loji SOSYAL BİLİMLER DERGİSİ ISSN: 2602-5035 Cilt: 1 / Sayı: 1 / BAHAR 2018 loji SOSYAL BİLİMLER DERGİSİ ISSN: 2602-5035 Amaç ve Kapsam: Sosyal Bilimler Dergisi LOJİ uluslararası hakemli bir dergidir. LOJİ, sosyal bilimlerin tarih, edebiyat, sosyoloji, antropoloji, arkeoloji, siyaset bilimi, kamu yönetimi, uluslararası ilişkiler gibi alanlarında akademik yazılar yayımlayarak bilim dünyası ile paylaşmayı amaçlamaktadır. Sahibi ve Yazı İşleri Müdürü: Erol Cihangir Yayın Kurulu Emre Ateş Cüneyd Okay Birgül Koçak Oksev İstanbul Üniversitesi İstanbul Teknik Üniversitesi Yüzüncü Yıl Üniversitesi Yayın Danışma Kurulu Yordanka Bibina Pınar Özden Cankara Yavuz Cankara Serpil Aygün Cengiz Nevin Coşar Burcu Sunar Cankurtaran Alanur Çavlin Muzaffer Demir Gülder Emre Berna Fildiş Asım Karaömerlioğlu Meltem Kocaman Abdullah Korkmaz Cengiz Kırlı Sevim Yılmaz Önder Nadir Özbek Ahmet Özcan Fikret Özcan Recai Özcan Nur Özmel Anne R. Richards Nuray Yılmaz Sert Ayşe Alican Şen Bülent Şen Göksel Şimşek Hüsniye Canbay Tatar Taner Tatar Aytül Tamer Torun Serkan Tuna Abdurrahman Uzunaslan Hadiye Yılmaz Murat Yüceşahin Sofya Bulgaristan Bilimler Akademisi Bilecik Şeyh Edebali Üniversitesi Bilecik Şeyh Edebali Üniversitesi Ankara Üniversitesi İstanbul Yıldız Teknik Üniversitesi İstanbul Üniversitesi Ankara Hacettepe Üniversitesi Muğla Sıtkı Koçman Üniversitesi İstanbul Üniversitesi Bartın Üniversitesi İstanbul Boğaziçi Üniversitesi İstanbul Üniversitesi Malatya İnönü Üniversitesi İstanbul Boğaziçi Üniversitesi İstanbul Yıldız Teknik Üniversitesi İstanbul Boğaziçi Üniversitesi Çankırı Karatekin Üniversitesi Isparta Süleyman Demirel Üniversitesi Düzce Üniversitesi İstanbul Yirmidokuz Mayıs Üniversitesi Georgia Keenesaw Devlet Üniversitesi Sakarya Üniversitesi Kırklareli Üniversitesi Kırklareli Üniversitesi Konya Selçuk Üniversitesi Malatya İnönü Üniversitesi Malatya İnönü Üniversitesi Ankara Gazi Üniversitesi İstanbul Üniversitesi Gaziantep Üniversitesi Giresun Üniversitesi Ankara Üniversitesi Dergiye gönderilen yazılar, basılsın basılmasın iade edilmez; yayımlanan yazılar için herhangi bir telif ücreti ödenmez. Yazıların dil ve üslubundan, bilimsel ve hukuksal içeriğinden tamamen ve yalnızca yazarları sorumludur. Yayıncı, editör ve hakemler kesinlikle sorumluluk kabul etmezler. Yerel Süreli Yayın • Fiyatı: 20 TL • ISSN: 2602-5035 www.lojidergisi.online • lojidergisi@gmail.com Baskı: Birlik Ozalit Nispetiye Mah. Birlik Sokak, Nevin Arıcan Plaza - Levent -Beşiktaş / İstanbul Tel: 0212 269 30 00 / Sertifika No: 20179 LOJİ AKADEMİK DERGİ: Doğu Araştırmaları Merkezi / Alemdar Mahallesi Çatalçeşme Sokak No: 52 Kat 3 Cağaloğlu/Fatih /İstanbul İçindekiler Selanik’teki Kütahyalı Mübadil Derlemelerinde Son Osmanlı Tarihi ve Karamanlı Kültürü Sevim Yılmaz Önder ..................................................................................5 Göç ve Sanat: Türk Resminde Göç ve Göçmen İmgesi Ahmet Emre Ateş .....................................................................................29 Türk Ulusçuluğu ve Dil: Harf Devrimi Tartışmaları (1923-1928) Aytül Tamer Torun ...................................................................................45 İlhan Tarus ve ‘Vatan Tutkusu’ Romanı Nur Özmel.................................................................................................87 Filmlerde Türkiye’den Almanya’ya İşgücü Göçü: Son Bölüm Tülay Kaya ..............................................................................................101 Türkiye’nin İlk Milli Çizgi Film Kahramanı Pepee ve Banal Milliyetçilik Burcu Sunar Cankurtaran .....................................................................123 Osmanlı’da Bilginin ‘Gezgin’ Ağı: Suraiya Faroqhi’nin “Osmanlı Kültürü ve Gündelik Yaşam Ortaçağdan Yirminci Yüzyıla” Kitabının Değerlendirilmesi Özge Cengiz ............................................................................................155 [LOJİ, 2018; 1(1): 5-27] 5 Selanik’teki Kütahyalı Mübadil Derlemelerinde Son Osmanlı Tarihi ve Karamanlı Kültürü Sevim Yılmaz Önder*1 Özet Karamanlılar, 14.-19. yüzyıllar arasında Osmanlı döneminde Anadolu’da yaşadılar ve anadilleri olan Karamanlı Türkçesini konuştular. Devletin dili Osmanlı Türkçesi, alfabesi ise Arap alfabesi olmasına rağmen, Anadolulu bu Ortodoks cemaat, Karamanlı Türkçesiyle yazılmış eserlerini Grek alfabesi ile yayınladılar. Karamanlıların çoğu, Yunanca bilmemelerine rağmen Hıristiyan olmaları sebebiyle 1923’te Yunanistan ile Türkiye arasında gerçekleştirilen Nüfus Mübadelesinde ülkeyi terk etmek zorunda kaldılar. Kütahyalı bazı mübadiller Selanik ve çevresine yerleştirildiler. Burada birinci nesil Türkçe konuşmaya devam etti ve yazdıkları kitaplarla Sultan II. Abdülhamit, Meşrutiyet, 31 Mart Vakasını bastıran Mahmut Şevket Paşa vb. önemli olaylar ile aileler ve kişisel konularda tarihi ve kültürel bilgileri paylaştılar. Bu makale, Selanik ve çevresine yerleştirilen Karamanlıların yazdıkları bir kitap üzerine yapılmış bir çalışmadır: Savva S. Efremidu, Istoria-laografia tov Kotieu (Kütaheias), Poleos tis Kentrikis M. Asias (Orta Anadolu Şehirlerinden Kütahya’nın Tarihi ve Folkloru), Selanik, 1960. Yunan dilinde hazırlanmış olan bu kitapta, Karamanlı Türkçesine ait olan verinin tamamı üzerinde çalışılmıştır. Ayrıca kitaptaki Yunanca açıklamalar derleme bölümlerinden önce tercüme edilmiştir. Anahtar Sözcükler: Kütahya, mübadil, Nüfus Mübadelesi, Karamanlılar, Karaman Türkçesi, Selanik, Son Osmanlı İmparatorluğu Abstract Karaman People (or Karamanlides) lived in Anatolia in the period of Ottoman Empire and spoke their mother language, Karamanli Turkish from the 14th to the 19th centuries. Despite the fact that the official goverment language was written in Arabic Script, this Anatolian Orthodox Christian community published their Turkish works in Greek Script. Many Karamanlides had to leave their homes during the population exchange in 1923 between Greece * İstanbul Yıldız Teknik Üniversitesi, sevim.yilmazonder@gmail.com. 6 Sevim Yılmaz Önder: Selanik’teki Kütahyalı Mübadil Derlemelerinde Son Osmanlı Tarihi ve Karamanlı Kültürü and Turkey, because of being an Orthodox although they didn’t speak Greek. Some refugees from Kutahya settled in and around Thessaloniki at that time. The first generation continued to speak Turkish and wrote this book to preserve their historical and cultural information about individuals, families or important events such as the period of Sultan Abdulhamid II, Ottoman Constitution, Mahmud Shevket Pasha who played an important role in ending the 31 March Incident. This article is about a book written by Karaman People from Kutahya, who settled in and around Thessaloniki: Savva S. Efremidu, Istoria-laografia tov Kotieu (Kütaheias), Poleos tis Kentrikis M. Asias (History and folklore of a city in the center of Asia Minor, Kutahya), Selanik, 1960. All data of Karaman Turkish in the book written in Greek language, was studied. Also the explanations in Greek were translated to Turkish before chapters in Karaman Turkish. Key Words: Kutahya, refugee, the population exchange, Karaman People, Karaman Turkish, Thessaloniki, Late Ottoman Empire Karamanlılar ve Karamanlı Türkçesi Karamanlı, anadilleri Türkçe olan ve Anadolu’da yaşayan Ortodoks gruba verilen addır. Etnik kökenleri konusunda iki büyük tartışma söz konusudur. Yunan tezi olarak bilinen görüşe göre aslen kökleri Bizanslılardan gelmekte ancak Türklerin Anadolu’yu ele geçirmeleri sonrasında asimile olmuşlardır. Türk tezi olarak bilinen görüşe göre ise Karamanlılar, Selçuklular ve Osmanlılardan önce Anadolu’ya askerlik ve ticaret yapmak amacıyla gelen Hıristiyan Türklerdir.1 Karamanlılardan ilk bahseden kişi 1553-1555 yıllarında İstanbul ve Anadolu’yu gezen Alman seyyah Hans Dernschwam’dır. Dernschwam, seyahatnamesinde “İstanbul’da Yedikule yakınlarında yaşayan ve Caramanos denilen bu insanlar, Karaman’dan gelmişlerdir. Ortodoks Hristiyan’dırlar; 1 Sotirios Dimitriadis, Between Nationalism, Ottomanism and the Community The Karamanlı of Central Anatolia, University of London, Turkish Studies of the School of Oriental and African Studies (Basılmamış Yüksek Lisans Tezi), Londra, 2009, s:11. Cilt: 1 / Sayı: 1 / Bahar 2018 7 Yunanca bilmemekte ve Türkçe konuşmaktadırlar” şeklinde bahsetmektedir.2 Karamanlıların Anadolu topraklarında konuştukları dil, Karamanlıca (Yunanca Καραμανλήδικα) olarak da adlandırılan Karamanlı Türkçesidir. Türkiye topraklarında 1920’li yıllara kadar konuşulan bu dil, Türkçeden başka bir dil değil sadece dönemin Osmanlı Türkçesi ağızlarından biridir. Kendi yazdıkları eserlerde, bu dili Anadolu lisanı, yavan Türkçe, açık Türkçe, sade Türkçe vb. sözlerle adlandırmaktadırlar.3 Karamanlı Türkçesinde yazılan en eski eser 14. yüzyıla kadar giden el yazmalarıdır. Baskısı bilinen en eski eser ise 18. yüzyılda 1718’de Amsterdam’da basılmış olan Gülzar-ı İman-ı Mesih adlı 170 sayfalık Hıristiyan ilmihalidir. Nasrettin Hoca, Şah İsmail vb. halk edebiyatının en iyi örneklerinin sunulduğu metinlerin, ilk baskıları 1870 yıllarına doğrudur.4 Ayrıca Târîh-i Osmânî ve Feth-i Konstantiniyye gibi Osmanlı İmparatorluğu hakkında tarih kitapları da yazılmıştır.5 1923 yılında Türkiye ile Yunanistan arasında yapılan Nüfus Mübadelesinde Anadolu’da yaşayan ve anadili Türkçe olan Ortodoks Karamanlılar Yunanistan’a gönderildi. Yunanca bilmedikleri için gittikleri şehirlerde de Türkçe konuşmaya 2 3 4 5 Yonca Anzerlioğlu, Karamanlı Ortodoks Türkler, İstanbul: Phoenix Yayınları, 2009, s:137. Gazanfer İbar, Anadolulu Hemşehrilerimiz, Karamanlılar ve Yunan Harfli Türkçe, İstanbul: İş Bankası Yayınları, 2010, s:105. Evangelia Balta, “Karamanlıca (Karamanlidika) Basılı Eserler” (çev. Andonis Zikas), Tarih ve Toplum, c. 62, 1989, s:57-59. Ayrıca bk. Eckmann, Janos, “Anadolu Karamanlı Ağızlarına Ait Araştırmalar I: Phonetica” AÜ-DTCFD, VIII, 1950, s.165-200. Yılmaz Önder, Sevim “Karamanlı Türkçesinde Osmanlı Tarihi Yazıcılığı” Türk-Yunan İlişkileri üzerine Makaleler (editör: Yeliz Okay), İstanbul: Doğu Kitabevi, 2014, s:267-80. 8 Sevim Yılmaz Önder: Selanik’teki Kütahyalı Mübadil Derlemelerinde Son Osmanlı Tarihi ve Karamanlı Kültürü devam ettiler.6 Mübadil olan ilk kuşak, birkaç kelime dışında Yunanca öğrenemedi veya öğrenmeyi reddetti. İkinci kuşak mübadil çocukları ise ebeveynleri ile iletişim kurmak için Türkçe ve yaşadıkları ülkede hayatlarına devam ettirebilmek içinse Yunanca öğrenmek zorunda kaldılar.7 Selanik’teki Kütahyalı Mübadiller “Memleket” olarak adlandırdıkları Anadolu topraklarından Ortodoks oldukları için gönderilen ancak Yunanistan’da da Türk tohumu olarak reddedilen bu insanlar gittikleri yerlerde bir arada yaşamaya ve birbirlerine tutunmaya çalıştılar. Bu nedenle kurdukları dernek vb. sivil toplum kuruluşlarıyla Anadolu’dan getirdikleri kültürlerini yaşatmak ve yeni nesillere öğretmek için yayınlar yaptılar.8 Selanik’e gönderilen Kütahyalı Karamanlılar, mübadele öncesi ve sonrasında olanları anlattıkları ve yaşayanlardan derledikleri Türkçe ağıt, türkü, ilahi, atasözü vb. halk edebiyatı ürünlerini, 1960’da Türkçesi “Orta Anadolu şehirlerinden Kütahya’nın Tarihi ve Fokloru” olan bir kitapta topladılar: Istoria-laografia tov Kotieu (Kütaheias), Poleos tis Kentrikis M. Asias.9 Yunanca olarak yayınlanan bu çalışma, 6 7 8 9 Yılmaz Önder, Sevim. “Karamanli Turkish in Greece after the Population Exchange”, 1st AATT Conference: Approaches to Teaching Turkic Languages and Literatures. Harvard Üniversitesi, Cambridge (ABD), 16 Kasım 2016. “Mübadele ile Yaşayan Türkçe” https://www.sabah.com.tr/yasam/2013/12/25/ mubadeleyle-yasayan-turkce10.02.2014; “Yunanistan’da hala ‘Adana’ ağzı var” http://www.yenisafak.com.tr/gundem/yunanistanda-hala-adana-agzi-var596938. 05.04.2014. Ayrıntılı bilgi için bk. Evangelia Balta, Gerçi Rum isek de Rumca Bilmez, Türkçe Söyleriz, Karamanlılar ve Karamanlıca Edebiyat Üzerine Araştırmalar, İstanbul: İş Bankası Yayınları, 2014. Yunanca bölümlerin tercümesinde yardımlarını esirgemeyen Sula Arslanoğlu’na teşekkür ederim. Cilt: 1 / Sayı: 1 / Bahar 2018 9 Osmanlı İmparatorluğunun son döneminde ortaya çıkan çatışmalarda ölen “Türkofon Ortodokslar”a ithaf edilmiştir. Kitaptaki Türkçe derlemelerden, mübadele döneminde Selanik’e gitmek zorunda kalan Kütahyalı Ortodoksların söz konusu dönemde yaşadıklarına dair izler bulmak, çektikleri acılar hakkında bilgi edinmek, ölen yakınları için yakılmış ağıtlardan kültürel ve tarihi okumalar yapmak ve son olarak atasözü, deyim vb. halk kültürü ürünlerinden bu topluluğun hayatına ışık tutmak mümkündür. Eser, ayrıca Karamanlıların mübadele öncesi, Osmanlı Devleti ile olan ilişkilerine dair bilgiler de sunar. Özellikle Türk-Yunan savaşının ortasında kalan bu insanların çektikleri acılar ve yaşanan olayların Karamanlıların gözünden aktarılışı dikkate değerdir. 10 Yunan dilinde hazırlanmış olan bu kitapta, Karamanlı Türkçesine ait olan verinin tamamı üzerinde çalışılmış ve kitaptaki yazar tarafından yapılan Yunanca açıklamalar elinizdeki makalede derleme bölümlerinden önce tercüme edilmiştir. Son Osmanlı Tarihi ve Karamanlı Kültürüne ait Veriler Selanik’e yerleştirilen Kütahyalı mübadiller, Anadolu’da yaşarken okullarda Sultan II. Abdülhamit’in tahta çıkışı için yapılan resmî törenlerde, önce Türk, sonra Rum öğrencilerin Ey, sehin sah Abdul-Hamit Han, Gazi Sultan Abdul-Hamit Han… diye bağırdıklarını anlatırlar.11 10 11 Savva S. Efremidu, Istoria-laografia tov Kotieu (Kütaheias), Poleos tis Kentrikis M. Asias, Selanik, 1960, s:145. Savva S. Efremidu, Istoria-laografia tov Kotieu (Kütaheias), Poleos tis Kentrikis M. Asias, Selanik, 1960, s:143. 10 Sevim Yılmaz Önder: Selanik’teki Kütahyalı Mübadil Derlemelerinde Son Osmanlı Tarihi ve Karamanlı Kültürü İttihat ve Terakki cemiyetinin12 “özgürlük, eşitlik ve adalet” sloganları Ortodoks Osmanlılar tarafından benimsenir.13 Aynı bölümde 1909’da 31 Mart isyanını bastırdıktan sonra, sıkıyönetim ilan ederek Sultan II. Abdülhamit’i tahtından indiren Hareket ordusunun kumandanı Mahmut Şevket Paşa’dan da bahsedilir:14 1. Geceler güntus oldu Huryet ilan oldu Yasasin huryet, adalet, musavat Yasasin millet 2. Mahmut Sefket Paşa Sen (?) binler yaşa Kitapta Kütahyalı Ortodoks cemaatin kimliklerinin “Osmanlı”, Osmanlı İmparatorluğu topraklarının ise “vatan” olarak tanımlandığı marş benzeri iki dörtlük de görülmektedir:15 12 13 14 15 1908 İhtilâlini düzenleyen ve bu tarihten itibaren 1918’e kadar devlet yönetiminde birinci derecede rol oynayan ve Jön Türk hareketinin değişik muhalefet unsurlarını uzun süre çatısı altında barındıran Osmanlı İttihat ve Terakkî Cemiyetinin temelleri, 2 Haziran 1889 tarihinde dört Mekteb-i Tıbbiyye-i Şâhâne öğrencisi tarafından atıldı. Cemiyet teşekkül sebepleri olarak şu hususları dile getirmektedir: “Hükûmet-i hâzıranın adalet, müsâvat, hürriyet gibi hukūk-ı beşeriyyeyi ihlâl eden ve bütün Osmanlıları terakkîden men‘ ile vatanı ecnebî yed-i tasallut ve iğtisabına düşüren usûl-i idâresini ıslah ve vatandaşlarımızı ikaz maksadıyla kadın ve erkek bilcümle Osmanlılardan mürekkeb (Osmanlı İttihat ve Terakkî Cemiyeti) teşekkül etmiştir.” M. Şükrü Hanioğlu, “İttihat ve Terakki Cemiyeti”, Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi (DİA), C.23, İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı Yayını, 2001, ss:476-484. Savva S. Efremidu, Istoria-laografia tov Kotieu (Kütaheias), Poleos tis Kentrikis M. Asias, Selanik, 1960, s:172. Zekeriya Türkmen “Mahmud Şevket Paşa” DİA, C. 27, İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı Yayını, 2003, s:386. Savva S. Efremidu, Istoria-laografia tov Kotieu (Kütaheias), Poleos tis Kentrikis M. Asias, Selanik, 1960, s:172. Cilt: 1 / Sayı: 1 / Bahar 2018 11 1. Ordumuz itti yemin Titredi hak u zemin Milletin etti emin Açıldı rah-u nevin 2. Sancağımız sanımız Osmanlı unvanımız Vatan bizim canımız Feta olsun ganımız (s. 172) Gaziler Türküsü başlığı ile verilen bölümde Osmanlı ordusunda acıklı bir tonda sıkça söylenen türküden bahsedilir ve sonraki yıllarda “askerin moralini bozduğu için Yeni Türk Hükümeti tarafından yasaklandığı” iddia edilir:16 Gaziler Türküsü 1. Ey, Gaziler! Yol görüntü Gine de galdım garip basima Ben havada uçar iken Avlan tuttular beni Dağlar daslar uçan kuslar Dayanamaz benim ah u zarım 2. Bulbul oldum kondum dallarına Keklik kibi seker idim bağlarinta Gazınin turbesine kondum Allem sesleyor benim sesimi 16 Savva S. Efremidu, Istoria-laografia tov Kotieu (Kütaheias), Poleos tis Kentrikis M. Asias, Selanik, 1960, s:173. 12 Sevim Yılmaz Önder: Selanik’teki Kütahyalı Mübadil Derlemelerinde Son Osmanlı Tarihi ve Karamanlı Kültürü Dağlar daslar uçan kuşlar Dayanamaz benim ah u zarım (s. 173) Yapılan araştırmada Gaziler Türküsü’nün TRT arşivinde de kayıtlı olduğu görülmüştür. Söz konusu arşivde türkünün yanı sıra Sultan III. Selim tarafından Isfahan formunda bestelendiği söylenen bir başka klasik sanat müziği versiyonu da mevcuttur. 17 Gözel Haralampının Türküsü adlı bölümde ise Gürcü muhacirlerden Kütahyalı Mehmet Paşa’nın, anasının tek oğlu olan genç Haralampis’i öldürmesi üzerine söylenmiş bir ağıt görülür. Haralampis “on sekiz yaşında kara kaşlı, ela gözlü yakışıklı ve melek gibi” bir gençtir. Çocukluktan yeni çıkmış bir gencin mezara girmesi ile annesinin yaşadığı büyük dram anlatılır:18 Gözel Haralampının Türküsü 1. Melek gibi kamil idi çocukluğında Halis idi on yedi on sekiz yaşında 2. Haralampo oğlan mandralarda dolaşir Siah perçemleri al gana bulaşir 3. Gördünüz mi mandranin ufak tefek taslari Nasıl idi Haralampının ela kaslari 4. Uç ay gezdim zemerin kişinda Biçak yaralari vardir kaşimda 17 18 http://www.trtkulliyat.com/application/details?itemId=7674. Savva S. Efremidu, Istoria-laografia tov Kotieu (Kütaheias), Poleos tis Kentrikis M. Asias, Selanik, 1960, s:145. Cilt: 1 / Sayı: 1 / Bahar 2018 13 5. Kıyma Macur, kıyma hanım çok akar Evde karagözlü Annem yolumı bakar 6. Haçevrenin pis kokar yollari Zapt olmeyor su gezeğin puşlari (s. 145) Hasiret Türküsü başlığı altında verilen bölümde, 1909’da zorla askere alınan terzi ve meşhur şarkıcı Anastasios Adıgüzeloglu (Oreopoulos) tarafından yazılmıştır. Türküde annesini ve kardeşlerini özleyen ve ölmek üzere olan genç bir askerin acıları ve özlemleri anlatılır:19 Hasiret Türküsı 19 1. Çesmeleri harlayup akar Benim annem yollari bakar Kardaslarim burnuma kokar Arzu idiyorum ben Annemi 2. Sarı elbise bacağımda İğneli mamizer gucağımda Ağleyor benim Annem Galdım asker ocağında 3. Su vatan bulbulleri çağrişir oter Vatan burnuma mis gibi gokar Kardaşlarım hatırıma geldi Arzulayorum ben silemi 4. Ötme bulbul ötme Mezarımın başında Savva S. Efremidu, Istoria-laografia tov Kotieu (Kütaheias), Poleos tis Kentrikis M. Asias, Selanik, 1960, ss.148-149. Sevim Yılmaz Önder: Selanik’teki Kütahyalı Mübadil Derlemelerinde Son Osmanlı Tarihi ve Karamanlı Kültürü 14 Hem ayrılık, hem yoksızlık Hepisi başımda 5. Zeytin yaprağını dokmez Muhappet galbımden gitmez Ellerim erse gücüm yetmez Ağlarim ben Annemi Hasiret gidiyorum ben kardaslarımı (s. 148-49) “Yunan uğruna kurban olan” genç asker Anastasios Adıgüzeloglu(Oreopoulos)’un ailesine duyduğu hasretin anlatıldığı Umum Muharebe Türküsü adlı bölümde ise Birinci Dünya Savaşında iki ateş arasında kalan Anadolulu Ortodokslardan bahsedilir. Dindaşları Yunanlılar ile dildaşları Türklerin arasında seçim yapmak istememelerine rağmen seçmek zorunda bırakılmış olmaları nedeniyle çektikleri acı ve savaşın bitmeyeceğine dair yaşadıkları umutsuzluk açıkça hissedilmektedir. Türküde “Ah! Ah! Ya Rappim hanki kün aksam/ Esecek örüzger bitece bu harp” diye sorarlar:20 Umum Muharebe Türküsu 1. Yedi duverler ayağa kalkdı Bir suçsuz millet ortada kaldı Dağlar ovalar gana boyandı Gün günes batdı kara duman oldı 2. Yeni gelinler karalar geyindi Karadan çikdi cefaya girdi Ah! Ah! Ya Rappim hanki kün aksam Esecek örüzger bitece bu harp 20 Savva S. Efremidu, Istoria-laografia tov Kotieu (Kütaheias), Poleos tis Kentrikis M. Asias, Selanik, 1960, s:152. Cilt: 1 / Sayı: 1 / Bahar 2018 15 3. Yeni gerismis kopil yavrular Yonan uğruna kurban oldular Çuldan çuvaldan mekân kurdular Guru ekmeğe divan durdular (s. 152) Anastas Efendin Katli adlı bölümde 1920 ortalarında cemaatin lideri olduğu söylenen avukat Anastas Efendinin, “Yunan taraftarı olduğu için” Albay İsmail Hakkı’nın emriyle Mustafa Çavuş tarafından öldürülmesi üzerine bir ağıt söylenir. Çeteler tarafından öldüğü iddia edilen Anastas Efendi bu derleme kitabın ithaf edildiği cemaatin önemli kişilerinden biridir:21 Anastas Efendin Katli 1. Evden çikdik başimiz selamet Çamlıcaya vardık goptu giamet Kara haber olsun size amanet Gıyma Çaus, gıyma ganim çok akar Evde önsüzlerim yoluma bakar 2. Çamlıcayı karaduman bürudü Arkamızdan on bes çete yörudü Figanımızdan bitun dağ inilendi Gıyma Çaus, gıyma ganim çok akar Evde önsüzlerim yoluma bakar 3. Tabıdımı sarı çamdan oysunlar Oysunlar da cenazemi goysunlar Gelen geçen buna ne olmus desinler 21 Savva S. Efremidu, Istoria-laografia tov Kotieu (Kütaheias), Poleos tis Kentrikis M. Asias, Selanik, 1960, s:154. 16 Sevim Yılmaz Önder: Selanik’teki Kütahyalı Mübadil Derlemelerinde Son Osmanlı Tarihi ve Karamanlı Kültürü Gader bu yüzden-miş, yokdur bır çare Taksiret bu yüsden-miş, yokdur bır çare 4. Mezarımı derin gazin, dar olsun Etrafı lale zumbul bağ olsun Ben duramadim durana ask olsun Gıyma, Çaus, gıyma ganim çok akar Evde önsüzlerim yolumu bakar Kitapta, Anastas Efendinin öldürülmesi üzerine Albay İsmail Hakkı’nın bütün köyü sürgüne zorladığı ve cemaatin -önlerinde papazları- evlerini geride bırakarak yola çıktıkları anlatılır.22 Bu dizelerden dinî liderin aynı zamanda toplumsal ve siyasal lider olarak da görüldüğü anlaşılmaktadır: Sürgünluk 1. Eski sehire ince yol aştı Papazımız öne düstı Haydi guzularim gidelim Ağlar millet, ağlar pütün cihan 2. Sillogosun parlak camlari Hep çekmişler perteleri Sürgüne giden erkeklerin Issız galdı haneleri (s. 158) Sürgünlık adlı bölümde sürgüne gidenlerin yaşadıkları acılar anlatılırken geride kalanların da Lozan Mübadelesinde Yunanistan’a göç etmek zorunda kaldıklarından bahsedilir. 22 Savva S. Efremidu, Istoria-laografia tov Kotieu (Kütaheias), Poleos tis Kentrikis M. Asias, Selanik, 1960, s:158. Cilt: 1 / Sayı: 1 / Bahar 2018 17 Sürgün edilmenin, hiç kimsenin çare bulamayacağı, ölümden beter bir dert olduğu söylenir: Sürgünlık 1. Gam ilen kafletden uyandum Bu dünyayi yanar görndüm Yıl yıldan beter der iken Günü günten beter buldum 2. Görunmez gözume gül-zare cenet Ölsem idi daha canıma minnet Ne-dır bu çektiğim cevr i eziyet Var midir dunyada baska boyle bir kaflet 3. Aksı felek celp iderım ben sana Çare bulunmaz bilirim yarama Gel sen Tabip bak su halime Çare bulunmaz bilirim dertime 4. Ayrılık firkati birden figana Onun ozendikleri gelmez bir yana Aksı felek celp iderim ben sana (s. 161) Harbut Turkisi adlı bölümde Harput’a sürülen Ortodoks cemaatten Yannis Sevdalı’nın yazdığı türküleri zengin Müslümanların evlerinin önünde söyleyerek para topladığı ve topladığı paraları Ermeni dul ve yetimlere verdiği anlatılır.23 Yapılan araştırmalarda, Lozan Mübadelesinde Yunanistan’a gönderilen Ortodokslar arasında Ermenilerin de olduğu görülmektedir. Hıristiyanlığın aynı mezhebinden olmaları, Anadolu’da aynı 23 Savva S. Efremidu, Istoria-laografia tov Kotieu (Kütaheias), Poleos tis Kentrikis M. Asias, Selanik, 1960, s:162. 18 Sevim Yılmaz Önder: Selanik’teki Kütahyalı Mübadil Derlemelerinde Son Osmanlı Tarihi ve Karamanlı Kültürü köylerde birlikte yaşamaları ve Türkçeden başka bir dil bilmemeleri nedeniyle bu iki cemaat mübadele sonrası Selanik, Yenice (Yanniça) vb. bölgelerde birlikte yaşamaya başladılar: 24 Harbut Turkisi 1. Küp dibinde unum var Allahdan umudum var Eger ben bu muacirliktan kurtulursam Her tekkeye mumum var 2 İç doncak, gömleksiz Ölüyorum ben Aman terziler gülüm terziler İsarlarim beni çok arzular (s. 162) Harput Türküsü’nden anlaşıldığı üzere Türkofon Ortodokslar, dinî terimlerin birçoğunu Türkçe kelimelerle karşılamaktadırlar. Derleme metinlerde Allah, cennet, Rab, tekke gibi İslami terminolojinin sıkça kullanıldığı görülmektedir. Bu oran dini metinlerde daha da artmaktadır. Unutulmamalıdır ki bu insanların anadili Türkçedir ve Yunanca/Rumca dua etmelerine rağmen söz konusu dinin dilini bilmedikleri aşikârdır. Bu nedenle Papazların Türkçe vaaz verdikleri ve hatta Osmanlı İmparatorluğuna gönderilen misyonerlerin dahi Türkçe öğrenmek zorunda kaldıkları bilinmektedir. İstanbul’da 1839’da basılan Togru Tinin Talimi vb. misyoner kitaplarında “Anadolu’daki Ortodoksların dinlerini iyi bilmedikleri iddia edilmekte ve onlara doğru dini öğretmek istedikleri” görülmektedir. 24 Sevim Yılmaz Önder, “Mübadele ile Yaşayan Türkçe” Mübadil Kentler: Anılar ve Belgeler, s:64-80. İstanbul, 2016. Cilt: 1 / Sayı: 1 / Bahar 2018 19 Efremidu’nun Kütahyalı mübadillerden derlediği eserinde Müslüman ve Ortodoksların ortak kültürleri içerisinde değerlendirilebilecek aşk konulu halk türküleri de mevcuttur. Bu tür halk ürününün aslen hangi gruba ait olduğunu anlamak zordur:25 Kekliğim sekip gelir Dağlari yikip gelir Aman: imanindan ben yandim Askina da ben köle oldum (s. 118-119) Ayrılık Türküsü başlıklı bölümde ise bir başkasını sevmesine rağmen ailesi tarafından zorla evlendirilen ve pişman olan gelinin türküsü yine iki dinin mensuplarının farklılıklarının görünmediği ortak kültürün ürünlerindendir:26 Ayrılık Turküsü 1. Müşgül imiş öpüp sevip ayrılmak Ne çare gaderden var imiş y’Allah ayrılık 2. Ağlamakdan közüm doldu yaş ilen Simden gerü vurağim y’ Allah galbimı daş ilen 3. Heyvah bana, galdım garıp başıma Nereye gideyim y’ Allah gülmedim başımla 4. Ben-de gelin olduğuma puşmanım Annam, babam, kardaşlarım y’ Allah, benim düşmanım (s. 168) 25 26 Savva S. Efremidu, Istoria-laografia tov Kotieu (Kütaheias), Poleos tis Kentrikis M. Asias, Selanik, 1960, ss:118-119. Savva S. Efremidu, Istoria-laografia tov Kotieu (Kütaheias), Poleos tis Kentrikis M. Asias, Selanik, 1960, ss:168. 20 Sevim Yılmaz Önder: Selanik’teki Kütahyalı Mübadil Derlemelerinde Son Osmanlı Tarihi ve Karamanlı Kültürü Önsüzlük başlıklı bölümde Kütahya’daki öksüz çocuklar için yazılmış türküler vardır. Bu türkülerde annesiz kalan çaresiz küçük çocukların çektiği acılar dile getirilir:27 Önsüzlük 1. Su karsıkı dağda Aman Aman Bir kuzu meğler 2. Bir kuzu meğler O kuzu annesini ağler Annesini ağler 3. Annem Annem Neredesin nereye kittin Beni de önsuz braktin 4. Günler geçiyor Annem gözükmeyor Nereye kittin Annem 5. Su açık yaremi Gel bak çaremi Beklerim Annem seni Beklerim Annem seni (s. 169-170) Yemen’e giden Müslüman askerlere ait olduğu düşünülen Yemen Türküsünün Ortodokslar tarafından da söylendiği görülmektedir. Kitapta sadece iki mısra verilir:28 27 28 Savva S. Efremidu, Istoria-laografia tov Kotieu (Kütaheias), Poleos tis Kentrikis M. Asias, Selanik, 1960, s:169. Savva S. Efremidu, Istoria-laografia tov Kotieu (Kütaheias), Poleos tis Kentrikis M. Asias, Selanik, 1960, s:171. Cilt: 1 / Sayı: 1 / Bahar 2018 21 Yemen dağlarinde galdım sıcakda Gümus cezvelerim kaynayor ocakda (s. 171) Türkçe dinî anlatının olduğu bölümde Aziz Aleksios’un ilahi kitabından örnekler verilir. Zengin bir Romalı senatörün tek oğlu olan Aleksios, fakirlere yardım etmeyi çok sever. Ailesinin kendisi için seçtiği zengin bir gelinle evlenir. Ama düğün gününde, Tanrı’ya hizmet etmek için gelini terk eder ve yollara düşer.29 Açıklama kısmında Aleksios’un ayrılırken geride geline ilahi kitabını bıraktığından bahsedilir.30 Söz konusu ilahi kitabından iki dörtlük burada verilir. Eserde bu kitabın bütün Türkofon Ortodoks ailelerce okunduğu bildirilmektedir: 1. O fakır gelinde baslar Figan etsin dağlar daslar Gök yüzünde uçan kuşlar Yas etsinler Aleksios 2. Bah, hayflar oldu bana Kûl olayım yana yana Bana ne dersin, kayn-ana Nerde oğlum Aleksios? (s. 231) 29 30 Karısını zifaf gecesi terk eden Aziz Aleksios, kılık değiştirerek, Suriye’ye gider ve Our Lady Kilisesi yakınında yoksulluk içinde yaşar. On yedi yıl sonra, Meryem Ana halka bu dilencinin çok kutsal olduğunu söyler ve “Tanrı’nın adamı” ilân eder. Aziz Aleksios, istemediği halde meşhur olduğunda Roma’ya geri döner. Kendi evine dilenci olarak gelir. Ebeveynleri onu tanımaz, fakat fakir insanlara karşı çok nazik davranırlar ve orada kalmasına izin verirler. Merdiven altındaki bir köşede Aziz Aleksios, on yedi yıl yaşar. Sadece kilisede dua etmek ve küçük çocuklara Tanrı’yı öğretmek için dışarı çıkar. Öldükten sonra ailesi bedeninde, kim olduğunu ve nikâhına kadar olan zamanda hayatını Tanrı aşkına nasıl adadığını anlatan bir not bulur. http://www.catholic.org/saints/saint. php?saint_id=388 (Erişim: 20.02.2018) Savva S. Efremidu, Istoria-laografia tov Kotieu (Kütaheias), Poleos tis Kentrikis M. Asias, Selanik, 1960, s:231. 22 Sevim Yılmaz Önder: Selanik’teki Kütahyalı Mübadil Derlemelerinde Son Osmanlı Tarihi ve Karamanlı Kültürü Kitabın son kısmında atasözü, deyim vb. kalıplaşmış anlatımlar sunulmaktadır. Toplamda 18 adet kalıplaşmış anlatımın olduğu bu bölümde “Yalancinin mumi, sabaha kadar dayanmaz” örneğinde olduğu gibi Müslümanlar arasında popüler olanların yanı sıra “Görürse siaka, görmezse torbada” gibi bugün çok bilinmeyen bazı örnekler de görülmektedir. Ayrıca sosyal içerikli anlatımların yanında siyasi misaller ve argo söyleyişler de dikkat çekicidir. “Patisahı önden severler, arkasindan söverler” gibi politik söylemlerin olduğu kalıplaşmış anlatımlardan bu Ortodoks cemaatin devletle olan ilişkisine dair bilgiler edinmek de mümkündür: 31 1. Ağlame-yana davul zurna az Ağla-yana sivri sinek saz 2. Köpruden keçene kadar seytan-la arkadas ol. 3 Kânarını bak bezini al Anasını bak, kızını al 4. Yalancinin mumi, sabaha kadar dayanmaz. 5 Öŋden kitme asıllırsin, arkada kalma basılırsin 6. Ak akçe kara gün içun-dir. 7. Çingene sucuk virmisler, bu yamik demis. 8. Patisahı önden severler, arkasindan soverler. 9. Dinsizin hakkindan imansiz gelir. 10. Sev seni seveni yerde yoksan olsa; sevme seni sevmeyeni Mısır’da patisah olsa. 11. Meyvenin eyisini dağdakı ayılar yer. 12. Akilsiz basın zahmetini ayak çeker. 13. Kızıŋı kendi halini brakarsan, ya daulcıya ya zurnacıya varır. 14. Görürse siaka, görmezse torbada. 15. Tekkeyi bekleyen, çorbayi içer. 31 Savva S. Efremidu, Istoria-laografia tov Kotieu (Kütaheias), Poleos tis Kentrikis M. Asias, Selanik, 1960, s:307. Cilt: 1 / Sayı: 1 / Bahar 2018 23 16. Her-kes sorar anani, kimse sormaz babani 17. Zegini dokan geç, fukarağı sakin geç. 18. Ahmak idam kentüsini met ider. (s. 307) Sonuç olarak, Türkçeden başka bir dil bilmeyen Kütahyalı Ortodoks cemaat Türkiye ile Yunanistan arasında yapılan Nüfus Mübadelesi sonrasında gittikleri Selanik’te de bir arada yaşamaya devam etmişler ve dernek vb. sivil toplum kuruluşları bünyesinde yaptıkları yayınlar ile kendilerinden sonraki kuşaklara dil, tarih ve kültürlerini aktarmaya çalışmışlardır. Savva S. Efremidu’nun Istoria-laografia tov Kotieu (Kütaheias), Poleos tis Kentrikis M. Asias, adıyla Selanik’te 1960’ta hazırladığı kitaptaki ağıt, türkü, ilahi ve kalıplaşmış anlatımlar sayesinde Türkofon Ortodoks cemaatin Müslüman cemaatle dil, kültür, tarih vb. birçok değeri paylaştığı açıkça görülmektedir. Lûgatçe AbdulHamit Han, özel ad ‘Sultan II. Abdülhamit’, 143. ağla- ‘anlamak’, 307. ağle- ‘ağlamak’,169. aksı felek ‘aksi felek’, 161. alle ‘anne’, 173 amanet ‘emanet’, 154. Anastas özel ad ‘Anastasios’, 154. ask ‘aşk’, 119. bas ‘baş’, 307 bes ‘beş, 5’ 154. biçak ‘bıçak’, 145. bitun/ pütün ‘bütün, hepsi’, 154,158. brak- ‘bırakmak’, 170. bu yüsden ‘bu yüzden, bundan dolayı’, 154. bulbul/burbul ‘bülbül’, 148, 173. burbul bk. bulbul burnuna kok- ‘özlemek’, 148. cenet ‘cennet’, 161. cevr i eziyet (ikileme) ‘eziyet, cefa’, 161 çağrış- ‘ötmek’, 148. çaus ‘çavuş’, 154. 24 Sevim Yılmaz Önder: Selanik’teki Kütahyalı Mübadil Derlemelerinde Son Osmanlı Tarihi ve Karamanlı Kültürü çul çuval (ikileme) ‘bez, çaput’, 152. das ‘taş’, 173 daulcı ‘davulcu’, 307 divan dur- ‘hazır halde beklemek’, 152. dok- ‘dökmek, akıtmak’, 149. dokan- ‘dokunmak’, 307) er- ‘yeterli olmak’, 149. eyi ‘iyi’, 307. feta ol- ‘feda olmak, kurban olmak’, 172. gader ‘kader’, 168 gal-, ‘kalmak’, 168, 171. galb ‘kalp, gönül’, 149, 168. gan ‘kan’, 145, 154, 172. garıp ‘garip, zavallı’, 168. gaz- ‘kazmak’, 154. gazı ‘gazi’, 173. geriş- ‘gelişmek, büyümek’, 152. gezeğin ‘bölge’, 145. gıy- ‘kıymak, zarar vermek’, 154. giamet ‘büyük felaket’, 154. gine ‘yine’, 173. gok- ‘kokmak’, 148. görn- ‘görmek’, 161 gözel ‘güzel’, 145. gucak ‘kucak’, 148 guru ‘kuru’, 152. guzu ‘küçük çocuk, yavru’, 158. gül-zare ‘gül bahçesi’, 161. gümus ‘gümüş’, 171. gün günes (ikileme) ‘güneş’, 152. güntus ‘gündüz’, 172. Haçevren yer adı, ‘Hacı Evren, (yeni adı) Ahi Evren’, 145. hak u zemin (ikileme) ‘yer yüzü’, 172. hanki ‘hangi’, 152. Haralampı/Haralampo, özel ad, ‘Haralambis/ Haralampos’, 145. Harbut, yer adı ‘Harput’, 162. heyvah ‘eyvah’, 168. huryet ‘hürriyet’, 172. iç doncak ‘atlet, iç giyim’, 162 inilen- ‘sesle yankılanmak’, 154 isar, ‘aile bireyleri, akraba ?’, 162 kaflet ‘gaflet’, 161. kanar ‘kenar’, 307. kardaş ‘kardeş’, 148. Cilt: 1 / Sayı: 1 / Bahar 2018 karsı ‘karşı’, 169. keç- ‘geçmek’, 307. kentü ‘kendi’, 307. kibi ‘gibi’, 173. kiş ‘kış’, 145. kit-, ‘gitmek’, 169, 307. kopil <Yun. ‘çocuk, sabi’ 152. köpru ‘köprü’, 307. lale zumbul bağ ‘bağ bahçe’, 154. Macur özel ad, ‘Macur ?’145. Mahmut Sefket Paşa, özel ad, ‘Mahmut Şevket Paşa’, 172. mamizer, ‘tüfek, mavzer ?’ 148. meğle- ‘melemek, 169. mekân kur- ‘ev yapmak’, 152. met it- ‘övmek’, 307. muacirlik ‘muhacirlik’, 162. muhappet ‘muhabbet, sevgi’, 149. müsavat ‘eşitlik’, 172. müşgül ‘müşkil, zor’ 168. ozen- ‘özenmek’, 161. öne düs- ‘liderlik yapmak’, 158. önsüz/ önsüz ‘öksüz’, 154, 170. önsüzlük ‘öksüzlük’, 169. örüzger ‘rüzgar, yel’, 152. patisah ‘ padişah’, 307 perte ‘perde’, 158. puş ‘puşt, şerefsiz’ 145. puşman ‘pişman’, 168. pütün bk. bitun rah-u nevin ‘yeni yol’, 172. Rap(p) ‘Allah’, 152. sakin geç- ‘sakınmak’, 307. sancak san (ikileme) ‘vatandaşlık’, 172. sesle- ‘çağırmak, seslenmek’, 173. sehin sah ‘şahların şahı, padişah’, 143. siah siyah, 145. siaka, ‘şaka ?’ 307. sile ‘sıla’, 148. sillogos, <Yun. ‘dernek ?’, 158. şimden gerü ‘bundan sonra’, 168. sov- ‘sövmek, küfretmek’, 307. su ‘şu’ 148, 161, 169, 170. sürgünlık/sürgünlük ‘sürgün’, 158. tabıt ‘tabut’, 154. tabip ‘doktor’, 161. 25 26 Sevim Yılmaz Önder: Selanik’teki Kütahyalı Mübadil Derlemelerinde Son Osmanlı Tarihi ve Karamanlı Kültürü taksiret ‘kader, şans’, 154. tas/daş/ taş, ‘taş’ 145, 168. tekke ‘Hıristiyanlıkta küçük ibadet yeri’, 162. turbe ‘türbe’, 173. turki/ turkü ‘türkü’, 162, 173. umum muharebe ‘l. Dünya Savaşı’, 152. unvan ‘vatandaşlık’, 172. vir- ‘vermek’, 307. yamik ‘yamuk, eğik’, 307. yan- ‘mahvolmak’, 119. yasasin ‘yaşasın’, 172. yaş ‘gözyaşı’, 168. yedi düver ‘bütün devletler’, 152. yik- ‘yıkmak’, 118. yoksan ‘yeksân’, 307. yoksızlık ‘yoksulluk’, 148. Yonan özel ad ‘Yunan’, 152. zegin ‘zengin’, 307. zemeri ‘zemheri, kış’, 145. * Bu makale, yazarın, 2011-2015 tarihleri arasında Osmanlı Dönemi Karamanlı Türkçesi Dilbilgisi ve Sözvarlığı adıyla Yıldız Teknik Üniversitesi, Bilimsel Araştırma Projeleri Koordinatörlüğüne bağlı olarak yürütücülüğünü yaptığı projeden üretilmiştir. Kaynakça ANZERLİOĞLU, Yonca, Karamanlı Ortodoks Türkler, İstanbul: Phoenix Yayınları, 2009. BALTA, Evangelia, “Karamanlıca (Karamanlidika) Basılı Eserler” (çev. Andonis Zikas), Tarih ve Toplum, c. 62, 1989, ss:57-59. BALTA, Evangelia, Gerçi Rum isek de Rumca Bilmez, Türkçe Söyleriz, Karamanlılar Ve Karamanlıca Edebiyat Üzerine Araştırmalar, İstanbul: İş Bankası Yayınları, 2014. DİMİTRİADİS, Sotirios, Between Nationalism, Ottomanism and the Community The Karamanlı of Central Anatolia, University of London, Turkish Studies of the School of Oriental and African Studies (Basılmamış Yüksek Lisans Tezi), Londra, 2009. EFREMİDU, Savva S., Istoria-laografia tov Kotieu (Kütaheias), Poleos tis Kentrikis M. Asias, Selanik, 1960. ECKMANN, Janos, “Anadolu Karamanlı Ağızlarına Ait Araştırmalar I: Phonetica” AÜ-DTCFD, VIII, 1950, ss:165-200. HANİOĞLU, M. Şükrü, “İttihat ve Terakki Cemiyeti”, DİA, C.23, İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı Yayını, 2001, ss:476-484. Cilt: 1 / Sayı: 1 / Bahar 2018 27 İBAR, Gazanfer, Anadolulu Hemşehrilerimiz, Karamanlılar ve Yunan Harfli Türkçe, İstanbul: İş Bankası Yayınları, 2010. TÜRKMEN, Zekeriya, “Mahmud Şevket Paşa” DİA, C. 27, İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı Yayını, 2003, ss:384-6. YILMAZ ÖNDER, Sevim “Karamanlı Türkçesinde Osmanlı Tarihi Yazıcılığı” Türk-Yunan İlişkileri Üzerine Makaleler (editör: Yeliz Okay), İstanbul: Doğu Kitabevi, 2014, ss:267-80. YILMAZ ÖNDER, Sevim. “Mübadele ile Yaşayan Türkçe”, Mübadil Kentler: Anılar ve Belgeler, ss:64-80. İstanbul, 2016. YILMAZ ÖNDER, Sevim. “Karamanli Turkish in Greece after the Population Exchange”, 1st AATT Conference: Approaches to Teaching Turkic Languages and Literatures. Harvard Üniversitesi, Cambridge (ABD), 16 Kasım 2016. “Gaziler Türküsü”, http://www.trtkulliyat.com/application/details?itemId=7674. (Erişim: 10.04.2017) “Mübadele ile Yaşayan Türkçe”, https://www.sabah.com.tr/yasam/2013/12/25/ mubadeleyle-yasayan-turkce (Erişim: 10.02.2014). “St. Alexis” http://www.catholic.org/saints/saint.php?saint_id=388 (Erişim: 20.02.2018) “Yunanistan’da hala ‘Adana’ ağzı var”, http://www.yenisafak.com.tr/gundem/ yunanistanda-hala-adana-agzi-var-596938. (Erişim: 05.04.2014). [LOJİ, 2018; 1(1): 29-43] 29 Göç ve Sanat: Türk Resminde Göç ve Göçmen İmgesi Ahmet Emre Ateş*1 Özet Bu makalenin amacı, Türk resminde göç ve göçmen/mülteci algısının araştırmaktır. Öncelikle göçün tanımı yapılacak, sonrasında sanat tarihinde göç olgusu incelenip, Türk resim sanatında göç üzerine hangi dönemlerde, nasıl eserler ortaya konduğu araştırılacaktır. Ekonomik, politik ve kültürel nedenlere bağlı olarak artan mülteci sorunu artık sanatçıların da ele aldığı temel konulardandır. Bu noktada 1960’lardan günümüze kadar Nedim Günsür, Nil Yalter, Sarkis, Gülsün Karamustafa, Handan Börüteçene, Hüseyin Bahri Alptekin, Ergin Çavuşoğlu ve Serkan Demir vb. sanatçıların çalışmaları, göç ve göçmen imgesi üzerine farklı yorumları incelenecektir. Anahtar Kelimeler: Göç, Göçmen, Mülteci, Türkiye, Resim, Sanat tarihi Abstract The aim of this article is to analyse the perception of migration and migrants together with the emigrés. After defining the meanings of migration, the perception of migration will be elaborated via the art history. Then one will find out the different manners and periods based on migration within Turkish painting art. It can be argued that the economic, political and cultural Dynamics constitute the reasons and themes of migration, as perceived also by the Turkish artists. Since 1960s, the works of Nedim Günsür, Nil Yalter, sarkis, Gülsün Karamustafa, Handan Börüteçene, Hüseyin Bahri Alptekib, Ergin Çavuşoğlu and Serkan Demir will be interpreted. Keywords: Migration, Migrants, Emigrés, Turkey, Paintings, Art history * İstanbul Üniversitesi, ahmetemreates@hotmail.com Ahmet Emre Ateş: Göç ve Sanat: Türk Resminde Göç ve Göçmen İmgesi 30 Giriş Léon Uris, Exodus romanında üç yüz musevi çocuğun, Akdeniz’de Filistin topraklarına yol alışlarının serüvenini anlatırken yaşanan göçü “kölelik ülkesinden özgürlüğe zaferli bir yolculuk” olarak betimler.1 Dünya tarihi boyunca göç, Akdeniz coğrafyasının ve sonrasında dünya tarihinin gündelik yaşamı haline gelmiştir. Kuşkusuz, bu satırlar arasında göçün dünya tarihi ve siyaseti açısından seyrini çizip incelemeyeceğiz. Amacımız, göçün Türkiye’deki görsel sanat açısından nasıl algılandığını incelemek olacaktır. Türkiye’de ve dünyada göç, sanatçıların “motto”sudur demek yanlış olmayacaktır. Hayatları boyunca sanatçılar bir yerden diğerine geçerlerken - farkında olsunlar veya olmasınlar göç ederler ve sonuçta bazen mülteci, bazense göçmen olurlar. Göç, onlara göre bir yaşam tarzı ve ilham kaynağıdır. Eserlerinde göçün hareketliliğinden etkileşime geçtikleri göz ardı edilemez. Peki ama göç ne demektir? Göçmen kimdir? Dünyada ve araştırmamızın esas konusu Türkiye’de resim alanında kimler göç üzerine çalışmışlardır? Nasıl yorumda bulunmuşladır? Çalışma boyunca öncelikle birinci bölümde göçün farklı tanım ve yorumlarını yaptıktan sonra, ikinci bölümde sanat tarihinde göç temasını ortaya çıkışı ve seyri incelenecektir. Son olarak, üçüncü bölümdeyse, Türkiye’de resim sanatında göç ve göçmen algısının nasıl işlendiği dönemsel ve yöntemsel farklılıklarla incelenecektir. Göç Üzerine Göç kavramı, insanların bir mekândan diğer bir mekâna geçiş sürecini, bu süreçte yaşanan değişimleri ifade etmektedir. 