Filosofia del derecho

FOLOSOFIA DEL DERECHO I FILOSOFOS DE LA EDAD MODERNA Y POSTMODERNIDAD PROFESOR: MIGUEL ANGEL LOPEZ ALBA V. EDAD MODERNA CHARLES LOUIS DE SECONDAT (MONTESQUIEU) Charles Louis de Secondat, Señor de La Brède y Barón de Montesquieu, nació en 1689 en una familia burguesa ennoblecida en La Brède. Desde muy joven se dedicó a la magistratura: en 1714 asumió su judicatura familiar en el Parlamento de Burdeos, presidiéndolo en 1716 y recibió el título de Barón de Montesquieu por herencia de un tío suyo. En la Academia de Burdeos se dedicó a las letras y ciencias, siendo paulatinamente reconocido por todos. En 1721 publicó de forma anónima las “Cartas persas” en Francia, prohibidas por el ministro de Luis XV, cardenal Dubois. En ellas critica a la sociedad de su época, a la monarquía y a los valores franceses. Optando por las letras, vende su puesto en el Parlamento de Burdeos. Viaja por Alemania, Italia, Austria y Holanda. Al volver, se encierra en su biblioteca y en 1748 publica “El espíritu de las leyes”, imprimiéndose en dos años 22 ediciones. Esta obra sería sumada en 1752 al Índice de libros prohibidos de la Iglesia católica, llegando a ser acusado de ateo y anglicanista. Murió en 1755. En esta obra parte de que en todos los lugares existe una regularidad. Para empezar, reduce a Dios una causa, sintonizando con el deísmo. Para él, el universo tiene forma perfecta porque existen leyes que permiten que se conserve; así, igual existe en el mundo de los hombres. En la sociedad es complejo descubrir estas leyes, se plantea qué es lo que diferencia el universo de los hombres: su condición de seres inteligentes. Las leyes de los hombres serán leyes positivas para conservar la sociedad. Estas leyes valen para su grupo humano. De estas leyes señala tres: las que se sirven para regular la conducta entre los Estados (derecho de gentes), las que regulan la relación gobernantes-gobernados (derecho público), y el derecho civil, que regula la relación de ciudadanos entre sí. Montesquieu desarrolla un cierto iusnaturalismo, un estado de naturaleza anterior al estado de sociedad. Su estado de naturaleza es una mezcla del pensamiento de Locke y Rousseau. Si bien Locke fijaba en la propiedad la base del cambio de estado, Montesquieu lo ve en la ley: que debe derivar de la ley natural la ley positiva, tiene que buscar un elemento sintetizador. Montesquieu establece varias formas de gobierno existentes, que desplaza a las formas de gobierno aristotélicas, introduciendo el criterio de sujetos de poder y modo de gobernar. Los sujetos de poder pueden ser uno varios, y el modo monárquico o despótico: Sujetos de poder: - Uno: Monarquía, que puede ser legal o despótica - Varios: República, que puede ser democrática o aristocrática República: El poder reside en todo o parte del pueblo, que ejerce el poder soberano y tiene virtud cívica (supedita el interés personal, tiene amor a la patria…). Esto se observa en las antiguas repúblicas como Roma. La república aristocrática es en la que unos pocos gobiernan, que deben ser, sin embargo, numerosos. Se conduce por la moderación y los intereses de la clase dominante. La república democrática está gobernada por todos, es de conducta radical y basada en los intereses del grueso del pueblo. La república es buena para países pequeños o ciudades-Estado. Monarquía: Es buena, a juicio de Montesquieu, en países medianos, como Francia, mientras que la despótica en grandes países, como Rusia, pero esta última es negativa porque su ideología es el mal. En la monarquía gobierna uno solo con leyes fijas y establecidas, con dos cuerpos intermedios: los parlamentos judiciales y los estamentos privilegiados para evitar un exceso de poder del monarca. Así, los parlamentos son un poder constitucional. La forma de gobierno monárquico es a través del honor, el prestigio de un estamento, clase o profesión. Montesquieu destaca el poder de la nobleza, que divide en nobleza de toga (los nuevos nobles, como él) y nobleza de espada (la vieja nobleza). En la monarquía prima la desigualdad y la lucha por prevalecer. En esto aparece la influencia de Adam Smith. La nobleza alcanza su culminación en la forma monárquica, basada en el honor para sobresalir, en una etapa de tránsito de los estamentos al laissez-faire. En el despotismo, uno solo, sin leyes ni frenos, gobierna con su voluntad y capricho, se asienta sobre el temor y en la obediencia sin límites, en situación de permanente inseguridad ante el déspota y el resto de individuos. Montesquieu rechaza los extremos, tanto el despotismo como la república democrática, a favor de formas moderadas, donde la aristocracia juega un papel importante. No resulta extraño sabiendo a qué estamento pertenece el filósofo. Montesquieu rechaza la monarquía absoluta, porque quien tiene un poder sin límites tiende a abusar del poder siempre. En otras palabras: “el poder absoluto corrompe absolutamente”. No cree en los salvadores de la patria, en personalidades u hombres traídos por la providencia, porque son muestra de ese poder absoluto. Quiere garantizar la libertad de los pueblos en base a instituciones que estorben el abuso del poder con el modelo de monarquía clásica y con la monarquía inglesa, estableciendo la división de poderes. ¿Qué entiende Montesquieu por libertad? No es poder hacer lo que uno quiera, sino poder hacer lo que debe quererse y no verse obligado a lo que no debe quererse: es poder hacer lo que establezcan las leyes. Se plantea un problema: quien debe garantizarlo es el poder, pero el poder tiende al abuso, arrastrando a la legalidad y a la libertad. Hay que buscar algo que impida el abuso del poder. Montesquieu lo sitúa en establecer frenos, y que estos se frenen por otros, fragmentando el poder para ganar al despotismo. Hay que definir las funciones del poder, asumiendo la distinción de Locke, pero concretado con más claridad: cuando se habla de división de poderes se habla de Montesquieu. - El poder legislativo promulga y deroga leyes. -El poder judicial castiga delitos y resuelve conflictos entre particulares. - El poder ejecutivo declara la guerra, la paz, establece embajadas, aplica las leyes y mantiene el orden. A la hora de aplicarlo complica las cosas. Montesquieu busca un equilibrio constitucional y social, donde hay tres fuerzas, a saber: rey, nobleza y pueblo. Quiere equilibrar estas tres fuerzas. Recupera el ideal de gobierno mixto, repartiendo el poder soberano, se aúnan funciones y fuerzas sociales, se divide el poder legislativo y el régimen se configura como colaboración de los poderes entre sí. El poder judicial se pronuncia sobre la ley sin interpretarla, es un poder nulo, en la línea de Locke. Los otros dos poderes sí entran en liza. El poder legislativo sigue el modelo bicameral británico, con una cámara de nobleza hereditaria y otra cámara elegida por propietarios. El poder ejecutivo reside en el monarca, que elige y separa a los ministros, y éstos cuentan con responsabilidad ante el parlamento. Este poder carece de iniciativa legislativa aunque tiene poder de veto para impedir las leyes, porque no está obligado a cumplir la ley que no comparte. El monarca tiene la facultad de disolver la cámara baja y convocar elecciones para que el ejecutivo pueda actuar. La división de poderes no se hace tan destacada. Dos son los puntos fundamentales a destacar como la aportación principal y original de Montesquieu al estudio científico de las sociedades humanas: Montesquieu acomete la tarea científica de describir la realidad social según un método analítico y «positivo» que no se detiene en la pura descripción empirista de hechos, sino que intenta organizar la multiplicidad de datos de la realidad social en un reducido número de tipos. Fue quien elaboró la teoría de la separación de poderes, en su obra Del Espíritu de las Leyes. En sentido estricto, se ha de hablar de la  separación de funciones o separación de facultades, ya que el poder es único e indivisible y perteneciente original y esencialmente al titular de la soberanía (nación o pueblo), por lo que resulta imposible dividirlo para su ejercicio. Intenta dar una «respuesta sociológica» a la aparente diversidad de los hechos sociales, bajo el supuesto de que existe un orden o causalidad de estos hechos susceptible de una interpretación racional. Se le considera uno de los precursores del liberalismo. DAVID HUME Filósofo empirista inglés. Desde niño, mostró tener un talento por encima de los demás estudiantes de su edad y a los 12 años ingresa en la Universidad de su ciudad natal. Al cabo de dos o tres años dejó la carrera para estudiar Leyes y Comercio, que más tarde también abandonó para dedicarse definitivamente al estudio de la Filosofía en el Colegio de los jesuitas de La Fleche (Francia). En 1747 entró al servicio del general James Siclair como abogado y juez. En 1752 es nombrado bibliotecario del Colegio de Abogados de Edimburgo. Fue miembro de la Embajada británica de París en 1765 y prestó servicios como subsecretario de Estado en 1767. Gracias a su «History of England» (1754-1762), que tuvo en su tiempo gran aceptación, goza aún Hume de prestigio como historiador. Sin embargo, es más conocida e importante su faceta de filósofo, cuya teoría ha derivado en lo que hoy llamamos «humismo». Hume pretende ser el filósofo de la naturaleza humana, que se caracteriza fundamentalmente por la tendencia a formar hábitos; el aspecto cognitivo es, por tanto, menos importante que el práctico. No hay ningún conocimiento seguro si no se da en el marco de las percepciones reales, que son las que proporcionan las ideas y en general todo el raciocinio. Sostiene Hume que el conocimiento humano es incapaz de avanzar si no es por medio de la experiencia; también las normas morales tienen como base la experiencia; la justicia, la religión, cualquier tipo de normas de conducta éticas o estéticas responden a un sentimiento de utilidad, modificándose según el tipo de sociedad y época en que seden Con Hume, el empirismo llega a la más radical de sus manifestaciones; en contra absolutamente de las tendencias racionalistas de su tiempo, y, en ese sentido, a pesar de las diferencias existentes, puede considerársele como continuador de Berkeley; sin embargo, el sistema profundamente escéptico de Hume, llevado a sus últimas consecuencias, puede ser incluso negativo para el desarrollo de la ciencia. Niega cualquier tipo de conocimiento racional en sí mismo y toda impresión que podamos recibir en ese sentido debe considerarse como absolutamente errónea. Hume es la figura más importante de  la corriente filosófica del s. XVIII denominada empirismo, que surge como reacción al problema del conocimiento del racionalismo del siglo XVII. Ahora, el hombre y su mente es el centro de las preocupaciones y no es Dios, como ocurría en la filosofía medieval. Los empiristas sostienen que no hay ideas innatas y que todas ellas proceden de la experiencia sensible. Hume señala que todas las ciencias guardan relación con la naturaleza humana, es decir, todas las ciencias caen bajo las capacidades del ser humano y son juzgados por el hombre. El  único método válido para Hume es el de Newton pero aplicado a la ciencia del hombre. Todo cuanto conocemos es una percepción. Las percepciones son los contenidos de la mente en general y se dividen en impresiones, que son los datos inmediatos de la experiencia, e ideas, que son representaciones o copias de las impresiones en el pensamiento (imágenes debilitadas de las impresiones). Las ideas tienen su origen en las impresiones. Ambas pueden ser también simples o complejas, según estén o no formadas por partes y pueden ser también de reflexión o sensación. Cuando la mente ha recibido impresiones, éstas pueden reaparecer de dos modos: memoria e imaginación. Las ideas de la memoria son más fuertes que las de la imaginación pues la memoria preserva el orden y la forma de las originales. La imaginación, sin embargo, es libre de alterar y trastocar las ideas. Las cualidades de las que surge la asociación de ideas (leyes de asociación) son: semejanza, contigüidad y causa-efecto. Nuestra imaginación pasa fácilmente de una idea a otra semejante y adquiere la costumbre de la asociación de ideas que están más próximas en el espacio. En cuanto a la causa-efecto, no hay conexión más fuerte en la imaginación, y se ha entendido como una conexión necesaria (no puede no darse). Para Hume, hay dos tipos de conocimiento posibles: Las relaciones de ideas (que incluyen todas las proposiciones de la matemática, geometría, etc. A esta proposiciones se llega por razonamientos del entendimiento, sin necesidad de recurrir a la experiencia) y las relaciones de hechos que dependen únicamente de la experiencia y no es posible llegar a él por medio de razonamientos. Según Hume, una idea es verdadera si podemos señalar de qué impresión se deriva ya que el límite de nuestro conocimiento son las impresiones. Sin embargo, damos por seguros hechos futuros de los que no tenemos impresión. Según Hume, estas anticipaciones se fundan en la relación causa-efecto. Nuestro conocimiento de hechos futuros sólo tiene justificación si entre lo que llamamos causa y lo que llamamos efecto existe una conexión necesaria. Pero lo único observable entre hechos de los que no tenemos impresión actual es que se da una sucesión constante entre ellos. Podemos estar seguros de estas anticipaciones pero esta seguridad procede de la experiencia, del hábito. De hechos futuros no podemos tener un conocimiento cierto sino sólo probable. Para Hume, la sustancia es