泰勒自由观社会观-徐冰

本真性和公共领域 ——查尔斯. 泰勒的自由社会观 本文受到上海浦江人才项目资助。 徐冰 作者系上海大学中国社会转型与社会组织研究中心、上海大学社会学院教授。 摘要：查尔斯. 泰勒的自由社会观是对主流形式自由主义的修正，它不仅以实质自由补充形式自由，而且认为前者是后者的基础。这个社会观的切入点是本真性观念，它的第一层意思是实现个人独特潜力的道德心理学。泰勒从这个心理学的立场与其老师柏林对话，在个人自由的层次批评消极自由观。本真性的第二层意思将个人自由和群体认同相联合，并提倡不同群体认同之间的平等承认。基于这层意思，泰勒指出公共领域是集体自治和民主决策的关键，并与个人的本真性相互支持。当代公共领域应有与启蒙范式不同的形式，兼顾不同和地方的主题，而不是只关注同质的普遍主题。 关键词： 本真性 自由社会 社会想象 公共领域 Charles Taylor’s Notion of the liberal Society Xu Bing Abstract: Charles Taylor’s notion of liberal society is a correction of the mainstream liberalism, which not only supplements the formal freedom with the substantive freedom, but also takes the former as the base. The approach of the notion of society is the notion of authenticity, the first level of the meaning of which is the moral psychology to realize the individual potential. From the standpoint of this psychology, Taylor dialogues with his teacher Isaiah Berlin, correcting the concept of the negative freedom at the level of the individual freedom. The second level of the meaning of authenticity is to associate the individual freedom with the collective self-rule, and advocates the equal recognition among the different identities of groups. Based on this level of meaning, Taylor argues that the public sphere is crucial for the collective self-rule and democratic decision, and supports each other with the individual authenticity. The form of the contemporary public sphere should be different from that of enlightenment, taking into the different local topics instead of exclusively focusing on the homogeneous universal topic. Key words: authenticity the liberal society social imaginary the public sphere 一、实质自由的线索 一般中国学者认为自由主义是形式自由观，并与任何实质自由观对立。事实上，在西方当代学者的辩论中，自由主义已经拓展为形式自由和实质自由并驾齐驱的学说。在这些辩论中，查尔斯. 泰勒是实质自由的有力阐释者。 泰勒的一些相关代表性文章收于两本文集之中，前者是1985年出版的两卷系列文集中的下卷，后者是1995年出版的一本文集。这些文集是哲学人类学式的，与当代英语学术琐碎分化的趋势相左（Taylor, 1985a: 1-12）。哲学人类学有古典风格，泰勒（Taylor, 1964: 11）曾说它指“关于人及其行为得以被描述和解释的基本范畴的研究”。就这些文集的内容而言，这些范畴涉及广泛的人之科学（sciences of man）。因此这两卷一套和一本独立的文集，各包括认识论和本体论、心灵哲学和社会科学哲学、历史中的真理以及政治哲学等部分。自由主义讨论是其中的政治哲学，也是最后的部分。这些部分相互呼应，其中本体论和认识论起领衔的作用。 从1985年两卷系列文集的领衔文章（Taylor, 1985a: 15-44）可以看出，泰勒要在当代诠释学中复兴亚里士多德式人文主义。他把法兰克福（Harry Frankfurt）所说的二级欲望（second-order desires）加以引申，以发展亚氏关于善的质性（qualitative）区分思想。法兰克福指出，一般动物只有欲望，而人类有对欲望的欲望。对欲望的欲望是二级欲望，它们是人类自由的基础。泰勒进而指出，二级欲望仍有强弱之分。在两种甜点之间选择一种，可以只凭感觉而说不出理由。这种二级欲望是弱评价（weak evaluation）。还有一种二级欲望，能够以文化语言把欲望分为较高与较低、美德与邪恶、完满与缺憾、粗糙与精致、深沉与肤浅和高尚与卑鄙等范畴。以更丰富的文化语言将选择的理由说得更清楚，这使二级欲望具有一种深度，能够更好地表现本真（authentic）情感。这种二级欲望是强评价（strong evaluation）。而且，至少在现代文化中，强评价指彻底反思的责任。一个人不仅要为他的所做负责，而且要为他的选择负责。没有现成语言告诉他怎样在两个冲突的欲望之间进行选择。这时他只能发掘自己内心最深处的、未被语言结构化的感受，发明新的语言来说明选择的理由。这是更深的自我阐释（self-interpreting），这种阐释参与构成他的自我。因此他能以新的眼光看待自己的处境，达到更高的自我觉察（self-awareness）和自我洞察（self-clairvoyance）。情感的真实（true），或者本真一词的意思，指涉自我理解的提升。 这篇文章将强评价、本真情感和诠释学的基本命题——人是自我阐释的动物——联系在一起。这个观点为泰勒的政治哲学定下基调：实质自由指涉本真情感和超越，他的进路是本真性（authenticity）（Taylor, 1985b: 211-229）。 亚里士多德“城邦动物”的观念也是泰勒的灵感源泉，因此他对形式自由观的批评起于原子论。为修正这个“过激自由”（ultra-liberal）的概念，泰勒提出社会命题（social thesis）。