AKADEMIA IGNATIANUM W KRAKOWIE Wydział Filozoficzny Instytut Filozofii Kierunek II FFLS Specjalność „Filozofia” GERMAN SHTUMPF SJ Nr albumu 15164 KRYTYCZNE ROZPATRYWANIE KWESTII PRAWDY W DZIELE „BYCIE I CZAS” M. HEIDEGGERA Praca napisana na proseminarium z lektury klasyków filozofii pod kierunkiem dr Magdaleny Kozak Kraków 2018 0 I. Wprowadzenie Martin Heidegger był niemieckim filozofem, który ył na przełomie końca XIX – drugiej połowy XX wieków. Był to jeden z pionierów dopiero co rodzącego się nurtu filozofii nowo ytnej, który pó niej będzie nazwany nurtem egzystencjalizmu. Jego pierwszym arcydziełem był traktat „Bycie i czas”, który świat zobaczył w 192ι roku. Pośród wielu zagadnień, których podejmuje się rozpatrywać w swej ksią ce M. Heidegger, będzie koncepcja prawdy. Celem niniejszej pracy będzie rozpatrywanie owej koncepcji prawdy, dotyczącej jestestwa w ksią ce Martina Heideggera „Bycie i czas”. Kwestia prawdy jest bardzo aktualnym zagadnieniem filozoficznym i było od dawno rozpatrywana przez ró nych filozofów. Owe zagadnienie w dziejach historii filozofii było ujmowane i tłumaczone pod wieloma kątami, natomiast M. Heidegger wnosi swój wkład w tę skarbnicę filozoficzną ujmując ją pod kontem ontologicznym. Niniejsza praca będzie właśnie omawiać to i następnie ta koncepcja bęzie poddana krytycznej analizie. II. Stanowisko ontologiczne M. Heideggera Na samym początku trzeba podkreślić, e M. Heidegger dokonał swój własny przegląd filozofii. Ten filozof idzie drogą poczynania swego systemu filozoficznego wychodząc od dokładnego badania filozofii staro ytnej. Nie mo na zarzucić Heideggerowi, e miał naiwne podejście dokonując przeglądu myśli staro ytnych filozofów. Wręcz przeciwnie, M. Heidegger korzystał z tekstów oryginalnych i sam dobrze znał łacinę i grekę, o czym te świadczą liczne cytaty w językach oryginalnych w ksią ce „Bycie i czas”. M. Heidegger zaznacza na samym początku kierunek, w którym będzie podą ał w swoim filozofowaniu. Jest to wydobycie z podło a greckiej filozofii tego, co pó niejsze filozofowie nie zamierzali rozwa ać, a współcześni jemu nawet mogli wyśmiewać. Heideggerowi chodzi o „konieczność wyra nego powtórzenia pytania o bycie”1. Wszystkie inne pó niejsze koncepcji filozoficzne skupiali się wokół wtórnych pytań, a pomijali główne zagadnienie, na którym trzeba było się skupić. Tym zagadnieniem jest egzystencja osoby ludzkiej. Sam akt egzystencji i samo istnienie lub te bycie jako takie jest podstawowym podło em rozwa ań M. Heideggera. On chce zwrócić uwagę na to, e trzeba powrócić do podstaw ontologii. Tą podstawą ontologiczną jest właśnie akt egzystencji. M. Heidegger wychodzi od zwrócenie uwagi na ponowne postawienie pytania o bycie 2. Następnie pokazuje ontologiczny prymat kwestii bycia, który wyra a się przez to, e prawdziwa ontologia ma odkryć sens bycia. M. Heidegger pisze: „Wszelka ontologia […] pozostanie ślepa, 1 2 M. Heidegger, Bycie i czas, Warszawa 1994, s. 2. Por. tam e. 1 […] jeśli nie rozjaśni najpierw w sposób dostateczny sensu bycia […]”3. Kwestia bycia ma jednak nie tylko ontologiczny prymat jako prymat dla całej teorii rzeczywistości, a ściśle biorąc, dla całej kwestii istnienia (jego w ogóle i jego sposobów) w owej (rzeczywistości) innych bytów, lecz tak e ma prymat ontyczny. eby ontologia mogła odpowiedzieć na pytanie o sens bycia, to trzeba zwrócić się w porządku ontologicznym do kwestii bycia człowieka jako kwestii ontycznej tego bytu. M. Heidegger zaznacza: „Tylko wtedy, gdy samo zapytywanie badający w sposób filozoficzny zostaje egzystencjalnie uchwycone jako mo liwość bycia egzystującego jestestwa, rodzi się mo liwość egzystencjalności egzystencji, a w raz z nią w ogóle mo liwości podjęcia nale ycie ufundowanej problematyki ontologicznej”4. Warto jest zaznaczyć, e w owym „bycie egzystującego jestestwa” chodzi o człowieka. Polskie tłumaczenie u ywa słowo jestestwo, natomiast w oryginale M. Heidegger u ywa „existierenden Dasein“5. Owe Dasein jest określeniem człowieka jako konkretnego świadomego samego siebie bytu, o czym M. Heidegger pisał ju wcześnie: „Dieses Seiende fassen wir terminologisch als Dasein”6. M. Heidegger, starając się odpowiedzieć na zagadnienie o sens bycia, będzie twórcom ontologii fundamentalnej, która będzie się skupiała na egzystencjalnej analityce jestestwa 7. On dokładnie opisze, jak się dokonuje bycie człowieka, jak się przykłada do tego bycie jako takie w świecie, ale te poka e jakie sposoby tego bytowania będą właściwe, a jakie niewłaściwe. M. Heidegger tworzy własny system filozoficzny, z własnymi terminami, co było wykazane ju wy ej. Robi to ze względu, e nie chce odwoływać się do adnych dotychczasowych określeń i terminów, dlatego e z biegiem czasu nabrały one ju wiele niepotrzebnych dodatkowych znaczeń i u ywanie ich mogło by wprowadzać w dwuznaczność. Dlatego tworzy własną koncepcję z własnymi terminami i określeniami. Oni będą niezbędni dla zrozumienia tego filozofa i tego, co on chciał donieść do czytelnika. II. Zarys badania kwestii prawdy w filozofii M. Heideggera 1. Punkt wyjściowy Jak było przedstawione wy ej, filozofia M. Heidegger skupia się wokół jestestwa. Tym jestestwem jest człowiek, który odnosi się do swojego bycia-tu-oto8. Dla dobrego 3 M. Heidegger, Bycie i czas, Warszawa 1994, s. 11. Tam e, s. 20. 5 Ten e, Sein und Zeit, Tübingen 19ιθ, s. 13. 6 Tam e, s. 11, [w przekładzie polskim „Byt ten (człowieka) ujmujemy terminologiczne jako jestestwo”]. 7 Ten e, Bycie i czas, Warszawa 1994, s. 19. 8 Por. tam e, s.18. 4 2 opracowania ontologii fundamentalnej było niezbędnie wa nym dokonać przygotowawczej analizy fundamentalnej jestestwa, na co M. Heidegger poświęca pierwszy dział swojej ksią ki. Bycie człowieka jest ściśle powiązane z czasem. Jestestwo jest ściśle powiązane z byciem tu na ziemi. Cały świat jest pogrą ony w czasowość. Dlatego i same bycie człowieka jest powiązane z przeszłością, tera niejszością i przyszłością. Ontologiczne badanie Heideggera będą więc pchać go do zbadania właśnie tego związku, dlatego te i tytuł ksią ki nosi nazwę „Bycie i czas”. W tej przygotowawczej analizie fundamentalnej jestestwa M. Heidegger omawia ró ne kwestii, które tak lub owak są powiązane z jestestwem: bycie-w-świecie, światowość świata, troska itd. Jako ostatni element omówienia przed przejściem do zderzenia w drugim dziale jestestwa z czasowością jest omówienie jestestwa, otwartości i prawdy9. 