un concepto al que no le corresponde ninguna impresión. Sustancia es un conjunto de percepciones particulares que habitualmente encontramos unidas. Lo único que podemos afirmar es la realidad de nuestras impresiones y, como no tenemos ninguna impresión de Dios, no podemos afirmar su existencia. La filosofía de Hume desemboca en un fenomenismo y un escepticismo (sabemos que tenemos impresiones pero no sabemos de dónde vienen). Una ética es un conjunto de principios o normas a través de los cuales se juzga si una acción es buena o mala. Los griegos consideraban que el fundamento de los juicios morales se encontraba en la razón. Hume se opone a este pensamiento pero afirma que tampoco pueden tenerlo en los hechos. El hecho en sí no es un juicio: el juicio se hace en el interior de uno mismo, en el sentimiento. Su ética es de carácter emotivito porque afirma que el fundamento de los juicios morales se encuentra en el sentimiento. Los sentimientos son las fuerzas que nos llevan a actuar de una u otra manera. El sentimiento moral nos da un sentimiento de aprobación o desaprobación respecto de las acciones humanas. JEAN-JACQUES ROUSSEAU Huérfano de madre desde temprana edad, Jean-Jacques Rousseau fue criado por su tía materna y por su padre, un modesto relojero. Sin apenas haber re cibido educación, trabajó como aprendiz con un notario y con un grabador, quien lo sometió a un trato tan brutal que acabó por abandonar Ginebra en 1728. Fue entonces acogido bajo la protección de la baronesa de Warens, quien le convenció de que se convirtiese al catolicismo (su familia era calvinista). Ya como amante de la baronesa, Jean-Jacques Rousseau se instaló en la residencia de ésta en Chambéry e inició un período intenso de estudio autodidacto. En 1742 Rousseau puso fin a una etapa que más tarde evocó como la única feliz de su vida y partió hacia París, donde presentó a la Academia de la Ciencias un nuevo sistema de notación musical ideado por él, con el que esperaba alcanzar una fama que, sin embargo, tardó en llegar. Pasó un año (1743-1744) como secretario del embajador francés en Venecia, pero un enfrentamiento con éste determinó su regreso a París, donde inició una relación con una sirvienta inculta, Thérèse Levasseur, con quien acabó por casarse civilmente en 1768 tras haber tenido con ella cinco hijos. Rousseau trabó por entonces amistad con los ilustrados, y fue invitado a contribuir con artículos de música a la Enciclopedia de D'Alembert y Diderot; este último lo impulsó a presentarse en 1750 al concurso convocado por la Academia de Dijon, la cual otorgó el primer premio a su Discurso sobre las ciencias y las artes, que marcó el inicio de su fama. En 1754 visitó de nuevo Ginebra y retornó al protestantismo para readquirir sus derechos como ciudadano ginebrino, entendiendo que se trataba de un puro trámite legislativo. Apareció entonces su Discurso sobre el origen de la desigualdad entre los hombres, escrito también para el concurso convocado en 1755 por la Academia de Dijon. Rousseau se opuso en esta obra a la concepción ilustrada del progreso, considerando que los hombres en estado natural son por definición inocentes y felices, y que son la cultura y la civilización las que imponen la desigualdad entre ellos (en especial a partir del establecimiento de la propiedad) y acarrean la infelicidad. En 1756 se instaló en la residencia de su amiga Madame d'Épinay en Montmorency, donde redactó algunas de sus obras más importantes. Julia o la nueva Eloísa (1761) es una novela sentimental inspirada en su pasión -no correspondida- por la cuñada de Madame d'Épinay, la cual fue motivo de disputa con esta última. En El contrato social (1762), Rousseau intenta articular la integración de los individuos en la comunidad; las exigencias de libertad del ciudadano han de verse garantizadas a través de un contrato social ideal que estipule la entrega total de cada asociado a la comunidad, de forma que su extrema dependencia respecto de la ciudad lo libere de aquella que tiene respecto de otros ciudadanos y de su egoísmo particular. La voluntad general señala el acuerdo de las distintas voluntades particulares, por lo que en ella se expresa la racionalidad que les es común, de modo que aquella dependencia se convierte en la auténtica realización de la libertad del individuo, en cuanto ser racional. Finalmente, Emilio o De la educación (1762) es una novela pedagógica, cuya parte religiosa le valió la condena inmediata por parte de las autoridades parisinas y su huida a Neuchâtel, donde surgieron de nuevo conflictos con las autoridades locales, de modo que, en 1766, aceptó la invitación de David Hume para refugiarse en Inglaterra, aunque al año siguiente regresó al continente convencido de que Hume tan sólo pretendía difamarlo. A partir de entonces Rousseau cambió sin cesar de residencia, acosado por una manía persecutoria que lo llevó finalmente de regreso a París en 1770, donde transcurrieron los últimos años de su vida, en los que redactó sus escritos autobiográficos. DE LA DEMOCRACIA COMO FORMA DE GOBIERNO Rousseau, como filósofo político plantea también una teoría de las formas de gobierno, aunque no es lo más importante para su teoría democrática. Allí retoma la clasificación tradicional de los gobiernos según la cantidad de miembros que forma el supremo cuerpo dirigente. Pero, deja que decida de la importancia de cada gobierno la variabilidad de las dimensiones geográficas de los Estados, los tiempos y las características de los pueblos mismos. En efecto, para Rousseau, hay una cantidad innumerable de formas de gobierno, pero, al mismo siempre admite que principalmente hay tres grandes tipos de gobierno: la monarquía si dirige «un magistrado único», la aristocracia si es un «pequeño número» y democracia si es «todo el pueblo o la mayor parte de él de modo que haya más ciudadanos magistrados que simples ciudadanos particulares». Sin embargo, no hay ninguna de estas formas de gobierno que sea ideal en sentido general para Rousseau; y por ello, frente a todos, en este mismo sentido, Rousseau es más bien indiferente. Esto, Rousseau lo tiene claro en el Contrato Social donde afirma: Primero, «no solamente puede haber diferentes gobiernos que sean convenientes para pueblos diversos, sino para el mismo pueblo en diferentes épocas.»; luego, «el mejor gobierno en sí llegaría a ser el más vicioso, si sus relaciones no se alteran conforme a los defectos del cuerpo político al que pertenece; y por último, como para resolver definitivamente la cuestión, declara: «En todas las épocas, se ha discutido mucho sobre la mejor forma de Gobierno, sin considerar que cada una de ellas es la mejor en ciertos casos y la peor en otros. Si en los diferentes Estados el número de los magistrados supremos debe estar en razón inversa al de ciudadanos, resulta que, en general, el gobierno democrático conviene a los pequeños Estados, el aristocrático a los medianos y la monarquía a los grandes. Asimismo, todo quedaba claro de la indiferencia de Rousseau hasta que diga: «El que más sabios gobiernen la multitud es el orden mejor y más natural.»; y luego: «es contrario al orden natural que el gran número gobierne y que el pequeño sea gobernado». Son afirmaciones así, tomadas fuera de su contexto, que pueden invitar explícitamente a tomar a Rousseau por un aristócrata disfrazado y con eso, romper la lógica de indiferencia que sustento. Además que también parece Rousseau manifestar una real reticencia hacia la democracia donde primero dice: «no es conveniente que quien hace las leyes las haga cumplir»; y luego: «Si hubiese un pueblo de dioses, se gobernaría democráticamente. Pero un gobierno tan perfecto no es propio de hombres». De qué se trata en realidad? Primero, cabe entender que en Rousseau, no es el gobierno que de consistencia al Estado sino que existe el gobierno por y para el Estado. Y de eso sigue que si efectivamente para Rousseau «el que más sabios gobiernen la multitud es el orden mejor y más natural», este principio tiene validez, si y sólo si, agrega él mismo, «se está seguro de que la gobiernan en beneficio de ésta (la multitud) y no para el bien propio». Por lo de la antipatía de Rousseau a la democracia, cabe precisar un vez más que Rousseau igual como no defiende el gobierno democrático, no defiende, en sentido general, ninguna de las otras formas de gobierno. El objetivo de Rousseau no es un gobierno democrático, es un Estado democrático. Pero, para ser claro con esto, explicito ahora la importante y decisiva diferencia que establece Rousseau entre el gobierno y el Estado. La premisa fundamental de la teoría de Rousseau fue planteada para defender el sistema democrático y de esa manera atacar a las monarquías absolutas: “Todo es perfecto al salir de las manos del Creador y todo degenera en manos de los hombres”. La teoría social de Jean Jacques Rousseau lleva consigo una serie de valores sociales, comunitarios y estatales que deben regir las relaciones que se dan en las comunidades, en la sociedad y en el ser y deber ser del Estado, tema que trató en su obra: “El Contrato social”. En el “Discurso sobre el origen de la desigualdad entre los hombres” Rousseau trata de marcar el instante en el cual el estado natural del hombre resultó esclavizado por la ley y el poder. Rousseau afirmaba que para conocer el origen de la desigualdad entre los hombres era necesario comenzar por entender al hombre en si mismo, comprendiendo que el alma humana ha transformado su esencia dentro de la sociedad. Rousseau establece dos tipos de desigualdades en la sociedad; la primera diferencia es la natural o física, aquella que se encuentra establecida por parámetros como la edad, la salud o la fuerza corporal; el segundo arquetipo de desacuerdo es moral o político, aquellos privilegios que algunos disfrutan aun en prejuicio de otros, como la riqueza, el respeto y el poderío, determinados por el consentimiento de los hombres. IMMANUEL KANT  (22 de abril de 1724 – 12 de febrero de 1804) (Königsberg, hoy Kaliningrado, actual Rusia, 1724-id., 1804) Filósofo alemán. Hijo de un modesto guarnicionero, fue educado en el pietismo. En 1740 ingresó en la Universidad de Königsberg como estudiante de teología y fue alumno de Martin Knutzen, quien lo introdujo en la filosofía racionalista de Leibniz y Wolff, y le imbuyó así mismo el interés por la ciencia natural, en particular, por la mecánica de Newton. Su existencia transcurrió prácticamente por entero en su ciudad natal, de la que no llegó a alejarse más que un centenar de kilómetros cuando residió por unos meses en Arnsdorf como preceptor, actividad a la cual se dedicó para ganarse el sustento luego de la muerte de su padre, en 1746. Tras doctorarse en la Universidad de Königsberg a los treinta y un años, ejerció en ella la docencia y en 1770, después de fracasar dos veces en el intento de obtener una cátedra y de haber rechazado ofrecimientos de otras universidades, por último fue nombrado profesor ordinario de lógica y metafísica. En 1781 se abrió el segundo período en la obra kantiana, al aparecer finalmente la Crítica de la razón pura, en la que trata de fundamentar el conocimiento humano y fijar así mismo sus límites; el giro copernicano que pretendía imprimir a la filosofía consistía en concebir el conocimiento como trascendental, es decir, estructurado a partir de una serie de principios a priori impuestos por el sujeto que permiten ordenar la experiencia procedente de los sentidos; resultado de la intervención del entendimiento humano son los fenómenos, mientras que la cosa en sí (el nóumeno) es por definición incognoscible. Pregunta fundamental en su Crítica es la posibilidad de establecer juicios sintéticos (es decir, que añadan información, a diferencia de los analíticos) y a priori (con valor universal, no contingente), cuya posiblidad para las matemáticas y la física alcanzó a demostrar, pero no para la metafísica, pues ésta no aplica las estructuras trascendentales a la experiencia, de modo que sus conclusiones quedan sin fundamento; así, el filósofo puede demostrar a la vez la existencia y la no existencia de Dios, o de la libertad, con razones válidas por igual. El sistema fue desarrollado por Kant en su Crítica de la razón práctica, donde establece la necesidad de un principio moral a priori, el llamado imperativo categórico, derivado de la razón humana en su vertiente práctica; en la moral, el hombre debe actuar como si fuese libre, aunque no sea posible demostrar teóricamente la existencia de esa libertad. El fundamento último de la moral procede de la tendencia humana hacia ella, y tiene su origen en el carácter a su vez nouménico del hombre. Kant trató de unificar ambas "Críticas" con una tercera, la Crítica del juicio, que estudia el llamado goce estético y la finalidad en el campo de la naturaleza. Cuando en la posición de fin interviene el hombre, el juicio es estético; cuando el fin está en función de la naturaleza y su orden peculiar, el juicio es teleológico. En ambos casos cabe hablar de una desconocida raíz común, vinculada a la idea de libertad. A pesar de su carácter oscuro y hermético, los textos de Kant operaron una verdadera revolución en la filosofía posterior, cuyos efectos llegan hasta la actualidad. PENSAMIENTO En la filosofía kantiana (“Idealismo transcendental”) culminan las tres corrientes filosóficas principales de la Edad Moderna, racionalismo, empirismo e Ilustración: al afirmar que el conocimiento se limita a la experiencia, Kant se aproxima al empirismo, y al afirmar que no todo el conocimiento proviene de la