D
Ce volume collectif traite en détail l’un des chapitres les
plus controversés de l’histoire comme de l’historiographie
de la philosophie et de la théologie médiévales. Revisitant les
textes philosophiques et poétiques de Dante, de la Vita nova au
Convivio, au De vulgari eloquentia et à la Monarchia, examinant
les productions et les thèses de ses contemporains, interlocuteurs,
amis et adversaires, médecins, philosophes et poètes, rappelant
et discutant les thèses de ses lecteurs anciens et modernes, les
meilleurs spécialistes des domaines concernés, philosophes et
italianistes, dressent le bilan de deux siècles d’études sur Dante,
mais aussi sur Cavalcanti et sur l’averroïsme latin.
Suivant trois grands axes, le langage et la pensée, les
émotions, la politique, c’est au cœur de l’histoire et de la culture
européennes, à Paris, à Florence, sur les routes de l’exil, que les
contributions ici rassemblées plongeront lectrices et lecteurs
amoureux de Dante, de l’Italie et de la littérature.
23,50 €
DA N T E ET L’AV ER ROÏSM E
ante averroïste ? Le plus grand poète du Moyen Âge fut-il
le disciple du plus grand philosophe arabe ? La Divine
Comédie place Averroès, l’auteur du « Grand commentaire »
d’Aristote, en Enfer, et en Paradis son disciple latin Siger de
Brabant qui, dans l’actuelle « rue du Fouarre » à Paris, mettait en
syllogismes « des vérités importunes ». Jugement de Salomon ?
DA N TE
ET L’AV ER ROÏSME
Sous la direction d’Alain de Libera,
Jean-Baptiste Brenet et Irène Rosier-Catach
Alain de Libera est professeur émérite au
Collège de France, où il a enseigné l’histoire
de la philosophie médiévale de 2013 à 2019.
Il est professeur honoraire à l’université de
Genève, correspondant de l’Académie des
inscriptions et belles-lettres et corresponding
Fellow de la British Academy. En 2015 il a reçu
le grand prix de philosophie de l’Académie
française pour l’ensemble de son œuvre.
Jean-Baptiste Brenet est médiéviste,
professeur de philosophie arabe à l’université
Paris 1 Panthéon-Sorbonne. Spécialiste
d’Averroès et de son héritage latin, il dirige le
centre GRAMATA (Groupe de Recherches
Antiquité, Moyen Âge, Transmission Arabe).
Parmi ses publications récentes : Averroès
l’inquiétant (2015), Je fantasme. Averroès et
l’espace potentiel (2017), Intellect d’amour (avec
G. Agamben, 2018), La philosophie arabe à
l’étude. Sens, limites et défis d’une discipline
moderne (avec O. Lizzini, 2019).
Irène Rosier-Catach est Directrice de
recherche émérite au CNRS et Directrice
d’études émérite à l’École Pratique des Hautes
Études. Spécialiste de l’histoire des idées
linguistiques et sémiotiques au Moyen Âge,
elle est l’auteur de nombreuses publications et
éditions s’intéressant aux théories d’Abélard,
de Roger Bacon, des Modistes et de Dante, mais
aussi aux réflexions sur le langage en contexte
théologique, avec une attention particulière
à la dimension performative du langage. Elle
a coordonné la traduction commentée du De
l’éloquence en vulgaire de Dante (2011).
DANTE ET L’AVERROÏSME
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dans la même collection
Dominique Charpin
La Vie méconnue des temples mésopotamiens
Wolf Feuerhahn (sous dir.)
La Politique des chaires au Collège de France
Dario Mantovani
Les Juristes écrivains de la Rome antique.
Les œuvres des juristes comme littérature
Dominique Charpin
« Tu es de mon sang »
Les alliances dans le Proche-Orient ancien
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DANTE ET L’AVERROÏSME
Sous la direction d’Alain de Libera,
Jean-Baptiste Brenet et Irène Rosier-Catach
PARIS
COLLÈGE DE FRANCE
LES BELLES LETTRES
2019
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La traduction des contributions italiennes a été rendue possible grâce au soutien financier
de la chaire d’Histoire de la philosophie médiévale du Collège de France.
Tous droits de traduction, de reproduction et d’adaptation reservés pour tous les pays
© 2019, Société d’édition Les Belles Lettres / Collège de France
ISBN : 978-2-251-44967-8
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DANTE ANTI-AVERROÏSTE ?1
Pasquale Porro
(Università degli Studi di Bari Aldo Moro)
Si, pour préciser le rapport entre Dante et Averroès, nous
voulions adopter la même méthode que celle qui est utilisée
dans des cas semblables – par exemple, la méthode à laquelle
a récemment eu recours Luca Bianchi pour remettre en question le prétendu averroïsme de Boèce de Dacie, c’est-à-dire
la détermination du nombre des citations ou des références
explicites2 –, les résultats seraient plutôt décevants. Averroès
est cité de manière explicite une fois dans l’Enfer (le célèbre
passage de IV, 144 : « Averroès, qui fit le grand commentaire
[Averoìs che ‘l gran comento feo] »), une fois dans le Purgatoire
(XXV)3, une fois dans la Monarchie (I, 3, 9), une fois dans
1. Cette contribution a été réalisée dans le cadre du projet PRIN 2017 « Averroism.
History, Developments and Implications of a Cross-cultural Tradition » (PI : Pasquale Porro).
2. L. Bianchi, « Boèce de Dacie et Averroès. Essai d’un bilan », in D. Calma, Z. Kaluza
(éd.), Regards sur les traditions philosophiques (xiie-xvie siècle), Louvain, Leuven University Press,
2017 (Ancient and Medieval Philosophy. Series I/56), p. 127-151.
3. Purgatorio, XXV, 63 : « C’est là un point/ qui fit errer jadis un plus savant que toi, / si
bien qu’il sépara, par sa doctrine/ de l’âme l’intellect possible/ ne le voyant lié à aucun organe
(quest’è tal punto, / che più savio di te fé già errante, sì che per sua dottrina fé disgiunto / da l’anima
il possibile intelletto, / perché da lui non vide organo assunto). Pour la Commedia, j’utilise l’edition
d’A. M. Chiavacci Leonardi, Milan, Mondadori, 1991-1996 (« Meridiani ») ; pour le Convivio
et la Monarchia, les éditions avec les commentaires respectivement de Gianfranco Fioravanti
et Diego Quaglioni dans Dante Alighieri, Opere. Edizione diretta da M. Santagata. Volume
secondo : Convivio, Monarchia, Epistole, Egloge, Milan, Mondadori, 2014 (Meridiani). Nous
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DANTE ET L’AVERROÏSME
le Banquet (IV, xiii, 8), et deux fois dans la Quaestio (12 et
46). Il s’agit évidemment d’une base textuelle plutôt faible
pour évoquer une forme d’averroïsme. Ce qui frappe, c’est
surtout la référence isolée du Banquet, si l’on considère que
le Banquet est un texte authentiquement philosophique, et qu’il
devrait correspondre, dans la lecture de plusieurs interprètes
célèbres de Dante (de Bruno Nardi à Maria Corti), au point
de proximité maximale entre Dante et Averroès ou de ceux
qu’on qualifie d’« averroïstes ». Pour citer une conclusion de
Raffaello Morghen : « […] c’est surtout dans le Banquet et dans
la Monarchie que les traces d’Averroès sont évidentes4 ». Face
à cette référence unique à Averroès, on trouve dans le Banquet
cinq références explicites à Avicenne – ce qui par ailleurs ne
légitime pas l’impression d’un « avicennisme » de Dante.
On pourrait peut-être objecter à cette première remarque
qu’il faudrait ajouter aux références explicites celles qui sont
implicites ; et, en effet, on trouve dans le Banquet, comme
dans la Comédie, des allusions à certaines thèses averroïstes.
Mais pourrait-on réellement prendre ces allusions comme
des indices de l’appartenance de Dante à une tradition averroïste ? Je ne le crois pas, soit parce qu’il s’agit de points très
techniques (comme dans le cas des taches lunaires), soit parce
qu’il s’agit souvent d’éléments plus ou moins communément
acceptés dans la tradition interprétative des textes aristotéliciens. Pour comprendre le rapport effectif de Dante avec
Averroès ou l’« averroïsme » (pour autant qu’il y ait, dans
le monde latin, quelque chose qu’on puisse appeler, à la fin du
xiiie siècle ou au début du xive, « averroïsme », ce dont il est
légitime de douter), il faudrait évidemment considérer les thèses
les plus caractéristiques du faylasûf de Cordoue connues dans
l’Occident latin. Or Dante, à ma connaissance, ne semble
utilisons ici les traductions françaises de J. Risset pour la Commedia, et des œuvres complètes
dans la Pochothèque, pour les autres ouvrages.
4. R. Morghen, « Dante e Averroè », in L’averroismo in Italia. Atti del Convegno
Internazionale Roma, 18-20 avril 1977, Accademia Nazionale dei Lincei, Rome, 1979 (Atti
dei Convegni Lincei, 40), p. 49-62, p. 52.
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DANTE ANTI-AVERROÏSTE ?
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prendre position sur aucune des thèses d’Averroès sur le statut
de la philosophie première ; il ne reprend pas non plus la thèse
de l’éternité du monde (qui est par ailleurs déjà aristotélicienne
et avicennienne ; et il faudrait aussi rappeler que la question de
l’éternité – de Dieu ou du monde, on ne le comprend pas très
bien – est l’une de celles qui sont exclues, de façon explicite,
du domaine du désir naturel de savoir dans le Convivio5) ; il
refuse, par exemple dans le lieu déjà cité du Purgatoire, la thèse
de l’unicité de l’Intellect possible. Il faudrait alors examiner
avec plus d’attention les deux références de la Monarchie et
du Banquet, qui représentent par ailleurs deux citations pour
ainsi dire « positives », à savoir deux occurrences où Dante
semble effectivement adopter une position averroïste. Je ne
souhaite pas m’occuper de la citation de la Monarchie, qui fait
l’objet de plusieurs interventions dans ce volume, de la part
de collègues beaucoup plus compétents que moi ; je me limite,
à ce sujet, à remarquer que – comme l’ont déjà montré JeanBaptiste Brenet et Iacopo Costa6 – je ne crois pas que cette
référence puisse être interprétée comme une forme d’adhésion
de Dante à la doctrine de l’unicité de l’intellect possible ; par
contre, elle semble être conditionnée par la relecture thomasienne du texte 36 du troisième livre du Grand Commentaire
au De anima. On reviendra, peut-être, sur ce point spécifique.
Je voudrais plutôt me concentrer sur la seule et un peu énigmatique citation du Banquet. Elle se trouve, comme on le sait,
dans le quatrième traité, et en particulier dans la section qui
représente la reprise de la position de Dante sur la limitation
du désir naturel de savoir. En plusieurs occasions, je m’étais
déjà antérieurement arrêté sur la question, en proposant l’hypothèse que, précisément, la thèse concernant la limitation
5. Convivio, III, 15, 6.
6. Voir J.-B. Brenet, « Theory of Intellect and Political Organisation with Dante and
Averroes », Rivista di Filosofia Neo-Scolastica, 98 (2006), p. 467-483 ; I. Costa, « Principio
di finalità e fine nella Monarchia dantesca », in S. Caroti, R. Imbach, Z. Kaluza, G. Stabile et
L. Sturlese (éd.), « Ad ingenii acuitionem ». Studies in Honour of Alfonso Maierù, Louvain-laNeuve, Fidem, 2006 (Textes et études du Moyen Âge, 38), p. 39-65.
