1 Rada naukowa: ks. prof. zw. dr hab. Zdzisław Lec (US, Szczecin) prof. zw. dr hab. Stanisław A. Porębski (UKSW, Warszawa) prof. ordinario Gaetano Dammacco (Università degli Studi di Bari) prof. straordinario Edmund Kowalski CSsR (Accademia Alfonsiana) prof. zw. dr hab. Reinhard Sprenger – (Universität Paderborn) prof. zw. dr hab. Wojciech Strzyżewski – (UZ, Zielona Góra) ks. dr hab. prof. US Grzegorz Wejman – (US, Szczecin) Kolegium redakcyjne: ks. dr hab. prof. US Grzegorz Chojnacki – redaktor naczelny (US, Szczecin) ks. dr Dariusz Mazurkiewicz – redaktor tematyczny (WSD, Paradyż) ks. dr Łukasz Łaszkiewicz – redaktor statystyczny (US, Szczecin) mgr Zbigniew Adaszyński – redaktor językowy (UZ, Zielona Góra ks. dr hab. prof. US Andrzej Draguła – sekretarz (US, Szczecin) Recenzenci tomu: ks. prof. dr hab. Paweł Bortkiewicz (Poznań) ks. dr hab. Krystian Kałuża (Opole) ks. dr hab. prof. US Janusz Bujak (Szczecin) dr hab. Wioletta Szymczak (Lublin) ks. prof. dr hab. Peter Schallenberg (Paderborn) ks. dr hab. Krzysztof Kaucha (Lublin) ks. prof. dr hab. Gabriel Witaszek (Rzym) ks. dr hab. prof. UO Rajmund Porada (Opole) Projekt okładki Agnieszka Wołoncewicz Korekta mgr Agata Świtłyk Skład Garmond Oicyna Wydawnicza © Copyright by Wyższe Seminarium Duchowne w Gościkowie-Paradyżu www.paradisus.pl Wydanie drukowane jest wersją pierwotną czasopisma „Studia Paradyskie” (SP) są indeksowane w Index Copernicus, ERIH PLUS, Google Scholar i CEJSH Rocznik: nakład 200 egz. 2 Studia Paradyskie Tom 26 Szczecin – Paradyż 2016 3 Adres redakcji i wydawcy Wyższe Seminarium Duchowne Diecezji Zielonogórsko-Gorzowskiej Gościkowo 3, 66-200 Świebodzin Tel. + 48 68 382 08 87 e-mail: rektorat@paradisus.pl Korespondencję prosimy zawsze kierować z dopiskiem: „Studia Paradyskie” Druk Garmond Oicyna Wydawnicza ul. Wrocławska 20/18, 61-838 Poznań tel. 61 852 40 62, 605 354 925 bezpłatna infolinia: 0 800 162 732 Druk doinansowany przez Grażynę i Karola Irmler ISSN 0860-8539 4 Spis treści Artykuły – Articles Teresa Borkowska Współczesne nurty w interpretacji Słowa Bożego............................................... Modern trends in the interpretation of the Word of God ................................................... Sławomir Bylina Postawy społeczno-religijne duszpasterzy kościoła garnizonowego św. Wojciecha w Szczecinie .................................................................................................. 7 17 Socio-religious attitudes of pastors of St. Wojciech’s garrison church in Szczecin.......... 19 37 Marcin Ferdynus Komu podarować życie? Wokół kilku moralnych problemów związanych z pozyskiwaniem i dystrybucją narządów do przeszczepów ...................................... 41 Who should be granted life? On several moral issues related to obtaining and distributing organs for transplantation. ................................................................................................. 52 Janusz Lemański „Nie zawiążesz pyska wołu podczas młócki” (Pwt 25,4). Prawo starożytnego Izraela w obronie właściwego stosunku człowieka do zwierząt? ........................ 55 „Thou dost not muzzle an ox in its threshing” (Deuteronomy 25:4). The law of ancient Israel in protection of the right attitude of a human being towards animals? ................... Łukasz Łaszkiewicz Wiara jako warunek biblijnego uzdrowienia. Uzdrowienie jako znak budzący wiarę..................................................................................................................... Faith as a condition of biblical healing. Healing as a sign stimulating faith..................... Paweł Adam Makowski Rodzina jako środowisko oddziaływania dyplomacji w nauczaniu Jana Pawła II .. The family as the environmental impact of diplomacy in the teaching of John Paul II.... 69 73 87 89 103 Dariusz Mazurkiewicz Rola obrońcy węzła w procesach małżeńskich .................................................... 107 The role of the defender of the holy matrimony in marital proceedings........................... 123 Anita Niesiołowska Zakaz udzielania sakramentu święceń kobiecie .................................................. 125 The prohibition to administer the sacrament of Holy Orders to a woman ........................ 135 5 Spis treści Jarosław Nowaszczuk Teksty modlitewne w kolekcji epigraicznej Szymona Starowolskiego .............. 139 Prayers in Szymon Starowolski’s epigraphic collection ................................................... 150 Wojciech Oleśków Formacja liturgiczna i muzyczna w Ruchu Światło-Życie w diecezji gorzowskiej i zielonogórsko-gorzowskiej ....................................................................... 153 The liturgical and musical formation in the Light-Life Movement in the Dioceses of Gorzów and Zielona Góra-Gorzów ................................................................................... 166 Edward Sienkiewicz Bóg – Ojciec miłosierny w orędziu Jezusa o królestwie Bożym ......................... 171 God – the merciful Father in Jesus’ proclamation of the kingdom of God ....................... 188 Andrzej Sobieraj Wiara jako światło (prawdziwej) wolności z perspektywy współczesnej egzystencji człowieka .................................................................................................. 193 Faith as light (real) freedom from the perspective of contemporary human existence ..... 215 Marcin Szczodry Program formacyjny polskiej młodzieży w kontekście przygotowań do Światowych Dni Młodzieży Kraków 2016 ..................................................................... 219 Formation program of the Polish youth in the context of preparing for the World Youth Day Krakow 2016 ............................................................................................................. 236 Henryk Wejman Przypowieść o bogatym młodzieńcu (Mk 10, 17-22). Duchowy wymiar miłosierdzia świadczonego ......................................................................................... 239 The Parable of the Rich Young Man (Mark 10:17-22). The spiritual dimension of practised mercy........................................................................................................................... 247 Eugeniusz Wyszyński Zmiana imaginariów społecznych i jej następstwa w pracach Charlesa Taylora The change of social imaginaries and its consequences in the works of Charles Taylor .. 6 249 267 Współczesne nurty w interpretacji Słowa Bożego A R T Y K U Ł Y Studia Paradyskie, t. 26, 2016, s. 7–18 Teresa Borkowska1 Szczecin Współczesne nurty w interpretacji Słowa Bożego Wstęp „Rozwój badań historyczno-krytycznych doprowadził do coraz bardziej drobiazgowego wyróżniania warstw tradycji, a ukazująca się spoza nich postać Jezusa – do którego przecież odnosi się wiara – była coraz mniej wyraźna i jej kontury coraz bardziej zamazane”2, dlatego Benedykt XVI w posynodalnej adhortacji apostolskiej Verbum Domini wskazuje egzegetom nowe kierunki w hermeneutyce Pisma Świętego. Czy jednak ta metoda jest zupełnie nowa? Czy może została zaproponowana już wcześniej przez B. Lonergana, ale niedoceniona od razu. W tym artykule postaram się przedstawić główny nurt w interpretacji Słowa Bożego w dorobku tych dwóch teologów. 1. Słowo Boże Pierwszym i zasadniczym kierunkiem jest, zdaniem Józefa Ratzingera, dogłębne zrozumienie pojęcia „Słowo Boże”. Podczas przemówienia do uczestników zgromadzenia plenarnego Papieskiej Komisji Biblijnej3 Benedykt XVI podkreśla, że punktem wyjścia dla naukowców pracujących nad interpretacją Pisma Świętego jest odkrycie i docenienie tego, że to Bóg jest Autorem Biblii, ale przemawia ludzkim językiem. Tylko połączenie tych dwóch dróg, jakimi są interpretacja historycznoliteracka i zachowanie zasad wynikających z wiary 1 2 3 Teresa Borkowska OPs: mgr-lic., doktorantka w Katedrze Egzegezy i Teologii Biblijnej Wydziału Teologicznego Uniwersytetu Szczecińskiego, e-mail: tborkowska1@gmail.com. J. Ratzinger, Jezus z Nazaretu, Kraków 2007, s. 5. Benedykt XVI, Tradycja i Pismo Święte przenikają się nawzajem, „L’Osservatore Romano” (2009) nr 6, s. 33. 7 Teresa Borkowska Kościoła, może odsłonić prawdziwy sens Słowa i przyczynić się do pogłębienia relacji człowieka z Bogiem. Papież podkreślił, że „interpretacja Pisma Świętego ma fundamentalne znaczenie dla wiary chrześcijańskiej i dla życia Kościoła”4. Nowość Objawienia biblijnego polega na tym, że Bóg pozwala się poznać poprzez dialog, który pragnie prowadzić z każdym człowiekiem5. Dialog ten jest przepełniony miłością i bliskością. Prowadzony jest w atmosferze zaufania i otwartości ze strony Boga: „Już was nie nazywam sługami, bo sługa nie wie, co czyni pan jego, ale nazwałem was przyjaciółmi, albowiem oznajmiłem wam wszystko, co usłyszałem od Ojca mego” (J 15, 15). Ratzinger szczegółowo zagłębił się w egzegezę trudnego dzieła Bonawentury Collationes in Hexaemeron6, które „stanowiło prawdopodobnie najbardziej znaczącą średniowieczną syntezę historycznego i symbolicznego myślenia, tak typowego dla epoki patrystycznej i wczesnośredniowiecznej, i charakteryzowało się pojęciowym i abstrakcyjnym stylem releksji, preferowanym w dojrzałej scholastyce. Niestety, jak wskazuje Ratzinger, wewnętrzne skomplikowanie tej pracy pozbawiło ją czytelników, na których zasługiwała. Bonawentura uważał, że Biblia ma trzy poziomy znaczeń. Na pierwszym »duchowa inteligencja« wierzącego pozwala wydobyć dosłowne rozumienie tekstu biblijnego, aby móc wskazać dalsze jego znaczenia określane jako alegoryczne (bądź typologiczne), topologiczne (bądź moralne) i anagogiczne (bądź eschatologiczne) znaczenia Pisma Świętego. Drugi poziom znaczeń, który wypełniają – jak je określa – igurae sacramentales. Są to nośniki znaków: igury, typy oraz obrazy, za pomocą których cała Biblia mówi o Chrystusie – i o Antychryście. Trzeci wymiar znaczenia Biblii: tak jak rozkwitająca roślina rozsiewa nowe nasiona, tak z Biblii wypływa nowe bogactwo nowych znaczeń. Owe multiformes theoriae to wskazówki, które Biblia daje nam na temat przyszłych wieków”7. Ratzinger podsumował swoją analizę dzieła Bonawentury w następujący sposób: „Pismo Święte wskazuje na przyszłość. Jedynie jednak ten, kto zrozumiał przeszłość, może pojąć interpretację przyszłości. Jest tak, ponieważ cała historia rozwija się w jednej nieprzerwanej linii znaczenia, dzięki temu to, co ma nadejść, może być rozumiane w teraźniejszości na podstawie przeszłości. […] W ten sposób egzegeza Pisma Świętego staje się teologią historii; wyjaśnienie przeszłości prowadzi do proroctwa dotyczącego przyszłości”8. 4 5 6 7 8 8 Benedykt XVI, Tradycja i Pismo Święte przenikają się nawzajem, s. 33. Por. Relatio ante disceptationem, „L’Osservatore Romano“, (2008) nr 12, s. 14-15. Bonawentura, Collationes in Hexaemeron („Konferencja na temat sześciu dni stworzenia”), St. Louis University 1962. A. Nichols, Myśl Benedykta XVI – Wprowadzenie do myśli teologicznej Josepha Ratzingera, Kraków 2005, s. 83-85. Zob. J. Ratzinger, The Theology of History in Saint Bonaventure, Chicago 1971, s. 8-9. Współczesne nurty w interpretacji Słowa Bożego Pierwszym Słowem wypowiedzianym w Bogu i przez Boga jest Logos, o którym czytamy w Janowym prologu (J 1, 1). To Słowo jest objawieniem nam samego Boga w dialogu miłości między Osobami Boskimi i jest również zaproszeniem do udziału w tym dialogu dla człowieka9. Odwieczne Logos staje się ciałem i nabiera wymiaru ludzkiego. Papież powołując się na dorobek Ojców Kościoła używa sformułowania „Słowo stało się krótkie10”, które należy rozumieć w następującym kluczu: Odwieczne Słowo stało się małe – tak małe, że zmieściło się w żłobie. Słowo teraz jest nie tylko słyszane, ale również widziane, gdyż ma widzialne oblicze Jezusa z Nazaretu11. Jezus, który widzi Oblicze Ojca i nieustannie wsłuchuje się w Jego głos jest widoczny dla ówczesnych ludzi. Ta analogia pozwala lepiej zrozumieć relację jaka zachodzi między Słowem a wcieleniem, a następnie między słowem Boga wypowiedzianym, które przeradza się w Księgę: „[…] podobnie jak Słowo Boże stało się ciałem w łonie Maryi Dziewicy, również Pismo Święte rodzi się z łona Kościoła za sprawą tegoż Ducha. Pismo Święte jest słowem Boga, dlatego że zostało spisane pod natchnieniem Ducha Bożego. W ten sposób uznaje się w pełni rolę ludzkiego autora, który napisał natchniony tekst, i jednocześnie Boga samego jako prawdziwego Autora” (VD nr 19). Posłannictwo Jezusa ma swoje spełnienie w Misterium Paschalnym. Słowo, które stworzyło wszystkie istoty na niebie i na ziemi milknie na drzewie krzyża. To milczenie jest wypełnieniem wszystkiego, wszystko co powinno być objawione zostało przekazane. Zatem śmierć Jezusa jest z jednej strony najdoskonalszym milczeniem, a z drugiej strony jest wypowiedzeniem wszystkiego i dopełnieniem wszystkiego co zostało do tej pory zapowiedziane. Św. Paweł w Pierwszym Liście do Koryntian pisze, że Jezus umarł za nasze grzechy zgodnie z Pismem i zmartwychwstał dnia trzeciego – zgodnie z Pismem (1 Kor 15, 3-5). We wcieleniu, męce, śmierci i zmartwychwstaniu Jezusa jest zatem najdoskonalszym łącznikiem między poszczególnymi Pismami, a przede wszystkim między Starym i Nowym Testamentem. Stary Testament zapowiada Jezusa, a Nowy Testament jest wypełnieniem każdej zapowiedzi. Można powiedzieć za św. Augustynem że „Nowy Testament jest ukryty w Starym Testamencie, natomiast Stary znajduje wyjaśnienie w Nowym”12. 9 10 11 12 Por. Benedykt XVI, Encyklika Verbum Domini, nr 8 dalej (VD). Tekst encykliki za https:// w2.vatican.va/content/dam/benedictxvi/pdf/apost_exhortations/documents/hf_ben-xvi_ exh_20100930_verbum-domini_pl.pdf, (28.02.2016). Por. „Ho Logos pachynetai“, zob. Orygenes, Peri Archon, I, 2,8: SC 252, s. 127-129. Por. VD nr 27. Augustyn, Quaestiones in Heptateuchum, 2,73: PL 34, s. 623. 9 Teresa Borkowska 2. Znaczenie Ducha Świętego dla prawidłowej interpretacji słowa Bożego Wypowiedzenie ostatecznego Słowa dla świata, które dokonało się w milczeniu na krzyżu jest jednak nie do odczytania bez pomocy Ducha świętego. „Boży przekaz o sobie samym zakłada zawsze relację między Synem i Duchem Świętym, których święty Ireneusz z Lyonu nazywa dwiema rękami Ojca”13. Duch Święty poucza uczniów i przypomina im wszystko co powiedział Jezus (J 14, 26). Duch Święty doprowadza do tego, że przez jego działanie Maryja przyjmuje Słowo, które przybiera postać ludzką, ale ten sam Duch kieruje Jezusem na ziemi i zostaje obiecany uczniom po Jego śmierci. W dniu Pięćdziesiątnicy uczniowie zostają pobudzeni do głoszenia Dobrej Nowiny. Kościół jest nieustannie inspirowany do głoszenia Ewangelii aż po krańce świata, w taki sposób by to orędzie było jak najbardziej zrozumiałe przez ludzi do których Słowo jest głoszone. „To, że Duch nie przebywa obok słowa, lecz w nim, podkreślił z naciskiem Jan, uznając że właściwym działaniem Ducha w dziejach jest przypominanie. Duch Święty nie mówi sam z siebie, lecz z tego, co jest Jezusa. Można Go poznać po wierności raz wypowiedzianemu słowu. Jan buduje tutaj chrystologię i naukę o Duchu Świętym w sposób ściśle paralelny. Również bowiem Chrystus jest już scharakteryzowany tym, że może powiedzieć Moja nauka nie jest moją (J 7, 16). Ta Jego bezinteresowność, rezygnacja z siebie samego, jest Jego właściwym uwierzytelnieniem wobec świata. To samo dotyczy Ducha Świętego. O tym, że jest On Duchem trynitarnym, Duchem Boga jednego w trzech osobach, świadczy fakt, że nie występuje On jako oddzielne i dające się oddzielić »Ja«, lecz wtapia się w Syna i Ojca”14. Święty Jan pisząc w Ewangelii o Paraklecie ukazuje Ducha Świętego jako Ducha, który jest obiecany Kościołowi jako jego pomoc (J 14, 16; 26-28). „Dotąd Jezus był Parakletem dla swych uczniów, jako przekazujący im prawdę (J 14, 16). Teraz nie mogą zostać bez obrony we wrogim świecie (J 15, 18). »Inny Paraklet« (J 14, 16) będzie im pomocnikiem i obrońcą”15. 3. Zgłębianie relacji między mariologią i teologią słowa Benedykt XVI zachęca biblistów do lepszego poznawania związku między Maryją i pełnym wiary słuchaniem słowa Bożego. Maryja w pełni swojej wolności 13 14 15 VD nr 34. J. Ratzinger, Bóg Jezusa Chrystusa, Kraków 1995, s. 108-109. K. H. Schelkle, Teologia Nowego Testamentu, t. 2: Bóg był w Chrystusie, Kraków 1984, s. 253-254. 10 Współczesne nurty w interpretacji Słowa Bożego przyjęła odwieczne Słowo do swojego łona, pozwalając na to by przez jej „tak” Bóg mógł w sposób namacalny wejść w historię ludzkości. Obraz Maryi jest bardzo pomocny podczas analizy tekstów biblijnych. Maryja stawia pytania, na które Bóg udziela jej odpowiedzi. Dialog, który prowadzi Maryja z Aniołem może stać się wzorcowym tekstem wykorzystanym podczas interpretacji Słowa Bożego. Maryja „zmieszała się i rozważała, co by miało oznaczać to pozdrowienie” (Łk 1, 29). Słowo Boże powinno wywoływać zaskoczenie i zmieszanie, ponieważ jest wypowiadane w Boskiej logice, która jest odmienna od ludzkiej. Kolejnym etapem jest stawianie pytań do rzeczywistości, która znacznie przekracza ludzkie możliwości pojmowania: „jakże się to stanie?” (Łk 1, 34) pyta Maryja i otrzymuje od Anioła odpowiedź dużo bardziej rozbudowaną niż postawione pytanie. Tak właśnie postępuje Bóg z tymi, którzy z pokorą i ufnością zwracają się do Niego, by wyjaśniał im Pisma. Bez asystencji Ducha Świętego i wiary egzegeza będzie jedynie naukowa i pozbawiona zostanie najistotniejszego znaczenia. Maryja zachowuje usłyszane Słowo. Nie tylko w izycznym wymiarze noszonego pod sercem Jezusa, ale także w myślach i czynach kieruje się tym, co usłyszała. Zgłębione i przyjęte Słowo rodzi odpowiedź, która zawarta jest w Magniicat, pieśni która z jednej strony jest obrazem tego, czego Bóg w niej dokonał i jak przebywa w jej ciele i duszy, a z drugiej strony jest pieśnią pochwalną Pana w całości zbudowaną z wątków Starego Testamentu. Zjednoczona ze Słowem odnajduje jego największą głębię i przekazuje światu to, co w niej się dokonuje. Radość ze spotkania ze Słowem, które jest Żywe nie może być ukrywana. Maryja przez całe życie jest wpatrzona w Jezusa i w Jego czynach szuka woli Tego, który Go posłał. I chociaż jest to powodem bólu i cierpienia, które zapowiedział jej Symeon podczas dokonywania określonego prawem oiarowania w świątyni Syna „a Twoją duszę miecz przeniknie, aby na jaw wyszły zamysły serc wielu” (Łk 2, 35), to jednak nie cofnie się aż do momentu śmierci na krzyżu. Wierność i stałość Maryi jest też wskazaniem dla biblistów, których zadaniem jest takie przekazywanie znaczenia Pisma, by jak największa liczba ludzi przyłączyła się do Matki–Kościół. 4. Fides et ratio czyli rola zdrowego rozsądku Kanadyjski jezuita, Bernard Lonergan (1904-1984), jeden z najwybitniejszych współczesnych katolickich myślicieli, w Polsce jeszcze stosunkowo mało znany, przez większość swojego życia zajmował się ilozoią i teologią, które wykładał na uniwersytetach w Rzymie, Bostonie, Toronto, Montrealu16, 16 Na świecie istnieje 13 ośrodków badawczych zwanych Lonergan Center zajmujących się gromadzeniem i udostępnianiem literatury B.J.F. Lonergana. Największy z ośrodków znajduje się w Toronto i jest prowadzony przez F.E. Crowe SJ, najwybitniejszego znawcę myśli Lonergana, 11 Teresa Borkowska wypracował cenne wskazania do interpretacji Pisma Świętego. Metoda transcendentalna, którą opracował, stara się podporządkować wymogom i wykorzystać możliwości, jakie niesie ze sobą sam umysł ludzki. „Lonergan twierdzi, że każdy człowiek jako uważny, inteligentny, rozumny i odpowiedzialny obserwator otaczającej go rzeczywistości bezwiednie stosuje tę metodę, która polega na zastosowaniu operacji intencjonalnych do operacji świadomych, na co składają się cztery zasadnicze akty: a) doświadczenie, że się doświadcza, rozumie, sądzi, rozstrzyga; b) rozumienie jedności i relacji własnego doświadczanego doświadczenia, rozumienia, sądzenia i rozstrzygania; c) akceptacja rzeczywistości doświadczanego i rozumianego doświadczenia, rozumienia, sądzenia i rozstrzygania; d) decyzja, by działać w zgodzie z zaakceptowanym doświadczeniem doświadczenia, rozumienia, sądzenia, rozstrzygania”17. W swojej książce „Metoda w teologii”18 z matematyczną precyzją wylicza warunki konieczne do prawidłowej egzegezy Pisma Świętego. Twierdzi on, że „głosić Ewangelię wszystkim narodom to głosić ją wszystkim klasom w każdej kulturze, w sposób zgodny z asymilacyjnymi możliwościami owych klas i kultur. W większości przypadków owo głoszenie dociera do mało zróżnicowanej świadomości”19. Zatem aby głoszenie było skuteczne, to znaczy przenikało do umysłu, rozumu i serca odbiorcy powinno być wielorakie, tak jak wielorakie są odmiany zdrowego rozsądku, języka, form społecznych. W każdym przypadku głoszący musi znać odmianę zdrowego rozsądku, do której przemawia, i pamiętać, że dla świadomości nieznacznie zróżnicowanej proces poznawania przebiega w powiązaniu z działaniem. Lonergan podkreśla, że aby praca egzegety była skuteczna musi on brać pod uwagę strukturę ludzkiego ducha. W człowieku można wyróżnić cztery „poziomy” świadomości. Podstawowym jest „poziom empiryczny, na którym doznajemy wrażeń zmysłowych, postrzegamy, wyobrażamy, czujemy, mówimy, poruszamy się. Jest poziom intelektualny, na którym badamy, osiągamy zrozumienie, wyrażamy to, co zrozumieliśmy, wypracowujemy założenia i konsekwencje naszych wypowiedzi. Jest poziom racjonalny, na którym dokonujemy releksji, porządkujemy świadectwa, wydajemy sądy o prawdzie i fałszu, o pewności i prawdopodobieństwie twierdzeń. Jest poziom odpowiedzialności, na którym znajdujemy się sami ze sobą, naszymi czynami, naszymi celami i tak zastanawiamy się nad możliwym przebiegiem działania, oceniamy 17 18 19 który we współpracy z R.C.Croken, M.G.Shields i H.D. Monsour przygotowuje serię dwudziestu pięciu tomów, w których zostanie zebrana praca Lonergana (źródło: www.bernardlonergan. com). M. Chmielewski, Metodologiczne problemy posoborowej teologii duchowości katolickiej, Lublin 1999, s. 149-150. B.J.F. Lonergan, Metoda w teologii, Warszawa 1976. Tamże, s. 318. 12 Współczesne nurty w interpretacji Słowa Bożego je, decydujemy i wypełniamy nasze decyzje”20. Na każdym poziomie dokonują się kolejne kroki procesu poznawczego i życia duchowego. Zatem badania egzegety powinny przebiegać w taki sposób, by dostarczać na każdym poziomie poznawania ludzkiego materiału do analizy, by w końcu doprowadzić do ostatniego poziomu, na którym człowiek może doznać uczuć wyższych w stosunku do Boga. Zadaniem egzegety jest takie prowadzenie analizy Pisma, by doprowadzić odbiorcę do pełni świadomości, którą Lonergan nazywa „bycie-w-miłości-z-Bogiem”. To „bycie-w-miłości nie jest więc spełnieniem zwykłych, codziennych popędów czy życzeń człowieka, ale jest spełnieniem pragnienia, by wznieść się właśnie ponad nie wszystkie w realizacji dążenia do samotranscendencji- jest to doświadczenie wielkiego pokoju, doświadczenie odpoczynku w Bogu”21. Owoce jakie płyną z tego poziomu to „głęboko ugruntowana radość, która może pozostać mimo upokorzenia, niepowodzenia, utraty, bólu, zdrady, opuszczenia. To również radykalny pokój, jakiego świat znać nie może”22. Okazuje się jednak, że poziom odpowiedzialności nie kończy jednak całego procesu zgłębiania tajemnicy Boga, która zawarta jest na kartach Pisma Świętego. Można dodać jeszcze poziom piąty, poziom ducha ludzkiego, który jest przemienionym przez doświadczenie religijne poziomem czwartym. W jaki sposób egzegeta może pomóc zrozumieć Pismo Święte na każdym z tych poziomów? Lonergan formułuje przykazania transcendentalne, które są potrzebne, ponieważ żadna z czynności przypisana do danego poziomu nie przebiega automatycznie i same w sobie nie gwarantują ani poznania prawdy, ani właściwych decyzji. Na „poziomie empirycznym tym przykazaniem będzie »bądź uważny«, co oznacza wysiłek by zebrać jak najwięcej danych, ale przy zachowaniu odpowiednich proporcji”23. Źródłem błędu na tym poziomie może być nie tylko zachwiana proporcja, ale również niereprezentatywność danych. Dlatego na tym poziomie egzegeta powinien odwołać się przede wszystkim do studium tekstu, z uwzględnieniem miejsca jego powstania, języka w którym został napisany, środowiska w którym został tworzony. Jednak interpretacja i historia zbliżają nas do przeszłości, ale nie osiągają jej. Na tym poziomie udostępnione zostają dane, które wyjaśniają znaczenia, opowiadają o tym co się wydarzyło, ale nie doprowadzają do spotkania. Na drugim poziomie przykazanie transcendentalne brzmi „bądź inteligentny”, czyli bezwarunkowo otwarty na najdrobniejszy fakt, który może okazać się kluczem do zrozumienia. Inteligencja jest przecież miarą szybkości rozumienia. Na tym etapie ważne jest 20 21 22 23 Tamże, s. 9. Tamże, s. 237. D. Oko, Doświadczenie religijne jako źródło wspólne wszystkim religiom- koncepcja Bernarda Lonergana, „Roczniki Filozoiczne” 50 (2002) z. 2, s. 57. B. Lonergan, Insight, s. 407. 13 Teresa Borkowska nawrócenie egzegety. „Interpretujący może rozumieć rzecz, słowa, autora i samego siebie. Kiedy się jednak nawróci, będzie miał do zrozumienia zupełnie inne ja, a nowe rozumienie samego siebie może zmodyikować jego rozumienie rzeczy, słów, autora”24. Należy zachować na tym poziomie ostrożność, aby nie ulec błędnemu rozumieniu, które nie wynika ze znaczenia danych. Poziom trzeci to przede wszystkim wskazanie by „być rozumnym”. Wydawanie sądu powinno być poprzedzone poznaniem wszystkich warunków i dowodzeniem, że zostały one spełnione. Należy wyważyć również między sądem pochopnym, a skrupulatnym. Zbyt długie poszukiwanie warunków, których nie można odnaleźć może doprowadzić do wejścia w ciemną ulicę wiedzy i wiary. Ostrożność, którą powinni na tym etapie wykazać się egzegeci powinna dotyczyć uznania, że wiedza ludzka jest niczym w porównaniu z wiedzą Boga. Nasze zamiary i drogi nigdy nie będą zamiarami i drogami, po których chadza Bóg. Na poziomie czwartym wskazanie to „bądź odpowiedzialny” czyli staraj się jak najlepiej odpowiadać na dobro i prawdę, które zostały ci dane, bądź im wierny. Problem na tym poziomie może polegać na tym, że pojawia się niewierność swojemu poznaniu, która jest świadomym i dobrowolnym buntem przeciwko dobru i prawdzie. Bunt ten potrai przekreślić osiągnięcia dotychczasowych poziomów i doprowadzić do rozpaczy. Dlatego na tym poziomie egzegeta powinien dawać nadzieję i ukazywać prawdę, jaką otrzymuje od Boga w Słowie. Jest to bardzo ważny etap, który polega również na odrzuceniu wszelkiej wewnętrznej sprzeczności, ponieważ człowiek nie może żyć długo w stanie wewnętrznego rozbicia. Egzegeta powinien tak prowadzić człowieka, aby ten mógł podjąć wolną decyzję i odrzucić wszystko co może powodować wewnętrzne rozdarcie. I wreszcie ostatni poziom, na którym przykazanie brzmi „Kochaj”, które jednak nie jest nakazem a bardziej owocem doświadczenia religijnego. Te wskazania prowadzą do kolejnej części rozważań o odpowiedzialności egzegetów nie tylko za interpretację Słowa Bożego, ale także za swój rozwój wiary i posłuszeństwa Kościołowi. 5. Odpowiedzialność egzegetów za interpretację słowa Bożego Podstawowe kryterium hermeneutyki biblijnej mówi o tym, że właściwym miejscem interpretacji Biblii jest życie Kościoła. Taka interpretacja wymaga od egzegetów „wczuwania się w pełni w życie i wiarę wspólnoty wierzącej ich czasów”25. Wymaga również sięgania do skarbca Ojców Kościoła, 24 25 B.J.F. Lonergan, Metoda w teologii, s. 241. Papieska Komisja Biblijna, Interpretacja Biblii w Kościele, Rzym 1993, nr 3035. 14 Współczesne nurty w interpretacji Słowa Bożego którzy z należną rzetelnością „zbadali i wyłożyli naturę oraz skutki natchnienia biblijnego dokładniej, niż to czyniono w ciągu minionych wieków”26. Każdy egzegeta katolicki powinien również dbać o „doskonałą znajomość całej teologii i oczytanie w komentarzach św. Ojców, Doktorów i najlepszych komentatorów. Na ten obowiązek kładzie nacisk św. Hieronim [Św. Hier., Epist. 53 ad Paulinum 6 ss.], a jeszcze większy św. Augustyn, który słusznie się uskarża: „Jeżeli każda nauka, nawet błaha i łatwa, aby była zrozumiana, wymaga doktora albo nauczyciela, byłoby wielką lekkomyślnością i zuchwałością nie chcieć poznać Ksiąg Bożych od ich komentatorów” [Św. August., De util. cred. 17, 35.]. Tak samo byli przekonani i przykładem swym potwierdzili inni Ojcowie, którzy znajomość Pisma św. zdobyli nie przez własne dociekania, lecz z pism i od autorytetu poprzedników, o których było rzeczą pewną, że normę rozumienia otrzymali z następstwa Apostolskiego [Ruin, Hist. eccl. II, 9.]27. Należy uzupełnić te wskazania dla egzegetów o słuszną uwagę Papieskiej Komisji Biblijnej, „w swojej pracy interpretacyjnej egzegeci katoliccy nie powinni nigdy zapomnieć, że tym co interpretują, jest Słowo Boże. Ich zadanie nie kończy się wraz z rozróżnieniem źródeł, określeniem form lub wyjaśnieniem zabiegów literackich. Cel ich pracy zostaje osiągnięty dopiero wtedy, gdy wyjaśniają sens tekstu biblijnego jako aktualnego słowa Bożego”28. Można zatem przedstawić trzy kryteria, których spełnienie powinno doprowadzić do prawidłowej interpretacji Pisma Świętego: 1. przestrzegać zasady egzegezy kanonicznej, która traktuje Pismo Święte jako całość; 2. uwzględniać żywą Tradycję całego Kościoła; 3. uwzględniać analogię wiary29. Benedykt XVI widzi wyraźną różnicę między naukowcami a egzegetami. Aby interpretacja była wiarygodna i przyczyniała się do wzrostu wiary w Ludzie Bożym oprócz indywidualnych wysiłków naukowych potrzebna jest nieustanna konfrontacja i włączenie w żywą tradycję Kościoła. „Katolicki egzegeta nie czuje się jedynie członkiem wspólnoty naukowej, lecz także i przede wszystkim członkiem wspólnoty ludzi wierzących wszystkich czasów”30 jest to konieczne ponieważ „Pismo święte powinno być odczytywane i objaśniane w tym samym duchu, w którym zostało napisane31”. 26 27 28 29 30 31 Pius XII, Encyklika Divino alante Spiritu, [w:] AAS 1943 (35), s. 36. Leon XIII, Encyklika Providentissimuss Deus, 1893, www. http://biblia.wiara.pl/doc/423154. ENCYKLIKA-PROVIDENTISSIMUS-DEUS/6 (30.06.2015). Papieska Komisja Biblijna, Interpretacja Biblii w Kościele, nr 3065. Por. Benedykt XVI, Wystąpienie podczas XIV kongregacji generalnej Synodu Biskupów (14. 10. 2008), „L’Osservatore Romano”, (2008) nr 12, s. 34. Benedykt XVI, Tradycja i Pismo Święte przenikają się nawzajem, „L’Osservatore Romano” (2009) nr 6, s. 34. Sobór Watykański II, Konstytucja dogmatyczna o Objawieniu Bożym, DV nr 12. 15 Teresa Borkowska Zakończenie Sobór Watykański II widział w Maryi współpracownicę Jezusa (LG nr 56-59). Zgłębianie relacji między mariologią a teologią słowa pozwala odnieść korzyści zarówno dla wzrostu życia duchowego, jak i studiów teologicznych i biblijnych. Aby jednak prawidłowo odczytywać wszystkie teksty Pisma Świętego potrzebna jest asystencja Ducha Świętego, którego działanie widoczne jest w momencie gdy Słowo Boże stało się ciałem w łonie Maryi, tak Pismo Święte rodzi się z łona Kościoła za sprawą tego samego Ducha. Uwzględnienie Bosko-ludzkiego wymiaru Pisma Świętego jest cenną wskazówką dla egzegetów, którzy podczas interpretacji Pisma Świętego powinni uwzględniać zasady naukowe oraz teologiczne. B. Lonergan opisując poziomy ducha ludzkiego podaje cenne wskazania ułatwiające biblistom takie dostosowanie interpretacji, by traiała ona do poszczególnych poziomów w człowieku i ostatecznie doprowadziła do Bycia-w-miłości-z-Bogiem. Streszczenie Rozwój badań historyczno-krytycznych doprowadził na przestrzeni wieków do zbyt drobiazgowego wyróżniania warstw tradycji, z poza których wyłania się postać Jezusa coraz bardziej zamazana. Papież Benedykt XVI dostrzegł ten problem i wyznaczył egzegetom nowe kierunki w hermeneutyce Pisma św. zawarte w adhortacji apostolskiej Verbum Domini. Metoda ta posiada wiele punktów wspólnych z wypracowaną przez Bernarda Lonergana metodą w teologii. Artykuł wskazuje na zagrożenia dla współczesnej biblistyki i proponuje drogi, które mogą pomóc doprowadzić do analizy Pisma świętego zgodnej z jego zadaniem i przeznaczeniem. Główny akcent tych wskazań zarówno u Benedykta XVI, jak i B. Lonergana położony jest na obudzenie świadomości egzegety, że przebywa w obecności Słowa Bożego, natchnionego i wypowiedzianego przez samego Boga, a zapisanego jedynie ręką skryby. Wiara i żywa relacja z Jezusem podstawą do zrozumienia przesłania i sensu Objawienia. Duch święty i Maryja ożywiają nieustannie umysł egzegety, by mógł, tak jak Maryja zachowywać Słowo i starać się je zrozumieć. Duże znaczenie przypisane jest też zdrowemu rozsądkowi egzegety, który sam będąc zanurzonym w Słowie musi komentować Go tak, by głosić Ewangelię wszystkim narodom, klasom i w każdej kulturze, w sposób zgodny z asymilacyjnymi możliwościami owych klas i kultur. Głoszenie, aby mogło być skuteczne powinno być tak wielorakie, jak wielorakie są odmiany zdrowego rozsądku, języka, form społecznych. Lonergan podkreśla, że aby praca egzegety była skuteczna musi być brana pod uwagę struktura ludzkiego ducha. Następnie idąc w ślad za myślą B. Lonergana w artykule zostały omówione przykazania transcendentalne, których celem jest przybliżenie zarówno egzegety, jak i słuchaczy do głębszego zrozumienia Słowa i przyjęcia Go nie tylko jako słowa ludzkiego, ale Słowa Boga, który niezmiennie żyje, działa i porusza serca ludzi by poznawali Jego Syna Jezusa. 16 Współczesne nurty w interpretacji Słowa Bożego Kolejnym zagadnieniem podjętym w artykule jest odpowiedzialność egzegetów za interpretację Słowa Bożego, który są powołani do tego by uczestniczyć w życiu Kościoła i zagłębiać się w myśl i intuicje podane przez Ojców Kościoła. Celem każdego egzegety powinno być wyjaśnienie sensu tekstu biblijnego jako aktualnego Słowa Bożego przy zachowaniu wszelkich zasad egzegezy kanonicznej, żywej Tradycji i analogii wiary. Słowa kluczowe: Bernard Lonergan, Benedykt XVI, hermeneutyka wiary, egzegeza, interpretacja, wcielenie, Maryja, Pismo Święte Abstract Modern trends in the interpretation of the Word of God The development of historical-critical research led over the centuries to the very minute highlight layers of tradition, outside of which emerges the igure of Jesus more and more blurred. Pope Benedict XVI saw this problem and set exegetes new directions in the hermeneutics of Scripture. contained in the Apostolic Exhortation Verbum Domini. This method has many points in common with developed by Bernard Lonergan method in theology. The article points to the threat to the contemporary biblical studies and proposes a way that can help lead to an analysis of Scripture in accordance with its mission and purpose. The main emphasis of these indications in both Benedict XVI and B. Lonergan is set to awaken the awareness of the exegete that it is in the presence of the Word of God, inspired and spoken by God and recorded only the hand of a scribe. Keywords: Bernard Lonergan, Benedict XVI, hermeneutics of faith, exegesis, interpretation, incarnation, Mary, the Scriptures Bibliograia Benedykt XVI, Tradycja i Pismo Święte przenikają się nawzajem, „L’Osservatore Romano” (2009) nr 6. Benedykt XVI, Verbum Domini, https://w2.vatican.va/content/dam/benedictxvi/pdf/ apost _exhortations/documents/hf_ben-xvi_exh_20100930_verbum-domini_pl.pdf, (28.02.2016). Benedykt XVI, Wystąpienie podczas XIV kongregacji generalnej Synodu Biskupów (14. 10. 2008), „L’Osservatore Romano” (2008) nr 12. Bonawentura, Collationes in Hexaemeron („Konferencja na temat sześciu dni stworzenia”), St. Louis University 1962. Chmielewski M., Metodologiczne problemy posoborowej teologii duchowości katolickiej, Lublin 1999. 17 Teresa Borkowska Leon XIII, Encyklika Providentissimuss Deus, 1893, www. http://biblia.wiara.pl/ doc/423154.encyklika-providentissimus-deus/6 (28.02.2016). Lonergan B. J. F., Metoda w teologii, Warszawa 1976. Lonergan B. J. F., Insight, http://pl.scribd.com/doc/178721059/Bernard-Lonergan-Insight-A -Study-of-Human-Understanding-1#scribd, (28.02.2016). Nichols A., Myśl Benedykta XVI- Wprowadzenie do myśli teologicznej Josepha Ratzingera, Kraków 2005. Oko D., Doświadczenie religijne jako źródło wspólne wszystkim religiom- koncepcja Bernarda Lonergana, „Roczniki Filozoiczne” 50 (2002) z. 2, s. 57. Papieska Komisja Biblijna, Interpretacja Biblii w Kościele, Rzym 1993. Ratzinger J., Bóg Jezusa Chrystusa, Kraków 1995. Ratzinger J., Jezus z Nazaretu, Kraków 2007. Ratzinger J., The Theology of History in Saint Bonaventure, Chicago 1971. Schelkle K. H., Teologia Nowego Testamentu, t. 2: Bóg był w Chrystusie, Kraków 1984. Sobór Watykański II, Konstytucja dogmatyczna o Objawieniu Bożym Dei verbum, Poznań 1981. 18 Postawy społeczno-religijne duszpasterzy kościoła garnizonowego św. Wojciecha w Szczecinie Studia Paradyskie, t. 26, 2016, s. 19–40 Sławomir Bylina1 Szczecin Postawy społeczno-religijne duszpasterzy kościoła garnizonowego św. Wojciecha w Szczecinie Wstęp Losy świątyń rzymskokatolickich posiadają swoją wielowiekową tradycję. Obok wymiaru architektonicznego, podstawą funkcjonowania każdej paraii jest Lud Boży, który kształtuje wymiar duchowy wspólnoty wierzących. Specyiczną rolę w każdym środowisku spełnia duszpasterstwo wojskowe, które na terenie miasta Szczecin zawitało ponownie po zakończeniu działań II wojny światowej. Kościołem, który przejął tradycję świątyni garnizonowej w mieście stał się kościół św. Wojciecha. Dzięki dostępnym źródłom i literaturze była możliwa analiza wydarzeń z życia i funkcjonowania wspólnoty paraialnej, która w dalszym ciągu obejmuje żołnierzy i pracowników wojska 12 dywizji zmechanizowanej im. Bolesława Krzywoustego2. Obok literatury przedmiotu3, również niemieckojęzycznej4 na 1 2 3 4 Sławomir Bylina: ks. dr, wykłady zlecone w Katedrze Badań nad Konliktami i Pokojem Wydziału Humanistycznego US, e-mail: slawekbylina@vp.pl. D. Faszcza, Z dziejów 12 Szczecińskiej Dywizji Zmechanizowanej im. Bolesława Krzywoustego 1945-2005, Warszawa 2005, s. 64 (+zdjecie). Droga Polski i Kościoła na Pomorzu Zachodnim. Od X wieku do 1995 r., Szczecin 1995. T. Białecki, Szczecin Rozwój miasta w Polsce Ludowej, Poznań 1977; Dzieje Szczecina 1945-1990, T. Białecki, Z. Silski [red.], Szczecin 1998; H. Kołodziejek, Kościoły i związki wyznaniowe, [w:] Dzieje Szczecina 1945-1990, T. Białecki, Z. Silski [red.], Szczecin 1998, s. 461-521; G. Wejman, Organizacja Kościoła katolickiego na Pomorzu Zachodnim i Ziemi Lubuskiej w latach 1945-1972, Szczecin 2007; G. Wejman, Zarys organizacji i instytucji kościelnych diecezji szczecińsko-kamieńskiej, „Colloquia Theologica Ottoniana” 1 (2011), s. 28-67. Archiwum Niemieckie z bazy danych Bundesinstitut für Kultur Und Geschichte der Deutschen im östlichen Europa, Archivführer Stettin 0042 Bugenhagen-Gemeinde in Stettin (Rep. 38c, Gmina Kościoła im. Bugenhagena w Szczecinie 1869-1921; 24 AE, o,68 lfm; H. Heyden, Die Bugenhagenkirche, Stettin 1931; H. Heyden, Die Kirchen Stettins und ihre Geschichte, Stettin 1936; K. Maronn, Stettin – Politz und Messenthin Bilder. Dokumente, Chronik – Gedanken und Erinnerungen, Kiel 2000. 19 Sławomir Bylina szczególną uwagę zasługuje kronika paraialna5 oraz informacje zawarte w publikacjach poświęconych kościołom na terenie archidiecezji szczecińsko-kamieńskiej6. Uzupełnieniem są liczne artykuły na łamach czasopism i stronach internetowych oraz ilm poświęcony świątyni7. 1. Dzieje powstania i funkcjonowania kościoła garnizonowego Kościół garnizonowy św. Wojciecha w Szczecinie, zdaniem najnowszej publikacji Kościoły Archidiecezji Szczecińsko-Kamieńskiej, został erygowany w 1901 r. z przeznaczeniem dla gminy ewangelickiej, która liczyła wówczas ponad tysiąc wiernych8. Według źródeł niemieckich podczas Szczecińskiego Konsystorza 26 listopada 1898 r. podjęto decyzję o powołaniu wspólnoty dnia 1 stycznia 1899 r., która została zawiązana w 1900 r. Pierwszym pastorem był Pfarrer Rudolf Springborn (1867-1928), który na podstawie starych planów z 1869 r. rozpoczął budowę świątyni przy wsparciu Komitetu budowy9. Kościół zbudowany został w latach 1906-1909 według projektu Jürgena Krögera architekta z Berlina. Styl kościoła określany jest mianem neogotyku niemieckiego z elementami neoromanizmu we wnętrzu. Początkowo budynek nosił miano Begenhagenkirche, od nazwiska Jana Bugenhagena i służył nowo utworzonej (w 1900 r.) paraii protestanckiej. Wnętrze kościoła przewidziano wówczas dla około 1500 osób. Budowla miała 35 metrów długości, 23 metry szerokości i 17 metrów wysokości z 65 metrową wieżą od strony wschodniej. Kościół usytuowany jest w centrum miasta, na terenie dawnego 5 6 7 8 9 Archiwum paraii św. Wojciecha w Szczecinie, Kronika paraialna w latach 1948-2011, ss. 454 (dalej APKP). Szczecińskie Domy Boże, „Rocznik Pomorza Zachodniego” (1945-1948), s. 102: „Smukły neogotyk świątynia św. Wojciecha; miano takie otrzymała ku pamięci pierwszego kościoła wzniesionego w Szczecinie pod tym właśnie wezwaniem”; Kościół św. Wojciecha, [w:] Encyklopedia Szczecina, t. I, Szczecin 1999, s. 492-493; R. Kostynowicz, Kościoły Archidiecezji Szczecińsko-Kamieńskiej, t. II, Szczecin 2000, s. 393; Kościoły Archidiecezji Szczecińsko-Kamieńskiej, Nasze dziedzictwo, t. I, Bydgoszcz 2015, s. 28; Wojskowe nieruchomości zabytkowe znane i nieznane, T. Kalina [red.], Warszawa 2014, s. 43-54. „Kościół garnizonowy w Szczecinie z 2001 r.”, ilm: realizacja Teresa Modelska, produkcja Wytwórnia telewizyjno-ilmowa „Alfa” dla TVP S.A. Oddział w Szczecinie, http://tv-polska. eu/ilm/155848-kosciol-garnizonowy-w-szczecinie, (20.08.2015). Kościoły Archidiecezji Szczecińsko-Kamieńskiej, Nasze dziedzictwo, s. 28. K. Kalita-Skwirzyńska, Architektura sakralna Szczecina w okresie od 1850–1914 roku, [w:] Kultura i sztuka Szczecina w latach 1800–1945, Szczecin 1999. (http://www.bkge.de/archiv-stettin.php?register=Bugenhagen-Gemeinde+in+Stettin. 20.07.2015.) 20 Postawy społeczno-religijne duszpasterzy kościoła garnizonowego św. Wojciecha w Szczecinie (XIX w.) cmentarza wojskowego10. Zdaniem R. Makały świątynia na początku XX w. służyła celom praktycznym ze względu na swoje położenie, jak również reprezentacyjnym wystawiona jako pomnik przeszłości Szczecina, albowiem w swojej konstrukcji odwoływała się do późnego średniowiecza i Reformacji, kiedy to Szczecin był stolicą Księstwa Pomorskiego11. Kamień węgielny pod budowę świątyni położono 31 października 1906 r. Fundamenty pod kościół posadowiono zimą na przełomie 1906 i 1907 r.12. Poświęcenie zostało dokonane dnia 12 stycznia 1909 r. przez Generalnego superintendenta D. Büchsela. W czasie nalotów dywanowych podczas II wojny światowej świątynia w 1944 r. została znacznie zniszczona włącznie z pastorówką w której mieszkał pastor Hellmuth Heyden. Po wojnie zniszczenia wojenne kościoła z wyjątkiem pastorówki odbudował ks. Józef Kinder TChr13. Po zakończeniu działań wojennych jednym z poruszanych zagadnień była kwestia własności budynków, w tym kościoła św. Wojciecha. Zdaniem Henryka Kołodziejaka w latach 1945-1947 na Pomorzu Zachodnim nie został przeprowadzony żaden spis nieruchomości kościelnych. Spowodowane to było brakiem należnego rozeznania w tej dziedzinie, jak również całkowitą niemal wymianą ludności z niemieckiej na polską. Poniemieckie mapy geodezyjne uległy w wielu przypadkach zniszczeniu. Pierwsze spisy majątków kościelnych na polecenie Ministerstwa Ziem Odzyskanych zostały przeprowadzone w 1948 r.14. Spisem objęto kościoły oraz inne obiekty sakralne i gospodarcze. Z powodu niekompletnych danych ewidencja z tego roku nie jest uważana za ścisłą15. Przejmowanie kościołów przez polskie związki wyznaniowe i sprawowanie w nich nabożeństw przez polskiego duchownego było traktowane jako pożyteczne zjawisko w procesie repolonizacji Ziem Odzyskanych16. Sytuacja uległa zmianie dnia 15 marca 1947 r., kiedy to Okręgowy Urząd Likwidacyjny z Szczecinie na podstawie Dekretu z dnia 8 marca 1946 r. o majątkach opuszczonych i poniemieckich art. 7 ust. 3 przekazał tymczasowo Duszpasterstwu Wojska Polskiego obrządku rzym-kat. w Szczecinie zarząd 10 11 12 13 14 15 16 R. Kostynowicz, Kościoły Archidiecezji Szczecińsko-Kamieńskiej, s. 393. R. Makała, Dawny kościół garnizonowy w Szczecinie, [w:] Kultura i sztuka Szczecina w latach 1800-1945. Materiały Seminarium Oddziału Szczecińskiego Stowarzyszenia Historyków Sztuki 16-17 października 1998, Szczecin 1999, s. 100. APKP, s. 407, na podstawie z wydobytych dokumentów z kuli w wieży kościoła. R. Kostynowicz, Kościoły Archidiecezji Szczecińsko-Kamieńskiej, s. 393. Pismo Ministerstw Ziem Odzyskanych z 12.XI.1947 r. L. dz. II/W/8B/149/47/pf/619, za H. Kołodziejek, Przejmowanie i przekazywanie nieruchomości do użytku kościelnego w województwie szczecińskim w latach 1945-1946, „Przegląd Zachodniopomorski” 3 (1988), s. 254. H. Kołodziejek, Przejmowanie i przekazywanie nieruchomości do użytku kościelnego w województwie szczecińskim w latach 1945-1946, s. 254. Tamże, s. 257. 21 Sławomir Bylina poniemieckiego gmachu kościelnego wraz z przynależną parcelą znajdującego się w Szczecinie przy Placu Zwycięstwa aż do odwołania17. Obowiązki duszpasterskie w tym czasie spełniał ks. mjr Andrzej Wystrychowski, który przybył do Szczecina w 1945 r. wraz z ks. mjr Wiernunem18. Po odgruzowaniu i zabezpieczeniu dachu świątyni w dniu 24 października 1948 r. zostaje poświecona jako Kościół Garnizonowy św. Wojciecha. Poświęcenia dokonał ks. płk Wacław Pyszkowski Generalny Dziekan Wojska Polskiego19. Na pamiątkę tego dnia zostaje rozpoczęte pisanie kroniki paraialnej, jak czytamy na oprawie umieszczonej na mosiężnej tabliczce: „Pamiątka poświęcenia Kościoła Garnizonowego w Szczecinie pod wezwaniem św. Wojciecha”20. Jak zauważył kolejny proboszcz ks. mjr Władysław Bąk, za lata 1948-1957 nie zostały zamieszczone w powyższej kronice. Jedyną informacją była oiarność 344 paraian na rzecz paraii21. W pierwszych słowach ks. Bąk opisuje w sposób ogólny starania księży kapelanów o wygląd świątyni, która to skupiała coraz to więcej Ludu Bożego. Do czasu swojego pobytu ks. Władysław Bąk22 wymienia poprzedników w posłudze kapelana wojskowego w kościele garnizonowym w Szczecinie. Byli to księża: ks. mjr Andrzej Wystrychowski (1948-1949); ks. mjr Bronisław Guzowski (1949-1955); ks. mjr Franciszek Frankowski (1955-1957)23. Nowym proboszczem zostaje ks. ppłk dr Piotr Mazurek (1966-1971)24, a następnie ks. mjr Antoni Gołębski (1971-1980)25, kolejno ks. mjr Zygmunt Gola (1980-1986)26. Następnie proboszczem w latach 1986-1993 był ks. mjr Janusz Bąk, za którego czasów nie prowadzono zapisków w kronice paraialnej27. W powyższym okresie wydarzyło się zasadnicze wydarzenie dla dziejów Ordynariatu 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 Pismo Okręgowego Urzędu Likwidacyjnego w Szczecinie Oddział Nieruchomości do Duszpasterstwa Garnizonu W. P. obrządku Rzym.-katolickiego z dnia 15 marca 1947 r.; Schematyzm Ordynariatu Polowego Wojska Polskiego 2000, Warszawa 2000, s. 182-183; Informator Ordynariaty Polowego Wojska Polskiego 2010, Z. Kępa, D. Berezowska [red.],Warszawa 2010, s. 106. Relacja ks. mjr W. Bąka, [w:] APKP, s. 8. ks. R. Kostynowicz, Kościoły Archidiecezji Szczecińsko-Kamieńskiej, s. 393. APKP okładka. APKP, s. 1-7. Rozkazem Ministra Obrony Narodowej z dnia 5 września 1957 r. na proboszcza kościoła garnizonowego w Szczecinie został powołany ks. Władysław Bąk z 26-letnim stażem kapłańskim i 15 letnim stażem proboszczowskim. Ks. proboszcz zamieszkał pod adresem ul. Bogurodzicy 1 na 3 piętrze. APKP, s. 12. Po 9 latach posługi w paraii ks. Bąk przechodzi do Siedlec. APKP, s. 29. APKP, s. 8-11. Dnia 22 stycznia 1971 r. przeniesiony do Inowrocławia. APKP, s. 43 APKP, s. 44. APKP, s. 242. APKP, s. 264. 22 Postawy społeczno-religijne duszpasterzy kościoła garnizonowego św. Wojciecha w Szczecinie Polowego, mianowicie dnia 21 stycznia 1991 r., przywrócono funkcjonowanie Ordynariatu Polowego poprzez zatwierdzeniu przez Kongregację ds. Biskupów28. Papież Jan Paweł II, podpisał bullę nominacyjną nowego biskupa polowego ks. prał. dr Sławoja Leszka Głódzia29. Za nowych czasów proboszczem paraii został ks. ppłk Kazimierz Antoniewicz (1993-1996)30. Bardzo ważnym wydarzeniem w dziejach paraii był dzień dnia 28 lutego 1993 r., kiedy to Dekretem Biskupa Polowego erygowano personalną Paraię Wojskową pod wezwaniem św. Wojciecha w Szczecinie31. W tymże roku dokonały się również zmiany personalne i przydział terytorialny jednostek. Dotychczasowy wikariusz ks. kpt. Ryszard Żebrowski został mianowany kapelanem w Stargardzie Szczecińskim, natomiast przybyły ks. kpt. rez. Jarosław Antoszewski został przydzielony do Podjuch32. W lutym 1996 r. nastąpiła kolejna zmiana na stanowisku proboszcza. W stan spoczynku przeszedł ks. ppłk Antoniewicz33. Na jego miejsce przybył z dniem 1 lipca ks. ppłk Jan Wołyniec, który posługę pełnił do 2006 r. i przeszedł do Olsztyna34. Za jego czasów w listopadzie 2003 r. odkryto w wieży kościoła cenne znalezisko w postaci kuli z dokumentami z okresu budowy kościoła w latach 1906-1938. Znajdują się tam m.in. program uroczystości rozpoczęcia budowy, lista 24 pracowników budowy, gazety z okresu budowy35. Następnym proboszczem w 2006 r. został ks. płk Ryszard Stępień, który z dniem 1 sierpnia 2011 r., został mianowany kapelanem Polskiego Przedstawicielstwa Wojskowego przy Komitetach NATO Unii Europejskiej w Brukseli oraz proboszczem w Mons w Belgii36. W 2009 r. kościół wraz z otoczeniem został wpisany do 28 29 30 31 32 33 34 35 36 Dekret Kongregacji ds. Biskupów przywracający Ordynariat Polowy w Polsce z dnia 21 stycznia 1991 r. [w:] Schematyzm Ordynariatu Polowego Wojska Polskiego 2000, Warszawa 2000, s. 543. Bulla nominacyjna Jana Pawła II na biskupa Polowego w Polsce Sławoja Leszka Głódzia a dnia 21 stycznia 1991 r. [w:] Schematyzm Ordynariatu Polowego Wojska Polskiego 2000, s. 544-545. APKP, s. 264. „Mając na uwadze dobro duchowe wiernych niniejszym na podstawie kanonu 515 Kodeksu Prawa Kanonicznego i po wysłuchaniu zdania Rady Kapłańskiej Ordynariatu Polowego eryguję paraię wojskową pod wezwaniem Św. Wojciecha w Szczecinie. Stosownie do wskazań prawa kanonicznego zawartych w Kanonie 536 i dla pożytku wiernych należy powołać Paraialną Radę Duszpasterską. Całej wspólnocie z serca błogosławię”, zob. Dekret Biskupa Polowego WP Sławoja Leszka Głódzia o ustanowienia Paraii Wojskowej pod wezwaniem Św. Wojciecha w Szczecinie, L.dz. 020/10-SOK/93, Warszawa, 21 stycznia 1993 r. APKP, s. 273. APKP, s. 285. Rozkaz personalny Ministra Obrony Narodowej nr 20/MON z dnia 6 lutego 1996 r. APKP, s. 341. Dekret z dnia 18 września 2006 r. L.dz. 1400/345-CP/2006. APKP, s. 431. APKP, s. 407, na podstawie z wydobytych dokumentów z kuli w wieży kościoła. Dekret z dnia 6 czerwca 2011 r., L.dz. 598/136-CP/2011, APKP, s. 453. 23 Sławomir Bylina Wojewódzkiego Rejestru Zabytków37. Nowym proboszczem w 2011 r. został ks. ppłk dr Piotr Sroka, który pełni tą funkcję w dalszym ciągu38. Poniżej przedstawiam wykaz księży proboszczów, wikariuszy, kapelanów pomocniczych i księży posługujących w kościele garnizonowym: Proboszczowie ks. mjr Andrzej Wystrychowski (1948-1949) ks. mjr Bronisław Guzowski (1949-1955) ks. mjr Franciszek Frankowski (1955-1957) ks. mjr Władysław Bąk (1957-1965) ks. ppłk dr Piotr Mazurek (1966-1971) ks. mjr Antoni Gołębski (1971-1980) ks. mjr Zygmunt Gola (1980-1986) ks. mjr Janusz Bąk (1986-1993) ks. ppłk Kazimierz Antoniewicz (1993-1996) ks. ppłk Jan Wołyniec (1996-2006) ks. ppłk Ryszard Stępień (2006-2011) ks. ppłk dr Piotr Sroka (2011Kapelani pomocniczy o. kpt. Franciszek Kędziora (Celestyn) bernardyn (1982-1986) ks. ppłk Kazimierz Antoniewicz (1990-1991) ks. kpt. Ryszard Żebrowski (1992) ks. mgr ppłk Ryszard Rozdeba (1990-1997) jako kapelan pomocniczy, jednocześnie pełnił funkcję Dyrektora Wydawnictwa Archidiecezjalnego „Ottanianum” i został mianowany kapelanem pomorskiego Oddziału Straży Granicznej na ½ etatu (1996-2009). Wikariusze ks. kpt. Ryszard Żebrowski (1992-1993 – Stargard Szczeciński) ks. kpt. Piotr Wszelaki (1993-1996) ks. kpt. Jarosław Antoszewski (1993-1995 – Szczecin-Podjuchy) ks. kpt. Krzysztof Karpiński (1995 – Szczecin-Podjuchy) ks. ppor. Marek Kwieciński (1996) ks. mjr Wiesław Rakowski (1998-2003) ks. kpt. Robert Krzysztoiak (2003-2007) ks. ppor. Grzegorz Przewrocki (2007-2008) ks. por. Jarosław Nowak (2007-2008) 37 38 Kościoły Archidiecezji Szczecińsko-Kamieńskiej. Nasze dziedzictwo, s. 28. APKP, s. 452. 24 Postawy społeczno-religijne duszpasterzy kościoła garnizonowego św. Wojciecha w Szczecinie ks. kpt. Piotr Kowalczyk (2008-2009) ks. kpt. Wojciech Kułak (2009-2014) ks. kmdr ppor. Paweł Wójcik (2008-2011) ks. por. Adam Tur (2011-2012) ks. kpt. dr Wojciech Skupień (2012-2013) ks. ppor. dr Sławomir Bylina (2013-2015) ks. por. Sebastian Semrau (2014-2016) ks. ppor. Rafał Daniec (2015Księża wspomagający: ks. Józef Pochoda-Rogowski – emeryt, zmarł w 1976 r. ks. Ignacy Zon – katecheta paraii św. Jana w Szczecinie, który zmarł 1967 r. ks. ppłk Józef Granitowski zmarł w 1982 r. ks. kan Maciej Szałagan zmarł w 1979 r. bp prof. dr hab. Henryk Wejman, który wygłosił rekolekcje wielkopostne w 1993 r. jako profesor Wyższego Seminarium Duchownego w Szczecinie i do czasu otrzymania sakry biskupiej w 2015 r. wspierał kapelanów w posłudze duszpasterskiej. ks. kan. dr hab. prof. US Grzegorz Wejman – prodziekan Wydziału Teologicznego Uniwersytetu Szczecińskiego, redaktor „Kościoła nad Odrą i Bałtykiem” dodatku do Tygodnika Katolickiego „Niedziela”. ks. prał. kmdr por. dr w st. spocz. Henryk Soiński od 2015 r. Ponadto posługę duszpasterską wspierali księża salezjanie i chrystusowcy ze Szczecina. 2. Duszpasterstwo Duszpasterstwo wojskowe wyraża stopień zaangażowania i możliwości oddziaływania kapelana pośród powierzonych sobie wiernych. Z pośród dostępnych danych można zaobserwować różnorodne działania kapłanów pośród specyicznego środowiska, jakim jest społeczność wojskowa i cywilna miasta Szczecin. W celu możliwie pełnego ukazania zadań duszpasterskich pragnę ukazać podstawowe wymiary funkcji kapłaństwa Chrystusowego, jakim są funkcje prorocka, kapłańska i królewska. Ze względu na formy duszpasterstwa wojskowego pragnę podzielić miejsca posługiwania na świątynię, „jednostkę wojskową” i obiekty sakralne, które odzwierciedlają takie zagadnienia jak: życie sakramentalne (sakramenty i sakramentalia), posługę pośród społeczności wojskowej, działalność kulturalno-sportowa. 25 Sławomir Bylina 2.1. Życie sakramentalne W zdecydowanej większości zagwarantowanie posługi sakramentalnej na przestrzeni funkcjonowania paraii św. Wojciecha miało miejsce w świątyni. Podstawowym sakramentem, który regularnie gromadził wiernych był sakrament Eucharystii. Ks. Władysław Bąk, proboszcz paraii w latach 1957-1965, pisał, że każdego dnia odprawiał Mszę św. o godz. 8.00, ze spowiedzią przed Mszą św. Natomiast w niedzielę odprawiał trzy Msze św. z kazaniami. Od 1979 roku przeniesiono Mszę św. tygodniową na godz. 18.0039. W późniejszych latach odprawiano Msze św. zarówno o godz. 8.00 jak i godz. 18.00 w dni powszednie. W latach 60-tych odprawiano w niedzielę 6 Mszy św. i tak pozostaje do czasów obecnych. W latach 80-tych kapelani zaczynają posługę w 109 szpitalu wojskowym i przychodni w Szczecinie. Msze św. sprawowano początkowo w soboty wieczorem w dużej sali konferencyjnej na parterze. W 1994 r. przystosowano miejsce na kaplicę szpitalną. Kapelani wojskowi pełnili funkcję w szpitalu do 2014 r. Z racji zarejestrowania w kościele w 1960 r. punktu katechetycznego, zaczęto przygotowywać dzieci do przyjęcia Pierwszej Komunii św.40. W pierwszym roku było 25 dzieci, w kolejnych potraiło sięgać nawet ponad 10041. W ramach dziękczynienia odbywały się pielgrzymki do miejsc świętych42. Regularnie odbywały się rekolekcje wielkopostne i okresowo adwentowe, które gromadziły kolejnych księży rekolekcjonistów i rzesze wiernych. W 2006 r. przeprowadzone zostały Misje święte43. Uroczyście szczególnie w czasach III RP obchodzono procesjonalnie Uroczystość Bożego Ciała. W centrum życia wspólnoty paraialnej był odpust na dzień patrona św. Wojciecha, którą bardzo często przewodniczył bp pomocniczy archidiecezji szczecińsko-kamieńskiej Jan Gałecki44. Jeżeli chodzi o sakramentalia, należy to zauważyć, że już od pierwszych danych zauważamy charakterystyczne okresy liturgiczne, kiedy w maju odprawiano nabożeństwa majowe, w czerwcu nabożeństwa czerwcowe, w październiku 39 40 41 42 43 44 APKP, s. 46. R. Stępień, I Komunia św. w kościele garnizonowym w Szczecinie, http://ordynariat.wp.mil.pl/ pl/358_7087.html (19.05.2015); ks. S. Bylina, Uroczystości Komunijne w paraii św. Wojciecha w Szczecinie i pielgrzymka autokarowa dzieci I komunijnych do Siekierek, http://www.ordynariat.wp.mil.pl/pl/598_17903.html (19.05.2014). APKP, s. 26. S. Bylina, Dziękczynna Pielgrzymka autokarowa, http://www.ordynariat.wp.mil.pl/pl/651_ 19745.html (13.06.2015). R. Krzysztoiak, Misje święte w Paraii Wojskowej pw. Św. Wojciecha, http://ordynariat.wp.mil. pl/pl/186_2347.html (20.05.2015). APKP, s. 294. 26 Postawy społeczno-religijne duszpasterzy kościoła garnizonowego św. Wojciecha w Szczecinie odmawiano Różaniec. Obchodzono pierwszy piątek miesiąca z nabożeństwem do Serca Pana Jezusa. W celu zachęcenia uczestnictwa wiernych ks. proboszcz na zimę uruchomił ogrzewanie, co zachęciło wiernych do uczestnictwa w nabożeństwach45. W czasie Wielkiego Postu kapłani prowadzili „Drogę Krzyżową” i Gorzkie Żale”. W związku z okresami stałymi w Wielkim Poście dekorowano Grób Pański oraz w okresie Bożego Narodzenia Żłóbek. Ważnym zadaniem kapelana ze Szczecina była posługa żołnierzom alumnom, którzy pełnili zasadniczą służbę wojskową w garnizonie Szczecin-Podjuchy. Kapelani w latach 1968-1980 organizowali spowiedź, adwentową i wielkopostną oraz spotkania wigilijne. Alumni pomagali przy budowie szopki i ustawianiu choinek46. Kolejnym wyzwaniem w trudnych czasach była posługa proboszcza ze Szczecina w 1982 r., który został wyznaczony jako kapelan do obozu internowanych do Jaworza, w którym przebywał m.in. Lech Wałęsa47. 2.2. Posługa pośród społeczności wojskowej Kapelani swoją podstawową posługę w jednostkach wojskowych odbywali poprzez obecność we wszelkich działaniach i na różnych kierunkach zadań wojskowych. Oprócz obecności w sztabach jednostek i kompaniach, kapelani brali czynny udział podczas ćwiczeń poligonowych w Oleomku, Karwicach, Mińsku Mazowieckim oraz w Drawsku Pomorskim, gdzie w latach 90-tych był obecny abp Marian Przykucki48. Ciekawostką jest fakt, że podczas poligonu jednostek dywizji w dniach 19-22 czerwca 1995 r. prowadzony był program telewizyjny „Kawa czy herbata”, jednocześnie jak wspomina kapelan z 4 minutowym czasem dla niego49. Regularnie kapelan był obecny podczas rocznic historycznych i patriotycznych. Nieustannie obchodzono rocznicę wybuchu II wojny światowej dnia 1 września. Dla przykładu w 55 rocznicę wybuchu II wojny światowej Mszy św. przewodniczył ks. abp M. Przykucki. Natomiast ze zróżnicowaną intensywnością wspominano datę 9 maja, czyli dzień zakończenia działań wojennych określany mianem Dnia Zwycięstwa. Również data 12 października, czyli dzień święta Wojska Polskiego obchodzone było w latach 1946-1991, natomiast od 1992 r. Święto Wojska Polskiego obchodzono dnia 15 sierpnia. Bardzo często 45 46 47 48 49 APKP, s. 14. A. Lesiński, Służba wojskowa kleryków w PRL 1959-1980, Olsztyn 1995; APKP, s. 32. APKP, s. 250. APKP, s. 315-319. APKP, s. 323. 27 Sławomir Bylina w takich dniach byli obecni biskupi polowi50 i diecezjalni51. Na szczególną uwagę zasługuje bp. Jan Gałecki, który wielokrotnie brał udział w uroczystościach wojskowych. Miesiąc sierpień również był czasem, kiedy odbywały się piesze pielgrzymki z udziałem żołnierzy na Jasną Górę, także z archidiecezji szczecińsko-kamieńskiej. Ważną datą był dzień 1 listopada czyli wspomnienie Wszystkich Świętych, podczas którego odbywały się modlitwy na cmentarzu miejskim przy ul. Ku Słońcu. Dla przykładu wcześniej dnia 13 października 1973 r. odprawiana była Msza św. za poległych i zaginionych żołnierzy I i II Armii Wojska Polskiego52. W kolejnych latach XXI w. zauważa się coraz liczniejsze wzmianki na temat uroczystości, które obchodziły kolejno grupy kombatanckie jak Sybiracy, Kresowiacy53, Lwowiacy, Armia Krajowa, Piłsudczycy, Rodziny Katyńskie, oraz Ułani pielęgnujący tradycję 12 Pułku Ułanów Podolskich54. W okresie Bożego Narodzenia odbywały się spotkania opłatkowe i Wieczerze Wigilijne w Jednostkach. Kapelani odwiedzali rodziny wojskowe podczas wizyty duszpasterskiej pośród dowództwa, żołnierzy i pracowników wojska. Natomiast w okresie Wielkopostnym kapłani poświęcali pokarmy wielkanocne55. Wspólnie z wojskiem kapelani obchodzili kolejne rocznice powstania 12 dywizji zmechanizowanej im. Bolesława Krzywoustego56, jak również rocznice 50 51 52 53 54 55 56 Z. Kępa, Wizyta Biskupa Polowego w Szczecinie i w Kołobrzegu, http://ordynariat.wp.mil.pl/ pl/202_1167.html (2.03.2015); Z. Kępa, Biskup Polowy WP na uroczystościach 60. rocznicy poświęcenia kościoła garnizonowego w Szczecinie, http://ordynariat.wp.mil.pl/pl/156_5357. html (2.03.2005); Z. Kępa, Biskup Polowy WP celebrował Mszę św. w kościele garnizonowym, http://ordynariat.wp.mil.pl/pl/178_2973.html (2.03.2015); M Zapolski, Wizyta biskupa polowego Wojska Polskiego w „Dwunastce”, http://ordynariat.wp.mil.pl/pl/551_15782.html (2.03.2015) R Stępień, Abp Andrzej Dzięga modlił się w intencji żołnierzy w kościele garnizonowym, http:// ordynariat.wp.mil.pl/pl/419_10388.html (2.03.2015). APKP, s. 74. R. Stępień, Sybiracy i Kresowianie świętowali 65. rocznicę przybycia na Pomorze Zachodnie, http://ordynariat.wp.mil.pl/pl/464_12221.html (20.05.2015). R. Stępień, 200. rocznica utworzenia 12 Pułku Ułanów Podolskich, http://ordynariat.wp.mil. pl/pl/358_7129.html (20.05.2015); S. Bylina, Ułańska Wigilia w Szczecinie http://www.ordynariat.wp.mil.pl/pl/622_18910.html (13-12-2014); S. Bylina, Szkolenia Kawalerzystów Federacji Kawalerii Ochotniczej, http://www.ordynariat.wp.mil.pl/pl/641_19450.html (20.04.2015); S. Bylina, II Ogólnopolskie Manewry Kawalerii (3-7 czerwca 2015 r.), http://www.ordynariat. wp.mil.pl/pl/651_19744.html (20.05.2015). APKP, s. 293. R. Krzysztoiak, 60 lat 12 Szczecińskiej Dywizji Zmechanizowanej, http://ordynariat.wp.mil.pl/ pl/202_1166.html (20.05.2015); R. Stępień, W Szczecinie świętowano 15. rocznicę powstania 12. Brygady Zmechanizowanej, http://ordynariat.wp.mil.pl/pl/459_12189.html (20.05.2015); 28 Postawy społeczno-religijne duszpasterzy kościoła garnizonowego św. Wojciecha w Szczecinie powstania poszczególnych jednostek w ramach 12 Dywizji Zmechanizowanej. Dla przykładu Święto w 50-lecie 5 brygady saperów im. gen. Ignacego Prądzyńskiego. Mszy św. przewodniczył bp polowy WP gen. dyw. Sławoj Leszek Głódź57. W 50-lecie powstania 109 szpitala wojskowego z Przychodnią w Szczecinie Mszy św. przewodniczył abp. Marian Przykucki58. Ważnym momentem obecności kapelana szczególnie podczas służby zasadniczej była obecność podczas składania przysięgi żołnierskiej. W latach 90-tych przysięga wojskowa była uroczysta i miała miejsce na Wałach Chrobrego dnia 5 czerwca 1993 r. Przysięgę złożyło wówczas 800 żołnierzy, podczas której był obecny oprócz dowództwa, biskup pomocniczy Stanisław Stefanek59. Bardzo ważnym momentem w dziejach wojskowości Szczecina było otwarcie się na współpracę i utworzenia Wielonarodowego Korpusu Północ-Wschód. Szczególną rolę odegrało w tym procesie również duszpasterstwo wojskowe, gdyż przed rozpoczęciem działalności Korpusu dnia 15 sierpnia 1998 r. w Święto Wojska odbyło się spotkanie i Msza św. w intencji żołnierzy 12 DZ i Garnizonu Szczecin, podczas którego byli obecni przedstawiciele przyszłego Korpusu Wielonarodowego60. Natomiast przed rozpoczęciem działalności Wielonarodowego Korpusu Północ-Wschód dnia 18 września 1999 r., przy kościele garnizonowym na uroczystości byli obecni prezydent Aleksander Kwaśniewski oraz liczni goście z zagranicy. Słowo Boże wygłosił Biskup Polowy gen. dyw. Sławoj Leszek Głódź61. Również od tego roku w Korpusie odbywają się spotkania ekumeniczne, wigilijne i opłatek oraz rocznice ustanowienia Korpusu w Szczecinie. Smutnym wydarzeniem w dziejach Korpusu było odejście do Pana na wieczną służbę dowódcy Wielonarodowego Korpusu Północ-Wschód gen. broni Zygmunta Sadowskiego, którego uroczystości pogrzebowe miały miejsce dnia 14 grudnia 2003 r.62. W 10 rocznicę powstania Korpusu 14 sierpnia 2009 r. Mszy przewodniczył abp senior Marian Przykucki z bp seniorem Janem Gałeckim, natomiast 18 września 2009 r. Mszy przewodniczył bp Marian Kruszyłowicz. 57 58 59 60 61 62 S. Bylina, Obchody 20-lecia sformowania 12 batalionu dowodzenia Ułanów Podolskich oraz 70 -lecie bitwy pod Monte Cassino, http://www.ordynariat.wp.mil.pl/pl/598_17844.html (07.05.2014); S. Bylina, Uroczystości 70-lecia Szczecińskiej Dywizji Zmechanizowanej, http:// www.ordynariat.wp.mil.pl/pl/651.html (27.06.2015); S. Bylina, Dzieje Ordynariatu Polowego i Kawalerii Polskiej podczas półkolonii salezjańskich w Szczecinie http://www.ordynariat.pl/ pl/653_19804.html (08.07.2015). APKP, s. 304. APKP, s. 308. APKP, s. 278. APKP, s. 363. APKP, s. 376-377. APKP, s. 408. 29 Sławomir Bylina Z funkcjonowaniem Korpusu związana jest również współpraca i udział żołnierzy ze Szczecina w licznych misjach pokojowych63. Praktycznie przed każdym wyjazdem żołnierzy sprawowana była Msza św. w intencji wyjeżdżających na misje pokojowe i stabilizacyjne. Dla przykładu przed wyjazdem do Iraku Mszę św. sprawowano dnia 16 stycznia 2006 r. 64. Natomiast 23 lipca 2007 r. na lotnisku w Goleniowie odbyło się powitanie żołnierzy z Eurokorpusu, którzy wrócili z misji w Afganistanie65. Dnia 8 stycznia 2008 r. odprawiono Mszę św. w intencji żołnierzy wyjeżdżających na X zmianę Polskiego Kontyngentu Wojskowego do Iraku66. Przykrą chwilą był dzień 24 stycznia 2008 r., kiedy miała miejsce katastrofa lotnicza, w której zginęło 20 pilotów pod Mirosławcem. W kościele garnizonowym odprawiono Mszę św. w ich intencji przy udziale żołnierzy 12 DZ67. Kolejne daty to 21 kwietnia 2008 r., kiedy pożegnano kolejną III zmianę Polskiego Kontyngentu Wojskowego do Afganistanu68. Dnia 11 października pożegnano IV zmianę do Afganistanu69. Kolejny PKW do Afganistanu pożegnano dnia 1 lutego 2010 r. 70. W kolejnych latach sprawowano Eucharystię w intencji poległych żołnierzy na misjach71. 2.3. Działalność kulturalno-sportowa Kolejną formą działalności duszpasterskiej nie do ominięcia są działania o charakterze kulturalno-sportowym. Począwszy od końca lat 90-tych w świątyni zauważalny był udział licznych zespołów muzycznych, orkiestr, koncertów, które gościły w murach świątyni72 m.in. Orkiestra Akademii Muzycznej, Chór Akademii Medycznej, Chór Akademii Rolniczej, Alumni WSD, Antoninę Krzysztoń, Tomasza Kamińskiego, Amber Singer, Spirituals Singers Band z Wrocławia, chór Remedium, Collegium Majorum, Collegium Vocale, Con Forza, Cantate 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 R. Stępień, Wylot pierwszej grupy w ramach III zmiany PKW do Afganistanu z błogosławieństwem kapelana, http://ordynariat.wp.mil.pl/pl/162_4795.html (20.05.2015); R. Stępień, Pożegnanie III Zmiany Polskiego Kontyngentu Wojskowego, http://ordynariat.wp.mil.pl/pl/162_ 4771.html (20.05.2015); R. Stępień, Biskup Polowy pobłogosławił żołnierzy Korpusu w Szczecinie udających się na misję do Afganistanu, http://ordynariat.wp.mil.pl/pl/178_2974.html (20.05.2015). APKP, s. 423. APKP, s. 334. APKP, s. 436. APKP, s. 436. APKP, s. 439. APKP, s. 441. APKP, s. 451. APKP, s. 451. APKP, s. 437. 30 Postawy społeczno-religijne duszpasterzy kościoła garnizonowego św. Wojciecha w Szczecinie Deo, Hejnał, Julin, A’vista, Pax Christi, Primo vere, Rapsodia, ZUT, Hejnał, OSM Belcanto, Echo-Arioso, chór Kombatant, Orkiestra Wojskowa Garnizonu Szczecin, która w 2015 r. obchodziła swój 70 letni jubileusz. Koncerty73 w kościele organizowała również Opera na Zamku ku czci Misterium Triduum Paschalnego74 W dziedzinie sportowej warto zauważyć turnieje w tenisie ziemnym Multinational Military Tenis Tournament, które organizowali księża ppłk Jan Wołyniec oraz w dniach 4-6 sierpnia 2008 r. ks. ppłk Ryszard Stępień przy wsparciu dowódców Wielonarodowego Korpusu Północ-Wschód i 12 Dywizji Zmechanizowanej. W turnieju brało udział kilkudziesięciu zawodników75. Ciekawym wydarzeniem sportowym było także spotkanie m.in. na korcie tenisowym ministra Marka Siwca76, gen. Zbigniewa Głowienki, bpa gen. Sławoja Leszka Głódzia, gdzie jak pisze kapelan „zamieniono rakiety bojowe na tenisowe”77. Podobną inicjatywą w skali kraju było zorganizowanie w Szczecinie Jubileuszowego V Turnieju Mistrzostw Polski Księży i I Mistrzostw Szczecińskich VIP-ów w Piłce Siatkowej w październiku 2014 r. również przy udziale reprezentacji kapelanów Wojska Polskiego. Organizatorami byli ks. mgr Leszek Zioła SDB, dyrektor Szkół Salezjańskich w Szczecinie oraz ks. ppor. dr Sławomir Bylina, wikariusz paraii garnizonowej78. 3. Istotne wydarzenia paraialne W dziejach paraii garnizonowej znajduje się wiele ważnych uroczystości, które odbiły piętno i zachęciły wiernych do życia duchowego w tej wspólnocie paraialnej. Do jednej z najważniejszych należy nawiedzenie Kopii obrazu 73 74 75 76 77 78 Ks. R. Stępień, Bożonarodzeniowy koncert 11 chórów, http://ordynariat.wp.mil.pl/pl/152_5620. html, (20.05.2015); tenże, Koncert w ramach egzaminu dyplomowego w kościele garnizonowym, http://ordynariat.wp.mil.pl/pl/456_11836.html (20.05.2015); tenże, Koncert upamiętniający V r. Sługi Bożego Jana Pawła II, http://ordynariat.wp.mil.pl/pl/2_9237.html (20.05.2015). APKP, s. 450. APKP, s. 440; R. Stępień, Komunikat z XII Multinational Military Tenis Tournament, http:// ordynariat.wp.mil.pl/pl/171_3802.html (20.05.2015). APKP, s. 359. APKP, s. 355. S. Bylina, IV Mistrzostwa Polski Księży w Piłce Siatkowej (8-9 listopada 2013), http://www.ordynariat.wp.mil.pl/pl/574_16900.html (09.11.2013); S. Bylina, Zgrupowanie reprezentacji kapelanów w piłce siatkowej w dniach 10-13 czerwca w Zakopanem, http://www.ordynariat.wp.mil.pl/ pl/601_18037.html (13.06.2014); S. Bylina, Przygotowania do V Mistrzostw Polski Księży w Piłce Siatkowej, „Nasza Służba” 12 (2014), s. 14; S. Bylina, V. Mistrzostwa Polski Księży w Piłce Siatkowej i I. Mistrzostwa Szczecińskich VIP-ów Szczecin (17-18 października 2014 r.), http:// www.ordynariat.wp.mil.pl/pl/615_18653.html (13.06.2014); S. Bylina, V. Mistrzostwa Polski Księży w Piłce Siatkowej I. Mistrzostwa Szczecińskich VIP-ów, „Nasza Służba” 18 (2014), s. 14. 31 Sławomir Bylina M.B. Częstochowskiej dnia 27 kwietnia 1962 r., kiedy to przy pełnej świątyni było obecnych również ok. 50 księży w tym 7 kapelanów79. Kolejnym ważnym wydarzeniem w niełatwych czasach były obchody w 1966 r. Tysiąclecia Państwa i Chrztu Polski. W uroczystym poświęceniu wziął udział Generalny Dziekan WP ppłk ks. Julian Humeński80 Paraia garnizonowa wpisywała się również w wydarzenia lokalne. Dla przykładu dnia 29 kwietnia 1970 r. w Szczecinie odbyła się 25-lecia rocznica powrotu Ziem Zachodnich do Macierzy, oraz 25-rocznica wyzwolenia Szczecina. Przy okazji odbyło się spotkanie byłych kapelanów I i II Armii Wojska Polskiego, którzy uczestniczyli w walkach o Ziemie Zachodnie. Na spotkaniu na zaproszenie Generalnego Dziekanatu WP uczestniczyli księża diecezjalni i zakonni podczas uroczystej Mszy św. w miejscowym kościele garnizonowym. Uroczystej Mszy przewodniczył Generalny Dziekan WP ks. płk Julian Humeński, kazanie wygłosił ks. mjr rez. Stanisław Talarek b. kapelan I Armii WP, uczestnik walk o Wał Pomorski, ówcześnie gwardian klasztoru O.O. Franciszkanów w Miedniewicach. Podczas uroczystości wyróżniono pamiątkową tablicę oraz urnę z ziemią pobraną z miejsc walki żołnierzy polskich81. Na tablicy na urnie widnieje napis: „Zbroczona Krwią Żołnierzy Polskich Ziemia pobojowisk w Cedyni, Kołobrzegu, Podgajach, Siekierkach – Ich śmierć oiarna przywróciła Polsce wolność i Piastowskie Ziemie nad Bałtykiem, Odrą i Nysą – Kwiecień 1970 r.”82. Ważnym miejscem upamiętnienia wydarzeń z II wojny światowej jest w dalszym ciągu cmentarz wojenny i Sanktuarium w Siekierkach. Dla przykładu dnia 1 września 1986 r. odbyła się uroczysta Msza św. w Siekierkach z udziałem księży biskupów archidiecezji szczecińsko-kamieńskiej w której brali również udział kapelani wojskowi83. Wydarzeniem na skalę międzynarodową było spotkanie z żołnierzami 14 dywizji VIII Okręgu Bundeswery w Neubrandenburgu, które miało miejsce 79 80 81 82 83 APKP, s. 23. APKP, s. 25-26. APKP, ks. dr Piotr Mazurek, Protokół z pobrania ziemi z pola bitwy i cmentarze wojennego w Siekierkach z dnia 20.04.1970 r.: „Dnia 20.04.1970 r. udaliśmy się z ks. Ig. Jeżykowskim b. kapelanem AK a obecnie prob. paraii. Janmikowo w pow. Nowogard do Cedyni. Ks. Jeżykowski odprawił w miejscowym kościele nabożeństwo za poległych pod Siekierkami żołnierzy I Armii W. P. a ja wygłosiłem okolicznościowe kazanie. W kościele zebrało się ponad 100 osób. Ks. proboszcz Jaszczur z Cedyni przygotował katafalk udekorowany lagami narodowymi. Wśród zebranych na nabożeństwie byli uczestnicy walk pod Siekierkami. Po złożeniu wizyty miejsc udaliśmy się do Siekierek, gdzie odwiedziliśmy cmentarz wojenny oraz pobraliśmy ziemię z cmentarza i pola bitwy, która będzie złożona w urnie w kościele garnizonowym w Szczecinie. Po wpisaniu się do księgi pamiątkowej w muzeum w Siekierkach udaliśmy się w drogę powrotną do Szczecina”. APKP, s. 41. APKP, s. 260. 32 Postawy społeczno-religijne duszpasterzy kościoła garnizonowego św. Wojciecha w Szczecinie w Szczecinie w listopadzie 1994 r. W spotkaniu brał udział dowódca 12 dywizji zmechanizowanej płk Andrzej Lelewski wraz z kapelanem garnizonu Szczecin oraz Biskup Polowy Bundeswery ks. dr Johanes Dyba abp Fuldy84. Kolejne wydarzenie miało miejsce w dniach 18-25 marca 1996 r. Na poligonie w Drawsku Pomorskim odbyły się polsko-niemiecko-duńskie, ćwiczenia sztabów, w których uczestniczył również nowomianowany ks. ppłk Kazimierz Antoniewicz85. Podobne ćwiczenia odbywały się cyklicznie86, w kolejnym roku w Danii, również przy udziale naszego kapelana ks. mjr Jana Wołyńca87. Wracając do wydarzeń z historii miasta warto wymienić Centralne Uroczystości 50-lecia Administracji Kościelnej na Pomorzu Zachodnim w dniach 16-18 czerwca 1995 r.. które odbywało się również przy udziale wojska. Wydarzeniem o charakterze duchowym było goszczenie w Szczecinie w paraii garnizonowej igurki Matki Bożej Fatimskiej dnia 31 maja 1996 r., natomiast w dniach 29 kwietnia-3 maja 1998 r. paraię nawiedził obraz Hetmanki Żołnierza Polskiego, która została przeniesiona ulicami miasta. Uroczystym Mszom św. przewodniczyli biskupi Jan Gałecki i Marian Przykucki88. W 1000 rocznicę misji św. Wojciecha na ziemiach Polski posadzono w gaju św. Wojciecha z ok. 13000 krzewów i 3000 dębów. Wydarzeniu towarzyszył bp Błażej Kruszyłowicz89, który odprawił odpust paraialny w 1997 r.90. Dnia 23 października 1998 r. obchodzono 50-lecie kościoła Garnizonowego, uroczystościom przewodzili biskup polowy gen. dyw. Sławoj Leszek Głódź, abp Marian Przykucki, bp. Błażej Kruszyłowicz, oraz licznie zgromadzeni duchowni i wojsko91. W dniach 14-15 listopada w paraii nastąpiło nawiedzenie Relikwii św. Wojciecha, podczas pożegnania relikwii obecny był ks. Prymas Józef Glemp92. Nowym biskupem polowym Wojska Polskiego dnia 16 października 2004 r. mianowanym przez Stolicę Apostolską został ks. płk dr hab. Tadeusz Płoski93, który przewodniczył Mszy św. w 60 lecie paraii dnia 26 października 2008 r.94. W kościele obchodzono kolejne rocznice powrotu do Pana dnia 2 kwietnia 2005 r. św. papieża Jana Pawła II. Podobnie było z kolejną tragedią narodową, 84 85 86 87 88 89 90 91 92 93 94 APKP, s. 325; H. G. Justenhoven, Bei der Bundeswehr wird Fürsorge auch praktiziert, „Kompass, Soldat in Welt und Kirche“ (1994) z. 11, s. 30. APKP, s. 331. APKP, s. 353. APKP, s. 337-339. APKP, s. 359-362. APKP, s. 348-349. APKP, s. 350. APKP, s. 366. APKP, s. 438. APKP, s. 409-410. APKP, s. 441. 33 Sławomir Bylina która miała miejsce 10 kwietnia 2010 r., kiedy to w drodze na obchody 70 rocznicy Zbrodni Katyńskiej pod Smoleńskiem, zginęła polska delegacja z prezydentem Lechem Kaczyńskim z małżonką, prezydentem na uchodźctwie Ryszardem Kaczorowskim i bpem polowym gen. WP Tadeuszem Płoskim. Wówczas to odbywały się w kościele garnizonowym liczne Msze św. z udziałem przedstawicieli Korpusu, władz samorządowych i wojskowych, komendantów wszystkich służb mundurowych z pocztami sztandarowymi95. Odpustowej Mszy św. w tym roku przewodniczył abp Andrzej Dzięga, który wielokrotnie był obecny w świątyni garnizonowej96. Nowym biskupem polowym został dr Józef Guzdek, który odwiedził paraię w dniach 1-2 lutego 2011 r., również przewodniczył obchodom 70-lecia 12 dywizji zmechanizowanej w Szczecinie w czerwcu 2015 r.97. 4. Zagadnienia architektoniczne i wyposażenie sakralne Z punktu architektonicznego kościół garnizonowy posiada wymiary 35m długości, 23m szerokości i 17m wysokości z 65 metrową wieżą dzwonną na narożniku południowo-zachodnim. Budynek jest wybudowany z cegły i przyjmuje plan prostokątny. W środku tworzy przestronną halę. Na ścianie zachodniej umieszczono m.in. blendy zdwojone z maswerkami, piękną rozetę oraz szczyt schodowy. W przyziemiu ulokowany jest portal z cegły kładzionej uskokowo. Cały korpus wyposażono w rozległe okna z maswerkami i witrażami w większości z lat 1961-1963. Nad korpusem dach dwuspadowy. Elewacje opięte przyporami, podzielone ostrołukowymi oknami i ozdobione fryzami. Wnętrze zakomponowane w układzie trójnawowym z bocznymi nawami utworzone przez rytm słupów i ilarów z emporami bocznymi. Sklepienie krzyżowo-żebrowe i sieciowe98. Wystrój świątyni z okresu budowy kościoła: ołtarz główny kamienny z obrazem św. Wojciecha autorstwa Bruna Frankowskiego z 1948 r. (wersja z 1972 r. malarza p. Kokot ze Śląska na zamówienie Andrzeja Wystrzychowskiego99. Aktualnie ołtarz i ambona poświęcona w 2005 r.100. Komplet ławek zaprojektowane i wykonane przez R. Schirmera z Berlina101. W 1986 r. z Warszawy przybyło APKP, s. 452-453. APKP, s. 454, 445(po raz drugi). 97 S. Bylina, Uroczystości 70-lecia Szczecińskiej Dywizji Zmechanizowanej, http://www.ordynariat.wp.mil.pl/pl/651.html (30.06.2015). 98 Kościół św. Wojciecha, [w:] Encyklopedia Szczecina, t. I, Szczecin 1999, s. 492-493. 99 APKP, s. 72. 100 APKP, s. 413. 101 Kościół św. Wojciecha, s. 492-493. 95 96 34 Postawy społeczno-religijne duszpasterzy kościoła garnizonowego św. Wojciecha w Szczecinie kilka nowych ławek, które znalazły swoje miejsce pod balkonami102. W 2001 r. wymieniono ławki na chórze i balkonie. Stacje drogi krzyżowej z 1995 r.103. W 2007 r. poświęcono nowe konfesjonały. W kaplicy bocznej znajduje się ołtarz polowy 12 Pułku Ułanów Podolskich, który dzięki staraniom zarządu koła 12 Pułku Ułanów Podolskich sprowadzono z Anglii do Szczecina104. Nowy krzyż przed wejściem do świątyni ustawiono w 2011 r.105. W przedsionku kościoła znajduje się kaplica św. Antoniego z 1972 r.106. Przykrą kartą w dziejach kościoła są liczne kradzieże pod koniec lat 60tych107 i w 1972 r., kiedy to pocięty nożem został obraz MB Częstochowskiej108. Po tym wydarzeniu założono kraty między przedsionkiem a nawą kościoła109. Natomiast w latach 1973 i 1976 rozbito tabernakulum110. Podczas funkcjonowania paraii w świątyni nieustannie przeprowadzano prace remontowe. Po ogarnięciu zniszczeń wojennych lata 1949-1957 zostały określone jako zastój w pracach nad odbudową świątyni111. Ks. Władysław Bąk podczas swojej 9 letniej posługi uruchomił centralne ogrzewanie, pokrył wieżę dachówką, odrestaurował front kościoła, wyłożył w świątyni posadzkę, pomalował kościół od wnętrz, postawiono dwa boczne ołtarze, parkiet w prezbiterium, balustradę. Wsparcie do remontu świątyni proboszcz otrzymywał od wiernych jak również sam wspomina dzięki ówczesnemu gen. dyw. Wojciechowi Jaruzelskiemu, który poparł pismo złożone w 1959 r. do W. R. Z. K. Wówczas odmalowano prezbiterium, pozłocono ołtarz i ambonę, wyremontowano zakrystię i zakupiono paramenty liturgiczne, stworzono witraże. Ks. proboszcz zaplanował rozbudowę organów z 8 głosów do 16, jednak koszty były bardzo duże i zostały rozłożone na kilka lat do 1966 r. Prace zostały zlecone irmie z Wałcza112. W 1966 r. stolarz Borowski wykonał zamówione 2 konfesjonały. W wyniku reformy soborowej przebudowano ołtarz, który skierowany do ludu został wykonany przez wykonawców ze Świdnika koło Lublina. Z uwagi na ołtarz, usunięto cześć balustrady. W celu oświetlenia zakupiono lampy żarowo-jarzeniowe. Dokonano renowacji monstrancji. Malowanie kościoła miało miejsce wielokrotAPKP, s. 261. APKP, s. 327. 104 K. Męciński, Historia i losy ołtarza polowego 12 Pułku Ułanów Podolskich, [w:] Pomorze militarne. Z dziejów militarnych Pomorza Zachodniego. Studia i materiały, część V, Szczecin 2011, s. 189-203. 105 APKP, s. 452. 106 APKP, s. 54. 107 APKP, s. 40. 108 APKP, s. 50. 109 APKP, s. 51. 110 APKP, s. 145. 111 http://www.ekonlex.pl/sw-wojciech/historia.php (30.06.2015). 112 APKP, s. 15-19. 102 103 35 Sławomir Bylina nie na przestrzeni lat. Prace konserwatorskie w latach 1952-1963 nie zostały wymienione w publikacji obok wspomnianych konserwacji kościołów Św. Piotra i Pawła, św. Jana i św. Jakuba również od 1971 r., gdzie kontynuowano restaurację kościoła św. Jakuba i Szczecińskiej Katedry113. W latach 70-tych i 80-tych kościół zostaje pokryty blachą miedzianą, wymieniono rynny, wstawiono nowe witraże, położono nową instalację elektryczną, zainstalowano dzwony elektryczne114. W latach 90-tych dokonano wymiany instalacji cieplnej oraz oczyszczenia i pomalowania ścian wewnątrz świątyni, odnowiono ołtarz główny i ambonę. Dokonano zmiany usytuowania ołtarzy bocznych, nowego oświetlenia ołtarzy oraz wymiany nagłośnienia. Oczyszczono elewację świątyni i konserwację wieży. W XXI w. dokonano kolejnych malowań świątyni, przeprowadzono remonty rynien oraz dachu, oczyszczono posadzkę, zakupiono bądź odrestaurowano nowe obrazy, siedzenia w prezbiterium, parametry i szaty liturgiczne115. Zakończenie Zarys dziejów kościoła św. Wojciecha w Szczecinie ukazuje szeroki zakres działalności duszpasterskiej w gronie mieszkańców miasta i społeczności wojskowej 12 Dywizji Zmechanizowanej. Dzięki posłudze kapłanów było możliwe przeprowadzanie poszczególnych zadań i funkcji kapłaństwa Chrystusowego. Liczne zaangażowanie wiernych w życie wspólnoty wskazuje na właściwy kierunek duszpasterstwa wojskowego na omawianym terenie. Ważne wydarzenia w dziejach społeczności lokalnej, narodowej i międzynarodowej zachęcają do odkrywania wartości, które potraią nie tylko scalać ludzi, ale również motywować do krzewienia zasad wierności Bogu i Ojczyźnie na szerszej niwie. Ukazane wydarzenia z życia wspólnoty paraialnej i wojskowej kościoła garnizonowego w Szczecinie są przyczynkiem do szerszego omówienia dziejów duszpasterstwa wojskowego na Pomorzu Zachodnim. Streszczenie Kościół garnizonowy św. Wojciecha w Szczecinie został wybudowany w latach 1906-1909. Swój charakter opieki nad duszpasterstwem wojskowym przejął po zakończeniu II wojny światowej. Poprzez posługę duszpasterską kolejnych kapłanów świątynia T. Białecki, Szczecin Rozwój miasta w Polsce Ludowej, Poznań 1977, s. 357. APKP, s. 261. 115 http://www.ekonlex.pl/sw-wojciech/historia.php (30.06.2015). 113 114 36 Postawy społeczno-religijne duszpasterzy kościoła garnizonowego św. Wojciecha w Szczecinie gromadziła rzesze wiernych związanych z 12 Dywizją Zmechanizowaną w Szczecinie. Wszelkie wymiary duszpasterstwa realizowane w paraii św. Wojciecha ukazują pielęgnowanie tradycji narodowych i religijnych w przeciągu funkcjonowania duszpasterstwa wojskowego, które po przerwie czasów PRL-u od 1991 r. nosi ponownie miano Ordynariatu Polowego. Słowa kluczowe: Kościół, paraia, kapelan, Ordynariat Polowy Abstract Socio-religious attitudes of pastors of St. Wojciech’s garrison church in Szczecin St. Wojciech’s garrison church in Szczecin was being built in 1906 – 1909. It took over its care of the military ministry after the end of World War II. Thanks to the pastoral care of the following priests, the temple has gathered crowds of the faithful associated with the 12th Szczecin Mechanized Division. All dimensions of pastoral work carried outin St. Wojciech’s parish show nursing of the national and religious traditions within the functioning of the military chaplaincy, which after the break caused by the time of Polish People’s Republic, has again been called, since 1991, the Military Ordinariate. Keywords: Church, parish, military chaplain, Military Ordinariate Bibliograia Źródła archiwalne Archiwum paraii św. Wojciecha w Szczecinie, Kronika paraialna w latach 1948-2011. Archiwum Niemieckie z bazy danych Bundesinstitut für Kultur und Geschichte der Deutschen im östlichen Europa, Archivführer Stettin 0042 Bugenhagen-Gemeinde in Stettin (Rep. 38c, Gmina Kościoła im. Bugenhagena w Szczecnie 1869-1921; 24 AE, o,68 lfm). Źródła drukowane Heyden, H., Die Bugenhagenkirche, Stettin 1931; Heyden, H., Die Kirchen Stettins und ihre Geschichte, Stettin 1936; Maronn K., Stetin – Politz und Messenthin Bilder. Dokumente, Chronik – Gedanken und Erinnerungen, Kiel 2000; Schematyzm Ordynariatu Polowego Wojska Polskiego 2000, Warszawa 2000; Informator Ordynariatu Polowego Wojska Polskiego, Z. Kępa, D. Berezowska [oprac.], Warszawa 2010. 