AİLE YAZILARI / 7 Aralık 2015

AİLE YAZILARI / 7 AİLE YAZILARI / 7 AİLE YAZILARI / 7 Aralık 2015 T.C. AİLE VE SOSYAL POLİTİKALAR BAKANLIĞI AİLE VE TOPLUM HİZMETLERİ GENEL MÜDÜRLÜĞÜ AİLE YAZ I LA R I / 7 KÜNYE ÖNSÖZ T.C. Aile ve Sosyal Politikalar Bakanlığı Aile ve Toplum Hizmetleri Genel Müdürlüğü Aile, gündelik yaşamda içinde olduğumuz hem de kurumsal olarak çok farklı disiplinlerce araştırma konusu edilen bir alan olarak karşımıza çıkmaktadır. Bu nedenle sosyolojiden istatistiğe, halk biliminden sosyal politikaya geniş bir yelpazede farklı bilgi birikimlerinin bu konuda bir araya getireceği çalışmalar yapılması gerektiğini düşünüyorum. Bakanlığımız faaliyetleri kapsamındaki bu çalışmalar aileyle ilgili bir yayın dizisini oluşturacak şekilde okuyucu ve araştırmacılarla paylaşılmaktadır. Aile Yazıları / 7 Proje Koordinatörü Mustafa Turğut Proje Grubu Dursun Ayan, Başak Olgun, Neriman Kaya, Ebru Doğan, Ercan Üçpınar Editörler Saim Sakaoğlu, Mehmet Aça, Pervin Ergun Tasarım Uygulama Başak Matbaacılık ve Tan. Hiz. Ltd. Şti Dizgi ve Baskı Öncesi Hazırlık Pervin Ergun, Dursun Ayan Araştırma ve Sosyal Politika Serisi 35 Birinci Baskı 2015, Ankara ISBN: 978-605-4628-85-8 Baskı ve Cilt Başak Matbaacılık ve Tan. Hiz. Ltd. Şti Anadolu Bulvarı Meka Plaza 5/15 Gimat - Yenimahalle / Ankara Tel: +90 312 397 16 17 Faks: +90 312 397 03 07 İletişim Eskişehir Yolu Söğütözü Mahallesi 2177. Sokak No: 10/A Kat: 24 Çankaya / Ankara Tel: +90 312 705 55 13 Faks: +90 312 705 55 99 e-mail: arsopol@aile.gov.tr www.aile.gov.tr © 2015 Bu kitabın tüm yayın hakları saklıdır. Aile ve Sosyal Politikalar Bakanlığının izni olmaksızın tamamı veya herhangi bir bölümü herhangi bir biçimde, elektronik, mekanik, fotokopi, kayıt olarak çoğaltılamaz. “Aile Yazıları” adıyla bugüne kadar altı cilt yayınlanan kitaplarda yazılar farklı yazarların aile tarihi literatüründe yer alan çalışmalarını bir araya getirmiştir. Elinizdeki bu kitapla da “Aile Yazıları” yayın dizisine devam edilmektedir. Bu güne kadar ele alınan konulara ek olarak bu kitapla ailenin kültür hayatımızda yaşattığı gelenekler, bu geleneklerin belli başlı nitelikleri ve kültür hayatındaki yeri daha çok halk bilimi açısından ele alınmıştır. Doğum, düğün ve ölüm gibi insan ve aile hayatında en önemli konuların gündelik hayata yansımaları üzerine alanında uzman birçok yazarın bir araya geldiği bu çalışma daha çok mezkûr konulardaki törenler ve uygulamalar üzerinedir. Bununla birlikte ailelerin yaşadıkları evler de mekân olarak sabit kalmamakta ve aile hayatındaki değişimlerle birlikte sürekli dönüşerek yeni işlev ve biçimler kazanmaktadır. Bu çalışma evi de bu yönüyle dikkate almaktadır. İnsan ömrünün son bulması yani ölüm ve bunun somutlaştığı mezar taşarı da aile kültürümüzün bir diğer yansıma alanıdır. Çalışmada bu konu sanat tarihi ve halk bilim açısından değerlendirilmektedir. Kısaca, Bakanlığımız doğum, evlilik ve ölüm ile kültür hayatına yansıyan olguların Aile Yazıları / 7 başlıklı ciltte okuyucuyla buluşmasını sağlamaktadır. Çalışmada emeği geçen herkese teşekkür ediyorum. Dr. Sema RAMAZANOĞLU Bakan SUNUŞ TEŞEKKÜR Aile ve Sosyal Politikalar Bakanlığı Aile ve Toplum Hizmetleri Genel Müdürlüğü olarak aile bağlamında farklı birimlerimizde çeşitli çalışmalar yapmaktayız. Ailenin sayısal verilerle tanımlanması, aileyi meydana getiren unsurların ve sorunların politikalar oluşturacak bilgi birikimiyle ifade edilmesi için yapılan çalışmalar Araştırma Dairemizce sürdürülmektedir. Ancak bu sayısal verilere ve nitel değerlendirmelere dayalı çalışmalar yanında ailenin tarih ve kültür yanıyla da bilinmesi gerekmektedir. Özellikle gündelik hayata yansıyan uygulamalar ve bunun halk bilimi diliyle ifadesi bize daha tanıdık ve hayatın içinden gelmektedir. Ailenin kültüre yansıyan yönleriyle ele alınıp incelenmesi sonucu ortaya çıkan bu çalışmada aile araştırmalarının bir başka yönü gündeme gelmektedir. Araştırma Dairesi olarak bu kapsamlı çalışmaları bir araya getiren editörler Prof. Dr. Saim Sakaoğlu, Prof. Dr. Mehmet Aça ve Doç. Dr. Pervin Ergun’a teşekkür ediyoruz. Bu bilgiler ile sayısal verilerin birlikte insan zihninde yaratacağı aile algısı daha zengin olacak, geçmiş ile geleceği bağdaştırmada bizlere farklı olanaklar sağlayacaktır. Bu minvalde Aile Yazıları adı ile çıkan yayın dizimizin devamı bu nedenle önemlidir. Aile Yazıları / 7 adlı kitapta yer alan çalışmalar daha çok halk bilimi açısından belli başlı aile olgularını konuyla ilgili araştırmacılar tarafından kaleme alınan örnekleriyle okuyucuya sunmaktadır. Araştırmacılar ve öğrenciler kadar geniş okuyucu kitlelerinin de bu çalışmadan yararlanacağı düşünülmektedir. Aile Yazıları / 7 başlıklı çalışmada emeklerini bizimle paylaşan: Aynur Koçak, Banu Gürer, Banu Yamalı, Bekir Deniz, Hasan Köksal, Mehmet Aça, Mustafa Cemiloğlu, Neşide Yıldırım, Niyazi Akyüz, Öcal Oğuz, Pervin Ergun, Petek Ersoy İnci, Saadettin Gömeç, Saim Sakaoğlu, Tuba Saltık Özkan, Ünal Şentürk’e Araştırma Dairesi olarak müteşekkiriz. Çalışmanın değerlendirme, edisyon ve baskı aşamalarındaki yoğun mesilerinden dolayı Araştırma Dairesi Başkanlığı çalışanlarından Neriman Kaya, Başak Olgun, Didem Yılmaz, Ebru Doğan, Mehmet Bekiroğlu, Süleyman Turmaz ve Pınar Erol’a, Makalelerin grafik tasarım ve uygulamasını yapan Başak Matbaacılık Tan. Hiz. Ltd. Şti.’ye, Çalışmaya yazılarıyla katkı veren bilim adamlarına emeklerinden dolayı teşekkür ederim. Çalışmanın tüm aşamalarında ölçülemeyecek kıymette emek ve mesai harcayarak Bakanlığımız adına aile literatürüne katkı sağlamasına önayak olan Dr. Dursun Ayan’a teşekkür ederim. Tacettin GÜNEŞ Genel Müdür Mustafa TURĞUT Araştırma Dairesi Başkanı Yazarlar v YAZARLAR Aynur KOÇAK Prof. Dr., Yıldız Teknik Üniversitesi Fen-Edebiyat Fakültesi Türk Dili ve Edebiyatı Bölümü Öğretim Üyesi Banu GÜRER Yrd. Doç. Dr., Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Din Eğitimi Anabilim Dalı Öğretim Üyesi Banu YAMALI Yüksek Mimar Öğretmen Bekir DENİZ Prof. Dr., Ahmet Yesevi Üniversitesi Sanat ve Spor Fakültesi Öğretim Üyesi, Türkistan-Kazakistan Hasan KÖKSAL Doç. Dr., Halk Bilimci, Girne Amerikan Üniversitesi Öğretim Üyesi Mehmet AÇA Prof. Dr., Balıkesir Üniversitesi Fen-Edebiyat Fakültesi Türk Dili ve Edebiyatı Bölümü Öğretim Üyesi Mustafa CEMİLOĞLU Prof. Dr., Uludağ Üniversitesi Eğitim Fakültesi Türkçe Öğretmenliği Bölümü Öğretim Üyesi Neşide YILDIRIM Yrd. Doç. Dr. Sakarya Üniversitesi Fen-Edebiyat Fakültesi Sosyal Hizmet Bölümü Öğretim Üyesi Niyazi AKYÜZ Prof. Dr., Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Felsefe ve Din Bilimleri Bölümü Din Sosyolojisi Anabilim Dalı Öğretim Üyesi Öcal OĞUZ Prof. Dr., Gazi Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Türk Halk Bilimi Bölümü Öğretim Üyesi Pervin ERGUN Doç. Dr., Gazi Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Türk Halk Bilimi Bölümü Öğretim Üyesi Petek ERSOY İNCİ Araş. Gör., Gazi Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Türk Halk Bilimi Bölümü Saadettin GÖMEÇ Prof. Dr., Tarihçi, Ankara Üniversitesi Dil ve Tarih-Coğrafya Fakültesi Öğretim Üyesi Saim SAKAOĞLU Prof. Dr., Selçuk Üniversitesi Fen-Edebiyat Fakültesi Türk Dili ve Edebiyatı Bölümü Emekli Öğretim Üyesi Tuba Saltık ÖZKAN Araş. Gör. Dr., Gazi Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Türk Halk Bilimi Bölümü Ünal ŞENTÜRK Doç. Dr., İnönü Üniversitesi Fen-Edebiyat Fakültesi Sosyoloji Bölümü Öğretim Üyesi içindekiler vii İÇİNDEKİLER GENEL OLARAK TÜRK AİLESİ TÜRK AİLESİNE GENEL BİR BAKIŞ ......................................................................................................................................... 3 Saadettin GÖMEÇ TÜRK AİLE TARİHİ ........................................................................................................................................................................... 13 Ünal ŞENTÜRK İSLAM KÜLTÜRÜNDE AİLE...................................................................................................................................................... 29 Niyazi AKYÜZ YAŞAM DÖNGÜSÜNDE AİLE, AİLE BİREYLERİ VE AKRABALIKLAR............................................................ 35 Neşide YILDIRIM AİLEDE EĞİTİM AİLEDE DİN VE AHLAK EĞİTİMİ........................................................................................................................................... 65 Banu GÜRER AİLEDE KÜLTÜR EĞİTİMİ .......................................................................................................................................................... 79 Pervin ERGUN TÜRK EVİ TÜRK EVİ ............................................................................................................................................................................................... 87 Banu YAMALI ORTA ASYA’DA ESKİ TÜRK EVLERİ .................................................................................................................................. 105 Bekir DENİZ AİLEDE ÇOCUK ÇOCUK SAHİBİ OLMAYI İSTEME...................................................................................................................................... 133 Tuba Saltık ÖZKAN ÇOCUĞUN DOĞUM ÖNCESİ YAPILAN HAZIRLIKLAR ................................................................................... 139 Mustafa CEMİLOĞLU DOĞUM SONRASI ..................................................................................................................................................................... 143 Aynur KOÇAK İLERİ YILLARDA ÇOCUK İÇİN YAPILANLAR ............................................................................................................. 167 Mehmet AÇA ÇOCUK İÇİN AD SEÇİMİ ........................................................................................................................................................ 185 Saim SAKAOĞLU ÇOCUĞUN SÜNNET EDİLMESİ VE KİRVELİK GELENEĞİ ................................................................................ 199 Hasan KÖKSAL GELENEKSEL ÇOCUK OYUNLARI VE OYUNCAKLARI ...................................................................................... 207 Öcal OĞUZ, Petek ERSOY İNCİ BEBEKLERİ DÜNYAYA LEYLEKLERİN GETİRDİĞİNE DAİR İNANCIN TÜRK MİTOLOJİSİNDEKİ KÖKLERİ ÜZERİNE .......................................................................................................... 211 Pervin ERGUN GENEL OLARAK TÜRK AİLESİ TÜRK AİLESİNE GENEL BİR BAKIŞ Saadettin GÖMEÇ Eski Türklerin içtimai vaziyeti hakkında şimdiye kadar ortaya konulan tanımlamalarda uzlaşma sağlanamadığı bilinen bir gerçektir. İlim adamlarının bu hususta çok farklı görüşleri vardır. Bununla beraber, milletleri iyi anlayabilmenin yollarından birisi de, o toplulukların sosyal yapısını öğrenmeye bağlıdır. Biz, Türklerin içtimai durumunu belirlemede en güvenilir yol olarak, yine Türkçe belgeleri görmekteyiz. Bunların başında da Kök Türk metinleri gelmektedir. Çünkü Kök Türk devlet teşkilatı ve sosyal yapısı kendinden sonrakilerin hepsine temel oluşturur. Kök Türk Yazıtlarına baktığımızda, Türk içtimai hayatını ifade etmek için şu terimlere rastlıyoruz. Bunlar sırasıyla; 1- Oguş (aile) 2- Urug (aileler birliği) 3- Bod (boy, kabile) 4- Bodun (boylar birliği) 5- İl (müstakil topluluk, devlet) Biz burada, bu sosyal yapının esasını meydana getiren aile müessesesi üzerinde durmaya çalışacağız. Eski Türk toplumunda ilk içtimai birlik olan oguş1, yani aile bütün toplumun çekirdeği durumundadır2 ve bazı ünlü sosyologlar aileyi, aralarında gerçek veya uzlaşma şeklinde bir akrabalık bağı bulunan, ilişkileri soy-kabile etrafında yoğunlaşan ve kan yakınlığı esasına dayanan bir sosyal müessese olarak görürler3. Akrabalığın ya da hısımlığın ana kaynağı da bu kabul edilir. İnsanoğlu yaratıldığından beri aile mevcuttur ve her birey onun bir parçasıdır. Türkler dünyanın dört-bir tarafına dağılmalarına rağmen varlıklarını korumaları, aile yapısına verdikleri önemden ileri gelir. Bunun bir delili de Türk dilinde, başka hiçbir millette olmadığı kadar çok akrabalık adına rastlanmasıdır4. Peki, eski Türk ailesinin umumi yapısı nasıldı? Kimilerinin dediği gibi geniş aile mi, yoksa çekirdek veya küçük aile mi? Diğer dünya milletlerinin aile biçimiyle, Türk ailesini karşılaştırdığımızda pek çok bakımdan farklılıklar görülür. Eski Yunan veya Slavlarda olduğu üzere, Türklerde baba ailenin tek hâkimi ve ailenin üyeleri onun kölesi değildir. Ancak baba hâkimiyeti göz-ardı edilemeyeceği gibi anaya saygı ve şefkat de üst düzeydedir. Türk tarihine şöyle bir baktığımızda, başlangıçtan itibaren kuvvetli bir ata-erkil aile yapısıyla 1 2 3 4 Bizce Oguş, Ogul, Ogur, Oguz kelimelerinin hepsi aile, soy, nesil manasını ifade eder ki, burada üzerinde durulması gereken konu “og” köküdür. Herhalde –uş, ul-, -ur, -uz da çokluk ekleridir. Oguş için bakınız, S.Çağatay, “İl, Ulus ve Yönetenler”, DTCF. Cumhuriyetin 50. Yıldönümü Anma Kitabı, Ankara 1974, s.285; İ.Kafesoğlu, Türk Milli Kültürü, 2. baskı, İstanbul 1983, 215; A.İnan, Makaleler ve İncelemeler, 2. baskı, Ankara 1987, s.630631. H. Z. Ülken, “Aile”, Aile Yazıları I, Derleyenler, B.Dikeçligil-A.Çiğdem, Ankara 1991, s.27. Türklerde akrabalık adları için bakınız, S.Gömeç, “Kök Türkçe Belgelerdeki Akrabalık İsimleri”, Türk Dünyası Tarih Dergisi, Sayı 173, İstanbul 2001; S.Gömeç, “Divanü Lûgat-it-Türk’de Akrabalık Bildiren Terimler”, Türk Kültürü, 39/464, Ankara 2001. 4 aile YazIlarI / 7 karşılaşırız. Ancak, Çin kaynaklarındaki efsanevi izler Türklerde ana-erkilliğin de söz konusu olabileceğini hatıra getirmektedir. Bu yüzden bazı araştırmacılar Türk sosyal yapısının derinliklerinde gezinirlerken böyle bir şeyi hesaba katarak, Türklerin tarihte ana-erkil bir aile örgüsü içerisinde bulunduklarını zaman zaman ileri sürmüşlerdir. Ama Türk türeyiş efsanesinde her ne kadar dişi kurt ön plana çıkıyorsa da; dişi kurtla münasebet kuran erkek çocuğu unutmamak lazımdır. Ayrıca burada gözden kaçan bir husus da, yüzlerce yıl önce J.Deguignes’nin işaret etmesine rağmen dişi kurdun bir kadın olabileceğidir. Yani, aslında dişi börü, tamamen çocuğu koruyan ve büyüten bir kadındır. Fakat daha sonraki çağlarda bu olay, Türklerin kendilerine çok yakın gördükleri ve kutsal saydıkları kurdun kişiliğinde özdeşleşmiştir5. Dolayısıyla eski Türklerde ananın soyu da önemlidir ki, bu herhalde “sop” şeklinde söyleniyordu. Türklerdeki ata-erkil aile yapısı çok değişiktir. Sosyologlar başka kavimlerdeki aile müessesesi ile kıyaslarken veya ata-erkil, ana-erkil tarilerini Batı terminolojisine göre aldıklarından zaman zaman yanılgıya düşmektedirler. Bazen de bu durum onları içinden çıkılmaz bir karışıklığa itmektedir. Temelde Türk ailesi ana, baba ve çocuklardan müteşekkil olup, dolayısıyla küçük ailedir. Buna ev halkı da denir ki, aynı yerde ikamet edip, işleri beraberce çeviren ve geliri paylaşan kişilerdir. Büyük toprak mülkiyetleri söz konusu olmayıp, ailedeki herkes bütün mallara ve araziye ortaktı. Gerçekte ise konar-göçer hayat, geniş aileye de müsait değildi. Yukarıda da belirttiğimiz üzere kan bağına dayanan bu sosyal müessese büyüdükçe birliktelik duygusu azalır. Yani merkezden uzaklaştıkça aile münasebetlerinde zayılama görülür ki, bu devlet hayatında da böyledir. Belki çok eski çağlarda kabilenin-soyun bütün üyeleri aile olarak algılanıyorsa da, günümüzde bu durum karı-koca ve çocuklarla sınırlı hale gelmiştir6. Konar-göçerler muayyen bir toprak üzerinde toplanıp, oturamazlardı. Zamanı gelince büyük çocukların aileden ayrılma hakkı vardır ve beraberlerinde de kendilerine düşen malı alabilirler. Türkler boşuna kız için el ateşi, oğul için de baba ocağı dememişlerdir. Bunun yanı sıra eski Türk toplumunda kadına o kadar büyük bir ehemmiyet verilmiştir ki, yeni gelin aileye katılırken yine bir takım törenlerle karşılanmaktaydı. Buna göre, gelin çadıra girmeden önce eşiğin önünde durur, yanına ailenin büyüklerinden biri gelirdi. Sonra başına bir ip bağlanarak, eşiğe basmadan7 içeri dâhil olması sağlanırdı. O, ocağın kenarına götürülüp, “üç defa başını ocağa vur”, denilirdi8. Merasim bitince, ailenin yaşlısı; “evimizde kalacak” derdi. Kadına bu şekilde sahiplenme ve onun ailenin devamında vazgeçilmez bir unsur olduğuna ancak Türklerde rastlanır. 5 6 7 8 Bakınız, J.M.Deguignes, Hunların, Türklerin, Moğolların ve daha sair Tatarların Tarih-î Umumisi, C. II, İstanbul 1924, s.272; Kafesoğlu, a.g.e., s.215-216; M.Eröz, “Türk Ailesi”, Aile Yazıları I, Derleyenler, B. Dikeçligil-A.Çiğdem, Ankara 1991, s.231; S.Gömeç, Türk Destanlarına Giriş, Ankara 2009, s.189. Z.Gökalp, Türk Medeniyeti Tarihi, Haz. İ.Aka-K.Y.Kopraman, Ankara 1976, s.296; Z.F.Fındıkoğlu, “Türklerde Aile İçtimaiyatı”, Aile Yazıları I, Derleyenler, B.Dikeçligil-A.Çiğdem, Ankara 1991, s.1; Ülken, a.g.m., s.27; Eröz, a.g.m., s.235; R.Şahinkaya, “Orta Anadolu Köylerinde Aile Strüktürü”, Aile Yazıları I, Derleyenler, B.Dikeçligil-A.Çiğdem, Ankara 1991,37. Eski Türkler, ailenin yaşadığı mekânları kutsal görmüşlerdir. Dolayısıyla toplumun ve devletin temelini teşkil eden ailenin günlük hayatlarını sürdürdükleri yerler onlarca mübarekti. Bu kutlu mekâna girmek için herkesin evvela kapıdan veya eşikten geçmeleri gerekir. Hatta 16. asra ait bir seyahatnamede, Erdebil’deki Şeyh Safî’nin sandukasının bulunduğu mabede girerken kim eşiğe basarsa, çok ağır bir cezaya çarptırılır, deniyor (Bakınız, Gökalp, a.g.e., s.297; J.B.Tavernier, XVII. Asır Ortalarında Türkiye Üzerinden İran’a Seyahat, Çev. E.Gültekin, İstanbul 1980, s.43-44). Eşik, onların kendi dünyalarına ya da hayatlarına başlangıçtır. Günümüzün Semavi dinlerinde olduğu gibi, tarihteki Türklerin inançlarında da muhtemelen insanı, aileyi ve milleti kontrol ederek, izleyen melekler mevcuttu. Hâk dinlerdeki bu meleklerin insanın sağında ve solunda yer almalarına benzer bir şekilde, evlerinde kapı veya eşiklerinin sağında, solunda beklediklerine eski Türkler kanaat getirmişlerdir. İşte buna bağlı olarak, o kutsal varlıkları incitmemek ya da üzerlerine basmamak için, geçmişte ve günümüzde Türklerin evlerinin içerisine girerlerken eşiğe basmamaya özen gösterdiklerini düşünmekteyiz. Bütün Türkler ocağın sönmesini ailenin ya da soyun sönmesi olarak görürlerdi. “Ocağın sönsün, bacan tütmesin, ocağına incir ağacı dikilsin” gibi sözler, hakikatte soyun kuruması, ailenin dağılmasıyla ilgilidir. Aile içinde çok şiddetli anlaşmazlıklar olsa da Türkler, aile ocağının devamı hususunda hep hassas davranmışlardır. Bakınız, Gömeç, Türk Kültürünün…, s.120. TÜrk aileSine Genel Bir BakIŞ 5 Türkçede izdivaç manasında kullanılan “evlenme” veya “evlendirme” terimleri ise, evlenen erkek veya kızın baba ocağını terk ederek, ayrı bir ev meydana getirmesi demektir. Evlenecek kişiler birbirlerini belki uzaktan tanıyor olsalar da, o zamana kadar farklı bir geçmişe sahiptirler. Hakikatte hem erkek, hem de kız evlat ancak evlenme çağına geldiklerinde veya evlendiklerinde olgunlaşmış görülürlerdi. Çünkü evlenecek durumdaki bir çocuk aile yönetebileceği gibi, toplum ve devlet hayatında da artık söz sahibi olabilirdi. Burada bir hususu da gözden kaçırmamak lazım, o da; her ne kadar çocuk vasilikten kurtulsa da, babanın ölümüne değin, onun sözüne daima hürmet edilmesidir. Türk ailesinde baba evi ise en küçük oğula (ot tigin) kalırdı. Küçük çocuk ancak baba ya da annesinden birisi öldüğü zaman evlenebilirdi9. Bu gibi hadiselerde de yine ailelerin sosyal ve ekonomik durumları göz önünde bulunduruluyordu. Böylece küçük aile düzeninde yaşayan eski Türkler daha bağımsız kişiler yetiştirmek imkânına sahip idiler. Eski Türklerde birtakım Batılı veya Doğulu toplumlarda olduğu üzere birden fazla kadınla evlilik olupolmadığına dair bilgiler kaynaklarda sıkça görülmeyen bir durumdur. Fakat Türklerde umumiyetle tek evlilik (monogamie) geçerliydi. Sadece bazı zaruri hallerde çok evliliğe rastlanırdı. Ama Türk töresine göre evin gerçek hanımı ilk eştir ve diğer kadınlara “kuma” denirdi. Onların doğurduğu çocuklar bile törede ilk hanımın üzerine kayıtlıdır. Ayrıca birinci eş razı olmadıkça, erkek ikinci evliliğini yapamazdı. Birden fazla kadın alma ancak ilk eş kısır veya başka bir hastalığı var ise olurdu. Böyle bir durumda çoğu kez büyük hatun görücülüğe giderdi. Çünkü ailenin ve soyun devamı için evlat şarttır. İşte o zaman aile anlamlı bir bütün haline gelir. Ailenin esas gayelerinden birisi de nesli çoğaltmadır10. Türk destanlarına ve değişik kaynaklara baktığımızda, Türklerde ideal evlilik tipi olarak da, tek eşlilik görülür. Erkeğin bir kadınla evlenmesinin doğruluğuna “tek kadın uğurludur, çifti de kusurludur” atasözü en güzel biçimde işaret eder. Zaten bu izdivaçlar sırasında kadınlar için çok yüksek meblağlar tutan bir nevi başlık olan “kalın” veya “toyluk” âdeti vardı ki, hele itibarlı biriyle evlenmek için servetler ödemek gerekiyordu. Bu herkesin altından kalkabileceği bir yük değildi. Bunun yanı sıra beyin ya da hükümdarın birden fazla eşinin bulunması da bütün bir toplumun çok evli olduğunu göstermez. Mesela tarihte Türk kağanlarının bir-iki kez evlendiklerini, hanede aynı erkekle nikâhlanan kadınların birbirlerine kuma dediklerini, fakat bunlardan sadece birisinin baş hatun olduğunu biliyoruz. Bu da umumiyetle ilk hanımlardı. Diğerleri ondan daha düşük mevkilerdeydi. Örnek olarak geçmişte Hazar beylerinin, hâkimiyetini kabul eden yirmi beş halktan birer tane hatunu hareminde bulundurmaları vakidir. Tabii ki bu siyasi üstünlükle de alâkalıdır. Bununla birlikte yalnız Türk soyundan gelen hatunların çocukları veliaht olabiliyordu. Kağan öldüğü zaman, yerine geçecek olan çocuğu küçük ise, o vakit katunun devleti oğlu adına yönettiğini de görüyoruz. Bu örneklere Kök Türkler, Selçuklular ve Osmanlılar gibi büyük Türk devletlerinde rastlanmaktadır11. 9 Babanın ya da ağabeyin dul eşiyle evlenme geleneği (leviratüs) Türkler arasında görülen bir uygulamadır. Babanın eşi veya anne durumundaki bu kadın öz olmayıp, evlilik de semboliktir. Yabancılar bu durumu gerçek evlilikler gibi düşünüp, yadırgamaktadırlar. Halbuki bu geleneğin temelinde dul kalan kadınların tek başına çaresiz bırakılmamaları gibi bir inanç yatmaktadır. Bakınız, Fındıkoğlu, a.g.m., s.7; W.Eberhard, “Tobalar Etnik Bakımdan Hangi Zümreye Girer”, DTCF. Dergisi, 1/2, Ankara 1943, s.25-28; H.N.Orkun, Türk Tarihi, C. I, Ankara 1946, s.68; S. Gömeç, Kök Türk Tarihi, 3. baskı, Ankara 2009, s.77; Freilitz-Rawlig, Türkmen Aşiretleri, Haz. A.Cin-H.Kortel-H.Eroğlu, İstanbul 2008, s.228-229, 231. Eski Türklerde iki gencin evlenmesi o kadar kolay gerçekleşmiyordu. Yani erkeğin kızı istemesi yetmemekteydi. Delikanlı, her bakımdan kızdan daha kuvvetli ve becerikli olmalıydı ki, kız onu kabul etsin. Dede Korkut Destanlarının, “Kam Börü Begoglu Bamsı Beyrek Hikâyesi” bunun en güzel misalidir. 10 11 Bundan başka evlenen erkeğe, kız tarafınca gütmek fiilinden geldiği iddia olunan ve çoban manasını taşıdığı söylenen küdegü veya güvey (bu kelimeyi Türklerden alan Mogollar da küregen) deniyordu. Güveyin kızın ailesine karşı birtakım sorumlulukları vardı ki, bir yıl kadar kayınbabasının evinde kalan damadın başta gelen görevi çobanlıktı. Bakınız, Gökalp, a.g.e., s.295; İnan, Makaleler ve İncelemeler, s.335-340. Gökalp, a.g.e., s.293; E.Kuran, “Türk Ailesinin Mahiyeti ve Tarihi Gelişmesi”, Aile Yazıları I, Derleyenler, B.Dikeçligil-A.Çiğdem, Ankara 1991, s.365; Eröz, a.g.m., s.236-237; B.Gökçe, “Aile ve Aile Tipleri Üzerine Bir İnceleme”, Aile Yazıları I, Derleyenler, B.Dikeçligil-A.Çiğdem, Ankara 1991, s.207. Fındıkoğlu, a.g.m., s.17; Eröz, a.g.m., s.227; S.Gömeç, Türk Kültürünün Ana Hatları, Ankara 2006, s.72-73. 6 aile YazIlarI / 7 Genelde ise sosyolojide evlenme türü ikidir. Bunlardan birisi eksogami (dışarıdan), diğeri de endogamidir (içeriden). Türklerde eksogami denilen dışarıdan evlilikler söz konusudur. Çünkü çok eski çağlardan beri Türklerde yakın akraba evlilikleri dinen de tıbben de sakıncalı görülüyordu. Hele aynı atadan geldiklerine inanan insanların böyle bir akraba izdivacında bulunmaları büyük bir günahtı. Kabile teşkilatının eski törelerine sadık kalan boylar dokuz ve hatta oniki göbeğe kadar akraba evliliğine izin vermezler12. Sosyologlar içtimai bir öğe olan ilk ailenin ortaya çıkışında bir totemizm olgusunu da ileri sürerler. Bu da her ailenin veya kabilenin atası olduğuna inanılan hayvanı sembol seçmesidir. Türklerde bu durum tamgalar ya da ongunlar şeklindedir. Ancak Türklerin dışındaki totem geleneği ile Türklerdeki ongun ya da tözü karıştırmamak gerekir. Ongunlar umumiyetle kutlu sayılan herhangi bir hayvandır. Bu hayvanlar veya tamgalar birbirine kan bağı ile bağlı insanların sembolüdür. Türklerdeki bu yabani hayvanlar veya onlardan ilham alınarak yapılan arma ya da tamgalar asla tapınılan totemler olmamıştır. Bununla beraber bu ongunlar öldürülmez, incitilmez ve etleri yenmezdi. Yine dışarıdan evlilik mevzuuna gelirsek, Türk kültürünün en muhteşem kalıntıları arasında yer alan ve İslami dönemde kayda geçen Oğuz Kağan Destanı’na baktığımızda, Oğuz’un amca kızlarıyla evlendirilmesi hadisesi söz konusudur. Bu vaziyet Türklerde de yakın akraba evliliklerine delil olarak gösterilirse de, bize göre destana bu kısım sonradan girmiştir. Çünkü bütün Oğuz-nâmelerin esası olan Uygur Türkçesi Oğuz Kağan Destanı’nda böyle bir durum yoktur. Bununla birlikte aileye gelin olarak gelen kadın için belki de onun ana-baba hakkı karşılığında yukarıda belirttiğimiz üzere muayyen bir bedeli erkek tarafının ödemesi zaruriydi. Burada zaman zaman Batılı araştırmacıların yaptığı hataya düşülmemelidir ki, Kaşgarlı Mahmud’un “kadına verilen çeyiz” dediği kalın (kalıng)13 âdeti kesinlikle kadının satın alınması anlamına gelmez. Ailelerin hayat biçimlerini toplumun kültür değerlerinin yakından ilgilendirmesinin yanı sıra, ev kuracak kişilerin de kendine özgü farklı kültürel hayatı mutlaka vardır. Ancak ortak birlikteliğin yarattığı aile de bir süre sonra kendi kültürel şartlarını teşekkül ettirir14. Ayrıca Türk ailesinde oğulu yetiştirme babanın, kızı eğitme görevi ise kadınındır. Bu durumu ifade eden çok güzel Türk atasözleri vardır. Mesela; anasına bak kızını al ve tay yetişirse at dinlenir, oğul yetişirse baba dinlenir, gibi. Tarihteki Türk kadınları erkeklerle mücadele edebilecek kadar güçlüydüler ve buna binaen eski çağlarda da namuslarına son derece düşkün olan Türk kızlarının yanına yaklaşmak bile mümkün değildi. Çünkü hepsinin kuşağında birer hançer mutlaka bunuyordu. Zaten yüz kızartıcı bir suçu işleyenin de cezası ölümdü. Bunun en güzel örneklerinden birisine 8. asırda Hazar-Arap münasebetleri vesilesiyle rastlıyoruz. Bilindiği üzere bu sıralarda, Kafkasya’ya ve Hazar Gölü çevresine hâkim olma meselesi yüzünden, özellikle Bizans, Arap ve Hazarlar arasında kıyasıya bir mücadele yaşanmaktaydı. Bizans, Hazar Kağanlığına evlilik yoluyla yaklaşınca, Araplar da Halife Mansur zamanında bu tarz bir şey denemişlerdir. Halife, Ermenistan bölgesi valisine yazdığı mektupta; kağanın ailesinden bir kızla evlenmesini istedi. Buna bağlı olarak, Hazarya’dan bir prenses yollandı ve bu kız Kafkasya’daki İslam toprakları sınırına ulaşınca konakladı. Valiye bir haber salıp; “bana Müslüman kadınlardan gönder. İslam’ı ve Kur’an’ı öğretsinler. Müslümanlığı anladığımda bana istediğini yapabilirsin”, dedi. Prensesin talebi yerine getirildi. İslam hakkında bilgi sahibi olduktan sonra hatun üzerindeki kılıcı ve hançeri çıkardı. Bunun manası artık valinin kıza yaklaşabileceğiydi. Bu hatun valiye iki çocuk doğurmasına rağmen, ne kendisi ne de çocukları uzun yaşayamadı. Ayrıca 10. asrın başlarında Türk yurtlarında dolanan bir 12 13 14 S.Gömeç, Türk Cumhuriyetleri ve Toplulukları Tarihi, 3. baskı, Ankara 2006, s. 97. Kaşgarlı Mahmud, Divanü Lûgat-it-Türk, C. III, Çev. B.Atalay, 5. baskı, Ankara 1988, s.371-372; S.Gömeç, Eski Türk Dini, Ankara 2008, s.85-87. Eröz, a.g.m., s.225; Şahinkaya, a.g.m., s.38. TÜrk aileSine Genel Bir BakIŞ 7 Arap olan İbn Fadlan, “zina eden kim olursa olsun, el ve ayaklarından bağlarlar; sonra o kişiyi balta ile ikiye parçalarlardı”, diyor. Türk tarihinin ve kültürünün yine şaheserlerinden olan Dede Korkut Hikâyelerinde, kadınlar şöyle ayrılır: “Kadınlar dört türlüdür. Birisi evi yapan direktir, birisi soy kurutur, birisi doldurur, birisi de ne kadar uğraşsan işe yaramazdır. Evin dayağı odur ki, ovadan, yayladan bir misafir gelse, yedirir, içirir, ağırlar, hoş tutup gönderir. O Ayşe, Fatma soyudur15. Hanım, onun çocukları yetişsin, ocağına böyle kadın gelsin16. Eski Türk toplumunda kadın her türlü hakka sahip iken, maalesef İslamiyet de dâhil olmak üzere girilen değişik din çevrelerinin tesiriyle kadın haklarında bir daralma olduğunu da, herhalde kimse inkâr edemez. Kadının Türk toplumu ve ailesi içindeki önemini biraz daha inceleyecek olursak; kadınların zaman zaman ordulara bile komuta ettiklerini görürüz. Mesela Sabar hükümdarı Balak’dan sonra görevini devr-alan eşi Bug-arık Hatun savaşçılığı, idareciliği ve güzelliğiyle meşhur bir Türk kadınıdır. O, 100.000 kişilik Sabar askeri kuvvetine de komutanlık yapıyordu. Bizans imparatoru I. Justinianos (527565) çeşitli gümüş vazolar ve diğer zengin hediyeler karşılığında İran aleyhine Bug-arık ile anlaşmayı seçmişti (528). Kafkasya’daki Tölös-Ogur boylarından birisinin başında, 576’larda Ak Katun adında bir kişinin olduğundan haberdarız17. Yine, Uygur birliğinin temellerini atan İl-teber Pusat’ın annesi son derece otoriter ve törelere sadık bir kadındı. 743 senesinde Börü Kun (Moyun Çor), Ozmış Tigin ile yapmış olduğu savaşta, katununu da esir almıştı ve bu hususta Şine Usu ile Terhin Yazıtında şöyle deniyordu: Ozmış Tigin kan bolmış. Koyn yılka yorıdım. İkinti süngüş engilki ay altı yangıka tokıdım...tutdım. Katunın altım. Türk bodun anta ıngaru yok boltı18. Katunların devlet meclislerine katıldıklarını ve oy sahibi olduklarını da görüyoruz. 725’te, Çin’den gelen elçiyi karşılayan heyet arasında Bilge Kağan’ın karısı Po-fu (Bopu) Katun da yer aldığı gibi, 730-731’lerde Hazar beyi öldüğünde, ülkenin yönetimini anası Bars Bike üstlenmişti. Fermanların muhakkak surette “hakan ile hatun buyurur ki...” diye başlaması lazımdı. Sadece “hakan buyurur ki...” diye başlayan fermanların hükümleri bazan yerine getirilmezdi. Harzemşah Tekiş’in (veya Tokuş) hanımı Terken Hatun hakkında anlatılanlar buna çok güzel bir örnektir. Ayrıca daha geç dönemlerde (1146), Bizans imparatoru Manuel Konya’yı muhasara ettiğinde, kaynaklar şehrin savunmasını Sultan Mesud’un kızlarından birinin yaptığına dikkat çekiyorlar. Onların da orduları, sarayları, gelirlerini kendilerinin topladığı emlakları vardı19. Ünlü Zahireddin Muhammed Babur, “fikir ve tedbir hususunda büyükannem İsen Devlet Begim gibi bir kadın az bulunurdu. Fevkalâde akıllı idi. İşlerin çoğu ona 15 16 17 18 19 Hz. Ayşe Peygamberimizin eşi, Hz. Ebubekir’in de kızıdır. Hz. Fatma, Peygamberimizin kızı ve soyunu sürdüren tek evladıdır. Gömeç, Türk Destanlarına…, s.318. 626’larda Avarlar İstanbul’u kuşattıklarında, ordunun içersinde birçok da kadın asker vardı. Bakınız, A.Bailly, Bizans Tarihi, Çev. H.Şaman, C. I, İstanbul (tarihsiz), s.128. Şine Usu Yazıtı, Kuzey tarafı, 9-10; Taryat-Terhin Yazıtı, Doğu tarafı, 9; Güney tarafı, 1: Ozmış Tigin’in han olduğunu duydum. Koyun yılında üzerine yürüdüm. İkinci savaşı ilk ayın on altıncı gününde yaparak, onu ele geçirdim. Katununu da orada tutsak ettim. Börülü Türkleri o andan itibaren yok oldu. Eski Türklerde kadın ve erkek arasındaki sadakat ve sevgiye güzel örneklerden birisi de şudur: Emir Temür’ün önünden kaçan Kara Koyunlu Kara Yusuf ile Celayirli Ahmed, Mısır sultanının fermanıyla Şam’da tutuklanıp, hapse atılırlar. Şam hâkimi o sırada Kara Yusuf’un hanımının yanında değerli bir taş bulundurduğunu öğrenince, hatunu makamına çağırır. Fakat kadın emirin konağına gitmeden önce yakınlarına; kendisini öldürürlerse, saçlarının arasında sakladığı taşı Kara Yusuf’a vermelerini söyler. Bu olaydan Kara Yusuf’un da haberi olur ve hanımına yolladığı aracılar vasıtasıyla; “bir taş için hayatını tehlikeye atmasın, sonradan daha değerlilerine sahip olur, kim istiyorsa versin” der. Bakınız, S.Gömeç, Uygur Türkleri Tarihi, 3. baskı, Ankara 2009, s.50-51; Gumilev, Hunlar, s.405; M. I. Artamonov, Hazar Tarihi, Çev. A.Batur, İstanbul 2004, s.254, 280; Hasan-ı Rumlu, Ahsenü’t-Tevarih, Çev. M.Öztürk, Ankara 2006, s.52-53; Marco Polo, Marko Polo Seyahatnamesi, C. I, Çev. F.Dokuman, İstanbul (tarihsiz), C. I, s.70. Bizans elçilik heyetinin, Attila’nın eşi Arıg-kan Hatun’u da ziyaret ettiğini biliyoruz. Bakınız, H.N.Orkun, “Attila ve Sarayı”, Resimli Tarih Mecmuası, 1/11, İstanbul 1951, s.432. 8 aile YazIlarI / 7 danışılarak yapılırdı, der. Yani Türk kadınları siyasi ve askeri işlerle de meşgul oluyorlardı. Hâlbuki Türklerin komşuları olan bazı ülkelerde kadın sadece bir süs eşyası ve erkeğin kölesi durumundaydı. Bununla beraber Türk kadını her sahada erkeğiyle omuz omuza uğraş veriyordu. Ama başlıca görevi çocuklarını yetiştirme, çadır işçiliği, hayvanlara bakma, yiyecek ve içeceklerin hazırlanmasıydı. Zaman zaman Türk toplumunda kadının mevkiinin ne kadar yüksek olduğunu anlamak için, eski devirlerde Türk yurtlarını gezen seyyahların notları bizlere çok mükkemmel ip uçları sunmaktadır. İşte bunlardan birisi olan İbn Batuta’nın hatıralarında, Türk kadını hakkında şunlar söylenmektedir: “Bu ülkede gördüğüm ve beni epeyce şaşırtan davranışlar arasında, burada erkeklerin kadınlara gösterdikleri aşırı saygıdır. Türk kadınları yüzleri açık dolaşırlar, erkeklerden kaçmazlar. Pazarlarda alış-veriş yaparlar. Bazan kadınlara erkekleriyle beraber rastlarsınız ve o vakit bu adamları, onların hizmetkârları sanırsınız”. Dolayısıyla Türk kadını iktisadi hayatta da erkeğin yoldaşıdır. Türklerde kadın ve aile kurumu o kadar değerlidir ki, Anadolu’nun bazı yerlerinde erkekler hanımları için “ailem” tabirini kullanırlar. Bu da bize şunu gösteriyor; aile hayatında kadının yeri bambaşkadır20. Kesinlikle eski Türk toplumunda veya ailesinde kaç-göç (haremlik-selamlık) uygulaması yoktu. Çünkü herkes kendine güvendiği gibi, namusuna da bağlıydı. Kadının toplum içindeki bu önemli vazifeleri, yeri geldiğinde sözüne kıymet verilmesi ailenin ana-erkil olduğunu da göstermez. Tarihin ilk devirlerinde aileyi belki de sadece baba korurken, il-devlet yapısı geliştikçe, bu iş mensubu olunan devletten beklenmiştir. Zaten devletin vazifeleri arasında sınırlar dâhilinde yaşayan herkesin korunması, karnının doyurulması vardır. Türk ailesinde babadan sonra kadın evin direğidir. Özellikle harp zamanlarında baba evden uzaklaşınca, ailenin bütün yükü kadının üzerine biniyordu. Bu durum Çingizliler zamanında yasalara da geçmiştir21. Ayrıca eski Türklerce kullanılan kang (baba) ve ög (anne) kelimeleri 9. yüzyıldan sonra ata ve ana olarak değişmiştir. Bunun gibi ailede her ferdin bir hususi adı vardır. Türk toplum hayatında insanlar ben ölünce, geride kalanlara ne olur diye düşünmezlerdi, çünkü öyle büyük bir dayanışma vardı ki, aile üyelerinden hiçbirinin mağduriyetine müsaade edilmezdi. Günümüzde olduğu üzere geçmişte de Türkler, aile içi ilişkilerde gerçekten tam bir saygı ve sevgi esası güdüyorlardı. Küçükler büyüklere hürmetkâr, büyüklerde küçüklere karşı şefkatliydi. Ailenin yaşlılarına bizatihi kıymet verilirdi. Ama Çince vesikalarda zaman zaman Türklerle alâkalı anlatılan bazı mevzuların yanlış yorumlandıklarına da şahit oluyoruz. Mesela bunlardan birisi yaşlılara hürmet 20 21 Fındıkoğlu, a.g.m., s.12; M.T.Liu, Die Chinesischen Nachrichten zur Geschichte der Ost-Türken (T’u-küe), Wiesbaden 1958, s.226-227; G.Çandarlıoğlu, “Türk Toplumunda Kadın”, Tarih ve Hayat Mecmuası, 1/2, İstanbul 1966, s. 22; J. T. Chang, T’ang Devrindeki Doğu Göktürkleri Hakkında Yeni Belgeler, Doktora Tezi, Taipei 1968, s.117; Zahireddin Muhammed Babur, Baburname, Haz. R.R.Arat, C. I, Ankara 1970, s.37-38; C.H.Huang, T’ang Devrinde Tibetlilerin Çinliler ve Orta Asya Kavimleriyle Münasebetleri, Doktora Tezi, İstanbul 1971, s.82; İbn Batuta, İbn Batuta Seyahatnâmesi’nden Seçmeler, Haz. İ.Parmaksızoğlu, Ankara 1981, s.75-76; L.Rasonyi, Tarihte Türklük, 2. baskı, Ankara 1988, s.58; B. Ögel, Büyük Hun İmparatorluğu Tarihi, C. I, Ankara 1981, s.20-21; A.Erdentuğ, “Çeşitli İnsan Topluluklarında Aile Tipleri”, Aile Yazıları I, Derleyenler, B. Dikeçligil-A.Çiğdem, Ankara 1991, s.322; N. Khoniates, Historia, Çev. F.Işıltan, Ankara 1995, s.36; Artamonov, a.g.e., s.280; L. N. Gumilev, Hunlar, Çev. A.Batur, 3. baskı, İstanbul 2003, s.113; M. D’ohsson, Moğol Tarihi, Ter. Mustafa Rahmi, İstanbul 1340-1342, s.92-93. Kagan ve katun için bakınız, S.Gömeç, “Kagan ve Katun”, DTCF. Tarih Araştırmaları, Sayı 29, Ankara 1997. Kaşgarlı Mahmud, Divanü Lûgat-it-Türk, C. I, Çev. B.Atalay, 5. baskı, Ankara 1988, s. 207; W.Eberhard, Çin Tarihi, 2. baskı, Ankara 1987, s.163; S.Şişman, “İstanbul Karayları”, İstanbul Enstitüsü Dergisi, C. 3, İstanbul 1957, s.98; F.Köprülü, Türk Tarih-i Dinisi, Haz. M.Ergun, Ankara 2005, s. 41; K.Czegledy, “Khazar Raids in Transcaucasia in 762-764 A.D.”, Acta Orientalia, Tom. 11, Budapest 1960, s.79-80; İbn Fadlan, a.g.e., s.57; Ö. İzgi, “İslamiyetten Önce Orta Asya Kültürü”, Milli Kültür, 1/2, Ankara 1977, s.48; B.Spuler, “Göktürklerin Dini ve Kültürü Hakkında Mülahazalar”, VII. Türk Tarih Kongresi Bildirileri, II. Cilt, Ankara 1981, s.663; B.Ögel, “Türklerde Kalın ve Başlık”, II. Milletlerarası Türk Folklor Kongresi Bildirileri, C. IV, GelenekGörenek ve İnançlar, Ankara 1982, s.393-396; B.Ögel, Türk Kültürünün Gelişme Çağları, 3. baskı, İstanbul 1988, s.245-247; S.G.Klyaştornıy–T.İ.Sultanov, Türkün Üçbin Yılı, Çev. A.Batur, İstanbul 2003, s.160; Artamonov, a.g.e., s.317; S.Gömeç, “Bazı Çingiz Yasalarının Tarihi ve Sosyal Dayanakları”, Turkish Studies (Türkoloji Araştırmaları), 1/2, 2006, s.9. TÜrk aileSine Genel Bir BakIŞ 9 edilmediği şeklindedir ki, bu da doğru değildir. Bizzat Türklerden haber veren bu belgelerde, yine yetkililerin ağzıyla harplerde, ön cephelerde genç erkeklerin savaştığından, onların güçlerini korumaları için de en iyi yiyeceklere sahip olma haklarının bulunduğu aktarılır. Yoksa ihtiyarlara önem verilmiyordu diye bir şey söz konusu olamaz. Çünkü yaşlananlar ve savaşamayacak durumdakiler yurtta tutuluyorlar ve ellerinden geldiğince gündelik işlerle meşgul oluyorlardı. Ayrıca Türk kültürünün temel kaynakları arasındaki destanlarımızda mutlaka yaşlılar ön plandadırlar. Mesela; Irkıl Koca, Yuşı Koca, Dede Korkut, Uruz Koca vs. Aile bir nevi küçük devlet örneği sergilediğinden, aile fertlerinin hepsi onu korumak ve kollamak göreviyle kendilerini mesul görürlerdi. Türk ailesinde koca-karı ilişkisiyle, devlette kağan-katun münasebetleri birbirine benzer. Bu sebepten eski Türk ailesi tarihte ve zamanımızda devletin küçük bir numunesi olarak bütün toplum hayatını etkilediği gibi, siyasi yapıya da tesir eder. Aile sosyal ve kültürel değişiklikler karşısında sarsıntıya uğramadığı müddetçe millet ve devlet hayatı da güçlü olmuştur. Eğer bu hususta çalışan sosyologlar veya toplum bilimciler bunu hesaba katarlarsa, aile düzeninin bozulduğu dönemlerde devletin de zaaf içerisinde olması söz konusudur. Türk devlet yapısının iki temel direği vardır: Bunlardan birisi aile, diğeri de milattan önceki çağlardan beridir ana vasfını yitirmeyen Türk ordusu22. Zaman içerisinde sanayileşme ve ziraat toplumuyla, yerleşikliğe geçilmesi mutlaka aile ile millet hayatını da etkiledi. Türklerin doğudan batıya doğru vukua gelen göçleri sırasında Hint, İran, Bizans ve Arap halklarının tesiriyle pek çok şeyde olduğu gibi, belki aile yapısında da değişmeler yaşandı. Bu inkâr edilemez bir gerçektir. Bazı ilim adamları bu konuları açıklamak için çok çalıştılar. Ancak şu da unutulmamalıdır ki, Türk aile müessesesi her şeye rağmen milattan önceki çağlarda nasıl oluştuysa, günümüze değin bu hususiyetlerini korumasını bilmiştir. Bundan sonra da hem aile, hem toplum, hem de devlet eliyle Türk aile müessesinin muhafazası gerekir. Böyle olmadığı takdirde çok kötü sonuçlarla yüzleşilebilir. 22 Kafesoğlu, a.g.e., s.216-217; Rasonyi, a.g.e., s.56; A.Donuk, “Çeşitli Topluluklarda ve Türklerde Aile”, Aile Yazıları I, Derleyenler, B.Dikeçligil-A.Çiğdem, Ankara 1991, s.287; Gömeç, Türk Kültürünün…, s.37. 10 aile YazIlarI / 7 KAYNAKLAR Artamonov, M.I. (2004). Hazar tarihi.( A.Batur, Çev.) İstanbul: Selenge Yayınları. Bailly, A. (tarihsiz).Bizans tarihi. (H.Şaman, Çev.). C. I.. İstanbul: Tercüman 1001 Temel Eser Chang, J.T. (1968). T’ang devrindeki doğu göktürkleri hakkında yeni belgeler. Taipei: Yayımlanmamış doktora tezi. Czegledy, K. (1960). Khazar raids in transcaucasia in 762-764 A.D. Acta Orientalia. Tom. 11. Budapest. Çağatay, S. (1974). İl, ulus ve yönetenler. DTCF Cumhuriyetin 50. yıldönümü anma kitabı. Ankara: Ankara Ü. DTCF. Çandarlıoğlu, G. (1966). Türk toplumunda kadın. Tarih ve Hayat Mecmuası. 1/2. İstanbul. Deguignes, J.M. (1924). Hunların, türklerin, moğolların ve daha sair tatarların tarih-i umumisi. C. II. İstanbul: Tanin Matbaası. D’ohsson, M. (1340-1342). Moğol tarihi (Ter. Mustafa Rahmi). İstanbul: Matbaa-yı Âmire. Donuk, A. (1991). Çeşitli topluluklarda ve türklerde aile. Aile Yazıları I. Derleyenler: B. Dikeçligil-A.Çiğdem. Ankara: Aile Araştırmaları Kurumu Yayınları. Eberhard, W. (1943). Tobalar etnik bakımdan hangi zümreye girer. DTCF Dergisi. 1/2. Ankara. Eberhard, W. (1987). Çin tarihi (2. baskı) Ankara: Türk Tarih Kurumu Yayınları. Erdentuğ, A.. (1991). Çeşitli insan topluluklarında aile tipleri. Aile Yazıları I. Derleyenler: B.Dikeçligil-A.Çiğdem. Ankara: Aile Araştırmaları Kurumu Yayınları Fındıkoğlu, Z.F.. (1991). Türklerde aile içtimaiyatı. Aile Yazıları I. ( Derleyenler: B.Dikeçligil-A.Çiğdem). Ankara: Aile Araştırmaları Kurumu Yayınları. Freilitz-Rawlig. (2008). Türkmen aşiretleri. ( Haz. A.Cin-H.Kortel-H.Eroğlu). İstanbul: IQ Kültür Sanat Yayıncılık. Gökalp, Z. (1976). Türk medeniyeti tarihi. (Haz. İ. Aka-K.Y. Kopraman). Ankara: Kültür Bakanlığı Yayınları. Gökçe, B. (1991). Aile ve aile tipleri üzerine bir inceleme. Aile Yazıları I. Derleyenler: B.Dikeçligil-A.Çiğdem. Ankara: Aile Araştırmaları Kurumu Yayınları. Gömeç, S. (1997). Kagan ve katun. DTCF. Tarih Araştırmaları. Sayı 29. Ankara. Gömeç, S. (2001). Kök türkçe belgelerdeki akrabalık isimleri. Türk Dünyası Tarih Dergisi. Sayı 173. İstanbul. Gömeç, S. (2001). Divanü lûgat-it-türk’te akrabalık bildiren terimler. Türk Kültürü. 39/464. Ankara. Gömeç, S. (2006). Türk cumhuriyetleri ve toplulukları tarihi. (3. baskı). Ankara: Akçağ Yayınları. Gömeç, S. (2006). Bazı çingiz yasalarının tarihi ve sosyal dayanakları. Turkish Studies (Türkoloji Araştırmaları) 1/2. Gömeç, S. (2006). Türk kültürünün ana hatları. Ankara: Berikan Yayınları. Gömeç, S. (2008). Eski türk dini. Ankara: Likya Kitap. Gömeç, S. (2009). Türk destanlarına giriş. Ankara: Akçağ Yayınları. Gömeç, S.. (2009). Kök türk tarihi. (3. baskı). Ankara: Berikan Yayınları. Gömeç, S. (2009). Uygur türkleri tarihi. (3. baskı). Ankara: Akçağ Yayınları. Gumilev, L. N. (2003). Hunlar. (A.Batur, Çev.). (3. baskı). İstanbul: Selenge Yayınları. Hasan-ı Rumlu. (2006). Ahsenü’t-tevarih. (M.Öztürk, Çev.). Ankara: Türk Tarih Kurumu Yayınları. Huang, C.H. (1971). T’ang devrinde tibetlilerin çinliler ve orta asya kavimleriyle münasebetleri. Yayımlanmamış doktora tezi. İstanbul. İbn Batuta. (1981). İbn batuta seyahatnâmesi’nden seçmeler. (Haz. İ. Parmaksızoğlu). İstanbul: MEB Bin Temel Eser. İbn Fadlan. (1975). İbn fadlan seyahatnamesi tercümesi. (Haz. R.Şeşen). İstanbul: Bedir Yayınevi. İnan, A. (1987). Makaleler ve incelemeler. 2. baskı. Ankara: TTK Yayınları. İzgi, Ö. (1977). İslamiyetten önce orta asya kültürü. Milli Kültür. 1/2. Ankara. Kafesoğlu, İ. (1983). Türk millî kültürü. (2. baskı). İstanbul: Boğaziçi Yayınları. Kaşgarlı Mahmud. (1985). Divanü lûgat-it-türk. (B. Atalay, Çev.). (5. baskı). C. I. Ankara: TDK Yayınları. Khoniates, N. (1995). Historia. ( F.Işıltan, Çev.). Ankara: TTK Yayınları. Klyaştornıy, S. ve G–T.İ.Sultanov. (2003). Türkün üçbin yılı. (A.Batur, Çev.). İstanbul: Selenge Yayınları. Köprülü, M. F. (2005). Türk tarih-i dinisi. (Haz. M. Ergun). Ankara: Akçağ Yayınları. Kuran, E. (1991). Türk ailesinin mahiyeti ve tarihi gelişmesi. Aile Yazıları I. Derleyenler: B.Dikeçligil-A.Çiğdem. Ankara: Aile Araştırmaları Kurumu Yayınları. Liu, M.T. (1958). Die chinesischen nachrichten zur geschichte der ost-türken (T’u-küe), Wiesbaden. Marco Polo. (tarihsiz). Marko polo seyahatnamesi. C. I. ( F. Dokuman, Çev.). İstanbul. TÜrk aileSine Genel Bir BakIŞ 11 Orkun, H. N. (1946). Türk Tarihi. C. I. Ankara. Orkun, H. N. (1951). Attila ve sarayı. Resimli Tarih Mecmuası 1/11. İstanbul. Ögel, B. (1981). Büyük Hun imparatorluğu tarihi. C. I. Ankara: Kültür Bakanlığı Yayınları. Ögel, B. (1982). Türklerde kalın ve başlık. II. Milletlerarası Türk Folklor Kongresi Bildirileri, C. IV. Gelenek-Görenek ve İnançlar. Ankara. Ögel, B. (1988). Türk kültürünün gelişme çağları. (3. baskı) İstanbul: Türk Dünyası Araştırmaları Vakfı. Rasonyi, L. (1988). Tarihte türklük. (2. baskı) Ankara: Örgün Yayınevi. Spuler, B. (1981). Göktürklerin dini ve kültürü hakkında mülahazalar. VII. Türk Tarih Kongresi Bildirileri. II. Cilt. Ankara. Şahinkaya, R. (1991). Orta anadolu köylerinde aile strüktürü. Aile Yazıları I. Derleyenler: B.Dikeçligil-A.Çiğdem. Ankara: Aile Araştırmaları Kurumu Yayınları. Şişman, S. (1957). İstanbul karayları. İstanbul Enstitüsü Dergisi. C. 3. İstanbul. Tavernier, J. B. (1980). XVII. asır ortalarında türkiye üzerinden iran’a seyahat.( E. Gültekin, Çev.). İstanbul: Kervan Kitapçılık. Ülken, H. Z. (1991). Aile. Aile Yazıları I. Derleyenler, B.Dikeçligil-A.Çiğdem.Ankara: Aile Araştırmaları Kurumu Yayınları. Zahireddin M. B. (1970). Baburname. (Haz. R. R. Arat). C. I. İstanbul: Millî Eğitim Bakanlığı Yayınları. TÜRK AİLE TARİHİ Ünal ŞENTÜRK Bir toplumun ekonomik, sosyal ve siyasal durumunu anlamak ve değerlendirmek için o toplumsal bütünün küçük bir örneği olan aile kurumuna bakmak gerekmektedir. Bir toplumsal yapı unsuru olarak aileyi incelemek, toplumsal bütün hakkında bilgilenmek anlamına gelmektedir. Kendi coğrafyası, demografik özellikleri, tarih bilinci ve kültürüne göre her toplum bir aile tipini oluşturmaktadır. Bir başka ifadeyle insanların yaşadığı coğrafya, miras aldıkları tarih, kültür ve medeniyet, uygulamaya koydukları veya uymaya zorlandıkları gelenek, görenek ve âdetler, toplam olarak onların tutum ve davranışlarını biçimlendirir. Gelişi güzel ve kendi başına davranamayan insan, kendi düşünce, yargı ve hareketlerini bunlara göre ayarlar. İnsan ihtiyacından doğan toplumsal kurum ve kurallar da, bahsedilen toplum biçimlendiricilerinden bağımsız ne meydana gelir ne de uzun süre ayakta kalabilirler. Bu nedenle, değerlendirilen toplumsal kurumların, kuralların, tutum ve davranışların, ait oldukları ve içinden çıktıkları coğrafya, tarih, kültür ve medeniyete bakmak sosyolojik bir gerekliliktir. Bu bağlamda, Türkiye’deki aile ve evlilik olgusunu değerlendirirken, evlilik ve ailenin karşılık bulduğu kültürü dikkate almak bir zorunluluk olarak belirir. Konuya bu açıdan bakıldığında evlilik, anne ve babalık gibi aile ile ilgili unsurlar, hiçbir toplumda, Türk toplum ve kültüründe olduğu kadar önemsenmemektedir. Türk toplum ve kültüründe, en önemli değerlerin başında gelen “devlet” ve “vatan” kavramları, anne ve babayla ilişkilendirilerek “devlet baba” ve “anavatan” olarak kullanılmaktadır (Başer, 1990: 19). Bu da aile ve evliliğin kültürümüzdeki yeri ve önemini işaret etmektedir. Doğduğu andan itibaren büyüğe saygıyı ve vefa duygusunu öğrenen çocuk, bir taraftan kendi anne babasını sevip sayarken; diğer taraftan da ebeveynlik kurumuna büyük bir anlam ve önem vererek onu korumaktadır. Türk toplum ve kültüründe ailenin büyükleri kadar küçükleri de değerli ve önemlidir. “Cennet meyvesi”(Karmış, 1990: 3) olarak değerlendirilen çocuğun dünyaya getirilmesi, yetiştirilmesi ve özellikle evlendirilerek mürüvvetinin görülmek istenmesi önemli bir sosyal değerdir. Evliliğin kutsallığına duyulan inanca bağlı olarak kız veya erkek olsun her doğan çocuğun evlendirilmesi, yuva kurması hedelenmekte ve arzu edilmektedir. En küçük yaştan itibaren çocuklarının evlendiğini görmek isteyen ebeveyn, o gün adına bir dizi hazırlık yapmakta ve emek sarf etmektedir. Dünyaya getirdiği çocuk için tarifi zor haz duyan anne ve baba, küçük yaştan başlayarak kız çocuklarının çeyizlerini itinayla hazırlamakta; güç ve imkânı olan aileler, çocuklarının yarını için tasarruf yapmayı düşünmektedirler. Düğün zamanı kullanılmak üzere para biriktiren anne, baba, çocuklarının ileride daha rahat yaşam ve mutlu bir evlilik sürdürebilmesi için çırpınıp durmaktadır. Çocukları için bir şeyler bırakmak gayretinin arkasındaki güdü, çocuğun, evliliğin ve aile kurmanın kültürümüzdeki değeriyle açıklanmaktadır (Şentürk, 2008: 24). Aile kurumu, toplumumuzda tarihsel olarak değerli ve kutsaldır. Nitekim Türklere göre “gök kubbesi devletin, çadır ise ailenin birer örtüsü ve kubbesi” olarak değerlendirilmiştir. “Gök altında devlet, çadır kubbesi altında ise aile düzeni” yer almıştır. Bu sebeple Eski Türklerde devlet düzeni ile aile düzeni arasındaki benzerlik çok canlı tutulmuştur. Bu düşüncenin bir sonucu olarak, Türk ailesinde “koca-karı” ilişkisi ile devlete “kağan-hâtun” hukuku arasında pek fark yoktur. Bir ailenin fertleri arasında sosyal ve 14 aile YazIlarI / 7 hukuki denge varsa, o toplulukta siyasi, sosyal ve hukuki denge var demektir. Bu bağlamda Türk aile yapısında, onun Eski Türk siyasi kuruluşlarına yansıyan fertlerin davranışlarını, mülkiyet anlayışını, ferdin hukuk, adalet, dini vb. özelliklerini belirlemek mümkün olabilmektedir. Türk ailesinin temelinde görülen hukuki ve sosyal ortam hiç şüphesiz en yüksek devlet düzeninde de kendini göstermektedir (Donuk, 1990: 287). Dünya siyasi tarihinde devlet kurma ve yönetim şekli anlamında örnek gösterilen Türkler, aynı hassasiyeti aile ve evlilik kurumuna vermişlerdir. Türk aile tarihi veya ailenin Türk toplumundaki tarihi gelişimi değerlendirilirken konu, “Eski Türklerde Aile”, “İslâmiyet’ten sonraki Türklerde Aile”, “Osmanlılarda Türk Ailesi”, “Cumhuriyet ve Günümüz Türkiye’sinde Aile” başlıkları altında değerlendirilmektedir. 1.1. Eski Türk Ailesi Eski Türk toplumunda ilk sosyal birlik olan aile, bütün sosyal yapının çekirdeğini oluşturuyordu ve kan akrabalığı esasına dayanıyordu (Kafesoğlu, 1987: 15-16). Sosyal yapının çekirdeğini oluşturmasının sonucu olarak aile, Türk devlet anlayışının da özünü ifade ediyordu (Tigrel, 1989: 22). Eski Türk ailesinde anne ve babaya kutsal bir rol verilirken, çocuklar da bu kutsiyetin birer parçaları olarak değerlendiriliyordu. Eski Türklerdeki aile tipleri konusunda çok tartışmalar yapılmıştır. Avrupalı sosyologlardan bir kısmı Grenard’ın “Türkistan’da Türk ailesi pederşahidir” ifadesinde birleşmişlerdir. Bu görüşün karşısında Ziya Gökalp, “hiçbir Türk şubesinde Türk ailesinin pederşahi bir şekil almadığını”, Durkheim ise Türklerde pederşahi aile bulunmadığı ileri sürmüştür. Ziya Gökalp, iddiasını eski Türklerdeki siyasi hak ve görevlerin kadın ve erkek arasında eşit dağıtıldığını göstererek ileri sürmektedir. Gökalp’e göre devlet otoritesi, Hakan ve Hatun’da toplanmıştı. Bütün resmi kabullerde, hakan ve hatun birlikte bulunmuşlardı. Yayınlanan her ferman “hakan ve hatun buyururlar ki” diye başlardı. Türk Hakanı, Çin İmparatoruna mektup yazdığında “gökle yerin ‘taht’a geçirdiği, güneşle ayın koruduğu Türk hakanı der ki…” diye başlardı. Gök ve güneş hatunun, yer ve ay ise hakanın timsaliydi. Yine İbni Batuta seyahatnamesinde “Türk kadınlarına toplum içinde önemli yerler verildiğini, erkeklerle bir arada yaşadıklarını ve yemek yediklerini, kadınların konumunun erkeklerden yüksek olduğunu, Türk sultanlarının hatunlara saygı gösterdiklerini, ilk önce hatunu tutarak tahta oturttuktan sonra sultanı oturttuğunu” anlatmaktadır. Grenard’ın “Türkistan ve Tibet” adlı eserinde Ziya Gökalp ve İbni Batuta’nın görüşlerini doğrulayan örneklerden bahsedilmektedir: “Türkistan’da çiftçi buğday veya mısırı elinden çıkarmak istediği vakit karısıyla birlikte pazara gider, kadın alış veriş işlerini kontrol eder. Malı, kadın istediği zaman ve dilediği fiyata satar. Ayrıca kadınlar yalnız da pazara giderler.”(Gökçe, 1990: 391-392). Dolayısıyla, Eski Türklerde kadın ekonomik, sosyal ve siyasal hayatta erkekten geri planda değil; aksine onunla beraber hareket etmiş ve eşit koşullara sahip olmuştur. Aslında İslamiyet’ten önce Türklerde Ziya Gökalp ve taraftarlarının savunduğu gibi ataerkil (pederşahi) aile yerine, özellikleri belgelerle saptanan baba ailesi vardır. Gökalp, özellikle İslam dinini, Bizans ve İran Uygarlıklarının en etkin olduğu yerlerde ve ataerkil tip özelliklerini fazlasıyla gösteren aile biçimlerindeki kadının statü hak ve sorumluluklarıyla, İslâmlıktan önce çeşitli Türk boylarındaki kadının durumunu karşılaştırdığında çok farklı sonuç elde etmiştir. Kadına verilen siyasi ve toplumsal sorumluluğun yanında, aile içinde mukaddes sayılan kocanın sadece baba boyuna ait sayılmaması da İslâmlıktan önceki Türklerde ailenin baba ailesi özelliklerine göre biçimlendiği görüşünü kuvvetlendirmektedir (Gökçe, 1990: 392). Türk aile yapısının önemli bir özelliği olan kadın erkek eşitliğini açıklarken Ziya Gökalp, batılı düşünürlerin bazı değerlendirmelerine katılmamaktadır. Gökalp, kadın erkek eşitliğinin pederşahi ailenin zayılaması sonucu orta çıktığı fikrini reddetmekte; tam pederşahi ailenin Türklerde hiç görülmediğini, Türklerde ailenin pederşahi dönemden geçmeden doğru- TÜrk aile TariHi 15 dan doğruya maderşahi aile yapısından pederi aileye geçtiğini ifade etmektedir. Gökalp bu konuda şöyle demektedir: “Türk ailesi pederşahi olsa idi, büyük evlatlar evlendikçe ayrı evlere çıkmayacak ve ocağın bekçiliği özellikle büyük erkeğe bırakılmayacaktı. Bu özelliğin varlığı bile pederşahi aile olmadığı gerçeğini doğrulamaktadır. Bir ailenin pederşahi olabilmesi için babanın tüm aile üyeleri üzerinde kayıtsız şartsız bir otoriteye sahip olması gerekir (Celkan, 1992: 254). Grenard, bugün Çin Türkistan’ı dediğimiz sahada yaşayan Türklere ait aile özelliklerini anlatırken, Türk kızlarının evlilikte eş seçerken özgür davrandıklarına değinmektedir. Daha çok Müslüman toplumlarında görülen kadının eve kapanması, kapalı bir hayat sürmesinin eski Türklerde mevcut olmadığından bahsetmektedir. Grenard’a göre, Türk kadını ekonomik hayatta erkeğin yanında ve ona eşittir. Bu durumu, hukuki uygulamaları daha kalıcılaştırmaktadır. Türk kadınının haiz olduğu hukuki hürriyet dikkate değerdir. Evli kadın, her türlü tasarruf hakkını muhafaza eder. Mal ayrılığı prensibi benimsenmiştir. Hatta kadın, babasının ailesiyle ilişiğini kesmemiştir. Boşanma sonucunda kadın yalnız babasından getirdiği malı değil, aynı zamanda evlilik müddeti içinde bu maldan sarf edilen kısmı da kocasından isteme hakkını taşır (Fındıkoğlu, 1990: 12-13). Çok karılılık Çin Türkistan’ında ancak ilk eşin rızasıyla mümkündür. Bunun dışında sık görülen bir evlilik uygulaması değildir. Ancak, zengin tüccarlar arasında görülebilir. Bunlar da ikinci ve üçüncü eşlerini ilk eşlerinin bulunduğu şehirlerden uzak başka şehirlerde bulundururlar (Fındıkoğlu, 1990: 13). Bu bağlamda, döneminde başka toplum ve kültürlerde rastlanılan çok kadınla evlilik, Eski Türklerde yok denecek boyuttadır. Çocukların rızkını temin etmek, sağlıklarını korumak, eğitimlerini vermek ana baba için geleneksel bir borçtur (Kafesoğlu, 1987: 15-16). Ziya Gökalp, eski Türk ailesinin geçirmiş olduğu evrimi: “Türk ailesi ilkin boy, sonra sop, sonra soy, daha sonra baba yanlı aile, en son evlilik ailesi biçimlerini aldı şeklinde özetlemektedir. Avcılık döneminde ana yanlı boy vardı. Ana yanlı boy bölünerek ana yanlı soylara ayrıldı, daha sonra da baba yanlı boy ve sop oluşarak öbeklerle birleşti. Ailenin bu biçimleri, toplumun oymak halinde bulunduğu dönemde simetriktir. Gerek ana yanlı gerek baba yanlı sopları bölünerek soylara ayrıldılar. Daha sonra soplar da bölünerek baba yanlı aileleri oluşturdu. En son baba yanlı ailelerin bölünmesinden evlilik ailesi ortaya çıktı. Evlilik ailesi tam ve gerçek biçimini yeni aile yasasıyla aldı. Görülüyor ki, ailenin değişimi bir bölünme şeklinde gerçekleşmektedir. İlk aile olan boy çok büyüktür. Binlerce insanı kapsar. Daima bir aile çevresi merkezi aile olunca, ondan önceki şekil, ikinci derecedeki kuşak hâline dönüşür. Örneğin sop merkezi aile olunca boy ikinci derecede kuşak hâlini alır. Daha sonra soy merkezi aile olur. O zaman sop da ikinci derecede kuşak niteliğine girer. Daha sonra baba yanlı aile merkezi kuşak olur. O zaman soy da ikinci derecede kuşak niteliği alır. Daha sonra evlilik ailesi merkezi kuşak olur. O zaman baba yanlı aile de ikinci derecede kuşak hâlini alarak süreç devam eder (Gökalp, 1991: 255-256). Eski Türk ailesi, geniş aile şeklinde görülmekteyse de aslında küçük aile türünde kurulu bulunması akla daha yakın gelmektedir. Çünkü Türk ailesi, eski Yunan’daki “genoss” ve Roma’daki “gens” den çok farklı olduğu gibi Slavlardaki aile büyüklüğünün bütün aile halkına köleleri gibi hükmettiği, kolektif mülkiyete dayalı, tipik geniş aile olan “Zaturga” ya da benzememektedir. Bu tip ailelerde evlatlar, mülk ve söz hakkından yoksunluğun baskısı altındadır. Türk ailesinde ise mülk ortaklığı yalnız ortaklara ve hayvan sürülerine karşılık gelir. Dıştan evlenmenin esas olduğu ve zora değil velayete dayanan baba hukukunun geçerli bulunduğu Türk ailesinde evlenen oğullar, hisselerini alıp yeni aile kurmak üzere çıkarlar. Baba evi ise en küçük oğla kalırdı (Kafesoğlu, 1987: 16). Bu gelenek günümüzde az da olsa sürdürülmektedir. Türk aile şeklinin babaerkil mi, yoksa anaerkil mi olduğuna ilişkin soruyu bu konuda geniş çalışmaları olan Richard, farklı Türk boylarında görülen aile örneklerini göstererek cevaplamaktadır. Richard’a göre Yakut Türklerinde aile maderi din çeşidine girer. Akrabalık bağında ana esastır. Bununla beraber, ör- 16 aile YazIlarI / 7 neğin Roma’daki “pederşah”a benzer bir “maderşah” yoktur. Ailede hâkim unsur yine erkektir. Ancak bu erkek, dayı gibi ana tarafındandır. Dışarıdan evlenme esası olduğuna göre, başka bir klana mensup olan erkek, kadının totemini kabul eder. Kırgız Türklerinde aile pederşahi bir özellik göstermektedir. Akrabalık bağında temel babadır. Totemliğin yerini ecdat dini almıştır. Her evlenme, genç kadının kocasının aile dinine katılması demek olduğundan bir takım merasim yapılır. Bu merasimin izlerine bugün Müslüman olmuş olan Kırgız aşiretlerinde rastlamak güç değildir. Evlenen erkeğin nişanlısının verdiği kalın bu izlerdendir. Altay Türklerindeki aile tipi ise, yukarıdaki iki aile tipinin birleşmesinden doğan bir özellik taşımaktadır. Şöyle ki, erkek kadının ailesine girer. Bu hâl, maderiliğe olan yakınlığı gösterir. Fakat öte taraftan kadına mühür vermek mecburiyetindedir. Ancak bu mühür hediye veya para şeklinde olmayıp, geçici bir iş yardımı vaziyetindedir. Erkek, kısa bir zaman karısının ailesi yanında çalışmakla mühüre karşılık bir hizmette bulunur. Bu nokta, Altay Türklerindeki aile tipinin Kırgızlarla ilişiğini gösterir. Böylece aşiret hayatı yaşayan Türklerde üç tip ailenin görüldüğü fikri oluşmaktadır. Ülkemizde fikirleri oldukça karşılık bulmuş Durkheim ise Şarki Türkistan Türklerindeki demokrat aile tipinin Grenard’ın sandığı gibi eski bir pederşahlığın dağılmasından doğmadığını ileri sürmektedir. Bu noktadaki aile kurumunun doğrudan doğruya maderi tipin değişmiş bir şekilde olması olasıdır. Nitekim en iptidai Türk kavmi sayılan Yakutlarda bu şekil görülmektedir. Yakutlarda klan Sibe adını taşıyan bir grup olup bugün aileye atfettiğimiz bütün hukuki özellikleri taşımaktadır. Şüphesiz bu tip içinde küçük aileler vardır. Fakat bunlar geçici hayat tarzlarıdır. Akrabalık, aynı sibe bağlı olmaktan ileri gelmektedir. Biz bunları Yakutların aile adlarında da görüyoruz. Her Yakut sibe ismi ile anılır. Durkheim’in İngiliz devresi etnogralarına dayanarak ileri sürdüğü bu düşünceler, Türk ili düşünürü Kaşgarlı Mahmut’un kitabındaki bir kayıt ile de sağlamlaşıyor. Gerçekten Kaşgarlı Mahmut’a göre eski Türklerde aile adı boy adından ibaretti. Birisinin adını öğrenmek için hangi ’sib’den, hangi boydan olduğunu bilmek yeterliydi. Grenard ve Durkehim’in konu üzerindeki düşüncelerini yakından takip eden Ziya Gökalp, Türk aile hayatını boy, ocak, konak ve yuva şeklindeki aşamalarla anlatılabileceğini ileri sürmüştür. Gökalp, bu aşamaları boy, sop, soy, pederi ve izdivaci aile olarak da sınılandırmaktadır. Bunlardan boy, sosyologların klan tarifine tamamen uygundur. Boydaşlar, hep aynı boy adını taşırlar. Karşılıklı bağlılık ana tarafındandır. Bununla birlikte saygı sahibi dayıdır. Anadolu Türklerinin çoktan geçirmiş olduğu bu çağı/aşamayı, bugün Şarki Sibirya’daki Yakutlar yaşamaktadırlar. Yakut Türklerinin sib adını verdikleri bu aile-klanın bizde bugün kan bağlılığını ifade eden kelimelerden biri olan sob’la ilgisi olduğu muhtemeldir (Fındıkoğlu, 1990: 13-15). Boy, İslâmiyet’ten önceki Türk ailesinin ilk kademesini oluşturuyordu ve geniş aile tipindeydi. Boy’a ait damga, sanki bir soyadı gibi şahısların isimleriyle birlikte kullanılmaktadır. Garbi Oğuzlarda her öz(aşiret) dört boydan oluşuyordu. Her boya ait olan “damga”sı totemin özelliklerini yansıtıyordu. Tarihin en eski devirlerinde boy “maderi” idi. Yani, çocuk anasının boyuna mensup olurdu. Sonradan boy, “pederi” mahiyete girdi. Bunun nedeni ise, o devirlerde koca “kalın” vererek karısını kendi obasına götürürdü. Çocuk bu obadaki maşeri hayata katılmak isteyince, yavaş yavaş bu zümrenin maşeri vicdanıyla bütünleşmeye başlar, bu suretle de boy, maderilikten pederiliğe geçmiştir. Boylarda siyasi, ahlâki, dini ve iktisadi dayanışma vardı. Siyasi olarak il oluşturulduktan sonra kan davası yasaklanmıştır. Boydaşlar arasında sıkı bir yardımlaşma ve birbirlerini destekleme durumu söz konusudur. Birbirlerinin doğum, evlenme ve cenaze törenlerinde bulunmaya dikkate eden boydaşlar, bunu bir dini görev olarak düşünürlerdi. İktisadi dayanışma ise çayır, orman, kışlakların ortak mal olarak kabul edilmesiyle birlikte fertler arasında paylaşımının ve kullanma düzeninin sağlanmasıyla gerçekleştiriliyordu (Gökalp, 1976: 280-281). Siyasi bir birlik de olan boyların belli bir arazisi ve savaş gücü vardı. Bunun bir sonucu olarak Türk boyları genellikle şahıs adlarıyla anılıyordu (Kafesoğlu, 1987: 18). Sop, eski Türkçe’de “semiyye” anlamına gelir. Yakut Türklerinde semiyyenin adı “sip”tir. Kara Kırgızlarda “sibbit”, Garbi Oğuzlarda “sop” şeklini almıştır. Yakut Türklerinde evlenme ilişkilerinde “dıştan evlenme” bir sosyal kuraldır. Sopun içinde ferdi akrabalık yerine ortaklaşa akrabalık vardır. Yani, her fert kendinden TÜrk aile TariHi 17 önceki nesle mensup erkeklerle kadınlara ayrı unvanlar verir, kendilerinden sonra gelen nesle mensup erkek ve kızlara da ayrı adlar verirlerdi. Eski Türk ailesi, ne ana soyuna dayalı maderi aileydi, ne de baba soyuna dayalı olan asabe aileydi. Eski Türk ailesi “soy” adını alırdı. Soyda hem erkek yönünden hem kadın yönünden olan akrabalar vardı. Bu iki tür akraba hukukça birbirlerine eşitti. Eski Türklerde sülale içinde “soyda büyük” olan şehzade hükümdar olurdu. Eski Türklerle Cermenlerde bulunan eşitlikçi ve iki taralı aileye “soy”, Almanca ise “zippe” adı verilirdi. Soy, büyük dairedir ki, çeşitli orta ailelere ayrılır. Bunlara ise, “pederi aile” denir. Pederi aile tümüyle hür ve eşitlikçi bir ailedir. Akrabalık, amca ile dayı ve hala ile teyze gibi iki taralıdır (Gökalp, 1991: 293). Eski Türklerde ocakta barınan, ibadet edilen tanrı yalnız babanın değil aynı zamanda ananın da tanrısıdır. Bunlara “od ata” ve “od ana” denirdi. Pederi aileye, Şark Türkleri “Türkün”, Garb Türkleri ise “bozocak” ve “baba ocağı” derlerdi. İzdivacî aile ise, evlenmenin sonucudur. Türkler izdivaca “evlenmek” “ev bark sahibi olmak” derlerdi. Eski Türklerde bir genç evlenirken ne karısını kendi ocağına getirir, ne de kendi karısının ocağına giderdi. “iç güveylik” olmadığı gibi “iç gelinlik” de yoktu. Erkek, baba ocağı mallarından hissesini alır, kız da “yumuş” denen çeyizini getirirdi. Gelin ve güvey mallarını birleştirerek müşterek bir ev sahibi olurlardı. Tekeler’de bunların kurduğu yeni aile ocağına “ak ev” derlerdi (Gökalp, 1991: 295). 1.2. İslamiyet’ten Sonraki Türk Ailesi Türklerin İslâmiyet’i kabul edişleri M.S. 8. yüzyıl içinde başlamıştır. İslâmiyet bir dini sistem olarak Türk toplum yapısında önemli dinamik değişmelere neden olmuştur. Bunların en önemlisi, yeni bir dini sistemin, Şamanist geleneklerle de örgütlenmiş olan eski dini anlayışı yerinden söküp atmış olmasıdır. Sosyal kurumlar, özellikle aile kimliği geniş çapta İslâmi normların etkisine girmiştir. Ancak, Emevi ve Abbasilerin politikası sonucu, İslâmi Türk toplumuna nüfuz eden yaklaşım biçimiyle, saf İslâm’ın normları arasında bir ayıklama yapılmaması nedeniyle bir kısım milli yönelim biçimleri de “İslâm” damgası altında toplum yapımıza sinmiştir. Türk aile modelinde, bu gelişimin izlerini görmek mümkündür. Ancak, ana çizgi Türk ailesinin tarihi gelişim kimliğini sürdürmesi biçiminde yorumlanabilir. Eski Türklerde rastlanılan evlilik törenleri, aile yapısıyla ilgili gelenek ve görenekler yeni dinle uyum sağlamış ve niteliklerini korumuştur. Bu oluşumda eski Türk kültür kodlarının etkinliği önemli rol oynamıştır. Divanı Lügat-it Türk’te “il veya vilayet bırakılır, töre bırakılmaz” sözü önemli bir kural olarak benimsenmiştir (Türkdoğan, 1992: 49). İslâmiyet her şeyden önce bir dindir. Bunun gereği olarak da insanların inançlarını belli bir düzene koymak, iman ve ibadet konularında doğru yolu göstermek ve aile ilişkilerinin de içinde bulunduğu sosyal hayata bir bütünlük ve nizam sağlamak gibi bir takım amaçları bulunmaktadır. Bu açıdan her din gibi İslamiyet de sadece ferdin hayatı ve vicdanıyla değil; aynı zamanda ahlâk ve aile hayatıyla da ilgili kurallar ortaya çıkarmıştır. Dolayısıyla İslâmiyet’in ortaya çıkışı ve farklı toplumlar tarafından kabul edilişi bir değişim süreci olarak karşımıza çıkmaktadır. Buradan, dinin kabul edilişiyle ortaya çıkan değişimin köklü veya tümden bir farklılaşma olmadığını da söylemekte fayda vardır. Nitekim dinin hedefinde tümden bir değişimden ziyade, var olan sistem içindeki zararlı olanları ayrıştırmak, engellemeleri ortadan kaldırmak bulunur. Bu düşünceyle, Türklerin İslâmiyet’le tanışması ve kabul etmesiyle tüm inançlar ve uygulamalar değişmemiş; var olan ve birbiriyle örtüşen uygulamalar güçlendirilmiştir. Eski Türk töresinde mevcut olan birçok değer ve düşünceler genellikle faydalı istikamete doğru geliştirilmiş ve güçlendirilmiştir. İslâmiyet’le uygunluk gösteren Türk örf, adet, gelenek ve görenekleri ortadan kalkmak yerine güçlenerek devam etmiştir. İslâmiyet’in ortaya çıkışı ve Türkler tarafından kabul edilişi her konuda olduğu gibi aile biçimleri ve evlilik kurumunu da yakından etkilemiştir. Anaerkil, baba soyu ailesi ve modern aile şeklinde sıra- 18 aile YazIlarI / 7 lanan aile şekli değişiminde baba soyu ailesindeki değişimlerin Türk ailesini modern aile tipine götürmesi beklenirken İslamiyet’le birlikte eski Arap aile şekillerinin ve Yunanistan’daki ataerkil ailenin etkileri görülmeye başlamıştır. Türk Medeni Kanunu’nda belirtilen aile şekline gelinceye kadar eski baba ailesiyle ataerkil aile özelliklerinin karışımından ortaya çıkan bir aile tipiyle karşılaşılmaktadır. Örneğin; Araplardaki çok taralı akrabalık ilişkileri, birden fazla kadınla evlenme âdeti, Yunanlardaki kölelik, cariyelik gibi şekiller ve miras meselesinde kadınların daima ikinci planda bırakılmaları ve velayet sorunları Türk ailesinde de görülmüştür (Gökçe, 1990: 393). İslamiyet’in kabul edilmesiyle Türk aile hayatında belli bir takım değişiklik ve aile içi ilişkiler, aile üyelerinin rollerinde bazı farklılaşmalar ortaya çıkmıştır. Zira Müslüman kadını kocasına eşit değildir. Erkeğin dörde kadar evlenmesi bazı şartlarda caizdir. Ancak, evlilikte kadının rızası alınması ve kocanın karısına “mihr” ödemesi gerektiği gibi, mirasta erkeğin yarısı kadar pay alma hakkı vardır. İslamiyet, kadına okuma, ticaret yapma, vakıf kurma haklarını da tanımıştır. Böylece Türkler, XI. Yüzyıl sonunda Anadolu’yu fethederek bu ülkede çoğunlukla yerleşik hayata geçtikten sonra, kurdukları Selçuklu ve Osmanlı devletlerinde Müslüman kadınlar bu hakları, özellikle vakıf kurma haklarını kullanmış ve geliştirmişlerdir (Kuran, 1990: 363-364). İslâm hukukuna göre Türk kadını erkekle beraber aynı maddi duruma sahip değildi. Erkek, aile meclisine veya hâkime başvurmaya gerek duyulmadan boşanma hakkını elinde bulundururken kadın bu hakka prensip olarak sahipti. Çok karılılık esası karşısında kadının hiç itiraz hakkı yoktu. Buna karşılık bir “mihr almak” durumu söz konusuydu. Bu “mihr” iki kısımdan oluşuyordu. Birinci kısım evlenmeden önce verilirdi. İkinci kısım sonraya bırakılırdı bu da boşanma esnasında verilmek için söz verilirdi. Mali idare, mal ayrılığı prensibine dayanırdı (Fındıkoğlu, 1990: 18). Başlık, kalın veya başka terimlerle birlikte kullanılan ve nikâh esnasında koca tarafından hanıma verilmesi kabul edilen nikâh parası olarak tanımlanan “mihr” veya “mehr” iki türlüdür. Biri mehr-i muaccel (peşin verilen ağırlık), ikincisi de mehr-i müeccel ayrılma veya ölüm durumunda verilmesi gereken para). Bunlar kadının kendisine ait olup, daha çok dulluk ve boşanma durumlarında ekonomik güven sağlamaya yöneliktir. Boşanmayı önleyici bir mekanizma olan uygulama, aynı zamanda kadının konumunu güçlendirmeyi, güç ve sıkıntılı dönemlerde kadını korumayı amaçlamaktadır (Türkdoğan, 1992: 56). İslâm hukukuna göre nişanlılık hiçbir hukuki kayıtla bağlı değildi. Bununla beraber Türkler arasında bir tür adet hukuku kurulmuştu. Buna göre, nişanlılık evlenmeyi zaruri kılan bir ahlâki mecburiyet sayılır. İslâm hukukunca evlenme, medeni mukavele olup iki tarafın rızasına bağlıdır. Kadın bu rızasını vekili aracılığıyla bildirir. 16. yüzyıla kadar evlenme yalnız iki şahit önünde yapılırken Türk hukukçulardan Ebussuut’un tesiriyle devletin kontrolüne bırakılmıştır (Fındıkoğlu, 1990: 18). Dolayısıyla, İslâmiyet’le tanışma, Türklerin aile ve evlenme kurumlarında birtakım yeni uygulamaların ortaya çıkmasıyla sonuçlanmıştır. Nispeten kadının toplumdaki yeri ve konumunda bazı yanlış algılama ve değerlendirmelere bağlı olarak bir gerileme meydana gelmiştir. Kadının şahitliği, evlenmede rızasının alınması, velayet ve boşanma konusundaki hakları konusunda bir takım sıkıntılar yaşanmıştır. Şüphesiz, İslâm dininin daha önceki toplum ve kültürlerdeki bazı uygulamalarının bu durumun ortaya çıkmasında payı büyüktür. Kadında namus, asalet, temizlik ve ifete verilen önem; eşler arasında sadakat, aile kurmak ve evliliğe verilen hassasiyet; çocuklara verilen değer ve gösterilen ilgi; aile üyelerinde yaşlılara gösterilen özen gibi durumlar ise Türk kültürü ile İslam dininin örtüştüğü noktalardır. 1.3. Osmanlı Dönemi Türk Ailesi Osmanlı ailesi geleneksel ataerkil geniş ailedir. Osmanlı aile hukuku Mecelle tarafından düzenlenmiştir. Mecelle, erkeğin çok eşli evliliğine izin veriyordu. Ayrıca, Osmanlı ailesi tam bir ekonomik ve TÜrk aile TariHi 19 toplumsal birlikti. Erkek bu birliğin başındaydı ve isteği tartışılmazdı. Bu nitelik, Osmanlı ailesine tam bir ataerkil aile olma özelliği kazandırıyordu (Kongar, 1981: 367). Osmanlı Devleti İslam özel hukukunu bütünüyle uygulamış olan bir Türk İslam devletidir. Bu durum özellikle aile hukuku sahasında çok nettir. Bu nedenle İslâmi boşanmaya ilişkin bilgiler, Osmanlı hukukunda boşanma için de tamamıyla geçerlidir. Boşanma İslâm hukukunda olduğu gibi somut bir hukuki uygulamadır. Esas itibariyle kocanın iradesine tabi olan boşanma iradesi kesin olabileceği gibi şartlı da olabilir. Karı-koca karşılıklı anlaşma yoluyla da boşanabilirler. Yalnız hanımı kocasına bir bedel öder veya kocasına olan “mihr” veya nafaka alacağından vazgeçer; koca buna karşılık kadına kendini boşama yetkisi verir (Cin, 1988a: 122, 13). Kadınların evlilikte kocasını seçme hakkı vardır. Hür, iyiyi kötüden ayırabilen ve ergen bir kadın, kendi memaliği üzerinde dilediği gibi tasarruf etmek yetkisine sahip olduğundan bizzat evlenme de akdedilebilir. Bu evlenmenin gerçekleşmesi için velisinin izin veya önerisine ihtiyaç yoktur. Veraset işlerinde kadın her zaman erkekten az hisse alır (Cin, 1988b: 65). Osmanlı Türklerinde aile yarı pederşahiydi. Ana, baba, çocuklar, gelinler aynı evde otururlardı. Köylerde Orta Asya’da yaşanılan İslâm öncesi devrin adet ve gelenekleri İslâmiyet’in şart kıldığı inanç ve davranışlarla az çok telif edilerek sürdürülüyordu. Bu arada aile hayatında tek kadınla evlilik yaygındı. Kadın tarlada kocasıyla birlikte çalışır, köyün erkeklerinden kaçınmazdı. Şehir ve kasabalarda İslâm dininin tesiri daha kuvvetliydi. Padişah sarayında haremde meşru eşlerden başka, sayısı sınırlandırılmamış esir cariyeler “odalık” olarak kullanılırdı. Devlet erkânı ve zenginler saray hayatını taklitle konaklarını haremlik ve selamlık şeklinde ikiye bölmüşlerdi. Onlar da haremlerinde nikâhlı eşler yanında cariyeler bulundururlardı. Bu satın alınmış ekserisi Çerkez kızlara genellikle insanca davranılır, zamanı gelince azat edilir ve evlendirilirlerdi. Hatta cariye ve kölelerin aynı evin üyeleriyle evlendirildikleri görülebilirdi (Kuran, 1990: 364). Aile kurumu, toplumsal yapı unsurlarından biridir. Kurumlar arası iletişim, etkileşim ve dinamizm toplumsal yapının ayırıcı bir özelliğidir. Daha açık bir ifadeyle, üzerinde fikir yürütülecek ya da değerlendirme yapılacak bir kurumun, diğer kurumlarla olan ilişkisini ve o kurumun işlediği sistemin zaman ve zemini hakkında da bilgi vermek gerekir. Bu gerçekten hareketle, Osmanlı aile yapısı değerlendirilirken, toplumsal yapı üzerinde önemli bir kırılma noktası olarak görülen “Tanzimat hareketi” ya da “Yenileşme” dönemindeki uygulamalardan bahsedilmelidir. Yenileşme döneminde Osmanlı ailesi düşünce ve uygulamasında değişmeler görülür. Batı’da XIX. Yüzyıl burjuva ailesi Osmanlı, özellikle Jön Türk ve daha sonra İttihat ve Terakki ideologlarını derinden etkiler. Bu süreç içinde ailenin önemli bir unsur teşkil ettiği hayat tarzı batılı hâle gelmiştir. Örneğin tesettür zamanla hayat tarzından çıkarken, dans olayı yerini almıştır. Kadın erkek ilişkileri geleneksel mahremiyet anlayışından uzaklaşmıştır. Bu uzaklaşma ve batılı unsurların girişi medeniliğin ve çağdaşlaşmanın niteliği sayılmıştır. Erkeklerde başlayan sadakatsizlik, içki ve kumarın hayat tarzının içine girmesi, çocuk terbiyesinin Avrupalı mürebbiyeler eline bırakılması, yabancı kadınlarla evlenme gibi uygulamalar hep bir medenileşme ve batılılaşma düşüncesinin sonucunda şekillenmektedir (Tabakoğlu, 1992: 95). Osmanlı devleti 1839 Kasımında Gülhâne Hattı Hümâyunu’nu yayınlayarak batı örneğinde yenilik yapmayı vaat ettikten sonra, Türk toplumunda, yeni bir dönem açılmıştır. Batı’dakine benzer kurumlar oluşturulduğu gibi konak hayatında da değişmeler olmuştur. Avrupa tarzında eşya kullanılmaya başlanmış, Avrupa yaşayış tarzı taklit edilmiştir. Artık evin genç kızları ud yerine piyano çalmaya niyetlenmişlerdir. Halit Ziya Uşaklıgil’in “Kırk Yıl” adlı hatıratında 1870’lerin İstanbul ve İzmir’inde konak hayatı anlatılır. Bu eserde zengin bir Müslüman tacirin konağında aileye mensup kişilerin yaşayışı gözler önüne serilir, harem ve selamlıkla hısım akraba, köle ve cariyeler arasındaki ilişkiler ayrıntılı bir şekilde açıklanır. Sürecin devamı niteliğinde Tanzimat döneminde batı yaşam tarzı aile içinde giderek daha 20 aile YazIlarI / 7 çok kendini hissettirmiş ve geleneksel aile düzeninden zamanla uzaklaşmalar görülmeye başlamıştır. Aile üyelerinin evden ayrılarak ayrı yaşamaları, rahat davranmaları belli oranlarda tepkilerle karşılansa da aile üyelerinin yaşantıları için bir değişim artık başlamış bulunmaktadır (Kuran, 1992: 364). Tanzimat’la gelişen sosyo-kültürel ortamın bir ürünü olarak “alafranga” kültür şekillenmiştir. Gündemi belirleyen kelimenin pratikte yeni yaşama biçimlerine geçişi sağlayacak bir işleve sahip olduğu söylenilebilir. Açıkçası, “alafranga” sözcüğü “Avrupa âdâb-ı muaşeretinin” günlük hayatta meşruluğunu empoze eden işlevi ile bir aşamayı göstermektedir. Bu aşamanın öncesinde Tanzimat yazarlarının mevcut yaşam biçimlerine karşı geliştirdikleri tutumlar yer almaktadır. “Şık”, “süslü”, “yosma” böyle bir tutumla üretilen niteleme sıfatlarıdır. Bunlarla anlatılmak istenen şu ki; alafranga Tanzimat kültürüne birden bire girmeyerek belirli bir aşamanın sonunda âdeta kendisine verilen misyonuna ve işlevine yerleşmiş olduğudur. Böyle bir evrimin ekonomideki karşılığı talep olsa gerektir. Tanzimat bu yönüyle alafrangaya talebi tahrik eden bir dönem olarak da algılanabilir. Ferman, bu talebin yasal başlatıcısı, yenileşme taraları yazar ve aydınlar da ısrarlı takipçileri olmuşlardır. Bu dönemde “ilerleyen batı” tüm Osmanlı aydınlarını ilgilendirmektedir. Yeni stratejiler de bu olgu çevresinde üretilmektedir. Bu yönüyle mesafeyi giderek açan Batı’ya yetişmek politik ve toplumsal hedelerin başında gelmektedir. Batı yaşam tarzı ve uygulamaları iyi, güzel, imrenilecek ve pratiğe dökülecek nitelikteyken, mevcut uygulamalar eski, zamanı dolmuş ve önemini yitirmiş olarak değerlendirilmiştir. Zevke ve eğlenceye düşkün bir hayat tarzı medenileşmenin ve gelişmenin bir ölçüsü olarak görülmüştür (Doğan, 1992: 178-179). Tanzimat hareketi, Osmanlı aile yapısının gündelik hayatta dışa açılmasını başlatmış, bu süreç boyunca her aile üyesi kendi kültür kodu içinde değişime uğrayan bir yaşam şekli geliştirmiştir (Işın, 1992: 223). XIX. yüzyıl toplum yaşantımızda, kadını gündelik hayata sokan temel etken modern eğitim anlayışının benimsenmesi olmuştur. Bu dönemde kadınlara yönelik eğitimin iki ayrı alanda gerçekleştiği görülmektedir. Birinci alan, toplumun pratik ihtiyaçlarını karşılamaya yönelik meslek kadınlarını yetiştirmek amacıyla açılan modern kurumların faaliyetlerini kapsamaktadır. Ebe Mektebi, Kız Sanayi Mektepleri ve Darülmuallimat gibi kurumlar, kadını meslek sahibi yaparak gündelik hayata kazandırmanın yolunu açmışlardır. Diğer eğitim alanı da, üst tabaka Osmanlı ailelerinin uyguladıkları konak eğitimidir. Özellikle aydın Osmanlı kadını, bu konak içi eğitim sürecinden geçerek ortaya çıkmıştır (Işın, 1992: 223; Doğramacı, 1997). Gerçekte ailenin dışa açılması, sokağın çevrenin ve sosyo-kültürel ortamın etkilerini yansıtması genellikle kadın ve anne statüsündeki değişmelerle açıklanabilir. Denilebilir ki, Tanzimat öncesinde kadını eve, haneye çekerek bütünüyle koca ve çocukların hizmeti işleviyle sınırlayan aile, Tanzimat’ın yol açtığı değişimle birlikte kadına da dış dünyayı algılayacak bir pencere açmıştır. Böylelikle sosyo-kültürel değişim, kadının toplumsal hayatta daha aktif bir rol oynaması, kendini aile ve yakın çevresinde daha çok hissettirmesi ve ifade etmesinin yolu açılmıştır. Bunun sonucu olarak kızlar geçmişten daha fazla okula gitmeye, meslek edinmeye ve aldıkları eğitimlerine paralel olarak dışarıda gelir getiren devlet ve özel işlerde çalışmaya başlamışlardır (Doğan, 1992: 188, 191). 1.4. Cumhuriyet Dönemi ve Günümüz Türk Ailesi Türkiye Cumhuriyetinin kurulmasını izleyen devrim hareketleri çeşitli alanlara yöneldiği gibi aile konusunu da kapsamına almış ve 1926 da kabul edilen Medeni Kanunla Türk ailesi sosyolojik tanımla modern aile tipine ulaştırılmak istenmiştir. Osmanlı toplumunun geleneksel ataerkil geniş ailesi, Atatürk devrimlerinin değiştirmeyi amaçladığı müesseselerden biridir. Aslında, aile yapısını değiştirmeye yönelirken Atatürk’ün düşüncesi, kadının özgürlüğe kavuşması, onun toplum katında hak ettiği yere gelebilmesidir (Kongar, 1981: 367). Cumhuriyetin kurulmasıyla hayata geçirilmek istenen ve devrimler sayesinde Türk kadını aile ve top- TÜrk aile TariHi 21 lum içindeki gereken yerini belli aşamalarda almaya başlamıştır. Bazı haklara kavuşan Türk kadını, bunu zamanla ve bölgesel olarak kullanmaya başlamıştır. Eğitim durumu yüksek, okuma yazma imkânı bulunan aile kızları ve kadınları bu konuda daha şanslı olmuştur. Türk kanunu İsviçre kanunundan alındığından Türk aile hukuku da o esaslara göre oluşturulmuştur. Modern ailede veraset hakkı miras, erkek ve kız çocuklarına eşit olarak bölünmüş, ana babanın çocukları üzerinde 18 yaşına kadar terbiye etme ve vasilik hakları kabul edilmiştir (Ülken, 1945: 18). 4 Nisan 1926 tarihinde yayınlanan Türk Medeni Kanunu, 4 Ekim 1926’da yürürlüğe girmiştir. Böylece Osmanlı döneminde yürürlükte olan İslâm Medeni Kanununun hükümleri yerine yeni medeni kanun getirilmiştir. Yeni yasa ile çok kadınla evlilik yasaklanmıştır. Boşanma konusunda karar yetkisi mahkemeye verilmiştir. Evlenme işlemi taraların rızasıyla evlenme memuru önünde yapılmıştır. Kadın, erkekle eşit olarak boşanma hakkını elde etmiştir. Cumhuriyet döneminde de çekirdek aile ve geniş aile bir arada varlığını sürdüren aile tipleri olmuştur. Aile konusunda algılamalar değişmiş, dokunulmaz ve yıkılmaz olarak görülen aile reisi statüsü değişime uğramıştır. Hane içinde daha eşitlikçi yapının kurulmasında önemli adımlar atılmış olmakla birlikte yine kocanın önde gelen bir konumunun bulunduğu ve Türkiye’de ailenin genelde otoriter ataerkil bir nitelik taşımaya devam ettiği söylenilebilmektedir (Erkal, 1987: 380-382). Türk Medeni Kanunu’nda; ailede kadın ve erkeğe eşit haklar verilmiş, karı ve kocanın ayrı ayrı mal sahibi olabilmeleri, mirasın çocuklar arasında eşit olarak dağıtılması öngörülmüş ve aile üyelerinin kişilik haklarını koruyacak hükümler getirilmiştir. Yasalar belirli konularda bir örnekliği sağlamak üzere çözüm getirmiş olmakla beraber uygulamada çok farklı durumlarla karşılaşmaktadır. Bu nedenle Türkiye’deki aile biçimlerini toplumsal özellikleri açısından oldukça farklı kır ailesi ve kent ailesi olmak üzere iki (Gökçe, 1990: 393) hatta 1950’lerden sonra hızlı kentleşmenin bir sonucu olarak beliren gecekondulaşmadan sonra bir de gecekondu ailesi olmak üzere üç aile tipinden bahsetmek gerekir. Başka bir ifadeyle, günümüz Türk ailesi, kır, kent ve gecekondu aileleri olmak üzere üç başlıkta değerlendirilmektedir. 1.4.1. Kırsal Aile Yapısı Kırsal aile yapısının ilk özelliği, kalabalık bir nüfusa sahip olmasıdır. Başka bir ifadeyle, birkaç kuşağın bir arada ve aynı evde yaşaması, köy ailesinin en önemli bir özelliğidir. Kırsal aile denildiğinde ilk akla gelen şey, ailenin geniş bir aile tipini temsil etmesidir. Nitekim 2400 ergen üzerinde yapılan araştırmada elde edilen bulgu, geniş ailenin kırsal alanda, kentte olduğundan daha fazla olduğunu göstermektedir. Bu araştırmada elde edilen sonuca göre geniş ailenin % 8,8’i kent doğumlularda, % 24,4’ü ise köy ve kasaba doğumlularda görülmektedir. Yine bu araştırmaya göre hanede yaşayanların sayısı kırda, kenttekinden fazladır. Hanede 7 kişi yaşadığını söyleyenlerin % 10,4’ü kentte, % 15,7’si kırdadır. 8 kişi diyenlerin % 5,5’i kentte, % 9,3’ü kırda, 9 ve üstü %5,8’i kentte ve % 18’i kırda oturmaktadır (Türk ailesinde Adolesanların Sorunları, 1997: 113-118). Benzer sonuçlar D.P.T.’nin yaptığı ve Türkiye genelini kapsayan araştırmada da ortaya çıkmıştır. Araştırmaya göre, Türkiye’de ortalama hane halkı büyüklüğü 4. 75 iken bu oran kırsalda 5.39, kentte ise 4.27 şeklindedir (DPT, 1993: 48). Dolayısıyla kırsal aile, kentsel aileden daha fazla nüfusu barındırmaktadır. Geleneksel değer, ahlâk ve dinin aile üzerinde daha çok belirleyici olması, kırsal aile yapısının ikinci özelliğini vermektedir. Az gelişmiş kırsal bölgelerde, toplumsal faktörler aile içinde erimiş gibidir. Hem topluluğun, hem de geleneksel ailelerin işleyişini dinsel, ahlâksal ve özellikle de töresel değerlere dayanan toplumsal değerler belirlemektedir (Sayın, 1995: 144). Dolayısıyla bu değerlerin aile üzerindeki etkisi oldukça büyük olmaktadır. Bunu, evlilik şekillerinde gözlemek de mümkün olmaktadır. Resmi nikâh ve dini nikâhla yapılan evlenme şekillerinden dini nikâhla yapılan evlilikler, kırsal alanlarda daha çok görülürken; resmi nikâhla yapılan evlilikler kentte daha çok gerçekleşmektedir. Türkiye 22 aile YazIlarI / 7 ortalamasına bakıldığında kentte resmi nikâhla yapılan evlilik ortalaması 13.59 iken bu oran kırsal alanda 5.11’de kalmaktadır. Dini nikâhın Türkiye ortalaması kentte 3.09 iken kırsalda bu oran 6.89’a yükselmektedir. Dini nikâhın en çok (18,4) yoğunlaştığı bölge ise, Doğu ve Güneydoğu Anadolu bölgesidir (DPT, 1993: 98). Tarım ve tarıma dayalı üretim, kırsal aile yapısının tek hâkim ekonomik faaliyetidir. Teknoloji ve iletişim alanlarında yaşanan önemli değişimlere nazaran, tarım kırsal alanın en önemli geçim kaynağıdır. Tarımın hâkim geçim kaynağı olması da aileler arasındaki güçlü dayanışma ve desteği koruyarak, geniş aileye ait özelliklerin kırsal alanda var olmasını sağlamaktadır. Tarımın tek geçim kaynağı olmasından dolayı, eşler ayrı çatılar altında yaşamlarını sürdürseler de, kaynaklarını bir araya getirerek birbirlerini destekleme eğilimine sahiptirler. Kırsal alanda yaşayanların büyük bir bölümünün aynı üretim alanında çalışmaları (Kongar, 1981: 588) aralarında güçlü doğal bir bağın oluşmasını sağlamaktadır. Kır ailesi (köy ailesi); ana, baba, evlenmiş çocuklar, torunlar ve yakın akrabaların bir çatı altında oturmalarıyla şekillenmiştir. Bu birlik, her şeyden önce ekonomik bir birliktir. Aile reisinin sahip olduğu toprak üzerinde çalışılır, üretim ve tüketim ortaklığı vardır. Ailenin diğer özelliklerine şehre yakınlık, uzaklık, köy büyüklüğü, iş güç biçimleri de birer değişken olarak etki yaptığından çeşitli durumlarla karşılaşılmaktadır (Gökçe, 1990: 393-394). Kırsal alanda hâkim üretim şeklinin tarım olması, çocuk sayısının fazla ve erkek çocuk arzu etme eğiliminin yüksek olmasını doğurmaktadır. DPT’nin yaptığı araştırma sonucuna göre 2 çocuğun arzulanma oranı kentte, 2 ve daha fazla çocuk arzulama oranı ise kırsalda yoğunlaşmaktadır. Tek çocuk olsa bunun hangi cinsiyette olmasını isterdiniz sorusuna kırda yaşayanlar erkek için % 42.15, kız için % 3 evet derken; kenttekiler erkek için % 25.17, kız için % 6.41 evet demişlerdir. Fark etmez diyenlerin dağılımı ise kır % 54.73, kent % 68.22’dir (DPT, 1993: 144, 148). Dolayısıyla kırda çocuk sayısı ve erkek cinsiyeti arzu edilmektedir. Bunun yanı sıra kırsal aile üyelerinde psikolojik, sosyal ve ekonomik açıdan kendi kendine yetinme söz konusudur. Bu alanlarda yoğun dayanışma, ev içi üretim, cinsiyete ve yaşa dayalı şekillenen hiyerarşi ve bu hiyerarşinin etkili olduğu sosyal kontrol bulunmaktadır. Birbirine yüksek oranda bağımlılık, değişime karşı yavaş uyum gösterme, köy ailesinin öne çıkan özelliklerini vermektedir. Hâkim geçim kaynağıyla da yakından ilişkili olarak, evlilik yaşı küçük olmaktadır. Kırsal ailede evlenme yaşı, kente göre daha küçüktür. DPT’nin Türkiye genelinde yirmi bin haneyi kapsayan araştırma sonucuna göre kırda 20 yaş ve altında evlenenlerin oranı kente göre fazla iken, 20 yaş üzerinde olup ilk evliliklerini yapan nüfusun payı kentte artmaktadır (DPT, 1993: 38). Bu özellikleri taşıyan kırsal ailenin yanı sıra, Türkiye’nin kendine özgü özellikleri bulunan ve genellikle kırsal bölgelerinde görülen aile tipleri bulunmaktadır. Bunlar, “tay geldi ailesi” ile “berder ailesidir.” “Tay geldi” ailesini İbrahim Yasa, “karşı cinsten çocukları olan dulların evlenmesi” ile meydana gelen aile şekli olarak tanımlamaktadır. Dulların her yaştaki kız ve erkek çocuklarına “tay” denilmesi ve ailenin bu çocukları evlendirmek koşuluyla evlilik yapması, ailenin bu adı almasına neden olmaktadır. “Berder ailesi” ise, Türkiye’nin başlık uygulamasının yaygın olduğu kırsal bölgelerinde görülmektedir. Doğu ve Güneydoğu Anadolu bölgesinde rastlanan bu aile tipinde kız ve oğullarını evlendiren aileler arasında anlaşmazlık ve geçimsizlik çok olmaktadır. Özellikle kızlarına iyi davranılmıyorsa o evin gelinlerine de iyi davranılmayarak karşılık verilmektedir. Ayrıca, evlenen çiftlerden birinin ölmesi veya boşanması durumunda doğacak sonuçlardan diğer çiftler de etkilenmektedir. Bu yüzden sorunları çok ve karmaşık olan bir aile şeklidir. Dolayısıyla Türkiye’de başlık evlenme konusunda önemli bir yer işgal etmektedir. İnsanlar da bunu, daha kolay ve sorunu giderici bir duruma sokabilmek için kendilerince çözüm yolları bulmuşlardır. Türkiye’de başlıkla doğrudan ilgili olarak oluşturulan “berder aile”den başka ölen kadının kız kardeşi ile evlenmeyle oluşturulan “sorarat” ve ölen kocanın erkek TÜrk aile TariHi 23 kardeşi ile evlenmeyle oluşturulan “levirat” aile tipi bulunmaktadır. Bu tip evlenmelerle hem başlık konusunda bir tasarruf sağlanmakta, hem miras bölünmeleri önlenmekte hem de babasız ve annesiz kalan çocukların daha yakın kimselerce bakılması sağlanılmaktadır (Gökçe, 1996: 165-166). Her ne kadar azalsa da Türkiye’de evlenirken kız tarafına verilen “başlık parası” uygulaması varlığını korumaktadır ve bu da en çok kırsal alanda kendini hissettirmektedir. Türkiye genelinde yapılan araştırma sonucuna göre, evlenirken başlık parasını verdiğini söyleyenler içinde kırın oranı % 37.92 iken, kentte bu oran % 18.21’e gerilemiştir (DPT, 1993: 103). 