experiencia se acerca al racionalismo. Los dos grandes ilustrados, Newton y Rousseau, también le influyeron: Newton representó el éxito definitivo que se puede alcanzar si limitamos la ciencia al conocimiento de los fenómenos; Rousseau reforzó en Kant la convicción de la autonomía de la moralidad frente a las leyes que rigen el mundo objetivo y la pertenencia del hombre a dos mundos o reinos, el Reino de la Naturaleza y el del Espíritu. El problema tratado por Kant fue el de la posibilidad de lo metafísico, la aclaración de cómo el hombre es ciudadano de ambos reinos. La filosofía kantiana es una filosofía crítica: se tratará de investigar la posibilidad y límites de la Razón tanto en su aspecto teórico como en su dimensión práctica. Su proyecto consiste en establecer los principios y límites del conocimiento científico de la Naturaleza, descubrir los principios de la acción y las condiciones de la libertad, y delinear el destino último del hombre. PLANTEAMIENTO KANTIANO DEL PROBLEMA DEL CONOCIMIENTO Responder a la pregunta ¿qué puedo conocer? exige señalar los principios y límites del conocimiento científico. Kant defendió en un primer momento la metafísica dogmática racionalista, para la que era posible, por pura deducción racional, alcanzar el conocimiento metafísico de la realidad, pero la lectura de Hume le despertó de este “sueño dogmático”. Kant creyó necesario para los intereses y fines últimos del hombre una Crítica o examen de la propia Razón sobre sí misma y sus límites, y propuso, frente a la “filosofía dogmática” una “filosofía crítica”. El problema es el de si es posible la Metafísica como ciencia y para solucionarlo debemos investigar antes las condiciones que hacen posible la ciencia. En esta tarea distingue dos tipos de condiciones: empíricas (particulares y contingentes) y a priori o transcendentales (universales y necesarias). La investigación de estas últimas dará lugar a la filosofía transcendental. Puesto que la ciencia es un conjunto de juicios, se preguntará por las condiciones que hacen posibles los juicios científicos. Lo que exige establecer los tipos fundamentales de juicios, que clasificará así: tenemos juicios analíticos si el predicado se incluye en el sujeto (no dan información nueva alguna, no son extensivos) y juicios sintéticos cuando el predicado no se incluye en el sujeto (son juicios extensivos y amplían nuestro conocimiento); y juicios a priori si su verdad puede ser conocida independientemente de la experiencia, ya que su fundamento no se halla en ésta (juicios universales y necesarios) y juicios a posteriori si su verdad es conocida a partir de la experiencia (particulares y contingentes). Los juicios más importantes son los juicios sintéticos a priori, que por ser sintéticos amplían nuestro conocimiento, y por ser a priori son universales y necesarios. La Estética Transcendental se ocupa de la Sensibilidad (facultad de las sensaciones) y trata de las condiciones transcendentales (universales y necesarias) que permiten el conocimiento sensible. El efecto de los objetos en la Sensibilidad son las sensaciones, que son dadas a posteriori y constituyen la materia del conocer. Pero, gracias a la forma, las sensaciones se presentan ordenadas en ciertas relaciones; la forma está ya a priori en el espíritu, como forma de la Sensibilidad. La síntesis de sensaciones o datos empíricos, como materia, y la forma a priori es el fenómeno. Las formas puras o principios a priori de la Sensibilidad son el espacio y el tiempo. Espacio y tiempo son las condiciones de posibilidad de toda experiencia, ahora bien, espacio y tiempo no son propiedades objetivas de las cosas mismas, sino formas a priori de la Sensibilidad. La Dialéctica Transcendental estudia la Razón (facultad de las argumentaciones) y el problema de si la Metafísica puede ser un saber a priori, y concluye que la Metafísica como disciplina científica es imposible. La Metafísica quiere alcanzar las cosas tal y como son en sí mismas, sus objetos son transcendentes ―no empíricos―: el alma, Dios y el mundo como totalidad; pero la ciencia usa necesariamente las categorías y éstas sólo pueden emplearse legítimamente aplicadas a los fenómenos, a lo dado en la experiencia. Kant muestra cómo la Razón realiza argumentos aparentemente correctos pero ilegítimos. Precisamente las argumentaciones de la metafísica son de ese tipo. El conocimiento intelectual formula juicios y conecta unos juicios con otros formando razonamientos. Pero hay una tendencia peculiar en el uso de la Razón: la Razón busca encontrar juicios cada vez más generales, aspira a lo incondicionado, al fundamento de los fundamentos. Cuando la Razón, en esa búsqueda de las condiciones de lo condicionado, de leyes más generales y profundas, se mantiene en los límites de la experiencia, su uso es correcto y no da lugar a contradicciones; pero esa tendencia lleva inevitablemente a traspasar los límites de la experiencia empírica en busca de lo incondicionado: los fenómenos físicos se pretenden explicar por medio de teorías metafísicas acerca del mundo, los fenómenos psíquicos de teorías metafísicas acerca del alma, y unos fenómenos y otros se intentan explicar y unificar por medio de teorías metafísicas acerca de una causa suprema de ambos tipos de fenómenos: Dios. "Dios", "alma" y "mundo", son pues tres Ideas de la Razón; ideas que, sin embargo, no tienen una referencia objetiva, pues no podemos conocer los objetos a los que se refieren. FRIEDRICH HEGEL Georg Wilhelm Friedrich Hegel (Stuttgart, 27 de agosto de 1770 –Berlín, 14 de noviembre de 1831) fue un filósofo alemán. Recibió su formación en el Tübinger Stift (seminario de la Iglesia Protestante en Wurtemberg), donde trabó amistad con el futuro filósofo Friedrich Schelling y el poeta Friedrich Hölderlin. Le fascinaron las obras de Platón, Aristóteles, Descartes, Spinoza, Kant, Rousseau, así como la Revolución, la cual acabó rechazando cuando esta cayó en manos del terror jacobino. Murió víctima de una epidemia de cólera, que hizo estragos durante el verano y el otoño de 1831. Considerado por la historia clásica de la filosofía como el representante de «la cumbre del movimiento decimonónico alemán del idealismo filosófico» y como un revolucionario de la dialéctica, habría de tener un impacto profundo en el materialismo histórico de Karl Marx. La relación intelectual entre Marx y Hegel ha sido una gran fuente de interés por la obra de Hegel. Hegel es célebre como un filósofo muy oscuro, pero muy original, trascendente para la historia de la filosofía y que sorprende a cada nueva generación. La prueba está en que la profundidad de su pensamiento generó una serie de reacciones y revoluciones que inauguraron toda una nueva visión de hacer filosofía; que van desde la explicación del materialismo Marxista, el pre-existencialismo de Søren Kierkegaard, el escape de la Metafísica de Friedrich Nietzsche, la crítica a la Ontología de Martin Heidegger, el pensamiento de Jean-Paul Sartre, la filosofía nietzscheana de Georges Bataille, la dialéctica negativa de Theodor W. Adorno y la teoría de la deconstrucción de Jacques Derrida, entre otros. Desde sus principios hasta nuestros días, sus escritos siguen teniendo gran repercusión, en parte debido a las múltiples interpretaciones posibles que tienen sus textos. PENSAMIENTO Hegel pensaba que "la verdad es subjetiva"; que la verdad es obtenida por la razón humana. Hegel sabía la función que habían tenido anteriores filósofos. Todos ellos -Descartes, Spinoza, Hume, Kant, etc, habían buscado y creído encontrar o pronunciarse sobre las "condiciones eternas del conocimiento", que el hombre mutua las bases de su conocimiento de acuerdo a la época, etc. "Hegel opinó que eso era imposible. Pensaba que la base del conocimiento humano varía de generación en generación. No existe ninguna "verdad eterna". No existe ninguna "razón eterna". El único punto fijo al que puede agarrarse el filósofo es la propia historia", expresaba.  ¿Qué le hacía pensar así? Hegel pensaba en un punto fijo de la historia, el pasado, que es a su parecer lo único que tenemos, "Lo único que tenemos es lo que hemos perdido" dice Borges.  Hegel cree en el movimiento, en que nada es eterno; todo el tiempo, la eternidad se da en ese momento, son solo horas, minutos, segundos, cada segundo es su eternidad, todo está en movimiento, todos los pensamientos son ciertos en diversos tiempos, nunca eternamente. "Todos los pensamientos que vienen "manando" de las tradiciones de personas que han vivido antes que tú, y las condiciones materiales que rigen en tu propia época, contribuyen a determinar tu manera de pensar. Por lo tanto, no puedes afirmar que una determinada idea sea correcta para siempre. Pero puede ser correcta en la época y el lugar en que te encuentras."  Era la historia la que podría determinar los conceptos morales, "sólo se puede ser bueno o malo en relación con un contexto histórico". Y es sólo a través de la historia que se puede trabajar con estos elementos.  Hegel entendió a la razón como un proceso, un elemento en constante dinamismo, evolución. Y la verdad es también un proceso histórico, "Hegel señaló que la razón es algo dinámico, por no decir un proceso. Y la "verdad" es ese proceso en sí. Por qué no existe ningún criterio fuera del propio proceso histórico que pueda decidir lo que es lo más "verdadero" o más "razonable", es decir que no hay nada eterno, cierto o verdadero eternamente; las verdades se ubican en el tiempo y se quedan embrocados en partes del tiempo; la realidad es así dialéctica, "Si la realidad es dialéctica, también lo es el método de Hegel. La dialéctica enseña en efecto, que nada es; todo está siendo, y ser es contradecir un ser anterior y ser el túnel que conduce a un nuevo ser posterior", Por lo cual la razón resulta siendo progresiva, el conocimiento del hombre está en un dinamismo continuo, progresivo. Hegel ha observado la evolución dialéctica de las contradicciones de las ideas y las sugiere afirmativas y negativas.  Hegel cree en el avance que se produce por efecto de la historia. La historia permite percibir, percatarse de la evolución humana. De esa larga cadena de reflexiones. Los efectos que hunden al hombre en el estado deplorable, se debe a las pasiones, parece explicar, entonces lo mejor sería despojarse de las pasiones, del sí mismo.  Por otro lado la dialéctica tiene un efecto afirmativo, creador, "La contradicción desarrolla el ser, no lo anula; lo hace crecer." dice Barylko "Crecer es negar lo anterior a favor del futuro" "la filosofía cumple la función de reflejar su tiempo, en ser conciencia de los valores vigentes y de las modalidades que el espíritu toma de cada época".  La Dialéctica es el método que Hegel plantea. Así describe que el asunto de la negación y la negación de la negación, se convierte en una especie de triada que tendría su fundamento en la historia. A estos tres puntos de despegue los llama "Tesis", "Antítesis" y "Síntesis". La Tesis es la afirmación de algo; la Antítesis la negación de la Tesis, y la Síntesis la negación y afirmación de la Tesis y Antítesis. Era un ciclo que se repetía incesantemente. Este sería el método como la historia evolucionaría. Así la realidad se presenta contradictoria, pero esto no lo niega, sino que la empuja a avanzar, "La razón de Hegel es una razón dinámica. La realidad está llena de contradicciones y por lo tanto también una descripción de la realidad tendrá que estar llena de contradicciones".  Por otro lado la importancia del Estado no se limita en individualidades, sino en generalizaciones, "Según Hegel el Estado es algo "más" que cada ciudadano. Es incluso más que la suma de todos los ciudadanos. Según Hegel no es posible, por lo tanto, "darse de baja en la sociedad"- Hegel considera al Derecho dentro del marco de la moral, y su filosofía del Derecho es contraria a la de Kant. "El derecho es, pues, para Hegel, el medio por el cual la libertad resulta posible, ya que proporciona a la ley el orden dentro del cual puede actuar, y es esto lo que le da significado".  El eje sería el Estado y ya no la libertad. “Tomando una posición contraria a Kant, Hegel coloca el eje del derecho no ya en la libertad humana sino en el Estado. Negándose a diferenciar lo racional y lo real.  Por esta concepción el Estado tendría una función y fuerza civilizadora. Esta sería su misión principal. El estado se apoya en la voluntad de poder. RUDOLF STAMMLER Stammler estudió Derecho en Giessen y en Leipzig. En 1877, escribió su tesis doctoral sobre la doctrina del estado de emergencia en el derecho penal. En 1880 obtuvo el título de profesor de Derecho romano. Entre 1882 y 1884 fue profesor asociado en Marburg y entre 1884 y 1885 en Giessen. De 1885 a 1916 fue profesor en Halle an der Saale. En 1913 fundó Zeitschrift für Rechtsphilosophie (Revista de Filosofía del Derecho) y, de 1916 a 1923, ejerció de profesor en Berlín. Durante el nacionalsocialismo, fue miembro del Anillo de la libertad alemán del Partido Nazi en Wernigero de y del Comité de Filosofía Jurídica, fundado por el Ministerio de Justicia del Reich en la Academia de Derecho alemana. Rudolf Stammler fue el padre del germanista e historiador del arte Wolfgang Stammler y del filósofo Gerhard Stammler. PENSAMIENTO Fue el fundador de la Filosofía del Derechoneokantiana en Alemania. Aplica al Derecho el dualismo materia/forma: la materia sería el contenido del Derecho, variable y cambiante según la época histórica y el lugar; la forma sería el Derecho Natural, principios inmutables y eternos. Esta doctrina es conocida como «Derecho natural de contenido variable». También distingue entre concepto de Derecho eidea de Derecho. En palabras del profesor Fernando de los Ríos: ≪el concepto expresa, según Stammler, la unidad incondicinada, incambiable, en que no aparece determinado contenido alguno, es es, nada limitado, una forma para el orden del querer humano, resultado de un orden de realidad, atendiendo al cual es definible aquel como el "querer que une de una manera soberana, imperiosa e inviolable". La idea, en cambio, es ya una dirección y significa, "lo que antes se designaba, escribe Stammler, como fin último"; indica la dirección de una conformidad con la ley de la voluntad, es decir, está saturada de espíritu moral.