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DANTE ET L’AVERROÏSME
des « prétentions » philosophiques pouvait révéler une attitude, sur ce point spécifique, résolument anti-averroïste7. Il me
paraît, en effet, que l’une des thèses fondamentales d’Averroès
consiste dans le fait que nous désirons avoir une connaissance
quidditative de Dieu et des substances séparées, et que ce désir
est un désir naturel, en opposition à ce que Dante soutient
dans le Banquet. Récemment Luca Bianchi, avec sa grande
finesse, a émis des remarques, aussi judicieuses que courtoises,
à propos de mon interprétation. L’un des arguments les plus
forts de Luca Bianchi est que les artiens, les artistae (avec
peut-être la seule exception de Siger de Brabant), n’ont jamais
vraiment affirmé la possibilité de parvenir à une connaissance
quidditative complète de Dieu et des substances séparées ; que
la connaissance de Dieu postulée par les maîtres de la Faculté
des arts consiste justement dans la simple connaissance de
l’existence de Dieu, du quia, et de quelques attributs fondamentaux ; et que donc la connaissance quidditative de Dieu
n’appartient pas, en définitive, à la tradition « averroïste »
– si celle-ci existe. La divergence que je pensais avoir repérée
à ce sujet entre Dante et l’averroïsme serait donc le résultat
d’une surdétermination, pour ainsi dire, de la position
des artiens, influencé par la thèse de Carlos Steel sur la philosophie médiévale comme « projet impossible » – et impossible
justement dans la mesure où elle postulerait une connaissance
quidditative parfaite, déjà en cette vie, des substances séparées8.
7. P. Porro, « Tra il Convivio e la Commedia : Dante e il “forte dubitare” intorno al
desiderio naturale di conoscere le sostanze separate », in A. Speer et D. Wirmer (éd.), 1308.
Eine Topographie historischer Gleichzeitigkeit, Berlin-New York, Walter de Gruyter, 2010
(Miscellanea Mediaevalia, 35), p. 629-660 ; Id., « “Avegna che pochi, per male camminare,
compiano la giornata”. L’ideale della felicità filosofica e i suoi limiti nel Convivio dantesco »,
Freiburger Zeitschrift für Philosophie und Theologie, 59 (2012), p. 389-406.
8. L. Bianchi, « L’averroismo di Dante : qualche osservazione critica », Le Tre Corone,
2 (2015), p. 71-109, en particulier p. 105 : « […] se si eccettuano un rapido passo di Sigieri
– possibile fonte dell’articolo censurato – e, forse, un paio d’altri testi, non abbiamo indizi di
una ripresa, in quell’ambiente e in quegli anni, di quel che Porro, sulla scia di Steel, considera il
“nucleo di fondo del progetto averroista”, cioè la “conoscenza quidditativa su questa terra delle
sostanze separate”. Ben più diffusa, come si è detto, sembra invece la convinzione che nella sua
esistenza mondana l’uomo può raggiungere un’autentica felicità quando arriva a comprendere
l’esistenza, la causalità e qualche proprietà delle realtà immateriali, e di questo si accontenta
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DANTE ANTI-AVERROÏSTE ?
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En vérité, je ne partage pas sur ce point la lecture de Carlos
Steel9, et je suis d’accord avec Luca Bianchi, que je remercie,
sur le fait que les artiens semblent se contenter d’une connaissance « modique » de l’essence divine – ce qui pourrait en
effet suggérer, contre mon interprétation, une certaine proximité, à ce sujet, entre Dante et les artiens. Ce que je voudrais
faire dans cette contribution, c’est donc :
• d’abord, préciser quelques petites choses sur la possible nature
anti-averroïste ou plutôt non averroïste de la position de Dante
dans le troisième traité du Banquet ;
• ensuite, essayer d’interpréter la référence explicite à Averroès dans
le quatrième traité.
En ce qui concerne le premier point, je dois avouer que je
continue à croire que la renonciation, de la part de Dante, au
désir de connaître l’essence des substances séparées s’oppose
à l’une des convictions fondamentales d’Averroès – quelle
que soit la façon dont se présentent les faits chez les artistae
ou chez les hypothétiques « averroïstes latins ». Ce qui
est en question ici ce n’est pas seulement l’interprétation
correcte de la métaphore du vespertilio, de la chauve-souris,
dans le livre « Alpha elatton » de la Métaphysique, mais plus
encore ce que dit Averroès, dans le Tafsīr, commentant le livre
Lambda : « Cette question est, de celles qui concernent Dieu,
la plus noble de toutes, à savoir de connaître ce qu’il pense,
et tous les hommes désirent [y répondre] par nature (quia
ista questio est nobilissima omnium, que sunt de Deo, scilicet
senza aspirare a una diretta contemplazione della loro essenza ». Voir également L. Bianchi,
« “Noli comedere panem philosophorum inutiliter”. Dante Alighieri and John of Jandun on
Philosophical “Bread’ », Tijdschrift voor Filosofie, 75 (2013), p. 335-355.
9. C. Steel, « Medieval Philosophy : an Impossible Project ? Thomas Aquinas and the
“Averroistic” Ideal of Happiness », in J. A. Aertsen et A. Speer (éd.), Was ist Philosophie
im Mittelalter ?, Berlin-New York, Walter de Gruyter, 1998 (Miscellanea Mediaevalia, 26),
p. 151-174 ; Id., « Siger of Brabant versus Thomas Aquinas on the Possibility of Knowing the
Separate Substances », in J. A. Aertsen, K. Emery Jr et A. Speer (éd.), Nach der Verurteilung
von 1277. Philosophie und Theologie an der Universität von Paris im letzten Viertel des 13.
Jahrhunderts. Studien und Texte (After the Condemnation of 1277. Philosophy and Theology
at the University of Paris in the Last Quarter of the Thirteenth Century. Studies and Texts),
Berlin-New York, Walter de Gruyter, 2001 (Miscellanea Mediaevalia, 28), p. 211-231.
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DANTE ET L’AVERROÏSME
scire quid intelligit, et est desyderata ab omnibus naturaliter)10 ». La connaissance de la substance de Dieu, c’est-à-dire
de l’essence de Dieu – donc la connaissance quidditative de
Dieu –, est ce que tous désirent, et la visée ultime des philosophes. Or, le commentaire d’Averroès au livre Lambda est
un texte bien connu et très répandu, chez les artistae et chez
les théologiens, et il est difficile de croire que, pour les lecteurs
médiévaux, Averroès n’a pas soutenu la thèse selon laquelle
nous avons un désir naturel de connaître Dieu et les substances séparées, d’autant plus que celle-ci est l’interprétation
que Thomas d’Aquin propose en plusieurs endroits, et en
particulier dans la Somme contre les Gentils, de la position
d’Averroès. Comme je l’ai déjà dit, je ne veux pas nier que
les artiens, eux, admettent seulement la possibilité de parvenir
à une connaissance « modique », limitée, de l’essence divine :
il s’agit en effet d’une position qui répond non seulement aux
exigences de la foi chrétienne, mais aussi à ce que dit Aristote
dans l’Éthique à Nicomaque (1177 b 31-35), qui refuse la position selon laquelle l’homme, en tant que mortel, devrait se
contenter de rechercher et de connaître seulement les choses
humaines et mortelles – un thème classique qui se retrouve
chez Thomas d’Aquin11, chez Henri de Gand12 et chez Dante
10. Averroès, In Metaph., XII, t. c. 51, in Aristotelis Metaphysicorum libri xiiii cum Averrois
Cordubensis in eosdem Commentariis, et Epitome, Venetiis, apud Iunctas, 1562, f. 335rD.
11. Voir par exemple Thomas d’Aquin, Sententia libri Ethicorum, X, lect. 11, cura et
studio fratrum praedicatorum, vol. II, Romae, Ad Sanctae Sabinae, 1969 (Sancti Thomae de
Aquino Opera Omnia, 47), p. 588, l. 109-119 : « Deinde cum dicit : Oportet autem etc.,
excludit quorundam errorem qui suadebant quod homo debeat intendere ad sapiendum humana
et mortalis ad sapiendum mortalia. Et fuit hoc dictum Symonidis poetae, ut patet in principio Metaphysicae. Quod quidem Philosophus dicit esse falsum, quia homo debet tendere
ad immortalitatem quantum potest et secundum totum posse suum facere ad hoc quod vivat
secundum intellectum, qui est optimum eorum quae sunt in homine, qui quidem est immortalis
et divinus » (« puis quand il dit : il est nécessaire, cependant, etc., il exclut l’erreur de ceux
qui ont suggéré que l’homme devrait viser à connaître les choses humaines, et que le mortel
devrait viser à connaître les choses mortelles. Et c’était l’opinion du poète Simonide, telle qu’elle
apparaît au début de la Métaphysique. Et le Philosophe considère cette opinion comme fausse,
parce que l’homme doit tendre à l’immortalité autant qu’il le peut, et faire tout ce qui est en
son pouvoir pour vivre selon l’intellect, qui est le meilleur de l’homme, immortel et divin »).
Mais voir également Summa contra Gentiles, I, c. 5.
12. Henricus de Gandavo, Summa [Quaestiones ordinariae], art. IV, q. 5, éd. G.A. Wilson,
Louvain, Leuven University Press, 2005 (Henrici de Gandavo Opera Omnia, 21), p. 287-297.
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lui-même13. Mais, à mon avis, tel n’est pas le point décisif :
la vraie question ne porte pas sur la possibilité effective de
parvenir à une connaissance quidditative de Dieu et des substances séparées, ou sur le degré de cette connaissance, mais
sur le désir d’obtenir cette connaissance. En d’autres termes,
pour Averroès et au moins pour Siger de Brabant, tous (ou
tous les savants) désirent connaître ce que Dieu est – que l’on
arrive ou non, dans cette vie, à accomplir cette connaissance,
est une autre question. Dante, en revanche, nie précisément
l’existence de ce désir, et le fait à partir de l’impossibilité
d’obtenir une connaissance quidditative de Dieu et des substances séparées. De cette manière, je crois que Dante s’oppose
(volontairement ou non, il est difficile de le dire) aux artiens, à
la plupart des théologiens, et surtout à Averroès lui-même. Je
me permets de reprendre l’affirmation d’Averroès : « Cette
question est, de celles qui concernent Dieu, la plus noble de
toutes, à savoir de connaître ce qu’il pense, et tous les hommes
désirent [y répondre] par nature (quia ista questio est nobilissima omnium, que sunt de Deo, scilicet scire quid intelligit, et
est desyderata ab omnibus naturaliter) », et de la confronter
avec la conclusion de Dante : « Aussi, étant donné qu’il n’est
pas possible à notre nature de connaître Dieu ni ce que sont
certaines choses, nous ne désirons naturellement pas le savoir »
(Onde, con ciò sia cosa che conoscere di Dio, e di certe altre cose,
quello esso è, non sia possibile alla nostra natura, quello da noi
naturalmente non è desiderato di sapere)14. La distance entre
le projet d’Averroès et celui de Dante, à ce sujet, continue de
me paraître évidente.
Voir P. Porro, « Filosofia e scienza teologica in Enrico di Gand », in C. Esposito, P. Ponzio,
P. Porro et V. Castellano (éd.), Verum et certum. Studi di storiografia filosofica in onore di Ada
Lamacchia, Bari, Levante, 1998, p. 415-442.
13. Convivio, IV, 13, 8, trad. fr. p. 336 : « Aussi Aristote dit-il au dixième livre de
l’Éthique, contre le poète Simonide, que “l’homme doit viser autant qu’il peut les choses
divines”, montrant ainsi que nos facultés visent à une fin certaine » (« E però dice Aristotile
nel decimo dell’Etica, contra Simonide poeta parlando, che “l’uomo si dee traere alle divine
cose quanto può” : in che mostra che a certo fine bada la nostra potenza »). La mention de
Simonide dépend évidemment de Thomas d’Aquin.