1.4.2. Kentsel Aile Yapısı Kent, kendine ait özelliklerinin bir sonucu olarak köyden farklı nitelikleri olan bir aile yapısını ortaya çıkarmaktadır. Modernleşme ve sanayileşmenin somutlaştığı mekân olan kent, bu süreçlerin bir takım sosyal, ekonomik ve kültürel özelliklerini içinde yaşatmaktadır. Bireyselleşme, rasyonelleşme, iş bölümü ve uzmanlaşma sonucunda kente özgü bir yaşama tarzı şekillenmektedir. Bu yaşama tarzı, kendini en iyi ailede göstermektedir. İş bölümü, uzmanlaşma, rasyonelleşme ve bireyselleşme, aile içi ilişkilere damgasını vurmaktadır. Kentsel aile, köy ve gecekondu ailelerine nazaran üyelerinin fikir ve hareketlerine daha çok önem vermektedir. Üyeler için düşüncelerin rahatça ifade edilmesi, hareketlerin rahatça gerçekleşmesi için zemin oluşturulmuştur. Bu nedenle aile üyeleri için, diğer aile yapılarına göre daha demokratik ve özgürlükçü bir ortam söz konusudur. Kırda gözlemlenen tarıma dayalı geleneksel yaşam modeli, kentte tamamen dönüşmektedir. Kırdaki geleneksel yaşam, kentte işbölümü ve uzmanlaşmayı zorunlu kılan bir yaşam biçimine bürünmektedir. Kentsel yaşamda aile üyelerinin çoğunluğu dışarıda çalışması münasebetiyle aile ve akrabalık ilişkileri azalmakta, otorite sembolü değişmekte, kişi bağımsızlaşmakta, dayanışma duygusu önemini kaybetmektedir. Kırsal alanda etkili olan sosyal kontrol ise, toplumsal kurumlar tarafından, farklı kalıplar içinde gerçekleşmektedir. Bunlara bağlı olarak da, ailenin birçok görev ve sorumlulukları, yeni mekândaki kurumlarla birlikte yürütülmektedir (Gökçe, 1995: 137). Evlilik kararının ve evlenilecek kişilerin daha çok kişilere bırakıldığı kentlerde, evlilik yaşı nispeten yükselmektedir. Erkekler için 28 olan ortalama evlenme yaşı kadınlarda 24 şeklindedir. Kentte bir iş bulmak için gerekli olan uzun öğrenim yılları, evlenme yaşının yükselmesine neden olmaktadır. Başlık geleneği, kentlerde hemen hiç görülmemektedir. Ancak, genç çift evlenme esnasında ve sonra birçok alanda desteklenmektedir. Ülkemize has bir özellik bu yaklaşımla, gençlerin evleri kız ve erkeğin ailesi tarafından döşenmekte; hatta bu konuda bir paylaşım söz konusu olmaktadır. Yörelere göre farklılıklar görülmekle birlikte genellikle kız tarafı mutfak ve yatak odası, erkek tarafı oturma ve misafir odasına ait eşyaları almaktadır. Ailelerin desteği, gençleri evlendirdikten sonra da yeni doğan çocuğa bakmak şeklinde devam etmektedir (Kongar, 1999: 594). Kent ailesinde ev içi otorite, eşler arasında paylaştırılmıştır. Bunu kadının eğitim ve dışarıdan gelir getiren bir işe sahip olması sağlamaktadır. Ekonomik bağımsızlığı kazanan kadın, hayatın her alanında kendini ifade edebildiği, özgür iradesini kullanabildiği ve rahat davranabildiği gibi aile içi ilişkilerde de bunları uygulama fırsatı bulmaktadır. Kırsal alana kıyasla azalan sosyal kontrol ile aile üyeleri daha rahat davranma imkânı bulmaktadır. Kırsal alandaki cinsiyet ve yaş gibi değişken, kentte önemini kaybetmektedir. Ülkemizde sosyolojik olarak modern aile tanımına uygun düşen aile, kent ailesidir. Türk Medeni Kanunu’nun 1926 yılında kabulüyle birlikte tam anlamıyla olmamakla birlikte, biçimsel olarak modern aile kentlerimizde kurulmaya başlanmıştır. Ana, baba ve evlenmemiş çocuklardan oluşan bu aile modelinde aile üyelerinin ekonomik ve toplumsal görevleri yeni bir içerik kazanmıştır. Kır ailesindeki “kendi kendine yeterli olma” görüşünün yerine “dışa açılma” ve toplumdaki güçlerden yararlanma düşüncesi etkinlik kazanarak yaygınlaşmaktadır (Gökçe, 1995: 394). 24 aile YazIlarI / 7 Evrensel değişimle, toplumun sosyal ve kültürel yapısındaki süreklilik birlikte yaşamaktadır. Değişimleri her ne kadar dış dinamikler başlatsa da, onu anlamlılaştıran ve toplumsal açıdan somutlaştıran iç dinamiklerdir. Değişim, kendine uygun yer ve zaman bulduğunda gerçekleşmektedir. Modernleşme, sanayileşme ve kentleşme süreçleri dünyanın birçok toplumunda çekirdek aileyi yaratmakta ise de, ülkemizde aynı durum ortaya çıkmamaktadır. Çünkü ülkemizin tarihten gelen ve azalsa da devam eden toplulukçu kültürel yapısı ve dayanışma olgusu bulunmaktadır. Bu da çekirdek aileyi Türkiye’deki şekli olan “bağımlı çekirdek” şekline dönüştürmektedir. Nitekim ülkemizde ailede değişim çekirdek aile yönünde olmakla birlikte, aile bağları devam etmekte, çekirdek aile geleneksel ailenin bazı özelliklerini sürdürmektedir. Aileler değişerek şekil açısından çekirdek aile modeline dönüşse de, çocuk yetiştirme ve bakım, sosyal hizmetler toplumumuzda yeterince örgütlenmediği için, yakın akrabalar tarafından karşılanmaktadır. Bu durum, bazılarına göre, geleneksel ailenin işlevlerinin çekirdek aile içinde sürdüğünün bir göstergesidir. Bununla birlikte çekirdek aile, toplumuzda genelde norm olarak kabul edilip benimsenmiş, güçlü akrabalık ilişkileriyle de desteklenmiştir. Gereksinim duyulduğu zamanlarda zaten akrabalar hemen dayanışma mekanizmalarını işletmektedir. Aile döngüsü içinde evlenme, doğum, ölüm, hastalık, ayrılık gibi durumlarda aile üyeleri geçici geniş aile şekline geçerek ilişkilerini devam ettirmektedir (Kasapoğlu, 1990: 52-54). Dolayısıyla gerçek anlamda refah devletinin oluşturulamamasına ilave olarak, toplumun sosyal ve kültürel yapı özelliğinden ötürü, ülkemizde çekirdek aile modeli ile geniş aile modeli bazı durumlarda yan yana yaşayabilmektedir. Ayrıca, Türkiye ve benzer kültürel özelliklere sahip ülke ve toplumlarda, aile içi ve sosyal ilişkilerde, bağlılık ve bağımlılık önemli bir “değer” olmayı sürdürmektedir. Çekirdek aile yapısına doğru bir değişme gözlemlense de, kişiler arası ilişkilerde bu “değer”ler belirleyici olmaktadır. Örneğin yaşlı anne ve babalar, kendi geçim kaynakları olsa bile evlatlarıyla birlikte veya onlara yakın yerde oturmayı tercih etmektedirler. Evlatları da onları huzurevlerine göndermeyi “ayıp” olarak karşılamaktadır. Maddi yatırımlar yaşlı anne ve babadan daha çok çocuklar için yapılsa da, kuşaklar arası yoğun duygusal bağlar değişmeden korunmaktadır. Anne ve babalar, yaşlansa da, görev ve sorumlulukları kabul edilerek ailenin parçası olarak değerlendirilmektedir. Yaşlanan ebeveynler, aile içinde fonksiyonları oldukları için kendilerini bir kenara itilmiş hissetmemektedirler. Böylece, aile içi dikey ilişkilerde, kuşakların birbirinden kopması değil, sürekli duygusal yakınlık ve bağlılık söz konusu olmaktadır (Kağıtçıbaşı, 1990: 58). 1.4.3. Gecekondu Aile Yapısı Ekonomik kaynakları kendi doğal nüfus artışının isteklerini karşılamakta güçlük çeken gelişmekte olan ülkelerin kentleri, hızlı nüfus hareketleriyle karşılaştığında hizmet vermekte zorlanmaktadır. Bunların başında konut ve alt yapı hizmetleri gelmektedir. Kente göç yoluyla katılan nüfusun, özellikle düşük gelir grubu içinde yer alan kırsal kökenli göçmenlerin kentte barınma ihtiyaçlarını merkezden uzak, yerleşime açılmamış alanda plansız ve izinsiz yaptıkları “gecekondu”ları inşa ederek karşılamaktadırlar. 1960’lı yıllardan başlayarak hızlı kentleşme sonucunda ülke gündemine giren gecekondu (Tatlıdil, 1987: 45), günümüzde kentlerin bir gerçeği olarak karşımıza çıkmaktadır. Gelişmiş ülkelerde kır ile kent arasında yaşam farklılığı yok denecek kadar az iken, gelişmekte olan ülkelerde bu fark önemli boyuttadır (Tatlıdil, 1987: 46). Nüfusun büyük bir kısmı kırsal kesimdeki küçük yerleşim birimlerinde yaşayan toplumlarda, ekonomik, sosyal, siyasal ve kültürel yaşam açısından kır ile kent arasında büyük fark bulunmaktadır. Uzmanlaşmanın olmadığı, küçük aile işletmelerinde gerçekleşen tarımsal üretimin, kapalı ekonominin, yüz yüze ilişkilerin, hissedilir sosyal kontrolün, sınırlı hareketlerin, geleneksel tutum ve davranışların ve yavaş değişmelerin hâkim olduğu kırsal alan ile daha çok sanayi ve hizmetler sektörünün, ikincil ilişkilerin, azalan sosyal kontrolün, artan hareketlili- TÜrk aile TariHi 25 ğin farklılaşan tutum ve davranışların ve hızlı değişimlerin hâkim olduğu kentler arasında büyük farklılıklar bulunmaktadır. Dolayısıyla kırsal alandan gelen nüfusun, kente gelip yerleşmesi, ona uyması veya onunla bütünleşmesi oldukça uzun zaman ve çaba gerektirmektedir. Göç yoluyla kente gelerek yerleşmek istediğinde olan kırsal kesim nüfusunun gecekondularda barınarak, hem kırın hem de kentin ekonomik, sosyal ve kültürel yaşamına uyum sağlaması ve bu ikili yapıyı benimsemesi doğal karşılanmaktadır. Dolayısıyla, gecekondularda hem kır hem de kente ait özellikler birlikte yaşamaktadır. Hızlı değişen ve gelişmekte olan toplumların doğal özelliği olarak, ülkemizde birkaç süreç eş zamanlı olarak yaşanmaktadır. Toplumun sahip oldukları özelliklerden dolayı, belirli bir kısmı yaşanan sürece uyum sağlarken, uyum sağlama güç ve imkânını elinde bulunduramayan kesim geleneksel yaşantısına veya eski/mevcut yaşam tarzına devam etmektedir. Böylece ikili bir yapı göze çarpmaktadır. Bu durumu Kıray, yapı değişikliği ve sosyal değişme ilişkisiyle açıklamaktadır. Ona göre, sosyal değişme derece derece meydana gelmektedir. Belirli bir dereceden sonra, bunun bütünü bir yapı değişikliği olarak ortaya çıkmaktadır. Değişimin zamanla şekillenmesi, toplumda bazı özelliklerin derece, bazılarının da yapı farklılığı halinde görünmesine neden olmaktadır. Değişmeye neden olan unsurun güçlü etkisiyle bir taraftan tam yerleşmiş özellikler, diğer taraftan da değişme halindeki özelliklerin bir arada olduğu bir ikili yapı bulunmaktadır. Bu şekilde bir değişmenin olduğu toplumda her iki durumun da özelliklerinin görüldüğü bir geçiş niteliği dikkati çekmektedir (Kıray, 1999: 94-95). Gecekondu ve gecekondu ailesi özelliğinin altında bu gerçeklik yatmaktadır. Dolayısıyla gecekondularda fiziki olarak her ne kadar aile kentte görünse de ekonomik, sosyal ve kültürel ilişki açısından kırsal ile yakın işbirliği ve dayanışma söz konusudur. Gecekondu ailesinde evlenme yaşı, kırsal ailedekinin az üstündedir. Başlık önemini korumakla birlikte eskisi veya kırsal alandaki kadar yaygın değildir. Dini nikâhın yerini resmi nikâh almış gözükse de, dini gerekler yerine getirilmektedir. Gecekondu ailesinin temel özelliklerinden bir diğeri ise, akrabalık ilişkilerinin azalmış görünmesidir. Geniş ölçüde akrabalarına dayanan kırsal aile, gecekondularda kısmen kopmaya yüz tutmuştur. Akrabalarıyla para ve hizmet alışverişinde bulunma kırsala nazaran azalmıştır. Bu yüzden de, büyük zorluklarla hayatı sürdürmek söz konusu olmaktadır. Bununla birlikte, gecekondu ailelerinin çoğunda köye geri dönme isteği yoktur. Bu isteksizliğin nedeni büyük ölçüde, kent yaşamına sağlanan uyum ve ileriye dönük beklentilerdir. Çünkü ailelerin belli bir bölümü, köyde günlük yaşantılarını sürdürmekte zorlandıkları için buralara göç etmişlerdir. Bütün bu yaşanılanlar ve değişimler sırasında gecekondu ailesi, geride bıraktığı köyü ile birlikte geleneksel değerlerini, önemli ölçüde terk etmiş, ancak geldiği yeni çevrenin sanayiye dayalı kentsel değerler sistemini de benimseyecek ve ona uyum sağlayacak zamanı henüz elde edememiştir (Kongar, 1999: 590-591). Bu yüzden ne kente ne de köye ait olan bir yapı özelliği göze çarpmaktadır. Gecekondunun bu özelliliği aile demografik yapısında da dikkati çekmektedir. Gerek ailedeki kişi sayısı, gerekse evlilik yaş ortalamaları bu konuda verilecek önemli verileri oluşturmaktadır. DPT verilerine göre ortalama hane halkı büyüklüğü kırsal alanda 5.57, kentlerde 4.61 ve ülke ortalaması 5.21 iken gecekondularda bu oran 5.40’dır. Batı Anadolu’da düşük olan hane halkı ortalaması, Doğu ve Güneydoğuya gidildikçe yükselmektedir. Gecekondularda yaş ortalaması ise 27,4 şeklindedir. Dolayısıyla gecekondular, genç bir nüfus görüntüsüne sahiptir (Gökçe, 1996: 163). Türkiye’de gecekonduları, bazı ülkelerdekinin aksine tamamen sefalet ve suç mekânları olmaktan koruyan bazı özellikler bulunmaktadır. Bunda güçlü dayanışmanın hâkim olduğu geniş ailenin etkisi büyük olmaktadır. Köyden kente göç eden insanlar, bu dayanışma sayesinde ev sahibi olmakta, işportacılık, kapıcılık, inşaat işçiliği gibi gündelik işlerle gelir elde etmekte ve köyde kalan akrabaları ile bağlarını koruyarak, kentte tutunmayı başarmaya çalışmaktadır. Bu bağlamda, geleneksel yapılarını, aile dayanışmaları kaybetmeyen kente yeni göçen gecekondulu, uyum sağlamanın yollarını kendili- 26 aile YazIlarI / 7 ğinden oluşturmaktadır (Çağlar, 1998: 128). Bunlarla birlikte, mevlitler, düğün ve sünnet merasimleri, hemşeri, akrabalar arasında hasta ve taziye ziyaretleri, gecekondu yapımında izlenen “imece” benzeri dayanışma örnekleri yeni yerleşilen bu yerde kişiye yalnız olmadığı duygusunu kazandırmaktadır. Böylece memleketinden, toprağından kopmanın verdiği sıkıntı yanında yeni yerleşilen yere uyumsuzluğun yarattığı psikolojik çöküntü, kısmen giderilmektedir (Turinay, 1996: 37). Ayrıca, yetişkin çocuklar, tahsil sebebiyle ayrılma hariç, evlenene kadar aileleriyle birlikte yaşamaya devam etmektedir. Bu iktisadi bakımdan ciddi bir dayanışmayı zorlamaktadır. Bu bağlılık nedeniyle, çocukların gerek öğrenimleri, gerek öğrenimleri sırasında ailelerin büyük katkıları olmaktadır (Çağlar, 1998: 130). Bu özellik de, çocukların doğrudan kontrolünü sağlamaktadır. TÜrk aile TariHi 27 KAYNAKLAR Not: “Kaynaklar”, Ünal Şentürk tarafından kaleme alınan bütün yazıların kaynaklarından oluşmaktadır. Aktaş, A. M. (2000). Evlilik danışmanı. Toplum ve Sosyal Hizmet. Sayı 1. Ankara: Hacettepe Üniversitesi S.H.Y.O. Yayını. Aral, N. (2000). Boşanmış ve boşanmamış ebeveynlerin çocuklarının depresyon düzeyleri üzerine bir araştırma. Toplum ve Sosyal Hizmet. Sayı:1. Ankara: Hacettepe Üniv. Sosyal Hizmetler Yüksek Okulu Yayını. Bağlı, M. ve Sever, A. (2005). Tabulaştırılan/tabulaşan kurumun(ailenin) kurbanlık edilme pratiği: levirat ve sorarat. Aile ve Toplum. Yıl:7. Cilt:2. Sayı:8. Ankara: A.A.K.B.Yay. Başer, S. (1990). Ailede kültür intikali. I. Aile Şûrası. Ankara. T.C. Başbakanlık Aile Araştırma Kurumu Yayını. Budak, G. (1990). Endüstrileşme süreci içinde ailenin yeri ve önemi. I. Aile Şurası. Ankara: A.A.K.Yayını. Canatan, K. ve Yıldırım, E. (2009) Aile sosyolojisi. İstanbul: Açılım Kitap. Castells, M. (2006). Enformasyon çağı: ekonomi, toplum ve kültür. (Ebru Kılıç, Çev.). İstanbul: İstanbul Bilgi Üniversitesi Yayını. Celkan, H. Y. (1992). Türk ailesinin yeni dönemlerde ele alınışı. Sosyo-Kültürel Değişme Sürecinde Türk Ailesi. Cilt 1. Ankara: T.C. Başbakanlık Aile Araştırma Kurumu Yayını. Cin, H. (1988a). Eski hukukumuzda boşanma. Konya: Selçuk Üniversitesi. Cin, H. (1988b). İslam ve osmanlı hukukunda evlenme. Konya: Selçuk Üniversitesi. Çağlar, Ü. (1998). Tüketim harcamaları ve aile. Ekonomik Hesaplarda Bir Birim Olarak Aile. No: 112. 128. Ankara: A.A.K. Yayını. Doğan, İ. (1992). Tanzimat sonrası sosyo-kültürel değişmeler ve türk ailesi. Sosyo-Kültürel Değişme Sürecinde Türk Ailesi. Cilt 1. Ankara: T.C. Başbakanlık Aile Araştırma Kurumu Yayını. Doğramacı, E. (1997). Türkiye’de kadının dünü ve bugünü. Ankara: Türkiye İş Bankası Yayını. Donuk, A. (1990). Çeşitli topluluklarda ve eski türklerde aile. Aile Yazıları. Cilt 1. (Der. Beylü Dikeçligil, Ahmet Çiğdem). Ankara: Aile Araştırma Kurumu Yayını. D.P.T. (1993). Türk aile yapısı araştırması. Ankara: T.C. Başbakanlık Devlet Planlama Teşkilatı Yayınları. Durkheim, E. (1994). Sosyolojik metodun kuralları. (Enver Aytekin, Çev.). İstanbul: Sosyal Yayıncılık. Erkal, M. (1987). Sosyoloji. İstanbul: Filiz Kitabevi. Eröz, M. (1982). İktisat sosyolojisine başlangıç. stanbul: Filiz Kitabevi. Eröz, M. (1990). Evlenme ve düğün töreni ile ilgili türk gelenekleri. Aile Yazıları. Cilt 4. (Der.: Beylü Dikeçligil, Ahmet Çiğdem). Ankara: Aile Araştırma Kurumu Yayını. Ersanlı, K. (1997). Ben olmak istiyorum. Samsun: Eser Ofset. Fındıkoğlu, Z. F. (1990). Türklerde aile içtimaiyatı. Aile Yazıları. Cilt 1. (Der.: Beylü Dikeçligil, Ahmet Çiğdem). Ankara: Aile Araştırma Kurumu Yayını. Giddens, A. (2000). Sosyoloji. (Hüseyin Özel-Cemal Güzel, Çev.). Ankara: Ayraç Yayınları. Gökalp, Z. (1991). Türk uygarlık tarihi. ( Haz.: Yusuf Cotuksöken). İstanbul: İnkılap Kitabevi Yayınları. Gökçe, B. (1990). Evlilik kurumuna sosyolojik bir yaklaşım. Aile Yazıları. Cilt 4. (Der.: Beylü Dikeçligil, Ahmet Çiğdem). Ankara: Aile Araştırma Kurumu Yayını. Gökçe, B. (1995). Toplumsal değişim sürecinde gecekondu ailesi. Aile Kurultayı 16-18 Kasım 1994. Ankara: A.A.K.Yay. Gökçe, B. (1996). Türkiye’nin toplumsal yapısı ve toplumsal kurumlar. Ankara: Savaş Yayınları. Gubrium, J., Holstein, J. A. (1990). What is famiy? California: Mayfield Publishing Company. Güler, A. (1992). İlk yazılı türkçe metinlerde aile ve unsurları. Sosyo-Kültürel Değişme Sürecinde Türk Ailesi. Cilt 1. Ankara: Başbakanlık Aile Araştırma Kurumu Yayını. Işın, E. (1992). Tanzimat ailesi ve modern âdâbı muâşeret. Sosyo-Kültürel Değişme Sürecinde Türk Ailesi. Cilt 1. Ankara: T.C. Başbakanlık Aile Araştırma Kurumu Yayını. İbrahimoğlu, D. (2004). Evlilikte doğru seçim ve ailede mutluluk. İstanbul: Hayat Yayıncılık. Jones, C. L., Tepperman, L., Wilson, S. (1995). The futures of the family. New Jersey, U.S.A: Prentice Hall. Kafesoğlu, İ. (1987). Türk bozkır kültürü. Ankara: Türk Dünyası Araştırmaları Enstitüsü Yayınları. Kağıtçıbaşı, Ç. (1990). İnsan-aile-kültür. İstanbul: Remzi Kitabevi. Karataş, K. (2001). Toplumsal değişme ve aile. Toplum ve sosyal hizmet. Sayı: 2. Ankara: Hacettepe Üniv. Sosyal Hizmetler Yüksek Okulu. Yay. Karmış, O. (1990). Türk ailesinin temel karakteristiği. I. Aile şûrası. Ankara: T.C. Başbakanlık Aile Araştırma Kurumu Yayını. Kasapoğlu, A. (1990). Aile-birey-toplum. I. Aile şurası. Ankara: A.A.K.Yay. 28 aile YazIlarI / 7 Kıray, M. B. (1999). Toplumsal yapı toplumsal değişme. İstanbul: Bağlam Yay. Kongar, E. (1981). Türkiye’nin toplumsal yapısı. İstanbul: Remzi Kitabevi. Kongar, E. (1999) . 21. yüzyılda türkiye 2000’li yıllarda türkiye’nin toplumsal yapısı. (23. basım) İstanbul: Remzi Kitabevi. Kuran, E. (1990). Türk ailesinin mahiyeti ve tarihi gelişmesi. Aile Yazıları. Cilt 1. (Der. : B. Dikeçligil, A. Çiğdem). Ankara: T.C. Başbakanlık Aile Araştırma Kurumu Yayını. Ozankaya, Ö. (1986). Toplumbilim. İstanbul: Tekin Yay. Özabacı, N. (2004). Evlilik öncesi ilişkiler. Evlilik okulu. (Edit. Haluk Yavuzer). İstanbul: Remzi Kitabevi. Peker, H. (1990). Ailenin korunmasının esasları. I. Aile şûrası. Ankara: T.C. Başbakanlık Aile Araştırma Kurumu. Saran, N. (1993). Antropoloji. İstanbul: İnkılap Yayınevi. Sayın, Ö. (1990). Aile sosyolojisi. No: 57. İzmir: Ege Üniv. Edebiyat Fak. Yay. Sayın, Ö. (1994). Sosyolojiye giriş. İzmir: Üniversite Kitapları. Sayın, Ö. (1995). Değişen toplumumuz ve aile yapımız. Aile kurultayı. 16-18 Kasım 1994. Ankara: A.A.K.Yay. Sezal, İ. (2002). Toplum ve aile. Sosyolojiye giriş. (Edit. İ. Sezal). Ankara: Martı Yayıncılık. Şentürk, Ü. (2008). Aile kurumuna yönelik güncel riskler. Aile ve Toplum. Yıl 10. Cilt: 4. Sayı: 14. Ankara: T.C. Başbakanlık aile ve Sosyal Araştırmalara Genel Müdürlüğü Yayını. Tabakoğlu, A. (1992). Osmanlı toplumunda aile. Sosyo-kültürel değişme sürecinde türk ailesi. Cilt 1. Ankara: T.C. Başbakanlık Aile Araştırma Kurumu Yayını. Tatlıdil, E. (1987). Kentle bütünleşmenin bir yolu: gecekondulaşma. Sosyoloji Dergisi. Sayı: 1. İzmir: Ege Üniversitesi Edebiyat Fak. Yay. Tigrel, A. (1989). Türk aile yapısı. Ankara: DPT Yayınları. Tolan, B. (1996). Toplum bilimlerine giriş. Ankara: Murat Yay. Turinay, N. (1996). Değişen toplum ve aile. Ankara: Akdağ Yay. TÜRK aile yapısı özel ihtisas komisyonu raporu (1989). Ankara: D.P.T. TÜRK ailesinde adolesanların sorunları (1997). Ankara: A.A.K.B. Bilim Serisi: 100. Türkdoğan, O. (1992). Türk ailesinin genel yapısı. Sosyo-Kültürel Değişme Sürecinde Türk Ailesi. Cilt 1. Ankara: T.C. Başbakanlık Aile Araştırma Kurumu Yayını. Ülken, H. Z. (1945). Sosyoloji. İstanbul: Kitabevi. Ziyalar A. (1999). Sosyal Psikiyatri. İstanbul: Yüce Yayınları. İSLAM KÜLTÜRÜNDE AİLE Niyazi AKYÜZ İnsanlığın gelişimi açısından büyük öneme sahip olan aile, hem toplumda en temel kurumu, hem de bizzat sosyal gruptur. İlk toplumsal örneklerden olması dolayısıyla bir süreklilik göstermesi ve toplumun diğer grup ve kurumlarla bütünlük sağlaması son derece önemlidir. Bütün dinler aileye sosyolojik bir birlik olması açısından önem vermektedir. İslam’da aile kurumu, Hıristiyanlıkta olduğu gibi tamamen dini bir kurum olmasa bile, bu birliğe çok büyük bir önem verilmiş, hatta çeşitli ayet ve hadislerde Müslümanların aile kurmaları teşvik edilmiştir (Aydın 1989, II/199). İslam’ın aileye bu kadar önem vermesi ve Araplarda çok yozlaşmış olan bu kurumu ıslah etmek için yeniden düzenleme zorunluluğu duyması iki önemli sebepten kaynaklanmaktadır: 1. İslam, aileyi, kişinin, içinde huzur ve sevgi bulduğu bir ortam olarak görmekte; bunun, inancın üzerine oturduğu, kutsal bir temel olduğunu vurgulamaktadır. Gerçekten de aile, hem insanın huzur bulduğu bir ortam hem de insanı din bakımından günah sayılan davranışlardan uzaklaştıran bir vasıtadır. Zira Allah, Kur’an’da (Rum, 30/21) “içinizde kendileriyle huzura kavuşacağınız eşler yaratıp, aranızda muhabbet ve rahmet oluşturması, O’nun varlığının belgelerindendir. Bunda düşünen insanlar için dersler vardır”, buyurmaktadır. 2. İslam’dan önce Araplarda aile; eşler, çocuklar, ebeveynler, yakın akrabalar, köleler ve ailenin himayesi altında bulunan diğer kişilerden oluşan bir birlik idi (Hamidullah 1969, II: 287). Birçok kişiden oluşan bu aile, hem genişleme, hem de daralma özelliğine sahipti. Çünkü ailedeki herkes, istediği bir yabancıyı ailesine dâhil edebilirdi. Hür, olsun, köle olsun bu değişmezdi. Ayrıca aile üyeleri, istediği herhangi bir kimseyi, kardeş ilan ederek, ailesinin üyesi sayabilirdi. Kolayca genişleyebilen bu aile sisteminde, kolayca daralma da görülebiliyordu. Buna göre baba, öz oğlunu ya da kişi, öz babasını reddederek ailesinden atabilirdi. Araplarda İslam’dan önce hem çok erkeklilik (poliandry) hem de çok karılılık (poligamy) mevcuttu. Ancak çok karılılık daha yaygındı. Bu durum toplumda bazı huzursuzluklara yol açmış, fuhuş alabildiğine artmış ve bu sorun, kızların ilerde fuhuşa alet olmaması için çocukken diri diri toprağa gömülmesine kadar ileri boyutlara varmıştı. Evlenme şekilleri, geçici (mut’a) nikâhtan, karısını bir süreliğine başka biriyle evlendirmeye kadar varan birçok nikâh çeşidi olarak uygulanmakta, bu durum da toplumda nesep karışıklığı ve başka toplumsal düzensizliklere yol açmaktaydı. Bu dönemde aile, sevgi ve saygı temelinden uzak olduğu için hukuki bir dengeden de mahrumdu. Özellikle kadın ve çocukların haklarına riayet edilmiyor ve onlara hiçbir önem verilmiyordu. Kadın, hele çocuk doğurmamışsa aileden bile sayılmaz, öldüğünde kocası taziye edilmezdi. Cahiliye olarak da isimlendirilen İslam’dan önceki bu dönemde, boşanmanın da hiçbir kuralı olmayıp, kadınlar bu yüzden çok mağdur edilirdi (Aydın 1991: 197-199). Hıristiyanlıkta olduğu gibi İslam’da da aile grubu, müminler grubuna (ümmet) göre ikinci planda kalır. Ancak aile düzeni, evlenme, boşanma gibi konulara Hıristiyanlıktan daha fazla yer verilmektedir. Çünkü evlilik ve aile hayatı, insan hayatının doğal bir parçası olarak kabul edilmektedir (Kurt 2007: 326-327). 30 aile YazIlarI / 7 Esasen İslam’ın aileye bakışını, onun diğer kurumları nasıl, niçin düzenlediğine verilecek cevap anlatabilir. İslam, ailenin sağlam bir şekilde kurulması ve devam ettirilmesine çok önem vermiş, bunun insanın huzur ve mutluluğu için ne kadar gerekli olduğunu vurgulamıştır. Böylece kendisiyle, toplumuyla, evrenle ve kendini yaratanla barışık olmasının önünü açmak istemiştir. Ancak İslam, bütün diğer toplumsal kurumlarda olduğu gibi ailede de, değerler getirmiş, ilkeler koymuş ve bu ilkelere göre davranılarak değerlerin korunmasını istemiş, fakat onun şekillenmesini toplumsal şartlara bırakmıştır. İslam’da aile konusunu iki şekilde ele alabiliriz. Baba Veya Ana Hakimiyetine Dayanması Açısından: Araplarda önceden anaerkil aile hâkim olmasına rağmen, İslamiyet’in doğuş yıllarında ataerkil aile yaygınlaşmaya başlamıştır. Bundan dolayı İslam aile yapısının da ataerkil olduğunu söyleyebiliriz. Fakat bu ataerkillik, Yahudilikte ve Roma’da olduğundan farklıdır. Aile reisinin, aile fertleri üzerindeki yetkisi, öncekilere oranla son derece sınırlıdır. Örneğin aile reisi olarak babanın, çocuklarının şahısları ve mal varlıkları üzerinde, sadece onların yararıyla sınırlı bir yetkisi vardır. Ayrıca boşanan kadının, yeni bir evlilik yapabilmesi için üç ay beklemesi ilkesi de, babayı öne çıkarmak değil, nesebin belirli olmasına yönelik bir ilkedir. Kadın, kocası karşısında hem hukuki, hem de ekonomik olarak bağımsız olup, mal varlıkları da birbirinden ayrıdır (Aydın 1989, II/199). İç Evlenme ve Dış Evlenme Bakımından: İslam, evlenme yasağında da önceki Arap toplumuna göre önemli değişiklikler yapmıştır. Bazı Arap kabilelerinde ana, kız, kız ve erkek kardeş, hala ve teyze ile evlenme yasağı olmakla birlikte Araplar, üvey anne, üvey kız, kayınvalide vb. ile evlenebilirdi. Ancak İslam, Araplardaki bu aile içi enseste yakın evlenme yasağını bir hayli genişletmiştir. Buna göre, erkek ve kız kardeşlerin kızları, sütanne, süt kız kardeş, kayınvalide, üvey kız ve oğulların eşleri (gelin) ile evlenmeyi de yasaklamıştır (Nisa, 4/22-23). Ayrıca, daha önce Araplarda mevcut olan üvey anne ve yenge ile evlenme de yasaklanmıştır (Nisa, 4/19). İki kız kardeşin bir arada nikâhlanmaları da yasaklanmıştır. Bunun yanında İslam’da sınırlı da olsa bir dış evlenme yasağı mevcuttur. Buna göre erkekler, Müslüman olmayan kadınlarla evlenebildiği halde, kadınlar sadece Müslüman erkeklerle evlenebilmektedir. Tek Eşle veya Çok Eşle Evlilik Açısından: İslam, çok sayıda kadınla ve çeşitli türden evlenme uygulamalarının olduğu Araplardaki bu evlilikleri yasaklamış ve tek eşli evlilikleri önemle vurgulamıştır. Sadece belirli durumlarda kocanın dörde kadar evlenmesine izin verilmiştir. Ancak bunun, emir hatta bir tavsiye bile olmadığını, “bir eşle yetinmenin, doğru yoldan ayrılmamak için daha elverişli olduğu” (Nisa, 4/3) ifade edilerek tek eşliliğin teşvik edildiğini söyleyebiliriz. İslam, eş sayısı konusundaki tutumunu tek eşlilikten yana koymasına rağmen, bunu şekillerle ilişkilendirmemiş, onun ilkelerini koymakla işe başlamıştır. Buna göre aile, sevgi ve adalet ilkeleri üzerine oturmaktadır (Nisa, 4/3). Sevgiyi esas alan ve adaletli olmayı gerektiren böyle bir aile sistemi, ancak tek eşle gerçekleşebilir. İslam toplumlarında, uygulamada tek eşli evliliğin bir hayli yaygın olduğu bilinmektedir. Bu konudaki farklı değerlendirmeler, İslam toplumlarındaki sosyo-kültürel yapıların bütüncül açıdan değerlendirilmemesinden kaynaklanmaktadır. Her toplumda hayat tarzlarının istisnaları olabilmekte, bunlar da genel uygulamanın önüne geçememektedir. Kaldı ki saygı-sevgi ve diğer ahlak temelleri üzerine oturtulmayan tek eşli evlilik sistemlerinde, farklı sorunlar ortaya çıkmaktadır. İslam, eşlerin psikolojik olarak tatminine dayalı bir aile hedefini göstermiş (Rum, 30/21), bunun için eşlerin fizik görünümü de dâhil olmak üzere dini ve sosyal yönden tanıyarak evlenmelerini tavsiye etmiş, işin istisnalarını, bu çerçevedeki hukuki düzenlemelere bırakmıştır (Aydın 1991: 202). Bu sebeple çok eşli evlilikler, hiçbir zaman İslam toplumlarının stereotipi haline gelmemiştir. C. Zimmeman, çok eşli evliliğe izin verilen İslam toplumlarında bile tek eşliliklerin % 99 olduğu varsayımını kullanmıştır (Zimmerman 1964: 266’dan, Kurt 2007: 328). Geçmiş dönemlerde Yahudi ve Hıristiyanlarda görülen bu fenomenle ilgili olarak J.P. iSlaM kÜlTÜrÜnde aile 31 Charnay, İslam toplumları üzerinde yapılan bazı araştırmalara dayanarak “oranı düşük gösteren değil, oranı yüksek gösteren” bir tahmini kullanmayı tercih eder. Buna göre çok eşle evli erkeklerin sayısı, toplam evli erkek sayısının onda birini geçmemekteydi. Charnay, böyle bir evlilikte erkeğin arzuları önemli bir rol oynamakla birlikte, ilk dönemlerdeki çok eşli evliliklerin, çoğunlukla göçebe çöl hayatının toplumsal ve ekonomik şartlarının bir ürünü olduğu görüşünü ifade etmektedir (Charnay 1997: 111-113’ten, Kurt 2007: 328). Geniş Aile ve Çekirdek Aile Açısından: İslam’ın tavsiye ettiği aile sisteminin ne olduğunu anlamak için yine İslam’ın temel ilkelerle hareket ettiğini, değerleri ön plana çıkardığını görmek gerekir. Şekiller onun amacı olmamıştır. Burada da İslam’ın tavsiye ettiği aile sisteminin ne geniş ne de çekirdek aile olduğunu kesin olarak söyleyebiliriz. Her ne kadar İslam’da aileyi, iki ya da üç kuşağın bir arada yaşadığı geniş aile olarak görenler varsa da bu, her yerde ve her zaman böyle olmamış, yine toplumsal şartlar ve örfe göre şekillenmiştir. Kırsal kesimde ağırlıklı olarak geniş aile varlığını yaygın olarak sürdürmekle birlikte, kentlerde yine toplumsal şartlar ve zorunluluklar çerçevesinde ağırlığın çekirdek aileden yana döndüğü söylenebilir. Ancak çekirdek ailenin yaygın olduğu kentlerde evler ayrılmış olsa bile, akrabalık ilişkilerinin ihmal edilmesi söz konusu olmamıştır. Kur’an, bu ilişkilerin zorunluluğunu vurgulamak için, akrabaya iyiliği birçok yerde önemle vurgulamıştır (Bakara, 2/83, 177; Nisa, 4/7). Bu sebeple İslam tarihi boyunca çekirdek aileler, akrabalık ilişkilerinden hiçbir zaman uzaklaşmamış, ailenin her bir ferdi, ebeveyn ve diğer akrabaların nafakalarını teminle yükümlü tutulmuşlardır. Bir taraftan ailenin başlangıcını teşkil eden evliliğin, iki cins arasında iradi bir sözleşmeye dayalı olduğuna ve eşlerin mal varlıklarının ayrıldığına bakılınca İslam’ın çekirdek aileyi tavsiye ettiği söylenebilir. Diğer taraftan akrabalık ilişkilerini önemle vurgulamasına bakılınca İslam’ın geniş aileyi önerdiği sonucuna ulaşılabilir. Bu durum da İslam’ın, şekilden ziyade ilke ve değerleri ön plana çıkardığını göstermektedir. Ailede Erkeğin ve Kadının Toplumsal Statüsü Açısından: İslam’da, aile hayatında erkeğe, kadına göre daha fazla yükümlülükler verildiği açıktır (Bakara, 2/228, 229; Nisa, 4/34). Ancak temel haklar konusunda erkeğe bir imtiyaz tanınmadığı söylenebilir. Bu bağlamda cinsel ahlaka uyma konusunda bir ayırım gözetilmemektedir. Her iki cinsten de namus ve ifetlerini eşit derecede korumaları istenmektedir(Nur, 24/30-31). Nikâhın her iki tarafın rızasıyla gerçekleşmesi gerekmektedir. Ayrıca evlenmeden önce kadına verilmesi zorunlu olan mehirin, kadının özlük hakkı, erkek için de bir görev telakki edilmesi; kadın zengin bile olsa, mal varlığının ayrılığı gereği erkeğin, ailenin nafakasını teminle yükümlü tutulması; kız çocuklarını öldürme âdetinin yasaklanması örnek gösterilebilir. Karşılıklı hak ve görevlerin yanında aile reisliği erkeğe ait olmakla beraber, erkeğin eşi üzerindeki yetkileri aile birliğini korumaya yöneliktir. Genel olarak İslam’ın kadına bakışı, Hıristiyanlığın Hz. Âdem’in cennetten çıkarılışını Hz. Havva’ya ve onun şahsında bütün kadınlara yükleyen anlayışından farklıdır. Kur’an’da Allah, Hz Âdem’i aldatan ve onun cennetten kovulmasına sebep olanın Hz. Havva değil, Şeytan olduğunu söyler (A’raf, 7/20). Şu halde İslam’da kadın, ilk günahın vebalini taşımamaktadır. Din ve toplum nazarında da durumu buna göre şekillenmiştir. Kadın, eşi karşısında bağımsız bir kişiliğe sahip olduğu gibi, ekonomik açıdan da bağımsızdır. İslam hukukundaki hâkim görüşe göre kadın zenginse, kendi mal varlığı üzerinde istediği gibi tasarrufta bulunabilir, bunun için kocasının rızasına gerek yoktur (Aydın 1989, II/199). Ancak erkeğin toplum hayatında yüklendiği ağır sorumluluklar, onun hak ve yetki bakımından kadına karşı nispi bir üstünlüğe sahip olmasını gerektirmiştir. Nitekim Kur’an’da “erkeklerin kadınlar üzerinde, kadınların da erkekler üzerinde hakları vardır. Yalnız erkekler için bir derece daha üstünlük söz konusudur” (Bakara, 2/228), buyrulmaktadır. Peygamberimizin hayatına baktığımızda kadının, önceki Arap toplumundaki düşük konumunu iyileştirme konusunda önemli şeyler yaptığı bilinmektedir. Ancak bazı güvenilir hadis kitaplarında yer alan, sayısı çok olmayan bazı hadislerde (Buhari Nikâh, 79; Müslim Rada, 18, 59) kadını aşağılayıcı 32 aile YazIlarI / 7 ifadelerin geçtiği hadislerin Peygamberimiz tarafından söylenmiş olma ihtimalinin düşük olduğu, bu bilgilerin benzerlerinin Yahudi kaynaklarında geçtiği, bu bilgilerin Yahudi literatüründen geçmiş olma ihtimalinin yüksek olduğu iddia edilmektedir. Çünkü Peygamberimizin hayatına bakıldığında kadınların düşük toplumsal konumlarını yükseltme bakımından çok şeyler yaptığı anlaşılmaktadır. Charnay, bütün medeniyetlerde kadınlarla ilgili aşağılayıcı ifadeler görüldüğünü, ancak bunların, toplumların kadınlara genel bakışını ifade etmediğini, Hz Muhammed’in, kadınların erkeklerden farklı olduğuna dikkat çektiğini belirterek şunları yazar: “Bu tür sözleriyle Peygamber, tıpkı erkekleri hatalarından (aç gözlülük, şehvet düşkünlüğü, zalimlik, adaletsizlik…) alıkoymak için konuştuğu gibi, kadınları da bir takım hatalarından (kibirlilik, nankörlük, sebatsızlık) menediyordu. Fakat Peygamber, daha açık bir ifadeyle, kadınların erkeklerden daha aşağı derecede olduğunu asla söylememiştir. Onun burada kastetmek istediği şey, kadının erkekten ‘farklı’ olduğudur” (Charnay 1997: 102-103). Her şeye rağmen, tarihi süreç içinde zamanla oluşan İslam hukukunun, (şahitlik, mirastan pay vb.) bazı durumlarda kadınlarla erkeklere eşit haklar vermediği doğrudur. Bütün dünyada olduğu gibi İslam dünyasında da kadın haklarının çokça tartışıldığını, ancak bu konunun bu kadar gündemde kalmasının, İslam dünyasındaki kadın hakları ihlalleriyle ilgisi olduğunu da belirtmek gerekir. Kurt, İslam dünyasında kadınların düşük toplumsal konumunu iki faktöre bağlamaktadır. Birincisi, İslam’ın kadınlara verdiği hakların, Hz. Peygamber’den sonraki dönemde kesintiye uğramasıdır. Hz. Ömer’in oğlu Abdullah’ın, “biz Hz. Muhammed döneminde hakkımızda ayet iner endişesiyle kadınlarımıza bir şey diyemez olmuştuk, ama onun vefatından sonra kendimizi daha serbest hissetmeye başladık” (Buhari Nikâh, 80), sözü buna işaret etmektedir. İkincisi, İslam’ın bu alanda getirdiği yenilik ve düzenlemelerin, sonraki yıllarda, çağın gereklerine göre yorumlanarak değerlendirilememiş olmasıdır (Kurt 2007: 329-330). İslam’da evliliğin son bulmasını ifade eden boşanma konusunda da Yahudilerden ve Hıristiyanlardan farklı bir yol izlenmiştir. Boşanmayı yozlaştıran Yahudi uygulamasıyla, onu kabul etmeyen Hıristiyan uygulaması arasında orta bir yol tutan İslam, aile birliğinin bozulmasına bazı şartlarla müsaade etmiştir. Buna göre birbiriyle anlaşamayan eşlerin boşanması başvurulacak en son yöntemdir. Bundan önce, anlaşmazlığın eşler arasında çözülmesi, bu mümkün olmazsa iki tarafın ailelerinden birer hakem seçilerek çözümün onlara havale edilmesi söz konusu olmaktadır. Bütün bu gayretler fayda vermezse, ancak o zaman boşanmaya izin verilmektedir. Ne var ki bu izinle bile boşanma hoş görülmemiştir. Peygamberimiz, “Allah’ın helal kıldıklarının en kötüsü boşanmadır” (Ebu Davud, Talak, 3), buyurmuştur (Aydın 1989, II/200). Görülüyor ki İslam, boşamayı hem zorlaştırmış hem de ciddileştirmiştir. Cahiliye dönemindeki, erkeğin, karısını sık sık boşaması, ama canı istediğinde onu defalarca tekrar nikâhlayıp başkasıyla evlenmesine engel olmasını ortadan kaldırmıştır (Aydın 1991: 207). iSlaM kÜlTÜrÜnde aile 33 KAYNAKLAR Aydın, M. (1991). İlk dönem islam toplumunun şekillenişi. İstanbul: Pınar Yay. Aydın, M. A. (1989). Aile. D.İ.A. II. 196-200. İstanbul. Buhari. (1992). Es-sahih. I-VIII. İstanbul: Çağrı Yay. Charnay, J. P. (1997). İslam kültürü ve toplumsal ekonomik değişim.( A. B. Baloğlu, O. Bilen, Çev.). Ankara. Ebu Davud. (1992). Es-sünen. I-IV. İstanbul: Çağrı Yay. Kurt, A. (2007). Din ve aile. Ana başlıklarıyla din sosyolojisi. (N. Akyüz, İ. Çapcıoğlu). Ankara: Gündüz Yay. Müslim. (1992). Es-sahih. I-III. İstanbul: Çağrı Yay. YAŞAM DÖNGÜSÜNDE AİLE, AİLE BİREYLERİ VE AKRABALIKLAR Neşide YILDIRIM Aile, anne, baba ve çocuklardan oluşan sosyal bir kurumdur. Ailede sevgi ve saygı çerçevesi, çocuk yetiştirme ve üretim vardır. Ana, baba, çocuklar ve taraların kan ve sıhrî akrabalarından oluşan sosyal ve ekonomik birliktir. Kadın ve erkeğin hayatlarını sürdürmek üzere oluşturdukları, ekonomik işbirliği yaptıkları, çocuk sahibi oldukları ve yetiştirdikleri kurumdur. Toplumun en küçük birimi ve temel yapı taşıdır (Kıray 1964, Yasa 1969). Aile; sosyoloji, antropoloji, psikoloji, eğitim, tıp, biyoloji, hukuk, ekonomi gibi bilimler tarafından değişik şekillerde inceleme konusu yapılmaktadır. Genel olarak biyolojik, ekonomik, psikolojik, nesli sürdürme, çocukları sosyalleştirme, milli kültürü/sosyal mirası koruma ve yeni nesillere aktarma, karı-koca arasındaki birlikteliği meşrulaştırma, beden ve ruh sağlığı açısından sağlıklı ve başarılı nesiller yetiştirme, eğitim, koruyuculuk gibi işlevleri (fonksiyonları) bulunmaktadır (Yıldırım 2006). Türkiye’de yerleşim yeri ve ailedeki kişi sayısına göre de tanımlar yapılmaktadır. Mesela yerleşim yerine göre köy, kasaba ve şehir ailesi şeklinde sınılanırken; şehir ailesi; gecekondu ailesi, geçiş ailesi ve çekirdek aile gibi çeşitlerine ayrılmaktadır. Kişi sayısına göre aile sınılaması, büyük ve küçük aile olarak tanımlanmıştır. Büyük aile; kök ailesi (anne-baba, evlenmemiş çocuklar, evli bir erkek ile eşi ve çocukları), birleşik aile (anne-baba, evlenmemiş çocuklar, evlenen bütün oğullar, eşleri ve çocukları) ve geleneksel geniş aile (anne-baba, evlenmemiş çocuklar ve evlenen çocuklara ek olarak akrabalar, anne babanın anne babası, hala, teyze, amca, dayı …) olmak üzere üçe ayrılır. Büyük aile özellik itibarı ile kısaca: üretim birimidir, kırsal kesimdedir ve ataerkildir. Geleneksel olarak tarıma dayalı toplumlarda ekonomik ve sosyal birlik olarak çok sayıda işlevi (ekonomik, üreme, eğitim, koruma, dini, boş zaman değerlendirme, eğlenme, sosyal statü sağlama gibi) yerine getirmekle yükümlüdür. Küçük aile (çekirdek aile); anne-baba ve çocuklardan oluşur. Çekirdek ailenin işlevleri günümüzde başka toplumsal kurum ve örgütlerce karşılanmaktadır. Parçalanmış aile; boşanma, anne-babanın ayrı yaşaması, babanın uzun süre çalışmaya gitmesi şeklinde tanımlanır. Herhangi bir nedenle tamamlanmamış aile, genelde anne ve çocuğun bir arada yaşadığı aile tipidir. Özellikleri itibarıyla günümüzdeki çekirdek aileler; karar almada ailenin tüm bireylerinin etkin olduğu, kadının ekonomik bağımsızlığına sahip olarak aile bütçesine katkıda bulunduğu, çocuk yetiştirmede başka kurumlardan yardım almak zorunda kaldığı ailedir. Böylece bu aile tipinin eğitim işlevi (fonksiyonu) okula devredilmiştir. Eğitim işlevinin okula verilmesiyle koruyuculuk işlevi de kısmen okula geçmiş, psikolojik ve biyolojik işlevleri değişmemiştir (Kıray 1964, Yasa 1969, Yıldırım 2006). Aile, soyut anlamda kişiler arası ilişkileri içeren belli kuralları olan bir düzendir. Aile sistemi denildiği zaman, içindeki bireylerin birbirleriyle nasıl etkileşimde bulunduklarını düzenleyen kuralların tümü kasdedilir. Her birey kendi benlik tanımlaması içinde ailenin tüm düzenini yansıtır; şartlar imkan verdiğinde, kendi bildiği türden aile ortamı meydana getirmeye girişir. Sosyal bilimcilerin ortaklaşa önemsediği işlev, aile içerisindeki dayanışmanın sosyo-psikolojik ihtiyaçları karşılaması için yeterli olmasıdır. Ailedeki sevgi, saygı ve anlayış duygusu; başka hiçbir gurubun gereğince ve yetereince karşılayamadığı temel işlevdir. 36 aile YazIlarI / 7 1. Ailenin Sistem Olarak Bazı Özellikleri Aile, her sosyal grupta olduğu gibi, bireylerini bir arada ve ortak amaç etrafında birleştirir. Üyelerini ayrı ayrı bireysel güdü ve niyetlerinden bağımsız, adeta gizli antlaşma ile ve aynı anda ihtiyaçlarını karşılayan; sosyal, psikolojik, fiziksel ortam oluşturmaktadır. Diğer sosyal organizasyonlar gibi ailenin de örgüt yapısı vardır. Üyeleri insan olan, sosyo-kültürel birlik; kişiler arası ilişkileri, fiziki çevresi olan bir sistem ve kendi içinde alt sistemlerden meydana gelen sosyal bir kurumdur. Aile içerisindeki üyeler, birden fazla alt sistemde yer alabilirler (mesela erkeğin, eş ve baba; kadının eş ve anne olması gibi). Aile içinde değişen durumlar vardır. En belirgin özelliği, gelişen bir sistem olarak karşılaştığı yaşam (hayat) döngüsüdür. Aile hayat döngüsü kuramcıları, belirli bazı iniş çıkışlar ve geçiş dönemleri olan evrelerden söz ederler. İniş çıkış dönemleri göreli yapısal durgunluğa, geçiş dönemleri ise yapısal istikrarsızlığa ve ana değişimlere işaret eder. Ailenin Yaşam Döngüsü Aile konusunda çalışma yapan sosyologlar, tıpkı antropologlar gibi insanların aile hayatını çocukluktan yaşlılık dönemlerine kadar devrelere bölerek anlatmışlardır. Bunlara göre insanlar, aile içi ilişkilerinde, fiziki durumlarından psikolojik durumlarına kadar değişik aşamalardan geçerler. Bu aşamalar, Türkiye’de “aile yaşam döngüsü” olarak literatüre geçmiştir. Aile yaşam döngüsü, genelde kadın veya erkek olarak insanların, aile kurmasından önceki durumundan başlanarak ölümüne kadar aile içerisinde geçirdiği hayatının, belirli dönemlere bölünerek anlatımıdır. Bunlar, kadın veya erkek için evliliğin öncesi ve ilk basamağından itibaren, aile içerisinde geçiş dönemleri (devreleri=evreleri) olarak adlandırılır. Bu dönemleri “evliliğe hazırlık”, “ evliliğin başlaması”, “çocuk yetiştirme” ve “ olgunluk” olmak üzere dört aşama içinde inceleyenler olduğu gibi, daha farklı devreleri ön görenler de vardır. Ancak çocuk sahibi ol(a)mama, eşlerden birinin ölümü, ayrı yaşama veya boşanma gibi nedenlerle bütün evli çiftlerin aynı aşamaları geçirmeleri beklenemez. Toplumsal değerlerin ve şartların farklı olması sebebiyle bu devrelerin süreleri de toplumlara/kültürlere göre farklı olmaktadır. Bu farklılık, özellikle çocukların kişilik gelişimlerinde etkilidir. Aileler, farklı bireylerden oluşsa da genel olarak benzer süreçlerden geçerler. İnsanların kişilikleri, aile içi ilişkilerin özellikleri, alınan, verilen ve değişen rollere bağlı olarak değişir ve gelişir. Bu süreçlerde çeşitli çatışmalar, tıkanmalar da yaşanabilir. Bazen hem aile bireylerinin, hem de ailenin işlevselliğini bozan psikiyatrik bozukluklar da ortaya çıkabilir. Aile yaşam döngüsü, aileyi, zaman içinde değişen bir sistem olarak görür ve ailenin bu değişim süreci içinde geçirdiği devreleri tartışır. Ailedeki herhangi bir değişiklik (aileye yeni bir üyenin gelmesi, eksilmesi, hastalanması gibi), aile ilişkilerinde yeni düzenlemeler gerektirir. Yaşam döngüsü ile ailede, roller, kurallar, zaman yönetimi, beklentiler, kontrolün derecesi, sıcaklık, yakınlık ve güç dengesinde değişiklikler meydana gelir. Dolayısıyla ailenin yaşam sürecinde içinden geçtiği çeşitli devreler, yeni durumları beraberinde getirir. Bu durumlara uyum sağlayabilmek için aile üyelerinin yeni beceriler edinmeleri kaçınılmazdır. Mesela ilk çocuğun doğması halinde aile üyelerinin çocuğa bakmak konusunda yeni beceriler edinmesi zorunlu olduğu gibi, iş ve çalışma hayatını da buna göre düzenlemesi, değiştirmesi gerekir. Her ailenin hayat tarzı, ilişkilerinin ve iletişiminin evreleri vardır. Ailedeki yaşam süreci, beraberinde değişimi de getirir. Değişim; bireylerin duygu, düşünce ve davranış düzeyinde etkilenmesine yol açmaktadır. Bireylerin yeni ilişki süreçleriyle karşı karşıya kalmasına yol açan evreler, beraberinde uyum sorununu, yeni tutum ve davranış becerilerini geliştirmesini ya da değişimi yönetememesi durumunda, çatışma ve kriz ortaya çıkarmasına neden olmaktadır. Aile döngüsünü oluşturan olaylar, toplumsal ve kültürel değişimlerin etkisi altındadır. Mesela, evlilikten sonra çocuğun yetiştirilmesine kadar aile içerisinde geçen süre, son yüzyılda gittikçe kısalmıştır. Aile döngüsündeki bu tarihi değişim, aile döngüsünün de değişmesine sebep olmuştur. Orta yaşlı büyük ana-babalar, üç-dört kuşaklı ailelerde (anne-baba-çocuk-torun) ortaya çıkmış çiftlerin ana babalık sonrası döne- YaŞaM dÖnGÜSÜnde aile, aile BireYleri ve akraBalIklar 37 mini uzatmıştır. Aile döngüsündeki bu tür olaylar, insan üzerindeki sosyal ve psikolojik etkilere de dikkat çekmiştir. Mesela ilk çocuğun doğuşu, sadece eşlerin ana-baba (ebeveyn) oluşu ile rol değişikliği getirmez, aynı zamanda benlik kavramı ve güdülenmeyle, ana babalarda çözülmemiş çocukluk çatışmalarını da uyandırır. Aile hayatının dönemleri konusunda, düşünürler arasında bazı farklılıklar vardır. Fakat farklılıklar, ayrıntılardan kaynaklanır. Şüphesiz ki ayrıntıların önemi vardır; ancak, ayrıntıya dayanan istisnaları bir kenara bırakırsak, aile yaşam döngüsü devrelerini altı grupta toplamak mümkündür. Bunlar: 1) Bağımsızlık, Yetişkinlik Evresi, 2) Eş Seçimi ve Evlilik Aşaması Evresi, 3) Ebeveynlik, Çocuğa Sahip olma Evresi, 4) Çocuğun Ergenlik Dönemine Geçişi Evresi, 5) Çocukların Evden Ayrılması Evresi, 6) Emeklilik ve Yaşlılık Evresidir (Carter ve Mc Goldrick 1989). 1.1.1. Bağımsızlık, Yetişkinlik Evresi Bu devre gençlerin, yetişkinlikle birlikte ailesinden bağımsızlaşmak ve bağımsız genç olarak yaşamak istediği yetişkinlik evresidir. Bu dönemde gençler duygusal, fiziksel, sosyal ve ekonomik olarak yeterli bir yetişkin haline gelmek için uğraşır. Bu süreçte bireyin şahsi özellikleri ve karakteri belirginleşir, kimlik geliştirir. Mesela, çalışmaya başlamak, meslek kimliği edinmek, yeni bir sosyal çevre oluşturmak, mali bağımsızlığıyla kendi harcama alanlarını belirlemek, dönemin belirgin özellikleridir. Bağımsızlığını kazanarak yetişkinlik dönemine giren birey, ana-babasından duygusal olarak ayrışabilmekte ve kendine göre ilişkiler geliştirmektedir. Ergenleşme sürecinde bireyin ebeveynleri, özgürleşme sürecini destekleyici ve geliştirici tutumları ile güven duygusu kazanmasına yol açar ve onu geleceğe hazırlar. Böylece yetişkinliğe adım atan genç, kendi evlilik karar sürecinde sorumluluk alabilir. Ancak yeterince ebeveynlerinden ayrışamayan bireyler, bağımsız karar alabilme ve sorumluluklarını yerine getirebilmede çeşitli güçlüklerle karşılaşabilirler. Bu dönemde gencin hayatında, karşı cinse duyulan ilgi sebebiyle ciddi değişimler yaşanır, bunlar eş seçiminin de başlangıcıdır. Eş seçimi, bu dönemde yapılır ve evlilik birliği kurulmaya çalışılır. Burada genellikle iki temel konu gözlenir. Birincisi eş seçimindeki yaklaşımlar (eş nasıl ve kimlerden seçilecek, kriterleri ne/neler olacak), ikincisi ise, duygusal bağların varlığı, başka bir deyişle gençler arasındaki sevgi/aşk ilişkisidir. Bu konular genelde iki temel ilke etrafında tartışılır: Birincisi “Benzerlik İlkesi”dir (Carter ve Mc Goldrick 1989). Eş kime/kimlere benzeyecektir; mesela etnik kökeni, dini, mezhebi ölçü olarak alınacak mıdır? Eğitimi olacak mıdır? Olacak ise bunun ölçüsü nedir? Bu sorular, gençlerin eş seçimini belirli sınırlar içerisinde yapmasını zorunlu kılmaktadır. Bu ilkeye göre gençler; sınırlı gurup içinde, yaş, ırk, din, etnik köken, sınıf, eğitim ve kişilik benzerliğine dayanılarak seçim yapmak durumundadır. Bu ilke, benzerlerin birbirini çektiği gerçeği üzerine kuruludur. İkincisi ise, “Bütünlük İlkesi”dir: Bu ilke, eşlerin, özellikle kişilik açısından, farklı ve tamamlayıcı özellikleri sebebiyle seçildiğini savunur. Yani eşler birbirlerini tamamlamak için seçim yaparlar. Bu ilke, karşıtların (kadınerkek) birbirini çektiği gerçeğine dayanır. Araştırmalar, hangi ilkenin daha çok uygulandığını ortaya koyamamıştır (Janzen ve Haris 1986). Fakat sosyalleşme sürecinde çatışmanın yaşanmaması ve annebaba isteği gibi sebeplerden dolayı “benzerlik ilkesi” daha çok uygulanabilir niteliktedir. Eş seçimi konusunda diğer bir konu da gençlerin ne zaman ve niçin evlenebileceği hususudur. Medeni toplumlar bu konuda kesin tarihler belirlemişlerdir. Mesela, pek çok Batılı ülkede olduğu gibi Türkiye’de de evlilik yaşı, -istisnalar hariç- on sekiz yaştır. Psikolojik gelişim, cinsel çekim ve sevgi (aşk) gibi etkenler evliliği çağrıştırır. Gelişmekte olan bazı ülkelerde evlilik yaşı 12-13 yaş gibi çocuk denecek yaştadır. Bilindiği gibi aile, bütün dönemlerde ve bütün toplumlarda temel ve tabii sosyal kurum olarak varlığını sürdürmüştür. Hangi toplum olursa olsun, o toplumda “aile kurma” sosyal hayatın temel bir ihtiyacı ve başlangıcı olmuştur. Bu yönüyle aile, tarihi ve sosyolojik bir olgu olmanın dışında, toplumlar için “hayati” önem ifade eder. Aile birlikteliğinin gerekliliği, kadının mülk teşkil ettiği iddialar, evlilikle- 38 aile YazIlarI / 7 rin, endogami, exogami, poligami veya monogami oluşu hakkındaki tartışmalar, tarihte yapılmış ve günümüzde de yapılmaya devam etmektedir. Bu tartışmalar ve bilimsel gerçekler ışığında, insanlık tarihi boyunca aile yapısının dışında, bir sosyal olguya rastlanmamıştır. İnsan yaradılışı itibarıyla aile içerisinde doğmuş ve aile kurarak psikolojik, sosyolojik ve biyolojik ihtiyaçlarını gidermiştir. Bütün tartışmalara ve aşırı görüşlere rağmen, monogami (tek eşle evlilik), insanlık onuru ve sağlam aile geleneği için en geçerli aile kurma biçimidir. 1.1.2. Evlilik Aşaması Evresi Bu dönem evlilikle başlar ve ilk çocuğun doğumuna kadar devam eder. Evlilikle beraber bekârlık sona ermiştir. Evlilik, çiftler için yeni bir durum, yeni bir rol, yeni bir çevre ve yeni davranış kalıplarının meydana gelmesi anlamına geldiği gibi, çiftin aileleri için de yeni bir durum, yeni bir rol, yeni bir çevre oluşturur. Bu yeni rolde, çiftin birbirleriyle, ana babalarıyla ve bir bütün olarak toplumla olan ilişkileri ortaya çıkar. Eş seçimi ve evlilik aşaması belirli bir süre gençleri zorlayabilir. Özellikle değişik sosyal, kültür, etnik ve inançtan kadın ve erkeğin evlilikleri daha da zordur. Bu açıdan evlilik ile bir araya gelen yeni çiftlerin birbirlerini tanıması, sağlıklı ilişki kurması ve birbirlerini anlaması uzun zaman alabilir. Bu açıdan evliliklerin ilk yılları uyum, işbirliği ve farklı tutumların geliştirilebilmesi bakımından en zor dönemlerdir. Bu sürece, evli çiftin aileleri destek olursa, dönem rahat atlatılabilir, değilse sıkıntılar yaşanabilir. Yetişkinlerin eş seçimi ve evliliğe karar verme süreçleri, diğer aile bireylerini, özellikle anneleri etkileyebilir. Etki, olumlu ya da olumsuz olabilir. Çocuklarının evden ayrılmasına hazırlıklı olmayan anne-babalar, kendilerinin çocuğu tarafından dışlandığı veya terk edildiği korkusunu belirli bir süre yaşayabilirler. Dönemin önemli özelliği, anne-babanın çocuklarının evden ayrılışına alışmaları ve onlara bu süreçte destek olmalarıdır. Bu evrede çocuklarının bağımsızlık sürecini desteklemeyen, koruyucu, bağımlı iletişim özelliklerini sürdüren anne-babalar, müdahale edici tutumlarını sürdürerek, yeni evli çiftlerin iletişim ve uyum tutumlularını güçleştirebilirler. Dönemin önemli özelliklerinden birisi de, çiftlerin birbirlerini tanımalarıdır. Onun için kritik bir dönem olarak adlandırılabilir. Eşlerin ilişkilerinde, birbirlerini anlama ve tanıması, aralarındaki iletişim biçimine bağlıdır. Mesela aşırı eleştiri veya olduğu gibi kabullenememe, uyum sürecini tehlikeye sokarak ilişkileri bozabilir. Eleştirmeden, suçlamadan, akıl vermeden açık ve güven ilişkisi içerisinde olmaları, sağlıklı birliktelik ve evliliğin kurulmasını sağlayacaktır. Birbirlerini suçlamak, tenkit etmek yerine, dinlemeleri ve anlama çabası içerisine girmeleri en uygun yoldur. Bunu yaparken farklılıklarının, farklı düşünce ve bakış açılarının farkında olabilmeleri, sorunlar karşısında birbirlerini hırpalamak yerine, çözüm odaklı yaklaşımlar geliştirmeleri, evlilik ilişkisini ve kalitesini arttırır. 1.1.3. Ebeveynlik, Çocuğa Sahip Olma Evresi Çiftlerin, çocuk sahibi olması ile aile yaşam döngüsü yeni bir evreye girmektedir. Çocuğun dünyaya gelişi aile yapısında değişime yol açar. Bu evrede çiftler, sadece karı koca değil, aynı zamanda anne ve babadırlar. Dolayısıyla ilişkilerinde ana-baba rolü sorumluluğunu alarak değişim yaşarlar. Özellikle ailenin yakın çevresi, çocuk sahibi olma yönünde yönlendirici etkileriyle, çiftlerin karar süreçlerinde belirleyici olabilir. Çocuk sahibi olmak; hem çifte ve hem de aileye saygınlık kazandırır. Zira evlilikte, yani aile kurmada önemli beklentilerden birisi çocuk sahibi olmaktır. Başka bir deyişle yeni aile, yakın ve uzak çevresinde, karı-koca ilişkisini genç anne-baba olma şeklinde değiştirmiş, toplumun kendilerinden beklediği çocuk sahibi olma evresini gerçekleştirmiş ve böylece saygınlık ve sosyal statü kazanmıştır. Artık sağlıklı ailelerde iletişimi gerçekleştiren, ilgi ve dikkati kendi üzerinde toplayan aileye yeni gelen üyedir, yani çocuktur (bebektir). Karı-koca veya yakın çevre bundan etkilenerek ilişkilerini çocuk odaklı olarak devam ettirirler. Çalışan kadın, bu dönemde, iş hayatıyla birlikte anne sorumluluğunu YaŞaM dÖnGÜSÜnde aile, aile BireYleri ve akraBalIklar 39 da yerine getirmek zorundadır. Babanın eşini desteklemesi ve ev işlerini paylaşması kaçınılmazdır; aksi takdirde ilişkilerde sıkıntılar yaşanabilir. Çocuğun doğumuyla meydana gelen değişim sürecinde çiftler, fedakârlık yapmak (birbirlerine yardım ederek hayatlarını disipline etmek) konusunda anlayış geliştirmekte zorlanırlarsa, aile içi ilişkilerinde stres, kaygı ve gerginlikler yaşayabilirler. Boşanmaların, evliliğin ilk beş yılında fazla olmasının temelinde, eşlerin birbirlerini yeterince tanımamaları, birbirlerine yardımcı olmamaları, yeni durumlara göre rollerini tam anlamıyla yerine getirmemeleri veya birbirlerine yaklaşım tarzında olayları büyütmek biçiminde yaklaşım göstermeleridir. Hayat şartlarının zorluğu, iş ve maddi durumlar, genel uyumsuzluk, anne ve babanın müdahaleleri gibi durumlar, evliliğin ilk yıllarında karşılaşılan sorunlar arasındadır. 1.1.4. Çocuğun Ergenlik Dönemine Geçişi Evresi Ergenlik döneminde çocuk, aile içinde veya dışında kişiliğinde bireyselleşme ve bağımsızlaşma arayışlarını sürdürür. Bu devre aile ve çocuk için zordur. Çocuk yaşadığı ilişkiler dolayısıyla daha çok aile içerisinden arkadaş çevresine doğru yönelir. Ergenlik döneminde çocuk için arkadaş grubu içerisinde yer edinmek, arkadaşları tarafından onaylanmak önemlidir. Çocukta meydana gelen değişim, ebeveynlerin ilişkilerinde sorunlara yol açabilir, onların müdahaleci tutumları çocuk aile gerilimini arttırabilir. Çocuğun duygusal ihtiyaçları küçükken tamamen aile tarafından karşılanırken, bu evrede arkadaşların rolü büyüktür. Aile, onun bağımsız karar alabilme kabiliyetini ve özgüven duygusunu geliştirecek yaklaşımlar sergilemesine yardımcı olmalıdır. Burada en büyük iş anne-babaya düşmektedir. 1.1.5. Çocukların Evden Ayrılması Evresi Karı-koca ilişkisi içerisinde aile hayatına adım atan çiftler, çocuğun dünyaya gelmesiyle ana-baba sorumluluğunu üstlenmiş olurlar. Bu, aile yapısı içerisinde önemli bir evre ve değişimdir. Çünkü eşler, anne ve baba olarak yeni sorumluluklar üstlenmişlerdir. Anne-baba sorumluluğu, çocukların evden ayrılmasıyla başka bir evreye girer. Çocuğun evden ayrılışı eğitim, iş, evlilik sebebiyle olabileceği gibi, bağımsız yaşamak arzusuyla da olabilir. Çocuklarıyla koruyucu ve bağımlı ilişkiler gerçekleştirmiş ebeveynler için çocuğun evden ayrılışı, boşluk duygusu oluşturabilir; stres, kaygı ve endişelere yol açabilir. Aileler, çocukları tarafından ihmal ya da terk edileceği endişesini taşırlar. Bu duygu aile kalitesine zarar verebilir, eşler yalnız kaldıkları için birbirleriyle problemler, tartışmalar yaşabilir, çocukların kendilerini terk etmesini birbirlerini suçlayarak eleştirebilirler. Aslında bu evre, sağlıklı değerlendirilirse, eşler için yeni fırsatlar meydana getirebilir; çocukları dışarıda sosyalleşerek zaman geçirmeye başladıkça, kendi kariyerlerine ve sosyal konulara daha fazla zaman ayırabilirler. Çiftlerin bu devrede kendi aralarında kuracakları denge, yetişkin olmuş çocukların, kendi problemlerini kendilerinin çözmelerine ve hayatlarında tercihlerini özgür olarak yapabilmelerine imkân sağlayacaktır. 1.1.6. Emeklilik ve Yaşlılık Evresi Eşlerin, ilişkilerinde birbirlerine yakınlaştığı, beraberliklerinin yoğunlaştığı bir dönemdir. Telaşları bitmiş, çocuklarını okutmuş, evlendirmiş ve hayata hazırlamışlardır. Bu açıdan sakin, kendileriyle baş başa kaldıkları bir süreçtir. Eşler için olumlu ilişkilerin sağlanabileceği rahat bir dönem olarak algılanabilir; ancak yaşlılıktan kaynaklanan rahatsızlıklar, kimsesizlik, yalnızlık, problemleriyle tek başına başa çıkamamak ve ölüm korkusu onları tedirgin edebilir. Yaşlılık, değişime ayak uydurmanın zor olduğu bir süreç olmanın yanında, hastalıkların, ölümlerin olabileceği bir dönemdir. Bu dönemde eşlerden birinin ölümü halinde tek başına yaşamaya alışmak da kolay olmayabilir. Yeni evlilikler gündeme gelebilir; çoğu zaman evlilikleri çocukları kabullenemeyebilir, bu açıdan önemli zorluklar yaşanabilir. Eşin hayatta yarattığı boşluğu kabullenmek ve doldurmak belki bu dönemin en ağır uyum sürecidir. Ölümler, sağlık problemleri, insanları etkilemektedir, hayattan ümidin kesildiği bir dönem olarak da ifade edilebilir. 40 aile YazIlarI / 7 Ailelerin Bazı Özellikleri Aile kurumunun bir özelliği de, bu kurumu yöneten kurallar ve aile içi davranışların varlığıdır. Bu tür kurallar, genelde çeşitli aile üyelerinin birbirini koruduğu alanlarda geçerlidir. Aile kurumu, evrensel ve geleneksel baskılara göre şekillenmektedir. Anne baba ve çocukların farklı otorite aşamalarına sahip olduğu hiyerarşik bir gücü içermektedir. Fonksiyonların (işlevlerin) tamamlayıcılığı da aynı zamanda, hem birbirini bir “takım” gibi destekleyen, hem de görev özgürlüğünü kabul eden karı-koca arasındaki ilişkilerin ağından ibarettir. Dört özellikten söz edilebilir:1- Kapalı Aileler, 2- Gelişigüzel Aileler, 3- Açık Aileler, 4- Eş Zamanlı Aileler. Kapalı Aileler: ”Geleneksel”olarak bilinirler. Bu ailelerde kararları veren belli bir lider ve hiyerarşi sistemi vardır. Aile lideri anne veya baba olabilir. Bu tip aileler üyelerinin ihtiyaçlarını sabitlik/durağanlık, yapı ve ait olma duyguları ile karşılama eğilimindedirler. Ebeveynlik otoriteye dayanır. Kapalı aileler iyi işlerlerse kurallar ve sınırlar belli olur. Ancak ailelerde çocukların özellikleri yadsınır. Zira zıtlıklara karşı çok az hoşgörü vardır. Ebeveynler katı kurallarla davranışları kontrol altında tutmaya çalışırlar. Gelişigüzel Aileler: Kapalı ailenin tam tersine, gelişigüzel aileler grup yerine bireye önem verirler. Yani aile her üyenin ihtiyaç ve amaçlarını karşılamasına yardım eder. Aile yapısı hiyerarşik değil izin vericidir. Aile üyeleri, bağımsız olarak kendi problemlerini çözebilmeleri için cesaretlendirilir. Bu tip iyi işleyen aileler, çocuklarının yaratıcılığını ve bireyselliğini geliştirirler. Ancak, gelişigüzel ailelerin iki zorluğu vardır. Birincisi sınırlarını veya güvenli yapısını kurmada yetersizdirler. İkincisi, gücü kullanmada ve ebeveynlikte zayıftırlar. Bu nedenle etkileşim karışık hale gelir. Gelişi güzel ailelerde ergen çocuklar kendilerini bir yapıya dahil etmek için çeşitli alt kültür gruplarına katılabilirler. Açık Aileler: Açık ailelerde değerler karışıktır, hem bireyselliğe hem de gruba önem verirler. Kararlar, bütün aile üyeleri tarafından alınır, bilgiler paylaşılır, işbirliği yapılır. Gelişigüzel ailelerin tersine, açık ailelerde iletişim fazladır. Açık aileler bireylerine güven verir. Eş Zamanlı Aileler: Eş zamanlı ailelerde iletişim kapalıdır. Bu nedenle sözel olmayan iletişim çok önemlidir. Başarılı aile üyeleri sözel olmayan bu mesajları okuyabilecek beceriyi geliştirirler. Çocuklar rutin ve düzenli bir ortam içinde güvenli ve ait olma duygularıyla yaşarlar. Ebeveynlerin iletişimi doğrudan ve açık olmadığı için bunları anlamak zordur. Bu tip aileler, etkileşim az olduğu için samimiyetlik duygularını kaybetmiş olsalar da çocuklarına güvenlik ve ait olma duygularını yaşatmaya çalışırlar. Eğer ailede büyük bir değişim ortaya çıkarsa üyeler bunu inkar etme yoluna giderler. Eş zamanlı aileler sakinlik ve huzur istedikleri için inkar edemeyecekleri kadar büyük bir problem oluncaya kadar üyelerine yardımcı olmazlar (Yıldırım 2011). Balaman (2002); soya dayalı, evliliğe dayalı ve sonradan kazanılan düzmece akrabalık terimleri olarak üç tür akrabalık gruplamasından söz etmiştir (Bkz. Ek 1). Aile bireylerini ele alırken benzer bir gruplamayı dikkate alacağız. 2. Aile Bireyleri Aile içinde, karı-kocanın, ana-babanın, kız ve erkek kardeşlerin, evlatların benimsediği ve her topluma göre az çok değişen sosyal roller ve birbirine karşı belirli görevleri vardır ve genellikle hep birlikte ortak kültür oluştururlar. Toplumun yapısına ve şekline göre, ailenin alanı genişler veya daralır. İnsan cinsinin yapı çekirdeğini ana-çocuk ilişkisi teşkil eder. Bu çekirdeğin etrafında ailenin organizasyonu, çok değişik şekiller alır. Fakat bütün toplumlarda, karı-koca arasında, ana-baba ile çocuklar arasında ve ayrıca çocukların kendi arasında ve hatta akrabalar ile ailenin öteki üyeleri arasındaki ilişkileri düzene koyan bir kültür kalıbı söz konusudur (Yıldırım 2006). Aileyi bir bütün olarak kabul edersek, aile bireyleri de bu bütünün vazgeçilmez parçalarıdırlar. Parçalarla bütün arasında ahenkli bir ilişki olabilmesi için anne baba ve çocukların karşılıklı olarak YaŞaM dÖnGÜSÜnde aile, aile BireYleri ve akraBalIklar 41 sevgi ve saygı ortamı içinde buluşmaları gerekir. Bazen bu huzurlu birlikteliğe; anneanne, babaanne ve dedeler de iştirak ederler. Anlamlı bir aile bütünlüğünü sağlamak için özellikle anne baba ve çocuklar arasında sevgi duygusu yoğun bir şekilde yaşanmalıdır. Kurumlar veya sistemler, sabit düzen sürdürme veya hata verici yöntemler aracılığıyla arzu edilen dengeyi kurma arayışı içindedirler. İnsan ilişkilerindeki dengeyi sürdürme konusunda Haley (1963), “Bir birey, diğer bir bireyle olan ilişkisindeki değişikliğe işaret ettiğinde, diğer birey bu değişikliği azaltmak ve değiştirmek için, ilişkilerindeki eski duruma göre hareket edecektir.” diyor. Ailede denge, ilişkilerdeki ahenktir. Çocuğun sağlıklı yetişmesi, düzenli bir eğitim alması ve hayatında başarılı olması için, huzurlu bir aile ortamına ihtiyacı vardır. Aile üyeleri arasındaki ilişkilerin zayılaması veya ortadan kalkması, aile içinde bazı huzursuzluklara, gerginliklere yol açar. Baba ve çocuk arasındaki tartışmaların nitelikleri ile ilgili en önemli sonuç, tartışmaların ulaştığı boyutlar açısından belirmektedir. Teorik olarak gelir düzeyi düşük ailelerde çocuklara ve kadınlara yönelik şiddetin daha fazla olduğu varsayılmaktadır. Üst gelir grupları ve eğitimli ailelerde, aile içi tartışmalar yaşansa dahi, fiziksel şiddetin daha az olacağı öngörüsü hâkimdir. Alt gelir grupları içerisindeki ailelerin bir grubunda, hayatın zorlukları içerisinde babanın, hoşgörüsünü giderek kaybetmesi nedeniyle, çocukların da değişen kültür değerlerine paralel olarak, hayatta daha aktif konuma gelmek istemeleri yüzünden önemli çatışmalar yaşanmaktadır. Böylece baba ve çocuk arasında iletişim koparak zayılamaktadır. Bu zayılık şiddetin ortaya çıkmasına da yol açabilir. Anne ve çocuk arasındaki ilişkiler tartışma sıklığı ve konuları bakımından baba ile olan tartışmalardan pek farklılaşmamakla birlikte, tartışmaların ulaştığı boyutlar bakımından değerlendirildiğinde, anne ve çocuk arasında daha yumuşak ilişkilerin gerçekleştiği görülmektedir. Ancak yine de anne ve çocuk arasında yaşanan tartışmalarda az da olsa fiziksel şiddet görülmektedir (Yüksek Enlasyonun Aile İçi İlişkiler Üzerinde Etkisi, 1997:202). Aile bireyleri anne, baba, büyükbaba, büyükanne ve çocukların dışında diğer akrabalardan oluşur. 2.1. Anne Çocuğu olan kadın, ana, valide demektir. Anne ya da ana, bir çocuğu doğuran veya kendi doğurmadığı bir çocuğu evlat edinen ve bakımını üstlenen kadındır. Eşinin, kendinden olmayan çocuklarına annelik yapan kadınlara üvey anne denir. Tanımlama amacıyla kullanılan bu terim, çocuklar veya ebeveynler tarafından tercih edilmeyebilir. Bu durumda üvey olsun ya da olmasın ilgili şahıs, anne olarak adlandırılır. Çocuğu dünyaya getiren öz anne, tıbbi olarak da biyolojik (fizyolojik) anne adını alır. Başkasının çocuğuna süt veren, emziren kadına da sütanne denir. Bu tür annelik, öz annenin sütünün hiç olmaması, yetersiz olması veya çeşitli sebeplerle çocuğa süt verememe durumunda, çocuk doğurduğu halde çocuğunu yitiren veya yeterli süte sahip biyolojik annenin başka kadından doğmuş bir bebeği emzirmesiyle olmaktadır. Türkiye’de bazı yörelerde sütanne, biyolojik anne kadar önemli ve saygındır. Sütana seçilirken bazı hususlara dikkat edilir. Mesela kadının temiz olması, inançlı olması, ailenin akrabası veya komşusu olması gibi. Sütana, çocuğun öz annesi kadar çocuk üzerinde manevi değere sahiptir. Halk arasında bu durum desteklenir. Öz anne hem hukuki hem de manevi haklara sahipken, sütanne sadece manevi haklara sahiptir. Sütanne ücret karşılığı tutulduğu gibi hiçbir karşılık beklemeden de yapılabilir; çeşitli hediyeler verilerek gönlü hoş edilir. Sütannenin öz çocukları ile emzirilen çocuklar kardeş sayıldıklarından evlilikleri yasaklanmıştır1. 1 Sütanne; iki buçuk yaşını doldurmamış çocuğa bir defa da olsa sütünü emziren kadın anlamında İslâm hukuku terimi olarak da literatüre geçmiştir. Süt emene “razî” ve “razîa”, süt emme sebebi ile meydana gelen sütkardeşliğine de “razâ” denir. Bu konu Kur’ân-ı Kerim’in en-Nisa suresinin 4/123. ayetinde beyan edilmiştir. Bu ayette evlenilmesi haram olan kadınlar belirtilmiştir: “... Sizi emziren sütanalarınız, süt hemşireleriniz... (ile evlenmeniz) size haram kılınmıştır.” 42 aile YazIlarI / 7 Annenin çocuklarına karşı görevi onları dünyaya getirmek, emzirmek ve hayata güçlü ve sağlıklı bir başlangıç yapabilmelerini sağlamaktır. Sadece anne tarafından yapılabilecek görevler sona erdiğinde, çocuğun gelişimi ve yetiştirilmesi görevi ailedeki diğer yetişkinlerle anne arasında paylaşılır. Son yıllarda tıbbın ilerlemesiyle bilhassa Batılı toplumlarda başkasının çocuğunu dünyaya getiren “taşıyıcı anne”ler de çoğalmaya başlamıştır. Yumurta hücresini sağlamadan başka bir annenin çocuğunu dünyaya getiren kişiye taşıyıcı anne denir. Taşıyıcı anneler, genellikle annelik haklarından feragat ederler ve bu işlemi, ya çocuk sahibi olamayan yakınlarına yardımcı olmak ya da maddi kazanç elde etmek için uygularlar. Geleneksel olarak Türk toplumu henüz bu uygulamanın dışındadır. Türkiye’de kanunlar da buna izin vermemektedir. Günümüz ailelerinde, anne ve babalar; ev işlerinde, çocuk yetiştirmede ve ev ekonomisine katkıda bulunmada ortak sorumluluklara sahiptirler. Kadınların iş hayatında etkin olması ve ekonomik özgürlüklerini kazanmaları, aile içerisinde baba ve annenin sorumlulukları paylaşma zorunluluğunu doğurmuştur. Türkiye’de bazı uç örneklerde annenin çalışıp evi geçindirdiği, babanın çocuklar ve ev ile ilgili işlerde çalıştığı dahi söylenebilir. Ayrıca son yıllarda göreceli olarak kadınların, özellikle yüksek öğretime geçişte, erkeklere oranla daha başarılı oldukları gözlemlenmektedir. Bu durum eğitimli annelerin çoğalmasına yol açarken zamanla yükseköğretimden yoksun babaların giderek çoğalması sonucunu doğuracak gibidir. Anne kavramı birçok dinde ve kültürde kutsal sayılmıştır. İbrahimî dinlerde ilk insan kabul edilen Âdem’in eşi Havva, “Havva Ana” olarak bilinir ve tüm insanlığın annesi kabul edilir. Annenin doğurganlığı, tabiatın (doğanın) üretkenliğinde sembolize edilir ve doğaya sıklıkla “tabiat ana” yakıştırması yapılır. Ayrıca üretken, besleyen, doyuran, öz veri sahibi kişi anlamında da kullanılan “ana” kelimesi, “toprak ana, anavatan, ana yol, ana direk, anayasa, ana sorun vb.” kavramlarda da bu anlamları güçlendirmektedir. Türk milleti, yüzyıllar önce ideal kültürün taşıyıcısı bir millet sıfatıyla ferdiyetçi bir sosyal yapıyı geliştirebilmiştir. Bunun içindir ki, eski Türklerde, kadın haklarının son derece yüksek bir düzeye çıktığı görülmektedir. Mehmet Akif Ersoy’a göre, insan saadeti ancak evinde, aile bireylerinin arasında bulabilir. Kadın erkeğin ruh arkadaşı, hayat yoldaşıdır. Milletin ilerlemesi; ailenin sağlam temellere oturmasına, onun sağlamlığı da kadının iyi eğitim görmesine bağlanarak, “Kadınlar iyi yetiştirilmediği için, aile ve ona bağlı olarak da millet yükselememiştir. Bu itibarla kadının, kızların eğitimi başta gelir.” (Tansel 1965) denilmektedir. Burada vurgulanan kadın eğitimi, kadın hakları ve ferdiyetiyle ilgilidir. Türk inanışına göre, Er kişinin yaratılmasını, Tanrı Karahan’a, ilk defa, Ak-Ana ilham etmiştir. Eski Türklerde, babadan sonra aileyi anne temsil ederdi. Bunun için annenin yeri, babanın diğer akrabalarından ileri olurdu. Babanın mirası anneye değerdi. Çocukların vasisi o idi. Türk tarihinde kadınların hükümdarların naibi (vekil) olabilmeleri veya devlet içinde büyük söz sahibi olmaları da bundan ileri geliyordu (Ögel 1971). Orhun Kitabeleri’nde belirtilen, “Devleti idare eden Han, devleti bilen Hatun” (Günay 1990) ifadesi, muhabbet ve saygıya dayalı evlilik birliği içinde kadın ve erkeğin sorumluluk ve imtiyazları paylaşmalarını sergileyen dikkat çekici bir ifade olarak algılanabilir. İnsan gelişmesi, diğer bütün canlılara göre yeteri derecede anne bakımını gerektirir. İnsanlar arasındaki böyle bir ilişki yoksunluğu, bireyin gelişmesinde şiddetli etkilere sebep olabilir. Annesizliğin, çocuğun ileri yıllarda normal olarak gelişememesine yol açması dolayısıyla bundan zarar gördüğü tartışılmıştır. Rene Spitz, kimsesizler yurdunda yaşayan bebeklerle hapishanede çocuk odasında büyüyen bebekleri karşılaştırdı. Kimsesizler yurdunda fiziksel bakımın iyi olmasına rağmen, bebeklerin yetişkinlerle sıkı temas imkânları yoktu. Bununla birlikte hapishanenin çocuk odasındaki bebeklerin anneleriyle günlük görüşme saatleri vardı. Kimsesizler yurdundaki bebekler birçok duygusal rahatsızlıklar, bunalım ifadeleri, gerçek fiziksel bozukluklar ve hatta bazen ölümle sonuçlanan durumlar göstermişlerdir. Spitz bu olumsuz gelişmenin nedenini, anne sevgisinden yoksunluk olarak belirtmiştir (Tezcan 1987). YaŞaM dÖnGÜSÜnde aile, aile BireYleri ve akraBalIklar 43 2. 2. Baba Çocuğu olan erkek, peder olarak da ifade edilmektedir. Çocuğun dünyaya gelmesinde etken olan erkek anlamındadır. Biyolojik baba, anneye sperm vererek çocuğun dünyaya gelmesinde rol alan erkektir. Bununla birlikte “baba” tanımı sosyolojiden hukuka, farklı anlamlarda, farklı şekillerde de açıklanabilir. Mesela halk arasında “baba adam”, baba gibi çok verip az isteyen, özveri sahibi önder kişi demektir.2 Biyolojik babası tarafından terk edilen insanların genellikle kendilerini yetiştirenleri baba olarak kabul ettiği de gözlenmiştir.3 Bu manada sosyal baba, çocuğun dünyaya gelmesinde etken olmayan fakat beslenme, bakım, eğitim vb. temel ihtiyaçlarını karşılayan babadır. Mesela boşanmalarda, çocukların, istisnalar olmakla birlikte, annenin yeni eşini baba olarak kabul ettikleri görülmüştür. Son yıllarda, Türkiye de dâhil olmak üzere gelişmiş ülkelerin yasalarında, çocuk babasını hiç tanımamış olsa dahi, evlatlık verme gibi istisnalar dışında, biyolojik babanın sorumlulukları tanımlanmıştır. Ülkeden ülkeye farklı olmakla birlikte, her ay anneye nafaka ödeme, çocuğun bakımını üstlenme gibi sorumluluklar biyolojik babaya mahkeme kararı ile verilebilmektedir. Resmi nikâh olmadan kadın ve erkek, beraber yaşamaları sonucu doğan çocuklarına yasal olarak bakmak zorundadırlar (Yıldırım 2004). Geleneksel ailede baba, çocuklar için saygı duyulması gereken, genellikle korkulan otorite simgesidir. Ancak geleneksel rollere bağlı kalmayan ebeveynler de vardır. Kadınların iş hayatında etkin olmaya başlaması ve ekonomik özgürlüklerini kazanmaları sonucu baba ve annenin rolleri değişmiş, sorumluluklar paylaşılmıştır. Bunun sonucu olarak baba, çocukları ile daha yakından ilgilenmiş, çocuk ilişkisi dışında arkadaşça yaklaşım göstermek zorunluluğu doğmuştur. Anne-baba için çocuklar vazgeçilmez sevgi kaynağıdırlar. Aile konusunda çalışma yapanlar, aileyi dengelemek açısından özellikle üçüncü kişinin önemine işaret etmişlerdir. Üçlü yapı haline gelmiş durumda etkin olan üçüncü kişi, en azından var olan iki bireyi birbirine bağlamak konusunda oldukça etkilidir. Bu açıdan çok çocuklu ailelerde boşanma oranı, tek ya da çocuksuz ailelere göre daha düşüktür. Çoğu ailede üçlü yapıyı (üçgenleşme) oluşturan üçüncü üyenin önerdiği fikirler, çözüm önerileri aileyi yönlendirmektedir ((Janzen ve Harris 1986, Yıldırım 2011). 2.3. Çocuklar Küçük yaştaki oğlan veya kız; soy bakımından oğul veya kız, evlat olarak da tanımlanabilir. Bebeklik ile erginlik arasındaki gelişme döneminde bulunan oğlan veya kız şeklinde de ifade edilebilir. Büyükler arasında daha az yaşlı olan kişi, yetişkinlere yakışmayacak daha çok küçüklerin yapabileceği gibi davranan kimselere, mesela:“Elli yaşına gelmiş ama hâlâ çocukluktan kurtulamamış, çocuk gibi davranıyor; çocuklaşıyor” gibi ifadeler kullanılır. Çocuk kelimesi aynı zamanda belli bir işte yeteri kadar deneyimi ve yeteneği olmayan kimse demektir. Aile kurmak, insana özgü bir özelliktir ve birey ile toplum arasında köprü oluşturarak sosyal yapının temelini teşkil eder. Çocuk ailede gelişerek topluma karışır ve ancak aile aracılığı ile sosyal bir varlık olduğunun bilincine varır. Aile çocuğun sosyalleşmesinde, onun topluma uyum sağlamasında ve 2 3 “Baba” kelimesi değişik anlamlarda da kullanılmıştır. Mesela, Kazılarda çıkarılan toprağın miktarını hesaplayabilmek için yer yer bırakılan toprak dikme; çatı merteği; bir ülkeye veya bir topluluğa yararlı olmuş kimse: Atatürk Türk milletinin babasıdır. Anlayışlı, iyi huylu erkek; silah kaçakçılığı, kara para aklama ve uyuşturucu madde ticareti vb. kirli ve gizli işler yapan çetenin başı; koruyucu, babalık duyguları ile dolu kimse; çok kaliteli, üstün nitelikli kimse; Tarikatların bazısında tekke büyüğü: Bektaşi babası. Bu gibi kimselere verilen unvan: Gül Baba. Nur Baba. Baba İlyas vb. Gemi veya iskelede halatın takıldığı yuvarlak başlı iri demir, ağaç veya beton dikme. Bir merdivende, tırabzanın sahanlıkla birleştiği yerde bulunan dikey öge (bkz., Güncel Türkçe Sözlük, “baba” maddesi). Türk Medeni Kanunu’na göre bir babanın çocuğuyla soy bağı olması için biyolojik baba olmak zorunda değildir, evlatlık edinme gibi durumlarda yasal olarak baba ve çocuk arasında soy bağı kurulur (Medeni Kanun). 44 aile YazIlarI / 7 toplumun bir üyesi olma özelliğini taşımasında hem koruyucu hem de intibak ettirici bir rol oynar. Bireyin toplumdaki yerini tayin etmede de etkilidir. Bunun nesiller boyu devam etmesini sağlayan da ailedir. Bir aile ortamı içerisinde büyüme imkânı bulamamış çocuk, toplumdan tecrit olma ve hatta zorla uzaklaştırılma mecburiyetinde kalabilir. Bu durum özellikle büyüme çağındaki çocukların şahsiyeti üzerinde olumsuz etkiler bırakır. Toplumumuzda hemen her yörede yeni doğan bir çocuk için “Allah analı babalı büyütsün”, “Allah dört gözü üzerinden eksik etmesin” gibi ifadeler bu gerçeği belirtmek için söylenmektedir. Çocuk, insanlar için sevginin de göstergesidir ve halk arasında “altıntop” olarak nitelendirilir. Türkiye’de sevgi ve yiğitliği ifade etmek üzere bazı yörelerde değişik ifadelerle anılmaktadır.4 Aslında aile iki kişi ile kurulur fakat sağlıklı yürümesi, üçlü mekanizma ile mümkündür. Buna ailede üçlü yapı veya aile üçgeni (üçgenleşme) denir (Janzen ve Harris 1986). Bu açıdan iki kişilik sistemin, endişe ve gerilim baskıları altında sabitliğini korumakta zorluk çekeceğini belirtebiliriz. İkili sistem (karı-koca), dayanılmaz acı tecrübelerle yaşanılan gerginliğin derecesini azaltmak ümidiyle, üçüncü kişiyi içine almak zorunda kalır; sıkıntı yaşanırsa çarelerine başvurur (çocuk sahibi olmak veya evlatlık edinmek gibi). Evlatlık almak da çoğu zaman kolay olmayabilir; uzun süre çocuk bulunmayabilir; bulunduğu zaman da uyum ve benzeri problemler yaşanabilir. Ailedeki üçüncü kişi, daha çok üçlü bağlılığın tarif edilme yolu olarak da belirtilebilir. Bununla birlikte, iki ya da daha fazla çocuğun üçüncü aile üyesi olarak yer aldığı sayısız aileler vardır. Burada, yani aile içerisinde üçüncü üyenin gücü ve önemi belirtilmek için çocuktan söz edilmiştir. Bilindiği gibi ailelerde birden fazla çocuk, anne-baba arasında aynı anda güçlü bir ilişki ve güçlü bir bağ oluşturabilmektedir. Bu ilişki bazı ailelerde olumsuzlukların kaynağına da dönüşebilir. Mesela; babanın evdeki durumlarla hiç ilgilenmediğini şikâyet olarak oğluna veya kızına aktaran anne, çocuklarıyla bir araya gelerek babaya karşı üçlü bir koalisyon oluşturabilir. Bu da, üçlünün (anne, oğlu ve kızı) bir dördüncüye (babaya) karşı cephe alması durumunu ortaya çıkarır. Haley (1967), aile üçgeni modeline zıt bir oluşumdan bahsetmektedir. Bu üçgen, genel olarak patolojiktir ve sistemle mücadele ve sistemin muhtemel yıkımına sebep teşkil edebilmektedir. Bu zıt üçgende, üyelerden biri farklı kuşaktandır (anne, baba, çocuk gibi). Bu farklı kuşakların iki insanı, aile içerisinde, üyelerden diğerine karşı güç birliği oluştururlar (mesela anne ile oğlun babaya karşı güç oluşturması gibi). Fakat davranışları bu güç birliğinin varlığını doğrulasa da, onlar öyle bir birliğin olmadığını söylerler. Koalisyon devam ettiği takdirde ve varlığı tekrar tekrar inkâr edilirse, bu ilişki türü kalıplaşır ve patolojik durum ortaya çıkar. İnsan ilişkilerindeki üçgenleşme kavramı, ailedeki ilişkiyi gözlemleme fırsatı vermektedir (Janzen ve Harris 1986). Özetle, ailedeki üçlü yapı veya üçgenleşme modeli, insanlar arasındaki gerilimin artmasını engellemek için, insan sisteminin problemlere el attığı muhtemel yollardan birisidir. Ailenin durumunu daha sağlamlaştırdığı, daha etkili bir yol oluşturup, aile içerisindeki ilişkileri geliştirici alternatiler meydana getirdiği sürece başarılı yol olarak değerlendirilebilir. Çoğu ailelerde çocuklar güçlü bir bağ oluşturabilirler. Bu tarz ailelerde, dış dünya ne kadar rahatsız edici ve ne kadar zorluklar oluşturursa oluştursun, ailedeki üyeler bir araya gelerek güç oluşturur ve “birlikte başarmak” temasıyla şekillenirler. “Hayatta kalmak için başarmak zorundayız” felsefesiyle kendi aralarında ve dışa karşı çok ciddi bir bağ meydana getirebilirler. Mesela bu gün Türkiye’de ve dünyada saygın yeri bulunan ve holding sahibi olmuş pek çok ailenin geçmişi bu şekildedir. Bu tür ailelerde ebeveyn liderliği güçlüdür, kuralları açık ve kesindir. Uzun süreli aile hayatı, kısa süreli bireysel amaçlardan daha önceliklidir. Ayakta kalabil- 4 Trakya Bölgesinde “kızan/kızanlar” (kız ve erkek çocuk için ortaklaşa kullanılırken, “çocuk” ifadesi sadece erkek çocuk için kullanılır), Çanakkale Çan yöresinde “dada”, Karadeniz Bölgesinde “uşak/uşaklar” ifadesi kullanılmaktadır. YaŞaM dÖnGÜSÜnde aile, aile BireYleri ve akraBalIklar 45 mek ve yaşamak için hayatta kalmak zorunludur. Bu açıdan bireysel istekler ikinci plana itilir. Aile bireyleri zorluklara rağmen başarabilirler ve gelişebilirler. Bu tür ailelerde katılık, kurallı hareket etme ve üstünlük vardır; bireysellik kazanmak veya gruptan ayrılmak kolay değildir. 2.4. Kardeşler Aynı anne babadan doğmuş veya anne babalarından biri aynı olan çocukların birbirine göre adı: Öz kardeş, üvey kardeş, kız kardeş, erkek kardeş. Yaşça küçük olan kız veya erkek çocuk. Adı bilinmeyen kimselere söylenen bir seslenme sözü (Kardeş, şu adresi biliyor musunuz?). Aralarında değer verilen ortak bir bağ bulunanlardan her biri: Din kardeşi. Yol kardeşi gibi. Öz kardeşler, aynı anne ve babadan doğmuş erkek veya kız çocuklardır. Bunlardan yaşça küçük olanlar; büyük kız kardeşlerine abla, erkek kardeşlerine ağabey diye hitap ederler. Denizli Çameli yöresinde ağabey için “ice” kelimesi kullanılır. Yine aynı yörede kardeşler birbirlerine yaş farkı gözetmeksizin “bizim kız”, “bizim oğlan”; gelinler, yaşça kendilerinden büyük veya küçük olsun kocalarının erkek kardeşlerine “efe”, kız kardeşlerine “abla/abıla” şeklinde hitap ederler. Adler (1958), en büyük kardeş, iki kardeşten ikincisi, ortanca, en küçük kardeş ve tek çocuk olmak üzere kardeşler arasında beş konum tespit etmiştir. Onun yaklaşımını benimseyenler, insanların yaşadıkları güçlüklerin sosyal boyutu olduğu görüşündedirler. Adler, birçok kişinin, aynı ailedeki çocukların neden çoğunlukla birbirinden farklılık gösterdiklerini merak ettiklerini gözlemlemiştir. Ona göre, aynı ailenin çocuklarının aynı çevrede şekillendiğini varsaymak doğru değildir. Çünkü aile birliği içerisinde kardeşler, aynı yönleri paylaşsalar bile, doğum sıralarından dolayı her çocuğun durumu diğerinden farklıdır. Adler’in kardeşlerle ilgili detaylı tasnifi, Corey’in (2005) çalışmasından istifade edilerek aşağıda belirtilmiştir: 1) Büyük çocuk genel olarak gösterilen ilgiden en büyük payı alır ve bir süre tek çocuk olduğu için, ilgi odağı olması sebebiyle şımartılır. Bağımlı olmaya, çok fazla çalışmaya ve hep önde olmak için çaba göstermeye eğilimlidir. Bununla birlikte sahneye bir kardeş çıktığında kendini ilgi odağının dışında bulur. Artık tek veya özel değildir. Yeni gelenin, adeta davetsiz misafir olarak, alışık olduğu sevgiyi elinden aldığına inanmaya hazırdır. Mesela bizim toplumumuzda da “sen büyüksün ablasın/abisin” türündeki ifadeler, küçük çocuğu kayırmaya, büyük çocuğa sorumluluk yüklemeye yönelik olarak yukarda belirtilen özelliğe uygun düşmektedir. 2) İkinci çocuk farklı bir konumdadır. Doğduğu günden beri ilgiyi başka bir çocukla paylaşmaktadır. Tipik olarak bir yarıştaymış gibi davranır ve genel olarak her zaman tetiktedir. Bu sebeple ablasına veya ağabeyine baskın çıkmak için sürekli kendini eğitir. İlk iki çocuk arasındaki bu rekabetçi mücadele, hayatlarının sonraki dönemlerini etkilemektedir. Küçük çocuk, büyük çocuğun zayıf noktalarını bulma ustalığını kazanır ve abla/ağabeyin başarısız olduğu konularda başarıyı yakalayarak anne-babadan ve öğretmenlerden övgü kazanma yollarını arar. İçlerinden biri belli bir alanda yetenekliyse, diğeri başka yetenekler geliştirerek fark edilmek için çaba gösterir. İkinci çocuk genellikle ilk çocuğun tam tersi özelliklere sahip olur. 3) Ortanca çocuk kendini arada ezilmiş olarak hisseder. Hayatın haksız olduğuna ve aldatıldığına inanabilir. “Zavallı ben” şeklinde adlandırılabilecek bir ruh haline girebilir ve problemli bir çocuk haline gelebilir. Bununla birlikte, özellikle karmaşık olarak nitelendirilebilen (anne veya babanın farklı din ve etnik yapıda olması, mesela baba Türk, anne Alman veya tersi vb.) ailelerde ortanca çocuk her şeyi bir arada tutan iletişim aracı ve arabulucu rolü de üstlenebilir. Ailede dördüncü çocuk da varsa, genellikle ikinci çocuk kendini ortanca çocuk gibi hisseder. Üçüncü çocuk daha yumuşak başlı, daha sosyal olabilir ve ilk çocukla aynı ilgiyi görebilir. 46 aile YazIlarI / 7 4) En küçük çocuk daima ailenin bebeğidir ve en çok şımartılan çocuk olma özelliğindedir. Tüm diğer çocuklar ondan ileri olduğu için, oynayacak özel bir rolü bulunmaktadır. En küçük çocuklar kendi yollarına gitme eğilimindedirler. Bu çocuklar genellikle ailenin diğer üyelerinden farklı olarak, aile üyelerinin hiçbir şekilde düşünmediği yollar geliştirebilirler. 5) Tek çocuğun kendine ait sorunları bulunmaktadır. En büyük çocuğun bazı niteliklerine sahip olmalarına rağmen (mesela çok başarılı yönlendirme gibi), diğer çocuklarla paylaşmayı ve işbirliği yapmayı öğrenemeyebilir. Aile ile ilgili gerçek dünyalarını oluşturdukları için yetişkinlerle çok iyi başa çıkabilir. Genellikle anne-babası tarafından şımartılır ve anne-babasından birisine veya her ikisine birden bağımlı olabilir. Her zaman ilgi odağı olmayı isteyebilir ve bu konumu tehlikeye düştüğünde de bu durumun haksızlık olduğunu düşünebilir. Doğum sırası ve bireyin ailedeki konumuna ait yorum, yetişkinlerin dünya hayatında nasıl birbirlerini etkiledikleri ile ilgili çalışılacak birçok olguyu bulundurmaktadır. Bireyler çocuklukta diğerleriyle kurdukları ilişkide belirli bir hayat tarzı kazanırlar ve daha sonra bu tarzı kendileriyle ilgili yetişkinlik yaşantılarına da taşırlar. Ailede, kardeşlerle olan ilişkiler başta olmak üzere, aile dinamikleri üzerinde çalışmanın büyük rol oynadığı varsayılmaktadır. Bireylerin stereo tipleşmesinin önlenmesi gerekli olsa da, kardeşler arasındaki rekabet etkilerinin tüm hayat boyu sürmesiyle sonuçlanan belirli kişilik eğilimlerinin çocuklukta nasıl başladığını anlamak gerekmektedir (Corey 2005, Yıldırım ve Yıldırım 2008). 2.5. Torunlar Aile büyüklerine (dedeler, nineler) göre çocuklarının çocuklarıdırlar. Türkçe’de hem kadın hem erkek torun için aynı kelime kullanılır. Torun sahibi olan yaşlı kimselerin, torunlarıyla iyi bir iletişim kurarak, karşılıklı sevgi ve saygı ortamı oluşturmaları gerekir. Karşılıklı sevgi ve saygıya dayanan, sıcak ve dengeli ilişkiler kurabilen yaşlılar, daha sağlıklı ve mutlu bir yaşlılık dönemi geçirirler. Bu yaşlarda torunlar onlar için önemli bir etkendir. İletişimleriyle yalnızlıklarını azaltır, duygusal destek sağlar, sıklıkla bakımları için sorumluluk üstlenirler. 3. Aile Büyükleri Aile büyükleri, büyük anneler (anneanne, babaanne) ve büyük babalardan (dedeler) oluşur. Aile üyeleri, duygusal destek sağlayarak, hastalık zamanında yaşlıya bakım imkanı sunmaktadır. Yaşlı erkeklerin çoğu tek başına hayatını sürdürmekte zorlandıkları için eşin vefatından sonra tekrar evliliği tercih ederken, kadınlar ise yaşlandıkça, eşinin vefatı durumunda yeniden evliliği düşünmeyip yalnız veya çocuklarıyla beraber yaşamayı tercih ederler. Bu yaşlardaki kadınlar eşlerinden ziyade diğer aile üyelerine, özellikle çocuklarına ve torunlarına daha çok güvenirler. Birçok yaşlı evli çift, evliliklerinden duydukları mutluluğu ve bunun sağladığı karşılıklı duygusal desteği ifade eder. Çoğunun yetişkin yaşta çocuğu olmakla birlikte özellikle son yıllarda şehirlerde, özgür kalmak istemeleri veya çocuklarının bakmak istememeleri sonucu yalnız yaşayanların sayısında çoğalmalar gözlemlenmektedir. Hastalık veya temel ihtiyaçlarını karşılamakta güçlük çekmeleri halinde, çocuklarının yanına dönerler. Bunun sonucunda bazen yetişkin çocukları, strese girebilirler; çünkü ihtiyaçları da artmaktadır. Zira ebeveynleriyle birlikte, kendi çocuklarına karşı da sorumluluklarını yerine getirmek zorundadırlar. İki arada kalmalarından dolayı orta yaştaki nesle, “sandviç nesli” adı verilir. Bu durum, orta yaşlıları duygusal ve fiziksel yönden gerebilir. İnsanlar yaşlandıkça, birkaç yıl aile desteğine ihtiyaç duyabilirler. Birçok aile yeterince talebi karşılayabilse de, içsel çatışma kaçınılmaz olarak görülür. Yaşlılar ise, ailelerini, kendilerine rahatlık ve kimlik sağlayacak varlığını sürdüren kaynak olarak görmektedirler. Mesela Türkiye’de geleneksel yapıda ailenin küçük erkek çocuğunun “baba ocağı”nda kalarak anne ve babasına bakmakla yükümlü tutulması bunun bir örneğidir. Yaşlılar, aileleriyle doğrudan ilişkide olduklarını, ihtiyaç duyduklarında çalacakları ilk kapının kendi çocukları veya torunları olduklarını ifade ederler. YaŞaM dÖnGÜSÜnde aile, aile BireYleri ve akraBalIklar 47 Türk Milleti tarih boyunca çocukların ve yaşlıların bakım ve korunmasına önem vermiştir. Kültürümüzde kökleşmiş olan sevgi ve merhamet duyguları, çocuk ve yaşlı haklarını, aile davranışının odak noktası haline getirmiştir. Yaşlı ve yaşlılıkla ilgili sosyal kalıplara bakıldığında, eski Türklerde atanın kadın veya erkek olsun ayrım gözetmeksizin korunduğu anlaşılmaktadır. Yaşlı öldükten sonra da, yaşayan ruhunun varlığı ile aile içinde yerini kaybetmez. Türklerin geleneklerinde genellikle yaşlılar, toplumun manevi hayatında etkileri olan kişilerdir. Oğuzlar büyüklerine bağlı ve saygılı idiler. “Söz ulunun (büyüğün), su küçüğün” Türk atasözü, ataya değer verildiğini anlatmaktadır. Oğuz destanlarında saygı davranışları olarak selam verme ve el öpmeden söz edilmektedir. Destan kahramanlarının erdemleri: cesur ve merhametli olmak, güçsüzleri, yaşlıları korumak, yoksullara yardım etmektir. Zayılara, yaşlılara sataşanlar ile yolculara, çobanlara saldıranlar, Oğuzların nazarında kötü insanlardı. Eski Türklerde, kabile hayatının gelişmesi ile tecrübeli yaşlılar, toplum içinde çok yararlı, saygın kişiler olarak kabul edilmekteydi. Yaşlıya saygı duymak Türklerin töresiydi. Türklerde sosyal yardımlar, yaşlı ve düşkünlere saygı, inanç ve gelenekler hep var olmuştur. Bu açıdan ataya saygı duyulmuş, yaşlılar korunmuştur. Tanrı adına yoksullara yardım etme, çıplakları giydirme, açları doyurma inancı; destanlarda ve Orhun Abideleri’nde geniş yer bulmuştur. Türklerde “Bey” olmanın şartları arasında çıplakları giydirme, açları doyurma vardı. İslamiyet kabul edildikten sonra da dini inancın gereği olarak muhtaç ve güçsüzlere yardım edilmiştir. Fitre ve zekâtın diğer gruplarla birlikte öncelikle yaşlılara verilmesi, bu yardımları daha da anlamlı kılmıştır.5 Sanayileşme ve kentleşme süreci içerisinde geleneksel ailenin çekirdek aileye dönüşmesi, kadının çalışma hayatına girmesi, gelenek, kültür ve değerlerdeki değişmeler, yaşlının aile içindeki eski rolünü yitirmesine neden olmuştur. Ayrıca tıpta kaydedilen ilerlemeler sonucunda ortalama insan ömrünün uzaması, yaşlı nüfusun artması, yaşlılığı sosyal problem olarak ortaya çıkarmıştır. Yaş, saygınlık sağlayan bir öğe olma özelliğini kaybetmiş, kuşaklar arasındaki farklılıklar sebebiyle de yaşlının evde bakımı büyüyen bir problem olarak karşımıza çıkmıştır6. Böylece yaşlılığa karşı sergilenen tutumlar, gittikçe negatif bir durum almıştır. Özellikle son yıllarda çok az pozitif değişiklik olsa da, negatif tutum artan dozda devam etmektedir. Geleneksel yapısından uzaklaşan Türk toplumu, gençliği ve üreticiliği esas almaktadır. Bağımsızlık vurgusu elinden alınan yaşlılar, parasal güçlerini de yitirirler. Bir emekli olarak geliri, çoğu zaman oldukça düşer. Böylece gittikçe itibarını ve saygınlığını yitirmiş olurlar. Negatif yaklaşım dış etmenlerle de açıklanabilir. İletişim çağın- 5 6 Yaşlıları koruma hizmetini veren ilk kurum, Selçuklular döneminde 11. yüzyılda kurulmuştur. Sivas’ta Reha Oğulları tarafından Darülreha (Huzurevi); Mısır’da Erbil Atabeyi Muzafereddin Ebu Sait tarafından yaptırılan Gökbörü tesisleri, dört Darülaceze, dullar için barınma tesisi; Memluklular döneminde 13. yüzyılda Kahire’de Seyfettin Kalavun hastanesi ve tesisleri dul kadınlara ve yaşlılara hizmet vermiştir. Osmanlı döneminde sosyal hizmetler 19. yüzyıla kadar vakıf kuruluşları tarafından verilmiş, diğer kamu kuruluşları ve hayır kurumları 19. yüzyılda kurulmaya başlanmıştır. Bunların arasında 1868 yılında kurulmuş olan Kızılay Derneği ve 1895 yılında kurulmuş olan Darülaceze, Osmanlı döneminden günümüze kadar yaşayan kurumlardır. Darülaceze, sakat ve yoksul erkek, kadın ve kimsesiz çocukları korumak için II. Abdülhamit devrinde hizmete girmiştir. Bugün İstanbul Belediyesine bağlı, döner sermaye ile yönetilen bir kurumdur (http://www.shcek.gov.tr/, erişim tarihi, 29.03.2011). 