫אמר לו רבי יוסי אינה היא המדה‬ ‫מודה רבי אליעזר ורבי יהושע ששורפין זו לעצמה וזו לעצמה‬ ‫ועל מה נחלקו על התלויה ועל הטמאה‬ ‫שר' אליעזר אומר תישרף זו לעצמה וזו לעצמה ורבי יהושע אומר שתיהם כאחת‬ ‫נוסח מפורט יותר של המשא ומתן בין ר' מאיר ור' יוסי מופיע בתוספתא )א‪:‬ה‪-‬ו‪ ,‬עמ' ‪,(142-141‬‬ ‫שם אנו למדים שהדיון נסמך על שני מקורות קודמים‪ ,‬דברי רחס"ה ור"ע מזה‪ ,‬ומחלוקת ר'‬ ‫אליעזר ור' יהושע מזה‪ .‬מאחר שמחלוקת ר' אליעזר ור' יהושע הנידונה כאן היא עלומה‪ ,‬נתמקד‬ ‫‪35‬‬ ‫כאן בטיעונים המבוססים על רחס"ה ור' עקיבא‪:‬‬ ‫שורפין תרומה תלויה טמאה וטהורה כאחד דברי ר' מאיר‬ ‫וחכמים אומ' תלויה בפני עצמה טהורה בפני עצמה וטמאה בפני עצמה‬ ‫]‪[...‬‬ ‫אמ' ר' יוסה אין הנדון זה דומה לראיה‪.‬‬ ‫בשר שנטמא בולד הטומאה עם בשר שנטמא באב טומאה שניהן טמאין‬ ‫אלא שזה טמא טומאה חמורה וזה טמא טומאה קלה‪.‬‬ ‫וכן שמן שנפסל בטבול יום בנר שניטמא טמא מת שניהן טמאין‬ ‫אלא שזה טמא טומאה חמורה וזה טומאה קלה‪.‬‬ ‫ואני אומ' ששורפין תרומה שניטמאת בולד טומאה עם תרומה שניטמאת באב הטומאה‬ ‫אף על פי שמוסיפין לה טומאה על טומאתה‪.‬‬ ‫ר' מאיר מסיק מרחס"ה ור"ע )'מדבריהם למדנו'(‪ 36‬שניתן לשרוף תרומה טהורה וטמאה יחד בפסח‪.‬‬ ‫ר' יוסי לעומתו סבור שהנידון אינו דומה לראיה‪ .‬כיצד ניתן להשוות שריפה של תרומה טהורה עם‬ ‫טמאה לשריפה של דברים שהם ממילא טמאים‪ ,‬אם כי בדרגות טומאה שונות‪ .‬המחלוקת כיצד‬ ‫ליישם את העדות הקדומה משקפת את היווצרותה של נקודת מבט חדשה על מערכת הטומאה‪.‬‬ ‫אם מפרשים את רחס"ה על יסוד מערכת דרגות הטומאה המפותחת‪ ,‬כאילו מדובר בראשון‬ ‫לטומאה ההופך את השלישי לשני‪ ,‬בזמן שקודש נטמא עד רמת רביעי‪ ,‬קושייתו של ר' יוסי היא‬ ‫טובה מאוד‪ .‬כיצד ניתן להסיק מן ההיתר לטמא את מה שממילא טמא )אלא שהוא עולה בדרגת‬ ‫הטומאה( שמותר לטמא גם תרומה טהורה לחלוטין? בתוך מערכת זו‪ ,‬אפילו דברי ר' עקיבא‬ ‫נתפסים כעוסקים רק בהבדלי דרגה‪ .‬השמן שהוא ממילא שלישי הופך להיות שני‪ 37.‬שאלותיו של‬ ‫ר' יוסי הן אכן קולעות‪ ,‬אך דווקא מסקנתו של ר' מאיר תואמת את מגמת דבריו של רחס"ה והיא‬ ‫קרובה למקרה המוצג בעדותו‪ .‬לדברי ר' מאיר‪ ,‬גם רחס"ה וגם ר' עקיבא עוסקים בשריפה‬ ‫משותפת של מאכלים שיש ביניהם הבדל מהותי ברמת טומאתם‪ .‬משמעות זו של העדות הלכה‬ ‫והיטשטשה ככל שהתפתחה מערכת דרגות הטומאה התנאית וגם השלישי נחשב לטמא‪.‬‬ ‫לדיון מפורט ביחס בין המשנה לתוספתא‪ ,‬ובתלות ההדדית בין המקורות שלא ניתן לפרשם בנפרד‪ ,‬ראו פרידמן‪,‬‬ ‫תוספתא עתיקתא עמ' ‪.133-111‬‬ ‫ראו בבלי פסחים טו ע"א‪ ,‬ודיונו של פרידמן שם‪ ,‬עמ' ‪.115-114‬‬ ‫בנקודה זו יש הבדל בין לשונו של ר' יוסי בתוספתא ללשונו בברייתא המקבילה בבבלי‪ .‬לפי התוספתא ר' יוסי אומר‬ ‫'אין הנדון זה דומה לראיה‪..‬שזה טמא טומאה חמורה וזה טומאה קלה' הן ביחס לדברי רחס"ה והן ביחס לדברי ר'‬ ‫עקיבא‪ .‬לעומת זאת‪ ,‬בבבלי תוקנו דברי ר' יוסי‪ .‬על רחס"ה הוא אומר 'זה טמא וזה טמא' ואילו על דברי ר' עקיבא‬ ‫הוא אומר 'זה פסול וזה טמא'‪ .‬פרידמן‪ ,‬שם‪ ,‬עמ' ‪ 125‬סבור שנוסח הבבלי מדוייק יותר מבחינת המונחים ההלכתיים‬ ‫)אם כי לא בהכרח קדום יותר( אלא שניסוח זה עצמו בפי ר' יוסי מחליש את הטיעון שלו‪ ,‬שהרי מכאן שר' עקיבא‬ ‫מתיר לטמא את מה שאינו נחשב לטמא‪ .‬לפיכך נראה שר' יוסי רואה את ההבדל בין הדרגות כהבדל יחסי בלבד‬ ‫)כלשון התוספתא(‪ ,‬ולכן לא ניתן להסיק משם על שריפה של תרומה טהורה‪.‬‬ ‫ד‪ .‬שלישי מן התורה‪ :‬חידושו של ר' עקיבא‬ ‫המקורות שנידונו בסעיף הקודם הבחינו בין מה שנטמא באב הטומאה ומה שנטמא בוולד‬ ‫הטומאה‪ .‬בניגוד למערכת זו‪ ,‬המגיעה רק עד רמת שני לטומאה‪ ,‬ממקורות רבים בספרות התנאים‬ ‫עולה שהשני לטומאה פוסל את השלישי‪ .‬כיצד מתיישבת הוספת השלישי עם המערכת המקראית‬ ‫ומה מקורה של דרגת טומאה זו? בסעיף זה נראה כי שאלת השלישי הטרידה את התנאים‪ ,‬וקיומה‬ ‫של דרגת טומאה זו לא היה מובן מאליו בתורתם‪ .‬בפרק ה בסוטה ר' עקיבא מוצג כמי שהצליח‬ ‫לבסס על המקראות את הפצת הטומאה מן השרץ עד לשלישי והוא זוכה לשבחים מופלגים מפי ר'‬ ‫יהושע‪ .‬בשני הסעיפים הקרובים )ד‪-‬ה( אני מבקש לשבץ את דרשת ר' עקיבא בתוך קבוצה של‬ ‫דיונים בין חכמי יבנה העוסקים בשאלה עד היכן מתפשטת הטומאה‪.‬‬ ‫מניתוח המקורות נראה כי המחלוקת אינה רק נוגעת להוספה של עוד שלב בתוך המערכת‬ ‫הקיימת‪ ,‬אלא שהוספה זו משפיעה על העיקרון המכונן את המערכת כולה‪ :‬משקין או דרגות‪ .‬היו‬ ‫מי שסברו שהטומאה מגיעה רק עד לשני אלא שהיא עשויה להתפשט דרך משקים‪ .‬דרשת ר'‬ ‫עקיבא היא ניצחונו של ר' יהושע שביסס את המערכת על האפשרות של הטומאה להגיע עד‬ ‫שלושה שלבים ממקורה‪ ,‬ובעקבות זאת עוצבה המערכת מחדש‪ ,‬שלא על יסוד המשקים‪.‬‬ ‫ד‪'.1.‬הא למדנו ששלושה טמאים בשרץ'‬ ‫עיקר הדיון בסעיף הנוכחי יוקדש לביאור דרשת ר' עקיבא במשנת סוטה ה‪:‬ב על ויקרא יא‪,33:‬‬ ‫המובילה למסקנה 'ללמד על כיכר השני שיטמא את השלישי'‪ ,‬והיא נידונה בפנים שונות‬ ‫בתלמודים ובמחקר‪ .‬עם זאת‪ ,‬כמבוא לדיון זה אני מבקש להציג מימרא נוספת ופחות מוכרת של‬ ‫ר' עקיבא באותו עניין ממש‪ .‬אני סבור שמתוך מימרא זו המוסבת בספרא על ויקרא יא‪ ,34:‬ניתן‬ ‫לראות מהי הצומת שעליו עמד ר' עקיבא בבואו להוכיח את קיומו של השלישי‪:‬‬ ‫"וכל משקה אשר ישתה בכל כלי יטמא"‬ ‫מלמד שהמשקין מטמין את הכלים דברי ר' יהודה‬ ‫‪38‬‬ ‫ר' יוסה או' אין טומאת משקין לכילים מן התורה אילא מדברי סופרים‪.‬‬ ‫אמר ר' יהושע בן קרחה אמרתי לו ליהודה מפני מה אין אנו רואים את דברי רבי‬ ‫יוסה ברבי שאין טומאת משקין לכילים מן התורה אילא מדברי סופרין שאין‬ ‫טומאה מן התורה עולה לידי טומאתה בו ביום וכילים שניטמו במשקין עולין‬ ‫לידי טומאתן >בו ביום<‪.‬‬ ‫רבי או' תדע שאין טומאת משקים לכילים מן התורה אילא מדברי סופרין שאין‬ ‫טומאה מן התורה מטמא כלי שטף מאחוריו שאין תוכו טמא וכילים שניטמו‬ ‫במשקין תוכן טהור‬ ‫אם כן למה נאמר משקה בכל כלי יטמא מלמד שהכילים מטמין את המשקין‪.‬‬ ‫ר' אלעזר או' אין טומאה למשקין כל עיקר‬ ‫תידע לך שהיא כן שהרי היעיד יוסה בן יועזר איש צרידה‬ ‫על משקה בת מטבחייה דאינון דכיין‪.‬‬ ‫רוזנטל‪ ,‬לעריכת פסח ראשון‪ ,‬עמ' ‪ 78‬שחזר מקבילה לדברי ר' יוסי בבבלי פסחים יח ע"א‪ ,‬לפי גירסת הדפוסים וחלק‬ ‫מעדי הנוסח 'וכל משקה אשר ישתה בכל כלי יטמא – יטמא‪ :‬לטמא טומאת אוכלים‪ .‬אתה אומר לטמא טומאת‬ ‫אוכלים או אינו אלא לטמא טומאת משקין? אמרת לא כך היה'‪ .‬לדעת רוזנטל‪ ,‬משמעות הקביעה שמשקים אינם‬ ‫מטמאים 'טומאת משקים' היא שאין בהם את היכולת מן התורה לטמא את הכלים‪.‬‬ ‫ר' עקיבה או' השרץ מטמא את המשקין והמשקין את הכילים והכילים את האכלים הא‬ ‫‪39‬‬ ‫למדנו ששלושה טמאים בשרץ‪.‬‬ ‫הפסוק 'וכל משקה אשר ישתה בכל כלי יטמא' מעורר מחלוקת בין תלמידי ר' עקיבא‪ ,‬האם יש‬ ‫טומאה למשקים מן התורה והאם הם מטמאים כלים‪ .‬מיד בסמוך מובאים דברי ר' עקיבא‪ ,‬שאינם‬ ‫מגיבים ישירות למחלוקת‪ ,‬אך מתגלה שהם נוגעים באותה שאלת יסוד‪.‬‬ ‫ר' יהודה לומד מן הפסוק שהמשקים שאל תוכם נפל השרץ מטמאים את הכלי‪ .‬כבר עמדנו על כך‬ ‫שזוהי פרשנות מבוססת של הפסוקים‪ ,‬והיא המופיעה בספרות הכיתתית והקראית‪ 40,‬אך יש‬ ‫להדגיש את השלכותיה‪ .‬הכלי נטמא מאחר שהמשקים מוליכים את טומאת השרץ עצמו‪ .‬הכוח של‬ ‫המשקים לטמא את הכלים נובע מן התפיסה שטומאת המשקים שווה לטומאת השרץ שאותה הם‬ ‫נושאים‪ .‬לא מיותר להזכיר שוב את לשונה של ברית דמשק על טומאת השמן 'כפי טומאתם יטמא‬ ‫הנוגע בם' )יב‪ .(17:‬לפי תפיסה זו המשקים המטמאים את האוכלים נחשבים כאילו 'נטמאו באב‬ ‫הטומאה' ממש‪ ,‬והיא עומדת בניגוד לעיקרון המוכר יותר בספרות התנאית לפיו 'משקה תחילה‬ ‫לעולם'‪ 41,‬המצמצם את כוחם של המשקים ומייחס להם טומאה פחותה מן השרץ‪ .‬נקודה זו ראויה‬ ‫להדגשה‪ ,‬העיקרון 'משקה תחילה לעולם' אמנם נראה כמלמד על כוחם של המשקים אך למעשה‬ ‫הוא מציב אותם בכל מקרה במעמד של ראשון לטומאה בלבד‪ 42,‬שאינו נושא את טומאת השרץ‬ ‫עצמו‪ ,‬לפיכך המשקים אינם מטמאים את הכלים מן התורה אלא רק מדברי סופרים‪ .‬זוהי העמדה‬ ‫המוצגת בדעת ר' יוסי‪ .‬ר' אלעזר מוצא תימוכין לעמדה קיצונית יותר שלפיה אין כלל טומאה‬ ‫למשקים מן התורה שהרי יוסי בן יועזר התיר טומאת משקים במקדש‪.‬‬ ‫התנאים כאן אינם חולקים הלכה למעשה‪ ,‬אך מחלוקתם על טומאת משקים מגלמת תיאורים‬ ‫שונים של מערכת הטומאה‪ .‬מי שמעצים את טומאת המשקים להיות כשרץ‪ ,‬כמשתמע בדברי ר'‬ ‫יהודה ובהלכה הכיתתית‪ ,‬יכול לבסס את תיאור תהליכי הפצת הטומאה על המשקים בלבד‪.‬‬ ‫לעומת זאת‪ ,‬המבקש להקל על טומאת משקים )כר' יוסי בן יועזר( ולהוריד אותה לרמת וולדות‬ ‫הטומאה בלבד‪ ,‬כמו אוכלים‪ ,‬מוצא את עצמו במערכת אלטרנטיבית שבה הטומאה מתפשטת דרך‬ ‫וולדותיה‪ 43.‬בנקודה זו נוצקים היסודות לדברי ר' עקיבא‪.‬‬ ‫בסוף הדיון נספחים דברי ר' עקיבא‪ ,‬שבהקשרם הנוכחי נותרים תלויים באוויר‪ .‬הוא אינו מגיב‬ ‫למה שנאמר לפניו‪ ,‬ודבריו אינם מעוגנים במדרש המקראות‪ .‬דבריו אינם מוצגים כפירוש על‬ ‫ספרא‪ ,‬שמיני‪ ,‬פרשה ח‪:‬ה‪ ,‬נה ע"א‪-‬ב; כת"י רומי עמ' רכט‪-‬רל‪.‬‬ ‫ראו דברי הדסי ולוי בן יפת בפרק שלישי‪ ,‬סעיף ג‪.1.‬‬ ‫תוספתא טבול יום א‪:‬ו‪ ,‬עמ' ‪.684‬‬ ‫לשם ההמחשה נשווה בין שני המקרים הבאים‪ :‬אוכל ראשון הנוגע במשקים המטמאים אוכל אחר‪ ,‬ואוכל שני‬ ‫הנוגע במשקים ומטמא אוכל אחר‪ .‬מצד טיב פעולתו של המשקים אין סיבה להבדיל בין המקרים‪ .‬ולפיכך אם ביחס‬ ‫למקרה של שני לטומאה שנגע במשקים אנו קובעים שהם משמרים את הטומאה וגם האוכל שנטמא מהם הוא שני‬ ‫לטומאה‪ ,‬יש מקום גם במקרה של ראשון לטומאה להסיק שדרגת הראשון נשמרת דרך המשקים‪ .‬אך לפי העקרון‬ ‫'משקים תחילה לעולם' בשני המקרים הם מטמאים ברמת שני‪.‬‬ ‫ווכולדר כבר העיר שהתפיסה התנאית על דרגות הטומאה אינה עולה בקנה אחד עם התפיסה הכיתתית של טומאת‬ ‫משקים‪ .‬התפיסה התנאית מדברת על דרגות טומאה הולכות ויורדות ואילו ברית דמשק מדגישה שהטומאה נותרת‬ ‫באותה הדרגה )ווכולדר‪ ,‬ברית דמשק החדשה‪ ,‬עמ' ‪ ;343‬עוד על חומרת טומאת משקים בכת ראו באומגרטן‪ ,‬משקין(‪.‬‬ ‫לדבריו‪ ,‬ברית דמשק מתפלמס עם תפיסת דרגות הטהרה של התנאים‪ .‬נעם אמנם סברה שישנה הקבלה בנקודה זו בין‬ ‫העמדות ההלכתיות‪ ,‬ושגם בהלכה התנאית טומאת המשקים משמרת את הטומאה‪ ,‬מאחר ש'משקים תחלה לעולם'‬ ‫)נעם‪ ,‬מקומראן למהפכה התנאית‪ ,‬עמ' ‪ ,(117‬אך לדעתי הצדק עם ווכולדר‪ ,‬מאחר שלפי התפיסה הכיתתית אין מעמד‬ ‫קבוע למשקים אלא הם נשאים ויכולים לטמא כאב הטומאה‪ .‬כאן אני מבקש להצביע על מורכבות התמונה בתוך‬ ‫הספרות התנאית עצמה‪ ,‬שמערכת הדרגות התפתחה בה לצד שימור של תפיסה נגדית המעצימה את טומאת‬ ‫המשקים‪.‬‬ ‫הפסוקים‪ ,‬ואין לדעת אם הוא בכלל סבור ששרשרת זו נלמדת מהם‪ 44.‬עם זאת‪ ,‬יש משמעות‬ ‫לעובדה שבאופן שיטתי התייחסותו של ר' עקיבא לטומאת המאכלים שבויקרא יא‪ 33-34:‬מכוונת‬ ‫לבסס את קיומו של השלישי לטומאה‪ .‬כאן הוא מציג את המסלול‪ :‬שרץ )אב(‬ ‫כלי )‪(2‬‬ ‫אוכל )‪.(3‬‬ ‫משקין )‪(1‬‬ ‫‪45‬‬ ‫מלשונו של ר' עקיבא נראה שהוא אינו מחדש מסלול זה‪ ,‬אלא שהוא מנצל את המקרה הזה‬ ‫להוכיח את הטענה הכללית ש'שלושה טמאים בשרץ'‪ .‬אכן נראה שחכמי יבנה אינם חולקים על כך‬ ‫שקיימת אפשרות לשרשרת מעין זו‪ .‬כך משמע מן המשנה בידיים ג‪:‬א העוסקת בכלי חרס שנטמא‬ ‫במשקים‪ .‬כפי שנראה להלן‪ ,‬יש שאלה האם כלי זה מטמא את הידיים‪ ,‬אך אין חולק שהוא מטמא‬ ‫את האוכל שבתוכו‪ 46.‬ר' עקיבא מצביע אפוא על מסורת הלכתית מוכרת‪ ,‬אך ממנה הוא מסיק‬ ‫מסקנה‪ ,‬שככל הנראה נמצאו לה חולקים‪ .‬בנקודה זו אנו מגלים את העמימות של ההלכות‬ ‫המוכרות שניתנות להימשך לכאן ולכאן‪ .‬ר' עקיבא מסיק ממקרה זה שהשרץ מטמא עד שלישי‪ ,‬אך‬ ‫האם מסקנה זו מוכרחת? האם ניתן להוכיח ממקרה זה שכיכר שני עושה שלישי‪ ,‬כפי שנמצא את‬ ‫ר' עקיבא טוען גם במשנת סוטה? סוף סוף‪ ,‬לפי מה שראינו זה עתה קיימת תפיסה המעצימה את‬ ‫טומאת המשקים‪ .‬אם מקבלים את האפשרות שהמשקים משמרים את רמת הטומאה ומטמאים‬ ‫כשרץ‪ ,‬אין צורך להניח שהטומאה מגיעה עד השלישי‪ .‬ניתן לומר שהכלי שנטמא מן המשקים הוא‬ ‫ככלי שנטמא מן השרץ‪ .‬המסקנה של ר' עקיבא אינה הכרחית אפוא‪ ,‬אלא שהוא בוחר לפרש את‬ ‫‪47‬‬ ‫התהליך על יסוד ההנחה שהמשקים הם תחילה‪ ,‬הכלים שניים‪ ,‬והאוכל הנוגע בהם הוא שלישי‪.‬‬ ‫אם כן‪ ,‬שני מסלולים אפשריים עומדים בפני התנאים‪ .‬מסלול אחד המעצים את טומאת המשקים‬ ‫שטומאתם שווה לטומאה שהם נושאים‪ ,‬כלשונו של ברית דמשק‪ .‬מסלול שני המנטרל את כוח‬ ‫המשקים ומקבע אותם כשלב בשרשרת וולדות הטומאה‪ .‬הכרעה של ר' עקיבא בשאלה זו עתידה‬ ‫להשפיע על נתיב ההתפתחות של מערכת הטומאה במשנה‪.‬‬ ‫ד‪ .2.‬דרשת ר' עקיבא בסוטה ה‪:‬ב וקשייה‬ ‫בסוטה פרק ה מופיע קובץ דרשות של ר' עקיבא שנאמרו 'בו ביום' וביניהן הדרשה הבאה )ה‪:‬ב(‪:‬‬ ‫בו ביום דרש ר' עקיבה "וכלי חרס אשר יפול מהם אל תוכו כל אשר בתוכו יטמא"‬ ‫אם ננסה לתמוך את השרשרת של ר' עקיבא בפסוק נמצא את עצמנו בבעיה‪ .‬ר' עקיבא מרכיב יחד שני מסלולי‬ ‫היטמאות‪ .‬מצד אחד הוא מתאר מצב שבו השרץ מטמא את המשקים והמשקים את הכלי‪ ,‬כדברי ר' יהודה‪ .‬לפי דרך‬ ‫זו‪ ,‬הכלי אינו נטמא מעצם נוכחות השרץ בתוכו )'מאוירו'( אלא על ידי המגע הישיר של המשקה‪ .‬מאידך‪ ,‬לדברי ר'‬ ‫עקיבא הכלי מטמא את האוכל‪ .‬שלב זה מבוסס על ההנחה שלפי פס' ‪ 33‬האוכל שבתוך הכלי אינו נטמא ישירות מן‬ ‫השרץ אלא מן הכלי שנטמא באוירו‪ .‬לא ברור האם ניתן לצרף את שתי הגישות הפרשניות לכלל המסלול המורכב‬ ‫שמציע ר' עקיבא‪.‬‬ ‫הבבלי פסחים כ ע"א אינו מקבל שרשרת זו והוא מעבד אותה בהתאם להנחותיו 'תני תנא קמיה דרב ששת‪ :‬שרץ‬ ‫מטמא את המשקין‪ ,‬ומשקין מטמאין את הכלי‪ ,‬וכלי מטמא את האוכלין‪ ,‬והאוכלין מטמאין את המשקין‪ ,‬ולמדנו שלש‬ ‫טומאות בשרץ‪ - .‬הני ארבעה הן! ‪ -‬גוז משקין דרישא‪ - .‬אדרבה‪ ,‬גוז משקין דסיפא! ‪ -‬לא אשכחן תנא דאמר משקין‬ ‫מטמאין כלי אלא רבי יהודה‪ ,‬והדר ביה' )הבבלי מתייחס כאן למסקנת הסוגיא לעיל יז ע"ב‪ ,‬שר' יהודה חזר בו מן‬ ‫הטענה שמשקים מטמאים כלים מן התורה(‪ .‬הבבלי פותח במסורת מישנית של ארבעה שלבים והוא "מתקן" אותה‪.‬‬ ‫כך הוא מגיע לשרשרת שרץ – כלי )‪ – (1‬אוכל )‪ – (2‬משקה )‪ .(3‬הבבלי הולך כאן לשיטתו‪ ,‬והוא מציג אותה שרשרת‬ ‫גם בעיבודו לדרשת ר' עקיבא בסוטה ב‪:‬ה )שם יח ע"א(‪ .‬גם שם הבבלי אינו מקבל את הדרשה כפשוטה‪ ,‬ולפיכך הוא‬ ‫מתקן את המסורת לשרשרת זו‪.‬‬ ‫על משנה זבים ה‪:‬יב המניחה שכלי שנטמא במשקים פוסל את התרומה דווקא ראו להלן‪ ,‬סעיף ה‪.‬‬ ‫הירושלמי )סוטה ה‪:‬ב‪ ,‬כ ע"א ]עמ' ‪ ([926‬מייחס לר' עקיבא‪ ,‬לדעת ר' חייא רובה‪ ,‬את העקרון ש'השלישי בא מחמת‬ ‫השרץ'‪ .‬מדבריו משמע שטומאת השלישי נובעת ישירות מטומאת השרץ‪ ,‬וכוח טומאתו מגיע עד אליו‪ .‬לפיכך מסיק‬ ‫הירושלמי שאין הבדל בין שלישי בתרומה ושלישי בחולין‪.‬‬ ‫אינו אומר טמא אלא >יטמא<‪ 48‬לטמא את אחירים‪,‬‬ ‫וללמד‪ 49‬על כיכר השיני שיטמא את השלישי‬ ‫אמר ר' יהושע מי יגלה עפר מעניך רבן יוחנן בן זכיי‬ ‫שהייתה אומר עתיד דור אחר לטהר את הכיכר השלישי שאין לו מן התורה‬ ‫והרי עקיבה תלמידך הביא לי מקרא מן התורה שהוא טמא‬ ‫שנאמר "וכל‪ 50‬אשר בתוכו יטמא"‪.‬‬ ‫דרשת ר' עקיבא‪ ,‬הזוכה לקילוסו של ר' יהושע‪ ,‬ראויה לעיון מדוקדק בשני צירים‪.‬‬ ‫)א( מהו האמצעי הדרשני שבו נוקט ר' עקיבא ומהן ההשלכות הפרשניות של דבריו‪ .‬האם הוא‬ ‫מוסיף פרט לאמור בפסוק )ויקרא יא‪ (33:‬או שהוא מציע קריאה מחודשת לפסוק? כמו שהדברים‬ ‫אמורים בפנינו‪ ,‬התנאים סבורים שהפסוק עוסק בתנור שבתוכו כיכר‪ 51.‬התנור נטמא מן השרץ‬ ‫והוא מטמא את הכיכר הנאפית בו‪ ,‬והיא נחשבת לשני‪ .‬למרות שהפסוק כפשוטו עוסק בשרץ‬ ‫הנופל ישירות אל תוך האוכל‪ ,‬מתקבל הרושם שהקריאה המחודשת שלפיה האוכל נטמא רק‬ ‫באופן מישני מכלי החרס‪ ,‬מוסכמת על התנאים ואינה חלק מחידושו של ר' עקיבא‪ .‬לכאורה‪ ,‬ר'‬ ‫עקיבא רק מוסיף דיוק במילה האחרונה 'יטמא'‪ ,‬ללמדך שהכיכר השנייה ממשיכה ומטמאת‬ ‫ומאריכה את השרשרת בשלב נוסף‪ .‬הוא רק מוסיף את החוליה האחרונה בשרשרת‪ :‬שרץ )אב(‬ ‫תנור )‪(1‬‬ ‫כיכר )‪(2‬‬ ‫כיכר )‪ 52.(3‬אך האם לדרשתו יש השלכות יסודיות יותר על הבנת המערכת‬ ‫המקראית?‬ ‫)ב( האם ר' עקיבא מחדש הלכה או שהוא מבקש להוכיח הלכה מוכרת ומוסכמת‪ .‬שאלה זו עולה‬ ‫משני כיוונים‪ .‬במסגרת העיון משנת סוטה מתעוררת השאלה כיצד לפרש את דברי ריב"ז‪' ,‬עתיד‬ ‫דור אחר לטהר את הכיכר השלישי שאין לו מן התורה!'‪ ,‬ומה הם מלמדים על השתרשותה של‬ ‫אותה הלכה‪ .‬דעות שונות נאמרו בעניין זה‪ 53.‬בנוסף‪ ,‬יש לשאול מהו היחס בין דרשת ר' עקיבא‬ ‫'יטמא' נוסף בשוליים‪ .‬בשאר עדי הנוסח של המשנה מופיעה תיבה זו )דקדוקי סופרים השלם‪ ,‬עמ' לה(‪ .‬על חילוף‬ ‫נוסח זה ראו להלן‪.‬‬ ‫'וללמד' הוא הנוסח המבוסס יותר בטופסי המשנה‪' .‬לימד' המופיע בכתב יד פרמה ובדפוסים נראה כניסיון להחליק‬ ‫את הנוסח‪ ,‬אך אין צורך בכך‪ .‬כפי שנראה‪ ,‬מעבר לעצם המדרש על הפסוק‪ ,‬ר' עקיבא מבקש לחזק את ההלכה על‬ ‫השלישי‪ .‬לפיכך הוא מוסיף ומתייחס להשלכות של הדרשה על דין השלישי‪ .‬מכאן שהדרשה עצמה אינה בהכרח‬ ‫עוסקת ישירות בדין השלישי‪ .‬ראו להלן‪.‬‬ ‫על נוסח המקרא המשתקף כאן ומבוסס בעדים נוספים ראו דיון להלן‪.‬‬ ‫ביטוי ברור להנחה פרשנית זו מצוי באדר"נ נו"א פרק יד‪ ,‬כח ע"ב 'והלא לא אמרה תורה אלא על תנור שטמא‬ ‫שנאמר "וכל אשר בתוכו יטמא"'‪.‬‬ ‫יש לשים לב‪ ,‬ששרשרת זו אינה מפורשת בדברי ר' עקיבא‪ ,‬האומר רק שהכיכר השני מטמא את השלישי‪ ,‬אך הוא‬ ‫אינו מפרט מהו השלישי‪ .‬ר' יהושע לעומת זאת רק אומר שהכיכר השלישי טמא‪ ,‬אך הוא אינו מציין ממה נטמא‬ ‫הכיכר‪ .‬לשם הרכבת שרשרת זו אנו נאלצים אפוא לצרף את דבריהם‪ .‬על רקע זה יש לשים לב לאופן שבו מתפרשים‬ ‫דברי ר' עקיבא בבבלי‪ ,‬פסחים יח ע"א‪ .‬על יסוד העקרון ש'לא מצאנו טומאה שעושה כיוצא בה' )ראו שם יד ע"א(‬ ‫הבבלי מניח שאוכל אינו מטמא אוכל‪ .‬לפיכך‪ ,‬הבבלי מניח שלדברי ר' עקיבא הכיכר השני מטמא את המשקים בלבד‬ ‫להיות שלישי )למרות שבכל מקום משקים נחשבים לתחילה(‪ .‬אך מתוך ניתוח המהלך בבבלי ניתן לעמוד על השלב‬ ‫שבו עובדו דברי ר' עקיבא‪ .‬דרשת ר' עקיבא מופיעה בבבלי אגב דיון בדברי ר' יוסי הקובע שמשקים מטמאים אוכלים‬ ‫אך לא כלים‪ .‬לדעת ריש לקיש 'ר' יוסי בשיטת ר' עקיבא רבו אמרה דדריש יטמא יטמא' )כפי שמראה רוזנטל‪ ,‬לעריכת‬ ‫פסח ראשון‪ ,‬עמ' ‪ ,111‬המימרא הועברה מהקשר אחר שבו ר' יוסי לומד על רביעי בקודש שהוא טמא(‪ .‬אם כן‪ ,‬כפי‬ ‫שהאוכל מטמא אחרים לשיטת ר' עקיבא כך גם המשקה שגם עליו נאמר בפס' ‪' 34‬יטמא' מטמא אחרים‪ .‬כפי שהראה‬ ‫רוזנטל‪ ,‬המסורת המקורית בבבלי הסתפקה בעצם דרשת יטמא על משקים‪ ,‬שהם מטמאים אוכלים כפי שגם הכיכר‬ ‫מטמאת טומאת אוכלים )שם עמ' ‪ .78-75‬ראו גם עמ' ‪ ,109‬שם הוא משער שלדעת הבבלי ר' יוסי דרש את 'יטמא'‬ ‫הנוסף בפסוק וכך הוא הגיע לרביעי בקודש!(‪ .‬לעומת זאת‪ ,‬רב פפא ורבינא פירשו את הדרשה מחדש‪ ,‬כדי להתאים‬ ‫אותה לתפיסה ש'אין טומאה כיוצא בה' ולפיכך המשקים מטמאים רק אוכלים והאוכלים רק מטמאים משקים‪ .‬רוזנטל‬ ‫מדגיש שזו תפיסה בבלית שאין לה ביסוס מפורש במקורות התנאיים‪ ,‬ולפיכך לא ניתן לפרש את דרשת ר' עקיבא על‬ ‫פיה‪.‬‬ ‫לדעת אורבך‪ ,‬ריב"ז חשש מחדירתה של הדרשה כיסוד ההלכה ולכן חשש מביטולה של ההלכה בסדור שיעמיד הכול‬ ‫על דרשת הכתוב )אורבך‪ ,‬מעולמם של חכמים‪ ,‬עמ' ‪ .(61‬לדעת רוזנטל השאלה האם ריב"ז חשש מדור אחר או קיווה‬ ‫לבין ההנחה המוכרת בספרות התנאית ששני פוסל את השלישי לתרומה‪ ,‬אך חולין במעמד של‬ ‫שלישי אינו נחשב לטמא כלל‪ 54.‬אכן כבר נחלקו האמוראים‪ ,‬האם דרשת ר' עקיבא נועדה לבסס‬ ‫את ההלכה המוכרת לפיה השלישי בתרומה פסול‪ ,‬או שמא היא מביעה דעה ייחודית המייחסת‬ ‫‪55‬‬ ‫טומאה גם לחולין‪.‬‬ ‫במאמר המוקדש לקובץ הדרשות של ר' עקיבא 'בו ביום' )סוטה פרק ה(‪ ,‬הציג רוזן צבי את ר'‬ ‫עקיבא כמי שמציל את המסורת ההלכתית הקדומה באמצעות כוחו הדרשני‪' .‬ר' עקיבה מופיע כאן‬ ‫כחכם ראשון המפשר‪ ,‬בכוח מדרשו המשוכלל‪ ,‬בין מסורת קדומה אך חוץ מקראית זו לבין‬ ‫הכתובים'‪ 56.‬לפי דרכו‪ ,‬ריב"ז חשש מביטול הכיכר השלישית‪ ,‬שנהגה הלכה למעשה‪ ,‬על רקע‬ ‫העובדה שהיא אינה מבוססת על המקראות‪ .‬העוגן שמציע ר' עקיבא למסורת קדומה זו מזכה‬ ‫אותו בקילוסו של ר' יהושע‪ .‬לפי קריאה זו‪ ,‬ר' עקיבא אינו מחדש הלכה‪ ,‬והוא אינו מייצג הלכה‬ ‫ייחודית אלא הוא מעגן את ההלכה המקובלת‪ ,‬הפוסלת את השלישי לתרומה‪ .‬רוזן צבי‪ ,‬שמבקש‬ ‫להסביר את עוצמת תגובתו של ר' יהושע‪ ,‬מוסיף כי דין כיכר שלישי מייצג את מערכת העברת‬ ‫הטומאה באוכלים בכלל‪ ,‬שפותחו הרבה מעבר לתשתית המקראית‪ ,‬מאחר שהוא מצביע על הצעד‬ ‫הראשון שבו המערכת התנאית חורגת מן התשתית המקראית‪ .‬מערכת זו היתה מוכרת בכללותה‬ ‫לריב"ז ולבני דורו‪ ,‬אך היה חשש לביטולה עד בואו של ר' עקיבא‪.‬‬ ‫‪57‬‬ ‫דברי ריב"ז אכן מוכיחים ששאלת שלישי לטומאה היתה בתקופה זו שאלה טעונה‪ .‬עם זאת‪ ,‬כפי‬ ‫שראינו במימרא הקודמת של ר' עקיבא בספרא )'הא למדנו ששלושה טמאים בשרץ'( לא ביטולה‬ ‫של הלכה קדומה ומוסכמת עומד כאן לדיון‪ ,‬כאילו מדובר במחלוקת על ערכה של מסורת הזקנים‬ ‫בין הפרושים למתנגדיהם‪ ,‬אלא הכרעה בדבר העקרונות של מערכת הטומאה והאפשרות ליישם‬ ‫אותם במצבים נוספים‪ .‬על פי ההקשר הרחב של הדרשה אני מבקש לטעון כי ר' עקיבא מציע‬ ‫קריאה חדשה בפרשיית השרץ שנבוכו בה בני דורו‪ ,‬והוא קבע את האופן שבו אורגנה מערכת‬ ‫הטומאה‪.‬‬ ‫נתבונן למשל‪ ,‬בדברי ר' עקיבא בעניין טומאת מת המלמדים על שיטתו בהרחבת היקף הפצת‬ ‫הטומאה‪ .‬כך אנו שונים במשנת אהלות א‪:‬ג‪-‬ד‪:‬‬ ‫כיצד ארבעה? כלים נוגעין במת ואדם בכלים וכלים באדם טמאין טומאת שבעה‪.‬‬ ‫הרביעי – בין אדם בין כלים – טמא טומאת ערב‪.‬‬ ‫אמר ר' עקיבא‪ :‬יש לי חמישי!‬ ‫השפוד התחוב באהל – האהל והשפוד ואדם הנוגע בשפוד וכלים באדם טמאין טומאת‬ ‫שבעה‬ ‫החמישי‪ ,‬בין אדם בין כלים‪ ,‬טמא טומאת ערב‪.‬‬ ‫אמרו לו‪ :‬אין האהל מתחשב‪.‬‬ ‫לדור אחר תלויה בנוסח המשנה‪ .‬האם הוא אמר 'עתיד דור אחר לטהר ככר שלישי שלא מן התורה' )כפי שהוא‬ ‫בספרא‪ ,‬כת"י רומי‪ ,‬עמ' רכו( ולפיכך הביטול אינו ראוי‪ ,‬או שהוא אמר כהבעת תקווה 'עתיד דור אחר לטהרו ]משום[‬ ‫שאין לו מן התורה'‪ .‬לדעתו פירוש זה של המשנה הוביל את האמוראים למסקנה שר' עקיבא חידש שלא כהלכה שגם‬ ‫שלישי בחולין טמא )רוזנטל‪,‬לעריכת מסכת פסח שני‪ ,‬עמ' ‪ .(101‬לדעת רוזן צבי‪ ,‬מי יגלה‪ ,‬עמ' ‪ 98‬הע' ‪ 14‬ריב"ז חשש‬ ‫לביטול ההלכה המוסכמת‪.‬‬ ‫על פי טהרות ב‪:‬ג חולין שלישי 'נאכל בנזיד הדמע'‪ ,‬כלומר שאין בו כל טומאה‪ ,‬ובמשנת טבול יום ד‪:‬א מפורש‬ ‫שחולין שלישי טהור ולפיכך ניתן להפריש ממנו תרומה‪.‬‬ ‫ירושלמי סוטה ה‪:‬ב‪ ,‬כ ע"א )עמ' ‪ ;(926‬השוו בבלי פסחים יח ע"א וסוטה סוטה כט ע"א‪ .‬למחלוקת הסוגיות‬ ‫ואמוראי בבל בעניין זה ראו רוזנטל‪ ,‬לעריכת פסח ראשון‪ ,‬עמ' ‪.102‬‬ ‫רוזן צבי‪ ,‬מי יגלה עפר‪ ,‬עמ' ‪.100‬‬ ‫רוזן צבי‪ ,‬שם עמ' ‪..98‬לדבריו 'כיכר שלישי משמש מעין מיטונימיה להלכות הלא מקראיות של העברת הטומאה‬ ‫בכלל'‪.‬‬ ‫המשניות בראש אהלות מפרטות את שרשרת אבות הטומאה הנמשכת מן המת עצמו שלוש‬ ‫וארבע חוליות‪ .‬דיון זה מזכיר את עניין דרגות הטומאה של וולדות הטומאה המשתלשלים זה מזה‪,‬‬ ‫אם כי לכאורה זהו דמיון חיצוני בלבד‪ .‬והנה‪ ,‬גם כאן וגם כאן ר' עקיבא מוסיף חוליה נוספת‬ ‫לשרשרת‪ .‬האם משתקפת כאן נטייה כללית של ר' עקיבא להעצים את הטומאה בכל דרך‪ ,‬או שמא‬ ‫קיימת זיקה ישירה בין שני ההקשרים? לדעת תנא קמא‪ ,‬הטומאה מתפשטת עד ארבע שלבים מן‬ ‫המת‪ (1) :‬כלים )‪ (2‬אדם )‪ (3‬כלים ‪ (4) +‬אדם\כלים טמאים טומאת ערב‪ .‬על כך מוסיף ר' עקיבא‬ ‫שלב נוסף‪ 58.‬לדעתו‪ ,‬השיפוד שבאוהל נטמא מן האוהל ויש לספור זאת כשני שלבים‪ .‬לפיכך‪(1) :‬‬ ‫אהל )‪ (2‬שיפוד )‪ (3‬אדם )‪ (4‬כלים ‪ (5) +‬אדם\כלים טמאים טומאת ערב‪ .‬כנגדו טוענים החכמים‬ ‫שאין לספור את האוהל‪ ,‬שהוא אמנם כלי הנטמא‪ ,‬אך טומאת השיפוד בתוך האוהל באה לו‬ ‫ישירות מן המת‪ 59.‬התנאים אינם חולקים הלכה למעשה‪ ,‬אלא בתיאור דרכה של התפשטות‬ ‫הטומאה‪ .‬בניגוד לתפיסה שטומאת המת ממלאת את החלל ומטמאת את כל מי שבתוכו‪ ,‬ר'‬ ‫עקיבא סבור שהחפצים בתוך האוהל נטמאים ממנו‪.‬‬ ‫לענייננו חשובה העובדה שלדברי ר' עקיבא תהליך ההיטמאות באוהל המת מקביל לתהליך‬ ‫ההיטמאות ב"אוהל השרץ"‪ ,‬כפי שר' עקיבא עצמו מתאר אותו במשנת סוטה‪ .‬כלי החרס הוא‬ ‫ראשון והאוכל נטמא ממנו והוא שני‪ ,‬והוא הולך ומטמא גם את השלישי‪ .‬בשני המקרים‪ ,‬הטומאה‬ ‫העוברת דרך הכלי\האהל נותרת באותה העוצמה כאשר היא מטמאת את מה שבתוכו‪ .‬לאור זאת‬ ‫יש מקום לשאול האם חידוש זה – על שימור כוחה של הטומאה מן הכלי למה שבתוכו –‬ ‫משתקף גם בדרשתו של ר' עקיבא בשרץ? לשם בירור שאלה זו נעיין ביתר דקדוק בדרשת ר'‬ ‫עקיבא בסוטה ה‪:‬ב‪.‬‬ ‫האמצעי הדרשני של ר' עקיבא‬ ‫כיצד מדייק ר' עקיבא מן המילה 'יטמא' שהאוכל שנטמא בכלי גם ממשיך ומטמא? בין פרשני‬ ‫המשנה מקובל שהמילה 'יטמא'‪ ,‬שמשמשת בפסוק בבניין קל‪ ,‬נדרשת על דרך בניין פיעל‪' ,‬יטַ מֵּ א'‪.‬‬ ‫‪60‬‬ ‫פרשנות זו לכאורה משתמעת מן התלמודים המציגים את הדרשה על דרך 'יטמא יטמא'‪ ,‬הראשון‬ ‫כמקראו בקל והשני כדרשתו בפיעל‪ 61.‬צורתה של המילה‪ ,‬שלא כדרך קריאתה תוך המרת לשון‬ ‫מקרא ללשון חכמים‪ 62,‬רומזת לאפשרות לטמא אחרים‪.‬‬ ‫ראו גם תוספתא אהלות א‪:‬ג‪ ,‬עמ' ‪ ;598‬ספרי זוטא יט‪:‬יח‪ ,‬עמ' ‪) 314‬כהנא‪ ,‬קטעי מדרש הלכה‪ ,‬עמ' ‪(223‬‬ ‫גולדברג‪ ,‬אהלות‪ ,‬עמ' ‪.7‬‬ ‫כך אלבק‪ .‬אפשטיין‪ ,‬מבואות‪ ,‬עמ' ‪ .512‬רוזנטל‪ ,‬לעריכת פסח ראשון‪ ,‬עמ' ‪ .101‬ראו עוד למשל פירוש המשניות‬ ‫לרמב"ם ובתוספות שנץ סוטה כז ע"ב‪.‬‬ ‫ירושלמי פסחים א ז; כז ע"ד 'אמר ר' מנא קומי ר' יוסי‪ :‬ר' עקיבה כדעתיה‪ ,‬דר' עקיבה אמר יטמא יטמא דבר תורה‪.‬‬ ‫אמר ר' יוסי ביר' בון אע"ג דלית ליה לר' ישמעאל יטמא יטמא באוכלין אית ליה יטמא יטמא בכלים'‪ .‬כך גם עולה לפי‬ ‫חלק מן הנוסחאות בבבלי פסחים יח ע"א 'דדריש יטמא ‪ -‬יטמא' )מינכן ‪ ;6‬ותיקן ‪ ;109‬ותיקן ‪ (1623 0+ ;134‬זאת‬ ‫לעומת עדי הנוסח שגורסים 'דדריש טמא יטמא' )כת"י ששון; ותיקן ‪.(125‬‬ ‫על פי שימוש הלשון המקראית‪ ,‬הדבר שבא במגע עם מקור הטומאה הופך לטמא‪ .‬למשל‪' ,‬וכי ירוק הזב‬ ‫בטהור‪..‬וטמא עד הערב' )ויקרא טו‪ .(8:‬כך הוא בכל סוגי הטומאה‪ ,‬למשל‪ ,‬בפרשיית שרץ 'וכל אשר יפל עליו מהם‬ ‫במותם יטמא' )יא‪ (32:‬או 'ונוגע בנבלתם יטמא'‪ .‬בשום מקרה התהליך אינו מתואר באמצעות פועל יוצא 'לטמא'‪.‬‬ ‫לפיכך‪ ,‬בכל הפרשיות העוסקות במקורות הטומאה ובמגע איתם‪ ,‬התורה משתמשת בצורת הקל‪ ,‬בבינוני או ביקטל‪,‬‬ ‫המציין פועל עומד‪ .‬השימוש בפיעל מופיע בהקשרים הכרוכים בכוונה ובאשמה‪ ,‬וקרובים לתחום החילול‪ .‬עם ישראל‬ ‫עשוי לטמא את הארץ בחטאיו )במדבר לה‪ ,(34:‬מי שאוכל איסור מטמא את נפשו )ויקרא יא‪ ,(33:‬ומגע מיני אסור‬ ‫מטמא את האישה )יחזקאל לג‪ .(26:‬בניין פיעל משמש גם כאשר הכהן מכריז על המצורע כטמא‪ ,‬אך הטמא עצמו אינו‬ ‫מטמא את סביבתו על ידי מגע‪ .‬גם ספרות קומראן שומרת על טווח המשמעויות המקראי‪ ,‬שבו ניתן לטמא את‬ ‫המקדש )ברית דמשק ה‪ ,(6:‬את ירושלים )מגילת המקדש מז‪ (10:‬או את שאר הערים )מח‪ ,(15:‬וכן את רוח קדשיהם‬ ‫אך לא ניתן לפרש את הדרשה‪ ,‬כאילו היא מציעה דרך מחודשת לקריאת המילה‪ .‬מעבר לשאלה עד‬ ‫כמה דרישת מילים שלא כדרך קריאתן היתה מוכרת בין התנאים‪ 63,‬פרשנות זו על דרך 'אל תקרי'‬ ‫אינה תואמת את מבנה הדרשה שלפנינו‪ .‬בדרשות הספציפיות מן הסוג 'אינו אומר א )המילה‬ ‫הצפויה( אלא ב )המילה הכתובה('‪ ,‬שורש הדרשה נעוץ בהבדל בין הצורה המצופה לצורה‬ ‫הממשית‪ 64.‬מילה ב מוצגת בדרשה כפי שהיא כתובה והגויה כמקובל‪ ,‬ולא כפי שהדרשן רוצה‬ ‫כביכול לקוראה‪.‬‬ ‫‪65‬‬ ‫אם כן‪ ,‬לפי נוסח הדרשה כפי שהיא מופיעה בכל עדי הנוסח ובכל המקבילות‪ ,‬האמצעי הדרשני‬ ‫אינו הגייה אלטרנטיבית של המילה 'יטמא'‪ ,‬שהרי אז לא היה מקום להזכיר את ההנגדה ל'טמא'‪.‬‬ ‫הדרשה נסמכת על כך שבמקום 'טמא' מופיע 'יטמא'‪ .‬אם זהו אכן נוסח דרשת ר' עקיבא‪ ,‬מסתבר‬ ‫שהוא גוזר את ההלכה מן ההבדל שבין צורת הפועל יקטֹ ל‪' ,‬יטמא'‪ ,‬לצורת שם התואר 'טמא'‪.‬‬ ‫‪66‬‬ ‫שמא ר' עקיבא סבר שצורת 'יטמא' אופיינית לטומאות חזקות יותר המטמאות אחרים‪ .‬נשים לב‬ ‫למשל להבדל בין 'יטמא' ל'טמא' בבמדבר יט‪' :16-14:‬זאת התורה אדם כי ימות באהל כל הבא אל‬ ‫האהל וכל אשר באהל יטמא שבעת ימים‪ .‬וכל כלי פתוח אשר אין צמיד פתיל עליו טמא הוא‪ .‬וכל‬ ‫אשר יגע על פני השדה בחלל חרב או במת או בעצם אדם או בקבר יטמא שבעת ימים'‪ .‬טומאת‬ ‫מת חלה על מי שבא אל האוהל או נוגע במת‪ ,‬ולפיכך הוא טמא טומאה חמורה‪ ,‬טומאת שבעה‪,‬‬ ‫המטמאת אחרים‪ .‬לעומת זאת‪ ,‬על הכלי הפתוח נאמר רק 'טמא הוא'‪ ,‬משמע שאינו מפיץ את‬ ‫הטומאה‪ .‬וכך אמנם מצאנו בדרשה בירושלמי )פסחים א‪:‬ז כז ע"ד ]עמ' ‪ [502‬לפני הגהה( 'וכל כלי‬ ‫פתוח טמא הוא‪ :‬טמא אינו נעשה אב הטומאה לטמא'‪ .‬בדומה לכך‪ ,‬אם נחזור לפרשת שרץ‪ ,‬ייתכן‬ ‫‪67‬‬ ‫להציע כי ר' עקיבא מחיל על פרשה זו את הכלל ש'יטמא' מורה על האפשרות להמשיך ולטמא‪.‬‬ ‫לשון 'טמא הוא' תוחמת את הטומאה‪ ,‬ומסייגת את הפצתה‪ .‬מנגד‪ ,‬מלשון 'יטמא' מסיק ר' עקיבא‬ ‫‪68‬‬ ‫את המסקנה ההפוכה שהכיכר השנייה מטמאת את השלישית‪.‬‬ ‫' (‪ ,‬לא מצאנו שהדבר מטמא את‬ ‫)ברית דמשק ה‪ (11:‬אך למעט מקרים מסופקים )ראו ברית דמשק י‪;13:‬‬ ‫מה שהוא בא עימו במגע‪ .‬לעומת זאת‪ ,‬בלשון חכמים האפשרות לטמא הופכת לתכונה של הדבר הטמא‪ .‬כך למשל‪,‬‬ ‫במשניות הפותחות את סדר טהרות‪ ,‬הטמאות מסווגות בהתאם לכוחם לטמא‪' ,‬אבות הטמאות‪...‬מטמאין אדם וכלים‬ ‫במגע וכו'‪ ,‬והיכולת לטמא הולכת ועולה כשהטומאה מחמירה‪' ,‬חמור מכולם המת שהוא מטמא באוהל‪ ,‬מה שאין‬ ‫כולם מטמאים'‪ .‬היכולת לטמא אינה רק תכונה של אבות הטומאה‪ ,‬אלא כך גם מצוינת בשפה התנאית התפשטות‬ ‫הטומאה בין וולדות הטומאה‪.‬‬ ‫נאה‪ ,‬אין אם למסורת‪ .‬בעמ' ‪ ,403‬הע' ‪ 5‬הוא מביא רשימה של חוקרים שפירשו את המשנה כאן על דרך כתיבה‬ ‫המילה שלא כדרך קריאתה‪.‬‬ ‫ראו למשל‪ :‬סנהדרין ד‪:‬ה )דם\דמי אחיך(; מכילתא דר"י בא פסחא פר' יד‪ ,‬עמ' ‪) 52‬והשיב\ושב(; שם בשלח‪ ,‬שירה‬ ‫פר' ז‪ ,‬עמ' ‪) 140‬תמלאמו\תמלאם(; שם‪ ,‬בשלח‪ ,‬ויסע פר' א‪ ,‬עמ' ‪) 155‬ויראהו\ויורהו(; ספרי זוטא פנחס כז‪:‬יא‪ ,‬עמ' ‪318‬‬ ‫)ממטה\ממטות(‪.‬‬ ‫תוס' סוטה‪ ,‬ה‪ ,13:‬עמ' ‪ ;181‬ספרא‪ ,‬שמיני‪ ,‬פרשה ז‪:‬יב‪ ,‬נד ע"ב )כת"י רומי ‪ ,66‬עמ' רכו(‪.‬‬ ‫כך גם הסיק רוזן צבי‪ ,‬מי יגלה עפר מעיניך‪ ,‬עמ' ‪ 100‬הע' ‪ .23‬האופי המדוייק של הדרשה נותר אצלו בצריך עיון‪.‬‬ ‫ההבדל בין טמא ליטמא נוצל גם בפירושו של מילגרום‪ ,‬אם כי בכיוון הפוך מזה של ר' עקיבא‪) .‬מילגרום‪ ,‬ויקרא ‪,1-16‬‬ ‫עמ' ‪ .(786‬לדבריו‪ ,‬יטמא מציין טומאה זמנית חולפת )כלומר שאינו מצב מוחלט( ו'טמא' מציין מצב קבוע יותר‪ .‬כך‬ ‫למשל יג ‪ :14-15‬בשלב ראשון 'ביום הראות בו בשר חי יטמא' אך בשלב שני 'טמא הוא צרעת הוא'‪.‬‬ ‫ראוי לציין כי במקום שבו לא נאמר 'יטמא' מגביל המדרש את תפוצתה של הטומאה‪ .‬וכך אנו שונים בבבלי )פסחים‬ ‫יד ע"א(‪' :‬יכול יהא אוכל מטמא אוכל תלמוד לומר "וכי יתן מים על זרע ונפל מנבלתם עליו טמא הוא לכם" )ויק'‬ ‫יא‪ (38:‬הוא טמא ואין עושה כיוצא בו טמא'‪ .‬אמנם הדרשה כנראה מוסבת על 'הוא' אבל התוצאה ההלכתית שווה‪.‬‬ ‫בכיוון דומה הולך המלבים‪ ,‬התורה והמצווה‪ ,‬קיב ע"ב‪' :‬אחרי העיון והחיפוש ראינו שכל מקום שבא פעל טמא‬ ‫בלשון ציוי עתיד‪ ,‬בדרך הפועל יטמא או ע"י ויו המהפכת וטמא עד הערב כולם הם מטמאים לזולתם‪ .‬כי זה גדר‬ ‫הטומאה שיוצאה אל הנוגע בה ומתדבקת בה‪...‬ובלשון המקרא כשיבוא שם טמא בדרך השם טמא בדרך השם טמא‬ ‫הוא‪ ,‬יבוא לפעמים על הפסול או על טומאה שפתרונה מעניין שקוץ וגיעול או הפך הקדושה כמו טמאים הם שכתוב‬ ‫בחית הארץ‪ .‬ועל יסוד זה בנה ר' עקיבא קרית עוז שהשני עושה שלישי שאם לא כן היה לו לומר כל אשר בתוכו טמא‬ ‫בדרך השם"‪.‬‬ ‫ד‪ .3.‬עיון נוסף בנוסחי הדרשה והמקרא‬ ‫אם נקבל פירוש זה של הדרשה‪ ,‬דרשת ר' עקיבא מתמצית בקביעה הנקודתית שבמקרה שהאוכל‬ ‫נטמא מן הכלי הטומאה עוברת עוד שלב‪ .‬אך אם נתבונן בלשון הדרשה במשנה ובמקבילותיה‪,‬‬ ‫נמצא סימנים לכך שהדרשה אינה מבוססת רק על ההבחנה בין 'טמא' ל'יטמא' לעניין כיכר שני‪,‬‬ ‫אלא עשויות להיות לה השלכות רחבות יותר בקריאת הפסוק ובניתוח מערכת הטומאה‪.‬‬ ‫בגוף כתב יד קאופמן מופיע נוסח אחר לחלוטין של הדרשה‪' .‬אינו אומר טמא אלא לטמא את‬ ‫אחירים‪ ,‬וללמד על כיכר השיני שיטמא את השלישי'‪ .‬המילה 'יטמא' אמנם נוספה בשוליים וקיימת‬ ‫אפשרות שהמילה הושמטה בשוגג בשל קרבתה למילה הסמוכה 'לטמא'‪ .