1 Léon Uris, Exodus, Paris: Editions Robert Laffont, 1959, s. 632. Cilt: 1 / Sayı: 1 / Bahar 2018 31 Söz konusu değişimler, olumlu ve olumsuz sonuçlar yumağını oluşturduğu için genellikle göç olgusu siyaset ve sosyolojinin en sorunlu alanlarından birini teşkil etmektedir. Dolayısıyla göç, zamandan ve mekândan bağımsız algılanamayacağından bir takım sosyal, siyasi ve ekonomik değişimleri de beraberinde getirmektedir. Gerek bireysel, gerekse toplumsal olarak göç hiçbir zaman, sadece göçmenleri ilgilendiren bir süreç olarak kalmamaktadır. Bu durum, göç ve göçmenlik algısını toplumsal yaşamın doğal bir uzantısı konumuna getirmektedir. Örneğin, 2017 yapımı Kare adlı filminde Ruben Östlund, filmin kahramanı Çağdaş Sanat Müzesi direktörü Christian’ın (Claes Bang) göç ve göçmen algısını eleştirirken, aslında İsveç’te dahi etiketlemelerin acımazsızlığına değinmektedir. Göç sürecinde göçmenler, hem ayrıldıkları yerle bütünleşik bağlar getirmekte, hem de yerleşilen yerde kurulu bağların içerisine girmektedirler. Ekonomik, kültürel, siyasi ve sosyal boyutlarıyla göç salt göçmen ve göç alan arasında tek taraflı kalmayan bir süreç yaşanmaktadır. Göçmen birey ile devlet arasında yaşananların dışında aile ve toplumla yaşananlar çok yönlü etkileşimler doğurmaktadır.2 Belirtmek gerekir ki, göç süreci göçmenin iradesinden tamamen bağımsız değildir fakat süreç içinde ve sonrasında yaşananlar her zaman rasyonel karar almayı tetiklememektedir. Eğer göçmen, sosyal, siyasal ve ekonomik ortama, gittiği ülkede uyum sağlayamazsa, anavatanına yahut başka bir ülkeye geçiş yaparak başarısız bir göç sürecini de yaşayabilir. Göç, dinamik bir olgudur. Dinamik faktörlerin etkisiyle ilerler veya ilerlemez. Sonuç olarak her an değişim gösterir. 2 Thomas Faist, Uluslararası Göç ve Ulusaşırı Toplumsal Alanlar, Ankara: Bağlam Yayıncılık, 2003, ss.:30-31 32 Ahmet Emre Ateş: Göç ve Sanat: Türk Resminde Göç ve Göçmen İmgesi Bu noktada göç, azami fayda elde etmek üzerine kurgulanır.3 Değişimi sürecinin yaşanmaya değer olup olmadığı kimi zaman bireysel veya ailesel iradeyle kararlaştırılırken, kimi zaman da bu değişimler toplumsal veya siyasal engellere takılabilir. Tam tersi durumlarda, ailesel ve bireysel dinamikler de, göçe olumlu veya olumsuz etkiler bırakabilir.4 Dolayısıyla, göç ağları çeşitli faktörlere bağlı dinamik bir yapıdır. Bireysel ve ailevi öncelikler, eğitim-öğretim, politik sorunlar, etnik ve dinsel baskılar, gelir yetersizliği, iş gücü fazlası ve işsizlik, savaş ve çatışma halleri, doğal afetler günümüzde gerek iç göçün, gerekse dış göçün nedenleri arasındadır. Göç alan ülkenin refah seviyesi, politik, etnik ve dinsel yapısı, hoşgörü anlayışı ve göçmenleri kabullenme düzeyi ve benzeri iletişimsel ve kamusal ağlar da göçün sorun ve sonuçlarını oluşturur. Olumlu bir bakış açısıyla değerlendirme yapılırsa göç ve göçmenler aracılığıyla ulusaşırı toplumsal alan yaratımı kozmopolit bir kimliğin tüm dünyada tanımlanabilmesi için faydalıdır. Özellikle küreselleşmeyle birlikte, göçmenler kamusal alanda etnik yani kültürel, teknolojik ve ekonomik siyasaları olumlu yönde etkileyebilmektedir.5 Göçmen hareketliliği yerel ve bölgesel iletişim ağlarını geliştirirken aslında Manuel Castells’in ifade ettiği “ilişkiler ağı toplumu” ortaya çıkmaktadır.6 3 4 5 6 Nermin Abadan Unat, Bitmeyen Göç: Konuk İşçilikten Ulus-ötesi Yurttaşlığa, İstanbul: İstanbul Bilgi Üniversitesi Yayınları, 2002, ss.:8-10. Hilal Can, “Türkiye-Almanya arasında Çok Uluslu Aile Göçü”, Kökler ve Yollar Türkiye’de Göç Süreci, der. Ayhan Kaya, İstanbul: İstanbul Bilgi Üniversitesi Yayınları, 2007, ss.: 287-291. Gülay Toksöz, Uluslararası Emek Göçü, İstanbul: İstanbul Bilgi Üniversitesi Yayınları, 2006, s.41. Manuel Castells, Kimliğin Gücü, İstanbul: İstanbul Bilgi Üniversitesi Yayınları, 2006, ss.:400-401. Cilt: 1 / Sayı: 1 / Bahar 2018 33 Tam tersi olumsuz bir bakış açısıyla, söz konusu etkileşimin ve evrensel bir kültürün süreklilik kazanması için göç ve göçmen politikalarının belirlenmesi ve daha önemlisi ulusal ve uluslararası sistemin konjonktürel uygunluğu şarttır. Günümüz dünyasında son yirmi yılda yaşanan hızlı değişimler göz önüne alınırsa göç ve göçmenlik üzerine tartışmaların devam edeceği anlaşılıyor. Dünyanın her yerinde artarak devam eden terör ve şiddet olayları, bölgesel çatışmalar, farklı ülkelerdeki politik gerilimler, göçlerin çoğalmasına ve çeşitlenmesine yol açarken, çeşitli sorunları da beraberinde getirmektedir. Bu bağlamda, çoğunluğunda evrensel anlamda göçmen kimliği olan sanatçıların yaşamlarında ve eserlerinde göçten izler bulmak mümkündür. Genellikle bu tip sanatçılar yaşadıkları göçlerden edindikleri farklı kültürel kodları estetik anlamda eserleriyle etkileşime sokarlar. Fakat bizim şu anlık amacımız, Türkiye’deki sanatçıların, hangi nedenle olursa olsun, kendi eserlerindeki göçmen kimlikleriyle ilgilenmek değildir. Göç etsin ve etmesin, Türkiye’de hangi sanatçıların, göç ve göçmen temalı nasıl eserler verdikleriyle ilgilenmek esas çerçevemiz olacaktır. Göç ve Sanat Sanat tarihi boyunca göç olgusu genellikle yirminci yüzyılda yoğun biçimde işlenebilmiştir. Önceki yüzyıllarda duvar resimleri hariç, göç ve göçmen imgesine Gerona Beatus (975) el yazmalarında rastlanır.7 Orta ve Yeni Çağ görsel sanatında biraz kırsal ve/veya kentsel peyzajlarda, ama özellikle savaş resimlerinde göç temasının veya göçmen figürünün az da olsa yorumlandığı gözlemlenir. Bu yüzyıllarda –bizce- en önem7 Elke Linda Buchholz, Sanat, İstanbul: NTV Yayınları, 2012, s.90. 34 Ahmet Emre Ateş: Göç ve Sanat: Türk Resminde Göç ve Göçmen İmgesi li göç vurgusu, Jacopo Bassano’nun (1510-1592) eserinde görülür. Nuh’un Gemisine Giren Hayvanlar (1590) adlı yağlı boya tuvalde ressamın gemiye binmekte olan hayvanları ustalıkla resmettiği görülür.8 Öncelik gemide değil hayvanlardır. Fakat hayvanların toplanışı ve gemiye binişi konu edildiği için eseri göçle ilişkilendirmek mümkündür. Bu tarz mistik yorumların dışında göçle ilgili olarak sanat tarihinde yirminci yüzyıla uzanmak gerekir. Dini ve mitolojik hikâyelerin gölgesinden çıkıp toplumsal ve tarihsel gerçekliklerin bir parçası olan göç, yirminci yüzyıl sanatında daha çok yorumlanan bir imge olur. Bu anlamda kavramsal sanatın başat aktörlerinden Joseph Beuys (1921-1986), Sürü (1969) adlı enstalasyonunda Volkswagen marka bir arabanın arkasına bağlanmış yirmi adet kızağın üzerinde çeşitli ilkyardım malzemeleri yerleştirir. Çalışmada insanoğlunun toplu olarak bir yerden diğerine göçerken yanında götürmesi gereken eşyalar yorumlanmaktadır. Beuys, Soğuk Savaş’ın çift kutuplu dünyayı inşasında çatışma ve gerilimlerle yüzyüze kalan insanların dramını göç imgesi üzerinde açıklamaktadır. Yirminci yüzyılın dünyasındaki gelişmeler ve sanatçılar göçü ilke kez bu kadar kapsamlı değerlendirirken, Jacopo Bassano’nun Nuh’un gemisi ve hayvanları betimlemesindeki mistisizminden artık uzaktırlar. Onaltıncı yüzyılda Bassano’nun görece manyerizm ve dini hikâyelerin etkisindeki eserlerinde göç imgesi, insan ve doğa etrafında şekillenirken9, yirminci ve yirmi birinci yüzyılın görsel sanatında göç naif bir imge olmaktan çıkar ve adeta insanı nesneleştirir. 8 9 Adam Butler, Claire Van Cleave, Susan Stirling, Sanat Kitabı, İstanbul: Yem Yayınları, 1996, s.30. Lionello Venturi, La Peinture Italienne, Genève: Editions Albert Skira, 1951, s. 135. Cilt: 1 / Sayı: 1 / Bahar 2018 35 Adrian Paci’nin (d.1969) Geçici Kalış Merkezi (2007) adlı kromojenik baskı ve aynı başlıklı videosunda göçmen işçilerini görüntüler. Havaalanı pistinde etrafında hiçbir uçak olmamasına rağmen uçak yanaşma merdiveninin basamaklarında neredeyse “asılı kalmış” çaresiz bekleyişleri betimler.10 Günümüzde göç ve göçmenlerin arafta durumlarını anlatmak için sanatçı, uçağa yanaşma merdivenini, üstünde eşyasız ve bitkin insanların olduğu, başı ve sonu olmayan bir köprü gibi kullanır. Onaltıncı yüzyıldaki Bassano’nun eserinde gemiye binen canlılar varken, yirmi birinci yüzyılda Paci’nin eserinde uçağa binemeyen göçmenler mevcuttur. 2017 yılında İyi Bir Komşu temalı İstanbul Bienalinde, Victor Leguy Görünmez sınırlar için Yapılar adlı eserinde Türkiye’ye göç etmek zorunda kalan Suriyeli mültecileri ele almaktadır. Mültecilerin durumlarını resmi evrak parçaları, iplikler ve çeşitli boya ile dermatografik kalem tekniğini kullanarak betimlemeye çalışan Leguy, Paci’nin “fotografladığı” göçmen olgusunun, arkeolojik buluntularını yorumlamaktadır. Bienal kapsamında günümüzdeki göçlerin ve göçmenlerin değişen yüzü özellikle Leguy tarafından etraflıca anlatılmaktadır. Dünyada olduğu kadar Türkiye’deki görsel sanatta göç ve göçmen imgesi yakın zamanlarda sıklıkla işlenen bir tema halini alır. Türkiye coğrafyasında yaşanan iç ve dış göçler, toplum yaşamında etkisini giderek arttırmaktadır. Kent yaşamı, endüstrileşme, işsizlik, eğitim, devlet politikaları vb. konularla ilişkilendirilen göç sadece sosyoloji, siyaset bilimi ve uluslararası ilişkiler disiplinlerinde değil aynı zamanda sanat ve kültür hayatının da bir parçası olmaktadır. 10 Alistair Hicks, Küresel Sanat Pusulası, 21. Yüzyıl Sanatında Yeni Yönelimler, İstanbul: Yapı Kredi Yayınları, 2015, s.159. 36 Ahmet Emre Ateş: Göç ve Sanat: Türk Resminde Göç ve Göçmen İmgesi Modern Türk resim sanatında, siyasal, ekonomik ve toplumsal etkenlerin bir sonucu olarak 1960’lardan itibaren göç ve göçmen imgesine rastlanmaktadır. Kanımızca bu alanda yapılan eserlerin başında Nedim Günsür’ün (1924-1994) çalışmaları gelir. Gerçekçi yaklaşımı naif duyarlılıkla işleyen bir sanatçı olarak Günsür’ün11 göçle ilgili kompozisyonlarının başında Gurbetçiler (1964) yer alır. Bu yağlıboya çalışmada sırtında yükleri, yanlarında çocuklarıyla dağ eteğindeki evlerinden kente doğru yol alan köylü figürleri vardır. Resimdeki pastoral mekân ve uzağındaki sanayi-vari yapılaşma sağ arka manzarada gözükmekle birlikte esas vurgu, sırtı erzakla dolu gençlerin daha istedikleri yere varmandan umutsuz yürüyüşleridir. Nedim Günsür’ün Tren (1968) adlı yağlıboya çalışması ise toplu göçleri betimlemektedir. Kalkmaya hazırlanan bir trenin içindeki yolcular ve onları garda uğurlamaya gelen yakınlarının oluşturduğu görüntü, doğayla tren arasında, göçmen ile göç verenler arasındaki mesafeyi imgelemektedir. Bir ölçüde oto-didaktik olan Nedim Günsür eserleri, Ramiz Aydın (d.1937), Duran Karaca (1934-2006), İbrahim Balaban (d.1921) gibi göçle ilgilenen isimlerin çalışmalarının arasında modern Türk resim sanatındaki ilk sistemli göç vurgusudur. Yolculuk ve özlem duygusunun anlatıldığı bu naif yaklaşım, ileride yerini göç üzerine yapılacak kaygılı resimlere bırakacaktır. Kuşkusuz sanatçılar da göçmen kimliğine sahiplerdir. Sanat tarihinde gözlemlenen göçmen-sanatçı kimliği, modern Türk ressamları arasında da mevcuttur. Dolayısıyla, göç anaçtılar açısından hem bir yaşam tarzı, hem de resim konusudur. Bu noktada, göçmen kimliğiyle göçü betimleyen sanatçılar ara11 Mehmet Ergüven, Sırdaş Görüntüler, İstanbul: Agora Kitaplığı, 2007, s. 227. Cilt: 1 / Sayı: 1 / Bahar 2018 37 sında Nil Yalter (d.1938) bulunmaktadır. 1965 yılında Paris’e göçen feminist sanatçı Yalter, Nedim Günsür’ün Tren çalışmasından esinlenmiş olmalı ki 2016 yılında Kayıtdışı adlı sergisinde yer alan Orient Express isimli foto-montaj çalışmasında göçmenlerin yolculuğunu yorumlar. “Şu Gurbetlik Zor Zanaat Zor” serisinden olan El Kapıları ile Konfeksiyon İşçileri (1983) gibi çalışmalarda12, sanatçı yurtdışındaki göçmen yaşamlarını çarpıcı biçimde ortaya koymaktadır. Nil Yalter resim ve fotografta yurtdışındaki, dış göç denilen konuyu betimlerken, Gülsün Karamustafa (d.1946) iç göçü yani ülke içinde yapılan göçlerin göçmene ve kente yansımasına değinir. Göçün yarattığı kültürel melezleşmeye değinen Karamustafa13 bir yandan Muhacir (2003) adlı videosunda Balkan Savaşları gibi tarihsel konulardan göçün maruz kaldığı yıkımı anlatırken, diğer yandan Yarabbi Sen Bilirsin (1981) adlı çalışmasında kitsch kültürü üzerinden göçün maruz bıraktığı yozlaşmaya değinmek ister. 1980’lerden itibaren göçün ele alınmasında bir artış gözlemlenir. Ayrıca, takip eden dönemlerde göç imgesi, modern sanatın ötesinde çağdaş sanatın kavramları ve teknikleriyle yeniden ele alınmaktadır. Göçle ilgili bu noktada yeni yaklaşımlar gelişirken betimlenen öğeler, insan ve kent olmaktan ziyade göç ve göçmene ait malzemeler kullanılmaya başlanır. Sarkis, Handan Börüteçene ve Hüseyin Bahri Alptekin göç konusunda değişen dinamikleri, sanatın değişen çağdaş teknikleriyle yeniden yorumlar sanatçılar arasındadırlar. 12 13 Seçil Epik, Nil Yalter, Bir Yazar, http://t24.com.tr/k24/yazi/nil-yalter-bir-yazar-sanatcidir,904, 27.01.2018. Çiğdem Sağır, “Gülsün Karamustafa”, (der.) İpek Duben, Esra Yıldız, Seksenlerde Türkiye’de Çağdaş Sanat: Yeni Açılımlar, İstanbul: İstanbul Bilgi Üniveritesi Yayınları, 2008, s. 163. 38 Ahmet Emre Ateş: Göç ve Sanat: Türk Resminde Göç ve Göçmen İmgesi Sarkis (d.1938) uzun yıllar İstanbul’dan Paris’e göçen Ermeni kökenli bir sanatçı olarak çalışmalarında göçle parçalanan eşyaların kimliğine doğru yolcuk yapar. Bu anlamda başyapıtları arasında, sanatçının doğup büyüdüğü evin sokağının adı olan Çaylak Sokak (1986) Çaylak Sokak’ta (2004) adlı çalışma bulunmaktadır14. Özellikle 6-7 Eylül Olaylarına tanıklık eden bir kuşağın temsilcisi olarak Sarkis, eserlerinde göçe zorlanan toplulukların kimliğini mimarlık ve dekorasyon üzerinden anlamlandırmaya çalışır. Sarkis’in ele aldığı söz konusu anlam, göç ve mekânsallık ilişkisinde bir varoluş sorunudur. Göçle birlikte kaybolan eski mekânlarla ortaya çıkan yeni mekânlar arasından bir ilişki betimlenir. Göç imgesi üzerine çalışan çağdaş Türk sanatçılar, göçe ait eşyaların kimliğini tartıştıkları gibi, eşyalar üzerinden kaygı aktarımına da odaklanmaktadırlar. Handan Börüteçene (d.1957) göçmenlere ait eşyaları genellikle arkeolojik çalışmaları andıran enstalasyonlarıyla yorumlar. Kendini bana Getir (2009) adlı çalışmasında Börüteçene, Fransa’ya göç etmiş Afrikalıların bavullarını sandalyelerini üzerinde değerlendirmektedir. Bir başka anlatımla, göçmenleri, sandalyenin üzerinde açılmamış bavullarla imgelemektedir. Arkeoloji ve tarih arasında sanata dair izler arayan15 sanatçının amacı göç ve benzeri kavramların tarihsel sürekliliğini ve değişimlerini gözlemlemektir. Geçmiş zamanın eşyalarıyla anlatırken asıl amacı da eşyaların dilinden bir kaygıyı yansıtmaktır. 14 15 Elvan Zabunyan, Sarkis, Ondan Bize, İstanbul: Yapı Kredi Yayınları, 2010, s.131. Hande Dedeal, “Handan Börüteçene”, (der.) İpek Duben, Esra Yıldız, Seksenlerde Türkiye’de Çağdaş Sanat: Yeni Açılımlar, İstanbul: İstanbul Bilgi Üniveritesi Yayınları, 2008, s. 279. Cilt: 1 / Sayı: 1 / Bahar 2018 39 Hüseyin Bahri Alptekin (d. 1957), Handan Börüteçene ile aynı kuşağın sanatçıları arasında olup göçle ilgili eserler vermektedir. Dolayısıyla Nedim Günsür ile başlayan göç imgesi, önce Nil Yalter ve Sarkis kuşağıyla çalışılmaya devam edilip, sonrasında Handan Börüteçene ve Hüseyin Bahri Alptekin kuşağıyla ile tekrar yorumlanmaktadır. Sanat hayayatında ilk sergisini Hetereotopia ile başlatan Alptekin16, göç imgesini yersiz/yurtsuzlaşma üzerinden okur. Alptekin, H-Fact: Hospility/ Hostility (2003-2008) adlı ironik çalışmasında farklı tekniklerde ışıklı otel tabelalarını kullanır. Buradaki amacı, göç edilen mekânların misafir sever soğukluğunu dijital nesnelerle anlatmaktır. Böylelikle teknolojideki hızlı değişimler üzerinden göçün nedensel dinamikliğiyle sonuçsal durağanlığını birleştirir. Son dönem sanatçılar arasında yer alan Ergin Çavuşoğlu (d.1968) göç ve göçmenlik üzerine yaptığı çalışmalarda video enstalasyonlarını ön plana çıkarmaktadır. Küreselleşmeyle birlikte aslında zorakileşmeye başlayan göç olgusunu sonu olmayan geçiş haline benzetmektedir.17 Geri Dönüşsüz Seyahat (2009) adlı çalışmasında Çavuşoğlu, bu imgelemi yakın-plan çekimlerle çapraşık koşullara bağlar. Bir başka anlatımla, göç imgesini kullandığı eserlerinde insan ve doğa ikileminin panoptik bir gözlem altında tutulduğunu iddia etmektedir. Kuşkusuz son dönemde, göç üzerine işlenen en ilginç sanat eserlerinden bir tanesi Serkan Demir’e (d.1975) ait olandır. Ceza Sahası adlı sergisinde genç kuşak sanatçı, Suriyeli göçmenlerin dramını penaltı, ofsayt gibi futbol terimlerini kullanarak anlatmaya çalışmaktadır. Göç sorununa, futbol ve yaşam ikilisinden 16 17 Ali Artun, Haldun Dostoğlu, Türkiye’de Çağdaş Sanat, 1950-2000, İstanbul: Galeri Nev, 1999, ss.: 602-603. Suhail Malik, “Ergin Çavuşoğlu”, Her Yerde, Evinde, der. René Block, İstanbul: Yapı Kredi Yayınları, 2011, s. 124-125. Ahmet Emre Ateş: Göç ve Sanat: Türk Resminde Göç ve Göçmen İmgesi 40 bakarken Demir, Camus’den alıntı yapar. Camus’nün “hayata ve ahlaka dair ne biliyorsam futboldan öğrendim. Çünkü top hiçbir zaman beklediğim köşeden gelmedi” cümlesini hatırlatır.18 Böylelikle, göç ve mülteci dramına karşılık yükselen yabancı düşmanlığı ve aşırı milliyetçiliği futbola ait kurallarla görsel bir soruşturmaya dönüştürür. Penaltı (2016) adlı eserinde sanatçı, mülteci bir baba ve çocuğunun canhıraş halde sınırdan geçip geçememeleriyle futbolcunun maçın sonucunu belirleyecek penaltıyı atıp atamaması arasında bir ilişki kurmaktadır. 1980’lerden günümüze göç ve göçmen algısı değişim göstermektedir. Türkiye özelinde işçi göçünün yaşandığı 1960’lı yıllar, siyasi/mülteci göçünün yaşandığı 1970’li ve 1980’li yıllar, beyin göçünün yaşandığı 1990 ve 2000’li yıllar, görsel sanat çalışmalarını da kuşkusuz etkilemiştir. Bassano’dan Ai Weiwei’ye kadar pek çok sanatçı bu değişkenlere bağlı olarak yorumlarda bulunmaktadırlar. Her geçen gün, göçün değişen dinamikleri, toplum yaşamında göçle ilgili tartışmaları artırmaktadır. Sanatçılarının göç üzerine yaptıkları yorumlarda bu dinamiklere bağlı olarak ister istemez şekillenmektedir. Türk resim sanatında görece Batı’dakinden daha kapsamlı bir göç olgusunun tartışıldığı gözlemlenebilir. Daha açık konuşmak gerekirse, çağın ilerlemesi, uluslararası düzen, bölgesel çatışmalar ve sosyolojik değişimler göç ve göçmen algısını, gerek toplum, gerekse sanatçı gözüyle daha fazla değerlendirmemize neden olacaktır. Sonuç Başlangıçta değindiğimiz üzere, göç ve göçmenlik, bir sanatçının hayatında vazgeçilemez bir öğedir. Göç, bir sanatçı18 Halil Yıldırır, “Ceza Sahasından Pozisyonlar”, Istanbul Art News, Yaz 2017, Sayı 43, s.24. Cilt: 1 / Sayı: 1 / Bahar 2018 41 nın hayatı ve yaşam tarzı, dolayısıyla ilham kaynağıdır. Her göçmen gibi, sanatçılarda göçün sağladığı hareketlilikle etkileşim içine girerler. Bu etkileşim Van Gogh’tan Ai Weiwei’ye, Fikret Mualla’dan Altan Adalı’ya çoğu zaman hüsranla dolu olur. Fakat her zaman, sanatçının ilham kaynağıdır. Türkiye’deki sanatçılar arasında örnekleri çeşitlendirmek mümkün olduğu gibi, genel olarak göç ve göçmen sorununa sistemli biçimde eğildiğimiz isimler, görsel sanatta farklı kuşak ve dönemleri temsil etmeleri açısından önemlidir. 1960’lardan itibaren Türkiye’de iç ve dış göçün hızlanması aynı dönemde ressamlar arasında Nedim Günsür ve Nil Yalter kuşağını etkilemiştir. Nedim Günsür naif bir yaklaşımla göç meselesine değinirken, ilerleyen yıllarda Nil Yalter kapitalizm ve işçi sorunları üzerinden göç ve göçmen algısını yorumlar. Nedim Günsür genellikle eserlerinde göç edilen topraklar üzerine odaklanmaktadır. Nil Yalter ise göç alan ülkeler üzerine çalışmalar yapar. Sarkis ve Gülsün Karamustafa, Günsür ve Yalter ile aynı dönemlerde eserler vermekle birlikte, göç üzerine yaptıkları çalışmalara 1970’li yıllarda yoğunlaşırlar. Sarkis, gayri-müslim azınlıklar üzerinden göç ve göçmen yorumlarına değinir. Eserlerinde terk edilen mekanların kimliğine odaklanır. Gülsün Karamustafa ise Sarkis gibi azınlık göçü üzerine çalıştığı gibi, göçün popüler kültüre yansımasını gündelik hayat bağlamında sorgular. Handan Börüteçene ve Hüseyin Bahri Alptekin kendilerinden önceki kuşağı takip ederek göç ve göçmenle ilgili eserlerinde görece farklı ve yeni malzemeler kullanırlar. Handan Börüteçene Duchamp’tan esinlenerek hazır-nesnelerle göç imgesini araştırır. Hüseyin Bahri Alptekin ise 1990’lardaki hız kazanan küreselleşme olgusunun ve dijital çağın, göçe etkilerini yansıtmaya çalışır. Ahmet Emre Ateş: Göç ve Sanat: Türk Resminde Göç ve Göçmen İmgesi 42 Son dönemin genç kuşak sanatçıları içinde Ergin Çavuşoğlu ile Serkan Demir 2000’li yıllardan itibaren konuyla ilgili farklı bakış açılarını gündeme getirmektedirler. Ergin Çavuşoğlu doğa ve iklim değişimleri üzerinden çalışmalarında göçü olgusunu yorumlar. Serkan Demir ise mültecilerle ilgili olarak Camus’nun yabancılaşma ve başkaldırı felsefesini eserlerinde konu edinir. Görüldüğü gibi göç ile göçmen algısı, zaman ve mekâna bağımlı olarak sanatçıların çalışmalarında benzerlik ve farklılıklar göstermektedir. Sonuç olarak en önemli ortak paydaysa, göç ile göçmen algısının devlet, toplum ve birey üçgeninde yapıcı bir zemine oturabilmesi ancak sanat ve sanatçılar sayesinde gerçekleşeceğine inanmak olacaktır. Kaynakça Abadan-Unat; Nermin, Bitmeyen Göç: Konuk İşçilikten Ulus-ötesi Yurttaşlığa, İstanbul, İstanbul Bilgi Üniversitesi Yayınları, 2002 Artun; Ali, Dostoğlu; Haldun, Türkiye’de Çağdaş Sanat, 1950-2000, İstanbul: Galeri Nev, 1999 Buchholz; Elke Linda, Sanat, İstanbul, NTV Yayınları, 2012 Butler; Adam, Van Cleave; Claire, Stirling; Susan, Sanat Kitabı, İstanbul, Yem Yayınları, 1996 Can; Hilal, “Türkiye-Almanya arasında Çok Uluslu Aile Göçü”, Kökler ve Yollar Türkiye’de Göç Süreci, der. Ayhan Kaya, İstanbul, İstanbul Bilgi Üniversitesi Yayınları, 2007 Castells; Manuel, Kimliğin Gücü, İstanbul, İstanbul Bilgi Üniversitesi Yayınları, 2006 Dedeal; Hande, “Handan Börüteçene”, (der.) İpek Duben, Esra Yıldız, Seksenlerde Türkiye’de Çağdaş Sanat: Yeni Açılımlar, İstanbul, İstanbul Bilgi Üniveritesi Yayınları, 2008 Epik; Seçil, Nil Yalter, Bir Yazar, http://t24.com.tr/k24/yazi/nil-yalter-bir-yazar-sanatcidir,904, 27.01.2018. Ergüven; Mehmet, Sırdaş Görüntüler, İstanbul, Agora Kitaplığı, 2007 Faist; Thomas, Uluslararası Göç ve Ulusaşırı Toplumsal Alanlar, Ankara, Bağlam Yayıncılık, 2003 Hicks; Alistair, Küresel Sanat Pusulası, 21. Yüzyıl Sanatında Yeni Yönelimler, İstanbul, Yapı Kredi Yayınları, 2015 Malik; Suhail, “Ergin Çavuşoğlu”, Her Yerde, Evinde, der. René Block, İstanbul, Yapı Kredi Yayınları, 2011 Cilt: 1 / Sayı: 1 / Bahar 2018 43 Sağır; Çiğdem, “Gülsün Karamustafa”, (der.) İpek Duben, Esra Yıldız, Seksenlerde Türkiye’de Çağdaş Sanat: Yeni Açılımlar, İstanbul, İstanbul Bilgi Üniveritesi Yayınları, 2008 Toksöz; Gülay, Uluslararası Emek Göçü, İstanbul, İstanbul Bilgi Üniversitesi Yayınları, 2006 Uris; Léon, Exodus, Paris, Editions Robert Laffont, 1959 Venturi; Lionello, La Peinture Italienne, Genève, Editions Albert Skira, 1951 Yıldırır; Halil, “Ceza Sahasından Pozisyonlar”, Istanbul Art News, Sayı 43, Yaz 2017 Zabunyan; Elvan, Sarkis, Ondan Bize, İstanbul, Yapı Kredi Yayınları, 2010 [LOJİ, 2018; 1(1): 45-86] 45 Türk Ulusçuluğu ve Dil: Harf Devrimi Tartışmaları (1923-1928) Aytül Tamer Torun*1 Özet Türkiye siyasi ve kültür tarihi açısından Harf Devrimi bir mihenk taşı, bir dönüm noktasıdır. Osmanlı’dan Cumhuriyet’e “modernleşme/batılılaşma” sürecinde alfabenin “ıslahı” ve değişikliği tartışmaları önemli bir yer tutmuştur. 19. yüzyıl ortasında başlayan bu tartışmalar olumlu sonuçlanmamış olsa da gelenekselin karşısında ilk adımlar atılmış olur. Kurtuluş Savaşı’nın ardından Harf Devrimi tartışmalarının yeniden başladığı görülür. Ne var ki, Cumhuriyetin ilanı öncesi tartışmalar ile sonrasındakiler arasında önemli farklılıklar bulunmaktadır. Çalışmada Harf Devrimi üzerine 1923 ve 1928 yılları arasında dönemin aydınları tarafından yapılan tartışmalar ve bu tartışmaların Osmanlı İmparatorluğu’ndaki kökleri incelenmiştir. Bu çalışmanın amaçlarından ilki yazı ve dil konusundaki tartışmalarının tarihsel derinliğini ve farklılıklarını dönemin mevcut ideolojik oluşumları açısından ortaya koymaktır. İkinci amaç, dönemin baskın karakteri olan ulusçuluk bağlamında Harf Devrimi tartışmalarının yönelimini ve etkilenimleri incelemektir. Makalede, Necip Asım, Avram Galanti, Celal Nuri, Kılıçzade Hakkı, İsmail Şükrü, Mehmed Fuad Köprülü, Ayaz İshaki ve Ahmet Cevat Emre gibi aydınların Harf Devrimi konusundaki tartışmaları dönemin gazete ve dergilerinde yayımlanan yazıları üzerinden incelenmiştir. Anahtar Kelimeler: Türk Basını, Harf Devrimi, Dil, Aydınlar, Türk Ulusçuluğu Abstract Alphabet Reform is a cornerstone in the political and cultural history of Turkey. In the process of “modernization/westernization”, discussions on alphabet improvement and modification were the current subject in both Ottoman Empire and the Turkish Republic. In the Ottoman epoch, discussions on alphabet improvement did not resulted in a positive way, but those were first steps against the traditions. After Independence War, discussions on alphabet reform became again the popular subject. However, there were important differences between * Ankara Gazi Üniversitesi a.tamer@gazi.edu.tr 46 Aytül Tamer Torun: Türk Ulusçuluğu ve Dil: Harf Devrimi Tartışmaları (1923-1928) the two periods. In this article, the alphabet reform discussions of Turkish intellectuals were discussed in the period, between 1923 and 1928. In addition to this, the Ottoman origins of discussions were examined. The first purpose of this article is to bring up a historical circumstances and differences of discussions on alphabet reform, in the point of ideological formation of the aforementioned period. The second, in the context of nationalism, that is the dominant character of early years of Republic, is to examine the effect of discussions on alphabet reform. In this study, alphabet discussions of Turkish intellectuals, like Necip Asım, Avram Galanti, Celal Nuri, Kılıçzade Hakkı, İsmail Şükrü, Mehmed Fuad Köprülü, Ayaz İshaki and Ahmet Cevat Emre etc., were studied from newspapers and journals of the period, between 1923-1928. Key Words: Turkish Press, Alphabet Reform, Language, Intellectuals, Turkish Nationalism Giriş Dil, tarih boyunca kavimlerin, etnik grupların en belirgin ayırıcı özelliği, kendini diğer etnik gruplardan farklı, “biricik”, kılmanın temel öğesi olmuştur. 19. yüzyılda ulusçuluk ideolojisinin oluşumu dil tartışmalarının boyutunu farklılaştırmıştır. 19. yüzyıldan 21. yüzyıla Türkiye’de dil ve ulusçuluk oldukça önemli dönüşümler ve değişimler geçirmiştir. Bu çalışmada 20. yüzyılda etkisinin ve gücünün boyutu çok net bir şekilde görülebilen ulusçuluk ideolojisinde dil öğesinin konumu Türkiye bağlamında ele alındı. Cumhuriyet’in temel vurgusu, “çağdaş, laik, Türk kültürü”nün inşa edilmesi sürecinin temel taşı olan Harf Devrimi çerçevesinde ulusçuluk ve dil ilişkisi incelendi. Makalede, Cumhuriyet öncesindeki dönemde dil-yazı-harf konularında yapılan farklı çalışmalara ve tartışmalara da yer verildi. Harf Devrimi’nin boyutlarını anlamak açısından oldukça önemli olduğu düşüncesi ile önce geçmişteki izler sürüldü. Osmanlı’dan Türkiye Cumhuriyeti’ne “modernleşme/batılılaşma” hareketi içinde alfabenin ıslahı ve değişikliği tartışmaları önemli bir yer tutmuştur. 19. yüzyıl ortasında başlayan tartışmalarda yazının bir din (İslam-Arapça ilişkisi) sorunu Cilt: 1 / Sayı: 1 / Bahar 2018 47 değil, okuryazarlığı yaygınlaştırmanın doğru yolu olduğu görüşü geçerlidir. II. Meşrutiyet ile birlikte tartışmaya farklı açılımlar eklenir. Osmanlı’dan Cumhuriyete kadar gelen süreçte söz konusu tartışmalar ve öneriler olumlu sonuçlanmamış olsa da gelenekselin karşısında ilk adımlar atılmış; Harf Devrimi için öncü olmuşlardır. Makalede, öncelikle ulusçuluk ve dil arasındaki bağ ya da etkileşim Avrupa merkezli ulusçuluk tarihi ve Avrupa’da ulusçuluğun dil bağlamında gelişimi üzerinden ele alınmaktadır. İkinci kısımda Osmanlı’dan Cumhuriyet’e Türkçenin evreleri, özellikle dil konusundaki tartışmalar ve yönelimler üzerinden sunulmaktadır. Bu kısımda, Türk ulusçuluğu açısından önemli olan II. Meşrutiyet dönemi dil-harf tartışmalarına detaylı değinilmektedir. Üçüncü kısımda makalenin ana teması olan Cumhuriyet dönemi harf değişikliği tartışmaları ele alınmaktadır. Bu tartışmalar bağlamında Cumhuriyet dönemi ulusçuluk çizgisi değerlendirilmektedir. Bu çalışmada, 20. yüzyılın ilk yarısında Türkiye siyasi ve düşünce yaşamı açısından önemli ve etkili olan isimlerin Harf Devrimi konusunda yapmış oldukları çalışmalar incelendi. Literatürde Harf Devrimi öncesi ve sürecini kapsayan ve bu makalede de atıfta bulunan birçok eser bulunmakla birlikte dönemin fikir dergileri ve basınında yer alan görüşlere ve tartışmalara odaklanıp Harf Devrimi süreci ulusçuluk bağlamında irdelenmeye çalışıldı. 1923 öncesi, yani Osmanlı dönemindeki dil-yazı-harf tartışmaları ikinci el kaynaklardan derlendi. Ne var ki, konu bağlamında üretilen eserlerde yer almayan ya da detaylı incelenmeyen II. Meşrutiyet dönemi bazı eserlerin orijinal versiyonuna başvuruldu. Çalışma kapsamında 1923– 1928 yılları arasında önemli ve etkili olan Türk Yurdu, İçtihad, Hayat Mecmuası, Milli Mecmua, Anadolu Mecmuası dergileri ve Cumhuriyet, Akşam, Hakimiyet-i Milliye, İkdam gazetelerinden 48 Aytül Tamer Torun: Türk Ulusçuluğu ve Dil: Harf Devrimi Tartışmaları (1923-1928) yararlanıldı. Makalede, Necip Asım, Avram Galanti, Celal Nuri, Kılıçzade Hakkı, İsmail Şükrü, Mehmed Fuad Köprülü, Ayaz İshaki ve Ahmet Cevat Emre gibi aydınların Harf Devrimi konusundaki tartışmaları yayımladıkları kitaplardan ve dönemin gazete ve dergilerindeki yazıları üzerinden incelendi. Harf Devrimi konusunda yapılan tartışmaları sunarken dönemin siyasi perspektifinin yanı sıra dönemin aydınları çerçevesinde Türk düşünce hayatı da betimlenmeye çalışıldı. Dönemin siyasal oluşumları çerçevesinde aydınlar tarafından yapılan dil-harf tartışmaları, sunulan öneriler ve eleştiriler üzerinden dönemin Türk ulusçuluğunun haritası Harf Devrimi bağlamında çizilmeye çalışıldı. Ulusçuluk ve Dil Dil, bir iletişim aracı, kolektif bir kimlik unsurudur. Modern öncesi dönemlerde başat olan dinsel kimlik yanında yer alan ikinci en önemli kimlik unsuru dildir. Modern devletlerde ise dil, ilk önce bir iletişim aracıdır ve nüfusunun tamamını organize etmeyi hedefleyen siyasal otorite, ekonomik, toplumsal, siyasal ve kültürel yaşamın devam ettirilebilmesi için ortak-standart bir dil oluşturmak zorundadır1. Ulus kavramının temel öğeleri kimlik, ortak amaç ya da kaderdir. Smith, belleksiz kimlik, mitsiz ortak kader olamayacağını belirterek ulusu sanayi toplumunun bir zorunlu bir biçimi, modern bir olgu olarak değerlendirilemeyeceğini de savunur2. Bu noktada etnik topluluğun ne zaman ulus kavramı altında ele alındığını vurgulamak gereklidir. Ancak ulus kavramı modern anlamına Aydınlanma sonrası ve kapitalizm 1 2 Hüseyin Sadoğlu, Türkiye’de Ulusçuluk ve Dil Politikaları, İstanbul: Bilgi Üniversitesi, 2003, s:1, 36. Anthony Smith, Ulusların Etnik Kökeni, Ankara: Dost Yayınları, 2002, s:27. Cilt: 1 / Sayı: 1 / Bahar 2018 49 sürecinde kavuşur: 18. yüzyıl, sanayileşme-kapitalizm ile birlikte “ulus” olarak yeni anlamlar kazanır ve ulusçuluk dil temelinde oluşturulur. Anderson’ın da dediği gibi “Ulusçuluk modern kalkınma tarihinin patolojisidir; tıpkı bireylerdeki nevroz gibi o da kaçınılmazdır.”3 Ulusçuluk, toplu kimlikleri belirleyen, gündelik konuşmaları, davranış ve tutumları yönlendiren bir görme ve yorumlama, bir algılama biçimidir4. Ulusçuluk için en erken tarih olarak 18. yüzyılın ikinci yarısı gösterilir5. Bu çalışmada, ulusçuluk ideolojisi ekseninde inşa edilen ulus-devlet “sınırları belirlenmiş bir toprak parçası içinde yasal güç kullanma tekeline sahip ve yönetimi altındaki halkı türdeşleştirerek, ortak kültür, simgeler, değerler yaratarak toplumu birleştirmeyi amaçlayan bir tür devlet” olarak ele alınıyor6. Ulus-devlet formu modern ulusçuluğun öncülleri olan mutlak monarşiler tarafından yaratılmıştır. Mutlak monarşiler dönemini işaret eden ulusal devlet, merkezi bir siyasal yapıya sahip olmakla birlikte güçlü dinsel, dilsel ve sembolik kimlik bağlarını da taşıyan devlettir7. 16. yüzyılın ortalarına kadar büyük bir çoğunluğun hissettiği iki sadakat noktası, aidiyet vardı: bir yanda kilise ve eğitimli elit kesimin kullandığı Latince ile somutlaşan dinsel sadakat, diğer yanda sosyal hareketliliğin düşük olduğu, derebeylik ile sınırlı, binlerce lehçe ve dil ile somutlaşan feodal sadakat. Batı monarşisi, laikleşme adımı olarak kiliseyi siyasal 3 4 5 6 7 Benedict Anderson, Hayali Cemaatler; Milliyetçiliğin Kökenleri ve Yayılması, İstanbul: Metis Yayınları, 1995. Ümit Özkırımlı, Milliyetçilik Kuramları, İstanbul: Sarmal Yayınevi, 1999, s:12 Eric Hobsbawm, 1780’den Günümüze Milletler ve Milliyetçilik, İstanbul: Ayrıntı, 1995, s:33; Ernest Gellner, Ulus ve Ulusçuluk, İstanbul: İnsan Yayınları, 1992, s:5; Smith, Ulusların Etnik Kökeni, s:27. Montserrat Guibernau, Milliyetçilikler, İstanbul: Sarmal Yayınevi, 1997, s:9798. Hans Kohn, The Idea of Nationalism, Toronto: Colier Books, 1969, s: 4. 50 Aytül Tamer Torun: Türk Ulusçuluğu ve Dil: Harf Devrimi Tartışmaları (1923-1928) alanın dışına çıkardı. Aynı zamanda merkezileşme adına feodal güç noktalarını tasfiye etti. Böylece modern devlet formunu eksiksiz bir şekilde tamamladı8. Batı Avrupa Monarşilerinin hemen hepsi halkları üzerinde otoritelerini mutlak kılmak amacıyla bir yandan bölgesel dil ve lehçelere, diğer bir yandan da dinsel birliğin dili durumundaki Latince’ye karşı ortak bir dil ikame etmeye çalışmışlardır9. İlk önce yerel diller ön plana çıkarılmıştır. Ancak egemen güç tarafından desteklenen dil, sadece Latince’yi değil bölgesel dilleri ve lehçeleri de aşındırmaya tabii tuttu. Bu dönemde evrenselliğin sembolü olan Latince zaten hiçbir zaman toplumsal anlamda bir karşılık bulamamıştır, halkın Latince yazıp okuyabilmesi mümkün değildi10. Yeni ulusal toplulukların oluşumuna asıl olumlu etkide bulunan yeni bir üretim ve üretim ilişkileri sistemi/kapitalizm, bir iletişim aracı/matbaa ve dilsel çeşitlilik arasındaki etkileşimdi. Batı Avrupa’da merkezi idari dillerin yerleşmesini önce matbaanın yaygın olarak kullanılması sonra da ona bağlı olarak edebiyat ve sanatta yerli dillerin kullanımı izledi. Matbaanın kullanımının harekete geçirdiği kapitalist yayıncılık doğrudan halk dilleri lehine katkıda bulundu. Matbaanın yayılması ile farklı dillerde gittikçe artan kitap ve gazeteler Latince’nin gerilemesi ve bölgesel-yerel dillerin ön plana çıkışında önemli bir rol üstlendi.11. Matbaa teknolojisinin doğuşu ile mevcut kitle tüketimine ve standartlaşma toplumuna giden süreçte kapitalizmin önemli bir evresi oldu 12 8 9 10 11 12 Sadoğlu, Türkiye’de Ulusçuluk ve Dil Politikaları, s:9. Gellner, Ulus ve Ulusçuluk, s:35. Anderson, Hayali Cemaatler, s:56. Anderson, Hayali Cemaatler, s:52-58. Lucien Febvre, Henri Jean Martin, The Coming of The Book, Londra: Verso, 1990, s:260. Cilt: 1 / Sayı: 1 / Bahar 2018 51 Reformasyon ve Sanayi Devrimi sürecinde kapitalist sistemin ihtiyaç duyduğu işgücünü sağlamak için temel eğitim şarttır. Ortak eğitim sistemi de ortak bir dili getirir. İktidarın alt tabakaya seslenebilmesi için bir ortak dil gerekir. Aynı zamanda alt tabakanın “mutluluğu” için bazı olanaklar, “ilerleme, sınıf atlama fırsatları” da ancak eğitim ile yüksek kültürün “sunulması” gerekir13. Dolayısıyla dil sistemin sürekliliğini sağlayan, güçlendiren bir olgu olarak siyasal ve ekonomik açıdan başat bir öğedir. Ne var ki dil kendisini kullanana en iyi şekilde hizmet eden bir iletişim aracı olarak sisteme karşı da mücadele eder, farklılıkların gündeme gelmesini de sağlar. Örneğin, Katolik kilise iktidarına ve monarşilere karşı matbaanın da katkısı ile basın oldukça başarılı bir mücadele aracı olmuştur. Sanayi Devrimi sonucu İngiltere’de birbirini takip ederek, tetikleyerek ortaya çıkan göç olgusu, kent oluşumu ve kapitalizmin üretim ve tüketim ilişkileri ulus inşası sürecini hızlandırmıştır. Aydınlanmacı, liberal İngiliz ulusçuluğunu kendilerine örnek alan “Amerikalılar” 1776 Amerikan Devrimi ile geçmiş bağlardan uzaklaşarak “self-determinasyon” ilkesi ışığında, ortak gelecek ve idealler çerçevesinde, J.J.Rousseau’nun “genel irade” ilkesinden hareketle yayılan vatandaşlık olgusunun kutsandığı bir uluslaşma süreci geçirdiler. Bir Amerikan ulusu inşa etme sürecinde Amerikan (İngilizcesi) dili oluşturmak amacıyla sözlük, coğrafya-yer adları çalışmaları yapılması bunun bir örneğidir14. Modern devlet ulusal aidiyeti etnik aidiyetin üzerine çıkartmak amacıyla ortak dile yönelmek zorundadır. Modern devletlerde dil, ilk önce bir iletişim aracıdır ve nüfusunun tamamını organize etmeyi hedefleyen siyasal otorite, ekonomik, toplumsal, 13 14 Gellner, Ulus ve Ulusçuluk. Kohn, The Idea of Nationalism, s:263-268. 