1930 tarihinde 1580 sayılı kanun ile ilk defa kamu kuruluşu olan Belediyelere bakıma muhtaç kişilerin (yaşlıların) korunması, yaşlı evleri yapılması ve yönetilmesi yükümlülüğü getirilmiş, değişik illerde “aceze evleri”, “güçsüzler yurdu”, “düşkünler evi” ve “huzurevi” adı altında yatılı yaşlı kuruluşları açılmıştır. Her türlü sosyal yardım ve güvenlik hizmetlerini düzenlemek, korunmaya muhtaç yaşlı, çocuk ve özürlülerin bakımı, yerleştirilmesi ve rehabilitasyonu ile çalışma gücünden yoksun yoksul kimselerin sosyal güvenliğini sağlamak üzere 3017 sayılı Sağlık Sosyal Yardım Bakanlığı Teşkilat Kanunu ve 225 sayılı kanun ile 1963 yılında Sosyal Hizmetler Genel Müdürlüğü kurulmuş, 1966’da Konya ve Eskişehir’de ilk huzurevleri açılmıştır. 2828 sayılı Kanunla kurulan Sosyal Hizmetler ve Çocuk Esirgeme Kurumu, ekonomik ve sosyal yoksunluk içinde olan risk gruplarının (aile, çocuk, engelli, muhtaç, yaşlı ve diğer kişiler) ihtiyaçlarını planlı bir şekilde karşılamasını sağlamıştır (http:// www.shcek.gov.tr/, erişim tarihi, 29.03.2011). 48 aile YazIlarI / 7 da medyanın ve iletişimin gücüyle; reklâm, gazete ve dergiler aracılığıyla gençlere, yaşlılar konusunda olumsuz mesajlar iletilebilir. Son yıllarda, özellikle medyada, yaşı ilerlemiş insanların; reklâm veya filmlerde birilerine bağımlı, hasta, sinirli olarak gösterilmesi belirttiğimiz görüşlere örnek teşkil edebilir. 3.1. Büyükanne / Nine- Anneanne-Babaanne-Ebe Aile büyükleri içerisinde annenin annesine, anneanne; babanın annesine, babaanne denir. Bazı yörelerde büyükanne yerine “ağa nene”, “ak ana” (Afyon, Isparta, Konya), “bal nene” (Trabzon) ifadeleri kullanılır. Türkiye’de özellikle şehirlerde geniş aile, yerini anne, baba ve evlenmemiş çocuklardan oluşan çekirdek aileye bırakmıştır. Ancak geleneksel yapı etkin olduğu için ninelerin ve dedelerin çocuklarıyla oturmaları mümkündür. Bu açıdan aile büyüklerinin (dede, nine) otoritesine dayalı geniş aile geçerliliğini korumaktadır. Türkiye’nin hemen her yöresinde her ikisine de nine-ebe adı verilir. Aile büyüklerinin hayatta olmaları, çocuklarına destek olmaları açısından önemlidir. Bilhassa çocuk yetiştirmede ciddi anlamda destekleri olabilir. Torunlarına bakımda, onlara gösterecekleri sevgide özgüven kazandırması önemlidir. Ancak aile büyüklerinden birisinin yaşamını yitirmesi sonucu yalnız kalmalar yaşanabilir. Bu durumda geleneksel yapıda, yalnız kalan annelerine/babalarına, çocukları tarafından bakım kaçınılmazdır. Geleneksel geniş ailenin hâkim olduğu durumlarda özellikle babaanneler evde otoritenin temsilcisi olabilirler. Otorite, zaman zaman gelin-kaynana çatışmasına yol açar. Bu çatışmalarda çoğu zaman erkek, taraf tutmaya zorlanarak annesiyle eşi arasında kalır ve ciddi sıkıntılar yaşar. Bu açıdan gelinkaynana çatışmaları ailede gerginliklere, aile içi problemlere, şiddete ve boşanmalara sebep olabilir. Ninelerin, özellikle babaannenin evli çocuklarıyla yaşaması, olumlu yanlarına rağmen aile çatışmaları açısından risklidir. Bazen bunun tersi de olabilir; babaanneye hükmeden erkek ve kadın onu istismar ederek emekli parasına el koyar ve ona gerekli bakım ve hizmeti yapmayabilirler. Birçok yaşlı, yemek pişirmek, çamaşır yıkamak, temizlik gibi ev işlerini yapmaktan yoksundur. Bireysel ihmal, yaşlı kişinin toplumdan uzaklaşması ve çevresinin birkaç aile üyesi ve arkadaştan oluşması sonucu daralmasıyla en belirgin görünenidir. Çoğunlukla aile üyesi olan bakıcıları, yaşlı kişinin duygusal ve fiziksel ihtiyaçlarını görmezden gelebilir. Yaşlı kimse, yetişkin kızı veya oğluyla, bağımlı şekilde yaşıyorsa, ihmal ortaya çıkabilir. Günlük ve özel ihtiyaçlarını umursamama, taşımayı reddetme, kusursuz giyinme ve yeme içme sağlamama gibi şeyler, yaşlılığa bağlı ihmal durumlarında ön sıradadır. Anneanne konumunda bulunan nineler, evde otorite temsilcisi değildirler. Bu açıdan daha çok torunlarına ve kızına yardımcı olmaya çalışır ve daha sakin bir hayat sürdürebilirler. 3.2. Dedeler / Büyükbabalar Ailede erkek veya kadının babasıdır. Büyükbaba yerine bazı yörelerde “ağababa”, “ibi” (Devrek) terimi de kullanılmaktadır. Geleneksel aile yapısı içerisinde vazgeçilmez otorite sembolü ve üstün bir statüye sahip olan dede, kentleşmenin bir etkisi olarak, çekirdek aile yapısının öne çıkmasıyla birlikte bu konumunu kaybetmiş; ilerleyen yaşın getirdiği artan sağlık sorunları nedeniyle edilgin, bağımlı ve tüketici biri haline gelmiştir. Yaşlı kişi yakınlarıyla yaşadığı zaman suistimal olayları da olabilir. Eğer ihtiyaçlar yaşlı kişi tarafından karşılanıyorsa, suistimalciler duygusal ve fiziksel açıdan bu durumu abartarak hadlerini aşabilirler. Tokatlamak, ittirmek, yumruklamak veya bir yerde zorla oturtmak, fiziksel suiistimallerdendir. Sağlıklı durumdaki dedenin torunlarıyla yakın teması arttıkça, ana babanın çocuğun eğitimindeki ağırlığı ve etkinliği azalır. Bunun olumlu ve olumsuz yönleri vardır. Anne veya baba, dedeyi kırmamak için özen gösterirken, dede de torununa karşı “hayır”ların tümüne “evet” diyerek, aşırı bir hoşgörü içerisine girebilir. Bu durumda anne babasından olumsuz cevap alan çocuk, soluğu aile büyüklerinin yanında alır ve isteklerine büyük bir ihtimalle kavuşur. Aile büyükleri, torunları tarafından sürekli sevilmek ve ilgilerini canlı tutmak için bu koruyucu tutumlarını sürdürürler. Çocuğun her isteğinin YaŞaM dÖnGÜSÜnde aile, aile BireYleri ve akraBalIklar 49 şartsız yerine getirilmesi, onda şımarık ve sorumsuz bir kişilik geliştirmesine yol açabilir. Bu şekildeki aşırı hoşgörü ve koruyuculuk çocuğun eğitiminde denge ve tutarlılığı ortadan kaldırır. Anne ve baba, çocuğun eğitimi ve yetiştirilmesinde birinci derecede yetkili ve sorumlu olmalıdırlar. Aslında dedeler, çocuk eğitiminde yalnızca destekleyici rol oynamalıdırlar. Dedeler içerisinde erkeğin babası tıpkı babaanne gibi otoriteyi temsil ederek çatışmalara da yol açabilir. Belirtilen bireylerin dışında, ailede “Kaim= Birinin yerine geçen” anlamında, evlilikle oluşan diğer aile içi bireyler de vardır. Bunlar aile içerisinde öz değil, diğerine göre yerine geçebilenlerdir. Mesela kaim-ana (kaynana) ve kaim-baba (kayınbaba) öz anne ve babanın yerine geçmektedir. Kaim-birader (kayın birader=kayınço) ise, evlenen kadın veya erkek için erkek kardeş konumundadır. Muhtemelen “yerine geçen” anlamındaki kaim kelimesinden (kaim-baba, kaim-peder, kaim-ata, kaim-valide, kaimana; kaim-birader vb) türediğini belirtebiliriz. Kelime zamanla “kaim-kayım” dan “kayın”a dönüşmüş olmalıdır. 3.3. Kayın Baba/Kayın Peder/Kaynata Baba yerine geçen, baba yerini tutan, geline göre kocasının babası, damada göre karısının babasıdır. Çameli yöresinde kayınbaba için, özellikle erkekler tarafından “babalık” (bizim babalık) kelimesi kullanılmaktadır. 3.4. Kayın Ana/Kayın Valide/Kaynana Anne yerine geçen, anne yerini tutan, kadına göre kocasının annesi, erkeğe göre karısının annesidir. Çameli yöresinde kayınvalide için, özellikle erkekler tarafından “analık” (bizim analık) kelimesi kullanılır. 3.5. Kayın/ Kayın Birader/ Kayınço Kardeş yerini tutan, kadın veya erkeğin birbirlerinin erkek kardeşlerine hitap şeklidir. Çameli yöresinde gelinler yaş olarak kendisinden büyük veya küçük olsun kocalarının erkek kardeşlerine “kayın” ya da “efe” diye hitap ederler. 4. Aile İçi Yakınlar Aile içi yakınları kan akrabalığına dayalı olanlar ve olmayanlar şeklinde ayırmak mümkündür. Mesela teyze, hala-bibi-eme, dayı ve amca kan akrabalığına dayanırken, aileye dışarıdan katılan yenge, damat, gelin ve bacanak kan akrabalığına değil evlilik akrabalığına dayalıdırlar. Ayrıca sütkardeş, kan kardeş ve ahiretlik/ahiret kardeşliği ise tasavvuri, sanal, şibih veya yarı akrabalık olarak tanımlanmaktadır. 4.1. Teyzeler Kan akrabalığına dayalı olarak annenin kız kardeşine/ablasına teyze denir. Ancak daha geniş bir tanımla; dayının kız kardeşi, babanın baldızı, dedenin kızı, annenin kız kardeşi ve onun yaşıtı olan kadındır. Annenin kadın arkadaşları: anne görevini kısmen üstlenen, yardım, ilgi, şefkat beklenen kişi. Kadının kız kardeşinin doğurması sonucu kazandığı statü (kazanılmış, verilmiş) olarak da ifade edilebilir. Kan bağına dayanan teyze/ler, akrabalar arasında, çocuklar için en önemli yakınlardan birisidir. Genel olarak çocukların çok iyi anlaştıkları kişidir. Bu açıdan teyzelere Türk toplumunda “anne yarısı” gözüyle bakılır. Teyze, akrabalığın dışında anne yaşıtı kadınlara söylenen bir seslenme sözü olarak da bilinmektedir. Genelde karşıdaki dişi insan yaşça büyükse teyze hitabına maruz kalır. Bunu ilk kez duymak insanın kendini yaşlı hissetmesine de yol açabilir. Toplumda akrabalar arasında sosyal dayanışmayı sağlayan kişilerden birisidir. 4.2. Halalar/Bibiler/Emeler Kan akrabalığına dayalı olarak genelde babanın kız kardeşine/ablasına hala-bibi-eme denir. Bibi kelimesi aynı zamanda amca karısı, yenge (Antalya, Isparta, İzmir); abla (Çankırı, Denizli, Manisa); teyze 50 aile YazIlarI / 7 (Niğde, Ordu, Erzincan, Yozgat); nene, büyükanne (Niğde, Yozgat, Tahtacı Türkmenleri) anlamında da kullanılır (Binler 2007). Geniş anlamda annenin görümcesi, dedenin kızı, babanın kız kardeşi (bacısı)/ablası ve onun yaşıtı olan kadındır. Türkiye’de bazı yörelerde mesela Elazığ ve yöresinde,“bibi”, Tokat yöresinde ise “eme” olarak ifade edilir. Denizli yöresinde, mesela Çameli’de, kardeşlerin çocukları yani kuzen durumunda olanlar; halasının oğluna (kendisinden yaşça büyük) dayı, kızına, hala; amcasının oğluna amca, kızına hala; dayılarının kızına hala, oğluna dayı; teyzesinin kızına teyze, oğluna dayı diye hitap ederler. 4.3. Dayılar Kan akrabalığına dayalı olarak annenin erkek kardeşine/ağabeyine dayı denir. Geniş anlamda babanın kayınbiraderi, dedenin oğlu, annenin erkek kardeşi yaşıtı olan erkektir. Halk ağzında cesur, yiğit, sırt veren (arka veren) kişi anlamına da gelir. Ayrıca tıpkı teyze veya hala gibi yaşı belirli noktaya ulaşmış erkeklere söylenen seslenme sözüdür. Mecazi anlamda “kayırıcı” (mesela, arkasında dayısı var), argoda “kabadayı” (mesela, dayılanmak) anlamında kullanılır. Osmanlı Devleti’nde Tunus, Cezayir ve Trablusgarp’ta seçimle başa getirilen yöneticilere dayı denilmiştir. Anlaşılıyor ki, “dayı”, kan akrabalığının dışında değişik anlamlarda da kullanılıyor. Genel olarak tıpkı teyze gibi akrabalar arasında dayanışmayı sağlayan kişilerden birisidir. Dayı çocuklarına; dayıkızı, dayıoğlu gibi hitaplar da kullanılır. Genel olarak son yıllarda kardeş çocukları Fransızca kökenli “kuzen” gibi tek bir kelime ile ifade edilmektedir. “Teyze, dayı, hala veya amcanın erkek çocuğu, erkek yeğen” (Güncel Türkçe Sözlük) anlamına gelen “kuzen” kelimesi, ülkemizde hem kız hem erkek yeğenler için kullanılmaktadır. 4.4. Amcalar Kan akrabalığına dayalı olarak babanın erkek kardeşi/ağabeyidir. Geniş anlamda annenin kayınbiraderi, dedenin oğlu, babanın erkek kardeşi ve onun yaşıtı olan erkektir. Bazı yörelerde “emmi” olarak ifade edilir (emmim= amcam). Çameli yöresinde çocuklar; babadan büyük olan amca/larına “koca baba”, onun eşine “koca anne=koca ana=gocana”; küçük olanlarına amca, onların eşlerine ise “yenge” diye hitap ederler. Bu açıdan Türk toplumunda teyze “anne yarısı” olarak değerlendirilirken, amca/lar da “baba yarısı” olarak değerlendirilir. Amca aynı zamanda yaşlı erkeklere saygı için kullanılan bir seslenme sözüdür. Erkek kardeş çocukları, amca çocukları olarak ifade ediliyor. Mesela amcakızı, emmi kızı; amcaoğlu, emmioğlu gibi. Denizli yöresinde, Çameli’de, kuzen durumundaki çocuklar birbirlerine amca/dayı (erkek için) veya hala/teyze (kadın için) şeklinde hitap ederler. 5. Aileye Dışarıdan Gelenler Aileye dışarıdan katılanlar; evlenme yoluyla meydana gelen akrabalık bağlarına sahip yenge, enişte, damat, gelin, elti, görümce, bacanak ve baldız terimlerinden oluşur. Bunlar: 5.1. Yengeler (Ağabey ve kardeş eşleri; amca ve dayı eşleri) Erkek kardeşin (ağabey) karısına yenge denildiği gibi, amca ve dayıların eşlerine de yenge denilir. Ayrıca “düğün öncesi ve düğün sırasında gelinin yanından ayrılmayan, geline önderlik eden (gelinin sağ kolu) evli kadına; Mersin yöresinde düğünlerde yemek işlerini idare eden kadına da “yenge” adı verilir. Yozgat-Sungurlu’da yengeye “ede” denir (Balaman 2002). 5.2. Enişteler (Abla ve kardeş eşleri; teyze ve hala eşleri) Evlenen kızın kocası, kardeşlerinin eniştesidir. Başka bir deyişle kız kardeşin, teyzenin veya halanın kocası eniştedir. Daha geniş tanımla bir kimsenin kız kardeşinin veya kadın hısımlarından birinin kocasına enişte denir. Akrabadan veya köyden kız alan erkek anlamında da kullanılır. Mesela, başka bir köye gelin giden kızın kocasına köylüler enişte diye hitap ederler. YaŞaM dÖnGÜSÜnde aile, aile BireYleri ve akraBalIklar 51 5.3. Damat Evlenmekte olan bir erkeğe, evlenme töreni sırasında verilen ad, güveyi olarak da isimlendirilir. Bir kızın ailesinden olan büyüklere göre kızın kocasıdır. Mesela “Babası beni damat adayı olarak görüyordu”. Ailenin tek kız çocuğu olma durumunda, kız kocasının evine gitmek yerine, kocası kızın evine gelir ve eşinin ailesiyle beraber oturursa buna da “iç güveyisi” denir. Damat, herhalde geldiği evde her türlü zorluğa katlanmak durumunda olduğu içindir ki halk arasında “Nasılsın?” sorusuna bazen “iç güveyisinden halliceyim (daha iyiyim)” gibi cevap verildiğini görürüz. 5.4. Gelin Aileye evlenme yoluyla dışarıdan girmiş olan kadın, oğulun karısı. Evlenmek için hazırlanmış, süslenmiş kız veya yeni evlenmiş kadın anlamında da kullanılan bir kelimedir. Gelin kelimesi atasözü, deyim (gelin gibi süslenmiş; gelin altın taht getirmiş, çıkmış kendisi oturmuş) ve birleşik fiiller, birleşik kelimelerde (gelin alayı, gelin hamamı, gelinboğan, gelin çiçeği vb) de kullanılır7. 5.5. Elti Erkek kardeşlerin eşlerinin birbirlerine göre durumlarıdır. Başka bir deyişle erkek kardeş hanımlarının (gelinlerin) birbirlerine göre durumları ve birbirlerine verdikleri ad, hitap tarzıdır. Ayrıca aynı anda birden fazla kadınla evli olan erkeğin (polijeni türü evlilik), karılarının birbirlerine hitap tarzı (Ankara, Eskişehir, Trabzon, Giresun, Kayseri, Denizli, Elazığ vb) olarak da kullanılır. 5.6. Görümce Erkeğin kız kardeşi, karısının görümcesidir. Başka bir deyişle görümce, evlenmiş erkeğin kız kardeşinin, yengesine (ağabey/kardeşinin karısı) göre aldığı isimdir. “Bahçelerde börülce, oynar gelin görümce” diye halk musikimizde türkü bile vardır. 5.7. Bacanak Birbirine göre iki kız kardeşin kocaları. Eşleri kardeş olan erkeklerden her biri, dost, arkadaş anlamında da kullanılır. Çağatayca bacanaq demektir. Bacanaklık ise, iki kız kardeş ile evlenmiş iki erkek arasındaki akrabalıktır (Binler 2007). 5.8. Baldız Erkeğin karısının kız kardeşleri onun baldızıdırlar. Bir erkeğin karısının kız kardeşine o erkeğin verdiği addır. Türkiye Türkleri ve diğer Türk Cumhuriyetlerinde baldız, baldıksa (Gagavuzca), baldiz (Özbekçe) aynı anlamda kullanılmıştır (Binler 2007). 6. Üvey Akrabalar Kan yakınlığı olmayıp, kan yakınlığı olan birisini evliliğinden kaynaklanan; üvey anne, üvey baba, üvey kardeş ve sütkardeş gibi akrabalıklardır. 6.1. Üvey anne Biyolojik bakımdan çocuğun öz annesi olmayan kadındır. Üvey anne çocuklar için olumsuzluğun göstergesi olduğu gibi, genelde üveyliğin bulunduğu ailelerde çocuklar için sosyal risk göstergeleri yüksektir. Biyolojik anne çocuğunu sevmek zorundadır ama üvey anne için böyle bir zorunluluk söz konusu değildir. Buna rağmen üvey anne çocuğa değer verip onu seviyorsa, onu güzel bir şekilde 7 Gelin kelimesi gelmekten (gel-in) türetilmiştir. 52 aile YazIlarI / 7 yetiştiriyorsa bu çok önemli ve özel bir durumdur. Genel olarak üvey anne; insanların zihninde sinirli, kıskanç, merhametsiz, çocuğa eziyet eden kişi olarak yer etmiştir. Bu durum ön yargı olmakla birlikte üvey annelik, gelişmekte olan çocuklar için risk oluşturabilir. Daha açık bir deyimle bu tür aileler risklidirler. Özellikle sosyal destekten yoksun ve üvey anneli ailelerde yetişen çocukların gelişme çağında problemlerle yüzleşmeleri kaçınılmazdır; çocuklarda öz güven eksikliği olduğu gibi, üvey anneye de güven duymayabilirler. Ailedeki boşanma ve sosyal çözülme konusunda toplumların geldiği noktalar göz önüne alınınca gelecek yıllarda, daha fazla çocuk, üvey anne/babasıyla hayatını geçirmek zorunda kalacaktır. Bu ailelerin çoğunun, önceki evliliklerinden çocukları da olabilir. Bunlara “karma = karışık aileler” denir. Yeni evlilikler, yetişkinler ve çocuklar üzerinde duygusal karmaşalara/karışıklıklara sebep olur; bu duygusal karmaşalar tekrar boşanmaya yol açabilir. Yeni evliliklerde yetişkinler kendilerini güvende ve huzurlu hissedebilirler ancak çocuklar, anne veya babalarını bir yabancıyla paylaşacak olmanın huzursuzluğunu yaşarlar. Anne-babanın yeni evliliklerinden çocukları doğarsa, bu kardeşler arasında yarışa ve içten içe kıskançlığa yol açar. Yeni aile, bütün çocuklar için zor bir süreçtir. Çocuklar yeni anne babalarından kendilerini uzak hissederler. Onları sevseler bile, kendi öz ebeveynlerine olan bağlılıkları, onlarla iyi ilişkiler kurmalarını önleyebilir. Ayrıca yaşı ne olursa olsun çocukların, öz anne babalarının yeniden birleşebileceği duygusundan kurtulamadıkları, öz anne ve babalarının tekrar bir araya gelebilme beklentisi içerisinde oldukları anlaşılmaktadır (Ambrosino-vd. 2001). 6.2. Üvey baba Biyolojik bakımdan çocuğun öz babası olmayan erkektir. Kanunen akraba sayılan, aralarında kan bağı bulunmayan çocuk ile babası arasındaki ilişkidir. 6.3. Üvey kardeşler Aynı anne veya babadan olmayıp, annesi veya babası biyolojik olarak farklı olan kardeşlerdir. Mesela biyolojik anneleri aynı fakat babaları farklı veya biyolojik babaları aynı fakat anneleri farklı olan kardeşlerdir. Kısaca üvey annenin ya da üvey babanın çocuğu, aynı anne ve babaya sahip olunmayan kardeşler olarak da ifade edilebilir. 6.4. Sütkardeş Doğum esnasında ya da doğum sonrası annesini kaybeden; annesinin sütü yetersiz veya hiç olmayan, bebeğe geçecek bulaşıcı veya kronik hastalığı dolayısıyla biyolojik (öz) annesi tarafından emzirilemeyen bebek, anne sütü ihtiyacını bebekli başka bir anneden sağladığında, ortaklaşa emiştikleri anneden ötürü öteki bebekle sütkardeşi sayılır. Böylece kan bağına dayanmayan bebekler ve sütanne arasında sanal bir akrabalık kurulmuş olur. Bebekler büyür; ergenleşir, sütkardeşlikleri bozulmaz, sürer gider. Kan kardeşliğinde olduğu gibi bağ, sadece özel bir antlaşmaya dayalı olmayıp doğal bir zorunluluk biçimidir. Bireylerin birbirini seçimi söz konusu değildir (Balaman 2002). Sütkardeşler arasında evlenme olmaz. 7. Sanal Akrabalar Biyolojik olarak kan bağı ya da evlenme yoluyla akrabalık bağı olmayıp, kişilerin kendi tercihlerine göre farklı şekillerde oluşturdukları; ahiret kardeşliği, sağdıç, kirve ve kan kardeşi gibi akrabalıklardır. 7.1. Ahiret Kardeşliği/Ahiretlik Ahiretlik; iki kız arasındaki kardeşlik sevgisi, bacılık/heci anlamında kullanılır ve Türk toplumunda yaygın bir sosyal yakınlaşma biçimidir. Heci ve bacı bazı yörelerde (mesela Elazığ’da, Çorum’da) kız kardeş ya da kız kardeş kadar yakın olan kimse demektir. Ahiret kardeşliği özellikle yetişkin veya yaşlı kadınlar arasında yaygındır. Karadeniz yöresinde evli kadınla evli bir erkek arasında da ahiret kardeşi YaŞaM dÖnGÜSÜnde aile, aile BireYleri ve akraBalIklar 53 olunabilmektedir (Yıldırım 2006). Ahiret kardeşler, samimi iki dost olurlar. Dertlerini, sıkıntılarını ve mutluluklarını birbirleriyle paylaşırlar. Birbirlerine sırlarını söylerler, hediye verirler ve yardım ederler. Hangisi önce ölürse geride kalan, diğerinin ölümünden sonra yapılması gereken işlere yardımcı olur, çocuklarına sahip çıkar. Ahiret kardeşliği, ülkemizin değişik yerlerinde var olan sanal (tasavvurî) akrabalığın başka bir biçimidir. Tasavvurî akrabalık, kan bağına dayanmaksızın, birbirini seven insanların kendi aralarında gerçekleştirdikleri sözleşmelerle kurdukları akrabalıklardır. İnsanların kendi iradeleriyle gerçekleştirdikleri bir akrabalık biçimi olduğu için tasavvurî, yani düşünceyle oluşan akrabalık adını almıştır. Genellikle akraba olunmayan yabancılarla kurulan bir akrabalıktır. Böylece gerçek akrabalar dışında, başka kimselerle de ayrı bir destek, dayanışma ve güç sağlanmış olur. Bu tür akrabalıklarda yüksek derecede karşılıklı görev duygusunu içeren kişisel bağlantılar söz konusudur. Türkçe litaratürde; “Tasavvurî Akrabalık”, “Şibih Akrabalık”, “Yarı Akrabalık” “Sanal Akrabalık” gibi adlarla anılmaktadır (Tezcan 1982, Balaman 2002). Sonradan kazanılmış akrabalık biçimi olarak da değerlendirilebilir. Bu tür uygulamalar, özel yakınlaşmaları gerektirir. Kana bağlı olmayıp sözleşmeye dayalıdır. Birbirlerini seven samimi, içten kişilerin bu tür yakınlıklarla dostluklarını pekiştirmeleri sağlanır. Gerçek akrabalık olmamasına rağmen, sonradan kurulan ilişkilerle gerçek akrabalıkta olan bir dizi yeni davranış biçimleri içerisine girilir. Kan bağına dayalı akrabalıkları insanın kendi iradesiyle seçebilme şansları yoktur. Akrabası kim olursa olsun, hangi karakter yapısına sahip bulunursa bulunsun akrabadırlar. İsteseler dahi akrabalarını reddedemezler. Fakat tasavvurî akrabalık böyle değildir, insanların gönül rızasına göre seçtikleri ve ömür boyu yakınlıklarını sürdürdükleri, bu yakınlığın çocuklarına da intikal ederek devam ettirdikleri akrabalık biçimidir. Kısaca insanlar, anne-babasını, kardeşlerini, dayı, teyze, hala, amca, dede, ninesini kendisi seçmiyor/seçemiyor. Ama “Ahiret Kardeşliğini” kendisi, kendi iradesiyle seçiyor ve onunla ömür boyu kan akrabalığı gibi karşılıklı yakınlık içerisinde bulunuyor. Tasavvurî akrabalığın dünyada ve Türkiye’de değişik şekilleri, isimleri vardır. Her birinin gayesi, gerçekleştirilme şekli birbirinden farklı olsa da genel olarak benzer amaçlar içerisinde oldukları söylenebilir. Birlik, beraberlik, dostluk, karşılıklı güven, sırları paylaşma, yakınlaşma ve dayanışma gibi amaçlarla gerçekleştirilmiş olduklarını ifade edebiliriz. Böylece gerçek akrabalar dışında, başka kimselerle de ayrı bir destek ve güç sağlanmış olur. Bu tür akrabalıklarda yüksek derecede karşılıklı görev duygusunu içeren kişisel bağlantılar söz konusudur. Türkiye’de konu üzerinde özel veya genel çalışma yapan ilim adamları vardır. Mesela Ziya Gökalp, Orhan Türkdoğan, Mahmut Tezcan, Veyis S. Örnek, Mehmet Eröz bunlardan bazılarıdır. Binler (2007), Konya yöresinde “Ahiretlik Yenge” den söz etmektedir. Ona göre gelin hamamında gelinin koluna giren kadın Ahiretlik yengedir. Trakya bölgesinde ahiret kardeşlerin çocukları birbirleriyle evlenemedikleri halde (çünkü bu toplulukta akraba evliliği yasaktır), Sakarya’da Manav (yerli halk) diye adlandırılan topluluk arasında ahiret kardeşlerin çocuklarının evlenmesi, “iki aile birbirini iyi tanıyor, çocuklar daha mutlu olur” düşüncesiyle tercih edilir. 7.2. Sağdıç/ Sağdıçlık Evlenecek olan güveye, düğün süresince nasıl davranılacağı konusunda yardımcı olan kişidir. Genelde güveyin sağ kolu anlamına gelir. Evlenecek erkek, kendi akranı sayılan, kendinden önce evlenmiş bir yakınını ya da arkadaşını sağdıç olarak seçer. Teklifin kabul edilip edilmemesi serbest olmakla birlikte, kişiye saygınlık ve dostluk kazandırdığı için çoğunlukla reddedilmez. Çünkü hem sağdıçlık sosyal statüsünü kazanacak hem de evlenme sırasında sağdıçlığını yaptığı erkeğin bazı sırlarına vakıf olduğu için hayatı boyunca o kişi ile dost ve akraba gibi yaşayacaktır. 54 aile YazIlarI / 7 7.3. Kirve/ Kirvelik Kirvelik, özünde çıkar ilişkisi olan, ekonomik ve toplumsal statüye önem veren, iki kişi ile (sünnet olan ve onu sünnet olurken kucağında tutan) başlayan, sonuçta iki aileyi birbirine yaklaştıran, akraba olmadığı halde akrabaymış gibi kabul edilen, sonradan kazanılmış düzmece bir akrabalık türüdür (Balaman 2002). Kirve, çocuğun doğumunda veya sünnet öncesinde belirlenebilir. Kirvelik önerisi genellikle ekonomik gücü yerinde, sosyal statüsü yüksek, toplumda saygın kişilere yapılır. Her kirvelik önerisini kabul etme zorunluluğu yoktur, ama kirveliği kabul etmek bir onur ve saygınlık kazanma vesilesidir. Kirve, sünnet esnasında çocuğu tutma görevini vekâleten başkasına devredebilir. Bu durumda konumunda bir değişiklik olmaz. Çocuğa ve çocuğun ailesine karşılık bütün yükümlülüklerini eksiksiz yerine getirmeye çalışır, bunu da gönüllü yapar. Mesela sünnet düğününden başlanarak çocuğun evlenme, düğün giderlerine kadar parasal desteğini esirgemez; ancak bu masralar çocuğun anne ve babası tarafından karşılıksız bırakılmaz. Onlar da kirvenin yaptıkları masralara karşılık hediye, altın gibi ziynet eşyaları alır onun ailesine ikram ederler. Bu açıdan bazen gösterişe dayalı gereksiz harcama ve masralar da olabilmektedir. Kirvelik, daha ziyade Doğu ve Güneydoğu Anadolu’da yaygın olmakla birlikte, Türkiye’nin Batı bölgelerinde mesela Ege Bölgesinde bilinmekle birlikte önemsenmemekte, Trakya ve Karadeniz Bölgesinde fazla bilinmemektedir. Töre gücünde ağırlığıyla karşımıza çıkan sosyal bir akrabalık olan kirvelikte, kirve olanlar arasında töre gereği bacı-kardeş sayıldıklarından aralarında evlilikler yasaklanmıştır. 7.4. Kan Kardeş Birbirlerinin kanını emerek veya yalayarak and içmek yoluyla kardeş olanlardan her biri, and kardeşidir (Güncel Türkçe sözlük 2011). Birbirinin kanını içmek, yalamak veya elinin üzerinde karıştırmak suretiyle, yabancı iki kişi arasında kurulan kardeşlik hakkında kullanılan bir sözdür. Eskiden iki Türk ve iki Moğol bir oymak ve hatta bir ulustan olmadıkları halde, birbirini takdir ederek (and) yoluyla kardeş olurlardı. Bunlar bir takım şahitler önünde kollarından bir damar yararak kanlarını bir fincan içine akıtır, bunu süt ve kımıza karıştırarak her birisi o karışımın yarısını içer. İkisi de böylece kardeş olurlar ki, bu kardeşlik tabii kardeşlikten farksız olup, taralar öz kardeş gibi bütün hak ve imtiyazlardan yararlanırlardı. Akran iki kız ya da erkek, hayatlarının bir döneminde, dünyada kaldıkları sürece birbirlerine kardeşçe davranacaklarına, kardeş gözüyle bakacaklarına ve birbirlerini kardeş gibi kollayacaklarına söz verirler, and içerler. Tanıklar önünde ya da tanıksız, parmaklarından bıçak ucuyla çıkartılan kandan birbirlerine sunar, sözel olarak da “kan yaladık kardeş olduk” derler. Bu yalın törenden sonra kan kardeşler, kanla kutsanan beraberlik kararlarını yakınlarına duyururlar. Yeni kan kardeşler bundan böyle karındaş olmadıkları halde birbirlerine sanki karındaşlarmış gibi davranır, verdikleri bu sözü de yerine getirmeye çalışırlar (Balaman 2002). Ülkemizde örneklediğimiz kan kardeşliğine bazı Afrika yerlilerinde de rastlanmaktadır. Orta Afrika’da yaşayan Azendelerde kan kardeşi akraba sayısını artırmak amacıyla yabandan seçilmektedir. Kan kardeşliği olan iki Azendelinin birbirlerine verdikleri kardeşlik sözüne sadık kalmaları beklenir ve bu söz yerine getirilmediğinde sözünü tutmayanın, hemen öleceğine ayrıca, bu iki Azendeliden biri, diğerinin karısını baştan çıkartmaya kalkarsa her ikisinin de birden öleceğine inanıldığı belirtilmektedir (Balaman 2002’den Biritannica 1970). İslâm’da din kardeşliği, nesep (soy) kardeşliği, sütkardeşliği gibi kavramların yeri vardır. Nesep kardeşliği ile soy kardeşliği evlenmeye yani nikâhlanıp karı koca olmaya engeldir. Bilindiği gibi nesep kardeşliği mirasın sebeplerinden birisidir. Kardeş olanlar birbirine mirasçı olabilirler. Din kardeşliği ise, “Şüphesiz mü’minler birbiri ile kardeştirler” (el-Hucurat, 49/10) ayetindeki hüküm ile ifade edilmekte, mirası gerektirmediği gibi, nikâha da engel olmamaktadır. Din kardeşliği, kan kardeşliği, ahiret kardeşliği dini veya ahlâkî manada yardımlaşmayı ve dayanışmayı gerektiren bir husustur. YaŞaM dÖnGÜSÜnde aile, aile BireYleri ve akraBalIklar 55 8. Evlat Edinme Evlat edindirme, kan bağına bakılmaksızın, bir akitle (sözleşme) yasal ve sosyal açıdan bir çocukla durumu evlat edinmeye uygun bir kişi arasında hukuki bağlar sağlanarak çocuk-ebeveyn ilişkisinin kurulmasıdır. Çocuğun gelişimi bakımından en uygun ortamın aile olduğu görüşünde fikir birliğine varılmasıyla, evlat edinme/edindirme; mutlu ve düzenli bir aile ortamında yetişmekten yoksun olan çocuklara bu imkanı sağlayan ve onların fiziki, sosyal, psikolojik, zihinsel, kültürel gelişmelerine hizmet eden önemli kurumlardan birisi haline gelmiştir. Evlat edinme ile kurulan soybağı, kan bağına değil, evlat edinme ilişkisini kuran mahkeme kararına dayanır. Bu sebeple de evlat edinme ile meydana gelen soybağını, ayrı bir soybağı türü (yapay soybağı) olarak kabul etmek gerekir (Akyüz 2010). Evlat edinme/edindirme hizmeti, 01.01.2002 tarihinde yürürlüğe giren Türk Medeni Kanunu’nun 305-320 maddeleri ile SHÇEK’in aynı kapsamda hazırlanan 01.08.2002 tarih ve 145 sayılı Evlat Edinme Yönergesi ve 01 Eylül 2004 de yürürlüğe giren Çocukların Korunması ve Ülkelerarası Evlat Edinme Konusunda İşbirliğine Dair Sözleşmenin Onaylanmasının Uygun Bulunduğu Hakkında Kanun çerçevesinde yürütülmektedir. SHÇEK Genel Müdürlüğüne bağlı kuruluşların bakım ve koruması altında bulunan korunmaya muhtaç çocuklardan durumu evlat edinme hizmetinden yararlandırılmaya uygun bulunanlar, sosyal çalışmacının hazırladığı sosyal inceleme raporu ile evlat edinebileceği belirlenmiş ailelere, mahkeme kararı ile evlat olarak verilmektedir (http://www.shcek.gov.tr/, 31.03.2011). Yeni Medeni Kanuna göre (m. 129) evlat edinen ile evlatlığın veya bunlardan biri ile diğerinin altsoyu ve eşi arasında evlilik olmaz. Evlat edinme ile ilgili kayıtlar, belgeler ve bilgiler, mahkeme kararı olmadıkça veya evlatlık istemedikçe hiçbir şekilde açıklanamaz. Bir çocuğun hakkında mahkeme kararı olmaksızın nüfus bilgilerinin (nesep) değiştirilmesi ciddi bir suçtur. Çocuk haklarının korunmasından sorumlu koordinatör kuruluş olan SHÇEK, bu durumu tespit etmesi halinde, öncelikle ailenin nesep düzeltme işlemlerini başlatmasını ister. Ailenin gerekli hukuki süreci başlatmaması durumunda, Cumhuriyet Savcılığına suç duyurusunda bulunur. Evlat edinmek üzere başvuruda bulunan aile bireyleri, işlemlerin gerektirdiği tüm yükümlülükleri kabul etmiş sayılırlar. Haklarında olumlu karar verilmesi halinde, evlat edinilen çocuk, yasal olarak ailenin öz çocuğu gibi eşit haklara sahiptir (Akıntürk 2005, MK:m.305-320). Şartları: Eşler, birlikte evlât edinebilirler; evli olmayanlar birlikte evlât edinemezler. Eşler en az 5 yıldan beri evli olmaları veya 30 yaşını doldurmuş bulunmaları halinde evlat edinmek üzere başvuruda bulunabilirler. Eşlerden birinin, en az 2 yıldan beri evli olmaları veya kendisinin 30 yaşını doldurmuş bulunması şartıyla diğerinin çocuğunu evlât edinmesi de mümkündür (MK m.306). Evli olmayan kişi 30 yaşını doldurmuş ise tek başına evlât edinebilir. Ayrıca, evli ve 30 yaşını doldurmuş olan eş, bazı durumlarda tek başına evlat edinebilir. Mesela eşlerden birisi, diğer eşin ayırt etme gücünden sürekli olarak yoksunluğu veya 2 yıldan daha fazla süreden beri nerede olduğunun bilinmemesi ya da mahkeme kararıyla 2 yıldan daha fazla süreden beri eşinden ayrı yaşamakta olması yüzünden birlikte evlât edinmesinin mümkün olmadığını ispat etmesi hâlinde, tek başına evlât edinebilir (MK m.307). Evlat edinecek kişilerin, evlat edinecekleri çocuktan en az 18 yaş büyük olması, evlat edinilecek çocuk ile evlat edinecek kişi arasında en fazla 40 yaş farkın bulunması (eşler arasında 10 veya daha fazla yaş farkı olması halinde, eşlerin yaş ortalaması dikkate alınır, diğer durumlarda küçük olan eşin yaşı esas alınır, 40 yaş üzerindeki kişilere yaşlarıyla orantılı olarak çocuk önerilir. Mesela; başvuru yaparken 50 yaşında olmasına rağmen, yerleştirme sırasında 54 yaşında olan bir kişi yanına 14 yaşından küçük çocuk yerleştirilemez) (Yıldırım ve Yıldırım 2008). Tutarlı, dengeli, çocuğa yeterli sevgi verebilecek kişilik yapısında olması; sosyal ilişkiler açısından toplumun norm ve değerlerine aykırı düşmeyecek özellikler taşıması; kılık kıyafet, yaşam tarzıyla, çağdaş görünümü ile Atatürk İlke ve İnkılâplarını yaşamında uygulayabilecek düşünce yapısına sahip olması istenir. Evlat edinenin; çocuğun bakım ve eğitimini sağla- 56 aile YazIlarI / 7 yabilecek yeterli gelir düzeyine, sosyal güvenlik hakkına, uygun çevre ve hayat şartlarına, çocuğun sosyo-kültürel gelişimini sağlayabilecek kültürel özelliklere sahip ve en az ilkokul mezunu olması gerekir. Bir çocuğun; bakımı, yetiştirilmesi ve eğitilmesi süreci, bu sorumluluğu üstlenen kişilerin fiziksel sağlığından, psikolojik durumundan, sosyal becerilerinden, yakın ve dış çevredeki sosyal desteklerin varlığından, hayata bakış açısını oluşturan geçmiş yaşantısından, gelecekten, çevresinden ve çocuktan beklentilerinden, sorunları çözme yönteminden, bir çocukla yaşamaya hazır olma durumundan, ekonomik yeterliliğinden direkt olarak etkilenmektedir. Ayrıca, çağımızın gereği olarak eğitimin planlanması büyük önem taşımaktadır. Çocuğun gelecek yaşantısındaki sosyo-ekonomik durumu, aldığı eğitimle bağlantılı olacaktır. Çocukların okulda öğretmenlerinden öğrendiklerinin pekiştirilmesi için ebeveynlerin de evde çocuğa destek olmaları gerekir. Ailelerin çocuk büyütmeye hakları olduğu kadar, kendi isteklerini ifade edemeyen korunmaya muhtaç çocukların da kendileri için en uygun, titizlikle belirlenmiş ortamlarda yaşamaya hakları bulunmaktadır. Evlat edinenin fizik ve ruh sağlığı açısından çocuğa bakabilecek durumda olması, çocuğu toplum içinde psiko-sosyal açıdan mağdur edecek herhangi bir özelliğinin olmaması, çocuğun toplum içinde alacağı konumu olumsuz etkileyecek herhangi bir yüz kızartıcı suçtan ceza almamış olması gerekmektedir. Ayrıca küçüğün evlat edinilebilmesi, evlat edinen tarafından bir yıl süreyle bakılmış ve eğitilmiş olması şartına bağlanmıştır (MK. m:305). Yolları: Evlat edinme şartlarına sahip insanın evlat edinmesi Türkiye’de iki yolla mümkündür. 1) SHÇEK’e bağlı kuruluşlardan, 2) Çocuğun öz ailesinden ya da vasisinden. Evlat edinmede taralar Aile Mahkemesine, bulunmadığı durumlarda Asliye Hukuk Mahkemesine başvururlar. Medeni Kanunun (MK) 316. maddesi gereği, ilgili mahkeme hâkimince sosyal hizmet kurumlarından taralar hakkında araştırma yapılması istenir. Taraların yurt içinde yaşaması halinde bu istek İl Sosyal Hizmetler Müdürlüklerince yerine getirilir. Taralardan birinin yurt dışında olması durumunda, evlat edinecek ailenin öncelikle bulunduğu ülkenin yetkili birimine başvurması gerekir. Yurt dışı bağlantılı işlemler, doğrudan doğruya SHÇEK Genel Müdürlüğünün ilgili birimleri tarafından yürütülür. Yapılan araştırmada oluşan kanaat, rapor halinde evlat edinme mevzuatı kapsamında hazırlanarak ilgili mahkeme hâkiminin takdirine sunulur, mahkemenin vereceği kararla durum kesinlik kazanır (http://www.shcek.gov.tr/, 31.03.2011). Süreci: Yurt içinde ve yurt dışında iki farklı uygulama şekli vardır. Yurt İçi: Başvurular, kişilerin ikamet ettikleri yerdeki İl Sosyal Hizmetler Müdürlüğü’ne şahsen ve eşler birlikte olmak üzere yapılır. Başvuruyu takiben; sosyal çalışmacı gerekli araştırmayı yaparak, dosyayı hazırlar. Uygun bulunan dosyalar, başvuru tarihi esas alınarak sıraya yerleştirilir. Her yıl Ocak ayını takip eden günlerde ailenin bulunduğu sıra ile muhtemel sırada bekleme süresi hakkında yazılı olarak bilgi verilir. Çocuk yuvası bulunmayan illerde ve yurt dışında ikamet eden ailelerin dosyaları, çocuk yuvası bulunan illerde, yine başvuru tarihi ile sıraya alınır. Çocuk yuvası bulunmayan illerdeki çocuklar da aile yanına yerleştirilmek üzere uygun illere bildirilir. İl dışındaki çocuğu görmek üzere gidebileceğine dair dilekçesi bulunan evlat edinme sırasındaki aileler durumdan haberdar edilirler. Sırası gelen aileye kendi istedikleri özelliklerde bir çocuk gösterilir. Çocuğu görme sırasında benimseyememe veya olumlu iletişim kurulamama belirlenirse, aile yanına yerleştirilmez. Eğer yasal olarak durumu evlat edindirilmeye uygun başka bir çocuk varsa, bu çocuk da aileye tek olarak gösterilir veya aile ikinci bir çocuğu görmek üzere sırada bekler. Evlat edinecek ailelere birden fazla çocuk gösterilme zorunluluğu bulunmamaktadır. Ayrıca ailenin çocuğu istememesi ile ilgili konu da sosyal çalışmacı tarafından değerlendirilir. Bu süreçte, aile ve çocuk sosyal çalışmacı tarafından belirli aralıklarla izlenir ve üçer aylık dönemlerle raporları hazırlanır. Mahkemede dava açılarak evlat edinme işlemi tamamlanır. Mahkeme kararı ile birlikte evlat edinen kişi, çocuğun önceki nüfusunu kapattırıp, kendi nüfus hanesine kaydettirir. YaŞaM dÖnGÜSÜnde aile, aile BireYleri ve akraBalIklar 57 Yurt Dışı: Yurt dışında ikamet eden Türkiye Cumhuriyeti vatandaşları ile bir yıldan fazla süre için Türkiye’de ikamet izni almış yabancı uyruklular evlat edinme başvurularını doğrudan SHÇEK Genel Müdürlüğüne yaparlar. Lahey Sözleşmesi gereği, yurt dışında yaşayan T.C. vatandaşlarının da SHÇEK’e başvurduklarını, yaşadıkları ülkedeki yetkili birime bildirmeleri gerekir. Yurt dışında ikamet eden yabancı uyruklular ise başvurularını bulundukları ülkenin evlat edinme ile ilgili merkezi otoritelerine yaparlar. Çocuk Hakları Sözleşmesi (21/b) maddesi gereği; “Çocuğun kendi ülkesinde elverişli biçimde bakılması mümkün olmadığı veya evlat edinecek aile bulunmadığı takdirde ülkeler arası evlat edinmenin çocuk bakımından uygun bir çözüm olduğu” kabul edilmektedir. Lahey Sözleşmesi de aynı kapsamda uygulamayı gerektirmektedir. Üç yaşından büyük çocukları evlat edinecek ailelerde, eşlerden birinin Türkçe bilmesi şartı aranır. Bunun yanı sıra, okul dönemi başlamış çocukların, hem aile yaşantısına, hem anne-baba adaylarına, hem de sosyal çevre ve yeni bir dile uyum sağlamaları konusundaki güçlükler nedeniyle, sürecin olumsuz sonuçlanması halinde, çocukların kendileri hakkındaki düşüncelerini olumsuzlamamaları için, başka bir ülkeye gönderilmeleri konusu ayrıntılı olarak incelenir ve her durumda onaylanır. Yabancı ülke vatandaşı olup Türkçe bilmeyen kişiler yaşlarının da uygun olması halinde yalnızca 0-3 yaş grubundan evlat edinebilirler. Evlat edinme işlemleriyle ilgili diğer Avrupa ülkeleri ve Amerika’daki uygulamalara baktığımızda; yararlanacak kişi ve aileler için ciddi standartların belirlendiği görülür. Aileler ebeveynlik eğitimlerine alınır, okumaları için kitaplar ve dokümanlar önerilir, bunlar üzerinde konuşulur. Genellikle 2 yıl süreyle geçerli olan izin verilir. Süre bitiminde çocuk yerleştirilmemiş ise, dosya en başından tekrar hazırlanır veya iptal edilir. Ailelerin evlat edinebilmeleri için, bazı ülkelerde önemli sayılabilecek miktarlarda ücret ödedikleri dikkate alınırsa, Türkiye’de evlat edinme işlemleri daha kolay ve caziptir. Türk Medeni Kanunu’nun (TMK) 305. maddesi, evlat edinme mahkemesi öncesinde çocuğun evlat edinecek aile tarafından bir yıl süre ile bakılıp eğitilmesi şartını getirmiştir. Bu durumda, yurt dışı yerleştirmelerde aileye ve eş zamanlı olarak yaşadığı ülkenin yetkili birimine çocuk hakkında bilgilerin gönderilmesi, ailenin yaşadığı ülkeden onay alarak Türkiye’ye gelmesi gerekmektedir. Bu durum, çocukların uzun süre kurum bakımında kalmasına neden olabilir. Ayrıca, Fransa ve Amerika, bir yıllık geçici bakım süreci için evlat edinilecek çocuğa kısa süreli geçici vize vermeyi kabul etmediklerinden, bu ülkelerde yaşayan kişilerin, bir yıllık geçici bakım sürecini Türkiye’de geçirmeleri gerekir. Eşlerden birinin çocukla birlikte Türkiye’de kalması, anne-baba-çocuk ilişkisinin iletişim açısından olumsuzluğu düşünülerek kabul edilmemektedir. Aile olarak ikisinin de bir yıllık süreyi Türkiye’de geçirmesi gerekmektedir. Yapılan başvurular, genelde Türkiye’den çocuk alma konusundadır. Uluslararası evlat edinmelerde Kurum (SHÇEK), Lahey sözleşmesi kapsamındaki ülkeler ile yetkilendirilmiş merkezi makamlar aracılığıyla işlem sürdürmektedir. Diğer ülkelerle ise, Uluslararası Sosyal Hizmet (ISS) kanalı ile iletişim kurulmaktadır. Evlat edinme dosyasıyla ilgili, sadece evlat edinecek aileye bilgi verilmektedir. Bunun dışında hiç kimseye yazılı ya da sözlü bilgi verilmesi söz konusu olamaz. Evlat edinme hakkında geniş bilgi Ek II’de verilmiştir. 9. Hısımlar Soyca veya sıhriyet8 yoluyla aralarında bağlı bulunanlardan her biri demektir. Başta anne ve baba olmak üzere, çocuklar, halalar, teyzeler, amcalar, dayılar vb hepsi hısımdır. Karşılıklı dünür olma (qarsı quda) da hısımlığa girmektedir. Türkler tarih sahnesine pederşahi ve egzogami yasasıyla aile kuran 8 Hukuk terimi olarak Arapçadan dilimize geçmiştir. Evlenme sonucu oluşan yakınlık, akrabalık, dünürlük, hısımlık demektir (Güncel Türkçe Sözlük 2011). 58 aile YazIlarI / 7 bir millet olarak çıkmışlardır. Hun hükümdarları belli bir boydan evlenirlerdi. Hunlarda, Göktürklerde, Uygurlarda ve Kırgızlarda qarsı quda (karşılıklı dünür olma) âdeti vardı. Hep belli bir boydan kız alma belli bir boya kız verme, yani karşılıklı kız değiştirme âdetiyle bağlıydı. Günümüzde “Berdel” adı ile karşılıklı kız alıp verme geleneği bazı yöre ve aşiretlerde devam etmektedir (Yıldırım, 2006). Dünür, eşlerin baba ve analarının birbirlerine göre durumudur. Ayrıca kız istemeye giden erkek tarafındaki kimselere de dünür/dünürcü denmektedir. Kan hısımlığı olanlar evlenemezler: üstsoy ile altsoy arasında; kardeşler arasında; üvey kardeşler arasında; amca, dayı, hala ve teyze ile yeğenleri arasında, üvey amca, dayı, hala ve teyze ile yeğenleri arasında evlilik olmaz. Kayın hısımlığı (sıhrî hısımlık), (kan bağı ile değil, evlilik gibi kanuni yollarla oluşan, dünür gibi hısımların, eşlerin kanun önündeki konumu) durumunda olanlar da evlenemezler (MK.m.129). Evlilik sona ermiş olsa bile, eşlerden biri ile diğerinin üstsoyu veya altsoyu (çocukları) arasında, yani eşlerden biri, ayrıldığı/boşandığı/vefat eden eşinin annesi veya babasıyla evlilik yapamaz. Kayın birader ise yansoy olduğu için evlenme yasağı kapsamına girmez. Türk toplumunda gittikçe azalmasına rağmen hala var olan bir geleneğe göre; karısı ölen bir erkek, karısının kız kardeşi ile (sorarat) veya kocası ölen bir kadın kocasının erkek kardeşi ile (levirat) evlenebilir. Erkek kardeşin olmaması durumunda, kadının, erkeğin yeğeni veya yakın akrabalarından birisi ile evlendirilmesi de mümkündür (Yıldırım 2006). YaŞaM dÖnGÜSÜnde aile, aile BireYleri ve akraBalIklar 59 KAYNAKLAR Adler, A. (1958). What life should mean to you. New York: Capricorn. Akıntürk, T. (2005). Medeni hukuk-aile hukuku. İstanbul: Beta Yay. Akyüz, E. (2010). Çocuk hukuku: çocukların hakları ve korunması. Ankara: Pegem Akademi. Ambrosino, R., Heferman J., Shuttlesworth G. ve Ambrosino R. (2001). Social work and social welfare. ISBN-10: 0495095125 ISBN-13: 9780495095125. Balaman, A. R. (2002). Evlilik akrabalık türleri- sosyal antropolojik yaklaşımlar. Ankara: Kültür Bakanlığı Yay. Bilmen, Ö. N. (1969). Hukuku islâmiyye ve ıstılahat-ı fıkhıyye kamusu. IV. 68, 69. İstanbul: Bilmen Yayınevi. Binler, M. Z. (2007). Türk Dünyası Aile ve Akrabalık Terimleri Sözlüğü. İstanbul: Selenge Yay. Carter, B. ve Mcgoldrick, M. eds. (1989). The expanded family life cycle. 3rd ed. Allyn and Bacon. Boston. Corey, G. (2005). Psikolojik danışma psikoterapi kuram ve yaklaşımları. (Ayhan Sağlam, çev.). (Theory and practice of counseling and pyschoterapy). Ankara: Mentis yay. Kur’an’ı Kerim. El-Hucurat Suresi, 49/10. Encyclopedia Britannica. (1970). Cilt 13 ve 14, U.S.A. Günay, U. (1990). Edebi eserlerden hareketle tarihi gelişimi içinde türk ailesine bakış. I. Aile Şurası Bildirileri. Ankara: Aile Araştırma Kurumu Baş. Yay. Güncel Türkçe Sözlük. (2011). Ankara: TDK Yay. Haley, J. (1963). Stratigies of pschoterapy. Grune and Stratton. New York. Janzen, C. ve Harris, O. (1986). Family treatment in social work practice. F.E. Peacock Publishers, inc. P.O. Box 397, Itasca, Illinois 60143, Printed in the U.S.A. Karaman, H. Mukayeseli İslâm Hukuku I. 424. Kıray, M. (1964). Ereğli, ağır sanayiden önce bir sahil kasabası. Ankara: DPT Yay. Ögel, B. (1971). Türk mitolojisi I. İstanbul: 1001 Temel Eser. Tansel, F. A. (1965). Ziya gökalp külliyatı II. Ankara: TTK Basımevi. Tezcan, M. (1982). Tasavvuri akrabalık ve ülkemizdeki uygulamaları. Ankara: Ankara Üni. Eğitim Fak. Dergisi, C.IV, 1. Sayı. -------. (1987). Kültür ve kişilik (Psikolojik Antropoloji). Ankara: Bilim Kitap Kırtasiye. Yasa, İ. (1969). Yirmibeş yıl sonra hasanoğlan köyü. Ankara: Siy. Bil. Fak. Yay. Yıldırım, N. (2004). Türkiye’de boşanma ve sebepleri. Bilig. Türk Dünyası Sosyal Bilimler Dergisi. S: 28 Kış. 59-81. Ankara. --------. (2006). Ailenin yapısı ve problemleri. İstanbul: Yeşerim Yay. --------. (2011). Aile problemleri. Ders notları. Sakarya: Sakarya Yay. Yıldırım, N., Yıldırım, K. (2008). Sosyal hizmete giriş. Sakarya: Sakarya Yay. Yüksek enlasyonun aile içi ilişkiler üzerinde etkisi. (1997). Ankara: Başbakanlık Aile Araştırma Kurumu Yay. 4320 Sayılı ailenin korunması kanunu. 23233 N0’lu Resmi Gazete. 17 Ocak 1998 4721 ve 4722 Sayılı medeni kanun değişikliği. 24607 N0’lu Resmi Gazete. 8 Aralık 2001. 4787 Sayılı aile mahkemeleri kanunu. 24997 N0’lu Resmi Gazete. 18 Ocak 2003. Yeni türk medeni kanunu http://www.shcek.gov.tr/, 2008 http://www.shcek.gov.tr/, erişim tarihi, 29.03.2011). http://fikih.ihya.org/islam-fikhi/murzi-murzia-sut-anne.html, (erişim tarihi, 30.03.2011) 60 aile YazIlarI / 7 EKLER Ek I: Akrabalık Gruplamaları 1. Soya Dayalı Akrabalıklar: Ebeveyn: Çocuğa göre anne ve baba. Kardeş: Çocuğa göre kız ve erkek kardeşler. Çocuk: Anne ve babanın evlatları. Amca: İki erkek kardeşin çocuklarına göre durumları. Teyze: İki kız kardeşin çocuklarına göre durumları. Hala-Bibi-Eme: Çocuğa göre babanın kız kardeşi. Dayı: Çocuğa göre annenin erkek kardeşi. Dede (büyük baba) : Çocuğa göre babanın ve annenin babaları. Nene (babaanne-anneanne) : Çocuğa göre babanın ve annenin anneleri. Ata: Çocuğa göre ananın ve babanın dede ve nineleri (babaanne-anneanne). Torun: Dedeye/neneye göre oğlunun veya kızının çocuğu. Yeğen: Kardeşlerin, kardeş çocukları. Amcaoğlu: Çocuğa göre babanın erkek kardeşinin oğlu. Amcakızı: Çocuğa göre babanın erkek kardeşinin kızı. Halaoğlu: Çocuğa göre babanın kız kardeşinin oğlu. Halakızı: Çocuğa göre babanın kız kardeşinin kızı. Teyze oğlu: Çocuğa göre annenin kız kardeşinin oğlu. Teyze kızı: Çocuğa göre annenin kız kardeşinin kızı. Dayıoğlu: Çocuğa göre annenin erkek kardeşinin oğlu. Dayıkızı: Çocuğa göre annenin erkek kardeşinin kızı. 2. Evliliğe Dayalı Akrabalıklar: Dünür: evlenen kadın ve erkeğin ana babalarının birbirlerine göre durumları. Kayınbaba: Evlilerin eşlerinin babası (kaynata). Kaynana: Evlilerin eşlerinin annesi (beyana). Karı: Evli çiftlerden kadının erkeğe göre durumu. Koca: Evli çiftlerden erkeğin kadına göre durumu. Yenge: Amca, dayı, kardeş karıları. Gelin: Dünür evinde oğlan eşleri. Damat: Dünür evinde kız eşleri (güvey). Elti: Evli kadının kocasının kardeşlerin karıları. Görümce: Evli kadının kocasının kız kardeşleri. Kayınbirader: Evli çiftlere göre eşlerin erkek kardeşleri (kayınço). Baldız: Evli çiftlerden erkeğe göre eşinin kız kardeşleri. Enişte: Teyze, hala ve bacı (kız kardeş) kocaları. Bacanak: Kız kardeşlerle evlenen erkelerin birbirlerine göre durumları. Aykırı (yandan) bacanak: Kardeş kızlarıyla (amca, teyze, hala, dayı) evlenen erkeklerin birbirlerine göre akrabalık durumları. Kuma: aynı zamanda birden fazla eşle evliliklerde ikinci kadını tanımlayan terim. 3. Sonradan Kazanılan Düzmece Akrabalıklar: Süt kardeş: ayrı analardan doğup, analardan biriyle emişen çocuklar. Süt anne: doğurmadığı bebeği sütüyle besleyen anne. Süt nine: Başkasına ait emzirdiği çocuğun, çocuğuna karşı emzirenin durumu. Kan kardeşi: birbirinden birer damla kan yalayarak kardeşlik üzerine and için kişi. YaŞaM dÖnGÜSÜnde aile, aile BireYleri ve akraBalIklar 61 Yol kardeşi: özellikle alevi topluluklarında birbirleriyle Dede (dini önder, Musahip) önünde yapılan bir törende dostluk üzerine and içen aileler. Ahiret kardeşi: Öte dünya düşüncesine dayalı bir dostluk antlaşması yapan iki kişi. Sağdıç: Evlilik hazırlığında güveyin (damadın) yakın dostu, sırdaşı, arkadaşı, hocası: evli, deneyimli, akran erkek. Yenge: Evlilik hazırlığında gelinin yakın dostu, sırdaşı, arkadaşı, hocası: evli, deneyimli, akran kadın. Oğlan Yengesi: Düğünde oğlan evi yengelerinin (kadınlarının) yöneticisi. Kına yengesi: Düğünde geline kına yakan ve kız evi kadınlarının (yengelerinin) yöneticisi. Kına anası: Küçük kız çocuğunu giydirip kınalayan ve ona anası kadar sahip olmaya söz veren kadın. Ad (isim) babası: Bebeğin ezanla kulağına adını okuyan (takan) kişi. Kirve: Sünnetteki erkek çocuğu kucağında tutan, sünnet düğünü harcamalarında aileye katkıda bulunan kişi. Ek II: Evlat Edinme ve Özellikleri 1. Evlat Edineceklerden İstenilen Belgeler: Sosyal inceleme raporu sonucu evlat edinmesi uygun görülen müracaatçılardan aşağıdaki belgeler istenir. 1) Vukuatlı nüfus kaydı (ailenin nüfus kütüğünün kayıtlı bulunduğu nüfus müdürlüğü tarafından hazırlanan belge), 2) Evlat edinecek kişilerin ve birlikte yaşadıkları aile fertlerinin, çocuğun bakımını etkileyecek fiziki engeli, bulaşıcı hastalığının olmadığını ve ruh sağlığının yerinde olduğunu gösterir rapor (sosyal çalışmacı gerekli gördüğü hallerde kişinin sağlığına, süreğen hastalığına veya bağımlılığına ilişkin ayrıntılı rapor da isteyebilir), 3) Evlat edinecek kişilerin ve birlikte yaşadıkları aile fertlerinin, Cumhuriyet Savcılığından sabıka kayıtları (sosyal çalışmacı gerekli gördüğü hallerde, bölge emniyet yetkilisinden, emniyet soruşturması da isteyebilir). Sabıka kaydı var ise, buna sebep olan suça ilişkin mahkeme kararı istenir, 4) Gelir ve sosyal güvenlik durumunu gösterir belgeler, aileye ait “yeterli gelir düzeyi” ifadesi, belgelendirilen geliri ifade eder. Bu gelir, ikamet edilen ilin hayat standardı ile yerleştirilecek çocuğa sağlanacak sağlık ve eğitim standardının, ülke düzeyindeki durumu dikkate alınarak değerlendirilir. Gelir düzeyi ortalamanın altında olması halinde, müracaat olumsuz değerlendirilir. Gelir düzeyinin, çocuğun gelecekteki hayatını, eğitimini karşılayacak yeterlilikte olması, ailenin beklentisi, var olan şartlarının uygunluğunun örtüşmesi, sosyal çalışmacı tarafından dikkatle incelenmelidir. Mesela, aile çevresinden belli zamanlarda bağ, bahçeden gelen ürün veya ürün karşılığı gelir veya henüz paylaşılmamış olan taşınır-taşınmaz mal, oturulan eve kira vermemekle birlikte başkasına ait olması süreklilik taşımadığından, bir teminat olarak kabul edilemez. Kırsal kesimde hasat ürününe ait gelir, ofislerce veya yetkili ita amiri tarafından verilen belgeye dayandırılmalıdır. Sosyal güvenlik çocuğun sağlık, ebeveynlerin birinin veya her ikisinin kaybı, ayrılık veya çalışma gücünün kaybedilmesi hallerinde maddi ve sağlık güvencesi anlamı taşımaktadır. Bu açıdan sosyal güvenliğe ilişkin belge istenmektedir. Sosyal güvenlik süresinin başlama tarihi, aktiliği, sürekliliği, pirim düzeyi ve kapsamı araştırılır. Ailenin sahip olduğu işin mahiyeti, devamlılığı sosyal çalışmacı tarafından değerlendirilir. 5) İkamet belgesi (Mahalle muhtarlığından), 6) Öğrenim durumunu gösterir belge, 7) Yurt dışında yaşayan Türkiye Cumhuriyeti vatandaşları ile Türkiye’de ve yurt dışında yaşayan yabancı uyruklu ailelerden, bu belgelere ek olarak, kendileri ve evlat edinilecek çocuk için oturma izin belgesi de istenir. Başvuru tarihinden itibaren 2 yıl sonunda, çocuk yerleştirilemeyen ailelerin, dosyaları ile ilgili olarak sosyal çalışmacı, görüşmeler yapar ve gerekli gördüğü belgeleri yenileyebilir. Başvuranın durumuyla ilgili herhangi bir farklılaşma (adres, sağlık, iş, medeni durum, evlilik ilişkisi değişiklikleri, çocuk sahibi olmak için tekrar tedavi sürecini başlatmaya karar vermeleri, hamilelik, doğum, kişiler arası evlat edinme, evlat edinme kararından vazgeçme veya erteleme) halinde, ailenin gerekçeli olarak SHÇEK Genel Müdürlüğü ile yaşadığı ülkedeki ilgili birime yazılı bilgi vermesi gerekir. 2. Evlat Edindirilen Çocukların Özellikleri: Durumu evlat edindirilmeye uygun olan çocuklar genel anlamda 2 grupta toplanmaktadır; 1)Evlat edindirilmesi için mahkeme kararı ile ana-babası tarafından rıza verilen çocuklar, 2) Kurum tarafından ebeveynlerinin rızasının aranmaması yönünde mahkeme kararı alınan çocuklar. Bu durumlar; a) Ana-babanın kim olduğunun veya nerede bulunduğunun bilinmemesi, b) Ruhsal rahatsızlığının olması, c) Ayırt etme gücünden yoksun bulunması, d) Kişisel özen yükümlülüğünü yerine getirmemesi gibi hallerdir. Evlat edinmek isteyen ailelerin talebi daha çok 0-1 yaşındaki kimsesiz ve sağlıklı çocuklar üzerinde yoğunlaşmaktadır. Bunun sebepleri; ailesinin ortaya çıkarak çocuğu ellerinden alacağı veya iletişim kurmakta zorluk yaşayabilecekleri endişesidir. Çocuğun kimsesinin olmaması, terk/buluntu sonucu ailesine ait bilginin olmaması demektir. Bu endişeler eğitim tedbirleriyle aşılabilir fakat yine de problemler yaşanabilir. 3. Evlat Edinilen Çocuğa Gerçeğin Söylenmesi: Çocuğa evlat edinildiği gerçeği, bu alanda uzman meslek elemanlarının (psikolog, pedagog, sosyal çalışmacı) yardımı ile söylenmelidir. Çocuk psikolojisi alanında yapılan çalışmalar, çocukların bu durumu normal kabul ederek problem yaşamamaları ve yaşatmamaları için gerçeği söylemenin en uygun zamanı, anne ve baba objesinin hayatında birinci derecede önem taşıdığı okul öncesi (4–6 yaş) dönemdir. Açıklama zamanında yapılmazsa, çocuğun hazır olmadığı dönemde, değişik kaynaklardan (aile dışı kişiler/belgeler vb.) öğrenme ihtimali olabilir. Bu durum, çocuk ile ailesi arasında güven bunalımına yol açar. Ailenin gerçeği açıklamaması, kendisi açısından da hayat boyu saklama zorunluluğunu getirir. Bu da, onların omuzlarında ağır bir yük olabileceği gibi, uygun olmayan şekilde gerçeği öğrenen çocukların suçlamalarıyla karşı karşıya kalma ihtimalini de beraberinde getirir. 62 aile YazIlarI / 7 4. Evlat Edinme ile Çocuğun Kazandığı Haklar: 1) Evlat edinilmiş çocuklar yasal olarak öz çocukların haklarına sahip olurlar. 2) Ana ve babaya ait olan haklar ve hükümlülükler evlat edinene geçer. 3) Evlatlık, evlat edinenin mirasçısı olur. 4) Evlatlık küçük ise, evlat edinenin soyadını alır. 5) Evlat edinen isterse çocuğa yeni bir ad verebilir. 6) Eşler tarafından birlikte evlat edinilen ve ayırt etme gücüne sahip olmayan küçüklerin, nüfus kaydına ana ve baba adı olarak evlat edinen eşlerin adları yazılır. 7) Evlatlığın miras ve başka haklarının zedelenmemesi, aile bağlarının devam etmesi için evlatlığın naklen geldiği aile kütüğü ile evlat edinen ailenin aile kütüğü arasında her türlü bağ kurulur. Ayrıca evlatlıkla ilgili kesinleşmiş mahkeme kararı her iki nüfus kütüğüne işlenir. 8) Evlat edinme ile ilgili kayıtlar, belgeler ve bilgiler mahkeme kararı olmadıkça veya evlatlık istemedikçe hiçbir şekilde açıklanamaz. 9) Evlat edinilmiş olup, öz ailesi hakkındaki bilgilere ulaşmak isteyen kişilerin varsa aşağıdaki bilgi ve belgeleri, öncelikle evlat edinme mahkemesinin yapıldığı il biliniyorsa ve kişi aynı ilde halen ikamet ediyorsa, İl Sosyal Hizmetler Müdürlüğüne, aksi takdirde Genel Müdürlüğe sunmaları halinde gerekli araştırma yapılabilir. 5. Belgeler: Kişinin mevcut kimlik fotokopisi, evlat edinme mahkeme kararı, mahkeme kararından önceki kimlik bilgileri, isim değişikliğine dair mahkeme kararı, evlat edinme öncesinde kalınan il ve kuruluşun adı, kuruluşa kabul ve evlat edinme tarihleri. Kişinin bu kapsamdaki belgelere sahip olmaması halinde sahip olduğu bilgileri aktarması gerekmektedir. 6. Evlatlık İşleminin İptali: Yasal sebep bulunmaksızın rıza alınmamışsa, rızası alınması gereken kişiler, küçüğün menfaati bunun sonucunda ağır biçimde zedelenmeyecekse, hâkimden evlatlık ilişkisinin kaldırılmasını isteyebilirler (TMK. m. 317). Ayrıca, evlat edinme dosyalarının ilgili mevzuat gereği belirlenen süreler içinde tamamlanma zorunluluğu vardır. Aşağıda belirtilen sebeplerle aileden kaynaklanan gecikmeler olursa, sosyal hizmet uzmanı bu durumu, tutanak ile belirtir ve ailenin dosyasına koyarak işlemi iptal eder. İptal edilen dosyalar, bir daha işleme konulmaz. 7. Sebepler: Ailenin belgeleri verilen süre içinde tamamlamaması, sosyal çalışmacının görüşme taleplerinin ve yerleştirme için çağrı yapıldığında çocuğu görmenin geçerli neden bildirmeksizin ertelenmesidir. Ayrıca ailenin bildirmekle yükümlü olduğu adres, telefon değişikliğini bildirmemesi de sebeplerden birisidir. Çünkü bu durumda kendilerine ulaşma imkânı kalmamaktadır. Bunun yanında evlat edinme geçici bakım sürecinde, devlet veya üniversite hastanesinden alınan tetkik belgeleriyle kanıtlanmış olmaksızın, sadece şüphe sebebiyle evlat edinilecek çocuğun sağlık problemi öne sürülerek geri verilmek istenmesi de iptal sebepleri arasındadır. AİLEDE EĞİTİM AİLEDE DİN VE AHLAK EĞİTİMİ Banu GÜRER Aile bir toplumu şekillendiren, onu meydana getiren ve devamını sağlayan en temel birimdir. Ailenin sağlam temeller üzerine oturması, toplumun varlığını sağlıklı bir şekilde devam ettirebilmesi için büyük önem taşır. Zira gelecek nesillerin ilk eğitimlerini aldıkları yer aile kurumudur. Alınan bu ilk eğitim ise bir toplumun onu var eden değerlerinin aktarımını da içerir. Bu nedenle eğer bu kurum sağlam temeller üzerine kurulamazsa nesillerin doğru bir eğitimden geçmelerinden dolayısıyla toplumun devamından da bahsedilemez. Toplumları oluşturan unsurlar arasında kurumlar kadar değerler de önemli bir yer tutar. Hatta değerler kurumsal yapıları da şekillendirir. Bir toplumu var eden değerlerin temel kaynaklarından biri ise dindir. Dinler toplumların değer sistemlerine kaynaklık ederken toplumların kimliklerini oluşturmada da belirleyici rol oynarlar. Bu kimlik ise o toplumu var eden her türlü unsurda ve toplumun ortaya koyduğu her türlü eserde kendini gösterir. Mimariden müziğe, kullanılan lisandan örf ve adetlere kadar her alanda söz konusu kimliği dolayısıyla dinin etkisi görmek mümkündür. İşte bu ilişki sebebiyle bir toplumun temel birimi olan ailede o toplumun kimliğinin doğru biçimde aktarılması din eğitiminin doğru biçimde aktarılması ile doğru orantılıdır. Din eğitimi denilince dinin hem eğitime hem de öğretime konu olması akla gelmektedir. Özellikle ailede din eğitiminden bahsettiğimizde, bir dinin prensipleri, uygulamaları, ahlâki ilkelerinin neler olduğu ve bunların doğru bir şekilde nasıl aktarılması gerektiği meselesi ailede verilecek din eğitiminin temel problemi olarak karşımıza çıkmaktadır. Zira dinin ilk öğrenildiği yer olan ailede din eğitimi sağlıklı bir biçimde verilmediği takdirde gerek bireysel gelişim gerekse toplumsal yapının devamı açısından ciddî problemlerle karşılaşılması kaçınılmaz olmaktadır. Bu nedenle öncelikle ailelerin sağlıklı bir din eğitiminin nasıl verilmesi gerektiği konusunda bilinç ve bilgi sahibi olmaları şarttır. Aksi halde bu süreçte yapılan hataların telafisi imkânsız olmasa bile çok zordur. Ailede verilecek din eğitiminin özelliklerine temas etmeden önce kısaca aile kurumuna ve din ile ilişkisine değinmekte fayda vardır. Bir Kurum Olarak Aile: Çağdan çağa ve toplumdan topluma nitelik farklılığı göstermekle birlikte aile kurumu genel olarak anne, baba ve çocuklardan oluşan en temel toplumsal birimdir. Anne-baba ve çocukların yanı sıra büyükanne ve büyükbabaların, hatta birinci dereceden diğer akrabaların da bir aile çatısı altında bulunduğu geniş aile yapıları, modern zamana kadar aile kavramı ile anlaşılan temel toplumsal yapıyı ifade etmektedir. Aile, ilk ve en temel toplumsal birim olmasının yanı sıra insanın ilk eğitim kurumudur. Kendini ve çevresini tanıdığı, sosyalleşmesini gerçekleştirdiği dolayısıyla var oluşuna anlam yüklediği ilk yerdir. Çocuğun ilk algıları burada şekillenir. Şekillenen bu algılar çoğu zaman, tahsil durumuna rağmen, kişilerin hayata bakışını bir ömür boyunca etkiler. Bu nedenledir ki aile kurumunda meydana gelen değişimler bütün toplumu etkileyen neticeler doğurmaktadır. 66 aile YazIlarI / 7 Toplumumuz açısından bakıldığında aile kurumunda geçmişten günümüze farklılıklar meydana geldiği görülmektedir. Bu farklılıkların en belirgin olanı, aileyi oluşturan bireylerin tanımında yapılan değişikliklerdir. Geçmişte yaygın bir biçimde görülen büyükanne ve büyükbabadan, hatta hala, teyze, dayı, amca gibi yakın akrabalardan oluşan geniş aile yapısı, günümüzde, “çekirdek aile” tanımı ile ifade edilen anne-baba ve çocuklardan oluşan aile yapısının yaygınlık kazanması sonucu neredeyse ortadan kalkmıştır. Sanayileşmenin bir sonucu olarak kadınların iş hayatına daha faal biçimde katılmaya başlamaları ile yaygınlaştığı kabul edilen çekirdek aile modeli, aile bireyleri arasındaki iletişim ve etkileşimin niteliğini de büyük oranda değiştirmiştir. Bireyselliğin artışı, bu değişimin hem nedeni hem de sonucu olarak dikkati çekmektedir. Aile yapısında görülen değişim aile içi eğitimin niteliğinde de önemli farklılaşmalara sebebiyet vermiştir. Öyle ki, bilhassa çalışan anne-babaların çocukların eğitimine ayırmakta zorlandıkları zamanın telafisi, birçok aile için büyükanne ve büyükbabaların desteği ile de sağlanamamaktadır. Bu sebepledir ki çocuk bakıcılarının yanı sıra çocuk yuvalarının okul öncesi dönemde çocukların eğitimindeki rolleri oldukça artmış ve belirleyici olmaya başlamıştır. Tabii ki eğitim açısından çocuk yuvalarının olumlu katkıları göz ardı edilemez. Ancak özellikle kültürel mirasın aktarımı ve sağlıklı bir psikolojik gelişim konusunda, aile içi eğitimin yerini tutabilmelerinden bahsetmek mümkün değildir. Son olarak; ülkemizde aile kurumuyla ilgili yaşanan değişimlerin neticesinde artık Türkiye’de tek bir aile yapısından değil, aile yapılarından bahsetmek gerekmektedir ki aileden topluma yansımaya başlayan sekülerleşme kavramı da bu hususa etki etmektedir (Amman 2010: 49). Bu durum tabiidir ki ailede verilen din eğitiminin niteliğini de etkilemektedir. Bu nedenlerle günümüzde, değişen ekonomik ve sosyal hayatın şartlarına uygun olarak aile içi eğitimin durumu yeniden ele alınmalı ve değerlendirilmelidir. Din ve Aile: Aile kavramı din kavramının içerisinde çok önemli bir yere sahiptir. Zira bir toplumun temel taşı olan aile, din ile ilgili ilk algıların, tutumların ve değerlerin de kazanıldığı yerdir. Nitekim hemen bütün dinler aile kurumuna ve onun sağlıklı temeller üzerine inşa edilmesine büyük önem atfeder. Toplumumuzu şekillendiren ana unsurlardan biri olan İslâm dini de, ailenin sağlıklı temeller üzerine kurulması ve devamını temin etmeyi öncelikli meselelerden biri olarak ortaya koymaktadır. Bu sebepledir ki ailenin temelinde yer alan temel duygunun sevgi olduğunu vurgular: “Kendisiyle huzur, sükun ve istikrar bulmanız için, size kendi cinsinizden eşler yaratması ve aranızda sevgiyi, şefkati ve merhameti yerleştirmesi, Allah’ın ayetlerindendir.” (Rum, 21) Hiç şüphe yok ki, sevgi, şefkat, merhamet ve saygı üzerine kurulu bir aile ortamı içinde insanın, ister kadın ister erkek olsun, maddî ve manevî anlamda tatmine ermesi mümkündür. Bunun neticesinde ise hem bireylerin kendilerini gerçekleştirmeleri hem de gelecek nesillere kendilerini gerçekleştirmelerine fırsat tanıyan bir ortam oluşturmaları sağlanacaktır. Yine Kur’ân-ı Kerîm aile birliğini kuran kadın ve erkekleri “birbirlerinin elbiseleri, örtüleri” şeklinde nitelemektedir (Bakara, 187). Buna göre nasıl ki elbise insanın kendisini sıcak veya soğuktan dolayısıyla dış unsurların kötü tesirlerinden korumasına, kendisini tamamlamasına vesile oluyorsa, erkek ve kadının da aile birliği içerisinde birbirlerini tamamladıklarını ve koruduklarını vurgulamaktadır. Ailenin sağlam temeller üzerine oturması sadece insanî değil, hukukî açıdan da sağlam şekilde kurulmasına bağlıdır. Bunu sağlayan en önemli unsur ise şüphesiz nikâhtır. Nikâh, bilindiği üzere bir akittir. İki insanın birbiriyle bir hayatı paylaşmaya azimli olmalarının en güzel ifadesidir. Zira bu akit ile söz konusu azmin ciddiyeti ortaya konulmakta, bu hususta korkuya ve şüpheye yer olmadığı ifade edilmektedir. ailede din ve aHlak eĞiTiMi 67 Diğer taraftan nikâh, her iki tarafın birbirleri üzerindeki haklarının da güvence altına alınması anlamına gelmektedir. İşte bu noktada vurgulamak gerekir ki bugün “dinî nikâh” adı altında yapılan uygulama İslâm açısından büyük bir yanlışı ifade etmektedir. Öyle ki; dinimiz açısından nikâhın en önemli şartları tescil ve ilân edilmesidir. Halbuki bugün dinî nikah adı altında yapılan işlemin devlet tarafından geçerliliği bulunmadığı için tescil edilmemekte, bunun neticesinde ise kadın ve çocuklarımız mağdur olmaktadır. Oysa dinimiz “hak ihlâline” yol açacak hiçbir uygulamaya izin vermez. Dolayısıyla aile kurumunun sağlıklı bir temele dayanması açısından bu hususa dikkat edilmesi dinimiz açısından çok önemlidir. Ailenin sağlam temeller üzerine oturtulması kadar bu temellerin bozulmamasının sağlanması da önemlidir. Ailenin temelini derinden sarsacak fiiller İslâm dini açısından yasaklanmıştır ki zina bunların başında gelmektedir. Böylelikle hem eşler arasındaki ülfetin he de neslin korunması mümkün kılınmıştır. İslâm nokta-i nazarından aile bağları sadece ebeveyn ve çocuklar açısından düşünülmemektedir. Zira güçlü bir aile, akrabalık ilişkilerinin de güçlü ve sürekli olmasına bağlıdır. Bu doğrultuda aile bağlarının sağlam atılmasının yanı sıra bu bağların kuvvetli bir şekilde sürdürülmesi de İslâm dini açısından önem taşır. Öyle ki, İslâm dini anne-babadan başlamak üzere yakın akrabayla ilişkilerin daima sevgi ve saygı çerçevesinde sürdürülmesini vurgular. Zekât ibadetinin en yakın akrabadan başlaması gibi pek çok hüküm de bu ilişkilerin sıhhatli biçimde yürümesi açısından manidardır. Din ve aile ilişkisi bağlamında temas edilesi gereken önemli bir nokta ise çocuk eğitimi ile ilgili olarak dinin aileye yüklediği sorumluluklardır. İslâm dini öncelikle hayat hakkı olmak üzere çocukların ebeveynleri üzerinde hakları bulunduğunu ve bu hakların korunmasının çocuk edinmenin sorumluluğu doğrultusunda şart olduğunu vurgulamaktadır. Rızık korkusuyla çocukların öldürülmemesi gerektiği Kur’ân-ı Kerîm’de çok açık biçimde ifade edilmektedir (İsra, 31). Yine çocuklarımıza güzel manalı isimler koymak dinimizin çocuk hakları kapsamında koyduğu önemli prensiplerden biridir. Hz. Peygamber (S.A.V.) bu hususu önemle vurgulamış, zaman zaman isimlerinin manası uygun olmayan sahâbîlerin dahi isimlerini değiştirmiştir. Bu doğrultuda isim koyma dinimizde, yine Hz. Peygamber’in (S.A.V.) uygulamasına dayalı olarak yeni doğan bebeklerin sağ kulağına ezan sol kulağına kamet okuyarak isim koymak şeklinde ayrı bir merasim vesilesi olmuştur. Aynı şekilde eğitimlerini gerektiği gibi vermek ve almalarını sağlamak, evlilikleri esnasında her manada destek olmak da söz konusu haklar arasında yer almaktadır. Din Eğitimi ve Aile: Din, hayatın anlamlandırılmasında temel unsurlardan biridir. Dinin koyduğu ilkeler insanın hem kendisi, hem çevresi dolayısıyla Allah ile olan ilişkisini şekillendirir ve bu şekillendirmeye paralel olarak kişi kendini gerçekleştirmeye gayret eder. Kendini gerçekleştirebilen insan, dinin temel hedelerinden biridir. Bu sebepledir ki sağlıklı bir din eğitiminin verilmesi, insanın kendini gerçekleştirebilmesi için çok önemlidir. Peki, sağlıklı bir din eğitiminin verilmesinden maksadımız nedir? Konunun izahına geçmeden önce belirtmek gerekir ki İslâm açısından eğitim daha doğumdan önce başlamaktadır (Bayraklı 1989: 132). Bu eğitim öncelikle anne-babanın şuurlu olması anlamına gelmektedir ki hayırlı evlat için daha doğumdan önce edilen dualar, neslin fizikî ve manevî anlamda düzgün ve temiz olabilesi için hem sağlığa ve helal lokmaya hem de davranışlara dikkat edilmesi gibi zaruretler bu eğitimin önemli parçalarıdır. Temas ettiğimiz ilkeye binaen ifade etmeliyiz ki din eğitimi gibi soyut pek çok kavrama dayanan bir alanda sağlıklı bir eğitimden bahsedebilmek için dikkat edilmesi gereken birçok husus vardır. Bu hususları kısaca şu şekilde ele alabiliriz: 68 aile YazIlarI / 7 Doğru Bilgi: Eğitim ve öğretim iç içe iki kavramdır. Sağlıklı bir eğitimin gerçekleşmesi için sağlıklı bir öğretimin de gerçekleştirilmesi gerekir. Sağlıklı bir öğretim için ise, öğretime konu olan bilginin doğru bilgi olması şarttır. Özellikle değerler sahasında bu gereklilik daha da önem kazanmaktadır. Aksi halde öğretim vasıtasıyla gerçekleştirilen eğitimin amacına ulaşması mümkün değildir. Din eğitimi gibi değer sistemi içeren, insanın kendine ve hayata bakışını şekillendiren bir alanda yapılacak eğitim faaliyetinde de doğru bilginin önemi tartışılmaz bir gerçektir. Zira günümüzde din eğitimi adına yapılan yanlışların pek çoğunun temelinde doğru bilgi eksikliğinin yattığı, buna bağlı olarak insanların hem kendi hayatlarına hem de çevrelerine ciddî zararlar verdikleri görülmektedir. Daha muayyen bir biçimde ifade etmek gerekirse, din eğitimi ile ilgili doğru bilgi alanında yaşanan en büyük sıkıntı, dine dair verilen bilgilerin hurafelere ve yanlış yorumlara dayanması durumudur. Din ile kültürün bağı tartışılmaz bir gerçektir. Dolayısıyla dinin yaşanma süreci içerisinde kültürel yorumlara tabi tutulması da kaçınılmaz olmaktadır. Ancak din eğitimi verirken bu gerçek dikkate alınmaksızın, yani doğru bilgi ile kültürün ve yorumun farkı ortaya konulmaksızın dinden olmayan bilgilerin din olarak anlatılması, din eğitimi alanında yanlış tutum ve davranışların geliştirilmesinin başlıca sebepleri arasında yer almaktadır. Bu sebeple, özellikle dine dair ilk algı, tutum ve duyguların oluştuğu yer olan ailede verilecek din eğitiminin, dinin temel kaynaklarına dayanan bilgiler ışığında verilmesine özen gösterilmesi gerekir. Bu konuda yeterli bilgi sahibi olamayan ebeveynlerin uzmanlardan bilgi almaya çalışması ve bu doğrultuda çocuklarının eğitimini gerçekleştirmesi çok önemlidir. Doğru bilgi prensibi altında dikkat edilmesi gereken bir diğer önemli husus ise doğru bir Allah inancının verilmesidir. Dine dair algıların büyük çoğunluğu Allah inancı ve tasavvuru etrafında şekillenir. Toplumumuzda pek çok ailede maalesef yanlış bir uygulama olarak dikkati çeken önemli bir gerçek, Allah tasavvurunun genellikle korku ve tehdit algısıyla beraber oluşturulmasıdır. Mesela bazı ebeveynler, çocuklarını disipline edebilmek ve onların istenmeyen davranışlarının önüne geçebilmek amacıyla “böyle yaparsan Allah seni yakar, taş yapar” gibi yanlış yöntemlere başvurmaktadırlar (Dam 2010: 60). Bu söylemler, Allah tasavvurunun olumsuz, korkutucu ve ceza ile bütünleşmiş bir biçimde oluşmasına, dolayısıyla dinden uzaklaşmaya yol açan temel nedenlerdendir. Nihayetinde insanın hem kendisi hem de çevresiyle ilişkisini olumsuz değerler üzerine kurmasına yani olumsuz bir benlik algısı ve hayat görüşü geliştirmesine sebebiyet verebilmektedir. Bu duruma mani olmak için, insanın her iki cihanda mutluluğunu hedeleyen bir sistem olarak dinin sahibinin, yani Allah’ın sevgi temelli bir anlayış ile algılanmasının sağlanması gerekir. İnsanın sevdiğine yanlış yapma korkusu ile kendini disipline etmesi, otorite korkusu ile disipline etmesinden daha kalıcı ve sağlıklı bir ahlakî anlayışa sahip olmasını beraberinde getirecektir. Bu durum aynı zamanda ruhsal gelişimini de olumlu etkileyecektir. Zira Allah sevgisi üzerine kurulu bir hayat anlayışı, insanın hem kendine hem de çevresine karşı da sevgi ile yaklaşmasını temin edecektir. Aynı şekilde daima yasaklayıcı bir yaklaşımla din eğitimi vermek de çocukların din algısını olumsuz etkilemektedir. Yapılan her davranış “günah” kavramı açısından değerlendirildiğinde, kişinin dine bakışı da hep yasaklar ve akabinde korku duygusu üzerine oturabilir. Bu durum ise dinin prensiplerinden soğumaya kadar kişiyi etkileyebilmektedir. O nedenledir ki Hz. Peygamber (S.A.V.) “kolaylaştırıp zorlaştırmamayı, müjdelemeyi ve nefret ettirmemeyi” (Buharî, İlim: 12) din eğitimi ve öğretiminde önemli bir yöntem olarak ortaya koymuştur. Gelişim Psikolojisi: Eğitimin temel şartlarından biri, insan gelişiminin eğitim sürecinde dikkate alınması ve eğitim için hazırlanacak içerik ile metodun buna göre planlanmasıdır. Din eğitimi gibi soyut kavramların çok fazla olduğu bir alanda, gelişim psikolojisinin verilerini dikkate almak, çocukların bu kavramları doğru anlayabilmesi ve içselleştirebilmeleri için şarttır. Bu noktada belirtmek gerekir ki içerik ve metodun planlanması daha ziyade örgün eğitim-öğretim için düşünülen bir husus olsa ailede din ve aHlak eĞiTiMi 69 da, ailede verilecek din eğitimi esnasında da düşünülmesi gerekir. Özellikle çocuk gelişimi yani daha kapsamlı bir ifadeyle gelişim psikolojisi açısından bakıldığında, hangi bilginin nasıl verileceğine dair ailelerin bilinçli olmaları, konuyla ilgili yetersizlik varsa uzman kişilerden yardım almaları çok önemlidir. Bu doğrultuda din eğitimi verirken dikkat edilmesi gereken bazı ilkeleri şu şekilde ele alabiliriz: Gelişim psikolojisi açısından din eğitimi verirken göz önünde bulundurulması gereken en önemli ilkelerden biri çocukların zihin gelişimlerinin somuttan soyuta doğru bir seyir takip ettiği gerçeğidir. Yani çocuklar ilk çocukluk dönemlerinde kavramları somutlaştırarak anlamaya gayret ederler. Zamanla somutlaştırmalar soyutlaştırmalara doğru yükselir. Bu durum sebebiyledir ki, özellikle ilk çocukluk döneminde temel bazı dini kavramları anlatırken yetişkinlerin dahi anlamakta zorlanacakları boyutta izahtan kaçınmakta fayda vardır. Nitekim Hz. Peygamber (S.A.V.) de “insanlarla akıllarının alacağı kadar konuşulmasını” tavsiye ederek bu gerçeğe işaret etmektedir (Ebû Davud, Edeb: 20). Dolayısıyla mümkün olduğunca açık, net, doğru ve öz bir anlatım biçimi takip edilmelidir. Aksi halde, anlayamayacakları kadar karışık ve soyut kavramlar dinî bilgi vermek adına birden yüklemeye çalışılırsa, zihin karışıklığından doğacak psikolojik sorunlarla karşılaşılması söz konusu olabilir. Yukarıda bahsettiğimiz ilkeye binaen din eğitimi verirken bize yardımcı olabilecek bir diğer ilke ise, hangi bilginin verileceği doğrultusunda çocukların sorularından hareket etmenin faydalı olacağı gerçeğidir. Sorular çocukların neleri almaya hazır hale geldiğine dair bize ipucu verebilecek en önemli göstergelerdir. Bu sorulara cevap verirken de yine doğru, açık ve gerektiği kadar bilgi aktarmaya özen göstermek gerekir. Anlayamayacakları endişesi ile doğru olmayan örneklemeler yapmak veya soru sormalarını her şeyi öğrenmeye hazırlık olarak kabul ederek onlara haddinden fazla bilgi yüklemeye kalkmak sakıncalıdır. Gelişim psikolojisi açısından din eğitimi esnasında dikkat edilmesi gereken bir diğer ilke ise özellikle değer aktarımı yaparken, çocukların ve gençlerin ihtiyaçlarını göz önüne almaktır. Her yaş döneminin gerektirdiği gelişim ödevleri mevcuttur. Bu ödevlerin yerine getirilmesine paralel olarak belirli değerlerin aktarılmasında yaş döneminin ihtiyaç ve sorunlarının dikkate alınması, aktarılan değerlerin kalıcı biçimde içselleştirilmesini sağlayacaktır. Bu bağlamda mesela gençlik döneminde verilecek din eğitimi esnasında gençlerin kişiliklerinin zedelenmemesine özen gösterilmelidir. Aynı şekilde “neden” ve “nasıl” sorularının yoğun olarak sorulduğu bir dönem olması hasebiyle dinî bilginin tutarlı ve tatmin edici biçimde verilmesine, kendilerine model alabilecekleri uygun örnekler sunulmasına, onların birey olarak kabul edildiklerini gösteren bir yaklaşımla iletişim kurulmasına ve doğrudan davranışlarının hedef alınmamasına dikkat edilmelidir. (Gündüz 2010: 91-95) Model Olma: Çocukların en belirgin özelliklerinden biri, ilk çocukluk devresinde daha yoğun olmakla birlikte, genellikle hayat boyunca ebeveynlerini örnek olarak almalarıdır. Pek çok tutum ve davranış biçimi öncelikle ebeveynlerin taklidi ile edinilir. Bu esnada doğru biçimde model olabilmek veya olamamak, aile içi eğitimin çocuk üzerindeki etkilerini ciddî biçimde etkileyecektir. Bahsi geçen noktadan hareketle ifade etmek gerekir ki ailede din eğitimi söz konusu olduğunda dikkat edilmesi gereken en önemli hususlardan biri, aktarmak istediğimiz dini değer ve tutumları öncelikle şahsımızda temsil etmemizin gerekliliğidir. Özellikle din eğitimi gibi değerlerin yoğun olarak verilmek istendiği bir alanda etkili olabilmenin en temel şartı, aktarmak istediğimiz değerlerin ve bunlara ait tutum ve davranışların bizzat yaşanmasıdır. Sadece telkin edilen veya emredilen ancak uygulanmayan tutum ve davranışların çocuklar tarafından ciddîye alınması beklenemez. Nitekim Kur’ân-ı Kerîm bu hakikati din adamları üzerinden vurgulamaktadır: “(Ey bilginler!) Sizler Kitab’ı (Tevrat’ı) okuduğunuz (gerçekleri bildiğiniz) halde, insanlara iyiliği emredip kendinizi unutuyor musunuz? Aklınızı kullanmıyor musunuz?” (Bakara, 44). Tutarlı olmanın ve insanlara tesir etmenin en önemli yollarından birine işaret 70 aile YazIlarI / 7 eden ayet-i kerîmenin de vurguladığı üzere özellikle insanlara bilgi ve değer aktarımı yapan kişilerin, aktarmak istediklerini öncelikle şahıslarında taşımaları ve bizzat gerçekleştirmeleri gerekmektedir. Aksi halde aktarmak istediklerinin karşı taraf için çok fazla bir değeri kalmamaktadır. Üslup ve Metod: Ailede din eğitimi söz konusu olduğunda ebeveynlerin dikkat etmeleri gereken prensiplerden biri de üslup ve metottur. Burada kastettiğimiz husus, dine dair bilgi ve değer aktarırken, özellikle tutum geliştirmeye yönelik eğitim verirken çocukları bezdiren, korkutan, hatta nefrete sebep olan söylem ve davranışlardan kaçınılması gerektiğidir. Daha önce temas ettiğimiz hadis-i şerifte buyrulduğu üzere müjdeleyen, onları rahatlatan ve umutlandıran bir söylem ile dine dair bilgi aktarımı yapılması, hem verilen bilginin kişi üzerinde etkili olması hem de hayata geçirilmesi açısından çok önemlidir. Nitekim Kur’ân-ı Kerîm’de: “Allah’ın rahmeti sayesinde sen onlara karşı yumuşak davrandın. Eğer kaba, katı yürekli olsaydın, onlar senin etrafından dağılıp giderlerdi. Artık sen onları afet. Onlar için Allah’tan bağışlama dile. İş konusunda onlarla müşavere et. Bir kere de karar verip azmettin mi, artık Allah’a tevekkül et, (ona dayanıp güven). Şüphesiz Allah, tevekkül edenleri sever” (Âl-i İmrân, 159) buyrularak, insanların sert, kaba ve daima olumsuzluk ifade eden tavır ve sözlerinin, verilen mesajın içeriğini anlamsızlaştırdığı, dolayısıyla iletişimi ortadan kaldırdığı vurgulanmaktadır. Din eğitimi verirken sevgi ve merhamet duygularıyla yaklaşmak, hoşgörüyü elden bırakmamak da müjdeleyici bir üslubu kazanmamızda yardımcı olacaktır. Zira sevgi insanın en temel ihtiyaçlarından biridir ve bu ihtiyaç çocukluk döneminde çok daha yoğun biçimde hissedilir. Bu hissin kazanılması ve tatmini de sevilmek ve bunu hissetmek suretiyle olacaktır (Koç 2010: 642). Din eğitiminin önemli bir kısmını ibadet eğitimi oluşturmaktadır. İbadet eğitiminin de başlangıcı aile ortamıdır. Din eğitimi ile ilgili temas ettiğimiz ilkeleri de dikkate almak suretiyle ibadet eğitimi ile ilgili önemli hususları kısaca izah etmekte fayda vardır. İbadet Eğitimi: Din eğitiminin en önemli ve vazgeçilmez unsurlarından biri ibadet eğitimidir. İbadetler hem kişinin Allah ile olan bağının kuvvetlenmesi ve hayatın her safhasında bu bağın canlı tutulması hem de dinin inananlara aktarmak istediği değerlerin içselleştirilmelerinin sağlanması bakımından çok önemli işlevlere sahiptir. Özellikle ailede din eğitimi verirken ibadetlerin nasıl yapılacağının bilgisinin yanında bu ibadetlerin bize hangi değerleri ve ilkeleri kazandırdığı da yeni nesle aktarılmalıdır. Zira bu değerler doğru anlaşılmadan, sadece şekilden ibaret bir ibadet eğitiminin verilmesi, günümüzde pek çoğumuzun şikâyet ettiği üzere, uygulamayı gerçekleştirse de o uygulamanın kişide oluşturması beklenen hasletleri elde edememiş insanların artmasına sebep olacaktır. Bahsettiğimiz noktadan hareketle, dinimizin vazettiği ibadetlerin taşıdığı ve bu ibadetlerle birlikte çocuklarımıza aktarmamız gereken değerleri ve ilkeleri kısaca ele almak istiyoruz: Namaz: İslâm dininin önemle üzerinde durduğu ibadetlerden biridir namaz. İnsanın gün içindeki bütün koşturmaca ve hayat telaşı içerisinde bu koşturma ve telaşa günde beş kere ara vererek Rabbi’ne yönelmesi anlamına gelen bu ibadet, halkımızın gerek maddî gerekse manevî hayatında geçmişten günümüze büyük etkiye sahip olmuştur. Söz konusu etkiyi hayatımızın ve kültürümüzün çeşitli yönlerinde görmek mümkündür. Öyle ki; özellikle şehir hayatının günümüz şartları içerisinde insanlara doğurduğu yoğunluk beraberinde zamanı ailede din ve aHlak eĞiTiMi 71 verimli kullanabilme ve dolayısıyla günü doğru değerlendirebilme zorunluluğunu da getirmiştir. Bu zorunluluk insan hayatı için daima var olmakla birlikte günümüz şartlarında insanların çalışma hayatının ve özel hayatın dengesini kurmakta daha fazla zorlandığı, yoğunluktan bu manada daha çok şikâyet ettiği bir gerçektir. İşte bu gerçek, zamanın doğru kullanımı sorununu da ortaya çıkarmaktadır. Namaz ibadeti, zaman kavramına ve zamanın gün içinde planlanmasına dair bahsettiğimiz çerçevede disiplin veren bir ibadettir. Yani zamana değer atfeder. Zira sabah namazından itibaren günü beşe bölerek planlamayı, her vakti buna göre değerlendirmeyi beraberinde sağlar. Diğer taraftan namaz, zamanlamaya dikkat etme doğrultusunda da insana disiplin kazandırmaktadır. Zira bilindiği üzere vakit namazın en önemli şartlarından biridir. Dakika ile dahi yetişememek, namazın vaktinde kılınmamış olması anlamına gelir. Günümüzde dakik olmanın hayatımızda ne kadar önemli rol oynadığını da düşünürsek, namazın insana bu manada önemli bir bilinç kazandırdığı daha açık biçimde ortaya çıkmaktadır. Namaz ibadeti insanın günlük koşuşturma içinde kendini kaybetmemesine de vasıta olan bir ibadettir. Zira günlük yoğunluk ve strese ara verip, bedeni ve manevî anlamda yenilenerek güne devam etmeyi beraberinde getirir. Günümüzde insanların pek çok meditasyon usulüne başvurma ihtiyacı duyduğu bir gerçektir. İşte namaz bu noktada, her gün beş kere insanın kendini yeniden anlamlandırması, hayatın akışı içinde kendini unutmasına mani olması bakımından inanç hayatımızda önemli bir yere sahiptir. Namaz ibadetinin bizlere kazandırdığı bir diğer değer ise temizliktir. Namaz öncesi alınan abdest bu temizliğin bir ifadesidir. Hem bedenen hem de ruhen hazır olmak anlamına da gelen abdest dini hayatımızda temizliğin yerinin ne kadar önemli olduğunu ifade etmektedir. Tabii söz konusu temizliği sadece bedenden ibaret görmek, dinimizin bize kazandırmak istediği yüksek değerleri yeterince anlamamak demektir. Zira temizlik, fizikî ve manevî alanların tümünü içermektedir. Öyle ki, beden temizliği ile birlikte kişinin ruhî manada da arınmaya hazır olması, kendisini tüm kötü düşünce ve davranışlardan uzak tutmaya çalışması, kötü söz söylemekten kaçınması gerekir ki, özellikle abdest alarak ibadete başlanmasının temel hedelerinden birini bu nokta oluşturmaktadır. Aslında İslâm dininin tüm ibadetler için gerekli kıldığı ancak namazın günde beş kere kılınması hasebiyle en fazla bu ibadetle tecrübe edilen bir diğer önemli unsur ise niyettir. Niyet etmek, günümüzde sıkça vurgulanan ve belki de pek çok insanın gerçekleştirmede sıkıntı yaşadığı bir durumu veya değeri, “farkındalığı” sağlamaya yardımcı olan temel hususlardan biridir. Zira niyet etmek kişinin yaptığı işin anlamını, bunu yaparken kendi durumunu ve sorumluluğunu idrak etmesi demektir. İbadet kavramıyla ama özellikle namaz ibadetiyle niyet bu idrakin kişide yerleşmesini ve her hareketine hâkim olmasını sağlamaktadır. Netice itibariyle, kazandırmak istediği değer ve ilkeler dikkate alınarak ve bu doğrultuda örnek olunarak verilecek bir namaz eğitimi ile namaz çocukların hayatına ahlakî manada da sirayet edecek, sadece şeklî bir ibadet olmaktan çıkacaktır. Ramazan Ayı ve Oruç İbadeti: Ramazan ayı, dinimizin emrettiği oruç ibadetinin yerine getirildiği önemli bir aydır. Oruç ibadeti ise bünyesinde barındırdığı ilke ve değerler ile insanın manevî gelişimine katkıda bulunan ibadetler arasındadır. Oruç ibadeti insanın sadece bedeni bazı istek ve ihtiyaçlarından uzak kalmak suretiyle kendini kontrol altına alması anlamına gelmemektedir. Kişinin bedeni ile birlikte ahlâkî manada da kendini kontrol altında tutmasını gerektiren bir ibadettir. Yani bir nevi iç denetimin gerçekleşmesini hedeleyen bir ibadettir. Bu sebeple oruç tutan kişinin başkalarına kötülük etmekten, kötü söz söylemekten, insanların kalbini kırmaktan kısaca kötü ve istenmeyen davranış ve tutumlardan da uzak durması gere- 72 aile YazIlarI / 7 kir. Ancak bu şekilde oruç ibadeti olması gerektiği gibi yerine getirilebilir. Dolayısıyla orucun insanın şuurunu ortadan kaldırmadığı unutulmamalı, sinirlenip kalp kırmanın mazereti olarak oruçlu olmak öne sürülmemelidir. Diğer taraftan oruç ibadeti esnasında oruç tutanların ve tutmayanların birbirlerine saygı ve anlayış göstermeleri de bu ibadetin gereği gibi yerine getirilmesi bakımından beklenen bir tutumdur. Söz konusu saygı ve anlayış doğrultusunda oruç tutanların oruç tutmayanları suçlayıp hakaret etmemeleri gerekir. Çünkü ibadet Allah ile kul arasındadır ve insanlar bireysel olarak ibadetlerinden sorumludurlar. Aynı şekilde oruç ibadeti, insanların ihtiyaç sahiplerinin halinden anlamalarına vesile olan bir ibadettir. Oruç tutan insan, bu ibadet esnasında ihtiyaç sahiplerini daha iyi anlar ve kendi dışındaki insanları düşünme imkânını daha farklı bir açıdan bulur. Ramazan ayının en önemli özelliklerinden biri sosyal yardımlaşmanın daha yoğun biçimde yaşanmasıdır. Zekât genellikle bu ay içinde verilmesi tercih edilen bir yükümlülük olarak bahsettiğimiz sosyal dayanışma ve yardımlaşmanın önemli bir unsurudur. Oruç tutamayanların tutamadıkları oruç karşılığında her gün bir fakiri doyurma zorunlulukları da Ramazan ayında yaşanan sosyal yardımlaşmanın temel unsurlarından biridir. Yine Ramazan’da her Müslüman’ın, çocukları için de olmak üzere “fitre” (Ramazan Bayramına kavuşan ve dinen zengin sayılan Müslümanların, kendileri ve bakmakla yükümlü oldukları kişiler için fakirlere vermeleri gereken belli miktarda mal ya da para) vermesi de sosyal yardımlaşmanın boyutunu ve hacmini arttırmaktadır. Bu esnada ihtiyaç sahipleri gözetilmeye çalışılmaktadır. Bahsi geçen tüm bu değer ve ilkeler oruç ibadeti kapsamında yaşanarak yeni nesle aktarıldığı takdirde ibadet eğitimi anlamlı hale gelecektir. Hac: Birçok milletten Müslüman’ın bir araya gelmesine vesile olan önemli bir ibadet de Hac ibadetidir. Bu ibadet farklılıklardan birliğe doğru gidebilmenin, farklılıklar içinde ortak noktaları bulabilmenin en önemli vasıtalarından biridir. Zira farklı dilden, kültürden, coğrafyadan pek çok Müslüman, tek bir amaç için bir araya gelmekte, amacı gerçekleştirmek için beraberce ibadet etmektedirler. Hac ibadeti, farklılıklara rağmen çatışmadan, bir arada yaşama tecrübesinin kazanıldığı önemli ibadetlerden biridir. Öyle ki; dilini, âdetini bilmediğiniz ve anlamadığınız insanlarla, sadece amaç ve gönül birliği ile anlaşmak, çıkabilecek aksilikleri iman ve dolayısıyla gönül dostluğu vasıtasıyla engellemek, en azından asgariye indirgemek durumundasınızdır. Günümüzde aynı dili paylaşan, aynı kültür ve adetleri yaşayan insanların dahi anlaşmakta ne kadar zorlandığı düşünülürse, bu ibadetin insanlara beraber yaşama kültürü kazandırma anlamında önemli bir işleve sahip olduğu daha açık biçimde anlaşılmaktadır. Diğer taraftan Hac ibadeti, daha önce de vurguladığımız üzere bugün için maalesef genelde dikkate alınmayan bir hususu “doğal çevreye saygıyı” ve “şehir adabını” insana kazandıran bir niteliğe de sahiptir. Zira bu ibadet esnasında bulunulan mekânlardaki ağaçlara, hayvanlara kısacası tabiata zarar vermek ve etrafı kirletmek kesinlikle yasaklanmıştır. Hac ibadeti esnasında yukarıda ifade edildiği üzere farklı kültürden insanların bir arada bulunduğu da dikkate alınırsa, söz konusu adâbın ve saygının “evrenselliği” de vurgulanmış olmakta, inananlar için bu kadar önemli bir ibadetin sıhhati için şart koşulması ile de insanın iç temizliğinin dışa yansımasının bir yönü ortaya konulmuş olmaktadır. Bahsi geçen noktaya ilaveten belirtmek gerekir ki, Hac ibadeti ile insanlar bir nevi “misafirlik adâbı” da kazanmaktadırlar. Çünkü