14. Convivio, III, 15, 10, trad. fr. p. 293.
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Un deuxième argument que je voudrais ajouter, toujours à
ce sujet, se fonde sur une preuve textuelle : il me semble que
l’argument que Dante utilise dans le dernier chapitre du troisième traité du Banquet (et dont tous les interprètes essaient
de retrouver la source) est bel et bien le renversement de l’argument utilisé par Averroès pour montrer la thèse contraire
dans le commentaire 1 au second livre de la Métaphysique :
Parce que cette science traite de l’investigation de la vérité dans
un sens absolu, il commence par présenter la disposition de la voie
qui y mène selon la difficulté et la facilité, étant clair que la compréhension de la vérité n’est pas impossible en beaucoup de choses. En
fait, nous croyons nécessairement que nous connaissons la vérité en
beaucoup de choses. Et un signe de ceci est le fait que nous désirons
connaître la vérité, puisque si la compréhension était impossible,
le désir serait vain. Et tous concèdent que rien n’est vain dans le fondement de la nature et de la créature. […] Et puisque la disposition
de l’intellect à l’égard des choses intelligibles est semblable à celle
des sens à l’égard des choses sensibles, il a comparé le pouvoir de
l’intellect quant à la compréhension des choses abstraites au sens de
la vue le plus faible, celui de la chauve-souris, quant à la non-compréhension du plus puissant des sensibles, à savoir le soleil. Mais cela
ne prouve pas qu’il nous soit impossible de connaître des choses
abstraites, de la même manière qu’il est impossible pour la chauvesouris de regarder le soleil, parce que si c’était le cas, la nature aurait
agi en vain, parce qu’elle aurait fait que ce qui est en soi compréhensible par nature puisse parfois ne pas être compris par certains,
comme s’il avait fait que le soleil puisse ne pas être vu par quelque
capacité de voir15.
15. Averroes, In Metaph., II, t. c. 1, éd. G. Darms, Fribourg (Suisse), Paulusverlag,
1966 (Thomistische Studien, 11), p. 53-54, l. 16-24 ; p. 55-56, l. 59-67 : « Quia ista scientia
perscrutatur de veritate simpliciter, incepit notificare dispositionem viae inducentis ad ipsam
secundum difficultatem et facilitatem cum sit manifestum apud omnes, quod comprehensio
veritatis non est impossibilis in multis rebus. Credimus enim necessario nos scire veritatem
in multis rebus. Et signum eius est hoc, quod habemus desiderium ad sciendum veritatem ;
quoniam si comprehensio esset impossibilis, tunc desiderium esset otiosum. Et concessum est
ab omnibus, quia nulla res est otiosa in fundamento naturae et creaturae. […] Et quia dispositio intellectus de re intelligibili est sicut dispositio sensus de re sensibili, assimilavit virtutem
intellectus in comprehendendo abstracta debilissimo visuum in sentiendo, scilicet vespertilionis,
in non comprehendendo maximum sensibilium, scilicet solem. Sed hoc non demonstrat res
abstractas intelligere esse impossibile nobis, sicut inspicere solem est impossibile vespertilioni,
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Or il me semble indéniable que la thèse de la limitation du
désir de connaître présuppose le fait de tourner cet argument
d’Averroès contre Averroès lui-même : c’est ce que montrent,
de manière opposée, Henri de Gand et Godefroid de Fontaines.
Le premier, en effet, refuse de renverser l’argument, et concède
qu’Averroès admet l’existence d’un désir naturel de connaître
Dieu :
Averroès, le Commentateur du Philosophe – qui en expliquant ce
passage du deuxième livre de la Métaphysique “la disposition de l’intellect dans l’âme” etc., pose que l’homme à partir de ses capacités
naturelles peut parvenir à connaître le premier principe et les principes séparés après celui-ci – dirait que le désir de l’homme est de
connaître ces principes, et que, s’il ne les acquérait pas, ce désir ne
cesserait pas16.
Donc, pour Henri de Gand, il est évident qu’Averroès admet
l’existence d’un désir naturel de connaître Dieu, et que son
désir ne peut pas cesser tant que cette connaissance n’est pas
atteinte (nec sine illorum adeptione cessaret appetitus). Quant
à Godefroid, il accepte par contre le renversement de l’argument, et justement pour refuser l’idée d’Henri de Gand selon
laquelle au moins le théologien peut déjà parvenir, dans cette
vie, à une certaine connaissance quidditative de Dieu :
Et on peut utiliser un exemple pour réfuter leur position, tout
comme on peut réfuter l’argument du Commentateur qui prétend
que les substances séparées peuvent être connues selon leur propre
nature par notre intellect. Il maintient en effet au début du deuxième
livre de la Métaphysique que cela est possible parce que s’il nous
était impossible de connaître de telles substances, la nature aurait
agi en vain, parce qu’elle aurait fait que ce qui est naturellement
intelligible pour d’autres [êtres que lui], ne serait intelligé par aucun
quia si ita esset, otiose egisset natura, quia fecit illud, quod est in se naturaliter intellectum,
aliquando non intellectum ab aliquo, sicut si fecisset solem non comprehensum ab aliquo visu ».
16. Henricus de Gandavo, Summa [Quaestiones ordinariae], art. IV, q. 5, éd. Wilson,
p. 289, l. 38-42 : « Averroes, Commentator Philosophi, qui exponens illud IIi Metaphysicae,
‘dispositio intellectus in anima’ etc., ponit quod homo ex naturalibus suis possit devenire, ut
intelligat primum principium et principia separata post ipsum, diceret quod desiderium hominis
esset ad sciendum ea, nec sine illorum adeptione cessaret appetitus ».
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[d’entre eux], comme si elle avait fait le soleil de telle sorte qu’il ne
soit perçu par aucun regard. Mais de la même manière on peut alors
argumenter en sens contraire. Puisque, la nature, s’agissant de ce qui
est possible, ne fait pas défaut, de façon générale, en tous les êtres
où se trouve une opération permettant d’accomplir les choses qui
sont possibles par nature, mais seulement en quelques-uns, et surtout
en ce qui concerne ces [substances] ; il ne faut donc pas dire que
quelque chose est naturellement possible à l’homme si elle n’est
pas atteinte par quelqu’un. Or dans l’état actuel, aucun homme,
aussi parfait soit-il, n’est parvenu à connaître les substances séparées
en elles-mêmes. Donc la nature aurait fait en vain cette possibilité, qui ne pourrait jamais passer en acte. Puisque, par conséquent,
quelqu’un qui possède une telle connaissance de telles substances
n’a jamais été trouvé, sur la base de cela, il faut supposer que cela
n’est pas possible selon la nature, alors que cela est tout à fait possible d’une autre manière ; et par conséquent la nature n’a pas agi
en vain17, etc.
Le renversement de l’argument averroïste chez Godefroid de
Fontaines est, me semble-t-il, la formulation la plus proche
de l’argument utilisé par Dante dans le Convivio18. Je ne
veux ni ne peux dire que Dante a connu la question quodlibétale de Godefroid ; je me limite à observer que la dispute
17. Godefridus de Fontibus, Quodlibet VIII, q. 7, dans J. Hoffmans (éd.), Le Huitième
Quodlibet de Godefroid de Fontaines (texte inédit), Louvain, Éditions de l’Institut supérieur de
philosophie, 1924 (Les Philosophes belges. Textes et études, 4), p. 72 : « Et potest poni exemplum ad reprobandum dictum istorum, sicut etiam reprobatur ratio Commentatoris ponentis
quod substantiae separatae secundum se ipsas possunt apprehendi ab intellectu nostro. Arguit
enim in principio secundi Metaphysicae, quod sic, quia si impossibile esset nobis illas substantias
intelligere, natura egisset otiose, quia fecit illud quod est in se naturaliter intellectum aliis non
esse intellectum ab aliquo sicut si fecisset solem non comprehensum ab aliquo visu. Sed eodem
modo potest argui contra. Cum natura ab eo quod est possibile non deficit in omnibus generaliter in quibus est operatio ad consequendum ea quae sunt naturaliter possibilia, sed potius in
paucioribus, praecipue quantum ad tales ; ergo non debet dici aliquid esse hominibus possibile
naturaliter nisi ab aliquibus attingatur. Sed quantumcumque perfecti viatores non pervenerunt
ad hoc quod substantias separatas sic secundum se intelligerent ; ergo otiose natura egisset talem
possibilitatem quae numquam reduceretur ad actum. Ergo cum non sunt inventi qui de talibus
talem habuerunt intellectum, supponendum est ex hoc quod hoc non est possibile secundum
naturam ; sed bene est possibile alio modo ; et ideo natura non egit otiose ; et cetera ».
18. Voir Porro, « Tra il Convivio e la Commedia : Dante e il “forte dubitare” intorno al
desiderio naturale di conoscere le sostanze separate » (cit.) ; plus généralement, sur les sources
possibles de l’argument de Dante, voir P. Falzone, Desiderio della scienza e desiderio di Dio nel
Convivio di Dante, Bologne, Il Mulino, 2010.
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entre Henri et Godefroid (ou, pour mieux dire, entre Henri,
Godefroid et Jean Duns Scot) était sans doute bien connue
dans les « écoles des religieux », puisque quasiment tous
les maîtres et les lecteurs de théologie du début du xive siècle
furent obligés de prendre position sur ce sujet.
Dante refuse donc la thèse capitale qu’Averroès établit
dans son commentaire au livre Lambda, et renverse l’argument
qu’Averroès propose dans son commentaire au livre « Alpha
elatton » : deux arguments qui me semblent postuler en faveur
d’une certaine distance, à ce sujet, entre le poète et le faylasûf.
Mais on pourrait alors poser la question : est-ce que Dante
lui-même a conscience de cette distance, de cet écart ? Est-ce
que Dante lui-même reconnaît sa position comme contraire
à celle d’Averroès ? Pour répondre à cette question – et j’en
viens à mon second point –, il faut essayer d’interpréter la référence explicite à Averroès dans le quatrième traité et dans
la reprise de la question de la limitation du désir de savoir dans
le contexte de la discussion sur l’avarice. Rappelons le passage :
« Quelque calomniateur de la vérité pourrait dire que, si par
leur acquisition les richesses accroissent le désir et sont donc
imparfaites et viles, pour cette raison la science est imparfaite et vile ; car en l’acquérant s’augmente toujours le désir
de l’avoir19. » Répondant à la question dans le chapitre 13,
Dante dit :
Répondant à la question, je dis que l’on ne peut dire à proprement
parler que le désir de la science s’accroît, bien que, comme il a été
dit, il se dilate d’une certaine manière. Car ce qui croît à proprement parler, est toujours unique ; or le désir de la science n’est pas
unique mais multiple : l’un achevé, il en vient un autre ; de sorte
qu’à proprement parler, sa dilatation n’est pas croissance, mais succession d’une petite chose vers une grande. Car, si je désire savoir
les principes des choses naturelles, aussitôt que je les sais, ce désir
19. Convivio, IV, 12, 11 : « Potrebbe dire alcuno calunniatore della veritade che se per
crescere desiderio acquistando, le ricchezze sono imperfette e però vili, che per questa ragione
sia imperfetta e vile la scienza, nell’acquisto della quale sempre cresce lo desiderio di quella
[…] » ; trad. fr. p. 333.
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est accompli et achevé. Si je désire savoir ensuite ce qu’est et comment est chacun de ces principes, c’est un autre et nouveau désir ;
et sa venue ne m’ôte pas la perfection où m’avait amené l’autre ;
une telle dilatation n’est pas cause d’imperfection, mais de plus
grande perfection. Celle de la richesse, c’est vraiment une croissance
au sens propre, car elle demeure unique, de sorte que l’on n’y voit
aucune succession, en vue d’aucune limite ni d’aucune perfection20.