≫ Durante su periodo creativo en Halle, fue uno de los principales impulsores del movimiento de reforma de la enseñanza del derecho en la Universidad. Las ideas de Stammler sobre cuestiones de educación jurídica se referían principalmente a la mejora de la educación jurídica desde el interior, es decir, la educación jurídica se debe basar en los principios de la Ciencia de la Educación generalmente aceptados, para mejorar la educación jurídica. Los esfuerzos de Stammler fueron asumidos y profundizados por Paul Krückmann.. STAMMLER Y EL IUSNATURALISMO A comienzos del XX los juristas comienzan a ver que no puede prescindirse de unos principios rectores de lo jurídico y que de abandonar el derecho positivo a la fuente de la voluntad del Estado, no puede sino abocar en una dictadura del a través del derecho, al carecer el legislador de toda limitación a la hora de dictar la norma positiva. Se va reconociendo que es necesario afirmar cierto orden objetivo, por encima del derecho positivo al que éste debe someterse, lo que no es más que una apelación a la doctrina Iusnaturalista. El primero en reivindicar el Iusnaturalismo fue Rodolfo Stammler, que maneja nociones kantianas de forma y contenido para aplicarlas a la explicación del derecho. Tres grandes corrientes se han sucedido en la filosofía social de los tiempos modernos, que determinan y explican históricamente la doctrina stammleriana. La teoría del Derecho natural, nacida de la eterna aspiración a encontrar un Derecho ideal como refugio contra estas normas existentes y reales, perecederas e imperfectas, como todo lo humano, y con su mito de un Código eterno e inmutable e inalienable, colección de leyes preestablecidas, aplicables a todos los lugares y todos los tiempos. La reacción empirista de la Escuela histórica, que al dogma de lo universal opone el dogma de lo nacional y al postulado de lo inmutable y eterno el principio de la incesante mudanza, pero haciendo de la realidad punto de vista para juzgar de la realidad misma, sin admitir otro rasero para medir la legitimidad del Derecho vivido que el hecho de su existencia y las raíces de su genealogía histórica. Y, finalmente, la concepción del materialismo histórico en que, en cierto modo, se vienen a fundir esas dos corrientes hostiles, al enseñar que el Derecho vigente brota por impulso natural y necesario del seno de la clase social imperante. Contra estas fundamentales manifestaciones del espíritu batalla Stammler denodadamente, con las armas críticas del arsenal filosófico kantiano, para construir su teoría del «idealismo social», que es como un resultante de todas ellas, fraguada en el choque contra sus principios. De la «Escuela histórica» conserva la noción de eterno devenir, condicionado por las circunstancias empíricas de cada instante y por las características nacionales de cada pueblo, pero deslindando debidamente esta noción y localizándola en el puesto que le corresponde, que es el de lagénesis material del Derecho, el de los orígenes y desarrollo de las normas concretas que lo componen. Al lado de éste hay el problema de juzgar el Derecho que existe, su legitimidad y razón de ser mediante la pauta de la justicia, superior a las normas vigentes e independientes de ellas. Y este anhelo inevitable de ideal es la entraña perdurable del «Derecho natural» que Stammler recoge, pero depurándola de la ilusión de pensar que ese ideal pueda cristalizar en un sistema de normas inmutablemente justas, sustraídas a todo divorcio de la realidad y prestas ya para su aplicación, como los artículos de un Código. Son dos problemas diferentes, el genético y el sistemático, que no deben confundirse en uno ni pretender englobarse en una solución, como hacen los historicistas y los iusnaturalistas, desde puntos de vista antitéticos: los unos, elevando la materia empírica a punto de mira ideal, y los otros, degradando la idea a realidad concreta y sensible. De la «concepción materialista de la historia», que, como filosofía social, tiene en Wirtschaft und Recht su requisitoria más denodada, toma Stammler la idea de una ley última que rige la vida social, pero desglosándola de la materia, que es lo mudable, para desplazarla al campo inconmovible de las formas puras. Esta suprema ley, así espiritualizada, es la idea de justicia, el «ideal social», criterio de ponderación para conocer la legitimidad de una vida social en lo que necesariamente la condiciona y determina: en la ordenación jurídica por que se rige. La personalidad de Stammler, como filósofo del Derecho se alimenta constantemente con el caudal de su profundo saber de civilista y romanista. No es el filósofo abstracto que, viniendo de las cumbres de la teoría, proyecta sus métodos sobre el campo de la jurisprudencia, sino el jurista compenetrado íntimamente con el Derecho vigente y el Derecho histórico que, espoleado por la insuficiencia de las normas y las instituciones positivas, siente la necesidad de elevarse al plano de los principios y de las formas, de donde desentraña sus métodos de ordenación de la ciencia jurídica. En su Tratado de Derecho de obligaciones (1897) se nos revela bien pujante su personalidad de civilista, como en el maravilloso libro III de su Derecho justo, consagrado a la «práctica», es decir, a los problemas de construcción y diagnóstico de una gama innumerable de casos, tomados del moderno Derecho civil y de la jurisprudencia romana clásica, para encauzarlos ejemplarmente según los principios derivados de su método. Y las mismas dotes para articular fecundamente la «práctica» con la «teoría», es decir, para aplicar sus principios metódicos a la materia empírica, se comprueban en sus primorosos libros de «ejercicios» de Derecho romano y civil, repetidamente editados y profusamente extendidos entre los estudiantes alemanes (Praktische Pndektenlibungen, 2.ª ed., 1896; Aufgaben aus dem römischen Recht, 4.ª ed, 1919; Praktlikum des bürgerlichen Rechts, 2.ª ed., 1903; Uebungen im bürgenlichen Recht, 4.ª ed., 1922). Acaso fue este teórico y filósofo del Derecho quien más contribuyó a arraigar en las Universidades alemanas este método de enseñanza sobre casos prácticos, compenetrado ya inseparablemente con los estudios jurídicos y asimilados por los más diversos países como una necesidad pedagógica elemental. GUSTAV RADBRUCH Gustav Radbruch (Lübeck, 21 de noviembre 1878-Heidelberg, 23 de noviembre 1949), fue un jurista alemán y profesor universitario. Es considerado uno de los más importantes filósofos del Derecho del siglo XX. Fue ministro de Justicia en Alemania en los primeros tiempos de la República de Weimar, entre los años 1922 y 1923. Participó en la creación de importantes leyes, como la de que las mujeres pudieran tener acceso a la carrera judicial. Con la llegada de los nazis al poder en 1933, Radbruch es destituido de su cátedra “por no ser garantía de entrar sin reservas al servicio del Estado nacional“.  Empieza así la etapa más dura de su vida, tanto a nivel personal como a nivel académico. LEGADO FILOSÓFICO JURÍDICO Las horribles experiencias de la Segunda Guerra Mundial llevaron a Radbruch a postular que si una ley manifiesta un grado de injusticia extrema o flagrante (como las leyes nazis), entonces no puede considerarse verdadero derecho, pues éste debe propiciar más laverdadera justicia que ninguna otra característica. Lo contrario sería mero orden de fuerza o tiranía. Es decir, que cuando una ley escrita sea incompatible con los principios de justicia sustancial, a un nivel intolerable, o cuando se encuentre explícitamente en abierta contradicción con el principio de igualdad que constituye el fundamento de toda justicia, el juez debe de abstenerse de aplicar esa ley, por razones de justicia sustancial. Para Radbruch la expresión “una orden es una orden“, debe carecer de obligatoriedad para un soldado si lo que ordena es un crimen o un delito. Esa forma de entender la justicia causó profunda repercusión en juicios posteriores, sobre todo en los que tuvieron que ver con los soldados que vigilaban el muro de Berlín, quienes tenían órdenes de disparar contra cualquiera que intentara huir y atravesarlo. Este principio del derecho de Radbruch fue acogido por el Tribunal Constitucional de la Alemania Federal en varias sentencias. Otra de las aportaciones de Radbruch fue el concepto de las leyes injustas, que cuando éstas existan se les debe negar su validez porque atentan contra el bien común. “Es derecho solo lo que beneficia al pueblo”, escribía. Es verdad que en derecho la seguridad jurídica es importante (el cumplimiento de la ley), pero mucho más importante es que al final lo que se alcance sea justicia. Para Radbruch, existe un derecho supralegal (o derecho natural) que está por encima del derecho escrito positivo. Éste debe basar su fuerza no en que se pueda imponer, sino en que lo que logre sea verdadera justicia. Por eso escribió que durante el régimen nazi, “las leyes que declaraban caducada la propiedad de los judíos frente al Estado se hallaban en contradicción con el derecho natural y eran nulas desde su promulgación”. Radbruch reconoce también que existe un derecho natural que se ha ido perfilando a través de los siglos y que finalmente se ha plasmado en las declaraciones de derechos del hombre; ese derecho natural justo aflora a veces a través de la conciencia de los hombres y tiene como fuente suprema a Dios mismo. Al finalizar la II Guerra Mundial Radbruch es restituido a su cátedra de la Universidad de Heidelberg después de que los nazis se la hubieran quitado tan injustamente. También es nombrado decano de la Facultad de Derecho. Desde entonces no cesa de escribir teniendo la sensación constante de que “hay mucho todavía por hacer”. En 1948, con setenta años de edad, es nombrado doctor honoris causapor las universidades de Heidelberg y Götinga. Los mejores penalistas y filósofos del momento le rinden todo el reconocimiento y cariño que se merecía. El 29 de noviembre de 1949, a los dos días de cumplir los 71 años, fallece en su casa de un infarto. Es enterrado junto a su hija Renata en el cementerio de Heidelberg y al lado de su maestro al que siempre admiró, Franz Von Liszt. La filosofía del derecho de Radbruch deriva del neokantismo, que postulaba que hay una ruptura entre ser (Sein) y deber ser (Sollen), o entre hechos y valores. Asimismo, existe una divisoria tajante entre las ciencias explicativas, causales, como las ciencias de la naturaleza, y las ciencias interpretativas o comprehensivas ("ciencias del espíritu"). La ciencia del Derecho se situaría, para Radbruch, entre las ciencias del espíritu, pues no se limita a describir una realidad, sino que aspira a comprender un fenómeno cargado de valor (el Derecho). La ciencia jurídica se distingue así, tanto de la Sociología del Derecho, como de la Filosofía del Derecho. El núcleo de la filosofía del derecho de Radbruch consiste en la separación entre derecho positivo y la idea del derecho. La idea del derecho se define mediante la tríada constituida por: justicia, utilidad y seguridad. La fórmula de Radbruch se fundamenta en esta tríada. Radbruch asumió durante la mayor parte de su vida una postura racionalista y relativista, definiendo el relativismo como "el supuesto ideológico de la democracia". Ninguna ideología es demostrable ni refutable, y todas merecen similar respeto. Sin embargo, después de 1945 Radbruch experimenta una evolución en sus posiciones teóricas, como consecuencia de la caída del régimen nazi, el desvelamiento de sus crímenes, y la necesidad de juzgar a los responsables de éstos. Admite entonces la posibilidad de un "Derecho supralegal" o "naturaleza de las cosas" que se impone sobre las leyes abiertamente injustas y arbitrarias. Algunos autores, como Lon Fuller, interpretan esto como un cambio de postura desde el positivismo al iusnaturalismo; otros, como Erik Wolf, han defendido la esencial continuidad del pensamiento de Radbruch. VI. POSTMODERNIDAD HANS KELSEN (Praga, 1881 - Berkeley, California, 1973) Pensador jurídico y político austriaco. Al desmembrarse el antiguo imperio Austro-húngaro al final de la Primera Guerra Mundial, Hans Kelsen tomó parte activa en la organización institucional de Austria como uno de los principales redactores de la constitución sancionada en 1920. Kelsen, perteneciente a la corriente del formalismo jurídico, sostuvo la teoría del normativismo, según la cual el derecho es un fenómeno autónomo de cualquier hecho o ley positiva. La doctrina de Kelsen, que él llamó «teoría pura del Derecho», tuvo continuidad en la escuela de Viena e influyó en la orientación jurídica de muchos países europeos. Kelsen defendió una visión positivista que él llamó «teoría pura del Derecho»: un análisis formalista del Derecho como un fenómeno autónomo de consideraciones ideológicas o morales, del cual excluyó cualquier idea de «derecho natural». Analizando la estructura de los sistemas jurídicos llegó a la conclusión de que toda norma emana de una legalidad anterior, remitiendo su origen último a una «norma hipotética fundamental» que situó en el Derecho internacional; de ahí que defendiera la primacía del Derecho internacional sobre los ordenamientos nacionales. Su concepción del Derecho como técnica para resolver los conflictos sociales le convierte en uno de los principales teóricos de la democracia del siglo XX. Entre sus obras destacanDe la esencia y valor de la democracia (1920), Teoría general del Estado (1925) y Teoría pura del Derecho (1935). LA TEORÍA PURA DEL DERECHO Hans Kelsen es positivista, influenciado por el racionalismo e idealismo y que deriva en un positivismo normativo. Pertenece a la época en que el Idealismo y Racionalismo, principalmente con Descartes, Malebranche, Leibniz, Kant, Fichte, Schelling, Hegel, habían quedado arrinconados ante el auge del positivismo. El Positivismo, esa doctrina que según Augusto Comte parte de los hechos, de la experiencia inmediata de la realidad, es decir la experiencia objetiva y que en el campo del derecho fue desarrollada por el gran estudioso del derecho León Duguit, el decano de la Facultad de Derecho de Burdeos. Esa tendencia positivista de Hans Kelsen, fue influenciada también, sin duda, por la Fenomenología de Edmund Husserl y el Existencialismo de Heidegger. Edmund Husserl es quien afirma que es necesario llegar a la esencia de las cosas, que son los fenómenos de la realidad. ¿Qué significa fenómeno? Manifestación, exteriorización. El ser humano capta la realidad pero no se queda con eso sino que en base a esa facultad que tiene va escogiendo y logra la esencia y esa esencia es lo que le permite conocer el mundo. “La fenomenología, que es una ciencia descriptiva, describe esencias, pero nunca objetos”.Martin Heidegger, existencialista, habla del ser (Sein) existir y el (Dasein) la existencia, el estar ahí; del tiempo, de la muerte2. Fuera del sein y dasein, está el Sollen que, según Hans Kelsen es el mundo de la cultura, del deber ser. El sein y el dasein se rigen por el mundo de las relaciones naturales causales (causa y efecto) mientras que el sollen, mundo de la cultura, del deber ser, del espíritu, pertenece al mundo del derecho. Afirma Kelsen que el derecho o la llamada ciencia del derecho, pertenece a las CIENCIAS DEL ESPÍRITU, tan diferente de las CIENCIAS DE LA NATURALEZA, como la biología, física, química, etc. En el mundo distinguimos tres órdenes diversos: El primero es el orden de las NORMAS, que es de naturaleza ideal, espiritual; el segundo es el orden de las CONDUCTAS, que tiene una naturaleza física; y el tercero es el orden de los VALORES, cuya naturaleza es axiológica. De estos órdenes sólo el primero, es decir el orden de las normas pertenece al derecho. En tal sentido, el orden de las conductas que pertenece a la naturaleza física no tiene nada que ver con el derecho; de igual manera el tercero, el orden de los valores, la axiología, el problema de lo bueno, malo, santo o profano, bello o feo tampoco nada tiene que ver con el derecho. Insistimos, en consecuencia, sólo el orden de las normas pertenece al derecho.. De ahí el nombre que se da a su doctrina: El Normativismo de Hans Kelsen. Perteneciendo el derecho al orden de las normas, es pues una técnica depurada de toda ideología, política o doctrina. Es un fenómeno autónomo, independiente de consideraciones psicológicas, sociológicas, éticas, políticas e ideológicas. Dicho más sencillamente: en el campo de las normas, es decir del derecho, no tiene cabida la psicología, sociología, la ética, la moral, la justicia o las ideologías. “...es decir, la teoría jurídica para ser verdaderamente ciencia debe prescindir por igual de los conceptos sociológicos, psicológicos, biológicos, etc. (distinción entre ser y deber ser) y de los conceptos éticos, políticos, etc. (distinción entre deber ser lógico y deber ser axiológico).”  EL DERECHO DESLIGADO DE LA MORAL La ética y moral que parecen tener íntima relación con el derecho, la desecha Hans Kelsen. No niega en absoluta que el derecho debe ser moral, o debe ser bueno. Pero esta es otra apreciación. El argumento fundamental que plantea Kelsen es que si la moral fuese parte del derecho, tendríamos que configurar un derecho con un VALOR ABSOLUTO, tal como exige la moral. Y el derecho, en su verdadero sentido y en cualquier parte del mundo, no es ni será absoluto porque simplemente el derecho es creación de un grupo o selecto grupo, que impone sus normas a un conglomerado social. La problemática de lo bueno y lo malo tiene otra contextura. Dice: “Solamente se rechaza la concepción de que el derecho sea, como tal, parte integrante de la moral; de que todo derecho, por tanto, sea en cuanto derecho, en algún sentido y en algún grado moral”. EL DERECHO DESLIGADO DE LA JUSTICIA Dice Kelsen que no podemos equiparar jamás al derecho con la justicia, porque la justicia pertenece a un orden social también ABSOLUTO, un orden que logra perfectamente su objetivo en cuanto satisface a todos. Señala Kelsen que psicológicamente, el anhelo de justicia es el eterno anhelo del hombre. “...Ese eterno anhelo del hombre por la felicidad, que como ser individual no puede encontrar y, por lo tanto, busca en la sociedad. Llámese justicia a la felicidad social. La justicia significa un valor absoluto y su contenido no puede de ninguna manera ser determinado por la Teoría pura del derecho”. Desde siglos el hombre busca en vano la solución a sus problemas o sea busca la justicia. Pero la justicia pertenece a un orden superior y diverso frente al DERECHO POSITIVO o al Derecho de Normas. La justicia está más allá de toda experiencia, similar a la idea platónica del mundo de las ideas. Ese mundo suprasensible donde estaban las ideas perfectas de las cosas, el topos uranos, donde se supone estaba también la justicia. O más allá de los fenómenos del que hablaba Kant y que en consecuencia no se podría conocer  “la cosa en sí”. Recuérdese a Kant cuando dice que nosotros no podemos conocer las cosas como son en sí mismas, sino que conocemos solamente como se nos presentan, es decir el mundo de los fenómenos. Y que en consecuencia nunca podremos conocer la cosa en sí, el noúmeno, sino sólo el mundo de los fenómenos. En el caso de Kelsen, el noúmeno sería la justicia, lo inalcanzable. Refuerza este su pensamiento cuando dice: “Desde el punto de vista del conocimiento racional sólo hay intereses, y por tanto conflicto de intereses, cuya solución es dada por un orden de intereses que, o bien satisface un interés contra el otro y a costa del otro, o bien instituye una compensación, un compromiso entre intereses contrapuestos. Por vía del conocimiento racional no puede fundarse que sólo uno de los órdenes tenga valor absoluto, es decir, que sea el “justo” o “lo justo”. Si se diera una justicia en el sentido en que suele invocarse su existencia, cuando se quiere que prevalezcan ciertos intereses respecto de otros, fuera entonces por completo superfluo el derecho positivo y de todo inconcebible su existencia. Ante la presencia de un orden social absolutamente bueno, resultante de la naturaleza, de la razón, o de la voluntad divina, la actividad del legislador estatal sería la insensata tentativa de una iluminación artificial a la luz solar”. Finaliza Kelsen haciendo alusión nuevamente a Kant, referido al denominado imperativo categórico. Kant decía: “Hay dos cosas que me llenan siempre de nuevo el alma de admiración y estupor: el cielo estrellado sobre mí y la ley moral dentro de mí”.8   Pues según Kelsen, este pensamiento pertenece al campo de la moral y la justicia, al campo de lo absoluto, que nada tiene que ver con el derecho. REACCIÓN CONTRA EL DERECHO NATURAL Kelsen afirma que el derecho natural, ya sea producto de la emanación divina, producto de la misma naturaleza o producto de la razón pura, había perdido preeminencia como consecuencia de la Segunda Guerra Mundial. Pero que vuelve a retornar con la metafísica que opera con un concepto trascendente del derecho. Explica cronológicamente en la siguiente forma: “El derecho natural con su carácter metafísico coincide con el desenvolvimiento del Estado policía de la monarquía absoluta. Con la victoria de la burguesía liberal en el siglo XIX, empieza una pronunciada reacción contra la metafísica y la teoría del derecho natural, coincidiendo con el progreso de las ciencias empíricas de la naturaleza y con una disolución crítica de la ideología religiosa y se ejecuta la virada de la ciencia jurídica burguesa desde el jusnaturalismo hacia el positivismo”. Sin embargo, se queja Kelsen, “...que este cambio, mudanza nunca fue completa. Si bien se acepta ahora que el derecho ya no es una categoría eterna y absoluta y que está sometido a la mutación histórica como derecho positivo y que es un fenómeno condicionado por circunstancias de tiempo y lugar, sobrevive sin embargo la idea ética de justicia y derecho natural conservada aún por la jurisprudencia positivista”. En consecuencia, niega el derecho natural. JOSÉ ORTEGA Y GASSET  José Ortega y Gasset nació en Madrid el año 1883, en el seno de una familia estrechamente relacionada con el mundo de la cultura y el periodismo. Su abuelo materno fundó el periódico "El Imparcial", del que su padre fue director y en el que Ortega comenzó sus colaboraciones periodísticas. Estudia con los jesuitas, los estudios primarios en Málaga y después en Deusto, licenciándose finalmente en Filosofía y Letras en la Universidad Central de Madrid. En 1904 consigue su doctorado en filosofía en la misma universidad con su tesis Los terrores del año mil. Crítica de una leyenda.    Aunque la cuestión de las etapas en la evolución de su pensamiento es controvertida, si aceptamos la clasificación más conocida, la de Ferrater Mora, hay que señalar sus viajes a Alemania (semestre de verano –1905– a Leipzig, semestre de invierno –1905-1906– a Berlín; semestre de invierno –1906-1907– a Marburgo) como el elemento determinante de la primera etapa, el objetivismo, que llega hasta 1914, fecha de publicación de Meditaciones del Quijote. Ortega siempre estuvo interesado por la filosofía pero en estos años de formación le vemos vacilar respecto de su futuro intelectual y académico: en su correspondencia sugiere especializarse en filología clásica, pero en Leipzig parece que se decide por la psicología pues se matricula en varias asignaturas de esta materia y estudia con el fundador de la psicología experimental, Wilhelm Wundt. Nunca abandonó el interés por la psicología, llegando en su juventud a considerar la posibilidad de dedicar a ésta su vida profesional (al final de su segunda estancia en Alemania –Julio de 1907– reclama de su familia información para presentarse a una cátedra de psicología en un instituto de Soria). Sin embargo sus intereses más marcados son los filosóficos, decantándose ya en Berlín por el estudio profundo de Kant. Tras su estancia en esta ciudad, vuelve otro semestre a Madrid y con una ayuda del Estado se traslada de nuevo y para el semestre de invierno (1906-1907) a Alemania, a Marburgo, buscando a los mejores representantes del pensamiento neokantiano, Herman Cohen y Paul Natorp. Ortega inaugura una nueva etapa filosófica asumiendo y reemplazando el Realismo y el Idealismo. Aunque de hecho no lo haya logrado, es evidente que los tiempos cambian según razones históricas y no debido a fórmulas matemáticas. Para Ortega, la aparición del hombre masa, es un proceso histórico de decadencia; no de la vida sino del contenido de la vida. El hombre contemporáneo está desorientado, porque la vida se ha facilitado y está más cómodo pero también se ha tornado más compleja. Para Ortega, la grave crisis europea tiene raíces filosóficas y sólo se podrá resolver con la superación del idealismo. El crecimiento enorme que ha experimentado la vida tiene un lado oscuro, que es la desmoralización de la humanidad. Ortega escribe desde la circunstancia española, país que permaneció al margen del pensamiento europeo durante la época moderna. Su filosofía concibió el raciovitalismo, como una tercera etapa de la historia de la filosofía, que continúa a las dos que la antecedieron (el realismo y el idealismo). Se centró en la crítica del idealismo como el más urgente enemigo del hombre; y lo supera con la reducción de la razón pura a la razón vital; que cuenta con la dimensión temporal del existir humano; o sea la vida como realidad radical, como problema al que hay que enfrentar para resolver; porque la vida no es algo que se da ya hecha sino algo por hacer. La vida es compleja pero coherente, o sea capaz de ser racional; y la razón vital no depende como la razón pura de sí misma, sino del equilibrio de las relaciones entre el sujeto y su entorno, o como dice Ortega, entre yo y mis circunstancias. La vida no es abstracta sino un acontecimiento donde el hombre tiene que interactuar con las cosas. Para Ortega, vivir es ser realista e idealista a la vez, porque el concepto de realidad incluye lo que todavía no es o sea el futuro como exponente de la condición proyectiva de la vida humana. En esta nueva metafísica de la vida no hay naturaleza humana sino histórica, porque el contenido de la vida humana es su fluencia temporal e histórica. El quehacer humano es el nuevo concepto que considera a la vida como ocupación y todas las cuestiones sobre la consistencia de ese hacer selectivo y responsable. Todo hacer consiste en ocuparse de algo para algo, o sea para un fin