‬עם זאת‪ ,‬יש פשר לנוסח‬ ‫שבגוף כתב היד וראוי לעמוד עליו‪ .‬מבנה הדרשה מוכר‪ ,‬והיא ניתנת להתבאר בצורתה זו‪ .‬לצד‬ ‫קבוצת הדרשות 'אינו אומר א )מה שצפוי( אלא ב )מה שבאמת כתוב('‪ ,‬וכן 'א לא נאמר אלא ב'‪,‬‬ ‫מן הספרא מוכר המבנה 'אינו אומר א )מה שבאמת כתוב( אלא ב )מילה קרובה מבארת('‪ .‬כלומר‪,‬‬ ‫אין כוונת א אלא ב‪ .‬קבוצה זו כוללת דרשות בעלות אופי מילוני‪ ,‬המבארות את המילה המקראית‬ ‫באמצעות מילה קרובה לה הגלומה בתוכה‪ 69.‬בניגוד לדרשות הרבות מסוג 'אין א אלא ב'‪ 70,‬הדרשן‬ ‫מצביע על דרך ההבעה המקראית ולא רק מציע מילה חלופית‪ ,‬ומצאנו את ר' עקיבא עצמו נוקט‬ ‫בדרך זו‪ 71.‬אם כן‪ ,‬נוסח כתב יד קאופמן לכאורה מסתפק פתרון אלגנטי לדרשת ר' עקיבא‪ .‬הוא‬ ‫אינו מדקדק בהטיה של המילה‪ ,‬כפי שהוא בנוסח הנפוץ‪ ,‬אלא הוא קובע את המטען הסמנטי של‬ ‫הפועל טמ"א‪ ,‬לטמא אחרים‪ .‬אכן‪ ,‬בכך מספק ר' עקיבא תובנה כוללת ביחס לפרשיות הטומאה‬ ‫בתורה‪ :‬התכונה המשותפת של כל דבר שנאמר עליו בתורה שהוא טמא‪ ,‬הוא ביכולתו לטמא‬ ‫אוכל‪ .‬כמו אדם המטמא את האוכל שהוא אוכל או כלי שיש לשוברו כדי לא לטמא בתוכו אוכל‪,‬‬ ‫העקביות הפרשנית מחייבת שגם האוכל שנאמר עליו בתורה שהוא טמא‪ ,‬יכול לטמא אוכל אחר‪.‬‬ ‫זו היתה יכולה להיות דרשה קולעת‪ ,‬אך לפי הממצאים שבידינו העדות הטקסטואלית עליה‬ ‫קלושה מדי‪ .‬לא רק שנוסח זה מתועד רק בכתב יד קאופמן‪ ,‬אלא שאין שום מקום לקבל נוסח זה‬ ‫כנגד הנוסח העולה מן התלמודים המייחסים לר' עקיבא את דרשת 'יטמא יטמא'‪ 72.‬לעומת זאת‪,‬‬ ‫ישנו חילוף נוסח נוסף במשנה‪ ,‬ודרכו נפתח פתח לשכלל את פירוש דרשתו של ר' עקיבא‪.‬‬ ‫במשפט האחרון מסכם ר' יהושע את דרשת ר' עקיבא 'שנאמר "וכל אשר בתוכו יטמא"'‪ .‬הוא אינו‬ ‫חוזר על דרשת 'יטמא לטמא אחרים' אלא מסתפק בציטוט הפסוק‪ ,‬אלא שהציטוט שלו אינו‬ ‫תואם את נוסח המסורה‪ ,‬הוא אומר 'וכל' ולא 'כל'‪ .‬נוסח זה מתועד היטב בעדי הנוסח של המשנה‬ ‫ושל מקבילותיה‪ ,‬והוא משפיע הן על מבנה הפסוק והן על פירוש דברי ר' עקיבא‪ 73.‬נוסח המקרא‬ ‫המשתקף כאן הוא 'וכל כלי חרש אשר יפל מהם אל תוכו וכל אשר בתוכו יטמא ואותו תשבורו'‪.‬‬ ‫'אינו אומר כתית אלא כתיש' )ספרא‪ ,‬אמור פרשה יג‪:‬ו‪ ,‬קג ע"ג(; 'אינו אומר איש באחיו אלא איש בעוון אחיו' )שם‬ ‫בחוקותי פרק ז‪:‬ה‪ ,‬קיב ע"ב(; אינו אומר ימקו אלא ימסו' )שם פרק ח‪:‬ד‪ ,‬קיב ע"ב(‪.‬‬ ‫שגיב‪ ,‬דרכי המדרש‪ ,‬עמ' ‪.201-164‬‬ ‫'שבתון זכרון תרועה מקרא קודש‪ :‬ר' אליעזר אומר "שבתון" זו קדושת היום "זכרון" אילו הזכרונות "תרועה" אילו‬ ‫השופרות "מקרא קודש" קדשיהו‪ .‬אמר לו ר' עקיבה‪ :‬אינו אומר שבתון אלא שבות‪ ,‬שכן הוא פותח בשביתה ראשון‪.‬‬ ‫אילא "זכרון" אילו הזיכרונות "תרועה" אילו השופרות "מקרא קודש" זו קדושת היום מנין שהוא כולל עימן את‬ ‫המלכיות תלמוד לומר אני ה' אלקיכם‪) '.‬ספרא‪ ,‬אמור‪ ,‬פרשה יא‪:‬א‪ ,‬קב ע"א(‪ .‬אם כן‪ ,‬לדברי ר' עקיבא 'אין משמעות‬ ‫שבתון אלא שבות'‪.‬‬ ‫קושי נוסף בפירוש זה הוא‪ ,‬שבדרשה מעין זו צפוי היה שהוא יאמר 'לשון טומאה' או 'אינו אומר טומאה' ולא‬ ‫'טמא' שהרי במקרא לא כתובה כאן המילה 'טמא'‪.‬‬ ‫לריבוי עדויות הנוסח ל'וכל אשר בתוכו' ראו דקדוקי סופרים השלם‪ ,‬עמ' לז‪ .‬כך גם בנוסח הספרא לפי כת"י רומי‬ ‫‪ ,66‬עמ' רכו‪ .‬ראו גם אדר"נ‪ ,‬נו"א פרק יב‪ ,‬עמ'‬ ‫תוספת וא"ו משפיעה על תיאור ההתרחשות בפסוק ועל תחולתו של הפועל 'יטמא'‪ .‬לפי נוסח‬ ‫המסורה המשתקף גם בתרגומי המקרא‪ ,‬השרץ מטמא את האוכל שבתוך הכלי והכלי נטמא‬ ‫בעקבותיו‪ .‬על פי נוסח המסורה הפסוק בנוי כמשפט ייחוד 'וכל כלי חרש אשר יפול מהם אל תוכו‬ ‫– כל אשר בתוכו יטמא'‪ ,‬ושעור הפסוק 'כל אשר בתוך הכלי‪ ,‬אשר יפול מהם אל תוכו‪ ,‬יטמא'‪.‬‬ ‫לעומת זאת‪ ,‬על פי הגרסה 'וכל אשר בתוכו'‪ ,‬המשפט יכול להתפרש כמשפט כולל‪ ,‬שבו מוסב‬ ‫הפועל 'יטמא' על שני נושאים‪ ,‬הכלי וכל אשר בתוכו‪ .‬מעתה‪ ,‬השרץ מטמא גם את הכלי וגם את‬ ‫האוכל שבתוכו‪.‬‬ ‫השינוי הקל בנוסח הפסוק משפיע על האופן שבו נתפס תהליך ההיטמאות‪ ,‬והוא קולע בדיוק‬ ‫לתפיסה שכלי חרס מטמא מחללו‪ .‬כל החלל נטמא כאחד‪ ,‬הכלי והאוכל שבתוכו‪ .‬כידוע‪ ,‬מוסכם‬ ‫בין התנאים שהשרץ מטמא כלי חרס מחללו ואינו נדרש למגע עם האוכל‪ ,‬ממש כטומאת המת‬ ‫המטמאת באוהל‪ ,‬אך מניין שאבו התנאים הנחה זו? לכאורה התרחשות זו אינה תואמת את‬ ‫הפסוקים העוסקים במקרה של שרץ שנופל לאוכל‪ .‬והנה בא נוסח הפסוק המצוטט בדברי ר'‬ ‫יהושע ומאיר את דרכם של התנאים‪ ,‬הכלי וכל אשר בתוכו יטמא ואלו צדדים שונים לאותה‬ ‫טומאה‪ .‬הפועל 'יטמא' חל כאחת הן על כלי החרס הן על האוכל שבתוכו‪.‬‬ ‫בנקודה זו מתבארת קריאתו של ר' עקיבא‪ .‬על רקע הקריאה המוצעת בפסוק‪ ,‬מתחוור הדמיון‬ ‫לטומאת מת המתפשטת בחלל‪ ,‬אך יש לשים לב להבדל בין הפסוקים‪ .‬בבמדבר יט‪ 15:‬הכלי הפתוח‬ ‫נטמא בחללו‪ ,‬ולא מוזכר דינם של המאכלים שבתוכו‪ .‬לעומת זאת‪ ,‬בויקרא יא‪ 33:‬מצויינת גם‬ ‫טומאת הכלי וגם טומאת האוכל שנטמא בעקבותיו‪ .‬ניתן אמנם לפרש פסוק זה כמו הפסוק בטמא‬ ‫מת‪ .‬כאשר הכלי נטמא‪ ,‬מיניה וביה נטמא גם האוכל שבתוכו‪ .‬לפי קריאה זו‪ ,‬הכלי הראשון עושה‬ ‫כיכר שני‪ ,‬ותו לא‪ .‬אך קיימת גם אפשרות פרשנית נוספת‪ ,‬לייחס את אותה הטומאה הן לכלי והן‬ ‫לאוכל‪ .‬אותו פועל מתאר את טומאת הכלי ואת טומאת מה שבתוכו‪ ,‬לכן אותו מעמד שחל על‬ ‫הכלי‪ ,‬שיכול לטמא את האוכל‪ ,‬חל גם על האוכל המוזכר איתו‪ ,‬ולפיכך גם הוא יכול לטמא אוכל‪.‬‬ ‫זאת בדיוק בהתאם למודל של אוהל המת לדעת ר' עקיבא‪ .‬המת מטמא את האוהל‪ ,‬והאוהל‬ ‫מטמא את מה שבתוכו באותה דרגת טומאה‪ .‬למסקנה זהה מגיע ר' עקיבא גם במקרה של שרץ‬ ‫בעקבות הניתוח הסמנטי של הפועל יטמא כפי שהוא בנוסח הפסוק שלפניו 'וכלי חרס אשר יפול‬ ‫מהם אל תוכו וכל אשר בתוכו ‪ -‬יטמא'‪ :‬טומאת שניהם שווה‪ .‬אותו הפועל שמשמש לכלי 'יטמא'‪,‬‬ ‫ומשמעו לטמא אחרים‪ ,‬משמש גם לכיכר שבתוכו‪ .‬לפיכך הכיכר השני‪ ,‬הנטמא מן הכלי‪ ,‬מטמא את‬ ‫הכיכר השלישי‪.‬‬ ‫הצעה זו‪ ,‬שהיא בגדר השערה בלבד במשנה‪ ,‬כמעט מפורשת במסורת התוספתא )ה‪:‬יג‪ ,‬עמ' ‪:(181‬‬ ‫כתב יד ערפורט‬ ‫כתב יד וינה‬ ‫דרש ר' עקיבא וכל כלי חרש‬ ‫דרש ר' עקיבא וכל כלי ח' וגו' יטמא‬ ‫אין אומ' טמא אלא יטמא לטמא אחרים‬ ‫אינו אומ' טמא אלא יטמא לטמא אחרים‬ ‫וללמד על הככר השיני שמטמא את השלישי לימד על ככר שיני שמטמא את השלישי‬ ‫כיצד תנור תחילה וככר שיני הנוגע בככר‬ ‫הא כיצד התנור תחילה וככר שנייה נוגע בככר שני‬ ‫שלישי‪.‬‬ ‫שלישי‬ ‫אמ' ר' יהושע מי יגלה עפר מעיניך רבן יוחנן בן‬ ‫זכאי שהייתה אומ' עתיד דור אחר לטהר את ככר‬ ‫השלישי שאין לו מן התורה והלא עקיבא תלמידך‬ ‫מביא מקרא מן התורה שהוא טמא שנאמר כל כלי‬ ‫חרש יטמא‪.‬‬ ‫קיימים שני הבדלים בין התוספתא למשנה‪ .‬ההבדל הראשון הוא בהוספת השרשרת המלאה‪' ,‬כיצד‬ ‫תנור תחילה וכו'‪ .‬ההבדל השני הוא בכך שבשום שלב‪ ,‬לפי שני עדי הנוסח של התוספתא‪ ,‬לא‬ ‫‪74‬‬ ‫מוזכרות מילות הפסוק‪' ,‬כל אשר בתוכו יטמא'‪ ,‬שמהן לכאורה נלמד שהאוכל עושה שלישי‪.‬‬ ‫נוסחי התוספתא קושרים את לשון 'יטמא' באופן מפורש לכלי חרס בלבד‪ ,‬והדבר בולט בדברי ר'‬ ‫יהושע בסוף נוסח כתב יד ארפורט 'שנאמר כל כלי חרש יטמא'‪ .‬כיצד ניתן לפרש ממצא זה? לאור‬ ‫דברינו‪ ,‬ניתן להציע שאין כאן השמטה מקרית של המילים החשובות ביותר בדרשה‪ ,‬אלא שדרשת‬ ‫ר' עקיבא נעוצה ברישא של הפסוק‪ ,‬ומתוכה היא לומדת על כל השרשרת‪ .‬בשלב ראשון‪ ,‬התנור‬ ‫מטמא את הככר‪' :‬וכל כלי חרש יטמא'‪ 75.‬באותו אופן‪ ,‬גם הכיכר מטמאת את השלישי 'וכל אשר‬ ‫בתוכו יטמא'‪ .‬כלי החרס מטמא אחרים ומכאן שגם מה שבתוכו מטמא אחרים‪ .‬בדרך זו ניתן גם‬ ‫לפרש את הקביעה בתלמודים שר' עקיבא דרש 'יטמא יטמא'‪ .‬מעתה אין צורך להניח שהם‬ ‫מצביעים על הבדלי ההגייה של הצורה יטמא‪ ,‬שודאי אינה תואמת את דרשת ר' עקיבא‪ ,‬אלא זו‬ ‫מעין גזירה שווה‪ :‬יטמא האמור בכלי הוא כמו יטמא האמור באוכל‪.‬‬ ‫‪76‬‬ ‫לסיכום‪ ,‬לפי הפירוש המקובל לדרשת ר' עקיבא‪ ,‬הוא הטיל על המקראות קריאה מלאכותית‬ ‫שאינה תואמת את לשון המקרא ולפיה הפועל יטמא הוא פועל יוצא‪ .‬בדרך זו הוא הרחיב את‬ ‫המערכת בדרגה נוספת‪ .‬אך עיון קרוב יותר בדרשה ובמקבילותיה על רקע נוסח המקרא המשתקף‬ ‫בה מלמד כי שאלה אחרת עמדה במוקד דרשת ר' עקיבא‪ :‬כיצד יש לתאר את תהליך ההיטמאות‬ ‫מן השרץ המתואר בויקרא יא‪ .33:‬למרות שניתן היה לפרש שהאוכל בכלי נטמא ישירות מן השרץ‬ ‫שטומאתו מילאה את החלל‪ ,‬או שהשרץ טימא רק את הכלי ובעקבות זאת לא ניתן להשתמש‬ ‫יותר בכלי ולהכניס אליו אוכל‪ ,‬ר' עקיבא מתאר תהליך שבו טומאת השרץ גוררת אחריה שני‬ ‫שלבים‪ :‬הכלי טמא ומטמא‪ ,‬וגם האוכל טמא ומטמא‪ .‬זאת בדומה לאופן שבו הוא מתאר את‬ ‫התפשטות הטומאה באוהל המת‪.‬‬ ‫ד‪ .4.‬ישוטטו לבקש את דבר ה'‪ :‬הלכות שרץ באחרית הימים‬ ‫ר' עקיבא קיבל על עצמו להוכיח ששרץ מטמא עד דרגת שלישי‪ ,‬לשמחתו של ר' יהושע‪ .‬בסעיף‬ ‫הבא נראה מהו האינטרס של ר' יהושע בעניין‪ ,‬אך עדיין יש מקום לעיין בדברי ריב"ז שצפה‬ ‫שלעתיד לבוא יתבטל השלישי‪ .‬דבריו מעידים על מרכזיותה של הלכה זו‪ ,‬אך ממקור זה לבדו קשה‬ ‫להבין מהו הרקע לתחזית זו של ריב"ז ואיזה מצב עניינים היא משקפת‪ .‬דרשה אחת בספרי‬ ‫לדברים העוסקת בטומאת שרץ לעתיד לבוא ובמבוכה שהיא מעוררת משלימה את העיון בשאלה‬ ‫זו‪ ,‬והיא משקפת את היחס להלכה זו בין התנאים‪:‬‬ ‫הרי הוא אומר "ישוטטו לבקש את דבר ה' ולא ימצאו"‬ ‫רבותינו התירו שהולכים מעיר לעיר וממדינה למדינה‬ ‫בכתב יד וינה ישנה רק רמיזה לחלק זה של הפסוק בקיצור 'וגו'‪.‬‬ ‫האם בלשון התוספתא רמוז נוסח ארוך יותר של הפסוק‪ ,‬על דרך 'וכל כלי חרס אשר יפול מהם אל תוכו ]יטמא[‬ ‫וכל אשר בתוכו יטמא ואותו תשבורו'? לפסוק אין כל עד נוסח ישיר בממצא בקומראן )על פי אולריך‪ ,‬מגילות‬ ‫מקראיות(‪ ,‬ונוסח ויקרא ממצדה משמר נוסח זהה למסורה בנקודה זו )טלמון‪ ,‬קטעים עבריים‪ ,‬עמ' ‪ .(46‬עם זאת‪,‬‬ ‫במגילת המקדש )מט‪ (8:‬מופיעה הפרפראזה הבאה לויקרא יא‪' 33:‬וכלי חרש יטמאו וכול אשר בהמה לכול איש טהור‬ ‫יטמא'‪ .‬זו אמנם רק פרפראזה‪ ,‬ולא ציטוט מדויק‪ ,‬אך היא מקבילה למבנה הפסוק‪ ,‬והיא חוזרת פעמיים על הפועל‬ ‫יטמא‪ .‬זאת בנוסף ללשון 'וכול אשר בהמה' שאותו כבר מצאנו בעדי הנוסח של המשנה‪ .‬בעל מגילת המקדש פירק את‬ ‫הפסוק לשני שלבים‪ ,‬כפי שמשמע מן התוספתא‪ .‬טומאת הכלי תחילה ולאחריה טומאת האוכל‪.‬‬ ‫אם נפרש את דרשת ר' עקיבא על דרך ההשוואה בין טומאת הכלי לטומאת האוכל‪ ,‬תתחזק הזיקה בין דרשה זו‬ ‫לדרשה הקודמת במשנה‪ .‬במשנה הראשונה ר' עקיבא דורש את הכפילות 'נטמאה' ללמוד ממנו שהאשה טמא לבעל‬ ‫ולבועל‪) .‬ראו רוזן צבי‪ ,‬מי יגלה עפר‪ ,‬עמ' ‪(121‬‬ ‫על שרץ שנגע בככר לידע אם תחילה הוא אם שניה‪.‬‬ ‫רבי שמעון בן יוחי אומר אם לומר שהתורה עתידה להשתכח מישראל‬ ‫והלא כבר נאמר "כי לא תשכח מפי זרעו"‪.‬‬ ‫אלא "איש פלוני אוסר" "איש פלוני מתיר"‪" ,‬איש פלוני מטמא" "איש פלוני מטהר"‬ ‫‪77‬‬ ‫ולא ימצאו דבר ברור‪.‬‬ ‫לכאורה יש להתפלא על השאלה ההלכתית‪ ,‬שמעסיקה את המשוטטים‪ .‬מהו הספק במצב כל כך‬ ‫פשוט שבו שרץ נוגע ישירות באוכל? האם פשטותה של השאלה מעידה על אי ידיעה מוחלטת של‬ ‫התורה ושל טומאת שרץ‪ ,‬שהוא אב הטומאה ומה שהוא נוגע בו אמור להיות ראשון לטומאה?‬ ‫לכאורה‪ ,‬זוהי הלכה פשוטה ביותר המפורשת במשנת טהרות א‪:‬ז‪' ,‬מקרצות נושכות וכיכרים‬ ‫נושכים ניטמאת אחת מהן בשרץ כולן תחילה'‪ .‬האם מגמת המדרש לקונן על שכחת הדינים‬ ‫הפשוטים ביותר?‪ 78‬אך בניגוד למה שניתן היה לחשוב ובניגוד למה שמשתמע ממשנת טהרות‪,‬‬ ‫השאלה שמעסיקה את המשוטטים היא שאלה יסודית‪ ,‬ולהבנתי היא קשורה בטבורה לאותה‬ ‫שאלה שבה דן ר' עקיבא בעניין הכיכר השלישי‪ 79.‬לדעתי‪ ,‬רבותינו בספרי‪ ,‬העוסקים בשרץ שנגע‬ ‫בכיכר‪ ,‬וריב"ז במשנה סוטה העוסק בכיכר שלישית‪ ,‬דנים באותה בעיה הלכתית ושניהם משליכים‬ ‫את מבוכתם על ההתרחשות לעתיד לבוא‪.‬‬ ‫מהי אפוא השאלה שממנה מוטרדים המשוטטים?‬ ‫נפתח בהבהרת המושגים‪ .‬השאלה האם הכיכר תחילה או שניה‪ ,‬במקרה שנגע בה שרץ‪ ,‬אינה‬ ‫שואלת על מקומה של הכיכר בשרשרת המגע‪ ,‬שהרי היא נגעה בשרץ עצמו והיא הראשונה‬ ‫בשרשרת‪ ,‬אלא המונחים 'תחילה' או 'שניה' מייצגים עוצמות של טומאה‪ .‬נכנה אותן עוצמה ‪1‬‬ ‫ועוצמה ‪ 2‬בהתאמה‪ .‬מצאנו למשל את ר' יהושע עוסק במקרה של מי שנגע באב הטומאה‪,‬‬ ‫שמטמא דברים שונים בעוצמות שונות )זבים ה‪:‬א(‪' :‬בשעת מגעו מטמא אוכלים ומשקים להיות‬ ‫תחילה‪ ,‬והידיים להיות שניות'‪ .‬במשנה זו נדון להלן‪ ,‬אך היא ממחישה שעוצמת הטומאה אינה‬ ‫נגזרת ישירות מן המקום בשרשרת‪ .‬מהם השיקולים אפוא להגדיר את השרץ בעוצמה ‪ 1‬או‬ ‫בעוצמה ‪?2‬‬ ‫לפי הקריאה התנאית‪ ,‬המקראות דנים אך ורק במקרה של אוכל שנטמא בעקיפין בתוך כלי‬ ‫וכתוצאה מכך הוא טמא בעוצמה ‪ .2‬מה ניתן להסיק מזה על מקרה של שרץ המטמא את האוכל‬ ‫ישירות? שתי אפשרויות פתוחות בפני הפרשן‪ .‬ייתכן שבמקרה זה הכיכר טמאה בעוצמה ‪ ,1‬כלומר‬ ‫שהיא מפיצה טומאה כמו הכלי שנטמא מן השרץ‪ ,‬או שגם במקרה הזה הכיכר טמאה בעוצמה‬ ‫ששרץ יכול לטמא אוכל‪ ,‬עוצמה ‪ ,2‬וכפי שהיא היתה נטמאת לו נטמאה בעקיפין בתוך הכלי‪.‬‬ ‫במילים אחרות‪ ,‬המשוטטים למצוא את דבר ה' עתידים להתחבט בשאלת יסוד בעניין טומאת‬ ‫אוכלים‪ ,‬האם עוצמת הטומאה במקרה של שרץ נקבעת בהתאם למרחק ממקור הטומאה או על פי‬ ‫טבעו של הדבר שנטמא‪ .‬אם הכיכר שנגעה בשרץ היא בעוצמה ‪ ,1‬משמעות הדבר היא שאין כל‬ ‫ספרי לדברים פי' מח‪ ,‬עמ' ‪.112-113‬‬ ‫גם הבבלי )שבת קלח ע"ב( לא מעלה על דעתו שיהיה ספק במקרה כל כך פשוט‪ .‬הסוגיא מניחה שמדובר בכיכר‬ ‫שנטמאה בתנור‪ ,‬ובמקרה זה יש מקום לשאלה האם הכיכר היא ראשונה‪ ,‬אם אנו אומרים שהטומאה ממלאת את כל‬ ‫התנור‪ ,‬או שנייה‪ ,‬כפי שהוא להלכה‪ .‬אם מקבלים את מסורת הבבלי‪ ,‬שאלת המשוטטים זהה לשאלה שבה דן ר'‬ ‫עקיבא‪ ,‬לפי פירושנו‪ ,‬האם הככר בתנור נטמאה במישרין מן השרץ או בעקיפין דרך הכלי )בדרך זו מפרש גם רבינו הלל‬ ‫את הספרי‪ ,‬אך זה אינו תואם את נוסח המדרש 'שרץ שנגע בככר'(‪.‬‬ ‫לעניין זה כבר רמז נאה‪ ,‬מושגים היפוקרטיים‪ ,‬עמ' ‪ ,185‬וראו להלן‪.‬‬ ‫הבדל בינה ובין התנור‪ .‬ואם בכל מקרה היא בעוצמה ‪) 2‬כמו הידיים לדעת ר' יהושע(‪ ,‬משמע‬ ‫שאוכל מטמא באופן מוגבל גם אם הוא בא במגע ישיר עם השרץ‪ ,‬ואין לו כוח טומאה כמו הכלי‪.‬‬ ‫ההכרעה בין שתי האפשרויות האלה משקפת את שורש ההבדל בין התמונה המקראית‪ ,‬שבה‬ ‫האוכל תמיד מצוי בסוף תהליך ההיטמאות‪ ,‬לבין המערכת המופיעה במשנת טהרות‪ ,‬ועל פיה‬ ‫האוכל משתתף בתהליך הפצת הטומאה‪ ,‬כמו התנור‪ ,‬ורמת טומאתו מוגדרת לפי מרחקו ממקור‬ ‫הטומאה‪.‬‬ ‫חזרנו בניסוח אחר לאותה התלבטות שהעסיקה את ר' עקיבא וחבריו בפירוש ויקרא יא‪ .33:‬לפי‬ ‫ההסבר שהצענו לדרשת ר' עקיבא‪ ,‬הוא לא רק הוסיף עוד שלב בשרשרת )שני עושה שלישי( אלא‬ ‫הוא חידש שהאוכל מטמא בדיוק כמו התנור‪' :‬יטמא לטמא אחרים'‪ .‬לפי קריאה זו‪ ,‬נפתח הפתח‬ ‫לתפיסה שאין הבדל מהותי בין האוכל לתנור‪ ,‬באשר שניהם מטמאים אחרים‪ ,‬ורק מקומם‬ ‫בשרשרת קובע את כוחם להמשיך ולטמא‪ .‬אם כן‪ ,‬האוכל מטמא הן כשני והן כראשון‪ ,‬והכלי‬ ‫בפסוק מטמא כראשון אך גם יכול )כפי שראינו במימרא של ר' עקיבא בספרא( לטמא גם כשני‪.‬‬ ‫לעומת זאת‪ ,‬עד שבא ר' עקיבא‪ ,‬החכמים למדו מויקרא יא‪ 33:‬רק שהתנור מטמא את האוכל‪ .‬על‬ ‫סמך קריאה זו לא רק שלא ניתן לדעת שאוכל שני מטמא שלישי‪ ,‬אלא גם אין מקום למסקנה‬ ‫שאוכל שנטמא מן השרץ בכלל יכול לטמא‪ .‬לפי קריאה זו‪ ,‬אוכל תמיד יהיה טמא בעוצמה ‪.2‬‬ ‫כבר הירושלמי עמד על הזיקה העניינית בין שאלת המשוטטים ובין שיטת ר' עקיבא‪ .‬על דרשת ר'‬ ‫עקיבא שואל הירושלמי‪:‬‬ ‫עד כדון באוכלין שניטמו מאויר כלי חרס שניטמא בשרץ‪,‬‬ ‫אוכלין עצמן שניטמו בשרץ מניין?‬ ‫ודין הוא ומה אם הכלים שאינן מיטמין מאויר כלי חרס שניטמא בשרץ הרי הן מיטמין‬ ‫‪80‬‬ ‫כשרץ לטמא אוכלין‪ ,‬אוכלין עצמן שניטמו בשרץ אינו דין שיטמו כשרץ לטמא אוכלין?‬ ‫הירושלמי שואל האם לדעת ר' עקיבא הכיכר יכולה גם לטמא כמו הכלי הראשון‪ ,‬המטמא כשרץ‪,‬‬ ‫ולהחליף אותה בשרשרת? השאלה 'אוכלין עצמן שניטמאו בשרץ מניין' היא היא שאלת‬ ‫המשוטטים‪ .‬הירושלמי משיב על דרך הקל וחומר‪ .‬מאחר שפוטנציאל ההיטמאות של הכיכר הוא‬ ‫גדול יותר מאשר זה של הכלי‪ ,‬לכן גם כוחו לטמא גדול מזה של הכלי‪ .‬במילים אחרות‪ ,‬מתוך כך‬ ‫שהכיכר מטמאת גם במרחק שני ממקור הטומאה‪ ,‬קל וחומר שהיא יכולה להיות גם במקום‬ ‫הראשון‪ ,‬הקרוב יותר‪ .‬טענה זו חושפת את ההנחה‪ ,‬כי ניתן לצור האחדה בין הפריטים השונים‬ ‫במערכת על בסיס מבנה הדרגות‪ .‬אם כן‪ ,‬חידושו של ר' עקיבא המשווה בין התנור לבין הכיכר‬ ‫הניע את התהוותה של המערכת התנאית כולה‪ ,‬ואת האפשרות להמיר את המערכת המקראית‬ ‫במערכת של דרגות ממוספרות‪.‬‬ ‫לאור ההקבלה בין השאלה המטרידה את ריב"ז ובין שאלת המשוטטים נוכל לצעוד צעד נוסף‬ ‫ולנצל מקורות אלה לתיאור מעמדה של מערכת הטומאה בשלב מכריע זה בתקופה התנאית‪.‬‬ ‫לפי הספרי‪ ,‬רבותינו התירו את הנבואה 'ישוטטו לבקש את דבר ה' ולא ימצאו'‪ .‬את הפועל הקשה‬ ‫'התירו' בהקשר הנוכחי הסביר נאה כפתרון לטובה‪ 81.‬הכתוב כפשוטו הוא נבואה של פורענות אבל‬ ‫רבותינו פירשו אותו לטובה‪ ,‬כעוסק בריבוי התורה במקום בשכחת התורה‪ .‬נאה הוסיף וטען‬ ‫ש'אפילו האנשים הפשוטים יהיו עסוקים בשאלות הלכתיות פרטניות אשר לפעמים אין להם‬ ‫חגיגה ג‪:‬ב‪ ,‬עט ע"ב )עמ' ‪ ;(796‬סוטה ה‪:‬ב‪ ,‬כ ע"ב )עמ' ‪.(928‬‬ ‫נאה‪ ,‬מושגים היפוקרטיים‪ ,‬עמ' ‪ .185-184‬במקורות אחרים אכן מובע החשש שהתורה תשתכח‪ :‬מכילתא דר"י‪,‬‬ ‫פסחא יב‪ ,‬עמ' ‪ ,41‬ספרי לדברים פי' קס‪ ,‬עמ' ‪.211‬‬ ‫תשובה ברורה‪ ,‬כמו השאלה הקשה על הככר השני'‪ .‬אני מבקש לאמץ בשינוי קל את הצעתו של‬ ‫נאה‪ .‬בדברי ר' שמעון הסמוכים ובתוספתא המקבילה בראש עדיות )א‪:‬א‪ ,‬עמ' ‪ (454‬נבואת עמוס‬ ‫'ישוטטו לבקש את דבר ה'' מייצגת את קשיי הלימוד של החכמים עצמם‪ .‬לדעת ר' שמעון מובטח‬ ‫שהתורה לא תשתכח אך 'הוא מודאג מן האפשרות שמצבור ההלכות יידרדר למצב כאוטי עד שאי‬ ‫אפשר יהיה למצוא בתוכו את המידע המבוקש'‪ 82.‬אם כן‪ ,‬ציור ההתרחשות העתידית הוא ראי‬ ‫לקשיי הלימוד של החכמים‪ .‬כך גם מתפרשים דברי רבותינו‪ ,‬שדרשתם אינה עוסקת בהכרח‬ ‫באנשים פשוטים‪ 83.‬המשוטטים אינם מוצאים את התשובה לדינו של השרץ לא בגלל אובדן‬ ‫התורה אלא בגלל שהחכמים עצמם אינם יודעים להכריע בה‪ .‬ריבוי המסורות ההלכתיות‬ ‫והאפשרויות הפרשניות הותירו בספק את פתרונה של ההלכה‪ .‬רבותינו בחרו אפוא בשאלה‬ ‫הלכתית שהם עצמם נבוכו בה‪ ,‬והם ראו בכך מימוש של נבואת עמוס‪ .‬ר' שמעון והתוספתא‬ ‫‪84‬‬ ‫בראש עדויות מוטרדים מסידור ההלכות‪ ,‬ורבותינו בספרי הוטרדו מבעיות הלכתיות לא פתורות‪.‬‬ ‫שאלת השרץ שנגע בכיכר לא נשארה פתוחה במהלך כל התקופה התנאית‪ .‬עובדה היא שבעל‬ ‫משנת טהרות ידע לקבוע בבירור שהכיכר היא תחילה‪ .‬המבוכה בעניין זה אינה תואמת את עולמה‬ ‫של משנת טהרות ושל תנאים אחרונים‪ ,‬והיא ככל הנראה אופיינית לתקופה קודמת שבה התקיימו‬ ‫דיונים על יסודות העברת הטומאה בוולדות הטומאה‪ .‬על פי משנת סוטה ה‪:‬ב זוהי התקופה שבין‬ ‫ריב"ז לר' עקיבא‪ .‬העובדה ששאלת השרץ נתפסת כשאלה פתוחה מלמדת שלא מדובר במסורת‬ ‫קדומה שריב"ז חשש לביטולה בגלל שהיא אינה מעוגנת במקראות‪ ,‬כפי שהציע רוזן צבי‪ .‬מצטיירת‬ ‫בפנינו הלכה מסופקת שהיו לה השלכות על אופייה של מערכת הטומאה‪ ,‬ובתקופה זו היא טרם‬ ‫הוכרעה‪ .‬תמונת מצב זו תואמת את העובדה שמספר מחלוקות של חכמי יבנה נוגעות להגדרה של‬ ‫השלישי ולאופייה של המערכת כולה‪ ,‬כפי שנראה בסעיף הבא‪.‬‬ ‫ה‪ .‬מחלוקות דור יבנה על וולדות הטומאה‬ ‫ר' עקיבא מציג מסלולים שונים של שלוש שלוש חוליות‪ .‬לפי דבריו‪ ,‬הטומאה יכולה לנוע כמעט‬ ‫בכל מסלול עד להגעתה לאותה כיכר שלישית‪ .‬המשקים מטמאים את הכלי‪ ,‬כפי שהכלי מטמא את‬ ‫המשקים‪ ,‬ושניהם מטמאים את האוכל שגם מוסיף ומטמא עוד אוכל‪ .‬הוספת השלב השלישי‬ ‫ובעקבות זאת הרחבת מסלולי התנועה של הטומאה סוללים את הדרך להמרת הפרדיגמה‬ ‫המקראית‪ ,‬שבה הטומאה נעה מן הכלי לאוכל‪ ,‬תוך התחשבות בכוחם של משקים לשמר את‬ ‫טומאת השרץ‪ ,‬בפרדיגמה אלטרנטיבית הגוזרת את כוח הטומאה ממקומה בשרשרת המגע‪.‬‬ ‫בסעיף הנוכחי אני שואל האם בדיוניהם של חכמי יבנה משתקפת התלבטות בכל הנוגע לעקרונות‬ ‫מערכת הטומאה ולהיקפה‪ .‬האם ניתן לגלות מי נסמך על המערכת המקראית המצומצמת ומי‬ ‫קרוב יותר לצורתה המפותחת הנידונה בפי תלמידי ר' עקיבא‪ .‬לשם בירור עניינים אלו נסקור את‬ ‫הדיונים על וולדות הטומאה שהתקיימו בדור יבנה‪ ,‬אך יש להקדים ולהדגיש את מגבלות העיון‬ ‫הנוכחי‪ .‬הממצא ממשנת חכמי יבנה חלקי ומעורר שאלות רבות‪ .‬ולמרות שיטוטיי לבקש את דבר‬ ‫תנאים אלה‪ ,‬לא מצאתי דבר ברור‪ .‬מצד אחד‪ ,‬חכמים אלה אינם דנים מפורשות בשאלות שבהן‬ ‫נאה‪ ,‬אומנות הזיכרון‪ ,‬עמ' ‪ .565‬על הדמיון בין התוספתא בעדויות לדעת ר' שמעון ראו שם עמ' ‪.584‬‬ ‫אין הכרח לפרש את הספרי בעקבות הבבלי‪ ,‬שבת קלח ע"ב‪ ,‬הגורס שמדובר באשה שעתידה ליטול כיכר של תרומה‬ ‫ותחזור בבתי כנסיות ובבתי מדרשות‪.‬‬ ‫מצבם של המשוטטים המבקשים לדעת את דינו של השרץ נקשר למצב הלימוד של חכמי יבנה גם בבבלי עצמו‪,‬‬ ‫שמציין שהפתרון הזה לפסוק בעמוס נאמר כאשר נכנסו חכמים לכרם ביבנה‪ .‬כך נקשרים יחדיו דבריו רבותינו‪,‬‬ ‫התוספתא בראש עדויות ופתרונו של ר' שמעון‪ ,‬המקביל מצד תוכנו לתוספתא שם‪.‬‬ ‫עסק הסעיף הקודם‪ ,‬לאמור‪ ,‬אורכה של שרשרת הטומאות המשתלשלת מאב הטומאה‪ .‬מצד שני‪,‬‬ ‫במספר מקרים ר' יהושע וחבריו דנים בכוח הטומאה של טומאות חוץ מקראיות המטמאות את‬ ‫התרומה כגון ידיים‪ ,‬ומי שאוכל אוכל טמא )זבים ה‪:‬יב(‪ .‬לפיכך‪ ,‬קיים קושי לשרטט תמונה כללית‬ ‫וסדורה העולה מצירוף האגפים זה לזה‪ .‬עם זאת‪ ,‬לאחר שלמדנו על התלבטות במעמדו של‬ ‫השלישי נוכל להציע פשר לעניינים נוספים שבהם נחלקו חכמי יבנה‪.‬‬ ‫במקרים של טומאה מדברי סופרים דן ר' יהושע כנגד חבריו‪ ,‬באיזו מידה הטומאה מתפשטת‬ ‫הלאה גם לדברים אחרים‪ ,‬והם פונים למודל המקראי‪ .‬כאן מתגלות אפשרויות שונות‪ .‬אם התורה‬ ‫מתארת תהליך שבו הטומאה משתלשלת עד לשלישי‪ ,‬ניתן גם במקרים נוספים להרחיב את תהליך‬ ‫הטומאה בשלב נוסף‪ .‬לעומת זאת‪ ,‬אם התורה מגבילה את היקף הטומאה רק עד שני‪ ,‬תהליך‬ ‫ההיטמאות תלוי לחלוטין בנוכחות המשקים והם יהפכו לתנאי העיקרי להפצת טומאה‪.‬‬ ‫שני לטומאה הפוסל את התרומה‬ ‫במעבר מדברי ר' עקיבא על השלישי לדיוניהם של חכמי יבנה על הטומאות מדברי סופרים‬ ‫הפוסלות את התרומה‪ ,‬כגון ידיים ומי שאכל אוכל טמא‪ ,‬אנו ניצבים בפני בעיה‪ .‬על פי דרשתו של‬ ‫ר' עקיבא על הכיכר השלישי ועיסוקו הפרשני בויקרא יא‪ 34-33:‬אין יסוד להניח שהשלישי המדובר‬ ‫הוא תרומה דווקא‪ .‬לא מצאנו כל עוגן מדרשי להבדל בין שתי הדרגות‪ ,‬ולא ביסוס לטומאת‬ ‫תרומה בדרגת שלישי החמורה מן החולין‪ .‬לפיכך מובנת מסקנתם של חלק מן האמוראים שדרשת‬ ‫ר' עקיבא מכוונת לטמא כל כיכר שלישית‪ .‬לעומת זאת‪ ,‬בדיוניהם של חכמי יבנה מצאנו מפורשות‬ ‫את ההנחה‪ ,‬שהשני מטמא את התרומה דווקא‪ .‬ר' עקיבא מכאן עוסק בהתפשטות טומאת שרץ‬ ‫ולא מבחין )מפורשות( בין חולין ותרומה‪ ,‬ור' יהושע וחבריו מכאן עוסקים בטומאות מדברי‬ ‫סופרים‪ ,‬המוגדרים כשני ומטמאים את התרומה‪ .‬מהו היחס בין שני הדיונים? לכאורה‪ ,‬על פי‬ ‫המערכת הסדורה שבמשנת טהרות א‪-‬ב בכל מקרה שני פוסל רק את התרומה‪ .‬מכאן שפתוחות‬ ‫לפנינו שתי אפשרויות בלבד להסבר ר' עקיבא‪ ,‬המיוצגות בעמדותיהם החלוקות של האמוראים‪:‬‬ ‫או שר' עקיבא חולק על מערכת זו ומוסיף שלישי בחולין או שיש לפרש אותו באופן מצומצם רק‬ ‫בנוגע לתרומה‪.‬‬ ‫יש מקום לחשוב על אפשרות שלישית אם לא נתבונן על דרך הניסוח של המשנה בטהרות אלא‬ ‫על הרכיבים מתוכה המוכרים לנו ממשנתם של הראשונים‪ .‬נתבונן ברשימת הדברים הפוסלים את‬ ‫התרומה‪ ,‬ושרמת טומאתם נידונה על ידי חכמי יבנה )זבים ה‪:‬יב(‪:‬‬ ‫אילו פוסלין את התרומה‪:‬‬ ‫האוכל אוכל ראשון והאוכל אוכל שני‪ ,‬והשותה משקין טמאין‪,‬‬ ‫והבא ראשו ורובו במים שאובין וטהור שנפלו על ראשו ועל רובו שלשת לוגין מים‬ ‫שאובין‪,‬‬ ‫והספר והידים‬ ‫וטבול יום‪,‬‬ ‫והאכלין והכלים שניטמו במשקין‪.‬‬ ‫למרות שהם מכונסים ברשימה אחת ישנו הבדל בין הפריטים גם מצד סיבת הטומאה וגם מצד‬ ‫חומרתה‪ .‬הפריטים הראשונים במשנה מופיעים גם בטהרות ד‪:‬יא ברשימה של טומאות שהן מדברי‬ ‫סופרים ולפיכך יש להקל במקרה של ספק‪' :‬ספק דברי סופרים‪ :‬אכל אוכלים טמאים שתה משקים‬ ‫‪85‬‬ ‫טמאים בא ראשו ורובו במים שאובים או שנפלו על ראשו ועל רובו שלושה לוגים מים שאובים'‪.‬‬ ‫גם הספר והידיים טמאים מדברי סופרים )ידיים ג‪:‬ב(‪ .‬הקבוצה השנייה כוללת את טבול יום‬ ‫שאסור באכילת תרומה‪ ,‬ומגעו פוסל את התרומה מן התורה‪ 86.‬הקבוצה השלישית 'האוכלים‬ ‫והכלים שנטמאו במשקים' עומדת בתווך בין שתי הקבוצות‪ ,‬וכפי שראינו יש ספק האם הטומאה‬ ‫‪87‬‬ ‫היא מן התורה או מדברי סופרים‪.‬‬ ‫הבדל נוסף בין הפריטים נוגע לכוחם לטמא משקים‪ .‬טבול יום וככל הנראה גם ספר ומי שבא‬ ‫ראשו במים שאובים אינם מטמאים משקים‪ 88.‬לעומת זאת‪ ,‬ידיים ואכלים ומשקים שנטמאו‬ ‫ממשקין מטמאים משקים‪ ,‬וכן גם מי שאוכל אוכל טמא‪ ,‬לפחות לפי חלק מן התנאים‪ 89.‬מסתבר כי‬ ‫ההבדל נובע מכך שפריטים אלו נושאים טומאה קודמת‪ ,‬שיכולה להמשיך ולעבור באמצעות‬ ‫משקים‪ .‬הזיקה בין היכולת לפסול את התרומה לבין טומאת המשקים מוכרת בניסוח 'כל הפוסל‬ ‫את התרומה מטמא את המשקין להיות תחלה חוץ מטבול יום' )פרה ח‪:‬ז(‪ ,‬אך נראה שהניסוח‬ ‫ההפוך משקף טוב יותר את היחס בין שני ההיבטים‪ :‬מה שנושא טומאה שיכולה לעבור עוד‬ ‫במשקים מטמא את התרומה ישירות‪ .‬כפי שראינו‪ ,‬מי שמקפיד על רמה גבוהה יותר של טהרה‬ ‫מרחיק את מאכלו גם מנשא יבש של טומאה‪ .‬לפיכך בעת הפרשת התרומה הידיים צריכות להיות‬ ‫טהורות‪ ,‬גם אם אין משקים‪.‬‬ ‫‪90‬‬ ‫אם כן‪ ,‬הרחקת התרומה מכל נשא‪ ,‬שעשוי להעביר טומאה למשקים‪ ,‬מוכרת גם משיטות הלכתיות‬ ‫התולות את התפשטות הטומאה במשקים בלבד‪ .‬מצב כמו המקרה האחרון במשנה שבו משקה‬ ‫מטמא כלי והוא מטמא את התרומה אינו מבוסס כלל על תפיסה של דרגות הטומאה‪ ,‬אלא אך ורק‬ ‫על כוח המשקים‪ .‬למרות שהמקרה האחרון במשנת זבים ה‪:‬יב דן באוכל שמטמא תרומה‪ ,‬היא‬ ‫אינה מתבססת על דרגות טומאה‪ ,‬אלא על ההרחקה של התרומה ממה שעשוי להעביר טומאה‬ ‫באמצעות משקים‪ .‬מנגד‪ ,‬ר' יהושע חורג ממסגרת זו ובנוגע לאותם פריטים הוא סבור שהם לא‬ ‫רק מטמאים משקים אלא גם יכולים לטמא דברים אחרים גם ללא משקים‪ .‬זו גם העמדה הנתמכת‬ ‫על ידי ר' עקיבא‪ ,‬הקובע באופן סתמי כי שני עושה שלישי‪ .‬אם כן‪ ,‬ההבדל בין משנת זבים ה‪:‬יב‬ ‫המתייחסת לתרומה בלבד לבין מי שמוסיף עוד שלב אינו נעוץ בהבדל בין תרומה לחולין אלא‬ ‫הוא מסמן את ההבדל בין שתי התפיסות של התפשטות הטומאה‪ :‬משקין ודרגות‪.‬‬ ‫ההבדל בין המקבילות הוא שמשנת זבים נוסחה בעקבות דעת ר' יהושע )טהרות ב‪:‬ב(‪ ,‬שבניגוד לדעת ר' אליעזר‪,‬‬ ‫השווה בין האוכל אוכל ראשון לאוכל אוכל שני‪.‬‬ ‫אפשטיין‪ ,‬מבוא עמ' ‪ ,592‬סבר שמגעו של טבול יום אסור רק מדרבנן‪ .‬בין השאר הוא מבסס טענה זו על לשון‬ ‫התוספתא טבול יום א‪:‬ח‪-‬י‪ ,‬שם התנאים משווים בין אחורי הכלי לבין טבול יום‪ ,‬ור' יוסי אומר 'ראה הלכה זו היאך‬ ‫נחלקו עליה אבות הראשונים ודנו עליה‪...‬דברי סופרים מדברי סופרים'‪ .‬כך אמנם מופיע בנוסח הדפוס‪ ,‬אך לא כן‬ ‫מופיע בכת"י וינה ובר"ש‪ ,‬אלא 'דברי תורה מדברי סופרים ודברי סופרים מדברי תורה' )ראו ליברמן‪ ,‬תוס"ר‪ ,‬ד‪ ,‬עמ'‬ ‫‪ .(164‬אכן במשנה‪ ,‬טבול יום ב‪:‬ב נפסק שספק מגע טבול יום פוסל את התרומה )בניגוד לידיים(‪ .‬אם כן‪ ,‬לפי כללי‬ ‫הספקות משמע שטבול יום הוא מדאורייתא‪.‬‬ ‫הבבלי שבת יד ע"ב מפצל בין 'אוכלים שנטמאו משקים לבין 'כלים שנטמאו במשקים'‪ .‬במקרה הראשון מדובר‬ ‫במשקים הבאים מחמת ידיים‪ .‬אחרת הטומאה היא מדין תורה גמור‪ ,‬ולא מגזירת יח דבר‪ .‬במקרה של כלים מדובר‬ ‫במשקים הבאים מחמת שרץ‪ ,‬שאינם מטמאים מן התורה לדעת החולקים על ר' יהודה )ראו בסמוך(‪ .‬לשם הפרדה זו‬ ‫הבבלי נאלץ לשבור את לשון המשנה שכרכה את השניים ביחד 'אוכלים וכלים שנטמאו במשקים'‪.‬‬ ‫טבול יום ב‪:‬ב‬ ‫הלכה זו מוצגת בשם ר' אליעזר ב"ר צדוק בתוספתא טהרות א‪:‬ו‪ ,‬עמ' ‪' 662‬ר' אליעזר בר' צדוק אומר האוכל אוכל‬ ‫שני לא יעשה בית הבד מפני שהוא שני והשני מטמא את המשקין' )משמע שהוא סובר כר' אליעזר שהאוכל אוכל‬ ‫ראשון טומאתו חמורה יותר‪ ,‬ראו להלן(‪.‬‬ ‫לעיל‪ ,‬פרק רביעי‪ ,‬סעיפים ו‪ ,‬ז‪.1.‬‬ ‫אך אם זו הנקודה שבה חולק ר' עקיבא על חבריו‪ ,‬באה המערכת שבמשנת טהרות שעוצבה על ידי‬ ‫תלמידי ר' עקיבא‪ ,‬ומציגה סינתזה בין השיטות‪ .‬ניתן לומר כי מערכת זו משקפת דחייה של‬ ‫הפסיקה הספציפית של ר' עקיבא בנוגע לשלישי‪ ,‬אך היא מאמצת באופן מלא את גישתו‬ ‫העקרונית‪ .‬מצד אחד‪ ,‬החולין טמא רק עד שני ולא עד שלישי‪ .‬המשנה מחמירה על שלישי רק‬ ‫לתרומה‪ .‬מצד שני‪ ,‬המערכת במשנה מתעלמת מתפקיד המשקים‪ ,‬והטומאה עוברת את כל‬ ‫המסלול מכיכר לכיכר )טהרות א‪:‬ט(‪ .‬חשוב להדגיש‪ ,‬ללא ההשתחררות מן התלות במשקים‪,‬‬ ‫המוכרת לנו רק מדברי ר' עקיבא לא ניתן היה לתאר שרשרת מעין זו‪ .‬אם כן‪ ,‬העיקרון ששני פוסל‬ ‫את התרומה‪ ,‬מוכר כבר מן ההלכה הקדומה‪ ,‬כמו במקרה של ידיים או של כלי שנטמא ממשקים‪,‬‬ ‫אבל במשנת טהרות הוא שובץ בתוך מערכת אלטרנטיבית‪ ,‬מבית מדרשו של ר' עקיבא‪ ,‬הגורסת כי‬ ‫מאכלים מעבירים טומאה בהתאם למקומם בשרשרת‪.‬‬ ‫ה‪ .1.‬אחורי הכלי שנטמאו במשקים )טהרות ח‪:‬ז(‬ ‫אחורי כלים שניטמו במשקין‬ ‫ר' אליעזר אומ' מיטמין >את ה<משקין ואינן פוסלין את האכלים‬ ‫ופוסלין את האכלים‬ ‫ר' יהושע או' מטמין >את ה<משקין‬ ‫ר' שמעון אחי עזריה או' לא כך ולא כך‬ ‫אלא משקין שניטמו באחורי כלים מיטמין אחד ופוסלין אחד‬ ‫הרי זה או' מטמיך לא טימוני ואתה טימתני‬ ‫במחלוקת על טומאת אחורי הכלים מתגלה עמדה ייחודית של ר' יהושע בהשוואה לשני החכמים‬ ‫האחרים‪ ,‬והיא משקפת‪ ,‬כך אבקש לטעון‪ ,‬את תפיסתו בעניין השלישי‪ .‬כאמור‪ ,‬אין כל מחלוקת‬ ‫שכלי שנטמא ממשקים ממשיך ומטמא‪ ,‬מאחר שבכל מקרה הטומאה נשמרת במשקים שדבקו בו‪.‬‬ ‫השאלה מתעוררת דווקא באחורי הכלי‪ 91,‬שטומאתם קלה‪ ,‬ואחורי כלי חרס מעיקר הדין אינם‬ ‫נטמאים כלל‪ .‬במקרה כזה מוסכם שאחורי הכלי מטמאים משקים‪ 92,‬אך האם הכלי גם יכול לפסול‬ ‫את המאכלים? לכאורה במשנה מופיעה מחלוקת משולשת בעניין דין אחורי הכלי והיקף‬ ‫טומאתם‪ ,‬אלא שבאופן מפתיע‪ ,‬ר' שמעון אחי עזריה‪ ,‬אינו מתייחס למקרה הנידון בכותרת אלא‬ ‫הוא מחליף את המקרה‪' :‬משקים שנטמאו באחורי כלים'‪ .‬מהי אפוא כוונתו באומרו 'לא כך ולא‬ ‫כך'‪ ,‬האם בדבריו כלולה דעה אחרת משל קודמיו? אכן‪ ,‬מן האופן שבו מנומקת המחלוקת‬ ‫בתוספתא )טבול יום א‪:‬ח‪-‬י‪ ,‬עמ' ‪ (685-684‬נראה לכאורה כאילו היא כוללת שלוש עמדות‬ ‫הלכתיות‪:‬‬ ‫אחורי כלים שניטמאו במשקין –‬ ‫ר' אליעזר אומר‪ :‬מטמא את המשקין ואין פוסלין את האוכלין והלכה כדבריו‪.‬‬ ‫ופוסלין את האוכלין מקל וחומר‬ ‫ר' יהושע אומר‪ :‬מטמאין את המשקין‬ ‫ומה טבול יום שאינו מטמא משקה חולין פוסל אוכלי תרומה‪,‬‬ ‫אחורי כלים שמטמאין משקה חולין דין הוא שיפסלו אוכלי תרומה‪.‬‬ ‫שמעון אחי עזריה אומר‪ :‬חילוף הדברים‪.‬‬ ‫ומה טבול יום שהוא פוסל אוכלי תרומה אין מטמא משקה חולין‪,‬‬ ‫אחורי כלים שאין פוסלין אוכלי תרומה דין הוא שלא יטמאו משקה חולין‪.‬‬ ‫אמר ר' יוסי‪ :‬ראה הלכה זו היאך נחלקו עליה אבות הראש‬ ‫ראו ר"ש )טבול יום ב‪:‬ב( הדם במחלוקת זו )וכן משנה אחרונה כאן(‪ .‬לדבריו‪ ,‬ר' אליעזר אינו חולק על משנת זבים‬ ‫ה‪:‬יב שכלים שנטמאו במשקים פוסלים אוכלים‪ .‬הוא רק חולק במקרה של אחורי כלי‪.‬‬ ‫בעניין טומאת אחורי הכלי המטמא רק דרך משקים ראו לעיל פרק רביעי‪ ,‬סעיף ח‪.2.‬‬ ‫ודנו עליה דברי תורה מדברי סופרים ודברי סופרים מדברי תורה‪.‬‬ ‫לפי התוספתא‪ ,‬ר' יהושע הוא המחמיר ביותר ופוסל גם אוכלים‪ .‬שמעון אחי עזריה מקל ביותר‪,‬‬ ‫ומשמע שלדעתו אחורי כלים אינם מטמאים ואינם פוסלים‪ ,‬ואילו ר' אליעזר מציע עמדת ביניים‪,‬‬ ‫והלכה כמותו‪ 93.‬ההכרעה כר' אליעזר מוצדקת כבר מתוך מהלך התוספתא עצמו‪ .‬ר' יהושע ושמעון‬ ‫אחי עזריה מבססים את עמדתם על היסקים מטבול יום‪ ,‬אך העובדה שהם מגיעים למסקנות‬ ‫קוטביות מבטלת את תקפות ההיסק‪ ,‬ור' יוסי אף דוחה בדבריו את ההיסק מדברי תורה על דברי‬ ‫סופרים‪ .‬כך אנו נותרים רק עם דעת ר' אליעזר‪ ,‬על אף שהיא אינה מנומקת‪.‬‬ ‫אך פער המסורת בין התוספתא למשנה אינו מאפשר להסיק ישירות מן האחת על השניה‪ .‬במשנה‬ ‫ר' שמעון אחי עזריה מדבר על 'משקין שנטמאו באחורי הכלי'‪ ,‬ואילו כאן הוא לכאורה סבור‬ ‫שאחורי כלי אינו מטמא כלל‪ 94.