52 Aytül Tamer Torun: Türk Ulusçuluğu ve Dil: Harf Devrimi Tartışmaları (1923-1928) siyasal ve kültürel yaşamın devam ettirilebilmesi için ortak-standart bir dil oluşturmak zorundadır15. Ulus inşası, ulusal çerçeve içerisinde amacı, sosyal, bölgesel hatta siyasal ve kurumsal açıdan farklı bölümlere ayrılan toplumu bütünleştirmek ve uyumlu hale getirmek olan bir türdeşleştirme süreci olarak tanımlanabilir. Dolayısıyla dil, türdeşleştirmenin en önemli aracıdır. Osmanlı İmparatorluğu’nda Dil: Osmanlıca-Türkçe Genel Türk tarihi belli bir coğrafya ile sınırlı kalmamış, farklı coğrafyalarda değişken bir yaşam sürmüşlerdir: yer, din ve yazı değiştirmişlerdir. Günümüze değin değişik on alfabe kullanmışlardır. 9. yüzyıl ortalarında Türkler Müslümanlığın ve dolayısıyla Arap alfabesinin etkisi altına girmeye başlamışlardır. Türkçe, Türk halk kitlelerinin konuşma dili olarak varlığını sürdürmüş, ancak Arapçanın ve Farsçanın egemenliği resmi yazışmalarda, edebiyatta daha doğru bir deyişle yüksek kültür üzerinde güçlü olmuştur.16 Selçuklu Devleti’nin yıkıldığı Anadolu Beylikleri dönemi olarak adlandırılan 13. yüzyılda devletin dil tutumuna karşı bir uyanma, yerli dile dönüş devri yaşanır. Arap alfabesi formunda da olsa birçok Arapça ve Farsça edebiyat eserinin Türkçeye çevrildiği görülür. 14. yüzyılın başında kurulan Osmanlı Beyliği’nin ilk yüzyılında yazılmış olan eserler dil bakımından aynı özellikleri gösterir: arı bir dil, Türkçe sözcüklerin yoğunluğu, eklerin Türkçeye uygunluğu. 15. yüzyıl ortalarında Osmanlı devletinin sınırlarının genişlemesi ve siyasi birliğin kurulması ile Anadolu’da yazı birliği da kurulmuş olur. Ancak siyasi ve kültürel merkezlerin –İstanbul, Konya, Erzu15 16 Sadoğlu, Türkiye’de Ulusçuluk ve Dil Politikaları, s:36. Bilal Şimşir, Türk Yazı Devrimi, Ankara: TTK, 1992, s:1-5 Cilt: 1 / Sayı: 1 / Bahar 2018 53 rum vb.- Selçuklular döneminde de etkin olan iller olması ve buralardaki medreselerin yeniden güç kazanmaları ile Arapça ve Farsça yeniden gündeme gelir. Türk yazı dilinde değişiklikler görülmeye başlanır: saray ve aydınlar topluluğunda koyu bir Osmanlı-İslam sisteminin yer alması, Arap ve Fars dillerinin Türkçeye işlemesi. Bu durum, yüzyıllardır göçebe hayat süren bir halkın dilinin, Türkçenin yetersiz görülerek küçümsenmesi ile tezahür eder.17 15. yüzyıl ikinci yarısından itibaren Osmanlı İmparatorluğu iki dilli bir devlet durumuna gelmiştir. Bir yanda Selçuklular ve Anadolu beylikleri devrinden başlayarak kendi doğal akışı ve gelişmesi içinde yol alan Türkçenin yoğun olduğu konuşma dili. Öbür yanda bu dilden ayrı Arapça ve Farsçanın ağırlığı ile oluşan Osmanlıca. 19. yüzyılda III. Selim devrinde başlayan “batılılaşma” hareketi ve sonrasında Tanzimat ile siyasi ve sosyal hayatta yeni oluşumlar meydana çıkmıştır. Avrupa’da görülen ulusçuluk hareketlerinin yansımaları Osmanlı aydınını da arayışlara yöneltmiştir. Tanzimat’tan sonra dile getirilen dili sadeleştirme çalışmaları, ideolojik olmaktan çok bir iletişim sorunu olarak değerlendirilir. Ancak matbaalarda Osmanlıca eser basılmasına izin verilmesi ve III. Selim döneminde Batı ile yoğunlaşan ilişkiler ve ardı sıra Osmanlı’nın batılılaşma süreci göz önüne alındığında atılan adımlar daha da önem kazanır. Osmanlı Devleti Türkçeyi resmi dil olarak kabul etmesine18 rağmen Tanzimat’tan sonra yazılan Türkçe dilbilgisi kitaplarında 17 18 Zeynep Korkmaz, Türk Dilinin Tarihi Akışı İçinde Atatürk ve Dil Devrimi, Ankara: AÜ DTCF, 1963, ss: 9-11. Bunun en büyük nedeni Selçuklulardan farklı olarak Osmanlıların Arap ve Farsi kültürle yakın ilişkiler kurmamasıdır. Ayrıca Millet sisteminde kesinlikle dil dayatması yoktu. Buna rağmen Türkçe, Araplar, Kürtler, Pomaklar ve Arnavutlar arasında oldukça yaygın kullanılmaktaydı. Sadoğlu, Türkiye’de Ulusçuluk ve Dil Politikaları, s:61. 54 Aytül Tamer Torun: Türk Ulusçuluğu ve Dil: Harf Devrimi Tartışmaları (1923-1928) Türk dili Türkçe, Arapça, Farsça’nın kaynaşmasından oluşmuş bir dil olarak tanımlanır. Ancak “millet-i Osmaniye” birliğini sağlamak amacıyla “lisan-i Osmani” terimi kullanılır. Tanzimat’ın “Osmanlı Milleti” yaratma projesinde yazı dilinin sadeleştirilmesi önem kazanır19. Bu süreç Aydınlanma’dan etkilenen Osmanlı aydınlarının hem halkın eğitimine önem vermesi ve hem de halkla iletişime geçmek istemesinden kaynaklanır. Bununla birlikte iktidarın da batılılaşma ve merkezileşme politikalarında kontrol ağını güçlü kılması için halkla iletişime geçmesi gerekmektedir. Dolayısıyla matbaalarda Osmanlıca eser basılmasına izin verilmesi ve de gazete yayımlanması bu gereksinimin sonuçlarıdır. Yazı dilinin sadeleşmesi yolunda ilk girişim Reşit Paşa’dan gelir. Eğitimin yaygınlaşması ve bilim-sanat kitaplarının herkesin anlayabileceği bir dille yazılması gereğini savunur. Reşit Paşa’yı takip eden Ahmet Cevdet Paşa da bu düşüncededir ve yazılarını “sade” bir dille yazar. Takvim-i Vekayi’deki bir yazısında özellikle bilim kitaplarının, halka yönelik kitapların kurulacak olan bir dil cemiyeti tarafından Türkçeleştirilmesini önerir20. Alfabe sorununa ise ilk değinen Münif Paşa’dır. 1862 Cemiyet-i İlmiye-yi Osmaniye’de verdiği bir konferansta özellikle ünlü harf olmaması nedeniyle Arap harfleriyle Türkçe okuyup yazmanın zorluğuna, Arap harflerinin gazete, kitap, dergi basmam için hiç elverişli olmadığına değinmiştir. Hatta Latin harflerinin bu çerçevede üstün olduğunu da belirtmiştir. İki öneride bulunur: a) mevcut yazı şeklinde, harflerin alt-üstlerine işaretler koymak; b) harfleri bitiştirmeyerek, ayrı yazmak.21 19 20 21 Nurettin Gülmez, Tanzimat’tan Cumhuriyete Harfler Üzerine Tartışmalar, İstanbul: Alfa-Aktüel, 2006, s:18-35. Agah Sırrı Levend, Türk Dilinde Gelişme ve Sadeleşme Evreleri, Ankara: TDK, 1972, s:81. Fevziye Abdullah Tansel, “Arap Harflerinin Islahı ve Değiştirilmesi Hakkında İlk Teşebbüsler ve Neticeleri (1862-1884)”, TTK Belleten, N:17/ 65, 1953, s:226. Cilt: 1 / Sayı: 1 / Bahar 2018 55 Rusya Türkleri arasında Arap harflerinin düzeltilmesi ve değiştirilmesine yönelik ilk gerçek girişim Azerbaycan yazarı Ahundzade Mirza Fethali (Ahundof) tarafından yapılır. Herkes tarafından kolay öğrenilebilecek bir alfabe sisteminin hayata geçirilmesi için 1863’te İstanbul’a gelmiş ve Sadrazam Keçecizade Fuad Paşa ile görüşür. Türkçedeki ünlülerin yeni işaretlerle karşılanmasını ve Arap harflerinin noktalarından kurtularak bir ıslah yapılmasını savunur. Ahundzade Türkçe için Latin alfabesinin alınması düşüncesinin gerçek öncüsüdür. Ancak Arap harflerinden “dini” nedenlerle vazgeçilememesi hem de oldukça zor ve pahalı olacağı için bu öneri rağbet görmez.22 Tanzimat döneminde dilin sadeleşmesinde gazete ve dergiler önemli bir rol üstelenirler. Gazetelerin geniş kitleler tarafından okunup anlaşılabilmesi için “herkesin” anlayabileceği sade bir dil kullanılmaya çalışılır. Tanzimat aydınlarından Namık Kemal (Hürriyet, İbret), Ali Suavi (Muhbir, Ulum), Ziya Paşa, Ahmet Mithat Efendi (Kırk Anbar, Dağarcık, Basiret), Şinasi, Agah Efendi (Tercüman-ı Ahval, Tasvir-i Efkar) ve Münif Efendi (Mecmua-i Fünun), Muallim Naci, Beşir Fuad, Recaizade Ekrem ve Şemseddin Sami yayımladıkları gazete ve dergilerde sade bir gazete lisanın gelişmesine katkı sağlarlar. 23 Namık Kemal dilin düzeltilmesi için dildeki kuralların mükemmel bir şekilde ortaya konması, dili anlaşılmaz kılan “süslü, abartılı” ve eş anlamlısı olan lüzumsuz sözcüklerin atılması, dilin en küçük öğesi olan sözcüklerin yazım ve anlam bakımından tam olarak belirtilmesi ve yazı tarzının doğal 22 23 Şakir Ülkütaşır, Atatürk ve Harf Devrimi, Ankara: TDK, 1973, ss:19-20; Şimşir, Türk Yazı Devrimi, ss:39-40. Ülkütaşır, Atatürk ve Harf Devrimi, s:82; Gülmez, Tanzimat’tan Cumhuriyete Harfler, ss:27-35. 56 Aytül Tamer Torun: Türk Ulusçuluğu ve Dil: Harf Devrimi Tartışmaları (1923-1928) hale getirilmesi gerektiğini ileri sürer.24 Bununla birlikte Ziya Paşa Osmanlı şiirinin taklitçiliğini vurgulayarak dilin üçte birinin bile Türkçe olmadığını, milletin kendine özgü bir dilinin bulunup bulunmadığının ve bunun düzeltilme yollarının düşünülmemesini eleştirir. Osmanlıca yazımına vakıf olmanın yolunun da “en azından bir Arap ve Acem sarf-ı nahvi” bilmeye bağlı olduğunu belirtir.25 Ahmet Mithat Efendi Osmanlı dilinin son halinin karmaşasını, çok-dilliliğini, 1872 tarihli Dağarcık dergisinin ilk sayısında şöyle tanımlar: Elyevm kullandığımız lisan Arabi, Farsi ve Türki, ve Osmanlıların gemicilikte ve sanatta kesb ettikleri terakki münasebetleriyle Yunan ve İtalyan, ve terakkiyat-ı ahiremizin gösterdiği lüzum üzerine bir de Fransız lisanlarından mürekebdir. 26 Ne var ki Ziya Paşa ve Ahmet Mithat Efendi Türkçeyi ıslah etmeyi düşünürken dili Arapça ve Farsça kelimelerden ayıklamak değil, Farsça ve Arapçadan geçme gramer kurallarını, terkipleri, sıfatların dişil-eril şekillerinin Osmanlı dil kurallarına sokularak yazılması ile bir sadeleşme düşünmüşlerdir. Ahundzade Mirza Fethali haricinde, bu dönemin aydınları dilde sadeleşmeyi savunanlar-savunmayanlar ya da yazıda değişim isteyenler-istemeyenler olarak gruplandırılabilir.27 II. Abdülhamit döneminde yazı-dil tartışmaları azalır ancak tamamen kesilmez. Karal, Genç Osmanlılar Arap yazısına “Osmanlıca”ya tutuculukla sarılırken, aksine Abdülhamit’in cehalete karşı, Latin alfabesinin okuma yazmayı 24 25 26 27 Levend, Türk Dilinde Gelişme, ss:30. Korkmaz, Türk Dilinin Tarihi Akışı, ss: 14-15. Aktaran Korkmaz, Türk Dilinin Tarihi Akışı, s:16. Gülmez, Tanzimat’tan Cumhuriyete Harfler, ss:35-37. Cilt: 1 / Sayı: 1 / Bahar 2018 57 kolaylaştırabileceğini söylediğini dile getirir.28 Bununla beraber Şimşir, II. Abdülhamit bu düşünceye yakın bir düşünceyi dile getirdiyse bunun kaynağının Arnavutça’nın geçirdiği evrim olacağını savunur.29 Ulusçuluk akımlarından etkilenen ve ortak bir dil oluşturmak isteyen Arnavut aydınları, Osmanlıca, Grekçe ve Latince kullanan Arnavut toplumu arasında iletişimi sağlamak amacıyla, yeni bir alfabeye geçmek için talepte bulunurlar. Ancak 1869’da Şeyhülislam tarafından yayımlanan bir fetva ile reddedilir. Buna rağmen okuma-yazmayı yaymak amacıyla “Cemiyet-i İlmiyeyi Arnavudiye” (1879) adı ile bir dernek kurarlar.30 Bu dernek çatısı altında daha sonra Arnavutluk’ta yaygınlaşan 36 harflik Latin alfabesi oluşturulur. Osmanlı aydınlarının tepkilerine rağmen milliyetçi Arnavut gençleri arasında yeni yazı hızla yayılır.31 Rusya sınırları dahilinde yer alan Türk toplumları içinde de alfabe ve dil konusunda çalışmalar görülmüştür. En önemlisi, Türkçülük açısından önemli bir isim olan İsmail Gaspıralı tarafından geliştirilen Arap harfleri temelinde Türkçe fonetiğine uygun imladır. Aynı zamanda dilde sadeleşmeyi de savunan Gaspıralı, 1883’te Kırım Bahçesaray’da kurduğu Usul-ü Cedid okullarında üç ayda okuma öğretmeyi başarınca 20 yıl içinde Rusya çevresinde aynı yöntemle eğitim veren 5000 okul açılmıştır. Yayımladığı Tercüman gazetesindeki bazı makalelerini de aynı imla ile yazmıştır.32 Enver Ziya Karal, Osmanlı Tarihinde Türk Dili Sorunu. Bilim, Kültür ve Öğretim Dili Olarak Türkçe, Ankara: TTK, 1978, s:65. 29 Şimşir, Türk Yazı Devrimi, s:29. 30 İlber Ortaylı, Gelenekten Geleceğe, İstanbul: Ufuk Kitapları, 2004, s:102. 31 Tansel, “Arap Harflerinin Islahı ve Değiştirilmesi”, s:244. 32 İlber Ortaylı, “Harf Devriminin Nedenleri Üzerine”, Batılılaşma Yolunda, İstanbul: Merkez Kitaplar, 2007, s:240. 28 58 Aytül Tamer Torun: Türk Ulusçuluğu ve Dil: Harf Devrimi Tartışmaları (1923-1928) Dönemin gazetelerinde dilde ıslah çalışmaları ve sadeleşme ile ilgili tartışmalar görülür. En bariz örnek, Arap harflerine bağlı kalarak ıslah yapılmasını savunan Namık Kemal ile yeni bir alfabe sistemi öneren Mirza Melkom Han arasındaki tartışmadır.33 Melkom Han, önerdiği daha çok sesli harf kullanma ve ayrı ayrı basılan harf projesine bir örnek olarak 1885 yılında Durub-ı Emsal başlıklı bir kitap yayımlanır. Daha sonra Enver Paşa tarafından kullanılacak olan Huruf-ı Munfasıla, Melkom Han tarafından gündeme getirilir.34 Ne var ki, bu dönemin aydınları Arap alfabesinden vazgeçmeyi asla kabul etmezler, genel olarak bazı işaretlerin ilavesi, yazım düzeltmeleri ile ıslah çalışmalarını sınırlarlar. Ama bu bir uyanış olmuş, gelecek nesiller tartışma alanı oluşturur. II. Meşrutiyet Sonrası Dil Politikaları II. Meşrutiyet döneminde mevcut alfabe konusundaki tartışmalar ve dilde sadeleşme hareketleri yeniden canlanır. Bunda hem Arnavut örneğinin hem de Rusya kökenli Türk aydınlarının etkisi olduğu gibi, uluslararası eksende siyasal dengelerin değişmesi de etkilidir. Aynı zamanda II. Meşrutiyet sonrası basın-yayın alanında yaşanan “özgürlük” ortamı, belirli bir süre için bile olsa, tartışmaları alevlendirmiştir. İslamcılık, Osmanlıcılık, Türkçülük ve Batıcılık bağlamında ceryan eden dil-yazı tartışmalarında temel eksen modernleşme ve ilerlemedir: Dilin Türkçeleştirilmesi, sadeleştirilmesi, yazım, terim, sözlük, gramer sorunu ve alfabe sorunu tartışılır. Batıcı görüşün egemen olduğu İctihad’ın yazarların çoğunluğu, Osmanlıcanın ıslah edilmesinin mümkün olmadığını, 33 34 Levend, Türk Dilinde Gelişme, s:156-157. Ortaylı, “Harf Devriminin Nedenleri Üzerine”, s:240. Cilt: 1 / Sayı: 1 / Bahar 2018 59 Latin harflerinin alınmasının gerekliliğini savunurlar. Ancak eğer Latin harfleri alınamayacaksa, birbirinden ayrı ayrı yazılacak harf usulünün benimsenmesi gerektiğini dile getirmişlerdir.35 İslamcı bir politika güden Sebilü’r-Reşad dergisi yazarları Latin harflerini kesinlikle kabul etmezler. Ne var ki birlikte harfleri değiştirmeden, işaretler ekleyerek ya da harfleri ayrı yazarak ıslah çalışmaları yapılmasını ve böylece dilin daha kullanışlı bir hale getirilmesini savunurlar.36 Türkçülüğü merkeze koyan, ulusçu bir çizgi izleyen Türk Yurdu yazarları ilerleme için Osmanlıcanın hemen ıslah edilmesini, bunun içinde en iyi yolun harflerin ayrı ayrı yazılması olduğunu savunurlar.37 Dönemin klasik paradigmaları bağlamında alfabe-dil tartışmaları bu şekilde özetlenebilir. Bununla birlikte, hem dönemin bazı önemli aydınlarının düşüncelerine yer vermek hem de Cumhuriyet döneminde de düşünceleri ile ulusçuluk açısından etkili olan düşünürlerin genel duruşlarını sergileyebilmek amacıyla isimler üzerinden harf tartışmaları daha detaylı ele alınacaktır. II. Meşrutiyet’in ardından dilde sadeleşme hareketleri bilinç kazanır ve yeni akımların ortaya çıkmasına yol açtı. Bu devirde dilde sadeleşme hareketleri Türk Derneği, Genç Kalemler, Türk Yurdu ve Halka Doğru ve Türk Sözü dergileri ile yapılan çalışmalar olarak sıralanabilir. İstanbul’da 1908’de Necip Asım, Emrullah Efendi, Müftüoğlu Ahmet Hikmet, Mehmet Emin (Yurdakul), Rıza Tevfik, Bursalı Tahir, Ispartalı Hakkı, Agop Boyacıyan ve Veled Çelebi Türk Derneği’ni kurarak, “dilimizin açık, sade, güzel ilmi 35 36 37 Mustafa Gündüz, II. Meşrutiyet’in Klasik Paradigmaları: İçtihad, Sebilü’r-Reşad ve Türk Yurdu’nda Toplumsal Tezler, Ankara: Lotus, 2007, s:192-207. Gündüz, II. Meşrutiyet’in Klasik Paradigmaları, ss:331-347. Gündüz, II. Meşrutiyet’in Klasik Paradigmaları, ss: 452-472. 60 Aytül Tamer Torun: Türk Ulusçuluğu ve Dil: Harf Devrimi Tartışmaları (1923-1928) lisanı olabilecek surette geniş medeniyete elverişli bir hale gelmesine çalışmak ve imlasını ona göre tetkik etmek” gerektiğini savundular.38 Dolayısıyla temel amaçları “en sade Osmanlı Türkçesini hayata geçirmekti. 1909’da Türk Derneği Dergisi’ni yayımlamaya başladılar. Derginin ana düşüncesi özetle Osmanlı Türkçesi bütün Osmanlılar arasında konuşulan ulusal bir dil olacak ve dilleri ayrı ama gönülleri bir olan Osmanlıları aynı kutsal amaç etrafında toplayacaktı. Dergi kullanılan dil konusunda kendi içinde bile tutarlı değildi; Mehmet Emin (Yurdakul) ve Ahmet Hikmet oldukça açık ve sade bir dille yazarken Arapça ve Farsça kalıplardan ve sözcüklerden vazgeçmeyenler de vardı. Sonuçta Türk Derneği, üyeleri arasında düşünce ve amaç birliği bulunmadığı için bir etki alanı oluşturmadan, başarı sağlayamadan dağıldı. Ne var ki, Türk Derneği Dergisi Türkoloji alanında çalışmak isteyenlere bir dönem merkez oldu. Dönemin dil konusundaki tartışmalarının gün yüzüne çıkmasını sağladı. Dolayısıyla Türkiye’de Türkoloji çalışmalarını tam sistemli olmasa bile dağınıklıktan topluluğa doğru giden bir evresini Türk Derneği Dergisi sağladı.39 Selanik’te 1911’de yayımlanmaya başlanan Genç Kalemler, Ziya Gökalp’in etkisi altındaydı. Derginin yazarlarından Ömer Seyfettin, ulusal edebiyatın oluşturulmasında başlangıç devrinde dilde tasfiyecilikten çok “İstanbul ağzı”nı yerleştirme çabası ile dili sabitlemenin gerektiğini savunuyordu. Genç Kalemlere göre de Arapça ve Farsça terkipleri atmak söz konusu değildi. Genel olarak yazım sorununa zamanın çözüm bulacağı kanısındaydılar.40 Genç Kalemlerin katkısı “milli ede38 39 40 Levend, Türk Dilinde Gelişme, s:300. Türk Derneği Dergisi 1909 –1910 yılları arasında 7 sayı yayınlandı. Levend, Türk Dilinde Gelişme, ss:301-305. Korkmaz, Türk Dilinin Tarihi Akışı, ss:25. Cilt: 1 / Sayı: 1 / Bahar 2018 61 biyat, milliyet, kavmiyet” gibi konulara dil tartışması içinde yer vermeleridir. Genç Kalemlerin “yeni lisan” girişimi genel olarak iyi karşılanmış, özellikle gazete ve dergilerde sade bir dil kullanılmaya çalışılmıştır.41 1911 yılında kurulan Türk Yurdu dergisi de dilde sadeleşme işini dava edinir. Türkleri dilleri konusunda uyandırarak, ulus kavramı çevresinde birleştirmek ve Türk ulusunun tarihine ilişkin araştırmalar yapmak, gençliğin dikkatini sosyal ve ekonomik sorunlara çekme amacını güdüyorlardı. Yusuf Akçura, Ağaoğlu Ahmed, Celal Nuri, Mehmed Emin Yurdakul başta gelen yazarlardır.42 Balkan Savaşları döneminde yükselen ulusçuluk akımı İttihat ve Terakki Fırkası’nın desteği ile oldukça güçlenir. Önceki yıllarda dilde sadeleşmeyi, ulusal dil ve edebiyat kavramlarını eleştiren aydınların büyük bölümü Türkçülük hareketine katılmış, adı geçen dergilerde yazılar yazmışlardır. Fuat Köprülü bunlardan biridir, Türk Yurdu’nda Türk edebiyatı konusunda birçok yazılar yazmıştır ancak dil konusunda muhafazakârlığını devam ettirmiştir. Türk Yurdu daha çok yükseköğretim gençlerine hitap etmekteydi, bu nedenle İttihat ve Terakki desteği ile halka yönelik dergiler çıkarmaya karar verilmiştir. Türk Sözü ve Halka Doğru dergilerinde Yusuf Akçura, Ahmed Agayef (Ağaoğlu), Hamdullah Suphi, Köprülüzade Mehmet Fuad, Ziya Gökalp, Mehmed Emin, Halide Edip, Hamdullah Suphi, Hüseyinzade Ali, Memduh Şevket gibi önemli aydınlar bu yolda emek harcamışlardır. Bu iki dergi halka anlayabilecekleri bir dille seslenerek onu ulus bilinci çevresinde birleştirmek ve bu yolla yalın dil davasını yaymak amacını güdüyordu.43 41 42 43 Levend, Türk Dilinde Gelişme, ss:325-329. Gündüz, II. Meşrutiyet’in Klasik Paradigmaları, ss:453-457. Levend, Türk Dilinde Gelişme, ss:339-340. 62 Aytül Tamer Torun: Türk Ulusçuluğu ve Dil: Harf Devrimi Tartışmaları (1923-1928) Balkan Savaşları ve I. Dünya Savaşı yıllarında toprak kaybına ve Osmanlı unsurları arasında şiddetlenen ulusçu hareketlere karşı bir tepki olarak Türk ulusçuluğunun yoğunlaştığı görülür. Bu süreçte, Türkçe kelimelerin hakim olacağı, sade bir dile yönelim artmış, yazı konusunda yeni oluşumlar görülmüştür. II. Meşrutiyet sürecinde de üç siyasi görüş tarafında da desteklenen Dr. Milaslı İsmail Hakkı’nın Latin alfabesindeki sesli harflerin yerine harekeler konması ve harflerin ayrı yazılması oldukça benimsenir.44 Daha önce Melkom Han tarafından önerilen sesli-sessiz tüm harflerin ayrı ayrı yazılması projesi Enver Paşa tarafından benimsenir; Enver Alfabesi olarak uygulamaya sokulur. I. Dünya Savaşı sırasında kullanılır ancak oldukça problem yaratır; sonrasında uygulamadan kaldırılır.45 II. Meşrutiyet döneminde yapılan tüm çalışmalar Arap yazısında herhangi bir değişim olmadan küçük eklemeler ve dilde sadeleşmeler üzerinde yoğunlaşır. Latin alfabesi konusunda düşünceleri olan Celal Nuri, Abdullah Cevdet gibi aydınlar da Arapçada olduğu gibi Türkçeye uyumlu hale getirmeden Latin alfabesini almayı düşünmüşlerdir. Türkiye’de dil alanında yapılan çalışmalar Batı’daki çalışmalardan özellikle kapitalizm- kentleşme ve üretim ilişkileri bağlamında farklı bir süreç izler. Tanzimat ve İttihat ve Terakki Fırkası dönemi dil çalışmalarının temelinde toplumsal bir ihtiyaç yatmadığı gibi, sanayileşme sürecinde işçi sınıfının okuma-yazmaya sevk edilmesi nedeni de yoktur. Cumhuriyet Döneminde Ulusçuluk ve Dil Osmanlı tebaasının Cumhuriyet vatandaşı yapılmaya ve nüfusun “Türkleştirilmeye” çalışıldığı dönemde, tarih ve dil 44 45 Gündüz, II. Meşrutiyet’in Klasik Paradigmaları, s:548. Ülkütaşır, Atatürk ve Harf Devrimi, s:26; Gülmez, Tanzimat’tan Cumhuriyete Harfler, ss:99-104. Cilt: 1 / Sayı: 1 / Bahar 2018 63 çalışmaları önemlidir. Modern devletin ve/veya ulus-devletin ortak-standart bir dil oluşturarak halkını, yani ortak bir kader ve ortak kültür noktasında birleştirmesi gerektiği nüfusunu “tek-ulus” yapmalıdır. Bu çerçevede Türkiye Cumhuriyeti kurulduktan sonra ortak bir dil oluşturmak için çalışmalar yapılması modern, ulus-devlet olma sürecinin en belirgin öğesidir. Yeni meclis Türk devletine ve halkına daha ulusal, laik ve modern bir karakter vermek amacıyla yeni tasarılar hazırlar. 1924 Anayasası’nın ikinci maddesi, 1876 ilk Osmanlı Kanun-i Esasi’sinden beri uygun değişikliklerle korunmuş olan “Türkiye devletinin dini, İslam dinidir.” cümlesi ile başlar. 5 Nisan 1928’de CHF bu hükmün Anayasa’dan çıkarılmasına karar verir. Aynı zamanda dini deyimleri ve atıfları da kaldırmak üzere değişiklikler yapılır. Türkiye böylece hukuken ve anayasal olarak kanunlarında ve işlerinde laik ve modern bir devlet olmuş olur. Bu bağlamda, B. Lewis Latin alfabesinin kabul edilmesinin en büyük nedeninin Doğulu ve Müslüman kimliğin son özdeşliği olarak Arap alfabesinin laikleşme önünde oldukça güçlü bir engel olarak görülmesi olduğunu dile getirir.46 Ancak Lewis, laiklik ilkesini ön plana çıkarırken, ulusçuluk ve ulus-devlet, ulusal kültür inşa etme amaçlarını ikinci sıraya itmekte, hatta göz ardı etmektedir. Bu konu Harf Devrimi konusundaki tartışmaları inceledikten sonra ele alınacaktır. Cumhuriyetin kuruluşu siyasi platformda birliği ya da dayanışmayı sağlamadığı gibi cumhuriyet ve laiklik adına atılan adımlar –saltanatın ve hilafetin kaldırılması- birçok muhalif sesin yükselmesine yol açar. Muhalif seslerin bir kısmı demokratik yollarla sesini mecliste ve basında duyurmaya çalışır. Ne var ki bu grup veya kişilerin bazılarının yurtdışındaki İslami 46 Bernard Lewis, Modern Türkiye’nin Doğuşu, Ankara: TTK, 1998, ss:275-278. 64 Aytül Tamer Torun: Türk Ulusçuluğu ve Dil: Harf Devrimi Tartışmaları (1923-1928) veya ittihatçı gruplarla ilişkide olmaları iktidarın sert cevaplar vermesine neden oldu. Aynı zamanda İzmir suikastı ve Şeyh Sait İsyanı’nın da ortaya çıkması ile tedbirler daha da sertleşti. Bunların ardından gelen Takrir-i Sükûn Kanunu cumhuriyetin ilk yıllarında iktidar açısından oldukça “doğru” değerlendirilen bir sessizlik dönemi getirdi. Takrir-i Sükûn Kanunu, iktidara sadece doğudaki isyancı grupları değil, Ankara, İstanbul ve diğer merkezlerdeki siyasi muhalif güçleri de susturmak için kanuni yetki verdi: Terakkiperver Cumhuriyet Fırkası kapatıldı; muhalif basın denetim altına alındı; önde gelen gazeteciler tutuklandı. İstiklal Mahkemeleri’nde soruşturmalar oldukça geniş bir çevreyi sorguladı. Zaman zaman hukuk kurallarına aykırı hareketlerde bulunuldu.47 İzmir suikastını düzenlemek suçu ile idam edilen kişilerin dışında, yargılanan gazetecilerin hepsi, birçok siyaset adamı beraat etti. Sonuçta iktidar inşa edeceği yeni devlet için istediği siyasi ve toplumsal ortama kavuştu. Harf Devrimi Tartışmaları Kurtuluş Savaşı ardından alfabe ve dil konusundaki ilk tartışma 1923 İzmir İktisat Kongresi ile başlar. İzmir İktisat Kongresi’nde bir delege Latin harflerinin kabulü için bir önerge sunar ancak Kazım Karabekir bu konuyu reddeder ve Latin harflerinin kabul edilemeyeceğini dile getirir.48 Bu olaydan sonra harf tartışmaları 1928 yılına kadar hep gündemde kalır. Kılıçzade Hakkı, İzmir İktisat Kongresi’nde Latin harflerinin kabulüne karşı çıkan Karabekir Paşa’ya İçtihad‘ta cevap verir.49 47 48 49 Lewis, Modern Türkiye’nin Doğuşu, s:274. Gündüz Ökçün, Türkiye İktisat Kongresi, 1923, Ankara: AÜ, 1968, ss:318-320. Hakkı Kılıçzade, “İzmir İktisat Konferansında Harfler Meselesi”, İçtihad, N:155, Temmuz 1923, ss:3196–3199. Cilt: 1 / Sayı: 1 / Bahar 2018 65 Ulus olmak isteniyorsa ulusal bir dilin olması gerektiğini, İslami aidiyetleri ve korkuları geride bırakmak gerektiğini dile getirir: Ne gariptir ki yüksek bir tahsil görmüş, çok zeki bir Kazım Karabekir Paşa o kadar fecayii tarihiye ve ictimaiyeden sonra, sırf ilmi bir mesele olan Latin harflerinin kabulü arzusunu takbih ediyor, buna sebep olarak, hulasaten alem-i İslam ne der? Diyor! Evet- alem-i İslam ne der; işte bu kabus!!! Bu tafsilattan sonra kendilerine bir sual iradına müsaade buyurmalarını Karabekir Paşa hazretlerinden rica ederim: Biz yalnız Müslüman mıyız? Yoksa hem Türk hem Müslüman mıyız? Eğer biz yalnız Müslüman isek bize Arap harfleri ve Arap dili lazımdır. Ve ilim olarak Kuran yetişir. Bunu yanında milliyet ve kavmiyet kavgaları ve davaları yoktur. Eğer Türk isek bir Türk harsına muhtacız. Bu hars ise her şeyden evvel dilimizden başlayacaktır.50 Hüseyin Cahit (Yalçın), Resimli Gazete’de çıkan bir yazısında alfabenin değiştirilmesinin en önemli katkısının öğretim alanında görüleceğini, halkı cehaletten kurtarmak ve okuma-yazma oranını arttırmak için ulusal harfler teşkil etmek gerektiğini savunur: Biz memlekette ümmiliği azaltamayız. Çünkü harflerimiz buna manidir. Çocuklarımız mekteplerde üç sene, dört sene çalıştıktan sonra da doğru okuyamazlar. Çocuklarımız değil, hiçbirimiz her kelimeyi doğru telaffuz ettiğimizi iddia edemeyiz. Böyle lisan, böyle tahsil olur mu? Bizi şimdiki harflere bağlayan şey nedir? Bu harfleri kullanmak için hiçbir mecburiyet-i diniye yoktur. Milli harflerimiz de değildir. Bu halde Latin harflerini kabul ederek bir an içinde herkese okuma 50 Hakkı Kılıçzade, “İzmir İktisat Konferansında Harfler Meselesi-II”, İçtihad, N:156, Ağustos 1923, ss:3214–3215. 66 Aytül Tamer Torun: Türk Ulusçuluğu ve Dil: Harf Devrimi Tartışmaları (1923-1928) yazma öğretmek suretiyle elde edebileceğimiz namütenahi (uçsuz bucaksız, sonsuz) faydaları neden istihfaf (ehemmiyet vermeme) ediyoruz.51 Hüseyin Cahit’in yazısının, muhtemelen dönem koşullarına göre sert üsluba sahip olduğu düşünülür Resimli Gazete’nin sahipleri aynı tarihli sayıda kendilerinin yazarın bu düşüncesine katılmadıklarını belirtme gereği duyarlar. Batıcılık düşüncesinin en önemli isimlerinden Abdullah Cevdet, İçtihad’daki bir yazısında otuz seneden beri yazılarında Latin harflerinin kabulünü destekleyen yazılar yazdığını, bu yoldaki inancının ve mücadelesinin Latin harfleri kabul edilinceye kadar devam edeceğini dile getirir.52 Ziya Gökalp, dilin Türkçeleşmesi gerektiğini, bütün Türklerin ortak bir bilim ve edebiyat dili olması gerektiğini dile getirmiştir. Türkçenin sadeleşmesini, yeni bir form kazanmasını ister ancak harflerde bir değişiklik veya Arapça, Farsça kelimelerden arındırılması yönünde bir düşünce ileri sürmez: Dilimizi anlam bakımından çağdaşlaştırmak, terim yönünden ise İslamlaştırmak, gerektiği gibi dilbilgisi ve imla konularında da Türkleştirmek gereklidir... Arapça ve Acemce tamlamalar, çoğullar, edatlar, fiil çekimleri dilimizden çıkarılmalıdır.53 1924’de TBMM’de eğitim bütçesi görüşülürken Şükrü Saraçoğlu, Latin harflerinin alınması yönünde öneride bulunur. Eğitim bütçesine oldukça büyük katkılar yapıldığı halde halkın hala okuma yazma bilmediğini söyleyerek tek nedenin harfler olduğunu, Arap harflerinin Türkçeyi yazmaya uygun 51 52 53 Hüseyin Cahit Yalçın. “Latin Harfleri”, Resimli Gazete, N: 3, 22.09.1923 Abdullah Cevdet. “Latin Harfleri”, İctihad, N:3-4, Ekim 1923, s:3. Ziya Gökalp, Türkleşmek, İslamlaşmak ve Muasırlaşmak, İstanbul: Kumsaati, 2004, s:25. Cilt: 1 / Sayı: 1 / Bahar 2018 67 olmadığını dile getirir.54 Bu durum bir gelenek halini alır, harf değişikliği tartışması Kasım 1928’e kadar mecliste eğitim konusu her tartışıldığında harf değişikliği gündeme gelir. Saraçoğlu’nun konuşmasına milletvekillerinden büyük tepkiler gelse de basının oldukça olumlu yaklaştığı, desteklediği görülür. Tanin’de Hüseyin Cahid Yalçın, Servet-i Fünun’da Cenab Şahabettin, Hür Fikir’de Kılıçzade Hakkı, Hakimiyet-i Milliye’de Falih Rıfkı, Cumhuriyet’de Yunus Nadi, İkdam’da Celal Nuri, Vakit’de Ahmet Cevat Emre Latin harflerinin kabul edilmesi lehinde yazılar yazarlar. Hüseyin Cahit Yalçın, Saraçoğlu’nun konuşmasını olumlu karşılar ve destekler: Bilatereddüd söyleyebiliriz ki bu bizim için bir necat yolu olacaktır. Türk milleti şu asır-dide cehaleti atmakla kendisini kurtarabilir. Maarifi en kolay, en çabuk surette neşir ve tamim etmenin yegane çaresi Latin harflerini kabul etmekten ibarettir.55 Cenap Şahabettin, “Lisanımızın İhtiyaçları” başlıklı yazısında Latin harflerinin nasıl olsa kabul edileceğini, Türkçenin “tafiye ve tesbit”e ihtiyacı olduğunu dile getirir. “Şems, güneş, hurşid, aftab” gibi hepsi aynı anlama gelen kelimeleri tespit edip, Türkçeye en uygun olanı seçip diğerlerini dilden atmak gerektiğini savunur. Aynı zamanda Türkçede karşılığı olmayan yabancı kelimelere de karşılık bulunmasının önemli olduğunu vurgular.56 Celal Nuri (İleri), Türk İnkılabı kitabında dile getirdiği düşüncelerini İkdam gazetesinde aktarır. Harf Devrimi taraftarı olan Celal Nuri, dilin uygarlığın anlatım aracı olduğunu vur54 55 56 Niyazi Berkes, Türkiye’de Çağdaşlaşma, Ankara: Bilgi Yayınevi, 1973, s: 486; Levend, Türk Dilinde Gelişme, s:395. Yalçın, Hüseyin Cahit. “ Necat Yolu”, Tanin, 27.02.1924. Cenap Şehabettin, “Lisanımızın İhtiyaçları”, Servet-i Fünun, 27.08.1925, s:3639. 68 Aytül Tamer Torun: Türk Ulusçuluğu ve Dil: Harf Devrimi Tartışmaları (1923-1928) gulayarak Türkçe’nin sözcük bakımından yoksul ve mevcut olanların da kullanma açısından elverişsiz olduğunu dile getirir. Türkiye’nin batılılaşma yolunda ilerlerken aynı anda dil açısından da gelişmesi gerektiğini vurgular: “Türkçe Batı uygarlığını, kültürünü ve düşüncelerini anlatabilecek bir gelişme ve olgunluk çağına gelinceye değin ne yapacağız, o zamana değin durmalı mıyız?”57 Arapça harflerin engel olacağını düşünen Celal Nuri, uygarlık hakkını elde edebilmek için uygarlığın, kültürün anlatım aracı olan dilin düzen altına alınması, uygar diller seviyesine çıkarılması gerektiğini belirtir.58 Ne var ki, bir yandan temkinli bir yaklaşım gösterip Arap alfabesi ile yazılan Türkçenin kuralsızlıklarının “alışkanlık” haline gelmesinin uygulamada Latin alfabesinin problemli olabileceğinin bir ipucu olduğunu vurgular. Dildeki değişikliklerin evrim yolu ile gerçekleşebileceğini savunan Celal Nuri ancak bu şekilde geçmişin geleceğe taşınabileceğini ifade eder.59 Ali Seyyidi’nin “Latin Hurufu Lisanımıza Kabil-i Tatbik midir?” başlıklı yazı dizisi Eylül 1924’de Akşam’da yayımlanır.60 Çalışmanın başlığı Latince harflerle “Latine Houroufi Liçanimiza Kabil-i tatbik midir?” şeklinde yazılarak Türkçeye uygunsuzluğu ortaya konmaya çalışılır. Ali Seyyidi, bu yazıları Latin harflerinin kabulünü destekleyen Tanin ve İleri gazetelerine -dolayısıyla Hüseyin Cahid ve Celal Nuri’ye- cevaben yazdığını dile getirir. Ali Seyyidi, Türkçenin Arapça ve Farsça’dan ayrı, Türklere ait bir dil olduğunu vurgular ve konuşma dilinin Türkçe olmasının bunun kanıtı olduğunu savunur.61 Ali 57 58 59 60 61 Celal Nuri (İleri), Türk İnkılabı, İstanbul: Yy., 1924, s:130. Celal Nuri, Türk İnkılabı, s:136. Celal Nuri, Türk İnkılabı, s:150-163. Makaleler derlenerek kitap halinde aynı adla yayınlanır. Ali Seyyidi, Latin Hurufu Lisanımıza Kabil-i Tatbik midir? İstanbul: İkdam Matbaası, 1924. Ali Seyyidi, Latin Hurufu Lisanımıza Kabil-i Tatbik midir? s:7. Cilt: 1 / Sayı: 1 / Bahar 2018 69 Seyyidi, Latin harfleri üzerinde herhangi bir değişiklik yapmadan Latinceyi Türk diline uygun hale getirmeden İngilizce üzerinden Latin alfabesinin Türkçeye uygun olmadığını belirtir. Seyyidi “İstical ve ihtiras ile muazzam bir milletin dili değiştirilemez” sözü ile temelde iktidara yönelik bir eleştiri de yapmış olur.62 İstanbul Üniversitesi Türk Dili Eğitimi Bölümü Öğretim Üyesi olan Necip Asım, 1916 tarihli bir yazısında Türk diline uygun bir şekilde Arap harflerinin harekeler yardımı ile farklı seslere uygun hale getirilebileceğini dile getirir.63 Aynı düşünceyi Cumhuriyet döneminde de savunmaya devam eder; ulusal kültürden kopmadan Batılılaşmak gerektiğini dile getirir.64 Türkçenin Latin harfleri ile yazılmasını düşünenlerin dili iyi tanımadıklarını belirtir: Harflerin menşei ve tekamülü hakkında malumatı olmayanlardır ki bugün Latin harflerinin kabulüne tarafdarlık ediyorlar. Garplılaşmak ve yenileşmek, milletimizden milli ananelerimizden tecrid etmek değildir. Üzerimizdeki şark libasını değiştirir va garplılaşmaya çalışırken bünyemizin müteessir olmamasına dikkat etmek borcumuzdur.65 Bakü’de Şubat-Mart 1926’da I. Uluslararası Türkoloji Kongresi düzenlenmesi, Kafkasya Türkleri arasında Latin alfabesi ile yazılan Türkçenin başarılı olması ve zorunlu eğitim dili haline gelmesi Türkiye’deki tartışmaları ve çalışmaları da hızlandırır. Kongrede Latin alfabesini kullanan Azeri aydınları, değişimin faydalarını dile getirirler.66 Bu süreç Türkiye’deki 62 63 64 65 66 Ali Seyyidi, Latin Hurufu Lisanımıza Kabil-i Tatbik midir? s:32. Necip Asım. “Elifbamız Hakkında Bazı Mülahazalar”, Darülfünun Edebiyat Fakültesi Mecmuası, N:1/2, 1916, ss:131-136. Necip Asım. “Alfabe Meselesi”, Türk Yurdu, N:2/12, 1925, ss:357-360. Necip Asım. “Harflerimiz”, Anadolu Mecmuası, N:1/2, 1924, ss:64-66. Şimşir, Türk Yazı Devrimi, s:117-120. 70 Aytül Tamer Torun: Türk Ulusçuluğu ve Dil: Harf Devrimi Tartışmaları (1923-1928) tartışmaları da hızlandırır. 1926 yılından itibaren Latin yazısının Türk diline uygulanması yönünde kişisel girişimler görülür. Mithat Sadullah, 29 harfli bir alfabe oluşturduğu Latin Harfleriyle Türkçe Elifba Tecrübesi adlı bir kitap yayımlar. 1927’de Hidayet İsmail hazırladığı 35 harfli “Türk Alfabesi”ni Arap ve Latin Harfleri başlıklı kitabında yayımlar.67 Aynı yıl İstepan Karayan, Muaddel Latin Harfleriyle Elifba-i Tür Projesi kitabını yayımlar. Bu çalışmaların hepsinde teorik tartışmalardan uzak Latin harfleri Türkçeye uygun hale getirilerek alfabe önerileri yapılmaktadır. Akademik dergilerde ve gazetelerde farklı öneriler, bunlara yönelik karşılıklı eleştiriler yayımlanır. Latin harflerinin kabulüne karşı olanların genelde Akşam gazetesi çatısı altında toplandığı görülür. Latin harfleri ekseninde tartışmalar yoğun bir şekilde devam ederken, “Latin Harflerini Kabul Etmeli mi Etmemeli mi?” başlıklı bir anket yapılır. Anket sorusu şöyledir: “Latin harflerini kabul etmeli miyiz? Kabul edersek menfaatimiz nedir, kabul edersek zararımız ne olabilir? Bu mesele etrafındaki nokta-i nazarınızı lütfeder misiniz?”. Cevap verenler arasından Ali Canip, Ali Ekrem, Muallim Cevdet, İbrahim Alaattin, Necip Asım, Avram Galanti, Halil Nimetullah, Velet Çelebi, Halit Ziya, Gombotes Zoltan (Macar Türkolog) gibi dönemin aydınları Latin harflerinin kabulüne karşı çıkarlar. Refet Avni, Abdullah Cevdet, Mustafa Hamit Latin harflerinin kabulünü isteyenlerdir.68 Mehmed Fuad Köprülü, Latin harflerinin “milli kültür”e aykırı olduğu görüşündedir. Latin harflerini Batı medeniyetine dâhil olmanın zorunlu bir koşulu olarak görmenin yanlış olduğunu vurgular. 20. yüzyılda Türkçenin geçirdiği sadeleş67 68 Şimşir, Türk Yazı Devrimi, s:84. Akşam, “Latin Harflerini Kabul Etmeli mi Etmemeli mi?”, 28 Mart 1926 Cilt: 1 / Sayı: 1 / Bahar 2018 71 me evrelerinin önemine değinen Köprülü, Türkçenin yeni kelimelerle zenginleştiğini, bilim, felsefe ve edebiyat dili olarak artık kabul gördüğünü belirtir.69 Kültürel ve sosyolojik açıdan karşı olduğunu şu sözlerle ifade eder: Alelade mantık ve alelade muhakeme ile elde edilen nazariyeler, hayat sahasında büyük bir tatbik kabiliyeti gösteremezler. İçtimai hadiseler üzerinde müessir olmak için kati surette içtimai düsturlara tebaiyet etmek mecburiyeti vardır. Bu düsturlara bigane kalanlardır ki ancak Latin harflerinin kabulüne taraftar olabilirler.70 Orta Asya Türklerinden ve Türkçü bir akademisyen olan Zeki Velidi Togan da Latin harflerinin kabulüne karşıdır. Böyle bir değişikliğin uzun vadede bir kültür buhranına yol açacağını savunmaktadır: Suret-i katiyyede bilmeliyiz ki Latin hurufatının lisanımıza tatbiki imkansız ve muzurdur. Bunu tatbik, ya cebir yoluyla defaten yahut yavaş yavaş terbiye yoluyla olabilir. Hurufat meselesi Latin harflerini kabul etmek suretiyle halledilecek olursa bu yolun bir devlet içerisinde dört beş aydan fazla ömrü olmaz71 İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi öğretim üyesi olan Avram Galanti (Bodrumlu) de Latin harflerine Köprülü ve Togan ile aynı gerekçelerle karşı çıkar. Türkçeyi yazım ve dilbilgisi açısından inceleyerek Latin harflerinin Türkçeye uyumlu olmadığını savunur.72 Yeni harflerin “mazimiz ile olan her 69 70 71 72 M. Fuad Köprülüzade, “Lisanımıza Dair”, Hayat Mecmuası, N:2/51, 1927, ss:481-482. M. Fuad Köprülüzade, “Harf Meselesi”, Milli Mecmua, N:7/75, 1926, ss:12061207. Zeki Velidi Togan, “Türklerde Hars Buhranı”, Türk Yurdu, N:4/24, 1926, s:503. Avram Galanti, Türkçe’de Arabi ve Latin Harfleri ve İmla Meseleleri, İstanbul: Kağıtçılık AŞ, 1925. 