que se decidió como la mejor opción. No se trata sólo de un hacer sino de decidir un hacer en el aquí y ahora para el futuro. El futuro es lo que al hombre le preocupa, porque él es el futuro y puede anticipar el sentido y las consecuencias de sus actos. El futuro le exige la necesidad de saber quien quiere seguir siendo y lo obliga a recurrir al pasado. Entre el pasado y el futuro está el presente vital e histórico, lo que hemos sido y lo que anhelamos ser. El hombre tiene que decidir su vida por necesidad, porque la realidad es la vida compuesta por el yo y las cosas en forma de problemas o facilidades; y la realidad objetiva es sólo una versión de todas las realidades posibles. Las cosas no son solamente extensión, son cosas que me pasan, acontecimientos con sentido, mi circunstancia, mi proyecto. El hombre no está entre las cosas sino con ellas y el mundo no es ni objetivo ni subjetivo, es puro acontecimiento. El hecho de que nuestra vida sea lo que todavía no es le provoca al hombre inseguridad; y esto es lo que lo lleva a la preocupación, con su doble significado: tener que ocuparse antes de las cosas que aún no han sucedido y angustia por tener que padecerlas. HERBERT LIONEL ADOLPHUS HART Herbert Lionel Adolphus Hart (n. Harrogate, 18 de julio de 1907 - f. Oxford, 19 de diciembre de 1992), fue uno de los filósofos del derecho más importantes del siglo XX. Estudió abogacía en el New College (Universidad de Oxford) del cual se graduó en 1932. En un principio se dedicó a ejercer la profesión en forma privada, pero con el comienzo de la Segunda Guerra Mundial, Hart ingresa a trabajar en el Servicio de Inteligencia Británico (MI5), donde compartió labores con otros filósofos oxonienses como Gilbert Ryle y Stuart Newton Hampshire. Con el fin de la contienda, Hart pasa a desempeñarse como académico en Oxford, donde ocupó la cátedra de Jurisprudencia. Fue profesor visitante en varias universidades estadounidenses, y principal de Brasenose College. En 1959 publica, junto con A. M. Honoré, Causation in Law; mientras que en 1961 publica su trabajo más importante: The concept of law. Hart se inscribe en la corriente de pensamiento positivista, llamada jurisprudencia analítica, para la cual el análisis del lenguaje resulta un elemento fundamental a fin de una mejor comprensión del derecho. Reducción del derecho a la norma provista de sanción: objeto de crítica por Hart Uno de los aspectos que le parecen criticables de la postura kelseniana es la reducción del derecho a la norma provista de sanción. Hart reconoce que en cualquier ordenamiento hay bastantes normas que responden a esa estructura, las penales, por ejemplo. Pero también hay otras que no. Muchas de ellas confieren potestades para actuar, es decir establecen la forma de constituir una situación jurídica (una donación, un matrimonio, etc.). Si no se cumplen esas reglas no se infringe una obligación, ni se produce la aplicación de una sanción; simplemente no tienen lugar los efectos previstos en la norma, es decir, no se ha cumplido el propósito pretendido. Tipos de normas jurídicas según Hart: reglas primarias y reglas secundarias + Reglas primarias A partir de esta apreciación, Hart diferencia dos tipos básicos de normas jurídicas. Por un lado, las que denomina Reglas primarias. Son las que prescriben a los ciudadanos la realización de ciertos actos, o la abstención de ciertas conductas. Imponen obligaciones y llevan aparejadas sanciones. A este tipo pertenecen las normas penales, las de tráfico, etc. + Reglas secundarias Por otro, las que llama Reglas secundarias. No poseen la estructura obligación-sanción, sino que confieren potestades y posibilidades de actuar. Según Hart, establecen lo que los ciudadanos pueden hacer, y cómo pueden constituir o modificar situaciones jurídicas. Esa capacidad abarca tanto al ámbito del tráfico jurídico privado, como al derecho público. En este último caso, las reglas secundarias desempeñan un papel fundamental para la organización del ordenamiento jurídico. Desde el punto de vista de las potestades públicas, las reglas secundarias comprenden tres tipos de normas: . Reglas de reconocimiento. Identifican qué normas forman parte del sistema jurídico. A esta categoría pertenecen las normas constitucionales que establecen los poderes del Estado. . Reglas de cambio. Indican el procedimiento para que cambien las reglas primarias. Es el caso, por ejemplo, de las normas contenidas en el Reglamento del Congreso de los Diputados que regulan el procedimiento legislativo. . Reglas de adjudicación. Son las que dan competencias a los jueces para determinar si en los casos particulares se cumplen o no las reglas primarias. Un ejemplo es la Ley de Enjuiciamiento Civil. Las reglas secundarias proporcionan seguridad al orden jurídico, porque permiten saber qué normas son válidas, cómo pueden cambiarse, quién se encarga de vigilar su cumplimiento, a quien hay que acudir en caso de incumplimiento, etc. Un orden jurídico compuesto sólo de normas primarias sería demasiado inseguro e inestable. Estas matizaciones hacen que la explicación de Hart sea más completa que la de Kelsen. Pero Hart permanece fiel al mundo de ideas del positivismo, tal y como muestra el concepto de regla de reconocimiento. Ésta contiene alguna característica o características cuya posesión es requisito imprescindible para formar parte del ordenamiento jurídico. Es la que determina qué normas son válidas. Estas características pueden ser muy variadas: desde aspectos formales –proceder del Parlamento- a exigencias materiales –respetar algún precepto moral. Sin embargo, la validez de la misma regla de reconocimiento es otra cuestión. Porque su validez o existencia es una cuestión de hecho: consiste fundamentalmente en que los funcionarios, jueces y ciudadanos de una sociedad determinada aceptan el resto de las normas del ordenamiento y ordenan su conducta según sus prescripciones. Hart puntualiza que no se trata de un mero hábito de obediencia, sino de una convicción firme sobre el carácter obligatorio de la regla de reconocimiento y de las normas que ésta ampara. Estas reflexiones de Hart indican una postura más matizada que la de Kelsen. Al respecto, Hart distingue entre las figuras del observador interno y el observador externo. El primero es el integrante de una sociedad que vive su ordenamiento jurídico como una realidad obligatoria. El externo es el investigador ajeno a dicha sociedad que se limita a comprobar la regularidad de ciertos comportamientos acordes con determinadas normas; su papel sería el de mero sociólogo. Con esta distinción Hart pretende mostrar que el derecho no es una mera cuestión de imposición de mandatos, porque los destinatarios de las normas han de percibirlas como valiosas. Esto no significa que esa percepción se deba a la adecuación a reglas de derecho natural o a algún tipo de moral objetiva, de manera que la contravención de una moralidad universal eliminara la juridicidad de una norma; Hart afirma que el concepto de derecho no depende de esa adhesión, pero sí sostiene la necesidad de que los destinatarios se sientan obligados. - Fundamento del Derecho: la aceptación por parte de ciudadanos y profesionales jurídicos Finalmente, para Hart el fundamento del derecho depende de la aceptación por parte de los ciudadanos y profesionales jurídicos. Es un fundamento que podemos considerar sociológico. Es cierto que Hart señala que esa aceptación es “lógicamente una condición necesaria para que podamos hablar de la existencia de un sistema jurídico”. Pero lo que realmente nos quiere decir es que cualquier sistema, si de hecho es obedecido y de hecho es aceptado como jurídico, es ya derecho. Y eso con independencia de su contenido. Nuevamente encontramos una idea que puede considerarse central en el Positivismo jurídico: lo que de hecho se impone, es el derecho. De todas formas, la postura es ambigua, porque esa aceptación depende también de que los ciudadanos consideren las normas como obligatorias y eso implica entenderlas como una realidad diferente a lo meramente fáctico. La cuestión no queda del todo clara en las páginas de Hart. Separación entre derecho y moral Por otra parte, Hart mantiene (como todos los positivistas) la separación entre moral y derecho. Las normas jurídicas pueden –y deben- ser enjuiciadas desde el punto de vista de la moral, pero el juicio negativo no quita juridicidad a la norma considerada moralmente reprobable. No obstante, en algunos casos sí admite cierta interrelación entre derecho y moral. En primer lugar, a veces para saber si una norma existe es posible adoptar como criterio de reconocimiento su adecuación a ciertos criterios de moralidad, pero sólo si la regla de reconocimiento así lo dispone. La relación entre los preceptos morales y los jurídicos es accidental, depende de la decisión de un poder constituyente. Pero a diferencia de Kelsen sí reconoce lo que denomina un “núcleo mínimo” de moral en el derecho. Dejemos hablar al propio Hart: “Para que una sociedad pueda vivir únicamente con tales reglas primarias, hay ciertas condiciones que, concediendo algunas pocas verdades trilladas relativas a la naturaleza humana y al mundo en que vivimos tienen que estar claramente satisfechas. La primera de estas condiciones es que las reglas tienen que restringir, de alguna manera el libre uso de la violencia, el robo y el engaño, en cuanto acciones que los seres humanos se sienten tentados a realizar, pero que tienen, en general, que reprimir, para poder coexistir en proximidad cercana los unos con los otros”.  NORBERTO BOBBIO Hijo de Luigi Bobbio, cirujano en el Ospedale S. Giovanni de Turín, y de Rosa Caviglia, perteneció a una acomodada familia filo fascista. En 1927 organizó la sección de la Avanguardia Giovanile Fascista en el liceo Massimo d'Azeglio en el que estudiaba y, al año siguiente, cuando comenzó sus estudios universitarios, se afilió al Partido Nacional Fascista y a los Grupos Universitarios Fascistas.1 Tras graduarse en Derecho y Filosofía en la Universidad de su ciudad natal, fue profesor de Filosofía del Derecho en la Universidad de Camerino desde 1935 hasta 1938, en Siena desde 1938 hasta 1940, y en Padua desde 1940 hasta 1948, volviendo por último a ejercer la docencia en Turín hasta 1979, fecha en la que fue nombrado profesor emérito de Filosofía Política. En 1943 se casó con Valeria Cova. Perteneció a la Academia Nazionale dei Lincei y fue miembro correspondiente de la Academia Británica desde 1966. En 1935 fue arrestado por el régimen por primera vez, junto con sus amigos del grupo antifascista Giustizia e Libertà. Entre 1942 y 1943, durante la Segunda Guerra Mundial, fue encarcelado debido a su pertenencia a la resistencia italiana. Fue nombrado senador vitalicio de Italia siendo Presidente de la República Sandro Pertini. Fue Doctor honoris causapor las Universidades de París, Buenos Aires, Complutense de Madrid, Bolonia, Chambéry y Carlos III de Madrid. Casado con Valeria Cova, tuvieron tres hijos: Luigi, Andrea y Marco. Norberto Bobbio concibe la filosofía política como la disciplina dedicada a estudiar los temas recurrentes que integran una teoría general de la política, entre estos destaca la tipología de las formas de gobierno. El autor analiza el tema en pensadores representativos, desde la Grecia clásica hasta la época contemporánea: Platón, Aristóteles, Maquiavelo, Bodino, Hobbes, Vico y Montesquieu, Hegel y Marx. En muchas de sus obras, como Politica e cultura (Política y cultura, 1955), Da Hobbes a Marx (De Hobbes a Marx, 1965) y Quale socialismo?