37 Sławomir Bylina Dokumenty papieży i Stolicy Apostolskiej Bulla nominacyjna Jana Pawła II na biskupa Polowego w Polsce Sławoja Leszka Głódzia a dnia 21 stycznia 1991 r., [w:] Schematyzm Ordynariatu Polowego Wojska Polskiego 2000, Warszawa 2000, s. 544-545; Dekret Kongregacji ds. Biskupów przywracający Ordynariat Polowy w Polsce z dnia 21 stycznia 1991 r., [w:] Schematyzm Ordynariatu Polowego Wojska Polskiego 2000, Warszawa 2000, s. 543. Dokumenty Kościoła katolickiego w Polsce Dekret Biskupa Polowego WP Sławoja Leszka Głódzia o ustanowienia Paraii Wojskowej pod wezwaniem Św. Wojciecha w Szczecinie, L.dz. 020/10-SOK/93, Warszawa, 21 stycznia 1993 r. APKP, s. 273; Dekret z dnia 18 września 2006 r. L.dz. 1400/345-CP/2006. APKP, s. 431; Dekret z dnia 6 czerwca 2011 r., L.dz. 598/136-CP/2011, APKP, s. 453. Dokumenty państwowe Pismo Ministerstw Ziem Odzyskanych z 12.XI.1947 r. L. dz. II/W/8B/149/47/pf/619, za H. Kołodziejek, Przejmowanie i przekazywanie nieruchomości do użytku kościelnego w województwie szczecińskim w latach 1945-1946, „Przegląd Zachodniopomorski” XXXII (1988), s. 253-262. Pismo Okręgowego Urzędu Likwidacyjnego w Szczecinie Oddział Nieruchomości do Duszpasterstwa Garnizonu W. P. obrządku Rzym.-katolickiego z dnia 15 marca 1947 r. Rozkaz personalny Ministra Obrony Narodowej nr 20/MON z dnia 6 lutego 1996 r. APKP, s. 341. Literatura przedmiotu i pomocnicza Opracowania zwarte (książki, prace zbiorowe pod redakcją) Białecki T., Szczecin Rozwój miasta w Polsce Ludowej, Poznań 1977. Droga Polski i Kościoła na Pomorzu Zachodnim. Od X wieku do 1995 r., Szczecin 1995. Dzieje Szczecina 1945-1990, T. Białecki, Z. Silski [red.], Szczecin 1998. Faszcza D., Z dziejów 12 Szczecińskiej Dywizji Zmechanizowanej im. Bolesława Krzywoustego 1945-2005, Warszawa 2005. Kostynowicz R., ks., Kościoły Archidiecezji Szczecińsko-Kamieńskiej, t. II, Szczecin 2000. Kościoły Archidiecezji Szczecińsko-Kamieńskiej, Nasze dziedzictwo, t. I, Bydgoszcz 2015. Kościół św. Wojciecha, [w:] Encyklopedia Szczecina, t. I, Szczecin 1999, s. 492-493. Lesiński A., Służba wojskowa kleryków w PRL 1959-1980, Olsztyn 1995. Wejman G., ks., Organizacja Kościoła katolickiego na Pomorzu Zachodnim i Ziemi Lubuskiej w latach 1945-1972, Szczecin 2007. Wojskowe nieruchomości zabytkowe znane i nieznane, T. Kalina [red.], Warszawa 2014. 38 Postawy społeczno-religijne duszpasterzy kościoła garnizonowego św. Wojciecha w Szczecinie Artykuły w opracowaniach zwartych Kołodziejek H., Kościoły i związki wyznaniowe, [w:] Dzieje Szczecina 1945-1990, T. Białecki, Z. Silski [red.], Szczecin 1998, s. 461-521. Artykuły w czasopismach Bylina S., ks., Przygotowania do V Mistrzostw Polski Księży w Piłce Siatkowej, „Nasza Służba” 12 (2014), s. 14. Bylina S., V. Mistrzostwa Polski Księży w Piłce Siatkowej I. Mistrzostwa Szczecińskich VIP-ów, „Nasza Służba” 18 (2014), s. 14. Justenhoven H. G., Bei der Bundeswehr wird Fürsorge auch praktiziert, „Kompass: Soldat in Welt und Kirche“ 11 (1994), s. 30. Makała R., Dawny kościół garnizonowy w Szczecinie, w: Kultura i sztuka Szczecina w latach 1800-1945. Materiały Seminarium Oddziału Szczecińskiego Stowarzyszenia Historyków Sztuki 16-17 października 1998, Szczecin 1999, s. 99-106. Męciński K., Historia i losy ołtarza polowego 12 Pułku Ułanów Podolskich, „Pomorze militarne. Z dziejów militarnych Pomorza Zachodniego. Studia i materiały”, część V, Szczecin 2011, s. 189-203. Szczecińskie Domy Boże, „Rocznik Pomorza Zachodniego” (1945-1948), s. 102. Wejman G., Zarys organizacji i instytucji kościelnych diecezji szczecińsko-kamieńskiej, „Colloquia Theologica Ottoniana” 1 (2011), s. 28-67. Źródła internetowe „Kościół garnizonowy w Szczecinie z 2001 r.”, ilm: realizacja Teresa Modelska, produkcja Wytwórnia telewizyjno-ilmowa „Alfa” dla TVP S.A. Oddział w Szczecinie, http://tv-polska.eu/ilm/155848-kosciol-garnizonowy-w-szczecinie, 20.08.2015. Bylina S., II Ogólnopolskie Manewry Kawalerii (3-7 czerwca 2015 r.), http://www.ordynariat.wp.mil.pl/pl/651_19744.html (20.05.2015). Bylina S., Uroczystości 70-lecia Szczecińskiej Dywizji Zmechanizowanej http://www.ordynariat.wp.mil.pl/pl/651.html 27.06.2015 (20.05.2015). Bylina S., Dzieje Ordynariatu Polowego i Kawalerii Polskiej podczas półkolonii salezjańskich w Szczecinie, http://www.ordynariat.pl/pl/653_19804.html (08.07.2015). Bylina S., Dziękczynna Pielgrzymka autokarowa, http://www.ordynariat.wp.mil.pl/pl/ 651_19745.html (13.06.2015). Bylina S., IV Mistrzostwa Polski Księży w Piłce Siatkowej (8-9 listopada 2013), http:// www.ordynariat.wp.mil.pl/pl/574_16900.html (09.11.2013). Bylina S., Obchody 20-lecia sformowania 12 batalionu dowodzenia Ułanów Podolskich oraz 70 -lecie bitwy pod Monte Cassino, http://www.ordynariat.wp.mil.pl/pl/ 598_17844.html (07.05.2014). Bylina S., Szkolenia Kawalerzystów Federacji Kawalerii Ochotniczej, http://www.ordynariat.wp.mil.pl/pl/641_19450.html (20.04.2015). Bylina S., Ułańska Wigilia w Szczecinie, http://www.ordynariat.wp.mil.pl/pl/622_189 10.html (13.12.2014). Bylina S., Uroczystości 70-lecia Szczecińskiej Dywizji Zmechanizowanej, http://www. ordynariat.wp.mil.pl/pl/651.html (30.06.2015). 39 Sławomir Bylina Bylina S., V. Mistrzostwa Polski Księży w Piłce Siatkowej i I. Mistrzostwa Szczecińskich VIP-ów Szczecin (17-18 października 2014 r.), http://www.ordynariat.wp.mil. pl/pl/615_18653.html (13.12.2014). Bylina S., Zgrupowanie reprezentacji kapelanów w piłce siatkowej w dniach 10-13 czerwca w Zakopanem, http://www.ordynariat.wp.mil.pl/pl/601_18037.html (13.06.2014). Bylina S., Uroczystości Komunijne w paraii św. Wojciecha w Szczecinie i pielgrzymka autokarowa dzieci I komunijnych do Siekierek, http://www.ordynariat.wp.mil.pl/ pl/598_17903.html (19.05.2014). Kępa Z., Biskup Polowy WP celebrował Mszę św. w kościele garnizonowym, http://ordynariat.wp.mil.pl/pl/178_2973.html (2.03.2015). Kępa Z., Biskup Polowy WP na uroczystościach 60. rocznicy poświęcenia kościoła garnizonowego w Szczecinie, http://ordynariat.wp.mil.pl/pl/156_5357.html (2.03.2005). Kępa Z., Wizyta Biskupa Polowego w Szczecinie i w Kołobrzegu, http://ordynariat. wp.mil.pl/pl/202_1167.html (2.03.2015). Krzysztoiak R., 60 lat 12 Szczecińskiej Dywizji Zmechanizowanej, http://ordynariat. wp.mil.pl/pl/202_1166.html (20.05.2015). Krzysztoiak R., Misje święte w Paraii Wojskowej pw. Św. Wojciecha, http://ordynariat. wp.mil.pl/pl/186_2347.html (20.05.2015). Stępień R., Abp Andrzej Dzięga modlił się w intencji żołnierzy w kościele garnizonowym, http://ordynariat.wp.mil.pl/pl/419_10388.html (2.03.2015). Stępień R., 200. rocznica utworzenia 12 Pułku Ułanów Podolskich, http://ordynariat. wp.mil.pl/pl/358_7129.html (20.05.2015). Stępień R., Biskup Polowy pobłogosławił żołnierzy Korpusu w Szczecinie udających się na misję do Afganistanu, http://ordynariat.wp.mil.pl/pl/178_2974.html (20.05.2015). Stępień R., Bożonarodzeniowy koncert 11 chórów, http://ordynariat.wp.mil.pl/pl/152_ 5620.html (20.05.2015). Stępień R., I Komunia św. w kościele garnizonowym w Szczecinie, http://ordynariat. wp.mil.pl/pl/358_7087.html (19.05.2015). Stępień R., Komunikat z XII Multinational Military Tenis Tournament, http://ordynariat. wp.mil.pl/pl/171_3802.html(06-09.08.2007) (20.05.2015). Stępień R., Koncert upamiętniający V r. Sługi Bożego Jana Pawła II, http://ordynariat. wp.mil.pl/pl/2_9237.html, 20.05.2015. Stępień R., Koncert w ramach egzaminu dyplomowego w kościele garnizonowym, http:// ordynariat.wp.mil.pl/pl/456_11836.html (20.05.2015). Stępień R., Pożegnanie III Zmiany Polskiego Kontyngentu Wojskowego, http://ordynariat.wp.mil.pl/pl/162_4771.html (20.05.2015). Stępień R., Sybiracy i Kresowianie świętowali 65. rocznicę przybycia na Pomorze Zachodnie, http://ordynariat.wp.mil.pl/pl/464_12221.html (20.05.2015). Stępień R., W Szczecinie świętowano 15. rocznicę powstania 12. Brygady Zmechanizowanej, http://ordynariat.wp.mil.pl/pl/459_12189.html (20.05.2015). Stępień R., Wylot pierwszej grupy w ramach III zmiany PKW do Afganistanu z błogosławieństwem kapelana, http://ordynariat.wp.mil.pl/pl/162_4795.html (20.05.2015). Zapolski M., Wizyta biskupa polowego Wojska Polskiego w „Dwunastce”, http://ordynariat.wp.mil.pl/pl/551_15782.html (20.05.2015). 40 Komu podarować życie? Studia Paradyskie, t. 26, 2016, s. 41–53 Marcin Ferdynus1 Lublin Komu podarować życie? Wokół kilku moralnych problemów związanych z pozyskiwaniem i dystrybucją narządów do przeszczepów Wstęp Niedobór narządów do przeszczepów jest problemem ogólnoświatowym. Liczba chorych oczekujących na transplantacje jest ogromna. Na liście oczekujących w naszym kraju na przeszczepienie narządu unaczynionego w czerwcu 2016 r. znajdowało się aż 1697 osób2. O ile na transplantację nerki można oczekiwać będąc leczonym za pomocą dializy pozaustrojowej, o tyle nie ma żadnych możliwości utrzymania przy życiu tych pacjentów, którzy oczekują na przeszczep wątroby, czy serca3. Okazuje się, że w wielu przypadkach nie można udzielić pomocy pacjentom, którzy znaleźli się w sytuacji, gdzie niemal natychmiast zachodzi potrzeba dokonania przeszczepu. „Skąpy” zasób organów generuje problem związany z pytaniem o to, komu udzielić pomocy medycznej (podarować dłuższe życie), a komu jej odmówić. W celu zaradzenia problemom związanym z niedoborem organów do przeszczepów poszukuje się różnych sposobów ich pozyskiwania i dystrybucji. Zasadniczym celem tego artykułu jest próba zastanowienia się nad tym, które kryteria mają ostatecznie decydować o kolejności dokonywania transplantacji, jak również nad tym, czy wobec braku wystarczającej ilości organów do przeszczepów można zaakceptować komercjalizację ludzkiego ciała. 1 2 3 Marcin Ferdynus: ks. dr, do 30.09. 2016 r. doktorant na Wydziale Filozoii Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego, e-mail: marcin.ferdynus@wp.pl. http://www.poltransplant.org.pl/statystyka_2016.html (6.07.2016). W. Rowiński, Etyczno-obyczajowe aspekty przeszczepiania narządów. Czy i w jakim stopniu wolno nam dostosować zasady etyczne dla zaspokojenia potrzeb pacjentów oczekujących na przeszczepienie narządu?, [w:] B. Chyrowicz [red.], Transplantacje. Spór o dar, Lublin 2011, s. 38. 41 Marcin Ferdynus 1. Sposoby i kryteria dystrybucji organów Rozważmy przypadek kliniczny, do którego odwołują się Tony Hope i Julian Savulescu w artykule Jak powinno się rozdzielać nie wystarczające środki medyczne? Dwie osoby wymagają pilnego leczenia, lecz środki pozwalają na leczenie tylko jednej z nich. W praktyce medycznej podobny dylemat bardzo rzadko pojawia się w czystej postaci. Niemniej jednak taki sposób ujęcia problemu pozwala ujawnić pewne czynniki, które mogą mieć wpływ na ustalenie priorytetów związanych z dystrybucją organów do przeszczepów4. Załóżmy, że mamy dwoje pacjentów, którzy cierpią na niewydolność oddechową płuc, panią X i pana Y. Każda z tych osób umrze najprawdopodobniej w ciągu tygodnia, jeśli nie zostanie poddana transplantacji płuca. Szacuje się, że operacja może przedłużyć życie pani X i panu Y o trzy lata. Jesteśmy w posiadaniu tylko jednego tkankowo zgodnego płuca, które nadaje się zarówno dla pani X, jak i dla pana Y. Załóżmy dodatkowo, że pani X ma 23 lata. Jest kobietą niezamężną, pracuje jako pomoc pielęgniarska w szpitalu psychiatrycznym, ale od połowy roku jest niezdolna do pracy. Przyczyną niewydolności oddechowej jest zwłóknienie torbielowate. Z kolei pan Y ma 42 lata. Jest żonaty, ma dwunastoletniego syna, piastuje stanowisko wyższego rangą urzędnika Kasy Chorych. Niemal przez całe dorosłe życie bardzo dużo palił. Stan jego układu oddechowego stopniowo się pogarszał. Wielokrotnie nalegano, by zrezygnował z palenia, lecz tego nie uczynił. Wciąż wypala około 40 papierosów dziennie. Przyczyną niewydolności układu oddechowego jest przewlekłe schorzenie uniedrożniające drogi oddechowe, wywołane najprawdopodobniej paleniem papierosów5. Któremu pacjentowi podarować płuco, pani X, czy panu Y? Jakie kryteria należałoby brać od uwagę przy wyborze pacjenta? W jaki sposób dokonać moralnie niekontrowersyjnego wyboru? Nie ulega wątpliwości, że bardzo ważną rolę w alokacji organów odgrywa przejrzystość kryteriów, według których rozstrzyga się o przyznaniu lub odmowie narządów do przeszczepów. Według Kazimierza Szewczyka do najważniejszych kryteriów dystrybucji organów należą: (1) medyczna użyteczność transplantu ustalana w oparciu o prognozowane przeżycie pacjenta i przeżycie przeszczepu, (2) pilność zabiegu, (3) czas oczekiwania na przeszczep, (4) czynniki geograiczne (uwzględnienie odległości między jednostkami pobierającymi narząd a zespołem dokonującym transplantacji), (5) kryteria wiekowe6. Według innych autorów przy podejmowaniu decyzji o przyznaniu lub odmowie organów do przeszczepów można by brać pod uwagę dodatkowe kryteria, takie 4 5 6 T. Hope, J. Savulescu, Jak powinno się rozdzielać nie wystarczające środki medyczne?, [w:] A. Alichniewicz, A. Szczęsna, Dylematy bioetyki, Łódź 2001, s. 200. Tamże, s. 201. K. Szewczyk, Bioetyka. Pacjent w systemie opieki zdrowotnej, t. 2, Warszawa 2009, s. 174-175. 42 Komu podarować życie? jak: (1) płeć (czy to, że pani X jest kobietą, sprawia, że może być potraktowana priorytetowo?), (2) zatrudnienie (czy zawód pacjenta może dawać mu pierwszeństwo, i czy miałoby znaczenie to, gdyby któreś z nich, pani X lub pan Y, było bez pracy?), (3) osoby na utrzymaniu (czy to, że pan Y ma dziecko, daje mu pierwszeństwo?), (4) odpowiedzialność za stan zdrowia (czy ma znaczenie to, że nałogowe palenie papierosów przez pana Y jest przyczyną niewydolności układu oddechowego?), (5) wydłużenie życia, jakie można uzyskać dzięki zastosowanej terapii, (6) jakość tego życia, (7) „potrzeby” danej osoby7. W literaturze przedmiotu istnieją różne sposoby rozwiązywania problemu alokacji środków medycznych. Odwołamy się jedynie do dwóch najczęściej dyskutowanych: teorii QALY (Quality Adjusted Life Year) i reguły ratowania (rule of rescu). Jednym z najbardziej rozpowszechnionych sposobów dystrybucji środków medycznych jest teoria określana mianem „jakościowo dostosowany rok życia” (QALY). Zgodnie z tą teorią miarą korzyści zdrowotnej, jaką może uzyskać chory dzięki aplikacji pewnej procedury medycznej, w interesującym nas kontekście, dzięki przeszczepom organów, jest liczba darowanych mu lat wraz z uwzględnieniem ich jakości. W teorii tej wychodzi się z założenia, że o korzyści, jaką pacjent odnosi w związku z zastosowaniem terapii, stanowi nie tylko to, o ile dłużej dzięki niej żyje, lecz również to, jakie jest jego dodatkowe życie8. Dzięki tej teorii można połączyć jakościowe i ilościowe wskaźniki efektu terapeutycznego. Pomiaru efektu terapeutycznego dokonuje się w skali od 1 do 0, przy czym 1 oznacza stan pełnego zdrowia, a 0 oznacza śmierć. Specjaliści stosują różne techniki pomiaru. Jedną z nich jest metoda „handlu czasem”. Dla przykładu, przypadkowo dobrani respondenci odpowiadają na pytanie: ile z pozostałych ci 10 lat życia z niewydolnością oddechową, która wymaga użycia respiratora, byłbyś w stanie poświęcić dla pełnego wyleczenia choroby? Przyjmijmy, że uśredniona odpowiedź brzmi: 3 lata, to jest 30% z 10 lat. Udzielając takiej odpowiedzi respondenci wymienili 10 lat życia z niewydolnością oddechową na 7 lat w pełnym zdrowiu. W skali od 0 do 1, 30% redukcja wynosi 0,7. Oznacza to, że ankietowane osoby oceniły efekt terapeutyczny respiratorem na 0,7. Równocześnie „dostosowały” one „jakość jednego roku życia” w chorobie przyznając mu wartość 0,7 w porównaniu z pełnym zdrowiem9. Ogólny sens 7 8 9 T. Hope, J. Savulescu, Jak powinno się rozdzielać nie wystarczające środki medyczne?, s. 201-202. W. Galewicz, Medyczne i ekonomiczne kryteria gwarantowanej opieki zdrowotnej, [w:] K. Basińska, J. Halasza [red.], Etyka w medycynie – wczoraj i dziś. Wybrane zagadnienia, Kraków 2014, s. 312. K. Szewczyk, Bioetyka. Pacjent w systemie opieki zdrowotnej, s. 25. Na potrzeby tego artykułu przykład został zmodyikowany, a więc nie jest identyczny z tym, do którego w swojej książce odwołuje się Szewczyk. 43 Marcin Ferdynus teorii QALY jest taki, że „[...] opieka zdrowotna jest korzystna, jeśli wytwarza dodatnią wartość QALY, a wydajna, jeśli koszt uzyskania jednostki QALY jest niski. Im niższy liczony w QALY koszt danej procedury medycznej, tym wyższy jej priorytet”10. System dystrybucji środków medycznych w oparciu o teorię QALY krytykowany jest z co najmniej kilku powodów. Po pierwsze, celem zastosowania tej teorii jest nie tyle maksymalizowanie korzyści, jakie odnosi pacjent z leczenia, ile raczej minimalizowanie strat ponoszonych przez społeczeństwo. Zastosowanie QALY wiąże się z poszukiwaniem odpowiedzi na pytanie o to, których pacjentów leczyć, by środki inansowe przeznaczone na terapie zostały wykorzystane w sposób najbardziej efektywny. Takie wykorzystanie teorii QALY wydaje się moralnie nie do utrzymania. Po drugie, wartość ludzkiego życia nie wyraża się w jednostkach QALY. Wartość życia nie zależy od żadnych parametrów, ani od długości, ani od jakości, nie zależy więc od agregacji tych dwóch zmiennych. Jeśli opieramy się na rachunku QALY decydując, by uratować raczej tą, a nie inną osobę, działamy tak, jak gdyby życie jednej osoby było więcej warte od życia innej11. Intuicyjnie zgodzimy się, że rok dodatkowego życia z zachowaniem zdolności do oddychania bez respiratora jest wart więcej niż rok „takiego samego” życia z respiratorem, lecz możemy wątpić, gdy chodzi o rozstrzygnięcie, czy to drugie, obarczone chorobą, życie jest warte x razy mniej niż pierwsze, a nawet zastanawiać się, czy tak postawione pytanie ma racjonalny sens, albo czy w ogóle dopuszcza niearbitralną odpowiedź. Po trzecie, rachunek oparty o QALY pozostaje całkowicie obojętny wobec tego, ile osób korzysta z dodatkowych lat życia. Miarą wartości są tu abstrakcyjne lata życia o określonej jakości, a nie poszczególni ludzie. Innymi słowy, liczy się abstrakcyjny rachunek, który przyznaje wartość nie osobom, lecz długości trwania bezosobowego życia po uwzględnieniu jego jakości. Dochodzi tu do złamania fundamentalnej zasady sprawiedliwości, która nakazuje, by wszystkich ludzi traktować w sposób jednakowy. Po czwarte, teoria QALY ignoruje intuicję, ku której skłania się najprawdopodobniej większość ludzi, a mianowicie, że ocalenie kogoś od śmierci jest działaniem bardziej wartościowym, aniżeli zabieganie o to, by wzrosła jedynie jakość jego życia12. Po piąte, zastosowanie teorii QALY prowadzi do dyskryminacji określonych grup ludzi, zwłaszcza osób starszych. Z racji wieku, liczba lat o jakie może zostać przedłużone życie tych chorych jest o wiele mniejsza niż osób młodych. Ponieważ QALY jest iloczynem długości i jakości życia, koszt na jednostkę QALY będzie odwrotnie proporcjonalny 10 11 12 T. Hope, J. Savulescu, Jak powinno się rozdzielać nie wystarczające środki medyczne?, s. 202. W. Chańska, Nieszczęsny dar życia. Filozoia i etyka jakości życia w medycynie współczesnej, Wrocław 2009, s. 333-334. Autorka referuje zasadniczo poglądy Johna Harrisa. Tamże, s. 334-335. 44 Komu podarować życie? do przewidywanej długości przeżycia. Stąd też rachunek QALY będzie działał na niekorzyść starszych, ponieważ długość ich przeżycia jest na ogół mniejsza niż młodszych. Jeśli dostępne środki medyczne pozwolą leczyć tylko jedną osobę, według QALY powinna nią być osoba młodsza (przy założeniu, że ma przed sobą dłuższe życie), z uwagi na to, że koszt na jednostkę QALY jest niższy. Można więc sądzić, że teorię QALY cechuje szowinizm wiekowy („wiekizm”)13. Po szóste, teoria QALY nie rozstrzyga pewnych konliktów. Wróćmy do przykładu pani X i pana Y. Zarówno pani X, jak i pan Y potrzebują równie kosztownej terapii przedłużającej życie. Oboje pragną żyć. Zasoby pozwalają na to, by leczyć tylko jedną osobę. Skoro jakość życia i koszt leczenia zarówno pani X, jak i pana Y są takie same oraz taki sam jest przewidywalny czas ich przeżycia po przeszczepie (ok. 3 lat), to w tym konkretnym przypadku teoria QALY staje się nieprzydatna, ponieważ w wyniku jej zastosowania nie można jednoznacznie rozstrzygnąć, która z wymienionych osób powinna być poddana implantacji płuc. Koniec końców, rację ma Frances M. Kamm, kiedy sugeruje, że dystrybucja zasobów medycznych oparta na pewnego rodzaju intrapersonalnej agregacji (kalkulacji dwóch zmiennych: długości i jakości życia) nie może decydować kto ma dalej żyć, a kto ma umrzeć14. Czy tego rodzaju problemów unika reguła ratowania? Zauważmy najpierw, że „regułę ratowania” do obiegu wprowadził Albert R. Jonsen15. Zdaniem Jonsena nasza moralna postawa wobec osób bezpośrednio zagrożonych śmiercią jest taka, że niejako zmusza nas do tego, byśmy pośpieszyli im na ratunek. Rzucamy linę ludziom tonącym, śpieszymy z pomocą tym, którzy zostali uwięzieni w płonących budynkach, wysyłamy ekipy ratunkowe do tych, którzy zostali zasypani śniegiem. Ta moralność ratowania życia przedostaje się do opieki medycznej, gdzie linami są sztuczne serca, „pośpiechem” oddziały intensywnej terapii, a ekipami ratunkowymi zespoły transplantologów. Mimo że imperatyw ratowania życia ma wielkie moralne znaczenie, to jednak wydaje się, że przeradza się on w przymus bardziej instynktowny aniżeli racjonalny16. Zdaniem Włodzimierza Galewicza reguła ratowania przyznaje pierwszeństwo ratowaniu życia, a mówiąc bardziej precyzyjnie, stwierdza trojaki priorytet: „(1) normatywne pierwszeństwo podtrzymywania życia w stosunku do jego polepszania, a w obrębie samego podtrzymywania życia (2a) pierw13 14 15 16 T. Hope, J. Savulescu, Jak powinno się rozdzielać nie wystarczające środki medyczne?, s. 208. F. M. Kamm, Aggregation, Allocation Scare Resources, and Discrimination against the Disabled, [w:] F. M. Kamm [red.], Bioethical Prescriptions. To Create, End, Choose, and Improve Lives, Oxford 2013, s. 428. A. R. Jonsen, Bentham in a Box: Technology Assessment and Health Care Allocation, „The Journal of Law, Medicine, and Ethics” 14 (1986) z. 3-4, s. 172-174. Tamże, s. 174. 45 Marcin Ferdynus szeństwo ocalenia od śmierci grożącej już teraz przed zapobieganiem śmierci grożącej w przyszłości, a także (2b) pierwszeństwo ocalania od śmierci konkretnej osoby przed chronieniem od śmierci kogoś jeszcze nieokreślonego”17. Odnosząc regułę ratowania życia do kryteriów dystrybucji organów przywołanych na początku tego paragrafu możemy odnieść wrażenie, że jedynym kryterium spełniającym regułę ratowania życia jest pilność zabiegu. Jedynie kryterium pilności zabiegu spełnia warunek pierwszeństwa podtrzymywania życia przed jego polepszaniem, jak i warunek pierwszeństwa ocalenia od śmierci grożącej konkretnej osobie już teraz przed ocaleniem przed śmiercią kogoś, komu śmierć grozi w przyszłości. Ponadto reguła ratowania życia unika problemów, z którymi nie radzi sobie teoria QALY, mianowicie wyraźnie przeciwstawia się kalkulacjom opartym na bilansie zysków i strat. Czy jednak rozwiązuje konlikt między panią X a panem Y? Wydaje się, że nie. W tym konkretnym przypadku kryterium pilności zabiegu nie rozstrzyga konliktowej sytuacji, ponieważ zarówno pani X, jak i pan Y znajdują się „tu i teraz” w takiej samej sytuacji, to znaczy, są konkretnymi osobami, potrzebują natychmiastowej pomocy medycznej, jeśli jej nie otrzymają umrą w przeciągu tygodnia. Komu podarować dodatkowe trzy lata życia, pani X, czy panu Y? Jedynym racjonalnym rozwiązaniem będzie tu odwołanie się do zasady „kto pierwszy, ten lepszy”. Wiele wskazuje na to, że w tym konkretnym przypadku kryterium pilności zabiegu musi ustąpić miejsca innemu medycznemu kryterium, kryterium uwzględniającemu pierwszeństwo według kolejności zgłoszeń. 2. „Logika daru” versus „logika towaru” Wspominaliśmy, że niewystarczająca ilość narządów do przeszczepów stanowi problem niemal wszystkich systemów opieki zdrowotnej. Składa się na to wiele przyczyn. Donacje odrzucane są głównie ze względów psychologicznych oraz religijnych (np. sintoizm, buddyzm). Niedobór narządów spowodowany jest również niewystarczającą wiedzą o procedurach transplantacyjnych, jak również częstym wyrażaniem przez najbliższych członków rodziny sprzeciwu na pobranie organów od zmarłego18. Pogłębiająca się dysproporcja między podażą a popytem na organy skłaniają więc do poszukiwania nowych sposobów ich pozyskiwania. 17 18 W. Galewicz, Medyczne i ekonomiczne kryteria gwarantowanej opieki zdrowotnej, s. 314-315. K. Jęczmińska, Czynniki motywujące do donacji organów, [w:] B. Dobrowolska, A. Pilewska-Kozak, I. Wrońska [red.], Bioetyka i praktyka medyczna. Wybrane zagadnienia, Lublin 2011, s. 178. 46 Komu podarować życie? Wśród propozycji pojawiły się sugestie, by narządy do przeszczepu pozyskiwać za pomocą systemu zachęt inansowych (gratyikacji). Inne propozycje mówią o potrzebie stworzenia wolnego runku regulującego odpłatny obrót organami. Chodzi tu o przyzwalanie na zawieranie umów sprzedaży organu na wypadek śmierci. Dawca otrzymywałby ustaloną kwotę pieniędzy za życia, ale narząd byłby pobierany dopiero po jego śmierci. Inny projekt regulowanego rynku narządów do przeszczepów idzie jeszcze dalej, a mianowicie dopuszcza sprzedawanie organów lub ich części już za życia19. Legalny, choć ograniczony system sprzedaży narządów istnieje w Iranie (dotyczy jedynie nerek pochodzących od niespokrewnionych dawców). W ciągu jedenastu lat, od momentu kiedy wprowadzono regulację rynkową dotyczącą sprzedaży tego organu, liczba oczekujących na przeszczep w tym kraju zmalała niemal do zera20. Dzięki regulacjom rynkowym zminimalizowano również niedobór nerek do przeszczepów w Arabii Saudyjskiej21. Niemniej jednak przeprowadzone badania pokazały, że na sprzedaż nerki (np. w Iranie) decydowali się głównie najbiedniejsi22. Skoro regulowana systemem rynkowym sprzedaż organów zaradza, jak się wydaje, potrzebom transplantologii, przedłużając oczekującym na przeszczep życie, to powstaje pytanie czy komercjalizacja ludzkiego ciała nie powinna zostać moralnie zaaprobowana? Istnieją w tej sprawie dwa kontrastujące ze sobą stanowiska. Przeciwnicy urynkowienia ciała sugerują, że handel organami doprowadzi do spadku zachowań altruistycznych w społeczeństwie, a co za tym idzie, przyczyni się do zmniejszenia bezinteresownie darowanych narządów do przeszczepów. Altruizm ściśle łączy się z poczuciem odpowiedzialności za najbliższych i za członków całej wspólnoty, wypływa z postawy wielkoduszności, której zanik oznaczałby degradację więzi interpersonalnych opartych na trosce o dobro drugiej osoby. Co więcej, przyzwolenie na urynkowienie organów implikuje instrumentalne traktowanie ludzkiego ciała, które nie jest moralnie neutralne, ponieważ partycypuje w podmiotowości osoby. Relacja człowieka do poszczególnych części jego ciała jest inna niż relacja do zewnętrznych rzeczy, które stanowią dla niego jedynie wartość funkcjonalną (np. dom, samochód). Ciało jest 19 20 21 22 T. Zimny, Komercjalizacja ludzkiego ciała, [w:] J. Różyńska, W. Chańska [red.], Bioetyka, Warszawa 2013, s. 234-235. A. J. Ghods, S. Savaj, Iranian Model of Paid and Regulated Living-Unrelated Kidney Donation, „Clinical Journal of America Society of Nephrology” 6 (2006) z. 1, s. 1136-1137. A. He Jingwei, A. L. Yu-Hung, L. Ching, Living Organ Transplantation Policy in Asia: Towards Adaptive Policy Changes,,,Global Health Governance” 3 (2010) z. 2, s. 8, http://www. ghgj.org/Living%20Organ%20 Transpl.pdf (19.07.2016). J. Zargooshi, Iranian Kidney Donors: Motivations and Relations with Recipients, „The Journal of Urology” 165 (2001) z. 2, s. 386-392, http://www.cofs.org/pdf/zargooshidonormotives.pdf (19.07.2016). 47 Marcin Ferdynus konstytutywnym elementem ludzkiej osoby. Człowiek jest swoim ciałem, a oddziaływać na ludzkie ciało znaczy oddziaływać na człowieka23. Jeśli cielesność współkonstytuuje naszą podmiotowość, to przedmiotowe traktowanie ciała oznacza również przedmiotowe traktowanie samej osoby24. Dowolne rozporządzanie ciałem sprawia, że zaczyna ono być postrzegane w kategoriach towaru, służąc jedynie zarabianiu pieniędzy. Można zatem sądzić, że urynkowienie organów łamie dwie kantowskie zasady moralne, a mianowicie neguje poszanowanie godności człowieka oraz traktuje go jedynie w kategoriach środka w celu zaspokojenia zapotrzebowania rynku25. Ponadto koncentrując uwagę na tych, którzy najczęściej decydują się na sprzedaż swoich organów, tj. najuboższych członkach społeczności, wątpliwe staje się to, czy decyzja przez nich podjęta posiada charakter autonomiczny, skoro w tle takich decyzji ewidentnie pojawia się przymus, w szczególności zaś przymus ekonomiczny26. Zwolennicy urynkowienia ciała przekonują, że altruizm nie jest cnotą na tyle powszechną, aby zaspokoić potrzeby wszystkich oczekujących na przeszczep27. Dokonując bilansu zysków i strat, należy, ich zdaniem, uwzględniać przede wszystkim to, czy po zalegalizowaniu sprzedaży organów w dostatecznym stopniu zostaje zaspokojone zapotrzebowanie oczekujących na transplantację. Rodzice, którzy sprzedają nerkę po to, żeby opłacić studia swojego dziecka nie mogą uchodzić za chciwców, ale za zapobiegliwych opiekunów, którzy pragną zapewnić lepszą przyszłość swojemu potomstwu. Co więcej, skoro po śmierci tak wiele organów ulega rozkładowi, to zamiast je „utylizować”, twierdzą zwolennicy komercjalizacji, lepiej jest skłaniać się ku opcji, która zapobiega marnotrawieniu zasobów mogących przecież przedłużyć życie tym, którzy na przeszczep oczekują28. Zwolennicy komercjalizacji ciała ludzkiego twierdzą również, że ludzie postrzegają swoje ciało w kategoriach swojej własności, którą można przeliczyć na pieniądze. Przykładem są choćby odszkodowania wypłacane poszkodowanym oiarom wypadku. Jeśli więc człowiek jest istotą autonomiczną, to może dysponować swoim ciałem według własnych zapatrywań, a zatem może również decydować o wprowadzaniu w swoje ciało zmian o charakterze nieodwracalnym29. 23 24 25 26 27 28 29 R. Spaemann, Szczęście a życzliwość. Esej o etyce, J. Merecki [tłum.], Lublin 1997, s. 223. B. Chyrowicz, Natura jako norma w sporze o przyszłość ludzkiej kondycji. Materiały sesji naukowej zorganizowanej w Toruniu w dniach 7-8 listopada 2008 roku, [w:] J. Bagrowicz [red.], Dialogi o Bogu we współczesnej kulturze, Toruń 2009, s. 94. S. J. Kerstein, Autonomy, Moral Constrains, and Markets in Kidneys, „Journal of Medicine and Philosophy” 34 (2009) z. 6, s. 537. T. Zimny, Komercjalizacja ludzkiego ciała, s. 237, 239, 241. M. Nowacka, Etyka transplantacji, [w:] J. Różyńska, W. Chańska [red.], Bioetyka, Warszawa 2013, s. 229. T. Zimny, Komercjalizacja ludzkiego ciała, s. 238. Tamże, s. 239-240. 48 Komu podarować życie? Istnieje wiele argumentów przemawiających zarówno za jak i przeciw komercjalizacji ludzkiego ciała. Oscylują one zasadniczo wokół autonomii podejmowania decyzji o dawstwie, roli ciała i jego statusu w życiu osoby, zasadności wykorzystania bilansu zysków i strat w celu uzasadnienia odpłatności za organy oraz roli i znaczenia postawy altruistycznej30. Wydaje się, że zwolennicy urynkowienia ciała ludzkiego odwołują się do materialistycznej koncepcji jakości ludzkiego życia, dlatego tak często odwołują się do utylitarnego bilansu, nieustannie licząc, ilu ludzi dzięki odpłatnej donacji mogłoby przeżyć, ilu mogłoby dzięki temu swoją życiową egzystencję poprawić, a także jak wielką liczbę narządów można by zachować, zamiast je marnotrawić. Z praktycznego punktu widzenia komercjalizacja ludzkiego ciała najprawdopodobniej doprowadziłaby do kilku negatywnych skutków. Z jednej strony, jak twierdzi Dieter Birnbacher, zmniejszyłaby akceptację zabiegów transplantacyjnych, z drugiej zaś wzmacniałaby pejoratywne społeczne skojarzenia. W dalszej kolejności osłabiłaby wolę dawstwa pośmiertnego i ograniczyłaby poparcie dla legislacji umożliwiającej pobranie organów bez uprzedniej, wyraźnej zgody zmarłego31. Zamiast liczenia zysków i strat, lepiej liczyć na ludzką wielkoduszność32. Skoro działania mające na celu komercjalizację ludzkiego ciała budzą tak wiele kontrowersji, to lepszym rozwiązaniem byłoby zrezygnowanie z komercyjnego nastawienia na rzecz „zainwestowania” w propagowanie cnoty wielkoduszności, która w dłuższej perspektywie czasu mogłaby przynieść pozytywne skutki w postaci trwałego wzrostu liczby dawców, a co za tym idzie, narządów do przeszczepów33. Pozytywne skutki można by osiągnąć wprzęgając problem darowania organów w proces powszechnej edukacji. Takie podejście do sprawy mogłoby przyczynić się do większego zainteresowania samą problematyką przeszczepów, jak i uwrażliwić społeczeństwo do stawania się „bezinteresownym darem” wobec innych. Poza tym rzetelnie przekazane informacje na temat transplantacji mogłyby zwiększyć świadomość możliwości wyrażania swojego sprzeciwu bycia dawcą za życia, osłabiając tym samym kontrowersyjność tzw. zgody domniemanej34. Jednakże mało prawdopodobne jest to, by hasła typu: „Nie bądź 30 31 32 33 34 E. Baum, J. Wiertlewska-Bielarz, Z czyjej perspektywy dyskutować o legalizacji handlu narządami?, „Przegląd Filozoiczny – Nowa Seria” 82 (2012) z. 2, s. 143-144. D. Birnbacher, Etyczne zagadnienia transplantacji, K. Sapkowski [tłum.], „Etyka” 30 (1997), s. 148. B. Chyrowicz, Prawo do własności – prawo do daru. O sporze wokół pozyskiwania organów do transplantacji. Wprowadzenie, [w:] B. Chyrowicz [red.], Transplantacje: Spór o dar, s. 24. K. Jęczmińska, Czynniki motywujące do donacji organów, s. 185. B. Chyrowicz, Prawo do własności – prawo do daru, s. 23. Model zgody domniemanej przyzwala na dokonanie eksplantacji narządów po śmierci, o ile nie ma wyraźnych dowodów na to, że zmarły w trakcie życia nie wyraził w tej sprawie swojego sprzeciwu. 49 Marcin Ferdynus sknerą – podziel się nerą”35 mogły skutecznie zaradzić poważnym problemom, z którymi boryka się współczesna transplantologia. Z kolei sformułowania porównujące transplantacje do „neokanibalizmu”, jak również sugestie, jakoby pacjent oczekujący na przeszczep oczekiwał jedynie na śmierć drugiego człowieka36, nie tylko brzmią nieprzekonywująco, lecz naznaczone są znamieniem moralnej odrazy nakazującej traktować transplantacje jako swoisty rodzaj barbarzyństwa. Takie opinie mogłyby mieć swoje uzasadnienie jedynie w przypadku medycznych nadużyć lub komercjalizacji ludzkiego ciała. Trudno zgodzić się z opiniami, by dawstwo traktowane jako „bezinteresowny dar z siebie” mogło posiadać jakiekolwiek negatywne odniesienia wobec drugich. W czym wyraża się, zapowiedziana w tytule tego paragrafu, „logika daru”? Zauważmy najpierw, że do bycia darczyńcą nie powinno się nikogo przymuszać, ponieważ dar musi być oiarowany w sposób całkowicie nieskrępowany. W przeciwnym razie nie może być mowy o darze. Na dar się oczekuje, lecz się go od darczyńcy nie wymaga, bowiem dar ma charakter „asymetryczny”, a więc taki, który wyklucza roszczenie darczyńcy do odwzajemniania37. Dar wiąże się z łaską obdarowania, w przeciwieństwie do wymiany, która nieodzownie łączy się z towarem38. Dar może zostać przyjęty jedynie w pokorze i wdzięczności39. Natomiast darczyńca nie powinien uzurpować sobie prawa do zapłaty za dar40, jeśli jednak tak czyni, staje się jedynie usługodawcą. Rację ma Paul Ramsey, że takie słowa jak: „«dar», «darowizna», «dawca», silnie wskazują, iż jest to transakcja nie obliczona na zysk”41. Jeśli przywołane opinie są zasadne, to „logika towaru” nie mieści się w „logice daru”42. Innymi słowy, w „logice daru” nie może być miejsca na handel organami, „opłacony podarunek”, czy „wynagrodzony prezent”43. Jedynie „lo35 36 37 38 39 40 41 42 43 K. Szewczyk, Bioetyka. Pacjent w systemie opieki zdrowotnej, s. 160. M. Nowacka, Cztery sfery oddziaływania terapii transplantacyjnej: stan obecny i perspektywy, „Diametros” (2009) nr 19, s. 97-99. Opinię o kanibalizmie medycznym głosi B. Wolniewicz, natomiast opinię o tym, że pacjent oczekujący na przeszczep czeka właściwie na śmierć drugiego głosi J. Kopania. B. Chyrowicz, Transplantologia wciąż kontrowersyjna, „Diametros” (2004) nr 1, s. 110. J. Payne, Czy usługi medyczne mają być darem, czy towarem?, [w:] A. Alichniewicz, A. Szczęsna [red.], Dylematy bioetyki, Łódź 2001, s. 227. E. Schockenhof, Etyka życia. Podstawy i nowe wyzwania, K. Glombik [tłum.], Opole 2014, s. 408. F. M. Kamm, Morality, Mortality, vol. I: Death and Whom to Save from It, Oxford 1998, s. 208. P. Ramsey, Pacjent jest osobą, Warszawa 1977, s. 246. M. Ferdynus, Przedłużanie ludzkiego życia w świetle transplantacji. Wokół kilku moralnych kontrowersji, „Studia Paradyskie” 24 (2014), s. 123. P. Morciniec, Komercjalizacja ciała – komercjalizacja organów. Perspektywa bioetyczna, [w:] B. Chyrowicz [red.], Transplantacje: Spór o dar, s. 46. 50 Komu podarować życie? gika daru”, w przeciwieństwie do „logiki towaru”, odpowiada temu, kim w swej istocie jest ludzka osoba, a jest ona takim dobrem, że właściwe i pełnowartościowe odniesienie do niej stanowi tylko miłość44, przy czym jest to miłość bezinteresowna. Koniec końców, wszelkie propozycje urynkowienia ludzkiego ciała muszą zostać odrzucone, bowiem niszczą znamię owej bezinteresowności, czyniąc ludzkie ciało przedmiotem interesów wymiennych. Zakończenie W dobie niedoboru narządów do przeszczepów moralnie niekontrowersyjne wydają się jedynie takie działania medycyny transplantacyjnej, które godzą się na przedłużanie ludzkiego życia w oparciu o przesłanki ściśle medyczne. Z taką opinią zgadza się wielu autorów45. Natomiast wszelkie próby komercjalizacji ludzkiego ciała trzeba uznać za moralnie niedopuszczalne. Nie należy przedłużać ludzkiego życia za cenę kupna lub sprzedaży organów. Można podarować drugiemu życie tylko w jeden sposób: stając się dla niego darczyńcą. Streszczenie Ograniczone zasoby narządów w stosunku do oczekujących na przeszczep pacjentów sprawiają, że nie wszyscy chorzy otrzymują szansę na dłuższe życie. Z tej racji poszukuje się różnych sposobów pozyskiwania i dystrybucji organów. Nie ulega wątpliwości, że ogromną rolę w ich alokacji odgrywa przejrzystość kryteriów, za pomocą których rozstrzyga się o przyznaniu lub odmowie organów do transplantacji. Celem artykułu jest próba zastanowienia się nad tym, które kryteria mają ostatecznie decydować o kolejności dokonywania transplantacji, jak również nad tym, czy wobec braku wystarczającej ilości organów do przeszczepów można zaakceptować komercjalizację ludzkiego ciała. Słowa kluczowe: transplantacje, alokacja organów, komercjalizacja ludzkiego ciała 44 45 K. Wojtyła, Miłość i Odpowiedzialność, Lublin 2001, s. 42. Dla przykładu zob.: E. Sgreccia, Personalist Bioethics. Foundations and Applications, Philadelphia 2012, s. 640-641; M. Machinek, Śmierć w dyspozycji człowieka. Wybrane problemy etyczne u kresu ludzkiego życia, Olsztyn 2004, s. 39. 51 Marcin Ferdynus Abstract Who should be granted life? On several moral issues related to obtaining and distributing organs for transplantation. Limited resources of organs in comparison to the number of patients awaiting transplantation result in the fact that not all of the sufering people are given a chance to prolong their life. Therefore, various methods of obtaining and distributing organs are sought. Undoubtedly, an important role in allocation of organs is played by the clarity of criteria applied to decide whether these organs are or are not assigned for transplantation. The article attempts at considering what criteria should decide on the order of transplantation surgeries and whether commercialisation of the human body can be accepted due to a lack of suicient number of organs available for transplantations. Translated by Marcin Ferdynus Keywords: transplantation, allocation of organs, commercialisation of the human body Bibliograia Baum E., Wiertlewska-Bielarz J., Z czyjej perspektywy dyskutować o legalizacji handlu narządami?, „Przegląd Filozoiczny – Nowa Seria” 82 (2012) z. 2, s. 141-150. Birnbacher D., Etyczne zagadnienia transplantacji, K. Sapkowski [tłum.], „Etyka” (1997) nr 30, s. 137-148. Chańska W., Nieszczęsny dar życia. Filozoia i etyka jakości życia w medycynie współczesnej, Wrocław 2009. Chyrowicz B., Natura jako norma w sporze o przyszłość ludzkiej kondycji. Materiały sesji naukowej zorganizowanej w Toruniu w dniach 7-8 listopada 2008 roku, [w:] J. Bagrowicz [red.], Dialogi o Bogu we współczesnej kulturze, Toruń 2009, s. 85-96. Chyrowicz B., Prawo do własności – prawo do daru. O sporze wokół pozyskiwania organów do transplantacji. Wprowadzenie, [w:] B. Chyrowicz [red.], Transplantacje: Spór o dar, Lublin 2011, s. 5-28. Chyrowicz B., Transplantologia wciąż kontrowersyjna, „Diametros” (2004) nr 1, s. 104-112. Ferdynus M., Przedłużanie ludzkiego życia w świetle transplantacji. Wokół kilku moralnych kontrowersji, „Studia Paradyskie” 24 (2014), s. 113-126. Galewicz W., Medyczne i ekonomiczne kryteria gwarantowanej opieki zdrowotnej, [w:] K. Basińska, J. Halasza [red.], Etyka w medycynie – wczoraj i dziś. Wybrane zagadnienia, Kraków 2014, s. 311-319. 52 Komu podarować życie? Ghods A. J., Savaj S., Iranian Model of Paid and Regulated Living-Unrelated Kidney Donation, „Clinical Journal of America Society of Nephrology” 6 (2006) z. 1, s. 1136-1145. Hope T., Savulescu J., Jak powinno się rozdzielać nie wystarczające środki medyczne?, [w:] A. Alichniewicz, A. Szczęsna, Dylematy bioetyki, Łódź 2001, s. 199-226. http://www.poltransplant.org.pl/statystyka_2016.html (6.07.2016). Jęczmińska K., Czynniki motywujące do donacji organów, [w:] B. Dobrowolska, A. Pilewska-Kozak, I. Wrońska [red.], Bioetyka i praktyka medyczna. Wybrane zagadnienia, Lublin 2011, s. 177-185. Jingwei A. He, Yu-Hung A. L., Ching L., Living Organ Transplantation Policy in Asia: Towards Adaptive Policy Changes, ,,Global Health Governance”, 3 (2010) z. 2, s. 1-14, http://www.ghgj.org/Living%20Organ%20Transpl. pdf (19.07.2016). Jonsen A. R., Bentham in a Box: Technology Assessment and Health Care Allocation,,,The Journal of Law, Medicine, and Ethics” 14 (1986) z. 3-4, s. 172-174. Kamm F. M., Aggregation, Allocation Scare Resources, and Discrimination against the Disabled, [w:] F. M. Kamm [red.], Bioethical Prescriptions. To Create, End, Choose, and Improve Lives, Oxford 2013, s. 424-485. Kamm F. M., Morality, Mortality, vol. I: Death and Whom to Save from It, Oxford 1998. Kerstein S. J., Autonomy, Moral Constrains, and Markets in Kidneys, „Journal of Medicine and Philosophy” 34 (2009) z. 6, s. 573-585. Machinek M., Śmierć w dyspozycji człowieka. Wybrane problemy etyczne u kresu ludzkiego życia, Olsztyn 2004. Morciniec P., Komercjalizacja ciała – komercjalizacja organów. Perspektywa bioetyczna, [w:] B. Chyrowicz [red.], Transplantacje: Spór o dar, Lublin 2011, s. 45-68. Nowacka M., Cztery sfery oddziaływania terapii transplantacyjnej: stan obecny i perspektywy, „Diametros” (2009) nr 19, s. 93-105. Nowacka M., Etyka transplantacji, [w:] J. Różyńska, W. Chańska [red.], Bioetyka, Warszawa 2013, s. 220-232. Payne J., Czy usługi medyczne mają być darem, czy towarem?, [w:] A. Alichniewicz, A. Szczęsna [red.], Dylematy bioetyki, Łódź 2001, s. 227-236. Ramsey P., Pacjent jest osobą, Warszawa 1977. Rowiński W., Etyczno-obyczajowe aspekty przeszczepiania narządów. Czy i w jakim stopniu wolno nam dostosować zasady etyczne dla zaspokojenia potrzeb pacjentów oczekujących na przeszczepienie narządu?, [w:] B. Chyrowicz [red.], Transplantacje. Spór o dar, Lublin 2011, s. 29-44. Schockenhof E., Etyka życia. Podstawy i nowe wyzwania, K. Glombik [tłum.], Opole 2014. Sgreccia E., Personalist Bioethics. Foundations and Applications, Philadelphia 2012. Spaemann R., Szczęście a życzliwość. Esej o etyce, J. Merecki [tłum.], Lublin 1997. Szewczyk K., Bioetyka. Pacjent w systemie opieki zdrowotnej, t. 2, Warszawa 2009. Wojtyła K., Miłość i Odpowiedzialność, Lublin 2001. Zargooshi J., Iranian Kidney Donors: Motivations and Relations with Recipients, „The Journal of Urology” 165 (2001) z. 2, s. 386-392, http://www.cofs.org/pdf/zargooshidonormotives.pdf (19.07.2016). Zimny T., Komercjalizacja ludzkiego ciała, [w:] J. Różyńska, W. Chańska [red.], Bioetyka, Warszawa 2013, s. 233-247. 53 „Nie zawiążesz pyska wołu podczas młócki” (Pwt 25,4). Studia Paradyskie, t. 26, 2016, s. 55–72 Janusz Lemański1 Szczecin „Nie zawiążesz pyska wołu podczas młócki” (Pwt 25,4). Prawo starożytnego Izraela w obronie właściwego stosunku człowieka do zwierząt? Wstęp W sumie, w tekście hebrajskim, chodzi o cztery wyrazy. Ich znaczenie jest jednak trudne do przecenienia. Prawdopodobnie mamy tu bowiem po raz pierwszy do czynienia z prawnym uregulowaniem właściwego – mówiąc współczesnym językiem – „humanitarnego”, nakazu traktowania zwierząt. Przepis ten nie ma swoich paraleli ani w innych miejscach Biblii hebrajskiej, ani w prawodawstwie starożytnego Lewantu. O stosunku człowieka do zwierząt w kontekście prawnym generalnie mowa jest rzadko w Starym Testamencie. Podobną w tonie wypowiedź znajdujemy jeszcze w literaturze mądrościowej starożytnego Izraela (Prz 12,10) i wielu badaczy sądzi, traktując formułę prawną jako wcześniejsze przysłowie, że to właśnie ten kierunek poszukiwań źródeł inspiracji dla Pwt 25,4 jest właściwy. W niniejszym artykule chcemy przyjrzeć się interesującej nas formule prawnej z Pwt 25,4 wieloaspektowo. Taka analiza – jak sądzę – pozwoli nam zbliżyć się do źródeł, z jakich pochodzi inspiracja prawodawcy deuteronomistycznego do sformułowania powyższej normy prawnej obowiązującej w przedwygnaniowym Izraelu. 1. Treść Pwt 25,4 Jak wspomnieliśmy, samo sformułowanie jest dość lapidarne i składa się jedynie z czerech słów: lō’-taḥsōm šôr bedîšô. W klasycznym tłumaczeniu na 1 Janusz Lemański: ks. prof. dr hab. kierownik Katedry Egzegezy i Teologii Biblijnej Wydziału Teologicznego Uniwersytetu Szczecińskiego, e-mail: lemanski@koszalin.opoka.org.pl. 55 Janusz Lemański język polski brzmi ono następująco: „Nie zawiążesz pyska wołowi młócącemu” (BT; por. BŚP; BP dodaje zboże). W istocie jednak rzeczownik šôr nie precyzuje wieku zwierzęcia. W opinii leksykografów wskazuje jedynie na samca określonego gatunku2. Choć i to ostatnie znaczenie nie musi być do końca prawdziwe. Przykłady jego zastosowania pokazują bowiem, że może on mieć sens kolektywny (Rdz 32,6; Wj 22,29; 1 Krl 1,19); oznaczać cielę (Kpł 22,27), krowę (Kpł 22,28) lub cielca (Ps 69,32). Czasownik ḥāsam (Qal imperfectum 2 os. męska l.poj.) wyraża z kolei sens: „nakładać kaganiec, uciskać” i dopiero poprzez arabską analogię (arab. ḥazama – „związywać”)3 dedukuje się sens sugerowany w tłumaczeniach. Wreszcie czasownik dûš (Qal ininitivus constructus), poprzedzony preiksem be i połączony z suiksem zaimkowym 3 osoby męskiej w l. poj., wyraża w swoim podstawowym znaczeniu sens „deptać” (por. ak. d/t/āšu; Hi 39,15). Dopiero w konkretnym kontekście może przyjąć specyiczny sens „deptać ziarna tj. młócić” (poza obecnym przykładem por. jeszcze w Iz 28,28; Oz 10,11; 1 Krn 21,20)4. 1.1. Kontekst literacki W szerszym kontekście interesujący nas przepis znajduje się w tzw. pierwszej mowie Mojżesza (Pwt 4,44-26,19), a ściślej mówiąc, w trzeciej jej części (Pwt 19-25), w sekcji poświęconej przepisom dotyczącym czystości rytualnej oraz kwestiom społecznym dotyczącym ludu Bożego (Pwt 23,2-25,16). Strukturalnie Pwt 25,4 stanowi konkluzję serii praw poświęconych relacjom międzyludzkim (Pwt 24,1-25,4). Dominuje tu temat sprawiedliwości społecznej oraz idea braterstwa wszystkich Izraelitów, tak charakterystyczna dla Deuteronomisty. Na pierwszy rzut oka wydaje się jednak, że pod względem treści, przepis poświęcony zwierzętom nie pasuje do swojego kontekstu i dawniej często uważany był za tzw. Randglosse (uwagę/komentarz na marginesie)5. Pwt 25,1-19 to w gruncie rzeczy zbiór praw związanych z troską o sprawiedliwość społeczną, której czasem trzeba dochodzić przed sądem. Tekst masorecki (dalej TM), mający oparcie w Kodeksie Leningradzkim (tj. Kodeks B19A) oraz Pentateuchu Samarytańskim, umieszcza setumah przed Pwt 25,1-3 (prawa dotyczące sposobu 2 3 4 5 L. Koehler, W. Baumgartner, J. J. Stamm [red.], Wielki słownik hebrajsko-polski i aramejsko-polski Starego Testamentu, t. 2, Warszawa 2001, s. 449 (dalej KBL); Gesenius. hebräisches und aramäisches Handwörterbuch über das Alte Testament, t. 6, Berlin Heidelberg 182010, s. 1337; H. J. Zobel, Theological Dictionary of the Old Testament (dalej TDOT), t. 14, G. J. Botterweck i in. [red.], Cambridge 2004, s. 547. Por. KBL, t. 1, s. 321. Por. KBL, t. 1, s. 207-208. E. Nielsen, Deuteronomium (HAT 1/6), Tübingen 1995, s. 231. 56 „Nie zawiążesz pyska wołu podczas młócki” (Pwt 25,4). wykonywania na ludziach kary chłosty) i po Pwt 25,4 (zasada dotycząca traktowania zwierzęcia). Pierwsze z nich jest zarazem wyznacznikiem nowego rozdziału. Jednak ten sam TM dodaje, w odróżnieniu od wymienionych powyżej świadków tekstu, kolejne setumah także po w. 3, oddzielając tym samym w. 4 od ww. 1-36. Brak ᾿atnāḥ, zdaniem części egzegetów7, decyduje jednak o tym, że w. 4 należy łączyć z poprzedzającymi go ww. 1-3. Można sądzić, że sposób traktowania zwierząt służy tu jako swego rodzaju test, akcentujący lepiej konieczność równie „humanitarnego” sposobu traktowania ludzi, a wiec kogoś o wiele ważniejszego niż zwierzęta. W ten sposób zasada dotycząca zwierząt może być tu sprytną aluzją do poprzedzających ją zasad wymierzania winnym kary chłosty (w. 1-3) lub innych wskazań np. dotyczących otrząsania oliwek, czy zachowania w przypadku zagubionego snopa, w których – zakazując powtarzania danej czynności – bierze się pod uwagę potrzebujących (por. Pwt 24,10.19)8. Jej celem może być zatem nie tylko ochrona naturalnych praw konkretnego zwierzęcia wykonującego jakąś pracę na rzecz człowieka, ale generalnie wskazanie na potrzebę respektowania praw najsłabszych. W kontekście Księgi Powtórzonego Prawa rozpatrywany przez nas zakaz przypomina, że najmniejsze w skali „społecznej” stworzenia również znajdują się pod protekcją Boga i powinny być beneicjentami przymierza9. Być może jednym z dodatkowych kryteriów, którym kierował się starożytny kompilator, umieszczając zakaz w obecnym kontekście, oprócz tzw. topical association (por. Pwt 24,20), była także kwestia zbliżonego sensu podstawowego trzech zastosowanych na przestrzeni Pwt 25,1-4 rdzeni czasownikowych (ḥbt; nkh, dwš)10. Pewien proces wzrostu w rozumieniu tej wypowiedzi widać potem także na przykładzie qumrańskiego Zwoju Świątynnego11. Pwt 25,4 poprzedza w nim przepisy z Pwt 17,1; Kpł 22,28, a za nim pojawia się bliskie mu tematycznie wskazanie z Pwt 22,10. 1.2. Kontekst społeczno-kulturowy W zrozumieniu znaczenia analizowanej przez nas formuły prawnej z Pwt 25,4, istotne znaczenie ma także kontekst społeczno-kulturowy. Jej w miarę 6 7 8 9 10 11 J.R. Lundbom, Deuteronomy. A Commentary, Cambridge 2013, s. 698. Tak np. D.L. Christensen, Deuteronomy 21,10-34,12 (WBC 6b), Nashville 2002, s. 602. R.D. Nelson, Deuteronomy (OTL), Louisville, London 2002, s. 297. Tak E.H. Merrill, Deuteronomy (NAC 4), Nashville 1994, s. 325. Tak A. Rofé, Deuteronomy. Issues and Interpretation (OTS), London-New York 2002, s. 65. Y. Yadin, The Temple Scroll, t. 1-3, Jerusalem 1983; G. Brik, The Bible as Relected in the Temple Scroll, Shnaton 4 (1980), s. 182-225 (po hebrajsku) = Issues in the Bible and the Dead Sea Scrolls, Tel Aviv 1994, s. 172-221. 57 Janusz Lemański pełny sens odkryć możemy przyglądając się najpierw generalnie stosunkowi autorów starotestamentalnych do zwierząt oraz sytuacji, do której się odnosi (w tym wypadku sposobom przeprowadzania młocki). 1.2.1. Stosunek do zwierząt Starożytni mieli świadomość, że człowieka i zwierzęta łączy wspólnota losu (przykład to skutki potopu w Rdz 6-9)12. Stary Testament, jak i szeroko rozumiane teksty z otaczającego go środowiska kulturowo-geograicznego, pozwalają przypuszczać, że ludzie za nimi stojący, nie przejawiali jednak takiego samego stosunku do zwierząt, jak współcześni13. Jest jednak zarazem szereg powodów, aby sądzić, że zabiegali oni o to, aby żyć zgodnie z porządkiem panującym w naturze (por. Rdz 9,1-16)14. W biblijnej koncepcji stworzenia zwierzęta są jednym z elementów tego porządku. Jako żywe stworzenia znajdują się one pod taką samą protekcją Boga, jak człowiek (por. Jon 4,10-11; potem także Rdz 9,2-4; Pwt 11,15; Ps 36,7b; 104,14-17). Nie są one jednak równe człowiekowi (Rdz 2,18-20). Zostały zatem mu poddane (Rdz 1,24-25.28b; 2,20a; 9,2-4; Ps 8). Człowiek winien traktować je jednak tak samo, jak swoje sługi (Wj 21,28-22,14; por. Prz 12,10). W tym sensie można odczytać zakres przykazania szabatowego (Wj 20,10; 23,12: odpoczynek także dla zwierząt), czy funkcję roku szabatowego (Wj 23,11: pokarm dla dzikich zwierząt). Z drugiej jednak strony, oiary ze zwierząt stanowiły stały element kultu15, a mięso zwierząt jeden z istotnych składników diety (por. Rdz 18,7; 1Krl 5,2-3). To one też umierały w zamian za pierworodnego Izraelitę (Wj 13,13.15; 34,19-20; potem także Rdz 22,13) i to one miały czuć strach przed człowiekiem (Rdz 9,2). Stosunek do zwierząt był więc w Starym Testamencie, jak określił to jeden z badaczy: „rzeczowy i chłodny”16. Na wstępie zauważyliśmy już, że prawne uregulowania dotyczące zwierząt są w Pięcioksięgu nieliczne17. Jednak już sam fakt, że takie tu w ogóle są, wyróżnia prawodawców z czasów Starego Testamentu na tle ich środowiska kultu12 13 14 15 16 17 H.D. Preus, Theologie des Alten Testaments, t. 2: Israels Weg mit Jhwh, Stuttgart-BerlinKöln 1992, s. 217. C.S. Rodd, Glimpses of A Strange Land. Studies in the Old Testament Ethics, Edinburg 2001, s. 207-233, zwł. 218. Por. np. J. Lemański, Bóg stwarza niebo i ziemię. Pytanie o role teologii stworzenia w ramach teologii biblijnej, [w:] Scripturae Lumen, t. 6: Bóg Stwórca, A. Paciorek [red.], Tarnów 2014, s. 13-42, zwł. 21-22. H.D. Preus, Theologie des Alten Testaments, s. 258-265. L. Köhler, Theologie des Alten Testaments, Tübingen 41966, s. 145. A. Philips, Animals and Torah, [w:] Essays on Biblical Law (JSOT.S 344), A. Philips [red.], Sheield 2002, s. 127-138. 58 „Nie zawiążesz pyska wołu podczas młócki” (Pwt 25,4). rowo-geograicznego. Społeczność Izraela, związana z Jhwh przymierzem, stanowi część stwórczego porządku. W wielu tekstach Starego Testamentu widać wyraźnie, że Izraelici postrzegali siebie, swoje relacje społeczne i otaczający ich świat „in the mirror of nature”18. Świat zwierząt to dla autorów biblijnych niekończące się źródło inspiracji do kreowania bogatej metaforyki (np. Jhwh = pasterz, orzeł; Izrael = stado, owce; wrogowie= dzikie bestie). Obserwacja relacji panujących w świecie zwierząt często pomagała im zrozumieć także własne relacje społeczne. Nie powinno zatem dziwić, że te odniesienia metaforyczne przekładały się potem także na prawa ludzkie, które postrzegane były jako część tego porządku natury. Z tego powodu nie wolno było np. niszczyć drzew owocowych podczas wojny (por, Pwt 20,19-20). Nie zmienia to faktu, że większość z przepisów Pięcioksięgu, które dotyczą stosunku do zwierząt i można by je uznać na pierwszy rzut oka za „humanitarne”, nie ma ani dobrze zapoznanego pochodzenia, ani też nie do końca daje się je jasno zrozumieć19. Większość z nich może mieć też znaczenie czysto symboliczne, a pierwszym źródłem ich pochodzenia mogło być jakieś tabu. Takie opinie mogą potwierdzać starożytne zakazy dotyczące gotowania koźlęcia w mleku jego matki (Wj 23,19; 34,26; Pwt 14,21)20 oraz inne podobne do tego zakazu prohibicje. Z jednej strony znajdujemy w nich bowiem zakaz zabijania matki i jej potomstwa tego samego dnia (Kpł 22,28), a z drugiej możemy z kolei zrobić to spokojnie dnia następnego. Nakazuje się, aby nowonarodzone potomstwo ssało mleko matki przez siedem dni (Kpł 22,27; Wj 22,29), ale potem może być złożone na ołtarzu ósmego dnia, nawet jeśli nadal pozostaje ssące. Samica ptaka nie może być wzięta z gniazda razem z pisklętami lub jajami tego samego dnia (Pwt 22,6), ale można to zrobić oddzielnie, zabierając młode następnego dnia21. Kodeks Przymierza przewiduje także konieczność odprowadzenie zagubionego zwierzęcia swojego wroga do jego właściciela (Wj 23,4-5), ale w tym wypadku, jak się wydaje, nie tyle chodzi o litość wobec zwierzęcia, ile właściwy stosunek do sąsiada, z którym pozostaje się w nienajlepszych stosunkach22. Choć z drugiej strony można doszukać się tu jednak również pewnego uregulowania dotyczącego stosunku do zwierząt. Jak ujmuje to jeden z komentatorów: „W pewnym sensie, takie prawa, jak te w ww. 4-5, przymuszają jednostkę, aby nie rozciągała swego uczucia gniewu przeciwko 18 19 20 21 22 J. Goldingay, Old Testament Theology, t. 3; Israel’s Life, Downers Grove 2009, s. 629. H.D. Preus (Theologie des Alten Testaments, s. 217) wymienia jako możliwe: względy humanitarne, kultowe, poczucie tabu, wszystkie te sugestie opatruje jednak znakiem zapytania. O. Keel, Das Böcklein in der Milch seiner Mutter und Verwandtes – Im Licht einen altorientalischen Bildmotives (OBO 33), Göttingen 1980. Por. J. Milgrom, Leviticus 1-16 (AB 3), New York 1991, s. 739. Por. J. Lemański, Pięcioksiąg dzisiaj (SB 4), Kielce 2002, s. 88-89. 59 Janusz Lemański nieprzyjacielowi na zwierzę swego nieprzyjaciela. Zwierzę jego nieprzyjaciela nie jest jego nieprzyjacielem”23. W Kodeksie Deuteronomistycznym znajdujemy z kolei jeszcze inne prawo poświęcone zwierzętom. W Pwt 22,10 (por. potem Kpł 19,19) stwierdza się: „Nie będziesz orał razem wołem i osłem” (tł. BT). G. von Rad24 pisze odnośnie tego prawa: „Oczywiście również tu oryginalnie chodzi o zwyczaj magiczno-apotropaiczny”. Takich pierwotnych przyczyn jego sformułowania nie da się jednoznacznie wykluczyć. W obecnym kontekście prawo to ma jednak już chyba inne tło. Teza o tym, że prawodawca ma tu na uwadze obronę słabszego osła przed zaprzęganiem go do orki razem z silniejszym od niego wołem25 – jest jednak mało prawdopodobna. Przepis ten znajduje się w kontekście przepisów zakazujących mieszania gatunków (por. Pwt 22,6-7.9-16; por. Kpł 19,19)26 i to ta zasada raczej, a nie współczucie wobec słabszego zwierzęcia, leży teraz u jego podstaw27. Późniejsza egzegeza rabiniczna (Miszna Kil. 8:2-3), a wcześniej także qumrański Zwój Świątynny (11QT 52: 13), również odwoływały się zresztą do tego przepisu wyłącznie w kontekście dyskusji o zwierzętach czystych (wół) i nieczystych (osioł)28. Nie zawiązywanie pyska młócącym zwierzętom (Miszna b.Qam 5:7 aplikuje przepis z Pwt 25,4 do wszystkich zwierząt) – co wydają się potwierdzać liczne egipskie malowidła29 – było ogólnie przyjętą konwencją na starożytnym Bliskim Wschodzie. W kontekście mądrościowym starożytnego Izraela, uniemożliwienie młocącym zwierzętom spożywania pokarmu, który miały one przez oczyma, uznawano być może za zwykły akt okrucieństwa (Prz 12,10; Hi 24,10-11). Jak ujmuje to prorok Izajasz, rzeczą naturalną powinno być to, że woły i osły pracujące na roli żreć będą paszę dobrze przewianą i przyprawioną 23 24 25 26 27 28 29 V.P. Hamilton, Exodus. An Exegetical Commentary, Grand Rapids 2011, s. 425. Deuteronomio, Brescia 1979, s. 157. Tak np. L.G. Regenstein, Replenish the Earth: A History of Organized Religion’s Treatment of Animals and Nature – Including the Bible’s Message of Conservation and Kindness to Animals, SCM Press 1991, s. 21. Podobnie J.R. Lundbom, Deuteronomy, s. 623: „This law is to prevent yoke-mates of unequal strength, which can impose a hardship on either or both of animals – the ox because it is left to do most of the pulling or the ass because it is forced to work harder than it is able”. U podstaw tego rodzaju zakazów leżała zasada, że co Bóg rozłączył, tego człowiek niech nie dzieli; por. F. Crüsemann, The Torah. Theology and Social History of Old Testament Law, Edinburg 1996, s. 264, 325-326. Por. dyskusje zob. R.D. Nelson, Deuteronomy, s. 268-269. Y. Yadin, The Temple Scroll, t. 1, s. 315-316; t. 2, s. 234-235. Można wspomnieć tu relief z czasów Starego Państwa (2700-2200 przed Chr.) znajdujący się w Sakkarze (ANEP2, 26 nr 89), czy młodsze od niego, malowidło z czasów Średniego Państwa (1971-1928 przed Chr.) z grobowca Amen-en-heb (ANEP2, 37 nr 122); por. O. Borowski, Agriculture in Iron Age Israel, Winona Lake 1987, s. 60. 60 „Nie zawiążesz pyska wołu podczas młócki” (Pwt 25,4). (Iz 30,24). Zwierzęta, jako część Bożego stworzenia, również są beneicjentami dóbr oiarowanych Izraelowi wraz z Ziemią Obiecaną (por. Pwt 6,10). Przepis z Pwt 25,4 można więc zrozumieć jako zabezpieczenie im ich naturalnych praw30. Późniejsza tradycja rabiniczna porównywała prawne uregulowanie tej kwestii w odniesieniu do zwierząt z sytuacją pracującego na roli człowieka (Talmud b.Mesi‘a 88b-89a por. Miszna 7,2-5 → Pwt 23,25-26)31, a dużo wcześniejszy od niej qumrański Zwój Świątynny (11QT 52,12-13), w dyskusji nad zabijaniem czystych rytualnie zwierząt łączył ten przepis z Pwt 22,10 (zakaz orania razem wołem i osłem)32. Tendencja interpretacyjna była w każdym razie taka, aby wskazanie przepisu traktować dosłownie33, jako nakaz „życzliwości” wobec zwierząt. Nie znajdujemy jednak przykładów prawnego uregulowania tego rodzaju kwestii, które świadczyłyby o jakiejś szczególnej trosce starożytnych prawodawców o „humanitarne” traktowanie zwierząt. Biblijny Kodeks Przymierza (Wj 20,10) oraz Kodeks Deuteronomistyczny (Pwt 5,14) zgodnie potwierdzają jednak konieczność respektowania odpoczynku szabatowego również w odniesieniu do zwierząt. W obu – wyraźnie etycznie ukierunkowanych mini-zbiorach – jakimi są obie wersje Dekalogu, można już doszukiwać się pewnych tendencji do „humanitarnego” sposobu podejścia do zwierząt. Tyle, że przykazanie szabatowe w Dekalogu jest dziś traktowane jako późniejszego uzupełnienie w stosunku do oryginalnej wersji tego zbioru34. Niemniej wpływ na te sformułowania mogła mieć obecna już w Kodeksie Deuteronomistycznym tendencja do zrozumienia potrzeby „humanitarnego” traktowania zwierząt (por. Pwt 22,4.6). 1.2.2. Młócka W rolniczej społeczności starożytnego Izraela, praca na roli, w tym także czynność młócenia zebranego z pola ziarna, należała do najbardziej podstawowych czynności35. Teksty biblijne sugerują, że małe ilości zboża zwykle 30 31 32 33 34 35 S. Paganini, Deuteronomio (I libri biblici. Primo Testamento), Milano 2011, s. 355. Podaję za J.R. Lundbom, Deuteronomy, s. 701. Na temat historii interpretacji przepisu z Pwt 25,4 por. też G. Lisowski, Dtn 25,4. Du sollst dem Rind bei seinem Dreschen nicht das Mund verbinden, [w:] Das ferne und nahe Wort (BZAW 105). Fs L. Rost, F. Mass [red.], Berlin 1967, s. 144-152. Y. Yadin, The Temple Scroll, t. 1, s. 315-316; t. 2, s. 234. W tej kwestii raz jeszcze należy wskazać na cytowane już ważne opracowanie G. Lisowski, Dtn 25,4, s. 144-152. E. Blum, The Decalogue and the Composition History of the Pentateuch, [w:] The Pentateuch (FAT 78), Th.B. Dozeman i in. [red.], Tübingen 2011, s. 289-301. Por. G. Dalman, Arbeit und Sitte in Palästine, t. 3, Berlin 1933 (reprint Berlin 1987), s. 67-139. 61 Janusz Lemański młócono ręcznie, z pomocą kija lub cepa (šebeṭ; maṭṭeh; por. Sdz 6,1136; Rt 2,1737). O użyciu mniejszych narzędzi decydowała również wielkość ziarna (Iz 28,27)38. Przy większych ilościach zboża wykorzystywano do tego zwierzęta (por. Homer, Iliada XX.495)39. Zwykle były to woły, ale także osły (Kodeks Hammurabiego §§ 268-269)40, młode jałówki (Oz 10,11; Jr 50,1141) czy konie (Iz 28,28: pārāšîm)42. W starożytnym Izraelu tę ostatnią czynność wykonywano na dwa sposoby. Jeden polegał na tym, że snopy kładziono na ziemi i były one potem deptane kopytami zwierząt. W tym wypadku – jak się wydaje – w grę wchodziła duża różnorodność wykorzystywanych do tego zwierząt. Drugi sposób polegał na wykorzystaniu specjalnie wykonanych sań lub wozów pociąganych zwykle przez najsilniejsze pośród nich woły. Zwierzęta zwykle były ze sobą sprzęgane. Kodeks Hammurabiego (§ 270)43 wspomina o trzech różnych stworzeniach, ale mogło być ich również 4 lub 5. 36 37 38 39 40 41 42 43 W tym wypadku zarówno niewielka ilość młóconego zboża, jak i miejsce, w którym dokonuje się tej czynności (tłocznia zamiast klepiska) związane są z chęcią ukrycia plonów przed Madianitami. Por. T. Butler, Judges (WBC 8), Nashville 2009, s. 201. Na temat techniki młócenia zastosowanej przez Rut por. O. Borowski, Agriculture, s. 63. Rut sama młóci zbierane przez siebie pozostałe po żniwiarzach kłosy bezpośrednio na polu, gdyż sama też musi je potem zanieść do domu. Wielkość jej „urobku” (jedna efa), jak wynika z kontekstu, była większa niż zwykle zbierane pozostałości, gdyż Booz wydał polecenie, aby zostawić więcej kłosów niż tylko te, które przez przypadek pozostały po przejściu żniwiarzy. Na temat różnych propozycji określenia miary wagi przedmiotów sypkich określanej mianem efa por. E. Zenger, Das Buch Ruth (ZBK 8), Zürich 1992, s. 58-59; R.B. Chrisholm jr., A Commentary on Judges and Ruth (Kregel Exegetical Library), Grand Rapids 2013, s. 633; R. de Vaux, Instytucje Starego Testamentu, Poznań 2004, s. 214. Na temat tego tekstu por. T. Brzegowy, Księga Izajasza 13-39 (NKB.ST XXII/2), Częstochowa 2014, s. 513, 522. Por. też J.G. Wilkinson, The Manners and Customs of Ancient Egyptians, t. 2, London 1883, s. 421. Por. Kodeks Hammurabiego, M. Stępień [tłum.], Warszawa 2000, s. 133. Ozeasz wyraźnie mówi o zaprzęgnięciu młodej jałówki (Sdz 14,18; por. jarzmo jako symbol poddania w Rdz 27,40). W przypadku Jeremiasza czynność wykonywaną przez jałówkę/krowę być może należy tłumaczyć w sensie „rozdeptywać” (tak sugeruje G. Fischer, Jeremiah 26-52 [HThKAT], Freiburg-Basel-Wien 2005, s. 576), a nie „młócić” (tak J.R. Lundbom, Jeremiah 37-52 [AB 21C], New York 2004, s. 385, 387). KBL, t. 2, s. 60-61. Izajasz wspomina o zaprzęgu złożonym z koni (Iz 21,7.9; 22,6-7; 31,1; 36,9), stąd użycie alternatywnego słowa, zamiast bardziej popularnego sûs (Iz 2,7; 5,28; 30,16; 31,1.3; 43,17). To ostatnie ma ponadto bardziej militarne konotacje (Rdz 50,9; Wj 14; Joz 24,6; 24; 1Sm 13,5; 2Sm 1,6; 8,4; 10,18). Por. W.A.M. Beuken, Jesaja 28-39 (HThKAT), FreiburgBasel-Wien 2010, s. 94. W tym wypadku – zdaniem części badaczy – niejasny jest jednak rodzaj zwierzęcia, o którym mowa. Zwykle oddaje się problematyczny wyraz słowem „kozioł” (tak T.J. Meek, ANET3, s. 177; R. Broger, TUAT, t. I/1, s. 74 i w języku polskim M. Stepień, s. 133). G.R. Driver i J.C. Miles (The Babylonian Laws, Oxford 1952, s. 469) sugerują jednak, że należy myśleć tu o innym zwierzęciu. 62 „Nie zawiążesz pyska wołu podczas młócki” (Pwt 25,4). Biblijna hebrajszczyzna określa „sanie młockarskie” słowem ḥārûṣ (2Sm 24,22; Am 1,3), które wywodzi się od rdzenia ḥrṣ. Jego podstawowe znaczenie to „ciąć” (Kpł 22,22). Forma nominalna pierwotnie mogła mieć znaczenie przymiotnikowe „ostry”, ale w Biblii spotykamy już tylko znaczenie rzeczownikowe. Leksykografowie sądzą, że jest to rodzime słowo hebrajskie, w odróżnieniu od jego synonimu môrāg, będącego prawdopodobnie zapożyczeniem z języka sumeryjskiego. To ostatnie występuje tylko trzy razy (2Sm 24,22 = 1Krn 21,23; Iz 41,15)44. Opisywany tymi słowami rodzaj sań używany był w starożytnym Egipcie oraz Izraelu45. Nie zachowały się żadne artefakty na ziemiach starożytnego Izraela, więc badacze opisują potencjalny wygląd tego rodzaju sprzętu przez analogię do współcześnie używanych jeszcze w tym regionie urządzeń i poprzez porównania z zachowanymi ich przykładami z innych, ościennych krajów starożytnego Lewantu46. Sanie młockarskie miały ciężkie drewniane płozy, były wygładzone z przodu i na górze, ponabijane ostrymi kamieniami i żelazem (por. Am 1,3; Mi 4,13)47. Rolnik stawał na nich i poganiał ciągnące je zwierzęta48. W Izraelu znano jednak także pewien rodzaj wozów kołowych używanych do młócenia (Iz 28,28: galggal ‘eglātô)49. Miejsca wykorzystywane do tego rodzaju prac, to klepiska (gōren)50, płaskie i dobrze ubite (por. Jr 51,33), oraz systematycznie oczyszczane kawałki ziemi51, znajdujące się poza obrębem zamieszkałym, ale w dogodnej bliskości. Często sytuowano je na niewielkich wzgórzach, aby zmłócone już zboże wystawić na działanie pustynnego wiatru (arab. hamsin; por. Jr 4,11), z pomocą którego wykonywano potem kolejną czynność – wietrzenie ziarna52, tj. oddzielanie go od plew (zrh; por. Iz 30,24; Jr 4,11; Oz 13,3; Rt 3,2; Syr 5,9; odniesienia metaforycznie por. Prz 20,8; Mt 3,12; Łk 3,17). Do jej wykonania używano 44 45 46 47 48 49 50 51 52 D.N. Freedman, J.R. Lundbom, ḥāraṣ, [w:] TDOT, t. 5, Grand Rapids 1986, s. 217. Więcej informacji na temat techniki młócenia w Egipcie oraz Izraelu por. J.G. Wilkinson, The Manners, t. 2, s. 418-421; O. Borowski, Agriculture, s. 57-69. M. Weippert, Dreschen und Worfeln, [w:] Biblisches Reallexikon, K. Galling [red.], Tübingen 21977, s. 64. W obu wskazanych przypadkach odniesienia do „młócenia” są metaforyczne. Na temat tej metaforyki por. R. Kessler, Micha (HThKAT), Freiburg-Basel-Wien 1999, s. 213-214. Obraz sań młockarskich ma w obu przytoczonych tekstach konotacje militarne (młócka jako obraz zniszczenia; por. Ha 3,17; Iz 41,15; H.W. Wolf, Dodekapropheton 4: Micha [BK XIV/4], Neukirchen-Vluyn 1982, s. 113-114), a w przypadku Micheasza, także eschatologiczne; por. F. Anderson, D.N. Freedman, Micah (AB 24E), New York 2000, s. 457. KBL, t. 1, s. 527; M. Weippert, Dreschen und Worfeln, s. 63-64 + rys. nr 18. O. Borowski, Agriculture, s. 65; KBL, t. 1, s. 180-181. Por. także hasło Narzędzia i urządzenia, [w:] Słownik tła Biblii, J.I. Packer, M.C. Tenney [red.], Warszawa 2007, s. 230. KBL, t. 1, s. 192-193. Por. hasło Rolnictwo, [w:] Słownik tła Biblii, s. 222-223. Por. tamże, s. 223. 63 Janusz Lemański narzędzi: specjalnych grabi lub wideł (Iz 30,24; Jr 15,7: mizreh)53 i drewnianej szuli (Iz 30,24: rāḥat)54. W polskich tłumaczeniach dawniej często określano je jako „opałka i siedlaczka”. W okresie młocki i wietrzenia właściciel często osobiście pilnował w nocy swoich plonów (Rt 3,2). Dopiero bowiem po wietrzeniu zboże transportowano do spichlerzy (Mt 3,22). W Biblii wspomina się, że klepiska znajdowały się blisko bram miejskich (Jr 15,7)55. Prawdopodobnie ze względu na tę bliskość i rozmiary miejsca te służyły w czasie wolnym od młocki publicznym zgromadzeniom (1Krl 22,10; 1Krn 18,9). Ich publiczne użycie nie oznaczało, że właścicielem takiego miejsca mogła być prywatna osoba (2Sm 6,6; 24,16.18; 1Krn 21,15.18.28; Jr 51,33; Rt 3,2)56. Tradycja o klepisku Arunny (2Sm 24,16-24; por. 1Krn 21,15-28: Ornan), przeznaczonym pod przyszłą świątynię (2Krn 3,1: wzgórze Moria), może sugerować, że mogły mieć one również charakter sakralny (por. 2Sm 6,6; 14,2; Iz 10,28)57. Obite plony były wszak wyrazem Bożego błogosławieństwa (Jl 2,24), a ich brak oznaczał nieprzychylność ze strony Boga (Oz 9,2)58. Być może jednak to jedynie rozmiary i położenie blisko, ale poza obrębem zamieszkania, decydowały o takim ich użyciu w niektórych przypadkach (por. rytuał żałobny w Rdz 50,10-11). 2. Pochodzenie przepisu z Pwt 25,4 Postawmy sobie teraz pytanie, o pochodzenie badanego przez nas przepisu. Kodeks Deuteronomistyczny wykazuje, podobnie jak starszy od niego Kodeks Przymierza59, wiele podobieństw do innych zbiorów prawnych z Lewantu, zwłaszcza mezopotamskich. Wiele z przepisów zawartych w tego rodzaju „pomnikach” starożytnego prawa może mieć swoje korzenie w tzw. „prawie 53 54 55 56 57 58 59 KBL, t. 1, s. 533. KBL, t. 2, s. 266. S. Smith, Threshing Floor at the City Gates, Palestine Exploration Quarterly 78 (1946), s. 5-14. Brama to symbol miasta lub dostępu do kraju (Ne 3,13; Jr 14,2); por. G. Fischer, Jeremiah 1-25 (HThKAT), Freiburg-Basel-Wien 2005, s. 499. Nie wyklucza to możliwości, że klepisko mogło być również własnością całej wspólnoty. M. Görg, Tenne, [w:] Neues Bibel Lexikon, B. Lang, M. Görg [red.], t. 3, Düsseldorf 2001, s. 825. Takie konotacje zakładał m.in. G.W. Ahlström, Der Prophet Nathan und der Tempelbau, Vetus Testamentum 11 (1961), s. 113-127. Sceptycznie w tej kwestii wypowiada się natomiast W. Fuss, II Samuel 24, „Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft” 74 (1964), s. 145-164. J.F. Drinkard jr., Threshing Floor, [w:] The New Interpreter’s Dictionary of the Bible, K.D. Sakenfeld [red.], t. 5, Nashville 2009, s. 588-589. Na ten temat por. E. Lipiński, Prawo Bliskowschodnie w starożytności. Wprowadzenie historyczne (SHB 2), Lublin 2009, s. 333-345. 64 „Nie zawiążesz pyska wołu podczas młócki” (Pwt 25,4). zwyczajowym”60. W wypadku zbiorów biblijnych, mogą być to zwyczaje sięgające czasów kananejskich. Czy takie korzenie ma również interesujący nas przepis z Pwt 25,4?61 Krótka, apodyktyczna formuła62 przypomina w istocie rodzaj przysłowia, a co za tym idzie, sugeruje mądrościowe korzenie tego przepisu. E. Nielsen63 próbuje jednak w oparciu o Księgę Powtórzonego Prawa zrekonstruować starożytny „taboo calendar”64 i porównuje go z kalendarzem z Gezer. Niektórzy komentatorzy w istocie sugerują, że pierwotnie nasz przepis mógł stanowić część tzw. „farmer’s code of conduct” (por. Pwt 22,9-10; 24,19-21; 25,4)65. W konsekwencji badacz ten sądzi, że korzeni interesującego nas przepisu należy szukać w zwyczajach związanych z praktykami obowiązującymi w dorocznym cyklu prac na roli. Zasada zawarta w Pwt 25,4 – jeśli przyjmiemy tę sugestię – miałaby zatem swoje uzasadnienie w popularnych praktykach społeczności rolniczej. Ta stanowiłaby zarazem odzwierciedlenie „etycznej” tradycji mądrościowej (por. Prz 12,10)66, która człowiekowi sprawiedliwemu przypisywała poczucie odpowiedzialności za innych, w tym także za zwierzęta67. Treścią tej zasady i jej podstawowym celem byłby zatem zakaz „dokuczania” zwierzętom, czy wręcz znęcania się nad nimi68, zwłaszcza jeśli wykonują one ciężką pracę na rzecz człowieka. Widzące przed sobą pokarm 60 61 62 63 64 65 66 67 68 E. Lipiński, Prawo, s. 331-332. G. von Rad (Deuteronomy, s. 171) pisze tu o „uczuciu miłości wobec zwierząt” mającym swoje prawdopodobne Sitz im Leben w starożytnym etosie plemiennym. Renata Jasnos ([w:] Deuteronomium jako „księga” w kontekście kultury piśmienniczej starożytnego Bliskiego Wschodu, Kraków 2011, s. 348) do takich pozostałości prawa zwyczajowego w Księdze Powtórzonego Prawa oprócz Pwt 25,4 zalicza także Pwt 14,3.21; 19,14.21; 23,25-26; 24,6. Tamże, s. 268. You shall Not Muzzle an Ox While It is Treading Out the Corn. Dt 25,4 (1975), [w:] Law, History and Tradition, E. Nielsen [red.], Copenhagen 1983, s. 94-105. Tamże, s. 104. R.D. Nelson, Deuteronomy, s. 297. Por. cytowany już E. Nielsen, You shall, s. 94-105. M. Saebø, Sprüche (ATD 16,1), Göttingen 2012, s. 160. Przysłowie oparte jest być może na zasadzie od minors ad maiores. Ktoś, kto troszczy się o stworzenie o niższym statusie, będzie umiał troszczyć się także o innych ludzi; por. B. Gemser, Sprüche Salomos (HAT 16), Tübingen 1963, s. 58; B.K. Waltke, The Book of Proverbs. Chapter 1-15 (NICOT), Grand Rapids 2004, s. 526. Zasada mądrościowa w nim wyrażona może mieć też na uwadze zarówno respekt wobec właściwego porządku w naturze, jak i wyrażać praktyczne konsekwencje takiego zachowania wobec zwierząt (Prz 27,23-27); por. M. Fox, Proverbs 10-31 (AB 18B), New Haven, London 2009, s. 551. Dyskusyjne jest w tym przysłowiu rozumienie słowa nepeš odniesionego do zwierząt (tamże 551-552). Zwrot „znać nepeš” swoich zwierząt można rozumieć zarówno w sensie „wiedzieć, co czują” (por. Wj 23,9), jak i „znać ich potrzeby pokarmowe” (za tym ostatnim rozumieniem opowiada się m.in. R.J. Cliford, Proverbs [OTL], Louisville 1999, s. 131). Kontekst w każdym razie wskazuje na to, że chodzi o troskę o zwierzęta. G. Lisowski, Dtn 25:4, s. 150-151. 65 Janusz Lemański zwierzę, w naturalnym odruchu schyla głowę, aby go spożyć. Zabranianie mu tego jest zatem nie tylko stawianiem przeszkód temu, co naturalne, ale i wyrazem chciwości rolnika, który odmawia należnego zwierzęciu pokarmu. Pracującemu zwierzęciu w pełni należy się to, co człowiekowi wykonującemu te same lub podobne czynności (por. Pwt 23,25). Kolejne pytanie, które należy sobie zadać, brzmi jednak następująco: czy w swoim pierwotnym znaczeniu zasada ta miała charakter ogólny i wyrażała jakieś daleko posunięte „humanistyczne” nastawienie do zwierząt w ogóle? Zdaniem części badaczy – nie! Ograniczała się wyłącznie to tej jednej konkretnej sytuacji wskazanej przez prawodawcę69. Prawodawstwo deuteronomistyczne tym różni się zasadniczo od późniejszych regulacji kapłańskich, że „desakralizuje” sporą część zasad, które w swej pierwotnej formie mogły mieć jednak u podstaw jakieś „sakralne” konotacje (por. np. Wj 21,6 i Pwt 15,17: miejsce przekłuwania ucha u niewolnika za długi, który wyraża chęć pozostania na służbie)70. W istocie przyjęty dziś konsensus naukowy opiera się na przekonaniu, że Kodeks Deuteronomistyczny (Pwt 12-26) z późnego okresu przed wygnaniem babilońskim (druga połowa VII w. przed Chrystusem) stanowi rewizję wcześniejszego (VIII w. przed Chrystusem) Kodeksu Przymierza (Wj 20-23). Bardziej jednak niż o zamianę przepisów, kolejnemu prawodawcy chodzi o uzupełnienie poprzedniego zbioru praw71 i jego uaktualnienie. Nie zmienia to jednak faktu, że dopiero w Kodeksie Deuteronomistycznym odnajdujemy takie sformułowanie prawne przepisów związanych ze stosunkiem do zwierząt, które pozwala nam sądzić, że to dopiero w tym deuteronomistycznym środowisku teologicznym nastąpiła istotna zmiana w sposobie patrzenia na sposób traktowania zwierząt. Tym należy zatem tłumaczyć fakt, że choć w starszym Kodeksie Przymierza „wół” był już obiektem zainteresowań ze strony prawodawców (por. Wj 21,28-32.35-36), to dopiero Deuteronomista obejmuje wykorzystywane w pracy rolniczej zwierzę opieką prawną ze względu na nie same, a nie ze względu na interesy jego właściciela. Badacze podzielają pogląd, że prawodawcy deuteronomistyczni mieli na uwadze budowę nowej, „braterskiej” społeczności Izraela72. Z tematem jedności narodowej i braterstwa wszystkich Izraelitów nierozdzielnie łączy się w ich releksji teologicznej stosunek do Ziemi Obiecanej73. Nigdy nie jest ona 69 70 71 72 73 F. Crüsemann, The Torah, s. 264. Por. M. Weinfeld, The Place of the Law in the Religion of Ancient Israel (VT.S C), LeidenBoston 2004, s. 86. Odnośnie przytoczonego przykładu por. J. Lemański, Pięcioksiąg, s. 87. Por. E. Otto, Deuteronomium 1,1-4,43 (HThKAT), Freiburg-Basel-Wien 2012, s. 235-236. J.G. McConville,, Deuteronomy, Book of, [w:] Dictionary of the Old Testament. Pentateuch, T.D. Alexander, D.W. Baker [red.], Leicester 2003, s. 187-189. C.J.H. Wright, God’s People In God’s Land, Grand Rapids 1990. 66 „Nie zawiążesz pyska wołu podczas młócki” (Pwt 25,4). traktowana jako czyjakolwiek własność. Jej jedynym właścicielem jest sam tylko Jhwh – Bóg, który zawarł z Izraelem swoje przymierze. Jego relację z tą ziemią opisuje precyzyjnie Pwt 11,10-12. „To ziemia, którą stale nawiedza Jahwe, wasz Bóg, na której spoczywają oczy Jahwe, Boga waszego, od początku roku, aż do końca” (w. 12). Jahwe jakkolwiek opisany jest tu w roli przyczyny sprawczej, decydującej o płodności ziemi, to nie ma On jednocześnie żadnego mitologicznego z nią związku na wzór Baala. Nawiedza ją okazjonalnie i oddziałuje poprzez swój udział w procesach hydrologicznych, klimatycznych czy topograicznych74. Swój udział w dobrach, które daje Ziemia Obiecana, powinny mieć także grupy społeczne pozbawione, czy to z racji urzędu (lewici por. Pwt 18,7), czy to z racji ubóstwa, bezpośredniego dostępu do nich (Pwt 14,28-29). Deuteronimsta wyraźnie akcentuje „humanitaryzm” i potrzebę troski o niższe klasy społeczne (Pwt 12,12.18-19; 14,28-29; 15,1-18; 16,11.14; 20,5-8; 22,1-10; 23,16-26; 24,6.10-22; 25,1-4). Trudno zatem dziwić się temu, że prawo do korzystania z dóbr Ziemi Obiecanej rozciąga również na zwierzęta, mające swój udział w uzyskiwaniu z niej plonów. 3. Czy możliwa jest alternatywna interpretacja? Calum M. Carmichael75 zaproponował kiedyś, aby interesującego nas przepisu prawnego nie interpretować dosłownie, lecz symbolicznie. Identyikując „wołu” jako symbol Izraelity, zasugerował, że prawo to w istocie zakazuje odmowy Izraelicie należnej mu części pola. Wraz z takim jego rozumieniem, zastawił ten przepis z zasadami lewiratu, o których mowa jest w następnych wierszach (Pwt 25,5-10). Całość uznał za przepisy dotyczące sytuacji rodzinnej, kiedy mężczyzna umiera bezpotomnie i nie ma kto po nim odziedziczyć ziemi. Jeszcze inna propozycja tego samego badacza sugeruje, że „młócić” może w istocie oznaczać również relację seksualną. Tę ostatnią koncepcje podjął potem i zreinterpretował w nowy sposób John T. Noonan76. Jego zdaniem zasada z Pwt 25,4 oznacza, że „Izraelita nie powinien zapobiegać poczęciu (dziecka)”. W konsekwencji cały przepis byłby prawnym uregulowaniem mającym na uwadze sytuację związana z zachowaniem Onana (por. Rdz 38,8-9). Obie propozycje zdaniem większości komentatorów, którzy je odnotowują, są jednak wysoce spekulatywne. Fakt, że w dosłownym rozumieniu, przepis 74 75 76 R.D. Nelson, Deuteronomy, s. 138-139; T. Veijola, Das 5. Buch Mose Deuteronomium Kapitel 1,1-16,17 (ATD 8,1), Göttingen 2004, s. 249. The Laws of Deuteronomy, Ithaca 1974, s. 238-240; tenże, „Treashing” in the Book of Rut, „Zeitschrift für alttestamentliche Wissenschaft” 92 (1980), s. 248-266. The Muzzled Ox, „Jewish Quarterly Review” 70 (1979-1980), s. 172-175. 67 Janusz Lemański ten wydaje się nie pasować do kontekstu, należy tłumaczyć tym, że stanowi on część mieszanego zbioru różnych praw77. Z drugiej strony zawsze można łączyć go również z szerszym kontekstem, tj. z innymi zasadami mającymi na uwadze protekcję podstawowych struktur życia (por. Prz 14,21b; 20,5-7.19-20; 22,6-7 → Prz 14,4)78. Pewną dyskusję budzi wreszcie także Pawłowe odniesienie to tego przepisu z 1Kor 9,9-10 (por. 1Tm 5,17-18)79. Apostoł bowiem, traktując cały przepis metaforycznie, aplikuje go do głoszących Ewangelię, wskazując na jego podstawie, że z tego powodu godni są należnej im zapłaty. Część badaczy sądzi, że Apostoł odrzuca w ten sposób dosłowną interpretację Pwt 25,4, uznając, iż Pismo nie może zajmować się czymś tak „trywialnym”, jak kwestia zawiązywania pyska młócącemu wołu. Metaforyczne zastosowanie nie musi jednak oznaczać tego, że nie akceptuje on także dosłownego znaczenia. Nie powtarza on po prostu tego, co już jest zadekretowane w Prawie i dotyczy już w swoim pierwotnym kontekście biblijnym różnych aktów okrucieństwa wobec zwierząt. Teraz więc jedynie wykorzystuje cytowany przepis w dogodnym dla siebie momencie i nadaje mu szersze, przenośne znaczenie. W oryginalnym kontekście podkreślało ono, że Bóg troszczy się o zwierzęta, tak samo jak o ludzi i stosunek człowieka do zwierząt jest symptomem zapowiadającym jego stosunek do drugiego człowieka. Paweł przekierowuje teraz ten przepis na nową „ludzką” sytuację, poszerzając tym samym jego wydźwięk80. Wnioski Analiza przepisu prawnego z Pwt 25,4 oraz jego kontekstu wskazuje, że mamy tu do czynienia z chronologicznie pierwszym uregulowaniem prawnym, mającym na uwadze „humanitarne” traktowanie zwierząt. Jego korzeni szukać należy jednak w tradycji madrościowej (Prz 12,10) i praktycznych zasadach etycznych obwiązujących w lokalnych rolniczych społecznościach starożytnego Izraela. Wynikały one z poczucia więzi z naturą i świadomości, że stanowi jej integralną część. Nie bez wpływu na taki pozytywny sposób myślenia o sposobie traktowania innych żywych stworzeń miała też w czasach funkcjonowania tzw. „szkoły deuteronomistycznej”, pogłębiona releksja nad istotą przymierza i oraz koncepcją Ziemi Obiecanej. Jako przynależna wyłącznie Temu, 77 78 79 80 J.R. Lundbom, Deuteronomy, s. 702 R.D. Nelson, Deuteronomy, s. 207. N.C. Kaiser, The Current Crisis in Exegesis and the Apostolic Use of Deuteronomy 25:4 in 1 Corinthians 9,8-10, „Journal of the Evangelical Theological Society” 21 (1978), s. 3-18. Por. dyskusję ujętą przez C.S. Rodd, Glimpses, s. 218. 