聖嚴法師的觀音感應書寫 與觀音法門教學

聖嚴法師的觀音感應書寫 與觀音法門教學 由「神異巧遇」至「空性相應慈悲 利他願行」之書寫義涵轉化 ― 王晴薇 1 中華佛學研究所副研究員 新加坡漢傳佛學院副教授兼學術副校長 ▎摘要 聖嚴法師之禪法，除了「默照禪」與「話頭禪」等禪法 教學以外，「觀音法門」在聖嚴法師的生平與思想中，亦占 有核心的地位。在聖嚴法師多種著作中，常可見到法師自述 一生當中，感受到觀音菩薩加持之多種感應事蹟。此外，在 《聖嚴法師教觀音法門》中，聖嚴法師也詳細提出七種由淺 到深的觀音法門的修學方法。本文將分析聖嚴法師之觀音感 應書寫如何成為其觀音法門教學之基礎，並由聖嚴法師觀音 感應書寫的實例中，分析聖嚴法師個人如何學習觀音菩薩的 慈悲願行，並將其轉化為系統性法門，為眾多弟子及信眾指 出明確的修行道路。本文並將分析，聖嚴法師的觀音感應與 1 在此特別感謝兩位評審委員提供許多寶貴意見。 •148• 聖嚴研究 觀音法門，如何改寫了「感應」之定義。 聖嚴法師的觀音感應書寫與觀音法門教學 •149• 「感應」歸類為超乎常理的神異經驗，轉化為修行者可依循 在與觀音信仰有關的文化現象中，「感應故事」的出 的行持軌道。只要有正確的心態與方法，行者皆可像聖嚴法 現時間相當早，始自六朝時代，即有觀音感應開始傳出，歷 師一樣，使觀音感應重複發生，並在經驗感應的同時，逐步 代以來累積了頗為豐富而多樣的觀音感應記載。聖嚴法師本 提昇自身的精神層次，學習觀音菩薩慈悲利他並與空性相應 人的觀音感應書寫及觀音法門開展，與傳統觀音感應書寫相 之願行。 比，有幾個特色。首先，聖嚴法師的觀音感應書寫，涵蓋貫 傳統觀音感應書寫，由於在文學分類思考框架中，被歸 串其一生的大大小小各種感應，也包含與信眾同修而產生的 類為「志怪小說」或「輔教之書」，因此其「怪異」、「超 集體感應事蹟記述。而傳統觀音感應書寫，因諸多歷史條件 乎尋常」、「偶發」等特性，常被過度強調。讀者對感應者 限制，留下來的文本，多為單次性的個人感應事件。 宗教體驗與心靈世界的理解，也因而受到文類框架的限制。 第二，傳統觀音感應多以第三人稱書寫方式，輯錄多人 相對來說，聖嚴法師完整的觀音感應書寫，與依據自身經驗 感應，因此雖然清晰記錄了感應事蹟的始末，然感應者複雜 提出的系統性觀音法門修行方法，正好可以為釐清「觀音感 的心路歷程，僅以吉光片羽的方式影現於事蹟細節中，須待 應」之內涵與本質，提供更寬廣的心靈視野。也為傳統「佛 有心讀者體會與感受。而聖嚴法師之觀音感應書寫，除與傳 教感應書寫」的解讀與歸類，提供不同的思考角度。 統觀音感應一樣，記述了觀音菩薩對其個人之慈悲救護事蹟 之外，更由於乃以第一人稱方式書寫，因此更能使讀者理解 在感應發生的歷程中，聖嚴法師個人的內心轉化學習歷程與 慈悲利他的宗教家情懷。 第三，聖嚴法師的觀音感應書寫與傳統觀音感應最大的 不同處在於，聖嚴法師除記述自身感應事蹟外，還根據自身 蒙觀音菩薩加護的切身修持經驗，以《妙法蓮華經》、《楞 嚴經》與《心經》為基礎，開展出系統性觀音法門，教導信 眾效法觀音之慈悲與智慧。由聖嚴法師整理出的觀音法門與 其對修法的明確鋪陳來看，在聖嚴法師心中，「觀音感應」 並不僅止於與菩薩的神異巧遇。藉由「觀音法門」修行體系 之建立，聖嚴法師將「觀音感應」的性質，由傳統文類中將 關鍵詞：觀音感應、觀音法門、聖嚴法師、感應書寫、《心 經》 •150• 聖嚴研究 聖嚴法師的觀音感應書寫與觀音法門教學 •151• 一、緒論 文學將「觀音感應」歸類為「志怪」書寫的思考框架，是否 具正當性與合理性？ 「觀音感應」在聖嚴法師生命中，占有極為重要的核心 聖嚴法師之禪法，除了「默照禪」與「話頭禪」等禪法 地位。聖嚴法師在好幾部著作中，皆曾自述童年時代受到觀 教學體系以外，「觀音法門」在聖嚴法師的生平與思想中， 音菩薩加持而開智慧之感應事蹟。在青年時期，聖嚴法師則 亦占有核心的地位。在《聖嚴法師教觀音法門》一書中，聖 長期修習《大悲懺》。法師在六年閉關期間，更以一字一拜 嚴法師提出七種由淺到深的觀音法門。其書寫方式則是理性 的方式修持《妙法蓮華經》，其中當然也包括了最廣為人知 地融合了禪觀體驗。在層次分明的理性敘述中，不失感性地 的《妙法蓮華經．觀世音菩薩普門品》。此外，法鼓山之所 帶出其對人性與世間之清澈洞見，且充滿同情之溫柔體諒。 以常被稱為「觀音道場」，乃因為法鼓山的建立，正如聖嚴 本文第二節將整理並分析聖嚴法師觀音感應書寫，並將 法師個人的成長歷程一樣，由土地的取得直至完成，皆時時 其與歷代觀音感應對照，以呈現聖嚴法師觀音感應書寫之特 刻刻地受到觀音菩薩之庇佑與加持。 殊性與意義；第三節將討論聖嚴法師如何基於個人觀音感應 這些散見於聖嚴法師傳記與著作中的觀音感應經驗書 經驗，整理出系統性的觀音法門教學，以及觀音法門之禪觀 寫，在觀音信仰十分流行的臺灣，讀起來似乎非常自然。然 義涵。最後將以數個例子說明聖嚴法師如何在生活中運用這 而若加以深思，聖嚴法師觀音感應書寫與觀音法門的建構， 些觀音法門，來進行弘化工作。 實則具有相當重要的義涵。做為臺灣第一位取得博士學位的 比丘，聖嚴法師個人與法鼓山世界佛教教育園區，以推廣佛 教高等教育，與建設人間淨土為特色，因此一向被視為正信 二、聖嚴法師觀音感應書寫與傳統觀音感應文本 之差異 佛教的標竿。然而在漢文化圈傳統中，由於諸多歷史因素， 在與觀音信仰有關的文化現象中，「感應故事」自六朝 「感應書寫」常被歸入「怪力亂神」的「志怪」文類，且被 開始就累積了頗為豐富的文本。以輯為專書的感應錄來說， 視為「釋氏輔教之書」。然而在聖嚴法師筆下，無論是書寫 較為重要的有下列幾種觀音感應文本： 觀音菩薩的慈悲，對其個人修學歷程的啟發，或是陳述領導 信眾集體向觀音祈願而得到慈悲感應的宗教經驗，其書寫風 格平緩自然，有如在敘述一般日常事件一般。這種感應書 寫，與其著作中常見的清晰思路與層次分明的佛理體系並置 無礙，形成相當獨樹一幟的書寫風格，並引發吾人省思傳統 表一：幾種傳統觀音感應記 時代 編者 觀音感應錄書名 南朝．劉宋 傅亮 《光世音應驗記》 南朝．劉宋 張演 《續光世音應驗記》 南齊 陸皋 《繫觀世音應驗記》 •152• 聖嚴研究 聖嚴法師的觀音感應書寫與觀音法門教學 •153• 清 釋弘贊 《觀音慈林集》 由三個核心事件所組成。