‬יתרה מזו‪ ,‬מסקנתו בתוספתא מעוררת תמיהה‪ ,‬שהרי מהי‬ ‫משמעותה של טומאת אחורי הכלי אם היא אינה פוסלת ואינה מטמאת‪ .‬בשיטתו טומאת אחורי‬ ‫הכלי נותרה יתומה‪ 95.‬כיצד ניתן להצדיק את מסורת התוספתא?‬ ‫למעשה‪ ,‬במסורת התוספתא עצמה יש להבחין בין שני שלבים של מסירה‪ ,‬והדבר מתגלה מן‬ ‫הטרמין‪' ,‬חילוף הדברים'‪ .‬בהקשר הנוכחי תפקיד הטרמין 'חילוף הדברים' הוא להציע היסק מנוגד‬ ‫מזה המופיע בדברי ר' יהושע‪ ,‬אך זהו אינו שימושו הרגיל‪ .‬בכל מקום מציין 'חילוף הדברים' חילוף‬ ‫לשון במסורת‪ 96.‬הטרמין 'חילוף הדברים' שבתוספתא מקביל אפוא לאופן שבו מוצגת דעת שמעון‬ ‫אחי עזריה במשנה‪ .‬בתוספתא החילוף משמש באופן אחר‪ ,‬כדרך 'או חילוף' במדרשי הלכה‪ ,‬לשם‬ ‫הצעת היסק הפוך‪ .‬נראה אפוא‪ ,‬שהלשון 'ומה טבול יום וכו' אינה המשך רצוף של דברי שמעון‬ ‫אחי עזריה‪ ,‬אלא שהתוספתא פירשה מחדש את טענת 'חילוף הדברים' והציעה קל וחומר נגדי כדי‬ ‫לנטרל את דעת ר' יהושע ולחזור לדעת ר' אליעזר‪.‬‬ ‫‪97‬‬ ‫נחזור אפוא ללשון המשנה‪ .‬את המסורת בדבר 'אחורי כלים שנטמאו במשקים' מחליף שמעון אחי‬ ‫עזריה ב'משקים שנטמאו באחורי כלים'‪ .‬הטענה 'לא כך ולא כך' אינה מוסיפה עמדה הלכתית‬ ‫שלישית אלא הוא חולק על עצם המסורת שר' אליעזר ור' יהושע שותפים לה‪ .‬כפי שמפרש אלבק‪,‬‬ ‫‪98‬‬ ‫שמעון אחי עזריה מציג אחרת את ההלכה הישנה‪ ,‬אך התוכן ההלכתי שווה לדברי ר' אליעזר‪.‬‬ ‫לדעת שניהם אחורי הכלים שנטמאו במשקים מטמאים רק את המשקים‪ ,‬שמצידם שבים‬ ‫בבבלי נידה ז ע"ב שמואל פוסק שזו אחד מארבע מקומות שבהם הלכה כר' אליעזר‪ ,‬כפי שמופיע כאן בתוספתא‪.‬‬ ‫אך הבבלי מעיד שאין לו מקור תנאי שפוסק כר' אליעזר ולכן נדרשת פסיקתו של שמואל‪ .‬הבבלי גם אינו מביא את‬ ‫דעתו של שמעון אחי עזריה‪ ,‬אך הוא דוחה את דעת ר' יהושע באותה דרך שעושה זאת ר' יוסי‪ .‬ייתכן אפוא‬ ‫שמלכתחילה ר' יוסי הגיב רק לר' יהושע‪ .‬השווה ידיים ג‪:‬ב‪.‬‬ ‫פרשני התוספתא נדחקו לפרש שלדעת שמעון אחי עזריה אחורי הכלי מטמאים רק משקי תרומה‪ .‬ראו ר"ש‪ ,‬טבול‬ ‫יום ב‪:‬ב‪ ,‬וחסדי דוד על אתר‪.‬‬ ‫יש מקום להשוות את מהלך התוספתא כאן המנטרלת את טומאת אחורי הכלי לתוספתא ברכות ה‪:‬כן‪-‬כז‪ ,‬עמ' ‪-29‬‬ ‫‪ .30‬ודיון פורסטנברג‪ ,‬טהרת ידיים‪ ,‬עמ' ‪ .66‬גם שם התוספתא יוצרת אנומליה של טומאה שאין לה כל השלכות‪.‬‬ ‫ראו למשל‪ ,‬שביעית ד‪:‬ב )חומרי בית הלל וקולי ובית שמאי(; ב"ב ה‪:‬י )בעל הבית וחנווני מקנח מדותיו(‪ .‬עדויות ז‪:‬ח‬ ‫)מוסף היורה של שולקי זתים ושל צבעים(‪ ,‬תוס' שבת ב‪:‬כא‪ ,‬עמ' ‪) 11‬מעשה שבת ושביעית(; תוספתא עדויות ג‪:‬ד‪ ,‬עמ'‬ ‫‪) 459‬אליהו בא לקרב או לרחק(‬ ‫על שימוש בחילוף הדברים לנטרול הדרשה‪ ,‬ראו ספרי במדבר פי' קכג עמ' ‪.153‬‬ ‫מערכת יחסים מעין זו בין השלושה מצאנו גם בדיון המפותח בספרי זוטא יט טז )עמ' ‪ ,312-313‬כהנא‪ ,‬קטעי מדרשי‬ ‫הלכה‪ ,‬עמ' ‪' (221-222‬ר' ליעזר אומר הגולל מטמא במשא ר' יהושע אומר אינו מטמא אמר ר' שמעון אחי ר' עזריה‬ ‫למה אתם דנים ואני שמעתי שהוא מטמא'‪ ,‬וכן בסמוך בעניין בית הפרס עושה בית הפרס‪ .‬ר' שמעון ור' אלעזר‬ ‫מסכימים ביניהם‪ ,‬אך ר' שמעון מעמיד עצמו מחוץ לדרך דיונם של שני החכמים על יסוד שמועתו‪ .‬מנגד‪ ,‬ר' יהושע‬ ‫נדרש לעדן את עמדתו ולהתאימה לשמועה‪.‬‬ ‫ומטמאים‪ 99.‬שני החכמים דוחים את האפשרות שהכלי יטמא אוכל ישירות‪ ,‬כפי שמציע ר' יהושע‪.‬‬ ‫במקום זאת‪ ,‬שמעון אחי עזריה מציג את העיקרון‪' ,‬מטמאיך לא טימאוני ואתה טמאתני' המוכר‬ ‫ישירות מהקשר של טומאת משקים )פרה חה‪-‬ז(‪ .‬מחלוקת זו מצביעה על אותן שתי מגמות‬ ‫יסודיות שהצגנו לעיל‪ .‬מגמה אחת מיוצגת בכלל של שמעון אחי עזריה‪ ,‬ולפיה התפשטות הטומאה‬ ‫תלויה במגע במשקים‪ ,‬והמגמה השנייה מבית מדרשו של ר' יהושע מוסיפה שלב שלישי‪ ,‬שבו הכלי‬ ‫יכול לטמא את האוכל ישירות‪.‬‬ ‫ה‪ .2.‬מעמד הידיים )ידיים ג‪:‬א‪-‬ב(‬ ‫במשניות ידיים ג‪:‬א‪-‬ב מופיעות שלוש מחלוקות העוסקות במעמד הידיים הטמאות‪ ,‬ובכולן מעורב‬ ‫ר' יהושע‪ .‬בהלכות מתקופה יבנה מוסכם כי הידיים נחשבות לשניות לטומאה‪ .‬לכאורה‪ ,‬קביעה זו‬ ‫נגזרת ישירות מן העובדה שהנוגע באב הטומאה הופך לראשון‪ ,‬וכל גופו נטמא‪ .‬לעומת זאת‪ ,‬הנוגע‬ ‫בראשון גופו לא נטמא אלא רק ידיו‪ .‬אך קו חשיבה זה אינו מנחה את ר' יהושע‪ .‬נשים לב לדבריו‬ ‫במשנה הבאה )זבים ה‪:‬א(‪:‬‬ ‫כלל אמ' ר' יהושע כל המטמא בגדים‬ ‫בשעת מגעו מטמא אכלין ומשקין להיות תחלה והידיים להיות שניות‬ ‫ואינו מטמא לא אדם ולא כלי חרס‬ ‫לאחר פרישתו מימטמאיו מטמא משקין להיות תחלה‬ ‫והאכלין והידיים להיות שניות ואינו מטמא בגדים‪.‬‬ ‫לדברי ר' יהושע‪ ,‬הדרגות תחילה ושני מסמלות מעמד הלכתי )עוצמה ‪ ,1‬עוצמה ‪ (2‬והן אינן‬ ‫משקפות את המרחק הממשי של החפץ מאב הטומאה‪ .‬כך יכולים חפצים שונים בנקודה מקבילה‬ ‫בשרשרת להיות מוגדרים בדרגות טומאה שונות‪ .‬לעולם משקים הם תחילה‪ ,‬וידיים הן לעולם‬ ‫שניות‪ .‬בדברי ר' יהושע‪ ,‬רק מעמד המאכלים אכן נקבע בהתאם למקומם בשרשרת‪ .‬לפיכך דין‬ ‫המאכלים תלוי בשאלה האם האדם עדיין נוגע במקור הטומאה ומטמא כמותו‪ ,‬או שהוא פרש ואז‬ ‫הוא מטמא כראשון לטומאה‪ .‬על רקע זה אנו ניגשים לעיין במחלוקות במשנת ידיים‪ .‬בתחילה‬ ‫מופיעה מחלוקת בין ר' עקיבא וחכמים‪ ,‬האוחזים בדעת ר' יהושע )ידיים ג‪:‬א(‪.‬‬ ‫המכנס ידיו לבית המנוגע ידיו תחלות‪ ,‬דברי ר' עקיבא‪ .‬וחכמים אומרים ידיו שניות‪.‬‬ ‫כל המטמא בגדים בשעת מגעו מטמא את הידיים להיות תחלות‪ ,‬דברי ר' עקיבא‪.‬‬ ‫וחכמים אומרים להיות שניות‪.‬‬ ‫אמרו לו לר' עקיבא‪ :‬באיכן מצינו שהידיים תחלה בכל מקום?‬ ‫אמר להן‪ :‬וכי היאך איפשר להן להיות תחלה אלא אם כן ניטמא גופו‪ ,‬חוץ מזה‪.‬‬ ‫המשנה דנה במקרים שבהם האדם נוגע בידיו באב הטומאה וידיו נטמאות‪ .‬חכמים סבורים‪ ,‬כר'‬ ‫יהושע‪ ,‬שידיים תמיד נחשבות לשניות‪ .‬ר' עקיבא לעומת זאת‪ ,‬נצמד למערכת דרגות הטהרה‪.‬‬ ‫ידיים שנוגעות בראשון הן שניות‪ ,‬אך ידיים שיגעו באב הטומאה ייהפכו לראשונות‪ 100.‬לפי שיטת‬ ‫ר' עקיבא מיקומן של הידיים בתוך השרשרת קובע את מעמדן‪ .‬נשים לב להבדל בין ר' עקיבא ור'‬ ‫יהושע‪ .‬ר' יהושע מכיר את הדרגות 'תחילה' ו'שני'‪ ,‬אך הוא רואה בהן חוליות בשרשרת רק במקרה‬ ‫של מאכלים‪ .‬לעומת זאת‪ ,‬מעמד הידיים הוא קבוע‪ .‬עבור ר' עקיבא שרשרת זו היא המסגרת לכל‬ ‫תיאור של התפשטות הטומאה‪ .‬לפיכך בכל מקרה‪ ,‬מה שנוגע באב הופך לראשון‪ ,‬ובכלל זאת גם‬ ‫רמב"ם בפירושו למשנה מסיק ששמעון אינו חולק על ר' אליעזר אלא שהוא כעין מפרש למה שיוצא משיטתו‬ ‫לדעת ר' עקיבא‪ ,‬בכל המקרים המוכרים הידיים נטמאות ברמה של שניות לטומאה מאחר שהן באות במגע עם‬ ‫ראשון לטומאה‪ .‬זוהי המציאות המוכרת‪ ,‬אך היא אינה האפשרות הבלעדית‪ .‬אין מניעה מהותית שהידיים יהפכו‬ ‫לראשונות לטומאה‪ ,‬אם תימצא לכך האפשרות הטכנית‪.‬‬ ‫הידיים‪ .‬במעבר מר' יהושע לר' עקיבא התעצמה התפיסה שדרגות הטומאה הן חוליות שדרכם‬ ‫מתפשטת הטומאה‪ ,‬גם בטומאה שמקורה בדברי סופרים‪.‬‬ ‫צמד המחלוקות הבא עוסק בדרגת הטומאה של הידיים‪ ,‬והפעם מן הכיוון השני‪ .‬האם הידיים‬ ‫יכולות להיטמא ממה שטומאתו פחותה מדרגת ראשון לטומאה‪ .‬גם שאלה זו בוחנת כיצד‬ ‫משובצת טומאת הידיים בתוך מערכת דרגות הטומאה‪ ,‬ומה תוקפה של הגדרתן כ'שניות'‪ .‬את שתי‬ ‫המחלוקות המקבילות ניתן להציג באופן סינופטי‪:‬‬ ‫מחלוקת שנייה‬ ‫מחלוקת ראשונה‬ ‫האכלים והכלים שניטמו במשקין מטמאין את כל הפוסל את התרומה מטמא את הידים להיות‬ ‫שניות והיד מטמא את חברתה דברי ר' יהושע‬ ‫הידים להיות שניות דברי ר' יהושע‬ ‫וחכמים אומרים את שניטמא באב הטמאה וחכמים אומרים אין שני עושה שני‬ ‫מטמא את הידים‪ .‬בולד הטומאה אינו מטמא‬ ‫את הידים‬ ‫אמר רבן גמליאל‪ 101:‬מעשה באשה אחת שבאת אמר להם והלא כתבי הקדש שניים ומטמין את‬ ‫לפני אבא ואמרה לו נכנסו ידיי לאויר כלי חרס‪ .‬הידיים‬ ‫אמר לה‪ :‬ובמה היתה טומאתו? ולא שמעתי מה‬ ‫אמרה לו‪.‬‬ ‫אמרו חכמים‪ :‬מבואר הדבר את שניטמא באב אמרו לו אין דנין דברי תורה מדברי סופרין ולא‬ ‫הטומאה מטמא את הידים‪ .‬בולד הטומאה אינו דברי סופרים מדברי תורה ולא דברי סופרים‬ ‫מדברי סופרים‪.‬‬ ‫מטמא את הידיים‪.‬‬ ‫בשתי המחלוקות ר' יהושע מציע פריטים שלדעתו מטמאים את הידיים‪ :‬אוכלים וכלים שניטמאו‬ ‫במשקים; כל הפוסל את התרומה והיד המטמאת את חברתה‪ 102.‬לדעת ר' יהושע‪ ,‬למרות שהידיים‬ ‫מוגדרות כ'שניות' הן יכולות להיטמא על ידי פריטים אחרים המצויים באותה רמת טומאה‪.‬‬ ‫חכמים משיבים לר' יהושע בשני אופנים‪ .‬במחלוקת הראשונה הם אומרים 'את שניטמא באב‬ ‫הטומאה מטמא את הידיים‪ ,‬בולד הטומאה אינו מטמא את הידיים'‪ .‬במחלוקת השנייה הם טוענים‬ ‫'אין שני עושה שני'‪ .‬לכאורה‪ ,‬ר' יהושע וחכמים ממשיכים בדיון שהחל עם ר' עקיבא‪ .‬חכמים‪,‬‬ ‫הקרובים לעמדת ר' עקיבא למעלה‪ ,‬סבורים שהמעמד של 'שני' משקף שלב בשרשרת‪ ,‬והעברת‬ ‫הטומאה מתרחשת בהתאם למדרג קבוע‪ .‬לפיכך‪ ,‬שני אינו יכול לעשות שני‪ .‬לשיטתם‪ ,‬אין ללמוד‬ ‫מכתבי הקודש שהרי אין דנים דברי סופרים מדברי סופרים‪ .‬בכל מקרה אחר‪ ,‬הידים נטמאות‬ ‫בהתאם לכללי דרגות הטומאה‪ .‬לעומת זאת‪ ,‬לדעת ר' יהושע כמו שיכולה להיות קפיצה מאב‬ ‫הטומאה לשני‪ ,‬תיתכן גם העברת הטומאה בין פריטים שונים ברמת 'שני'‪ .‬מעמד 'שני' אינו חותם‬ ‫את תהליך ההיטמאות‪.‬‬ ‫עדיין יש מקום לשאול מהו בכל זאת העיקרון שמנחה את ר' יהושע בקביעה שהידיים נטמאות גם‬ ‫ממה שהוא שני? כדי לעמוד על נקודות המוצא השונות של החכמים ושל ר' יהושע נשוב ונשווה‬ ‫בין שתי המחלוקות הסמוכות‪ .‬בעל 'משנה אחרונה' כבר עורר את השאלה המתבקשת מדוע‬ ‫כך הוא בכל כתבי היד של המשנה‪ .‬רק בדפוס מופע רשב"ג )ראו מלאכת שלמה(‪.‬‬ ‫‪ 102‬לדעת הר"ש )וכן תוס' שבת יד ע"א ד"ה תנא(‪ ,‬בעקבות המשנה בחגיגה ג‪:‬ב 'היד מטמא את חברתה בקודש אבל לא‬ ‫בתרומה'‪ ,‬כל הדיון של ר' יהושע וחכמים הוא לעניין קודש בלבד‪ .‬אך טענה זו נתקלת בקשיים רבים ואינה תואמת‬ ‫את הראיה המובאת מכתבי הקודש‪ .‬בעל המלאכת שלמה מציע שההבדל בין שתי המחלוקות המקבילות הוא בכך‬ ‫שהשני עוסק רק בקודש‪.‬‬ ‫המשנה מביאה שתי מחלוקות שהן אחת? מדוע לא ניתן להסתפק במחלוקת השנייה והכללית‬ ‫‪103‬‬ ‫יותר שבה מסיקים החכמים כי 'שני אינו עושה שני'?‬ ‫נשווה נא בין הראיות המובאת בכל אחת מן המחלוקות‪ .‬במחלוקת הראשונה חכמים מביאים‬ ‫ראיה כנגד ר' יהושע‪ .‬לעומת זאת‪ ,‬במחלוקת השנייה‪ ,‬ר' יהושע מביא את הראיה והחכמים דוחים‬ ‫את ראייתו‪ .‬במחלוקת הראשונה‪ ,‬האם אוכלים וכלים שנטמאו במשקים מטמאים את הידיים‪,‬‬ ‫מובא מעשה החוזר עד לימי הבית‪ ,‬שרבן גמליאל דיבנה מייחס לאביו‪ .‬המונחים המשמשים את‬ ‫החכם הקדום אופייניים לחכמי הבית‪' ,‬נטמא מאב הטומאה' ו'נטמא מוולד הטומאה'‪ .‬במסגרת‬ ‫מערכת מוגבלת זו מה שנטמא מוולד הטומאה אינו מטמא כלל ובכלל זה הוא אינו מטמא את‬ ‫הידיים‪ .‬הלכות טומאת הידיים שהן מדברי סופרים מעוצבות בדמותה של אותה מערכת קדומה‪.‬‬ ‫במחלוקת השנייה ר' יהושע מביא ראיה לדבריו‪ ,‬והוא מציע מערכת מונחים אלטרנטיבית‪ .‬מכתבי‬ ‫הקודש‪ ,‬שגם מטמאים את הידיים וגם פוסלים את התרומה‪ ,‬הוא למד ששני מטמא שני‪ .‬ר' יהושע‬ ‫נסמך אמנם על התקדים של כתבי הקודש אך למעשה בתחום הטומאות מדברי סופרים הוא יוצר‬ ‫מערכת מקבילה למה שראינו למעלה בעניין שלישי בשרץ‪ :‬הכלי והאוכל נטמאים שניהם מן השרץ‬ ‫והם מטמאים זה את זה‪ ,‬ומאריכים את השרשרת‪ .‬הדברים הנחשבים לטמאים יכולים להמשיך‬ ‫ולטמא‪ .‬עקרון זה מיושם בדברי ר' יהושע גם לטומאת ידיים‪ .‬המערכת שמציע ר' יהושע היא‬ ‫רחבה יותר מזו שמוכרת על ידי החכמים‪ ,‬הנוקטים במונחיה של המערכת המקראית ומגבילים את‬ ‫‪104‬‬ ‫התפשטות הטומאה‪.‬‬ ‫מתוך הדיון על טומאת הידיים אנו מתוודעים לאותם שני שלבים שזיהינו במהלך דיוננו הקודם‪.‬‬ ‫ראשית‪ ,‬ר' יהושע מרחיב את התפשטות הטומאה‪ ,‬מעבר למסגרת המצומצמת של אב הטומאה‬ ‫וולד הטומאה‪ .‬לפיכך גם השני יכול להמשיך ולטמא‪ .‬מעבר לכך‪ ,‬ר' עקיבא לוקח את המערכת עוד‬ ‫צעד קדימה כאשר הוא רואה במערכת הדרגות את המסגרת הבלעדית להגדרת עוצמתן של‬ ‫הטומאות השונות בכל שלב בשרשרת‪ .‬לפיכך גם מעמד הידיים‪ ,‬ולא רק האוכל‪ ,‬תלוי במקומן‬ ‫בשרשרת‪ ,‬ולשיטתו מתבקש לומר‪' :‬אין שני עושה שני'‪.‬‬ ‫ו‪ .‬יחידת דרגות הטומאה במסכת טהרות‬ ‫בסעיף הנוכחי אני מבקש לתאר את היחידה הטקסטואלית הגדולה ביותר העוסקת בדרגות‬ ‫הטומאה‪ ,‬בשני הפרקים הראשונים של מסכת טהרות‪ ,‬ואת שלבי התפתחותה‪ .‬בתוך כך גם אבאר‬ ‫את מחלוקת ר' יהושע ור' אליעזר שעובדה במספר שלבים‪ ,‬בהתאם להתפתחותה של המערכת‬ ‫כולה במשנה שלפנינו‪ .‬כפי שנראה‪ ,‬היחידה כאן אינה עשויה מעור אחד וניתן לקלף מעליה כמה‬ ‫רבדים טקסטואליים‪ .‬רבדים אלה משקפים שלבים שונים בפיתוח מערכת דרגות הטומאה‪,‬‬ ‫לדברי בעל משנה אחרונה יש להבדיל בין שתי קבוצות של דברים הפוסלים את התרומה‪ .‬יש כאלה שהחמירו‬ ‫עליהם משום 'דררא דטומאה' או 'סרך טומאה' כלומר שהם מבוססים על חשש להתפשטות טומאה‪ .‬על כך מדברת‬ ‫המחלוקת הראשונה‪ ,‬ויש מה שגזרו עליו משום איסור בלבד כגון מי שבא ראשו ורובו במים וכתבי הקודש‪ ,‬ועל כך‬ ‫מדברת המחלוקת השנייה‪.‬‬ ‫לאור דברינו‪ ,‬יש להבחין בין שני המקורות המקבילים כאן במשנה‪ .‬החכמים העונים לר' יהושע במחלוקת‬ ‫הראשונה אינם אותם החכמים העונים לו במחלוקת השנייה‪ ,‬והם מציגים שיקולים שונים וטרמינולוגיה שונה‪.‬‬ ‫ההולכת ונבנית כאן על היסודות שהניח ר' עקיבא‪ .‬על המניעים לפיתוחה של המערכת נוכל‬ ‫‪105‬‬ ‫לעמוד מתוך השוואת הרבדים הטקסטואליים זה לזה‪.‬‬ ‫ו‪ .1.‬הוספת הקודש למערכת דרגות הטומאה‬ ‫החידוש הבולט ביותר במערכת דרגות הטומאה המתוארת במשנת טהרות על פני המקורות‬ ‫הקודמים הוא הוספת הקודש שנטמא עד דרגת רביעי‪ .‬המשנה מניחה שהקודש רגיש לטומאה‬ ‫בדרגה אחת יותר מן התרומה‪ .‬הנחה זו לכאורה מופיעה כאן כבר בפיו של ר' יהושע )ב‪:‬ב(‪ ,‬אך‬ ‫מחוץ להקשר זה‪ ,‬שאותו נבחן בסמוך‪ ,‬לא מצאנו כל התייחסות במשנתם של חכמי יבנה להבדל‬ ‫בין תרומה לקודש בתוך מערכת דרגות הטומאה‪ .‬יתרה מזו‪ 106,‬ההלכה שהשלישי פסול בתרומה‬ ‫והרביעי בקודש מוזכרת רק בפיו של ר' יוסי שעיגן במדרש את טומאת הרביעי בקודש‪ 107.‬מצויים‬ ‫בידינו אפוא מקורות מוגבלים ביותר בעניין חומרת הקודש‪ ,‬ואנו יכולים להתחקות אחר שורשה‬ ‫של חומרה זו רק מתוך דרשתו של ר' יוסי והעיבוד שנעשו לה בתלמוד‪.‬‬ ‫]"והבשר אשר יגע בכל טמא לא יאכל באש ישרף וגו' )ויקרא ז‪[(19:‬‬ ‫"בכל טמא" אפילו מחוסר כיפורין‪.‬‬ ‫אמר ר' יוסה ומנין לרביעי בקודש שהוא פסול?‬ ‫ודין הוא מה אם מחוסר כיפורין שאינו פוסל בתרומה פוסל בקודש‪,‬‬ ‫שלישי שהוא פוסל בתרומה אינו דין שיפסול בקודש‪.‬‬ ‫‪108‬‬ ‫למדנו לשלישי מן הכתוב ולרביעי מקול וחומר‪.‬‬ ‫הספרא על ויקרא ז‪ 19:‬מפרט את האנשים הטמאים הפוסלים את הקודש במגע ומלשון 'בכל טמא'‬ ‫הוא מסיק שגם מחוסר כיפורים שאינו נחשב לטמא לשום דבר אחר פוסל את הקודש‪ .‬בנקודה זו‬ ‫מוסיף הספרא את דברי ר' יוסי המוכיח שאוכל שלישי חמור ממחוסר כיפורים‪ ,‬ולפיכך פוסל גם‬ ‫הוא את הקודש‪ .‬הדרשה מופיעה בנוסחים שונים במקבילות )פסול\פוסל; שלישי\רביעי(‪ ,‬ובאמת‬ ‫קיים קושי בהשוואה בין האדם מחוסר הכיפורים שפוסל את האוכל לבין המאכל שנפסל מאכילה‪.‬‬ ‫אך נראה שהדרשן מטשטש את ההבדל בין האדם לאוכל ואת המשמעות של הפועל פס"ל‪ ,‬והאדם‬ ‫שמותר באכילה הוא כמאכל שאינו פסול מאכילה‪ .‬לפיכך‪ ,‬אם מחוסר כיפורים שמותר בתרומה‬ ‫)'אין פסול בתרומה'( פוסל את הקודש במגעו‪ ,‬קל וחומר ש'שלישי שהוא פסול בתרומה' )כך‬ ‫כנראה יש לגרוס(‪ ,‬יפסול את הקודש במגע‪.‬‬ ‫לכאורה‪ ,‬דרך החשיבה המוצגת בדרשה כאן ניתנת ליישום גם במקרים נוספים‪ .‬ההשוואה בין‬ ‫האדם לבין האוכל גם מעוררת את האפשרות לקשור בין טבול יום שאסור בתרומה ובין האוכל‬ ‫‪ (C‬של היחידה‪ ,‬וכמה מהערותיו תואמות את האמור‬ ‫‪B‬‬ ‫ניוזנר‪ ,‬טהרות פרק ב‪ ,‬עסק בניתוח צורני )‬ ‫להלן‪ .‬הוא עמד על הגלוסות שנוספו לדברי ר' יהושע ועל הזיקה בין המחלוקת במשניות ב‪:‬ג‪-‬ז למחלוקת במשנה ח‪.‬‬ ‫עם זאת‪ ,‬התמונה הכוללת שהוא מציע שונה מן הדברים שאני מביא כאן‪.‬‬ ‫הלכה זו מופיעה גם בסתם משנה בחגיגה ג‪:‬ב‪ .‬על הלכה זו וזרותה בתוך התבנית הצורנית של המשנה שם ראו‬ ‫לעיל פרק ב‪ ,‬סעיף ב‪.2.‬‬ ‫התפיסה שהקודש רגיש יותר מן התרומה לטומאה משתמעת גם ממקורות נוספים מדור תלמידי ר' עקיבא‬ ‫)שהכירו את משנת חגיגה ג‪:‬ב כצורתה‪ ,‬ראו הפנייה בהערה הקודמת(‪ .‬ראו תוספתא טהרות א‪:‬ד‪-‬ה‪ ,‬עמ' ‪ ,661‬בעניין‬ ‫טומאת טבול יום וטומאת ידיים לקודש‪' :‬אבא שאול אומר טבול יום תחלה לקודש‪ ,‬ר' מאיר אומר טבול יום מטמא‬ ‫בקדש ופוסל בתרומה וחכמים אומרים כשם שהוא פוסל משקה תרומה ואוכלי תרומה כך פוסל משקה הקדש ואוכלי‬ ‫הקדש‪....‬הידים מטמאות אחד ופוסלת אחד בקודש ופוסלות את התרומה ואין ידים לחולין ר' שמעון בן אלעזר אומר‬ ‫משום ר' מאיר הידים תחלה לקדש ושניות לתרומות'‪ .‬מן המדרג המשתמע במחלוקת הראשונה נראה שאבא שאול‬ ‫מחמיר יותר מר' מאיר וטבול יום לקודש חמור בשתי דרגות יותר מאשר טבול יום לתרומה‪.‬‬ ‫ספרא צו‪ ,‬פרשה ט‪:‬ב‪ ,‬לז ע"ב )כת"י רומי עמ' קסה(‪ .‬מקבילות‪ :‬תוספתא חגיגה ג‪:‬יח‪ ,‬עמ' ‪) 390‬שובש בכתב יד וינה‪,‬‬ ‫ראו שם ביאור קצר(; ירושלמי חגיגה ג‪:‬ב‪ ,‬עט ע"ב )עמ' ‪ ;(796‬שם סוטה ה‪:‬ב‪ ,‬כ ע"ב )עמ' ‪ ;(928‬בבלי פסחים יח ע"ב;‬ ‫שם חגיגה כד ע"א; שם סוטה כט ע"ב‪.‬‬ ‫הפוסל את התרומה‪ ,‬ואכן מצאנו וואריאציה מורחבת של דרשת ר' יוסי בירושלמי בשם ר'‬ ‫ישמעאל‪ .‬לאחר דיון בדרשתו של ר' עקיבא בעניין כיכר שלישי‪ ,‬ובדרשתו של ר' יוסי‪ ,‬הירושלמי דן‬ ‫במערכת דרגות הטומאה לדעת ר' ישמעאל‪:‬‬ ‫עד כדון כרבי עקיבה‪ ,‬כרבי ישמעאל?‬ ‫תני רבי ישמעאל‪" :‬והבשר אשר יגע בכל טמא" וזה ראשון שנגע בכל טמא‪.‬‬ ‫"לא יאכל" לרבות את השיני‪.‬‬ ‫השלישי מניין? ודין הוא ומה אם טבול יום שאינו פסול בחולין הרי הוא פוסל בתרומה‪,‬‬ ‫שני שהוא פוסל בחולין אינו דין שיפסול בתרומה‪.‬‬ ‫רביעי בקודש מניין? ודין הוא מה אם מחוסר כיפורים שאינו פוסל בתרומה הרי הוא‬ ‫פוסל בקודש‪ ,‬שלישי שהוא פוסל בתרומה אינו דין שיפסול בקודש‪.‬‬ ‫הא למדנו לראשון ולשני מן הכתוב ולשלישי מן הדין ולרביעי מקל וחומר‪.‬‬ ‫דנין לו דין מן הדין‪ ,‬שיהא הכל משועבד להלכה‪,‬‬ ‫‪109‬‬ ‫שיהא השלישי פוסל בתרומה והרביעי בקודש‪.‬‬ ‫לכאורה‪ ,‬ר' ישמעאל מצליח לעגן את כל מערכת דרגות הטומאה מן הראשון עד הרביעי‪ .‬שני‬ ‫השלבים הראשונים מבוססים על דרשת ויקרא ז‪ ,19:‬ושני השלבים הבאים מבוססים על קל חומר‬ ‫מטבול יום וממחוסר כיפורים‪ .‬כפי שניתן לראות הדרשה על השלישי ערוכה בתבניתה של דרשת‬ ‫ר' יוסי על הרביעי‪ ,‬והדרשה האחת הופכת לבסיס של הדרשה הבאה‪ .‬כפי שמופיע בפנינו ר'‬ ‫ישמעאל עצמו מצדיק את דרך הלימוד 'דין מן הדין'‪ ,‬כדי לבסס את ההלכה המוסכמת שהשלישי‬ ‫פסול בתרומה והרביעי בקודש‪' ,‬שיהא הכל משועבד להלכה'‪ 110.‬אך הלימוד מטבול יום‪ ,‬שאינו‬ ‫מופיע במקום אחר‪ ,‬קשה מבחינות נוספות‪ .‬קיים הבדל מהותי בין טבול יום שרק פוסל את‬ ‫השלישי‪ ,‬ובין אוכל שני‪ ,‬שגם מטמא משקים להיות תחילה‪ .‬כיצד ניתן אפוא ללמוד מטבול יום על‬ ‫כוחו של השני להעביר טומאה? מעבר לכך‪ ,‬ההקשר של ויקרא ז‪ 19:‬שנדרש בשני השלבים‬ ‫הראשונים הוא קודש‪ .‬מניין מגיעה ההנחה המופיעה מיד בסמוך שהשני פסול גם בחולין? בעיות‬ ‫אלו מעוררות את המחשבה שמא אין לראות כמקשה אחת את כל חלקי הדרשה המובאת בשמו‬ ‫של ר' ישמעאל‪.‬‬ ‫כפי שהיא בפנינו הדרשה נועדה להצדיק את המערכת השלמה על כל חלקיה‪ ,‬אך נשים לב להבדל‬ ‫בין ראש הדרשה לסופה‪ .‬מויקרא ז‪ 19:‬נלמד שאוכל שנגע באב הטומאה או שנגע בוולד הטומאה‬ ‫טמא‪ .‬חלק זה של הדרשה‪ ,‬שאכן עשוי להיות מיוחס לר' ישמעאל‪ ,‬תואם במישרין את הכתובים‬ ‫האוסרים את הקודש שנגע בכל טמא ובכלל זה במי שנגע בטמא‪ .‬לעומת זאת‪ ,‬הדרשה לויקרא‬ ‫ז‪ 19:‬מוצמדת בירושלמי לצמד דרשות מקבילות ‪ -‬הדרשה המוכרת משמו של ר' יוסי והדרשה‬ ‫הסמוכה שהוטבעה בתבניתה – ומתוך כך מתקבלת התוצאה‪' :‬למדנו לראשון ולשני מן הכתוב‬ ‫לשלישי מן הדין ולרביעי מקל וחומר' העומדת כנגד ר' יוסי 'למדנו לשלישי מן הכתוב ולרביעי‬ ‫מקל וחומר'‪ 111.‬מאחר שר' עקיבא מתייחד בכך שהוא מצא את השלישי מן הכתוב מציע הירושלמי‬ ‫ירושלמי חגיגה שם; ירושלמי סוטה שם‪.‬‬ ‫ראו רוזנטל‪ ,‬לעריכת פסח ראשון‪ ,‬עמ' ‪' 108‬שכן זו הלכה עתיקה ומקובלת ואין דורשין ואין דנין בה אפילו לא‬ ‫"דינין" ולא "קלין וחמורין" כדי לבטלה אלא כדי לקיימה בלבד‪ ,‬וכדברי ר' ישמעאל וכו'‪.‬‬ ‫בכל המקבילות דרשת ר' יוסי מסתכמת בהצהרה 'למדנו לשלישי מן הכתוב ולרביעי מקל וחומר'‪ .‬כפשוטו נראה‬ ‫ש'השלישי מן הכתוב' מכוון לדרשתו של ר' עקיבא שמצא לשלישי מקרא מן הכתוב‪ ,‬ונראה שחלק מן האמוראים‬ ‫פירשו כך את דבריו )ירושלמי שם‪' :‬ר' חייא בשם ר' יוחנן אתייא דר' יוסי כשיטת ר' עקיבה רבו‪ .‬כמה דר' עקיבה אמי‬ ‫יטמא יטמא דבר תורה כן ר' יוסי אמ' יטמא יטמא דבר תורה'‪ .‬לעניין רביעי אין צורך בדרשת יטמא יטמא‪ ,‬ולפיכך‬ ‫נראה שר' חייא מכוון לדין שלישי שעליו ר' יוסי מתבסס‪ .‬כן משמע מן ההקשר בירושלמי(‪ .‬הסבר אחר ל'למדנו‬ ‫לשלישי מן המקרא' מוצע בתלמודים על יסוד הפסוק 'והבשר אשר יגע בכל טמא לא יאכל' )ויקרא ז‪ .(19:‬התלמודים‬ ‫פוסעים מעבר לר' ישמעאל והם לומדים מפסוק זה גם על השלישי מן הכתוב‪ ,‬ויש אמוראים שטענו שדרשת פסוק זה‬ ‫מערך מקביל לפי שיטה אלטרנטיבית שאינה מבססת את השלישי על הכתוב‪ .‬הדרשה השלמה‪,‬‬ ‫המניחה שכל התנאים הכירו את המערכת השלמה‪ ,‬היא קשה ובעייתית אם כי יש מקום להשוואה‬ ‫‪112‬‬ ‫בין ר' עקיבא לר' ישמעאל‪ ,‬אם מצמצמים אותה לדרגות הראשונות והקדומות‪.‬‬ ‫בכל אופן‪ ,‬מן הירושלמי מצטיירת מערכת דרגות טומאה מפותחת שנבנתה על יסוד שלבי‬ ‫ההיטהרות‪ ,‬מטמא דרך טבול יום ועד מחוסר כיפורים‪ .‬על פי דרגות אלו מי שאינו פוסל לדרגת‬ ‫קדושה אחת פוסל לדרגה שמעליה‪ .‬מן הירושלמי מתקבל הרושם שהמערכת המשולשת המבחינה‬ ‫בין חולין‪ ,‬תרומה וקודש לעניין דרגת רגישותם לטומאה נוצקה על יסוד דרגות אלו‪ :‬טמא‪ ,‬טבול‬ ‫יום ומחוסר כיפורים‪ .‬מערכת זו העתיקה את המדרג מן האנשים אל האוכל‪ ,‬ומי שנחשב טהור‬ ‫לעניין אחד פוסל את מה שקדוש יותר‪ .‬זוהי אפשרות קורצת‪ ,‬אך אינה משקפת ככל הנראה את‬ ‫דרך היווצרותה של המערכת‪ .‬הרי ההבחנה בין חולין הנטמאים בתיווך משקים לתרומה הנטמאת‬ ‫ישירות אינה יכולה להלמד כלל מטבול יום הטהור לחולין והפסול לתרומה‪ .‬ההשוואה לתהליך‬ ‫ההיטהרות מועיל רק בכל הנוגע לרגישות היתרה של הקודש‪ ,‬שעליה אנו למדים מדרשתו של ר'‬ ‫יוסי‪ .‬לא נוכל לומר שכל המערכת משני עד רביעי נוצקה מראשיתה על יסוד האנלוגיה לשלבי‬ ‫ההיטהרות‪ ,‬אך נוכל לטעון‪ ,‬שהוספת דרגה נוספת לקודש‪ ,‬על גבי המערכת הקיימת‪ ,‬היא העתקה‬ ‫של ההרחקה המדורגת מן הקודש מן התחום האנושי אל המאכלים‪.‬‬ ‫ו‪ .2.‬רובד ראשון‪ :‬תפקיד המשקים בקודש ובתרומה‬ ‫נפתח במשנה א‪:‬ט‪' :‬ככרות הקודש ובתוך גומותיהן מים מקודשים‪ ,‬נטמאת אחת מהן בשרץ כולן‬ ‫טמאות'‪ .‬מבין הפירושים שהוצעו להלכה זו‪ ,‬שנוסחה עמום‪,‬‬ ‫‪113‬‬ ‫נראה לקבל את זה התואם באופן‬ ‫המלא ביותר את לשון המשנה‪ 114,‬והוא מבוסס על העקרונות הבאים‪) :‬א( כיכר מטמאת את‬ ‫חברתה עד דרגת שלישי‪) .‬ב( שלישי בקודש מטמא משקי קודש להיות תחילה‪ .‬המקרה במשנה‬ ‫הוא שהמגע רק בין הככרות והמשקים נמצאים בגומות של כל ככר בפני עצמה‪ .‬אם כן‪ ,‬כל כיכר‬ ‫נטמאת מחברתה‪ ,‬היא מטמאת את המשקים להיות תחילה‪ ,‬וחוזרת ונטמאת מהם להיות שנייה‪:‬‬ ‫ככר ‪) 1‬ראשון לטומאה(‬ ‫שרץ )אב הטומאה(‬ ‫ככר ‪) 4‬שלישי(‬ ‫ככר ‪) 3‬שני(‬ ‫משקים )ראשון(‬ ‫ככר ‪ 6‬וכן הלאה עד אין סוף‪.‬‬ ‫ככר ‪5‬‬ ‫ככר ‪) 3‬שלישי(‬ ‫ככר ‪) 2‬שני(‬ ‫ככר ‪) 4‬שני(‬ ‫משקין )ראשון(‬ ‫כפי שמבואר בפרק שני של המסכת‪ ,‬שלישי מטמא משקה קודש ופוסל אוכלי קודש )ב‪:‬ו‪-‬ז(‪ .‬כל‬ ‫משקה אחר‪ ,‬חולין או תרומה‪ ,‬אינם נטמאים מן השלישי‪ .‬לפיכך‪ ,‬במקרה של ככרות קודש עם מים‬ ‫אף מייתרת את הקל וחומר של ר' יוסי וניתן ממנו ללמוד גם על הרביעי )ירושלמי שם; בבלי חגיגה כד ע"א; פסחים‬ ‫יח ע"ב(‪.‬‬ ‫ר' ישמעאל לומד מויקרא ז‪ 19:‬שהבשר נטמא הן מאב הטומאה והן מוולד הטומאה‪ .‬לעומתו‪ ,‬ר' עקיבא לומד מן‬ ‫המקרה של שרץ בויקרא יא‪ 34-33:‬שהשני )שנטמא מן הכלי( עושה שלישי ומפסוק זה גופו הוא גם לומד על השני‪.‬‬ ‫ראויה לציון העובדה שר' ישמעאל לא התייחס למקרה של שרץ‪ ,‬המטמא דרך הכלי את האוכל להיות שני‪ ,‬והוא למד‬ ‫על השני מויקרא ז‪ 19:‬דווקא‪ .‬ושמא דברים בגו‪ .‬בעקבות דיוננו למעלה‪ ,‬לא מן הנמנע שהמחלוקת המתגלה כאן בין ר'‬ ‫עקיבא לר' ישמעאל אינה רק בשאלה האם יש שלישי מן התורה‪ ,‬אלא כיצד נטמא האוכל במקרה של שרץ‪ .‬ר'‬ ‫ישמעאל קורא את הפסוקים כפשוטם ואינו מוצא בהם סימן לכך שהאוכל נטמא בעקיפין מן השרץ‪.‬‬ ‫ראו שינויי נוסח‪ .‬לדעת הר"ש‪ ,‬מדובר בכיכרות היושבות בתוך גומות של כלי‪ ,‬וכולן נטמאות מדין 'הכלי מצרף את‬ ‫מה שבתוכו לקודש' )חגיגה ג‪:‬ב(‪ .‬לדעתו‪ ,‬המים המקודשים המוזכרים במשנה הם דוגמא נוספת למה שמצורף בכלי‬ ‫)יש לגרוס 'והמים המקודשים' כמו בתוספתא(‪ .‬לדעת הרמב"ם‪ ,‬הגומות הם החריצים המצויים על פני הלחם‪ ,‬ואפילו‬ ‫אם יש בהן רק מעט מים‪ ,‬בגלל חיבת הקודש יש לראות כאילו הכיכרות כולן חוברו על ידי המשקים ונטמאו מהם‪.‬‬ ‫כנגד פירושו של הרמב"ם יש לתהות מדוע המשנה מדגישה שבגומות ישנם מים מקודשים דווקא‪ ,‬ומדוע משקים סתם‬ ‫אינם מחברים‪.‬‬ ‫תפארת ישראל‪ ,‬אליהו רבה‪ ,‬אלבק‪.‬‬ ‫מקודשים הטומאה מתפשטת עד אין סוף‪ ,‬לעומת זאת‪ ,‬במקרה של כיכרות תרומה יש למנות את‬ ‫הכיכרות‪ .‬אם שרץ נוגע בכיכר הראשונה‪ ,‬היא נטמאת ומטמאת את שכנתה והשנייה פוסלת את‬ ‫הכיכר השלישית‪ .‬בכך הסתיימה השרשרת‪ .‬במקרה של ככרות תרומה‪ ,‬המשקים המצויים בתוך‬ ‫הגומות אינם מסייעים להפיץ את הטומאה‪ .‬לפיכך הכיכרות נטמאות בהתאם לשרשרת הבסיסית‬ ‫ביותר‪:‬‬ ‫אב הטומאה )שרץ(‬ ‫ככר ראשונה )טמאה(‬ ‫ככר שנייה )טמאה(‬ ‫ככר שלישית )פסולה(‪.‬‬ ‫אם מאמצים פרשנות זו למשנה א‪:‬ט‪ ,‬אנו מגלים כי גם המשנה הבאה העוסקת בדרגות הטומאה‬ ‫)ב‪:‬ב( מבוססת על אותם עקרונות‪ 115.‬לפי נוסח המשנה שלפנינו‪ ,‬ר' אליעזר ור' יהושע מסכימים כי‬ ‫מי שאוכל אוכל שני נחשב לשני לטומאה‪ ,‬אך הם חולקים במי שאוכל אוכל ראשון או אוכל‬ ‫שלישי‪ 116.‬לדעת ר' אליעזר‪ ,‬האדם מזדהה עם האוכל ושווה אליו בטומאתו‪ :‬אם ראשון ראשון‪ ,‬אם‬ ‫שני שני‪ ,‬ואם שלישי שלישי‪ .‬לעומת זאת‪ ,‬לדעת ר' יהושע טומאתו של האדם היא תמיד ברמה של‬ ‫שני לטומאה‪ .‬בתוספתא )ב‪:‬א‪ ,‬עמ' ‪ (662‬מופיע נימוקו של ר' יהושע כנגד ר' אליעזר‪' :‬היכן מצינו‬ ‫טומאה בתורה שהיא עושה טומאה אחרת כיוצא בה שאתה אומר יעשה ראשון‪....‬מצינו שהשני‬ ‫מטמא את המשקין לעשות תחלה והמשקין מטמאין את האוכלין לעשות שנים אבל לא מצינו‬ ‫ראשון שהוא עושה ראשון'‪ .‬כאמור‪ ,‬ר' יהושע עוסק בטומאות מדברי סופרים אך הוא מעצב את‬ ‫דינם בהתאם לעקרונות הפצת הטומאה במקרא‪ .‬לפיכך הוא מסביר את טומאת מי שאוכל אוכל‬ ‫טמא על יסוד התקדים המוכר מטומאת משקים‪ .‬על פי מודל זה‪ ,‬גם אדם האוכל אוכלים טמאים‪,‬‬ ‫נטמא מהם בתיווך משקים והוא הופך להיות שני‪ .‬במקביל‪ ,‬גם מי שאוכל אוכל ראשון הופך לשני‪,‬‬ ‫שהרי אפילו בתיווך המשקים שהם תחילה‪ ,‬הנוגע בהם הוא שני בלבד‪ .‬ר' יהושע לא מכיר את‬ ‫‪117‬‬ ‫האפשרות שהמשקים ישמרו את הטומאה בדרגת ראשון 'כיוצא בה'‪.‬‬ ‫המשנה מרחיבה את המחלוקת גם למקרה של מי שאכל אוכל שלישי‪ .‬גם במקרה של אוכל שלישי‪,‬‬ ‫ר' אליעזר סבור שדינו של האדם כדין המאכל‪ ,‬והוא נחשב לשלישי‪ .‬ר' יהושע לעומת זאת מציג‬ ‫עמדה מורכבת‪' :‬שלישי – שני לקודש ולא שני לתרומה'‪ 118.‬לביאור דבריו נחזור למשנה א‪:‬ט‪.‬‬ ‫כאמור‪ ,‬הכיכר השלישית מטמאת משקי קודש להיות תחילה והם שבים ומטמאים את הכיכר‬ ‫ברמה של שני‪ .‬לעומת זאת‪ ,‬שלישי אינו יכול לטמא תרומה ולא משקי תרומה‪ .‬גם דינו של האוכל‬ ‫אוכל טמא מבוסס על אותו עקרון‪ .‬לעניין תרומה‪ ,‬מי שאוכל אוכל שלישי לא נטמא כלל‪ ,‬וגם‬ ‫המשקים שבו לא נטמאו‪ .‬לעומת זאת‪ ,‬לעניין קודש‪ ,‬האדם נטמא מן האוכל השלישי‪ .‬המשקים‬ ‫שבו‪ ,‬שכהצעת הירושלמי הם כמשקי קודש‪ ,‬נטמאים להיות תחילה והם מטמאים את האדם‬ ‫להיות שני‪ 119.‬אם כן‪ ,‬משנה ב‪:‬ב מתבארת לאור התהליך המתואר במשנה א‪:‬ט והמשניות עוסקות‬ ‫משנה ב‪:‬א קוטעת את הרצף הענייני‪ .‬ההמשך הטבעי שלה הוא בתחילת פרק ג‪ .‬מצד שני‪ ,‬יחד עם המשניות‬ ‫שלפניה העוסקות בפת נוצר רצף‪ ,‬מאפה‪ ,‬קדירה‪ ,‬המוכר לנו מן הפרקים הראשונים של מסכת טבול יום‪.‬‬ ‫על התפיסה הפרושית לפיה מי שאוכל מאכלים טמאים נטמא ופולמוסו של ישו כנגדה ראו מאמרי‪ ,‬טומאה‬ ‫הנכנסת לגוף‪.‬‬ ‫ניסוחו של ר' יהושע 'היכן מצינו טומאה בתורה שהיא עושה טומאה אחרת כיוצא בה' קרוב לברייתא בבבלי‬ ‫פסחים יד ע"א 'הוא טמא ואין עושה כיוצא בו טמא' ומשמעותו שאוכל כלל אינו מטמא אוכל‪ .‬וכבר שיער רוזנטל‬ ‫שנוסח הבבלי הוא שימוש מאוחר ושלא כפשוטם של הדברים של הברייתא המקורית )לעריכת פסח ראשון‪ ,‬עמ' ‪(75‬‬ ‫פרשני המשנה הסבירו את דברי ר' יהושע בהתאם לנוסח הבבלי )חולין לד ע"א‪-‬ע"ב( 'אף אני לא אמרתי אלא‬ ‫בתרומה שטהרתה טומאה אצל הקודש'‪ .‬לפי פירוש זה‪ ,‬השלישי בתרומה נחשב לראשון לטומאה בהשוואה לקודש‪,‬‬ ‫ולכן האוכל אוכל זה הופך לשני‪ .‬פירוש זה מבוסס על לשונה של ההערה שנוספה לאחר דברי ר' יהושע וגם נוספה‬ ‫להלן במשנה ו‪ ,‬אלא שהיא אינה משקפת את לשון המשנה המקורית וגם לא את כוונתה כפי שנראה להלן‪.‬‬ ‫הירושלמי חגיגה ג‪:‬ב‪ ,‬עט ע"א )עמ' ‪ (795‬מבאר את משנה ב‪:‬ב על מי שאוכל אוכל טמא על יסוד דיוק בלשון‬ ‫המשנה על ככרות המקודשים‪ .‬משנה א‪:‬ט מתבארת כך‪' :‬כיכרות הקודש – בתוך גומותיהם מים המקודשים'‪) .‬המשפט‬ ‫באותם מסלולים של התפשטות טומאה‪ .‬שתיהן מתבססות על דין המשקים הנוגעים בשלישי‬ ‫לטומאה‪ ,‬לעניין תרומה ולעניין קודש‪ .‬קשה לראות בזיקה זו עניין מקרי‪ ,‬ומסתבר לראות את שתי‬ ‫המשניות הללו כשייכות לאותה מסגרת טקסטואלית‪ ,‬שנקטעה על ידי המשנה הראשונה בפרק ב‪.‬‬ ‫לשתי משניות אלו )א‪:‬ט; ב‪:‬ב( מצטרפת המשנה האחרונה ביחידה )ב‪:‬ח(‪ .‬משנה זו מורכבת משני‬ ‫חלקים‪ .‬ברישא מופיעה הערה 'האוכל אוכל שני לא יעשם בבית הבד' שמצד עניינה ממשיכה את‬ ‫משנה ב‪:‬ב שעסקה בדינו של האוכל אוכל טמא‪ .‬בסיפא מובאת מחלוקת ת"ק ור' אלעזר ב"ר צדוק‬ ‫בעניין 'חולין שנעשו על גב הקודש'‪ .‬לכאורה‪ ,‬אם הרישא נספחת למשנה ב‪ ,‬הסיפא נספחת‬ ‫למשניות ג‪-‬ז‪ ,‬העוסקות בפירוט דרגות הטומאה בחולין‪ ,‬תרומה וקודש‪ .‬עם זאת‪ ,‬הבדלי‬ ‫הטרמינולוגיה בין משנה ח למשניות שלפניה מוכיחים שהיא שייכת למסגרת טקסטואלית אחרת‪.‬‬ ‫לדברי ראב"צ חולין שנעשו על גב הקודש הרי אלו כתרומה 'לטמא שניים ולפסול אחד'‪ ,‬כלומר‬ ‫שכמו תרומה הם נטמאים עד רמה של שלישי‪ .‬דין זה אמנם מוכר‪ ,‬אך לא מן המשניות הקודמות‬ ‫המוסיפות בקביעות את מעמדו של מושא הטומאה‪ ,‬כגון 'מטמא שניים ופוסל אחד בקודש'‪ .‬חשוב‬ ‫מכך‪ ,‬המשניות הסמוכות עסקו בכוח המאכלים לטמא‪ ,‬למשל 'השני שבכולם מטמא אחד ופוסל‬ ‫אחד בקודש'‪ ,‬לעומת זאת‪ ,‬דברי ראב"צ מתייחסים לכוחו של אב הטומאה לטמא את החולין‬ ‫שנעשו על טהרת הקודש ולא את כוחו של המאכל עצמו‪ 120.‬את הצירוף 'מטמא שניים ופוסל אחד'‬ ‫ביחס לאב הטומאה כבר ראינו לעיל במשנה א‪:‬ט‪ ,‬שם נאמר בנוגע לשרץ שנגע בכיכרות שהוא‬ ‫מטמא שניים ופוסל אחד‪ .‬בדומה לכך‪ ,‬התנאים במשנה ב‪:‬ח מבררים עד היכן מגיעה השפעתו של‬ ‫אב הטומאה על חולין שנעשו על גב הקודש‪ ,‬האם הוא מטמא אחד ופוסל אחד או שהוא מטמא‬ ‫שניים ופוסל אחד‪ .‬אם כן‪ ,‬ההקשר הקולע ביותר למחלוקת ת"ק ור' אלעזר בר צדוק אינו מצוי‬ ‫במשניות הסמוכות אלא דווקא במשנה שבסוף פרק א‪ .‬המשנה בסוף פרק א דנה רק בקודש‬ ‫ובתרומה‪ ,‬וכעת מוסיפים התנאים לדיון זה גם חולין שנעשים על גב הקודש‪.‬‬ ‫אם כן‪ ,‬משנת הכיכרות )א‪:‬ט(‪ ,‬מחלוקת ר' אליעזר ור' יהושע )ב‪:‬ב( והמשנה המסכמת את פרק ב‬ ‫)ב‪:‬ח( קשורות זו לזו‪ .‬שתי המשניות הראשונות מבדילות בין תרומה לקודש ספציפית לעניין‬ ‫מעמד המשקים הנוגעים בשלישי‪ .‬המשנה האחרונה מוסיפה הערות המתייחסות לאותן שתי‬ ‫משניות‪ .‬היא מיישמת את דינו של האוכל אוכל שני לעניין בית הבד ומוסיפה את דינם של חולין‬ ‫שנעשו על גב הקודש‪ .‬הזיקה המשוערת בין שלוש המשניות מתאשרת מן ההשוואה לתוספתא‬ ‫המקבילה )א‪:‬ה‪-‬ז‪ ,‬עמ' ‪.(661-2‬‬ ‫‪121‬‬ ‫בתוספתא מופיעות שלוש המשניות זו לצד זו – משנת ככרות‪,‬‬ ‫מח' ר' אליעזר ור' יהושע‪ ,‬והמשנה האחרונה בפרק ב‪ ,‬ואין כל התייחסות למשניות האחרות בפרק‬ ‫)ב‪:‬א; ב‪:‬ג‪-‬ז(‪ .