2. Teza podstawowa i przebieg analizy fenomenu prawdy żłówną tezą, z której zaczyna M. Heidegger omawiać kwestę prawdy, i której będzie dowodzić dalej jest to, e „filozofia ju od dawna kojarzyła ze sobą prawdę i bycie” 10 Według niego ona nie prosto kojarzyła ich razem ze sobą, lecz oni byli ściśle powiązani ze sobą. Heidegger cytuje klasyków filozofii i pokazuje, e filozofia od staro ytności była określana jako nauka o prawdzie, ale równocześnie zaznacza, i staro ytni filozofowie charakteryzowali ją równie jako naukę o bycie bytu11. M. Heidegger pyta: „Co znaczy tu ‘badać «prawdę»’, nauka o ‘prawdzie’? Czy w tym badaniu ‘prawda’ staje się tematem w sensie teoriopoznawczym bąd w sensie teorii sądu?”12. Wówczas stwierdza, e nie, gdy prawda oznacza rzecz, która sama się jawi. Z tego względu, e prawda jest w ścisłym związku z byciem, wówczas ona wchodzi w obszar problematyki ontologii fundamentalnej. Prawda, jak zauwa a Heidegger, współwystępuje razem z byciem, dlatego te warto jest to „współwystępowanie” dowieść i wykazać. Jak było powiedziane wcześnie, Heidegger stara się wracać do podstaw, wracać do fundamentów. Dlatego jego analiza fenomenu prawdy będzie wychodziła od: a) wydobycia z tradycyjnego pojęcia prawdy jego ontologicznych fundamentów; b) następnie wskazać pierwotny fenomen prawdy i wykazać wtórność tradycyjnego pojęcia prawdy; c) ostatecznie to wszystko będzie prowadziło do odpowiedzi na zagadnienie o sposobie bycia prawdy. 9 Por. M. Heidegger, Bycie i czas, Warszawa 1994, s. 300. Tam e, s. 300. 11 Tam e, s. 301. 12 Tam e. 10 3 3. Analiza fenomenu prawdy: ontologiczne fundamenty M. Heidegger pisze: „Tradycyjne ujęcie istoty prawdy i pogląd na temat jej pierwszej definicji charakteryzują trzy tezy: 1. ‘Miejscem’ prawdy jest wypowied (sąd). 2. Istota prawdy tkwi w ‘zgodności’ sądu z jego przedmiotem. 3. Arystoteles, ojciec logiki, […] wprowadził w obieg definicję prawdy jako ‘zgodności’”13. eby było jasne jak w dziejach rozwoju pojęcia prawdy doszło do owej „zgodności”, Heidegger krótko przedstawia przebieg rozwa ań filozoficznych. Poczyna od Arystotelesa, który swoimi wypowiedziami o „wyobra eniach duszy, które dopasowują się do rzeczy” popchnął innych filozofów dla pó niejszego sformułowania definicji prawdy jako adaequatio intellctus et rei. Tomasz z Akwiny w dodatek u ywał równie słowa convenientia - „współwystępowanie”14. M. Heidegger podkreśla, e „zgodność” jest pojęciem bardzo nieokreślonym i szerokim. Jeśli to jest pewien stosunek pomiędzy czymś, a czymś, to to oznacza, e nie ka dy stosunek będzie zgodnością, bowiem, jak sam pisze, „Znak wskazuje na to, co pokazane. Pokazywanie jest stosunkiem, ale nie zgodnością znaku z tym, co pokazane”15. Heidegger przywiązuje mocną uwagę na słowo „współwystępowanie”, które „zgodność” te ma wykazywać, ale zauwa a, e mogą być ró ne sfery zgadzania się: waga, ilość, kolor itd. Pyta o jaką „zgodność” chodzi? Intellectus i res są odrębnymi gatunkami, i w swojej istocie nie mają nic takiego w czym mogli by się zgadzać, więc jak mo na w ogóle mówić o jakieś zgodności między nimi16? Heidegger w swojej krytyce tradycyjnego pojęcia definicji prawdy zachowuje się tak, jak by cały czas chciał ją bronić, ale łagodnie wskazuje, e ona po prostu nie jest w stanie się obronić, więc