68 „Nie zawiążesz pyska wołu podczas młócki” (Pwt 25,4). od którego zależą osiągane z niej plony, miała być traktowana jako źródło pożywienia dla wszystkich Izraelitów, także tych pozbawionych bezpośredniego dostępu do jej dóbr. Zasada ta, jak się wydaje, rozciągnięta została także na inne stworzenia, które miały swój udział w pracy rolniczej. Streszczenie Przedmiotem analizy podjętej w artykule jest Pwt 25,4. Kontekst literacki i społeczno-kulturowy, jak również chronologia tekstów biblijnych wskazują, że jest to jedno z pierwszych, a nawet w ogóle pierwsze biblijne prawo, mające na uwadze „humanitarny” stosunek do zwierząt. Jego korzeni należy szukać w tradycji mądrościowej starożytnego Izraela (Prz 12,10), naturalnym poczuciu więzi z naturą panujących w społeczności rolniczej oraz w specyice teologii deuteronomistycznej. Słowa kluczowe: wół, zwierzęta, prawo, „humanitarne” podejście do zwierząt Abstract „Thou dost not muzzle an ox in its threshing” (Deuteronomy 25:4). The law of ancient Israel in protection of the right attitude of a human being towards animals? The subject of analysis undertaken in the article is Deuteronomy 25:4. The literary, social and cultural context as well as chronology of biblical texts indicate that it is one of the irst or even the irst biblical law taking into consideration a „humanitarian” approach towards animals. Its roots must be sought in the wisdom tradition of ancient Israel (Proverbs 12:10), the natural feeling of a bond with nature common in the agricultural society as well as the speciicity of Deuteronomistic theology. Keywords: ox, animals, law, „humanitarian” treatment of animals 69 Janusz Lemański Bibliograia Ahlström G.W., Der Prophet Nathan und der Tempelbau, „Vetus Testamentum” 11 (1961), s. 113-127. Anderson F., Freedman D.N., Micah (AB 24E), New York 2000. Beuken W.A.M., Jesaja 28-39 (HThKAT), Freiburg-Basel-Wien 2010. Blum E., The Decalogue and the Composition History of the Pentateuch, [w:] The Pentateuch (FAT 78), Th.B. Dozeman i in. [red.], Tübingen 2011, s. 289-301. Borowski O., Agriculture in Iron Age Israel, Winona Lake 1987. Brik G., The Bible as Relected in the Temple Scroll, „Shnaton” 4 (1980), s. 182-225 (po hebrajsku) = Issues in the Bible and the Dead Sea Scrolls, Tel Aviv 1994, s. 172-221. Broger R., Der Codex Hammurapi, [w:] Texte aus der Umwelt des Alten Testaments, t. I/1: Rechtsbücher, O. Kaiser [red.], Gütersloh 1982, s. 39-80. Brzegowy T., Księga Izajasza 13-39 (NKB.ST XXII/2), Częstochowa 2014. Butler T., Judges (WBC 8), Nashville 2009. Carmichael C.M., The Laws of Deuteronomy, Ithaca 1974. Carmichael C.M., „Treashing” in the Book of Rut, „Zeitschrift für alttestamentliche Wissenschaft” 92 (1980), s. 248-266. Chrisholm R.B. jr., A Commentary on Judges and Ruth (Kregel Exegetical Library), Cambridge 2013. Christensen D.L., Deuteronomy 21,10-34,12 (WBC 6b), Nashville 2002. Cliford R.J., Proverbs (OTL), Louisville 1999. Crüsemann F., The Torah. Theology and Social History of Old Testament Law, Edinburg 1996. Dalman G., Arbeit und Sitte in Palästine, t. 3, Berlin 1933 (reprint Berlin 1987). Drinkard J.F.jr., Threshing Floor, [w:] The New Interpreter’s Dictionary of the Bible, K.D. Sakenfeld [red.], t. 5, Nashville 2009, s. 588-589. Driver G.R., Miles J.C., The Babylonian Laws, Oxford 1952. Fischer G., Jeremiah 1-25 (HThKAT), Freiburg-Basel-Wien 2005. Fischer G., Jeremiah 26-52 (HThKAT), Freiburg-Basel-Wien 2005. Fox M., Proverbs 10-31 (AB 18B), New Haven-London 2009. Freedman D.N., Lundbom J.R., ḥāraṣ, [w:] Theological Dictionary of the Old Testament, t. 5, G.J. Botterweck i in. [red.], Cambrigde 1986, s. 216-220. Fuss W., II Samuel 24, „Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft” 74 (1964), s. 145-164. Gemser B., Sprüche Salomos (HAT 16), Tübingen 1963. Gesenius. hebräisches und aramäisches Handwörterbuch über das Alte Testament, t. 6, Berlin-Heidelberg 182010. Görg M., Tenne, [w:] Neues Bibel Lexikon, B. Lang, M. Görg [red.], t. 3, Düsseldorf 2001, s. 825. Goldingay J., Old Testament Theology, t. 3; Israel’s Life, Downers Grove 2009. Hamilton V.P., Exodus. An Exegetical Commentary, Cambrigde 2011. Jasnos R., Deuteronomium jako „księga” w kontekście kultury piśmienniczej starożytnego Bliskiego Wschodu, Kraków 2011. 70 „Nie zawiążesz pyska wołu podczas młócki” (Pwt 25,4). Kaiser N.C., The Current Crisis in Exegesis and the Apostolic Use of Deuteronomy 25:4 in 1 Corinthians 9,8-10, „Journal of the Evangelical Theological Society” 21 (1978) s. 3-18. Keel O., Das Böcklein in der Milch seiner Mutter und Verwandtes – Im Licht einen altorientalischen Bildmotives (OBO 33), Göttingen 1980. Kessler R., Micha (HThKAT), Freiburg-Basel-Wien 1999. Kodeks Hammurabiego, M. Stepień [tłum.], Warszawa 2000. Köhler L., Theologie des Alten Testaments, Tübingen 41966. Koehler L., Baumgartner W., Stamm J.J. [red.], Wielki słownik hebrajsko-polski i aramejsko-polski Starego Testamentu, t. 1-2, Warszawa 2001. Lemański J., Pięcioksiąg dzisiaj (SB 4), Kielce 2002. Lemański J., Bóg stwarza niebo i ziemię. Pytanie o role teologii stworzenia w ramach teologii biblijnej, [w:] Scripturae Lumen, t. 6: Bóg Stwórca, A. Paciorek [red.], Tarnów 2014, s. 13-42. Lipiński E., Prawo Bliskowschodnie w starożytności. Wprowadzenie historyczne (SHB 2), Lublin 2009. Lisowski G., Dtn 25,4. Du sollst dem Rind bei seinem Dreschen nicht das Mund verbinden, [w:] Das ferne und nahe Wort (BZAW 105). Fs L. Rost, F. Mass [red.], Berlin 1967, s. 144-152. Lundbom J.R., Jeremiah 37-52 (AB 21C), New York 2004. Lundbom J.R., Deuteronomy. A Commentary, Cambridge 2013. McConville J.G., Deuteronomy, Book of, [w:] Dictionary of the Old Testament. Pentateuch, T.D. Alexander, D.W. Baker [red.], Leicester 2003, s. 182-193. Meek T.J., The Code of Hammurabi, [w:] Ancient Near Eastern Texts Relating to the Old Testament, J.B. Prichard [red.], Princeton 31969, s. 163-180. Merrill E.H., Deuteronomy (NAC 4), Nashville 1994. Milgrom J., Leviticus 1-16 (AB 3), New York 1991. Nelson R.D., Deuteronomy (OTL), Louisville-London 2002. Nielsen E., You shall Not Muzzle an Ox While It is Treading Out the Corn. Dt 25,4 (1975), w: Law, History and Tradition, E. Nielsen [red.], Copenhagen 1983, 94-105. Nielsen E., Deuteronomium (HAT 1/6), Tübingen 1995. Noonan T., The Muzzled Ox, „Jewish Quarterly Review” 70 (1979-1980), s. 172-175. Otto E., Deuteronomium 1,1-4,43 (HThKAT), Freiburg-Basel-Wien 2012. Packer J.I., Tenney M.C. [red.], Słownik tła Biblii, Warszawa 2007. Paganini S., Deuteronomio (I libri biblici. Primo Testamento), Milano 2011. Philips A., Animals and Torah, [w:] Essays on Biblical Law (JSOT.S 344), A. Philips [red.], Sheield 2002, s. 127-138. Preus H.D., Theologie des Alten Testaments, t. 2: Israels Weg mit Jhwh, Stuttgart-Berlin-Köln 1992. Rad G. von, Deuteronomio, Brescia 1979 (oryg. niem. Göttingen 1964). Regenstein L.G., Replenish the Earth: A History of Organized Religion’s Treatment of Animals and Nature – Including the Bible’s Message of Conservation and Kindness to Animals, SCM Press 1991. 71 Janusz Lemański Rodd C.S., Glimpses of A Strange Land. Studies in the Old Testament Ethics, Edinburg 2001. Rofé A., Deuteronomy. Issues and Interpretation (OTS), London-New York 2002. Saebø M., Sprüche (ATD 16,1), Göttingen 2012. Smith S. Threshing Floor at the City Gates, „Palestine Exploration Quarterly” 78 (1946), s. 5-14. Vaux R. de, Instytucje Starego Testamentu, Poznań 2004. Veijola T., Das 5. Buch Mose Deuteronomium Kapitel 1,1-16,17 (ATD 8,1), Göttingen 2004. Waltke B.K., The Book of Proverbs. Chapter 1-15 (NICOT), Cambrigde 2004. Weinfeld M., The Place of the Law in the Religion of Ancient Israel (VT.S C), LeidenBoston 2004. Weippert M., Dreschen und Worfeln, [w:] Biblisches Reallexikon, K. Galling [red.], Tübingen 2, 1977, s. 63-64. Wilkinson J.G., The Manners and Customs of Ancient Egyptians, t. 2, London 1883. Wolf H.W., Dodekapropheton 4: Micha [BK XIV/4), Neukirchen-Vluyn 1982. Wright C.J.H., God’s People In God’s Land, Cambrigde 1990. Yadin Y., The Temple Scroll, t. 1-3, Jerusalem 1983. Zenger E., Das Buch Ruth (ZBK 8), Zürich 1992. Zobel H.J., šôr, w: Theological Dictionary of the Old Testament, t. 14, G.J. Botterweck in. [red.], Cambridge 2004, 546-552. 72 Wiara jako warunek biblijnego uzdrowienia. Uzdrowienie jako znak budzący wiarę Studia Paradyskie, t. 26, 2016, s. 73–88 Łukasz Łaszkiewicz1 Szczecin Wiara jako warunek biblijnego uzdrowienia. Uzdrowienie jako znak budzący wiarę Wstęp „Celem misji Jezusa jest wiara”2, którą wzbudza On w ludziach. Ma być ona dla nich podstawą do przyjęcia głoszonej nauki, do życia nią. Jezus całym swoim życiem, nie tylko słowami, nawoływał do wiary, a także świadczył o niej, ukazując swą jedność z Ojcem3. Pośród czynów Jezusa świadczących o Jego mocy są cuda, w tym także uzdrowienia. Człowiek nękany cierpieniem, pogrążony w swojej chorobie, na wszelkie możliwe sposoby szukał okazji, by spotkać Jezusa – Nauczyciela i Lekarza4. On jednak nie czynił cudów na pokaz, dla zaspokojenia ludzkich, tylko przyziemnych potrzeb. Nawoływał On raczej do postawy wiary, do całkowitego zawierzenia Jemu, do przylgnięcia do Niego, aż po pójście za Nim. W niniejszym artykule5 zostanie podjęta próba ukazania relacji pomiędzy wiarą a uzdrowieniem. Aby szerzej spojrzeć na tę problematykę, na początku niniejszego artykułu zostanie podjęty temat cudu jako biblijnego znaku, a następnie rozumienie uzdrowienia w kontekście zbawienia człowieka. W dalszej części zostanie podjęte zagadnienie uzdrowienia w Nowym Testamencie, 1 2 3 4 5 Łukasz Łaszkiewicz: ks. dr, adiunkt w Katedrze Egzegezy i Teologii Biblijnej Wydziału Teologicznego Uniwersytetu Szczecińskiego, e-mail: lukasz.laszkiewicz@usz.edu.pl J. Gnilka, Teologia Nowego Testamentu, Kraków 2002, s. 330. Zob. J 10,30. Już w Starym Testamencie YHWH objawił się jako lekarz (zob. Wj 15,26). Inspiracją do powstania niniejszego artykułu była napisana przeze mnie w 2007 r. praca magisterska, zatytułowana „Miejsce i rola charyzmatu uzdrowienia w procesie ewangelizacji”, z zakresu teologii pastoralnej. Z perspektywy ukończonych w 2014 r. studiów z teologii biblijnej podejmuję raz jeszcze powyższą tematykę, nadając jej bardziej biblijny charakter i uzupełniając o nowszą bibliograię. Jest to drugi tego typu artykuł. Poprzedni nosił tytuł Taumaturgiczna posługa Mesjasza miłosierdzia i Jego uczniów, „Studia Paradyskie” 25 (2015), s. 101–119. 73 Łukasz Łaszkiewicz które poprzedzi zasadniczy temat artykułu – wiarę i uzdrowienie w posłudze Chrystusa. W tym miejscu zostaną ukazane osoby uczestniczące w spotkaniach, którym towarzyszy uzdrawianie, a które charakteryzują się postawą wiary. Omówiona zostanie najpierw postawa wiary u samego Uzdrawiającego-Chrystusa, następnie u uzdrawianego, a na końcu u świadków uzdrowienia, którzy niejednokrotnie przy tych spotkaniach odegrali znaczącą rolę dla uzdrowienia chorego. Ostatni punkt zostanie poświęcony posłudze uzdrawiania w Kościele, począwszy od Apostołów, jako misja przekazana przez Chrystusa. 1. Cud jako znak w rozumieniu biblijnym W całej Biblii odnajdujemy wiele opisów cudownego działania Boga. On jest Stwórcą i Panem natury. Dlatego czyni On rzeczy wykraczające ponad naturę (choć nie sprzeciwiające się jej)6. Jezus kontynuuje cudotwórcze działanie Boga, czego opisy znajdujemy w Ewangeliach. Reaguje jednak w sytuacjach, gdy Jego posługiwanie jest źle rozumiane przez ludzi, gdy nadają mu nieprawdziwe znaczenie (np. Mt 12,38-42; Mk 8,11-12 par.). Dla lepszego zrozumienia biblijnej myśli o cudzie jako znaku, niezbędne jest dokładniejsze spojrzenie na zwroty używane w obu Testamentach. Na określenie cudu Stary Testament używa kilku terminów. Zostały one zestawione przez T. Hergesela7. Wykazuje on, iż na zasadność ujmowania cudu jako znaku wskazuje choćby częstotliwość występowania niektórych określeń już w Starym Testamencie. Oto ważniejsze pojęcia odnoszące się do cudu: – hebr. ‫( תֹא‬79 razy), gr. σημεῖον, pol. znak, – hebr. ‫( תֵפֹמ‬36 razy), gr. τέρας, pol. dowód mocy, – hebr. ‫( אֶלֶּפ‬17 razy), gr. θαυμαστὸν, τέρας, θαυμάσια, pol. rzecz godna podziwu, wspaniałość, wspaniałe rzeczy, – hebr. ‫( תֹאָלְפִנ‬44 razy), gr. θαυμαστά, ἔνδοξά, pol. wspaniałości, – hebr. ‫( הָּסַמ‬3 razy), gr. πειρασμός, pol. kuszenie, doświadczanie, – hebr. ‫( אָרֹנ‬44 razy), gr. θαυμαστὸν, ἔνδοξον, φοβερὸν, pol. straszny, budzący lęk i podziw. Wielość terminów używanych w Starym Testamencie wskazuje na duże bogactwo treściowe biblijnego rozumienia cudu. S. Wypych zwraca uwagę, że „ani terminy łacińskie, ani określenia używane w językach nowożytnych, nie oddają bogactwa treści terminów biblijnych. Nie oddaje jej także polskie 6 7 Zob. J. Kudasiewicz, Ewangelie synoptyczne dzisiaj, Warszawa 1986, s. 107-108. T. Hergesel, Jezus cudotwórca, Katowice 1987, s. 19-20. 74 Wiara jako warunek biblijnego uzdrowienia. Uzdrowienie jako znak budzący wiarę określenie »cud«. W języku polskim pojęcie »znak« najlepiej wyraża treść terminów biblijnych”8. Jeśli chodzi o terminy hebrajskie, wymienia się tutaj w szczególności: ‫תֹא‬, ‫ תֵפֹמ‬i ‫אֶלֶּפ‬. Tym terminom w języku łacińskim odpowiadałyby: signum, virtus, ostentum, portentum, prodigium i miraculum. Dla nich właśnie terminem wspólnym w języku polskim jest wyrażenie „znak”. Znak biblijny, według deinicji S. Wypycha, możemy określić następująco: „Jest to dokonane przez Stwórcę, rodzące podziw zdarzenie, które objawia dobroć oraz moc Boga i dlatego staje się znakiem prowadzącym do poznania Jego obecności w świecie i zaprasza człowieka do dialogu z Nim”9. Jest więc cud zdarzeniem zawsze dokonywanym przez samego Boga. Człowiek może mieć swój udział w tym dziele poprzez modlitwę, wyrażoną wiarę, przez naturalne metody leczenia i troskę o zdrowie w ogóle. Jednak, gdy mówimy o uzdrowieniu jako dokonanym cudzie, jego autorem jest zawsze tylko Bóg. Dlatego budzi on podziw, bo w działaniu tylko ludzkim jest niemożliwy. Ograniczoność człowieka prowadzi go do Boga i stąd rodzi się jego wołanie o pomoc „z góry”. Kolejnym ważnym aspektem tej deinicji jest to, że biblijny znak cudownego działania Boga jest wyrazem Jego dobroci i miłości wobec człowieka. Bóg poprzez swoje znaki, które ukazuje człowiekowi, zaprasza go do niezwykłego dialogu miłości, do przymierza, o którym Bóg nigdy nie zapomina (por. Ps 105,8; 111,5). Charakterystykę terminologii używanej dla opisania cudu w Ewangeliach podejmuje J. Kudasiewicz10. Wskazuje on na dwa rodzaje używanych terminów. Pierwsze o zabarwieniu teologicznym, które kładą szczególny nacisk na aspekt religijnego znaku. Do nich należą takie terminy jak: – δύναμις – moc, dzieło mocy, cud (np. Mk 9,39; Mt 7,22; Łk 19,37), – σημεῖον – znak (np. Mk 16,17; Mt 12,38; Łk 21,11; J 2,11; 3,2-5), – ἔργον – czyn, dzieło (np. Mt 11,2; Łk 24,19; J 4,34;5,20.36; 7,2). Drugie natomiast koncentrują się przede wszystkim wokół tematu cudowności i nadzwyczajności. Do tej grupy terminów należą: – τέρας – cud (tylko Mk 13,22), który jest oznaczeniem zwodniczych cudów pseudomesjaszy (por. J 4,48; Dz 2,22), – παράδοξος – niewiarygodne, budzące zdziwienie i strach (tylko Łk 5,26) – ἀρετή – dzieła potęgi (1P 2,9). Komentując to zestawienie, należy zauważyć, że wyraźnie mniejsza ilość terminów, które zaklasyikowane zostały do drugiej grupy, wskazuje, iż ewangeliści zdecydowanie unikali poszukiwania w opisywanych cudach znaczenia 8 9 10 S. Wypych, Księga Wyjścia, [w:] L. Stachowiak [red.], Wstęp do Starego Testamentu, Poznań 1990, s. 114. Tamże. J. Kudasiewicz, Ewangelie, s. 106-107. 75 Łukasz Łaszkiewicz cudowności i nadzwyczajności. O wiele istotniejsze jest, że „cud jest znakiem czegoś dla kogoś; jest dziełem (Boga, Chrystusa) na korzyść konkretnej osoby”11. 2. Uzdrowienie a zbawienie Cuda jako znaki miały zawsze wskazywać na tego, który je czynił, na Boga, na Jezusa. Wielkie znaczenie dla zrozumienia właściwej intencji cudów Jezusa mają Jego słowa, którymi wyjaśniał swą działalność12. Kiedy więc odbiorcy słów i czynów Jezusa nie rozumieją właściwego znaczenia Jego działalności, Jezus zaprzestaje czynienia znaków (Mk 8,11-13 par.). Jemu nie zależy bowiem na zdobyciu uznania i podziwu, czemu miałyby służyć widowiskowe znaki (Mt 12,38-40; J 6,30). Niekiedy czyni także cuda na osobności (Mk 1,35; J 6,15), albo nakazuje uczniom, by nie rozpowiadali o czynionych przez Niego cudownych znakach. Nawet dla ratowania swego życia Jezus nie uczyni znaku (Mt 26,63). Czynione przez Jezusa cuda zawsze były podporządkowane całemu Jego posłannictwu. Ponadto były proste, pełne godności, pozbawione elementów magicznych i groteskowych, w które obitowały cuda pozabiblijne13. W sytuacjach, gdy niewłaściwie pojmowano cuda Jezusa, lub gdy nie służyły przepowiadaniu, Jezus ich nie czynił. Nie można bowiem odrywać cudów-znaków od ich właściwego znaczenia, i interpretować ich według własnych kryteriów. Jest to zupełnym nieporozumieniem14. W Ewangelii wg św. Jana, jak komentuje ją J. Gnilka, „znaki mają wskazywać na Jezusa, mają oznaczać, że w Nim dokonuje się objawienie chwały Bożej, to znaczy tego, że w Nim jest obecny Bóg”15. To ukazuje, jak konieczna do właściwej interpretacji cudu jako znaku jest wiara. Bez niej bowiem można źle odczytać jego znaczenie i sens, który chce przekazać ten, kto je czyni. H. Langkammer powie nawet, że cud może być interpretowany tylko przez człowieka wierzącego i dla niego jest też przeznaczony. Tylko on jest w stanie ocenić znaczenie cudu16. Można by dopowiedzieć, że może ocenić je właściwie, zgodnie z zamiarem dokonującego cudów. Najważniejszym działaniem Boga, wypływającym z Jego miłości do człowieka, są Jego zbawcze czyny. Również cuda wpisują się w ten plan zbawienia. Tylko interpretacja w takim kontekście pozwala na odpowiednie ich 11 12 13 14 15 16 Tamże,, s. 107; por. tenże, Cuda Jezusa na nowo odczytane, „Znak” 6 (1999), s. 14–38. H. Langkammer, Wprowadzenie do ksiąg Nowego Testamentu, Wrocław 1982, s. 27. Zob. J. Kudasiewicz, Ewangelie, s. 107. J. Gnilka, Teologia, s. 358. Tamże. H. Langkammer, Wprowadzenie, s. 27. 76 Wiara jako warunek biblijnego uzdrowienia. Uzdrowienie jako znak budzący wiarę rozumienie. Objawiają one naturę Boga i Jego przymioty, jak również sposób działania w historii, a szczególnie miłość i wierność (Wj 15,1; Pwt 4,37; 7-8; Iz 46,5). Starotestamentalne cuda, to pewnego rodzaju gesty Boga Stworzyciela, który przez nie wyraża wobec człowieka swoją miłość, wybór i zawierane przymierze. Bóg nie chce, by zatrzymywać wzrok tylko na dokonywanym przez Niego cudzie. Choć niewątpliwie wzbudza on podziw i jest wydarzeniem niezwykłym. Chodzi jednak o to, by nie koncentrować się na otrzymanym darze, ale raczej na Dawcy. To On jest źródłem wszelkiej łaski i wszelkiego dobra. Cuda dokonywane przez Jezusa w Jego życiu i działalności pełniły szereg funkcji teologicznych17. Były one znakami nadchodzącego królestwa Bożego, zapowiadanego przez proroków (Mk 1,23-27), znakami nastania królestwa Bożego w słowach i czynach Jezusa (Mt 12,28). Królestwo Boże, które nadchodzi, jest znakiem nowego czasu zbawienia. Stąd cuda były znakami zbawienia. Dokonane przez Jezusa wyzwolenie człowieka z choroby oznaczało zbawieniewyzwolenie, jakie tylko On mógł człowiekowi dać. „Choroba i cierpienie zawsze należały do najpoważniejszych problemów, wywierających wpływ na życie ludzkie”18. W Starym Testamencie znajdujemy wiele sytuacji religijnego spojrzenia na chorobę. Człowiek – będąc przekonanym o niepodważalnej zasadzie retrybucji – skarży się na chorobę wobec Boga (Hi; Ps 38), jako karę za grzechy. Ponadto wierzy, że to Bóg jest tym, który zsyła choroby, ale też leczy z nich (Pwt 32,39; por. Oz 6,1). Błaga więc Tego, który jest lekarzem człowieka (Wj 15,26), Panem życia i śmierci, aby go uzdrowił (Ps 6,3; Iz 38). Prorok przewiduje nawet odkupieńczy charakter cierpienia (por. Iz 53,11). Najbardziej popularne przekonanie religijne, a także żydowskiej teologii, o czym pisze R. DeGrandis, wskazywało na Boga jako tego, który jest źródłem zarówno choroby, jak i uzdrowienia19. Nowe spojrzenie na chorobę i cierpienie rzuca Nowy Testament, a w nim sam Jezus. Potwierdza On wielokrotnie, że to nie Bóg zsyła na człowieka chorobę. On jest raczej Tym, który chce uzdrowienia człowieka, a jednocześnie jest źródłem uzdrowienia20. Analizując biblijne rozumienie choroby, nasuwa się myśl, że nawet jeśli choroba nie jest pozbawiona specjalnego sensu, pozostaje złem21. A zatem człowiek potrzebuje Zbawiciela, który go od niej wybawi. 17 18 19 20 21 Na ten temat zob. więcej w: M. Rusecki, Funkcje cudu, Sandomierz-Lublin 1997. Katechizm Kościoła Katolickiego, Poznań 1994, pkt. 1500. Autor wskazuje tu szczególnie na Księgę Hioba, której bohater – człowiek sprawiedliwy – cierpi niesłusznie. To Bóg, według treści tej Księgi, oddaje człowieka w moc szatana, zachowując jedynie jego życie. Tak układa się teologia cierpienia Starego Testamentu. Zob. R. DeGrandis, Posługa uzdrawiania, Warszawa 1995, s. 6-7. Por. J. Giblet, P. Grelot, Choroba-uleczenie, [w:] X. Léon-Dufour [red.], Słownik teologii biblijnej, Poznań 1990, s. 122-123. 77 Łukasz Łaszkiewicz 3. Rozumienie uzdrowienia w Nowym Testamencie Po omówieniu biblijnego znaczenia cudu jako znaku oraz spojrzeniu na uzdrowienie w kontekście zbawienia, zostaną w tym miejscu scharakteryzowane terminy odnoszące się do uzdrawiania w Nowym Testamencie. R. Laurentin dokonuje syntezy tych pojęć w następującym porządku: – ὑγιής – por. pol. higiena – powrót do zdrowia, uzdrowienie (Mk 5,34; J5,6.9; 7,23; Dz 4,10), – θεραπεία – por. pol. terapeutyka – uzdrowienie, terapia (por. Łk 9,11), – ἰάομαι – por. gr. ἰατρός – lekarz – tym słowem Chrystus nazywany był lekarzem (Mk 2,17; por. Łk 17,15; św. Paweł pokrewnym słowem nazywał charyzmat uzdrawiania – χαρίσματα ἰαμάτων (1 Kor 12,9; 28,30), – σῴζω – zbawiać. Używane także w znaczeniu uzdrawiania (Mk 5,23.28.34; 6,56; Łk 6,9; 7,3.7.48.50; 17,19; 18,42), – καθαρίζω – oczyścić (por. gr. κάθαρσις). Czasownik ten używany był w znaczeniu oczyszczenia oraz eliminacji elementów zbędnych. Najczęściej korzystano z niego w odniesieniu do uzdrowień ludzi trędowatych (Mk 1,40-44; Łk 4,27; 5,12-14; 7,22; 17,14-17), – ἀπολύω – rozwiązać, wyswobodzić, uwolnić. Użyty został tylko raz (Łk 13,12) na oznaczenie uzdrowienia jako uwolnienia, oswobodzenia – co również niesie za sobą bogatą treść. Dwa ostatnie pojęcia wskazują na powrót do zdrowia: – καλῶς ἕξουσιν – „Na chorych ręce kłaść będą i ci odzyskają zdrowie” (Mk 16,18), – ᾗ κομψότερον ἔσχεν – „Zapytał ich o godzinę, o której mu się polepszyło” (J 4,52)22. Bogactwo etymologiczne pojęcia „uzdrowienie” wskazuje na niezwykłe przesłanie płynące z Ewangelii: Jezus pragnie na wszelkie możliwe sposoby ogłosić człowiekowi wolność od wszystkiego, co go zniewala, w tym także, a może w sposób szczególny, od choroby. On nie tylko to głosił, ale swoją naukę potwierdzał także znakami i cudami. Równie ważną kwestią dla właściwego rozumienia przesłania jakie kieruje Bóg do człowieka poprzez uzdrowienie jest to, co możemy wywnioskować z powyższej terminologii, a o czym także wspomnieliśmy w poprzednim punkcie. Zarówno czasownik σῴζω, jak i inne jemu pokrewne, które łączą się z posługą uzdrawiania Jezusa, wskazują na nadrzędny cel tej posługi, jakim jest zbawienie całego człowieka. 22 R. Laurentin, Trzy charyzmaty, Kraków 1986, s. 30. 78 Wiara jako warunek biblijnego uzdrowienia. Uzdrowienie jako znak budzący wiarę 4. Wiara a uzdrowienie w posłudze Chrystusa Spośród rozmaitych cudów23 Boga i Syna Bożego-Chrystusa na szczególną uwagę zasługuje uzdrowienie. Wpisuje się ono w działanie Boga, które ma znamiona znaku odnoszącego człowieka do innej rzeczywistości niż tylko ludzki ból i cierpienie, do zbawienia, o czym dobitnie świadczy choćby terminologia użyta w Nowym Testamencie w odniesieniu do całej tematyki niesienia zdrowia chorym. Jeszcze bardziej potwierdza to cała działalność Jezusa, Jego zatroskanie o człowieka. W wydarzeniu uzdrawiania uczestniczy zawsze ten, który uzdrawia oraz uzdrawiany. Czasem pojawiają się także osoby trzecie, świadkowie uzdrowienia. Chcemy w tym miejscu przeanalizować jaka jest wiara tych poszczególnych osób w świetle uzdrowienia nowotestamentowego i jaka jest relacja pomiędzy wiarą i uzdrowieniem. 4.1. Wiara Chrystusa Pytanie o wiarę Chrystusa nie jest łatwe. Źródłem tych trudności, na co wskazuje Ph. Madre, może być sposób rozumienia relacji Bóstwa i człowieczeństwa Chrystusa. Nie jest bowiem łatwo powiedzieć, czy Jezus będąc jednocześnie Bogiem i Człowiekiem potrzebował wiary, czy ona doznawała w nim wzrostu, czy raczej nie była poddana żadnym uwarunkowaniom24. Inne pytanie, które należy w tym miejscu postawić, jest pytaniem o konieczność posiadania wiary przez Jezusa w celu dokonywania uzdrowień. Teologia tradycyjna długo nie brała tych pytań pod uwagę zakładając – dość jednostronnie – że Chrystus jest raczej „przedmiotem wiary, tym w którego się wierzy”25, a nie tym, który winien wiarę posiadać. Ewangelista powie jednak, że „Jezus czynił postępy w mądrości, w latach i w łasce u Boga i u ludzi” (Łk 2,52). Można więc wnioskować, że wzrastał także w wierze. Pytania rodzą się również, gdy spojrzymy na liczne opisy modlitw Jezusa (Łk 3,21; 5,16; 6,12; 9,18.28n; 11,1; 22,41nn). W jednej ze scen opisanych przez św. Marka, Jezus –potężny cudotwórca, lekarz i uzdrowiciel chorych – pod osłoną nocy, „nad ranem, gdy jeszcze było ciemno” (Mk 1,35) modli się w miejscu pustynnym, rozmawia z Ojcem, bo chce zawsze pełnić Jego wolę26. 23 24 25 26 Więcej na temat cudów zob. M. Rusecki [red.], Cud, [w:] Leksykon Teologii Fundamentalnej, Lublin 2002, s. 274-278. Por. Ph. Madre, Godzina cudów?, Warszawa 2000, s. 88. Tamże. Zob. J. Twardy, Głoszenie cudów Jezusa dzisiaj, Kielce 2001, s. 213. 79 Łukasz Łaszkiewicz Również słowa Jezusa, w których mówi „Ja sam z siebie nic czynić nie mogę. (...) nie szukam bowiem własnej woli, lecz woli Tego, który Mnie posłał” (J 5,30), wskazują, że jest On zależny w działaniu od Ojca. Jezusowa działalność nie jest przypadkowa. Każde słowo i gest mają swoje znaczenie. Jest zjednoczony ze swoim Ojcem i wszystko co czyni, czyni w Jego imieniu. Modlitwa i przebywanie z Nim wskazują, że Jezus potrzebuje umocnienia, że ma chwile słabości. Nie znaczy to jednak, że należy je utożsamiać z niewiarą. Modlitwa w życiu Jezusa jest także wyraźnym ukierunkowaniem na cel Jego posłannictwa. Jezus nie przyszedł, aby osiągnąć tani rozgłos, skoncentrować ludzi na dokonywanych cudach czy stać się sławnym, lecz aby nauczać o królestwie Bożym27. Św. Marek ukazuje również modlącego się Jezusa, jako paradygmat – „wzorzec, któremu nigdy w końcu nie można dorównać”28. Chrystus zachęca jednak do wiary, gdy mówi: „wszystko możliwe jest dla tego, kto wierzy” (Mk 9,23). Dlatego Apostołowie będą prosić Jezusa: „Panie, naucz nas się modlić” (Łk 11,1) oraz „Przymnóż nam wiary” (Łk 17,5). Natomiast autor Listu do Hebrajczyków, który mówi o Jezusie, że jest początkiem i tym, który wypełnił wiarę, napisze także, iż jest tym, „który nam w wierze przewodzi i ją wydoskonala” (Hbr 12,2). Sam Jezus jest również źródłem wiary. Ph. Madre podejmuje więc pytanie, „czy Ten, który udziela wiary – Jezus Chrystus – sam osobiście mógłby jej nie posiadać?”29. W Nim jest pełnia wiary, która jest doskonała, niezachwiana, zakorzeniona w synowskiej ufności Ojcu. Choć niewątpliwie Jezus jest przedmiotem wiary, On sam tę wiarę posiada. Jezus często działa w przystępie wiary. Nawet jeśli pyta o wiarę spotkanego człowieka, sam nie jest zwolniony z życia wiarą30. Przede wszystkim trzeba powiedzieć, że Jezus miał świadomość, że jest Bogiem, czy – mówiąc precyzyjniej – Synem Bożym, a więc posiadał „świadomość mesjańską”. J. Kudasiewicz powie tu jednoznacznie: „Odrzucając »świadomość mesjańską« Jezusa, odrzuca się całą Ewangelię”31. On sam, choć nie odnosi do siebie tego tytułu bezpośrednio, to jednak kiedy jest przez innych nazywany Mesjaszem, nie sprzeciwia się temu32. Dla pełniejszego zrozumienia taumaturgicznej posługi Jezusa, podstawowa jest myśl, że to Bóg działa przez swojego Syna i to Boże działanie staje się 27 28 29 30 31 32 Por. tamże, s. 218. J. Gnilka, Teologia, s. 218. Ph. Madre, Godzina, s. 89. Tamże, s. 88. J. Kudasiewicz, Ewangelie, s. 165. Tamże, s. 164. 80 Wiara jako warunek biblijnego uzdrowienia. Uzdrowienie jako znak budzący wiarę najpełniej widoczne, gdy Jezus skutecznie uzdrawia chorych, wypędza demony, karmi głodnych – jednym słowem czyni cuda33. Jezus jako ten, który dokonuje gestów uzdrowienia, sam jako pierwszy potrzebuje wiary. I On tę wiarę posiada. Dzięki nieustannej jedności z Ojcem, pełen wiary i ufności, dokonuje Jego dzieł w mocy Ducha Świętego. Chrystus jako człowiek ma wiarę, która jest kluczem do zrozumienia zależności między wiarą a uzdrowieniem34. 4.2. Wiara uzdrawianego Jezus dzieli się swoją wiarą i prowokuje do życia w wierze. Wypowiadane przez Niego słowa, np. „Wszystko możliwe jest dla tego, kto wierzy” (Mk 9,23), mają budzić wiarę, także osoby chorej, która szuka uzdrowienia. Jednak Jezusowi nie chodzi tylko o to, by wzbudzić w człowieku wiarę niezbędną do uzdrowienia. J. Gnilka wskazuje na gotowość do naśladowania Jezusa i zdanie się na Niego, które rodzi się przecież z wiary35. Przykładem może tu być Bartymeusz, ślepy żebrak. Został on uzdrowiony ze swej choroby dzięki wierze jaką okazał wobec przechodzącego obok Jezusa. Tuż po uzdrowieniu dołącza on jednak do Jezusa, podąża Jego śladami. Jak pisze dalej wspomniany autor, „uwierzyć, znaczy ruszyć w drogę, skierować kroki ku Jezusowi”36. Wiara pozwala Bartymeuszowi na pójście dalej niż tylko przyjęcie łaski uzdrowienia ciała. Szuka on nowości życia, które daje Nauczyciel. Chce stać się Jego uczniem. Wiara w Jezusa winna być budowana na Jego wierze. Oznacza to, że działanie z wiary jest możliwe wyłącznie jako naśladowanie działania Jezusa Chrystusa37. Przy uzdrowieniach Jezus często odwołuje się do wiary właśnie. Pyta o nią mającego otrzymać uzdrowienie. Innym razem powołuje się na wiarę świadków. Ale też dokonuje uzdrowienia nie pytając o wiarę innych, a więc mocą swojej wiary. Mówiąc o wierze osób uzdrawianych, jako jej przedmiot należy niewątpliwie wskazać obok osoby Jezusa, także treść Jego nauczania, oraz to, co objawił On swoim życiem i czego szczytem jest tajemnica Trójcy Świętej. Taki jest cel wiary, do której Jezus prowadzi uzdrawianych38. Oni bowiem mają stać się Jego uczniami. 33 34 35 36 37 38 Zob. H. Langkammer, Wprowadzenie, s. 28. Por. Ph. Madre, Bóg uzdrawia dzisiaj, Poznań 2003, s. 160. Zob. J. Gnilka, Teologia, s. 218. Tamże, s. 361. Tamże, s. 89. Zob. J. Gnilka, Teologia, s. 89. 81 Łukasz Łaszkiewicz 4.3.Wiara świadków Jezus korzysta z sytuacji spotkania z chorym człowiekiem, by dokonując uzdrowienia, pobudzać do wiary także inne, obecne wówczas osoby. Możemy powiedzieć więc, że to nie choroba jest w centrum spotkania, ale człowiek. Ludzi natomiast jest wielu, którzy idą za Nim. Jezus pragnie zbawienia każdego człowieka (por. Tm 1,4). W odpowiedzi często spotyka się z wiarą tych, którzy towarzyszą osobom chorym. I tak, na przykład ojciec chłopca-epileptyka wzywany przez Jezusa, by ufał, że uzdrowienie nawet w tak trudnej sytuacji jest możliwe, słyszy słowa: „Wszystko możliwe jest dla tego, kto wierzy” (Mk 9,23). I podejmuje to wezwanie. Jak pisze J. Gnilka, „odpowiada z rozbrajającą szczerością: »wierzę, zaradź memu niedowiarstwu« (Mk 9,23n)”39. Podobną sytuację mamy w spotkaniu Jezusa z Syrofenicjanką, która prosi Go o uzdrowienie swej córki. Jej wiara wyraża się w upartym dialogu. Nie zniechęca się, słysząc obrazowe, dość mocne słowa: „Pozwól najpierw nasycić się dzieciom, bo niedobrze jest zabierać chleb dzieciom, a rzucać szczeniętom” (Mk 7,27). Wierzy w to, że dzięki mocy jaką posiada Jezus, jej córka może zostać uzdrowiona, dlatego odpowiada: „Tak, Panie, lecz i szczenięta pod stołem jadają z okruszyn dzieci”. Zadziwiająca jest także wiara kolejnego świadka cudownego działania Jezusa. Jest nim Jair, przełożony synagogi. Na oczach tłumów, które słuchały Jezusa, nie zważając na opinię innych, pada do nóg Nauczyciela. Dla niego najważniejsze jest zdrowie konającej córki. Przez przyjście do Jezusa i sposób w jaki to czyni wyraża swoją wiarę. Nie rezygnuje nawet wtedy, gdy otrzymuje wiadomość, że córka zmarła. Jezus pokrzepia go słowami: „Nie bój się, wierz tylko” (Mk 5,36)40. Jego wiara staje się przyczyną kolejnego uzdrowienia, a w tym przypadku możemy mówić nawet o wskrzeszeniu. Znajdujemy w Ewangelii jeszcze inne dwie sytuacje. Pierwsza dotyczy paralityka, a w zasadzie tych, którzy go przynieśli do Jezusa (Mk 2,1-12). Wiedząc, że ma On moc uzdrawiania, wierzą, że może jej udzielić także temu człowiekowi. Nie rezygnują ze swoich planów nawet wtedy, gdy napotykają na trudności (zob. Mk 2,4). To tylko potwierdza ich wiarę i czyni ją dojrzałą. Na miarę tej ich wiary Jezus dokonuje nie tylko uzdrowienia ciała paralityka, ale także jego duszy. Kolejny przypadek dotyczy setnika, który przyszedł do Jezusa, by prosić o uzdrowienie swego sługi (zob. Mt 8,5-13). Jezus wyraża swoją gotowość niesienia pomocy. Chce przyjść natychmiast do chorego. Setnik jednak wierzy, że moc słowa Jezusa jest tak wielka, iż nie wymaga bezpośredniej 39 40 Zob. tamże, s. 201. Por. T. Hergesel, Jezus, s. 184. 82 Wiara jako warunek biblijnego uzdrowienia. Uzdrowienie jako znak budzący wiarę izycznej obecności przy chorym, ani także jakichkolwiek zewnętrznych obrzędów41. „Powiedz tylko słowo” (Mt 8,8) – to wyznanie wiary setnika, że jego sługa może zostać uzdrowiony „na odległość”. I rzeczywiście stało się według jego wiary. To tylko kilka przykładów wiary osób towarzyszących ludziom chorym, które spotykamy w Ewangelii. Wielu bowiem innych również wyrażało swoją ufność w moc Syna Bożego (zob. np. Mt 14,35n; 15,30n). To pozwala zobaczyć, jak ważna jest wiara drugiego człowieka, by móc uzyskać uzdrowienie. Wiara ludzi towarzyszących osobom chorym była z jednej strony warunkiem do ich uzdrowienia, ale z drugiej strony znaki i cuda, które widzieli świadkowie czynów Jezusa, zarówno budziły ich wiarę, jaki i ją umacniały. Jest bowiem wiara podstawą do uczynienia cudu, jednak – jak pisze E. Szymanek – choć „jest ona warunkiem zaistnienia cudu, sama też dzięki cudowi doznaje wzrostu”42. Jezus pełni posługę uzdrowienia niezależnie od wiary ludzi, choć nie jest Mu ona obojętna. Jezus pragnie wiary człowieka, ale nie jest od niej zależny. Świadkowie, którzy „zauważają” cud, wyrażają to poprzez swoiste zdziwienie i oddanie chwały Bogu43. Wielokrotnie na kartach Ewangelii odnajdujemy ten lub podobny komentarz: „Zdumieli się wszyscy i wielbili Boga mówiąc: Jeszcze nigdy nie widzieliśmy czegoś podobnego” (Mk 2,12). Także św. Łukasz często przedstawia tych, których uzdrowił Jezus, a którzy z kolei sławią Boga, tak jak i ci, którzy są świadkami cudów i uzdrowień czynionych przez Niego44. Niewidomy z Jerycha wielbi Boga po tym jak odzyskuje wzrok, a z nim „także cały lud, który to widział, oddał chwałę Bogu” (Łk 18,43). 5. Posługa uzdrawiania z wiarą, jako zadanie Kościoła – aktualizacja Kiedy Jezus po zmartwychwstaniu spotyka się z Apostołami, posyła ich, by w Jego imię głosili Ewangelię wszelkiemu stworzeniu, zapewniając, że tym, którzy uwierzą, będą towarzyszyły znaki, pośród których jest i ten, że gdy „na chorych ręce kłaść będą, ci odzyskają zdrowie” (por. Mk 16,15-18). Apostołowie mieli już co prawda doświadczenie takiego posługiwania, niemniej po śmierci Chrystusa Pana wiele się zmieniło. Potrzebowali więc oni „mocy z wysoka” (Łk 24,49). Dlatego Jezus, jeszcze przed wniebowstąpieniem, zapewnia 41 42 43 44 Zob. T.M. Dąbek, Mowa w Piśmie Świętym, Kraków 2004, s. 218. E. Szymanek, Wykład Pisma Świętego Nowego Testamentu, Poznań 1990, s. 93. Zob. H. Langkammer, Wprowadzenie, s. 175. Zob. 5,25-26; 7,16; 13,13; 17,15-18; 18,43; 19,37-38; 23,47; 24,53. 83 Łukasz Łaszkiewicz ich: „gdy Duch Święty zstąpi na was, otrzymacie Jego moc” (Dz 1,8). Kościół Apostolski po Pięćdziesiątnicy posługiwał w mocy Ducha Świętego, czego świadectwem, obok przepowiadania Apostołów, jest ich charyzmatyczne działanie „w mocy”. Dali oni odpowiedź na posłanie ich na cały świat, która zapisana jest w Markowej Ewangelii: „oni zaś poszli i głosili Ewangelię wszędzie, a Pan współdziałał z nimi i potwierdzał naukę znakami, które jej towarzyszyły” (Mk 16,20). Efekty ich apostolskiej działalności zapisał św. Łukasz: „Wiele znaków i cudów działo się wśród ludu przez ręce Apostołów” (Dz 5,12). Potwierdzeniem prawdziwości ich posługiwania i wierności misji Chrystusa są również prześladowania, jakie ich spotkały (np. 8,1; 11,19; 13,50; por. J 15,20). Można więc jednoznacznie powiedzieć, że Kościół Apostolski, Kościół pierwotny, posługiwał z wiarą i w mocy Ducha Świętego45. Jan Paweł II w jednej z audiencji generalnych poświęconej charyzmatycznej posłudze świeckich, powiedział, że „w początkach ery chrześcijańskiej pod wpływem charyzmatów, zarówno tych nadzwyczajnych jak i tych, które moglibyśmy nazwać niewielkimi, pokornymi charyzmatami, każdego dnia dokonywały się rzeczy nadzwyczajne. Tak było w Kościele zawsze i tak dzieje się nadal w naszej epoce, zwykle w ukryciu, czasem jednak — jeśli Bóg tego pragnie dla dobra swego Kościoła — również w sposób widoczny”46. Wezwanie do wsłuchania się w to, co mówi Duch do Kościoła (por. Ap 2,7.11.17.29; 3,6.13.22), pozostaje zatem wciąż aktualne. Kościół potrzebuje ludzi posługujących w mocy Ducha Świętego. Gdyby Apostołowie pozostali w Wieczerniku, zamknięci „z obawy przed Żydami” (por. J 20,19), świat nigdy by od nich nie usłyszał Dobrej Nowiny o zbawieniu. Źródłem ich mocy stał się Duch Święty. Również dzisiaj, jak pisze J. Kudasiewicz, Duch Jezusa nie tylko wypełnia w ochrzczonych zapowiadane synostwo Boże (por. Rz 8,4), ale udziela im mocy i życiowej siły. Ochrzczeni są „prowadzeni przez Ducha Bożego” (por. Rz 8,4), a to oznacza, że jest On w nich dynamiczną mocą, co uzdalnia również do służby Bożej w nowym duchu47. Wiara, która uzdalnia do takiej posługi, nie jest jedynie sumą wysiłków człowieka. Ona przede wszystkim jest łaską, której Bóg udziela tym, którzy Go o to proszą. Wzorem, od którego należy się uczyć modlitwy, jest niewątpliwie sam Jezus. Odchodząc od ludzi, wielokrotnie znajdował On miejsce, by tam się modlić (por. Mk 1,35; 6,46; Łk 5,16). Widząc to Apostołowie prosili Pana, by 45 46 47 O posłudze charyzmatycznej w Kościele pierwszych wieków pisze także: P. Ptasznik, Charyzmaty w Kościele pierwszych wieków, „Zeszyt Odnowy w Duchu Świętym” 7 (1995), s. 17-25; por. Ph. Madre, Modlitwa, s. 125-126. Jan Paweł II, Charyzmaty świeckich, (Audiencja generalna z dnia 9.03.2004), „L’Osservatore Romano” 15 (1994) nr 8, s. 31. J. Kudasiewicz, Odkrywanie Ducha Świętego. Medytacje biblijne, Kielce 1998, s. 302. 84 Wiara jako warunek biblijnego uzdrowienia. Uzdrowienie jako znak budzący wiarę nauczył ich modlitwy (por. Łk 11,1). Oni sami, już po Zesłaniu Ducha Świętego, gdy spotykają ich pierwsze prześladowania, stają przed Bogiem na modlitwie pełnej wiary: „[...] a teraz Panie daj sługom Twoim głosić słowo Twoje z całą odwagą, gdy Ty wyciągać będziesz swą rękę, aby uzdrawiać i dokonywać znaków i cudów przez imię świętego Sługi Twego, Jezusa” (Dz 4,29-30). Pierwotny Kościół modli się do Boga z wiarą i pokorą. Dla posługi uzdrawiania modlitwa stanowi ważny jej element. Przede wszystkim budzi ona wiarę i pozwala rozumieć dar uzdrowienia, którego udziela Bóg, w kontekście zbawienia całego człowieka. Ponadto pozwala ona uniknąć magicznego traktowania znaków, które czyni Bóg. Jest ona także źródłem mocy, by zrealizować posłanie Jezusa „Idźcie i głoście” (Mk 16,15), z którym łączy On słowa obietnicy: „Tym zaś, którzy uwierzą, te znaki towarzyszyć będą: w imię moje złe duchy będą wyrzucać, nowymi językami mówić będą; węże brać będą do rąk, i jeśliby co zatrutego wypili, nie będzie im szkodzić. Na chorych ręce kłaść będą, i ci odzyskają zdrowie” (Mk 16,17). Zakończenie Cuda opisane na kartach Starego i Nowego Testamentu różnią się od tych, które obecne były w świecie pozabiblijnym. Nie ma w nich bowiem ukierunkowania na cudowności i poszukiwanie ciekawości ludzkiej, nawet jeśli czasem tak były traktowane. Ze strony Boga i Chrystusa cuda miały swój nadrzędny cel – były znakami, które miały objawić miłość i dobroć, wyrażoną najpełniej w dziele zbawienia człowieka. Potwierdza to także terminologia użyta w odniesieniu do cudu, jak i do samego uzdrowienia, któremu poświęcony został ten artykuł. „Bóg pragnie, by wszyscy ludzie zostali zbawieni” (1 Tm 2,4), co wyraża człowiekowi poprzez słowa i czyny. Szczególne miejsce zajmują w nich liczne uzdrowienia. Dokonują się one w rzeczywistości religijnej i tak też winny być przyjmowane. A zatem warunkiem przyjęcia uzdrowienia, ale też właściwej jego interpretacji, jest wiara człowieka. Zdarza się jednak, że Jezus dokonuje cudów pomimo braku wiary, dopiero prowokując ufność wobec Niego. A zatem działa mocą własnej wiary, albo też wiary tych, którzy proszą o uzdrowienie innych. Niewątpliwie wiara jest warunkiem do uzdrowienia. Jednak również ona doznaje wzrostu dzięki temu cudowi. Cuda bowiem, jak pisze J. Kudasiewicz, nie zwalniają człowieka z jego zaangażowania, z decyzji wiary48. One ją wzbudzają, gdy dokonują się na oczach ludzi nie mających wiary, a także umacniają już istniejącą u tych, którzy uwierzyli. Celem Jezusa jest bowiem głoszenie 48 Zob. J. Kudasiewicz, Ewangelie, s. 110. 85 Łukasz Łaszkiewicz zbawienia każdego człowieka. I już samo Wcielenie Chrystusa stało się źródłem zbawczej interwencji Boga, o czym przypomniał Jan Paweł II, cytując św. Augustyna: „To, że Chrystus stał się człowiekiem ze względu na ludzi, bardziej przyczyniło się do naszego zbawienia niż to, czego dokonał wśród ludzi; a to, że uzdrowił grzechy dusz, bardziej niż uzdrowienie ciał śmiertelnie chorych”49. Niewątpliwie wielkie znaczenie dla właściwego odczytania Jezusowego orędzia na temat Jego stosunku do choroby, stanowią liczne uzdrowienia chorych, znaki nadejścia Królestwa Bożego. Wszystko to jednak prowadzi do największych wydarzeń zbawczych: męki, śmierci i zmartwychwstania Chrystusa. To właśnie „na krzyżu Chrystus wziął na siebie cały ciężar zła (por. Iz 53,4-6) i zgładził »grzech świata« (J 1,29), którego skutkiem jest właśnie choroba. Przez swoją mękę i śmierć na krzyżu Chrystus nadał cierpieniu nowe znaczenie; teraz może ono upodabniać nas do Niego i jednoczyć nas z Jego zbawczą męką”50. Zadanie głoszenia tej prawdy Chrystus zlecił Apostołom oraz całemu Kościołowi. To misja, która ma być realizowana z wiarą i w mocy Ducha Świętego. Kościół ma iść i głosić Ewangelię, a więc zbawienie każdego i całego człowieka. Znakiem obecności Boga jest łaska uzdrowienia, do której niezbędna jest wiara. Ona sama jednak jest umacniana poprzez ten dar, który jest znakiem dobroci Boga. Streszczenie Wielość cudów i znaków, jakie zapisane są na kartach Biblii, skłania do stawiania pytań o ich właściwe przesłanie. Trudno bowiem uwierzyć, by Bóg czynił je jedynie dla samej ingerencji w świat i życie ludzkie. Jednym z częstszych znaków Boga wobec człowieka jest uzdrowienie z choroby. Również w tym działaniu wyraźnie widać, że Bóg przekracza granice ludzkiego ciała, troszcząc się o całego człowieka. Ewangeliczne sceny są tego niezbitym dowodem. Ważna przy tym jest postawa człowieka, który jest odbiorcą uzdrowienia, a także świadków tego wydarzenia. W artykule zostało ukazane starotestamentalne tło rozumienia cudu-znaku, także na płaszczyźnie terminologicznej. Działanie Boga i Chrystusa, dokonujących uzdrowień, ukazane zostało w kontekście zbawienia, co nadaje tej posłudze właściwe miejsce. Potwierdza to także zaprezentowana terminologia odnosząca się do taumaturgicznej posługi Jezusa. Na tym tle przedstawione zostały relacje między wiarą a uzdrowieniem, zarówno w odniesieniu do Chrystusa, do osoby uzdrawianej, jak i świadków tego wydarzenia. W ostatnim punkcie autor prezentuje realizację posłannictwa uzdrawiania z wiarą i w mocy Ducha Świętego przez Kościół. 49 50 Augustyn, In Ioannis Evangelium, XVII, 1 (PL 35, 1527), cytat za: Jan Paweł II, Poprzez znaki i cuda Chrystus objawia moc Zbawiciela, (Audiencja generalna z dnia 25.11.1987), „L’Osservatore Romano” 96-97 (1987) nr 11-12, s. 25. KKK nr 1505. 86 Wiara jako warunek biblijnego uzdrowienia. Uzdrowienie jako znak budzący wiarę Cuda biblijne, w tym także uzdrowienia, mogą być właściwie rozumiane tylko w świetle wiary. Nie można bowiem interpretować działania Boga, jeśli się w Niego nie wierzy. Z tego względu w taumaturgicznej posłudze Jezusa, który także działa z wiarą, warunkiem do uzdrowienia jest ufność, że może On dokonać cudu. Do wiary wzywa on tych, których uzdrawia, a także świadków tego wydarzenia. Jednocześnie budzi On i umacnia wiarę, pod wpływem dokonanego uzdrowienia. Do tej misji posłał Chrystus cały Kościół, czego wyrazem jest posłanie i obietnice przekazane Apostołom (Mk 16,15-17). Słowa kluczowe: cud, znak, uzdrowienie, zbawienie, choroba, wiara, świadek uzdrowienia, Kościół Abstract Faith as a condition of biblical healing. Healing as a sign stimulating faith The multiplicity of miracles and signs that are written in the Bible, prompts us to ask questions about their proper message. It is diicult to believe that God did it only for the sake of interference in the world and in human life. Healing disease is one of the more common signs of God for people. In this action we can clearly see that God transcends the human body and takes care of the person as a whole. The Gospel scenes are the unquestionable proof of that. The attitude of a man, who is the recipient of healing, is important as well as is the attitude of witnesses of this event. The article shows the Old Testament background to understand the miracle-sign, also at the terminology level. The activity of God and Christ, performing healings has been shown in the context of salvation. which gives this ministry the right meaning. This is also conirmed by the terminology presented in relation to the thaumaturgic ministry of Jesus. Based on this background the relationship between faith and healing has been presented in relation to Christ, to the person receiving the healing, as well as to the witnesses of this event. In the last section of the article the author presents the mission of healing with faith and in the power of the Holy Spirit realised through the Church. The biblical miracles, including healings, can be properly understood only in the light of faith. It is impossible to interpret the actions of God, if one does not believe in Him. For this reason, in the thaumaturgic ministry of Jesus, who also acts with faith, trust that He can perform a miracle is a condition for healing. He calls to the faith those, who He heals, as well as witnesses of this event. At the same time He stimulates and strengthens the faith, under the inluence of healing. Christ sent the whole Church for this mission,, which is relected in the message and promises transferred to the Apostles (Mk 16,15-17). Keywords: miracle, sign, healing, salvation, disease, faith, healing witness, church 87 Łukasz Łaszkiewicz Bibliograia Dąbek T. M., Mowa w Piśmie Świętym, Kraków 2004. DeGrandis R., Posługa uzdrawiania, Warszawa 1995. Giblet J., Grelot P., Choroba-uleczenie, [w:] X. Léon-Dufour [red.], Słownik teologii biblijnej, Poznań 1990, s. 122-125. Gnilka J., Teologia Nowego Testamentu, Kraków 2002. Hergesel T., Jezus cudotwórca, Katowice 1987. Jan Paweł II, Charyzmaty świeckich, Audiencja generalna z dnia 9.03.2004, „L’Osservatore Romano” 15 (1994) nr 8, s. 31-32. Jan Paweł II, Poprzez znaki i cuda Chrystus objawia moc Zbawiciela, (Audiencja generalna z dnia 25.11.1987), „L’Osservatore Romano” 96-97 (1987) nr 11-12, s. 25. Kudasiewicz J., Cuda Jezusa na nowo odczytane, „Znak” 6 (1999), s. 14–38. Kudasiewicz J., Ewangelie synoptyczne dzisiaj, Warszawa 1986. Kudasiewicz J., Odkrywanie Ducha Świętego. Medytacje biblijne, Kielce 1998. Langkammer H., Wprowadzenie do ksiąg Nowego Testamentu, Wrocław 1982. Laurentin R., Trzy charyzmaty, Kraków 1986. Madre Ph., Bóg uzdrawia dzisiaj, Poznań 2003. Madre Ph., Godzina cudów?, Warszawa 2000. Ptasznik P., Charyzmaty w Kościele pierwszych wieków, „Zeszyt Odnowy w Duchu Świętym” 7 (1995), s. 17-25. Rusecki M. [red.], Cud, [w:] Leksykon Teologii Fundamentalnej, Lublin 2002, s. 274-278. Rusecki M., Funkcje cudu, Sandomierz-Lublin 1997. Szymanek E., Wykład Pisma Świętego Nowego Testamentu, Poznań 1990. Twardy J., Głoszenie cudów Jezusa dzisiaj, Kielce 2001. Wypych S., Księga Wyjścia, [w:] L. Stachowiak [red.], Wstęp do Starego Testamentu, Poznań 1990. 88 Rodzina jako środowisko oddziaływania dyplomacji w nauczaniu Jana Pawła II Studia Paradyskie, t. 26, 2016, s. 89–105 Paweł Adam Makowski1 Poznań Rodzina jako środowisko oddziaływania dyplomacji w nauczaniu Jana Pawła II Wstęp Jan Paweł II w nauczaniu do dyplomatów zwracał uwagę, że rodzina jest jednym z najważniejszych środowisk oddziaływania dyplomacji. Rodzina daje życie i jest podstawową komórką społeczną. Współtworzy naród, który posiada własną tożsamość i odrębność kulturową. Z kolei naród powołuje do życia wspólnotę polityczną, której zadaniem jest troska o losy rodziny i narodu. W środowiskach tych kształtują się podstawy relacji, które wpływają na stosunki międzynarodowe. Relacje te regulują zasady życia społecznego i międzynarodowego i sprzyjają rozwojowi oraz budowie lepszej przyszłości. W niniejszej publikacji najpierw zostanie ukazana rodzina jako podstawowa komórka społeczna, następnie jej zagrożenia, prawa rodziny oraz jej misja w życiu międzynarodowym. Zwieńczeniem tych rozważań będą releksje dyplomatów, jako odpowiedź na papieskie nauczanie w tym zakresie. 1. Rodzina podstawową komórką społeczną Jan Paweł II podejmując temat rodziny w nauczaniu do dyplomatów odwoływał się do tekstów Soboru Watykańskiego II. Papież podobnie jak Sobór nauczał, że rodzina jest „podstawową komórką społeczną”2, jest miejscem, gdzie „wzajemne oddziaływanie odpowiedzialności osobistej i warunków społecz1 2 Paweł Adam Makowski: dr, wykłady zlecone na Wydziale Teologicznym Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, e-mail: pamakowski@wp.pl Jan Paweł II, Kościół wobec największych problemów współczesnego świata. Przemówienie do korpusu dyplomatycznego (16 stycznia 1982 r.), [w:] Dzieła zebrane Jana Pawła II, t. V, Kraków 2007, s. 469. 89 Paweł Adam Makowski nych staje się najbardziej odczuwalne”3. Jan Paweł II zwracał uwagę, że rodzina nie może zamykać się w sobie, lecz musi być otwarta na środowisko w którym żyje4. Stąd wynika papieskie przekonanie, że „rodzina i społeczeństwo mają funkcje wzajemnie się uzupełniające”5. Funkcje te dotyczą zarówno obrony i ochrony najważniejszego prawa rodziny, którym jest prawo do życia. Papież także mówił o negacji postaw prowadzących do permisywizmu, który zagraża współczesnej rodzinie i uniemożliwia jej godny rozwój. Niekontrolowany permisywizm prowadzi do rozpadu rodziny i zagraża narodowi. Przyczynia się do tego brak równowagi między wspomnianą odpowiedzialnością osobistą a warunkami społecznymi. Jest on spowodowany kwestiami ekonomicznymi dotyczącymi braku pracy, odpowiedniego wynagrodzenia, warunkami mieszkaniowymi oraz emigracją. Współczesna rodzina poddawana jest wielu próbom. Dotyczą one różnorodnych koncepcji i światopoglądów, które deprecjonują wartość miłości poprzez izolację płciowości od wspólnoty życia osłabiając trwałość więzów wynikających z miłości prawdziwie ludzkiej. Jan Paweł II podkreślał, że stanowi to „realne niebezpieczeństwo, rodzina bowiem destabilizuje się i rozpada”6. W niniejszym punkcie omówione zostaną zagrożenia rodziny, jej uprawnienia oraz miejsce w życiu międzynarodowym. 2. Zagrożenia rodziny Jan Paweł II mówiąc o rodzinie w nauczaniu do dyplomatów w pierwszej kolejności zwracał uwagę na te zagrożenia, które mogą być przedmiotem działań dyplomatycznych. Przyczynę tych zagrożeń dostrzegał w przemianach społecznych, które prowadzą często do kryzysu rodziny. Kryzys ten powoduje modyikację pełnionych przez rodzinę funkcji (związki partnerskie jako model współczesnej rodziny) oraz metamorfozach, które próbuje się utrwalać i instytucjonalizować (małżeństwa osób tej samej płci). Następstwem tego jest osłabienie tradycyjnego modelu rodziny, co zwiększa atrakcyjność pozamałżeńskich form życia, pociągając za sobą rewolucję wartości rodziny7. Dlatego Papież apelował do dyplomatów o wsparcie i pomoc rodzinie w zapewnieniu jej należnych praw i ochrony, gdyż jest ona dobrem społecznym8. 3 4 5 6 7 8 Tenże, Jeżeli Europa chce pozostać sobie wierna. Przemówienie do Zgromadzenia Parlamentarnego Rady Europy (8 października 1988 r.), [w:] Dzieła zebrane Jana Pawła II, t. X, Kraków 2009, s. 241. Por. Jan Paweł II, Kościół wobec największych problemów współczesnego świata, s. 469. Tamże. Tamże, s. 470. Por. Rodzina, [w:] C. Rogowski [red.], Leksykon pedagogiki religii. Podstawy – koncepcje – perspektywy (dalej: LPR), Warszawa 2007, s. 680-681. Por. G. Polak, T. Gołąb, M. Perfuński, Rodzina. Teksty Karola Wojtyły – Jana Pawła II, Kraków 2008, s. 5. 90 Rodzina jako środowisko oddziaływania dyplomacji w nauczaniu Jana Pawła II Pierwszym i fundamentalnym zagrożeniem rodziny jest brak respektowania prawa do życia9. Jan Paweł II uważał prawo do życia za pierwsze i podstawowe prawo każdego człowieka. Krótko i kategorycznie stwierdzał, że jest nadrzędnym prawem spośród wszystkich innych praw. Negacja tego prawa jest odrzuceniem wszystkich innych praw człowieka10. Papież mówił, że „prawo do życia i jego ochrona jest obowiązkiem wszystkich, ponieważ sprawa życia i jego popierania nie stanowi prerogatywy tylko chrześcijańskiej, lecz dotyczy sumienia każdego człowieka dążącego do prawdy oraz troszczącego się o los ludzkości”11. Życie jest podstawowym dobrem rodziny i każdego człowieka12. Brak jego należytego poszanowania jest pogwałceniem porządku naturalnego, społecznego, międzynarodowego oraz pogwałceniem wszelkich praw moralnych13. Jan Paweł II spotykając się z dyplomatami nieustannie zwracał uwagę na podstawy prawa do życia. Mówił, że życie jest darem „jakim Bóg obdarzył każdego człowieka oraz pierwszym bogactwem, jakim może cieszyć się każdy człowiek”14. Papież podkreślał konieczność obrony każdego ludzkiego życia, która powinna stać się kluczowym przedmiotem działań dyplomatycznych15. 9 10 11 12 13 14 15 Przyczyną tego jest dynamizm życia społecznego charakterystyczny dla współczesnych czasów. Procesy historyczne, które doprowadziły do przemian społecznych osłabiają wartości rodziny i dają podstawy do pojawiania się zagrożeń, por. J. Troska, Moralność życia płciowego, małżeńskiego i rodzinnego, (Biblioteka Pomocy Naukowych 5), Poznań 1998, s. 96-97. Por. M. Mokrzycki, Nauczanie społeczne Jana Pawła II w aspekcie praw człowieka, [w:] 37 Cykl: Wykłady otwarte Wyższej Szkoły Zarządzania i Administracji w Zamościu, Zamość 2008, s. 13. Jan Paweł II, Kościół troszczy się o pełne dobro każdego narodu. Przemówienie do nowego ambasadora Hiszpanii (18 czerwca 2004 r.), „L’OssRom” 11-12 (2004), s. 20. Podobny nacisk na prawo do życia kładzie Katechizm Kościoła Katolickiego. Możemy w nim przeczytać, że prawo do życia wypływa z godności człowieka, jak i z jego społecznej natury. Jest ono darem Bożym i najcenniejszym dobrem ziemskim. Jest także święte, gdyż „od samego początku, domaga się stwórczego działania Boga i pozostaje na zawsze w specjalnym odniesieniu do Stwórcy, jedynego swego celu”. „Sam Bóg jest Panem życia, od jego początku, aż do końca”, toteż nikt, w żadnej sytuacji, nie może rościć sobie prawa, do bezpośredniego jego niszczenia, por. Katechizm Kościoła Katolickiego (dalej: KKK), Poznań 22002, nr 2258. Według nauczania Kościoła, od momentu poczęcia, człowiek posiada prawa osobowe, wśród których znajduje się niezbywalne prawo do życia, które stanowi element konstytutywny społeczeństwa. W sytuacji w której jakieś prawo pozytywne, pozbawia obrony pewną kategorię istot ludzkich, których ze swej natury powinno bronić, państwo przez to samo neguje równość wszystkich wobec prawa. Gdy nie używa ono swej władzy w służbie praw każdego obywatela, a w szczególności tego, który jest najsłabszy, zagrożone są podstawy praworządności państwa. Człowiekiem jest także nienarodzone dziecko, które posiada prawo do narodzenia się, a zatem prawo do życia, por. KKK nr 2273. Jan Paweł II, Wyzwania stojące przed ludzkością: życie, chleb, pokój i wolność. Przemówienie do korpusu dyplomatycznego (10 stycznia 2005 r.), [w:] Dzieła zebrane Jana Pawła II, t. V, Kraków 2007, s. 623. Por. tamże. 91 Paweł Adam Makowski „U źródeł życia międzynarodowego znajdują się prawa człowieka, wśród których najbardziej fundamentalne to prawo do życia”16. Papież dostrzegał, że życie jest zagrożone z powodu egoizmu, wojny i śmierć17. Mówił o tych zagrożeniach w trakcie spotkania z korpusem dyplomatycznym w 2003 r. Uważał, że deprecjonują one godność człowieka i podważają wartość rodziny, w której przychodzi na świat nowe życie. Dysonans, który pojawia się między egoizmem, wojną, śmiercią a wartością rodziny, powinien skłaniać do podjęcia zdecydowanych działań mających na celu ochronę rodziny18. Ochrona życia dotyczy także momentu jego poczęcia i naturalnej śmierci. Zagrożeniem dla początków życia jest aborcja, prokreacja medycznie wspomagana, wykorzystywanie w celach naukowych komórek macierzystych pozyskiwanych z ludzkich embrionów czy klonowanie. Zagrożeniem naturalnej śmierci jest eutanazja w różnych jej odmianach. Zdaniem Papieża na tych etapach swojego życia człowiek jest najsłabszy i najbardziej bezbronny, dlatego powinien podlegać skutecznej ochronie prawnej, do której wielokrotnie nawołuje Stolica Apostolska. Nauczanie Kościoła w tej kwestii opiera się na przesłankach rozumowych i wykorzystuje owoce współczesnej nauki szczególnie genetyki. Wyraża się ono w stwierdzeniu, że „ludzki embrion jest takim samym podmiotem praw jak dziecko, które ma się narodzić lub które już się narodziło z określonego embrionu”19. Stanowisko Stolicy Apostolskiej w tym zakresie jest jednoznaczne i stwierdza, że pogwałcenie ludzkiego życia i jego godności jest niedopuszczalne z moralnego punktu widzenia. Eksperymentalne badania naukowe, które sprowadzają embrion do rangi przedmiotu laboratoryjnych eksperymentów, stanowią wyjątkowe nadużycie prawa do życia. Jan Paweł II nie był przeciwnikiem badań naukowych w dziedzinie genetyki, a jedynie uważał, że prowadzenie takich badań nie może ignorować imperatywów moralnych20. Brak ich uwzględnienia prowadzi do nieograniczonych i niekontrolowanych badań naukowych na ludzkich embrionach. Papież poruszył ten temat w trakcie spotkania z członkami Zgromadzenia Parlamentarnego Rady Europy. Nieposzanowanie prawa do życia wynika często z nieograniczonych i niekontrolowanych badań naukowych. Jan Paweł II podkre16 17 18 19 20 Jan Paweł II, Zadania dyplomatów w nowej sytuacji Europy. Spotkanie z korpusem dyplomatycznym w Wilnie (5 września 1993 r.), „L’OssRom” 12 (1993), s. 15. Por. Jan Paweł II, „Nie” śmierci, egoizmowi i wojnie! „Tak” życiu i pokojowi! Przemówienie do korpusu dyplomatycznego (13 stycznia 2003 r.), [w:] Dzieła zebrane Jana Pawła II, t. V, Kraków 2007, s. 614. Por. tamże. Jan Paweł II, Wyzwania stojące przed ludzkością: życie, chleb, pokój i wolność, s. 624. Por. tamże. 92 Rodzina jako środowisko oddziaływania dyplomacji w nauczaniu Jana Pawła II ślał, że „procesom genetycznym można sprzyjać, ale także zaszkodzić”21. Swój pogląd uzasadnił na przykładzie diagnozy prenatalnej, która w wyniku stwierdzenia pewnych patologii często prowadzi do sztucznego poronienia zamiast do leczenia22. Dlatego Papież apelował, że dar ludzkiego życia, który jest zakorzeniony w akcie miłości, należy „przyjąć z miłością, otoczyć szacunkiem, ochraniać, na różne sposoby wspomagać w rozwoju i bronić, gdy jest zagrożone”23. Jan Paweł II doceniał powszechne wysiłki na rzecz obrony prawa do życia, które widoczne są zarówno w ustawodawstwie krajowym i międzynarodowym24. Jednak pomimo istnienia wielu dokumentów prawnych chroniących życie ludzkie ich respektowanie w praktyce pozostawia wiele do życzenia25. Papież zwracał uwagę, że obrona życia ludzkiego nie jest faktem wyznaniowym i nie stanowi ingerencji religii w sferę publiczną, lecz powinna być głosem samego rozumu wzywającego do solidarnego współżycia ludzi. Jeżeli prawo do życia nie jest wszędzie należycie zagwarantowane, to jakie inne prawo może jeszcze mieć gwarancję?26. Troska o życie ludzkie jest głoszeniem Dobrej Nowiny o Bogu, gdyż w każdym człowieku widoczny jest ślad Bożej chwały i godności, która została mu nadana w akcie stwórczym. Z tej perspektywy poszanowanie ludzkiego życia jest oddaniem czci Bogu, który posłał na świat swojego Syna Jezusa Chrystusa, aby każdy człowiek mógł cieszyć się życiem w obitości. Życie to przekracza ramy ziemskiego bytowania, gdyż jest uczestnictwem w życiu samego Boga27. Podczas ostatniego noworocznego spotkania z korpusem dyplomatycznym w 2005 r. Jan Paweł II podkreślił, że „pierwszym i najważniejszym wyzwaniem współczesnego świata jest wyzwanie życia”28. Papież ukazał w ten sposób, że „życie jest pierwszym darem, jakim obdarzył nas Bóg i pierwszym bogactwem, 21 22 23 24 25 26 27 28 Jan Paweł II, Jeżeli Europa chce pozostać sobie wierna, s. 242. Por. tamże. Jan Paweł II, Życie jest darem i trzeba go bronić, Przemówienie do korpusu dyplomatycznego (19 maja 2000 r.), [w:] Dzieła zebrane Jana Pawła II, t. V, Wydawnictwo M, Kraków 2007, s. 602. Por. J. Troska, Moralność życia cielesnego, s. 11. Autor wymienił dokumenty międzynarodowe takie jak: Powszechna Deklaracja Praw Człowieka (1948), Deklaracja Genewska (1948), Karta z Genewy (1968), Rezolucja Parlamentu Rady Europy (1979). Wspomina również o istnieniu krajowych i międzynarodowych Komitetów Bioetyki, zajmujących się problemami wynikającymi z rozwoju nauk biologicznych i medycznych, których celem jest także obrona życia ludzkiego. Por. tamże. Por. A. Comastri, Jan Paweł II w sercu świata, W. Szymona [przekł.], Kraków ¹2011, s. 135-136. Por. A. Boniecki, K. Kolenda-Zalewska, Zrozumieć Papieża. Rozmowy o Janie Pawle II, Kraków ²2012, s. 207. Jan Paweł II, Wyzwania stojące przed ludzkością: życie, chleb, pokój i wolność, s. 623. 93 Paweł Adam Makowski jakim może cieszyć się człowiek”29. Jan Paweł II zwrócił uwagę, że rolą dyplomacji jest uświadamianie, iż „pierwszorzędnym zadaniem każdego państwa powinna być ochrona ludzkiego życia oraz umacnianie jego prawa”30. Drugim zagrożeniem rodziny jest brak wychowania do wartości moralnych. W wychowaniu do tych wartości istotną rolę spełnia kultura, w której żyje człowiek. Jest ona, zdaniem Papieża, propedeutyką życia moralnego. Człowiek jest jedynym podmiotem kultury, w której się wyraża i potwierdza. Stąd w wychowaniu do wartości moralnych kultura cechuje się właściwym sobie dynamizmem, a najważniejszymi jej wymiarami jest kultura miłości oraz kultura pracy31. Brak odpowiedniego wychowania do wartości moralnych pociąga za sobą wiele dylematów także w odniesieniu do pokoju. Jan Paweł II mówił o tym w trakcie spotkania z korpusem dyplomatycznym w 1985 r. „Bez tego wychowania do wartości moralnych – w społeczeństwie i wśród osób za nie odpowiedzialnych obecnie lub w przyszłości – każde budowanie pokoju będzie zawsze nietrwałe, będzie nawet skazane na porażkę, bez względu na to, jak bardzo zręczni byliby dyplomaci i jakiej użyto by siły”32. Papież podkreślał, że „w interesie pokoju leży, aby młodzież mogła dokonywać istotnych wyborów etycznych […] Pokój i młodzi idą razem”33. Ważną rolę w propagowaniu wychowania do wartości moralnych odgrywa Stolica Apostolska. „W świetle rozumu i wiary Kościół proponuje pedagogikę pokoju, aby przygotowywać lepsze czasy. Pragnie on oiarować wszystkim swoje duchowe siły, przekonany, że sprawiedliwość musi znaleźć swe dopełnienie w miłości. To właśnie proponujemy z pokorą wszystkim ludziom dobrej woli, ponieważ my chrześcijanie odczuwamy obowiązek zaangażowania na rzecz wychowania do pokoju nas samych i innych, wynikający z geniuszu naszej religii”34. Pedagogiczne przesłanie Kościoła w zakresie wychowania do wartości moralnych jest chrześcijańskim orędziem, które budzi z uśpienia moralnego, pobudza do myślenia, działania oraz odpowiedzialności za własne czyny35. 29 30 31 32 33 34 35 Tamże. Tamże. Por. Wychowanie, [w:] A. Zwoliński [red.], Encyklopedia nauczania społecznego Jana Pawła II (dalej: ENS), Radom 2005, s. 591. Jan Paweł II, Wzajemność, solidarność, współpraca. Przemówienie do korpusu dyplomatycznego (12 stycznia 1985 r.), [w:] Dzieła zebrane Jana Pawła II, t. V, Kraków 2007, s. 494. Tamże. Jan Paweł II, W trosce o lepszą przyszłość rodziny ludzkiej. Przemówienie do korpusu dyplomatycznego (12 stycznia 2004 r.), [w:] Dzieła zebrane Jana Pawła II, t. V, Wyd. M, Kraków 2007, s. 621. Por. Wychowanie, s. 592. 94 Rodzina jako środowisko oddziaływania dyplomacji w nauczaniu Jana Pawła II Jan Paweł II zwracał uwagę, że coraz bardziej nasilająca się destabilizacja rodziny uniemożliwia wychowanie do wartości moralnych. Przykładem tej destabilizacji są kraje trzeciego świata, w których warunki życia naruszają często struktury obyczajowe i wielowiekowe tradycje, zaś wywierane naciski na obywateli ograniczają ich wolność do zakładania rodziny i przekazywania życia36. Dlatego Papież apelował, aby przygotowanie młodych ludzi do podjęcia obowiązków małżeńskich i rodzicielskich było wolne od wszelkich nacisków37. Prowadzi to do wzmocnienia wartości rodziny i jej fundamentów moralnych. Stąd wypływa wniosek, że młodzież musi być „wychowywana do autentycznie ludzkiej miłości, […] by nie zamykała się w zachowaniach indywidualistycznych czy nacechowanych hedonizmem, lecz pojęła pozytywny sens wolności, odpowiedzialności i wymagań stawianych przez dobro wspólne”38. Papież mówił, że wsparciem w wychowaniu do wartości moralnych może być także dyplomacja. Posiada ona bowiem wielowiekowe doświadczenie w radzeniu sobie z wieloma przeciwnościami. Jan Paweł II ukazując w ten sposób zadanie dyplomacji w wychowaniu przyszłych pokoleń podkreślał, że młodzi ludzie nie posiadają odpowiedniego doświadczenia życiowego i zawodowego, aby właściwie rozpoznawać trudności życia narodowego i międzynarodowego. Papież był świadomy, że młodzi ludzie w przyszłości będą twórcami ładu międzynarodowego, dlatego zwracał uwagę na ich słabości i pokusy, a szczególnie na gwałtowność oraz unikanie odpowiedzialności39. Stąd tak ważne jest należyte wychowanie w oparciu o wartości moralne, bez których nie jest możliwa budowa lepszej przyszłości. Istotna jest również moralna postawa każdego dyplomaty, która powinna od niego emanować i stanowić wzór takich cech, jak: lojalność, wierność podjętym zobowiązaniom, uczciwość sprawiedliwość, tolerancja, solidarność czy szacunek wobec innych. Na cechach tych, młode pokolenia mogą budować lepszą przyszłość świata, która nigdy nie powinna być dla nich obojętna40. Wychowania do wartości moralnych rozwija i kształtuje w młodym człowieku jego człowieczeństwo. Po to, aby bardziej „był”, niż więcej „miał”, aby przez wszystko co ma i posiada, umiał bardziej i pełniej być człowiekiem. Aby również umiał być nie tylko z drugim człowiekiem, ale także i dla drugich41. Rodzice realizują te cele wychowawcze poprzez rozwój odpowiedzialności 36 37 38 39 40 41 Por. Jan Paweł II, Drogi rozwoju. Spotkanie z korpusem dyplomatycznym w Antananarivo (30 kwietnia 1989 r.), „L’OssRom” 4 (1989), s. 21. Por. tamże. Jan Paweł II, Przykład dla całej Europy. Spotkanie z władzami państwowymi i korpusem dyplomatycznym (20 maja 1985 r.), „L’OssRom” (numer nadzwyczajny) II (1985), s. 38. Por. Jan Paweł II, Wzajemność, solidarność, współpraca, s. 494. Por. tamże. Por. Wychowanie, s. 592. 95 Paweł Adam Makowski u swoich dzieci oraz budowanie relacji z innymi ludźmi. Wynika to z faktu, iż „każdy członek rodziny ze swej natury jest istotą społeczną i w jego strukturze tkwi podstawa różnorakich odniesień międzyludzkich”42. Ochrona życia ludzkiego i wychowanie do wartości moralnych nie są w pełni możliwe bez obrony wartości rodziny, która codziennie staje wobec wielu zagrożeń spowodowanych czynnikami ekonomicznymi, społecznymi i kulturowymi. Podważają one sens zakładania rodziny, w której wzrasta i dojrzewa każdy człowiek43. Stąd rodzi się przekonanie, że państwo powinno dążyć do uprzywilejowanej pozycji rodziny w społeczeństwie44, gdyż rodzina jako kolebka życia jest „najważniejszą i nieodzowną podstawą osobistego szczęścia małżonków, wychowania dzieci i równowagi społecznej, a także materialnego dobrobytu całego narodu”45. 3. Prawa rodziny Rodzina jako podstawowa komórka społeczna posiada właściwą sobie podmiotowość, której przysługują prawa wynikające z niezmiennej natury człowieka46. Jan Paweł II mówiąc o prawach rodziny w nauczaniu do dyplomatów odwoływał się zasadniczo do adhortacji apostolskiej Familiaris consortio. W sposób syntetyczny wymienił w encyklice uprawnienia rodziny. Zaliczał do nich: prawo każdego człowieka do założenia rodziny i posiadania odpowiednich środków do jej utrzymania, prawo do wypełniania własnej odpowiedzialności w zakresie przekazywania życia i wychowania potomstwa, prawo do intymności życia małżeńskiego i rodzinnego, prawo do stałości więzi i instytucji małżeństwa, do wyznawania własnej wiary i stawania w jej obronie, prawo do wychowania własnego potomstwa wedle własnych tradycji oraz wartości religijnych i kulturowych za pomocą koniecznych środków narzędzi i instytucji, prawo do uzyskania zabezpieczenia izycznego, społecznego, politycznego i ekonomicznego, prawo do mieszkania pozwalającego na życie w warunkach godnych człowieka, prawo do wypowiedzi i przedstawicielstwa wobec publicznych władz gospodarczych, społecznych i kulturalnych, prawo do zrzeszania się z innymi rodzinami i instytucjami dla wypełnienia swoich zadań, prawo do 42 43 44 45 46 Tamże, s. 591. Por. Jan Paweł II, Wyzwania stojące przed ludzkością: życie, chleb, pokój i wolność, s. 624. Por. Jan Paweł II, Kościół pragnie służyć dobru społecznemu. Do ambasadora republiki Słowackiej (4 lipca 1994 r.), „L’OssRom” 9-10 (1994), s. 13. Jan Paweł II, Wyzwania stojące przed ludzkością: życie, chleb, pokój i wolność, s. 624. Por. Rodzina, [w:] J. Nagórny, K. Jeżyna [red.], Encyklopedia nauczania moralnego Jana Pawła II (dalej: ENM), Radom 2005, s. 466. 96 Rodzina jako środowisko oddziaływania dyplomacji w nauczaniu Jana Pawła II ochrony nieletnich przez odpowiednie instytucje i prawodawstwo – przed narkomanią, alkoholizmem czy pornograią, prawo do godziwej rozrywki służącej wartościom rodziny, prawo osób starszych do życia i umierania na miarę godności człowieka oraz prawo do emigrowania całej rodziny w poszukiwaniu lepszych warunków życia47. Papież podkreślał, że realizacja tych praw nie może pomijać transcendentnego i duchowego wymiaru osoby ludzkiej48. Tym bardziej, iż na rodzinę silnie oddziaływają kwestie ekonomiczne, społeczne i kulturowe, które często deprecjonują jej prawa. Kwestie te, stają się często zagrożeniem dla misji rodziny, którą jest m.in. przekazywanie życia. Prawa rodziny ulegają również zagrożeniom zawiązanym z postępem naukowym i technicznym, który rodzi często w społeczeństwie mentalność sprzeciwiającą się życiu. Chodzi tu przede wszystkim o interwencję w ludzkie poczęcie i naturalną śmierć. Jan Paweł II był przeciwny przeznaczaniu na ten cel subwencji międzynarodowych, które wspierają rozwój różnorodnych programów służących popieraniu aborcji i eutanazji49. Prawa rodziny zależą w dużym stopniu od poziomu ich rozwoju. Papież mówił o tym w trakcie spotkania z korpusem dyplomatycznym w 1982 r. Najważniejszym kryterium tego rozwoju jest praca, dzięki której rodzina może egzystować w danym społeczeństwie. Praca i rodzina stanowią dwa bieguny pomiędzy którymi koncentruje się życie każdego człowieka. „Praca istnieje w zależności od rodziny, a rodzina może się rozwijać tylko dzięki wkładowi pracy”50. Zależność ta, kształtuje życie i dobro rodziny51. Jan Paweł II przemawiając do nowo mianowanego ambasadora Belgii przy Stolicy Apostolskiej z okazji złożenia listów uwierzytelniających zwrócił uwagę, że rozwój rodziny gwarantuje postęp całego społeczeństwa, gdyż wychowując ona swoje potomstwo buduje przyszłość narodu w którym żyje. Dlatego zadaniem każdego państwa jest tworzenie polityki prorodzinnej i prospołecznej, która będzie sprzyjać rodzinie w wypełnianiu jej wychowawczych zadań. W ten sposób „rodzina może stać się stabilnym i zrównoważonym środowiskiem rozwoju dziecka, zbudowanym na więzach uczuciowych i wzorach osobowościowych matki i ojca”52. 47 48 49 50 51 52 Por. Jan Paweł II, Familiaris consortio adhortacja apostolska Ojca Świętego Jana Pawła II. O zadaniach rodziny w świecie współczesnym, Rzym 1981 (dalej: FC), [w:] Dzieła zebrane Jana Pawła II, t. II, Kraków 2006, pkt 46. Por. Jan Paweł II, Przykład dla całej Europy, s. 38. Por. tamże. Jan Paweł II, Kościół wobec największych problemów współczesnego świata, s. 467. Por. tamże. Jan Paweł II, Integracja europejska na fundamencie wspólnych wartości. Do nowego ambasadora Belgii (31 października 2003 r.), „L’OssRom” 1 (2003), s. 41. 97 Paweł Adam Makowski Papież mówiąc na temat praw rodziny określił ich perspektywy moralne. Uważał, że prawa te są „uprzednie w stosunku do praw większych grup społecznych”53. Swój pogląd uzasadniał tym, iż to najpierw w rodzinie człowiek uczy się „wzrastania w trwałym ognisku domowym, w którym słowa «ojciec» i «matka» można wypowiadać z radością i bez przekłamań”54. W ten sposób rodzina przygotowuje się do ufnego otwarcia na życie i społeczeństwo. Warunkiem jest jednak brak uległości wobec zjawisk, które mylą małżeństwo z innego rodzaju związkami, często odmiennymi, a nawet sprzecznymi z naturalnym porządkiem. Traktują one własne potomstwo, jako przedmiot osobistej satysfakcji i propagowania przyjętej obyczajowości55. Mówienie o prawach rodziny jest szczególnie ważne w sytuacji, w której te prawa interpretuje się wyłącznie w perspektywie indywidualistycznej, pomijając rolę rodziny, jako podstawowej komórki społecznej56. Żaden z papieży nie poświęcił tyle uwagi rodzinie, co Jan Paweł II. Można śmiało stwierdzić, że był papieżem rodzin. Uważał, że rodzina powinna być najważniejszą drogą Kościoła. Papież nigdy się nie wahał stanąć w obronie rodziny. Z dużą wyrazistością wskazywał na jej kryzys i niebezpieczeństwa. Dlatego w enuncjacjach do dyplomatów apelował o zapewnienie jej należnych praw, gdyż jest bezcennym dobrem całego społeczeństwa. Jan Paweł II tak bardzo wierzył w wartość rodziny, iż uważał, że jej moralna stabilność we współczesnym świecie, będzie owocowała w przyszłości jej rozwojem ekonomicznym, społecznym i kulturalnym57. 4. Misja rodziny w życiu międzynarodowym Jan Paweł II podkreślał, że rodzina jest prawdziwym „sanktuarium życia […], miejscem, w którym życie – dar Boga – może w sposób właściwy być przyjęte i chronione przed licznymi atakami, na które jest ono wystawione, może też rozwijać się zgodnie z wymogami prawdziwego ludzkiego wzrostu”58. Papież zwracał uwagę, że rodzina we współczesnym świecie staje wobec nowych wyzwań. Najważniejszym z nich jest postępujący proces globalizacji, 53 54 55 56 57 58 Jan Paweł II, Kościół troszczy się o pełne dobro każdego narodu, s. 20. Tamże. Por. tamże. Por. Rodzina, s. 466. Por. G. Polak, T. Gołąb, M. Perfuński, Rodzina, s. 4-5. Por. Jan Paweł II, Centesimus annus Encyklika Ojca Świętego Jana Pawła II. W setną rocznicę encykliki Rerum novarum, Rzym 1991 (dalej: CA), [w:] Dzieła zebrane Jana Pawła II, t. I, Kraków 2006, nr 39. 98 Rodzina jako środowisko oddziaływania dyplomacji w nauczaniu Jana Pawła II który wymaga wzajemnej współpracy na różnorodnych płaszczyznach życia społecznego i międzynarodowego59. Jan Paweł II swoją releksję na temat posłannictwa rodziny w życiu międzynarodowym rozwija w m.in. w adhortacji apostolskiej Familiaris consortio. Wskazuje w niej, że problemy społeczne współczesnego świata powodują, że rodzina staje wobec nowego zakresu zadań, które powinna wypełniać dla rozwoju całego społeczeństwa. Chodzi tu o współpracę w tworzeniu nowego ładu międzynarodowego, który realizowany na zasadzie wzajemności, prowadzi do rozpoznania i rozwiązywania wielu dylematów dotykających rodzinę, a także służy sprawiedliwości, wolności oraz pokojowi na świecie60. Papież nauczał, że „duchowa komunia rodzin chrześcijańskich, zakorzenionych we wspólnej wierze i nadziei, ożywionych miłością, stanowi wewnętrzną energię, która rodzi i szerzy sprawiedliwość, pojednanie, braterstwo i pokój między ludźmi”61. Rodzina jako podstawowa komórka społeczna jest powołana po to, aby być dla świata wzorem jedności i wytrwałości dążenia do pokoju do którego zmierza cały świat. Jan Paweł II zwracał uwagę, że rodzina wychowując swoje potomstwo do życia w oparciu o wartości takie, jak prawda, wolność, sprawiedliwość, może przekazywać je poprzez czynne i odpowiedzialne angażowanie się w życie społeczne oraz wspieraniu wielu inicjatyw na rzecz budowy porządku międzynarodowego62. Ten społeczny wymiar posłannictwa rodziny w obszarze międzynarodowym powoduje, że włączona jest ona w szerszą społeczność, ku której otwiera się i za którą czuje się odpowiedzialna63. Rodzina jako podstawowa komórka społeczna może tworzyć większą wspólnotę. Może interweniować w sprawach dla niej ważnych, aby prawa, instytucje państwowe i międzynarodowe sprzyjały rodzinie w wypełnianiu jej podstawowych zadań. Tym bardziej, iż współczesna rodzina pozostaje pod wpływem głębokich, rozległych i szybkich przemian społecznych i kulturowych, które przynoszą nowe modele rodziny i stwarzają różnorakie trudności w życiu rodzinnym64. Papież podkreślał, że rodzina jest najcenniejszym dobrem ludzkości, dlatego powinna być przedmiotem szczególnego zainteresowania dyplomacji i podmiotem jej działalności. Największą wartością rodziny jest fakt, iż stanowi instytucję prawa naturalnego, gdyż posiada prawa wynikające 59 60 61 62 63 64 Por. tenże, W trosce o lepszą przyszłość rodziny ludzkiej, s. 620. Por. FC nr 48. Tamże. Por. tamże. Por. Jan Paweł II, W trosce o lepszą przyszłość rodziny ludzkiej, s. 620. Por. Rodzina, s. 432. 99 Paweł Adam Makowski z samej natury człowieka. Wartości te są kluczem do ładu międzynarodowego, którego budowa we współczesnym świecie jest niezwykle trudna65. Jan Paweł II zwracał uwagę, że dyplomacja powinna wspierać działania na rzecz odzyskania przez rodzinę należnego jej miejsca i wartości w społeczeństwie oraz godności która jej przysługuje66. Pomocne w tym działaniu są inicjatywy na rzecz ochrony praw rodziny podejmowane przez różne instytucje i organizacje międzynarodowe67. Ochronie rodziny sprzyja także zachowanie w społeczeństwie tożsamości narodowej. Dotyczy to szczególnie sytuacji w „nowym kontekście światowym, odznaczającym się dużą mobilnością, która sprawia, że granice etniczno-kulturowe różnych ludów, stają się coraz mniej wyraźne pod wpływem oddziaływania wielorakich czynników, takich jak migracje, środki przekazu, czy globalizacja gospodarki”68. Zacieranie się granic etniczno-kulturowych i postępująca globalizacja prowadzą do odradzania się partykularyzmu narodowego, czyli podkreślania własnej tożsamości. Zjawiska tego nie można lekceważyć ani traktować jako zwykły relikt przeszłości, gdyż niesie ze sobą niebezpieczeństwo powstawania skrajnych nacjonalizmów. Dlatego wymaga pogłębionej releksji antropologicznej i etyczno-prawnej. Niemniej jednak napięcia, które zachodzą między rzeczywistością partykularną a uniwersalną są nieuniknione tym bardziej, iż wspólna natura każe ludziom czuć się tym, kim są – członkami jednej wielkiej rodziny69. 5. Odzew dyplomatów na papieskie nauczanie Papieskie nauczanie w zakresie rodziny, narodu i wspólnoty politycznej również spotkało się z zainteresowaniem ze strony dyplomatów. Przy okazji składania listów uwierzytelniających, ambasadorowie akredytowani przy Stolicy Apostolskiej, odnieśli się do tych zagadnień. Do nauki na temat rodziny odniósł się Ketel Borde ambasador Norwegii. Na przykładzie kontynentu europejskiego, podkreślił, że społeczeństwa w niektórych regionach Europy ze względu na nadmiar dóbr materialnych i wiedzy, nie 65 66 67 68 69 Por. Jan Paweł II, Chrześcijaństwo i Europa. Przemówienie do przewodniczącego Komisji Europejskiej (28 października 2004 r.), [w:] Dzieła zebrane Jana Pawła II, t. XIV, Kraków 2009, s. 852. Por. Jan Paweł II, Jeżeli Europa chce pozostać sobie wierna, s. 241. Por. Jan Paweł II, Zjednoczeni w służbie wspólnemu dobru. Do nowego ambasadora Węgier (24 października 2003 r.), „L’OssRom” 1 (2003), s. 35. Jan Paweł II, Od praw człowieka do praw narodów. Przemówienie do Zgromadzenia Ogólnego Organizacji Narodów Zjednoczonych (5 października 1995 r.), [w:] Dzieła zebrane Jana Pawła II, t. XIV, Kraków 2009, s. 130. Por. tamże. 100 Rodzina jako środowisko oddziaływania dyplomacji w nauczaniu Jana Pawła II potraią docenić wartości życia i związanej z nią godności człowieka nadanej przez Boga w akcie stwórczym. Zdaniem Borde ogranicza to rozwój rodziny i podważa jej stabilne fundamenty w narodzie. Dlatego ważne jest przypominanie roli wartości moralnych i duchowych, które skłaniają do releksji nad wartością rodziny i jej wkładem w rozwój stosunków międzynarodowych70. Selcuk Korkud ambasador Turcji dostrzegał, że dzięki humanizmowi, tolerancji i poszanowaniu osoby ludzkiej możliwe jest wspólne budowanie międzynarodowego planu, którego najważniejszym celem jest kształtowanie harmonii i współpracy między narodami pozwalającej na rozwój rodziny i kreowanie jej nowoczesnego modelu71. Z kolei Edward Tsu-yu Wu ambasador Chin zwrócił uwagę, że proces humanizacji sprzyja oddalaniu wszelkich zagrożeń dotykających współczesną rodzinę, która przeżywa ucisk szczególnie w krajach o niekontrolowanym przyroście naturalnym72. Zakończenie Rodzina jako podstawowa komórka społeczna ma wpływ na kształt życia międzynarodowego. Największym zagrożeniem dla rodziny jest brak poszanowania ludzkiego życia oraz niedostatki w wychowaniu do wartości moralnych. Destabilizują one rodzinę i negatywnie wpływają na jej rozwój. Tym, co różni czasy współczesne od dawnych epok, jest masowe deptanie prawa do życia najsłabszych, którzy sami obronić się nie mogą: dzieci dopiero zaczynających swoje istnienie oraz ludzi chorych, zbliżających się do kresu życia. Przerażenie budzi nie tylko masowość dokonywanych aborcji, eutanazji, ale także stosunkowo wysoki poziom aprobaty społecznej dla tych zbrodni i uchwalanie niegodziwych praw dla ich usprawiedliwienia. Jan Paweł II nazywał to zaćmieniem sumień i wrażliwości społecznej, dla których nawet elementarna norma moralna „nie zabijaj”, przestaje być czymś oczywistym. Co więcej, nieznanemu dotąd znieprawieniu ulega medycyna, której przedstawiciele czynnie uczestniczą w zadawaniu śmierci niewinnym. Dotyczy to również prawa, które zamiast bronić słabych przed niesprawiedliwością, niegodziwymi ustawami zapewnia bezkarność ich zabijania. „Rewindykacja prawa do przerywania ciąży, dzieciobójstwa i eutanazji oraz prawne jego uznanie jest równoznaczne z przyjęciem 70 71 72 Por. K. Borde, Ambassador of Norway, [w:] Papal Diplomacy. John Paul II and the Culture of Peace, B.J. O’Connor [red.], Indiana 2005, s. 210. Por. S. Korkud, Ambassador of Turkey, [w:] Papal Diplomacy. John Paul II and the Culture of Peace, B.J. O’Connor [red.], Indiana 2005, s. 217-218, zwł. 217. Por. Wu E. Tsu-yu, Ambassador of China, [w:] Papal Diplomacy. John Paul II and the Culture of Peace, B.J. O’Connor [red.], Indiana 2005, s. 233-234. 101 Paweł Adam Makowski wynaturzonej i nikczemnej wizji ludzkiej wolności: z uznaniem jej za absolutną władzę nad innymi i przeciw innym. To jednak oznacza śmierć prawdziwej wolności”73. Jak mogło dojść do tego, iż życie, które domaga się większej życzliwości, miłości i opieki, jest uznawane za bezużyteczne lub traktowane jako nieznośny ciężar, a w konsekwencji odrzucane na różne sposoby? Dlaczego człowiek, który swoją chorobą, niepełnosprawnością lub samą swoją obecnością zagraża dobrobytowi lub życiowym przyzwyczajeniom osób bardziej uprzywilejowanych, bywa postrzegany jako wróg, przed którym należy się bronić albo którego należy wyeliminować? Jan Paweł II podkreślał, że nie należy lekceważyć zorganizowanego sprzysiężenia ogarniającego także instytucje międzynarodowe, fundacje i stowarzyszenia, które prowadzą programową walkę o legalizację i rozpowszechnianie aborcji czy eutanazji na świecie. We współczesnym świecie, pomoc ekonomiczna dla najuboższych krajów uzależniona jest od wprowadzenia przez nie do swego ustawodawstwa praw charakterystycznych dla cywilizacji śmierci. Podkreślając znaczenie prawa do życia Papież akcentował, że: „Żyjąc tak, «jakby Bóg nie istniał», człowiek zatraca nie tylko tajemnicę Boga, ale również tajemnicę świata i swojego istnienia”74. Człowieka nie można do końca zrozumieć bez Chrystusa, i odwrotnie, człowiek nie może siebie sam do końca zrozumieć bez Chrystusa. Nie może zrozumieć, ani kim jest, ani jaka jest jego właściwa godność, ani jakie jest jego powołanie i ostateczne przeznaczenie75. Prawa rodziny powinny podlegać skutecznej ochronie, która umożliwia jej misję w życiu międzynarodowym. W kontekście rodziny Jan Paweł II zwracał szczególną uwagę na systematyczne kampanie przeciwko przyrostowi naturalnemu. Często są one przejawem braku poszanowania wszelkich praw rodziny, lokalnych kultur oraz indywidualnej wolności decyzji. Papież podkreślał, że zjawisko to jest objawem błędnej i przewrotnej koncepcji rozwoju człowieka, która coraz częściej jest widoczna w programach politycznych wielu państw i w działaniach organizacji międzynarodowych76. Uprawnienia rodziny ukazują jej najważniejsze dobra, które określają posłannictwo rodziny w życiu międzynarodowym. Rodzina wnosi wkład w budowę lepszej przyszłości współczesnego świata. Dlatego dyplomacja poprzez podejmowane działania może wpływać na współczesny obraz rodziny i pomagać w jej rozwoju. Rodzina jako najważniejsze dobro całej ludzkości, wychowuje młode pokolenia do ży73 74 75 76 EV nr 20. Tamże, 22. Por. J. Salij, Wstęp do encykliki Evangelium vitae, [w:] Dzieła zebrane Jana Pawła II, t. I, Kraków 2006, s. 529. Por. J. Grosfeld, Wstęp do encykliki Sollicitudo rei socialis, [w:] Dzieła zebrane Jana Pawła II, t. I, Kraków 2006, s. 278. 