“自主（autonomous）和自决（self-determining）的个人认同需要一种社会母体”，“因为自由和个人的多样性只能在这种社会中繁荣昌盛，那里存在对多样性的普遍承认。”只有在情愿归属的社会中，人们才能培养出实质自由的能力（Taylor, 1985b: 187-210）。而洪堡的整体论、托克维尔的公共参与和涂尔干的神圣（the sacred）观，是泰勒在社会命题上形成创见的灵感源泉（Taylor, 1995: 181-203, 257-287; 2007）。 将两本文集中的相关文章和其他相关著述联系起来，可以看出泰勒自由观的线索。首先，他从本真性观念切入，并称之为一种道德心理学（Taylor, 1985b: 211-229）。其次，他指出本真性兼顾个人和群体两个层次的差异，但是第二个层次已经淡出西方当代人的视野。他想唤起人们对这个层次的重视。最后，他以公共领域为自由社会（liberal society）之民主决策的关键，而且与本真性相互呼应和支持（Taylor, 1995: 257-287）。 这条线索的起点有心理学意味，其终点则有社会学意味。因为这条线索，社会学是通过泰勒拓展中国学者对自由主义的理解的重要领域。 二、与柏林对话 在20世纪为功利主义辩护中，柏林（Berlin, 1969）的消极自由是杰出的篇章。这篇文章穿梭于众多思想家之间，但他们多为被批评的对象。柏林自称英国古典政治哲学的继承者，并援引从密尔《论自由》中的话来定义自由。“只有一种自由配得其名，就是以我们自己的方式追求我们自己的善”。但他话锋一转，把密尔的自我实现剔除。自我实现是本真性的当代表述，而本真性是德国浪漫主义运动的核心。受洪堡影响，密尔的自我实现是积极自由的观念，并将个性发展和集体自治（self-government）统一起来。而这种整体论是柏林所反对的。柏林将理性主义和浪漫主义并提，认为它们的整体论、一元论和形而上学，正是20世纪左派全能主义（left totalitarianism）的思想渊薮。这篇文章的多数笔墨反驳这些思想，而柏林基本赞赏地援引的主要是霍布斯和边沁。他先在一个脚注中看似随意地将他们并提，后在反驳康德和卢梭的间隙里重复他们的观点。以物理的方法去除非人为的障碍；人为的法律可以看作物理障碍的延伸，也应让位于自由。他的所立之言主要是霍布斯和边沁加上密尔的多样性。 以破为主的方法常见于日常言语分析，并被称为对形而上学的解毒。吸收后期维特根斯坦的思想，赖尔（Gilbert Ryle, 1949） 赖尔提出的厚描（thick description）因为格尔茨的阐释而广为人知，但这里引用的是奠定他在日常言语分析代表地位的《心灵的概念》（Ryle, 1949）。认定“笛卡尔—经验主义”心灵观的毒素是理性主义，并称后者为笛卡尔式“机器中的幽灵”。他的替代观点很简单，心灵就是行为的习惯。因此有人称他行为主义者，他自称现象学主义者。将内部经验还原为外显事实，并与唯物主义相亲和，这是詹姆斯所说的、经验主义的硬心肠（tough-minded）气质。柏林卷入日常言语分析，在这篇文章中他的心灵观受其同事赖尔影响 泰勒只是就消极自由这篇文章而言，说柏林在道德心理学上靠近霍布斯和边沁。而在其他著述中，柏林的心灵观远较硬心肠气质丰富。凯利（Aileen Kelly, 2006）指出，从柏林对俄国思想家的解读可以看出，他的现实感不是清静无为，而是被一种深重的义愤所激发，与对自由的热烈担当联盟。。 在柏林写这篇文章时，泰勒正在牛津大学做博士论文，而且导师之一就是柏林。后期维特根斯坦、柏林的多元主义以及柏林所重新发现的赫尔德，这些都是泰勒的灵感源泉。但是因为其博士论文（Taylor, 1964）揭示行为主义的矛盾，他对还原论的弊端有深刻的认识。日常言语分析的后辈学者也认为赖尔的心理学过于粗糙（crude），并吸收现象学而对情感进行细腻的描述。泰勒吸收这个进路的长处，但不认可其中的一个倾向，即将诸多问题都当作形而上学而消解。因此他转向欧陆思想，特别是德国浪漫主义哲学。柏林偏重现实和怀疑，带着这个倾向解读赫尔德并反思启蒙理性。泰勒偏重树立信念和拓展理性，因此他将18世纪末德国浪漫主义运动中的哈曼（Johann Gorge Hamann）赫尔德和洪堡合称三H（triple H），并认为他们的语言理论将理性推至更远处（Taylor, 1985a: 248-292） Taylor (1985a: 255-256) 接着指出，三H理论在当代为海德格尔（另一个H）所发展。。他将这种语言理论称为表现（expressive）理论或三H理论，它在当代为海德格尔所发展。他想在以这个理论为基础的诠释学中重建亚里士多德式伦理学，而重建亚氏伦理学也是泰勒在牛津大学时的另外两位老师，安斯库姆（Elizabeth Anscombe）和福特（Philippa Foot）的理想（克尔，2013）。 有了这个知识背景，泰勒（Taylor, 1985b: 211-229）对柏林这篇文章的主旨一语中的。柏林删减密尔是为了在道德心理学上靠近霍布斯和边沁，后者的消极自由指去除外部的物理或者法律障碍。而被删减的密尔的自我实现（本真性），其实是当代西方人捍卫个人自由最有力的动机之一。与这个观念相比，霍布斯和边沁的道德心理学太过粗糙。 为什么雄辩的柏林倾向于这个粗糙的心理学？泰勒指出，是对全能主义的忧虑 原文为fear，如果直译为恐惧就会令汉语读者有贬义的感觉。而泰勒是带着尊敬批评柏林的。因此这里，以及后文将提及的托克维尔对“温和的专制”的fear，都适合译为忧虑。和经验主义还原论合力所致。在柏林的意识中前者是第一位的。他的消极自由定义是策略的，目的是将全能主义拒之门外。具还原论意味的解毒术是这个策略中的工具。但是这个工具的选择并非偶然。从霍布斯到行为主义，硬心肠气质在英语学术传统中走过三百年，势头有增无减。担忧全能主义的动机和还原论的工具，二者合力制造一把量化尺子。这把尺子以全能主义和粗糙的消极自由为对立的两端，好像积极自由近于全能主义，能与之抗衡的只有粗糙的消极自由。 大多现代积极自由理论都受古代共和主义的影响，并因此认为对共同（common）生活的集体控制是自由所不可缺少的成分。但是积极自由并不必然与个人自由对立。密尔的《代议制政府》受古代共和主义影响，但他的《论自由》提倡个人自由。古代共和主义认为人们治理自己（rule themselves）的价值在于这种行动本身，而不能只在工具上找原因。密尔深得这个精神，因此在《论自由》中说自由是“以我们自己的方式最求我们自己的善”。从古代共和主义到密尔，自由的重心从集体转向个人。但在这个转移中，“自我控制的善”的精神保留下来。因为在这个精神上的一致，密尔的个性发展和集体自治相互支持。同样深得古代共和精神的托克维尔还从反面指出，如果失去自治和公共参与的能力，个人将限于“温和的专制”之中。因此在自由主义中，个人的自我实现本身就是积极自由，集体控制（自治和公共参与）则是个人自由的后盾。 全能主义重视集体控制，但它只是积极自由理论的极端形式。因为它认为以高压的方式强制个人理所应当，而且它的理由不在过程而在效果上。它认为这样做可以形成集体完全控制个人命运的社会，而它假设只有在这样的社会中个人才能实现彻底的自由。