jest zmuszony szukać prawdy w dalszym zapytywaniu. On proponuje powrócić do kontekstu wspólnej relacji na podstawie bycia17. Według ogólnej opinii większości prawdziwe jest poznanie, poznanie zaś jest sądzeniem, a w sądzeniu zaś trzeba rozró nić realny proces psychiczny i ideaХną treść, o której mianowicie i mówi się, e jest prawdziwa. Ale Heidegger pyta: „Jak ująć ontologicznie stosunek między bytem idealnym a czymś istniejącym realnie?”18. Krytykuje rozdzielanie całego procesu poznania i samego sądu z jego psychologicznym procesem i idealną treścią, które dokonuje się przez psychologizm, bowiem on nic po przez to rozdzielenie ontologicznie nie tłumaczy. Według 13 M. Heidegger, Bycie i czas, Warszawa 1994, s. 302. Por. Tam e 15 Tam e. 16 Por. tam e, s. 304. 17 Por. tam e, s. 305. 18 Tam e. 14 4 Heideggera trzeba skupić się na momencie wykazywania poznania jako prawdziwego, dlatego e właśnie wtedy prawda ukazuje się w sposób fenomenalny. M. Heidegger podaje przykład z obrazem na ścianie, o którym osoba wydaje sąd, ale jego nie widzi. Dopiero po odwróceniu osoba stwierdza prawdziwość sądu. Zatem M. Heidegger pyta czy dokonuje się tu jakaś zgodność? Odpowied nasunie się sama, jeśli będzie wykazane co zaszło. Stwierdzający, kiedy wydaje sąd odnosi się do wyobra enia tego obrazu. Ale on nie odnosi się do tego ani jak do procesu psychicznego w swoim umyśle, ani te do wyobra enia w sensie „obrazu” realnej rzeczy. Lecz stwierdzający swoim sądem odnosi się do realnego obrazu na ścianie. „A co zostaje wykazane przez spostrze enie? Dokładnie to, że to sam byt jest tym, co było domniemywane w wypowiedzi” 19 . To wypowiadanie cały czas w swoim bytowaniu jest wodniesione do bytu wypowiadanego i dlatego to bycie wypowiadania „jest ukazywaniem i że odkrywa byt, ku któremu jest”20. Chodzi o oto, e byt sam siebie potwierdza w swojej to samości. M. Heidegger mówi, e z jednej strony wypowied ma bycie-odkrywcze bytu, który z drugiej strony sam ma bycie-odkrytym. M. Heidegger pisze: „Potwierdzenie oznacza: poФaгвwanie się bвtu w tożsamości”21. Warto znów powrócić do oryginału niemieckiego, bowiem oddaje głębszy sens. Polskie słowo potwierdzenie jest tłumaczeniem niemieckiego die Bewahrung22, które w swoim korzeniu ma słowo wahr, co pochodzi od słowa die Wahrheit – prawda. Więc M. Heideggerowi chodzi o ścisłe powiązanie prawdy, która tkwi w pokazywaniu się bytu jaki on jest, e to poФaгвwanie się, to bycie-odkrytym, jest pierwotnym fenomenem prawdy. „Bycie prawdziwą (prawdę) wypowiedzi trzeba rozumieć jako bycie-odkrywczą. Prawda nie ma więc wcale struktury zgodności między poznawaniem, a przedmiotem w sensie jakiegoś dopasowania się innego bytu (podmiotu) do innego (obiektu)”23. 4. Analiza fenomenu prawdy: wtórność tradycyjnego pojęcia prawdy M. Heidegger dość szczegółowo dokonuje tłumaczenia i etymologicznej interpretacji greckiego pojęcia prawdy. Pokazuje, e zgodnie za Arystotelesem prawda oznacza „rzeczy same”, co samo się jawi. Dlatego prawda oznacza nie-skrytość (ἀ-λή ε α). Prawda jest głęboko powiązana z jestestwem, powiązana z jego bycie i tkwi w nim24. Ciekawą rzeczą jest, e w języku rosyjskim na określenie prawdy jest dwa słowa synonimy: а а (prawda) i а (istina). To pierwsze ma bardziej znaczenia prawdy jako w wymiarze 19 M. Heidegger, Bycie i czas, Warszawa 1994, s. 307. Tam e. 21 Tam e, s. 308. 