102 Rodzina jako środowisko oddziaływania dyplomacji w nauczaniu Jana Pawła II cia w świecie, dlatego powinna być podmiotem szczególnej troski w działalności dyplomatycznej. Streszczenie Jan Paweł II w nauczaniu do dyplomatów zwracał uwagę, że rodzina jest jednym z najważniejszych środowisk oddziaływania dyplomacji. Rodzina daje życie i jest podstawową komórką społeczną. Współtworzy naród, który posiada własną tożsamość i odrębność kulturową. Z kolei naród powołuje do życia wspólnotę polityczną, której zadaniem jest troska o losy rodziny i narodu. W środowiskach tych kształtują się podstawy relacji, które wpływają na stosunki międzynarodowe. Relacje te regulują zasady życia społecznego i międzynarodowego i sprzyjają rozwojowi oraz budowie lepszej przyszłości. Rodzina jako najważniejsze dobro całej ludzkości, wychowuje młode pokolenia do życia w świecie, dlatego powinna być podmiotem szczególnej troski w działalności dyplomatycznej. Słowa kluczowe: rodzina, dyplomacja, Jan Paweł II Abstract The family as the environmental impact of diplomacy in the teaching of John Paul II Pope John Paul II in teaching the diplomats pointed out that the family is one of the most important environments inluence diplomacy. Family gives life and is the fundamental unit of society. Co-creater of the nation, which has its own identity and cultural identity. In turn, the nation brings to life the political community, whose mission is to care about the fate of the family and the nation. In these environments are as base relations that afect international relations. These relations are governed by the principles of social life and international, and promote the development and the construction of a better future. The family as the most important asset of all mankind, educates young generations to live in the world, it should be the subject of particular concern in diplomatic activity. Keywords: family, diplomacy, John Paul II 103 Paweł Adam Makowski Bibliograia Boniecki A., Kolenda-Zalewska K., Zrozumieć Papieża. Rozmowy o Janie Pawle II, Kraków ²2012 Borde K., Ambassador of Norway, [w:] Papal Diplomacy. John Paul II and the Culture of Peace, B.J. O’Connor [red.], Indiana 2005, s. 209-210. Comastri A., Jan Paweł II w sercu świata, W. Szymona [przekł.], Kraków ¹2011 Grosfeld J., Wstęp do encykliki Sollicitudo rei socialis, [w:] Dzieła zebrane Jana Pawła II, t. I, Kraków 2006, s. 277-279. Jan Paweł II, Centesimus annus, W setną rocznicę encykliki Rerum novarum (Rzym 1991), [w:] Dzieła zebrane Jana Pawła II, t. I, Kraków 2006, s. 396-445. Jan Paweł II, Chrześcijaństwo i Europa. Przemówienie do przewodniczącego Komisji Europejskiej (28 października 2004 r.), [w:] Dzieła zebrane Jana Pawła II, t. XIV, Kraków 2009, s. 850-854. Jan Paweł II, Drogi rozwoju. Spotkanie z korpusem dyplomatycznym w Antananarivo (30 kwietnia 1989 r.), „L’OssRom” 4 (1989), s. 21. Jan Paweł II, Familiaris consortio, O zadaniach rodziny w świecie współczesnym (Rzym 1981), [w:] Dzieła zebrane Jana Pawła II, t. II, Kraków 2006, s. 69-132. Jan Paweł II, Integracja europejska na fundamencie wspólnych wartości. Do nowego ambasadora Belgii (31 października 2003 r.), „L’OssRom” 1 (2003), s. 40-41. Jan Paweł II, Jeżeli Europa chce pozostać sobie wierna. Przemówienie do Zgromadzenia Parlamentarnego Rady Europy (8 października 1988 r.), [w:] Dzieła zebrane Jana Pawła II, t. X, Kraków 2009, s. 239-244. Jan Paweł II, Kościół pragnie służyć dobru społecznemu. Do ambasadora Republiki Słowackiej (4 lipca 1994 r.), „L’OssRom” 9-10 (1994), s. 12-13. Jan Paweł II, Kościół troszczy się o pełne dobro każdego narodu. Do nowego ambasadora Hiszpanii (18 czerwca 2004 r.), „L’OssRom” 11-12 (2004), s. 19-20. Jan Paweł II, Kościół wobec największych problemów współczesnego świata. Przemówienie do korpusu dyplomatycznego (16 stycznia 1982 r.), [w:] Dzieła zebrane Jana Pawła II, t. V, Kraków 2007, s. 461-471. Jan Paweł II, „Nie” śmierci, egoizmowi i wojnie! „Tak” życiu i pokojowi! Przemówienie do korpusu dyplomatycznego (13 stycznia 2003 r.), [w:] Dzieła zebrane Jana Pawła II, t. V, Kraków 2007, s. 613-617. Jan Paweł II, Od praw człowieka do praw narodów. Przemówienie do Zgromadzenia Ogólnego Organizacji Narodów Zjednoczonych (5 października 1995 r.), [w:] Dzieła zebrane Jana Pawła II, t. XIV, Kraków 2009, s. 127-135. Jan Paweł II, Przykład dla całej Europy. Spotkanie z władzami państwowymi i korpusem dyplomatycznym (20 maja 1985 r.), „L’OssRom” (wydanie nadzwyczajne II) (1985), s. 37-38. Jan Paweł II, W trosce o lepszą przyszłość rodziny ludzkiej. Przemówienie do korpusu dyplomatycznego (12 stycznia 2004 r.), [w:] Dzieła zebrane Jana Pawła II, t. V, Kraków 2007, s. 618-621. 104 Rodzina jako środowisko oddziaływania dyplomacji w nauczaniu Jana Pawła II Jan Paweł II, Wyzwania stojące przed ludzkością: życie, chleb, pokój i wolność. Przemówienie do korpusu dyplomatycznego (10 stycznia 2005 r.), [w:] Dzieła zebrane Jana Pawła II, t. V, Kraków 2007, s. 622-627. Jan Paweł II, Wzajemność, solidarność, współpraca. Przemówienie do korpusu dyplomatycznego (12 stycznia 1985 r.), [w:] Dzieła zebrane Jana Pawła II, t. V, Kraków 2007, s. 487-495. Jan Paweł II, Zadania dyplomatów w nowej sytuacji Europy. Spotkanie z korpusem dyplomatycznym w Wilnie (5 września 1993 r.), „L’OssRom” 12 (1993), s. 14-16. Jan Paweł II, Zjednoczeni w służbie wspólnemu dobru. Do nowego ambasadora Węgier (24 października 2003 r.), „L’OssRom” 1 (2003), s. 35-36. Jan Paweł II, Życie jest darem i trzeba go bronić. Przemówienie do korpusu dyplomatycznego (19 maja 2000 r.), [w:] Dzieła zebrane Jana Pawła II, t. V, Kraków 2007, s. 602-603. Korkud S., Ambassador of Turkey, w: Papal Diplomacy. John Paul II and the Culture of Peace, B.J. O’Connor [red.], Indiana 2005, s. 217-218. Mokrzycki M., Nauczanie społeczne Jana Pawła II w aspekcie praw człowieka, [w:] 37 Cykl: Wykłady otwarte Wyższej Szkoły Zarządzania i Administracji w Zamościu, Zamość 2008. Nagórny J., Jeżyna K. [red.], Encyklopedia nauczania moralnego Jana Pawła II, Radom 2005. Polak G., Gołąb T., Perfuński M., Rodzina. Teksty Karola Wojtyły – Jana Pawła II, Kraków 2008. Rogowski C. [red.], Leksykon pedagogiki religii. Podstawy – koncepcje – perspektywy, Warszawa 2007. Salij J., Wstęp do encykliki Evangelium vitae, [w:] Dzieła zebrane Jana Pawła II, t. I, Kraków 2006, s. 527-529. Troska J., Moralność życia płciowego, małżeńskiego i rodzinnego, (Biblioteka Pomocy Naukowych 5), Poznań 1998. Tsu-yu Wu E., Ambassador of China, [w:] Papal Diplomacy. John Paul II and the Culture of Peace, B.J. O’Connor [red.], Wyd. St. Augustine’s Press, South Bend, Indiana 2005, s. 233-234. 105 Rola obrońcy węzła w procesach małżeńskich Studia Paradyskie, t. 26, 2016, s. 107–124 Dariusz Mazurkiewicz1 Wroclaw Rola obrońcy węzła w procesach małżeńskich Wstęp Na temat urzędu obrońcy węzła powstało wiele opracowań z dziedziny prawa kanonicznego zajmujących się jego kwaliikacjami, umiejscowieniem w ekonomii procesów małżeńskich oraz powierzonymi mu przez prawodawcę kościelnego zadaniami2. W niniejszym przedłożeniu postaramy się omówić poszczególne normy dotyczące obrońcy węzła i poprzez ich sumaryczne przedstawienie wskażemy najpierw pozycję w procesach małżeńskich, którą wyznaczył mu prawodawca w Kodeksie Prawa Kanonicznego z r. 19833 oraz instrukcji procesowej Dignitas connubi4. Zwrócimy także uwagę na sposób powoływania 1 2 3 4 Dariusz Mazurkiewicz: ks. dr, adiunkt na Papieskim Wydziale Teologicznym we Wrocławiu, e-mail: d.mazurkiewicz@serwer1361595.home.pl Zob. m. in.: E. Biskupski, Obrońca węzła w kanonicznym procesie małżeńskim, Łódź 1937; S. Paździor, Sędziowska ocena uwag przedwyrokowych obrońcy węzła małżeńskiego, [w:] Kościelne Prawo Procesowe. Materiały i studia, t. 1, Lublin 1999, s. 41-46; A. Dzięga, Zadania procesowe obrońcy węzła małżeńskiego, Kościelne Prawo Procesowe. Materiały i studia, t. 1 Lublin 1999, s. 23-40; M. Greszata, Z dyskusji nad zadaniem obrońcy węzła, „Prawo – Administracja – Kościół” 5 (2001) z. 1, s. 158-161; M. Greszata – Telusiewicz, O kodeksowym rozumieniu urzędu obrońcy węzła, „Człowiek – Rodzina – Prawo” (2013) nr 3, s. 9-16; T. Pieronek, Udział obrońcy węzła w procesie małżeńskim, „Kościół i prawo”, 6 (1989), s. 91-102; A. Pastwa, Oicium „Proponendi et exponendi omnia” (kan. 1432) in favorem veritatis. Znaczenie animadversiones obrońcy węzła w procesie o nieważność małżeństwa, „Śląskie Studia Historyczno – Teologiczne” 40 (2007) z. 2, s. 328-338; W. Góralski, Urząd obrońcy węzła małżeńskiego w świetle przemówień papieży do Roty Rzymskiej z lat 1939-2007, „Ius Matrimoniale” 13 (2008), s. 79-90. Codex Iuris Canonici auctoritate Joannis Pauli PP. II promulgatus, AAS 75 (1983), s. 1-317, przekład polski zatwierdzony przez Konferencję Episkopatu Polski, Pallottinum 1984 (dalej KPK). Pontiicium Consilium de Legum Textibus. Instructio „Dignitas connubi” servanda a tribunalibus dioecesanis et interdioecesanis in pertractandis causis nullitatis matrimonii (25 I 2005), „Communicationis” 37 (2005), s. 11-89, tekst polski za: A. Dzięga [i in.], Komentarz do Instrukcji procesowej „Dignitas connubi”, Sandomierz 2007. 107 Dariusz Mazurkiewicz defensora, potrzebne kompetencje i jego zadania w procesach małżeńskich. Następnie w świetle Kodeksu z 1983 r. oraz wspomnianej instrukcji procesowej przyjrzymy się unormowaniom, które do prawa kanonicznego wprowadził papież Franciszek w Liście apostolskim motu proprio Mitis Iudex Dominus Iesus5. Pozwoli to nam na przyjrzenie się obecności obrońcy węzła w procesach małżeńskich, a zwłaszcza w procesie o orzeczenie nieważności małżeństwa. Szczególną uwagę zwrócimy na zmiany, które dokonały się za sprawą nowych norm, przy jednoczesnym zachowaniu istotnych elementów jego posługi wynikających z dotychczasowego prawodawstwa. Wypada mieć nadzieję, że układ niniejszego wystąpienia pozwoli na ukazanie roli wyznaczonej obrońcy węzła przez prawodawcę kościelnego. 1. Osoba obrońcy węzła w perspektywie historycznej Urząd obrońcy węzła został wprowadzony do procesu małżeńskiego w 1741 r. przez papieża Benedykta XIV6 i jak zauważa T. Pieronek, z racji przyznanego mu prawa interwencji procesowej i obowiązku apelacji, od razu stał się kluczową postacią w procesie małżeńskim7. Podobnie ważną rolę wyznaczył mu prawodawca w Kodeksie z roku 1917 r.8 oraz w instrukcji Provida Mater z 1936 r.9. Jak stwierdza A. Pastwa, jego uprawnienia były wyższe od tych, które posiadały strony i ich adwokaci10. W początkowej fazie procesu redagował pytania dla stron, świadków i biegłych oraz miał prawo-obowiązek być obecnym podczas ich przesłuchania (can. 1968, n. 1 CIC)11. Ponadto posiadał prawo wglądu na każdym etapie postępowania w akta sprawy, choćby jeszcze nieogłoszone (can. 1969, n. 1 CIC) oraz prawo do informacji o wszystkich dowodach, tak, by mógł wnieść do nich uwagi (can. 1969, n. 2 CIC). Ponadto miał prawo do ostatniego głosu przed zapadnięciem wyroku (can. 1984 § 1-2 CIC). 5 6 7 8 9 10 11 Papież Franciszek, List apostolski motu proprio Mitis Iudex Dominus Iesus reformujący kanony Kodeksu Prawa Kanonicznego dotyczące spraw o orzeczenie nieważności małżeństwa, tekst polski za: Tarnów 2015 (dalej MIDI). Konstytucja apostolska Dei miseratione, CICFontes, t. 1 nr 318. Zob. T. Pieronek, Udział obrońcy węzła w procesie małżeńskim, s. 91. Codex Iuris Canonici, Pii X Pontiicis Maximi iussu digestus, Benedecti Papae XV auctoritate promulgatus, Typis Polyglottis Vaticanis 1943 (dalej CIC). Sacra Congregatio Sacramentis, Instrukcja Provida Mater, AAS 28 (1936), s. 313-361. A. Pastwa, Oicium „Proponendi et exponendi omnia”, s. 331. „Obrońca węzła winien się starać, aby pytania były odpowiednio ułożone, miały związek ze sprawą i uwzględniały tytuł nieważności; dlatego też może poprawiać artykuły dowodowe przedłożone przez strony lub ich adwokatów, zwłaszcza jeśli są sugestywne. Powinien również żądać przedłożenia dokumentów, jeśli uzna to za potrzebne”, Instrukcja Provida Mater, art. 70 § 1. 108 Rola obrońcy węzła w procesach małżeńskich W świetle dawnego Kodeksu podstawowym zadaniem obrońcy węzła było redagowanie i przedkładanie uwag przeciwnych orzeczeniu nieważności małżeństwa oraz przytaczanie tego wszystkiego, co może być użyteczne do obrony ważności małżeństwa lub jego dopełnienia (can. 1968, n. 3 CIC). W tej optyce rola obrońcy sprowadzała się do przeciwstawienia się we wszelki dozwolony prawem sposób stwierdzeniu nieważności węzła. Tak rozumiana obrona sprzeciwiała się niejednokrotnie poznaniu prawdy o małżeństwie stron, bowiem wymagała osiągnięcia pewności bezwzględnej co do jego nieważności. Stąd już w latach czterdziestych ubiegłego stulecia spotkała się z reakcją papieża Piusa XII, który stwierdził: „Nie można wymagać pewności bezwzględnej co do nieważności, to znaczy takiej, która wykluczałaby nie tylko wszelką pozytywną możliwość, ale także prostą możliwość przeciwieństwa. Norma prawna według której małżeństwo cieszy się przychylnością prawa i dlatego w wątpliwości należy orzekać jego ważność […] (kan. 1014), nie może być rozumiana inaczej, jak tylko w ten sposób, że chodzi o moralną pewność twierdzenia przeciwnego, którą trzeba posiąść. Żaden trybunał kościelny nie ma prawa ani władzy, by wymagać więcej”12. Mimo takiego ujęcia, zaprezentowanego przez Piusa XII13, defensor w poprzednim Kodeksie, miał obowiązek apelacji we wszystkich przypadkach po pierwszym orzeczeniu nieważności małżeństwa (can. 1987 CIC) oraz musiał opowiadać się za węzłem w stopniu apelacyjnym po pierwszym orzeczeniu nieważności14. Trzeba jednak zauważyć, że już Pius XII sprzeciwiał się działaniom takim defensora, które byłyby sprzeczne ze zdrowym rozsądkiem i stanowiły bezużyteczny wysiłek skierowany na przedłużenie procesu lub utrudniały dotarcie do prawdy poprzez przedkładanie bezwartościowych dowodów, podstępnych i sugestywnych pytań, wyolbrzymianie i zmienianie możliwości w dokonane fakty, czy też kwestionowanie wiarygodności świadków z powodu różnic lub niedokładności w kwestiach nieistotnych lub bez znaczenia dla przedmiotu procesu15. W praktyce jednak rola widziana była niejednokrotnie jako tego, który wszelkimi możliwymi sposobami przeciwstawia się orzeczeniu nieważności małżeństwa lub uzyskaniu dyspensy super rato. Stąd jeszcze dzisiaj osoba obrońcy węzła bywa traktowana przez strony procesowe jako ta, która wszelkimi możliwymi sposobami stara się utrudnić wydanie korzystnego dla nich wyroku. 12 13 14 15 Przemówienie Piusa XII do Roty Rzymskiej z dnia 1 października 1942 r., AAS 34 (1942), s. 338-343, tłum. za: T. Pieronek, Udział obrońcy węzła, s. 98. Na temat roli obrońcy węzła w procesach małżeńskich zob. także Przemówienie Piusa XII do Roty rzymskiej z 2 października 1944 r., AAS 36 (1944), s. 281-290, zob. także W. Góralski, Urząd obrońcy węzła małżeńskiego, s. 80-82. Zob. M. Greszata-Telusiewicz, O kodeksowym rozumieniu urzędu obrońcy węzła, s. 9-10. Zob. W. Góralski, Urząd obrońcy węzła małżeńskiego, s. 81. 109 Dariusz Mazurkiewicz 2. Defensor w Kodeksie z roku 1983 i instrukcji Dignitas Connubi Zmiana procesowego prawa małżeńskiego, która dokonała się w nowym Kodeksie, a która została potwierdzona w instrukcji procesowej Dignitas Connubi, wprowadziła również zmiany w rozumieniu osoby obrońcy węzła i przypisanych mu zadaniach. Przypatrzymy się więc normom kodeksowym, by tym lepiej dostrzec nowe elementy w posłudze defensora wprowadzone przez papieża Franciszka w Mitis Iudex Dominus Iesus. 2.1. Pozycja obrońcy węzła w procesie Rozważając na temat urzędu obrońcy węzła należy wskazać na początku jego pozycję w procesach małżeńskich. Prawodawca nie rozstrzyga tego, dlatego mając na uwadze opinie kanonistów można wskazać kilka istniejących stanowisk16. Pierwsze głosi, że obrońca węzła jest prawdziwą stroną procesową mającą za zadanie obronę małżeństwa17, przy czym w większości autorzy wskazują, że stroną pozwaną jest Kościół18, bowiem, co trzeba wyraźnie zauważyć, prawdziwy spór w procesie małżeńskim toczy się nie pomiędzy małżonkami – chociaż w nomenklaturze procesowej nazywa się je stroną powodową i pozwaną – ale pomiędzy osobą wnoszącą skargę powodową a Kościołem, który jest strażnikiem węzła małżeńskiego. Obrońca węzła nie reprezentuje jednak strony pozwanej, która broni interesu prywatnego, ale stoi na straży bonum publicum, którym jest nierozerwalność ważnego węzła małżeńskiego. Spotyka się również opinie, które głoszą, że jeśli jedna ze stron jest za ważnością małżeństwa, a druga optuje za stwierdzeniem jego nieważności, to obrońca jest trzecią osobą interweniującą w procesie19. Nie brak jednak również takich autorów, którzy widzą w nim reprezentanta strony pozwanej20, zwłaszcza wtedy, gdy pozwany współmałżonek nie uczestni16 17 18 19 20 Szerzej na ten temat zob. A. Dzięga, Zadania procesowe obrońcy węzła małżeńskiego, s. 25-28. Zob. M. Pompedda, L’assenza della parte nel giudizio di nullità di matrimonio: garanzie del contraddittorio e del diritto di difesa, [w:] tenże, Studi di diritto precessuale canonico, Milano 1995, s. 107. Zob. Z. Grocholewski, Quisnam est pars conventa in causis nullitatatis matrimonii?, „Periodica de re morali, canonica, liturgica” 79 (1990), s. 357-391. Zob. F. Bączkowicz, J. Baron, W. Stawinoga, Prawo Kanoniczne, t. 3, Opole 1958, s. 196. Zob. M. Ortiz, Il difensore del vincolo, [w:] H. Franceschi, J. Llobell, M. Ortiz [red.], La nullità del matrimonio: temi processuali e sostantivi in occasione della „Dignitas Connubi”, Roma 2005, s. 35. 110 Rola obrońcy węzła w procesach małżeńskich czy w procesie. Należy także zauważyć, że istnieją zwolennicy opinii, iż obrońca węzła jest szczególnym współpracownikiem sędziego w dochodzeniu prawdy o małżeństwie21. Można stwierdzić, że choć wszystkie te opinie niosą ze sobą znamiona słuszności, to jednak dominującą jest ta, która widzi w defensorze stronę – reprezentanta Kościoła, który nie stoi jednak w opozycji do żadnego z uczestników procesu22, ale dla każdego z nich jest pomocą w dotarciu do prawdy o ważności lub nieważności konkretnego małżeństwa. 2.2. Kompetencje w ustanawianiu obrońcy węzła Zgodnie z zamysłem prawodawcy, w diecezji istnieje obowiązek ustanowienia przynajmniej jednego23 obrońcy węzła dla spraw, w których chodzi o nieważność święceń albo o nieważność lub rozwiązanie małżeństwa (kan. 1432 KPK)24, przy czym w małych diecezjach lub w przypadku niewielu spraw prowadzonych na jej terenie, można mianować obrońcę węzła do poszczególnych spraw (kan. 1436 § 2 KPK). W praktyce w diecezjach polskich, w których istnieje sąd kościelny, obrońcy węzła są mianowani na stałe, przy czym w sądach prowadzących wiele spraw, urząd ten pełni nawet kilka osób25. Jeżeli natomiast kilku biskupów diecezjalnych ustanowi – za aprobatą Stolicy Apostolskiej – jeden trybunał dla swoich diecezji, to obrońca węzła będzie mianowany dla wszystkich diecezji go tworzących (kan. 1423 § 1-2 KPK)26. Podobna sytuacja, odnośnie obrońcy węzła, będzie miała w regionalnych i międzyregionalnych trybunałach drugiej instancji (kan. 1439 § 1-2 KPK). Nominacja obrońcy węzła – zgodnie z kan. 1435 KPK – należy do biskupa27, przy czym w kontekście kan. 470 KPK28 należy doprecyzować, że chodzi tu 21 22 23 24 25 26 27 28 Tamże. U. Nowicka, Obrońca węzła małżeńskiego gwarantem prawdy i sprawiedliwości: releksje na kanwie przemówienia papieża Franciszka do członków Najwyższego Trybunału Sygnatury Apostolskiej z 8 listopada 2013 r., „Ius Matrimoniale” 25 (2014) z. 2, s. 39. To sformułowanie „przynajmniej jednego” znalazło się dopiero w art. 53 § 1DC. Zob. także, Codex Canonum Ecclesiarum Orientalium auctoritate Joannis Pauli PP. II promulgatus, AAS 82 (1990), s. 1033-1363. Przykładowo przy Metropolitalnym Sądzie w Warszawie jest powołanych 9 obrońców węzła, www.trybunal.mkw.pl (06.04.2016). Zob. także art. 34 § 1 DC. Poprzednio prawodawca przyznawał to prawo ordynariuszowi, co budziło kontrowersje, czy przynależy ono wikariuszowi generalnemu, zob. E. Biskupski, Obrońca węzła w kanonicznym procesie małżeńskim, Łódź 1937, s. 117. „Nominacja tych, którzy sprawują urzędy w kurii diecezjalnej, należy do biskupa diecezjalnego”. 111 Dariusz Mazurkiewicz o biskupa diecezjalnego oraz tych, którzy są z nim zrównani zgodnie z kan. 381 § 1 KPK. Pozostaje pytanie, czy obrońcę węzła może zamianować administrator diecezji? Na to pytanie należy odpowiedzieć pozytywnie, bowiem zgodnie z prawem przysługuje mu władza diecezjalnego z wyjątkiem tych spraw, które z natury rzeczy lub na mocy samego prawa są wyjęte (kan. 427 § 1 KPK). Z kolei w trybunale międzydiecezjalnym prawo to przysługuje zespołowi biskupów, którzy ten trybunał wyznaczyli, bądź biskupowi wyznaczonemu przez nich do kierowania trybunałem (kan. 1423 § 1 KPK)29. Do udziału w konkretnej sprawie obrońcę węzła wyznacza wikariusz sądowy wraz z powołaniem kolegium sędziowskiego. Również tenże wikariusz może obrońcę węzła zastąpić kolejnym z listy mianowanych przy trybunale, gdyby ten utracił urząd z racji śmierci, upływu wyznaczonego czasu, przyjętego zrzeczenia, przeniesienia, usunięcia lub pozbawienia. Obrońcy węzła można dekretem wikariusza sądowego wyznaczyć pomocnika (DC 55). Może on być wyznaczony zarówno na początku procesu, jak i w jego trakcie, tak by podejmował działania za pierwszorzędnie wyznaczonego, gdyby ten doznawał przeszkody w pełnieniu urzędu. Pomocnik defensora może pochodzić z grona innych obrońców mianowanych przy trybunale lub być wyznaczony ad casum spoza tego grona. Możliwość wprowadzenia pomocnika ma przede wszystkim stanowić ochronę przed wydłużaniem się procesu. Obrońca węzła może być odwołany z powodu słusznej przyczyny (kan. 1436 § 2 KPK) Odwołanie defensora należy do biskupa diecezjalnego lub osób stojących na czele jednostek kościelnych, o których w kan. 368 KPK. Z kolei uprawnienia tymczasowego administratora diecezji wydają się być ograniczone w związku z zasadą sede vacante nihil innovetur, ponadto, skoro zgodnie z Kodeksem z 1917 r. podczas wakansu stolicy biskupiej nie ustawał urząd obrońcy węzła i nie mógł go odwołać wikariusz kapitulny, to również i dzisiaj należałoby zachować tę zasadę30. W nadzwyczajnych natomiast okolicznościach, gdyby powołany wcześniej obrońca węzła z powodów izycznych bądź moralnych nie mógł wykonywać obowiązków wynikających z urzędu, administrator diecezji może zamianować kolejnego, który będzie pełnił urząd w miejsce swojego poprzednika, a zmian w konkretnych procesach dokona wikariusz sądowy. 29 30 Nieco inaczej zagadnienie ujęte jest w art. 34 § 2 DC, gdzie prawo mianowania członków sądu międzydiecezjalnego przysługuje biskupowi moderatorowi tylko w sprawach pilnych i tylko na okres do decyzji uprawnionych biskupów. L. Del Amo, Komentarz do kan. 1435 KPK, [w]: Kodeks Prawa Kanonicznego. Komentarz, P. Majer [red.], Kraków 2011, s. 1077. 112 Rola obrońcy węzła w procesach małżeńskich 2.3. Kwaliikacje obrońcy węzła Obrońcą węzła może być zarówno duchowny, jak i osoba świecka, mężczyzna lub kobieta. Jest to nowość w porównaniu do Kodeksu z 1917 r. Podobnie natomiast zostały określone kwaliikacje defensora. Według zamysłu prawodawcy powinien on cieszyć się nieposzlakowaną opinią oraz być wypróbowanym w roztropności i gorliwości o sprawiedliwość (kan. 1435 KPK). Prawodawca nie określa jednak sposobu przekonania się o posiadaniu wymaganych cech, dlatego ich ocena pozostaje w gestii tego, kto ma prawo nominowania na ten urząd. Ściślej natomiast w nowym Kodeksie określone zostały kwaliikacje zawodowe defensora. Obecnie nie wystarcza już, jak w dawnym prawie (zob. can. 1589 CIC) jego biegłość w prawie kanonicznym, ale wymagane jest posiadanie doktoratu lub licencjatu z prawa kanoniczego (kan. 1435 KPK). Zmiana ta – w zamyśle prawodawcy – miała niewątpliwie wpłynąć na podniesienie poziomu pracy obrońcy i wykluczeniu z tego urzędu ludzi przypadkowych, nie znających specyiki procesów małżeńskich. Wiąże się to z faktem, że obrońca węzła musi wchodzić w dialog nie tylko ze stronami, ale również z biegłym31, stąd musi posiadać szeroką wiedzę nie tylko z prawa kanonicznego, ale również ze współczesnej psychologii i antropologii chrześcijańskiej, tak by z roztropnością i gorliwością o sprawiedliwość zabiegać o sprawiedliwość i stać na straży chrześcijańskiej wizji małżeństwa32. Niemniej trzeba nadmienić, że zamianowanie osoby nie mającej wszystkich wymaganych kwaliikacji jest niegodziwe, ale ważne. Należy także zauważyć, że urząd obrońcy węzła jest niekompatybilny z urzędami sędziego i notariusza. Ponadto zgodnie z zamysłem prawodawcy, osoba pełniąca ten urząd nie może być później ważnie w tej samej sprawie, ale w innej instancji pełnomocnikiem, adwokatem, świadkiem, biegłym i asesorem (kan. 1447 KPK). 31 32 Zwrócił na to uwagę Jan Paweł II w alokucjach do audytorów i adwokatów Roty Rzymskiej. Jego zdaniem to właśnie obrońca węzła powinien wskazywać sędziemu kościelnemu błędy w ekspertyzach psychologów i psychiatrów polegające na podnoszeniu pewnych braków psychicznych, lekkich psychopatologii i czy też braków moralnych – z natury rzeczy powodujących trudności w życiu małżeńskim – do rangi przesłanek mających być podstawą orzeczenia nieważności małżeństwa, zob. Jan Paweł II, Allocutio Summi Pontiicis ad Praelatos Auditores, Administros Advocatosque Rotae Romanae coram admissos (Il giudice non si lasci suggestionare da perizie basate su premesse antropologiche inaccettabili), „Communicationes” 19 (1987), s. 3-8; tenże, Allocutio Summi Pontiicis ad Praelatos Auditores, Administros Advocatosque Rotae Romanae coram admissos (Il »Difensore del vincolo« è il necessario garante del rispetto della vision cristiana del matrimonio), „Communicationes” 20 (1988), s. 69-75, zob. także, T. Rozkrut, Jan Paweł II do Roty Rzymskiej, Tarnów 2003. A. Pastwa, Oicium „Proponendi et exponendi omnia”, s. 336. 113 Dariusz Mazurkiewicz 2.4. Udział obrońcy węzła w procesie Udział obrońcy węzła jest konieczny we wszystkich sprawach, w których chodzi o nieważność lub rozwiązanie węzła (zob. kan. 1432 KPK, DC 56 § 1), czyli jego obecność jest konieczna zarówno we wszystkich procesach zmierzających do orzeczenia nieważności małżeństwa i w każdej instancji oraz w procesie do dyspensy od małżeństwa zawartego a niedopełnionego (kan. 1701 § 1 KPK). Prawodawca stwierdza jednocześnie, że pominięcie jego wezwania powoduje nieważność akt, chyba że faktycznie był obecny i przynajmniej przed wyrokiem przejrzał akta, mając możliwość wypełnienia swojego zadania (kan. 1433 KPK, DC 60). Jak jednak zauważa M. Greszata wydaje się dyskusyjne, by tylko na podstawie notatki lub uwag obrończych sporządzonych przed wyrokiem można uznać wypełnienie przez niego zadania, bowiem jego obecność jest przewidziana przez prawodawcę także na innych etapach procesu33. Obecność obrońcy węzła nie jest natomiast wymagana w sprawach o separację małżonków oraz w procesie dotyczącym domniemanej śmierci współmałżonka34. W kan. 1448 KPK zawarte są motywy powstrzymywania się od wykonywania urzędu przez obrońcę. Należą do nich pokrewieństwo lub powinowactwo ze stronami w jakimkolwiek stopniu linii prostej i aż do czwartego stopnia linii bocznej, sprawowanie opieki wobec małoletnich oraz kurateli wobec starszych lub osób niemających zdolności procesowej, zażyłość wynikająca ze wspólnego zamieszkania, prowadzenia wspólnych interesów lub bliskiej przyjaźni, niechęć spowodowana wielką nieprzyjaźnią prowadzącą do antypatii lub nieprzejednanej nienawiści, a także szczególny interes mający na celu uzyskanie korzyści lub uniknięcie szkody35. Dodatkowo, mając na uwadze art. 67 DC, analogicznie do sędziego, powinien wyłączyć się obrońca, jeśli padłoby na niego jakiekolwiek uzasadnione podejrzenie o kierowanie się względami osobistymi. Jeżeli we wskazanych sytuacjach obrońca sam nie powstrzyma się od działania, to strona może wnosić o jego wyłączenie (kan. 1449 § 4 KPK). Zgodnie z nowym Kodeksem Prawa Kanonicznego obrońca węzła jest obecny na różnych etapach procesu małżeńskiego. Praktycznie pojawia się od momentu wyznaczenia składu trybunału i od tej chwili może działać. Norma ogólna z kan. 1434 KPK stanowi, że obrońcy węzła należy wysłuchać ilekroć ustawa nakazuje, aby sędzia wysłuchał stron, bądź jednej z nich (kan. 1434, n. 1 KPK, DC 59). Podobnie ilekroć wymagany jest wniosek 33 34 35 M. Greszata – Telusiewicz, O kodeksowym rozumieniu urzędu obrońcy węzła, s. 10. T. Pieronek, Udział obrońcy węzła, s. 99. L. Del Amo, Komentarz do kan. 1448 KPK, [w]: Kodeks Prawa Kanonicznego. Komentarz, P. Majer [red.], Kraków 2011, s. 1090. 114 Rola obrońcy węzła w procesach małżeńskich strony – aby sędzia mógł coś zadecydować – wniosek obrońcy węzła ma taką samą siłę (kan. 1434, n. 2 KPK, zob. DC 59). Z normy tej prawodawca wyprowadza wiele szczegółowych postanowień odnoszących się do obrońcy węzła. Instrukcja „Dignitas connubi” zawiera normę, że korzystne jest aby przewodniczący trybunału przed przyjęciem bądź odrzuceniem skargi powodowej wysłuchał opinii obrońcy węzła (DC 119 § 2)36. Na etapie litis contestatio defensor ma prawo, jak pozostałe strony, prosić o sesję dla zawiązania sporu, opiniować prośbę o zmianę formuły sporu oraz być poinformowanym przez sędziego o dekrecie ustalającym formułę sporu37. W literaturze przedmiotu dyskutuje się, czy ma prawo prosić o zmianę formuły sporu. Jak zauważa A. Dzięga prawo to nie stoi w sprzeczności z rolą procesową defensora, o ile oczywiście wnosi o rezygnację tytułu lub tytułów, bowiem nie do pogodzenia z ekonomią procesową, którą wyznacza mu prawodawca, byłoby wnioskowanie o dodanie kolejnych tytułów nieważności38. W dalszej części procesu obrońca węzła może przedstawiać sędziemu zagadnienia, co do których strona ma być przesłuchana (kan. 1533 KPK). Na podstawie tej normy w wielu trybunałach wykształciła się praktyka redagowania przez obrońcę węzła pytań do stron oraz świadków. Nie budzi ona wątpliwości prawnych39, chociaż trzeba zauważyć, że nie jest to ścisły obowiązek obrońcy, bowiem zadanie to przynależy także do sędziego, a już tylko do niego bezpośrednie zadawanie pytań. Defensor ma także prawo być obecnym podczas przesłuchania stron, świadków i biegłych (kan. 1678 § 1 n. 1 KPK, DC 15940), przy czym trzeba wyraźnie zauważyć, że jest to jego prawo, a nie ścisły obowiązek 41. Ma także prawo przejrzeć akta sądowe, nawet jeszcze nieogłoszone i zapoznać się z dowodami 36 37 38 39 40 41 Analogicznej normy brak w KPK Zob. A. Dzięga, Zadania procesowe obrońcy węzła małżeńskiego, s. 31. Tamże, s. 32-33. Odmienne zdanie przedstawia T. Pieronek, twierdząc, że sporządzanie przez obrońcę węzła pytań do przesłuchania stron i świadków, czyni z niego osobę uprzywilejowaną wobec innych uczestników procesu, por. T. Pieronek, Udział obrońcy węzła, s. 99-102. Prawo to przysługuje również adwokatowi strony, który broni interesu prywatnego, przy czym o ile sędzia z powodu partykularnych okoliczności osób i rzeczy może postanowić, że należy postępować z zachowaniem tajemnicy i zakazać adwokatowi obecności, to nie może tego uczynić w stosunku do obrońcy węzła, który reprezentuje interes publiczny. Na kanwie tego kanonu w niektórych sądach zrodziła się praktyka wpisywania obrońcy węzła do kwestionariusza przesłuchań, chociaż w praktyce nie jest on obecny. Jest to sprzeczne z kan. 1568 KPK, w którym prawodawca nakazuje, by do protokołu notariusz wpisywał osoby obecne podczas przesłuchania. Ponadto mając na uwadze, że część przesłuchań dokonuje się poprzez wyznaczenie audytorów dokonujących przesłuchań na paraiach, w praktyce dochodzi do mianowania przez proboszcza lub innego wyznaczonego kapłana obrońcy węzła ad casum, co nie ma żadnych podstaw w obowiązującym prawie. 115 Dariusz Mazurkiewicz przedłożonymi przez strony (kan. 1678 § 1 n. 2 KPK, DC 159). Może również wnosić o dopuszczenie dowodów (DC 56 § 3), które jego zdaniem bądź wskazują na ważność małżeństwa, bądź ujawnią słabość dowodów proponowanych przez strony, jako mających przyczynić się do wydania wyroku pro nullitate. Sędzia w tej materii traktuje wniosek obrońcy, tak jak pozostałych stron i może dowód przyjąć lub odrzucić. Prawo do zgłaszania nowych dowodów defensor może zrealizować szczególnie w momencie publikacji akt, bowiem warto, by przed zamknięciem postępowania dowodowego wypowiedział się co kompletności wprowadzonych dowodów. W dalszej kolejności, zgodnie z kan. 1432 KPK obowiązkiem obrońcy węzła jest proponowanie i przedstawianie wszystkiego42, co w sposób rozumny może zostać przytoczone przeciwko nieważności lub rozwiązaniu małżeństwa43. W oparciu o tę normę i kan. 1606 KPK opracowuje on uwagi przed wydaniem wyroku, w których – w świetle ustaw i norm procesowych – ocenia zgromadzony materiał dowodowy i przytacza argumenty za ważnością węzła małżeńskiego. Jak zauważają autorzy, to w uwagach przedwyrokowych realizuje się zasadniczy cel aktywności obrońcy węzła44. Trzeba tutaj zaznaczyć, że w przypadku, gdy nie ma rozumnych argumentów za nieważnością małżeństwa, nie powinien optować za wydaniem wyroku pozytywnego, ale powinien oświadczyć, że zdaje się na sprawiedliwość Trybunału. Przeciwne bowiem działanie byłoby zaprzeczeniem jego roli wyznaczonej mu przez prawodawcę. Nie może tak uczynić nawet wtedy, gdy osąd jego rozumu oparty na zebranych dowodach, dawałby mu moralną pewność o nieważności związku. Nie oznacza to oczywiście konieczności obrony węzła małżeńskiego za wszelką cenę, na wszystkie możliwe sposoby i wbrew rozsądkowi. Obrońca węzła powinien bowiem mieć zawsze przed oczami obiektywną prawdę o osobie ludzkiej i wspólnocie małżeńskiej45, której węzła broni. Szczególną rolę prawodawca przewidział dla obrońcy węzła w sprawach procedowanych z tytułu niezdolności, o której w kan. 1095 KPK. Jego obowiązkiem w takich procesach jest troska, by biegłego poproszono o opinię rzeczywiście dotyczącą stanu faktycznego sprawy i nieprzekraczającą jego kompetencji oraz by jego opinia została oparta na zasadach antropologii chrześcijańskiej i miała charakter naukowy. Ponadto powinien wskazać sędziemu 42 43 44 45 Zob. M. Greszata, Z dyskusji nad zadaniem obrońcy węzła, s. 158-161. Zob. S. Paździor, Sędziowska ocena uwag przedwyrokowych obrońcy węzła małżeńskiego, [w:] Kościelne Prawo Procesowe. Materiały i studia, t. 1, Lublin 1999, s. 41-46. U. Nowicka, Obrońca węzła małżeńskiego gwarantem prawdy i sprawiedliwości, s. 35. Zob. A. Pastwa, Oicium „Proponendi et exponendi omnia, s. 337; U. Nowicka, Animadversiones obrońcy węzła małżeńskiego w trybunale apelacyjnym, „Prawo Kanoniczne” 53 (2010) z. 3-4, s. 226. 116 Rola obrońcy węzła w procesach małżeńskich wszystko co przemawia za ważnością małżeństwa, a w przypadku wydania wyroku pro nullitate powinien wskazać trybunałowi apelacyjnemu wszystko, co z opinii biegłego przemawiało za ważnością małżeństwa, a nie zostało zauważone przez sędziów wydających wyrok (DC 56 § 4). Trzeba także wyraźnie stwierdzić, że posługa obrońcy węzła podczas zgłaszania uwag przedwyrokowych musi mieć charakter aktywny46 i nie sposób pogodzić z nią praktyki w postaci rezygnacji obrońcy węzła z przedstawienia uwag, co jest jednoznaczne ze zrzeczeniem się prawa do obrony47. Ponadto należy zauważyć, że gdyby strony przedstawiły głos obrończy, defensor ma prawo do ponownej repliki (kan. 1603§ 1-3 KPK), przy czym prawo to pozostaje nieograniczone, czyli istnieje po każdej wypowiedzi stron48. Obrońca węzła ma także obowiązek przedstawienia uwag na dalszym stopniu trybunału (kan. 1682 § 2 KPK, DC 56 § 6)49, przy czym nie powinien on bronić małżeństwa bez zwracania uwagi na to, czy jego twierdzenia mają poważne podstawy50. Jego uwagi na stopniu apelacyjnym, chociaż mogą odnosić się do uwag defensora w niższej instancji, to jednak muszą zawierać własne stanowisko, szczególnie w sytuacji, gdy na stopniu apelacyjnym został dołączony nowy materiał dowodowy (DC 56 § 6). Kolejnym prawem obrońcy węzła jest złożenie apelacji od wyroku stwierdzającego nieważność małżeństwa (kan. 1628 KPK), przy czym inaczej niż w Kodeksie z roku 1917 (can. 1986 CIC), Kodeks Jana Pawła II nie czyni tej czynności jego ścisłym obowiązkiem51, ale daje mu takie prawo. Trzeba 46 47 48 49 50 51 Zob. Przemówienie papieża Franciszka podczas audiencji dla uczestników sesji plenarnej Najwyższego Trybunału sygnatury Apostolskiej z dnia 8 listopada 2013 r., „L’OssRom”, 358 (2014) z. 1, s. 23-24. Zob. A. Dzięga, Zadania procesowe obrońcy węzła małżeńskiego, s. 36. R. Sztychmiler, Komentarz do kanonu 1606 KPK, [w]: Komentarz do Kodeksu Prawa Kanonicznego, t. V, księga VII procesy, J. Krukowski [red.], Poznań 2007, s. 263. Zob. G. Erlebach, Dekret zatwierdzający (kan. 1682 § 2 KPK) w świetle orzecznictwa rotalnego, [w]: Divina et Humana. Księga Jubileuszowa w 65. Rocznicę urodzin Księdza Profesora Henryka Misztala, A. Dębiński, W. Bar, P. Stanisz [red.], Lublin 2001, s. 413-433. Zob. G. Leszczyński, Rola obrońcy węzła w procesie o stwierdzenie nieważności małżeństwa, „Prawo Kanoniczne” 49 (2006) z. 3-4, s. 53-54; A. Bartczak, Obrona ważności małżeństwa w perspektywie poszukiwania prawdy o małżeństwie w czynnościach obrońcy węzła małżeńskiego, „Ius Matrimoniale” 14 (2009), s. 165-166. Wydaje się, że taki obowiązek w Kodeksie z 1983 r. istnieje jedynie w przypadku procesu opartego o dokumenty (kan. 1687), gdy obrońca węzła nie ma pewności albo co do istnienia defektu sprawiającego nieważność małżeństwa, na jaki powołuje się sędzia w wyroku, albo co do braku dyspensy, C. De Diego-Lora, Komentarz do kanonu 1687, [w:] Kodeks Prawa Kanonicznego. Komentarz, P. Majer [red.], Kraków 2011, s. 1267. Ponadto niektórzy autorzy zauważają, że obrońca węzła powinien złożyć apelację, jeżeli roztropnie uważa, że brakuje podstaw do stwierdzenia nieważności małżeństwa albo istnieje uzasadnione przypuszczenie, że małżeństwo zostało uzdrowione, zob. G. Erlebach, Komentarz do kanonu 1687, [w:] Komen- 117 Dariusz Mazurkiewicz oczywiście zauważyć, że – w dotychczasowym prawie, przed reformą dokonaną przez papieża Franciszka – na pierwszym stopniu trybunału wyrok pro nullitate podlegał apelacji z mocy samego prawa. Problem powstawał natomiast przy wyroku pro vinculo. Niektórzy autorzy wskazują, że w tym wypadku obrońca węzła z istoty swego urzędu nie miał prawa apelacji, ponieważ jako strażnik dobra publicznego Kościoła, nie mógł przy takim wyroku ponieść straty52. Bardziej zasadny wydaje się jednak wniosek, że prawodawca nie pozbawiał obrońcy węzła prawa do takiej apelacji, a jedynie ekonomia procesowa nie pozwalała mu na podjęcie tej czynności. Obrońcy węzła przysługuje również prawo do zaskarżenia ważności wyroku (kan. 1626 § 1 KPK), przy czym prawodawca nie rozróżnia czy chodzi tutaj o nieważność spowodowaną wadą usuwalną czy nieusuwalną. W tym wypadku jego upoważnienie jest większe, niż upoważnienie stron, o ile bowiem strona procesowa ma legitymację do wniesienia skargi, tylko wtedy gdy czuje się pokrzywdzona wyrokiem, to obrońca węzła – tak samo jak w przypadku apelacji – ma taką legitymację z samego prawa uczestniczenia w procesie, czyli w sprawach małżeńskich zawsze, chociaż – jak się wydaje – zasadność takiej skargi musi wynikać ze szkody, jakiej może doznać interes publiczny53. 3. Nowe spojrzenie na rolę obrońcy węzła Odnowionego spojrzenia na rolę obrońcy węzła w procesach małżeńskich należy szukać już w przemówieniu papieża Franciszka do członków Najwyższego Trybunału Sygnatury Apostolskiej z 8 listopada 2013 r.54 Przede wszystkim papież przypomniał istniejące już normy w postaci obowiązku aktywnego uczestnictwa obrońcy w procesach małżeńskich oraz konieczności wiernego i sumiennego wypełniania powierzonych mu zadań. Stwierdził także, że obrońca węzła nie jest zarówno od ferowania wyroków, jak i od jedynie pobieżnego streszczania akt sprawy, bowiem w każdym przypadku musi wyrazić swoją ocenę zgromadzonego materiału dowodowego. Niezwykle ważnym stwierdzeniem Ojca Świętego jest to, by obrońca węzła z zaangażowaniem oceniał kwestie poruszane przez biegłych, tak by nie 52 53 54 tarz do Kodeksu Prawa Kanonicznego, t. V, księga VII procesy, s. 365-367, M. Greszata-Telusiewicz, O kodeksowym rozumieniu urzędu obrońcy węzła, s. 15. R. Sztychmiler, Komentarz do kanonu 1636, [w:] Komentarz do Kodeksu Prawa Kanonicznego, t. V, księga VII procesy, s. 294-295. C. De Diego-Lora, Komentarz do kanonu 1626, [w]: Kodeks Prawa Kanonicznego. Komentarz, P. Majer [red.], Kraków 2011, s. 1219. Przemówienie papieża Franciszka podczas audiencji, s. 23-24. 118 Rola obrońcy węzła w procesach małżeńskich dochodziło do zredukowania wizji osoby ludzkiej, ograniczonej do jej wymiaru ziemskiego i naturalnego, a tym samym do zaprzeczenia antropologii chrześcijańskiej. Nowym ujęciem zagadnienia ze strony papieża Franciszka jest zwrócenie uwagi, że obrońca węzła jest wezwany, by poszukiwać harmonii pomiędzy przepisami Kodeksu Prawa Kanonicznego, a konkretnymi sytuacjami Kościoła i społeczeństwa55. Ze słów tych nie można oczywiście wysnuwać wniosku, że obrońca węzła ma naginać przepisy prawa, tak by procesy częściej kończyły się wyrokami pro nullitate, a tym samym, by umożliwiać stronom, najczęściej trwającym w nowych związkach, przystępowanie do sakramentu Eucharystii. Trzeba bowiem pamiętać, że obrońca węzła musi działać w granicach prawa i obiektywnej prawdy o małżeństwie stron. Jego duszpasterska wrażliwość ma natomiast wyrażać się w troskliwym dbaniu o przestrzeganie norm, wskazywaniu możliwości prezentacji nowych dowodów i nie stawaniu na stanowisku obrony małżeństwa za wszelką cenę, ale przyjęciu roli współpracownika sędziego56. Trzeba jednak zauważyć, że – zdaniem papieża – dbanie defensora o poznanie prawdy powinno iść w parze z dobrem duszpasterskim stron, bowiem te dwie rzeczywistości łączą się ze sobą i uzupełniają. Powyższa myśl została rozwinięta w twierdzeniu, że obrońca węzła nie powinien stanowić przeciwwagi dla uprawnień sędziego, bowiem to do tego ostatniego należy wyłącznie rozstrzygnięcie sprawy. Niemniej jednak, gdyby uznawał, że wyrok sędziego jest niewłaściwy lub nieodpowiednio umotywowany ma prawo, a nawet obowiązek złożenia apelacji. Jednak nawet wtedy jego zadanie nie dominuje nad zadaniem sędziego57, chociaż jak zauważa papież Franciszek: „[…] sędziowie mogą czerpać ze skrupulatnego działania tego, kto broni węzła małżeńskiego, pomoc dla swojego działania”58. W kontekście tych myśli należy odczytywać normy dotyczące obrońcy węzła zawarte w Mitis Judex Dominus Iesus. Część z nich jest oczywiście powtórzeniem wcześniejszych przepisów prawa, które w większości nadal zachowują swoją ważność, niemniej jednak należy wskazać na nowe unormowania w obrębie interesującego nas zagadnienia. Po pierwsze wydaje się, że paradoksalnie zawężona została rola obrońcy węzła na samym początku procesu zwyczajnego. O ile bowiem w instrukcji Dignitas connubi prawodawca zawierał zalecenie, by przed przyjęciem, bądź odrzuceniem skargi, przewodniczący trybunału wysłuchał obrońcy węzła (DC 119 § 1), o tyle MIDI zawiera normę, by wikariusz sądowy poinformował obrońcę 55 56 57 58 Tamże, s. 23. U. Nowicka, Obrońca węzła małżeńskiego gwarantem prawdy i sprawiedliwości, s. 38-39. Tamże. Przemówienie papieża Franciszka podczas audiencji, s. 24. 119 Dariusz Mazurkiewicz węzła po przyjęciu skargi, a zatem opinia defensora nie ma wpływu na decyzję wikariusza sądowego. Jednak zgodnie z kan. 1676 § 1 MIDI powinien on doręczyć obrońcy węzła skargę powodową wraz ze swoim dekretem jej przyjęcia. Wydaje się również, że skoro skarga i wspomniany dekret mają zostać doręczone stronie pozwanej – o ile sama nie podpisała skargi – tak, by mogła w ciągu 15 dni wyrazić swoje stanowisko odnośnie żądania, to takie samo prawo i w tym samym terminie przysługuje obrońcy węzła. Co więcej wydaje się, że taka opinia wyrażona przez defensora byłaby korzystna dla późniejszego ustalenia tytułów zawartych w litis contestatio, chociaż – co należy wyraźnie zauważyć – trudne do zrozumienia z punktu widzenia roli obrońcy węzła byłoby, gdyby próbował wskazywać kolejne tytuły nieważności małżeństwa. Nowością, jeżeli chodzi o proces zwyczajny, jest możliwość powtórnego wysłuchania obrońcy węzła przez wikariusza sądowego, które może mieć miejsce przez ustaleniem formuły wątpliwości. Natomiast po litis contestatio, dekret ten powinien być obrońcy węzła notyikowany. Bez zmian pozostało prawo defensora do obecności podczas przesłuchania świadków, stron i biegłych, przeglądania akt procesowych, choćby jeszcze nieogłoszonych oraz zapoznawania się z dokumentami przedłożonymi przez strony (kan. 1677 §1 MIDI). Szczególna rola obrońcy węzła uwidacznia się aktualnie w kontekście odstąpienia przez prawodawcę od obowiązku apelacji po pozytywnym wyroku trybunału I instancji. Ogłoszenie wykonalności takiego wyroku po upływie 15 dniowego terminu od jego wydania (kan. 1679 MIDI) musi skłaniać defensora do wzmożenia czujności wobec czynności proceduralnych dokonywanych przez strony i członków trybunału, staranniejszej oceny dowodów znajdujących się w aktach sprawy59, wreszcie do złożenia apelacji (kan. 1680 § 1 MIDI), jeśli z dokonanej przez niego analizy akt wynika, że nie przedstawiono dowodów pozwalających na wydanie wyroku pro nullitate albo wyrok opiera się na fałszywych, bądź niesprawdzonych przesłankach. Po apelacji, w kolejnej instancji, także należy wyznaczyć obrońcę węzła, który podejmuje działania zgodnie z KPK i DC. Mając na uwadze prawo obrońcy węzła do apelacji, na osobie sędziego ciąży obowiązek poinformowania obrońcy o wyroku, tak by ten w terminie 59 Staranniejsza ocena dowodów wynika z faktu, że prawodawca w sprawach o nieważność małżeństwa uznał, że przyznanie się sądowe oraz oświadczenia stron, poparte ewentualnymi zeznaniami świadków potwierdzającymi ich wiarygodność może mieć pełną wartość dowodową (kan. 1678 § 1 MIDI), co stwarza zagrożenie wypaczenia prawdy o małżeństwie, gdyż relacje stron na temat ich małżeństwa niejednokrotnie nacechowane są emocjami, subiektywnym spojrzeniem na problemy małżeńskie oraz chęcią uzyskania pozytywnego wyroku, nawet za cenę zakłamania prawdy o samym małżeństwie. W tym kontekście defensor ma jeszcze ściślejszy obowiązek krytycznej oceny przedstawionych dowodów. 120 Rola obrońcy węzła w procesach małżeńskich podanym przez prawodawcę mógł podjąć przewidziane przez prawo działania. Defensorowi dalej przysługuje także prawo wniesienia skargi o nieważność wyroku zgodnie z kan. 1619-1640 KPK (kan. 1680 § 1 MIDI). Z kolei jeżeli chodzi o proces skrócony przed biskupem diecezjalnym, trzeba stwierdzić, że chociaż prawodawca nie wspomina o obecności obrońcy węzła na początku procesu, to jednak warto, by tak jak w procesie zwyczajnym, wikariusz sądowy zaznajomił go ze skargą, tak by mógł wyrazić swoją opinię do zasadności przeprowadzenia tego typu procesu60. Następnie, po określeniu formuły wątpliwości i przeprowadzeniu posiedzenia, na którym będą zbierane dowody, powinien wyznaczyć defensorowi termin 15 dni na przedstawienie uwag na korzyść węzła (kan. 1686 MIDI), które powinny być sporządzone zgodnie z wymaganiami przewidzianymi przez proces zwyczajny. Wydaje się, że uwagi obrońcy mogą także zawierać wniosek, by proces został skierowany na zwyczajny tryb postępowania. Oczywiście tak, jak w procesie zwykłym defensorowi przysługuje prawo apelacji, w tym wypadku do metropolity lub Roty Rzymskiej. Jeżeli zaś wyrok został wydany przez metropolitę, apelacja przysługuje do najstarszego sufragana lub jeżeli wyrok wydał biskup nie mający niższego zwierzchnika niż Biskup Rzymski, do biskupa wybranego przez siebie na stałe (kan. 1687 § MIDI). Tak jak w procesie zwyczajnym, tak i tutaj obrońca węzła nie powinien apelować, gdyby chciał to czynić jedynie z powodu chęci obrony małżeństwa za wszelką cenę, samemu nie znajdując argumentów za jego ważnością lub w celu działania na zwłokę. Obecność defensora jest konieczna także w procesie opartym na dokumentach. Pomimo tego, że zostają w nim pominięte formalności procesu zwykłego, to jednak przed wydaniem wyroku należy wezwać obrońcę węzła (kan. 1688 MIDI). Należy mniemać, że ma on prawo wyrazić swoją opinię co do zasadności tego typu procesu. Oczywiście sędzia pozostaje niezawisły w swojej decyzji, jednak obrońca, który uznałby, że wyrok posiada wady, o których mowa w kan. 1688 MIDI61 lub brak dyspensy nie jest pewny, powinien apelować do trybunału drugiej instancji z zaznaczeniem, że chodzi o proces oparty o dokumenty (kan. 1689 § 1 MIDI). Również na etapie apelacyjnym udział obrońcy węzła w tego typu procesie jest konieczny, bowiem może on wnioskować o odesłanie sprawy do trybunału I instancji i postępowanie w nim zgodnie z normami o procesie zwyczajnym (kan. 1690 MIDI). 60 61 Zob. M. Greszata–Telusiewicz, Processus brevior, [w]: Proces małżeński według motu proprio Mitis Judex Dominus Iesus, J. Krajczyński [red.], Płock 2015, s. 91. Proces oparty na dokumentach może mieć miejsce, jeżeli z dokumentu, który nie podlega sprzeciwowi lub zarzutowi wynika w sposób pewny istnienie przeszkody zrywającej lub brak przepisanej prawem formy oraz gdy z pewnością wiadomo, że dyspensa nie została udzielona lub pełnomocnik nie posiadał ważnego zlecenia (kan. 1688 MIDI). 121 Dariusz Mazurkiewicz W kontekście wyżej przedstawionych zmian konieczne jest nieustanne podnoszenie kompetencji merytorycznych obrońcy węzła, tak by nie doszło do podważenia zasad chronionych przez prawo procesowe: „nierozerwalności węzła małżeńskiego”, „konieczności zagwarantowania w najwyższym stopniu ochrony prawdy świętego węzła” oraz troski o „zbawienie dusz, która pozostaje najwyższym celem instytucji, ustaw i prawa”62. Ta troska stawia przed obrońcą węzła obowiązek aktywnego uczestnictwa w procesach małżeńskich, w których ma być gwarantem poprawności zastosowania procedur sądowych i przedstawiać wszystko, co w sposób rozumny przemawia za ważnością małżeństwa. Obowiązek ten staje się tym poważniejszy, iż reforma prawa małżeńskiego zniosła apelację z urzędu po pozytywnym wyroku trybunału pierwszej instancji, a zatem troska o publiczne dobro Kościoła, jakim jest małżeństwo, w jeszcze większym stopniu spoczęła na obrońcy węzła, który powinien apelować lub zaskarżać wyrok zawsze wtedy, gdy uważa, że zgromadzone w sprawie dowody – jego zdaniem – nie przemawiają za ważnością małżeństwa. Streszczenie Obrońca węzła pełni znaczącą rolę w kanonicznych procesach małżeńskich. Jego zadaniem jest reprezentowanie Kościoła i stanie na straży bonum publicum, którym jest nierozerwalność ważnego węzła małżeńskiego. Z woli prawodawcy jest gwarantem poprawności zastosowania procedur sądowych i powinien przedstawiać wszystko, co w sposób rozumny przemawia za ważnością małżeństwa. Obecność defensora w procesach stała się jeszcze bardziej znaczącą po zmianach, które do prawa kanonicznego wprowadził papież Franciszek w Liście apostolskim motu proprio Mitis Iudex Dominus Iesus. Dotyczy to zwłaszcza jego zadań w kontekście odstąpienia przez prawodawcę od obowiązku apelacji po pozytywnym wyroku trybunału I instancji oraz w procesie skróconym przed biskupem diecezjalnym. Prawo apelacji i zaskarżania wyroku, które mu przysługuje, stanowi skuteczny środek ochronny przed wydaniem niesprawiedliwego wyroku. Słowa kluczowe: obrońca węzła, proces małżeński, nieważność małżeństwa 62 MIDI, wstęp; zob. J. Krajczyński, Proces zwyczajny, [w]: Proces małżeński według motu proprio Mitis Judex Dominus Iesus, s. 60-63. 122 Rola obrońcy węzła w procesach małżeńskich Abstract The role of the defender of the holy matrimony in marital proceedings Defender of the bond acts a signiicant role in the canonical process of marriage. His task is representing the Church and protection of this kind the public good, which is indissolubility valid marriage bond. By the will of the legislator he is the guarantor of the correctness of the application of judicial procedures and he should present everything, what in the way of rational supports the validity of marriage. The presence of the defender in the process has become even more important after the changes to the canon law which were introduced by the pope Francis in the Apostolic Letter motu proprio Mitis Iudex Dominus Iesus (The Lord Jesus, Gentle Judge). This applies especially to some tasks of defenders in the context of the withdrawal of the legislator from the obligation to appeal after a positive judgment of the court of irst instance and in the shorter and more streamlined process, judged personally by the diocesan bishop, for certain rare and exceptional cases. The defenders right to appeal and the appeal against the judgment is an efective preventive measure before issuing an unfair judgment. Keywords: defender of the bond, the canonical process of marriage, nullity of marriage Bibliograia Bartczak A., Obrona ważności małżeństwa w perspektywie poszukiwania prawdy o małżeństwie w czynnościach obrońcy węzła małżeńskiego, „Ius Matrimoniale” 14 (2009), s. 155-169. Biskupski E., Obrońca węzła w kanonicznym procesie małżeńskim, Łódź 1937. Dzięga A, Zadania procesowe obrońcy węzła małżeńskiego, [w:] Kościelne Prawo Procesowe. Materiały i studia, t. 1, Lublin 1999, s. 23-40. Góralski W, Urząd obrońcy węzła małżeńskiego w świetle przemówień papieży do Roty Rzymskiej z lat 1939-2007, „Ius Matrimoniale” 13 (2008), s. 79-90. Greszata – Telusiewicz M., O kodeksowym rozumieniu urzędu obrońcy węzła, „Człowiek – Rodzina – Prawo” (2013) nr 3, s. 9-16. Greszata – Telusiewicz M., Processus brevior, [w]: Proces małżeński według motu proprio Mitis Judex Dominus Iesus, J. Krajczyński [red.], Płock 2015, s. 75-92. Greszata M, Z dyskusji nad zadaniem obrońcy węzła, „Prawo – Administracja – Kościół” 5 (2001) z. 1, s. 153-168. Grocholewski Z., Quisnam est pars conventa in causis nullitatatis matrimonii?, „Periodica de re morali, canonica, liturgica” 79 (1990), s. 357-391. Krajczyński J., Proces zwyczajny, [w]: Proces małżeński według motu proprio Mitis Judex Dominus Iesus, J. Krajczyński [red.], Płock 2015, s. 53-73. 123 Dariusz Mazurkiewicz Leszczyński G., Rola obrońcy węzła w procesie o stwierdzenie nieważności małżeństwa, „Prawo Kanoniczne” 49 (2006) z. 3-4, s. 51-61. Nowicka U., Animadversiones obrońcy węzła małżeńskiego w trybunale apelacyjnym, „Prawo Kanoniczne” 53 (2010) z. 3-4, s. 223-243. Nowicka U., Obrońca węzła małżeńskiego gwarantem prawdy i sprawiedliwości: releksje na kanwie przemówienia papieża Franciszka do członków Najwyższego Trybunału Sygnatury Apostolskiej z 8 listopada 2013 r., „Ius Matrimoniale” 25 (2014), s. 31-42. Pastwa A., Oicium „Proponendi et exponendi omnia” (kan. 1432) in favorem veritatis. Znaczenie animadversiones obrońcy węzła w procesie o nieważność małżeństwa, „Śląskie Studia Historyczno – Teologiczne” 40 (2007) z. 2, s. 328-338. Paździor S., Sędziowska ocena uwag przedwyrokowych obrońcy węzła małżeńskiego, „Kościelne Prawo Procesowe. Materiały i studia”, t. 1, Lublin 1999, s. 41-46. Pieronek T, Udział obrońcy węzła w procesie małżeńskim, [w:] Kościół i prawo, t. 6, Lublin 1989, s. 91-102. 124 Zakaz udzielania sakramentu święceń kobiecie Studia Paradyskie, t. 26, 2016, s. 125–137 Anita Niesiołowska1 Warszawa Zakaz udzielania sakramentu święceń kobiecie Wstęp Niejednokrotnie można spotkać się ze stanowiskiem, że sakrament święceń powinno się udzielać również kobietom. Kościół katolicki od zawsze miał niezmienne zdanie w tej sprawie, a mianowicie był, i nadal jest przeciwny udzielaniu takich święceń. Na przestrzeni wieków, nie było w tym względzie wątpliwości. Z czasem jednak, coraz śmielej podejmowano dyskusję na ten temat, wyrażając poglądy aprobujące ordynację kobiet. Coraz częściej dochodziło do prób udzielenia takich święceń. Stąd pojawiła się potrzeba zdeiniowania wprost przestępstwa usiłowania udzielenia święceń kobiecie, wraz z określoną sankcją karną. Taką regulację odnajdujemy stosunkowo niedawno, a mianowicie w dekrecie z 2007 r. jak i Normach de gravioribus delictis z 2010 r. W niniejszym artykule ukażę pokrótce rys historyczny, najważniejsze dokumenty poświęcone tej tematyce, jak i aktualnie obowiązujące normy. 1. Rys historyczny W odleglejszej historii Kościół katolicki wyrażał swoje stanowisko w kwestii udzielania święceń kobietom, jednak nie robił tego często, z tej racji, iż nie istniała taka potrzeba. Oczywistym było, iż Kościół katolicki był przeciwny udzielaniu takich święceń2. W II i III w. pojawiały się sporadycznie postawy popierające udzielanie święceń kobietom, spotykamy się z taką aprobującą postawą u pewnych odłamów gnostyków i montanistów3. Tego typu poglądy 1 2 3 Anita Niesiołowska: mgr-lic., doktorantka Wydziału Prawa Kanonicznego Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie, e-mail: anita_n@wp.pl. P. Hemperek, Stanowisko Kościoła katolickiego w sprawie dopuszczania kobiet do kapłaństwa, „Roczniki Teologiczno-Kanoniczne” 25 (1978) z. 5, s. 34. Tamże, s. 34. 125 Anita Niesiołowska Ojcowie Kościoła, m.in. Ireneusz, Ambroży, Augustyn czy Tertulian traktowali jako herezję4. Gdy pojawiały się w tym względzie wątpliwości czy nadużycia, zajmowały się tą kwestią synody, m.in. w Laodycei (343-381), Nimes (394), Akwizgranie (789) czy Paryżu (829)5. Wśród argumentów na poparcie takiego stanowiska, zakazującego udzielania święceń kobietom, teologowie jak i kanoniści przywoływali wypowiedzi Ojców Kościoła, dokumenty kościelne jak i teksty Biblijne, np. fragmenty Listów św. Pawła, takie jak 1 Kor 14, 34-35 czy 1 Tm 2, 11-12 6. Z faktem dopuszczenia kobiety do święceń, spotykamy się już w 1853 r. we wspólnocie kongregacjonalistów amerykańskich7. W XX w., zaczęły pojawiać się coraz częstsze próby święcenia kobiet. W 1958 r. Kościół luterański w Szwecji zadecydował o dopuszczeniu kobiet do funkcji pastora8. Coraz częściej zaczęto podnosić głosy, aby kobiety mogły przyjmować święcenia. Np. przedstawicielki organizacji kobiet w Anglii, St. Joans International Alliance wniosły w tej sprawie petycję. Jednak w dalszym ciągu sprawa nie wydawała się być aż tak pilna, również Sobór Watykański II, nie wypowiedział się w sprawie kapłaństwa kobiet9. W 1971 r. w Rzymie odbył się synod biskupów, który dotyczył kwestii kapłaństwa. Tam poruszono problem kapłaństwa kobiet. Biskupom zarzucano dyskryminację płci żeńskiej i apelowano o zmianę myślenia, argumentowano to zamykaniem kobietom dostępu do dwóch najważniejszych obszarów w Kościele, a mianowicie do kapłaństwa jak i innych kierowniczych stanowisk. Jednak w końcowym dokumencie synodu nie pojawia się nawiązanie do tego problemu10. 4 5 6 7 8 9 10 Tamże, s. 35, który powołuje się na: P. Gasparri, Tractatus canonicus de sacra ordinatione, Parissis 1905, s. 75; S. Many, Praelectiones de sacra ordinatione, Parisiis 1905, s. 185-186. P. Hemperek, Stanowisko Kościoła katolickiego, s. 35, który powołuje się m.in. na: F. Diekamp, Theologiae dogmaticae manuale, vol. 4, Parisiis 1943, s. 426. P. Hemperek, Stanowisko Kościoła, s. 35. M. Stokłosa, Utrata stanu duchownego w aktualnym prawodawstwie Kościoła łacińskiego, Warszawa 2015, s. 128, powołuje się na: A. Piola, Donna e secerdozio. Indagine storico-teologica degli aspetti antropologici dell’ordinazione delle donne, Torino 2005, s. 390. B. Nowakowski, Kapłaństwo kobiet-syntetyczna próba kanonicznej oceny przestępstw przeciw Magisterium Kościoła, [w:] Prawo i Kościół, t. 4, Poznań 2012, s. 71-72, powołuje się na: M. Pastuszko, Sakrament święceń (kanony 1008-1054), Kielce 2008, s. 213-214; P. Hemperek, Stanowisko Kościoła katolickiego, s. 36. J. Bujak, Problem kapłaństwa kobiet w nauczaniu Kościoła katolickiego po Soborze Watykańskim II – Inter insignores i Ordinatio sacerdotalis, [w:] Z. Kroplewski, A. Ofmański [red.], Ty jesteś kapłanem na wieki, Szczecin 2006, s. 149; J. Bujak, Mężczyzną i niewiastą stworzył ich? Współczesny feminizm w poszukiwaniu tożsamości kobiety, Szczecin 2014, s. 180, za: A. Piola, Donna e sacerdozio, s. 70-71. J. Bujak, Mężczyzną i niewiastą, s. 180-181, za: A. Piola, Donna e sacerdozio, s. 75-77. 126 Zakaz udzielania sakramentu święceń kobiecie Tego samego roku, niektóre Kościoły odłączone zachowujące sukcesję apostolską zaczęły praktykować wyświęcanie kobiet. W 1971 i 1973 r. biskup anglikański w Hongkongu posiadając zgodę swojego synodu, udzielił święceń trzem kobietom11. W r. 1974, udzielono święceń jedenastu kobietom, fakt ten miał miejsce w Kościele episkopalnym w Filadelii (USA). Biskupi tego Kościoła początkowo byli negatywnie ustosunkowani do tego typu święceń i uznawali je za nieważne. Jednak w 1975 r. synod generalny Kościoła anglikańskiego Kanady, jak i synod generalny Kościoła anglikańskiego w Anglii, uznały zasadę dopuszczania kobiet do tego sakramentu12. Do wzrostu zainteresowania tą tematyką, przyczynił się również Międzynarodowy Rok Kobiet zorganizowany przez ONZ w 1975 r., w którego obchodach brała też udział Stolica Apostolska. Ponownie podniosły się głosy aprobujące kapłaństwo kobiet13. Prymas Kościoła anglikańskiego, arcybiskup Canterbury – dr Donald Coggan, w liście z 9 lipca 1975 r. skierowanym do papieża Pawła VI powiadamia, że we Wspólnocie anglikańskiej wzrasta przekonanie, iż nie ma przeszkód do ordynacji kobiet14. Abp. Coggan podkreślił również, iż zdaje sobie sprawę z tego, że ta kwestia może być przeszkodą do jedności15. Papież Paweł VI 30 listopada tego samego roku ustosunkował się do owego listu, podkreślając, że święcenia kobiet są niemożliwe z wielu fundamentalnych powodów a mianowicie: ze względu na Chrystusa, który wybrał na swoich apostołów wyłącznie mężczyzn; stałą praktykę Kościoła, który naśladował Chrystusa w wybieraniu wyłącznie mężczyzn i Jego żywy autorytet nauczający, który stale utrzymywał, że wyłączenie kobiet z kapłaństwa jest w zgodzie z Bożym planem wobec Kościoła16. Papież 11 12 13 14 15 16 P. Hemperek, Stanowisko Kościoła, s. 36; B. Nowakowski, Kapłaństwo kobiet, s. 72; J. Bujak, Problem kapłaństwa kobiet, s. 151. Por. P. Hemperek, Stanowisko Kościoła katolickiego, s. 36; B. Nowakowski, Kapłaństwo kobiet, s. 72; M. Stokłosa, Utrata stanu duchownego, s. 129, powołuje się na: M. Sander, Il delitto di attentata ordinazione sacra di una donna. Ratio legis teologica, l’evoluzione storica della normativa e commento alla legge vigente, Roma 2013, s. 60-61; J. Bujak, Problem kapłaństwa kobiet, s. 151. J. Bujak, Mężczyzną i niewiastą, s. 181, który powołuje się na: Congregazione per la Dottrina della Fede, Dall’ „Inter insignores” all’ „Ordinatio sacerdotalis”, Vaticano 1996, s. 63; J. Bujak, Problem kapłaństwa kobiet, s. 150. Por. B. Nowakowski, Kapłaństwo kobiet, s. 73; P. Hemperek, Stanowisko Kościoła katolickiego, s. 36; J. Bujak, Problem kapłaństwa kobiet, s. 151. P. Hemperek, Stanowisko Kościoła katolickiego, s. 36; J. Bujak, Problem kapłaństwa kobiet, s. 151, za: Un commento alla dichiarazione, [w:] Congregazione per la Dottrina della Fede, Dall’ „Inter insignores” all’ „Ordinatio sacerdotalis”, s. 61-85. Por. Paulus VI, Summi Pontiicis rescriptum ad litteras Suae Gratiae Rev.mi Doctoris Friderici Donaldi Coggan, Archiepiscopi Cantuariensis, de sacerdotali mulierum ministerio (30.11.1975), AAS 68 (1976), s. 599-600. 127 Anita Niesiołowska wystosował również drugi list 23 marca 1976 r., gdzie zostało podtrzymane stanowisko Kościoła katolickiego, jak i wyrażona nadzieja, że Kościół anglikański, jak i katolicki, będzie podążał drogą pojednania pomimo, iż pojawia się na tej drodze przeszkoda17. Kościoły chrześcijańskie odłączone, o dużej ilości wiernych i znaczeniu Kościoła w USA, przyjęły stanowisko aprobujące ordynację kobiet, czy dopuszczenie ich do funkcji zarezerwowanych mężczyznom18. 2. Inter insigniores W związku z zintensyikowanymi działaniami i głosami na rzecz ordynacji kobiet, które miały miejsce w XX w., na polecenie papieskie Święta Kongregacja Nauki Wiary opracowała deklarację o dopuszczeniu kobiet do kapłaństwa urzędowego – Inter insigniores. Podczas audiencji udzielonej Prefektowi owej kongregacji, dnia 15 października 1976 r., Biskup Rzymu Paweł VI deklarację tą zaaprobował, przyjął i polecił opublikować19. Jest ona niejako powtórzeniem, niezmiennego stanowiska Kościoła katolickiego co do ordynacji kobiet. Deklaracja ta ustosunkowuje się do wysuwanych wcześniej argumentów na rzecz ordynacji kobiet, rozważa je i odpowiada, podkreślając ich niewystarczalność20. Inter insigniores wysuwa również racje co do negatywnego stanowiska w tej sprawie, a mianowicie, powołuje się na nieprzerwaną tradycję Kościoła, który nigdy nie uważał by można było udzielać święceń kapłańskich lub biskupich kobietom21; ukazuje postawę Chrystusa, który do swojego grona apostołów nie powołał żadnej kobiety22, wskazuje na stałą praktykę apostołów, którzy naśladując Chrystusa nie wybierali spośród kobiet do swojego grona23. Deklaracja ta podkreśla również, iż taka postawa jest normą stałą w całej tradycji, aż do naszych czasów24. Dokument ten wyjaśnia zasadę teologiczną, podkreślając, iż tylko mężczyźni są powołani do przyjęcia święceń 17 18 19 20 21 22 23 24 Por. M. Stokłosa, Utrata stanu, s. 129, powołuje się na: Paulus VI, Alterum Summi Pontiicis ad Suam Gratiam Rev.mum Doctorem Fridericum Donaldum Coggan, Archiepiscopum Cantuarienseni, datum rescriptum de mulierum sacerdotio (23.03.1976), AAS 68 (1976), s. 600-601. P. Hemperek, Stanowisko Kościoła katolickiego, s. 36. Por. Sacra Congregatio pro Doctrina Fidei, Declaratio – Inter insigniores-circa quaestionem admissionis mulierum ad sacerdotium ministeriale (15.10.1976), AAS 69 (1977), s. 116. Por. P. Hemperek, Stanowisko Kościoła, s. 43-44. Por. Sacra Congregatio pro Doctrina Fidei, Declaratio – Inter insigniores (15.10.1976), AAS 69 (1977), s. 101. Tamże, s. 102; A. J. Nowak, Kapłaństwo kobiety-tak i nie, Lublin 1998, s. 42-54. Sacra Congregatio pro Doctrina Fidei, Declaratio – Inter insigniores (15.10.1976), s. 104. Tamże, s. 105. 128 Zakaz udzielania sakramentu święceń kobiecie kapłańskich, co uwidocznione jest w naturze sakramentu i jego relacją do Misterium Chrystusa, jak i w Misterium samego Kościoła25. 3. Ordynacja kobiet a Kodeks Prawa Kanonicznego z 1983 r. Według aktualnego Kodeksu Prawa Kanonicznego „Sacram ordinationem valide recipit solus vir baptizatus” czyli „święcenia ważnie przyjmuje tylko mężczyzna ochrzczony”26. Zwrot sacram ordinationem wskazuje na sakrament święceń. Nie ma tu rozróżnienia czy chodzi o stopień kapłaństwa urzędowego, czy o pierwszy stopień święceń, który nie jest udzielany dla kapłaństwa, lecz dla posługi. Zatem przez zwrot sacram ordinationem rozumiemy, że chodzi tu o każdy z trzech stopni święceń. W kanonie tym odnajdujemy dwa warunki dotyczące zdatności kandydata do przyjęcia owych święceń. Jeden z nich stanowi, iż winna to być osoba ochrzczona a drugi, że osoba ta winna być mężczyzną27. Postawiony tu warunek, dotyczący płci kandydata oznacza, iż kobiety nie są zdolne do przyjęcia takich święceń, czy to diakonatu, prezbiteratu czy episkopatu. Autor komentarza do wyżej wymienionego kanonu uważa, że „kobiety są absolutnie niezdolne do przyjęcia święceń prezbiteratu i biskupstwa; nie dotyczy to diakonatu, gdyż nie jest on stopniem kapłaństwa urzędowego”28. Stwierdzenie to wydaje się być błędne. Mowa jest tu o zakazie udzielania święceń kobiecie na każdym ze stopni. Potwierdzenie odnajdziemy m.in. w dekrecie generalnym z 19 grudnia 2007 KNW, gdzie mowa o święceniach-sacrum ordinem29, w normach De delicta reservata z 2010 również jest mowa o popełnieniu delictum gravius attentatae sacrae ordinationis mulieris30. W żadnym z tych dokumentów nie pada sformułowanie odnoszące się wyłącznie do święceń „kapłańskich”. Z kolei dokumenty, takie jak Inter insigniores czy Ordinatio sacerdotalis poruszają głównie kwestię święceń kapłańskich kobiet. Zważywszy jednak na naturę diakonatu ukierunkowaną głównie na posługę31, jego służebny charakter, 25 26 27 28 29 30 31 Tamże, s. 108-116. Por. Kodeks Prawa Kanonicznego 1983 (KPK), kan. 1024; analogiczna norma obowiązywała w Kodeksie Prawa Kanonicznego z 1917 r. (kan. 968 § 1). J. Krukowski, Święcenia, [w:] Komentarz do Kodeksu Prawa Kanonicznego, Księga IV. Uświęcające Zadanie Kościoła, cz.1, s. 221. Tamże, s. 221. Por. Congregatio pro Doctrina Fidei, Decretum generale De delicto attentatae sacra ordinationis mulieris, AAS 100 (2008), s. 403. Por. Congregatio pro Doctrina Fidei, Normae de gravioribus delictis (21.05.2010), AAS 102 (2010), s. 423-424. Konstytucja Dogmatyczna o Kościele Lumen gentium, [w:] Sobór Watykański II Konstytucje, Dekrety, Deklaracje, Poznań 2002, s. 133. 129 Anita Niesiołowska co zostało podkreślone również w liście apostolskim Omnium in mentem32, może można byłoby zastanowić się nad kwestią dotyczącą udzielenia kobiecie pierwszego stopnia święceń33. Zaznaczyć można, iż pojawiła się na niedawnym Synodzie Biskupów poświęconym rodzinie, próba podjęcia dyskusji na temat przestudiowania możliwości wyświęcania kobiet do diakonatu stałego, którą poruszył Kanadyjski abp Paul-André Durocher. Podkreślił on również przy tym, zdolność kobiet do odgrywania decydujących ról w Kościele, poprzez mianowanie ich na stanowiska, które mogłyby zajmować w Kurii Rzymskiej, jak i kuriach diecezjalnych. Arcybiskup ten w swoim wystąpieniu, wskazał również, że istnieje ważna, a nawet pilna potrzeba podjęcia releksji na ten temat34. Nawiązując do odleglejszych dużo lat, a mianowicie do Listu do Rzymian (Rz 16,1), który został najprawdopodobniej doręczony Kościołowi rzymskiemu przez diakonisę Febę, również można byłoby dopatrywać się źródła dla takiego stanowiska35. Diakonise występujące w pierwotnym kościele a nawet w wieku IX wykonywały różnorakie obowiązki, np. pełniły posługi przy chrzcie niewiast36. Nawiązując do kanonu 19 Soboru Nicejskiego, wg którego „Diaconissae autem in specie diaconorum constituuntur, nam per impositionem manus non iunt et omnimodo inter laicos computantur”, można stwierdzić, iż diakonisom były powierzane obowiązki, poprzez obrzęd, który był bardzo zbliżony do święceń37. 4. Ordinatio sacerdotalis Po wydaniu deklaracji Inter insignores, głosy dotyczące dopuszczania kobiet do sakramentu święceń nie ucichły38. Pojawiła się jeszcze bardziej wzmożona dyskusja teologiczna na ten temat, wraz z udziałem teologów katolickich39. 1 sierpnia 1988 r. w trakcie Konferencji w Lambeth zadecydowano, że Kościół anglikański będzie dopuszczał kobiety do święceń biskupich40. Z kolei 12 marca 32 33 34 35 36 37 38 39 40 Benedykt XVI, List apostolski motu proprio Omnium in mente (26.10.2009), AAS 102 (2010), s. 8-10. J. Krukowski, Święcenia, s. 223. Por. P. A. Durocher, Mówić, radzić i decydować, „L’OssRom” 2 (2016), s. 58-59. Rz 16,1: „Polecam wam Febę, naszą siostrę, diakonisę Kościoła w Kenchrach. Przyjmijcie ją w Panu tak, jak się świętych winno przyjmować. Wesprzyjcie ją w każdej sprawie, w której pomocy waszej będzie potrzebowała. I ona bowiem wspierała wielu, a także i mnie samego”. F. Bączkowicz, Prawo kanoniczne podręcznik dla duchowieństwa, t. 2, Opole 1958, s. 90. Tamże, s. 90. Por. J. Bujak, Problem kapłaństwa, s. 155-158. M. Stokłosa, Utrata stanu duchownego, s. 130, powołuje się na: M. Sander, Il delitto di attentata ordinazione, s. 67-70. J. Bujak, Problem kapłaństwa kobiet, s. 158. 130 Zakaz udzielania sakramentu święceń kobiecie 1994 r., w katedrze w Bristolu w Anglii święcenia kapłańskie otrzymała kobieta Kościoła anglikańskiego Anglii41. Między innymi, stąd też papież Jan Paweł II w uroczystość Zesłania Ducha Świętego 22 maja 1994 r. podpisał list apostolski Ordinatio sacerdotalis42. W liście tym potwierdził naukę Kościoła katolickiego o niedopuszczaniu kobiet do święceń kapłańskich. Po kilku dniach ukazał się komentarz kard. Josepha Ratzingera do wspomnianego listu apostolskiego, gdzie został wyjaśniony kontekst powstania dokumentu, jak i uzasadnienie nauki w nim przedstawionej43. W dokumencie Ordinatio sacerdotalis pojawiło się dodatkowo stwierdzenie, że „aby usunąć wszelką wątpliwość w sprawie tak wielkiej wagi, która dotyczy samego Boskiego ustanowienia Kościoła, mocą mojego urzędu utwierdzania braci (por. Łk 22,32) oświadczam, że Kościół nie ma żadnej władzy udzielania święceń kapłańskich kobietom oraz że orzeczenie to powinno być przez wszystkich wiernych Kościoła uznane za ostateczne [deinitive tenendam]”44. Co oznacza, że nauczanie to obowiązuje jako ex cathedra45. 5. Normy de delicta reservata z 2010 r. W dalszym ciągu miały miejsce nadużycia w zakresie aktów ordynacji kobiet. I tak 29 czerwca 2002 r., samozwańczy arcybiskup, założyciel i przywódca wspólnoty schizmatyckiej Apostolskiego Charyzmatycznego Kościoła Katolickiego Chrystusa Króla w Austrii, Romualdo Antonio Braschi usiłował udzielić święceń kapłańskich siedmiu kobietom46. Kongregacja Nauki Wiary zareagowała wydając 10 lipca 2002 r. deklarację Monitum47 w której upomniała owe 41 42 43 44 45 46 47 Tamże, s. 158. M. Stokłosa, Utrata stanu duchownego, s. 130, który podaje, że tekst źródłowy znajduje się w: Joannes Paulus II, Epistola apostolica Ordinatio secerdotalis de Sacerdotali ordinatione viris tantum reservanda (22.05.1994), AAS 86 (1994), s. 545-548, a także: „Enchiridion Vaticanum” 14 (1994-1995), s. 732-741; J. Bujak, Problem kapłaństwa kobiet, s. 158. J. Bujak, Problem kapłaństwa kobiet, s. 159. Cyt. za: J. Bujak, Problem kapłaństwa kobiet, s. 159, por. również M. Stokłosa, Utrata stanu duchownego, s. 130; B. Nowakowski, Kapłaństwo kobiet, s. 75-76. Por. J. Bujak, Problem kapłaństwa kobiet, s. 159; B. Nowakowski, Kapłaństwo kobiet, s. 77; M. Stokłosa, Utrata stanu duchownego, s. 130. Por. D. Borek, Przestępstwa przeciwko sakramentom w Normach De delictis reservatis z 2010 roku, „Prawo Kanoniczne” 55 (2012) nr 4, s. 153; B. Nowakowski, Kapłaństwo kobiet, s. 80; M. Stokłosa, Utrata stanu duchownego, s. 130. „Lo scorso 29 giugno 2002 il fondatore di una comunità scismatica di nome Romulo Antonio Braschi ha attentato di conferire l’ordinazione sacerdotale alle donne cattoliche Christine Mayr-Lumetzberger, Adelinde Theresia Roitinger, Gisela Forster, Iris Müller, Ida Raming, Pia Brunner e Angela White. Allo scopo di orientare la coscienza dei fedeli e di dissipare ogni du- 131 Anita Niesiołowska kobiety, nakazując im okazanie skruchy jak i woli nawrócenia do dnia 22 lipca 2002 r. W deklaracji tej zaznaczono, że nieposłuszeństwo pociągnie za sobą popadnięcie w karę ekskomuniki zastrzeżonej Stolicy Apostolskiej ze wszystkimi jej skutkami, zgodnie z kan. 1331 KPK48. Podkreślono również, iż udzielone święcenia kobietom stanowią symulację sakramentu, w związku z tym są one nieważne i nieistniejące49. Pomimo owej deklaracji, kobiety te nie zastosowały się do nakazu Stolicy Apostolskiej i w związku z tym, Kongregacja Nauki Wiary dekretem z dnia 5 sierpnia 2002 r. objęła je ekskomuniką50. 14 sierpnia 2002 r., zwróciły się one do Stolicy Apostolskiej o odwołanie dekretu ekskomuniki51. 27 września 2002 r. wystosowały rekurs przeciw temu dekretowi, powo- 48 49 50 51 bio su questa materia, la Congregazione per la Dottrina della Fede intende richiamare che, secondo la Lettera Apostolica Ordinatio sacerdotalis di Papa Giovanni Paolo II, la Chiesa « non ha in alcun modo la facoltà di conferire alle donne l’ordinazione sacerdotale e che questa sentenza deve essere tenuta in modo deinitivo da tutti i f edeli della Chiesa» (n. 4). L’avvenuta «ordinazione sacerdotale » è la simulazione di un sacramento e perciò invalida e nulla e costituisce un grave delitto contro la divina costituzione della Chiesa. Poiché il vescovo « ordinante » appartiene ad una comunità scismatica, si tratta inoltre di una grave ofesa contro l’unità della Chiesa. Il fatto accaduto nuoce anche alla giusta promozione della donna, che occupa un posto peculiare, speciico e insostituibile nella Chiesa e nella società. Con la presente, richiamandosi alle precedenti dichiarazioni del Vescovo di Linz e della Conferenza episcopale Austriaca, questa Congregazione ammonisce formalmente, secondo il can. 1347 § 1 CIC, le summenzionate donne che incorreranno nella scomunica riservata alla Santa Sede, se non — entro il 22 luglio 2002 — (1) riconoscano la nullità degli « ordini » ricevuti da un vescovo scismatico ed in contrasto con la dottrina deinitiva della Chiesa, e (2) si dichiarino pentite e chiedano perdono per lo scandalo causato tra i fedeli. Roma, dalla sede della Congregazione per la Dottrina della Fede, il 10 luglio 2002”, zob. Congregatio pro Doctrina Fidei, Dichiarazione-Monitum (10.07.2002), AAS 94 (2002), s. 584. Por. B. Nowakowski, Kapłaństwo kobiet, s. 81. Por. D. Borek, Przestępstwa przeciwko, s. 153. „Allo scopo di dissipare qualsiasi dubbio circa lo stato canonico del vescovo Romulo Antonio Braschi, che ha attentato di conferire l’ordinazione sacerdotale a donne cattoliche, la Congregazione per la Dottrina della Fede ritiene opportuno confermare che questi, in quanto scismatico era già incorso nella scomunica riservata alla Sede Apostolica”, zob. Congregatio pro Dotrina Fidei, Premessa al decreto di scomunica, AAS 94 (2002), s. 585; „In riferimento al monito di questa Congregazione dello scorso 10 luglio, pubblicato il giorno successivo, e considerato che entro la data issata del 22 luglio 2002 le donne Christine Mayr-Lumetzberger, Adelinde Theresia Roitinger, Gisela Forster, Iris Müller, Ida Raming, Pia Brunner ed Angela White non hanno manifestato alcun segno di ravvedimento o di pentimento per il gravissimo delitto da loro compiuto, questo Dicastero, in ottemperanza a tale monito, dichiara che le suddette donne sono incorse nella scomunica riservata alla Sede Apostolica con tutti gli efetti stabiliti nel can. 1331 CIC. Neil’adempiere tale doveroso intervento, la Congregazione conida che esse, sorrette dalla grazia dello Spirito Santo, possano ritrovare il cammino della conversione per il ritorno all’unità della fede e alla comunione con la Chiesa che hanno infranto con il loro gesto. Roma, dalla sede della Congregazione per la Dottrina della Fede, il 5 agosto 2002”, Congregatio pro Doctrina Fidei, Decreto di scomunica (5.08.2002), AAS 94 (2002), s. 585). B. Nowakowski, Kapłaństwo kobiet, s. 82. 132 Zakaz udzielania sakramentu święceń kobiecie łując się na kan. 1732-1739 KPK 8352. Stanowisko Kościoła katolickiego w tej sprawie zostało podtrzymane dekretem z 21 grudnia 2002 r.53. Odrzucono prośbę kobiet o odwołanie ekskomuniki, jak i wystosowany rekurs. Ponad to, Kongregacja Nauki Wiary stwierdziła, iż nałożona kara jest sprawiedliwa i konieczna, w celu ochrony doktryny, wspólnoty i jedności Kościoła54. Nie istniało jeszcze wprost zdeiniowane samo przestępstwo usiłowania udzielenia święceń kobiecie wraz z określoną sankcją karną55. Stąd też, podczas sesji zwyczajnej Kongregacji Nauki Wiary 19 grudnia 2007 r., wydano dekret ogólny, w którym z zachowaniem dyspozycji kan. 1378 KPK 83 „ten, kto usiłuje udzielić święceń kobiecie, jak i też kobieta, która usiłuje je przyjąć, podlegają karze ekskomuniki – latae sententiae zarezerwowanej Stolicy Apostolskiej”. W owym dekrecie zawarta jest też regulacja, dotycząca osób będących wiernymi podlegającymi Kodeksowi Kanonów Kościołów Wschodnich „jeśli ten, kto usiłuje udzielić święceń kobiecie, jak i kobieta usiłująca je przyjąć są wiernymi, których obowiązuje Kodeks Kanonów Kościołów Wschodnich, w myśl przepisu zawartego w kanonie 1443 tegoż Kodeksu podlegają oni karze ekskomuniki większej, której zdjęcie zarezerwowane jest Stolicy Apostolskiej (por. kan. 1423 Kodeksu Kanonów Kościołów Wschodnich)”56. Owe przepisy uwzględniono w Normae de gravioribus delictis z 2010 roku, gdzie czytamy, że „Congregationi pro Doctrina Fidei reservatur quoque delictum gravius attentatae sacrae ordinationis mulieris: 1° irmo praescripto can. 1378 Codicis Iuris Canonici, tum qui sacrum ordinem conferre attentaverit tum mulier quae sacrum ordinem recipere attentaverit, in excommunicationem latae sententiae Sedi Apostolicae reservatam incurrit; 2° si vero qui mulieri sacrum ordinem conferre vel mulier quae sacrum ordinem recipere attentaverit, christiidelis fuerit Codici Canonum Ecclesiarum Orientalium subiectus, irmo praescripto can. 1443 eiusdem Codicis, excommunicatione maiore puniatur, cuius remissio etiam reservatur Sedi Apostolicae; 3° si vero reus sit clericus dimissione vel depositione puniri poterit”57. Z przytoczonego tekstu wynika, iż 52 53 54 55 56 57 Tamże, s. 82. M. Stokłosa, Utrata stanu duchownego, s. 132, powołuje się na: Congregatio pro Doctrina Fidei, Recursus quarundam excommunicatarum mulierum reicitur. Decreto, AAS 95 (2003), s. 271-273, jak Z. Suchecki, Le privazioni e le proibizioni nel Codice di Diritto Canonico del 1983, Città del Vaticano 2010, s. 74-77; por. B. Nowakowski, Kapłaństwo kobiet, s. 83. Tamże, s. 83. Por. M. Stokłosa, Utrata stanu duchownego, s. 133. Por. Congregatio pro Doctrina Fidei, De delicto attentatae sacrae ordinationis mulieris (19.12.2007), AAS 100 (2008) nr 6, s. 403. Congregatio pro Doctrina Fidei, Normae de gravioribus delictis, art. 5 (21.05.2010), AAS 102 (2010) nr 7, s. 423-424; por. M. Stokłosa, Modyikacje wprowadzone do tekstu Normae de gravioribus delictis, „Prawo i Kościół” 3 (2011), s. 101-129. 133 Anita Niesiołowska podmiotami popełniającymi delictum gravius attentatae sacrae ordinationis mulieris jest ten kto usiłuje udzielić święcenia kapłańskie kobiecie, jak i kobieta lub kobiety usiłujące je przyjąć. Nie ma znaczenia czy osoba usiłująca udzielić takowe święcenia należy do stanu duchownego czy świeckiego. Nawet gdy osoba usiłująca udzielić święcenia posiada drugi stopień kapłaństwa urzędowego, a mianowicie episkopat58, święcenia są nadal tylko usiłowane. Wszyscy, którzy są współautorami przestępstwa podlegają tej samej karze ekskomuniki latae sententiae zarezerwowanej Stolicy Apostolskiej59. Jeśli jednak podlegają Kodeksowi Kanonów Kościołów Wschodnich kara ekskomuniki jest większa, również zarezerwowana Stolicy Apostolskiej. Szczególna szkodliwość czynu, pojawia się gdy jest on popełniony ze strony osoby duchownej. Normy De delictis reservatis z 2010 r. zawierają w sobie regulacje podane w dekrecie z 2007 r., jednak poszerzone są ponad to o art.5 nr 3, gdzie, ustanowiono dodatkowo dla osób duchownych karę ekspiacyjną wydalenia lub depozycji60. Zakończenie Podsumowując powyższe przedłożenie na temat udzielania święceń kobiecie, należy stwierdzić, iż negatywne stanowisko Kościoła katolickiego w tej kwestii, jest niezmienne od wieków. Kościół katolicki trwa nieprzerwanie w swojej nauce. Wątpliwości w tej materii, nie powinny się pojawiać. Deklaracja Inter insigniores, ani list apostolski Ordinatio sacerdotalis nie zakończył dyskusji na ten temat. Stąd zaistniała potrzeba zdeiniowania przestępstwa delictum gravius attentatae sacrae ordinationis mulieris w dekrecie z 2007 r., jak i Normach de gravioribus delictis z 2010 r. Popełnienie owego przestępstwa, pociąga za sobą bardzo poważne konsekwencje, a świadomość ich powinna pomóc uchronić, od prób ordynacji kobiet. Streszczenie Artykuł ten dotyczy problemu ordynacji kobiet, który pojawiał się już w odleglejszej historii. Nie brakowało prób udzielenia takich święceń, jak i dysput na ten temat. Kościół katolicki wyrażał jasno swoją opinię, przeciwną owym święceniom. Jednakże dyskusje, jak i próby udzielenia święceń kobietom w dalszym ciągu nie ustawały, stąd na polecenie papieskie Święta Kongregacja Nauki Wiary opracowała deklarację o dopuszczeniu kobiet 58 59 60 J. Krukowski, Święcenia, s. 210. D. Borek, Przestępstwa przeciwko sakramentom, s. 155-156. Tamże, s. 156. 134 Zakaz udzielania sakramentu święceń kobiecie do kapłaństwa urzędowego – Inter insigniores, gdzie powtórzono niezmienne stanowisko Kościoła katolickiego. Po wydaniu deklaracji, głosy w tej sprawie nie ustawały. Kolejnym krokiem było podpisanie przez papieża Jana Pawła II w 1994 r. listu apostolskiego Ordinatio sacerdotalis, w 2007 r. wydanie dekretu okólnego a w 2010 norm de gravioribus delictis. Wskazane dokumenty potwierdzają negatywny stosunek Kościoła katolickiego dotyczący kwestii udzielania święceń kobietom. Słowa kluczowe: ordynacja kobiet, święcenia kobiet, usiłowanie udzielenia święceń, zakaz udzielenia święceń, kapłaństwo kobiet Abstract The prohibition to administer the sacrament of Holy Orders to a woman The article discusses the problem of women’s ordinance, which already appeared in distant history. There have already been attempts at administering of such Holy Orders as well as disputes on the subject. The Catholic Church has expressed its position clearly against such Holy Orders. Nevertheless, discussions as well as attempts at administering the Holy Orders to women have not ceased. Therefore, at the Pope’s request, the Sacred Congregation for the Doctrine of Faith developed declaration Inter Insignioreson the Question of Admission of Women to the Ministerial Priesthood, where the unchanged position of the Catholic Church was repeated. After the declaration was published, there were still voices in the case. Another step was signing of the Apostolic Letter Ordinatio Sacerdotalis by John Paul II in 1994 and issuing of the General Decree in 2007 as well as the Norms de Gravioribus Delictis in 2010. The above mentioned documents conirm the negative attitude of the Catholic Church concerning the issue of administering the Holy Orders to women. Keywords: women’s ordinance, the Holy Orders of women, attempt at administering the Holy Orders, prohibition from administering the Holy Orders, priesthood of women Bibliograia Bączkowicz F., Prawo kanoniczne podręcznik dla duchowieństwa, t. 2, Opole 1958. Benedykt XVI, List apostolski motu proprio Omnium in mentem (26.10.2009), AAS 102 (2010), s. 8-10. Borek D., Przestępstwa przeciwko sakramentom w Normach De delictis reservatis z 2010 roku, „Prawo Kanoniczne” 55 (2012) nr 4, s. 111-158. 