“强制地自由”和“自我控制的善”南辕北辙，因此全能主义有反讽意味。如果将精神、内部和善的质性区分等实质问题抛在一边，就容易相信只有个人免于任何外部干涉才能和全能主义对抗。 泰勒指出，对消极自由的批评涉及的个人自由和社会形式两个方面，但在这篇文章中他只能集中于第一个方面。他从个人自我实现（本真性）的视角论证，免于外部干涉观点难以立足。为回到情感和善的区分等实质问题上，他提出自由的实行概念（exercise-concept）。 积极自由是实行概念。只有当一个人有效地控制自己并塑造自己的生活时，他才是自由的。消极自由可以只是机会概念（opportunity-concept），例如霍布斯式原始（brute）自由观。这个概念只关心一个人可以做什么，而不管他是否和能否去做。在一个人的路上没有障碍，就是他自由的充分条件。但是如果把自我实现考虑在内，消极自由就同时是实行概念。如果他不知道自己的潜力，或者害怕打破某种规范（例如全能主义），这种规范已经（通过恐惧）内化于他，但是并不反应他的本真情感（他的潜力），那么他就是瘫痪的。只有去除这些内部障碍，他才是自由的。而这些障碍的去除，意味着他自我觉察、自我彻悟、自我理解、道德区分和自我控制的提升。这时消极自由与积极自由是重叠的。 一旦接受自我实现的观念，或者任何自由的实行概念，可以做某事就不再是自由的充分条件。一个人要有区分动机的能力，不为恐惧、虚假意识和违背本真情感的规范所驱使。消极自由论者也受后浪漫主义文化影响，他们放弃自己所习惯和珍爱的动机，是出于策略的考虑。如果以原始的消极自由为标准，就可能将积极自由斩草除根，进而免受全能主义的威胁。好像在与全能主义对垒的前线，自由主义先向后退。它以原始的消极自由概念划线，挖出一道拒敌于外的壕沟。这样可以避免在开阔的地面上和敌人辩论实行概念，辩论自我实现重在个人还是集体，集体指国家、阶级还是法团。一开始就快刀斩乱麻地宣称自我实现和相关观点是形而上学的糟粕，看起来比较容易也比较安全。 一旦接受自我实现的观念并承认内部障碍，就得承认主体可能不是他自己是否自由的最终权威。这是否给全能主义的操弄敞开道路了呢？如果另外一些人在他的目的上比他更有智慧，就能以自由之名将他们强行纠正他的行为合法化吗？自由主义的回答当然是不。因为本真性观念认为每个人都有其原创的实现方式，因此虽然一个人应该接受别人的建议，但是没有任何人和任何官方机构有权利强迫他遵循某种教条。他对自己目的、动机和欲望的评价不是不可修改（incorrigible）的，他不能完全拒绝别人的二次品评（second-guess），但这并不意味着将最终权威从他本人转移到他人身上。关于情感的真实可能有主体间的话语权威，但是没有哪个人或者实体可以成为最终权威。 二次品评一词和随后将谈及的、从艺术领域引来的术语，归属品评（import-attributing）相互呼应。归属品评指通过一件艺术品的表现意味来判断它的创作者是谁，而将它归为一位重要艺术家的作品意味着对它重要性和品质的肯定。这里的import兼有意味、重要性和品质的意思。浪漫主义以艺术创作类比人格，因为二者都指情感的表现。对一件艺术品是否归于一位创造者的品评可以被修正，对一个人对什么是出于他的本真情感的目的的评价也可以被修正。而且后一种评价所涉及的意味和品质涉及人们共享的情境和社会背景，因此其他人有参与评价的能力。消极自由理论之所以急于否认这一点，是因为对全能主义的忧虑。 一旦接受动机区分的观点，就要将自由的观念进行第一步转移。从做一个人想做的转移到动机的区分上，在想做的前面加上“真的”或“本真的”的定语。消极论者担心的是第二步转移，即以全能主义为二次品评的标准，将自由的观念定义为按照某种教条进行集体自治。要么像卢梭一样认为，只有契约社会才能免于对他人的依赖，在这种社会中所有人都把自己交给整个社会。要么像斯大林一样认为，只有在集体控制中才能实现人类的生产潜力。在第一步上就卡死，似乎比较安全。这是马奇诺防线策略的本质。 泰勒指出，这种心态不仅使自由主义无法以自己所长与全能主义辩论，而且在自由主义中无法自圆其说。 假设伦敦增设一些交通信号灯，在一个人的住处附近就有一组。这会给他带来不便，使他只能等绿灯亮了再开车通过那个路口。在政治讨论中，这个措施所限制的不是真正重要的活动和目标。为了换来交通事故的减少和孩子们的安全，这点不便微不足道。与这个例子形成对比的是，假设伦敦的法律禁止做礼拜。可以说这条法律限制了个人的自由，因为信仰对个人的认同十分重要。即使无神论者也会同意这个观点。 如果在英国和阿尔巴尼亚之间进行比较，就会看得更加清楚。在阿国废止了宗教，在英国则没有。但在另一方面，地拉那的交通信号灯可能比伦敦少得多。假设有人因此声称阿国比英国自由得多，因为那里受限制的行动的数量要少得多。毕竟只有少数伦敦人公开进行宗教活动，而且他们的活动可能在一个星期中只有一天。而所有人每天都要在信号灯前等待。这是从外部障碍视角形成的观点，但它显然在自由主义中站不住脚。因为辨别动机对自由非常重要，要根据目标（动机）的重要性来区分不同自由之间的重要性。 在动机和目的的背景中进行区分外部障碍，已经涉及内外之间的范畴。但在内外和主客对立根深蒂固的知识传统中，泰勒还要逐层说明。即使动机本身没有质性区分，同样可以将外部对象分出重要和不重要的等级。在这种情况下，同样可以不追究内部问题，并认为个人是对其动机的评价的最终权威。为打破这个幻想，泰勒引入本文第一节提及的强评价概念。 在某一时刻强度最大的欲望不一定是最重要的，因为形成认同的人有相对稳定的标准。这些标准指强评价。强评价是二级欲望，它们把欲望、动机和目的分为较高或较低、高贵或卑贱、整合或碎片和好与坏等范畴。对好的欲望可以取舍，例如将一时的舒适让位于一生的职业，将自负（amour propre）让位于爱情。对坏的欲望还有绝对标准，并不惜代价地去除。例如不想被怨恨（spite）所驱动，不想孩子气地引人注意。如果一个人迷失于不重要的目标，为坏的、卑鄙的动机所驱动，自由就会受到威胁。 例如一个人常被怨恨驱动，不由自主地毁掉他的爱情。有时怨气淤积于内心，有时怨气从外部感染到他。不管源于哪里，一旦感到怨恨他就难以自拔。他只能任怨气爆发，对她恶语相向。对这一幕幕他自己也是一个无助的见证者。怨恨是他真实情感的障碍，这里的真实具有道德意味。只有去除这个障碍，他才是本真和自由的。这个例子说明内部障碍和外部障碍一样真实。 但在这个例子中，他能够意识到自己的内部障碍，做事后评价的人就是他自己。如果能守住主体是他自由与否的最终权威，消极理论就能在修正之后守住马奇诺防线。修正在于将内部障碍同时排除，不变在于不接受他人的再评估。泰勒指出，这个中间立场仍然站不住脚。因为它假设一个人的强评价不可能犯错误。这个假设在还原论中很受欢迎，后者认为人类感受都是原始（brute）的，其中不含具有诚实（veridical）和虚幻（illusory）之分的知觉。当牙医钻牙的时候，患者感到刺痛。当别人用指甲划黑板的时候，听者感到悚然。这两种感觉是原始的，没有对错可言。但是自由的情感背景是有意味（import）的，例如恐惧和羞耻。针对特定情境，关于这些意味，关于他的害怕或者她的害羞，其他人是可以评价是否理性或者是否合适的。