Jüdische liturgische Traditionen des mittelalterlichen Mährens

Tamás Visi Jüdische liturgische Traditionen des mittelalterlichen Mährens Abstract During the fifteenth century Jewish litrugical texts and customs were reconsidered by rabbis living in Austria, Moravia, and neighbouring countries. The writings of two famous rabbis that were active in Brno for some time during the earlier half of the fifteenth century, Eizik Tirna and Jisrael Bruna, fragments of liturgical manuscripts found in the bookbindings of Christian books and documents in Moravia, and marginal glosses in the Trebic machzor all attest these attempts to correct the text of Jewish prayers. Im mittelalterlichen Leben der Juden spielte das Gebet eine wichtige Rolle. Es herrschte die allgemeine Überzeugung, daß Gebete absolut unerläßlich für die Sicherung des Überlebens sowohl für den Einzelnen, als auch die Gesellschaft seien.1 Zudem war eine verbreitete Ansicht, daß es sich beim Beten nicht um einen spontanen Ausdruck religiöser Gefühle handle; es sei im Gegenteil nötig, vorherbestimmte Texte zu rezitieren, und zwar sowohl in der richtigen Reihenfolge als auch zu den richtigen Zeiten. Falls das Gebet nicht richtig vorgetragen werde, sei es ungültig und unwirksam. Fromme Menschen verwandten damals viel Zeit und Energie darauf, festzustellen, wie der richtige Text von Gebeten lauten solle.2 Heutigen Lesern mag es verwunderlich erscheinen, wieviel Gründlichkeit mittelalterliche Juden etwa Fragen hinsichtlich der korrekten Aussprache eines bestimmten hebräischen Wortes widmeten oder dem Problem, ob die Konjunktion „und“ in einen Text gehört, obwohl dies in keiner Weise dessen Sinn ändert. Es ist wichtig, gleich zu Beginn zu unterstreichen, daß mittelalterliche Juden ein derart kleines Detail in Texten hebräischer Gebete sehr ernst nahmen, da sie glaubten, daß die Wirksamkeit eines Gebets genau davon abhinge. Im 15. Jahrhundert spielte Mähren eine wichtige Rolle bei der Herauskristallisierung der sogenannten ost-aschkenasischen Liturgie, die in späteren Jahrhunderten 1 Ich danke Helmut Teufel und Pavel Kocman für ihre Einladung zu dieser Konferenz. Mein Dank gilt allen Teilnehmern an dieser Konferenz, besonders Martha Keil und Eva Doležalová, für Kommentare, Kritik und Unterstützung. 2 Eine gute Einführung in die Geschichte des jüdischen Gebets ist REIF, Stefan C.: Judaism and Hebrew Prayer. – Cambridge: Cambridge University Press 1993. 359 Tamás Visi häufig als „polnischer Ritus“ bezeichnet wurde. Eine der wichtigsten Quellen dieser liturgischen Tradition, der Sefer ha-minhagim [Buch der Bräuche] von Eizik Tirna, entstand wahrscheinlich in den zwanziger Jahren des 15. Jahrhunderts in Brünn (Brno).3 Dieses Werk enthält an die zwei Dutzend Fragmente, die sich mit der liturgischen Ordnung und damit zusammenhängenden Bräuchen in der mährisch-jüdischen Gesellschaft, vor allem aber in Brünn, befassen. Einige der mährischen Bräuche gelangten so, wie sie Tirna festhielt, in die Mainstream-Tradition und wurden in Mosche Isserles Anmerkungen zu dem Werk Schulchan Aruch [Gedeckter Tisch] kodifiziert. Ein weiteres wichtiges Quellenmaterial ist eine fragmentarisch erhaltene Handschrift aus dem 17. Jahrhundert, die liturgische Abhandlungen und einen Kommentar von Schabtaj Sofer aus Przemyszl enthält. Dieser Gelehrte aus dem Polen des 17. Jahrhunderts zitiert in diesem Manuskript zahlreiche Fragmente aus einem nicht erhaltenen Kommentar zu dem ein Jahrhundert zuvor von Schlomo Lurja (oder Maharšalem), einem der bedeutendsten polnischen Rabbiner des 16. Jahrhunderts, verfaßten Gebetbuch. Schlomo Lurja hatte Zugang zu einer Prager oder Regensburger Sammlung mittelalterlicher Manuskripte, die viele anderweitig