22 Ten e, Sein und Zeit, Tübingen 19ιθ, s. 218. 23 Ten e, Bycie i czas, Warszawa 1994, s. 308. 24 Tam e, s. 309. 20 5 dokonania sprawiedliwości, natomiast drugie ma stare korzenia jeszcze z sanskrytu i głęboko oddaje między innymi znaczenie współczesnego ju czasownika czasownik ist, w polskim jest. Dlatego te w rosyjski to słowo а przeszło do oznaczenia (istinnyj), co w polskim jest u ywane jako istny (to, co ‘naprawdę’ jest). M. Heidegger nie bez podstawy zwraca uwagę na podstawowe znaczenie słowo prawda. Więc prawda dla M. Heideggera to odkrytość. Jestestwo cechuje się otwartością. „Jestestwo jest ‘w prawdzie’. Wypowied ta ma sens ontologiczny. Nie znaczy ona, e jestestwo jest zawsze […] wprowadzone ‘we wszelką prawdę’, lecz e jego egzystencjalne ukonstytuowanie charakteryzuje otwartość jego najbardziej własnego bycia”25. Pokazuje, e prawda tkwi w egzystencji. eby pokazać wtórność tradycyjnego pojęcia trzeba pokazać, gdzie właściwie wykazuje się prawda. Jak było powiedziane wy ej, w sądzie występuje odniesienie do realnej rzeczy. Mamy tutaj dwie rzeczy obecny: sąd i realna rzecz. Między nimi zachodzi stosunek, którym jest właśnie odniesienie. M. Heidegger podkreśla, e to odniesienie, które jest byciem-odkrywczym, odkrytością, te nabiera charakter obecności: „odkrytość czegoś staje się obecną odpowiedniością czegoś obecnego, wypowiedzianej wypowiedzi, do czegoś obecnego, do omawianego bytu”26. Według M. Heideggera właśnie ta odkrytość staje się tym miejscem stosunku między res i intellectus. źgzystencjalny fenomen odkrytości opiera się na otwartości jestestwa i kryjącym się odniesieniu do niego i tym samym staje jego własnością. Dlatego dalej M. Heidegger będzie mówił, e prawda mimo wszystko jest ściśle powiązana z byciem jestestwa, i e nierozumienie tego prowadzi do zakrywania pierwotnego fenomenu prawdy27. 5. Analiza fenomenu prawdy: sposób bycia prawdy i zakładanie prawdy M. Heidegger tłumacząc sposób bycia prawdy i zakładanie jej dość wyra nie pisze: „Prawda ‘istnieje’ o tвХe tвХФo, o iХe (i dopóФi) jest jestestwo”28. Dlatego krytykuje istnienie „prawd wiecznych”, bo nie da się udowodnić, e jestestwo będzie istniało zawsze. Idzie w tym kierunku dość rygorystycznie mówiąc te , e ka da prawda jest zrelatywizowana do bycia jestestwa, lecz od razu zaznacza, e nie chodzi o jej subiektywne uznanie przez podmiot. Odnośnie zaś zakładania prawdy wyra nie podkreśla, e to nie my ja zakładamy, e ona istnieje, bo nie mo emy odnosić 25 M. Heidegger, Bycie i czas, Warszawa 1994, s. 311. Tam e, s. 31θ. 27 Por. tam e. 28 Tam e, s. 319. 26 6 się do niej jako do czegoś, co jest poza nami. To prawda ontologicznie umo liwia, e mo emy coś zakładać, e jesteśmв w stanie cokolwiek zakładać29. III. Krytyczna analiza koncepcji prawdy odnoszącej się do jestestwa M. Heideggera Jak się chcę poddać tą kwestię krytycznej analizie, to trzeba od razu zaznaczyć, e M. Heidegger rozpatruje całą kwestię prawdy na poziomie przede wszystkim ontologicznym. On Bardzo du o razy mówi o „podstawach”, „fundamentach”, „pierwotnych znaczeniach”. Jemu chodzi o ontologiczne podstawy głównych