Hac ibadeti “Allah’ın evine (Beytullah)” yani Kâbe’ye misafir olmayı ifade eder. Dolayısıyla bu ibadet esnasında dikkat edilmesi gereken hususlar insanlara aynıyla olmasa bile ailede din ve aHlak eĞiTiMi 73 bir yönüyle ziyaret ve misafirlik adabını, bu esnada dikkat edilmesi gereken saygı, temizlik ve düzen kurallarının bilincini kazandırmaktadır. Bu sebeple dinimize göre Müslüman’ın en önemli vasılarından biri, çevresine karşı duyarlı ve hassas olması, her işi adabına göre yerine getirmesidir ki ibadet eğitimi kapsamında çocuklarımıza bu değerlerin aktarılması, ibadet eğitimi ile sağlanmak istenen manevî gelişimin sağlıklı olabilmesi açısından çok önemlidir. Zekât: İslâm dini sosyal dayanışma ve yardımlaşmaya büyük önem vermektedir. Sosyal bütünleşmenin sağlanabilmesinin temelinde de bu anlayışın yeri büyüktür. İşte zekât ibadeti bahsi geçen anlayışın hayata geçirilmesi anlamında yine geçmişten günümüze toplumumuzda çok önemli bir yere sahip olmuştur. Zekât ibadetinin önemi, ilk etapta ihtiyaç sahiplerinin gözetilmesi açısından dikkate değerdir. Zira bu ibadet ile insanlar çevrelerinde bulunan ihtiyaç sahiplerini tespit etmek onları bu hususta rahatlatmak gayreti içinde olmaktadırlar. Toplumsal eşitsizlik dengelerini var olandan yok olana aktarmak bağlamında dengelemeyi ve var olanın malında yok olanın hakkını da gözetmeyi hedef alan bu ibadet, sosyal adalet ve dayanışmanın güçlendirilmesine vesile olması bakımından önemli bir işleve sahiptir. Dolayısıyla adalet kavramının bir değer olarak aktarımında öneli bir yeri vardır. Diğer taraftan bu ibadet “akraba” ile ilişkilerin sıkı tutulması ve dolayısıyla aile bağlarının güçlendirilmesi anlamında da bir işleve sahip olmaktadır. Çünkü zekât ibadeti ilk etapta yakın akraba içerisinde bulunan ihtiyaç sahiplerini tespit etmek ve bu ihtiyaçlarını gidermek, ihtiyaç sahiplerine dair yakından uzağa bir halkayı izlemek ilkesini bünyesinde barındırır. Dolayısıyla günümüzde bırakın akrabaların sorunlarından haberdar olmayı, özellikle şehir hayatının yoğunluğu içerisinde bir evde yaşayanların bile birbirlerinin sıkıntılarını anlamakta zorluk çektikleri düşünülürse insanlara “çevresine karşı duyarlı olma” doğrultusunda bu ibadetin kazandırdığı değer daha iyi ortaya çıkmaktadır. Zekât ibadeti ile dinimizin önem verdiği değerlerden biri olarak “cömertlik” kavramının veya başka bir ifadeyle değerinin de ön plana çıktığını görmekteyiz. Öyle ki, bu ibadet esnasında insanlar ihtiyaç sahiplerini gözetirken mallarından eksilenlerden dolayı bir kıskançlık duymak yerine, karşısındakini mutlu etmenin ve “veren el” olmak suretiyle başka insanlara deva olmanın hazzını yaşamaktadırlar. En azından böyle olması beklenir. Dolayısıyla bu ibadet ile bir nevi “cömertlik” eğitimi de söz konusudur. Yine zekât ibadeti, “haksız kazanca” dair bir bilinç kazandırmaktadır. Zira zekât ibadetinin anlamı içerisinde “malın haksız kazançtan temizlenmesi”, “olanın malında olmayanın hakkını gözetme” prensipleri de mevcuttur. Bu prensipler vesilesi ile kişinin ne kazandığının değil nasıl kazandığının önemli olduğu, “iş ahlâkı” açısından buna dikkat edilmesi gerektiği vurgulanmaktadır. Nitekim kültürümüzde “helal lokma” kavramıyla bu prensip çok güzel biçimde ifade edilmiştir. Özellikle genç nesillerin meslek seçimlerinde ve meslek hayatlarında kendilerine yol gösterici olması bakımından dikkate değer ve dikkatle aktarılması gereken bir prensiptir. Son olarak belirtmek gerekir ki gerek zekât ibadeti için gerekse zekât dışında verilen sadakalar için dinimiz belli adaplara dikkat edilmesini istemektedir. Bu adapların başında ihtiyaç sahibini veya sahiplerini rencide etmemek gelmektedir. Onları mahcup edecek her türlü yaklaşımdan uzak durmak, yapılacak iyiliği ona uygun olmayan bir davranışla gölgelememek gerekir. Bu tutum insanlara aynı zamanda başkalarına karşı duyarlı olma meziyetini kazandırmaktadır. Kurban: Kurban ibadeti İslâm’ın vazettiği ibadetler arasında yer alan önemli bir ibadettir. İslâm, Müslümanların Allah’a olan takvalarının bir göstergesi olarak, maddî imkânı bulunanların dinen belirlenmiş kıstas- 74 aile YazIlarI / 7 lara uygun hayvanlardan kurban kesmelerini emretmektedir: “Onların etleri ve kanları asla Allah’a ulaşmaz. Fakat O’na sizin takvanız ulaşır. Böylece onları sizin hizmetinize verdi ki, size doğru yolu gösterdiğinden dolayı Allah’ı büyük tanıyasınız. İyilik edenleri müjdele.” (Hacc, 37) Kurban ibadeti gerek psikolojik açıdan gerekse sosyal açıdan pek çok prensibi ve değeri beraberinde taşımaktadır. Buna göre kurban kesme insanın merhamet duygusunu geliştirmekte, kan dökme dürtüsünü disiplin altına almakta, sosyal bağların yardımlaşma ve birbirini gözetme ile kuvvetlenmesine vesile olmaktadır. Kurban ibadeti, kurban edilecek hayvanın kesimi esnasında dikkat edilmesi gereken bir takım esaslar içerir ki bu esasların temelinde canlılara eziyet çektirmeme prensibi yatmaktadır. Buna göre hayvanın kesimi esnasında kör bıçak kullanmak, hayvanı itip kakmak gibi ona eziyet verecek her türlü davranıştan, ihmalden kaçınmak gerekmektedir. Özellikle günümüzde bu ibadetin çevre kirliliğine yol açacak biçimde yerine getirilmesine dair çok çeşitli örnekleri üzülerek görüyoruz. Ancak ifade ettiğimiz üzere bu ibadetin “hiçbir canlıya eziyet vermeyecek” biçimde yerine getirilmesi, ibadetin bize kazandırmak istediklerinin doğru alınabilmesi için hayli önemlidir. Bu sebeple çevreyi gerek maddi anlamda gerekse görüntü bazında kirletmeye yol açacak her türlü yanlışlıktan uzak durmak gerekir. Nitekim belediyeler bahsettiğimiz yanlışları önlemek amacıyla çeşitli düzenlemelere gitmektedirler. Belediyelerin kurban kesimi ile ilgili düzenlemelerine uymak, çevre kirliliğine yol açmama hususunda yardımcı olacaktır. Ahlâk ve Değer Eğitimi: Her inanç sistemi dayandığı temelleri ifade eden değerleri ve bu değerlerin yönlendirdiği ahlâk anlayışını hayata yön veren rehber olarak ortaya koymaktadır. Söz konusu rehber, hem inananların bireysel hayatını hem de toplumsal hayatı derinden etkiler, şekillendirir. Bu şekillendirme neticesinde maddî ve manevî pek çok eser ortaya çıkar. Dinimiz de, evrensel niteliğe sahip olması itibariyle, mensubu bulunanlar için kapsayıcı pek çok değer getirmiştir. Bu değerler geçmişten günümüze hayata bakış açımızı temellendirmiş, ilişkiler sistemimizi yönlendirmiştir. “Ağaç yaşken eğilir” atasözümüzü de dikkate alarak diyebiliriz ki söz konusu değerler ne kadar küçük yaşta çocuklara kazandırılır ve onların bu değerleri şahsiyetlerinin bir parçası haline getirmeleri sağlanırsa, ailede verilecek ahlâk ve değer eğitimi de o oranda başarılı olacaktır. İbadet eğitiminden bahsederken bazılarına kısmen değinmemize rağmen, ahlâk ve değer eğitimi açısından bakabilmek için dinimizde var olan ve aktarılması istenen belli başlı değerleri kısaca ele almak istiyoruz: İslâm Dininin Vurguladığı Değerler: İslâm dini yeryüzünde var olan düzenin devam ettirilebilmesi için insanoğluna önemli sorumluluklar yüklemiştir. Bahsettiğimiz düzen sadece sosyal ve fizikî manada anlaşılmamalıdır. Gerek insanın tabiatında gerekse sosyal hayat ve doğal çevre hatta tüm evrende yaratılıştan var olan denge ve düzenin tümü İslâm’ın öngördüğü değerler çerçevesinde korunması istenen düzen kavramına dâhildirler. Böyle bir düzenin devamını sağlayabilmek amacıyla dinimiz birçok değere dikkat edilmesi gerektiğini önemle vurgulamaktadır. Dinimizin vurguladığı değerlerin en temel özellikleri insanın fıtratına yani yaratılış kanununa dayanmaları ve tüm kâinata dair tutum ve davranışlarımızda esas kabul edilmeleri sebebiyle evrensel olmaları, her birinin diğerlerine bağlı olmaları yani birbirleriyle yakın ilişkili olmalarıdır. ailede din ve aHlak eĞiTiMi 75 “Akıl” ele alacağımız tüm değerlerin hayat içerisinde yerini bulmasına vesile olan en temel değer olarak karşımıza çıkmaktadır. Zira dinimize göre insanın sorumluluğu akıl ile başlar. Akıl olmaksızın sorumluluk olmayacağı için diğer değerlerin hayata geçirilmesinin beklenmesi de söz konusu olmamaktadır. Bu sebeple insanın ilahi manada muhatap alınmasının temelinde yer alan bu değer dinimizde çok önemli bir yere sahiptir. Aklın doğru çalışmasına mani olacak her türlü tutum ve davranış dinimizde yasaklanmıştır. Dolayısıyla insandan beklenen de bu değere yakışır biçimde hareket etmesi, aklını doğru biçimde kullanmasına engel olacak önyargı, bilgisizlik ve fizikî zararlar gibi türlü etkenlerden kaçınmasıdır. Bu yüzden eğitim dinimizin yerine getirilmesini istediği ilk gerekliliktir. Dinimiz kendine has bir yaklaşımla “gönül”ü de bir değer olarak ortaya koymaktadır. Zira gönül insanın hayatı derinden anlamlandırabilmesinin, bu esnada diğer değerleri de hayata geçirebilmesinin önemli bir vasıtasıdır. Gönül insanın idrakini çalıştıran, daha geniş ve derin bakabilmesini, doğruyu ve yanlışı bu açıdan görebilmesini sağlayan bir değer olarak vurgulanmakta, Kur’ân-ı Kerîm’de gözlerin değil gönüllerin kör olduğu, insanların bu nedenle idraklerinin kapandığı ifade edilmektedir (Hacc, 46). Dinimiz açısından bir diğer önemli değer de “sevgi”dir. Sevgi, insanın kendini ve hayatı anlamlandırmasında en etkili değerlerden biridir. Sevgi kıymet bilmenin, karşılıksız vermenin, özen göstermenin en temel dayanağıdır. Nitekim dinimiz Allah’ın kullarına olan sevgisinin bir annenin çocuğuna olan sevgisinden kat be kat fazla olduğunu vurgulayarak, insanda var olan bu temel duygunun kaynağının Yaratıcımızın bize olan muamelesinde de temel olduğuna işaret etmektedir. Dolayısıyla bizim de bu değerden hareketle var olana muamele etmemiz, İslâm’ın insanoğlundan beklediği esas tutumlardan biridir. Kültürümüzde sevgi değeri “Yaratandan ötürü yaratılanı sevmek” olarak çok güzel biçimde ifade edilmiş, bu anlayış ile kurumlardan mimarimize kadar pek çok güzel örnek ortaya konulmuştur. Dinimizin önemle üzerinde durduğu değerlerden biri de “adalet”tir. Adalet var olan dengenin korunmasına vesile olan temel prensiplerden biri olması hasebiyle gözetilmesi gereken önemli bir değerdir ve İslâm ahlâk sisteminin de önemli temel taşları arasındadır. Kelime anlamı olarak “bir şeyin olması gerektiği yere konulması, haklının hakkının verilmesi” anlamlarını içeren adalet kavramı, dinimizin hayata bakış açısını da ortaya koymaktadır. Tüm kâinatın bir ölçü üzerine yaratıldığı ve bu dengenin mutlak surette korunması gerektiği Kur’ân’da açık biçimde ifade edilmektedir (Rahman, 8). Bu ölçünün her alanda muhafaza edilebilmesi ise, var olan dengenin ve düzenin her varlık için geçerli olacak biçimde korunması, her varlığın hakkının gözetilmesi ve hak ettiğinin verilmesi ile mümkün olacaktır. Bu doğrultuda kişinin hem kendi hayatında hem de çevresi ile olan ilişkisinde belirli bir dengeyi gözetmesi, aşırılıklardan uzak durması ve hakkaniyetten ayrılmaması gerekmektedir. “Merhamet” dinimizin vurguladığı değerler arasında çok önemli bir yere sahiptir. Merhamet insanın başkalarının acı ve sıkıntılarının farkında olmasının, onları paylaşmasının ve çözümlerine yönelik olarak gayret göstermesinin yani yardımlaşmanın temel dayanağıdır. İnsanın bencilliğe kapılmasına da mani olan bu değer, duyarlılığın yaygınlaşmasına vesile olmaktadır. Varlıkların tümü için gerekli olan bu duyarlılığın yayılması ise insanın zarardan uzak durmasını, yol açabileceği sıkıntılardan kaçınmasını sağlamaktadır. Merhamet sevginin de önemli bir unsurudur. Nitekim Hz. Peygamber (S.A.V.) çocuk sevgisinden hareketle bu duyguya atıfta bulunarak “…Merhamet etmeyene merhamet olunmaz” (Buhârî, Edeb: 18) buyurmuştur. Hayatın sağlıklı ve düzenli biçimde devamı için vazgeçilemez değerlerden biri olan “saygı”, dinimizde insanın dikkat etmesi gereken hususlardan biri olarak vurgulanmaktadır. Saygı her şeyden önce var 76 aile YazIlarI / 7 olmanın anlamını idrak etmek demektir. Bu çerçevede varlığa getirene yani Allah’a saygı duymak beraberinde var ettiklerine de saygı duymayı ve tutum ve davranışların bu doğrultuda belirlenmesini gerektirir. Bunun içindir ki Allah’ın hakkı ve kul hakkına riayet etmek suretiyle insanların Allah’a ve insanlara göstermeleri gereken saygıyı yerine getirmeleri de dinimizce istenmektedir. Ayrıca Hz. Peygamber (S.A.V.)’in şahsında Müslümanların saygıyı davranışlarında nasıl göstermeleri gerektiğine dair açık örnekler de verilmektedir: “Ey iman edenler! Seslerinizi, Peygamber’in sesinin üstüne yükseltmeyin. Birbirinize bağırdığınız gibi, Peygamber’e yüksek sesle bağırmayın, yoksa siz farkına varmadan işledikleriniz boşa gider.” (Hucurat, 2) İnsanoğlunun dünya ve hatta evrendeki konumunu anlamlandıran değerlerden biri de “sorumluluktur”. Sorumluluk insanın hem kendi varlığının hem de kendi dışındakilerin varlığının farkında olması, bu varlığın doğru bir biçimde devamı için üstüne düşenin bilincinde olması ve neticede gerekeni yapmak üzere irade ve gayret göstermesinin en temel ifadesidir. Sorumluluk olmaksızın insan kendini doğru anlamlandıramaz ve dolayısıyla Allah ile olan ilişkisi ve evren ile olan münasebeti doğru biçimde kurulamaz. Nitekim bugünün insanının en büyük eksiklerinden biri bu değerin doğru biçimde hayata geçirilememesidir. Bu yapılamadığı için insanlar kendi menfaatleri uğruna gerek bireysel çevrelerinde gerekse sosyal ve fizikî çevrede ciddî tahribatlara yol açabilmektedir. Nitekim dinimiz açısından “kul hakkına” dikkat etmek aynı zamanda insanın sorumluluğunun bilincinde olması demektir. “Yardımseverlik” dinimizin sosyal hayatın ahengi ve bireysel olgunlaşma için önem verilmesini istediği bir diğer değer olarak karşımıza çıkmaktadır. Yardımseverlik, insanın kendisinin dışında ve hatta zaman zaman kendine rağmen başkalarını düşünmesi, başkalarının sıkıntılarını gidermeye çalışması ve karşılıksız vermesini ifade etmesi bakımından bireyin kendini aşmasını sağlayan önemli bir değerdir. Bu değerin vesilesi ile toplumsal hayatta da ilişkiler sevgi ve hassasiyet üzerine oturma imkânı bulur. Böylece sosyal dayanışma ve bütünleşme sağlanabilir. İslâm’a göre insanın insan olarak anlamlandırılmasını sağlayan en temel değerlerden biri “bilgi”dir. Bunu en açık biçimde ilk insanın yaratılışını ele alan ayetler ifade etmektedir ki ilk insan ve peygamber olan Hz. Âdem, eşyanın isimlerini söyledikten sonra Allah-ü Teâlâ’nın emri ile melekler ona secde etmişlerdir (Bakara, 33-34). Buna göre insan bilgi ile değer kazanır ve yücelir. Çünkü bilgi ile kendini gerçekleştirip evrene katkıda bulunur. Bilgi olmaksızın ne kendi varlığının ne de evrenin anlamını ve değerini takdir edemez. Bu sebeple dinimiz bilgiye ve onun mahiyetine ayrı bir önem vermiş, Hz. Peygamber’in (S.A.V.) duasında işaret edildiği üzere faydalı ve doğru bilgi edinilmesini gerekli kılmıştır. Bu gerçeğe rağmen faydalı ve doğru bilgiye giden yolu kesen, insanları yanlış ve boş bilgilerle kandırıp oyalayan ve bunlardan kendilerine menfaat elde eden insanları, özellikle de din adamlarını Kur’ân yaptıkları yanlış sebebiyle şiddetle uyarmaktadır. Belirtmek gerekir ki akıl ve gönül değerleri hikmet, basiret, tefekkür ve tezekkür gibi değerleri de taşımaktadır. Dolayısıyla insana kâmil insan olma yolunda vesile olan anlayarak görme, olayların ve olguların altında yatan hakikatleri anlama ve anladıklarından yola çıkarak yeni fikirler üretme akıl ve gönlün birbirlerini desteklemesi ile ortaya çıkan kazanımlar olarak dinimizin insana dair ortaya koyduğu hedeler arasında da yer almaktadır. “Vefa” günümüz dünyasında unutulmaya yüz tutmuş önemli bir değerdir. Vefanın dinimizdeki yeri çok yönlüdür. Şöyle ki; vefa yapılan iyiliğin, verilen nimetin ve gösterilen her türlü özenin takdir edilmesi ve unutulmaması anlamında hem bireyin Allah ile olan ilişkisinde hem de diğer insanlarla ve hatta diğer canlılarla olan ilişkisinde dinimiz açısından merkezi bir yere konulmaktadır. Bu merkezi konum itibariyle vefa gerek bireysel gerekse toplumsal manada sevgi ve takdir duygularının kökleşmesine ve artarak devamına vesile olmaktadır. Nitekim bu değerin ve dayandığı duygunun eksikliğinin yol ailede din ve aHlak eĞiTiMi 77 açtığı, mesela bizleri gözlerinden bile sakınarak yetiştiren anne-babalarımızın yaşlandıklarında unutulmaları gibi pek çok üzücü örneği gerek toplumumuzda gerekse dünyada görmekteyiz. Bu sebeple aile hayatından toplum hayatına kadar pek çok alanda bu değerin doğru biçimde kazandırılmasına özen göstermek önemi gittikçe artan bir gereklilik haline gelmiştir. “Dürüstlük” dinimizin insanlara yön vermesini istediği bir diğer önemli değerdir. Dürüstlük bireylerin söz ve davranışlarında tutarlı olmalarını gerektirmesi hasebiyle şahsiyet bütünlüğünü sağlayan önemli bir unsurdur. Hakikatin açığa çıkmasına engel olmak yani yalan söylemek büyük bir suç olarak kabul edilmekte, verdiği sözde durmamak şahsiyetsizliğin en temel işareti olarak “münafıklık” kavramı altında yerilmektedir. Dürüstlük bireyler arasında ve toplumda güven duygusunun hâkim olmasına ve birleştirici rol oynamasına vesile olan bir değerdir. Nitekim Hz. Peygamber (S.A.V.) Müslüman’ı tanımlarken “elinden ve dilinden herkesin emin olduğu kimse” (Buhârî, İman: 3; Müslim, İman: 14) ifadesini kullanmak suretiyle dürüstlüğün Müslüman olabilmedeki yerini vurgulamıştır. “Çalışkanlık” bireylerin ve toplumların ilerleyebilmesi için hayat geçirilmesi gereken bir değer olarak İslâm tarafından vurgulanmaktadır. Buna göre ilerlemenin ve devamlılığın sağlanmasında önemli rol oynaması hasebiyle çalışkanlık dinimizde bir vazife şeklinde ele alınmış, Kur’ân-ı Kerîm’de gündüzler bu vazifenin yerine getirileceği zaman dilimi olarak belirtilmek suretiyle bir planlama dahi yapılmıştır. Hz. Peygamber (S.A.V.) de bir günü diğerine eşit olanın zararda olduğunu vurgulayarak çalışkanlığın hedefini belirlemiş, önemine işaret etmiştir. “Özgüven” ve “özdenetim” insanı “halife” olarak niteleyen dinimizin, insanın insanlığına yakışır biçimde hareket etmesi anlamında önem verdiği değerlerdir. Dinimiz insanın kendisini başkalarının şuursuzca yönlendirmesine, en ufak bir sıkıntıda kendini bırakmasına ve ümitsizliğe kapılmasına, doğru bildiğini söylemekten ve yapmaktan korkmasına karşı çıkar. Kur’ân’da buna uymayan pek çok milletin acı akıbetlerinden örnekler mevcuttur. Müslüman insan kendini bu doğrultuda denetleyen ve öz eleştiriden geçirebilen insandır. “Tövbe” etmenin en temel anlamı da budur. Dolayısıyla dinimiz insanın şahsiyetine ve şahsiyet bütünlüğünün korunmasına hayatın her alanında önem vermekte, bunu ciddî bir gereklilik olarak ortaya koymaktadır. Dinimiz bahsettiğimiz tüm bu değerlerin hayata geçirilmesi neticesinde elde edilecek önemli bir değer ve hatta hedef olarak ise “takva”yı vurgulamaktadır. Takva, tüm bu değerleri hayatına geçirebilen, uygulayarak örnek olan, kendini gerçekleştirmiş ve bunun neticesinde Allah’a yakınlaşmış insanları ifade eden ideal bir değer ve hedeftir. Özellikle daha evvel ele aldığımız sorumluluk bilincinin en üst seviyede ifadesi takva kavramıdır. Takva kavramı insanın zararlı dış etkilere karşı kendini korumasına yardımcı olan bir nevi “bağışıklık sistemi”dir (Bayraklı 2001: 236). Zira bu olgunluğa erişmiş insanlar doğru ile yanlışı ayırt etme hususunda isabet gösteren insanlardır. Tüm bu değerler, ibadetlerle iç içe aktarıldığında, çocuğun karakterini şekillendirmede önemli bir yere sahip olan din eğitimi de başarıya ulaşacaktır. 78 aile YazIlarI / 7 KAYNAKLAR Amman, M. T. (2010). Türkiye’de ailenin açık ve örtük sekülerleşmesinin sosyolojik analizi. Aile ve Eğitim. (Ed. M. F. Bayraktar). İstanbul: İSAV-Ensar Yayınları. Bayraklı, B. (2001). Yeni bir anlayışın ışığında kur’an tefsiri. C.I. İstanbul: Bayraklı Yayınları. --------------. (1989). İslâm’da eğitim. İstanbul: İFAV Yayınları. Koç, A. (2010). Okul öncesi dönemde ailede çocuğun din eğitimi. Çocuk Sorunları ve İslâm Sempozyumu. İstanbul: Ensar Neşriyat. Köylü, M. (Ed.). (2010). Gelişimsel basamaklara göre din eğitimi. Ankara: Nobel Yayınları. Dam, H. (2010). Çocukluk dönemi din eğitimi. (KÖYLÜ, M., Edt.). Gelişimsel Basamaklara Göre Din Eğitimi. Ankara: Nobel Yayınları. s. 13-64. Gündüz, T. Gençlik dönemi din eğitimi. (Köylü, M., Edt.). Gelişimsel Basamaklara Göre Din Eğitimi. Ankara: Nobel Yayınları. s.65-104. AİLEDE KÜLTÜR EĞİTİMİ Pervin ERGUN Kültür, bir toplumun ürettiği maddi ve manevi değerler bütünüdür. Bir toplumun kendine özgü inanış, duyuş, yaşayış ve üretiş tarzıdır. Herhangi bir toplumun içinde doğan bir insan, aynı zamanda bir kültürün içinde doğmuş olur. İnsanın içinde doğduğu kültür, asırlar boyunca işlenerek oluşmuştur. Toplumların yaşadıkları coğrafyada karşılaştığı felaketler, ortak heyecanlar, sevinçler ve üzüntülere karşı ürettiği her şey kültürel dokuyu oluşturur. Dil, din, edebiyat, ahlak, tarih, gelenek, görenek, töre, hukuk, sanat, şehircilik, spor, eğlence, eğitim, yemek, giyim, vatan, folklor, ekonomi askerlik vs. kültürel dokunun önde gelen unsurlarıdır. Bütün bu unsurlar, milletlere has maddi manevi değerlere dönüşür. Milletler, bütün bu değerlere sahip çıktığı müddetçe hayatta kalır. Toplulukları millet haline getiren şey kültürleridir. Sadece biyolojik köken birlikteliği bir topluluğu millet haline getirmede yetersiz kalır. Bu noktadan bakıldığında kültüre milli kimlik denebilir. Kısacası bir toplumun binlerce yıl boyunca oluşturduğu gelenek, görenek, yaşadığı tecrübe onun kimliği haline gelmektedir ve onu milletleştirmektedir. Bir milletin kültürü bir yolla yok edilirse yani kimliksizleştirilirse millet olmaktan çıkarılmış; kimliksiz, değerler sistemi oluşmamış; toplumsal hiyerarşisi ve ahlaki öncelikleri düzenlenmemiş kuru bir kalabalık haline getirilmiş olur. Yani güruh!.. Güruhun kimliği yoktur; değerleri yoktur; hiyerarşisi yoktur; saygısı-sevgisi yoktur; hadleri ve hakları yoktur; yani bireysel ve toplumsal ilişkilerde sınırları yoktur; ahlaki değerleri oluşmamıştır. Kültürü yok olan bir millet, sadece kimliğini kaybetmekle kalmaz; bütün değerleriyle birlikte şuurunu da yitirerek tarih sahnesinden silinir gider. Tarih sayfaları böyle nice kültürünü kaybettiği için yok olup giden, başka kültürlerin içinde eriyen milletlerle doludur (Kafesoğlu 1983). Kültürel unsurlar, aile, okul, iş hayatı aracılığıyla birer değer olarak herkese aktarılır. Bu sayede, toplumda ortalama bir yaşayış, düşünüş, üretiş gerçekleşir. Başlangıçta kültürel unsur aktarımı büyük oranda ailede olurken günümüzde dış dünyanın etkisinde hızlı bir artış ortaya çıkmıştır (Nirun 1994). Toplumu oluşturan kişilerin şahsiyetleri de dilleri de buna göre şekillenir. Bütün dünyada olduğu gibi, bizim toplumumuzda temel kültür eğitimi ailede verilir. Kısaca töre şeklinde adlandırabileceğimiz kültürel genetik kodlar nesilden nesle ailede öğretilir (Gökalp 1976). Ahlaki değerler, kahramanlık, yiğitlik, mertlik, misafirperverlik, tutumluluk gibi karakteristik özellikler aile içinde çeşitli vesileler ile yaşanarak ve kurgusal metinler içinde işlenerek aktarılır. Yer ve zamana göre masal, ninni, tekerleme, hikâye, destan, anı ve fıkralar içinde vatan, millet, bayrak sevgisi gibi temel kültürel değerler benimsetilir. Bu sayede millî kültürün normları ve toplumsal genel doğrular ile yanlışlar benimsetilir. Bu değerler, milli kültürün yani milletleşmenin devamını sağlar. Bu yönüyle aile, bir nevi milletleşmenin devamının sigortasıdır. Bu sigortanın mahiyeti şöyledir: Anadili eğitimi: Ailede kültürel unsurlardan öncelikle anadili eğitimi verilir. Kültürü oluşturan unsurların başında dil gelir. Bir toplum içinde doğan insan aynı zamanda bir dilin de içinde doğar. Dil, bireyler arasındaki en sağlam bağlantı aracıdır. Dil birlikteliği olmazsa; sağlanamazsa bireylerin birbiriyle olan irtibatı zayılar ve toplumsal çözülme meydana gelir. İşte bu yüzden milli kültürün, dolayısıyla 80 aile YazIlarI / 7 milletleşmenin en belirgin aracı olan dilin önemi ortaya çıkar. Dil olmazsa veya bozulursa ne kültür kalır, ne de milletin varlığı devam eder. Dil, kültürün hem bir unsuru hem de taşıyıcısı ve aktarıcısıdır. Kültürün malı olan her şey kelimelerin dünyasında kodlanmıştır. Binlerce yıllık geçmişi ile en eski dillerden olan Türkçe, bünyesinde çok eski kelimeler, kurallar ve mitolojik anlamlar barındırmaktadır. Bu zenginlik de Türk milletini hem köklerine hem de bugünkü soydaşlarına bağlamaktadır. Ailede dil eğitiminde en etkin fert annedir. Büyük aile olarak yaşanan geçmişte bu rolü ebeveynlerle birlikte yürüten Türk kadını, büyük oranda çekirdek aileye dönüştüğümüz günümüzde tek başına yürütmektedir. İş hayatına katılımla birlikte kreşlerle bu görev paylaşılmaktadır. Türkçenin en büyük üreticisi, öğreticisi, anlatıcısı olan Türk kadının diline göstereceği özen, gelecek kuşaklara aktaracağı için, devletin, milletin bekası ile de doğrudan alakalıdır. Türkçe, ‘ses bayrağı’, kadınlar başta olmak üzere ailelerin ona göstereceği ilgi ile yükselecektir. Millî dilin kodları anne tarafından çocuğa daha karnındayken aktarılmaya, öğretilmeye başlanır. Anne daha karnındayken çocuğuyla konuşur; ona ninniler, türküler söyler; ona seslenir. Araştırmacılar bunu, yani annenin daha karnındayken çocuğuna ninni söylemesinin, ona seslenmesinin sadece bir sevgi göstergesi olmadığını ispatlamışlar; hamileliğin altıncı ayından itibaren çocuğun annesinin bu tip eylemleriyle ana dilinin kodlarını öğrenmeye başladığını ortaya koymuşlardır. Aile terbiyesi: Ailede kültür eğitiminin temellerinden bir diğeri, aile kavramının mahiyeti ile ilgilidir. Her milletin bir aile karakteri olduğu gibi Türk ailesinin de karakteristik özellikleri vardır. Bu karakteristik özellikler ve yuvanın kutsallığı ailede görerek, uygulayarak kazandırılır. Unutulmaması gereken, söylenenlerden ve nasihatlerden çok uygulamaların kültür aktarımında daha etkili olduğudur. Türk kültüründe “aile terbiyesi” “iyi/temiz aile çocuğu”, “görgülü” vb. sözler bu açıdan çok önem taşımaktadır. Bireyin büyüklerine saygılı, küçüklere sevgili, topluma karşı duyarlı, anlayışlı, merhametli, dürüst, çalışkan, töreli, görgülü yani nerede nasıl davranması, konuşması ve harcaması gerektiğini bilen, Allah’tan korkulu kuldan arlı vb. özellikler büyük oranda ailede alınan terbiye ile ilişkilendirilir. Milletleşmenin devamının sigortası olan Türk kültür değerleri ailede anlatılan halk anlatılarının içinde genç kuşaklara aktarılır. Günümüz Türkiye’sine bu anlamda baktığımızda geleneksel kültür değerlerini aktarma ile ilgili bir sorun yaşandığı, her gün artan toplumsal şikâyetlerden anlaşılmaktadır. Bu konuda yapılmış bilimsel bir çalışma, sorunun kaynağına gönderme yapmaktadır: Örneğin en fazla tanınan ve anlatılan masal, Beyaz Atlı Prens’tir. Onu Bremen Mızıkacıları, Fareli Köyün Kavalcısı, Pinokyo, Pamuk Prenses ve Yedi Cüceler, Kırmızı Başlıklı Kız, Tilki İle Karga, Tilki İle Leylek, Kül Kedisi, Kral Çıplak, vb. takip ediyor (Sakaoğlu 2002: 161 vd.). Türkiye’de yaşayan herkese çok aşina gelen bu masalların hangisi Türk’tür? Hiçbiri… Türk aile terbiyesinin kazandırıldığı masalların hangisi Türk çocuklarına öğretilmektedir? Hiçbiri. Torunlara öğretme imkânı bulunabilecek mi? Hayır. Unutulmamalıdır ki bir millet hafızasında ne varsa “o”dur. Millî ahlak normları: Ailede kültür eğitiminin temellerinden biri de “millî ahlak normları”nın çocuğa kazandırılmasıdır. Millî ahlâk normları; yani örfî hukuk toplumsal düzeni sağlar; bireyin haklarını ve ödevlerini belirler. Ahlak normları, birey olarak başta anne-baba olmak üzere bütün aileye ve bütün topluma karşı onun yazılı olmayan ve sadece sözlü aktarımla öğretilen sorumluluklarını ve sınırlarını düzenler. Toplumsal düzen sadece yazılı hukukla değil; ondan daha önce ve daha etkili bir şekilde yazılı olmayan bu millî ahlak normlarıyla sağlanır. Anne-baba hakkı, komşu hakkı, misafire karşı davranış; büyüklere ve küçüklere karşı tutum vb. kültürel unsurlar millî ahlak normlarını oluştururlar. Bu normlar, toplumun millet olmasındaki ana etmenlerdir. Millî, ahlaki normlar yok olursa toplumsal düzen, hiyerarşi bozulur ve toplumda kargaşa meydana gelir. Ana-baba hakkı, komşu hakkı ortadan ailede kÜlTÜr eĞiTiMi 81 kalkar. İşte, toplumu ayakta tutan millî ahlâk normlarının yeni nesillere aktarımı da yine ailede yapılmaktadır. Bugün gelenekler-görenekler, örf diye basitleştirdiğimiz ve hatta eski, köhne şeyler diye algılattığımız binlerce yılın tecrübesinin neticesi olan uygulamalar da millî ahlâk normları içindedir ve bunların aktarımı da yine aileler vasıtasıyla yapılmaktadır. Millî kültürün vazgeçilmez unsurları olan örf ile gelenek ve görenekler de toplumsal düzeni sağlar (Eröz 1977). Toplumun “doğru” ve “yanlış” algılamaları ile tecrübeleri gelenek-görenekler ve örf yoluyla aile içinde aktarılmaya başlanır. Bu bir nevi sözlü kültür kodlarının aktarımıdır. Fakat günümüzde örf-adetlerimizde de büyük tahribat vardır. Örneğin Türk toplumunda bugün ölüyü de diriyi de alkışlayarak anma şekli kanıksanmaktadır. Şehitliklerde, büyük şahsiyetleri anma yıldönümlerinde içkili eğlenceler düzenlemekten rahatsız olunmamaktadır. Kendi dinî ve millî bayramları önemsenmezken başka kültürlerin bayram pratiklerini yapmakta sakınca görülmemektedir. Komşuya, akrabaya yeteri kadar ilgi gösterilmemektedir. İçki, uyuşturucu ve sapıklıkta yoz bir kültüre doğru hızla sürüklenerek dünya sıralamasında ön sıralara doğru yükselmektedir. Aile içi şiddet kanıksanır duruma gelmektedir. Bütün bunların temelinde, ailenin kültür aktarımındaki rolünün azalması da etkili olmaktadır. Vatan, millet sevgisi ve millî şuur: Ailelerin kültür eğitimi unsurlarından biri de vatan, millet sevgisi ve millî şuurdur. Bireyde vatan, millet sevgisi ve millî şuur olmaz ise kendisine aktarılan, bir nevi yükümlülükler bütün kültürel unsurlar kuru bir yükten ibaret kalır. Kullanılmayan, değer ifade etmeyen kuru bir yük. Millî kültür unsurlarını anlamlı hale getiren millî şuurdur. Çocuğun millî şuur kazanması öncelikle ailede başlar sonra örgün ve yaygın eğitim kurumlarında devam eder. Bu bir hassasiyet kazandırma hadisesidir. Ebeveynlerin çocuklarına söylediği “yapma, etme, yanlış, doğru, olmaz” vb. sözleri birer yasaklamadan ziyade başta vatan ve millet sevgisinin yanı sıra bütün kültürel unsurlarla ilgili hassasiyet kazandırma sözleri olarak algılanmalıdır. Tarih şuuru: Aile çocuğuna “tarih şuuru” da kazandırır. Sözlü tarih, sözlü kültür tarihi daha okula gitmeye başlamadan önce aile tarafından genç nesillere aktarılır. Ailenin kökeni, savaş hatıraları, uzak geçmişten günümüze sözlü tarih abideleri yaratıcı kurgusal okumalar ve konuşmalar tarih şuurunun güncellenmesini sağlar (Ülken 1976). Türk kültüründe bu konuda da büyük ihmaller vardır. Az okuyan, popüler yayın okuyan ebeveynler çocuklarına aktarılacak tarih şuuru konusunda zayıf kalmaktadır. Bu durumda oluşan hamaset içerikli eğitim, içselleştirilememektedir. “Sanayileşmiş toplumların geçmişi bastırma ve tarihi yıkmak için kültürel malzemeyi sosyo-politik malzeme olarak [kullanmaları]” (Fox 2007: 35 vd.) ve günümüzde yazılı ve görsel medyayı bu amaçla çok etkin kullanmaları, Türk milleti gibi “dünya tarihinin şekillenmesinde etkin rol oynamış milletlerin bilinçaltında önemli tahribata sebep olmaktadır. Çocukluk hatıralarımız diyebileceğimiz milli mücadele yılları dahi küresel sermayenin yerli uzantıları veya cahillik sebebiyle hafızalardan silinmeye çalışılmaktadır. Aynı şekilde “dinin temel kuralları, temel emir ve yasakları” da yine ailede çocuğa aktarılır. Bu temel emir ve yasaklar dinin olmazsa olmazlarıdır. Aile tarih boyunca millî kültür eğitiminde en önemli rolü oynamıştır. Fakat ne yazık ki, günümüzde bu rolünü tam olarak yerine getirdiğini söylemek pek mümkün değildir. Çünkü günümüzde çağdaş aileyi oluşturan fertlerin işi başından aşkın olduğu için çocuğunu televizyona emanet etmektedir. Çalışan anne, çocuğunun en iyi öğrenme saatlerinde zaten yanında bulunamamaktadır. Çekirdek ailenin gereğinden fazla yapılan reklamı geleneksel Türk aile yapısının verdiği kazanımları da ortadan kaldırmıştır (Tezcan 2000). Dedeler, nineler torunlarına; torunlar, onların sevgiyle vereceği kültür eğitimine hasret kalmıştır. Sonuç olarak günümüz şartlarında büyük ailelerin bir araya gelmesi zor olmakla birlikte, kuşakların sık sık bir arada toplanması sağlanmalıdır. Çünkü her toplumda olduğu gibi Türk toplumu için aile 82 aile YazIlarI / 7 bir taraftan sigorta, diğer taraftan sığınak ve huzur yuvasıdır. Birbirine karşı yüksek fedakârlığın öğrenildiği, sosyal hayatın her alanına etki eden ailenin bu özelliklerinin sağlıklı kalmasına azami özen gösterilmelidir. Küçük yerleşim birimlerinde geleneksel aile yapısı biraz daha fazla korunduğu için problem daha az yaşanmaktadır. Şehirlerde ve küçük yerleşim birimlerinde okuyan ilköğretim okulu öğrencilerinin dil kullanımı ile ilgili yapılan çalışmalarda bu farklılık çok çarpıcı bir biçimde ortaya konmaktadır(Baş 2006). Bunlardan hareketle çözüm yolları bulunmalıdır. İçinde yaşadığımız şu zor süreçte Türk aile kültürü eğitimine her zamankinden daha fazla ihtiyaç vardır. Bilim ve teknolojide, sosyal hayatın her alanında, siyasette başarılı olan Türk insanı, Türk kültürü ve irfanını modernize ederek yüceltmeyi sosyal bir sorumluluk olarak görmelidir. Kendi kültürüne yabancılaşmanın, onu aşağılamanın milleti felakete sürükleyeceğinin bilincinde olmalıdır. Dünya genelinde Türklüğe hakaretlerin ve saldırıların yaygınlaştığı günümüzde Türk insanının çok bilinçli eğitim görmesi gerekmektedir. Bu seferberlik sadece Türkiye’deki vatandaşları değil, Türk dünyası ile dünyanın her bölgesine yayılan gurbetçileri de kapsamalıdır. Çünkü onlar daha büyük bir tehdit altındadır. ailede kÜlTÜr eĞiTiMi 83 KAYNAKLAR Baş, B. (2006). 1985-2005 Yılları arasında çocuk edebiyatı sahasında yazılan tahkiyeli metinlerin söz varlığı üzerine bir araştırma. Ankara: Gazi Üniversitesi yayımlanmamış doktora tezi. Eröz, M. (1977). Türk ailesi. İstanbul: MEB Yay. Fındıkoğlu, Z. F. (1971). Türk aile sosyolojisi. Refii şükrü şuvla’ya armağan. İstanbul: İstanbul Ün. Yay. Fox, W. (2007). Folklor ve fakelore: bazı sosyolojik düşünceler. Folklorun sahtesi: fakelore, (Yay. Hz. Selcan Gürçayır). Ankara: Geleneksel Yay. Gökalp, Z. (1976). Türk töresi. Ankara: KB Yay. Kafesoğlu, İ. (1983). Türk milli kültürü. İstanbul: Boğaziçi Yay. Nirun, N. (1994). Aile ve kültür. Ankara: AKM Yay. Sakaoğlu, S. (2002). Gazetelerin öbür dili: masal dünyası. Vl. Milletlerarası türk halk kültürü kongresi, medya ve geleneksel kültür seksiyon bildirileri. Ankara: KB Yay. Tezcan, M. (2000). Türk ailesi antropolojisi. Ankara: İmge Kitabevi. Ülgen, H. Z. (1976). Millet ve tarih şuuru. İstanbul: Dergâh Yay. TÜRK EVİ TÜRK EVİ Banu YAMALI Türk Konutlarının Tarihi Gelişimi Mimari yapı; teknolojinin, sanatın, aklın, emeğin buluştuğu noktadır. Bir toplumun mimari geleneği kültürü hakkında bilgi sunar. Mimari; dünyayı şekillendirirken o kültürün fikir ve düşünce dünyasını yansıtır. Milletimizin bekası için kültürümüzü geleceğe aktarabilmemiz; kültürel mirasımızı, geçmişten günümüze gelen, tarihsel anlam taşıyan eserlerimizin korunması bize büyük bir sorumluluk yüklemektedir. Geçmişi günümüzün şartlarına uyarlayarak, çağdaş teknolojiyi uygularken forma bağlı kalmadan, içinde bulunduğumuz yaşam kültürünü dikkate alarak, geçmişten gelen tecrübelerimizin ışığında ruhumuzu da katarak yorumlanan bir yapı, kültürümüzü geleceğe taşıyacaktır. Ev kelimesi bizim kültürümüzde “ev” in ötesinde anlam taşır. Bize bir ailenin bütün hayatını ve o nispette “yuva” yı anlatır. İlkçağ ve Ortaçağ’da yaşayan Türk topluluklarının yaşam özelliklerinden bahsedecek olursak; coğrafi zorunluluklar ve iklim değişiklikleri gibi sebeplerle Sibirya ve bugünkü Rus düzlüklerinden Türkistan steplerine indiği düşünülen Türkler, orman avcılığından hayvancılığa geçiş süreci yaşamıştır. Coğrafi şartlar ve iklim değişiklikleri veya bilinemeyen nedenlerden ötürü Türk topluluklarının büyük bir kısmı yerleşik ve ormancılık hayatından bozkır hayatına geçmişlerdir ve bir şekilde bozkır hayatına adapte olmuşlardır. Bugünkü Doğu Türkistan, Moğolistan ve Altay bölgelerinin İlkçağ’da ve Ortaçağ’ın başlarında Türklerin anayurdu olduğu düşünülmektedir. Bu alan; 1200 ila 1400 metre arasında değişen bir yayladır. Büyük çöküntüler ve yüksekliklerden oluşan bu arazide Altay Dağları’nın yüksekliği 4600 metreden fazladır. Ötüken’in bulunduğu bölge 4000 metre civarındadır. Kışın soğuk şiddetlidir: -50 dereceye kadar düşer. Kışın büyük bölümünde toprak, karlar altındadır. Yazın hava çok sıcak olabilir ya da kötü geçen yıllarda fırtına da görülebilir. Böyle bir alanda İlkçağ ve Ortaçağ’da yaşayan topluluklarda ekonominin temeli doğa şartlarına bağlı olarak, hayvancılığa dayanmaktadır. Bu hayata bağlı olarak göç eden Türk toplulukları daima ısrar ve inatla, “Göçebeler” diye tanımlanmıştır. Hâlbuki bu göç eden kitleler* ilk topraklarını terk eden, yerleşmek amacı ile yeni bir yurt, bir ülke arayışı içinde olan topluluklardır. Bu anlamda Türkler ileri seviyede kültürü olan GÖÇMEN topluluklarıdır. Asya’dan, Talas Vadisinden, bugünkü Kırgızistan’dan yola çıkıp, İsviçre Alplerine kadar gidip yerleşen, orasını kendisine vatan, yurt edinen Ön-Türkler göçebe değil göçmendirler. Göçebelik ise bir yaşam tarzıdır. Göçebeler, araba ve çadırlarda yaşarlar. Belirli bir bölgede geçici olarak yerleşir, değişen şartlara göre başka bir yer ararlar. Yaşam tarzları hiç değişmez, değerler hiçbir zaman reddedilemez. Batılılar, Türklerin göçebe olduklarını kanıtlamak için Asya’da yaylalarda birkaç çadırdan oluşan obaların resimlerini çekerler ve de çadırları bilmedikleri Türkçe ile YURT diye adlandırarak, demek isterler ki “Türkler göçebedirler”. Yurt, bu çadırların kapladığı yere, toprağa verilen addır, 88 aile YazIlarI / 7 yurt, çadır, çobanın içinde yaşadığı “keçeden inşa edilmiş bina” demek değildir. Onun adı, Asya’da ÜV/ EB yani evdir. Altay dağlarında otlak peşinde yer değiştiren, daimi yer değiştirme yaşamını sürdüren ama belirli bir yöre içinde dönüp dolaşanlar, “konar/göçer” göçebedirler. Arap müellilerine göre, Peygamberimiz (s.a.v), hayatının son zamanlarında Türk çadırında oturmuş ve bu çadırı çok sevmiştir. Bizi bu kanaate götüren en büyük sebeplerden birisi, asr-ı saadet döneminde Göktürk Devleti’nin varlığıdır. Eski ihtişamında olmasa da İran’ın kuzeyinde organize bir devlettir. İpek Yolu adı verilen eski dünyanın en önemli ticaret yolunun büyük bir kesimi bunların kontrolü altındadır. Dahası, İran Sasani Kisrası Nuşirevan, Göktürk Hakanı’nın kızı ile evlidir. Bütün bunlar o dönemde Türklerin yakından bilindiğini göstermektedir. Ayrıca asr-ı saadette bulduğumuz öyle ipuçları vardır ki, Eshab-ı Kiram içerisinde Efendimizin mübarek dizleri dibinde yetişmiş Türklerin bulunabileceği kanaatini kuvvetlendirmektedir (Sümer 1954: 3292-3293). Asya’daki ilk şehirleri kuranlar ve bu şehirlere ilk adlarını verenler Türklerdir. Tarihte Batının bu davranışı bilim dünyasında gerçekten büyük ilgi görmüştür. Araştırmaların ortaya koyduğu önemli sonuçlardan biri de, şimdiye kadar batılı tarihçilerin ısrarlı bir şekilde potansiyel göçebe göstermeye çalıştıkları Türk topluluklarının aslında yerleşik düzene bazı bölgelerde batılılardan önce geçtikleri gerçeğidir. Toplumun küçük bir bölümünün özellikle göçebe olarak muhafaza edilmeleri devlet sisteminin programlı bir tasarrufudur. Özen gösterilen ve kollanan bu dinamik kesim savunma ve keşif görevini yerine getirirken, şehirlere lojistik destek de sağlamışlardır. Ayrıca büyük hayvan sürülerine sahip bir millet için “göçer evli” olmak zorunluluğu da aşikârdır. Batılının sübjektif tutumu ise, Türkistan kültürünü yok etmek, Türk tarihini, kenara itip, tarihi kendisiyle başlatmak, tarihsizliğini örtme telaşından kaynaklanmaktadır. Eski Türkler, hep çadırlarda doğmuşlar ve buralarda yaşayıp ölmüşlerdir. Eski Türkler çadıra otak (otağ) adını veriyorlardı ki, bugünkü oda sözü buradan gelmektedir. Otağ ismi çadır manasında olarak, Selçuklularda ve beyliklerde olduğu gibi, Osmanlılarda da kullanılmıştır. Çadır kelimesine gelince, bu da Türkçe olup çatmak fiili ile ilgilidir. Devlet erkânı için dikdörtgen ya da kare tabanlı çadırlar yapılmıştır. Halk arasında ise yuvarlak çadırlar kullanılmıştır. Bu çadırlara “yurt” denilirdi. Yurt bugün Türkçe’ de, “ülke, konaklama yeri, kişinin üzerine evini inşa ettiği toprak parçası” anlamına gelmektedir. Birbirine yan yana bağlanmış keçe kaplı, esnek odunlardan yapılan yurtlar, yuvarlak tabanlı ve büyük bir çan şeklindeydi. Üst ucunda bir duman deliği vardı. Çadırın ortasındaki ocağın üstüne açılan ve aşağıdan kapatılabilen bu delik, çadırın ana eksenini oluşturmaktaydı. Otağ, Türk kültüründe önemli yer tutan büyük ve süslü geçici konaktır. Genellikle sefere çıkan kağanların konaklamak için ovaya kurdurduğu kurma evlerin bütününe verilen isimdir. Otağ ve çadır asla karıştırılmamalıdır. Çadır Türkçede ‘şemsiye’ anlamına gelmektedir. Otağ ise normal bir çadırdan kat kat daha gelişmiştir. Brockelmann ve Ögel “otağ” sözünün başlangıçta “idari ve içtimai bir anlayış taşıdığı” fikrindedirler (Ögel III 1985: 25; Ögel VII 1985). Çadırlarda kapı “güneşin doğduğu yön, cennet/”uçmak”ın ve Tanrı mekânının bulunduğu yön” olduğuna inanılması nedeniyle doğuya açılırdı. Eski Türkler tarafından evin yönü ile ilgili olarak kesin şekilde uygulanan bu kural, 10. yüzyıla doğru yani İslam etkisiyle güneşin geçtiği en yüksekteki nokta göz önüne alınarak güneye açılacak şekilde yapılmaya başlanmıştır. Evin yönleri, dört ana renkle adlandırılırdı: Ak, Kara, Sarı, Kızıl. Çadıra girişte “kapı girişine basmak ve oturmak” ata ruhlarının giremeyeceği inancıyla yasaktı. Yerleşik olmayan halk “yurt” ya da “otağ” adı verilen çadırlarda kalırdı. Yerleşik halk ise kerpiç ve ahşap malzemeden yapılan evlerde kalıyordu. TÜrk evi 89 Otağlar renklerine göre de bazı anlamlar taşımaktadır. Bunları kısaca şöyle belirtebiliriz: 1. Akça Otağ: Kağan (hakan) çadırıdır. Dede Korkut boylarında hanların verdikleri şölenlerde, erkek çocuğu olanların oturduğu çadırdır. 2. Gökçe Otağ: Kam çadırıdır. Şamanlar, din adamları veya bilge kocalar ayrı bir öneme sahip olup mavi renkli çadırda otururlar. 3. Boz Otağ: Han çadırıdır. Hanların seviyesi hakana göre biraz daha düşük olduğu için biraz daha düşük bir statüyü ifade eder. Ayrıca vezirlerin çadırı da boz renklidir. 4. Kızıl Otağ: Yüksek rütbeli ve saygın konumlu devlet görevlilerinin otağıdır. Hanların verdikleri şölenlerde, kız çocuğu olanların oturduğu çadırdır. 5. Sarı Otağ: Düşük rütbeli devlet görevlilerinin otağıdır. Hanların verdikleri şölenlerde, kız çocuğu olanların oturduğu çadırdır. 6. Kara Otağ: Soylu olmayan, sıradan halkın içinden çıkan ama sonradan mevki edinen hanların otağıdır. Ayrıca hanların verdikleri şölenlerde, çocuğu olmayanların oturduğu çadırdır. 7. Yeşil Otağ: Din adamlarının çadırıdır. İslam dininin etkisiyle ortaya çıkmış olması muhtemeldir. İslamiyet öncesi dönemi yansıtması açısından çok önemli bir eser olan Uygur Harli Oğuz Kağan destanında Türklerin ev algısı ile ilgili çok önemli ipuçları bulunmaktadır. Bunlardan en önemlisi göğün bir çadır olarak algılanmasıdır. Oğuz Kağan’ın ordusuna savaş öncesi söylediği sözler Türk cihan hâkimiyeti ülküsü taşımakta; bütün dünyayı bir büyük ev olarak tahayyül etmektedir: “Güneş bayrak, gök kurıkan(çadır)!” Makro evrende dünyayı bir büyük ev olarak gören Türk düşüncesi, mikro evrende ise kendi evini kutsal görmektedir. “Dünyada mekân, ahirette iman” sözü bu anlamda değer taşımaktadır. Destanda ayrıca bir “bedük”/büyük evin tasviri yapılmaktadır. Bu evin duvarları altından, pencereleri gümüşten, çatısı demirdendir(Ergin 1970). 9. yy.da kayda geçtiği tahmin edilen bu destanda ev ile ilgili kullanılan terimlerin, Türkçede kökleşmiş, günlük konuşma diline girmiş olması, ev kültürünün eskiliğinin göstergesidir (Ögel 1985: 5). Benzer ifadeler 14. yy.da yazıya aktarıldığı tahmin edilen Dede Korkut Hikâyeleri’nde “dünlüğü altun ban(büyük) evüm” şeklinde ifadesini bulmuştur (DK 167-1). Hikâyelerde geçen detaylarda bu evlerin birden fazla odası olduğu da anlaşılmaktadır: “Altın başlı ban (geniş) evler gider ise, benim gider; senin de içinde odan var ise degil bana!”(DK 32-11). Esaretten dönen oğlunu tanımayan Dirse Han’ın ağzından dökülen bu sözün karşılığında oğul Buğaç’ın sözü şöyledir: “Altın başlı ban (geniş) evler senin gider ise, benim de içinde odam var; komağım yok kırk namerde!”(DK 33-13). Osmanlı Türklerinin çadırları da Türkistanlı atalarınınkinden farksızdır. Osmanlı hükümdarlarının büyük ve muhteşem çadırları vardır ki, buna otağ-ı hümayun denilirdi. Otağ-ı hümayun seferlerde, av ve gezintilerde kullanılırdı. Fevkalade müzeyyen, işlemeli ve süslü olan otağ-ı hümayunlar müteaddit kısımlara ayrılmıştı. Otağ-ı hümayunların rengi kırmızı idi ve Osmanlı ordusunda padişah, şehzadeler, vezir ve Beylerbeyilerden başkası bu renkte çadır kullanamazdı. Padişah otağlarından Kanuni Sultan Süleyman’ın 1566’da yaptığı Zigetvar seferindeki otağı pek mükellef olup yedi direkli idi. Kendisi de ordugâh içindeki böyle bir otağda vefat eden hükümdarın nişancısı ve müverrihi Celalzade, bu otağı pek edibane bir surette tasvir etmiştir. Onun bu tasvirinden anlaşılıyor ki, Kanuni’nin otağı, renkli şerit ve sırma saçaklarla süslenmişti. Padişah otağlarının nezaretine hayme mehterleri adı verilen bir cemaat bakardı. Asker çadırlarına gelince, bunlar mahruti şekilde olup, pamuktan yapılmıştı. Renkleri beyazdı. 90 aile YazIlarI / 7 Otağ Görünüş ve Planı (Sümer 1954’ten) Orta Asya Türk Çadırı (Sümer 1954’ten) Orta Asya’da Bir Kırgız Çadırı Çadırın İçten Görünüşü (Sümer 1954’ten) Eski Türklerde yerleşik kültürün gelişmişliğinin bir göstergesi de ticaret, sanat ve imalat sanayinin varlığıdır. Hayvancılık, avcılık, savaş ve istilalar gibi insanlığın temel gereksinimleri Türkistan’daki ekonomik faaliyetleri fazlasıyla karşılamaktaydı. İpek Yolu ve Kürk Yolunun varlığı, Türkler için vazgeçilmezdi. Bu yolların tam denetim altına alınması, ülkenin refaha kavuşması anlamına gelmekteydi. İpek Yolu’ndan geçen maddeler (baharat, misk, kürk, madenler, deri, tekstil ürünü, değerli taşlar, porselenler), ticari açıdan ipekten değerliydi. Kervanlar Türk kabileleri için büyük gelir kaynağıydı. Çin kayıtlarına göre, Çinliler Türkistan’dan canlı hayvan, deri, kürk ve hayvani gıdalar alırlar; onlara giyim eşyası ve tahıl satarlardı. Şehirlerde yaşayan halk, ticaretle uğraşmaktaydı. Kürk Yolu ve İpek Yolu üzerinde pek çok şehir ve kasaba kurulmuştur. Türk topluluklarının bir kısmı da köylerde ve şehirlerde yaşamaktaydı. İklim ve toprağı elverişli bölgelerde tarımla uğraşılmaktaydı. TÜrk evi 91 Yerleşik topluluklarda ipekböcekçiliği oldukça yaygındı. Çin kaynaklarında, Hunların buğday ve darı yetiştirdiklerinden bahsedilir. Altay ve Sayan Dağları’nda, buğday üretiminin en az üç bin yıldır yapıldığı arkeolojik kazılarda ortaya çıkarılmıştır. Göktürk Kağanı Kapgan Kağan’ın Çin ile yaptığı anlaşmanın bir maddesi “Göktürklere tarım aletleri ve tohumluk verilmesiyle” ilgiliydi. Hunlar ve Göktürkler zamanında tarımın geliştiğini gösteren kanıtlardan birisi de “Tötö kanalları”dır. Kanalın uzunluğu 10. km kadardır ve Altay bölgesindedir. Türkistan’da bir sanayi olduğundan söz etmek elbette mümkündür. Bunlardan keçe, halı ve maden sanayi (demir-tunç-altın vb.) alanındaki üstünlüğü çevre ülkelerle kıyaslandığında yadsınamaz. Göktürkler zamanında Bizanslılara demir satmışlardır. Orta Asya topluluklarında demircilik ve maden işçiliği gelişmiştir. “Eyer” ve “koşum takımları” yapımı çevre kültürlere göre oldukça gelişmişti. Yapılan eşyaların çoğu pars, kaplan, geyik, kurt, kaplan, koyun, keçi ve at figürleriyle süslenmekteydi. Tekstil ürünlerinde geometrik şekiller ve damgalar da bulunmaktaydı. Çin kayıtlarına göre Hun başkentinde usta marangozlar ve tahta oymacılar vardı. Masa, sandalye, koltuk, dolap, yatak gibi eşyalar Hun saraylarında kullanılıyordu (Ögel III 1985). “Yenilmez” olarak kodlanan Orta Asya Türk toplulukları, bu duygunun güvencesi altında başarılar elde etmiştir. Üzerine yüklenen “Yenilmezlik” vasfını çok iyi kullanmışlardır. Eski Türkler, başıbozuk ve öfkeli, vahşi bir grup değil, düzenli ve iyi yönetilen ordulara sahiptiler. Kurganlarda çıkan kalıntılarda, eyerler, at zırhları, koşum takımları, zırh, kalkan, oklar vardı. Gerek Ön-Türk kültürlerinde gerekse Hun ve Göktürk kurganlarında günlük hayatta kullanıldığı anlaşılan, düğme, kemer, kemer tokası, ilkel pantolon, ilkel ceket, çizme, şemsiye bulunmuştur. Bütün bunlar Türk sanatlarıyla işlenmiştir. Ayrıca kendine özgü tarzı olan gözetleme kulesi kalıntıları da bulunmuştur.(http://www.msxlabs.org/forum/satirlarla-turkiye/88867-ilk-turk-topluluklarinda-yasam) Erişim Tarihi: 30.01.2012 Bütün bu sanatların en güzel örnekleri eski Türk evinin/otağının ayrılmaz parçalarıdır (Ögel 1985 III). 11. yüzyılın ikinci yarısından sonra Anadolu’yu yoğun biçimde yurt tutmaya başlayan Türkler, kısa zamanda İslam dininin ve kendi toplum yapılarının gereklerine uygun bir mimari ortamın yaratılmasına çalışmışlardır. Özellikle Güneydoğu Anadolu’da daha 7. yüzyılın sonlarında birçok eski kent, Müslümanlığın yaygınlık kazandığı önemli yerleşim merkezleri durumuna gelmiştir. Ancak Bizans İmparatorluğu’nun topraklarını daraltarak batıya doğru ilerleyen Türkler, Hıristiyan dünyasının mimari geleneklerine ve isteklerine karşılık, İslam dininin getirdiklerini yerleştirmeye çalışmışlardır. Kısa sürede çeşitli yerleşim merkezleri; başta cami olmak üzere türbe, medrese ve zaviye gibi dinsel amaçlı yapılarla donanmıştır. Bunların yanı sıra Türklerin daha önce Anadolu dışındayken özellikle üzerinde durdukları askeri ve sivil yapılar da dinsel yapılarla birlikte yeni bir form oluşturmuş; Anadolu yeni bir görünüm kazanmıştır. Burada önemle üzerinde durulacak noktalardan birisi, Anadolu’nun değişik bölgelerinde egemen olan mimari geleneklerin ve geçmişte üretilmiş mimarinin, Türkler tarafından gerçekleştirilen yeni oluşumlara etkisidir. Yerli ustalar bir oranda eski geleneksel alışkanlıklarını, yeni isteklere uydurmaya çalışmışlar, İran, Azerbaycan, Suriye’den gelen ustalarla birlikte Anadolu Türk mimarisinin oluşumuna katkıda bulunmuşlardır. Bu oluşum sırasında bazen Anadolu’nun geleneksel, bölgelerde geçerli malzeme olanaklarından yararlanılmış, bazen de İran, Mezopotamya ve Suriye’nin eski denenmiş malzeme ve teknikleri Anadolu’ya aktarılmaya çalışılmıştır. Azımsanamayacak bir diğer etken de doğudan Anadolu’ya sürekli göçlerin olmasıyla ilgilidir. Bu göçler, mimari ve bezeme alanında sürekli bir alışverişi beraberinde getirmiş, Osmanlı İmparatorluğu’nun mimariyi merkezi bir düzene bağladığı yıllara kadar sürmüştür. Doğudan getirilenlerle yeni alınan topraklardaki gelişmeleri göz önünde tutan Osmanlı mimarlarının ürünleri, bir oranda imparatorluğun bütün topraklarında geçerli olmaya 92 aile YazIlarI / 7 yönelmiştir. Bu durum bir anlamda Osmanlı toplumunun o yıllardaki siyasal, ekonomik ve sosyal yapısının mimariye yansımasıdır. 11. yüzyıldan başlayarak 16. yüzyılın ortalarına kadar süren uzun zaman dilimi içinde üretilen eserlerin tümü gözden geçirildiğinde ilk dikkati çeken, bu süre içinde Büyük Selçuklu, Erken Türk Beylikleri, Anadolu Selçuklu, Beylikler ve Osmanlıların egemen olduğu topraklarda sınırlı yapı tekniklerinin kullanılmış olmasıdır. Türklerin Anadolu’ya bu yoğun gelişlerinde karşılaştıkları karakteristik yapılar Hititlere aittir. Orta Anadolu’ya yerleşip Anadolu’da ilk merkezi devleti kuran Hititlerin asimetrik ve doğal bir oluşuma sahip yerleşim yerlerinde avlulu, dikdörtgen planlı, bir kaç mekândan oluşan, taş temel üzerine kerpiçten basit konutlarla karşılaşırız. Evlerin pek çoğu iki katlıdır ve alt katlar ambar veya işlik olarak kullanılmıştır. Üst katlarda ise oturma ve yatak odaları bulunmaktadır. Dikdörtgen tasarlı iki odalı ev tipi bu dönemin ana biçimidir ve evlerin içinde muhakkak ocak bulunmaktadır. Evler düz balçık çatı ile örtülüdürler. Çorum Boğazköy (Hattuşaş) ve diğer Hitit yerleşimlerinde kazılarla ortaya çıkarılan konutların neredeyse tümü bu şemadadır. Etnik ve kültürel açıdan zaten heterojen bir yapı gösteren Türk öncesi dönemin mimari ve kültürel gelenekleri kırsal kesimden çok şehirlerde yaşatılmış olmalıdır. Elazığ’daki Kalaycık Höyüğünde yapılan kazılarda taş temel üzerine kerpiç tuğla malzemeden 11.-12. yüzyıllara Artuklu dönemine ait ev kalıntıları ortaya çıkarılmıştır. Evler düz damlı, bir veya iki mekânlıdır. İçlerinde ocaklar, depolar ve tandırlar ile ahşap direklerin oturtulduğu dikdörtgen taş kaideler bulunmaktadır. Odaların tabanları ve belli bir seviyeye kadar duvarlar sıvanmıştır. Bu evlerin o dönem Bizans konutlarından pek de farklı olmadıkları görülmektedir. Türklerin geçmişte yerleşik oldukları topraklar üzerinde edinmiş oldukları mimari geleneklerle, bu yeni coğrafya üzerinde karşılaşmış oldukları mimari geleneklerin yüzyıllar içerisinde kaynaşması sonucu bugün genel olarak “Türk evi” olarak adlandırılan olgu ortaya çıkmıştır. Anadolu’da yaratılan bu mimari gelenek özellikle Osmanlı devletinin siyasi genişlemesine koşut olarak farklı coğrafyalara (Bulgaristan, Yunanistan, Arnavutluk, Makedonya, Bosna, Kırım vs.) benimsetilerek yaygınlaştırılmıştır. Türk evinin etkileri Irak (Bağdat), Mısır (Kahire) ve Sudan’a (Suakin) kadar yayılmış ve kısmen de olsa bu bölgeleri etkilemiştir. Osmanlı Devleti’nin genişlemesine koşut olarak 15.-16.yüzyıllarda başlayan bu yayılma 17. ve 18. yüzyıllarda zirveye ulaşmış, imparatorluğun çökmeye yüz tuttuğu 19. yüzyılda da devam etmiştir. Osmanlı Devleti’nin çöküşüne tanık olunan 19. yüzyılda yaşanan Endüstri Devrimi ise hem bu mimarinin hem de geleneksel bir yaşam biçiminin sonunu hazırlamıştır. Saraylar bir kenara bırakılacak olursa 16. yüzyıl öncesine ait orijinal yapısını koruyabilmiş yapıtların günümüze kadar ulaşamaması nedeniyle Türk konut mimarisinin oluşumu ve gelişimi hakkında kesin şeyler söylemek pek mümkün görünmemektedir. Ancak elde bulunanlar bu olgunun Anadolu’da tekdüze bir yapı olarak karşımıza çıkmadığını, farklı bölgelerin farklı şartlarının mimari üzerinde yerel, ayırt edici özellikler oluşturduğunu göstermektedir. Fakat her şeye rağmen ailenin toplum yapısı içerisindeki yeri, İslam dini ve günlük yaşamın özellikleri gibi etmenler yapıtlara bir bütünlük kazandırmıştır. Osmanlı toplumu gibi sınıfsal akışkanlığın fazla olduğu bir düzende konut açısından büyük sınıfsal farklılıklar görülmemektedir. Dolayısıyla zengin bir deri tüccarı için inşa edilen Birgi Çakır Ağa Konağı ile mütevazı bir Muğla evi arasında mekânsal örgütlenme açısından bir fark yoktur. Konut mimarisi alanında Anadolu’nun kuzey bölgelerinde ahşap, güney bölgelerinde taş yapının ağırlık kazanmasına karşılık, diğer bölgelerde genellikle kerpiç ve hımış kullanımı ağırlık kazanmaktadır. Geleneksel konut yapımındaki bu görüntünün yanı sıra, anıtsal mimaride de çoğunlukla taş duvar yapımının geniş bir kullanıma ulaştığı görülür. Bu durum bir bakıma İran ve Türkistan’daki yapı tekniklerinden kopmanın en somut örneğidir. Yapıların örtü sistemlerinde ise ikili bir durum dikkati çek- TÜrk evi 93 mektedir. Bir yandan düz ahşap çatı ve taş tonoz kullanılırken, öte yandan, Türkistan ve İran etkilerinin izleri olarak, tuğladan kubbe ve tonozlara da büyük oranda yer verildiği görülür. Tuğladan kubbe ve tonoz kullanılmasının bir önemli yanı da sürekli gelişmeye olanak tanımasıdır. Bu nedenle 13. yüzyıldan sonra Selçuklu, Beylikler ve Osmanlı İmparatorluğu’nun geniş topraklarındaki anıtsal yapıların örtü sisteminde tuğla tonoz ve kubbe egemen olacaktır. Kuşkusuz bu egemenliğin yanı sıra ahşap kirişlemeli düz tavan örtünün tümüyle ortadan kalktığı söylenemez. Özellikle ahşap camiler başlığı altında toplanan bir grup yapıda ve diğer bazı yapılarda bu sistem sınırlı oranlarda da olsa yaşamıştır. Mimariye bağlı bezemede de gelişmeler söz konusudur. Anadolu’da özellikle Selçuklu ve Beylikler dönemi taş işçiliği, İslam ve Anadolu öncesi Türk mimari bezeme motilerini geliştirerek sürdürmüştür. Ayrıca Büyük Selçuklular yoluyla Anadolu’ya gelen bir diğer mimari bezeme, çini ve sırlı tuğladır. Ancak sırlı tuğlanın kullanılması çini kadar uzun ömürlü olmamış, özellikle 15. yüzyıldan sonra çok azalmıştır. Taş işçiliği, çini ve sırlı tuğla oranında olmasa da, bazı mimari ürünlerde İran’dan getirilen alçı işi bezemeye yer verilmiş, kalem işi dediğimiz boyalı bezeme de birçok yapıda kullanılmıştır. Yapıların değişik yerlerinde karşımıza çıkan tahta oymacılığı, sedef kakma işçiliği, maden, dokuma ve cam işçiliği, yüzyıllara göre ağırlıkları değişerek mimaride kullanılma olanaklarını bulmuşlardır. Özellikle Osmanlı döneminde büyük sorun, işlevsel değerlere yer veren anıtsal mekânı yakalamak olmakla birlikte, ona bağlı olarak bezemeye de gerektiği oranda yer verilmesine çalışılmıştır. Anadolu Türk mimarisinde başta cami olmak üzere mescit, zaviye, türbe, kümbet, medrese, tekke, hamam, kervansaray, bedesten, çarşı, köprü, kale, köşk-saray gibi değişik işlevli yapılar belirli yoğunluklarda üretilmiştir. Bu yapılar bazen tek başlarına, bazen de külliye denilen değişik ya da yakın işlevli kimi yapıları bir araya getiren bir bütünlük içinde oluşturulmuşlardır. Türk konut mimarisinin en belirgin özelliklerinden birisi evlerin gösterişten şaşaadan uzak, sade, insani boyutlarda ve işlevsel olmasıdır. Evler genellikle bir veya iki katlıdır. Konut tek katlı olarak tasarlandığı zaman bu kat zeminden yükseltilerek, yaşama alanının rutubet ve gürültüden korunması sağlanmıştır.(Şimdi su basman dediğimiz uygulama) Aynı zamanda havalandırma ve aydınlanma ihtiyacı da giderilmiştir. Genellikle taştan inşa edilen zemin katlar ev içi yaşamın mahremiyeti nedeniyle sağırdır. Benzer kaygılardan dolayı evle sokağın ilişkisi bahçe duvarlarıyla kesilmeye çalışılmıştır. Taşlık ismi de verilen zemin katlar bazı yörelerde ahır, tarımsal üretimin yoğun olduğu bölgelerde ise hububat deposu olarak kullanılmıştır. Bu mekân genel olarak evin servis mekânıdır ve mutfak olarak da yaygın olarak kullanılmaktadır. Genel hizmetlerle ilgili kullanım alanlarına ayrılan zemin katla, yaşama alanı olarak ayrılan üst kat planları birbiri ile çakışmamaktadır. Odaların ve sofanın bulunduğu üst katlar zemin katın aksine pencereler, çıkmalar ve cumbalarla dış dünyaya açılmaktadır. Evi oluşturan diğer öğelerden sofa Anadolu’nun farklı bölgelerinde farklı isimler almaktadır: Hayat, sergah, ev ortası, yazlık, sayvan, çardak, divanhane, nanay, tahtaboş, çağnışır vb. Odalar arasında sirkülâsyonu sağlayan sofa, aynı zamanda ortak yaşama mekânıdır ve oturma, dinlenme gibi pek çok işleve imkân verir. Sofanın ev içerisindeki durumu doğrudan doğruya evin planını tayin etmektedir. Bazı yörelerde sofa eyvanlarla zenginleştirilerek genişletilmiştir. Tarımsal üretime dönük bir ekonomisi olan Türk toplumunun ev içi üretim faaliyetlerinin birçoğu bu mekânda gerçekleştirilmektedir. İklim koşullarının müsait olduğu bölgelerde sofaların yalnızca üstü örtülmüştür ve doğrudan doğruya arkaya ya da bahçeye açılmaktadır. Avlu ya da bahçe, evlerin sokakla bağlantısını sağlaması açısından önemlidir. Topraktan kopmak istemeyen Anadolu insanı büyük ya da küçük bir bahçe ile yeşile olan özlemini giderir. Tandır, kuyu, çeşme, havuz, ocak gibi öğelerin bulunduğu bahçe ya da avlular evin en renkli ve fonksiyonel bölgeleridir. Kökeni Sasaniler dönemine kadar giden eyvanlar da geleneksel Türk konutlarının öğelerinden olmuştur. Ancak sofanın aksine planı etkilemezler. Eyvan genel olarak avluya bakan tarafı açık, üç tarafı 94 aile YazIlarI / 7 kapalı, üstü tonozla örtülü, yerden yüksekçe zeminli hacimlerdir. Evde odalar arasında ya da sofanın uzantısı şeklinde karşımıza çıkmaktadırlar. İklimin çok sıcak olduğu bölgelerde özellikle Güneydoğu Anadolu bölgesi konutlarında yer alan eyvanlar serin, havadar, rahat ve aydınlık hacimli, dinlenme ve çalışma mekânları olarak kabul görmüştür. Anadolu’nun değişik coğrafi bölgelerinde, değişik yapı malzemeleri ile meydana getirilen konutların planlanmasında ve iç düzenlemesindeki en önemli etkenler Türk töresi, İslam dininin esasları ve yaşama biçimleridir. Evler fizyolojik, sosyal ve pedagojik fonksiyonları gereği mahremiyeti esas alan içe dönük bir planla inşa edilmişlerdir. Ancak yine de evler tabiattan ve yerleşmeden bütünüyle ayrılmamış, tabiat ve ağaç tutkusu avlu ve bahçelerde vücut bulmuştur. (http://www.msxlabs.org/forum/ mimarlik/376274-erken-donem-anadolu-turk-mimarisi.html#ixzziZY9Ly6f 10.12.2011). Türk evi tipinde zemin kat taş veya kerpiç bir duvarla sokağa kapalıdır, üst kat ağır taşıyıcı duvarlar veya ahşap direkler üzerine oturur. Üst katlar ahşap çatkılıdır. Orta kat, varsa, alçak tavanlı yarım veya tam kattır. Üst kat devirler içinde giderek çok pencereli ve çıkmalarla hareketli bir görünüm kazanmıştır. Pencereler önceleri camsız, ahşap panjurludur; camın yaygınlaşmasıyla iki yana kanat açılan çerçeveler yapılmıştır. Batı etkilerinden sonra ise düşey sürme pencereler görülmeye başlar. Pencerelerin standart ölçülerde olması ortak bir ritim yaratarak tek eve olduğu kadar, sokağa ve kente de bütünlük sağlamıştır. Tavan geometrik bölünmüş ve bazen boyayla bezenmiştir. Çatı daima dört yana eğimlidir. Bu özellik Türk evinin en önemli ayırıcı niteliğidir. Türk evinin karakteristik özelliklerini şöyle sıralayabiliriz: Özgün Oda Düzeni: Türk evinin en önemli öğesi odadır. İzleyebildiğimiz dönemler boyunca nitelikleri pek az değişmiştir. Plan Şeması: Plan şemaları içinde dış ve açık sofalı tipler, köşklü ve eyvanlı uygulamalarla dikkati çeker. Odaların birbirine bitişik olmasından çok, sofanın uzantılarıyla birbirinden ayrılarak özerklik kazanması plan şemalarının en özgün niteliğidir. Daha sonraki dönemlerde orta sofalı tip görülmeye başlar. Çok Katlılık: En az iki katlı olup üst kat yaşama katı olarak belirginleşir ve amaçlanan planı verir. Zemin kat sanki bir sur duvarı imişçesine sağır, yüksek ve kâgirdir. Üst kat çıkmalarla sokağa uzanır. Çatı Biçimi: Çatı dört yana eğimli olup girinti çıkıntılardan kaçınılmıştır. Saçaklar geniş ve yataydır. Yapım: En belirgin yapım sistemi ahşap çatkı arası dolgu veya bağdadi olan örneklerdir. Bütün bu özellikler halk evinde olduğu kadar yönetici evlerinde de aynıdır. Zenginlik, oda sayısına ve süslemeye etki eder. Bu ev tipi, Türk kültürünün gittiği her yere vurduğu bir damga gibidir. Diğer kültürlerin oluşturduğu evlerden hemen ayrılır, kendi ağırlığını ortaya koyar. Türk evinde en önemli birim odadır. Her oda evli bir çifti barındıracak niteliklere sahiptir. Her odada oturulabilir, yatılabilir, yıkanılabilir, yemek yenilebilir ve hatta yemek pişirilebilir. Bütün odalar aynı özelliklere sahiptir. Ölçüler değişebilir ama nitelikler değişmez. Bu özellikler geleneksel yaşama biçimiyle ilgili olup yaşama biçimi çok uzun yıllar değişmediği için oda tasarımı da aynı kalmıştır. Odanın yukarıda saydığımız değişik eylemlere cevap verebilmesi için değiştirilebilir bir düzen geliştirilmiştir. Bu düzenek göçebelikten kalma alışkanlıklar üzerine kuruludur. Orada bir yaşama birimi olan çadır, burada odadır. Çadırda da aynı mekân içinde değişik işlevler yüklenmiş ama sınırları konulmamış bölgeler vardı. Odada ise bu bölgeler bölmeler, yarı bölmeler ve kademelerle ayrılmıştır. Çadırda ortada olan ocak, evde odanın bir duvarına dayanmış böylece dumanı kolaylıkla dışarı atılmıştır. Mangal ise tıpkı eski Türk evindeki ocak gibi ortadadır. Oda iç cephesinin biçimlenmesi insan eylemlerinin gerektirdiği boyutlara göre sağlanmıştır. Odanın değişik işlevleri zaten çok olan taşınabilir eşya ile eylem süresince sağlanır. Eylem bitince eşya ortadan kaldırılır. Yataklar yüklük denilen dolaplar içinde durur, uyunacağı zaman yere serilir, sabah tekrar dolaba konur. Yemek yenileceği zaman dolaptan çıkarılan sofra bezi, altlık, bakır sini veya tahta tabla ile yemek düzeni kurulur. Yemekten sonra her şey tekrar TÜrk evi 95 yerine kaldırılır. Bu amaçla odanın orta alanı boş bırakılmıştır. Oturmak için kullanılan sedirler duvar diplerindedir. Yemek ve yatma düzeni sarayda da çadırda da aynıdır. Misafir Odası Geleneği: Misafirperverliği ile tanınan ve konuğun Tanrı tarafından kut vermek için gönderildiğine inanıldığı için baş tacı edilen her Türk evinde bir misafir odası bulunmaktadır. Evin en güzel yeri olan bu odada konuklar ağırlanmakta; “misafir on nasibiyle gelir; birini yer, dokuzunu bırakır inancıyla ikram konusunda abartıya gidilmektedir. Eski Türkçede bu oda için “muyanlık”(sevap, hayır) teriminin kullanılması (Ögel 1985: 26-27) konuk ile ilgili geleneklerin kökeninde eski Türk inançları olduğunu göstermektedir. Kuş Evi Geleneği: Kendi evi ile kuş yuvası arasında benzerlik ve kutsallık ilgisi kuran atalarımız, otağlarının üzerine yuva yapan güvercinler için çadırını bırakıp savaşa giderlermiş. Türk ev kültüründe de kuşların özel bir yeri olmuştur. Bacalarında leyleklere, saçaklarında kırlangıçlara, dış duvarlarında diğer kuşlara yer veren Türk mimarisi “ruhlu, canlı, cıvıltılı” bir mekân özelliği taşımaktadır. Evlerin dış yüzeyine monte edilen kuş evleri için “serçe saray, kuş köşkü” gibi adlar verilmektedir. Kutsal bir hizmet yerine getiriliyorrmuşcasına yapılan bu evlere cami, mezar yapıları ve köşklerde rastlanmaktadır. Özenle yapılmış; havalandırması bile düşünülmüş bu minyatür yapılar, Türkün doğa sevgisinin bir göstergesidir. Türk Evi Plan Tipleri Türk evinde plan, odaların bir sofa çevresine dizilmesiyle oluşur. Oda, biçimi, büyüklüğü, nitelikleri pek az değişken bir yaşama birimidir. Odalar arası alan diyebileceğimiz sofa ise, her özelliğiyle değişkendir. Bu yüzden ev tipini sofa belirler. Türk evi plan tipleri ilk kez S.H. Eldem tarafından sınılandırılmıştır. Bu sınılandırmada en önemli alanlar, plan gelişim sırasına göre dış sofalı, iç sofalı ve orta sofalı tiplerdir. Dış Sofalı Plan Tipi: Türk evinde eski ve çok güzel örnekleri olan bir tiptir; çeşitlemeleri çoktur; simetri az görülür. Sofa bir ya da üç cephesi duvarsız olarak dış dünyaya açıktır. Bu durumuyla Türkün doğa içindeki yaşamının ya da başka bir deyişle çadırlı göçebe yaşamının yerleşik düzene çok iyi bir yansımasıdır. Sofa iyi havalarda ve özellikle yazın yoğun bir yaşama ve üretim alanıdır. Bu şemada her oda çadır, dışa açık sofa ise biraz denetim altına alınmış doğayı simgeler. Çoğunlukla sofanın iki dar ucu yan duvarların uzantısı ile kapanmıştır. Eyvanlar iki oda arasında kalan korunmuş mekânlardır. Çok sonraları ise sofa direkliği camekânla kapatılmıştır. En zengin örnekler köşklü, eyvanlı tiplerde karşımıza çıkar. Köşe sofalı tip yakın zamana kadar sofası dışa kapalı olarak yapılagelmiştir. Bu tip 19. yüzyıla kadar devam etmiştir. İç ve Orta Sofalı Tipler: Bu plan türü gelişimin diğer aşamasıdır ve Sedad Hakkı Eldem’e göre Türkiye’de en yaygın plan türüdür (Özbil 2002: 68). Bu plan türü karnıyarık plan olarak da bilinmektedir. Sofanın dış kısmına diğer bir dizi odanın eklenmesiyle geliştirilmiştir. Sedad Hakkı Eldem’in düşüncesine göre, iki sıra odanın sofanın içinde yer alması, yaşama alanının daha korunaklı, ferah ve özel olmasına ve odalar arasında iletişimin daha kolay olmasına neden olmuştur. Bu türün daha yoğun bir planlama gerektirdiğini belirtmiştir. Sedad Hakkı Eldem’e göre bu plan türü Türk evinin en olgun halidir (Eldem 1984: 137). 18. yüzyıldan itibaren belirginleşmiş, ancak 19. yüzyılda yaygınlaşmıştır. Kentlerin kalabalıklaşması, arsanın küçülmesi ve değer kazanması daha içe dönük ve sıkışık planlamaları gerektirmiştir. Daha rahat yaşama biçiminin arzulanması, tozdan, soğuktan kaçılması, sofa alanını da her zaman kullanma ihtiyacı, bu tipin tercih edilmesinin sosyal nedenleri arasındadır. Bu derli toplu plan, daha çok sayıda odaya yer veriyor, yan yana gelen odalar sayesinde duvarlar azalıyor ve ekonomi sağlanıyordu. Bir başka görüşe göre ise orta sofalı plan tipi, Türkistan’dan beri kullanılan bir tip olup Anadolu Türk mimarisinde daha çok medrese, cami, köşk gibi yapı türlerinde uygulanmışken 18. yüzyıldan itibaren 96 aile YazIlarI / 7 önce büyük kentlerde yönetici evlerinde sonra da çevresinde tekrar uygulama alanı bulmuş bir ev tipidir. İç sofalı tipte bir yönde, orta sofalı tipte ise genellikle birbirine dik iki yönde simetri görülür Tarihsel etkenler ve biçimsel gelişim Türk evi karakterinin oluşmasına yol açmıştır. Bu ev tipi ortaya çıktıktan sonra aralarında büyük iklim farklılıkları olsa da sınırlarını daha önce belirlediğimiz yörelerde aynen uygulanmıştır. Bir Antalya evi ile bir Kütahya evinde aynı açık sofanın görülmesi güçlü bir tasarım geleneğini gösterir. Bu tasarımda aynı evde hem kışlık hem yazlık yaşam için çözümler bulunması, aynı ev tipinin çeşitli iklim bölgelerinde uygulanmasına imkân vermiştir. Yine de Türk evi, belirli bir şablonun aynen uygulandığı bir yapı değildir. Yörenin yaşama ve üretim biçimi, mevcut yapı malzemesi ve ona göre oluşmuş yapı teknolojisi, topografyanın ve arsanın özellikleri, ailenin yapısı ve zenginliği, ev tasarımını etkiler. İkinci etken yörenin kültür merkezine olan uzaklığıdır. En etkin kültür merkezi, Osmanlı Devleti’nin başkenti olan İstanbul’dur. Daha sonra Edirne ve diğer önemli kentler gelir. Merkez modasının taşraya yansıması, o yöredeki ev sahipleri ile merkezler arasındaki yönetim ve iş ilişkilerinin yoğunluğuna bağlıdır. Böylece daima başkent modası taklit edilmeye çalışılmıştır. Bu taklit her yerde eş zamanda olmamış, özellikle son zamanlarda çoğu kez taşra, eski bir modaya ayak uydurmaya çalışırken, başkent mimarlığı başka bir üsluba yönelmiştir (Günay 1998). Yapım Yöntemleri Türk evinde ana yapım malzemesi ahşap, yapım yöntemi olarak da ahşap çatkı seçilmiştir. Bu yöntem bir geleneğin devamı olduğu kadar, Anadolu ve Rumeli’nin ormanlık bitki örtüsüne uygun olduğu gibi, bölgenin deprem alanı olması dolayısıyla da yararlıdır. Yığma ahşap yönteme göre daha az ahşap malzeme istediğinden ahşabı az yöreler için de uygundur. Dolgu malzemesi yörede kolay bulunan bir malzeme olabilir. Ayrıca bu yöntem çadır gibi çabuk kurulmaya elverişli olduğundan devamlı hareket ve yayılım halinde olan bir toplumun ihtiyaçlarına kolay ve hızlı cevap vermekteydi. Yine aynı nedenle ahşap yapı detayları basit olup, karmaşık geçme detayları yerine kolay geçmeler ve çivili birleşimler tercih edilmiştir. Alman, İngiliz, Japon toplumlarındaki kalın kesitli ahşap elemanlar ve özenle tasarlanmış detaylar Türk evinde görülmez. Aynı basit yapım yöntemini tarihte devamlı hareket halinde batıya yayılmış olan Amerikan toplumunun yapı detaylarında izlemek rastlantı değildir. Bu yapım tekniği aynı zamanda, yangınlar sonucu bir anda yok olan mahallelerin, kısa sürede yeniden yapılmasını da kolaylaştırıyordu. Ahşap yapım tekniğinde, ayrıca toplumun hayata bakış açısının da rolü vardır: İnsan hayatı geçicidir. O zaman evinin de geçici olması normaldir. Mal mülke tamah etmek yersizdir. Toplum yapıları ve dini yapıların ise kalıcı olması gerekir, onun için kâgir yapılıyordu. Böylece eskidikçe yenilenen evler zamanın sanatına uyum sağladığı kadar ailenin yeni ihtiyaçlarını da karşılıyordu. Ahşap çatkı inşaat, dış ortama daha çok açılmaya imkân veriyor; böylece açık sofalar yapılmasına, daha çok pencere açılmasına, çıkmalar ve geniş saçaklara da olanak sağlıyordu. Böyle bir ev, iklim denetimi sağlıyor, rutubetli ortamda iyi nefes alıyor, nemin yoğuşmasına izin vermiyor, oda içleri fazla nemli olmuyordu. Ahşap çatkı çok beğenilen bir sistem olmalıdır ki yüzyıllar boyu devam etmiş, gelişmiş ve sanat akımlarına kolaylıkla cevap verebilmiştir. Barok döneminde eğri çizgiler ahşaptan oyularak kolaylıkla elde edilmiş, eğri yüzeyler ise bağdadî yöntemle en doğru şekilde uygulanmıştır. Neo-klasik dönemde yarım gömme sütunlar, üçgen alınlıklar, daire ve düz kemerler, iri silmeler ahşap evlere de kolaylıkla uygulanır. Abdülhamid döneminin süslü, dekupajlı yapıları ahşap için tam bir rönesans olmuş evler adeta bir dantel gibi işlenmiştir. Art-Nouveau Türkiye’de ahşaba büyük bir başarıyla uyarlanmıştır. Erenköy üslubunun hemen arkasından gelen bu yeni kıvrımlar hem çok sevilmiş hem de ustaca ve yeniden yaratılırcasına ortaya konulmuştur. Çatı katı balkonları, korkuluklar, yaşmaklar bu sanatın çok güzel örneklerinin üretilmesine vesile olmuştur. 19. yy.ın sonlarında bütün bu son dönem akımları ve Neo-klasik Osmanlı üslubu birbirine katılmış olarak ahşap evlerde çok iyi uygulanmıştır. Birbirine TÜrk evi 97 eklenen tahta, çıta ve profillerle bütün ve detay arasında oranlamalar, ritmik bölünmeler, gölge ve ışık etkileri yaratılıyor, bunlara bazen renkli nakışlar, resimler ve silmeler de katılıyordu (http://www. msxlabs.org/forum/mimari-eserler/12904-Türk evleri. 10.12.2011). Gezici mekânlar olan “çadır”dan, toprağa bağlı yaşam alanları olan “ev”e geçişte tek odalı hacimler olarak odalar ortaya çıkmıştır. Görülen bu ilk ev örnekleri, en ilkel uygulama döneminde tamamen toprak zemin üzerine kurulmuştur. Bu nedenle, toprak üzerinde sürekli bir yaşama geçerken toprağı yalıtma fikrinin basit yolları araştırılmaya başlanmıştır. Yağışlı dönemlerde ıslanan zemin ile iletişimi kesmek yani izolasyonu sağlamak amacıyla yeni oluşturulan hacimde, toprak zeminin üstü kilim, keçe, vb. örtücü bir malzeme ile kaplanmıştır. Göçebe yaşamın ürünü olan çadırdan, tek odalı ev tipine geçişte bir ara yapı özelliğini taşıyan bu uygulamalarda, çadırın evin biçimine, zeminine, fonksiyon ve kapsamına ne denli etki ettiği görülmektedir. Tek odalı yapılarda fonksiyonların tümü (ocak, yemek çevresi, yatma çevresi, dolap, yüklük vb.) sadece bir hacim içinde çözümlenmiştir (Küçükerman 1973: 15). Türk evinin bugünkü modern hâlini almasına kadar geçen süreçte; çadırda yaşarken, olanaklar dâhilinde kısıtlı olan iç hacimler yerini konutta yaşamaya başlayan toplumda, daha fazla kişinin bir arada yaşamasını kolaylaştıran geniş iç hacimlere bırakmaya başlamıştır. Yeni oluşan ‘ev’lerde aile yapısının değişerek yaşama getirdiği bu yeni kavram oda sayısının aile yapısına göre artmasına da neden olmuştur. Geleneksel aile düzeni, içinde yaşadığımız evlerin tasarımını etkileyen etkenlerden biridir. Aile bireylerinin evlendikten sonra da aynı evde oturmaya devam etmeleri, Türk evlerinin hacimsel büyüklüklerini ve konumunu etkilemiş, bir mekânda birçok eylemin gerçekleşmesine neden olmuştur. Oturma ve yatma bölümlerini içeren bu geleneksel odalarda, aynı mekân içinde yemek pişirme, yemek yeme, oturma, yıkanma ve yatma eylemleri gerçekleştirilir. (Göker 2009; Küçükerman 1973: 42). Tüm fonksiyonları içeren odalarda aynı zamanda yemek yapılmakta ve yenilmektedir. Türk evlerinde en önemli oluşumlardan biri olan avlu-sofalar Türk kültür ve geleneklerinin yarattığı bir alandır. Sofalarda gerek duyulduğu zamanlarda, yere serilen kilim ve minderlerle oturma alanları olarak düzenlenir. Eski evlerimizde hacimler; içindeki birimlerin ölçülendirilmesinde, bireyin ergonomisinden yola çıkılarak, eylem biçimlerine göre belirlenmiştir. Geleneklerin ve sonraları alışkanlıkların getirdiği yere yakın oturma eylemi bu ölçülendirmenin oluşmasında önemli bir etken olmuştur. Odalarda duvar boyunca uzanan sedirler yüksekliği az, derinliği fazla oturma köşeleridir. Odalar planda almış oldukları yere, kaplamış oldukları alana ve fonksiyonlarına göre değer kazanırlar. Odaların düzenlenmesi, döşenişlerindeki zenginlik, taşıdığı öneme ve fonksiyonuna paralel uygulanmaktadır. Köşe odası, ara oda, arka oda, başoda, yaz odası, kış odası gibi isimler alan odalar bu isimleri plandaki dağılımlarına ve hacim organizasyonlarına göre alırlar. Türk evini oluşturan en önemli birimlerden biri olan “oda” temel işlevini kaybetmeden günümüze kadar gelmiştir. “Geleneksel oda, seki altı denen bir giriş ve servis mekânı, seki üstü denen esas oturma anından hem zeminde hem de tavandaki bir seviye farkıyla ayrılmıştır. Hiç böyle belirtilmemiş olsa da, seki odanın oturma platformuna çıkarken aşılan tek basamaktır. Seki üstü ve seki altı da, basamağın üstü, altı demektir. Seki altı, odanın penceresiz duvarı boyunca uzanan dar bir alandır. Bu duvar boydan boya yerli dolap ve yüklüklerle kaplıdır. Ocak da bu gömme dolapların tasarımının içinde yer alan bir öğedir. Odaya her zaman odanın bir köşesinden, seki altına açılan bir kapıdan ve çoğunlukla içine düzenlenmiş bir girintiden girilir. Seki altından yüksek olan ve odanın büyük bölümünü kaplayan oturma alanı yani seki üstü, Türklerin yükseltilmiş platformlarda oturmaya olan merakını gösterir. Bu oturma alanı halılarla kaplıydı ve burada alçak ve sürekli bir divan olur, ayrıca zengin dokumalarla kaplı yerli sedirden başka mobilya bulunmaz. 98 aile YazIlarI / 7 Seki altına pabuçluk da denirdi, burada pabuçlar çıkarılırdı. Esasında seki, yaşama alanına ulaşırken zemin seviyesinin peş peşe yükseltilmesiyle toz toprağın taşınmasını engelleyen bir araçtı” Ortak yaşam ve sirkülasyon alanlarını oluşturan sofalara tek kapı ile açılan odalar, birçok fonksiyonu bir arada barındıran, bağımsız kullanım alanları olarak da karşımıza çıkmaktadır. Günlük uğraşları bir arada geçen aile fertleri, odalarını sofa çevresinde, tüm gereksinimlerini giderebilecekleri, çok yönlü kullanılabilir hacimler şeklinde düzenlemişlerdir. Bir oda, oturma, yemek yeme, yatma ve misafir ağırlama gibi birçok gereksinime yanıt verecek biçimde düzenlenmiştir. Böyle bir amaç için gerekli düzenlemeyi yaparken, eşyaların sadeliğini, portatililiğini aynı zamanda çok yönlü kullanabilirliğini de beraberinde gerektirmektedir. Zemine yakın olan sofra düzeni ve yer minderleri o günün çalışma ve yaşam biçimine yakın olduğu için o günün koşullarına göre kullanışlıdır. Türk toplumu kendini koruma içgüdüsüyle içe kapalı yaşam süren bir topluluktur. Tarihsel süreç içinde yerleşik düzene geçmelerinin ardından, başta yaşadıkları çevreyi daha fazla benimsemeye başlamışlar, yine de yüksek duvarlar içine aldıkları konutlarda dışa kapalı bir yaşam sürmüşlerdir. 15. yüzyıldan itibaren Batı dünyası ile karşılıklı geliştirilen ilişkilerin sonucunda kültürler arası paylaşma artmaya başlamış, 19. yüzyılın ortalarında Türk toplumu modern yaşama geçiş için adım atmaya başlamıştır. Değişen yaşam koşulları ve yere yakın oturma geleneği değişen konut biçimlerine göre yerden uzak, günümüzde kullandığımız oturma elemanlarına bırakmaya başlamıştır. Önceki yıllarda süregelen, yere yakın oturma alışkanlığını bırakmak ilk başlarda toplum içinde zor kabullenilen bir eylem olmuş, ancak modern yaşamın gerekliliklerini yaşamaya başladıkça yerden yüksek oturma kavramı koşulları dikkate alındığında daha kabul edilebilir bir olgu hâlini almıştır (Küçükerman 1998: 27). Geçirilen bu değişimin ardından günümüzde, büyük kentlerde çalışma biçimi oldukça farklıdır. Evlerimizdeki sedir sistemini ve sofra düzenini günümüz çalışma biçimini dikkate almadan, eskiyi yaşatma amacı ile bugünün evlerine aktarmak günümüz gereği olan ergonomik yaşamı bir kenara itmektedir. Günümüz çalışma koşulları farklı eylem biçimleri oluşturmaktadır. Günümüzde, büyük kentlerde çalışma biçimi ve koşulları oldukça farklıdır. Modern hayata geçerken, tüm aile fertlerinin çalışma yaşamlarında aktif olmaları ev içinde geçirilen zamanın azalmasına neden olmuş, günümüz evlerinde iç hacimler küçülmeye başlamıştır. Buna bağlı olarak kullanılan mobilyaların çok amaçlı olmasına dikkat edilmeye başlanmıştır. Türk konut mimarisi günümüz şartlarının yaratmış olduğu konutların aksine, rahattır ve sağlık şartlarına elverişlidir (Küçükerman 1973: 15). Geleneksel Türk Konutlarında Odanın Görünüşü (Küçükerman 1973’ten) TÜrk evi 99 KAYNAKLAR Eldem, S. H. (1984). Türk evi. İstanbul: Türkiye Anıt, Çevre, Turizm Değerlerini Koruma Vakfı Yay. Ergin, M. (1970). Oğuz kağan destanı. Ankara: MEB Yay. ---------------- (2008). Dede korkut kitabı. Ankara: TDK Yay. Göker, M. (2009). Türklerde oturma elemanlarının tarihsel gelişim süreci. (Historical development process of sitting components at the turks). ZfWTi Vol. 1. No. 1. 167. Günay, R. (1998). Türk ev geleneği ve safranbolu evleri. (Yayıma haz. Sedat Acar). İstanbul: Yapı Endüstri Merkezi Yayınları. (http://www.msxlabs.org/forum/mimarlik/376274-erken-dönem-anadolu-TürkMimarisi.html#ixzz1iZY9Ly6f (Erişim Tarihi: 10.12.2011). (http://www.msxlabs.org/forum/mimari-eserler/12904-Türk evleri. (Erişim Tarihi: 10.12.2011). (http://www.msxlabs.org/forum/satirlarla-turkiye/88867-ilk-turk-topluluklarinda-yasam (Erişim Tarihi) Küçükerman, Ö. (1973). Anadolu’daki geleneksel türk evinde mekân organizasyonu açısından odalar. İstanbul: Apa Ofset Basımevi San. ve Tic. A.Ş. Küçükerman, Ö. (1998). Turkish house-in search of spatial ıdentity/kendi mekânının arayışı içinde türk evi. İstanbul: Apa Ofset Basımevi San. ve Tic. A.Ş. Ögel, B. (1985). Türk kültür tarihine giriş. Cilt: III, VII. Ankara: Kültür Bakanlığı Yay. Özbil, A. (2002). Sedad hakkı eldem’s typological analysis of the turkish house as a tool for an operative design methodology. A thesis submitted to the graduate school of natural and applied sciences. Ankara: METU. Sümer, F. (1954). Türk çadırları. RTM. Cilt:5. Sayı 56. Ağustos 1954. 3292-3293. ZfWT Zeitschrift für die Welt der Türken Journal of World of Turks. (2009). ZfWT. Vol. 1, No. 1. 100 aile YazIlarI / 7 Ankara Evi Ankara Evinden İç Görünüm (Banu Yamalı Arşivi) Antalya Evi Eski İstanbul Evleri - Kartpostaldan Beypazarı Evleri Bilecik Evi (Bilecik Osmanlı Dönemi Tarihi Evleri Fotoğraf Galerisi Bilecik Haber’den) TÜrk evi 101 Eskişehir Evleri Niğde Evleri Cumalıkızık Evleri Cumalıkızık Evleri Muğla Nail Çakırhan Evi 102 aile YazIlarI / 7 Safranbolu Evleri Amasya Evleri Kosova/Prizren Şehri (GÜ Edebiyat Fakültesi Sanat Tarihi Bölümü Öğr. Üyesi Prof. Dr. Halit Çal’ın Kişisel Arşivi’nden) İstanbul, Beylerbeyi, Meral Akşener’e Ait Osmanlı Döneminden Kalma Bir Konak (P. Ergun Arşivinden) Kosova/Prizren Şehri (GÜ Edebiyat Fakültesi Sanat Tarihi Bölümü Öğr. Üyesi Prof. Dr. Halit Çal’ın Kişisel Arşivi’nden) TÜrk evi 103 Kosova/Prizren Şehri (GÜ Edebiyat Fakültesi Sanat Tarihi Bölümü Öğr. Üyesi Prof. Dr. Halit Çal’ın Kişisel Arşivi’nden) Kosova/Prizren Şehri, Bir Türk Evi’nin Tavan Süslemesi (GÜ Edebiyat Fakültesi Sanat Tarihi Bölümü Öğr. Üyesi Prof. Dr. Halit Çal’ın Kişisel Arşivi’nden) Dcs 1242 (GÜ Edebiyat Fakültesi Sanat Tarihi Bölmü Öğretim Üyesi Doç Dr. Memet Z. İbrahimgil’in arşivinden) Elbasan konak2(GÜ Edebiyat Fakültesi Sanat Tarihi Bölmü Öğretim Üyesi Doç Dr. Memet Z. İbrahimgil’in arşivinden) İpek, Tahir Paşa Konağı(GÜ Edebiyat Fakültesi Sanat Tarihi Bölmü Öğretim Üyesi Doç Dr. Memet Z. İbrahimgil’in arşivinden) Kavala, Mehmet Ali Paşa Konağı(GÜ Edebiyat Fakültesi Sanat Tarihi Bölmü Öğretim Üyesi Doç Dr. Memet Z. İbrahimgil’in arşivinden) 104 aile YazIlarI / 7 Priştina, konak(GÜ Edebiyat Fakültesi Sanat Tarihi Bölmü Öğretim Üyesi Doç Dr. Memet Z. İbrahimgil’in arşivinden) Belgrat’tan bir konak(GÜ Edebiyat Fakültesi Sanat Tarihi Bölmü Öğretim Üyesi Doç Dr. Memet Z. İbrahimgil’in arşivinden) Ohri Türk evleri(GÜ Edebiyat Fakültesi Sanat Tarihi Bölmü Öğretim Üyesi Doç Dr. Memet Z. İbrahimgil’in arşivinden) Berat, Kale içi ev(GÜ Edebiyat Fakültesi Sanat Tarihi Bölmü Öğretim Üyesi Doç Dr. Memet Z. İbrahimgil’in arşivinden) DCS1235(GÜ Edebiyat Fakültesi Sanat Tarihi Bölmü Öğretim Üyesi Doç Dr. Memet Z. İbrahimgil’in arşivinden) ORTA ASYA’DA ESKİ TÜRK EVLERİ Bekir DENİZ I- GİRİŞ Türkiye’de bugüne değin ev konusunda yapılan araştırmalarda Anadolu-Türk evinin, Orta Asya-Türk ev mimarisi ve Türk çadır geleneğinden geliştiği kabul gören bir görüş olmakla birlikte (Karpuz 1993: 2-3; Küçükerman 1995: 25-27); kaynaklarda, tarihi bilgiler dışında günümüzde örneği bulunmayan Bizans evi’nden geliştiği de kabul edilmekte (Erdim 1980: 44-45; Eldem 1984: 19-27; Arel 1982: 65-69; Sey (hzl.) 1996), bu nedenle de pekçok araştırmacının ifade ettiği “Türk evi” (Deniz 1979: 19-23) kavramından çok, Anadolu’da geliştiği ileri sürülen “Osmanlı evi” adının daha doğru olduğu bir görüş olarak savunulmakta, bunun kökeni de megaron geleneğinde aranmaktaydı (Arel 1982: 19). Öteyandan, Anadolu-Türk evinin Orta Asya-Türk ev mimarisi ve çadırdan kaynaklansa bile, çadırdan mimariye geçişte nasıl bir süreç yaşandığı da bugüne kadar çok iyi bilinmiyordu. Söylenenlerin çoğu da varsayımlara dayandırılmakta (Küçükermen 1995: 25-27), bazı mimarlık tarihçileri de bu görüşleri, belki de haklı olarak, “Felsefe Kırıntıları” gibi değerlendirmekteydi (Kuban 1996: 1-5). Bir kısım kaynaklar ise Anadolu-Türk evi’nin Orta Asya-Türk ev mimarisi ile sıkı bir bağlılığı bulunduğunu vurgulanmakla birlikte, yeterince somut örnekler ortaya koyabilmiş değildi. Özellikle Çu Havzası’nda kazılarda ortaya çıkartılan Ortaçağ evleri ile, bugünkü Türkmenistan topraklarında Fergana Vadisi’nde tesbit edilmiş IX-XI. yy.’dan kalma birkaç ev ve saray plânından hareketle Türk evlerinin varlığından ancak söz edilebilmekteydi (Cezar 1997: 48-50, 215-248). Bugün Kazakistan topraklarında bulunan Sarı Su Vadisi, Aral Gölü çevresi, Sirderya boyları, Talas ve Çu Vadisi, Balkaş Gölü çevresi ve adı geçen göle dökülen İli Nehri ve Lepsi Çayı’nın yer aladığı alanlar Türk tarihinin geçmişi için çok önemli yerleşim yerleridir. Kaşgarlı Mahmud’a göre, Oğuzlar’ın Oğuz ismini verdikleri (Sümer 1994: 87) Sirderya bugünkü Kırgızistan topraklarından doğduktan sonra, Güney Kazakistan’ı baştanbaşa geçerek, Aral Gölü’ne dükülmektedir. Bu gölün kuzeyinde ve yaklaşık 1.500 km. uzunluğundaki bu büyük nehrin boyunda, daha ilk çağlardan itibaren Türk asıllı Kanglı Boylar (Taşağıl 2004: 62), Hunlar, Eftalitler ve İskitler (Saka) yaşamış (Taşağıl 2004: 99), Ortaçağ boyunca da Batı Göktürkler, Peçenekler, Karluklar, Türgişler, Oğuzlar, Karahanlılar gibi büyük Türk devletleri hüküm sürmüştür. “Arap tarihçilerin Gorguz Gölü dediği Aral Gölü kenarında aynı isimli Gorguz, Cacan ve Dahlan şehirleri vardı. Dahlan kale gibi bir şehirdi. Şehrin hakanın büyük ordusu vardı. Ara sıra Taraz topraklarına baskın yapıyordu. Ayrıca bu bölgede Ruzan veya Rudan ve Garbian şehri yer alıyordu” (Tolstov 1947: 55-56). Yörede İkçağlardan itibaren Kanglı Boylar, Hunlular, Eftalitler yaşamış, Ortaçağ’da ise Batı Götürkler, Peçenekler, Türgişler ve Oğuzlar hüküm sürmüşlerdi: Bugünkü Türkistan ve Otrar çevresinde, İlkçağlarda, Çinlilerin Kao-ch dediği, Türk asıllı Kanglı Boyu yaşamaktaydı (Taşağıl 2004: 62): Otrar’ın yaklaşık 15 km. uzağında bulunan, “Kuyrık Töbe-Keder Şehri”nde yapılan kazılar sonrasında çıkartılan saray ve ev kalıntılarına göre, bu şehir Kanglı Boyu (Kazakça: Kangar) hükümdarlarının ikametgâhıydı (Baypakov 1998: 52). 