本真性就是在这些情境中形成的。虽然对一个人的归属品评，即什么是他最重要的动机和目的的评价，与对其他人的不同。但是因为这些意味的情境为人们所共享，所以其他人可能有参与这种品评的能力。 内部障碍指错误的欲望和感受，而对这种错误主体本人不一定能认识到。不是所有经验者都能意识到怨恨的坏处，有人需要别人的提醒。怨恨的产生是因为从特定的角度看自己和别人，好像别人越幸运，对自己的伤害就越严重。克服怨恨需要从不同角度审视自己和别人，尤其是把过分自怜的感觉放在一边。道德的本真或者情感的真实指的是这种自我觉察能力的提高，因此消极自由的实行已经意味着积极自由。这个过程最终靠他自己努力，但是常常需要接受别人的意见。 复仇是比怨恨更强的情感，而复仇的道德与历史的联系更加紧密。在古代为族亲报仇可能是男子的责任，而在现代复仇被视为粗鲁和不理性。还有一种严重的伤害动机，它与被害者毫无关系，并在医学心理学中称为变态。例如查尔斯. 曼森（Charles Manson） 曼森于1960年代在美国加州建立公社组织“曼森家族”，其宗旨是通过杀人引发种族战争。的杀人动机。当他派遣门徒为幻想而滥杀无辜时，即使他没有一丝悔恨，也不能说他排除了内部障碍。相反，可以凭对时代和人性的理解，说他失去了道德上的自由。 至此，泰勒以三个层次递进地说明极端的消极理论难以自圆其说，实行概念优于机会概念，实行概念需要区分动机，和主体的强评价允许二次品评。上述马奇诺防线的想法误入歧途，不仅因为它放弃自由主义最具灵感的领地——个人的自我实现，而且因为它有悖于情感背景中的责任伦理。 三、特殊的本真性 当泰勒（Taylor, 1985a: 15-44）说强评价可以得到本真自我理解时，形容词本真指人类普遍具有的情感质性。这种情感涉及不易说清的直觉，后者有时也称道德本能。在这层意义上，道家崇尚本真。但是泰勒认为直觉和道德本能是文化中的强评价语言参与塑造的，而且人们创造性地将不易说清的情感说清楚，并因此提升自我理解。这里的语言是广义的，包括艺术、姿势和爱等（Taylor, 1991: 33）。在使用文化语言中进行自我阐释的意义上，儒家崇尚本真。不同（子）文化中的强评价语言不同，但是所有人都以这些语言为背景来获得道德责任的知识和形成自我，因此泰勒（Taylor, 1989）称这些语言为人类“不可逃避的框架”（inescapable frameworks）。利科（Paul Ricoeur, 2007: 168-169）指出，泰勒的这些框架指具体（concrete）的普遍性。具体指不同类型的强评价语言，普遍性指在强评价中形成自我。泰勒是从这种普遍性开始，追溯西方现代自我形成的特殊历史的。 但在泰勒的著述中，名词本真性指特殊的历史观念。它是西方现代自我的一个侧面（facet）。卢梭倾听内部声音的思想是它的起点，但赫尔德才是它第一位最重要的阐释者。因为赫氏首先指出差异的重要性。发掘并表现自己的原创情感意味着实现一个人的潜力，而且每个人有其独特的表现方式。赫尔德和洪堡进而指出，个人差异可以与群体认同相互支持，而且不同的群体认同是平等的。因此本真性的第一层意思指关于原创情感的表现（expressive）个人主义，这与工具个人主义形成对比。工具理性是同质的，表现方式则因人而异。因为考虑到个人之异，本真性是更充分的个人主义。这种自我需要从第一人称的视角来理解。而“我认同”（I-identity）和“我们认同”（we-identity）相互支持，以及不同的“我们认同”之间相互平等，则是这个观念的第二层意思（Taylor, 1989: 368-390; Taylor, 1991: 25-29）。 在当代西方，第二层意思渐渐退出人们的视野，使个人主义趋于封闭。泰勒回顾这个观念在形成之初的思想，意在“恢复”（retrieving）这个观念的较宽视野（ibid.）。恢复不是回到过去，而是使具历史意蕴和开创意义的观念在当代以新的方式发挥作用。赫尔德是现代民族主义的起源之一，而民族主义有危害的一面。泰勒对此有清醒的认识。他所倡导的是在当代自由社会中，在不同的“我认同”和“我们认同”之间的相互承认，特别是对少数族群和弱势群体的承认。这种承认是自由主义政治的第二维度，泰勒称为承认的政治。这个维度是对自由主义政治的第一维度，即以康德的理性人假设为基础的普遍主义政治的修正和补充（Taylor, 1995: 225-256）。 泰勒还强调在世俗和宗教之间的相互承认，这关乎社会的团结和社会中所有人的精神超越。在西方文化中，基督教是重要的超越力量，而且这种超越与社会和公共性相关。但是这种超越在当代西方逐渐削弱，因此泰勒以历史回顾来唤起人们对这个问题的重视。他（Taylor, 2007）吸收涂尔干的神圣观，以三个社会想象（social imaginary）的理想型来勾勒几个世纪以来西方世俗化的线索。世俗化并不指取消宗教，而指以下三个方面的宗教衰退。首先是宗教退出公共空间，比如政治领域。其次是宗教信念和实践程度的减弱，例如去教堂的次数减少。最后是信念的条件，宗教只是各种选择之一（ibid: 1-22）。社会想象指关于人们相互期待的共同理解，它使共同实践和广泛共享的合法性成为可能（ibid: 171-176）。 世俗化是各文化现代化的共性，但是泰勒的理想型专指西方历史。古涂尔干（paleo-Durkheimian）型在中世纪法国最为突出，那里神圣与地方社群中的教堂联系在一起。人们生来属于这些教堂，社会延伸到哪里教堂就延伸到哪里。新涂尔干（neo-Durkheimian）型在19世纪美国比较突出，那里宗教部分地脱离了亲属和村庄生活的传统社会结构，而是表现更大的社会认同——民族国家。人们可以选择教派，而且无形的“教堂”对民族国家的认同十分重要。无形的“教堂”指总统就职等仪式，相关信仰是贝拉所说的公民宗教。后涂尔干（post-Durkheim）型在当代美国十分突出，那里精神生活主要指因人而异的表现方式，而不必然和社会联系在一起。这种社会想象是本真性当代形式的背景。这种形式突出了表现个人主义，但是熄灭了我们认同和公共参与的热情。表现个人主义是19世纪知识分子和艺术精英的追求，但它成为大众时尚是20世纪中期以后的事。因此泰勒以本真性文化专指西方近半个世纪的时尚，以本真性时代专指这段时期（ibid: 473-504）。表现个人主义仍然值得珍爱，但是恢复神圣的公共道德有助于扭转这个形式的本真性走向低浅的趋势。 在泰勒的著述中，自我一词所涉甚广。它不仅可以和认同、人格等词互换，与道德密不可分，而且涉及社会想象。可以在前面加上冠词the或a的名词自我，是在西方现代化中出现的特殊语言现象。但是自我一词适用于所有文化（Taylor, 1988）。因为各文化中都有相关思想，只是各文化中自我的内涵不同。本真性是自我的一个类型，与抽离（disengagement）型自我形成对比。抽离是从席勒那里引来的词语，这种自我抽离于情感、社会和世界，并对后者持工具姿态。泰勒的本真性也所涉甚广，但其含义在西方社会和历史之内。在这个范围内所涉含义越多，他所阐释的本真性就越特殊。在自我和本真性之间分别强调普遍性和特殊性，这是他突破二元对立的特殊方式。