unbekannte, im 15. Jahrhundert von Rabbinern aus Österrisch, Mähren, Böhmen und Deutschland verfaßte Texte enthielt. Neben anderen Texten verweist Lurja auf einen Kommentar zu Gebeten des Jisrael Bruna. Dieser war im 15. Jahrhundert eine führende rabbinische Autorität. In den Jahren 1446 bis 1473 hielt er sich hauptsächlich in Regensburg auf, seine Karriere hatte jedoch in den dreißiger Jahren des 15. Jahrhunderts in Brünn begonnen.4 Es hat den Anschein, daß im 15. Jahrhundert an niederösterreichischen Jeschiwot wirkende Rabbiner versuchten, eine revidierte Version von Gebetstexten zu schaffen. An diesem Bestreben beteiligten sich auch zwei Rabbiner, die in Mähren wirkten, aber zuvor an Jeschiwot in Österreich studiert hatten, nämlich Eizik Tirna und Jisrael Bruna.5 Offensichtlich waren sie unzufrieden mit den Handschriften, die in 3 Siehe VISI, Tamás, – Magdaléna JÁNOŠÍKOVÁ: A Regional Perspective on Hebrew Fragments: The Case of Moravia. – In: LEHNARDT, Andreas, – Judith OLSZOWY-SCHLANGER (eds.): Books within Books: New Discoveries in Old Books Bindings. – Leiden – Boston: Brill 2014, 185–236, hier 186 (mit weiteren Verweisen). EIZIK TIRNA: Sefer ha-minhagim. Ed. Shlomo Y. SPITZER. – Jerusalem: Mekhon Yerushalaim 1979. 4 Siehe REIF, Stefan C.: Shabbethai Sofer and his Prayer-Book. – Cambridge: Cambridge University Press 1979, 90, Anmerkung 28 5 Zu Jisrael Bruna siehe FUCHS, Abraham: Historical Material in the Responsa of Rabbi Israel Bruna (unveröffentlichte phil. Diss., Yeshiva University, New York 1974), 67–81 (in Hebräisch), sowie VISI, Tamás: Die Rebellion des Elieser Eilburg gegen die rabbinische Tradition: Eine Episode in der intellektuellen Geschichte des mährischen Judentums. – In: Judaica Bohemiae XLVI (2011) – Supplementum: Individuum und Gemeinde: Juden in Böhmen, Mähren und Schlesien, ed. Helmut Teufel, Pavel Kocman, Iveta Cermanová. – Praha – Brno: Židovské Muzeum v Praze / Společnost pro Dějiny Židů v České republice 2011, 11–32; hier 12. 360 Jüdische liturgische Traditionen des mittelalterlichen Mährens den Gemeinden zirkulierten, und entschlossen sich, eine revidierte und autorisierte Version des Gebetbuchs zu schaffen. Zwischen beiden Rabbinern kam es jedoch zu Unstimmigkeiten. Aus Glossen zu dem oben erwähnten Buch Sefer ha-minhagim des Eizik Tirna erfahren wir, daß Jisrael Bruna mit Eizik Tirna darin nicht übereinstimmte, ob das Wort „und“ im Schlußsatz des Sabbatgebets in dem Fall verwendet werden solle, daß der Sabbat auf den ersten Tag des Monats fällt, oder nicht.6 Ähnliche Unstimmigkeiten waren wahrscheinlich der Grund, warum aus der Tätigkeit dieser beiden Gelehrten kein einheitliches Gebetbuch entstand. Diese Bestrebungen sind jedoch eine wichtige Phase bei der Herauskristallisierung der ost-aschkenasischen Liturgie. Die dritte wichtige Gruppe von Quellenmaterial bilden liturgische Handschriften.7 Im Jahr 1862 fand Chajim Josef Pollak, Rabbiner in Trebitsch (Třebíč), ein liturgisches Manuskript in der Werkstatt eines dortigen Schmieds.8 Obwohl nicht bekannt ist, wie und wann diese Handschrift nach Trebitsch kam, ist wahrscheinlich, daß sie im Mittelalter mährische Juden verwendeten – wenigstens wissen wir von keinen weiteren liturgischen Manuskripten, bei denen die Wahrscheinlichkeit ihrer mährischhen Provenienz höher wäre. Es handelt sich um den sogenannten „Trebitscher Machsor“, eine hebräische liturgische Handschrift aus dem 14. Jahrhundert, die sich an die aschkenasische liturgische Tradition hält.9 Außer dem „Trebitscher Machsor“ haben wir bis heute Kenntnis von etwa dreißig Fragmente liturgischer Handschriften, die sich in Einbänden lateinischer, deutscher und tschechischer Dokumente in mährischen Bibliotheken und Archiven