首先敘述「不滿意狀況的產生」，繼 清 周克復 《觀音持驗記》 而有「求觀世音菩薩」，最後而有「願望的達成」。此種敘事 民國 萬鈞 《觀音靈異記》 民國 許芷淨 《觀世音菩薩本跡感應頌》 模式之產生與文體發生的因素，可由作家文化思維之分析，而 究明此文體型塑之過程。 6 此外，觀音感應亦散見於各種佛教史傳、筆記小說、敦 煌文獻、以及石窟寺廟圖像中。由於觀音信仰對整個亞洲文化 的深遠影響，有關觀音感應文本與文化現象的研究，跨越了多 種不同學術研究領域。這些不同的研究進路，反映出研究者的 學術訓練背景，以及由此背景而來的既定概念與框架。例如由 文學角度研究觀音感應書寫者，偏重研究創作者是否有創作文 學作品之意識、描寫對象偏重平民百姓 2 、語言藝術表現之特 點與優點對後世小說創作之影響 3 、由這些感應故事所反映出 之社會概況 4 、以及其敘事結構與文學相關之課題 5 。因此觀 音感應故事自然也成為文學研究的重要課題之一。雖然觀音感 應之數量相當多，然而由於傳統佛教感應書寫常被歸入「志 怪」文類中，在文學研究成果中，一直到二○○四年，方有林 淑媛專書《慈航普渡―觀音感應故事敘事模式析論》一書， 分析觀音感應之敘事模式。林淑媛分析觀音感應敘事模式，歸 或許是因為觀音感應經驗之描述，觸動了儒家不語「怪 力亂神」之敏感神經，因此歷來有關觀音感應經驗之描述， 總是在此種儒家文化氛圍中，以「甘冒大不諱，但不得不 說」之方式做簡短敘述。因此這些觀音感應敘事，大多著重 單一事件，即感應經驗中「不滿意狀況」與「願望達成」之 事件描述，讀者所得到的資訊極為有限，有時甚至會引起部 分研究者之懷疑與不滿 7 。這些在各種歷史條件限制下所集 成之觀音感應，對現代讀者來說，可能無法回答讀者心中的 許多問題。例如： 1. 大部分感應事蹟，向觀音菩薩祈求救援與協助者， 皆藉由《妙法蓮華經．觀世音菩薩普門品》中之稱名法門， 或藉由禮拜觀音而產生感應。那麼，稱名與禮拜之技術性操 作（如稱名次數、方法、心理狀態和禮拜之場所、次數）應 為何？ 2.《妙法蓮華經．觀世音菩薩普門品》中所說之稱名法 結出其共同的敘事方式，主要是以情節為主。觀音感應敘事常 2 孫昌武，《中國文學中的維摩與觀音》，臺北：高等教育出版社，1995 6 同註 5 ，頁 60。 年，頁 143。 7 如孫昌武先生雖然肯定傳統感應故事書寫的宗教與文學價值，但對這些 3 同註 ，頁 156。 4 同註 2 ，頁 144-150。 事，如唐初唐臨的《冥報記》……也是寫觀音靈驗的。但是他們還是用 5 林淑媛分析歷代觀音感應之敘事視角、敘事時間、敘事人物，見《慈航 那種陳舊的、程式化情節，還是以圖解教義為目的，人們讀起來就索然 普渡――觀音感應故事敘事模式析論》，臺北：大安出版社，2004 年。 寡味了……」見孫昌武《中國文學中的維摩與觀音》，頁 156。 2 書寫的方式，也曾提出意見：「隋唐以後，仍然有人寫作這類觀音故 •154• 聖嚴研究 門，既然稱為「普門」，稱名者之心性與平日作為，是否會 影響其感應所需稱名之次數？ 聖嚴法師的觀音感應書寫與觀音法門教學 •155• 相對於傳統觀音感應單一事件的敘事模式，聖嚴法師觀 音感應書寫與傳統觀音感應有幾個不同之處：首先，聖嚴法 3. 對於感應者來說，既然能有一次觀音感應經驗，那麼 師的觀音感應書寫，涵蓋貫串其一生大大小小各種感應，也 此種經驗是否可以複製？也就是說，這種感應經驗是單次偶 包含與信眾同修而產生的集體感應事蹟記述。傳統觀音感應 發性的經驗，還是一種可複製、可練習之宗教經驗？ 書寫，因諸多歷史條件限制，留下來的文本，多為單次性的 4. 此種感應經驗，對於感應經驗者日後的生活與其品 行，會產生何種影響？ 5. 在以因果為基本法則之佛教思想中，觀音感應與業力 之關係為何？ 6. 觀音感應之內容，僅止於苦難之解脫嗎？觀音感應是 否有不同層次之思想義涵？ 7. 感應經驗者，是否會產生僥倖的心理？認為不需自己 努力，僅憑藉觀音菩薩加持即可？ 其實在傳統觀音感應事件書寫中，感應者所經歷的複雜 個人感應事件。 第二，傳統觀音感應多以第三人稱書寫方式輯錄多人感 應，因此雖然清晰記錄了感應事蹟發生的始末，然感應者複 雜的心路歷程，僅能以吉光片羽的方式影現於事蹟細節中， 留待有心讀者體會與感受。而聖嚴法師之觀音感應書寫，除 與傳統觀音感應一樣，記述了觀音菩薩對其個人之慈悲救護 之外，更由於乃以第一人稱方式書寫，因此更能使讀者理解 在感應發生的歷程中，聖嚴法師個人的學習歷程與慈悲利他 的宗教家情懷。 心理感受，並非毫無蛛絲馬跡可循，然讀者須細心體會，方 第三，聖嚴法師的觀音感應書寫與傳統觀音感應最大的 能品味其中深意。 8 雖然傳統感應錄對於人物平時的修持並 不同處在於，聖嚴法師除記述自身感應事蹟外，還根據自身 非不著墨，然常以省略或簡要帶過的手法來處理。以下所分 蒙觀音菩薩加護的切身修持經驗，以《妙法蓮華經》、《楞 析的聖嚴法師對觀音感應之書寫與觀音法門之發揮，可為吾 嚴經》與《心經》為基礎，開展出系統性觀音法門，教導信 人解讀傳統感應中，較為簡略勾勒的感應者宗教經驗，提供 眾效法觀音之慈悲與智慧。由聖嚴法師整理出的觀音法門與 補白之效，並可充實了感應敘述之精神內涵。 其對修法的明確鋪陳來看，在聖嚴法師心中，「觀音感應」 8 如在傳統感應書寫中，也有相當多的細節，顯露出感應者平日對觀音法 空白，因為這些感應者，平時若不是常接觸觀音法門，在危難時不易流 門修持基礎，如《觀音經持驗記》中記載〈晉釋開達〉：「達自被執， 利「誦經」。此外，他們對觀世音菩薩堅定的信心，為其感應成功之基 便默誦《觀音經》不懈。」、〈晉瑯琊王珉〉：「無子，妻甞懇禱觀世 礎。縱使有人在臨難時，方初得聞觀世音菩薩名號而至心稱名，但此與 音以求嗣。」、〈晉徐榮〉：「雨驟風狂，白浪掀天，不知所向。榮置 個人的根性有極大關聯，並非常人可行。以上感謝審查委員提供之寶貴 生死於度外，一心誦經不輟。」等等。這些記載，反應出文本所未記載的 意見。 •156• 聖嚴研究 並不僅止於與菩薩的神異巧遇。藉由「觀音法門」修行體系 之建立，聖嚴法師將「觀音感應」的性質，由傳統文類中將 「感應」歸類為超乎常理的神異經驗，轉化為修行者可依循 的行持軌道。