也可以从形容词本真所指的情感质性开始，阐释其他文化中的本真性。但那需要牵涉其他社会和历史中的意涵，而且因此那种本真性与西方当代的不同。在与费拉拉（Alessandro Ferrara） 费拉拉是意大利哲学和社会学学者，曾随哈贝马斯做博士后研究。对比中，可以看出这个方式的长处。 费拉拉（Ferrara, 1998）指出，在语言学转向的脉络中，本真性是关于理论和规范的有效性的重要议题。其重要性在于调和多元主义和普遍主义。他推崇泰勒的系谱学，并与泰勒一样认为在卢梭的思想中有隐含的本真性伦理。但在对这个观念的进一步阐释上，他与泰勒有所不同。他认为这个观念与康德的反思性判断（reflective judgment）关系密切，而康德的共同感（sensus communis）可能使本真性成为具有普遍有效性的伦理。这种普遍性存在于具体之异中，可称示范（exemplary）普遍主义。与之形成对比的，是与康德的自主性所对应的概化（generalizing）普遍主义。 示范普遍主义和具体的普遍性，这些表述涉及对泰勒（Taylor, 1995: 1-19）所谓“笛卡尔-经验主义”（Cartesian-empiricist）认识论的突破。这种认识论有诸多相互强化的二元对立，而这些对立的核心为主客或者内外对立。主客对立不仅是经验主义还原论的起点，而且为理性主义所分享。但是泰勒（Taylor, 1995: 20-33）指出，作为理性主义代表的康德，恰是突破这种认识论的先驱。他的“我思”意味着经验被“我”处理了，因此经验不是主客之间未经“调和”的直接相遇。因为“我思”的处理，“我”的经验具有连贯性。在20世纪，“我思”被维特根斯坦转化为在日常语言中的思，被海德格尔和梅洛庞蒂转化为在世界中行动的、肉体性（embodied）主体的立场。泰勒将他们的思想联系起来，称这些思想指向主客“调和”（mediational）的认识论。这是泰勒所跟随的认识论。在实践领域，康德认为“我思”的先验理性是判断自由的标准。从调和认识论的视角，这时的先验理性是强评价语言参与构成的。这些语言随时代而变，但在不同时代的语言“岩层”之间有复杂的联系。因此在语言学转向的脉络中，泰勒不从共同感开始推论，那样可能近乎概化思维。他将维特根斯坦和三H理论联系起来，勘探塑造直觉的语言“岩层”。与这种追溯相比，费拉拉的讨论还显抽象。 自由主义的两个主要进路，功利主义和康德都是形式的。它们都是泰勒（Taylor, 1985b: 230-247）的批评对象。康德的进路不依赖于经验和效用，因此其形式化程度更高。但是通过阐释参与构成先验理性的强评价，可以发现这个进路凝聚着更丰富的历史经验。因此泰勒（Taylor, 1985b: 318-338）以康德为中心勾勒古典自由观演变的线索，并在其中定位本真性进路。这条线索包括三个转折，自然主义启蒙、卢梭和康德。第一个转折以霍布斯为早期代表，并由边沁发展为功利主义。第二个转折从卢梭开始，以内部自然反对物理学的自然主义。第三个转折起于康德，以超越自然的理性彻底地反转自然主义。本真性进路跟随卢梭，倡导积极的实质自由。但在提倡自由主义上，泰勒与康德有相似之处。卢梭提倡一种公民人文主义（civic humanism）的共和国，后者有全体一致的公意。康德提倡一种自由共和国（liberal public），后者只管理公共生活，而把定义快乐等问题留给私人。泰勒试图建立在本真性和公共领域之间的相互支持关系，将对差异的承认和共和的观念统一于自由主义之中。 四、世俗的公共领域 在随后的十几年间，泰勒以一系列有文化底蕴的原创性文章来回答他在与柏林的对话中留下的问题，何种形式的社会能使自由得以充分实现。上文提及的承认的政治（Taylor, 1995: 225-256）是其中的一篇。针对西方当代个人主义趋于封闭和低浅趋势，他提倡集体自治。在所谓自由主义和社群主义的辩论中，他被称为社群主义主将。但他并不认领这个头衔，而是自称洪堡和密尔路线的自由主义者。这个立场鲜明地表现在关于本体论和公共领域的两篇文章上。从这两篇文章可以看出，所谓自由主义和社群主义辩论其实在自由主义之内，社群主义所批评的只是主流原子论和形式的自由主义。 密尔吸收了洪堡的整体论，但整体论为密尔在英语世界的追随者所拒斥。泰勒（Taylor, 1995: 181-203）重申这个思想，意在纠正上述辩论中的误解，即将本体论和提倡（advocacy）混为一谈。在社会理论中，原子论和整体论之争已经延续三个多世纪，争论的焦点在解释社会生活的因素上。在当代辩论中，原子论者认为社会行动和结构要以个人属性进行解释（如波普尔），社会之善只是个人之善之间的联系（如阿玛蒂亚. 森）。整体论者认为自我坐落（situated）于社会之中（如桑德尔），完全不以社会为必要条件和不受这些条件限制的自我是空想的实在。提倡问题指一个人所选择的道德和政策立场，指在个人权利和自由与社群生活和集体之善的优先性上的选择。这些立场在个人主义和集体主义之间，极端的例子如诺齐克的原子论和霍查的阿尔巴尼亚。但是大多清醒者并不认同两个极端中的任何一个，例如社群主义者并不排斥个人自由。常见的观点认为只有整体论—集体主义和原子论—个人主义两种对立的组合，但是这个观点有失偏颇。美国行为主义心理学者斯金纳（B. F. Skinner）是原子论者，但他提倡一种工具性集体主义。洪堡是整体论者，但他提倡表现个人主义。斯金纳“超越自由与尊严”之说是梦魇般的乌托邦，而洪堡的整体论个人主义是泰勒所认同的路线。 因此泰勒的社群主义是一种自由整体论（liberal holism）（Smith, 2002: 143-153），其中柏林（Berlin, 1969）所排斥的联合（association）不可或缺。联合的意思不一而足，既指行动又指关系，而且关系的规模有小有大。这些关系的associations可以依语境译为协会、学会和社会等，但是原则上这些词语可以互换。而且在整体论中关系和善密不可分，因此柏林所排斥的自由、平等、正义等善之间的联合也不可或缺。自由主义常从个人自由谈起，但是泰勒一方面将个人自由置于社会的背景中，另一方面强调个人自由和集体自治的相互支持。公共领域是集体自治的关键部分，也是个人本真性的延续和后盾。因此，本真性和公共领域的联合是个人自由和集体自治之联合的范例。 基于这种整体论，泰勒（Taylor, 1995: 257-287）对自己使用多年的自由社会概念做了总结性定义。这个概念指最大可能地实现特定诸善或权利原则的社会，它试图将自由之诸善和集体自治最大化，而此最大化与基于平等的权利相一致。消极自由理论的自由条件不够充分，因为在这些条件下一个人可能未经反思地受制于习俗，或者在威胁下胆怯地服从其内心并不接受甚至令其愤怒的规范。而密尔在《论自由》中的本真标准指更健全的自由，它要塑造“一个其欲望和冲动为他自己所有的人，这指他的欲望是他自己的自然（nature）的表现。当他的欲望在他自己的文化中发展和改进时，这些欲望就表现他的自然。”这是公共领域所呼应的标准。 现代自由社会指涉现代民主文明，它在文化和普遍性之间的定位要在历史中具体地分析。