erhalten haben.10 Diese Fragmente stammen aus mittelalterlichen hebräischen Handschriften, die Juden in Mähren und dessen Nachbarländern in Gebrauch hatten. Die Bücher wanderten, wie die Menschen, von Ort zu Ort, und auch später konnte das Pergament, das zum Buchbinden zweckentfremdet wurde, weit vermarktet werden. So ist es möglich, daß ein heutzutage in einem mährischen Archiv liegendes Fragment aus einem Codex stammt, der, sagen wir, im mittelalterlichen Österreich in 6 EIZIK TIRNA: Sefer ha-minhagim. Ed. Shlomo Y. SPITZER. – Jerusalem: Mekhon Yerushalaim 1979, 31. 7 Prag, Jüdisches Museum, Ms 250 (Trebitscher Machsor / Třebíčský machzor). 8 Siehe POLLAK, Joachim [Hayyim] Joseph: Dovev Siftei Yeshanim” [Erwachen der schlafenden Lippen und sie zum Reden bringen]. – In: Ha-Nesher 3 (1863), 10–11. 9 Siehe SOMMERNITZOVÁ, I.: Der Trebitscher Machsor – eine Beschreibung und Analyse des Manuskripts mit Übersetzung von Probepartien. Diplomarbeit. Prag: Karluniversität 1973, siehe auch Vladimír Sadeks Besprechung in Judaica Bohemiae IX (1973), 91–93. 10 Siehe VISI, T., – M. JÁNOŠÍKOVÁ: A Regional Perspective, 195–203. Siehe auch JÁNOŠÍKOVÁ, Magdaléna: Stratená knižnica: Hebrejské stredoveké zlomky na Morave [Eine verlorene Bibliothek: Hebräische mittelalterliche Fragmente in Mähren]. Magisterarbeit. – Olomouc: Filosofická Fakulta Univerzity Palackého v Olomouci 2013. 361 Tamás Visi Gebrauch war. Jedenfalls läßt sich jedoch darauf bauen, daß dieses Quellenmaterial am anschaulichsten Bücher repräsentiert, das im Mittelalter unter mährischen Juden zirkulierten. Ein kleines Forscherteam des Karl-und-Ursula-Schubert-Zentrums für judaistische Studien / Centrum judaistických studií Kurta a Ursuly Schubertových an der Palacký-Universität / Univerzita Palackého in Olmütz (Olomouc), zu dem Alžběta Drexlerová, Miroslav Dyrčík, Magdaléna Jánošíková und der Autor dieses Beitrags gehören, befaßt sich mit hebräischen Fragmenten aus mährischen Archiven und Bibliotheken bereits seit dem Jahr 2008. Die Analyse, die ich vorstelle, fußt auf den kollektiven Recherchen dieser Gruppe. Grundsätzlich halfen uns dabei einige Mitstreiter des internationalen Projekts „Knihy v knihách“ [Book in Books], besonders Judith Olszowy-Schlanger, Emma Abate, Abraham David und Simcha Emanuel. Dank der ausgezeichneten Online-Datenbank des österreichischen Ablegers dieses Projekts, der von Martha Keil vom Institut für jüdische Geschichte Österreichs in St. Pölten geleitet wird, konnten wir unsere Fragmente mit dem meisten österreichischen Material vergleichen. Wertvolle Informationen über hebräische Fragmente konnten wir auch durch Vermittlung des von Eva Doležalová geleiteten Projekts der Forschungsgelderagentut [Grantová agentura] der Tschechischen Republik gewinnen. Pavel Kocman von der Společnost pro dějina židů v České republice / Gesellschaft für Geschichte der Juden in der Čechischen Republik besorgte uns wiederum wertvolles Material über mährische Archive. Nicht zu vergessen die entgegenkommende Zusammenarbeit der vielen Mitarbeiterinnen und Mitarbeitern mährischer Archive und Bibliotheken, besonders Hana Jordánková, Michaela Růžičková und Jitka Machová, Cyril Měsíc, Ludvík Štipl, Petr Gajdošík, Rostislav Krušinský und Štěpán Kohout. Allen diesen Kollegen möchte ich meinen großen Dank aussprechen. Nun möchte ich die bisherigen Ergebnisse zusammenfassen. Wir haben drei Hauptgruppen von Quellenzeugnissen: 1. mährische rabbinische liturgische Texte aus dem 15. Jahrhundert, 2. den Trebitscher Machsor, 3. etwa dreißig Fragmente aus nicht erhaltengebliebenen hebräischen Gebetbüchern. Durch Vergleich dieser verschiedenen Quellengruppen versuchen wir zu bestimmen, wie sich auf dem Gebiet Mährens die