‬כמובן שלא ניתן לדעת מהי המשנה שעמדה בפני התוספתא רק מתוך היקף‬ ‫הציטוטים שבה‪ ,‬אך במקרה שלפנינו אנו מוצאים כי התוספתא יוצרת רציפות עניינית ביניהן‪:‬‬ ‫]‪ [1‬באיזה קדש אמרו? בקדשי מקדש המקודשין‪ ,‬כגון חלות תודה ורקיקי נזיר שנשחט‬ ‫עליהן את הזבח והמנחות שקדשו בכלי‪ ,‬אבל חלות תודה ורקיקי נזיר שלא נשחט עליהן‬ ‫את הזבח והמנחות שלא קדשו בכלי אינן לא כקדש ולא כחולין אלא הן כתרומה‪ ,‬והשרץ‬ ‫מתחלק למקרה ופסיקה‪ ,‬ולא 'ככרות הקודש ובתוך גומותיהם מים מקודשים( מכאן שהחולין שנעשו על גבי הקודש‬ ‫הרי הם כקודש‪ .‬משם מביא התלמוד ראיה שרוקו של מי שאוכל אוכל קדוש הרי הוא כמשקי הקודש‪ ,‬והוא הופך את‬ ‫הקודש להיות שני‪.‬‬ ‫כך גם למשל‪ ,‬כלים יט‪:‬ד; זבים ה‪:‬ב‪ .‬אין לבלבל זאת עם המשפט במשנה הקודמת 'מטמא שנים ופוסל אחד‬ ‫בקודש‪ ,‬שאמנם מתייחס לאוכל הראשון אך מגיע עד דרגת רביעי‪ ,‬בהקשר בלעדי לקודש‪.‬‬ ‫החוקרים הרבו לעסוק באפשרות למצוא בתוספתא סימנים לסידור מוקדם יותר מאשר במשנה‪ .‬עמדה זו מוצגת‬ ‫אצל פרידמן‪ ,‬כל כתבי הקדש‪ .‬גולדברג‪ ,‬סדר ההלכות במשנה ובתוספתא‪ ,‬מפנה לאפשטיין הטוען שסדר ההלכות‬ ‫בתוספתא עולה על זה שבמשנה‪ ,‬אך הוא משתדל לדחות את ראיותיו‪.‬‬ ‫מטמא שנים ופוסל אחד בהם‪ .‬החלה והבכורים ותשלומי תרומה וחומשה הרי הן כתרומה‬ ‫הטבל והמדומע וגידולי תרומה ומעשר שני הרי הן כחולין‪.‬‬ ‫]‪ [2‬ככרות הקדש בתוך גומותיהן והמים המוקדשין – נטמאת אחת מהן בשרץ כולן תחלה‪.‬‬ ‫בתרומה מטמא שנים ופוסל אחד‪ ,‬בחולין מטמא אחד ופוסל אחד‪.‬‬ ‫אין לך משקה הקדש‪ 122‬הנוגע בשלישי טמא אלא קדש בלבד‪.‬‬ ‫]‪ [3‬רבי אלעזר ברבי צדוק אומר‪ :‬האוכל אוכל שני לא יעשה בית הבד מפני שהוא עושה‬ ‫שני והשני מטמא את המשקין לעשות תחלה‪ ,‬אבל‪ 123‬שני שנגע במשקין בית הבד טמאין‪.‬‬ ‫]‪ [4‬אמר לו רבי יהושע לר' אליעזר‪ :‬היכן מצינו טומאה בתורה שהיא עושה טומאה אחרת‬ ‫כיוצא בה‪ ,‬שאתה או' יעשה ראשון? אמר לו אף אתה אומר יעשה שני‪ .‬אמ' לו מצינו‬ ‫שהשני מטמא את המשקין לעשות תחלה והמשקין מטמין את האוכלין לעשות שניים‪,‬‬ ‫אבל לא מצינו ראשון שהוא עושה ראשון בכל מקום‪.‬‬ ‫הלכות אלה שבתוספתא מבוססות על שלוש המשניות‪ ,‬אלא שסדרן הוחלף‪ :‬בראש נידונה המשנה‬ ‫על 'ככרות הקודש' ]‪ ,[2-1‬לאחריה מופיעה משנתו של ר' אלעזר ב"ר צדוק המרחיק את מי שאוכל‬ ‫שני מבית הבד ]‪ ,[3‬ולבסוף מובאת מחלוקת ר' אליעזר ור' יהושע ]‪.[4‬‬ ‫ראשית‪ ,‬התוספתא מבחינה בין סוגים שונים של כיכרות‪ ,‬אלו נחשבות כקודש‪ ,‬אלו כתרומה ואלו‬ ‫כחולין ]‪ .[1‬במקביל‪ ,‬ההלכה מסתיימת בקביעה 'אין לך משקה הנוגע בשלישי טמא אלא קודש‬ ‫בלבד' ]‪ .[2‬אם כן‪ ,‬העיסוק בכיכרות קודש מוביל את התוספתא לבחון את מעמדן של כיכרות‬ ‫שאינם קודש גמור‪ .‬זאת בדומה למה ששיערנו במשנה ב‪:‬ח המוסיפה דיון בחולין שנעשו על גב‬ ‫הקודש‪ .‬אם כן‪ ,‬ההערות בתוספתא על משנה א‪:‬ט מקבילות למשנה ב‪:‬ח‪ ,‬הנידונה בתוספתא מיד‬ ‫‪125‬‬ ‫בסמוך ]‪ 124,[3‬לפני מחלוקת ר' יהושע ור' אליעזר ]‪.[4‬‬ ‫ו‪ .3.‬משנתנו לאור מקבילותיה‪ :‬התוספתא והספרי זוטא‬ ‫בביאורנו‪ ,‬הצענו לצרף את קבוצת המשניות העוסקות בהבדל בין התרומה לקודש )א‪:‬ט; ב‪:‬ב;‬ ‫ב‪:‬ח(‪ .‬המשניות מניחות שתרומה נטמאת עד דרגת שלישי‪ ,‬ושבמקרה של מגע עם משקי קודש‬ ‫השרשרת מתארכת מאחר שמשקים אלה נטמאים גם משלישי לטומאה‪ .‬אך מעיון במקבילות‬ ‫נראה שכמה מרכיבים יסודיים במערכת דרגות הטומאה על פי המשנה חסרים לחלוטין במקורות‬ ‫האחרים‪ ,‬ויש לראות אפוא בקבוצת משניות זו את נתיב ההתפתחות הייחודי למשנה‪.‬‬ ‫מחלוקת ר' אליעזר ור' יהושע )ב‪:‬ב( בתוספתא‬ ‫בניגוד למשנה‪ ,‬התוספתא מציגה את מחלוקת ר' אליעזר ור' יהושע לעניין אוכל ראשון ואוכל שני‬ ‫בלבד‪ .‬ר' יהושע מגיב לר' אליעזר רק לעניין ראשון‪ ,‬ולא ניתן להסיק מדבריו שהם חולקים גם‬ ‫בעניין מי שאוכל שלישי לטומאה‪ ,‬הטמא לקודש ולא לתרומה‪ .‬עניין זה נוסף במשנה‪ .‬כפי‬ ‫שהראינו‪ ,‬דברי ר' יהושע במשנה הפוסק שהאוכל אוכל שלישי 'שני לקודש לא שני לתרומה'‬ ‫מבוססים על כך שמשקי קודש נטמאים גם משלישי ומטמאים את האדם להיות שני לעניין קודש‪.‬‬ ‫מילה זו מיותרת ואינה מופיעה לא בר"ש ולא ברמב"ם‪ .‬ראו ליברמן‪ ,‬תוס"ר‪ ,‬ד‪ ,‬עמ' ‪52‬‬ ‫צריך לומר 'אוכל'‪ ,‬ראו ליברמן שם‪.‬‬ ‫ההשוואה בין המשנה ובין התוספתא מעוררת קושי בזיהוי דבריו של ר' אלעזר בן יעקב‪ ,‬מאחר שבכל מקור הוא‬ ‫מתייחס לעניין נפרד‪ .‬במשנה הוא חולק עם חכמים על מעמד חולין שנעשה על גב הקודש‪ .‬בתוספתא‪ ,‬לעומת זאת‪,‬‬ ‫דבריו מופיעים מיד לאחר דין הקודש ומה שסביבו‪ ,‬אך הוא מדבר על האוכל אוכל שני‪ .‬האם יש מקום להשערה‪,‬‬ ‫שנשמטו בתוספתא דברי ראב"צ שבהם הוא מגיב לתנא קמא בדומה לדבריו במשנה‪ ,‬והדברים בהמשך על 'האוכל‬ ‫אוכל שני' הם פיסקא מתוך המשנה ופירוש עליה?‬ ‫המשקים הם הציר המרכזי של היחידה בתוספתא ]‪ .[4-2‬בקודש‪ ,‬השלישי מטמא את המשקים להיות תחילה‪,‬‬ ‫האוכל אוכל שני מטמא את המשקים שבבית הבד להיות תחילה‪ ,‬ומאכל שני מטמא את המשקים לעשותם תחילה‪.‬‬ ‫לבסוף‪ ,‬דברי ר' יהושע על מי שאוכל טמא מבוארים על יסוד דין המגע במשקים טמאים‪.‬‬ ‫אם משווים בין המחלוקת המצומצמת בתוספתא לזו שבמשנה נראה שהמשנה הוסיפה שני‬ ‫עניינים‪ :‬רק במשנה החכמים מתייחסים לשלישי‪ ,‬ורק במשנה ר' יהושע מתייחס למעמד המיוחד‬ ‫שיש לקודש‪ .‬שני העניינים הללו חריגים במשניותיהם של חכמי יבנה‪ .‬לא מצאנו את ר' אליעזר דן‬ ‫בשלישי‪ ,‬אלא רק במה שנטמא בוולד הטומאה‪ ,‬וגם דין הקודש לא מופיע שוב‪.‬‬ ‫הניסוח המצומצם של המחלוקת כפי שהוא מופיע בתוספתא‪ ,‬לפני שהוא שולב לצד משנה א‪:‬ט‪,‬‬ ‫משקף את תפיסותיהם המוכרות של ר' יהושע ור' אליעזר‪ .‬ר' יהושע סבור ששני עושה שני כפי‬ ‫שראינו בידיים ג‪:‬ב‪ ,‬ור' אליעזר סבור שגם ראשון יכול לעשות ראשון‪ .‬את עמדת ר' אליעזר ניתן‬ ‫לעגן בעמדה שאליה התוודענו כבר למעלה‪ .‬בעוד שלפי התפיסה המדורגת של דרגות הטומאה‬ ‫המשקים נחשבים לתחילה‪ ,‬וכל מה שנוגע בהם הופך לשני‪ ,‬מי שסבור שבכל מקרה המשקים‬ ‫משמרים את רמת הטומאה עשוי גם לסבור שהראשון עושה ראשון‪ ,‬בדיוק כפי שהשני עושה שני‪.‬‬ ‫לפי עמדה זו אין דרגה קבועה לטומאת משקים אלא היא מוליכה את הטומאה שבתוכה‪.‬‬ ‫מכל מקום‪ ,‬התוספתא אינה מכירה דיון של ר' יהושע ור' אליעזר על השלישי וכוחו לטמא קודש‪.‬‬ ‫מקבילות למשנה א‪:‬ט‬ ‫גם העיון במקבילות למשנה א‪:‬ט מגלה דרכים לתאר את התפשטות הטומאה‪ ,‬שלא על פי דרכה‬ ‫של המשנה‪ .‬בנוסח התוספתא אנו שונים‪' :‬ככרות הקדש בתוך גומותיהן והמים המוקדשין –‬ ‫נטמאת אחת מהן בשרץ כולן תחלה'‪ .‬בניגוד לנוסח המשנה הפוסקת 'כולן טמאות' התוספתא‬ ‫שונה 'כולן תחילה'‪ .‬נוסח זה אינו עולה בקנה אחד עם ביאור המשנה שהוצע לעיל‪ ,‬שהרי אם‬ ‫הכיכרות נטמאות ממשקי הקודש הן אמורות להיות שניות‪ ,‬ולא תחילה‪ .‬לשונה של התוספתא‬ ‫שווה למשנה הסמוכה בעניין מקרצות נושכות וככרים נושכים )א‪:‬ז(‪ ,‬המלמדת שבמקרה שנטמאת‬ ‫אחת מהן בשרץ כולן תחילה‪ .‬למקרה זה מתאימה הפסיקה 'כולן תחילה'‪ ,‬שהרי כל המקרצות‬ ‫והככרים התחברו והפכו למעין יחידה אחת‪ ,‬הנטמאת כאחת‪ ,‬אך האם ניתן לומר כך גם במקרה‬ ‫של ככרות שבתוך גומותיהן מים מקודשים? ייתכן אמנם שיש לפנינו בתוספתא אשגרה מן‬ ‫המשנה דלעיל‪ ,‬אך ההשוואה לספרי זוטא הופכת את השאלה לחזקה יותר‪ ,‬והיא מלמדת שהיו מי‬ ‫שתפסו את המקרה המופיע במשנה א‪:‬ט‪ ,‬שלא כדרכה של המשנה‪.‬‬ ‫בספרי זוטא מופיע קובץ של הלכות פרדוקסאליות המוכרות לנו גם ממקורות נוספים‪ .‬קובץ‬ ‫בסיסי של שבע הלכות המדגימות את הכלל 'מטמאיך לא טמאוני ואתה טמאתני' מופיע במשנת‬ ‫‪126‬‬ ‫פרה ח‪:‬ב‪-‬ז‪ .‬על קובץ זה נוספו עוד דוגמאות לכלל זה בתוספתא פרה ח‪ ,‬הפורטת את כל סוגי‬ ‫התהליכים הפרדוקסליים )'טמאני וטמאתיו'; 'טמאני וטהרתיו'; 'טהרני וטמאתיו'; 'טהרני‬ ‫וטהרתיו'(‪ 127.‬הספרי זוטא‪ ,‬כמו המשנה‪ ,‬מתרכז בכלל 'מטמאיך לא טמאוני ואתה טמאתני'‬ ‫ומכונסות בו דוגמאות מכאן ומכאן‪ ,‬ועוד כמה דוגמאות חדשות שהותאמו כדי להתאים למסגרת‬ ‫זו‪ 128.‬בין השאר מופיעה הדוגמא הבאה‪' :‬מקרצות נושכות זו בזו וכירים נוגעים זה בזה ובהם‬ ‫גומים מלאי]ם[ משקה נגע השרץ באחת מהם ניטמת וטימת את כולם הרי זה ]או' וגו'['‪ 129.‬בדומה‬ ‫לדוגמאות אחרות בקובץ נראה שכוח המשקים לטמא עומד במוקד הלכה זו‪ .‬השוו למשל את‬ ‫ספרי זוטא במדבר יט‪:‬יא‪ ,‬עמ' ‪ ;305‬כהנא‪ ,‬קטעי מדרש הלכה‪ ,‬עמ' ‪.216-215‬‬ ‫חלקי היחידה ניתנים לזיהוי באמצעות פורמולת הפתיחה 'ויש כאן שהוא אומר'‪.‬‬ ‫דוגמא מובהקת לכך הוא המקרה של בן השונמית‪ ,‬שאינו משתלב בכלל 'מטמאיך לא טמאוני'‪ .‬לדיון ראו נעם‪,‬‬ ‫מקומראן למהפכה התנאית‪ ,‬עמ' ‪.244-240‬‬ ‫כהנא‪ ,‬קטעי מדרשי הלכה‪ ,‬עמ' ‪.216‬‬ ‫ההלכה במשנה‪' :‬כל ולד הטומאות אינו מטמא כלים אלא משקה‪ ,‬נטמא משקה טימאן הרי זה‬ ‫אומר מטמאיך לא טמאוני ואתה טמאתני' )פרה ח‪:‬ה(‪ .‬הספרי זוטא מיישם תהליך זה גם על מעבר‬ ‫הטומאה בין המקרצות והככרים‪ ,‬הכיכר שנטמאת אינה מטמאת את הכיכרות האחרים בעצמה‪,‬‬ ‫אבל מאחר שהמשקים נטמאו הם מטמאים את הכיכרות‪.‬‬ ‫הזיקה של ההלכה בספרי זוטא לשתי המשניות‪ ,‬טהרות א‪:‬ז‪,‬ט‪ ,‬גלויה לעין‪ .‬השרץ הנוגע במקרצות‬ ‫ובכיכרים ומטמא את כולם מופיע במשנה ז‪ ,‬והגומים המלאים משקים המעבירים את הטומאה‬ ‫מוזכרים במשנה ט‪ .‬אך ההלכה בספרי זוטא אינה תואמת אף אחת משתי משניות אלו‪ .‬במשנה ז‬ ‫השרץ מטמא את כל הכיכרות מאחר שהן נחשבות מחוברות זו לזו‪ ,‬והן יחידה אחת‪ .‬לעומת זאת‬ ‫בספרי זוטא הכיכרות נוגעות ואינן בהכרח נושכות‪ 130,‬והטומאה מתפשטת בעזרת המשקים‪.‬‬ ‫במשנה ט מדובר דווקא על כיכרות הקודש‪ ,‬שבהן די במיעוט משקים כדי להפיץ את הטומאה‬ ‫לכולם‪ ,‬ואילו הספרי זוטא אינו מגביל את ההלכה לקודש‪ .‬האם נאמר שבעל הספרי זוטא‪ ,‬שביקש‬ ‫לייבא דוגמאות נוספות לקובץ 'מטמאיך לא טמאוני' עשה עבודה רשלנית וגיבב מזיכרונו הלכות‪,‬‬ ‫שאינן תואמות לעניין? לחילופין‪ ,‬על יסוד מה שראינו בסעיפים הקודמים בפרק קיימת אפשרות‬ ‫מבוססת שבספרות התנאית התקיימו מספר תפיסות בעניין דרך התפשטות הטומאה באוכלים‪.‬‬ ‫לדעת הספרי זוטא במקרה של 'גומים מלאים משקים' המשקים מעבירים את הטומאה מכיכר‬ ‫לכיכר‪ ,‬ואלמלא המשקים הטומאה לא היתה מתפשטת בין הכיכרות‪ .‬עמדה כזו עומדת כנגד‬ ‫תהליך התפשטות הטומאה כפי שמשורטט במערכת שבמשנה‪.‬‬ ‫מתוך ההשוואה למקבילות‪ ,‬אנו מתוודעים לעקרונות מערכת דרגות הטומאה האופייניים למשנה‬ ‫שאינם מוכרים במקורות אחרים‪ .‬המשנה מאריכה את השרשרת של אוכל המטמא אוכל עד‬ ‫לשלישי הנחשב לטמא בתחום הקודש‪ .‬לפיכך משקים נטמאים לא רק משני לטומאה‪ ,‬אלא הם‬ ‫נטמאים גם משלישי לטומאה והופכים לתחילה במקרה של קודש‪ .‬לעומת זאת‪ ,‬לפי הספרי זוטא‬ ‫הטומאה מתפשטת בדרך אחת בלבד‪ ,‬באמצעות המשקים‪ .‬ההבדל בין המקבילות חושף שוב את‬ ‫שני המודלים שאליהם התוודענו למעלה‪ :‬כנגד התפשטות הטומאה דרך המשקים‪ ,‬שדי במעט בהם‬ ‫כדי לשמר את כוחה של הטומאה‪ ,‬המשנה מפתחת את תורתו של ר' עקיבא המציג מערכת של‬ ‫דרגות‪ ,‬שהתארכה כאן עד רביעי בקודש‪.‬‬ ‫ו‪ .4.‬רובד שני‪ :‬מחלוקת תנא קמא ור' אלעזר )ב‪:‬ג‪-‬ז(‬ ‫במבט ראשון נראה שבמשניות ב‪:‬ג‪-‬ז מוצגות שתי שיטות שונות מיסודן לתיאור מערכת דרגות‬ ‫הטומאה‪ .‬לפי דעת תנא קמא‪ ,‬התפשטות הטומאה תלויה ברמת הקדושה של המוליך‪ .‬לפיכך‬ ‫מוצגות בנפרד השרשראות של חולין‪ ,‬תרומה וקודש‪ .‬לעומת זאת לדעת ר' אלעזר היקף‬ ‫ההיטמאות תלוי ברמת הקדושה של הדבר שנטמא‪ .‬לפיכך הוא אינו מפריד בין שרשראות החולין‪,‬‬ ‫התרומה והקודש‪ ,‬אלא שמעמדו ההלכתי של הדבר שנטמא משתנה בהתאם לרמת קדושתו‪ ,‬חולין‬ ‫תרומה או קודש‪ .‬לכאורה כל אחד מן התנאים תופס אחרת את דרך התפשטות הטומאה במאכלים‬ ‫בדרגות קודש שונות‪ ,‬וניתן לצפות שיהיו לכך השלכות מרובות‪ 131.‬אך עיון נוסף במחלוקת זו מגלה‬ ‫שלמרות ריבוי הפרטים התנאים מתארים בלשונות שונים מערכת אחת‪ ,‬והלכה למעשה הם‬ ‫נחלקים בנקודה אחת בלבד‪ .‬אמנם מופיעים בפנינו שני ניסוחים שונים למדי‪ ,‬אך שורשם הוא‬ ‫השווה טבול יום א‪:‬א‪.‬‬ ‫ניוזנר‪ ,‬היסטוריה‪ ,‬כרך ‪ ,12‬עמ' ‪ ;7‬שם עמ' ‪ 62-61‬מנסח את נקודת המחלוקת כך‪ :‬האם התפשטות הטומאה תלויה‬ ‫במעמדו של מה שנטמא או במעמדו של מה שמטמא‪.‬‬ ‫אחד‪ .‬לאחר שננסח את המשותף לשני התנאים ואת נקודת מחלוקתם נראה שהדיון כאן מבוסס‬ ‫ישירות על העקרונות שראינו ברובד הראשון‪ .‬רק הערה פרשנית מאוחרת שנוספה ברובד אחרון‬ ‫במשנה ו הפכה את עמדת חכמים למורכבת הרבה יותר‪ .‬בהערה זו נתמקד בסעיף הבא‪.‬‬ ‫דעת תנא קמא מוצגת בשני חלקים משלימים )‪ (1‬ב‪:‬ג‪-‬ה )‪ (2‬ב‪:‬ו‪ .‬החלק הראשון עוסק בשרשרת של‬ ‫מאכלים באותה רמת קדושה‪ ,‬והחלק השני עוסק בהשפעה של דבר טמא על מה שקדוש ממנו‪.‬‬ ‫מצירוף החלקים יוצא שכל דבר שנחשב טמא ממשיך ומטמא את מה שמקבל טומאה בנקודה‬ ‫הבאה‪ ,‬וכן הוא גם מטמא את המשקים להיות תחילה‪ .‬לפיכך כל שני יטמא את המשקים ויפסול‬ ‫את התרומה‪ ,‬גם אם הוא חולין‪ ,‬וגם השלישי שבתרומה יפסול את הקודש ויטמא משקה קודש‪ .‬ר'‬ ‫אלעזר‪ ,‬בניגוד לתנא קמא‪ ,‬משלב היבטים אלה יחדיו מאחר שלשיטתו רמת הקדושה של הדבר‬ ‫שמטמא אינה רלוונטית‪ .‬הבדל זה בין התנאים מעורר את הרושם שהם ניגשים למערכות מנקודות‬ ‫מבט מנוגדות‪ ,‬אך בעזרת הטבלאות הבאות נוכל להגדיר את המקרים הספציפיים שבהם הם‬ ‫חלוקים‪.‬‬ ‫הטבלאות מציגות את כוחו של כל מאכל לטמא את מה שהוא נוגע בו בהתאם למרחק שלו מאב‬ ‫הטומאה‪ .‬ללשון המשנה נוספו השלמות מתבקשות המופיעות בסוגריים עגולים‪ .‬אם המשנה‬ ‫מציינת את המעמד של המאכל הוא מוצג בסוגריים מרובעים כך‪] :‬פסול[‪ .‬יש לשים לב שההבדל‬ ‫בין פוסל ובין מטמא אינו מצביע על היכולת של המאכל לטמא אלא במעמדו של המאכל שנטמא‬ ‫באותה דרגה‪ .‬לפיכך‪ ,‬למשל‪ ,‬הקביעה ששני לחולין פוסל את התרומה )ב‪:‬ו( שווה לקביעה שהשני‬ ‫‪132‬‬ ‫לתרומה מטמאת את התרומה )ב‪:‬ד(‪ ,‬אלא שבדרגת שלישי תרומה נחשבת רק לפסולה‪.‬‬ ‫תנא קמא )ב‪:‬ב‪-‬ו(‬ ‫חולין‬ ‫ראשון‬ ‫מטמא‬ ‫)ב‪:‬ג(‬ ‫תרומה‬ ‫מטמא‬ ‫)ב‪:‬ד(‬ ‫שני‬ ‫]פסול[ מטמא משקה חולין פוסל‬ ‫מאכלי תרומה )ב‪:‬ו(‬ ‫)מטמא את הקודש(‬ ‫מטמא תרומה )וקודש‪,‬‬ ‫ומטמא משקה חולין( )ב‪:‬ד(‬ ‫קודש‬ ‫מטמא‬ ‫)ב‪:‬ה(‬ ‫מטמא )תרומה וקודש‪ ,‬ומשקה‬ ‫חולין( )ב‪:‬ה(‬ ‫דעת ר' אלעזר )ב‪:‬ז(‬ ‫ראשון‬ ‫מטמא‬ ‫חולין‬ ‫תרומה‬ ‫מטמא‬ ‫קודש‬ ‫מטמא‬ ‫שני‬ ‫מטמא משקה חולין‪ ,‬פוסל מאכלי‬ ‫תרומה‪ ,‬מטמא את הקודש‬ ‫מטמא משקה חולין‪ ,‬פוסל מאכלי‬ ‫תרומה‪ ,‬מטמא את הקודש‬ ‫מטמא משקה חולין‪ ,‬פוסל מאכלי‬ ‫תרומה‪ ,‬מטמא את הקודש‬ ‫שלישי‬ ‫‪---------------‬‬ ‫רביעי‬ ‫‪------------‬‬ ‫]פסול[ מטמא משקה ‪-------------‬‬ ‫קודש ופוסל מאכלי‬ ‫קודש )ב‪:‬ו(‬ ‫מטמא קודש )מאכל ]פסול[‬ ‫ומשתה( )ב‪:‬ה(‬ ‫שלישי‬ ‫מטמא משקה קודש‬ ‫ופוסל מאכלי קודש‬ ‫מטמא משקה קודש‬ ‫ופוסל מאכלי קודש‬ ‫מטמא משקה קודש‬ ‫ופוסל מאכלי קודש‬ ‫רביעי‬ ‫‪----------‬‬‫‪-----------‬‬‫)]פסול[(‬ ‫לשון המשנה וגרסאותיה עורר אצל הפרשנים קושי בנקודה אחת החוזרת במשניות ג‪-‬ה‪' :‬השני )בחולין( פסול ולא‬ ‫מטמא'; 'השלישי )בתרומה( פסול ולא מטמא'; 'הרביעי )בקודש( פס ול ולא מטמא'‪ .‬הנוסח 'פסול' הוא הנוסח העיקרי‬ ‫של המשנה‪ ,‬בניגוד לדפוסים הגורסים 'פוסל ולא מטמא'‪ .‬לפי נוסח הדפוס‪ ,‬המאכל מוגדר לפי רמת הטומאה שבה‬ ‫הוא מטמא את מה שהוא נוגע בו‪ ,‬ובלשון מסורבלת נאמר שהוא רק פוסל את המאכל הבא )למשל שלישי בתרומה(‬ ‫אך לא מטמא אותו )שהרי שלישי בתרומה אינו מטמא הלאה(‪ .‬לעומת זאת‪ ,‬יש לפרש את כוונת המשנה בגירסתה‬ ‫המקורית כמלמדת שני דינים‪) :‬א( קיים איסור אכילה של המאכל עצמו המוגדר כפסול )ב( שרשרת הטומאה של‬ ‫המאכל בדרגת קודש זו נפסקת‪.‬‬ ‫כמובן‪ ,‬שעצם השימוש בתואר 'פסול' מקורו בתרומה‪ ,‬והוא הולבש כאן גם על חולין‪.‬‬ ‫ההבדל בין השיטות ניכר במבנה כל אחת מן הטבלאות‪ .‬תנא קמא מבסס את המערכת על האורך‬ ‫השונה של השרשרת בחולין‪ ,‬תרומה ומעשר )מסומן באפור כהה(‪ ,‬ועל כך הוא מוסיף הרחבות של‬ ‫השרשרת ביחס למה שקדוש יותר )אפור בהיר(‪ .‬ר' אלעזר‪ ,‬קובע כלל אחיד כלפי כל אחת מדרגות‬ ‫הטומאה‪ ,‬ראשון שני או שלישי‪ .‬עם זאת‪ ,‬הלכה למעשה ישנו הבדל הלכה למעשה בין השיטות רק‬ ‫במקרה של חולין שלישי‪ .‬לדעת תנא קמא‪ ,‬חולין שלישי נחשבים טהורים לחלוטין ולכן גם אינם‬ ‫משפיעים על קודש המצוי בסביבתם‪ ,‬לא משקה ולא מאכל‪ .‬לעומת זאת‪ ,‬לדעת ר' אלעזר שלישי‬ ‫לחולין טמא לעניין אחד בלבד‪ .‬ניתן לאוכלו עם חולין‪ ,‬וניתן אף לערבב אותו עם תרומה‪ ,‬אך הוא‬ ‫‪133‬‬ ‫מטמא את הקודש‪.‬‬ ‫עקרונית‪ ,‬קיימות שתי אפשרויות להסבר המחלוקת בין התנאים‪ .‬ניתן לומר שהם תופסים אחרת‬ ‫את תהליך התפשטות הטומאה‪ ,‬והנפקא מינה בין התפיסות היא במעמדו של שלישי לחולין ביחס‬ ‫לקודש‪ .‬מצד שני‪ ,‬ייתכן שהמעמד של שלישי לחולין לעניין קודש עומד ביסוד מחלוקתם ובעקבות‬ ‫זאת הם ניסחו אחרת את המערכת כולה‪ .‬אני מבקש לבסס את האפשרות השנייה על יסוד‬ ‫השוואת המחלוקת כאן לדיונים קודמים בשאלות אלו ממש‪ .‬אנו נראה שכאשר התנאים ביקשו‬ ‫להשלים את כל המערכת על סמך הנתונים החלקיים שהיו בידיהם ממשניות קודמיהם‪ ,‬המשבצת‬ ‫הזו היא שעמדה בסימן שאלה‪.‬‬ ‫כפי שראינו‪ ,‬קבוצת המשניות הראשונה )א‪:‬ט;ב‪:‬ב;ב‪:‬ח( עסקה אך ורק בקודש ובתרומה‪ .‬משניות‬ ‫אלה מניחות אפוא שתרומה נטמאת עד שלישי וקודש עד רביעי‪ ,‬וששלישי מטמא את משקי‬ ‫הקודש להיות תחילה‪ .‬נתונים אלה מרכיבים חלק ניכר מן הטבלאות שראינו )השורה של התרומה‬ ‫והשורה של הקודש(‪ ,‬יחד עם זאת‪ ,‬משניות אלו אינן עוסקות מפורשות בחולין )השורה של חולין‬ ‫בטבלה(‪ .‬בנקודה זו קיימת מחלוקת בין התנאים‪ ,‬ובין שתי המערכות שהם מתארים בסגנונות‬ ‫שונים במשניות ג‪-‬ז‪.‬‬ ‫לדעת תנא קמא‪ ,‬שלישי לחולין נחשב טהור לחלוטין ואינו מטמא כלל )'נאכל בנזיד הדמע'(‪.‬‬ ‫לעומת זאת‪ ,‬מציג ר' אלעזר )משנה ז( כלל אחיד ולפיו כל שלישי‪ ,‬ואין הבדל בין קודש‪ ,‬תרומה‬ ‫וחולין‪ ,‬פוסל את הקודש ומטמא משקה קודש‪ .‬אם כן‪ ,‬בעוד כללי העברת הטומאה בקודש‬ ‫ובתרומה מוסכמים וידועים‪ 134,‬מעמד החולין היה מוטל בספק‪ .‬אך ראוי להתעכב על המצב‬ ‫המדויק שעליו חולקים ת"ק ור' אלעזר‪ ,‬מאחר שיש בכך בכדי להבהיר לא רק את הרקע למחלוקת‬ ‫זו אלא אף לסייע בהבנת התהוות הפרק‪.‬‬ ‫כאמור‪ ,‬המחלוקת נסובה על מעמד השלישי בחולין‪ .‬מוסכם כי הוא אינו טמא ואין בעיה לאוכלו‪,‬‬ ‫כמו כן הוא אינו יכול להשפיע על תרומה‪ ,‬שאינה נטמאת משלישי‪ .‬השאלה היחידה היא אפוא‬ ‫האם הוא עשוי להעביר טומאה לקודש לעשותו רביעי או למשקה קודש לעשותו תחילה‪ .‬במילים‬ ‫אחרות‪ ,‬השאלה היא האם חולין המצויים בסביבת קודש עשויים לטמא אותו למרות שהם אינם‬ ‫האם צירוף מקרים הוא שהמחלוקת כאן היא על שלישי בחולין‪ ,‬שבה עסק גם ר' עקיבא בדרשתו‪ .‬ייתכן שלדעת ר'‬ ‫אלעזר‪ ,‬ניתן להעמיד את טומאת שלישי שבה דן ר' עקיבא במקרה של מגע עם הקודש‪.‬‬ ‫ההשוואה הבאה מסייעת לזהות את נקודת המחלוקת בין התנאים בהגדרת מעמדו של השלישי בחולין‪ ,‬בחצי‬ ‫השני של המחלוקת‪ .‬נשים לב לחילוף‪' :‬השני שבחולין' לעומת 'השני שבכולן'‪:‬‬ ‫דעת ת"ק‬ ‫דעת ר' אלעזר‬ ‫השני שבכלן‬ ‫השני שבחולין‬ ‫מטמא אחד ופוסל אחד בקדש‬ ‫ומטמא משקה חולין ופוסל לאוכלי תרומה‬ ‫מטמא משקה חולין ופוסל לאוכלי תרומה‬ ‫השלישי שבכולן‬ ‫השלישי שבתרומה‬ ‫מטמא משקה קדש ופוסל לאוכלי קדש‪.‬‬ ‫מטמא משקה קדש ופוסל לאוכלי קדש‬ ‫טמאים‪ .‬לדעת ת"ק חולין המצויים בסביבת קודש הם טהורים לחלוטין‪ ,‬והם אינם מעבירים‬ ‫לקודש את הטומאה‪ ,‬ואילו לדעת ר' אלעזר גם חולין – ולא רק תרומה – פוסל את הקודש‬ ‫ומטמא מאכלי קודש‪ .‬והנה‪ ,‬זו בדיוק השאלה שבה נחלקו תנא קמא ור' אלעזר ב"ר צדוק במשנה‬ ‫ב‪:‬ח‪ ,‬בעניין 'חולין על גב הקדש'‪ ,‬כלומר חולין שנעשו בסביבה של הקדש‪ .‬לדעת ת"ק החולין‬ ‫מטמאים אחד ופוסלים אחד ואילו לדעת ראב"צ הם מטמאים שניים ופוסלים אחד בדיוק כמו‬ ‫תרומה‪ .‬אם כן‪ ,‬לדעת ראב"צ בסביבת קודש החולין רגישים יותר לטומאה‪ ,‬וגם בשלישי הם‬ ‫נחשבים פסולים וכמו תרומה הם יכולים לטמא את הקודש‪ .‬לעומת זאת‪ ,‬לדעת תנא קמא אין‬ ‫‪135‬‬ ‫מעמד מיוחד לחולין בסביבת הקודש‪.‬‬ ‫אם כן‪ ,‬המחלוקת המפורטת במשניות ג‪-‬ז מהווה גרסה מורחבת של אותה המחלוקת המופיעה‬ ‫במשנה האחרונה‪ .‬במקום הלשון הממוקדת המתייחסת למקרה ספציפי מוצגים שני ניסוחים‬ ‫מורחבים ושיטתיים של מערכת הטומאה‪ ,‬אך הם מייצגים את אותן עמדות‪ .‬הן מחלוקת ת"ק ור'‬ ‫אלעזר )ב‪:‬ג‪-‬ז( והן מחלוקת ת"ק וראב"צ‪ ,‬המוצבות זו לצד זו במשנה‪ ,‬עוסקות בהשלמת המערכת‬ ‫הבסיסית שהתייחסה לתרומה ולקודש בלבד‪ ,‬והן בוחנות את מעמדם של החולין שבאו במגע עם‬ ‫הקודש‪ .‬ניתן לומר שההבחנה בין קודש ובין תרומה גררה בעקבותיה דיון על המקרה שבו חולין‬ ‫בא במגע עם קודש‪ .‬לפיכך‪ ,‬משנה ב‪:‬ח מנוסחת כמעין נספח למשניות אלה‪ .‬במקביל‪ ,‬הדעות הללו‬ ‫שוכללו והפכו לשני ניסוחים של מערכת הטהרה‪ ,‬המנוסחים בלשון כללית ונוסחתית במשניות‬ ‫ב‪:‬ג‪-‬ז‪ .‬עם זאת‪ ,‬נשלוף משניות אלה‪ ,‬ולא איבדנו אף אחת מן ההלכות הכלולות בה‪.‬‬ ‫משניות ב‪:‬ג‪-‬ז אמנם אינן מוסיפות לנו אינפורמציה הלכתית‪ ,‬אך הן מארגנות את הנתונים‬ ‫ההלכתיים בתבניות חדשות‪ .‬במקום הניסוח הריאלי 'חולין שנעשו על גב הקודש'‪ ,‬והעיסוק‬ ‫בהגדרת המאכל הנעשה עם הקודש‪ ,‬ת"ק ור' אלעזר עוסקים בקביעת כללים אחידים של דרכי‬ ‫העברת הטומאה‪ .‬החולין הם אותם חולין‪ ,‬אך השאלה הופכת להיות מהו כוח העברת הטומאה‬ ‫בכל אחד מדרגות הטומאה‪.‬‬ ‫ו‪ .5.‬רובד שלישי‪ :‬העמקת הפער בין תרומה לקודש‬ ‫לאחר שת"ק ור' אלעזר ניסחו באופן שיטתי שתי ווריאציות קרובות של מערכת הטומאה‪ ,‬עניין זה‬ ‫המשיך להתפתח‪ ,‬ואנו מוצאים את רישומו של תהליך זה בהערות שנוספו אל תוך לשון המשנה‪.‬‬ ‫בסוף משנה ו נאמר כי שלישי בתרומה פוסל את הקודש והופך אותו לרביעי רק אם התרומה‬ ‫נעשתה על טהרת הקודש )'שנעשו לטהרת הקדש'(‪ ,‬אך אם היא נעשתה על טהרת התרומה בלבד‬ ‫הרי הוא כראשון לטומאה‪ ,‬והוא מטמא את הקודש להיות שני‪ .‬ממשפט זה משתמע כי כל סוג של‬ ‫מאכל מדורג באופן נפרד‪ ,‬שהרי שלישי לתרומה הוא כראשון לעניין קודש‪ .‬עובדה זו לכאורה‬ ‫הופכת את מערכת דרגות הטומאה למסובכת ביותר‪ ,‬שהרי יש צורך לעקוב אחר רמת הקדושה של‬ ‫כל אחד מן המאכלים שדרכם עוברת הטומאה‪ .‬יתרה מזו‪ ,‬נדמה כאילו ר' אלעזר מציג תפיסה‬ ‫מנוגדת בתכלית כאשר הוא קובע שאין להבחין בין מאכלים בדרגות טומאה שונות‪ .‬אך הבנה זו‬ ‫של המחלוקת‪ ,‬הנראית כמובילה לניסוחן של מערכות שונות במהותן‪ ,‬מתמוססת לאחר שהבחנו‬ ‫בין עיקר המשנה שממנה אנו לומדים על שורש המחלוקת לבין התוספות שנוספו בידי בעל‬ ‫המשנה‪.‬‬ ‫ההקבלה בין המחלוקות מצויינת גם אצל ניוזנר‪ ,‬היסטוריה‪ ,‬כרך יב‪ ,‬עמ' ‪.61‬‬ ‫הצירוף 'שנעשה לטהרת ' אינו מופיע רק בסוף משנה ו אלא גם בסוף משנה ב‪' ,‬שנעשו לטהרת‬ ‫תרומה'‪.‬‬ ‫‪136‬‬ ‫העיון המקביל בשתי ההוספות על דרך 'שנעשה לטהרת ' חושף את ההבדל בין‬ ‫‪137‬‬ ‫רכיבים ראשוניים ומשניים במשניות אלה‪.‬‬ ‫המשפט האחרון במשנה ב‪' ,‬שנעשה על טהרת תרומה' אינו חלק מדברי ר' יהושע‪ ,‬אלא מהווה‬ ‫תוספת פרשנית לדבריו‪ 138.‬ההערה קובעת מהו האוכל שבהיותו שלישי יכול להפוך את האדם‬ ‫לשני‪ .‬גם המשפט האחרון שבמשנה ו' מהווה תוספת ברורה שנספחה להלכה שלפניה בעניין היקף‬ ‫הטומאה של שלישי 'השלישי שבתרומה מטמא משקה קודש ופוסל לאוכלי קודש'‪ .‬על כך נוספה‬ ‫ההערה‪ ,‬המגדירה את אותו שלישי שהוזכר בראש המשפט‪' ,‬שנעשה לטהרת קודש‪ ,‬אבל אם נעשה‬ ‫לטהרת תרומה – מטמא שניים ופוסל אחד בקודש'‪.‬‬ ‫העובדה ששתי ההערות הפרשניות נתחבו באותו הקשר‪ ,‬והן מגדירות מהו השלישי המטמא לעניין‬ ‫קודש בלבד‪ ,‬מצביעה על מוצאן המשותף‪ .‬כדי להבין את המניע להוספתן יש לשים לב לסתירה‬ ‫לכאורה בין שתי המשניות‪ .‬במשנה ב‪ ,‬אדם האוכל שלישי הופך לשני לעניין קודש‪ .‬כלומר‪,‬‬ ‫שמשום מה מצב הטומאה הצליח להחמיר‪ .‬במשנה ו‪ ,‬לעומת זאת‪ ,‬השלישי שבתרומה שבא במגע‬ ‫עם קודש הופך אותו לרביעי‪ ,‬כלומר שרמת הטומאה הולכת ופוחתת‪ .‬מהו הגורם שיוצר את‬ ‫ההבדל בין שני המקרים של מגע הקודש בשלישי? נראה ששתי התוספות שנספחו למשניות אלה‬ ‫מציעות העמדה )אוקימתא( של שני מקרים הפותרת סתירה זו‪ .‬ההערה בסוף משנה ו קובעת‬ ‫ששלישי בתרומה הנוגע בקודש הופך אותו לרביעי‪ ,‬רק אם התרומה נעשתה לטהרת הקודש‪.‬‬ ‫במקרה זה אין כל הבדל בין קודש לתרומה )שנעשתה כקודש( ולכן השלישי עושה רביעי‪ .‬לעומת‬ ‫זאת‪ ,‬אם זו תרומה רגילה היא נחשבת לטמאה לחלוטין בהשוואה לקודש‪ .‬לפיכך‪ ,‬היא נחשבת‬ ‫כראשון ביחס לקודש שבו היא נוגעת‪ .‬לדעת בעל ההערה במשנה ב‪ ,‬משנה זו עוסקת במקרה זה‬ ‫בדיוק‪ .‬האדם שאכל שלישי הרי הוא כשני לקודש‪ ,‬מכיוון שהאוכל שהוא אכל‪ ,‬שנעשה לטהרת‬ ‫כפי שניתן לראות בנספח הנוסח למשפט זה שלוש גרסאות‪] .‬א[ שנעשה לטהרת תרומה )רוב מכריע של עדי‬ ‫הנוסח( ]ב[ שנעשה לטהרת הקודש )פרמה ב( ]ג[ בחולין שנעשו לטהרת תרומה ]כת"י מינכן ועדי נוסח בבליים‬ ‫וציטוטים בבבלי[‪.‬‬ ‫להערכת נוסחאות אלה יש להעמיק בהשוואת שתי הסוגיות התלמודיות הדנות בעמדת ר' יהושע‪ :‬ירושלמי חגיגה‬ ‫ג‪:‬א‪ ,‬עט ע"א )עמ' ‪ ,(795‬בבלי חולין לג ע"ב‪ .‬לצורך דיוננו‪ ,‬ראוי לעמוד על אופן השתלשלותם זה מזה‪ .‬על פי הבבלי‪,‬‬ ‫אין ספק מהו נוסח המשנה 'בחולין שנעשו על טהרת תרומה' אלא שנחלקו האמוראים האם יש לדייק מכאן שדין‬ ‫המשנה חל רק בחולין שנעשו על טהרת תרומה אך לא על טהרת הקודש‪ .‬כלומר‪ ,‬האם גם בחולין שנעשו על טהרת‬ ‫קודש יהיה שלישי‪ .‬בכל מקרה‪ ,‬גרסה זו מוסיפה את המילה 'בחולין' כדי ל'שפר' את לשון המשנה הקטועה 'שנעשה‬ ‫על טהרת תרומה'‪ .‬כלפי התלמוד הירושלמי‪ ,‬לעומת זאת‪ ,‬אנו נשארים במבוכה מהו נוסח המשנה שעמד בפניו וכיצד‬ ‫יש לפרשו‪ .‬בתחילה נאמר בירושלמי בהיפך מן הבבלי 'מתניתין )המשנה בחולין( בחולין שנעשו על גב הקודש כר'‬ ‫יהושע'‪ .‬אם כן‪ ,‬עמדה בפניו התוספת 'שנעשו על גב הקודש' בדומה לכת"י פרמה ב‪ .‬אך בהמשך הסוגיא הירושלמי‬ ‫מעיד על היכרות עם שני הנוסחים הארצישראליים‪' .‬מינה קיומה ומינה תברה‪ .‬מינה קיומה שהשלישי שני לקודש‬ ‫ואין שני לתרומה שנעשה לטהרת התרומה אבל אם נעשה לטהרת הקודש )לא( נעשה גופו שני אצל הקודש‪ .‬מינה‬ ‫תברה שהשלישי שני לקודש ולא שני לתרומה שנעשית לטהרת הקדש אבל אם נעשה לטהרת התרומה נעשה גופו‬ ‫שני אצל התרומה וכל שכן אצל הקדש‪ '.‬אלבק )טהרות‪ ,‬השלמות עמ' ‪ (568‬מעמיד ירושלמי זה כנגד הנוסח הבבלי‪,‬‬ ‫והוא מתנסח בזהירות בדבר נוסח נוסף הקיים במשנה או בברייתא‪.‬‬ ‫לדיון בהבדל בין 'שנעשו לטהרת התרומה\הקדש' לבין הצירוף 'חולין שנעשו על גב הקדש' ראו פרק ששי‪ ,‬סעיף‬ ‫ג‪.‬ב‪) .‬נספח‪ :‬מרחבי הנאמנות ביין בשמן ובכלים(‪ .‬בהקשר הנוכחי יש להדגיש כי מצאנו שהתנאים עצמם ידונו במצב‬ ‫המציאותי שבו מכינים חולין עם קודש‪ ,‬אך לא מצאנו תנאים העוסקים ברמת הרגישות לטומאה של אוכל ברמה א‬ ‫שמכינים אותו כאילו היה ב‪ .‬זה מופיע רק בהערות על המשנה‪ .‬ניוזנר‪ ,‬טהרות פרק ב‪ ,‬עמ' ‪ ,18‬ניתח את מבנה הפרק‬ ‫על רקע מגוון המקרים של 'א לטהרת ב'‪ :‬חולין על טהרת תרומה‪ ,‬תרומה על טהרת קודש וחולין על טהרת הקודש‪,‬‬ ‫כאילו שלושתם שייכים לאותו רובד עריכתי‪ .‬לדעתו‪ ,‬לאחר שהוגדרו דרגות הטומאה הבסיסיות‪ ,‬בחרה המשנה‬ ‫להתמקד במקרים הסבוכים יותר‪ ,‬שהפכו לציר המארגן שסביבו עוצבה היחידה‪.‬‬ ‫לא ניתן לקרוא ברצף את המשפט כאילו נאמר כאן 'ולא שני לתרומה שנעשה לטהרת תרומה'‪ ,‬בעיקר מפני ש'שני‬ ‫לתרומה' הוא תיאור של האדם האוכל‪ ,‬ואילו 'שנעשה לטהרת תרומה' מתייחס למאכל‪ .‬לפיכך יש לראות תוספת זו‬ ‫כהערה פרשנית החוזרת לאוכל שנאכל‪ ,‬אותו שלישי המוזכר בראש המשפט‪.‬‬ ‫התרומה בלבד – כפי שמודגש בתוספת – נחשב כראשון לעניין קודש ולפיכך דינו כמי שאכל אוכל‬ ‫ראשון ההופך את האדם לשני‪ .‬אנו רואים אפוא כי שתי ההערות מציגות שני צדדים של אותו‬ ‫המטבע‪ ,‬בניסיון להבין את העברת הטומאה מן השלישי אל הקודש‪.‬‬ ‫במשנה נוסף רובד אחרון של פרשנות לדברי ר' יהושע מצד אחד ולדברי ת"ק במשנה ב‪:‬ו מצד שני‪,‬‬ ‫והוא הפך את מערכת דרגות הטומאה לסבוכה למדי‪ .‬הערות אלה יצרו בידול חריף בין התרומה‬ ‫והקודש ובמקום מערכת אחת של דרגות הטומאה‪ ,‬נוצרו ברובד אחרון של המשנה שתי מערכות‪,‬‬ ‫‪139‬‬ ‫לתרומה ולקודש‪ .‬זאת על יסוד התפיסה 'שטהרת תרומה‪ ,‬טומאה היא אצל הקודש'‪.‬‬ ‫ז‪ .‬סיכום‬ ‫בשונה מן הפרקים הקודמים של העבודה‪ ,‬פרק זה בחן את גלגוליו של נושא הלכתי שהתפתחותו‬ ‫היא לכאורה תוצר פנימי של פרשנות והמשגה‪ ,‬ולא תגובה לתהליכים חיצוניים‪ .‬הסקירה שהוצעה‬ ‫בפרק זה העלתה כי לא ניתן לראות במערכת דרגות הטומאה שבמשנה‪ ,‬המרוחקת מרחק רב מן‬ ‫המקראות תוצר של "מהפכה תנאית" כפי שהציע ניוזנר או ברוח דבריה של נעם בנוגע לטומאת‬ ‫מת‪ .‬מה שנראה כמהפכה הוא תוצר מצטבר של תהליכים מגוונים‪ ,‬וראוי לתאר כל אחד מהם‬ ‫לעצמו‪ .‬כלפי כל אחד מן השלבים עלינו לשאול האם הוא מונע ממגמה מסויימת או משיקולים‬ ‫פרשניים או אחרים‪ .‬בתוך כך ביקשתי להראות את פירותיה של גישה הנמנעת מלפרש את‬ ‫המקורות הקדומים על פי המערכת השיטתית הסדורה המוכרת מן המשנה הערוכה‪.‬‬ ‫על פי המקראות קיימים שני סוגים של טמאים‪ .‬מי שנחשב למקור טומאה )אב הטומאה( וכלי או‬ ‫אדם הנוגע בו )וולד הטומאה(‪ .‬שני אלה מטמאים אוכל‪ ,‬אך מעבר לכך הטומאה אינה מתפשטת‪.‬‬ ‫המקרא אינו עוסק כלל בהדבקה או בהעברה של הטומאה‪ ,‬ולפיכך רק מה שמצוי במעגל הקרוב‬ ‫אל הטומאה נחשב גם הוא לטמא‪ .‬בספרות הכיתתית אנו מתוודעים לאפשרות שהטומאה‬ ‫תתפשט‪ ,‬והיא מייחסת למשקים את האפשרות לשמר את כוחה של הטומאה‪ .‬המשקים‪ ,‬לפי‬ ‫טבעם‪ ,‬נתפסים כחומר הסופח אליו את הטומאה והוא "מדביק" אותה בכלים ובמאכלים ואפילו‬ ‫על עפר ואבנים‪ .‬זוהי תכונה מוכרת של המשקים‪ ,‬ובלשון אחרת ניתן לומר שהמשקים מחברים‬ ‫לטומאה‪ .‬את אותה הטומאה הם משמרים ממקום למקום‪ .‬זהו גם עולמם של תנאים ראשונים‪,‬‬ ‫של בית הלל ובית שמאי‪ ,‬שעוסקים בשאלה אימתי מאכלים נחשבים למחוברים במצבים של‬ ‫בישול‪ ,‬אפיה וחיבור משקים‪ .‬כוחם של המשקים הוא כזה שכל מה שנוגע בהם הוא כנוגע באב‬ ‫הטומאה‪ ,‬וכך אף התפרש ויקרא יא‪ 33:‬במספר מסורות פרשניות‪.‬‬ ‫די בהנחות אלו כדי לבאר את משנתם של התנאים הראשונים‪ ,‬שאינם שונים מן המחברים‬ ‫הכיתתיים‪ .‬לצד זאת‪ ,‬אלה גם אלה סברו שבדרגת טהרה גבוהה מן הרגיל‪ ,‬יש להתרחק גם ממגע‬ ‫עקיף עם הטומאה ולפיכך ירחיקו גם אוכל יבש ממגע עם נשאי הטומאה‪ .‬זהו היסוד להקפדה‬ ‫היתרה על התרומה במשנתם‪ .‬מעבר לכך‪ ,‬אפילו בתחום הקודש הטומאה אינה מתפשטת והוא‬ ‫יכול להיטמא רק באב הטומאה )=ראשון( או בוולד הטומאה )=שני(‪.‬‬ ‫שורש הפיצול מן התפיסה הזו של התפשטות הטומאה נעוץ ככל הנראה בצמצום כוחם של‬ ‫המשקים‪ ,‬אולי כבר בעדותו של יוסי בן יועזר‪' ,‬יוסף שריא'‪ .‬בכל מקרה ברור שלפי חלק מן‬ ‫החכמים המשקים לא נחשבו כמי שנושאים את הטומאה עצמה‪ .‬לעמדה זו היו השלכות רחבות‪,‬‬ ‫מאחר שהיא נאלצה לשוב ולהסביר את עקרונות התפשטות הטומאה ואת אותן הלכות מבלי‬ ‫בבלי‪ ,‬חולין לד ע"ב‪.‬‬ ‫להיזקק לכוחם המיוחד של המשקים‪ ,‬וכן נוצרה להבנתי מערכת דרגות הטומאה‪ .‬האפשרות של‬ ‫הטומאה להתפשט דרך המשקים התפרשה מחדש על יסוד האפשרות של הטומאה לנוע באמצעות‬ ‫מוליכים‪ :‬משקים‪ ,‬כלים ומאכלים‪ .‬אך אם המשקים אינם משמרים את כוחה של הטומאה‬ ‫המקורית‪ ,‬הם מלמדים על האפשרות להוסיף עוד שלב להעברת הטומאה‪ .‬במהלך שעשה ר'‬ ‫עקיבא טושטש ההבדל בין מוליכים שונים‪ .‬מפרק ויקרא יא‪ 33:‬הסיק ר' עקיבא שהמאכל מוליך‬ ‫את הטומאה כמו התנור עצמו‪ ,‬וכך הטומאה מגיעה עד לשלישי‪ ,‬והיא עשויה לעבור גם בין כיכר‬ ‫לכיכר‪ .‬כך הפך המרחק מאב הטומאה לתכונה המכריעה בכל הנוגע ליכולת העברת הטומאה‪.‬‬ ‫הביטוי הקיצוני ביותר לכך מצוי בשני הפרקים הראשונים של משנת טהרות המציגה מקרים‬ ‫שבהם הטומאה עוברת דרך שרשרת של מאכלים נפרדים ללא כל מעורבות של משקים‪ .‬למעשה‪,‬‬ ‫כל מהלכם של פרקים אלה מכוון להוליך את הלומד מעיסוק בחיבור המאכלים לטומאה אחת‬ ‫באמצעות המשקים‪ ,‬ברוחה של ההלכה הקדומה‪ ,‬להעברת הטומאה במגע‪ ,‬כפי שנידונו על ידי‬ ‫תלמידי ר' עקיבא‪.‬‬ ‫בעיית השרץ זוכה אמנם ליחס מיוחד בקריאתו של ריב"ז ובפשר על המשוטטים למצוא את דבר‬ ‫ה'‪ .‬עם זאת מתוך מקורות אלו אנו בעיקר לומדים על המבוכה הפרשנית יותר מאשר על המגמות‬ ‫הקונספטואליות הספציפיות שהניעו חלק מן החכמים לזנוח את התפיסה המבוססת על משקים‬ ‫ולנקוט בשיטה אלטרנטיבית‪ .‬אך להכרעתו הפרשנית של ר' עקיבא היו השלכות מרחיקות לכת‪.‬‬ ‫מעתה‪ ,‬מערכת זו לא רק תיארה את מסלולי התפשטות הטומאה‪ ,‬אלא היא גם יצרה מדד מוגדר‬ ‫של רמת טהרה‪.‬‬ ‫כאן נראה שאנו צועדים לעבר חדשנות קונספטואלית‪ ,‬המתגלה במערך החידושים של תלמידי ר'‬ ‫עקיבא‪ .‬בשלב זה נוסף מעמדו הייחודי של הקודש‪ ,‬שנלמד מהרחקתו היתרה של המחוסר‬ ‫כיפורים‪ .