135 Anita Niesiołowska Bujak J., Mężczyzną i niewiastą stworzył ich? Współczesny feminizm w poszukiwaniu tożsamości kobiety, Szczecin 2014. Bujak J., Problem kapłaństwa kobiet w nauczaniu Kościoła katolickiego po Soborze Watykańskim II – Inter insignores i Ordinatio sacerdotalis, [w:] Z. Kroplewski, A. Ofmański [red.], Ty jesteś kapłanem na wieki, Szczecin 2006, s. 147-162. Codex Iuris Canonici, Pii X Pontiicis Maximi iussu digestus Benedicti Papae XV auctoritate promulgates, Romae 1920. Codex Iuris Canonici auctoritate Ioannis Pauli PP. II Promulgatus. Kodeks Prawa Kanonicznego, (przekład polski zatwierdzony przez Konferencję Episkopatu), Poznań 1984. Congregatio pro Doctrina Fidei, Normae de gravioribus delictis (21.05.2010), AAS 102 (2010) nr 7, s. 419-424. Congregatio pro Doctrina Fidei, De delicto attentatae sacrae ordinationis mulieris, (19.12.2007), AAS 100 (2008) nr 6, s. 403. Congregatio pro Doctrina Fidei, Recursus quarundam excommunicatarum mulierum reicitur. Decreto, AAS 95 (2003), s. 271-273. Congregatio pro Doctrina Fidei, Dichiarazione-Monitum (10.07.2002), AAS 94 (2002), s. 584. Congregatio pro Dotrina Fidei, Premessa al decreto di scomunica, AAS 94 (2002), s. 585. Congregatio pro Doctrina Fidei, Decreto di scomunica (5.08.2002), AAS 94 (2002), s. 585. Congregazione per la Dottrina della Fede, Dall’ „Inter insignores” all’ „Ordinatio sacerdotalis”, Vaticano 1996, s. 61-85. Congregatio pro Doctrina Fidei, Declaratio – Inter insigniores-circa quaestionem admissionis mulierum ad sacerdotium ministeriale (15.10.1976), AAS 69 (1977), s. 98-116. Diekamp F., Theologiae dogmaticae manuale, vol. 4, Parisiis 1943. Durocher P. A., Mówić, radzić i decydować, „L’OssRom” 2 (2016), s. 58-59. Gasparri P., Tractatus canonicus de sacra ordinatione, Parissis 1905. Hemperek P., Stanowisko Kościoła katolickiego w sprawie dopuszczania kobiet do kapłaństwa, „Roczniki Teologiczno-Kanoniczne” 25 (1978) z. 5, s. 33-44. Konstytucja Dogmatyczna o Kościele Lumen gentium, [w:] Sobór Watykański II Konstytucje, Dekrety, Deklaracje, Poznań 2002, s. 104-166. Krukowski J., Święcenia, [w:] Komentarz do Kodeksu Prawa Kanonicznego, Księga IV. Uświęcające Zadanie Kościoła, cz.1, s. 205-249. Many S., Praelectiones de sacra ordinatione, Parisiis 1905. Nowak A. J., Kapłaństwo kobiety-tak i nie, Lublin 1998, s. 42-54. Nowakowski B., Kapłaństwo kobiet-syntetyczna próba kanonicznej oceny przestępstw przeciw Magisterium Kościoła, [w:] Prawo i Kościół, t. 4, Poznań 2012, s. 71-84. Pastuszko M., Sakrament święceń (kanony 1008-1054), Kielce 2008. Piola A., Donna e secerdozio. Indagine storico-teologica degli aspetti antropologici dell’ordinazione delle donne, Torino 2005. 136 Zakaz udzielania sakramentu święceń kobiecie Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, Poznań 1983. Paulus VI, Summi Pontiicis rescriptum ad litteras Suae Gratiae Rev.mi Doctoris Friderici Donaldi Coggan, Archiepiscopi Cantuariensis, de sacerdotali mulierum ministerio (30.11.1975), AAS 68 (1976), s. 599-601. Sander M., Il delitto di attentata ordinazione sacra di una donna. Ratio legis teologica, l’evoluzione storica della normativa e commento alla legge vigente, Roma 2013. Stokłosa M., Utrata stanu duchownego w aktualnym prawodawstwie Kościoła łacińskiego, Warszawa 2015. Stokłosa M., Modyikacje wprowadzone do tekstu Normae de gravioribus delictis, „Prawo i Kościół” 3 (2011), s. 101-129. Suchecki Z., Le privazioni e le proibizioni nel Codice di Diritto Canonico del 1983, Città del Vaticano 2010. 137 Teksty modlitewne w kolekcji epigraicznej Szymona Starowolskiego Studia Paradyskie, t. 26, 2016, s. 139–152 Jarosław Nowaszczuk1 Szczecin Teksty modlitewne w kolekcji epigraicznej Szymona Starowolskiego Dzieło „Monumenta Sarmatarum” wydane w 1655 r. w Krakowie daje możliwość prześledzenia, jakie modlitwy znane były i szczególnie cenione w renesansie i wczesnym baroku2. Nie jest to bowiem zbiór odautorskich tekstów Szymona Starowolskiego, pod którego imieniem książka jest znana, lecz kolekcja epigrafów, jaką zebrał podróżując po terenach ówczesnej Rzeczpospolitej. Antologia wydaje się miarodajna, gdyż autor, jak sam to podkreśla we wstępie, włożył wiele trudu w całościowe i rzetelne przekazanie inskrypcji (summa cura et labore), które znalazł na ścianach świątyń i budynków3. Zasadniczą część zbioru stanowią epitaia, choć jednostkowo pojawiają się również napisy dedykacyjne. Przeznaczenie tekstów i fakt, że zostały umieszczone na stałe w widocznym miejscu sprawiało, iż zwracano zapewne baczniejszą uwagę na ich wartość literacką i poprawność teologiczną. Wszystko to prowadzi do przekonania, że modlitwy, które znajdują się w pracy Starowolskiego, mogą w jakimś stopniu wyrażać upodobania i tendencje literackie epoki. 1. Cytaty biblijne i wezwania liturgiczne Zwroty do Boga i świętych w formie apostrofy znajdujące się w dziele wyrażone są zarówno wierszem jak i prozą. Różnicują się ponadto pod względem wielkości i zawartego przesłania. Czasami modlitwa jest treścią całego utworu, kiedy indziej zostaje wprowadzona jako wtrącenie do form dedykacyjnych i prezentacji zmarłych, w końcu pojawiają się wyodrębnione graicznie 1 2 3 Jarosław Nowaszczuk: ks. dr hab., profesor US, Katedra Historii Kościoła i Patrologii Wydziału Teologicznego Uniwersytetu Szczecińskiego, e-mail: jarosław.nowaszczuk@usz.edu.pl Monumenta Sarmatarum Viam Universae Carnis Ingressorum, Simone Starovolscio Primicerio Tarnoviensi Collectore, In Oicina Viduae et Haeredum Francisci Caesarii, Cracoviae 1655. W całości opracowania dla tej edycji zastosowany zostanie skrót MS. Tamże, s. VIII. 139 Jarosław Nowaszczuk przytoczenia istniejących wcześniej tekstów. W tym ostatnim wypadku są to na ogół jednozdaniowe cytaty biblijne, niekiedy włożone w usta samego zmarłego, jak w jednym z nagrobków z Niepołomic: Dilexi Domine decorem domus tuae et locum habitationis gloriae tuae4. Panie, umiłowałem piękno twojego domu i miejsce zamieszkania twojej chwały5. Zdanie zaczerpnięte ze starotestamentalnej Księgi Psalmów, a zwłaszcza sentencyjny charakter wypowiedzi wydawał się bardzo odpowiedni na napis nagrobny. Nie wiadomo niestety, komu go dedykowano. Mogłoby to wyjaśnić, dlaczego wyróżniono u zmarłego jedną tylko cechę, jaką była troska o świątynię. Inny odnaleziony w „Monumenta Sarmatarum” cytat biblijny pochodzi również z tej samej księgi6. Niekiedy pojawiają się modlitwy zwyczajowo wypowiadane w liturgii za zmarłych. Pośród nich znana i stosowana do dziś w obrzędach pogrzebowych prośba o wieczny odpoczynek (requiem aeternam)7. Takie błaganie ma za sobą bardzo długą tradycję. Już na antycznych stelach nagrobnych, często przed lub po tekście epigramatycznym, widnieje abrewiacja RIP, skrót słów requiescat in pace (niech spoczywa w pokoju). Niekiedy pojawia się mutacja tego rozwiązania w postaci OSTBQ, ossa tibi bene quiescant (niech kości twoje dobrze odpoczywają)8. Formuły te stosowano bardzo powszechnie. Jak stwierdza Jacek Kolbuszewski, pojawiały się tysiące razy9. Zarówno same skróty, jak i towarzyszący im sposób opisywania losów ludzkiego ciała po śmierci, na trwałe wszedł do epitaijnej kultury literackiej. Stąd w utworach renesansowych pojawiają się stwierdzenia, że ciało spoczywa (quiescit); że los dał spokojne spoczywanie (fata placidam quietem dedere); kości odpoczywają (capiunt ossa quietem); zmarły odnalazł spokój (reperit requiem)10. Zgromadzone przez Starowolskiego napisy włączają się 4 5 6 7 8 9 10 [Epitaphium] Anonymi, [w:] MS, s. 658; BSV, Liber Psalmorum 25, 8. Tł. za BT, Ps 26 (25), 8: „Panie, miłuję dom, w którym mieszkasz, i miejsce, gdzie przebywa Twoja chwała”. [Inscriptio] in Basilica Matropolitana, [w:] MS, s. 276. zob. [Epitaphium] Iacobi Nicoali de Lesczyn Bylina, [w:] MS, s. 655; [Epitaphium] Koskovii, [w:] MS, s. 410. J. Kolendo, J. Żelazowski, Teksty i pomniki. Zarys epigraiki okresu Cesarstwa Rzymskiego, Warszawa 2003, s. 223. J. Kolbuszewski, Wiersze z cmentarza, Wrocław 1985, s. 31–32. Epitaphium Casimiri Principis, [w:] A. Cricius, Carmina, C. Morawski [ed.], Cracoviae 1888, s. 56; Epitaphium Duorum monachorum, [w:] A. Cricius, Carmina, s. 184; Epitaphium Ioannis 140 Teksty modlitewne w kolekcji epigraicznej Szymona Starowolskiego więc i potwierdzają utrwaloną konwencję formułowania prośby w modlitwach za zmarłych. Czasami autor zdaje się odwoływać do znajomości religijnych wezwań u czytelnika. Zachęca go chociażby do tego, by powiedział za zmarłego „Zmiłuj się Boże” (Miserere Deus)11. Trudno określić, czy idzie jedynie o wypowiedzenie tych słów, czy jest to raczej zachęta do bardziej rozbudowanej modlitwy. Od takiego zwrotu rozpoczyna się bowiem Psalm 51 wykorzystywany także w liturgii pogrzebowej. Podobna wątpliwość powstaje w stosunku do tekstu wprowadzonego w nagrobku Mikołaja Krzysztofa Radziwiłła, gdzie obok informacji o zmarłym pojawiają się przypisane mu różne wypowiedzi. Jest to akt skruchy, wyznanie wiary i w końcu niewielka apostrofa wyrażona w słowach Iesu, aeternae vitae morientium12. Niewykluczone, że jest to początek jakiejś zapomnianej obecnie modlitwy, której znajomość autor zakładał u czytelnika. Może to być również forma aktu strzelistego przedłożona w całości, lecz zawierająca błąd gramatyczny. Być może znajdował się on w samej inskrypcji albo został popełniony przy jej spisywaniu. Zamiast „życia wiecznego” (aeternae vitae) musiałoby stanąć raczej sformułowanie „życie wieczne” (vita aeterna), jako apozycja do imienia Jezusa. Można by wówczas przetłumaczyć tekst w słowach „O Jezu, życie wieczne umierających”. Wszystkie przedstawione cytaty są krótkie, stanowią jedynie uzupełnienia większych całości poświęconych opisowi zmarłego. Przytoczenia bywają jednak bardziej samodzielne i rozbudowane. Dwukrotnie pojawia się na przykład fragment hymnu przypisywanego średniowiecznemu franciszkaninowi Tomaszowi z Celano pod tytułem Dies irae13. Wykonywany w liturgii pogrzebowej utwór liryczny musiał być więc nie tylko dobrze znany, ale również lubiany, skoro umieszczano go na grobach bliskich. Warto zauważyć, iż oba nagrobki zawierające cytat z sekwencji powstały po r. 1600, a więc u schyłku renesansu. W każdym z nich zacytowano inny fragment hymnu. Obydwa wyrażają jednak tę samą prośbę, przypisaną zresztą zmarłemu; prośbę o ochronę przed potępieniem. Suplikacje tego rodzaju wydają się typowe 11 12 13 Antonini, Insignis Medici, [w:] K. Janicki, Carmina. Dzieła wszystkie, J. Krókowski [wyd.], Wrocław 1966, s. 172; [Epitaphium] Erasmi Wonssam, [w:] MS, s. 118; [Epitaphium] Georgii Cielecki de Wielawieś, [w:] MS, s. 163; [Epitaphium] Catharinae Szczęsna, Civis Clepardiensis, [w:] MS, s. 172; [Epitaphium] Mostochi et Uxoris Eius Dorotheae, [w:] MS, s. 285; [Epitaphium] Morlini, [w:] MS, s. 370; [Epitaphium] Gilelmi, [w:] MS, s. 371; [Epitaphium] Ioachimi Borck, [w:] MS, s. 371; [Epitaphium] Catharinae Olsnitiae, [w:] MS, s. 372; [Epitaphium] Nicolai Trebuchowski, Castellani Gnesnensis, [w:] MS, s. 604; [Epitaphium] Iacobi Goskowski, [w:] MS, s. 711. [Epitaphium] Floriani Piltowski, [w:] MS, s. 510. [Epitaphium] Nicolai Christophori Radivili, Sacri Romani Imperii Principis, [w:] MS, s. 240. [Epitaphium] Annae Szulcowna, Simonis Brzezinensis Uxoris, [w:] MS, s. 290; [Epitaphium] Ioannis Almpetii, [w:] MS, s. 292. 141 Jarosław Nowaszczuk dla modlitwy w czasach nowożytnych, gdyż pojawiają się także w błaganiach osób postronnych kierowanych do Boga w intencji zmarłych. Przyjmują wtedy na ogół formę krótkiej sentencji podpisanej pod rozległym napisem inskrypcyjnym, zawierającym informacje o zmarłych14. Kiedy indziej bywają wyrażone wierszem, jak w epitaium księdza Andrzeja Tarło: Comissa mea pavesco et ante te erubesco Dum veneris iudicare, noli me condemnare15. Boję się moich win i wstydzę się przed tobą; Kiedy przyjdziesz na sąd, nie potępiaj mnie. Formuła została umieszczona w miejscu pochówku w 1630 r., na 12 lat przed śmiercią fundatora. Informuje o tym umieszczona obok inskrypcja. Jest to więc jeden z nielicznych nagrobków dla siebie samego. Tekst w warstwie formalnej przejawia cechy średniowiecznej rytmizacji. Pojawiają się ponadto epifory słów przed średniówką i kończących linię, co pozwala go klasyikować jako versus Leoninus. Utwór nie przedstawia z imienia ani proszącego ani adresata prośby. Posługuje się przedstawieniem pośrednim. Obawa przed przyszłością może zostać przypisana samemu zmarłemu. Słowa te jednak może odnieść do siebie równie dobrze każdy inny człowiek. Wzmianka o sądzie i spełnieniu się przeznaczenia bardzo wyraźnie odwołuje się do dogmatyki katolickiej i bez trudu pozwala rozpoznać w adresacie samego Chrystusa. 2. Suplikacje i commendatio animae We wszystkich przywołanych wypadkach modlitwa, raz wyrażona prozą, kiedy indziej wierszem, jest oddzielona od reszty napisu nagrobnego i stanowi jedynie dopełnienie informacji o zmarłym. Niekiedy zostaje ona wprowadzona do samego opisu postaci i staje się integralną częścią utworu. Bywa, że pojawia się zupełnie nieoczekiwanie, nie wiążąc się zbytnio z resztą epitaium16. Apostrofa była jednym z ulubionych zabiegów literackich wykorzystywanych na 14 15 16 [Epitaphium] Nicolai Primi Radziwil, Palatini Vilnensis et Elisabeth de Schidlowiec, [w:] MS, s. 219. [Epitaphium] Andreae Tarło de Sczekarzowice, Praepositi ac Oicialis Tarnoviensis, Decani Opatoviensis, Canonici Cracoviensis, [w:] MS, s. 648. zob. Epitaphium Ditthardi Primi Abbatis Olivensis, [w:] MS, s. 337; [Epitaphium] Matthiae Stoyi Borussi, Philosophi, Poetae, Mathematici et Medici, [w:] MS, s. 358; [Epitaphium] Christophori Preiis Pannoni, [w:] MS, s. 359; [Epitaphium] Anonymi, [w:] MS, s. 593; [Epitaphium] Iacobi Keuteri, [w:] MS, s. 360. 142 Teksty modlitewne w kolekcji epigraicznej Szymona Starowolskiego potrzeby epitaium. Stosowano ją w nagrobkach nie bacząc na główną postać mówiącą w utworze i zastosowaną w całości wiersza konwencję przemowy17. Szczególnie często wprowadzano zwroty do różnorodnych postaci we wstępach i zakończeniach utworów. Wykorzystując ten zwyczaj poeci najczęściej kierują w wierszach prośby do Chrystusa, rzadziej do Boga Ojca, niekiedy zwracają się do Maryi, lub Świętych. Przesłanki, które skłaniają podmiot mówiący do wezwania modlitewnego, są różnorodne. Bywa, że rozpoczyna on od wysławiania Boga. Tak jest w jednym z nagrobków z Gdańska: Christe Dei soboles, virtus et imago Parentis, Pro nostro duram crimine passe necem. Eice, quo iuvenis tandem de morte refugens, Regna piis cum aliis laetus eat18. Chryste, potomku Boga, mocy i obrazie Ojca; Za nasze winy ciężką poniosłeś mękę. Spraw, by ten młody człowiek uszedł wreszcie przed śmiercią I do królestwa wszedł pełen radości z innymi świętymi. Poeta wprowadza najpierw rozbudowaną formułę wstępną określająca godność Chrystusa. Zastosowane sformułowania wyraźnie odwołują się do terminologii teologicznej. Powiedziane zostaje, że jest on Synem Boga (Dei suboles) i obrazem Ojca (imago Parentis). W drugim wierszu przypomniana zostaje Jego misja, jaką było spełnienie dzieła zbawienia. Kolejny dystych zawiera błaganie o obdarowanie zmarłego życiem nadprzyrodzonym. Taka prośba należy, obok wezwania o zachowanie od sądu, do najczęstszych w zgromadzonych modlitwach. Na ogół poprzedza ją jednak przedstawienie zasług zmarłego19, komploracyjny opis jego pośmiertnej sytuacji20 lub releksja nad nietrwałością doczesności21. Ostatecznie pojawia się jednak to samo błaganie o szczęśliwą wieczność, które wyrażano zwrotami w typie: Spiritus at propter tua vulnera Christe supremo Redditus Authori vivit ovatque suo22. 17 18 19 20 21 22 Por. J. Nowaszczuk, Wierszowane epitaia łacińskie w Polsce epoki renesansu. Kompozycja. Antologia utworów, Szczecin 2009, s. 76-97. [Epitaphium] Wedicis Blanckenburg, [w:] MS, s. 356. Epitaphium Thomae Wolderi Stolpensis, [w:] MS, s. 352; [Epitaphium] Urbani Werdermanni, [w:] MS, s. 364; [Epitaphium] Leonardi Slonczewski Episcopi Camenecensis, [w:] MS, s. 499. Monumentum Georgii Matthiae Meysseri, [w:] MS, s. 387. Epitaphium Generosi D. Heydensteynii, [w:] MS, s. 340; [Epitaphium] Ioannis Tencinii, Castellani Cracoviensis, [w:] MS, s. 521. Monumentum Georgii Matthiae Meysseri, [w:] MS, s. 387. 143 Jarosław Nowaszczuk A duch przez twoje rany, Chryste, wrócony Żyje i wznosi okrzyki radości dla swojego Twórcy. Et quia spes illi tu Maxime Christe fuisti Pro patria caeli mens pia munus habet23. A ponieważ ty, Najwyższy Chryste, byłeś mu nadzieją; Za ojczyznę, dobry duch, ma nagrodę w niebie. Nunc quia servus erat semper tibi Christe idelis, In caelis per te praemia digna capit24. Teraz, ponieważ był twoim wiernym sługą, Chryste, Niech osiągnie dzięki tobie godną nagrodę w niebie. Quos vero disiungit humus, caeli atria iungunt, Et iunges reditu Christe tuo25. A tych, których podzielił pochówek, łączy wspólne przebywanie W niebie; a kiedy powrócisz, zespolisz ich, Chryste. Warto zauważyć, że w każdym z przytoczonych utworów jedno i to samo błaganie jest wyrażone za każdym razem inaczej. Co ciekawe, pojawia się tu typowe już dla antyku nazywanie pozaprzyrodzonej sfery człowieka „duchem” (spiritus), czy też „wewnętrzną istotą” (mens). Poeci tworząc nagrobki stawali zawsze wobec pytania, jak nazwać ową duchową „część” człowieka. Mieli wypracowaną przez wieki nomenklaturę, zarówno antyczną jak i chrześcijańską. Rezygnując z poszukiwania oryginalności, stosowali z równym upodobaniem jedną i drugą, nie wahając się łączyć ich ze sobą. Najczęściej w epitaiach zostaje powiedziane, że to dusza (anima) podąża do nieba26. Jak zauważa Lattimore 23 24 25 26 Epitaphium Thomae Wolderi Stolpensis, [w:] MS, s. 352. [Epitaphium] Urbani Werdermanni, [w:] MS, s. 364. [Epitaphium] Catharinae Olsnitiae, [w:] MS, s. 372. Epitaphium Abbatis Nicolai, [w:] K. Celtes, Fűnf Bűcher Epigramme, K. Hartfelder [Hg.], Berlin 1881, s. 113; Epitaphium Elisabethae Austriacae, [w:] A. Cricius, Carmina, s. 167; [Epitaphium] Ioannis Łencicii, [w:] MS, s. 71; [Epitaphium] Staphani Wolii, [w:] MS, s. 365; [Epitaphium] Ioannis Nimitz, [w:] MS, s. 365; [Epitaphium] Sibi, Anno 1602, [w:] MS, s. 374; [Epitaphium] Petri Vapowski de Radochovice, [w:] MS., s. 433; [Epitaphium] Beatae Beatricis Tęczinii, [w:] MS., s. 433; [Epitaphium] Ioannis Zamoyski, [w:] MS., s. 635; Reginae Helisabae Epitaphium III, [w:] P. Royzii Maurei Alcagnicensis, Carmina, B. Kruczkiewicz [ed.], t. 2, Cracoviae 1900, s. 32; Epitaphium Angelae, [w:] P. Royzii Maurei Alcagnicensis, Carmina, 144 Teksty modlitewne w kolekcji epigraicznej Szymona Starowolskiego rzeczywistość oddana tym pojęciem, choć kojarzy się z nauczaniem katolickim, ma swe początki już u Homera, a pogłębienia i szerszego opisania doznała u innych starożytnych pisarzy27. Wymienione tu pojęcia pojawiają się często w epitaiach renesansowych i to zarówno epigraicznych, jak i tych, które są znane z dorobku poszczególnych poetów28. Treści zawarte w utworach tworzą swego rodzaju antropologię. Jednym z głównych jej założeń jest przekonanie, że człowiek jest istotą złożoną z ciała i ducha, a po śmierci losy obojga są odrębne. Nie jest to oczywiście twierdzenie nowe, zasadza się bowiem na przekonaniach starożytnych, zwłaszcza na hylemorizmie Arystotelesa. Było też stale obecne w literaturze funeralnej29. Cugusi nazywa to „dychotomią” ciała (corpus) i duszy (anima)30. Zdaniem Kajanto posługiwanie się takim obrazowaniem przychodziło twórcom tym łatwiej, że jego potwierdzenia odnaleźć można zarówno na gruncie zabytków antycznych średniowiecznych, jak i renesansowych. Zaznacza, że bez względu na to, czy epitaia pochodzą z kręgów chrześcijańskich, czy wcześniejszych, eschatologia zamyka się w przekonaniu, że ciało zostało 27 28 29 30 s. 33; Pauli, Ducis Olschanensis, Episcopi Vilnensis, Epitaphium I, [w:] P. Royzii Maurei Alcagnicensis, Carmina, s. 45; Epitaphium Catharinae Tenciniae, [w:] P. Royzii Maurei Alcagnicensis, Carmina, s. 151; Petri Pruchnicii Rutheni Epitaphium, [w:] A. Trzecieski, Carmina. Wiersze łacińskie, [w:] Dzieła wszystkie, t. 1, J. Krókowski [ed.], Wrocław 1958, s. 78; Petri Posnaniensis Epitaphium, [w:] A. Trzecieski, Carmina. Wiersze łacińskie, s. 332. R. Lattimore, Themes in Greek and Latin Epitaphs, Urbana Illinois 1942, s. 21–48. Spiritus: Epitaphium Iani Coclitis, [w:] K. Celtes, Fűnf, s. 48; Epitaphium Doctoris de Oświęcim, [w:] A. Cricius, Carmina, s. 185; Epitaphium Doctoris Olesinicensis, Slesitae, [w:] A. Cricius, Carmina, s. 186; Epitaphium Petri de Cracovia, [w:] A. Cricius, Carmina, s. 188; Ioannis Dantisci Epitaphium I, [w:] I. Dantiscus, Carmina, S. Skimina [ed.], Cracoviae 1950, s. 302; [Epitaphium] Reginae Salomae, [w:] MS, s. 101; [Epitaphium] Alberti Slakowski, [w:] MS, s. 166; Epitaphium Catharinae Szczęsna, [w:] MS, s. 172; [Epitaphium] Stanislai Szlosser, [w:] MS, s. 179; Epitaphium Martini Ravenwalt, [w:] MS, s. 348; [Epitaphium] Dorotheae, [w:] MS, s. 390; [Epitaphium] Alberti Rudnicki, [w:] MS, s. 448; [Epitaphium] Nicolai Sieniawski, [w:] MS, s. 484; Epitaphium Alexii Glambovii, [w:] MS, s. 664; [Epitaphium] Nicolai Firlei, [w:] MS, s. 728; Pauli Ducis Olschanensis, Episcopi Vilnensis Epitaphium II, [w:] P. Royzii Maurei Alcagnicensis, Carmina, s. 45; Epitaphium Nicolai Volsci, [w:] P. Royzii Maurei Alcagnicensis, Carmina, s. 109; Alberti Starosrebrii Epitaphium III. V, [w:] P. Royzii Maurei Alcagnicensis, Carmina, s. 144; Epitaphium Ianitii, [w:] P. Royzii Maurei Alcagnicensis, Carmina, s. 197. Mens: Epitaphium Stanislai Crasinski, [w:] L. Łętowski, Katalog biskupów, prałatów i kanoników krakowskich, Kraków 1852, s. 174; [Epitaphium] Stanislai Krasinski de Krasne, [w:] MS, s. 26; [Epitaphium] Piotrovii, [w:] MS, s. 56; [Epitaphium] Alberti Slakowski, [w:] MS, s. 166; [Epitaphium] Bartholomaei Wagneri, [w:] MS, s. 355; Epitaphium Thomae Usciensis, [w:] MS, s. 609; [Epitaphium] Hieronymi Konieczki, [w:] MS, s. 679; Epitaphium Sebastiani Acerni, Poëtae Praestantissimi, [w:] MS, s. 717. zob. Anthologia Latina. Pars posterior: Carmina Latina Epigraphica, F. Buecheler [ed.], t. 1-2, Lipsiae 1895-1897, nr 590; 611; 655; 1206; 1207; 1257; 1311; 1336; 1339; 1420; 1845; 2152, B 4; 2288; Inscriptiones Latinae Christianae Veteres, E. Diehl [ed.], Berolini 1925-1931, t. 1-3, nr 1135, 3; 3443; 4789. P. Cugusi, Aspetti Letterari dei Carmina Latina Epigraphica, Bologna 1985, s. 56. 145 Jarosław Nowaszczuk powierzone ziemi, a duch podążył do nieba31. Ciekawym rozwiązaniem tego rodzaju topiki jest wprowadzanie pożegnania z doczesnością i witania się ze światem nadprzyrodzonym, ze śmiercią32, albo – jak ma to miejsce w epitaium Hieronima Rothy – z Trójcą Świętą i mieszkańcami nieba33. Ciekawe jest również wprowadzanie do utworu słów, jakie zmarły miał wypowiedzieć tuż przed śmiercią. Jest to rodzaj literackiej sermocinatio. Trudno bowiem przyjąć, że na łożu śmierci ktoś przemawiałby wierszem. Choć można zgodzić się również z tym, że modlitwa, jaką zanosił on do Boga własnymi słowami, została później opracowana literacko. Przez opis wydarzeń towarzyszących śmierci zacytowane słowa nabierają natomiast szczególnej wagi. Ich treść jest najczęściej typem commendatio animae, czyli modlitwy o przyjęcie duszy przez Boga34. Takie rozwiązanie pojawia się również w innych epitaiach, pozbawionych cytatu przedśmiertnego35. 3. Modlitwa jako typ nagrobka Utwory w całości będące modlitwą podejmują na ogół omówione już wątki, to znaczy wyrażają prośbę o zachowanie od potępienia, albo błaganie o łaskę i szczęśliwą wieczność36. Zupełnie wyjątkowo pojawia się pośród nich pozafuneralny utwór z katedry lwowskiej zawierający prośbę o opiekę nad miastem37. W nagrobkach adresatem jest na ogół Chrystus, choć niekiedy modlitwa skierowana jest do Maryi, lub któregoś ze świętych, na przykład Franciszka, Rocha, czy Stanisława38. Niekiedy prośba o zbawienie zostaje wyrażona mniej bezpośrednio, odwołując się do znajomości teologii u czytelnika: 31 32 33 34 35 36 37 38 I. Kajanto, Papal Epigraphy in Renaissance Rome, Helsinki 1982, s. 12–13; I. Kajanto, Classical and Christian. Studies in the Latin epitaphs of medieval and Renaissance Rome, Helsinki 1980, s. 57–58. Na gruncie literatury greckiej istniało też materialistyczne przekonanie, które nie znajduje jednak potwierdzenia w zgromadzonym materiale, że nie istnieje żadna pośmiertna egzystencja a wyobrażenia związane z Hadesem są ikcją; zob. I. Peres, Griechische Grabinschriften und neutestamentliche Eschatologie, Tübingen 2003, s. 26–31. [Epitaphium] Laurentii Smieszkowic, quod ipse sibi vivens fecit, [w:] MS, s. 590. [Epitaphium] Hieronymi Rothy, [w:] MS, s. 368–369. [Epitaphium] Stephani Wolii, Senatoris, [w:] MS, s. 365; [Epitaphium] Ioannis Nimitz, [w:] MS, s. 365. [Epitaphium] Anno 1602, [w:] MS, s. 374; [Epitaphium] Ioannis Tencinii, Castellani Cracoviensis. Ad Beatam Virginem Mariam, [w:] MS, s. 521. [Epitaphium] Abrahami Woyna, Episcopi, [w:] MS, s. 228; [Epitaphium] Ioannis Tencinii, Castellani Cracoviensis, [w:] MS, s. 521. Ad Imaginem Beatae Virginis Mariae, [w:] MS, s. 294. [Epitaphium] Matthiae Grodzicki, Artium et Medicinae Doctoris, [w:] MS, s. 34; [Epitaphium] Antonii Franczkowicz, [w:] MS, s. 209; [Epitaphium] Stadnicii, [w:] MS, s. 577–578. 146 Teksty modlitewne w kolekcji epigraicznej Szymona Starowolskiego Non parem Paulo gratiam requiro Veniam Petri neque posco, sed quam In ligno crucis latroni dedisti Sedulus oro39. Nie zabiegam o łaskę podobną do tej, jaką miał Paweł; Nie proszę o przebaczenie, jak u Piotra, lecz o tę, Którą na drzewie krzyża dałeś łotrowi Szczerze się modlę. Zmarły przypomina trzy postaci, które doznały szczególnego przebaczenia od Chrystusa. On jest adresatem wypowiedzi, choć jego imię nie pojawia się bezpośrednio. Z treści przebija ogromna pokora zmarłego, który nie uważa się za godnego do porównania z Piotrem i Pawłem, apostołami, lecz zestawia siebie z łotrem, który w ostatniej godzinie życia, umierając na krzyżu, otrzymał obietnicę Jezusa, iż będzie z nim w raju40. Pojawia się tu typowe oczekiwanie szczęśliwej wieczności. Poeta postarał się jednak o bardziej artystyczne opracowanie, nie wypowiadając wszystkiego wprost, lecz skłaniając czytelnika do zastanowienia. Ciekawy jest również sam pomysł zestawienia osób obdarowanych łaską przebaczenia. W pojęciu autora następuje między tymi postaciami pewna gradacja. Za najbardziej grzesznego, a przez to otrzymującego największą łaskę uznaje łotra z krzyża. Z nim też zestawia samego siebie. Także opracowanie formalne epitaium wykazuje większy niż zwykle profesjonalizm. Autor rezygnuje z powszechnego w epitaiach dystychu elegijnego, wprowadzając horacjańską strofkę saicką mniejszą. Sam zmarły pozostaje anonimowy, gdyż tekstowi nie towarzyszy żadna inskrypcja wyjaśniająca. Jest to jeden z tych nielicznych wypadków, gdzie modlitwa stanowi centrum przekazu, a postać zmarłego jawi się jako nieistotna. Czasami bywa jednak zupełnie przeciwnie, to modlitwa pełni rolę służebną w stosunku do prezentacji zmarłego. Tak jest na przykład w nagrobku Janusza Radziwiłła. Utwór rozpoczyna się od słów: Deus, Famulus tuus, Ianussius Dux Radziwił, Sacri Romani Imperii Princeps41. Boże, Sługa twój, 39 40 41 [Epitaphium] Anonymi, [w:] MS, s. 397. BT; Łk 23, 39–43. [Epitaphium] Ianussi Radziwił, [w:] MS, s. 308. 147 Jarosław Nowaszczuk Wódz, Janusz Radziwiłł, Książę Świętego Cesarstwa Rzymskiego. Na wstępie, i to już od czasów starożytnych, występuje zwykle zwrot do przechodnia, który nazywany bywa gościem (hospes), przechodniem (viator), czy też czytelnikiem (lector)42. Tutaj pojawia się wezwanie Boga i dalsza część utworu pokazuje, że autor ma świadomość, iż kieruje przesłanie właśnie do niego. W całym tekście zachowuje bowiem zaimki dzierżawcze dla drugiej osoby liczby pojedynczej. Cały napis nagrobny w swej istocie jest jednak nie tyle modlitwą, co raczej typową, laudacyjną prezentacją zmarłego. W dalszej kolejności pojawiają się bowiem wątki utrwalone w epitaiach, to znaczy wiadomości o pochodzeniu zmarłego, pełnionych przez niego urzędach, przodkach, czy też odniesionych zwycięstwach militarnych. Są to te elementy funeralnego opisu postaci, które stały się na przestrzeni wieków tak bardzo wiążącą konwencją literacka, iż jej potwierdzenia znaleźć można począwszy od nagrobków antycznych, poprzez średniowieczne, aż do nowożytnych. Leokadia Małunowiczówna, analizując antyczne inskrypcje nagrobne, dochodzi do wniosku, że można w nich dostrzec logiczny układ treści, gdzie jako składnik pojawia się informacja o imieniu zmarłego, jego narodowości, okolicznościach życia i dacie śmierci43. Tendencja do tworzenia schematu była typowa dla literatury funeralnej w szerszym zakresie. D. J. Ochs analizując gatunek mowy pogrzebowej, który nosił nazwę ἐπιτάφιος λόγος pokazuje, że już u pierwszych teoretyków tej formy pojawia się dzielenie utworu na części, a co więcej, do każdej z nich przyporządkowywano odpowiednio dobrane toposy. Autor ilustruje to nawet w formie wykresów44. Jak przekonują badania innych uczonych, dotyczy to także form literatury pokrewnej45. Schematyczność układu treści dotyczy zwłaszcza epitaium. Ch. Sourvonou-Inwood omawia takie pierwotne formuły greckich napisów nagrobkowych46. Także pozostali znawcy problematyki wyszczególniają utrwalone wzorce w ich budowie, a nawet dokonują 42 43 44 45 46 E. Galletier, Étude Sur la Poésie Funéraire Romaine. D’Après les Inscriptions, Paris 1922, s. 218; M. Massaro, Epigraia Metrica Latina di Età Republicana, Bari 1992, s. 89; G. Sanders, Lapides Memores. Païens et Chrétiens Face à la Mort: Le Témoignage de l’Épigraphie Funéraire Latine, Faenza 1991, s. 40. L. Małunowiczówna, Wierszowane epitaia w Corpus Inscriptionum Regni Bosporani, „Meander” 25 (1970) z. 4, s. 147–148. D. J. Ochs, Consolatory Rhetoric. Grief, Symbol, and Ritual in the Greco – Roman Era, University of South Carolina Press 1993, s. 73–74. W. Kierdorf, Laudatio Funebris. Interpretationen und Untersuchungen zur Entwicklung der römischen Leichenrede, Meisenheim a/Glan 1980, s. 58–64. Ch. Sourvinou-Inwood, „Reading” Greek Death. To the End of the Classical Period, Oxford 1995, s. 147–169. 148 Teksty modlitewne w kolekcji epigraicznej Szymona Starowolskiego zestawień statystycznych poszczególnych rozwiązań47. Ciekawe, że nawet w deinicji nagrobka, jaką podaje Izydor z Sewilli, powiedziane zostaje, iż jest to utwór, gdzie opisuje się życie (vita), obyczaje (mores) i wiek (aetas) zmarłego48. Sam opis genologiczny wskazuje więc nie na co innego, lecz właśnie na elementy konstytutywne nagrobka. Renesansowy badacz gatunku, Jakub Pontano, wymienia natomiast kilka stałych elementów treściowych pojawiających się w twórczości tego typu. Wyróżnione przez niego składniki to: imię (nomen), wiek (aetas), zasługi (merita), pozycja (status), godności (dignitates), pochwały ducha i ciała (laudes animi et corporis), rodzaj śmierci (mortis genus) i inne jeszcze (aliaque)49. Elementy te, jak zauważa H. Szelest, stanowią również zasadnicze treści pochwały pośmiertnej (laudatio funebris)50. M. Skwara nazywa poszczególne większe całości w budowie epitaium „szkatułkami”, przyporządkowuje też do każdej z nich mniejsze elementy właściwe dla poszczególnych grup51. Ten sam sposób opracowania zastosowano w przytoczonym we fragmencie utworze. I, choć ma tu miejsce odwołanie do Boga, wyróżnione nawet w sposób graiczny większą czcionką, trudno nazwać ten tekst modlitwą, gdyż brakuje w nim typowych dla suplikacji i deprekacji treści. Warto jednak zaznaczyć, że opracowanie w tej postaci należy raczej do wyjątkowych w piśmiennictwie nagrobkowym. 4. Rekapitulacja Teksty modlitewne w całości zbioru Szymona Starowolskiego są mniej liczne, niż można by tego oczekiwać. Choć przemowa zmarłego pojawia się w co czwartym epitaium renesansowym, a więcej niż co dziesiąte w całości zachowuje charakter apostrofy, to jednak adresatami utworów są na ogół ludzie, zmarli albo cierpiący po ich stracie bliscy. Zgromadzone teksty modlitw wykazują dużą różnorodność. Postaciami mówiącymi są w nich zarówno dusze tych, którzy odeszli, jak i żyjący, zanoszący za nich prośby. Adresatem bywa Bóg Ojciec, Jezus Chrystus albo Maryja, niekiedy któryś ze Świętych. Raczej rzadko pojawia się wielbienie Boga. Podstawowa treść to prośba. Z jednej strony wołanie o zachowanie od sądu i kary, z drugiej błaganie o szczęśliwą wieczność. 47 48 49 50 51 E. Galletier, Étude, s. 215–225; I. Kajanto, A Study, s. 7–44. ISID. Orig. I, 39, 20, zob. http://penelope.uchicago.edu/Thayer/L/Roman/Texts/Isidore/1*. html#39, [09.06.2016]. J. Pontanus, Poeticarum institutionum libti tres, Ex typ. D. Sartorii, Ingolstadii 1594, s. 212. H. Szelest, „Sylwy” Stacjusza, Wrocław 1971, s. 40–48. M. Skwara, „Miejsca wspólne” polskiej poezji i sztuki funeralnej XVI i początku XVII wieku, Szczecin 1994, s. 91. 149 Jarosław Nowaszczuk Sposoby wprowadzania tekstów modlitewnych są również wielorakie. Istnieją utwory w całości będące modlitwą, w innych stanowi ona osobną, ale integralną część wiersza, w innych jeszcze zostaje wyróżniona jako oderwany element, dopełniający resztę inskrypcji. Najbardziej narzucającą się cechą zgromadzonych modlitw jest zróżnicowanie, które dotyczy zwłaszcza sfery formalnej napisów. Inskrypcje zawarte w „Monumenta Sarmatarum”, owoc żmudnej pracy kolekcjonerskiej Starowolskiego, prowadzą do przekonania, iż przedstawiciele współczesnej mu generacji i pokolenia poprzedzające pisarza w czasie, nawiązywały chętnie do utrwalonego zwyczaju umieszczania napisu nagrobnego ubogaconego treściami modlitewnymi, w ich wyrażaniu poszukiwały jednak pewnej dozy oryginalności. Streszczenie Jezuita Szymon Starowolski jest autorem zbioru epigraicznego pod tytułem „Monumenta Sarmatarum Viam Universae Carnis Ingressorum”. Opracowanie było wynikiem wielu podróży autora po terenach dawnej Rzeczypospolitej. Spisał on wszystkie znalezione przez siebie inskrypcje, odkryte zwłaszcza w kościołach. W większości są to epitaia. Niektóre z nich zawierają wezwania modlitewne. Wszystkie tego rodzaju opracowania wykazują duże zróżnicowanie. Postaciami mówiącymi są w nich zarówno sami pogrzebani, jak i żyjący. Modlitwa bywa kierowana do Osób Boskich, do Maryi, niekiedy do któregoś ze Świętych. Zasadniczą jej treść stanowi błaganie, zwłaszcza o zachowanie od sądu i kary oraz o szczęśliwą wieczność. Niektóre wiersze w całości są modlitwą, w innych stanowi ona jedynie część utworu, w innych jeszcze bywa glosą dorzuconą do inskrypcji. Zgromadzone teksty są niejednorodne, co widać zwłaszcza w zakresie formalnym. Ostatecznie, dzięki żmudnej pracy kolekcjonerskiej Starowolskiego można poznać obecnie zarówno postacie dawno już zmarłych bohaterów, jak i warsztat pisarski autorów przełomu renesansu i baroku, którzy tworzyli ku ich czci. Słowa kluczowe: inskrypcje renesansu i baroku, dorobek Szymona Starowolskiego, dawne napisy nagrobne w Polsce, twórczość funeralna, barokowy dorobek epigraiczny Abstract Prayers in Szymon Starowolski’s epigraphic collection Szymon Starowolski (1588-1656) is the author of a collection of epigraphs entitled “Monumenta Sarmatarum Viam Universae Carnis Ingressorum”. The publication is a result of many years of the author’s travel across the areas of the former Republic of Poland. 150 Teksty modlitewne w kolekcji epigraicznej Szymona Starowolskiego It is a descriptive collection of all the inscriptions he found, especially in churches. The majority of the inscriptions are epitaphs. Prayers account for a smaller portion of the collection that one would have expected. Although eulogies can be found in every fourth Renaissance epitaph and more than one in every ten retains all the features of an apostrophe, the texts are usually written to an audience of the deceased or the bereaved. Yet the texts of prayers in the collection are greatly varied. They are told by both the buried ones and their living relatives who are praying for them. The prayers were directed to God the Father, the Christ or to Virgin Mary, and sometimes to one of the Saints. They are rarely an adoration of God. They are mainly propitiatory prayers. The prayers are calls for God to save us from trial and punishment on the one hand and calls for a happy eternal life on the other. Also, the prayers are introduced in many diferent ways. In some cases, the full text is a prayer. In other cases, the prayer is a separate but integral part of the text. In yet others, the prayer is a distinct element that complements the rest of the inscription. The most conspicuous feature of the prayers is the diversity of, particular, the formal aspect of the texts. Finally, Starowolski’s painstaking work on his collection nowadays allows us to discover not only heroes who have long been dead, but also the writing skills of those late Renaissance and early baroque authors who wrote prayers directed to the deceased. Keywords: Renaissance and baroque inscriptions, the work of Szymon Starowolski, old grave inscriptions in Poland, funeral works, baroque epigraphs Bibliograia Źródło wiodące MS: Monumenta Sarmatarum Viam Universae Carnis Ingressorum, Simone Starovolscio [Szymon Starowolski] Primicerio Tarnoviensi Collectore, In Oicina Viduae et Haeredum Francisci Caesarii, Cracoviae 1655. Źródła pomocnicze Anthologia Latina. Pars posterior: Carmina Latina Epigraphica, F. Buecheler [ed.], t. 1-2, Lipsiae 1895-1897. Celtes K., Fűnf Bűcher Epigramme, K. Hartfelder [Hg.], Berlin 1881. Cricius A. [Krzycki A.], Carmina, C. Morawski [ed.], Cracoviae 1888. Dantiscus I. [Dantyszek J.], Carmina, S. Skimina [ed.], Cracoviae 1950. Inscriptiones Latinae Christianae Veteres, E. Diehl [ed.], t. 1-3, Berolini 1925-1931. Janicki K., Carmina. Dzieła wszystkie, J. Krókowski [wyd.], Wrocław 1966. Pontanus J., Poeticarum institutionum libti tres, Ex typ. D. Sartorii, Ingolstadii 1594. Royzius Maureus Alcagnicensis P. [Roizjusz P.], Carmina, B. Kruczkiewicz [ed.], t. 2, Cracoviae 1900. Trzecieski A., Carmina. Wiersze łacińskie, [w:] Dzieła wszystkie, J. Krókowski [ed.], t. 1, Wrocław 1958. 151 Jarosław Nowaszczuk Literatura przedmiotu Cugusi P., Aspetti Letterari dei Carmina Latina Epigraphica, Bologna 1985. Galletier E., Étude Sur la Poésie Funéraire Romaine. D’Après les Inscriptions, Paris 1922. Kajanto I., Classical and Christian. Studies in the Latin epitaphs of medieval and Renaissance Rome, Helsinki 1980. Kajanto I., Papal Epigraphy in Renaissance Rome, Helsinki 1982. Kierdorf W., Laudatio Funebris. Interpretationen und Untersuchungen zur Entwicklung der römischen Leichenrede, Meisenheim a/Glan 1980. Kolbuszewski J., Wiersze z cmentarza, Wrocław 1985. Kolendo J. Żelazowski J., Teksty i pomniki. Zarys epigraiki okresu Cesarstwa Rzymskiego, Warszawa 2003. Lattimore R., Themes in Greek and Latin Epitaphs, Urbana Illinois 1942. Łętowski L., Katalog biskupów, prałatów i kanoników krakowskich, Kraków 1852. Małunowiczówna L., Wierszowane epitaia w Corpus Inscriptionum Regni Bosporani, „Meander” 25 (1970) z. 4, s. 147-156. Massaro M., Epigraia Metrica Latina di Età Republicana, Bari 1992. Nowaszczuk J., Wierszowane epitaia łacińskie w Polsce epoki renesansu. Kompozycja. Antologia utworów, Szczecin 2009. Ochs D. J., Consolatory Rhetoric. Grief, Symbol, and Ritual in the Greco – Roman Era, University of South Carolina Press 1993. Peres I., Griechische Grabinschriften und neutestamentliche Eschatologie, Tübingen 2003. Sanders G., Lapides Memores. Païens et Chrétiens Face à la Mort: Le Témoignage de l’Épigraphie Funéraire Latine, Faenza 1991. Skwara M., „Miejsca wspólne” polskiej poezji i sztuki funeralnej XVI i początku XVII wieku, Szczecin 1994. Sourvinou-Inwood Ch., „Reading” Greek Death. To the End of the Classical Period, Oxford 1995. Szelst H., „Sylwy” Stacjusza, Wrocław 1971. 152 Formacja liturgiczna i muzyczna w Ruchu Światło-Życie w diecezji gorzowskiej... Studia Paradyskie, t. 26, 2016, s. 153–169 Wojciech Oleśków1 Lublin Formacja liturgiczna i muzyczna w Ruchu Światło-Życie w diecezji gorzowskiej i zielonogórsko-gorzowskiej Wstęp Zagadnienie działalności liturgicznej i związanej z nią formacji liturgicznej jest dzisiaj szczególnie ważne. Dotyka ono podstaw wszelkich działań realizowanych w celu uformowania dzieci, młodzieży i dorosłych do świadomego, czynnego i owocnego działania liturgicznego. Duży w tym udział miała formacja w Ruchu Światło-Życie. Celem Ruchu Światło-Życie jest formacja dojrzałej osobowości chrześcijańskiej oraz ożywienie życia modlitewnego i sakramentalnego swych członków. Cele te realizuje poprzez wieloletni system formacyjny obejmujący różne grupy społeczne od dzieci po dorosłych. System ten przebiega przez tzw. stopnie czyli rekolekcje wakacyjne i całoroczną formację w paraialnych wspólnotach. Zawiera w sobie trzy fazy: ewangelizacyjną, deuterokatechumenalną (pogłębiona formacja podstaw wiary), oraz diakonijną. Faza diakonijna polega na odkrywaniu osobistych charyzmatów oraz włączanie we wspólnoty posługujące różnym dziełom2. Formacja liturgiczna i muzyczna jest to całokształt wysiłków zmierzających do pogłębienia znajomości liturgii i do owocnego w niej uczestniczenia. Formacja ta koncentruje się na kształtowaniu postaw potrzebnych do uczestniczenia w liturgii. Jest to formacja przez liturgię, która jest bezpośrednim doświadczeniem symboli, spotkaniem z Misterium3. Celem artykułu jest ukazanie procesu kształtowania się formacji liturgicznej i muzycznej w diecezji gorzowskiej i zielonogórsko-gorzowskiej. Ukazanie tego, że formacja Ruchu Światło-Życie w diecezji gorzowskiej była ukoronowaniem poszukiwań bpa Wilhelma Pluty. Ukazanie 1 2 3 Wojciech Oleśków: ks. mgr, doktorant Wydziału Teologii Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego w Lublinie, e-mail: wojciech.oleskow@gmail.com. M. Ostrowski, Ruch Światło-Życie, [w:] R. Kamiński [red.], Leksykon teologii pastoralnej, Lublin 2006, s. 757-758. B. Nadolski, Formacja liturgiczna, [w:] tenże [red.], Leksykon liturgii, Poznań 2006, s. 470. 153 Wojciech Oleśków kształtowania się Diakonii Liturgicznej i Diakonii Muzycznej. Formacja w tych diakoniach była nowym sposobem formacji muzycznej i liturgicznej w diecezji zielonogórsko-gorzowskiej. Warto zaznaczyć, że w tytule artykułu zostały podane inne nazwy diecezji. Wiąże się to z reorganizacją diecezji gorzowskiej, która została dokonana na mocy bulli „Totus Tuus Poloniae Populus” z 25 marca 1992 r. Diecezja otrzymała nazwę zielonogórsko-gorzowska z siedzibą w Zielonej Górze. Nazwy diecezji będą podawane zgodnie z ich statusem prawnym. 1. Początki Ruchu Światło-Życie w diecezji gorzowskiej i wychowanie zespołów liturgicznych Zaszczepienie Ruchu Światło-Życie w diecezji gorzowskiej było ukoronowaniem poszukiwań bpa Wilhelma Pluty odnośnie do organizacji grup i zespołów w paraii. Do wspólnot, powstałych w okresie posoborowym w diecezji gorzowskiej, należały m.in. wspólnoty młodzieżowe Ruchu Światło-Życie, Oaza Rodzin, zespoły liturgicznej służby ołtarza4. Koncepcję tę prezentowano już w 1959 r. na łamach „Ateneum Kapłańskiego”. Bp Wilhelm chciał zaszczepić wizję nowych metod pracy duszpasterskiej. Następnie w dekretach powizytacyjnych z r. 1969 biskup pisał, że głównym celem duszpasterstwa na najbliższe lata powinno być stworzenie w paraii choćby najmniejszej grupy wiernych, aby ukazać światu Kościół Jezusowy. Organizacja duszpasterstwa grup i zespołów w paraii była związana z Rozporządzeniem Duszpasterskim L 6 wydanym w 1970 r. Z powodu braku wzorców oraz innych trudności takie grupy rozwijały się tylko w dużych placówkach. Następnie biskup opracował podręcznik „Vademecum współpracy Ludu Bożego i duszpasterza”. Zawiera on teoretyczno-praktyczne zasady i sposoby prowadzenia grup we wspólnocie paraialnej. Na owe czasy w Polsce nie było odpowiednika dla tego podręcznika. Bez pomocy tych materiałów realizacja bardzo ogólnych wskazań Episkopatu Polski, dotycząca duszpasterstwa wspólnotowego, byłaby bardzo trudna do osiągnięcia i nie mogłaby rozpocząć się już w 1970 r.5. Bp Wilhelm Pluta wydał w 1978 r. Rozporządzenie Duszpasterskie L 38, które było programem diecezjalnym i paraialnym wychowania służby liturgicznej6. Dekanalny duszpasterz służby liturgicznej był odpowiedzialny za re4 5 6 R. Harmaciński, Posługa pasterska biskupa Wilhelma Pluty w Diecezji Gorzowskiej 1958-1986. Studium pastoralne, Wrocław 1994, s. 140. Tamże, s. 141-142. K. Helon, Małżeństwo i rodzina w nauce i posłudze duszpasterskiej biskupa gorzowskiego dra Wilhelma Pluty, „Gorzowskie Wiadomości Kościelne” 27 (1983) nr 7-12, s. 203. 154 Formacja liturgiczna i muzyczna w Ruchu Światło-Życie w diecezji gorzowskiej... alizację tego rozporządzenia w swoim dekanacie7. Referent dekanalny miał się zatroszczyć o to, by przynajmniej dwa razy w roku odbyło się spotkanie dekanalne służby liturgicznej. Sprawozdanie z tego spotkania miało być przesłane do Wydziału Katechetycznego Kurii8. Do zespołów służby liturgicznej byli zaliczani: lektorzy, ministranci, schole, chóry paraialne, orkiestry, pracownicy kościelni oraz grupy oazowe, które zaczęły powstawać9. Służba liturgiczna to wyrażenie obejmujące szereg grup, bezpośrednio lub pośrednio związanych z kultem Bożym. Wymienione zespoły formowane były według wskazań bpa Wilhelma zawartych w rozporządzeniu „Vademecum grup i zespołów” oraz korzystały z metody formacyjnej Ruchu Światło-Życie10. Rozporządzenie to było zestawieniem wszystkich poczynań duszpasterskich w diecezji i paraii. Głównie chodziło o to, aby to duszpasterstwo oprzeć na liturgii. Celem duszpasterstwa była większa chwała Boża, osiągana przez piękne i nabożne wykonywanie posługi liturgicznej i muzycznej oraz wychowanie członków na dojrzałych katolików, świadomie żyjących życiem Kościoła. Rozumiejąc zróżnicowanie paraii, w których można objąć te grupy systematyczną opieką, pasterz diecezji podał w pierwszej części tego rozporządzenia wymagania podstawowe, które można było realizować w najtrudniejszych warunkach11. Część druga przedstawia ujęcie długofalowej i zaawansowanej pracy z grupami. Spotkania dla służby liturgicznej miały być cotygodniowe. Mieli je prowadzić specjalnie przygotowani instruktorzy np. animatorzy Ruchu Światło-Życie. Natomiast co dwa tygodnie spotkania powinien prowadzić opiekun danej grupy. Przewidziane były również miesięczne godziny duszpasterskie, w czasie których spotykały się wszystkie wspólnoty służby liturgicznej. Brali w nich udział także rodzice12. Praca była ułatwiona, gdyż materiały dla tych grup znajdowały się w Wydziale Katechetycznym. W rozporządzeniu tym biskup zalecił organizację dni skupienia w celu pogłębienia formacji ascetycznej, były to: paraialne dni skupienia, przynajmniej raz na kwartał, międzyparaialne lub dekanalne raz lub dwa razy w roku, pielgrzymki do miejsc słynących łaskami13. Jeśli chodzi o rekolekcje i dni skupienia na płaszczyźnie ogólnodiecezjalnej organizowane były: rekolekcje oazowe, dni skupienia rejo7 8 9 10 11 12 13 W. Pluta, Rozporządzenie Duszpasterskie L 38. Program diecezjalny i paraialny wychowania służby liturgicznej (ministranci, lektorzy, schola, grupy oazowe, chór paraialny, orkiestra, pracownicy kościelni), „Gorzowskie Wiadomości Kościelne” 21 (1978) nr 9-10, s. 270. P. Socha, XXV lat pracy pasterskiej J.E. ks. bpa ordynariusza dra W. Pluty w Diecezji Gorzowskiej, „Gorzowskie Wiadomości Kościelne” 27 (1983) nr 7-12, s. 181. W. Pluta, Rozporządzenie Duszpasterskie L 38, s. 270. P. Socha, XXV lat pracy pasterskiej, s. 181. W. Pluta, Rozporządzenie Duszpasterskie L 38, s. 268. Tamże, s. 269. Tamże, s. 270. 155 Wojciech Oleśków nowe w Wysokiej Cerkwi i Paradyżu, pielgrzymka ministrantów do Rokitna14. Rozporządzenie to zostało przedstawione na zjeździe dekanalnych duszpasterzy służby liturgicznej dnia 27 IX 1978 r. w Kurii Biskupiej w Gorzowie Wielkopolskim. Na tym spotkaniu omówiono podstawowe wymagania oraz długofalową pracę we wszystkich grupach służby liturgicznej. Podkreślono zwrócenie uwagi na wewnętrzną formację członków. Bp Paweł Socha omówił program wychowania i formację lektorów oraz ich promocję15. Bp Wilhelm w „Programie diecezjalnego i paraialnego wychowania służby liturgicznej L 38” wskazał na to, że praca w diecezji z tymi grupami powinna być oparta na wytycznych ogólnopolskich16. Takim programem realizowanym w diecezji zielonogórsko-gorzowskiej był wydany w 1978 r. „Podręcznik duszpasterstwa paraialnych wspólnot służby liturgicznej Archidiecezji Krakowskiej”. Ten podręcznik zawierał ogólne zasady pracy duszpasterskiej z dziećmi i młodzieżą, służącą przy ołtarzu. Był to również podręcznik zawierający schemat dziesięcioletniego programu formacyjnego, od klasy III szkoły podstawowej do ukończenia szkoły średniej17. Koncepcja tego dziesięcioletniego programu formacyjnego została opracowana przez ks. Blachnickiego i jego współpracowników18. Program formacyjny służby liturgicznej, który był zatwierdzony przez Episkopat Polski, założyciel Ruchu Światło-Życie rozpowszechniał na kursach duszpasterskich dla kapłanów. W ten sposób dotarł niemal do wszystkich diecezji w Polsce19. „Podręcznik duszpasterstwa paraialnych wspólnot służby liturgicznej Archidiecezji Krakowskiej” dostosowano również do warunków diecezji gorzowskiej i powstał „Podręcznik duszpasterstwa paraialnych wspólnot służby liturgicznej” wydany w Gorzowie w 1984 r. Podręcznik ten nie ujmował służby liturgicznej w tak szerokim zakresie jak w Rozporządzeniu L 38 bpa Pluty. Do grup służby liturgicznej zaliczył natomiast ministrantów, lektorów, scholę, uczestników i animatorów Ruchu Światło-Życie. W pierwszej części tego podręcznika zostały omówione zasady, jakimi winni się kierować opiekunowie i moderatorzy wspólnot liturgicznych. Druga część przedstawiała program formacji oraz szczegółowe i praktyczne sposoby realizacji w zakresie minimalnym, średnim i maksymalnym. Jako wytyczne pracy nad sobą członkowie wspólnot służby liturgicznej przyjmowali najpierw 10 Zasad Ministranta, a następnie 10 14 15 16 17 18 19 P. Socha, XXV lat pracy pasterskiej, s. 181. R. Harmaciński, Zjazd dekanalnych duszpasterzy służby liturgicznej, „Gorzowskie Wiadomości Kościelne” 21 (1978) nr 9-10, s. 295. W. Pluta, Rozporządzenie Duszpasterskie L 38, s. 268. S. Szczepaniec, Choralista, Kraków 1982, s. 7. S. Szczepaniec, Ministrant ołtarza, Kraków 1986, s. 7. R. Harmaciński, Posługa pasterska, s. 141-142. 156 Formacja liturgiczna i muzyczna w Ruchu Światło-Życie w diecezji gorzowskiej... Drogowskazów Nowego Człowieka, wypracowanych przez Ruch Światło-Życie20. Program ten został dostosowany do warunków po zmianie oświatowej i pojawieniu się szkoły gimnazjalnej w r. 1999. Proponowano trzy formy pracy z grupami służby liturgicznej21. 2. Kształtowanie Diecezjalnej Diakonii Liturgicznej Już od samego początku Ruchu Światło-Życie w diecezji zielonogórsko-gorzowskiej dążono do przygotowania kadry moderatorów, animatorów, ale także stworzenia Diakonii Liturgicznej oraz Diakonii Muzycznej, które byłyby odpowiedzialne za formację na rekolekcjach oazowych i w paraiach22. Stworzenie Diecezjalnej Diakonii Muzycznej, a później Diecezjalnej Diakonii Liturgicznej było nowym sposobem formacji w służbie liturgicznej w diecezji zielonogórsko-gorzowskiej. Obie diakonie łączą formację oazową z liturgiczną i muzyczną23. Początki spotkań osób, które chciały tworzyć Diakonię Liturgiczną były w Gorzowie Wielkopolskim. Wraz z podjęciem pracy w Kurii Biskupiej ks. Romana Litwińczuka w 1988 r. Jedno z pierwszych spotkań odbyło się w salce przy kościele Chrystusa Króla. Połowa osób uczestniczących w tamtych spotkaniach została później księżmi. Były to spotkania dla starszych ministrantów. Na tych spotkaniach przekazywano zasady dotyczące liturgii, przygotowano do funkcji ceremoniarza, animatora liturgii w paraii. Później to ewoluowało i zaczęły się odbywać pierwsze rekolekcje Kursu Oazowego dla Animatorów Liturgii. Na tych spotkaniach zawiązała się grupa, która później podejmowała posługi na wspólnych zjazdach24. Powstanie Diakonii Liturgicznej w diecezji zielonogórsko-gorzowskiej było związane z wyjazdem animatorów Ruchu Światło-Życie z diecezji na ogólnopolski Kurs Oazowy dla Animatorów Liturgii do miejscowości Brzegi koło Bukowiny Tatrzańskiej, który prowadził ojciec Hubert Lupa. Kurs odbył się w dniach 27 I – 2 II 1992 r. Po przyjeździe zainicjowano powstanie diakonii w diecezji25. Stało się to wówczas, gdy zanikły dekanalne i rejonowe dni sku20 21 22 23 24 25 Duszpasterstwo Służby Liturgicznej Diecezji Gorzowskiej, Podręcznik duszpasterstwa paraialnych wspólnot służby liturgicznej, Gorzów 1984, s. 1-2. Kuria Diecezji Zielonogórsko-Gorzowskiej, Wydział Duszpasterstwa Dzieci i Młodzieży, Materiały o diakoniach, Informacje o diakoniach, bez sygn. R. Harmaciński, Posługa pasterska, s. 123. R. Litwińczuk, Duszpasterstwo służby liturgicznej, s. 82. Wywiad z R. Litwińczukiem przeprowadzony przez Wojciecha Oleśków. Archiwum Ruchu Światło-Życie Diecezji Zielonogórsko-Gorzowskiej (ARSZDZG), Kronika Diakonii Liturgicznej 1992-2000, sygn. 2901. 157 Wojciech Oleśków pienia ministrantów i formacja w Diakonii Liturgicznej była nowym sposobem przygotowania liturgicznego26. Pierwsze spotkanie organizacyjne nowo tworzonej Diecezjalnej Diakonii Liturgicznej odbyło się 27 III 1992 r. w paraii Chrystusa Króla w Gorzowie Wielkopolskim. Ksiądz Litwińczuk, Diecezjalny Duszpasterz Służby Liturgicznej, w marcu tego roku listownie zachęcał proboszczów, aby wydelegowali lektorów ze swoich paraii na spotkanie organizacyjne tworzącej się diakonii. Miała ona na celu przygotowanie lektorów do pełnienia funkcji ceremoniarza. Wówczas planowano zorganizowanie specjalistycznych rekolekcji w diecezji27. Pierwszym Owocem tego spotkania było uczestnictwo w obchodach Dni Młodych w Gorzowie Wielkopolskim w dniach 11-12 IV 1992 r. Pierwsze spotkanie formacyjne rejonu gorzowskiego odbyło się w Gorzowie Wielkopolskim 16 grudnia 1992 r. Ukoronowaniem tych starań stała się organizacja pierwszego w diecezji KODAL-u, który odbył się w 1993 r. na przełomie stycznia i lutego w domu rekolekcyjnym „Emaus” w Zielonej Górze. Od tego czasu rekolekcje te odbywały się co roku. Kolejne działania liturgiczne to Dzień Młodych w Zielonej Górze 3-4 IV 1993 r. i ingres bpa Adama Dyczkowskiego do katedry gorzowskiej 5 IX tego samego roku. Po wakacyjnej przerwie diakonia spotkała się 14 X 1994 r. w rejonie gorzowskim. Opiekę nad tym rejonem objął ks. Mieczysław Garczyński. Natomiast troskę nad rejonem zielonogórskim objął moderator diecezjalny Ruchu Światło-Życie ks. Roman Litwińczuk. Członkowie diakonii udali się do Sulejówka koło Warszawy, gdzie odbywała się Oaza Modlitwy Diakonii Liturgicznej w dniach 29 IX-1 X 1995 r. To spotkanie zainspirowało animatorów do stworzenia podobnej oazy dla Diakonii Liturgicznej i Muzycznej. Taka oaza odbyła się w dniach 7-9 XII 1995 r. w domu rekolekcyjnym „Emaus” w Zielonej Górze. W tym czasie ukazał się pierwszy biuletyn liturgiczny „Misterium” oraz „Kartka z liturgii”, które były wspólną inicjatywą Koła Liturgicznego z Wyższego Seminarium Duchownego w Paradyżu oraz Diakonii Liturgicznej28. Szczególnie biuletyn był dużą pomocą formacyjną dla starszych ministrantów i lektorów w prowadzeniu zbiórek ministranckich czy w indywidualnej lekturze. Ukazywał się jako kwartalik29. Przedstawiciele diakonii brali udział w kolejnej ogólnopolskiej Oazie Modlitwy, którą prowadził również ks. Stanisław Szczepaniec w dniach 28-29 IX 1996 r. 26 27 28 29 R. Litwińczuk, Duszpasterstwo młodzieży w latach 1945-1995, [w:] P. Socha [red.], Księga pamiątkowa 50-lecia organizacji Kościoła na Ziemi Lubuskiej, Pomorzu Zachodnim i Północnym (1945-1995), Zielona Góra-Gorzów Wlkp. 1998, s. 327. ARSZDZG, Diecezjalna Diakonia Liturgiczna. Listy moderatora diakonii 1992-2002, sygn. 1502. ARSZDZG, Kronika Diakonii Liturgicznej 1992-2000, sygn. 2901. P. Krawczyk, Formacja służby liturgicznej męskiej na przykładzie Diakonii Liturgicznej, „Ecclesiastica” 10 (2001) nr 7-9, s. 90-91. 158 Formacja liturgiczna i muzyczna w Ruchu Światło-Życie w diecezji gorzowskiej... w Wesołej koło Warszawy. Z tej oazy uczestnicy przywieźli materiały formacyjne dla diakonii, opracowane przez ks. Stanisława Szczepańca, moderatora Centralnej Diakonii Liturgicznej30. Od 1996 roku spotkania formacyjne w rejonach odbywały również Głogowie i Żarach31. W sprawie odnowy w liturgii w diecezji zielonogórsko-gorzowskiej Diakonia Liturgiczna od samego początku przejawiała dużą aktywność. Tworzący Diakonię Liturgiczną podejmowali posługę na trzech szczeblach: paraialnym, rejonowym i diecezjalnym. Co roku przedstawiano program spotkań formacyjnych, który był realizowany w rejonach. W formacji ciągłej ustalono program czteroletni. Formacja kobiet w Diakonii Liturgicznej po otrzymaniu błogosławieństwa na precentorkę czyli osobę, która koordynuje posługi wykonywane poza prezbiterium, polegała na stopniowym braniu odpowiedzialności za posługę w diakonii. Organizowane były spotkania precentorek Diakonii Liturgicznej. Spotkanie to rozpoczynało się Mszą Świętą, później było roczne podsumowanie posługi i omówienie na kolejny rok. Następnie odpowiedzialna za posługę żeńską w diakonii prowadziła spotkanie formacyjne. Na koniec było słowo moderatora i odmawiano modlitwę w intencji żeńskiej służby liturgicznej32. 3. Kształtowanie Diecezjalnej Diakonii Muzycznej Początki Kursu dla Animatorów Muzycznych (KAMUZO) i Diakonii Muzycznej były związane z wyjazdem Romana Litwińczuka ze Stanisławem Czerwińskim i Jadwigą Smokowską na ogólnopolski Kurs Oazowy Animatorów Muzycznych. Był to przełom stycznia i lutego 1979 r. Animatorzy dowiedzieli się o KAMUZO w r. 1978, tego roku odbyło się pierwsze KAMUZO ogólnopolskie. Moderatorem KAMUZO z 1979 r. był bp Jan Chrapek. Za formację muzyczną odpowiadała pani Gizela Skop, która prowadziła zajęcia z muzyki na Katolickim Uniwersytecie Lubelskim33. Również w 1980 r. uczestniczyło w tych rekolekcjach z diecezji gorzowskiej siedmiu animatorów, w tym czterech kleryków i trzy osoby świeckie. Rekolekcje te odbyły się w Lublinie od 4 do 16 II 1980 r.34. 30 31 32 33 34 ARSZDZG, Kronika Diakonii Liturgicznej 1992-2000, sygn. 2901. P. Krawczyk, Formacja służby liturgicznej, s. 90. ARSZDZG, Diecezjalna Diakonia Liturgiczna. Spotkania formacyjne diakonii 1995-2001, sygn. 1507. Wywiad z R. Litwińczukiem przeprowadzony przez Wojciecha Oleśków. ARSZDZG, Moderator diecezjalny i diakonia jedności 1976-1980, sygn. 0701. 159 Wojciech Oleśków Mimo tego, że na przełomie stycznia i lutego 1983 r. odbyło się pierwsze KAMUZO w Rokitnie, to dopiero rok 1988 przyjmuje się za formalne powstanie Diakonii Muzycznej. Był to czas, kiedy diakonia wzięła odpowiedzialność za śpiew podczas spotkań diecezjalnych. Diakonia była odpowiedzialna za śpiewy na Diecezjalnym Dniu Młodzieży, który odbył się po raz drugi w diecezji zielonogórsko-gorzowskiej. Dzień ten obchodzono w Gorzowie Wielkopolskim w paraii Królowej Polski. Za organizację odpowiadał ks. Eugeniusz Jankiewicz, a za śpiewy ks. Roman Litwińczuk. Od tego roku możemy mówić o Diakonii Muzycznej35. Utworzenie diakonii wiązało się również z zamieszkaniem ks. Romana Litwińczuka w Zielonej Górze i utworzeniem domu rekolekcyjnego „Emaus” w Zielonej Górze. Diakonia była pomocna w prowadzeniu śpiewów na odbywających się tam rekolekcjach. Jedną z pierwszych inicjatyw był udział animatorów po rekolekcjach KAMUZO w sacrosongach, które w diecezji gorzowskiej odbywały się od 1982 r.36. W 1989 r. uczestnicy mieli do przygotowania cztery utwory: o Matce Bożej, liturgiczny – przeznaczony do wykonania w czasie Eucharystii, z własnym tekstem i melodią na temat „Głoście światu Ewangelię” oraz dowolny37. Diakonia Muzyczna swoje spotkania w ciągu roku organizowała od 1993 r. Odbywały się w Kurii Biskupiej w Zielonej Górze. Spotkanie było raz w miesiącu. Spotkania te miały głównie na celu ćwiczenie nowego repertuaru38. Spotkania formacyjne Diakonia Muzyczna miała od 1998 r. w rejonie zielonogórskim i gorzowskim39. Obok ćwiczenia nowego repertuaru była także wspólna modlitwa i poznanie nowych treści formacyjnych40. Diakonia dbała o oprawę wszystkich wydarzeń diecezjalnych związanych z młodzieżą, więc spotykała się bardzo często. Dlatego tych spotkań w ciągu roku było dość dużo, co sprawiało, że każdy zainteresowany muzyką chciał należeć do tej grupy. Zainteresowanie było bardzo duże41. Odbywała się intensywna, kilkustopniowa i kilkuletnia formacja na rekolekcjach specjalistycznych, a znajdywała kontynuację w spotkaniach rejonowych42. 35 36 37 38 39 40 41 42 A Put, Niech ta świeca płonie, „Betfage. Dwumiesięcznik Ruchu Światło-Życie Diecezji Zielonogórsko-Gorzowskiej” 6 (2003) nr 1, s. 5. Wywiad z R. Litwińczukiem przeprowadzony przez Wojciecha Oleśków. P. Socha, VIII Sacrosong diecezji gorzowskiej, „Biuletyn Duszpasterski Diecezji Gorzowskiej” 8 (1989), s. 37. Wywiad z R. Litwińczukiem przeprowadzony przez Wojciecha Oleśków. R. Litwińczuk, Duszpasterstwo służby liturgicznej, s. 82. A. Put, Ruch Światło – Życie w diecezji zielonogórsko-gorzowskiej. Zarys historii, Gorzów Wlkp. 2004, s. 143. Wywiad z D. Gronowskim przeprowadzony przez Wojciecha Oleśków w dniu dn. 19.10. 2010 r., w formie nagrania jest w posiadaniu autora tekstu. R. Litwińczuk, Duszpasterstwo służby liturgicznej, s. 82. 160 Formacja liturgiczna i muzyczna w Ruchu Światło-Życie w diecezji gorzowskiej... Wiele treści, które były przekazywane w czasie tych rekolekcji, uczestnicy wykorzystywali w swoich paraiach w ciągu roku. Był obecny cykl konferencji odnośnie do doboru śpiewu. Dla osób, które przyjeżdżały drugi raz był kolejny cykl konferencji odnośnie do zasad doboru śpiewów w poszczególnych okresach liturgicznych. Osobne konferencje były poświęcone Triduum Paschalnemu43. Założeniem fundamentalnym tworzenia Diakonii Muzycznej było kształcenie animatorów zdolnych animować śpiew w różnych grupach, w różnych paraiach, również na oazach. Uczestnicy w swoich paraiach prowadzili schole oraz śpiew na rekolekcjach wakacyjnych, a oprócz tego tworzyli Diakonię Muzyczną44. Moderatorem Diakonii Muzycznej, a jednocześnie moderatorem na KAMUZO do 2002 r. był ks. Roman Litwińczuk. Podczas tych rekolekcji w 2002 r. ks. Roman Litwińczuk mianował diakona Łukasza Parniewskiego nowym moderatorem diecezjalnym Diakonii Muzycznej45. On również w 2002 r. zastępował ks. Romana Litwińczuka, a od 2003 r. przejął prowadzenie KAMUZO. W diecezji zielonogórsko-gorzowskiej od 2004 r. zaczęły się odbywać warsztaty Diakonii Muzycznej. Pierwsze miały miejsce w ośrodku rekolekcyjnym w Gryżynie. Były one przygotowaniem na Diecezjalne Dni Młodych oraz Pielgrzymkę służby liturgicznej i Ruchu Światło-Życie do Rokitna. Miały charakter praktycznego ćwiczenia śpiewów, ale także formacyjny. Pojawiały się konferencje dotyczące śpiewów liturgicznych, które prowadzili animatorzy muzyczni. Animatorzy uczestniczący w warsztatach oprócz Eucharystii modlili się również Liturgią godzin. Takie warsztaty odbyły się również w 2005 i 2006 r. także w Gryżynie. 4. Rekolekcje specjalistyczne Szczytem formacji w ciągu roku w Diakonii Liturgicznej były rekolekcje pod nazwą Kurs Oazowy dla Animatorów Liturgii (KODAL). Przygotowywały one animatorów do podjęcia różnych posług w Kościele oraz w Ruchu Światło-Życie. To liturgiczne wychowanie miało również prowadzić do podjęcia odpowiedzialności za liturgię46. Pierwszym moderatorem rekolekcji KODAL w 1993 r. był ks. Piotr Spychała. W programie formacyjnym tych rekolekcji 43 44 45 46 ARSZDZG, Diecezjalna Diakonia Muzyczna, sygn. 1702. Wywiad z D. Gronowskim przeprowadzony przez Wojciecha Oleśków. J. Duda, Wyjątkowe Kamuzo, „Betfage Dwumiesięcznik Ruchu Światło-Życie Diecezji Zielonogórsko-Gorzowskiej” 5 (2002) nr 2, s. 3. B. Dziadura, Światło znaków, „Aspekty. Katolickie Pismo Diecezji Zielonogórsko-Gorzowskiej” 48 (2005), s. 4. 161 Wojciech Oleśków wykorzystano zapiski z ogólnopolskiego KODAL-u w Brzegach. Każdy dzień miał osobny temat: „Bóg Ojciec”, „Syn Boży”, „Duch Święty”, „Słowo Boże”, „Eucharystia”, „Historia Zbawienia”, „Kościół” oraz „Radość”. W ciągu dnia była Eucharystia z homilią odnoszącą się do tematu dnia, modlitwy wspólne, Liturgia godzin. Odbywały się również ćwiczenia praktyczne, na których uczestnicy poznawali Liturgię godzin, postawy i gesty w liturgii, poszczególne funkcje liturgiczne, podział funkcji w zgromadzeniu liturgicznym, bogactwo Mszału Rzymskiego i lekcjonarza. Uczyli się zasad poprawnego czytania, zastosowania kalendarza liturgicznego oraz struktury Mszy Świętej, układania modlitwy powszechnej, doboru śpiewu zgodnie z okresem liturgicznym, symboliki naczyń, sprzętów i szat liturgicznych. Odbywała się również synteza biblijna i liturgiczna, które były często łączone, dostosowane do tematyki dnia. Miał miejsce również Namiot Spotkania, na którym młodzież rozważała dany fragment biblijny dotyczący tematu dnia odnośnie do swojego życia47. Od r. 1994 na KODAL-u rozpoczęto formację kobiet. W ramach tych rekolekcji przeprowadzono szkołę komentatorki. Rekolekcje trwały od 4 do 13 lutego w Zielonej Górze. Moderatorem był ponownie ks. Piotr Spychała. Tematyka dni była taka sama jak na poprzednim KODAL-u48. Pierwszy raz w historii uczestnicy KODAL-u otrzymali błogosławieństwo do posługi animatora liturgii w r. 1995 z rąk bp Pawła Sochy. Rekolekcjom tym przewodniczył ks. Piotr Spychała. KODAL w 1996 r. pierwszy raz odbywał się w Wyższym Seminarium Duchownym w Paradyżu. Organizacji podjęło się Koło Liturgiczne z Paradyża, a moderatorem był ks. Zbigniew Kobus. Pierwszy raz na KODAL-u korzystano z materiałów w podręcznikach ks. Stanisława Szczepańca49. Od 1997 r. KODAL odbywał się w Domu Rekolekcyjnym w Głogowie znajdującym się w paraii pw. św. Mikołaja. Moderatorem tego KODAL-u był ks. Piotr Spychała. Na tych rekolekcjach omawiano również tematykę liturgiki fundamentalnej, ale były także zajęcia dla ceremoniarzy i precentorek. Odbywały się również ćwiczenia ogólne, dotyczące omówienia części Mszy Świętej, ksiąg liturgicznych, architektury sakralnej, szat i naczyń liturgicznych i muzyki liturgicznej 50. Na KODAL-u w 1998 r. po raz pierwszy przeprowadzono dwa stopnie jednocześnie51. Od tego czasu formacja w Diakonii Liturgicznej zakładała uczestniczenie w czterech KODAL-ach. Początkowo uczestniczy się w stopniu zerowym, na którym podjęta była tematyka: „Liturgika fundamentalna”. Po tym wstępnym stopniu uczestniczy się w trzech kolejnych o tematyce: „Eucharystia”, „Inne sa47 48 49 50 51 ARSZDZG, Diecezjalna Diakonia Liturgiczna. KODAL 1993, sygn. 1509. ARSZDZG, Diecezjalna Diakonia Liturgiczna. KODAL 1994, sygn. 1510. ARSZDZG, Kronika Diakonii Liturgicznej 1992-2000, sygn. 2901. ARSZDZG, Diecezjalna Diakonia Liturgiczna. KODAL 1997, sygn. 1513. ARSZDZG, Diecezjalna Diakonia Liturgiczna. KODAL 1998, sygn. 1514. 162 Formacja liturgiczna i muzyczna w Ruchu Światło-Życie w diecezji gorzowskiej... kramenty i sakramentalia”, „Liturgia godzin i rok liturgiczny” 52. Na KODAL-u w 1998 r. moderatorem był ponownie ks. Piotr Spychała. Pierwszy stopień na temat „Eucharystia” sporządzony był według materiałów przygotowanych przez zespół animatorów diakonii. Przy tworzeniu tego podręcznika na I stopień korzystano z materiałów Centralnej Diakonii Liturgicznej. Na tym KODAL-u pierwszy raz zastosowano materiały formacyjne dla służby liturgicznej o nazwie szkoła posług liturgicznych, opracowane przez Adriana Puta. Ta szkoła na I stopniu skupiała się na posłudze czynu, rozumianej jako różnego rodzaju czynności wykonywanych podczas liturgii. Szkoła ta na pierwszym stopniu zajmowała się posługą słowa w Kościele, doskonaleniem zdolności głosowych podczas czytania, komentarzami w liturgii, modlitwą wiernych, posługą lektora, kalendarzem liturgicznym, lekcjonarzem. Szkoła kończyła się weryikacją ustną lub pisemną53. Kolejnymi rekolekcjami specjalistycznymi było KAMUZO. Na przełomie stycznia i lutego 1983 r. odbyło się pierwsze KAMUZO w Rokitnie. Z tego względu, że nie było wolnego miejsca, uczestnicy dojeżdżali w trzech sesjach weekendowych. Program tych pierwszych rekolekcji był zaczerpnięty z materiałów ogólnopolskiego KAMUZO54. Do formacji duchowo-liturgicznej na tych rekolekcjach można zaliczyć modlitwę Jutrznią. Młodzież miała możliwość nauczenia się różnych melodii psalmów. Następowało również objaśnienie godzin brewiarzowych i podkreślenie wagi takiej modlitwy w rytmie życia całego Kościoła. Kolejnym elementem był krąg liturgiczno-muzyczny, który stanowił bezpośrednie przygotowanie do codziennej Eucharystii i przygotowanie propozycji śpiewów. Centralnym punktem dnia była Eucharystia. Każdego dnia inne osoby spełniały posługi muzyczne. Animatorzy troszczyli się o odpowiednie przygotowanie służby ołtarza oraz modlitwy powszechnej. Później było nabożeństwo wieczorne w formie Nieszporów, godziny biblijnej czy innego rodzaju nabożeństwa połączonego z modlitwą w ciszy. Na formację liturgiczno-muzyczną składały się wykłady teoretyczne. Podczas KAMUZO odbywało się ćwiczenie śpiewów. Podstawą było opanowanie repertuaru liturgicznego. Na tych rekolekcjach odbywało się również dokształcanie gry na instrumentach (gitarze i lecie)55. Później jednak ten program uległ zmianie. Przekazywana w konferencjach teoretyczna wiedza odnośnie do emisji głosu i dykcji była zamieniona na ćwiczenia praktyczne. Korzystaliśmy ze śpiewnika Exultate Deo. Głównym celem była nauka śpiewów z repertuaru liturgicznego oraz piosenek nieliturgicznych56. 52 53 54 55 56 P. Krawczyk, Formacja służby liturgicznej męskiej na przykładzie Diakonii Liturgicznej, „Ecclesiastica” 10 (2001) nr 7-9, s. 90-91. ARSZDZG, Diecezjalna Diakonia Liturgiczna. KODAL 1998, sygn. 1514. Wywiad z R. Litwińczukiem przeprowadzony przez Wojciecha Oleśków. ARSZDZG, Diecezjalna Diakonia Muzyczna, sygn. 1702. Wywiad z R. Litwińczukiem przeprowadzony przez Wojciecha Oleśków. 163 Wojciech Oleśków W początkowych latach KAMUZO konferencje w diecezji gorzowskiej były zaczerpnięte z rekolekcji ogólnopolskich. Konferencje poruszały tematykę śpiewu liturgicznego oraz tego jak on się kształtował, zasad doboru śpiewu i tego czym się kierować przy doborze śpiewu w liturgii oraz kultury śpiewu czyli dykcji i emisji głosu. Na następnych rekolekcjach pojawiały się inne konferencje: „Historia muzyki liturgicznej” „Komputer w posłudze animatora muzycznego”, „Typy śpiewów mszalnych”, „Liturgia godzin”, „Muzyka instrumentalna w liturgii”, „Muzyka wokalna w liturgii – chorał”, „Śpiewy wielogłosowe”, „Śpiewy w ramach roku liturgicznego”, „Triduum Paschalne”, „Biblijne źródła muzyki liturgicznej”, „Posługa animatora na spotkaniu modlitewnym”, „Posługa animatora na paraii, w scholi”57. Pojawiały się również unowocześnienia związane z prezentacją multimedialną. W r. 1989 podczas KAMUZO były zbierane deklaracje Krucjaty Wyzwolenia Człowieka jako duchowe dary na koronację Matki Boskiej Rokitniańskiej, która odbyła się tego samego roku. Ruch Światło-Życie włączył się w modlitewne czuwanie poprzedzające dzień koronacji. Ruch Światło-Życie przekazał ponadto dużą świecę paschalną – symbol oazy i Krucjatę Wyzwolenia Człowieka58. Na KAMUZO nie było osobnej szkoły liturgii, ale były konferencje z zakresu liturgii. Tematy muzyczne często się przeplatały z liturgicznymi. Od pewnego czasu na KAMUZO był wyznaczany animator specjalistyczny, czyli osoba, która koordynowała sprawę Apeli Jasnogórskich, gazetkę ścienną, pogodne wieczory oraz był animator liturgiczny, którego zadaniem było przygotowanie służby liturgicznej. Animator ten przed każdą liturgią przedstawiał krótkie treści liturgiczne. Uczestnicy w ten sposób zdobywali wiedzę odnośnie do liturgii59. Animatorem liturgicznym na KAMUZO w 1990 r. był Dariusz Gronowski. Został wyposażony w książki z zakresu liturgicznego. Animator liturgiczny miał wygłaszać konferencje liturgiczne oraz opiekować się sprawami liturgicznymi. Do zadań takiego animatora należało przygotowanie liturgii oraz próby przed liturgią. Był to czas wcielania nowych zasad liturgicznych w życie60. Czasami była to osoba z KODAL-u, a czasem osobę z Diakonii Muzycznej wyznaczano na KODAL. Była także osoba, która koordynowała posługę pozaprezbiterialną przez pisanie komentarzy, modlitwę wiernych i procesję z darami61. Program z 1993 r. był związany z drogowskazami nowego człowieka ku dojrzałości chrześcijańskiej. Do tego tematu były dobrane śpiewy i czytania, często z danego dnia, a niekiedy formularz różnych Mszy wotywnych np. o ewan57 58 59 60 61 ARSZDZG, Diecezjalna Diakonia Muzyczna, sygn. 1702. ARSZDZG, Moderator diecezjalny i diakonia jedności 1986-1990, sygn. 0703. Wywiad z R. Litwińczukiem przeprowadzony przez Wojciecha Oleśków. Wywiad z D. Gronowskim przeprowadzony przez Wojciecha Oleśków. Wywiad z Ł. Parniewskim przeprowadzony przez Wojciecha Oleśków. 164 Formacja liturgiczna i muzyczna w Ruchu Światło-Życie w diecezji gorzowskiej... gelizację ludów, o Sercu Pana Jezusa, do Ducha Świętego. Inny program był ułożony według Dekalogu, błogosławieństw, pielgrzymek papieskich62, analiza wezwań z Litanii Loretańskiej. Od 2002 r. tematyka na KAMUZO dotyczyła jedynie Apeli Jasnogórskich, a spotkania w grupach dotyczyły Ewangelii z danego dnia. Od 2006 r. program był oparty o tajemnice światła. Opracowano podręcznik dla uczestników powiązany z tematyką ogólnomuzyczną. KAMUZO dzielone było na grupę młodszą i starszą. Dla grupy młodszej realizowano stały program. Starsza grupa posiada program, który był częściowo modyikowany63. KAMUZO miało bardzo duże zainteresowanie. Rokrocznie od 1983 r. gromadziło około 100 uczestników64. Przykładowo w 1997 r. odbyły się dwa typy rekolekcji. Pierwsze zerowego stopnia w Łagowie. Drugie w Rokitnie, na których było 130 uczestników65. Zakończenie Wpływ bpa Wilhelma Pluty na formację liturgiczną w diecezji był znaczny. Wprowadził rozporządzenia dotyczące formacji. Wprowadził podręcznik formacji służby liturgicznej dostosowany do warunków diecezjalnych, a także inne podręczniki służby liturgicznej, utworzone przez Ruch Światło-Życie. Korzystali z nich duszpasterze w diecezji zielonogórsko-gorzowskiej, którzy troszczyli się o tę formację. Biskup wiedział, że gwarancją skutecznej formacji były dobrze uformowane zespoły z animatorami świeckimi. Ruch Światło-Życie w diecezji odgrywał dużą rolę w formowaniu młodych ludzi do czynnego uczestnictwa w świętych obrzędach. Szczególne inicjatywy ruchu w tym kierunku podejmowane były przez KODAL i KAMUZO. Młodzież, która uczestniczyła w tych rekolekcjach, przygotowywała się nie tylko do tego, aby czynnie uczestniczyć we Mszy Świętej, ale by pomagać w tym innym ludziom66. KODAL i KAMUZO pozwoliły w stosunkowo niedługim czasie przygotować kilkuset animatorów muzycznych i liturgicznych, którzy podjęli odpowiedzialność za sprawy służby Bożej w samym ruchu oazowym, ale także w paraiach i diecezji67. Od początku te rekolekcje miały charakter formacyjny. 62 63 64 65 66 67 Wywiad z R. Litwińczukiem przeprowadzony przez Wojciecha Oleśków. Wywiad z Ł. Parniewskim przeprowadzony przez Wojciecha Oleśków. R. Litwińczuk, Duszpasterstwo służby liturgicznej, s. 82. Tenże, Oazowe rekolekcje diakonijne, „Ecclesiastica” 6 (1997) nr 1, s. 375. D. Gronowski, Dobrze celebrować…, „Aspekty. Katolickie Pismo Diecezji Zielonogórsko-Gorzowskiej” 48 (2005) nr 8, s. 4. A. Put, Ruch Światło-Życie w diecezji zielonogórsko-gorzowskiej, s. 126. 165 Wojciech Oleśków Na drugim miejscu był śpiew i doskonalenie posługiwania liturgicznego68. Rekolekcje te były czasem zatrzymania się i zastanowienia nad życiem i wiarą69. Streszczenie Zaszczepienie Ruchu Światło-Życie w diecezji gorzowskiej było ukoronowaniem poszukiwań bpa Wilhelma Pluty odnośnie do organizacji grup w paraii. Biskup opracował podręcznik „Vademecum współpracy Ludu Bożego i duszpasterza”. Zawiera on teoretyczno-praktyczne zasady i sposoby prowadzenia grup we wspólnocie paraialnej. Bp Wilhelm wydał w 1978 r. „Rozporządzenie Duszpasterskie L 38”, które było programem diecezjalnym i paraialnym wychowania służby liturgicznej. Wymienione zespoły formowane były według wskazań bpa Wilhelma zawartych w rozporządzeniu oraz korzystały z metody formacyjnej Ruchu Światło-Życie. Stworzenie Diecezjalnej Diakonii Muzycznej, a później Diecezjalnej Diakonii Liturgicznej było nowym sposobem formacji w służbie liturgicznej w diecezji zielonogórsko-gorzowskiej. Obie diakonie łączą formację oazową z liturgiczną i muzyczną. Powstanie Diakonii Liturgicznej w diecezji było związane z wyjazdem animatorów Ruchu Światło-Życie z diecezji na ogólnopolski Kurs Oazowy dla Animatorów Liturgii do miejscowości Brzegi w 1992 r. Po przyjeździe zainicjowano powstanie diakonii w diecezji. Pierwsze rekolekcje KODAL-u odbyły się w 1993 r. w Zielonej Górze. Formalne powstanie Diakonii Muzycznej przyjmuje się na r. 1988. Pierwszy Kurs Oazowy dla Animatorów Muzycznych w Rokitnie odbył się na przełomie stycznia i lutego 1983 r. Powstanie diakonii było wzięciem odpowiedzialności za śpiew oraz posługę liturgiczną podczas spotkań diecezjalnych. Ruch Światło-Życie w diecezji odgrywał dużą rolę w formowaniu młodych ludzi do czynnego uczestnictwa w liturgii. Szczególne inicjatywy ruchu w tym kierunku podejmowane były przez Diakonię Liturgiczną oraz Diakonię Muzyczną. Słowa kluczowe: formacja liturgiczna, Ruch Światło-Życie, Wilhelm Pluta, Diecezjalna Diakonia Liturgiczna, Diecezjalna Diakonia Muzyczna Abstract The liturgical and musical formation in the Light-Life Movement in the Dioceses of Gorzów and Zielona Góra-Gorzów The foundation of the Light-Life Movement in the Gorzów diocese was the culmination of bishop Wilhelm Pluta’s long search of the group organization in parish. Bishop prepared a textbook „Vademecum współpracy Ludu Bożego i duszpasterza”. It contains 68 69 Wywiad z R. Litwińczukiem przeprowadzony przez Wojciecha Oleśków. A. Gąsior, Osiemnaście lat minęło, „Betfage. Dwumiesięcznik Ruchu Światło-Życie Diecezji Zielonogórsko-Gorzowskiej” 3 (2000) nr 2, s. 4. 166 Formacja liturgiczna i muzyczna w Ruchu Światło-Życie w diecezji gorzowskiej... the theoretical and practical rules of managing groups in the parish community. In 1978 bishop Wilhelm published the ordinance „Rozporządzenie Duszpasterskie L 38”, which was a diocesian and parish program of the liturgical service preparation. These groups were formed in accordance with bishop Wilhelm’s instructions included in the published ordinance and were based on the formation methods of the Light-Life Movement. The foundation of the Diocesan Diakonia of Music, and after that the Diocesan Diakonia of Liturgy was a new way of the liturgical service formation in the Diocese of Zielona GóraGorzów. Both Diakonia combine the Light-Life Movement formation with the liturgical or musical one. The foundation of the Diocesan Diakonia of Liturgy was connected with the participation of the Light-Life Movement animators from the diocese in the nationwide Oasis Course for Liturgy Animators in Brzegi in 1992. After that the foundation of new diakonia in the diocese was initiated. The irst KODAL retreat was held in 1993, in Zielona Góra. The formal foundation of the Diakonia of Music took place in 1988. The irst Oasis Course for Music Animators took place at the turn of January and February 1983, in Rokitno. The diakonia took responsibility for singing and liturgical ministry during the diocesan meetings. The Light-Life Movement in diocese played an important role in the formation of young people to participate actively in liturgy. The particular initiatives were taken by the Diakonia of Music and the Diakonia of Liturgy. Keywords: liturgical formation, Light-Life Movement, Wilhelm Pluta, Diocesan Diakonia of Liturgy, Diocesan Diakonia of Music Bibliograia Zasoby archiwalne: Archiwum Ruchu Światło-Życie Diecezji Zielonogórsko-Gorzowskiej, Diecezjalna Diakonia Liturgiczna. Listy moderatora diakonii 1992-2002, sygn. 1502. Archiwum Ruchu Światło-Życie Diecezji Zielonogórsko-Gorzowskiej, Diecezjalna Diakonia Liturgiczna. Spotkania formacyjne diakonii 1995-2001, sygn. 1507. Archiwum Ruchu Światło-Życie Diecezji Zielonogórsko-Gorzowskiej, Diecezjalna Diakonia Liturgiczna. KODAL 1993, sygn. 1509. Archiwum Ruchu Światło-Życie Diecezji Zielonogórsko-Gorzowskiej, Diecezjalna Diakonia Liturgiczna. KODAL 1994, sygn. 1510. Archiwum Ruchu Światło-Życie Diecezji Zielonogórsko-Gorzowskiej, Diecezjalna Diakonia Liturgiczna. KODAL 1997, sygn. 1513. Archiwum Ruchu Światło-Życie Diecezji Zielonogórsko-Gorzowskiej, Diecezjalna Diakonia Liturgiczna. KODAL 1998, sygn. 1514. Archiwum Ruchu Światło-Życie Diecezji Zielonogórsko-Gorzowskiej, Diecezjalna Diakonia Muzyczna, sygn. 1702. Archiwum Ruchu Światło-Życie Diecezji Zielonogórsko-Gorzowskiej, Kronika Diakonii Liturgicznej 1992-2000, sygn. 2901. Archiwum Ruchu Światło-Życie Diecezji Zielonogórsko-Gorzowskiej, Moderator diecezjalny i diakonia jedności 1976-1980, sygn. 0701. 167 Wojciech Oleśków Archiwum Ruchu Światło-Życie Diecezji Zielonogórsko-Gorzowskiej, Moderator diecezjalny i diakonia jedności 1986-1990, sygn. 0703. Kuria Diecezji Zielonogórsko-Gorzowskiej, Wydział Duszpasterstwa Dzieci i Młodzieży, Materiały o diakoniach, Informacje o diakoniach, bez sygn. Wywiad z D. Gronowskim przeprowadzony przez Wojciecha Oleśków w dniu 19.10. 2010 r., w formie nagrania jest w posiadaniu autora tekstu. Wywiad z Ł. Parniewskim przeprowadzony przez Wojciecha Oleśków w dniu 3.11. 2010 r., w formie nagrania jest w posiadaniu autora tekstu. Wywiad z R. Litwińczukiem przeprowadzony przez Wojciecha Oleśków dn. 10.11.2010 r., w formie nagrania jest w posiadaniu autora tekstu. Opracowania: Duda J., Wyjątkowe Kamuzo, „Betfage Dwumiesięcznik Ruchu Światło-Życie Diecezji Zielonogórsko-Gorzowskiej” 5 (2002) nr 2, s. 3. Duszpasterstwo Służby Liturgicznej Diecezji Gorzowskiej, Podręcznik duszpasterstwa paraialnych wspólnot służby liturgicznej, Gorzów 1984, s. 1-2. Dziadura B., Światło znaków, „Aspekty. Katolickie Pismo Diecezji Zielonogórsko-Gorzowskiej” 48 (2005), s. 4. Gąsior A., Osiemnaście lat minęło, „Betfage. Dwumiesięcznik Ruchu Światło-Życie Diecezji Zielonogórsko-Gorzowskiej” 3 (2000) nr 2, s. 4. Gronowski D., Dobrze celebrować…, „Aspekty. Katolickie Pismo Diecezji Zielonogórsko-Gorzowskiej” 48 (2005) nr 8, s. 4. Harmaciński R., Posługa pasterska biskupa Wilhelma Pluty w Diecezji Gorzowskiej 1958-1986. Studium pastoralne, Wrocław 1994, s. 123-142. Harmaciński R., Zjazd dekanalnych duszpasterzy służby liturgicznej, „Gorzowskie Wiadomości Kościelne” 21 (1978) nr 9-10, s. 295. Helon K., Małżeństwo i rodzina w nauce i posłudze duszpasterskiej biskupa gorzowskiego dra Wilhelma Pluty, „Gorzowskie Wiadomości Kościelne” 27 (1983) nr 7-12, s. 203. Krawczyk P., Formacja służby liturgicznej męskiej na przykładzie Diakonii Liturgicznej, „Ecclesiastica” 10 (2001) nr 7-9, s. 90-91. Litwińczuk R., Duszpasterstwo młodzieży w latach 1945-1995, [w:] Socha P. [red.], Księga pamiątkowa 50-lecia organizacji Kościoła na Ziemi Lubuskiej, Pomorzu Zachodnim i Północnym (1945-1995), Zielona Góra-Gorzów Wlkp. 1998, s. 82-327. Litwińczuk R., Oazowe rekolekcje diakonijne, „Ecclesiastica” 6 (1997) nr 1, s. 375. Nadolski B., Formacja liturgiczna, [w:] tenże [red.], Leksykon liturgii, Poznań 2006, s. 470. Ostrowski M., Ruch Światło-Życie, [w:] Kamiński R. [red.], Leksykon teologii pastoralnej, Lublin 2006, s. 757-758. Pluta W., Rozporządzenie Duszpasterskie L 38. Program diecezjalny i paraialny wychowania służby liturgicznej (ministranci, lektorzy, schola, grupy oazowe, chór paraialny, orkiestra, pracownicy kościelni), „Gorzowskie Wiadomości Kościelne” 21 (1978) nr 9-10, s. 268-270. 168 Formacja liturgiczna i muzyczna w Ruchu Światło-Życie w diecezji gorzowskiej... Put A., Niech ta świeca płonie, „Betfage Dwumiesięcznik Ruchu Światło-Życie Diecezji Zielonogórsko-Gorzowskiej” 6 (2003) nr 1, s. 5. Put A., Ruch Światło-Życie w diecezji zielonogórsko-gorzowskiej. Zarys historii, Gorzów Wlkp. 2004. Socha P., VIII Sacrosong diecezji gorzowskiej, „Biuletyn Duszpasterski Diecezji Gorzowskiej” 8 (1989), s. 37. Socha P., XXV lat pracy pasterskiej J.E. ks. bpa ordynariusza dra W. Pluty w Diecezji Gorzowskiej, „Gorzowskie Wiadomości Kościelne” 27 (1983) nr 7-12, s. 181. Szczepaniec S., Ministrant ołtarza, Kraków 1986, s. 7. Szczepaniec S., Choralista, Kraków 1982, s. 7. 169 Bóg – Ojciec miłosierny w orędziu Jezusa o królestwie Bożym Studia Paradyskie, t. 26, 2016, s. 171–191 Edward Sienkiewicz1 Szczecin Bóg – Ojciec miłosierny w orędziu Jezusa o królestwie Bożym Idea królestwa Bożego jest znana już w Starym Testamencie. I to właśnie do niej odwołuje się Jezus, ogłaszając dobrą nowinę o bliskim panowaniu Boga oraz próbując je wytłumaczyć i zgodnie ze starotestamentowymi proroctwami, zrealizować. Nie znaczy to jeszcze, że postępując w ten sposób został przez wszystkich właściwie zrozumiany. Tym niemniej bez odniesienia do tradycji starotestamentowej pozostałby zupełnie nieczytelny. Przy czym wypada podkreślić pewną ciągłość. Nawet jeśli pojawiają się w niej dość daleko idące przewartościowania, aż po wyraźne, dokonywane przez Jezusa korekty rozwiązań i rozstrzygnięć z przeszłości. Chodzi o obraz króla z konieczności odnoszonego do królestwa, którego najbliższym kontekstem w nauczaniu Jezusa jest właśnie tradycja judaistyczna. Najbliższy jednak kontekst nie oznacza jedyny. Nie determinuje także Jezusa do zamknięcia się tylko w wymiarze tej tradycji, co oznaczałoby na przykład ograniczenie Jego misji jedynie do potwierdzenia starotestamentowych rozwiązań i ogłoszenia ich aktualności. Orędzie Nauczyciela z Nazaretu idzie znacznie dalej. Rości On bowiem sobie pretensje do wypełnienia zawartych w Starym Testamencie obietnic, co czyniąc, ukazuje charakterystyczną zgodność wewnętrznego aspektu ogłoszonego przez siebie królestwa Bożego z Bożym miłosierdziem2. 