liturgische Tradition entwickelte. Zuerst vergleichen wir den Trebitscher Machsor und die hebräischen Fragmente. Unser erstes Beispiel ist das liturgische Lied (oder pijut) Otcha edroš [Das bist du, den ich fragen will], bestimmt für die Feier von Jom Kippur.11 Dieses Lied schuf in der 11 Davidson, Aleph, 2082. Ich identifiziere die pijutim mit den sogenannten Davidson-Nummern unter Bezugnahme auf DAVIDSON, Israel: Thesaurus of Medieval Hebrew Poetry. Vols. 1–4. – New York: 362 Jüdische liturgische Traditionen des mittelalterlichen Mährens zweiten Hälfte des 10. Jahrhunderts Schimeon ben Jizchak, ein verdienstvoller Rabbiner aus Mainz. Wenn wir den Text des pijut aus dem Trebitscher Machsor mit dem Text eines im Mährischen Landesarchiv / Moravský zemský archiv in Brünn (Brno) aufgefundenen hebräischen Fragments, das sich in das 15. Jahrhundert datieren läßt, vergleichen, stellen wir einen interessanten Zug fest: Beide Handschriften enthalten sekundäre Korrekturen, die in dieselbe Richtung weisen.12 Im Trebitscher Machsor lesen wir „jeerav alav“, eine andere Hand korrigierte jedoch anstelle von „alav“ „lefanav“. In dem Brünner Fragment finden wir „lefanav“.13 Dieser Unterschied betrifft hebräische Präpositionen, die einen Verbalsatz begleiten, und modifiziert nicht den Sinn des Gebets. Nichtsdestoweniger deutet dies auf verschiedene Texttraditionen hin. Zwischen beiden Handschriften existierte also ein Unterschied und irgendeine weitere Hand, die die Texte korrigierte, beseitigte diesen Unterschied. Ähnlich lesen wir im Trebitscher Machsor vatuhaj und im Brünner Fragment batuhaj. Eine weitere Hand korrigierte das Brünner Fragment und schrieb über das bet ein vav. Der Unterschied war also wieder durch eine sekundäre Korrektur beseitigt. Der Trebitscher Machsor und das Brünner Fragment zeugen also von unterschiedlichen Texttraditionen, die mittels Korrekturen zu einer größeren Übereinstimmung gebracht wurden. Hier ist anzumerken, daß gedruckte Gebetbücher seit dem 16. Jahrhundert mit den korrigierten Varianten in beiden oben erwähnten Fällen übereinstimmen.14 Es existieren noch weitere Fälle, die anschaulich denselben Trend bezeugen: Liturgische Handschriften wurden verglichen und korrigiert und so enstand nach und nach der allgemein verbreitete Text der Gebete, ein textus receptus – trotzdem war er erst zu Beginn der Frühen Neuzeit völlig fixiert. Hier ist festzustellen, daß sich im Trebitscher Machsor viele ähnliche Randkorrekturen finden. Josef Pollak, der den Trebitscher Machsor entdeckte, datierte diese Korrekturen in das 15. Jahrhundert, denn einige von ihnen erwähnen die Eroberung Jerusalems durch die Araber.15 Zu der gleichen Datierung kommt wahrscheinlich auch der paläographische Befund. Die Korrekturen am Rand des Trebitscher Machsor stammen also aus demselben Jahrhundert wie die Werke des Eizik Tirna und des Jisrael Bruna – zweier Rabbiner, die sich einerseits für die Entwicklung der Liturgie einsetzten, andererseits in der ersten Hälfte des 15. Jahrhunderts Rabbiner in Brünn (Brno) waren. The Jewish Theological Seminary of America 1924–1933. 12 Vgl. Mährisches Landesarchiv / Moravský zemský archiv, G 10, Karton 232/fr. 1, siehe VISI, T., – M. JÁNOŠÍKOVÁ: A Regional Perspective”, 213, vgl. „Brno, MZA 6”, und JÁNOŠÍKOVÁ, M.: Stratená knižnica, 129–130. 13 Třebíčský machzor (Židovské mueum v Praze / Jüdisches Museum Prag, Ms 250), fol. 18r. 14 Siehe etwa Machsor (Sulzbach, 1705), 127b – aber ke-tuhaj in Machsor minhag Ashkenaz learavit yom kippur [Machsor für den Jom-Kippur-Abend nach aschkenasischem Brauch], Rödelheim 1811, 41a 15 POLLAK, Dovev Siftei Yeshanim, 10–11. 