它首先出现在西方，它的两个主要形式，公共领域和市场经济都有这样的理念，作为整体的社会可以在国家之外运作，并维系外政治（extra-political）的行动模式。这个外政治的理想型是出现于18世纪的启蒙范式，它对很多历史中的文明，例如中国传统社会和西方古代城邦来说是陌生的。在印度和中世纪欧洲有外政治权威，但是这个理想型的外政治权威是世俗的。因此现代自由社会是历史中的特殊形式。但它不为西方所独享。市场经济已经蔓延到西方之外，公共领域更是所有现代社会的核心特征。即使在公共领域被压制的地方，它也得被伪造出来。因为它是民主决策或自我治理（self-government）的组成部分，能够实现人民主权的合法性。在其他文化中，启蒙式公共领域被认为是成功的，并因此被模仿。但是因为文化脉络的不同，那些实践可能形成新形式的公共领域。而且当代西方也需要新形式的公共领域。以本真性的第一人称视角，各文化中公共领域的实践者都是现代文明中的“我们”。 外政治的理想型与消极自由理论亲和，这种理论认为越是免于国家干涉，市场经济就运作得越好。越是限制于政治中立的媒体之中，公共领域就越能限制国家的权力。但公共领域同时有积极意味。因为它在共同空间（common space）中讨论关乎共同利益（common interest）的事件，并因此能够就这些事件塑造共同心灵（common mind）。共同空间指虽然所凭借的媒体和在媒体中所进行的意见交换是多重的，但是原则上多重交换在指向一个共同答案的相互沟通之中。我们现在在电视上的讨论考虑了今天早晨报纸上的报导，而这个报导是关于昨天收音机中的辩论的，以此类推。因此公共领域是可以是单数的概念。 参考哈贝马斯（Habermas, 1989）的《公共领域的结构转型》，泰勒指出，公共心灵即指新式公共舆论。而这里的新式指涉启蒙，共同心灵指涉启蒙的普遍主义理想。柏拉图认为人类意见（opinion of mankind）是错误的来源，洛克认为人类意见是正当行标准的建立者（ibid: 91）。而启蒙式公共舆论与柏拉图和洛克的人类意见都不同。人类意见是从父母和长辈开始的地方性传承，其中的接受者是被动的。公共舆论则是在讨论中主动形成的、反思性共识，而且它超越某一主题或地方的共同空间。它将这些空间编织成一个更大的、超出面对面聚会范围的空间。虽然在18世纪只有少数受过教育的人参与这种讨论，但是理论上这个空间对所有人开放。因此，公共领域是非地方（nonlocal）、元主题（metatopical）的共同空间，共同心灵是在这个空间中形成的共识。而参与者的自我理解，即他们在共同空间中参与共同行动，是他们自己和其他人相信这些行动能够形成全社会甚至人类的共同心灵的必要条件。因为共同心灵的普遍性，公共领域的外政治地位不仅指缺少权力，它同时是积极的。而且正因为它不是权力的行使，它才能抽离于党派旨趣（partisan spirit），成为在政治外的监督力量。用哈贝马斯的话说，启蒙式公共领域指一种话语。它源自理性而非源自权力或者传统权威；它以理性驯服权力。 启蒙式公共领域打破了社会秩序不被辩论所分裂的旧理想，并形成以辩论取代社会冲突的新理想。关于它如何在政治领域之外形成规范权力的理性话语，泰勒参考了华纳（Michael Warner, 1990）的《共和国的文学之源》（The Letters of the Republic）。这本书指出，在17世纪末的英属北美殖民地上，一些受过教育的文人建立了一个跨越既有政治边界的国际学会。他们将这个学会称为“文学共和国”（Republic of letters）。在当代英语中the republic of letters仅指文学界，但是那个以大写字母开始的学会是一种政治社会的思想预演。它的“共和”指免于征服：在文学沟通中其成员像“公民”一样忠诚于它，而不向既有政治权威臣服。这个学会是18世纪北美公共领域的先驱，并成为美国民族认同的开端。这个共和观是欧洲既有文明的延伸：它有古希腊和罗马共和的底色，加入斯多葛的世界城邦理想，并更多地以基督教为中介。但它是现代文明的一部分，并具有自由主义意味。 因此公共领域同时具有消极和积极意味。两种理论分别强调二者之一。消极理论只关心限制权力，积极理论则同时关心集体自治。通常认为两种理论的差异在对个人自由和自治之间的偏重和对平等的重视程度上，但是泰勒指出，二者的主要差异在自由社会的稳定和合法性上。跟随托克维尔，他指出自治是自由社会最重要的理想之一，自治的萎缩危及社会的稳定和个人自由。因此在积极理论中公共领域是民主决策的核心部分。它的诸标准呼应密尔的本真性标准：使一个人的欲望在他自己的文化中表现他的自然。在这些标准中三个最为突出。（1）大众应该说出他们所将和所愿，而不仅被告知他们已经所是。（2）他们所说的是自己真实的所愿，而不是被宣传、信息误导和恐惧所操弄。（3）他们所说的应该是经过审慎考虑的所愿，而不是在信息误导下所形成的、膝反射般的偏见。 很多观察家认为，上述三个标准在任何民主模式中都难以实现。大众常被信息误导，他们的利益常被边缘化，他们只能选择自己不甚了解的精英，而精英之间的辩论常被操弄。在分歧的舆论中，大众常常不知道哪个才能表现自己真实的愿望。卢梭以降的左派理论以全体一致的公意来解决舆论分歧所带来的困境，但是这个方案不适用于多样性社会。客观利益（object-interest）理论则假设个人利益在民主决策之前就被认定为客观的，民主决策的标准是维护多数个人的利益。这是主流自由主义的理论，但它与左派理论共享一种本体论和认识论的观点，即将民主决策和社会秩序类比于一个独立于行动者之知觉的实在，进而取消自我阐释的分歧 哈贝马斯（1999：147-169）指出，受启蒙理性影响的自由主义和社会主义理论都将以经济为基础的社会秩序类比于自然，并由此相信公共舆论可以消除分歧。在19世纪中期，托克维尔和密尔对此类比进行了批判，密尔进而提出文化的自然和差异的宽容观念。。但从诠释学视角，在公共领域中，行动者的知觉和认同参与构成他们对利益的认识和决策。只关心自己狭小利益的人不大可能认真倾听社会中的多样性声音，而多样性声音之无法成为公共领域的主题，会使广大人民无法认识到他们所可能得到的利益会是什么。这个问题在当代西方尤其突出。 当代制度已经高度集中化和科层制化。这个趋势是不可避免的。超集中的政府存在于权力极大的精英游说团和国家电视网络所形成的空间之中，但是众多地方声音无法进入这个空间。因此在这个空间中的辩论主题趋于狭窄，与大众的利益渐行渐远。美国两党竞选者的辩论趋于相互攻击，而且触及诚实的底线。参与投票的人数低至有资格人数的一半，而关乎广大人民共同利益的政策，例如在经济下行时期工业政策的调整，和扩大福利和提高医疗保障的水平，则要么无法成为公共领域的主题，要么无法在国会中通过。这些现象说明美国的政治社会趋于分裂。 托克维尔曾忧虑美国社会走向“温和的专制”，并认为自治是避免这种专制的堡垒。但是当代美国谈不上专制，而是充满抗议和对权威的挑战，政府惧怕人民的愤怒和鄙视。与此相关，司法复核和利益群体（interest- group）或对单一主题的提倡运动成为两种主要政治形式。前者如1954年的反种族隔离和1973年的反堕胎，后者如女权主义和生态保护。这两种形式相互渗透，例如反堕胎运动卷入司法辩论。