72 Aytül Tamer Torun: Türk Ulusçuluğu ve Dil: Harf Devrimi Tartışmaları (1923-1928) türlü revabıtı (bağlantı) kesecek” ve eski eserleri ve yazılı değerleri unutturacağı düşüncesindedir. Galanti’ye göre ilerleme ile harf değişikliği arasında kurulan bağlantı tamamen temelsizdir. Bu noktada Japonların geleneksel alfabelerini koruyarak hızla modernleşmeleri, teknolojide ilerlemelerini örnek verir.73 Galanti, ulusçuluk ve Türkleştirme politikalarının daha sağlıklı olması için nasıl bir yol izlenmesi gerektiğini anlattığı Vatandaş! Türkçe Konuş! kitabında varolan Türkçenin tüm yurttaşları kapsadığını, harflerde değişiklik ile değil ortak dilde eğitim ile ulusun oluşturulacağını dile getirir.74 İsmail Şükrü, alfabenin değiştirilmesi ve Latin harflerinin kabulü konusunda diğerlerinden oldukça farklı bir yol izler. Abdullah Cevdet’in önsöz yazdığı Asri Türk Harfleri kitabında İsmail Şükrü, Arap harflerinin Türk diline uygun olmadığını, değiştirilmesi gerektiğini fakat Latin harflerinden daha iyi bir seçeneğin olabileceğini savunmaktadır. “Hakiki necat yolunun” ancak Latin harflerinin kabulü ile açılacağını savunan Abdullah Cevdet’e göre İsmail Şükrü’nün yeni bir alfabe yaratmaya çalışması gereksizdir.75 1926’da Bakü’de düzenlenen Türkoloji Kongresi’nde okunan raporlar ışığında İsmail Şükrü Latin Huruflarından Daha İyisini Bulalım adlı kitabını yazar. Ne var ki, bütün Türklerin kullanabileceği yeni bir lisan oluşturmak arzusunda olan İsmail Şükrü bu konuda teoriden öteye geçemez, örnek bir alfabe sunamaz. Alfabe konusundaki farklı arayışları bir yana Latin harflerinin kabulünü de oldukça olumlu karşılar: 73 74 75 Avram Galanti, Arabi Harfleri Terakkimize Mani Değildir, İstanbul: Hüsn-i Tabiat Matbaası, 1927, ss:13-14. Avram Galanti, Vatandaş Türkçe Konuş! Yahut Türkçe’nin Tamimi Meselesi, İstanbul: Yy., 1928, ss:39-40. İsmail Şükrü, Asri Türk Harfleri Hakkında, İstanbul: Kader Matbaası, 1925, ss:4-5. Cilt: 1 / Sayı: 1 / Bahar 2018 73 ... yeniden bulunacak olan mükemmel, kolay ve kusursuz harflerimiz ve alfabemizle şimdiye kadar şanlı esaslar dahilinde tesis eden cumhuriyetimizin şanlı inkılablarına bir de maarif cihetinden böyle şanlı bir inkılab daha ilave edilmiş olacak..... kabul edilecek huruf ister Latin harfleri olsun ister Turani yeni bir yazı olsun imla meselesi ... ortadan kalkacaktır.76 Orta Asya’dan göç eden Türk aydınlarından olan Ayaz İshaki, Türk Yurdu’nda dil ve Latin harfleri konusunu Türk ulusçuluğu bağlamında detaylı bir şekilde tartışır.77 Dilin “Türkleşme” bağlamında önemli olduğunu vurgular.78 Kazan’da (Türkistan) son 25 yılda Türklerin tarihinin, kültürünün, dilinin etnografyasının birlik fikirleri ışığı altında araştırıldığı bilimsel ve kültürel bir merkez oluştuğunu ancak Bolşevizm’in bu çalışmalara darbe vurduğunu dile getirir. Orta Asya’da Ruslaştırma politikalarının hız kazandığını, gençlerin “yeni” fikirlere yöneldiğini belirten Ayaz İshaki Türklerin birliğine vurgu yapar.79 Yeni bir merkezin Anadolu’da meydana getirilerek Türklerin siyasal, kültürel birliği için çalışmalar yapılmasının gerekliliğini savunur.80 Şivelerin, lehçelerin incelenerek bütün Türkler için ortak bir dil oluşturulması gerektiğini ancak bu yolla ortak kültürün korunabileceğini ve bağların koparılamayacağını savunur; bu yolda bazı öneriler getirir: 76 77 78 79 80 İsmail Şükrü, Latin Harflerinden Daha İyisini Bulalım, İstanbul: Kader Matbaası, 1926, ss:31-32. Ayaz İshaki, “Arap ve Latin Elifbalarını Mukayese”, Türk Yurdu, N:3/16, 1926, ss:421-432. Ayaz İshaki, “Gayr-ı Türkler Nasıl Türkleşebilir?”, Cumhuriyet, 28.4.1928. Ayaz İshaki, “Bütün Türklerde Yüksek bir Türk Dilinin Vücuda Gelmesi Mümkün müdür? I”, Türk Yurdu, N:3/13, 1925, ss:54-55.. Ayaz İshaki. “Bütün Türklerde Yüksek bir Türk Dilinin Vücuda Gelmesi Mümkün müdür? II”, Türk Yurdu, N:3/14, 1925, ss:149-151. 74 Aytül Tamer Torun: Türk Ulusçuluğu ve Dil: Harf Devrimi Tartışmaları (1923-1928) Bizim maksadımız Türk birliğidir. Fakat şimdi istediğimiz bütün Türk kabilelerine şamil bir medeniyet, umumi bir hars meydana getirmektir. Bunun için yegane vasıtamız dili birleştirmektir. Evvelen fenni ıslahatı Türkçeleştirmelidir. Türk kabilelerinin mütehassıslarından bir dil encümeni oluşturulmalıdır. Bu sahada neşriyatta bulunacak bir heyet teşkil edilmeli, müşterek hikaye, masal, efsane, halk şarkıları Türkçe neşredilmelidir. Bütün Türk kabilelerinin anlayabileceği bir dilde Türk tarihi, Türk coğrafyası, orta mektepler için ders kitapları neşretmelidir. Türklük esaslarını ilmi ve fenni tarzda tahkikat ve tetkikat edecek ve ahali meyanında da fikri tamim için haftalık bir Türkçe gazete neşredilmelidir. Yegane müstakil Türk devleti, başka devletlerde yaşayan Türklerin himaye-i milliyelerini eline almalı, gerek Cemiyet-i Akvam’da gerek Avrupa efkarında Türk kabilelerinin akaliyet hukukundan mahrum edilmemeleri için teşebüsatta bulunmalıdır.81 Avni (Başman), devrimin saltanat, hilafet gibi kurumları yıkmasının doğru olduğunu ancak dil konusunda atılmak istenen adımlara katılmadığını dile getirir. 82 Devrimin harflerin şekli karşısında tarafsız olduğunu, düşüncelerin gelişmesi ile devrimin ilerleyeceğini bu nedenle harf meselesinin devrimden ayrı ele alınması gerektiğini savunur. Ulus ile dil arasında bir ilişki bulunmadığını ileri sürerek, son yıllarda dil alanında yapılan çalışmalarla Türkçenin oldukça mükemmel bir hal aldığını bu nedenle harfleri değiştirmenin külfet olduğunu vurgular. Avni (Başman), bir yandan Latin harfleri81 82 Ayaz İshaki. “Bütün Türklerde Yüksek bir Türk Dilinin…? II”, s:151. Avni (Başman), “Latin Harfleri Meselesi”, Hayat Mecmuası, N:1/5, 1926, ss:8384. Cilt: 1 / Sayı: 1 / Bahar 2018 75 ne geçişin faydalarının açıklanmasını talep ederken diğer bir yandan da Latin harflerinin Türkçeye adapte edilemeyeceğini dile getirir: Latin harflerini kabul etmekle garbın yazı itibariyle şekl-i vahdetine dahil olmazdan evvel tevlid edecek (olan) milli ve harsi ve insani faydalar ispata muhtaçtır. Lisanımızın beynelmilel intişarının kolaylaşacağı kasdediliyorsa latin harflerini kabul etmemiz yalnız başına bunu temin etmez.83 İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi’nde Türk dili üzerine çalışmalar yapan Ahmet Cevat Emre, Latin harflerini ilerlemenin ve Batı medeniyetine dâhil olmanın zorunlu koşulu olarak görür. Avram Galanti’nin Japonya örneğine karşı çıkarak bunun genel kurala dahi bir istisna oluşturmadığını çünkü Japonların da uzun zamandan beri Çin etkisinin edebiyat ve bilim dillerinin üzerinde tahakküm kurmasından şikâyet ettiklerini belirtir. Emre, Japonların da Latin harflerini kabul etmek için komisyon kurduklarını, yayınlar yaptıklarını ancak siyasi iktidarın tutucu bir şekilde engel olduğunu belirtir. Dolayısıyla da Japonya örneğinde olduğu gibi “her medeniyetin kendine özgü bir yazısı olduğu ve o medeniyeti benimsemek isteyen bütün ulusların o yazıyı kabul etmesi gerektiği tezini” doğruladığını savunur.84 Ahmet Cevat Emre’nin Muhtaç Olduğumuz Lisan İnkılabı Hakkında Bir Kalem Tecrübesi adlı kitabı basıldıktan sonra halka Harf Devriminin gereklerini anlatmak amacıyla 1928 yılında Vakit’’te altı ay boyunca tefrika edilir.85 Mustafa Kemal’in görüşlerini yansıttığı belirtilen86 Ahmet Cevat Emre yazı değişikliğinin bir ulusal kültür sorunu değil bir 83 84 85 86 Avni (Başman), “Latin Harfleri Meselesi”, s:85. Ahmet Cevat Emre, Muhtaç Olduğumuz Lisan İnkılâbı Hakkında Bir Kalem Tecrübesi, İstanbul:Yy., 1928, ss:74-81. Vakit, Ocak-Haziran 1928. Berkes, Türkiye’de Çağdaşlaşma, s:487. 76 Aytül Tamer Torun: Türk Ulusçuluğu ve Dil: Harf Devrimi Tartışmaları (1923-1928) uygarlık sorunu olduğunu savunur. Türk devriminin başarı ile devam etmesi için bu yazı değişikliğine ihtiyacı olduğunu, daha önceden yapılan ıslah çalışmalarının okuma yazmayı ve gazete, kitap okuma oranını arttırmak açısından bir fayda göstermediğini vurgular. Temel nokta Arap harflerinin Türkçeye uygun olmamasıdır.87 8 Ocak 1928’de Adalet Bakanı Mahmut Esat Bozkurt, Türk Ocakları Merkez ve Hars Heyetleri’ne verdiği bir yemekte Latin harfleri lehinde konuşur. 8 Mart 1928’de Başbakan İsmet İnönü, Türk Ocağı Hars Heyeti ile Latin yazısı üzerine bir toplantı yapar. 8 Mayıs 1928’de CHF Genel Sekreteri Saffet (Arıkan) tarafından hazırlanan “Latin Rakamları Tasarısı” 20 Mayıs’ta kabul edilir. 20 Mayıs 1928’de Milli Eğitim Bakanlığı, Başbakanlığa bir önerge sunarak Latin yazısının uygulanması olanaklarını inceleyecek bir komisyon kurulmasını ister. Kurulan Dil Heyeti’nde zamanın önemli yazarları Falih Rıfkı (Atay), Fazıl Ahmet (Aykaç), Rüşen Eşref (Ünaydın), Ragıp Hulusi (Özdem), Ahmet Cevat (Emre), İbrahim Grandi (Grantay), Yakup Kadri (Karaosmanoğlu), Mehmet Emin (Erişirgil), Mehmet İhsan (Sungu) yer alır.88 Mustafa Kemal başkanlığında toplanan komisyonun raporu ışığı altında bugünkü alfabemiz ortaya çıkar. 1 Kasım 1928’de Harf Devrimi ilan edilir. Harf Devrimi Tartışmaları Işığında Türk Ulusçuluğu Cumhuriyet devrimleri, yeni siyasal rejim, yeni bir devlet, yeni bir toplum olma zorunluluğu sorunuydu89. 1922’de saltanatın ve 1924’te hilafetin kaldırılması, yeni rejimin ileride 87 88 89 Ahmet Cevat Emre, “Türkiye’de Harf İnkılabı”, Türk Yılı, N:1/1, 1928, ss:282286. Elifba Komisyonu Raporu, 1928, s: 3 Berkes, Türkiye’de Çağdaşlaşma, s:463. Cilt: 1 / Sayı: 1 / Bahar 2018 77 yeni bir toplum ve devlet oluşturmak için yapacağı devrimlerin önünü açtı. Her devrim bir sonrakinin yolunu açıyordu. 1924’de Terakkiperver Fırkası’nın da kapatılması, 1925’te Takrir-i Sükûn Kanunu ve ardından kurulan İstiklal Mahkemeleri ile büyük ölçüde muhalefet susturuldu. Mustafa Kemal, yaptığı ve yapacağı devrimlerin başarısını rastlantıya bırakmayarak, “sükûnet” ortamını sağlamış; toplumsal-siyasal birliği ve böylece devrimlerin başarısını kesinleştirmiştir. 1927 yılında milletvekili seçimleri ve Cumhuriyet Halk Fırkası 2. Kongresi yapılır. Bu kongrede Mustafa Kemal “tarih önünde ve tarihle hesaplaşarak” Nutuk’u okur.90 Aynı zamanda, bu siyasal gelişmelerin yanı sıra, 1925 ve 1926 yıllarında kıyafet devrimi, tekke, türbe ve tarikatların kaldırılması, takvim ve saat değişikliği, Hukuk Fakültesi’nin açılması ve Yurttaşlık Yasası gibi adımlar yeni bir devlet, yeni bir sistem inşasının göstergeleridir. 1927 Nüfus sayımı da Harf Devrimi’nin önünü açan önemli adımlardan biridir. Yeni bir devleti, ulusçuluk temelli bir devleti inşa etmek için gerekli olan ulus sayılarak, gelecek adımlar bu belirlenen ulusa göre atıldı.91 Sayımla yalnızca Türkiye nüfusu tespit edilmemiş, nüfusun okuryazarlık oranı, bölgelere göre anadil ve bilinen diğer diller, yeni alfabeyi öğrenecek nüfusun yaş-cinsiyet dağılımı, daha doğru bir deyişle Harf Devrimi ve yeni bir eğitim sistemi için gereken sayısal veriler toplanmıştır.92 Bu adımlar aslında Harf Devrimi için oldukça 90 91 92 Emre Kongar, “Söylev Hangi Koşullar Altında Söylendi?”, Türk Dili, N:314, 1977, ss:374-380. Aytül Tamer, Alanur Ç. Bozbeyoğlu, “1927 Nüfus Sayımının Türkiye’de Ulus Devlet İnşasındaki Yeri: Basından Yansımalar”, Nüfusbilim Dergisi, N:26, 2004, ss:73-88. İstatistik Umum Müdürlüğü, 28 Teşrinievvel 1927 Umumi Nüfus Tahriri Fasikül III, Ankara: Başvekalet Müdevvenat Matbaası, 1929. 78 Aytül Tamer Torun: Türk Ulusçuluğu ve Dil: Harf Devrimi Tartışmaları (1923-1928) sistematik bir hazırlık yapıldığının, bilimsel yaklaşıldığının göstergesidir.93 Kemalist Devrim ulusçuluk, batıcılık ve laiklik üzerinde yükseliyordu.94 Bu durum dönemin ulusçularının İslamiyet ve Türk kimliğini eşdeğer görmeleri nedeniyle laiklik yolunda atılan adımlar büyük sarsıntılar yarattı. Romantik ulusçuluğun en önemli iki öğesi dil ve dindi. Kemalist devrim dini kimliği geriliğin nedenlerinden biri olarak gördüğü için sarılacak tek bir öğe kalıyordu: dil. Harf Devrimi ile bu yeni kimliğin ilk ve en önemli unsuru olan dil yaratıldı. Latin harflerinin kabulü etrafında dönen tartışmalar cumhuriyetin kuruluşunda varolan ulusçuluk akımlarını değerlendirmek açısından kaynaklık eder. Sunulan tartışmalar ışığında üç farklı kesim ortaya çıkmaktadır: Muhafazakar Türkçüler, Batıcı Turancılar ve Kemalist Türkçüler. Cumhuriyetin kültür devrimlerinin nihai amacı ulusçuluk ile batılılaşma arasında laiklik çizgisi üzerinde mutlak birleşme, sentez oluşturmaktı. Cumhuriyet döneminin dil ve kültür politikaları bir yandan batılılaşmanın gereği olarak sunulan köklü zihniyet değişiminin diğer bir yandan da ulusal birlik ve bütünlük kaygılarının etkisi altında şekillendi. Kemalist devrim yurttaşların ulusal kimlik duygusunu Gökalp’in muhafazakar sembolleriyle desteklemek yerine daha geniş bir yurttaşlık kapsamı olan, laik ve modern bir kimlik inşa etti. Birinci grup Ziya Gökalp etkisi altında dil meselesine yaklaşır. Çağdaş-Müslüman bir Türk toplumu inşa etmenin koşulları93 94 Harf Devrimi sonrası sayısal veriler üzerinden yapılan çalışmalar ve sonuçları için bkz: Uygur Kocabaşoğlu, “Harf Devriminin Eğitim ve Kültür Yaşamımız Üzerindeki Kimi Etkileri”, Harf Devriminin 50nci Yılı Sempozyumu, Ankara: TTK, 1981, s:113-124; İsa Öztürk, Harf Devrimi ve Sonuçları. İstanbul: Adam Yayınları, 2004; Sami N. Özerdim, Yazı Devriminin Öyküsü, İstanbul: Cumhuriyet, 1998. Suavi Aydın, Modernleşme ve Milliyetçilik, Ankara: Gündoğan, 1993, s:225. Cilt: 1 / Sayı: 1 / Bahar 2018 79 nı dile getirirken dile oldukça önemli bir yer veren Gökalp, Osmanlı’nın öz kültüründen uzaklaştığını ve Türkçenin de bu çerçevede yoğun bir Fars ve Arap etkisi altında kaldığını savunur. Uygarlaşma yolunda Osmanlı’nın kültürünü ve en önemlisi dilini kaybettiğini vurgular. Batılılaşmadan önce ulusal kültürün yeniden ortaya çıkarılması, güçlendirilmesi ve ardından medeniyetin kültüre aşılanması gerektiğini dile getirir. Ancak ulusal kültür ortaya çıkarılırken geçmişe bağlı kalmak gerektiğini vurgular.95 Dolayısıyla Gökalp ulusçuluğu özünde taşıdığı muhafazakâr yapısı nedeniyle Harf Devrimi gibi radikal bir değişimi göze alabilecek, “devrimci” bir güç barındırmaz. Bilakis özellikle kültür konusunda tutucu olduğu söylenebilir. M. Fuad Köprülü, Necip Asım ve Ali Seyyidi bu görüşü destekleyerek Latin harflerine ulusal kültüre ve dile uygun olmadığı gerekçesi ile karşı çıkarlar. Avni (Başman) da bir yandan Kemalist devrimleri desteklerken bir yandan da dilde değişiklik gerekmediğini, bunun medeniyetten ayrı bir konu olduğunu savunur. Çağdaşlaşmak ile Latin harfleri arasında bir ilişki kurulamayacağını belirterek asıl önemli olan çalışmanın ulusal kültürü diriltmek olduğunu vurgularlar. Bu noktada Avram Galanti’yi de bu grubun içinde ele alabiliriz. İslami vurgu dışında ulusal kültür ve Türkçülük konusunda aynı fikirlere sahip olan Galanti geçmişle bağların koparılmaması gerektiğini, ilerlemenin yazı ile alakalı olmadığını savunur. Ne var ki, Galanti 1928 sonrası çalışmalarında Harf Devrimi’ni savunur. Zeki Velidi Togan da aynı noktada Latin harflerine karşı çıkar ancak onun temel sorunsalı bu değişikliğin kültür buhranına neden olacağıdır. Devrim değil evrimden yanadır. 95 Ziya Gökalp, Hars ve Medeniyet, İstanbul: Toker Yayınları, 1995, ss:21-29. 80 Aytül Tamer Torun: Türk Ulusçuluğu ve Dil: Harf Devrimi Tartışmaları (1923-1928) Batıcı Turancıların en önemli temsilcisi İsmail Şükrü’dür. Kahire’de yaşayan İsmail Şükrü’nün kitaplarından İttihat ve Terakki Cemiyeti tarzı Turancı bir ulusçuluk sezilmektedir. Batılılaşmanın gerekli olduğunu savunurken bir yandan Latin harflerinden daha iyi Turan kökenli bir alfabe yaratılabileceğini söylemesi farklı bir bakış açısı olduğunun kanıtıdır. Takrir-i Sükun’dan sonra yurt içindeki İttihatçıların tümüyle susturulduğu düşünülürse İsmail Şükrü’nün önerisi bu bağlamda önemlidir, çünkü İttihat ve Terakki ulusçuluğunun etkilerinin Türkiye’de halen devam ettiğinin bir göstergesidir. Turancılar arasında yine yüzünü batıya dönen ancak bütün Türkleri siyasal olarak olmasa da kültürel olarak Türkiye Cumhuriyeti çatısı altında toplamak isteyen Ayaz İshaki de özellikle Rusya kökenli Türk ulusçularını temsil eder. Bütün Türkler arasında bir ortak dil oluşturulmasının gerektiğini ancak bu şekilde Turan kültürünün yaşatılabileceğini savunur. Bu yaklaşım diğer Arap harflerini savunan Türkçülerden görece realisttir çünkü Rusya’da da Arap harflerinin yerini Latin harfleri almaya başlamıştır. Kemalist Türkçüler, ortak kimlik ve yurttaşlık üzerinden bir Türk ulusçuluğu oluşturmaya çalışmaktadırlar. Mustafa Kemal’in özellikle Ahmet Cevat Emre’yi kullanarak bu görüşlerini duyurduğu bilinmektedir. Modern, laik bir Türk ulusu oluşturmak için dili bir araç olarak kullanan Mustafa Kemal, Gökalp’ten farklı olarak kültür ve medeniyetin birbirinden ayrılmaz bir bütün olduğunu savunmuştur. Bu çerçevede hangi medeniyeti kabul ediyorsanız kültürünüzü de ona göre şekillendirmek zorundasınızdır. Falih Rıfkı Atay’ın ifadesiyle “Mustafa Kemal, denizkızı masalına inanmıyordu. Ya balık, ya insan vardır. Geri bir memlekette medeniyet meselesi halledilmedikçe hiçbir meselenin halledilemeyeceğini biliyordu. Ya Şark, ya Garp var- Cilt: 1 / Sayı: 1 / Bahar 2018 81 dır”96 Kılıçzade Hakkı, Abdullah Cevdet, Cenab Şahabettin, Hüseyin Cahit Yalçın, Celal Nuri İleri ve Yusuf Akçura batıcılık, laiklik, ulusçuluk öğelerinin vurgularını farklı derecelerde yapsalar da Kemalist Türkçülüğü desteklerler. Arap harflerini destekleyen Türkçülerin, Latin harflerinin kabulünün Orta Asya Türkleriyle ve diğer Müslümanlarla bağları koparacağı temelli eleştirilerine karşı Kemalist Türkçüler Azerbaycan’ı örnek vermektedirler. Diğer bir taraftan Kemalist Devrim de tam olarak İslam köklerinden uzaklaşmak istediği, modernliğin ana şartını laiklik olarak gördüğü için Müslüman dünyası ile bağlarını koparmak istemektedir. Rusya deneyimleri sayesinde Türk ulusçuluğuna farklı bir boyut kazandırmış olan97 Rusya kökenli Türk aydınlarından Yusuf Akçura Cumhuriyet’in ideoloğu olarak tanımlanır.98 Akçura II. Meşrutiyet döneminde dilde sadeleşmeyi, yazıda ıslah çalışmalarını ve yeni bir yazı sistemini eğitimde ilerleyebilmek için savunmuştur.99 Akçura, modernizm, laiklik ve ulusçuluk üzerinde yükselen devrimleri kolaylıkla benimsemiştir çünkü dil ve etnik kökeni merkeze koyarak din ve ulusu ısrarla birbirinden ayırmıştır.100 Akçura Osmanlı kimliğinden ve İslam’dan uzaklaşmak; modernizm, laiklik ve ulusçuluk çizgisinde ilerleyebilmek için birinci planda yapılan Harf Devrimi oldukça önemli bir görev üstlenmiştir. Yeni alfabe sonrasında yapılan tarih ve dil çalışmaları ile yurttaş oluşturulmaya çalı96 97 98 99 100 Falih Rıfkı Atay, Çankaya, İstanbul: Bateş, 1998, s:435. A. Gün Soysal, “Rusya Kökenli Aydınların Cumhuriyet Dönemi Türk Milliyetçiliğinin İnşasına Katkısı”, Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce: Milliyetçilik (Ed.: T. Bora), İstanbul: İletişim, 2003, s:483-504. François Georgeon, Türk Milliyetçiliğinin Kökenleri, Yusuf Akçura, İstanbul: Tarih Vakfı, 1999. Gündüz, II. Meşrutiyet’in Klasik Paradigmaları, ss:452-472. Aydın, Modernleşme ve Milliyetçilik, ss:210, 214-215. 82 Aytül Tamer Torun: Türk Ulusçuluğu ve Dil: Harf Devrimi Tartışmaları (1923-1928) şılmıştır. Bu bağlamda Yusuf Akçura, ulusal tarih çalışmalarına katkıda bulunarak, dil ve tarih eksenli modern-laik-ulusçu Türkiye inşasının ilk yıllarında önemli bir yer edindi. Kemalist ulusçuluk, “dil” ile “ulus”u eşitler bir görünüm, romantik ulusçuluk yolunda bir izlenim uyandırsa da Mustafa Kemal dili uluslaştırma aracı olarak görüyordu. Türkçeden bir Türkleştirme aracı olarak yararlanıyordu. Özellikle dinsel, etnik vurgunun üzerinde dili kullanmasındaki amaç Türkiye’de yaşayan tüm unsurları Türkçe etrafında Türk vatandaşlığına dahil etmekti.101 Bu çerçevede Kemalist ulusçuluğu temelde yurttaşlık bağlarına dayalı ancak bu soyut bağlılığı dil ile güçlendirmeye çalışan bir siyasal ulusçuluk modeli olarak yorumlamak gerekir. Sonuç Dilin toplumsal ve ekonomik üretim süreçlerinin bir ürünü olduğunu unutmadan, öznel koşullara bu çerçevede yer vermek amacıyla, Türk ulusçuluğunun görünümlerini Harf Devrimi çerçevesinde inceleyen bu araştırmanın bulgularına göre, Türk ulusçuluğunun kuramını oluşturabilmek için ulusçuluk fraksiyonlarının belirlenmesinde Harf Devrimi tartışmaları önemli bir kaynak olmuştur. Osmanlı İmparatorluğu’ndan Türkiye Cumhuriyeti’ne modernleşme /batılılaşma eylemleri sürecinde alfabe ıslahı, değişikliği tartışmaları önemli bir yer tutmuştur. Ancak Cumhuriyet öncesi tartışmalar ile sonrasındakiler arasında çok önemli, temel farklılıklar bulunmaktadır. Cumhuriyetin kuruluşu ardından da bu tartışmalar oldukça yoğunlaşarak devam etmiştir. Dönemin birçok aydını –ki daha sonraki yıllarda Harf Devriminin getirdiklerini savuna101 Sadoğlu, Türkiye’de Ulusçuluk ve Dil Politikaları, s:214. Cilt: 1 / Sayı: 1 / Bahar 2018 83 caklardır- yazı ve dilde ıslahı savunmuş ancak devrime karşı olmuşlardır. Tanzimat ve İttihat ve Terakki Fırkası dönemi dil çalışmalarının temelinde toplumsal bir ihtiyaç yatmadığı gibi, sanayileşme sürecinde işçi sınıfının okuma-yazmaya sevk edilmesi nedeni de yoktur. 1928 Harf Devrimi’nin oluşumu, amaçları ve sonuçları göz önüne alınırsa kesinlikle bir devrimdir çünkü II. Meşrutiyet aydınları da tüm ilericiliklerine rağmen, kökten bir değişimi, bir Türkçe alfabenin yaratılmasını uzak bir ütopya olarak görmüşlerdir. Osmanlı’dan Cumhuriyet’e yapılagelen dilin sadeleştirilmesi çalışmaları, yazının ıslahı çalışmaları ve harf değişikliği hakkında yapılan tartışmaların ardından, dile getirilen önerilerin en radikali Atatürk’ün 1928’de uygulamaya geçirdiği eylemdir. Bu nedenle kendinden öncekilerden hem anlayış hem de uygulama çerçevesinde tamamen farklıdır. Günlük bir ihtiyaç değil bir ideolojinin ürünü olduğu için, uygulamaya sokulduktan sonra da bu ideolojinin var oluşunun mihenk taşlarından biri olduğu için bir devrimdir. 1928’in ardından gerçekleştirilen tüm devrimlerde, oluşumlarda ve kurulan kurumlarda Harf Devrimi’nin izleri görülmektedir. Cumhuriyetin kültür devrimlerinin nihai amacı ulusçuluk ile batılılaşma arasında laiklik çizgisi üzerinde mutlak birleşme, sentez oluşturmaktı. Cumhuriyet döneminin dil ve kültür politikaları bir yandan batılılaşmanın gereği olarak sunulan köklü zihniyet değişiminin diğer bir yandan da ulusal birlik ve bütünlük kaygılarının etkisi altında şekillendi. Kemalist devrim yurttaşların ulusal kimlik duygusunu İslam ve muhafazakârlıktan uzak, daha geniş bir yurttaşlık kapsamı olan, laik ve modern bir kimlik bağlamında inşa etmeye çalıştı. Harf Devrimi ile bu yeni kimliğin ilk ve en önemli unsuru olan dil yaratıldı. Bu bağlamda Harf Devrimi bir başlangıç, bir dönüm noktasıdır. Kemalist kültür devriminin başarıya ulaşmasının 84 Aytül Tamer Torun: Türk Ulusçuluğu ve Dil: Harf Devrimi Tartışmaları (1923-1928) temel nedenidir. 1 Kasım 1928 tarihi, Türkiye ulus-devletinin inşasında dönüşü olmayan bir yolun çıkış noktasıdır. Kaynakça Abdullah Cevdet, “Latin Harfleri”, İctihad, N:3-4, Ekim 1923. Akçura, Yusuf, Üç Tarz-ı Siyaset, Ankara: TTK, 1998. Ali Seyyidi, Latin Hurufu Lisanımıza Kabil-i Tatbik midir? İstanbul: İkdam Matbaası, 1924. Anderson, Benedict, Hayali Cemaatler; Milliyetçiliğin Kökenleri ve Yayılması, İstanbul: Metis Yayınları, 1995. Atay, Falih Rıfkı, Çankaya, İstanbul: Bateş, 1998. Avni (Başman), “Latin Harfleri Meselesi”, Hayat Mecmuası, N:1/5, 1926, ss:3-5. Avram Galanti, Türkçe’de Arabi ve Latin Harfleri ve İmla Meseleleri, İstanbul: Kağıtçılık AŞ,, 1925. Avram Galanti, Arabi Harfleri Terakkimize Mani Değildir, İstanbul: Hüsn-i Tabiat Matbaası, 1927. Avram Galanti, Vatandaş Türkçe Konuş! Yahut Türkçe’nin Tamimi Meselesi, İstanbul: yy., 1928. Ayaz İshaki, “Bütün Türklerde Yüksek bir Türk Dilinin Vücuda Gelmesi Mümkün müdür? I”, Türk Yurdu, N:3/13, 1925, ss:54-55. Ayaz İshaki, “Bütün Türklerde Yüksek bir Türk Dilinin Vücuda Gelmesi Mümkün müdür? II”, Türk Yurdu, N:3/14, 1925, ss:149-151. Ayaz İshaki, “Arap ve Latin Elifbalarını Mukayese”, Türk Yurdu, N:3/16, 1926, ss:421-432. Ayaz İshaki, “Gayr-ı Türkler Nasıl Türkleşebilir?” Cumhuriyet, N:1426, 28.4.1928,. Aydın, Suavi, Modernleşme ve Milliyetçilik, Ankara: Gündoğan, 1993. Berkes, Niyazi, Türkiye’de Çağdaşlaşma, Ankara: Bilgi Yayınevi, 1973. Elifba Komisyon Raporu, 1928. (Atatürk ve TBMM’ye sunulmak üzere hazırlanan bir rapordur.) Emre, Ahmet Cevat, Muhtaç Olduğumuz Lisan İnkılâbı Hakkında Bir Kalem Tecrübesi, İstanbul:Yy., 1928. Emre, Ahmet Cevat, “Türkiye’de Harf İnkılabı”, Türk Yılı, N:1/1, 1928, ss:282-286. Febvre, Lucien – Martin, H. Jean, The Coming of The Book, Londra: Verso, 1990. Gellner, Ernest, Ulus ve Ulusçuluk, İstanbul: İnsan Yayınları, 1992. Georgeon, François, Türk Milliyetçiliğinin Kökenleri, Yusuf Akçura, İstanbul: Tarih Vakfı, 1999. Guibernau, Montserrat, Milliyetçilikler, İstanbul: Sarmal Yayınevi, 1997. Gündüz, Mustafa, II. Meşrutiyet’in Klasik Paradigmaları: İçtihad, Sebilü’r-Reşad ve Türk Yurdu’nda Toplumsal Tezler, Ankara: Lotus, 2007. Gülmez, Nurettin, Tanzimat’tan Cumhuriyete Harfler Üzerine Tartışmalar, İstanbul: Alfa-Aktüel, 2006. Hobsbawm, Eric J. 1780’den Günümüze Milletler ve Milliyetçilik, İstanbul: Ayrıntı, 1995. Cilt: 1 / Sayı: 1 / Bahar 2018 85 İleri Celal Nuri, Türkçemiz: Mesail-i Hazıra Hakkında Müsehabat, İstanbul: Yy., 1917. İleri, Celal Nuri, Türk İnkılabı, İstanbul: Yy., 1924. [Sadeleştirilmiş ve Türkçe Alfabe baskısı için bkz. Türk Devrimi. (Transkripsiyon Ö.Ozankaya) Ankara: Kültür Bakanlığı, 2002] İsmail Şükrü, Asri Türk Harfleri Hakkında, İstanbul: Kader Matbaası, 1925. İsmail Şükrü, Latin Harflerinden Daha İyisini Bulalım, İstanbul: Kader Matbaası, 1926. İstatistik Umum Müdürlüğü, 28 Teşrinievvel 1927 Umumi Nüfus Tahriri Fasikül III, Ankara: Başvekalet Müdevvenat Matbaası, 1929. Karal, Enver Ziya, Osmanlı Tarihinde Türk Dili Sorunu, Bilim, Kültür ve Öğretim Dili Olarak Türkçe, Ankara: TTK, 1978. Karayan, İstepan, Muaddel Latin Harfleriyle Elifba-i Tür Projesi, İstanbul: yy. 1927. Kılıçzade Hakkı, “Latin Hurufatı Meselesi”, İctihad, N:154, 1923, ss:3175–3176. Kılıçzade Hakkı, “İzmir İktisat Konferansında Harfler Meselesi”, İctihad, N:155, 1923, ss:3196–3199. Kılıçzade Hakkı, “İzmir İktisat Konferansında Harfler Meselesi”, İctihad, N:156, 1923, ss:3214–3215. Kocabaşoğlu, Uygur, “Harf Devriminin Eğitim ve Kültür Yaşamımız Üzerindeki Kimi Etkileri”, Harf Devriminin 50nci Yılı Sempozyumu, Ankara: TTK, 1981, ss:113–124. Kohn, Hans, The Idea of Natinalism, Toronto: Colier Books, 1969. Kongar, Emre, “Söylev Hangi Koşullar Altında Söylendi?”, Türk Dili, Söylev Özel Sayısı, N:314, Kasım 1977, ss:374-380. Köprülüzade, Mehmed Fuad, “Harf Meselesi”, Milli Mecmua, N:7/75, 1926, ss: 1206-1207. Köprülüzade, Mehmed Fuad, “Lisanımıza Dair”, Hayat Mecmuası, N:2/51, 1927, ss:481-482. Korkmaz, Zeynep, Türk Dilinin Tarihi Akışı İçinde Atatürk ve Dil Devrimi, Ankara: AÜ DTCF, 1963. Levend, Agah Sırrı, Türk Dilinde Gelişme ve Sadeleşme Evreleri, Ankara: TDK, 1972. Lewis, Bernard, Modern Türkiye’nin Doğuşu, Ankara: TTK, 1998. Necip Asım, “Elifbamız Hakkında Bazı Mülahazalar”, Darülfünun Edebiyat Fakültesi Mecmuası, N:1/2, 1916, ss:131-136. Necip Asım, “Harflerimiz”, Anadolu Mecmuası, N:1/2, 1924, ss:64-66. Necip Asım, “Alfabe Meselesi”, Türk Yurdu, N:2/12, 1925, ss:357-360. Ökçün, Gündüz, Türkiye İktisat Kongresi, 1923- İzmir, Ankara: AÜ SBF, 1968. Ortaylı, İlber, Gelenekten Geleceğe, (8.Baskı) İstanbul: Ufuk Kitapları, 2004. Ortaylı, İlber, “Harf Devriminin Nedenleri Üzerine”, Batılılaşma Yolunda, İstanbul: Merkez Kitaplar, 2007, ss:229-244. Özerdim, Sami N. Yazı Devriminin Öyküsü, İstanbul: Cumhuriyet, 1998. Özkırımlı, Ümit, Milliyetçilik Kuramları, İstanbul: Sarmal Yayınevi, 1999. Öztürk, İsa, Harf Devrimi ve Sonuçları, İstanbul: Adam Yayınları, 2004. 86 Aytül Tamer Torun: Türk Ulusçuluğu ve Dil: Harf Devrimi Tartışmaları (1923-1928) Sadoğlu, Hüseyin, Türkiye’de Ulusçuluk ve Dil Politikaları, İstanbul: Bilgi Üniversitesi, 2003. Şehabettin, Cenap, “Lisanımızın İhtiyaçları”, Servet-i Funün, N:58/41, 1925, ss:36-39. Şimşir, Bilal, Türk Yazı Devrimi, Ankara: TTK, 1992. Smith, Anthony D. Ulusların Etnik Kökeni, Ankara: Dost Yayınları, 2002. Soysal, A. Gün, “Rusya Kökenli Aydınların Cumhuriyet Dönemi Türk Milliyetçiliğinin İnşasına Katkısı”, Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce: Milliyetçilik, T. Bora (Ed.), İstanbul: İletişim Yayınları, 2003, ss:483-504. Tamer, Aytül – Bozbeyoğlu, Ç. Alanur, “1927 Nüfus Sayımının Türkiye’de Ulus Devlet İnşasındaki Yeri: Basından Yansımalar”, Nüfusbilim Dergisi, N:26, 2004, ss:73-88. Tansel, Fevziye Abdullah, “Arap Harflerinin Islahı ve Değiştirilmesi Hakkında İlk Teşebbüsler ve Neticeleri (1862-1884)”, TTK Belleten, N:17/65, 1953, ss:223-249. Togan, Zeki Velidi, “Türklerde Hars Buhranı”, Türk Yurdu, N:4/24, 1926, ss:494509. Ülkütaşır, Şakir, Atatürk ve Harf Devrimi, Ankara: TDK, 1973. Yalçın, Hüseyin Cahit, “Latin Harfleri”, Resimli Gazete, N:3, 22.09.1923. Yalçın, Hüseyin Cahit, “Necat Yolu”, Tanin, 27.02.1924. Ziya Gökalp, Hars ve Medeniyet, İstanbul: Toker Yayınları, 1995. Ziya Gökalp, Türkleşmek, İslamlaşmak ve Muasırlaşmak, İstanbul: Kumsaati, 2004. [LOJİ, 2018; 1(1): 87-99] 87 İlhan Tarus ve “Vatan Tutkusu” Romanı Nur N. Özmel*1 Özet Vatan Tutkusu, İlhan Tarus tarafından Türk edebiyatının realist ve natüralist yönde gelişme gösterdiği bir dönemde, gördüğünü anlatmanın veya hayata ayna tutmanın ön plana alındığı yıllarda yazılmış bir Kurtuluş Savaşı romanıdır. Yazarın Milli Mücadele dönemi edebiyatı içinde değerlendirilen üç romanı vardır. Biga’da savaşa hazırlık dönemini anlatan “Var Olmak” bunlardan ilkidir. “Hükümet Meydanı” ise Kuvayı Milliye’ye karşı gelişen Konya ayaklanmasını konu alır. “Vatan Tutkusu” üç efenin işgale direniş öyküsünün arka planını da içeren romanıdır. Bu romanlar belgeye dayanma kaygısından uzak olmakla birlikte gerek dönemin tanığı, gerekse yazar ve aydın olarak üstlenilen bir misyonu belgelemek bakımından önemlidir. Olaylar tarihte yaşandığı biçimiyle gelişir. Gerçek Kuvayi Milliyeci Osman Efe, başıbozuk ve soyguncu diğer iki çete reisiyle güçlerini birleştirerek işgale direnir. Vatan kavramı fikir ve duygu olarak romanın başkişisinde ve sayılı birkaç kişide mevcuttur. Çete iç hesaplaşma yaşarken Osman’ın kimliğinde vatan duygusunun getirdiği milli uyanış gerçekleşme yoluna girmiştir. Anahtar Kelimeler: İzmir’in İşgali, Kuva-yi Milliye, vatan tutkusu Abstract ‘Vatan Tutkusu’ is a Liberation War novel written by İlhan Tarus during the time when Turkish literature was progressing towards realist and naturalist direction and during that time, the way of telling whatever you see or reflecting whatever was happening in the life, was in the foreground. Author has three novels which are appreciated in the National Liberation Movement. ‘Var Olmak’, which is the first one, tells the war preparations in Biga. ‘Hükümet Meydanı’ treats the subject of rebellion of Konya which was progressing against the Kuvayi Milliye (militia forces). ‘Vatan Tutkusu’ contains the background of three Efes’ (hectors) resistance story against the occupation too. Although these novels are free of concern of being documented, they are important for a person who, as a witness of the period and an author and an intellectual, substantiates the missions undertaken. Events progress in the way they happened in the history. A true member of Militia Forces Osman * İstanbul 29 Mayıs Üniversitesi nurozmelnur@gmail.com Nur N. Özmel: İlhan Tarsus ve “Vatan Tutkusu” Romanı 88 Efe resists against the occupation by joining the forces with other two chiefs of predatory gangs. As an idea or a sentiment, ‘fatherland concept’ is owned only by the main character of the novel and a few others. While the gang is going through infighting, national awakining that brought about in Osman’s identity, is on the way of becoming reality. Key Words: Occupation of İzmir, Kuvayi Milliye (militia forces), İlhan Tarus, Vatan Tutkusu (passion for fatherland) Giriş Savaşlar ülkelerin yaşamlarında önemli dönüm noktalarıdır. Bir devrin kapanması, yeni bir dönemin başlangıcı gibi kritik gelişmeler savaşların ardından yaşanan tipik olgulardır. İnsan ve toplum hayatındaki bu sancılı süreçlerin önemli izleri, derin etkileri, birikimleri zamanla sanat ve edebiyatta yansımalar gösterir. Kurtuluş Savaşı da gerek iç gerek dış gelişmeler bakımından Anadolu toplumunu dönüştüren bir savaştır. Toplumun yeniden var olma mücadelesi olarak sosyal ve siyasal açılardan zaferle sonuçlanmış bir dönemeçtir. Bu sürecin etkileri olaylar sürmekteyken edebiyata güçlü bir biçimde yansımaya başlamıştır. 1 1919-1922 yıllarında millî heyecanı, mücadele azmini yansıtan şiirler, askerî ve siyasi gelişmeleri değerlendiren gazete dergi yazıları dönemin güncel ruhunu yansıtan edebî eserler arasında yer alır. Bununla beraber Millî Mücadele Dönemi Türk Edebiyatı’nın esas verimleri Cumhuriyet’in ilerleyen yıllarında ortaya çıkmaya başlar ve toplumcu gerçekçi edebiyat ile paralel gelişme gösterir. Bu makalede, Kurtuluş Savaşı veya Millî Mücadele Dönemi’ne ilişkin ürünler veren İlhan Tarus’un Vatan Tutkusu2 romanı ele alınmaktadır. 1 2 Süreç devam ederken .Örnek olarak bkz. Halide Edip Adıvar, Ateşten Gömlek 1922, Vurun Kahpeye (1926). Ağaoğlu Yayınevi, İstanbul Aralık 1967. Cilt: 1 / Sayı: 1 / Bahar 2018 89 Yazar ve Üslubu İlhan Tarus öz yaşam öyküsünü (1907-1967) “Hükümet Meydanı” isimli romanın başında anlatmıştır. Babasının Reji İdaresi’ndeki memuriyeti nedeniyle eğitimini Anadolu’nun çeşitli yerlerinde, hukuk eğitimini de Ankara’da tamamlamıştır. Hem çocukluğunda hem de hakimlik ve savcılık görevi gereği, Anadolu’nun çeşitli yerlerinde bulunmuş olması, toplumla ilgili gözlem ve tespitlerinin eserlerine yansımasında önemli bir etkendir. Eserlerinde uzun, ağır ve zincirleme savaşların yaralarını sarmaya, yüzyıllardır süregelen yoksulluk, geri kalmışlıkla başa çıkmaya çalışan kişiler ön plandadır. Cumhuriyet ve devrimler ile başlayan ilerleme sürecine rağmen henüz çözülememiş toplumsal sorunlara da bolca yer vermiştir. İlhan Tarus’un adı edebiyat tarihinde yalnızca Millî Mücadele dönemi içinde zikredilir. Günümüzde hakkında yapılmış akademik çalışma sayısı sınırlıdır.3 Yaşamı, tanık olduğu toplumsal değişimler ve eğitimli kişiliği ile tipik bir cumhuriyet aydınıdır. Roman ve öykülerinde olayları, durumları, gerçekleri doğrudan vermeyi tercih etmiştir. Bütün olaylar, konular onun eserlerine girebilir. Dil, üslup ve konu bakımından yerel ve özgün olanı bolca kullanır. Eserlerinde gerek anlatıcı\ 3 Akademik çalışmalar için bkz. Fatih Aslan, İlhan Tarus (İnsan ve Eser)) Fırat Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Türk Dili ve Edebiyatı Anabilim Dalı, Doktora Tezi 2005. Mehmet Güler İlhan, Tarus’un Romanlarında Milli Mücadele, Yüksek Lisans Tezi, Doğu Akdeniz Üniversitesi , Gazi Magosa, 2012. http://i-rep.emu.edu.tr:8080/xmlui/bitstream/handle/11129/286/ MehmetGuler.pdf?sequence=1 (Erişim tarihi 13.02.2018. ) Mustafa Kurt İlhan Tarus’un Hayatı ve Eserleri Üzerine Monografik Bir Çalışma Gazi Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Yüksek Lisans Tezi, Ankara 2001. Erol Oğur, İlhan Tarus’un Hayatı ve Edebî Eserleri Üzerine Bir Araştırma, Afyon Kocatepe Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü (Yüksek Lisans Tezi), Afyon 1997. Ayrıca bkz. Fatih Aslan, Değişim ve Dönüşümler Sarmalında Muhalif Bir Söylem: Şinasi İlhan Tarus, Milli Eğitim Yayınları, Ankara 2011, 422 s. 90 Nur N. Özmel: İlhan Tarsus ve “Vatan Tutkusu” Romanı yazar, gerekse öykü\roman kişileri günümüzde kullanımdan düşmüş kelimeleri, halk deyimlerini, argo ve ünlemleri sıklıkla kullanır. Olay örgüsü akıcı bir anlatımla ağırlıklı olarak diyaloglar veya iç seslerle ilerler. Yazar nadiren kendini hissettirir. Okuyucu esas olarak öykü-roman kişilerinin konuşma ve düşüncelerini izler. Kritik dönemlere tanık olanlar yaşadıklarını kendilerinden sonra gelenlere aktarma misyonu ile edebiyat ve sanat kaygısı taşımaktan uzak olabilirler. Tarus tam da böylesi bir aydın-yazar kimliği ile ülkesinin yıkılışına ve küllerinden yeniden doğuşuna tanıklık etmiş, siyasal, sosyal ve mesleki gözlemlerini kalemi ile dile getirmeye çalışmış bir kuşağa mensuptur. Bu kuşağın ilericilik, gerçekçilik, sorunları irdeleme, toplumu aydınlatmayı üstlenme gibi birçok ortak özelliğini bünyesinde barındırır. Cumhuriyetle başlayan aydınlanma ve kalkınma hamlesine yazıları ile katkıda bulunma çabası içinde olmuştur. Yalnızca Millî Mücadele dönemi değil, Cumhuriyeti oluşturan devrim sürecini de yaşamıştır. Bu nedenle eserlerinde (halk\bürokrasi, eski\yeni v.b.) çatışmalara, toplumsal yapıdan kaynaklanan haksızlıklara, türlü sorunlara sıkça yer vermiştir. Bununla birlikte edebiyat tarihi çalışmalarında toplumcu-gerçekçi yönü ile değil, Kurtuluş Savaşı’nı veya Millî Mücadele’yi konu eden eserleri ile yer alır.4 Tarus’un toplumcu gerçekçi üslubu, özgün birikim ve tespitlerinin yer aldığı eserleri somut kaynaklar olarak değerlendirilmeyi gerektirir. Bu özelliği Türk edebiyatının realist ve natüralist yönde gelişme gösterdiği zaman dilimi ile yakından ilgilidir. Gördüğünü anlatma veya hayata ayna tutma amacıy4 Behçet Çelik, “İlhan Tarus, Vatan Tutkusu, Var Olmak, Hükümet Meydanı” Türk Romanında Kurtuluş Savaşı, Haz. Mürşit Balabanlılar, İş Kültür Yayınları, İstanbul 2003, s.211-246. Cilt: 1 / Sayı: 1 / Bahar 2018 91 la edebiyat ürünleri verildiği yıllarda yazın hayatına girmiştir. Realist eserlerin kuru gerçekçi, sanattan edebiyattan yoksun görülmesi, yansıttıkları çıplak gerçekliğin değerini göz ardı ettirmemelidir. Realist eserler işlediği döneme ilişkin ciddi malzeme birikimi barındırmaktadırlar. Yazarımız da, sanatçı titizliği ile sanat adına bir gayret içinde olmamıştır.5 Zaten tamamen sosyal endişe ile yazdığını, sanat kaygısı gütmediğini bizzat ifade etmiştir.6 Bu nedenlerle eserleri yalnızca Kurtuluş Savaşı edebiyatı içinde değil toplumsal gerçekçi akım açısından da değerlendirilmelidir. Yazar edebiyat ve gazete çevresinde muhalif kişiliği ile tanınmaktadır. Kendisi muhalif olmadığını, sadece görüşlerini dürüstçe dile getirdiğini ifade etmektedir. Savcılık ve yargıçlık görevleri sırasında “…doğru dürüst görev yapıp yolunda ilerleyeceği yerde dipten düzeltmelere, doğrultmalara, halk ve hak uğrunda çabalara kalkışmış, birkaç yılda kendini tüketip kadro dışına atılmış…” olduğunu bizzat dile getirir.7 Gerçekten düzeni eleştirmek yalnızca eserlerinde değil, kendi hayatında da etkin olan temel bir özelliğidir.8 Nitekim 1957’den itibaren yaşamının son yıllarına kadar gazete ve dergilerde çeşitli yazılar yayımlamıştır.9 5 6 7 8 9 Tarus’un hikayeleri ilgili bu tespit için bkz. Tahir Alangu, Cumhuriyetten Sonra Hikâye ve Roman 1930-1940, C. 2, İstanbul Matbaası, 1965, s. 196-197. Fatih Aslan’ın onu “olay balıkçısı” olarak nitelendiren, akmakta olan hayatlardan, her anlamıyla hayatı yaşayan insanlardan oltasına takılanları anlattığı saptaması için bkz. Fatih Aslan, İlhan Tarus (İnsan ve Eser), s. 332. Mustafa Baydar, “İlhan Tarus Ne diyor?” Edebiyatçılarımız Ne Diyorlar? İletişim Yayınları, İstanbul 2015, s.309-312. Bkz. Hükümet Meydanı, Ak Kitabevi, Bahar Matbaası İstanbul 1962, s.4-5. “İlhan Tarus’la Bir Konuşma”, Yeditepe, S. 63, 15 Haziran 1954, s.4’ten nakleden Fatih Aslan, İlhan Tarus (İnsan ve Eser) Fırat Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Türk Dili ve Edebiyatı Anabilim Dalı, Doktora Tezi 2005, s. 15-16. Eserleri: Öyküler: Doktor Monro’nun Mektubu(1938), Tarus’un Hikâyeleri (1947), Apartman (1956), Karınca Yuvası (1952), Ekin İti (1953), Köle Hanı (1954). 