363 Tamás Visi Ein weiterer interessanter Trend ist die Vokalisierung des Wortes chelijot [Wirbel] sowohl im Brünner Fragment als auch im Trebitscher Machsor. Die Vokalisierung dieses hebräischen Wortes lautet gewöhnlich chuljot.16 Im Wormser und im Nürnberger Machsor, die wichtige frühe, die aschkenasische Liturgie enthaltende Handschriften sind, ist dieses Wort als chalajot vokalisiert.17 Diese Vokalisierung hat auch die früheste erhaltene Handschrift der Mischna, der Kaufmann-Codex, der in das 11. oder auf den Anfang des 12. Jahrhunderts datiert wird und wahrscheinlich die antike Tradition der hebräischen Aussprache im Land Israel abbildet.18 Einer der größten Fachleute für hebräische Sprachgeschichte, Jehezkiel Kutscher, argumentiert, daß diese Wortform im nachbiblischen Hebräischen üblich ist, jedoch häufig in späteren Manuskripten und Drucken in Übereinstimmung mit dem biblischen Hebräischen geändert wurde.19 In gedruckten Mischna-Ausgaben aus der Frühen Neuzeit finden wir dagegen die Form chuljot in Übereinstimmung mit dem Standard-Hebräischen.20 Um dies zusammenzufassen: Die ursprüngliche Vokalisierung des Worts im liturgischen Lied war chalajot, was dem Hebräischen der Mischna entspricht. Die Aussprache wurde standardisiert in chuljot in einer Zeit, als man Gebetbücher zu drucken begann. Bei der Form chelijot, die wir im Trebitscher Machsor und im Brünner Fragment finden, handelt es sich offensichtlich um eine lokale Variante, die einfach als Fehler beim Abschreiben des Textes entstanden sein könnte.21 Wirklich von Bedeutung ist jedoch, daß in keiner der beiden Handschriften dieser Fehler korrigiert wurde, obwohl – wie wir sahen – beide Manuskripte Korrekturen enthalten. Mährische Schreiber des 14. und 15. Jahrhunderts kannten höchstwahrscheinlich bereits nicht mehr die Regeln des Hebräischen der Mischna. In diesem Fall wäre es verständlich, warum sich einige Rabbiner in Österreich und Mähren – etwa Abraham Klausner, Eizik Tirna und Jisrael Bruna – bemühten, den liturgischen Text auf der Grundlage des Standard-Hebräischen zu korrigieren. Die Schreiber verstanden nicht mehr die Sub-Standard-Varianten der Sprache, empfanden diese deshalb als 16 Diese Lesart ist angepaßt der Standardedition des Textes: GOLDSCHMIDT, Daniel (ed.): Machzor la-yamim ha-nora’im [Machsor für die Bußtage]. Vol. 2: Yom Kippur. – Jerusalem: Qoren 1970, 40. 17 Machzor Worms (Jerusalem, National Library of Israel, Heb. 4° 781), vol. 2, fol. 111r. – Nürnberger Machsor (Privatsammlung; online verfügbar unter http://jnul.huji.ac.il/dl/mss-pr/mahzor-nuremberg/), 359r. Ebenso chalajot in Machzor ke-minhag ashkenaz [Machsor nach aschkenasischem Brauch], Sabioneta, 1567, 293a, und in vielen anderen gedruckten Ausgaben. 18 MS Kaufmann (Budapest, Magyar Tudományos Akadémia, MS A 50), fol. 165r. 19 Siehe KUTSCHER, Eduard: A History of the Hebrew Language. – Jerusalem – Leiden: Magnes – Brill 1982, 119–121 und 129. 20 Siehe Perush ha-mishnayot [Kommentar zur Mischna], vol. 6 (Venice: Carlo Quiriti 1549), 2a, und viele folgende Ausgaben. 21 Es ist also möglich, daß chelijot vom biblischen Wort chelja beeinflußt war, das bei Hosea 2:15 vorkommt und „Ornament“ bedeutet. 364 Jüdische liturgische Traditionen des mittelalterlichen Mährens unkorrekt, und daher wurden diese Varianten nach Standardformen korrigiert. Deswegen finden wir in gedruckten Versionen die Variante chuljot.22 An unserem zweiten Beispiel sehen wir einen ähnlichen Prozeß der Standardisierung. Der Pijut Archan ve-kacran [Lang und kurz] (Davidson, Aleph, 7650) enthält im Trebitscher Machsor viele Lesevarianten, die sich sowohl vom Brünner Fragment, als auch von späteren Druckausgaben unterscheiden.23 In einem dieser Fälle lesen wir nimna‘ anstelle von nim’ad, das auch in einer böhmisch-jüdischen Quelle vom