而且这些运动卷入游说团，动员公共舆论。有些党派将这些主题作为自己的政治理想，而且原则上这些主题的辩论对所有人开放。 但是如果用政治分裂代替“温和的专制”，就会发现托氏的远见卓识。现有舆论长于揭发，但短于塑造共同目标。堕胎辩论的双方都认为对方是道德和文明的敌人，而无法以新的方式团结起来。特殊利益的辩论者之所以难以形成共识，是因为他们卷入辩论的角度单一，而缺少“我们”的归属感。而一旦各种地方问题和单一主题的运动相互缠绕，形成相互嵌套（nested）的诸公共领域，而且它们一起嵌套于更大的、全社会共享的公共领域，就会有更多人、更全身心地投入共同行动，并在更大的公共领域中形成共同目标。因此当代公共领域需要多重相互嵌套的形式，以取代启蒙的一元形式。而且公共领域应和政治系统相互渗透，以实施关乎大众利益的政策。 这篇文章是1995年文集中的最后一篇，也是泰勒修正自由主义的收官之作。它的结尾指出，无法以几句话来定义自由主义，因为这个学说的目标是多元的。这些目标至少包括个人自由、自我治理，和基于平等的权利规则。将这些因素一起考虑，公共领域并不只是对政治的限制，它本身就是民主政治的中介。 这篇文章为泰勒（Taylor, 2007）最后的巨著，《一个世俗时代》（下称《世俗》）埋下伏笔，它所提及的社会想象和世俗是《世俗》的关键词和主题。《世俗》对这些概念进行了详尽的阐释，反过来，这个阐释可以加深对这篇文章的理解。 社会想象是自我阐释中的一种，它参与构成社会实在。这是诠释学的基本命题，人类是自我阐释的动物的引申。本真经验是在特定社会想象背景中形成的，因此泰勒的重心从个体心理学转移到社会学的心态。在写《世俗》期间，泰勒将阐释社会想象的章节扩展，出版为小书《现代社会想象》（Taylor, 2004, 下称《想象》）。《想象》持多元现代性的观点，它认为其他文化的现代化道路与西方不尽相同。但是所有现代性的形成有一个共性，即经历一个从理念到社会想象到社会实在的建构过程。社会想象指多数甚至所有成员的共同理解，而且现代社会想象不能完全脱离传统社会想象。在这个意义上，现代性不是少数人所能创造的。但是现代社会想象是围绕新概念建立起来的，而这个新概念最初只在少数思想家脑之中的理念，例如格老修斯和洛克的自然法。这些理念逐渐为某个阶层所追求，并最终塑造为社会中多数甚至所有人所共享的社会想象（ibid: 2）。在这个意义上，思想家和特定阶层在现代性的形成中起担纲者作用。《想象》指出，市场经济、公共领域和人民主权是形成西方现代自由社会的三个主要社会想象。而这三个形式都出现在公共领域一文中。《世俗》进而指出，本真性是第四个，也是当代的主要社会想象。上文提及，这个想象经历了思想家的理念（赫尔德和洪堡）、某个（些）阶层的追求（知识阶层和艺术家）和大众时尚的过程（Taylor, 2007: 473-504）。公共领域经历了同样的过程，其中知识阶层同样起担纲者作用。这是文化社会学的观点。 公共领域一文从词源上阐释世俗（secular）一词。Secular最初的意思指“时代的”，属于“世俗”（profane）时间的范畴。Secular不限于基督教语境，而指暂时（temporal）和精神（spiritual）对立中的暂时。“世俗”时间只有在与另一种时间的联系中才能理解，被另一种时间环绕和穿透。因为找不到更合适的词，姑且称另一种时间为上帝的时间。上帝的时间把时间聚合为一体，而不仅是不断逝去的碎片。因此它被视为永恒。它的关键是事物和事件所处时间的种类不同，因此在世俗时间中距离遥远的事件在神圣时间中被视为同时发生。以撒的牺牲和耶稣的殉难相隔数世纪，但在永恒的认同中它们比肩发生。现代世俗化是拒绝神圣时间并将时间同质于世俗的过程。 世俗的时间观取消了社会的神圣基础，这里的神圣不仅指上帝。它与社会相关，但同时与社会置身其中的更大实在相关，例如伟大的存在之链。更大的实在先于人类心灵和社会，而具有形而上学意味。而以公共领域为例，现代社会是由同质的当代共同行动所构成和修正的结构，人们不再承认奠基时刻的神圣和永恒。莱克格斯之立法被斯巴达人认为是更高层面的英雄时间，是这个法律使这个部落成为一个实体。在被中断和被异族征服之后，斯巴达人只有通过恢复和重新理解这个法律，才能维系这个族群。现代公共领域也有以往的共同行动基础，但是那些行动与当前的是同质的。它们只是以前共同行动的沉积物和现在共同行动的促进者。 这段阐释似乎在如实描述历史，但在强调质性区分的脉络中它似乎又隐含着对世俗化的批评。这段阐释的两个注释分别支持这两种解读。一个注释指出，公共领域是纯粹建立在共同行动基础上的世俗联合，但是这种联合并不阻止参与者继续某种形式的宗教生活。事实上，这种形式的宗教生活要求政治联合是纯粹世俗的，这种宗教动机拥护教会和国家分离（Taylor, 1995: 309）。另一个注释指出，海德格尔批评同质性的时间观，并认为它是工具理性的一部分。但是海氏的时间指暂时性（temporality），因此仍属世俗范畴（ibid: 310）。这个注释呼应1995年文集的另一篇文章，后者以海德格尔批评人类中心主义（anthropocentricism）。那篇文章指出，海氏的语言具有生态学意义。它不仅表现人类属性，而且表现自然（ibid: 100-126） 这是泰勒（Taylor, 1985: 1-12）批评自然主义排斥人类中心属性（anthropocentric properties）的延续。他指出，自然主义和人类中心主义共享主客二元对立，而此对立同时是客观主义和主观主义的推手。。联系那篇文章，这个注释所隐含的意思是，海氏哲学和基督教都有超越人类中心主义和世俗的意味，但是二者又有不同。 上述两种解读各有理由。但如康诺利（William Connoly, 2013） 在写这篇评论时，康诺利任约翰. 霍普金斯大学政治科学系教授和系主任。所评论的，泰勒既不是世俗主义者，又不是失落的基督徒。他对历史的理解与他对“笛卡尔—经验主义”认识论的突破相互支持。在当代世界，一方面仅有百分之三十的人称自己为基督徒，另一方面世俗理智主义所能提供的滋养过于单薄，而难以成为各种信仰之间的中性母体。因此较上述两个立场，更中肯的选择是在更宽阔的信仰视野中培养自制和互惠的性格，以创造在多元之间相互承认的气氛。而在世俗和宗教之间的相互承认，也是当代自由主义应有的性格。作为一名天主教徒，泰勒在无神论信仰者的视野中同样发现精神的伟大（阿比，2013）。他承认基督教王国的灭亡推进了自由，但同时担忧启蒙的人文主义走入排他性世俗主义的狭窄道路。他劝说今天的天主教徒欣赏现代文明和信仰的多样性，就像利玛窦欣赏中国文化一样。今天基督徒的本真声音不是放弃对上帝的信仰，而是承认上帝所造的人类存在差异（Taylor, 2011: 167-187）。因此作为无神论者的康诺利，称自己多年来从泰勒那里受益良多。他和泰勒一样反对自然主义启蒙的激进后果，即将哲学和信仰割裂，将人文主义窄化为世俗理智主义。因此每当某种哲学和神学试图强化进步和复古等对立时，泰勒都一方面将这些对立复杂化，另一方面提出更切中要害的选择（康诺利，2013）。例如，卢梭和赫尔德都相信上帝，但是本真性是世俗观念。