(¿Qué socialismo?, 1976), Bobbio analiza, las ventajas y desventajas del liberalismo y del socialismo, tratando de mostrar que quienes defienden ambas ideologías basan sus actividades en el respeto al orden constitucional y en el rechazo a los métodos antidemocráticos,  que incluyen, el análisis y la crítica a la corrupción que ha caracterizado la vida política italiana de los últimos años y el terrorismo al que se opuso durante las décadas de los años 1960 y 1970… En los años cincuenta, Bobbio dedica diversos escritos a la teoría pura del derecho de Hans Kelsen contra las críticas de iusnaturalistas y marxistas. En esa época, Bobbio concibe el ordenamiento jurídico desde un punto de vista estructural inspirado en el positivismo jurídico del autor austriaco citado. Bobbio es uno de los principales exponentes del socialismo liberal. Su pensamiento filosófico experimentó cambios determinantes, pasando de una posición inicialmente cercana a los planteamientos de la fenomenología y del existencialismo . Dejó de creer en la fenomenología porque analizó que era algo así como una “doble verdad”, y regresó a la metafísica. Dejó de creer en el existencialismo, criticándolo como antipersonalista y apolítico. Le llamaron el «filósofo de la democracia», en materia política Bobbio tendió siempre a la defensa de tres ideales que él mismo reconoció: democracia, derechos del hombre y paz: “Derechos del hombre, democracia y paz son tres momentos necesarios del mismo movimiento histórico: sin derechos del hombre reconocidos y protegidos no hay democracia; sin democracia no se dan las condiciones mínimas para la solución pacífica de los conflictos. En otras palabras, la democracia es la sociedad de los ciudadanos, y los súbditos se convierten en ciudadanos cuando les son reconocidos algunos derechos fundamentales; habrá paz estable, una paz que no tenga la guerra como alternativa, solamente cuando seamos ciudadanos no de este o aquel Estado, sino del mundo”. En uno de sus trabajos, Liberalismo y democracia, de 1985, Bobbio escribió que la democracia es una de las varias formas de gobierno que existen, concretamente, "aquella en la que el poder se encuentra no en las manos de una sola persona o de pocas, sino de todas, o mejor, de la mayor parte, en cuanto tal, se contrapone a las formas autocráticas de gobierno, tales como la monarquía y la oligarquía" ( Bobbio, 2008:p.36). Para Bobbio, entonces, democrático es un sistema de poderes en el que las decisiones colectivas, o sea, las decisiones que interesan a la colectividad, por pequeña o grande que sea, son tomadas por todos los miembros que la componen. Por eso mismo, fue asociando el régimen democrático con el método de la discusión y la persuasión, por un lado, y con la eliminación de la violencia, por el otro, de manera que las controversias bajo tal forma de gobierno, no se resuelvan suprimiendo al adversario, sino convenciéndolo, para poder llegar a acuerdos basados en compromisos. Como para Bobbio cualquier forma de gobierno tiene sus propias reglas, al punto de que el sistema político más despótico posee por lo menos una norma que indica cuál es la persona que tiene el poder de tomar decisiones vinculantes para la comunidad política, el primer paso de la definición mínima consiste, en este sentido, en afirmar que la diferencia entre democracia y las demás formas de gobierno reside en el diferente contenido de sus reglas constitutivas. En concreto, dice Bobbio, el procedimiento democrático ha sido diseñado de tal forma que las decisiones sean tomadas con el máximo grado de participación y puedan contar con el máximo de consenso. Si bien a primera vista la definición mínima de democracia que postula Bobbio, puede ser interpretada como simplemente procedimental- formal, lo cierto es que también cabe decir- y ésta es nuestra posición- , que en ella, en forma implícita, está presente un carácter normativo. La definición es mínima y prescribe un debería ser, al indicar de qué tipo de régimen estamos hablando cuando hablamos de democracia; y es normativa también cuando indica las características que ha de tener ese régimen para que pueda diferenciarse de otras formas de gobierno. JOHN RAWLS John Rawls (21 de febrero de 1921, Baltimore, Estados Unidos - 24 de noviembre de 2002, Le xington, Massachusetts, Estados Unidos). Fue un filósofo estadounidense, profesor de filosofía política en la Universidad Harvard y autor de Teoría de la justicia, (1971),Liberalismo político (1993), The Law of Peoples (1999) y Justice as Fairness: A Restatement (2001). Es ampliamente considerado como uno de los filósofos políticos más importantes del siglo XX. Su teoría política propone dos principios sobre los cuales basar la noción dejusticia a partir de una posición original en el espíritu contractualista de los filósofos políticos clásicos. Rawls fue reconocido con el Premio Schock para lógica y filosofía y con la National Humanities Medal de manos del presidente Bill Clintonen 1999, en reconocimiento a "su ayuda a que toda una generación (...) reviviera su confianza en la democracia". “En Teoría de la justicia Rawls argumenta heurísticamente en favor de una reconciliación de los principios de libertad e igualdad a través de la idea de lajusticia como equidad. Para la consecución de este fin, es central su famoso acercamiento al aparentemente insuperable problema de la justicia distributiva.”  La justicia como imparcialidad “El autor, considera la justicia como imparcialidad, en donde los principios fundamentales se pactan en una situación inicial que es justa y de igualdad como condición de la asociación de los individuos. Esta posición inicial de igualdad corresponde al estado de naturaleza en la teoría tradicional del contrato social, por ello se afirma que rawls llevo a un nivel de abstracción la teoría del contrato social encontrada en locke, rousseau y kant. Este estado de naturaleza es hipotético en donde nadie sabe cual es su lugar en la sociedad ni su distribución de ventajas y capacidades naturales, estas se escogen tras el velo de la ignorancia; y al ser todos iguales los principios de la justicia se pactaran de manera justa, y las instituciones sociales actuarían con leyes equitativas. El aceptar este hecho proporcionaría la base para una aceptación publica de los correspondientes principios de la justicia. La justicia como imparcialidad es un ejemplo de la teoría contractual en donde ciertos principios serian aceptados de manera racional en una situación inicial bien definida en donde la división correcta de ventajas tiene que hacerse conforme a principios aceptables para todas las partes. Sin embargo la teoría de la justicia no es una teoría contractual completa, porque no incluye principios para todas las virtudes solo se ocupa de la justicia.” ·   Principio de la libertad Este principio consiste en que toda persona tiene el mismo derecho a la más extensa libertad básica y que ésta sea compatible con la libertad similar de los demás. Esto se entiende, que es forma totalmente independiente de los fines particulares de cualquier persona y del conocimiento de las ventajas de cada uno. Se espera que las personas no escoger aquellos objetivos que transgreda la libertad de los demás así como la libertad que ellos esperan para sí mismos. El objetivo de este principio es que establece que las ventajas de unos pocos no pueden justificarse a costa de la libertad de otros si estamos hablando de una situación igualdad y cooperación para la ventaja mutua. El autor establece que este principio le garantiza, diferentes tipos de libertades a los ciudadanos, las cuales son las siguientes: la libertad política, es decir ejercer el voto y puestos públicos; la libertad de expresión y de reunión; libertad de conciencia y de Pensamiento; la libertad personal; el derecho a la propiedad privada y la libertad respecto al ser arrestado y puesto en prisión en forma arbitraria. En conclusión estas libertades son básicas para los individuos de la estructura y ninguno de ellos podrá ser transgredido y que este sistema de reglas que definen las prácticas de las instituciones sociales debe ser aplicadas equitativamente y ningún individuo merece ni debe recibir tratos especiales. La teoría de la justicia puede dividirse en dos partes: la interpretación de la situación inicial y los principios formulados; y el razonamiento para determinar cual de estos principios se adoptara. Para las instituciones hay dos principios y para los individuos hay varios.  Instituciones y justicia formal El objeto primario de la los principios de la justicia social es la estructura básica de la sociedad, en donde las instituciones sociales se rigen por un esquema de cooperación. Ambos principios se aplican a la estructura básica de la sociedad y rigen a la asignación de derechos y deberes regulando la distribución de las ventajas económicas y sociales. Para su formulación el autor explica que la estructura social se puede dividir en dos partes en donde el primer principio se aplica a la parte social que define y asegura las libertades básicas ( libertad política, de expresión y reunión, de conciencia ypensamiento, de persona que comprende la libertad frente a la opresión psicológica, agresión física; el derecho a la propiedad personal y a la libertad respecto al arresto arbitrario). Los principios llevan al planteamiento del concepto de la justicia como: Todos los valores sociales-libertades y oportunidad, ingreso y riqueza, así como las bases del respeto a sí mismo –habrán de ser distribuidos igualitariamente a menos que una distribución desigual de alguno o de todos estos valores redunde en una ventaja para todos. En donde la injusticia seria aquellas desigualdades que no benefician a todos. La justicia no impone restricciones al tipo de desigualdades que son permisibles , simplemente exige que se mejore la posición de cada uno. ·    El principio de la diferencia Rawls establece que este principio se desarrolla en una sociedad justa y democrática y que obviamente en esta sociedad existen personas mas aventajadas económicamente y las que son menos aventajados y por supuesto, como en toda sociedad siempre van a existir desigualdades entre unos y otros. Es por este motivo que no podía faltar en el modelo de la estructura básica de Rawls, un principio que se ocupara de equilibrar éstas desigualdades, a lo que el autor llamó el principio de diferencia. Este principio consiste en que es sólo es justificable las desigualdades si las diferencias sociales y económicas, representan beneficios para todos y particularmente para aquellos que son menos aventajados y que existan cargos accesibles para todos. Rawls establece, cierto análisis con respecto a las expectativas. Es decir que la diferencia de expectativas trabaja hacia un beneficio de las personas que poseen peores expectativas, dado el principio de libertad y de asequibilidad de cargos, las  mayores perspectivas otorgadas a los mas aventajados actúan como estímulos para mejorar las expectativas de los menos aventajados, originándose un esquema justo. Pero si llegase a bajar las expectativas de los mas aventajados provocaría, por lo tanto que bajen también las expectativas de los menos aventajados. Por este motivo se afirma que este esquema es injusto cuando una o más de las expectativas son excesivas y además violan otros principios como el de la justa igualdad de oportunidades o de las libertades. Con esto se da a entender que ninguna posición se mueve libremente sin la conexión en cadena que posee con el otro, con respecto a las expectativas que deben maximizar, de los que están menor aventajados. Este principio de diferencia no admite desigualdades en las acciones de las instituciones, en lo que se refiere a represión o limitación de algunos por buscar los beneficios de la mayoría, es decir que el autor plantea que en la estructura básica no es justo que unos pocos tengan menos a cambio de que la mayoría tenga mucho más, con respecto a esto, el autor no plantea que todas las personas sean tratadas de la misma manera, ya que como dijimos hay personas que cumplen diferentes roles desde un barrendero hasta un diplomático y que ellos poseen tanto derechos como responsabilidades que deben de cumplir. Lo que sí advierte en todo caso son varios abusos que pueden surgir tanto de las instituciones como de las personas, como por ejemplo, los privilegios que a las personas mas aventajadas les otorgan por sus mismos cargos, o también la distribución de la fuerza y la riqueza que resulta cuando las personas se aprovechan de las oportunidades que se les otorga. “La aportación de John Rawls a la teoría de la justicia social constituye un referente ineludible para la filosofía moral contemporánea y también lo es, como ya hemos resaltado, para el desarrollo del pensamiento de Amartya Sen. Decíamos que al anteriormente enunciado principio de libertad, le sigue el principio de la diferencia. Rawls, de nuevo en las conferencias de Tanner, reformula su propia definición originaria de este principio en los siguientes términos: Las desigualdades sociales y económicas deben satisfacer dos condiciones. En primer lugar, deben estar asociadas a cargos y posiciones abiertos a todos en igualdad de oportunidades; en segundo lugar, deben suponer el mayor beneficio para los miembros menos aventajados de la sociedad. Consagra, así, el criterio de favorecer socialmente al individuo en peor situación, pero no lo hace a través de una lógica utilitarista que desembocaría en el criterio maximin, cuestión que erróneamente se le suele atribuir, por parte, incluso, de varios manuales al uso de economía pública. Rawls mantiene una fuerte posición crítica hacia el bienestarismo, y la métrica que sugiere es por completo distinta a la utilitarista, ya que se basa en el concepto de bienes primarioso elementales. Consisten éstos en la dotación de bienes a que aspiraría cualquier individuo en “posición original”, o bajo “el velo de la ignorancia”, esto es, la dotación de bienes que aseguraría tener, supuesta una actitud de prudencia racional o aversión al riesgo, si el individuo no supiera el lugar y las condiciones en que va a nacer y desarrollar su vida. Dichos bienes primarios incluirían la disponibilidad básica de derechos, libertades y oportunidades, ingresos y riqueza, así como, las bases sociales para el autorrespeto”. RONALD DWORKIN Dworkin nació en la ciudad de Worcester, Massachusetts. Sus padres se separaron cuando él tenía una corta edad. Su madre, Madeline, trabajó como profesora de música para mantenerlo a él y a sus dos hermanos. Dworkin estudió en la Universidad de Harvard y en elMagdalen College (Oxford), donde fue becario Rhodes y estudiante de Sir Rupert Cross. Trabajó como ayudante del juez Learned Hand, y en un despacho de abogados de Nueva York. Su carrera como profesor de Jurisprudencia (Teoría del Derecho) comenzó en la Universidad deYale, en la Cátedra Wesley N. Hohfeld. Desde 1969 fue profesor en la Universidad de Oxford, donde sucedió a H. L. A. Hart, uno de los filósofos del Derecho más destacados del siglo XX. También impartió clases de Derecho y Filosofía en elUniversity College London, y en la Universidad de Nueva York. Falleció el 14 de febrero de 2013 en Londres, a los 81 años edad, a causa de la leucemia que padecía. FILOSOFIA DEL DERECHO Desde el punto de vista de la didáctica de la filosofía del derecho, en el profesor Dworkin, a través de su producción bibliográfica, se advierte un propósito de tener una visión del derecho desde un espíritu de curiosidad y aventura críticos