La moral según Zygmunt Bauman fer

La moral según Zygmunt Bauman “La vida líquida es una vida precaria y vivida en condiciones de incertidumbre constante” -Zygmunt Bauman, Vida Líquida Durante siglos las estructuras sociales se mantuvieron estables; los límites y estándares instaurados por las mismas eran inalterables y hasta cierto punto también incuestionables. La sociedad occidental estaba compuesta por instituciones rígidas donde se valoraba lo perdurable, la unión, la tradición y la capacidad de comprometerse a largo plazo. Instituciones sociales como el matrimonio y la familia estaban creadas a partir de moldes que no dejaban lugar para la improvisación. Precisamente por la rigidez de las instituciones sociales y por la naturaleza de los valores que se enaltecían es por lo que el sociólogo Zygmunt Bauman califica a esa época como la modernidad sólida. La modernidad sólida y sus múltiples características parecen tan lejanas a la actualidad donde lo característico es precisamente lo contrario: lo efímero, lo mutable y lo impredecible. El sociólogo polaco, catedrático emérito de las universidades de Leeds y Varsovia, ha retratado a través de sus múltiples obras la época actual que denomina modernidad líquida. Desde su perspectiva la sociedad actual se encuentra desprovista de cualquier tipo de barreras que canalicen su cauce y por lo tanto fluye libremente; en la sociedad, como en los líquidos nada se mantiene firme y todo adquiere formas temporales e inestables. Dadas las características que generan una perfecta analogía con los líquidos, el calificativo de edad líquida que Bauman otorga a la actualidad es acertado. Bauman insiste en enfrentar la dicotomía de la modernidad sólida y la modernidad líquida contrastándola con la visión que presenta a la posmodernidad en contraposición con la modernidad; denominaciones distintas que expresan mismos conceptos. El presente ensayo busca introducir al lector en el pensamiento de Bauman, y su análisis incisivo de la sociedad actual. Aquel que esté familiarizado con la historia moderna sabe que gran parte de las luchas del ser humano en la época reciente consistieron precisamente en intentar desquebrajar estructuras y modificar pautas que regulaban la vida social y que paulatinamente la petrificaron limitando drásticamente las posibilidades del individuo dentro de la misma. La existencia se encontraba reducida a momentos claves en los cuales se tomaban las grandes decisiones que sesgarían definitivamente el rumbo, no había más margen de acción y prácticamente la vida se encontraba definida por los patrones preexistentes que sólo quedaba aceptar sin reparo. La modernidad celebró la capacidad de derretir todas las instituciones que se mantenían congeladas. Podemos afirmar con certeza que ese objetivo se logró. Desde las intocables cúpulas de poder hasta la parte que el individuo común jugaba dentro de la sociedad, la modernidad sólida fue derretida para dar lugar a la modernidad líquida. La vida líquida es aquella en la que el hombre no acepta más un molde preexistente sino que crea el propio y que incluso no se limita a aquel que él creó sino que está dispuesto a cambiar de molde la mayor cantidad de veces. La solidez, sinónimo de estancamiento, fue rebasada y el hombre se entregó al fluir indiscriminado de la modernidad, al torrente que lo desafía con su cada vez mayor velocidad. Las posibilidades de acción ahora son infinitas, como infinitas las formas que pueden tomar los líquidos. La globalización es el gran producto y al mismo tiempo el gran motor detrás de la modernidad líquida. Como proceso busca precisamente romper la mayor cantidad de barreras, acabar con esos límites que se consideraban impenetrables; la globalización invita al flujo, al movimiento, a no echar raíces en ningún lugar, a ser ciudadano del mundo y a ser ciudadano de ningún lugar. La política, ética y la cultura atravesaron el gran cambio que implicó pasar de lo sólido a lo líquido. Basta ver los nuevos estándares de la ética, tan distintos a aquellos que se pregonaban tiempo atrás, las pautas sociales se han aflojado por decirlo de una manera, la antigua rigidez de las mismas ahora parece más bien maleable e incluso, sin parecer alarmista, inestable. El ámbito de las relaciones humanas ha sido el que ha experimentado cambios más drásticos en la transición de la modernidad sólida a la líquida, la institución social del matrimonio evidentemente ha sido modificada