这里的世俗与自然相关。卢梭认为内部自然是自由的根源，赫尔德认为语言出于自然而且能够表现本真性。因此，本真性是衍生于宗教背景中的世俗观念（Taylor, 1989: 368-390）。 在《世俗》中，泰勒引用格里菲斯（Bede Griffiths）的自传和哈维尔（Vaclav Havel）的书信，生动地描述了上帝时间的经验。他称这种经验为本真自觉（self-authenticating）的（Taylor, 2007: 5, 728-729）。在那个片刻，哈维尔的经验上升到时间之外的状态。在那种状态中，他所见到和经验到的所有优美的事物作为整体共存呈现出来。这是当代皈依经验，而与弗洛伊德的心理分析不同。心理分析的内部指欲望和恐惧，而皈依经验指超越的渴望，是反映超验实在的完满感。虽然不是每个人都有皈依经验，但是所有人都有这样那样的完满感。因此皈依经验并不和日常经验相互对立，二者之间不是1和0的关系（ibid: 769）。 瓦解本真自觉的因素之一是工具理性。后者将时间客观化，视不同时刻为互不相干的判断（ibid: 746）。海德格尔批评这种时间观的空洞，认为出窍状态的经验可以在过去、现在和未来之间建立起桥梁。与这种状态对应的是本真言说（authentic speech），它能表现超越语言的更大实在。与本真言说对立的是闲谈（idle talk），它只是空洞的墨守成规（ibid: 759）。因此在后浪漫主义文学中，霍普金斯（Gerard Hopkins）的诗歌所表现的不是一个词、一首诗和一个人，而是在关键时刻引起人们之间和更大背景的共鸣，甚至表现上帝的存在（ibid: 760-761）。 瓦解本真自觉的不仅有机械论科学和工具理性，而且有宗教改革。机械论科学和工具理性最初只为少数学者所信奉，但是宗教改革所形成的社会想象传播更广。宗教改革有完成轴心革命的愿望，以铲除多神论和偶像崇拜为宗旨之一。在这个祛魅的过程中，本真自觉被视为精神错乱，集体仪式被视为异教特征。这个过程规训生活并重新制定社会秩序，以社会秩序来证实上帝的设计。生活在这样的社会中意味着生活在上帝存在的社会中，后者不再属于巫魅的世界。人们不再通过与日常生活不同的神圣经验来接触上帝，而是因为跟随祂的设计（一种社会秩序）而与祂生活在一起。他们因此视自己为“上帝保佑的民族”（one people under God）。这是在美国立国时期十分突出的“新涂尔干式”社会想象，也是贝拉公民宗教的所指（ibid: 447）。但是这种社会想象在瓦解本真自觉，视后者为巫魅。宗教改革和工具理性有所冲突，但它是后者的开路先锋。和后者一样，它以较窄理性的同质性瓦解信仰经验的多样性（ibid: 771-772, 773-776）。 世俗化使宗教成为诸选择之一，但同质化使所有信念扁平化。为促进多元信念的繁荣，今天的精神和宗教生活仍然需要在多种动力之间理解，例如对规训和同质化的推动、抵抗和反动等，而不能固执于进步和复古的对立（ibid: 773-776）。 余论：对中国社会学的启发 因为共享文化社会学和诠释学思想，泰勒和贝拉相互影响。泰勒（Taylor, 2007: 447-448）赞赏贝拉的公民宗教，贝拉（Bellah, 2007）长期崇拜泰勒。他们共同的进路是从当代问题出发回顾历史，在历史中寻找在今天向前走的思想动力。这个进路与诸多常见观点相左，如回顾历史就是复古，社会理论只关心实然而无涉应然。他们的阐释具社会学意义的心理和精神，因此既容易受到批评，又极具创造力。当贝拉在1960年代提出美国的公民宗教概念时，有人说他牵强附会。但在几十年后，人们的争议多在对这个概念的具体理解上。这说明这个概念已经得到较广泛的承认 虽然为了避免误解，贝拉曾一度放弃使用公民宗教一词，但是他所要避免的误解指国家崇拜，而他对这个词的所指的关心并未改变（贝拉，2005）。这个概念在1990年代和2010年代先后引起欧洲和中国学者的兴趣（汲喆，2011；陈明，2013），并在美国为贝拉的学生高斯基（Philip Gorski, 2013）所发展，这些现象说明这个概念已经得到较广泛的承认。。而泰勒对世俗化的阐释更令贝拉不吝溢美之词。他（Bellah, 2007）称这本书为自己在有生之年所读到的最重要著作之一，它以如此广阔的视野呈现了世俗化过程中的所有可能立场，并足以说明从任何单一立场出发的线性解释都在曲解历史。 基于诠释学的自我阐释命题，对社会中共享的、涉及心理和精神的问题，所有人都有发言权，而且他们的阐释一定有所分歧。但是具创造力的研究要迎着分歧提出更好地阐释这些问题的概念。模仿物理学的心理学和社会科学排斥阐释分歧，但是它们消除分歧的解释常常是封闭和偷懒的游戏（Taylor, 1985a: 117-138; 1985b: 230-247）。对立词语是这些科学所不可或缺的，例如涂尔干和泰勒的神圣与世俗。但是“笛卡尔—经验主义”认识论只分不合，以致常常用二元对立来删减经验，以线性逻辑来简化历史。而删减和简化的动机常是避免阐释，避免因为分歧的不可避免而使自己的阐释受到质疑。回顾历史和解读文本有助于加深对当前切近经验的理解，但是古今之间的联系不是线性的。对中国当代问题的理解还需要参考西方经验和文本，因此对当代中国问题的深入理解可能在古今和中西之间。在古今和中西之间的联系更不是线性的，所引起的争议会更多。但是原创性的理论就是在争议中形成的。 近十几年来，一些中青年学者为拓展中国社会学的视野做出可贵的努力，如回归古典、关注政治哲学、本土化、寻回历史意识和建立整体性科学。怎样将这些努力联系起来形成原创性理论呢？在回答这个问题时泰勒的进路值得借鉴。 参考文献 阿比（Ruth Abbey），2013。导论：以不合时宜的方式进行的适时沉思——查尔斯. 泰勒的思想。阿比编，韩升译，《查尔斯. 泰勒》，上海：复旦大学出版社，1-30页。 贝拉（Robert Bellah），2005。宗教与美利坚共和国的正当性。苏国勋、刘小枫主编，《社会理论的知识学结构》。上海：上海三联书店，161-181页。 陈明，2013。《儒教与公民社会》。北京：东方出版社。 哈贝马斯（Jurgen Habermas），1999。《公共领域的结构转型》。曹卫东、王晓珏、刘北城、宋伟杰译，上海：学林出版社。 凯利（Aileen Kelly），2006。一个没有狂热的革命者。里拉（Mark Lilla）、德沃金（Ronald Dworkin）和希尔维斯（Robert Silers）编，刘擎、殷莹译，《以赛亚. 柏林的遗产》。北京：新星出版社，3-27页。 康诺利（William Connoly），2013。天主教信仰和哲学：一种无神论的理解。阿比编，韩升译，《查尔斯. 泰勒》。上海：复旦大学出版社，187-211页。 克尔（Fergus Kerr），2013。自我和善：泰勒的道德本体论。阿比编，韩升译，《查尔斯. 泰勒》。上海：复旦大学出版社，96-118页。 汲喆，2011。论公民宗教。《社会学研究》，2011年1期，118-132页。 Bellah, Robert, 2007. 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