‬עקרונית‪ ,‬הוספת דרגת טומאה נוספת לקודש גם הופכת אותו לרגיש הרבה יותר‬ ‫לטומאת משקים‪ .‬האוכל הנטמא בסביבת משקים הופך בעצמו לטמא יותר‪ ,‬ודי במעט משקים‬ ‫לגרום לטומאה להתפשט ללא גבול‪ .‬כאן אנו מגלים שההבדל העקרוני בין תרומה לקודש אינו רק‬ ‫שתרומה נפסלת בשלישי וקודש ברביעי‪ ,‬אלא הוא חוזר לחומרתה של טומאת משקים‪ .‬בכל הנוגע‬ ‫לקודש אפילו במשנה האחרונה עוד משתקפת התפיסה שהמשקים למעשה משמרים את הכוח של‬ ‫מקור הטומאה המתפשט ללא גבול‪ ,‬אך המשנה אינה משרטטת את מהלך הטומאה על יסוד‬ ‫המשקים אלא על יסוד מערכת הדרגות‪ ,‬שבהן רמת הטומאה יורדת מדרגה לדרגה‪.‬‬ ‫במערך החדש ההבחנה בין דרגות הטהרה מאורגנת במקביל להבדל בין הטמא‪ ,‬טבול יום ומחוסר‬ ‫כיפורים‪ .‬כל אחת מדרגות אלה מורחקת ממגע עם אחת מדרגות הקדושה‪ :‬טמא מורחק מחולין‪,‬‬ ‫טבול יום מתרומה‪ ,‬ומחוסר כיפורים מן הקודש‪ .‬מערך זה המוצג במלואו רק בירושלמי‪ ,‬גוזר את‬ ‫ההרחקה בין המאכלים ממעגלי ההרחקה בין האנשים‪ :‬מה שפסול ברמה אחת צריך להיות מורחק‬ ‫מרמת הקדושה הבאה‪.‬‬ ‫תפיסה קיצונית יותר עולה מן התוספות על המשנה‪ ,‬ולפיהן הפסול לתרומה נחשב כטמא גמור‬ ‫לקודש והוא כראשון לטומאה‪ .‬גם לתפיסה זו אנו מוצאים אנלוגיה בדרגות הטהרה האנושיים‪,‬‬ ‫המוכרות לנו ממשנת חגיגה ב‪:‬ז‪' :‬בגדי הפרושים מדרס לאוכלי תרומה‪ ,‬בגדי אוכלי תרומה מדרס‬ ‫לקודש'‪ .‬אותה מערכת דרגות שהבחינה במשנה הקדומה בין קבוצות חברתיות‪ ,‬מוצאת את‬ ‫ביטוייה בהפרדה בין קבוצות של מאכלים במשנתם של תנאים אחרונים‪ .‬מבחינת העקרונות‬ ‫ההלכתיים אין כל זיקה בין משנת חגיגה‪ ,‬היוצר בידול חמור בין קבוצות של אוכלים בטהרה‪,‬‬ ‫למשנת טהרות שהאריכה את שרשרת התפשטות הטומאה בעקבות יצירתה של מערכת דרגות‬ ‫הטומאה‪ .‬עם זאת‪ ,‬לא ניתן להתעלם מן הדמיון הסטרוקטורלי‪ .‬מערכת דרגות הטומאה יצרה ציר‬ ‫מוגדר שעליו ניתן היה לסמן את ההבדל בין דרגות הקדושה‪ ,‬שלא סומנו במישורים אחרים‪.‬‬ ‫סיכום‬ ‫]א[‬ ‫בכל אחד מחלקי העבודה הוצעה נקודת מבט אחת שדרכה ביקשתי לעקוב אחר התהליכים‬ ‫שהתרחשו בתחום הטהרות בתקופה התנאית‪ .‬החלק הראשון עסק בתהליכים הטקסטואליים‪,‬‬ ‫והוא דן בשאלה‪ :‬איך נראו המסגרות הטקסטואליות שעסקו בהלכות טהרה בכל אחד משלבי‬ ‫היווצרותה של הספרות התנאית‪ ,‬ומה ניתן ללמוד ממסגרות אלה על מעמדן של הלכות אלו‪ .‬כאן‬ ‫שרטטתי מהלך בעל שלושה שלבים‪ .‬במשנה הקדומה מתוארת חברה הכוללת מגוון דרגות טהרה‪,‬‬ ‫במשנת הביניים המשנה מעוצבת כמדריך שימושי להקפדה אישית על טהרה‪ ,‬ובמשנת טהרות‬ ‫הערוכה המשנה מסודרת על יסוד תבנית ספרותית מדוקדקת‪ ,‬שיש לה פשר רק בתוך הקונבנציה‬ ‫הטקסטואלית‪ .‬החלק השני עסק בתיאור מפורט של דרכי הרחקת הטומאה ובאפשרות השמירה‬ ‫על הטהרה בקרבת הטומאה על פי הספרות הכיתתית‪ ,‬במשנה הקדומה ובמשנה המאוחר‪ .‬דיון זה‬ ‫נסמך על הטענה כי יצירתם של מנגנונים חדשים להגנה מפני הטומאה משקפים תפיסה חדשה של‬ ‫איום הטומאה בעיניהם של בעלי ההלכה‪ .‬בעוד שהפרושים‪ ,‬כמו בני תקופתם מעדת היחד‪ ,‬שילבו‬ ‫גם את הטמאים וניהלו את הטהרה בסמיכות רבה למקורות הטומאה‪ ,‬אצל התנאים האחרונים‬ ‫אנו מוצאים מידור של תחום הטהרה והוצאתו מחוץ להתנהלות השוטפת בסביבה הטמאה‪.‬‬ ‫החלק השלישי של העבודה התמקד בהלכות עם הארץ והחבר‪ ,‬ובמה שניתן ללמוד מהלכות אלו‬ ‫על שינויים באופייה של המסגרת החברתית שבתוכה הן עוצבו ובמידת התמיכה שהיא סיפקה‬ ‫לשמירה על הטהרה‪ .‬במשנה הקדומה טומאת עם הארץ טבועה בחותמה של טומאת הזר‪ ,‬והבידול‬ ‫ממנו ארוג לתוך המבנה החברתי‪ .‬לעומת זאת‪ ,‬במשנה האחרונה הבחירה להקפיד על טהרה היא‬ ‫אישית‪ :‬ההצטרפות לחבורה המסייעת לשמור על טהרה הופכת לבחירה אישית והטהרה הופכת‬ ‫להיות תלויה בכוונה בלבד‪ .‬לבסוף‪ ,‬החלק הרביעי עקב אחר התפתחותה של מערכת דרגות‬ ‫הטומאה‪ ,‬שתיארה מחדש את כוחה של הטומאה להתפשט דרך מוליכים שונים‪ .‬במקום התפיסה‬ ‫המקראית שהגבילה את התפשטות הטומאה‪ ,‬ובניגוד לעמדה שתלתה את האפשרות להתפשטות‬ ‫הטומאה בנוכחות משקים‪ ,‬משנת טהרות מציגה בראשה מערכת מפותחת שבו הטומאה יכולה‬ ‫לעבור במגע ממוליך למוליך‪ ,‬ואף דרך מאכלים‪.‬‬ ‫]ב[‬ ‫התהליכים הטקסטואליים‪ ,‬ההלכתיים‪ ,‬החברתיים והקונספטואליים אמנם נידונו בנפרד אך הם‬ ‫מהווים פנים שונים של תופעה אחת רחבה‪ ,‬שאותה ביקשתי לתאר בעבודה‪ .‬לעיתים קרובות‬ ‫הזיקה גלויה למדי‪ ,‬כאשר למשל ההבדל בין שכבות טקסטואליות מגלה עיסוק בנושאים שונים‪.‬‬ ‫כך למשל ראינו שנוכחות עם הארץ בבית הבד ובגת אינה מעסיקה את המשנה הקדומה והיא‬ ‫נוספת במשנתם של חכמי אושא‪ .‬לעיתים התהליכים תלויים זה בזה‪ .‬צמצום המונח 'טהרות'‬ ‫לתרומה בלבד בסתם המשנה ובתוספתא נגזר כמובן מן הדרישה להקפיד על טהרה רק בשעת‬ ‫הפרשת התרומה‪ ,‬וביצירת מנגנונים לשם כך‪ .‬כמו כן‪ ,‬יש ומצאנו תהליכים מקבילים בהקשרים‬ ‫שונים‪ .‬כך למשל‪ ,‬בהקשרים שונים מתחזק תפקידו של הרצון האנושי ובהתאם לכך גם שליטתו‬ ‫של האדם על מצב הטומאה והטהרה‪ .‬במשנתם של כמה מחכמי יבנה הכשר לטומאה הופך להיות‬ ‫תלוי ברצון האדם‪ .‬מכיוון אחר‪ ,‬האפשרות להיטהר הופכת להיות תלויה יותר ברצון האדם ופחות‬ ‫במוחזקות החברתית‪ .‬דוגמא נוספת לתהליכים מקבילים היא מה שזיהינו כהתמקצעות הכרוכה‬ ‫בהקפדה על טהרה‪ .‬בעקבות התפיסה שסתם עם הארץ אינם בקיאים בהרחקה מטומאה‪ ,‬ולא ניתן‬ ‫לסמוך עליהם שיוכלו לשמור על טהרה גם אם ירצו בכך‪ ,‬מי שמבקש להיות חבר נדרש לפי‬ ‫משנתם של חכמי אושא לעבור תהליך של הכשרה‪ .‬במצב זה הוא יכול לספק שירותי טהרה למי‬ ‫שזקוק לכך‪ .‬במקביל‪ ,‬עמדנו על הדמיון בין המשנה הערוכה לבין הספרות החקלאית המקצועית‪,‬‬ ‫המנחה את האחראי על בית הבד כיצד לנהל את המקום תוך שמירה על איכות התוצרת‪.‬‬ ‫בנוסף להצטלבויות מעין אלו בין התהליכים‪ ,‬יש מקום לבחון מתוך נקודת מבט כוללת על‬ ‫העבודה קשרים נוספים סמויים יותר‪ .‬עצם ההצבה ההדדית של התהליכים מעוררת את השאלה‬ ‫כיצד הם משפיעים זה על זה‪ ,‬ועד כמה הם כרוכים זה בזה‪ .‬יתרה מזו‪ ,‬האם יש מקום לדבר על‬ ‫שינוי כולל בגישה לטהרה‪ ,‬שהתהליכים השונים מהווים גילומים שונים שלה? במסגרת הנוכחית‬ ‫אין מקום לנסח באופן מקיף את תפיסת הטהרה של התנאים המאוחרים‪ ,‬ושאלה זו עדיין מצפה‬ ‫לדיון מסודר‪ ,‬עם זאת‪ ,‬בעקבות מה שראינו במהלך העבודה יש מקום להרהרה בהיבט אחד של‬ ‫שאלה זו‪.‬‬ ‫אחד מן הממצאים שעלו בהקשרים שונים בעבודה הוא הקרבה הרבה של ההלכה הקדומה‬ ‫לספרות הכיתתית מקומראן‪ ,‬והפער בין הלכה זו למשנתם של תנאים אחרונים‪ .‬עם כל המחלוקות‬ ‫בין הפרושים למתנגדיהם בני זמנם‪ ,‬מן העבודה עלה שהקבוצות השונות היו מצויות יחד באותו‬ ‫שדה הלכתי וקונספטואלי‪ ,‬ולפיכך ניתן ללמוד על תפיסת הטומאה של התנאים הראשונים מתוך‬ ‫השוואה לדרכם בעלי מחלוקתם בני בית שני‪ .‬לעומת זאת‪ ,‬כנגד תורותיהם של הראשונים ניצבים‬ ‫דברי התנאים המאוחרים יותר‪ ,‬שדנו בשאלות אחרות‪ ,‬ארגנו את ההלכות במסגרות חדשות‬ ‫ושילבו תפיסות לא מוכרות‪ .‬על רקע זה יש מקום להרהר האם התנאים האחרונים מציעים כאן‬ ‫גישה כוללת אלטרנטיבית לבעיית הטומאה‪ .‬האם ההבחנה בין טומאה ממשית להפשטה משפטית‬ ‫היא המועילה ביותר בקשר זה?‬ ‫]ג[‬ ‫מקום טוב להתחיל בו הוא הפער שעליו עמדנו בסוף הפרק הרביעי בין הגישה המיוחסת לפרושים‬ ‫לבין המדיניות של תנאים אחרונים‪ .‬הפרושים הואשמו בכמה הזדמנויות שהם אינם מבדילים בין‬ ‫הטמא לטהור כראוי‪ ,‬והם מקיימים את שניהם בסמיכות רבה מדי זה לצד זה‪ .‬הם מטהרים את‬ ‫הנצוק למרות שבתוך מערכת המים ישנה טומאה‪ .‬הם מטהרים את אחורי הכוס והם מסתפקים‬ ‫בניגוב המשקים הטמאים מאחורי הכלי בשעת הארוחה‪ ,‬אך מותירים אותו טמא‪ .‬גישה זו אינה רק‬ ‫משתמעת ממתקפתם של אחרים על תורת הפרושים‪ ,‬אלא היא משתקפת גם במשנתם של בית‬ ‫הלל ובית שמאי עצמם‪ ,‬העוסקים באפשרות שמאכל יהיה בחלקו טמא ובחלקו טהור‪ .‬העובדה‬ ‫שהוא נטמא מצד אחד אינה מונעת את האפשרות לאכול אותו בטהרה‪ .‬ההבחנה בין חלקי מערכת‬ ‫מים‪ ,‬חלקי כלי וחלקי מאכל מאפשרים לקיים את הטהרה למרות נוכחותה הקרובה של הטומאה‪.‬‬ ‫כך למשל‪ ,‬אדם טמא יכול לגעת בעוקץ של פרי בעודו טמא מבלי לטמא את הפרי‪ .‬בכך מביאה‬ ‫ההלכה הפרושית המשתקפת ברובד הקדום של המשנה עד לקיצוניות את הניסיון המוכר גם מן‬ ‫הספרות הכיתתית‪ ,‬להכניס גם את הטמאים לתחום המחנה ולשתף אותם כל עוד הם לא מפיצים‬ ‫טומאה‪ .‬על פי הגישות ההלכתיות הרווחות בתקופת הבית הפצת הטומאה של בעלי הטומאה‬ ‫הקלה תלויה במשקים‪ ,‬אך הפרושים הטילו מגבלות גם על כוחם של המשקים לטמא ולשמר את‬ ‫כוחה של הטומאה‪.‬‬ ‫שאלת החיבור והצירוף היא מן העניינים המרכזיים המעסיקים את כל 'קבצי הטהרות'‪ .‬אני סבור‬ ‫כי שאלה זו עומדת לא רק במרכז העיסוק הפרקטי בטהרות‪ ,‬אלא גם בחזית הויכוח הבין כיתתי‬ ‫בעניין רמת ההבדלה הנדרשת בין טומאה לטהרה‪.‬‬ ‫המדיניות של התנאים האחרונים היא הפוכה בתכלית‪ .‬במקום לקיים את הטהרה בקרבת יתר‬ ‫לטומאה‪ ,‬היא ממדרת את הטהרה אל מחוץ למרחב הטמא‪ .‬במשניות מדור אושא ואילך התנאים‬ ‫יוצרים באופן מלאכותי נקודות שבהן ניתן לפקח על העשייה בטהרה ולהפריש תרומה מבלי‬ ‫לגרום לטומאתה‪ .‬בפרק הרביעי ראינו את המנגנונים שנוצרו לשם כך‪ .‬שלב ההכשר לטומאה‬ ‫נדחה באמצעות ההתחשבות ברצון הבעלים‪ .‬מעתה‪ ,‬לפני גמר מלאכה הזיתים בכל מקרה אינם‬ ‫מקבלים טומאה והבעלים יכול לדחות שלב זה באופן מלאכותי‪ ,‬על ידי שהוא משייר חלק מן‬ ‫היבול לא מוכן‪ .‬בשלב המכריע הוא ינעל את המעטן וימסור מפתח לכהן שידאג לחלקו בטהרה‪.‬‬ ‫לחילופין‪ ,‬הוא יכול להפיק את השמן עוד לפני גמר מלאכה ואז גם טמאים גמורים מוזמנים‬ ‫להשתתף מבלי לחשוש לטומאת התרומה‪ .‬מנגנונים אלה משקפים תפיסת טומאה מנוגדת לזו של‬ ‫הראשונים‪ .‬הסביבה טמאה לחלוטין ולא ניתן לקיים בתוכה טהרה‪ ,‬אלא אם כן יוצרים מסגרות‬ ‫מיוחדות‪ .‬הדבר נכון לגבי דרך ההקפדה על טהרת השמן‪ ,‬אך גם לגבי עצם ההכשרה של אנשים‬ ‫שידעו כיצד לנהוג בטהרה‪.‬‬ ‫ראינו כי עבור חכמי אושא מסגרת החבורה הכשירה את היחיד לשמור על טהרה בתוך התאגדות‬ ‫תומכת‪ .‬האדם המשיך להיות חלק מן הסביבה הטמאה‪ ,‬סביבת עם הארץ‪ ,‬והקשרים עימם‬ ‫המשיכו להתקיים‪ .‬ההצטרפות לחבורה לא החליפה את המסגרת החברתית הרגילה‪ ,‬אך היא יצרה‬ ‫מרחב בטוח שבתחומו ניתן היה לקיים את הטהרה‪ .‬וכך‪ ,‬בניגוד למה שעולה מן המשנה הראשונה‪,‬‬ ‫שם ההקפדה על טהרה היתה ארוגה לתוך קווי המתאר החברתיים‪ ,‬והקהילה שאדם השתייך לה‬ ‫קבעה מהי רמת טהרתו‪ ,‬חכמי אושא דנים בחבורה שעניינה יצירת מרחב טהור מחוץ לסדר‬ ‫החברתי‪.‬‬ ‫]ד [‬ ‫האם המדיניות של התנאים האחרונים‪ ,‬שאינה מוצאת במסגרות החברתיות הרגילות תמיכה‬ ‫בהקפדה על הטהרה ולשם כך ממדרת את תחום הטהרה‪ ,‬משפיעה גם על האופן שבו נתפס הניגוד‬ ‫בין טומאה לטהרה גופו? האם מתגלה כאן קונספציה אחרת של טומאה וטהרה?‬ ‫למעלה טענתי כי העיסוק בהלכות חיבור ובמצבים של טומאה וטהרה המצויים באותו מקום‬ ‫אופייני לדרכם של התנאים הראשונים ומגלם את תפיסת הטהרה שלהם‪ .‬דיוניהם בעניין טומאת‬ ‫המאכלים נוגעים ישירות בשאלת גבולות התפשטותה של הטומאה והאפשרות לקיים את הטהרה‬ ‫בסמיכות מרובה לה‪ ,‬ואפילו בתוך אותו מאכל‪ .‬נדמה‪ ,‬שגם את משנתם של חכמי אושא‪ ,‬השוללים‬ ‫את האפשרות לקיים טהרה בסמיכות לטומאה‪ ,‬ניתן לבחון תוך התבוננות במערכת דרגות‬ ‫הטומאה שהם יצרו‪ ,‬שהרחיבה את השפעת הטומאה במגע בין אוכל לאוכל‪ .‬האם ניתן למצוא‬ ‫בעצם יצירתה החדשנית של מערכת הטומאה ביטוי לתפיסת טומאה התואמת את אותה חוויית‬ ‫טומאה שבעטיה התנאים האחרונים מוותרים על האפשרות לנהל טהרה בצילו של עם הארץ?‬ ‫לשון אחר‪ ,‬האם היקף הפיתוח של מערכת דרגות הטומאה שאותו תיארנו בפרק השביעי הוא‬ ‫תהליך שמזין את עצמו‪ ,‬או שהוא נגזר מתפיסה מוגדרת של הטומאה‪ ,‬כפי שזו מתפקדת גם‬ ‫במישורים נוספים?‬ ‫אני מבקש להרהר באפשרות שהרחבתה של מערכת דרגות הטומאה עומדת בזיקה קרובה‬ ‫לתודעתם של תנאים אחרונים כי נוכחות הטומאה אינה רק בלתי נמנעת אלא שאין דרך להיבדל‬ ‫ממנה כלל‪ .‬מערכת דרגות הטומאה מרחיבה את נוכחות הטומאה ואת האיום של הטומאה‪ ,‬והיא‬ ‫הופכת גם דברים תמימים לכאורה‪ ,‬כמו מאכלים‪ ,‬לנשאים פוטנציאליים של טומאה‪ .‬יתרה מזו‪,‬‬ ‫בצורתה הסופית מערכת זו משקפת הגדרה חדשה של הניגוד בין טמא לטהור‪ ,‬בתוך מרחב שבו‬ ‫לא ניתן להבדיל ביניהם‪ .‬אבאר דבריי באמצעות השוואה למערכת המקראית ותולדותיה‪.‬‬ ‫המקרא מפרט מקורות טומאה‪ ,‬שאותם יש להרחיק מן הקודש ומן המחנה‪ .‬מחוץ למקורות‬ ‫טומאה אלו‪ ,‬קיים מעגל מוגבל ביותר של דברים הנחשבים לטמאים‪ ,‬אם הם באו במגע ישיר עם‬ ‫מקור הטומאה‪ .‬אותם דברים במעגל הראשון והשני נחשבים לטמאים כשלעצמם‪ .‬יש לבודד אותם‬ ‫ולהרחיק אותו מן הקודש‪ .‬גם בספרות בית שני הלכות טהרות מבוססות על בידודו של מקור‬ ‫הטומאה‪ ,‬גם אם הוא נספג אל תוך נוזלים המוליכים אותו למקומות אחרים‪ .‬בשל טבע הנוזלים‪,‬‬ ‫האתגר עשוי להיות מורכב יותר אך ההבדלה נשמרת‪ ,‬והיא נותרת שקופה וברורה‪ .‬הדברים‬ ‫אמורים גם כלפי אלה המקיימים את הטומאה ממש על גב הכלי‪ ,‬או שנותנים לטמא לנגוע במקום‬ ‫אחד בתבשיל תוך שמירה על טהרתו של שאר התבשיל‪ .‬גם בית הלל ובית שמאי ממשיכים למתוח‬ ‫קו ברור בין מקום הטהרה ובין המקום שבו מצוי מקור הטומאה או הנוזלים המוליכים אותה‪.‬‬ ‫מנגד‪ ,‬במערכת דרגות הטומאה המפותחת במשנה לכל שלב בשרשרת ישנה יכולת להפיץ את‬ ‫הטומאה ברמה מסוימת‪ ,‬לחול‪ ,‬לתרומה או לקודש‪ .‬הטומאה אינה תלויה במשקים‪ ,‬כלומר בחיבור‬ ‫ישיר לטומאה‪ ,‬אלא עצם המגע עם הדבר שנטמא מטמא‪ .‬בצורתה המפותחת‪ ,‬המערכת אינה רק‬ ‫מכלילה גורמים נוספים בתוך מעגל הדברים הנחשבים לטמאים‪ ,‬אלא היא מתארת אחרת את‬ ‫ההתרחשות‪ .‬ניקח לדוגמא את המקרה של שלישי בחולין‪ .‬שלישי בחולין אינו נחשב טמא ואף לא‬ ‫פסול‪ ,‬אך לדעת ר' אלעזר הוא מטמא את הקודש‪ .‬האפשרות של האוכל לטמא‪ ,‬גם אם הוא עצמו‬ ‫אינו טמא‪ ,‬מלמדת שההתרחשות מתוארת על יסוד סוג המגע בין המאכלים ולא על יסוד הגדרת‬ ‫המאכלים כטמאים‪ .‬המוקד עבר מקביעת הדברים הנחשבים לטמאים מצד תכונתם‪ ,‬להגדרת רמת‬ ‫המגע המטמא‪ .‬במקום 'מקורות טומאה' שמהם יש להתרחק קיבלנו 'מערכת טומאה'‪ ,‬שבה מעמדו‬ ‫של כל אחד מן האיברים נגזר מיחסו לאיברים אחרים‪.‬‬ ‫תפיסה זו אינה מבדילה בין מה שהוא טמא כשלעצמו למה שהוא טהור כשלעצמו‪ ,‬אלא היא‬ ‫קובעת את סוגי המגע הגורמים לטומאה‪ .‬אוכל קדוש צריך להיות בסביבה אחרת מאשר אוכל‬ ‫חולין או תרומה‪ ,‬והמגע איתם מטמא אותו‪ .‬במילים אחרות‪ ,‬הטומאה היא תוצאה של מגע לא‬ ‫ראוי בין דברים שיש להפריד ביניהם‪ .‬כאילוסטרציה לתפיסה זו ניתן להביא למשל את ההלכה‬ ‫שכתבי הקודש מטמאים את הידיים )ואינם מטמאים סתם אוכל להיות שני(‪ ,‬המנומקת בעקרון‬ ‫'לפי חבתן היא טומאתן' )ידיים ד‪:‬ו(‪ .‬דווקא החביב שאינו טמא מטמא אם הוא בא במגע עם מה‬ ‫שאינו תואם את מעמדו‪ .‬גורמים רבים בוודאי השפיעו על היווצרותה של בתבנית במחשבתית‪.‬‬ ‫עם זאת‪ ,‬מעניין שהאימוץ של מערכת זו במהלך התקופה התנאית משתלב בתוך תפיסת המציאות‬ ‫המנכיחה את הטומאה בכל‪ ,‬עד כדי שלא ניתן לנהל טהרה בצילה‪ .‬כאשר היתה אפשרות לנהל את‬ ‫המרחב ולהרחיק את מקורות הטומאה התנאים הראשונים שלטו בסביבתם באמצעות הגדרה‬ ‫מדוייקת של מקורות הטומאה‪ .‬לעומת זאת‪ ,‬במקביל לאיבוד האפשרות לעקוב ולהגדיר את‬ ‫מקומה המדויק של הטומאה‪ ,‬נדחה העסוק במקורות הטומאה ובמקומו נוצרה מערכת הקובעת‬ ‫את מעמדו ומקומו של כל מה שבסביבת האדם‪ ,‬בשפה של טומאה וטהרה‪.‬‬ ‫נספח‬ ‫מסכת טהרות‪ :‬מבנה ונוסח‬ ‫נוסח המסכת‪ :‬מובא על פי כתב יד פארמה ב )ראו בר אשר‪ ,‬מבוא לכתב יד פרמה ב(‪ ,‬שהוא הבהיר‬ ‫והנקי מכל עדי הנוסח‪ .‬הוא שומר על גירסאות ארץ ישראליות‪ ,‬ובנקודה אחת הוא העד היחיד‬ ‫לגרסא המתועדת בירושלמי לצד הנוסח שבטופסי המשנה )ראו משנה ב‪:‬ב‪ ,‬ודיון בפרק שביעי‪,‬‬ ‫סעיף ו‪ 5.‬בהערה ‪ .(136‬דוגמא נוספת היא משנה ט‪:‬ו‪ ,‬הנוסח המבוסס 'שיפתחם'‪ ,‬לצד 'שימלחם'‬ ‫בכת"י ל‪ ,‬נראה מקורי יותר מן הקונפלציה 'יפתחם וימלחם' בכי"י ק‪ ,‬פ‪ .‬ראויה לציון הגירסה‬ ‫המשותפת לכל עדי הנוסח הארצישראליים‪ ,‬ובכלל זה כת"י פארמה ב )להוציא מ‪ ,‬ד( שאין‬ ‫להסבירה אלא כשיבוש המשותף לכולם 'ועל בגדיו הולכים אחר הרוק' )ה‪:‬ז( במקום 'אחר הרוב'‪.‬‬ ‫עקרונות הצגת חילופי נוסח‪ :‬בתחילת כל פרק מוצגים עדי הנוסח שעמדו לפני לאותו פרק‪.‬‬ ‫הסכמה בין נוסח הפנים לעדי הנוסח האחרים לא צוינה‪ ,‬למעט מקרים בודדים‪ .‬לעומת זאת‪ ,‬בשל‬ ‫קיטועם של קטעי הגניזה אני מציין גם כאשר הם מסכימים לנוסח הפנים‪ ,‬במקרה שיש מחלוקת‬ ‫בין עדי הנוסח‪ .‬כאשר ניכר שיבוש בנוסח הפנים וכל עדי הנוסח מציעים גירסה אחת הוספתי את‬ ‫הגירסה המתוקנת בפנים בהוספת סוגריים מזווים כפולים‪ .‬לא צוינו שינויי כתיב וקיצורים‪ ,‬אלא‬ ‫רק שינוי עניין‪.‬‬ ‫דרך הצגת המשנה נועדה לסייע לקורא העבודה לעקוב אחר ניתוחי היחידות שאני מציע במהלך‬ ‫העבודה‪ .‬החלוקה למשניות הוסטה הצידה‪ ,‬ובמקומה בחרתי חלוקה עניינית‪ .‬ישנן שלוש רמות של‬ ‫כותרות‪ :‬ארבע החטיבות המרכזיות של המסכת מסומנות במספרים רומיים‪ ,‬כל חטיבה מחולקת‬ ‫למספר חלקים הממוספרים בספרות ערביות‪ .‬בנוסף‪ ,‬נוספו כותרות גם ליחידות משנה‪ .‬בתוך‬ ‫היחידה‪ ,‬החלוקה להלכות מסומנת על דרך הפרשיות הפתוחות והסגורות‪ .‬פיסקאות המתחילות‬ ‫בשורה חדשה מציינות מעבר נושא‪ .‬פרשה סגורה מציינת דוגמא נוספת או היבט נוסף של אותו‬ ‫עניין‪.‬‬ ‫סימול עדי הנוסח‬ ‫כתבי יד שלמים של כל המסכת‬ ‫פר כת"י פארמה ‪ ,2596‬אוסף דה רוססי ‪=) 497‬פארמה ב(‬ ‫ק כת"י קאופמן )ספריית האקדמיה ההונגרית למדעים‪ ,‬בודפסט‬ ‫(‪.‬‬ ‫פ כת"י פארמה‪ ,‬ספריית הפלטינה‪ ,‬דה רוססי ‪.138‬‬ ‫ל כת"י קיימברידג' &‬ ‫‪ ,‬על פי ההעתקה במהדורת לו‪.‬‬ ‫&‬ ‫א קטע גניזה אנטונין ‪) 262‬בתוך‪ :‬גנזי משנה‪ ,‬בעריכת א"י כץ‪ ,‬ירושלים תש"ל(‪.‬‬ ‫מ כת"י מינכן ‪.95‬‬ ‫ד דפוס ראשון‪ ,‬נאפולי רנ"ב‪.‬‬ ‫קטעי גניזה‬ ‫‪1‬‬ ‫(‬ ‫‪2‬‬ ‫& ‪) 0+ -‬ב‪:‬ז‪-‬ח; ג‪:‬ב‪-‬ו; ג‪:‬ח‪-‬ד‪:‬א; ד‪:‬ג‪-‬ז; ד‪:‬ט‪-‬יג(‬ ‫‪3‬‬ ‫& ‪) 0+ -‬ה‪:‬ג‪-‬ו‪:‬ח(‬ ‫‪4‬‬ ‫‪,‬‬ ‫)א‪:‬א‪-‬ו; ה‪:‬ה‪-‬ז‪:‬ה(‬ ‫& ‪0+ -‬‬ ‫‪) -7‬ה‪:‬א‪-‬ו(‬ ‫‪D‬‬ ‫‪5‬‬ ‫& ‪) 0+ -‬י‪:‬ה‪-‬ח(‬ ‫‪6‬‬ ‫& ‪0+ -‬‬ ‫)ה‪:‬ג‪-‬ח(‬ ‫‪7‬‬ ‫& ‪) 0+ -‬ו‪:‬ג‪-‬ז‪:‬ו(‬ ‫‪8‬‬ ‫‪9‬‬ ‫‪10‬‬ ‫‪) 0+ 7+‬מסוף פרק ח‪ .‬לא קריא(‬ ‫&‬ ‫‪E0+ +‬‬ ‫&‬ ‫&‬ ‫&‬ ‫‪E0+ +‬‬ ‫‪E0+ 7+‬‬ ‫&‬ ‫‪E0+ +‬‬ ‫&‬ ‫&‬ ‫רשימת סימנים‪:‬‬ ‫>< תוספת בכתב היד‬ ‫>><< תוספת ההדרה‪.‬‬ ‫}{‬ ‫=‬ ‫מחיקה בכתב היד‬ ‫נוסח שווה לנוסח הפנים‬ ‫–‬ ‫חסר בעדי הנוסח המפורטים‬ ‫‪+‬‬ ‫*‬ ‫נוסף על מה שמופיע בנוסח הפנים‪.‬‬ ‫ציון בעיית נוסח בנוסח הפנים‬ ‫‪) 0+ 7+‬א‪:‬ב‪-‬ב‪:‬ה(‬ ‫‪) 0+ +‬א‪:‬ח‪-‬ב‪:‬ה(‬ ‫טומאת אוכלים בבית‬ ‫‪ .1‬התפשטות טומאה בהכנת הפת‬ ‫מבוא‪ :‬צירוף חלקי נבלה לטומאת אוכלים‬ ‫א‬ ‫א ‪1‬‬ ‫שלשה עשר דבר בנבלת העוף הטהור‪ :‬צריכה מחשבה ואינה צריכה הכשר; ומטמא‬ ‫טומאת אכלין כביצה וכזית בבית הבליעה; והאוכלה טעון הערב שמש; וחייבין עליה‬ ‫על ביאת המקדש; ושורפין עליה את התרומה; והאוכל אבר מן החי ממנה סופג את‬ ‫ב ‪5‬‬ ‫הארבעים; שחיטתה ומליקתה מטהרת את טריפתה‪ ,‬דברי ר' מאיר‪ .‬ר' יהודה אומר‬ ‫הכנפים והנוצה‬ ‫אינן מטהרות‪ .‬ר' יוסי אומר שחיטתה מטהרת אבל לא מליקתה|‬ ‫מיטמאות ומטמאות ולא מצטרפות‪ .‬ר' ישמעאל אומר הנוצה מצטרפת‪ .‬החרטום‬ ‫והצפרנים מיטמאין ומטמאין ומצטרפין‪ .‬ר' יוסי אומר אף ראשי גפים וראש הזנב‬ ‫מצטרפין‪ ,‬שכן מניחין בפטומות׀‬ ‫נבלת העוף הטמא צריכה מחשבה והכשר; ומטמא טומאת אכלין כביצה וכחצי פרס‬ ‫ג‬ ‫‪10‬‬ ‫לפסול את הגויה; ואין בה כזית בבית הבליעה; והאוכלה אינו טעון הערב שמש; ואין‬ ‫חייבין עליה על ביאת המקדש; אבל שורפין עליה את התרומה; והאוכל אבר מן החי‬ ‫ממנה אינו סופג את הארבעים; ואין שחיטתה מטהרתה‪ .‬הכנפים והנוצה מיטמאות‬ ‫ומטמאות ומצטרפות‪ .‬החרטום והצפרנים מיטמין ומטמין ומצטרפין׀‬ ‫ובבהמה‪ :‬העור והרוטב והקופה והאלל והעצמות והגידין והקרנים והטלפים מצטרפין‬ ‫ד‬ ‫‪15‬‬ ‫לטמא טומאת אכלים אבל לא טומאת נבילות‪ .‬כיוצא בו‪ ,‬השוחט בהמה טמאה לנכרי‬ ‫והיא מפרכסת‪ ,‬מטמא טומאת אכלין אבל לא טומאת נבילות עד שתמות או עד שיתיז‬ ‫את ראשה‪.‬‬ ‫|‬ ‫ריבה לטמא טומאת אכלין מה שריבה לטמא טומאת נבילות׀‬ ‫פרק א‬ ‫עדי נוסח‪ :‬פר[ ק פ ל א מ ד‪ .‬קטעי גניזה‪ :‬ג‪) 1‬א‪:‬א‪-‬ו( ג‪) 9‬א‪:‬ב‪-‬ט( ג‪) 10‬א‪:‬ח‪-‬ט(‬ ‫‪ 1‬דבר[ ‪ +‬נאמרו ק‪,‬מ; דברים ד‪ 2 .‬כביצה[ >ב<כביצה ק ‪ 3‬ביאת[ טומאת ק‪ .‬המקדש[ ‪+‬וקדשיו ל; בית‬ ‫המקדש ד‪ 4 .‬מטהרת[ מטהרות ק‪,‬ל‪,‬א‪,‬מ‪,‬ד ‪ 7‬אף[ – ל‪ .‬גפים[ אגפים א‪ 9 .‬וכחצי[ ‪+‬אכיל' מ‪ 14 .‬הקופה‬ ‫והאלל[ הקופה והאליל ג‪ ;9‬הקיפה והאליל ד‪ 15 .‬כיוצא בו – שתמות[ כיוצא בו השוחט בהמה טמאה לנכרי‬ ‫והיא מפרכסת מטמא טומאת אכלים אבל לא טומאת נבילות כיוצא בו השוחט בהמה טמאה לנכרי והיא‬ ‫מפרכסת מטמא טומאת אכלים עד שתמות ל‪ 18 .‬מה[ = ג‪,1‬ק; >מ<מה א; ממה ל‪,‬מ‪,‬פ‪,‬ד‪.‬‬ ‫תהליך הכנת הפת‪ :‬מצירוף עיסות לדרגות הטומאה בכיכרות‬ ‫ה‬ ‫‪20‬‬ ‫האוכל שניטמא באב הטומאה ושניטמא בולד הטמאה מצטרפין זה עם זה לטמא כקל‬ ‫כיצד? כחצי ביצה אוכל ראשון כחצי ביצה אוכל שני שבללן זה עם‬ ‫שבשניהן‪.‬‬ ‫זה‪ ,‬שיני‪ .‬כחצי ביצה אוכל שני כחצי ביצה אוכל שלישי שבללן זה בזה‪ ,‬שלישי‪.‬‬ ‫כביצה אוכל ראשון כביצה אוכל שני שבללן זה בזה‪ ,‬ראשון‪ .‬חלקן‪ ,‬זה שני וזה שני‪.‬‬ ‫נפל זה לעצמו וזה לעצמו לתוך ככר שלתרומה‪ ,‬פסלוהו‪ .‬נפלו שניהן כאחת‪ ,‬עשאוהו‬ ‫שני׀ כביצה אוכל שיני כביצה אוכל שלישי שבללן זה בזה‪ ,‬שיני‪ .‬חלקן‪ ,‬זה שלישי וזה‬ ‫ו‬ ‫‪25‬‬ ‫שלישי‪ .‬נפל זה לעצמו וזה לעצמו לתוך ככר שלתרומה‪ ,‬לא פסלוהו‪ .‬נפלו שניהם‬ ‫כאחת‪ ,‬עשאוהו שלישי‪ .‬כביצה אוכל ראשון כביצה אוכל שלישי שבללן זה בזה‪,‬‬ ‫כשתי‬ ‫ראשון‪ .‬חלקן‪ ,‬זה שיני וזה שיני‪ ,‬שאף השלישי שנגע בראשון נעשה שני‪.‬‬ ‫ביצים אוכל ראשון כשתי ביצים אוכל שני שבללן זה בזה‪ ,‬ראשון‪ .‬חלקן‪ ,‬זה‬ ‫‪30‬‬ ‫ראשון וזה ראשון‪ .‬לשלושה או לארבעה‪ ,‬הרי אילו שיני‪ .‬כשתי ביצים אוכל שני‬ ‫כשתי ביצים אוכל שלישי שבללן זה בזה‪ ,‬שיני‪ .‬חלקן‪ ,‬זה שני וזה שני‪ .‬לשלושה‬ ‫ולארבעה‪ ,‬הרי אילו שלישי׀‬ ‫ז‬ ‫מקרצות נושכות זו בזו וככרין נושכין זה בזה‪ ,‬ניטמאת אחת מהם בשרץ‪ ,‬כולם תחלה‪.‬‬ ‫פרשו‪ ,‬כולם תחלה‪ .‬במשקין‪ ,‬כולם שניות‪ .‬פרשו‪ ,‬כולן שניות‪ .‬בידים‪ ,‬כולם שלישיות‪.‬‬ ‫ח‬ ‫מקרצת שהיתה תחלה‪ ,‬השיך לה אחירות‪ ,‬כולן תחלה‪ .‬פרשו‪,‬‬ ‫פרשו‪ ,‬כולן שלישיות׀‬ ‫‪35‬‬ ‫היא תחלה וכולן שניות‪ .‬היתה שניה והשיך לה אחרות‪ ,‬כולם שניות‪ .‬פרשו‪ ,‬היא שניה‬ ‫וכולן שלישיות‪ .‬היתה שלישית והשיך לה אחרות‪ ,‬היא שלישית וכולן טהורות‪ ,‬בין‬ ‫שפרשו ובין שלא פרשו׀‬ ‫ככרות הקדש ובתוך גומותיהן מים מקודשין‪ ,‬נטמאת אחת מהן בשרץ‪ ,‬כולן טמיאות‪.‬‬ ‫ט‬ ‫בתרומה‪ ,‬מטמא שנים ופוסל אחד‪ .‬ואם יש ביניהם משקה טופח‪ ,‬אף בתרומה הכל‬ ‫‪40‬‬ ‫|‬ ‫טמא‬ ‫‪ 19‬האוכל[ והאוכל פ‪ .‬ושניטמא[ = ג‪ ;9‬ואת שניטמא ק‪ .‬לטמא[ = ג‪ – ;1‬פ‪ 20 .‬זה עם זה[ = ג‪ ;9‬זה בזה‬ ‫ג‪,1‬ק‪,‬ל‪,‬א‪,‬מ‪,‬ד; זה וזה פ‪ 21 .‬כחצי ביצה אוכל שני[ – ד )מחמת הדומות(‪ .‬זה בזה[ =ג‪,1‬ג‪ ;9‬זה וזה פ; זה עם‬ ‫זה ל‪ 22 .‬זה בזה[ =ג‪,1‬ג‪ ;9‬זה וזה ל; זה עם זה א; – מ‪ .‬זה שני וזה[ = ג‪,1‬ג‪ ;9‬זה וזה מ‪ 23 .‬לתוך[ =ג‪,1‬ג‪;9‬‬ ‫על פ‪,‬ל‪,‬א‪,‬מ ‪ 24‬זה בזה[ =ג‪ ;9‬זה וזה פ‪,‬ל‪ .‬שיני חלקן[ שחלקן מ‪ 25 .‬לתוך[ = ג‪,1‬ג‪) ,9‬ק‪ ,‬כאן כת"י‬ ‫א=פר(; על פ‪,‬ל‪,‬מ‪ 26 .‬שבללן[ – מ‪ .‬זה בזה[ =ג‪,1‬ג‪ ;9‬זה וזה פ‪ 27 .‬שאף[ ‪+‬זה מ‪ 28 .‬זה בזה[ זה וזה פ‪ ,‬ל‪.‬‬ ‫אילו[ זו א‪ 30 .‬זה בזה[ זה וזה פ‪,‬ל‪ 32 .‬נושכות[ נושקות ג‪ .9‬ניטמא[ ניטמאת ג‪,9‬ק‪,‬פ‪ .‬אם נטמאת ל‪,‬א‪,‬ד‪.‬‬ ‫שנטמאת מ‪ 34 .‬השיך לה אחירות[ =ג‪ ;9‬והשליך לאחירות ק; והשיך לאחרות פ‪ .‬פרשו[ פרשה ק‪,‬פ‪,‬ל‪,‬א‪,‬מ‪.‬‬ ‫‪ 35‬והשיך לה אחרות[ =ג‪ ;9‬והשליך לאחרות ק‪ .‬פרשו[ פרשה ג‪,9‬ק‪,‬פ‪,‬ל‪,‬א‪,‬מ‪ 36 .‬והשיך לה אחרות[ =ג‪,9‬ג‪;10‬‬ ‫והשליך לאחרות ק‪ 38 .‬ובתוך[ =ג‪ ;9‬בתוך ג‪,10‬ק‪,‬מ‪,‬א; שבתוך ד‪ .‬מים[ = ג‪,9‬ג‪> ;10‬ה<מים ק; המים פ‪,‬א‪.‬‬ ‫‪ 40‬טמא[}מ{טמא ק‪.‬‬ ‫‪ .2‬תנאים להעברת טומאה‪ :‬משקין‪ ,‬שיעור ביצה וספקות‬ ‫העברת טומאה בקדירה‬ ‫ב‬ ‫א ‪1‬‬ ‫האשה שהיתה כובשת ירק בקדרה ונגעה בעלה חוץ לקדירה או במקום הנגוב‪ ,‬אף על‬ ‫פי שיש בו כביצה‪ ,‬הוא טמא והכל טהור‪ .‬נגעה במקום המשקה‪ ,‬אם יש בו כביצה‪>> ,‬‬ ‫הכל טמא‪ .‬אין בו כביצה‪ <<,‬הוא טמא והכל טהור‪ .‬חזר לקדרה‪ ,‬הכל טמא‪ .‬היתה מגע‬ ‫טמא מת ונגעה בין במקום המשקה בין במקום הנגוב‪ ,‬אם יש בו כביצה‪ ,‬הכל טמא‪.‬‬ ‫‪5‬‬ ‫אין בו כביצה‪ ,‬הוא טמא והכל טהור‪ .‬היתה טבולת יום מנערת את הקדרה בידים‬ ‫מוסאבות‪ ,‬ראת משקין על ידיה‪ ,‬ספק מן הקדרה נתזו ספק שהקלח נגע בידה‪ ,‬היירק‬ ‫פסול והקדירה טהורה׀‬ ‫יחידת משנה )בעקבות א‪:‬ט(‪ :‬דרגות הטומאה בקודש‪ ,‬תרומה וחולין‬ ‫ר' אליעזר אומר‪ ,‬האוכל אוכל ראשון‪ ,‬ראשון‪ .‬אוכל שני‪ ,‬שני‪ .‬אוכל שלישי‪ ,‬שלישי‪ .‬ר'‬ ‫יהושע אומר‪ ,‬האוכל אוכל ראשון ואוכל שיני‪ ,‬שיני‪ .‬שלישי‪ ,‬שני לקודש ולא שיני‬ ‫ב‬ ‫‪10‬‬ ‫לתרומה‪ ,‬שנעשה לטהרת הקדש׀‬ ‫ג‬ ‫הראשון שבחולין טמא ומטמא‪ ,‬השני פסול ולא מטמא‪ ,‬והשלישי נאכל בנזיד הדמע׀‬ ‫ד‬ ‫ה‬ ‫הראשון והשני שבתרומה טמאין ומטמאים‪ ,‬השלישי פסול ולא מטמא‪ ,‬הרביעי נאכל‬ ‫בנזיד הקדש׀‬ ‫ו‬ ‫מטמא‪ ,‬והחמישי נאכל בנזיד הקודש׀‬ ‫‪15‬‬ ‫הראשון והשני והשלישי שבקודש טמאין ומטמאין‪ ,‬הרביעי פסול ולא‬ ‫השני שבחולין מטמא משקה חולין ופוסל‬ ‫אוכלי תרומה‪ ,‬השלישי שבתרומה מטמא משקה קדש ופוסל אוכלי קדש‪ ,‬שנעשה‬ ‫לטהרת הקודש‪ .‬אבל אם נעשה לטהרת התרומה‪ ,‬מטמא שנים ופוסל אחד בקודש׀‬ ‫ז‬ ‫ר' אלעזר אומר‪ ,‬שלשתן שוין‪ .‬הראשון שבקודש שבתרומה ושבחולים מטמא שנים‬ ‫ופוסל אחד בקודש‪ ,‬ומטמא אחד ופוסל אחד בתרומה‪ ,‬ופוסל את החולין‪ .‬השיני‬ ‫פרק ב‬ ‫עדי נוסח‪ :‬פר[ ק פ ל א מ ד קטעי גניזה‪) 2 :‬ב‪:‬ז‪-‬ח( ‪) 9‬ב‪:‬א‪-‬ה( ‪) 10‬ב‪:‬א‪-‬ה(‬ ‫‪ .1‬או[ – ג‪,9‬ק‪,‬פ‪,‬א; אם מ‪ .‬במקום[ >ב<מקום ק‪>> .2-3 .‬הכל טמא‪ .‬אין בו כביצה<<[ ג‪,9‬ק‪,‬פ‪,‬ל‪,‬א‪,‬מ‪,‬‬ ‫)פר‪,‬ד נשמט מחמת הדומות(‪ .6 .‬ראת[ = ג‪ ;9‬וראתה ד‪ .8 .‬אליעזר[ לעזר ל‪ .9 .‬ואוכל שיני[ אוכל שני ל‪,‬א‬ ‫‪ .10‬שנעשה לטהרת הקדש[ שנעשה לטהרת תרומה ג‪ ,9‬ג‪,10‬ק‪,‬ל‪,‬פ‪,‬א‪,‬ד; בחולין שנעשו על טהרת תרומה מ‪.‬‬ ‫‪ .11‬הראשון‪-‬הדמע[ – מ )מחמת הדומות(‪ .‬ולא מטמא[ ו>לא<מטמא פ‪ 12 .‬נאכל[ – פ‪ .13 .‬בנזיד הקדש[‬ ‫בנזיד הדמע ל‪,‬מ‪ .14 .‬נאכל[ ‪ --‬פ‪ .‬בנזיד הקודש[ בנזיד }הדמע{>הקדש< ‪ ;9‬בנזיד הדמע ל‪ .15 .‬אוכלי‬ ‫תרומה[ לאוכלי תרומה ק‪,‬ל‪,‬ד; באוכלי תרומה פ‪ .‬משקה קדש[ משקה }חולין{קדש פ; משקה בקודש א‪.‬‬ ‫אוכלי קדש[ לאוכלי קודש ק‪,‬ל‪,‬מ‪,‬ד‪ .16 .‬לטהרת הקודש[ בטהרת קדש פ; על טהרת הקודש מ‪.‬‬ ‫‪20‬‬ ‫ח‬ ‫שבכולן מטמא אחד ופוסל אחד בקודש‪ ,‬מטמא משקה חולין‪ ,‬ופוסל אוכלי תרומה‪.‬‬ ‫השלישי שבכולן מטמא משקה קדש‪ ,‬ופוסל אוכלי קדש׀‬ ‫האוכל אוכל שני‪ ,‬לא יעשם בבית הבד‪ .‬חולין שנעשו על גב הקודש‪ ,‬הרי אילו כחולין‪.‬‬ ‫‪‬‬ ‫ר' אלעזר ביר' צדוק אומר‪ ,‬הרי אילו כתרומה‪ ,‬לטמא שנים ולפסול אחד‬ ‫פירוט משקים ושיעור כביצה‬ ‫ג‬ ‫א ‪1‬‬ ‫הרוטב והגריסין והחלב‪ ,‬בזמן שהם משקה טופח‪ ,‬הרי אלו תחלה‪ .‬קרשו‪ ,‬הרי אילו‬ ‫ב‬ ‫שניים‪ .‬חזרו ונמחו‪ ,‬כביצה מכוון טהור‪ ,‬יתיר מכביצה טמא‪ .‬שכיון שיצאת טיפה‬ ‫ר' מאיר אומר‪ ,‬השמן תחלה לעולם‪ .‬וחכמים אומרים‪,‬‬ ‫הראשונה ניטמאת בכביצה׀‬ ‫אף הדבש‪ .‬ר' שמעון השיזורי אומר אף היין‪.‬‬ ‫‪5‬‬ ‫ג‬ ‫גוש שלזתין שנפל לתנור והוסק‪ ,‬כביצה מכוון טהור יתר מכביצה טמא‪ ,‬שכיון שיצאת‬ ‫טיפה ראשונה ניטמאת בכביצה‪ .‬ואם היו פרודים‪ ,‬אפילו הן סאה‪ ,‬טהור׀ טמא מת‬ ‫שסחט זתין וענבים‪ ,‬כביצה מכוון טהור ובלבד שלא יגע במקום המשקה‪ ,‬יתיר‬ ‫מכביצה טמא‪ ,‬שכיון שיצת טיפה הראשונה ניטמאת בכביצה‪ .‬אם היה זב או זבה‪,‬‬ ‫‪10‬‬ ‫ד‬ ‫אפילו גרגר יחידי טמא‪ ,‬שכיון שיצאת טיפה ראשונה נטמאת במשא‪ .‬זב שחלב עז‪,‬‬ ‫החלב טמא‪ ,‬שכיון שיצת טיפה ראשונה נטמאת במשא׀‬ ‫כביצה אכלין שהניחן בחמה ונתמעטו – וכן כזית מן המת‪ ,‬וכזית מן הנבלה‪ ,‬וכעדשה‬ ‫מן השרץ‪ ,‬כזית פיגול‪ ,‬כזית נותר‪ ,‬כזית חלב – הרי אילו טהורין‪ ,‬ואין חייבין עליהן‬ ‫משם פיגול נותר וטמא‪ .‬הניחן בגשמים ונתפחו‪ ,‬טמאין וחייבין עליהם משם פיגול‬ ‫נותר וטמא׀‬ ‫‪ .19‬אוכלי תרומה[ לאוכלי תרומה ק‪,‬ל‪,‬מ‪,‬ד; באוכלי תרומה פ‪ .20 .‬אוכלי קדש[ לאוכלי קודש ק‪,‬ל‪,‬מ‪,‬ד;‬ ‫באוכלי קודש פ‪ .21 .‬יעשם[ יעשה ג‪,2‬ל‪,‬פ‪,‬מ‪,‬ד‪ .‬חולין[ וחולים ק‪,‬מ‪,‬ד; והחולים ל‪ .‬כתרומה[ תרומה פ‪.‬‬ ‫פרק ג‬ ‫עדי נוסח‪ :‬פר[ ק פ ל א מ ד‪ .‬קטעי גניזה‪ :‬ג‪) 2‬ג‪:‬ב‪-‬ו; ג‪:‬ח(‬ ‫‪ .2‬מכוון[ מכוונת פ‪ .3 .‬ניטמאת[ מטמא מ‪ .‬בכביצה[ מכביצה פ‪ .4 .‬השיזורי[ שזורי פ‪,‬מ‪,‬ד‪ .5 .‬גוש[ וגוש ג‪,2‬פ‪,‬ל‪,‬‬ ‫ד‪ .‬והוסק[ והוצק ל‪ .‬שיצאת[ שיצא ד‪ .6 .‬בכביצה[ מכביצה פ; כבצה א‪ .‬פרודים[ פרורין פ‪,‬ד; פרודין א‪ .‬סאה[‬ ‫מאה ד‪ .7 .‬שסחט[ ששחט ל‪ .8 .‬בכביצה[ מכביצה פ; כביצה ד‪ .9 .‬עז[ את העז ג‪,2‬ק‪,‬פ‪,‬ל‪,‬א‪,‬מ‪,‬ד‪ .10 .‬החלב[ את‬ ‫החלב מ‪ .‬נטמאת[ מטמא פ‪ .11 .‬כביצה[ כביצת ד‪ .‬ונתמעטו[ ונתמעט ד‪ .‬כזית מן המת[ כזית מן המת }כזית מן‬ ‫המת{ ק )מחמת הדומות(‪ .‬וכזית[ }ו{כזית ק; כזית ל א‪ .‬וכעדשה[ }ו{כעדשה ק‪ .12 .‬ואין[ אין ל‪ .13 .‬נותר[‬ ‫ונותר ק‪,‬פ‪,‬ל‪,‬מ‪ .‬ונתפחו[ ונתפחו >ונתפכו< א‪ 14 .‬נותר[ = ג‪} ;2‬ו{נותר ק; ונותר פ‪,‬ל‪ ,‬א‪ ,‬מ‪ ,‬ד‪.‬‬ ‫כל הטמאות כשעת מציאתן‪ :‬ספקות בהקשר הביתי‬ ‫ה ‪15‬‬ ‫כל הטמאות כשעת מציאתן‪ :‬אם טמיאות‪ ,‬טמיאות; ואם טהורות‪ ,‬טהורות; ואם‬ ‫מכוסות‪ ,‬מכוסות; ואם מגולות‪ ,‬מגולות‪ .‬מחט שנימצאת >מלאה< חלודה או שבורה‪,‬‬ ‫טהורה‪ ,‬שכל הטמאות כשעת מציאתן׀‬ ‫חרש שוטה וקטן שנמצאו במבוי שיש בו טומאה‪ ,‬הרי אילו בחזקת טהרה‪ ,‬וכל הפיקח‬ ‫ו‬ ‫ז‬ ‫בחזקת טומאה‪ .‬וכל שאין בו דעת להישאל ספיקו טהור׀‬ ‫‪20‬‬ ‫ח‬ ‫תינוק שנמצא בצד בין‬ ‫הקברות והשושנים בידו‪ ,‬ואין השושנים אלא ממקום הטומאה‪ ,‬טהור‪ ,‬שני אומר אחר‬ ‫לקטן ונתנן לו‪ .‬וכן חמור בין הקברות כליו טהורין׀ תינוק שנמצא עומד בצד העיסה‬ ‫והבצק בידו‪ ,‬ר' מאיר מטהר וחכמ' מטמאין‪ ,‬שדרך התינוק לטפח‪ .‬בצק שיש בו‬ ‫>נקירות< תרנגולין ומשקים טמאין בתוך הבית‪ ,‬אם יש בין משקים לככרות כדי‬ ‫‪25‬‬ ‫שינגבו את פיהן בארץ‪ ,‬הרי אילו טהורין‪ .‬בפרה ובכלב – כדי שילחכו את לשונם‪,‬‬ ‫ושאר כל הבהמה – כדי שתנגב‪ .‬ר' אליעזר בן יעקב מטהר בכלב‪ ,‬שהוא פיקח‪ ,‬שאין‬ ‫דרכו להניח את המזון ולילך לו למים‬ ‫‪‬‬ ‫מסכת ספקות‬ ‫‪ .1‬מקום הטומאה‬ ‫טומאה שאין לה מקום‬ ‫ד‬ ‫א‬ ‫‪1‬‬ ‫הזורק טומאה ממקום למקום – ככר לבין המפתחות ומפתח לבין הככרות – טהור‪ .‬ר'‬ ‫יהודה אומר ככר לבין המפתחות טמא‪ ,‬מפתח לבין הככרות טהור׀‬ ‫ב‬ ‫השרץ בפי חולדה ומהלכת על גבי ככרות שלתרומה – ספק נגע ספק לא נגע – ספיקו‬ ‫טהור׀ השרץ בפי החולדה והנבילה בפי הכלב ועברו בין הטהורין או שעברו טהורין‬ ‫ג‬ ‫‪5‬‬ ‫ביניהן‪ ,‬ספיקן טהור‪ ,‬מפני שאין לטומאה מקום‪.‬‬ ‫היו מנקרין בהן על הארץ‪ ,‬ואמר‬ ‫‪ .16‬מגולות מגולות[ מגולות >מגולות< ג‪> .2‬מלאה<[ מליאה ק‪ ,‬פ‪ ,‬ל‪ ,‬מ‪ ,‬ד; מלאה ג‪,2‬א‪ .18 .‬בו[ שם ל‪ .‬הרי‬ ‫אילו בחזקת טהרה[ ‪}+‬הרי אלו בחזקת טהורה{ק‪ .19 .‬טומאה[ טמא ד‪ .‬בצד[ – א‪ .‬בין[ בית פ‪,‬ל‪,‬מ‪ .20 .‬בידו[‬ ‫‪+‬אם א‪ .‬ואין[ אין ל‪ ,‬א‪ ,‬ד‪ .‬ממקום[ במקום פ‪ .21 .‬לקטן ונתנן[ לקטן ונתן >לקטן ונתנן< ק; לקט ונתן ל‪,‬א‪,‬ד‪.‬‬ ‫בין[ בית מ‪ .‬הקברות[ הקברים פ‪ .‬עומד[ – ק‪ ,‬פ‪ ,‬ל‪ ,‬מ‪ ,‬ד‪> .23 .‬נקירות<[ נקירות ג‪,2‬ק‪,‬ל; נקירת פ‪,‬מ‪,‬ד; נקורות‬ ‫א‪ .‬תרנגולין[ ותרנגלין א‪ 24 .‬בארץ[ לארץ א‪ .‬שילחכו [ שיחלכו ד‪ .‬את לשונם[ >את< }כ{לשונם מ‪ .25 .‬בכלב[‬ ‫‪+‬מפני ל‪ 26 .‬לו[ – ד; ‪ +‬את המזון מ‪.‬‬ ‫פרק ד‬ ‫עדי נוסח‪ :‬פר[ ק פ ל א מ ד‪ .‬קטעי גניזה‪ :‬ג‪) 2‬ד‪:‬א; ד‪:‬ג‪-‬ז; ד‪:‬ט‪-‬יג(‬ ‫‪ 1‬טומאה[ את הטומאה ל‪ ,‬א‪ 3 .‬ומהלכת[ והמלכת מ‪ .‬ספק לא נגע[ פסק לא נגע מ‪ 4 .‬בין[ ביני ל‪ ,‬א‪.‬‬ ‫הילכתי במקום הלז ואין ידוע אם נגעתי ואם לא נגעתי‪ ,‬ספיקו טמא‪ ,‬מפני שיש‬ ‫לטומאה מקום׀‬ ‫ד‬ ‫כזית מן המת בפי העורב – ספק האהיל על האדם ועל הכלים ברשות היחיד – ספק‬ ‫אדם טמא‪ ,‬ספק כלים טהור‪ .‬הממלא בעשרה דליים‪ ,‬נמצא שרץ באחד מהן‪ ,‬הוא‬ ‫‪ 10‬טמא וכולן טהורין‪ .