只要有正確的心態與方法，行者皆可像聖嚴法 師一樣，使得觀音感應重複發生，並在經驗感應的同時，逐 步提昇自身的精神層次，學習觀音菩薩慈悲利他之願行。 以上第三種特色，將在下節中討論。本節將集中討論 聖嚴法師觀音感應書寫的前兩個特色。根據聖嚴法師以第一 人稱書寫的觀音感應來看，這些感應事件的發生乃以貫其畢 生，且以大小規模不同的方式發生。 9 下表中筆者輯錄《雪 中足跡》、《聖嚴法師最珍貴的身教》、《美好的晚年》、 《我願無窮》、《法鼓山故事》、《分享法鼓山》中，聖嚴 法師以第一人稱書寫之觀音感應，並以施叔青《枯木開花》 一書中所描繪之細節加以補充，嘗試回答上文中所列舉的前 四個問題。 10 而下節的分析中，則可回答問題五至七。 9 讀者可參見聖嚴法師觀音思想之三篇現代研究，按發表次序先後為：林 淑媛，〈臺灣觀音信仰 ―聖嚴法師的詮釋與特色〉，第三屆法華思想 與天台佛學研討會會議論文，2007 年。第二篇為釋果鏡，〈試論《楞嚴 經》耳根圓通法門 ―以聖嚴法師的講要為主〉，第三屆聖嚴思想國際 聖嚴法師的觀音感應書寫與觀音法門教學 •157• 表二：聖嚴法師的觀音感應書寫 事件 感應書寫 法門與出處 前世善根 母親也接引我接觸了宗教的生活。她是當地觀 誦持觀音聖號； 音會的一份子，她們每年聚會三次，約有二、 《雪中足跡》， 三十名婦女一起持誦觀音名號。……他們持續 頁 38-39 不散的笑聲激勵了我。我卯足了勁兒唱誦，我 漸漸喜愛上了唱誦，常在出坡或走路時唱誦。 我一點也不意外，日後我成為出家人時，禮拜 觀音菩薩成了我主要的修行法門。我自認在前 世種了一些善根，所以今生在孩提時就能持誦 觀音聖號。與觀音菩薩的這段因緣，延續至今， 是我一切所作所為的根基。 開智慧 我每天早晚在觀音像前禮拜五百拜，這位觀音 拜觀音； 菩薩就是我和母親一起持誦的大悲觀世音菩 《雪中足跡》， 薩。我通常都拜得很辛苦，汗流浹背。一天早 頁 55 上，就在例行的禮拜中，我感受到一股力量從 頂門而入，貫穿全身。接著的拜佛動作自然而 毫不費力，動作持續著，但我的心已不再指揮 著身體去拜。我感受到全身清涼、清新，心也 明亮、透徹起來，好像菩薩降臨，賜予我什麼 東西。那種感覺就像是從未意識到的茅塞被破 除了、腦子開了竅！之後，我的心變得靈敏清 楚、記憶力增強、學習快速許多。 年長的和尚們注意到了，沒說什麼，而我卻開 始明白了他們眼中深沉的目光。當他們穿梭在 殿堂中，不起眼的長衫下，輕靈飛舞的腳步也 展現了新的意義。突然間，我開了眼，在這一 生中，我第一次真正地開始學習。 學術研討會暨法鼓山信眾論壇會議論文，2010 年，收錄於《聖嚴研究》 第 二 輯，2011 年， 頁 395-396。 並 參 見 胡 健 財，〈 聖 嚴 法 師《 觀 音 妙 智》的楞嚴慧解〉，《聖嚴研究》第三輯，2012 年，頁 127-176。 10 聖嚴法師，《雪中足跡 ―聖嚴法師自傳》，臺北：三采文化，2009 月 3 月初版；聖嚴法師口述，胡麗桂整理，《美好的晚年》，2010 年 2 月 初版；聖嚴法師，《我願無窮 ―美好的晚年開示集》，臺北：法鼓文 嚴法師最珍貴的身教》，臺北：天下文化，2009 年 3 月初版；與施淑青 化，2011 年 4 月初版；聖嚴法師口述，胡麗桂整理，《法鼓山故事》， 《枯木開花 ― 聖嚴法師傳》，臺北：時報出版，2000 年；胡麗桂， 臺北：法鼓文化，2007 初版。以第三人稱書寫的補充資料有潘煊，《聖 《分享法鼓山》，臺北：法鼓文化，2005 年。 •158• 聖嚴研究 聖嚴法師的觀音感應書寫與觀音法門教學 •159• 軍官考試 我在宗教上的體驗是緣自於我的信仰，當我遇 誦持觀音聖號； 順利退役 上困難時，我會持誦觀世音菩薩聖號。我在軍 《雪中足跡》， 中時經常持誦觀音聖號。當我參加軍官的資格 頁 177-178。 考試時，我只有相當於中學的程度，所有其他 參加考試者都讀過大學。但是我信仰觀世音， 懇求菩薩加持。結果考題出來，都是我學習過 的。本來我連參加考試的資格也沒有，但我仍 然被允許參加，所以我相信是觀世音菩薩在幫 助我。 從軍隊中退役下來，似乎也是不可能的事，因 為我是從事無線電通信的情報工作，得偵察、 收集機密和敏感的訊息。但是我持誦觀音聖號， 終究還是恢復了自由身。當我想去閉關時，很 多長老都告訴我，以我這樣一個剛從軍中退役 的人，要找一處地方來閉關是不可能的。但我 信仰觀世音，最後有二、三處地方，可以讓我 從中選擇。我有許多類似的宗教體驗。 至今我仍深信著，不論遇到了什麼樣的困難， 只要我持誦觀音聖號，問題都能迎刃而解。這 是為什麼我從不擔憂。有堅強宗教信仰的人， 通常都會有這種安全感、意志力、勇氣和信念 去面對任何狀況。 閉關因緣 當年聖嚴法師潛隱自修的心願，在既無信眾又 無出家弟子護關，條件闕如的情況下，居然如 願達成，不得不令人感嘆因緣實在不可思議！ 「別人聽說我想閉關，都以為我癡人說夢，注定 要落空的！」法師回述三十多年前臺灣佛教界的 生態「也難怪人家這麼說，當時好些很受尊重的 長老、法師，想找一個理想的靜修之處，都很不 容易，何況我這個剛剛二度出家的和尚。」 法師以「人生地疏」來形容當時他與佛教界的 關係。何處去找資助道糧的信眾呢？本著對觀 世音菩薩堅定的信念，法師天天禮大悲懺，念 觀音大世聖號，祈求賜給他一個可以容身的修 行道場。慈悲的觀世音菩薩又一次回應了他的 祈求。 禮 大 悲 懺、 念 觀音聖號； 《枯木開花》， 頁 91。 完成《天 由於體力太弱，兩個月間，僅完成第一章緒論 《 天 台 心 鑰． 台心鑰》 的部分。回到臺灣後，已無暇執筆，至今年五 序言》 月初，我又到了紐約，在衰老病痛之中，於主 持兩個為期十四天的禪修以及許多其他法務行 政工作之餘，鍥而不捨地忙中抽空，提筆寫出 一頁、兩頁，有幾度由於勞累，加上氣候變化， 使我胸悶氣虛，頭暈目眩，總以為大概已無法 寫得完了；每每略事休息，再向觀音菩薩乞願， 助我寫畢此書。到了六月二十八日，終於寫完 了初稿。 就在主持禪修、法務行政、衰老病苦中，鍥而 《 聖 嚴 法 師 最 不捨地一字一句推進。百忙抽空，一頁、兩頁 珍貴的身教》， 漸漸累積，曾有幾度太過勞累，加上氣候變化， 頁 180。 讓聖嚴法師胸悶氣虛、頭暈目眩，他總以為大 概無法寫得完了。只好稍作休息，緩一緩節奏， 在觀音菩薩前乞願，佑助寫完這本書。到了六 月下旬，終於完成。 