92 Nur N. Özmel: İlhan Tarsus ve “Vatan Tutkusu” Romanı Tarus’un edebi yönü konusunda benzer eleştirel tespitler taşıyan yaklaşımların saptaması şudur: Romanlar genellikle dar kasaba çevresinde gelişir. Örneğin Adnan Binyazar, roman olarak kabul etmekte zorlandığı “Yeşilkaya Savcısı”nı10 kasabada gelişen ve yerleşme yönünde ilerleyen devrimlerin kronolojik bir yansıması olarak görmektedir.11 Şükran Kurdakul onun savcı ve yargıç olarak çalıştığı yıllardaki zengin birikim ve gözlemlerini, edebiyat sanatı açısından beceriden uzak bulur. Bir başka ifadeyle Tarus’ta, kendisinden sonra gelen edebiyatçıları etkileme gücü eksiktir.12 Enginün ise Tarus’u edebiyat dışı ölçütlerle değerlendirilmesi gereken yazarlar arasında ele alır.13 Selim İleri Tarus’un, özellikle öykü bazında canlı gözlemlerden çok “kuru bir gerçekçilikle yetinmiş ve zaman zaman kaba bir yergicilik ile sınırlı” kalmış olduğunu belirtir.14 Tarus’un kalemini sanat bakımından değerlendirme zorluğu, onun toplumsal gerçeklik ve olumsuzlukları ön planda tutma kaygısı ile açıklanabilir. Türk romanında toplumsal konular Kurtuluş Savaşından sonra ağırlık kazanmıştır. Anadolu gerçeğini ön plana alma eğilimi, kimi yazarların sanatkârlık yönlerini, sosyal sorunların gölgesinde bırakmıştır. İlhan Ta- 10 11 12 13 14 Tiyatro Oyunları: Ceza Hâkimi (1940), Bir Gemi (1947), Suavi Efendi (1962). Romanlar: Saman Pazarı (1954), Yeşilkaya Savcısı (1954), Var Olmak (1956), Kasabanın Ruhu (1957), Uzun Atlama: Bir Endüstrileşmenin Romanı (1957), Duru Göl (1958), Hükümet Meydanı (1962), 1980 Yılındayız (1964), Vatan Tutkusu (1967). İnceleme: Ahiler (1957) Yeşilkaya Savcısı, Varlık Yayınevi, İstanbul 1955, 222 s. Adnan Binyazar “Toplum Sorunlarımız Karşısında İlhan Tarus” Varlık Dergisi, C. 34, S. 692, 1967, s.10-11. Şükran Kurdakul, “İlhan Tarus’ta Eksik Olan” Hürriyet Gösteri Dergisi, S. 56, Temmuz 1985, s.77-78. İnci Enginün, Cumhuriyet Dönemi Türk Edebiyatı, Dergâh Yayınları, İstanbul 2007, s.303. http://www.worldshortstoryday.org/tr/data/selim_ileri.pdf (Erişim tarihi 12.2.2018) Cilt: 1 / Sayı: 1 / Bahar 2018 93 rus da bu yazarlar arasındadır ve yazdıkları edebiyatın sanat yönü bakımından güçlü karşılıklar bulmamıştır. Vatan Tutkusu Yazarın Millî Mücadele dönemi edebiyatı içinde değerlendirilen üç romanı vardır. Biga’da savaşa hazırlık dönemini anlatan “Var Olmak” bunlardan ilkidir.15 “Hükümet Meydanı” ise Kuvayı Milliye’ye karşı gelişen Konya ayaklanmasını konu alır.16 “Vatan Tutkusu” üç efenin işgale direniş öyküsünün arka planını da içeren aynı türdeki romanıdır.17 “Vatan Tutkusu” tipik bir Millî Mücadele romanı olarak ve yayınlandığı zaman itibariyle edebiyatın başka arayışlara yöneldiği döneme denk gelir. Vatan kavramının millî yönü o sıralarda toplumcu gerçekçi bir anlayışla Anadolu ve köy gerçeğine yönelen edebiyat açısından gerilerde kalmıştır. Vatan iç ve dış düşmanlardan kurtarılmış, uğrunda ölünecek yer olarak ön plana alınması gereken tema olmaktan çıkmıştır. Bu tür romanlar belgeye dayanma kaygısından uzak olmakla birlikte, gerek dönemin tanığı, gerekse yazar ve aydın olarak üstlenilen bir misyonu belgelemek bakımından önemlidir. Zaten Tarus da bu özelliği gereği Kurtuluş Savaşı üzerine yazılanlar ile ilgili eksiklere dikkat çekerken dönemin diğer tanıklarına çatar ve bugünlere “birşeycikler” getiremediklerini ileri sürer. Ona göre “…koskoca bir milletin akla sığmaz kertede kısa ve dar bir zaman parçası içinde dapduru18 kalkınıp belli bir doğ15 16 17 18 Var Olmak, Varlık Yayınları 1957, 179 s. Hükümet Meydanı, Ak Kitabevi, Bahar Matbaası İstanbul 1962, 224 s. Mehmet Güler İlhan, Tarus’un Romanlarında Millî Mücadele, Yüksek Lisans Tezi, Doğu Akdeniz Üniversitesi, Gazi Magosa, 2012. Birden doğrulup ayağa kalkmak anlamındaki bu kalıp romanlarında da sıkça kullanılmıştır. 94 Nur N. Özmel: İlhan Tarsus ve “Vatan Tutkusu” Romanı rultuya yönelmesi anlam olarak açıklanamamıştır”. Kendisinden başka, o günlerde çocuk yaşta olan iki üç hikayecinin bu görev için kolları sıvadığını belirtir.19 Kastettiği kişiler muhtemelen Bekir Sıtkı Kunt (1905-1959), Umran Nazif Yiğiter (1915-1964) Reşat Enis Aygen (1909- 1984) gibi gerek konu gerekse yazın açısından kendisi ile ortak yönleri olan hikayecilerdir. Vatan Tutkusu’nda olay İzmir’in İngilizlerin güdümü ile Yunanlılar tarafından işgali sonrasında Aydın çevresinde bir Kuvayi Milliye direnişi oluşturma gayreti üzerine kuruludur. Roman kişileri olağanüstü bir dönemin ve olayların insanlarıdır ve dönemin koşullarına uygun karmaşa, belirsizlik ve güvensizlik içindedirler. Romanın başkişisi vatana bağlılık duygusu güçlü destansı bir karakter olan Osman Efe’dir. Osman Efe’nin amacı işgalcilere karşı bir direniş gücü oluşturmak üzere Ekrem ve Durdu isimli diğer iki çete reisi ile birleşerek işgalcileri püskürtmektir. Ancak bu dönemin bir gerçeği olarak millî mücadeleye atılanlar, öncelikle ve çoğunlukla içerdeki düşmanlarla savaşır. Vatanını sevenler vatandan çok kendi çıkarını düşünenlerle karşı karşıya gelir. Romanda da aynı gerçeklikle, okuyucuya unutturulmamak istercesine, yer yer karşılaşılır. Roman ilerledikçe bu durum netleşir. Çerkez Ekrem, bir köyde kabadayı hayatı yaşayan, padişah yanlısı bir çete reisidir. Çerkez Ethem’in kuvvetlerine katılma ihtimali vardır ve savaş bilgisi Osman Efe’den üstündür. Durdu ise Ekrem aracılığı ile Osman ile temasa geçen soyguncu ve başıbozuk diğer çete reisidir. Yazar bu gibi çete mensuplarının kimlerden oluştuğunu göstererek dönemin çok önemli bir ipucunu da okuyucuya vermektedir. Bu çeteler dünya savaşının sonlarına doğru askere alınmış, Mütareke ile dağıtılan 19 Hükümet Meydanı, s.5. Cilt: 1 / Sayı: 1 / Bahar 2018 95 ordulardan arta kalan 16-17 yaşlarında ve Suriye, Irak, Kut’ül Amare gibi cephelerden “yayan yapıldak” köylerine dönmüş çocuklardan ibarettir. Bir başka önemli kişi Osman’ın sağ kolu olan Kâtip Kemal’dir. Kemal istihbaratı kuvvetli ve eğitimli olması nedeniyle kurulacak Kuvayi Milliye çetesinin vazgeçilmezidir. Osman onun okumuşluğuna saygı ile karışık bir önem vermektedir. Kemal’e bağlı başka haberciler de vardır fakat Osman’ın kendisine ulaşan haber kağıtlarını kontrol ettirebileceği ikinci bir okur yazar yoktur. Burada vatan bilinci gelişkin, işgale direnmek üzere eyleme girişen Osman’ın okur-yazar dahi olmadığını görmek gerekir. Kemal halktan ve kasabanın zenginlerinden gerekli mali desteği sağlayan oldukça zeki biridir. Ekrem’in adamlarını maaş ile Osman’ın safına çekerken, “para uğruna vatana hizmet ettikleri zannını vermemek” için maaşlarını ait oldukları yerlere, yurtlarına ve ailelerine ulaştırır. Vatan duygusu bu derece derindir. Nitekim romanın sonuna doğru kararları daha çok bu Kâtip Kemal verir. Bir başka olumlu roman kişisi Murat Çavuş Çanakkale’de, Galiçya’da, Sina Çölü’nde, savaşmış ve yararlıklar göstermiş bir askerdir. Romanda Murat’ı yıpranmış asker urbaları üstündeki parlatılmış madalyası ile görürüz. Romanda olumlu ve olumsuz karakterler bir arada ve Osman’ın gözünden karşımıza çıkar. Osman, Ekrem ve Durdu’nun kuvvetleri ile birleşerek işgale karşı yerel bir direniş oluşturma öncesinde kasabanın ileri gelenleri ile konuşurken halkın işgal karşısındaki tutumu ile ilgili düşündürücü ipuçları verir: “Şimdi hazır burada toplanmış iken, sizlere kimlerin iki paralık menfaat uğruna düşmana hizmet etmeğe hazır olduklarını da açıklardım ya, dursun hele… Kimlerin “Buraları bundan kelli Yunan’ın elinden çıkmaz. Uyuşmağa bakalım” dediklerini söküp söküp ortaya dökerdim ya, hadi dişimi sıkıp susayım…”(s. 12) 96 Nur N. Özmel: İlhan Tarsus ve “Vatan Tutkusu” Romanı Kuvayı Milliye müfrezesine asker toplarken halkın genel durumu hakkındaki düşünceleri, dönemin ağır basan özelliklerinden biridir: “Köy atına iki yerine üç okka yulaf yedirdin mi onun kantarması artık kendi elindedir. Süvariyi bildiği yere götürür. Adama da iki somun yerine üç somun attın mı onun kafası artık gövdenin emrindedir. Atı yulara bağlayıp süvarinin emrine, insanı korkuya bağlayıp “baş”ın eline vereceksin. Sür sürebildiğin kadar.” (s. 20-21) İhanet ihtimalinin kuvveti her aşamada kendini hissettirir: “Tekerlekler bir kere hızlandı gayrı… Yokuş aşağı gidiyoruz. Böylesine gidişlerde sırlar dağılıverir, çözülüverir. Keller görünüverir. Durup da mahkemeye verecek değiliz ya?”(s. 25). “Karşıdaki düşmandan önce yandaki dostu kollamak gerekiyordu. Zere20, dost vurursa tam vururdu, acemi Yunanlının sarsak yumruğu da ne ki?”(s.111) sözleri yazar ile Osman’ın bütünleşmiş halini yansıtır gibidir. Osman Efe kasabanın askerî ve mülki ileri gelenlerini mücadelenin içine çekmeye çalışırken adeta ders vermektedir: (s. 78-79) “Kaymakam Bey! Sen hükûmatın elçisisin buralıkta… Velakin ben de milletin elçisiyim. Şimdilerde hükûmat ney kalmadı ortalıkta. Millet işleri eline almaya savaşır. Üst tarafı laftır.” Bu derste en büyük pay işgal altındaki bir devletin dağıtılmış ordusunun mensubu Binbaşı Hasan’a düşer. Binbaşının Kuvayi Milliye ruhundan bihaber olduğunu görürüz: “- Sen Hasan Bey, bunca hazırlığımıza başını çevirip bakmadın bile! Bu fukara milletin parasıyla yetişip bu rütbelere vardığın halde, çaresiz düşen yurdunun kaderiyle ilgilenmedin! -Bendeniz hükümet-i seniyenin.. 20 Oysa, öyle ki, çünkü anlamlarına gelen bölgeye özgü bir kelime Cilt: 1 / Sayı: 1 / Bahar 2018 97 -Seniye’den başlatma! Kendi konaklarının palamarlarını çekip yurt gemisini derya ortasında boş başına bırakan hükümet-i seniyenin buracıkta lafını edemezsiniz gayrikin… Edemezsiniz. Edenin hakkından gelirim.” Memur takımının boynunun kıldan ince olduğunu söyleyerek Binbaşıya arka çıkan Tüccar Selman’a söyledikleri ise yüzyılların birikiminin bir özeti gibidir: “Ya bizim boynumuz? Satırlı cellatları, yağlı ipleriyle kim bilir hangi tarihten bu yana yoksul halkın tepesinde hora tepen, vergi canavarı, eşkıya, soyguncu, şehit meraklısı hükümet-i seniyenin karşısında bizim boynumuz kütükten midir? Kırk yılda bir, satırını elinden düşürdü de topraklarımızın sahipleri olduğumuzu anladık… (s. 78-79.)“ Tarus, romana adını veren tutkuyu da bir vurgunluk olarak Osman Efe’nin ağzından aktarır: “İnsanlar, tek tek vurulurlar işlere… Her biri bir işe vurulur. Kimisi köyüne, kimisi avrada, kimisi de … Şey hani, yurdun tümüne vurulur… Yeşili, bostanı, dağı taşıyla.. Minaresi, ahırı, tavlasıyla… Yemişi, vişnesi, ahlatıyla… Öyle vurulur yurda… Gübresini bile tutam edip koklamak ister!” (s. 188-189) Tarus kahramanları üstten ve sloganik bir konuşma tarzı ile resmetmektedir. Romanın esas kişisi Osman Efe de bir bakıma yazarın kendisidir. Bu üslubu hem yazarın hem de dönemin aydınının kimi zaman ezici hatta küçümseyiciliğe varan bakışı ile açıklamak mümkün görünmektedir. Çünkü Osman Efe’nin derdi vatan iken, Durdu ve Ekrem’in derdi bireysel çıkarlarıdır. “…Vatan matan bilmez bunlar oğul…Vatan köyün tarlalarının, bahçelerinin sınırında biter! Ondan ötesi köylükler için sır dolu, tehlike dolu, kuşku dolu yerlerdir. Buncacık yerde ekmeklerinin çaresine bakarlar. Doğarlar, yaşarlar, ölürler! Kolay mı sanırsın doğmayı, yaşamayı ölmeyi? Zordur oğul! Bin bir tövbesi vardır bunların. Bin Nur N. Özmel: İlhan Tarsus ve “Vatan Tutkusu” Romanı 98 bir kerameti, cizyesi, kefareti vardır. Bir girdin mi içlerine, sökmelisin bunları… Namuslarına riayetin olduğunu göstermelisin. Yoksa arkandan deliverirler böğrünü…”(s.186). Savaşın ilerleyen seyrine ve işgalcilerin üstünlüklerine göre Osman’ın ve karşıtlarının görüşleri daha da belirginleşir. Osman “Yunan gavurunun ırzımıza el atması bir yönden hayırlı da oldu. Besbelli hayırlı oldu”(s.79) derken, Tüccar Selman Yunanlıların bu topraklara daha iyi bakacağını, daha ileri usullerle daha çok verim alacağını bu sayede herkesin kârlı çıkacağını ileri sürmektedir. (s.252) Romanın sonlarında Durdu ile Ekrem’in halkı soyması ve başıbozuk tutumları gerçek Kuvayi Milliyeci Osman’ın itibarını sarsar ve o dönemde çok sık rastlanan iç hesaplaşma yaşanır. Bununla beraber Osman’ın arzu ettiği milli uyanış ve vatan tutkusu artık gerçekleşme yoluna girmiştir. Sonuç Millî Mücadele’nin ağır ve acılı birikimi, edebiyatın bütün türleri açısından gerçek veriler bütünüdür. İşgalden milli uyanış ile başkaldırıya kadar Vatan Tutkusu romanında bu birikimin bütün unsurları kullanılmıştır. Yazar Tarus, sanatın zevk ve eğlence için yapılmasının cemiyete yönelik bir fonksiyon içermeyeceğini düşünmektedir. Bu bakımlardan gerek yazar gerekse eser, toplumun var olma uğraşılarını, acılı sınavlarını sonraki kuşaklara aktarma misyonunu yerine getirmiş olmaktadır. İlhan Tarus’un Türk Edebiyatı içindeki yeri edebiyatın sanat ölçütlerinin dışında ele alınmalı, bu roman ile Millî Mücadele gerçeğine tuttuğu ışık, ülke kültürüne ve tarihine yaptığı katkı ile değerlendirilmelidir. Vatan Tutkusu romanı, sanatı toplumun hizmetinde gören bir kalemin ürünü olarak edebiyat tarihindeki yerini almıştır Cilt: 1 / Sayı: 1 / Bahar 2018 99 Kaynakça ALANGU, Tahir, Cumhuriyetten Sonra Hikâye ve Roman 1930-1940, C. 2, İstanbul Matbaası, 1965. ASLAN, Fatih, İlhan Tarus (İnsan ve Eser)) Fırat Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Türk Dili ve Edebiyatı Anabilim Dalı, Doktora Tezi 2005. ASLAN, Fatih, Değişim ve Dönüşümler Sarmalında Muhalif Bir Söylem: Şinasi İlhan Tarus, Milli Eğitim Yayınları, Ankara 2011. BAYDAR, Mustafa, “İlhan Tarus Ne diyor?” Edebiyatçılarımız Ne Diyorlar? İletişim Yayınları, İstanbul 2015, ss.309-312. BİNYAZAR, Adnan “Toplum Sorunlarımız Karşısında İlhan Tarus” Varlık Dergisi, C. 34, S. 692, 15 Nisan 1967, s.10-11. ÇELİK, Behçet, “İlhan Tarus, Vatan Tutkusu, Var Olmak, Hükümet Meydanı” Türk Romanında Kurtuluş Savaşı, Haz. Mürşit Balabanlılar, İş Kültür Yayınları, İstanbul 2003, s.211-246. ENGİNÜN, İnci, Cumhuriyet Dönemi Türk Edebiyatı, Dergâh Yayınları, İstanbul 2007. GÜLER, Mehmet, İlhan Tarus’un Romanlarında Millî Mücadele, Yüksek Lisans Tezi, Doğu Akdeniz Üniversitesi, Gazi Magosa, 2012. KURDAKUL, Şükran, “İlhan Tarus’ta Eksik Olan” Hürriyet Gösteri Dergisi, S. 56, Temmuz 1985, s.77-78. KURT, Mustafa, İlhan Tarus’un Hayatı ve Eserleri Üzerine Monografik Bir Çalışma Gazi Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü (Yüksek Lisans Tezi) Ankara 2001. İLERİ, SELİM, http://www.worldshortstoryday.org/tr/data/selim_ileri.pdf (Erişim tarihi 12.2.2108) OĞUR, Erol, İlhan Tarus’un Hayatı ve Edebî Eserleri Üzerine Bir Araştırma, Afyon Kocatepe Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü (Yüksek Lisans Tezi), Afyon 1997. TARUS, İlhan, Yeşilkaya Savcısı, Varlık Yayınevi, İstanbul 1955. TARUS, İlhan, Var Olmak, Varlık Yayınları 1957. TARUS, İlhan, Hükümet Meydanı, Ak Kitabevi, Bahar Matbaası İstanbul 1962. TARUS, İlhan Vatan Tutkusu, Ağaoğlu Yayınevi, İstanbul Aralık 1967. [LOJİ, 2018; 1(1): 101-121] 101 Filmlerde Türkiye’den Almanya’ya İşgücü Göçü: Son Bölüm Tülay Kaya*1 Özet İnsanlar doğdukları, kültürel kodlarıyla kimliklerini inşa ettikleri ülkelerinden ayrılarak farklı tarihsel deneyimlerin farklı kimlikler yarattığı kültürel ortamlara göç etmeye devam etmektedirler. Söz konusu nüfus hareketliliği yeni olmasa da içinde bulunduğumuz çağda yaşanan gelişmeler göç olgusuna daha farklı bir anlam ve içerik kazandırmıştır. Günümüzde deneyimlenen göç hareketinin “gelişmiş” toplumlara doğru, refah arayışının tetiklediği bir eylem olarak ortaya çıktığı çeşitli kereler gündeme getirilmiştir. Bununla birlikte, nihayetinde yaşanan, çözüm arayışıdır ve bu çözüm arayışının toplumların yapısal ve kültürel dönüşümü üzerindeki potansiyeli politikacıların gündeminde yer aldığı kadar sinemanın da kayıtsız kalamadığı bir gerçekliktir. Bir kültürel üretim aracı olarak sinemanın kamuoyu oluşturma kapasitesi ve kabiliyeti diğer kitle iletişim araçlarıyla kıyaslanamayacak derecede güçlüdür. Filmlerde öne çıkan göçmen temsilleri bu bağlamda işlevseldir. 1960’lı yıllardan itibaren çalışma amaçlı Almanya’ya giden Türk göçmenlerin beyaz perdede yansıtılışları sinemanın toplumsal hafızanın yeniden inşa edilişindeki gücüne dair çarpıcı örnekler sunar. Bu çalışmada, daha konforlu bir hayatın peşinde çıkılan bu yolculuğun şimdilerde almış olduğu form, Almanya’ya göç olgusunu konu alan filmler örneğinde ele alınacaktır. Anahtar Kelimeler: Dış göç, Türk göçmen işçiler, sinema, Almanya Abstract People continue to leave their countries where they were born and where they constructed their identities through cultural codes and they immigrate into cultural environments where different historical experiences create different identities. Even though the said movement of population is nothing new, the development we experience in this age introduces a different sense and content to the concept of immigration. It has been stated several times that the movement of immigration which is experienced today appeared as a movement towards “developed” societies, which * İstanbul Üniversitesi, tulay.kaya@istanbul.edu.tr 102 Tülay Kaya: Filmlerde Türkiye’den Almanya’ya İşgücü Göçü: Son Bölüm triggered the search for welfare. Besides, after all, what is experienced is a search for solution and the potential of this search of solution on the structural and cultural transformation of societies is on the agenda of politicians as it is a fact from which the cinema cannot isolate itself. Cinema, as a tool of cultural production, is much more powerful than other mass media in terms of its capacity and capability for molding public opinion. The representation of immigrants in films are functional in this context. The representation of Turkish immigrants who travelled to Germany to work since 1960’s in movies provides striking examples about cinema’s power of reconstruction of social memory. In this study, the current form of this journey which is made in search of a better life, will be analyzed based on the films that deal with immigration to Germany. Key Words: Emigration, Turkish immigrant workers, cinema, Germany Giriş Sosyoloji alanında yapılmakta olan hemen her uluslararası toplantının oturumlarından en az birisi çeşitli boyutlarıyla göç konusuna ayrılır. İnsanların doğdukları, kültürel kodlarıyla kimliklerini inşa ettikleri ülkelerinden ayrılarak farklı tarihsel deneyimlerin farklı kimlikler yarattığı ortamlara göçü sosyolojik, psikolojik, siyasi ve ekonomik boyutlarıyla güncelliğini yitirmeyen bir olgudur. Diğer taraftan göç ve ilişkili olduğu durumları güncelliği dolayısıyla popüler bir konu kategorisine koymak doğru olmayacaktır. Açıktır ki, göç ve göçmenlik tarihin en eski dönemlerinden günümüze evrensel bir deneyimdir. Bununla birlikte, toplum yapısını değiştiren bu nüfus hareketinin içinde bulunduğumuz çağda daha farklı bir anlam ve içerik kazandığı çeşitli kereler gündeme getirilmiştir. Bu bakış açısına göre, günümüzde deneyimlenen göç hareketi, ‘sanayileşmiş’ ve daha ‘demokratik’ olduğu iddia edilen toplumlara doğru olan refah arayışının tetiklediği bir eylemdir.1 1 Gülay Toksöz, Uluslararası Emek Göçü, İstanbul: Bilgi Üniversitesi Yayınları, 2006; Dominique Schnapper, Sosyoloji Düşüncesinin Özünde Öteki ile İlişki, İstanbul: Bilgi Üniversitesi Yayınları, 2005, s: 445. Cilt: 1 / Sayı: 1 / Bahar 2018 103 Nihayetinde göçün yönü tanımlandığı şekilde sanayileşmiş ya da endüstrileşmiş ülkelere doğru bile olsa, yaşanan, insanların yurtlarını terk ederek yeni bir yerde tutunma arayışıdır. Bu arayışın toplumların yapısal ve kültürel dönüşümü üzerindeki etkileri kaçınılmazdır. Söz konusu nüfus hareketinin toplumsal yaşamda yaratacağı potansiyel zenginlik ve problemlere politikacılar kadar sinemacılar da kayıtsız kalamamıştır. Hatta bu nüfus hareketini konu alan filmler, sinemada göçmen sineması olarak adlandırılan bir kategoriye de kaynaklık etmiştir.2 Sinema filmlerine konu olan göç ve göçmenlik hikayelerinde belli göçmen temsilleri yaygın şekilde kullanılır. Söz konusu göçmen temsilleri bir aşamaya kadar ortak bir kaynaktan, en başta da, göçmenin yersiz yurtsuzluğundan beslenir. Sinemaya konu olan kısmı da büyük ölçüde bu yabancısı olduğu yeni koşullarla karşı karşıya kalış sürecindeki deneyimleri oluşturur. Toplumsal gerçeklikten soyutlanamayan bir alan olarak sinema, göçmen ve ev sahibi toplum arasında ilişki kurma sürecinde önemli bir araçtır. Filmler aracılığıyla hiçbir ilişkimiz olmayan hayatlar ve toplumlar hakkında onlara yaklaşımımızı belirleyecek imgeler ediniyoruz. Bu yönüyle sinema, sinema izleyicilerinin göç ve göçmen figürlerine, yaşayışlarına, kim olduklarına, mevcut toplumda an itibariyle sahip oldukları konuma ve ne ölçüde beraber yaşayabildiklerine dair fikir edinmede belki de ikincil düzeyde olsa da birincil ilişki etkisi yaratabilmektedir. Diğer bir ifadeyle, filmler aracılığıyla içinde yaşadığımız dünyaya ve parçası olduğumuz toplumsal 2 Özgür Yaren, “Göçmen Sinemasını Yeniden Düşünmek”, Moment Dergi, Hacettepe Üniversitesi İletişim Fakültesi Kültürel Çalışmalar Dergisi, 2015, C. 2, ss: 207-223. 104 Tülay Kaya: Filmlerde Türkiye’den Almanya’ya İşgücü Göçü: Son Bölüm hayata dair biçimlendirilmiş “algılar” sunulur 3. Bu bağlamda “bir film asla ‘yalnızca bir film’ ya da bizi eğlendirmeyi ve dolayısıyla dikkatimiz dağıtarak bizi asıl sorunlardan ve toplumsal gerçekliğimiz içindeki mücadelelerimizden uzaklaştırmayı amaçlayan hafif bir kurgu değildir” 4. Sinemanın kurgu olduğu gerçekliğiyle birlikte, hiç de azımsanamayacak bu etki gücünün kaynağı, yine kendisinin de toplumsal bir ürün olmasıyla ilgilidir. Filmler hayal ürünüdür, ancak bu hayal ürünlerinin ve yaratıcılığın sınırlarını da büyük ölçüde belirleyen toplumsal koşullardır. Sinema bu yönüyle yaşanmakta olanla beslenip, aynı zamanda olana bitene tanıklık ederken, diğer taraftan kültürün yeniden üretiminde etkili olur. Bu yönüyle sinemada yaratılan göçmen temsilleri, göçmenlerin yurtlarını terk ederek yeni bir yerde tutunma arayışının kavranmasında başvurulabilecek referanslardır. Almanya’ya göç, Türkiye’deki yönetmenlerin yanı sıra 1960’lı yıllarda Almanya’ya çalışmak üzere giden kuşağın çocukları ya da torunları tarafından çekilen çok sayıda filme konu olmuştur. Bu bağlamda Türkiye’den 1960’larda Federal Almanya’ya olan işgücü göçünün süreç içinde aldığı formu, algılanışlarını ve Alman toplumunun beklentilerinin aldığı formu görmek bakımından Almanya’ya göç konusunu işleyen filmler oldukça işlevseldir. Belli göçmen temsillerine sadık kalınsa da refahın peşinde çıkılan bu serüvenin aktörlerinin beyaz perdede inşa edilişleri süreç içinde dönüşüm geçirmiştir. Bu kapsamda 1960’lı yıllardan itibaren çalışma amaçlı Al3 4 H. Esra Arcan, “Queer Sinema: Sinemada Cinsel Azınlıkların İnşasına Eleştirel Yaklaşım”, Murat İri (Ed.), Sinema Araştırmaları: Kuramlar, Kavramlar, Yaklaşımlar, İstanbul: Derin Yayınları, 2011, ss: 216-236. Slavoj Zizek, “Sunuş: Toplumsalın Kalbindeki Film”, Bülent Diken, Carsten B. Laustsen (Ed), Filmlerle Sosyoloji, İstanbul: Metis Yayınları, 2008, s.15. Cilt: 1 / Sayı: 1 / Bahar 2018 105 manya’ya göç ve sonrasındaki süreci konu alan çok sayıda filmden birkaçı örnek olarak seçilmiştir. Seçili filmler örneğinde göçmenlerin yeni yurtlarında yer edinme süreçleri değişen görsel temsiller üzerinden ele alınacaktır. Dolayısıyla çalışmada ele alınan konu, ne göçün hukuki boyutu ne de göç türleridir. Esas olarak üzerinde durulan konu, refahın peşinde çıkılan bu serüvenin aktörlerinin beyaz perdede inşa edilişlerinin süreç içinde dönüşümüdür. Almanya’ya Göç II. Dünya Savaşı sonrası süreçte Avrupalı devletler, ekonomilerini canlandırma ihtiyacının bir sonucu olarak Akdeniz ülkelerinden kitlesel göç almaya başlamıştır5. Türkiye’den de bu dönemde Avrupa’nın çeşitli ülkelerine bireysel girişimlerle göç başlamış olsa da, söz konusu hareketin devlet eliyle düzenlenmesi 1960’larla birliktedir.6 31 Ekim 1961’de yürürlüğe konan Türk-Alman İşgücü Antlaşması’yla Almanya, diğer hiçbir ülkeyle kıyaslanamayacak oranda sistemli olarak Türkiye’den göçmen işçi almaya başlamıştır. Almanya’nın 1973’de işçi alımını durdurmaya yönelik düzenlediği yasayla son verdiği tarihe kadar Türkiye, Yugoslavya’dan sonra ikinci büyük işgücü pazarı olmuştur7. Özellikle 1960-1973 yılları arasında işçi alımları nedeniyle gerçekleşen göç, devletlerarası anlaşmalarla belirlenen hukuki çerçeve içinde gerçekleştirildiğinden önceki dönemler5 6 7 Nusret Ekin, “Yurtdışı İşgücü İstihdamının Ekonomik ve Sosyal Analizi”, İktisat Fakültesi Mecmuası, 1970-1971, C: XXX, No: 1-4, s: 73 Füsun Bilir Ataseven, “Türkiye’den Avrupa’ya Göç ve Göçmenlerin Ürettikleri Metinler”, Göç Dergisi, Cilt: 2, Sayı: 1, 2015, s: 63. Süleyman Doğan, Yurt Dışından Dönen Gençlerin Sorunları, Ankara: Türk Eğitim Derneği Yayınları, 1990, s: 1. 106 Tülay Kaya: Filmlerde Türkiye’den Almanya’ya İşgücü Göçü: Son Bölüm de yaşanan nüfus hareketlerinden farklılık gösterir. Çünkü yurtdışına işçi olarak gidebilmek yaş, boy, medeni durum ve meslek gibi başka bir ülke tarafından belirlenen belli bir takım asgari şartları yerine getirmeyi de içeriyordu.8 Örneğin, yurt dışına gidebilecek adayların niteliksiz işçi ise 18-35, nitelikli işçi ise 18-45 yaş grubu içinde olması, okuma yazma bilmesi, erkeklerin askerlik görevlerini bir süre için tecil ettirmiş olmaları gerekiyordu9. Dahası, yurtdışına çalışmak üzere seçilenler daha en başında, birinci yılın sonunda memleketine dönecekleri varsayımıyla Türkiye’den ayrılıyorlardı. Bu dönemde yapılan anlaşmalar öncelikle bu ‘rotation’ (dönüşümlülük) ilkesine dayanıyordu. Yine bu ilkeyle ilişkili olarak ünlü ‘Gastarbeiter’ (konuk işçi) kavramı bu dönemde oluşturulmuştur.10 Bununla birlikte, söz konusu varsayım gerçek hayatta uygulanma imkanı bulamamıştır. Başlangıçta ‘konuk işçi’ olarak tanımlanan Türk göçmenler için Almanya, para kazanmak amacıyla geçici olarak gidilmiş bir ülkeydi. Örneğin, 1972’de Federal Alman Çalışma Kurumu’nca yapılan ankete göre Türk işçilerin %91’i Türkiye’ye geri döneceklerini belirtmişlerdir11. 1973’de düzenlenen işçi alımını durdurmaya yönelik düzen8 9 10 11 Korkut Tuna, Yurt Dışına İşçi Gönderme Olayının Sosyolojik Eleştirisi, İstanbul: Edebiyat Fakültesi Basımevi, 1981, s: 49. Rinus Penninx ve Herman Van Renselaar, “Bugünkü Avrupa Ekonomisindeki Durgunluktan Önceki ve Sonraki Türk İşçi Göçünün Evrimi”, Nermin Abadan - Unat, Ruşen Keleş, Rinus Penninx, Herman Van Renselaar, Leo Van Velzen, Leylâ Yenlsey (Ed.), Göç Ve Gelişme: Uluslararası İşgücü Göçünün Boğazlıyan İlçesi Üzerindeki Etkilerine İlişkin Bir Araştırma, Ankara: Ajans-Türk Matbaacılık Sanayii, 1976, s: 7. Nermin Abadan-Unat, Bitmeyen Göç: Konuk İşçilikten Ulus-Ötesi Yurttaşlığa, İstanbul: Bilgi Üniversitesi Yayınları, 2006, s: 60. A. Murat Demircioğlu, “Sozialpolitische probleme der Heinkehr von türkischon Gastarbeitern”, Soziale Arbeit, Berlin Heft 11 nov. 1982, s: 478. Aktaran A. Murat Demircioğlu, “Federal Almanya’dan Kesin Dönüş Yapan İşgücü”, Amme İdaresi Dergisi, C.11-17, Sayı. 2, Haziran 1984, s. 97. Cilt: 1 / Sayı: 1 / Bahar 2018 107 lenen yasa sonrası başlayan geri dönüşler 1983-1984 arasında en üst noktasına çıkmıştır.12 Bununla birlikte, sabredip, çok çalışıp, para kazanarak Türkiye’de daha iyi bir hayat kurulacağı umuduyla yola çıkıp, geri dönmeyenler de büyük bir grup oluşturur. Bugün halen Almanya’daki en büyük göçmen gruplardan birini bu süreçte Türkiye’den gidenler oluşturur. Türkiye’den Almanya’ya çalışmak üzere giden ilk kuşak, bir gün geri döneriz umuduyla çok çalıştığı bu ülkede gurbetçiyken, çocukluklarını geçiren kuşak ve sonraki kuşaklar içinse Almanya artık ülkeleridir, ama statülerinin farklı olduğunun da farkında olarak. Türk göçmenlerin ilk kuşağı sürecin başında toplumsal statüsü düşük işlerde çalışmış olmaları ve mevcut topluma yabancılıkları nedeniyle kendi sosyal iklimlerini yaratma çabası vermişlerdir. Böylece Alman toplumu içinde ve aynı zamanda dışında kalabilmişlerdir.13 Almanya’da küçük Türkiyelerinde bir yaşam inşa etmişlerdir. Bu bağlamda, Almanca öğrenmek birinci kuşakça yaşamlarını idame ettirmelerinde olmazsa olmaz bir gereklilik olarak görülmemiştir. Çünkü çalışma amaçlı, geçici bir süreyle Almanya’dadırlar ve para biriktirip Türkiye’ye döneceklerdir. Dolayısıyla ‘dil’, ilk kuşak için belirleyici bir yere ve bununla ilişkili sorunlara sahipken, ikinci ve üçüncü kuşaklar için bu sorun olmaktan çıkmış, ama süreç yeni sorunları da beraberinde getirmiştir. İkinci kuşak, Alman okullarında öğrenim görmüş olmalarının da etkisiyle Alman toplumuyla önceki kuşaktan farklı ve dolayısıyla farklı sıkıntıları olan bir kuşak olarak yetişmiştir. Almanya içinse orada yaşamakta olan Türk göçmenler artık Gastarbeiter olmasa da Almanya’ya yerleşmiş bir ‘yabancı’dır. 12 13 Doğan, Yurt Dışından Dönen Gençlerin Sorunları, s: 2. Ayhan Kaya, “Türk Diyasporasında Etnik Stratejiler ve ‘Çok-KÜLT-ürlülük’ İdeolojisi: Berlin Türkleri”, Toplum ve Bilim, 82, 1999, s: 51. 108 Tülay Kaya: Filmlerde Türkiye’den Almanya’ya İşgücü Göçü: Son Bölüm Kaldı ki, “Almanya’da yabancı, (Ausländer) Ausländer olarak kalır. Hukuki statüsü kuşaktan kuşağa geçer… Göç kuşakları konusunda, Almanya’da ikinci kuşak dendiğinde ikinci yabancı kuşağı anlatılır.”14 Üçüncü kuşağın ise Almanya’da bulunuşu büyük ölçüde nitelik değiştirmiştir. Artık Almanya’da konuk işçi değil, 2,5 milyonu aşan sayılarıyla ‘Almanyalı Türkler’, ‘Türk kökenli Almanlar’, ‘Almanya Türkleri’, ‘Alman-Türk’lerdir.15 Diğer bir ifadeyle, yeni kuşaklar için artık, “abartılı favorileri, renkli kravatı, tüy ile süslenmiş Bavyera şapkası ve üzerine tam oturmayan takım elbisesiyle tren garının girişine oturup gelip geçen Alman kadınlarını taciz eden esmer ve pala bıyıklı Türk erkeği klişesi, ‘Türk konuk işçi’”16 basmakalıp yargısı geçerli olmasa da, halen yeni kategorizasyonlara ihtiyaç duyulmaktadır. Yapılan bir anket araştırması sonuçları da buna işaret eder: Almanya’da 1971’de, ‘komşumuz olarak görmek istemeyeceğimiz insanlar sınıflandırması’nda ‘konuk işçiler’ uyuştu14 15 16 Riva Kastoryano, Kimlik Pazarlığı: Fransa ve Almanya’da Devlet ve Göçmen İlişkileri, İstanbul: İletişim Yayınları, 2000, s: 39. Şafak Erkayhan, Ayla Ödekan, “Almanya’da Yeni Nesil Türk Sanatçılar ve Hayali Vatan: Türkiye”. itüdergisi/b Sosyal Bilimler. Cilt 5, Sayı 1, 2008, s: 22; Şafak Erkayhan, 1960 Sonrası Almanya’da Türk Sanatçılar: Göç ve Kültürel Kimlik, İstanbul Teknik Üniversitesi (Basılmamış Doktora Tezi), İstanbul, 2008, s: 66; Zeynep Selen Artan, From Village Turks to Euro Turks: Turkish State’s Perceptions of Turkish Migrants in Europe. Boğaziçi Üniversitesi (Basılmamış Yüksek Lisans Tezi), İstanbul, 2009; Ayhan Kaya, Ferhat Kentel, Belçika Türkleri: Türkiye ile Avrupa Birliği Arasında Köprü mü, Engel mi?, İstanbul: Bilgi Üniversitesi Yayınları, 2008, s: 10; Arnd-Michael Nohl, “Breakdans ve Medrese: Göçmen Gençlerin Çok Boyutlu Habitusu”, Toplum ve Bilim, 82, 1999, s: 91; Birsen Şahin, “Almanya’daki Türk Göçmenlerin Sosyal Entegrasyonunun Kuşaklararası Karşılaştırması: Kimlik ve Ait Hissetme”. Türkiyat Araştırmaları, 8, 2008, s: 229. Dilek Zaptçıoğlu, “Öncü Nesil”, Michael Richter, Cengiz Yağlı (Ed). Geldiler ve Kaldılar: Almanya Türkleri’nin Yaşam Öyküleri, İstanbul: Bilgi Üniversitesi Yayınları, 2005, s: 7. Cilt: 1 / Sayı: 1 / Bahar 2018 109 rucu bağımlıları ve Siyahların altında yer alıyorlardı; 1981’de ise soru yöneltilen insanlardan %36’sı Gastarbeiter’i dost çevresi içine kabul edebileceğini belirtirken, %26’sı buna karşı çıkıyordu. Ama Gastarbeiter içinde yapılan bir karşılaştırma, anket uygulanan insanların gözünde Türklerin tavırları Almanlardan en farklı grup olduğunu (%69), onların ardından Yunanlılar (%47) ve İtalyanlar (%42) geldiğini gösteriyor. Almanları 1982’de asıl endişelendiren ise onların tavırlarından ziyade varlıklarıdır; çünkü Almanlar ülkelerinde çok fazla yabancı olduğunu ve bunlara ülkelerine dönmeleri için bir prim ödemek ya da gidişlerini teşvik etmek için işten çıkarmak gerektiğini düşünüyorlardı.17 Kavramlaştırmalardaki dönüşüm muhakkak ki bir süreci kapsayan bir toplumsal deneyimi içerir. Süreç, ilk konuk işçilerin Almanya’da çiçeklerle karşılanmalarıyla başlayıp, son yıllarda Türk göçmenleri geri dönmeye teşvik uygulamalarına uzanan bir çizgi izler ve bu süreci filmlerle izlemek mümkündür. Konuk İşçilikten Alman-Türklüğüne Geçişin Sinema Perdesindeki Görüntüleri Her ne kadar ilk kuşak göçmenler filmlerde cahil, geri kalmış bir ülkeden gelen bir insanın çaresizliğiyle yüklü olarak anlatılsa da, işgücü anlaşması kapsamında Almanya’ya giden ilk Türk işçi göçmenler resmedildiği üzere ‘cahillikle özdeş’ görülen sadece kırsaldan gelen insanlar değildi. Philip Martin’in “Gönülsüz Göçmen Ülkesi, Almanya” adlı çalışmasında belirttiği üzere göçmen işçilerin çoğu köylü erkekler olsa da İstanbul, Belgrad, Roma gibi kentlerdeki işçi alım büroları 17 Kastoryano, Kimlik Pazarlığı, ss: 98-99. 110 Tülay Kaya: Filmlerde Türkiye’den Almanya’ya İşgücü Göçü: Son Bölüm aracılığıyla gidenler arasında yarı kalifiye işçiler, hatta öğretmenler bulunur.18 Bununla birlikte, kalifiye olmanız yetmemekte, bedenen de ağzınızda tek bir dişinizin bile eksik olmayacağı kadar da güçlü ve sağlıklı olmanız beklenmekteydi. Diğer bir deyişle, mevcut olanın en iyisi talep edilmekteydi.19 Kaldı ki, Almanya’ya çalışmak üzere gönderilen aday işçiler Alman doktorlarca muayene edilip, ‘tam sağlam’ raporu aldıkları takdirde Almanya’ya gidebiliyorlardı.20 Söz konusu beklentiyi en çarpıcı şekilde perdeye yansıtan filmlerden biri 1971 yapımı Yılmaz Güney filmi Baba’dır. Filminin kahramanı Cemal, fakirlikten kurtularak ailesine daha iyi bir yaşam sunmanın tasasındadır. Almanya’ya işçi olarak bir gidebilse tüm maddi açmazlarından kurtulabileceklerdir. Bunun için gerekli müracaatları yapar ve prosedür gereği sıra Alman doktorlar tarafından muayene edilmeye gelir, ancak eksik dişleri sebebiyle tam sağlık raporunu alamaz. Böylece Almanya’ya gönderilecek işçiler arasına katılıp, para kazanıp ailesini yokluktan kurtarmak hayali suya düşer. Cemal’in maddi çaresizliği o kadar derindir ki, Almanya çözümünün ortadan kalkması üzerine patronu tarafından işlemediği bir suçu üstlenmesi karşılığında ailesine ömür boyu bakılacağı teklifini kabul eder. Teklifi yapan patronunun argümanı hayli ilgi çekicidir: “…ha Almanya’ya gitmişsin, ha hapishaneye.” 18 19 20 Philip L. Martin, “Germany: Reluctant Land of Immigration”, Controlling Immigration: A Global Perspective, A. Cornelius Wayne, Philip L. Martin, James Hollifield (Ed.), California: Stanford U.P., 1994, ss: 189-225, aktaran Özgür Yaren, Avrupa Göçmen Sineması, Ankara Üniversitesi (Basılmamış Doktora Tezi), Ankara, 2007 , s: 152. Yazgülü Aldoğan, “Fransa’daki Türk İşçileri”, Ankara Üniversitesi SBF Dergisi, 1978, s: 144. Demircioğlu, “Federal Almanya’dan Kesin Dönüş Yapan İşgücü”, ss: 100-101. Cilt: 1 / Sayı: 1 / Bahar 2018 111 Baba filminde de vurgulandığı üzere sürecin başında Almanya maddi gelirin karşılığı gibi algılansa da, aynı zamanda orada yaşamanın hapishanede yaşamaya eş görüldüğü de bir ülkedir. İhtiyaç duyulan para kazanılıp, Türkiye’ye dönene kadar her türlü sıkıntıya katlanılacak bir yerdir. Sağlık muayenesinden geçip Almanya’ya gitmesine onay çıkan göçmen işçileri yeni bir aşama bekler: Almanya’ya varış. Bu, Türkiye’deyken sevinç, telaş, endişe ve bilinmeyenle yüz yüze kalınacak olmasının verdiği huzursuzluktan çok daha başka, yeni ve zorlu bir süreci içeren bir aşamadır. Farklı bir toplum ve farklı bir kültürle karşı karşıya kalmanın yarattığı gerilim ve korkudan daha başka, bu ilk karşılaşma bol miktarda hayal kırıklığı barındırır. Almanya’nın kendi gerçekliğiyle Türkiye’den giden göçmen işçilerin hayallerinin bu ilk karşılaşması ciddi sarsıntılar yaratmıştır. En sarsıcı olanı da müreffeh bir hayatla özdeşleştirilen Almanya’da, Türkiye’de sahip olduklarından daha kötü yaşam şartlarıyla karşı karşıya kalıştır. Bir Türk işçiyle evlenerek Almanya’ya giden yönetmen Fatih Akın’ın annesi Hadiye Akın’ın ilk izlenimleri bu bakımdan çok şeyi özetler: Almanya’ya geldiğimde çok üzgündüm. Herkes bunun ne büyük bir şans olduğuna, Almanya’da öğrenimime devam edip çok şey öğrenebileceğime inandırmaya çalışmıştı beni … Karl-Theodor-Strabe Caddesi’nde, tek odalı bir dairede yaşıyorduk. Eşim beni önceden uyarmış, ‘Hiçbir malımız yok. Evdeki mobilyaları sokaktan toplamıştım ve sahip olduğum tüm parayı da düğüne harcadım.’ demişti. Beni hiçbir şeyin şok edemeyeceğini sanıyordum. Elbette zihnimde canlandırdığım Almanya bambaşkaydı: yepyeni ve zengin bir dünya! Sonuçta herkes Almanya’dan radyolar, şapkalar, elbiseler ve bol parayla geliyordu. Hayır, orada fakirlik söz konusu bile olamazdı. Almanya’da bizim evimiz gibi bir görüntü varola- 112 Tülay Kaya: Filmlerde Türkiye’den Almanya’ya İşgücü Göçü: Son Bölüm bileceğine asla inanmazdım: Bir yatak, bir yemek masası ve mutfakta bir çamaşır makinesi, hepsi de kullanılmış eşyalardı. Dairede ne banyo ne de tuvalet vardı; yalnızca bina koridorunda herkesin ortak kullandığı tek bir tuvalet. Kendi evimde alışık olduğum bir durum değildi bu, Türkiye’de herkesin evinde banyo ve tuvaleti vardır.21 Ancak Türk göçmen işçiler için güçlük, bu hayal kırıklıklarıyla sınırlı kalmamıştır. 1960’lı yıllardaki birinci kuşak Türk göçmenlerin Alman toplumu ile ilk karşılaşmalarında deneyimledikleri güçlüklerin uzun vadeli sonuçları olmuştur. Almanya’nın kültürel dokusunun Türkiye’dekinden farklı olması, Türk göçmenlerin nerede olduklarını anlamlandırma ve mevcut durumla barışık bir hayat sürme sürecini daha da dramatik hale getirmiştir. Bu bağlamdaki filmlerin kahramanlarının yaygın görüntüsü ise kendi kültürüne yabancılaşmış insan portresidir. Göç edilen ülkenin ‘gelişmiş’ olduğu varsayıldığı için vurgu, bu gelişmişlik karşısında bireylerin kendi öz benliklerini yitirişlerinedir. 