Anfang des 13. Jahrhunderts, dem liturgischen Kommentar Arugat ha-bosem [Beet des Balsamstrauches] des Abraham ben Asriel belegt ist.24 Eine andere Hand jedoch veränderte das Wort in Übereinstimmung mit der Lesart, die später in Druckversionen des Werks auftaucht. Im Brünner Fragment verschwand dieses Wort: Eine andere Hand schrieb jedoch das Wort nim‘ad an den Rand des Textes.25 Ähnlich unterscheidet sich das Wort geim im Trebitscher Machsor von der Leseform geon im Brünner Fragment und in gedruckten Versionen, eine andere Hand schrieb jedoch das Wort als Korrektur an den Rand des Textes des Trebitscher Machsor. Am Beispiel des Werks des Abraham ben Asriel aus dem 13. Jahrhundert zeigt sich, daß einige Textvarianten, die aus dem textus receptus beseitigt wurden, in Wirklichkeit ein hohes Alter aufweisen. Es existieren noch weitere Beispiele, an denen es möglich wäre, den Prozeß der Standardisierung von Gebetstexten zu belegen. Andererseits können wir jedoch aufgrund der Fragmente beweisen, daß die liturgische Praxis vielgestaltiger war, als wir nur aufgrund des Buchs von Eizik Tirna und weiterer rabbinischer Quellen berurteilen können. Obwohl allgemein wahr ist, daß die bisher identifizierten Fragmente die östliche Version der aschkenasischen Tradition widerspiegeln, so unterscheiden sie sich beträchtlich sowohl von Tirnas Sefer ha-minhagim [Buch der Riten und Gebräuche] und weiteren damit zusammenhängenden Quellen, als auch von späteren gedruckten Gebetbüchern. Die mährischen Fragmente bestätigen nicht, daß sich in den Gebetbüchern mährischer Juden im 15. Jahrhundert irgendeine vereinheitlichte Liturgie durchgesetzt hätte. An dieser Stelle bietet sich an zu erwähnen, daß Tirnas Buch auf eine akademische Tradition zurückgeht, die – wie unlängst Simcha Emanuel zeigte – ihren 22 Es ist jedoch anzumerken, daß zahlreiche gedruckte Editionen die Lesart chalajot beibehalten. 23 Trebitscher Machsor (Prag, Jüdisches Museum, Ms 250), fol. 1v. 24 ABRAHAM BEN AZRIEL: Sefer Arugat Habosem [Beet des Balsamstrauches]. Ed. Efraim E. URBACH. Vol. 3. – Jerusalem: Mekize Nirdamim 1962, 438. Vgl. Das Hohelied 5:13. 25 Brünn (Brno), Mährische Landesbibliothek / Moravská zemská knihovna, ST3-0490.337/fr. 1. Siehe VISI T., – M. JÁNOŠÍKOVÁ: A ‚Regional Perspective’, 218. Vgl. „Brno, MZK 9”, und JÁNOŠÍKOVÁ, M.: Stratená knižnica, 136. Pijut: DAVIDSON, I.: Aleph, 7650. 365 Tamás Visi Ursprung bereits im 13. Jahrhundert hat.26 Das Werk Eizik Tirnas fußt auf dem Buch der Gebräuche Abraham Klausners. Dieses Buch ist eine korrigierte und mit Glossen versehene Version eines viel früheren Textes, den in der ersten Hälfte des 13. Jahrhunderts in Magdeburg Ezechiel von Magdeburg (MaHaRIH) oder dessen Vater Jakob verfaßt hatte. Daß diese akademische Tradition nicht überall in der Praxis beachtet wurde, versuchten Magdaléna Jánošíková und ich an anderer Stelle zu zeigen.27 So wurde etwa die Ordnung liturgischer Gesänge für das Laubhüttenfest Sukkot klar von Klausner und Tirna festgelegt, aber diese Ordnung wird im Trebitscher Machsor und in Mähren und Böhmen gefundenen liturgischen Fragmenten nicht eingehalten. Dieses Zeugnis legt nahe, daß die aktuelle liturgische Praxis unterschiedlich war. Diese Mannigfaltigkeit belegt auch der Unterschied zwischen zwei Fragmenten, die die gleiche Liturgie beschreiben. Auf dem Speicher der Synagoge in dem mährischen Städtchen Loschitz (Loštice) wurden verschiedene Fragmente hebräischer Handschriften gefunden, die sich überwiegend in die Zeit zwischen dem Ende des 18. und dem Ende des 19. Jahrhunderts datieren lassen. Unter ihnen befand sich auch ein Einzelblatt, das das Schlußgebet für das Purimfest enthält. Dieses Fragment läßt sich in das 15. Jahrhundert