1. Miłosierdzie Boże w pogłębionym i sprecyzowanym przez Jezusa starotestamentowym obrazie króla Warto zauważyć, że wiele starotestamentowych tekstów zapowiada Mesjasza jako króla (Iz 9,5), choć sama idea królowania Boga w ST była przygotowy1 2 Edward Sienkiewicz: ks. prof. zw. dr hab., kierownik Katedry Teologii Fundamentalnej Wydziału Teologicznego Uniwersytetu Szczecińskiego, e-mail: edward.sienkiewicz@usz.edu.pl M. Kowalczyk, Miłosierdzie Boże w urzeczywistnianiu się królestwa Bożego, [w:] Dogmatyka w perspektywie Bożego miłosierdzia, K. Góźdź, K. Guzowski [red.], Lublin 2010, s. 277. 171 Edward Sienkiewicz wana bardzo długo. Proces ten zawiera w sobie także stan kryzysowy, kiedy to naród chce być jak inne narody i domaga się suwerena poza Bogiem, który jako jedyny jest Królem i Panem Izraela (1 Sm 8,1-21)3. Izajasz (6,5) stwierdza, że przez to żądanie Jhwh przestał królować. Następujący zaś królowie Izraela po Saulu i Dawidzie przynieśli wielkie rozczarowanie4, ze względu na liczne, spowodowane ich panowaniem, cierpienia. Dlatego też pojawia się oczekiwanie na zapowiadanego przez proroków nowego, sprawiedliwego władcę z rodu Jessego (Iz 11). Takiego, który przyniesie zbawienie, obejmujące także inne narody (pogańskie), a więc powszechne (Za 9). Stąd u Deutero-Izajasza idea królowania nabiera cech wyraźnie uniwersalistycznych. Prorok przedstawia to w kontekście powrotu Izraelitów z niewoli babilońskiej i odnosi do wyjścia z Egiptu, ukazując Boga jako potężnego i jedynego władcę, panującego nad innymi narodami oraz wdeptującego możnowładców w błoto (Iz 41,25). Z drugiej jednak strony jako miłosiernego, noszącego Izraela na swej piersi, jak pasterz słabą owieczkę, jagnię; jak matka, która nigdy nie opuści swojego dziecka, a nawet bardziej niż ona (49,15)5. To Bóg, podobnie jak dawniej, także i teraz, zacznie królować w Izraelu, pokonując wszystkich nieprzyjaciół6 i okazując narodowi swoje miłosierdzie. Deutero-Izajasz uzasadnia to odwołując się do tematów stworzenia i odkupienia, które nieustannie się przenikają (Iz 40-55). Chce w ten sposób podkreślić przemianę dramatycznych momentów, wydawałoby się bez wyjścia, 3 4 5 6 Lud izraelski prosząc Samela o króla domaga się królestwa jako instytucji, dworu i związanego z tym porządku oraz prawa. Królowanie Boga nie potrzebuje takiej instytucji, ponieważ obejmuje ludzkie serce. Instytucja w takim rozumieniu może nawet przeszkadzać, ponieważ suweren poza Bogiem zobowiązuje do ponoszenia dodatkowych wyrzeczeń. Ponadto nie wyzwala skutecznie i nie ustanawia prawa, które jest jednakowe dla wszystkich, przede wszystkim sprawiedliwe. W. Pikor, Królowanie Jahwe w świetle Iz 33, [w:] Królestwo Boże. Dar i nadzieja, K. Mielcarek [red.], Lublin 2009, s. 35-40. Instytucja królestwa w Izraelu miała charakter religijny. Król we wszystkich swoich zamiarach i czynach musiał być posłuszny Bogu, spełniać Jego rozkazy, ponieważ był wybrany i namaszczony jako zastępca Boga na ziemi. Ów związek króla nad Izraelem z Jhwh był również podstawą autorytetu, jakim cieszył się władca. Działało to jednak w obie strony. O ile król domagał się posłuszeństwa, ponieważ występował w imieniu Boga, o tyle sam musiał być wierny i posłuszny Temu, który powierzył mu urząd w celu wypełnienia Jego zamiarów względem narodu wybranego i innych ludów. Innymi słowy wierny Przymierzu. K.W. Whithelan, King and Kingship, The Anchor Bible Dictionary, tom 4, New York 1993, s. 40-48; E. Haag, Panowanie i królestwo Boga w Starym Testamencie, „Communio” 2 (1986), s. 7; S. H. Horn, Podzielona monarchia. Królestwa Judy i Izraela, [w:] Starożytny Izrael. Od czasów Abrahama do zburzenia Jerozolimy przez Rzymian, W. Chrostowski [tłum.], Warszawa 1994, s. 165-204; A. Lemaire, Zjednoczone królestwo. Saul, Dawid i Salomon, w: Starożytny Izrael. Od czasów Abrahama do zburzenia Jerozolimy przez Rzymian, s. 139-146, 177-182. S.S. Monteiore, Jerozolima. Biograia, M. Antosiewicz, W. Jeżewski [tłum.], Warszawa 2011, s. 37-39. J. Bright, Historia Izraela, J. Radożycki [tłum.], Warszawa 1994, s. 299-303. 172 Bóg – Ojciec miłosierny w orędziu Jezusa o królestwie Bożym w tryumf Izraela, wzbudzając w narodzie nadzieję, że tak jak dawniej Bóg wyzwolił naród z Egiptu, ratując go z sytuacji niemalże beznadziejnej, tak samo postąpi i tym razem (Iz 43,15-16), ponieważ jako potężny i miłosierny władca, może wybawić swój lud z każdego, nawet najbardziej trudnego położenia7. Trito-Izajasz z kolei pisze już z perspektywy doświadczanego przez Izrael kolejnego cudu, będącego wyrazem Bożego panowania i miłosierdzia (łaskawości) wobec narodu, czyli powrotu do własnej ojczyzny. Zapowiada wyzwolenie jeńcom i ubogim; cierpiącym z powodu niesprawiedliwości (Iz 61,1), której powodem nie są już obcy, wrogo usposobione narody, ale egoizm, a nawet nienawiść rodaków (Iz 66,5), zapominających o jedynym wyzwolicielu i prawodawcy, tudzież Panu, którym jest Bóg (Iz 66,1-2). Prorok, odwołując się do obrazu ze świata zwierząt, zapowiada powszechny pokój; sprawiedliwe prawo, które obejmie wszystkie narody, pozwalając wszystkim żyć w wiecznym pokoju i dobrobycie – szczęśliwości oraz harmonii (Iz 65,17-25)8. Lud ma być własnością Boga i Jego królestwem, ponieważ do Niego należy cała ziemia. Dość wyraźnie uwidacznia się tu uniwersalistyczny charakter Przymierza (Iz 19,5-6)9. Zgodnie z nim zapowiadane królestwo coraz wyraźniej przestaje być tylko sprawą narodu wybranego, zaczynając obejmować wszystkie ludy10. Choć ukazane jako odległa przyszłość, oznaczająca już inny sposób egzystencji, jawi się jako pewne 7 8 9 10 N. M. Sarna, Izrael w Egipcie. Pobyt w Egipcie i Wyjście, [w:] Starożytny Izrael. Od czasów Abrahama do zburzenia Jerozolimy przez Rzymian, s. 63-77; E. Haag, Panowanie i królestwo Boga w Starym Testamencie, s. 12; A. Ganoczy, Nauka o stworzeniu, [w:] Podręcznik teologii dogmatycznej, traktat III, W. Beinert [red.], Kraków 1999, s. 19-20; J. D. Purvis, Wygnanie i powrót. Od zniszczenia przez Babilonię do odbudowy państwa żydowskiego, [w:] Starożytny Izrael. Od czasów Abrahama do zburzenia Jerozolimy przez Rzymian, s. 234-237; J. Blenkinsopp, Storia della profezia in Israele, Brescia 1997, s. 261; C. L. Meyers, E.M. Meyers, Zachariah 9-11, The Anchor Bible Dictionary, tom IV, New York 1993, s. 125-126; A. Deissler, Zwölfpropheten, [w:] Die Neue Echter Bibel, Bd. 3, Würzburg 1988, s. 296, 273-274, 306; E. W. Conrad, Zechariah, Sheild 1999, s. 175-176; A. Lacoque, Zacharie, [w:] Aggée, Zacharie, Malachie Commentaire l`Ancien Testament XIc, S. Amsler, A. Lacoque, R. Vuilleumier [ed.], Neuchatel-Paris 1981, s. 189. J. D. Purvis, Wygnanie i powrót. Od zniszczenia przez Babilonię do odbudowy państwa żydowskiego, [w:] Starożytny Izrael. Od czasów Abrahama do zburzenia Jerozolimy przez Rzymian, s. 242-246; M. Peter, Dzieje Izraela, Poznań 1996, s. 98; S.S. Monteiore, Jerozolima. Biograia, s. 24-27. S. Rosa, Teologia fundamentalna. Eklezjologia, cz. II, Tarnów 1997, s. 62-66; H.D. Neef, Aspekte alttestamentlicher Budestheologie, [w:] Bund und Tora, F. Avemaria, H. Lichtenberger [red.], Tübingen 1996, s. 1-23; J. G. Heintz, Allianze humaine – Allianze divine. Documents d’époque babylonienne acienne Bible hébraique – une esquisse, „Biblische Notizien” 86 (1997), s. 66-76. R. Rendtorf, Theologie des Alten Testaments. Ein kanonischer Entwurf II, Neukirchen 2001, s. 148-149, 241-243; R. P. Knierim, The Task of Old Testament. Method and Cases, Grand Rapids Cambridge 1995, s. 445; E.S. Gerstenberger, Theologien im Alten Testament, Stuttgart 2001, s. 197. 173 Edward Sienkiewicz i obejmujące cały ład kosmiczny (Tb 13,1n; 2 Król 19,15; 1 Krn 17,14; Ps 45,7; 145,11). Wypada jeszcze wspomnieć o Aggeuszu i Zachariaszu, zapowiadających bardzo bliskie nadejście Boga, który ustanowi swoje królestwo11. Głoszą oni konieczność szybkiej odbudowy świątyni i uzależnione od tego pojawienie się Pana oraz nastanie Jego królestwa12. Należy zatem podkreślić, że Stary Testament, mówiąc o szczególnej bliskości Boga, jaką miał się cieszyć król (Ps 2,7), Jego błogosławieństwie (Ps 21,4-5) oraz wyjątkowych – wynikających z tego błogosławieństwa – atrybutach, umożliwiających mu panowanie w pokoju; sprawiedliwe rządzenie i umacnianie potęgi narodu (Ps 45,3.7; 72,2.5.8.11; 110,1.4), coraz wyraźniej odnosi to do władcy łaskawego, miłosiernego. Do prawdziwego syna Dawida, czyli Mesjasza13, który przyniesie powszechny pokój i odnowi oraz utrwali naruszoną przez ludzki grzech sprawiedliwość, co trudno nazwać inaczej jak miłosiernym działaniem Boga, wykraczającym dodatkowo poza granice (nie tylko geograiczne) Izraela. Przywołane powyżej fragmenty ST ukazują miłosiernego władcę Mesjasza w wyraźnej perspektywie eschatologicznej, wiele jednak tekstów mówi o teraźniejszości (Iz 9; 7)14. Świadczące o tym i pojawiające się już teraz znaki, stanowią wystarczającą podstawę wiary Izraela, co zostaje rozwinięte już w Nowym Testamencie, zwłaszcza w tradycji synoptycznej15. Dotyczy to także idei pomazańca Bożego (hebr. Mashiah), która zacznie z czasem przybierać znaczenie coraz bardziej centralne i konkretne16. Do takiego obrazu Boga, jako panującego, wyzwalającego oraz troszczącego się zwłaszcza o ubogich i pokrzywdzonych, nawiązuje Jezus rozpoczynając swoją publiczną działalność (Łk 4,18)17. Poza tym eksponując miłosierne działanie Ojca, które nie tylko nie znajduje się w kolizji z Jego panowaniem, ale okazuje się temuż właściwe, tak wobec Izraela, jak również wobec innych ludów i narodów. Doprecyzowując i pogłębiając starotestamentowy obraz królestwa i króla, Jezus – odnosząc go do siebie – nawiązuje wprost do zapowiadanego Księcia Pokoju (Iz 9,5). Wjeżdżając do miasta Pańskiego nie okaże się On wyniosłym, apodyktycznym władcą, ale miłosiernym Pańskim Sługą (Mt 11 12 13 14 15 16 17 E. Schürer, Storia del Popolo Giudaico al. Tempo di Gesú Cristo, vol. secondo, Brescia 1987, s. 587-614. S.S. Monteiore, Jerozolima, s. 55-56. J. Finkenzeller, Eschatologia, [w:] Podręcznik teologii dogmatycznej, traktat XI, W. Beinert [red.], Kraków 2000, s. 32-33. E. Schürer, Storia del Popolo Giudaico al. Tempo di Gesú Cristo, s. 649-654. J. Gnilka, Pierwsi chrześcijanie. Źródła i początki Kościoła, W. Szymona [tłum.], Kraków 2004, s. 53-61. J. Waschke, Die Frage nach dem Messias im AT, „Theologische Literaturzeitung” 113 (1988), s. 321-331; J. Day, King and Messiah in Israel and the Ancient Near East, Sheield 1998. A. Jankowski, Królestwo Boże w przypowieściach, Niepokalanów 1992, s. 7-26. 174 Bóg – Ojciec miłosierny w orędziu Jezusa o królestwie Bożym 5,17; 25,31; 28,20; J 5,27; 10,42; 13,34; 14,15; 15,20; 17,31; 2 Tes 1,5n.), ogłaszającym panowanie Boga jako nawrócenie ludzkich serc i ukazującym to jako najlepszą drogę do powszechnej sprawiedliwości oraz szczęścia wszystkich narodów18. 2. Jezus głosi królestwo Boże Wystąpienie Jezusa jest związane z nauczaniem Jana Chrzciciela, który zapowiada nową erę – mesjańską, bezpośrednio ją przygotowując i wskazując na jej głównego Autora19. Jan głosi nieodwołalny, groźny sąd, ukazując jednocześnie najlepszą postawę jaką można zająć wobec nadchodzącego dnia Jhwh. To radykalne nawrócenie, zerwanie z dotychczasowym, grzesznym sposobem życia, którego nic nie usprawiedliwia, także pochodzenie. Kontekst Jana jest bardzo ważny w kwestii zrozumienia Jezusa i ogłoszonego przez Niego panowania Boga jeszcze z kilku innych powodów. Otóż Jan, choć uznany przez samego Jezusa za największego z proroków, nie idzie jak oni ze swoim przesłaniem do Jerozolimy, ale na pustynię. Poza tym, tłumacząc swoje wystąpienie i zapowiadaną – bliską już – przyszłość, w zasadzie teraźniejszość kulminacyjnego, zbawczego momentu w dziejach narodu wybranego, powołuje się na tradycję Izraela, najbardziej wyraziste jej etapy. Wszystko to wyznacza niejako sposób postępowania Jezusa, odniesionego przez Jana do tradycji Wyjścia, w której pustynia odgrywa ważną rolę. Poza tym to właśnie Jan nazywa Jezusa Barankiem Bożym (J 1,29)20. Jedno i drugie wskazuje wprost na charakterystyczne dla Boga miłosierdzie w Jego działaniu wobec wybranego narodu. Pobyt Jezusa na pustyni, na którą wyprowadza Go Duch Boży, należy traktować jako bezpośrednie przygotowanie do Jego wystąpienia (Mk 1,13)21. Słowa natomiast, wypowiedziane przez Jezusa w Galilei: „Czas się wypełnił i bliskie jest królestwo Boże. Nawracajcie się i wierzcie w Ewangelię” (Mk 1,14), zostały poprzedzone trzykrotnym pokonaniem kuszenia. Innymi słowy, Jezus najpierw rozprawia się z tym wszystkim, co nie ma nic wspólnego z panowaniem Boga i wyraźnie staje na drodze Jego królestwa (Mt 4,1-11), a dopiero później uroczyście je ogłasza. 18 19 20 21 M. Kowalczyk, Miłosierdzie Boże w urzeczywistnianiu się Królestwa Bożego, [w:] Dogmatyka w perspektywie Bożego miłosierdzia, s. 277. J. Ernst, Johannes der Täufer, Berlin 1989, s. 359-383; tenże, War Jesus ein Schüler Johannes’ des Täufers?, [w:] Vom Urchristentum zu Jesus, J. Gnilka [Hrsg.], Freiburg–Basel–Wien 1989, s. 13-33; J. Gnilka, Pierwsi chrześcijanie. Źródła i początki Kościoła, s. 169; S. S. Monteiore, Jerozolima. Biograia, s. 102. Józef Flawiusz, Dawne dzieje Izraela, J. Radożycki [tłum.], Warszawa 2001, s. 18, 117-119. H. Merklein, Jesu Botschaft von der Gottesherrschaft, Stuttgart 1983, s. 37. 175 Edward Sienkiewicz Potwierdza tym samym swoje pierwszorzędne w nim znaczenie, jak również miłosierny charakter tego panowania. Zawołanie Jezusa: Βασιλεία τοῦ Θεοῦ, towarzyszące rozpoczęciu przez Niego publicznej działalności, jest w swojej treści i znaczeniu, bardzo bogate, także przez narzucający się Jemu współczesnym kontekst. Nie tylko religijny, ale również polityczny, z którym Jezus musi sobie poradzić, aby być właściwie zrozumianym. Stanowią go między innymi zeloci, jako skrajnie fanatyczna grupa, powstała w Judei za rządów rzymskich prokuratorów, charakteryzująca się radykalną pobożnością prawną, apokaliptycznymi oczekiwaniami i dążeniem do zbrojnego odrzucenia rzymskiej przemocy. Oczekiwali oni nadejścia Mesjasza, utożsamianego z politycznym władcą, który ustanowi powszechne królestwo Boże22, co trudno pogodzić z miłosierdziem, jako podstawową zasadą panowania Boga i ogłoszonego przez Jezusa królestwa. Dlatego Jezus zdecydowanie broni się zarówno przed politycznymi interpretacjami swojego nauczania23 – nadając sformułowaniu królestwo Boże zdecydowanie inną treść24 jak i swojej osoby, zabraniając nazywać siebie Mesjaszem. Choć w newralgicznych momentach nie zaprzeczając, jak uczynił to Jan Chrzciciel (J 1,20)25. Jezus zdając sobie sprawę ze wszystkich skojarzeń i konotacji stara się wyjaśnić, jak to królestwo należy rozumieć, a w związku z nim także Jego samego oraz wypełnianą przez Niego misję. Odwołuje się w tym celu do dobrze znanych w Jego środowisku obrazów i doświadczeń z codziennego życia, które tłumaczą Jego postępowanie oraz pozwalają dostrzec ciągłość z tradycją religijną Izraela, przywołując na myśl zawarte w niej obietnice. 2.1. Przypowieści Jezusa o królestwie Bożym Zawarte w przypowieściach, wzięte z życia galilejskich wieśniaków obrazy i przykłady, nawiązujące do bliskich im oraz znanych z doświadczenia przeżyć i sytuacji, wyrażają rozumienie panowania Boga przez Jezusa i sposób jego obecności w świecie. Zawierają także wyjątkowy ładunek emocjonalny26. Wystarczy przywołać przypowieść o siewcy (Mk 4,3-8); o cierpliwym rolniku 22 23 24 25 26 E. Schürer, Storia del Popolo Giudaico al. Tempo di Gesú Cristo, s. 716-724. Cz. S. Bartnik, Kościół, Lublin 2009, s. 67. H. Schürmann, Gottes Reich – Jesu Geschick. Jesu ureigener Tod im Licht seiner Basileia Verkündigung, Freiburg 1983, s. 199. P. Neuner, Eklezjologia – nauka o Kościele, traktat VI, [w:] Podręcznik teologii dogmatycznej, W. Beinert, [red.] Kraków 1999, s. 268. Jan Paweł II, Dives in misericordia, Rzym 1980, nr 3 (dalej DM); T. Herrmann, Rozwój idei miłości i miłosierdzia w Piśmie Świętym, [w:] Miłość miłosierna, J. Krucina [red.], Wrocław 1985, s. 154; M. Pyc, Chrystologia, [w:] Dogmatyka w perspektywie, s. 107-108. 176 Bóg – Ojciec miłosierny w orędziu Jezusa o królestwie Bożym (Mk 4,26-29); o rozrośniętym drzewie gorczycy, w którym gnieżdżą się ptaki, czy o zaczynie zakwaszającym ciasto (Mt 13,31-33; Mk 4,30-32)27. W obrazach tych królestwo Boże ukazane jest jako obejmujące wszystkie wymiary ludzkiego życia, ale nie podlegające ustanowionym przez człowieka regułom tego świata, opartym na ludzkiej, ułomnej sprawiedliwości. Poza tym jako rzeczywistość najpierw obejmująca ludzkie serce i dopiero przez nie przemieniająca relacje do bliźnich, otwarte na obecność i działanie Boga. Pozorna nieskuteczność królestwa Bożego, wyrażona przy pomocy obrazów podkreślających jego słabość i kruchość (jest ono podobne do najmniejszego z wszystkich ziarnka gorczycy, które kiedyś wyrośnie na wielkie drzewo; jest jak zaczyn – niewielki przecież w porównaniu z masą całego ciasta, a jednak decydujący o tym, co z niego wyrośnie)28, pozwala zrozumieć na czym polega panowanie Boga. Wystarczy otworzyć dla niego swoje serce29; pozostawić trochę miejsca działaniu Boga; nie ograniczać Go różnego rodzaju przepisami i ludzkimi prawami, wyobrażeniami, które zamykają drogę do miłosierdzia. Człowiek nie tylko nie musi stwarzać temu królestwu nadzwyczajnych zewnętrznych struktur, warunków (Łk 17,20n), ale nawet nie może, gdyż jest ono dziełem Boga, Jego darem. Jak zostało to ukazane w przypowieści o robotnikach w winnicy (Mt 20,1-16) zarówno Boże miłosierdzia jak i Jego panowanie (królestwo) jest wyrazem Jego łaski i nikt nie może wysuwać wobec jednego i drugiego jakichkolwiek roszczeń. Nie może powoływać się na żaden przywilej, pierwszeństwo30. Nie można ich 27 28 29 30 J.D. Crossan, Historyczny Jezus. Kim był i czego nauczał, M. Stopa [tłum.], Warszawa 1997, s. 297-299. Tamże, s. 301. A.A. Napiórkowski, Bosko-ludzka wspólnota. Podstawy katolickiej eklezjologii integralnej, Kraków 2010, s. 126. Wielość obrazów, która pojawia się w przepowiadaniu Jezusa, ukazuje to panowanie Boga jako bardzo złożone, obejmujące wiele wymiarów i nie pozwalające się zamknąć w którymkolwiek z nich. Chodzi o panowanie, które nie jest jakoś społecznie czy politycznie, tudzież religijnie, wyizolowane ze świata, ale obejmujące każdy moment i każdy wymiar naszej rzeczywistości, każde, należące do niej wydarzenie. Innymi słowy tego panowania Boga nie da się ująć w jakichkolwiek kategoriach społecznych czy politycznych, ale nie należy go także rozumieć w sensie spirytualistycznym, jako formy ucieczki od świata. J. Ratzinger – Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu, cz. I, W. Szymona [tłum.], Kraków 2007, s. 61; R. Laurentin, Prawdziwe życie Jezusa Chrystusa, T. Jania [tłum.], Kraków 1999, s. 162-163; G. L. Müller, Chrystologia – nauka o Jezusie Chrystusie, traktat V, [w:] Podręcznik teologii dogmatycznej, W. Beinert [red.], Kraków 1998, s. 171; H. Langkammer, Przyjdź królestwo Twoje, „Roczniki Teologiczno-Kanoniczne” 39 (1991-1992) z. 1, s. 76; W. Rakocy, Mesjasz Pan – Odkupiciel Izraela. Releksje na temat pytania uczniów o przywrócenie królestwa Izraela (Dz 1,6), [w:] Biblia o Odkupieniu, R. Rubinkiewicz [red.], Lublin 2000, s. 152-155; W. Rakocy, Entos hymon (Łk 17,21): Królestwo Boże „w was” czy „pośród was”, „Collectanea Theologica” 71 (2001) 1, s. 35. 40; J. Kudasiewicz, Teologia Ewangelii synoptycznych, [w:] Teologia Nowego Testamentu, tom. 1, F. Gryglewicz [red.], Lublin 1986, s. 25-30; R. Rubinkiewicz, Wprowadzenie do 177 Edward Sienkiewicz sobie wysłużyć, własnymi siłami urzeczywistnić. Należy o nie się modlić (Mt 6,10), szukać go (Łk 12,31), przygotowywać się, czekać – czuwać i być gotowym na przyjście królestwa Bożego i właściwego temuż prawa jakim jest Boże miłosierdzie (Mt 24,44; 25,10). Trzeba je przyjąć tak, jak się przyjmuje dziecko (Mt 18,2-4)31, czyli z wdzięcznością, jako dar. Do tego niezasłużony, jeszcze bardziej podkreślający Boże miłosierdzie, jak to pokazuje przypowieść o miłosiernym Samarytaninie (Łk 10,30-37) i kontrastujący z jego postawą przykład niemiłosiernego sługi (Mt 18,23-35); o pasterzu szukającym zagubionej owcy (Mt 18,12-14; Łk 15,3-7) i kobiecie, która zamiata całe mieszkanie w poszukiwaniu zagubionej drachmy (Łk 15,8-10). Przede wszystkim o synu marnotrawnym (Łk 15,11-32)32. To właśnie w tej przypowieści zostaje wyrażona istota Bożego miłosierdzia33. Jezus nie przekreśla w niej i nie znosi sprawiedliwości, czego dowodem jest surowy osąd swojego postępowania przez marnotrawnego syna (Łk 15, 18-19), ale na tej podstawie ukazuje wielkość miłości Ojca. Nie dokonuje On sądu nad człowiekiem przyznającym się do swoich błędów, żałującym za swój grzech i wracającym do Boga, ale przebacza, obdarowując w taki sposób, którego człowiek się nie spodziewa, nie śmie o taką łaskę nawet prosić (Łk 15,21-24). Ojciec ukazany jest tu jako miłujący wierną i oiarną miłością, obdarowujący wielkodusznym przebaczeniem34. Tylko On, który jest miłością (1 J 4,8. 16), potrai kochać w taki sposób, który wzbudza nadzieję dla każdego zagubionego, grzesznego człowieka, decydującego się na powrót, nawrócenie35. Na tym tle, zapowiadany przez Jana Chrzciciela surowy sąd, pozwala odczuć swoiste napięcie, wyraźny moment przełomowy. Jezus zdaje się to napięcie podtrzymywać, aby wyraźniej pokazać, że w Nim samym osiąga ono rozwiązanie, które wcześniej nie było możliwe, a obecnie wykracza już poza ramy Pierwszego Przymierza. W tym procesie narzucają się dwa bardzo charakterystyczne wymiary: Po pierwsze, zdecydowane zwrócenie się Nauczyciela z Nazaretu w kierunku Izraela. I po drugie, bliskość zapowiadanego królestwa Bożego – w zasadzie jego obecność. 31 32 33 34 35 apokryfów Starego Testamentu, Lublin 1987, s. 72-73; S. Mendala, Wprowadzenie do literatury międzytestamentalnej, Kraków 1994, s. 305; J.J. Ferreira de Farias, Chrystocentryczny wymiar nadziei, „Communio” 11 (1991) z. 1, s. 47; A. R. Carmona, Nadzieja w Piśmie Świętym, „Communio” 17 (1997) z. 5, s. 24; J. Nagórny, Życie nadzieją w świetle Pisma Świętego, [w:] Nadzieja w postawie ludzkiej, W. Słomka [red.], Lublin 1992, s. 102-103. P. Neuner, Eklezjologia, s. 251. DM nr 3. DM nr 5. J. Kudasiewicz, „Wierzę w grzechów odpuszczenie”. Dobra nowina o Bożym miłosierdziu, [w:] Komisja Episkopatu Polski Duszpasterstwa Ogólnego, Ewangelizacja i nawrócenie. Program duszpasterski na rok 1995/96, Katowice 1995, s. 277-280. Jan Paweł II, Reconciliatio et paenitentia, Rzym 1984, nr 6 (dalej RP). 178 Bóg – Ojciec miłosierny w orędziu Jezusa o królestwie Bożym 2.2. Bliskie królestwo niebieskie Zapowiadana u synoptyków bliskość, nieodzowność nadchodzącego panowania Boga, przybiera u Jana postać już obecnej i w Jezusie realizowanej rzeczywistości, co zostało zamknięte w pojęciu: „godzina” Syna Człowieczego. Czy jednak przyszłość, nawet jeśli bardzo bliska i teraźniejszość, nie wykluczają się wzajemnie, powiększając jeszcze ryzyko niezrozumienia? Rozwiązując ten problem Jezus odwołuje się do bardzo dobrze znanego Izraelitom doświadczenia. Zanim jednak o podjętym przez Jezusa sposobie rozwiązania tego problemu, wypada wspomnieć o jego naturze i w ogóle pojawieniu się. Otóż ogłoszone przez Jezusa panowanie Boga nie dotyczy tylko doczesności. Wyartykułowana jego przyszłość, także bliskość, oznacza wymiar eschatologiczny, wieczny, który w Jezusie Chrystusie niejako wchodzi w historię, obecny jest już teraz, na ziemi. Dlatego panowanie to nie może być odrywane od doczesności i traktowane jako rzeczywistość tak odległa, że w zasadzie niedostępna. Królestwo Boże bardzo bliskie, to również obecne, o czym świadczą słowa Jezusa, kiedy ogłasza jego czas – godzinę (J 2,4; 12,23. 27; 16,32), zapowiedzianą przez proroków. Jezus zapytany przez faryzeuszów kiedy przyjdzie królestwo Boże odpowiada wprost – najprawdopodobniej ku ich wielkiemu zaskoczeniu – że królestwo w was jest; pośród was, już przyszło, już się realizuje36. Wspomniane napięcie, które wręcz domaga się rozwiązania, bardzo trudno wyrazić inaczej. Zwłaszcza kiedy ma być ono uchwytne i dla adresatów przesłania Jezusa zobowiązujące. Wróćmy jednak do zasygnalizowanego i podjętego przez Jezusa sposobu rozwiązania go. Przy czym nie mamy tu na myśli jakiegoś jednego gestu czy też jednej z wielu mów Jezusa, zanotowanych w Ewangeliach. Chodzi o całość Jego nauczania i Jego drogę do Jerozolimy, co trudno lepiej wyrazić i rozumieć jak w perspektywie paschalnej. Otóż przeżywający Paschę Żydzi przez całe pokolenia uczyli się przeżywać dawne, historyczne wydarzenia w ich aktualności. Postępowali tak ze względu na ich pierwszorzędnego autora, czyli Boga. Nie przestał On troszczyć się o swój naród i okazywać swojego miłosierdzia, łaskawości, co znaczy, że Bóg działa również teraz, obecnie, a dawne – zachowywane w pamięci wydarzenia i teraz przypominane – w najbardziej wymowny sposób to potwierdzają. I tak jak one były zapowiedzią i przygotowaniem obecnych wydarzeń, tak również te obecne zapowiadają i przygotowują przyszłość. Jezus te wydarzenia z historii narodu, powszechnie uznane za kluczowe w dziejach Izraela i w relacji do Boga, odnosi do siebie. Wyjaśniając ich sens i znaczenie ukazuje własną osobę jako ich ostateczną 36 R. Bultmann, Theologie des Neuen Testamentes, Tübingen 1980, s. 22-23. 179 Edward Sienkiewicz realizację. Czyni to przez wypowiadane słowo: „teraz” (J 12,31). Zaświadcza, że zapowiadana od wieków rzeczywistość w Nim osiąga swoją pełnię; wkracza w wymiar dotąd niezrealizowany, niedostępny, choć – właśnie przez wspomniane wydarzenia – zapowiadany i przygotowywany. Stanowi jednocześnie nowe wyzwanie dla narodu, który i tym razem powinien wyjść z niewoli do wolności, jak kiedyś wyszedł z Mojżeszem przez Morze Czerwone. Chodzi o rzeczywistość i bogactwo bardzo trudne do wyrażenia, opisania w ludzkim języku; przy pomocy dotychczasowych środków wyrazu, mimo że Jezus nie uznaje ich za całkowicie bezwartościowe, nieprzydatne, posługując się wieloma obrazami – przypowieściami37. Jezus mówiąc zatem o królestwie realizującym się tu i teraz, mówi o zbawczym działaniu, eschatologicznym, realizującym się w Nim – posłanym przez Boga, ponieważ już teraz można doświadczyć owoców tego działania38, dostąpić Bożego miłosierdzia. Nie widzi w tym żadnej sprzeczności, bo i Izraelici przez każdorazowe sprawowanie Paschy rozwiązywali napięcie pojawiające się między dawnymi, historycznymi wydarzeniami, a współczesnymi wyzwaniami. Poza tym Jezus często powołuje się na proroków Izraela, którzy nazywając Boga Królem Izraela, czynią to w perspektywie otwarcia się na inne narody (Ab 21)39, dla których naród wybrany, przez swoje historyczne doświadczenia i otwieranie się na panowanie Boga, miał być drogą. Zarówno ową bliskość królestwa Bożego, jak i realizację obietnic Boga wobec swojego narodu, należy postrzegać jako szczególny, ponieważ dokonujący się właśnie w Jezusie Chrystusie, wyraz Bożego miłosierdzia; Jego wielkiej łaskawości. 2.3 Misja Jezusa skierowana przede wszystkim do Izraela W Jezusie Chrystusie eschatologiczne nadzieje i oczekiwania wprowadzone zostały w nowy wymiar, co Jan – posługując się terminem: „teraz”; „już” – uznaje za moment ich realizacji. Nowość tej sytuacji nie przekreśla wcale dawnego, „starego”, ale nie pozwala również traktować tegoż w taki sam sposób jak dotychczas. Wiąże się to z wykroczeniem poza granice znane dotąd doświadczeniu żydowskiej wiary. Oznacza tym samym wprowadzenie w granice tej wiary tego, co dotychczas było sytuowane poza nimi40. I tu dochodzimy do owego, wspomnianego powyżej, drugiego wymiaru, pozostającego w ścisłym 37 38 39 40 G.L. Müller, Chrystologia – nauka o Jezusie Chrystusie, s. 189. A.A. Napiórkowski, Bosko-ludzka wspólnota, s. 93. J. Gnilka, Pierwsi chrześcijanie, s. 185; J. Ratzinger – Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu, cz. I, s. 51-63. J.D. Crossan, Historyczny Jezus, s. 264-268. 180 Bóg – Ojciec miłosierny w orędziu Jezusa o królestwie Bożym związku z tym już omówionym. Chodzi o zwrócenie się Jezusa w kierunku Izraela i Jego troska o ocalenie – zgromadzenie tych, którzy ulegli rozproszeniu, „poginęli”. Przy czym troska ta nie osłabia w żadnym sensie troski i otwarcia w kierunku tych wszystkich, którzy do tego domu dotąd nie mogli należeć, ponieważ ich doświadczenia były zupełnie inne; z przeżyciami narodu wybranego niekorespondujące. Warunkiem tego otwarcia i zarazem poszerzenia perspektywy jest wiara w Jezusa z Nazaretu41. Przebywając na pograniczu terenów zamieszkałych przez pogan (Dekapol, okolice Tyru i Sydonu), Jezus nie prowadził wśród nich jakiejkolwiek działalności misyjnej (Mk 5,20; 7,24; 7,31; Mt 4,25; 15,21). Ale też nie unikał ludzi należących do innych narodów, zainteresowanych Jego osobą, popularnością, coś od Niego potrzebujących, o coś Go proszących. Okazuje im współczucie i pomoc. Uwolnił od złego ducha córkę Syrofenicjanki (Mk 7,27-30) i uzdrowił syna pogańskiego setnika z Kafarnaum (Mt 8,5-6). Podobnie jak Jego rodacy unikał Samarii (Łk 9,51-55), choć w odróżnieniu od wielu religijnych i politycznych autorytetów w swoim narodzie nie uważał mieszkających tam ludzi za gorszych i nie mających dostępu do zbawienia (J 4,20)42. Podkreślał jednocześnie, że adresatami Jego misji są ci, którzy „poginęli z domu Izraela” (Mt 10,6). I chodzi Mu zawsze o cały naród. W tym właśnie celu wielokrotnie eksponuje znaczenie tradycji i historii Izraela, jako najlepszą drogę do zrozumienia tego kim jest i jak należy postrzegać Jego działalność43. W swojej powierzchowności, ale również najgłębszych odczuciach, Jezus przedstawia się jako należący do tego narodu, ukształtowany zgodnie z przyjętymi w nim wzorcami. Mówi językiem tego ludu i zwracając się do poszczególnych osób podkreśla więź, która Go z nimi łączy, co stanowi najważniejszą płaszczyznę porozumienia oraz spotkania44. Izrael był przecież Jego ludem, który miał na nowo powołać, skorygować w nim to wszystko, co nie odpowiadało istotnym elementom obecnej w tym narodzie obietnicy, choć przez wielorakie doświadczenia w dziejach i związane z nimi konteksty społeczne oraz kulturowe, nie zawsze właściwie rozumianej i przez to różnie oczekiwanej45. Jezus zdaje sobie sprawę z tego, że królowanie Boga w żadnym innym środowisku nie jest możliwe do ogłoszenia. Dlatego też odwołuje się do konkretnych faktów, znanych przez sobie współczesnych wydarzeń z przeszłości i ukazuje je jako odnoszące się do 41 42 43 44 45 L. Bouyer, Syn Przedwieczny, W. Dzieża, P. Rak [tłum.], Kraków 1999, s. 282. R. Laurentin, Prawdziwe życie Jezusa Chrystusa, s. 115-117. J. Ratzinger, Europa – dziedzictwo zobowiązujące chrześcijan, [w:] tenże, Kościół – ekumenizm – polityka, (Communio– kolekcja 5), Poznań–Warszawa 1990, s. 265. G.L. Müller, Chrystologia – nauka o Jezusie Chrystusie, s. 164-165; J. Gnilka, Jesus von Nazaret. Botschaft und Geschichte, Freiburg–Basel–Wien 1993, s. 78. J. Gnilka, Pierwsi chrześcijanie, s. 222-223; Ch. Schönborn, Bóg zesłał Syna swego. Chrystologia, Poznań 2002, s. 265. 181 Edward Sienkiewicz Jego osoby; zapowiadające Jego dzieło. Proponuje nową ich interpretację, ale zgodną z zasadami dotychczas obowiązującymi w Izraelu46. Chce przez to pokazać, że Jego orędzie o królestwie Bożym wskazuje na Niego, jako logiczną konsekwencję izraelskich proroctw, które odnosiły się do tego jednego narodu, choć wykraczały poza te granice47, co także w tradycji starotestamentowej i misji Izraela, zleconej przez Jhwh, jest zawarte. Świadczy o tym stosunek Jezusa do świątyni i w ogóle do Jerozolimy, która nie jest tylko jednym, nawet jeśli najważniejszym dla Izraelitów miastem. Jezus traktuje ją jak symbol całego narodu; jego jedności – wspólnoty, dotychczasowej historii; jako zapowiedziane miejsce dokonującego się zbawienia. Przygotowywane w jednym, wybranym przez Boga narodzie, skierowane jest ono do wszystkich ludów, których Bóg jest Panem oraz stworzycielem. Można zatem powiedzieć, że zwrócenie się Jezusa w kierunku Izraela, niejako utożsamienie się z jego dotychczasową drogą, historią, tradycją, jest świadomie wybranym sposobem realizowania uniwersalizmu zbawienia, który jest potwierdzeniem jego prawdziwości i skuteczności48. W tym samym sensie jest również ukazaniem i zarazem przybliżeniem Bożego miłosierdzia, które nie zostało skierowane do Izraela w tym celu, aby tylko na nim się zatrzymać, ale przez jego doświadczenia i przeżycia stanowić podstawę nadziei dla innych narodów. 3. Panowanie Boga jako wolność od grzechu i śmierci Wspomniane powyżej odwoływanie się Jezusa do dawnych, historycznych wydarzeń, w celu uwiarygodnienia swojego roszczenia i przybliżenia ogłoszonego przez siebie orędzia o królestwie Bożym, pozwala także zrozumieć kto jest jego adresatem. Przy czym, również w tym przypadku obowiązuje ten sam sposób postępowania, ponieważ Bóg działa tu i teraz, tak jak działał dawniej. I przez owo „teraz”, to co było dawniej, nie tylko ma być lepiej poznane, zrozumiane, nawet nie tylko w jakiś szczególny sposób potwierdzone, ale zrealizowane. Doprowadzone do pełni, która właściwa jest działaniu Boga: „Ojciec mój działa aż do tej chwili i Ja działam” (J 5,17). A skoro tak, to naród i tym razem musi wyjść w drogę, z niewoli, tak jak kiedyś wyszedł z Mojżeszem. Teraz jednak chodzi o inne wyjście, którego tamto było zapowiedzią, a przechowywanie go w pamięci i przypominanie – przygotowaniem. Przygotowanie bowiem A. Jankowski, Królestwo Boże w przypowieściach, s. 7-26. J. Gnilka, Pierwsi chrześcijanie, s. 183. 48 J.D. Crossan, Historyczny Jezus, s. 438-441; J. Ratzinger, Wielość religii i jedno Przymierze, E. Pieciul [tłum.], Poznań 2004, s. 17. J. Gnilka, Pierwsi chrześcijanie, s. 231-232. 46 47 182 Bóg – Ojciec miłosierny w orędziu Jezusa o królestwie Bożym do wyjścia i podtrzymywanie czuwania do tego właśnie prowadzi. Tylko w decyzji wyjścia odnajduje swój sens. Wyjście to dotyczy już innej niewoli i innej wolności. Jezus wyprowadza z niewoli grzechu do prawdziwej wolności życia, ponieważ grzech, zło – jak tego dowodzi cała historia człowieka, stanowiąca najbliższy kontekst Pierwszego Przymierza – potrai zniszczyć każdą, nawet z wielkim trudem osiągniętą wolność, niezależność. Potrai podważyć i zdeprawować każdy ustanowiony przez człowieka porządek, każdą zbudowaną strukturę społeczną, także religijną. Jezus pokazuje to w swoich przypowieściach o królestwie Bożym, odwołując się do zrozumiałych przez wszystkich obrazów. Ukazuje potęgę wewnętrznej nieprawości, zniewolonego grzechem ludzkiego serca. Nie pomija zewnętrznych struktur i doczesnego świata, ale wskazuje na prawdziwe źródło nieszczęść człowieka, którym jest grzech, opanowujący ludzkie wnętrze i zagrażający wieczności (Mt 10,28-33). W przypowieściach Jezusa o królestwie Bożym bardzo szybko można rozpoznać jego adresatów. Podobnie jak kryteria rozumienia ogłoszonego przez Jezusa basileia. W centrum znajdują się tu wszyscy odrzuceni, ubodzy, chorzy, więźniowie, przede wszystkim jednak grzesznicy49, którym głoszone jest odpuszczenie grzechów50 na podstawie Bożego miłosierdzia, osiągającego szczególny wyraz i bliskość – obecność w Jezusie Chrystusie. Innymi słowy basileia otwarte jest i adresowane do wszystkich bez wyjątku51. Tak bardzo i tak daleko, że nawet ludzki grzech nie stawia mu nieprzekraczalnej zapory, ponieważ Syn może odpuszczać grzechy (Mt 9,6)52. Basileia obejmując tych, którzy poginęli z domu Izraela (Mt 15,24), obejmuje również tych, których z jakiegoś powodu – nawet jeśli za zgodą lub przyzwoleniem „domowników” – wykluczono spośród tego grona. I nie chodzi tu o zaginięcie w sensie izycznym, nawet kulturowym. O wiele głębszym, który zniewala człowieka w wymiarze najbardziej podstawowym i nie pozwala realizować basileia; usiłuje postawić zaporę panowaniu Boga. 49 50 51 52 G.L. Müller, Chrystologia – nauka o Jezusie Chrystusie, s. 189; L. Goppelt, Teologia del Nuovo Testamento. L’opera di Gesu nel suo signiicato teologico a cura di Jürgen Rolof, v. 1, Brescia 1982, s. 196-199. J. Gnilka, Jesus von Nazaret. Botschaft und Geschichte, s. 87-165; P. Neuner, Eklezjologia, s. 252. Jezus głosi królestwo, które ma bardzo wyraźne cechy eschatologiczne. Jest ono wprawdzie blisko (Mk 1,15), jest wśród nas (Łk 17,20-22), ale pojawia się niespodziewanie (Łk 12,39-41), domaga się czujności oraz oczekiwania i wymaga nowego modelu postępowania. Nie jest jeszcze kresem i spełnieniem nadziei wierzących w Boga, o czym świadczą wypowiedziane przez Chrystusa błogosławieństwa w Kazaniu na Górze, z którymi wiążą się również radykalne postulaty. Królestwo to już jest i zarazem jest „jeszcze” nieobecne. Dlatego też trzeba się ciągle modlić o jego nadejście (Mt 6,10). J. Finkenzeller, Eschatologia, s. 39 183 Edward Sienkiewicz Dlatego Jezus – roszczący sobie pretensje do jedynej słusznej wykładni zapowiadanego już w Starym Testamencie królowania Boga i przedstawiający się jako realizujący je w sposób dotąd niedostępny – ku zaskoczeniu, ale i zgorszeniu, wręcz irytacji uczonych w Piśmie i faryzeuszów, nie unika grzeszników. Świadomie i konsekwentnie szuka możliwości spotkania ich, kontaktu z nimi. Spożywa posiłki (Mk 2,16)53 z tymi, którzy w rozumieniu uczonych w Piśmie i faryzeuszów, nie mogą mieć nic wspólnego z panowaniem Boga i Jego królestwem – z celnikami i grzesznikami (Mt 2,15-17; Łk 5,30-32). Solidaryzuje się z nimi. Już na początku swojej misji wchodzi w rzeszę grzeszników, przyjmujących od Jana chrzest i wyznających swoje winy. Wybiera Lewiego na swojego ucznia (Mt 9,12). Świadectwo solidarności dostrzegamy w Jego postawie wobec grzesznicy (Łk 7,36-50), Zacheusza (Łk 19,1-10), niewiasty pochwyconej na cudzołóstwie (J 8,1-11), wobec skruszonego Łotra (Łk 23,40-43), aż po modlitwę za swoich oprawców: „Ojcze, przebacz im, bo nie wiedzą, co czynią” (Łk 23,34)54. I właśnie przez to Jezus okazuje się heroldem i reprezentantem królestwa Bożego, ponieważ wiąże i obezwładnia szatana, największą przeszkodę i zagrożenie tego królestwa, które już przyszło. Jezus jego bliskiego nadejścia nie zapowiada w taki sam sposób jak Jan Chrzciciel. Podobnie jak nie zapowiada – w bliższej lub dalszej przyszłości – swojej władzy, której nie może się oprzeć królestwo ciemności, ale ją manifestuje tu i teraz55, odpuszczając grzechy (Mk 2,1-12; Łk 7,36-50). Tym samym w pełni objawia miłosierną miłość Ojca, ponieważ żadne stworzenie nie jest w stanie wyrównać naruszonej sprawiedliwości. Co więcej, w Jezusie Chrystusie, będącym nie tylko najbardziej bezpośrednim głosem Boga do człowieka, najpełniejszym objawieniem Jego miłości, której nie stawia skutecznej zapory nawet ludzki grzech, Bóg poszukuje człowieka. Tak jak pasterz poszukuje zagubionej owcy (Łk 15,1-7). I czyni to z potrzeby swojego ojcowskiego serca, chcąc wynieść człowieka do godności przybranego dziecka56. Z ideą królestwa Bożego wiąże się także termin: Evangelium – Dobra Nowina (Mk 1,14. 15)57, którym – według Marka – posługiwał się Jezus, ogłaszając swoje orędzie. Chodzi o słowo dobrze znane w Jego środowisku, ponieważ często odwoływali się do niego, uważający się za panów tego świata, rzymscy 53 54 55 56 57 G.L. Müller, Chrystologia – nauka o Jezusie Chrystusie, s. 194-195; L. Goppelt, Teologia del Nuovo Testamento. L’opera di Gesu nel suo signiicato teologico a cura di Jürgen Rolof, v. 1, s. 198-200. M. Pyc, Chrystologia, [w:] Dogmatyka w perspektywie, s. 109. J. D. Crossan, Historyczny Jezus, s. 303-304. Jan Paweł II, Tertio Millennio Adweniente, Rzym 1994, nr 7 (dalej TMA); M. Kowalczyk, Miłosierdzie Boże w urzeczywistnianiu się królestwa Bożego, s. 278. Sobór Watykański II, Lumen gentium nr 5, [w:] Konstytucje, dekrety, deklaracje, Poznań 1967 (dalej LG). 184 Bóg – Ojciec miłosierny w orędziu Jezusa o królestwie Bożym cesarze, chcąc w ten sposób obwieścić, że to od nich pochodzi wyzwolenie; z ich łaskawości. Jeśli Marek używa takiego sformułowania, podobnie jak pozostali ewangeliści, nazywając w ten sposób swoje pisma i chcąc im przez to nadać wyjątkowy charakter; to wyraźnie chce zakomunikować, że nie cesarz zbawia świat. Nie on przynosi prawdziwe wyzwolenie58 i nie on jest źródłem miłosierdzia, panem upragnionej przez słabych i upadłych łaski, ale Bóg w Jezusie Chrystusie59. Stąd wyzwolenie to w połączeniu z ogłoszonym przez Jezusa królowaniem Boga, ma charakter religijny, a nie – jak u zelotów – jest forsowane przy wykorzystywaniu religii. Przeciwnikiem, głoszonego przez Jezusa panowania Boga, nie są żadne moce polityczne, wojskowe; nie jest ono w pierwszym rzędzie skierowane przeciwko okupacji rzymskiej, czy jakiejkolwiek innej, ale przeciwko królestwu szatana i mocy zła oraz grzechu, aby pokonać to wszystko, co dzieli człowieka od Boga (Mt 8,11n; 11,21-24; 12,41; Łk 10,13; 11,31; 13,28n)60. Przez to samo obowiązuje w nim inne, niż we wznoszonych przez człowieka strukturach politycznych, prawo. Inny sposób postępowania, umożliwiający osiągnięcie celu. Jezus wyraźnie ukazuje, że chodzi tu o prawo miłości i właściwe temuż miłosierdzie w spotkaniu ze zniewolonym złem i potrzebującym pomocy człowiekiem, wyznaczając tym samym zupełnie inną perspektywę wyzwolenia oraz korygując dotychczasowe wyobrażenia, związane z królem, jego panowaniem i jego poddanymi61. 58 59 60 61 W tym czasie w Rzymie umacniają się tendencje do traktowania władcy politycznego jak boga. Kult cesarza był niewątpliwie bardzo ważnym czynnikiem poczucia jedności oraz siły; w dużej mierze także bezpieczeństwa. Wraz z kultem cesarza rozpowszechniony szeroko był także kult imperium, pozwalający obejmować czcią, poza cesarzem, także wieczny, potężny Rzym. Ale wznoszenie poświęconych imperatorowi ołtarzy oraz wizerunków, zwłaszcza na prowincjach, zawierało w sobie pewną dwubiegunowość. Otóż z jednej strony czynili to całkiem szczerze miejscowi, chcąc jakby przez to należeć do objętego przez imperium obszaru bezpieczeństwa, mimo że wiązało się to również z różnymi ograniczeniami. Z drugiej jednak strony, wznoszone pomniki i ołtarze, a tym samym kult cesarza, był narzucony przez państwo, co musiało być postrzegane jako wyraźna forma zniewolenia. P. Garnsey, R. Saller, The Roman Empire: Economy, Society and Culture, London 1987, rozdz. 2; J. E. Lendon, Empire of Honour: The Art of Government in the Roman World, Oxford 1997; P. Hordern, N. Purcell, The Corrupting Sea: A Study of Mediterranean History, Oksford 2002; K. Greene, The Archaeology of the Roman Economy, London 1986; P. Temin, A Market Economy in the Early Roman Empire, „Journal of Roman Studies” 91 (2001), s. 169-181; L. Casson, The Role of the State in Rome’s Grain Trade, [w:] The Seaborne Commerce of Ancient Rome, J.H. D’Arms I.E.C. Kopf [red.], Rzym 1980, s. 21-33. J. Ratzinger – Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu, cz. I, s. 51-52. P. Neuner, Eklezjologia, s. 249-251. T. Söding, Jesus und die Kirche. Was sagt das Neue Testament, Freiburg–Basel–Wien 2007, s. 54-88. 185 Edward Sienkiewicz Zakończenie Podsumowując powyższe rozważania należy pamiętać, że Jezus ogłaszając bliskie królestwo Boże, odwołuje się do starotestamentowego rozumienia tej rzeczywistości, o czym wyraźnie świadczą Jego słowa i czyny. Nie poprzestaje jednak tylko na przypomnieniu tej idei, a nawet na podkreśleniu jej aktualności. Nie zatrzymuje się również na ukazaniu niebezpieczeństw związanych z kryzysami w tym względzie, do których należy domaganie się króla-człowieka przez Izraela, co przyniosło wielkie rozczarowanie. Od samego początku swojej publicznej działalności Jezus rości sobie pretensje wypełnienia wszystkich, odnoszących się do panowania Boga obietnic. W tym celu podejmuje się najpierw wyjaśnienia tej rzeczywistości i skorygowania jej błędnych interpretacji. Ukazuje Boga jako zawsze obecnego w historii narodu, ale teraz, właśnie w swoim Synu, wkraczającego w nią w inny, nowy sposób, co Jezus w przypowieściach określa jako bardzo bliskie, wręcz już obecne królestwo Boże. W rozumieniu Jezusa, choć ogłoszone w Izraelu, do którego został On przede wszystkim posłany, jest ono skierowane do wszystkich ludów i narodów. Poza tym w sposób wolny od ludzkich, społecznych, politycznych, a nawet religijnych ograniczeń. Do tego królestwa zaproszeni są wszyscy. Przede wszystkim słabi – ubodzy i grzeszni, co oznacza, że jest ono niezasłużonym przez człowieka darem miłości, nie cofającej przed ludzkim grzechem. W tym samym sensie jest ono również Bożym miłosierdziem, najpełniej wyrażonym w krzyżu Jezusa Chrystusa (J 13,1)62. W ten sposób Jezus głosząc (evangelium) panowanie Boga (basileia tu Theu) zaprasza wszystkich do otwarcia się na Jego miłosierdzie, które należy rozumieć jako nawrócenie oraz wolność od wszelkiego zła, będącego konsekwencją zniewolenia grzechem. Dlatego ogłaszając panowanie Boga odpuszcza grzechy. To znaczy, czyni królestwo Boże już obecnym, najlepiej wyjaśniając jego naturę oraz perspektywę wiecznego, eschatologicznego życia odkupionego człowieka. Wiąże się to ze zrozumieniem samego Jezusa i Jego roszczenia. Zrozumienie zatem czym jest to panowanie Boga i jakie są jego kryteria, warunki, zasady, prowadzi do odpowiedzi na pytanie: Kim On jest i skąd przychodzi, dokąd też zmierza? Mamy tu bowiem do czynienia nie tylko z jednością absolutną Syna z Ojcem, ale także z jednością ogłoszonego przez Jezusa panowania Boga z Nim samym63. W Jezusie Chrystusie zapowiadana i oczekiwana rzeczywistość, bliskość Boga, która z powodu swojej doskonałości oraz transcendencji przedstawiana była w różnych obrazach, ujmujących 62 63 G.L. Müller, Chrystologia – nauka o Jezusie Chrystusie, s. 190. H. Waldenfels, O Bogu, Jezusie Chrystusie i Kościele – dzisiaj, Teologia fundamentalna w kontekście czasów obecnych, A. Paciorek [tłum.], Katowice 1993, s. 241. 186 Bóg – Ojciec miłosierny w orędziu Jezusa o królestwie Bożym jej poszczególne aspekty, uzyskuje swój osobowy wymiar. Niejednokrotnie – co pokazują różne linie tradycji Starego Testamentu – obrazy te były rozumiane zbyt jednostronnie; interpretowane zbyt powierzchownie. W osobie Jezusa Chrystusa wszystko to zostało poddane wyraźnej korekcie, co nie oznacza zakwestionowania tradycji Izraela, a tym bardziej jej usunięcia przez Jezusa. Wręcz przeciwnie. Konfrontując ją z własną osobą i misją, Jezus ukazuje jej znaczenie i sens, poświadczając tym samym że przez Jego słowa i czyny zbawienie – jako dar miłosiernego Ojca – staje się obecne, realne i możliwe. Z kategorii zapowiedzi bardzo odległej, choć oczekiwanej, eschatologicznej nadziei, w Nim – Synu Bożym, przechodzi w „teraz”, „już”64. „Szczęśliwe oczy, które widzą to, co wy widzicie. Bo powiadam wam: Wielu proroków i królów pragnęło ujrzeć to, co wy widzicie, a nie ujrzeli i usłyszeć to, co wy słyszycie, a nie usłyszeli” (Łk 10,23-24). Streszczenie Jezus głosząc królowanie Boga koryguje jego niewłaściwe rozumienie. Odwołuje się w tym celu do historii Izraela. Pokazuje również, że Bóg zawsze w niej obecny, teraz wkracza w nią w nowy sposób. W swoim Synu przychodzi jako miłość, która nie cofa się przed niczym, nawet przed grzechem, czego potwierdzeniem jest zgoda Jezusa na krzyż. Swoje roszczenie, skoncentrowane na wprowadzeniu wszystkich w wymiar Bożego miłosierdzia, Jezus uwiarygadnia ogłoszonym przez siebie, bliskim – właściwie już obecnym – królowaniem Boga. Zrozumienie tegoż i właściwa postawa wobec tej rzeczywistości, pozwala zrozumieć kim jest Jezus. W Jezusie Chrystusie, zapowiadana i oczekiwana bliskość Boga, przedstawiana w różnych obrazach, uzyskuje swój osobowy wymiar. Jezus tych starotestamentowych obrazów i interpretacji nie usuwa, ale przez swoje dzieło wyjaśnia i tłumaczy, ukazując ich znaczenie i sens. Zapowiadane przez nie zbawienie, o czym świadczą słowa i czyny Jezusa, staje się obecne. Bóg przychodzi w swoim Synu, aby swoje panowanie potwierdzić w wybranym przez siebie narodzie i objąć nim wszystkie inne ludy, ukazując je jako wyzwalające człowieka z wszelkiej niewoli miłosierdzie. Słowa kluczowe: Królestwo Boże, miłosierdzie, przypowieści, wyzwolenie, zbawienie, naród wybrany, mesjasz, król, grzech 64 Sobór Watykański II, Dei verbum nr 4 (dalej DV). 187 Edward Sienkiewicz Abstract God – the merciful Father in Jesus’ proclamation of the kingdom of God Jesus, proclaiming the kingdom of God corrects his wrong understanding. He refers for that purpose to the history of Israel. He also shows that God, who is always present in the history, now enters into it in a new way. In his Son he is coming as a love that does not shrink from nothing, even before sin, which is conirmed by the consent of Jesus to the cross. His claim, focused on the introduction of all into the dimension of God’s mercy, Jesus gives credibility through announced near – actually already present – kingdom of God. Understanding and proper attitude towards this reality, let us understand who Jesus is. In Jesus Christ, announced and expected closeness of God, presented in diferent images, acquires its personal dimension. The Old Testament images and interpretations Jesus does not remove, but through his work explains and translates, showing their importance and meaning. Announced by them salvation is already present, as evidenced by the words and deeds of Jesus. God comes in his Son, in order to conirm his domination in the chosen nation and over all other peoples, showing this domination as mercy liberating people from all bondage. Keywords: Kingdom of God, mercy, parable, liberation, salvation, chosen nation, Messiah, king, sin Bibliograia Bartnik C.S., Kościół, Lublin 2009. Blenkinsopp J., Storia della profezia in Israele, Brescia 1997. Bouyer L., Syn Przedwieczny, W. Dzieża, P. Rak [tłum.], Kraków 1999. Bright J., Historia Izraela, J. Radożycki [tłum.], Warszawa 1994. Bultmann R., Theologie des Neuen Testamentes, Tübingen 1980. Carmona A.R., Nadzieja w Piśmie Świętym, „Communio” 17 (1997) z. 5, s. 12-27. Casson L., The Role of the State in Rome’s Grain Trade, [w:] The Seaborne Commerce of Ancient Rome, J.H. D’Arms, I.E.C. Kopf [red.], Rzym 1980. Conrad E.W., Zechariah, Sheild 1999. Crossan J.D., Historyczny Jezus. Kim był i czego nauczał, M. Stopa [tłum.], Warszawa 1997. Day J., King and Messiah in Israel and the Ancient Near East, Sheield 1998. Deissler A., Zwölfpropheten, [w:] Die Neue Echter Bibel, Bd 3, Würzburg 1988. Ernst J., Johannes der Täufer, Berlin 1989. Ernst J., War Jesus ein Schüler Johannes’ des Täufers?, [w:] Vom Urchristentum zu Jesus, J. Gnilka [Hg.], Herder, Freiburg–Basel–Wien 1989. 188 Bóg – Ojciec miłosierny w orędziu Jezusa o królestwie Bożym Ferreira de Farias J.J., Chrystocentryczny wymiar nadziei, „Communio” 11 (1991) 1, s. 42-57. Finkenzeller J.., Eschatologia, [w:] Podręcznik teologii dogmatycznej, traktat XI, W. Beinert [red.], Kraków 2000. Flawiusz J., Dawne dzieje Izraela, J. Radożycki [tłum.], Warszawa 2001. Ganoczy A., Nauka o stworzeniu, [w:] Podręcznik teologii dogmatycznej, traktat III, W. Beinert [red.], Kraków 1999. Garnsey P., Saller R., The Roman Empire: Economy, Society and Culture, London 1987. Gerstenberger E.S., Theologien im Alten Testament, Stuttgart 2001. Gnilka J., Jesus von Nazaret. Botschaft und Geschichte, Freiburg–Basel–Wien 1993. Gnilka J., Pierwsi chrześcijanie. Źródła i początki Kościoła, W. Szymona [tłum.], Kraków 2004. Goppelt L., Teologia del Nuovo Testamento. L’opera di Gesu nel suo signiicato teologico a cura di Jürgen Rolof, v. 1, Brescia 1982. Greene K., The Archaeology of the Roman Economy, London 1986. Haag E., Panowanie i królestwo Boga w Starym Testamencie, „Communio” 2 (1986) z. 6, s. 3-16. Heintz J.G., Allianze humaine – Allianze divine. Documents d’époque babylonienne acienne Bible hébraique – une esquisse, „Biblische Notizien” 86 (1997), s. 66-76. Herrmann T., Rozwój idei miłości i miłosierdzia w Piśmie Świętym, [w:] Miłość miłosierna, J. Krucina [red.], Wrocław 1985. Hordern P., Purcell N., The Corrupting Sea: A Study of Mediterranean History, Oxford 2002. Horn S.H., Podzielona monarchia. Królestwa Judy i Izraela, [w:] Starożytny Izrael. Od czasów Abrahama do zburzenia Jerozolimy przez Rzymian, W. Chrostowski [tłum.], Warszawa 1994. Jankowski A., Królestwo Boże w przypowieściach, Niepokalanów 1992. Jan Paweł II, Dives in misericordia, Rzym 1980. Jan Paweł II, Reconciliatio et paenitentia, Rzym 1984. Jan Paweł II, Tertio Millennio Adweniente, Rzym 1994. Knierim R.P., The Task of Old Testament. Method and Cases, Grand Rapids Cambridge 1995. Kowalczyk M., Miłosierdzie Boże w urzeczywistnianiu się królestwa Bożego, [w:] Dogmatyka w perspektywie Bożego miłosierdzia, K. Góźdź, K. Guzowski [red.], Lublin 2010, s. 276-286. Kudasiewicz J., Teologia Ewangelii synoptycznych, [w:] Teologia Nowego Testamentu, tom. 1, red. F. Gryglewicz, Lublin 1986. Kudasiewicz J., „Wierzę w grzechów odpuszczenie”. Dobra nowina o Bożym miłosierdziu, [w:] Komisja Episkopatu Polski Duszpasterstwa Ogólnego, Ewangelizacja i nawrócenie. Program duszpasterski na rok 1995/96, Katowice 1995. Lacoque A., Zacharie, [w:] Aggée, Zacharie, Malachie Commentaire l`Ancien Testament XIc, S. Amsler, A. Lacoque, R. Vuilleumier [ed.], Neuchatel-Paris 1981. Langkammer H., Przyjdź królestwo Twoje, „Roczniki Teologiczno-Kanoniczne” 39 (1991-1992) z. 1, s. 75-83. 189 Edward Sienkiewicz Laurentin R., Prawdziwe życie Jezusa Chrystusa, T. Jania [tłum.], Kraków 1999. Lemaire A., Zjednoczone królestwo. Saul, Dawid i Salomon, [w:] Starożytny Izrael. Od czasów Abrahama do zburzenia Jerozolimy przez Rzymian, W. Chrostowski [tłum.], Warszawa 1994. Lendon J.E., Empire of Honour: The Art of Government in the Roman World, Oxford 1997. Mendala S., Wprowadzenie do literatury międzytestamentalnej, Kraków 1994. Merklein H., Jesu Botschaft von der Gottesherrschaft, Stuttgart 1983. Meyers C.L., Meyers E.M., Zachariah 9-11, The Anchor Bible Dictionary, tom IV, New York 1993. Monteiore S.S., Jerozolima. Biograia, M. Antosiewicz, W. Jeżewski [tłum.], Warszawa 2011. Müller G.L., Chrystologia – nauka o Jezusie Chrystusie, Podręcznik teologii dogmatycznej, traktat V, W. Beinert [red.], Kraków 1998. Nagórny J., Życie nadzieją w świetle Pisma Świętego, [w:] Nadzieja w postawie ludzkiej, W. Słomka [red.], Lublin 1992. Napiórkowski A.A., Bosko-ludzka wspólnota. Podstawy katolickiej eklezjologii integralnej, Kraków 2010. Neef H.D., Aspekte alttestamentlicher Budestheologie, [w:] Bund und Tora, F. Avemaria, H. Lichtenberger [Hg.], Tübingen 1996. Neuner P., Eklezjologia – nauka o Kościele, [w:] Podręcznik teologii dogmatycznej, traktat VI, W. Beinert [red.], Kraków 1999. Peter M., Dzieje Izraela, Poznań 1996. Pikor W., Królowanie Jahwe w świetle Iz 33, [w:] Królestwo Boże. Dar i nadzieja, K. Mielcarek [red.], Lublin 2009. Purvis J.D., Wygnanie i powrót. Od zniszczenia przez Babilonię do odbudowy państwa żydowskiego, [w:] Starożytny Izrael. Od czasów Abrahama do zburzenia Jerozolimy przez Rzymian, W. Chrostowski [tłum.], Warszawa 1994. Pyc M., Chrystologia, [w:] Dogmatyka w perspektywie Bożego miłosierdzia, K. Góźdź, K. Guzowski [red.], Lublin 2010, s. 103-116. Rakocy W., Entos hymon (Łk 17,21): Królestwo Boże „w was” czy „pośród was”, „Collectanea Theologica” 71 (2001) z. 1, s. 31-40. Rakocy W., Mesjasz Pan – Odkupiciel Izraela. Releksje na temat pytania uczniów o przywrócenie królestwa Izraela (Dz 1,6), [w:] Biblia o Odkupieniu, R. Rubinkiewicz [red.], Lublin 2000. Ratzinger J., Europa – dziedzictwo zobowiązujące chrześcijan, w: tenże, Kościół – ekumenizm – polityka, (Communio – kolekcja 5), Poznań–Warszawa 1990. Ratzinger J., Wielość religii i jedno Przymierze, E. Pieciul [tłum.], Poznań 2004. Ratzinger J. – Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu, cz. I, W. Szymona [tłum.], Kraków 2007. Rendtorf R., Theologie des Alten Testaments. Ein kanonischer Entwurf II, Neukirchen 2001. Rosa S., Teologia fundamentalna. Eklezjologia, cz. II, Tarnów 1997. Rubinkiewicz R., Wprowadzenie do apokryfów Starego Testamentu, Lublin 1987. 190 Bóg – Ojciec miłosierny w orędziu Jezusa o królestwie Bożym Sarna N.M., Izrael w Egipcie. Pobyt w Egipcie i Wyjście, [w:] Starożytny Izrael. Od czasów Abrahama do zburzenia Jerozolimy przez Rzymian, W. Chrostowski [tłum.], Warszawa 1994. Schönborn Ch., Bóg zesłał Syna swego. Chrystologia, L. Balter [tłum.], Poznań 2002. Schürer E., Storia del Popolo Giudaico al. Tempo di Gesú Cristo, vol. secondo, Brescia 1987. Schürmann H., Gottes Reich – Jesu Geschick. Jesu ureigener Tod im Licht seiner Basileia Verkündigung, Freiburg 1983. Sobór Watykański II, Dei verbum, [w:] Konstytucje, dekrety, deklaracje, Poznań 1967. Sobór Watykański II, Lumen gentium, [w:] Konstytucje, dekrety, deklaracje, Poznań 1967. Söding T., Jesus und die Kirche. Was sagt das Neue Testament, Freiburg–Basel–Wien 2007. Temin P., A Market Economy in the Early Roman Empire, „Journal of Roman Studies” 91 (2001), s. 169-181. Waldenfels H., O Bogu, Jezusie Chrystusie i Kościele – dzisiaj, Teologia fundamentalna w kontekście czasów obecnych, A. Paciorek [tłum.], Katowice 1993. Waschke J., Die Frage nach dem Messias im AT, „Theologische Literaturzeitung” 113 (1988), s. 321-331. Whithelan K.W., King and Kingship, The Anchor Bible Dictionary, tom 4, New York 1993. 191 Wiara jako światło (prawdziwej) wolności z perspektywy współczesnej egzystencji człowieka Studia Paradyskie, t. 26, 2016, s. 193–217 Andrzej Sobieraj1 Gorzów Wlkp. Wiara jako światło (prawdziwej) wolności z perspektywy współczesnej egzystencji człowieka Wstęp Niepokojące pytanie Jezusa: „Czy jednak Syn Człowieczy znajdzie wiarę na ziemi, gdy przyjdzie?” (Łk 18, 8), dziś, z perspektywy dwudziestu wieków nie tylko należałoby zadać raz jeszcze, ale należałoby zadać je jako jeszcze bardziej dramatyczne – jako wołanie Boga poszukującego człowieka. Takie ujęcie i rozumienie problemu staje się naturalnym punktem wyjściowym do rozważań nad współczesną sytuacją/kondycją wiary. Chodzi nie tylko o to, czy Jezus jeszcze wiarę znajdzie, ale o to, czym jest i jaka ma być wiara o którą On pyta. Pytanie o kondycję wiary stawiane dziś jest skądinąd wyrazem troski o wiarę w przyszłości, która wyrasta z wyborów człowieka, z jego odpowiedzialności i mądrości egzystencjalnej. To również pytanie o chrześcijaństwo (obecne i przyszłe), które nie jest niczym innym jak wyraźnym wypowiedzeniem tego, co jest niewyraźnie doświadczane przez człowieka w jego konkretnej egzystencji2 – wiary. Wypowiedzią wiary jest teologia. Pytanie o wiarę jest pytaniem o Boga oraz o człowieka, dlatego myśl teologiczna może stawiać pytanie, będące wyrazem owego dramatycznego wołania Boga poszukującego człowieka. Stawia je dramatycznie: „Człowieku, co z twoim życiem w którym zgasły/gasną światła wiary”. Znaczenie tego pytania jest konsekwencją niezwykle trudnej sytuacji, w jakiej znajduje się współczesny człowiek wierzący. Jest on – jakoby – przywiązany do krzyża, ale krzyż nie przywiązany do niczego błąka się po odmętach morza3. Wyczuwamy, że problematycznym tłem tego stanu jest wolność. Jest ona bowiem integralnym elementem i przestrzenią dla poszukiwania wiary, 1 2 3 Andrzej Sobieraj: dr, wykładowca w Instytucie Filozoiczno-Teologicznym im. Edyty Stein w Zielonej Górze (ilia Papieskiego Wydziału Teologicznego we Wrocławiu), e-mail: ansoapple@gmail.com. K. Rahner, O możliwości wiary dzisiaj, Kraków 1983, s. 22. J. Ratzinger, Wprowadzenie w chrześcijaństwo, Kraków 1996, s. 36. 193 Andrzej Sobieraj która z kolei może być/jest światłem prawdziwej wolności. Stąd też odpowiedź na to kluczowe pytanie możemy uzyskać poprzez analizę istoty samej wiary w jej odniesieniu do współczesnej egzystencji człowieka, rozważanej z perspektywy wolności. Trudność próby spojrzenia na wiarę współczesnego człowieka może wynikać już z samej istoty wiary, której ostatecznie, jednoznacznie, w pełni i wyczerpująco nie można zdeiniować. Jej bogactwa nie da się zamknąć w żadnej deinicji. Można próbować opisać jej rzeczywistość poprzez ujęcie w różnych aspektach4. Kłopotliwe są także współczesne uwarunkowania ludzkiej egzystencji, czy to w zakresie wynoszonego na ołtarze prymatu rozumu i zdogmatyzowania empirycznych tudzież sensualistycznych środków epistemologicznych, czy to w zakresie relatywizacji i względności niektórych norm i zasad, czy wreszcie w aspekcie ekspansji technologicznej, oraz zapotrzebowań człowieka, który aby coś zyskać, często zrezygnuje z czegoś do tej pory ważnego w jego życiu. Aspektem, który będzie przenikał nasze releksje o wierze będzie zapewne wolność rozumiana jako horyzont i jedyna możliwość prawdziwej wiary chrześcijańskiej. Chrześcijaństwo jest bowiem pielgrzymowaniem z Jezusem Chrystusem do Ojca w Ich Duchu. To pielgrzymowanie nie jest możliwe bez prawdziwej wiary, która właśnie bez wolności (danej jako dar) albo staje się nie możliwa, albo prowadzi na manowce egzystencjalne5. Teologia często podkreśla, że trudne pytania kierowane do człowieka powinny swoją odpowiedź odnajdywać w Bogu i w Jego Słowie. Także nasze dramatyczne pytanie o wiarę współczesnego człowieka kierujemy ku Ojcu, który w Jezusie Chrystusie jest źródłem prawdy i jedyną bezpieczną płaszczyzną odpowiedzi. „Ojcze, co z tą wiarą?” 1. Ojcze, czym (i skąd) jest moja wiara? – skąd i dokąd wiary Nie jest możliwe pełne i ostateczne zdeiniowanie wiary – pozostaje ona zawsze tajemnicą. Da się jednak zakreślić jej fundamentalny zarys, szczególnie w wymiarze antropologicznym i teoriopoznawczym. W tym drugim przypadku oznacza zasadniczą postawę wobec bytu egzystencji, siebie samego i całej rzeczywistości. Oznacza opowiedzenie się za tym (przyznanie prymatu temu), że to, czego nie można ujrzeć, co nie może w żaden sposób stanąć w polu widzenia człowieka, nie jest czymś nierzeczywistym, lecz odwrotnie, może być/jest 4 5 T. Węcławski, Królowanie Boga. Dwa objaśnienia wyznania wiary Kościoła, Poznań 2003, s. 222. Por. A. Żuk, Cnoty teologalne dzisiaj, [w:] R. E. Rogowski, A. Małachowski [red.], Teologia jako sztuka życia, Wrocław 2008, s. 244. 194 Wiara jako światło (prawdziwej) wolności z perspektywy współczesnej egzystencji człowieka właściwą rzeczywistością, która utrzymuje i umożliwia wszelkie inne istnienie. Jest zgodą na to, że to, co umożliwia istnienie całej rzeczywistości, jest zarazem tym, co daje człowiekowi prawdziwie ludzką egzystencję i czyni go możliwym jako człowieka. Taka postawa człowieka pozwala mu uznać i dostrzec, że wewnątrz jego ludzkiej egzystencji istnieje punkt, który nie może zasilać się jedynie tym, co widoczne i dotykalne, ale który styka się z tym, czego dojrzeć nie można, tak, że staje się to dla niego dotykalne i okazuje się niezbędne dla tej jego ludzkiej egzystencji6. Skoro wiara jest zgodą na rzeczywistość, która jest źródłem wszelkiego istnienia i jako taka pozwala człowiekowi być i być człowiekiem oraz pozwala mu się wewnętrznie dotykać i prowadzić, to musi być/jest ona w dynamice swego procesu wydarzeniem, a w nim wyjściem poza neutralność wobec owej rzeczywistości, której na imię Bóg, poza stosunek niezobowiązania wobec Niego w ludzkim byciu7. Wiara jest zatem – powtórzmy – aktem dynamicznym i osobowym; wydarzeniem w samym wierzącym8. Zarówno aktem człowieka jeszcze szukającego, jak i kogoś już znajdującego. Aktem, który jakby wychodzi na spotkanie ewentualnego „przedmiotu” (Boga), zwiększając przestrzeń, gdzie On ma/może się pojawić. To również akt, poprzez który sam „przedmiot” (Bóg) – widoczny sam przez się – otwiera przestrzeń przed aktem ze strony podmiotu (człowieka) ten akt podejmującego i oddającego się Mu9. Tym samym wiara jest aktem, w którym człowiek może wyznać, że Bóg, choć (nie) jest niczym w tym świecie, to jest wszystkim dla tego świata i dla niego samego. To wyznanie to pierwszy krok wiary, ale przecież i zarazem jej wyraźna konsekwencja. Wiara chrześcijańska to akceptacja tajemnicy, otwierająca człowieka na nieskończoność pełni, której na imię Bóg. Rzeczywistość, dzięki której człowiek może powiedzieć: tak, zaiste Bóg jest i jest dla mnie wszystkim. W wymiarze teologiczno-antropologicznym wiara w swojej dojrzałej pełni i istocie jest osobową, wynikającą z wolności, odpowiedzią człowieka na osobowe (wolne i zakładające wolność) wezwanie Boga w Jezusie Chrystusie. Jest aktywnym, choć pełnym niepewności wejściem w tę otwartą przestrzeń i tajemnicę. Jako taka jest/musi być przyjęciem Chrystusowego orędzia i dzieła, a także tego, co o Nim i Jego dziele się głosi (kerygmy). Przyjęciem misterium Christi10: „Jeżeli więc ustami swoimi wyznasz, że Jezus jest Panem i w sercu swoim uwierzysz, że Bóg Go wskrzesił z martwych – osiągniesz zbawienie” (Rz 10, 9; por. Kol 4, 3; Ef 3, 4). Jest równocześnie otwarciem na działającą od wewnątrz w Duchu 6 7 8 9 10 J. Ratzinger, Wprowadzenie w chrześcijaństwo, s. 42- 43. K. Barth, Dogmatyka w zarysie, Warszawa brw., s. 27. K. Rahner, Modlitwa i wiara, Kraków 2000, s. 133. K. Rahner, Wierzę w Jezusa Chrystusa, Paris 1977, s. 18. Por. R. E. Rogowski, Tarasy światła, Wrocław 1999, s. 10-11. 195 Andrzej Sobieraj Świętym zbawiającą łaskę (por. Ef 2, 8-9). Ma charakter doktrynalny, ale zarazem jest wewnętrzną postawą człowieka w odniesieniu do Boga, wyrażającą się pełnym posłuszeństwem i zaufaniem wobec Jego woli (charakter personalistyczny)11. Trwanie w zaufaniu i wierność to jej integralny element12. Jest zaufaniem przyszłości, należącej do Boga i która jest w Bogu, i którą ostatecznie jest sam Bóg. Wreszcie to wierność Bogu na każdym miejscu własnego życia, a nawet wbrew własnemu życiu. Konsekwencją oraz celem takiej wiary jest zmniejszenie dystansu w owej przestrzeni poszukiwania13, a następnie spotkanie/zbawienie. Wiara ma prowadzić człowieka do ostatecznego spotkania i zjednoczenia z odwieczną Tajemnicą, z Bogiem Trójjedynym („dokąd wiary”). Samo źródło wiary, choć tkwi poza człowiekiem, ale jako Boże Słowo – wezwanie zawarte/wypowiedziane i przychodzące w osobie Jezusa Chrystusa, a za sprawą Ducha Świętego usłyszane, zawsze skierowane jest ku człowiekowi. W nim staje się żywym procesem, kształtującym i kierującym nim od wewnątrz. W ten sposób człowiek staje się aktywnym podmiotem wiary wchodzącym w interpersonalną (w pełni osobową) relację: Bóg – człowiek. Wiara, jako coś przychodzącego do człowieka i jako przestrzeń oczekująca na człowieka, jest włączona w (przenika żywotnie) ten podmiot, zdolny wszelako do aktywnego i dynamicznego odbioru (wiara jako przyjmowanie i poznawanie)14. Odpowiedzią na to wezwanie, a jednocześnie wyrazem owej aktywności jest odpowiedź człowieka udzielana na poziomie rozumu, woli i sił duchowych15. Pozytywna odpowiedź człowieka, otwarcie się na wezwanie i słowo – czyli „tak” wypowiedziane Bogu – powoduje, że wiara staje się rzeczywistością integralną, wypełniając życie człowieka we wszystkich jej aspektach. Dotyka każdego momentu w ludzkim życiu, przez co towarzyszy człowiekowi na każdym 11 12 13 14 15 R. E. Rogowski, Światłość i tajemnica. Z problematyki teologii egzystencjalnej, Katowice 1986, s. 118. M. Buber, Dwa typy wiary, Kraków 1995, s. 20 i 35. Wiara (Emuna), według judaizmu, jest stosunkiem trwania – zaufania w sensie egzystencjalnym – człowieka przy niewidzialnym, a jednak dającym się widzieć, ukrytym, ale objawiającym się przewodnictwie/królowaniu Bożym; tamże, s. 161. Owa przestrzeń poszukiwania w rzeczy samej jest tak naprawdę niezmierzoną przepaścią, którą właśnie Bóg chce „zasypać”, a przynajmniej zmniejszyć. Wiara jest więc swoistym mostem, budowanym przez Boga na drugi brzeg, którym jest człowiek. F. Ardusso, Magisterium Kościoła. Posługa słowa, Kraków 2001, s. 53. Wiara rodzi się ze wspomnianego już otwarcia człowieka, a z drugiej strony, ze słuchania zewnętrznego, z połączonego działania słowa zewnętrznego i słowa wewnętrznego, nauki i przepowiadania, które dotykają ucha ludzkiego oraz nauki Ducha Świętego, w ukryciu mówiącego do serca. Współczesna teologia rozróżnia wiarę jako akt i jako postawę. Jako akt wiara realizowana jest przede wszystkim przez dwie władze duchowe człowieka, umysł i wolną wolę. Jakkolwiek władzą wiodącą i wykonawczą jest umysł a siłą motoryczną wola, to jednak akt wiary obejmuje i inne władze duchowe – np. emocjonalną. R. E. Rogowski, Światłość i tajemnica, s. 158. 196 Wiara jako światło (prawdziwej) wolności z perspektywy współczesnej egzystencji człowieka etapie życia, przewartościowując je i przeobrażając go (metanoia) w nowego (Bożego) człowieka. Angażuje całego człowieka, jego postawę wewnętrzną i zewnętrzną. Człowiek – jako podmiot – musi być/jest zaopatrzony przez samego Wzywającego w zdolność do przyjęcia wezwania. Posiada zdolność wierzenia (sensus idei), swoisty egzystencjał nadprzyrodzony16. Ma potencjalną zdolność do usłyszenia, zrozumienia, zaakceptowania i rozwijania skierowanego ku sobie wezwania/Słowa, a przede wszystkim do przyjęcia go jako prawdziwego Słowa Bożego17. Tkwi tu odpowiedź na pytanie: skąd i czym jest nasza wiara? Jest prawdziwym darem (łaską) Boga dla człowieka. Nie zaś czymś przypadkowym, niezależnym od Bożej woli egzystencjałem, odnajdywanym przez człowieka wydarzeniem czy rzeczywistością w przestrzeni metaizycznych poszukiwań. Jest realną i rzeczywistą inicjatywą Boga wychodzącego i poszukującego człowieka w jego codziennej egzystencji. Jest wyciągniętą do – poranionego przez oddalenie – człowieka dłonią, otwartą przestrzenią spotkania i oczekiwania, pełnym miłości głosem wołającym i błagającym o miłość. Źródło wiary zawiera się zatem w Bożej, nieogarniętej, zawsze przebaczającej i niepojętej Trójjedynej miłości. To Trójjedyna Miłość jest naszym „skąd wiary”. Wobec pytania o wiarę istotny jest element wolności. Człowiek ma zdolność rozpoznawania świata (rozum) i zdolność działania według tego rozpoznania dla wybranych przez siebie celów (wolność). Jako wolny, może to wszystko, co napotyka na swojej egzystencjalnej drodze odrzucić bądź przyjąć – również wiarę. Stąd punktem wyjściowym wiary każdego człowieka jest pytanie: jeśli tylko chcesz/czy chcesz? Czyli pytanie o wolność18. Stąd wiara w swojej istocie jest dobro-wolnym uznaniem i przyjęciem (darmo-danej) nadprzyrodzonej rzeczywistości zbawczej, wyrażonej przez doktrynę. To wolne przyjęcie przez wolnego człowieka do swojego życia Boga, samoobjawiającego się i samoudzielającego w Jezusie Chrystusie19. Implikacją wolnego przyjęcia Boga jest takie oddanie się Mu, że dokonane przez Niego w Chrystusie dzieło zbawienia staje się rzeczywistością w wierzącym człowieku. W żadnym jednak zakresie owa konsekwencja nie narusza (bo nie może) wolności człowieka. W swojej najgłębszej istocie prawdziwa wolność to nie tylko możliwość powiedzenia „tak” lub „nie”, nie tylko wolność od „czegoś”, ale to przede wszystkim wolność „do” 16 17 18 19 Por. K. Rahner, Podstawowy wykład wiary. Wprowadzenie do pojęcia chrześcijaństwa, Warszawa 1987, s. 109-115. W. Knoch, Bóg szuka człowieka: Objawienie, Pismo święte, Tradycja, Poznań 2000, s. 107. Niezwykle wymowny jest tu tekst Apokalipsy św. Jana: „Oto stoję u drzwi i kołaczę: jeśli kto posłyszy mój głos i drzwi otworzy” (Ap 3, 20), który w pełni i wyraziście wskazuje na wolność jako fundamentalny element spotkania/zbawienia. R.E. Rogowski, Światłość i tajemnica, s. 119. Por. W. Słomka, Boskie i ludzkie uwarunkowania aktu wiary chrześcijańskiej, „Communio” 4 (1981), s. 32-39. 197 Andrzej Sobieraj i „dla” wiary. Człowiek jest wolny by wiarę przyjąć i by powiedzieć Bogu „tak”. Wolność, a dokładniej tajemnica oddania własnej wolności człowieka do dyspozycji wolności Boga jest tym, co musi poprzedzać wiarę – wiara musi być zakorzeniona w wolności20. Wolność jest warunkowym aktem, którego celem ma być stawianie na pierwszym miejscu woli Bożej, przyzwolenie, by ona kierowała naszą ludzką wolą21. Wiara, będąc wydarzeniem w tajemnicy między Bogiem a człowiekiem, staje się wydarzeniem wolności, w którym Bóg działa wobec człowieka na sposób wolny, w pełni respektując i szanując wolność człowieka. Jest wydarzeniem wolności Boga i wolności człowieka w działaniu22. Zanim wiara zacznie się jawić człowiekowi jako ewentualna przestrzeń prawdziwego spotkania z Bogiem, jako ufne i wierne zawierzenie się Bogu, a rozum wyda pełną zgodę na rzeczywistość i treść (przedmiot) wiary, zanim wiara oraz miłość zaczną wzajemnie siebie tłumaczyć, człowiek musi najpierw odnaleźć siebie. Odnaleźć rzeczywistość, która ontologicznie do niego przynależy – wolność. Nie ma wszak wiary prawdziwej bez prawdziwej wolności. Tylko wolność może być/jest przestrzenią prawdziwej wiary, sama zaś wiara to spotkanie, dzięki któremu człowiek odnajduje i rozwija prawdziwą wolność. Dar wolności i dar wiary, to nierozerwalne ze sobą dary idące w parze23. Wolność jest gwarantem, że w spotkaniu człowieka z Bogiem nikt i nic nie będzie przeszkadzać, nikt i nic nie będzie zaciemniać intencji obu stron, że w tym spotkaniu liczyć będą się tylko miłość i prawda. Że dla człowieka w spotkaniu liczył się będzie tylko i wyłącznie Bóg, że między nim a Bogiem nie będzie niczego, co człowiek mógłby pojmować jako Boga, a co w rzeczywistości Nim nie jest. Taka wiara jest jaśniejącym blaskiem prawdziwej wolności, jej najjaśniejszym światłem. Wiara jest tajemnicą prawdziwej wolności. 2. Ojcze, jaka jest (ma być) moja wiara? O ile wiara jest tajemnicą i światłem wolności, to sama wolność jest naturalnym środowiskiem, mającym olbrzymi wpływ na stan i kondycję tej wiary. Jedyną przestrzenią w której prawdziwa wiara może się ujawniać24. Dlatego od poziomu wolności człowieka, przynajmniej na pewnej określonej płaszczyźnie, zależy jakość jego wiary, jej dynamika i ewolucja ku egzystencjalnej pełni. Inaczej mówiąc, od tego, jaka jest moja wolność zależeć będzie to, jaka jest/będzie 20 21 22 23 24 P. Evdokimov, Prawosławie, Warszawa 2003, s. 288. H. U. von Balthasar, W pełni wiary, Kraków 1991, s. 453. K. Barth, Dogmatyka, s. 25-26. Tamże, s. 15. Por. T. Węcławski, Królowanie Boga, s. 232. 198 Wiara jako światło (prawdziwej) wolności z perspektywy współczesnej egzystencji człowieka moja wiara. Stąd też warto w pierwszej kolejności zapytać o wolność, dotykając tych jej istotnych elementów, które stanowią o jej jakości i prawdziwości. Pośród wielu, bardziej lub mniej udanych i prawdziwych deinicji wolności, najistotniejsze wydają się te, które kładą akcent na godność człowieka, a także zauważają to, że wolność to nie tylko sama możliwość wyboru. Należy zgodzić się z tym, że na płaszczyźnie teologicznej wolność to w pierwszym zdaniu możliwość odrzucenia bądź przyjęcia wiary – możliwość powiedzenia Bogu „nie” bądź „tak”. Ale jednak przede wszystkim – powtórzmy – wolność jako naturalne środowisko wiary jest egzystencjałem ukierunkowanym ku wierze (pro ides). Człowiek wolny, to człowiek wolny ku wierze i dla wiary, wolny by wiarę przyjąć i nią żyć. Wiara to nie „musieć”, ale to „móc” i „chcieć”. Tylko tak wolny człowiek może na wiarę się otworzyć w pełni i do końca. Wolność jest pierwszym oddechem wiary, a nawet mocniej: jest dla wiary tym, czym dla człowieka jest oddychanie. Wiara jest pełna i prawdziwa tam, gdzie nie ma nic, co dzieliłoby człowieka od Boga i Boga od życia człowieka – w prawdziwej wolności. Taka, płynąca z wolności, wiara zakłada doskonałość, a ta z kolei odrzuca wszelką obawę, gardzi nagrodą i kocha z całego serca – płonie z miłości do każdego i do wszystkiego25. Prawdziwa wolność jest miejscem, gdzie człowiek może/chce poszukiwać Boga nie przez pryzmat swojego życia, tego, co je otacza, co je kształtuje i ogranicza (choć to wszystko jest zawsze ważne jako środowisko urzeczywistniania wiary), ale bezpośrednio przez miłość i własnego ducha, z własnej i nieprzymuszonej woli, wspartej rozumem. Tylko wówczas wiara może dynamicznie nabierać swej pełni, stając się spotkaniem i rzeczywistością zbawienia. Z perspektywy prawdziwej wolności możemy zatem zapytać: Jaka jest/powinna być nasza wiara? Otóż, poza tym, że „musi”26 być zakorzeniona w wolności człowieka, to ma być wiarą w pełni osobową27. Na absolutne osobowe wezwanie Boga w Chrystusie człowiek odpowiada w sposób maksymalnie osobowy – całym sobą28. Wiara ma być reakcją całego jestestwa człowieka na pełną łaski (por. J 6, 44) Bożą inicjatywę29. W ten akt zaangażowany musi być cały 25 26 27 28 29 P. Evdokimov, Prawosławie, s. 126. Poprzez wyraz „musi” nie dążę do zaprzeczenia temu, co powiedzieliśmy wcześniej, mianowicie, iż wiara to „móc” i „chcieć”, a nie „musieć”. Traktuję wyraz musieć jako termin graniczny; pełny i ostateczny warunek deiniujący istotę prawdziwej wiary. Jako moment, od którego „móc” z natury rzeczy i bez jakiejkolwiek determinacji zewnętrznej staje się „musieć”: w tym sensie „musieć” możemy rozumieć właśnie jako „chcieć”. Nie jest bowiem w pierwszym rzędzie relacją człowieka do rzeczy, zdań, idei, formuł, lecz do bytu osobowego, którym jest Bóg. T. Dzidek, Granice rozumu w teologicznym poznaniu Boga, Kraków 2001, s. 99. R. E. Rogowski, Światłość i tajemnica, s. 118. Por. W. Beinert, Teologiczna teoria poznania, Kraków 1998, s. 155-164. 199 Andrzej Sobieraj człowiek. Zarówno na poziomie rozumu, duszy jak i woli oraz emocji. Jednocześnie angażując w to całe swoje życie na wszystkich płaszczyznach (rodzina, praca, działalność społeczna, czas wypoczynku i zabawy, czas radości i smutku, pokoju i wojny, narodzin i śmierci, dawania i otrzymywania). Musi być wiarą biorącą się ze słuchania (ides ex auditu), i z releksji (ratio), wiarą aktywną i współdziałającą, aktywnie poszukującą prawdy (ides quae) i wierną, ufną i posłuszną (ides qua)30. Musi być wiarą dynamiczną, porywającą oraz wzrastającą, a także pełną pokory oraz wyciszenia. Musi być pełnym przyjmowaniem Bożego Słowa (Objawienia) wypowiadanego mocą Ducha Świętego w Jezusie Chrystusie, w Jego dziele i w Ewangelii – wiarą trynitarną, a jako taka, wiarą teo- i chrystocentryczną. Ale musi być również przyjmowaniem Bożej woli, z którą człowiek spotyka się w codziennej egzystencji. Musi być wiedzą, ale tylko jako naturalna konsekwencja i droga rozwoju, gdyż w pierwszej kolejności przede wszystkim musi być miłością, a więc i bezgranicznym dawaniem siebie drugiemu człowiekowi (a przez to i Bogu) w miłości. Wiara chrześcijańska to wiara rozpoznająca i kierująca się znakami czasu, ale i czerpiąca z historii oraz tradycji (wiara pneumatyczna). To wiara odważna, będąca często wbrew temu wszystkiemu, co przynosi i głosi świat. Będąc wiarą indywidualną (wiarą konkretnego człowieka) musi być zarazem wiarą eklezjalną, czyli wiarą w Kościele i z Kościołem, wiarą całego Kościoła. Taka wiara musi być żywa nie tylko w praktyce (wymiar kultyczny), ale w doświadczeniu i świadectwie (jako dar otrzymywany i przekazywany). Ma przemieniać wewnętrznie człowieka i być uzewnętrznieniem owej wewnętrznej przemiany. Nawet więcej, ma być przekazywaniem dalej tego, co do tego człowieka przychodzi w misterium nieobjawialności31. Ma wreszcie prowadzić go na spotkanie, które ostatecznie będzie zjednoczeniem/zbawieniem. Wobec takiej wiary nie chodzi o mnożenie przymiotników, ani o wchodzenie w przestrzeń naiwności i fałszywej nadziei. Lecz o wiarę pokrywającą się z całym istnieniem człowieka. Kumulującą w sobie i wyzwalającą wszystkie powyższe aspekty w życiu chrześcijanina i Kościoła jako jedno, ogromne i skuteczne misterium. Misterium wyzwalające z prawdziwej niewoli – niewoli śmierci. Chodzi o misterium samooddania. Wiara chrześcijańska to więc tajemnica oiarowania całej swojej egzystencji Bogu w absolutnej wolności i ufności32. Tak jak Bóg całkowicie i do końca oiarował siebie w Jezusie Chrystusie 30 31 32 W tym aspekcie wiara ściśle związana jest z moralnością, czyli z życiem zgodnym z zasadami i normami wytyczonymi przez Boga, czy to w formie norm obiektywnie przekazanych czy wyrytego w sercu człowieka prawa naturalnego. Por. R. E. Rogowski, Wicher i myśl, Katowice 1999, s. 48-58. Por. W. Kasper, Dogma unter dem Wort Gottes, Mainz 1965, s. 39. H. U. von Balthasar, Ty masz słowa życia wiecznego, Kraków 2000, s. 94. 200 Wiara jako światło (prawdziwej) wolności z perspektywy współczesnej egzystencji człowieka na Krzyżu, tak chrześcijanin w wierze bezwarunkowo samooddaje siebie Bogu, pokładając w Nim wszystko i wyznając, że jest On dla niego wszystkim. Chodzi zatem o wiarę w niezgłębioną i niewypowiedzianą Tajemnicę, nazywaną Bogiem. Wiarę, że Tajemnica ta stała się nieskończenie bliska każdemu z nas, w samooddaniu absolutnym w osobie Jezusa Chrystusa. Że Ona jest, jest nasza i jest bliska nawet wówczas, gdy się o tym nie wie, gdy zdaje się, że brniemy w otchłań próżni i nicości33. Wiara ta i taka ma być zgodą na to, że w życiu (i w śmierci) każdego, konkretnego człowieka działa/króluje Bóg na sposób całkowicie wiarygodny i godny zaufania34. Ma być to zarazem wiara o czysto egzystencjalnym wymiarze. Dotykająca i spotykająca człowieka w jego codziennych zmaganiach z życiem, które nie zawsze jest łatwe i przyjemne, ale i ze światem, który nie zawsze jest światem przyjaznym. Niezastąpionym wzorem takiej wiary jest życie i postawa Maryi. Szczególnie, kiedy stoi pod krzyżem, nie mówi nic i nic nie robi. Po prostu jest. Konający Syn rozporządza nią tak całkowicie, że oddaje jej innego syna, a Ją oddaje mu jako matkę. Nie pyta o zgodę. Liczy na nią i wie, że ona ją daje w pełni, tak, jak czyniła to od samego początku, od zwiastowania, a nawet wcześniej, od początku swojego życia35. Stojąca pod krzyżem Matka nie przestała cierpieć. Ale nie tracąc nadziei nie przestała trwać w wierze, a w tej wierze nie przestała być wolna. 3. Ojcze, gdzie jest teraz (i gdzie ma być) moja wiara? Kiedy spoglądamy na stan i kondycję współczesnego świata, a w nim współczesnego człowieka36, i czynimy to z perspektywy pytania o wiarę, nie możemy nie dostrzegać, że obecna sytuacja nie przedstawia się najlepiej. Nie chodzi tu o przesadny pesymizm czy nieuzasadniony dramatyzm, ale o ogólną ocenę. Z jednej strony świat pogrążony jest w technologicznym oraz geopolitycznym wyścigu i wszelkich tego konsekwencjach (wojny, spory polityczne, kult pieniądza i władzy). Jego tryby mielą to wszystko, co choć na chwilę chciałoby ten proces zatrzymać lub spowolnić. W wyścigu tym nie liczy się człowiek, a przynajmniej liczy się coraz mniej. Nie liczy się jako podmiot, osobowe „ktoś”. Liczy się tylko jako siła wytwarzająca przedmiot – czyli wartościowe „coś”. Tego i takiego świata nie interesuje człowiek, ale to, co on (s)tworzy i co 33 34 35 36 K. Rahner, O możliwości wiary, s. 17. Por. T. Schneider, Znaki bliskości Boga. Zarys sakramentologii, Wrocław 1995, s. 64. H. U. von Balthasar, W pełni wiary, s. 456. Naturalnie, nie jest możliwe pełne ocenienie kondycji wiary każdego, to jest konkretnego człowieka. W formule „wiara współczesnego człowieka” chcę wyrazić zaledwie pewne spostrzeżenia dotyczące generalnie ludzkości w obecnym czasie a zarazem stanu jej wiary. 