找地因緣 我 們 找 到 法 鼓 山 這 塊 地， 如 大 家 所 知， 是 持 誦 持〈 大 悲 〈大悲咒〉感得的因緣。那是一九八九年春天 咒 〉；《 法 鼓 一位熊清良醫師的建議。其實，觀音法門是我 山 故 事 》， 頁 的根本，我經常是念觀音菩薩、持〈大悲咒〉； 21-26。 遇到任何狀況或者困難之時，我都是持〈大悲 咒〉、念觀音菩薩，向觀音菩薩祈求的。正好 那時，熊居士提起這意見，他是當時農禪寺念 佛會的悅眾，由他發起，結果水到渠成。 事實上，就在我們持誦〈大悲咒〉的那天晚上， 就有一位李昭男居士對農禪寺知客處講：「師 父要找的地，三天內有好消息，土地是現成 的！」翌日，另一位林顯政居士在北投佛恩寺 巧遇了全度法師，全度法師提起有塊地要找人 接管，林居士便說：「我的師父正在找地，不 如就把地讓給我師父吧！」…… 一邊有瑞芳的土地待轉手，一邊是金山的土地 需用錢，怎麼辦呢？我還是念觀音菩薩！不久， 就有一位北投信眾帶了朋友來看我，問我那塊 地賣不賣？我問他：「買地做什麼用？」 •160• 聖嚴研究 他說自有用處。問我賣多少錢？我說：「我不 懂價錢，就你開個數字。」結果他開的數字正 是我希望的！這又是一樁不可思議的事！ 1989 年春，3 月 25 日，一個清清爽爽的夜晚， 《 分 享 法 鼓 節氣就要進入清明，還不見紛紛的雨絲，倒是 山 》， 頁 58天氣益發暖和了。一如往常，農禪寺舉行週末 59。 念佛活動，當晚有一千多人到寺共修，比平時 多出一倍，將局促的農禪寺大殿，擠得水洩不 通。 共修開始之前，有一位信眾熊清良居士向聖嚴 法師建言，念佛會悅眾（幹部）希望以持誦〈大 悲咒〉一○八遍，祈求土地因緣的感應。法師 一聽，認為方案可行，不如由全體念佛會成員 持誦〈大悲咒〉，更能凝聚心力。於是，聖嚴 法師帶領念佛會成員及僧眾弟子，在農禪寺大 殿長跪誦持〈大悲咒〉二十一遍。在春日的明 夜裡，一聲聲的「觀世音菩薩廣大圓滿無礙大 悲心大陀羅尼」誓願，溢滿了農禪寺的天空。 那晚以後，許多不可思議的事情，便接二連三 地發生了。 共修結束之後，一位居士語帶恭賀地向知客處 人員說：「你們的地找到了！」……全度法師 證實，確實有一處道場正等待有緣人。 民國七十八年（一九八九）三月底，臺北市政 《枯木開花》， 府計畫將關渡平原開發為低密度住宅區，而購 頁 305-306。 地小組尋覓的那一塊風水靈地，仍是一點眉目 也沒有，使得農禪寺的住眾，以及幾千信徒著 急不已。 熊清良居士建議聖嚴法師親自領導僧俗四眾弟 子，共同持誦大悲咒二十一遍，祈求觀世音菩薩 加被引導。三月二十五日晚上的念佛會，一千多 信眾來到農禪寺，是歷年來人數最多的一次。 當晚信眾們跪滿了大殿內外，一個個合掌，以 最虔誠的心一遍又一遍，祈求觀世音菩薩。千 人的聲音融為一體，個個熱淚盈眶，場面之動 人，筆墨無以形容。…… 聖嚴法師的觀音感應書寫與觀音法門教學 •161• 大慈大悲的觀世音菩薩，果真又一次回應了聖 嚴法師的祈求。…… 一談之下，無獨有偶，全度法師也在同一天持 大悲咒，希望菩薩指引，使他金山那塊山坡地 能夠早日找到理想的人。 一個求土地，一個求人才，不約而同共持大悲 咒，菩薩真的是千處祈求千處應。 聖嚴法師觀音感應之書寫，與歷來觀音感應記對照， 具有相當的特殊性。由於聖嚴法師本人著作以第一人稱自述 觀音感應，除了感應「事件」外，並詳細描述了感應經驗。 這些經驗內容也被其他作者編寫的聖嚴法師傳記收納，並廣 為流傳。例如以稱觀音聖號與禮拜的技術性操作來說，上表 中之「開智慧」事件，明確地指出聖嚴法師幼年在寺廟中， 每天早晚進行「五百次」觀音禮拜。而在「閉關因緣」事件 中，聖嚴法師則以每天拜《大悲懺》為定課。「找地因緣」 感應事件中，也明確說明現場參與的人數，以及持誦〈大悲 咒〉次數。身為一個觀音感應經驗者，聖嚴法師多次描述自 己在生命不同階段，面對不同問題而經驗之觀音感應。這樣 的書寫模式顯示出，觀音感應經驗不但具有可複製性，也可 以是超越個人經驗的集體經驗。更進一步來說，正是為了保 證觀音感應經驗之「可複製性」，觀音感應發生的過程，才 被詳細歸納整理為系統性的「觀音法門」，以使感應者可以 更加熟悉此種感應經驗之操作。 另一方面，由於近代文學研究之文體分類，自魯迅以來 即將佛教感應記載判定為「釋氏輔教之書」，直至目前仍將 觀音感應書寫歸類為「志怪」或「記異」一類的文本，因此 •162• 聖嚴研究 聖嚴法師的觀音感應書寫與觀音法門教學 •163• 研究佛教文學之學者常以「虛構」、「誇張」等語來描述感 研究文學史學者的心態，與宗教修行者之出發點與立足 應書寫中觀音救濟的情節。 11 對於文學史領域之原則與處理 點，原就有所不同。而聖嚴法師長期在國外弘法，面對基督 議題較有自覺性與自制力者，可以孫昌武為例。如孫昌武在 教文化圈及重視科學的西方信眾，聖嚴法師又如何來說明這 《中國文學中的維摩與觀音》中說明： 些感應的原理呢？在《雪中足跡》中，我們可以找到一段聖 嚴法師既顧及非信仰者的立場，又能說明自身立場的論述： 所謂「虛構」並不是說全出于臆造或謊言，宗教心理產 生的宗教幻想的虛構也是一種「事實」，這是宗教心理學 人們可以為購地建寺籌款而一起祈求，這個例子曾實際 研究的課題。 12 發生在我們為法鼓山―我們的道場和佛教大學、研究所 購地募款的時候。這並不是觀世音菩薩使這些人有購地的 反映出一種矛盾的心態：一面嘗試將觀音感應的描述剔 意願，而是稱誦觀世音菩薩時，所產生的心力被引導出來 除於文學史領域之外， 13 但同時又因觀音感應書寫為研究課 的結果，當然促成這結果的因緣必須成熟，否則再多的人 題，此段論述實在無法真正劃清界線，只得以「幻想」等詞 一起祈求也是無用的。 來質疑宗教信仰者之經驗。 禪宗不鼓勵個人藉唱誦來祈求某些特定的結果。禪師 祈求某事，不只是為他們自己，而是為了每一個人。例 如，嚴重的旱災來臨，地面乾裂，地方官員或許會請和尚 11 如黃東陽《唐五代記異小說的文化闡釋》中之表述語言，亦有超出文學 求雨。和尚求雨得雨的例子很多，西方人認為這完全是迷 研究範圍之用詞趨向：「有證明著具宗教意識的佛教應驗及道教遇仙的 信。這點我同意，那可能純屬巧合，求雨得雨，其實只是 傳說，甚至於只是作者所欲表達的一項概念，毋論主旨的趨向為何，這 剛巧下雨了，不管有沒有人求雨。 