106 aile YazIlarI / 7 Adı geçen Türk sülale ve devletleri eski Türk inancına sahiptirler. İslâm oldukları zamanlarda bile, devletin resmi dini İslâm olmasına rağmen, çoğunluğu farklı dinlere mensuptu: İçlerinde Hrıstiyan ve Budist olanlar vardı. Hatta XII. yy.’da Cengiz Han’ın bölgeyi tamamen ele geçirmesinden sonra, Oğuz Yabguların yıkılmasının ardından Karadeniz’in kuzeyine geçen Kıpçak ve Peçenekler (Kuman) arasında Museviliği benimseyenler bile mevcuttu. Kaynaklara göre, Otrar kazılarında ortaya çıkartılan ve XI-XIII. yy.’dan kalma evlerin pek çoğunda ateşe tapma yerlerinin bulunması, kaynaklarda “şehrin Karahanlıların idaresinde bulunduğu dönemlerde bile, halkın tamamen Müslüman olmadıkları” şeklinde yorumlanmakta ve “XVI. yy.’da, Kazak hanlarından Kayr Han’ın bile gençken İslâm dinine girmediği” söylenmektedir (Kojaev 1995: 956). Bugün Sirderya boyunda eskiden kalma çok sayıda yerleşim yeri vardır: Çoğunluğu Oğuzlara ait, birkısmı da X-XIII. yy. arasında kurulmuş, adını bildiğimiz 50’den fazla şehir mevcuttur1: Sovyetler Birliği’nin dağıldığı 1990 yıllarına kadar bu şehirlerin büyük bir bölümünün yerleri bile belli değildi. Rus arkeologların 1940-50 yıllarındaki yayınlarından sadece birkaç tanesini takip edebiliyorduk (Tolstov 1947: 55-102; Jirmunskiy 1961: 471-483; Cezar 1997: 84-86). Ayrıca, Savran, Karnak, Sığanak ve Türkistan (Yesi) hariç tutulursa, bu şehirlerin büyük bir kısmına ulaşabilmek de güçtü. Bugün ancak 20’ den fazlasının yerini tespit edebildiğimiz bu şehirlerin hemen hepsi, Türkistan, hariç tutulursa, töbe (tepe) halindedir. Türkistan’ın eski yerleşim yerinde (Kültöbe-Kül tepe) bile bugün halen kazılar sürdürülmektedir. İçlerinde sadece, Otrar civarında bulunan ve ulaşımı kolay temin edilebilen 8-10 kadarının kazısı yapılmıştır veya kazıları devam etmektedir. Yarıdan fazlasının yeri bile belli değildir. Mevcut kazıların tamamı sondaj veya en üst tabakanın sıyrılması şeklindedir. Bazıları ise töbenin ortasından alınan bir kesitle tanımlanmıştır. Günümüzde Ortaasya-Türk evleri ile ilgili yayınlar yok denilecek kadar azdır. Bilinenler daha çok Rusça eserlerden taranmış, IX-XI. yy.’a ait, özellikle Türkmenistan topraklarında bulunan, üstü açık avlulu medreselere benzeyen evler şeklindedir (Cezar 1997: 215-246). Bu makalemizde Aral Gölü ile Sayram (Çimkent) arasında bulunan ve İlkçağlardan itibaren Sirderya boylarında yaşayan Kanglı Boylar ile Orta Çağ’da hüküm süren Batı Göktürk, Peçenek, Türgiş, Oğuz Yabgu, Karahanlı ve Büyük Selçuklu dönemi şehirlerinde yaptığımız çalışmalarla, mevcut kazılardan yerinde tespit ettiğimiz ve bu konudaki Rus ve Kazak kaynaklarından edinilen bilgiler değerlendirilecektir. İleride yayımlamayı düşündüğümüz ikinci ve üçüncü bölümlerde ise, Talas ve Çu Havzası ile Yedi Su Bölgesi’nde bulunan Eski Türk Evlerini ele almayı düşünüyoruz2. II- ARAL GÖLÜ ÇEVRESİ VE SİRDERYA BOYLARININ KISA TARİHÇESİ Aral Gölü ve çevresi İlkçağlarda Kanglı Boylar (Taşağıl 2004: 62), Hunlular ve Eftalitlerin yurduydu. Çinli tarihçi Beyşi’ye göre, M. S. IV. yüzyılda Aral Gölü yakınında, önceleri Hunlular’ın yaşadığı, birkaç topluluktan meydana gelen bir şehir devleti olan Kerder şehri vardı. Bu şehir topluluklarının başkenti Yeni-kent idi. Bu şehir, X. yy.’da, Oğuzlar döneminde Yañi Kent-Yeni Kent adını almıştı ve Oğuzların başkentiydi (Tolstov 1947: 77). Yenikent ilk kez Ruslar tarafından 1867 yılında tespit edilmiş, 1946 yılında da kazısı yapılmıştır. Rus araştırmacıların ifadesine göre, şehrin etrafını çeviren kalenin duvarları tuğ- 1 2 2004 yılından bu yana üzerinde çalışmakta olduğumuz “Sirderya Boylarında Bulunan Bazı Oğuz Yabgu Şehirleri ve Günümüzdeki Durumu” isimli bir makalemizi, yakın bir gelecekte tamamlamayı planlamaktayız. -DPT tarafından desteklenen ve Türk Tarih Kurumu’nca yürütülen “Türkiye ve Türkiye Dışındaki Türk Eserlerinin Envanteri” projesi kapsamında, “Kazakistan’da Bulunan Türk Eserlerinin Envanteri” çalışması tarafımızdan yapılmaktadır. Bu amaçla Kazakistan’da, 2003-2004 öğretim yılı ile, 2006 ve 2007 senelerinde birer ay süreyle araştırmalar yaptık. Bu makale sözkonusu çalışmalardan geliştirilmiştir. Çalışmalarımızı destekleyen Türk Tarih Kurumu eski başkanı Sayın Prof. Dr. Yusuf Halaçoğlu ile, Uluslararası Türk-Kazak Ahmet Yesevi Üniversitesi eski rektörü Sayın Prof. Dr. Abdülkadir Yuvalı’ya teşekkür ederim. OrTa aSYa’da eSki TÜrk evleri 107 ladandı ve tuğlalar 40 x 40 x 9 cm. ölçülerindeydi. Döneminde tuğla sıraları arasına kamış demetleri yerleştirilerek yapılmıştı. Ayrıca arada pahsa adı verilen kömür, seramik artığı ve toprak karışımından yapılmış bir malzeme bulunmaktaydı” (Tosltov 1947: 58-61). Bugün de Aral Gölü çevresinde ve Yenikent civarındaki köy evlerinde ve XI-XIII. yy.’dan kalma Oğuz dönemine ait, kare veya kare prizma şekilli türbelerde duvarlar tuğladandır ve duvar üzerinde, tuğla sıraları arasında, tıpkı Anadolu’daki kerpiç evlerde duvar aralarına yerleştirilen “ahşap hatıl”lar gibi, belirli yüksekliklerde demetler halinde düzgün yerleştirilmiş kamış sıraları yer almaktadır. Aynı bölge, Ortaçağda Batı Göktürkler, Peçenekler, Türgişler ve Oğuzların ülkesiydi. Sirderya boyunda yer alan Türkistan ve Otrar çevresi ise İlkçağda Kanglı Boyların, Ortaçağ’da da Batı Göktürkler, Peçenekler, Kimekler, Kıpçaklar, Türgişler, Oğuzlar ve Karahanlıların vatanı idi. Tarihçilerin verdiği bilgilere göre, Ortaçağda Aral Gölü çevresi ile Sirderya boylarını ellerinde tutan Oğuzlar, “Türgişlerin devamı idi; Bilge Kağan döneminde (716-734) Ötügen’e göre kuzeyde bulunuyorlardı. 775-785 tarihlerinde (Halife El Mehdi zamanında) Sirderya boylarına geldikleri tahmin edilmektedir. O dönemde bu bölge Türgişlerin, daha öncesinde de Batı Gök-Türklerin toprakları idi. IX. asırdan sonra, İsfidcâp (Sayram) şehrinden Hazar Denizi’ne kadar uzanan, Mangışlak dahil geniş alanlar, Oğuzların yurdu haline geldi” (Taşağıl 2004: 92-93). IX-X. yüzyıllarda Orta Asya’da, Türkçe konuşan konar-göçer boylarla, Hazar civarı, genel anlamda ise, Sirderya boyu ve Aral Gölü çevresi Oğuzların vatanıydı (Agacanov 2002: 10-11). Mesudî’ye göre, Hazar Gölü çevresinde kalabalık Guz (Oguz) şehirleri bulunuyordu. Bugünkü İran’ın Cürcan kentinden başlayan yurt, Aral Gölü’ne kadar devam ediyordu”. Birunî’ye göre, “Oğuz boyları Ural civarında, Aşağı Pavoloje’de, Hazar Denizi’nin kuzey ve doğu kıyıları ile Sır-Derya’nın aşağı kısımlarında sakin idiler” (Agacanov 2002: 113). Ancak, Sirderya boyundaki Türk sınırı Savran’a kadar uzanıyordu; Oğuzlar X. yüzyılın birinci yarısında, “Hazar Denizi’nden, Sir Irmağı’nın (Seyhun-Sırderya-İnci) orta yatağında bulunan Fârab (Karaçuk-Otrar), İsfîcab (bugünkü Sayram) yörelerine kadar uzanan topraklar ile, Manğışlağ’da (Mankışlak) dahil olmak üzere, bu ırmağın kuzeyindeki bozkırlarda yaşıyorlardı. Güneyde ise İslâm ülkeleriyle komşuydular. Maverâ un-nehr’deki sınır Buhara’nın kuzeyindeki çölden başlayarak, İsfîcab’a (Sayram) kadar uzanıyordu. Yesî’ye, yani bugünkü Türkistan’a 50 km. uzaklıkta bulunan Savran (Sâbran) Müslümanların Oğuzlara karşı sınır şehriydi (Sümer 1980: 26-34). X. yüzyılın başlarında Oğuzların kışlık merkezi (başkenti) Yeni-kent (Yangi-Kent, Yengi-Kent, Jane Kent) idi. Hükümdarlarına Yabgu, ona naiplik edene de Kül Erkin unvanı veriyorlardı. Orduya Sübaşı komuta ediyordu. Yinal, Tarkan gibi unvanları vardı (İbn Fazlan 1995: 34-44; Taşağıl 2004: 93). Aral civarında yaşayan Oğuzların dili eski Eftalit diliydi (Tolstov 1947: 74). Doğuda Karluklar, kuzeyde Kıpçaklar, Kimekler ve Hazarlarla, kuzeybatıda ise Peçeneklerle sürekli mücadele halindeydiler. Son Samanî şehzadesi Ebu İbrahim (Muntasır) Maveraünnehr’i Karahanlılardan geri almak için bir ara Oğuz Yabgusu ile ittifak kurmuş ve neticede Yabgu Müslüman olmuştu (1001-1002)” (Taşağıl 2004: 93-94). Şehirli, köylü, göçebe ve yarı göçebe yaşayan Oğuzlar hayvancılık, tarım ve balıkçılık yapıyorlardı. Ayrıca, zanaatla uğraşıyorlardı. Tarihçilerin verdiği bilgilere göre,“Oğuzlar arasında, İslâmiyet aynı yüzyılın ikinci yarısında yayılmaya başlamış ancak, XI. yy.’da hâkim bir din haline gelmişti; Oğuzlar o dönemde, kendilerini gayrı Müslim kardeşlerinden ayırt edebilmek için Mâvera ün-Nehr Müslümanlarına (Müslümanlığı kabul eden zümrelere) Türkmen adını veriyorlardı. Müslümanlığı ilk kabul eden Türk kavmi, Balasağun ile bugünkü Taraz yakınlarındaki Mirki-Merke şehirleri arasında yaşayan Türkmenler olduğu için Türkmen adı Mâvera ün-Nehr Müslümanları arasında Müslüman Türk şeklinde hususî bir manâ da kazanmıştı. Oğuzlardan da Müslüman olan zümrelerin, Müslüman olduklarını anlatmak ve onları gayri Müslim kardeşlerinden ayırt etmek üzere, bu zümrelere de Türkmen denilmiştir” (Sümer 1980: 51). 108 aile YazIlarI / 7 Tarihçiler, H. 349 (M. 960) yılında 200.000 çadırlık bir Türk halkının Müslüman olduğunu bildirmektedir. Bu Türk halkı, Karahanlıların hâkim olduğu yerlerdeki Yağma, Karluk, Çiğil, Tuhsı gibi Türk kavimlerinin yaşadığı yerlerdi ki (Sümer 1980: 50-51) günümüzde bu topraklar, Güney Kazakistan’da, Şimkent (Çimkent) Oblusu’na bağlı Sozak Avdanı’nda (ilçe), Sozak, Bedbahtdala Çölü ile Jambıl (Taraz) Oblusu sınırlarındaki Çu ve Talas Nehri yatağı (Çu Havzası) ile, Balkaş Gölü’ne dökülen İli Nehri ve Lepsi Çayı arasında kalan alanları (Yedi Su) kaplamaktaydı. Tarihçilerin ifadesine göre, “X. yüzyılın birinci yarısında Türk âlemi, siyasî bakımdan parçalanmış ve zayılamış durumdaydı. Göktürk Devleti’nin yıkılmasından sonra, Türkler Orta Asya’da bir daha büyük ve kudretli bir imparatorluk kuramadılar. VIII. yüzyılın ikinci yarısı ile IX. yüzyılın birinci yarısında tek kuvvetli devlet, Orhun Bölgesi’ndeki Uygur Devleti idi. Fakat Uygurlular Batı Türkleri üzerinde kuvvetli bir hâkimiyet tesis edememişlerdi. Ancak, İslâm ülkelerinde, “Tohuz-Ğuzz” adıyla büyük bir üne sahiptiler” (Sümer 1980: 26-34). Oğuz Yabgu Devleti’nin ne zaman yıkıldığı kesin belli değildir. Kaynaklarca, “1000’li yıllarda yıkıldığını” söylenmekte, yıkılış sebebi olarak da, 985 yıllarından sonra Selçuklu Devleti’nin kurucusu Selçuk Bey’in başında bulunduğu “Selçuklu ailesinin kendilerine bağlı büyük kütlelerle bölgeden ayrılması ve kuzeydeki Kıpçakların baskısına” bağlanmaktadır (Taşağıl 2004: 94). Yine kaynakların verdiği bilgilere göre, Oğuzlar bu dönemde, “ Üç Ok ve Boz Ok” olmak üzere ikili teşkilat halindeydiler; DLT’de 22, Camiüt-tevarih’deki bilgilere göre, 24 boydan meydana gelmekteydiler: Boz Oklar: Kayı, Bayat, Alka-evli (Alka Bölük), Kara-evli (Kara Bölük), Yazır, Döğer, Dodurga, Yaparlı (DLT’de yok), Afşar, Kızık (DLT’de yok), Beğdili, Karkın; Üç Oklar: Bayındır, Peçene, Çavuldur, Çepni, Salur, Eymür, Alayuntlu, Yüreğir, İğdir, Büğdüz, Yıva (ıva), Kınık” boylarından teşekkül ediyordu (Taşağıl 2004: 94; Koca 2002: 262). “Oğuzların bir grubu tarihte Uz diye tanınmaktadır. Uz’lar 870’lerden sonra Karadeniz’in kuzeyine gelmişler ve Rus kaynaklarında (965’te) Tork-Torki adıyla tanıtılmışlardır. 1054-1055’de Özü’ye (Dnyeper), 1064-1065’de de Tuna’yı geçip, Bizans İmparatorluğu’na bağlı Balkanlara kadar ulaşmışlardır. Ancak, salgın hastalıklar ve soğukların yanında, o yıllarda Bizans’ın hizmetinde bulunan Peçeneklerin saldırılarına dayanamamışlar ve siyasî birliklerini koruyamamışlardır. Arta kalanlar da Bizans ve Rusların himayesine girmiştir” (Kurat 1972: 65-68; Taşağıl 2004: 94). Kaynaklar bugünkü Ukrayna topraklarında, Dobruca Bölgesi’nde yaşayan “Gagauzların Oğuz soyundan geldiğini” kabul etmektedir (Kurat 1972: 66-67). Oğuzlar IX-X. yüzyıllarda, Orta Asya ve Doğu Avrupa’da tarihi olayların seyrinde büyük bir rol oynamışlardır: IX-XIII. yüzyıllarda Kafkasya ve Anadolu’ya göç eden Oğuz Boyları Anadolu ve Azerbaycan topraklarının Türkleşmesi ve İslâmlaşmasını sağlamışlardır. XI. yüzyılın ortalarında Büyük Selçuklu Devleti’nin kurulmasıyla Doğu İslâm dünyasında Orta Asya’da, Yakın Doğu ve Kafkas ülkelerinde birçok tarihi olay meydana gelmiştir. Orta Asya, İran ve Afganistan sınırlarında kalan Oğuz Boyları ise buralardaki Türkmen toplumlarının meydana gelmesini temin etmişlerdir. Orta Asya’dan ayrılmayan Oğuzların büyük bir kısmı da Kazak, Özbek, Karakalpak, Başkurt ve Tatarlarla karışmışlardır (Agacanov 2002: 10). XI. yüzyılın ikinci yarısında Oğuz boylarının bir kısmı bugünkü Güney Kazakistan’da Kıpçaklarla karışık yaşıyorlardı. Oğuz Yabgu Devleti’nin 1043 yılında, son Oğuz Yabgu hükümdarı Şah Melik’in Tuğrul Bey’e yenilmesinin ardından Oğuz Yabgu Devleti resmen yıkılmış oldu. Bu olaylar, o dönemde Oğuzlardan yılan Kıpçak boyları için bir kurtuluş oldu; Sırderya ve Batı Avrupa’ya kadar uzanan Kıpçak yolu açıldı ve Kıpçaklar Sirderya boylarına indiler. Kıpçaklar Sirderya boyları ile Avrupa’ya ilk kez, XI. asrın yarısında geldiler. Rus tarihçilerin verdiği bilgilere göre, “Don, Volga ve Sirderya boyu yakınlarında oturan Oğuz ve Peçenek “yatukları” Kıpçak ve Kimek boylarına yenildiler. Yatukların mirasçıları “bayaut OrTa aSYa’da eSki TÜrk evleri 109 boyası” (?) gibi3, XII. yy.’da Kimek veya “yemek”ler ve Kangılı boylarla birleştiler; Oğuz ve Peçenekler, bölgeye gelen Kimek ve Kıpçaklarla Kangar-kengeres boyası (?) gibi kaynaştılar” (Tolstov 1947: 93). Oğuzların yaşadığı bölge bugünkü Güney Kazakistan’da bulunan Karatav’ların (Karadağlar) yer aldığı alandı. Süt Kend, Karaçık, Sığnak ve Karnak en önemli merkezleriydi. Ayrıca, Mangışlak en yoğun oldukları bölgelerden birisiydi. Hazar Denizi’nin kuzeyi ile Sirderya yatağı ve Aral Gölü çevresi’nde toplu halde yaşamaktaydılar. Bir zamanlar Sırderya Oğuz Yabgusu’na bağlı olarak göçebe ve yarı göçebe yaşayan bu boylar, anılan tarihlerden sonra Horasan Selçuklu Sultanlarına, Deşt-i Kıpçak’ın Poleves ve Mâverâünnehrli Karahanlı yöneticilerine bağlandılar. XI. yüzyılın ikinci yarısında Sirderya Oğuzlarının büyük bir kısmı muhtemelen Selçuklulara tabi olmuşlardı. Nitekim 1065 yılında Sultan Alparslan Cend ve Sabran’a (Savran) sefer düzenlediğinde bunlara mukavemet göstermeden Sultana bağlılıklarını bildirmişlerdi (Agacanov 2002: 334). Tarihçilerin ifadesine göre, X-XI. yy.’larda Oğuzların yurdu, Hazar Denizi ile Aral Gölü arasındaki sahayı kaplamaktaydı: Mesudî’ye göre, Hazar Gölü çevresinde kalabalık Guz (Oğuz) şehirleri bulunuyordu. Bugünkü İran’ın Cürcan kentinden başlayan yurt, Aral Gölü’ne kadar devam ediyordu”. Birunî’ye göre, “Oğuz boyları Ural civarında, Aşağı Pavoloje’de, Hazar Denizi’nin kuzey ve doğu kıyıları ile SırDerya’nın aşağı kısımlarında sakin idiler” (Agacanov 2002: 113). Ancak, Sirderya boyundaki Türk sınırı Savran’a kadar uzanıyordu; Tarihçilerin ifadesine göre, “X. yüzyılın birinci yarısının ortalarında Türk âlemi başlıca beş veya altı Türk eli tarafından temsil ediliyordu. Bunlar Oğuzlar (el-Ğuzz), Karluklar (Harluh), Uygurlar (Toğuz-Ğuzz), Kimekler, Kırgızlar ve Peçenekler idi” (Sümer 1980: 26): “X. Yüzyılın ortalarında Oğuzların üç şehri vardı. Bunlar Yeni Kend (Yangi Kend), Cend ve Cuvâre-Huvâre idi. Daha sonra bunlara Savran (Sepren), Karaçuk, Karnak, Suğnak (bugün Sığanak denilmektedir), Süt-Kend (Sidgün) ve Barçınlığ Kent de (Barşın kent) eklendi. Bu şehirler, Karatavlar’la (Kara Dağlar) çevriliydi (Sümer 1994: 87). Günümüzde bu şehirler Güney Kazakistan’da Sirderya kıyısında, Türkistan şehrinin yaklaşık 50 km. batısındaki Kara Tavlar’ın çevrelediği geniş bir saha üzerinde yer almaktadır: Adı geçen dağ sırası, bölgenin en yüksek ve en uzun dağlarıdır. Düz bir alanda, Sirderya dışındaki yerlerin kurak ve yarı çöl halinde bulunduğu arazi, birden bire bu dağlarla yükselmektedir. Dağların ardında ise, bir kısmı Çimkent, bir bölümü de Jambıl Oblusu sınırlarında bulunan Çu Havzası ile Çimkent ve Jeskazgan Oblusu arasında kalan ve Bedbahtdala adı verilen, yaklaşık 700 km.’lik çöl uzanmaktadır. 1099-1165 yıllarında yaşayan El İdrisi’nin verdiği bilgilere göre, “Oğuz şehirleri çok sayıda idi ve bu şehirler kuzeyden doğuya doğru, yan yana sıralanıyorlardı. Oğuz prensleri bu fethedilmez dağlar ve sağlam kalelerde yaşıyorlardı ve yiyecek depoluyorlardı. Oğuzların başkentleri Hiam idi. Bu fethedilmez kale, bugün muhtemelen Jambıl (Taraz) Oblusu sınırlarında bulunan Çu Havzası’nda yer alan Hiam Dağları’nın tepesinde idi ve burayı ele geçirmek çok zordu. Oğuzlar orada sığınaklar yapıyorlar ve kendilerine yiyecek temin ediyorlardı. Kuzeydeki Hiam’a karşılık güneyde Cacan şehri vardı. Bunlar, küçük fakat sağlam şehirlerdi. Bunlar Mağra Nehri (?) kenarında kurulmuşlardı. Bu nehrin kenarında yüksek dağlar ve kaynak sular vardı ve bu sular nehre kavuşuyordu. Bu dağın tepesinde Nucah ve Bağadah şehirleri bulunmaktaydı. Onların arası bir günlük mesafedeydi. Bu dağın aşağısında da yine iki şehir vardı. Bunlar, Daranda ve Darku idi. Bu iki şehir arasında da üç günlük mesafe vardı. Bu iki küçük şehirde pazarlar, el santları ve mükemmel mallar vardı. Bu şehirler fethedilemeyecek kadar sağlam şehirlerdi. Şehirler her zaman karla kaplıydı. İnsanlar ekinleri yetişmeden topluyorlar, bir sundurma altında, duman ile kurutuyorlardı. Çünkü çok yağmur yağıyordu. Gorguz Gölü’nün kenarında aynı isimli Gorguz, Cacan ve Dahlan şehirleri vardı. Dahlan kale gibi bir şehirdi. Şehrin hakanın büyük 3 - Muhtemelen kök boya (dokumacılıkta kırmızı rengi veren boya) kasdedilmektedir. 110 aile YazIlarI / 7 ordusu vardı. Ara sıra Taraz topraklarına baskın yapıyordu. Ayrıca bu bölgede Ruzan veya Rudan ve Garbian şehirleri yer almaktaydı” (Sümer 1994: 87). Günümüzde Kazak arkeologlar, El İdrisi’nin sözünü ettiği Hiam, Cacan, Daranda, Gorguz, Cacan, Darku, Ruzan-Rudan ve Garbian şehirlerinin Güney Kazakistan’da, Jambıl Oblusu sınırlarında, Çu Vadisi’nde, Han Tavları’nın (Han Dağı) üzerinde yer aldığını, Han Tavların Batı Göktürk, Peçenek, Türgiş ve Oğuzların yaşadığı bir bölge olduğunu, Hanların bu dağdaki Hiam şehrinde tahta oturduğunu ve elçilerini de burada kabul ettiklerini, bu nedenle Han Tav’ın Türkler arasında kutsal sayılan dağlardan biri olduğunu iddia etmektedir4. Yine, El İdrisî’nin verdiği bigilere göre Oğuzlar çölde XI. yy.’da çok sağlam şehirler kurmuşlardı ve çiftçilik, ticaret ve el sanatı ile uğraşıyorlardı. Kaşgarlı Mahmud’a göre ise, Oğuzlar Sirderya’ya Oğuz diyorlardı. Savran, Sıganak, Süt Kent ve Karnak önemli şehirleriydi. Bu şehirlerde yaşayanlar savaşmıyordu ve başka yerlere göç etmiyorlardı. Bu nedenle bunlara yatuklar (Kazakça: jatak, Türkçe: yatak) deniyordu. Yatuk kelimesi Kazakçada göçebe yaşamayan, fakir (Tolstov 1947: 55), Türkçede ise “tembel” manâsını ifade ediyordu (Sümer 1994: 87). XIII. yüzyılın ilk çeyreğinde, yukarıda adlarını saydığımız Oğuz şehirlerine Özkend, Aşnas ve Otrar’da eklendi. “Oğuzlar sürekli göçmelerine rağmen, Sirderya (Seyhun) boylarında, şehirlerde oturanlardan başka, göçebe hayat süren yine kalabalık bir Oğuz topluluğu da vardı. Moğol istilasının arefesinde (1218) her biri gerçekten kalabalık, mamur ve hareketli bu Oğuz şehirleri şunlardı (batıdan doğuya doğru): Yeni Kend (Şehir Kend), Cend, Ribâtât (Ribâtlar), Barçınlığ, Özkend, Sabran, Karaçuk, Suğnak, Karnak, Yesi, Süt Kend. Bunlardan başka pek çok kasaba, kale ve köy de mevcuttu” (Sümer 1994: 88). “Oğuzların tarihleri boyunca, toplu ve kalabalık bir halde yaşadıkları yer Sir Irmağı’nın (Sirderya) ağzından, orta yatağına kadar uzanan saha ile Sirderya’nın iki yanındaki, özellikle kuzeye doğru uzanan topraklardı. Ayrıca, İsfîcab’dan itibaren, Sirderya’ya paralel uzanan Karaçuk Dağları (muhtemelen bugünkü Kara Tavlar), Oğuzların büyük bir bölümünün yaşadığı yerdi. Oğuz Yabgusu’nun kışlağı ve başkenti ise, Türk menkıbelerinde kuruluşu Oğuz Kağan’a dayandırılan Yeni Kent-Yengi Kent idi” (Turan 1978: 67). Arapların el-Medinet ul Cedîde, el-Karyet-ül Hadîse, Farsların da Dih-i Nev diye isimlendirdiği, XIII. yy.’a ait Türkçe eserlerde de Yâñi Kent (Yeni Kent), günümüzde Kazakların Jane Kent diye söyledikleri Yeñi Kent idi (Sümer 1980: 26-34; Şeşen 2001: 104). Cend şehri ise, bugünkü bilgilerimize göre, Yeñi Kent’in yakınında (yaklaşık, 500 km. güneyinde) bulunmaktaydı. Oğuz veya Türkmenler, Selçukluların idaresinde ve sonrasında, dalgalar halinde, İran, Irak ve Anadolu’ya göç ettiler. Ancak, bu göçlerin ne zaman cereyan ettiği kesin belli değildir. Tarihçiler, “boylardan bir kısmının Mâverâünnehr Bölgesi’ne X. yy. ortalarında yerleştiğini, Ancak Semerkand ve Buhara çevresindeki boyların bir bölümünün X. yy. sonu ile XI. yy.’ın başlarında geldiklerini, büyük bir bölümü’nün de Selçuk Beğ’in ölümünden sonra Sirderya Yabguları karşısında aldıkları yenilgiler sonrasında gerçekleştiği görüşündedir. Bu nedenle de, Selçuklu boyuna bağlı gruplar, 1010 yılına kadar, Sirderya’nın aşağı kısımlarında göçebe şeklinde yaşamış olarak kabul edilmektedir” (Agacanov 2002: 272). XII. Yüzyılın ikinci yarısı ile Moğolların Orta Asya’yı istila ettikleri zamanda, yine onlardan büyük bir bölümü Buhara’dan başlamak üzere, Cend ve Yeñi-Kent’e kadar uzanan sahada yaşamaya devam ettiler (Sümer 1980: 111). Şehirli, köylü, göçebe ve yarı göçebe yaşayan Oğuzlar hayvancılık, tarım ve balıkçılık yapıyorlardı. Ayrıca, zanaatla uğraşıyorlardı (Agacanov 2004: 113). Ancak, Sirderya kıyısında- 4 -Kazakistan Arkeoloji Enstitüsü’nde Türk Kağanlı Arkeolojisi sorumlusu sayın Dr. Ayman Dosibayeva’ nın 26.05.2007 tarihinde İzmir’de verdiği şifahi bilgilere göre. OrTa aSYa’da eSki TÜrk evleri 111 ki Oğuz kentleri Moğolların istilası sonrasında tamamen denilecek derecede yıkıldı. Moğolların kendi içindeki savaşları sonrasında halk, bir daha bir araya gelemeyecek derecede dağıldı (Sümer 1994: 88-89). III- SİRDERYA BOYUNDAKİ ESKİ TÜRK EVLERİ Günümüzde Orta Asya’da ev’e üy denilmektedir; Kazaklarda, kerpiç vb. malzemeyle yapılan daimi (kalıcı), yerleşik evlere durgun üy, konar-göçerlerin kullandığı keçeden (kiyiz) yapılan çadırlara da kiyiz üy (keçe ev) denilmektedir. Otrar ve çevresindeki töbelerle (eski yerleşim yerleri) ve 2005-2008 yıllarında yapılan Savran kazılarında çok sayıda durgun üy ortaya çıkartılmıştır. Keçe evler günümüzde de kullanılmaktadır; keçenin rengine göre de ak üy, boz üy gibi isimler almaktadır: Kiyiz üylere eskiden obo denirken günümüzde oba da denilmektedir. Anadolu’daki gibi, birkaç üy’den meydana gelen topluluğa oba denildiği gibi, büyük üylere de oba, yurt ya da otağ adı verilmektedir. Yurt ya da otağ, bir bakıma Anadolu’da hükümdar çadırı için kullandığımız Otağ (Otağ-ı humayun) kelimesini karşılamaktadır. Türkistan ve Otrar ve civarındaki töbelerde yapılan ve V-VIII. yy.’lara tarihlenen kazı sonuçlarına göre, şehirlerin etrafı su hendeğiyle çevriliydi. “Şehirler kale içinde ve dört kollu bir plân şemasına sahipti. Bunların kolları üzerinde de ara sokaklar yer almaktaydı. Evler ve saray büyük mahalleler içinde bulunuyordu. Şehir merkezindeki evler yolun iki kenarına yerleşmiş vaziyetteydi. Nüfuzlu veya zengin evleri şehir merkezinde yapıldığı gibi, şehrin dışına da inşa ediliyordu. Evler genellikle enine dikdörtgen şeklinde ve bitişik nizamlı yapılıyordu. İçlerinde farklı tipte olanlar da vardı. Mahalle ve evler genellikle birbirine benzemekteydi (Şek.1-7). Kale içinde bulunan bazı evler duvarlarla çevrili, üstü açık bir avlu etrafına yerleştirilmiş, bir daire meydana getirecek şekilde de inşa ediliyordu; hepsinin girişi ortadaki avluya açılıyordu. Kaynaklar Orta Asya’da şehir ve evlerin kuruluşunun rüzgârın yönüne bağlı olmadığını söyleseler de (Baypakov 1998: 132), bu tip evler arasında, rüzgâr girmesi için boşluk bırakılıyor, böylece ortadaki avluda meydana gelen rüzgâr akışından her ev yeterince faydalanıyordu”. Yine Güney Kazakistan’da, Kızılorda yakınlarındaki, Oğuz Yabgu’ların yaşadığı Aral Gölü civarında, Sirderya kıyısındaki Kesken Kuyuk Kala’da evler bulunmuştur. Kerpiçten yapılan ve bir su hendeği ile çevrili kalenin kuzeydoğu yönündeki iç kale’de sokaklar ve evler ortaya çıkartılmıştır: Kaynakların verdiği bilgilere göre, evlerin bulunduğu alan kare şeklinde bir plâna sahiptir. Bu alan yaklaşık 210x210 ölçülerindedir. Evlerin dışında bir hendek mevcuttur. Hendeğin eni, 1.5 m.’dir. İç kale bugün töbe (tepe-höyük) halindedir. Höyüğün yüksekliği 3-5 m.’dir. İç kalede çok sayıda sokak ve ev vardı. Sokaklar düzgün değildir. Evler tuğla ile inşa edilmiştir. Tuğlalar ortalama 33 x 33 ve 35 x 35 cm. ölçülerindedir. Evler farklı büyüklükte, genellikle de 4 x 4 ve 23 x 23 m. boyutlarındadır (Tolstov 1947: 62-64). Kaynakların ifadesine göre, “X-XII. yüzyılda, Karahanlılar çağında Orta Asya ve Güney Kazakistan’da eski şehirlerin rabadları oldukça büyümüştü. Bu bir bakıma nüfusun çoğaldığı anlamına gelmekteydi. Otrar ve Savran’ın içindeki evler mahalleler halinde inşa edilmişti. Otrar Tepe kazılarında, IX-XII. yy.’dan kalma, 2300m2 büyüklüğünde bir mahallenin kalıntıları bulunmuştur. Burada oniki ev ortaya çıkartılmıştır. Bulunan evler 30-40m2 den başlayan ve 250m2 arasında değişen büyüklüklere sahiptir. Bu evlerin alt tabakasındaki XIII. yüzyıla ait evler ise daha farklı bir görünüşe sahiptir (Baypakov 1998: 57) (Foto.1-3) (Şek.1-7). Türkistan’ın 50 km. güneyinde bulunan Savran’da 350 kadar ev tespit edilmiştir. Evler, kazıda bulunan para ve seramiklere göre, XIII-XV. yy.’lara aittir. İçlerinde XVIII. yy.’dan kalma örnekler de vardır. Bu evler 1400-1600 m2’lik oturma alanına sahipti. Avlu içinde inşa edilmişti. Her evin bahçesi vardı. Farklı büyüklüklere sahipti. En büyükleri 150-110, 180-190 m2 idi ve yaklaşık 1.5-1.8 hektarlık alanı kaplamak- 112 aile YazIlarI / 7 taydı. Orta büyüklükteki evlerin kapladığı alan bir hektardı. Küçük olanlar ise 0.5 hektarlık bir alana yayılmıştı. En çok orta büyüklükte evler inşa edilmişti (Baypakov 1998: 69). Otrar’da mahallelerin büyüklüğü 1000-2500m2’lik alanı kaplamaktaydı; bir mahallede ele geçirilen 6-15 ev üçgen ya da (L) şeklinde yerleşmişti. Evlerin arkası yola dönük inşa edilmişti. Önü ise bahçeye bakıyordu. Kazılar sırasında bulunan gübrelerden ahırların ayrı bir mekân halinde inşa edildikleri görülmüştür. Ayrıca, şehirde ele geçirilen kanalizasyon kalıntılarından her evde tuvalet bulunduğu sonucuna varılmıştır (Baypakov 1998: 53; Baypakov 1999: 30-58) (Foto. 2) (Şek. 6). Otrar’da insanlar mahallelere meslek grubuna göre yerleşmişti. Sözgelimi, merkezde demirciler, kuzeydoğuda çömlekçiler oturmaktaydı. Çömlekçiler mahallesinde çok sayıda seramik, demirciler mahallesinde de demir malzeme kalıntısı ele geçirilmiştir. Sokağa bakan cephede ise dükkânlar yer alıyordu. İnsanlar yaptıkları eşyaları burada satıyorlardı. Bu da, günümüzde olduğu gibi, evlerin hem oturma mekânı, hem de işlik olarak kullanıldığına işaret etmektedir (Şek. 2). Bugün Türkistan’da esen rüzgârlara Arıstandı (Aslanlı) denilmektedir: Arıstandı, Hive veya Horezm’deki (Özbekistan) rüzgârların aksine insanlar için uygun değildir. Bahar ve yaz mevsiminde pek önemli sayılmayan bu rüzgârlar sonbahar ve kış aylarında çok güçlü esmektedir. Kurak havalarda estiğinde ise fırtına ve toz savurmaktadır. Ancak, yaz aylarında insanlar sadece bu rüzgârlar estiğinde serinleyebilmektedir. Bu nedenle İlk ve Orta Çağlarda Kuyrıktöbe’deki mimarlar rüzgârdan nasıl kurtulacaklarını değil, nasıl korunmaları ve faydalanmaları gerektiğini hesap ediyorlardı; Otrar Bölgesi’ne egemen olan Arıstandı rüzgârları bugün de olduğu gibi; kuzeydoğu’dan güneybatıya doğru esiyordu. Yani, binaların kuzeydoğu yönünden esiyordu. Bu nedenle ana giriş yönü toz getiren bu rüzgârların tersi istikametine (güneydoğu) yerleştiriliyordu. Buradan da ana girişin rüzgârlara kapatıldığı düşünülmektedir (Baypakov 1998: 132). VI-VIII. yüzyıla ait saray ve evlerin malzemesi kerpiç ve tuğlaydı. İçlerinde taştan yapılanlar da vardı. Yine bazı örneklerde, tıpkı günümüzde olduğu gibi, temelde taş da kullanılmaktaydı. Temel taşları büyük ve üst üste birkaç sıra halinde yerleştiriliyordu. Taş evlerde bölme duvarları da taştandı. Duvarların arası kırma taş ve toprakla dolduruluyordu. Evler genellikle birkaç odalıydı; sağlam olarak ele geçen örneklerde odalar 8x7 m. ölçülerinde, yaklaşık 20m2. büyüklüğündedir. Duvarların kalınlığı 80-90 cm. kadardır. Zeminleri sıkıştırılmış toprak döşeliydi (Baypakov 1998: 114) (Foto.5-11). Türkistan yakınlarındaki Keder’de (Kuyrık töbe) bulunan X-XI. yy.’dan kalma evler arasında sazdan yapılmış evler de vardı (Nuskabaiuly-Zahanibek 1997: 22-23). XI-XIII. yüzyılda Otrar evleri kerpiçti. Savran’da bulunan XII-XV. yy. evlerinin ise dinî ve sosyal yapılar gibi, tuğla malzemeyle inşa edildiği de görülmüştür (Foto. 5-7). VI-VIII. yüzyıl evleri genellikle enine dikdörtgen şekilli bir kuruluşa sahipti. Evlerde mutlaka tahıl ambarı yer alıyordu. Bazı evlerde üç tane ambar ortaya çıkması varlıklı kişilerin birden fazla ambarı bulunduğunu düşündürmektedir (Baypakov 1998: 112). Şehir dışında bulunan ve VI-VIII. yüzyıla tarihlenen zengin evlerinin kerpiç ve ağaçtan yapıldığı ve kil ile sıvandığı görülmüştür: Kuyrıktöbe’de bulunan böyle bir ev kare şekilli bir plâna sahipti ve 19.5 x 21.5 m. ölçülerindeydi. 10 adet odası vardı. Odaların duvarlarındaki kerpiçler 34-35 x 19 x 9-10 cm. ölçülerindedir. Ağaçlar ev içinde, üst örtüde ve üst örtüyü taşıyan direklerle, eşiklerde kullanılmıştır (Baypakov 1998: 131) (Foto: 4) (Şek.1-3). Otrar ve diğer şehirlerde evlerin yönü, muhtemelen astandı rüzgârlarından dolayı, genellikle güney veya güneydoğuya yönelikti. Ayrıca evlerin girişinde, evin büyüklüğüne göre, beş-altı ahşap sütunla taşınan ve peş-ayvan denilen bir sundurma yer alıyordu. Girişin güneydoğuya yerleştirilmesi, güneş ışınlarından azami derecede faydalanmayı sağlamaktaydı. Sabahtan itibaren ışık peş-ayvan’dan içeri OrTa aSYa’da eSki TÜrk evleri 113 giriyor ve evi ısıtıyordu. Günün ilerleyen saatlerinde ise ışık evin başka yönlerine geldiğinde, diğer mekânlar serinliyordu. Evlerin önünde genellikle bir bahçe yer alıyordu ama peş-ayvan yaz günlerinde bir serinleme ve yatma yeri olarak kullanılmaktaydı. Benzer sundurma (ayvan) şekli Orta Asya’da diğer yerlerde de kullanılmaktaydı: Fergana Vadisi’ndeki evler de böyle kuruluşlar vardı (Foto:10). Evlerin su ihtiyacı kale içinde kuyu ve sarnıçlardan (kuduk) sağlanmaktaydı. Şehir dışında rabad’da yer alan evlerde kuyu ya da bulak’lardan (temiz akarsu) temin edilmekteydi: Kara Töbe, Savran gibi, suyun az bulunduğu yerlerde ise kariz adı verilen, yer altından, tünelle birbirine bağlanan su kuyuları vasıtasıyla uzak yerlerden getirilmekteydi: Karizler Doğu ve Batı Türkistan’da birbirlerine zincir gibi bağlıydı. Yesi’de de Savran’dan başlayan karizler Savran’ın kuzeyindeki Mır Töbe’de sona ermektedir. Buradan da su yollarının şehirlerin güzergâhından geçirildiği, böylece her şehrin bu sulardan faydalandığı anlaşılmaktadır. Karizlere su sağlayan kuyular, mevcut örneklere göre beş (5) metre çapındadır ve kubbe ile örtülüdür. Her kuyu arasında 12-15 m. uzaklık vardır. İçlerinde meydana gelen taş ve çamur birikintileri zaman zaman temizleniyordu. Ancak, kuyuların temizlenmesi sırasında, üstten kuyuya inildiğinde biriken gaz nedeniyle büyük problemler yaşanmaktaydı. Bu nedenle de kuyular yandan delmek havalandırılıyor ve temizleniyordu. El-Vasifî’nin verdiği bilgilere göre, Savran’daki karizler Mir-Ayab tarafından hediye olarak yapılmıştı (Baypakov 1998: 69). VI-VIII. yüzyıllarda Otrar civarındaki evlerde üç plân tipi hakimdi; bir odalı evler, iki odalı evler, üç odalı evler ve çok odalı evler: Bir odalı evlerde uzunca bir girişin (eyvan) ardından asıl mekâna geçiliyordu. Girişin sağ veya sol yanında testi vb. şeyleri koymaya yarayan bir bölüm bulunmaktaydı. Giriş dışındaki duvarların kenarını sazbalçık (çamur)’dan yapılmış bir sufa (sedir) dolaşıyordu. Duvarlardan biri yakınında, bazen de dört köşede, üst örtüyü taşıyan ahşap direkler bulunuyordu. Orta yerde ise bir ocak yer almaktaydı (Şek. 8). İki odalı evlerde girişin ardından boyuna dikdörtgen plânlı bir mekâna (eyvan) giriliyordu. Burada, girişin sağ veya sol yanında kalan duvarla, girişin karşısındaki duvar sağır tutuluyor, iki duvara da birer seki (sufa) yapılıyordu. Uzun duvar üzerinde de yemek pişirmek için bir ocak bulunuyordu. Yani burası mutfak ve kiler vazifesini de görüyordu. Bazen oda öne, kiler arkaya yapılabiliyordu. Bir kapıyla girilen asıl oda da kapı ile oda arasında bir eşik yer alıyordu. Ortada bir ocak bulunuyordu. Duvarların önü ise üç yönden birer sufa (seki) ile kuşatılıyordu (Şek. 9-12). Çok odalı evlerde ise, evin önünde genellikle bir peş-ayvan (sundurma) yer alıyordu. Bir kapıyla uzunca bir girişten (eyvan) odalara ulaşılıyordu. Buradan da koridorla oturma odası, mutfak, kiler ve salona geçiliyordu (Şek.13-14). Evler bir veya iki odalı inşa edildiğinde odalar aynı eksende yer alıyordu. Belki de evler bu nedenle bitişik nizamlı inşa ediliyordu. İç taksimatta plân şekline göre farklılık vardı. Özellikle bitişik nizamlı evlerde evin içinde birkaç oda varsa (çok odalı) odadan odaya geçilmiyor, her odaya farklı bir kapıyla giriliyordu. Evlerin önünde de bir bahçe yer alıyordu (Baypakov 1998: 132). Her evde bir giriş, konak-mahmanhane (misafir odası), oturma odası, mutfak ve kiler (ambar) yer almaktaydı: Sözgelimi, Kuyrıktöbe’de, ilk kazılarda ortaya çıkan bir evde birinci oda girişin yakınındaydı. Bu odadan diğer odalara geçiliyordu. Evin önündeki ayvan (peş-eyvan) 6 x 3.5 m. ölçüsündeydi. Yani ev ayvan-galeri’den meydana gelmekteydi. Ayvan bir direk tarafından taşınıyordu. Direk, plân üzerinde, odaların tam orta yerindeydi. Ayvan yaz aylarında dinlenme ve yatma yeri olarak da kullanılıyordu. Ayvanı bulunmayan evler de mevcuttu. Peş-ayvan genellikle güney veya güneydoğu yönüne yerleştiriliyordu. Kuzeydoğu yönünde yer aldığında ise ambar odası ayvan bitimine yakın bir yere inşa ediliyordu. Kazısı yapılan ve 13 m. uzunluğundaki bir evde ayvan 7.5 x 3 m. ölçülerindeydi. Bu alan rüzgâr aldığı için yaz aylarında evin en serin yeriydi. Ayrıca, nem almaması için ambarın tabanı biraz yüksek yapılıyordu. Evlerin depreme 114 aile YazIlarI / 7 karşı dayanıklı olması ve duvarlarını kolayca tamir edebilmek için de duvarlara büyük nişler açılıyordu (Baypakov 1998: 133) (Foto: 10). Kazılarda bulunan evlerde misafir odası (Mahmanhana-konak odası) genellikle 4.5-5 m. ölçülerindedir. Aradaki geçişleri sağlayan koridorlar ise 4.4 x 0.80 m.’dir. Koridora açılan misafir odalarının kapısı, misafir gelmediği zamanlarda kapalı tutuluyordu. Misafir odaları evin en güzel odasıydı: Genellikle kıymetli halılar ve körpeyle (minder-döşek) süsleniyordu. Mahmanhana’da misafirin dinlenmesi için, genellikle odanın 1/3’ü büyüklüğünde bir körpe (yatak) bulunuyordu. Buna da sufa deniyordu. Bu gelenek günümüzde de devam etmektedir. Misafir geldiğinde altına hemen bir körpe (döşek) serilmektedir. Günümüzde körpe, bir kişi ölçüsünde, dar ve uzun yapılmaktadır. Anadolu’da da köylerde misafir geldiğinde mutlaka altına bir döşek serilir. “Davetsiz gelen misafir döşeksiz oturur” atasözü de buradan gelmektedir. Mahmanhana odasında genellikle girişin karşısındaki duvarda bir niş bulunuyordu. Bazen iki niş de yer alabiliyordu. Büyük niş içinde yatak-yorgan saklanıyor, küçük nişe ise su kabı, lamba vb. küçük eşyalar konuyordu. Anadolu’da yatak-yorgan konulan bu nişlere yüklük denilmektedir. Küçük eşyaların konulduğu nişlere ise lambalık-çıralık ya da tembel deliği gibi isimler verilmektedir. Yapılan kazılarda ele geçen bir salonun ortasında üzeri oyma tekniği ile süslenmiş, ağaçtan yapılmış dört kunt (sütun) bulunduğu görülmüştür. Salonun duvarlarını sağlamlaştırmak için kuzey köşeye bir sütun daha yerleştirilmişti. Salonun orta yerine yakın bir yerde de, atnalı şeklinde bir ocak mevcuttur. Ocağın dumanının çıkması içinde tavan’da yine bir darvaza (baca deliği) bulunmaktaydı (Baypakov 1998: 139). Ambarlar mahmanhanaya yakın inşa ediliyordu. Bulunan örneklerde ambar genellikle 5 x 3 m. ölçülerindedir. Ambarda yiyecekler dışında, kızlar- gelinler için yapılmış halı, kilim, koşma-körpe (yatakdöşek) gibi çeyizler de saklanıyordu (Baypakov 1998: 134). Odaların ısıtmasında ocak kullanılıyordu: Buluntulara göre ocak odanın merkezinde yer alıyordu. Ocağın dumanı odanın tavanında bulunan, aynı zamanda ışığın da girdiği, darvazi-darvaza denilen bir delikten çıkıyordu. Darvazi dört ayrı tipte yapılıyordu: İlkinde, dam üzerine, kerpiçlerle kare şeklinde bir yükselti halinde yapılıyordu. İkincisinde kare şeklindeki kerpiçler üzerine, yine kerpiçten ama kerpiçler 45 derece eğimli ve birbirine çatılarak yapılıyordu. Üçüncüsünde kare alan kısa tutuluyor, kerpiçler (V) şeklinde, birbiri içine çapraz girip-çıkacak şekilde yerleştirilerek yapılıyordu. Bu tekniğe vassa deniyordu. Dördüncü tipte ise sadece basit bir delik açılıyordu (darvaza-darvazi). Bu tür ocak ve bacalar, aynı çağda Darvaz, Karatekin ve Zerefşan’da da (Tacikistan) vardı. Depremlerin sık yaşandığı bölgelerde evlerin duvarların orta yerleri ve köşelerine yine kerpiçten yapılmış payeler yerleştiriliyordu. Üzerleri de sonradan sıvanıyordu. Kuyrıktöbe’ deki bir evin güneydoğu ve kuzeybatı duvarlarında yaklaşık 30 cm. çapında iki ahşap sütun bulunmuştur. Kazı yapıldığı sırada bu sütunların yeri, duvar yıkıldığında çukur halinde kalmıştır. Taraz Bölgesi’ndeki Kostöbe kazılarında da özellikle salonun odasının, yan yana yerleştirilmiş, yuvarlak payelerle desteklendiği görülmüştür (Baypakov 1998: 135) (Foto: 9). Yine aynı evin güneyinde mutfak yer almaktaydı: Girişten itibaren, 2.8 m. genişliğindeki bir koridorla ulaşılan mutfak geniş tutulmuştu. Bayramlarda mahmanhana’da oturanlara hizmet edebilmek için uygun bir plânda yerleştirilmişti. Mutfak 3.5 x 4 m. ölçülerindeydi. Odalarda eşiklerin arkasına iki çukur yapılıyordu. Bu çukurlar, mutfaktan çıkan dumanın darvazi-darvaza denilen tavandaki delikten (bacadan) çıkmadığı vakitte, evin içine dumanın yayılmasını önlüyordu. Bu Türkistan Bölgesi’nde bazen ocağın bulunduğu alanın önüne ince bir perde duvar örülmesi şeklinde de görülebiliyordu. Ocağın önünde biriken kül ise, yine ocak önüne yapılmış, küçük bir çukur içinde (taşnau) toplanıp, dışarı atılıyordu (Baypakov 1998: 135). OrTa aSYa’da eSki TÜrk evleri 115 Mutfak bitişiğinde munek adı verilen bir ambar (kiler) yer almaktaydı: Günlük yiyeceklerin saklandığı munek (ambar) genellikle 5 x 2.5 m. ölçülerinde inşa edilmekteydi. Yiyecekleri kemirici hayvanlardan koruyabilmek için genellikle, bir koridor şeklinde uzanan ambarın dip duvarı ile yan duvarlarına belli bir yükseklikte, yan yana yerleştirilmiş nişler açılıyordu. Ayrıca, yerden yaklaşık 10-12 cm. yükseklikte, kilerin duvarları boyunca uzanan ve sufa denilen, çamurdan yapılmış sekiler bulunmaktaydı (Baypakov 1998: 136) (Şek.15). Oturma odasında da Sufa yer almaktaydı: Muhtemelen ailenin bir arada oturduğu bu mekânlardan birinde, girişin karşısındaki duvarla, diğer iki yan duvar üzerinde, evin büyüğünün oturduğu iki basamaklı bir çıkıntı vardır. Sufanın eni, en dar yerinde 60 cm. idi. Bu çıkıntı odayı giriş ve oturulan mekân olarak ikiye ayırmaktaydı. Eğer girişin karşısındaki oda evin büyüğüne ait ise ve oturulan, dinlenilen ve sohbet edilen yer ise, diğer duvarlardaki sofalar belki de oyun oynanan yerdi. Özellikle yan sofalar üzerindeki küçük çukurlar Kazakların milli oyunu olarak kabul ettikleri tokuz tas (dokuz taş) oyununun oynandığı delikler olduğu düşünülmektedir (Baypakov 1998: 138) (Foto:11). Otrar’da, XII-XIII. yüzyılda evin önünde, yaz aylarında oturmak için, yaz avlusu veya ayvan (eyvan) vardı: Zengin evlerinde ayvan kerpiçten yapılıyordu. Avluda yağmur sularının akması için taşnau denilen su yolları mevcuttu. Ayrıca, avluda toprağın içine oyularak yapılmış, bir veya iki tane, oval ya da armut şekilli fırınlar bulunmuştur. Benzer su yolları (taşnau) ve fırınlar Savran şehrinde, 2005-2006 yılı kazılarında da ortaya çıkmıştır. Bizzat şahit olduğumuz Savran kazısında su yolları (S) kıvrımlar yaparak uzanmakta, zengin evi olarak tanımlanan evde avlu ortasındaki bir havuza dökülmekteydi. Fırınlar ise Türkiye’de özellikle Orta ve Batı Anadolu Bölgesi’nde kullanılan fırınlara benzemektedir (Foto: 10). Kazılarda buluntulara göre, Türkistan ve Otrar çevresinde, VI. yy.’dan XIV. yy. başlarına kadar altı ayrı ev tipi mevcuttu. Bunlar: Bir odalı evler, iki odalı evler, üç odalı evler (korjun üy), yan yana yerleştirilmiş bağımsız birer odadan meydana gelen evler, çok odalı evler ve üstü açık veya kapalı bir avlu etrafına yerleştirilmiş odalardan meydana gelen evler’dir” (Baypakov-Hodjaev 1999: 157-164). Bir odalı evlerde girişte ayvan adı verilen uzunca bir giriş yer alıyordu. Bazen, günümüzde Kızılorda yöresi köy evlerindeki gibi, yarı yerine kadar toprak altına inşa edilen bu evlerde ayvan’a bir merdivenlerle iniliyordu. Girişin bulunduğu duvar dışındaki duvar kenarlarında, bazen iki, bazen de üç yönde, topraktan yapılmış birer sufa (sedir) yer alıyordu. Ortada ise, üstteki damda bulunan darvaza (açıklık) altına yerleştirilmiş bir ocak bulunuyordu. Üst örtüyü taşıyan dam bazen bir, bazen de birkaç ahşap direkle destekleniyordu (Şek. 8). İki odalı evlerde biri giriş mekânı, diğeri oturma yeri olan iki oda veya girişte yer alan bir oda ve bunun arkasındaki kilerden meydana gelen iki oda şemasına sahipti: Önde giriş mekânı bulunanlarda, kapının ardında kalan duvarla, girişin karşısındaki duvarda birer seki yer almaktaydı. Özellikle uzun duvar üzerinde bir ocak bulunuyordu. Ocağın önünde de bir küllük görülüyordu. Oturma ve yatak odası olarak kullanılan mekânda giriş kapısının bulunduğu duvar dışındaki üç duvar seki ile çevriliyordu. Üst örtü alttan üç veya dört ahşap direklerle takviye ediliyordu. Ortada bir ocak yer alıyordu. Ocak ile giriş kapısının bulunduğu duvar arasında, ocaktan çıkan dumanın bacadan çıkmadığı ve evin içine dağıldığı anda, bir yerde toplanmasını sağlamak amacıyla, ince bir duvar yer alıyordu (Şek. 9-11). Odanın giriş mekânı olarak değerlendirildiği hallerde mutfak ve oda bir veya birkaç yönden seki ile çevrilmekteydi. Özellikle giriş kapısı önünde seki, duvarla kapı arasında bir koridor meydana getirebilmek için yüksek tutuluyordu. Oda içindeki bir kapıyla da mutfak mekânına geçiliyordu. Yine mutfakta genellikle bir duvarda seki bulunuyordu. Üç odalı evler, iki odalı evlerin ileri bir aşaması gibi görünmektedir: Önceleri yan yana iki-üç odalı hale ve sonrasında da, üçüncü odanın yanına, baş oda şeklinde bir oda ilavesiyle, yan yana üç ve köşe odalı ev haline dönüşmüştür. Çok bölmeli bu evlere korjun üy (heybe ev) adı verilmekteydi. Bu evler- 116 aile YazIlarI / 7 de, odaların arkasında, kiler vazifesi gören bir bölme daha yer almaktaydı. Bu bölüme Munek (eşya koyma yeri-kiler) denmekteydi. Bu evlerin Ortar çevresinde yaklaşık bin yıldan beri kullanıldığı kabul edilmektedir (Nuskabaiuly- Zahanibek 1997: 16-50) (Şek. 13-14). Yan yana yerleştirilmiş, bağımsız birer odadan meydana gelen evlerde birbirinden bağımsız iki ya da üç oda yer alıyordu. Bu odalar arasında geçiş yoktu. Her birine ayrı bir kapı ile giriliyordu. Bunlardan her birisi ayrı işlev için kullanılıyordu. Söz gelimi, birisi yatakhane, diğeri mutfak, öteki de kiler vazifesini görüyordu (Şek.14). Dört odalı evlerde ise ortada bir avlu yer alıyor, her yöne birer oda yerleştiriliyordu. Bunlardan birisi mutlaka oturulan bir mekân, diğerleri de başka işler için kullanılıyordu. Üstü açık veya kapalı bir avlu etrafına yerleştirilmiş çok odalı evlerde, avlunun kolları üzerine kare veya dikdörtgen plânlı birer oda vardı. Bunlardan biri baş oda veya oturma mekânı olarak tanzim ediliyordu; 10-45m2 arasında değişen bir büyüklüğe sahipti. Her odada mutlaka bir tandır mevcuttu. Bu nedenle mutfak kış aylarında yemekhane ve yatma yeri olarak kullanılıyordu (NuskabaiulyZahanibek 1997: 58). Tandır giriş kapısının yanında yer alıyordu. Tandırın önünde bir taşnau (küllük) vardı. Tandırın duvarı ve tabanları kerpiç, bazen de taştandı. Tandırın bir yanında da odun veya kömür deposu vardı. Tandırın üzerinde, ısının çıkması için mutlaka bir delik bulunuyordu. Evin içinde bir veya üç tane kiler yer alıyordu. Oda içinde, buğday, un veya kuru meyveleri saklamak için, topraktan yapılmış bir sufa (seki) mevcuttu (Şek. 15). Her altı tipte de, evlerde tandır-ocak vardı. Kerpiç veya çamurdan yapılan tandır odayı ısıtmak, yemek ve ekmek yapmak için kullanılıyordu. Bu milli bir gelenekti. Tandırlar üç tipte yapılıyordu (Foto:14). “Birinci tipte ocak-tandır silindir şeklinde yapılıyordu. Ocak içine odun konuyor ve üstten yakılıyordu. Odunun isi baca olmadığı için evin içinde dolaşıp, kapıdan çıkıyordu. İkinci tipte, oda içine yine silindir şekilli bir ocak inşa ediliyordu. Ocağın alt tarafından bir duman yolu yapılıyor ve duman duvarın içine yerleştirilmiş baca veya künkler vasıtasıyla dışarı atılıyordu. Ocakla duvar arasındaki yola kan deniyordu. Günümüzde Türkistan yöresinde aynı tip ocaklar kullanılmaktadır. Üçüncü tipte ise, evin içine dikdörtgen şekilli bir tandır yapılıyor, tandırın dumanı yine kan vasıtasıyla duvar içine yapılan baca vasıtasıyla dışarı atılıyordu. Tandırın önünde, pişmiş topraktan yapılmış, kemerli bir açıklık bulunuyor ve tandır buradan yakılıyordu. Kemerli açıklığın önünde ise taşnau denilen, içi sıvanmış toprak veya kerpiçle yapılmış, fazla derin olmayan bir küllük bulunuyordu. Ocak içindeki küller burada toplanıyor, ardından da buradan alınıp dışarı atılıyordu. Tandırın ön yüzündeki kemerli açıklık cephesi, güzel görünsün diye bitki motifi veya geometrik desenlerle süsleniyordu” (Baypakov 1998: 59-60). Yine Otrar kazılarında ortaya çıkartılan ve XI-XIII. yy.’dan kalma her evde ateşe tapma yerleri vardı. Bu da anılan yüzyıllarda, şehrin Karahanlıların idaresinde bulunmasına rağmen, halkın tamamen Müslüman olmadığını, bir kısmının eski inançlarını devam ettirdiklerine işaret etmektedir (Kojaev 1995: 965). Evlerin süsleme malzemesi buluntulara göre ahşap, alçı ve pişmiş topraktı. Genellikle geometrik karakterli süslemeler, bitki desenleri, insan ve hayvan figürleriyle süsleniyordu. Geometrik süslemeler eşkenardörtgen, sekizgen, beş kollu yıldız, yuvarlak şekilli bezemeler ve çizgi halindeki kıvrık desenlerden meydana geliyordu. Bitki desenleri tek çiçek veya buketler halindeydi. Genellikle alçı ve pişmiş topraktandı. İnsan figürleri masklar şeklindeydi. Hayvan figürleri ise kurt, geyik tasvirleri şeklindedir ve gerçeğine çok yakın şekilde yapılmıştır (Şek.16) (Baypakov-Şardenova 2001: 175-217; BaypakovTemovaya 2002: 244-268; Baypakov-Temovaya 2004). OrTa aSYa’da eSki TÜrk evleri 117 IV- DEĞERLENDİRME VE SONUÇ Türkistan’da İlk ve Ortaçağ’da yapılan Türk evlerinin malzemesi, bugün olduğu gibi kerpiç ve tuğlaydı. Kerpiç İlkçağ yapılarındaki gibi günümüzde da çevrede yetişen saksavul ağacı dallarının çamurla karıştırılmasıyla yapılmaktadır. Bu malzeme yörede bulunan İlkçağ yapılarında, VI-VIII. yy. Göktürk dönemi eserlerinde ve VIII-XI. yy.’a tarihlenen Oğuz Yabğu Dönemi türbelerinde ve Karahanlı dönemi türbe ve camilerinde de görülmektedir. Taş bugün de en az bulunan ve kıymetli sayılan bir malzemedir. Döneminde herhalde zengin evlerinde ve saray türü yapılarda kullanılmış olmalıdır. Günümüzde taş temel yerine beton’dan dökülmüş hazır beton temeller satılmaktadır. Sirderya boylarında günümüzde şehir veya köylerde yapılan evler bir avlu ile çevrilmektedir. Müştemilat avlu içinde inşa edilmektedir. Özellikle köy evlerinde avlu içine mutlaka bir kiyiz üy (çadır) kurulmakta, sıcak yaz günleri bu üyde geçirilmektedir. Bugün Anadolu’da da Batı Anadolu Bölgesi’nde, Milas civarı ile Bafa Gölü çevresinde yaşayan Avşar, Varsak, Tekeli ve Karatekeli yörükleri taştan yapılmış evlerde oturmaktadır. Yaz aylarını ise, çit ev dedikleri, tütün sırığı olarak da kullandıkları hayt ağacı dalları ile örerek yaptıkları basit, tek odalı evlerde geçirmektedirler. Sirderya boylarında yapılan ilk ve Ortaçağ evlerinin arkası yola dönüktü. Önünde ise bir bahçe bulunmaktaydı. Günümüz evlerinde de evin önü mutlaka müştemilata ait odaların bahçe duvarıyla çevrilmekte, darvaza denilen büyük ahşap veya demir kapılar (deve kapısı) yerleştirilmektedir. Yani müştemilat odalarının sırtı aynı zamanda duvar olarak kullanılmaktadır. Asıl oturulan ev ise bahçenin bir kenarına yerleştirilmekte, önünde de mutlaka büyük bir bahçe yer almaktadır. Yine, eski evlerin plânı, evin şekli nasıl olursa olsun sofasızdı: Evin önünde ayvan veya peş-ayvan adı verilen bir sundurma yer alıyordu. Sofa gibi kullanılan ayvan yaz aylarında oturma ve serinleme yeri idi. Aynı zamanda yatma yeri olarak da kullanılmaktaydı. Ancak, ayvanların yön ve şekilleri bölgelere göre değişmekteydi. Sözgelimi Taciksitan’da Yangobe, Vartang ve Vahan Bölgesi’nde odalara uzun bir koridor üzerinde, düzgün bir şekilde sıralanmış halde yer verilmekteydi. Aynı oda sırası üzerinde oturma odası, mahmanhana (misafirhane), mutfak ve munek de (ambar) yer almaktaydı. Bahçe, evin damı ve peş ayvanın üzeri sebze-meyve kurutmak için kullanılıyordu. Aynı gelenek günümüzde Anadolu’da vardır. Özellikle tarımın yoğun yaşandığı Batı Anadolu Bölgesi köy evlerinde evin damı işlik olarak kullanılır. Orta, Doğu ve Güney Doğu Anadolu Bölgesi’nde ise yaz aylarında yatma yeridir. Hatta, Doğu ve Güney Doğu Anadolu Bölgesi’nde “taht” adı verilen, ahşaptan yapılmış, özel karyolalar bulunmaktadır. Sirderya boyu’ndaki eski Türk evlerinin inşaatında depremden korunmak ve duvarları sağlamlaştırmak için özellikle, ortada yer alan misafir odasının duvarları veya köşelerine tuğladan ayaklar yapılmaktaydı. Bazen ayak yerine ahşap direkler de yerleştiriliyordu. Ayak bulunsun ya da bulunmasın odanın üst örtüsü en az bir, bazen de her köşeye yerleştirilmiş birer ahşap direkle destekleniyordu. Türkistan’daki İlkçağ evlerinde görülen örtü şekli tüm Orta Asya evlerinin karakteristik bir örtü tipiydi: Saray ve benzeri büyük yapıların da üzeri önce ağaçlarla kapatılıyor, üzerine kamış veya ağaç dalları seriliyor, daha üste de toprak atılıyordu. Aynı örtü şekli Anadolu’daki Türk evlerinde de vardır; Anadolu’da yörelere göre kiriş, ok, mertek vb. isimler verilen ağaçlar üzerine ağaç dalları veya ot seriler. Bunun da üzerine toprak saman veya at, inek kılı gibi atık malzemelerle karıştırılarak yapılmış 5-10 cm. kalınlığında bir çamur (balçık) serilir. Bunun da üzerine saman serpilip, çorak toprak (tuzlu toprak) ile kapatılır ve loğu taşı ile sıkıştırılır. Kazılarda bulunan örneklere göre, Sirderya boyundaki eski Türk evlerinin girişi (ayvan) uzunca bir hol halinde yapılıyordu. Bu hol Anadolu İlk çağ evlerindeki megaron önlerinde yer alan mekâna (pronaos) benzemiyordu. Anadolu’da da giriş olarak kullanılan bu mekân megaronun büyümesini sağlayan sütun veya ayakların yerleştirildiği bir alandır. Halbuki Orta Asya-Türk evlerinde sadece giriş ve 118 aile YazIlarI / 7 mutfak olarak değerlendirilmektedir. Ayrıca, holde duvarlardan biri üzerine ocak açılıyor, giriş duvarı haricindeki duvarlara seki (sufa) yapılıyordu. Bu alanlar hem oturma yeri hem de yiyeceklerin yan yana konulduğu yerler şekline dönüştürülüyordu. Benzer uygulama Orta Anadolu’da günümüz köy evlerinde de vardır. Ev, ister bir, isterse iki odalı olsun, girişte aşene (aş hane) adı verilen tek göz bir mekân yer alır. Aşenede giriş dışındaki duvarlar seki ile çevrilir. Bu duvar yüzlerinden birisine, özellikle kuzey duvarı üzerinde bir ocak bulunur. Bunun yakın bir yerine de tandır yapılır. Kapı arkasında kalan duvar üzerine testi yuvaları açılır ve su dolu testiler burada muhafaza edilir. Bazen testiler ağaçtan yapılmış, yerden yüksek ağaç yuvalar içine de (eşek) yerleştirilebilir. Hangi malzemeyle yapılırsa yapılsın bunlara “testilik” denir. Boşta kalan diğer duvarlardaki sekiler üzerine de buğday ve un çuvalları ile kurutulmuş kışlık yiyecekler dizilir. Nem almaması için de çuvalların altına ağaçtan yükseltiler yapılır (Deniz 1992: 39). Sirderya boyundaki eski Türk evlerinde girişler hep belli bir yönüne değil ama, özellikle rüzgârın geliş şekline göre, sıcak ya da serin tutulması gereken yönlere açılır. Hatta bazen, ihtiyaca göre, yarım eyvan (ayvan) inşa edildiği de görülür. Böylece hem tozdan korunulur, hem de evde ihtiyaç duyulan alanlar rüzgara kapatılır veya açılır. Özellikle Aral Gölü çevresinde, bugünkü Kızılorda civarında bulunan Barçınlıgkent, Asanas gibi eski Türk şehirlerinin çevresinde günümüzde de kullanılmaya devem eden bu tür evlerde olduğu gibi, evler sıcak yaz güneşinden korunabilmek için yarı yerine kadar toprak içine oyularak yapılıyordu (durgun üy). Bu tür evlere o dönemlerde de, bugünkü gibi, birkaç basamaklı bir merdivenle iniliyordu. Anadolu evlerinde özellikle Orta Anadolu, Doğu ve Güney Doğu Anadolu Bölgeleri’nde ayvan (eyvan) bulunur: Bir veya iki katlı ve iç sofalı evlerde, ortadaki sofanın cephesi kısa tutulur, iki yandaki odalar öne doğru taşırılarak iki oda arasında, balkon görünümlü, üzeri dam örtülü bir eyvan yer alır. Burası hem eve giriş yeridir hem de çoğunlukla bahçeye açıldığı için yazın oturulan bir mekândır. Batı Anadolu ve Marmara Bölgesi’nde ise iki oda arasına bir eyvan yapılabilir. Bazı tek ve iki katlı evlerde ise evin şekli tıpkı bir ters ( ) şeklinde düzenlenir; ters (T)’nin alttaki yatay kolları üzerine birer oda yerleştirilir. Hatta, odalardan birisinin köşesine ya da ( )’nin uç tarafına bir de baş oda (misafir odası) eklenir. Üç oda arasında kalan boşluğa, Kula (Manisa) yöresindeki gibi rüzgârlık denir. Bu alan hem bir sofa hem de eyvan gibi kullanır. Eyvanlar yaz günlerinde ailenin oturup, serinlediği bir mekândır hem de yatılan bir yerdir. Kış günlerinde ise yiyeceklerin depolandığı bir açık hava dolabıdır. Sirdeya boylarındaki eski Türk evlerinin iç taksimatında da iklim şartları göz önüne alınmaktaydı: Sıcak yaz günlerinde sıcaktan korunabilmek ve içeride serinlik sağlayabilmek amacıyla kapı ve pencerelere kamıştan perdeler (panjur) yapılıyordu. Bugün de aynı gelenek devam etmektedir. Zaten kiyiz üylerde (çadır) çoğu kez çadırın kurulması aşamasında çevresi örülmüş kamışlarla çevrelenmekte, soğuk olduğunda içten ve dıştan keçe ile kaplanmakta ama sıcak günlerde keçe örtü kaldırılmaktadır. Aynı uygulama günümüzde Kızılorda Bölgesi’nde durgun üyler de görülmektedir: Özellikle yazın oturulan evlerde (Rus. Daça) duvarlar kamıştan yapılıp üzeri sıvanmaktadır. Bazen de, köy evlerinde olduğu gibi, duvarlar yarı yerine kadar sıvanmadan bırakılmakta, kamış duvardan içeri hava girmektedir. Kış geldiğinde de bu alanlar keçe ile örtülmekte veya geçici olarak çamurla sıvanmaktadır. Türkistan’daki eski Türk evlerinde salon veya misafir odası (mahmanhana) en büyük mekândı: Eğer evin üzeri kubbe ile örtülüyse ortadaki mekân (muhtemelen kubbeli mekânın bulunduğu alan) salon olarak kullanılıyordu. Dam ise, günümüz Anadolu evlerindeki gibi, muhtemelen yiyeceklerin kurutulduğu yer olarak değerlendiriliyordu. Hatta yatma yeri olarak da kullanılıyordu. Yine, evlerin önünde bulunan sundurma (peş-ayvan) öncelikle, yan yana dizilen odaların giriş alanıydı. Türkistan’da kiler (munek) denilen mekânlar inşa edilmekteydi: Anadolu’da Konya, Niğde, Aksaray gibi yerlerde köylerde eskiden mutfak dışında zemzeme veya izbe denilen, yağ, peynir gibi yiyecekle- OrTa aSYa’da eSki TÜrk evleri 119 rin saklandığı, biraz da karanlıkça olan (fazla ışık almayan) kiler inşa edilirdi. Mutfak dışında ve mutfaktan (aşene) ayrı olarak inşa edilen bu bölüm adından da anlaşılacağı üzere, soğuk hava deposu gibi kullanılmaktaydı (Deniz 1992: 39). Özbekistan ve Tacikistan’da görülen eski evlerde de, her odada mutlaka sufa vardır; Sufa adeta evin vazgeçilmez bir öğesi gibidir. “Sufa (sedir), Kazakistan’daki eski evlerde olduğu gibi sadece ambar ve oturma odasında yer almayabilir. Üstelik Tacikistan’daki, “Ruşan, Vartang, Şugnan, Vahan gibi dağlık bölgelerdeki köylerde, dışarıdaki soğuk ve alttan gelen nemden korunmak için sufalar biraz daha yüksek tutulmaktaydı. Kaynakların verdiği bilgilere göre Özbekistan’da Harezm evlerinde sufalar büyük kerpiç veya tuğladan yapılıyordu. Otrar çevresinde ise sufalar yine yüksek ve genişti” (Baypakov 1998: 139). Sedir (sofa) yapma geleneği Anadolu’da da görülür. Özellikle İç Anadolu Bölgesi’nde kerpiçten yapılmış ve çamur ile sıvanmış evlerde giriş kapısının bulunduğu duvar haricindeki tüm duvarlar sedir ile çevrelenir. Özellikle köy odalarında, eşiğin yer aldığı duvar dışındaki her duvarda mutlaka birer sedir yer alır. Sedir üzerine ve sedirin altında kalan boşluklara sedir halısı veya sedir kilimi serilir. Halı veya kilim arasında kalan boşluk ise yürüme-servis alanı olarak kullanılır. Ocak ve tandır Sirderya boyundaki eski Türk evlerinin vazgeçilmez bir bölümüydü: Eyvan, kiler (munek) vb. odalarda duvar kenarlarında yer alan ocak, oturma odasında ortada yer almaktaydı. Kızılorda (Kazakistan) ile Karakalpak sınırında bulunan İlkçağ’dan kalma Çerikrabat kazılarında ortaya çıkartılan Oğuz dönemi yerleşim yerlerindeki evlerin çoğunluğunda benzer ocak ve tandırlar mevcuttur. Bu ocak tiplerini biz Aksaray’daki Selçuklu döneminde XII-XIII. yy.’da inşa edilen Melik Mahmud Gazi Hangâhı kazılarında da bulduk. Genellikle hilâl şeklinde yapılan ocağın dumanı ocağın hemen üzerinde bulunan darvaza’dan (baca) dışarı çıkmaktaydı. Darvaza çekmediğinde dumanın içeri yayılmaması için de ocak ile kapı arasında (eşik) ince bir duvar yer almaktaydı. Duman bu duvarın arkasındaki boşlukta toplanıyordu (Foto.11). Darvaza tipi tavanlar İlkçağda Orta Asya’nın diğer bölgeleriyle, Hindistan, Afkanistan ve Kafkasya’da da vardı: 1960 yıllarında, Özbekistan’ın güneyinde, Derbent Köyü’nde bulunan eski bir evde, geleneksel Özbek evlerinden farklı olarak, düz damda ışık deliklerinin yer alması ve evlerin önünde bir veya iki yönlü ayvanların bulunması, Türkistan yöresi evleriyle büyük bir benzerlik göstermektedir. Bunun da ev yapı ustalarının iklim şartlarını göz önüne almasından kaynaklandığı söylenebilir. O dönemlerde eğer yüksek yaylalarda bulunan evlere pencere yapılsa, soğuk iklim şatlarında camsız pencelerle oturmak herhalde mümkün olamazdı. Halbuki tavana açılan ışık deliği hem soğuk almıyor, hem de dumanın çıkmasına yardımcı oluyordu (Foto. 10-11). Anadolu’da da eskiden, Konya ve Aksaray çevresindeki gibi, 1950 yıllarına kadar evlerde, genellikle oturulan odada ortada bir tandır yer almakta, gündüzden dışarıda yakılan ateşin koru tandıra alınıp, üzerine kül konuyor ve ateşin tütmeden tandır içinde kalması sağlanıyordu. Akşam olduğunda da herkes tandırın önüne oturuyor, üzerine de bir yorgan alıp, burada ısınıyor ve vakit geçiriyordu. Ocak Kazakistan’da günümüzde de kutsal sayılmaktadır: Ot (ateş) aileyi Otbası aile fertlerini ifade etmektedir: Ocağın bulunduğu alan çadır veya oda içinde evin büyüğüne (aksakal) aittir. Anadolu’da da ev içinde oda “alt ve üst baş” olmak üzere ikiye ayrılır. Evin büyüğü ocağın yanında oturur. Özellikle köylerde evin en yaşlı kişileri, ocak veya sobanın kenarında post üzerinde oturur. Misafir geldiğinde de altına post serilir veya yine yünden mamul bir döşek atılır. Anadolu’da hâlâ kullanılan “davetsiz gelen misafir döşeksiz oturur” atasözü, davetin, misafirliğin adap ve kurallarını, saygınlığını anlattığı kadar, döşeğin de, yünden yapılışı bakımından, önemini ortaya koyar: Post, aile reisinin saygı duyulan yeridir. Baba öldüğünde o yer evin en büyük oğlunun yeri haline gelir. Yani ocağı sürdüren kişinin mekânıdır. Ev veya çadırın içinde babanın post üzerinde oturduğu yer, Yunddağ (Bergama) evlerin- 120 aile YazIlarI / 7 dekine benzer şekilde çadır içinde bir bölünmeyi, günümüzün moda deyimiyle, mekân dağılımını gösterir. Bu yolla ataya karşı duyulan saygı geleneği devam edip gider. Dolayısıyla, kişiye duyulan saygı posta duyulan saygıyı da ifade eder (Deniz 2005: 30-37; Deniz 2007: 112-117) (Foto.11). Sirderya boyundaki evlerde görülen ocak şekli Anadolu’daki halkın “kuzine” dediği soba’lara benzemektedir: Topraktan bir ocağın o dönemde hem ısınma hem de yemek pişirme için kullanılması en iyi yöntemdir. Özellikle önünde külün toplanması ve alınması için geniş oyuk bir alanın bulunması geniş bir kullanım alanı sağlamaktadır. Ayrıca, muhtemelen sıcak külün mangaldaki ateşin ısısına benzer bir sıcaklığı ev içine vermesi sistemine benzer bir görev yaptığı anlaşılmaktadır. Ancak ocak Orta Asya da mutlaka kilden yapılır. Kuzine sobalar demirdendir (Foto:12). “Kazak bilim adamlarınca Türkistan ve Otrar Bölgesi’ndeki aşırı yaz sıcağı ve kış soguna karşı kalın duvarların yapılması, evlerde pencere yerine ışık deliğinin yer alması, her oda ocak bulunması, evin damının uyku yeri olarak kullanılması döneminde düşünülen en iyi çare olarak kabul edilmektedir” (Baypakov 1998: 140). Sirderya boyundaki eski Türk evlerinde ocaklar kadar pişmiş topraktan yapılan süslemeler de dikkat çekicidir: Gazneli dönemi saraylarında ortaya çıkartılan kapı ve pencere köşeliklerindeki benzer malzemeden yapılmış figürle süslü örneklere benzeyen (Bombacı 1963: 537-560) bu bezemelerin örneğini Konya’da, Beyşehir Gölü kenarındaki Kubadabad Sarayı ve Aksaray’daki Melik Mahmud Gazi Hangâhı (Darphane) kazılarından da tanıyoruz; Gazne Sarayı süslemelerine benzeyen ve çoğunlukla siren vb. mitolojik yaratıklarla süslenen bu panoların Sirderya boylarındaki evlerde ocak süslemesi olarak kullanılması ilginçtir (Foto:12). Sirderya boyundaki Ortaçağ evlerinde bulunan yanmış ağaç kalıntılarından evlerin genellikle ahşapla süslendiği anlaşılmaktadır. Evlerin duvarlarını süsleyen bu bezemelerin alçıdan yapılmış örneklerine ise Çu Havzası’nda yapılan kazılarda bulunan VIII-IX. yy. evlerinde rastlanmıştır. Bu süslemelerdeki bitki desenleri ve hayvan figürlerinden süslemelerde bitki motileri ve hayvan tasvirlerinin kullanıldığı anlaşılmaktadır. Otrar’da bulunan durgun üyler’in (ev) plân şekli, günümüzde yerleşik yaşayan Kazaklarla, Sirderya boyunda yer alan eski şehirlerdeki, yerleşik yaşayan halkın evleriyle benzerlik göstermektedir: Sirderya boyundaki bu evlerde de odalardan birinde ev sahibi oturur (günlük oda), diğerinde ise misafir ağırlanırdı. Ortadaki oda ise munek (mutfak) olarak kullanılmaktaydı. Evler sofasızdı ancak evlerin önünde ayvan ya da yaz avlusu bulunmaktaydı (Nuskabaiuly- Zahanibek 1997: 22-23). Durgun üylerde tek odalı, yan yana iki odalı, yan yana üç odalı, çok odalı ve Üstü açık veya kapalı bir avlu etrafına yerleştirilmiş çok odalı ev plânları yaygındır: Bir odalı evler, önünde giriş mekânının (pronaos) bulunması açısından megaronlara benzese de5 girişi nedeniyle daha farklıdır. Anadolu’da Batı ve Orta Anadolu Bölgesi’nde görülen, önünde giriş mekânın bulunmadığı bir odadan meydana gelen tek göz ev plânlarına benzemektedir. Anadolu’daki kara çadır ve topak ev adı verilen çadırlar ile Batı Anadolu’daki çit evleri andırmaktadır. Antik dönem evleriyle ilgisi yoktur. Benzer ev şekilleri ise İç ve Batı Anadolu Bölgesi’nde oldukça yaygındır (Şek. 8). Anadolu Türk evi ile Orta Asya’daki çadır ve ev geleneği arasındaki yakın ilişki Türk Sanat Tarihçileri ve Mimarlık Tarihçileri tarafından değil ama yabancı mimarlık tarihçileri tarafından ileri sürülen ve şiddetle savunulan bir tezdir: Yuvarlak plânlı çadır ile tek odalı ev arasındaki ilişki neredeyse aynı plâna dayandırılmakta; “Osmanlı mimarlığı büyük ölçüde Türk-Mogol yurtlarına” bağlanmakta, “bu etkinin 5 Andolu’daki Antik Dönem evleri ile megaron tipi yapılar için bkz. Anabolu 1975: 350-398; Erdim 1980: 13-17; Klinkott 1978: 63-77. OrTa aSYa’da eSki TÜrk evleri 121 sivil mimarlıkta Türk evinin oturma odaları ve özellikle de baş odanın düzenlenmesinde görüldüğü” belirtilmektedir (Bammer 1996: 237). Yan yana iki odalı evler tek odalı evlerin bir adım öne gitmiş şekli veya daha varlıklı insanların oturduğu evlerdir: Anadolu’da, M.Ö. IV. yy.’dan itibaren Batı Anadolu’da Priene (Güllübahçe), Kolophon (Değirmendere), Orta Anadolu’da Bogazköy, Alişar ve Kültepe gibi merkezlerde görülen prostaslı ve pastaslı evlere benzese de6, yine girişlerinin farklı şekilde verilmesi yani pronaos’un bulunmaması bakımından, farklı bir özellik gösterir. Orta Asya’ya özgü bir gelenek taşır; bu nedenle beşik ev (Korjun üy) de denir. Ayrıca girişler farklı kapılardan verildiği gibi, kapılar farklı yönlerden verilebilir. Odaların arkasında bir kiler (munek) bulunması ise sadece yöreye özgü bir gelenektir. Dolayısıyla, Anadolu’daki benzer plânlı evlerin Anadolu’dan önce bir geleneği vardır. Yunan ve Roma evlerine benzese bile, Orta Asya’dan gelen bir geleneğinin bulunduğunu da unutmamak gerekir (Şek.9-11). Sirderya boyundaki eski Türk evlerinde yan yana üç odalı veya üç odanın kollarından birisine bir köşe odası eklenmesi sonucu köşe odalı ev plânları da görülür: Bu plân şekli de beşik evlerin bir başka çeşididir. Şekil açısından Anadolu’da Eski İzmir, Larissa (Buruncuk) (M. Ö.700-650), Kıta Yunanistan’da Eleusis’da (M.Ö.VIII.yy.) görülen “çok odalı” evlere benzese de7, evin önünde bir peş-eyvan bulunması ve odaların farklı kullanımlarından dolayı farklı bir özelliğe sahiptir. Anadolu evlerindeki bu plân şeklini sadece Antik dönem geleneklerine bağlamak mümkün değildir (Şek.11-13). Üstü açık veya kapalı bir avlu etrafına yerleştirilmiş çok odalı ev plânları ise daha çok medrese plânlarına benzemektedir: Orta Asya’dan Anadolu’ya kadar geniş bir alanda kullanılan bu plân şekli Anadolu’da, iklimden dolayı ev plânından çok medrese, zaviye, şifahane gibi sosyal nitelikli yapılarda kullanılmıştır. Ancak, Orta Asya’da hâlâ ev, cami, medrese ve Türkistan’daki Hoca Ahmed Yesevî Türbesi, Semerkand’daki Timur’un Türbesi gibi türbe plânı, yine Semerkand’taki Bibi Hanım Cami’indeki gibi cami planı olarak kullanılmaya devam etmektedir. Bugün, Sirderya boyları ile Çu Havzası’nda yapılan kazılar sonucunda ortaya çıkartılan verilere dayanarak, en azından Kazakistan topraklarında ilk ve Ortaçağ boyunca Türgişler, Peçenekler, Oğuzlar ve Karahanlıların nasıl bir ev şeması geliştirdiğini anlayabiliyoruz: Yaklaşık miladi yıllardan XIV. yy.’a kadar geçen süre içinde inşa edilen evlerin beş ayrı plânda yapıldığı görülmektedir. Sonuç olarak; Sirderya boyundaki ilkçağ ve Ortaçağ’dan kalan evler saksavul ağacı dallarıyla karıştırılarak yapılan kerpiç malzeme kullanılarak inşa edilmiştir. Taş çok azdır. Üst örtü Anadolu’daki gibi ğaç kiriş veya mertekler üzerine çamur-balçık (sazbalçık) ve saman üzerine çorak toprak serilerek sağlanmaktaydı. VI-VIII. yüzyıllarda Otrar civarındaki durgun evlerde (sabit ev) üç plân tipi hakimdi. Bunlar; bir odalı evler, iki odalı evler, üç odalı evler ve çok odalı evlerdi: Bir odalı evlerde uzunca bir girişin (eyvan) ardından asıl mekâna geçiliyordu. Girişin sağ veya sol yanında testi vb. şeyleri koymaya yarayan bir bölüm bulunmaktaydı. Giriş dışındaki duvarların kenarını sazbalçıktan (çamur) yapılmış bir sufa (sedir) dolaşıyordu. Duvarlardan biri yakınında, bazen de dört bir köşede, üst örtüyü taşıyan ahşap direkler bulunuyordu. Orta yerde ise bir ocak yer almaktaydı (Şek. 8). İki odalı evlerde girişin ardından boyuna dikdörtgen plânlı bir mekâna (eyvan) giriliyordu: Girişin sağ veya sol yanında kalan duvarla, girişin karşısındaki duvar sağır tutuluyor, iki duvara da birer seki (sufa) yapılıyordu. Uzun duvar üzerinde de yemek pişirmek için bir ocak bulunuyordu. Yani burası mutfak 6 7 Prostaslı ve pastaslı evler hakkında bkz. Rumpf 1935: 1-8; Rider 1916; Schede 1934; Krause 1977: 164-179; Anabolu 1975: 123-127; Erdim 1980: 34-37. Çok odalı Antik dönem evleri için bkz. Drerup 1962-1963: 1-9; Akurgal 1983: 22-29; Mallwitz 1981: 605-610. 122 aile YazIlarI / 7 ve kiler vazifesini de görüyordu. Bazen oda öne, kiler arkaya da yapılabiliyordu. Bir kapıyla girilen asıl odada kapı ile oda arasında bir eşik yer alıyordu. Ortada bir ocak bulunuyordu. Duvarların önü ise üç yönden birer seki (sufa) ile kuşatılıyordu (Şek. 9-12). Çok odalı evlerde ise, evin önünde genellikle bir sundurma (peş-ayvan) yer alıyordu. Bir kapıyla uzunca bir girişten (eyvan) odalara ulaşılıyordu. Buradan da koridorlar vasıtasıyla oturma odası, mutfak, kiler ve salona geçiliyordu (Şek.14). Evler bir veya iki odalı inşa edildiğinde odalar aynı eksende yapılmaktaydı. Belki de evler bu nedenle bitişik nizamlı inşa ediliyordu. Plân şekline göre iç taksimatta ise farklılık vardı. Özellikle bitişik nizamlı evlerde eğer evin içinde birkaç oda varsa (çok odalı) odadan odaya geçilmiyor, her odaya farklı bir kapıyla giriliyordu. Evlerin önünde de bir bahçe yer alıyordu (Baypakov 1998: 132). VII-XIII. yüzyıllarda Sirderya boyu ile Çu Havzası’ndaki durgun evlerde (sabit ev) tek odalı, yan yana iki ve üç odalı (beşik ev), çok odalı ve bir avlu etrafına yerleştirilmiş odalardan meydana gelen ev plânları hakimdi. Orta Asya’daki tek odalı ev tipi Anadolu’daki magaronlara benzemekle birlikte, giriş holü ve oda düzenlemesi bakımından Orta Asya’ya özgü bir plân şeklidir. Gelişim ve inşa şekilleri de birbirinden tamamen farklıdır. Yan yana iki odalı evlerin (beşik ev) girişlerinin değişik yönlerde verilmesi, iki odanın arkasında munek (kiler) bulunması bakımından Orta Asya’ya ya özgü bir plân özelliği gösterir. Yan yana üç oda (çok odalı ev) veya üçüncü odanın kollarından birine bir yan oda eklenmesi sonucu ortaya çıkan plân tipi yöreye özgü bir plân şeklidir. Üstü açık veya kapalı bir avlu etrafına yerleştirilmiş çok odalı ev plânları ise yörenin geleneksel bir plân biçimidir. Sirderya boyları’ndan İran’a kadar uzanan Türk bölgelerinde de görülür. Sözkonusu bu plân tipleri Orta Asya’da günümüzde de yaşamaya devam etmektedir. Anadolu’da ise bazı değişikliklerle geleneğini sürmektedir. Adıgeçen ev tipleri Anadolu İlkçağ evleriyle benzerlik taşısa da Bizans evleriyle hiç bir ilgisi yoktur. Türklerin Orta Asya’dan bu yana kullandıkları ev tipleridir. Türklerin Anadolu’ya geldiklerinde, diğer mimari yapılarla birlikte ev plânlarını da devam ettirdikleri anlaşılmaktadır. Sirderya ve Çu Nehri çevresinde kurulmuş olan İlk Çağ ve Ortaçağ evlerinin süslemelerinde görülen ahşap, alçı ve stuk malzeme kullanma geleneği ile, bu malzemeler üzerinde görülen geometrik süsleme, bitki motileri, insan ve hayvan figürleri yöreye özgü bir karakter taşır. Benzer süsleme geleneği Anadolu’ya kadar gelmiş ev, saray gibi yapılarla diğer mimari süslemelerde de kullanılmıştır. Anadolu-Türk evi inşa geleneğini yalnızca Anadolu’da hüküm süren Bizans veya ondan öncesi kültürlere bağlamak doğru değildir: Hiç bir kültür saf veya katıksız değildir ama Orta Asya-Türk geleneğini görmemezlikten gelip Anadolu-Türk evini Antik Çağ gelenekleriyle açıklamanın da bilimsel bir yaklaşım değildir. Hiç şüphesiz ki Anadolu’da hüküm süren İlkçağ Antik geleneği Türk geleneği değildir; Anadolu-Türk evi geleneği İlkçağ Türk Kültürü’nün yaşandığı Orta Asya Türk ev mimarisi geleneğinden gelişmiştir; durgun üy (sabit ev) veya kiyiz üy (çadır-keçe ev) geleneği bugünkü Türk evi geleneğine öncülük etmiştir. Halı, kilim, keçe, kumaş, çini, seramik vb. Türk el sanatı geleneklerini Orta Asya’dan Anadolu’ya taşıyanlar Türk evi inşa ve süsleme geleneğini de beraberlerinde getirmişlerdir. İnşa ve süsleme geleneklerinin günümüzde bile Anadolu-Türk ev ve saraylarıyla benzerlik göstermesi bunu doğrulamaktadır. OrTa aSYa’da eSki TÜrk evleri 123 KAYNAKLAR Agacanov, S. G. (2002). Oğuzlar. (E. N. Necef - A. Annaberdiyev, çev.). İstanbul: Selenge Yayınları. Akurgal, E. (1983). Eski izmir. I. yerleşme katları ve eski athena tapınağı. Ankara: T.T. K. Basımevi. Nabolu, M. U. (1958). Antik devir küçük asya evleri. İstanbul: İ.T.Ü. Mimarlık Fakültesi Yayını. Arel, A. (1982). Osmanlı konut geleneğinde tarihsel sorunlar. İzmir: E.Ü. Güzel Sanatlar Fakültesi Yayınları. Bammer, A. (1996). Çadır ile anadolu evi ilişkisi. Tarihten günümüze anadolu’da konut ve yerleşme. (s. 237). (Hausıng and settlement ın anatolıa a hıstorıcal perpepectıve). (J. Alguadiş, çev.). İstanbul Habıtat-II. İstanbul: Tarih Vakfı Yayınları. Baypakov, K. M. (1998). Srednevekovie goroda kazahstana na velikom şelkovom puti, Almatı. Baypakov, K. M. (1999). Drevni i Srednekovi Otrar. Goroda turkestana, sbornik nauch staty. (s. 30-58). (K. M. Baypakov, O. Pedaktor). Almatı. Baypakov, K. M. ve Hodjaev, M. B. (1999). Raskopki arhetektunogo ahsambulya konça xıv-naçala xv. yy. na otrara. Goroda Turkestana. (s.157-164). (K. M. Baypakov, Otbetctvennii Redaktor). Almatı. Baypakov, K. M., Şardenova, Z.J. ve Peperudova, S. (2001). Rannesrednevekovaya arhitektura semireçya i yuznogo kazahstana na velikom şelkovom puti. Almatı: Mınısterstovo Obrazovaniya i Nauki Respubluki Kazahstan Instıtut Arheologıı im A. H. Margulana. Baypakov, K. M., Ternovaya, G. A. (2002). Paradiz. V Zagorodnom dvorçovom komplekse vladetelei srednevekovogo kulana. Kazahstan respublıcası gılım jane gılım ministirliği men uttuk gılım akademiasının habarları/Mınısterstva obrazovaniya nauki respublıki kazahistan naçiohalinoi akademii nauk respubliki kazahistan izvestia, Seria Obçestvennih Nauk1 1 (236), Januar-Febrar 2002, G. Almatı: “Gılım”. s. 244-268. Baypakov, K. M., Ternovaya, G. A. (2004). Reznaya glina jetısu / Carved clay of jetysu. Almatı: İzdalelski Dom “Credo”. Bombacı, A. (1963). Afganistan’daki italyan arkeoloji heyeti hakkında muhtasar rapor gazne’deki kazılara giriş. (D. Türker, çev.). Türk san’atı tarihi araştırma ve incelemeleri-I. (537-560). İstanbul: İstanbul Güzel Sanatlar Akademisi Türk San’atı Tarihi Enstitüsü Yayınları, Berksoy Matbaası. Cezar, M. (1997). Anadolu öncesi türklerde şehir ve mimarlık. İstanbul: Türkiye İş Bankası Yayını. Deniz, B. (1979). Malatya türk ev mimarisinin ana hatları. MTRE Bülteni, No:11-12, s.19-23. Deniz, B. (1992). Manisa yöresi köy ev mimarisi. Arkeoloji-Sanat Tarihi Dergisi. C. V. (s. 17- 46). İzmir: Ege Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Yayını. Deniz, B. (2005). Türk kültüründe ölümlük halı ve düz dokuma yaygı ananesi. Azerbaycan halçası ve halı tetbiki seneti. Azerbaıjan carpet and tradıtıonal applıed art. Azerbaycan halçası ve tetbiki seneti mövzusunda ııı beynelhalk simpoziumun materialları/papers of the 3rd ınternational symposium “azerbaijan carpet and traditional applied art. (s. 30-37). Bakı/Baku:“Elm”. Deniz, B. (2007). Similar features between azerbaijani and anatolian turkish carpets. Azerbijanian carpet, proceeding of the 4 th ınternatıonal symposium on azerbaijanian carpet art. (s. 112-117). (R. Taghiyeva, Ed.) February 2007. Paris. Drerup, H. (1962-1963). Zum geometrichen haus. Marbwpr. Eldem, S. H. (1984). Türk evi osmanlı dönemi. Turkısh houses ottoman perıod. C. I. İstanbul. Erdim, M. (1980). Anadolu’da geleneksel konut birimi, art zamanlı ve eş zamanlı konutların irdelenmesi ve fırat havzası konutlarında plan tipolojilerinin çözümlenmesi üzerine bir yöntem araştırması. İzmir: Ege Üniversitesi, Güzel Sanatlar Fakültesi. Yayımlanmamış doktora tezi. C. I. (metin kısmı). İbn Fazlan. (1995). İbn fazlân seyahatnâmesi. (Ramazan Şeşen, çev.). İstanbul: Bedir Yayınevi. Jırmunskıy, V. M. (1961). Sırderya boyunda oğuzlara dair izler. (İ. Kaynak, çev.). Belleten. C. XXV. S. 99. Temmuz 1961. (s. 471483). Ankara: Türk Tarih Kurumu Basımevi. Karpuz, H. (1993). Türk islâm mesken mimarisinde erzurum evleri. Ankara: Kültür Bakanlığı Yayınları/562,Yayımlar Dairesi Başkanlığı, Sanat-Sanat Tarihi Dizisi / 5 – 4. Klınkott, M. (1978). Megaron und bit-hilani. Vohnungabau im altertum, diskussionen zur archäologischen bauforschung 3 (DAI). (s. 63-77). Berlin. Koca, S. (2002). Türklerin soy kütüğü. Türkler. C. I. (s. 262). Ankara: Yeni Türkiye Yayınları. Kojaev, M. (1995). Otrar devlet arkeoloji müzesi; arslan bab imareti. (İ.Togan, çev.). Erdem, Hoca Ahmed Yesevî Özel Sayısı. C. 7. S. 21. (s. 965). Ankara: Atatürk Kültür Merkezi Dergisi. Kuban, D. (1996). Ev üzerine felsefe kırıntıları. Tarihten günümüze anadolu’da konut ve yerleşme. Hausıng and settlement ın anatolıa a hıstorıcal perpepectıve. İstanbul Habıtat-II. (s.1-5). İstanbul: Tarih Vakfı Yayınları. Kurat, A. N. (1972). IV-XVIII. Yüzyıllarda karadeniz kuzeyindeki türk kavimleri ve devletleri. Sayı: 182. Ankara: Ankara Üniversitesi Dil ve Tarih-Coğrafya Fakültesi Yayınları. Krause, C. (1977). Grundformen des griechischen pastashaus. A. A. 124 aile YazIlarI / 7 Küçükerman, Ö. (1995). Anadolu mirasında türk evleri. İstanbul: Kültür Bakanlığı Yayınları. Mallwıtz, A. (1981). Architectur grichenlands im 8 und 7 Jhs. A. A. Naumann, R. (1975). Eski anadolu mimarlığı. (B. Madral, çev.). Ankara: Türk Tarih Kurumu Yayınları. Nuskabaıuly, J., ZAHANİBEK, O. (1977). Ejelgi Otrar. Almatı. Rıder, B. C. (1916). The grec hauses, ıts history and development from the neolithic period to the hellenistic age. Cambridge. Rumpf, A. (1935). Zum hellenistischen haus. (s. 1-8). J. DI, L. Schede, M. (1934). Die ruinen von priene. Berlin. Sümer, F. (1980). Oğuzlar (türkmenler) tarihleri, boy teşkilâtı, destanları.(İlavelerle 3. baskı). İstanbul: Ana Yayınları. Sümer, F. (1994). Eski türklerde şehircilik. Ankara: Türk Tarih Kurumu Basımevi. Şeşen, R. (2001). İslâm coğrafyacılarına göre türkler ve türk ülkeleri. Ankara: Türk Tarih Kurumu Basımevi. Sey, Y. (hzl.). (1996). Tarihten günümüze anadolu’da konut ve yerleşme. Hausıng and settlement ın anatolıa a hıstorıcal perpepectıve. İstanbul Habıtat-II. İstanbul: Tarih Vakfı Yayınları. Taşağıl, A. (2004). Çin kaynaklarına göre eski türk boyları (M. Ö. III-M. S. X. Asır). Ankara: Türk Tarih Kurumu Basımevi. Tolstov, C. P. (1947). Goroda guzov, istoriko-etnografiçeskiye etudı. Sovetskaya Etnografiya. Soyuza SSR. 3. (s. 55-56). MoskvaLeningrad: Akademiya Nauk. Turan, O. (1978). Türk cihan hâkimiyeti mefkûresi tarihi. (2. baskı). İstanbul: Nakışlar Yayınevi. OrTa aSYa’da eSki TÜrk evleri 125 Fotoğralar: Foto:1- Kuyrıktöbe (Türkistan), genel görünüş, b. deniz. 2006. Foto: 2- Otrartöbe, kazı alanından görünüş, b. deniz, 2006. Foto: 3- Altıntöbe (Otrar-Şevuldur (Çimkent), genel görünüşü, b. deniz, Foto: 4- Altıntöbe, yamaçta yer alan zengin evlerinin görünüşü, b. de- 2006. niz, 2006. Foto.5- Şaga (Türkistan), yeni bina edilmiş bir evde malzeme ve darva- Foto: 6- Cend (Kızılorda) civarında bir yaylak evi (durgun üy) ve avlu- za (kapı) görünüşü, b. deniz, 2004. daki çadır’dan (kiyiz üy) görünüş. Foto:7- Aral Gölü çevresi’nde (Kızılorda) bir durgun ev, malzeme görü- Foto: 8- Yarı yerine kadar toprağa gömülü bir ayvanlı bir ev (durgun nüşü, detay, b. deniz, 2004. üy), Asanas-Kızılorda, görünüş, b. deniz, 2004. 126 aile YazIlarI / 7 Foto: 9- Kostöbe (Koçtepe) evlerinde duvar takviyesi-payanda (K. M. Foto:10- Kuyrıktöbe, bir zengin evi, rekonstrüksiyon çizimi (Z.J. Baypakov-Z.J. Şardenova-S.Ya. Pergudova’dan). Şardenova’dan). Foto:11- Kuyrıktöbe’de bir evde salonun üst örtüsü ve iç düzeni’nin gö- Foto:12-Kazıda bulunmuş bir ocak kapısı ve süslemesi, detay, Çimkent rünüşü (K. M. Baypakov-Z.J. Şardenova-S.Ya.Pergudova’dan). Müzesi, b. deniz, 2003 OrTa aSYa’da eSki TÜrk evleri 127 Şekiller: Şek.2- Kuyrıktöbe, evlerin bir sokak üzerinde yerleşme düzeni (K. M. Baypakov-Z.J. Şardenova-S.Ya. Pergudova’dan). Şek.1- Kuyrıktöbe, kazıda ortaya çıkan evlerin görünüşü, plân (K. M. Şek.3-Kuyrıktöbe, bir zengin evi plânı (K. M. Baypakov - Z. J. Şardenova Baypakov-Z.J. Şardenova-S.Ya. Pergudova’dan). - S. Ya. Pergudova’dan). Şek.4- Mardankuyuk (Konırtöbe), kazı plânı ve evlerin yerleşme düzeni Şek.5- Mardankuyuk (Konırtöbe), evlerin sokak üzerinde yerleşme dü- (K. M. Baypakov-Z.J. Şardenova-S.Ya. Pergudova’dan). zeni (K. M. Baypakov-Z.J. Şardenova-S.Ya. Pergudova’dan). 128 aile YazIlarI / 7 Şek. 6- Otrartöbe, evlerin yerleşim düzeni (K. M. Baypakov’dan). Şek. 8- Kök Mardan Töbe, Tek odalı ev plânları, VI-VIII. yy. (K. M. Şek.7- Altıntöbe, kazı plânı (K. M. Baypakov-Z.J. Şardenova-S.Ya. Baypakov-Z.J. Şardenova-S.Ya. Pergudova’dan). Pergudova’dan). Şek. 9- Kök Mardan Töbe, İki odalı ev plânları, VI-VIII. yy. (K. M. Şek.10- Kök Mardan- İki odalı bir evin aksonometrik plân çizimi (K. M. Baypakov-Z.J. Şardenova-S.Ya. Pergudova’dan). Baypakov-Z.J. Şardenova-S.Ya. Pergudova’dan). Şek. 11- Mardan Kuyuk ve Atıntöbe’den iki odalı ev planları (VI-VIII. Şek.12- Otrar- İki bölmeli ev, plan ve çizimi (XI-XIII. yy.), (J. Nuskabaulu- yy.), (K. M. Baypakov-Z.J. Şardenova-S.Ya. Pergudova’dan). O. Zihanibek’den). OrTa aSYa’da eSki TÜrk evleri 129 Şek. 13- Otrar, çok odalı ev plânı ve görünüşü (XI-XIII. yy.) (J. Şek.14- Otrar- Çok bölmeli ev, plân (J. Nuskabaulu- O. Zihanibek’den). Nuskabaulu- O. Zihanibek’den). Şek.15- Kuyrıktöbe, çok odalı bir zengin evi plânı (VI-VIII. yy.): 1-ayvan (giriş), 2- oturma odası 3- mutfak 4-kiler 5- misafir odası 6- salon, 7-12 temel parçaları, 14-ayvan (K. M. Baypakov-Z.J. Şardenova-S.Ya. Pergudova’dan). 130 aile YazIlarI / 7 Şek. 16- Kuyrıktöbe-ahşap süsleme (yanmış) (VI-VIII. yy.) (K. M. Baypakov’dan). Fotoğraf Listesi: Foto: 1Foto: 2Foto: 3Foto: 4Foto: 5Foto: 6Foto: 7Foto: 8Foto: 9Foto: 10Foto: 11- Kuyrıktöbe (Türkistan), genel görünüş, b. deniz. 2006. Otrartöbe, kazı alanından görünüş, b. deniz, 2006. Altıntöbe (Otrar-Şevuldur (Çimkent), genel görünüşü, b. deniz, 2006. Altıntöbe, yamaçta yer alan zengin evlerinin görünüşü, b. deniz, 2006. Şaga (Türkistan), yeni bina edilmiş bir evde malzeme ve darvaza (kapı) görünüşü, b. deniz, 2004. Cend (Kızılorda) civarında bir yaylak evi (durgun üy) ve avludaki çadır’dan (kiyiz üy) görünüş. Aral Gölü çevresi’nde (Kızılorda) bir durgun ev, malzeme görünüşü, detay, b. deniz, 2004. Yarı yerine kadar toprağa gömülü bir ayvanlı bir ev (durgun üy), Asanas-Kızılorda, görünüş, b. deniz, 2004. Kostöbe (Koçtepe) evlerinde duvar takviyesi-payanda (K. M. Baypakov-Z.J. Şardenova-S.Ya. Pergudova’dan). Kuyrıktöbe, bir zengin evi, rekonstrüksiyon çizimi (Z.J. Şardenova’dan). Kuyrıktöbe’de bir evde salonun üst örtüsü ve iç düzeni’nin görünüşü (K. M. Baypakov-Z.J. Şardenova-S.Ya. Pergudova’dan). Foto: 12- Kazıda bulunmuş bir ocak kapısı ve süslemesi, detay, Çimkent Müzesi, b. deniz, 2003 Şekiller Listesi: Şek.1Şek.2Şek.3Şek.4- Kuyrıktöbe, kazıda ortaya çıkan evlerin görünüşü, plân (K. M. Baypakov-Z.J. Şardenova-S.Ya. Pergudova’dan). Kuyrıktöbe, evlerin bir sokak üzerinde yerleşme düzeni (K. M. Baypakov-Z.J. Şardenova-S.Ya. Pergudova’dan). Kuyrıktöbe, bir zengin evi plânı (K. M. Baypakov - Z. J. Şardenova - S. Ya. Pergudova’dan). Mardankuyuk (Konırtöbe), kazı plânı ve evlerin yerleşme düzeni (K. M. Baypakov-Z.J. Şardenova-S.Ya. Pergudova’dan). Şek.5Mardankuyuk (Konırtöbe), evlerin sokak üzerinde yerleşme düzeni (K. M. Baypakov-Z.J. Şardenova-S.Ya. Pergudova’dan). Şek. 6- Otrartöbe, evlerin yerleşim düzeni (K. M. Baypakov’dan). Şek.7Altıntöbe, kazı plânı (K. M. Baypakov-Z.J. Şardenova-S.Ya. Pergudova’dan). Şek. 8- Kök Mardan Töbe’den Tek odalı ev plânları, VI-VIII. yy. (K. M. Baypakov-Z.J. Şardenova-S.Ya. Pergudova’dan). Şek. 9- Köuk Mardan Töbe’den İki odalı ev plânları, VI-VIII. yy. (K. M. Baypakov-Z.J. Şardenova-S.Ya. Pergudova’dan). Şek.10- Kök Mardan- İki odalı bir evin aksonometrik plân çizimi (K. M. Baypakov-Z.J. Şardenova-S.Ya. Pergudova’dan). Şek.11- Mardan Kuyuk ve Atıntöbe’den iki odalı ev planları (VI-VIII. yy.), (K. M. Baypakov-Z.J. Şardenova-S.Ya. Pergudova’dan). Şek.12- Otrar- İki bölmeli ev, plan ve çizimi (XI-XIII. yy.), (J. Nuskabaulu- O. Zihanibek’den). Şek.13- Otrar-çok odalı ev plânı ve görünüşü (XI-XIII. yy.) ((J. Nuskabaulu- O. Zihanibek’den). Şek.14- Otrar- Çok bölmeli ev, plân (J. Nuskabaulu- O. Zihanibek’den). Şek.15- Kuyrıktöbe, çok odalı bir zengin evi plânı (VI-VIII. yy.): 1-ayvan (giriş), 2- oturma odası 3- mutfak 4-kiler 5- misafir odası 6- salon, 7-12 temel parçaları, 14-ayvan ((K. M. Baypakov-Z.J. Şardenova-S.Ya. Pergudova’dan). Şek. 16- Kuyrıktöbe-ahşap süsleme (yanmış) (VI-VIII. yy.) (K. M. Baypakov’dan). AİLEDE ÇOCUK ÇOCUK SAHİBİ OLMAYI İSTEME Tuba Saltık ÖZKAN İnsanoğlu doğumdan ölüme kadar uzanan yaşam yolculuğunda biyolojik gelişimine koşut yoğun değişimler yaşadığı bir dizi süreçten geçer. Van Gannep, evrenin kendisinin, insan yaşamında etkileri olan bir dönemsellik tarafından yönetildiğini ve tüm toplumlarda bireyin yaşamının bir dizi dönemsel geçişten (doğum, erginlik, evlilik, ölüm) ibaret olduğunu söyler (Antr. Sözl. 325). “Geçiş dönemleri” olarak adlandırılan bu dönemde kişinin Tanrı ve doğaüstü ile daha yoğun bir ilişki içinde olduğu inancı nedeni ile bu süreçler bir dizi ritüel eşliğinde geçirilir. Toplumsal statüde de bir değişime işaret ettiğinden bu süreçlerde kişiyi yeni durumuna hazırlamak, alıştırmak, doğaüstü ile ilişkilerinde zarar görmemesini sağlamak amacıyla gerçekleştirilen uygulamalar kültürler arasında çeşitlilik gösterir. Türk kültüründe, bu geçiş dönemleri kişinin doğaüstünün zararlı etkilerine açık olduğu bir süreç olarak kabul edilir. Bu nedenle bu etkilerden korunmaya yönelik bir dizi dinsel büyüsel pratik gerçekleştirilir. Doğum da ritüellerle dolu geçiş dönemlerinden biridir. İnsan doğumu, insan beyninin gelişmişliği-başının büyüklüğü nedeniyle gerçekte gelişimini tamamlamadan gerçekleşmektedir ve insan bebek doğumunda tek başına yaşamda kalamayacak kadar çaresizdir. Bu durum doğum ve bebeğin bakımında kültürel niteliğin etkisini artırmaktadır. Bu nedenlerle doğum ve onunla bağlı gelenekler, toplumun hayat görüşü ve kadına karşı tutumu hakkında fazlasıyla ipucu içerir (Ant. Sözl. 236). Doğum, dünyaya gelen bebek için düşünüldüğünde insanoğlunun yaşadığı ilk geçiş dönemi, anne için ise, öncesi ve sonrasıyla hayatını yeniden dizayn eden bir değişim sürecidir. Doğum, kadına biyolojik ve psikolojik olarak yoğun bir yenilenme sağlamanın yanında; sosyokültürel açıdan da sembolik ve işlevsel uygulamalarla dolu bir süreç yükler. Türk folklorunda diğer geçiş dönemleri için olduğu gibi doğum konusunda da çok çeşitli inanç ve uygulama görmek mümkündür. Bu konudaki uygulamaları şöyle sıralayabiliriz: A.1. Gebe Kalma Pratikleri: Doğum, soyun devamı olmakla birlikte anne ve babanın da toplumdaki yerini, saygınlığını belirleyen ve sağlamlaştıran bir olay olması bakımından her zaman istenen ve sevindirici bir olaydır. Bu nedenle genç kızın gelin olması ile birlikte, hamile kalarak bir çocuk dünyaya getirmesi beklenir. Kadın böylelikle toplumun ve yakın çevresinin kendisinden beklediği bu görevi yerine getirebilmek için bir takım çarelere başvurur. Söz konusu çareler Sedat Veyis Örnek tarafından 3 başlık altında toplanmıştır. Dinsel –Büyüsel Nitelikte Olanlar: a. Yatırlara, türbelere ziyaretlere gidilir. Buralarda dua edilir, kurban kesilir adak adanır. Özellikle hamile kalamayan kadınlara yardımcı olduğuna inanılan yatır, ziyaret ve tekkeler yeğlenir. Buralardaki belirli ağaçlara bez bağlanır, dilek dilenir. b. Hocalara ve büyücülere başvurulur. Onlardan muska alınır; onların okuduğu, efsunladığı ve üfürdüğü yemişler (üzüm fındık, elma vb.) yenir; sular içilir. 134 aile YazIlarI / 7 Halk Hekimliği Kapsamına Girenler: c. Çeşitli buğulara oturtulur, örneğin: kokulu yayla ardıcı kaynatılır buğusuna kadın oturtulur, böylece kadının karnının yumuşayacağına ve bir süre sonra da çocuğu olacağına inanılır.(Darıpınar, Adana) d. Bel çektirilir, bele yakı vurulur, kasıklar sarılır. e. Rahime çeşitli ilaçlar uygulanır. f. Kaplıcalara, içmelere gidilir. Tıbbi Sağaltma Alanına Girenler: Doktora, ebeye, hastanelere başvurulur. (Örnek,1977: 133) A.2. Gebeliği ve Doğumu Önleme- Kontrol Altına Alma Pratikleri: Eskiden köy çevrelerinde çocuk ölüm oranı yüksek olduğundan çok çocuk yapmanın gerekliliğine inanılır ve gebeliği önleyici uygulamalar pek kullanılmazdı (Boratav, 1999:147). Oysa günümüzde bebeğin sağlıklı biçimde büyüyebilmesi ve ölüm oranının azalması için, annenin yeni bir gebeliğe hazırlanma süresinin en az 2 yıl olması gerektiği bilimsel olarak ifade edilmektedir. Gebeliği ve doğumu önleme işlemlerini ikiye ayırabiliriz. Bunlar, korunma tedbirleri ve gebeliği sonlandırmaya yönelik işlemlerdir. Anadolu’da katırtırnağı denilen bitkinin kökü balla karıştırılarak hazırlanan ilacın gebeliği önleyeceğine inanılır. Büyüsel bir niteliği olan bu uygulamada katırın kısır bir hayvan olması adını taşıyan bitkide de kısırlaştırma gücü olduğu şeklinde bir düşünceye sevk etmiştir. Ayrıca, karbonat şap, tuz, nişadır, kinin, aspirin, sarısabır taşı, limon tuzu gibi maddeler kadınlık uzvunun içine dölyatağına doğru belirli miktarlarda yerleştirilerek gebelik önlenmeye çalışılır. Gebeliğini fark eden kadının bunu sonlandırmak için giriştiği işlemler de bir öncekilere benzer. Karbonat, sabun, şap gibi maddeler döl yatağına yerleştirilir. A.3.Çocuğun Düşmemesi İçin Yapılan Uygulamalar: Çocuğun düşmesini önlemeye yönelik uygulamalarda ağır kaldırmamak, yüksek yerden atlamamak, eğilip uzanmamak gibi fiziksel eylemlerin dışında yine büyüsel işlemler etkindir. Bunlar, çocuğun düşmesine sebep olabileceğine inanılan olağanüstü kötü varlıkların etkilerini başka yöne çevirmeye yönelik olanlar ya da çocuk düşürmemiş kadınların “yaşatıcı” gücünden yararlanma yöntemini uygulayan işlemlerdir. Örneğin çocuğu “durmayan” kadın çocuk düşürmemiş kadınların kapısına dokunur, yavruları yaşayan bir hayvanın mengürdesini (sığırların boynuna takılan ağaçtan halka) kadının boynuna takıp bir kayanın çevresinde üç defa dolandırırlar. Bu son işlemde, yerleşik, sağlam, yerinden oynamaz bir varlık olan “kaya”nın bu niteliklerinden olumlu etkileri çağırma düşüncesi hâkimdir (Boratav, 1999:146). Çocuk sahibi olmak isteyen ancak her hamile kalışta çocuğunu düşüren kadın ve yakınları, bu düşükleri önlemek amacıyla başka bazı uygulamalar da yapmaktadır. Örneğin, hamile kadın bir başka köye götürülüp satılır, çocuk salimen doğarsa adı Satılmış konur. Hocaya muska yazdırılıp hamile kadının beline ya da boynuna bağlanır. Hocaya yazdırılan muskanın suyuyla kadına banyo yaptırılır. Bir kilit kilitlenir ve bir yere asılır doğum vakti gelince bu kilit açılır. Yumurta yakısı yapılıp hamile kadının beline vurulur. Yatırlara kurban adanır, ağaca bez bağlanır (Nahya, 1989: 187). Gebe kadın, tekke ve yatırlarda uyur. Çocuğu yaşamayan kadınlar çocuklarının yaşamasını sağlamak için, çöp ve benzerlerden yapılan bir bebeği ağaca asar. A.4. Gebe Kadının Sakınması Ya Da Yapması Gerekenler: Anne karnındaki çocuğu olumlu ya da olumsuz yönden etkileyeceğine inanılan birtakım eylemler vardır. Gebe kadın, ayıya, deveye, maymuna bakmaz; balık, tavşan, paça, kelle yemez; cesede, cena- çOCUk SaHiBi OlMaYI iSTeMe 135 zeye bakmaz; gizli saklı bir şeyi alıp yemez. Yaygın bir inanç da çocuğun ana karnında ilk oynadığı sırada annenin baktığı gördüğü yediği nesnelerin etkileyici gücünün çok daha yoğun ve belirleyici olmasıdır. Çünkü çocuğun oluşumu o andan başlamış sayılmaktadır. Bu nedenle hamile olma ihtimali olduğu dönemlerde ve hamileliğinin ilk üç ayında gebe kadın bu hayvanlara bakmaz (Örnek, 1977: 137-138-139). Hamile kadın renkli gözlü iyi huylu ve güzel çocuklara, aya bakarsa, ayva yerse çocuğun iyi huylu ve güzel olacağına inanılır. Hamileliği boyunca kadın, çirkin ve olumsuz canlı veya cansız varlıklara baktırılmaz. (Araz, 1995: 95) Aşerme: Aşerme olarak yaygınlık kazanan deyimin aslı aşyermek olup bu şekliyle “yiyecek şeylerden tiksinmek” anlamındadır. Deyim zamanla anlam değişikliğine uğramış, “yüklü kadının kimi yiyecekleri canı çekmesi onları tatmaktan kendini alamaması” anlamına gelmiştir. Gebeliğin bu döneminde kadına canının her istediği yedirilmeye çalışılır, aksi halde anada veya doğacak çocukta zararlı etkilerin meydana geleceğine inanılır: çocuğun düşmesi, sakat kusurlu doğması gibi (Boratav, 1999:146). A.5. Doğumu Kolaylaştırma Pratikleri: Bütün bu inanç ve pratiklerle örülü sürecin ardından doğum anı gelip çattığında hamile kadın ve çocuk için artık en zor süreç başlamıştır. Bu süreçte yaşanabilecek sıkıntıları azaltmak doğumu kolaylaştırmak, anne ve çocuğu korumak için de gelenekte bir takım inanç ve pratikler yaşar. Doğum esnasında en yaygın olarak yapılan işlem içine Meryem Ana Eli (veya Fatma Ana Eli) denen bitki konmuş sudan içirmektir. Kurutulmuş haliyle bu bitki su içine konulunca açılır; böylece, onda dölyatağının açılmasını sağlayan bir gücün bulunduğuna inanılır. Aynı şekilde, doğum sancısı çeken kadının evindeki kapalı yerleri, kilitli şeyleri açmak, düğümleri, kadının kendi saç örgülerini çözmek gibi tedbirlerde de bu düşünce izlenir. Ayrıca suyun akması kolaylık ve çabukluğu simgelediğinden dolu kaplar boşaltılır, çeşmelerin musluğu açık bırakılır ki doğum da kolay çabuk ve sorunsuz olsun. Kafesteki kuşlar, kümesteki hayvanlar serbest bırakılır. Gebe kadına yakın akrabalarının, dargın olduğu kimselerin ellerinden su içirilir. Gönlü kırılmış olan veya olabilen kimselerle gebe kadının barışması onlardan gelebilecek düşmanca etkenleri önlemeye yöneliktir. Kolay doğum yapmış bir kadının avucundan su içirilir. Anne ve çocuğa zararı dokunabilecek olağanüstü zararlı varlıkları kaçırmaya yönelik ise gürültü yapılır, silah sıkılır. Çocuğun ters gelmesi, göbek bağı ile boğulması gibi halleri önlemek için: kilimler ters yüz edilir; bacak bacak üstüne atılarak oturulmaz, düğümlü örgülü şeyler çözülür, odunlar fırının ağzına dikey gelecek biçimde uzunlamasına konur (Boratav, 1999:149). A.6. Bebeğin Talihiyle İlgili İnanışlar: Doğum sırasında nadir görülen hallerden birisi, çocuğun bir deri parçasına boylu boyunca sarılmış olarak dünyaya gelmesi halidir. Ebeler tarafından derinin bir yerinin yırtılıp içerisinden çıkarılan bu tür çocukların üstün bir zekâya sahip olup, ileride büyük başarılar elde edeceklerine inanılır. Çocuğu bütünüyle saran bu ince deriden bir parça alıp kuruttuktan sonra un haline getirilmesi ve çocuğu olmayan kadınlara yedirilmesi halinde çocukları olacağına, hastaya yedirildiğinde onun şifa bulacağına, bir bez sarılarak üste asıldığında taşıyan kişi yahut çocuğa nazar değmeyeceğine, askere giden delikanlının yanında taşıması ile de ona kurşun işlemeyeceğine dair inançlar mevcuttur (Araz, 1995: 97). Çocuktan sonra ve tabii hallerde daha kısa doğum sancılarıyla gelen plasentaya kimi yerlerde eş, kimi yerlerde son, kimi yerlerde de etene, eten denir. Gebelik süresince dölyatağında annenin kendi kanı ile çocuğunu beslemesini sağlayan bu organa halk geleneği büyük önem verir. Son ya saklanır ya gömülür ya suya atılır ya da yakılır. Çocuğun sonuna Eski Türk geleneğinde döl sağlayıcı ve çocuk koruyucu bir “ana tanrıça” niteliklerine sahip “Umay” ile aynı adın verildiğini Kaşgarlı Mahmud’un söz- 136 aile YazIlarI / 7 lüğünden öğreniyoruz. Kaşgarlı Mahmud “umay” kelimesini açıklarken ona “son”“eş” anlamını verdikten sonra sözlerine bir inanışı da ekliyor: “Umayka tapınsa oğul bolur” diyor. Bu sözler “insan Umay’a (yani çocukları koruyan ruha) tapınırsa çocuk sahibi olur” şeklinde anlaşılabilir (Boratav,1999: 149151). Çocuğun geleceğini ilerdeki uğraşısını ve işini belirleyeceği inancı ile göbek gelişigüzel atılmaz. Göbek cami avlusuna gömülürse çocuğun dinine bağlı olacağına, okul duvarına gömülürse okumayı seveceğine inanılır (Örnek,1977:142). Kız çocuklarının göbeği çeyizi bol olsun diye sandık dibine konur. çOCUk SaHiBi OlMaYI iSTeMe 137 KAYNAKLAR Antropoloji sözlüğü (K. Emiroğlu, S. Aydın, Haz.). (2003). Geçiş ritleri maddesi. Ankara: Bilim ve Sanat Yayınları. Araz, R. (1995). Harput’ta eski türk inançları ve halk hekimliği. Ankara: AKM Yayınları. Boratav, P. N. (1999). 