como lo aborda en su obra Amor Líquido. A diferencia de lo que ocurría en la modernidad sólida, pocos son aquellos que contraen matrimonio con la convicción de que se trata de un “para siempre”. La capacidad del hombre actual para asumir compromisos a largo plazo, por no decir de por vida, se ha visto mermada; ahora se ve con recelo la posibilidad de atarse a un compromiso sobre todo si se piensa en todo a lo que se renuncia. Pocos están dispuestos a comprometerse sin reservas por miedo a resultar dañados en caso de que el compromiso se disuelva, algo altamente probable. El miedo a quedarse atado y así perder la libertad, tan apreciada por la modernidad líquida, ha resultado en una acentuada fragilidad en los vínculos humanos. El hombre no está dispuesto a vivir su vida bajo reglas preexistentes que limiten sus posibilidades. Como resultado del modelo de vida consumista las relaciones humanas son mercantilizadas y se mantienen solo con base en los beneficios que proporcionan, una vez que éstos terminan se convierten en una empresa fallida que es urgente abandonar. “La vida líquida es una sucesión de nuevos comienzos con breves e indoloros finales”. Aunque la necesidad de unión está latente, el miedo a profundizar impide crear lazos firmes, la contradicción acentúa la angustia. Las implicaciones de la transición hacia la vida líquida no se limitan a los vínculos íntimos sino también a otros aspectos de la convivencia social, por ejemplo el ámbito laboral. El profesional modelo es aquel que posee la capacidad para imponerse cada vez más y distintos retos profesionales. Un empleo de por vida no parece suficiente, el hombre está cada vez más ávido de experimentar distintas labores y las empresas buscan contratar gente dispuesta a dejarlo todo con el fin de cumplir las exigencias del trabajo, gente que no esté arraigada a un lugar sino que se encuentre todo el tiempo con las maletas hechas. El vertiginoso desenvolvimiento del mundo profesional atemoriza a los incautos, a los lentos que no pueden seguir su ritmo y los agobia con el miedo de quedarse atrás, de no cumplir con las expectativas que se tienen de él. Nadie quiere unirse a ese despreciable grupo de desechos humanos; aquellos seres que son incapaces de avanzar con la corriente, aquellos aletargados, rebasados y finalmente proyectados fuera del caudal. Las implicaciones de la transición hacia la vida líquida no se limitan a la convivencia social. La modernidad sólida, equiparada con el industrialismo, celebraba la creación de productos cada vez más durables, diseñados para usarse el mayor tiempo posible; al contrario en la modernidad líquida, empatada con el consumismo, se celebra lo efímero y la capacidad de sorprender con nuevos productos que hagan parecer obsoletos a los previos. Nada está ya diseñado para durar una vida sino sólo el tiempo necesario para la producción de un nuevo comercial que anuncie lo nuevo en la línea de determinado producto. Todos los productos contienen fecha de caducidad. En un fragmento de su libro Vida Líquida, Bauman afirma sintetizando atinadamente la idea antes expuesta “El consumismo no gira en torno a la satisfacción de deseos, sino a la incitación del deseo de deseos siempre nuevos”. El consumismo no consiste, como algunos pueden llegar a creer, en acumular bienes sino en usarlos y desecharlos para hacer espacio para nuevos. “La vida líquida es una vida devoradora, asigna al mundo, personas y todo lo demás el papel de objeto de consumo que pierde su utilidad en el transcurso mismo del acto de ser usados” afirma acertadamente Bauman exponiendo lo que él define como una mercantilización de la existencia misma. Aunque son múltiples las voces que califican al trabajo de Bauman como una exégesis de ideas anteriores, es de aplaudirse lo asertivo de su metáfora; brillante forma de expresar las contradicciones y cuestionamientos que encarna el posmodernismo. Bauman no nos enseña cosas que no supiéramos pero sí nos abre los ojos muchas veces sobre cosas que nos resultaban indiferentes y hace una invitación a detenerse a reflexionar en un mundo que lo empuja a hacer todo menos eso. La modernidad buscaba reemplazar las decimonónicas estructuras de la sociedad sólida por nuevas estructuras fundadas en la razón; el proyecto se encuentra inconcluso pues dio el primer gran paso al derrumbar a las antiguas pero nunca fueron construidas las nuevas estructuras sociales. Es precisamente éste punto lo abordado por la obra del sociólogo polaco; las estructuras que reemplazarían a las antiguas nunca fueron erigidas y su lugar fue ocupado por lo líquido, lo inestable, lo frágil, lo que espera solidificarse de nuevo o evaporarse. “La fuerza principal de la conducta es hoy la aspiración a vivir como los ídolos públicos.” ( Zygmund Bauman). “Nos hallamos en una situación en la que, de modo constante, se nos incentiva y predispone a actuar de manera egocéntrica y materialista.”  (Zygmunt Bauman). http://elmundosegunbauman.blogspot.mx/2011/07/pensamiento-liquido-analisis-del.html LA MORAL SEGÚN EMMANUEL LEVINAS. Una de las características centrales del pensamiento occidental moderno es que ubica al sujeto como centro de reflexión y autorreflexión. Al estar el pensamiento occidental atravesado por la ilustración de la razón, sus sistemas filosóficos se han elaborado como búsqueda permanente por justificar o explicar el sentido del ser en tanto representación y asunto objetivable. De ese modo, la ética de este sujeto occidental está fundamentada en su capacidad de elección; su libre albedrío lo deja en libertad de construir una interacción con el otro. En este sentido el pensamiento contemporáneo ha sido atravesado de la forma más profunda por un liberalismo filosófico que se materializa en unas prácticas económicas, éticas y políticas que definen al occidente moderno. Sin embargo, algún que otro pensador ha preferido rebelarse ―y revelarse― contra estas concepciones por considerarlas inapropiadas para comprender la lógica de lo humano. Es Emmanuel Lévinas uno de estos renegados de tales tradiciones. La tradición filosófica occidental se fundamenta de modo predominante en la pregunta ontológica, en esa búsqueda liberal y racional de un sentido para el ser; en esta línea de pensamiento la tarea básica de la reflexión filosófica sería la determinación plena y completa del sentido del ser, en tanto entidad autónoma y racional. Así, el comportamiento humano es intencional, dirigido a algún objeto o finalidad. Se encuentra en Lévinas a un crítico de esta tradición, incluso apartándose de pensadores y concepciones insignes en esta línea de pensamiento.2 Lévinas elabora una concepción filosófica que se separa de las nociones de libre albedrío e intencionalidad, que han sido centrales en los pensadores modernos y contemporáneos. Sus cuestionamientos se dirigen a que la filosofía tradicional al querer determinar la naturaleza ontológica del ser, pierde el sentido de la reflexión filosófica, pues se limita a representar y objetivar a lo Otro y al Otro. Lévinas, por el contrario, percibe al Otro y a lo Otro como un infinito que no puede objetivarse, solo puede “asimilarse” o “reconocerse” en el encuentro con el otro que ya es; por ello el encuentro cara a cara con el otro, además de inevitable y necesario, condiciona la posibilidad de la relación, es el acto básico de la moral. Así, Lévinas entiende la subjetividad, recibiendo al otro como hospitalidad, independientemente de la conciencia o elección que se haga de él. La Otredad implica la recepción incondicional del Otro. Por lo tanto, la mejor manera de conocer al Otro, en Lévinas, no es objetivándolo como contenido, sino yendo a él, encontrándose con ese Otro, haciéndolo rostro. Su intención es elaborar una propuesta no basada en la prioridad de la subjetividad filosófica sino en la alteridad. Así, la noción de Responsabilidad en Lévinas aparece como fundamento de su reflexión ética, pues ella solo es posible en la relación de lo Mismo con lo Otro y ella es independiente de la voluntad del sujeto, ella lo determina; de esta manera Lévinas propone una configuración de la relación ética por fuera de la ontología, por fuera de la subjetividad entendida al modo moderno, como representación de lo otro sin transcendencia. Para este autor el Otro es un “absoluto” preexistente, que se manifiesta como rostro ante quien se actúa de forma justa, responsable. Por ello en Lévinas la Responsabilidad por el Otro no es un asunto de libre elección, es podría decirse, una necesidad, una determinación, incluso, hasta una obligación moral. “Es necesario tener la idea de lo infinito, la idea de lo perfecto, como diría Descartes, para conocer su propia imperfección. La idea de lo perfecto no es idea, sino deseo.”  (EMMANUEL LÉVINAS) “El yo, no es un ser que permanece siempre el mismo, sino el ser cuyo existir consiste en identificarse, en recobrar su identidad a través de todo lo que le acontece.” (EMMANUEL LÉVINAS) “Ser libre es construir un mundo en el que se pueda ser libre.”  (EMMANUEL LÉVINAS) “Tal es la definición de la libertad: mantenerse contra lo Otro a pesar de la relación con lo Otro, asegurar la autarquía de un Yo.”  (EMMANUEL LÉVINAS) http://www.redalyc.org/articulo.oa?id=194225730003 La Ética de David Hume. Si podemos depender de algún principio que aprendamos de la filosofía es éste, que pienso puede ser considerado cierto e indudable: no hay nada en sí mismo valioso o despreciable, deseable u odioso, bello o deforme, sino que estos atributos nacen de la particular constitución y estructura del sentimiento y afecto humanos. (El escéptico) Además de lo dicho en el "Tratado", Hume dedicará las "Investigaciones sobre los principios de la moral" a fundamentar su filosofía moral. En consonancia con la oposición al racionalismo, mostrada en la explicación del conocimiento y en la crítica de la metafísica, se opondrá a los sistemas éticos que pretenden fundar en la razón la distinción entre el bien y el mal y, en consecuencia, la vida moral del ser humano. Que la moralidad existe es considerado por Hume como una cuestión de hecho: todo el mundo hace distinciones morales; cada uno de nosotros se ve afectado por consideraciones sobre lo bueno y lo malo y, del mismo modo, podemos observar en los demás distinciones, o conductas que derivan de tales distinciones, semejantes. Las discrepancias empiezan cuando nos preguntamos por el fundamento de tales distinciones morales: ¿Se fundan en la razón, como han afirmado los filósofos desde la antigüedad clásica, de modo que lo bueno y lo malo son lo mismo para todos los seres humanos? ¿O se fundan en el sentimiento, en la forma en que reaccionamos ante los "objetos morales" según nuestra constitución humana? Hume nos ofrece argumentos detallados con los que rechazar la posibilidad de que la razón sea la fuente de la moralidad, que derivan, en última instancia, de su análisis del conocimiento. Nos había dicho, en efecto, que sólo existían dos operaciones del entendimiento, dos modos mediante los cuales puede la razón conocer algo: el conocimiento de hechos y el conocimiento de relaciones de ideas. Si decimos que la razón es la fuente de las distinciones morales, tales distinciones deberían obtenerse mediante uno de los dos tipos de conocimiento señalados. Pero no ocurre así: ninguno de ellos nos permite obtener la menor noción de lo bueno y lo malo. A) Las distinciones morales no proceden del conocimiento de hechos. Lo que denominamos "bueno" y "malo" no puede ser considerado como algo que constituya una cualidad o propiedad de un objeto moral. Si analizamos una acción moral, sea buena o mala, y describimos los hechos, aparecerán las propiedades de los objetos que interviene en la acción, pero no aparecerá por ninguna parte lo "bueno" o lo "malo" como cualidad de ninguno de los objetos que intervienen en la acción, sino como un "sentimiento" de aprobación o desaprobación de los hechos descritos. La razón puede juzgar acerca de una cuestión de hecho o acerca de relaciones. Preguntaos, pues, en primer lugar, donde está la cuestión de hecho que aquí llamamos crimen; determinad el momento de su existencia; describid su esencia o naturaleza; exponed el sentido o la facultad a los que se manifiesta. Reside en el alma de la persona ingrata; tal persona debe, por tanto, sentirla y ser consciente de ella. Pero nada hay ahí, excepto la pasión de mala voluntad o de absoluta indiferencia. (Investigación sobre los principios de la moral, apéndice 1) Por lo demás, la moralidad no se ocupa del ámbito del ser, sino del deber ser: no pretende describir lo que es, sino prescribir lo que debe ser. Pero de la simple observación y análisis de los hechos no se podrá deducir nunca un juicio moral, lo que "debe ser". Hay un paso ilegítimo del ser (los hechos) al deber ser (la moralidad). Tal paso ilegítimo conduce a la llamada "falacia naturalista", sobre la que descansan en última instancia tales argumentos. B) Las distinciones morales no proceden del conocimiento de relación de ideas. Si la moralidad no es una cuestión de hecho, ya que los juicios morales no se refieren a lo que es, sino a lo que debe ser, queda sólo la posibilidad de que se trate y de un conocimiento de relación de ideas, en cuyo caso debería ser una relación del siguiente tipo: de semejanza, de contrariedad, de grados de cualidad, o de proporciones en cantidad