‬המערה מכלי לכלי ונמצא שרץ בתחתון‪ ,‬העליון טהור׀‬ ‫ספקות ששורפים‪ ,‬שתולים ושמטהרים‬ ‫ה‬ ‫על ששה ספקות שורפין את התרומה‪ :‬על ספק בית הפרס‪ ,‬על עפר הבא מארץ העמים‪,‬‬ ‫על ספק בגדי עם הארץ‪ ,‬על ספק כלים הנמצאין‪ ,‬על ספק הרוקין‪ ,‬על ספק מי רגלי‬ ‫על ודאי מגען שהוא ספק טומאתן שורפין את‬ ‫אדם שהן כנגד מי רגלי בהמה‪.‬‬ ‫התרומה‪ .‬ר' יוסי אומר אף על ספק מגען ברשות היחיד‪ .‬וחכמים אומרים ברשות‬ ‫‪ 15‬היחיד תולין וברשות הרבים טהור׀‬ ‫ו‬ ‫שני רוקין – אחד טמא ואחד טהור – תולין על מגען ועל משאן ועל הסיטן ברשות‬ ‫היחיד‪ ,‬ועל מגען ברשות הרבים בזמן שהן לחין‪ ,‬ועל משאן בין לחין בין יבישין‪ .‬היה‬ ‫רוק יחידי – ונגע בו ונשאו והסיטו ברשות הרבים – שורפים עליו את התרומה‪ ,‬ואין‬ ‫צורך לומר ברשות היחיד׀‬ ‫ז‬ ‫‪ 20‬אילו ספיקות שטיהרו חכמים‪ :‬ספק מים שאובין למקוה‪ ,‬ספק טומאה צפה על פני‬ ‫המים‪ ,‬ספק משקין ליטמא >>טמא<< ולטמא טהור‪ ,‬ספק ידים ליטמא ולטמא‬ ‫וליטהר טהור‪ ,‬ספק רשות הרבים‪ ,‬ספק דברי סופרים‪ ,‬ספק החולים‪ ,‬ספק שרצים‪ ,‬ספק‬ ‫ח‬ ‫נגעים‪ ,‬ספק נזירות‪ ,‬ספק בכורות‪ ,‬ספק קרבנות׀‬ ‫"ספק טומאה צפה על פני המים"‬ ‫– בין בכלים בין בקרקע‪ .‬ר' שמעון אומר בכלים טמא ובקרקע טהור‪ .‬ר' יהודה אומר‬ ‫‪ 25‬ספק ירידתו טמא וספק עלייתו טהור‪ .‬ר' יוסי אומר אפילו אין שם אלא מלא האדם‬ ‫‪‬‬ ‫וטומאה טהור׀‬ ‫ט‬ ‫"ספק משקין ליטמא טמא" כיצד? טמא שפשט רגלו לבין משקין טהורין – ספק נגע‬ ‫‪ .6‬במקום[ למקום פ‪,‬ל‪,‬מ‪,‬ד‪ .‬הלז[ > הלז< פ‪ .‬לא[ – ל‪ .9 .‬כלים טהור[ הכלים }אדם{ טהור פ‪ .‬בעשרה[ עשרה ק‬ ‫ל; לעשרה ג‪ ,2‬א‪ .9-10 .‬באחד‪-‬שרץ[ – מ )מחמת הדומות(‪ .11 .‬הפרס[ >ה<פרס ק‪ 12 .‬רגלי[ רגלים פ‪.13 .‬‬ ‫שהן[ שהוא פ‪ 13 .‬מגען[מגעו מ‪ .‬טומאתן[ טומאתו מ‪ .17 .‬ועל מגען[ ולמגען ד‪ .18 .‬והסיטו[ או הסיטו ל‪ .‬עליו[‬ ‫עליה ג‪ .21 .2‬ליטמא[ ‪+‬טמא ג‪,2‬ק‪ ,‬פ‪ ,‬ל‪ ,‬א‪,‬מ‪,‬ד )וכן ב‪-‬פר להלן שו' ‪ .(27‬ידים[ לידים ק‪ .22 .‬רשות[ ברשות פ‪.‬‬ ‫החולים[ החולין ק‪ ,‬פ‪ ,‬א‪ ,‬מ‪ ,‬ד‪ .23 .‬ספק טומאה[ >ספק< טמאה פ‪ .‬צפה[ צופה ק‪ .24 .‬בקרקע[ בקרקעות ק‪,‬פ‪,‬א‪.‬‬ ‫בכלים טמא[ בכלים טמאין מ‪ .‬ובקרקע[ ובקרקעות ק‪ ,‬פ‪ ,‬ל‪ ,‬א‪ .‬ירידתו טמא[ ירידתו טמאין ק‪ .25 .‬עלייתו‬ ‫טהור[ עלייתו טהורין ק‪ .‬האדם[ אדם ק‪ .‬וטומאה[ והטומאה ק‪ .26 .‬כיצד טמא[ – מ )מחמת הדומות(‪ .‬שפשט[‬ ‫‪+‬את ק‪ ,‬פ‪ ,‬מ‪ ,‬ד; ששפט את ל‪.‬‬ ‫ספק לא נגע – ספיקו טמא‪ .‬היתה ככר טמיאה בידו וזרקה לבין משקין טהורין – ספק‬ ‫נגע ספק לא נגע – ספיקו טהור‪" .‬ולטמא טהור" כיצד? היה מקל בידו ובראשה משקין‬ ‫י‬ ‫‪ 30‬טמאים וזרקה לבין ככרות טהורין – ספק נגע ספק לא נגע – ספיקו טהור׀‬ ‫ר' יוסי‬ ‫אומר ספק משקין לאכלין טמא ולכלים טהור‪ .‬כיצד? שתי חביות אחת טמיאה ואחת‬ ‫טהורה ועשה עיסה מאחת מהן – ספק מן הטמיאה עשה ספק מן הטהורה עשה – זה‬ ‫יא‬ ‫הוא "ספק משקין לאכלים טמא ולכלים טהור"׀‬ ‫טהור"‪.‬‬ ‫"ספק רשות הרבים" טהור‪.‬‬ ‫"ספק ידים ליטמא ולטמא ולטהר‬ ‫"ספק דברי סופרין"‪ :‬אכל אכלין טמאין;‬ ‫‪ 35‬שתה משקין טמאין; בא ראשו ורובו במים שאובין‪ ,‬או שנפלו על ראשו ועל רובו‬ ‫שלושת לוגין מים שאובין‪ ,‬ספיקו טהור‪ .‬אכל דבר שהוא אב הטומאה והוא מדברי‬ ‫יב‬ ‫סופרין‪ ,‬ספיקו טמא׀‬ ‫"ספק החולין" זו טהרת פרישות‪.‬‬ ‫"ספק שרצים" כשעת‬ ‫"ספק נגעין" כתחלה טהור עד שלא נזקק לטומאה‪ ,‬משנזקק לטומאה‬ ‫מציאתן‪.‬‬ ‫ספיקו טמא‪" .‬ספק נזירות" מותר‪" .‬ספק בכורות" – אחד בכורי אדם ואחד בכורי‬ ‫יג ‪ 40‬בהמה בין טמיאה בין טהורה‪ ,‬שהמוציא מחבירו עליו הראיה׀‬ ‫"ספק קרבנות"‪:‬‬ ‫האשה שיש עליה ספק חמש לידות ספק חמש זיבות‪ ,‬מביאה קרבן אחד ואוכלת‬ ‫‪‬‬ ‫בזבחין ואין השאר עליה חובה‬ ‫‪ .2‬טומאה שנשאלים עליה‪ :‬נגע ולא ידע במה נגע‬ ‫טמא וטהור – ומסופק באיזה אחד נגע‬ ‫ה‬ ‫א ‪1‬‬ ‫השרץ והצפרדע ברשות הרבים‪ ,‬וכן כזית מן המת וכזית מן הנבלה‪ ,‬עצם מן המת‬ ‫ועצם מן הנבילה‪ ,‬גוש מארץ טהורה וגוש מארץ העמים‪ ,‬שני שבילין אחד טמא‬ ‫ואחד טהור – הילך באחד מהן ואין ידוע באיזה מהן הילך‪ ,‬האהיל על אחד מהן‬ ‫‪ .28‬ספק לא נגע[ ספק }נגע{ לא נגע פ‪ .‬טמיאה[ טומאה פ‪ .‬וזרקה[ ופשטה ג‪ ,2‬ק‪ ,‬פ‪ ,‬ל‪ ,‬א‪ ,‬מ‪ .‬משקין טהורין[‬ ‫ככרות טהורים ל; ככרות טהורות מ‪ .29 .‬לא נגע ספיקו טהור[ לא נגע ספיקו טמא ק פ ל א מ ג‪ ;2‬לא נגע ספקו‬ ‫טהור ד‪ .‬היה[ היתה ג‪ ,2‬ק‪ ,‬פ‪ ,‬ל‪ ,‬א‪ ,‬מ‪ ,‬ד‪ .30 .‬ספיקו[ ספיקן פ‪ .‬טהור[ טמא א‪ .32 .‬הטמיאה[ הטומאה ל; נטמא‬ ‫ד‪ .33 .‬הוא[ – מ‪ .‬ולטמא[ – פ‪ ,‬מ‪ .34 .‬ספק רשות הרבים טהור[‪ +‬ספק רשות הרבים טהור ל‪ .‬אכל[ }אכל{ אכל‬ ‫פ‪ .35 .‬בא[ והבא פ‪ .36 .‬והוא[ – ק‪ ,‬ל‪ ,‬מ‪ .37 .‬סופרין[ – מ‪ .40 .‬בין טמיאה בין טהורה[ טמיאה וטהורה‬ ‫ג‪,2‬פ‪,‬ל‪ ,‬מ; בין טמא בין טהורה ד‪ .42 .‬בזבחין[ בקדשים ק‪.‬‬ ‫פרק ה‬ ‫עדי נוסח‪ :‬פר[ ק פ ל א מ ד‪ .‬קטעי גניזה‪ :‬ג‪) 1‬ה‪:‬ה‪-‬ט(‪ ,‬ג‪) 3‬ה‪:‬ג‪-‬ט(‪ ,‬ג‪) 4‬ה‪:‬א‪-‬ו(‪ ,‬ג‪) 6‬ה‪:‬ג‪-‬ח(‪.‬‬ ‫‪ 2‬טהורה[ וגוש מבית הפרס גוש מארץ טהורה פ ל א; ‪+‬וגוש מארץ הפרס מ‪ .‬מארץ העמים[ ‪+‬גוש >וגוש<‬ ‫מארץ טהורה מבית הפרס ק‪ 3 .‬ואין ידוע[ ואינו יודע מ‪.‬‬ ‫ב ‪5‬‬ ‫ואין ידוע על איזה מהן האהיל‪ ,‬הסיט את אחד מהן ואין ידוע איזה מהן הסיט – ר'‬ ‫אחד שאמר "נגעתי בזה"‪ ,‬ואין ידוע אם הוא‬ ‫עקיבא מטמא וחכמים מטהרין׀‬ ‫טמא ואם הוא טהור; "נגעתי ואין ידוע באיזה משניהן נגעתי"‪ ,‬ר' עקיבא מטמא‬ ‫וחכמים מטהרין‪ .‬ר' יוסי מטמא בכולן ומטהר בשביל‪ ,‬שדרך אדם להלך ואין דרכו‬ ‫ליגע׀‬ ‫ג‬ ‫‪10‬‬ ‫"שני שבילין‪ ,‬אחד טמא ואחד טהור"‪ :‬הילך באחד מהן ועשה טהרות ונאכלו‪ ,‬היזה‬ ‫ושנה‪ ,‬טבל וטהר‪ ,‬הילך בשני ועשה טהרות‪ ,‬הרי אילו טהורות‪ .‬אם קיימות‬ ‫הראשונות‪ ,‬אילו ואלו תלויות‪ ,‬ואם לא טהר בנתים‪ ,‬הראשנות תלויות והשניות‬ ‫ישרפו׀ "השרץ והצפרדע ברשות הרבים"‪ :‬נגע באחד מהן ועשה טהרות ונאכלו‪,‬‬ ‫ד‬ ‫טבל‪ ,‬נגע בשיני ועשה טהרות‪ ,‬הרי אילו טהורות‪ .‬אם קיימות הראשנות‪ ,‬אילו ואילו‬ ‫תלויות‪ ,‬ואם לא טבל בנתים‪ ,‬הראשונות תלויות והשניות ישרפו׀‬ ‫ה ‪15‬‬ ‫"שני שבילין‪ ,‬אחד טמא ואחד טהור"‪ :‬הילך באחד מהן ועשה טהרות‪ ,‬ובא חבירו‬ ‫ו‬ ‫והילך בשני ועשה טהרות‪ ,‬ר' יהודה אומר אם נשאלו זה בפני עצמו וזה בפני עצמו‪,‬‬ ‫טהורין‪ .‬אם נשאלו שניהן כאחת *‪ ,‬ר' יוסי אומר בין כך ובין כך טמאין׀ שני ככרין‪,‬‬ ‫אחד טמא ואחד טהור‪ ,‬אכל את אחד מהן ועשה טהרות‪ ,‬ובא חבירו ואכל את השני‬ ‫ועשה טהרות‪ ,‬ר' יהודה אומר אם נשאלו זה בפני עצמו וזה בפני עצמו‪ ,‬טהורין‪ .‬ואם‬ ‫‪20‬‬ ‫‪‬‬ ‫נשאלו שניהם כאחת‪ ,‬טמאין‪ .‬ר' יוסי אומר בין כך ובין כך טמאין׀‬ ‫חשש למגע ישיר עם הטמא ברשות הרבים‬ ‫ז‬ ‫מי שישב ברשות הרבים‪ ,‬ובא אחר ודרס על בגדיו או שרקק ונגע ברוקו‪ .‬על רוקו‬ ‫שורפין את התרומה ועל בגדיו הולכין אחר הרוק‪ .‬ישן ברשות הרבים ועמד‪ ,‬כליו‬ ‫טמאין מדרס‪ ,‬דברי ר' מאיר‪ ,‬וחכמים מטהרין‪ .‬נגע באחד בלילה – ואין ידוע אם חי‬ ‫ואם מת – בשחר עמד ומצאו מת‪ ,‬ר' מאיר מטהר וחכמים מטמאין‪ ,‬שכל הטמאות‬ ‫ח ‪25‬‬ ‫כשעת מציאתן׀‬ ‫שוטה אחת בעיר או נכרית או כותית‪ ,‬כל הרוקין שבעיר‬ ‫‪ 4‬על איזה[ באיזה פ‪ .‬מהן האהיל[ מהם }הילך{ האהיל א‪ .‬את אחד[ באחד ק‪ .‬ואין[ ואינו מ‪ .‬ידוע איזה[ ידוע‬ ‫באיזה פ; ידוע את אי זה ל א‪ 5 .‬עקיבא[ יהושע ק‪ .‬אחד[ לאחד מהן פ‪ .‬ואין ידוע[ ואיני יודע ל ד‪ 6 .‬ואין ידוע[‬ ‫ואיני יודע ל מ ד‪ .‬משניהן[ מהן פ; – א‪ 7 .‬מטהרין[ ‪ +‬הילך באחד מהן רבי עקיבה מטמא וחכמי מטהרים ל‪.‬‬ ‫שדרך[ =ג‪+ ;4‬בני פ ל ד‪ .‬דרכו[ דרכן פ‪ 10 .‬וטהר[ טהור ד‪ 10-11 .‬קיימות הראשונות‪ ,‬אילו ואלו[ קיימות הרי‬ ‫אלו מ‪ 11 .‬והשניות[ והשאר ל‪ 13 .‬טבל[ >טבל< פ‪ 16 ..‬אם[ ‪+‬לא ל‪ 17 .‬אם[ – ג‪ ,3‬פ; עד ג‪ [* .4‬טמאין ג‪ 1‬ג‪,3‬‬ ‫ג‪ ,4‬ג‪ ,6‬ק‪ ,‬פ‪ ,‬ל‪ ,‬מ‪ ,‬ד; > כאחת<‪+‬טמאים א‪ .‬שני‪ -‬טמאין[ – )מחמת הדומות( מ‪ 19 .‬וזה בפני עצמו[ – ג‪.3‬‬ ‫‪ 20‬ואם[ – ג‪ 1‬ג‪ ,3‬ק‪ ,‬פ‪ .,‬נשאלו[ – ג‪ 21 .3‬הרבים[ ‪} +‬ויש{ ג‪ .6‬אחר[ אחד ל ד‪ .‬שרקק[ }שנגע{פ‪ .‬הרוק[ =ג‪1‬‬ ‫ג‪ ;6‬הרוב מ ד‪ .‬ועמד[ – מ‪ 24 .‬מאיר[ – מ‪.‬‬ ‫טמאין‪ .‬מי שדרסה אשה על בגדיו או שישבה עמו בספינה‪ ,‬אם מכירתו שהוא‬ ‫אוכל בתרומה‪ ,‬כליו טהורים‪ ,‬ואם לאו‪ ,‬ישאלנה׀‬ ‫התעוררות הספק על ידי אחרים‬ ‫עד אומר ניטמאתה והוא אומר לא ניטמאתי‪ ,‬טהור‪ .‬שנים אומר ניטמאתה והוא‬ ‫אומר לא ניטמאתי‪ ,‬ר' מאיר מטמא‪ ,‬וחכמים אומרים הוא נאמן על ידי עצמו‪.‬‬ ‫ט‬ ‫‪30‬‬ ‫עד אומר ניטמא ושנים אומרים לא ניטמא‪ ,‬בין ברשות היחיד בין ברשות הרבים‬ ‫טהור‪ .‬שנים אומרים ניטמא ועד אומר לא ניטמא‪ ,‬בין ברשות היחיד בין ברשות‬ ‫הרבים טמא‪.‬‬ ‫עד אומר ניטמא ועד אומר לא ניטמא; אשה אומרת ניטמא ואשה‬ ‫‪‬‬ ‫אומרת לא ניטמא‪ ,‬ברשות היחיד טמא וברשות הרבים טהור‪.‬‬ ‫‪ .3‬טומאה ברשות הרבים וברשות היחיד‬ ‫מעבר מרשות לרשות‬ ‫ו‬ ‫א ‪1‬‬ ‫מקום שהיה רשות היחיד ונעשה רשות הרבים וחזר ונעשה רשות היחיד – כשהוא‬ ‫רשות היחיד ספיקו טמא‪ ,‬כשהוא רשות הרבים ספיקו טהור‪ .‬המסכן ברשות היחיד‬ ‫והוציאוהו לרשות הרבים והחזירוהו לרשות היחיד – כשהוא ברשות היחיד ספיקו‬ ‫טמא‪ ,‬כשהוא ברשות הרבים ספיקו טהור‪ .‬ר' שמעון אומר רשות הרבים מפסקת׀‬ ‫ב ‪5‬‬ ‫ארבעה ספיקות ר' יהושע מטמא וחכמים מטהרין‪ .‬כיצד? הטמא עומד והטהור עובר;‬ ‫הטהור עומד והטמא עובר; טומאה ברשות היחיד וטהרה ברשות הרבים; טהרה‬ ‫ברשות היחיד וטומאה ברשות הרבים – ספק נגע ספק לא נגע‪ ,‬ספק האהיל ספק לא‬ ‫האהיל‪ ,‬ספק הסיט ספק לא הסיט – ר' יהושע מטמא וחכמים מטהרין׀‬ ‫אילן שהוא עומד ברשות הרבים והטומאה לתוכו – עלה לראשו‪ ,‬ספק נגע ספק לא‬ ‫ג‬ ‫‪10‬‬ ‫נגע‪ ,‬ספיקו טמא‪ .‬הכניס ידו לחור שיש בו טומאה‪ ,‬ספק נגע ספק לא נגע‪ ,‬ספקו טמא‪.‬‬ ‫‪ 26‬שדרסה אשה[ שדרס האשה פ‪ .‬שישבה[ שישנה >שיש?ה< ג‪ .6‬מכירתו[ במכרתו ד‪ 27 .‬לאו[ – מ‪ 28 .‬עד[‬ ‫‪+‬אחד מ‪ 28-29 .‬עד‪-‬עצמו[ – ד )מחמת הדומות(‪ .‬טהור – ניטמאתי[ >טהור שנים אומ' נטמאת והוא אומ' לא‬ ‫נטמאתי< פ‪ 29 .‬וחכמים[ ‪}+‬מט{ א‪ 30 .‬הרבים[ ‪}+‬טמא{פ‪ 31 .‬טהור[ טמא מ‪ .‬ועד[ ואחד ק‪ 31-32 .‬שנים‪-‬‬ ‫טמא[ – מ‪ 33 .‬טמא[ טמאין פ‪ .‬טהור[ טמאין פ‪.‬‬ ‫פרק ו‬ ‫עדי נוסח‪ :‬פר[ ק פ ל א מ ד‪ .‬קטעי גניזה‪) 1 :‬ו‪:‬א‪-‬ט (‪) 3 ,‬ו‪:‬א‪-‬ח(‪) 7 ,‬ו‪:‬ג‪-‬ט(‬ ‫‪ 1-2‬כשהוא רשות היחיד[ – )מחמת הדומות( פ‪ 2 .‬הרבים[ }היחיד{>הרבים< ג‪ 3 .1‬והוציאוהו לרשות[‬ ‫והוציאוהו ברשות פ‪ .‬ברשות[ רשות ק‪ 4 .‬מפסקת[ מספקת ג‪ .1‬לא נגע[ >לא< נגע פ‪ 8 .‬ספק הסיט ספק לא‬ ‫הסיט[ ספק >לא< הסיט ג‪ 9 .3‬שהוא[ שהיה ק‪ .‬לתוכו[ = ג‪ ,1‬ג‪ ;3‬בתוכו ק‪ ,‬פ‪ ,‬א‪ ,‬מ‪ ,‬ד‪.‬‬ ‫חנות שהיא טמיאה ופתוחה לרשות הרבים – ספק נכנס ספק לא נכנס‪ ,‬ספיקו טהור‪.‬‬ ‫שתי חניות אחת טמיאה ואחת טהורה – נכנס לאחת מהן‪ ,‬ספק לטמיאה נכנס ספק‬ ‫לטהורה נכנס‪ ,‬ספיקו טמא׀‬ ‫כללי ספקות ברשות הרבים וברשות היחיד‬ ‫כל שאתה יכול לרבות ספיקות וספק ספיקות‪ ,‬ברשות היחיד טמא וברשות הרבים‬ ‫ד‬ ‫‪15‬‬ ‫טהור‪ .‬כיצד? נכנס למבוי וטומאה בחצר‪ ,‬ספק נכנס ספק לא נכנס; הטומאה בבית‪,‬‬ ‫ספק נכנס ספק לא נכנס; ואפילו נכנס‪ ,‬ספק היתה שם ספק לא היתה שם; ואפילו‬ ‫היתה שם‪ ,‬ספק שיש בה כשיעור ספק שאין בה כשיעור; ואפילו יש בה‪ ,‬ספק טמיאה‬ ‫ספק טהורה; ואפילו טמיאה‪ ,‬ספק נגע ספק לא נגע‪ ,‬ספיקו טמא‪ .‬ר' אלעזר אומר ספק‬ ‫ביאה טהור וספק מגע טומאה טמא׀ נכנס לבקעה בימות הגשמים‪ ,‬והטומאה בשדה‬ ‫ה‬ ‫‪20‬‬ ‫ו‬ ‫פלונית‪ ,‬ואמר "הילכתי למקום הלז ואין ידוע אם נכנסתי לאותה השדה ואם לא‬ ‫ספק רשות היחיד טמא‪ ,‬עד שיאמר‬ ‫נכנסתי" ר' אליעזר מטהר וחכמים מטמאין׀‬ ‫לא נגעתי‪ .‬וספק רשות הרבים טהור‪ ,‬עד שיאמר נגעתי‬ ‫רשויות שהן רשות היחיד לשבת ורשות הרבים לטומאה‬ ‫איזו היא רשות היחיד? שבילי בית גולגול וכן כיוצא בהן – רשות היחיד לשבת‬ ‫ורשות הרבים לטומאה‪ .‬אמר ר' אליעזר לא הוזכרו שבילי בית גולגול אלא שהן‬ ‫‪25‬‬ ‫ז‬ ‫רשות היחיד לכך ולכך‪ .‬שבילין המפולשין לבורות לשיחין ולגיתות – רשות היחיד‬ ‫לשבת ורשות הרבים לטומאה׀‬ ‫‪‬‬ ‫הבקעה בימות החמה – רשות היחיד לשבת‬ ‫‪ 11‬שהיא[ שהוא ד‪ .‬טמיאה[ טמא ד‪ .‬טהור[ ‪} +‬ספק נגע ספק לא נגע ספיקו טהור{ פ; ‪+‬ספק נגע ספק לא נגע‬ ‫ספקו טהור ד‪ 12 .‬חניות[ }חביות{ >חניות< ג‪ ;1‬חביות ג‪ .3‬אחת טמיאה ואחת טהורה[ אחד טמא ואחד טהור‬ ‫ד‪ .‬לאחת מהן[ לאחד מהם ד‪ .‬מהן[‪>+‬ספק לטהור נכנס< ק‪ .‬לטמיאה[ לטמא ד‪ 12-13 .‬ספק לטהורה נכנס[ – ק‪.‬‬ ‫‪ 13‬לטהורה[ לטהור ד‪ .‬טמא[ ‪ +‬זה הכלל ג‪ 14 .1‬שאתה[ שאת פ‪ ,‬ל‪ ,‬א‪ ,‬ג‪ .14 .7‬היחיד[ ‪+‬ספיקו מ‪ 15 .‬כיצד[=‬ ‫ג‪ 1‬ג‪> ;3‬כיצד< א; – מ‪ ,‬ד‪ .‬לא נכנס[ – מ; ‪+‬ניכנס ג‪ .16-17 .7‬ספק לא היתה‪ -‬שם[ >?ספק? לא היתה שם‬ ‫ואפילו היתה שם< ג‪ ;1‬אפילו היתה[ אפילו לא היתה מ‪ 17 .‬שאין[ ‪+‬יש פ‪ .‬שאין בה כשיעור[ שאין בה ק ל א‬ ‫ג‪ 1‬ג‪ 18 3‬ואפילו[ ‪+‬היא מ‪ .‬טמא[ טמאה ק‪ 19 .‬והטומאה[ והטמא ד‪ 20 .‬הלז[ ‪}+‬ואמ' הילכתי למקום הלז{ פ‪.‬‬ ‫ואין ידוע[ ואיני יודע ל מ‪ 21 .‬אליעזר[ עקיבה ג‪ .3‬מטמאין[ מטהרין מ‪ 21-22 .‬ספק רשות‪-‬הרבים[ ספק רשות>‬ ‫היחיד טמא עד שיאמר לא נגעתי ספק רשות הרבים< הרבים ) מחמת הדומות(פ‪ 23-26 .‬וכן ‪-‬החמה[ }וכן‬ ‫כיוצא בהן{ >שהן רשות היחיד לכך ולכך השבילין המפול' לבורות לשיחין ולגיתות רשות היחיד לשבת ורשות‬ ‫הרבים לטומאה ז הבקעה בימות החמה< מ‪ 24 .‬שהן[ שאין פ‪.‬‬ ‫ח‬ ‫ורשות הרבים לטומאה‪ ,‬ובימות הגשמים – רשות היחיד לכך ולכך׀‬ ‫בסילקי –‬ ‫רשות היחיד לשבת ורשות הרבים לטומאה‪ .‬ר' יהודה אומר אם עומד הוא בפתח הזה‬ ‫ורואה את הנכנסים ואת היוצאין בפתח הלז רשות היחיד לכך ולכך‪ ,‬ואם לאו רשות‬ ‫ט ‪30‬‬ ‫היחיד לשבת ורשות הרבים לטומאה׀‬ ‫הפרן – רשות יחיד לשבת ורשות הרבים‬ ‫לטומאה‪ ,‬וכן הצדדין‪ .‬ר' מאיר אומר הצדדין רשות היחיד לכך ולכך‪ .‬האצטווניות‬ ‫– רשות היחיד לשבת ורשות הרבים לטומאה‪ .‬חצר שהרבים נכנסין בזו ויוצאין בזו‬ ‫– רשות היחיד לשבת ורשות הרבים לטומאה‬ ‫‪‬‬ ‫טומאת עם הארץ בבית )המשך (‬ ‫עם הארץ הנכנס לבית‬ ‫ז‬ ‫א‬ ‫‪1‬‬ ‫הקדר שהניח את קדרותיו וירד לשתות‪ ,‬הפנימיות טהורות והחיצונות טמיאות‪ .‬אמר‬ ‫ר' יוסי במה דברים אמורים? במותרות‪ ,‬אבל באגודות הכל טהור‪.‬‬ ‫המוסר מפתחו לעם הארץ‪ ,‬הבית טהור‪ ,‬שלא מסר לו אלא שמירת המפתח׀‬ ‫ב‬ ‫‪5‬‬ ‫ג‬ ‫המניח עם הארץ בתוך ביתו – ער ומצאו ער; ישן ומצאו ישן; ער ומצאו ישן – הבית‬ ‫טהור‪ .‬ישן ומצאו ער הבית טמא‪ ,‬דברי ר' מאיר‪ .‬וחכמים אומרים אין טמא אלא עד‬ ‫מקום שהוא יכול לפשוט את ידיו וליגע׀‬ ‫המניח אומנין בתוך ביתו‪ ,‬הבית טמא‪,‬‬ ‫דברי ר' מאיר‪ .‬וחכמים אומרים אין טמא אלא עד מקום שהן יכולין לפשוט את ידן‬ ‫ד‬ ‫וליגע׀‬ ‫אשת חבר שהניחה לאשת עם הארץ טוחנת בתוך ביתה – פסקה הרחים‪,‬‬ ‫הבית טמא לא פסקה הרחים אין טמא אלא עד מקום שהיא יכולה לפשוט את ידה‬ ‫‪ 10‬וליגע‪ .‬היו שתים‪ ,‬בין כך ובין כך הבית טמא‪ ,‬שאחת טוחנת ואחת ממשמשת דברי ר'‬ ‫‪ .27‬לטומאה –לכך ולכך[ לטומאה ר' יהודה או אם עומד הוא בפתח זה ורואה את הנכנסי ואת היוצאין בפתח‬ ‫הלז >בימות הגשמים< רשות היחיד לכאן ולכאן ואם לאו רשות היחיד לשבת ורשות הרבים לטומאה פ‪28 .‬‬ ‫לטומאה[ לשבת ד‪ .‬אם[ – מ‪ .‬הוא[ – מ‪.‬‬ ‫‪ .30‬הפרן[ ‪>+‬נ"א הפרז< א‪ .31 .‬הצדדין[ – מ‪ .‬רשות[ ‪}+‬הרבים{מ‪ .‬היחיד[ הרבים א‪ .‬לכך ולכך[ לכן ולכן פ‪.‬‬ ‫האצטווניות[ האסטוונות ק‪ ,‬פ‪ ,‬ל‪ ,‬ד; האס}צ{טבנות ג‪ .32 .1‬בזו[ בו ל‪ .32-33 .‬חצר‪ -‬לטומאה[ – מ )מחמת‬ ‫הדומות(‪.‬‬ ‫פרק ז‬ ‫עדי נוסח‪ :‬פר[ ק פ ל א מ ד‪ .‬קטעי גניזה‪)1 :‬ז‪:‬א‪-‬ה(‪) 7 ,‬ש‪:‬א‪-‬ו(‪.‬‬ ‫‪ 1‬את[ – ג‪ ,1‬פ‪ ,‬א‪ 4 .‬הבית[ – ק‪ ,‬ל‪ ,‬א‪ 4-5 .‬ישן ומצאו ישן; ער ומצאו ישן – הבית טהור[ >ישן ומצאו ישן ער‬ ‫ומצאו ישן טהור< טהור פ‪ 5 .‬אלא[ – ל‪ .‬עד[ – מ‪ 6 .‬מקום[ – ל‪ .‬שהוא[ – א‪ .‬את[ – ג‪ .1‬הבית[ – ד‪ 8 .‬פסקה[‬ ‫‪+‬את א‪ .9 .‬לא ‪ -‬טמא[ – מ )מחמת הדומות(‪ .‬אין טמא[ >אן טמא< א‪ .‬שהיא[ ‪ +‬שהיא ג‪ 10 .7‬ממשמשת[‬ ‫משמשת פ‪ ,‬מ‪.‬‬ ‫מאיר‪ ,‬וחכמים אומרים אין טמא אלא עד מקום שהן יכולות לפשוט את ידן וליגע׀‬ ‫ה‬ ‫המניח עם הארץ בתוך ביתו לשמרו – בזמן שהוא רואה את הנכנסין ואת היוצאין –‬ ‫האכלין והמשקין וכלי חרס פתוחים טמאין אבל המשכבות והמושבות וכלי חרס‬ ‫מוקפין צמיד פתיל טהורין‪ .‬אם אינו רואה לא את הנכנסין ולא את היוצאין‪ ,‬אפילו‬ ‫הגבאין שנכנסו לתוך הבית‪ ,‬טמא‪ .‬אם יש עמהן גוי‪,‬‬ ‫‪ 15‬מובל ואפילו כפות‪ ,‬טמא׀‬ ‫ו‬ ‫נאמנין לומר נכסנו אבל לא נגענו‪ .‬הגנבין שניכנסו לתוך הבית‪ ,‬אין טמא אלא מקום‬ ‫רגלי הגנבין‪ .‬ומה הן מטמאין? האכלין והמשקין וכלי חרס פתוחין‪ ,‬אבל המשכבות‬ ‫והמושבות וכלי חרס מוקפין צמיד פתיל טהורין‪ .‬ואם יש עמהן גוי או אשה הכל‬ ‫‪‬‬ ‫טמא׀‬ ‫דיונים קודמים על הסחת דעת‬ ‫ז‬ ‫‪ 20‬המניח את כליו בחלון שלאוריירין – ר' אלעזר בן עזריה מטהר וחכמים אומרים עד‬ ‫שיתן לו את המפתח או חותם או עד שיעשה לו סימן‪ .‬המניח את כליו מגת זו לגת‬ ‫הבאה כליו טהורין‪ .‬ובישראל – עד שיאמר בלבי היה לשמרן׀‬ ‫ח‬ ‫מי שהיה טהור והסיע את לבו מלאכל – ר' יהודה מטהר‪ ,‬שדרך טמאין פורשין ממנו‪,‬‬ ‫וחכמים מטמאין‪ .‬היו ידיו טהורות והסיע את לבו מלאכל‪ ,‬אף על פי שאמר יודע אני‬ ‫‪ 25‬שלא ניטמאו ידי‪ ,‬ידיו טמאות‪ ,‬שהידים עסקניות הן׀‬ ‫ט‬ ‫האשה שנכנסה להוציא פת לעני ויצאת ומצאתו עומד בצד ככרות שלתרומה‪ ,‬וכן‬ ‫האשה שיצאת ומצאת את חברתה חותה גחלים תחת קדרה שלתרומה – ר' עקיבא‬ ‫מטמא וחכמים מטהרין‪ .‬אמ' ר' אלעזר בן פילא מפני מה ר' עקיבא מטמא וחכמים‬ ‫מטהרין? אלא שהנשים גרגרניות הן‪ ,‬שהיא חשודה לגלות קדירה שלחברתה לידע‬ ‫‪ 30‬מה היא מבשלת‪.‬‬ ‫‪ 11‬עד[ – א‪ .‬ידן[ ידו ד‪ .14 .‬ולא[ – ל‪ .15 .‬כפות[ ‪+‬הכל ג‪ ,7‬פ‪ ,‬ל‪ ,‬א‪ ,‬מ‪ ,‬ד‪ .‬הבית[ ‪+‬הבית ק‪ ,‬א‪ ,‬מ‪ .‬אם יש עמהן[‬ ‫}אם יש עמהן ?גוי?{ג‪ .16 .7‬לומר‪ -‬אין[ לומר לא נכנסנו אבל אין נאמן לומר }לא{ נכנסנו >לא נגענו< אבל‬ ‫>הגנבים שנכנסו לתוך הבית אין< מ‪ .‬נגענו[ ‪ +‬וכן פ‪,‬א‪ .‬אלא[ ‪+‬עד א‪ .17 .‬מטמאין[ >מ<טמאין ק‪.18 .‬‬ ‫והמושבות[ – ד‪ .‬ואם[ ‪ +‬אינו רואה לא את הנכנסין פ )יתכן ויש סימני מחיקה(‪ .21 .‬את[ – פ ל‪ .‬לו[ – פ‪ .‬לגת[‬ ‫‪+‬זו פ‪ .23 .‬טהור והסיע את[ > טהור והסיע את< מ‪ .‬והסיע[ והסיח ד‪ 24 .‬והסיע[ והסיח ד‪ .‬שאמר[ שאמרו ד‪.‬‬ ‫‪ 25‬ידי[ ידיו פ‪,‬ד‪ .‬הן[ – ק‪ ,‬פ‪ ,‬ל‪ ,‬מ‪ ,‬ד‪ .26 .‬ויצאת[ – פ‪ 27 .‬ומצאת[ ומצאה פ‪ .‬את[ – ק‪ ,‬א‪ ,‬ד‪ .‬תחת[ מתחת א‪.‬‬ ‫‪ 28‬פילא[ ‪+‬וכי א‪ ,‬מ‪ ,‬ד‪ .‬הן[ – פ‪ ,‬ל‪ ,‬א‪ ,‬ד‪ .‬לגלות[ ‪+‬את ק‪ ,‬פ‪ ,‬ל‪ ,‬ד‪ 30 .‬מבשלת[ ‪}+‬בתוכה{ק‪.‬‬ ‫טומאת ביתו של עם הארץ‬ ‫ח‬ ‫א ‪1‬‬ ‫הדר >עם< עם הארץ בחצר ושכח כלים בחצר – אפילו חביות מוקפות צמיד פתיל או‬ ‫תנור מוקף צמיד פתיל – הרי אילו טמאין‪ .‬ר' יהודה מטהר בתנור בזמן שהוא מוקף‬ ‫צמיד פתיל‪ .‬ר' יוסי אומר אף התנור טמא עד שיעשה לו מחיצה גבוהה עשרה טפחים׀‬ ‫ב‬ ‫המפקיד כלים אצל עם הארץ טמאין טמא מת וטמאין מדרס‪ .‬אם מכירו שהוא אוכל‬ ‫‪5‬‬ ‫בתרומה טהורין מטמא מת אבל טמאין מדרס‪ .‬ר' יוסי אומר מסר לו תיבה מלאה‬ ‫בגדים – בזמן שהיא רוצצת‪ ,‬טמאין מדרס‪ .‬אם אינה רוצצת‪ ,‬טמאין מדף‪ ,‬אף על פי‬ ‫‪‬‬ ‫שמפתח ביד הבעלים‬ ‫רשות‪+‬עם הארץ‬ ‫ג‬ ‫המאבד ביום ומצא ביום‪ ,‬טהור‪ .‬ביום ומצא בלילה; בלילה ומצא ביום; ביום ומצא‬ ‫ביום שלאחריו‪ ,‬טמא‪ .‬זה הכלל‪ :‬כל שעבר עליו הלילה או מקצתו‪ ,‬טמא‪ .‬השוטח כלים‬ ‫‪ 10‬ברשות הרבים‪ ,‬טהורין‪ ,‬וברשות היחיד‪ ,‬טמאין‪ ,‬ואם היה משמרן טהורין‪ .‬נפלו והלך‬ ‫להביאם‪ ,‬טמאים‪ .‬נפל דליו לתוך בורו שלעם הארץ והלך להביא במה יעלנו‪ ,‬טמא‪,‬‬ ‫מפני שהונח ברשות עם הארץ שעה אחת׀‬ ‫ד‬ ‫ה‬ ‫המניח ביתו פתוח ומצאו פתוח; נעול ומצאו נעול‪ ,‬טהור‪ .‬נעול ומצאו פתוח – ר'‬ ‫מאיר מטמא וחכ' מטהרין‪ ,‬שהיו גנבין ונמלכו והלכו להן׀ אשת עם הארץ שנכנסה‬ ‫‪‬‬ ‫‪ 15‬לתוך ביתו שלחבר להוציא בנו או בהמתו‪ ,‬הבית טהור‪ ,‬מפני שנכנסה שלא ברשות׀‬ ‫פרק ח‬ ‫עדי נוסח‪ :‬פר[ ק פ ל א מ ד‪ .‬קטעי גניזה‪ :‬ג‪ – 8‬לא קריא‪.‬‬ ‫‪> .1‬עם<[ עם ק‪ ,‬פ‪ ,‬ל‪ ,‬א‪ ,‬מ‪ ,‬ד‪ .1-2 .‬או‪ -‬פתיל[ >או תנור מוקף צמיד פתיל< פ; – ד )מחמת הדומות(‪.‬‬ ‫‪ .2‬שהוא[ >שהוא< פ‪ 3 .‬צמיד פתיל[ > צמיד פתיל< פ‪ .5 .‬אומר[ ‪>+‬אם< פ‪ .6 .‬שהיא רוצצת[ חוצצת‪ .‬מ‪.‬‬ ‫טמאין מדרס[ טמאה מדרס ק‪ ,‬פ‪ ,‬א‪ .‬אינה רוצצת[ אינה חוצצת מ‪ .‬טמאין מדף[ טמאה מדף ק‪ ,‬פ‪ 9 .‬שעבר[‬ ‫שיעבור ד‪ 11 .‬דליו[ דוליו ק‪ .13 .‬המניח[ ‪+‬את ק‪ ,‬פ‪ ,‬א‪ ,‬מ‪ ,‬ד‪ .‬ומצאו נעול[ ‪ +‬פתוח ומצאו נעול ק‪ ,‬פ‪ ,‬ל‪ ,‬א‪,‬מ‪.‬‬ ‫נעול ומצאו פתוח[ ‪}+‬טמא{מ‪ 15 .‬להוציא[ ‪+‬א' מ‪ .‬בנו[ ‪+‬או בתו ל‪ ,‬מ‪ ,‬ד‪.‬‬ ‫מסכת טהרות הקדומה‬ ‫‪ .1‬פתיחה‬ ‫מגוון הלכות טהרות של חכמי יבנה‬ ‫כלל אמרו בטהרות‪ :‬כל המיוחד לאוכל אדם טמא עד שיפסל מאוכל הכלב‪ ,‬וכל שאינו‬ ‫ו‬ ‫מיוחד לאוכל אדם טהור עד שיחדנו לאוכל אדם‪ .‬כיצד? גוזל שנפל לגת וחשב עליו‬ ‫להעלותו לנכרי‪ ,‬טמא‪ .‬לכלב – טהור‪ .‬ר' יוחנן בן נורי מטמא‪ .‬חישב עליו לחרש שוטה‬ ‫וקטן‪ ,‬טהור‪ .‬ואם העלהו‪ ,‬טמא‪ ,‬שיש להן מעשה ואין להן מחשבה׀‬ ‫ז‬ ‫‪20‬‬ ‫אחורי כלים שניטמו במשקין – ר' אליעזר אומר מטמאין את המשקין ואינן פוסלין את‬ ‫האכלין‪ .‬ר' יהושע אומר מטמאין את המשקין ופוסלין את האכלין‪ .‬שמעון אחי עזריה‬ ‫אומר לא כך ולא כך‪ ,‬אלא – משקין שניטמאו באחורי הכלים מטמאין אחד ופוסלין‬ ‫אחד‪ .‬הרי זה אומר מטמאיך לא טימאוני ואתה טימאתני׀‬ ‫ח‬ ‫עריבה שהיא קטפרס והבצק מלמעלן ומשקה טופח מלמטן – שלש חתיכות בכביצה‬ ‫‪25‬‬ ‫ט‬ ‫אינן מצטרפות‪> ,‬שתים מצטרפות‪ .‬ר' יוסי אומר שתים אינן מצטרפות‪ <,‬אלא אם כן‬ ‫היו רוצצות משקה‪ .‬ואם היה משקה עומד אפילו כעין החרדל‪ ,‬מצטרף‪ .‬ר' דוסה אומר‬ ‫אוכל פרוד אינו מצטרף׀‬ ‫מקל שהיא מליאה משקין טמאין – כיון שהשיקה למקוה‬ ‫טהורה‪ ,‬דברי ר' יהושע‪ .‬וחכמים אומרים עד שיטביל את כולה‪ .‬הנצוק והקטפרס‬ ‫ומשקה טופח אינן חיבור לא לטומאה ולא לטהרה‪ ,‬והאשבורן חיבור לטומאה‬ ‫‪30‬‬ ‫ולטהרה׀‬ ‫‪‬‬ ‫‪ .16‬מאוכל[ מלאכל ל‪ ,‬מ‪ 17 .‬לאוכל אדם[ לאדם ק‪ ,‬פ‪ ,‬ל‪ ,‬א‪ ,‬מ‪ ,‬ד‪ .‬עליו[ > עליו< ק‪ 19 .‬טהור[ – מ‪ .‬טמא[‬ ‫‪+‬מפני ק‪ 20 .‬את המשקין[ >את ה<משקין ק; במשקים ל‪ 21 .‬את המשקין[ >את ה<משקין ק; משקים ל‪.‬‬ ‫‪ 21‬את האכלין[ ‪+‬ר' ק‪ 24 .‬מלמעלן[ מלמעלה פ‪ .‬אינן‪-‬שתים[ >אינן מצטרפות ושתים מצטרפות ר' יוסי אומ'‬ ‫אף שתים אינן< פ‪ .25 .‬שתים מצטרפות[ – ק‪ ,‬ל‪ ,‬מ‪ ,‬ד‪ .‬אומר[ ‪+‬אף ק‪,‬ל‪,‬א‪,‬מ‪,‬ד‪ ,26 .‬מצטרף[ – מ‪ 27 .‬מצטרף[‬ ‫מצטרת מ‪ .‬טמאין[ – מ‪ .‬למקוה[ למ}ש{ק>ו<ה מ‪ .28 .‬יהושע [ שמעון ק‪.‬‬ ‫‪ .2‬בית הבד‬ ‫שלבים בהכשר הזיתים לטומאה‬ ‫ט‬ ‫א ‪1‬‬ ‫ב‬ ‫זתים מאמתי מקבלין טומאה? משיזועו זיעת המעטן‪ ,‬אבל לא זיעת הקופה‪ ,‬כדברי בית‬ ‫שמאי‪ .‬ר' שמעון אומר שיעור זיעה שלשה ימים‪ .‬בית הילל אומרים משיתחברו שלשה‬ ‫זה לזה‪ .‬רבן גמליאל אומר משתיגמר מלאכתן‪ .‬וחכמים אומרים כדבריו׀‬ ‫גמר‬ ‫מלמסוק אבל עתיד ליקח‪ ,‬גמר מליקח אבל עתיד ללות‪ ,‬ארעו אבל או משתה או אונס‬ ‫‪5‬‬ ‫ג‬ ‫– אפילו זבין וזבות מהלכין עליהן – טהורין‪ .‬נפלו עליהן משקין טמאין‪ ,‬אין טמא‬ ‫אלא מקום מגען‪ ,‬והמוחל היוצא מהן טהור׀ נגמרה מלאכתן הרי אילו מוכשרין‪ .‬נפלו‬ ‫עליהן משקין‪ ,‬טמאין‪ .‬המוחל היוצא מהן – ר' אליעזר מטהר וחכמים מטמאין‪ .‬אמר‬ ‫ר' שמעון לא נחלקו על המוחל היוצא מן הזתים שהוא טהור‪ .‬ועל מה נחלקו? על‬ ‫היוצא מן הבור‪ ,‬שר' אליעזר מטהר וחכמים מטמאין׀‬ ‫ד ‪ 10‬הגומר את זיתיו ושייר קופה אחת יתננה לעני כהן‪ ,‬דברי ר' מאיר‪ .‬ר' יהודה אומר יוליך‬ ‫‪‬‬ ‫לו את המפתח מיד‪ .‬ר' שמעון אומר מעת לעת׀‬ ‫ה‬ ‫המניח זתים בכופש שימתונו‪ ,‬שיהוא נוחין לכתוש‪ ,‬הרי אילו מוכשרין‪ .‬שימתונו‬ ‫ו‬ ‫ושימלחם – בית שמאי אומרים מוכשרין‪ ,‬ובית הלל אומרים אינן מוכשרין‪ .‬הפוצע‬ ‫המניח זתים בגת* לגרגרם‪ ,‬אפילו הן רום אמה‪ ,‬אינן‬ ‫זתים בידים טמיאות טימאן׀‬ ‫‪ 15‬מוכשרין‪ .‬נתנן בבית עד שילקו ועתיד לעלותן לגג‪ ,‬נתנן בגג שילקו ושיפתחם‪ ,‬הרי‬ ‫אילו מוכשרין‪ .‬נתנן בבית עד שישמר את גגו או עד שיוליכן למקום אחר‪ ,‬אינן‬ ‫מוכשרין׀‬ ‫ז‬ ‫רצה ליטול מהם בד אחד או שני בדין – בית שמאי אומרים קוצה בטומאה ומחפה‬ ‫פרק ט‬ ‫עדי נוסח‪ :‬פר[ ק ל פ מ א ד‬ ‫‪ .1‬משיזועו[ ד‪ ,‬מלא"ש‪ .‬משיזיעו ק‪ ,‬פ‪ ,‬ל‪ ,‬מ; ‪ .4‬ללות[ למסוק )ראו מלאכת שלמה(; ארעו אבל[ וארעו אבל‬ ‫ק; ‪ .5‬וזבות[ אפילו זבות מ‪ + ,‬נידות ק; טמאים[ פ‪ ,‬א‪ ,‬ד‪ – ,‬ק‪ ,‬ל‪ ,‬מ; ‪ .7‬המוחל[ והמוחל פ‪ ,‬א‪> ,‬ו<המוחל ק;‬ ‫‪ .8‬שמעון[ ישמעאל ל; ‪ .10‬ושייר[ ישייר מ לעני[ ד‪) ,‬מלא"ש(‪ ,‬לעיני ק‪ ,‬פ‪ ,‬ל‪ ,‬א‪ ,‬מ )ראו ר"ש וכן בתוס'‪,‬‬ ‫וראו תוס"ר ח"ד עמ' ‪ .12 .(96‬בכופש[ בפופש )?( מ‪ ,‬בכותש ד; שימתונו[ שימתינו מ‪ ,‬פ‪ 13-12 .‬שימתונו –‬ ‫מוכשרין )‪ – [(2‬ל )מחמת הדומות( ‪ .13‬ושימלחם[ שימלחם פ‪ ,‬ד‪> ,‬ו<שימלחם ק‪) .‬משנה ה ומשנה ו‬ ‫מוחלפות אצל הר"ש‪ ,‬ראו מלא"ש; אפשטיין‪ ,‬מבוא‪ ,‬עמ' ‪ .14 (1004‬בגת*[ גג פ‪ ,‬ק‪ ,‬מ‪ ,‬א‪ ,‬ל‪ ,‬ד; רום[ על רום‬ ‫ק‪ ,‬פ; אינן[ הרי אלו פ‪ ,‬מ )ראו ר"ש מלא"ש(‪ .15 .‬עד שילקו[ שילקו ק‪ ,‬ל‪ ,‬פ‪ ,‬מ‪ ,‬א‪ ,‬ד‪ .‬ושיפתחם[ }או‬ ‫שיכתיהן{ >שימלחם ושיפתחם< ק‪ ,‬שיימלחם ושיפתחם פ‪ ,‬או שיפתחם א ד‪ ,‬או שימרחם ל‪.‬‬ ‫בטהרה‪ .‬בית הלל אומרים אף מחפה בטומאה‪ .‬ר' יוסי אומר חופר בקרדומות שלמתכת‬ ‫‪ 20‬ומוליך לבית הבד בטומאה׀‬ ‫התפשטות טומאה בביצה ובמשקה ומעבר לספקות‬ ‫ח‬ ‫שרץ שנמצא ברחים‪ ,‬אין טמא אלא מקום מגעו‪ .‬ואם היה משקה מהלך‪ ,‬הכל טמא‪.‬‬ ‫נמצא על גבי העלים – ישאלו הבדדים לומר "לא נגענו"‪ .‬ואם היה נוגע באום‪ ,‬אפילו‬ ‫ט‬ ‫כשערה טמא׀ נמצא על גבי פ>ר<ודין‪ ,‬והוא נוגע בכביצה‪ ,‬טמא‪ .‬פ>ר<ודין על גבי‬ ‫פ>ר<ודין – אף על פי שהוא נוגע בכביצה – אין טמא אלא מקום מגעו‪.‬‬ ‫נמצא בין‬ ‫‪ 25‬כותל לזתין טהור‪ .‬נמצא בגג‪ ,‬המעטן טהור‪ .‬נמצא במעטן‪ ,‬הגג טמא‪ .‬נמצא שרוף על‬ ‫‪‬‬ ‫גבי הזתין וכן מטלת מהוהה‪ ,‬טהורה‪ ,‬שכל הטמאות כשעת מציאתן׀‬ ‫שילוב עם הארץ בייצור השמן והיין‬ ‫י‬ ‫א ‪1‬‬ ‫אם טמאין להן בית הבד טהור‪ .‬אמר ר' יוסי וכי מפני מה טימאום? אלא שאין עמי‬ ‫הבדדין שהיו נכנסין ויוצאין ומשקין טמאין בתוך הבד – אם‬ ‫הארץ בקיין בהסט׀‬ ‫ב‬ ‫‪5‬‬ ‫ג‬ ‫הנועל בית הבד ביפני הבדדין והיו שם כלים טמאין מדרס – ר' מאיר אומר בית הבד‬ ‫טמא‪ ,‬ר' יהודה אומר בית הבד טהור‪ .‬ר' שמעון אומר אם טהורין להן בית הבד טמא‬ ‫יש בין משקין לזתים כדי שינגבו את רגליהן בארץ‪ ,‬הרי אילו טהורין‪.‬‬ ‫הבדדין והבוצרין שנמצאת טומאה לפניהן‪ ,‬נאמנין לומר "לא נגענו"‪ ,‬וכן בתינוקות‬ ‫שביניהן יוצאין חוץ לפתח בית הבד ופונין לאחורי הגדר והן טהורין‪ .‬עד כמה ירחקו‬ ‫הבדדין והבוצרין – כיון שהכניסן לרשות‬ ‫ויהיו טהורין? כדי שיהא רואן׀‬ ‫המערה דיו‪ ,‬דברי ר' מאיר‪ ,‬ר' יוסי אומר צריך לעמוד עליהן עד שיטבולו‪ .‬ר' שמעון‬ ‫‪ 10‬או' אם טהורין להן צריך לעמוד עליהן עד שיטבולו‪ ,‬ואם טמאין להן אינו צריך לעמוד‬ ‫עליהן עד שיטבולו׀‬ ‫‪ .19‬חופר[ אף חופר ק‪ .22 .‬העלים[ הע}ג{לים ק ‪ .23‬כשערה[ ד‪ ,‬א‪ ,‬כשעורה ק‪,‬פ‪,‬ל‪ ,‬מ‪ .‬פ>ר<ודין[ פירורין‬ ‫פ‪ ,‬מ‪ ,‬ד‪ ,‬פרודין ק‪ ,‬ל‪ ,‬א‪.‬‬ ‫פרק י‬ ‫עדי נוסח‪ :‬פר[ ק פ ל א מ ד‪ .‬קטעי גניזה‪) 5 :‬י‪:‬ה‪-‬ח(‪.‬‬ ‫‪ .2‬טהורין[ ‪+‬הם מ‪ .3 .‬אלא[ ‪+‬מפני מ‪ ,4 .‬בתוך[ ‪+‬בית ק‪ ,‬פ‪ ,‬ל‪ ,‬א‪ ,‬מ‪ ,‬ד‪ 5 .‬שינגבו[ שינגפו ק‪ .‬בארץ[ – מ‪.7 .‬‬ ‫חוץ[ – מ‪ 8 .‬טהורין[ ‪ +‬עד מ‪ ,‬ד‪ 9-10 .‬ר'‪ -‬שיטבולו[ – מ )מחמת הדומות(‪ .‬צריך‪ -‬או'[ – ד )מחמת הדומות(‪.‬‬ ‫‪ .3‬הגת‬ ‫ייצור היין – העברת טומאה קלה דרך משקה‬ ‫ד‬ ‫הנותן מן הסלין ומן המשטיח שלאדמה – בית שמאי אומרים נותן בידים טהורות ואם‬ ‫נתן בידים טמיאות טימאן‪ .‬בית הלל אומרים נותן בידים טמיאות ומפריש תרומה‬ ‫בטהרה‪ .‬מן העבט ומן המשטיח שלעלין – הכל שוין שהוא נותן בידים טהורות‪ ,‬ואם‬ ‫‪ 15‬נתן בידים טמיאות טימאן׀‬ ‫ה‬ ‫האוכל מן הסלין ומן המשטיח שלאדמה‪ ,‬אף על פי מבוקעות ומנטפות לגת‪ ,‬הרי הגת‬ ‫טהורה‪ .‬מן העבט ומן המשטיח שלעלין – נפל ממנו גרגר יחידי‪ ,‬אם יש לו חותם‪,‬‬ ‫טהור‪ .‬אין לו חותם‪ ,‬טמא‪.‬‬ ‫שיעור ביצה ומקרים של ספק‬ ‫נפלו ממנו ענבים ודרכן במקום המפנה‪ ,‬כביצה מכוון טהור; יתיר מכביצה טמא‪,‬‬ ‫ו‬ ‫‪‬‬ ‫‪ 20‬שכיון שיצאת טיפה ראשונה ניטמאת בכביצה׀‬ ‫מי שהיה עומד ומדבר על שפת‬ ‫הבור ונתזה צינירה על בגדו – ספק הגיעה לבור ספק לא הגיעה – ספיקו טהור׀‬ ‫ז‬ ‫הזולף את הבור ונמצא שרץ בראשונה‪ ,‬כולן טמיאות‪ .‬באחרונה – היא טמיאה וכולן‬ ‫טהורות‪ .‬אמתי? בזמן שהוא זולף בכל אחת ואחת‪ .‬היה זולף במחץ ונמצא שרץ באחת‬ ‫מהן‪ ,‬היא טמיאה בלבד‪ .‬אמתי? בזמן שהוא בודק ולא מכסה או מכסה ולא בודק‪ .‬היה‬ ‫‪ 25‬בודק ומכסה ונמצא שרץ בחבית‪ ,‬הכל טמא; ובבור הכל טמא; ובמחץ הכל טמא׀‬ ‫ח‬ ‫בין העיגולין לזוגין רשות הרבים‪ .‬כרם שלפני הבוצרין רשות היחיד‪ ,‬לאחר הבוצרין‬ ‫רשות הרבים‪ .‬אמתי? בזמן שרבים נכנסין בזו ויוצאין בזו‪.‬‬ ‫כלי בית הבד ושלגת והעקל – בזמן שהן שלעץ מנגבן והן טהורין‪ ,‬בזמן שהן שלגמי‬ ‫מישנן כל שנים עשר חדש או חולטין בחמין‪ .‬ר' יוסי אומר אם נתנן לשבולת הנהר‬ ‫דיו‬ ‫‪‬‬ ‫‪ .13‬תרומה[ תרומתן ק; תרומתו ל‪ ,‬א‪ ,‬מ‪ ,‬ד‪ .14 .‬נותן[ }מן{ פ‪ .16 .‬מבוקעות[ ‪+‬או פ‪ .‬ומנטפות[ מנטפות פ‪.‬‬ ‫‪ .17-18‬יש‪-‬טהור[ –ד‪ 18 .‬טהור[ ‪+‬אם ג‪ ,5‬ק‪ ,‬א‪ ,‬מ‪ .19 .‬ענבים[ ‪+‬טמאות מ‪ .‬המפנה[ מופנה ק‪ 21 .‬על בגדו[‬ ‫מתוך פיו ג‪ ,5‬ק‪ ,‬פ‪ ,‬ל‪ ,‬א‪ ,‬מ‪ ,‬ד‪ .‬לא הגיעה[ ‪+‬לבור פ‪ ,‬מ‪ .23 .‬אמתי[ ‪+‬אמרו מ‪ .‬בכל[ לכל א‪ .‬ואחת[ ‪+‬אבל אם ל‪,‬‬ ‫א‪ .24 .‬טמיאה בלבד[ בלבד טמאה מ‪ .‬או[ – ד‪ .25 .‬ובבור הכל טמא; ובמחץ הכל טמא[ >ובבור הכל טמא;‬ ‫ובמחץ הכל טמא< פ; – ג‪) 5‬יתכן מחמת הדומות(‪ .26 .‬רשות היחיד‪ ,‬לאחר הבוצרין[ –ל )מחמת הדומות(‪26- .‬‬ ‫‪ .27‬כרם‪ -‬הרבים[ –מ )מחמת הדומות(‪ .‬היחיד‪ -‬רשות[ –ד)מחמת הדומות(‪ 27 .‬הרבים[ }היחיד{ הרבים א‪.28 .‬‬ ‫ושלגת[ והגת מ‪ .‬והעקל[ ושל עקל פ א‪ .29 .‬כל[ – פ א מ‪ .‬שנים עשר[ י"ב ג‪ .5‬אם[ > אם<ק‪.‬‬ ‫ביבליוגרפיה‬ ‫רשימת קיצורים‬ AJS The Journal of the Association for Jewish Studies AUSS Andrews University Seminary Studies CBQ The Catholic Biblical Quarterly CHJud Cambridge History of Judaism DJD Discoveries in the Judaean Desert DSD Dead Sea Discoveries GELS T. Muraoka, Greek English Lexicon of the Septuagint (Louvain: Peeters, 2002) HTR Harvard Theological Review HUCA Hebrew Union College Annual ICC International Critical Commentary JBL Journal of Biblical Literature JHS Journal of Hellenic Studies JJS Journal of Jewish Studies JLARC Journal of Late Antique Religion and Culture JQR Jewish Quarterly Review JSJ Journal for the Study of Judaism in the Persian, Hellenistic and Roman Period JSNT Journal for the Study of the New Testament JSP Journal for the Study of the Pseudepigrapha JThS Journal of Theological Studies LCL Loeb Classical Library NTS New Testament Studies PAAJR Proceeding of the American Academy for Jewish Research RQ Revue de Qumran STDJ Studies on the Texts of the Desert of Judah TDNT G. W. Bromiley (ed.), Theological Dictionary of the New Testament, (Grands Rapids: Eerdmans, 1965-1974) TSAJ Texte und Studien zum Antiken Judentum ‫מקורות ראשוניים‬ ‫א‪ .‬ספרות לא תלמודית מן העת העתיקה )מהדורות ופירושים(‬ ‫ספרות בית שני‪ ,‬ספרות כיתתית‪ ,‬ספרות יוונית רומית וספרות נוצרית קדומה‬ ‫* ברשימה זו כלולים חיבורים שנעשה בהם שימוש תדיר בעבודה‪ .‬הפנייה לחיבורים אחרים נעשה‬ ‫בהערות השוליים‬ ‫* כאשר קיימות כמה מהדורות המוזכרות בעבודה הן מסומנות כך‪« :‬‬ ‫בן סירא‬ ‫מ"צ סגל‪ ,‬ספר בן סירא השלם‪ :‬כולל כל השרידים שנתגלו מתוך הגניזה והחזרת‬ ‫הקטעים החסרים‪ ,‬ירושלים תשי"ט‬ ‫ברית דמשק‬ ‫« באומגרטן‪ ,‬ברית דמשק = ‪J. Baumgarten, The Damascus Document‬‬ ‫‪(4Q266-273), Qumran Cave 4:13, DJD 18 (Oxford: Clarendon Press,‬‬ ‫)‪1996‬‬ ‫« בתוך‪ :‬קימרון‪ ,‬מגילות מדבר יהודה‬ ‫ברית חדשה‬ ‫‪B. Aland (et. al. eds.), The Greek New Testament, fourth revised‬‬ ‫)‪edition, (Stuttgart: Deutche Bibelgesellschaft, 1998‬‬ ‫המסורת‬ ‫האפוסטולית‬ ‫‪P. F. Bradshaw, M. E. Johnson and L. E. Phillips, The Apostolic‬‬ ‫‪Tradition: A Commentary, Hermetica, A Critical and Historical‬‬ ‫)‪Commentary on the Bible (Minneapolis: Fortress, 2002‬‬ ‫יהודית‬ ‫גרינץ‪ ,‬יהודית = י"מ גרינץ‪ ,‬ספר יהודית‪ :‬תחזורת הנוסח המקורי בצירוף‬ ‫מבוא‪ ,‬פירושים ומפתחות‪ ,‬ירושלים תשי"ז‬ ‫יוספוס‪ ,‬קדמוניות‬ ‫‪Josephus Flavius, The Jewish Antiquities, LCL, 9 vol. (trans. H. st. J.