些異事及其表達的意識雖與智識活動互相排斥，卻在這些以記異做為結 構的故事裡，嘗試著用無法驗證的預設概念，來融攝甚至凌駕習知的智 然而，我所做的和所教的，仍不能以心理學或科學來 識，以便在人們實際活動的空間裡，能夠建構起超現實的運作規範，讓 未可眼見的神佛鬼神能合理方便地在人間活動，予人一種「虛」（變 解釋。禪宗的開悟不能在實驗室打造，也不能以機器去測 異）、「實」（現實）相間的印象。」（臺北：秀威資訊科技，2007 量。開悟只有透過實證，如人飲水，冷暖自知。 14 年，頁 11） 12 孫昌武，《中國文學中的維摩與觀音》，臺北：高等教育出版社，1995 年，頁 146。 13 葉慶炳在《中國文學史》一書中，將文學史之研究範圍定義為：「研究 各時代文學演變之學問。」見葉慶炳，《中國文學史》，臺北：學生書 局，1997 年，頁 3。 14 聖嚴法師，《雪中足跡》，臺北：三采文化，2009 年 3 月初版，頁 251252。底線為筆者所加。 •164• 聖嚴研究 聖嚴法師的觀音感應書寫與觀音法門教學 •165• 西方禪修者雖具有基督教文化背景及重視科學的心態， 觀世音菩薩，看起來人人皆能接受；慈悲，也是。它並 但同時也具有尊重個人立場的文化涵養，因此聖嚴法師對感 不是超過人，而是根植於人性人心中，之於所有人類皆彌 應之說明，不但點破了西方禪修者心中之質疑，也能保持對 足重要的生命準則與品質。所謂「大慈大悲，廣大靈感， 自身經驗之尊重此種表述，更能贏得重視個人意見與多元表 救苦救難」 ― 人類永遠於苦難中渴望著一種無限的慈 述之西方文化者之尊重，同時也說明了觀音感應自利利他的 悲、涵容與撫慰。理解觀音，學習觀音的本懷，人人也自 特性。 15 然可以具足如斯的心性品質，成為觀音的諸多化身一樣， 聖嚴法師觀音感應經驗的書寫，之所以能得到大眾廣泛 協助、慈愍於所有同體的有情。 16 的共鳴，更與其對此苦難世界中，人性的深入體察，與觀音 也因此，聖嚴法師以自己一生慈悲弘化之身教展演，來 菩薩精神之解析有密切關係。聖嚴法師在《聖嚴法師教觀音 法門》一書中提到： 15 說明他所提出的：從「求觀音」到「學觀音」、「做觀音」 於華東師範大學「文獻、歷史、思想與文化 ―現代視野下的佛學研究 有關西方學界對於觀音感應書寫之用詞討論，請見本人二○一五年發表 不但較為貼近原文，而且用詞較不具有價值判斷意味。對「志怪」義涵 之理解，到一九九六年出版 Robert Campany 所寫成的 Strange Writing− 學術研討會」會議論文〈觀音感應書寫之跨文化與跨領域表述 ―天台 Anomaly Accounts in Early Medieval China 一 書 中， 則 有 更 進 一 步 的 發 大乘三昧典籍與文學研究之互文性解讀〉，《普陀學刊》出版中。在該 展。由 Robert Campany 書名中將「志怪」中的「志」字譯為 “account” 文中，筆者以法國後結構主義批評家及符號學家朱莉亞．克莉斯蒂娃 （Julia Kristeva）提出的「互文性」概念來看，將來自不同國家及不同學 一 字 可 看 出， 其 對 志 怪 文 學 之 界 定， 已 由 將 其 全 部 視 為「 虛 構」 的 “tale” 進化到更具廣泛包含性之 “account” 一詞。此種處理方式，可能與 術專長的學者放置於同一空間中進行「觀音感應」討論的過程，可視為 Campany 不自限於歷史實證思考框架，以及其對志怪研究之出發點與關 一種將不同領域以「互文性」模式進行「文本意義」及與「話語實踐」 注點有關。 的符碼建構過程。筆者所著眼的，並非是實證主義歷史探求之思考，而 此外，該文也討論了近代西方學界對觀音救苦救難的各種「化現」與 是學者在進行與「觀音感應」議題相關的「話語」（discourse）建構過 「 示 現」 之 各 種 英 譯 方 式， 如“manifestation＂、“apparition＂、 或 是 程中所使用之符碼，亦即其所使用的語言中，所蘊藏的預設立場。如卜 “vision＂等譯法所蘊涵之預設立場。在此三個英文詞中，“apparition＂ 德（Derek Bodde）為最早翻譯志怪為英文的西方學者之一，其於一九四 二年選譯干寶《搜神記》中數篇，並以 “Tales of the Supernatural” 來統 相當具有爭議性，因為其雖然有時在英語宗教文獻中用來指涉聖母瑪麗 亞之顯靈事蹟，但日常生活中更常用在「鬼魂」或「幽靈」的出現。 稱志怪文體。此一稍具貶義之詞，後來為杜志豪（Kenneth DeWoskin） “vision＂一詞亦有爭議，因為使用此一詞語，即較偏向指涉觀音感應可 於一九七七年《搜神記》沿用，直至一九八五年，“supernatural” 一詞 仍 為 高 辛 勇 所 使 用。 然 而 在 一 九 八 六 年 出 版 的 Indiana Companion to 能僅出現於感應者之心識中，而非客觀地出現。蘊藏在詞語使用問題背 後的是一個更大的議題，亦即，「感應者所感應到觀音的示現或化現， 其本質為何？」。 Traditional Chinese Literature 解釋「志怪」一詞的詞條時，杜志豪則將 此詞譯為 “Describing Anomalies”，用字稍客觀持平，且不帶入價值判 斷。「志怪」故事由「超自然」改為被理解為「對異類事物之描述」， 16 聖嚴法師口述，梁寒衣整理，《聖嚴法師教觀音法門》，臺北：法鼓文 化，2003 年，頁 21。 •166• 聖嚴研究 聖嚴法師的觀音感應書寫與觀音法門教學 •167• 的觀音慈悲願行學習歷程，並整理自身修學經驗，開展出 2.〈六字大明咒〉 「觀音法門」教學體系。 3.〈白衣大士神咒〉 4.《延命十句觀音經》 三、聖嚴法師以禪觀為主的次第性觀音法門教學 5.〈大悲咒〉 聖嚴法師根據《妙法蓮華經》、《楞嚴經》與《心經》 6.《楞嚴經》的「耳根圓通法門」 開展出系統性觀音法門，提倡效法觀音之慈悲與智慧修行， 7.《心經》的「照見五蘊皆空法門」 與志怪小說以「怪異」、「超乎尋常」之偶發事件記載正好 此 外， 聖 嚴 法 師 也 將〈 準 提 咒〉 的 修 持， 列 為 第 八 種 形成強烈對比。因此將聖嚴法師由觀音感應開展出之系統性 觀音法門，因為準提菩薩，也即是觀世音菩薩。