100 soruda türk folkloru. İstanbul: Gerçek Yayınevi. Gürçayır S. ( 2008). Ankara kaleiçi gecekondu bölgesinde doğum ve doğumla ilgili ritüellerin incelenmesi. A.Ü. DTCF Antropoloji bölümü. Yayımlanmamış Lisans Tezi. Ankara Ün. Nahya, Z. (1989). Van’ın bazı köylerinde halk hekimliği açısından çocuğa kalma ve çocuk düşürme ile ilgili uygulamalar. Türk Halk Hekimliği Sempozyum Bildirileri. Ankara: MİFAD Yay. Örnek, S. V. (1977). Türk halkbilimi. Ankara: İş Bankası Yayınları. ÇOCUĞUN DOĞUM ÖNCESİ YAPILAN HAZIRLIKLAR Mustafa CEMİLOĞLU Hayatın geçiş aşamalarından ilki olan “doğum” bir anlamda başlangıç olarak da adlandırılabilir. Varsa, kısırlıkla ilgili problemler çözüldükten ve kadının hamile kalması sağlandıktan sonra, doğumla ilgili olarak en çok önemsenmiş olan iki konudan biri doğacak çocuğun cinsiyeti, ikincisi de fiziksel özellikleridir. B.1. Cinsiyet Belirlenmesi Elbette bugün teknolojinin sunduğu imkânlarla doğacak çocuğun cinsiyeti, hatta sağlıklı bir beden yapısına sahip olup olamayacağı önceden öğrenilebilmektedir. Bu imkâna sahip olamadığımız dönemlerde çocuğun cinsiyeti ve özellikle fiziksel görünümü ailelerin başlıca merak konusu olmuştur. Bu merak zaman içerisinde uygulamaya konulan büyüsel işlemlerle ve davranışlardan sonuçlar çıkarma ve yorumlama çalışmalarıyla zengin bir halkbilimi alanı haline dönüşmüştür. Doğum öncesi inanışlarını ve bunlarla bağlantılı pratikleri etkileyen önemli noktalardan birisi hamile kadının “aşerme”sidir. Anadolu’nun bazı bölgelerinde “yerikleme” de denilen durum “yiyeceklere karşı aşırı duyarlılık” olarak da tanımlanabilir. Doğuma hazırlanan kadının bazı yiyeceklere düşkünlüğü ya da bazılarına karşı duyduğu nefret onun çevresince “aşerme” olarak tanımlanmaktadır. “İkicanlı” olarak nitelenen hamile kadın çok önemsendiği ve bu özel durumundan dolayı korunup kollanması gerektiği düşünüldüğü için onun yakınları bu konuda oldukça duyarlı davranmaktadırlar. Bu duyarlılık hamile kadının “canının çektiği” yiyecek ve içeceklerden onu mahrum etmeme ile tiksindiği yiyeceklerden de uzak tutma şeklinde kendisini göstermektedir. Aşeren kadının yemesi ya da yememesi gereken yiyecekler Anadolu coğrafyasında farklılıklar göstermekle birlikte, “et, tatlı, yumurta, yoğurt ve meyve”nin yenmesi gerekenler, “sakatat, acılı, ekşili yiyeceklerle, baklagillerin ve tavşan eti”nin yenmemesi gerekenler içerisinde yer aldığı görünmektedir. Aşerme konusu sağlıklı doğum için titizlikle üzerinde durulan bir konu olmanın ötesinde çocuğun cinsiyet tahmini için de önemli bulunmaktadır. Hemen hemen Anadolu’nun her tarafında yaygın olan ortak inanış “tatlı”ya aşeren kadının “erkek”, “ekşi”ye aşeren kadının “kız” doğuracağı noktasında birleşmektedir. Bu inanış çok yaygın ve çok derin olduğu için atasözlerinde bile kalıp halinde kendisini göstermiştir. “Ye tatlıyı doğur atlıyı, ye ekşiyi doğur Ayşe’yi” atasözünde olduğu gibi. Aşerme belirtilerinin ötesinde hamile kadının davranışları ve hamilelik sırasındaki görüntüsü de doğacak çocuğun cinsiyeti ile bağlantılı yorumlamaların merkezini oluşturmaktadır. Hamile kadının karnındaki şişkinlik, dudakların, kalçaların ve yüzün aldığı şekiller çocuğun cinsiyetinin tayini için tahminlere konu olmaktadır. Bu tahminler hemen hemen bütünüyle Anadolu coğrafyasında tutarlılık içerisinde de görünmektedir. Bunları kısaca özetlersek, karnın aşağıya doğru şişkin ve sarkık olması, özellikle karnın sol tarafının dolu olması, kalçaların yana doğru genişlemesi, alt dudağın şişmesi, meme uçlarının kızarması ve yüzün çirkin bir hal alması doğacak çocuğun kız olacağına yorumlanmaktadır. Bunların aksine, karnın sivri ve dik olması, sağ tarafının dolu görünmesi, kal- 140 aile YazIlarI / 7 çaların genişlememesi, üst dudağın kalınlaşması, meme uçlarının morarması ve genel olarak yüzün güzelleşmesi de erkek çocuk doğumu için yorulmaktadır. Yine Anadolu’nun birçok yöresinde çocuğun cinsiyet tahmini için uygulanan birçok pratik derlenmiştir. Bu pratikler genellikle, doğacak çocukla ilgili bir giysi veya eşya hazırlama anında ilk karşılaşılan kişinin cinsiyetinin doğumda etkili olacağı düşüncesine dayanmaktadır. Bunlar içerisinde en yaygını hamile kadın için hazırlanan ve birisinin altına bıçak, diğerinin altına makas konulan iki minderdir. Hamile kadın altında bıçak olan mindere oturursa erkek, makas olan mindere oturursa kız doğuracağına inanılmaktadır. Cinsiyet tahminlerinin yanında doğumun ikiz olup olmayacağı konusu da yorumlamalara yol açmıştır. Bu tahminler daha çok hamile kadının karnının çok büyük ve çok dolu olması noktasından hareketle yürütülüyor görünmektedir. Hamilelik aşamasında doğacak çocuğun cinsiyeti ile ilgili bu pratiklerin ve pratiklerle ilişkilendirilen tahminlerin ötesinde bir başka inanma konusu onun fiziksel görünümü ve beden yapısı ile ilişkili olandır. Bu inanmalar büyük ölçüde temas büyüsü ve aktarma büyüsü şeklinde karşımıza çıkmaktadır. Bu temas ve aktarmaların bir kısmı olumluyu gerçekleştirme anlamında değerlendirilirken önemli bir diğer bölümünü de kaçınma ve korunma teşkil etmektedir. Genel olarak yenen yiyeceklere benzeme olarak niteleyeceğimiz bu inanmalarda en çok dikkati çeken benzemeler “ayva yiyerek gamze yanaklı, elma yiyerek kırmızı yanaklı, tavşan eti yiyerek yirik dudaklı, kaz eti yiyerek büyük göğüslü, karabiber yiyerek siyah lekeli çocuk doğrulacağı şeklindedir. Bunlara, belirli zamanlarda yine belirli tabiat olaylarından uzak durmak, sözgelişi, aya, güneşe, şimşeğe bakmamak da eklenebilir. B.2. Giyim Kuşam Hazırlıkları Doğacak çocukla ilgili olarak geleneksel kültürümüze yansıyan önemli ayrıntılardan birisi de giyimkuşamla bağlantılı olanlardır. Çocuğun cinsiyeti ile ilgili tahminler adı üstünde tahmin aşamasında kaldığı için bebeğin giyimi ile alakalı olanlarda bir ayrıma rastlanmamaktadır. Her iki cinsiyet için ortaklık gösteren “kundak, zıbın ve beşik” gibi çocuk eşyaları dikkat çekmektedir. Alnının sivri olmaması için alın bağı, göbeğinin düzgün olması için göbek bağı, belinin incinmesine engel olmak için kuşak geleneksel kültürümüzde bebek için yapılan hazırlıklardır. Bebeği al basmasının, kundak sarılığı (doğumun ilk günlerinde gerçekleştiği için bu adı almıştır) olmasının önlenmesi için genelde kırmızı, bazı yörelerde sarı örtü hazırlanmaktadır. Bebeğin sarılık olmaması için bu örtü üzerine örtülmektedir. Bebek odası ile ilgili hazırlıklar “bebek odası düzme” adıyla anılmaktadır. “Ömürlü olsun/uğurlu-kademli olsun/bebek kutlaması”na gelenler yeni düzülmüş-süslenmiş odada kabul edilmekte, burada özel yiyecek ve içecekler ikram edilmektedir. Şehirlerde bugün bebek odası düzme adetleri daha da renklenmekte, evin dış kapısından başlayarak bebeğin odasına doğru artan süslemeler dikkati çekmektedir. Doğacak çocuğun göze gelmemesi için çocuk için yapılan hazırlıkların abartılmamasına dikkat edilmektedir. Annenin karın şekline göre veya günümüzde ultrason bilgilerine dayanarak kızlar için daha çok pembe, erkek çocuklar için mavi çamaşırlar hazırlanmaktadır. Doğacak çocuğun eşyaları ve yatağı-beşiğinin anneanne tarafından hazırlanması bir gelenektir. Çocuk doğduğunda ilk giydiği giysilerin başkaları tarafından (veya büyüklerinden kalma) verilmiş olmasının çocuğun ileriki hayatında tutumlu olmasını sağlayacağına inanılmaktadır. Eskiden özellikle de çocuğun altının ıslak kalmasını önlemeye yönelik olarak su emme özelliği olan killi toprakların temin edilmesi önem arz ederken daha sonraları Amerikan bezinden yapılan kaynatılarak kullanılan bebek bezleri kullanılmaya başlanmıştır. Günümüzde ise bütün bunların yerini hazır/ kullan-at bezler almıştır. çOCUĞUn dOĞUM ÖnCeSi YaPIlan HazIrlIklar 141 KAYNAKLAR Acıpayamlı, O. (1961). Türkiye’de doğumla ilgili adet ve inanmaların etnolojik etüdü. Erzurum: Atatürk Üniversitesi Yayınları. Cemiloğlu, M. (1999). Halk hikâyelerinde doğum motifi. Bursa: Vipaş Yayınları. İnan, A. (1986). Tarihte ve bugün şamanizm. Ankara: Türk Tarih Kurumu Yayınları. Örnek, S. V. (1979). Geleneksel kültürümüzde çocuk. Ankara: İş Bankası Yayınları Örnek, S. V. (1977). Türk halkbilimi. Ankara: İş Bankası Yayınları. Örnek, S. V. (1966). Sivas ve çevresinde hayatın çeşitli safhaları ile ilgili batıl inançların ve büyüsel işlemlerin etnolojik tetkiki. Ankara: Ankara Ün. Basımevi. Yalgın, A. R. (1966). Cenupta türkmen oymakları. Ankara: KB Yay. DOĞUM SONRASI Aynur KOÇAK Çocuğun doğumundan başlayan kültürel etkinlikler, kutlamalardan korunmaya uzanan büyük bir çeşitlilik gösterir. Müjde verme, göbek ve eş, yıkama/ tuzlama, kundak/ beşik, ad koyma, lohusa, albasması, kırk basması, kırklama, doğan çocuğun yaşaması, diş çıkarma, nazar ve doğumdan sonraki diğer uygulamalar başlıkları altında incelenebilen doğum sonrası uygulamaları, dinsel- büyüsel çeşitli inanç ve pratikleri de içinde barındırmaktadır. 1. Müjde Verme Anne ve bebeğin doğum olayını sağlıklı bir şekilde atlatabilmeleri son derece önemli bir süreçtir. Günümüzde doğumlar hastanede gerçekleştirilmektedir, ancak bazı kırsal kesimlerde doğumu hâlâ ebeler yaptırmaktadır. Ebenin bulunamadığı zamanlarda birçok doğumda hazır bulunmuş ve bu konuda maharet kazanmış kadınlar da doğumu yaptırabilmektedirler. Doğumdan sonra anne ve bebek için aileye yakın kadınlar tarafından ihtiyaç duyulan gereksinimler yerine getirilirken, bir yandan da bu mutlu olay yakın çevreye duyurulur. Bu haber bir müjde olarak değerlendirilir ve buna yönelik çeşitli uygulamalar yapılır. Doğumun sağlıklı bir şekilde atlatılmasının ardından bebeğin cinsiyeti önem kazanır. Bebeğin sağlıklı bir şekilde doğduğu haberi müjdelenirken cinsiyeti de etkili olduğu görülür. Geleneksel kesimde özellikle ilk çocuğun erkek olması arzulanır. Bebek doğar doğmaz müjdeci aile büyüklerini ve babayı bilgilendirir. Onlar da müjdeciye bahşiş ya da değişik hediyeler verir. Uygulamalar • Çocuk erkek olduğu zaman müjdeci giderek babanın kulağını çeker. Böylece baba bir oğlu olduğunu anlar (Acıpayamlı 1961: 59). • Eskiden kız çocuğunun kusursuz olarak dünyaya geldiğini bildirmek üzere ev kapısına iki bayrak dikilip kurban kesilirdi (Acıpayamlı 1961: 61). • Doğumun ardından ev sahibi tanıdıklara bir sürahi şerbet gönderir. Doğan çocuk kız ise sürahinin ağzı açık bırakılır. Çocuk erkekse sürahinin ağzı kapatılarak boyun kısmına kırmızı bir kurdele bağlanır (Acıpayamlı 1961: 61). • Oğlan çocuğunun doğumu makbul sayılır. Erkek çocuğu olan kişi kurban keser, incir ağacı diker ve oğlan helvası yaparak akraba ve tanıdıklarına gönderir. Kurban çocuğun doğduğu veya tuzlandığı gün kesilir. “Akika” adı verilen bu kurbanın eti parçalanmadan yenir. Kemikler yere gömülür (Acıpayamlı 1961: 60). • Çaykara’da çocuğun doğduğu haberi silah atılarak duyurulur. Doğum haberini getirenlere elbise, para gibi bahşiş ve hediyeler verilir (Çelik 2005:206). • Bursa’da çocuk doğar doğmaz kızın anne ve babasına veya yakın evlerden birinde ya da kahvede bekleyen ailenin erkeklerine bir çocuk vasıtasıyla ilk müjde gönderilir. Eğer yukarıda sayılanlar evin başka bir bölümünde doğum olayını bekliyorsa bu müjde ebe tarafından verilir (Taş 2002:73). 144 aile YazIlarI / 7 • Trabzon’da çocuk doğunca silah atılır, müjdeyi verene bahşiş verilir ve yedi gün sonra kurban kesilir (Çelik 1999:298). • Rize’de erkek çocukların doğumu silah atılarak kutlanır (Rize 1999: 31). 2. Göbek Bağı ve Eş 2.1. Göbek Bağı Doğumdan sonra çocuk ile anne arasındaki bağ olan göbek bağı kesilir. Çocuğun göbek bağının kesilmesi sırasında bazı uygulamalar gerçekleştirilir. Bu uygulamalar, göbek bağının çocuğu etkileme gücüne sahip olduğu inancına dayanmaktadır. Göbek kordonunun kesilecek ince bir yeri vardır. Ebe, göbek bağını kesmeden önce kanı bebeğe doğru sıvazlar. Ardından üç parmak uzunluğunda ölçerek göbeği keser. Göbek, makas ya da ustura ile kesilir. Kesilen göbek bağlanır ve çabuk kuruyup düşmesi için pudralanır. Göbeğin çabuk düşmesi için bebek her gün yıkanır. Üç ya da yedi gün sonra da göbek düşer. Göbek bağının çocuğun geleceğini, kişiliğini etkileyeceği inanılır. Göbek bağına ilişkin uygulamalarda iki özellik dikkati çeker. Birincisi kaçınmadır. Çocuğun bir parçası olan göbek mutlaka korunmalıdır. Göbeğe olabilecek kötü bir şey doğrudan çocuğu etkileyecektir. Göbek bağının çocuğun geleceğini, toplumdaki yerini, mesleğini, kişiliğini etkileyeceğine inanılır. Göbek bağı iyi bir yere atılmalı ya da saklanmalıdır. Bu sebeple çeşitli uygulamalar gerçekleştirilir. Cami ve okul yakınına gömmek, ev içine veya yakınına gömmek, yastığa, sandığa koymak, ağaç diplerine gömmek, muska gibi çocuğun boynuna asmak vb. en yaygın geleneksel uygulamalardır (Örnek 2000:142). Göbek bağı, hem sondan, hem de çocuktan bir parça sayıldığına göre, aşağı yukarı son için gösterilen saygı ve dikkat ondan da esirgenmez; atılmaması, hayvanlara yedirilmemesi gerekir. Uygulamalar • Çocuğun sesi güzel olsun diye bir karış dört parmak göbeği kesilir; üç tane çörekotu konur, üstüne gelin yüzü denilen burulmuş tülbent serilir. Henüz doğan bu yavrucağın beline Türkün gayret kuşağı da böylece bağlanmış olurdu (Musahipzade Celal, 33). • Çocuğu kötü gözden korumak amacıyla, göbek bağını bir beze sarıp yatağına, yastığının altına koyarlar; buna ‘’çocuğun uykuluğu’’ derler (Konya).Evde saklanırsa, çocuğun büyüyünce evine bağlı kalacağına, sokağa atılırsa, gözü dışarıda olacağına, mektep duvarının dibine gömülürse okumayı seveceğine, sıçan çekerse hırsız olacağına inanılır (İzmir). Kız çocuklarının göbeği, kurutulduktan sonra sandığa konup saklanır, çeyizi bol olsun diye (Boratav 1999: 151-152). • Erzurum’da göbek genellikle çocuk ağladıktan ve eşi gelip düştükten sonra kesilir (Sezen 2007: 64). • Trabzon’da çocuğun göbeği kesilirken altına para ve Kur’an-ı Kerim konur ve göbeği kurdele ile bağlanır (Çelik 1999:300). • Çocuk doğduktan sonra göbeği babasının ayakkabısı üzerinde veya sert bir zemin üzerinde jiletle ya da makasla kesilir. Göbek bağı uzun bırakılırsa çocuğun sesinin güzel olacağına inanılır (Türk Kültüründen Derlemeler 2002: 9). • Göbek kesme eyleminde kullanılan makas “kurtağzı” bağlanarak ya bebeğin beşiğine ya da lohusanın yatağının altına konulur. Böylece makasın ağzı açılmadığı sürece eve hiçbir kötülüğün giremeyeceğine inanılır. Göbeğin ustura ile kesilmesindeki temel inanç çocuğun büyüdüğünde sesinin güzel olmasıdır (Atılgan 2002: 353). • Kesilen kordonun çabuk düşmesi için üzerine annenin memesinden süt sağılır (Türk Halk Kültüründen Derlemeler 2001: 165). dOĞUM SOnraSI 145 • Göbek kesildiğinde ceviz ezilip merhem haline getirilir, sürülür (Türk Kültüründen Derlemeler 2002: 9). • Erzurum’da düşen göbeğin üzerine yaranın tedavisi için tuz, kahve, yakılıp tülbentten geçirilen çıra külü, toz haline getirilen kömür ve zeytinyağı koyulur (Sezen 2007: 65). • Göbek yara tutmasın çabuk iyileşsin diye tahtaların çürük, mantarlaşmış kısmı ufalanarak yaranın üstüne pudra gibi serpilir. Üstüne “pala” yani bez parçası sarılır. Daha sonraki günlerde kahve ile yağ karıştırılarak göbeğe sürülür (Türk Kültüründen Derlemeler 2002: 9.) • Tarsus’ta göbek düşünce erkekse katırın semerine, kızsa eve konur (Tarsus Alan Araştırmaları 1998: 67). • Göbek düştükten sonra oğlan göbeği, okusun diye kitap arasına konur veya yükselsin diye evin çatısına atılır (Türk Kültüründen Derlemeler 2002: 9). • Safranbolu’da çocuğun kesilen göbeği ya cami avlusuna ya ahıra ya da tavan arasına atılır. Kesilen göbeğin yerine çürük ağaç tozu ya da herhangi bir siyah nesne sürülür (Akman 2004: 48). • Murtçu’da bir hafta on gün sonra bebeğin göbek bağı düşünce, bu göbek bağı, eğer bebek kız ise, kadınlık yönü ağır bassın ve bu işlerde maharet kazansın diye çıkrık ve nakış bezi gibi bir yere; eğer bebek erkek ise, saban demirine veya hayvan ağılına bağlanılarak çiftçi veya hayvan yetiştiricisi olması umulur. Değişen sosyal şartlar nedeniyle son zamanlarda, çocuğun okuyup memleketine ve köyüne faydalı olması dileğiyle bu kurumuş göbek bağı, kitap aralarına konulmakta, okulun duvar diplerine gömülmektedir(Atılgan 2002: 354). • Bebeğin göbek bağı çocuğun ileride iyi işler yapması amaçlanarak caminin köşesine, avlusuna, duvarına; okulun köşesine, bahçesine, duvarına konur, saklanır veya gömülür. Özellikle kız çocukların eve bağlı olmasını sağlamak amacıyla evin bir köşesine, duvarına ya da bahçeye atıldığı, saklandığı ya da gömüldüğü de görülür. Bunların dışında dolabın, yastığın, beşiğin altına, süpürge altına, un çuvalının yanına, dikiş makinesinin gözüne, evin eşiğinin altına, halı altına konulur; ahıra, çarşının bir köşesine, tarlaya, rutubetli bir yere, ocak başına, ulu bir ağacın dibine gömülür; suya ya da rast gele bir yere atılır (Örnek 1979: 107-109). • Göbek sokağa atılırsa çocuğun evden uzak, sokakçı olacağına inanılır (Örnek 1979: 110). • Göbek dışarı atılır ve bunu bir köpek yerse çocuğun kavgacı, geçimsiz olacağına inanılır (Örnek 1979: 110). • Erzurum’da çocuğun göbeği akan suya atılırsa, kısmetini dışarıda arayacağına inanılır (Sezen 2007: 65). • Birkaç kardeşin göbeği bir araya bağlanırsa onların birbirlerine bağlı olacağına inanılır (Örnek 1979: 110). • Göbek rutubetli bir yere gömülür. Göbek rutubetle ne kadar şişerse çocuk o kadar gürbüz olur (Örnek 1979: 110). • Manisa’da göbek kesildikten sonra odada bulunanlar göbeğin boğumlarına bakarak, boğum sayısınca bundan sonraki kardeşlerin sayısını tespit etmeye çalışırlar (Akgül 1987: 25). • Manisa’da erkeklerin göbekleri uzun, kızlarınki ise kısa kesilir. Göbeği uzun kesilenin sesinin güzel, kısa kesilenin ise nazik ve ince olacağına inanılır (Akgül 1987: 25.) • Anadolu’da çocuğun mal canlı ve hayırsever olması için düşen göbek parçası koyun veya ineğe yedirilmekte veyahut ahırda bir yere gömülmektedir (Başar 1972: 102). 2.2. Göbek Adı Çocuk doğar doğmaz göbek bağı kesildikten sonra yapılan bir işlem de çocuğa “göbek adı” vermektir. Çocuğun doğduğu sırada, göbeği kesilirken konan ada “göbek adı” denir. Çocuğa göbek adını, 146 aile YazIlarI / 7 göbeğini kesen kimse, hemen o anda koyar. Çocuğun asıl adı daha sonra bir törenle verilir. Ancak bu törene kadar çocuk yaşamazsa onun adsız kalmamasını sağlamak üzere ona göbek bağının kesilmesinin ardından hemen ad verilir. Genellikle dinselliğiyle ün yapmış kişilerle kutsal kitaplardan seçilen bu adlar resmi kayıta geçtiği gibi, geçmeden de çocukların ana babaları, akrabaları ve yakınları tarafından kullanılabilir (Örnek 2000:159). Uygulamalar • Trabzon’da çocuk doğduktan sonra kundaklanır. Kundaklanan çocuk ebesinin kucağına verilir. Ebe çocuğa isim verir. Buna çocuğun “göbek adı” denir. Çocuğun annesi isterse bu adı değiştirir, isterse değiştirmeden çocuğun esas adı olarak bırakır (Çelik 1999.301). • Çaykara’da ebe çocuk için uygun gördüğü veya ailenin önceden tespit edip kendisine bildirdiği bir ismi bebeğin kulağına üç kere söyler. Çocuğa ebe tarafından verilen bu isme “göbek adı” denir. Yörede, çocuğa ad verme hakkı ailenin büyüklerine ait olduğundan, uygun görülmediği takdirde göbek adı bunlar tarafından değiştirilebilir (Çelik 2005:207). • Bebek doğunca yıkanır, göbeği kesilirken göbek adı da konurdu. Üç çöreotu tanesi göbeğine konduktan sonra çocuk kundağa sarılıp giydirilir, mavi nazar boncuğu çocuğu hem önden, hem de arkadan gelebilecek tehlikeye karşı koruyabilmesi için omzuna iğnelenirdi (Lewis 1973: 95). 2.3. Eş Çocuk dünyaya geldikten sonra arkasından gelen parçaya “eş”, “son” denir. Eş (plasenta) ile çocuk arasında fiziksel olduğu kadar büyüsel bir bağlantı da olduğu düşünüldüğünden eşin akıbeti konusunda oldukça dikkatli davranılır. Göbek bağı gibi eş de gelişigüzel bir yere bırakılmaz. Eşin gecikmesi tehlikeli olabileceğinden eşin düşmesi için çeşitli pratikler uygulanır. Yaygın olan bir inanış, eşin (sonun) çocuk gibi ‘’canlı’’ doğduğu, göbek bağı kesilince, döl yatağı ile ve çocukla bağlantısı kalmadığı için öldüğüdür. Ona ölmüş bir varlığa gösterilen saygının gösterilmesi, herhangi bir yere atılmayıp gömülmesini, kedi, köpek gibi hayvanların yemelerine meydan vermemesine dikkat edilmesini böyle açıklamak gerekir (Boratav 1999: 151). Eş (son, plasenta), çocuğun bir parçası, hatta kendisi olarak algılandığı için, temiz bir beze sarılarak öteden beri bilinen, belirli bir yere gömülür. Eş ve çocuk arasında yazgısal ve büyüsel birliğin olduğu inancı yaygındır (Örnek 2000: 143). Bazı yerlerde gömülecek yerin niteliği “ayak basmayacak yer” olarak tarif edilir.(Kalafat 2006: 141). Uygulamalar • Batı Trakya’da eşin düşmesi için kadına kına, ayva ya da havas yaprağı kaynatılıp içirilir. Çocuğun eşi düştükten sonra anneye bir kâse tereyağı eritilip içirilir (Dede 1978: 97). • Eşin rastgele herhangi bir yere atılması ve köpekler tarafından yenmesi iyi sayılmaz. Bunun günah olacağına ve çocuğa bir zarar geleceğine inanılır (Türk Halk Kültüründen Derlemeler 2001: 165). • Eş toprağa, kapı eşiğinin dibine, kapı ardına, aşılı meyve ağacının dibine, gübrenin içine, bağ bahçe içine, saksı içine, ahıra, ahırın tavanındaki bir oyuğa gömülür. İkinci doğumda çocuğun kız olması isteniyorsa dişi köpeğe, erkek olması isteniyorsa erkek köpeğe atılır. Suya ya da tuvalete atılır (Örnek 1979: 111-112). • Eş, iyice temizlenip beyaz bir beze konarak ayakaltı olmayan bir yere gömülür. Çünkü öbür dünyada mahşer günü insanlardan evvel eşlerinin kalkacağına inanılır (Örnek 1979: 113). • Eş yedi kat beze sarılıp, abdest alınıp gömülür. Eş ne kadar derin gömülürse çocuğun o kadar uslu olacağına inanılır (Türk Kültüründen Derlemeler 2002: 9). dOĞUM SOnraSI 147 • Bazı doğumlarda bebek zarın içinde doğar bu tür doğumlara perdeli doğum denir. Zar kesilerek bebek içinden çıkartılır. Bu şekilde doğan bebekler kana bulaşmadığı için temizdir ve tür doğan çocuk iyi sayılır, perdeli doğan çocukların hayırlı evlat olacağına, evine uğur getireceğine, başarılı olacağına inanılır (Türk Kültüründen Derlemeler 2002: 9). • Eşin kordonuna ağır bir şey ya da çarık bağlanır (Türk Halk Kültüründen Derlemeler 2001: 165). • Doğumu yaptıran kişi annenin karnını sıvazlayarak eşin düşmesini sağlar (Türk Halk Kültüründen Derlemeler 2001: 165). • Lohusanın sütünün bol olması için eş suya atılır (Acıpayamlı 1961: 67). 2.4. Yıkama/Tuzlama Doğumdan sonraki ikinci işlem bebeğin yıkanmasıdır. Evde yapılan doğumda çocuğun göbek bağı kesilip adı konduktan sonra tuzlanması ve yıkanması gelir. Temiz bir leğenin içine yıkanmış ve ütülenmiş bir iki yün havlu döşenir, kaynatılmış ve soğuk su katmayarak kendi kendine ılınmış su dökülür. Ebe, bebeği bu leğen içinde yıkar ve kurular. Ebe bebeğin damağını üç kez kaldırır. Tuzlama işleminden önce bebek yıkanırken suyun içine bebeğin zengin olması için para atılır. Çocuğu gelecekteki olumsuzluklardan koruma, geleceğini olumlu etkileme amacına yönelik pek çok inanç ve pratik vardır. Bunlardan biri de çocuğu “tuzlama” uygulamasıdır. Halk inanışlarına göre tuz, nazardan korur, uğur ve bereket getirir. Anadolu’da bebeğe bu yıkanma sırasında tuzlama işlemi yapıldığı görülür. Halka göre tuzlama işleminin yapılmasındaki amaç bebeğin kokmamasını, terlememesini, pişmemesi ve kibirli olmamasını sağlamaktır. Tuzlama işleminde çocuğun vücuduna tuz serpip kısa bir zaman öyle bıraktıktan sonra yıkanır. Bazı uygulamalarda ise çocuk, önce tuzlu suda, sonra da duru suda yıkanır. Boratav’a göre tuzlamayı, halk geleneği, çocuğun teri, nefesi kokmasın diye önceden alınmış bir “sağlık” tedbiri olarak nitelemekte, ancak bu uygulama büyülük bir işlemdir. Yani tuzlama büyüsel bir etkinliktir. Çocuğun doğumundan sonra verilen ziyafete Çanakkale bölgesinde ‘’tuzluk’’ denmesi de tuzla ilişkisi olan bir törenin önemini belirtir (Boratav 1999: 152-153). Uygulamalar • Eski İstanbul’da doğumdan sonra ebe hanım çocuğu yıkar, tuzlar. Tatlı dilli olması için ağzına şeker sürer, sesinin güzel olması isteniyorsa, göbeğini uzunca keser ve çocuğu kendisi kundaklayarak sırası ile aile efradının kucaklarına verir (Ali Rıza Bey: 106) • Eski İstanbul’da çocuk ebe hanım tarafından leğen içinde ılık su ve sabunla güzelce yıkanır, boynu, kulakları, ağzının içi, koltuk altları ve bacak araları iyice tuzlanır. Kundak takımının içindeki asıl kundağı nusha şeklinde, yani üçgen biçiminde devşirip üzerine pamuklu etek bezi, onun üzerine ince bir değirmi dülbend ve çocuğun başını tutmak için ayak bezi ile üzerine mermerşahi denilen iki kat yumuşak dülbend koyduktan sonra gayet ince, sık Hind dülbendi’nden dikilmiş bir gömlek giydirilir. Bu gömleğin sarı ipekle ve bir bakire kız tarafından dikilmiş olması şarttır. Bundan sonra çocuk kundağa yatırılır. Göbek ipi badem yağı ile yağlanarak ufak bir dülbend arasına sarılır, dülbend dolaştırılıp göbek üstünde bağlanır. Çocuğun kundaklanması bitirildikten sonra kundağın göğüs tarafındaki kat yerini arasına ümmü sıbyan nushası sokulur. Bu nusha daima çocuğun üzerinde bulundurulur. Çocuk hanenin pek yakınlarından olan ve odaya giren birinin kucağına verilir. Artık ebe lohusanın yanından çekilir, aldığı sonu elleriyle parçalar, bir toprak çömleğe koyar, bahçenin uygun bir yerinde açılan çukura gömer (Abdülaziz Bey 1995:12-13). • Trabzon’da çocuk doğduktan sonra güzelce yıkanır. Sıcak değil, serine bakan suyla çimdirirsin. Çocuğun koltuk altlarını dizinin altlarını tuzlarsın. Çocuğu o vaziyette belersin, sonra giydirirsin (Çelik 1999:298). 148 aile YazIlarI / 7 • Çankırı’da çocuk doğar doğmaz göbeği bağlanır ve kesilir; sonra ince tuzla her tarafı tuzlanır. Bu tuzlama ameliyesi yapılmazsa, büyüyünce vücudunun kokacağına itikat edilir. Hatta birisine teessüfü ifade için ‘Yazık sana ekilen tuzlara veyahut seni tuzlamamışlar’ denir. Sonra geniş bir leğen içinde bol su ile yıkanır. Bu su içinde bir altın bulundurulur (Üçok 2002:156-157). • Doğumdan sonra bebek kokmaması içim tuzlanır. Mersin yaprağına sarılır. Kokulu tombulak (patatese benzer bir bitki) kökü dövülür ve toz edilir, kırk gün çocuk tombulaklı suda çimdirilir ve kokulu tombulağın tozu bebeğin üstüne serpilir. Çocuk kırk gün yıkandıktan sonra vücuduna bal sürülür ve iyi elenmiş ak toprak tozuyla belenir. Belek çocuğu oldukça çok sıkar (Rıza 1932: 67). • Batı Trakya’da çocuk üç günlük olunca tuzlu suda yıkanır. Ayrıca tuzlanır. Böyle tuzlu olarak da üç gün kalır. Bundan üç gün sonra da temiz suyla yıkanır. Suyun içine demir para ve çiğ yumurta atılır. (Dede 1978: 97) • Kız olsun erkek olsun bebeğin tuzlanmasının ardından bebeğin başına baca isi sürülerek saçlarının simsiyah çıkması, erkek çocukların yüzlerine un sürülerek uzun yıllar yaşaması, aksakallı ve nur yüzlü bir ihtiyar olması temenni edilir. (Atılgan 2002: 353) • Giresun’da bebekler doğduktan sonra ilk kez yıkanırken suyunun içine tuz atılır. Bu çocuğun ileride teninin kokmasını önler (Çelik 1999:303). • Tuzlanmanın, tuzlu bir suya çocuğu batırılma biçiminde yapıldığı yerlerde, suyun içine altın atmak, ilerde çocuğun zengin olmasını sağlama amacı iledir (Bergama, Balıkesir) (Boratav 1999: 153). 2.5. Kundak/ Beşik Yeni doğan bebek “kundak” adı verilen birtakım bezlerden oluşan örtülere sarılır. Kundağın parçaları şunlardır: patiskadan bir kundak bezi, kol bezi, ayak bezi, alın çıkışı, alt bezi, zıbın, yaşmak. Beline geniş bir tülbent kuşak bağlanır. Bebek kundaklanır ve başı tülbentle sarılır. Çocuk doğumdan kırklamaya kadarki dönemde tam kundaklama denilen kundaklama şekliyle kundaklanır. Bu kundaklamada çocuğun kolları vücuduna birleştirilerek çocuk bir sargıyla sarılır. Çocuğun kolları sargının içinde kalır. Çocuk kırklandıktan sonra yarım kundaklama yöntemiyle kundaklanır. Bu kundaklamada çocuğun kolları sargının dışına çıkarılır. Anadolu’da çocuk yaşına girene kadar genellikle beşikte yatırılır. Bebeğin beşiğini birçok yerde anne tarafı yapar. Bebeğin beşiği oldukça süslüdür. Bu süsler arasında bebeği koruyan nazarlıklar da yer alır. Uygulamalar • Eski İstanbul’da küçük çocuklar sıkıca kundaklanır. Uyandıkları zaman kundağını çözerek bir müddet beşik veya salıncakta kendi haline serbest bırakırlar ve kollarını birbiri üstüne getirerek hafifçe sıkarak eski tabirle çaryeklerler. Çocuk açık bırakıldığı zaman tırnaklarını gözüne batırmasın diye ellerine kese takılır (Abdülziz Bey 1995:28-29). • Ebe, çocuğun başının yamuk olmaması için tülbentlerle sıkar (Rıza 1934: 46). • Kundak beziyle bebeğin başının sıkılmasıyla kulaklarının kepçe olması engellenmiş olur (Atılgan 2002: 353). • Bebek doğunca başı çatlamasın diye takke giydirilir (Kaplanoğlu 2001: 72). • Balıkesir’de kundakta olan bebek yalnız bırakılmaz. Yalnız bırakılırsa “başı büyür, yaşı büyümez” diye inanılır (Özer 1946: 13). • Rize’de beşik donanımı için bağırdak, bağırdak çubukları, kolları sarmak için kol bezleri, ayakları sarmak için ayak bezleri, yüz örtüsü, üstünü örtmek için ince battaniye ve kundak bezi, ğavroz ve erkek için şişe bulunurdu. Beşiğe konan bebe yatağı ğavrozun konması için delinirdi. Ğavroz, bebeklerin kakalarını dOĞUM SOnraSI 149 yapmaları için kenarları kıvrık, büyük bir maşraba biçiminde olan bir kaptır. Biçimi farklı olan bir ördektir. Bütün bebekler kakalarını ğavroz denilen bu kutuya yaparlar. Bu nedenle de ara bezi kullanılmazdı. Erkek bebekler çişini şişeye, kız bebekler ise bir kumar yaprağı desteği ile ğavroza yapardı. Böylece o zamanlar bez yıkama âdeti yoktu (Rize 1999: 31) • Rize’de kızın ilk doğumunda beşik alayı yapmak âdettendi. Beşiği kızın baba tarafı alır, doğumdan sonra yakın akraba ve komşular ile birlikte damat evine götürülürdü. Durumu iyi olanlar beşikle birlikte damada bohça yapar ve kıza hediyeler alırdı. Beşik alayıyla gelenlere yemek verilirdi (Rize 1999: 31) • Safranbolu’da beşikte bulunan bebek yalnız bırakılmaz. Korkmasın diye de yanına süpürge bırakılır (Akman 2004: 48). • Beşik, özellikle yaş ağaçtan yapılır. Beşik kuru bir ağaçtan yapılırsa bebeğin de kuruyup inceleceğine inanılır (Atılgan 2002: 354). • Erzurum’da boş beşik sallanmaz. Boş sallanırsa içine konulacak bebek ölür (Sezen 2007: 66). 2.6. Kundak sarılığı Sarılık yeni doğan bebeğin cildinin ve göz aklarının sarıya boyanmasıdır. Sarılık önce yüzde görülür. Sonra gövdede fark edilir. Sarılık ilerledikçe ayaklara doğru yayılır. Yeni doğan bebeklerdeki sarılık “ normal sarılık” (kundak sarılığı), “anne sütü sarılığı” ve “kan uyuşmazlığı sonucunda oluşan sarılık” olmak üzere çeşitli tiplerde görülür. Kundak sarılığı yeni doğan bebeklerin karaciğerlerinin henüz yeteri kadar olgunlaşmamasına bağlıdır. Genellikle doğumdan sonraki günlerde görülür ve bir iki hafta içinde kaybolur. Anne sütünde bulunan bazı maddeler de sarılığa neden olabilir. Anne sütüne bağlı sarılık doğumdan sonraki dört ile yedinci günlerde başlayabilir. Bu tip sarılık bir haftadan fazla sürecek olursa doktora danışarak bir iki gün anne sütüne ara vermek gerekebilir. Anne ile bebek arasındaki kan (Rh) uygunsuzluğu ağır sarılığa neden olabilir. Bu tür sarılık genellikle doğumun ilk günü başlar. Hafif sarılıklarda tedavi gerekli değildir. Sarılık yükselmeye devam ederse bebeğe özel ışınlarla tedavi yöntemi uygulanır. Uygulamalar • Yeni doğan bebekte görülen sarılık için her tarafına bal sürülür. Ateşte ısıtılan iğnenin ucu bebeğin eklem yerlerine, topuklarına, alnının ortasına, vücudunun yedi yerine batırılır (Türk Halk Kültüründen Derlemeler 1995: 104). • Sarılık için ayrıca bebeğin yüzüne sarı yemeni örtülür (Türk Halk Kültüründen Derlemeler 1995: 104). • Rize’de sarılık olmasın diye başına sarı çember sarılır (Çelik 1999:303). • Safranbolu’da bebeğin sarılık olmaması için beşiğe sarı ve kırmızı renklerde bir örtü örtülür, bebeğin alnına sarı altın yapıştırılır (Akman 2004: 49). • Afyon’da bebeğin sarılı olmaması için bebeğin yüzüne sarı bir tülbent örtülür (Yüksel; Yaşayacak 2003: 175). Çocuğun ağzına günde birkaç kez maden suyu damlatılır; üzerine kırmızı tülbent örtülür; bebeğe her gün kısa süreli güneş banyosu yaptırılır.(Ege yöresinde yapılan bu uygulamalar 20. 01. 2011 tarihinde Pervin Ergun’dan derlenmiştir.) 2.7. Lohusa Yeni doğum yapan ve henüz yataktan kalkmamış olan kadına loğusa denir. Lohusalık da kadının yatakta yattığı süredir. Anadolu’da yeni doğum yapmış kadına “lohusa”, “loğsa”, “boğazkesen”, “emzikli”, “nevse” gibi adlar verilir (Örnek 143). Doğumda sonra yataktan kalkma süresi, kadının fizyolojik, eko- 150 aile YazIlarI / 7 nomik, fiziki çevre durumuna, doğumuna, doğumun güç ya da kolay oluşuna, doğan çocuğun cinsiyetine bağlı olarak değişir. Ancak geleneksel olarak bu süre kırk gündür. Lohusa doğumdan sonraki ilk haftayı yatakta geçirir. Annenin kırk gün süreyle dışarı çıkması uygun görülmez (Maden 1991:219). Lohusanın yemesine, içmesine, dinlenmesine kırk gün boyunca dikkat edilir. Lohusalık süresi için loğusa kadının yatacağı süslü bir yatak hazırlanır. Loğusa kadın bu yatakta yatar. Osmanlı Türkiyesi’ndeki gündelik yaşamdan söz eden yabancı bir yazar loğusa yatağı ve lohusalık esnasındaki işlemler hakkında şöyle bilgi vermektedir: Anne süslü yorgan ve örtülerle kaplı yatağa yatırılıp arkasına da aynı cinsten süslü yastıklar yerleştirilirdi. Yatağın üstüne bir Kuran, onun altına şişe geçirilmiş bir baş soğan, sarımsak, mavi boncuklar, süpürge gibi kem göze karşı tesirli maddeler asılırdı; çünkü anneyle bebek bilhassa ilk günlerde nazara karşı çok zayıf sayılırdı. Yatağın başucunda bir şişe loğusa şerbeti olur, bebek kızsa şişenin tepesine, erkekse boynuna kırmızı tülbent bağlanırdı. Doğumu haber vermek için bu gibi şişeler dost ve akrabalara da gönderilirdi. Bundan sonra işli bohçalara sarılmış hediyelerle ziyaretçiler gelmeye başlardı. Büyüklü küçüklü işlenmiş, işlenmemiş bohçalar o devirde hediye konup götürmek için ve bir ayrılıktan sonra dönen sevgiliye kavuşmayı kutlamak için “gözün aydın” manasına da gönderilirdi (Lewis 1973: 95-96). Yeni doğum yapan kadın her türlü hastalığa açık olacağından onun bakımına ve temizliğine son derece dikkat edilir. Aile büyükleri, akrabalar, komşular hem loğusa hem de bebeğin bakımını gönüllü olarak üstlenirler. Aslında bu kırk gün sürecinde lohusanın ve bebeğin evden dışarıya çıkmaması konusunda oluşan inançlar bu dönemdeki hastalıklara karşı hassasiyettir. Lohusa kadına yakınları çorba, sütlü tatlılar ve çeşitli yemekler gönderirler. Baba doğum yapmış eşini hediyelerle kutlar. Bilezik, altın, kolye, yüzük, güzel bir kıyafet bu hediyelerin başında gelir. Aile büyükleri, yakın akrabalar, arkadaşlar tarafından lohusaya “doğum tebriği”ne, “bebek görme”ye, “gözü aydın”a gidilir. Ziyaretler boyunca loğusa daha önceden süslenmiş olan loğusa yatağında yatar. Lohusayı ilk üç gün aile büyükleriyle yakın akrabalar ziyaret eder. Ziyaretçilere “lohusa şerbeti” ikram edilir. Loğusa şerbeti karanfil ve tarçın kokulu, kırmızı renkli sıcak ikram edilen bir şerbettir. Ziyaretçilere bu şerbetin ikramı bir hafta devam eder. Münevver Alp, eski İstanbul’da lohusa şerbetiyle ilgili uygulamalar hakkında şöyle bilgi vermektedir: Bu kırmız renkli şerbet, ağzına beyaz tülbent geçirilmiş ve kırmızı kurdele bağlanmış sürahi ve şişelere koyularak yakınlara dağıtılır. Özellikle mahallede veya akraba arasında hamile varsa, onlara daha ilk gün ve hatta doğumdan haber aldıkları anda, ufak bir şişe şerbet yollamak ve “Allah sana da nasip etsin.” diye yeni annenin müstakbel annelere temennilerini göndermek, hiç ihmal edilmeyen bir âdet, daha doğrusu bir vazife, hükmünde tutulur (Alp 1964: 3537-3539). Uygulamalar • Loğusa kadın önce yer yatağına yatırılır. Arkasına ve ayaklarına sıcak suyla doldurulmuş şişeler konur, çay veya ıhlamur gibi sıcak şeyler içirtilerek üstü iyice örtülür (Ali Rıza Bey: 106). • Manisa’da loğusa hastanede doğum yapmışsa eve geldiğinde giriş kapısının dışına konmuş soğana ve kapının içine konmuş şekere basıp girer. Bu, “soğan gibi acılar ve sızılar dışarıda kalsın, içeride geçimimiz, şeker gibi olsun” denmektedir (Akgül 1987 : 27). • Manisa’da doğumun yedinci günü loğusa mevlidi okutulur (Akgül 1987 : 27). • Rize’de loğusa için süt ve şekerli yiyecekler getirilirken, çocuk için de patiska, yün patik gibi hediyeler getirilir (Rize 1999: 31). • Afyon’da loğusa yemeği olarak palize, kaymak, tavuk, et ve meyve gönderilir (Yüksel; Yaşayacak 2003: 175). • Çocuk doğduktan sonra üç ezan sesi duyulmayınca meme verilmez. Lohusanın başındaki yaşlı kadınlar Kur’an’dan bazı parçalar okurlar ve her sayfa başında parmaklarını şekere batırarak bunu çocuğun ağzı- dOĞUM SOnraSI 151 na sürerler. Sebebi ise çocuğun sevimli ve terbiyeli olması isteğidir. Bundan sonra soğan kırılır. Lohusanın arkasına atılır ve üç kere besmele çekilir ve ilk meme verilir (Özer 1946: 10). • Türkmenlerde lohusaya ilk iki günün yemeği olarak pekmez veya bal ile karıştırılmış tereyağı yedirirler (Rıza 1934: 45). • Rize’de lohusaya önce yağlı bal yedirilir ve beslensin diye çumur yedirilirdi. Çumur tuzsuz yağ, yumurta, ekmek karışımı olur ve sütle beraber lohusaya verilir. Lohusanın sütlü ve şekerli şeyler yemesi gerektiğinden şerbet yapılması da adettendir (Rize 1999: 31). • Doğumdan hemen sonra lohusayı görmeye gelenlerden bazıları armağanlarla birlikte para da verirler. Buna Keban Barajı Yöresi’nde “göbek parası” denir (Günay 1980: 89). • Lohusaya soğuk su içirilmez, yağ eritilip içirilir (Günay 1980: 89). • Loğusa üç gün su içmekten men edilir (Rıza 1934: 45) • Bebek dünyaya geldikten sonra aradan yedi gün geçip loğusa şerbeti, kaynatıp, evde mevlit okutulur. Mevlit bittikten sonra şerbet ve poğaça yenip, bebeğe altın ya da para takılır (Kaplanoğlu 2001: 72). • Rize’de ebe kadınlar 40 güne kadar bebek ve lohusa ile ilgilenirler. Bazen üç bazen de yedi gün boyunca bebekleri yıkarlar. Yedinci günde lohusanın temizliği yapılırdı. Rivayete göre lohusalar ebe neneler tarafından okunan su ile abdest aldırılırdı. Loğusa doğumdan kırk gün sonra kırklanır, bebek ve çocuk temizlenir, lohusaya abdest aldırılır, bu işlemden sonra da işlem bitirilmiş olur. Ancak genel olarak ebenin ücreti yedilikten sonra verilirdi. Ücret kimi zaman yün çorap, feretiko, dolaylık, sabun, çarşaf olurdu (Rize 1999: 30) • Rize’de ikindi namazından sonra eve kim gelirse gelsin elini ateşe veya sıcağa bir kere tutar. Lohusanın yatağının altına sabun konur. Lohusa ziyarete gelenlere güle güle demezmiş. Bunun nedeni sütünün kaçacağına inanılmasıdır (Rize 1999: 31). • Erzurum’da loğusa ve bebek ziyareti pazartesi ve perşembe günleri yapılır, Salı günü ziyaret edilmez (Sezen 2007: 70) • Batı Trakya’da lohusayı ziyarete gelen kadınlar annenin yatağına oturmazlar. Otururlarsa annenin sütünün onlara geçeceğine inanılır. Ayrıca gelenlere anne kendi eliyle hiçbir şey ikram etmez. Bunda da annenin sütünün onlara geçeceğine inanılır (Dede 1978: 97) • Batı Trakya’da bebeğe ve anneye çeşitli hediyeler getirilir ki bu hediyeler arsında dikilmemiş kumaş da bulunur. Gelen hediyeler kumaşlarla birlikte duvara asılırlar. Paralar bu kumaşların üzerine asılır. Buna “bebek askısı” denir. Kırkıncı gün askı indirilir (Dede 1978: 98) • Lohusanın bastığı çimenin kuruyacağına inanılır. Lohusanın getireceği suyun haram olduğuna inanılır (Önal 1998: 49). • Balıkesir’de loğusanın bulunduğu mahallede komşularda bir ölü çıkarsa, ölü evine giden herhangi bir kadın oradan çıktıktan sonra, başka bir eve gitmeyince, uğramayınca lohusanın evine gidemez. Giderse, lohusaya görünürse, lohusanın ya kendisi yahut çocuğu hastalanırmış (Özer 1946: 9). • Balıkesir’de umumiyetle lohusalar doğumdan kırk gün sonra hamama giderler. Bu hamama hısım akraba çağrılır. Hamamda lohusayı “ebe, tellak, ustalar” toplanarak yıkarlar. Güzelce ve peştamalla başını sonra da bütün vücudunu ovarlar. Hamamdan çıkarken “loğusa alatı” denen baharatla masaj yaparlar (Özer 1946: 10). • Loğusa evinde üçüncü günü yıkanır. Lohusanın sütü üçüncü günü gelir. Fazla gelirse süt sağılır. Ve bu süt soğan, sarımsak kabuğu, bir çivi, bir parça kemik, çörek otu ile beraber incir ağacı dibine dökülür ve gömülür. Gömülmezse şeytan karışırmış ve bu loğusa için çok fenaymış (Özer 1946: 10). 152 aile YazIlarI / 7 • Lohusaya “Allah’a ısmarladık” diyen bir kadına “güle güle” yahut “uğurlar olsun” diyemez. Caiz değilmiş (Özer 1946: 11) • Loğusa kadın besmelesiz yere basmaz. Küllüğe, çöplüğe gitmez. Basarsa çarpılır (Türk Kültüründen Derlemeler 2002: 11). • Çankırı’da çocuk evinde yedi gün her gelene sıcak baharlı bir bardak şerbet verilir ki buna loğusa şerbeti derler. Bu şerbetten kurdelelerle süslü sürahiler derununda akrabalara da gönderilir (Üçok 2002: 160). • Kırklı kadın un yanına yaklaşmaz, un bereketsiz olur (Türk Kültüründen Derlemeler 2002: 11). • Kırklı kadın sirke yapmaz, salça kaynatmaz, turşu kurmaz. Yaptıkları bozulur (Türk Kültüründen Derlemeler 2002: 11) • Eskişehir’de lohusanın sütünün bol olması için ikiz doğurmuş bir kadının ayakkabısından bir parça çamur alınarak üzerine yedi defa ‘tebbedyeda’ suresi okunur ve ülenir. Bu çamur, sütü bol olması istenen lohusanın memesinin etrafına sürülür (Acıpayamlı 1961: 67). • Eskişehir’de loğusa sütü bol olsun diye ‘süt boncuğu’ adlı bir boncuk taşır (Acıpayamlı 1961: 68). • Çorum’da sütünün bol olmasını isteyen loğusa karşısına asılan koyun ciğerine bakar (Acıpayamlı 1961: 68). • Ankara’da lohusanın sütünün artması için çobanla ekmek değiştirilir. Ekmeği alan çoban onu akşama kadar yanında taşır. Akşam olunca ekmeği loğusa evine geri getirir (Acıpayamlı 1961: 68). • Lohusanın sütünün artması için Balıkesir’de lohusayı, musluğu kıbleye karşı olan bir çeşmeye götürürler. Orada tavşan gözü yahut şekere bulanmış güvercin yüreği yuttururlar (Acıpayamlı 1961: 69). • Yine burada lohusanın memesi üzerinde ateş yakarlar. (Acıpayamlı 1961: 70). • Emzikli bir kadının sütü kesilirse buna “sütü otlamaya” gitmiş denir. O kadın akşamdan bir poğaçacık yapar. Onu pişirir. Sabahleyin o poğaçayı ve boş bir matarayı alır köyün sığırtmacına gider. Onları ona verir ve der ki: “bu poğaçayı yedi derede ıslat, bu matarayı da yedi derenin suyu ile doldur ve akşama bana getir.” Sığırtmaç kadının dediğini yapar. Kadın yedi derenin suyu ile ıslatılmış poğaçayı yer, yedi derenin suyundan içer ve sütünün geleceğine inanılır (Dede 1978: 99). • İstanbul’da lohusanın sütünün fazla geldiği zaman lohusanın memesi bir köpek yavrusuna, bir çocuğa, bir kadına emzirilir (Acıpayamlı 1961: 68). • Trabzon’da lohusa kadın komşusunun evine, o evden bir parça ekmek alıp yemeden girerse o evi fareler işgal eder inancı vardır (Çelik 2000: 262). 2.8. Albasması Alkarısı, lohusa ve çocuğa sataştığına ve hatta öldürdüğüne inanılan can alıcı bir yaratık olarak tasavvur edilir. Alanası, alkızı olarak da bilinen alkarısı, uzun boylu, uzun parmaklı ve tırnaklı, dağınık saçlı, yağlı vücutlu, el ve ayakları küçük, dişlek, bir dudağı yerde, bir dudağı gökte, bazen zenci suratlı, memelerini masallardaki devler gibi omuzlarından geriye atabilen, tepesinde gözü olan, çok çirkin, al gömlek giyen bir yaratık (Örnek 2000: 144) olarak tanımlanmaktadır. Çeşitli şekillere girebilen alkarısı lohusanın üzerine çöker, loğusanın nefesi daralır, kıpırdayamaz. Albasan çocuğa bazı yörelerde “basık” denir. Alkarısı’nın etkilerinden korunmak için çeşitli uygulamalara başvurulur. Lohusayı yalnız bırakmamak bunların başında gelir. Bundan başka, Kur’an, soğan, sarımsak, süpürge, nazarlık gibi koruyucu gücü olduğuna inanılan nesnelerin kullanıldığı uygulamalar vardır. Bunlar lohusa ve bebeğin bulunduğu odaya asılır ya da yastığının altına konulur. Enam, kama, orak, bıçak, maşa, kurgu, ocaklı kılıcı, demir, makas, ekmek, soğan, erkek pantolonu ve yeleği lohusa ve bebeğinin yastıklarının altına konulmak suretiyle; iğne ya da çuvaldız da yastıklarına batırılmak suretiyle bu öldürücü yaratığın etkilerinden dOĞUM SOnraSI 153 korunmada kullanılmaktadır. Bir ocaklı takkesi, gömleği; bir erkek külahı giydirilerek ya da erkek tarafından kullanılmış bir kuşak sarılarak da lohusa alkarısına karşı korunmuş olur. Lohusa ve bebeğin yastıklarına batırılan iğne ve çuvaldız, alkarısını etkisiz duruma getirmek için başka bir uygulamada yine karşımıza çıkmaktadır. Bir yerine iğne ya da çuvaldız batırılarak alkarısı yakalanır. Üzerine zift dökmek, onu yakalamak için kullanılan başka bir yöntemdir (Örnek 2000: 145). Uygulamalar • Gaziantep’te, Elâzığ’da, Sivas’ta, Güney Anadolu yörelerinde, Maden’de kırkı içindeki iki lohusanın, aynı gün doğan iki çocuğun, kırklı lohusa ile bir hayvanın karşılaşmamasına özen gösterilir. Gaziantep’te, lohusa ya da çocuğu kırk basacak olursa çıplak olarak terazi kefesine konan çocuk tezekle tartılır; değirmen çarkından alınan suyla yıkanır. Samsun yöresinde, iki lohusa karşılaşmasının, çocuklarının “basık” olmasıyla sonuçlanacağına inanılır. Çocukların geç yürümesine neden olan basıklıktan korunmak için oğlu olan kadın, kızı olan anneye “ekmek” ve “tuz” verir. Eve tartılmamış et getirildiğinde ya da cenazeden dönen kişi doğrudan çocukların yanına geldiğinde kırk basacağına inanılır. Kırk basmasından korunmak için hamile kadınlar birbirlerini kucaklayarak yukarıya doğru kaldırırlar. Yörede, iki kırklı çocuktan kız çocuğun erkek çocuğu bastığına inanılır (Kalafat 2006: 145-146). • Trabzon’da albasmaması için loğusa odada yalnız bırakılmaz. Eşinin elbiselerinden biri odada bırakılır (Çelik 2000: 208). • Afyon’da albasmasın diye gelinin başına kırmızı bir bent veya kırmızı bir başörtüsü takılır (Yüksel; Yaşayacak 2003: 175). • Keban Baraj Gölü yöresinde dığasken denilen loğusa üç gün hiç yalnız bırakılmaz, çünkü al karısının gelip onun ciğerini yiyeceğinden korkulur. Alkarısından anayı korumak için üç gece devamlı çıra yakılır. Bir kişi de lohusanın yanında yatar. Ayrıca yine aynı amaçla dığaskenin başucuna Kur’an asılır, yatarken başına yazma örtülür, yazmanın ağız yerine de iğne sokulur. Alkarısının demir görünce lohusanın ağzına el atmayacağına inanılır. Bunların dışında yatağının çevresine çember gibi örken sarma, çuvaldız batırılmış bir soğanı yatağının altına koyma, dışarı çıkacağı zaman eline bir demir verme alkarısına karşı alınan lohusayı koruyucu tedbirlerdir (Günay 1980: 175). • Keçi kılından örülmüş ip lohusanın yatağının çevresine sarılır (Türk Halk Kültüründen Derlemeler 2001: 168). • Geçmişte alkarısı yakalayanların evlerinden herhangi bir bez parçası getirilerek yastığının altına konur (Türk Halk Kültüründen Derlemeler 2001: 168). • Yatağının yanına süpürge, kazma konur. Lohusanın yakasına bir iğne takılır (Türk Halk Kültüründen Derlemeler 2001: 168). • Lohusanın yanında bir erkek çocuk bulundurulur (Türk Halk Kültüründen Derlemeler 2001: 168). • Erzurum’da yün tarağının dişlerine soğan geçirilerek lohusanın yanına bırakılır (Sezen 2007: 71). • Lohusayı albasmaması içi yatağının altına tuz, ayna, makas konulur. Bebeğin beşiğinin altına da kesici bir alet konulur. Ayrıca beşik ipine kırmızı ve yeşil kurdele, katran sürülmüş soğan, ayna ve çam dalı, develik dalı asılır (Atılgan 2002: 354). • Antep ve Erzurum’da lohusadan korunmak için lohusaya ocaklı takkesi, gömleği yahut erkek külahı giydirilir. Ya da bir erkek tarafından kullanılmış olan bir kuşak sarılır (Acıpayamlı 1961: 83). • Tarsus, Akhisar ve Erzurum’da albasan lohusayı kurtarmak için lohusanın yanında ansızın silah atılı ve demir v.s. gibi madeni aletlerle gürültü yapılır. Alkarısı demirden olduğu gibi demir sesinden de korkar (Acıpayamlı 1961: 83). 154 aile YazIlarI / 7 • Erzurum’da albasan lohusanın odasına bir al at getirilir ve ata lohusanın üzerinde arpa yedirilir (Acıpayamlı 1961: 84). • Erzurum’da albasan kadının odasındaki beşiğin yanına köpek bağlanır (Sezen 2007: 71) • Lohusaya albasmaması için loğusa evine köpek bırakılmaz. Yeni doğurmuş köpeğin kırkının lohusayı basacağına inanılır. Loğusa böyle bir köpeği görürse çocuğunu o hayvanın üzerine bastırır (Akçiçek 1997: 86). • Hatay’da kırklı çocuğun yanına kedi, köpek sokulmaz, albasar (Kalaycıoğlu 2001: 136) • Albasan kadın dört yol ağzında köpek gibi ulursa iyileşeceğine inanılır (Akçiçek 1997: 86). • Espiye’de basık olan çocuk süpürgeden veya dikenden geçirilir. Mum veya kurşun dökülür. Eğer yere düşüp soğuyan mum kurbağa şeklini alırsa bu çocuk kurbağa basığıdır (Çelik 2007: 209). • Erzurum’da bir miktar ocak kömürü suya atılır, iyice çalkalandıktan sonra süzülür ve sonra bu su hastaya içirilir. Bir başka korunma yöntemi olarak da albasanın karnı doyurulur (Sezen 2007: 71). • Yenifakılı’da hastanın yatağının başucuna al bir bez sarılır, göğsü üzerine de güvercin konulursa albasmasının önleneceğine inanılır (Sarıaslan 1995: 88). • Lohusaya zarar vermeye çalışan alkarısını yakalamak için Erzurum’da bazı pratikler uygulanır. İnanca göre alkarısı gece kısraklara biner ve onların saçlarını örer. Kısrak at üzerine katran sürülürse alkarısı yakalanır. Alkarısı lohusanın yanında bulunmaktan hoşlanır. Onu gören biri, atak davranıp yakasına bir iğne veya çuvaldız saplarsa yakalanabilir (Sezen 2007: 71). • Hakkâri yöresinde, Alkarısı ile karşılaşmasını önlemek amacıyla doğum yapan kadın 40 gün evden dışarı çıkarılmaz. Şemdinli kasabasında ise, Alkarısı’nın, bir bardak okunmuş su içen lohusayı basmadığı inancı vardır. Kars yöresinde, kırklı kadının yemeğini komşuları yapar. Yörede erkek çocuğunun kırkının kız çocuğununkini bastığına inanılır. Tedavi için kırk basmış çocuk İslâmlara ait olmayan mezarda yıkanır; çocuğun üzerine üç defa bıçak bastırılır; anne ya da babasının elbisesinin bir parçası çocuğun altında yakılır (Kalafat 2006: 145). 2.9. Kırk Basması Doğumdan sonraki kırk gün içinde annenin ve çocuğun aniden zayılamaya başlaması ve hastalanmasına halk arasında “kırk basması”, “kır basığı”, “kırk karışması”, “loğusa basması”, kırk düşmesi” denmektedir. Kırk basmasını önlemek için özellikle bu süre boyunca lohusa ve bebeği dışarı çıkarılmaz, gelen misafirlerden korunur, kırklı anne ve çocuklarla karşılaşması önlenir. Kırk basan çocukta bazı belirtiler ortaya çıkar. Kırk basan çocuk yeme içmeden kesilir, zayılar, huysuzlaşır, uyku düzeni bozulur, gelişme göstermez. Anadolu’da anne ve çocuğu kırk basmasından korumak için çeşitli uygulamalar vardır. Yeni doğan çocuğun yüzünün, kırkı çıkıncaya kadar yakınları dışındakilere gösterilmemesi; çocuğun bezinin dışarıya asılmaması; gece dışarıdan gelenlerin çocuğun ve lohusanın yanına alınmaması; lohusanın bulunduğu odaya ateş konması; kırklıyken karşılaşan kadınların boncuk değiştirmesi gibi uygulamalar önleyici nitelikteki uygulamalardır. Uygulamalar • Çocuk kırk gün boyunca odada yalnız bırakılmaz. Bırakıldığı takdirde bebeği şeytanın çalacağına inanılır (Kaplanoğlu 2001: 73). • Kırk basmaması için lohusanın ve çocuğun bulunduğu yerde erkek çocuk durur (Akgül 1987: 27). • Bursa’da anne ve çocuğu kırk basmasından korumak için onlara nazarlık takılır. Eve her gelen lohusanın odasına alınmaz. Çocuğu kırk basmaması için lohusanın evinde dikiş iğnesi kırılır (Taş 2002: 79). dOĞUM SOnraSI 155 • Bir evde kırkını çıkarmamış çocuk bulunursa o eve et girmez. Girse bile önce çocuk evden çıkarılır ve et yerine konulduktan sonra çocuk içeri getirilir (Rıza 1934: 46). • İki kırklı loğusa bir evde karşılaşırlarsa aralarında iğne değişirler. Bunu çocuğu kırk basmasın diye yaparlar (Rıza 1934: 46) (Akman 2004: 48). • İki kırklı loğusa karşılaşmak zorunda kaldıklarında aralarında Yusufiye’de boncuk; Mersin’de çocuk bezi, ekmek, iplik; Manisa, Eskişehir, İzmir, Balıkesir, Antalya’da para; Eskişehir’de yüzük; Çorum’da çocuklarını değiştirirler (Acıpayamlı 1961: 88). • Bursa’da iki kırklı anne birbirlerini görürse başlarındaki yemenileri değiştirirler (Taş 2002: 79). • Hakkâri’de kırkların karışmasının çocuklara felaket getireceği inancı hâkimdir. Bunu önlemek için yakın zamanda doğum yapan komşulardan erkek çocuğu olana çuvaldız, kız çocuğu olana dikiş iğnesi hediye edilmektedir. Aksi takdirde birbirlerini görmeleri mümkün değildir (Kalafat 2006: 144). • Diyarbakır’da bir hafta içinde aynı günde ayrı evlerde çocuk anneleri kırkıncı gün bir araya gelerek birbirleriyle bir demir parçası veya iğne değiş tokuş ederler. Bu çocuklarının birbirine kırk basmaması içindir (Altunboğa 1999: 98). • Kırklanmamış lohusası bulunan bir evin üst kısmından düğüncü ve gelin geçirmek iyi değildir. Eğer evin civarından düğüncü geçmesi icap ediyorsa evin altından geçmesi gerekir (Rıza 1934: 46). • Kırkı içinde Kuranı Kerim ve bıçak konulur. Bıçak koymanın nedeni cinlerin çocuğa yaklaşmasını engellemektir (Kaplanoğlu 2001: 73). • Safranbolu’da çocuğa kırk bastığına hükmedilirse çocuğuna kırk basan kişiler evlerinin bacalarından yumurta atarlar (Akman 2004: 48). • Diyarbakır’da doğum yapmış bir kadını hamile olan bir başka kadın ziyaret etmez. Gidildiğinde kendisine ve doğmuş çocuğa hastalıklar getirileceğine inanılır (Altunboğa 1999: 98). • Kırkı çıkmamış çocuğun olduğu eve çiğ et sokulmaz, çocuğun öleceği düşünülür (Türk Halk Kültüründen Derlemeler 2001: 168). • Kırkı çıkmamış bir çocuğun bezleri gece dışarıda bırakılmaz, onu cinlerin çarpacağına inanılır (Türk Halk Kültüründen Derlemeler 2001: 168). • Çocuğun altına bağlanan höllük atılmaz, kırkının çıkması beklenir (Türk Halk Kültüründen Derlemeler 2001: 168). • Çocuğun yıkandığı su ortalık yere dökülmez (Türk Halk Kültüründen Derlemeler 2001: 168). • Kırkı çıkmamış çocuğun yanına adetli kadının girmesine izin verilmez, girerse çocukta yaralar oluşacağına inanılır (Türk Halk Kültüründen Derlemeler 2001: 168). • Sürekli çocuğu ölen bir kadının da girmesine izin verilmez (Türk Halk Kültüründen Derlemeler 2001: 168). • Lohusanın eli öpülmez (Türk Halk Kültüründen Derlemeler 2001: 168). • İki kırklı loğusa karşılaşmak zorunda kaldıklarında Eskişehir’de el öpüşürler. Sinop’ta bir bardak suyu yarı yarıya içerler. İstanbul, Eskişehir ve Ordu’da sırt sırta verirler. Eskişehir’de arka arkaya gelip birbirlerine simit verirler. Mersin’de birbirlerinin bebeklerini emzirirler. Çorum ve Bayburt’ta çocuklarının aralarından su dökerler. Eskişehir’de çocuklarını sırt sırta yatırırlar. Mersin’de çocuklarının beşiklerine ayna takarlar (Acıpayamlı 1961: 89). • Lohusanın yastığının altına bir miktar tuz konulur (Türk Halk Kültüründen Derlemeler 2001: 168). 156 aile YazIlarI / 7 • Doğumdan sonraki kırk gün süresince evdeki bütün kapların kapakları kapalı tutulur. Açık bırakılan kaplardan cin ve şeytanların su içip yemek yiyeceğine ve eve kötülük getireceklerine inanılır (Atılgan 2002: 354). • Kırk gün boyunca bebeğin dışarıya çıkarılmamasına rağmen eğer bir cenaze ya da düğün olursa bebek isterse bir günlük olsun gene de beşiğiyle dışarıya çıkarılır. Gelinin başına takılan kırmızı yemenilerin bebeğin kırk basmasına neden olacağına inanılmaktadır. Gelin gittikten sonra bebek tekrar içeriye alınır (Türk Halk Kültüründen Derlemeler 1995: 105). • Trabzon’da eğer çocuğu kırk basarsa ocak başında bulunan zincir halka haline getirilerek basılan çocuk bu halkanın içinden geçirilir. Ayrıca çocuğun aşına haşlanmış ve okunmuş mısır taneleri dökülür (Çelik 2000: 209). • Kırk basan kişinin evinden bir başkası aracılığıyla, evin sahibinin haberi olmadan tuz alınır. Alınan o tuzla bebek yıkanır (Türk Kültüründen Derlemeler 2002: 12). • Lohusaya ve ya çocuğa kırk basacak olursa çocuk çıplak olarak terazi kefesine konduktan sonra Eskişehir’de gözü açılmamış köpek eniği, Şarki Karaağaçta taze mezar toprağı, Maraş’ta tezek, Adana’da tuz ile darası alınır (Acıpayamlı 1961: 90). • Adana’da kırk basan çocuk ev damından aşağıda açılmış bir yangının içine atılır (Acıpayamlı 1961: 90). • Maraş’ta Kırk basan çocuk, anasının gömleğinin yakasından geçirilerek yere düşürülür. Bu sırada orada bulunan kadınlardan biri: “Aman bir çocuğumuz oldu.” diye bağırır. Diğer bir kadın da çocuğu yerden kaldırarak kucağına alır (Acıpayamlı 1961: 90). • Çorum’da kırk basan çocuğun gömleği, yirmi saat mühletle bir yatır sandukasının üzerine konur. Bu müddet zarfında gömlek kaybolacak olursa, çocuğun şifa bulmayarak öleceği neticesi çıkarılır (Acıpayamlı 1961: 90). • Erzurum’da kırklı bir çocuğun bulunduğu eve kırklı bir kadın veya kırklı çocuğun babası gelirse, çocuk gelenlerin önce omzuna sonra kucağına oturtulur (Sezen 2007: 72). • Erzurum’da çocukların birbirlerini ayakta karşılamaları halinde kırk basması olayının olmayacağına inanılır (Sezen 2007: 72). • Erzurum’da kırk basan çocuğu kurtarmak için çocuğun babasının idrak ettiği yerden toprak alınarak, çocuğun yıkanacağı suya atılır (Sezen 2007: 72). • Güney Doğu Anadolu’da kırsal kesim ebelerinde mutlaka bir kurt kafası kemiği bulunur. Ebeler kırk bozan çocukları bu kurt kafatasını hamam tası gibi kullanarak yıkarlarsa çocukların şifa bulacağına inanılır (Kalafat 2002: 465). • Kırk döneminde korunma amaçlı olarak Güney Doğu Anadolu’da çocuğun kurban gözü, kurt gözü ile banyo yaptırıldığı da görülür (Kalafat 2002: 471). • Bursa’da çocuğu kırk basarsa, annenin ve bebeğin çamaşırı kırmızı gül ağacına asılır. Bir gece orada bırakılır (Taş 2002:79). 2.10. Kırklama Anne ve bebeğin doğumdan kırk gün sonra ayrı ayrı yıkanması için düzenlenen geleneksel törene “kırklama”, “kırk çıkarma”, “kırk uçurma”, “kırk dökme”, “kırk kovalama” gibi isimler verilir. Lohusanın ve çocuğun doğumdan sonra her türlü tehlikeye açık olduğu ve bunun için korunması gerektiği inancı ile yapılan uygulama ve kaçınmalar kırklama işlemi ile sona erer. Kırklama işlemiyle anne ve çocuk yeni rolleriyle toplum yaşamına girmeye hazır hale gelirler. Acıpayamlı’ya göre kırklama pratikleri lo- dOĞUM SOnraSI 157 ğusa ve çocuğunu, gebelik ve lohusalık dönemlerinin kirlerinden arıtma fonksiyonuna sahiptir (Acıpayamlı 1974:77-81). Anadolu’da bazı yörelerde ilk yirminci ve devamındaki yirminci günün sonunda olmak üzere iki kere kırklama işlemi yapılır. İlk yirmi günün sonundaki “yarı kırk”tır. Bu işlem sırasında bir kaba kırk yerine yirmi kaşık su konulur, kalan suyla çocuğun elbiselerinin yarısı yıkanır. Bu uygulama bazı yörelerde annenin ve bebeğin acilen dışarıya çıkması gereken durumlarda yapılır. Yarım kırklamada anne ve çocuk yıkanır. Anneye gusül abdesti aldırılır. İkinci kırklamanın günü çocuğun cinsiyetine göre değişmektedir. Erkek çocukları kırkıncı gün kırklanırken kız çocukları otuz yedinci, otuz sekizinci günde kırklanabilmektedir. Kırklama uygulaması sulu kırklama ve susuz kırklama olmak üzere iki türde gerçekleştirilir. Anadolu’da uygulama çeşidi genel olarak suyla gerçekleştirilen kırklamadır. Bunun için bir kaba kırk kaşık su konulur. Bir kalburun içine altın, gümüş yüzük, üç tane kaşık, küpe, ustura, yumurta, kırk adet arpa, buğday, çakıl, fasulye, fındık, demir, tespih gibi nesneler konulur, kalburun üstünden dökülen suyla çocuk ve anne yıkanır. Yıkanılan su ayak değmeyecek bir yere dökülür. Sudan arta kalanla da çocuğun bütün eşyaları yıkanır. Kırklama yakın kadın akrabalar arasında öğleyle ikindi arasında yapılır. İkindiden sonra kırklama yapılmaz. Çocuğun ve annenin yıkanacağı su kırk delikli bezden süzülür ve su bir kaba konur. Suya kırk tane taş ya da çocuk altın gibi değerli olsun diye altın atılır. Bu suyla önce çocuk sonra anne yıkanır. Kırklama yapıldığı gün anneye boy abdesti aldırılır. Susuz yapılan kırklama işleminde beşiğin altına döşek serilir, döşeğin iki ucunda oturan kadınlardan sağdaki “Sallû salavat, sallû Muhammed diyenin akıbeti hayrolsun” diyerek çocuğu yatağın diğer ucuna yuvarlar. Çocuk döşeğin üstünde üç kere yuvarlandıktan sonra kırklama işlemi tamamlanır (Acıpayamlı 1974:77-81). Susuz kırklamaya Tahtacıların geleneklerinde rastlanmaktadır: Beşiğin altına bir döşek serilir; beşiğin iki tarafına, karşılıklı iki kadın oturur; sağ tarafta oturan, çocuğu, başı kıbleye gelmek üzere kucağına alır ve bir “gülbenk” (törene özgü bir dua) okuyarak beşiğin altından öteki bir kadına yuvarlar. Bu hareket üç defa tekrarlanır. Sonra bir dua okunur (Boratav 1999: 154). Çocuk ve anne kırklama yapılıncaya kadar tehlikeye açık bir durumdadır. Kırklanmayan anne ve çocuk kırklanıncaya kadar mümkün olduğunca evden çıkarılmaz. Kırklamadan sonra artık ananın da çocuğun da aşırı etkilenme yetenekleri kalmamış demektir; herkesin içine, herhangi özel bir töreye uymadan, katılabilirler. Uygulamalar • Eski İstanbul’da taze bir ördek yumurtası bir tasın içinde çalkanır. Çocuk yumuşak ve sabunlanmış bir tülbentle silinip yıkandıktan sonra bu yumurta çocuğun vücuduna sürülür. Bunun sebebi, ördek gibi çocuğu suya alıştırmaktır. Biraz durduktan sonra ebe hanım, bir rubiye altınını kurnanın musluğundan akan suya çarpa çarpa üç İhlas bir Fatiha okuyarak kırklama suyunu kurnaya akıtır (Musahipzade Celal 35) • Çankırı’da bazı ebe kadınlar çocuğu yıkayıp da durulayacağı, yani sudan son suyu dökerek çıkaracağı zaman sağ elinin iç ve dışını suya vurarak kırka kadar sayar; bu suyu çocuğun tepesinden dökerler ki buna kırklama derler (Üçok 2002:156-157). • Kıbrıs’ta kadın kırk günlük olunca bir kazanın içine kırk tane küçük taş koyar. Her taş bir gün içindir. Bu suyla yıkanır. Sonra avluya çıkar, yere eğilir ve taşları bacaklarının arasından arkadan öne doğru atar. Bu hareketi yapınca taş gibi sağlam olacağına inanılır (Yorgancıoğlu 1980: 48). • Dobruca’da yarım kırklama uygulamasına göre yirmi yumurta kabuğu su okunarak loğusanın yıkanacağı suya katılır. Bu su ile loğusa abdest alır. Bundan sonra, bebek yıkanırken yirmi okunmuş yumurta kabuğu su, bebeğin suyuna katılır ve bu su ile yıkanır. Bu şekilde bebek ve anne yarım kırklanmış olur (Önal 1998: 45). 158 aile YazIlarI / 7 • Batı Trakya’da bebek yirmi günlük olunca yarı kırk yapılır. Doğumdan sonraki otuz yedinci gün anne kırklanır. Bebeğin kırkına kadara annenin üç gün içinde verdiği süt temiz süttür. Üç gün sonra da bebek kırklanır. Bebek annenin evlenme yüzüğünden doldurulmuş kırk kaşık su ile yıkanır. O gün, bebeğin ve annenin tüm eşyaları yıkanır (Dede 1978: 97). • Gelibolu’da suyun içine altın yüzüğü kırk defa batırırlar. O suyla bebek, anne yıkanır. Çocuğun ağzına Kur’an sürülür (Ercan 2002:77). • Gelibolu’da yirminci gün çocuk yirmi kaşık suyla, kırkıncı gün kırk kaşık suyla kırklanır (Ercan 2002:77). • Gelibolu’da çocuk suya kırk defa sokulup çıkarılır. Paklık amaçlı suya altın konur (Ercan 2002:77). • Dobruca’da kırkıncı gün anne ve bebek yıkanır: Yaşlı kadınlar kırkıncı gün gelerek kırklama uygulamasını yaparlar. Bir yumurtanın içi boşaltılarak kırk yumurta su teker teker okunur ve loğusanın yıkandığı suya katılır veya kırk kaşık su okunur, loğusanın yıkanacağı suya katılır. Sonra bebeğin yıkanacağı suya, aynı şekilde kırk kaşık veya kırk yumurta kabuğu su katılır. Bebek bu su ile yıkanarak kırklanmış olur. Kırk okunmuş yumurta suyunu, loğusa yıkanırken yaşlı bir kadın, dualarla loğusanın başından aşağı döker. Okunmuş yumurta çiğnenmemesi için gömülür. Çocuğun yıkandığı suya altın veya para konur. Kademli veya varlıklı olsun diye niyet edilir. Dualarla yıkanır. Kırk yumurta kabuğu su okunarak, akrabadan iki kadın tarafından loğusanın ayaklarına dökülür. Kırklanma bu şekilde kabul edilir. Anneden sonra bebeğin yıkanması da aynı şekilde yapılır. Daha sonra yıkama yapan kişi veya kişilere hakları ödenir. Bunlar ebe, yaşlı okuma bilen kadınlar olabilir. Bunlara bir miktar basma veya para verilir. Kırklamaya gelen komşu, hısım, akrabalar ile yıkayanlara sofra konur. Loğusa da banyodan sonra yeni elbiselerini giyer. Bebek ve anne kırkıncı gün yıkandıkları için, artık anneye ve bebeğe cin, şeytan gibi varlıklar zarar veremezler (Önal 1998: 46). • Manisa’da farklı bir uygulama olarak yirminci gün ebe eve gelerek beşiğin başucundaki altınlardan birini temiz suya kırk kere batırıp çıkarır. Bu sudan üç kere çocuğa tattırır ve bunu karıştırdığı suyla da lohusayı yıkar. Bu uygulama “yirmi gündüz, yirmi gece kırk eder” düşüncesiyle yirminci günde yapılır (Akgül 1987: 28). • (Dobruca’da) Çeşitli yerlerde ilk kırk gün içinde loğusa veya çocuk dışarı çıkarılacak olursa çocuk üzerine makas, ekmek, kömür konur. Loğusa eşiği geçmeden besmele çeker. Gidilecek yere çocuk annesinden sonra götürülür. Çocuğun götürüleceği yere şerbet götürülür (Önal 1998: 45). • Türkmenlerde kırklama için bebek yıkandıktan sonra vücudu bir eşek veya bir tazı çuluyla sarılır. Tazı çuluyla sarılan çocuk yaman, eşek çuluyla sarılan çocuk uysal olur. Çoğunlukla erkek çocuklara tazı, kız çocuklaraysa eşek çulu sarılır (Çelik 2002: 80). • Genel olarak kırklama su ile yapılırken İzmir’de susuz kırklama yapılır. Beşiğin sağına ve soluna sağdaki kadın salâvat getirerek akıbeti hayırlı olsun diyerek çocuğu beşiğin altından soldaki kadına verir. Soldaki kadın çocuğu iade eder, böylece üç kez tekrar edilip kırklama bitirilmiş olur (Önal 1998: 47). • Adıyaman’da kırklı kadın kırkının geçmesi için su değirmeninin çarkından akan su ile hangi mevsimde olursa olsun yıkanır (Önal 1998: 47). • Orhangazi’de çocuğu kırkında kırklarlar. Yani yıkayıp uzak yerlere gezmeye götürürler. Yaşının uzun olması için kırkını uçurmaya gittiği ev sahibi yumurta verir (Kaplanoğlu 2001: 73). • Safranbolu’da kırklama yapılırken bir kabın içerisine kırk fincan su konur. Su kaynatıldıktan sonra içerisine iğne, makas, kaşık, yüzük, sarımsak atılır ve çocuk bu suyla yıkanır (Akman 2004: 48). • Afyon’da doğumdan kırk gün geçtikten sonra doğum yapan kadın annesinin evine getirilir. Kırk çıkarıldıktan sonra gelin ve bebek yakın akrabalara “bebek gezmesi” ne götürülür. Konuk olunan evin sahibi daha önceden hazırladığı bebek elbisesi, iç çamaşırı, havlu, mendil, çorap gibi hediyelerden birkaçını bir pakete sararak geline verir. Bu hediyeye “sıçanlık” denir. Gelinen evden az veya çok bir hediye alınmazsa o evi sıçanların basacağına inanılır (Yüksel; Yaşayacak 2003: 175). dOĞUM SOnraSI 159 • Muğla’da doğumdan sonra anne ile bebek farklı yerlerde banyo yapmak zorundadırlar. İlk banyo doğumun üçüncü günü yapılır. Daha sonra yapılacak olan banyolar da tek rakamlı günlerde yapılmaktadır. Kırkı çıkıncaya kadar anne bebeği yıkayamaz. Anane, babaanne, akrabalar ya da yakın komşulardan biri yıkar (Çınar 2007: 14). • Muğla’da bebeğin doğduğu gün bir güğüm ya da ibriğin içine beyaz bir beze sarılı kırk bir çakıl taşı koyulur. İçine su doldurulan güğüme banyo suyundan sıçratılmamaya özen gösterilir. Güğümün içindeki suya “kırk suyu” adı verilir. Güğümün kapağı daima kapalı tutulmak zorundadır. Annenin eli yüzü bile bu suyla yıkanır. Ayrıca çocuğun bezlerinin de yıkandığı bu suyla anne ile bebek kırkı çıkıncaya kadar banyo yaparlar (Çınar 2007: 14). • Muğla’da doğumdan sonraki kırk birinci günde evde yaşayan herkes banyo yapmak zorundadır. Evde bir tek kirli eşya bırakılmaz, hepsi yıkanır. Evin duvarları badana yapılır. Evin her bir köşesine, bahçeye ve gardrob, karyola gibi yıkanamayan büyük eşyalara “kırk suyu” ndan üç kere serpiştirilir. Bu serpiştirme işlemi sırasında “kırka biz basalım, kırk bize basmasın” denilir. Anne ile bebek kırkı çıkmadan önce sokağa çıkamazlar. Eğer çok mecbur kalırlarsa çocuğun yüzü örtülür. Anne ise yanına boncuk ya da mandal almak zorundadır. İki kırklı kadın birbirleriyle karşılaşırlarsa kırk basmasın diye boncuk ya da mandal değiştirirler (Çınar 2007: 14). • Muğla’da kırk birinci gün anna ile bebek kırklandıktan sonra ev ev gezdirilir. Buna “kırk gezmesi” adı verilmektedir. Kapısı çalınan aileler “evimiz farelenmesin” diyerek bebeğin koynuna yumurta, demir para, şeker, çorap, mendil gibi küçük hediyeler koyarlar. Yumurtayı, yumurtalansın, çok çocuklu olsun, soyu çoğalsın diye koyan Muğlalılar; parayı demir gibi bereketli olsun diye koymaktadırlar (Çınar 2007: 15) • Bir uygulamaya göre kırklamadan artan su çabuk büyüsünler diye tavuklara dökülmektedir. (Türk Kültüründen Derlemeler 2002: 12). • İlk kez evden çıkarılan bebek zengin olsun iyi yaşasın diye zengin, itibar sahibi bir eve götürülür (Türk Kültüründen Derlemeler 2002: 13.) • Erzurum’da kırk dökme işleminden sonra çocuk kısmetli olsun diye yemek ziyafeti verilir (Sezen 2007: 73). • Amasya’da aile fertlerinden biri cami bahçesinden kırk taş toplar. Annenin küpe ve yüzüğü cami suyu ve kırk taş ile tasın içine konulur. Geniş bir kazanda su ısıtılır ve genişçe bir leğene anne oturtulur. Başının üstüne çocuk, çocuğa değmeyecek şekilde de üstüne kalbur tutulur. Su çocuğun vücut ısısına göre ılıtılmıştır. İçine kır taş, yüzük ve küpelerin bulunduğu tasa su doldurulup, içindekiler düşmeyecek şekilde kalbura dökülür. Kalburdan geçen su önce çocuğu sonra anneyi yıkar. Kırkıncı tas dökülürken, içinde bulunan taşlar, yüzük ve küpeler de dökülür. Bunlar kalbur içinde kalır. Burada taşın anlamı inancından uzaklaşmayıp, dinine bağlı kalması içindir. Bu yüzden camiden alınmıştır. Yüzük evlenip iyi bir yuva kuması anlamını taşır. Küpe ise hep iyi şeyler duyması ve öğrenmesi anlamındadır (Güneş 2002:50). • Kırklamada kullanılan kalbur yuvarlanır, eğer ağzı açık düşmüşse çocuğun bahtı iyi, kapanmışsa kötü olur düşüncesi vardır. Aynı şekilde kaşıklar da yere atılır, ağızları yukarı gelmişse çocuğun bahtının iyi olacağı, ters düşmüşse kötü olacağına yorulur (Türk Halk Kültüründen Derlemeler 2001: 167). 2.11. Çocuğun Yaşaması Günümüzde doğan çocukların yaşama oranı eski zamanlara göre yüksektir. Ana-çocuk sağlığı konusunda halkımız bilinçlenmiştir. Halkın hastaneye ve sağlık ocaklarına karşı olumlu bir tutum sergilemesine rağmen, yeni doğan çocuğun hastalığını ve yaşamamasının sebebini doğaüstü bir takım güçlere bağlanması nedeniyle çocuğu yaşatmak için bir takım dinsel, büyüsel işlemlere başvurduğu da görülmektedir. 160 aile YazIlarI / 7 Uygulamalar • Doğan çocuğu bir kadın satın alarak gömleğinin içinden üç defa geçirir (Acıpayamlı 1961: 61). • Çocuğu hiç ölmemiş bir kadın gömleğinin içinden geçirir. Bu kadın çocuğun gömlekten geçme annesi olur (Acıpayamlı 1961: 61). • Kanı karışmadık bir kadın çocuğu gömleğinden üç defa geçirerek satın alır (Acıpayamlı 1961: 61). • Kanı karışmadık bir kadın - meme verilmeden önce- delik bir kayadan üç defa geçirir. Çocuğun kayadan her geçirilişinde kayaya bir nal mıhı çakılır. Kadın bundan sonra hiç kimse ile konuşmadan ve arkasına bakmadan oradan uzaklaşır (Acıpayamlı 1961: 61). • Kurumuş kurt derisinin ağız kısmına ait parçadan, musalla taşının altından üç defa ve babasının başı üzerinden geçirilir (Acıpayamlı 1961: 62). • Gelibolu’da çocukları doğup ölenler evlatlık alırlar ki bundan sonra doğacak çocukları yaşasın (Ercan 2002:80). • Doğan çocuğa Isparta, Balıkesir ve Ordu’da çocukları ölmemiş bir aileden Karadeniz Çepnilerinde, Kastamonu, Ordu ve Sinop’ta Mehmet, Fatma isimli yedi ile kırk evden, Kayseri’de komşulardan toplanan kumaş parçaları ile yapılan giyim eşyası veya buralardan alınan gömlek ve elbiseler giydirilir (Acıpayamlı 1961: 62). • Çocuk anne karnındayken ya da doğduktan sonra çocukları ölmemiş bir kadına, çocuğu ilk gören yabancıya, araba ya da yatırlara satılır (Acıpayamlı 1961: 62). • Balıkesir, Ordu, Sivas, Isparta, Trabzon’da isimleri Mehmet olan yedi aileden; Balıkesir’de Hasan olan üç aileden toplanan gümüşlerle küpe, demir ve çivilerle bilezik, incilerle küpe yapılarak bilezik lohusanın koluna, küpe çocuğun kulağına takılır (Acıpayamlı 1961: 63). • Çocuğa Dursun, Durmuş, Durdu, Durak, Yaşar, Satılmış, Satı, Demir, Büyükbaba, Minik, Kaya, Hüseyin, Arap, Kürt, Kaluş isimleri verilir (Acıpayamlı 1961: 63). • Çocuğun yastığının altına kaplumbağa yavrusu konur (Acıpayamlı 1961: 64). • Oğlan çocuğunun saçı kız çocuğun saçı gibi uzatılır (Acıpayamlı 1961: 64). • Tülbent içine konan çocuk, kanı karışmadık birisi tarafından tartılır (Acıpayamlı 1961: 64). • Çocuğu önce çocukları yaşayan bir kadın emzirir (Acıpayamlı 1961: 64). • Çocuğun göbeğini eve gelen misafir keser (Acıpayamlı 1961: 64) • Eşeğin kulağı kesilerek çocuğun ağzına sürülür (Acıpayamlı 1961: 64) • Erzurum’da çocuğun yaşaması için yeni doğan çocuğun ağzına kirpi kanı akıtılır. Başına eşek nalı parçası takılır (Başar 1972: 54) • Erzurum’da çocuğun yaşaması için kapıya köpek bağlanır (Taş 1996: 200) • Çocuğu yaşamayan kadınlar kırk gün boyunca lohusanın yanına bırakılmazlar (Rıza 1934: 45). • Safranbolu’da çocuğu yaşamayan kadın kırk ev dolaşarak her evden bir bez alır. Daha sonra toplanan bu bezlerle çocuğa elbise dikilerek giydirilir. Türbelere gidilir ve adaklar adanır (Akman 2004: 50). • Çocuğu yaşamayan aileler doğan çocuğun kulağını delip mavi boncuk takarlar (Küçük 1987: 251). • Muş’ta çocuğu doğup da yaşamayanlar çocuklarının yaşaması için çocuk yedi yaşını alıncaya kadar her yıl kurban keserler (Kalafat 2006: 138). dOĞUM SOnraSI 161 • Sarıkamış ve Ardahan’da çocuğu doğumda yaşamayanlar yedi yıl üst üste kurban keserler ve etini eve sokmazlar, konu komşuya dağıtırlar. Kurbanın kemikleri eksiksiz bir şekilde bir araya getirilip gömülür (Kalafat 2006: 138). 2.12. Diş Çıkarma Çocuğun biyolojik gelişmesinin belirtilerinden biri de çocuğun ilk dişinin çıkmasıdır. Çocuk yaklaşık olarak altı aylıkken dişleri çıkmaya başlar. Çıkan ilk dişler çocuğun büyüdüğünün, geliştiğinin bir işaretidir. Bu nedenle çıkan dişler aile tarafından sevinçle karşılanır. Çocuğun dişleri çıkmaya yaklaştığı zaman, çocukta hafif rahatsızlıklar baş gösterir. Çocuğun dişinin çıkıp çıkmadığı sürekli kontrol edilir. Zira çocuğun dişinin çıktığını ilk olarak görmek ve müjdelemek önemlidir. Çocuktaki bu gelişme bir törenle kutlanır. Anadolu’da bu kutlama törenine çeşitli adlar verilir: “Diş hediği, buğday dirlimesi, dirgit dökme, dişaşı, diş börtmesi, diş bulguru, diş dilgiti, diş dirgiti, dişedi, dişemiş, diş günü, dişlik, diş göllesi, diş mısırı, diş tohumu, duzlama, gölle pişirme, hedik dişi, kolyo” (Örnek1979:190-192). Hedik, buğdayın suda kaynatılmış hâlidir ve tören sırasında çocuğun başına dökülür. Bu uygulama çocuğun dişinin kolay çıkmasını sağlamaya yöneliktir. Bazı yerlerde dişin sağlam ve düzgün olması için saçılan hedikten bir kaç tane çocuğun ağzına konur, tanelerden bir dizi yapılarak boynuna asılır. Yiyeceğin ezilmesinde, parçalanmasında ve öğütülmesinde birinci dereceden rolü olan dişin ortaya çıkışı nedeniyle düzenlenen bu tören-eğlencede yiyeceği kutsama, çocuğun rızkını artırma, bereketi çoğaltma gibi dileklerin yanı sıra çocuğun dişinin sağlam olması isteği de yer almaktadır (Örnek 2000: 162-163). Uygulamalar • Yeni doğan bebeğin ilk dişi çıktığında “diş göllesi” yapılır. Gölle: buğday, mısır, nohut ve fasulyenin haşlanmasıyla yapılan bir çeşit çerezdir. Bebeğin dişinin çıktığı görülür görülmez hemen kazanlar vurularak gölle kaynatılır. Bebeğin dişinin çıktığını ilk gören kişi bebeğe hediye almak zorundadır. Yakın akrabalar diş göllesine davet edilir. Göllenin yanında fındık, fıstık, üzüm, leblebi gibi çeşitli kuru yemişler de konuklara ikram edilir. Göllenin bir kısmı da konu komşuya dağıtılır. Gölleye gelen komşu ve akrabalar daha sonraki günlerde armağanları ile birlikte aileyi ve bebeği kutlamaya gelirler. Diş göllesi için getirilen hediyelerin başında yumurta gelir ve bu bir uğur sayılır (Yüksel; Yaşayacak 2003: 176) • Diyarbakır’da çocuk dişini ilk çıkardığı zaman ailesi tarafından kutlamalar yapılır. Çocuğun annesi buğday ve nohut karışımından bir yemek yapar. Bununla beraber kuru nohut ve buğday haşlanır. Çocuk bir bakır tepsiye oturtulur. Etrafına kalem, tarak, bıçak gibi eşyalar bırakılır. Çocuk bunlardan hangisini alırsa o mesleği seçeceğine inanılır. Bu arada 0n- on iki yaşlarındaki bir çocuğa haşlanmış nohut ve buğday “hedik” bir tabağa konularak verilir. Diş çıkaran çocuğun kafatası üstünde bu hediği yemeğe başlar. Bu kutlamaya “hedik kutlaması” denir. Hedik kutlaması diş çıkaran çocuğun kafatasındaki nermik denen yumuşak bölgenin kemikleşmesi için yapılır (Altunboğa 1999: 100). • Keban Baraj Gölü yöresinde de hedik adıyla kutlanır. Hedik haşlanıp süzülmüş buğdaydır. Bazen hediğe nohut da katılır. Gelen konuklara hedik yanında dut kurusu, pestil, ceviz, badem gibi yemişler de ikram edilir. Hediğe çağrılanlar da çocuğa çeşitli hediyeler getirirler (Günay 1980: 89). • Türkmenlerde çocuğun ilk dişi çıktığında annesi küçük bir çakıl taşı ile çocuğun dişine dokunur ve üç defa şu duayı okur: “Taştan diş… taştan diş… taştan diş…” (Rıza 1932: 67). • Dobruca’da çocuk ilk diş çıkardığı zaman yeni bir tören düzenlenir. Konu komşu, hısım akraba kadınlara haber salınır. Anne bir yandan mısır pişirir. Mısırların üzerine bonbon şekeri koyar. Bir ağaç dalı süslenir. Bebeğe en güzel kıyafetleri giydirilir. Misafirler öğleden sonra gelirler. Eskiden dare, darbuka, zilli maşa ile eğlenirlerken, şimdi teyp eşliğinde eğlenilir. Kendileri de çeşitli türküler, maniler söylerler. Bebek, daha önce süslenmiş ağaç dalının altına oturtulur. Misafirler hediyelerini sırayla bu dalın altına koyarlar. Akşama kadar eğlenen kadınlar sonra evlerine dönerler (Önal 1998: 66). 162 aile YazIlarI / 7 • Çocuk anne dişini atıp ata dişini çıkarırken yeni dişlerinin dayanıklı, ağrısız olması için ineğin idrarından gargara yaptırılır (Rıza 1932: 68). • Dobruca’da Cuma günü selâ verilirken çocuğun başına hedik dökerler. Dişi sağlam olan birisi çocuğun başından hedikleri ağzıyla alıp bahçedeki bir su kuyusuna atar. Böylece çocuğun dişlerinin sağlam olacağına inanılır (Önal 1998: 66). • Muğla’da diş çıkaran bir bebek dişlerinin çabuk çıkması için soğan ya da pırasa gever. İlk dişin çıktığını gören kişi bebeğe iç çamaşırı alır (Çınar 2007: 15). • Diyarbakır’da doğan çocuğun ağzında diş olursa ileride aileye felaket getireceğine inanılır (Altunboğa 1999: 98). 2.13. Nazar Nazar, özellikle bazı kimselerin bir insana, hayvana veya güzel bir eşyaya, alete bakması ile ona etki etmesi, zarar vermesi anlamında kullanılır. Halk arasında nazar, “göz değmesi”, “göze gelme”, “kem göz”, “kötü göz” gibi adlarla da anılmaktadır. Boratav’ a göre nazar, kıskançlık gibi olumsuz durumlardan gelebileceği gibi özellikle kişinin yakınlarının fazla hayranlık ve sevgi duygularından da gelebilir (Boratav 1999:104). Nazarın daha çok kırkı çıkmamış çocuklara ve lohusalara değdiğine inanılır. Lohusanın rahatsızlığı, çocuğun huzursuzluğu, zayılığı genellikle nazara da bağlanır. Bu nedenle loğusa ve çocuğu nazardan korumak için çeşitli yollara başvurulur. Halk arasında özellikle mavi gözlülerin nazarının daha çok değeceğine inanılır ve özellikle onlardan sakınılır. Nazar değeceği inancıyla çocuk, “çirkin”, “pis” “boklu” gibi sözlerle sevilir. Çocukları nazardan sakınmak için onların olumlu nitelikleri anılmaz. Şayet çocuğa ilişkin olumlu nitelikler anılacak olurlarsa “Maşallah”, “kırk bir kere Maşallah” gibi sözleri söylenir. Ayrıca nazardan korumak için nazarlıklara da başvurulduğu görülür. Uygulamalar • Çankırı’da gelen hanımlara çocuk birer birer gösterildikten sonra gidileceği vakit, içlerinden en yaşlı hanımlardan birisi: -Çocuğa nazar değmesin, tütsü verin, der. Her kadın üstünden başından bir şey koparıp hastanın yanına bırakırlar. İsabeti aynı (göz değmek, nazar değmek) müştehir kadınlar var ise ekseriya arka eteğinden bir şey koparıp verir yahut behemehâl alırlar. (…) Ziyaretçiler gider gitmez ev sahibinden birisi, hemen bir miktar üzerlik tohumu ile kadınlardan alınan şeyleri karıştırarak çocuğun altından yakar. Dumanın üzerinde: “Gelsin iyilik, gitsin kötülük. Tanrı kem nazarlardan sakla!” diyerek çocuğu dolaştırır, biraz duman da beşiğine, annesine verir (Üçok 2002: 160). • Bursa’da nazardan ve kötülüklerden korunmak için lohusanın başucuna bir kokuluk konur. Loğusa kırk hamamına giderken bu kokuluğu sokak kapısının eşiğinde ayağıyla çiğneyerek ezer (Taş 22002: 81). • Çaykara’da nazar değmemesi için, yıkanıp kundaklandıktan hemen sonra çocuğun alnına odun isi sürülür, yastığının altına Enam koyulur ve beşiğine muska asılır (Çelik 2005: 207). • 40 tane çörek otu alınır. 40 çörek otuna ihlas suresi okunup çocuğun omzuna asılır. Bunun nedeni nazar değmesini engellemektir (Kaplanoğlu 2001: 73). • Çocuk yıkandıktan sonra nazar gelmesin, kötülüklerden korunsun diye ısıtılmış demirle dağlanır. Yanmayacak derecede demir ısıtılır ve çocuğun vücuduna çapraz şekilde gezdirilir (Türk Halk Kültüründen Derlemeler 2001: 165). • Kaynana, eğer çocuk erkekse çocuğu kucağına aldıktan sonra nazarı önlemek için suyla ateşi söndürür, üzerlik otu yakarak çocuğu tütseler (Türk Halk Kültüründen Derlemeler 2001: 166). • Bebeğe nazar değmemesi için ziyaretçilerin yanına çıkarılırken yüzüne is sürülür (Atılgan2002: 353). dOĞUM SOnraSI 163 • Bebek birkaç aylık olunca nazar değmesin diye alnına kara sürülür (Türk Halk Kültüründen Derlemeler 1995: 104). • Beş altı cm uzunluğundaki ağaç dalı üzerine bıçakla çeşitli şekiller verilir ve bir ip geçirilerek nazarlık olarak boynuna ve omzuna takılır (Türk Halk Kültüründen Derlemeler 1995: 104). • Çeşitli hayvan kabukları nazarlık olarak çocuğun beşiğine asılır. Kömür, ekmek, çörekotu, süpürge otu çıkı yapılarak çocuğun beşiğine asılır (Taş 2002: 81). 2.14. Doğumdan Sonra Diğer Uygulamalar • Çocuk doğunca ağlamazsa çocuğun tepesinde tef çalar gibi sahan çalınır (Akman 2004: 48). • İlk üç gün anne bebeğini yalnız bırakmaz, yatarken arkasını ona dönmez. Dönerse çocuğun sarılık olacağına inanılır (Dede 1978: 97). • Bebek doğduktan sonra hemen emzirilmez. Büyüdüğünde sabırlı biri olması için bir ezan vakti beklenir (Çelik 2000: 205). • Uzun ömürlü olsun, saçı sakalı da un gibi ağarsın diye yüzüne ve saçına un sürülür (Türk Halk Kültüründen Derlemeler 1995: 104). • Çocuk emziren kadınlar tarlada, bahçede bir yılan gördüklerinde derhal eve gidip banyo yapmak zorundadırlar. Eğer banyo yapmazsa çocukta “yılancık” hastalığının çıkacağına inanılır (Akman 2004: 48). • Yeni doğan bebekler için Türkiye’nin birçok yerinde ağaç dikme geleneği vardır. Erkek çocukların evlenmeleri büyük masraf gerektirdiğinden, doğar doğmaz adlarına kavaklık tesis edilir. Erkek çocuk evlenecek yaşa gelince kavaklar kesilir ve satılır. Kız çocukları için ceviz, dut, elma ağaçları dikilir. Erkek ve kız çocuklar için bağlık yerlerde bağ kurulduğu da olur (Tan 2007: 49). • Bebeğin iştahlı, evin bereketli olması için beşiğin üzerine taze sıcak yufka konulur (Atılgan 2002: 354). • Trabzon’da çocuk korkak olmasın diye doğduğunda sol eli sağ omzuna, sağ eli de sol omzuna konulduktan sonra çocuk sırt üstü yatırılarak önce üzerine hafifçe bastırılır sonra kollarından tutularak tekrar kaldırılır (Çelik 2000: 205) • Çocuğun tatlı dilli olmasına hizmet için çocuk doğar ağzına bir miktar bal sürerler (Rıza 1934: 45). • Çocuğun bezleri günah sayıldığı için gün aştıktan sonra dışarıda bırakılmaz. Ayı yalar, şeytan üstünden geçer, çocuğu hasta eder inancı yaygındır. Çocuğun çamaşırları gece yıkanmışsa bu su bekletilir, sabah bir ağacın dibine dökülür (Türk Halk Kültüründen Derlemeler 1995: 106). • Yeni doğmuş çocuğun ağzına sesi güzel olsun diye, sesi güzel olan birisi tükürür veya genç bir kızın memesi çocuğa emzirilir (Küçük 1987: 251). • Çocuğun ağlaması iyidir, “karnı, ciğerleri büyür”. Ancak göbeğe fıtık olmasın diye Hindistan cevizi ve teke mersininden çıkarılan karabaş yağı sürülür. Çeşitli uygulamalardan sonra bebek hâlâ ağlamaya devam ederse, hele hele başını yukarı kaldırıp ulur gibi ağlarsa “hayırlara çıkar yarabbi!” diye dua edilir ve babasının ayakkabısı ile ağzına vurulur; çünkü bu tür ağlama uğursuzluk kabul edilir, bir felaket veya ölüm getireceğine inanılır(Akgül 1987: 33). • Yeni doğan bir çocuk yıkanırken suyun içine bir ördek yumurtası atılırsa o çocuk suyu çok severmiş diye yorulur (Özer 1946: 9). • Çocuk dünyaya gelir gelmez o yere anası tarafından ömrü uzun olsun diye bir nal mıhı çakılır (Cimrin 1984: 20). • Yahyalı’da yeni doğan çocuğa yumurta yedirilirse kekeme olur inancı vardır (Köşker 1997: 200). • Trabzon’da yeni doğan çocuğun bulunduğu odaya cırcır böceği girerse o çocuk geveze olur inancı vardır (Canalioğlu 2001: 33). 164 aile YazIlarI / 7 • Diyarbakır’da çocukların üç dört aya kadar tırnakları kesilmez. Daha erken tırnak kesmenin çocuğa uğursuzluk getireceğine inanılır (Altunboğa 1999: 100). • Muğla’da bebeğin tırnağı ilk defa kesileceği zaman babasının cebinden para çektirilir. Bu para ile çerez alınır ve dağıtılır (Çınar 2007: 16). • Manisa’da altı aylık oluncaya kadar çocuğun tırnakları kesilmez. Altı ay dolunca tırnaklar törenle kesilir. Huy ve güzellik bakımından tırnağı ilk kesene benzeyeceği inancı bulunduğundan bu özelliklere sahip bir “tırnak annesi” aranır ve teklif edilir. Kabullenen kadın çocuğa çamaşır, patik ve bebe takımı alır. Çocuğun annesi de tırnak annesine elbiselik, terlik, çorap, eşarp vb. den oluşan bir bohça düzer. Kararlaştırılan günde önce yemekli veya şerbetli mevlit okutulur ya da Kelime-i Tevhit çekilir. Sonra kadınlar aralarında eğlenirken çocuk ortaya getirilir ve yüzü kıbleye karşı oturtulan çocuğun tırnakları sağ elinden başlayarak kesilir. Bu tırnaklar atılmaz, ayak değmeyecek bir yere gömülür. Çocuk kızsa tırnakların kesilmesinden sonra kına yakılır (Akgül 1987: 30). • Erzurum’da çocuk bir yaşına gelmeden önce saçları ve tırnakları kesilirse uykusu kaçar (Sezen 2007: 73). • Erzurum’da saç ilk defa kesilince para ile tartılır, ağırlığı karşısındaki para yoksullara verilir. Yine bu yörede saçları erken kesilen çocuğun ömrünün kısa olacağı inancı vardır. İlk kesilen saç da bebeğin yastığına konulursa çocuk akıllı olur ve uykusu kaçmaz (Sezen 2007: 73). • Erzurum’da tırnaklar kesilmeden önce, çocuğun eli babasının cebine sokulur. Çıkardığı paralar, kesilen ilk tırnakla birlikte annesi tarafından saklanır. Bu yöredeki bir inanca göre tırnaklar dişler çıkmadan önce kesilmez (Sezen 2007: 73). • Erzurum’da tırnak ilk defa Cuma günü sala verildiği sırada, zengin bir aileden getirilen makasla kesilir. Bununla çocuğun rızkının bol olacağına inanılır (Sezen 2007: 73). dOĞUM SOnraSI 165 KAYNAKLAR Abdülaziz Bey. (1995). Osmanlı âdet, merasim ve tabirleri. (K. Arısan-D. Arısan Günay, Haz.). İstanbul: Tarih Vakfı Yurt Yayınları. Acıpayamlı, O. (1961). Türkiye’de doğumla ilgili adet ve inanmaların etnolojik etüdü. Erzurum: Atatürk Üniversitesi Yayınları. Acıpayamlı, O. (1992). Türk kültüründe ad koyma folklorunun morfolojik ve fonksiyonel yönden incelenmesi. IV. Milletlerarası Türk Kültür Kongresi Bildirileri. (1-14). Ankara. Akçiçek, E. (1997). Eren’ce (halk bilim yazıları). İzmir: Güneşim Ofset. Akgül, H. (1987). Manisa folkloru. Manisa: Şafak Basım ve Yayınevi. Akman, E. (2004). Safranbolu folklorundan örnekler. Ankara: Gazi Kitabevi. Ali Rıza Bey. (t.y.) Bir zamanlar istanbul. (Niyazi Ahmed Banoğlu, Haz.). İstanbul: Tercüman Yayınları. Alp, M. (1964). Loğusalık ve şerbeti. Türk Folklor Araştırmaları. Ekim N. 183. s. 3537-3539. Altunboğa, A. B. (1999). Diyarbakır folklorundan kesitler. İstanbul: Diyarbakır Büyükşehir Belediyesi Yayınları. Araz, R. (1995). Harput’ta eski türk inançları ve halk hekimliği. Ankara: Atatürk Kültür Merkezi Yayınları. Aşkun, V. C. (2006). Sivas folkloru. Sivas: Sivas Valiliği İl Kültür ve Turizm Müdürlüğü Yayınları. Atılgan, H. (2002). Murtçu folkloru. Adana: Karaisalı Kaymakamlığı Yayınları. Başar, Z. (1972). Erzurum’da tıbbi ve mistik folklor uygulamaları. Ankara: Sevinç Matbaası. Bayri, M. H. (1947). İstanbul folkloru. İstanbul: Türkiye Yayınevi. Boratav, P. N. (1999). 