pojęć, których tak często się u ywa na co dzień, e przybrały one wielu znaczeń. Dlatego on zajmuje się tym wydobywaniem, które według niego ma się istotniej przejawiać na podło u ontologicznym. Natomiast mo na by było jemu zarzucić, e prawie całkowicie zrywa z dotychczasową historią filozofii jako całość rozwijającej się filozofii. U ywa całkowicie nowych terminów, często dość cię ko zrozumiałych. Niektóre tłumacze po dziś dzień nie mogą oddać do końca ich znaczenia. Jak się czyta jego tekstów, to prawie nie da się spotkać, eby on operował pojęciami innych systemów filozoficznych. On bazuje głównie na analizie staro ytnych myślicieli. Takie zachowanie prowadzi do tego, co tak często sam krytykował w swojej ksią ce – do niejasnych pojęć, przez ró ne odmiany i tłumaczenia. Mo na by było jak najbardziej sięgnąć do dorobków innych filozofów, ale ogranicza się staro ytnymi. M. Heidegger tworzy swoja filozofię, ale ona jawi się jak niejaki mały zamknięty świat. Powstaje pytanie co odró nia jego zamknięty system filozoficzny od innych? On tak du o skupia się na aspekcie bycia, e prawie wszystko sprowadza do tego, ale przecie wiadomo, e całość bytu nie zawiera się tylko na podło u jego aspektu bytowania, lecz ma inny wymiary, które jak najbardziej tak e są istotne w pojmowaniu i rozumieniu bycia człowieka. Prawda nie stała się tutaj osobo wyró niona w ró nych aspektach. M. Heidegger ujmuje prawdę tylko w aspekcie bytowym, umieszcza ją w bycie. On podchodzi do kwestii prawdy w aspekcie egzystencjalnie-ontologicznym, natomiast przecie prawda nie ogranicza się tylko tym aspektem. Mimo wszystko przejawia się pewien rodzaj fenomenologii, lecz nie jest to fenomenologia w ścisłym znaczeniu tego słowa i ju bardziej nie jest klasyczną jej wersją. Lecz jest to fenomenologia Heideggerowa, która wyró nia się swoją hermeneutycznością i egzystencjalność, i skupia się tylko wokół fenomenu bycia i co tego bycia dotyczy30. Por. tam e, s. 320. C. Aliewa я: Э.Г М. а che/fenomenologiya-egusserl-i-mhaydegger [dostęp 11.01.18] 29 30 7 , http://anthropology.ru/ru/text/alieva- Kiedy M. Heidegger krytykuje klasyczną koncepcję prawdy, to te pozostaje niejasne co tak naprawdę nowego on powiedział. Przecie ta „zgodność”, o której tak du o pisał koniec końców zachodziła. Dobrze, e zwrócił uwagę na to, by ją upatrywać w ścisłej łączności z bytem, natomiast wydaje się to za mało. Jeśli prawda tkwi w bycie i występuje w jestestwie, to sprowadza się do pewnego realistycznego rozumienia prawdy. Jest wiadomo, e M. Heidegger był ateistą i nie zakładał adnej rzeczywistości nadprzyrodzonej. Pisze, e to teologia chrześcijańska przyczyniła się do powstania takiego pustego pojęcia jak „prawdy wieczne” i zasadniczej problemy mieszania fenomenalnie ugruntowanej „idealności” jestestwa i absolutnego, wyidealizowanego podmiotu31. To, e prawdę mo na fenomenalnie realistycznie ugruntować w rzeczywistości, jeszcze nie oznacza, e nie ma ona podstaw transcendentalnych, które wychodzą poza tę świat rzeczywiście istniejący, do świata nadprzyrodzonej egzystencji. Ale tak e i to, e prawda współwystępuje z jestestwem w sensie ontologicznym mo e doprowadzić nas do stwierdzenia, e nie ma obiektywnie ontologicznie istniejącej prawdy, ona