Ce qui frappe, dans ce passage, c’est l’allusion à une distinction entre la connaissance de l’existence de certaines choses
et la connaissance de leur quiddité : « Car, si je désire savoir
les principes des choses naturelles, aussitôt que je les sais,
ce désir est accompli et achevé. Si je désire savoir ensuite ce
qu’est et comment est chacun de ces principes, c’est un autre
et nouveau désir » (« Ché se io desidero di sapere li principii
delle cose naturali, incontanente che io so questi. È compiuto e
terminato questo desiderio. E se poi io desidero di sapere che cosa
e com’è ciascuno di questi principii, questo è un altro desiderio
nuovo […] »). On pourrait en effet poser la question de savoir
si, parmi les principes des choses naturelles, il faut inclure aussi,
au moins indirectement, les substances séparées : dans ce cas,
Dante semblerait admettre ce qu’il avait nié dans le troisième
traité, à savoir que nous avons un désir de connaître la quiddité, « il che cosa » des substances séparées. Dante répète,
semble-t-il, la même chose dans la suite de l’argumentation :
Si mon adversaire prétend que, comme le désir de savoir les principes
des choses naturelles est différent de savoir ce qu’ils sont, de même
est-ce un désir différent d’avoir cent marcs d’argent que d’en désirer
20. Convivio, IV, 13, 1-2 : « Alla questione rispondendo, dico che propiamente crescere lo
desiderio della scienza dire non si può, avegna che, come detto è, per alcuno modo si dilati. Ché
quello che propiamente cresce, sempre è uno : lo desiderio della scienza non è sempre uno ma è
molti, e finito l’uno, viene l’altro ; sì che, propiamente parlando, non è crescere lo suo dilatare,
ma successione di picciola cosa in grande cosa. Ché se io desidero di sapere li principii delle
cose naturali, incontanente che io so questi, è compiuto e terminato questo desiderio. E se poi
io desidero di sapere che cosa e com’è ciascuno di questi principii, questo è un altro desiderio
nuovo, né per l’avenimento di questo non mi si toglie la perfezione alla quale mi condusse
l’altro ; e questo cotale dilatare non è cagione d’imperfezione, ma di perfezione maggiore.
Quello veramente della ricchezza è propiamente crescere, ché è sempre pur uno, sì che nulla
successione quivi si vede, e per nullo termine e per nulla perfezione » ; trad. fr. p. 334-335.
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mille ; je réponds que ce n’est pas vrai. Car la centaine est partie du
millier et a avec lui un rapport, comme la partie d’une ligne avec
une ligne entière, sur laquelle on avance par un seul mouvement ;
et il n’y a ici aucune succession ni perfection dans le mouvement.
Mais connaître quels sont les principes des choses naturelles et
connaître ce qu’est chacun d’eux, n’est pas partie l’un de l’autre ;
ils ont des rapports semblables à ceux de deux lignes différentes, sur
lesquelles on n’avance pas d’un même mouvement : au mouvement
achevé de l’un succède le mouvement de l’autre. Ainsi apparaît-il
que, du fait du désir de la science, la science ne doit pas être dite
imparfaite, comme les richesses doivent l’être du fait de leur désir,
selon les termes de la question. Dans le désir de la science, en effet,
les désirs s’achèvent successivement et l’on en vient à la perfection ;
ce qui n’est pas le cas de la richesse. Si bien que la question est
résolue et n’a pas lieu d’être21.
« Mais connaître quels sont les principes des choses naturelles et connaître ce qu’est chacun d’eux, n’est pas partie
l’un de l’autre (Ma conoscere che siano li principii delle cose
naturali, e conoscere quello che sia ciascheduno, non è parte
l’uno dell’altro) » : il s’agit donc de sciences différentes, et
j’ai du mal à exclure de façon absolue la possibilité que Dante
vise ici la métaphysique en tant que science de la connaissance quidditative des principes des choses naturelles22. Donc
la différence entre le désir des richesses et le désir de la science
21. Convivio, IV, 13, 3-5 : « E se l’avversario vuole dire che, sì come è altro desiderio
quello di sapere li principii delle cose naturali, e altro di sapere che elli sono ; così altro desiderio
è quello delle cento marche, e altro è quello delle mille ; rispondo che non è vero : ché ‘l cento
si è parte del mille, e ha ordine ad esso come parte d’una linea a tutta [la] linea, su per la quale
si procede per uno moto solo, e nulla successione quivi è né perfezione di moto in parte alcuna.
Ma conoscere che siano li principii delle cose naturali, e conoscere quello che sia ciascheduno,
non è parte l’uno dell’altro, e hanno ordine insieme come diverse linee, per le quali non [si]
procede per uno moto, ma, perfetto lo moto dell’una, succede lo moto dell’altra. E così appare
che dal desiderio della scienza, la scienza non è da dire imperfetta sì come le ricchezze sono
da dire per lo loro, come la questione ponea : ché nel desiderare della scienza successivamente
finiscono li desiderii e vienesi a perfezione, e in quello della ricchezza no. Sì che la questione è
soluta, e non ha luogo » ; trad. fr. p. 335.
22. Ou est-ce que Dante accepte plutôt la distinction thomasienne entre la métaphysique, science qui arrive à montrer l’existence des principes des choses naturelles, et la théologie
révélée, science qui porte directement sur ces principes ? C’est une question qui mériterait d’être
approfondie en une autre circonstance, surtout si l’on arrivait à prouver que Dante connaît
le Commentaire de Thomas d’Aquin au De Trinitate de Boèce (voir infra).
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s’appuie sur le principe de la pluralité et de l’autonomie
des sciences : la progression dans la connaissance scientifique
n’est pas la progression sur une seule ligne continue, mais sur
des lignes différentes, « sur lesquelles on n’avance pas d’un
même mouvement : au mouvement achevé de l’un succède
le mouvement de l’autre23 ». Dante introduit alors une troisième objection possible :
Mon adversaire peut bien encore objecter à tort, disant que, bien que
de nombreux désirs s’accomplissent dans l’acquisition de la science,
jamais on ne parvient au dernier : chose presque semblable à l’imperfection de ce qui ne s’achève pas et qui est pourtant un seul et
même désir. On répond encore ici que n’est pas vrai ce que l’on
nous oppose, à savoir que l’on ne parvient jamais au dernier : car
nos désirs naturels, comme il a été montré ci-dessus au troisième
livre, vont vers un terme certain ; celui de la science est naturel, de
sorte qu’il s’accomplit en un terme certain, bien que, du fait que
la plupart des hommes marche mal, seul un petit nombre d’entre
eux parvient à terminer la journée24.
Et c’est ici que Dante introduit la référence explicite à
Averroès : « Si l’on entend bien le commentateur du troisième livre de l’Âme, on entend cela d’après lui (E chi intende
lo Comentatore nel terzo dell’Anima, questo intende da lui)25 ».
Or, j’avais déjà essayé d’interpréter ce passage sur la base d’une
23. Ce point a été déjà souligné par Enrico Fenzi, « Conoscenza e felicità nel III e IV del
Convivio », dans C. Cattermole, C. de Aldama et C. Giordano (éd.), Ortodossia ed eterodossia
in Dante Alighieri. Atti del Convegno di Madrid (5-7 novembre 2012), Alpedrete (Madrid),
Ediciones de La Discreta, 2014, p. 411-451, en particulier p. 436 : « […] la posizione di Dante
deriva la sua forza dalla solida convinzione che – mi ripeto – in ogni affermazione di verità, per
circoscritta che essa possa essere, per banale oppure scientificamente sofisticata che sia, non ci
può essere più verità di quella che già c’è, e che nessuna risalita per la catena delle cause riesce
a modificare (semmai, la rafforza…) » : je ne suis pas convaincu, par contre, qu’il s’agit ici
d’une position antithomiste, comme j’espère le montrer dans la suite de cette contribution.
24. Convivio, IV, 13, 6-7 : « Ben puote ancora calunniare l’aversario dicendo che, avegna
che molti desiderii si compiano nello acquisto della scienza, mai non si viene all’ultimo : che
è quasi simile alla [im]perfezione di quello che non si termina e che è pur uno. Ancora qui si
risponde che non è vero ciò che si oppone, cioè che mai non si viene all’ultimo : ché li nostri desiderii naturali, sì come di sopra nel terzo trattato è mostrato, sono a certo termine discendenti ;
e quello della scienza è naturale, sì che certo termine quello compie, avegna che pochi, per male
camminare, compiano la giornata » ; trad. fr. p. 335-336 (corrigée pour la dernière phrase).
25. Convivio, IV, 13, 8 ; trad. fr. p. 336.
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conception élitiste de la philosophie : seulement un petit
nombre d’hommes, sachant bien marcher, est capable du
parvenir « au dernier désir », et donc d’accomplir le désir
de la science26. Toutefois, je n’avais pas considéré la référence
exacte au texte d’Averroès. Il est bien connu qu’il y a à ce
sujet des interprétations très différentes : selon Busnelli (et
Imbach) le commentaire 36 du troisième livre ; selon Bruno
Nardi, le texte 5, où Averroès dit que la philosophie a été
et est toujours pratiquée dans quelque partie du monde27.
Je pense que, comme dans le cas de la matière première,
Busnelli a raison, et surtout qu’il a raison de montrer (comme
par ailleurs le fait de façon excellente Gianfranco Fioravanti
dans sa nouvelle édition du Banquet) que la source de cette
référence est Thomas d’Aquin, et en particulier un passage du
Super Boetium De Trinitate, q. VI, art. 4, qu’il faut peut-être
citer dans son intégralité :
Or la quiddité des substances séparées ne peut pas être connue à
partir de ce que nous recevons des sens, comme cela est clair par
ce qui a été dit précédemment, quoique nous puissions à partir
des sensibles en venir à la connaissance de l’exister de telles substances et de certaines de leurs conditions. Et c’est pourquoi par
aucune science spéculative on ne peut savoir de quelque substance
séparée ce qu’elle est, quoique par les mêmes sciences spéculatives
nous puissions savoir l’exister et certaines de leurs conditions, par
exemple qu’elles sont intellectuelles, incorruptibles, etc.
Ceci est aussi l’opinion du Commentateur au livre III De l’âme,
quoique Avempace ait dit le contraire du fait qu’il estimait que
les quiddités des réalités sensibles exprimaient adéquatement
26. Porro, « “Avegna che pochi, per male camminare, compiano la giornata”. L’ideale
della felicità filosofica e i suoi limiti nel Convivio dantesco » (cit.).
27. Voir Dante Alighieri, Il Convivio ridotto a miglior lezione e commentato da
Giovanni Busnelli e Giuseppe Vandelli con introduzione di Michele Barbi, Florence,
Le Monnier, 1934-1937, 2 vol. ; seconda edizione con Appendice di aggiornamento a cura
di A. E. Quaglio, Florence, le Monnier, 1964, 2 vol. ; Das Gastmahl. Viertes Buch, übersetzt
v. T. Ricklin, eingeleitet und kommentiert v. R. Imbach, Hambourg, Meiner, 2004 (Dante
Alighieri Philosophische Werke, Bd. 4/IV) ; B. Nardi, Dante e la cultura medievale, nuova
edizione a cura di P. Mazzantini, Roma-Bari, Laterza, 1983, en particulier p. 161. Pour
Fioravanti, voir p. 657 de son commentaire (cit. n. 3). Il est vrai, en tout cas, que même dans
le texte 5 Averroès fait allusion à la perfection de la science humaine.
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les quiddités immatérielles, ce qui est évidemment faux, comme
le dit le Commentateur au même endroit, puisque la quiddité de
l’une et de l’autre est affirmée de manière quasi équivoque28.
Thomas semble en effet présenter ici Averroès comme
un partisan de la thèse de la limitation du savoir, jusqu’au
point de nier la possibilité de connaître, par une (et je souligne :
une) science spéculative, la quiddité des substances séparées.