只不過由於 修行方法，與文學界目前對志怪小說性質與分類之討論相對 〈準提咒〉屬於另一體系的修持系統，所以聖嚴法師在《聖 照，可對觀音感應文類性質之釐清，開展新的視野與討論 嚴法師教觀音法門》中，未將其併入討論。 17 空間。 由此種排列方法，可看出聖嚴法師對於觀音法門系統式 聖嚴法師觀音法門教學部分，有聖嚴法師所著《觀世 的判定。在上述系統中被判定為最淺的「持名法門」，其實 音 菩 薩》、《 觀 世 音 菩 薩 普 門 品 講 記》、《 聖 嚴 法 師 教 觀 為聖嚴法師個人念茲在茲，隨時運用之法門。聖嚴法師長年 音法門》、《觀音妙智 ―觀音菩薩耳根圓通法門講要》等 拖著孱弱的身軀，在國際間進行許多佛法弘傳的工作，因此 四部著作。為充分說明其將其觀音感應轉化為意欲達成觀音 有許多著作的完成，聖嚴法師皆將其歸因於觀音菩薩的加持 感應，甚至觀音禪觀實證性之觀音法門。聖嚴法師《觀世音 與保佑。如表二中「《教觀綱宗》一書的完成」事件，即可 菩薩》、《觀世音菩薩普門品講記》、《聖嚴法師教觀音法 看出依此一法門修持而成的事例。 門》、《觀音妙智 ―觀音菩薩耳根圓通法門講要》等幾部 若由系統性的說明來看，《聖嚴法師教觀音法門》中首 著作間，有密切的思想聯繫關係，可視為聖嚴法師觀音法門 先排除錯誤的心態，強調須以正信修學觀音精神。在該書起始 教學體系逐漸建構發展的過程。然而限於篇幅，本文將先分 處，聖嚴法師即舉出民俗中為使孩子平安幸福，而「過繼」給 析《聖嚴法師教觀音法門》一書。其他著作待日後再加以分 神明或菩薩之習俗，所反映出之原始基層宗教依賴之心態，並 析。在《聖嚴法師教觀音法門》中，聖嚴法師自述此七種法 說明觀音信仰的真正意義，在學習觀世音菩薩悲濟的精神。 門最早在《觀世音菩薩》一書中提出，此七種由淺到深的觀 首先要說明的是，聖嚴法師指出，每一種「觀音法門」 音法門為： 1.《妙法蓮華經．普門品》的持名法門 17 同註 16 ，頁 25。 •168• 聖嚴研究 都兼具了「利他」與「自利」的作用，端看修行者如何修 習。而有關「共修」與「獨修」之不同之處，聖嚴法師在討 論〈大悲咒〉與《大悲懺》時，亦有詳細的說明。 18 由於聖嚴法師為近代難得的禪師，在這些法門中，其 說明最為詳盡的，為《楞嚴經》的「耳根圓通法門」與《心 經》的「照見五蘊皆空法門」。聖嚴法師指出： 聖嚴法師的觀音感應書寫與觀音法門教學 •169• 得到身心的初步定境後，可接著修行《楞嚴經》觀世音 菩薩的「耳根圓通法門」。此法門亦分為兩個層次： 1. 觀無聲之聲。 2.「聞所聞盡，盡聞不住」：可超越「將時間與空間當 成自我」的微細執著。 可將深奧的《楞嚴經》觀世音菩薩「耳根圓通法門」， 轉化為如行雲流水般，流暢而易於接受的法門，可看出聖嚴 七種法門，唯有《心經》與《楞嚴經》至為透徹、深 法師教學之善巧。 入，能入佛心髓，抵達真正的圓滿。其餘的，自然也不能 聖嚴法師同樣以由淺入深，次第方便的方式說明《心 說不圓滿―倘若持〈大悲咒〉及觀世音聖號等，不以自 經》的「照見五蘊皆空」禪觀法門。首先聖嚴法師以相當篇 我中心的自私心修持，而能以尋聲救苦的大悲心來持誦， 幅分別說明「五蘊」。將中國五行之「金木水火土」皆包涵 念念薰習，也都是悟入自性成就無上菩提的法門。 19 於「色蘊」中，而對「行蘊」說明特別清晰： 對於《心經》與《楞嚴經》的重視，呈顯出聖嚴法師以 禪觀為主的修行立場。因此本文先以此二法門的解讀為主。 首先，聖嚴法師將「耳根圓通法門」分為兩個次第：為 「行」的特質，即是「相續流轉」―就是不斷不斷地 變動、流轉著，如後一水滴推動前一水滴一般，流轉、變 動個不停。 使心靈安靜穩定，聖嚴法師先開演了「如吸音板」的耳根訓 自然，我們的「念頭」，也是「行」的一部分―因為 練，教導行者僅用耳根來「享受」聲音，接收自然而然送過 通常是前念持續到後念，後念又被緊逐而來的另一念所蓋 來的聲音，不主動尋找，亦不回應。同時也不積澱、留存聲 過。念念相續，念念不已，一波又一波，不住流轉，不住 音。更不要為一切聲音「定名」。行者修此法可入淺定，但 變動，如此一念一念串聯下去，組成一種既連貫，又變動 尚不能開智慧、得圓通。 20 的心理行為。 精確地說，「受」與「想」都屬於「行」的一部分― 是流動的心理狀態中，更明顯，更容易被觀照、覺察的 18 同註 16 ，頁 49-57。 19 同註 16 ，頁 47。 20 同註 16 ，頁 33-37。 部分。 微細的「行」，自己無法察覺，唯有在禪定中，可以感 •170• 聖嚴研究 聖嚴法師的觀音感應書寫與觀音法門教學 •171• 知。那剎那、剎那，極深，極細的流轉、變動，了知這即 為生命的經驗。首先由身體的觀照開始，細緻地體會禪修及 是「行」的現象。 21 日 常 生 活 中 一 切 行 止 的「 受、 想、 行」。 進 一 步 進 行「 觀 心」的訓練。 在以禪觀經驗說明「五蘊」之後，聖嚴法師 由幾個層 次說明「照見五蘊皆空」的修法：首先觀察我們的生命，由 於禪坐中，當行者安靜下來，不受身體或環境的各種負 「五蘊」組合、結構而成。接下來再進一步逐一仔細檢查 擔、困擾或誘惑時，便僅存心理的活動，包括「受、想、 「五蘊」，並由「觀心」來達成「轉化生命的經驗」。 行」等。意即，心理的「受」若與身接觸的話，可能產生 在「想蘊」部分，聖嚴法師做了相當詳盡的分析： 樂、痛、苦、癢、麻、脹……等。但身體的觸受淡去以 後，便僅餘觀念上的感受―感覺生命的存在、或內心湧 「想蘊」，是一種觀念，一種思考，一種想法，以及推 現的思想活動―這類思想活動已屬微細，不再那麼粗了 敲。倘若把時間拉長，便不難發現自己思考的模式、思考 （粗的指與身體結合的諸受），於此微細的層次中，始能 的立場和角度，都在蛻變中。…… 覺察「受」、「想」這兩樣東西在動，那便是「行」。 所謂「心猿意馬」，指的是「心」變化、奔馳、變改 於中，苦、樂漸漸析離，變成「不苦不樂受」，也叫 的速度。這個我們以為的「心」，所代表的即是「思」， 「捨受」。捨，還是受；不苦不樂受，還是受。尋常人僅 即是「想」―既然「想」不住地改變，則「我思，故我 滯留於苦受、樂受中。苦樂俱捨，沒有苦樂憂喜，即名為 在」―由一連串變化、不實的想法，所築構的「我」， 「捨」。這種不苦不樂中，仍存有的「受」，即名為「捨 如是，也如泡沫一般，生生滅滅，變化不實。