1979 yapımı Şerif Gören filmi Almanya Acı Vatan, adı itibariyle bile bu anlamda birçok şeyi özetler. Filmin kahramanı Güldane, Almanya’da çalışan göçmen bir işçidir. İznini geçirmek için Türkiye’de geldiği köyünde, para ve arazi karşılığında Almanya’ya gitme hayali kuran Mahmut’la anlaşmalı evlilik yapar. Başlangıçta ayrı yaşasalar da bir süre sonra evlilikleri gerçeklik kazanır ve birlikte yaşamaya başlarlar. Göçmen işçilerin Alman toplum yaşamına ayak uydurma sürecinde yaşadıkları sorunlar ve bocalamalar, Mahmut’un Alman kültürü içinde kayboluşu üzerinden dramatize edilerek 21 Michael Richter, Cengiz Yağlı, “Ben Nasılsam Öyleyim: Öğretmen Hadiye Akın”, Michael Richter, Cengiz Yağlı (Ed.), Geldiler ve Kaldılar: Almanya Türkleri’nin Yaşam Öyküleri, İstanbul: Bilgi Üniversitesi Yayınları, 2005, s: 30-31. Cilt: 1 / Sayı: 1 / Bahar 2018 113 anlatır. Mahmut karakteri üzerinden anlatılan çöküntü ve yabancılaşma, aslında elindekiyle yetinmesini bilmemenin, eldekinden de olunmasıyla sonuçlanması üzerinedir. Türk göçmen işçilerin Alman toplumuyla yaşadıkları uyum sorunu ve yabancılık hali, kendi memleketlerinden insanlardan ibaret bir sosyal hayat inşa etme çabasını ortaya çıkarmıştır. Bir anlamda çalışıp, para kazanarak ülkelerine geri dönmek umuduyla bulundukları Almanya’yı kendileri için daha yaşanabilir kılmanın yollarını aramışlardır. Yabancı bir kültür içinde anavatanın küçük bir modeli içinde yaşamaları ya da zorunda kalışları bir çeşit yalıtılmışlıkla sonuçlanmıştır. Bu bağlamda 1986’ya gelindiğinde de halen filmlerdeki hakim tema Almanya’daki Türk göçmenlerin Alman toplumundan izole yaşamlarıdır. Tevfik Başer tarafından çekilen, 1986 yapımı 40 Metrekare Almanya (40 m2 Deutschland) bu bağlamda anılması gereken filmlerden bir diğeridir. Almanya’da işçi olarak çalışan Dursun’un Anadolu’nun bir köyünden, köyünün sınırları dışına bile çıkmamış Turna’yla evlenerek onu Almanya’ya getirmesi ve sonrasında yaşananları anlatır. Alman kültürü Dursun’u öylesine ürkütmüştür ki, tüm bunlardan sakınmak adına Turna’yı eve kilitleyerek işe gider. Bir anlamda Almanya’dayken Almanya’yı hayatının dışında tutar. Kaldı ki dışarıda da Dursun’un hayatı Turna’nınkinden çok farklı değildir. O da çalıştığı fabrika ile kahvehane arasında bir hayat sürmektedir. Yaşadıkları daire de, eşyaları ve duvardaki resimleriyle Türkiye’deki bir evi andırır. Bir anlamda 40 metrekarelik Türkiye’lerinde yaşamlarını sürdürürler. Dursun, Almanya’nın sosyo-kültürel ortamından izole bu yaşama hem kendisini hem de karısını mahkum etmiştir. Bu koşullarda Turna için Almanya’daki hayatı, geride bıraktığı köyünden bile daha sınırlıdır. Dilini bilmediği bu ülkede, dili kullanabileceği hiçbir ortama giremez. Almanya’da akşamdan akşama 114 Tülay Kaya: Filmlerde Türkiye’den Almanya’ya İşgücü Göçü: Son Bölüm gördüğü kocası Dursun’dan başka iletişim halinde olduğu hiç kimse yoktur. Turna’nın Almanya’yı tanıması ancak kocasının ölümüyle mümkün olacaktır. O gün ilk kez dairenin kapısından dışarı çıkabilecektir. Diğer taraftan, Türk göçmen işçiler Almanya’da kendi Türkiyelerini yaratırken, belli bir süre sonrasında Türkiye’de ise artık ‘buralı’ değillerdir. Uzun süredir başkalarıyla yaşayan bu insanlar, hala Türkçe konuşuyor olsalar da Türkiye’dekilerin gözünde artık yabancılaşmışlardır.22 Almanya’ya çalışmak üzere gidenler, Türkiye’de kafalarında fötr şapka, ellerinde pili radyo, altlarında Mercedes ile Türkiye’yi ziyarete gelen ‘Almancı’dırlar. Almancı kavramı Almanya’daki Türk göçmenlere ilişkin Türkiye’deki algıyı yansıtması bakımından önemlidir. İçinde “artık bizden değilsin”i barındıran bir ifadeyle, sonradan görmeliği temsilen seçilen bir kavramdır. Anavatan halen Türkiye’dir ve rüştlerini ispat etmeye heves ettikleri ve geri dönüldüğünde, dönüşün muhteşem olması gereken yerdir. Tunç Okan’ın yönetmenliğini yaptığı 1992 tarihli, Türk-Fransız-Alman ortak yapımı Fikrimin İnce Gülü-Sarı Mercedes filmi Almanya’daki Türk göçmenlerin Türkiye’deki algılanışlarına güzel bir örnektir. Filmin kahramanı Bayram, Anadolu’nun bir köyünde dünyaya gelmiş, yoksullukla geçen bir çocukluk geçirmiştir. Almanya onun için tek çıkış yoludur. Öyle ki Almanya’ya gitmek için hile yapmayı göze alacak ve Almanya’ya işçi olarak gitmeyi başaracaktır. Temizlik işçisi olarak çalıştığı Almanya’da neredeyse hayatı erteleyerek elde ettiği tüm birikimini zenginlikle, gelişmişlikle özdeşleştirdiği ve sınıf atladığını gösterecek bir araç olarak gördüğü 22 Zaptçıoğlu, “Öncü Nesil”, s: 2. Cilt: 1 / Sayı: 1 / Bahar 2018 115 Alman kültürünün ve endüstrisinin sembol ürünlerinden biri olan Mercedes’e yatırır. Arabası en yakın dostu, kendi iç konuşmalarını yüksek sesle yapabildiği gurur kaynağı ve bütün varlığını adadığı bir araçtır. Türkiye’ye geldiğinde yere göğe sığdırılamayacağının ümidi ve hayaliyle Balkız adını verdiği sarı Mercedes’iyle yola çıkar. Bu sadece özlem gidermek için çıkılan bir yolculuk değildir. Mercedes ile aynı zamanda Almanya’da sürdürdüğü maceranın kötü yönlerini kasıtlı olarak saklamaya çalışır. Ancak Türkiye sınırından geçtiği andan itibaren hiçbir şey umduğu gibi gitmez, tatsızlıklar ve aksilikler birbirini kovalar. Yaşanan olaylar ve Balkız’ın her seferde daha büyük hasar görmesi bu çok ümit bağladığı yolculuğu kabusa çevirir. Köyüne ulaşmayı başardığındaysa ne sevdiği ve geride bıraktığı köyü artık yerindedir, ne de gözünden sakındığı, bütün hayatını üzerine inşa ettiği Mercedes’i eskisi gibidir. Almanya’da sokakları temizleyerek biriktirdiği parasıyla aldığı arabası hurdaya dönmüştür. Hurdaya dönen esas olarak, hiç de konforlu olmayan, zorluklarla geçmiş bir yaşamı anavatandakilerden saklamanın, maskelemenin ve daha zengin bir yaşam için çıkılan bu yolculukta başarılı olduğunu kanıtlama çabasıdır. Anavatandan uzak kalış, yeni kültüre uyum sağlayamama filmlerin merkezinde yer alan konular olma özelliğini uzun süre korusa da son dönem filmlerinde konu artık farklılaşmaya başlamıştır. Bu filmlerdeki göçmen temsilleri, Türkiye’den çalışmak üzere giden göçmenlerin Almanya’da bulunma zemininin farklılaşmasına bağlı olarak dönüşüm geçirmiştir. Onlar artık oradadırlar. Göçmen ailelerin çocukları olarak dünyaya gelen bu yeni kuşaklar için bir sürüncemede kalma hali de yoktur. Zihinlerinde bir Türkiye algısı bulunmakla birlikte, bu algı kendine özgülükler taşır. İki farklı dil ve dola- 116 Tülay Kaya: Filmlerde Türkiye’den Almanya’ya İşgücü Göçü: Son Bölüm yısıyla farklı, hatta zaman zaman tamamen birbirini dışlayıcı kültürel değerler arasında bir yaşam inşa etmek zorunda kalan bu yeni kuşaklar, aidiyetlerini ne salt Türkiye ne de Almanya üzerine inşa ederler. Bu çerçevede üretilen filmlerde hiçbir kültüre sığamayan melez kimlikler vazgeçilemeyen temalar olarak belirir. Söz konusu göçmen temsillerindeki dönüşüm büyük ölçüde karşılığını Almanya’da bir göçmen işçi ailenin çocuğu olarak dünyaya gelen Fatih Akın’ın bol ödüllü Duvara Karşı (Gegen Die Wand, 2004) filminde bulur. Fatih Akın, uluslararası film organizasyonlarında Almanya’yı temsil etmiş, senaryosunu yazdığı ve yönettiği filmleriyle bu festivallerden ödüllerle dönmüş, dünya çapında bilinirliğe ulaşmış bir isimdir. Bu filmiyle Metin Erksan’ın Susuz Yaz’ından 40 yıl sonra Berlin Film Festivali’nde prestijli Altın Ayı ödülünü kazanmakla kalmamış, ‘Vorzeige- Deutschtürke’, yani ‘Başarı modeli Alman-Türk’ olarak kitlelere takdim edilen bir isim olmuştur.23 Kendisi de Alman-Türk kategorileştirmesiyle barışıktır. Bir röportajında ifade ettiği gibi, Benim içimde ikisi de var. Ben Almanya’da doğdum, çocukluğum burada geçti. Buranın parasını kazandım. Buradaki topluma bir sorumluluğum var. Ama aynı sorumluluğu Türkiye’ye karşı da hissediyorum. Ne kadar Alman’sam o kadar da Türk’üm. Bu konuda bir seçim yapmak zorunda hissetmedim kendimi hiç. Öyle bir meselem yok.24 Duvara Karşı filmi, İstanbul manzarası fonunda fasılla başlar. Film, Almanya’da yaşayan Cahit ve Sibel’in bir rehabili23 24 Paul Cooke, Chris Homewood, New Directions in German Cinema, I.B.Tauris, 2011, s: 255. Fatih Akın: Hem Alman’ım hem Türk’üm http://www.haberturk.com/fatihakin-hem-alman-im-hem-turk-um-1818105-magazin (Erişim: 31.01.2018) Cilt: 1 / Sayı: 1 / Bahar 2018 117 tasyon merkezinde karşılaşması ve sonrasında yaşananları konu eder. İkisi de intihar girişiminde bulunduğu için rehabilitasyon merkezindedirler. Sibel, özlem duyduğu ‘özgür hayat’a ulaşmak için Cahit’e anlaşmalı evlilik teklif eder ve nihayetinde bu evlilik gerçekleşir. Başlangıçta sadece ev arkadaşlığından ibaret olan bu evlilik, Cahit’in kıskançlık yüzünden cinayet işlediği bir aşka dönüşür. Sibel, yine aile korkusundan İstanbul’a kaçar. Cahit, aradan yıllar geçip İstanbul’a geldiğinde Sibel’i yeni koşullar ve bağlarla iç içe bulur. Cahit, sevdiği kadının ardından geldiği Türkiye’de yaşadığı hayal kırıklığıyla birlikte kendi köklerinin peşine düşer ve Mersin’e doğru yola çıkar. Bu filmde Almanya’daki yeni kuşağın bakış açısından orada bulunuşları anlatılır. Karakterler, kültürel farklılıkları dolayısıyla Alman toplumuyla yaşadıkları uyum sorunları bağlamında değil, bireysel düzeydeki problemleriyle filme hayat verirler. Film kahramanlarının yaşadığı sorunlar kişisel düzeye indirgenerek marjinal kalışlarından Alman toplumu sorumlu tutulmaz. Filminde ne Türk ne de Almanlık tanımına karşılık gelmeyen karakterler aracılığıyla Akın’ın sergilediği en temel tutum, çok-kültürlülüğe, dünya vatandaşlığına vurgulu bir göndermedir. Bunu destekler şekilde filmin başından sonuna birbirine taban tabana zıt görüntüler ve farklı dünyalar ardı ardına sıralanır. Bu, filmin müzik seçiminde de görülür. Duygu geçişleriyle senkronize bir şekilde Türkçe, Almanca ve İngilizce parçalar, filmde birbiri ardına kullanılır. Yine, bu karakterlerin ilişkilerinin aşka dönüşmesi sonrasında Yeşilçam filmlerini hatırlatır birçok unsur da filmde görülür. Fatih Akın, söz konusu referansları, filmiyle ilgili yapılan bir röportajda, “ben hem iki kültürün arasında, hem de iki sinema arasında büyüdüm, onlardan beslendim. Küçüklüğümde 118 Tülay Kaya: Filmlerde Türkiye’den Almanya’ya İşgücü Göçü: Son Bölüm Almanya’da hep Yeşilçam filmleri seyrederdim” 25 sözleriyle açıklayacaktır. Fatih Akın’ın sözlerinde ifadesini bulduğu üzere yeni kuşaklar için de Türkiye’yle ilişki devam eder, ama Alman toplumuyla uyum sorununa yol açacak unsurlar olarak değil. Yine onun ifadesiyle “ ‘Duvara Karşı’ bir aşk hikayesi. Yeşilçam sinemasını, arabesk sinemasını ve Alman punk sinemasını bir araya getiren bir film. Resmen bir miks” 26 dir. Ama en çok da artık “misafir işçi değiliz”dir. Sonuç 1960’larda başlayan iş gücü temelli Türkiye’den Avrupa’ya yönelik nüfus hareketi çok geçmeden sinemada da yankısını bulmuştur. Türkiye’den Avrupa’da birden fazla ülkeye konuk işçi olarak gidilmiş olduğu halde söz konusu karşılaşmanın sonuçları daha çok Almanya’daki Türk göçmen işçilerin deneyimleri üzerinden beyaz perdeye aktarılmıştır. Çok çalışıp, para biriktirip tekrar Türkiye’de dönme umuduyla gidilen, zenginlikle özdeşleştirilen bu ülkedeki kişisel dramlar çok sayıda filme konu olmuştur. 1970’lerden 1990’lı yıllara kadar Almanya’daki Türk göçmenleri konu alan filmler belli özellikleriyle öne çıkarlar. Her şeyden önce Türk göçmeler bu filmlerde uyumsuz yabancılar olarak hayat bulurlar. Sinemaya konu olan kısmını da büyük ölçüde kimlik, aidiyetle ilgili problemler teşkil eder. Filmlerde anlatıldığı üzere ilk kuşak işçi göçmenler Almanya’da yoğun emek gücüyle elde ettikleri kazançlarını refah25 26 Sabah, “Bir Film: Duvara Karşı”, http://arsiv.sabah.com.tr/ozel/fatih809/dosya_809,4.html (Erişim: 22.07. 2012) Alin Taşçıyan, “Bu Film Yeşilçam, Arabesk ve Alman Punk’ı Karışımı”, http:// www.milliyet.com.tr/2004/02/22/pazar/paz01.html (Erişim: 22.07. 2012) Cilt: 1 / Sayı: 1 / Bahar 2018 119 la özdeşleştirdikleri alım gücü seviyesini gösterebilecekleri araçlara yatıran görgüsüz, eğitimsiz bir göçmen Türk modeli, “Almancı”dır. Bununla birlikte, Türkiye’de Almancı, Almanya’da uyumsuz yabancı olan Türk işçi göçmenler ‘Almanya acı vatan’ olsa da artık geri dönüş zorlaşmıştır. Zamanla konuk işçi olarak gittikleri bu ülkeye ailelerin birleşmesi gibi bağlar dolayısıyla kalıcı olarak yerleşmişlerdir. Çocukların okula başlaması, Türkiye’ye geri dönüşün zorunlu ertelenmesini haklılaştırma aracına dönüşmüştür. Yeni kuşaklar Alman eğitim sistemi içinde yetişmiş ve ebeveynlerinin 40 metrekare dairelerinin içinde var ettikleri küçük Türkiye sınırlarının dışındaki hayatla da artık yakın temas içindedirler. Bir yandan birinci kuşağın Türkiye’yi temsil eden bağlardan ödün vermeme çabası, diğer taraftan Almanya’da yetişen yeni kuşakla ilişkisi yeni sorunlarla yüklüdür. Her ne kadar ilk kuşak Türk göçmenler filmlerde ‘geri kalmış’ bir ülkeden gelen insanların çaresizliğiyle yüklü olarak anlatılsa da, bugün gelinen aşamada konu artık ilk karşılaşmalar ve acı dolu öyküler değildir. Refah arayışıyla Almanya’ya çalışmak üzere giden birinci kuşağın ardılları için Almanya’dan Türkiye’ye geri dönmek artık bir özlem olmaktan uzaktır. Süreç içinde Almanya’ya göçün motivasyonu ve zemininin değişmesine bağlı olarak Türk göçmenleri tanımlamak üzere Almanya’da yenilenen kuşaklarla birlikte ‘Türkler’, ‘Türk göçmenler’, ‘Almanyalı Türkler’, ‘Almanya Türkleri’ gibi farklı kavramlaştırmalara başvurulmuş olsa da artık oradadırlar. Türkiye’den Almanya’ya refah peşinde çıkılmış bu yolculuğun aktörlerinin ardılları, erken dönem filmlerinde sıklıkla başvurulan cahil, daha iyi yaşam standartlarına sahip olmak için Almanya’ya göç eden insanlar olmasalar da, yine filmlerde altı çizildiği haliyle melez, kozmopolit kimlikleriyle hala final çizgisini göğüsleyememişlerdir. 120 Tülay Kaya: Filmlerde Türkiye’den Almanya’ya İşgücü Göçü: Son Bölüm * Bu makale, 10-11 Haziran 2015 tarihlerinde İstanbul’da gerçekleştirilen CINECRI ‘15/ II. International Film Studies and Cinematic Arts adlı kongrede İngilizce olarak sunulan bildiri metnin gözden geçirilmiş biçimidir. Kaynakça ABADAN-UNAT, Nermin, Bitmeyen Göç: Konuk İşçilikten Ulus-Ötesi Yurttaşlığa, İstanbul: Bilgi Üniversitesi Yayınları, 2006. ALDOĞAN, Yazgülü, “Fransa’daki Türk İşçileri”, Ankara Üniversitesi SBF Dergisi, 1978, ss: 143-162. ARCAN, H. Esra, “Queer Sinema: Sinemada Cinsel Azınlıkların İnşasına Eleştirel Yaklaşım”, Murat İri (Ed.), Sinema Araştırmaları: Kuramlar, Kavramlar, Yaklaşımlar, İstanbul: Derin Yayınları, 2011, ss: 216-236. ARTAN, Zeynep Selen, From Village Turks to Euro Turks: Turkish State’s Perceptions of Turkish Migrants in Europe, Boğaziçi Üniversitesi (Basılmamış Yüksek Lisans Tezi), İstanbul, 2009. ATASEVEN, Füsun Bilir, “Türkiye’den Avrupa’ya Göç ve Göçmenlerin Ürettikleri Metinler”, Göç Dergisi, Cilt: 2, Sayı: 1, 2015, ss: 59 -68. COOKE, Paul ve Homewood, Chris, New Directions in German Cinema, I.B.Tauris, 2011. DEMİRCİOĞLU, A. Murat, “Federal Almanya’dan Kesin Dönüş Yapan İşgücü”, Amme İdaresi Dergisi, C.11-17, Sayı. 2, Haziran 1984, ss: 96-112. DOĞAN, Süleyman, Yurt Dışından Dönen Gençlerin Sorunları, Ankara: Türk Eğitim Derneği Yayınları, 1990. EKİN, Nusret “Yurtdışı İşgücü İstihdamının Ekonomik ve Sosyal Analizi”, İktisat Fakültesi Mecmuası, 1970-1971; C: XXX, No: 1-4, ss: 73-96. ERKAYHAN, Şafak ve ÖDEKAN, Ayla, “Almanya’da Yeni Nesil Türk Sanatçılar ve Hayali Vatan: Türkiye”, İtüdergisi/b Sosyal Bilimler, Cilt 5, Sayı 1, 2008, ss: 20-30. ERKAYHAN, Şafak, 1960 Sonrası Almanya’da Türk Sanatçılar: Göç ve Kültürel Kimlik, İstanbul Teknik Üniversitesi (Basılmamış Doktora Tezi), İstanbul, 2008. Fatih Akın: Hem Alman’ım hem Türk’üm http://www.haberturk.com/fatih-akinhem-alman-im-hem-turk-um-1818105-magazin (Erişim: 31.01.2018) KASTORYANO, Riva, Kimlik Pazarlığı: Fransa ve Almanya’da Devlet ve Göçmen İlişkileri, İstanbul: İletişim Yayınları, 2000 KAYA, Ayhan, “Türk Diyasporasında Etnik Stratejiler ve ‘Çok-KÜLT-ürlülük’ İdeolojisi: Berlin Türkleri”, Toplum ve Bilim, 82, 1999, ss: 23-57. KAYA, Ayhan ve Kentel, Ferhat, Belçika Türkleri: Türkiye ile Avrupa Birliği Arasında Köprü mü, Engel mi?, İstanbul: Bilgi Üniversitesi Yayınları, 2008. NOHL, Arnd-Michael, “Breakdans ve Medrese: Göçmen Gençlerin Çok Boyutlu Habitusu”, Toplum ve Bilim, 82, 1999, ss: 91-113. PENNINX, Rinus ve RENSEALAAR, Herman Van, “Bugünkü Avrupa Ekonomisindeki Durgunluktan Önceki ve Sonraki Türk İşçi Göçünün Evrimi”, Nermin Abadan - Unat, Ruşen Keleş, Rinus Penninx, Herman Van Renselaar, Leo Van Cilt: 1 / Sayı: 1 / Bahar 2018 121 Velzen, Leylâ Yenlsey (Ed.), Göç ve Gelişme: Uluslararası İşgücü Göçünün Boğazlıyan İlçesi Üzerindeki Etkilerine İlişkin Bir Araştırma, Ankara: AjansTürk Matbaacılık Sanayii, 1976, ss: 5-27. RICHTER, Michael ve YAĞLI, Cengiz, “Ben Nasılsam Öyleyim: Öğretmen Hadiye Akın” Michael Richter, Cengiz Yağlı (Ed.), Geldiler ve Kaldılar: Almanya Türkleri’nin Yaşam Öyküleri, İstanbul: Bilgi Üniversitesi Yayınları, 2005, ss: 23-43. Sabah, “Bir Film: Duvara Karşı”, http://arsiv.sabah.com.tr/ozel/fatih809/dosya_809,4.html (Erişim: 22.07. 2012) SCHNAPPER, Dominique, Sosyoloji Düşüncesinin Özünde Öteki ile İlişki, İstanbul: Bilgi Üniversitesi Yayınları, 2005. ŞAHİN, Birsen “Almanya’daki Türk Göçmenlerin Sosyal Entegrasyonunun Kuşaklararası Karşılaştırması: Kimlik ve Ait Hissetme”, Türkiyat Araştırmaları, 8, 2008, ss: 227-251. TAŞÇIYAN, Alin, “Bu Film Yeşilçam, Arabesk ve Alman Punk’ı Karışımı”, http:// www.milliyet.com.tr/2004/02/22/pazar/paz01.html (Erişim: 22.07. 2012) TOKSÖZ, Gülay, Uluslararası Emek Göçü, İstanbul: Bilgi Üniversitesi Yayınları, 2006. TUNA, Korkut, Yurt Dışına İşçi Gönderme Olayının Sosyolojik Eleştirisi, İstanbul: Edebiyat Fakültesi Basımevi, 1981. YAREN, Özgür, Avrupa Göçmen Sineması, Ankara Üniversitesi (Basılmamış Doktora Tezi), Ankara, 2007. YAREN, Özgür “Göçmen Sinemasını Yeniden Düşünmek”, Moment Dergi, Hacettepe Üniversitesi İletişim Fakültesi Kültürel Çalışmalar Dergisi, 2015, C. 2, ss: 207-223. ZAPTÇIOĞLU, Dilek, “Öncü Nesil”, Richter, M. ve Yağlı, C. (Ed), Geldiler ve Kaldılar: Almanya Türkleri’nin Yaşam Öyküleri, İstanbul: Bilgi Üniversitesi Yayınları, 2005, ss: 1-15. ZİZEK, Slavoh, “Sunuş: Toplumsalın Kalbindeki Film”, Diken, B. ve Laustsen, C. B. (Ed), Filmlerle Sosyoloji, İstanbul: Metis Yayınları, 2008, ss: 11-15. [LOJİ, 2018; 1(1): 123-154] 123 Türkiye’nin İlk Milli Çizgi Film Kahramanı Pepee ve Banal Milliyetçilik Burcu Sunar Cankurtaran*1 Özet Michael Billig, “banal milliyetçilik” kavramını üreterek, müesses devletlerde milliyetçiliğin günlük yeniden üretimlerini bu başlık altında değerlendirir. Milliyetçiliğin aşırı ve aşikâr biçimlerinden farklı olarak “banal milliyetçilik”, sıradanlığıyla kendini görünmez kılar; “normal” ve “meşru” bulunur. Billig’e göre özellikle medya, taşıdığı mesajlarla, banal milliyetçiliğin normalleşmesinde kilit öneme sahiptir. Bu çalışmada Billig’in banal milliyetçiliği tespit etmek için Britanya’daki gazeteler üzerinde yaptığı analiz örnek alınmış; Türkiye’de, “Türk kimliği” vurgusuyla, Türk yapımcılar tarafından üretilen çizgi film Pepee, “banal milliyetçilik” çerçevesinde incelenmiştir. Pepee’nin “Türkiye’nin ilk milli çizgi film kahramanı” olarak tanıtılmasının, başlı başına “banal milliyetçilik” çerçevesinden değerlendirilebileceğine işaret edilen incelemede, Pepee’nin Türkiye’deki yaygın kültür değerleri üzerinde inşa edildiği, özellikle bayrağın, halk oyunlarının, yöresel kıyafetlerin ve türkülerin sembolleştirilmesi ile, hedef kitlesindeki çocukları Türkiye’nin kültürel değerleri ile kuşattığı iddia edilmiştir. Çalışmada ayrıca, Pepee’nin gerek tanıtım biçiminin, gerekse içeriğinin, Pepee hakkında konuşmak, düşünmek ve hatta akademik çalışma yapmak istendiğinde, “milli kültür” konusunun çoğunlukla gündeme gelmesine yol açtığına işaret edilmiştir. Öyle ki, banal milliyetçiliğe düşmeden Pepee’den bahsetmek, neredeyse imkânsız görünmektedir. Anahtar Kelimeler: Banal milliyetçilik, milliyetçilik, çizgi film, Pepee Abstract Coining the term “banal nationalism”, Michael Billig analyses the daily reproduction of nationalism in established nations. Comparing to the extreme and obvious forms of nationalism, “banal nationalism” is so ordinary that it hides itself seeming “natural” and “legitimate.” According to Billig, media and their messages have key roles for the normalization of banal nationalism. In this * İstanbul Üniversitesi, burcusunar@hotmail.com 124 Burcu Sunar Cankurtaran: Türkiye’nin İlk Milli Çizgi Film Kahramanı Pepee ve Banal Milliyetçilik article, following Billig’s investigation on British newspapers; Pepee, a cartoon created by Turkish producers in Turkey with an emphasis on “Turkish identity”, is analysed based on “banal nationalism”. The analysis argues not only Pepee’s launching as “The First National Cartoon Character of Turkey” itself is a sign of banal nationalism, but also the cartoon is constructed upon the wide-spread cultural values in Turkey and surrounds targeted children with these values especially with symbols such as Turkish flag, folk songs, folk dances, and local dresses. The article also stresses that because of the cartoon’s content and how it was launched, the “national culture” matter usually appears if one intends to talk, think or do an academic research about Pepee. In other words, it is almost impossible to mention Pepee without falling into the “banal nationalism”. Key Words: Banal nationalism, nationalism, cartoons, Pepee Giriş ve Kavramsal Çerçeve Michael Billig, 1995’te yayınlanan “Banal Milliyetçilik” başlıklı kitabında, milliyetçiliğin sadece aşırı, göz önünde vuku bulan ve hep “bizim dışımızdakiler”le özdeşleştirilen formlarının, devletlerin ve toplumların milliyetçilikle ilişkisine dair resmin bütününü göstermediğini iddia eder. Milliyetçiliğin aşırı, aşikâr ve uzaktaki örneklerinin “milliyetçilik” olarak damgalanarak negatif bir çağrışımla anılmasına karşın; sıradan, çok göz önünde olduğu için farkına varılamayacak kadar kendini gizleyebilen ve şimdi, buradaki örneklerinin siyasi dilde bir karşılığı olmamasını sorgular. Siyasi dildeki boşlukların nadiren masum olduğunu söyleyen Billig, “banal milliyetçilik” kavramını üreterek, müesses devletlerde milliyetçiliğin günlük yeniden üretimlerini bu kavram başlığı altında değerlendirir. Billig’e göre, ancak belirli olgu ve olayların “milliyetçilik” olarak damgalanması, sadece diğerlerinin basitçe bu damgadan uzakta tutulması anlamına gelmez; aynı zamanda “sağduyu” gibi görünerek, örneğin “vatanseverlik” gömleğiyle tekrar tekrar üretilmelerinin “normal” ve “meşru” kabul edilmesine yol açar. Diğer taraftan, şiddet içeren, etnik temizlik peşinde koşan Cilt: 1 / Sayı: 1 / Bahar 2018 125 milliyetçi anlayışla, ulus devletlerin yeniden üretiminin ideolojik araçları arasında fark olduğunu dile getiren Billig, “banal milliyetçilik” kavramının bu farka işaret edeceğini düşünür. Banal milliyetçilik, devletler kurulduktan sonra, milliyetçilikle bağdaştırılan alışkanlıkların günlük hayattan ayıklanmadığı, tersine, uyruklarının yaşamlarında, millet düşüncesinin her gün yeniden imlendiği düşüncesine işaret eder. Bu yaklaşıma göre milliyetçilik, müesses devletler için bir anlık bir parlama anı değil, onlara özgü yerleşik bir koşuldur.1 Billig’e göre, “millet olma hali”, sadece siyasi söylem için değil, kültürel ürünler ve medyanın biçimlenişi için de bir zemin oluşturur. Her gün çeşitli vesilelerle uyruklara hangi milletten oldukları hatırlatılır.2 Billig’in sözleriyle, banal milliyetçiliğin simgesi, bilinçli olarak ateşli bir tutkuyla sallanan bayrak değil, kamu binasının önünde fark edilmeden dalgalanan bayraktır. Billig’in, Soğuk Savaş’tan Amerika Birleşik Devletleri’nin liberal düzeninin galip çıktığı, küreselleşmeyle birlikte ulus-devletlerin sınırlarının aşınmaya başladığı tartışmalarının yapıldığı bir dönemde, milliyetçilik üzerine iddialı bir tez ortaya atarken dayandığı temel ise, “millet olma hali”nin hala, her gün, yeniden inşa edildiği ve dolaşıma sokulmaya devam ettiği fikridir. Billig, hala ulus-devlet için en büyük fedakârlıkların talep edildiğini ve günlük sembollerin yerinde durduğuna işaret ederek, bu varoluş biçiminin sadece milli değil, milletlerarası bir sağduyu olarak yaşatıldığını iddia eder. Billig’e göre, yerkürenin modern milliyetçi ideolojisi temelinde, sınırlarla birbirinden ayrılmış ulus-devletleri, “normal” 1 2 Michael Billig, Banal Milliyetçilik, İstanbul: Gelenek Yayıncılık, 2002, s: 15-17. Billig’i izleyerek banal milliyetçilik çerçevesinde Türk basını üzerine yapılmış bir çalışma için bkz. Arus Yumul, Umut Özkırımlı, “Reproducing the Nation: ‘Banal Nationalism’ in the Turkish Press”, Media, Culture & Society, C:22, N:6, 2000. 126 Burcu Sunar Cankurtaran: Türkiye’nin İlk Milli Çizgi Film Kahramanı Pepee ve Banal Milliyetçilik olarak kendi pozisyonlarını korumaya çalışırken, uyruklarına hangi sınırların içinde yaşadıklarını unutturmamak çabasıyla, banal milliyetçiliği bir norm haline getirmiş durumdadırlar.3 Billig’in banal milliyetçiliğin izini sürerken peşine takıldığı sorulardan biri şudur: “Müesses, demokratik uluslarda yaşayan ‘bizler’, neden ulusal kimliğimizi unutmuyoruz?” Billig, her gün gördüğümüz bayraklardan, paraların üzerindeki resim ve amblemlerden bahsederken, medyanın dilinin “bizi” “bize” nasıl hatırlattığına özellikle değinir. Günlük yaşantımızda haberlerde sürekli “ülkemizin” adını görürüz ve duyarız. “Halk” kelimesinin, herhangi bir halkı ya da dünyada yaşayan bütün halkları değil, “kendi devletimizin halkını” kastettiğini “doğal” olarak biliriz. Medyada “biz” sözcüğünden “kendi milletimizi”, “bu ülke” ya da “burada” dendiğinde, kendi ülkemizi anlarız. Hava durumunu izlerken üzerinde ülke ismi yazmasa da şekliyle özdeşleştiğimiz kendi ülkemizin hava durumunu dinlediğimizden kuşkumuz olmaz. Haberlerde farklı bir milletten olanlar mutlaka belirtildiği için kendi uyruklarımızla diğerlerini karıştırmayız. Spor sayfalarında farklı milletlerle yapılan müsabakalarda “yendik”, “ezdik” gibi milli gururu perçinleyen sözlerde yenen ve ezen tarafın “biz” olduğumuzu anlarız; sporcular şampiyon olarak “yurda” döndüklerinde, onları savaştan dönen kahramanlar gibi karşılarız.4 Ancak günlük gazeteler üzerinde yaptığı araştırmasının sonuçlarını aktardıktan sonra Billig, banal milliyetçiliğin şimdi, burada, kendimizde de bulunduğunun itirafını da içeren doğasına uygun davranarak, şahsi itirafını yapar. Uluslararası spor müsabakalarını ulusal olanlardan daha büyük bir heye3 4 Billig, Banal Milliyetçilik, s: 17-18. Billig, Banal Milliyetçilik, s: 112-144. Cilt: 1 / Sayı: 1 / Bahar 2018 127 canla takip ettiğini, kendi ülkesinin sporcuları daha başarılı olunca ve takımları daha fazla sayı yapınca mutlu olduğunu, yurtiçi haberleri daha büyük bir ilgiyle okuduğunu söyler ve şöyle der: “Kendime bunu niye yaptığımı sormam. Sadece yaparım; adetim olduğu üzere”. Bunun aslında milyonlarca kişi adına yapılmış bir itiraf olduğunun da altını çizen Billig, böylelikle, benzer çalışmalar için de “güvenli” bir kapı aralar.5 Billig’in açtığı kapının güvenli olmasının sebebi, kendimizi de işin içinde tutarak, milliyetçiliğin günlük yeniden üretimine maruz kalan ve bu maruziyetle yaşamaya alışmış özneler olarak, kendimizi suçlamaksızın ya da temize çıkarmaya çalışmaksızın, banal milliyetçilik kavramının izinin sürülmesini mümkün kılmasıdır. Bu çalışmada, “Türkiye’nin ilk milli çizgi film kahramanı” olarak tanıtılan Pepee6, Billig’in çizdiği çerçeve içinde tartışılacaktır. Bu tartışmanın yürütülebilmesi için Türkiye’de çok sevilen bir çizgi film olan Pepee’nin TRT Çocuk Kanalı’nda yayınlanan 104 bölümü7 izlenmiş ve Pepee’nin ve hatta Pepee üzerine düşünme ve akademik değerlendirme yapma süreçlerinin bizzat kendilerinin “banal milliyetçilik” inşası dışında tahayyül edilemeyecekleri sonucuna varılmıştır. Pepee, 2008 yılında kurulan Düşyeri Çizgi Film Stüdyosu’nun ilk çizgi film projesidir. Türkiye’de çizgi film üretimini 5 6 7 Billig, Banal Milliyetçilik, s: 144-145. “Düş Yeri-Stüdyo”, http://www.dusyeri.com.tr/index.php?p=studyo, (Erişim:01.02.2018). Pepee’nin hangi tarihte başladığıyla, hangi sezonlarda hangi kanallarda yayınlandığıyla ilgili farklı bilgiler bulunmaktadır. Bu sebeple bu çalışmada Pepee’nin sadece sıralamasının kesin olarak doğru olduğu tespit edilen bölümleri üzerinde tartışma yürütülecektir. Pepee sezonlarıyla ilgili bilgi talebini geri çevirmedikleri için yazar, Düşyeri Çizgi Film Stüdyosu’na teşekkür eder. 128 Burcu Sunar Cankurtaran: Türkiye’nin İlk Milli Çizgi Film Kahramanı Pepee ve Banal Milliyetçilik gerçekleştirmek ve küresel düzeyde adını duyuracak animasyon filmleri yapmak amacıyla yola çıkan Düşyeri Çizgi Film Stüdyosu tarafından yaratılan Pepee8, önce Türkiye’nin kamu hizmeti yayıncısı TRT tarafından yayınlanmıştır.9 Yapımcılarının ifadesiyle, Pepee, “Türk anneleri ve çocukları tarafından seçilmiş en güvenilir animasyon karakteri”dir.10 Pepee’nin çocuk dergisi, 150.000 üzerindeki satışıyla Türkiye’nin en çok satan çocuk dergisi haline gelmiş; Pepee, 2013 yılında Google’da en çok aranan 4. kelime, 2014 yılında YouTube’ta tüm kategorilerde en çok izlenen 4. video olmuştur. Pepee’nin hedef kitlesi okul öncesi 3-6 yaş, ikincil hedef kitlesi ise 6-9 yaş okul çocuklarıdır.11 Düşyeri Çizgi Film Stüdyosu’nun sözleriyle, Pepee, “ ‘Türkiye’de de çizgi film yapılırmış’ sözünü tüm Türk halkına söyletmeyi başarmış” ve “izlenme rekorları kıran yayını ve dünya standartlarında yönetilen lisans programı ile ‘Türkiye’nin İlk Milli Çizgi Film Kahramanı’ unvanını kazanmıştır.”12 2018’in şubat ayı itibariyle Pepee’nin YouTube kanalındaki abone sayısı 1 milyon 200 bin civarındadır.13 Pepee, popüler bir çizgi film olmasıyla başlı başına sosyal bi8 9 10 11 12 13 “Düş Yeri-Stüdyo”, http://www.dusyeri.com.tr/index.php?p=studyo, (Erişim:01.02.2018). Pepee’nin TRT Çocuk Kanalı’nda yayınlanan bölümlerinin bitiş jeneriğinin sonunda şu ibare görülür: “Bu program TRT tarafından Düşyeri Çizgi Film Stüdyosu’na yaptırılmıştır.” “Düşyeri-Projeler-Pepee”, http://www.dusyeri.com.tr/index.php?p=pepee, (Erişim: 01.02.2018). “Düşyeri-Projeler-Pepee”, http://www.dusyeri.com.tr/index.php?p=pepee, (Erişim: 01.02.2018). “Düşyeri-Stüdyo”, http://www.dusyeri.com.tr/index.php?p=studyo), (Erişim: 01.02.2018). “Düşyeri-Ana Sayfa”, https://www.youtube.com/user/Dusyeri/featured, (Erişim: 01.02.2018). Cilt: 1 / Sayı: 1 / Bahar 2018 129 limlerin çeşitli dalları açısından incelenmesi gereken bir kültür unsuru olduğu gibi; Türkiye’de, Türk kimliğine sahip kişiler tarafından, “Türk olma” vurgusuyla üretilen ilk çizgi film olması itibariyle de özellikle milliyetçilik bağlamında üzerinde durulmaya değer bir olgu olarak belirir. Pepee üzerine daha önce yapılan çalışmalar taranmış, aşağıda ulaşılabilen tüm çalışmalara ilişkin bilgi verilmiştir. Literatür Taraması Serap Uzuner Yurt ve Elif Aktaş, Pepee’yi dilin işlevleri ve çocuk gelişimi açısından inceledikleri makalelerinde, Pepee`de söz varlığı unsurları olan deyim, atasözü, kalıp söz kulanım sıklığının fazlalığının, dil ve dile ait unsurlar hakkında açıklamaların, önemli bir katkı olduğu sonucuna ulaşmıştır. “Maşallah”, “Hay Allah”, “eline sağlık”, “afiyet şeker olsun” gibi deyimlerin ve “kerata”, “efe”, “Karadeniz uşağı” gibi geleneksel/folklorik kullanımların sıklığının altını çizen, yabancı sözcüklerin Türkçe karşılıklarının kullanıldığını (sürpriz yerine şaşırtı, scooter yerine ittiget gibi) belirten makale, Pepee’nin çocukların dil gelişimindeki yerini olumlamıştır.14 Ali Yağlı, Pepee ve Caillou’yu çocukların eğitiminde ve sosyal gelişiminde karşılaştırmalı olarak incelediği makalesinde, çocuklara çizgi filmler vasıtasıyla öğretilmesi gereken değerlerden biri olarak yurtseverliği saymakta, çocukların Pepee’ye ilgisini kısmen Türk kültüründen yola çıkarak ve milli değerlerle harmanlayarak ele aldığı konulara bağlamaktadır. Yağlı, ayrıca, çizgi filmlerin bir kültür aktarım aracı olduğunu, “yazılı vermekte zorlanılan kültürel değerlerimizi, yerli 14 Serap Uzuner Yurt, Elif Aktaş, “Dilin İşlevleri ve Söz Varlığı Açısından Pepee”, International Journal of Eurasia Social Sciences, C: 8, N: 26, Mart 2017, ss: 333345. 130 Burcu Sunar Cankurtaran: Türkiye’nin İlk Milli Çizgi Film Kahramanı Pepee ve Banal Milliyetçilik çizgi film çalışmalarına ağırlık vererek gelecek nesillerimize kolayca aktarabileceğimizi” belirtmekte; yabancı çizgi film kahramanlarının, yozlaşma, manevi ve toplumsal değerlere ters düşme ihtimallerine karşı dikkatli olunması gerektiğini savunmaktadır.15 Bülent Kara, Pepee’nin sosyolojik anatomisini çıkardığı makalesinde, “Pepee’nin aile yapısı, mizacı ve konuşmasıyla tam bir Türk çocuğu görünümü taşıdığını” söylemekte; çizgi filmlerde dışa bağlılığın yabancı kültür etkisinin büyümesine sebep olmasından dolayı, Pepee’nin yerli bir yapım olmasının Türk çizgi film sektörü için önemli bir kazanç olduğuna dikkat çekmektedir.16 Şakir Eşitti, küresel ve yerel kültürün inşasını, Caillou ve Pepee üzerinden karşılaştırarak tartıştığı makalesinde, çizgi filmlerin kültürel bir mücadele alanı olduğunu ileri sürmekte, Caillou gibi ulusaşırı çizgi filmlerin yeni nesillere kendi kültürlerini unutturduğunu ve ona yabancılaştırdığını, Batı’ya ait değer yargılarının yaygınlaşmasına ve içselleştirilmesine sebep olduğunu iddia etmektedir. Eşitti, Pepe ve benzeri çizgi filmlerin, Türk kültürüne ve yaşam biçimine ait değerlerin yeni nesillere aktarılması ve içselleştirilmesi bakımından öneminin altını çizmektedir.17 Bilal Yorulmaz, Pepee’yi din ve değerler açısından incelediği makalesinde, Pepee’nin kültürel değerleri aktarmayı hedef edinmesi bakımından takdir edilmesi gerektiğini söyle15 16 17 Ali Yağlı, “Çocuğun Eğitiminde ve Sosyal Gelişiminde Çizgi Filmlerin Rolü: Caillou ve Pepee Örneği”, Turkish Studies, C: 8, N: 10, Sonbahar 2013, ss: 707-719. Bülent Kara, “Çizgi Filmin Sosyolojik Anatomisi: Pepee Örneği”, Uluslararası Türk Kültür Coğrafyasında Sosyal Bilimler Dergisi (TURKSOSBİLDER), C: 1, N: 2, 2016, ss: 14-22. Şakir Eşitti, “Çizgi Filmlerde Küresel ve Yerel Kültürün İnşası: Caillou ve Pepee Örneği”, Karadeniz Uluslararası Bilimsel Dergi, C: 32, N: 32, 2016, ss: 125-144. Cilt: 1 / Sayı: 1 / Bahar 2018 131 mekte, ancak Türk kültürünün İslamiyet’ten soyutlanmış bir şekilde tasvir edilmesine karşı çıkmaktadır. Yorulmaz’a göre, Pepee’deki yabancı kültürlere ait unsurlar temizlenerek (doğumgünü pastası, karate gibi), İslam kültürünün Türk kültürünün ayrılmaz bir parçası olması sebebiyle, günlük hayatta kullanılan dini ifadelere yer verilmeli, Türk kültürünün sadece türkü ve halk oyunundan ibaret olmadığı hatırlanmalı ve Pepee’nin göğsündeki nazar boncuğu kaldırılmalıdır.18 Nilgün Türkmen, çizgi filmlerin kültür aktarımındaki yerini tartıştığı makalesinde, Pepee’nin, Türk kültürünün aktarılmasında faydalanmak üzere bilinçli ve sistemli olarak yapılan ilk örneklerden biri olduğunu söylemekte, Türk kültürüne ait kodlar taşıyan benzeri çizgi filmlerin yapılmasını önermektedir. Türkmen’e göre, “bir millet için bayrağa verilen değer ve yüklenen anlamın kavranabilmesi/kabul edilebilmesi için bayrak sevgisinin bireylere küçük yaşta işlenmesi oldukça önemlidir.” Türkmen, bu sebeple, Pepee’de sürekli tekrarlanan bayrak imgesinin millet ve bayrak bilincini oluşturmada kolaylaştırıcı etki yaptığını, bunun doğru bir adım olarak değerlendirilmesi gerektiğini belirtir.19 Samur ve diğerlerinin geniş bir saha çalışmasına dayanarak hazırladığı, Pepee’nin ebeveyn, öğretmen ve çocuk gözüyle değerlendirildiği çalışma ise, pek çok bulgunun yanısıra, ebeveynler ve öğretmenlerin kültürel değerlerin temsili konusunda farklı düşündüklerini göstermiştir. Ebeveynler, “Pepee’nin kültürümüzü tanıtmasından memnunun” ifadesini %93 ora18 19 Bilal Yorulmaz, “Pepee Çizgi Filminin Din ve Değerler Eğitimi Açısından Değerlendirilmesi”, Uluslararası Sosyal Araştırmalar Dergisi, C: 6, N: 24, Kış 2013, ss: 438-448. Nilgün Türkmen, “Çizgi Filmlerin Kültür Aktarımındaki Rolü ve Pepee”, Cumhuriyet Üniversitesi Sosyal Bilimler Dergisi, C: 36, No: 2, Aralık 2012, ss: 139158. 132 Burcu Sunar Cankurtaran: Türkiye’nin İlk Milli Çizgi Film Kahramanı Pepee ve Banal Milliyetçilik nında desteklerken, öğretmenlerde bu oran %39’da kalmıştır. “Pepee’nin farklı kültürleri de içermesini isterim” ifadesine ise, ebeveynler %62 oranında olumlu yaklaşmışken, öğretmenlerde bu oran %40’ta kalmıştır. Dolayısıyla, ebeveynlerle öğretmenler arasında çizgi filmlere kültürel değer yüklemek konusunda bir ayrım olduğu, ebeveynlerin özellikle de milli kültür söz konusu olduğunda, kültürel değerlerin temsiline destek verdikleri görülmektedir.20 Tülay Şeker ve Emre Vadi Balcı’nın Pepee üzerinden yaptıkları alımlama analizinde, yazarlar, Pepee’nin aile yapısı, konuşması ve mizacıyla “tam bir Türk çocuğu” olduğunu söylemekte; ebeveynlerle yaptıkları görüşmelere ilişkin, “çocuklarının kendi kültürlerinin bilincinde bireyler olarak yetişmesinde, unutulmaya yüz tutmuş değerlerin, kültürel unsurların hatırlanmasında dizinin katkısı her katılımcı yorumunda kendini göstermektedir” ifadesini kullanmaktadırlar.21 Nurdan Kalaycı, Pepee’yi toplumsal cinsiyet temelinde değerlendirdiği çalışmasında eleştirel bir tutum almakta, Pepee’nin Türk kültüründe gelenek adı altında kökleşmiş toplumsal cinsiyet eşitsizliğini yeniden ürettiğini, normalleştirdiğini savunmakta; çocuk karakter Pepee’nin Türkiye’deki ataerkil düzeni taklit edişinin, yapımcıların çizgi filmin benimsenmesini kolaylaştırmak yönündeki ticari stratejisine yorulabileceğini düşünmektedir.22 20 21 22 Ayşe Öztürk Samur, Tuğba Durak Demirhan, Sema Soydan, Lemis Önkol, “Pepee Çizgi Filminin Ebeveyn Öğretmen ve Çocuk Gözüyle Değerlendirilmesi”, Mustafa Kemal Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi, C: 11, N: 26, 2014, ss: 151-166. N. Tülay Şeker, Emre Vadi Balcı, “Yeni Türk Çocuk Dizi Fenomeni ‘Pepee’ Çizgi Dizisinin Alımlama Analizi”, Türkiyat Araştırmaları Dergisi, N: 33, 2013, ss: 243-263. Nurdan Kalaycı, “Toplumsal Cinsiyet Eşitliği Açısından Bir Çizgi Film Çözümlemesi: Pepee”, Eğitim ve Bilim, C: 40, N: 177, 2015, ss: 243-270. Cilt: 1 / Sayı: 1 / Bahar 2018 133 Toplumsal cinsiyet perspektifinden yapılmış bir başka çalışmada Mehtap Özsoy ve Emine Şeyda Taşdelen, Pepee’de toplumsal cinsiyet rolleri bakımından yoğun bir stereotipleşme görüldüğünü, gerek çizgi filmdeki kız ve erkek çocuklar arasındaki ilişkide, gerek aile içinde yetişkinler arasındaki rol dağılımda ataerkilliğin örtük kodlarla yeniden üretildiğini dile getirmektedir. Diğer taraftan, Özsoy ve Taşdelen, çalışmalarında “Türk” ifadesini kullanmamakta, eleştirel yaklaştıkları kültürel kodları “geleneksel” ifadesiyle tanımlamaktadırlar.23 Pepee’yi doğrudan bir siyasi analiz çerçevesi içinde ele alan Nazlı Kazanoğlu’nun makalesinde ise, Pepee’nin Adalet ve Kalkınma Partisi’nin ideolojik duruşuyla paralel özellikler taşıdığı; aile değerleri, ataerkillik, Batılılaşma, İslam, toplumsal cinsiyet, kılık-kıyafet, yiyecek, oyun, karakterlerin sosyo-ekonomik konumları gibi unsurların, ideolojik bir değerler bütününe işaret edildiği iddia edilmiştir. Kazanoğlu’nun önerisi, çocukların izleyeceği yapımlarda devlet ve hükümet değerlerinin içine girmediği ve tek bir hegemonik ideolojinin baskın olmadığı içerikler oluşturulmasıdır.24 Deniz Özer ve İkbal Bozkurt Avcı, Pepee ve Caillou’yu ülkelerinin kültürel değerlerini yansıtıp yansıtmadıklarını değerlendirmek amacıyla karşılaştırdıkları makalelerinde, iki karakterin de kendi kültürel değerlerini temsil ettiklerini, ancak Pepee’de bu temsiliyetin çok daha yoğun olduğunu belirtirler.25 23 24 25 Mehtap Özsoy, Emine Şeyma Taşdelen, “Pepee Çizgi Dizisinde Toplumsal Cinsiyet Rollerinin Üretimi”, İletişim Kuram ve Araştırma Dergisi, N: 42, Bahar 2016, ss: 252-265. Nazlı Kazanoğlu, “Representation of the Dominant Political Identity within a Cartoon Series: A Turkish Case”, The European Journal of Social and Behavioural Sciences, C: 17, 2015, ss: 2224-2239. Deniz Özer, İkbal Bozkurt Avcı, “Cartoons as Educational Tools and the Presentation of Cultural Differences Via Cartoons”, Procedia Social and Behavioural Sciences, C: 191, 2015, ss: 418-423. 