‬‬ ‫)‪Thackeray: Cambridge; Harvard University, 1998‬‬ ‫יוספוס‪ ,‬מלחמת‬ ‫היהודים‬ ‫‪Josephus Flavius, The Jewish War, LCL, 3 vol. (trans. H. st. J.‬‬ ‫)‪Thackeray: Cambridge; Harvard University, 1997‬‬ ‫מגילות מדבר יהודה‬ ‫קימרון‪ ,‬מגילות מדבר יהודה = א' קימרון‪ ,‬מגילות מדבר יהודה‪ :‬החיבורים‬ ‫העבריים‪ ,‬א‪ ,‬ירושלים‪ ,‬תש"ע‬ ‫ליכט‪ ,‬מגילת ההודיות = י' ליכט‪ ,‬מגילת ההודיות‪ :‬עם מבוא פירוש ומילון‬ ‫בצירוף קטעים מספר הרזים ומפשר תהלים‪ ,‬ירושלים תשי"ז‪.‬‬ ‫מגילת המקדש‬ ‫מגילת הנחושת‬ ‫ידין‪ ,‬מגילת המקדש = י' ידין‪ ,‬מגילת המקדש‪ :‬עם מבוא ופירוש‪ ,‬ירושלים‬ ‫תשל"ז‬ ‫לוריא‪ ,‬מגילת הנחושת = ב"צ לוריא‪ ,‬מגילת הנחושת ממדבר יהודה‪,‬‬ ‫מגילת הסרכים‬ ‫ירושלים תשכ"ד‬ ‫ליכט‪ ,‬מגילת הסרכים = י' ליכט‪ ,‬מגילת הסרכים ממגילות מדבר יהודה‪,‬‬ ‫מגילת ההודיות‬ ‫ירושלים תשכ"ה‬ ‫ממ"ת‬ ‫קימרון וסטרגנל‪ ,‬ממ"ת = ‪E. Qimron & J. Strugnell, Miqsat Ma'ase ha-‬‬ ‫)‪Torah, Qumran Cave 4:5, DJD 10, (Oxford: Clarendon 1994‬‬ ‫מעשי השליחים‬ ‫« האנכן‪ ,‬מעשי השליחים = ‪E. Haenchen, Acts of the Apostles: A‬‬ Commentary, (Oxford: Blackwell, 1982) D. G. Peterson, The Acts of the Apostles = ‫ מעשי השליחים‬,‫« פרטסון‬ ,Pillar New Testament Commentary (Grands Rapids: Eerdmans; Nottingham: Apollos, 2009) R.I. Pervo, Acts: A Commentary, Hermeneia = ‫ מעשי השליחים‬,‫« פרוו‬ (ed. H. Attridge; Minneapolis, 2009) H. Conzelmann, Acts of the Apostles, = ‫ מעשי השליחים‬,‫« קונצלמן‬ Hermeneia (Minneapolis: Fortress, 1987) A. Yarbro Collins, Mark: A Commentary, Hermeneia = ‫ מרקוס‬,‫קולינס‬ ‫מרקוס‬ (H. Attridge ed.; Minneapolis: Augsburg Fortress, 2007) = ‫ מתי‬,‫דיוויס ואליסון‬ ‫מתי‬ W. D. Davies & D. C. Allison ,The Gospel According to Saint Matthew , ICC, (3 vol.; Edinburgh: T & T Clark, 1988-1997) ‫ ספרים חיצוניים לתורה לנביאים לכתובים ושאר ספרים‬,(‫א' כהנא )עורך‬ ‫ ירושלים תש"ל‬,‫ עם מבואות ופירושים‬,‫חיצוניים‬ ‫ספרים חיצונים‬ ‫ ירושלים‬,‫ד‬-‫ כרכים א‬,‫נטף‬-‫ בעריכת ס' דניאל‬,‫ כתבים‬,‫פילון האלכסנדרוני‬ ‫פילון‬ ‫תש"ס‬-‫תשמ"ו‬ Pliny (Maior), Natural History, LCL, 10 vol, (tr. H. Rackham; ‫ חקר הטבע‬,‫פליניוס‬ London: Heineman, 1958-1966) Cato, Marcus Porcius, On Farming, (tr. A. Dalby; Devon, England: Prospect Books, 1999) Columella, Lucius Junius Moderatus, On Agriculture, LCL, 3 vol., (tr. H.B. Ash; London: Heinemann, 1941-1979) J. M. Baumgarten (ed.), = ‫ טקסטים הלכתיים מקומראן‬,‫באומגרטן‬ Halakhic Texts, Qumran Cave 4:25, DJD 35, (Oxford: Clarendon, ‫ על‬,‫קאטו הזקן‬ ‫החקלאות‬ ‫ על‬,‫קולומלה‬ ‫החקלאות‬ ‫קטעי הלכה‬ ‫מקומראן‬ 1999) (‫ ספרות תלמודית )מהדורות ופירושים‬.‫ב‬ « :‫ הם סומנו כך‬,‫ או כמה פירושים‬,‫* כאשר ישנן כמה מהדורות לחיבור או לפירוש‬ ‫ עם ציונים למקבילות בין הנוסחים‬:‫אבות דר' נתן מהדורת ש"ז שכטר‬ ‫אבות דר' נתן‬ ‫ ניו‬,‫ מאת מ' קיסטר‬,‫ בתוספת אקדמות מילין‬,‫ולתוספות שבמהדורת שכטר‬ ‫יורק וירושלים תשנ"ז‬ '‫ מ' י‬:‫ ההדיר‬,‫ קטעי מדרש הלכה = קטעי מדרש הלכה מן הגניזה‬,‫כהנא‬ ‫ ירושלים תשס"ה‬,‫כהנא‬ ‫מדרשי הלכה‬ (‫)קטעי גניזה‬ ‫מדרש תנאים‬ ‫משנה‬ ‫ד"צ הופמן‪ ,‬מדרש תנאים לספר דברים‪ ,‬ברלין תרס"ח‪-‬תרס"ט‬ ‫אלבק‪ ,‬משנה = ששה סדרי משנה‪ ,‬מהדורת ח' אלבק‪ ,‬ירושלים ותל אביב‬ ‫תשי"ט‪.‬‬ ‫משנה עם שינויי נוסחאות = משנה זרעים עם שינויי נוסחאות מכתבי היד‬ ‫של המשנה‪ ,‬מכון התלמוד הישראלי השלם‪ ,‬א‪-‬ב‪ ,‬ירושלים תשל"ב‪-‬תשל"ה‬ ‫משנה‪ :‬פירושים‬ ‫« אפשטיין‪ ,‬פירוש הגאונים = פירוש הגאונים לסדר טהרות‪ ,‬עם מבוא‬ ‫והערות‪ ,‬י"נ אפשטיין‪ ,‬ירושלים תשמ"ב‬ ‫« רמב"ם‪ ,‬פירוש למשנה = משנה עם פירוש רבינו משה בן מימון‪ ,‬תרגם‬ ‫מערבית והוסיף מבוא והערות‪ ,‬י' קאפח‪ ,‬ירושלים תשכ"ג‪.‬‬ ‫« משנה עם פירוש הר"ש השלם‪ ,‬על מסכתות פרה טהרות ידים‪ ,‬ניו יורק‬ ‫תשס"ג‬ ‫« משניות זכר חנוך‪ ,‬כפי שנדפס בהוצאת ראם וילנא‪ ,‬הכל סודר והוגה‬ ‫מחדש‪ ,‬ירושלים תשנ"ט ]כולל‪ :‬פירוש ר' עובדיה מברטנורה‪' ,‬תוספות יום‬ ‫טוב' לר' יום טוב ליפמן העליר‪' ,‬אליהו רבה' לגר"א‪' ,‬תפארת ישראל' לר'‬ ‫ישראל ליפשיץ‪' ,‬מלאכת שלמה' לר' שלמה עדני‪' ,‬משנה אחרונה' לר' אפרים‬ ‫יצחק[‬ ‫« משניות סדר טהרות‪ ,‬מהד' נהרדעא )עם ההוספות שבדפוס וילנא(‪,‬‬ ‫ירושלים תשס"ה‬ ‫« גולדברג‪ ,‬אהלות = א' גולדברג‪ ,‬מסכת אהלות‪ :‬מהדורה מדעית על פי‬ ‫כתבי יד‪ ,‬דפוסים קדומים ונוסחאות הראשונים עם פירוש ומבוא‪ ,‬ירושלים‬ ‫תשט"ו‬ ‫ספרא‬ ‫« תורת כהנים‪ ,‬עם הערות ומראי מקומות מאת א"ה ווייס‪ ,‬וינה תרכ"ב‬ ‫« תורת כהנים על פי כתב יד רומי מנוקד )אססמאני מספר ‪ ,(66‬עם מבוא‬ ‫מאת א"א פינקלשטיין‪ ,‬ניו יורק תשי"ז‬ ‫« מלבים‪ ,‬התורה והמצוה = מאיר ליבוש מלבים‪ ,‬ספרא עם פירוש התורה‬ ‫והמצוה‪ ,‬בוקרשט תר"כ‬ ‫ספרי וספרי זוטא‬ ‫לבמדבר‬ ‫« ספרי דבי רב‪ ,‬מחברת ראשונה‪ :‬ספרי על ספר במדבר וספרי זוטא‪ ,‬עם‬ ‫חילופי גרסאות והערות מאת ח"ש הורוויץ‪ ,‬ירושלים תשכ"ו‬ ‫« י"נ אפשטיין‪' ,‬ספרי זוטא פרשת פרה'‪ ,‬מחקרים בספרות התלמוד‬ ‫ובלשונות שמיות‪ ,‬חלק ב'‪ ,‬עמ' ‪141-173‬‬ ‫« בתוך‪ :‬כהנא‪ ,‬קטעי מדרש הלכה‬ ‫ספרי דברים‬ ‫ספרי על ספר דברים‪ ,‬עם חילופי גירסאות והערות מאת א"א פינקלשטיין‪,‬‬ ‫ניו יורק וירושלים תשנ"ג‬ ‫תוספתא‬ ‫« ש' ליברמן‪ ,‬תוספתא )זרעים‪ ,‬מועד‪ ,‬נשים‪ ,‬ב"ק‪-‬ב"ב(‪ ,‬א‪-‬ה‪ ,‬ניו יורק תשט"ו‪-‬‬ ‫תשמ"ח‬ ‫« מ"מ צוקרמאנדל‪ ,‬תוספתא‪ ,‬ירושלים תש"ל‬ ‫תוספתא‪ :‬פירושים‬ ‫« תוספתא עם פירוש חסדי דוד‪ ,‬לר' דוד פארדו‪ ,‬ירושלים תשל"ז‬ ‫« ליברמן‪ ,‬תוס"ר = ש' ליברמן‪ ,‬תוספת ראשונים‪ ,‬ג‪-‬ד‪ :‬סדר טהרות‪ ,‬ניו יורק‬ ‫וירושלים תשנ"ט‬ ‫« ליברמן‪ ,‬תוכ"פ = ש' ליברמן‪ ,‬תוספתא כפשוטה‪ :‬ביאור ארוך לתוספתא‪,‬‬ ‫)חלקים א‪-‬י(‪ ,‬בית המדרש לרבנים‪ ,‬ניו יורק תשט"ו‪-‬תשמ"ח‪.‬‬ ‫« רנ"נ רבינוביץ‪ ,‬דקדוקי סופרים‪ ,‬ירושלים תשס"ב‬ ‫תלמוד בבלי‪:‬‬ ‫חילופי נוסח‬ ‫« תלמוד בבלי עם דקדוקי סופרים השלם )על סוטה(‪ ,‬מכון התלמוד‬ ‫תלמוד ירושלמי‬ ‫הישראלי השלם‪ ,‬ירושלים תשל"ט‪.‬‬ ‫תלמוד ירושלמי‪ ,‬האקדמיה ללשון עברית‪ ,‬ירושלים תשס"א‬ ‫פליקס‪ ,‬ירושלמי מעשרות = י' פליקס‪ ,‬תלמוד ירושלמי מסכת מעשרות‪,‬‬ ‫רמת גן תשס"ה‬ ‫ג‪ .‬ספרות ימי הביניים‪ :‬ספרות רבנית וקראית‪.‬‬ ‫אדרת אליהו‬ ‫ברייתא דמסכת‬ ‫א' בשיצי‪ ,‬ספר המצוות של היהודים הקראים‪ :‬אדרת אליהו‪ ,‬רמלה תשכ"ו‬ ‫ח"מ הורביץ‪ ,‬ספר תוספתא עתיקתא‪ :‬מחלקה חמישית‪] ,‬ובתוכו ברייתא‬ ‫נידה‬ ‫גן עדן‬ ‫דמסכת נידה בשבעה נוסחאות[‪ ,‬קראקוב תר"ן‪.‬‬ ‫א' ניקומודיאו‪ ,‬ספר המצוות הגדול גן עדן‪ :‬בביאור כוונות המצוות שבתורה‬ ‫ודיני ענינים הנכללים בתוכו‪ ,‬גוזלווא תרכ"ו‬ ‫הדסי‪ ,‬אשכל הכפר‬ ‫לוי בן יפת‪ ,‬ספר‬ ‫יהודה הדסי‪ ,‬ספר אשכל הכפר‪ ,‬גוזלוו תקצ"ו‬ ‫לוי בן יפת הלוי )המכונה אבו סעיד(‪ ,‬ספר המצוות‪ ,‬ערך וההדיר הרב יוסף‬ ‫המצוות‬ ‫לוין‪ ,‬ספר מתיבות‬ ‫אלגמיל‪ ,‬אשדוד תשס"ב‬ ‫ב"מ לוין‪ ,‬מתיבות‪ :‬עם מבוא והערות‪ ,‬ירושלים תשל"ג‬ ‫מרגליות‪,‬‬ ‫החילוקים‬ ‫ענן‪ ,‬ספר המצוות‬ ‫מ' מרגליות‪ ,‬החילוקים שבין אנשי מזרח ובני ארץ ישראל‪ :‬יוצאים לאור על‬ ‫פי כל הנוסחאות הנדפסות וכמה כתבי יד‪ ,‬ירושלים תרצ"ח‬ ‫א"א הרכבי‪ ,‬זכרון לראשונים‪ ,‬מחברת שמינית ‪ :‬והיא חלק שני מספר לקוטי‬ ‫קדמוניות לקורות דת בני מקרא וספרותם )לר"ש פינסקר(; חוברת ראשונה‪:‬‬ ‫השריד והפליט מספרי המצות הראשונים לבני מקרא )לענן הנשיא‪ ,‬בנימין‬ ‫נהאונדי ודניאל אלקומסי(‪ ,‬פטרבורג תרס"ג‬ ‫ערוך השלם‬ ‫ח"י קאהוט‪ ,‬ספר ערוך השלם מאת נתן בן יחיאל ועליו מוסף הערוך לרב‬ ‫בנימין מוספיא‪ ,‬חלקים א‪-‬ט‪ ,‬וויען תרל"ח‪-‬תרנ"ב‬ ‫קרקסאני‬ ‫‪B. Chiesa and W. Lockwood, Yaqub Al-Qirqisani on Jewish Sects and‬‬ ‫‪Christianity: A Translation of "Kitab al-anwar" Book I, Judentum und‬‬ ‫)‪Welt 10 (Frankfurt am Main: P. Lang, 1984‬‬ ‫תשובות הגאונים‬ ‫בתוך‪ :‬קובץ ספרי הגאונים תשובות ופסקים‪ ,‬בני ברק תשמ"ה‪-‬תשמ"ז‬ ‫ספרות מחקר‬ F. Avemarie, '"Tohorat Ha-Rabbim" and "Mashqeh Ha-Rabbim": Jacob Licht Reconsidered', M. Bernstein, F. García Martínez and J. ‫ טהרת‬,‫אבימרי‬ ‫הרבים‬ Kampen (eds.), Legal Texts and Legal Issues: Proceedings of the Second Meeting of the International Organization for Qumran Studies Cambridge 1995 (STDJ 23; Leiden: Brill, 1997) 215-229 M. Aviam, 'First Century Jewish Galilee: An Archaeological Perspective', D. R. Edwards (ed.), Religion and Society in Roman ‫ הגליל‬,‫אביעם‬ ‫במאה הראשונה‬ Palestine: Old Questions, New Approaches (London: Routledge, 2004), 7-27 ‫ אטלס לתולדות כלי עבודה ומתקני ייצור בארץ‬:‫ אדם ועמלו‬,‫ש' אביצור‬ ‫ ירושלים תשל"ו‬,‫ישראל‬ ‫ 'השמירה על הלכות טהרה בתעשייה החקלאית של ארץ ישראל‬,‫י' אדלר‬ -59 ,(‫ )תשס"ז‬4-5 ‫ ירושלים וארץ ישראל‬,'‫בתקופת הבית ובתקופת המשנה‬ ‫ אדם ועמלו‬,‫אביצור‬ ‫ טהרה‬,‫אדלר‬ ‫בתעשיה החקלאית‬ 83 Y. Adler, 'Ritual Baths Adjacent to Tombs: An Analysis of the Archaeological Evidence in Light of the Halakhic Sources'¸ JSJ 40,1 ‫ מקוואות‬,‫אדלר‬ ‫בבתי קברות‬ (2009) 55-73 Y. Adler, 'Second Temple Period Ritual Baths Adjacent to Agricultural Installations: The Archaeological Evidence in Light of ‫ מקוואות‬,‫אדלר‬ ‫במתקנים חקלאיים‬ the Halakhic Sources', JJS 59,1 (2008) 62-72 ‫ ירושלים תשנ"ח‬,‫ דרך יבנה בשיקום האומה‬:‫ מחורבן לתקומה‬,‫א' אדרת‬ ‫ מחורבן‬,‫אדרת‬ ‫לתקומה‬ E. Ottenheijm, 'Impurity Between Intention and Deed: Purity ‫טומאה‬ Disputes in First Century Judaism and in the New Testament', ,‫אוטנהיים‬ ‫בין כוונה למעשה‬ M.J.H.M. Poorthius and J. Schwartz (eds.), Purity and Holiness: The Heritage of Leviticus, Jewish and Christian Perspectives 2, (Leiden: Brill, 2000) 129-147 S.M. Olyan, 'Purity Ideology in Ezra-Nehemiah as a Tool to Reconstitute the Community', JSJ 35,1 (2004) 1-16 S.M. Olyan, Rites and Rank: Hierarchy in Biblical Representations of Cult, (Princeton: Princeton University, 2000) E. Ulrich, The Biblical Qumran Scrolls: Transcriptions and Textual Variants, (Leiden-Boston: Brill, 2010) ,‫אוליאן‬ ‫האידיאולוגיה של‬ ‫הטהרה‬ ‫ טהרה‬,‫אוליאן‬ ‫ומעמד‬ ‫ מגילות‬,‫אולריך‬ ‫מקראיות‬ ‫אופנהיימר‪ ,‬הגליל‬ ‫אופנהיימר‪ ,‬חבורות‬ ‫א' אופנהיימר‪ ,‬הגליל בתקופת המשנה‪ ,‬ירושלים תשנ"א‬ ‫א' אופנהיימר‪' ,‬חבורות שהיו בירושלים'‪ ,‬א' אופנהיימר‪ ,‬א' רפפורט ומ'‬ ‫שהיו בירושלים‬ ‫שטרן )עורכים(‪ ,‬פרקים בתולדות ירושלים בימי בית שני‪ :‬ספר זיכרון‬ ‫לאברהם שליט‪ ,‬ירושלים תשמ"א‬ ‫אופנהיימר‪,‬‬ ‫עם הארץ‬ ‫א' אופנהיימר‪' ,‬עם הארץ‪ :‬פרק בתולדות החברה היהודית מימי התעצמותה‬ ‫אופנהיימר‪,‬‬ ‫עם הארץ )אנגלית(‬ ‫של ממלכת החשמונאים ועד סוף תקופת התנאים'‪ ,‬עבודת דוקטור‪,‬‬ ‫האוניברסיטה העברית תשל"ג‬ ‫‪A. Oppenheimer, The Am Ha-Aretz, A Study in the Social History of‬‬ ‫‪the Jewish People in the Hellenistic-Roman Period, (Leiden: Brill,‬‬ ‫)‪1977‬‬ ‫א"א אורבך‪ ,‬בעלי התוספות‪ :‬תולדותיהם‪ ,‬חיבוריהם‪ ,‬שיטתם‪ ,‬ירושלים‬ ‫אורבך‪ ,‬בעלי‬ ‫התוספות‬ ‫אורבך‪ ,‬ההלכה‬ ‫תש"מ‬ ‫א"א אורבך‪ ,‬ההלכה‪ :‬מקורותיה והתפתחותה‪ ,‬גבעתיים תשמ"ד‬ ‫אורבך‪ ,‬חז"ל‬ ‫א"א אורבך‪ ,‬חז"ל – פרקי אמונות ודעות‪ ,‬ירושלים תשל"א‬ ‫אורבך‪ ,‬מחקרים‬ ‫א"א אורבך‪ ,‬מחקרים במדעי היהדות‪ ,‬מ"ד הר וי' פרנקל )עורכים(‪ ,‬ירושלים‬ ‫תשנ"ח‬ ‫אורבך‪ ,‬מעולמם של‬ ‫חכמים‬ ‫א"א אורבך‪ ,‬מעולמם של חכמים‪ :‬קובץ מחקרים‪ ,‬ירושלים תשמ"ח‬ ‫איילברג‪-‬שוורץ‪,‬‬ ‫הפראי ביהדות‬ ‫‪H. Eilberg-Schwartz, The Savage in Judaism: An Anthropology of‬‬ ‫‪Israelite Religion and Ancient Judaism, (Bloomington: Indiana‬‬ ‫)‪University, 1990‬‬ ‫איילברג‪-‬שוורץ‪,‬‬ ‫הרצון האנושי‬ ‫‪H. Eilberg-Schwartz, The Human Will in Judaism: The Mishnah's‬‬ ‫)‪Philosophy of Intention, (Atlanta: Scholars Press, 1986‬‬ ‫מ' איילי‪ ,‬אוצר כינויי עובדים בספרות התלמוד והמדרש‪ ,‬מהדורה שנייה‬ ‫איילי‪ ,‬אוצר כינויי‬ ‫מורחבת ומתוקנת‪ ,‬תל אביב תשס"א‬ ‫עובדים‬ ‫אלבק‪ ,‬מבוא למשנה ח' אלבק‪ ,‬מבוא למשנה‪ ,‬ירושלים תשכ"ז‬ ‫אלבק‪ ,‬עיונים‬ ‫‪Ch. Albeck, Untersuchunungen über die Redaktion der Mischna,‬‬ ‫בעריכת המשנה‪.‬‬ ‫)‪(Berlin: Schocken Verlag, 1923‬‬ ‫אלון‪ ,‬מחקרים‬ ‫אליצור‪ ,‬מקואות‬ ‫ג' אלון‪ ,‬מחקרים בתולדות ישראל‪ ,‬כרך ראשון‪ ,‬תל אביב תשכ"ז‬ ‫י' אליצור‪' ,‬מקוואות לטבילת ידיים'‪ ,‬קתדרה ‪ ,(1999) 91‬עמ' ‪169-172‬‬ ‫לטבילת ידיים‬ ‫אלמן‪ ,‬ניצוק‬ ‫‪Y. Elman, 'Some remarks on 4QMMT and the Rabbinic Tradition‬‬ ‫‪: or, When is a Parallel not a Parallel?', J. Kampen & M. J. Bernstein‬‬ ‫‪(eds.), Reading 4QMMT: New Perspectives on Qumran Law and‬‬ ‫‪History, (Atlanta: Scholars Press, 1996) 99-128‬‬ ‫אלסטר‪ ,‬דמאי‬ ‫ר' אלסטר‪' ,‬היבטים דתיים וחברתיים של הלכות דמאי בספרות חז"ל'‪,‬‬ ‫חיבור לשם קבלת תואר דוקטור‪ ,‬בר אילן תש"ע‬ T. Ames, 'Fellowship, Pharisees and the common people in early rabbinic tradition', Studies in Religion 34,3-4 (2005) 339-356 ‫ חבורה‬,‫אמס‬ ‫ופרושים‬ Greco-Roman ‫ אכילה‬,‫אסקו‬ ‫משותפת‬ R.S. Ascough, 'Greco Roman Philosophic, Religious and Voluntary ‫ התאגדויות‬,‫אסקו‬ ‫יווניות רומיות‬ R.S. Ascough, 'Forms of Commensality in Associations', Classical World 102, 1 (2008) 33-45 Associations', R.N. Longenecker (ed.), Community Formation in the Early Church and the Church Today, (Peabody: Hendrickson, 2002) 3-19 ‫ בר אילן יא‬,'‫ 'למקורות הספרותיים השקועים במשנתנו‬,‫י"א אפרתי‬ .68-49 '‫ עמ‬,(‫)תשל"ג‬ ‫ למקורות‬,‫אפרתי‬ ‫הספרותיים‬ ‫ נוסח המשנה וגלגוליו למימי‬:‫ מבוא לנוסח המשנה‬,‫י"נ אפשטיין‬ ‫ ירושלים תשס"ד‬,‫האמוראים הראשונים ועד דפוסי ר' יו"ט ליפמן הלר‬ ‫ מבוא‬,‫אפשטיין‬ .‫ ירושלים תשי"ז‬,‫ מבואות לספרות התנאים‬,‫י"נ אפשטיין‬ ‫ מבואות‬,‫אפשטיין‬ ‫ מחקרים‬,‫אפשטיין‬ ‫ ע"צ מלמד‬,‫ג‬-‫ א‬,‫ מחקרים בספרות התלמוד ובלשונות שמיות‬,‫י"נ אפשטיין‬ ‫ ירושלים תשמ"ח‬,(‫)עורך‬ H. Eshel, 'CD 12:15-17 and the Stone Vessels found in Qumran', J. M. ‫ כלי אבן‬,‫אשל‬ Baumgarten, E. Chazon and A. Pinnick (eds.), The Damascus Covenant: A Centennial of Discovery, STDJ 34, (Leiden: Brill, 2000) 45-52 E. Eshel, '4Q414 2: Purification of a Corpse Contaminated Person', M. Bernstein, F. García Martínez and J. Kampen (eds.), Legal Texts ‫ טהרה‬,‫אשל‬ ‫מטומאת מת‬ and Legal Issues: Proceedings of the Second Meeting of the International Organization for Qumran Studies, Cambridge 1995 (STDJ 23; Leiden: Brill, 1997) 3-10 A ,.‫באומגרטן א‬ ‫הכהנים בני צדוק‬ A.I. Baumgarten, 'Graeco-Roman Voluntary Associations and ‫ כתות‬,.‫באומגרטן א‬ ‫והתאגדויות‬ A.I. Baumgarten, 'The Zadokite Priests at Qumran: Reconsideration', DSD 4.2 (1997) 137-156 Ancient Jewish Sects', M. Goodman (ed.) Jews in a Graeco Roman World, (Oxford: Clarendon, 1998) 93-111 A.I. Baumgarten, 'Finding Oneself in a Sectarian Context: A Sectarian's Food and its Implications', A.I. Baumgarten, J. Assman ,.‫באומגרטן א‬ ‫למצוא את עצמך‬ and G. G. Stroumsa (eds.), Self Soul and Body in Religious Experience, (Leiden: Brill, 1998) 125-147 A.I. Baumgarten, The Flourishing of Jewish Sects in the Maccabean Era: An Interpretation, (Leiden: Brill, 1997) A.I. Baumgarten, "The Name of the Pharisees", JBL 102.3 (1983) ,.‫באומגרטן א‬ ‫פריחת הכתות‬ ,.‫באומגרטן א‬ ‫פרושים‬ ‫באומגרטן א‪,.‬‬ ‫קומראן והכתתיות‬ ‫באומגרטן‪ ,‬ההרחקה‬ ‫משמן‬ ‫באומגרטן‪ ,‬הלכות‬ ‫זוב‬ ‫‪411-428‬‬ ‫א' באומגרטן‪' ,‬קומראן והכיתתיות ביהדות בתקופת בית שני'‪ ,‬בתוך‪ :‬מ'‬ ‫ברושי ואחרים )עורכים(‪ ,‬מגילות מדבר יהודה ארבעים שנות מחקר‪,‬‬ ‫ירושלים תשנ"ב‪ ,‬עמ' ‪139-151‬‬ ‫‪J.M. Baumgarten, ‘The Essene Avoidance of Oil and the Laws of‬‬ ‫‪Purity’, RQ 8 (1972) 87-96‬‬ ‫& ‪J.M. Baumgarten, 'The Laws about Fluxes in 4QThoraa', D. Dimant‬‬ ‫‪L. H. Schiffman (eds.), Time to Prepare the Way in the Wilderness,‬‬ ‫‪STDJ 16 (Leiden: Brill, 1995) 1-8‬‬ ‫באומגרטן‪,‬‬ ‫המחלוקות‬ ‫באומגרטן‪ ,‬חוקת‬ ‫העונשים‬ ‫באומגרטן‪ ,‬טקסי‬ ‫הטהרה‬ ‫‪J.M. Baumgarten, 'The Pharisaic Sadducean Controversies about‬‬ ‫‪Purity and the Qumran Texts', JJS 31(1980) 157-170‬‬ ‫‪J.M. Baumgarten, 'The Cave 4 Versions of the Qumran Penal Code',‬‬ ‫‪JJS 43 (1992) 268-276‬‬ ‫‪J.M. Baumgarten, 'The Purification Rituals in DJD 7', D. Diamant and‬‬ ‫‪U. Rappaport (eds.), The Dead Sea Scrolls: Forty Years of Research,‬‬ ‫‪(Leiden: Brill, 1992) 199-209‬‬ ‫באומגרטן‪ ,‬משקין‬ ‫‪J.M. Baumgarten, ‘Liquids and Susceptibility to Defilement in 4Q‬‬ ‫‪Fragments’, JQR 85.1-2 (1995) 91-101‬‬ ‫בויד‪ ,‬הלכה‬ ‫שומרונית‬ ‫ביכלר‪ ,‬עם הארץ‬ ‫בירנבוים‪ ,‬ההקפדה‬ ‫)‪I.R.M. Boid, Principles of Samaritan Halachah, (Leiden: Brill, 1989‬‬ ‫א' ביכלר‪ ,‬עם הארץ הגלילי‪ ,‬ירושלים תשכ"ד )תרגם מגרמנית י' אלדד(‪.‬‬ ‫ח' בירנבוים‪ ,‬ההקפדה על טהרת הגוף בקרב החברה היהודית בארץ ישראל‬ ‫על טהרת הגוף‬ ‫בימי בית שני‪ ,‬חיבור לשם קבלת תואר דוקטור‪ ,‬האוניברסיטה העברית‪,‬‬ ‫תשס"ו‪.‬‬ ‫בירנבוים‪ ,‬חטא‬ ‫וטומאה‬ ‫בירנבוים‪ ,‬מעמדה‬ ‫ח' בירנבוים‪"' ,‬כי טמא בכל עוברי דברו" ‪ -‬חטא וטומאה במגילות קומראן'‪,‬‬ ‫ציון סח‪,‬ג )תשס"ג(‪ ,‬עמ' ‪.359-366‬‬ ‫ח' בירנבוים‪' ,‬מעמדה ההלכתי של ירושלים על פי מגילת מקצת מעשי‬ ‫ההלכתי‬ ‫התורה )‪ ,(4Q399-4Q394‬חזון החיות )חנוך החבשי פה‪-‬צ( וספרות‬ ‫התנאים'‪ ,‬מגילות ז )תשס"ט(‪ ,‬עמ' ‪.17-3‬‬ ‫בלברג‪ ,‬גופניות‬ ‫‪M. Balberg, 'Recomposed Corporealities: Body and Self in the‬‬ ‫‪Mishnaic Order of Purities', Dissertation, Stanford University‬‬ ‫בנדויד‪ ,‬לשון מקרא‬ ‫ולשון חכמים‬ ‫בן יהודה‪ ,‬מילון‬ ‫א' בנדויד‪ ,‬לשון מקרא ולשון חכמים‪ ,‬שני כרכים‪ ,‬תל אביב‪ ,‬תשכ"ז‪-‬תשל"א‬ ‫א' בן יהודה‪ ,‬מילון העברית הישנה והחדשה‪ ,‬שבעה עשר כרכים‪ ,‬תל אביב‪,‬‬ ‫תש"ח‪-‬תשי"ט‬ ‫בן שלום‪ ,‬בית שמאי י' בן שלום‪ ,‬בית שמאי ומאבק הקנאים נגד רומי‪ ,‬ירושלים תשנ"ד‬ ‫י' בער‪"' ,‬סרך היחד"‪ :‬תעודה יהודית נוצרית מתחילת המאה השנייה‬ ‫בער‪ ,‬סרך היחד‬ -1 '‫ עמ‬,(‫ ציון כט )תשל"ג‬,'(‫לספירה )בצירוף דיונים על מגילת ברית דמשק‬ 60 H.J. Becker, Avot de-Rabbi Natan: Synoptische Edition beider ‫ אבות דר' נתן‬,‫בקר‬ Versionen, TSAJ 116, (Tübingen, Mohr Siebeck, 2006) H.J. Becker, Geniza-Fragmente zu Avot de-Rabbi Natan, TSAJ 103, ‫ קטעי גניזה‬,‫בקר‬ (Tübingen, Mohr Siebeck, 2004) ‫ ירושלים תשי"ג‬,‫ כלי החרס בספרות התלמוד‬,‫י' בראנד‬ ‫ עם דברי מבוא מאת‬,‫ לסדר טהרות‬497 ‫ דה רוססי‬,"‫כתב יד פארמה "ב‬ ‫ כלי חרס‬,‫בראנד‬ ‫ מבוא‬,‫אשר‬-‫בר‬ ‫ ירושלים תשל"א‬,‫משה בר אשר‬ ‫לכתב יד פרמה ב‬ ‫ מי‬,‫אשר סיגל‬-‫בר‬ E.A. Bar-Asher Siegal, 'Who Separated from Whom and Why? A Philological Study of 4QMMT', (unpublished paper) ‫פרש ממי‬ 89 ‫ קתדרה‬,'‫ 'העורף הכלכלי של ירושלים בתקופה ההרודיאנית‬,‫א' ברוך‬ 41-62 '‫ עמ‬,(‫)תשנ"ט‬ ‫ העורף‬,‫ברוך‬ ‫הכלכלי‬ 43 ‫ קתדרה‬,'‫ 'על מזונם של בני ארץ ישראל בתקופה הרומית‬,‫מ' ברושי‬ ‫ מזונם של‬,‫ברושי‬ ‫בני ארץ ישראל‬ ‫ עם הארץ‬,‫ברנדס‬ 15-32 '‫ עמ‬,(‫)תשמ"ז‬ ,'‫חברתי‬-‫ על אפשרות החייאתו של מושג הלכתי‬:‫ 'עם הארץ‬,‫י' ברנדס‬ 109-130 '‫ עמ‬,(‫אקדמות כ )תשס"ח‬ B.A. Berkowitz, Execution and Invention: Death Penalty Discourse in Early Rabbinic and Christian Cultures, (New York: Oxford University, ‫ הוצאה‬,‫בקרוביץ‬ ‫להורג‬ 2006) D.E. Garland, The Intention of Matthew 23, Supplements to Novum ‫ מתי כג‬,‫גארלנד‬ Testamentum 52, (Leiden: Brill, 1979) M. Goodman, The Ruling Class of Judaea, (Cambridge: Cambridge University, 1987) M. Goodman, 'Galilean Judaism and Judaean Judaism", CHJud, 3, 596-617 170-166 '‫ עמ‬,(‫יז )תשל"ט‬-‫ בר אילן טז‬,'‫נעבצן‬-‫עביט‬-‫ 'עבוט‬,‫י' גוטליב‬ ‫ המעמד‬,‫גודמן‬ ‫השליט‬ ‫ יהדות‬,‫גודמן‬ ‫גלילית‬ L.R.N. Guillen 'Are the Fifteen Books of the Deipnosophistae an ‫ עבוט‬,‫גוטליב‬ ,‫גוילן‬ Excerpt', D. Braund & J. Wilkins (eds.), Athenaeus and His World: ‫דייפנוספיסטאי‬ Reading Greek Culture in the Roman Empire, (Exeter: University of Exeter, 2000) 244-255 ‫ תרביץ כח‬,'‫ 'דרכו של ר' יהודה הנשיא בסידור המשנה‬,‫א' גולדברג‬ 269-260 '‫ עמ‬,(‫)תשי"ט‬ A. Goldberg, ‘The Mishna: A Study Book of Halakha’, S. Safrai (ed.), ‫ דרכו של‬,‫גולדברג‬ ‫רבי‬ ‫ המשנה‬,‫גולדברג‬ The Literature of the Sages, Compendia rerum Iudaicarum ad Novum Testamentum 2, (Assen: Van Gorcum, 1987) 211-251 231-254 ,(‫ג )תשכ"ט‬,‫ תרביץ לח‬,'‫ 'וכולהו אליבא דר' עקיבא‬,‫א' גולדברג‬ ‫ וכולהו‬,‫גולדברג‬ ‫אליבא דר' עקיבא‬ ‫גולדברג‪ ,‬לטיב ניב‬ ‫א' גולדברג‪' ,‬לטיב ניב לשון המשנה‪ :‬ביטויים של חיוב שיש להם גם‬ ‫לשון המשנה‬ ‫משמעות של ניגוד‪ .‬מילת 'וכן' המחברת הלכה להלכה'‪ ,‬לשוננו כו )תשכ"ב(‪,‬‬ ‫עמ' ‪.117-104‬‬ ‫גולדברג‪ ,‬סדר‬ ‫ההלכות‬ ‫א' גולדברג‪' ,‬סדר ההלכות במשנה ובתוספתא‪ :‬האם נמצאים רישומים של‬ ‫"סדר קדום" במקורותינו'‪ ,‬דברי הקונגרס העולמי החמישי למדעי היהדות‪,‬‬ ‫תשכט‪ ,‬כרך ג‪81-94 ,‬‬ ‫גולדברג‪ ,‬צמצום‬ ‫מחלוקות‬ ‫א' גולדברג‪' ,‬דרכים של צמצום מחלוקות אצל אמוראי בבל'‪ ,‬מחקרי תלמוד‬ ‫א‪ ,‬ירושלים תש"ן‪ ,‬עמ' ‪.154-135‬‬ ‫גולדברג‪ ,‬שבת‬ ‫א' גולדברג‪ ,‬פירוש למשנה מסכת שבת‪ :‬בתוספת מבוא והערות‪ ,‬ירושלים‬ ‫תשל"ו‬ ‫ג'ונסון‪ ,‬טקסי‬ ‫הצטרפות‬ ‫‪M.E. Johnson, The Rites of Christian Initiation: Their Evolution and‬‬ ‫גיבסון‪ ,‬כלי אבן‬ ‫)‪Interpretation, (Collegeville, Minnesota: Liturgical Press, 1999‬‬ ‫‪S. Gibson, 'Stone Vessels of the Early Roman Period from Jerusalem‬‬ ‫‪and Palestine: A Reassessment', G.C. Bottini, L. Di Segni & L.D.‬‬ ‫‪Chrupcala (eds), One Land, Many Cultures: Archaeological Studies in‬‬ ‫)‪Honor of Stanislao Loffreda, (Jerusalem: Franciscan Printing, 2003‬‬ ‫‪287-308‬‬ ‫גיליהן‪ ,‬אידיאולוגיה‬ ‫אזרחית‬ ‫‪Y. M. Gillihan, 'Civic Ideology Among the Covenanters of the Dead‬‬ ‫‪Sea Scrolls and other Graeco-Roman Voluntary Associations',‬‬ ‫‪Dissertation, University of Chicago, 2007‬‬ ‫גילת‪ ,‬פרקים‬ ‫גילת‪ ,‬ר' אליעזר בן‬ ‫י"ד גילת‪ ,‬פרקים בהשתלשלות ההלכה‪ ,‬רמת גן תשנ"ב‬ ‫י"ד גילת‪ ,‬משנתו של ר' אליעזר בן הורקנוס ומקומה בתולדות ההלכה‪ ,‬תל‬ ‫הורקנוס‬ ‫גינזבורג‪ ,‬על הלכה‬ ‫ואגדה‬ ‫אביב תשכ"ח‬ ‫ל' גינזבורג‪ ,‬על הלכה ואגדה‪ :‬מחקר ומסה‪ ,‬תל אביב תש"ך‬ ‫ב' גרוס‪' ,‬לתולדותיו של אשבורן'‪ ,‬לשוננו לב )תשכ"ח(‪ ,‬עמ' ‪.279-297‬‬ ‫גרוס‪ ,‬אשבורן‬ ‫גרים‪ ,‬ממשתה לצום ‪V.E. Grimm, From Feasting to Fasting: Attitudes to Food in Late‬‬ ‫)‪Antiquity, (London & New York: Routledge, 1996‬‬ ‫גרנט‪ ,‬גלנוס על‬ ‫אוכל‬ ‫גרנסי‪ ,‬אוכל וחברה‬ ‫‪M. Grant, Galen on Food and Diet, (London & New York: Routledge,‬‬ ‫)‪2000‬‬ ‫‪P. Garnsey, Food and Society in Classical Antiquity, (Cambridge:‬‬ ‫)‪Cambridge University, 1999‬‬ ‫גרסיה מרטינז‪,‬‬ ‫אנשי המגילות‬ ‫דגלס‪ ,‬טוהר וסכנה‬ ‫‪F. Garcia Martinez & J.T. Barrera, The People of the Dead Sea Scrolls,‬‬ ‫)‪(Leiden: Brill, 1995‬‬ ‫מ' דגלס‪ ,‬טוהר וסכנה‪ :‬ניתוח של המושגים זיהום וטאבו )תרגום י' סלע(‪,‬‬ ‫תל אביב ‪2004‬‬ M. Douglas, 'Uncleanness and Taboo Draw the Lines of the World', Jacob Tears: The Priestly Work of Reconciliation, (Oxford: Oxford ‫ טומאה‬,‫דגלס‬ ‫וטאבו‬ University, 2004), 159-175 M. Douglas, Implicit Meanings: Essays in Anthropology, (London: ‫ משמעויות‬,‫דגלס‬ Routledge & Paul, 1975) ‫ ירושלים תשכ"ח‬,‫ מחקרים בספרות התלמוד‬,‫ב' דה פריס‬ L. Doumont, Homo Hierarchicus: The Cast System and its Implications, (Chicago: University of Chicago, 1980) J. Donahue, 'Tax collectors and sinners: an attempt at identification', CBQ 33 (1971) 39-61 M. Dibelius, Studies in the Acts of the Apostles, (H. Greeven ed.; London: SCM Press, 1956) P.R. Davies, 'Food Drink and Sects: The Question of Ingestion in the ‫ מחקרים‬,‫פריס‬-‫דה‬ ‫ האדם‬,‫דומון‬ ‫ההיררכי‬ ‫ מוכסים‬,‫דונאהיו‬ ‫וחוטאים‬ ‫ מחקרים‬,‫דיבליוס‬ ‫במעשי השליחים‬ ‫ אוכל ושתיה‬,‫דיוויס‬ Qumran Sects', Semeia 86 (1999) 151-163 R. Deines, Jüdische Steingefässe und pharisäische Frömmigkeit, ‫ כלי אבן‬,‫דיינס‬ WUNT 52, (Tübingen: Mohr Siebeck, 1993) R. Deines & M. Hengel, 'E.P. Sanders’ "Common Judaism", Jesus, and the Pharisees: Review Article of "Jewish Law from Jesus to the ‫ על‬,‫דיינס והנגל‬ ‫סנדרס‬ Mishnah" and "Judaism; Practice and Belief"', JThS 46,1(1995) 1-70 '‫ מ‬,'‫ 'בין כתבים כיתתיים לכתבים לא כיתתיים במגילות קומראן‬,‫ד' דימנט‬ ‫ ירושלים תשס"ט‬,‫ מבואות ומחקרים‬:‫ מגילות קומראן‬,(‫קיסטר )עורך‬ ,'‫ 'המסים על סחר חוץ ועל סחר פנים בתקופת המשנה והתלמוד‬,‫י' דינור‬ ‫ כתבים‬,‫דימנט‬ ‫כיתתיים‬ ‫ המיסים‬,‫דינור‬ ‫ פרקים בתולדות המסחר בארץ‬,(‫ ט' דותן וש' ספראי )עורכים‬,‫ב"ז קדר‬ 158-140 '‫ עמ‬,‫ ירושלים תש"נ‬,‫ישראל‬ 395-‫ לפנה"ס‬63) ‫ מערכת המיסים בארץ ישראל בתקופה הרומית‬,‫י' דינור‬ ‫ מערכת‬,‫דינור‬ ‫ ירושלים תשמ"ב‬,‫ חיבור לשם קבלת תואר דוקטור‬,(‫לסה"נ‬ ‫המיסים‬ ,(‫ תרביץ מט )תש"ם‬,'‫ מקורם והשתלשלותם‬:‫ 'מנהגי טומאת הנידה‬,‫ מנהגי טומאת י' דינרי‬,‫דינרי‬ 320-315 '‫עמ‬ S. Dar, Landscape and Pattern: An Archaeological Survey of Samaria ‫הנידה‬ ‫ נוף ותבנית‬,‫דר‬ 800 BCE – 636 CE, BAR International Series 308, (Oxford: B.A.R, 1986) C. House, "Defilement by Association: Some Insights from the Usage ‫ טומאת מגע‬,‫האוס‬ of KOINOS\KOINOW in Acts 10 and 11", AUSS 21 (1983) 143-153 ‫ תל אביב תשס"ח‬,‫ הגפן והיין בארכיאולוגיה של ארץ ישראל‬,‫ע' הדס‬ .‫ ברלין תרע"ד‬,‫ המשנה הראשונה ופלוגתא דתנאי‬,‫ד"צ הופמן‬ ‫ הגפן והיין‬,‫הדס‬ ‫ המשנה‬,‫הופמן‬ ‫הראשונה‬ ‫הייז‪ ,‬טומאת נוכרים‬ ‫‪C.E. Hayes, Gentile impurities and Jewish Identities: Intermarriage‬‬ ‫‪and Conversion from the Bible to the Talmud, (Oxford, New York:‬‬ ‫)‪Oxford University, 2002‬‬ ‫הייז‪ ,‬מהי משנה‬ ‫‪C.E. Hayes, 'What is (the) Mishna? Concluding Observations', AJS‬‬ ‫‪Review 32 (2008) 291-297‬‬ ‫היינמן‪ ,‬פרש‬ ‫י' היינמן‪" ,‬להתפתחות המונחים המקצועיים לפירוש המקרא )ב‪ .‬פרש("‪,‬‬ ‫לשוננו טו )תש"ז(‪ ,‬עמ' ‪115-108‬‬ ‫י' הירשפלד‪ ,‬בית המגורים הארץ‪-‬ישראלי בתקופה הרומית ביזנטית‪,‬‬ ‫הירשפלד‪ ,‬בית‬ ‫המגורים‬ ‫הלוי‪ ,‬דורות‬ ‫ירושלים תשמ"ז‬ ‫י"א הלוי‪ ,‬דורות הראשונים‪ :‬ספר דברי הימים לבני ישראל‪ ,‬ירושלים תשכ"ז‬ ‫הראשונים‬ ‫הנשקה‪ ,‬משנה‬ ‫ראשונה‬ ‫ד' הנשקה‪ ,‬משנה ראשונה בתלמודם של תנאים אחרונים‪ :‬סוגיות בדיני‬ ‫שומרים‪ ,‬רמת גן תשנ"ז‬ ‫הנשקה‪ ,‬קדושת‬ ‫ירושלים‬ ‫הנשקה‪ ,‬שמחת‬ ‫הרגל‬ ‫הרינגטון‪ ,‬אופי‬ ‫הטומאה‬ ‫ד' הנשקה‪' ,‬קדושת ירושלים‪ :‬בין חז"ל להלכה הכתתית'‪ ,‬תרביץ סז‪,‬א‬ ‫)תשנ"ח(‪ ,‬עמ' ‪5-28‬‬ ‫ד' הנשקה‪ ,‬שמחת הרגל בתלמודם של תנאים‪ ,‬ירושלים תשס"ז‬ ‫‪H. K. Harrington, 'The Nature of Impurity in Qumran', L.H.‬‬ ‫‪Schiffman, E. Tov & J. C. VanderKam (eds.), The Dead Sea Scrolls‬‬ ‫‪Fifty Years After Their Discovery, (Jerusalem: Israel Exploration‬‬ ‫‪Society, 2000). 610-616‬‬ ‫הרינגטון‪ ,‬אכילת‬ ‫חולין בטהרה‬ ‫הרינגטון‪ ,‬הטקסטים‬ ‫‪H. K. Harrington, ‘Did the Pharisees Eat Ordinary Food in a State of‬‬ ‫‪Purity?’, JSJ 26,1 (1995) 42-54‬‬ ‫‪H. K. Harrington, The Purity Texts, Companion to the Qumran Scrolls‬‬ ‫)‪5, (London: T & T Clark, 2004‬‬ ‫הרינגטון‪ ,‬מערכות‬ ‫הטומאה‬ ‫‪H. K. Harrington, The Impurity Systems of Qumran and the Rabbis:‬‬ ‫‪Biblical Foundations, SBL Dissertation Series 143, (Atlanta: Scholars‬‬ ‫)‪Press, 1993‬‬ ‫הרלנד‪ ,‬התאגדויות‬ ‫כנסיות וקהילות‬ ‫‪P. A. Harland, Associations, Synagogues, and Congregations: Claiming‬‬ ‫‪a Place in Ancient Mediterranean Society, (Minneapolis: Augsburg‬‬ ‫)‪Fortress, 2003‬‬ ‫וואהלן‪ ,‬החזיון של‬ ‫פטרוס‬ ‫‪C. Wahlen, 'Peter's Vision and Confliction Definitions of Purity', NTS‬‬ ‫‪51(2005) 505-518‬‬ ‫ווייס א‪ ,.‬בבא קמא א' ווייס‪ ,‬דיונים ובירורים בבבא קמא‪ ,‬ירושלים‪-‬ניו יורק‪ ,‬תשכ"ז‬ ‫ווייס א‪ ,.‬על המשנה א' ווייס‪ ,‬על המשנה‪ :‬אוסף מאמרים‪ ,‬בר אילן תשכ"ט‬ ‫מ' ווייס‪' ,‬האותנטיות של השקלא וטריא במחלוקות בית שמאי ובית הלל'‪,‬‬ ‫ווייס מ‪,.‬‬ ‫האותנטיות‬ ‫סידרא ד )תשמ"ח(‪.66-53 ,‬‬ 33-44 (‫ סידרא א )תשמ"ה‬,'‫ 'משניות "ספורות" בראש מסכת‬,‫מ' ווייס‬ ‫ משניות‬,.‫ווייס מ‬ ‫ספורות‬ ‫ בר‬,‫ עבודת דוקטור‬,'‫ 'סדר המשנה במסכת פאה ויחסה לתוספתא‬,‫מ' ווייס‬ .‫אילן תשל"ח‬ ‫ סדר‬,.‫ווייס מ‬ ‫המשנה במסכת‬ ‫פאה‬ ,'‫ לשאלת פרקי משנה תוספתאיים‬:‫ 'סדר המשנה במסכת קינים‬,‫מ' ווייס‬ 61-91 ,(‫סידרא יג )תשנ"ז‬ ‫ סדר‬,.‫ווייס מ‬ ‫המשנה במסכת‬ B.Z. Wacholder, The New Damascus Document: The Midrash on the ‫קינים‬ ‫ ברית‬,‫ווכולדר‬ ‫דמשק החדשה‬ Eschatological Torah of the Dead Sea Scrolls: Reconstruction, Translation and Commentary, (Leiden-Boston: Brill, 2007) ‫ מהדורה ביקורתית‬,‫ בבלי פסחים פרק שלישי‬:‫ פרק אלו עוברין‬,‫ש"י וולד‬ ‫ תש"ס‬,‫ירושלים‬-‫ ניו יורק‬,‫עם ביאור‬ ‫ אלו עוברין‬,‫וולד‬ ,'‫ 'שיטת העריכה הספרותית במשנה על פי מסכת ראש השנה‬,‫א' וולפיש‬ ‫ שיטת‬,‫וולפיש‬ ‫ ירושלים תשס"א‬,‫עבודת דוקטור‬ ‫העריכה‬ ‫ ישו והמוכסים‬,‫ווקר‬ O. Walker, 'Jesus and the Tax Collectors', JBL 97,2 (1978) 221-238 I. C. Werret, Ritual Purity and the Dead Sea Scrolls, Studies on the Texts of the Desert of Judaea 72, (Leiden-Boston: Brill 2007) 72-88 '‫א )תשי"ח( עמ‬,‫ תלפיות ז‬,'‫ 'מקורות המשנה ודרך סידורה‬,‫י"י ויינברג‬ S. Weingarten, "Food in Roman Palestine: Ancient Sources and Modern Research", Food and History 5 (2007) 41-67 S. Weingarten, '"Magiros", "Nahtom" and woman at Home: Cooks in ‫ טהרה‬,‫וורט‬ ‫במגילות מדבר‬ ‫יהודה‬ ‫ מקורות‬,‫ויינברג‬ ‫המשנה‬ ‫ אוכל‬,‫ויינגרטן‬ ‫בארץ ישראל‬ ‫הרומית‬ ‫ טבחים‬,‫ויינגרטן‬ the Talmud', JJS 56,2 (2005) 285-297 M. Weinfeld, The Organizational Pattern and the Penal Code of the Qumran Sect: A Comparison with Guilds and Religious Associations of ‫ הארגון‬,‫ויינפלד‬ ‫וחוקת הענישה‬ the Hellenistic-Roman Period, Novum Testamentum et Orbis Antiquus 2 (Fribourg: Editions universitaires, 1986) J. M. Wilken & S. Hill, Food in the Ancient World, (Malden: Blackwell 2006) M. Visser, The Rituals of Dinner: The Origins, Evolution, Eccentricities ‫ אוכל‬,‫וילקן והיל‬ ‫בעולם העתיק‬ ‫ טקסי סעודה‬,‫ויסאר‬ and Meaning of Table Manners, (New York: Penguin Books, 1991) C. Werman, 'Jubilees 30: Building a Paradigm for the Ban on Intermarriage', HThR 90 (1997) 1-22 C. Werman, 'The Sons of Zadok', L.H. Schiffman, E. Tov & J. C. ‫ איסור נישואי‬,‫ורמן‬ ‫תערובת‬ ‫ בני צדוק‬,‫ורמן‬ ‫‪VanderKam (eds.), The Dead Sea Scrolls: Fifty Years After Their‬‬ ‫‪Discovery, (Jerusalem: Israel Exploration Society, 2000), 623-630‬‬ ‫ורמן‪ ,‬התיווך‬ ‫ומחירו‬ ‫כ' ורמן‪' ,‬התיווך ומחירו‪ :‬מקומם של הכהנים בהלכה ההכוהנית'‪ ,‬מגילות ה‪-‬‬ ‫ו )תשס"ז(‪108-85 ,‬‬ ‫ורמש‪ ,‬ההנהגה‬ ‫בקומראן‬ ‫‪G. Vermes, 'The leadership of the Qumran Community: Sons of‬‬ ‫ ‪Zadok - Priests – Congregation', H. Cancik et al (eds.), Geschichte‬‬‫‪Tradition – Reflexion: Festschrift für Martin Hengel zum 70.