201 Andrzej Sobieraj osiągnie. To świat prawie pozbawiony releksji nad celem i sensem, świat totalnie zmaterializowany, wyzuty z choćby najmniejszych form duchowych. O ile istnieje w nim jakiś pierwiastek duchowy, to jest on traktowany raczej jako forma wypoczynku bądź próba ucieczki – niejako automatycznego i relaksującego zabobonu, a nawet uzdrawiającej magii. To świat betonowego kokonu, izolującego (zniewalającego) człowieka od prawdy o nim samym. Z drugiej strony, współczesny świat jest niemal dogmatycznie zracjonalizowany. Liczy się w nim wyłącznie rozum i to, co empirycznie bądź sensualistycznie można zbadać, sprawdzić i potwierdzić. Ważne są tylko osiągnięcia na płaszczyźnie intelektualnie i racjonalnie weryikowalnej. Każde inne odniesienie i forma poszukiwania prawdy, każda inna próba i sposób życia, każda inna ilozoia życia (szczególnie ilozoia życia wiarą i według niej) są podważane i lekceważone, a często wręcz ośmieszane. Przy takim stanie i poziomie współczesnej egzystencji człowieka, analizowanej z perspektywy jego wiary dostrzegamy, iż wiara znajduje się na krawędzi kryzysu, żeby nie powiedzieć przepaści. A przynajmniej jest w dużym niebezpieczeństwie. Czy jest ona już w stanie agonii, czy może to jeszcze jej preludium? Jak ocenić współczesną sytuację wiary? Czy ona rzeczywiście jeszcze istnieje? Odpowiedź na te fundamentalne pytania możemy uzyskać poprzez pytanie o wektorze kierunkowym: gdzie jest wiara o którą na początku rozważań pyta Jezus? W pierwszym, ogólnym spojrzeniu dostrzegamy, że wiara jest dziś zepchnięta (spychana) na margines prawdziwego i pełnego życia, prawdziwego i pełnego człowieczeństwa. Spychana i zamykana w małej części życia wewnętrznego, marginalizowanego na co dzień. Dotyczy bardziej osobistych przyzwyczajeń i obyczajowości, obowiązku i asekuracji środowiskowej. Jest rzeczywistością automatyczną i bezreleksyjną. Słowem jest tam, gdzie rutyna człowieka/ człowieczeństwa. Jest tylko w ciele, albo tylko w duszy, a czasem wyłącznie w emocjach. Jest częściej w braniu, niż w dawaniu i samooddawaniu. Jest w zniewalającym pragmatyzmie, a nie ma jej w wolnym i świadomym, a czasem i kenotycznym świadectwie. Nie ma jej tam, gdzie człowiek jest osobą, i gdzie jako osoba powinien poprzez wiarę odpowiadać na wezwanie – być partnerem w dialogu. Tym samym jest w procesie cichej, niezauważalnej, ale rzeczywistej ucieczki od tego (życia) człowieka, ucieczki w prywatność, w swoistą nieobjawialność. Jest w drodze alienacji przed wszystkimi i wszystkim. Zamykana w osobistym/prywatnym życiu do tego stopnia, że staje się całkowicie niewidoczna. Staje się zamkniętą twierdzą, a czasem wstydliwą przestrzenią życia. Z tego też względu pilnie chronionym tabu. Jako taka jest wiarą, którą śladowo dostrzec możemy tylko w wiedzy i na jej poziomie, tylko w rytuałach i znakach. Nie ma jej już prawie w naszej relacji i wychodzeniu do drugiego człowieka, a więc i do Boga. Nie ma jej w motywacji naszego życia, w jego sensie i celu. 202 Wiara jako światło (prawdziwej) wolności z perspektywy współczesnej egzystencji człowieka Jest natomiast w martwej/zamierającej formie, jako często niepotrzebny, przypadkowy, a nawet niechciany balast, nabywany z pokolenia na pokolenie, któremu na imię tradycja. Ostatecznie wiara nie jest w człowieku, ale obok, jako jeden z wielu wymierających, egzystencjałów. Nie jest żywym, ale zanikającym oddechem czasów przeszłych w historii ludzkiej. Ten – zapewne lekko przerysowany – dramatyczny obraz miejsca i sytuacji współczesnej wiary, poprzez wprowadzenie niepokoju zmusza nas do wyjścia na poszukiwanie prawdziwej wiary. Zmusza, abyśmy zadali sobie raz jeszcze pytanie: Gdzie jest nasza wiara? Gdzie jest wiara poszukiwana przez Jezusa? Pierwszym krokiem odnalezienia naszej wiary powinna być próba przeniesienia jej na powrót do integralnie rozumianego życia człowieka. Otóż, pierwszym i fundamentalnym miejscem naszej wiary jest Bóg. Jest Trójjedyna Miłość, będąca źródłem i początkiem (za)istnienia ludzkiej istoty oraz przestrzenią i gwarantem ludzkiej wolności. Jest w Jego inicjatywie spotkania z człowiekiem. W Jego wezwaniu i miłości, przebaczeniu i miłosierdziu, wreszcie w samoobjawieniu i samooddaniu na Krzyżu. Tkwi tam jako wiarygodne zapewnienie człowiekowi jego ludzkiej, zawsze wolnej przyszłości. Wiara jest więc tam, gdzie obecny jest i króluje Bóg w ludzkim życiu. W tym wszystkim, co człowiek od Boga otrzymuje i czego tak naprawdę pragnie. Jest zatem przede wszystkim w przestrzeni ludzkiej wolności – jest tam jako zaproszenie. Tam, gdzie wolny człowiek podejmuje (bo chce) decyzje, aby odpowiedzieć na owe wezwanie/zaproszenie Trójjedynej Miłości. Jest tam, gdzie staje się rzeczywistym wydarzeniem-spotkaniem między osobą i osobą, między ludzkim „Ja” i boskim „Ty”37, a tym samym tam, gdzie staje się dynamicznym związkiem wolnych osób (wspólnoty) wchodzących w tę relację. Wiara jest tam, gdzie – już jako konsekwencja – dochodzi do wzajemnego poznania i przyjęcia, zaufania i wierności. Gdzie człowiek przyjmuje Boga takim, jakim On jest sam w sobie, jakim On chce być dla człowieka w swojej wolności i miłości38. Idąc dalej, wiara jest tam, gdzie człowiek (z)rozumie, że jego wolność i on sam istnieją ku Bogu, i że Bóg jest dla niego wszystkim, to znaczy również, że jest w nim wszystkim. Uświadamia sobie, że jako wolny chce i zawierza siebie Bogu, ogałaca siebie39 z wszystkiego co jest „Ja” na korzyść „Ty”, tak, że: „Teraz zaś już nie ja żyję, lecz żyje we mnie Chrystus” (Ga 2, 20). Będąc wolny w Chrystusie człowiek odnajduje wiarę na drodze, którą razem z Nim przemierza i w życiu, które razem z Nim przeżywa. Taka wiara rodzi się, istnieje i rozwija tylko w świecie, który jest dany człowiekowi, a który w swojej współczesnej postawie zdaje się być jej zaciekłym 37 38 39 W. Beinert, Teologiczna teoria, s. 137-138. K. Rahner, O możliwości wiary, s. 22. Por. G. de Schrijver, Wiara jako akt ogołocenia, „Communio” 4 (1981), s. 40-57. 203 Andrzej Sobieraj przeciwnikiem. Tylko w prawdziwym i konkretnym życiu człowieka możemy odnaleźć ją jako prawdziwą. To życie człowieka i on sam jest miejscem wiary. Życie rozumiane integralnie, każda jego chwila i każde jego miejsce, każdy etap i każdy stan. Wiarę możemy odnaleźć w tym wszystkim, co człowiek robi, co myśli, co czuje i czego doświadcza. Tam, gdzie jest przekonanie graniczące z pewnością, ale i tam, gdzie wciąż jest dużo wątpliwości i niedowierzania. Gdzie rodzi się życie i gdzie się ono kończy, gdzie jest cierpienie i radość, nadzieja i bez-nadzieja, zwycięstwo i porażka. Wiarę możemy/musimy szukać tam, gdzie człowiek wchodzi na egzystencjalną pustynię (osamotnienie, rozczarowanie), i gdzie wychodząc z niej wchodzi do pięknego ogrodu, bogatego w to, czego pragnie (miłość, szczęście). Tam, gdzie – w wymiarze geopolitycznym – jest wolność i gdzie jej nie ma, lub jest pozorna. Tam wszędzie w warunkach ludzkiej, wewnętrznej wolności może/musi rodzić się wiara prawdziwa. Musi ona jednocześnie kształtować się w rozumie i w sercu, w życiu wewnętrznym (duchowym) jak i w obecności człowieka pośród świata, w jego wychodzeniu do świata. Wiara jest tam, gdzie duch człowieka, jego wewnętrzna treść, przemienia się i uzewnętrznia jako postawa obecna w całokształcie życia40, jako jej kategoria i zasada, forma i treść. Tam, gdzie trwa proces przemiany wewnętrznej (metanoia) transformowany do życia jako jego główne wydarzenie i fundament tego życia, który zarazem jest środkiem aktywnego pielgrzymowania przez to życie i przez ten – odduchowiony – świat. Wiara jest tam, gdzie człowiek ma odwagę stanąć po stronie Tajemnicy, szczególnie tam, gdzie w wolności oddaje/chce oddać za nią – to znaczy również za każdego człowieka, który stanie na jego drodze pielgrzymowania – swoje życie41. Wszędzie, gdzie jest prawdziwa wiara, tam zgromadzenie Boże powstaje i żyje w świecie i dla świata, tam zbiera się Izrael obok narodów świata i tam zbiera się Kościół – zwołanie świętych. Nie jako cel sam w sobie, lecz jako objawienie Boga w Jezusie Chrystusie i jako Jego Mistyczne Ciało42. Tak sytuacja w sposób wyraźny kieruje nas ku innemu pytaniu o wiarę. 4. Ojcze, kto jest z moją wiarą i z kim ja jestem w mojej wierze? Wolność, jako największy – obok istnienia – dar dany człowiekowi i jako przestrzeń prawdziwej wiary, nie jest miejscem, na którym Bóg – Dawca pozostawia człowieka samemu sobie. Stąd też, w świetle postawionego wcześniej 40 41 42 Por. M. Buber, Dwa typy wiary, s. 35. Por. R. Chilson, W co wierzymy, Warszawa 1977, s. 151. K. Barth, Dogmatyka, s. 26-27. 204 Wiara jako światło (prawdziwej) wolności z perspektywy współczesnej egzystencji człowieka pytania: gdzie rodzi się i gdzie jest moja wiara? – fundamentalna odpowiedź brzmi: na pewno nie w samotności! Wiara człowieka, będąc światłością wolności, nie jest wiarą samotną i nie jest wiarą samotnika. Nie zamyka człowieka, nie izoluje go i nie ogranicza wyłącznie do przestrzeni życia wewnętrznego. Zarazem nie jest czymś oderwanym od swojego przedmiotu. Z jednej bowiem strony wiara, będąca dobro-wolną odpowiedzią i dialogiem, w swojej najgłębszej istocie prowadzi do spotkania z „kimś” drugim (wzywającym/zapraszającym)43. Zakłada i zgadza się na obecność kogoś obok, Innego (drugiego) podmiotu (drugiego Ja), który – choć niewidzialny – jako obecny w tajemnicy swojego bytu jest Wzywającym i Zapraszającym. Z drugiej strony zasadą dla tej i takiej odpowiedzi jest wymiar ontologiczny. Bóg jest z człowiekiem od samego początku jego istnienia. Tak, jak jest z pierwszym człowiekiem (Adamem), który wchodzi w świat dla niego przygotowany, tak również i z każdym konkretnym ludzkim istnieniem, które w tym świecie pojawia się od chwili poczęcia (tchnienia życia). Jest z jego życiem, takim jakie ono jest w swojej egzystencjalnej pełni, niezależnie od wypowiedzianego (wypowiadanego) ku Niemu „tak” bądź „nie”. Jest też ze śmiercią człowieka, do końca szanując wolność jego wyboru. Jest wreszcie z nim po jego śmierci, niezależnie od tego, jaka przestrzeń wieczności staje się jego udziałem. Na każdym z odcinków ludzkiej egzystencji Bóg jest z człowiekiem jako Trójjedyna Miłość, jako samo obdarowywanie i przyjmowanie. Dlatego Bóg również jest z człowiekiem w wolnej przestrzeni jego wiary. Na każdym jej etapie: przy jej zrodzeniu i rozwoju, w chwilach kryzysu i buntu, także w chwili jej pełni i uniesienia. Jest z wiarą poprzez swoją wolną i darmową łaskę (wiara jest łaską). Nie jest tam jednak jako determinujący i zniewalający do wiary, jako narzucający jakąkolwiek decyzję dyktator. Jest tam, jako gwarant wolności wiary44, oiarujący pełnię swojej wolności i miłości, jako nieustannie dający i samooiarujący się człowiekowi. Jest tam, jako oczekujący i wspomagający, jako prawda i tajemnica, jako przyszłość i wieczność. Bóg jest z wiarą człowieka nie tylko z odległości swojej nieobjawialności, ale jest również z bliskości swego Wcielonego Syna/Słowa Jezusa Chrystusa i w pełni swojego (Ich) Ducha. Jest z wiarą człowieka jako Ojciec – źródło miłości, istnienia i wiary, odkupienia i zbawienia. Jest z wiarą przez i w swoim Synu – Jezusie Chrystusie – odwiecznym Słowie, zapraszając i wypełniając treścią tę wiarę, dokonując w Nim i przez Niego odkupienia, stając się w Nim dla wierzącego Drogą, Prawdą i Życiem. Jest wreszcie jako Duch Ojca i (przez) Syna posyłany nieustannie do serc ludzkich jako Duch Prawdy, przenikający całość życia ludzkiego, będący bezpośrednim twórcą wiary (wia43 44 Bóg według naszej wiary jest Tym, który spotyka nas w swojej i naszej wolności. Bóg dając człowiekowi wolność jako dar fundamentalny, broni go jednocześnie przed własną wszechmocą i potęgą. 205 Andrzej Sobieraj ra jest dziełem Ducha Świętego)45, przez którego człowiek może mówić: „wierzę” – wierzę że Bóg jest i że jest ze mną, wierzę, że Jezus jest Panem i że Bóg jest dla mnie i dla świata wszystkim (por. 1Kor 2, 6-16; 2Kor 3, 6.18; Ef 1, 17). Z wiarą człowieka jest również cała rzeczywistość nieba (aniołowie i święci), owej płaszczyzny, z której Bóg pochyla się nad stworzeniem i człowiekiem, i z której doń przychodzi oraz do której powołuje, a która aktywnie uczestniczy w życiu i chwale Boga oraz w Jego umiłowaniu człowieka. Pośród „mieszkańców” nieba, szczególnie Maryja – Matka Jezusa, jest Tą, która łączy się z wiarą każdego człowieka jako Matka wiary. Natomiast z wiarą człowieka w wymiarze egzystencjalnym jest przede wszystkim on sam, jako jej podmiot, albowiem wiara staje się/jest integralnym aspektem jego życia i jestestwa. Aspektem tak ważnym, że staje się/jest źródłem jego obecnego i przyszłego życia. Jest z nią (wiarą) jego życie, takie jakie jest w rzeczywistości, pełne paradoksów, upadków i zwycięstw. Jest z nią również jego śmierć, która – jako moment graniczny – pozwala tej wierze doświadczyć swoistego wymiaru paschalnego; przejścia od niepewności do pełni prawdy i tego czym ona (Prawda) jest w doświadczeniu bezpośrednim. Z wiarą człowieka jest również drugi człowiek. Wiara ma bowiem funkcję społeczną, dokonuje się w komunikacji międzyludzkiej – „wierzę, ponieważ wierzymy”46. Rzeczywistością, która obecna jest i towarzyszy człowiekowi w wierze jest wspólnota ludzi wiary, lud Boży – Kościół. Jako zwołanie Boże w Jezusie Chrystusie Kościół jest miejscem, z którego człowiek otrzymuje swoją wiarę i z którego Bóg wzywa/zaprasza człowieka do spotkania. Jest wreszcie przestrzenią tego spotkania. Rzeczywistością, która towarzysząc tej wierze nieustannie, wciąż ją kształtuje i umacnia. Pierwszym Kościołem jest rodzina i najbliżsi, którzy poprzez świadectwo i nauczanie otwierają przed człowiekiem przestrzenie wiary47. Z wiarą człowieka jest także cały świat, niezależnie czy ją podziela, czy nie. Jest z wiarą jako przestrzeń i środowisko, w których wiara może się rozwijać i urzeczywistniać. Jest z wiarą jako zbiór różnych kultur i tradycji, poglądów i ilozoii, a bez którego sama wiara nie tylko nie mogłaby się pogłębiać, ale nie byłaby możliwa, nie istniałaby. Świat towarzyszy wierze człowieka z tym wszystkim, czym na co dzień jest, z całym bagażem ludzkiego doświadczenia, zarówno miłości, jak i demoniczności. Równocześnie z wiarą jest czas, 45 46 47 Por. A. Dalbesio, Duch Święty: w Nowym Testamencie, w Kościele, w życiu chrześcijańskim, Kraków 2001, s. 115. W. Beinert, Teologiczna teoria, s.159. Jakże ogromnym błędem, w dobie współczesnych różnic w interpretacji wolności, jest wprowadzanie do wiary poprzez przymus, tym bardziej dokonywane bez jakiegokolwiek świadectwa miłości z własnej strony. Wiara powinna się rodzić z pełnego miłości doświadczenia i nauki Słowa Bożego. 206 Wiara jako światło (prawdziwej) wolności z perspektywy współczesnej egzystencji człowieka dany światu i człowiekowi jako wyznacznik oraz granica egzystencji człowieczeństwa w ogóle jak i życia każdego konkretnego człowieka. To zegar wyznaczający kolejne etapy spotykania i wektor wskazujący kierunek eschatologiczny ludzkości i świata. Każda chwila tego czasu jako świadek towarzyszy wierze człowieka, od jej początku aż po koniec, będący wprowadzeniem w pełnię. Koniec, jako śmierć zamykającą doczesny byt a otwierającą zarazem przestrzeń wieczności, a w niej pełnię chwały. Zarysowane aspekty ludzkiej egzystencji wyraźnie wskazują, że człowiek nie tylko nie jest sam w swoim byciu ludzką istotą, ale nie jest sam również w swojej wierze i w tym wszystkim, co ta wiara przynosi i oiaruje. Wiara nie jest i nie może być wyobcowaniem i hermetycznie zamkniętą częścią ludzkiego bytu. Jako światło wolności jest ukierunkowana na otwarcie i doświadczenie, na dawanie i przyjmowanie. Tak rozumiana wiara pozwala skądinąd na odwrócenie wektora kierunku pytania. Pozwala nie tylko pytać, kto jest z ludzką/moją wiarą, ale także: z kim ja (człowiek) jestem w mojej wierze? I nie chodzi tu o zwykłe odwrócenie podmiotu i przypisywanej mu rzeczywistości oraz o ich dublowanie, ale o szersze i głębsze zarysowanie perspektywy obecności wiary oraz jej znaczenia w ludzkim życiu. Otóż, okazuje się, że w mojej/swojej ludzkiej wierze człowiek jest(em) swego rodzaju towarzyszem (i świadkiem) całej, otaczającej mnie/go dynamicznej rzeczywistości. W swojej wierze człowiek najpierw jest z Bogiem. Jest w niej nie tylko jako przyjmujący i pozytywnie odpowiadający na wezwanie/zaproszenie. Nie tylko jako ten, który daje się prowadzić nawet w najgłębszej ciemności. Przede wszystkim jest z Bogiem w tym wszystkim, czym On jest dla świata (a jest On wszystkim) i co dla tego świata czyni. Jest na każdym etapie dziejącej się realizacji Bożego działania jako podmiot współdziałający. Jest też z całą rzeczywistością „nieba”, pozostając w swoim pielgrzymowaniu w nieustannej komunikacji i wymianie doświadczenia Bożego królowania. Tym, co niesamowite w tym byciu z Bogiem w wierze, jest to, że jest z Nim nie tylko jako z transcendentnym bytem wychodzącym do człowieka w słowie i w swoistym wewnętrznym doświadczeniu, ale jest z Bogiem jako Człowiekiem48 – Jezusem Chrystusem, Emmanuelem, który wchodzi w bezpośrednią relację z każdym człowiekiem. Będąc w swojej wierze z Bogiem przychodzącym w Człowieku – który był żył, umarł i zmartwychwstał, i który znowu żyje, człowiek jest tym samym z całym swoim życiem, takim jakie ono jest. Jest też ze swoją śmiercią, mając nadzieję, że dzięki tej wierze będzie żył wbrew wszelkiej nadziei i wszelkim, choćby najbardziej naukowym opiniom. Równocześnie, będąc w swojej wierze z Chrystusem Jezusem, Człowiekiem – Bogiem, jest z każdym 48 Por. J. Ratzinger, Wprowadzenie w chrześcijaństwo, s. 46. 207 Andrzej Sobieraj człowiekiem w historii sobie współczesnej, ale i w historii świata w ogóle. Z każdym człowiekiem, który na przestrzeni dziejów tę jego wiarę podziela bądź odrzuca, wyznaje lub przerzuca w niebyt czy mit. Będąc z każdym człowiekiem w jego wierze i niewierze, razem z nim bądź za niego bierze na siebie krzyż Chrystusa, Jego Ewangelię, i pielgrzymuje ku eschatonowi na ostateczne spotkanie. Z tej samej perspektywy bycia w wierze z Bogiem – Człowiekiem, człowiek w swojej wierze jest z całym Kościołem. Wspólnie z nim udziela w historii społecznej odpowiedzi na to, co z nim i z Kościołem, co dla niego i dla Kościoła (oraz świata) czyni Bóg. Jest razem z Kościołem w całej rozciągłości jego tożsamości, czyli świętości i grzeszności, posłannictwa i struktury. Jest z Kościołem jako wspólnotą ludu Bożego zwołanego w Jezusie Chrystusie i jest z każdym, indywidualnym człowiekiem, który ten Kościół tworzy i (w) nim żyje. Ostatecznie, będąc z Kościołem w swojej wierze, człowiek jest z całym światem, do którego ten Kościół i on sam został powołany/posłany. Jest ze światem takim, jakim on jest, z tym i takim światem, w którym obecnie żyje, niezależnie od miejsca, ustroju, klimatu. Jest z całym światem, z każdą jego częścią, także tą, na której go teraz nie ma, której nie rozumie i nie zna. Będąc z tym światem, pomaga mu swoją wiarą pielgrzymować ku ostatecznej chwale i pełni zjednoczenia. Pomaga światu zrozumieć jego sens i przeznaczenie, choćby nawet ten świat tego celu i sensu nie rozumiał, nie znał lub nie chciał znać. Każdy z przedstawionych dotąd aspektów wiary człowieka nie może zasłaniać innego, niezwykle istotnego problemu, który bezpośrednio wiąże się z jej fundamentem, czyli z wolnością. Chodzi o współczesny kryzys wiary. O to, co z tą, dziedziczoną od wieków wiarą dzieje się w życiu nowożytnego i nowoczesnego człowieka. W powszechnej opinii to właśnie wolność wygasza wiarę, zasłania ją, deprecjonuje a nawet przefałszowuje, sprowadzając niekiedy na manowce, na złą drogę, na której człowiek albo wiarę zarzuca i z nią walczy, albo zaczyna zwracać się jak ku Bogu, ku czemuś, co Bogiem nie jest. 5. Ojcze, co (złego) jest z moją wiarą? Nie chcemy teraz analizować poszczególnych kroków i przyczyn odrzucania lub wypaczania wiary, szczególnie w ich najskrajniejszych formach. Chcemy zaledwie zarysować niektóre aspekty kryzysu, związane ze współczesną sytuacją człowieka, które w sposób istotny mają wpływ na kondycję samej wiary. Rzeczą oczywistą jest, że bezpośrednim horyzontem tej sytuacji i tego stanu z natury rzeczy jest wolność, a dokładniej jej zafałszowana postać, podobnie jak niemal zdogmatyzowany racjonalizm i empiryzm. Wynika to z tego, że we 208 Wiara jako światło (prawdziwej) wolności z perspektywy współczesnej egzystencji człowieka współczesnym świecie, zgodnie z tym, co zauważyliśmy wcześniej, wolność zatraciła swój jedyny sens i swoje prawdziwe znaczenie, stając się przedmiotem wielu różnych, często nawet sprzecznych interpretacji. Z kolei racjonalizm i empiryzm stały się „bóstwami” czczonymi na ołtarzach postępu. Wolność jest dziś tłem, a postęp i wymierność treścią tego wszystkiego, co deformuje bądź wygasza wiarę. Już z tej, wstępnie zarysowanej perspektywy, nie trudno zauważyć, na co w wyjątkowy sposób narażona jest wiara człowieka doby współczesnej. Do tego dochodzą jeszcze dylematy samej wiary, jej rozumienie, sens, postrzeganie, wyznawanie, doświadczanie i przeżywanie. Jednym z wielu niebezpieczeństw wiary współczesnego człowieka jest przekierunkowanie jej przedmiotu. Oto dziś już nie Bóg, albo nie koniecznie Bóg stoi w centrum (teocentryzm) wiary i życia człowieka. Coraz częściej w jej centrum stoi sam człowiek (antropocentryzm)49. Mamy do czynienia z wiarą człowieka w człowieka. Ta i taka wiara w człowieka to nic innego, jak przekonanie, że jego możliwości są nieograniczone, że wszelkie przeszkody i zapory są usuwalne, że wystarczy tylko chcieć, by osiągnąć i zrealizować wszelkie pragnienia (również zbawienie). Niestety to wszystko w swojej prostej konsekwencji usuwa Boga na margines. Dzisiejszy człowiek w coraz bardziej niepokojący sposób odchodzi od pytania o swoją ontologiczną tożsamość, na korzyść pytania o swoją nowoczesną, bogatą, odduchowioną przyszłość i o swoją nieograniczoną moc (wszechmoc). Nie dająca się nie zauważyć defensywa wiary (szczególnie wiary chrześcijańskiej), związana jest ze zwycięstwem sposobu myślenia i widzenia przyszłości jako doskonałego projektu (planu), który będzie (z)realizowany za sprawą społecznego działania – dzięki któremu miałoby się okazać, że to człowiek i tylko człowiek jest panem przyszłości. W tej i takiej przyszłości nie potrzeba już Boga, a wiara staje się zbytecznym balastem na drodze ku świetlanej przyszłości; przyszłości, w której to człowiek ma okazać się „bogiem” (homo homini deus)50. I choć ten sposób współczesnego myślenia podziela zaledwie jakaś część ludzkości, to jednak niebezpiecznie infekuje on i usypia tę cześć, dla której sprawy życia wewnętrznego – rozumianego jako dialog i poszukiwanie prawdy o sobie, świecie i Bogu – stanowią jeszcze priorytet i sposób życia. 49 50 Wiara ma to do siebie, że nie może w ogóle nie istnieć. Kwestią jest tylko jej przedmiot. Dlatego negacja Boga powoduje, że w miejsce wiary w Boga niemalże natychmiast pojawia się nowy przedmiot, a najczęściej jest nim właśnie człowiek. Przez to człowiek staje się równocześnie podmiotem i przedmiotem wiary – wchodząc w miejsce Boga, przyjmuje na siebie wszystkie boskie atrybuty (ja-centryzm). Taki stan rzeczy kształtuje się już dość długo w dziejach ludzkości, niestety – jak pokazuje ta historia – często jest to droga do dramatu pojedynczego człowieka jak i całej ludzkości. Por. np. A.Sobieraj, Szoah – Misterium iniquitatis. Próba teologicznej interpretacji Szoah w świetle teologii współczesnej, Wrocław 2008, s. 285-329. 209 Andrzej Sobieraj Stąd też współczesny człowiek coraz częściej i bardzo łatwo zarzuca wiarę w całości. Odchodzi od niej. Dramatem jest to, iż czyni to bezreleksyjnie, w sposób niemal automatyczny. Na płaszczyźnie totalnego odduchowienia i odwrażliwienia, traktując rozum jako jedyną wyrocznię i jedyną przystań ludzkiej egzystencji. Wiarę tego człowieka trawi pustka zmaterializowanej codzienności, głuchota duchowa, tępy, niczego nie rozświetlający sceptycyzm51. Wiara i Bóg stają się rzeczywistościami niemożliwymi na drodze racjonalnego rozumowania i empirycznego doświadczenia. W świat wiary niepostrzeżenie wkradł się niebezpieczny, wręcz zabójczy duch/wirus empirycznej weryikowalności i wymierności. Z tego powodu nie da się (a przynajmniej trudno jest) dziś bronić wiary i Boga, wobec żądań stawianych przez ludzki rozum – żądań pełnego, naukowego udowodnienia. Współczesny człowiek zamknął się w betonowym kokonie empirycznych doświadczeń, za prawdę uznając tylko to, co mu się empirycznie udowodni52. Jednak wbrew wszelkim pozorom, nie jest to największy dramat wiary człowieka współczesnego. Zarzewie bowiem tego, co jeszcze bardziej niebezpieczne dla wiary tkwi paradoksalnie w człowieku, który jeszcze z tą wiarą się identyikuje. A dokładniej w tym, czym jest dla niego ta wiara, jak ją jeszcze odbiera i jak nią żyje. Fundamentalnym błędem człowieka podtrzymującego w sobie jeszcze wiarę jest jego bierne do niej podejście. Bierna zgoda na stan jego wiary może prowadzić go w stan niebezpiecznego marazmu wiary, czyli drogi do niewiary. Wiara taka przestaje być procesem dynamicznym, a staje się swoistą skamieliną wykutych w ludzkim rozumie reguł i zasad. Przestaje być sposobem na życie, jego drogą, sensem i celem, a zaczyna być niezauważalnym, mało znaczącym i automatycznym, a w dodatku obowiązkowym, czyli zniewalającym egzystencjałem. W dalszej konsekwencji człowiek łatwo może pokusić się na szeroką selektywność, wybiórczo traktując zarówno prawdy wiary, jak i normy moralne (relatywizm). Wchodzi ostatecznie tym samym w dychotomię wiary, myśląc, że wiara jest w nim jeszcze żywa, gdy tak naprawdę nosi w sobie duchową martwotę i iluzję. Ta selektywność często prowadzi do całkowitego wypaczania prawdziwej wiary, do tworzenia sobie własnego obrazu Boga, człowieka i świata. Wówczas człowiek staje na niebezpiecznej drodze na której końcu może okazać się, że sam uznał siebie za mesjasza, a nawet boga. A w najlepszym wypadku człowiek wchodzi w przestrzeń fałszywej wiary, w której zwraca się jak ku Bogu, ku czemuś, co Bogiem nie jest53. 51 52 53 Por. K. Rahner, O możliwości wiary, s. 19. H. U. von Balthasar, W pełni wiary, s. 483. Rację ma Święty Augustyn, gdy mówi, iż błąd w sprawach wiary byłby niemożliwy, gdyby dusza ludzka w miejsce Boga nie czciła albo innej duszy (bożka), albo istoty cielesnej, albo własnych wyobrażeń, zob. Augustyn, Dialogi ilozoiczne, Kraków 1999, s. 746. 210 Wiara jako światło (prawdziwej) wolności z perspektywy współczesnej egzystencji człowieka Innym, niezwykle istotnym zagrożeniem dla wiary w dobie współczesnej jest jej przeracjonalizowanie54. Wiara, zamiast być głęboko doświadczanym, przeżywanym oraz biblijnie rozumianym spotkaniem i dialogiem z żywym Bogiem i Jego miłością, zamiast osiągać wyżyny duchowego spełnienia, staje się hermetycznie zamkniętym i zawężonym stanem intelektualnym. Narzędziem interpretowania, usprawiedliwiania i dobierania sposobu życia. Niebezpieczną tego konsekwencją, może być nagle pojawiające się żądanie empirycznej weryikowalności, jakiegoś znaku, spektakularnego przeżycia55. Innymi słowy żądanie, by Bóg został udowodniony. Bezpośrednim skutkiem nadmiernego intelektualizmu wiary może być zarzucenie jej jako świadectwa prawdziwej miłości, jako wewnętrznego aktu uzewnętrzniającego się poprzez czynną miłość (por. Ga 5, 6). Wiara nie może istnieć bez miłości, a przynajmniej bez szczerego dążenia do niej. Brak miłości, a nawet jej rozmycie staje się śmiertelną raną zadaną samej wierze i wprowadza wewnętrzne rozdarcie, mogące prowadzić do całkowitego zerwania więzi z Bogiem, nawet na płaszczyźnie doktrynalnej56. Nieco naprzeciw tego problemu stoi zagadnienie ignorancji teologicznej człowieka wiary. Wówczas wiara nie tylko jest osłabiona brakami w jej treści ale kieruje się w stronę dobrowolnej interpretacji zagadnień na różnych płaszczyznach życia chrześcijańskiego, poczynając od kwestii dogmatyczno – doktrynalnych, poprzez sprawy moralne, aż po duchowość. Nie trudno wówczas o obojętność czy o synkretyzm religijny albo o fanatyczne sekciarstwo. Paradoksalnie, dużym niebezpieczeństwem jest także pewność wiary, a co za tym idzie, i pewność wiedzy o wierze – szczególnie o Bogu, który całkowicie wykracza poza moc ludzkiego rozumu. Zarówno jedno (pewność wiary) jak i drugie (pewność wiedzy) mogą stać się początkiem upadku wiary (por. 1Kor 10, 12)57, a przynajmniej zejściem z drogi wiary prawdziwej – zgodnie z zasadą: „Si comprehendis, non est Deus”. Pewność wiary i wiedzy nie tylko mogą tę wiarę usypiać, ale mogą prowadzić do egoizmu, stawiania siebie przed i ponad tym wszystkim, czym wiara jest, co sama w sobie przynosi i co daje człowiekowi – ostatecznie przed i ponad Bogiem. Wiara musi być zawsze odczuwana jako proces zstępującej na łaski, przy jednoczesnej świadomości możliwości jej odrzucenia, czyli pobłądzenia w wierze. Człowiek wiary musi wiedzieć, że zawsze grozi mu niewiara, którą musi odczuwać zawsze jako pokusę58. Wiara musi być zawsze pełnią ufności, nadziei i miłości, ale i pokory, 54 55 56 57 58 Por. J. Buxakowski, Objawienie i wiara. Teologia prawd wiary, t. 2, Pelplin 1997, s. 141. Ten problem pojawiał się już zresztą w czasach Jezusa, kiedy domagano się od Niego znaku (por. J 4, 48; Mt 24, 3; 2 Kor 13, 3). Por H. U. von Balthasar, Ty masz słowa, s. 17–19. R. E. Rogowski, Światłość i tajemnica, s. 124. R. Guardini, Bóg. Nasz Pan Jezus Chrystus: osoba i życie, Warszawa 1999, s. 293. J. Ratzinger, Wprowadzenie w chrześcijaństwo, s. 37. 211 Andrzej Sobieraj uniżenia, świadomości niewystarczalności i czasowości tego, co już jest, w obliczu tego, co ma przyjść. Człowiek żywej wiary pamięta, że „Wiatr wieje tam, gdzie chce, i szum jego słyszysz, lecz nie wiesz, skąd przychodzi i dokąd podąża” (J 3, 8). Musi zatem – idąc za Hansem Ursem von Balthasarem – wyczuwać, że coś go owiewa, ale tego, co wieje, nie może uchwycić, albowiem gdyby było uchwytne, utraciłoby swoją zdolność wiania59. Niektórzy ludzie/wierzący żyją już tak, jakby byli w stanie pełnego oglądania prawdy, a nie w stanie wiary i pielgrzymowania ku Rzeczywistości Ostatecznej. Człowiek wiary – chrześcijanin nie jest człowiekiem, który doszedł już do pełni prawdy. Jest nieustannie w drodze60 – homo viator. 6. Ojcze, gdzie jesteś? Powrót do Boga w Jezusie Chrystusie jako powrót do (prawdziwej) wiary Współczesny człowiek, zagubiony w tym wszystkim, co proponuje mu mocno zracjonalizowany świat, stoi nad przepaścią ontologiczno-duchowego zatracenia. Rozum wypiera wiarę, materia wypiera ducha, relatywizm wypiera ontologiczne aksjomaty a człowiek wypiera Boga z centrum ludzkiej egzystencji. Wolność nie jest dziś (a przynajmniej nie jest rozumiana i utożsamiana z) przestrzenią wiary. Stawiana jest jako jedyna, słuszna alternatywa dla wiary. A nawet więcej, jest traktowana jako argument za jej zarzuceniem. Wiara zaś nie jest postrzegana jako światło prawdziwej wolności. Traktuje się ją jako wyraz zniewolenia intelektualnego i duchowego, jako świat zacofania i zabobonu, mitu i iluzji. Z drugiej strony pojawia się ogromny problem bezpośrednio związany z samą wiarą. Jest nim coraz bardziej widoczny brak osobowej wspólnoty z Jezusem Chrystusem (a tym samym i z Kościołem – Jego Ciałem), Wyraża się on w tym, że to, co wydarza się w Jezusie Chrystusie nie wydarza się w życiu człowieka/chrześcijanina do którego On przyszedł/przychodzi. Jezus nie jest już przyjacielem na śmierć i życie, obecnym tu i teraz. Nie jest już dla człowieka wiarygodny. Przestał być już Drogą, Prawdą i Życiem. Jest bytem (ideą) tak transcendentnym, że aż za dalekim. Człowiek przestaje traktować Go osobowo a zaczyna przedmiotowo, jako coś wielkiego, ale przecież tak odległego (także w czasie). W związku z tym nie ma On wpływu na jakość i kondycję naszego życia, nie przemienia go, nie jest dla niego wszystkim. Dla wielu jest on tylko symbolem (a nie żywą obecnością) Boga, albo człowiekiem bliskim Bogu (ale 59 60 H. U. von Balthasar, Ty masz słowa, s. 216. W. Hryniewicz, Chrześcijaństwo nadziei. Przyszłość wiary i duchowości chrześcijańskiej, Kraków 2002, s. 45. 212 Wiara jako światło (prawdziwej) wolności z perspektywy współczesnej egzystencji człowieka nie Bogiem). Czy jest to jednak prawdziwy obraz człowieczeństwa i człowieka dwadzieścia wieków po wydarzeniu Jezusa Chrystusa? Czy rzeczywiście kierunek tego wektora jest tylko jeden? Czy rzeczywiście wiara współczesnego człowieka stanęła na drodze do nikąd? Wydaje się, że jest to sytuacja tylko pozorna, bardziej nagłośniona medialnie, zareklamowana i ujęta w ramy swoistej nowożytnej mody. Naturalnie, problem istnieje, ale spoglądając na dwa tysiące lat chrześcijaństwa, należy odbierać go jako znak czasu. Konieczność ponownego pochylenia się nad wiarą jako fundamentem ludzkiego/chrześcijańskiego życia. Oznacza to tym samym, że niezbędny jest powrót do prawdziwej wiary, rozumianej jako osobowe spotkanie i dialog z Bogiem. Pierwszym krokiem musi być reinterpretacja wolności. Ponowne odkrycie jej jako przestrzeni prawdziwej wiary, jako łaski i daru ku wierze i ku Bogu. Rozumienie wolności jako wyzwolenie od tego, co ograniczone, kruche i złe, a zarazem jako otwarcie na to, co wieczne, trwałe i dobre. Wreszcie, niezbędne jest zrozumienie wolności nie tylko jako daru i przywileju, ale również jako ogromnej odpowiedzialności wobec samego siebie. Dopiero tak rozumiana i zaakceptowana wolność może stać się pierwszym krokiem ku rewitalizacji wiary. Na tej drodze niezbędne jest ponowne, osobowe spotkanie Jezusa Chrystusa (i Jego Mistycznego Ciała – Kościoła). Chodzi najpierw o odpowiedź na pytanie: Czy w swojej wierze człowiek do końca uznaje, że Jezus Chrystus – Boży Syn (Słowo Ojca) przyszedł w ciele, i czy rozumie, co to znaczy w odniesieniu do jego własnego/konkretnego życia i przyszłości? Chodzi zatem o coś więcej, niż o uznanie prawdy o Jezusie, o zgodę na to, że jest On prawdziwym Bogiem i prawdziwym człowiekiem. Chodzi o czynną (przemieniającą człowieka od wewnątrz i na zewnątrz) zgodę na to, jak Bóg w Nim (Jezusie) dokonuje zbawienia. Chodzi o zgodę na to, że cały ten świat, taki, jaki jest, z tym wszystkim, czym jest, naprawdę należy do Boga i że cały jest zbawiony. Chodzi tym samym o naprawdę konsekwentną zgodę na to, że (każdy) człowiek, ze wszystkim, co się mu w sobie samym podoba i nie podoba, należy do Boga – to znaczy jest zbawiony. A przecież tego tak od razu nie widać61. Podobnie konieczne jest uznanie, że nikt w tym świecie nie może być sobą, to znaczy być konkretnym człowiekiem bez Boga, Boga, który z kolei nie chce być Bogiem bez (każdego) człowieka. Tego i takiego Boga można spotkać tylko w Jezusie Chrystusie poprzez łaskę Jego Ducha. Tylko przez ponowne spotkanie z samoobjawiającym się i samoudzielającym, umarłym i zmartwychwstałym Bogiem w Jezusie Chrystusie człowiek może pojąć, kim jest Bóg. Może pojąć, że jest 61 T. Węcławski, Królowanie Boga. Jeszcze trzy objaśnienia wyznania wiary Kościoła, Poznań 2005, s. 110-111. 213 Andrzej Sobieraj On dla niego wszystkim62. Zarazem może pojąć, kim jest on sam (dla siebie i dla innych) i czym jest świat, w którym żyje. Natomiast Jezusa Chrystusa można spotkać tylko w żywej i prawdziwej historii Boga, który stał się człowiekiem opisanej na kartach Ewangelii, a którego od wieków głosi Kościół. Zakończenie Prawdziwa wiara jest tam, gdzie partnerem człowieka w dialogu jest żywy Jezus Chrystus, gdzie jest On dla człowieka osobą, i jako taki jest otwierającym się przed człowiekiem wewnętrznym życiem Boga – jest miejscem obecności Boga. Kryzys wiary to wynik wielu okoliczności, aczkolwiek zawsze to człowiek jest jego źródłem i dramatycznym podmiotem. Dlatego tak ważne jest rozumienie wiary jako daru i łaski, a z drugiej strony kształtowanie prawdziwej i właściwie rozumianej wolności. Wolność bowiem jest – powtórzmy – przestrzenią rodzącej się i urzeczywistnianej wiary. Ta zaś jest dla wolności najjaśniejszym światłem. Dlatego w ostatnim słowie warto jeszcze podjąć apel Jana Pawła II i wraz z nim wyznać, że: trzeba ponownie odnaleźć i ukazać prawdziwe oblicze chrześcijańskiej wiary, która nie jest zbiorem tez wymagających przyjęcia i zatwierdzenia przez rozum. Jest poznaniem Chrystusa w wewnętrznym doświadczeniu, żywą pamięcią o Jego przykazaniach, prawdą, którą trzeba żyć. Słowo zresztą jest prawdziwie przyjęte dopiero wówczas, gdy wyraża się w czynach i w praktyce. Wiara to decyzja, która angażuje całą egzystencję. Jest spotkaniem, dialogiem, komunią miłości i życia między wierzącym a Jezusem Chrystusem: Drogą, Prawdą i Życiem (por. J 14, 6). Prowadzi ona do aktu zaufania i zawierzenia Chrystusowi i pozwala nam żyć tak, jak On żył (por. Ga 2, 20), to znaczy miłując ponad wszystko Boga i braci63. Chrześcijanie to ludzie dla których wiara to życie, a życie to pełnia wiary. To ludzie, którzy niezależnie od okoliczności swoje życie w całkowitym zaufaniu pokładają w Bogu i Jego miłości: Semper idelis. Streszczenie Punktem wyjściowym jest niepokojąco brzmiące pytanie Jezusa: „Czy Syn Człowieczy znajdzie wiarę na ziemi, gdy przyjdzie?” (But when the Son of man comes, will he ind any faith on earth?) (Łk 18, 8). W obliczu współczesnego kryzysu wiary pytanie to 62 63 Analizując miłość Boga do człowieka i to wszystko, co Bóg dla człowieka uczynił, możemy z dużym przekonaniem powiedzieć, że również człowiek dla Boga jest wszystkim. Jan Paweł II, Veritatis splendor, Wrocław 1993, nr 88. 214 Wiara jako światło (prawdziwej) wolności z perspektywy współczesnej egzystencji człowieka nabiera szczególnie dramatycznego znaczenia. Dotyczy bowiem nie tylko tego, czy Jezus jeszcze tą wiarę znajdzie. Jest to również pytanie o to, czym jest i jaka ma być ta wiara. Jaki jest jej sens i ostateczny cel. Aby udzielić odpowiedzi, należy podjąć rozważania nad współczesnym stanem kondycji wiary człowieka. Zrozumieć czym ona jest jako relacja do Boga i jakie znaczenie ma ona dla ludzkiej egzystencji. Ujrzeć w niej tajemnicę nie dającą się zweryikować empirycznie, ale będącą osobową odpowiedzią wolnego człowieka na Boże wezwanie. Trzeba zatem poznać jej źródło. Dojrzeć, że jej fundamentalną przestrzenią musi być prawdziwa wolność człowieka. Wolność, którą należy rozumieć jako dar udzielony w akcie stworzenia. Wraz z tym wszystkim musimy poznać i zrozumieć oblicze kryzysu wiary. Jego źródła wewnętrzne oraz dramatyczne konsekwencje. Jedną z dróg kryzysu wiary jest zapewne fałszywie interpretowana wolność, ale też egocentryzm wspierany przed cały szereg nowożytnych idei: materializm, nihilizm, liberalizm i racjonalizm. Pośród przyczyn kryzysu wiary wspomnieć należy także ignorancję teologiczną – brak rozumienia własnej wiary. Na horyzoncie kryzysu wiary jest jednak zawsze jakieś światło i nadzieja. To rozumienie wolności jako daru i łaski. Jako otwartej przestrzeni dla wiary. Ale to też zrozumienie, iż wiara jest światłem prawdziwej wolności. Ostatecznie to ujęcie wiary i wolności jako integralnych (nierozerwalnych) aspektów egzystencji człowieka/chrześcijanina. Słowa kluczowe: antropologia, chrześcijaństwo, egzystencja, kryzys wiary, prawda, światło, tajemnica, wiara, wolność Abstract Faith as light (real) freedom from the perspective of contemporary human existence The starting point is an alarmingly sounding question of Jesus: “ But when the Son of man comes, will he ind any faith on earth?) (Lk 18: 8). In the face of the modern crisis of faith this question becomes especially dramatically signiicant. This applies not only to the inquiry whether Jesus still inds this belief. It is also a question of what this belief actually is and what it is to be? What is its meaning and its inal destination? To answer, one needs to consider the temporary state of human faith and to understand what it is as a relationship to God and what meaning it has for the human existence. To see it as a mystery which cannot be empirically veriied, however being a personal response of a free man to God’s call. To do so, one needs to get to know its source, and to see that real freedom of human has to be its fundamental space. The freedom which should be understood as a gift given in the act of creation. Along with this all the face of the crisis of faith has to be known and understood. Its internal sources and dramatic consequences. One of the reasons of the crisis might be falsely interpreted freedom, as well as egocentrism supported by a whole range of modern ideas such as: materialism, nihilism, liberalism and rationalism. Theological ignorance also has to be mentioned among other causes of 215 Andrzej Sobieraj the faith crisis, in the sense of the lack of understanding of one’s faith. However, there is always some light and hope on the horizon of faith crisis. It is the understanding of freedom as a gift and grace, as open space for the faith. This is also the understanding that faith is the light of true freedom. Finally, the description of faith and freedom as integral (inseparable) aspects of human / Christian existence. Keywords: anthropology, Christianity, existence, crisis of faith, truth, light, mystery, faith, freedom Bibliograia Ardusso F., Magisterium Kościoła. Posługa słowa, Kraków 2001. Augustyn św., Dialogi ilozoiczne, Kraków 1999. Balthasar H. U. von, Ty masz słowa życia wiecznego, Kraków 2000. Balthasar H. U. von, W pełni wiary, Kraków 1991. Barth K., Dogmatyka w zarysie, Warszawa brw. Beinert W., Teologiczna teoria poznania. Podręcznik teologii dogmatycznej, Kraków 1998. Buber M., Dwa typy wiary, Kraków 1995. Buxakowski J., Objawienie i wiara. Teologia prawd wiary, t. 2, Pelplin 1997. Chilson R., W co wierzymy, Warszawa 1977. Dalbesio A., Duch Święty: w Nowym Testamencie, w Kościele, w życiu chrześcijańskim, Kraków 2001. Dzidek T., Granice rozumu w teologicznym poznaniu Boga, Kraków 2001. Evdokimov P., Prawosławie, Warszawa 2003. Guardini R., Bóg. Nasz Pan Jezus Chrystus: osoba i życie, Warszawa 1999. Hryniewicz W., Chrześcijaństwo nadziei. Przyszłość wiary i duchowości chrześcijańskiej, Kraków 2002. Jan Paweł II, Encyklika Veritatis splendor, Wrocław 1993. Kasper W., Dogma unter dem Wort Gottes, Mainz 1965. Knoch W., Bóg szuka człowieka: Objawienie, Pismo święte, Tradycja, Poznań 2000. Rahner K., Modlitwa i wiara, Kraków 2000. Rahner K., O możliwości wiary dzisiaj, Kraków 1983. Rahner K., Podstawowy wykład wiary. Wprowadzenie do pojęcia chrześcijaństwa, Warszawa 1987. Rahner K., Wierzę w Jezusa Chrystusa, Paris 1977. Ratzinger J., Wprowadzenie w chrześcijaństwo, Kraków 1996. Rogowski R.E., Światłość i tajemnica. Z problematyki teologii egzystencjalnej, Katowice 1986. Rogowski R.E., Tarasy światła, Wrocław 1999. Rogowski R.E., Wicher i myśl, Katowice 1999. Schneider T., Znak bliskości Boga. Zarys sakramentologii, Wrocław 1995. 216 Wiara jako światło (prawdziwej) wolności z perspektywy współczesnej egzystencji człowieka Schrijver G. de, Wiara jako akt ogołocenia, „Comunnio” 4 (1981), s. 40-57. Słomka W., Boskie i ludzkie uwarunkowania aktu wiary chrześcijańskiej, „Communio” 4 (1981), s. 32-39. Sobieraj A., Szoah – Misterium iniquitatis. Próba teologicznej interpretacji Szoah w świetle teologii współczesnej, Wrocław 2008. Węcławski T., Królowanie Boga. Dwa objaśnienia wyznania wiary Kościoła, Poznań 2003. Węcławski T., Królowanie Boga. Jeszcze trzy objaśnienia wyznania wiary Kościoła, Poznań 2005. Żuk A., Cnoty teologalne dzisiaj, [w]: R. E. Rogowski, A. Małachowski [red.], Teologia jako sztuka życia, Wrocław 2008, s. 224-240. 217 Program formacyjny polskiej młodzieży w kontekście przygotowań do ŚDM Kraków 2016 Studia Paradyskie, t. 26, 2016, s. 219–238 Marcin Szczodry1 Szczecin Program formacyjny polskiej młodzieży w kontekście przygotowań do Światowych Dni Młodzieży Kraków 2016 Wstęp Hasło „formacja duchowa” w Leksykonie duchowości katolickiej zostało wyjaśnione w następujący sposób: „Całokształt działań osoby lub instytucji zmierzających do ukształtowania w drugim człowieku postawy duchowej rozumianej jako stałe ustosunkowanie się osoby do wartości przedmiotu obejmującej swoim zakresem jej sferę poznawczą, emocjonalno-wartościującą i behawioralną. Elementami konstytuującymi f.d. są: osoba (instytucja) oddziałująca, osoba poddana oddziaływaniu i relacja oddziaływania, która ma charakter obustronny, choć nie zawsze w jednakowej proporcji”2. Formacja duchowa młodych ludzi wpisana jest w ideę Światowych Dni Młodzieży (ŚDM). Nie można bowiem Światowych Dni Młodzieży sprowadzać jedynie do jednorazowej akcji, która odbywa się co 2-3 lata z udziałem papieża w różnych częściach świata, w atrakcyjnych turystycznie miejscach3. ŚDM „to 1 2 3 Marcin Szczodry: ks. dr, adiunkt w Katedrze Teologii Moralnej i Duchowości Wydziału Teologicznego Uniwersytetu Szczecińskiego, e-mail: marcin.szczodry@usz.edu.pl H. Wejman, Formacja duchowa, [w]: Marek Chmielewski [red.], Leksykon duchowości katolickiej, Lublin-Kraków 2002, s. 281. Światowe Dni Młodzieży miały początkowo charakter jednorazowego wydarzenia, ale bardzo szybko w nauczaniu papieży i praktyce duszpasterskiej zaczęto postrzegać je jako podzieloną na etapy dłuższą duchową podróż angażującą młodych. Nastąpiło przejście od ŚDM jako wydarzenia do idei ŚDM jako podróży, podczas której można wyróżnić czas przygotowania, czas wydarzenia centralnego oraz przewidywany czas powrotu, na który musi być zaplanowana dalsza droga ukazująca, jak żyć doświadczeniem spotkania po ŚDM, aby nie popaść w pułapkę braku pomysłów i pytań: „A teraz, co robimy”? Por. Servizio Nazionale per la Pastorale Giovanile, Verso Cracovia. Progetto di pastorale giovanile in preparazione alla 31a GMG, s. 5, http://www.gmg2016.it/wp-content/uploads/2015/07/SUSSIDIO-VERSO-CRACOVIA-N-ZERO-deinitivo.pdf (20.09.2016). 219 Marcin Szczodry przede wszystkim przestrzeń ducha, w której dokonują się niezwykłe sprawy między Bogiem a człowiekiem. ŚDM to zaproszenie młodych całego świata do odkrycia miejsca, czasu oraz osób i instytucji, które pomagają im spotkać Jezusa. Jest to niezwykły czas i przestrzeń, w których młody człowiek może odkryć wymiar Kościoła powszechnego”4. Patrząc w szerszej perspektywie, ŚDM to według ich inicjatora – św. Jana Pawła II – propozycja formacyjna dla młodych ludzi, której ukoronowaniem jest spotkanie z Następcą św. Piotra oraz z młodymi z całego świata. W Orędziu do Młodych z okazji V ŚDM w 1990 r. Jan Paweł II napisał: „Światowy Dzień jest nie tylko świętem, ale także poważnym duchowym zadaniem. Aby był on owocny, potrzebne jest przygotowanie się doń pod kierunkiem pasterzy w diecezjach i w paraiach, w stowarzyszeniach, ruchach i kościelnych wspólnotach młodzieżowych”5. Papież Benedykt w przemówieniu do Kardynałów Kurii Rzymskiej (22 grudnia 2008) zauważył: „Trzeba przede wszystkim mieć na uwadze to, że Światowe Dni Młodzieży nie ograniczają się do tego jednego tygodnia, w którym stają się widzialne dla świata. Prowadzi do nich długa droga zewnętrzna i wewnętrzna”6. Przygotowaniom do kolejnych ŚDM towarzyszy konkretna formacja duchowa, która odbywa się na różne sposoby i w różnych formach. Celem niniejszego artykułu jest ukazanie programu formacyjnego dla młodzieży w Polsce, która przez trzy lata przygotowywała się do ŚDM w Krakowie oraz dokonanie podsumowania podjętych założeń, planów i działań. Warto spytać się, czy szansa, jaką stworzyły ŚDM, została wykorzystana w duszpasterstwie do formacji młodzieży? Należy zauważyć, że formacja młodzieży i młodych dorosłych może odbywać się na różne sposoby, w różnych okolicznościach (np. stała formacja w konkretnej wspólnocie, przygotowanie do przyjęcia sakramentu bierzmowania lub małżeństwa), w różnych miejscach (wspólnota paraialna, duszpasterstwo akademickie, wspólnoty i ruchy religijne, np. Ruch Światło-Życie, Katolickie Stowarzyszenie Młodzieży, Droga Neokatechumenalna, Odnowa w Duchu Świętym, itp.). W niniejszej pracy skupimy się na propozycji Krajowego Duszpasterstwa Młodzieży, które opracowało trzyletni program formacyjny, który można było zastosować zarówno w pracy z grupami młodzieży, nie mającymi ściśle określonego charakteru (nie były ani Oazą, ani KSM-em), jak 4 5 6 M. Sadowska, Światowe Dni Młodzieży – Opatrznościowe wydarzenia dla Kościoła i świata, [w]: H. Tomasik [red.], Z młodzieżą do Chrystusa, Siedlce 2007, s. 161. Por. także: J. Chagas, Podstawowe założenia Światowych Dni Młodzieży, „Pro Musica Sacra” 13 (2015), s. 45-51. Jan Paweł II, Orędzie do młodych całego świata z okazji V Światowego Dnia Młodzieży, „L’Osservatore Romano” (wydanie polskie) 10-11 (1989),s. 32. Benedykt XVI, Wydarzenia minionego roku wskazują drogę ku przyszłości, „L’Osservatore Romano” (wydanie polskie) 2 (2009), s. 10. 220 Program formacyjny polskiej młodzieży w kontekście przygotowań do ŚDM Kraków 2016 również mogły stanowić pomoc i ubogacenie w pracy formacyjnej z młodzieżą w ściśle określonych grupach i wspólnotach. Założeniem Krajowego Duszpasterstwa Młodzieży było danie konkretnego narzędzia (w postaci opracowanego programu duchowych przygotowań do ŚDM), które mogło być wykorzystane zarówno we wspólnotach, gdzie do tej pory brakowało propozycji duszpasterskiej dla młodzieży, jak również program ten mógł stanowić ubogacenie istniejących już i realizowanych programów formacyjnych w paraiach, stowarzyszeniach, ruchach oraz kościelnych wspólnotach młodzieżowych. 1. Program formacyjny zaproponowany przez papieża Franciszka – trzy błogosławieństwa na trzy lata 28 lipca 2013 r., podczas Mszy św. kończącej ŚDM w Rio de Janeiro papież Franciszek ogłosił, iż kolejne ŚDM odbędą się w Krakowie. Można uznać, że od tego momentu (na razie nieśmiało) rozpoczęły się duchowe przygotowania do ŚDM Kraków 2016. Kilka miesięcy później, 7 listopada 2013 r., Biuro Prasowe Stolicy Apostolskiej poinformowało, iż Ojciec Święty Franciszek zatwierdził tematy trzech najbliższych Światowych Dni Młodzieży, wytyczając w ten sposób etapy duchowego przygotowania na najbliższe trzy lata, do spotkania w Krakowie w lipcu 2016 r. Temat wybrany przez Papieża na 2014 r. to: „Błogosławieni ubodzy w duchu, albowiem do nich należy królestwo niebieskie” (Mt 5,3); na 2015 r.: „Błogosławieni czystego serca, albowiem oni Boga oglądać będą” (Mt 5,8), natomiast na 2016 r.: „Błogosławieni miłosierni, albowiem oni miłosierdzia dostąpią” (Mt 5,7)7. Były to trzy tematy zaczerpnięte spośród ośmiu błogosławieństw ewangelicznych. Zadaniem postawionym przez papieża młodym ludziom było więc ponowne odczytanie przesłania błogosławieństw. Każdego roku Ojciec Święty rozwijał treść każdego z nich, kierując do młodzieży Orędzie8, w którym w prosty i przystępny sposób tłumaczył treść teologiczną błogosławieństwa, 7 8 Franciszek, Zarażanie radością. Orędzie na XXIX Światowy Dzień Młodzieży 2014 r., „L’Osservatore Romano” (wydanie polskie) 2 (2014), s. 10. Franciszek, Zarażanie radością. Orędzie na XXIX Światowy Dzień Młodzieży 2014 r., „L’Osservatore Romano” (wydanie polskie) 2 (2014), s. 10-13; Franciszek, Miejcie odwagę iść pod prąd i być szczęśliwi. Orędzie na XXX Światowy Dzień Młodzieży 2016 r., „L’Osservatore Romano” (wydanie polskie) 2 (2015), s. 6-9; Franciszek, Nieście płomień miłosiernej miłości Chrystusa. Orędzie na XXXI Światowy Dzień Młodzieży 2016 r., „L’Osservatore Romano” (wydanie polskie) 10 (2015), s. 4-8. 221 Marcin Szczodry odkrywał jego praktyczne zastosowanie w życiu oraz formułował zadania na kolejne lata pracy duchowej i formacyjnej. 2. Program formacyjny Krajowego Duszpasterstwa Młodzieży – trzy etapy na trzy lata Na czas trzyletniego przygotowania do ŚDM w Krakowie (t.j. od pierwszej niedzieli adwentu 2013 r. aż do spotkania w Krakowie w r. 2016) Krajowe Duszpasterstwo Młodzieży (KDM) przygotowało programy formacyjne dla polskiej młodzieży9. Przygotowane treści i formy spotkań zostały rozłożone cyklicznie na dwanaście miesięcy. Materiały przygotowane na każdy miesiąc zawierały wprowadzenie, konspekt spotkania w grupie, medytacje biblijne do indywidualnego wykorzystania, video komentarze do niedzielnych Ewangelii (zamieszczane na stronie internetowej KDM) oraz propozycję wspólnotowej celebracji. Konspekty pracy w grupach oparte były na metodzie ewangelicznej rewizji życia: widzieć, ocenić, działać. Programy zostały pomyślane w taki sposób, aby w nurt przygotowań do ŚDM włączyć nie tylko młodzież, ale i całe wspólnoty paraialne (to paraie przecież miały stać się w lipcu 2016 r. gospodarzami przyjmującymi młodych zza granicy, którzy jako pielgrzymi zamierzli przyjechać na ŚDM). Oprócz więc formacji i aktywizacji młodych poprzez spotkania w grupach, wspólnotową modlitwę i osobistą medytację znalazły się także propozycje celebracji dla szerszego grona wiernych, do wykorzystania we wspólnocie paraialnej. Autorzy starali się zachować spójność z rokiem liturgicznym oraz z ogłoszoną przez Komisję Duszpasterską Konferencji Episkopatu Polski koncepcją programu duszpasterskiego dla Kościoła w Polsce na lata 2013-201710, którego zadaniem było przygotowanie Polaków do Jubileuszu 1050. rocznicy chrztu Polski. 9 10 Krajowe Duszpasterstwo Młodzieży, Cz@t ze Słowem! Przygotowania duchowe do ŚDM 2016 w Krakowie, Warszawa 2013; Krajowe Duszpasterstwo Młodzieży, Serce 2.0. Przygotowania duchowe do ŚDM 2016 w Krakowie, Warszawa 2015; Krajowe Duszpasterstwo Młodzieży, Deo Proil. Przygotowania duchowe do ŚDM 2016 w Krakowie, Warszawa 2015. Komisja Duszpasterstwa Konferencji Episkopatu Polski, Wierzę w Syna Bożego. Przez Chrystusa, z Chrystusem, w Chrystusie. Przez wiarę i chrzest do świadectwa. Program duszpasterski Kościoła w Polsce na lata 2013-2017, Poznań 2013; Komisja Duszpasterstwa Konferencji Episkopatu Polski, Nawracajcie się i wierzcie w Ewangelię. Przez wiarę i chrzest do świadectwa. Program duszpasterski Kościoła w Polsce na lata 2013-2017, Poznań 2014; Komisja Duszpasterstwa Konferencji Episkopatu Polski, Nowe życie w Chrystusie. Przez Chrystusa, z Chrystusem, w Chrystusie. Przez wiarę i chrzest do świadectwa. Program duszpasterski Kościoła w Polsce na lata 2013-2017, Poznań 2015. 222 Program formacyjny polskiej młodzieży w kontekście przygotowań do ŚDM Kraków 2016 W pierwszym roku program formacyjny został nazwany: „Cz@t ze Słowem!”. Centralnym motywem było SŁOWO – kerygmat. Drugi rok (Program „Serce 2.0”) koncentrował się na sakramentach (liturgii) i był zaproszeniem, aby na nowo odkryć piękno i moc sakramentu pojednania oraz Eucharystii. Trzeci rok podkreślał CARITAS – diakonię. Warto zauważyć, iż autorzy programu próbowali nadać tematom rocznym, jak i tematom spotkań miesięcznych intrygującą nazwę, aby zachęcić młodzież do „wejścia” w zaproponowany program. W każdym miesiącu młodzież zapoznawała się z konkretnym tematem, który był jej prezentowany w postaci ciekawego hasła, „zajawki”. Propozycja tematów na poszczególne miesiące i lata przygotowań do ŚDM przedstawiała się następująco: 2.1. Cz@t ze Słowem! W pierwszym roku program formacyjny bazował na Słowie Bożym, które prowadzi człowieka do wiary w Jezusa, Syna Bożego. Wychodząc od sytuacji egzystencjalnej młodego człowieka, próbowano na nią spojrzeć przez pryzmat Słowa Bożego oraz zinterpretować ją w świetle wiary. Poszczególne miesiące koncentrowały się na następujących tematach: Tematy miesięczne roku 2013/2014 Miesiąc Temat Grudzień 2013 Tożsamość Styczeń 2014 Godność Luty 2014 Rodzina Marzec 2014 Przynależność Kwiecień 2014 Styl życia Maj 2014 Wolność Czerwiec 2014 Bunt Lipiec 2014 Wyciszenie Sierpień 2014 Radość Wrzesień 2014 Miłość Październik 2014 Pokora Listopad 2014 Odpowiedzialność Hasło Moje ID V.I.P. 24/7 online Lubię to! Wylansuj się! Ogarnij się! Raban Status: zaraz wracam Łyknij życia! Ona i on Bez ściemy Zaloguj się! Na początku drogi formacyjnej młodzież została zaproszona, aby opisać siebie, stworzyć „swoje ID”, swój dowód osobisty. Hasłem miesiąca była „tożsamość”. W oparciu o teksty biblijne młodzież miała odkryć, że Jezus zna 223 Marcin Szczodry osobiście każdego z nas, Jego relacja z każdym człowiekiem jest wyjątkowa i niepowtarzalna. Co więcej, On zna nas lepiej niż my sami siebie. Bez Chrystusa człowiek nie jest w stanie poznać i zrozumieć siebie do końca. Drugi miesiąc to odkrywanie, że godności otrzymanej od Boga nie określa stan posiadania, pozycja w grupie czy kondycja moralna. W oczach Bożych każdy człowiek to VIP – Very Important Person! Tej prawdy nie jest w stanie zniszczyć nawet grzech. W lutym podjęto temat rodziny i życia w systemie zależności od innych. Temat ten kontunuowano i poszerzono w marcu podejmując zagadnienie przyjaźni i różnych środowisk rozwoju. W kwietniu (był to czas Wielkiego Postu) poszukiwano odpowiedzi, czym charakteryzuje się chrześcijański styl życia. Wpatrując się w świętych odkrywano tajemnicę ich życia: święty to nie taki, który zbiera, lecz taki, który rozdaje. „Wylansować się” do świętości to znaczy wyjść poza siebie i stawać się darem dla innych. Człowiek bowiem jest tym bardziej sobą, im bardziej jest dla drugiego. Paradoksalnie, dochodzi do siebie przez to, że odchodzi od siebie. Może stać się sobą tylko przez kogoś drugiego. Staje się sobą, gdy wznosi się ponad siebie11. W maju młodzież zastanawiała się nad istotą wolności. Odkrywano prawdę, że Chrystus jest tym, który nie ogranicza wolności, lecz zaspokaja najgłębsze pragnienie wolności człowieka12. W czerwcu spróbowano spojrzeć pozytywnie na zjawisko buntu, tak charakterystycznego stanu dla wieku młodzieńczego. Sam papież Franciszek wezwał młodych do swoistego „buntu w Kościele” gdy zwracając się do nich w Rio de Janeiro zachęcał, aby zrobili „raban” w swoich diecezjach13. Czasem „pozytywny bunt” może wnieść w relacje społeczne wiele dobrego, prowadzić do rozwoju. Ten święty raban nie rodzi się jednak w zgiełku świata, lecz w wyciszeniu i samotności. W lipcu pokazano młodym, że wśród propozycji rozwoju duchowego ważne są też chwile wyciszenia i osobistej zadumy, adoracji, kontemplacji, skupienia przeżytego w dobrze dobranym miejscu, z dala od zgiełku świata, bez nieustannych słuchawek na uszach. Hasło „Status: zaraz wracam” miał zwrócić uwagę młodzieży, że każdy potrzebuje chwil odejścia od świata, które nie są ucieczką, ale czasem nabierania mocy, aby z nowymi siłami wrócić do świata i do nowych zadań. 11 12 13 Por. J. Ratzinger, Wprowadzenie w chrześcijaństwo, Kraków 2006, s. 244. Por. P. Sokołowski, Chrystocentryzm młodości w Orędziach Jana Pawła, Benedykta XVI i Franciszka na Światowe Dni Młodzieży, „Ateneum kapłańskie” 644 (2016), s. 47. W pierwszej wersji oicjalnego tłumaczenia papieskiego przemówienia na język polski zabrakło słowa „raban”. Zamiast tego użyto słowa „hałas”. „Raban” pojawiło się początkowo w relacjach mediów świeckich, lecz ostatecznie przyjęło się w ogólnym obiegu. Por. Franciszek, Niech was będzie słychać, „L’Osservatore Romano” (wydanie polskie) 8-9 (2013), s. 8. 224 Program formacyjny polskiej młodzieży w kontekście przygotowań do ŚDM Kraków 2016 W sierpniu próbowano uzmysłowić młodzieży, że chrześcijanin to człowiek radości. Prowokacyjnie pytano, dlaczego więc wiara, Kościół, chrześcijaństwo kojarzą się wielu osobom ze smutkiem? Pokazywano, że radość bierze się z doświadczenia i przeżycia wspólnoty wiary. We wrześniu młodzież przyglądała się Jezusowemu modelowi miłości. Kształtem bowiem, który chrześcijanina czyni chrześcijaninem i który winien przejawiać się we wszystkim, co on czyni na co dzień, jest żyjący w nim Chrystus. W każdym człowieku inaczej14. W październiku młodzież odkrywała prawdę, że Bóg chce się posłużyć człowiekiem, mimo jego niedoskonałości i ograniczeń, ponieważ zna dogłębnie serce każdej osoby oraz widzi człowieka często inaczej niż otaczający go świat. Ostatni miesiąc pierwszego roku duchowych przygotowań to wezwanie do działania. Wobec świata chrześcijanin nie może być biernym. Postawa stania z boku, przyglądania się złu i niereagowania, niepodejmowania dobra, jest sprzeczna z duchem nauki Jezusa. Chrystus wzywa do odpowiedzialności, trzeba więc się „zalogować”. 2.2. Serce 2.0 Otwarcie na Słowo Boże, które dokonało się w ciągu poprzedniego roku formacyjnego umożliwia teraz pogłębienie realcji z Bogiem, który nawiązując dialog z człowiekiem wzywa go do szczerej odpowiedzi. Ten niezwykły dialog Stwórcy ze stworzeniem angażuje człowieka i zbliża go do Boga. Owoce tej bliskości przyjmują kształt konkretnych postaw: nawrócenia, życia Eucharystią, świadectwa. Najważniejszym celem drugiego roku przygotowań młodzieży do ŚDM była pogłębiona releksja nad dwoma sakramentami: Pokutą i Eucharystią. Autorzy programu postarali się, aby przesłanie ewangeliczne „ubrać” w sposób rozumowania i język bliski młodemu człowiekowi, który zna i którym na co dzień się posługuje. W tym celu wielokrotnie w programie nawiązuje się do nowych technologii (zarówno w treści tematów, jak i w logo promującym program duszpasterski, które miało postać „pikselowego” serca), które stanowią specyiczny „rys” dzisiejszych czasów. Tematy miesięczne roku 2014/2015 Miesiąc Temat Grudzień 2014 Duchowe potrzeby Styczeń 2015 Rachunek sumienia Luty 2015 Żal i poprawa 14 Hasło duchowe aplikacje więcej niż saldo duchowy trening Por. R. Guardini, Bóg. Nasz Pan Jezus Chrystus. Osoba i życie, Warszawa 1999, s. 447-448. 225 Marcin Szczodry Tematy miesięczne roku 2014/2015 Miesiąc Temat Marzec 2015 Spowiedź Kwiecień 2015 Zadośćuczynienie Maj 2015 Eucharystia Czerwiec 2015 Wspólnota Lipiec 2015 Słowo Sierpień 2015 Credo Wrzesień 2015 Oiarowanie Październik 2015 Uczta Listopad 2015 Rozesłanie Hasło antywirus dla duszy pobierz i udostępnij czas na miłość dołącz do sieci! zamiast wyszukiwarki jestem na tak! oddam życie w dobre ręce! podano do stołu! zróbcie raban! Rozpoczynając Adwent w drugim roku przygotowań do ŚDM w Krakowie młodzież została zaproszona, aby przyjrzeć się swoim duchowym potrzebom oraz zastanowić się, w jaki sposób je zaspakaja. Nawiązując do języka nowych technologii, ukazano młodym ludziom różne typy „duchowych aplikacji”: Pismo św., modlitwa, sakramenty. Ich włączenie i używanie w codzienności pozwala połączyć się ze źródłem życia, jakim jest Jezus. Kolejne cztery miesiące pogłębiały temat sakramentu pokuty i pojednania. W styczniu młodzież odkrywała sens rachunku sumienia, którego celem nie jest jedynie przygotowanie listy grzechów, ale który powinien polegać na spojrzeniu na siebie z perspektywy Boga, który kocha każdego grzesznika. W lutym próbowano wyjaśnić, czym w swojej istocie jest żal i postanowienie poprawy. Podczas Wielkiego Postu ukazano spowiedź jako „antywirus dla duszy”, który powinien być systematycznie aktualizowany. Zaproszono młodzież, aby korzystała regularnie z tego sakramentu, który przynosi duchowe oczyszczenie. Domykając temat pokuty i pojednania, w kwietniu, podjęto temat zadośćuczynienia jako dzielenia się miłosierdziem, którego doświadczyło się w konfesonale. Zadośćuczynienie dopełnia sakrament pojednania i jest jego owocem. W połowie drogi formacyjnej, w maju, młodzież skonfrontowała się z tematem Eucharystii. Sakrament ten ukazano jako źródło miłości, które umacnia, daje siły do wypełniania codziennych zadań oraz jest lekarstwem na zmartwienia. Kolejny miesiąc podkreślił wspólnototwórczą rolę Eucharystii, podczas której „podłączamy się” do największej światowej sieci, jaką jest Kościół. W lipcu przypomniano młodzieży o aktualności Słowa Bożego, którym każdego dnia karmi nas Kościół. Celem spotkań formacyjnych było rozbudzenie pragnienia, aby żyć tym Słowem każdego dnia. W sierpniu pytano się młodzieży, co to znaczy „wierzyć” i „wyznawać wiarę”. Kolejny miesiąc pogłębiał inny aspekt Eucharystii: oiarowanie. Spoglądano na oiarę Chrystusa, która 226 Program formacyjny polskiej młodzieży w kontekście przygotowań do ŚDM Kraków 2016 dokonuje się podczas każdej Mszy św., jak również ukazywano młodzieży, iż każdy jest wezwany do oiarownia swojego życia Bogu. W październiku zaakcentowano wymiar uczty, dziękczynienia, radości i wesela podczas sprawowania Eucharystii. Ostatni miesiąc drugiego roku przygotowań do ŚDM był pomostem do kolejnego etapu drogi do Krakowa: uświadomiono młodzieży, że tak jak Eucharystia nie kończy się wraz z błogosławieństwem, lecz przedłuża się na całe życie, tak młodzi ludzie są rozsyłani w świat z misją. Każdy w Kościele ma swoje miejsce oraz specyiczne zadanie do spełnienia; każdy ma być świadkiem Chrystusa w świecie. 2.3. Deo Proil Przystępując do ostatniego etapu przygotowań do ŚDM w Krakowie, autorzy programu formacyjnego zdawali sobie sprawę, że dla wielu młodych ludzi dopiero teraz rozpocznie się czas przygotowań; wielu dołączy się dopiero na „ostatniej prostej” do spotkań organizowanych w paraiach i wspólnotach młodzieżowych. Wśród młodych można było się spodziewać zarówno tych, którzy prowadzą głębokie życie duchowe, mocno osadzonych we wspólnocie Kościoła, jak również początkujących na drodze wiary, często zagubionych i poszukujących swojego miejsca przy Bogu i Kościele. Potrzebne więc było zaproponowanie i przedstawienie młodzieży swoistego „ABC chrześcijaństwa” w duchu ewangelizacyjnym. Ważnym kontekstem ostatniego etapu przygotowań do ŚDM w Krakowie był Jubileusz Miłosierdzia, ogłoszony przez papieża Franciszka i zainaugurowany 8 grudnia 2015 r., jak również Jubileusz 1050-lecia chrztu Polski. Tematy miesięczne roku 2015/2016 Miesiąc Temat Grudzień 2015 Podaj imię Styczeń 2016 Nie wódź nas na pokuszenie Luty 2016 Jezu ufam Tobie Marzec 2016 Jezus jest Panem Kwiecień 2016 Życie w mocy Ducha Maj 2016 Życie Słowem Bożym Czerwiec 2016 Życie we wspólnocie Lipiec 2016 Campus Misericordiae Sierpień 2016 Żyje we mnnie Chrystus Wrzesień 2016 Za wszystko dziękujcie Hasło Are you ready Uwaga – wirus! Duchowy power bank Wielki Tydzień – wielka decyzja Polubione – przekazane Posty życia Więcej niż „znajomi” Weź udział w Wydarzeniu Aplikacja łaski Deo gratias 227 Marcin Szczodry Program trzeciego roku przygotowań do spotkania z papieżem Franciszkiem podczas ŚDM w Krakowie ustawiony został jako zaproszenie do odkrycia Bożego planu, pełnego miłości i miłosierdzia. Od grudnia do marca zaproponowano młodzieży przejście drogi czterech praw życia duchowego (których treść obecna jest w wielu programach formacyjnych różnych grup ewangelizacyjnych, jak np. w Ruchu Światło-Życie). Nawiązując wyraźnie do oazowych drogowskazów nowego człowieka, młodzież przyswajała sobie kolejne prawdy: 1) Bóg ciebie miłuje i ma plan dla twojego życia; 2) Człowiek jest grzeszny i oddalony od Boga; 3) Tylko w Jezusie umarłym i zmartwychwstałym jest zbawienie i odkupienie; 4) Wybieram Jezusa jako Pana i Zbawiciela. Kulminacyjnym punktem na drodze formacyjnej miało być dokonanie przez młodych wyboru Jezusa jako Pana i Zbawiciela oraz odnowienie przyrzeczeń chrztu świętego podczas obchodów Wigilii Paschalnej. Nawiązywano tym samym w sposób bezpośredni do przeżywanego w tym samym czasie Jubileuszu 1050-lecia chrztu Polski. Kolejne trzy miesiące to ukazywanie dynamiki życia duchowego nowego człowieka: życia w Duchu Świętym, który udziela nowej mocy do wzrastania w miłości do Boga oraz do wypełnienia misji (kwiecień); życia Słowem Bożym, które jest światłem na drodze powołania (maj); życia we wspólnocie Kościoła (czerwiec). Lipcowa tematyka skoncentrowała się na prawdzie o Bożym Miłosierdziu oraz na zaproszeniu, aby osobiście wziąć udział w wydarzeniu ŚDM na Campus Misericordiae. Dwa ostatnie miesiące programu „Deo Proil” zachęcały młodzież, aby dobrze wykorzystała czas łaski, jaką były ŚDM. Najpierw – trwając w postawie dziękczynienia za przeżyte spotkanie; następnie – idąc „w głąb”: rozważając nauczanie papieża, podejmując konkretne zadania na przyszłość wśród bliskich, w swoich wspólnotach, w swoim środowisku. 3. Peregrynacja Symboli ŚDM Ważnym momentem na drodze duchowych przygotowań do ŚDM dla każdej diecezji była peregrynacja Symboli ŚDM: Krzyża i Ikony Matki Bożej Salus Populi Romani15. Peregrynacja symboli ŚDM jest zawsze jednym z najważniej15 Peregrynacja rozpoczęła się 13 kwietnia 2014 r. w Rzymie, kiedy to młodzież brazylijska przekazała młodzieży polskiej Znaki ŚDM. Od 14 kwietnia 2014 r. Krzyż i Ikona znalazły się w Polsce (w archidiecezji poznańskiej), aby w kolejnych miesiącach odwiedzić wszystkie diecezje naszej ojczyzny, jak również zawitać do Kościołów w Europie Środkowo-Wschodniej. Na trasie pielgrzymki znalazła się Białoruś, Litwa, Łotwa, Rosja, Ukraina, Mołdawia, Ru- 228 Program formacyjny polskiej młodzieży w kontekście przygotowań do ŚDM Kraków 2016 szych elementów przygotowania kraju – gospodarza do Światowych Dni Młodzieży. Symbole pielgrzymują kolejno po wszystkich diecezjach kraju goszczącego ŚDM, odwiedzają poszczególne miejscowości i paraie16. Jak wyjaśnił papież Benedykt: „Krzyż, któremu towarzyszy obraz Matki Pana, pielgrzymuje przez kraje. Wiara, na swój sposób, potrzebuje widzieć i dotykać. Spotkanie z krzyżem, którego się dotyka i który jest niekiedy wewnętrznym spotkaniem z Tym, który umarł za nas na krzyżu. Spotkanie z krzyżem budzi w młodych ludziach pamięć o tym Bogu, który zechciał stać się człowiekiem i z nami cierpieć. I widzimy Niewiastę, którą On nam dał za Matkę”17. Krzyż, który stoi w samym centrum Bożego planu zbawienia, jest najbardziej zwięzłym podsumowaniem wyznania wiary, jest znakiem chrześcijanskiej tożsamości18. Krzyż ŚDM jest pamiątką i świadkiem Roku Świętego Jubileuszu Odkupienia, ogłoszonego przez Jana Pawła II i celebrowanego przez Kościół między 25 marca 1983 r. a 22 kwietnia 1984 r. Podczas inauguracji Jubileuszu, przedstawiciele młodzieży wnieśli do Bazyliki św. Piotra prosty, drewniany krzyż, który pozostał w świątyni przez cały czas trwania Roku Świętego, będąc świadkiem wszystkich wydarzeń związanych z Jubileuszem Odkupienia. Na zakończenie Roku Świętego Jan Paweł II przekazał Krzyż Roku Świętego młodym i powiedział: „Umiłowani młodzi, u kresu Roku Świętego powierzam wam znak tego roku jubileuszowego: Krzyż Chrystusa. Ponieście go w świat jako znak miłości, którą Pan Jezus umiłował ludzkość i głoście wszystkim, że tylko w Chrystusie umarłym i zmartwychwstałym jest ratunek i odkupienie”19. Od tego czasu Krzyż ŚDM odwiedził wszystkie kontynenty, gromadząc na modlitwie i czuwaniu młodzież różnych kultur, ras, narodowości. W Orędziu na XV Światowy Dzień Młodzieży Jan Paweł II przypomniał o znaczeniu tego znaku w pielgrzymce wiary młodych ludzi: „Wokół «krzyża Roku Świętego» narodziła się i rozwinęła inicjatywa Światowych Dni Młodzieży. Są one swoistymi «przystankami» na waszym szlaku młodych chrześcijan oraz nieustannym i naglącym wezwaniem, by budować życie na skale, którą jest Chrystus”20. 16 17 18 19 20 munia, Węgry, Słowacja, Czechy. W archidiecezji szczecińsko-kamieńskiej peregrynacja odbyła się w dniach 7-20 lutego 2016 r. Podczas peregrynacji w archidiecezji szczecińsko-kamieńskiej Krzyż i Ikona Matki Bożej odwiedziły: 29 dekanatów, 55 paraii, Arcybiskupie Wyższe Seminarium Duchowne, Karmel, 6 szkół, 3 więzienia, schronisko dla nieletnich, 3 szpitale, hospicjum, dom pomocy społecznej, schronisko dla bezdomnych (dane Archidiecezjalnego Centrum ŚDM). Benedykt XVI, Wydarzenia minionego roku wskazują drogę ku przyszłości, „L’Osservatore Romano” (wydanie polskie) 2 (2009), s. 10. Por. Ch. Schönborn, Bóg zesłał Syna swego. Chrystologia. Poznań 2002, s. 328-329. Jan Paweł II, Ponieście w świat Krzyż jako znak miłości, „L’Osservatore Romano” (wydanie polskie) 4 (1984), s. 1. Jan Paweł II, «Słowo stało się ciałem i zamieszkało wśród nas». Orędzie Ojca Świętego na XV Światowy Dzień Młodzieży 2000 r., „L’Osservatore Romano” (wydanie polskie) 9-10 (1999), 229 Marcin Szczodry Ikona Matki Bożej Salus Populi Romani „dołączyła” po raz pierwszy do Krzyża ŚDM w 2000 r. podczas ŚDM w Rzymie. W Niedzielę Palmową 2003 r. kopię ikony przekazano młodzieży niemieckiej, przygotowującej kolejne spotkanie młodych w swojej ojczyźnie. Przy tej okazji Jan Paweł II powiedział: „Delegacji przybyłej z Niemiec powierzam dziś również ikonę Maryi. Odtąd będzie ona wraz z krzyżem towarzyszyć Światowym Dniom Młodzieży. Oto Matka twoja! Będzie ona znakiem macierzyńskiej obecności Maryi wśród młodych, wezwanych, tak jak apostoł Jan, do przyjęcia Jej w swoim życiu”21. 4. Inicjatywy miłosierdzia zaproponowane młodzieży w ramach przygotowań do ŚDM Miłosierdzie z jednej strony jest kluczem do chrześcijańskiego życia, z drugiej strony – powinno być cechą charakterystyczną chrześcijańskiego życia22. Papież Franciszek w bulli Misericordiae Vultus pisał: „Jest moim gorącym życzeniem, aby chrześcijanie przemyśleli podczas Jubileuszu uczynki miłosierdzia względem ciała i względem ducha. Będzie to sposobem na obudzenie naszego sumienia, często uśpionego w obliczu dramatu ubóstwa, a także umożliwi nam coraz głębsze wejście w serce Ewangelii, gdzie ubodzy są uprzywilejowani dla Bożego miłosierdzia”23. Istotnym elementem duchowych przygotowań do ŚDM było zaproponowanie młodzieży bardzo konkretnej formy czynienia miłosierdzia. O miłosierdziu nie można przecież tylko mówić, miłosierdziem należy żyć i je okazywać. W jaki sposób młodzież mogła włączyć się w dzieła miłosierdzia? Propozycji było wiele i miały różny zasięg: paraialny, lokalny, diecezjalny 21 22 23 s. 16. W dwudziestą rocznicę zakończenia Roku Świętego Jan Paweł II wspominał to wydarzenie: „Przed dwudziestu laty, na zakończenie Świętego Roku Odkupienia, powierzyłem młodym krzyż, drzewo, na którym Chrystus został wywyższony ponad ziemię i przeżył tę «godzinę», dla której przyszedł na świat! Od dwudziestu lat ten krzyż pielgrzymuje do miejsc, w których odbywają się Dni Młodzieży, niesiony przez młodych na całym świecie, i głosi miłosierną miłość Boga, wychodzącego na spotkanie każdemu stworzeniu, aby przywrócić mu godność utraconą na skutek grzechu. Dzięki wam, drodzy przyjaciele, miliony młodych, patrząc na ten krzyż, doznało przemiany i postanowiło żyć jak prawdziwi chrześcijanie”: Jan Paweł II, Krzyż Chrystusa towarzyszem waszej drogi życia, „L’Osservatore Romano” (wydanie polskie) 5 (2004) s. 34. Jan Paweł II, Z krzyżem i Maryją na pielgrzymim szlaku, „L’Osservatore Romano” (wydanie polskie) 6 (2003), s. 31. Por. W. Kasper, Miłosierdzie. Klucz do chrześcijańskiego życia, Poznań 2014, s. 166-171. Franciszek, Misericordiae Vultus. Bulla ogłaszająca Nadzwyczajny Jubileusz Miłosierdzia, „L’Osservatore Romano” (wydanie polskie) 5 (2015), s. 4-15. 230 Program formacyjny polskiej młodzieży w kontekście przygotowań do ŚDM Kraków 2016 lub ogólnopolski. Im bliżej było do ŚDM, tym więcej pojawiało się inicjatyw, w których mogła wziąć udział młodzież (były to często pomysły opracowane przez młodych, którzy w ten sposób uruchamiali swoją „wyobraźnię miłosierdzia”24). W niniejszym artykule skoncentrowano się na kilku propozycjach, które miały zasięg ogólnopolski. Zostały one skierowane do młodych ludzi, do duszpasterzy oraz do wszystkich wiernych w kontekście duchowych przygotowań do ŚDM. 4.1. Młodzi Misjonarze Miłosierdzia Młodzi Misjonarze Miłosierdzia25 to projekt, który był próbą odpowiedzi ludzi młodych na zaproszenie papieża Franciszka, by wejść na drogę Błogosławieństw i uczynić je programem swego życia. Projekt został zaadresowany do młodych Polaków, którzy tym razem byli nie tylko uczestnikami, ale przede wszystkim gospodarzami spotkania młodzieży z całego świata. Najważniejszym celem programu było obudzenie młodych serc, otwarcie ich na doświadczenie Bożej miłości oraz na dzielenie się nią z bliźnimi przez konkretne czyny miłosierdzia. Młodzież została zaproszona, aby dokumentować swoje zaangażowanie w różne dzieła pomocy, w działalność charytatywną i we wszelkie inicjatywy miłosierdzia, oraz by podzielić się swoim multimedialnym świadectwem z rówieśnikami. Organizatorzy podjęli słowa Papieża Franciszka i wezwali młodych do uczynienia „rabanu” miłosierdzia. Zachęcali młodzież, aby była misjonarzami miłosierdzia w swoich środowiskach: w szkole, pracy, w rodzinie, wśród przyjaciół; aby otwierała szeroko oczy i serca na problemy swoich rówieśników, chorych i ubogich, smutnych i zrezygnowanych. Aby przystąpić do projektu i stać się Młodym Misjonarzem Miłosierdzia należało: 1) dostrzec realne potrzeby i problemy osób, wśród których się żyje; 2) zastanowić się, w jaki sposób można im zaradzić; „omodlić” sprawę; 3) przystąpić do realizacji projektu z radością, zaangażowaniem, entuzjazmem i nadzieją; 4) spróbować zarazić swoim pomysłem innych; 5) po zrealizowaniu zadania zastanowić się, co ów gest miłosierdzia zmienił w uczestnikach i w ich otoczeniu; 6) podzielić się swoim świadectwem z innymi używając różnych 24 25 Jan Paweł II, Novo millennio ineunte. List apostolski na zakończenie Wielkiego Jubileuszu Roku 2000, Poznań 2001, nr 50, s. 73; Jan Paweł II, Bądźmy świadkami miłosierdzia, „L’Osservatore Romano” (wydanie polskie) 9 (2002), s. 21. Opracowano na podstawie informacji umieszczonych na stronie internetowej akcji Młodzi Misjonarze Miłosierdzia: http://www.krakow2016.com/mlodzi-misjonarze-milosierdzia (02.04.2016). 231 Marcin Szczodry form komunikacji multimedialnej; 7) wysłać swoją pracę na adres organizatorów projektu, którzy wszystkie zebrane świadectwa zamierzali zgromadzić w multimedialnej księdze świadectw Młodych Misjonarzy Miłosierdzia i oiarować papieżowi Franciszkowi w czasie ŚDM w Krakowie. Projekt był adresowany do szerokiej grupy młodych i mógł być realizowany w paraiach, duszpasterstwach, szkołach, wspólnotach młodzieżowych, jak również w ruchach, stowarzyszeniach i wspólnotach, których misją jest pomoc bliźnim. Można go było zainicjować zarówno w większych grupach, jak i w mniejszym gronie przyjaciół oraz wśród pojedynczych osób, których łączyła wspólna idea miłosierdzia. Intencją inicjatorów projektu Młodzi Misjonarze Miłosierdzia było, aby informacja i świadectwa o dziełach miłosierdzia podejmowanych przez młodych ludzi dotarła do ich rówieśników i pobudzała kolejne środowiska, zarażając pozytywnymi przykładami młodzieńczego entuzjazmu w niesieniu pomocy potrzebującym. Celem projektu nie było więc chwalenie się dokonaniami i dobrymi uczynkami uczestników programu, ile raczej pragnienie, aby zaangażowanie jednych inspirowało innych do działania. 4.2. Bilet dla Brata Bilet dla Brata (BdB)26 to projekt polskich wolontariuszy ŚDM, którego zadaniem było zebranie środków pieniężnych i utworzenie dzieła pomocy młodym pielgrzymom ze Wschodu, którzy planowali przyjechać na ŚDM do Polski. Program pomocowy objął grupy duszpasterskie z Armenii, Azerbejdżanu, Białorusi, Gruzji, Kazachstanu, Kirgistanu, Litwy, Mołdawii, Rosji, Tadżykistanu, Turkmenistanu, Ukrainy i Uzbekistanu. Polska młodzież organizowała w swoich paraiach i grupach przygotowujących się do wyjazdu na ŚDM do Krakowa zbiórki pieniężne, kiermasze, festyny, loterie, które zasilały konto akcji BdB. Pomoc dla grup zagranicznych była spersonalizowana – do oganizatorów akcji zgłaszały się grupy ze Wschodu, które chciały przyjechać na ŚDM do Krakowa, przedstawiały się i opisywały swoją sytuację. Grupa z Polski, która zebrała środki inansowe, mogła wybrać i wesprzeć konkretną grupę młodzieży z wybranego przez siebie kraju. Ostatecznie po wsparcie zgłosiło się 121 grup liczących łącznie 4364 osoby (60% osób pochodziło z Ukrainy). Podczas trawania akcji zebrano około 1,7 mln zł, co pozwoliło opłacić pobyt w Krakowie 2673 osobom, czyli 61,3% wszystkich potrzebujących. 26 Opracowano na podstawie informacji umieszczonych na stronie internetowej akcji Bilet dla Brata: http://biletdlabrata.pl/ (25.10.2016). 232 Program formacyjny polskiej młodzieży w kontekście przygotowań do ŚDM Kraków 2016 4.3. Projekt L4 – chorzy dla ŚDM Projekt L427 był skierowany do osób chorych. Idąc za przykładem inicjatora ŚDM, Jana Pawła II, który zwracał się z prośbą do osób chorych ilekroć czekała go trudna pielgrzymka lub wymagające zadanie, organizatorzy i młodzież przygotowując się do ŚDM uczynili podobnie. Przygotowano specjalne listy do chorych w każdym wieku z prośbą o modlitwę i oiarę w intencji ŚDM. O ich rozniesienie poproszeni zostali młodzi: wolontariusze oraz młodzież zaangażowana przy paraiach, w różnych wspólnotach. W listach zawarta była modlitwa dla chorych oraz świadectwa osób, które w swoim życiu doświadczyły cierpienia, ale nie poddały się zwątpieniu. Oprócz tego, w każdym liście znalazła się deklaracja, którą chorzy mogli wypełnić i odesłać do Biura ŚDM. W ten sposób nazwiska wszystkich biorących udział w projekcie znalazły się w tzw. Księdze Modlitwy Chorych, która została przekazana Ojcu Świętemu podczas Mszy św. kończącej ŚDM w Krakowie. Projektowi towarzyszyła akcja informacyjna – do zainteresowanych paraii, zgromadzeń zakonnych, szpitali, przychodni, domów opieki traiły plakaty zachęcające do włączenia się w to dzieło. Założeniem programu było, aby przy paraiach powstały grupy młodych opiekujących się systematycznie chorymi, także po zakończeniu ŚDM. Zakończenie Historia trzydziestu jeden lat ŚDM pokazuje, iż okazały się one swoistym instrumentem ewangelizacyjnym nowych pokoleń o niespotykanej skuteczności, zadziwiającym w dalszym ciągu zarówno duszpasterzy, jak i samych młodych. Można powiedzieć, że w ostatnich dziesięcioleciach narodziła się nowa generacja młodych, nazwana pokoleniem ŚDM28. Żeby jednak ŚDM nie były dla ich uczestników jednorazowym wydarzeniem potrzebny jest pomysł, jak towarzyszyć młodym ludziom „pomiędzy” kolejnymi edycjami ŚDM. W niniejszej pracy starano się ukazać podstawowe kierunki drogi formacji, jakie zaproponowano młodzieży polskiej w trakcie trzyletniego okresu przygotowań do ŚDM w Krakowie. Może wypadałoby uściślić, że te kierunki drogi 27 28 Opracowano na podstawie informacji umieszczonych na stronie internetowej projektu L4 http://www.krakow2016.com/l4 (25.10.2016). Por. S. Ryłko, Interventi del Card. Rylko, Presidente del Pontiicio Consiglio per i Laici durante la XIII Assemblea Generale Ordinaria del Sinodo dei Vescovi, http://www.laici.va/content/ laici/it/eventi/altri-eventi/xiii-assemblea-generale-ordinaria-del-sinodo-dei-vescovi/giornatemondiali-della-gioventu.html (25.09.2016). 233 Marcin Szczodry formacji w pierwszym rzędzie zaproponowano duszpasterzom, katechetom, osobom konsekrowanym, czyli tym, którzy są przy młodzieży i jej towarzyszą29. Powstaje więc nie tylko pytanie, na ile młodzież skorzystała z tych propozycji, ale na ile osoby formujące młodzież skorzystały z tych pomocy? Bazą, fundamentem tej drogi formacji były Orędzia do Młodych papieża Franciszka, które wytyczały szlak duchowych przygotowań. Treści te zostały pogłębione w programie formacyjnym zaproponowanym przez Krajowe Duszpasterstwo Młodzieży. Istotnym elementem na drodze formacji było podkreślenie potrzeby zaangażowania w konkretne dzieła miłosierdzia. Ważnym akcentem była także peregrynacja Symboli ŚDM na terenie Kościoła lokalnego. Zaletą programu Krajowego Duszpasterstwa Młodzieży była jego uniwersalność. Został on pomyślany jako jednolita całość, którą można było wykorzystać w pracy duszpasterskiej z jakąkolwiek grupą młodzieżową. Można było także zaadoptować go lub wykorzystać w części w grupach o określonej tożsamości eklezjalnej (Ruch Światło-Życie, KSM, Neokatechumenat itp.). Stwarzało to możliwość wspólnego podążania różnych duchowości i wrażliwości młodzieżowych w kierunku spotkania z papieżem i młodymi całego świata w Krakowie. Układ treści, język konferencji oraz konspekty pracy w grupach sugerują, że program ten skierowany był raczej do młodszej grupy odbiorców. ŚDM w swoich założeniach są zaproszeniem dla młodych w przedziale wieku 14-35 lat. Jest to dosyć rozległa pod względem wieku grupa, w której mieszczą się zarówno nastolatkowie, młodzież pełnoletnia, studenci, jak i młodzi dorośli (którzy rozpoczęli już samodzielne życie i pracują; którzy albo są na drodze rozeznawania swojego powołania lub już dokonali wyboru i założyli rodziny, mają dzieci). Adresatem programu Krajowego Duszpasterstwa Młodzieży była młodsza grupa odbiorców, młodzież gimnazjalna i licealiści. Powstaje pytanie, czy w przyszłości nie przygotować równoległej propozycji dla starszej młodzieży, studentów i tych, którzy wkroczyli już w dorosłość. Są oni już na innym etapie życia i duszpasterskie towarzyszenie powinno brać pod uwagę specyikę tej grupy, ich potrzeby, pytania oraz język, jakim się z nimi należy komunikować. Bardzo ważnym aspektem duchowej drogi formacji przed ŚDM było zaproponowanie młodzieży konkretnego zaangażowania się w dzieła miłosierdzia. Wymiar caritas był szczególnie podkreślony w ostatnim roku przygotowań, 29 Propozycja wykorzystania przygotowań do ŚDM jako formy ewangelizacji młodzieży oraz swoista instrukacja dla katechetów, od czego należy zacząć: A. Kiciński, Światowe Dni Młodzieży laboratorium nowej ewangelizacji i katechezy, [w]: Wydział Wychowania Katolickiego Kurii Metropolitalnej w Szczecinie, Informator katechetyczny na rok formacyjny 2015/2016, Szczecin 2015, s. 25-27. Potencjał ŚDM w kontekście współczesnych zagrożeń młodego człowieka został przedstawiony, [w:] A. Wiech, Światowe Dni Młodzieży w Krakowie nadzieją Kościoła, „Warszawskie Studia Pastoralne” 1 (2016), s. 11-24. 234 Program formacyjny polskiej młodzieży w kontekście przygotowań do ŚDM Kraków 2016 który w Kościele obchodzony był jako Jubileusz Miłosierdzia. Warto, aby programy ogólnopolskie zainicjowane w tym czasie, takie jak Młodzi Misjonarze Miłosierdzia oraz projekt L4 przetrwały po ŚDM, jednocząc polską młodzież wokół wspólnego dzieła. Formuła zaproponowana przez organizatorów była na tyle szeroka, iż dzieła te mogły przybierać różne formy i być adoptowane w sposób oryginalny przez młodzież, zarówno w małych, jak i większych grupach i wspólnotach. Także sukces akcji Bilet dla Brata pokazuje, iż jasno sprecyzowana grupa, której chce się pomóc oraz bezpośredni kontakt z osobami, które się wspiera, uruchamiają wyobraźnię miłosierdzia młodych ludzi, którzy poszukują różnych sposobów, aby zaradzić problemom swoich rówieśników, znajdujących się w trudniejszej sytuacji ekonomicznej. Wypadałoby więc na koniec zastanowić się i dokonać swoistego rachunku sumienia, który mógłby stać się punktem wyjścia do kolejnej, znacznie pogłębionej analizy. Pytania, które czekają na pogłębioną releksję i odpowiedź są następujące: – Czy duszpasterze młodzieży wykorzystali szansę, jaką dawały ŚDM; czy wykorzystali szansę na zaproponowanie młodzieży konkretnej drogi formacji? – Czy młodzież miała szansę zapoznać się z przesłaniem Papieża skierowanym do niej? Czy duszpasterze stworzyli warunki, aby młodzież sięgnęła do tekstów Papieża? – Czy postarano się zaproponować młodzieży drogę formacji, a nie tylko „spotkania organizacyjne” dotyczące wyjazdu na ŚDM do Krakowa? – Czy młodzież miała wsparcie u swoich duszpasterzy, katechetów, aby odkryć, jak konkretnie zaangażować się w dzieła miłosierdzia w swoim środowisku? – Czy wykorzystano szansę, jaką dawała peregrynacja Symboli ŚDM? Wypada również zadać pytania o przyszłość: jak wykorzystać doświadczenie Światowych Dni Młodzieży na kolejnych etapach formacji, które powinny mieć miejsce już po wielkim spotkaniu, gdy młodzież wraca do swoich domów, paraii, wspólnot a wizja kolejnego spotkania jest jeszcze odległa? Co zrobić, aby nie zniknął ewangeliczny klimat tych wyjątkowych dni?30 Streszczenie Światowe Dni Młodzieży zapoczątkowane przez Jana Pawła II w 1986 r. są wydarzeniem, które doczekało się wielu analiz, badań i pogłębionych studiów. Także zakończonemu spotkaniu w Krakowie w lipcu 2016 r. poświęcono już wiele uwagi, dokonano 30 Por. A. Kiciński, Trzeba iść dalej z Chrystusem. XV Światowy Dzień Młodzieży, „Katecheta” 12 (2000), s. 63. 