100 soruda türk folkloru (inanışlar, töre ve törenler, oyunlar). İstanbul: Gerçek Yayınevi. Canalioğlu, V. (2001). Gelenek ve görenekleriyle trabzon. Trabzon: Celepler Matbaacılık. Cimrin, H. (1984). Antalya folkloru. Antalya: Akdeniz Kitabevi. Çelik, Ali. (1999) Trabzon şalpazarı çepni kültürü. Trabzon: Trabzon Valiliği İl Kültür Müdürlüğü Yayınları. Çelik, A. (2002). Çepnilerde ve diğer türkmenlerde doğumla ilgili adet ve inanmalar. Yörük ve türkmenlerde günlük hayat sempozyumu bildirileri. Ankara: Yörük Vakfı Yayınları. Çelik, A. (2005). Trabzon çaykara halk kültürü. İstanbul: Doğu Kütüphanesi Yayınları. Çelik, A., GÜRSOY, A. (2007). Espiye’de halk inanışları. Tarihi, Kültürel Özellikleri ve Gelenekleriyle Espiye Sempozyumu. İstanbul: Espiye Belediyesi Yayınları. Çınar, A. (2007). Muğla ve çevresi sözlü kültürü ve toplumsal değerleri. Muğla: Muğla Belediyesi Yayınları. Dede, A. (1978). Batı trakya türk folkloru. Ankara: Kültür Bakanlığı Yayınları. Ercan-Aktan M. (2002). Gelibolu Bölgesi Geçiş dönemleri. Çanakkale Onsekiz Mart Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü. Yayımlanmamış doktora tezi. Çanakkale. Erdoğan, Z. (1995). Ankara çubuk kargın köyünde doğumla ilgili adet ve inanmalar. Türk Halk Kültüründen Derlemeler 1993. s. 101-106. Ankara: Kültür Bakanlığı Halk Kültürlerini Araştırma ve Geliştirme Genel Müdürlüğü Yayınları. Erk, Z. (1976). Anadolu’da kırklama. I. Uluslararası Türk Folklor Kongresi Bildirileri. IV. Cilt. s. 101-109. Ankara: Kültür Bakanlığı Milli Folklor Araştırma Dairesi Yayınları. Günay, D. A. (1980). Keban baraj gölü yöresi halkbilim araştırmaları. Ankara: Orta Doğu Teknik Üniversitesi Keban Projesi Yayınları. Güneş, S. (2002). Amasya folkloru. Ankara: Amasya Valiliği Kültür Yayınları. Kalafat, Y. (2002). Göktürklerden günümüze türk halk inançlarında kurt. XIV. Türk Tarih Kongresi. Ankara: Türk Tarih Kurumu Yayınları. Kalafat, Y. (2006). Doğu anadolu’da eski türk inançlarının izleri. Ankara: Babil Yayınları. Kalaycıoğlu, M. (2001). Hatay halk bilimi-II. Hatay. KaplanoğlU, R. (2001). Orhangazi folkloru. Orhangazi: Avrasya Etnografya Vakfı Yayınları. Köşker, S. (1997). Türk kültürü açısından yahyalı. Yahyalı: Yahyalı Kaymakamlığı Köylere Hizmet Götürme Birliği Yayınları. Küçük, A. (1987). Erzincan ve çevresindeki halk inanışlarına toplu bakış. II. Milletlerarası Türk Folklor Kongresi Bildirileri. IV. Cilt. s. 249- 254. Ankara: Başbakanlık Basımevi. Lewıs, R. (1973). Osmanlı türkiyesinde gündelik hayat.(Mefkûre Poroy, Çev.). İstanbul: Doğan Kardeş Matbaacılık. Maden, H. A. (1991). Çocukla ilgili âdet ve uygulamalar. Türk Aile Ansiklopedisi. C.1. Ankara: Başbakanlık Aile Araştırma Kurumu. Musahipzade celal. (1946). Eski istanbul yaşayışı. İstanbul: Türkiye Yayınevi. 166 aile YazIlarI / 7 Önal, M. N. (1998). Romanya/dobruca türkleri ve mukayeseleriyle doğum evlenme ve ölüm adetleri. Ankara: T.C. Kültür Bakanlığı Yayınları. Örnek, S. v. (1971). Etnoloji sözlüğü. Ankara: Ankara Üniversitesi Dtcf Yayınları. Örnek, S. V. (1977, 2000). Türk halkbilimi. Ankara: Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları. Örnek, S. V. (1979). Geleneksel kültürümüzde çocuk. Ankara: Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları. Özer, K. (1946). Balıkesir’de halk adet ve inanmaları. Bursa: Ant Basımevi. Rıza, A. (1931). Cenup’ta türkmen oymakları. İstanbul: Burhaneddin Matbaası. Rıza, A. (1934). Cenup’ta türkmen oymakları. Adana: Türk Sözü Matbaası. Rize Kültür Derlemeleri. (1999). Rize: Rize Halk Eğitim Müdürlüğü Yayınları. Santur, M., Cingöz, E. (1998). Bozhöyük (yozgat-akdağmadeni) köyünde doğumla ilgili adet ve inanmaların değerlendirilmesi. II. Türk Halk Kültürü Araştırma Sonuçları Sempozyumu Bildirileri. s. 323-341.Ankara: Kültür Bakanlığı Yayınları. Saraçoğlu, E. (1987). Kıbrıs’ta doğumla ilgili gelenek- görenek ve inanışlar. II. Milletlerarası Türk Folklor Kongresi Bildirileri. IV. Cilt. s. 329- 340. Ankara: Başbakanlık Basımevi. Sarıaslan, İ. (1995). Yenifakılı (tarih, toplum, kültür, folklor). Ankara: Ekin Yayınları. Sevindik, H. (1996). Akçaören ve yeşilöz (nevşehir) köylerindeki doğum geleneğinin halkbilimsel açıdan incelenmesi. I. Türk Kültürü Araştırma Sonuçları Sempozyumu Bildirileri. s. 227-242. Ankara: Kültür Bakanlığı Yayınları. Sezen, L. (2007). Erzurum folkloru. Erzurum: Atatürk Üniversitesi Yayınları. Tan, N. (2007). Derlemeler, makaleler. Ankara: BRC Basım. Tarsus alan araştırmaları. (1998). Ankara: Kültür Bakanlığı Yayınları. Taş, H. (1996). Erzurum’da doğum ve çocukla ilgili eski adet ve inançlar. Türk Halk Kültüründen Derlemeler 1994. Ankara: Kültür Bakanlığı Halk Kültürlerini Araştırma ve Geliştirme Genel Müdürlüğü Yayınları. Taş, H. (2002). Bursa folkloru. Bursa: Gazi Kitabevi. Türk halk kültüründen derlemeler 1998. (2001). Ankara: T.C. Kültür Bakanlığı Yayınları. Türk halk kültüründen derlemeler 1999. (2002). Ankara: T.C. Kültür Bakanlığı Yayınları. Üçok-Hacışeyhoğlu H. (2002). Çankırı tarih ve halkiyatı. İstanbul: Okuyan Adam Yayınları. ÜlkütaşıR, M. Ş. (1976). Türkiye türklerinde ad verme ile ilgili gelenek ve inançlar. I. Uluslararası türk folklor kongresi bildirileri. IV. Cilt. s. 369- 384. Ankara: Kültür Bakanlığı Milli Folklor Araştırma Dairesi Yayınları. Yaşayacak, R., YÜKSEL, İ. (2003). Afyonkarahisar halk bilimi. Afyon: Kocatepe Üniversitesi Eğitim Sağlık ve Bilimsel Araştırma Vakfı Yayınları. Yorgancıoğlu, M. O. (1980). Kıbrıs türk folkloru. Mağusa: Fatih Bilgi Kitabevi. Zafer, İ. (1982). Türk ve japon kültüründe çocuk yetiştirme tarzlarının karşılaştırmalı bir incelemesi. II. Milletlerarası türk folklor kongresi bildirileri. IV. Cilt. Ankara: Kültür ve Turizm Bakanlığı Milli Folklor Araştırma Dairesi Yayınları. İLERİ YILLARDA ÇOCUK İÇİN YAPILANLAR Mehmet AÇA 1. Kütük Dökme/Kütük Atma Türk geleneğinde çocuğun, özellikle de soyun devamlılığını sağladığı düşünülen erkek çocuğun doğumu etrafında pek çok inanış ve uygulama meydana getirilmiştir. Kısmetiyle dünyaya geldiğine, doğduğu eve kut ve bereket getirdiğine inanılan çocuğun doğumu, sıradan bir olay gibi algılanmamış; doğum ve doğum sonrası, aile bireyleri, akrabalar ve ahalinin katılımıyla gerçekleştirilen pek çok tören ve uygulama ile donatılmıştır. Söz konusu inançlarla uygulamaların neredeyse tamamının, yeni doğanın hayatta kalması ve geleceğinin iyi olması arzularının yanı sıra, kut ve bereketle ilgili inanışlarla bağlantılı olduğu görülmektedir. Kut ve bereket gibi kavramlarla bağlantılı çok sayıdaki uygulamadan birisi de, “kütük dökme/atma” geleneğidir. Türk inanç sisteminde önemli bir yeri olan ağaç kültü ile kut inancı esasında gerçekleştirilen “kütük dökme/atma” merasimi, yukarıda da ifade edildiği üzere, soyun devamlılığını sağlayacağı düşünülen erkek çocukların, çoklukla da ilk doğan erkek çocukların doğumu sonrasında düzenlenmiştir. Erkek çocuk, Türk toplum hayatında pek çok açıdan önemli bir yere sahiptir. Erkek çocuğa yüklenen anlam ve verilen önem, daha evlilik aşamasından itibaren kendisini göstermektedir. Anadolu’nun pek çok yerinde gelin yeni evine adım attığında kucağına bir erkek çocuğu verilir, gerdek yatağının üzerinde bir erkek çocuk yuvarlanır, duvak gününde gelinin duvağı bir erkek çocuğa açtırılır. Aile bireylerinin yaşadığı evin kut ve bereketinin artmasına vesile olacağına inanılan ilk erkek çocuk etrafında gerçekleştirilen “kütük dökme/atma” geleneği, yakın dönemlere kadar Mersin, Konya (Hadım-Korualan), Antalya (Akseki), Burdur (Karamanlı, Tefenni) gibi illerimizde canlı bir şekilde sürdürülmüştür. “Kütük atma/dökme” uygulamasının inanç temelleri, nedenleri ve işlevleri, Türk Kültüründe Ağaç Kültü adlı çalışmasında Pervin Ergun tarafından, Türklerin “kut”, “bereket”, “kağanlık” ve “kutsal ağaç”larla ilgili inançları esasında ortaya konulmuştur: “Doğan ilk çocukla soyun sürekliliği, evin ve obanın bereketi ve daha önemlisi de Tanrı kutunun daimiliği sağlanmış olmaktadır. İlk oğlan, babadan sonra evin beyidir ve ancak uzun bir zamandan sonra dünyaya gelebilmiştir. Han ya da beylerin kutsal ağaçlar vasıtasıyla Tanrı katından indirildiğine dair inanç, daha sonraki dönemlerde kutsal ağaçlara yönelik uygulamalar sonucunda dünyaya gelen ilk erkek çocuğun şahsında sürdürülmüş; erkek çocuğun dünyaya gelmesini sağlayan kutsal ağaç, kütük halinde varlığını doğumdan sonra da sürdürmüştür. Sözün kısası, kütük atma ya da dökme geleneği; kutsal ağaç, han ya da beylerin kutsal ağaç vasıtasıyla dünyaya gelmeleri ve Tanrı kutu inancıyla bağlantılı bir gelenektir. Bereketin, Tanrı kutunun, soyun devamlılığının sembolü olmuştur.” (Ergun, 2004: 287) Yukarıda da ifade edildiği üzere, kütük atma/dökme geleneği, yakın dönemlere kadar Toroslar hattında yer alan birçok yerleşim biriminde, ilk doğan erkek çocuk etrafında canlı bir şekilde yaşatılmıştır. Cenup’ta Türkmen Oymakları adlı eserinde Elbeyli Türkmenleri hakkında da bilgi veren Ali Rıza Yalman (Yalgın), Elbeylilerde erkek çocuğu olan adamın mutlaka köye davul getirttiğini ve üç beş gün köylüsüyle birlikte şenlik ettiğini, erkek çocuğu olan babayı herkesin kutladığını ifade etmiştir (Yalman (Yalgın), 1993: 27). Yalman (Yalgın)’ın aktarmış olduğu bu kutlamanın benzerlerini, kütük 168 aile YazIlarI / 7 atma/dökme uygulamasıyla birlikte güney bölgelerimizdeki diğer yerleşim birimlerinde de görmek mümkündür. Yörükler üzerine hazırladığı önemli çalışmasında Mehmet Eröz, Yörüklerdeki doğum adetlerinden söz ederken, hep kız çocuğu olan babaların erkek çocukları dünyaya geldiğinde gerçekleştirilen ve içinde kütük atma uygulamasına da yer veren bir merasim hakkında da bilgi vermiştir. Eröz’ün anlatımına göre kütük atma merasimi şöyle gerçekleştirilmektedir. Hep kız çocuğu olan babaların erkek çocukları dünyaya geldiğinde düzenlenen kütük atma merasimine bazen civar oba ve aşiretlerden de katılımcılar, davete gerek duymaksızın silah atarak iştirak ederler. Bir “şam toru”na (çam fidanına) kırmızı bezden bir bayrak geçirilir ve çadırın önüne dikilir. Merasim öncesinde davulcular tutulur, pazardan öteberi, içki alınır. Merasim sırasında taşlara kurşun atılarak nişancılık yarışları yapılır. Katılımcılar merasim sonunda, oğlan babasını “hayırlı olsun, kutlu olsun, ömrü uzun olsun” gibi ifadelerle tebrik ederek dağılırlar (Eröz, 1991: 59). Kütük atma/dökme geleneğinin Antalya ili Akseki ilçesine bağlı Taşlıca köyündeki yansımaları, Cemal Kurnaz tarafından tespit edilmiştir. İlk erkek çocuğun doğumu üzerine düzenlenen kütük atma töreninde köyün gençleri ormandan bir kütük kesip kapının önüne bırakırlar. Gençlerden birisi kütüğün üzerine oturur ve hediyesini almadan kalkmaz. Kütüğün üzerine oturanın boynuna “incir dizisi” geçirilir, diğerlerinin ceplerine de mendil ya da havlu sokulur. Asıl hediye, Ramazan bayramının üçüncü günü kütük sahiplerince gönderilen keçi, teke ve diğerlerinden oluşur. Gençler, gönderilen hayvanları kesip ziyafet çekerek sabahlara kadar eğlenirler. Düzenlenen yemekli eğlenceye bütün erkekler davet edilir. Böylece erkek çocuk sahibi olan aileler kutlanır, onların sevinçlerine ortak olunur. Getirilen kütük saklanır, düğüne kadar kullanılmaz. Çocuğun düğün odunu bu kütük üzerinde kırılır, daha sonra düğün yemeğinin pişirildiği ateşe atılır (Kurnaz, 1986: 642-643). Söz konusu gelenek, Konya ili Hadim ilçesine bağlı Korualan köyünde de 1960’lara kadar canlılığını sürdürmüştür. Söz konusu bölgedeki uygulamayı tespit ederek bir makale konusu yapan Hasan Bahar, Korualan’daki ilk doğan erkek çocuklar için düzenlenen kütük atma ya da dökme merasimi hakkında şu bilgileri vermiştir: “Kütük törenleri yaklaşık üç gün sürmekteydi. O yıl içinde ilk erkek çocuğu olanlar yaz aylarından bir günü kararlaştırarak kütük gününe karar verirler. Köyden bir “Efebaşı” seçilir, Efebaşı genellikle bekâr gençler arasından seçilirdi. Efebaşı kütüğü dökülecek çocukların ailelerinden sonra kütüğün en sorumlu kişisidir. Sorumlulukları başında yakın köylere giderek köylüleri kütük şenliklerine davet etmek ve düğünde oynayacak köçekleri ve çalgıcıları bulup getirmek vardır (…) Bütün bu hazırlıklardan sonra Kütük Dökme şu safhalardan oluşmaktadır: 1) Davetlilerin geldiği ilk gün çocuğun oturduğu evin damına çıkılarak kütük atılır. Törene katılanlar ellerinde bulunan kütükleri damdan aşağı atarlar. (…) 2) Yine ilk gün törenlerinde yer alan testi kırma geleneği: Çocuğun evine ait damda ya da köyün merkezi bir yerinde ve ziyaretçiler için yeterli genişliğe sahip Mavular’ın (Maviler) evinin damında toplanılırdı. (…) Damın çelenine (köşe) bir su dolu testi konulurdu. Başlarında efebaşı olmak üzere efeler damın domalarında (kenarında) birkaç tur atarlar. Efelerin kendilerini belli etmek için bellerine Aliyya (Alanya) Kuşağı sararlardı. (…) Damın etrafı turlandıktan sonra önce efebaşı silahını su dolu testiye ateşler ve daha sonra efeler ateşlerdi. Efebaşı ilk kurşunda testiyi kıramazsa uğursuzluk sayılırdı. (Aynı uygulama düğünlerde gelinlere yaptırılmaktadır. Eğer gelin bir tekmede testiyi kıramazsa iyi karşılanmaz.) Çocuk sahibi ne kadar fişek alırsa o kadar fazla fişek atılırdı. Fazla fişek attırmak da ayrı bir övünme konusudur. 3) İkinci gün köyün hocası etrafına halkı toplar, köyün mahallelerinde çocuk için dualar ve ilahiler okuyarak dolaşırdı. Bu dolaşan gruba “Mennecim Alayı” denilmektedir. İlk zamanlar bu grubun gerisinde çalgıcıların olduğunu söyleyenler bulunmaktadır. (…) 4) Bu günün sonunda gecenin geç vakitlerine kadar çocuğun ya da Mavular’ın damında eğlenilirdi. 5) Son gün Cami meydanında davarlar kurban edilir, köy halkına ve komşu köylerden gelen davetlilere yapılmış etli pilav verilirdi. 6) Ziyafet sonunda Kütük törenlerinin en heyecanlı yeri olan güreşlere geçilir. Güreşçiler çocuk sahibinin sağladığı şalvar kispetleri giyer ve vücutlarının belden üst tarafı açıktı. Karakucak şeklinde yapılmaktaydı. Güreşlerde üç güreşçiyi yenmek esastır. Üç güreşçiyi hiç yenilmeden yenen “Üç oldu” diye ilan edilir ve o yılın şampiyonudur. Güreşlerdeki başarıdan dolayı çocuk sahibi herhangi bir ödül vermez…” (Bahar, 1997: 54-55) ileri YIllarda çOCUk için YaPIlanlar 169 Kütük atma/dökme geleneğinin Antalya ve Konya dışındaki diğer illerimizdeki yansımalarından da söz etmek gerektiğinde akla ilk olarak Burdur ilimiz gelmektedir. Burdur’un ilçeleri olan Karamanlı ile Tefenni’de de kütük atma geleneği yakın dönemlere kadar canlılığını korumuştur. Uygulamaların benzerliği nedeniyle sadece Karamanlı’daki uygulama hakkında bilgi verilecektir. Karamanlı’da da evlenen bir çiftin ilk erkek çocuğuna kütük atılır. Bu tören, erkek çocuğu olan gencin arkadaşlarının bir araya gelerek kararlaştırdıkları bir dönemde yapılır. Kütüğün genellikle ardıç ağacından olmasına dikkat edilir. Ardıç ağacının seçilmesinin başlıca sebepleri, söz konusu ağacın kutlu bir ağaç olması ve kütük atılan çocuğun düğününde de kullanılacak olmasıdır. Ardıç ağacı, uzun süre bekletilmeye uygun bir ağaçtır. Karamanlı’da, kütük atacak kişiler, bir al yazmanın içine hediye amacıyla bozuk para koyup yazmayı kütüğe bağlarlar. Al yazma bağlanan kütüğü bir kişi omzuna alır, her zaman olmamakla birlikte genellikle davul, zurna eşliğinde kütük atılacak eve gidilir. Eve varınca oğlan babası çağrılır, yeni doğan erkek çocuğun kütüğünü atmaya geldikleri söylenir. Erkek çocuğun babası “Hoş geldiniz” diyerek onlara evin çatısına çıkarır. Çatıdaki bacadan aşağı sesi gür bir kişi: “Yenge! Yenge! Yenge! Yenge!” diye seslenir. Evin içinden yenge, “Eyyy!” diye bir seslenir. Eğer ses az gelir ya da duyulmayacak olursa baca yıkılır. Seslenen kişi, şu alkış ya da maniyi söyler: Oğlun uzun ömürlü olsun Karpuz gibi döllü olsun Hıyar gibi kollu olsun Büyüyünce babasının gözünü oysun Oğlun ömürlü olsun. Efeler gibi hallı olsun Arılar gibi ballı olsun Köyümüze delikanlı olsun! Okusun adam olsun Oğlunun ömrü uzun olsun, Düğünü güzün olsun, Ardıç gibi kollu olsun Dağa gitsin üç yük odun etsin, Keklik gibi dilli olsun, Ovaya gitsin çift sürsün, Alacağı kız güzel olsun, Babası gibi döllü olsun, Dağda koyun kışlatsın, Hayırlı uğurlu uzun ömürlü olsun! Ovada çifti işletsin, Allah bu oğlanı sana bağışlasın, Derelerden sel gibi, Tepelerden yel gibi, Hamza pehlivan gibi, Dere tepe düz gitsin, Ardından da kütük çatıdan aşağıya atılır. O sırada tüfek ve tabancayla havaya ateş edilir. Davul, zurna çalar ve gelenler çatıdan inerek evin önünde oynarlar. Erkek çocuk babası arkadaşlarını eve davet eder. Kütük atmaya gelenler davet edildikleri eve girerek, kendilerine sunulan yemek ya da çerez 170 aile YazIlarI / 7 ikramını yerler. İçine para konularak kütüğe bağlanan al yazma babaya verilir. Daha sonra gençler evden ayrılırlar. İleriki bir tarihte de çocuğun babasının zenginliğine göre ayrıca bir ziyafet verilir. Bu ziyafette oğlak ya da kuzu kesilir. Damdan atılan kütük, baba tarafından alınır ve evin bir kenarına konulur. Bu kütük, oğlanın düğününe kadar saklanır, önceden yakılmaz. Doğum sonrasında atılan bu kütük, çocuğun düğününde düğün yemeklerinin pişirildiği ateşte yakılır.1* Mersin Tahtacılarında da, kız çocuğu doğduğunda herhangi bir uygulama yapılmamakta, doğan çocuk erkekse “kütük atma” adı verilen bir tören gerçekleştirilmektedir (Selçuk, 2004: 147). Mersin Tahtacılarına bağlı uygulamalar, yukarıda anılan bölgelerdeki uygulamalarla benzerlik arz etmektedir. Anadolu coğrafyasından örneklerine yer verdiğimiz, kütük atma/dökme geleneği, günümüzde canlılığını yitirmiştir. Kut, bereket, kutsal ağaç, soyun sürekliliği gibi kavram ve düşünceler esasında ortaya çıkarak yüzyıllar boyunca varlığını sürdüren kütük atma/dökme geleneği, inançsal bir içeriğe sahip olmakla birlikte, toplumsal bir işlevi de yerine getirmiştir. Uygulama, doğumu sadece aileyi ilgilendiren bir olgu olmaktan çıkarmış, buna toplumsal bir boyut da kazandırmıştır. Kütük atma/ dökme geleneği, bireyin giderek yalnızlaştığı ve önemsizleştiği, toplumsal dayanışma ruhunun yok olma noktasına geldiği, toplumu oluşturan bireylerin tasaya ve kıvanca ortak olma özelliğini yitirdiği günümüzde ayrı bir anlam kazanmaktadır. 2. Tırnak Kesimi Yeni doğanın tırnaklarının ilk kez kesilmesi, tıpkı ilk tıraşta olduğu gibi, belirli dönemlerde çeşitli törelik uygulamalar eşliğinde gerçekleştirilmektedir. Kesilen ilk tırnak, yeniden uzayacak olan tırnaklar eşliğinde hayatın devamlılığı anlamına gelmektedir. Temizlik ve sağlık açısından olduğu kadar, bebeklerin kendilerine zarar vermemesi için de gerekli olan tırnak kesimi, Anadolu coğrafyasında, az önce de ifade edildiği üzere, belirli dönemlerde çeşitli inanış ve uygulamalar eşliğinde gerçekleştirilmiştir. Mersin yöresi Tahtacılarında yeni doğanın tırnağı, kırkını çıkarmasından, altı ayını ya da yaşını doldurmasından sonra kesilmektedir. Tırnağın bu dönemlerde kesilmesinin altında da bebeğin ilerleyen dönemlerde hırsız olmasını engelleme arzu ve düşüncesi yatmaktadır (Çıblak, 2005: 180). Tırnak kesiminin süresiyle ilgili bir başka tespit, Balıkesir yöresinden yapılmıştır. Yeni doğanın tırnaklarının kırkı çıktıktan sonra kesildiği bölgede, kesimin kırk çıkmadan önce yapılması halinde tırnakların şeytan tarafından çalınacağına inanılmaktadır (Yaşar, 2008: 113). İlk kesimi belirli dönemlere bağlı olarak yapılan tırnak ile yeni doğan etrafında çeşitli inanış ve uygulamalar oluşturulmuştur. Balıkesir yöresinde, kesilen ilk tırnak, çocuğun kırkı çıkmadan toprağa gömülür. Kırkı çıkınca çocuğun eli babasının cebine sokulur. Çocuk, tutabildiği kadar babasının cebinden para alır. Elleri küçük olduğundan kavrayamaz, fakat gene de eline bir iki tane tutturulur. Bu işlemin ardından yeni doğanın tırnakları kesilir ve beyaz bir beze kefenlenip cami avlusuna gömülür. Bazı yerlerde ise kesilen tırnak, bir beze sarılır ve eve bereket getirmesi amacıyla yeni doğanın babası tarafından üç gün boyunca cepte gezdirilir. Üç günden sonra içine tırnakların konulduğu bez, evin bir köşesine asılır (Yaşar, 2008: 113). Balıkesir yöresinde, kesilen ilk tırnakların “Bu dünyada kül olsun / Öteki dünyada gül olsun” denilerek ateşe atıldığına da rastlanmaktadır. Aynı bölgeden tespit edilen bir başka inanış ve buna bağlı 1 * Söz konusu uygulamayla ilgili bilgiler, Karamanlı Belediye Başkanlarından Durali Baykan tarafından hazırlanarak yayımlanan Karamanlı 1986 Yıllığı’ndan alınarak http://karamanli07.blogcu.com/karamanli-da-kutuk-atma/1278596 adresli siteye de konulmuştur. Bilgiler, 01. 03. 2010 tarihinde söz edilen siteden alınmıştır. Sitede yer alan imla ve cümle bozuklukları, yararlanma aşamasında tarafımızca düzeltilmiştir. ileri YIllarda çOCUk için YaPIlanlar 171 bir uygulama ise şöyledir. Tırnak kesildikten sonra ne atılır ne de yakılır. Tırnak, kâğıda sarılıp duvar kovuğuna sokulmalıdır. Çünkü kıyamet gününde tekrar bitecektir. O zaman atılan tırnaklar kirpik ile toplanacaktır (Yaşar, 2008: 115). Kanaatimizce, tırnakla ilgili bu duyarlılığın temelinde, tırnağın insan uzuvlarından birisi olarak algılanması yatmaktadır. Gelişigüzel bir şekilde etrafa atılan tırnağın eksilen bir uzuv olduğuna, kıyamet gününde de bu uzuv eksikliğinin hissedileceğine inanılması, bu uygulamada etkili olmuştur. Ayrıca Kazan Tatarları arasında da yaygın olan birisinin kesip attığı tırnağa basan kişinin tırnak sahibiyle düşman olacağı inancının da etkisini göz ardı etmemek gerekir (Heyrullina-vd, 1999: 275). Uygulamanın temizlik ve sağlığa yönelik duyarlılık doğrultusunda da değerlendirilmesinde yarar vardır. Balıkesir yöresinden tespit edilen çocuğun elinin tırnak kesiminden önce ya da sonra bir cebe (özellikle de babasının cebine) ya da içi altın para dolu bir keseye sokturulması uygulamasının benzerleri, Mersin başta olmak üzere, diğer bazı bölgelerden de tespit edilmiştir. Çocuğun eli, tırnakları kesildikten sonra içinde altın paralar bulunan bir keseye sokturulur; oradan aldığı paralar, erkekse büyüdüğü zaman tutacağı işin sermayesine, kızsa çeyizine ilk “maya” olarak saklanır (Boratav, 1997: 155). Çocuğun tırnağı kesilmeden önce babasının ya da amcasının cebine eli sokturulup para aldırılır. Bu da çocuğun gözünün dışarıda kalarak hırsız olmaması, sadece babasından ya da yakın akrabasından para almaya alıştırılması ve rızkının bol olması için uygulanan bir gelenektir (Çıblak, 2005: 180). Azerbaycan Türklerinde çocuğun tırnakları, bir yaşını doldurduktan sonra saçlarıyla birlikte kesilir. Hem tırnaklar, hem de saçlar atılmaz. Genellikle tırnakları temiz bir beze sarıp evin duvarlarına ve kapı üstlerine sokup saklarlar. Çocuğun ilk saçı da saklanır. İlk saçın kesilmesi aile bireyleri, akrabalar ve komşuların katılımıyla bir tören, merasim havasında gerçekleştirilir. Bu uygulamanın, tırnakla saçın insan hayatında önemli bir rol oynadığına dair inançla doğrudan bağlantısı vardır. İnanışa göre insanın gücü, sağlamlığı ve zekâsı, tırnak ve saç yardımıyla gelişip biçimlenir. Eğer özellikle ilk kesilen tırnak ve saçlar evden dışarı atılırsa, tırnak ve saçların sahibi sık sık hastalanır, zihni dağınık olur, zayıf ve güçsüz görünür. Çocuğun ilk saçı atılırsa, bir kuş onu alıp yuvasına götürür ya da didikler. İlk durumda çocuğun ömür boyu başı ağrır, ikinci durumda ise saçları dökülüp kel olur. Bundan dolayıdır ki tırnaklar evden uzağa atılmaz. İlk saç ise, saçın sahibi ölene kadar saklanır, onunla birlikte gömülür (Abdulla, 2005: 117). 3. Saç Kesmesi-Saç Adağı Kesilip de yeniden uzayan saç, tıpkı kesilip uzayan tırnak gibi, hayatın devamlılığını simgelemektedir. Çocuğun kesilen ilk saçının yeniden uzaması, canlılık ve uzun ömür anlamına gelir. Tatar ve Başkurtlar arasında “karın saçı” olarak nitelendirilen ilk saç, çocuğun doğuştan getirdiği saçtır. Bu saçın kesilmesi ve ardından yeniden uzaması, çocuğun hayata gerçek anlamda adım atması anlamına gelmektedir. İlk saç kesimi, Anadolu Türkleriyle diğer Türk topluluklarında, inanış ve uygulamaların eşlik ettiği bir törene dönüştürülmüştür. Türk toplulukları arasında, yeni doğanın hayatta kalması için ziyaret yerlerine adaklar adanması, yaygın bir uygulamadır. Adaklarla ilgili uygulamaların, kurban kesiminin yanı sıra, ilk saç kesimine de bağlı bir şekilde gerçekleştirildiği görülmektedir. Sedat Veyis Örnek, Geleneksel Kültürümüzde Çocuk adlı çalışmasında, saç uzatma (başka bir deyişle, çocuğun hayatta kalmasını sağlama) adağıyla ilgili iki örnek olaya da yer vermiştir. Her iki örnek de, çocukları yaşamayan ailelerin çocuklarının yaşamasını sağlamaya yönelik çabalarıyla doğrudan bağlantılıdır. Örnek tarafından aktarılan her iki uygulama örneği de aşağıda olduğu gibi aktarılmıştır: 172 aile YazIlarI / 7 “Çocuğa bir sebeple saç uzatma adanmışsa, yılı gelince, hangi ziyarete adanmışsa oraya gidilir. Bunun için iki üç gün önce akraba, eş, dost davet edilir. Kurban alınır. Ziyaretten önce kaç kurban adanmışsa, kurbanlar kesilir. Kurban kanından çocuğun alnına bir parça sürülür, kurban üstünden atlatılır. Sonra berber çocuğun saçını keser. Ana, baba ve yakınları berbere bahşiş verirler. Orada yenilir, içilir. Artan et fakir fukaraya dağıtılır.” (Örnek, 1979: 196) “Çocuğu yaşamayanlar yedi yaşına kadar çocuğun saçını kesmezler. Çocuk yedi yaşını bitirirken kimisi bir kurban, kimisi yedi kurban alarak ya evinde akraba ve komşularını çağırarak veya ziyarete götürerek saçı da kurbanı da keser. Normal olarak çocuk bir yaşına geldi miydi ufak bir eğlence ile saçı kesilir.” (Örnek, 1979: 197) Çocuğu yaşamayan ailelerin kurban adayarak ilk saçı kurban adanan ziyaret yerinde kestirmelerine dair başka bir örneği, Mersin Yöresi Tahtacılarından vermek mümkündür. Mersin yöresi Tahtacılarında, çocuk adaklıysa saçı adak süresinin sonunda kesilir. Çocuğu yaşamayan aileler, çocuklar yedi yaşına gelene kadar her yıl kurban keseceklerine ve çocuğun saçını da yedinci yılın sonunda kestireceklerine dair bir adakta bulunur. Bu tür durumlarda saç, ziyarette kurbanla beraber kesilir (Çıblak, 2005: 180). Anadolu’da bebeğin kesilen saçı, diğer Türk bölgelerinde de olduğu gibi, ulu orta yere atılmaz, duvar kovuğuna sokulur ya da özel torbacıklara konur. Yaygın bir inanışa göre, kesilen saça basmak baş ağrısına yol açmaktadır. Kesilen saçın ağırlığınca para dağıtılması ya da sadaka verilmesi de adettendir. Hekimhan’da erkek çocuğunun saçı yedi yaşına kadar kesilmez. Yedi yaşında kesilince saçın ağırlığınca fakirlere para verilir. Kesilen saçlar saklanır ve evlendiği zaman hazırlanan damat yastığının içine konur. Kırşehir’de çocuk bir yaşına ulaşmadan saçları kesilmez. Eğer bu kurala dikkat edilmezse çocuğun ömrünün kısa olacağına inanılır (Aça, 2005: 63). Kesilen saçın ağırlığınca para dağıtılması uygulamasına Balıkesir yöresinde de rastlanmaktadır. Balıkesir’de erkek çocuğun kesilen ilk saçı kantara koyulur. Saçın ağırlığınca para dağıtılır. Bu uygulama, sadece erkek çocuklar için yapılır. Kesilen saçların gömülmesi gerekir. Çünkü saçlar çürümez. Çocuğun ilk saçını kesen kişiye elbise dikilir (Yaşar, 2008: 115). Söz konusu uygulamadan, toprağa gömülen saçın çürümemesi ile çocuğun ömrü arasında bir ilişki kurulduğu da anlaşılmaktadır. Balıkesir’de çocuğun kesilen ilk saçı kadar sadaka dağıtılmaktadır. Sadaka verilmediği takdirde çocuğun başına gelecekte kötü şeyler gelebileceğine, Allah’ın kendisine yardımcı olmayacağına inanılmaktadır (Yaşar, 2008: 116). Bayburt’ta da kesilen saç, terazinin bir kefesine konur. Diğer kefeye de maddi imkânlar elverdiğince bozuk para yerleştirilir. Kefeler aynı seviyeye geldiği zaman saçlar alınıp saklanır. Diğer kefeye konan para yoksullara dağıtılır (Örnek, 1979: 197). Anadolu’nun hemen hemen her bölgesinde, çocuğu ilk tıraş edene çocuğun yakınları tarafından paranın yanı sıra, havlu ve çember gibi hediyeler verilmektedir. Çocuğun saçının ilk kez kesimiyle ilgili inanış ve uygulamalara, Astırhan Tatarlarında da rastlanmaktadır. Astırhan Tatarlarında, “karın çeçi” denilen ilk saç, çocuğun kırkı dolduktan sonra kesilmektedir. İlk saç (karın çeçi), çocuğun kırkı çıktıktan sonra komşuların katılımıyla kesilir ve bir kâğıda sarılır. Kesilen ilk saçı, çocuğun saçı gür olsun diye sakalı bıyığı olan birisine kestirirler. Saçı, yaşı uzun olsun diye büyü yaptırarak yaşlı bir kadına da kestirirler. “Karın çeçi”ni ak “çeperek”e düğümleyip beşiğin başına asarlar. Astırhan Tatarları arasında ilk saç, kırkı dolduktan sonra çocuğun dedesinin obasında ileri YIllarda çOCUk için YaPIlanlar 173 da kesilmektedir. Çocuğun dedesi, çocuğa koyun ya da buzağı armağan ederek saçı keser. “Karın çeçi”, genellikle çocuğun kırkı dolduktan sonra yakın akrabalara (dede, nine, vd.), sakallı bıyıklı ve yaşlı kişilere kestirilmektedir. Saçı kesenlere hediyeler verilmesi de adettendir (Bayazitova, 2002: 150). İlk saçın “karın saçı” olarak nitelendirildiği diğer bir Türk topluluğu, Başkurtlardır. Çocuğun doğuştan sahip olduğu ilk saça “karın sesi” diyen Başkurtlarda ilk saç, bebeğin kırkı dolmadan önce kesilmektedir. Karın saçını, çocuğun sevdiği ya da hoşlandığı birisinin kesmesi adettendir. Çocuğun anne ya da babası, boy abdesti alarak çocuğu saçı kesecek kişinin önüne oturtur. Çocuğun saçı kesilirken anne ya da baba, “Çocuğuma bir kuzu ver!” der. Saçı kesilen çocuğa kıyafet dikilir, saçı kesene de hediyeler verilir. Kesilen saçı yakılmaz, bir nesne içine konulup bir kenara sokuşturulur. Saç kesimi işlemi tamamlandıktan sonra “karın sesi seyi” (karın saçı çayı) içilir (Söleymenov-vd, 1995: 328-329). 4. İlk Diş ve Diş Bulguru / Diş Hediği Çocuğun ilk dişinin çıkması, hem biyolojik gelişiminin hem de birey olarak evin bir üyesi olma yolunda adım atmasının bir göstergesi olduğu için, Türk toplulukları arasında, çeşitli inanış ve uygulamalar eşliğinde törenle kutlanmıştır. Çocuğun katı yiyecekler de tüketerek kendi kendisini beslemeye başlamasında önemli bir aşama olarak kabul edilen ilk dişle ilgili kutlamaların merkezinde, tahıl ürünleri (buğday, bulgur, darı, vb.) ile “bereket” ve diş sağlamlığına yönelik beklentilerin önemli bir yeri vardır. Anadolu, Azerbaycan ve Dobruca (Romanya) gibi sahalarda daha çok tahıl ürünlerinin (buğday, bulgur, darı, vb.) kaynatılıp pişirilmesiyle kutlanan bu törene, Anadolu’da “hedik”, “diş hediği”, “diş buğdayı”, “buğday dirilmesi”, “dirgit dökme”, “diş aşı”, “diş börtmesi”, “diş bulguru”, “diş dilgiti”, “dişeşi”, “dişemiş”, “diş günü”, “dişlik”, “diş gölgesi”, “diş mısırı”, “diş tohumu”, “duzlama”, “gölle pişirme”, “hedik dişi”, “kolyo”, “dirgit dökme”, “diş göllesi”, “diş diriti”, “gölcürme” gibi isimler verilirken, diğer Türk bölgelerinde bu adlandırma, daha çok “bayram” ve “toy” kelimeleri eşliğinde yapılmaktadır: “Diş bayramı”, “tiş tuylav”, vd. Sedat Veyis Örnek’in Amasya Suluova’dan tespit ettiği diş hediği uygulaması örneği, Anadolu coğrafyasındaki ilk dişe bağlı inanış ve uygulamalar hakkında önemli ve açıklayıcı bilgiler içermektedir: “Çocuğun ilk çıkan dişini gören bir gömlek biçer ve diker. Ocağa diş hediği koyulur. Bu buğdayın en iyi cinsten ve kurt yememiş olmasına dikkat edilir. Çocuğun dişleri iri çıkmasın diye içine nohut konulmaz. Pişen hediğin bir kısmı çocuğun üzerine örtülen beyaz bir bezin üstüne dökülür, taneler kapışılarak yenilir. Geri kalan kısmı da tabaklara konarak komşulara dağıtılır. Tabakların üstü ceviz, şeker ve kuş üzümüyle süslenir. Komşular tabağı boş göndermez içine uygun bir hediye koyarlar.” (Örnek, 1979: 194) Anadolu’da yeni diş çıkarmaya başlayan çocuğun dişi tek olarak çıkarsa çocuğun fazla yaşamayacağına, iki dişi birden çıkarsa uzun yaşayacağına inanılır. Diş çıkarmaya başlayan çocuklar için çok sayıda insanın katılımıyla bir miktar bulgur kaynatılır. Bu sırada yapılan okuma ve ülemeler, hep çocuklar içindir. Kaynayan bulgur çatladığında bir torbaya koyulur. Torbaya konulan bulgur, zaman zaman kuşlara verilerek sevindirilir. Bu suretle çocuğun dişlerinin kolayca çıkacağına inanılır (Aça, 2005: 51). Yine Anadolu’da, bebeğin çıkardığı ilk dişini ilk gören kişi, bebeğe çeşitli hediyeler (beyaz iç çamaşırı, elbise ve ayakkabı) alır. Çocuğun ailesi de dişi ilk görene mendil, havlu, elbise, para gibi hediyeler verir. Bazı bölgelerde, ilk dişi gören kişinin çocuğun boynuna delik para taktığı da görülür. Ayrıca, çocuğun ilk dişini gören kişinin çocuğun üzerindeki elbiseyi yırttığına ve yeni bir elbise alıp çocuğa hediye ettiğine de şahit olunmuştur. Bununla elbise nasıl yırtılmışsa dişlerin de acı vermeden patlayıp çıkması temenni edilir. Çocuğun düşen ilk dişi, leylekler yenisini getirsin denilerek evin kiremitliğine atılır. İlk düşen dişin “Köpeğin dişi eğri olsun, yavrumun dişi doğru olsun” denerek evin çatısına atıldığı ya da bahçe duvarının deliğine sokulduğu da görülür. Çocuğun dişlerinin köpek dişi gibi keskin ve sağlam olması için ekmek parçasının içine konarak köpeğe verildiği de vakidir. 174 aile YazIlarI / 7 Muğla’da, çocuğun ilk dişi çıktığında “diş buğdayı” kaynatılır. Çocuğun annesi, çocuğun “diş diriti”ni kaynatarak akrabalara ve yakın komşulara haber salar. Haberi duyan akraba ve yakın komşu kadınlar, bebeğin evinde toplanır. Ev sahibi, çerez, mevsim meyveleri ile içinde çeyrek altın bulunan “diş diriti” dolu tabakları misafirlere ikram eder. Misafirler, müzik eşliğinde oyunlar oynayarak, eğlence havası içinde “diş göllesi”ni yerler. Çocuğun ilk dişini gören kadına, “diş annesi” denir. Çocuk, süslenerek diş annesinin kucağında ortaya oturtulur. Çocuğun ninesi, buğdaydan bir avuç alarak çocuğun başından aşağı serper. Serpilen buğdaylar gibi çocuğun dişlerinin de çabucak ve kolayca çıkmasını temenni eder. Çocuğun başında kalan buğdayların yedi tanesi alınıp, yedi kahve tanesi ve yedi gök boncukla birlikte ipliğe dizilerek nazarlık olarak omzuna ya da gerdanlık şeklinde boynuna asılır. Öncelikle diş annesi, dişleri sağlam olsun, çürümesin diye çocuğa kırılmayan, madeni bir hediye verir. Diş annesinin hediyesinin kumaş parçası, kıyafet gibi çürüyebilecek hediyeler olmamasına özen gösterilir. Ardından gelen misafirler de çocuğa atlet, don, tülbent gibi çeşitli hediyeler verir. Bu hediyelerin hepsi de beyaz renklidir. Böylece, çocuğun dişlerinin inci gibi bembeyaz çıkması istenir. Tabağında altın çıkan kişi, çocuğu tepeden tırnağa giydirir. Yine Muğla’da çocuğun dişlerinin ağrısız, kaşıntısız olarak çıkması için eline yeşil bir soğan ya da pırasa verilir. Çocuğun dişleri çıkarken içinden “Annem şapkamı satsa da bana bir soğan alıverse” ya da “Babam bana acı soğan alsa da yesem” dediğine inanılır. Yeşil soğanı ya da pırasayı kaşınan dişlerine süren çocuğun ağrılarının hafilediği düşünülür. Çorum’da çocuğun ilk dişi çıkınca bulgur tepsiye koyulur. Bulgurun üstüne çerez, şeker yerleştirilir. Tepsinin içinde mumlar yana yana, çalgı çala çala tepsi misafirlerin önüne getirilir. Bulgurlar çocuğun başından atılır. Çocuğun eteğine düşen yedi tanesi ipe dizilip nazar değmesin diye çocuğun boynuna asılır (Örnek, 1995: 163). Anadolu sahasında bolluk ve bereketin simgesi olan buğday, darı gibi yiyeceklerle çeşitli büyülük uygulamalar eşliğinde kutlanan ilk dişle ilgili başka başka örnekler de vermek mümkündür. Araştırıcılarca tespit edilen uygulamalar, bir bütün halinde ele alındığında, bu uygulamaların hemen hemen aynı inanış, beklenti, nesne ve eylemlere dayandığı görülmektedir. Aşağıda, ilk dişle ilgili inanış ve uygulamaların diğer Türk topluluklarındaki yansımalarına dair örneklere yer verilmiştir. Azeri Türklerinde çocuğun ilk dişi çıktığında, yedi çeşit üründen “hedik” pişirilerek tören düzenlenir. Böyle yapıldığında çocuğun dişinin çabuk ve rahat çıkacağına inanılır. Hatta halk arasında çocuğun “ebeveynim benim diş çıkarırken ne kadar eziyet çektiğimi bilse, beşiğimi satıp benim için hedik pişirir” dediğine inanılır (Abdulla, 2005: 117). Dobruca Tatarlarında çocuğun ilk dişi çıktığında hısım akrabaya ve komşulara haber salınır. Çocuğun anası, mısır pişirir ve üzerine bonbon şekerleri koyar. Çocuğa en güzel giysileri giydirilir. Misafirlerin gelişiyle öğleden sonra eğlence düzenlenir. Çocuk, daha önceden süslenmiş olan ağaç dalının altına oturtulur. Gelenler, getirdikleri hediyelerini sırayla bu ağacın dibine koyarlar (Önal, 1998: 66). Gagauz Türklerinde çocuğun ilk dişi çıktığı zaman “diş bayramı” yapılır. Bu sırada ailenin kendi fertleri bulunmaktadır. İlk dişe, keskin olması inancı ile “tavşan dişi” denilir. İlk dişler bir ekmeğin arasına konur, evin sundurmasının başına gidilir ve orada “garga garga al sana kemik diş, ver bana demir diş” denir. Sundurmanın üstüne atar, oradaki karganın onu alacağı düşünülür (Aça, 2005: 53). Orta Asya’da da ilk diş tantanalı bir şekilde kutlanır. Burada hediğin yerini, koyun kellesi almaktadır. Orta Asyalıların (Türkmen, Özbek, vd.) inancına göre koyun, hamidir. Azerbaycan sahasında ilk düşen ileri YIllarda çOCUk için YaPIlanlar 175 dişi, ilk görünen kuşa seslenerek “Kuş, eski dişi götür, yenisini getir” diye atarlarken Orta Asya’da ilk dişi koyun barınaklarına atarlar (Abdulla, 2005: 117). İlk dişle ilgili uygulama, Başkurtlar arasında “tiş tuylav” (diş toyu) adı altında gerçekleştirilmektedir. “Tiş tuylav”, çocuk altı yedi aylık olduktan sonra düzenlenir. Çocuğun anası, daha önce bebek görmeye gelenler için düzenlenen “tulğak seyi”ne iştirak edenlerin hepsini davet eder. Dişi kutlamaya gelenler çocuğa, anneye ve çocuğun göbek bağını kesen ebeye hediyeler getirirler. Gelenler ayrıca, “Dişin diş gibi olsun / Demir şiş gibi olsun!” diyerek dileklerde bulunurlar (Söleymenov-vd, 1995: 335). Hakaslarda çocuğun dişi ilk çıkmaya başladığında diş bayramı yapılmaktadır. Diş bayramına yaşlılar davet edilmekte, çay içildikten sonra çocuğun dişine para, düğme vs. konulmaktadır. Düşen süt dişlerini çocuklar ekmeğin arasına koyarak köpeğe atıp şöyle demektedirler: “Kötü dişi kendine al, iyi dişi bana ver.” (Yoloğlu, 1999: 100) Hakaslardaki çocuğun dünyaya gelişi sonrasındaki kutlamalarla bu kutlamalar sırasında verilen diş hediyeleriyle ilgili bilgilere, Hakas Türklerinin yetiştirdiği ilk Türkolog olan N. F. Katanov’un çalışmalarında da rastlanmaktadır: “Çocuk doğar doğmaz, ya aynı gün, o gün yetişmezse, ertesi gün doğum gününü kutlarlar. Kutlama törenlerinde yemekler yenilir, rakılar içilir. Çocuğa isim koyarlar. Çocuğun ismini davete gelenler arasındaki en yaşlı kimse verir. Yaşlı adam yoksa o zaman yaşlı kadın çocuğa ad koyar. Yeni doğan bebeğin anne ve babası, içki ikram ederek yaşlı adam veya kadından çocuklarına ad vermesini isterler. İçkinin tamamını içtikten sonra yaşlı şöyle bir dilekte bulunur (…) Dualar edilip, dilekler dilendikten sonra, misafirler yemek yiyip, şarap içerken, yeni doğanın anne ve babası diş hediyelerini toplar. Bazıları, şarap içtikleri fincanın içine para koyarlar. Çocuk erkekse, bakır para; kız ise, yüzük, boncuk ve kolye hediye ederler. Bazıları kuzu, dana veya aygır armağan ederler. Verilen hediyeler, ekonomik güce ve yaşama şartlarına göre değişiklik arz eder. Uzak ve yakın akrabalar hediye veren kimseye rakı ikram edip, hediye edilen hayvanı alır. (…) Çocuğa diş için hediye edilen şeyler boncuk, kolye ve yüzük ise, onlar çocuğun beşiğine bağlanır ve çocuk yürümeye başlayıncaya kadar da orada kalabilir (Katanov, 2000: 292-293). 5. Köstek Kesme Yürüme çağı geldiği halde yürüyemeyen ya da yürürken sürekli düşen çocuklara Anadolu sahasında “duşaklı”, “köstekli”, “aydaş”, “ayağı köstekli”, “ayağı çelikli” gibi adlar verilmektedir. Aynı şekilde çocukları bu durumdan kurtarmak ya da sağaltmak için gerçekleştirilen uygulamalara da “duşak kesme”, “köstek kesme”, “ayak kösteği kesme”, “köstek kırma”nın yanı sıra “aydaş kaynatma”, “adağını kesme”, “adağını kestirme”, “adak kesme”, “ağdeş pişirme”, “ayak çizme”, “ayak kesme”, “ayak kösteğini kesme”, “ayak poğaçası yapma”, “düşşak kesme”, “hoppala”, “iplik kesme”, “köstek kestirme”, “köstekleme”, “kötürüm kösteğini kesme” gibi adlar verilmektedir (Acıpayamlı, 1974: 357). Diğer Türk bölgelerinde ise bu işlem, daha çok “tusav kesüv” (duşak kesme), “tusavkeser”, “tışav kisü” (duşak kesme), “ip seyi” (ip çayı), “ip tuyı” (ip toyu), “tuşoo kırtktıruu” (duşak kestirme), “tuzamah kizerge” (köstek kesme) gibi isimler taşımaktadır. Çocukların zamanı geldiğinde yürüyememeleri ya da yürürken sık sık düşmeleri, geleneksel toplumda çeşitli nedenlere bağlanmıştır. Bunlar arasında çocukların ayaklarında köstekle doğmaları, hayvan basmasına uğramaları, ayaklarının cinler tarafından bağlanmaları, anne sütünden yararlanamamaları ve ayaklarının altına vurulması gelmektedir (Acıpayamlı, 1974: 357). Nitekim Muğla yöresinde de normal süresi içinde yürüyemeyen çocukların ayaklarında kötü cinler tarafından vurulmuş olan bir “köstek” olduğuna ve bu kösteğin sadece “eccim” yani bilgili, görmüş geçirmiş, yaşlı kadınlar tarafın- 176 aile YazIlarI / 7 dan ortadan kaldırılabileceğine inanılmaktadır. Köstek kesme işini eli ve ayağı kıvrak, canı tez olan kadınlar yapabilirler. Köstek kesme işini yapacak kadınların bu tür özelliklere sahip olması gerektiğine dair inanca, biraz aşağıda da ifade edileceği üzere, diğer Türk bölgelerinde de rastlanmaktadır. Yürümekte geciken ya da yürürken sık sık düşen çocukları sağaltmak amacıyla gerçekleştirilen uygulamalar, büyük oranda büyülük ya da dinlik-büyülük uygulamalar kapsamına girmektedir. Aşağıda, Anadolu ve diğer Türk bölgelerinden tespit edilen kimi uygulama örneklerine yer verilecektir. Artvin-Yusufeli’nde yürümeyen çocuk için bir kalburun üstüne kıldan örülmüş urgan konur ve dualar okunur; çocuk bir gâvur mezarının üzerine bastırılır. Yine aynı yörede sıcak tandır ekmeği bakır bir kaba tutulur ve buğusuna çocuğun vücudu tutulur, böylece çocuğun yürüyeceğine inanılır (Boratav, 1997: 156). İzmir yöresi Tahtacılarında, çocuk ilk yürümeye başladığında duşağı kesilir. Duşak kesme görevi için iki kişi seçilir. Bir kişi çocuğu ayakta tutarak, ayaklarının altına ip tutar. Diğer kişi yolun ucundan koşarak gelir. Üç defa “Aleyküm selam” der. İpi tutan kişi selamı alır, nereden geldiğini sorar. Koşan kişi Kaf Dağı’ndan geldiğini söyler. İpi tutan kişi de üç defa “İpi kesebilir misin?” diye sorar. Koşan kişi “Tozuturum bile” der. Bu olay üç defa tekrarlanır. Böylece ip üç defa kesilmiş olur (Tonbul, 1998: 65). Balıkesir merkezinde çocukları geç yürüyen ya da geç konuşan aileler halk arasında Kız Dedesi adıyla anılan (Sinan Bey Türbesi) ziyarete giderler. Türbe içinde namaz kılarlar, dualar ederler, dertlerine çare ararlar. Yamuk yürüyen çocuğun ayağına ip bağlanır. Camiden çıkan ilk kişi tarafından bu bağ kesilir. Bu ipin adı, duşaktır. Bu olaya ise duşak kestirme denir. Geç yürüyen çocuklar, Ayak Dedesi’ne götürülüp yedi defa döndürülür, dua edilir. Köstek kesilir. Çocuğun iki ayağı bağlanır. Çocuk ayakta durur vaziyette iken makasla ip kesilir ve çocuğa adım attırılır. Köstek kesmeden sonra çocuğun annesi çörek yapar ve misafirlere ikram eder; bu çöreğe “Adım çöreği” denir (Aça, 2005: 55-56). Yine Balıkesir’de, çocuğun yürümesi gecikince “köstebek” kesilir. Çocuğun yakınları köstebek yakalar ve onu bir Cuma günü keserler. Aynı gün sala ile ezan arası çocuğa babasının ayakkabıları giydirilir. Ayakkabının ipleri birbirine bağlanır. Ezanın okunmasına yakın besmele çekilip ipler kesilir (Yaşar, 2008: 121). Muğla yöresinde, “eccim” kadınların bulunamadığı durumlarda “duşak kesme” görevi, dualarının kabul olacağı inancıyla, ikiz çocuk sahibi olan kadınlara düşmektedir. İkiz çocuğu olan bir kadın, üç defa “İhlâs” bir defa da “Fatiha” suresini okuduktan sonra bıçağı eline alarak köstekli çocuğun bacağının arasından “Kösteğini kesiyorum” diyerek geçirir. Böyle yapıldığında çocuğun yürürken bir daha düşmeyeceğine inanılır. Yine Muğla yöresinde, yürümesi geciken ya da yürürken sürekli düşen çocuk için nefesi kuvvetli olduğuna inanılan kişilerin yardımına da başvurulmaktadır. Bu çocukların adağının kesilmediği düşünülerek, Mart ayı içerisinde bir Cuma günü ağzı dualı kocakarılara yedi renk iplik okutulup çocuğun ayağına bağlanır. Bu ipe “adak” denir. Bu adak, beş on gün boyunca çocuğun ayağında durur. Çocuk kız ise eli hünerli bir kadına, erkekse camiden gelen yaşlı, eli hünerli, becerikli, okumuş bir adama kestirilir. Kesilen ip sağlam bir çalıya bağlanır. Ardından “adım çöreği” adı verilen yağlı çörek dağıtılır. “Adağı kesilen” çocuk düzgün yürümeye başlar. Yine, nefesi kuvvetli kişiler, bir ipi okuyup üledikten sonra çocuğun bacağına bağlamış gibi yaparak, iki ucundan düğüm atarlar. Ardından bu düğüm makasla ortasından kesilir. Bazen de bu kişiler çocuğu okuyup üleyerek muska yazarlar. Yürürken sürekli düşen çocukların “kösteğinin kırılması” için çocuğu yürümeye özendiren oyunlar da oynanmaktadır. ileri YIllarda çOCUk için YaPIlanlar 177 Çocuğun bacakları iple birbirine bağlanır. Bir tarafa beş yumurta, diğer tarafa dört yumurta koyulur. İki tane iyi koşabilen çocuk, ellerinde bıçakla yumurtaların etrafında koşar. Hangisi önce gelirse ipi keser ve fazla olan yumurtayı alır. Böylece “köstekli” çocuk yürüyüp koşmaya başlar. Mersin yöresi Tahtacılarındaki yürüyemeyen ya da yürürken sık sık düzen çocuklarla ilgili uygulamalardan birisi şu şekildedir. Çocuğun ayaklarına kuru incir, lokum dizilmiş ince bir ip bağlanır. Çocuk ayaklarındaki nesnelerle birlikte yüksekçe bir yere çıkarılır. Köyün gençleri çocuğun bacağındaki incir ve lokumu almak için birbirleriyle yarışır. Çocuğun yanına ilk gelen genç ipi koparır ve ardından hep birlikte söz konusu yiyecekleri paylaşırlar. Çocuğun ayakları arasına bir ekmek parçasının bağlanıp bir köpeğin alması da sağlanır. Köpek ipi koparıp ekmeği yer (Çıblak, 2005: 178-179). Böylece, çocuğun yürümesini engellediği düşünülen köstek kesilmiş, çocuk da yürümüş olur. Çankırı’da “ayak kösteğini kesme” işi, bu işte salâhiyet sahibi, “desturu, el ve ayağı çabuk” olan ayak kesici kadınlar tarafından yapılır. Çocuk, bu kadına götürülür ve “Çocuğumun ayak kösteğini kestirmeye geldim.” denilir (Ülkütaşır, 1939: 248). Kars-Ardahan yöresinde yürüyemeyen çocuk, yedi Çarşamba ya da Cuma akşamı evde emekletilir. Evin dört tarafı üzerine süpürülür (Telek, 1969: 28). Adana-Ceyhan’da yağlı ve şekerli bir hamurdan halka şeklinde çörekler yapılır. Bunlar çok ince bir ipe dizilir, çocuğun ayaklarına bağlanır. Komşu çocukları bu ipi kırıp çörekleri kaçırarak yerler. Böylece çocuk çok düşmez ve çabuk yürür. Buna “köstek kırma” ya da “köstek kesme” denilir (Örnek, 1979: 256). Aydın-Nazilli’de yürümesi geciken ya da sık sık düşen çocuğun annesi, çocuğun ayağına ip bağlar. Caminin çevresini yedi kez dolaşan bir çocuk elindeki bıçakla çocuğun ayağındaki ipi keser ve yerde duran parayı alıp arkasına bakmadan kaçar (Örnek, 1979: 256). Anadolu sahasından verilen bu uygulama örneklerinden sonra, diğer Türk bölgelerindeki uygulama örneklerinden de kısaca söz edilecektir. Yürüme çağı geldiği halde yürüyemeyen ya da yürürken sürekli düşen çocukları sağaltmak amacıyla başvurulan geleneksel “köstek kesme” uygulamasına, Kazak Türkleri arasında “tusav kesüv” ya da “tusavkeser” adlandırmasıyla rastlanmaktadır. Kazak Türkleri arasındaki yaygın inanışa göre, kösteği kesilmeyen çocuk, düzgün yürüyemez, ayağı sık sık kayar. Söz konusu uygulama, çocuğun emekleme aşamasını tamamlayıp ayağa kalkarak tay tay durmaya başladığı dönemde yapılmaktadır. Bu da genellikle çocuğun 12 ile 14. aylarını doldurduğu zamana denk gelmektedir. “Tusav kesüv” ya da “tusavkeser”in başlıca araçları 1, 5 m. uzunluğundaki karışık renkli ip, keskin makas ya da bıçaktır. “Tusav kesüv” toyuna, köyün bütün taze gelinleri ve kadınları davet edilir. Et pişirilip çay kaynatılır. Toya gelenler saçmak/dağıtmak için kurut (sütten yapılan sert peynir), yağ, tatlı yiyecekler; çocuğa oyuncak, aşık, çıngırak vb. getirirler. Hali vakti olanların bu toy sırasında “kökpar” oyunu düzenledikleri de vakidir. Bu oyun, rakip iki grubun at üzerinde oğlak ya da keçi derisini çekiştirmeleri ile oynanmaktadır. Çocuğun annesi işe yatkın ya da elverişli, elinden iş gelen, açıkgöz, becerikli kadınlardan birisine makasla ipi verip yavrusunun duşağını (kösteğini) kesmesini rica eder. Köstek kesici kadın yürümeye başlayan çocuğun ayaklarına karışık renkli ipten köstek bağlayarak, 178 aile YazIlarI / 7 Kaz-kaz balam, kaz, balam, Kadam bassañ mez bolam. Kürmeviñdi şeşeyin, Tusavıñdı keseyin. Kaz-kaz balam, kaz balam, Takımıñdı caz, balam, Kadamıñdı karayık Baskanıñdı sanayık. Kaz-kaz, balam, cüre-ğoy, Baltırıñdı türe ğoy. Tay-kulın bop şaba ğoy, Ozıp beyge ala ğoy. Kaz basa ğoy, karağım, Kuttı bolsın kadamıñ. Ömirge ayak basa ber, Asuvlardan asa ber. Cügire koyşı kulınım Celbiresin tulımıñ Elgezek bol, erinbe, İlgeri bas, şeginbe, Tay tay balam, tay balam Adım atsan da sevinsem, Bağını çözeyim, Kösteğini keseyim. Tay tay balam, tay balam Koşturuver balam, Yürümene bakalım Adımını sayalım. Tay tay balam, yürüyüver, Baldırını kaldırıver. Tay-kulun olup koşturuver, Geçip ödülü alıver. Tay duruver gözümün nuru, Kutlu olsun adımın. Hayata adım atıver, Geçitleri aşıver. Koşturuversene kulunum, Sallansın kâkülün Çevik ol, üşenme, İleri adım at, çekinme, şeklinde türkü söyleyip köstek ipini makasla keser ve çocuğu 3-4 kez atlatır. Köstek kesme töreninde, kösteği kesilen çocuğa yukarıda aktarılan dua ya da alkışın dışında, başka dualar da edilmektedir: Cas urpak ömirli bolsın Turmısı köñildi bolsın. Ata-anağa meyirdi bolsın, Ağayın-tuvıska peyildi bolsın. Önege-bilimge zeyindi bolsın, On savsağı mayıskan şeber bolsın. El korğaytın batır bolsın, Şındıktı aytar akın bolsın. Halkım degen cüregi bolsın, Curtınıñ kamkor tiregi bolsın. Abıroyı örlesin, Camanşılık körmesin! Avmin! Yavrucak ömürlü olsun Hayatı sevinçle dolsun. Anasına babasına merhametli olsun, Kavim kardeşe iyi niyetli olsun. Akılda- bilgide zihni açık olsun, On parmağında on marifet olsun. Halkı koruyan bahadır olsun, Gerçeği söyleye akın (şair) olsun. Halkım diyen yüreği olsun. Yurdunun desteği, direği olsun. Şanı-şerefi artsın, Kötülük görmesin! Âmin! Duşak kesildikten sonra oyuna-toya gelen 1,5-3 yaşındaki çocukları yarıştırıp güreştirerek galip gelenlere hediye verirler. Çocuk sık sık yere düşerse, ya kösteği kesilmemiş ya da kösteğini kesen anası tembelmiş diyerek gülüp eğlenirler. Yemek yenirken şakalı, eğlenceli, kinayeli oyunlar oynanır. Çocuklara türkü, cır, takpak, yanıltmaca söyletirler. Toy dağılırken yaşlı kadınlar toydan torunlarına hediyedir (kalan yiyeceklerdir) diyerek ceplerine şekerleme, lokma, kurut-irimşik (kesilmiş sütün kaynatılmasıyla elde edilen bir tür süt ürünü) doldururlar. Köstek kesen kadına gömlek ya da çorap hediye ederler (Kalıyev-Orazaev-Smayılova, 1994: 22; Alimkulov-Abdiramanov, 1994: 68-69, 111). ileri YIllarda çOCUk için YaPIlanlar 179 Kırgız Türklerinde bu işleme, “tuşoo kırktıruu” (duşak kestirme) denilmektedir. Çocuk doğduktan sonra ilk adım atmaya başladığı zaman “tuşoo kırktıruu” yapılır. Bir toy havasında yapılan bu işlem sırasında yemekler hazırlanır. Ailelerin maddi durumuna göre, hazırlanan yemeklerin kalitesi ve miktarı değişebilmektedir. Düzenlenen toyda yarışlar düzenlenir. Orta yaştaki çocuklar bir araya toplanır ve koşu yarışı yaptırılır. Yarışta birinci gelen yürümeye yeni başlayan çocuğun ayağına bağlanan “tuşoo”yu keser. Bu çocuğun büyüyünce iyi koşmasına ve iyi yetişmesine işarettir. Toy sonunda hazırlanan yemekler akrabalara ve komşulara yedirilir (Aça, 2005: 56). Kırgızlarda yürüyemeyen çocukların ayaklarına bağlanan ipe eskiden yumurta da sarılmıştır. Merasim sırasında bu ipler kesilip yumurta atılmıştır. İnanışa göre böyle yapınca çocuklar, yürümeyi daha hızlı öğrenirlermiş (Yudahin, 1985: 265). Törende yumurtadan “kurtulma” işlemi, hayatî güçleri serbest bırakma ve bebeğin yolunu açma anlamını taşımaktadır. Başkurtlar arasında köstek kesmeye “ip tuyı” ya da “ip seyi” denilmektedir. Çocuğun kırkı çıktıktan sonra yaşlı kadınlar toplanırlar. Çocuğun annesi ya da ninesi, bunlara çocuk ipi ya da göbek ipi verir. İp “ayaklı”dır, yani ucu düğümlüdür. Ayaklı ip vermek, çocuğun tez elden ayaklanıp yürümesini dilemek, yaşlı kadınlardan çocuğa dua etmelerini istemek anlamına gelir. İp, yaşlı kadınların sağ topuğuna konulur. Kadınlar ipi alıp ip kesilene kadar dua ederler: -Uzun ömürlü olsun! -Tez elden zıplayıp yürüsün! -Ana-babasına saygılı, halkına faydalı olsun! -Tevfikli olsun! -Bahtlı olsun! derler. Ondan sonra hep birlikte çay içerler. Buna ip çayı (ip toyu) derler (Söleymenov-vd, 1995: 330). Astırhan Tatarlarında “köstek kesme” işlemi, “tışav kisü” adı altında gerçekleştirilmektedir. Çocuğun tez elden yürümesini sağlamak amacıyla yapılan bu büyülük işlemin temelinde, yürümeyi engelleyen bir duşağın (kösteğin) varlığına dair inanç yatmaktadır. Çocuk, zamanı gelip de yürümezse duşağı (kösteği) vardır diyerek başının üstünde ekşi hamurdan yapılan küçük ekmek kırarlar, ayağına ip bağlayıp ipi keserler. Yürümeyi seven birisi olsun diye ipi, ayağı sürçmeden, sendelemeden ve hızlı yürüyen, gezmeyi seven birisine kestirirler (Bayazitova, 2002: 160). Duşak kesmekte mahir yaşlı kadınlar olduğu gibi, duşağı oğlan çocuklarına da kestirirler. Yürüyemeyen çocuğun duşağını yürüyen bir oğlan çocuğuna kestirirler, çocuk yürümeye başladıktan sonra duşağı kesen oğlan çocuğuna iki gümüş akça verirler. Duşak kestirmek için tez yürüyen kişilere başvurulduğu gibi, yürüyemeyen çocuğun kardeşine de başvurulmaktadır. Astırhan Tatarlarındaki “tışav kisü” uygulamasına verilebilecek bir başka örnek şöyledir: Kösteklenen (yürüyemeyen) çocuğu ikindi ile akşam arası sığırlar dönüp gelirken sokağın ortasına bırakırlar. Birisi: -Ne yapıyorsun?-diye sorar. -İşte Elfiye kösteklenmiş, yürüyemiyor. Kösteğini kesiyorum,-der. O kişi tekrar sorar: -Ne yapıyorsun? O sırada küçükbaş hayvanların dönme vakti gelir, kösteği keserler. Allah’ın kudretiyle kösteklenmiş çocuk yürümeye başlar.” (Bayazıtova, 2002: 161) 180 aile YazIlarI / 7 Hakaslarda “tuzamah kizerge” (köstek kesme) adı verilen “ayak açtı” merasimi yapılmaktadır. Yeni yürümek isteyen çocuğun ayaklarına ip sarıldığı söylenir ve o gün ipin kesildiğine inanılır. Bunun için nine, eğer çocuk kızsa makasla, erkekse bıçakla üç defa çocuğun ayağına sarıldığı varsayılan ipi keser ve şöyle der: “Ben senin düğümlerini kesiyorum. Ayak bastığın toprak mis gibi sert olsun. Gittiğin toprak demir olsun.” (Yoloğlu, 1999: 102). Anadolu ile diğer Türk bölgelerindeki birbirine benzeyen bu uygulamalardan amaç, çocuğun yürümesini engelleyen, ona ayak bağı olan olumsuz güçlerin etkilerini ortadan kaldırmak ve diğer çocuklar gibi normal bir şekilde yürümesini sağlamaktır. Daha anne karnındayken kötü güçlerin (şeytan, cin, kötü ruh, yeraltı dünyasının elçileri, vd.) saldırılarına maruz kalabileceğine inanılan çocuğun, doğum sırası ve sonrasında da çeşitli engellemelerle karşı karşıya kaldığına inanan geleneksel Türk toplumu, bu engellemelerin neden olabileceği etkilerin önüne geçmek için genellikle büyülük ya da dinlik-büyülük uygulamalara başvurmuştur. Geçmiş dönemlerde yeni doğanın maruz kaldığı olumsuzlukları daha çok kötü güçlerin müdahalelerine bağlayan ve bu doğrultuda savunma ve sağaltma yöntemleri geliştiren Türk toplumu, günümüzde daha çok bilimsel bilgiyle modern tıbbın ortaya koyduğu izahlarla savunma ve sağaltma yöntemlerini dikkate almaktadır. Bununla birlikte, dinlikbüyülük uygulamalarla halk hekimliğine bağlı sağaltma tekniklerini bütünüyle terk etmiş değildir. Maddi bir âlem kadar, manevi bir âlem tarafından da kuşatıldığını düşünen insanımız, modern akıl ve bilimsel bilgi her ne derse desin, günümüzde de kendisine iyilik ve kötülük getirdiğine inandığı gözle görülemeyen iyi ve kötü güçlerin varlığına inanmayı sürdürmektedir. 6. Aydaş Olma Doğumundan sonra çeşitli nedenlerle gelişimini normal bebekler gibi sürdüremeyen, zayıf ve çelimsiz, sürekli hasta olan ve ağlayan bebeklerin durumu, Anadolu coğrafyasında, genellikle “aydaş” kelimesiyle ifade edilmiştir. Doğum sonrasında yaşanan kırk günlük süre, yeni doğan açısından son derece kritik bir dönem olarak algılanmıştır. Bebek ölümlerinin çok yüksek olduğu geçmiş dönemlerde, ölümler daha çok bu kırk günlük süre içerisinde yaşanan ya da maruz kalınan durumlarla izah edilmiştir. Bu süre içerisinde bebeği kırk basabileceğine, kırkının başka bir bebekle karışabileceğine, şeytan ya da yeraltı dünyasının elçileri tarafından başka bir çocukla değiştirilebileceğine, nazara gelebileceğine inanılmıştır. Bu ve bunun gibi nedenlerle, bebek zayıf ve çelimsiz kalarak sürekli hastalık halinde normal gelişimini sürdürememektedir. Bebeğin içine düştüğü bu durum, onun aydaş olduğuna hükmedilerek çeşitli yollarla, özellikle de dinlik-büyülük uygulamalarla ortadan kaldırılmaya çalışılmıştır. Aydaş olduğu düşünülen zayıf, çelimsiz ve sürekli hastalıklı çocuğu sağaltmak amacıyla başvurulan yolların başında “aydaş kavurma” (“aydaş aşı”, “aydaş aşı pişirme”, “aydaş kaynatma”) gelmektedir. Aydaş tedavisine Anadolu sahasından vereceğimiz ilk örnek, Sedat Veyis Örnek tarafından tespit edilmiştir. Çocuk çok zayıf ve hastalıklı ise aydaş olmuştur. Bu nedenle “üç yol ağzına bir kara kazan kurarak çocuğu kazanın içine oturturlar. Bu kazan üç taş üzerinde durur. Elinde odunla gelen kişi kazanın başındakilere sorar: “Ne kaynatıyorsunuz?” “Aydaş!...” Kazandan çıkan çocuk “Ünzile Ebe”ye götürülür, okutturulur. Çocuk sağ yanına yatırılır, sonra da sol yanına… Yani her iki tarafa da çevrilir. Derken anası çocuğu satın alır. Anne: “Allah’a emanet satın aldım” der. Bunun üzerine çocuk silkinip, düzelir.” (Örnek, 1979: 277) Aydaş çocuğu tedavi etmek için Balıkesir’de de “aydaş kavurma” uygulamasına başvurulmaktadır Bu uygulama Cumartesi günleri erken saatlerde yapılmaktadır. Söz konusu uygulama şu şekilde gerçekleştirilmektedir: “Üç yolun kesiştiği bir yere üç tane taş, üzerine de boş bir kazan konulur. Çocuk kazanın içine oturtulur. Kazanın altına üç tane kor yerleştirilir. Oradakilerden birisi oklavanın ucuna kırmızı bir bez parçası dolayarak kazanı karıştırır gibi yapar. Başka birisi de suvacıya (su kaplarını taşımak için kullanılan ileri YIllarda çOCUk için YaPIlanlar 181 değnek) eşeğe biner gibi biner. Eline üç tane çubuk odun parçası alır. Kazanın etrafında koşturmaya başlar. Bu sırada kazanı karıştırana: “Ne kavuruyorsun?” diye sorar. O da üç defa: “ Aydaş kavuruyorum” der ve dönmeye devam eder. Döndükçe de elindeki çubukları kazanın altına sokar. İş bitince çocuğun annesi çocuğunu aldıktan sonra arkasına bakmadan evine kadar gitmesi gerekir. Kazan yine taşların üzerine ters kapatılarak işlem tamamlanır.” (Aça, 2005: 88) Balıkesir’de aydaş olan çocuğu sağaltmak için başvurulan yöntemlerden birisi de türbelere gidip adaklar adamaktır. Çocuk aydaş olduğunda Musalar Dedesi’ne adak adanır. Üç ya da yedi tane demir bakıra su doldurulur. Her birine ayrı bir evliya ismi söylenir ve her bakırın içine bir bıçak atılır. Hangi bıçak külenirse o dedeye çocuğu götürüp yatırının yanına çocuğu yatırırlar. Sadaka olsun, gelen geçen çocuklar alsın sevinsin dua etsin diye, dedenin taşının üstüne de para bırakırlar (Yaşar, 2008: 185). Muğla yöresinde de nazar değmesinden ya da şeytanın kendi çocuğuyla değiştirmesinden dolayı aydaş olduğuna inanılan çocukları sağaltmak için “aydaş aşı” pişirilmektedir. Yaşlı, bilmiş kadınlardan birisi, dört yol ağzına bir kazan kurar. Kazanın altına ucu yanıp sönmüş bir odun parçası konularak ocak yanıyormuş gibi yapılır. Kazanın içine kırk iki tane taş atılır. Çocuk çıplak halde kazanın içine oturtularak kapağı kapatılır ve pişiriyormuş gibi yapılır. Yaşlı kadın, dualar okuyarak kazanın etrafını üç ya da yedi kez dolanır. Dört yoldan bir başka kadın geliyormuş gibi yapar ve kazanın etrafında dolaşan kadınla aralarında şöyle bir diyalog geçer: “Nine ne yapıyorsun?” “Aydaş aşı pişiriyorum.” “Niye pişiriyorsun?” “Şeytan, çocuğu versin diye.” Üç kez böyle dedikten sonra, yoldan geçenler yerden bir çöp alıp kazanın altına atar. Yaşlı kadın, kazanda oturan çocuğun yüzüne tükürür. Böylece şeytan, çocuğunu yakacaklarını zanneder ve çocuğunu kurtarmak için, esas ve sağlıklı çocuğu kazana bırakıp kendi aydaş çocuğunu alır. Yeni doğanın hayatta kalması için şeytan ya da yeraltı dünyasının elçilerini aldatmaya yönelik uygulamalar, Türk toplulukları arasında yaygındır. Şeytanı aldatmaya yönelik uygulamalara bir örneği, Altay Türlerinden vermek mümkündür. Çocuk doğduktan sonra canını yeraltı dünyasının elçileri alıp götürmesin diye aldatma yöntemine başvurulur. Çocuğun ana babası uyuyup kaldığında ya da çocuğu beşiğinde tek başına bırakıp dışarıya çıktığında çocuğun akrabaları gizlice gelip çocuğu çalar. Çocuğun yerine oyuncak bebek bırakırlar. Beşikte yatan oyuncak bebeği gören anne baba, çocuğumuz ölmüş diyerek oyuncak bebeği götürüp bir yere gömer. Böylece “körmös”leri (şeytanları) kandırdıklarını düşünürler. Körmösün öldü sanarak çocuğa artık ilişmeyeceğine inanırlar. Bu işlemde bir müddet sonra çocuğun akrabaları, çaldıkları çocuğu geri getirip rakı karşılığında ana babasına geri verir (Surazakov, 1975: 44). Altay Türklerinin çocuğun hayatta kalmasını sağlamak için başvurdukları yöntemi, diğer Türkler arasından da değişik biçimlerde tespit etmek mümkündür. Çocuğun sembolik anlamda başka birisine satılması, anası tarafından bir mezar üzerine konulan çocuğun kendisiyle kan bağı olmayan başka bir kadın tarafından bulunarak geri getirilmesi, söz konusu uygulamanın değişik biçimlerini oluşturmaktadır. Aydaş olan çocuğun yatır ya da türbeye götürülmesi uygulamasına, Muğla bölgesinde de rastlanmaktadır. Aydaş olan çocuk, bir miktar buğday kaynatıldıktan sonra türbeye götürülür. Türbenin etrafında üç kez dolaştırıldıktan sonra delik taştan geçirilir. Götürülen buğdaylar türbenin etrafına saçılır. Türbeye gidemeyenler de su bidonunu delip çocuğu ortasından geçirirler. Çocuğun delik taştan geçirilmesi, hem yeniden dünyaya gelmesi hem de nazar ve hastalıklardan arınması anlamına gelmektedir. Mersin yöresi Tahtacılarından tespit edilen aydaş sağaltma uygulamalarından birisi şöyledir. Çocuk dört yol ağzına götürülerek akrabası olmayan bir kadın tarafından yıkanır. Bir kaba kırk küçük taş, kırk kaşık ılık su konulur ve çocuk bununla yıkanır. Elbisesi orada bırakılan çocuk annesi tarafından arkası- 182 aile YazIlarI / 7 na bakmadan eve götürülür. Çocuğun üç ya da dört yol ağzında yıkanmasının nedeni, aydaş çocuğa bu yollardan geleceğine inanılan şifa, güç ve enerji beklentisidir. Elbiselerin yol ağzında bırakılması, hastalığın da elbiselerle beraber burada bırakıldığı inancıyla bağlantılıdır. Çocuğun arkasına bakmasının engellenmesi de hastalığın ya da kötü ruhun tekrar çocuğa geçmesini engellemeye yöneliktir (Çıblak, 2005: 177-178). Doğumdan sonraki ilk kırk günle ilgili inanış ve uygulamalara, Türklük coğrafyasının her yerinde rastlanmaktadır. Çocuğu kırk basmasına, Azeri Türkleri arasında “çilleye düşmek” denilmektedir. Tıpkı Anadolu’da olduğu gibi, çocuğu kırk basmaması için yalnız bırakmazlar. Yeni doğmuş çocuğun yanında kırk gün boyunca ışık yakarlar, başının altına demirden çeşitli nesneler koyarlar. Eğer çocuk yalnız bırakılacaksa, eve bir çarşaf asıp ortasına çiğ yumurta koyarlar. İnanışa göre yumurta da canlıdır ve yumurtadan dolayı şer güçler çocuğa ilişemezler. Kırk gün boyunca yabancı birisi bu eve gelirse çocuğu mutlaka dışarı çıkarırlar. Ancak ondan sonra gelen kişi içeri girebilir. Eve et, yumurta, hatta tuz getirildiğinde de böyle yapılır. Çünkü bunlar da canlı sayılır ve aksi halde çocuk çilleye düşer (Abdulla, 2005: 113). Yalnız bırakılan çocuğu kırk basmaması için asılan çarşaf içerisine bir yumurta konulması, akla, “Umay Ana” tasavvurlarıyla dünya ve ilk canlıların içinden çıktığı kozmik yumurtayı getirmektedir (Konu hakkında önemli ve ayrıntılı bir değerlendirme için bk. Gemuev-Lvova, 1989: 148-159). Azeri Türklerinde, çocuğu kırk bastığını ayaklarını birbirine dolaştırıp morar morara ağlamasından, avunmamasından anlarlar. Bundan dolayıdır ki, kırk basmış çocuğu Çarşamba günü annesi mezarlığa götürür, bir mezara bırakıp, “Ben kırk basmış çocuğu ne yapayım, sana verdim” der. Çocuk bir müddet ağladıktan sonra annesi mezardan alır, yedi renkli iple çocuğun bacaklarını bağlar ve Çarşamba günü erkenden su kıyısına götürüp ipleri keserler; çocuğu pis suda yıkarlar. Çarşamba günü değirmene götürüp unluğun üstüne serpip “çilleyi döktüm” (kırk basmasını döktüm) derler (Abdulla, 2005: 113). ileri YIllarda çOCUk için YaPIlanlar 183 KAYNAKLAR Abdulla, B. (2005). Azәrbaycan mәrasim folkloru. Bakı: Azә rbaycan Milli Elmlә r Akademiyası Nizami Adına ∂ dә biyyat İnstitutu. Acıpayamlı, O. (1974). Türkiye’de yürüyemeyen çocukları yürütme gelenekleri. I. Uluslararası türk folklor semineri bildirileri. s. 357-364. Ankara: Milli Folklor Araştırma Dairesi Yayınları. Aça, M. (2005). Balıkesir yöresi doğum sonrası inanış ve uygulamaları (karşılaştırmalı bir bakış). İstanbul: Kum Saati Yayınları. Alimkulov, B., Abdiramanov, E. (2004). Küyev keltir, kız uzat, toyıñdı kıl. Almatı: “Sanat”. Bahar, Hasan. (1997). Korualan’daki (gezlevi) kütük dökme geleneği üzerine etnolojik bir araştırma. Millî Folklor. 5 (33). s. 54-64. Ankara. Bayazitova, F. S. (2002). Estirhan tatarları (ruhi miras: gaile-könküriş, yola terminologiyesi hem folklor). Kazan: “Fikir”. Boratav, P N. (1997). 100 soruda türk folkloru. 4. baskı. İstanbul: Gerçek Yayınevi. Çıblak, N. (2005). Mersin tahtacıları. Halkbilimi araştırmaları. Ankara: Ürün Yayınları. Ergun, P. (2004). Türk kültüründe ağaç kültü. Ankara: Atatürk Kültür Merkezi Başkanlığı Yayınları. Eröz, M. (1991). Yörükler. İstanbul: Türk Dünyası Araştırmaları Vakfı Yayınları. Gemuev, I. N.-E. L. Lvova. (1989). Traditsionnoe mirovozzrenie tyurkov yujnoy sibiri-çelovek obşçestvo. Novosibirsk. Heyrullina, M. vd. (1999). Tatar miları iyeler, ışanular, ırımnar, fallar, im-tomnar, sınamışlar, yolalar. 2. c. Kazan: Tatarstan Kitap Neşriyatı. http://karamanli07.blogcu.com/karamanli-da-kutuk-atma/1278596 (01. 03. 2010) Kaliyev, S., M. Orazaev, M. Smayılova. (1994). Kazak halkınıñ salt-destürleri. Almatı: “Ravan”. Katanov, N. F. (2000). Bilimsel eserlerinden seçmeler. (V. E. Maynogaşeva, Hzl.). Ankara: Türksoy Yayınları. Kurnaz, C. (1986). Taşlıca’da (antalya-akseki) bazı âdet ve inanmalar. Türk Kültürü. XXIV (282). Ekim, 642-644. Önal, M. N. (1998). Romanya dobruca türkleri ve mukayeseleriyle doğum, evlenme ve ölüm âdetleri. Ankara: Kültür Bakanlığı Yayınları. Örnek, S. V. (1979). Geleneksel kültürümüzde çocuk. Ankara: Türkiye İş Bankası Yayınları. Örnek, S. V. (1995). Türk halkbilimi. Ankara: Kültür Bakanlığı Yayınları. Selçuk, A. (2004). Tahtacılar mersin tahtacıları üzerine bir araştırma. İstanbul: Yeditepe Yayınevi. Söleymenov, A. vd. (1995). Başkort halık icadı-yola folklorı. 1. c. Öfö: “Kitap”. Surazakov, S. (1975). Altay folklor. Altaydıñ biçikter çıgarar izdatelstvosınıñ tuulu altaydagı bölügi. Tuulu Altay. Telek, S. (1969). Doğum hakkındaki bâtıl inançlar. Folklor. Kasım, 28-29. Tonbul, E. (1998). İzmir ili karşıyaka ilçesi doğançay köyü halk edebiyatı ve folklor örnekleri. Balıkesir Üniversitesi Fen-Edebiyat Fakültesi Türk Dili ve Edebiyatı Bölümü lisans tezi. Balıkesir. Ülkütaşır, M. Ş. (1939). Ayak kösteğini kesmek. Halk Bilgisi Haberleri. 8 (95), 248-249. Yalman (Yalgın), A. R. (1993). Cenupta türkmen oymakları. 1. c. Ankara: Kültür Bakanlığı Yayınları. Yaşar, H. (2008). Balıkesir ve yöresinde çocuk folkloru ürünleri üzerine derlemeler ve incelemeler. Balıkesir Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü. Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi. Balıkesir. Yoloğlu, G. (1999). Türklerin aile merasimleri. (A. Topalova, akt.). Ankara: Atatürk Kültür Merkezi Başkanlığı Yayınları. Yudahin, K. K. (1985). Kirgizsko-Russkiy Slovar. Moskova. ÇOCUK İÇİN AD SEÇİMİ Saim SAKAOĞLU Ad kelimesi kullanıldığı yere göre sözlüklerde farklı şekilde tarif edilmektedir: “Bir kimseyi, bir şeyi anlatmaya yarayan söz, isim” (Türkçe Sözlük, 1988). “Bir varlığı, eşyayı veya bunların topluluğunu ifade eden kelime”(D. M. Doğan, Büyük Türkçe Sözlük, 1990). “İnsanın toplumsal ve bireysel kişiliğinin yanı sıra büyüsel ve gizemsel gücünü de belirten bir simge”(Sedat Veyis Örnek, Budunbilim Terimleri Sözlüğü, 1973, 2). Ad, kişiyi başkalarından ayırt etmek, karışıklıkları önlemek amacıyla konulursa da bunun yeterli olmadığı görülmektedir. Bu sebeple “soyadı/aile adı” gibi ikinci bir adın alınması gerekli olmuştur. Ad, bir kişinin başkalarından ayırt edilmesi için alınmakla beraber, büyükleri tarafından verilen bu adın bir takım özellikler taşımasına özen gösterilir. 22.11.2001 tarihinde kabul edilip 8.12.2001 tarih ve 24607 sayı ile Resmi Gazete’de yayımlanan Türk Medenî Kanunu’nun 339. Maddesinde çocuğa ad verme ile ilgili madde şöyledir: “Çocuğun adını ana ve babası koyar.” (1972 ve 1983 anayasasında daha teferruatlı olan madde bu şekilde kısaltılmıştır.) İlkel kavimler ve topluluklar adlara kutsallık atfederler; onların bazı güçlere sahip olduklarına inanırlar. Böylece adları onları kötülüklerden koruyacak; geleceklerini güven altına alacaktır. Sihirli güçler atfedilen adlar bu yüzden herkese söylenmez; bunun yerine ikinci bir ad kullanılır. Örneğin Yakut Türkleri gerçek adlarını ancak çok gerekli olduğunda kullanır; günlük hayatta ikinci adı tercih ederler. Ad konulması hususunda Türkler arasında geçerli olan pek çok usul vardır. Çocuğa adın konulması sırasında yapılan törenler, Türklerin bu konuda zengin bir kültüre sahip olduğunu göstermektedir. Her iki konuda da tarihi kaynaklarla günümüzün yayınlarında bulunan çeşitli bilgiler bir arada ele alındığında geniş tabanlı bir liste ortaya çıkacaktır. Türkler bir taraftan kabul ettikleri dinlerle ilgili adlar alırken diğer taraftan Türkçe ad alma geleneğini de sürdürmüşlerdir. Bazı hallerde Türkçe ad ile kabul edilen din ile ilgili ad birlikte alınmıştır. Özellikle devlet yönetenlerde bu durum dikkati çekmektedir. Ancak Osmanlı hanedanında bu görüşün ihmal edildiği görülmektedir. Orhan gibi sultan, Korkut, Ertuğrul gibi şehzade adlarının ötesinde Türkçe adlara iltifat edilmemiştir. Hatta imparatorluğun sonlarına doğru hemen hemen bütün sultanlara “abd” ile başlayan adlar konulmuştur: Abdülmecit, Abdülhamid, Abdülaziz vb. Eski Türk destanları ile destanî mahiyet taşıyan eserlerde ad verme: Eski Türk destanları ile destanî mahiyet taşıyan eserlerde ad verme ile ilgili çeşitli güzel örnekler bulabilmekteyiz. Bunlardan bazıları topluluklara ad verme şeklinde görülürken bazılarında da özellikle kahramana ad verilmektedir. 186 aile YazIlarI / 7 Oğuz Kağan Destanı’nda yer alan Karluk, Kanglı, Saklap, Kalaç vb. topluluk adlarının verilişleri birer olay, daha doğrusu birer hikâyeye bağlanarak anlatılmıştır. Dede Korkud’un Kitabı’nda ise bazı yiğitlerin ad almaları anlatılır. “Kam Büre Oğlu Bamsı Beyrek Boyu’nda, yeni yetişmekte olan bir yiğidin ad alması ele alınır. Burada adın gelişigüzel bir şekilde verilemeyeceği, yiğidin bir takım kahramanlıklar göstermesi gerektiği anlatılır. “Ol zamanda begler, bir oğlan baş kesüp kan dökmese ad komazlardı. Bay Büre Begin oğlu atlandı, ava çıktı. Av avlarken babasınun tavlası üzerine geldi. Emrahor başı karşuladı, attan indürüp kondurdu, konukladı, yeyüp içüp otururlardı.” Burada Beyrek, babasından habersiz bir yiğitlik gösterir; ancak durum babası tarafından anlaşılınca ad konulmaya karar verilir: “Mere benüm oğlum baş mı kesdi, kan mı dökdü” dedi. “Beli Sultanım, baş kesdi, kan dökdü, adam ahtardı”, dediler. “Mere bu oğlana ad koyasıca var mıdur?” dedi. “Beli Sultanım, artukdur”, dediler. Bay Büre Bey hemen kalın Oğuz beglerini çağırdı, konukladı. Oğlanun arz eyledi, cümle begler istihsan etdiler. Andan Dedem Korkut geldi, oğlana ad kodu; görelüm ne dedi. Dedem aydur: “Ünüm anla, sözüm dinle Bay Büre Beg, Allah Teâlâ sana bir oğul vermiş, tutaversün, Ağır sancak götürende Müslümanlar arhası olsun. Karşu yatan kara karlı dağlardan aşar olsa, Kadir Allahu Teâlâ senün oğluna aşut versün. Kanlu kanlu sulardan geçer olsa geçit versün. Kalabalık kâfire girende, Allahu Teâlâ senün oğluna fursat versün. Sen oğlunu Bamsam deyü ohşarsın, Bunun adı boz aygırlu Bamsı Beyrek olsun. Adını ben dedim, yaşını Allah versün, dedi. Kalın Oğuz begleri el götürdüler, dua kıldılar. Bu ad bu yiğide kutlu olsun, deyüp bu şenlige Oğuz begleri hep ava bindiler.” (Gökyay, 34) Alpamış Destanı’nda da ad koyma ile ilgili çeşitli örnekler yer almaktadır. Alpamış’ın ilk adı olan Hakimbek’i Özbek ve Kırgız anlatmalarında görürüz. Kazak anlatmasında ise çocuğa doğar doğmaz Alpamış adı verilir. Özbek anlatmasında Hakimbek adının verilişi şöyle ifade edilir: “Şahimerdan Piri Baybörining oglının atını Hakimbek koydı, öng kittige beş kolını urdı. Kolınıng ornı dağ bolıb beş pençening ornı bilinib kaldı. Kızının atını Kaldırgaç Ayım koydı; Baysarı’nıng kızınıng atını Ay Barçın koydı.” Alpamış’ın da diğer Türk boylarında gördüğümüz gibi iki adı vardır: 1. Has, ezan, kütük adı, 2. Göbek adı, küçük ad. Alpamış’a göbek adı 40 gün sonra konulmuştur. Doğumundan sonra büyük bir eğlence düzenlenmiş; bu eğlencenin kırkıncı gününde de adı konmuştur. (Ergun, 19) İki ad koyma geleneği: Çocuğa iki ad koyma kültürümüzde yaygın bir gelenektir. Bunlardan biri törenle konulan ve ömür boyu taşınacak olan “kütük adı”, “has adı” veya “ezan adı” verilen addır. Diğeri ise “göbek adı” veya “”kü- çOCUk için ad SeçiMi 187 çük ad” diye adlandırılan ve çocuğun göbeği kesilir kesilmez verilen addır. Bazı yerlerde ad konulmadan göbek kesilmediği için doğuma yardım eden ebeler “Mehmed” veya “Fatma” gibi adları “göbek adı” olarak söyleyiverirler. “Has ad”ın konulması ise bir törene bağlı idi. Anadolu Türkleri arasında bu konuda çeşitli törenlerin düzenlendiğini, hem eski yazılı kaynaklarda, hem de yüzyılımızda yazıya geçirilen gelenekler arasında görebilmekteyiz. Ad ne zaman verilir? Bazı yörelerimizde çocuğa adın konulması için belli bir sürenin geçmesi beklenmektedir. Bu süre genellikle 24 saat veya ilk üç gün olarak görülmektedir. Bazı bölgelerde ise yedinci veya onuncu güne kadar beklenmektedir. Örneğin Doğu Anadolu’da “Yedi Döşeği”nin kaldırıldığı bir beşik düğünü yapıldıktan sonra ad konulurken Balıkesir ve çevresinde onuncu güne kadar beklenmektedir. Bazı yörelerimizde (Örn. Bursa, Yenişehir) ise doğumu takip eden ilk Cuma günü, Cuma namazından sonra dedesi, babası veya yakınlarından okuryazar biri tarafından ad verilmektedir. Köylerde ad verme işi daha sade bir şekilde olmaktadır. Doğumdan sonra köyün hocası veya imamı davet edilmekte, çocuğun kulağına ezan okuyup adını koymaktadır. Ad koyacak kişinin köyde bulunmaması halinde komşu köylerden çağrılar hoca veya imam bu işi yapmaktadır. Bu işle görevli hocaya hediyesi de ihmal edilmemektedir. Şehirlerde ise ad verme işi biraz daha gösterişli olmaktadır. Ad verecek kişi aileden biri olabileceği gibi hoca veya müezzin gibi dini hüviyeti olan biri de olabilmektedir. Bazı aileler çocuklarının kendisine benzemesi için zengin, bilgin veya güzel sesli birinin ad vermesini tercih etmektedirler. Anadolu’da ad verme geleneği: Ad koyacak kişi, abdest aldıktan sonra yüzü örtülü ve kundaklanmış olan çocuğu kucağına alır; yerdeki seccadenin üzerine ayakta olduğu halde, çocuğu, başı sağ tarafa ve yüzü kıbleye (Türkiye’de hemen daima güneye) döndürülmüş olarak kendisi de kıbleye yönelir ve bu vaziyette çocuğun sağ kulağına ezan okur. Daha sonra ise sol kulağına kamet getirir ve çocuğun adını koyar. Bazı bölgelerde ad koyma merasimi sabah vakti yapılır. Ad koyacak kişi sabah namazını kılıp camiden çıktıktan sonra evine gitmez, doğruca çocuğun evine gider. Ad güneş doğmadan önce konulur. Doğu ve Güneydoğu Anadolu’daki bazı illerde ad koymanın bir devamı olarak, hoca veya hafız çocuğun ağzına hafifçe tükürür. Bu sayede çocuğun uslu ve bilgili olacağına inanılır. Ad koymada uyulan usullerden biri de, köyün imamının Kur’an’dan tefe’ülen bir sayfa açıp çocuğun ölmüşleri arasından veya başkalarından iyi şöhret yapmış olanlardan birinin adı ile ilgili sözleri aramadır. Bulunan kelimenin hangi anlama geldiği aile fertlerine anlatılır. Çocuğun talihinin açık olduğu, bu adda büyük bir kutsallık ve uğurluluğun bulunduğu söylenir. Daha sonra, seçilen ad belirli bir törenle konulur. Seçilen bu adlar daha çok Tâhâ, Yâsîn, Şekür, Mükremin vb. gibi adlar olur. (Ülkütaşır, 1976) İstanbul’da ad verme geleneği: Anadolu insanının fazla ayrıntıya girmeyen ad koyma töreninin yanında İstanbul’da icra edileni ise başlı başına büyük bir tören havası taşımaktadır. Eski Türk hayatının İslamiyet’le birleşen en güzel noktalarından biri olan bu töreni şöyle özetleyebiliriz: Ad konulacak çocuğun erkek yakınları büyük bir odada toplanırlar; bir halka olup yere otururlar. Son zamanlarda kadınlar da başları örtülü olarak törene katılmaktadırlar. Tören “Salât-ı Kemâliye’nin okunmasıyla başlar: 188 aile YazIlarI / 7 “Allahümme salli ve sellim ve bârik âlâ Seyydinâ Muhammedin ve âlâ âlihi adede in’âmi’llâhil-kerîmi ve efdâlihî (üç defa) Allahümme salli ve sellim ve bârik âlâ mürşidinâ Muhammedin ve âlâ âlihi adede kemâli’llâhî ve kemâ yelîku bikemâlihî. Allahümme salli ve sellim ve bârik âlâ Şemsi’d-duhâ Muhammedin ve âlâ âlihi adede kemâli’llâhî ve kemâ yelîku bikemâlihî. Allahümme salli ve sellim ve bârik âlâ Bedri’d-dücâ Muhammedin ve âlâ âlihi adede kemâli’llâhî ve kemâ yelîku bikemâlihî. Allahümme salli ve sellim ve bârik âlâ Nuri’l-hüdâ Muhammedin ve âlâ âlihi adede kemâli’llâhî ve kemâ yelîku bikemâlihî. Buraya gelince hazır bulunanlardan biri, “Efdalü’z-zikri lâ ilâhe” der; diğerleri de hep bir ağızdan “İllallah, Lâ ilâhe illallah, Lâ ilâhe illallah..” diye devam ederler. Yine hazır bulunanlardan biri şöyle devam eder: “İllallah. Hatemen nebiyyina Seyyidina Muhammedin Rasûlillahi hakan ve sıdkâ. Allahümme salli ve sellim ve barik ala eşrefi ve es’adi nuri cemîil-enbiyâi ve’-Mürselîn ve alihim ve’l-hamdülillahi Rabbi’l-âlemin Rızaen lillah ve rızai Rasûlillah, el-Fatiha.” Eğer orada Fatiha çekebilecek birisi yoksa hep birlikte salât-ü selam okunur. Sonra herkes içinden Fatiha’yı okur. Törenin bu safhasına gelince –varsa- çocuğun ailesinin mensubu bulunduğu tarikatın evradı okunur; ancak bu günümüzde uygulanmamaktadır. Törenin bundan sonraki safhaları musikî ağırlıklıdır ve şöyle devam etmektedir: Önce, sûzinak makamında Cihangir zikri “Kelime-i Tevhid” okunur. Onun arkasına Yunus’tan bir ilahi eklenir. Tabii bu Yunus’un hangi “Yunus” olduğu törene katılanları pek fazla ilgilendirmez; çünkü önemli olan ilahinin “Yunus havası”nı taşımasıdır: “Allah, La ilâhe illallah.. Taştı rahmet deryası Gark oldu cümle asi Dört kitabın manası Lâ ilâhe illallah Erenlerin burağı Yakın eder ırağı Arşın, kürsün direği Lâ ilâhe illallah Erenlerin kılıcı Arşa çıkar bir ucu Ne de güzel kesici Lâ ilâhe illallah Budur esmanın hası Siler kalplerden pası İsm-i a’zam duası Lâ ilâhe illallah çOCUk için ad SeçiMi 189 Cennetten çıktı Âdem Dünyaya bastı kadem Bunu der idi müdam Lâ ilâhe illallah Yunus da bunu dedi Yanar yürek aşk odu Mevla’nın güzel adı Lâ ilâhe illallah Hasbi Rabbi cellâllah Mâfî kalbi gayrullah Nur Muhammed sallâllah Lâ ilâhe illallah.” İlahinin okunmasından sonra Hüseyni makamında şu çocuk ilahisi okunur: “Gökte uçan kelebeğim Pembe, sarı, mor çiçeğim Yere inmiş bir meleğim Ben küçücük bir bebeğim Lâ ilâhe illallah Dere, tepe, dağ, taş, deniz Yüce Tanrı’m senden bir iz Koşar oynar seyrederiz Ben küçücük bir bebeğim Lâ mabude illallah Söyler dilim kuşlar gibi Elim tutar işler gibi Geçer yazlar kışlar gibi Ben küçücük bir bebeğim Lâ faile illallah Yalnız seni görür gözüm Yalnız seni söyler sözüm Sensiz gözüm, sensiz özüm Ben küçücük bir bebeğim Lâ mevcûde illallah Ezel günü her var gibi İndim yere ağyar gibi Sensin mürit bir yar gibi Ben küçücük bir bebeğim Lâ ilâhe illallah” Çocuk ilahisinin okunması sona erince ney ile bir taksim geçilir. Artık adın konulacağı safhaya gelinmiştir. Hep birlikte ayağa kalkılıp kıbleye dönülür. Adı verecek olan kişi, çocuğun başının arkası kendi 190 aile YazIlarI / 7 yüzünün hizasına gelecek şekilde çocuğu göğsünde tuttuktan sonra anneyi sağ, babayı sol tarafına alır. Bu sırada, adı koyacak kişinin belirlediği sayıda “Kelime-i Tevhid” okunur. Bir kişinin “Fa’lem ennehû Lâ ilâhe illallah” demesinden sonra hazır bulunanlar “Lâ ilâhe illallah…” diyerek devam ederler. İsm-i Celâl’in okunmasından sonra adı koyacak kişi önce sağ kulağına ezan ve sol kulağına “kamet” okur ve çocuğun adıyla –varsa- ailesinin mensup olduğu tarikatın adıyla birlikte üç defa söyler. Soyadı kanunundan sonra (Haziran 1934) ise tarikatın adı yerini ailenin soyadına bırakmıştır. Hazır bulunanlardan biri, “bi-ismi zatıke yâ Allah” deyince, diğerleri hep birlikte, “Yâ Allah, yâ Allah…” diye devam ederler. Bir başkasının çektiği “Hû”yu diğerleri devam ettirir ve arkasından bir kişinin “rızâen li’llâh ve rızâi Rasûlillah ve …, el-Fatiha!” demesinden sonra “Salatü Selam” okunur ve herkes içinden “Fatiha”yı okur. Hazır bulunanların yere oturmasından sonra “Aşr-ı şerîf okunur ve şu duaya geçilir: “Elhamdülillâh’il-ebediyyi’l-ebed el-Vâhidü’l-ferd’is-Samed lem yelid ve lem yuled ve lem yekün lehü küfüven ahad. Ve’s-salâtu ve’s-selâmü alâ Rasûlinâ Muhammedin ve alâ alihi ve sahbihî ecmaîn. Ey bize mürşid-i kamil ihsan eden Allah’ım, senin nefha-i ilâhin ile vücud bulan bu yavruyu, evvelen bizzat hace-i Kâinât, mefhar-i mevcdât, eşref-i mahlukat, mazhar-ı sırr-ı “kabe kavseyni ev-edna” rahmeten li’l-âlemin, şefiü’l müznibin olan iki cihan efendisi, Makam-ı Mahmud’un sahibi, sahibü’lmirac Peygamberimiz Hazret-i Muhammed Mustafa Sallallahü aleyhi ve selem yüzü suyu hürmetine ismiyle müsemma eyle.. Hayırlı ve mübarek eyle. Sâlihin zümresine ilhak eyle. Cümlemizle birlikte Habîbine ümmet eyle. Rasulullah’ınsünnet-i seniyyesi ile amel etmeyi nasib ü müyesser edip şefaat-ı uzmâsına nâil eyle. Sâir enbiyâ-i izâm ve resül-i kiram hazeratının yüzü suyu hürmetine, Habîb-i Hüdâ, şefi-i rûz-i cezâ Peygamber efendimizin mübarek Âlinin ve ashabının yüzü suyu hürmetine, Cihar-ı Yar-ı Güzin ve eimme-i din efendilerimizin yüzü suyu hürmetine, hassaten şah-ı evliya, mazhar-ı tecelliyat-ı sırr-ı Hüda, şah-ı kerrar-ı Haydar Hazret-i Ali kerremallâhü veche hazretlerinin mübarek yüzü suyu hürmetine, Emirü’l-Mü’minin Hazret-i Hasan-ı müctebâ ve imamü’l-mü’minin ciğer pare-i Aliyyü’l- Murtaza ve Fatımetü’z-Zehra, Şehid-i Kerbelâ Hazret-i Hüseyin, on iki imam ve on dört masum-i pak hazeratının yüzü suyu hürmetine bu yavru ile cümlemizi hak ve hakikatten ayırma Ya rabbi! Hakkı hak bilip hakka ittibâ, bâtılı batıl bilipbatıldan ictinâb eden kulların zümresine ilhak eyle. Ehl-i Beyt’in muhabbetiyle gönüllerimizi tezyin eyle Ya Rabbi! Ya İlâhe’l-âlemin! Aşku’llah, şevku’llah ve muhabbet-i Resulillah ile vâsl-ı illâllah, fani fillah, baki b’illah olan bilcümle ehlu’llah, evliyaullah kaddesallahü sırrahü’l-eaz hazretlerinin yüzü suyu hürmetine, hassaten (burada –varsa- ailenin bağlı olduğu tarikat pirinin unvan ve adı geçer) hazretlerinin mübarek yüzü suyu hürmetine bu yavruyu ebeveynine, vatanına, milletine hayırlı eyle. Gönüllerimizi ahlâkı hamide ile tezyin eyle. İki cihanda evladım dediğin kulların zümresine ilhâk eyle. Afeyle, lütfeyle, cemalinle muamele eyle Ya Rabbi! Şirkte, taassuba bırakma Ya Rabbi! Ya İlâhe’l-âlemin! Evvel sensin, âhir sensin, zâhir sensin, batın sensin; senden sana sığınmayı nasib ü müyesser eyle Ya Rabbi! Nefsimize uydurma, hata ve kusurlarımızı afeyle! Vatanımızı, milletimizi her türlü belâdan masum ve mahfuz eyle, kazadan beladan bizleri esirge Ya Rabbi! Ya Rabbe’- âlemin, dertlilere deva, borçlulara eda, hastalara şifa nasip eyle. Büyüklerimizi daima başımızda sıhhat ve afiyet üzere berdevam eyle. Nâ-şâd olanları kariben şâd u handân eyle Ya Rabbi! Ya çOCUk için ad SeçiMi 191 İlâhe’l-âlemin! Geçmişlerin ruhu, bakilerin sıhhat ve selameti, hayırların fethi, şerlerin def’i için Allah rızası için el-Fatiha!..” İki dilli bu uzun duadan sonra, “salât-ı Ümmiye” okunur: “Allahümme salli ala Seyyidinâ Muhammedinin-nebiyyi’l Ümmiyyi ve ala âlihi ve sahbihi ve sellim.” Bu sırada herkes ayağa kalkar ve birbiriylemusafaha etmeye başlar; daha sonra tekrar halka haline gelinir ve üç kere “Tekbir” getirilir: “Allâhü ekber, Allâhü ekber, lâ ilâhe illallâhü vallâhü ekber. Allâhü ekber ve li’llâhi’l- hamd.” Tekbirden sonra hep birlikte salâvat getirilir: “Esselâtü ve’s- selâmü aleyke Yâ Resulallah “Esselâtü ve’s- selâmü aleyke Yâ Resulallah “Esselâtü ve’s- selâmü aleyke Yâ seyyide’l-evvelin ve’l-ahirin” Hazır bunanlardan bir kişi: “Ve tere’l-melâikete hafine minhavli’l-arş yüsebbihune bihamdi Rabbihim ve hudiye beynehüm bi’lhak vekile’l-Hamdü li’llahi Rabbi’l-âlemin” duasını okur ve tören sona ermiş olur. Adı konulan çocuğun babası iki rekât “şükür namazı” kılar. Daha sonra hazır bulunanlara loğusa şerbeti veya börek, çörek ve çay ikram edilir. Ayrıca o gün için dökülmüş küçük küçük lokma tatlılarının da ikramı adettir. Çocuğa ad koyan kişiye bir hediyenin verilmesi de adetler arasında yer almaktadır. Çocuğa verilen ad dedesi veya babası tarafından hemen oradaki Kur’an’ın ön ve arka kapaklarındaki ara yapraklara, doğum günü ve saatiyle birlikte yazılmaktadır. Böylece bebeğin, Kur’an’ın manevi koruması altına alınmış olduğuna inanılmaktadır. Ad koymada takip edilen usuller: 1. Dini kaynaklı adlar: a. Allah’ın sıfatlarıyla ilgili olanlar: Kadir, Cabbar, Rahman, b. Peygamberin ad ve sıfatları: Muhammed, Mehmed, Ahmed, Mahmud, Mustafa, Resul, Emin, c. Diğer peygamberlerin adları: İsa, Musa, Davud, Yahya, Zekeriya, d. Dört halife ile ilgili olanlar: Ebubekir, Sıddık, Bekir, Ömer, Faruk, Osman, Ali, Ömer Faruk, Ali Osman, Haydar, e. Peygamberin yakınlarının adları: Abdullah (babası), Âmine (annesi), Fatma, Fadime (kızı), Talip (amcası), Hasan, Hüseyin (torunları). 2. Çocuğun doğduğu zamana göre verilen adlar: a. Seher, Fecri, Şafak, Leyla, Nehar, Nursabah, b. Cuma, Cumali, Cumaziye, Kadri, Kadriye, Arife, Bayram, c. Bahar, Gülaç, Gülbahar, d. Mevlüd, Mevlüde, Recep, Şaban, e. Cumhur, Cumhure (29 Ekim’lerde doğanlar), Zafer (30 Ağustos’larda doğanlar), Ogün (10 Kasımlarda doğanlar), Kuruluş (il ve ilçenin kurtuluş gününde doğanlar), Sayım (sayım günlerinde doğanlar), 192 aile YazIlarI / 7 3. Aile büyüklerinin ve yakınlarının adları: a. Annenin anneannesi, babaannesi, annesi, babası ve halası, teyzesi, dayısı gibi yakınları, b. Babanın anneannesi, babaannesi, annesi, babası ve halası, teyzesi, dayısı gibi yakınları, c. Annenin, babanın, ağabeyin (ölen), ablanın (ölen) adı, d. Dayının, teyzenin, amcanın ve halanın adları, e. Diğer yakınlar ve onların çocuklarının adları (enişte, yenge, elti, görümce adları). Bunlarla adın devamlılığı sağlanmaktadır. Bazen hayatta olan büyüğün adı konulurken bazen de ölmüş bulunan büyüklerin adları seçilmektedir. (Fehmi adlı bir dedeninadı, kendisi hayatta iken üçü, erkek beşi kız olan sekiz çocuğundan olan dört torununa konulmuştu. Ölümünden sonra diğerlerinin de aynı adı koyaklarını düşünebiliriz.) (Y. Sakaoğlu, 17-18). 