Thomas fait en effet ici allusion à la dispute entre Averroès et
Avempace, et c’est précisément cette dispute, selon l’interprétation que je voudrais suggérer ici, qui représente l’arrière-plan
de la citation de Dante. La question porte justement sur
la possibilité de connaître les substances séparées. Rappelons
un passage clé de la position d’Averroès (Grand Commentaire
au De anima, III, t. c. 36) :
Enfin, si nous posons qu’il est dans la substance et la nature de
l’intellect matériel de penser les choses séparées : Pourquoi cette
intellection n’est-elle pas conforme [non currit cursu] à nos intellections des [formes] matérielles, en sorte que cette intellection fasse
[elle aussi] partie des sciences théorétiques et constitue le domaine
[d’investigation] d’une des sciences théorétiques ? Avempace semble
emprunter sur ce point deux directions. Dans l’épitre qu’il a intitulée
De l’expédition, il dit, en effet, qu’il y a deux modes de possibilité :
la naturelle et la divine, ce qui revient à dire que l’intellection de cet
intellect est de possibilité divine, non de possibilité naturelle. Mais
dans l’Épître de la jonction il dit : Et quand le philosophe sera arrivé
au terme de cette ascension, contemplant l’intelligible en tant qu’in28. Thomas d’Aquin, Super Boetium De Trinitate, q. VI, art. 4, cura et studio fratrum praedicatorum, Rome-Paris, Commissio Leonina – Cerf, 1992 (Sancti Thomae de Aquino Opera
Omnia, 47), p. 170b-171a, l. 136-153 : « Quiditas autem substantiarum separatarum non potest
cognosci per ea que a sensibus accipimus, ut ex predictis patet ; quamuis per sensibilia possimus
deuenire ad cognoscendum predictas substantias esse, et aliquas earum conditiones ; et ideo
per nullam scientiam speculatiuam potest sciri de aliqua substantia separata quid est, quamuis
per scientias speculatiuas possimus scire ipsas esse, et aliquas earum conditiones, utpote quod
sunt intellectuales, incorruptibiles, et huiusmodi. Et hec est etiam sententia Commentatoris
in III De anima. Quamuis Auempache contrarium dixerit, ex hoc quod estimabat quiditates
rerum sensibilium sufficienter exprimere quiditates immateriales ; quod patet esse falsum, ut
ibidem Commentator dicit, cum quiditas de utrisque dicatur quasi equiuoce » ; trad. fr. Thomas
d’Aquin, Division et méthodes de la science spéculative : physique, mathématique et métaphysique.
Introduction, traduction et notes de L’expositio super librum Boethii de Trinitate, Q V-VI, par
B. Souchard, Paris, L’Harmattan, 2002, p. 120-121.
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telligible, alors il pensera la substance séparée. Et il est manifeste
par là que, selon lui, l’intellection de cet intelligible est une partie
des sciences théorétiques, à savoir la science naturelle. Et c’est bien
là ce qui est nous est apparu au sujet [d’Avempace] d’après l’examen
[de ses livres]. Mais s’il en est ainsi, l’ignorance de cette science [de
l’intelligible séparé, peut avoir trois causes] pour nous les hommes :
[1] soit nous ne connaissons pas encore les propositions qui nous
conduiraient à cette science (comme on le dit de plusieurs arts qui
semblent être possibles, mais [font intervenir] des causes qui nous
sont inconnues, par exemple l’Alchimie) ; [2] soit ce type de pensée
s’acquiert par l’exercice et l’usage des choses de la Nature, et nous
n’avons pas encore assez d’exercice ni assez d’usage pour pouvoir
acquérir cette intellection ; [3] soit, enfin, pour des raisons naturelles,
à cause d’un défaut de notre nature humaine. Si [notre ignorance de
cette science] provient d’un défaut de notre nature [= 3], alors nous
tous qui sommes nés pour acquérir cette science nous sommes dits
« hommes » en un sens homonyme ; si elle provient de l’ignorance
des propositions menant à cette science [= 1], c’est que la science
théorétique n’est pas encore achevée – et Avempace dit que c’est
peut-être déraisonnable, mais pas impossible ; et si cela provient
[d’un manque] d’usage [des choses de la Nature] [= 2], ce discours
est proche de celui qui pose que la cause de [notre ignorance] est
l’ignorance des propositions menant à cette science [= 1]. Tout ce
qui vient d’être dit, même si cela est déraisonnable (remotum), n’est
pas impossible : comment, dès lors, résoudre les problèmes susdits29 ?
29. Averrois Cordubensis, Commentarium Magnum in Aristotelis De anima libros, éd.
F. S. Crawford, Cambridge (Massachusetts), The Mediaeval Academy of America, 1953,
p. 494-495, l. 426-459 : « Et etiam, si posuerimus quod intelligere res abstractas est in
substantia et in natura intellectus materialis, quare igitur ista intellectio non currit cursu
intellectionum materialium nobis, ita quod hoc intelligere sit pars partium scientiarum speculativarum, et erit unum quesitorum in scientia speculativa ? Et Avempeche videtur ambigere in
hoc loco. Dixit enim in epistola quam vocavit Expeditionis quod possibilitas est duobus modis :
naturalis, et divina ; idest quod intellectio istius intellectus est de possibilitate divina, non de
possibilitate nature. In epistola autem Continuationis dixit : Et cum Philosophus ascendent
alia ascensione, considerando in intellecto inquantum intellectum, tunc intelliget substantiam
abstractam. Et manifestum est ex hoc quod intelligere intellectum secundum illum est pars
scientiarum speculativarum, scilicet Scientia Naturalis ; et hoc apparuit etiam in illa perscrutatione ab eo. Et cum ita sit, nos omnes homines, quod accidit nobis de ignorantie istius
scientie aut erit quia adhuc non scimus propositiones que inducunt nos ad hanc scientiam
(ut dicitur de multis artificiis que videntur esse possibilia sed sunt causarum ignoratarum,
v. g. Alkimie), aut hoc intelligere hoc acquiritur per exercitium et usum in rebus naturalibus,
sed nondum habemus de exercitio et usu tantum per quod possumus acquirere hanc intellectionem, aut erit hoc propter diminutionem nostre nature naturaliter. Si igitur hoc accidit
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Or, cette interprétation d’Ibn Bāğğa comme partisan d’une
théorie particulière de la jonction est, selon toute probabilité,
une invention (ou une erreur) d’Averroès30. Dans la perspective d’Averroès, la divergence pourrait être résumée dans ces
termes : « la cause de l’intellection est la jonction, et non
l’inverse (causa intellectionis est continuatio, et non econtrario)31 ». Hormis cette différence capitale, dans la suite du
même commentaire, Averroès admet pourtant à son tour
la possibilité de parvenir à la connaissance des substances
séparées (en l’occurrence, de l’intellect agent) par l’étude de
l’ensemble des sciences théorétiques. Il convient de citer également le passage en question, même s’il est bien connu :
Et lorsqu’il en est ainsi [que cette jonction avec l’intellect agent est
accomplie], il est nécessaire que [par cet intellect], l’homme pense
tous les êtres par un intellect qui lui est propre et effectue sur tous
les êtres l’action qui lui est propre [qui est de penser], de la même
manière que, par l’intellect en habitus, il pensait tous les êtres par
une intellection qui lui était propre, quand [son intellect] était joint
aux formes imaginables. Selon ce mode, l’homme est donc, comme
le dit Thémistius, semblable à Dieu, car il est d’une certaine manière
tous les êtres et il les connaît [tous] en quelque manière ; en effet,
les êtres ne sont rien d’autre que sa science, et la cause des êtres
n’est rien d’autre que sa science. Et que cet ordre est admirable !
Que ce mode d’être est extraordinaire ! […] De là apparaît aussi que
son intellection n’est pas l’une d’entre les sciences théorétiques,
propter diminutionem in natura, tunc nos et omnes qui innati sunt acquirere hanc scientiam
dicimur homines equivoce. Et si hoc accidit propter ignorantiam propositionum inducentium in hanc scientiam, tunc scientia speculativa nondum perfecta est ; et forte Avempeche
dicit hoc esse inopinabile, sed non impossibile. Et si hoc accidit propter consuetudinem,
tunc sermo erit propinquus sermoni dicenti quod causa in hoc est ignorantia propositionum
inducentium in hanc scientiam. Et omne hoc dicitur cum hoc quod videtur esse remotum,
licet non impossibile. Quomodo ergo potest evadere ab illis questionibus predictis ? » Texte
cité dans la belle traduction d’Alain de Libera : Averroès, L’Intelligence et la pensée. Grand
commentaire du De anima. Livre III (429 a 10-435b 25). Présentation et traduction inédite
par Alain de Libera, Paris, Flammarion, 1998, p. 161-162.
30. Cf. les remarques de Charles Genequand dans son Introduction à Ibn Bāğğa
(Avempace), La Conduite de l’isolé et deux autres épîtres. Introduction, édition critique du texte
arabe, traduction et commentaire par C. Genequand, Paris, Vrin, 2010, en particulier p. 58-82
(p. 68 : « Mais le véritable responsable de la confusion est de toute évidence Ibn Rušd »).
31. Averrois Cordubensis, Commentarium Magnum in Aristotelis De anima libros,
éd. Crawford, p. 501, l. 628-629.
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mais l’aboutissement naturel [currens cursu] de l’apprentissage
[disciplina] des sciences théorétiques. C’est pourquoi il n’y a rien
d’absurde à penser que les hommes s’entraident sous ce rapport
[in hac intentione], comme ils s’entraident dans [l’apprentissage]
de [chacune des] sciences théorétiques [prise séparément]. Mais il
est nécessaire que cela, [étant] l’aboutissement [de l’apprentissage
des sciences théorétiques], soit découvert à partir des sciences théorétiques, et non d’autres. En effet, les intelligibles faux ne peuvent
[être facteurs] de jonction, car ils ne sont pas conformes à la nature
et ne sont pas une fin [pour la nature], tel un sixième doigt ou
un monstre dans la création32.
C’est vraisemblablement à partir de ce passage que Thomas
d’Aquin a pu tirer d’Averroès l’idée d’un aboutissement
naturel (naturaliter) de l’apprentissage, ou de la connaissance33, la différence entre Averroès et Avempace étant surtout,
32. Averrois Cordubensis, Commentarium Magnum in Aristotelis De anima libros,
éd. Crawford 500-502, l. 611-622 et 640-649 : « Et cum ita sit, necesse est ut homo intelligat per intellectum sibi proprium omnia entia, et ut agat actionem sibi propriam in omnibus
entibus, sicut intelligit per intellectum qui est in habitu, quando fuerit continuatus cum formis
ymaginabilibus, eis omnia entia intellectione propria. Homo igitur secundum hunc modum,
ut dicit Themistius, assimilatur Deo in hoc quod est omnia entia quoquo modo, et sciens ea
quoquo modo ; entia enim nichil aliud sunt nisi scientia eius, neque causa entium est aliud
nisi scientia eius. Et quam mirabilis est iste ordo, et quam extraneus est iste modus essendi !
[…] Et ex hoc apparet quod sua intellectio non est aliquid scientiarum speculativarum, sed est
aliquid currens cursu rei generate naturaliter a disciplina scientiarum speculativarum. Et ideo
non est remotum ut homines adiuvent se in hac intentione, sicut iuvant se in scientiis speculativis. Sed necesse est ut inveniatur illud currens a scientiis speculativis, non ab aliis. Intellecta
enim falsa impossibile est ut habeant continuationem, quoniam non sunt aliquid currens
cursu naturali, sed sunt aliquid quod non intendebatur, sicut digitus sextus, et monstrum in
creatura » ; trad. fr. d’A. de Libera, p. 167-168.