datieren. Ein Fragment aus derselben Zeit, das sowohl wegen des Formats, als auch wegen der Schrift beachtenswert ist, wurde im österreichischen Benediktinerstift Admont (Benediktinerstift B 24) gefunden. Beide Fragmente unterscheiden sich dadurch, daß nach Beendigung des Gebets jedes von ihnen eine andere Instruktion gibt: Nach dem mährischen Fragment sollte das Gebet ein halber Kaddisch abschließen, worauf die Thoralesung folgen sollte. Dagegen ordnet das Admonter Fragment die komplette Rezitierung des Kaddisch an. In diesem Fall stimmt das mährische Fragment tatsächlich mit dem Sefer ha-minhagim Eizik Tirnas und mit der breiteren akademischen Tradition, die Tirnas Werk vertritt, überein.28 Das österreichische Fragment belegt, daß es in dieser Region auch eine andere Bräuche gab. Abschließend möchte ich zusammenfassen, daß die Fragmente liturgischer Handschriften aus Mähren von zwei wichtigen Erscheinungen zeugen: 1. Vom Prozeß der Standardisierung: Korrekturen am Rand des Textes im Trebitscher Machsor und in Fragmenten liturgischer Handschriften, die in Bucheinbänden gefunden wurden, beweisen die allmählichen Entstehung eines vereinheitlichten liturgischen Textes. 26 EMANUEL, Simcha: Fragments of the Tablets: Lost Books of the Tosaphists. – Jerusalem: Magnes 2006, 219–228 (in Hebräisch). 27 Siehe VISI, T., – M. JANOŠÍKOVÁ: A ‘Regional Perspective’, 201–203. 28 EIZIK TIRNA: Sefer ha-minhagim [Buch der Bräuche]. Ed. Sh. SPITZER, 159. Sefer Maharil, 60a. Vgl. VISI, T., – M. JÁNOŠÍKOVÁ: A ‘Regional Perspective’, 203, Anmerkung 62. 366 Jüdische liturgische Traditionen des mittelalterlichen Mährens 2. Von einer Vielfalt: Trotz des oben erwähnten Standardisierungprozesses verweisen die liturgischen Handschriften nicht darauf, daß im Bereich Mährens irgendeine vereinheitlichte und allgemein angenommene Liturgieordnung bestanden hätte. Ziehen wir diese Schlüsse in Betracht, können wir verstehen, warum Rabbiner wie Abraham Klausner, Eizik Tirna oder Jisrael Bruna versuchten, Gebetstexte zu korrigieren und eine liturgische Ordnung festzulegen. Die Vielfalt verschiedener Lesarten von Wörten in den Handschriften war für die Rabbiner genauso unbefriedigend wie für die Schreiber, die Handschriften verglichen und korrigierten. Im Vorwort seines Buches Sefer ha-minhagim beschwert sich Eizik Tirna, daß die Mehrheit der Menschen „in diesen Ländern“ – also Mähren, Österreich, Böhmen und Ungarn – nicht die wahre Form liturgischer Bräuche kenne. Das Zeugnis der Handschriften zeigt, daß die liturgischen Praktiken im Bereich Mährens keineswegs einheitlich waren und daß hochgebildete Rabbiner diese Vielfalt als Unkenntnis empfanden. Lokale Unterschiede in Liturgie und anderen religiösen Bräuchen bestanden unter aschkenasischen Gemeinden seit der Mitte des 11. Jahrhunderts.29 Solche Unterschiede wurden durch aschkenasische Rabbiner registriert und akzeptiert, die nicht versuchten, lokale Unterschiede zu tilgen und unter normalen Umständen einen einheitlichen „korrekten“ Text für die aschkenasische Judenheit zu anzuwenden. Eine Möglichkeit ist, daß lokale liturgischen Traditionen alter Gemeinden infolge von Verfolgungen, Vertreibungen und Migrationen erschüttert wurden und es zur Gründung neuer Gemeinden gemischten Hintergrunds kam. Liturgische Bräuche, die ihren Ursprung an verschiedenen Orten hatten, vermischten sich und Vorbeter konnten verwirrt sein, welcher Variante zu folgen sei. Deshalb konnte die Suche nach einer „korrekten“ Version der Gebete als Antwort auf diese Situation erscheinen.30 Ein Grund, warum Rabbiner und Schreiber so viel Zeit und Energie in das Korrigieren hebräischer liturgischer Manuskripte investierten, war vielleicht das Bestreben, durch Gebete Verfolgungen vorzubeugen. Es ist ein universeller Glaube des Judentums, daß Verfolgungen auf göttlichen Befehl zurückgehen – es ist dies die hebräische geserah, was ursprünglich „[göttliche] Anordnung“ bedeutet und später die Bedeutung „Verfolgung“ erhielt.31 Es wurde auch allgemein geglaubt, daß 29 Siehe Israel M. Ta-Shma, Minhag Ashkenaz ha-qadmon [Frühe aschkenasische Rituale und Bräuche]. – Jerusalem: Magnes, 1992, 22–27. 