4. Tarihten alınan adlar: a. Orkun, Orhun, Kültigin, Bilgehan, İlteriş, Oğuzhan, İstemi, İnal, Kürşat, Mete, b. Cengiz, Timur, Atila, Sezar, Benhur, İskender c. Çağrı, Tuğrul, Alparslan, d. Orhan, Yavuz, Fatih, Bayezit, e. Mustafa Kemal, İsmet, Feyzi, Celal, Kazım, Talat, Enver, f. Adnan Menderes, Osman Bölükbaşı, Bülent Ecevit; 5. Edebiyat dünyasından alınanlar: a. Nedim, Baki, Galip b. Emrah, Zihni, Seyrani, Sümmani, c. Namık Kemal, Tevfik Fikret, Mehmet Akif, Yahya Kemal, Ziya Gökalp, Ahmet Haşim, Hüseyin Nihal Atsız, d. Peyami Safa, Necip Fazıl e. Feride, Recai, 6. Çevrede medfun bulunan veli veya ulu kişilerin adlarıyla ilgili olan adlar: a. Ahmet Turan (Sivas, Tokat) b. Gazi (Sivas) c. Ökkeş (Gaziantep, Kahramanmaraş) d. Şehmuz(Diyarbakır) e. Veysel (Tunceli) f. Düzgün (Tunceli) g. Şıh Müslim (Şanlıurfa) h. Halil İbrahim (Şanlıurfa) i. Şıh Yahya (Şanlıurfa) j. İmrikemal (Güdül/Ankara) çOCUk için ad SeçiMi 193 k. Hacı Yusuf (Adıyaman) l. Üçler (Ankara) 7. Tabiat ile ilgili adlar: a. Hayvanlar: Aslan, Kaplan, Bozkurt, Ceylan, Geyik, b. Kuşlar: Doğan, Şahin, Kartal, Tavus, Bülbül, Kırlangıç, c. Bitkiler: Zeytin, Portakal, Yaprak, Yemiş, Defne, d. Çiçekler: Gül, Lale, Sümbül, Itır, Nilüfer, Müge, Mine, Yasemin, e. Taş, toprak ve madenler: Kaya, Toprak, Tunç, Elmas, Yeşim, Altun, Gümüş, Kehribar, Zümrüt, Yakut, f. Su ile ilgili olanlar: Yağmur, Damla, Şebnem; 8. Coğrafya ile ilgili olanlar: a. Nehir adları: Fırat, Dicle, Aras, Menderes, Tuna, Tunca, Arda, Göksu, Berdan, b. Dağ adları: Toros, Erciyes, c. Diğerleri: Pınar, Deniz, Kaynak, Derya, Göze; 9. Gökyüzü ile ilgili olanlar: a. Gün, Günay, Aygün, Göksel, Sema, Feza, Güneş, Hurşid, Hurşide, Pervin, Ülker, Süreyya, Süha, Merih, Yıldız, b. Yıldırım, Şimşek, Bora, Tayfun, Meltem, Tipi; 10. Aynı kökten gelen veya benzer hece ile başlayan adlar: a. Necmi, Necmiye, Necat, Necdet, Necmeddin, b. Fahri-Fahriye, Necmi-Necmiye, Saim-Saime, 11. Kafiyeli adlar: a. Turhan, Burhan, Gürhan, Nurhan, b. İsmet, Hikmet, Fikret, c. Fahrünnisa, Hayrünnisa,Nurinnisa, Mihrünnisa, d. Nalân, Handan, Canan, Nazan; 12. Sevilen kişilerle ilgili adlar: a. Askerdeki komutanın adı: Şahin, b. Doktorun adı: Özser, c. Şefkatli hemşirenin adı: Perihan, d. Yardımsever komşunun adı: Nihat, e. Babanın çok sevdiği bir arkadaşının adı: Numan, f. Öğretmeninin adı veya soyadı: Eren, 13. Bir köye veya kasabaya gelen devlet memurlarının, komutanların veya diğer kişilerin adlarıyla ilgili olarak konulan adlar: 194 aile YazIlarI / 7 a. Bucağa gelen ilk müdürün adı: Lütfü, b. Köy öğretmeninin adı: Müzeyyen, c. Köye gelen bir subayın rütbesi: Paşa, 14. Dönemin mahalli idarecilerinin adları: a. Recai (Tokat valisi), b. Vural (Afşin kaymakamı), c. Süha (Manisa belediye başkanı) 15. Halk hikâyelerinden, halk türkülerinden ve efsanelerden alınan adlar: a. Aslı ve Şirin kardeşler; Zeynep ve Gül kardeşler, b. Kerem, Ferhat, Arzu, c. Gönül (türkü adı) d. Mekselina (Yedi uyurlardan biri); 16. Güçlülük ifadesi bildiren adlar: Aslan, Tosun, Güçlü, Dadaş, Efe, Yiğit, Bahadır; 17. Yaşamayan kardeşlerden sonrakiler için konulan adlar: Yaşar, Dursun, Senkal, Taştan, Temel, Duran, Dursune, Hayati; 18. Son çocuk olması istenildiği hallerde konulan adlar: Yeter, İmdat, Songül, Kafiye, Enson; 19. Bütün çocukların kız olması halinde konulan adlar: Döne, Döndü, Yeter, Bıktık; 20. Manevi kavramlarla ilgili olarak konulan adlar: Gönül, Ruh, Ruhsar, Ruhi, Ruhiye, Birnur, Binnur, Öznur, Şennur, Özcan, Bircan, Aycan, Tezcan, Rüya; 21. Dönemin ünlülerinin adları: a. Spor dünyası: Turgay, Metin, Mesut, Bülent, Reha, Gazanfer, Hakan Şükür, Arda, b. Sinema ve müzik dünyası: Ajda (Pekkan), Belgin (Doruk), Emel (Sayın), Hülya (Koçyiğit), Cüneyt (Arkın), Ferdi (Tayfur), c. Basın dünyası: Örsan; 22. Anne ve babanın değişik milliyetlere mensup olması halinde konulan adlar: Can-John, Suzan-Suzanne, Deniz-Dennis (Döniz); 23. Anne ve babanın adlarından alınan hecelerden kurulan adlar: Cansu/Can-Suna; 24. Yeni kavramlarla ilgili adlar: Devrim, İlke, Örgüt, Eylem, Özgür. Bunlardan başka pek çok çeşitli sebep ve şekle bağlı olarak da ad konulmaktadır. Şunları özellikle sayabiliriz: a. Kur’an’dan sayfa açılarak konulan adlar, b. Takvim yaprağından alınan adlar, c. Film kahramanlarının adlarından alınan adlar, d. Rüyada görülen kişilerin adları veya söyledikleri adlar, e. Anlaşmazlık sonucu kura ile alınan adlar, f. Baba mesleğiyle ilgili adlar: Avcı, Turna, Martı, Karaca, Ceylan. çOCUk için ad SeçiMi 195 Ad Değiştirme: Ad değiştirme iki sebebe bağlı olarak yapılır. Bunlardan ilki, çocuğun kendi adını taşıyamadığı inancıdır. Din büyüklerinin ad ve sıfatları ile güçlülük, kuvvetlilik ifade eden adlar değiştirilir ve yerine yenileri konulur. İkinci sebep ise daha çok günümüzde gerçekleşmektedir. Ailelerin verdiği adı beğenmeyen bazı kişiler, adlarını beğendikleriyle değiştirmektedir. Bu, özellikle kırsal kesimden şehirlere inen kadınlarda görülmektedir. Ayrıca nüfus memurunun yanlış yazması da adların değiştirilme sebepleri arasında yer almaktadır. Ancak değiştirmeler keyfi olarak değil, mahkeme kararıyla olabilmektedir. Ad olarak konulan bazı kelimelerin soyadı olarak da alındığı görülmektedir. Böylece kişinin adı ve soyadı aynı olmaktadır. Örn: Arslan Arslan, Özcan Özcan, Yılmaz Yılmaz, Şahin Şahin, Doğan Doğan, Yücel Yücel vb. Çok az rastlanılmakla birlikte, benzer bir durum, evlenen hanımlarda görülmektedir. Adı eşinin soyadının aynı olması tekrarı sağlamaktadır. Örn: Seyhan Seyhan, Gülşen Gülşen vb. Ad ile ilgili bazı atasözleri: “Adın ne?”, “Reşit”, “Bir söyle bin ah işit!” “Adın ne?”, “Hasan”, “Faydan yoksa ha ben ha sen.” “Adın ne?”, “Taştimur”, “Yumaşalırsen, yumaşalırsen.” “Adın ne?”, “Haşarı”, “Öp eşeği, çık dışarı.” “Adını güveç koy, ama ocak üstüne koyma.” Ad ile ilgili bazı deyimler: “Adı bile okunmamak, adı kalmak, adı dillere destan olmak, adı sanı belirsiz olmak, adı çıkmak, adını koymak (değer biçmek, söz kesmek), adın beş paralık olması, altın adını bakır etmek, adı ile sevilmek, adı verilene çekmek.” Ad ile ilgili dua ve beddualar: “Adı ile yaşasın, adı benzemesin, adı batasıca, adı kara batasıca, adı-şanı batasıca, adı-şanı kalmayasıca.” Ad ile ilgili diğer sözler: Adını bağışlamak (adını söylemek), ismiyle müsemma, kendi gitti adı kaldı yadigar, “eğer benim adım …. ise, ben de bunu onun yanına koymam!”, “sen benim adımı ağzına alacak adam mısın?” 196 aile YazIlarI / 7 KAYNAKLAR Ad Kitapları (Seçme Kitaplar) Aker, M. Cavit-Safet O. (1934). Türk adları. Muğla. Atalay, B. (1935). Türk büyükleri ve türk adları. İstanbul: Devlet Basımevi. Çalık, M. K. (1989). türk ad ve soyadı sözlüğü. İstanbul: Kastaş Yayınları. Gençosman, K. Z. (1975). Ansiklopedik türk isimleri sözlüğü/a’dan z’ye türk adları ve soyadları. İstanbul: Hürriyet Yayınları. Erol, A. (1989). Şarkılarla, şiirlerle, türkülerle ve tarihi örneklerle adlarımız. Ankara: Türk Kültürünü Araştırma Enstitüsü Yayınları. Kutlu, Ş. (1969). Türkçe kadın ve erkek adları. Ankara: İnkılâp Yayınevi. Orbay, K. Ş. (1935). Öz türkçe adlar ve sözler. İstanbul: Hilmi Kitap Evi. Özdenir, O. (1960). Türk kadın ve erkek isimleri. Konya. Par, A. H. (1981). A’dan Z’ye Ansiklopedik türk adları ve soyadları sözlüğü. İstanbul. Püsküllüoğlu, A. (1989). Seçilmiş çocuk adları sözlüğü. İstanbul: Arkadaş Yayınları. Tuncay, S., Aysan, A. (1981). Türk adları kılavuzu. Ankara. Uraz, M. (1935). Türk adları. İstanbul: Bozkurt Matbaası. Kişi adları sözlüğü. www.tdk.gov.tr/tr/Genel/Ad Arama aspx. Adlarla İlgili Seçilmiş Makale, Tebliğ ve Kaynaklar Başgöz, İ. (1976). İnsan ve toplum. Türk Dili. 33, 294. Cunbur, M. (1990). İnançtan geleneğe istanbul’da ad verme âdeti. Erciyes. 13 (149), 13-16. Ergun, M. (1990). Alpamış destanının varyantlarında ad verme geleneği ve bu geleneğin türk kültürü içindeki yeri. Erciyes. 13 (149), 9-20. Ersoylu, H. (1981). Atatürk’ün verdiği-koyduğu bazı adlar-soyadları. Türk Dünyası Araştırmaları. 13, 176-186. Ersoylu, H. (1984). Oğuz han’ın koyduğu adlar. Türk Dünyası Araştırmaları. 33, 68-76. Gökyay, O Ş. (1973). Dedem Korkud’un Kitabı. İstanbul: İletişim Yayınları. Oğuz Kağan Destanı. (1970). İstanbul. Orkun, H. N. (1942). Eski türklerde ismin kutsiyeti. Çınaraltı. 3 (60), 5. Orkun, H. N. (1954). İsmin kutsiyeti. Türk Yurdu. 1 (2/235), 119-122. Öksüz, Y. Z. (1982). İslamiyet sonrası türklerde ad verme geleneği. Milli Kültür. 3(9), 27-31. Örnek, S. V. (1975). Türk folklorunda ad verme ve ad koyma. Boğaziçi Üniversitesi Halkbilimi Yıllığı, 101-112. Rasonyi, L. (1964).Türk özel adlarının kaynakları. Türkoloji Dergisi. 1 (1), 71-101. Ankara. Rasonyi, L. (1964). Türklükte kadın adları. Türk Dili Araştırmaları Yıllığı-Belleten, 63-87. Sakaoğlu, S. (1985). Ad. Görgü Ansiklopedisi/Geleneklerimiz-Göreneklerimiz. s. 285-290. İstanbul. Sakaoğlu, Y. (1990). Anadolu eşrafında ad verme geleneği. Erciyes. 13 (149), 16-18. Seyidov, M. (1980). Bazı abidelerde ve halk edebiyatı numunelerinde ad koyma âdetinin kalıntıları hakkında mülahazalar. Köz. 1 (3), 65-69. Spencer, F. R. (1961). The social context of modern turkish names. Soutwestern journal of anthropology. 17 (3), 205-218. Ülkütaşır, M. Ş. (1976). Türkiye türklerinde ad verme ile ilgili gelenek-görenek ve inançlar. I. Uluslararası Türk Folklor Kongresi Bildirileri. C. IV., 369-384. Yakıcı, A. (1990). Ankara gevher nesibe sağlık eğitim enstitüsü’nde öğrencilerin ad almaları üzerine bir değerlendirme. Milli Folklor. 1 (5), 38-41; 1 (6). Haziran 1990, 39-41. Yılmaz, N. (1977). Horasan’da çocuğa ad verme geleneği. KKE Fakültesi bitirme tezi. Atatürk Üniversitesi. Ad Seçimi İle İlgili Çeşitli Uygulamalar (Aşağıdaki uygulamalar, Prof. Dr. Aynur Koçak tarafından derlenmiştir.) • Türkmenlerde doğan çocuklar iki üç ay hatta alta ay adsız kalırlar. Çünkü burada ad takma işi bir merasimle olur. Adı konacak çocuğun babası bir davar keser ve konu komşuyu davet eder, yenip içilir. Ondan sonra çocuğa isim verilir. Bu adet bilhassa erkek çocuklarda uygulanır (Rıza 1934: 46). çOCUk için ad SeçiMi 197 • Afyon’da ad doğumdan birkaç gün sonra koyulur. Hem kadın hem de erkek tarafından ad koyma töreni için konuklar davet edilir. Yemekten sonra bir imam ya da yaşlı bir aile büyüğü tarafından Kur’an okunur ve çocuğun her iki kulağına ismi söylenir. Bu törene katılanlar tören sonunda anne ve çocuğa bilezik, altın, para gibi hediyeler sunarlar (Yüksel; Yaşayacak 2003: 175). • Orhangazi’de evde ibadeti çok olan kimse varsa ya o ya da hoca çağrılarak bebeğe ad verilir (Kaplanoğlu 2001: 72). • Orhangazi’de eski bir Türk geleneğinin devamı olarak çocuklara ad koyarken çocuğun babası çocuğu dışarıya çıkararak onu aya karşı kaldırıp adını yüksek sesle üç defa haykırır. Böylece ayın şahadetiyle çocuğun adı verilmiş olur (Kaplanoğlu 2001: 73). • Orhangazi’de bebeğin adı verilirken önce adının ne olacağı sorulur. Sonra baba başka bir odaya giderek çocuğu olduğu için iki rekat namaz kılar ve Allah’a şükreder. Hoca daha sonra bebeğin sağ kulağına ezan, sol kulağına kamet okur (Kaplanoğlu 2001: 73). • Safranbolu’da çocuk doğduktan sonra ilk olarak dedesinin, dedesi yoksa babasının o da yoksa babaannenin kucağına verilir. Ya hoca ya da evdeki bir erkek kulağına ezan okuyarak çocuğun ismini verir (Akman 2004: 48). • Bir inanmaya göre çocuğa ad verildikten sonra çocuk herhangi bir nedenle sık sık hastalanırsa çocuğun adını değiştirmek gerekir. Bu nedenle çocuğun adı değiştirilir. Adı değiştiren kimseye mendil, çevre, peşkir vb. gibi şeyler armağan edilir (Özer 1946: 17). • Erzurum’da eğer çocuğa tek günlerde ad verilirse, ondan sonra doğacak çocuklar erkek olur inancı vardır (Sezen 2007: 68). • Kazak ve Kırgız Türkleri arasında çocukları kötü ruhlardan korumak için Ödemiş, Satılmış, Satılgan gibi adların yanı sıra İt, Köpek gibi hayvan; Bokbay, ve Tezekbay gibi pislik adları da verilmektedir. Bunun yanı sıra Karga, Çakal, Tilki, Kurt, Kurtcebe gibi geçici ve koruyucu isimlerin de çocuklara ad olarak verildiği görülür (Kalafat 2006: 150). Bugün Uygur Türklerinde yeni doğan çocuğa ad vermek için KIRK gün beklenir, Kur’ân hatim edilerek kırkıncı gün sonunda “hatim duası” yapılır, dua sonunda bir kap “su”ya ülenen “nefes” ile kutsanır; çocuğa verilecek ad “dedesi” tarafından ezan okunarak, çocuğun kulağına ÜÇ defa tekrarlanır. Bu yapılan eğlenceli ve dinî ağırlıklı törene “AD TOYU” adı verilir. Kayseri’de yaşayan Uygur Türklerinde bu gelenek sürdürülmektedir.(Tuncer Gülensoy, 2010, Ankara) ÇOCUĞUN SÜNNET EDİLMESİ VE KİRVELİK GELENEĞİ Hasan KÖKSAL Fertlerin birbirleriyle olan ilişkilerini düzenleyen kanunlar bir yerde yetersiz ve ihtiyaca cevap veremeyecek durumdadır. Bu hâlde karşımıza örf, âdet ve gelenekler çıkar. Halkımızın geleneksel hayatını oluşturan, ona öz ve biçim kazandıran bu ana davranış kalıplarının temelinde yatan bu işlemlerdir. Bunlar, kuşaklar arasındaki gözlem ve tecrübelerden arta kalan tortular olarak karşımıza çıkmaktadır. Bu tortuların kimlik oluşmasında bir temel olduğu muhakkaktır. Bu millî şemailimiz olan değerlerimize sahip çıkmazsak, modernite bir tahripkâr buldozer gibi silip süpürecektir. Rahmetli Burhan Felek’in dediği gibi “Ne mutlu Türküm diyene! Diyip yatıyoruz kulağımızın üstüne. Türk’ün yaptıklarını yapmak şöyle dursun, muhafaza bile edemiyoruz...”(Felek, Milliyet,19 Ekim 1972). Küreselleşme, globalleşme derken, geleneklere sırt çevirmek ne derece doğru bir davranıştır? Bunu enine boyuna düşünmek gerekir. Bu normlar için, iyi kötü ayırımı yapmaksızın “şu normaldir, şu değildir” şeklinde bir yaklaşımla bu değerleri ele almamız en sağlıklı yol olacağı kanaatini taşıyoruz. Kıbrıslı şairimiz Metin Demirtaş’ın dediği gibi: “Kırlarda ot toplayıp Karnını doyuran Bir kuşaktanım. Bilirim değerini Bir kibrit çöpünün bile. Hayatı tüketime indirgeyen Yeni Dünya Düzeni nesline Âşina değilim bu yüzden..” (Demirtaş, Ardıçkuşu dergisi,2003) O hâlde, ne gelenek terk edilmeli ne de gelişmelere ayak uydurma durdurulmalıdır. “Kökü mâzide olan bir âtiyiz” felsefesiyle hayatı yaşamalıyız. Aksine, başka ulusların gelenekleri karşısında kendi geleneklerimizi koruyamazsak, ulus özelliğimiz silikleşir ve kaybolmaya yüz tutar. Peygamberimiz niye belli bir biçimde sakal koymuş? Diğerlerinden, yani Hıristiyanlardan Müslüman toplum ayrılsın diye... Ve sonra bu davranış sünnet hâline gelmiş. İşte bu geleneklerden biri de “Sünnet ve Kirvelik”tir. Yurdumuzun belli bölgelerinde yaşayanlar için kirveliğin önemi çok büyüktür. Özellikle Doğu ve Güneydoğu Anadolu’da sünnetle birlikte kirvelik müessesesi vardır. Kirve, “Sünnet olan çocuğun elini ya da kolunu tutan ve çocuk üzerinde baba hakkı taşıyan kimse”(Türkçe Sözlük, 2005: 1187); kirvelik, “Bir erkek çocuğun sünnet töreninin külfet ve masralarını başka bir aile büyüğünün üzerine alması ile iki aile grubu arasında kurulan sanal (tahmini) akrabalığa verilen addır” (Kudat 1974: 7) diye tanımlanmaktadır. Bu tanımlardan anlaşılıyor ki kirve veya kirvelik kelimesinin altında hem hukuki, hem sosyal, hem de ekonomik vecibeler yatmaktadır. 200 aile YazIlarI / 7 Kirve olan kimse kan bağlantısı olmasa dahi, sünnet çocuğuna amca, dayı gibi kan bağlantısı olan akrabalarından daha yakın seçilmiş akraba durumuna gelir. Sadece çocuğun değil, tüm ailenin birinci derecede sözü dinlenir, hatırı sayılır akrabası olur. Sünnet birkaç günlük bir olaydır, fakat kirvelik ömür boyu sürer. O hâlde düğün sahibi, bir akraba gibi yakınlaşmak istediği kişiyi kirve olarak seçer. Bu seçim yapılırken “kendi dengi veya daha üstün bir aile ile ilişki kurma” ilkesinden hareket edilir. Böylece ailelerin sosyal ilişki ağları genişlemiş olur. Bir sosyal müessese olan kirvelik, Fahrettin Kırzıoğlu’na göre, Dağıstan Demirkapısı’ndan Adana’ya, Tebriz-Urumiye (şahpur)’den Sivas’ın doğusuna kadar olan sahaya yayılmıştır (Kırzıoğlu 1953: 504). Bu coğrafyanın dışında kirvelik yerini “sağdıç” (Yozgat’ın batısında kalan yerler), “sünnet babası” (Batı Ege, Avşar ve Kaçar Yörükleri arasında) “garib (akraba)” (Mardin, Siirt çevresi) gibi terimlere terk etmiştir (Türkdoğan 1966-1969: 199-200). Kirve kelimesinin kaynağı ve kullanış şekli hakkında araştırmacı, sosyolog Orhan Türkdoğan şu bilgileri vermekte ve kelimenin Farsça “Kirov” dan geldiğini, Güney Türkçesine Farsça’dan geçtiğini ileri sürmektedir (Türkdoğan 1969: 202). Nitekim: kir : Farsça’da erkek tenasül organı anlamına gelir. Krov : Farsça’da tutmak, muhafaza etmek manasını taşır. kumera : Kıbrıs Türkleri arasında, çocuğa sünnet ve düğünde vekillik yapan anlamında kullanılır. kivra : Kars’ta yerli halkın kullandığı şekil. kirve : Kars’ta Terekemelerin kullandığı şekil. küvre : Elazığ’ın köylerinde kullanılan şekil. kivre : Gaziantep Türkmenleri’nin kullandığı şekil. krive : Malatya’da kullanılan şekil. Kirvelik, doğrudan doğruya sünnet olayına bağlıdır. Gerçi ‘evlilik kirveliği’ diye, “bir erkeğin evlilik töreni masralarının kendi ailesi dışından birisi tarafından kısmen üstlenilmesi” durumu vardır ki bu “sağdıçlık” töresiyle benzerlik arz etmektedir (Kudat 1974: 47). “Sünnet” ve “Kirvelik”in birbiriyle fonksiyonel münasebeti olduğu için kısaca sünnetten bahsedelim: Sünnet âdeti bize, Peygamber Hazret-i İbrahim’den gelmiştir. İbrahim 80 yaşında iken Şam vilayetine bağlı Kaddum köyünde kendi kendini sünnet etmiştir. Bir rivayete göre de 120 veya 70 yaşlarında sünnet olduğuna dair kayıtlar vardır (Sahih-İ Buhari, C. 9, 131). İslamiyet’in ortaya çıkışından sonra da Hz. Muhammed tarafından, Hz. İbrahim’den geldiği ve faydalı olduğu için Müslümanlara da tatbiki uygun görülerek devam ettirilmiştir (Bayat 1982: 11-20). İslam dininde sünnetin önemi, peygamberlerin doğuştan sünnetli olmaları ve ümmetin peygamberlerine benzemek istemeleri gerçeğine dayanmaktadır (İslam Ansiklopedisi, 1998:544). Şimdi her Müslüman, çocuğunu, bu İslami akidelere uyarak sünnet ettirmektedir. Buna “hitan” da denilmektedir. Esasen “hitan” sünnettir. Ebu Eyyub-i Ensarî’den rivayet edilmiştir ki, şunlar Peygamberimizin sünnetleri arasındadır: Hitan, misvak kullanmak, nikâhlanmak, koku sürmek (Buhari, C. 3). Eskiden daha çok “Hitan Cemiyeti” diye anılan bu geleneğe şimdi “Sünnet Düğünü” veya “Sünnet Şenlikleri” deniliyor (Sungurlu 1968: s.52). çOCUĞUn SÜnneT edilMeSi ve kirvelik GeleneĞi 201 Türk topluluklarında görülmeyen, ancak bazı Arap ve Afrika ülkelerinde uygulanan kadınların sünneti de oldukça ilgi çekicidir. Özellikle Afrika şeridinde yer alan otuz Afrika ülkesinde bu işlem uygulanmaktadır.1 Sünnetin hangi yaşlarda yapılacağına dair ortak bir görüş yoktur. Bölgelere göre yedi günlükten on üç yaşına kadar değişmektedir. Çocukların buluğa ermeden sünnet ettirilmeleri babalarının bir vazifesidir. Çocuk buluğa erdiğinde şeriat hükümleriyle yükümlü bulunacak, İlahî buyruklara göre amel etmekle emrolunacaktır. O hâlde bu çağa henüz girmeden sünnet olmalı, sünnetli bir şekilde mükellef düzeyine gelmelidir. Türk Milleti’nin çeşitli vesilelerle yaptıkları törenler arasında sünnet törenlerine geniş yer verildiğini görüyoruz. Hatta bu törenler Surnâme adı verilen kitaplar şekline bile dönüşmüştür. Osmanlı padişahı III. Murat’ın oğlu III. Mehmet’in sünnet düğünü için Gelibolulu Âli’nin yazdığı Camiü’l Hubûr der Mecâlis-i Sûr isimli surnâme en meşhurları arasındadır. Bu eserden öğreniyoruz ki elli beş gün süren bu düğüne birçok cihan hükümdarı da davet edilmiş, düğünün her gününde ve gecesinde ayrı ayrı oyunlar sergilenmiştir. Sultan İbrahim’in, anası Kösem Sultan ile Yeniçeri Ağaları’nın hazırladıkları bir darbe sonunda tahtından indirilmesiyle yerine 7 yaşındaki IV. Mehmet tahta çıkarılmıştır. IV. Mehmet, padişah oluşundan bir buçuk sene sonra Sadrazam Kara Murat Paşa’nın kucağında sünnet ettirilmiştir. Sünnetçi Cerrah Derviş Ağa’dır (Oryan 1963: 8). Osmanlı dönemi Türkiyesi’nde bir erkek çocuğun hayatının en önemli anlarından biri sünnetinin yapıldığı gündü. Çocuk tekse, bu merasim yedi yaşından önce yapılmazdı. (Bayat 1982: 3) Sünnet ameliyesini o dönemin berberleri yaparlardı. Evliya Çelebi, İstanbul’da üç yüz berber dükkânında çalışan yaklaşık dört yüz kişinin bu mesleği icra ettiğini belirtmektedir. (Çelebi 1969: 190) Kasaba, köy gibi küçük yerleşim yerlerinde ve konar-göçer aşiretlerde bu görevi Türkmen abdallar yaparlardı.(Ülkütaşır 1968: 252) Sünnet olacak çocuk, bir gün önceden banyo yaptırılır ve sağ eline kına yakılır, ertesi gün de at üstünde gezinti yaptırılırdı. Sünnet sırasında çocuk mavi gecelik veya entari giyerdi. Bu arada çocuklara nazar değmesin diye alınlarına kara sürülür, yataklarına çörek otu serpilirdi. (Nur 1906: 79) Kıbrıs’ta, geçmişte yapılan sünnet törenlerinde, sünnet edilecek çocuk öğrenci ise “Hatim indirmiş” olması gerekirdi. Sağdıç olacak kişi veya kişiler de daha önce sünnet edilmiş olanların arasından seçilirdi. Sünnetin daha çok 3, 5, 7, 9 vb. yaşlarda yapılmasına dikkat edilirdi. Tek yaşlarda sünnet olacakların erkek çocuk sahibi, çift yaşlarda sünnet olacakların ise kız çocuğu sahibi olacağına inanılırdı. (Serter 2006: 33) 1 (http://www.sevde.de/islam-Ans/S/S2/131.htm; http://juzztv.com/watch-video.php?) Bu bölgedeki kadınların %72-99’u, diğer Afrika ülkelerindeki bazı etnik grupların veya kabilelerin kadınlarının %18-72’si sünnetli. Umman, Yemen, Birleşik Arap Emirliği’nde, Endonezya ve Malezya’nın bazı bölgelerinde, Kuzey Irak’ta bazı Kürt bölgelerinde yaşayan kadınlar arasında da daha az oranda olmakla beraber sünnet geleneği yaşatılmaktadır. Kadın onurunu rencide edici bu geleneğin çok eskilere dayandığı belgelerle sabittir. Mısır’da yapılan arkeolojik kazılarda bulunan bazı kadın mumyalarının sünnetli olduğu belirlenmiş, kadın sünnetinin nasıl yapıldığı M Ö 1600’lü yıllardan kalan duvar resimlerinde detaylı bir şekilde tasvir edilmiştir. Kadınlara uygulanan bu âdet, son zamanlarda “Kadın İnsan Hakları” na aykırı görülerek engellenmesi hususunda girişimler gerçekleştirilmiştir. Bu girişimlerden biri, 2001 yılında kurulan ve Orta Doğu, Kuzey Afrika bölgelerini içine alan “Müslüman Toplumlarda Cinsel ve Bedensel Haklar Koalisyonu” dayanışma ağıdır. (http:// www. Kadinininsanhaklari.org/muslumantoplumlarda-dayanışma-agi.php). 2004 yılında Güney ve Güneydoğu Asya’da aynı konuda çalışan örgütlerin de katılımı ile iki bölgede paralel çalışmalar yapan bu ağ, şu anda Lübnan, Ürdün, Fas, Tunus, Cezayir, Türkiye, Mısır, Yemen, Filistin, Pakistan, Endonezya, Malezya, Filipinler ve Bangladeş’ten olmak üzere 35’in üzerinde örgütten oluşmaktadır. 202 aile YazIlarI / 7 Sünnet anında erkeklerden başkası orada bulunmaz. Bir kişi, kucağına çocuğu alarak kollarını bacak arasından geçirecek şekilde tutar, diğer bir kişi de önceden hazırlanmış lokumlardan -acı çektiğini hissetmesin diye- çocuğun ağzına teper. Bu arada çocuğun annesi, başka bir odada oklava çevirir (ovuşturur). Bu davranışla çocuğun acısının azalacağına inanılır.(İslamoğlu 2004: 88) Eskiden cuma günü bütün davetlilerin katılımıyla “Gavuk Tellemesi” adı verilen hazırlıklar yapılır, cumartesi günü yemekler yenir ve pazar günü de sünnet işlemi gerçekleştirilirdi. Pazar geçesi, tüm davetlilerin katılımıyla eğlenilir, yenilir ve içilirdi. Pazartesi sabahı “Mübareki” adı verilen tebrikler gerçekleşir, konuklara ikramlarda bulunulurdu. Günümüzde bu törenler basite indirgenmiştir. Daha çocuk beş on günlükken doktorlar tarafından sünnet edilmektedir. Çocuk büyüdüğü zaman daha çok acı çekmesin ve yara daha erken iyileşsin diye belki bu yol seçiliyor ama çocuğun hayatında unutamayacağı önemli kesitlerden biri geçiştirilmiş oluyor. Çok küçük yaşlarda çocukları sünnet ettirmenin bir sebebi de, masraftan kaçmadır. Durumu iyi olan aileler, bu sünnet merasimlerini kokteyl veya yemek vererek de gerçekleştirmektedirler. Günümüzde bir başka sünnet uygulaması da, sünnet çocuğunun törenden birkaç gün önce sünnet edilmesidir. Mesela, pazar günü yapılacak olan bir sünnet düğünü için çocuk, çarşamba veya perşembe gününden sünnet edilir. Bir başka uygulama da; küçük yaşta çocuklarını doktora sünnet ettiren aileler, çocukları bu gelenekten mahrum kalmasınlar diye 3, 5, 7 vb. yaşlarda yeni sünnet edilmiş çocuk gibi merasim düzenlenmektedirler. Günümüzde, fakir çocuklar, şehit ve gazi çocukları vb. için “Hayır Sünnetleri” de düzenlenmektedir. Bu tür sünnetler, genellikle sivil toplum örgütleri tarafından gerçekleştirilmektedir. Bu gibi toplu sünnetlerde gazetelere daha önceden ilanlar verilir, başvurular kabul edilir; sünnet yeri, tarih bu duyurularda belirtilir. Türk topluluklarında bu törenler, pek az farklılıkla benzerlik arz etmekte, asırlar öncesinden uygulanan hayat tarzının, modernitenin getirdiği yıkımlara rağmen devam ettiğinin bir göstergesi olarak yaşamaktadır. Anadolu’nun değişik yörelerinde kirvelik, fonksiyonları bakımından bazı farklılıklar ortaya koymaktadır. Kirvelik bazı yörelerde “akrabalık” olarak nitelendirildiği gibi bazı yörelerde “komşuluk”, “insanlık borcu”, “yakınlık” aracı olarak da sayılmaktadır. Güneydoğu illerimizde kirvelik, çoğunlukla “sanal akrabalık” olarak nitelendirilmektedir. Kirve olan kimse, çocuğun ailesi ile yakın bir akrabadan fazla mahremdir. Bu durum kadınlarla erkekler arasındaki kaçgöçü bile ortadan kaldırır. İki aile arasında torunlarına kadar intikal edecek bir samimiyet ve bağ kurulur (Kum 1944: 1655). Adıyaman ve çevresinde, çocuğu kucağında tutan kişi, yani kirve baba olarak nitelenir. Böylece, sünnet çocuğunun kardeşleri kirvenin çocukları; babası ve annesi ise kardeşi sayılır. Kirvenin kızı ile sünnet çocuğuna nikâh düşmez. Kirvelikte soydan soya intikal da vardır. Yani Ahmet Bey’in oğluna Mehmet Bey kirve olmuşsa, Mehmet Bey’in torununa da Ahmet Bey’in oğlu kirve olur ve böyle bir intikal devam eder. Ancak sünnet olayı intikalen devam etmese de sanal akrabalık devam eder (Altuğ, kaynak kişi). KİRVE SEÇİMİ VE GÖREVLERİ Kirvenin kim olacağına ana ve baba karar verir. Kirve, bazı bölgelerimizde yakın akraba veya dostlardan seçilmekle birlikte (Acar 1977: 14) çoğunlukla akraba dışı seçim esastır. Bu seçimde esas olan, çOCUĞUn SÜnneT edilMeSi ve kirvelik GeleneĞi 203 gönül bağı, karakter uygunluğudur. Böyle olmakla beraber, bazen menfaatin de bu seçimde müessir olduğu görülür. Genel olarak kirve seçiminde göz önünde bulundurulan hususlar şunlardır: 1- Sünnet çocuğunun babası, kirve seçerken kendi dengi veya kendisinden üstün bir aile ile ilişki kurma gayretindedir. 2- Daha önceki kirvelerin çocuklarının birbirlerine kirve olması tercih edilir. Mesela Osman Bey’in oğluna Ali Bey kirvelik yapmışsa, Ali Bey’in torununa da Osman Bey’in oğlu kirvelik yapmalıdır. 3- Baba, malvarlığına bir nevi koruyucu olsun diye “bitirimler” (kabadayılar)den kirve seçer. Bazen iki kabadayı birbirine kirve olur. 4- Baba, politik yatırım ve yaklaşım için politikacılardan kirve seçer. Özellikle de politikacılar böyle bir teklifi asla reddetmezler. 5- Kirve, -akrabalıktan öte- baba ile arkadaşlık kuracağı için seçimde yaşların denk olmasına özen gösterilir. 6- Kirve, kendi ailesinin en seçkin kişilerinden biri olmalı, evli ve askerliğini yapmış bulunmalıdır. 7- Fakir baba, zengin ve eşraftan birine kirvelik teklifinde bulunamaz, ancak zengin kendi isteğiyle kirvelik teklifinde bulunabilir. Bu ikinci derecede bir kirveliktir, sanal akrabalık devam etmez. 8- Kirve akrabadan seçilmez. Zira acı içinde kıvranan çocuğu gören amca veya dayı, çocuğun ellerini bırakır ve birçok komplikasyonlar ortaya çıkar. Sünnetçinin elindeki ustura başka yerlere değebilir. O yüzden kirve, akraba dışından biri seçilir. Yozgat yöresinde kirveliğe uzak tanıdık biri seçilir. Bunun sebebi sünnet çocuğu kirvenin kızını, kirve de sünnet çocuğunun ailesinden kız alıp vermez. Bir “kan” ve “süt” bağının ortaya çıktığı kanaati vardır (Uslu 1989: 19). Diyarbakır yöresinde ağalar ve aşiret reisleri, soylu, nüfuzlu, etkin ve zengin bir kentliyi ya da bir başka ağayı kirve seçmeyi tercih ederler. Hele bir mülkî amirle, bir jandarma komutanıyla kirvelik kurabilmek en büyük tercih ve istekleridir. Aşiret reisi, kendi aşiretinin insanlarına kirve olamaz. (Beysanoğlu 1995: 46) Kirve seçilirken mezhep ve etnik farklılıklar üzerinde durulmaz. Kirvelik uygun görülen herkesle yapılabilir. Örneğin bir gayrimüslim, bir Müslüman çocuğa kirve olabilir. (Beysanoğlu 1995: 46) Kirve tutulduktan sonra sünnet günü kirveye bir kuzu gönderilir. Kirve aynı kuzuya bir koç katarak sünnet evine gönderir (Koşay 1977). Malatya ve çevresinde at (Üçer 1978: 10), Ağrı’da teke, koç, tosun gibi hayvanlar (Alpaslan 1982: 358), Adana’da kirveye çorap, mendil, çamaşır, kravat; karısına da bir bohça gönderilir (Ünen 1943: 10; Erdentuğ 1968: 95). Çocuğu, sünnet öncesi, fayton, at veya taksiyle gezdirmek ve hamama götürmek kirvenin görevleri arasındadır (Çınar 1984; 55). Kirve, sünnet töreninin masralarına kısmen veya tamamen iştirak eder. Sünnet çocuğuna hem bir arkadaş hem de bir baba gibi yakın olur. Sünnet anında çocuğu cesaretlendirmek, heyecanını yatıştırmak ve sünneti unutturmak için özel hediyeler verir. (Çınar 1984: 55). Kirve, çocuğun gelecekteki hayatında, bilhassa evliliğinde söz hakkına sahiptir. Bir aile, tüm erkek çocukları için bir kirve seçtiği gibi, her çocuğu için ayrı ayrı kirve de seçebilir. Genellikle her çocuğa bir kirve âdeti daha yaygındır (Bingöl İl Yıllığı 1983: 59). Zengin ve eşraftan olan bazı kirveler, şöhretlerinin artması için ölçüsüz harcamalara girerler. Bu yönüyle kirveliği ilkel kavimlerde görülen “Potlaç” geleneğine de benzetenler mevcuttur. Bilindiği gibi “Potlaç”, karşıdaki tarafı, karşılık yapmaktan aciz bırakacak isralı, debdebeli ve meydan okuyucu bir ziyafettir. Bunun eski Türklerde karşılığı “şölen”dir (Gökalp 1976: 202). 204 aile YazIlarI / 7 KİRVELİĞİN TOPLUMDAKİ FONKSİYONLARI Kirvelik, farklı aşiret, mezhep ve partiden olanları birleştirici özellik taşır. Bu grupların birbiriyle iyi ilişkiler sürdürdükleri, izlenen olaylar arasındadır. Anadolu’da bugün kan davalarını durdurmak için bile kirve seçimi amaç olarak kullanılmaktadır. Kan davası olan adamın kucağına çocuğunuzu attınız mı, yani o adam kirveniz oldu mu, kan davası biter (Cumhuriyet, 4 Ağustos 1984, 5). Kirvelik, aileler arasındaki sosyal ilişkiyi geliştirir ve pekiştirir. Böylece ailelerin karşılıklı yardımlaşmaları ile büyük bir güç ortaya çıkar. Kirvelik, devlet bürokrasisi ve vatandaş ilişkilerini kolaylaştırıcı bir özellik taşır. KİRVELİĞİN BUGÜNKÜ DURUMU VE SONUÇ Geçmişe ait sünnet törenleri ve buna bağlı olarak kirvelik müessesesi, günümüzde ekonomik sebepler, göç olayları, hastanelerde sünnet ettirme gibi sosyal şartlardan dolayı zayılamıştır. Hatta günümüzde, şehirlerde bu gelenekler hemen hemen kalkmış gibidir. Daha çok köy ve küçük kasabalarda, yerleşik olan toplumlarda bu gelenek devam etmektedir. Şehir hayatının atmosferi, büyük sanayinin en ücra köşelere bile gönderdiği âlet ve konfor akını, özellikle genç nesilleri, göreneğe bağlılıktan kurtarıp aydın kesimin, yaşayış ve kültürünü benimseyen bir duruma getirmiştir. Fakat yüzyıllarca devam eden muayyen bir hayat tarzının, müteakip nesillerin şuur veya şuuraltında bıraktığı izler, bir hamlede silinemezler ve silinmemişlerdir. çOCUĞUn SÜnneT edilMeSi ve kirvelik GeleneĞi 205 KAYNAKLAR Acar, İ. H. (1977) . Zara’da sünnet düğünleri. Sivas Folkloru. 4 (48). Alpaslan, İ. (1982). Sünnet ve kirvelik. Atatürk yılında ağrı. Ankara Bingöl İl Yıllığı. (1983). Bayat, A. H. (1982). Osmanlı devleti döneminde sünnet merasimleri. Türk Folkloru. 3 (35). Bayat, A. H. (1982). Osmanlı imparatorluğu türkiye’sinde saray dışı sünnet merasimleri. II. Milletlerarası türk folklor kongresi bildirileri. IV. Cilt. Ankara: Gazi Üniversitesi Basın Yayın Yüksekokulu Basımevi Beysanoğlu, Ş. (1995). Diyarbakır folklorunda gelenek-görenekler-âdet ve inanmalar. Ankara: San Matbaası. Boratav, P. N. (1973). 100 soruda türk folkloru. İstanbul: Gerçek Yayınevi. Cumhuriyet Gazetesi. 4 Ağustos 1984. Çelebi, E. (1969). Seyahatnâme. (Danışman neşri). İstanbul. Çınar, H. (1984). Sünnet düğünü. Antalya folkloru. Antalya: Akdeniz Kitapevi. Erdentuğ, N. (1968). Hal köyünün etnolojik tetkiki. İslâm Ansiklopedisi. (1998) İstanbul: İSAM Yayınları. İslamoğlu, M. (2004). Kıbrıs Türk Folkloru. 2. baskı. Ankara: Ürün Yayınları. Kırzıoğlu, F. (1953). Kars Tarihi I. İstanbul. Koşay, H. Z. (1977). Pulur etnografya ve folklor araştırmaları. TTK Belleten. Ankara. Kudat, a. (1974). kirvelik. ankara. Kum, N. (1944). Cenup illerimizdeki bazı âdetler, kivre-kivrelik ve kalın alma. Ün (Isparta halkevi dergisi). 10 (118, 119, 120). s. 1655-1656. Nur, R. (1322/1906). Fenn-i hıtan. İstanbul. Oryan, N. (1963). Yalnız sünnetçisine 1.300.000 lira ücret ödenen muhteşem bir düğün. İstanbul Gazetesi. 22. Sahih-i Buharî tercümesi. C. 9. Serter, V. Z. (2006). Kıbrıs’ta sünnet törenleri. Kuzey kıbrıs gelenek ve görenekleri. (H. KÖKSAL, hzl.). Lefkoşa. Sevgen, N. (1980). Zazalar’da düğün âdetleri. Türk Kültürü. XX (230). Haziran. Sungurlu, İ. (1968). Sünnet Düğünleri. Harput Yollarında. 4. İstanbul. Türkçe Sözlük. (2005). Ankara: TDK Yayınları. Türkdoğan, O. (1966-1969). Türklerde kirvelik ve sünnet geleneği. Türk Kültürü Araştırmaları. III-IV-V-VI. Ankara. Uslu, M. (1989). Yozgat’ta sünnet düğünü gelenekleri. Türk Folkloru. 1 (7). Temmuz. Üçer, M. (1978). Anadolu’da ve sivas’ta sünnet gelenekleri ve kirvelik. Sivas Folkloru. 6(67). Ülkütaşır, M. Ş. (1968). Abdallar. Türk Kültürü. 64. Şubat-1968 (64), 251-255. Ünen, N. (1943). Adana’da eski âdetler. Görüşler (Adana halkevi dergisi). 6 (86). Ziya Gökalp. (1976). Türk Medeniyeti Tarihi. (İ. Aka, K. Y. Kopraman, hzl.). İstanbul. KAYNAK KİŞİLER Özer, Altuğ, Adıyaman doğumlu, 53 yaşında, İzmir Veteriner Araştırma Merkezi Müdürü. Yıldırım, İrfan Murat, Iğdır doğumlu, 30 yaşında, E. Ü. Türk Dili Okutmanı. GELENEKSEL ÇOCUK OYUNLARI VE OYUNCAKLARI Öcal OĞUZ - Petek ERSOY İNCİ Türk kültür hayatında önemli bir yer teşkil eden geleneksel çocuk oyun ve oyuncakları geleneğe, tarihsel olana ilgi azalmakla birlikte, günümüz Türkiye’sinde yaşatılmaya çalışılmaktadır. Bu oyunlardan bazılarının anlatılacağı bu madde, oyunlar ve oyuncakların malzemeleri temel alınarak şekillendirilmiştir. Daha çok ilk ve orta öğretim çağı çocuklarının oynadığı, geleneksel kültürümüze ait oyun ve oyuncakların belli başlıları şunlardır: 1. Topaç: Kimi iple, kimi ucuna ip bağlı tahtadan yapılmış ince bir sopayla döndürülerek oynanan bu oyunun yörelere göre değişiklik gösteren isimleri vardır: Ayı (Yozgat, Kırıkkale), Değirme (Gaziantep), Dememe, Fır Fır, Kantır (Kırşehir), Firle (Antalya-Manavgat),vb. 2. Aşık oyunu: Kültürümüze kalıcı bir şekilde yer eden bir başka oyun, aşık kemiği ile oynanan aşık oyunudur. Türk edebiyatının temel eserlerinden biri olarak kabul edilen Dede Korkut Kitabı’nın ilk hikâyesi olan Dirse Han Oğlu Boğaç Han Hikâyesi’nde de geçen bu oyun, Türk geleneğinde uzun bir süre Kurban Bayramı döneminde oynanmıştır. Küçük baş hayvanların diz kapağındaki kemik olan aşık, haşlanır ve böylelikle temiz hale gelir. Oyunun genel oynanış şekli şöyledir: “En az 2, en fazla 6 kişiyle oynanır ve öncelikle aşıklar 1,5-2 mt’lik bir mesafeye konur. Oyunda amaç, aşıkların herhangi birini devirmektir. Oyuna, “Birinciyim” diyen başlar. Devirdiği her aşığı alma hakkına sahip olan oyuncu, deviremediği takdirde, sırayı diğer oyuncuya kaptırır. Oyun böyle devam eder ve aşıkların hepsini ilk kim toplarsa oyunda kazanan o olur. Kaybeden oyuncunun cezası, rakip/rakiplerine kaptırdığı aşık kemikleridir. Sahip olduğu tüm aşıkları kaybeden oyuncu, bazen de enekesine (Eneke, her oyuncunun atışını gerçekleştirdiği bir aşık kemiğidir. Dizili olan aşıklara nazaran daha büyüktür.) karşılık oynayabilir. Bu istekte bulunan oyuncunun enekesi diğer oyuncular tarafından beğenilen bir enekeyse, onun uğruna da oyun devam ettirilebilir.” (Oğuz-Ersoy 2007: 16). 208 aile YazIlarI / 7 Daha sonraki dönemlerde misketin ortaya çıkışıyla oyunun oynanış şekli aynı kalmış, aşığın yerini zamanla misket almıştır. Ne var ki bugün hâlâ bazı köy ve kasabalarda aşık varlığını sürdürmektedir. 3. Misket: Günümüzde en çok oynanan ve en çok türevi üretilen çocuk oyunlarından biridir. “Üçgen” bu türevlerden biri olarak kabul edilmektedir. Oyunun oynanışı kısaca şöyledir: “En fazla 4 kişiyle oynanır. Toprak zemin üzerine bir üçgen çizip, yaklaşık 2-2,5 metre ilerisine de bir çizgi çekilir. Önceden karar verildiği şekilde üçgenin içine kişi başı kadar gülle yerleştirilir. Ardından baş olarak seçilen gülleler, çekilen çizgiye doğru atılır. Oyuna ilk başlama hakkını kazanan, çizgiye güllesini en yakın atan oyuncudur. Sıralama bitince, oyuna geçilir. Tüm oyuncuların yapması gereken, çizilen üçgenin içinden tek atışa mahsus olmak kaydıyla çıkardığı tüm güllelerin sahibi olmaktır. Burada dikkat edilmesi gereken bir nokta vardır: Eğer oyuncuların baş olarak seçtiği gülleler, çizilen üçgenin içinde kalırsa, oyundan çıkarılırlar. Bu durumda oyun, diğer oyuncular arasında devam eder ve üçgenin içinden çıkarılan gülleler, çıkaran oyuncunun olur. Eğer oyuncu, başka birinin baş seçtiği gülleyi vurursa, hem onu oyun dışı bırakır, hem de onun güllelerine sahip olur.“ (Oğuz-Ersoy 2007: 112). 4. Çelik-çomak: Çocuk kültüründe temel sayılan bir başka oyundur ve genellikle erkekler tarafından oynanmaktadır. Oyunun oynanışı kısaca şöyledir: “En az 2 kişiyle oynanan çelik çomak oyununa başlamadan önce eşleri belirlemek için sayışmaca yapılır. Ardından çeliğin konulacağı çukur kazılır. Daha sonra oyuncular kendi bölgelerini belirlemek için etralarına sopayla daire çizerler. Çelik çukura konduktan sonra vuruşu yapacak olan oyuncu, çeliğin bulunduğu çukurun yanına gelir. Çeliği 1 mt. kadar yukarı fırlatan oyuncu, ardından elindeki sopayla çeliğe tüm gücüyle vurur. Bu sırada diğer oyuncular, çelik onlara da isabet edebileceğinden, vuruş yapan oyuncunun arka taraftaki daire şeklinde beklerler. Vuruşu yapacak olan oyuncu, başarılı olamadığı takdirde ebe olur. Eğer vuruşu başarılı bir şekilde gerçekleştirebilirse, ebe olan oyuncu, çeliği almak için onun gittiği yöne doğru koşar. Bu oyuncunun çeliği alıp gelmesine kadar geçen sürede diğer oyuncular ellerindeki sopanın sivri taralarıyla onun bölgesini kazarlar. Bu nedenle ebe olan oyuncunun en kısa zamanda bölgesine dönmesi gerekmektedir. Oyunun püf noktası, çukurun fazla kazılmaması için ebenin hızlı koşup çeliği en kısa zamanda oyun bölgesine getirmesidir. Çeliği getiren ebe, oyun bölgesine döndüğünde diğer oyunculardan herhangi biri kendi bölgesine dönmemişse ebe diğer oyuncu olur. Aynı durum, ebenin diğer oyuncularından herhangi biri kendi bölgesine dönmemişse ebe diğer oyuncu olur. Aynı durum, ebenin diğer oyunculardan GelenekSel çOCUk OYUnlarI ve OYUnCaklarI 209 önce kendi bölgesine girdiğinde de geçerlidir. Oyunculardan birinin bölgesi yeteri kadar kazıldığı takdirde oyun, o çukurun sahibi olan oyuncunun mağlubiyetiyle sona erer. Oyunun sonunda ceza olarak yenilen oyuncuya helva, lokum gibi yiyecekler aldırılır.” (Oğuz-Ersoy 2007: 44-45). 5. Gıç Gıç Oyunu: Sopayla oynanan bir başka oyun, Gıç Gıç’tır. “Bir yarışma şeklinde oynanan Gıç Gıç oyununa başlamadan önce hedef çizgisi belirlenir. Oyuncular ayaklarını sopaların ayak konacak yerine koyarlar ve elleriyle de sopaların üst taralarını tutarlar. Bu şekilde hedef çizgisine varmaya çalışırlar. Oyunda önemli olan nokta, sopaların üzerinde dengeyi sağlayabilmektir. Hedefe düşmeden ilk varan oyuncu, oyunu kazanır.” (Oğuz-Ersoy 2007: 58). 6. Sapan: Türk kültüründe bir başka önemli oyuncak sapandır. Sapanın bilinen iki türü vardır. İlkinin görüntüsü, bir çatalı andırır. Bunun gövdesi, avucun içine oturacak boyutta olmalıdır. Oyuncağın uç kısmı ise iki yana ayrılmıştır (çatallı) ve bu iki uca yerleştirilen kalın bir lastiğe sahiptir. Bu lastiğin arkasına yerleştirilen taş ya da onun gibi sert bir madde hedefin kolaylıkla vurulmasını sağlar. İkinci tür sapan da lastiklidir; ama lastiğin ucuna takılı bir bez parçası bulunmaktadır. Bu bezin içine sert bir cisim konur, lastiğin bir ucundan tutularak döndürülür, hızla dönen sapandan fırlayan sert cisim, hedefi vurur. 7. Mendil: Türk oyun kültüründe kullanılan bir diğer oyun malzemesi mendildir. Burada sadece yarışma niteliği esas olan bir oyundan yani “Kestane Kebap”tan bahsedilecektir.“Kestane Kebap oyunu, tekerleme üzerine kurulmuş bir oyundur. En az 6 kişi ile oynanan bu oyun için ikişerli gruplar oluşturulur. Bu gruplar peş peşe belli aralıklarla sıralanır. Her bir grubun elinde birer mendil vardır. Peş peşe sıralı olan ikişerli gruplar, seke seke koşarak; Kestane kebap Yemesi sevap Acele cevap Rap rap rap tekerlemesini söyleyerek oyuna başlarlar. Tekerleme bitişinde hangi grup önündeki gruba mendil ile vurursa, vurulan grup oyundan elenir. Oyun bu şekilde tek grup kalana kadar devam eder ve sona kalan grup oyunu kazanmış olur. 210 aile YazIlarI / 7 8. Çember: Türkiye’de çok sık örneklerine rastlanan bir diğer oyuncak çeşidi çemberdir. Bu oyunlardan birinin oynanışı kısaca şu şekildedir: “Her grupta en az üçer kişi bulunacak şekilde iki grup oluşturulur. Gruplar oluşturulurken oyuncular istedikleri kişiyi kendilerine seçebilecekleri gibi, grup başkanları tarafından da bu iş yapılabilir. Oyun, altıdan fazla kişiyle de oynanabilir. Gruplar, halkalarına göre kendilerini belli ederler. Ardından çemberin isabet etmesi gereken sopa dikilir. Sopanın dikildiği yerden on adım geriye de çizgi çekilir. Atışlar, buradan yapılır. Oyunda amaç, halkaları sopaya geçirmektir. Oyun, önceden kaç el oynanmasına karar verilmişse, o kadar oynanır. Turların sonucunda hangi grup halkayı daha fazla sopaya geçirdiyse, oyunu kazanır. Oyun sonunda kazanan grup ödül alarak, diğer oyuna birinci olarak başlama hakkını elde eder.” (Oğuz-Ersoy 2007: 38). 9. Rüzgârgülü: Türkiye’de çocukların oyuncağını kolaylıkla yapabildikleri oyunlardan birinin adı Rüzgâr Gülü’dür. Makas, kâğıt, kalem, cetvel ve tutkalı kullanarak kolaylıkla yapılan rüzgârgülü oyununun oynanışı şöyledir: “Rüzgârgülü oyunu için öncelikle grupları belirlemek gereklidir. Bunun için şu tekerleme söylenir: Oooo piti piti, karamela sepeti Terazi lastik jimnastik Biz size geldik bitlendik Hamama gittik temizlendik Daha sonra ortaya çıkan iki grup bir başlangıç, bir de bitiş sınırı belirler ve aynı grupta olanlar ard arda sıralanırlar. İlk sıradaki oyuncular, “Başla!” komutuyla oyuna başlar. Oyunda önemli olan, hızlı koşmak değildir. Koşar adımlarla ilerleyerek rüzgârgülünü çevirmeye çalışmaktır. Belirlenen bitiş noktasına dönen oyuncu, kendi grubundaki ikinci oyuncuya rüzgârgülünü devreder. Hangi grubun oyuncuları daha önce bitirirse, oyunu kazanmış olur. BEBEKLERİ DÜNYAYA LEYLEKLERİN GETİRDİĞİNE DAİR İNANCIN TÜRK MİTOLOJİSİNDEKİ KÖKLERİ ÜZERİNE* Pervin ERGUN Göçmen kuşlardan olan leylek, yaşam tarzı ve görüntüsü ile daima insanoğlunun dikkatini çekmiştir. Diğer birçok kuş türüne göre uzun sayılabilecek ortalama yetmiş yıllık ömürleri vardır. Çok yaşlı kimselere “leylek eti yemiş” (Akalın 1993: 50) denmesi leylek ile insanoğlu arasındaki yakın ilgiye işaret etmektedir. Leyleklerin her yıl aynı yuvaya dönmeleri, -Türklerin önem verdiği veçhile- tek eşli yaşamaları, yavrularını uzun süre yuvada özenle beslemeleri, ailelerinin yaşlı bireyleri ile yakından ilgilenmeleri, onlara yiyecek temin etmeleri, insanla iç içe olarak evin bacasında yaşamaları insanoğlunda saygı uyandırmıştır. Günümüzde türkülere (Duran 2009), şiirlere (Akbaş 2011: 15-16) ve kurgusal metinlere (Anar 2010: 220-229) mitolojik anlamıyla konu olmaya devam etmiştir. Leyleklerin güzün göçe hazırlanırken sergiledikleri veda törenleri ve müsabakalar da insanoğlu tarafından kutsal törenler olarak algılanmıştır.1 Bu yazıda bebekleri dünyaya leyleklerin getirdiği inancı, Türk inanç sisteminde kuş suretinde tasvir edilen dişi hami ruh “Umay” bağlamında incelenecektir. Kuş biçiminde algılanan insan ruhu, doğum ve bebek ile ilgili olarak leyleğin eski Türkler açısından taşıdığı anlam, bu mitik tasavvurun Anadolu coğrafyasında ne şekilde güncellendiği tespit edilecektir. 1. Eski Türk Kaynaklarında Leylek Üzerinde duracağımız eski yazılı kaynakların başında Çin yıllıkları gelmektedir. Göktürklerin sosyal, siyasal, kültürel ve dinsel yapısı ve tarihi hakkında önemli bilgiler içeren Çin kaynakları, Göktürklerin kurttan türeyişini anlatan efsaneye, ayrı ayrı dönemlerde yazılan üç ayrı kaynakta üç kez yer vermiştir.2 Göktürklerin kurttan türeyişiyle ilgili bu üç rivayetin ikisi hemen hemen aynı iken, üçüncüsü biraz daha farklıdır ve Göktürklerin mitik tefekkürü hakkında çok daha ayrıntılı bilgiler içermektedir. Bahaeddin Ögel tarafından Çin kaynaklarından nakledilen Göktürklerin kurttan türeyişini anlatan üçüncü rivayette, tabiatüstü kudrete ve özelliklere sahip olan, yağmurun yağması ve rüzgârın esmesi hususunda emirler verebilen İ-ci-Ni-su-tu’nun yaz ve kış tanrılarının kızları olarak nitelendirilen iki karısından söz edilmektedir. Bu kadınlardan birisi (metinde hangi kız olduğundan söz edilmemekle * Bu yazı Millî Folklor dergisinde 2011 yılında 89. sayıda yayımlanmıştır (s. 133-146). 1 Aile büyüklerimiz tarafından Muğla-Milas-Kırcağız önünde uzanan düzlüklerle ilgili şöyle anılar nakledilmektedir: “Güz mevsiminde köyün düzlüklerinde leylekler göç töreni düzenlerlerdi. Müsabakalar yaparlardı. Askeri nizam içinde yapılan bu törenlerde çeşitli yarışlar, dövüşler gerçekleştirilirdi. Törenden sonra tekrar askeri nizamla güneye doğru yola koyulurlardı.” (Hasan Ergun, Milas-Kargıcak 1955, ilkokul, vd.) Kaynak kişiler günümüzde bu törenlere tesadüf etmediklerini belirtmektedirler. Aydın, Söke, Milas havzasında, Bafa gölü civarındaki köylerde hala pek çok evin bacasında leylek yuvaları vardır ve eskisi kadar olmasa da leylekler konaklamaktadır. Çin kaynaklarında yer alan söz konusu üç rivayetle Bahaeddin Ögel’in bu rivayetlerle ilgili yorumları için bk. Ögel, 1993: 13-57. 2 212 aile YazIlarI / 7 birlikte bu kız, beyaz leylek nedeniyle “yaz tanrısı”nın kızı olmalıdır) dört çocuk doğurur ve bu çocuklardan birisi, beyaz leyleğe dönüşür (Ögel, 1993: 27). Söz konusu rivayetten de anlaşılacağı üzere leylek, insan soyludur3 ve sıcaklığı, baharı ve yeniden doğuşu simgelemesinden de anlaşılacağı üzere, yağmurun yağması ve rüzgârın esmesi hususunda emirler verebilen İ-ci-Ni-su-tu’nun eşlerinden “yaz tanrısının kızı”ndan dünyaya gelmiştir. İnsan soylu olması, “yağmurun yağması ve rüzgârın esmesi hususunda emirler verebilen” İ-ci-Ni-su-tu ile “yaz tanrısı”nın kızından doğmuş olması, leyleğin Türk inanç ve düşünce sisteminde yer alan kimi kutsal kuşlarla ilgili inanışlardan bütünüyle bağımsız olmadığını göstermektedir. Leyleğe dolaylı bir şekilde yer veren eski yazılı kaynaklardan birisi de Divanü Lügati’t-Türk’tür. Eserde yer alan Saka hükümdarı Şu ile ilgili aktarımlar arasında leylekten söz edildiği görülmektedir. Söz konusu aktarımlarda Zülkarneyn’le mücadele eden Hakan Şu, geri çekilen Zülkarneyn’i takip ederek Balasagun’a kadar geri döner. Kendi adıyla “Şu” olarak adlandırılan bir şehir kurar ve oraya bir tılsım bağlanmasını emreder. Kaşgarlı, söz konusu aktarımda, kendi döneminde (11. yy.) bile leyleklerin bu şehrin karşısına kadar geldiğini fakat şehrin ötesine asla geçemediklerini ifade eder. Kaşgarlı’ya göre bu tılsım, o günden bugüne kadar kalmıştır (Kaşgarlı Mahmut, 1999: 416). Kaşgarlı Mahmud tarafından aktarılan rivayette, Şu tarafından kurulan “Şu” adlı şehrin bir tılsım tarafından korunduğuna vurgu yapılmıştır. Şehri koruyan tılsımın gücü ve etkisinin ne olduğu, çeşitli engelleri aşarak bulundukları yerlerden çok uzaklara kadar uçabilen leylekler üzerinden gösterilmeye çalışılmıştır. Leyleği, Türkler arasındaki hayvanların her türlü davranışını iyiye ya da kötüye yorma geleneği çerçevesinde Hun kağanı Attilâ’nın hayat hikâyesiyle ilgili aktarımlarda da görmek mümkündür. Hunların hükümdarı Attilâ, Akileya’yı kuşattığında yuvalarını şehrin çatılarında kurmuş leyleklerin, her zamankinin aksine yavrularını şehrin dışına götürdüklerini fark eder. Attilâ, bu olayı şehrin düşeceğine bir işaret olarak algılar. “Aç kalmış veya korkmuş leyleklerin kuşatma altındaki şehri terk etmelerinin doğal olmasının pek önemi yoktur. Attilâ, ileride ne olacağını önceden kestirebilen leyleklerin, orduları engellemeseydi şehirlilerin davranacakları gibi davrandıklarını düşünür. Ama leyleklerin kaçarken şehrin mutluluğunu götürmelerinin şehrin düşmesine neden olacağını da düşünmüştür kuşkusuz.” (Roux, 2005: 80-81) Jean-Paul Roux’nun ifade ettiği üzere, diğer pek çok millette olduğu gibi Türkler hayvanların her türlü davranışını hayra ve şerre yormuşlardır (Roux, 2005:80). Leyleklerin davranış biçimlerini iyi ya da kötüye yoran Türkler, uzun dönemleri kapsayan gözlemlere dayanmakla birlikte, bazı hayvanların olabilecek şeyleri insanlardan çok daha önce sezdikleri ya da bildikleri inancına sahiptirler. Nitekim Attilâ’nın gördüğü durum hayvanların, özellikle de leyleklerin olacakları önceden bilmeleri ya da sezmeleriyle doğrudan bağlantılıdır. Attilâ’nın gözlemlediği leylekler, Roux’nun ifadesiyle, yaşadıkları şehri terk edip giderken şehrin mutluluğunu da yanlarında götürmüşlerdir. Bu durum leyleklerin bolluk ve bereket olgusuyla olan doğrudan ilişkisini göstermesi bakımından son derece önemlidir. 3 Leyleğin başlangıçta insan olduğu, daha sonra işlediği bir kabahatten ötürü Tanrı tarafından kuşa döndürüldüğüne dair inanç, günümüz Türk topluluklarından Gagavuzlar arasından da tespit edilmiştir. Gagavuzlar arasından tespit edilen bir rivayette, leyleklerin kuşa dönüştürülmeleriyle sürekli yılan ve kurbağa toparlamalarının nedenleri mit ve inanç bağlamında izah edilmeye çalışılmıştır: “Leylekler bir zamanlar insan imişler. Bir defasında bunlar Allah’ın huzurunda çok günah işledikleri için Allah onları sırtında kocaman bir sandık taşımakla tecziye etmiş. Bir yere gelince, meraklarından sandığı açmışlar. İçinden kurbağalar, yılanlar fırlamış. Allah, onlara kaçan bütün yılanlarla kurbağaları topladıklarında, yine insan olacaklarını söyleyerek cezalandırmış. Bu nedenle leylekler sürekli kurbağa ile yılan toplar.” (İusiumbeli, 2005: 215) BeBekleri dÜnYaYa leYleklerin GeTirdiĞine dair inanCIn TÜrk MiTOlOJiSindeki kÖkleri Üzerine 213 2. Bir Mitik Tasavvur Güncellemesi: Kuş Suretinde Tasavvur Edilen Koruyucu Dişi Ruh Umay’dan Leyleğe Leylekle ilgili eski yazılı kaynaklarda yer alan inanışları, başka kaynaklara başvurarak daha ayrıntılı bir şekilde ele almak mümkündür. Fakat biz, eski yazılı kaynakların verdiği bu bilgilerle yetinerek günümüze gelmek istiyoruz. Acaba günümüz Türkleri arasında leylekle ilgili algılamalar nelerdir? Halk arasında bebeklerle –genellikle- anneleri arasında oynanan tekerlemeli “leylek oyunu” bugün anlamını yitirmekle birlikte leylek-bebek münasebetini mitolojik kökene bağlamaktadır.4 Bebeklerde görülen cilt hastalıklarına “leylek ısırığı”, “melek öpücüğü” gibi adların verilmesi bu düşünceyi desteklemektedir.5 Bilge Seyidoğlu tarafından Erzurum’dan derlenen masalların üçünün kahramanı olan leyleğin fonksiyonu da konuyla yakından ilgilidir(Seyidoğlu 1975:159 vd.). Masal formuna girmiş bu mitte leylek, nesilden nesile aktardığımız “gerçek” hikâyede olduğu gibi çocuğun ve yuvanın koruyucu ruhu olan Umay ve Ayısıt’ın vazifesini üslenmektedir. Kutlu yaratılmış kahramanların, onların kutlu eşlerinin ve kutlu nesillerinin koruyucu ruhu ve yardımcısı olan leyleğin evin en kutsal yeri olan ocağın üzerinde, bacada yerleşmiş olması da mitolojik manzarayı tamamlamaktadır. Leylekle ilgili olarak masallarla da güncellenen algılama ve inanışlar, leyleğin günümüz Anadolu Türkleri açısından nasıl bir anlam ifade ettiğini ortaya koyabilecek cinstendir. Sözlü kaynaklardan tespit edilen baharın müjdecisi leylekle ilgili bazı inanışlar ise şöyledir: “Leylek, baharı müjdeler. Güzün uzak diyarlara gidişlerinin ardından yüz yirmi gün sonra yuvalarına dönerler. O zaman bahar gelmiş demektir. Leyleği uçarken görenin nasibi uçar. Yuvasında otururken görenin nasibi toplu olur. Leyleği öldürmek iyi değildir. Leylek sıcak topraklara gider. Bu yüzden ona “Hacı baba”6 denir. Leyleği havada gören çok gezer. Leyleği otururken gören “Hacı baba sen otur ben gezeyim” demelidir. Leyleği otururken görenin o yıl evde oturacağına; uçarken görenin çok gezeceğine inanılır. Leylek üç yavru yapar. Birini illaki düşürür. Leyleğin eşi ölürse çiftleşmediği; evini bozmanın felaket getireceği yaygın inanışlardır. Evin üstüne yapılan yuva yıkılmaz. Ev göçse de leyleğin yuvasını bozmak iyi değildir. Leyleğin üç ya da dört yavrusu olur, birini kurban eder” (Olgunsoy, 2007: 136-138). 4 Anneler sırt üstü yere yatıp ayaklarının altına çocuklarını dayayıp havaya kaldırarak leylekle ilgili şu tekerlemeyi söylenmektedirler: “Leylek leylek havada Yumurtası tavada Geldi bizim hayata (büyük balkon) Hayatımız yıkıldı Leylek hapse tıkıldı” 5 6 Tekerleme bittiğinde bebeğin eve, annenin kucağına düşüşünü sembolize eden sallama ve kucaklayıp öpme figürleri tekrarlanmaktadır. Uygulamaya tarafımızdan pek çok defa şahit olunmuş; eğlenceli bir oyun olarak defalarca uygulanmıştır. Deriden kabarıklık yapmayan soluk pembe kırmızı renkteki halk arasında lekelere leylek ısırığı denmektedir. Oldukça sık rastlanan bu leke türü en çok ensede görülmektedir. Yüzde görüldüğünde melek öpücüğü olarak adlandırılmaktadır. Vücudun başka yerlerinde de bulunabilen bu lekeler zararsız olduğu için tedavi edilmesine de gerek duyulmamaktadır. Melek öpücükleri çocuklukta kaybolmakta, leylek ısırığı ise erişkin yaşa kadar kalabilmektedir. (http://www.aktifbir.com/ forum/f32/cilt-lekeleri-hakkinda-1-a-93/ 25.01.2011) “Anadolu Türkleri leyleklerin Müslümanlarca kutsal sayılan topraklardan geldiğini ve sonbaharda gene ortaya gittiğini değerlendirerek onları hacı olmuş sayar. Türk çocuklarının dilinde bir adları da “hacı-baba”dır. Kimi İslam mabedlerinin bahçesinde (İstanbul-Eyüp Sultan Camii) ağaç kovukları, göçte yolculuklarını sürdüremeyen yaralı leyleklerin sığınağı olarak kullanılmıştır. Ahmet Haşim de, “Gurebahane-yi laklakan” adlı eserinde bu merakta olan bir arkadaşından söz eder.” (Akalın, 1993: 110) 214 aile YazIlarI / 7 Baharın müjdecisi ya da getiricisi olarak algılanan leyleğin yuvasının bozulmaması gerektiğine dair inanç, kutlu bir kuş olarak kabul edilen leyleğin kutsal topraklara gidip geldiğine inanılmasının yanı sıra, evi ev ahalisiyle birlikte koruyan, bereket getirici bir “iye” olarak algılanmasındandır. Çatıdaki yuvanın evi yangın ya da ateşten koruyacağı, yuvası bozulduğu takdirde evi yangından korumayacağına dair inanç çok iyi bilinmektedir. Kutsallığına inanılan hayvanların öldürülmesi ya da yuvalarının bozulması evin kutunun, bolluk ve bereketinin yitirilmesine sebep olacağı anlamına gelmektedir. Leyleğin yavrularından birini yuvadan düşürmesi, yavrularından birisini Tanrı’ya kurban ettiği inancını doğurmuştur. Böylesi bir davranış biçimi, güney ülkelerine, başka bir deyişle kutsal topraklara gidip gelen “hacı” leyleğe uygun bir davranış olmakla birlikte, söz konusu eylemle ilgili yorumun, ilk doğan erkek çocukların Tanrı’ya kurban edildiği eski Filistin geleneğine (Graves-Patai, 2009: 251) kadar dayandığını ifade etmek de mümkündür. Balıkçıl (kutan), leylek ve turna gibi “uzun bacaklılar” (ciconiiformes) kategorisine giren kuşlara, sadece Anadolu coğrafyasında değil, Türklerin yaşadığı diğer coğrafyalarda da kutsallık atfedilmiştir. Uzun bacaklı kuşlardan balıkçıl (kutan), leylek ve turna gibi kuşların Türk mitolojisindeki anlam ve yeri büyüktür. Nemli, rutubetli toprak ve verimlilikle bağlantılı “calğız ayağı men turgan kus”ları (tek ayağı üzerinde duran kuşları), su ile yerin (gökle yer-sularının) hükümdarı, verimlilik ve bereketin dişi soylu iyesi olarak nitelendirilmekte, söz konusu kuşların (leylek, turna, vd.) hayat veren âlem/dünya ağacıyla olan bağlantılarına dikkat çekilmektedir(Serikbol, 2004: 229).7 Serikbol’a göre “tek ayağı üzerinde duran kuş”, dişi-kadın soylu bir sıfata sahiptir. O, aynı zamanda ongunluk özelliğini de taşımaktadır. Örneğin, Başkurtların “Ösirgen” kabilesinin ongunu geçmişte turna olmuştur. Yani bu tür kuş sureti, bazıları için “ana”, bazıları için “kadın eş”, bazıları içinse “kız” işlevini yerine getirmiştir. En önemlisi de o, belli bir grubun “anası” ya da “lideri” ve “öğretmeni” olarak tasvir edilmiştir (Serikbol, 2004: 230).8 Serikbol’un tespitlerinden, uzun bacaklılar kategorisine giren leylek, turna ile birlikte dişi ruh, doğurucu ananın sembolü olduğu anlaşılmaktadır. Hayat ağacı (âlem ağacı) ve leylek arasında doğrudan bir bağlantı vardır. Türk mitolojisinin ağaçtan doğan çocuklarıyla leyleğin getirdiği çocuklar, aynı algılamanın ürünleridirler. Ağaç, kuş, koruyucu dişi ruh (Umay), yuva, doğum ve çocuk arasındaki ilişki, Güney ve Kuzey Sibirya Türk topluluklarının inançlarında çok daha belirgin bir şekilde ortaya çıkmaktadır. Söz konusu bölgelerden tespit edilen yaratılış mitleriyle kimi kahramanlık destanlarında hayat ağacının ilk insanın yaratılışında merkezi bir yer işgal ettiğini burada uzun uzun anlatmaya gerek yoktur.9 Başta kayın olmak üzere, kutsal kabul edilen ağaçların Türklerdeki doğuma bağlı inanış ve uygulamalarda özel bir yeri vardır.10 Koruyucu ruh Umay’ın Cennetten gönderilirken Tanrı’nın izniyle yanında 7 8 9 10 Hint mitolojisindeki “İndra”nın “iktidara” sahip olmak amacıyla çıktığı yolcuğu sırasında akarsu kaynağına geldiğinde “calğız ayağımen turğan” (tek ayağı üstünde duran) dişi Tanrı’ya (dişi ruha) rastladığından, bu tek ayağı üzerinde duran dişi Tanrı’nın iktidar, bereket ve hükümdarlık talihinin tanrısı, yerle suyun reisi, yersel ve göksel hükümranların eşi olduğuna dikkat çeken Serikbol, söz konusu mitin varyantlarında bu dişi ruhun, âlem ağacının dibindeki kaynak başında duran, bu ağacın ruhu olarak tanınan ve turna diye adlandırılan “tek ayaklı insan”a dönüştürüldüğünden de söz etmiştir. “Turnaya benzeyen” tek ayaklı kuşun, ağacın iyesi ya da ruhu olduğuna dair inanca Çin mitolojisinde de rastlanmaktadır (Serikbol, 2004: 229). Kaşgarlı’nın belirttiği üzere bütün Türk boylarının ongunları kuş türünden seçilmiştir ve bu da damgalara yansımıştır (Divan-ı Lugati’t Türk). Kutsal ağacın (hayat ağacının) yaratılış mitleriyle kimi destanlardaki yeri hakkında bk. Ergun, 2004a. Yakutlarda bebeğin doğumu ile ilgili bütün nesnelerin doğumdan sonra ormanda saklandığı, evlerin içindeki bütün eşyalarla birlikte kutsal ağaç yakılarak tütsülendiği, başka bir ifade ile arındırıldığı (Gureviç, 1977: 135-137); Dolganların BeBekleri dÜnYaYa leYleklerin GeTirdiĞine dair inanCIn TÜrk MiTOlOJiSindeki kÖkleri Üzerine 215 getirdiği kayın ağacı, doğum ritüelinin baş aktörü olarak yerini korumuştur. Tanrı kutu taşıyan kayın, Umay’ı sembolize eden bir objeyle birlikte sağlıklı doğum, sağlıklı anne ve bebeğin teminatı anlamı taşımaktadır. İlahi ana-tanrıça Umay, Hakas inançlarına göre bir taraftan gökyüzünde, beyaz bulutların arasında bulunmaktadır; diğer taraftan da mağaranın sahibesidir. Ruhların koruyucusu Imay, Sayanlara göre, Imay-Tashıl dağında yaşamaktadır. Bu dağın yaşlı bir sahibinin olması dikkate değerdir. Bununla gelenek, ilahî çifti “yeniden canlandırmaya” çalışmaktadır. Şaman folklorundan ilham alan Budizm ikonografisi tasvirlerindeki mağaranın girişinde oturan, etrafı kuşlarla ve vahşi hayvanlarla çevrilmiş kel beyaz ihtiyar da doğrudan sembolik bir nikâhı-döllemeyi hatırlatmaktadır. Gelecekteki bebeğin ruhu için şaman dağa doğru yönelip Umay’a seslenmektedir.11 Bu dağda gelecekteki çocukların ruhlarının bulunduğu beşikler asılı durmaktadır. Dağ, yaşam gücünün pınarıyla özdeşleşmektedir. (Sagalayev 1991: 58) Umay ile leylek arasındaki bir başka bağ renk itibariye kurulabilir. Tanrı mekânına aitlik ve kut ifade eden ak renk, ak saçlı Umay’dan ak tüylü leyleğe dönüşerek sembolize edilmiştir. Yine aynı familyadan olan kuğuların da kutsallık arz etmesi leylek ile benzer özellikler taşımasından kaynaklanmaktadır. Hakasçada huu terimi, ‘beyaz, solgun, renksiz’; ‘çıplak’, ‘ölü’, ‘buralı olmayan’ gibi anlamlarda kullanılmaktadır. (Sagalayev 1991: 62) Türk toplulukları, “Ayısıt”, “Imay”, “Umay”, “Umay Ana”, “May-Ene”, “Imay-İce, Dyayık” gibi adlar verilen ve doğuma yardım eden, dünyaya gelen çocukları koruyan, bolluk ve bereket getiren bu dişi hami ruhu güncelleyerek günümüze kadar yaşatmışlardır. Yakutlara göre, “Ayısıt” adı verilen bu dişi hami ruh, doğuma yardım etmek amacıyla kimselere görünmeden hamile kadının başucuna inmekte ve üç gün boyunca orada kalmaktadır (Alekseyev, 1980: 161). Yakutların dişi hami ruhunun doğum töreninde bulunmasının işareti, kafasına göz yerine boncuklar takılmış tavşan postu kullanılmasıdır. Hakas Türklerinde “Umay” adı verilen dişi ruhun simgesi ok ve yay, iğ, bronz düğme ve ipe geçirilmiş deniz kabuğu olmuştur. Teleütlerde “May-ene”nin simgesi beşiğe asılan üzerine tahtadan yapılmış küçük ok ve yay modeli işlenen beyaz bir kumaş parçasıdır. Sayan-Altay Türkleri, doğum sırasında hamile kadının başucunda duran dişi ruhun, bebeğin sağlığına kast eden kötü ruhlara ok atarak bebeği koruduğuna inanmışlardır (Gemuev-Lvova, 1989: 150-151). Umay’ın bebeğin ruhunu koruma vazifesi bazen farklı da olabilmektedir. Bebeğin yakınlarının Tanrı’nın hoşuna gitmeyecek davranışlarda bulunması, ruhun geri alınmasına sebep olabilmektedir. Örneğin bebeğin anne-babası nefsi olduğunda evdeki suların ağzını açık bırakmışlarsa böyle bir cezayı hak etmişler demektir. Al karısı formunda gelen kuş (ki böyle durumlardan korunmak için kırklı bebeğin üzerine al bir örtü örtülür), parmağındaki yüzüğü açıkta olan suya atarak ruhun geri alınmasına yani çocuğun ölmesine sebep olabilmektedir. (S. Ü. THKA ve U. Kaset nu. 1544) Hakaslarda da hamilelik sırasında kadın belli emirleri ve yasakları gözetmezse, pala ice (“çocuğun annesi”, 11 doğum için hazırladıkları çadırın dışına gövdesi haç biçiminde olan “turu” adındaki genç melez ağacı yerleştirdikleri ve kadınların bu ağaçlara dayanarak doğum yaptıkları bilinen bir husustur (Popov, 1946: 51-52). Altay Türklerinde de kadınlar, geçmişte, tıpkı Dolganlarda olduğu gibi, ağaç ya da sırığa tutunarak doğum yapmışlardır. Çadırda ocağa yakın bir yere konan bu ağaca “kayın-ene” (kayın ana) adı verilmiştir. Yakutlar doğum arifesinde ormandan çatallı iki kayın sırığı getirilip çadırın sol tarafında zemine yerleştirir. Bu sırıkların üzerlerine yağ sürüldükten sonra aralarına uzunlamasına başka bir sırık yerleştirilip üzerine at derisinden halı serilir. Hamile kadın, zemine ot serilen bu tür bir çadırda sırıktan tutunarak doğum yapar (Novik, 1984: 165). Imay-tashıl, altın kapılarını aç lütfen! Sol omzumda beyaz kurbanlık kuzu getiriyorum, Imay-tashıl, altın kale kapılarını aç lütfen! Tapınağına girmeme izin ver, Imay-tashıl! (Sagalayev 1991: 58) 216 aile YazIlarI / 7 Umay’ın sıfatlarından biri) çocuğu göbek bağıyla boğarak öldürebilmektedir”. (Sagalayev 1991: 67) V. İ. Verbitskiy’nin sözlüğünde, Umay’ın iki görünüşte sunulması da bu düşünceyi doğrulamaktadır. Umay çocukların koruyucusu olarak iyi bir ruhtur; diğer taraftan ölüm meleği olarak algılanır ve can çekişenlerin ruhunu alır. Sagalayev’in belirttiği üzere Hakaslar da Ak Umay’ın yanı sıra, Kara-Imay’ı da mümkün kılmaktadırlar. Kara Imay, barınakta sık sık çocukların ölmesiyle kendini göstermektedir. Kara-Imay’ın ölen çocuğunun ruhunun, siyah olan “kısmı” olduğu sanılmaktadır. Kam, Ak Umay’ı kendine çektiği halde bunu “bastırır boğar”. Bu amaçla Beltirler kilden Kara-May figürü, Şorlar ise küçük ağaç beşiğin içine yatırdıkları paçavradan yapılmış kuklayı yaparlar. Hastanın iyileşmesinden sonra, kilden yapılmış figürü atarlar (Sagalayev 1991: 67). Kara Kırgızlarda Umay tasvirinin manasını yeniden idrak etme süreci o kadar ileri gider ki, o, kötü yürekli ruh mayneke haline gelir. Şöyle bir yemin vardır: ”Mayneke olayım ki” (Sagalayev 1991: 67). Sagalayev’in S. V. İvanov’dan aktardığına göre Umay ile “gökteki” bazı tiplemeler arasında yakın bir benzerlik vardır. Gök katlarında yaşayan ve kendisine isminden de anlaşıldığı üzere yaratıcı rolü yüklenen Yayuçi / Dyayuçı” (Yayik / Dyayık)-Ana, Ülgen ile insanlar arasında bir aracıdır, fakat o da yaratma kabiliyetine sahiptir. Halkın koruyucusu, her şeyin iyi olacağının garantörü, tabiatın yenilenmesinde, hasatta ve doğumda etkili olan Yayik, gök katlarının üçüncüsünde yaşamakta ve Ülgen ailesi içerisine dâhil edilmektedir. Bazı kaynaklara göre o, Ülgen’in oğlu, bazılarına göre ise May-ene adlı kızıdır (yani Umay’dır) (Sagalayev 1991: 69-70). Bazen Dyayık, Ülgen ile birlikte gök katlarının dokuzuncusuna yerleştirilmektedir.12 Dyayık özellikle Altay Türkleri tarafından doğrudan insanları koruyan varlık olarak görülmektedir. Gök boncuk/düğmeden gözleri olan beyaz tavşan derisi ile temsil edilen ve Ülgen tarafından yeryüzüne gönderilen “Dyayık-tavşan” “aile fetişi” olarak kabul görmektedir.(Sagalayev 1991: 70) Türk kültüründe ebelik mesleği ile yukarıda sözü edilen dişi hami ruh arasında bir bağ kurulmaktadır. Bebeklerin göbek bağlarını “Imay ice, göbeği kesiyoruz! Koru ve güçlendir onu!” diyerek kutsal kayın ağacı ile kesen ebeler, doğum yaptırmadan önce “Bu benim elim değil, Imay ice’nin elidir” diyerek doğumu kolaylaştırmaya, olası tehlikeleri bertaraf etmeye çalışmışlardır. Anadolu coğrafyasında da Umay’ın yerini Fatma (Fadime) Ana’ya devreden ebe kadınlar, “Bu benim elim değil, Fatma Ana’nın elidir!” diyerek doğum yaptırmaktadırlar. Bu durum bebeğin sonu/plesentanın defin töreninde de tekrar etmektedir. Hakaslar arasında plasentanın defin törenini yapan ebe, loğusayı “mezarın” etrafında dolaştırmakta ve Umay’a şöyle hitap etmektedir: “Imay-ice, kendi çocuklarını koru! Çocuğumun annesi, bana kendi güçlerini ver!” Bu tören için toplanmış olan ihtiyar kadınlar ve erkekler duadan sonra ayin yemeğine başlamaktadırlar. Bu sırada herkes “gülmek ve yüzünün neşeli ifadesini korumak mecburiyetindedir(Sagalayev 1991: 64). Kırgız Türkleri “Umay” adıyla, bebekleri koruduğuna ve havada yuva yaptığına inanılan bir masal kuşu tasvir etmektedirler (Abramzon, 1949: 84). Yakutlar dişi ruh Ayısıt’ı kuğu ya da turna kuşu biçiminde tasavvur ederken Kumandı şamanları Ubay-ene’yi ana-kuş olarak nitelendirmiştir (Satlayev, 1974: 149-150). 12 Ona şöyle seslenilmektedir: İyi ailelerin koruyucusu, Dört saç örgülü Dayık ana. İpek ip dönmektedir! Bizim embriyoların göbek bağlarının koruyucusu, Ağaç kabuğundan beşiği sallayarak Çocukların embriyolarını (ruhlarını) koruyor! (Sagalayev 1991: 70) BeBekleri dÜnYaYa leYleklerin GeTirdiĞine dair inanCIn TÜrk MiTOlOJiSindeki kÖkleri Üzerine 217 Kumandin mitolojilerinde Umay’ın tipi Payna’nınkine yaklaşmakta13 ve ona şöyle seslenilmektedir: Temiz gökten süzülerek kon, Ubay ene, kuş ana. Eteği sen açık bırak, Kendi yoluyla çocuk çıkıversin.(Sagalayev 1991: 77) Hakasların kısır kadınların tedavisi için yaptıkları törende Umay’ın gökten bir kuş şeklinde inişi canlandırılmaktadır. Tören için evin erkeği tarafından çadırın toprağına köküyle birlikte küçük bir akağaç gömülmektedir. Ağacın altına küçük bir masa konulmakta; kam, akağaca seslenmektedir.14 Kuş ile bebeklerin ruhlarıyla özdeşleştirilen dişi ruh Umay’ın birleşmesi, Türkler ve Moğollar arasında “kuş-ruh” (“dış ruh”) tasavvurunun ortaya çıkmasına neden olmuştur. Ruhun bir kuş biçiminde tasavvur edilmesi, Türkler arasında, bir yandan henüz bir bedene bürünerek dünyaya gelmemiş olan insanların ruhlarının bir kuş biçiminde hayat ağacının dallarında beklediği inancını doğururken, diğer yandan da ölen insanların ruhlarının bedeni bir kuş biçimine bürünerek terk ettiği inancını ortaya çıkarmıştır. Söz konusu inancın bilinen en eski Türk yazılı kaynaklarındaki yansımalarını, Orhun Yazıtları’nda görmek mümkündür. Orhun Yazıtları’nda Kül-Tegin gibi kağanların ölümleri için “kergek boldı” ibaresinin yanı sıra, “uça bardı” (uçup gitti) filli de kullanılmıştır (Ergin, 2001). Eski Türk inancına göre, bu dünyaya Tanrı tarafından vazifeli olarak gönderilen hanlar, vazifelerini tamamladıklarında geldikleri yere, yani Tanrı katına uçmaktadırlar. Kuşlarla hayat (ömür) arasındaki ilişkiyi yansıtan inancın tasviri yansımaları, Kül-Tegin heykelinin börkünde “kanatlanan kuş” (ruh) biçiminde ortaya çıkarken Yakut Şamanlarının kısırlığı tedavi etmek amacıyla gerçekleştirdikleri pratiklerde ağaçtan yapılmış küçük bir kuş tasvirinde görülmektedir. Kısırlığı sağaltma pratiklerinde kullanılan küçük kuş tasviri, müstakbel bebeğin ruhunu temsil etmektedir (Gemuev-Lvova, 1989: 153). Ruhun kuş olup uçması ile ilgili inançta cennetle de bağ kurulmuştur. Cennetin eski Türkçedeki karşılığı ve Tanrı’nın kutlu mekânı “uçmak”, iyi ruhların, kutlu kişilerin yaşadığı-kuş suretinde uçtuğu bir yerdir. Dede Korkut kitabında her hikâyenin sonunda boy boylayıp soy soylayan ve yöm veren Korkut Ata’nın kutsalları sıralarken “Kanatlarının uçları kırılmasın” (Ergin 1986: 18 vd.) demeyi ihmal etmemesi ruh-kuş-cennet algısının bir tezahürü olarak yaşamaktadır. Günümüzde çocuk, bebek ölümleri 13 Sagalayev’in yorumuna göre bu sözcük Payn-ene veya Bay-ene “kutsal –anadır” Payna-Umay kadınlara doğum esnasında yardım etmektedir. Doğumlar zor gittiğinde Kam Umay’a seslenmektedir. Bazen bu isim Ubay olarak da söylenmektedir. 14 Ak aydınlıktan davet edilmiş, Beyaz Imay’a dönüşerek sen geldin, Küçük beyaz kuşa dönüşerek, Bıcır-bıcır cıvıldayarak Altın yapraklı Zengin akağacın tepesine sen kondun! Mavi aydınlıktan davet edilmiş, Mavi Imay’a dönüşerek geldin! Küçük mavi kuşa dönüşerek, Bıcın-bıcın cıvıldayarak, Gümüş gövdeli Zengin akağacın tepesine sen kondun! Imay ice Hayrahan! (Sagalayev 1991: 77) 218 aile YazIlarI / 7 -günahsız olduklarından emin bir şekilde cennete gidecekleri kastedilerek- “kuş oldu uçtu”, “uçtu gitti” şeklinde ifade edilmektedir. “Uçmak” gibi “konmak” da ortak köken ifade eden mitolojik bir sözcüktür. Günümüzde daha çok kuşların yere inişini ifade eden bu sözcük, Türkmenlerde yaygın olduğu üzere insanın bir araçtan (uçak vs.) yere inişini ifade etmek için kullanılmaktadır. Menakıpnamelerde erenlerin kuş donuyla seyahat edip yere “konmaları”(Ocak 1983), Anadolu’da gelinlerle ilgili yakımlarda gelinlerin kuş (güvercin, kartal vs.) suretinde koca evine “konmaları” (Ergun 1995), Türk gelininin mitolojik göçünde kuş ile ilgili ayrıntılar (Ergun 2004b; 2010), manzarayı netleştirmektedirler. Türk lehçelerinde kullanılan “bala” kelimesi, kuş ile bebek/çocuk arasındaki ilişkinin göstergesidir. Hem kuş hem de bebek için kullanılan “bala”nın ilk anlamı “kuş yavrusu”dur.15 Bebek için kullanılan bir başka ortak köken sözcüğü “yavru”dur. Bebeğe annesi tarafından içten söylenmiş bir “yavrum” sözü kadar etkileyici bir söz herhalde yoktur. Diğer hayvanların, kuşların yavruları için kullanılan ortak sözün “insan yavrusu” ile yollarının kesişmesi manidardır. Evrenin ve ilk insanın yaratılışıyla ilgili mitik tasavvurlarda karşımıza çıkan “yumurta” ile “yuva”, kuşlarla insan (bebek) ruhu arasındaki bağlantıya dikkat çekmektedir. Güney Sibirya Türkleri arasından derlenen yaratılış mitlerinde, Tanrı’nın (Ülgen, Kayrahan) daha sonraki adı “Erlik”e dönüşecek olan “kişi” ile birlikte uçsuz bucaksız su üzerinde kara kaz biçiminde yüzdüğünden, yerin yaratılması için gerekli olan toprağın suyun dibinden kuşlar tarafından çıkarıldığından söz edilmiştir.16 Bu tür ifadeler, Gemuev ile Lvova’nın da dikkat çektiği üzere, kuşların yaratılış aşamasında önemli bir rol icra ettiğini, bu rolün de “insan ruhu”, “kuş”, “doğum” ve koruyucu dişi ruh “Umay” arasındaki münasebetleri izah etmede önemli olduğunu göstermektedir. Yaratılış aşamasında karşımıza çıkan kuşun yumurtası ve yuvası da yukarıda sıralanan unsurların mitolojik tefekkürdeki anlamları açısından dikkat çekicidir(GemuevLvova, 1989: 154-155). Yakut tören metinlerinde sadece kozmos değil, aynı zamanda onun üzerinde yaşayan bütün canlılar var oluşlarını yumurtaya borçludurlar. Mitik tasavvura göre genel hayatın kaynağı olan yumurta, doğal olarak akla, kuşları ve kuş biçiminde tasavvur edilen ruhlar ile yine kuş biçiminde tasavvur edilen Umay’ı getirmektedir.17 “Yuva”nın (uya, üye) Türk lehçelerinde hem insan hem de kuş barınağı anlamına gelmesi; Kırgız Türkçesindeki “tohum, nesil, evlat, kuşak, cin, tür” anlamlarına gelen “tukum” (Türkiye Türkçesindeki biçimi “tohum”dur) kelimesinin “yumurta” anlamını da içermesi (Gemuev-Lvova, 1989: 155), çocuklara dünyaya gelişleri hakkında söylenen “beyaz yalan”ın mitik arka planını ortaya koymaktadır. Yukarıdaki tespitlerden de anlaşılacağı üzere Türk mitik tasavvuru, bebeklerin doğumuna refakat eden, doğumu zorlaştırmaya ya da engellemeye kalkışabilecek kötü ruhlara karşı mücadele eden, çocukları koruyan dişi ruh Umay’ı kuş biçiminde tasavvur etmiştir. Aynı mitik tasavvurda insan ruhu da kuş biçiminde algılanmıştır. Daha çok güney ve kuzey Sibirya sahalarında karşımıza çıkan bu mitik tasavvur, Türklük coğrafyasının batı ve güney bölgelerinde, kendisine kutsallık atfedilen leylek ön plana çıkarılarak sürdürülmüştür. Umay’ın yerine Fatma (Fatıma) Ana’yı ikame eden Anadolu Türkleri, çocukların dünyaya gelmesini sağlayan ve onları koruyan Umay’ı temsil eden kutsal kuşların yerine de “hacı” leyleği geçirmiştir.18 15 16 17 18 Balalamak da Türk dünyasında yavrulamak anlamında kullanılmaktadır. Güney Sibirya Türkleri arasından derlenen yaratılış mitleri için bk. Ögel, 1993; İnan, 2000. Ural bölgesinde Türk kültürü etkisinde kalan Mansilerde (Sosva’da) doğumdan önce ölen çocukların “kırıldığı”nın söylenmesi bunun da “yumurta yuvadan düştü” anlamına gelmesi düşündürücüdür (Sagalayev 1991: 91) Çocuk ile aile fertleri, özellikle anne arasında bu konuda şöyle bir diyalog geçer: Çocuk: “Ana/anne ben nasıl oldum, nasıl BeBekleri dÜnYaYa leYleklerin GeTirdiĞine dair inanCIn TÜrk MiTOlOJiSindeki kÖkleri Üzerine 219 3. Leylek ve Nazar Tanrı tarafından çocukları korumak üzere görevlendirildiğine inanılan ana-kuş/Umay/Ayısıt ve onun günümüzdeki sembolü olan leylek kut taşımakta ve nazardan korumaktadır. Leylek bacalara yerleşerek evleri de korumaktadır. Diğer taraftan tabiatta bulunan zararlıları temizleyerek bereket getirmektedir. Leylek dışkısı halk arasında “her derde deva” olarak görülmektedir. Nazarlık olarak bez içinde çıkınlanıp düğümlendikten sonra evde, sandıkta vb. özenle saklanmaktadır.19 İnanışa göre leylek, somut olan kötülük ve hastalıklara karşı değil soyut kötülüklere karşı korumaktadır.20 Leylek ile bebek arasındaki ilişki loğusa hamamında da ortaya çıkmaktadır. Doğum yapmış kadın ve bebek kırk gün sonra hamama götürülüp “çıngıl” ile kırklanmaktadır. Bir ip üzerine dizilmiş leylek gagası, kemiği, kuş kanadı, üzerlik, nazarlık, mavi taş, eski kilit, madeni para, midye kabuğundan oluşan çıngıl, son durulanma suyunda tasın içine konmakta ve üçer kez bebek ve lohusanın başından aşağı dökülmektedir. (Türkyılmaz 2000: 93) Nazarlığın etkinliği, yaptıranların buna inanmaları ile doğru orantılı olarak artmaktadır. Ayrıca hocanın becerisi ve üfürüğünün kuvveti muradın gerçekleşmesi ve nazardan korunma için çok önemli görülmektedir. Leylek bacağı nazardan ve büyüden korumak maksadıyla kullanılış amacına göre farklı işlemlerden geçirilmektedir. Her uygulamada farklı dualar yanında mutlaka Fatiha Suresi okunmaktadır. Leylek bacağı nazarlığı yapımında zamanlama da önemlidir. Mutlaka eski takvime göre yapılmalıdır. Abdestsiz hiçbir dua okunmamalı, büyü yapılmamalıdır. Nazarlık olarak hazırlanan leylek bacağı, kesinlikle başkasına gösterilmemeli; örtülü durmalıdır. Gösterilmesi durumunda tılsımın bozulacağına inanılmaktadır (Oğuz-Oral 2004: 51-52). Leylek bacağı nazarlıkları ev, insan ve hayvanlar için hazırlanmaktadır. Ev için yapılanlar, leylek ayağının perdelerine, özellikle de yazı yazmaya müsait olan ayağın alt kısmına bazı dualar yazılarak ve öd ağacı ile tütsülenerek hazırlanmaktadır. Bu iş için özel beyaz kalem kullanılmaktadır. Yazılan ayetler ev sahibinin yıldızına göre değişiklikler arz etmektedir. Yedi ip bağlanarak evin en görkemli yerine asılması; tuvalet ve banyoya yakın olmaması gerekmektedir. Yedi ip bağlama, mitolojik düşüncenin karakteristik rakamıdır. Güney ve kuzey Sibirya Türk topluluklarına kadar yaygın bir şekilde yaşayan yedi ip bağlama, yaşlı koruyucu ana ruh Umay’ın saçlarını (Sagalayev 1991: 55) ve cennetin-göğün yedinci katını sembolize etmektedir. Bu inancın uzantıları Anadolu’da leylek görünce saçları çekme ve bu sayede uzun, güzel saçlara sahip olunacağı şeklinde yaşamaktadır.21 İnsanlar için yapılan nazarlıklar leylek bacağından kesilmiş 3 cm.lik parçalar iyice temizlendikten sonra kemik delinerek yapılmaktadır. Delik kısma dua okunması özel bir önem arz etmektedir. Daha sonra kemiğin üzerine dua yazılıp yedi kat özel ibrişimle sarılmaktadır. Nazarlık yetişkinler tarafından boyna asılmakta veya iç çamaşırların iç kısmına iliştirilmektedir. Bebeklerin ise kundağına veya 19 20 21 doğdum, nereden geldim?” Anne: Seni leylekler getirdi/Bir leylek seni bacadan attı” Kaynak kişiler leyleğin sevecen olması, yırtıcı olmaması, beyazlığı, güzelliği ve uzun zaman sonra geldiği için tercih edilmiş olabileceğini söylemişlerdir. (Aziz Ayva tarafından Mehmet Atar (Konya-Hadim-Göynükışla1958)dan 18. 02 2010’da ve Kazım Gürsel (Konya-Kadınhanı 1960)’den 23.02.2010’da derlenmiştir.) Önemli bir ayrıntı da bu ifadelerin özellikle yaşlı çiftlerin çocuklarını izah etmek için kullanıldığını belirtmeleridir. Yrd. Doç. Dr. Armağan Elçi’den 25.01.2011 tarihinde derlenen bilgiye göre kaynak kişinin babaannesi Hüsniye Coşkun (Erzurum 1918-2005) sandığında böyle bir nazarlığı büyük bir özenle saklamıştır. Yrd. Doç. Dr. Dilek Türkyılmaz’dan 25.01.2011’de Ankara’da derlenmiştir. 18.01.2011 tarihinde Ankara’da Doç. Dr. Nesrin Tağızade Karaca’dan derlenmiştir. 220 aile YazIlarI / 7 beşiğine takılmaktadır. Yetişkinler ve bebekler için hazırlanan nazarlıklar için okunan dualar farklı olmaktadır. Hayvanlar için aynı şekilde nazarlık hazırlanmakta ve boynuna asılmaktadır. Leylek bacağı nazarlığı için söylenen sözler, baştan beri leyleklerle ilgili vurgulanmaya çalışılan düşünceyi tasdik eder niteliktedir: “Leylek kemiğinden yapılan bu muska hayvanın boynuna asılır ve onların koruyucusu olur” (Oğuz-Oral 2004: 51-52). Kendisine nazar değdiğine inanan kişi, nazar duası okunduktan sonra “Nazarım taş kendim kuş…”(3 defa) deyip kendini duvara ya da taşa üç kere vurursa nazardan kurtulacağı inancı yaygındır.22 4. Avrupa Toplumlarında Bahar, Tarım ve Doğum Bağlamında Leylek Kuzey Avrupa milletleri de çocuklara bebeğin dünyaya gelişini izahta leyleği bir aracı olarak seçmişlerdir. Bebeklerin leylekler tarafından getirildiğine dair Kuzey Avrupa’da popüler olan anlatmanın, 19. yüzyılda Danimarkalı ünlü masal yazarı Hans Christian Andersen’in yazdığı masallar sayesinde Avrupa’nın diğer yörelerine ve dünyaya yayıldığı görüşü yaygındır. Leyleğin Avrupa (özellikle de Kuzey Avrupa) coğrafyasındaki yeri ile ilgili en önemli kaynak, Angelo de Gubernatis tarafından iki cilt olarak hazırlanan Zoological Mythology or The Legends of Animals’tır. Leyleğin, mitolojide yağmurlu ve kasvetli mevsimi temsil ettiğini ifade eden Gubernatis, eserinin ikinci cildinde, çocuğun doğuşu ile leylek arasındaki ilişkiye değinmiştir(de Gubernatis, 1872: 261).23 De Gubernatis’in leyleğin simgesel anlamı ve çocuğun doğumuyla olan bağlantısı hakkında verdiği bilgiler, leylekle ilgili söz konusu tasavvurların kaynağının sadece Avrupa coğrafyası olmadığını ortaya koymaktadır. Mitolojik bir arka plana sahip olan leyleğin kutsallığı (özellikle de çocukların dünyaya gelişleriyle olan bağlantısı), Anadolu Türkleri de dâhil olmak üzere Müslüman toplumlarca, İslam’ın kutsal mekânı Kâbe’nin bulunduğu topraklar da göz önünde tutularak yeni anlamlar eşliğinde güncellenmiştir.24 Gagavuzlar arasından tespit edilen ve 4. dipnotta zikredilen leylekle ilgili anlatı, Polonya’da masal formunda tespit edilmiştir. Söz konusu masal, Tanrı’nın sayısız bir şekilde çoğaldıkları ve gereğinden fazla soruna neden oldukları için bir çuvala doldurduğu kurbağa, kertenkele, yılan ve diğer bazı hayvanlardan söz eder. Masalda Tanrı, çuvalı denize boşaltması için bir insana verir. Zayıf adam, içinde ne olduğunu görmek için çuvalı açar. Bütün hayvanlar kaçıp saklanır, bundan dolayı da Tanrı adamı, onları avlaması ve pisliklerini temizlemesi için bir leyleğe dönüştürür (Knab, 1996). Hint-Avrupa inançlarında, tanrıların insanlara tarım sezonunun başında gönderdiği bir elçi olarak kabul edilen beyaz leylek, toprağı uyandırmak için sıcaklık ve yeni bir hayat getiren, hasadı arttırmak için ekinleri koruyan bir elçidir.25 Antik Roma devrinde insanlar, leyleklerin düşünceli ve özverili hayat 22 23 24 25 Gazi Üniversitesi Fen-Edebiyat Fakültesi Türk Halk Bilimi Bölümü yüksek lisans öğrencisi Suna Kakıcı’dan 15.01.2011 tarihinde derlenmiştir. “Balıkçıl ve leylek, suyu aynı derecede seven iki kuştur ve bundan dolayı bulutlu, yağmurlu, iç karartıcı ya da kasvetli havayı (ki, sıklıkla kara bir deniz olarak tasvir edilir) temsil eder. Geceden, bulut ya da kıştan, genç güneş, yeni güneş (suda bulunmuş / keşfedilmiş küçük çocuk-kahraman) doğar; bundan dolayı çocukla ilgili popüler Alman inancına göre leylekler, çocuğu pınardan getirir. Bununla birlikte, leylek çocuk-kahramanı gagasında tuttuğu müddetçe çocuk doğmuş kabul edilmez; o ancak gagasını açtığında doğar. Leylek çocuğu annesinin eteğine düşürür. Leylek, kasvetli havayı temsil eder, hava, kutsal kahraman, yani güneş ortaya çıktığında ölüdür.” Müslüman toplumlarda, yaşarken hacca gidemeyen kişilerin öldükten sonra leylek donuna girerek hac görevlerini yerine getirdiklerine inanılmıştır (Grişçenko, 1998: 122). “Leylekler, göç edip gittikleri sıcak memleketlerden çoğu zaman mart ayında dönerlermiş. Yani, çiftçilerin ekim-dikim dönemine yetişirlermiş. Almanlarda leylek, Holda adlı Tanrı tarafından gönderilen baharı getirici bir kuş olarak tasavvur edilmiştir. Baltık halklarında, yani Pruslarda, beyaz leyleğin bahar Tanrısı olduğuna inanılan Potrimpocomile ile ilgisinin BeBekleri dÜnYaYa leYleklerin GeTirdiĞine dair inanCIn TÜrk MiTOlOJiSindeki kÖkleri Üzerine 221 tarzlarından çok etkilenmişler ve gençlerin yaşlıları gözetmeleri gerektiği konusunda çıkarılan yasalara “leylekler yasası” adını vermişlerdir. Beyaz leylekler üzerine yaptığı önemli çalışmalarla da tanınan V. N. Grişçenko, Orta Çağ’da Orta Avrupa’nın pek çok yerinde, özellikle de Almanya’da, beyaz leyleğe zarar verenlerin bir insana zarar vermiş gibi cezalandırıldıklarından söz etmiştir. Almanya, leyleklerin yuvalarının korunmasını ciddiye alarak çok sayıda önlem almış; leylek yuvalarının korunması için gerekli masraları karşılamıştır (Grişçenko, 1998: 121). Almanlarda beyaz leyleğin uçup gelmesi büyük bir olay olarak algılanmıştır. İnsanlar leyleklerin gelişini birbirlerine haber vermişler, devletin bekçileri çan çalmışlar, piknik yapmışlardır. Hatta leyleklerin geldiği gün liseler kapatılıp tatil ilan edilmiştir. Tatil edilmediğinde ders yapılmadan sadece masallar anlatılmıştır. Çocuklar dışarıda toplu halde yürüyerek hediyeler dağıtmışlardır. Leyleğin gelişini ilk haber verene, “karavay”26 hediye edilmiştir. Pek çok ülkede beyaz leyleklerin uçup gelişiyle ilgili fallar açılmış, çeşitli büyülük eylemler gerçekleştirilmiştir (Grişçenko, 1998: 123). Leyleklerin gelişiyle birlikte düzenlenen etkinlikler, aynı zamanda baharın gelişi şerefine düzenlenen etkinliklerdir. Baharın gelişine bağlı inanış ve uygulamaların, hayvancı ve tarımcı toplumlarda, genellikle ortak motiler içerdiği bilinen bir husustur. Genellikle mart ayında sıcak ülkelerden yuvalarına dönen leyleklerin gelişiyle tabiat yeniden canlanmakta, bahar gelmekte, hayvanlar yavrulamaktadır. Leyleklerin dönüşleriyle ilgili algılamalarla motilerdeki benzerlikler, Grişçenko’nun Almanlar özelinde verdiği bilgilerin, temelde evrensel bir karakter arz ettiğini ortaya koymaktadır. Slavlar, leyleklerin gökten baharı ve yeni doğacak çocukları getirdiğine, vefat edenlerin ruhlarının leyleğe dönüşüp gittiğine inanışı yaygındır. Beyaz leylek, Almanlarda Donor adlı Tanrı’nın kutsal kuşu olmuştur. Bundan dolayı leyleğin istediği gibi davrandığına; leylek yuvasının şimşek ve yıldırımdan koruduğuna inanılmaktadır. Böcekleri yiyerek tarlaları temizleyen leylek, Ermenilerde tarlaları koruyan bir varlık olarak düşünülmüştür. Ukrayna’da hangi köyde leylek çok olursa, o yıl orada çok mahsul olacağına inanılmıştır (Grişçenko, 1998: 124-125). Bulgarlar ve Sırplar, beyaz leyleğin yağmuru önceden sezdiğine inanmışlardır. Almanya ve İsviçre’de şöyle bir inanç vardır: Eğer leylek baharda temiz gelirse yaz kuru ve sıcak olacak; kirli gelirse soğuk ve yağmurlu olacaktır (Grishchenko, 1999). Dünyanın yaratılışı hakkındaki bir Ugor destanında evinin arkasında altın yapraklı bir akağaç yetiştiğinden bahsedilen “Numi-Torum” ve “Kaltaş”, Umay’ın bir yansıması olarak görülmekte, silik de olsa aynı fonksiyonu paylaşmakta ve Avrupa’da leylek algısının mitolojik arka planını oluşturmaktadır. (Sagalayev 1991: 75) Dünyevi hayata dair şarkılar sayesinde canlanan altın guguklar, hayat sürecinin tarihini ölçen guguklar Güney Sibirya folklorunun geleneksel tiplemesidir ve Mansilerin destanlarındaki bu detay, büyük ihtimalle Türklerden alınmıştır.(Sagalayev 1991: 76) Umay anlatılarında olduğu gibi ana-tanrıça Kaltaş, bazen kuş şeklinde yuvada kuluçkaya yatmaktadır. Sagalayev’in V. N. Çernetsov’dan naklettiği Mansi “kuş” şarkılarında insanlığın ilk anasını yetiştirmektedir ve bununla ata-kuştan, ata-insana geçiş gösterilmektedir.27 26 27 olduğuna inanılmıştır. Ermenilerde ise leylek, Ara Gehesik’in habercisi olarak kabul edilmiştir. Ölüp dirilen Tanrı olarak kabul edilen Ara Gehesik, Mısırlıların Osiris’i ve Greklerin Adonis’i gibi bir Tanrı’dır. Ara Gehes’in baharı güzelleştirdiğine inanılmıştır.” (Grişçenko, 1998: 123) Çeşitli ekmek ve poğaçalardan oluşan ekmek takımı. Sert uzun yapraklı bataklık otuna Bürünmüş yedi gölün kenarında, 222 aile YazIlarI / 7 Sonuç Baharın müjdecisi ve bereket getiricisi olan leylek, Sibirya, Türkistan ve Anadolu Türkleri açısından tabiatın yeniden dirilişiyle bebeklerin dünyaya gelişini simgelemektedir. Anadolu Türklerinin leyleğe atfettikleri kutsallığın, özellikle de leylekler ile çocukların dünyaya gelişi arasında kurdukları bağın köklerini, Türk mitolojisindeki dişi ruh Umay, kuşlar, insan ruhu ve doğumla ilgili tasavvurlarda aramak gerekmektedir. Kuzey ve Güney Sibirya sahasında çok daha belirgin bir şekilde karşımıza çıkan kuş biçiminde tasavvur edilen dişi ruh Umay ve Ayısıt ile yine kuş biçiminde tasvir edilen insan (bebek) ruhu ile ilgili algılamalar, batı bölgelerinde devreye leylek sokularak güncellenmiştir. Başka bir deyişle Kuzey ve Güney Sibirya başta olmak üzere, Türk topluluklarının yaşadığı coğrafyalarda yaygın olan kuş biçiminde tasavvur edilen dişi hami ruh “Umay” ile bebek ruhları arasındaki ilişki, Anadolu coğrafyasında leylek ile bebek arasındaki ilişkiye dönüşmüştür. Kurumuş bu bataklık otu parçalarından Kızlarımı yetiştirmek için, iyi yuva, Oğullarımı yetiştirmek için, iyi yuva, Kuş-ben kuruyorum, Kendi göğsümden yumuşak tüy, Kuş-ben koparıyorum, Sert kabuklu iki yumurta Kuş-ben yumurtladım. Sağlam kabuklu iki yumurta, gagalandıBir ufaklığın gözleri benimkilere benzer, Ufacık gagası benimkinin aynısı. Diğer ufaklığın gözleri bambaşka. Ağzı bambaşkaİnsanoğlunun kızı İnsanoğlunun yavrusu o... (Sagalayev 1991: 78) BeBekleri dÜnYaYa leYleklerin GeTirdiĞine dair inanCIn TÜrk MiTOlOJiSindeki kÖkleri Üzerine 223 Kaynakça Abramzon, S. M. (1949). Rojdeniye i destsvo kirgizskogo rebenka. Soveta Muzeya Antropologii i Etnografii, c. 12., Leningrad. Akalın, L. S. (1993). Türk folklorunda kuşlar. Ankara: Kültür Bakanlığı Yayınları. Akbaş, A. (2011). Eylüle beste. Ankara: Bengü Yayınları. Alekseyev, A. N. (1980). Ranniye formı religii tyurkoyazıçnıh naradov sibiri. Novosibirsk. Anar, İ. O. (2010). Efrasiyab’ın hikâyeleri. (21. baskı). İstanbul: İletişim Yayınları. Andersen, H. C. (2008). 100 Temel eser-Andersen masalları. İstanbul: İş Bankası Yayınları. Duran, H. (2009). Çankırı araştırmaları. (Erişim t: 25.01.2011). http://www.aktifbir.com/forum/f32/cilt-lekeleri-hakkinda1-a-93. Ergin, M. (1997). Dede korkut kitabı. Ankara: TDK Yayınları. Ergin, M. (2001). Orhun abideleri. Ankara: Boğaziçi Yayınları. Ergun, P. (1995). Aydın’ın kuyucak ilçesi düğünlerinde maytapçılık geleneği. III. Milletlerarası türk halk edebiyatı ve folkloru. 09. 11 Ekim 1995. Konya: KB Yayınları. Ergun, P. (2004a). Türk kültüründe ağaç kültü. Ankara: AKM Yayınları. Ergun, P. (2004b). Türk kültüründe kavaktan inen gelin motifi. Mitten meddaha türk halk anlatıları uluslararası sempozyumu. Gazi Üniversitesi. 25-27 Kasım 2004. Ergun, P. (2010). Türk gelininin mitolojik göçü. Göç uluslararası sempozyumu. Balıkesir. 28-30 Mayıs 2010. Gemuev, I. N., E. L. Lvova. (1989). Traditsionnoe mirovozzrenie tyurkov yujnoy sibiri-çelovek obşçestvo. Novosibirsk. Graves, R., Patai R. (2009). İbrani mitleri tekvin-yaratılış kitabı. (Uğur Akpur, çev.), İstanbul: Say Yayınları. Grıshchenko, V. N. (1999). Comparison of the ımages of eagle and whıte stork in the folk beliefs. Humanitarian Environmental Magazine, Vol. 1. Is. 2. 1999. s. 11-14. Erişim t.: 04. 01. 2010 http://www.ln.com.ua/~kekz/english/sum/12-1.htm. Grişçenko, V. N. (1998). Belıy aist v mifologii evropeyskih narodov i sovremennıe predstavleniye o proishojdenii indoevropeystev. Berkut. 7. Vip. 1-2. Gureviç, İ. S. (1977). Kultura severnıh yakuyov-olenevodov. Moskova. İnan, A. (1995). Tarihte ve bugün şamanizm, materyaller ve araştırmalar. 5. Baskı. Ankara: Türk Tarih Kurumu Yayınları. İusiumbeli, İ. (2005). Gagauz türklerinin mitolojisi üzerine bir deneme. Millî Folklor, 9 (68). Kaşgarlı Mahmut. (1999). Divanü lûgati-it-türk tercümesi III. (B. Atalay, Çev.). 4. Baskı. Ankara: Türk Dili Kurumu Yayınları. Knab, S. H. (1996). Polish customs, tradition and folklore. New York. Novik, Y. S. (1984). Obryad i folklor v sibirskom şamanizme: opıt sopostavleniya struktur. Moskova. Oğuz, M. Ö.,ORAL, Z. (2004). Türkiye’de 2004 yılında yaşayan halk inanışları, nesneler ve uygulamalar. Ankara: Gazi Üniversitesi THBMER Yayınları. Olgunsoy, B. (2007). Balıkesir yöresinden derlenmiş bitki ve hayvanlarla ilgili inanış ve uygulamalar üzerine bir araştırma. Balıkesir Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü. Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi. Balıkesir. Ögel, B. (1993). Türk mitolojisi (kaynaklar ve açıklamalarıyla destanlar). 1. c. 2. Baskı. Ankara: Türk Tarih Kurumu Yayınları. Popov, A. A. (1946). Semeynaya jizn u dolgan. Sovetskaya Etnografiya. 4. Roux, J. P. (2005). Orta asya’da kutsal bitkiler ve hayvanlar. (A. Kazancıgil, L. Arslan, çev.). İstanbul: Kabalcı Yayınevi. Sagalayev, A. M. (1991). Uralo-altayskaya mifologiya. Novosibirsk. Satlayev, F. A. (1974). Kumandintsi: istoriko-etnografiçeskiy oçerk. Gorno-Altays. Serikbol, K. (2004). Arğıkazak mifologiyası. 4. c. Almatı. S. Ü. Thka ve U. Kaset nu. 1544 (Işık Karakoç tarafından 21.02.1995 tarihinde Kahramanmaraş/Narlı’da, Gülümser Fort’tan derlenmiştir.). Türkyılmaz, D. (2000). Türk kültüründe hamam geleneği ve eskişehir hamamları. Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi. Hacettepe Üniversitesi.