134 Burcu Sunar Cankurtaran: Türkiye’nin İlk Milli Çizgi Film Kahramanı Pepee ve Banal Milliyetçilik Literatür taraması bölümüne, değerlendirme başlığı altında tekrar dönülecek; “banal milliyetçilik” ile taranan literatür arasındaki bağa işaret edilecektir.26 Pepee ve Bayrak Pepee’nin ilk bölümü, Türk bayrağı direğine tırmanmış olan Pepee’nin görüntüsüyle başlar. Direkten kayarak inerken mutlu bir şekilde gülümseyen ve “merhaba” diyen Pepee, başlangıç jeneriğinin sonunda arkasında yine dalgalanan bir Türk bayrağıyla, üç tekerlekli bisikletinden inerken görülür. Pepee’nin, başlangıcında ve sonunda Türk bayrağı olan bu giriş jeneriği, her bölümde tekrarlanmaktadır. Ayrıca yine her bölümde, ekranda bölüm ismi belirirken, sol üst köşede kırmızı bir fonda, beyaz ay ve yıldız yer alır. Dolayısıyla Pepee’nin içeriği başlamadan evvel, çocuklar, önce jenerikte, sonra bölüm isminin belirdiği görüntüde, Türk bayrağına aşinalık kazanırlar. Çocuk karakter Pepee’nin Türk bayrağıyla birlikte görülmesi, henüz çizgi filmin üçüncü bölümünde olur. Pepee, bu bölümde kırmızıyı öğrenip, kırmızı renkli nesneleri sayarken, aklına ilk gelenlerden biri Türk bayrağı olur. Pepee, bisikletinin önüne takılmış olan bayrağı göstererek, çizgi filmin tüm bölümlerinde Pepee ile konuşan dış ses Şuşu’ya, “Bu bizim bayrağımız. Türk bayrağı. Bak. Bayrağımız da kırmızı” der ve bayrağı eline alır. Türk bayrağı elinde yürümeye başlayan Pepee, bir yandan da “Türküm, cumhuriyetin göğsümüz, tunç 26 Pepee’yi başka çizgi filmlerle birlikte bilimsel içerik açısından inceleyen, ancak Türk kültürü içeriği açısından tartışmayan bir çalışma için bkz. Eylem Bayır ve Gülşah Günşen, “Okul Öncesi Dönem Çocuklarının En Çok İzledikleri Çizgi Filmlerin Bilimsel Açılardan Analizi”, Trakya Üniversitesi Eğitim Fakültesi Dergisi, C: 7, No: 2, 2017, ss: 746-761. Cilt: 1 / Sayı: 1 / Bahar 2018 135 siperi; Türk’e durmak yaraşmaz, Türk önde, Türk ileri” sözleriyle, başını dik tutup gözlerini kapatıp yürüyerek, 10. Yıl Marşı’nı söyler. “Kırmızı bayrak, yaşasın!” sözlerini mutlulukla söyleyerek zıplayan Pepee, başka kırmızı nesneler aramaya çıkar. Bu sırada önce elinde tuttuğu, sonra bisikletine taktığı Türk bayrağı, bölüm boyunca ekranda görünmeye devam eder. Her bölümde bir şarkının söylendiği çizgi filmde, bu bölümde de kırmızılar için bir şarkı söylenir. Şarkı sırasında söz bayrağa gelince, Türk bayrağı tüm ekranı kaplar, sonra Pepee’nin Türk bayrağı altında saygı duruşunda durduğu görüntü belirir.27 Pepee’nin 101. Bölümü, “23 Nisan Atatürk’ten Armağan” adını taşımaktadır. Dedeleri, Pepee, Pepee’nin kuzeni Şila ve Pepee’nin kardeşi Bebee’ye, bugünün tüm dünya çocukları için kutlanan özel bir gün olduğunu söyler. Onlara ipuçlarıyla bu özel günün ne olduğunu anlatmaya çalışır. Onlar ipuçlarını çözmeye çalışırken de, dedeleri bir ulaşım aracı olarak kullandığı balonuyla görünür. Balonunda Türk bayrakları ve kırmızı balonlar vardır. Dedeleri, bugünün 23 Nisan Çocuk Bayramı olduğunu, tam adıyla 23 Nisan Ulusal Egemenlik ve Çocuk Bayramı olduğunu söyler. Bu noktadan sonra artık bayrağın, bayramın, özgürlüğün anlamları netleştirilmeye başlar. Ulusal egemenliğin ne olduğunu soran Pepee’ye, teyzesi şöyle cevap verir: “Bakın çocuklar şu uğurböceklerine, ne güzel uçuyorlar, değil mi? Yüzlerine bakın, ne hissediyorlar uçarken? Çok mutlular. Sizce onların en önemli özelliği nedir peki?” Çocuklardan kırmızı olmaları, istedikleri yere uçabilmeleri gibi cevaplar gelir. Teyze sözüne devam eder: “Böylece en sevdikleri yiyecekleri bulabilir, onlara zarar ve27 “Pepee kırmızı arıyor”, https://www.youtube.com/watch?v=asRtB5qOL0M, (Erişim: 01.02.2018). 136 Burcu Sunar Cankurtaran: Türkiye’nin İlk Milli Çizgi Film Kahramanı Pepee ve Banal Milliyetçilik recek her şeyden de kaçabilirler. Yani özgürdürler… Özgürlük, mutluluktur. Yaşamını güzelce, güvenle ve dilediğince yaşayabilmektir özgürlük çocuklar… Bugün tüm dünyadaki çocukların bayramı. Bütün dünyadaki çocuklara bu günü Atatürk armağan etmiş. Atatürk, özgürlüğümüzü çocuklar koruyacak, bu yüzden bugün tüm dünyadaki çocukların bayramı olsun demiş.” Teyzenin bu sözleri üzerine, çocuklardan sevinç dolu sesler yükselir. Şila sorar: “Ne mutlu bize! Canım Atatürk, bizi çok mu severmiş Atatürk, dede?”. Dedeleri de “Ohooo, hem de çok” biçiminde cevap verir. Bu bölüm Atatürk isminin de ilk kez geçtiği, resminin ilk kez göründüğü bölüm olur. Ancak Atatürk’ün kim olduğu hakkında net bir bilgi verilmez. Çocuklar, 23 Nisan şiiri yazmaya, şarkı yapmaya karar verirler. Sonra da Pepee’nin yazdığı şiiri şarkıya çevirip, kırmızı balonlar eşliğinde söylemeye başlarlar: “Bugün 23 Nisan, Atam’dan armağan. Sevgiyle kol kola, birleşsin tüm dünya. Bu şarkı tüm çocuklara”. Sonra ise süslemelere başlarlar. Süslemelerde kırmızı balonlar, çeşitli büyüklüklerde Türk bayrakları, kırmızı perdeli bir sahne, sahnenin ortasında da kırmızı beyaz çiçeklerle süslenmiş bir Atatürk resmi vardır. Süslemeler bitince herkes davet edilir ve Pepee programı başlatır. Sahnede bir konuşma yapar: “Evet güzel arkadaşlarım, bugün öpözgür olmamızın bayramı. Biz çocuklar özgürlüğün koruyucularıyız. Atatürk bu günü tüm dünyada bu yüzden çocuklara armağan etmiş. Bugün bizim bayramımız. Hepimize kutlu mutlu olsun.” Ardından şarkı tekrar edilir; “ben de 23 Nisan ve Atatürkümüz için bir şiir yazdım” diyen Şila, şiirini okur: “23 Nisanda çiçek açar her yer, 23 Nisanda umut dolar kalpler, 23 Nisan, çok mutlu oluyor insan, 23 Nisan bize Atamızdan armağan.” Şila’dan sonra Bebee de şiirini okur: “23 Nisan bizim bayramımız, bugün hepimiz çok mutluyuz, Atatürkümüze teşekkür ediyoruz, yaşasın 23 Nisan.” Bu gös- Cilt: 1 / Sayı: 1 / Bahar 2018 137 teri, sahnede Atatürk resminin önünde, bayrakların arasında gerçekleşir.28 Pepee, Türküler ve Halk Oyunları Çizgi film Pepee’nin en özgün tarafı, çocuk kahraman Pepee’nin halk oyunlarını çok seven ve sık sık oynayan bir ailenin, tıpkı onlar gibi halk oyunlarını çok seven ve öğrenmekten zevk alan çocuğu olmasıdır. Elbette Billig’in dediği gibi, burada kastedilen “halk” oyunlarının, ülke ismi verilmese de, Türkiye’nin çeşitli bölgelerinin yerel oyunları olduklarını hemen anlamak mümkündür. Dolayısıyla hem “halk”ın hangi halk olduğu, hem de bu halkın hangi ülke sınırları içinde yaşadığı, hiç dile getirilmese de, bellidir. Türkiye’nin çeşitli yörelerinin türkülerini öğrenmek ve o türküler eşliğinde halk oyunu oynamak, Pepee için büyük bir zevktir. Pepee, TRT Çocuk Kanalı’nda yayınlanan 104 bölümde, toplamda dokuz halk oyunu öğrenir, türkülerini ezberler ve oynar. Pepee’nin öğrendiği halk oyunları, Trakya karşılaması, teke zortlaması, çayda çıra, kaşık oyunu, horon, zeybek, halay ve hoptek ya da diğer adıyla kolbastıdır. Pepee, öğrendiği halk oyunlarını sadece ilgili bölümde sergilemez. Zaman zaman, o bölümün ana konusu halk oyunu olmasa da, Pepee kendi kendine oynar, türküsünü mırıldanır, halk oyunu kıyafetlerini gösterir. Halk oyunu, hem Pepee’nin ailesi, hem de kendisi için, doğum günlerinde, evlilik yıldönümlerinde ya da sadece sevilen bir kişiye sürpriz yapmak istendiğinde, ilk akla gelen eğlencedir. Pepee için halk oyunu, arabalarla oynamaktan farksız, bir oyun gibi gördüğü, canı sıkıldığında heyecanla 28 “23 Nisan Atatürk’ten Armağan”, https://www.youtube.com/watch?v=dhgu_M0-uu4, (Erişim: 01.02.2018). 138 Burcu Sunar Cankurtaran: Türkiye’nin İlk Milli Çizgi Film Kahramanı Pepee ve Banal Milliyetçilik hatırlayıp kendisini ve çevresindekileri eğlendirdiği bir neşe kaynağıdır. Aynı zamanda Pepee ve diğer çocuk karakterler, her yeni halk oyunuyla, yeni bir dans biçimi öğrenmekte, yeni kıyafetlerle tanışmakta, yeni türküler ezberlemektedir. Dolayısıyla halk oyunları, hem başlı başına bir keyif, hem de bir öğrenme süreci demektir. Halk oyunlarını çocuk karakterlere öğreten Zulu, dede ya da nene olduğu için, halk oyunu öğrenme süreci, çocuklar için aynı zamanda bir sosyalleşme süreci olarak belirir. Kısacası, türküler ve halk oyunları, Pepee ve ailesi için, hayatlarının doğal bir parçasıdır. Pepee’nin halk oyunlarına ilgi duyduğu henüz dördüncü bölümde ortaya çıkar. Bu bölümde Pepee, “karşılama” öğrenmek istediğini söylediğinde, ne demek istediğini anlayamayan Şuşu’ya, “Trakya karşılaması. Dedemin en sevdiği Türk halk dansıymış” açıklamasını yapar. Arkadaşı Zürafa Zulu’dan daha önce zeybek dansını da öğrendiğini hatırlatan Pepee, müziğini de söyleyerek zeybek oynamaya başlar. Trakya karşılaması öğrenmek amacıyla Zulu’nun yanına gittiğinde, Şila’nın Zulu’dan müzik eşliğinde zeybek öğrendiğini görür. Bir süre birlikte zeybek oynayan Pepee ve Şila, daha sonra Zulu’dan, fonda Türk halk müziği sazları eşliğinde Trakya karşılaması öğrenirler. Dedelerine öğrendiklerini göstermek istediklerinde ise bu kez üzerlerinde yöresel kıyafetler de vardır. Bir kez daha müzik eşliğinde Trakya karşılaması oynarlar. Ellerinde mendil, yöresel kıyafetler içinde mutlulukla Trakya karşılaması oynarlarken, dedeleri de bu görüntüden çok mutludur. Hatta gözleri dolar ve çok duygulandığını ifade eder.29 Yedinci bölüm, Pepee ve Şila’nın yöresel kıyafetler içinde Trakya karşılaması oynamalarıyla başlar. Sonrasında ise Pe29 “Pepee Trakya Karşılaması Öğreniyor”, https://www.youtube.com/watch?v= dCwMEzd8ZNo, (Erişim: 01.02.2018). Cilt: 1 / Sayı: 1 / Bahar 2018 139 pee ve Şila, zürafa arkadaşlarıyla birlikte, yine yöresel kıyafetler içinde, davul ve zurnanın duyulduğu bir müzikle halay çekmeye başlarlar. Amaçları zürafa arkadaşları Zulu’ya, sürpriz bir doğum günü partisi düzenlemektir. Doğum günü partisinin süslemelerinde, duvara asılır gibi direkler arasına asılan kilimler göze çarpar. Zulu’nun sürpriz partisinde, Pepee davul, Şila zurna çalarken, zürafalar da yöresel kıyafetlerle halay çekerler.30 14. bölümde nene, etli kuru fasulye yaparken, Pepee ve Şila, yine yöresel kıyafetlerle önce Trakya karşılaması, sonra zeybek oynarlar. “Zeybek oynamaya bayılırım!” diye mutlulukla bağıran Pepee’den sonra dış ses Şuşu onlara şöyle der: “Sizinle gurur duyuyorum çocuklar. Bunlar bizim özlerimizden köklerimizden beslenen danslar. O kadar güzel oynuyorsunuz ki, gözlerim doldu.” Şila ise şöyle cevap verir: “Teşekkür ederiz Şuşu. Ama daha bilmediğimiz o kadar çok dansımız var ki. Ben hepsini öğrenmek istiyorum.” “Ben de!” diye bağıran Pepee, sonra “yaşasın Hanımey!” diyerek, “oy hanımey hanımey” sözleriyle başlayarak türkü söyler. “Yaşasın, halay çekeceğiz, Hanımey en sevdiğim türkü!” diyen Pepee, artık Antep halayı, Diyarbakır halayı ve Bingöl halayı da öğrendiklerini söyler. Sonra çocuklar halaya başlarken, önce Şuşu’nun zılgıt çektiği duyulur, sonra Pepee “hoppa” der, aralarda yine hoppa nidalarıyla Şila’yla halay çekerler.31 23. bölümde Şila ile ne oynamak istediğini bir türlü bulamayan Pepee’ye, Şuşu, Hüdayda oynama önerisinde bulunur. Hüdayda’nın ne olduğunu soran Pepee’ye, Şuşu, şöyle cevap 30 31 “Zulu’nun Doğum Günü Halayı”, https://www.youtube.com/watch?v=ILV4Gm0ZVQ4, (Erişim: 01.02.2018). “Yaşasın Yemek Yemek!”, https://www.youtube.com//watch?v=wqEK0mEJswQ, (Erişim: 01.02.2018). 140 Burcu Sunar Cankurtaran: Türkiye’nin İlk Milli Çizgi Film Kahramanı Pepee ve Banal Milliyetçilik verir: “Hüdayda, Ankara yöremize ait harika türkülerimizden birinin adı.” Bunu duyduğuna çok sevinen Pepee, “türkü mü? Dans da edilen türkülerden mi?” sorusunu sorar. Şuşu “evet, Pepee, harika bir de dansı var bu türkünün” diye cevap verir. Sonra Şuşu “Hüdayda da Ankaralım, hüdayda, beş yüz altın yedirdim bir ayda” sözleriyle türküyü söyler; Şuşu’dan öğrenen Pepee de türküyü tekrar eder. Sonra Şila, Pepee ve Şuşu, türküyü hep birlikte söylerler. O sırada dedeleri de yanlarına gelir ve Pepee bir kez daha mutlulukla türküyü dedesine söyler. Dedesi “aferin evlat, çok güzel bir türkü seçmişsiniz” der. Hüdayda’nın dansını da bildiğini söyleyen dede, açıklama yapar: “Bu türkü İç Anadolu Bölgesi’ne aittir. O yöreye ait harika da bir dansı vardır.” Fonda Hüdayda müziği çalmaya başlarken, dede dans etmeye başlar. Pepee ve Şila da dedelerine bakarak onunla dans ederler. Sonra Şuşu’dan türkünün tamamını söylemesini isterler ve Şuşu türküyü söylerken, yöresel kıyafetlerini giyerek dansa başlarlar. Ardından Zulu’ya giderek bir kez de Zulu’yla birlikte danslarını tekrar ederler.32 29. bölümde ilk aklına gelen şarkıyı söylemek istediğinde, Pepee, “Le hanım ha hanımey, sormuyorsun hiç halimey, göğsüme vura vura çürüttüm sol yanımey, le le le le le lehanım.” sözleriyle “hanımey” şarkısını söyler.33 34. bölümde Pepee, Zulu ve kardeşleriyle buluşup halk oyunu oynayacaktır. Şuşu ile aralarında konuşurlarken, Zulu’nun bugün ona horon tepmeyi öğreteceğini söyler. Şuşu “Horon benim en sevdiğim halk danslarımızdan biridir.” der. Pepee de “dedem en çok Trakya karşılaması seviyor, sen de 32 33 “Yaşasın Zıp Zıp Balonlar”, https://www.youtube.com/watch?v=XPpbszUDeQQ, (Erişim: 01.02.2018). “Pepee’nin Kulakları”, https://www.youtube.com/watch?v=nch-uf8JloY, (Erişim: 01.02.2018). Cilt: 1 / Sayı: 1 / Bahar 2018 141 en çok horon tepmeyi seviyorsun yani” der. Zulu ve kardeşleri horon kıyafetleri içinde belirirler. Şuşu, Pepee’ye bilgi vermeye devam eder: “Horona başlamadan önce kıyafetlerini giymeye ne dersin?” Pepee, “Harika!”, der, “Horonun da bir kıyafeti var yani?”. Şuşu da “Evet. Bak, Zulu’nun ve kardeşlerinin üzerindeki kıyafet var ya, işte bu, horon kıyafeti. Her yöremize ait halk oyununun kendine özel bir de kıyafeti vardır.” açıklamasını yapar. Pepe sevinçle “Çok eğlenceli, çok!” der. Hemen sonra horon kıyafeti içinde Pepee görülür. Pepee’nin görünüşü Şuşu’nun çok hoşuna gider: “Çok güzel olmuşsun Pepee, çok yakışmış, tam Karadeniz uşağı olmuşsun”. Pepee mutlulukla “Ben de çok sevdim kıyafetimi” der. Sonra Şuşu “Çayelinden öteye” türküsünü söylerken, Pepee ve Zulu horon tepmeye başlarlar. Pepee iyice öğrenince bu kez Zulu’nun tüm kardeşleriyle birlikte yine Çayeli türküsü eşliğinde horon teper. Yanlarına gelen dedesinden, horunun babasının en sevdiği halk dansı olduğunu öğrenince, bu kez babasına sürpriz hazırlar. Dedesi sürprize katılır ve hep birlikte, horon kıyafetleri içinde, babasına sürpriz olarak horon teperler. Çok duygulanan babası da onlara katılır, birlikte mutlulukla horon teperler.34 36. bölümde, çizgi filmin açılışı, Pepee’nin “Hanımey” türküsünü söylemesiyle olur. Pepee hem türküyü söyler, hem de yöresel kıyafetlerle dans eder. “Hanımey”e bayılıyorum!” diyen Pepee, bu kez “Hüdayda”yı söylemeye ve dansını yapmaya başlar. Sonra da zeybek kıyafetiyle zeybek oynamaya koyulur. Bu arada Şuşu konuşur: “Bu kıyafetler sana çok yakışıyor Pepee… Bu zeybek Ege yöresine ait bir halk oyunu ve bu oyunu oynayanlara efe denir.” Pepee, “Efe mi? Çok güzel34 “Pepee Horon Tepiyor”, https://www.youtube.com/watch?v=l2ufM2yE_d0, (Erişim: 01.02.2018). 142 Burcu Sunar Cankurtaran: Türkiye’nin İlk Milli Çizgi Film Kahramanı Pepee ve Banal Milliyetçilik miş. Ben şimdi efe mi oldum?” sorusunu sorar. Pepee, “Yaşasın, efe oldum ben!” diyerek sıçramaya başlar. Sonra da horon oynamaya karar verir. 34. bölümde Şuşu’nun ona “Karadeniz uşağı” dediğini hatırlamaya çalışan ancak “uşak” kelimesini hatırlayamayan Pepee’ye Şuşu yardım eder: “Karadeniz uşağı. Uşak, Karadeniz’de çocuk anlamında kullanılan yöresel bir deyimdir. Karadeniz uşağı, Karadeniz çocuğu demek yani.” Kelimeyi hatırlayan Pepee, hemen horon kıyafetlerini giyer, “Şimdi de Karadeniz uşağı oldum!” der ve horona başlar.35 43. bölümde, Pepee kıyafetlerini toplarken, zeybek, horon ve halay kıyafetlerini de dolabına yerleştirir. Yerleştirmeden önce ise, hepsini bir kez giyer, dans hareketlerini yapar.36 53. bölümde, Pepee’nin teyze ve eniştesinin evlilik yıldönümleri dolayısıyla düzenlenecek bir sürpriz parti için hazırlık yapılmaktadır. Partide teyze ve eniştesinin en sevdikleri dans olan çayda çıra oynanacaktır. Bu dansı daha önce bilmeyen Pepee, öğrenmek ister. Şuşu, çayda çıra için “Çok güzel bir oyundur. “ der ve türküyü söyleyerek devam eder: “ ‘Çayda çıra yanıyor, hanım nanay vay nanay, nanay güzelim, nanay, nanay güzelim, nanay’ diye harika sözleri olan bir türküsü de var”. Çayda çıra öğrenmek üzere Zulu’nun yanına giden çocuklar, yine yöresel kıyafetlerini giyerek, dansı öğrenmeye başlarlar. O sırada ellerine mum da verilince şaşıran Pepee’ye, Şuşu durumu açıklar: “Çayda çıra gece oynanan bir oyundur ve karanlığı aydınlatmak için ellerinde ışık saçan mumlar ile oynanır. Bunlar da mumu temsil eden aksesuarlarımız.” Çayda çıra öğrendikten sonra eve dönen Pepee, Şila ve Bebee 35 36 “Pepee’nin Karnı Acıkmış”, https://www.youtube.com/watch?v=rOFaHZJx _9g, (Erişim: 01.02.2018). “Pepee Toplamacılık Oynuyor”, https://www.youtube.com/watch?v=UGuhJF177o0, (Erişim: 01.02.2018). Cilt: 1 / Sayı: 1 / Bahar 2018 143 evdeki herkesi yöresel kıyafetler giymiş halde bulurlar. Teyze ve enişteleri gelince de, hep beraber çayda çıra oynamak için dışarı çıkarlar. Tüm aile, bir evlilik yıldönümü sürprizi olarak mutlulukla çayda çıra oynar.37 55. bölümün açılışı, Pepee, Bebee, Şila, Şila’nın kardeşi Eke ve dedelerinin yöresel kıyafetlerle “Susadım, su isterim” türküsünü söyleyerek dans etmeleriyle açılır. Dedeleri, onlara, bu türkü eşliğinde çiftetelli oynamayı öğretmiştir. Şuşu, bu türküyü o çok sevdiğini söyler. Pepee, Şila ve Şuşu birlikte türküyü söylerken, Pepee ve Şila dans ederler. Balonla iki aile seyahat ederken Şila tekrar türküyü söyler, herkes alkışlar. Dört çocuk ve aileleri, piknikte hep beraber türkü eşliğinde çiftetelli oynarlar.38 59. bölümde müzik eşliğinde çocuklar don don oyunu oynarlarken çalan şarkılardan biri de Çayeli türküsüdür.39 62. bölümde Maymuş’un doğumgünü kutlanacaktır. Çocuklar zürafaların yanlarına gittiklerinde, hepsinin çayda çıra kıyafeti giydiklerini görürler. Maymuş’un da en sevdiği halk oyununun çayda çıra olduğu anlaşılır. Maymuş’a doğumgünü sürprizi olarak, hep beraber çayda çıra gösterisi hazırlayacaklardır. Çocuklar ve zürafalar, hep birlikte çayda çıra türküsü eşliğinde dans etmeye başlarlar. Akşam olup sürpriz parti başladığında, hepsi çayda çıra oynarlar ve Maymuş o kadar duygulanır ki, gözlerinden yaşlar akar.40 37 38 39 40 “Pepee Çayda Çıra Oynuyor”, https://www.youtube.com/watch?v= 1ftBm-ZEyrE, (Erişim: 01.02.2018). “Susadım, Su İsterim”, https://www.youtube.com/watch?v=hSF3oqhoTh4, (Erişim: 01.02.2018). “Pepee’nin Don Don Oyunu”, https://www.youtube.com/watch?v=fDYpwyahdo4, (Erişim: 01.02.2018). “Bugün Maymuş’un Doğum Günü”, https://www.youtube/watch?v =0sE5PeGDjoQ, (Erişim: 01.02.2018). 144 Burcu Sunar Cankurtaran: Türkiye’nin İlk Milli Çizgi Film Kahramanı Pepee ve Banal Milliyetçilik 68. bölümün açılışında nene, “aman bulguru kaynatırlar” sözlerini mırıldandığı Hüdayda türküsü eşliğinde etli bulgur pilavı pişirir.41 71. bölümde Pepee ve Şila, neneleriyle birlikte çütte yoğururlar. Bölümde çüttenin sağlıklı bir yemek olduğu ve nasıl yapıldığı dışında bir bilgi verilmemektedir. Ancak çütte, Türkiye’ye özgü, bulgur, soğan, domates, biber gibi malzemelerle yapılan kısır benzeri bir yemektir. Reyhan almaya Şila’ların evine giderken ise, Pepee, “dağlar kızı Reyhan” şarkısını mırıldanır. Şila’nın da çütteyi çok sevdiğini öğrenir.42 77. bölümde Pepee, balık tutarken sevinçle “Hanımey” türküsünü43, 79. bölümde köpeği Köpüş’e su verirken, “susadım su isterim” türküsünü söyler.44 80. Bölümde, Pepee ve Şila ıslık çalarak şarkı tahmin etme oyunu oynarlar. Şila, ıslıkla “susadım su isterim” türküsünü çalar ve dansını yapar. Pepee de dansa eşlik eder ve Şila’nın ıslıkla çaldığı türküyü bulup söyler.45 97. bölümde Pepee dedesiyle domates toplarken, nenesinin Bebee ve Şila’ya yöresel kıyafetler içinde Silifke’nin kaşık oyununu öğrettiğini görür. Aslında bu, Bebee ve Şila’nın, neneleriyle birlikte Pepee için hazırladıkları bir sürprizdir. Çünkü bu oyun, Pepee’nin en çok merak ettiği halk oyunudur. Pepee ve dedesi de bir sürpriz yapmaya karar verirler. Pepee de aynı oyunu öğ41 42 43 44 45 “Üzgün, Kızgın, Mutlu Pepee”, https://www.youtube/watch?v=7LUt6g_ HcT4, (Erişim: 01.02.2018). “Pepee Çütte Yoğuruyor”, https://www.youtube.com/watch?v=CmxJzTX0p3M, (Erişim: 01.02.2018). “Pepee Balık Tutuyor”, https://www.youtube.com/watch?v=ZXcADIUcpqQ, (Erişim: 01.02.2018). “Pepee İsterse Başarır”, https://www.youtube.com/watch?v=LGpNEdMxKDg, (Erişim: 01.02.2018). “Pepee’nin Islık Oyunu”, https://www.youtube.com/watch?v=KH1aoxqY7tE, (Erişim: 01.02.2018). Cilt: 1 / Sayı: 1 / Bahar 2018 145 renerek onlara dahil olacak, sürpriz yapacaktır. Zulu, Pepee’ye ve dedesine yöresel kıyafetler eşliğinde kaşık oyunu öğretmeye başlar. Sonra da “Silifke’nin yoğurdu” türküsü eşliğinde üçü birlikte dans ederler. Son sahnede nene, dede, Pepee, Bebee, Şila, ve Zulu hep birlikte türkü eşliğinde kaşık oyunu oynarlar.46 99. bölümün açılışında Pepee’nin zürafa arkadaşları, müzik ve yöresel kıyafetler eşliğinde bir halk oyunu oynamaktadır. Pepee ise ortada davul çalmaktadır. Oyun bitince Pepee, Şuşu’ya davul çalmayı çok sevdiğini söyler. Dedesi gelip bu oyunun ne olduğu hakkında Pepee’ye bilgi verir: “Bu oyun bizim halk oyunlarımızdan teke zortlamasıdır”. Sonra Zulu, Pepee’ye “Cemilem” türküsü eşliğinde teke zortlaması öğretir. “Harikasın Pepee. Ne kadar çabuk öğreniyorsun halk oyunlarını” diyen Şuşu’ya, Pepee “ben halk oyunlarımızı çok seviyorum” diyerek cevap verir. Sonra uyuyakalmış Bebee’yi bir sürprizle uyandırmak için, bu kez Şila ve Maymuş da dahil hepsi, türkü eşliğinde teke zortlaması dansına başlarlar. Uyanınca Bebee de onlara katılır.47 103. bölümün açılışında Pepee yöresel kıyafetler içinde sevinç içinde koşarken görünür. Şuşu’ya şöyle seslenir: “Şuşu, dedem bize hoptek öğretecek, biliyor musun?” Şuşu, oyunu hatırlayamayınca Pepee açıklama yapar: “Karadeniz yöremizde oynanan çok eğlenceli bir halk oyunuymuş.” Şuşu hatırlar: “Ha, tamam, tamam, şimdi hatırladım. Ben o oyunu kolbastı diye biliyorum. Diğer adıyla hoptek, şimdi anladım”. Pepee “Hoptekin diğer adı kolbastıymış” deyince, Şuşu “Evet canım, bayılırım ben hoptek oynamaya” der. Pepee de çok 46 47 “Pepee’nin Kaşık Oyunu”, https://www.youtube.com/watch?v=uuTuJgy1m5A, (Erişim: 01.02.2018). “Pepee’nin Teke Zortlaması”, https://www.youtube.com/watch?v=P8CFGRJgG50, (Erişim: 01.02.2018). 146 Burcu Sunar Cankurtaran: Türkiye’nin İlk Milli Çizgi Film Kahramanı Pepee ve Banal Milliyetçilik sevdiğini söyleyerek öğrendiği kadarıyla biraz dans edip “Dereboyu kavaklar…” sözleriyle başlayarak şarkı söylemeye koyulur. Sonra Şila da gelip hoptek oynamayı dener. Fakat ikisi de beceremeyip düşerler. O sırada dedeleri yöresel kıyafetler içinde belirir ve onlara hoptek oynamayı öğretir. Öğrenince de, üçü birlikte türkü eşliğinde dansa başlarlar. Onları gören Bebee, ona öğretmedikleri için kırıldığını “benim de halk oyunu sevdiğimi biliyorsunuz” sözleriyle ifade eder. Bebee’ye de bu yeni halk oyununu öğretirler ve hep beraber türkü eşliğinde dans ederler.48 Pepee ve Türkiye’deki Yaygın Kültür Pepee’nin Türkiye’deki kültürel kodlarla ilişkisi, yalnızca bayrak, türkü ve halk oyunlarının işlenişiyle sınırlı değildir. Literatür taramasında yer verilen çalışmaların da işaret ettiği üzere, çizgi filmdeki genel atmosfer, baskın kültürel değerleri yansıtmaktadır. Örneğin Pepee’nin her zaman giydiği kıyafeti, erkek çocukla özdeşleştirilen mavi, kızkardeşi Pepee’nin kıyafeti ise pembedir. Anne babası işe giden Pepee ve kardeşine nene bakar. Nene gündüzleri onlara yemek hazırlar ve onlarla oyun oynar. Nene, başında örtüsü olan, gözlüklü, yaşlanmasına rağmen anaçlığından hiçbir şey kaybetmeden evin ve çocukların düzenine yardımcı olan bir karakterdir. Dede, kahverengi yelek giyer ve beyaz bıyıkları vardır. Pepee’nin anne ve bilhassa da babasını çizgi filmde sık sık görmek mümkün değilken, nene ve dede, çocukların gündüz bakımlarını üstlenen karakterler olarak, çizgi filmde sık sık görünürler. Dede, çocukları alıp uzakla48 “Pepee Hoptek Yapıyor”, https://www.youtube.com/watch?v=2OpvTR6ylsg, (Erişim: 01.02.2018). Cilt: 1 / Sayı: 1 / Bahar 2018 147 ra götürebilirken ve balonla seyahat ederken, nenenin evden uzaklaştığına şahitlik edilmez. Konuşma biçimleri de gündelik konuşma gibidir. Örneğin, bir şaşırma ifadesi olarak “Allah allah”, hem Pepee, hem de diğer aile fertleri tarafından sıklıkla kullanılır. Pepee zaman zaman bir şaşırma ve sevgi ifadesi olarak “Allah seni…” sözünü kullanmayı da çok sever. “Evlat”, “koçum”, “kerata” gibi seslenme ifadeleri sıklıkla duyulur. Yemek yeme kültürü açısından da, Pepee’de yabancı kültürlerin yemek alışkanlıklarından iz görülmez. Pepee çütte, köfte, karnabahar, pırasa ve diğer sebzeleri sevmekte, sebzeleri hep yoğurtla yemektedir. Yemeklerin yanında ekmek yemek de Pepee için bir alışkanlıktır. Nene, çütte, patatesli kıymalı gözleme, kurufasulye gibi Türkiye’de yaygın yenilen yemekler pişirmektedir. Pepee’nin mavi kıyafetinde hiç çıkarmadığı bir nazar boncuğu vardır. Hatta Pepee zaman zaman kıyafet değiştirdiğinde de nazar boncuğu yeni kıyafetinde yerini alır. Pepee ve kardeşinin oynadığı toplar da nazar boncuklu toplardır. 29. bölümde ilk aklına gelen şarkıyı söylemek istediğinde, Pepee, “hanımey” şarkısını söyler. Sonra annesine sevgisini ifade eden bir şarkı; sonra ise “Ilgaz Anadolu’nun sen yüce bir dağısın” şarkısını söyler. Ilgaz şarkısı, çeşitli bölümlerde spontan olarak tekrarlanan bir şarkıdır. Değerlendirme bölümünde de üzerinde durulacağı gibi, Pepee’de gösterilen yaşam tarzı, seçilen sözcükler, yenilen yemekler, çocuklara ve yetişkinlere verilen roller gibi pek çok unsur, Türkiye’deki yaygın kültürün içinden çıkmaktadır. Bu gözlemin sağlamasını, çizgi filmin kullandığı dilin kendisiyle yapmak mümkündür. Pepee’de, pek çok kültürel unsurdan bahsedilirken “bizim” ifadesinin kullanılması, “yöremiz”, “yemeğimiz”, “halk dansımız”, “bayramımız” gibi kelimeler- 148 Burcu Sunar Cankurtaran: Türkiye’nin İlk Milli Çizgi Film Kahramanı Pepee ve Banal Milliyetçilik deki birinci çoğul şahıs eki, bu kavramların halihazırda benimsenen, yaygın olarak kullanımda olan, yaşayan ve hatta yaşatılması gereken değerlere işaret ettiğini göstermektedir. Aşağıda da tartışılacağı gibi, banal milliyetçiliğin açıkça kendini gösterdiği biçimlerden biri, “yaşadığımız ülkenin yaygın kültürü” ve “biz” arasında kurulan bu özdeşliktir. Değerlendirme: “Bir Türk Çocuğu” Pepee Billig’in “banal milliyetçilik” kavramsallaştırması, Billig’in kendisi de dahil olmak üzere herkese, milliyetçiliğin yerküreyi sınırlarla ayıran, her bir sınırın içindekilere mutlaka korunması gereken bir biriciklik vaadinde bulunan ve gündelik hayatı da bu vaat üzerinden örgütleyen ideolojik gözlüğünü kısa süreliğine çıkarabilme fırsatı sunar. Uzun süreli çıkarabilmek ise neredeyse imkânsızdır. Modern insanın dünya üzerinde nerede yaşadığını, gündelik toplumsal hayatında neleri yapmaya izni olduğunu ya da olmadığını, nelere sevinip, nelere üzüleceğini, neleri destekleyip, neleri protesto edeceğini, dünyanın geri kalanını nasıl algılayacağını berraklaştıran gözlük çıkarıldığında, insan adeta çevresinden soyutlanmış ve kimliğini kaybetmiş gibi hisseder. Dolayısıyla bu çalışmanın amacı da, Billig’in izinden giderek, ne banal milliyetçilik kıskacında kaldığı için Pepee’yi yermek, ne de Türkiye’deki yaygın kültürel kodların çocuklar tarafından öğrenilmesini sağladığı için övmektir. Çalışma, banal milliyetçiliğin gündelik hayattaki pek çok aracından birinin çocukların izledikleri çizgi filmler olduğuna dikkat çekmeyi amaçlamakta; banal milliyetçiliğin aşıladığı “milliyetçi değil vatansever olma” duygularıyla üretilmiş Pepee’nin, aynı duyguları taşıyan ebeveynler ve çocuklar nezdinde karşılığını bulduğuna işaret etmektedir. Pepee’nin her bölümü Türk bayrağıyla açılmakta, Pepee sık sık halk oyunu oynamakta, halk türküleri söylemekte, yöresel Cilt: 1 / Sayı: 1 / Bahar 2018 149 kıyafetler giymekte, Türkiye’de gündelik dilde kullanılan ifadeler kullanmakta, dahil olduğu aile yapısıyla Türkiye’deki yaygın kültürü temsil etmektedir. Pepee’yi izleyen çocuklar Türk bayrağını, Atatürk’ü, 23 Nisan’ı öğrenmekte, bu değerlerin gurur duyulması ve korunması gereken değerler olduklarını içselleştirmektedirler. İçinde yaşadıkları ülkenin farklı bölgeleri olduğunu, farklı bölgelerin farklı yöresel kıyafetleri, türküleri ve halk oyunları olduğunu öğrenmekte, bu değerlerin olumlandığını görmektedir. Bu değerlerin “özlerimizle”, “köklerimizle” bağlantılı, devam ettirilmesi gereken olgular olduğu mesajı verilmekte, bir çizgi film kahramanı olarak Pepee, bu değerlerle örülmüş yaşamında mutlu bir çocuk olarak resmedilmektedir. Pepee, halk “oyunumuzu” oynayıp, “türkümüzü” söylerken, “Atamıza” sevgisini ifade ederken, tanıdığı, bildiği her şeyi, herkesi ve çevreyi “biz” kavramının içine dahil etmekte, adeta “biz”in dışında kalan hiçbir şeyi bilmemektedir. Türkiye’ye ait özellikler temelinde “biz” olmayı öğrenen Pepee, böylece henüz 5 yaşındayken milliyetçiliğin banalliğini normalleştirmektedir. Üstelik Pepee’nin henüz yeni konuşmaya ve yürümeye başlayan kız kardeşi Bebee de, aynı süreçlerden geçmektedir. Pepee televizyonda neredeyse 10 yıldır pek çok kez tekrarlanarak yayınlanmaktadır. Pepee’nin hedef kitlesinin öncelikle 3-6 yaş arasındaki çocuklar olduğu, Youtube’taki kanalının abone sayısının 1 milyondan fazla olduğu, yeni bölümleri yayınlanmasa dahi, eski bölümlerine sınırsızca ulaşıldığı düşünülürse, Türkiye’de an itibariyle 3-16 yaş arasındaki çocukların büyük çoğunluğunun, Pepee’nin banal milliyetçilik içeren eğitim, öğretim sürecinden geçmiş olduğu varsayılabilir. Bu noktadan hareketle, Uluslararası İlişkiler disiplininde devlet merkezli ana akım yaklaşımlar içinde sorgulanmayan “çocuk” olgusuna da dikkat çekilmesi gerekir. Erkek ve ye- 150 Burcu Sunar Cankurtaran: Türkiye’nin İlk Milli Çizgi Film Kahramanı Pepee ve Banal Milliyetçilik tişkin merkezli Uluslararası İlişkiler, uluslararası politikadaki süreçler ve sonuçlardan en çok etkilenenler arasında olan, işçi, savaşçı, mülteci gibi kimliklerle uluslararası politikanın merkezinde yer alan çocukları görmezden gelmekte; onları “yüksek politika”nın ana hedeflerine ulaşmaya çalışılırken kasıtsızca kurban edilen tali bir mesele olarak değerlendirmektedir.49 Çocukların uluslararası politikadaki aşikâr varlıklarının yok sayılmaları göz önüne alındığında, banal milliyetçiliğin gündemine aldığı gibi ilk anda göze çarpmayan, izini sürmek gereken olgularla çocukların bir arada düşünülmesini beklemek zor görünmektedir. Oysa, banal milliyetçilik ve Pepee arasındaki ilişkinin araştırma sürecinin gösterdiği gibi, çocuklar çok küçük yaşlarda ulus-devlet temelli milliyetçi ideolojiyi ve kendi ülkelerinin değerleriyle kendilerini özdeşleştirmeyi öğrenerek, tarihsel ve siyasi olan bir süreci, kaçınılmaz ve normal olarak içselleştirmektedir. Bu süreçlerden geçen çocukların yetişkin olduklarında nasıl bir dünya kabulü üzerinden gündelik ve siyasi alışkanlıklarını geliştirecekleri sorusu bir yana, her zaman bir çocuk nüfusu baki kalacağından, belirli bir çocuk nüfusunun değil, “çocuk olgusunun” siyasi ideolojilerle şekillendirilmesinin devam etmesi de sürpriz olmayacaktır. Bu çalışmanın hazırlanması aşamasında ortaya çıkan, önceden öngörülemeyen bir bulgu ise şudur: Literatür taraması yapılırken, Pepee üzerine yapılan neredeyse tüm çalışmaların “kültürel değerlerin aşılanması” meselesine baktıkları görül49 Uluslararası İlişkiler ve çocuk üzerine sistemli olarak çalışan nadir uzmanlardan biri olan Ali M. S. Watson’un çalışmalardan biri için bkz. Ali M. S. Watson, “Children and International Relations: A New Site of Knowledge?”, Review of International Studies, C: 32, N: 2, 2006, 237–250. Cilt: 1 / Sayı: 1 / Bahar 2018 151 müştür. Pepee’nin “Türkiye’nin ilk milli çizgi film kahramanı” olarak tanıtılması ve çocuk izleyicilerin büyük bir bölümünün sevgisini kazanması, Pepee üzerine düşünürken “millilik” kavramının mutlaka sorgulanmasına ve akademik yazına da yansımasına sebep olmuştur. Öyle ki, artık “millilik” tartışması yapmadan, Pepee’deki herhangi bir unsur üzerine konuşmak mümkün olmamaktadır. Bununla bağlantılı olarak, daha önemlisi, Pepee üzerine yapılan akademik çalışmaların çoğunun, banal milliyetçiliğin tesirinde olduğunun ortaya çıkmasıdır. Literatür taramasında da görüldüğü gibi, pek çok çalışmada Pepee’nin “kültürel değerlerimizi” çocuklara öğretmesi, yerinde bir karar olarak değerlendirilmekte, Pepee benzeri başka çizgi filmlerin de bu yönde bir bilinçle üretilmesi tavsiyesi yapılmaktadır. Pepee, birden fazla makalede “tam bir Türk çocuğu” ifadeleriyle tarif edilmekte, yabancı çizgi filmlerin yozlaştırıcı ve “kültürümüzden” uzaklaştırıcı etkilerine karşı, bu Türk çocuk kahramanın rol modelliğinin üzerinde durulmaktadır. Az sayıdaki çalışmada ise, Pepee’nin özellikle de toplumsal cinsiyet rollerinin dağılımındaki eşitsizlikleri yeniden ürettiği eleştirileri yapılmakta, Pepee’yi izleyen çocukların kültürel değer olarak algıladıkları bu rollerin, aslında erkek egemen toplum yapısının değiştirilmesi gereken unsurları olduğu iddia edilmektedir. Bir çalışma ise, Türkiye’deki hâkim parti sisteminin ideolojik yansıması olduğunu söyleyerek Pepee’yi eleştirmektedir. Araştırmanın yapılması sürecinde öngörülmeyen bu resim, banal milliyetçiliğin akademik dünyada da ne kadar yaygın olduğunun kendiliğinden bir kanıtıdır. Diğer taraftan, Billig’in değindiği üzere, aşırı milliyetçilik biçimleriyle banal milliyetçilik arasında fark olduğu düşüncesinin altının çizilmesi gerekir. Dolayısıyla çizgi filmleri, kültürel değerleri savunma misyonuyla donatarak milliyetçi ve siyasi bir refleksle propaganda aracı haline dönüştürmek ile, “banal 152 Burcu Sunar Cankurtaran: Türkiye’nin İlk Milli Çizgi Film Kahramanı Pepee ve Banal Milliyetçilik milliyetçilik” kavramının tarif ettiği gibi, milli değerlerin gündelik yaşamda sıradan ve doğal bir biçimde içselleştirilmesi, kanıksanması ve kimliğin tarif edilmesinde bir referans noktası haline gelmesi arasında fark vardır. Dolayısıyla bu çalışmanın amacı, Pepee’nin, Türk kimliğinin diğer kimliklerden ayırt edilmesini amaçlayarak, Türk olmanın özelliklerini öğretmek, Türk toplumunun varlığının korunması yolunda çocuğu değil siyaseti önceleyerek üretildiğini iddia etmek değil; Pepee karakterinin, tam da Billig’in işaret ettiği biçimde, sağduyuya dönüşen banal milliyetçiliğimizin etkisinde doğduğudur. Billig’in banal milliyetçilik analizlerinin itirafkar bir tonda yapılması ve analizcilerin de birinci tekil şahıs dilinde kendi itiraflarını dile getirmeleri gerektiği önerisine uyarak bitirmek gerekirse: “Pepee o kadar sıradan, ‘bizim gibi’ bir çocuk ki, bu çalışmayı hazırlarken, onu severek izledim, türkülerine eşlik ettim”. Kaynakça BAYIR, Eylem, GÜNŞEN, Gülşah, “Okul Öncesi Dönem Çocuklarının En Çok İzledikleri Çizgi Filmlerin Bilimsel Açılardan Analizi”, Trakya Üniversitesi Eğitim Fakültesi Dergisi, C: 7, No: 2, 2017, ss: 746-761. BILLIG, Michael, Banal Milliyetçilik, İstanbul: Gelenek Yayıncılık, 2002, s: 15-17. EŞİTTİ, Şakir, “Çizgi Filmlerde Küresel ve Yerel Kültürün İnşası: Caillou ve Pepee Örneği”, Karadeniz Uluslararası Bilimsel Dergi, C: 32, N: 32, 2016, ss: 125-144. KALAYCI, Nurdan, “Toplumsal Cinsiyet Eşitliği Açısından Bir Çizgi Film Çözümlemesi: Pepee”, Eğitim ve Bilim, C: 40, N: 177, 2015, ss: 243-270. KARA, Bülent, “Çizgi Filmin Sosyolojik Anatomisi: Pepee Örneği”, Uluslararası Türk Kültür Coğrafyasında Sosyal Bilimler Dergisi (TURKSOSBİLDER), C: 1, N: 2, 2016, ss: 14-22. KAZANOĞLU, Nazlı, “Representation of the Dominant Political Identity within a Cartoon Series: A Turkish Case”, The European Journal of Social and Behavioural Sciences, C: 17, 2015, ss: 2224-2239. ÖZER, Deniz, AVCI, İkbal Bozkurt, “Cartoons as Educational Tools and the Presentation of Cultural Differences Via Cartoons”, Procedia Social and Behavioural Sciences, C: 191, 2015, ss: 418-423. ÖZSOY, Mehtap, TAŞDELEN Emine Şeyma, “Pepee Çizgi Dizisinde Toplumsal Cinsiyet Rollerinin Üretimi”, İletişim Kuram ve Araştırma Dergisi, N: 42, Bahar 2016, ss: 252-265. Cilt: 1 / Sayı: 1 / Bahar 2018 153 SAMUR, Ayşe Öztürk, DEMİRHAN, Tuğba Durak, SOYDAN, Sema, ÖNKOL, Lemis, “Pepee Çizgi Filminin Ebeveyn Öğretmen ve Çocuk Gözüyle Değerlendirilmesi”, Mustafa Kemal Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi, C: 11, N: 26, 2014, ss: 151-166. ŞEKER, N. Tülay, BALCI, Emre Vadi, “Yeni Türk Çocuk Dizi Fenomeni ‘Pepee’ Çizgi Dizisinin Alımlama Analizi”, Türkiyat Araştırmaları Dergisi, N: 33, 2013, ss: 243-263 TÜRKMEN, Nilgün, “Çizgi Filmlerin Kültür Aktarımındaki Rolü ve Pepee”, Cumhuriyet Üniversitesi Sosyal Bilimler Dergisi, C: 36, No: 2, Aralık 2012, ss: 139158. YAĞLI, Ali, “Çocuğun Eğitiminde ve Sosyal Gelişiminde Çizgi Filmlerin Rolü: Caillou ve Pepee Örneği”, Turkish Studies, C: 8, N: 10, Sonbahar 2013, ss: 707-719. YORULMAZ, Bilal, “Pepee Çizgi Filminin Din ve Değerler Eğitimi Açısından Değerlendirilmesi”, Uluslararası Sosyal Araştırmalar Dergisi, C: 6, N: 24, Kış 2013, ss: 438-448. YUMUL, Arus, ÖZKIRIMLI, Umut, “Reproducing the Nation: ‘Banal Nationalism’ in the Turkish Press”, Media, Culture & Society, C:22, N:6, 2000. YURT, Serap Uzuner, AKTAŞ, Elif, “Dilin İşlevleri ve Söz Varlığı Açısından Pepee”, International Journal of Eurasia Social Sciences, C: 8, N: 26, Mart 2017, ss: 333-345. WATSON, Ali M. S., “Children and International Relations: A New Site of Knowledge?”, Review of International Studies, C: 32, N: 2, 2006, 237–250. Internet Kaynakları “23 Nisan Atatürk’ten Armağan”, https://www.youtube.com/watch?v=dhgu_ M0-uu4, (Erişim: 01.02.2018). “Bugün Maymuş’un Doğum Günü”, https://www.youtube/watch?v= 0sE5PeGDjoQ, (Erişim: 01.02.2018). “Düşyeri-Ana Sayfa”, https://www.youtube.com/user/Dusyeri/featured, (Erişim: 01.02.2018). “Düşyeri-Projeler-Pepee”, http://www.dusyeri.com.tr/index.php?p=pepee, (Erişim: 01.02.2018). “Düş Yeri- Stüdyo”, http://www.dusyeri.com.tr/index.php?p=studyo, (Erişim: 01. 02.2018). “Pepee Balık Tutuyor”, https://www.youtube.com/watch?v=ZXcADIUcpqQ, (Erişim: 01.02.2018). “Pepee Çayda Çıra Oynuyor”, https://www.youtube.com/watch?v=1ftBm-ZEyrE, (Erişim: 01.02.2018). “Pepee Çütte Yoğuruyor”, https://www.youtube.com/watch?v=CmxJzTX0p3M, (Erişim: 01.02.2018). “Pepee Horon Tepiyor”, https://www.youtube.com/watch?v=l2ufM2yE_d0, (Erişim: 01.02.2018). 