33. Voici comment Thomas d’Aquin résume la position d’Averroès dans le Super Boetium
De Trinitate, cura et studio fratrum praedicatorum, p. 169-170, l. 56-71 : « Set contra est quod
Commentator dicit in III De anima, quod ad hanc positionem sequitur, uel quod scientie speculatiue nondum sint perfecte, cum ille scientie nondum sint inuente quibus possimus substantias
separatas intelligere ; et hoc si contingat ex ignorantia aliquorum principiorum quod nondum
substantias predictas intelligamus, uel si contingat ex defectu nature nostre quod non possimus
illas scientias speculatiuas inuenire quibus predicte substantie intelligantur, sequetur quod si
aliqui nati sunt huiusmodi scientias inuenire, quod nos et ipsi simus equiuoce homines. Quorum
primum est improbabile, secundum autem est impossibile. Ergo non potest hoc per aliquas
speculatiuas scientias esse quod substantias predictas intelligamus » ; trad. fr. p. 117-118 :
« Le Commentateur dit au livre III De l’Âme que de cette position, ou bien il s’ensuit que
les sciences spéculatives ne sont pas encore parfaites, puisque n’ont pas encore été trouvées
ces sciences par lesquelles nous puissions concevoir les substances séparées et cela s’il arrive
qu’à partir de l’ignorance de quelques principes nous ne concevions pas encore de telles substances ; ou bien s’il arrive qu’à partir du défaut de notre nature nous ne puissions pas trouver
ces sciences spéculatives à partir desquelles de telles substances sont conçues, il s’ensuit que si
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à ses yeux, que selon ce dernier la possibilité de la connaissance des substance séparées se fait par la progression dans
une seule science théorétique34, tandis que pour Averroès
(qui renverse le rapport entre jonction et intellection) elle
dépend de l’application (per studium), même collective, à
l’ensemble des sciences théorétiques, avec les limitations que
cela implique. Et c’est probablement à partir de cette interprétation particulière, déterminée, de Thomas d’Aquin que
Dante a pu à son tour faire d’Averroès un partisan de la thèse
de la perfection/limitation du savoir, et élaborer l’alternative
entre deux façons différentes de comprendre la progression du
savoir : la progression sur une seule ligne continue (une seule
science théorétique, à savoir la thèse d’Avempace), et celle sur
plusieurs lignes, qui permet l’aboutissement du savoir ou de
l’apprentissage (Averroès dans l’interprétation thomasienne,
qui néglige complètement, dans le contexte du Super Boetium
De Trinitate, toute référence à la doctrine de l’unicité de l’intellect possible, et l’alternative entre la conjonction comme
résultat ou comme cause de l’intellection).
Il serait possible d’ajouter plusieurs remarques, ou de poser
plusieurs questions, au sujet de cette interprétation. Tout
d’abord, on pourrait poser la question de savoir si Dante
a connu le Super Boetium De Trinitate : pour l’instant, on
pourrait simplement observer que Dante connaît sans doute
le troisième livre de la Summa contra Gentiles, où Thomas
quelques-uns sont nés pour trouver des sciences de la sorte, nous et eux sommes des hommes
de manière équivoque. La première de ces thèses est improbable et la seconde impossible. Donc
par quelques sciences spéculatives il ne se peut pas que nous concevions de telles substances ».
34. Pour le passage de l’épître qui semble légitimer cet aspect de l’interprétation d’Averroès
cf. Ibn Bāğğa (Avempace), La conduite de l’isolé et deux autres épîtres, p. 103-104, § 43-44 :
« Il est évident que tout homme qui recherche autre chose que la perfection de la faculté
théorétique cherche qu’un autre que lui soit dans l’état qui est le meilleur et se laisse distraire
de soi-même. Cette recherche n’a pas de nom qui lui soit propre et ses espèces s’appellent
apprentissage, déduction et autres noms. Appelons-le donc d’une manière générale science. […]
[44] L’homme d’une nature parfaite est celui dont la nature est d’être par lui-même. Il est
évident que la nature supérieure est celle qui permet d’atteindre la science théorétique. Tu possèdes
la nature supérieure, garde-toi de la placer dans une position déficiente et de rechercher autre
chose que toi en te contentant d’une action autre que la science […] ».
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d’Aquin propose la même interprétation et la même opposition entre Averroès et Avempace (même si, dans ce contexte,
il mentionne et critique la doctrine de l’unicité de l’intellect
possible). Un seul exemple, tiré du chapitre 43 du livre III de
la Somme contre les Gentils, suffira :
Or, ce progrès et ce mouvement vers la continuité [avec l’intellect
agent] se fait par l’application aux sciences spéculatives, qui nous
font acquérir des intelligibles vrais, et qui dissipent les opinions
fausses, étrangères à l’ordre de ce mouvement, comme les monstres
sont étrangers à l’ordre de l’opération naturelle. Aussi les hommes
s’entraident-ils en vue de ce progrès comme ils s’entraident dans
les sciences spéculatives35.
Une deuxième remarque concerne le fait que c’est probablement de ces textes et de cette interprétation thomasienne
d’Averroès que Dante a tiré la thèse de la Monarchie, à savoir
l’idée de la coopération des hommes dans l’application aux
sciences spéculatives : « les hommes s’entraident en vue de ce
progrès comme ils s’entraident dans les sciences spéculatives
(Unde et ad hunc profectum iuvant se homines, sicut iuvant
se invicem in scientiis speculativis) », dit Thomas, reprenant
l’affirmation d’Averroès : « C’est pourquoi il n’y a rien d’absurde à penser que les hommes s’entraident sous ce rapport [in
hac intentione], comme ils s’entraident dans [l’apprentissage]
de [chacune des] sciences théorétiques [prises séparément]. »
On peut en effet garder cette partie de la position d’Averroès
sans adhérer aussi de façon nécessaire à la thèse de l’unicité
de l’intellect possible.
Une troisième remarque concerne le fait que dans ce
contexte et dans cette interprétation, à l’opposé d’une vulgata
35. Thomas d’Aquin, Summa contra Gentiles, III, c. 43, cura et studio fratrum praedicatorum, Romae, Typis Riccardi Garroni, 1926 (« Sancti Thomae Aquinatis Opera Omnia »,
14), p. 111a : « Hic autem profectus et motus ad continuationem fit per studium in scientiis
speculativis, per quas vera intellecta acquirimus, et falsae opiniones excluduntur, quae sunt
extra ordinem huius motus, sicut monstruosa extra ordinem naturalis operationis. Unde et ad
hunc profectum iuvant se homines, sicut iuvant se invicem in scientiis speculativis » ; trad. fr.
Thomas d’Aquin, Somme contre les Gentils, III, traduction, présentation et notes de V. Aubin,
Paris, GF-Flammarion, 1999, p. 160.
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herméneutique répandue qui concerne ceux qu’on appelle les
« averroïstes latins », Averroès nie de façon absolue l’équivocité
de l’espèce humaine : « homme » ne peut jamais être un terme
équivoque, pace Aubry de Reims (on peut relire l’argument par
l’absurde d’Averroès : « Si [notre ignorance de cette science]
provient d’un défaut de notre nature [= 3], alors nous tous
qui sommes nés pour acquérir cette science nous sommes dits
“hommes” en un sens homonyme »). Dans le quatrième traité
du Banquet – il faut le souligner, en opposition avec ceux qui
exagèrent la dichotomie entre « philosophes » et « brutes »
dans le Banquet –, Dante également semble refuser l’hypothèse
d’une équivocité radicale du terme « homme36 ».
36. Convivio, IV, 15, 5-8 : « E se questo non è, [e] pur alcuna gente è da dire nobile e
alcuna è da dire vile ; di necessitade, da poi che la transmutazione di viltade in nobilitade è
tolta via, conviene l’umana generazione da diversi principii essere discesa, cioè da uno nobile e
da uno vile. E ciò dice la canzone, quando dice : o che non fosse ad uom cominciamento, cioè
uno solo : non dice “cominciamenti”. E questo è falsissimo appo lo Filosofo, appo la nostra
Fede che mentire non puote, appo la legge e credenza antica delli gentili. [6] Ché, avegna che
‘l Filosofo non pogna lo processo da uno primo uomo, pur vuole una sola essenzia essere in
tutti li uomini, la quale diversi principii avere non puote ; e Plato vuole che tutti li uomini da
una sola Idea dependano, e non da più, che è dare loro uno solo principio. E sanza dubio forte
riderebbe Aristotile udendo fare spezie due dell’umana generazione, sì come delli cavalli e delli
asini ; ché, perdonimi Aristotile, asini ben si possono dire coloro che così pensano. [7] Che appo
la nostra Fede, la quale del tutto è da conservare, sia falsissimo, per Salomone si manifesta, che
là dove distinzione fa di tutti li uomini alli animali bruti, chiama quelli tutti figli d’Adamo ;
e ciò fa quando dice : “Chi sa se li spiriti delli figliuoli d’Adamo vadano suso, e quelli delle
bestie vadano giuso ?”. [8] E che appo li gentili falso fosse, ecco la testimonianza d’Ovidio
nel primo del suo Metamorfoseos, dove tratta la mundiale constituzione secondo la credenza
pagana o vero delli gentili […] » (« Si cela n’est pas et que pourtant certaines gens doivent
être dites nobles et d’autres viles, puisque la mutation de vilenie en noblesse est supprimée, il
faut nécessairement que l’espèce humaine descende d’origines diverses, c’est-à-dire d’une noble
et d’une vile. C’est ce que dit la chanson, quand elle dit : ou bien que l’homme n’a jamais eu
de commencement ; c’est-à-dire un seul, car elle ne dit pas “commencements”. Cela est totalement faux selon le Philosophe, selon notre Foi qui ne peut mentir, et selon la loi et l’antique
croyance des Gentils. Car, bien que le Philosophe n’établisse pas que nous descendons d’un
premier homme, il veut cependant qu’il n’y ait qu’une seule essence chez tous les hommes,
qui ne peut avoir des origines diverses. Et Platon veut que tous les hommes dépendent d’une
seule Idée et non de plusieurs ; ce qui revient à leur donner une seule origine. Assurément
Aristote rirait bien en entendant faire deux espèces du genre humain, comme des chevaux et
des ânes ; car, Aristote me pardonne, on peut bien appeler ânes ceux qui pensent ainsi. Que
cela soit totalement faux selon notre Foi, qui est à protéger de toute atteinte, Salomon le dit
manifestement, là où, faisant une distinction entre les hommes et les bêtes brutes, il appelle
les premiers tous fils d’Adam. Il le fait quand il dit : “Qui sait si les esprits des fils d’Adam
vont en haut et ceux des bêtes vont en bas ?”. Que ce soit faux selon les Gentils, voici ce dont
témoigne Ovide au premier chant de ses Métamorphoses, où il traite de la création du monde
selon la croyance païenne, ou des Gentils […] » (p. 341-342).
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On pourrait évidemment ajouter ou objecter encore
plusieurs choses. Mais si je devais résumer ma thèse dans cette
contribution en seulement deux lignes, je dirais que l’Averroès
du Banquet (et peut-être aussi l’Averroès de la Monarchie)
est l’Averroès lu et interprété par Thomas dans le contexte
de la discussion sur la possibilité de connaître les substances
séparées. Un Averroès très partiel, évidemment, dont certaines
thèses sont neutralisées : en particulier, la doctrine de la jonction et celle de l’unité de l’intellect possible. Ainsi, de facto,
en ce qui concerne la limitation du désir, la position de Dante
reste éloignée de celle d’Averroès, même si Dante lui-même
fait appel à Averroès pour la soutenir !
Je conclus par une petite considération personnelle
sur la nature de ce paradoxe. Il y a évidemment plusieurs
« averroïsmes » et plusieurs Averroès, au Moyen Âge
comme dans l’historiographie contemporaine. Mais finalement c’est précisément cette pluralité qui rend l’étude de
la philosophie médiévale aussi passionnante. Les médiévaux
sont toujours irréductibles à tous les « -ismes », à toutes
les étiquettes historiographiques, à toutes les familles doctrinales, à tous les schémas essentialistes. Et Dante, qui n’est pas
un philosophe de profession, est encore plus irréductible, si
c’est possible, que les autres. D’ailleurs, l’idée de cette pluralité
irréductible, et de la nécessité de faire toujours une histoire
ponctuelle, liée à la transmission d’un corpus déterminé de
questions et de réponses, n’est-ce pas ce que l’hôte de notre
colloque au Collège de France – Alain de Libera – nous a
appris ?