jakby jest rozsiana we wszystkich bytach. M. Heidegger zajmuje się hermeneutyką staro ytnych tekstów, ale nie zwraca uwagę, e staro ytni jak najbardziej upatrywali egzystencję transcendentalną (Arystoteles) i jej wpływ na zaistnienie tego świata (Platon). M. Heidegger pisze w swoim pó niejszym dziele, e przejrzał swoją kwestie prawdy jako jawności bycia32. W swoim pó niejszym dziele pisze tak oto: „Nasuwa się […] teraz – dość pó no – pytanie: dlaczego nie oddaje się tu ju słowa άλή ε α znaną nazwą, słowem ‫ا‬prawda‫?ب‬ Odpowied musi brzmieć, jak następuje: O ile pojmuje się prawdę w tradycyjnym ‫ا‬naturalnym‫ب‬ sensie jako udokumentowaną na bycie zgodność poznania z bytem – a tak e o ile interpretuje się prawdę jako pewność wiedzy o bycie – άλή ε α, nieskrytość nie mo e być zrównana z prawdą. Aλή ε α, nieskrytość pomyślana jako prześwit, otwiera raczej dopiero mo liwość prawdy. Prawda bowiem, tak jak bycie i myśl, mo e być tym, czym jest, tylko w ywiole prześwitu. [...] Jedno jest w ka dym razie jasne: pytanie o άλή ε α, o nieskrytość jako taką, nie jest pytaniem o prawdę. Dlatego nazwanie άλή ε α w sensie prześwitu prawdą było nieodpowiednie, a przeto mylące”33. Widać wyra nie, e jednak prawda, nawet w jej ontologicznym znaczeniu, ma pozycję na równie z bytem, a więc, prawda sama nie jawi siebie, lecz to prześwit jawi byt. Znaczy to, e nawet ontologicznie dla Heideggera pozostawała mo liwość uzasadnienie prawdy. Do póki 31 M. Heidegger, Bycie i czas, Warszawa 1994, s. 323. Por. R. Ro d eński, Zagadnienie istoty prawdy w rozprawie Martina Heideggera Bycie i czas, „Logos i źthos”, 1/2014 (36), s. 151–171. 33 M. Heidegger, Koniec filozofii i zadanie myślenia, [w:] ten e, Ku rzeczy myślenia, tłum. K. Michalski, J. Mizera, C. Wodziński, Warszawa 1999, s. 95n. 32 8 jednak jej nie uzasadnił, to oznacza, e istnieje mo liwość istnienie jej nadprzyrodzonej egzystencji. IV. Zakończenie Podsumowując mo na powiedzieć, e w tej prace zostało rozpatrzona kwestia prawdy w jej odniesieniu do jestestwa w dziele „Bycie i czas”. Zostało pokazane w jaki sposób M. Heidegger omawia kwestie prawdy, opisana krytyczne podejście Heideggera w odzyskaniu ontologicznych podstaw istnienia prawdy, do której się przyczynia porządna argumentacja z jego strony, którą uzasadnia swoje poglądy. Równocześnie w krytycznej analizie zostały wykazane słabe punkty tej kwestii i pewna otwartość pytania o ontologiczne podstawy prawdy nakreślone samym M. Heideggerom. Rzeczywiście kwestia prawdy była dość precyzyjnie ujęta, lecz pó niej oka e się, e nie do końca mówił o niej, więc pytanie o ontologiczne podstawy prawdy i jej sposób egzystencji zostaje otwarty do dyskusji o badań. 9 V. Bibliografia Aliewa C., я: Э.Г М. а , za: http://anthropology.ru/ru/text/alieva-che/fenomenologiya-egusserl-i-mhaydegger [dostęp 11.01.18] Heidegger M., Bycie i Czas, przeł. B. Baran, PWN, Warszawa 1994. Heidegger M., Koniec filozofii i zadanie myślenia, [w:] ten e, Ku rzeczy myślenia, tłum. K. Michalski, J. Mizera, C. Wodziński, Warszawa: Aletheia 1999. Heidegger M., Zein und Zeit, Max Niemeyer Verlag, Tübingen 19ιθ. Ro d eński R., Zagadnienie istoty prawdy w rozprawie Martina Heideggera Bycie i czas, „Logos i źthos”, 1/2014 (36). 10