235 Marcin Szczodry pierwszych podsumowań. W znacznie mniejszym jednak stopniu bada się sam proces przygotowania duchowego młodzieży do uczestnictwa w tak wyjątkowym wydarzeniu. Od strony duszpasterskiej ważne jest podkreślenie, że Światowe Dni Młodzieży nie są jednorazową i spektakularną akcją skierowaną do młodych, lecz stanowią jeden z etapów na drodze ich formacji duchowej. W artykule zostaje podjęta analiza programu formacyjnego zaproponowanego młodzieży polskiej przez Krajowe Duszpasterstwo Młodzieży na okres trzech lat przygotowań do Światowych Dni Młodzieży w Krakowie. Istotnymi częściami tego programu były Orędzia papieża Franciszka do młodzieży, materiały duszpasterskie przygotowane przez Krajowe Duszpasterstwo Młodzieży, peregrynacja Krzyża i Ikony ŚDM oraz ogólnopolskie inicjatywy miłosierdzia. Całościowe spojrzenie na przebytą drogę formacji pozwala dokonać ogólnego podsumowania przyjętych założeń, planów i przeprowadzonych działań duszpasterskich. Umożliwia także sformułowanie wniosków na przyszłość i wytyczenie kierunków kolejnych działań w kontekście formacji młodzieży po Światowych Dniach Młodzieży Kraków 2016. Słowa kluczowe: Światowe Dni Młodzieży, formacja młodzieży, miłosierdzie Abstract Formation program of the Polish youth in the context of preparing for the World Youth Day Krakow 2016 The World Youth Days (WYD) initiated by Pope St. John Paul II in 1986 is an event that has already been analyzed, researched and extensively studied. Similarly, much attention has been focused on the Cracow event that took place in July 2016 and the irst assessments have already been carried out. However, much less attention is placed on the process of spiritual preparation of young people to participate in such an important event. From the pastoral perspective it is essential to note that the World Youth Days should not be treated as a one-time spectacular campaign aimed at young people but that they constitute one of the stages of their spiritual formation. The article aims to analyze formation program ofered for the Polish youth by the National Pastoral Ministry of Youth for the period of three years preceding the World Youth Days in Cracow. The crucial elements of the program were Pope Francis’s Messages for the youth, pastoral materials prepared by the National Pastoral Ministry of Youth, pilgrimage of the Cross and the Icon of the World Youth Days as well as countrywide mercy initiatives. A comprehensive look at the formation process will lead to a general summary of the adopted plans, programs and pastoral actions that were carried out. It also provides guidance for the future and speciies further action lines in the context of youth formation following the World Youth Days Krakow 2016. Keywords: World Youth Day, youth formation, mercy 236 Program formacyjny polskiej młodzieży w kontekście przygotowań do ŚDM Kraków 2016 Bibliograia Benedykt XVI, Wydarzenia minionego roku wskazują drogę ku przyszłości, „L’Osservatore Romano” (wydanie polskie) 2 (2009), s. 9-12. Chagas J., Podstawowe założenia Światowych Dni Młodzieży, „Pro Musica Sacra” 13 (2015), s. 45-51. Franciszek, Miejcie odwagę iść pod prąd i być szczęśliwi. Orędzie na XXX Światowy Dzień Młodzieży 2016 r., „L’Osservatore Romano” (wydanie polskie) 2 (2015), s. 6-9. Franciszek, Misericordiae Vultus. Bulla ogłaszająca Nadzwyczajny Jubileusz Miłosierdzia, „L’Osservatore Romano” (wydanie polskie) 5 (2015), s. 4-15. Franciszek, Niech was będzie słychać, „L’Osservatore Romano” (wydanie polskie) 8-9 (2013), s. 8-9. Franciszek, Nieście płomień miłosiernej miłości Chrystusa. Orędzie na XXXI Światowy Dzień Młodzieży 2016 r., „L’Osservatore Romano” (wydanie polskie) 10 (2015), s. 4-8. Franciszek, Zarażanie radością. Orędzie na XXIX Światowy Dzień Młodzieży 2014 r., „L’Osservatore Romano” (wydanie polskie) 2 (2014), s. 10-13. Guardini R., Bóg. Nasz Pan Jezus Chrystus. Osoba i życie, Warszawa 1999. Jan Paweł II, Bądźmy świadkami miłosierdzia, „L’Osservatore Romano” (wydanie polskie) 9 (2002), s. 20-22. Jan Paweł II, Krzyż Chrystusa towarzyszem waszej drogi życia, „L’Osservatore Romano” (wydanie polskie) 5 (2004) s. 34-35. Jan Paweł II, Novo millennio ineunte. List apostolski na zakończenie Wielkiego Jubileuszu Roku 2000, Poznań 2001. Jan Paweł II, Orędzie do młodych całego świata z okazji V Światowego Dnia Młodzieży, „L’Osservatore Romano” (wydanie polskie) 10-11 (1989), s. 32. Jan Paweł II, Ponieście w świat Krzyż jako znak miłości, „L’Osservatore Romano” (wydanie polskie) 4 (1984), s.1. Jan Paweł II, «Słowo stało się ciałem i zamieszkało wśród nas». Orędzie Ojca Świętego na XV Światowy Dzień Młodzieży 2000 r., „L’Osservatore Romano” (wydanie polskie) 9-10 (1999), s. 16-19. Jan Paweł II, Z krzyżem i Maryją na pielgrzymim szlaku, „L’Osservatore Romano” (wydanie polskie) 6 (2003), s. 31-32. Kasper W., Miłosierdzie. Klucz do chrześcijańskiego życia, Poznań 2014. Kiciński A., Światowe Dni Młodzieży laboratorium nowej ewangelizacji i katechezy, [w:] Informator katechetyczny na rok formacyjny 2015/2016, Wydział Wychowania Katolickiego Kurii Metropolitalnej w Szczecinie, Szczecin 2015, s. 19-31. Kiciński A., Trzeba iść dalej z Chrystusem. XV Światowy Dzień Młodzieży, „Katecheta” 12 (2000), s. 63-64. Komisja Duszpasterstwa Konferencji Episkopatu Polski, Nawracajcie się i wierzcie w Ewangelię. Przez wiarę i chrzest do świadectwa. Program duszpasterski Kościoła w Polsce na lata 2013-2017, Poznań 2014. 237 Marcin Szczodry Komisja Duszpasterstwa Konferencji Episkopatu Polski, Nowe życie w Chrystusie. Przez Chrystusa, z Chrystusem, w Chrystusie. Przez wiarę i chrzest do świadectwa. Program duszpasterski Kościoła w Polsce na lata 2013-2017, Poznań 2015. Komisja Duszpasterstwa Konferencji Episkopatu Polski, Wierzę w Syna Bożego. Przez Chrystusa, z Chrystusem, w Chrystusie. Przez wiarę i chrzest do świadectwa. Program duszpasterski Kościoła w Polsce na lata 2013-2017, Poznań 2013. Krajowe Duszpasterstwo Młodzieży, Cz@t ze Słowem! Przygotowania duchowe do ŚDM 2016 w Krakowie, Warszawa 2013. Krajowe Duszpasterstwo Młodzieży, Deo Proil. Przygotowania duchowe do ŚDM 2016 w Krakowie, Warszawa 2015. Krajowe Duszpasterstwo Młodzieży, Serce 2.0. Przygotowania duchowe do ŚDM 2016 w Krakowie, Warszawa 2015. Ratzinger J., Wprowadzenie w chrześcijaństwo, Kraków 2006. Ryłko S., Interventi del Card. Rylko, Presidente del Pontiicio Consiglio per i Laici durante la XIII Assemblea Generale Ordinaria del Sinodo dei Vescovi, http://www.laici. va/content/laici/it/ eventi/altri-eventi/xiii-assemblea-generale-ordinaria-del-sinodo-deivescovi/giornate-mondiali-della-gioventu.html (25.09.2016). Sadowska M., Światowe Dni Młodzieży – Opatrznościowe wydarzenia dla Kościoła i świata, [w]: Z młodzieżą do Chrystusa, [red.] H. Tomasik, Siedlce 2007, s. 159-163. Schönborn Ch., Bóg zesłał Syna swego. Chrystologia. Poznań 2002. Sokołowski P., Chrystocentryzm młodości w Orędziach Jana Pawła, Benedykta XVI i Franciszka na Światowe Dni Młodzieży, „Ateneum kapłańskie” 644 (2016), s. 39-56. Wejman H., Formacja duchowa, [w]: Leksykon duchowości katolickiej, [red.] Marek Chmielewski, Lublin-Kraków 2002, s. 281-282. Wiech A., Światowe Dni Młodzieży w Krakowie nadzieją Kościoła, „Warszawskie Studia Pastoralne” 1 (2016), s. 11-24. Źródła internetowe: Servizio Nazionale per la Pastorale Giovanile, Verso Cracovia. Progetto di pastorale giovanile in preparazione alla 31a GMG, s. 5, http://www.gmg2016.it/wp-content/ uploads/2015/07/ SUSSIDIO-VERSO-CRACOVIA-N-ZERO-deinitivo.pdf (20.09. 2016). http://www.krakow2016.com/mlodzi-misjonarze-milosierdzia (02.04.2016). http://biletdlabrata.pl/ (25.10.2016). http://www.krakow2016.com/l4 (25.10.2016). 238 Przypowieść o bogatym młodzieńcu (Mk 10, 17-22). Duchowy wymiar miłosierdzia świadczonego Studia Paradyskie, t. 26, 2016, s. 239–248 Henryk Wejman1 Szczecin Przypowieść o bogatym młodzieńcu (Mk 10, 17-22). Duchowy wymiar miłosierdzia świadczonego Wstęp Spotkanie młodych w ramach Światowych Dni Młodzieży, które odbyło się w Polsce, w Krakowie, skłania do releksji teologiczno-pastoralnej nad miejscem młodych w Kościele i wartością ich młodzieńczości w Jego misji ewangelizacyjnej. Ukazanie roli młodych w Kościele nie będzie możliwe bez odsłonięcia podstaw ich duchowego zaangażowania. W to zamierzenie wpisuje się właśnie niniejsze przedłożenie, którego bezpośrednim celem jest ukazanie źródła twórczego i efektywne działania młodych w Kościele i w świecie. Tym źródłem jest więź z Jezusem Chrystusem, która w istocie swej sprowadza się do wzajemnego między nimi obdarowywania. W terminologii teologicznej bywa ona określana mianem miłosierdzia świadczonego. Przykład takiego spotkania młodego człowieka z Chrystusem realizującego się w konwencji udzielania się sobie nawzajem, tj. w perspektywie świadczenia sobie dobra, czyli miłosierdzia, przekazał nam ewangelista Marek w przypowieści o bogatym młodzieńcu. Właśnie ta przypowieść stanowi bazę źródłową dla niniejszej releksji. Odsłonięcie celu i podstawy źródłowej niniejszej releksji wyznacza jej strukturę, tj. określa sekwencję poszczególnych jej etapów. Pierwszym etapem tej struktury releksji nie może nie być próba opisu natury młodości i jej specyiki w całym procesie rozwoju człowieka. Młodość jest szczególnym okresem w życiu człowieka. Jej szczególność zawiera się w odkrywaniu, czyli pytaniu o cel i sens życia. Ona właśnie stanowi o jej bogactwie. Oznacza to, że młody człowiek jest w szczególny sposób predysponowany, z racji wieku, do poszukiwania, tj. szukania najwłaściwszego sposobu realizacji siebie w człowieczeństwie (treść pierwszej części przedłożenia). 1 Henryk Wejman: bp prof. dr. hab., profesor zwyczajny w Katedrze Teologii Moralnej Wydziału Teologicznego Uniwersytetu Szczecińskiego, e-mail: henryk.wejman@usz.edu.pl. 239 Henryk Wejman Otwartość, przejawiająca się w poszukiwaniu orientuje z kolei człowieka w stronę Jezusa Chrystusa. Chrystus udziela siebie i kiedy człowiek podejmie to Jego wyjście naprzeciw, to wówczas wchodzi z Nim w relację osobową. Dochodzi do spotkania (druga część przedłożenia). Owoc tego spotkania zależy od podejścia i zaangażowania człowieka. Jeśli się otworzy na Niego z głębi serca, wtedy doznaje ubogacenia w człowieczeństwie. Im bardziej będzie się otwierał, tym głębszej dozna przemiany (treść trzeciej części przedłożenia). 1. Młodość – czas rozpoznawania talentów Chcąc odpowiedzieć na postawiony w temacie problem, nie sposób nie rozpocząć releksji od ukazania natury i wartości młodości. Człowiek z natury swej jest istotą poszukującą. Wraz ze wzrostem świadomości zaczyna stawiać pytania o sens życia. Te pytania stawia w każdym okresie swojej egzystencji, ale w szczególny sposób wybrzmiewają one w młodości. Dlaczego one wybrzmiewają szczególnie w tym okresie? A mianowicie dlatego, że okres ten jest – jak określił go Jan Paweł II w Liście do Młodych z 1985 r. – czasem intensywnego odkrywania ludzkiego ja i możliwości dotyczących projektu przyszłego życia (LdM nr 3). To właśnie w młodości człowiek szczególnie intensywnie przypatruje się sobie i rozgląda się wokół siebie, aby poznać jak najgłębiej otaczającą go rzeczywistość i móc sprecyzować jak najdokładniej projekt swojego życia. Z tego względu można powiedzieć, że ten czas jest szczególnym bogactwem młodego człowieka. Stawiane w tym okresie pytania przez młodego człowieka jednoznacznie świadczą o dynamice rozwoju jego ludzkiej osobowości. Trzeba w tym momencie dodać, że stawiane w okresie młodości pytania nie stanowią o niestosowności człowieka względem Boga, wręcz przeciwnie, są przejawem jego zatroskania o właściwą z Nim relację. Właśnie na takim etapie życia znalazł się młodzieniec z Ewangelii, którego spotkanie z Chrystusem stanowi dla naszej releksji zasadnicze podłoże. To jego spotkanie z Chrystusem zawiera w sobie ważkie dla naszego życia przesłanie i dlatego będziemy wnikliwie analizować poszczególne jego człony. Ów młodzieniec podchodzi do Jezusa i zadaje mu pytanie: Nauczycielu dobry, co mam czynić, aby osiągnąć życie wieczne (Mk 10, 17). Jego pytanie ma szczególny ciężar gatunkowy, bowiem dotyczy sensu i wartości życia. W języku naszej epoki moglibyśmy je zawrzeć w pytaniu: Jak mam postępować, aby moje życie miało sens i wartość? Chrystus nie od razu odpowiada na pytanie młodzieńca, lecz koncentruje się najpierw na pierwszych dwóch 240 Przypowieść o bogatym młodzieńcu (Mk 10, 17-22). Duchowy wymiar miłosierdzia świadczonego słowach: nauczycielu dobry. W tym kontekście stawia młodzieńcowi pytanie: Czemu nazywasz Mnie dobrym? I zaraz odpowiada: Nikt nie jest dobry, tylko sam Bóg (Mk 10, 18). W tym stwierdzeniu Chrystus zawarł głęboką prawdę, niezwykle istotną dla naszego życia. Mówiąc, iż tylko Bóg jest dobry, Chrystus jednoznacznie podkreślił, że tylko On jest ostatecznym oparciem dla człowieka i tylko w Nim może on znaleźć sens swojej ludzkiej egzystencji. Bez odniesienia do Boga cały świat ludzkich wartości traci swoją przejrzystość i wyrazistość. Tylko w więzi z Bogiem człowiek jest w stanie rozwijać się właściwie w człowieczeństwie i osiągnąć ostatecznie szczęście. Odchodząc od Niego, gubi się i zatraca. Potwierdzają to rozmaite formy uzależnień młodych. Alkoholizm, narkomania, pornograia, przemoc wielu młodych osób ma swoje ostateczne źródło w ich odejściu od Pana Boga. Zatem w stwierdzeniu, iż tylko Bóg jest dobry Chrystus pragnie uświadomić człowiekowi, że Bóg nie jest zagrożeniem dla jego wolności, lecz najpewniejszym jej gwarantem, i że tylko w jedności z Nim może on nadać swemu życiu sens. W kontekście Chrystusowego stwierdzenia o dobroci Boga nie można nie zwrócić uwagi na samą Osobę Chrystusa. On na mocy unii hipostatycznej jest Bogiem-Człowiekiem i dlatego Jego słowa o dobroci Boga odnoszą się również do Niego. Chrystus jest, jak Go określił młodzieniec, nauczycielem dobrym. Ta Jego dobroć w nauczaniu ujawnia się w pierwszym rzędzie w tym, iż wskazuje ludziom drogę życia na ziemi. Ale Chrystus nie tylko naucza dobrze, lecz zarazem poświadcza swoim życiem to, na co wskazuje w nauczaniu. On jest po prostu świadkiem tych ostatecznych przeznaczeń, jakie człowiek odnajduje w Bogu samym (por. LdM nr 5). Inaczej mówiąc, Chrystus to, co głosił o celu życia człowieka, to ostatecznie przypieczętował swoją oiarą na krzyżu i zmartwychwstaniem w tajemnicy paschalnej. Tym samym pokazał i pokazuje, że tylko w Nim człowiek znajdzie odpowiedź na wszelkie osobiste pytania, dotyczące sensu i wartości życia. Odsłoniwszy ostateczne źródło szczęścia człowieka, którym jest Bóg, Chrystus w dalszej części odpowiedzi wskazał na sposób jego osiągnięcia. Przywołując przykazania Boskie, przypomina młodzieńcowi, że to przykazania wyznaczają zasadnicze zręby postępowania człowieka i decydują o wartości moralnej jego czynów (por. LdM nr 6). One są punktem kluczowym życia moralnego człowieka. Ich respektowanie z jego strony pozwala mu na zachowanie własnej godności i nadanie swojemu życiu wartości. Przykazania są niby drogowskazy w życiu moralnym człowieka. Jak w sferze komunikacji drogowskazy stojące przy drodze pozwalają kierowcy dotrzeć szczęśliwie do celu podróży, tak przykazania w życiu moralnym są takimi znakami, których przestrzeganie umożliwia człowiekowi szczęśliwe dotarcie do celu życia i nadania mu sensu. Młodzieniec tak postrzegał wartość przykazań w życiu i respektował je od początku 241 Henryk Wejman swego życia. Jednak nie poczuł na tej drodze pełnej satysfakcji. Świadczy o tym jego wypowiedź: Wszystkiego tego przestrzegałem od mojej młodości (Mk 10, 20). Pod szatą tych słów kryje się z jednej strony uznanie przez niego tego wszystkiego, co do tej pory czynił w swoim życiu moralnym, a z drugiej ma poczucie niespełnienia, tzn. dostrzega, że dotychczasowe przestrzeganie przykazań nie stanowi ostatecznego sposobu, który nadałby jego życiu sens. Inaczej mówiąc, przeczuwa, że istnieje jeszcze inny sposób, który mógłby mu zagwarantować pełny rozwój własnej osobowości i przynieść szczęście. Ten stan młodzieniec ujmuje, według wersji Mateusza, w prostym zapytaniu: czego mi jeszcze brakuje? (Mt, 19, 20). Znamienne jest, że młodzieniec w swojej niepewności przychodzi do Chrystusa, aby uzyskać od Niego wskazanie, co do sposobu i możliwości udoskonalenia siebie i nadania swojemu życiu wartości. Właśnie to wyjście młodzieńca naprzeciw Chrystusa z zapytaniem o doskonalszy sposób realizacji siebie w człowieczeństwie świadczy o bogactwie, jakie kryje się w człowieku z racji jego wolności, a co za tym idzie o jego zdolności do poszukiwania, a zarazem o jego niewystarczalności w realizacji siebie, która staje się jednocześnie wołaniem o pomoc. A wołanie o pomoc wynikające ze stwierdzenia własnej ograniczoności stanowi składowy czynnik rzeczywistości miłosierdzia. Ono w swej istocie ma personalny charakter i polega na wymianie darów. Młodzieniec, poszukując sposobu na udoskonalenie siebie i nadanie swojemu życiu sensu, uznaje niewystarczalność dotychczasowego sposobu realizacji siebie i zwraca się z prośbą do Chrystusa o pomoc. Jego krok uczyniony w stronę Chrystusa jest aktem umożliwiającym Mu zadziałanie. Swoim zapytaniem o możliwość osiągnięcia szczęścia młodzieniec daje Chrystusowi okazje do udzielenia mu wsparcia, czyli do tego, aby On mu wyświadczył dobro. Ten akt dobra, będący odpowiedzią Chrystusa na wołanie młodzieńca o wskazanie drogi pełnego szczęścia, ewangelista Marek ujął w zwięzłym stwierdzeniu: Jezus spojrzał na niego z miłością (Mk 10, 21). To spojrzenie stanowi sedno wzrostu człowieka w człowieczeństwie i osiągnięcia przez niego szczęścia. Jego istota tkwi w miłości. To nie w zachowaniu przykazań tkwi spełnienie się człowieka w człowieczeństwie, lecz kierowaniu się miłością do Chrystusa, z której dopiero płynie siła do ich zachowania w życiu. Podkreślił to już św. Augustyn, kiedy w komentarzu do relektowanej przypowieści o młodzieńcu napisał: „Czy to miłość sprawia, że przestrzegamy przykazań, czy też raczej ich przestrzeganie rodzi miłość? Któż może mieć wątpliwości, że to miłość poprzedza zachowywanie przykazań? Kto bowiem nie miłuje, pozbawiony jest motywacji dla ich przestrzegania”2. 2 Augustyn św., In Iohannis Evangelium Tractatus 82, 3, [w:] CCL 36, s. 533. 242 Przypowieść o bogatym młodzieńcu (Mk 10, 17-22). Duchowy wymiar miłosierdzia świadczonego 2. Miłosne spojrzenie Chrystusa – odpowiedzią na młodzieńcze rozpoznawanie Miłosne spojrzenie jest konkretną odpowiedzią ze strony Chrystusa na prośbę młodzieńca o udzielenie mu pomocy w potrzebie, czyli rady co ma czynić, aby osiągnąć szczęścia wiecznego. W języku biblijnym spojrzenie należy do rzeczywistości miłosierdzia. Oznacza ono dostrzeżenie człowieka potrzebującego. Chrystus spojrzał na młodzieńca z miłością. Jego spojrzenie nie ogranicza się tylko do dostrzeżenia młodzieńca z jego potrzebą, ale jest wejrzeniem nacechowanym łaskawością względem niego. Jest wejrzeniem przepełnionym pragnieniem dla niego dobra. Zawsze osoba kochająca pragnie dobra osoby kochanej3. Chrystus jako nauczyciel dobry i kochający pragnie dobra młodzieńca. Dlatego udziela mu konkretnej rady: Idź, sprzedaj, co posiadasz i daj ubogim. Potem przyjdź i chodź za Mną (Mt 19, 21). Od młodzieńca, który chciał osiągnąć szczęście wieczne, Chrystus zażądał dwóch wymagań: rozdania tego, co posiadał, czyli podjęcia dobrowolnie ubóstwa i pójścia za Nim, czyli naśladowania Go. Może nas dziwić tak radykalne żądanie Chrystusa! Na pozór się wydaje, iż Chrystus zażądał tak wiele od młodzieńca. Ale kiedy spojrzymy na te żądania w perspektywie tego, co chciał osiągnąć młodzieniec, czyli nadania tutaj na ziemi sensu swojemu życiu, a w przyszłości osiągnięcie życia wiecznego, to nie są one wygórowane. Jeszcze bardziej je zrozumiemy, gdy przywołamy słowa Chrystusa opisujące stan osób w życiu przyszłym, tj. po zmartwychwstaniu. Do saduceuszów, którzy przyszli do Chrystusa z zapytaniem o stan kobiety po śmierci, która w życiu obecnym miała siedmiu mężów. Wówczas Chrystus im odpowiedział, że „tam nie będą się ani żenić, ani za mąż wychodzić, lecz będą jak aniołowie Boży w niebie” (Mt 22, 30). W życiu wiecznym człowiek będzie w stanie miłości z Bogiem. I w tym kontekście wymagania, jakie postawił Chrystus młodzieńcowi, co do jego pragnienia osiągnięcia życia wiecznego są zrozumiałe. Jeśli chce on osiągnąć życie wieczne, to winien być wolny wobec rzeczy tego świata i naśladować Chrystusa. Możemy powiedzieć, że Chrystus swoim miłosnym wejrzeniem i zachętą o pozostawieniu wszystkiego i pójściu za Nim zaprasza go do życia w wymiarze daru. Ten wymiar jest – jak napisał Jan Paweł II w Liście do Młodych w 1985 r. – nie tylko ‘wyższy’ od wymiaru samych powinności moralnych zrodzonych z przykazań, ale jest też od niego głębszy i bardziej podstawowy (LdM 8). Jednym słowem Chrystus zaprosił młodzieńca do zaufania Jemu. A zaufanie jest podstawowym warunkiem miłosierdzia. Warto przez chwilę zatrzymać się na znaczeniami słowa bogaty. Kiedy słyszymy to słowo, to od razu myślimy o multimilionerach, albo też o osobach 3 Por. H. Wejman, W biblijnej szkole miłosierdzia, Kraków 2004, s. 78-80. 243 Henryk Wejman posiadających wiele dóbr materialnych. Tymczasem w rozumieniu ewangelicznym pojęcie to swym zakresem obejmuje znacznie większą ilość sytuacji niż tylko te, które dotyczą majątku ziemskiego. W pierwszym rzędzie bogatym może być ten, kto uważa siebie za samowystarczalnego i niczego nie potrzebuje od Boga. Taka osoba uważa, że wszystko zdobędzie własnymi siłami i stąd też nigdy nie zamierza prosić Boga o pomoc. Bogaczem może być także ten, kto nie ufa Bogu i dlatego zbiera to, czego obecnie potrzebuje, aby zabezpieczyć się na czas choroby czy też na starość. Innym jeszcze bogaczem może być człowiek, który chociaż posiada wiele rzeczy, to ma wciąż pragnienie posiadania ich o wiele więcej. Bogatym wreszcie może być także ten, kto nie dzieli się z innymi wartościami duchowymi, które ma w sobie. Jak więc można zauważyć pojęcie bogaty w sensie ewangelicznym odnosi się zarówno do stanu posiadania przez człowieka dóbr materialnych, jak i wartości duchowych rezerwowanych wyłącznie dla siebie. W tym kontekście bogactwo oznacza stan posiadania przez osobę szeroko rozumianych dóbr. Ów stan posiadania nie jest zły sam w sobie i nie decyduje o jakości postawy posiadacza. O tym decyduje podejście posiadacza do tych dóbr i cel ich wykorzystania przez niego. Młodzieniec został zaproszony przez Chrystusa do tego, aby swoje bogactwo rozdał ubogim (szlachetny cel ich rozdysponowania) i poszedł za Nim, czyli Go naśladował w życiu, zdając się we wszystkim na Jego wolę. Na to zaproszenie Chrystusa o zrezygnowaniu z dóbr materialnych i zaufanie Jemu młodzieniec spochmurniał. Zbyt mocno był przywiązany do swego bogactwa. Efektem tego przywiązania było jego odejście od Chrystusa w smutku. 3. Owoce spotkania: radość spełnienia albo smutek rozstania Odejście młodzieńca smutnego świadczy z jednej strony o wolności człowieka, a z drugiej o możliwości zejścia z drogi prowadzącej do szczęścia i to także w perspektywie wiecznej. Postawa młodzieńca bardzo wyraźnie wskazuje na zdolność człowieka do wyboru. Każdy człowiek wolny jest w swych decyzjach i działaniach jest wolny. Może wybrać dobro, albo też opowiedzieć się za złem. Może pójść za wołaniem Chrystusa, lub też odwrócić się od Niego. Ta zdolność wyboru jest wielkim bogactwem człowieka. Ona umożliwia mu rozwój w człowieczeństwie, jeśli będzie realizowana w duchu wartości ewangelicznych, ale może też stać się dla niego ciężarem, gdy będzie urzeczywistniana przez niego wbrew tym wartościom. 244 Przypowieść o bogatym młodzieńcu (Mk 10, 17-22). Duchowy wymiar miłosierdzia świadczonego Przywiązanie młodzieńca do swego bogactwa zaowocowało w jego życiu odejściem od Chrystusa zasmuconym. Ale to nie oznacza pogardy z jego strony dla dóbr materialnych. Dobra materialne są potrzebne człowiekowi w rozwoju jego człowieczeństwa. Trzeba tylko je traktować jako środek do celu, a nie cel sam w sobie. Młodzieniec nie potraił na nie spojrzeć w takim właśnie wymiarze. Swym sercem był do nich przywiązany. Jeśli nie chcemy doznać smutku, to winniśmy nie przywiązywać się do wszelkiego rodzaju bogactwa, lecz stać się ubogimi wobec Chrystusa, czyli zdającymi się na Niego. A to zdanie się na Niego oznacza nic innego, jak zaufanie Jemu. To właśnie ufność stanowi najwłaściwszą odpowiedź z naszej strony na oiarowanie się Chrystusa za nas na krzyżu. Spotkanie Chrystusa z młodzieńcem zawiera w sobie ważkie dla ludzkiej duchowości przesłania. W pierwszym rzędzie wskazuje na źródło weryikacji przez człowieka swojej hierarchii wartości. Tym źródłem jest Chrystus, który bezgranicznie umiłował każdego człowieka, oiarując za niego Siebie samego na drzewie krzyża i osobiście go zaprasza do pójścia za Nim w życiu. Otwartość na Jego zaproszenie ze strony człowieka gwarantuje mu wzrost w człowieczeństwie i osiągnięcie pokoju ducha. Z kolei nie podjęcie przez niego Chrystusowego zaproszenia, czyli nie zaufanie Mu, lecz położenie nadziei w rozmaitych bogactwach, jak ów młodzieniec, grozi smutkiem, a w ostateczności nieszczęściem, także tym w wymiarze wiecznym. Łatwiej wielbłądowi przejść przez ucho igielne, niż bogatemu wejść – uczy Chrystus – do królestwa Bożego (Mt 19, 24). Bogaty młodzieniec nie doświadczył pokoju i radości serca, bowiem zaburzył w swoim życiu hierarchię wartości, stawiając przemijalne dobra materialne wyżej niż osobowe otwarcie się na Chrystusa. Drugim przesłaniem, jakie płynie ze spotkania Chrystusa z młodzieńcem dla ludzkiej duchowości jest potrzeba kierowania się w życiu pokorą. W życiu duchowym człowiek będzie postępował o tyle, o ile uzna swoją ograniczoność egzystencjalną i niemożność rozwoju o własnych siłach. Gdy to uczyni, dopiero wtedy będzie predysponowany do otwarcia się na Chrystusową łaskę. Pokora w tej sytuacji nie jest, jak mniema wielu, porażką, lecz wręcz przeciwnie, perspektywą na osobisty wzrost duchowy. To przecież na miarę pokory człowieka łaska Chrystusa działa w jego sercu. Im jest ona głębsza, tym więcej Chrystus może zdziałać w nim. Właśnie tej pokory zabrakło młodzieńcowi i dlatego Chrystus nie wiele mógł zdziałać w jego życiu, o czym zasadniczo świadczy jego smutek. 245 Henryk Wejman Zakończenie Zasadniczym celem artykułu było odsłonięcie natury miłosierdzia świadczonego. Bazę źródłową dla tak określonego zamierzenia stanowiła Chrystusowa przypowieść o bogatym młodzieńcu. W niej Chrystus zawarł składowe elementy spotkania między osobami. Podmiotami tego spotkania byli: Chrystus i bogaty młodzieniec. To między nimi doszło do osobowej relacji, którą znamionowało nade wszystko wzajemne udzielanie się sobie. To udzielanie się sobie nawzajem nie jest niczym innym jak świadczeniem sobie dobra. Ten akt w teologii bywa określany mianem miłosierdzia świadczonego. W tym kontekście ujawnia się racja podjęcia releksji nad spotkaniem bogatego młodzieńca z Chrystusem w kategorii miłosierdzia świadczonego. Z przeprowadzonych analiz przypowieści nasuwają się zasadnicze wnioski, które można potraktować jako sugestie do pracy człowieka, szczególnie młodego, nad rozwojem osobistej duchowości. Młodość w życiu człowieka jest szczególnym okresem. Ona predysponuje go do poszukiwań. Samo zaś poszukiwanie otwiera przed nim perspektywę. Oczywiście jej przyszły charakter, czyli jaką będzie ta perspektywa, zależy od jego kondycji psychiczno-emocjonalnej i motywacji, jaka będzie mu przyświecać w wyborach. Z analiz wynika, że im bardziej młody człowiek będzie poznawał swoją konstrukcję psychiczną i emocjonalną i będzie starał się w swoich pragnieniach szukać najwyższych celów, wtedy będzie zmierzał ku duchowemu wzrostowi. Nie tylko poznanie siebie odgrywa zasadniczą rolę w duchowym rozwoju młodego człowieka, ale także poznanie Chrystusa i wcielanie w życie Jego Ewangelii. Młodzieniec z Ewangelii wprawdzie spotkał się z Chrystusem, ale nie otworzył się w pełni na Jego wejrzenie i słowa zaproszenia. Z tego tytułu nie postąpił w rozwoju duchowym, lecz pozostał nadal w zacieśnionym świecie swoich wartości. Dopiero spotkanie z Chrystusem i podjęcie Jego słów prawdy rozszerza przed człowiekiem perspektywę rozwoju i ubogacenia własnego człowieczeństwa. Im bardziej człowiek będzie otwierał się na Chrystusa, tym głębszej dozna przemiany duchowej. Streszczenie Głównym założeniem artykułu było ukazanie wartości młodzieńczości w ewangelizacyjnej działalności Kościoła. Ów cel realizowano w oparciu o wydarzenie spotkania Jezusa z bogatym młodzieńcem, przekazanym przez ewangelistę Marka. To spotkanie Chrystusa z młodzieńcem, zresztą jak każde inne spotkanie, realizowało się w konwencji 246 Przypowieść o bogatym młodzieńcu (Mk 10, 17-22). Duchowy wymiar miłosierdzia świadczonego udzielania się obydwu podmiotów sobie nawzajem, co w terminologii teologicznej jest określane mianem miłosierdzia świadczonego. W tym kontekście więc spotkanie to dokonywało się w perspektywie miłosierdzia. Inicjatorem spotkania, czyli tym pierwszym świadczącym dobro jest młodzieniec. To on, w swym młodzieńczym pragnieniu znalezienia sensu życia, zwrócił się do Chrystusa z prośbą o pomoc. Jego wyjście naprzeciw Niego z konkretną prośbą jest przejawem z jednej strony jego bogactwa wyrażającego się w zdolności poszukiwania sensu, a z drugiej woli realizacji tej zdolności u Chrystusa. Samo podjęcie młodzieńca przez Chrystusa było odpowiedzią na jego poszukiwanie, a tym samym okazaniem mu dobra. Owocność ich spotkania uwarunkowana była zasłuchaniem się w siebie nawzajem i gotowością do podjęcia zadań płynących z ich relacji. Młodzieniec potraił słuchać Chrystusa, ale nie wcielił w życie Jego sugestii, albowiem był zbytnio przywiązany do osobistych dóbr materialnych. Tym samym osobiście ograniczył swój postęp duchowy i nie dał przez to świadectwa wartościom nieprzemijającym, tj. nadprzyrodzonego celu życia człowieka i miłości Boga. Swoim przykładem pokazuje, że aby kroczyć za Chrystusem, trzeba być gotowym do poświęcenia, czyli do rezygnacji z mniejszych dóbr na rzecz wyższych, aż po bezgraniczną miłość Boga. Dopiero wtedy będzie można być wiarygodnym świadkiem Chrystusa i skutecznym ewangelizatorem we współczesnym świecie. Słowa kluczowe: młodość, spotkanie osobowe, bogactwo, miłosierdzie, pokój Abstract The Parable of the Rich Young Man (Mark 10:17-22). The spiritual dimension of practised mercy The main assumption of the article was showing the value of youthfulness in the evangelistic activity of the Church. The aim was accomplished based on the event of the meeting between Jesus and a rich young man presented by Mark the Evangelist. The meeting of Christ with the young man, like any other meeting, took place in the convention of both entities giving something to each other, which in the theological terminology is deined with the concept of practised mercy. Thus, in this context, the meeting took place in the light of mercy. The initiator of the meeting, i.e the irst person doing good, is the young man. It is him, in his youthful desire of inding the meaning of life, who addressed Christ with a request for help. His approaching of Christ with a speciic request is, on the one hand, a manifestation of wealth expressed in his ability to search for the meaning and, on the other hand, the will of accomplishment of this ability in Christ. The very act of receiving of the young man by Christ was an answe to his search and, thus, showing goodness to him. The fruitfulness of their meeting was conditioned by listening to each other and the readiness to undertake tasks originating in their relationship. The young man was able to listen to Christ, but he did not implement His suggestions because he was too attached to his personal material goods. In this way, he himself limited his 247 Henryk Wejman spiritual access and failed to give testimony of everlasting values, i.e. the supernatural aim of human life and God’s love. With his example, he shows that, in order to follow Christ, you have to be ready for sacriice, i.e. resignation from minor goods for the beneit of greater ones up to the endless love of God. Only then will it be possible to become a credible witness of Christ and an efective preacher of Gospel in modern world. Keywords: Youth, fulness, personal meeting, wealth, mercy, peace Bibliograia Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, Poznań 2000. Augustyn św., In Iohannis Evangelium Tractatus 82, 3, [w:] CCL 36, s. 533. Jan Paweł II, List do Młodych, Watykan 1985. Wejman H., W biblijnej szkole miłosierdzia, Kraków 2004. 248 Zmiana imaginariów społecznych i jej następstwa w pracach Charlesa Taylora Studia Paradyskie, t. 26, 2016, s. 249–268 Eugeniusz Wyszyński1 Lublin Zmiana imaginariów społecznych i jej następstwa w pracach Charlesa Taylora Wstęp Sekularyzacja jest jednym z najbardziej charakterystycznych terminów współczesnych czasów. W dyskursie publicznym porusza się zagadnienia świeckiego państwa, oddzielenia religii od państwa, zaniku wiary. Te zjawiska są szczególnie zauważalne w społeczeństwach zachodnich, zwłaszcza we Francji, gdzie słowa: „laïcité” i „sécularisation2” często pojawiają się w prasie, telewizji i w literaturze. Te pojęcia, chociaż są bliskoznaczne, to jednak różnią się od siebie. Pierwsze nie sprzyja Kościołowi katolickiemu, ponieważ określa się nim zaangażowanie na rzecz eliminacji wpływu religii na instytucje publiczne3. Drugiego terminu używa się często na określenie świeckości społeczeństwa i jego spraw doczesnych. Tak zarysowaną problematykę rozpatruje się pod różnym kątem. Z jednej strony zwolennicy procesu sekularyzacji twierdzą, że rozwój społeczny jest ściśle związany z procesem zeświecczenia społeczeństw, z drugiej strony zauważa się głębokie zaniepokojenie kryzysem wiary i moralności, szczególnie w społeczeństwach zachodnich. 1 2 3 Eugeniusz Wyszyński – mgr, doktorant w Katedrze Katolickiej Nauki Społecznej i Etyki Społeczno-Gospodarczej w Instytucie Socjologii na Wydziale Nauk Społecznych w Katolickim Uniwersytecie Lubelskim Jana Pawła II, e-mail: eugeniusz.wyszynski@outlook.com. Według słownika Katolickiej Nauki Społecznej, sekularyzacja (ang. Secularization) – jest to koncept opracowany i wprowadzony przez socjologów w celu zbadania zmian religijnych i kulturo-społecznych. W szerszym znaczeniu termin ten jest używany na określenie procesu modernizacji i transformacji świata w wyniku oddziaływania technologii. Zob. J. A. Dwyer (ed.), The New Dictionary of Catholic Social Thought, Collegeville 1994, s. 875. Uważa się, że sekularyzacja to proces, który bierze swój początek w XVIII wieku i obejmuje większość dziedzin życia społecznego. Zob. J. Mariański, Sekularyzacja, desekularyzacja. Nowa duchowość, Kraków 2013, s. 69. Zob. W. Kulbat, Chrześcijaństwo wobec zagrożeń sekularyzmu, http://www.niedziela.pl/artykul/61347/nd/Chrzescijanstwo-wobec-zagrozen (31.01.2016). 249 Eugeniusz Wyszyński Głównym tematem niniejszego artykułu są imaginaria społeczne, które rozumie się w sensie wyobrażeń ludzi o sobie. Próbuje się tutaj wyjaśnić ich rolę w procesie zmiany porządku moralnego i wskazać przyczyny oziębłości duchowej, która wydaje się być wyrazem kryzysu wiary i odejścia od wartości chrześcijańskich, dotychczas uważanych za fundament cywilizacji zachodniej. Opracowanie bazuje na dorobku naukowym kanadyjskiego ilozofa katolickiego Charlesa Taylora, który w swoich badaniach głównie posługiwał się metodą analizy historycznej. 1. Zarys ogólny NPM i SPM Nie można znaleźć odpowiedzi na przedstawione problemy bez wyjaśnienia, czym charakteryzowały się okresy zwane Starym Porządkiem Moralnym (SPM) i Nowym Porządkiem Moralnym (NPM). Zmiany zachodzące w trakcie przejścia z jednego stanu w drugi wymagają krótkiego wprowadzenia, które będzie niejako tłem opisywanego tematu. Istotną kwestią jest tutaj wyjaśnienie pojęcia pluralizm i przedstawienie zagadnienia przemian społecznych w Europie Zachodniej. Termin pluralizm został zaadaptowany do nauk społecznych z nauk politycznych. Stosuje się go na określenie grup posiadających interesy i dążących do władzy w celu ich realizacji. Pojęcie to jest związane z opracowaniami dwóch różnych nurtów wywodzących się z nauk politycznych. Jeden z nich dotyczy prac pluralistów pochodzących ze Stanów Zjednoczonych. Badania empiryczne wspólnot lokalnych dały podstawy do stwierdzenia, że w Ameryce panuje prawdziwa demokracja, ponieważ różne grupy mogą rywalizować ze sobą w czasie wyborów, a po dojściu do władzy mogą przeprowadzać swoje programy. Mimo to żadna z tych grup nie ma władzy totalnej, co świadczy o spełnieniu zasad demokratycznego porządku4. Inny nurt reprezentowali elitaryści, którzy poddali krytyce takie uzasadnienia. Podobnie jak Ralf Dahrendorf uważali, że istnieje podział na interesy: utajnione – takie, które grupy chcą osiągnąć de facto i jawne, które de iure są opisane w programach politycznych i manifestach5. Elitaryści zwrócili uwagę, że jedne grupy sięgają po władzę w sposób ewidentny, a inne posługują się działaniami zaowalowanymi. Jednym z myślicieli przynależącym do tego nurtu był Vilfredo Pareto, który zajmował się zagadnieniami zrównoważonego funkcjonowania w systemach społecznych, a innym – 4 5 Zob. M. Molyneux [i in.], Słownik socjologii i nauk społecznych, Warszawa 2006, s. 233. Zob. J. Turowski, Socjologia. Wielkie struktury społeczne, Lublin 2000, s. 59. 250 Zmiana imaginariów społecznych i jej następstwa w pracach Charlesa Taylora Gaetano Mosca, który pisał o władzy i elitach rządzących. Obecnie uważa się, że prace G. Mosca były podstawą późniejszej teorii V. Pareto. Włoscy myśliciele zwrócili uwagę, że w procesie historycznego rozwoju społeczeństw tylko nieliczni sprawowali władzę. Wyróżniającym elementem było to, że ich kadencja trwała dopóty, dopóki „pozostawali w harmonii z wartościami […] danego społeczeństwa”6. Kiedy jedne elity rządzące nie były już w stanie reprezentować wartości istotnych w społeczeństwie, wówczas były zastępowane przez inne elity. Zasadniczą cechą wymienionej teorii jest sześć rezyduów wprowadzonych przez V. Pareto. Dwa z nich mają większe znaczenie w obrębie tej koncepcji, ponieważ tworzą jakby fundamentalne składowe istnienia grup. Pierwsze rezyduum zostało nazwane utrwaleniem grupy i służy jako bodziec do mobilizacji takich cech jak odwaga i siła, a także reguluje ich wykorzystanie w odpowiednim momencie. Drugie rezyduum to kombinowanie, które przyczynia się do znalezienia kompromisów i uaktywnienia przebiegłości. Do wyjaśnienia tej koncepcji wykorzystano wzór Niccolò Machiavellego. Kwestiami siły, zdobyczy militarnych i pierwotnego urządzenia społeczeństwa zajmowali się rządzący – „lwy”, natomiast, kiedy sytuacja społeczna cechowała się stabilnością, wówczas był to czas na kompromisy – wtedy władzę przejmowały „lisy”. Przemoc była istotnym czynnikiem w procesie powstania społeczeństwa. Warunki ciągłej niestabilności i bezprawia przyczyniały się do kształtowania określonego systemu społecznego. Jednak zachodzące procesy z czasem stawały się bardziej płynne i trwałe. W tej sytuacji pojawiło się większe zapotrzebowanie na umiejętności znalezienia konsensusu i połączenia kompromisów. Wtedy „lisy” stały się elitą rządzącą, a zdolności i impulsywność „lwów” były mniej honorowane, a nawet niekiedy potępiane7. Ten etap w rozwoju społeczeństwa był sprzyjającym czasem na rozprzestrzenianie się liberalizmu, który stawia nacisk na: (1) kontynuowanie polityki stabilności i przewidywalności; (2) rozwój gospodarki rynkowej i maksymalizacji zysków; (3) pluralizm wartości moralnych, które z założenia mają istnieć w takim społeczeństwie. W taki sposób odbywa się zmiana wartości i norm moralnych. Każda jednostka w poszukiwaniu własnych wygód i korzyści sama wyznacza granice dopuszczalnych czynów w ramach obowiązujących przepisów prawnych. Posługując się słownictwem Teorii elit można stwierdzić, że SPM był czasem „lwów”, choć jednocześnie były w nim pielęgnowane wyższe warności moralne. Nieustające walki o terytorium czy ogromne ambicje suwerenów wywoływały poczucie niestabilności i braku bezpieczeństwa, ale wspólnota – jakby to 6 7 Zob. M. Molyneux [i in.], Słownik socjologii i nauk społecznych, s. 233, 385. Tamże, s. 385. 251 Eugeniusz Wyszyński rekompensowała – chroniąc jednostki od samotności. Jednym z czynników jednoczących był fakt, że jednostki mieszkały razem w grupach charakteryzując się podobnymi wartościami lub podobnym odniesieniem do systemu moralnego istniejącego w społeczeństwie. To nadawało sens życiu i eliminowało negatywne zjawiska, które występują we współczesnych czasach. W świetle powyższych stwierdzeń należy także dodać, że imaginaria społeczne tłumaczyły istniejące praktyki i obyczaje, co przyczyniało się do wzmocnienia wspólnoty8. Ze zmianą społeczną i rozpowszechnieniem się liberalnych doktryn nastąpił czas sprzyjający szerokiemu zakresowi działań „lisów”, które poszukują kompromisu praktycznie we wszystkich dziedzinach życia. Proces zmiany elit rządzących w czasach SMP w dużej mierze był decydującym elementem wprowadzenia NPM, które odzwierciedlały moralne nastawienie w społeczeństwach. Odpowiednie działania podważyły hierarchię wartości moralnych. Pluralizm społeczny, jako element liberalnych doktryn, spowodował połączenie „różnorodności poglądów, nurtów oraz rodzajów twórczości i ich wzajemnych wpływów”, co z jednej strony rozpuszcza wspólnotę i powoduje ciągłą niepewność w warunkach stabilnego rozwoju społeczeństwa, a z drugiej strony: „skłania do zgodnego współistnienia i pewnych form współdziałania”9. 2. Zmiana porządku moralnego w świecie zachodnim Społeczeństwo jest systemem, który ciągłe się rozwija bądź degraduje w zależności od procesów, które w nim zachodzą w określonych warunkach. Stan ciągłej dynamiki oddziałuje na kształtowanie się i zmianę zarówno myśli społecznej, jak i politycznej. Wykładnia myśli poszczególnych teoretyków i intelektualistów znajduje swoje odzwierciedlenie w koncepcjach i teoriach próbujących opisać, wyjaśnić lub korygować przebieg procesów w systemie. Poszczególne jednostki są częścią rzeczywistości, w której istnieją, więc ciągła dynamika przyczynia się do formułowania wyobrażeń o sobie i o społeczeństwie. W każdym systemie powstał określony porządek moralny. W państwach zachodnich do XVII w. funkcjonował przednowoczesny ład normatywny, gdzie wszystkie wydarzenia ziemskie były powiązane z hierarchią kosmiczną. Był on spadkobiercą porządku z XVI w. – czasu niepokoju z powodu zmian społeczno-politycznych i wojen religijnych. SPM można krótko charakteryzować łacińską sentencją credo ut intelligam10, która wskazuje na kluczową rolę wiary w ówczesnych społeczeństwach. Jednak w czasach reformacji 8 9 10 Zob. Ch. Taylor, Nowoczesne Imaginaria Społeczne, Kraków 2010, s. 46. Zob. J. Turowski, Socjologia. Wielkie struktury społeczne, s. 133. „Wierzę, aby zrozumieć” – zasada sformułowana przez Aureliusza Augustyna z Hippony. 252 Zmiana imaginariów społecznych i jej następstwa w pracach Charlesa Taylora w XVI w. zaadaptowano nową zasadę – intelligo, ut credam11, która stała się wyznacznikiem nowej rzeczywistości w świecie. Wyobrażenia ludzi o sobie w większości nawiązywały do starożytnej koncepcji Platona i Arystotelesa12. Jednak rozwój teorii prawa naturalnego w tym okresie skutkował zakorzenieniem się NPM. Przeobrażenia ukształtowały nowe rozumienie swego miejsca w kosmosie i przyczyniły się do zmiany norm moralnych. Rozwój nauki wzmocnił proces, który Ch. Taylor – używając terminu Maxa Webera nazywa „odczarowaniem” i ukształtowaniem „buforowego ja”13. W świecie zachodnim szerzyła się ideologia liberalizmu, która ma swój początek w XVII w. Jest ona związana z dziełami takich myślicieli jak: John Locke, Karol Monteskiusz, Jan Jakub Rousseau, Adam Smith, John Stuart Mill, Alexis de Tocqueville. Jej zasady znalazły swoje odbicie w obrębie NPM14. Motywy leżących u podłoża założeń powyżej wymienionych myślicieli były podważane przez konserwatystów w państwach anglosaskich, poniekąd we Francji. Normy i zasady SPM były im znane, więc nie budziły sprzeciwu. Ostrzeżenia konserwatystów zostały zweryikowane podczas Rewolucji Francuskiej (1789-1799). Państwo przebywało w warunkach „konliktu i niepewności ponad sto lat”15. Częściowo przyczynił się do tego jego idealistyczny charakter, podczas gdy Rewolucja Amerykańska (1775–1783) miała oddźwięk pragmatyczny i sprzyjała dalszemu rozwoju społeczeństwa amerykańskiego. Spoglądając na wydarzenia we Francji konserwatyści twierdzili, że człowiek jest bezsilny w zakresie budowania rzeczywistości społecznej od fundamentów, bo ona „rozwija się spontanicznie jak roślina lub jest kierowana bezpośrednio przez Bożą Opatrzność”16. Kolejnym argumentem na rzecz SPM była teza, że: „człowiek jest jednak w stanie zniszczyć istniejący porządek społeczny, toteż zniszczenie jest jedynym skutkiem dążenia do jego radykalnej naprawy”17. Mimo to byli ci, którzy rozpatrywali tę zmianę, jako niezbędną opcję dla ówczesnej Francji i dla całej Europy. Nie ulega jednak wątpliwości, że SPM zakładał istnienie hierarchii pionowej. Jej strukturę tworzyli ci, którzy zajmowali się modlitwą (oratores), walką 11 12 13 14 15 16 17 „Rozumiem, aby uwierzyć”. Zob. Ch. Taylor, Nowoczesne Imaginaria Społeczne, s. 19. W ujęciu Charles’a Taylor’a „buforowe ja” – jest to okres przejściowy w świadomości ludzi po uświadomieniu „swego miejsce w kosmosie nie otwartego i nieprzepuszczalnym i nie wrażliwym dla świata duchów i potęg […]”. Zob. Ch. Taylor, A Secular Age, Cambridge 2007, s. 27 (tłum. własne: „[…] its place in the cosmos: not open and porous and vulnerable to a world of spirits and powers[…]”). Zob. M. Molyneux [i. in.], Słownik socjologii i nauk społecznych, s. 172. Zob. Ch. Taylor, Nowoczesne Imaginaria Społeczne, s. 45. Zob. J. Szacki, Historia myśli socjologicznej, Warszawa 2008, s. 140. Tamże, s. 140. 253 Eugeniusz Wyszyński na wojnie (bellatores) i pracą (laboratores). Władza suwerena była postrzegana jako odgórnie dana konieczność, na którą nie mieli wpływu przeciętni mieszkańcy królestwa. Wyobrażenia te powstały na osnowie platońsko-arystotelesowskiej koncepcji władzy opartej na koncepcji wzajemnego związku stanu rzeczy w świecie ludzi i natury. Ch. Taylor akcentuje uwagę, że zasada ta przejawiała się między innymi w średniowiecznej koncepcji dwóch ciał króla – istnienie biologiczne jednostki realizowało wiecznotrwałe królewskie „ciało” polityczne18. Po tym, jak w umysłach ludzi nastąpiło przekształcenie imaginariów społecznych, hierarchia wartości jednostek uległa zmianom. Zasada, według której moralny porządek był w stanie realizacji, została zastąpiona liberalnymi koncepcjami, które zakładają, że jednostki są racjonalne, więc są w stanie podejmować decyzje19. Omawiając to zagadnienie należy zwrócić uwagę, że liberalizm, jako doktryna polityczna, jest skonstruowany na założeniach konkurencji: „rozumnych rozległych doktryn z ich koncepcjami dobra, dających się pogodzić z pełną racjonalnością osób ludzkich”20. W swoich dziełach charakteryzujących się empiryzmem i sensualizmem J. Locke wyróżnił szereg tez podkreślających znaczenie wolności i praw jednostek, które – jak twierdził – są naturalnym stanem ludzkości. Natomiast, żeby przestrzegać ogólnie uznanych zasad, społeczeństwo potrzebuje „autorytetu”, którym jest sędzia. Z kolei prawo ma być neutralnym przejawem sprawiedliwości bezwzględnej zapewniającej „wygodę, bezpieczeństwo i pokojowe współżycie”21. Poszczególne elementy teorii zaczęły odgrywać dominującą rolę. Liberalne założenia maksymalnie akcentowały wolność jednostek, więc akceptowano wszystkie czyny, które nie były sprzeczne z przepisami prawa. Aprobatę w tym świetle miał również proces sekularyzacji. Doprowadziło to do powstania epoki świeckiej. Zdaniem Ch. Taylora charakteryzuje się ona trzema podstawowymi elementami: (1) wycofaniem religii z przestrzeni publicznej, (2) kryzysem wiary osobistej i (3) przejściem do rozumienia wiary, jako jednej z opcji do wyboru22. Tocząca się debata na ten temat została uzupełniona takimi procesami jak: „zmiana samopoczucia społecznego, dywersyikacja źródeł moralnych, airmacja zwyczajnego życia, etyka wiary, kultura „autentyczności”, pojęcie podmiotowości jednostkowej”23. Przemiany imaginariów społecznych w ramach NPM doprowadziły do zmian w polityce, 18 19 20 21 22 23 Zob. Ch. Taylor, Nowoczesne Imaginaria Społeczne, s. 16. Tamże, s. 22. Zob. J. Rawls, Liberalizm polityczny, A. Romaniuk [tłum.], Warszawa 2012, s. 196. Zob. L. Dubel, Historia doktryn politycznych i prawnych do schyłku XX wieku, Warszawa 2007, s. 231-232. Zob. D. Leonarska, Świecka nowoczesność? Perspektywa socjologiczna, „Universitas Gedanensis” 47 (2104), s. 41. Tamże, s. 42. 254 Zmiana imaginariów społecznych i jej następstwa w pracach Charlesa Taylora która od XVIII w. – epoki oświecenia – próbuje na różne sposoby wyswobodzić się spod wpływu religii i usunąć ją ze sfery publicznej. NPM odrzucił przekonanie o istnieniu wyższych wartości oraz zaszczepił skrajny indywidualizm. Postrzeganie dobra uległo zmianom. John Rawls podkreśla, że „dobro deiniuje się niezależnie od słuszności, słuszność zaś deiniuje się jako to, co maksymalizuje dobro24”, później twierdzi, że: „żaden z nakazów sprawiedliwości nie ma celu wynagrodzenia cnót”25. A przecież cnoty i wartości moralne są częścią imaginariów społecznych. Ich zmiana doprowadziła do powstania trzech bolączek w czasie nowożytnym: (1) strachu przed utratą znaczenia i wygaśnięcia moralnych horyzontów, (2) zaniepokojenia z powodu instrumentalnego traktowania, (3) utratą wolności26. Ponadto transformacja SPM wyłoniła trzy istotne formy społecznego samorozumienia, do których Ch. Taylor zalicza: (1) gospodarkę rynkową, (2) sferę publiczną, (3) praktyki i perspektywy demokratycznego samostanowienia27. Elementy te miały znaczący wpływ na metamorfozę imaginariów społecznych, która odbyła się pod wpływem Grocjuszowsko-Locke’owskiej teorii porządku normatywnego. Jest to oznaką, że liberalizm polityczny odgrywał ważną rolę w tym procesie. Modus operandi liberalizmu przejawiał się nie tylko w przepisach prawnych (hard law), ale również poprzez miękkie prawo (soft law). Ono zostało wprowadzone do porządku moralnego społeczeństwa i siłą rzeczy było i pozostaje quasi instrumentem, który prowadzi do skutków powstałych w wyniku „dobrowolnej” decyzji jednostek. Jedną z ważnych ról w takiej sytuacji odgrywa opinia publiczna wraz z masowymi działaniami. Dzieje się tak, ponieważ występuje zjawisko jaźni odzwierciedlonej, o której w swoich pracach pisze Ch. Cooley. Koncepcja ta zakłada, że uznanie i poparcie sprzyja dalszym działaniom, podczas gdy krytyka i nieakceptacja społeczna wpływa negatywnie na samoocenę jednostek28. Te z kolei dążą do tego, żeby współpracować i dostosowywać się do pożądanego stanu, albo ze względu na ontyczną więź ze wspólnotą – jak twierdzą komunitaryści29, albo w celu osiągnięcia obopólnych korzyści – jak o tym są przekonani liberałowie. W taki sposób określone poglądy stają się częścią kultury społeczeństwa, zmieniają porządek moralny i przyczyniają się do przeobrażania się imaginariów społecznych. 24 25 26 27 28 29 Zob. J. Rawls, Teoria sprawiedliwości, Warszawa 2009, s. 58, 450. Tamże. Zob. Ch. Taylor, The Ethics of Authenticity, edt. 9th, Cambridge 2000, s. 10 (tłum. własne: „[…] (1) the »economy«, (2) the public sphere, and (3) the practices and outlooks of democratic self-rule”). Zob. Ch. Taylor, A Secular Age, s. 176. Zob. P. Sztompka, Socjologia. Analiza Społeczeństwa, Kraków 2009, s. 79-81. Do tego nurtu wybitnych myślicieli oprócz Charles’a Taylor’a, zalicza się również: Alasdair MacIntyre, Michael Sandel i Michael Walzer. 255 Eugeniusz Wyszyński 3. Transformacja imaginariów społecznych Platon opracował koncepcje dualizmu, podczas gdy Arystoteles nie tylko wprowadził wielość rzeczy, ale również opracował pluralistyczną koncepcję świata. Fundamenty SPM wchłonęły ich dorobek ilozoiczny. W opinii Ch. Taylora w obrębie Platońsko-Arystotelesowskiej koncepcji istniały dwa typy ładu moralnego, które miały miejsce w epoce przednowożytnej. Pierwszy z nich to idea prawa ludów. Ona w znacznym stopniu wpłynęła na narody Europy Zachodniej, a szczególnie na Anglię. Stanowisko to usprawiedliwiało bunty i rebelie przeciwko ówczesnym legalnym rządom sprawowanym przez króla. Drugi wiązał się z hierarchią społeczną, która była skorelowana z hierarchią w kosmosie30. Ten porządek, zwany również Ancien régime opierał się na sprzecznych wartościach, bo „(1) ci, którzy tworzyli struktury i zasady cenne same w sobie kierowali się zasadami kosmicznego porządku lub rzeczywistymi różnicami pomiędzy grupami, rasami, płciami; (2) przekonaniem, że istnieje coś wyższego i ważniejszego niż wzajemne korzyści; (3) niektóre funkcje dobra ludzkiego zostały potępione, na przykład zmysłowość”31. Działo się tak dlatego, że wszystko powinno zostać uzasadnione według istniejących wówczas norm. Każda jednostka miała określone miejsce w hierarchii, a wykonywany zawód był oceniany pod względem jej położenia. Postrzeganie siebie samych, miejsca w społeczeństwie i procesów, które się w nim odbywają było częścią starożytnych przekonań odnośnie otaczającej rzeczywistości. Stało się to częścią mentalności jednostek, które szczególnie nie próbowały wpływać na społeczeństwo i wprowadzać zmiany. Wówczas było to nie do pomyślenia. Jednakże, jeśli sytuacja społeczna niższych warstw społeczeństwa przekraczała granice wytrwałości jednostek, powstawały zamieszki, które miały na celu nie tyle zmianę społeczeństwa w całości, lecz tylko zmianę warunków egzystencji poszczególnej grupy jednostek. To z kolei wywoływało ingerencje ze strony sił porządkowych zmuszając poniekąd rządzącą arystokrację do podjęcia próby rozwiązania zaistniałych niezadowoleń. Osoby, które znajdowały się na wyższym szczeblu hierarchii społecznej uważały, że jest to nie tylko niebezpieczne dla ich pozycji, ale równie i dla całego społeczeństwa. Bunty były niebezpieczną iskrą, która mogła rozpalić ognisko społecznych zamieszek, zagrażających dychotomicznej strukturze 30 31 Zob. Ch. Taylor, Nowoczesne Imaginaria Społeczne, s. 18-19. Zob. Ch. Taylor, A Secular Age, s. 579 (tłum. własne: „[...] (1) those which made the structures and rules valuable in themselves, say, because based on the cosmic order, or the real differences between groups, races, genders; (2) the notion that there is something higher, more important than mutual beneit; and (3) some features of the human good were actually condemned: for instance, sensuality [...]”). 256 Zmiana imaginariów społecznych i jej następstwa w pracach Charlesa Taylora społeczeństwa. Wszelkiego rodzaju intrygi, knucia planów wobec istniejących porządków były surowo karane. Istniało nawet przekonanie, że to z powodu próżnowania jednostki wszczyna się akcje nieposłuszeństwa wobec władzy32. Ogólnie rzecz biorąc, według Ch. Taylora narody Europy Zachodniej w swoich działaniach kierowały się określonymi imaginariami społecznymi. One przejawiały się w tym, „jak ludzie wyobrażają sobie swoją społeczną egzystencję”33. Wówczas do licznych przeobrażeń przyczyniła się także teoria prawa naturalnego oraz dzieła H. Grocjusza i J. Locke’a. Liberalni myśliciele coraz częściej dochodzili do wniosku, że spokój i stabilność są podstawą rozwoju społeczeństwa, a konsens jest niezbędnym elementem tworzącym fundamenty tego systemu. Zasada sprawiedliwości i współistnienia różnych przekonań miała być istotnym elementem doskonałego społeczeństwa, co obecnie jest bardzo akcentowane w pracy J. Rawlsa34. Z kolei wcześniej J. Locke pisał, że: „być wolnym, to znaczy dysponować i swobodnie, zgodnie z własnym sumieniem, kierować własną osobą […] nie być poddanym czyjejś arbitralnej woli, ale się kierować bez przeszkód wolą własną”35, co z założenia eliminuje hierarchię porządku moralnego zbudowanego na wcześniejszych przekonaniach. Jednak wówczas nie było rzeczą prostą osiągnąć to, o czym marzyli liberałowie. W trakcie historycznego rozwoju uformowało się społeczno-polityczne tło, które znalazło swoje odzwierciedlenie w rzeczywistości, w której funkcjonowały jednostki. Przekonania odnośnie porządku moralnego, obyczaje i tradycje były zakorzenionym elementem świadomości, więc dokonanie zmian na szeroką skalę – jak tego chcieli myśliciele o liberalnym nastawieniu – jeszcze nie było możliwe. Mimo to, ich doktryny i teorie wprowadzały zmiany i „[…] stopniowo przekształcały […] imaginarium jednostek”36. Proces był poniekąd podobny do wydarzeń, które miały miejsce u zmierzchu istnienia Imperium Rzymskiego. Wtedy zmiany społeczne i osłabienie systemu doprowadziło do tego, że barbarzyńcy zaczęli ad inhabitandum na jego terytorium37. Natomiast w danym przypadku SPM zaczął etapowo przeinaczać się. Nowe doktryny i teorie o liberalnych przekonaniach wprowadzały indywidualizm, który z deinicji rujnująco oddziaływał na „[…] dominujące pojęcie hierarchii”38. SPM był ogólnie uznawanym „kosmicznym porządkiem” 32 33 34 35 36 37 38 Zob. Ch. Taylor, Nowoczesne Imaginaria Społeczne, s. 61. Tamże, s. 37, 39. Zob. J. Rawls, Teoria sprawiedliwości, s. 33. Zob. L. Dubel, Historia doktryn politycznych i prawnych do schyłku XX wieku, s. 232. Zob. Ch. Taylor, Nowoczesne Imaginaria Społeczne, s. 45. Zob. M. Pawlak, Aecjusz i Barbarzyńcy, Kraków 2009, s. 80. Zob. Ch. Taylor, Nowoczesne Imaginaria Społeczne, s. 31. 257 Eugeniusz Wyszyński przejawiającym się w tzw. wielkim łańcuchu bytu39. On nadawał sens światu, tłumaczył zachodzące procesy i wspomagał istniejący system społeczny, był „kręgosłupem” ówczesnego życia społecznego i wszystkich interakcji w nim zachodzących. Jednostki będące częścią grupy koncentrowały swój wysiłek na wykonywaniu swoich obowiązków, a wspólnota była najbliższym kręgiem społecznym, który dawał poczucie komfortu i bezpieczeństwa. Ten stan rzeczy eliminował często spotykane dziś zjawisko strachu o przyszłość i dawał poczucie pewności. Uniwersalistyczne, wolnościowe zasady istnienia społeczeństwa i jego rozwoju, przyczyniły się do wprowadzenia pluralizmu, w wyniku którego wartości, przekonania, tradycja i obyczaje stały się niepewne. Jednostki oddzieliły się od wspólnoty i zaczęły koncentrować się na własnych osiągnięciach i sukcesach oraz na tym, jak urządzić się w życiu. Nasilił się dotąd potępiany „narcyzm”, znany także jako „społeczeństwo przyzwalające”40 lub „pokolenie Ja”41. Skrajny indywidualizm, którym kierują się jednostki dążące do celu, uniemożliwia wsparcie moralne ze strony wspólnoty, ponieważ w centrum ociągnięć i rozwiązania skomplikowanych sytuacji jest postawiona jednostka. To także powoduje, że w epoce NPM one z jednej strony mają wiele opcji do wyboru w życiu społeczno-gospodarczym, a z drugiej niepełność w trakcie ich dokonania. NPM był analizowany przez wielu myślicieli, ilozofów i socjologów. Jednego z opracowań dokonał w XVIII w. włoski ilozof Giambattista Vico. W książce Nowa Nauka opisał on cykliczną teorię rozwoju społeczeństwa. Wyodrębnił w nim trzy etapy: (1) wiek boski – główną rolę w takim społeczeństwie odgrywa kapłaństwo, ponieważ jest to etap teokratyczny, (2) „wieku bohaterów” – najbardziej znaczącymi na tym etapie są rycerze; (3) „wiek ludzi” – czas, kiedy kontrola demokratyczna jest powszechnie spotykana, a funkcje suwerena pełni lud42. Na trzecim etapie doszło do takiego przekonania, że ludzie muszą szukać oparcia nie w religii i w wierze, jak to było wcześniej, lecz w nauce, postępie i innych przejawach życia doczesnego. Industrializacja i idąca z nią w parze urbanizacja obejmowały świat zachodni. Skutkiem tego był pierwszy etap sekularyzacji społeczeństw. Miał on charakter przejściowy. Natomiast w warunkach NPM, za pomocą środków masowego przekazu i konsumpcji napędza się drugi etap tego procesu43. 39 40 41 42 43 Ang. great chain of being; łac. Scala naturae. Zob. Ch. Taylor, The Ethics of Authenticity, s. 1. Ang. permissive society. Zob. Ch. Taylor, The Ethics of Authenticity, s. 4. Generację ludzi urodzonych w latach 80. XX w. w USA nazywają pokolenie ja (ang. me generation). Oni także są określani mianem „Yuppie” i wyróżniają się tym, że są pozbawieni wysokich ideałów, a ich jedynym celem w życiu jest samorealizacja głównie poprzez prestiżową dochodową pracę w polityce lub w biznesie. Zob. J. Turowski, Socjologia. Wielkie struktury społeczne, s. 79. Zob. J. Mariański, Sekularyzacja, desekularyzacja. Nowa duchowość, s. 69. 258 Zmiana imaginariów społecznych i jej następstwa w pracach Charlesa Taylora Przemiana imaginariów społecznych cechuje się trwałością. Proces ten wiąże się ze zmianą sposobu myślenia społeczeństwa. Katalizatorem odrzucenia starych norm i obyczajów, które miały wartość moralną były między innymi takie zjawiska jak: „odczarowanie, zmierzch świata magicznych sił i duchów”44. Przekształcenie zapoczątkowane ruchem reformacyjnym wpłynęło także na Kościół katolicki. Sytuacja zmieniła się radykalnie. Zaczęło się przekształcanie społeczeństw zachodnich w kierunku uporządkowania i pracowitości, co sprzyjało stabilności i pokojowi. Jednostki zaczęły podważać powszechnie znane aksjomaty wynikające z tradycji i poszukiwać tych wartości, które odpowiadałyby ich przekonaniom. Jednostki musiały poszukiwać swego miejsca w społeczeństwie, a wartości SPM były coraz częściej poddawane krytyce. „Wiek ludzi” doprowadził do tego, że po odrzuceniu SPM pozostał „indywidualizm i wzajemne korzyści”45. W NPM, sukcesy i osiągnięcia materialne stały się jednym z głównym celów jednostek. Doprowadziło to do powstania „uprzejmego społeczeństwa”46. Swój wyraz znalazło w tym założenie J. Locke’a postulującego, że współistnienie z wolnością „wzajemnego szacunku i usług” ma być jednym z narzędzi motywujących do współpracy oraz do poprawnego funkcjonowania ustroju liberalnego47. Zanik sakralnych korzeni w wyniku postępującej sekularyzacji w Europie niesie określone niebezpieczeństwo na płaszczyźnie indywidualnej. W warunkach braku wartości moralnych, wiary i związku z Kościołem, niemożność osiągnięcia środków materialnych powoduje niepokój, niespełnienie wśród jednostek, co może spowodować utratę sensu życia. Wspólnota, a zwłaszcza silne więzi społeczne zapobiegają takim procesom, o czym świadczą badania Emila Durkheima przeprowadzone we Francji w XIX w.48. Odrzucenie SPM w całości z moralnymi wartościami stworzyło dogodne warunki, w których postępuje proces zeświecczenia oraz zanik życia wspólnotowego. Wiele procesów, zmiany społeczne, postęp naukowy w XVIII w. skutkowały przemianą imaginariów społecznych w państwach zachodnich. Był to nowy okres w historii Europy w warunkach NPM. 44 45 46 47 48 Zob. Ch. Taylor, Nowoczesne Imaginaria Społeczne, s. 73. Tamże, s. 30. Charles Taylor zaznacza, że „uprzejme społeczeństwo” (ang. ‘polite’ society) to typ społeczeństwa pokojowego, który powstał w XVIII wieku. Jedna z charakterystycznych jego cech była komercja, bo „wojskowy i wojowniczy trym życia”, wraz z „[...] spożyciem alkoholu, hazardem” mogły zburzyć tryb życia w społeczeństwie. Zob. Ch. Taylor, Nowoczesne Imaginaria Społeczne, s. 23, 26. Zob. A. Giddens, Ph. W. Sutton, Socjologia, Warszawa 2012, s. 16. 259 Eugeniusz Wyszyński 4. „Bolączki” społeczne Wyjaśnienie tego zjawiska nowożytności jest związane z przejściem z obszaru transcendentnego na płaszczyznę immanentną. Niewątpliwie, wiązało się to ze zmianą imaginariów społecznych. Ch. Taylor konstatuje, że wynikiem jest dominacja zjawisk społecznych, które powstały po ukształtowaniu się NPM. On je nazywa „bolączkami”49. Wśród nich są: „formy industrialne”, „nowe sposoby życia” i „nowe formy malaise”50. Pierwsza z nich jest związana z rozwojem technologii, przemysłu i jego skutkiem – zjawiskiem narastającej urbanizacji, druga – z nowoczesnym indywidualistycznym trybem życia, odseparowaniem religii od sfer świeckich, działaniami w celu osiągnięcia pewnych celów; trzecia – ma związek skutkowo-przyczynowy wobec poprzednich „bolączek”. Do jej cech zalicza się: wyobcowanie społeczne, utratę znaczenia życia, a także dezintegrację więzi społecznych. Powyżej przytoczone formy są związane nie tylko z obecnie istniejącym porządkiem moralnym, ale również z ilozoią humanistyczną, która z deinicji jest koncepcją antropocentryczną. Ona między innymi stała się siłą napędową zmian zachodzących w społeczeństwach zachodniej Europy. W pracach J. J. Rousseau takich, jak: Rozprawa o pochodzeniu i podstawach nierówności między ludźmi (1750), Umowa społeczna (1762),Uwagi o rządzie polskim (1771), Projekt konstytucji dla Korsyki (1764) jest zawarta kwintesencja tego zagadnienia. On wskazywał na to, że suwerenność zbiorowości ludzkich jest niezbywalna, a jednostka znajduje się w centrum całego systemu społecznego51, innymi słowy, godność i dobro człowieka mają fundamentalne znacznie. W konsekwencji, najjaskrawszym przykładem prób wprowadzenia gwałtownej zmiany do panującego porządku moralnego w imię wolności jednostek było osiemnastowieczne społeczeństwo francuskie. Charakterystyczne kwestie miały swój początek jeszcze w dobie Odrodzenia. Wyakcentował je humanizm. Opisując to zagadnienie, Józef Bocheński podkreślał, że z jednej strony jednostki różnią się od innych bytów materialnych, a z drugiej strony są one jakby „ponad wszystko inne”. Dla humanistów jednostki stały się pewnym „sacrum”, które powstało w wyniku odrzucenia wiary w Boga i prowadziło zwolenników tego nurtu do bałwochwalstwa52. Przyczyną jest poszukiwanie tego, co zostało odrzucone i zastąpione sztucznie wykreowanymi ideałami. 49 50 51 52 W oryginale malaises. Zob. Ch. Taylor, Nowoczesne Imaginaria Społeczne, s. 9. Zob. L. Dubel, Historia doktryn politycznych i prawnych do schyłku XX wieku, s. 243, 247. Zob. J. Bocheński, Sto Zabobonów. Krótki ilozoiczny słownik zabobonów, Kraków 1994, s. 54. 260 Zmiana imaginariów społecznych i jej następstwa w pracach Charlesa Taylora Kultura jest produktem zbiorowej działalności jednostek. Ona kształtuje się w ciągu określonego odcinku czasowego i wpisuje się w imaginarium określonego społeczeństwa. W zależności od procesów zachodzących w społeczeństwie lub poszczególnych grupach, może być ona: „ułomna, chora lub antykulturą”. Mimo to, dla jednostek nadaje ona sensus vitae, ponieważ jest zbiorem wartości i przekonań tworzących hierarchię wartości, jest drogowskazem w życiu człowieka. Będąc także częścią imaginarium społecznego jest ona głęboko zakorzeniona w umyśle jednostek53. W świeckiej epoce zastąpiono wyższe wartości i dążenia konsumpcją i stosunkiem roszczeniowym wobec innych. W takich warunkach, kiedy wszystko jest zindywidualizowane, nie jest problemem podążanie za własnymi przekonaniami, celami czy marzeniami. Najbardziej wydaje się być problematyczne znalezienie konsensu i tych elementów, które będą łączyć wspólnoty i sprzyjać życiu towarzyskiemu. Sekularyzacja z deinicji jest zeświecczeniem, którym cechuje się NPM, co według Ch. Taylora nie oznacza, że jest to proces liberalny znajdujący swój przejaw w oddzieleniu religii i Kościoła od państwa54. W ramach deinicji tego pojęcia wyodrębniał on trzy składowe procesu: (1) odłączenie religii od życia politycznego, (2) historyczny proces zaniku wiary i praktyk religijnych, (3) pluralizm religijny przejawiający się w wielości form religijnych. Wynikiem tego są nowe formy duchowości istniejące w „odczarowanym” świecie. Innym zagadnieniem zasługującym na uwagę jest absorbcja życia wspólnotowego, która stała się niejako cechą charakterystyczną porządku normatywnego w świecie. Jej istotą jest racjonalność instrumentalna będąca jedną z „bolączek” społecznych nowożytności. Zasada ta wskazuje na poszczególne elementy humanizmu, które znalazły swoje odzwierciedlenie w rzeczywistości społeczno-politycznej. Ona zakłada istnienie racjonalności jednostkowej. Ta z kolei przyczynia się do zaniku życia wspólnotowego. Zanikające więzi na bazie wspólnych lub podobnych przekonań powodują, że spoiwem staje się solidarność organiczna, opisana przez Emila Durkheima jako: „obiektywne zależności jednostek od siebie i całych grup społecznych”55. Opisane dotąd zjawiska społeczne dopełnia alienacja. Powstaje ona w wyniku: „wyobcowania jednostek wobec siebie lub wobec konkretnej sytuacji lub procesu”56. Jednostki stają się obce zarówno dla siebie, jak i dla środowiska. 53 54 55 56 Zob. Z. Krzyszowski, Kulturowe aspekty budowania koncepcji sensu życia [w:] Z potrzeby serca... Księga jubileuszowa dedykowana księdzu doktorowi Edwardowi Pohoreckiemu dyrektorowi Instytutu Wyższej Kultury Religijnej przy KUL, Lublin 2004, s. 44. Zob. Ch. Taylor, Epoka świecka i różne ścieżki wiary, http://www.miesiecznik.znak.com. pl/6652010charles-taylorepoka-swiecka-i-rozne-sciezki-wiary/hml (04.02.2016). Zob. J. Turowski, Socjologia. Wielkie struktury społeczne, s. 84. Zob. M. Molyneux [i in.], Słownik socjologii i nauk społecznych, s. 5. 261 Eugeniusz Wyszyński Często towarzyszy temu bezsens, który zdaniem Ch. Taylora sprzągł się z rzeczywistością i może ulec dalszemu wzmożeniu. To zjawisko było znane jeszcze z czasów starożytnych w SPM. Ówcześni myśliciele próbowali wyjaśnić to zagadnienie za pomocą wartości wyższych. Przykładowo, starożytni materialiści, zwłaszcza Demokryt wskazywali na to, że wszystko przemija, a rzeczy materialne nie są w stanie zaspokoić wszystkich potrzeb. Cnotami, które przyczyniają się do osiągnięcia szczęścia są prawość czynów, mądrość umysłu oraz przestrzeganie zobowiązań moralnych. Do tego mogło doprowadzić tylko wykonywanie moralnych obowiązków. Podobny wniosek powstał w środowisku idealistów, wśród których byli Sokrates i Platon. W ich opinii wiedza była tym czynnikiem, który w połączeniu z sumieniem pomagał jednostkom odróżnić dobro od zła57. Z tego wynika, że to co było podkreślane jako wyższa wartość w ciągu przemian imaginariów społecznych, stało się jedną z możliwych opcji w czasach NPM. Trzecim zaburzeniem społecznym jest rozpad więzi społecznych. Odrzucenie hierarchii, stawianie akcentu na indywidualizm oraz „rozumny” pluralizm zdominowały społeczeństwa. Przyczyniło się to do zachwiania moralnego. Jednostki przestały odczuwać więź ze wspólnotą, która wcześniej była dla nich wparciem i pomocą. Słynne stwierdzenie Thomasa Hobbesa bellum omnium contra omnes58 jest nadal aktualne. 5. Indywidualizm i alienacja w nowożytności Spośród wcześniej opisanych „bolączek”, indywidualizm i alienacja zasługują na szczegółowe omówienie. Pierwsza z nich jest jednym z najczęściej stosowanych określeń w czasach współczesnych. Zakres tego pojęcia obejmuje: „dowolny zespół idei wysuwających na czoło rolę jednostki i znaczenie indywidualnych interesów”59. We współczesnym społeczeństwie idzie on w parze z doktryną polityczną stawiającą główny akcent na wolność i dobrowolny wybór spośród wielu opcji, które jednostka uważa za słuszne. Jest ona wbudowana w krajobraz nowoczesnego życia społecznego. Bez wątpienia NPM zbyt mocno wyakcentował to podejście do życia i postawił go w centrum rzeczywistości społecznej. Amerykańscy myśliciele i socjologowie jeszcze pod koniec XX wieku wskazywali na to, że indywidualizm staje się charakterystyczną cechą nie tylko społeczeństwa amerykańskiego, ale również krajów europejskich. 57 58 59 Zob. Z. Krzyszowski, Kulturowe aspekty budowania koncepcji sensu życia, s. 51. Łac. „Wojna wszystkich przeciwko wszystkim”. Zob. M. Molyneux [i in.], Słownik socjologii i nauk społecznych, s. 124. 262 Zmiana imaginariów społecznych i jej następstwa w pracach Charlesa Taylora Robert N. Bellah w książce Habits of the Heart (1985) pisze o tym, że doktryny i koncepcje stawiające w centrum kwestie wolnościowe jednostek i ich prawa w społeczeństwie przyczyniły się do tego, że indywidualizm: „staje się zbyt rozbudowany i rozbija moralną prawość społeczeństwa amerykańskiego”60. W opinii Ch. Taylora zmiany w świadomości jednostek doprowadziły do powstania kategorii „bycia sobą”. W swoim przekonaniu jednostki wyraźnie popierają ideę podkreślania własnego „ja”, co oznacza, że: „bycie ze sobą szczerym oznacza bycie szczerym wobec mojej własnej wyjątkowości, co jest czymś co tylko „ja” mogę wyrazić i odkryć”61. Takie założenia prowadzą do poszukiwania swojej odrębności i cech, które są wyróżniające wobec grupy. W taki sposób jednostki odłączają się od swoich korzeni. Rozpatrując to pod względem działań masowych można stwierdzić, że więzi społeczne stają się czymś drugorzędnym i bardziej powierzchownym. Możliwość „bycia sobą” i poszukiwania własnych rozwiązań i sukcesów, ciągłe porównywanie ról i statusów odzwierciedla sposoby myślenia, które służą jako dobry przykład przemian w czasach NPM. Przekonania o własnej wyjątkowości i współczesna alienacja przejawia się w samoizolacji, czyli w „poczuciu wyobcowania lub oddzielenia od innych”62. Taki stan może pojawić się zarówno w grupach znanych jednostkom, jak i im obcym. Problem alienacji społecznej nie jest nowym zagadnieniem w ramach problematyki omawianej w naukach społecznych. Wcześniej to zjawisko społeczne było opisywane jako rezultat towarzyszący procesowi uprzemysłowienia. Produkcja masowa pozbawiła możliwości obserwacji całego procesu wytwarzania produktów, jak to było na przykład w warsztatach rzemieślniczych. Pracownicy uczestniczyli tylko na określonym etapie produkcji, co przyczyniło się do wykreowania instrumentalnej postawy wobec pracy mającej na celu uzyskanie niezbędnych środków do egzystencji. To skutkowało powstaniem alienacji wśród pracowników. Według E. Durkheim’a industrializacja, zwłaszcza proces podziału pracy, sprzyjała wzmocnieniu solidarności środowiskowej i rozbudowie społeczeństwa63. W opinii Magdaleny E. Ruszel do alienacji również mogą doprowadzić następujące formy nieakceptacji sytuacji społecznej: (1) kiedy jednostka musi dostosowywać swoje zachowanie do oczekiwań innych i w taki sposób uciska swoją tożsamość lub (2) musi iść na kompromis z powodu nacisków zewnętrznych, które dla niej są nieakceptowane i budzą sprzeciw wewnętrzny albo (3) w sytuacji, kiedy funkcjonowanie w organizacjach rządzących się 60 61 62 63 Tamże, s. 125. Zob. Ch. Taylor, The Ethics of Authenticity, s. 29. Zob. M.E, Ruszel Alienacja czy autokreacja? „Pedagogika Katolicka” 3 (2008), s. 228. Zob. A. Giddens, Ph. W. Sutton, Socjologia, Warszawa 2012, s. 401. 263 Eugeniusz Wyszyński przepisami wewnętrznymi wymaga ścisłej współpracy, a jednostka ma uczucie obcości wobec innych i jest jakby „zablokowana wewnętrznie”64. W ostatnim przypadku obligatoryjne reguły tylko nasilają uczucie dyskomfortu i wyobcowania. Procesy te bezpośrednio wpływają na kształtowanie się imaginarium społecznego. Prowadzi to również do: „wyobrażenia sobie siebie w […] świeckim świecie z jednej strony wiąże się z naszą przynależnością do nowych form zbiorowej podmiotowości […], z drugiej strony zakłada […] umiejętność pojmowania społeczeństwa jako bytu zobiektywizowanego”65. Kultura jako dorobek określonej wspólnoty jest źródłem wzorców zachowań i postępowań w społeczeństwie66. Ciągłe poszukiwanie „siebie” powoduje, że jednostka tworzy własną listę akceptowanych wartości, co wyróżnia ją spośród innych. Powstaje pułapka – z jednej strony kultura, w której funkcjonuje jednostka jest znana, z innej hierarchia wartości poszczególnych jednostek się różni, więc znalezienie konsensu staje się coraz trudniejsze. Pluralizm poglądów niekiedy utrudnia interpersonalną komunikację i przebieg życia towarzyskiego. W konsekwencji pojawia się nie tylko zjawisko osamotnienia w społeczeństwie, ale również rozwój chorób cywilizacyjnych. Zakończenie SPM był oparty na hierarchicznej strukturze utrwalonych zasad i przekonań. Ważną rolę odgrywał „porządek” kosmiczny – powiązanie pomiędzy światem immanentnym i transcendentnym. Całe życie jednostek było związane z praktykami i znaczeniami religijnymi. Po ukształtowaniu się NPM uległo to znacznym zmianom. Zmienił się wektor nad priorytetami w życiu doczesnym. Wartości wyższe zostały zastąpione wartościami niższymi. Zmienił się algorytm myślenia i nastąpiła przemiana imaginariów społecznych. Jednostki zaczęły ubiegać się o dobra materialne, a to spowodowało rozwój konsumpcjonizmu. Wartości religijne, wzory zachowań i cnoty, pod wpływem których kształtowały się: dyscyplina, uczciwość i pracowitość, w społeczeństwach zachodnich zaczęły tracić na znaczeniu. Wydarzenia historyczne i procesy społeczno-kulturowe przyczyniały się do przekształcania myślenia jednostek według reguł istniejącego porządku społecznego. Wraz z tą zmianą nastąpiło wprowadzenie nowych założeń i koncepcji tłumaczących właściwości rzeczywistości. Releksje i koncepty poszczególnych 64 65 66 Zob. M.E. Ruszel, Alienacja czy autokreacja?, s. 228. Zob. Ch. Taylor, Nowoczesne Imaginaria Społeczne, s. 221. Zob. P. Sztompka, Socjologia. Analiza Społeczeństwa, s. 50-51. 264 Zmiana imaginariów społecznych i jej następstwa w pracach Charlesa Taylora myślicieli przekształcały się w doktryny stając się przy tym wykładnią ówczesnego myślenia. To co było dorobkiem intelektualnym niewielu rozprzestrzeniało się najpierw na elity, później na całe społeczeństwo. Przekonania wolnościowe doprowadziły do powstania liberalizmu politycznego. Wywarł on znaczny wpływ na postrzeganie zasad sprawiedliwości i dystrybucji dóbr. Wyznaczył również zasady określające instytucje władzy, przyczynił się do pojawienia się procesu sekularyzacji i odseparowania instytucji religijnych od państwa. Zmiana wyobrażeń skutkowała przekształceniem się utrwalonych tradycji i obyczajów. Nastąpiła redeinicja wartości moralnych, a starym przyzwyczajeniom i praktykom nadano nowe znaczenia. Owo przekształcenie jakby zdeformowało ukształtowane granice moralnie dopuszczalnych działań. Wraz ze zmianą imaginariów społecznych, czyli postrzeganiem siebie, wspólnot i procesów zachodzących w społeczeństwie, nastąpiło przeinaczenie SPN. Doktryny liberalne, leżące u podłoża NPM i argumentujące założenia racjonalności jednostki, kierowały tok myśli do legitymizacji przypisów prawnych będących podstawą funkcjonowania społeczeństw dobrze urządzonych, zbudowanych na fundamentach chrześcijaństwa łacińskiego. Obecnie wydaje się, że prawo nie interpretuje moralności w kategoriach cnoty. Za czasów SPM istniała sztywna hierarchia pozycji ról w społeczeństwie, które były zróżnicowane ze względu na podział klasowy. Państwo i instytucje religijne były integralną częścią społeczeństwa. Pochodzenie decydowało o roli jednostki zarówno w hierarchii społecznej, jak i na płaszczyźnie społeczno-politycznej. Ten fakt przyczynił się do bierności w zakresie polityki i zaangażowania w życiu politycznym. Ówczesny normatywny porządek i istniejący system społeczny uniemożliwiały realizację dążeń wolnościowych jednostkom o niższym pochodzeniu. Nagłe, spontaniczne przejawy niezadowolenia w formie buntów były raczej rezultatem nadmiaru ciężkiej pracy izycznej, wykonywanej w niesprzyjających warunkach, niż konsekwentną próbą zmiany normatywnego porządku. Wyobrażenia jednostek o sobie nie dojrzały jeszcze do tego stopnia, żeby jednostki domagały się równych praw, swobód i godnego ich traktowania bądź zmiany istniejącego porządku. Taki stan trwał aż do końca XVIII w., do czasu zburzenia SPM podczas Rewolucji Francuskiej. W pracach Ch. Taylora demokracja partycypacyjna została wyodrębniona na równi z gospodarką rynkową i sferą publiczną jako jeden z elementów nowożytnych imaginariów społecznych. W czasie nowożytnym jednostki niezależnie od pochodzenia, wyznania religijnego, płci czy koloru skóry mają dostęp życia publicznego i politycznego i mogą w tych wymiarach swobodnie uczestniczyć. Dążąc do nadania większej wagi dla wolności jednostek, liberalizm, jako doktryna polityczna przyczynia się do pojawienia się fenomenu indywidualizmu, 265 Eugeniusz Wyszyński który obecnie w szybkim tempie absorbuje życie wspólnotowe. Z kolei sekularyzacja, choć nie oznacza zaniku religijności, lecz tylko odseparowanie instytucji religijnych od państwa, ma swoje odzwierciedlenie w warunkach NPM. Jej trzy przejawy są tego potwierdzeniem. Zalicza się do nich: (1) oddzielenie religii od życia politycznego państwa, (2) zanik praktyk religijnych i odejście od wiary, (3) zmianę warunków i pluralizm religijny skutkujący pojawieniem się „świeckiej epoki”. Dzisiaj, z perspektywy NPM, można mówić o tym, że zdolność jednostek do nawiązywania kontaktów i podtrzymywania życia towarzyskiego jest w stanie kurczenia się. Zjawisko alienacji jest jednym ze zjawisk najbardziej rozpowszechniających się. Jednostki stają się bardziej zamknięte w sobie, w swoich przekonaniach, pożądaniach i oczekiwaniach. I tak dochodzi do osłabienia więzi społecznych, zniknięcia życia wspólnotowego i zaniku wspólnoty. W przeciwieństwie do SPM, gdzie życie jednostek odbywało się w gronie wspólnotowym, NPM cechuje się dominacją indywidualizmu. Świat staje się tylko i wyłącznie miejscem dla realizacji zachcianek egocentrycznego „ja”. Obserwuje się również poszerzenie antytezy lojalności i zaufania w społeczeństwach. Zjawiska te są względne, a więc nie są ostateczne, ponieważ imaginaria społeczne ciągle zmieniają się przybierając nowe formy. Streszczenie Imaginaria społeczne wpisane są w istniejący ład społeczny, który przekształca się wraz ze zmianą wyobrażeń ludzi o otaczającej ich rzeczywistości. Zarówno Stary, jak i Nowy Porządek Moralny wiąże się z koncepcjami ilozoicznymi, które wyjaśniają genezę i cechy imaginariów społecznych, a także mają wpływ na procesy ich zmiany i utrwalania się. Reinterpretacja imaginariów społecznych miała głębokie następstwa społeczno-polityczne w społeczeństwach zachodnich. Celem artykułu jest przedstawienie implikacji zmiany imaginariów społecznych. Opracowanie oparte jest na dziełach kanadyjskiego ilozofa Charles’a Taylora. Na początku dokonano zarysu pojęć wymienionych porządków normatywnych oraz założeń leżących u ich podłoża. W dalszej części omawia się zmianę społeczną, którą wywołała Rewolucja Francuska i proces przekształcania się imaginariów oraz ich wpływ na ówczesną rzeczywistość społeczną. W końcowej części opracowania ujęto skutki tych procesów dla społeczeństwa. W ujęciu Ch. Taylora przejawiają się one w tzw. „bolączkach” społecznych, spośród których indywidualizm i alienacja są najbardziej charakterystycznymi zjawiskami nowożytności. Słowa kluczowe: imaginaria społeczne, porządek moralny, „bolączki” społeczne 266 Zmiana imaginariów społecznych i jej następstwa w pracach Charlesa Taylora Abstract The change of social imaginaries and its consequences in the works of Charles Taylor Social imaginaries are signiicant part of existing social order that changes along with the people’s notions about a reality around them. Both, the Old and the Modern Moral Order are connected with the philosophical concepts that clarify their origins and features. Also they afect the processes of a change and preservation. The social imaginary reinterpretation had deep socio-political consequences in the western societies. The objective of this article is to present implications caused by the change of social imaginaries. This work is based on the publications of a Canadian philosopher – Charles Taylor. An outline of these normative orders and their fundamental assumptions are described on the beginning of the article. Afterward there is an examination of a social change and the transformation of the imaginaries triggered by The French Resolution, which had a big impact upon the reality of its time. The inal part includes consequences for societies provoked by these processes. According to Ch. Taylor they appeared as social “malaises” among which individualism and alienation are characteristic phenomena of modernity. Keywords: social imaginaries, moral order, social malaises Bibliograia Bocheński J., Sto Zabobonów. Krótki ilozoiczny słownik zabobonów, Wydawnictwo PHILED, Kraków 1994. Dubel L., Historia doktryn politycznych i prawnych do schyłku XX wieku, Wydawnictwo Prawnicze LexisNexis, Warszawa 2007. Dwyer J. A., [red.] The New Dictionary of Catholic Social Thought, A Michael Glazier Book The Liturgical Press, Collegeville 1994. Giddens A., Socjologia, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2008. Giddens A., Sutton P. W., Socjologia, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2012. Krzyszowski Z., Kulturowe aspekty budowania koncepcji sensu życia, [w:] Z potrzeby serca... Księga jubileuszowa dedykowana księdzu doktorowi Edwardowi Pohoreckiemu dyrektorowi Instytutu Wyższej Kultury Religijnej przy KUL, Lublin 2004. Kulbat W., Chrześcijaństwo wobec zagrożeń sekularyzmu, http://www.niedziela.pl/artykul/61347/nd/Chrzescijanstwo-wobec-zagrozen (31.01.2016). Leonarska D., Świecka nowoczesność? Perspektywa socjologiczna „Universitas Gedanensis” 47 (2014), s. 37-51. Mariański J., Sekularyzacja, Desekularyzacja, Nowa duchowość, Zakład Wydawniczy „NOMOS”, Kraków 2013. Molyneux M. [i in.], Słownik socjologii i nauk społecznych, Marshall G. i Tabin M. [red.], Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2006. 267 Eugeniusz Wyszyński Pawlak M., Aecjusz i Barbarzyńcy, Towarzystwo Wydawnicze „Historia Iagellonica”, Kraków 2009. Rawls J., Liberalizm polityczny, Romaniuk Adam [tłum.], Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2012. Rawls J., Teoria sprawiedliwości, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2009. Ruszel M. E., Alienacja czy autokreacja? „Pedagogika Katolicka” (2008) nr 3, s. 227-237. Szacki J., Historia myśli socjologicznej, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2008. Sztompka P., Socjologia. Analiza Społeczeństwa, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009. Taylor Ch., A Secular Age, The Belknap Press of Harvard University Press, Cambridge 2007. Taylor Ch., Nowoczesne Imaginaria Społeczne, Wydawnictwo Znak, Kraków 2010. Taylor Ch., The Ethics of Authenticity. 9th ed., Harvard University Press, Cambridge 2000. Taylor Ch., Epoka świecka i różne ścieżki wiary, (2010), http://www.miesiecznik.znak. com.pl/6652010charles-taylorepoka-swiecka-i-rozne-sciezki-wiary/ (04.02.2016). Turner J. H., Struktura teorii socjologicznej, Woroniecka G., Manterys A. [tłum.], Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2004. Turowski Jan, Socjologia. Wielkie struktury społeczne, Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 2000. 268