30 Ich bin einem anonymen Rezensenten dieses Aufsatzes für diesen Hinweis zu Dank verpflichtet. 31 Das Wort „geserah” verweist auf ein göttliches Gericht – kollektive Bestrafung der jüdischen Gemeinden inbegriffen –, verordnet von Gott an Rosh ha-shana oder Jom kippur im Babylonischen Talmud (ein locus classicus ist Shabbat 17b). Mittelalterliche hebräische Schreiber waren gewöhnlich durch diese talmudische Wortbedeutung beeinflußt, wenn sie auf eine Verfolgung als „geserah“ hinwiesen. Vgl. HABERMANN, A. M. (ed.): Sefer Gezerot Ashkenaz ve-Tzarfat [Das Buch der geserot von Deutschland und Frankreich]. – Jerusalem: Tarsis & Mosad Harav Kook 1946, 28–29, 48, 61, 88–89. Der Gedanke, daß ein Gebet solche göttlichen Bestrafungen verhindern könne, gehört zu den zentralen Grundsätzen rabbini- 367 Tamás Visi menschliche Wesen Gottes Entscheidungen durch Gebete beeinflussen könnten.32 Daher konnte die Serie von Verfolgungen, die in den zwanziger Jahren des 15. Jahrhunderts kam – „Wiener Gesera” von 1421, Ausweisung der Juden aus Iglau (Jihlava) 1426 und möglicherweise eine Zwangskonversion in Olmütz (Olomouc) 1425 – als Folgen eines Versäumnisses beim Gebet gesehen werden.33 Die Juden wollten besser beten, um Verfolgungen vorzubeugen; ihre Schreiber und Rabbiner glaubten, daß die Effektivität des Gebets von der Korrektur des Textes von Gebeten beeinflußt werden könne. Vielleicht waren die wiederholten Versuche Abraham Klausners, Eizik Tirnas und Israel Brunas wie auch einer Reihe anonymer Schreiber, Gebetstexte zu korrigieren, durch diesen religiösen Gedanken motiviert. Židovské liturgické tradice středověké Moravy V patnáctém století došlo k přehodnocení židovských liturgických textů a zvyků rabíny v Rakousku, na Moravě a v sousedních zemích. Spisy dvou slavných rabínů, kteří byli aktivní určitou dobu během první poloviny patnáctého století v Brně, Eizika Tirny a Jisraela Bruna, fragmenty liturgických rukopisů nalezených v makulatuře křesťanských knih a dokumentů na Moravě, a marginální glosy v Třebíčském machzoru, to vše svědčí o pokusech opravit texty židovských modliteb. scher Theologie. Shlomo bar Shimeons Bericht über die Verfolgung des Jahres 1096 erwähnt den Mißerfolg von Juden im Gebet als die Ursache der „geserah“ (Verfolgung, göttliche Bestrafung). Siehe Habermann, Sefer Gezerot Ashkenaz ve-Tzarfat, 48, 88–89. 32 Zu den ersten Reaktionen auf die Bedrohung durch den zweiten Hussitenkreuzzug von 1421 gehörten nach Auskunft des Berichts, den uns Salman von St. Goar, ein Schüler des MaHaRIL, hinterlassen hat, die Anordnung von Fasten, Almosen und Gebeten. Siehe YUVAL, Israel J.: Juden, Hussiten und Deutsche. Nach einer hebräischen Chronik. – In: HAVERKAMP, Alfred, – Franz-Josef ZIWES (eds.): Juden in der christlichen Umwelt während des späten Mittelalters. – Berlin: Duncker & Humblot 1992 [= Zeitschrift für Historische Forschung. Beiheft 13], 59–102, hier 70f., 99–101. 33 Daniel Soukup unterstützte unlängst die These, daß die Legende von der Konversion des Rabbi Moses von Olmütz eine Verfolgung und Zwangskonversion in Olmütz 1425 reflektiert. Siehe SOUKUP, Daniel: The Alleged Conversion of the Olomouc Rabbi Moses in 1425. Contribution to the Host Desecration Legends in Medieval Literature. – In: Judaica Bohemiae XLVIII (2013), 5–38. 368