y número. Pero estas relaciones se encuentran tanto en las cosas materiales (incluyendo a los animales), en nosotros mismos, en nuestras acciones pasiones y voliciones. En este caso deberíamos considerar lo "bueno" y lo "malo" del mismo modo, tanto en la acción humana como en la acción de la naturaleza y de los seres irracionales, lo que, por supuesto, no hacemos. Un terremoto con numerosas víctimas mortales, un rayo que mata a una persona, un animal que incurre en conducta incestuosa... nada de eso nos hace juzgar esas relaciones como "buenas" o "malas", porque no hay, en tales relaciones, fundamento alguno para lo bueno y lo malo. Si la maldad fuese una relación tendríamos que percibirla en todas esas relaciones: pero no la percibimos, porque no está ahí, nos dice Hume. C) La moralidad se funda en el sentimiento La razón no puede, pues, encontrar fundamento alguno para la distinción de lo "bueno" y lo "malo", para las distinciones morales en general, ni a través del conocimiento de hechos ni a través del conocimiento de relación de ideas, por lo que parece quedar claro, dice Hume, que la moralidad no se funda en la razón. Sólo queda, pues, que se base en, (y / o derive del), sentimiento. ... incluso cuando la mente opera por sí sola y, experimentando el sentimiento de condena o aprobación, declara un objeto deforme y odioso, otro bello y deseable, incluso en ese caso, sostengo que esas cualidades no están realmente en los objetos, sino que pertenecen totalmente al sentimiento de la mente que condena o alaba. (El escéptico) Consideramos, pues, que algo es bueno o malo, justo o injusto, virtuoso o vicioso, no porque la razón capte o aprehenda ninguna cualidad en el objeto moral, sino por el sentimiento de agrado o desagrado, de aprobación o rechazo que se genera en nosotros al observar dicho objeto moral, según las características propias de la naturaleza humana. Las valoraciones morales no dependen, pues, de un juicio de la razón, sino del sentimiento. ¿Qué garantía tenemos, entonces, de coincidir con los demás en tales valoraciones morales, eliminada la posibilidad de que la valoración moral dependa de categorías racionales, objetivas, universales? ¿No nos conduce a esta teoría a un relativismo moral? Hume da por supuesto que la naturaleza humana es común y constante y que, del mismo modo que el establecimiento de distinciones morales es general, las pautas por las que se regulan los sentimientos estarán sometidas también a una cierta regularidad o concordancia. Uno de esos elementos concordantes es la utilidad, en la que Hume encontrará una de las causas de la aprobación moral. La utilidad, en efecto, la encontrará Hume en la base de virtudes como la benevolencia y la justicia, cuyo análisis realizará en las secciones segunda y tercera de la "Investigación sobre los principios de la moral". La utilidad ha de ser, por tanto, la fuente de una parte considerable del mérito adscrito al humanitarismo, la benevolencia, la amistad, el espíritu cívico y otras virtudes sociales de esta clase; y es también la sola fuente de la aprobación moral que concedemos a la felicidad, la justicia, la veracidad, la integridad y todos los demás principios y cualidades estimables y útiles. Parece un hecho que la circunstancia de la utilidad es una fuente de alabanza y de aprobación; que es algo a lo que constantemente se apela en todas las decisiones relacionadas con el mérito y el de mérito de las acciones, que es la sola fuente de ese gran respeto que prestamos a la justicia, a la fidelidad, al honor, a la lealtad y a la castidad; que es inseparable de todas las demás virtudes sociales, tales como el humanitarismo, la generosidad, la caridad, la afabilidad, la indulgencia, la lástima y la moderación; y en una palabra, que es el fundamento principal de la moral que se refiere el género humano y a nuestros prójimos. “El hombre que se ha sentido escritor una vez será escritor toda su vida.”  (DAVID HUME) “Los hombres más arrogantes son los que generalmente están equivocados, otorgan toda la pasión a sus puntos de vista sin una apropiada reflexión.”  (DAVID HUME) “Si se admite que el suicidio es un crimen, sólo la cobardía puede impulsarnos a él. Si no es un crimen, tanto la prudencia como el valor nos obligan a desembarazarnos de la existencia cuando ésta se convierte en una carga.”  (DAVID HUME) “El hombre es el mayor enemigo del hombre.”  (DAVID HUME) http://www.webdianoia.com/moderna/hume/hume.htm