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INDEX DES PASSAGES DE DANTE
Banquet : 19n, 23, 27, 28, 32,
33n, 36, 38, 40n, 40, 44n,
44, 96, 112-115, 117n, 119,
120n, 126, 130n, 131n,
145, 146, 150n, 153n, 153,
154, 156, 157, 159-161,
162n, 169, 170, 173, 174n,
175-181, 180n, 183, 184,
187-191, 193, 239, 240,
251n, 308n, 309n, 368,
368n, 388n, 409-411.
II, 3, 2 : 174.
II, 4 : 146, 308n.
II, 12, 7 : 152, 183.
II, 14, 11 : 170n.
III, 2, 14 : 161.
III, 3, 10 : 170n, 252n.
III, 4, 9 : 170n.
III, 7, 3-4 : 161n.
III, 7, 5 : 311n.
III, 7, 6-7 : 161.
III, 8, 5 : 169n.
III, 8, 15 : 170n.
III, 9-10 : 167, 186.
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III, 9, 15 : 183n.
III, 11, 14 : 166.
III, 12, 12 : 169n.
III, 15, 4 : 166n.
III, 15, 6 : 119n.
III, 15, 8-10 : 181.
III, 15, 9-10 : 167, 186.
III, 15, 10 : 123n.
IV, 4, 1 : 387n.
IV, 5, 10-17 : 159.
IV, 5, 12 : 159.
IV, 5, 17 : 159.
IV, v. 114-115 : 157.
IV, v. 115-120 : 158.
IV, 6, 15 : 160n.
IV, 12, 11 : 127n.
IV, 13 : 127.
IV, 13, 1-2 : 128n.
IV, 13, 1-9 : 167, 186, 191n.
IV, 13, 3-5 : 129n.
IV, 13, 6-7 : 130n.
IV, 13, 8 : 123n, 130n, 172.
IV, 15, 5-8 : 138n.
IV, 20, 3-4 : 159.
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De l’éloquence en vulgaire :
34n, 35, 42, 79n, 79-82, 88,
92, 94, 96, 97, 106, 111-114,
141n, 239, 390n, 390, 394n,
410.
I, i. 4 : 95.
I, i-ix : 85n.
I, ii-iii : 86, 394n.
I, iv. 1 : 82n, 82, 85.
I, vi. 1 : 83n, 85, 96.
I, vi. 4 : 79, 83n, 83.
I, vi. 4-6 : 86, 96.
I, vii : 84n.
I, viii : 84n.
I, ix : 84n, 84.
I, ix. 6 : 84n, 84, 86, 96.
I, ix. 11 : 96.
I, xvi : 81.
Églogues : 117n, 141n.
Enfer : 9, 11, 20, 22n, 25, 30,
38n, 43, 96, 101, 101n, 117,
118n, 118, 120n, 126n, 141n,
152n, 175, 179, 180n, 181,
188, 189, 190n, 191, 195n,
195-197, 196n, 200-202,
208, 212, 213, 217, 224-226,
228-230, 239n, 240, 240n,
241, 244n, 263, 272, 282,
329, 330, 368n, 388n, 401,
415.
II, 88-93 : 207.
IV, 26-29 : 175.
IV, 39-42 : 176.
IV, 46-63 : 179n.
IV, 83-84 : 176.
IV, 94 : 145.
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DANTE ET L’AVERROÏSME
IV, 112-114 : 176.
IV, 131 : 197.
IV, 144 : 117, 195, 202, 207,
208.
VII, 21 : 178.
VII, 25-30 : 178.
X : 211n, 211-214, 237, 237n,
238, 241, 243, 247, 263,
266n, 269, 274.
X, 15 : 241.
X, 58-63 : 242n.
X, 61-63 : 213, 214, 244n.
X, 63 : 212, 239n, 242.
XIII : 58-61, 205n.
Épître XIII : 204n.
Monarchie : 28, 29n, 32n, 32,
44, 113-115, 117n, 118,
119, 137, 139, 141n, 163n,
189-191, 239, 240, 308,
309, 310n, 311, 330n, 331n,
331, 334, 346, 347n, 351,
355, 357, 358n, 359n, 371n,
371, 373n, 374n, 381, 389n,
391, 392, 397, 400n, 401,
414-416.
I, 1, 4-5 : 392n.
I, 1, 5 : 388n.
I, 2 : 386n.
I, 2, 6 : 388, 389n.
I, 3 : 44, 308n, 357, 358n, 366n,
370, 386n.
I, 3, 6 : 391n.
I, 3, 7 : 308-310, 391n.
I, 3, 8 : 330, 390n.
I, 3, 9 : 117.
I, 5 : 366n.
I, 8 : 381.
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INDEX DES PASSAGES DE DANTE
I, 9, 2 : 397n.
I, 10, 1 : 400n.
I, 11 : 346, 381.
I, 11, 8 : 331n.
I, 11, 13 : 332n, 353n.
I, 12 : 346, 348, 366n, 381.
I, 12, 6 : 163.
I, 13 : 353n.
I, 15 : 346, 349n, 352n.
I, 15, 6 : 391n.
II, 3 : 366n.
II, 6 : 360n, 366n.
II, 6, 1-2 : 400n.
II, 7 : 366n.
III, 11, 7 : 81.
III, 14, 5 : 416n.
III, 16, 3 : 391n.
III, 16, 7 : 391n.
Paradis : 15n, 19, 42n, 101n,
146, 151, 152, 196n, 212,
223-225, 240, 308n, 311n,
390, 407.
I, 70 : 151.
I, 85 ss. : 151.
I, 91 : 152.
I, 99 : 151.
I, 100 : 151.
V, 121-123 : 163n.
VII, 58-60 : 208.
X, 49-50 : 223.
X, 97-99 : 164n.
X, 133-138 : 201n, 217n, 217,
218n, 226, 230.
X, 134 : 225n.
X, 136-138 : 15n, 15.
XIX, 49-85 : 152.
XIX, 97-99 : 152.
XXIII, 43 ss. : 152.
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421
XXVI, 96 : 113.
XXIX, 22 : 311, 328.
XXIX, 22-24 : 311n.
XXIX, 33 : 311, 328, 330.
XXIX, 34-36 : 153.
XXIX, 70 ss. : 152.
XXIX, 79-80 : 328.
XXIX, 79-81 : 308.
XXX, 22 ss. : 152.
XXX, 82 ss. : 152.
XXXI, 37 ss. : 152.
Purgatoire : 18, 115, 119, 150n,
152, 177, 178n, 190n, 193,
196n, 199n, 247n.
III, 34-37 : 146.
VII, 31 : 179.
XI, 97-98 : 214.
XI, 97-99 : 216.
XI, 106-108 : 146.
XX, 145-151 : 180n.
XXI : 148, 180, 214n.
XXI, 94-99 : 214.
XXV : 117, 199n, 241, 246, 247,
263, 267, 269.
XXV, 61-66 : 209, 211, 241,
246n, 246.
XXV, 61-75 : 199n.
XXV, 63 : 117n.
XXV, 63-66 : 244n.
XXX, 126 : 184n, 185n.
XXX, 130-135 : 146.
XXXI : 141, 148, 185, 191.
XXXI, 1-6 : 185n.
XXXI, 55-58 : 192.
XXXII 61 sq. : 143.
XXXII, 79 : 145.
XXXIII : 141, 144, 148, 150n,
181n, 185, 190.
19/07/2019 16:13:22
422
XXXIII, 82-84 : 186.
XXXIII, 85 ss. : 152, 157.
XXXIII, 85-86 : 43, 141.
XXXIII, 145 : 181.
Querelle de l’Eau et de la
Terre : 118, 173n, 360n.
XVIII : 360n.
320955KSP_DANTE_cs6_pc.indd 422
DANTE ET L’AVERROÏSME
Vie nouvelle : 45, 141n, 157n,
157-159, 215, 251n.
Premier chapitre : 156, 238n.
II, 8 : 156n.
IV, v. 115-120 : 158n.
XVI : 282n.
XXV : 276n.
XL 8 : 143.
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INDEX DES AUTEURS
Abraham Aboulafia (Abulafia),
80, 99-102, 103n, 104-111,
110n, 111n, 113.
Abraham Ibn Ezra, 100.
Adam de Bocfeld, 261n.
Adam de Puteorum Villa, 318n.
Agostino Nifo, 60n.
Alain de Lille, 178n.
Albert le Grand (Albertus
Magnus, Alberto Magno,
Albert de Cologne), 16, 23,
24, 38, 40, 73, 153-158, 160,
161n, 162n, 164, 165, 166n,
169, 169n, 170, 180, 181,
199n, 209-211, 231, 236n,
261, 264, 264n, 321n, 339,
342, 350, 351n, 352, 352n,
366n, 369, 394n, 410.
Alberto de Zancari da Bologna,
287, 289, 290.
Alexandre d’Aphrodise, 50, 51n,
52n, 54, 71n, 76n, 172, 187,
210, 211, 264, 376n, 383.
Alvare Pelage (Alvarus Pelagius),
204.
André le Chapelain, 254.
320955KSP_DANTE_cs6_pc.indd 423
Andrea Lancia, 200n, 213, 214.
Angelo d’Arezzo, 89, 273, 310n,
406.
Anonimo Lombardo, 195, 196n.
Anonyme de Giele, 22n, 31,
56n, 73n, 270.
Anselme de Cantorbéry
(Anselmo d’Aosta), 89n.
Antoine de Parme (Antonio da
Parma), 67, 273, 273n, 288,
290, 295, 299, 300, 307, 317,
406.
Aristote (Aristoteles Latinus),
19, 26, 29, 31, 48, 50, 51,
52n, 53n, 55, 56n, 58, 63n,
64, 66, 67n, 69, 99, 103n,
122, 123n, 138n, 145, 146,
153, 154, 156n, 157, 159,
160n, 162, 163, 165n, 168,
169n, 171-173, 174n, 176,
177, 196, 197, 200-202,
201n, 203n, 211n, 219, 224,
229, 232, 250n, 251n, 253,
258, 267, 270, 288, 294-298,
312-314, 314n, 322n, 323,
324, 325n, 327-329, 333,
19/07/2019 16:13:22
424
337, 338, 343, 351, 359n,
362n, 364n, 364-366, 367n,
368, 368n, 369, 373n, 375n377n, 376, 380n, 381, 387,
387n, 392, 399, 400, 405,
413, 415.
Armengaud Blaise, 284.
Arnaud de Villeneuve, 277n.
Arnold de Liège (Arnoldus
Leodiensis), 223.
al-Ash‘arī, 57n.
Aubry de Reims, 138.
Augustin d’Hippone (Augustin),
27, 105n, 170, 175, 337.
Avicenne (Avicenna), 52n, 53n,
59n, 118, 147, 153-155, 165,
196, 239, 253n, 260n, 261,
273, 279, 283-288, 290-292,
294, 297, 299, 301-303,
303n, 305, 318, 347n, 394n,
398.
Bayle, Pierre, 76n.
Bède le Vénérable, 13, 164n.
Benvenuto Rambaldi da Imola
(Benvenuto da Imola),
201-211, 212n, 216-218,
223, 226, 228-231, 233, 330.
Bernard de Clairvaux, 30, 221,
222.
Bernier de Nivelles, 230.
Boccace (Boccaccio), 150n, 201,
202, 209n, 214, 215, 215n,
236n, 237n, 271, 274, 280,
288.
Boèce (Anicius Manlius Severinus
Boethius), 129n, 161, 164n,
183, 390n, 404.
320955KSP_DANTE_cs6_pc.indd 424
DANTE ET L’AVERROÏSME
Boèce de Dacie, 22, 38, 40, 47n,
79, 80, 88-90, 93n, 94, 95, 98,
99n, 111, 117n, 117, 153n,
153, 172n, 242n, 243n, 244,
272, 307, 309, 315, 321, 324,
325, 329, 410, 411.
Bonaventure (Bonaventura di
Bagnoregio), 20, 325n, 339,
412.
Bouterwek, Friederich, 19n.
Burgundio de Pise, 154n.
Campanella, Tommaso, 28.