hacia la filosofía del derecho, como lo hacían desde la más remota antigüedad los pedagogos interesados en transmitir algún conocimiento. En ese sentido, quizá uno de los autores más prolíficos en el recurso didáctico a este tipo de enfoques, enseñanzas e historias es Ronald Dworkin. Ello se puede advertir en los títulos de sus obras que reflejan un ánimo festivo y anecdótico como los señalados en el párrafo anterior y otros como por ejemplo: De cómo el derecho se asemeja a la literatura, Lo que no es la justicia, El caso Bakke: son justas las cuotas?, ¿Tenemos derecho a la pornografía?, El caso Farber: reporteros e informadores. Otros estudiosos del pensamiento del profesor Dworkin consideran que el filósofo, al cual intentamos aproximarnos, fue caracterizado como un pensador socrático y multitemático, porque a lo largo de su carrera protagonizó una gran cantidad de debates sobre las más diversas cuestiones. El más famoso, sin lugar a dudas, es el que mantuvo durante más de veinte años con Herbert Hart, debates que se desarrollaron durante las décadas de los años setenta y ochenta, y culminó con la publicación póstuma de la segunda edición de The Concept of Law (Hart, 1994). También escribió sobre una enorme variedad de temas, (derechos civiles, metodología legal, liberalismo, libertad, igualdad, justicia distributiva, objetividad y verdad, discriminación positiva, pornografía, libre expresión, aborto, eutanasia, candidaturas a la Suprema Corte, política fiscal de Gran Bretaña y régimen dictatorial en Argentina). El mismo autor explica que el desarrollo de su filosofía jurídica se suele dividir en tres fases. La primera etapa de su pensamiento está marcada por una profunda crítica al positivismo jurídico representado por Herbert Hart y por su oposición al utilitarismo como teoría política, principalmente a través del desarrollo de una teoría de los derechos individuales como derechos prejurídicos. En una segunda etapa o período de transición, a partir de la segunda mitad de la década de los setenta, comenzó a dar forma a una teoría alternativa del derecho, pero sin precisar todavía cuáles iban a ser los fundamentos que le permitirían diferenciarse de sus oponentes teóricos. En la tercera fase, el profesor Dworkin defiende una concepción interpretativa de la teoría jurídica y la expone de forma completa en su libro Law’s Empire [El imperio del derecho, 1986]. El profesor Dworkin realizó un aporte muy importante en el campo de la filosofía política, trabajando en la construcción de una concepción igualitaria del liberalismo, fundamentada en una estrategia que no requiere aislar la política de la concepción de la buena vida y en la que intenta compatibilizar la defensa de la libertad con la defensa de la igualdad. Dworkin se preocupó siempre por aplicar sus ideas teóricas sobre el derecho y la moralidad política para resolver problemas prácticos. Por ello, su obra es una fuente inagotable de discusiones, no solo por el carácter polémico de muchas de sus afirmaciones, sino por la forma fragmentaria en que se desarrollaron. ¿CÓMO ENTIENDE LOS DERECHOS? La filosofía jurídica del profesor Dworkin se basa en los derechos individuales, a los que considera triunfos frente a la mayoría, especialmente los derechos a igual consideración y respeto. Los positivistas consideran que los únicos derechos existentes son los reconocidos por el sistema jurídico. Ante el positivismo, el profesor Dworkin sostiene que junto a los derechos “legales” existen los derechos “morales”. Los derechos jurídicos y los derechos morales no pertenecen a órdenes conceptuales distintos y el umbral entre ellos es difuso. La garantía de los derechos individuales es la función más importante del sistema jurídico. El derecho no es más que un dispositivo que tiene como finalidad fanatizar los derechos de los individuos frente a las agresiones de la mayoría y del gobierno. El esquema utilizado por Dworkin para explicar la tesis de los derechos está centrado en el análisis de las controversias judiciales, y podría sintetizarse de la siguiente manera: (i) En todo proceso judicial existe un juez que tiene la función de decidir el conflicto; (ii) Existe un derecho a vencer en el conflicto y el juez puede indagar a quién le corresponde la victoria; (iii) Este derecho a vencer existe siempre aunque no exista norma exactamente aplicable; (iv) En los casos difíciles el juez debe conceder la victoria a una parte basándose en principios que le garantice el derecho; (v) Los objetivos sociales están subordinados a los derechos y a los que lo fundamentan; (vi) El juez, al fundamentar su decisión en un principio preexistente, no inventa un derecho ni aplica legislación retroactiva; se limita a garantizarlo. Este esquema y la tesis de los derechos en general recibieron numerosas críticas en la comunidad jurídica. Lo que es indudable es que el profesor Dworkin planteó temas de fundamental importancia para quien tenga interés en el estudio de los derechos. No hay que olvidar que los temas que trató están basados en conflictos que se presentaron ante la Justicia Constitucional y que sus análisis pueden ser de gran interés a la hora de analizar las decisiones de los tribunales constitucionales. Su tesis tiende, entre otros fines, a dejar en claro que los jueces no deben tener libertad para inventarse derechos e interpretaciones y que a la doctrina de los tribunales se le debe exigir coherencia y adhesión, limitando su función creadora. AMARTYA SEN Amartya Kumar Sen estudió en el Trinity College de la Universidad de Cambridge, donde se licenció en 1955 y se doctoró en 1959. Ha tenido sucesivos puestos docentes universitarios a lo largo de su vida laboral: en la Universidad de Calcuta (1956-1958) como profesor de Economía; en la Universidad de Delhi (1963-1971) como profesor de Economía; en el Nuffield College (1977-1980) como profesor de Economía y en el All Souls College (1980-1988) como «Drummond Professor» de Economía Política, ambos de la Universidad de Oxford; en la Escuela de Londres de Ciencias Políticas y Económicas (1971-1977) como profesor de Economía; en el Trinity College de laUniversidad de Cambridge (1957-1963 y 1997-2004) como profesor de Economía; y en la Universidad de Harvard como «Thomas W. Lamont University Professor» y profesor de Economía y Filosofía (1987-1998 y desde 2004). Entre los cargos institucionales que ha desempeñado ha sido presidente de la International Economic Association(1986-1989), presidente de la American Economic Association (1994), presidente de la Indian Economic Association(1989), presidente de la Development Studies Association (1980-1982), presidente de la Econometric Society (1984), y presidente de la Commonwealth Comission On Respect and Understanding (2007-2008). “Teoría de la justicia social y económica de Amartya Sen, articulada a partir del enfoque de las capacidades, nos ofrece en sus fundamentos una nueva configuración de la racionalidad económica. Nos propone una transformación del neoclásico homo oeconomicus a una nueva persona moral que se mueve en los distintos procesos económicos por simpatía, compromiso y valores. Un cambio de racionalidad que, en definitiva, no es más que una recuperación de la interpretación ética de la obra de Adam Smith, y que en una economía globalizada de principios del siglo XXI nos va a permitir enfocar los procesos económicos desde un “horizonte de economía ética”, con consecuencias también en las decisiones políticas y sociales. Efectivamente, a partir de la transformación de la racionalidad individual y junto con el estudio de la racionalidad colectiva en la teoría de la elección social, tal y como propone Sen, la toma de decisiones políticas, económicas y sociales en una sociedad democrática podrá estar sólidamente fundamentada –tanto desde el punto de vista económico como el filosófico– en motivaciones éticas y de justicia social.” Capacidades frente a Bienes Primarios. Rechazada las pretensiones del utilitarismo para representar el bienestar social, Sen presenta un esquema alternativo. De entrada, establece que debe huirse de una concepción básicamente subjetivista. En la búsqueda de un criterio “objetivo” de bienestar, es donde entra en diálogo permanente con Rawls (1971; 1993). Para Sen (1985; 1990; 1992; 1993; 1995) el bienestar de una persona puede entenderse considerando la calidad de su vida. La vida, a su vez, la considera como un conjunto de funcionamientos interrelacionados, consistentes en estados y acciones. Por tanto, la realización de una persona puede entenderse como el vector de sus funcionamientos. Éstos pueden abarcar desde cosas tan elementales como estar suficientemente alimentado, tener buena salud, evitar posibles enfermedades y mortalidad prematura, hasta ser feliz, tener dignidad, participar en la vida de la comunidad, etc.             A partir de esta concepción del bienestar como funcionamiento construye Sen su teoríade la justicia social. Lo que más va a llamar la atención de su planteamiento es que lo realiza en términos de libertad, lo que sin duda supone un claro desafío a las propuestas de los “libertarios” que siempre han visto la igualdad como un peligro para la libertad y los derechos individuales (véase Nozick, 1974; y Rothbard, 1982). Para Sen (1992), los estados sociales no deben evaluarse por los objetivos alcanzados (funcionamiento), sino por la libertad que tienen las personas para alcanzarlos. Esta libertad la caracteriza, a modo simétrico con la “restricción presupuestaria” de la teoría del consumidor, como el vector de capacidades de que disponen los individuos. La capacidad, por tanto, representa las diversas combinaciones de funcionamientos (estados y acciones) que la persona puede alcanzar. Por ello, “la capacidad es un conjunto de vectores de funcionamientos que reflejan la libertad del individuo para llevar un tipo de vida u otro” (Sen, 1992: 54). Queda claro el esquema analítico de Sen: el bienestar de un estado social depende de la libertad de que disponen los individuos para alcanzar funcionamientos que valoran, es decir, necesarios para llevar el plan de vida que deseen. A partir de aquí, su teoría de la igualdad es un corolario de lo anterior: la sociedad debe procurar que todos los individuos obtengan la libertad más amplia para obtener funcionamientos básicos como estar alimentado, estar libre de enfermedad, adquirir adiestramiento (educación) para participar plenamente en el orden económico y social, etc. El más revolucionario de los aportes de Sen en el desarrollo de los indicadores económicos y sociales es el concepto de capacidad. Un gobierno tiene que ser juzgado en función de las capacidades concretas de sus ciudadanos. Por ejemplo, en los Estados Unidos, los ciudadanos tienen el derecho constitucional a votar. Para Sen esto no significa nada; él se pregunta si se reúnen todas las condiciones para que los ciudadanos puedan ejercer la capacidad de votar. Estas condiciones pueden ser de muchos tipos, desde el acceso a la educación hasta el hecho de que los ciudadanos tengan medios de transporte para tener acceso a las urnas. Sólo cuando estas barreras estén superadas se puede decir que el ciudadano puede ejercer su elección personal. Su aproximación basada en las capacidades se enfoca en la libertad positiva, que es la capacidad real de una persona de ser o de hacer algo, en vez de la libertad negativa, que es común en economía y se centra simplemente en la no interferencia. En la hambruna de Bengala, la libertad negativa de los trabajadores rurales para comprar alimento no se vio afectada. Sin embargo, murieron de hambre porque no estaban positivamente libres para hacer cualquier cosa: ellos no tenían la libertad de alimentarse ni la capacidad de escapar de la muerte. CONCLUSIÓN La Modernidad busca un mundo basado en los principios de LIBERTAD, IGUALDAD Y JUSTICIA, todo esto implicó que en antiguo régimen se tuviera que actualizar la vida social, la vida política y económica para ir adaptándola a nuestras nuevas condiciones y necesidades de vida. Surge con la ilustración, en esta época Dios es sustituido por la naturaleza y la ciencia va a ser la nueva forma de progresar. La sociedad se va a mover en torno a un pensamiento clásico de liberalismo a través del cual los individuos tienen la oportunidad de acceder a los bienes de manera equitativa para que todos los individuos disfruten de la misma manera. Todo esto supone un progreso desarrollando a la humanidad en armonía, pero el conflicto sin duda de la modernidad va a ser la cotidianeidad. Emancipación, equidad, progreso y democracia son cuatro aspectos que todavía no han finalizado, la razón ilustrada y la racionalidad práctica no han hecho posible la idea de libertad fuera de los límites del mercado, para crear una cultura de la realización, responsabilidad y reconocimiento del individuo y la colectividad. se plantea la postmodernidad como algo que rompe los esquemas para criticar la sociedad en la que estamos sumergidos. Esta etapa va a romper con el mito de la ilustración o de la época ilustrada. La post modernidad sin duda mantiene algunos lazos con la modernidad que forjan su unión. El tránsito de modernidad a postmodernidad significa un proceso de secularización de las instituciones modernas. La postmodernidad nos plantea la parte crítica. La posición que adopta la postmodernidad frente a la modernidad no es de rechazo lo que pretende es recuperar los ideales de libertad, igualdad y justicia para que todos vivamos en un mundo mejor. 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