‬‬ ‫‪Geburtstag, (2 vol., Tubingen: Mohr Siebeck, 1996), 1.375-384‬‬ ‫זהר‪ ,‬העריכה‬ ‫כמפתח למשמעות‬ ‫נ' זהר‪ ,‬בסוד היצירה של ספרות חז"ל‪ :‬העריכה כמפתח למשמעות‪ ,‬ירושלים‬ ‫תשס"ז‬ ‫זהר‪ ,‬מקרא‪ ,‬משנה‬ ‫ומחשבה‬ ‫נ' זהר‪' ,‬מקרא‪ ,‬משנה ומחשבה‪ :‬עריכה ומשמעות בראש מסכת נזיקין'‪ ,‬א'‬ ‫ארליך‪ ,‬ח' קרייסל וד"י לסקר )עורכים(‪ ,‬על פי הבאר‪ :‬מחקרים בהגות‬ ‫יהודית ובמחשבת ההלכה מוגשים ליעקב בלידשיין‪ ,‬באר שבע תשס"ח‪ ,‬עמ'‬ ‫‪208-195‬‬ ‫זהר‪ ,‬שילובו של‬ ‫קובץ 'זר'‬ ‫זוסמן‪ ,‬אורבך‬ ‫נ' זהר‪' ,‬אמר ר' עקיבא‪ :‬עיון לדוגמה במשמעות שילובו של קובץ 'זר'‬ ‫בעריכת המשנה'‪ ,‬תרביץ ע )תשס"א(‪ ,‬עמ' ‪353-366‬‬ ‫י' זוסמן‪' ,‬מפעלו המדעי של פרופסור אפרים אלימלך אורבך'‪ ,‬ד' אסף‬ ‫)עורך(‪ ,‬אפרים אלימלך אורבך‪ :‬ביו‪-‬ביבליוגרפיה מחקרית‪ ,‬מוסף מדעי‬ ‫זוסמן‪ ,‬סוגיות‬ ‫בבליות‬ ‫זוסמן‪ ,‬חקר תולדות‬ ‫ההלכה‬ ‫חיון‪ ,‬בית הלל ובית‬ ‫שמאי‬ ‫טומסון‪ ,‬הלכות‬ ‫אכילה‬ ‫טומסון‪ ,‬הלכות‬ ‫טהרה‬ ‫היהדות )במת האיגוד העולמי למדעי היהדות( ‪ ,1‬תשנ"ג‪ ,‬עמ' ‪116-7‬‬ ‫י' זוסמן‪' ,‬סוגיות בבליות לסדרים זרעים וטהרות‪ ,‬עבודה לשם קבלת תואר‬ ‫דוקטור'‪ ,‬האוניברסיטה העברית תשכ"ט‬ ‫י' זוסמן‪' ,‬חקר תולדות ההלכה ומגילות מדבר יהודה‪ :‬הרהורים ראשונים‬ ‫לאור מגילת "מקצת מעשה התורה"'‪ ,‬תרביץ נט )תש"ן(‪ ,‬עמ' ‪11-76‬‬ ‫א' חיון‪' ,‬בית שמאי ובית הלל‪ :‬חקר משנתם ההלכתית והרעיונית'‪ ,‬עבודת‬ ‫דוקטור‪ ,‬בר אילן תשס"ד‬ ‫‪P.J. Tomson, 'Jewish Food Laws in Early Christian Community‬‬ ‫‪Discourse', Semeia 86 (1999) 193-211‬‬ ‫‪P.J. Tomson, 'Jewish Purity Laws as Viewed by the Church Fathers‬‬ ‫‪and the Early Followers of Jesus', M.J.H.M. Poorthius and J. Schwartz‬‬ ‫‪(eds.), Purity and Holiness: The Heritage of Leviticus, (Leiden: Brill,‬‬ ‫‪2000), 73-92‬‬ ‫טומסון‪ ,‬פאולוס‬ ‫וההלכה‬ ‫‪P.J. Tomson, Paul and the Jewish Law: Halakha in the Letters of the‬‬ ‫‪Apostle to the Gentiles, (Assen: Van Gorcum; Minneapolis: Fortress,‬‬ ‫)‪1990‬‬ ‫טוסאן‪-‬סמט‪,‬‬ ‫ההיסטוריה של‬ ‫האוכל‬ ‫‪M. Toussaint-Samat, History of Food, (tr. A. Bell; Malden MA-Oxford:‬‬ ‫)‪Blackwell, 1994‬‬ ‫ מ' ברושי‬,'‫ העולם של קומראן מבפנים‬:‫ 'בין מקרא ובין משנה‬,‫ש' טלמון‬ ‫ ירושלים‬,‫ מגילות מדבר יהודה ארבעים שנות מחקר‬,(‫ואחרים )עורכים‬ ‫ בין מקרא‬,‫טלמון‬ ‫ובין משנה‬ 48-10 '‫ עמ‬,‫תשנ"ב‬ S. Talmon, 'Hebrew Fragments from Masada', S. Talmon and Y. Yadin (eds.), Masada VI, the Yigal Yadin Excavations 1963-1965, ‫ קטעים‬,‫טלמון‬ ‫עבריים ממצדה‬ Final Report, (Jerusalem: IES and Hebrew University, 1999), 1-149 Y. Yadin and J. Naveh, Masada I: The Yigal Yadin Excavations 1963- I ‫ מצדה‬,‫ידין ונוה‬ 1965 Final Reports, (Jerusalem, Israel Exploration Society, 1989) ‫ ירושלים‬,‫ עבריות ונבטיות ממדבר יהודה‬,‫ אוסף תעודות ארמיות‬,‫ אוסף תעודות ע' ירדני‬,‫ירדני‬ ‫תש"ס‬ ‫ יעקב ניוזנר‬,‫כהן‬ S.J.D. Cohen, 'Jacob Neusner, Mishna, and Counter Rabbinics', Conservative Judaism 37 (1983) 48-63 B. Cohen, Mishnah and Tosefta: A Comparative Study, pt. I Shabbat, (New York: Jewish Theological Seminary, 1935) N.S. Cohn, 'Ritual Narrative Genre in the Mishna: The Invention of the Rabbinic Past in the Representation of Temple Ritual', ‫ משנה‬,‫כהן‬ ‫ותוספתא‬ ‫ נרטיב של‬,‫כהן‬ ‫טקסים‬ Dissertation, University of Pennsylvania, 2008 W.A. Cohen & R. Johnson (eds.), Filth: Dirt, Disgust and Modern Life, ‫ זוהמה‬,‫כהן וג'ונסון‬ (Minneapolis, London: University of Minnesota, 2005) ‫ב‬-‫ א‬,‫ תרביץ עו‬,'‫ המשנה וסדר סדריה‬:‫ 'תפוחי זהב במשכיות כסף‬,‫מ' כהנא‬ 40-29 '‫ עמ‬,(‫)תשס"ז‬ ‫ המשנה וסדר‬,‫כהנא‬ ‫סדריה‬ ‫ א‬,‫ תרביץ עג‬,'‫ 'עיונים בעיצובה של המחלוקת במשנה ובמגמותיה‬,‫מ' כהנא‬ ‫ עיצובה של‬,‫כהנא‬ ‫המחלוקת‬ ‫ היווצרות‬,‫לדרברג‬ 82-51 '‫ עמ‬,(‫)תשס"ד‬ ‫ 'היווצרות מסורות שונות בביאור מחלוקות בית שמאי ובית הלל‬,‫נ' לדרבג‬ 111-77 ,(‫ מעגלים ד )תשס"ה‬,'‫במסכת מכשירין‬ ‫ מסלות לתורת‬,(‫ א"ז רבינוביץ )עורך‬,'‫ 'קטעים ממשנת אבא שאול‬,‫י' לוי‬ 133-92 ,‫ תל אביב תרפ"ח‬,‫התנאים‬ ‫מסורות‬ ‫ משנת אבא‬,‫לוי‬ ‫שאול‬ L.I. Levine, Jerusalem: Portrait of the City in the Second Temple ‫ ירושלים‬,‫לוין‬ Period (538 BCE-70 CE), (Philadelphia: JPS, 2002) ‫ מחקרים באורחות חיים בארץ‬:‫ יוונית ויוונות בארץ ישראל‬,‫ש' ליברמן‬ ‫ נויארק תשכ"ח‬,‫ תלמודה של קיסרין‬II (‫ ספרי זוטא )מדרשה של לוד‬,‫ש' ליברמן‬ ‫ יוונית‬,‫ליברמן‬ ‫ויוונות‬ ‫ ספרי זוטא‬,‫ליברמן‬ S. Lieberman, ‘The Discipline in the So-Called Dead Sea Manual of ‫ סרך היחד‬,‫ליברמן‬ ‫ ירושלים תשמ"ד‬,‫ישראל בתקופת המשנה והתלמוד‬ Discipline’, JBL 71 (1952), 199-206 A-M. Luijendijk, Greeting in the Lord: Early Christians and the Oxyrhynchus Papyri (Harvard: Harvard University, 2008) I. Löw, Die Flora der Juden (3. vol.; Wien: R. Löwit, 1924-1934) ‫ נוצרים‬,‫ליונדייק‬ ‫ואוקסירינכוס‬ ‫ הצמחיה של‬,‫לעף‬ H. Lapin, Early Rabbinic Civil Law and the Social History of Roman ‫היהודים‬ ‫ בבא מציעא‬,‫לפין‬ Galilee: A Study Of Mishna Tractate Baba Mesia, (Atlanta: Scholars Press, 1995) J. Magness, 'Why Scroll Jars?', D. E. Edwards (ed.), Religion and Society in Roman Palestine: Old Questions, New Approaches, ‫ כדים‬,‫מאגנס‬ ‫למגילות‬ (Routledge: New York and London, 2004), pp. 146-161 . ,(‫ א' שטרן וח' אשל )עורכים‬,'‫ 'השומרונים בתקופה הרומית ביזנטית‬,‫י' מגן‬ ‫ השומרונים‬,‫מגן‬ 213-244 '‫ עמ‬,‫ ירושלים תשס"ב‬,‫ספר השומרונים‬ ‫ כלי‬:‫ פרצה טהרה בישראל‬,'‫ 'תעשית כלי האבן בתקופת בית שני‬,‫י' מגן‬ ‫ פרצה טהרה‬,‫מגן‬ '‫ עמ‬,‫ חיפה תשנ"ד‬,‫ עוצרת התערוכה ע' רימון‬,‫האבן בשלהי ימי הבית השני‬ 7-28 ‫ ירושלים תשמ"ח‬,‫ תעשיית כלי אבן בירושלים בימי בית שני‬,‫י' מגן‬ ‫ ירושלים‬,‫ המונחים העיקריים‬:‫ הטרמינולוגיה של הירושלמי‬,‫ל' מוסקוביץ‬ ‫ תעשית כלי‬,‫מגן‬ ‫האבן‬ ,‫מוסקוביץ‬ ‫תשס"ט‬ ‫ רמת גן תשמ"א‬,‫ לקסיקון הפועל שנתחדש בלשון חכמים‬,‫מ' מורשת‬ ‫הטרמינולוגיה‬ ‫ לקסיקון‬,‫מורשת‬ S. Metso, The Textual Development of the Qumran Community Rule, (Leiden: Brill, 1997) ‫הפועל‬ ‫ ההתפתחות‬,‫מטסו‬ ‫הטקסטואלית‬ S. Metso, 'Creating Community Halakhah', P.W. Flint, E. Tov & J.C. ‫ יצירת הלכה‬,‫מטסו‬ VanderKam (eds.), Studies in the Hebrew Bible, Qumran and the Septuagint Presented to Eugene Ulrich, (Leiden: Brill, 2006) S. Metso, The Serekh Texts, Companion to the Qumrna Scrolls 9, ‫ ספרות הסרך‬,‫מטסו‬ (London: T & T Clark, 2007) J. Milgrom, Leviticus 1-16, Anchor Bible, (New York: Doubleday, 1991) J. Milgrom, 'First Day Ablutions', J.T. Barerra & L.V. Montaner (eds.), The Madrid Qumran Congress: Proceedings of the International 1- ‫ ויקרא‬,‫מילגרום‬ 16 ‫ טבילת‬,‫מילגרום‬ ‫היום הראשון‬ Congress on the Dead Sea Scrolls, March 1991, (2 vol.; Leiden: Brill, 1992) 561-570 J. Milgrom, 'The Scriptural Foundations and Deviations in the Laws of Purity of the Temple Scroll', L.H. Schiffman (ed.), Archaeology and ‫ יסודות‬,‫מילגרום‬ ‫מקראיים‬ History in the Dead Sea Scrolls: The New York University Conference in Memory of Yigal Yadin, (Sheffield: JSOT Press, 1990), 83-99 J. Milgrom, 'Studies in the Temple Scroll', JBL 97(1978) 501-523 ‫ מגילת‬,‫מילגרום‬ ‫המקדש‬ J. Milgrom, '4QTOHORAa: An Unpublished Qumran Text on Purities', D. Diamant and L. H. Schiffman (eds.), Time To Prepare the ‫ קטע‬,‫מילגרום‬ ‫טהרה‬ Way in the Wilderness: Papers on the Qumran Scrolls by Fellows of the Institute for Advanced Studies of the Hebrew University Jerusalem, (Leiden: Brill, 1995) 59-68 W. I. Miller, The Anatomy of Disgust, (Cambridge: Harvard ‫ גועל‬,‫מילר‬ University, 1997) S. S. Miller, Sages and Commoners in Late Antique 'Erez Israel: A Philological Inquiry into Local Traditions in Talmud Yerushalmi, ‫ החכמים‬,‫מילר‬ ‫וההמונים‬ TSAJ 111, (Tübingen: Mohr Siebeck, 2006) ‫ מהדורה ביקורתית עם הערות‬:‫ 'משנת מסכת נידה עם מבוא‬,‫ת' מיצ'ם‬ ‫ נידה‬,‫מיצ'ם‬ ‫ עבודת‬,'‫ בפרשנות ובעריכה ובפרקים בתולדות ההלכה ובריאליה‬,‫בנוסח‬ ‫ ירושלים תשמ"ט‬,‫ האוניברסיטה העברית‬,‫דוקטור‬ ‫ הוצאה מדויקת על פי עשרים‬:‫ מסכת תענית מן תלמוד בבלי‬,‫צ' מלטר‬ ‫ ירושלים תשל"ג‬,‫וארבעה כתבי יד‬ ‫ תענית‬,‫מלטר‬ ‫ תרביץ‬,‫ מחלוקת התנאים בפירוש המשנה שלפניהם ובנוסחה‬,‫ע"צ מלמד‬ ‫ מחלוקות‬,‫מלמד‬ ‫התנאים‬ ‫ מוכסים‬,‫מקובי‬ 137-164 ,(‫כא )תשי"ב‬ H. Maccoby, 'How Unclean were Tax Collectors', Biblical Theology Bulletin: A Journal of Bible and Theology 31 (2001) 60-63 H. Maccoby, ‘The Washing of Cups’, JSNT 14 (1982) 3-15 H. Maccoby, Ritual and Morality, (Cambridge: Cambridge University, ‫ רחיצת‬,‫מקובי‬ ‫כוסות‬ ‫ ריטואל‬,‫מקובי‬ 1999) D.B. Martin, The Corinthian Body, (New Haven: Yale University, 1995) ‫ מבנים של זיכרון ותבניות של טקסט בספרות‬,‫ 'אומנות הזיכרון‬,‫ש' נאה‬ '‫ עמ‬,‫ ירושלים תשס"ה‬,‫ מחקרי תלמוד ג‬,(‫ י' זוסמן וד' רוזנטל )עורכים‬,'‫חז"ל‬ 590-543 ‫ האם דרשו התנאים את כתיב התורה שלא‬:‫ 'אין אם למסורת או‬,‫ש' נאה‬ ‫ הגוף‬,‫מרטין‬ ‫הקורינתי‬ ‫ אומנות‬,‫נאה‬ ‫הזיכרון‬ 401-448 '‫ עמ‬,(‫ תרביץ סא )תשנ"ב‬,'‫כקריאתו המקובלת‬ ‫ אין אם‬,‫נאה‬ ‫למסורת‬ ,(‫א )תשנ"ז‬,‫ תרביץ סו‬,'‫ 'על שני מושגים היפוקרטיים במשנת חז"ל‬,‫ש' נאה‬ 185-169 '‫עמ‬ ‫ מושגים‬,‫נאה‬ ‫היפוקרטיים‬ V. Nutton, 'Did the Greeks Have a Word for It? Contagion and ‫ הדבקה‬,‫נוטון‬ Contagion Theory in Classical Antiquity', L.I. Conrad and D. Wujastyk (eds.), Contagion: Perspectives from Pre-Modern Societies, (Aldershot: Ashgate Press, 2000), 136-162 J. Neusner, ‘The Fellowship (‫ )חבורה‬in the Second Jewish ‫ החבורה‬,‫ניוזנר‬ Commonwealth’, HTR 53 (1960) 125-142 J. Neusner, History of the Mishnaic Law of Purities, (22 vol.; Leiden: Brill, 1974-1977) J. Neusner, Purity in Rabbinic Judaism: A Systematic Account, (Atlanta: Scholars Press, 1994) J. Neusner, ‘First Cleanse the inside', NTS 22(1975-76) 486-95 J. Neusner, 'Form Analysis and Exegesis: The Case of Mishna Tohorot 2:2-8', Semeia 27 (1983) 5-22 ‫ תל אביב תשמ"ז‬,‫ עדותה של המשנה‬:‫ יהדות‬,‫י' ניוזנר‬ ‫ היסטוריה‬,‫ניוזנר‬ ‫של הלכות טהרה‬ ‫ טהרה‬,‫ניוזנר‬ ‫ביהדות הרבנית‬ ‫ טהרו‬,‫ניוזנר‬ ‫מבפנים‬ ‫ טהרות פרק‬,‫ניוזנר‬ ‫ב‬ J. Neusner, 'Why We Cannot Assume the Reliability of Attributions: ‫ יהדות‬,‫ניוזנר‬ ‫ למה לא‬,‫ניוזנר‬ The Case of the Houses in Mishna-Tosefta Makhshirin', A.J. Avery- ‫להאמין לייחוסים‬ Peck and J. Neusner (eds.), The Mishnah in Contemporary Perspectives, (vol. 2; Leiden-Boston: Brill, 2006), 190-212 J. Neusner, ‘Scripture and Mishna: The Exegetical Origins of ‫ מדף‬,‫ניוזנר‬ MADDAF’, PAAJR 46-47 (1978-1979) 459-471 J. Neusner, A Religion of Pots and Pans? Modes of Philosophical and Theological Discourse in Ancient Judaism, (Atlanta: Scholars Press, ‫ מחבתות‬,‫ניוזנר‬ ‫וסירים‬ 1988) J. Neusner, The Rabbinic Traditions about the Pharisees before 70, (3 ‫ מסורות‬,‫ניוזנר‬ vols.; Leiden: Brill, 1971) J. Neusner, From Politics to Piety: The Emergence of Pharisaic ‫ מפוליטיקה‬,‫ניוזנר‬ Judaism, (Englewood: Prentice Hall, 1973) J. Neusner, The Idea of Purity in Ancient Judaism, (Leiden: Brill, ‫ רעיון הטהרה‬,‫ניוזנר‬ 1973) M. Newton, The Concept of Purity at Qumran and in the Letters of Paul, Cambridge 1985 ‫ תפיסת‬,‫ניוטון‬ ‫הטהרה‬ ‫ ירושלים‬,‫ חיבור לשם קבלת תואר דוקטור‬,'‫ 'היירונימוס והיהודים‬,‫ה' ניומן‬ ‫תשנ"ז‬ ‫ היירונימוס‬,‫ניומן‬ ‫ חיבור לשם קבלת תואר‬,'‫ 'המעשים לבני ישראל ורקעם ההיסטורי‬,‫ה' ניומן‬ ‫ ירושלים תשמ"ז‬,‫שני‬ ‫ המעשים‬,‫ניומן‬ B. Nielsen, 'Earth, Seed and Food: The Social Setting of Levitical ‫ ההקשר‬,‫נילסן‬ ‫החברתי של הלכות‬ Purity Rules in the Judaisms of the First Four Centuries', ‫טהרה‬ Dissertation, Jewish Theological Seminary, 1993 45- '‫ עמ‬,(‫ )תשס"ב‬41 ‫ מדעי היהדות‬,'‫ 'בית שמאי וההלכה הכיתתית‬,‫ו' נעם‬ 67 ‫ בית שמאי‬,‫נעם‬ ‫ 'האומנם "לא המת מטמא"? לדיוקנה של הטומאה בספרות‬,‫ו' נעם‬ 188-157 '‫ עמ‬,(‫ תרביץ עח )תשס"ט‬,'‫התנאים‬ ‫ האומנם לא‬,‫נעם‬ ‫המת מטמא‬ ‫ ירושלים‬,‫ היבטים בתפיסת הטומאה‬:‫ מקומראן למהפכה התנאית‬,‫ו' נעם‬ ‫תש"ע‬ ‫ מקומראן‬,‫נעם‬ ‫למהפכה התנאית‬ 160-127 '‫ עמ‬,(‫ ציון עב )תשס"ז‬,'‫ 'שוב לתחומן של הלכות טהרה‬,‫ו' נעם‬ ‫ שוב לתחומן‬,‫נעם‬ ‫של הלכות טהרה‬ ‫ כתב יד‬,‫סבתו‬ ,‫ כתב יד תימני למסכת סנהדרין )בבלי( ומקומו במסורת הנוסח‬,‫מ' סבתו‬ ‫ירושלים תשנ"ח‬ M. Sokoloff, A Dictionary of Jewish Babylonian Aramaic of the ‫תימני‬ ‫ ארמית‬,‫סוקולוף‬ Talmudic and Geonic Period, (Ramat Gan: Bar Ilan University, 2002) ‫בבלית‬ A.J. Saldarini, Phrisees, Scribes and Sadducees in Palestinian Society: ‫ פרושים‬,‫סלדריני‬ ‫סופרים וצדוקים‬ A Sociological Approach, (Grands Rapids: Eerdsmans, 2001) M. Smith, 'Palestinian Judaism in the First Century', M. Davis (ed.), Israel: Its Role in Civilization, (New York: Israel Institute of the ‫ יהדות ארץ‬,'‫סמית‬ ‫ישראל‬ Jewish Theological Seminary, 1956) 67-81 M. Smith, "The Dead Sea Sect in Relation to Ancient Judaism", NTS 7 (1959) 347-360 M. Smith, 'The Description of the Essenes in Josephus and the Philosophoumena', HUCA 29 (1958) 273-313 E.P. Sanders, Jewish Law from Jesus to Mishna: Five Studies, (London ‫ כת מדבר‬,'‫סמית‬ ‫יהודה‬ ‫ תיאור‬,'‫סמית‬ ‫האיסיים‬ ‫ ההלכה‬,‫סנדרס‬ and Philadelphia: SCM Press, 1990) E.P. Sanders, "Common Judaism Explored", W. O. McCready and A. Reinhartz (eds.), Common Judaism: Explorations in Second Temple ‫ היהדות‬,‫סנדרס‬ ‫הנפוצה‬ Judaism, (Minneapolis: Fortress Press, 2008) 11-23 E.P. Sanders, Judaism: Practice and Belief 63 BCE-66 CE, (London ‫ יהדות‬,‫סנדרס‬ and Philadelphia: SCM Press, 1994) E.P Sanders, Jesus and Judaism, (London and Philadelphia: SCM Press, 1985) ‫ ישו‬,‫סנדרס‬ ‫והיהדות‬ ‫ לבירור השתייכותם הכיתתית דתית‬:‫ 'מצדה – על טהרת הקודש‬,‫י' ספיר‬ 146-137 '‫ עמ‬,(‫ מחקרי יהודה ושומרון ג )תשנ"ד‬,'‫של לוחמי מצדה‬ ‫ על טהרת‬,‫ספיר‬ ‫הקודש‬ ,'‫ 'בתי הכנסת הקדומים בארץ ישראל לאור המקורות התלמודיים‬,‫י' ספיר‬ ‫ בתי הכנסת‬,‫ספיר‬ ‫הקדומים‬ ‫ הכלכלה של‬,‫ספראי‬ ‫ ירושלים תשס"ז‬,‫עבודת דוקטור‬ Z. Safrai, The Economics of Roman Palestine, (London and New York: ‫ארץ ישראל‬ Routledge, 1994) ‫ דברי הקונגרס העולמי השביעי‬,'‫ 'ההכרעה כבית הלל ביבנה‬,‫ש' ספראי‬ 44-21 '‫ עמ‬,‫ תשמ"א‬,‫ כרך ג‬,‫למדעי היהדות‬ ‫ תל אביב‬,‫ מונוגרפיה היסטורית‬:‫ העליה לרגל בימי הבית השני‬,‫ש' ספראי‬ ‫ הכרעה‬,‫ספראי‬ ‫כבית הלל‬ ‫ העליה לרגל‬,‫ספראי‬ ‫תשכ"ה‬ B.A. Sparkes, 'The Greek Kitchen', JHS 82 (1962) 121-137 S.I. Secunda, '"Dashtana – Ki Derekh Nashim Li" A Study of the Babylonian Rabbinic Laws of Menstruation in relation to ‫ המטבח‬,‫ספרקס‬ ‫היווני‬ ‫ דיני נידה‬,‫סקונדה‬ ‫בבבל‬ Corresponding Zoroastrian Texts', Dissertation, Yeshiva University, 2007 G. Scrofani, '"Like Greek Herb": Julian's Understanding of Purity and his Attitute Towards Judaism in his Contra Galilaeos', JLARC 2 ‫ יוליינוס‬,‫סקרופאני‬ ‫והיהדות‬ (2008) 1-16 '‫ י' אבישור ור‬,'?‫ מאכל גריסים או מאפה בצק‬:‫ 'הלחם המקראי‬,‫ד' עיטם‬ ‫ מחקרים בהיסטוריה באפיגרפיה ובמקרא לכבוד‬:‫ מיכאל‬,(‫דויטש )עורכים‬ 125-119 '‫ עמ‬,‫יפו תשנ"ט‬-‫ תל אביב‬,‫פרופ' מיכאל הלצר‬ D. Amit and Y. Adler, 'Miqwa'ot in the Necropolis of Beth She'arim', IEP 60 (2010) 72-88 ,(‫ב )תשס"ז‬-‫ א‬,‫ תרביץ עו‬,'‫ פרק בתולדות ההלכה‬:‫ 'שבעה נקיים‬,‫ש' עמנואל‬ .233-254 '‫עמ‬ R. Parker, Miasma: Pollution and Purification in Early Greek Religion, ‫ הלחם‬,‫עיטם‬ ‫המקראי‬ ,‫עמית ואדלר‬ ‫מקוואות בבית‬ ‫שערים‬ ‫ שבעה‬,‫עמנואל‬ ‫נקיים‬ ‫ מיאזמה‬,‫פארקר‬ (Oxford: Clarendon, 1983) ‫ 'הלכות הטמאים בטומאת הגוף במגילות מדבר יהודה ובספרות‬,‫י' פדר‬ .‫ בר אילן תשס"ה‬,‫' עבודה לשם קבלת תואר שני‬,‫התנאית‬ J. C. Poirier, ‘Purity Beyond the Temple in the Second Temple Era’, ‫ הלכות‬,‫פדר‬ ‫הטמאים‬ ‫ טהרה‬,‫פוארייה‬ JBL 122 (2003) 247-265 ‫מעבר למקדש‬ J. C. Poirier, ‘Why Did the Pharisees Wash Their Hands?’, JJS ‫ למה‬,‫פוארייה‬ 47(1996) 217-233 Ch.E. Fonrobert, Menstrual Purity: Rabbinic and Christian Reconstruction of Biblical Gender, (Stanford: Stanford University, ‫ טהרת‬,‫פונרוברט‬ ‫נידה‬ 2000) H. Fox and T. Meachem (eds.), Introducing Tosefta, (Hoboken NJ: Ktav, 1999) ‫ הצגת‬,‫פוקס‬ ‫התוספתא‬ ‫ פרק בתולדות ההלכה‬- ‫ טהרת ידיים ואכילת חולין בטהרה‬,‫י' פורסטנברג‬ ‫ האוניברסיטה העברית תשס"ו‬,‫ עבודה לשם קבלת תואר שני‬,‫התנאית‬ ‫ טהרת‬,‫פורסטנברג‬ ‫ידיים‬ Y. Furstenberg, "Defilement Penetrating the Body: A new ‫ טומאה‬,‫פורסטנברג‬ ‫הנכנסת לגוף‬ Understanding of Contamination in Mark 7.15", NTS 54 (2008) 176200 A. Finkel, The Pharisees and the Teacher of Nazareth: A Study of their ‫ הפרושים‬,‫פינקל‬ ‫‪Background, their Halakhic and Midrashic Teachings, the Similarities‬‬ ‫)‪and Differences, (Leiden: Brill, 1974‬‬ ‫פינקלשטיין‪,‬‬ ‫הפרושים‬ ‫פישביין‪ ,‬פרשנות‬ ‫המקרא‬ ‫פלדבלום‪ ,‬אברהם‬ ‫ווייס‬ ‫‪L. Finkelstein, The Pharisees: The Sociological Background of their‬‬ ‫)‪Faith, (3rd edition with supplement; Philadelphia: JPS, 1962‬‬ ‫‪M. Fishbane, Biblical Interpretation in Ancient Israel, (Oxford:‬‬ ‫)‪Clarendon, 1985‬‬ ‫מ"ש פלדבלום‪' ,‬פרופ' אברהם ווייס‪ :‬הערכת דרכו בחקר התלמוד וסיכום‬ ‫מסקנותיו'‪ ,‬ספר היובל לכבוד הרב ד"ר אברהם ווייס‪ ,‬ניו יורק תשכ"ד‪ ,‬עמ'‬ ‫יג‪-‬עב‬ ‫פלדרמן‪ ,‬שחזור ‪Q‬‬ ‫‪H. T. Fledderman, Q: A Reconstruction and Commentary (Leuven:‬‬ ‫)‪Peeters, 2005‬‬ ‫פלוסר‪ ,‬דת ישראל‬ ‫פלוסר‪ ,‬יהדות‬ ‫ומקורות הנצרות‬ ‫פלוסר‪ ,‬ממ"ת‬ ‫וברכת המינים‬ ‫פלוסר‪ ,‬פרושים‬ ‫צדוקים ואיסיים‬ ‫פליקס‪ ,‬החקלאות‬ ‫היהודית‬ ‫פראד‪ ,‬היחד‬ ‫והחבורה‬ ‫פראד‪ ,‬כלי המקדש‬ ‫ד' פלוסר‪' ,‬דת ישראל בימי בית שני'‪ ,‬יהדות בית שני‪ :‬חכמיה וספרותה‪,‬‬ ‫)בעריכת ס' רוז'ר(‪ ,‬ירושלים תשס"ב‪ ,‬עמ' ‪35-9‬‬ ‫ד' פלוסר‪ ,‬יהדות ומקורות הנצרות‪ :‬מחקרים ומסות‪ ,‬תל אביב תשל"ט‬ ‫ד' פלוסר‪"' ,‬מקצת מעשי התורה" וברכת המינים'‪ ,‬תרביץ סא )תשנ"ב(‪ ,‬עמ'‬ ‫‪374-333‬‬ ‫ראו ד' פלוסר‪' ,‬פרושים צדוקים ואיסיים בפשר נחום'‪ ,‬יהדות בית שני‪:‬‬ ‫קומראן ואפוקליפטיקה )בעריכת ס' רוז'ר(‪ ,‬ירושלים תשס"ב‪ ,‬עמ'‪219-184‬‬ ‫י' פליקס‪' ,‬החקלאות היהודית בארץ ישראל בתקופת המשנה והתלמוד'‪ ,‬צ'‬ ‫ברס‪ ,‬ש' ספראי‪ ,‬י' צפריר ומ' שטרן )עורכים(‪ ,‬ארץ ישראל מחורבן בית שני‬ ‫ועד הכיבוש המוסלמי‪ ,‬ירושלים תשמ"ב‪ ,‬עמ' ‪420-441‬‬ ‫‪S. D. Fraade, 'Qumran Yahad and Rabbinic Haburah: A Comparison‬‬ ‫‪Reconsidered', DSD 16 (2009) 433-453‬‬ ‫‪S. Fraade, 'The Temple as a Marker of Jewish Identity before and‬‬ ‫‪after 70 CE: The Role of the Holy Vessels in Rabbinic Memory and‬‬ ‫‪Imagination', L.I. Levine and D.R. Schwartz (eds.), Jewish Identities‬‬ ‫‪in Antiquity: Studies in Memory of Menahem Stern, (Tubingen: Mohr‬‬ ‫‪Siebeck, 2009) 237-265‬‬ ‫פרויס‪ ,‬רפואה‬ ‫‪J Preuss, Biblical and Talmudic Medicine, (tr. E. Rosner; Northvale: J.‬‬ ‫)‪Aronson, 1993‬‬ ‫פרידמן‪ ,‬תוספתא‬ ‫עתיקתא‬ ‫ש"י פרידמן‪ ,‬תוספתא עתיקתא‪ :‬מסכת פסח ראשון‪ ,‬רמת גן תשס"ג‬ ‫פריין‪ ,‬הגליל ישו‬ ‫והבשורות‬ ‫‪S. Freyne, Galilee, Jesus and the Gospels: Literary Approaches and‬‬ ‫פרנקל‪ ,‬דרכי‬ ‫המשנה‬ ‫)‪Historical Investigations, (Dublin: Gil & Macmillan, 1988‬‬ ‫ז' פרנקל‪ ,‬דרכי המשנה ודרכי הספרים הנלווים אליה התוספתא מכילתא‬ ‫ספרא וספרי‪ ,‬עם נוספות ומפתח‪ ,‬וורשא תרפ"ג‬ R. Frankel, Wine and Oil Production in Antiquity in Israel and Other Mediterranean Countries, (Sheffield: Sheffield Academic Press, ‫ ייצור יין‬,‫פרנקל‬ ‫ושמן‬ 1999) ‫ ברעסלויא תר"ל‬,‫ מבוא הירושלמי‬,‫ז' פראנקעל‬ ‫ מבוא‬,‫פרנקל‬ ‫הירושלמי‬ ‫ עם הארץ‬,‫צייטלין‬ S. Zeitlin, 'The Am Haarez', JQR 23 (1932-1933) 45-64 S. S. Cohon, :Pharisaism: A Definition", A. Berger (ed.), Joshua Bloch ‫ פרושים‬,‫קוהון‬ Memorial Volume, Studies in Booklore and History, (New York: New York Public Library, 1960), 65-74 T. Kazen, '4Q274 Fragment 1 Revisited – or Who Touched Whom? 4Q274 ,‫קזן‬ Further Evidence for Ideas of Graded Impurity and Graded Purification', DSD 17 (2010) 53-87 ‫ דקה"י ד‬,'(4 ‫ 'אל יתערב איש מרצונו בשבת )ברית דמשק יא‬,‫א' קימרון‬ ‫ אל יתערב‬,‫קימרון‬ .9-14 ,(‫)תשמ"ו‬ ‫ ירושלים תשנ"ח‬,‫ עריכה ופרשנות‬,‫ נוסח‬:‫ עיונים באבות ד' נתן‬,‫מ' קיסטר‬ M. Kister, 'Law, Morality and Rhetoric in Some Sayings of Jesus', J. ‫ אדר"נ‬,‫קיסטר‬ ‫ הלכה מוסר‬,‫קיסטר‬ Kugel (ed.), Studies in Ancient Midrash, (Cambridge: Harvard ‫ורטוריקה‬ University Center for Jewish Studies, 2001) 145-154 ,‫ תיאולוגיה‬,‫ הלכה‬:‫ 'עיונים במגילת מקצת מעשי התורה ועולמה‬,‫מ' קיסטר‬ 371-317 ,(‫ תרביץ סח )תשנ"ט‬,'‫לשון ולוח‬ ‫ עיונים‬,‫קיסטר‬ J. Klawans, Impurity and Sin in Ancient Judaism, (New York: Oxford ‫ טומאה‬,‫קלוונס‬ ‫וחטא‬ University, 2000) J. Klawans, 'Notions of Gentile Impurity in Ancient Judaism', AJS Review 20 (1995) 285-312 J. Kloppenborg, The Formation of Q: Trajectories in ancient Wisdom Collections (Harrisburg: Trinity Press, 1987), J. S. Kloppenborg & S. G. Wilson (eds.), Voluntary Associations in the Graeco-Roman World, (London & New York: Routledge, 1996) ‫ טומאת‬,‫קלוונס‬ ‫נוכרים‬ ‫ יצירת‬,‫קלופנבורג‬ Q ,‫קלופנבורג וילסון‬ ‫התאגדויות בעולם‬ ‫ ירושלים‬,‫ עיון ברובדי היצירה הכהנית שבתורה‬:‫ מקדש הדממה‬,‫י' קנוהל‬ ‫היווני רומי‬ ‫ מקדש‬,‫קנוהל‬ ‫תשנ"ג‬ :‫ 'פולמוס הכיתות בימי בית שני והאסכולות הכהניות שבתורה‬,‫י' קנוהל‬ ‫הדממה‬ ‫ שיתוף העם‬,‫קנוהל‬ -139 ,(‫ב )תשנ"א‬,‫ תרביץ ס‬,'‫שאלת שיתוף העם בעבודת המקדש במועדים‬ 146 S. Krauss, Greichische und Latinische Lehnwörter im Talmud Midrasch und Targum, (mit Bemerkungen von Immanuel Löw; Berlin: Calvary & Co., 1898-1899) ‫ לענוורטר‬,‫קרויס‬ ‫קרויס‪ ,‬קדמוניות‬ ‫התלמוד‬ ‫קרוכמאל‪ ,‬מורה‬ ‫נבוכי הזמן‬ ‫ש' קרויס‪ ,‬קדמוניות התלמוד‪ ,‬ברלין‪ -‬וינה‪ -‬תל אביב‪ ,‬תרפ"ד‪-‬תש"ה‬ ‫נ' קרוכמאל‪' ,‬מורה נבוכי הזמן'‪ ,‬כתבי רבי נחמן קרוכמאל‪ ,‬ערוכים על ידי‬ ‫ש' ראבידוביץ‪ ,‬וולתאם מאסס‪ ,.‬תשכ"א‬ ‫קרצ'מר‪-‬רזיאל‪,‬‬ ‫מבנה מסכת שבת‬ ‫קרצ'מר‪-‬רזיאל‪,‬‬ ‫)ניסן תשס"ח(‪35-7 ,‬‬ ‫י' קרצ'מר‪-‬רזיאל‪' ,‬על מוכסים‪ ,‬גזלנים גויים ואחרים'‪ ,‬משלב לח )תשס"ג(‪,‬‬ ‫מוכסים‬ ‫רב צעיר‪ ,‬תולדות‬ ‫עמ' ‪53-33‬‬ ‫ח' טשרנוביץ‪ -‬רב צעיר‪ ,‬תולדות ההלכה‪ :‬כולל שלשלת הקבלה והתפתחות‬ ‫ההלכה‬ ‫התורה שבעל פה מתוך שורשיה ומקורותיה מראשיתה עד חתימת התלמוד‪,‬‬ ‫‪ 4‬כרכים‪ ,‬ניו יורק תש"ה‪-‬תשי"ג‬ ‫רביד‪ ,‬טומאה‬ ‫וטהרה‬ ‫‪L. Ravid, 'Purity and Impurity in the Book of Jubilees', JSP 13‬‬ ‫רבין‪ ,‬היחד‬ ‫י' קרצ'מר‪-‬רזיאל‪' ,‬מבנה מסכת שבת‪ :‬הררים התלויים בשערה'‪ ,‬משלב מא‬ ‫‪(2002) 61-86‬‬ ‫ח' רבין‪' ,‬היחד החבורה והאיסיים'‪ ,‬י' ליוור )עורך(‪ ,‬עיונים במגילות מדבר‬ ‫יהודה‪ :‬הרצאות היום העיון השלישי לזכרו של א"ל סוקניק‪ ,‬ירושלים‬ ‫תשי"ז‪ ,‬עמ' ‪104-122‬‬ ‫רבינוביץ‪ ,‬מאמר על‬ ‫הדפסת התלמוד‬ ‫רנ"נ רבינוביץ‪ ,‬מאמר על הדפסת התלמוד‪ :‬תולדות הדפסת התלמוד )עם‬ ‫תיקונים השלמות ומפתחות‪ ,‬מאת א"מ הברמן(‪ ,‬ירושלים תשי"ב‬ ‫רגב‪,‬‬ ‫אינדיבידואליות‬ ‫טהורה‬ ‫רגב‪ ,‬הבדלי‬ ‫‪E. Regev, ‘Pure Individualism: The Idea of Non-Priestly purity in‬‬ ‫א' רגב‪' ,‬על הבדלי התפיסות בין ההלכה הקומראנית להלכות חז"ל‪ :‬קדושה‬ ‫התפיסות‬ ‫רגב‪ ,‬הצדוקים‬ ‫דינמית מול קדשוה סטטית'‪ ,‬תרביץ עב )תשס"ג(‪ ,‬עמ' ‪113-132‬‬ ‫א' רגב‪ ,‬הצדוקים והלכתם‪ :‬על דת וחברה בימי בית שני‪ ,‬ירושלים תשס"ה‬ ‫רגב‪ ,‬השימוש בכלי‬ ‫אבן‬ ‫רגב‪ ,‬טהרה לא‬ ‫א' רגב‪' ,‬השימוש בכלי אבן בימי הבית השני'‪ ,‬מחקרי יהודה ושומרון ו‬ ‫‪E. Regev, ‘Non-Priestly Purity and its Religious Aspects according to‬‬ ‫כהנית‬ ‫‪Historical Sources and Archaeological Findings’, M.J.H.M. Poorthius‬‬ ‫‪Ancient Judaism’, JSJ 31(2000) 176-202‬‬ ‫)תשנ"ו(‪.79-95 ,‬‬ ‫‪and J. Schwartz (eds.), Purity and Holiness: The Heritage of Leviticus,‬‬ ‫)‪(Leiden: Brill, 2000‬‬ ‫רובינשטיין‪,‬‬ ‫התרבות של הבבלי‬ ‫רובינשטיין‪,‬‬ ‫נומינליזם‬ ‫‪J.L. Rubenstein, The Culture of the Babylonian Talmud, (Baltimore:‬‬ ‫)‪Johns Hopkins University, 2003‬‬ ‫‪J.L. Rubenstein, 'Nominalism and Realism in Qumranic and Rabbinic‬‬ ‫‪Law: A Reassessment', DSD 6.2 (1999) 157-183‬‬ ‫רוזן צבי‪ ,‬הטקס‬ ‫שלא היה‬ ‫י' רוזן צבי‪ ,‬הטקס שלא היה‪ :‬מקדש מדרש ומגדר במסכת סוטה‪ ,‬ירושלים‬ ‫תשס"ח‪.‬‬ ‫רוזן צבי‪ ,‬מי יגלה‬ ‫י' רוזן צבי‪' ,‬מי יגלה עפר מעיניך ר' עקיבה‪ :‬משנת סוטה פרק ה ומדרשו של‬ ‫עפר מעיניך‬ ‫רוזנטל‪ ,‬למילון‬ ‫ר' עקיבה'‪ ,‬תרביץ עה )תשס"ו(‪ ,‬עמ' ‪127-95‬‬ ‫א"ש רוזנטל‪' ,‬למילון התלמודי – בירורי מילים ועיוני נוסח'‪ ,‬תרביץ מ‬ ‫התלמודי‬ ‫רוזנטל‪ ,‬לעריכת‬ ‫)תשל"א(‪ ,‬עמ' ‪200-178‬‬ ‫א"ש רוזנטל‪' ,‬לעריכת מסכת פסח ראשון בבלי‪ :‬בצירוף הוצאה בקורתית‬ ‫מסכת פסח ראשון‬ ‫רוזנטל‪ ,‬לשונות‬ ‫סופרים‬ ‫של פסחים ב' א'‪-‬י"ד א'‪ ,‬עבודת דוקטור‪ ,‬ירושלים תשי"ט‪.‬‬ ‫א"ש רוזנטל‪' ,‬לשונות סופרים‪) :‬עוד הערה אחת על כת"י ו של ב"ר(‪ ,‬ב'‬ ‫קורצוויל )עורך(‪ ,‬יובל שי‪ :‬מאמרים לכבוד ש"י עגנון בהגיעו לשיבה‪ ,‬רמת גן‬ ‫רוזנטל‪ ,‬מסורת‬ ‫הלכה‬ ‫תשי"ח‬ ‫א"ש רוזנטל‪' ,‬מסורת הלכה וחידושי הלכות במשנת חכמים'‪ ,‬תרביץ סג‬ ‫)תשנ"ד(‪ ,‬עמ' ‪374-321‬‬ ‫רוטשטיין‪ ,‬היחס‬ ‫לזרים‬ ‫‪D. Rothstein, 'Laws Regulating relations with Outsiders in 1QS and‬‬ ‫‪Jubillees: Biblical Antecedents', Zeitschrift für Altorientalische und‬‬ ‫‪Biblische Rechtsgeschichte 12 (2006) 107-130‬‬ ‫ריבקין‪ ,‬פרושים‬ ‫‪E. Rivkin, ‘Defining the Pharisees: The Tannaitic Sources’, HUCA 40‬‬‫‪41 (1969-1970) 205-249‬‬ ‫רייט‪ ,‬סילוק‬ ‫הטומאה‬ ‫‪D.P. Wright, The Disposal of Impurity, SBL Dissertation Series 101,‬‬ ‫)‪(Atlanta: Scholars Press, 1987‬‬ ‫רייך‪ ,‬מקוואות‬ ‫טהרה יהודיים‬ ‫רפפורט‪ ,‬יוחנן מגוש‬ ‫והתלמוד'‪ ,‬חיבור לשם קבלת תואר דוקטור‪ ,‬ירושלים תש"ן‬ ‫א' רפפורט‪ ,‬יוחנן מגוש חלב‪ :‬מהרי הגליל אל חומות ירושלים‪ ,‬ירושלים‬ ‫חלב‬ ‫שגיב‪ ,‬עיון בדרכי‬ ‫תשס"ז‬ ‫י' שגיב‪' ,‬עיונים בדרכי המדרש של התנאים על פי פרשיות נבחרות בספרא'‪,‬‬ ‫המדרש‬ ‫שוורץ‪,‬‬ ‫אימפריאליזם‬ ‫חיבור לשם קבלת תואר דוקטור‪ ,‬ירושלים תשס"ט‬ ‫שוורץ‪ ,‬חוק ואמת‬ ‫ר' רייך‪' ,‬מקוואות טהרה יהודיים בימי הבית השני ובתקופת המשנה‬ ‫‪S. Schwartz, Imperialism and Jewish Society: 200 BCE to 640 CE,‬‬ ‫)‪(Princeton: Princeton University, 2001‬‬ ‫‪D.R. Schwartz, 'Law and Truth: On Qumran-Sadducean and‬‬ ‫‪Rabbbinic Views of Law', D. Dimant and U. Rappaport (eds.), The‬‬ ‫;‪Dead Sea Scrolls: Forty Years of Research, STDJ 10, (Leiden: Brill‬‬ ‫)‪Jerusalem: Magnes press and Yad Izhak Ben-Zvi, 1992‬‬ ‫שוורץ‪ ,‬ממ"ת‬ ‫יוספוס והפרושים‬ ‫‪D.R. Schwartz, 'MMT, Josephus and the Phrisees', J. Kampen & M. J.‬‬ ‫‪Bernstein (eds.), Reading 4QMMT: New Perspectives on Qumran Law‬‬ ‫‪and History, (Atlanta: Scholars Press, 1996) 67-80‬‬ ‫שוורץ‪ ,‬ריטואל‬ ‫וטהרה בספרות‬ ‫המיסטית‪.‬‬ ‫שטיינפלד‪ ,‬לסדרן‬ ‫של ההלכות‬ ‫‪M.D. Swartz, '"Like the Ministering Angels": Ritual and Purity in‬‬ ‫‪Early Jewish Mysticism and Magic', AJS Review 19 (1994) 135-167‬‬ ‫צ"א שטיינפלד‪' ,‬לסדרן של ההלכות במשנה ותוספתא הוריות'‪ ,‬דברי‬ ‫הקונגרס העולמי השמיני למדעי היהדות‪ ,‬תשמ"ב‪ ,‬חלק ג‪ ,‬עמ' ‪12-9‬‬ ‫שטיינפלד‪ ,‬על‬ ‫גולדברג שבת‬ ‫צ"א שטיינפלד‪] ,‬על[ א' גולדברג‪" ,‬פירוש למסכת שבת עם מבוא והערות"‪,‬‬ ‫קרית ספר נה )תש"ם(‪ ,‬עמ' ‪583-571‬‬ ‫שטרק‪-‬שטמברגר‪,‬‬ ‫מבוא‬ ‫‪H. Strack and G. Stemberger, Introduction to the Talmud and‬‬ ‫)‪Midrash, (Edinburgh: T & T Clark, 1996‬‬ ‫שיפמן‪ ,‬הלכה‬ ‫י' שיפמן‪ ,‬הלכה הליכה ומשיחיות בכת מדבר יהודה‪) ,‬תרגום ועריכה‪ :‬ט'‬ ‫אילן(‪ ,‬ירושלים תשנ"ג‬ ‫שיפמן‪ ,‬טבול יום‬ ‫‪L.H. Schiffman, ‘Pharisaic and Sadducean Halakha in Light of the‬‬ ‫‪Dead Sea Scrolls - The Case of TEVUL YOM’, DSD 1(1994) 285-289‬‬ ‫שיפמן‪ ,‬עיר המקדש‬ ‫‪L.H. Schiffman, 'Ir-Hamiqdash and its Meaning in the Temple Scroll‬‬ ‫‪and other Qumran Texts', A. Houtman, M.J.H.M Poorthuis & J.‬‬ ‫‪Schwartz (eds.), Sanctity of Time and Space in Tradition and‬‬ ‫‪Modernity, (Leiden: Brill, 1998) 95-109‬‬ ‫שירר וורמש‪,‬‬ ‫היסטוריה‪.‬‬ ‫‪E. Schürer, The History of the Jewish People in the Time of Jesus Christ‬‬ ‫‪(175 BCE-135 AD), A new English version, revised and edited by G.‬‬ ‫)‪Vermes and F. Miller, (4 vols.; Edinburgh: Clark, 1973-1987‬‬ ‫שמש‪ ,‬הלכה‬ ‫‪A. Shemesh, Halakhah in the Making: The Development of Jewish Law‬‬ ‫‪from Qumran to the Rabbis, (Berkeley, Los Angeles, London:‬‬ ‫)‪University of California, 2009‬‬ ‫שמש‪ ,‬המבדיל‬ ‫א' שמש‪' ,‬המבדיל בין בני אור לבין בני חושך‪ ,‬בין ישראל לעמים'‪ ,‬ד'‬ ‫בויארין מ' הירשמן )עורכים(‪ ,‬עטרה לחיים‪ :‬מחקרים בספרות התלמודית‬ ‫והרבנית לכבוד פרופ' חיים זלמן דימיטרובסקי‪ ,‬ירושלים תש"ס‪ ,‬עמ' ‪-209‬‬ ‫‪220‬‬ ‫א' שמש‪' ,‬חוקת העונשים מקומראן ומקורותיה המקראיים'‪ ,‬מגילות ה‪-‬ו‬ ‫שמש‪ ,‬חוקת‬ ‫העונשים‬ ‫)תשס"ח(‪ ,‬עמ' ‪268-245‬‬ ‫שמש‪ ,‬מגילה‬ ‫א' שמש‪' ,‬מגילה ‪ 4Q265‬ומעמדו של ספר היובלים בעדת היחד'‪ ,‬ציון עג‬ ‫)תשס"ח(‪20-5 ,‬‬ ‫א' שמש‪' ,‬ראשית וביכורים בהלכת קומראן'‪ ,‬מגילות א )תשס"ג(‪ ,‬עמ' ‪-147‬‬ ‫שמש‪ ,‬ראשית‬ ‫וביכורים‬ ‫‪167‬‬ ‫שפירא‪ ,‬בית הדין‬ ‫ביבנה‬ ‫ח' שפירא‪' ,‬בית הדין ביבנה‪ :‬מעמד סמכות ותפקידים'‪ ,‬עיונים במשפט עברי‬ ‫ובהלכה‪ :‬דיין ודיון‪ ,‬בר אילן תשס"ז‪334-305 ,‬‬ ‫שפר‪ ,‬הירושלמי‬ ‫והתרבות‬ ‫‪P. Schäfer (ed.), The Talmud Yerushalmi and Graeco-Roman Culture‬‬ ‫)‪I, TSAJ 71, (Tübingen: Mohr Siebeck, 1998‬‬ ‫ד' שפרבר‪ ,‬תרבות חומרית בארץ ישראל בימי התלמוד‪ ,‬כרכים א‪-‬ב‪,‬‬ ‫שפרבר‪ ,‬תרבות‬ ‫ירושלים תשנ"ד‪-‬תשס"ו‪.‬‬ ‫חומרית‪ ,‬א‪-‬ב‬ ‫תבק כסלו ושמחוני‪ ,‬י' תבק‪-‬קניאל‪ ,‬מ' א' כסלו וא' שמחוני‪' ,‬שחזור מעדני זיתים מן התקופה‬ ‫שחזור מעדני זיתים הרומית‪ :‬השלכות פרשניות על דברי חז"ל'‪ ,‬קתדרה ‪) 130‬תשס"ט(‪ ,‬עמ' ‪-17‬‬ ‫‪30‬‬