154 Burcu Sunar Cankurtaran: Türkiye’nin İlk Milli Çizgi Film Kahramanı Pepee ve Banal Milliyetçilik “Pepee Hoptek Yapıyor”, https://www.youtube.com/watch?v=2OpvTR6ylsg, (Erişim: 01.02.2018). “Pepee İsterse Başarır”, https://www.youtube.com/watch?v=LGpNEdMxKDg, (Erişim: 01.02.2018). “Pepee Kırmızı Arıyor”, https://www.youtube.com/watch?v=asRtB5qOL0M, (Erişim: 01.02.2018). “Pepee toplamacılık Oynuyor”, https://www. youtube.com/watch? v=UGuh JF17 7o0, (Erişim: 01.02.2018). “Pepee Trakya Karşılaması Öğreniyor”, https://www.youtube.com/watch?v =dCwMEzd8ZNo, (Erişim: 01.02.2018). “Pepee’nin Don Don Oyunu”, https://www.youtube.com/watch?v=fDYpwyahdo4, (Erişim: 01.02.2018). “Pepee’nin Islık Oyunu”, https://www.youtube.com/watch?v=KH1aoxqY7tE, (Erişim: 01.02.2018). “Pepee’nin Karnı Acıkmış”, https://www.youtube.com/watch?v=rOFaHZJx_9g, (Erişim: 01.02.2018). “Pepee’nin Kaşık Oyunu”, https://www.youtube.com/watch?v=uuTuJgy1m5A, (Erişim: 01.02.2018). “Pepee’nin Kulakları”, https://www.youtube.com/watch?v=nch-uf8JloY, (Erişim: 01.02.2018). “Pepee’nin Teke Zortlaması”, https://www.youtube.com/watch?v=P8CFGRJg G50, (Erişim: 01.02.2018). “Susadım, Su İsterim”, https://www.youtube.com/watch?v=hSF3oqhoTh4, (Erişim: 01.02.2018). “Üzgün, Kızgın, Mutlu Pepee”, https://www.youtube/watch?v=7LUt6g_HcT4, (Erişim: 01.02.2018). “Yaşasın Yemek Yemek!”, https://www.youtube.com//watch?v=wqEK0mEJswQ, (Erişim: 01.02.2018). “Yaşasın Zıp Zıp Balonlar”, https://www.youtube.com/watch?v=XPpbszUDeQQ, (Erişim: 01.02.2018). “Zulu’nun Doğum Günü Halayı”, https://www.youtube.com/watch?v=ILV4Gm 0ZVQ4, (Erişim: 01.02.2018). [LOJİ, 2018; 1(1): 155-172] 155 Osmanlı’da Bilginin “Gezgin” Ağı: Suraiya Faroqhi’nin “Osmanlı Kültürü Ve Gündelik Yaşam Ortaçağdan Yirminci Yüzyıla” Adlı Kitabının İncelenmesi Özge Cengiz*1 Özet Bu çalışma Suraiya Faroqhi’nin 1997 senesinde Tarih Vakfı Yurt Yayınları tarafından yayımlanan “Osmanlı Kültürü ve Gündelik Yaşam Ortaçağdan Yirminci Yüzyıla” adlı eserinin Osmanlı İmparatorluğu’nun gündelik yaşamı içerisinde yer alan bilgi ve iletişim ağları bağlamında incelenmesinden oluşmaktadır. Kültürün oluşumu, sanatlar ve kültürün değişmesi başlıkları çerçevesinde üç bölümden oluşan kitabında Faroqhi Osmanlı İmparatorluğu’nun gündelik yaşamı içerisindeki gezgin bir iletişim ağının çerçevesini çizmektedir. Bu gündelik yaşam içerisinde bilgi çok yönlü olarak kadınlar – erkekler- komşular – kadılar – tüccarlar – gezginler – seyyahlar - dervişler ve egemen sınıflar arasında gezmektedir. Faroqhi iletişim özneleri arasındaki bilgi dolaşımında ve paylaşımında mekanların önemine de dikkat çekmiştir. Bu bağlamda da evleri, pazarları, hastahaneleri, cezaevlerini, aşevlerini, dergahları, camiileri, kütüphaneleri ve benzeri birçok mekanı iletişim ağının hareketliliğine nasıl katkı yaptıkları bağlamında ön plana çıkarmıştır. Faroqhi Osmanlı’nın gündelik yaşamı üzerine yaptığı analizlerini kent – taşra, yüksek kültür – halk kültürü, zenginler – yoksullar ve benzeri zıtlıklar üzerinden kurmuştur. Faroqhi’nin eserinde yer alan bu analizlere göre Osmanlı’nın gündelik yaşamı içerisinde yer alan bilgi ve iletişim ağlarının çok yönlü, gezgin bir portre çizdiği söylenebilir. Sonuç olarak Faroqhi’nin Osmanlı’nın gündelik yaşamına dair bir çerçeve kurarken somut verilerden yola çıktığı ve özneler ile mekanlar üzerinden bu çerçeveyi genişlettiği ve bu alanda literatüre önemli bir katkı sağladığı söylenebilir. Anahtar Kelimeler: Osmanlı İmparatorluğu, gündelik yaşam, bilgi, iletişim * Gazi Üniversitesi, ozgeonenerk@hotmail.com 156 Özge Cengiz: Osmanlı’da Bilginin “Gezgin” Ağı: Suraiya Faroqhi’nin “Osmanlı Kültürü ve Gündelik Yaşam Ortaçağdan Yirminci Yüzyıla” Adlı Kitabının İncelenmesi Abstract This study is about the information and communication networks in the daily life of the Ottoman Empire in Suraiya Faroqhi’s study of “Ottoman Culture and Everyday Life from the Middle Ages to the Twentieth Century” published in 1997 by Tarih Vakfı Yurt Yayınları. Faroqhi draws the framework of a mobile network within the everyday life of the Ottoman Empire in her book, which is composed of three parts in the framework of the culture formation, arts and cultural exchange chapters. In this everyday life, information travels in multiple ways between women, men, neighbors, muslim judges, merchants, travelers, pilgrims, dervishes and ruling classes. Faroqhi also pointed out the importance of places in information circulation and sharing among communication subjects. In this context, she also highlighted how they have contributed to the mobility of the network, such as houses, markets, hospitals, prisons, bakeries, conventions, mosques, libraries and so on. Faroqhi established Ottoman ‘s analysis of everyday life through contrasts of urban - rural, high culture - folk culture, riches - poor and more of the same. According to these analyzes in Faroqhi’s work, it can be said that the information and communication networks in the daily life of the Ottoman Empire draw a versatile, mobile portrait. As a result, it can be said that Faroqhi set out a framework for the daily life of the Ottoman Empire, set out from concrete data, and extended this framework through subjects and spaces, and contributed significantly to the literature in the field. Keywords: Ottoman Empire, daily life, information, communication Bilginin tanımlanmasına yönelik çabalar ve bilginin nasıl kullanılması gerektiği yönündeki telaşlar yazılı ve sözlü kaynaklardan öğrenilebildiği kadarıyla antik çağdan itibaren var olmuştur. Dönem itibariyle esas olarak bilginin ne olduğu sorusu üzerinde durulsa da, dünya nüfusunun giderek kalabalıklaşması ekseninde bilginin nasıl ve kimler/neler aracılığıyla yayıldığı da önemli bir konu haline gelmiştir. Suraiya Faroqhi’nin 1995 senesinde Almanya’da, 1997 senesinde ise Türkiye’de Tarih Yurt Vakfı Yayınları tarafından yayımlanan “Osmanlı Kültürü ve Gündelik Yaşam Ortaçağdan Yirminci Yüzyıla” adlı eseri de Osmanlı İmparatorluğu’nun gündelik yaşamı içerisinde bilginin nasıl yayıldığına dair önemli izler sunmaktadır. Faroqhi, bu kitabında Osmanlı İmparatorlu- Cilt: 1 / Sayı: 1 / Bahar 2018 157 ğu’nun kuruluş aşamasından dağılma evresine kadar geçen dönemi ele almış ve bu dönem içerisindeki toplumsal yaşam unsurlarını ortaya koyarak gündelik yaşam pratiklerini incelemiştir. Üç bölüme ayırdığı çalışmasında ilk olarak devlet bünyesinde kültürün oluşumunu ve yayılışını, ikinci bölümde sanata yönelik olan bilgileri, üçüncü bölümde ise on yedinci yüzyıldan itibaren değişen kültür yapılarını incelemiştir. Kitabın esas olarak üzerinde durulacak noktası ise tüm bu toplumsal yaşam ve gündelik hayat pratikleri içerisinde iletişimin nasıl bir rol oynadığı, kimler aracılığıyla bilginin yayıldığı ve oluşan iletişim ağlarının nasıl işlediğidir. Goffman1, insanların sürekli bir bilgi edinme çabası içinde olduklarına değinir. Bulundukları ortama bir başkası girdiği zaman o kişiyle ilgili bilgi edinmeye çalışırlar ya da zaten deneyimlerinden ya da öğrendiklerinden ötürü zaten kendilerinde var olan bilgilere başvururlar. Bilgiyi edinmek için birden fazla “işaret aracı” bulunabilir. Bu noktada karşılaşılan kişinin görünüşü, hal ve tavırları önemli bir rol oynamaktadır. Bunun yanında yukarıda da değinildiği gibi kişinin kendi hayatından aşina olduğu bilgiler veya elde ettiği deneyimler karşısındaki kişiyi nasıl konumlandıracağına yönelik bir yol çizer. Yine söylemler ve beden hareketleri de ayrı bir iletişim unsuru oluşturmaktadır. Hepsi bir araya getirildiğinde, bütün pratikler geleceğe yönelik davranışları öngörebilmek adına önem taşımaktadır. İletişim kurma adına ortaya konan ve çözümlenen bütün bu pratiklerle tarihsel olayları, tarihteki gündelik yaşam unsurlarını da kavrayabilmek mümkündür. Çünkü gündelik yaşam unsurları “önceden belirlenen” yapılardır ve esas olarak 1 Goffman, I.,Günlük Yaşamda Benliğin Sunumu, İstanbul: Metis Yayınları, 2014,s:15. 158 Özge Cengiz: Osmanlı’da Bilginin “Gezgin” Ağı: Suraiya Faroqhi’nin “Osmanlı Kültürü ve Gündelik Yaşam Ortaçağdan Yirminci Yüzyıla” Adlı Kitabının İncelenmesi gündelik yaşam pratikleri paylaşım ve etkileşime dayanan pratiklerdir, bu tür pratiklerin ortaya çıkması için bir insan topluluğuna ihtiyaç vardır.2 Önceden belirlenebilir oluşu nedeniyle Lefebvre de gündelik yaşamı seyirciler için yaşamı özetleme, yoğunlaştırma ve temsil etme özelliklerini taşıyan bir tiyatroya benzetir3. Esas olarak değişimin gözlenebileceği yerin gündelik hayat olduğunu belirten Lefebvre, işte bu nedenle toplumbilimlerinin bu pratiklerin incelenmesine yönelmesi gerektiğinin altını çizer. Tarih biliminin gündelik yaşam pratiklerine yönelik incelemelere girişmesi, çok da eski bir tarihe dayanmamaktadır. Bu durumun esas sebebi de bilim olma adına tarihin belgelere yönelik inceleyici bir tutum geliştirmesi ve on dokuzuncu yüzyılın sonlarına kadar konu olarak kendisini diplomasi tarihi ve büyük kahramanların, liderlerin hikayeleriyle sınırlandırmasıdır. 1928 tarihinde Annales Okulu’nun kurulması ve Marc Bloch ile Lucien Febvre’nin ön ayak oldukları çalışmalarla, sıradan insanların hayatları da tarihin konusunun içerisine girmiş ve gündelik yaşam pratiklerini anlamak adına bakkal kayıtlarından, fişlere kadar birçok belge tarihin konusuna dahil olmuş ve geleneksel anlatı yerine sorun odaklı bir anlayışa yönelik disiplinler arası çalışan bir tarih bilimi belirmiştir.4 İletişim ağı esas itibariyle dayanışmacı bir özelliğe sahiptir ve öngörülemez olanı ortadan kaldırma çabasıyla hareket eder.5 Bu bağlamda tarih çalışmalarına bakıldığı takdirde, iletişim çalışmalarından çok farklı bir amacın ortaya çıkmadığı görü2 3 4 5 Berger, P; Luckmann, T., Gerçekliğin Sosyal İnşası – Bir Bilgi Sosyolojisi İncelemesi. İstanbul: Paradigma Yayıncılık, 2008, s:35-36. Lefebvre, H. Gündelik Hayatın Eleştirisi I, İstanbul: Sel Yayıncılık, 2012, s:141. Burke, P., Annales Okulu. Ankara: Doğu Batı Yayınları, s2014, s:22. Mattelard, A., İletişimin Dünyasallaşması. İstanbul: İletişim Yayınları, 2001, s:10-17. Cilt: 1 / Sayı: 1 / Bahar 2018 159 lecektir. Esas olarak tarih çalışmaları da geçmişe bakarak geleceği öngörmek çabası içerisindedir. Bunu yaparken de iletişime yönelik unsurlar üzerinde durmalıdır. Çünkü iletişim altyapı ve üstyapı arasında bağlayıcı bir rol oynayarak köprü görevini üstlenir. Bunun yanında egemen yapıların yeniden üretilmesine yardımcı olabileceği gibi, bu egemen yapılara yönelik geliştirilecek olan direncin şekillenmesine de yardımcı olur, dolayısıyla çok boyutlu yapısıyla incelenmesi gerekmektedir.6 Bilginin üretilmesi için de gerekli olan bazı kıstaslar vardır. Cançelik, bunun için dört kurucu unsura ihtiyaç olduğunu belirtir. Bu unsurları da; bilgin, doktrin, iktidar ve kurum şeklinde tanımlamaktadır.7 Bu kurumlar arasındaki iletişim sabit bir konumda değildir, sürekli yer değiştirmektedir ve değişime uğramaktadır. Bilginin üretimi için ise değişim kaçınılmaz bir olgudur ve Cançelik bu değişimin geçmişle geleceği de içine alabilecek şekilde dönüştüğü takdirde bilgi üretiminin sağlıklı bir şekilde devam edeceğine değinir. Faroqhi’nin kitabında da iletişim ağının kurulması esnasında bilgin, doktrin, iktidar ve kurum unsurlarının ön plana çıktığı ve bilginin sürekli olarak bu unsurlar arasında gidip geldiği görülmektedir. Osmanlılardaki yazılı bilgi kaynaklarına bakıldığında çoğunlukla “ferman, berat, ahidname, devlet yayınları, telif/ tercüme kitap, risale, şerh, haşiye, hamiş, minyatür, 19. yüzyıldan itibaren ise gazete ve dergi” gibi yayınların kullanıldığı görülmektedir.8 Faroqhi bu yayınları kullanmakla birlikte, 6 7 8 Öztürk, S., Osmanlı’da İletişimin Diyalektiği. Ankara: Phoenix Yayınları, 2010, s:32-35. Cançelik, A., “Bilgi Üretiminde ve Bilginin Niteliğinde İktidarın Rolü: 16. Yüzyıl Osmanlı İmparatorluğu Örneği”, Mukaddime, N:5(2), 2014, ss: 95-112. Anameriç, H., Türkiye’de Çağdaşlaşma Sürecinde Bilginin Toplumsallaşması ve Bilgi Merkezleri, Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü (Basılmamış Doktora Tezi), Ankara, 2008, s:54. 160 Özge Cengiz: Osmanlı’da Bilginin “Gezgin” Ağı: Suraiya Faroqhi’nin “Osmanlı Kültürü ve Gündelik Yaşam Ortaçağdan Yirminci Yüzyıla” Adlı Kitabının İncelenmesi günlük, vergi kayıtları, vakıf kayıtları, vakayinameler, tereke defterler, seyahatnameler, otobiyografiler, anı defterleri, mektuplar ve benzeri kaynakları da kullanarak gündelik hayat pratikleri ve iletişim ağları üzerine geniş bir bilgi kaynağı sunmuştur. Kitaptaki iletişim ağına bakıldığı takdirde, birçok iletişim unsurunun ön plana çıktığı görülmektedir. Osmanlı İmparatorluğu “gaza” ideolojisinin etkisiyle kurulduğu dönemden itibaren giderek genişleyen bir devlet olmuştur ve bu imparatorluk bünyesinde farklı farklı birçok millet, etnik kimlikler, farklı dinden kişiler yaşamıştır. Bu nedenle ülke sınırlarının genişliği iletişim ağını kopuklaştırmıştır, ancak bu genişlikten dolayı ortaya iletişimi sağlayan birçok unsur da çıkmıştır. Bu bağlamda Osmanlı İmparatorluğu’ndaki iletişim ağı “gezgin” bir ağ olarak tanımlanabilir. Kitapta iletişim ağlarının oluşumu zıtlıklar üzerinden tanımlanmıştır; kent ve taşra, yüksek kültür ve halk kültürü, zenginler ve yoksullar, Müslümanlar ve Gayrimüslimler… Bu zıtlıkların vurgulanması, iletişimin sadece dar çevrelerde gerçekleştiği anlamına gelmemektedir, aksine tüm bu zıtlıklara rağmen tüccarlar, dervişler, seyyahlar, din adamları ve benzeri ara unsurlarla geniş coğrafya içerisinden önemli bir iletişim sağlanmıştır. Bu bağlamda kent ve taşra arasında oluşan iletişim ağının unsurları şu şekilde sıralanabilir: Kadınlar – erkekler – komşular – kadılar – tüccarlar – gezginler/seyyahlar/dervişler- egemen sınıf. Ancak bu noktada iletişim ağının tek yönlü sadece taşradan kente ya da kentten taşraya olduğu veyahut sadece aynı meslek gruplarından olanlar arasında dolaşıma girdiği düşünülmemelidir. Dahil oldukları gruplar ve edindikleri kimlikler vasıtasıyla birden fazla bağlantı ağına sahip olan gruplar da vardır, dervişler, tüccarlar gibi. Cilt: 1 / Sayı: 1 / Bahar 2018 161 Kent ve kır arasındaki ayrımın Avrupalı ülkelere nazaran belirgin olmayışı, kent ve kır iletişimini sağlayan önemli bir unsur olmuştur. Bu noktada özellikle tüccarların iletişim ağını kurma rolünü üstlendikleri görülmektedir. Kentte olduğu gibi kırsal alanda da tüccarlar görülmektedir. Bunun yanında kentte yaşayanların da bağ ve bahçe işleriyle ilgilendikleri bilinmektedir. Üretim anlamındaki bu yakınlığa rağmen, kültürel bağlamda kent ve kır arasında önemli farklılıklar görülmektedir. Her ne kadar nüfus kırsal kesimde yoğunlaşsa da, yazılı kültürle bağı olan kesimin kentlerde yaşıyor olması bu ayrımı kuvvetlendirmektedir. Köyde yaşayan halkın bulundukları yerde okuma yazma imkanına ulaşmaları oldukça zordur, bunu yapmak için ya bir süre büyük kentlerde konaklamaları ya da köye yakın olan dergahlarda okuma yazma öğrenmeleri gerekmektedir. Nüfusun büyük çoğunluğunun kırsalda yaşıyor oluşu ve yüksek kültür öğelerinin kentlerde yoğunlaşması, sıradan halkın bu öğelere ulaşmasını oldukça zorlaştırmaktadır.9 Taşradaki yaşam her ne kadar kent yaşamına göre fazlasıyla dezavantajlı görünse de, yeni bir iletişim ağı yaratması nedeniyle göçebelik unsurunun taşra için olumlu bir etken olduğu söylenebilir. Göçebeler ve köylüler geçirgen olmayan sınıflar değildir, aksine köylülerin yaylak-kışlak şeklinde yaşamaları onları da bir göçebe kültürüne alıştırmıştır, bunun yanında göçebelerin de bazı yerlerde tarımla uğraştıkları görülmüştür ve bu nedenle her iki sınıf için de benzer gündelik yaşam pratikleri görülebilir. Yine de taşradaki iletişim ağı, kentteki iletişim ağından çok daha sınırlıdır. Taşradaki çevre komşu köylerle kurulan bağlar, zaman zaman köyleri ge9 Faroqhi, S., Osmanlı Kültürü ve Gündelik Yaşam Ortaçağdan Yirminci Yüzyıla,. Ankara: Tarih Vakfı Yurt Yayınları, 2008, s:74-75. 162 Özge Cengiz: Osmanlı’da Bilginin “Gezgin” Ağı: Suraiya Faroqhi’nin “Osmanlı Kültürü ve Gündelik Yaşam Ortaçağdan Yirminci Yüzyıla” Adlı Kitabının İncelenmesi zen dervişler, köyden birisinin bir iş için kente gitmesi ya da önemli anlaşmazlıklarda kadıya çıkmak, pazarı ziyaret etmek ve benzeri nedenlerden dolayı kente gitmekle sağlanmaktadır.10 Bununla birlikte kentte yaşayanların da bütün haberlere doğrudan ulaştığı söylenemez. Bilgiye ulaşabilmek için “çoklu” bir aşamadan geçmek gerekmektedir. Bu çoklu aşamalar esnasında bilginin eksiltimi karşılaşılabilecek önemli bir sorundur. Kent ve taşra arasındaki bilgi sağlayıcılardan öne çıkanı tüccarlardır. Ancak bu “tozlu ayaklar”ın11, istenilen her türlü bilgiyi taşıdıkları düşünülmemelidir. Tüccarlar bağlantısıyla aktarılan bilgi çoğunlukla ticari hayatla ilgilidir. Özellikle eşkıyaların yolları kesmesi ve uzak mesafe ticareti esnasında karşılaşılan korsanlar tüccarlar için büyük bir tehlike oluşturmaktadır ve bu tehlikeleri önceden haber alabilme isteği nedeniyle tüccarlar arasında bir iletişim ağı oluşturulmuştur. Bunun dışında tüccarların iletişim ağları genel itibariyle imparatorluk sınırları içerisinde kalmaktadır, çünkü uzak mesafe ticaretiyle uğraşanların sayısı oldukça azdır.12 Bu nedenle ülke sınırları dışarısından alınmak istenen haberler için savaşlar, yabancı ülkelerin elçilikleri, yurtdışına giden eğitimli aydınlar ve benzeri haber kaynakları gerekmektedir. Seyyahlar da bu noktada bahsedilmesi gereken bir başka iletişim ağı grubudur. Kentten taşraya haberlerin dağılmasında öncü olan seyyahlar “iyi şöhret yaratmaları, canlı kaynak olmaları, kültürün taşınmasına yardımcı olmaları” 10 11 12 Faroqhi, S., Osmanlı Kültürü ve Gündelik Yaşam, s:77. Ay, R., XIII-XIV. Yüzyıllar Anadolu’sunda Kültür Dolaşımı Açısından Dervişler Talebeler ve Hacılar, Hacettepe Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü (Basılmamış Yüksek Lisans Tezi), Ankara, 2006, s.78. Faroqhi, S., Osmanlı Kültürü ve Gündelik Yaşam, s:63. Cilt: 1 / Sayı: 1 / Bahar 2018 163 nedeniyle iletişimi canlandırıcı bir işlev görmektedirler.13 Benzer bir şekilde gemiciler ve korsanlar da özellikle yurtdışı kaynaklardan bilgi edinme yolunda önemli bir açığı kapatmaktadırlar. Dönemsel olarak açık deniz gemiciliğinin yaygın olmayışı, bu mesleğin hiç yapılmadığı anlamına gelmemektedir. Özellikle Rumlar denizcilik konusunda ileri gitmişler ve Batı kaynaklı haberlerin dolaşıma sokulmasına yardımcı olmuşlardır. Taşra ve kent arasındaki bir başka farklılık da din mevzusudur. Din kültürü konusunda İstanbul’dan taşraya olan iletişim akışı da Faroqhi’ye14 göre oldukça sınırlıdır. Kentteki camiler, dergahlar, din adamları taşrada bulunmamaktadır, hatta taşrada camilerin inşa edilmesi 19. yüzyılı bulmuştur. Taşra, din konusundaki bilgisini dervişler ve dergahlar üzerinden tamamlamaktadır. Özellikle merkezi tarikatların taşra ile merkez arasında bir köprü görevi üstlendiği söylenebilir. Ulema, dervişler ve Ortodoks din adamları vasıtasıyla bilgi taşrada ve kentte dolaşıma girmektedir. Din kültürü konusunda İstanbul’dan taşraya yönelik bilgi akışı her ne kadar sınırlı olsa da, dervişler bu açığı kapatma noktasında önemli bir rol üstlenmektedir. Dervişlerin seyahat etmedeki düşünsel altyapısı – kemale erme, hak bilgisine ulaşma, mürşid-i kamil arayışı, sadık din kardeşi bulmak, nefsi terbiye etmek, doğa olaylarına tanık olmak, geçmiş eserlerin izlerini görmek, güzelliği tasavvur etmek ve güzelin bilgisine varmaktır. Bunun yanında seyahat onlar için kimi zaman bir geçim aracı da olabilmektedir.15 Bu motivasyonla seyahat eden dervişler taşra için önemli bir 13 14 15 Ay, R., XIII-XIV. Yüzyıllar Anadolu’sunda Kültür, s.87. Faroqhi, S., Osmanlı Kültürü ve Gündelik Yaşam, s:88. Ay, R., XIII-XIV. Yüzyıllar Anadolu’sunda Kültür, s.97. 164 Özge Cengiz: Osmanlı’da Bilginin “Gezgin” Ağı: Suraiya Faroqhi’nin “Osmanlı Kültürü ve Gündelik Yaşam Ortaçağdan Yirminci Yüzyıla” Adlı Kitabının İncelenmesi bilgi açığını kapatmakta, yeri geldiğinde köylülerin evlerinde kalmakta ve edindiği bilgileri paylaşmaktadır. Sufiler de dervişlerden farklı olarak uzun süreli seyahatlere çıkan, kervanla yolculuk eden, handa, evde, tekke veya zaviyelerde konaklayan, nispeten hali vakti yerinde, önemli insanlarla temas eden kişilerdir.16 Sufilerin gezi yolu üzerinde bulunan köyler, kasabalar ve sufilerin karşılaştığı insanlar da bu anlamda bir iletişim ağının içerisine dahil olurlar. Dervişlerin ve sufilerin yanında dergahların da taşra için önemli bir bilgi kaynağı olduğu görülmektedir. Özellikle dergahlarda kitapların, el yazması eserlerin de bulunması (bütün dergahlarda olmasa da), taşralılar için farklı bir bilgi kaynağını oluşturmaktadır. Her ne kadar köylerde cami olmasa da, Cuma namazının cemaatle kılınması zorunluluğu köylülerin Cuma günleri kentlere, kasabalara seyahat etmesini gerektirmiş ve böylelikle kent/kasaba ve köy arasında da bilgi alışverişi gerçekleşmiştir. Bunların yanında dini bayramlar ve törenler de toplumu bir araya getiren ayrı bir unsur olmuştur. Özellikle bu önemli günlerde otoritelerin gündelik yaşamda normalde yasak olan şeyleri görmezden gelmeleri, halkın kaynaşması ve bilgi paylaşımı açısından bir başka açığı kapatmaktadır. Gayrimüslimlerin durumuna bakıldığında, onlar için daha kapalı bir ağdan bahsetmek mümkündür. Gündelik hayat pratikleri, kimlikleri oluşturmada, kimlikler hakkında bir fikir sahibi olma hususunda da önemli bir yer taşımaktadır. Gayrimüslimlerin belirli kıyafetler giyme zorundalıkları, evlerini belirli renklere boyayabilmeleri, caminin yakınında oturamamaları, binek hayvanları kullanımlarının sınırlanması17 hatta 16 17 Ay, R., XIII-XIV. Yüzyıllar Anadolu’sunda Kültür, s.99. Faroqhi, S., Osmanlı Kültürü ve Gündelik Yaşam, s:31. Cilt: 1 / Sayı: 1 / Bahar 2018 165 müslim ve gayrimüslim nüfusun birbirlerinden duvarla ayrılmış mahallelerde oturmaları18 toplum içerisinde “kim necidir” sorusuna bir cevap teşkil ederken bir yandan da iletişim boyutuyla öne çıkmaktadır. Kent içerisinde komşuluk ilişkileri de haberleşme adına önemli bir unsur olarak karşımıza çıkmaktadır. Çok kalabalık olmayan kentlerde mahallelerin otuz-kırk kişiden oluştuğunu söyleyen Faroqhi19, bu mahallelerde çoğunlukla aynı dinden, etnik kökenden ya da mezhepten olanların yaşadığını belirtir. Ancak gayrimüslimlerin farklı mahallelerde, Müslümanların farklı mahallelerde yaşamaları ya da diğer etnik kökenden olanların farklı farklı yerlerde yaşamaları hiçbir zaman bir araya gelmedikleri anlamına gelmemektedir. Köy yaşamından farklı olarak kentte tüketiciler daha fazladırlar ve yaşamlarını idame ettirebilme adına üretemedikleri ürünleri başka bir şekilde temin etmek durumundadırlar. Bu nedenle mahalleler arasında kurulan dükkanlar, pazarlar farklı etnik kökenden, dinden ya da mezhepten olan insanları birleştiren noktalar olmuşlardır. Bir başka unsur olarak dile bakıldığında, imparatorluk sınırları içerisinde Osmanlıca, Farsça, Arapça, Rumca, Türkçe ve Batı dillerinin konuşulması, iletişim adına bir başka zorluğu ortaya koymaktadır. Özellikle siyasete katılım için bu dillerin ikiden fazlasını bilme zorunluluğu, kentte yaşayanların ve esas olarak saray çevresinin taşra ile farklı diller konuşmaları egemen sınıflar ile halk arasında bir sınır oluşturmaktadır. Benzer şekilde kültürel hayata bakıldığında, bu noktada da bir sınırdan bahsetmenin mümkün olduğu görülecektir. 18 19 Ocak, A. Y., Ortaçağlar Anadolu’sunda İslam’ın Ayak İzleri, İstanbul: Kitap Yayınevi, 2014, s:22. Faroqhi, S., Osmanlı Kültürü ve Gündelik Yaşam, s:182. 166 Özge Cengiz: Osmanlı’da Bilginin “Gezgin” Ağı: Suraiya Faroqhi’nin “Osmanlı Kültürü ve Gündelik Yaşam Ortaçağdan Yirminci Yüzyıla” Adlı Kitabının İncelenmesi Kültürel olanaklar, egemen sınıf ile tebaa arasındaki sınırları da belirlemektedir. Yüksek sınıf mensupları kültürel ürünlere kolaylıkla ulaşırlarken, sıradan halk için aynı durum söz konusu değildir. Bu noktada sıradanlık terimine temas etmekte de fayda vardır. Kafadar20, “sıradan” teriminin aldatıcı bir tarafının da olduğuna dikkat çeker. “Sıradan” olarak nitelenen halk, eski, kahramanların hayatlarını anlatmaya yönelik tarih yazımının bir yaratımıdır ve gündelik hayat tarihinin incelenmesi ve dolayısıyla “sıradan insanların” hayatlarına yönelinmeyle birlikte bu terim ortadan kalkmıştır. Toplum içerisinde modernizm akımının etkileri görülmeye başlanmadan önce yaygın olan “biz” anlayışı, bu akımla birlikte yerini “ben”e bırakmıştır ve kimlik anlayışları için yeni yapılanmalara gidilmiştir. 15.-16. yüzyıldan itibaren bu akımın etkilerinin görülmeye başlandığı düşünülürse, eğitim, askeriye ve diğer ideolojik unsurlarla birlikte bireyselleşmenin arttığı söylenebilir. Bu dönemden itibaren daha öncesinde imzasız bırakılan hatırat ve günce gibi kaynaklar da imzalı bir şekilde ortaya çıkmaya başlamışlardır. Bu nedenle imparatorluk bünyesinde yaşayan insanları ulaşabildikleri koşullar neticesinde bir ayrıma sokmak daha faydalı olacaktır. Tekrar taşra ve kentte yaşayanların kültür ürünlerine, (özellikle kitaplara, sanat eserlerine) ulaşabilmeleri ele alınacak olursa, saray çevresi ve zengin sınıf haricinde kalanların öncelikli olarak bu ürünlere ulaştıkları, sonrasında belirli fırsatları yakalayan kentlilerin bu ürünlerle buluştukları; ancak taşrada yaşayan kesimin bu ürünlerden en azından 19. yüzyıla kadar çok fazla haberdar olmadıkları rahatlıkla söylenebilir. En önemli kitap koleksiyonları İstanbul’daki saraylarda bulunmaktadır 20 Kafadar, C., Kim Var İmiş Biz Burada Yoğ İken. İstanbul: Metis Yayınları, 2009, s:17-20. Cilt: 1 / Sayı: 1 / Bahar 2018 167 ve saray dışındaki kişiler bu kitaplara kolaylıkla erişememektedir.21 Saray dışında da özellikle camilerde kütüphanelerin yaygın olduğu görülmektedir. Bunun dışında el yazması eserlerin de dolaşımı söz konusudur ancak bu eserlere de ancak yeterli parası olanlar ve daha da önemlisi bu yazmalara mekânsal anlamda ulaşabilecek boyutta olan kişiler sahip olabilmektedir. Anameriç,22 kitap toplama ve kütüphane kurmanın Osmanlı İmparatorluğu için bir gelenek olmasından bahseder ve bu geleneği sürdürenlerin “padişahlar, vezir-i azamlar, padişah hanımları, şehzadeler, darüssaade ağaları, defterdarlar, şeyhülislamlar ve diğer devlet görevlileri” olmasına dikkat çeker. Buradan da anlaşılacağı gibi, kitaplara ve kütüphanelere esas olarak sahip olan kesim saray çevresi ve zengin sınıflardır. 2. Selim döneminden itibaren kütüphanelerin cami, medrese, saray çerçevesi içinden çıkarak insanların evlerine kadar girdiği de görülmektedir. Ancak yine bu noktada da maddi olanaklar sınırları çizmektedir. Faroqhi23, genel itibariyle halkın iki odalı evlerde kaldıklarını, geniş aile şeklinde yaşamaya zaten olanakları olmadığını belirtir. Zengin kesim ise konak, yalı gibi daha geniş yerlerde kaldıklarından dolayı evlerinin içine kendilerine özel kütüphane kurdurabilmektedirler. Kahve kültürü ve kahvehaneler de Osmanlı devletinin iletişim ağının genişlemesinde önemli rol oynayan unsurlar olmuşlardır. Osmanlılar, kahve kültürüyle Batılı milletlerden çok daha önce Yemen’e yakın olmaları vasıtasıyla tanışmışlar ve bir kahve kültürü geliştirmişlerdir. Öncelikle evde, misafirlere sunulan bir içecek olan kahve, daha sonraları kahvehanelerle birlikte dış mekanda da dolaşıma sokulmuş ve bu kahvehaneler 21 22 23 Faroqhi, S., Osmanlı Kültürü ve Gündelik Yaşam, s:93. Anameriç, H., Türkiye’de Çağdaşlaşma Sürecinde, s:56. Faroqhi, S., Osmanlı Kültürü ve Gündelik Yaşam, s:195. 168 Özge Cengiz: Osmanlı’da Bilginin “Gezgin” Ağı: Suraiya Faroqhi’nin “Osmanlı Kültürü ve Gündelik Yaşam Ortaçağdan Yirminci Yüzyıla” Adlı Kitabının İncelenmesi insanların bir araya gelebildiği önemli iletişim noktaları haline gelmişlerdir. Önceleri sadece kahve içme ve eğlenme amacı ile oluşturulan bu mekanlar, zamanla çeşitli kültürlerden, siyasi oluşumlardan gelen insanları bir araya getirmiş ve yeme içme eğlenme unsurlarından öte haber alma, haberdar etme işleviyle ön plana çıkmıştır. Ancak denetime dayalı bir örgütlenme çabası içerisinde olan Osmanlı Devleti, kahvehanelerin iletişime dönük bu işlevinden rahatsız olmuş ve belirli aralıklarla kahvehanelerin kapatılması uygulamasına gitmiştir. Osmanlı toplumsal yapısında merkez ve çevre arasında bazı çelişkiler yer almaktadır ve bu çelişkileri Öztürk24 dört başlık içerisinde değerlendirmiştir. Bu çelişkiler ise şu şekildedir: Devletin merkezi bir güç olmaya çalışması, üretimden tüketime dek bütün bir süreci denetimi altına almaya çalışması, ülke dışı dinamikler ve toplumun merkez uygulamalarına ve merkezin denetim çabalarına yönelik ortaya koyduğu direnç. Burke25 hükümetlerin ayaklanma, salgın ve savaş gibi konulara önceden önlem alabilmek adına enformasyon topladıklarından bahseder ve enformasyonun azlığının “söylentiler çıkmasına”, enformasyon fazlalığının ise “sıradan insanların devlet işleri hakkında fikir söylemesine” yol açtığına değinir. Osmanlı’nın kahvehanelere yönelik tutumu da bu çerçevede değerlendirilmelidir. Kahvehanelerin kapatılmasının bir çare olmadığını gören egemen sınıf, bir zaman sonra bu mekanlarda ne konuşulduğunu öğrenmek ve olası bir isyana, ayaklanmaya karşı önlem almak adına kahvehanelere jurnalci bile yerleştirmiştir.26 24 25 26 Öztürk, S., Osmanlı’da İletişimin Diyalektiği, s:98-100. Burke, P., Bilginin Toplumsal Tarihi. Ankara: Tarih Vakfı Yurt Yayınları, 2001, s:146. Kırlı, C., “Kahvehaneler ve Hafiyeler: 19. Yüzyıl Ortalarında Osmanlı’da Sosyal Kontrol”, Toplum ve Bilim N:83, Kış 1999/2000, ss:54. Cilt: 1 / Sayı: 1 / Bahar 2018 169 İletişim ağının oluşmasındaki önemli noktalardan bir diğeri de kitaplar ve yayıncılıktır. Kahvehaneler bu aşamada da önemli rol oynamışlardır. Osmanlı’da el yazımı kitaplar, özellikle dini nitelikli olanlar özellikle saray çevresinde, cami, dergah gibi dini merkezlerde oldukça değer görmüşlerdir. Faroqhi,27 Osmanlı’da matbaanın ve yayıncılığın gelişmemesini esas olarak dini bir duruma bağlar. Okurlar matbaanın ortaya çıktığı döneme kadar elyazması olan eserlere bağlı kalmışlar ve Kur’an’ın el ile yazılmasına daha kutsal bir nitelik atfetmişlerdir. Matbaanın kurulması ve ilk kitapların ortaya çıkmasıyla birlikte okurlara Kur’an’ın da basılacağı şeklinde bir korku hakim olmuştur. Çünkü matbaanın yeni olması ve yeterli bilgiye sahip olunmayışı nedeniyle basılan kitaplarda çok fazla yanlışlık yapılmaktadır. Bunun yanında işin bir de ticari boyutu vardır. Elyazması kitap üretmek oldukça meşakkatli bir iştir ve alınan ücret de buna göre belirlenmektedir, ancak matbaanın ortaya çıkışı bu işkolu üzerinde de bir endişe yaratmıştır. Bu sebeplerin dışında yayımlanan kitapların çok fazla ilgi görmemesi de ayrı bir noktadır. 19. yüzyıldan itibaren kitap, gazete ve dergilerin çoğalması beraberinde sansür uygulamalarını da getirmiştir ve bu nedenle telif eserlere daha çok yer verilmiştir. Bu telif eserlerin Osmanlı halk kültürüne uygun olmaması ve ilgi görmemesi, bunun yanında kağıt maliyetinin fazla oluşu, yeterli teknik düzeye erişilmemiş olunması yayımcılığın gelişmeme sebeplerinden bazılarıdır. Gazete ve dergi yayımcılığında maliyeti karşılamak için abonelik sistemi belki uygun bir sistem olacaktır, ancak kahvehaneler de bu noktada bu sistemi bozan unsurlar olarak karşımıza çıkmaktadır. Okurlar gazete ve dergilere bu kahvehanelerde ulaşa27 Faroqhi, S., Osmanlı Kültürü ve Gündelik Yaşam, s:221. 170 Özge Cengiz: Osmanlı’da Bilginin “Gezgin” Ağı: Suraiya Faroqhi’nin “Osmanlı Kültürü ve Gündelik Yaşam Ortaçağdan Yirminci Yüzyıla” Adlı Kitabının İncelenmesi bildikleri için satın almaya ihtiyaç duymamaktadır ki zaten buna ayıracak bütçelerinin olup olmadığı da ayrı bir tartışma konusudur. Daha özelde bir ayrışmaya gidilecek olursa erkekler ve kadınlar arasında da iletişim kurma, iletişim ağına dahil olma yönünde önemli farklılıkların ortaya çıktığı görülmektedir. Osmanlı toplumu içerisindeki iletişim ağına bakıldığında erkeklerin başat bir rol üstlendikleri görülmektedir. Genel olarak muhafazakar bir anlayışın yaygın olması, dini anlayış ve yerleşmiş kodlar nedeniyle kadın dar bir alana kısıtlanırken, erkekler üretim hayatı, eğlence, siyaset, kültür ve benzeri toplumsal olarak neredeyse her alanda daha serbest olmuşlardır. Erkekler için askerlik veya savaşlar da bir başka iletişim ağını oluşturmaktadır. Her ne kadar Osmanlı’da zorunlu askerlik olmasa da, 16. yüzyıldan itibaren orduya yazılan “kara leventleri”nin çoğunluğu köylü ve göçebe ailelerden gelmektedir. Bunun yanında savaşta tutsak alınarak başka ülkelere götürülen ve sonrasında bir şekilde kaçarak köyüne geri dönen kişiler de özellikle yurtdışındaki bilgilerin yayılması açısından önem teşkil etmektedir.28 Kadınların iletişim ağı ise oldukça sınırlıdır, belki de “gezgin ağ” içerisinde en talihsiz konumda sayılabilirler. Ancak bu sınırları da gevşeten mekanlar ve ortamlar yaratılmıştır. Kadınların kendi aralarında yarattıkları ahbaplık, birbirlerine gidip gelmeleri, bunun yanında kadınlara özel mekanlar (hamamlar, nakışçı dükkanları vs.) erkeklerin ulaşamayacağı “özel” bir iletişim ağını oluşturmaktadır. Yüksek sınıfa dahil olan kadınların evlendikten sonra servet denetimini ellerinde tutabildikleri ve bu servetleri mimari, vakıflar ve benzeri şey28 Faroqhi, S., Osmanlı Kültürü ve Gündelik Yaşam, s:279. Cilt: 1 / Sayı: 1 / Bahar 2018 171 lere yatırdıkları da görülmektedir. Bunun yanında bazı kadınların çalışma hayatına dahil oldukları da olmuştur. Yine kadın şairlerden ayrı olarak bahsedilebilir. Sınırlı olan kaynaklar bu tür istisnalarla bozulabilmiş ve kadınlar özellikle kendi aralarında çerçevelemek zorunda kaldıkları bir iletişim ağı ile yetinmişlerdir. Yukarıda anlattıklarımızdan hareketle, Faroqhi’nin “Osmanlı Kültürü ve Gündelik Yaşam Ortaçağdan Yirminci Yüzyıla” isimli eserinin, ülkemizde bilginin ve iletişim ağlarının tarihine ilişkin çalışmaların sınırlılıklarından olabildiğince uzakta bir eser olduğu söylenebilir. Faroqhi, tarihsel çalışmaların kat ettiği çağdaş yolculuğa paralel olarak, karşımıza sadece yönetici-elit kesimlerin anlatısı ile değil, çeşitli kategori ve tabakalardan insanların somut yaşamları ile çıkmaktadır. Kaynakça ANAMERİÇ, Hakan, Türkiye’de Çağdaşlaşma Sürecinde Bilginin Toplumsallaşması ve Bilgi Merkezleri, Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü (Basılmamış Doktora Tezi), Ankara, 2008. AY, Resul, “XIII-XIV. Yüzyıllar Anadolu’sunda Kültür Dolaşımı Açısından Dervişler Talebeler ve Hacılar”, Hacettepe Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü (Basılmamış Yüksek Lisans Tezi), Ankara, 1998. BERGER, Peter; Luckmann, Thomas, Gerçekliğin Sosyal İnşası – Bir Bilgi Sosyolojisi İncelemesi. İstanbul: Paradigma Yayıncılık, 2008. BURKE, Peter, Bilginin Toplumsal Tarihi, (Çev. Mete Tunçay), Ankara: Tarih Vakfı Yurt Yayınları, 2001. BURKE, Peter, Annales Okulu, (Çev. Mehmet Küçük), Ankara: Doğu Batı Yayınları, 2014. CANÇELİK, Ali, “Bilgi Üretiminde ve Bilginin Niteliğinde İktidarın Rolü: 16. Yüzyıl Osmanlı İmparatorluğu Örneği”, Mukaddime, 5(2), 95-112., 2014. FAROQHİ, Suraiya, Osmanlı Kültürü ve Gündelik Yaşam Ortaçağdan Yirminci Yüzyıla, Ankara: Tarih Vakfı Yurt Yayınları, 2008. GOFFMAN, Erving, Günlük Yaşamda Benliğin Sunumu, İstanbul: Metis Yayınları, 2014. KAFADAR, Cemal, Kim Var İmiş Biz Burada Yoğ İken, İstanbul: Metis Yayınları, 2009. KIRLI, Cengiz, “Kahvehaneler ve Hafiyeler: 19. Yüzyıl Ortalarında Osmanlı’da Sosyal Kontrol”, Toplum ve Bilim, N:83, Kış 1999/2000 172 Özge Cengiz: Osmanlı’da Bilginin “Gezgin” Ağı: Suraiya Faroqhi’nin “Osmanlı Kültürü ve Gündelik Yaşam Ortaçağdan Yirminci Yüzyıla” Adlı Kitabının İncelenmesi MATTELARD, Armand, İletişimin Dünyasallaşması, İstanbul: İletişim Yayınları, 2001. LEFEBVRE, Henri, Gündelik Hayatın Eleştirisi I, (Çev. Işık Ergüden), İstanbul: Sel Yayıncılık, 2012. OCAK, Ahmet Yaşar, Ortaçağlar Anadolu’sunda İslam’ın Ayak İzleri, İstanbul: Kitap Yayınevi, 2014. ÖZTÜRK, Serdar, Osmanlı’da İletişimin Diyalektiği, Ankara: Phoenix Yayınları, 2010. Cilt: 1 / Sayı: 1 / Bahar 2018 173 Yazım Kuralları: Dergide basılacak yazıların uzunluğunun -dipnotlar dahil- 8000 kelimeyi geçmemesine dikkat edilmelidir. 150-200 kelimelik Türkçe ve İngilizce özet ve 3-5 kelime Türkçe ve İngilizce anahtar kelime yazılmalıdır. Görsel malzeme kullanılmamalıdır. Kaynak gösterme dipnot şeklinde sayfanın altına yerleştirilecek şekilde yapılmalı ve kaynakça yazının sonuna eklenmelidir. Dipnotlar: Ali Birinci, Hürriyet ve İtilaf Fırkası, İstanbul: Dergah Yayınları, 1990, s:10. Mete Tunçay, “70 Yıl Önce Anadolu’da 1 Mayıs”, Toplumsal Tarih, N:5, Temmuz 1994, ss:29-30. Rıfat Özdemir, “Ankara-Bugünkü Ankara”, Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi (DİA), C.3, İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı Yayını, 1991, s:208. Ayşe Altınbaş Balcı, Türklerin Sherlock Holmes’ü Amanvermez Avni, Bilkent Üniversitesi Ekonomi ve Sosyal Bilimler Enstitüsü (Basılmamış Yüksek Lisans Tezi), Ankara, 2005, s:22. Başbakanlık Cumhuriyet Arşivi (BCA), Fon Kodu: 490.1.0.0, Yer No:34.141.2. Türkiye Büyük Millet Meclisi Zabıt Ceridesi (TBMM ZC), C.18, İ:3, 6.3.1338, ss:61-62. http://www.hurriyet.com.tr/hurriyet-in-20-bininci-sayisi-38509664 (Erişim: 31 Temmuz 2017). “Söyleşiler-Hindistan’ın En Önde Gelen Ortadoğu ve Türkiye Uzmanı Aftab Kamal Pasha ile Röportaj”, http://www.orsam.org.tr/index.php/Content/Convs/233?s=orsam%7Cturkish (Erişim: 20.01.2017). Aynı eseri yeniden kaynak olarak gösterirken: Yazarın soyadı ve eserin kısaltılmış şekli ve sayfa numarası: Birinci, Hürriyet ve İtilaf Fırkası, s:93. Tunçay, “70 Yıl Önce Anadolu’da 1 Mayıs”, s:30. Kaynakça: BALCI, Ayşe Altınbaş, Türklerin Sherlock Holmes’ü Amanvermez Avni, Bilkent Üniversitesi Ekonomi ve Sosyal Bilimler Enstitüsü (Basılmamış Yüksek Lisans Tezi), Ankara, 2005. BİRİNCİ, Ali, Hürriyet ve İtilaf Fırkası, İstanbul: Dergah Yayınları, 1990. ÖZDEMİR, Rıfat, “Ankara-Bugünkü Ankara”, DİA, C.3, İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı Yayını, 1991, ss:208-209. TUNÇAY, Mete, “70 Yıl Önce Anadolu’da 1 Mayıs”, Toplumsal Tarih, N:5, Temmuz 1994, ss:29-30. BCA, Fon Kodu: 490.1.0.0, Yer No:34.141.2. TBMM ZC, C.18, İ:3, 6.3.1338. http://www.hurriyet.com.tr/hurriyet-in-20-bininci-sayisi-38509664 (Erişim: 31 Temmuz 2017). “Söyleşiler-Hindistan’ın En Önde Gelen Ortadoğu ve Türkiye Uzmanı Aftab Kamal Pasha ile Röportaj”, http://www.orsam.org.tr/index.php/Content/Convs/233?s=orsam%7Cturkish (Erişim: 20.01.2017). Dergiye gönderilen yazılar, basılsın basılmasın iade edilmez; yayımlanan yazılar için herhangi bir telif ücreti ödenmez. Yazıların dil ve üslubundan, bilimsel ve hukuksal içeriğinden tamamen ve yalnızca yazarları sorumludur. Yayıncı, editör ve hakemler kesinlikle sorumluluk kabul etmezler. Yazar - Başlık ANTROPO SOSYO TÜRKO loji SOSYAL BİLİMLER DERGİSİ ISSN: 2602-5035 Cilt: 1 / Sayı: 1 / BAHAR 2018 ANTROPO SOSYO TÜRKO loji SOSYAL BİLİMLER DERGİSİ ISSN: 2602-5035 İçindekiler Selanik’teki Kütahyalı Mübadil Derlemelerinde Son Osmanlı Tarihi ve Karamanlı Kültürü Sevim Yılmaz Önder ..................................................................................5 Göç ve Sanat: Türk Resminde Göç ve Göçmen İmgesi Ahmet Emre Ateş .....................................................................................29 Türk Ulusçuluğu ve Dil: Harf Devrimi Tartışmaları (1923-1928) Aytül Tamer Torun ...................................................................................45 İlhan Tarus ve ‘Vatan Tutkusu’ Romanı Nur Özmel.................................................................................................87 Filmlerde Türkiye’den Almanya’ya İşgücü Göçü: Son Bölüm Tülay Kaya ..............................................................................................101 Türkiye’nin İlk Milli Çizgi Film Kahramanı Pepee ve Banal Milliyetçilik Burcu Sunar Cankurtaran .....................................................................123 Osmanlı’da Bilginin ‘Gezgin’ Ağı: Suraiya Faroqhi’nin “Osmanlı Kültürü ve Gündelik Yaşam Ortaçağdan Yirminci Yüzyıla” Kitabının Değerlendirilmesi Özge Cengiz ............................................................................................155 loji SOSYAL BİLİMLER DERGİSİ • Cilt: 1 / Sayı: 1 / BAHAR 2018