一樣是空 受」。在不斷捨苦捨樂之後，我們將感到一種輕鬆，一種 寂、了無自性的。 22 非常的安靜、柔軟和輕巧；於中，更覺知到生命存在之 美―那非常地美，伴以安定、寧靜、安全與晰明。 在具備「五蘊」的基本認識後，行者可藉由下列步驟， 這樣的感覺，仍在受、想、行之中，尚未超越。仍要將 將「五蘊皆空」的觀念，藉由禪修的起修與行證，具體轉化 之逐漸置放下來―即是要「觀空」。也就是說，舉凡清 淨、寧靜、安定、安全……種種感覺也須認知它是空的， 21 同註 16 ，頁 60-61。 22 同註 16 ，頁 63、65。 也是一種心理的反應，不要在乎，不要執取。否則，即容 易沉溺其中，一上坐墊即希望享有此類輕安的覺受。而這 •172• 聖嚴研究 聖嚴法師的觀音感應書寫與觀音法門教學 •173• 樣的覺受，事實上也是自我中心的一種狀態。 我們祈求觀音救助是絕對有用的；同時，也 《 法 鼓 山 故 當 於 日 常 生 活 中， 修 行 觀 音 法 門 的「 入 流 亡 事》，頁 19。 所」、「大悲心起」，並且發願有一天也能「觀 世自在」。這是法鼓山名為「觀音道場」的殊 勝之處。 此時，便須「觀空」 ―如何觀呢？即，告訴自己，我 只是在修行，在打坐，不要太在乎它、貪戀它、執著它。漸 漸、漸漸地，此受也將離開，行者的思想將日趨澹泊。 23 經歷過「觀心」的基本訓練後，聖嚴法師即教導如何藉 由「無住於心」，最終達到「以真智慧積極看待世間」之觀 世自在境界。 四、我願無窮：聖嚴法師基於觀音法門之身教與 利他弘化 由聖嚴法師著作中，可看出他如何學習觀音菩薩的精 神，一步一腳印的慈悲願行與弘化努力。以及聖嚴法師如 何以自身為範例，展現他在書中一再強調的觀音菩薩慈悲 精神。 表三：聖嚴法師以觀音慈悲願行為主的弘化活動 事件 觀音法門弘化書寫 出處 觀音道場 法鼓山為何名為觀音道場，而要在三門上懸 《 法 鼓 山 故 的由來 掛「觀音道場」四字匾額？這除了是我聖嚴一 事》，頁 17。 生修行觀音法門獲得許多感應，同時也由於觀 音菩薩的靈驗，使得法鼓山這塊土地與我僧俗 四眾結緣；特別是這塊土地上原先就有一座觀 音殿，所供的玻璃纖維觀音巨像，便是今已翻 成銅像，供於山端的開山觀音。 23 同註 16 ，頁 78-79。 祈願觀音 「祈願觀音」一詞，是由我新創，在佛經或 《 法 鼓 山 故 者佛教文獻不曾見過。為什麼以「祈願觀音」 事 》， 頁 102為名呢？因為觀音是尋聲救苦、有求必應的大 103。 悲心菩薩；觀音是大慈大悲、廣大靈感的大道 心菩薩。所謂「千處祈求千處現，苦海常作度 人舟」，觀音菩薩的慈悲是無有分別的，只要 有人向祂祈求、發願，觀音菩薩必定給予救度。 這就是我們命名「祈願觀音」的由來。 至於誰來祈禱、誰來發願呢？當然是你我等 凡夫眾生。但是發願以後，就一定可以滿願嗎？ 那是當然，因為觀音菩薩時時刻刻準備救度眾 生，只要我們祈願，觀音菩薩就能及時傾聽， 回應我們。這個世界苦難的人太多，觀音菩薩 弘誓圓滿每一眾生的心願，為這個世界帶來平 安與希望。 國際會議 中華國際佛學會議的永久主題是「從傳統到 《 美 好 的 晚 主題 現代」，我們研究佛學的目的，是為了對現代 年 》， 頁 78社會有用，也與全世界人類分享。此次大會以 79。 「觀世音菩薩與現代社會」為題，具有數層的 意義：其一，我個人從小修學觀音法門，實踐 觀音法門，也用觀音法門來指導修行；其次， 法 鼓 山 的 出 現 是 從 觀 音 菩 薩 感 得 的 因 緣， 使 我們在一九八九年找到金山這塊地；其三，二 ○○五年法鼓山的落成開山大典，便是以觀音 菩薩道場為立足點，推動「大悲心起」的精神 主軸，因為不論是否具有佛教信仰，大悲心是 人人都需要的，也是人人願意接受的。 現在我想要說明一下，為什麼這一次國際佛 《我願無窮》， 學會議的主題選為「觀音菩薩與現代社會」， 頁 31-32。 這有幾個原因： •174• 聖嚴研究 第一，我個人從小就實踐與修行觀音法門， 也用觀音法門來指導人修行，而且我已經兩度 編寫了有關於觀音法門的書，第一次是一本小 冊子，書名是《觀世音菩薩》，第二次是《聖 嚴法師教觀音法門》，由梁寒衣小姐把它編輯 成書，現在已收錄在我的《法鼓全集》之中。 第二，法鼓山從一開始就得到觀音菩薩的感 應，讓我們找到了法鼓山這塊山坡地，而原來 在這塊山坡地上，有一座觀音廟，是廟中的觀 音菩薩把我們找來的，也就是我們找地，觀音 菩薩找人，結果現在成了法鼓山這個世界佛教 教育園區，因此法鼓山的開山是觀音菩薩，是 觀音道場。 聖嚴法師的觀音感應書寫與觀音法門教學 •175• 病痛之詳細描述。然而綜觀全書，並未曾見聖嚴法師以稱念 聖號方式祈求觀音菩薩消除其病痛，反而較為常見的是與其 《心經》相應的禪觀觀照。此點說明了法師如何「以身說 法」，闡明他在《聖嚴法師教觀音法門》中強調的《心經》 「照見五蘊皆空」禪觀。 五、結論 聖嚴法師本人的觀音感應與修行觀音法門之成果，不 但可視為獨立的一部觀音感應集，且與其他感應事蹟不同的 是，聖嚴法師以第一人稱，自述其觀音感應經驗。他的感應 然而最令筆者個人感動的，為聖嚴法師在晚年的身教。 經驗，是連續性的，且在其一生不同階段中，以大小規模不 在《美好的晚年》一書中，有他在開刀後二○○六年進行左 同的方式重複發生。如聖嚴法師帶領信眾持誦〈大悲咒〉而 腎腫瘤切除手術後之一段經驗敘述： 取得法鼓山地點之事蹟，即為一集體性大規模之觀音感應 事蹟。 ……我則於麻藥退後，傷口疼痛異常。醫生問有幾分 聖嚴法師之觀音感應，充分體現了觀音濟世與空性相應 痛？三分痛忍一忍，十分痛就會打滾了，那就必須再用麻 的慈悲精神。而《聖嚴法師教觀音法門》，則少談感應經驗 藥，並且給了一個小橡皮球，握在手中，囑我痛得不能忍 與理論，著重於禪觀之開展。以禪觀消融自我，進而利益行 受時，便捏一下小皮球，麻藥自動進入我的體內。我用禪 世，即為聖嚴法師觀音法門之特色。 修時對付腿痛的觀想法，不欲乞求麻藥的幫助，居然也很 管用。 24 在《美好的晚年》一書中，有許多聖嚴法師晚年對抗 24 聖嚴法師口述，胡麗桂整理，《美好的晚年》，2010 年 2 月初版，頁 88。 •176• 聖嚴研究 聖嚴法師的觀音感應書寫與觀音法門教學 •177• 參考文獻 周語彤，《弘贊法華傳持經感應研究》，雲林：雲林科技大學漢學 資料整理研究所碩士論文，2008 年。指導教授：王晴薇。 林淑媛，《慈航普渡 ― 觀音感應故事敘事模式析論》，臺北：大 安出版社，2004 年。 一、中文文獻 施淑青，《枯木開花 ― 聖嚴法師傳》，臺北：時報出版，2000 姚秦．鳩摩羅什譯，《妙法蓮華經》，《大正藏》第 9 冊。 聖嚴法師口述，梁寒衣整理，《聖嚴法師教觀音法門》，臺北：法 鼓文化，2003 年。 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In this book and Master Sheng-yen’s many other books, Master Sheng-yen’s accounts of Guanyin’s responses to his practices were recorded. In this paper, I will try to answer two questions: how did Master Sheng-yen’s responsive experiences serve as the foundation of his systematic Guanyin Bodhisattva Dharma Gates? Secondly, how did Master Sheng-yen apply these dharma gates to his daily lives? Another purpose of this paper is to determine the significance of Master Sheng-yen’s Guanyin Dharma Gates and Guanyin response narration in the textual context of traditional Guanyin responsive stories. In fact, this paper will discuss if Buddhist responsive narrations really fit into the genre described as zhiguai, “strange writing” or “accounts of anomalies” in traditional Chinese literature. Accounts of Guanyin responsive stories are traditionally categorized as a type of “accounts of anomalies” because it was thought of as strange happenings beyond ordinary people’s regular experiences. However, when we take into consideration of the purpose of Master Sheng-yen’s Guanyin Dharma Gates, Master Sheng-yen’s actually aims for the strengthening or reoccurrence of Guanyin Bodhisattva response experiences. This underlying purpose is the total opposite of those of the zhiguai accounts which intended to stress “anomalies.” The purpose of Guanyin Dharma Gate is exactly to turn an unfamiliar religious experience into familiar experience that the practitioners hope to repeat and operate at every moment. Master Sheng-yen’s Guanyin responsive accounts has several unique features such as responses cover experiences happening throughout his entire religious career, he recorded communal response experiences as well as his individual responsive experiences. Furthermore, Master Sheng-yen’s accounts of Guanyin responses stress not only Guanyin’s saving power but also his spiritual path of learning from the compassion and altruism of Guanyin Bodhisattva. Master Sheng-yen’s Guanyin response discourses, as well as his systematic Guanyin Dharma Gates, will not only redefine the nature of Guanyin responsive accounts, but also will provide a glimpse of the spiritual depth of the traditional Guanyin response accounts that appeared in Chinese literary landscape since the Northern and Southern Dynasties. Key words: Guanyin responses, Guanyin Dharma Gates, Master Sheng-yen, Records of Responses, Heart Sūtra