Cangrande della Scala, 273.
Caton, 159.
Cavalcante Cavalcanti, 41, 45,
149, 213, 241, 242, 243n,
245, 246.
Cecco d’Ascoli, 272, 280.
Celsius (Celse), 206.
Cicéron, 153, 160n, 176, 183.
Constantin l’Africain, 45, 253n,
283, 284, 286, 301.
Descartes, René, 50n, 59n, 74,
75, 177n.
Dietrich de Freiberg, 309.
Dino de Florence (Dino
Florentinus), 216.
Dino del Garbo, 247, 248, 251,
256, 257n, 258, 271, 279,
280, 293, 295, 299, 300.
Élie del Medigo (Helias Hebreus
Cretensis, Elia del Medigo),
76n.
Emmanuel de Rome (Manoello
Giudeo), 101.
Épicure, 236n, 241, 244n, 264n.
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INDEX DES AUTEURS
Étienne Tempier, 72n, 244,
245n, 308, 327.
Eudes de Cherinton, 219-222.
al-Fārābī (Alfarabi), 52n, 53n,
54, 187, 362n, 365n.
Fiduccio Milotti da Certaldo,
287.
Francesco da Buti, 184n.
Francesco da Firenze, 272.
Galien (Galen), 53n, 196, 272n,
276n, 286-289, 365n, 393n,
394n.
al-Ġazālī (al-Ghazali, Algazel),
53n, 154, 318.
Gentile da Foligno, 287, 288,
290, 299, 304, 305n.
Gentilis da Cingulo (Gentile da
Cingoli), 22, 23n, 88-90, 92,
295-300, 406.
Gérard de Solo, 285.
Gilles de Rome (Aegidius
Romanus), 64, 73, 96n, 188,
216, 321, 327, 394n.
Giordano da Pisa, 223n.
Giovanni del Virgilio, 90.
Giovanni Villani (Villani), 205,
237n.
Godefroid de Fontaines
(Godefridus de Fontibus),
125-127, 126n, 326, 329.
Goldoni, Carlo, 211n, 243n.
Goswin de la Chapelle, 230.
Grangier de Liverdis, Balthazar,
15.
Gratien (canoniste), 164n.
Graziolo Bambaglioli, 195.
Grégoire de Rimini, 74.
320955KSP_DANTE_cs6_pc.indd 425
425
Grégoire IX, 204, 206.
al-Ğubbā’i Abū Hāšim, 77n.
Guido Cavalcanti, 22, 150n,
212-216, 235n, 235-238,
239n, 240n, 241, 242,
243n, 244n, 245-251, 252n,
253-259, 262, 263, 266-281,
283, 285, 290-293, 295, 297,
300-303, 401, 410.
Guido da Pisa, 200, 212, 213.
Guido Guinizzelli, 161, 301n.
Guido Vernani, 309, 330.
Guillaume d’Alnwick, 188.
Guillaume d’Occam (d’Ockham),
28, 70, 313n.
Guittone d’Arezzo, 162n.
al-Ǧuwaynī, 72n.
Haly Abbas, 253n.
Hegel, Georg Wilhelm Friedrich,
77.
Hélinand de Froidmont, 264n.
Henri de Gand (Henricus de
Gandavo, Enrico di Gand),
122, 125, 127, 186-188, 325.
Henri VII (empereur des Romains
de 1308 à 1313), 190n.
Herder, Johann Gottfried, 76.
Hérodote, 99n.
Hillel de Vérone, 99, 100n, 101,
102, 109.
Hippocrate, 196, 286, 365n.
Homère, 156, 159, 163.
Humbertus de Romanis
(Humbert de Romans), 223n.
Iacomo della Lana, 196, 211213, 224, 225.
Iacopo Alighieri, 195, 200.
19/07/2019 16:13:22
426
Iacopo Passavanti, 223.
Ibn al-Jazzār, 45, 283.
Ibn Bāǧǧa (Avempace), 53n,
71n, 131-137, 187, 236n,
365n.
Ioannes de Gandavo (Jean de
Jandun), 386n.
Ishaq ibn Imran, 286.
Isidore de Séville, 164n, 263n,
265n.
al-Jābirī, 72n.
Jacob Anatoli , 102.
Jacopo della Lana, 144.
Jacques de Plaisance (Giacomo
da Piacenza), 270n, 273, 406.
Jacques de Vitry, 221, 233.
Jacques de Voragine (Iacopo da
Varazze), 222, 223n.
Jean Buridan, 53n.
Jean de Dacie, 96n, 318.
Jean de Jandun (John of Jandun,
Johannes von Jandun), 28,
38, 59n, 61, 62, 63n, 65, 67,
74, 76n, 271n, 295, 298, 299,
299n, 304, 312, 313n, 315,
317, 319, 320, 329, 362n,
364n, 368n, 386, 386n, 387,
388n, 400, 401.
Jean de Reading, 188.
Jean de Salisbury, 26n.
Jean Duns Scot (Ioannes Duns
Scotus), 19, 27n, 127, 336,
341, 342.
Johannitius, 253n.
Kant, Immanuel, 76, 343n.
al-Kindī, 365n.
320955KSP_DANTE_cs6_pc.indd 426
DANTE ET L’AVERROÏSME
Leibniz, Gottfried Wilhelm, 28,
111n.
Locke, John, 77.
Maïmonide, 110, 310.
Maino de Milan (Magninus ou
Maynus de Maineriis, ou
Mayneriis, Maynis), 65n,
273, 317, 318n, 319.
Maître Eckhart, 34, 70n.
Marius Victorinus, 313n.
Marsile de Padoue (Marsilio da
Padova), 28, 45, 76n, 367n,
368n, 386, 387, 391-397,
397n, 399-402, 415.
Martin de Dacie, 89, 90, 92.
Martin de Pologne, 231.
Marx, Karl, 77.
Mathieu de Bologne, 89.
Matteo d’Acquasparta (Matthieu
d’Acquasparta), 156n.
Matteo da Imola, 209.
Matthieu de Gubbio (Matteo da
Gubbio), 406.
Matthieu Paris, 205.
Michael Scot, 174n, 315.
Michele da Cesena, 397n.
Mondino da Cividale del Friuli,
299.
Mondino de’ Liuzzi, 287, 289,
290.
Moses Narboni (Moïse de
Narbonne), 54n.
Nathan ben Saadia Harar
(Rabbi), 104n.
Niccolò Bertruccio, 287.
Nicolas de Cues, 27, 28.
Nicoletto Vernia, 48n.
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INDEX DES AUTEURS
Nidobeato (Martino Paolo
Nibia) , 195n.
Orose, 164n.
Ovide, 20, 138n.
Pétrarque (Francesco Petrarca,
Petrarch), 17, 18, 26n, 165n,
206-208, 233n.
Pierre Abélard, 222n.
Pierre d’Abano (Pietro
d’Abano), 274n, 295, 299.
Pierre Damien, 27.
Pierre d’Auriole (Pierre Auriol),
74.
Pierre d’Auvergne, 188, 295,
328, 369.
Pierre de Jean Olivi (Pierre
Olivi, Petrus Iohannis Olivi,
Olivi), 48n, 50n, 63n, 266,
325.
Pierre de la Vigne, 205n.
Pierre de Modène (Peter of
Modena), 315.
Pierre d’Espagne (Pietro Ispano),
284, 285n.
Pierre d’Irlande, 324, 329.
Pierre Dubois, 17, 25, 26.
Pierre le Chantre (Pietro
Cantore), 222n.
Pierre Lombard (Petrus
Lombardus), 13, 164n, 335,
336, 337n, 338-340, 342, 344.
Pietro Alighieri, 145, 200, 212,
213, 225.
Pietro Giordani, 183n.
Platon (Plato, Platone), 50, 51,
138n, 176, 177, 219, 241n,
313, 337, 362, 382.
320955KSP_DANTE_cs6_pc.indd 427
427
Plotin, 314n.
Pomponazzi, Pietro, 56n, 203n.
Porphyre, 313.
Priscien (Prisciano), 89n.
Proclus, 162n, 316, 318, 329.
Pseudo-Denys l’Aréopagite,
161n, 162n, 164n.
Qusṭā ibn Lūqā, 294.
Ramon Lulle (Raymond Lulle),
322, 327.
Raoul le Breton (Radulphus
Brito), 153n, 162n, 327.
Regius, Henricus (Van Rooy,
Hendrik), 74n.
Rémi de Florence, 188.
Riccobaldo da Ferrara, 205.
Richard de Saint-Victor, 13,
164n.
Richard Fishacre, 336, 337, 339,
342.
Rinuccino da Firenze, 272.
Rivarol, Antoine (de), 15n.
Robert de Sorbon, 221.
Robert Grosseteste, 351.
Robert Kilwardby, 90, 91, 96n.
Robertus Anglicus, 91.
Roger Bacon, 27, 90, 93n, 261n,
296.
Rousseau, Jean-Jacques, 77.
Salimbene de Adam de Parme,
99n, 265, 404.
Schoock, Martin, 74n.
Sénèque, 153n, 347n.
Serlon de Wilton (Serlo of
Wilton), 218-223.
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428
Siger de Brabant (Sigieri di
Brabante, Sigier), 9-17, 18n,
19, 20, 22n, 23n, 24-26, 30,
31, 35, 38, 42n, 55-58, 57n,
61, 62n, 65, 67, 73, 98, 120,
121n, 123, 164n, 201n, 212,
216-218, 217n, 223-233,
240, 242n, 243n, 244, 258,
270n, 272, 307, 310, 319,
323, 325, 327-329, 400, 401,
407, 408, 412.
Siger de Courtrai, 13, 24.
Simon de Tournai, 203, 204,
206.
Simon du Val, 230.
Simonide, 122n, 123n, 168,
172, 173.
Socrate, 75, 176, 362.
Spinoza, Baruch, 76, 77n.
Stace (Publius Papinius Statius),
214, 241, 246, 247, 267.
Taddeo Alderotti, 272, 307.
Tasso, Torquato (Le Tasse),
225n.
Tertullien, 99n.
Thaddée de Parme (Taddeo da
Parma), 273, 406.
Thémistius, 134, 135n, 187.
Thomas d’Aquin (Tommaso
d’Aquino), 11, 13, 15, 16,
18-20, 23n, 24, 25, 30, 36,
38, 49, 50, 51n, 55-57, 62,
320955KSP_DANTE_cs6_pc.indd 428
DANTE ET L’AVERROÏSME
67, 68, 68n, 71, 73, 74, 101n,
121n-123n, 122, 129n, 131,
132n, 132, 135-137, 139,
146, 156n, 161n, 162n,
164, 170-173, 171n, 172n,
174n, 181, 187, 196-199,
197n, 198n, 209n, 217, 224,
226, 227, 240, 252n, 253n,
259, 260n, 261, 264n, 308,
318, 327, 331n, 332-334,
336, 339, 339n-341n, 340,
342-346, 343n, 347n, 349,
350n, 352-354, 361n, 366,
366n, 369n, 369, 370n, 375,
375n, 380, 381n, 394n, 399,
407, 408, 412.
Thomas de Cantimpré, 203n,
204.
Thomas d’Erfurt, 89.
Thomas Scotus, 204, 206.
Thomas Wylton (Wilton),
59-61, 65-67, 317, 362n.
Tommaso d’Arezzo, 272.
Ulrich de Strasbourg, 166n.
Virgile (Virgilio), 20, 30, 175,
177-179, 181, 189, 199n,
212-215, 241, 242, 243n,
247n.
Zerahiah ben Shealtiel Ḥen, 99,
101, 102.
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TABLE DES MATIÈRES
Avant-propos
Alain de Libera..................................................................
9
L’averroïsme aujourd’hui
Jean-Baptiste Brenet ........................................................
47
Dante et le langage. Ni modiste ni cabbaliste
Irène Rosier-Catach .........................................................
79
Dante anti-averroïste ?
Pasquale Porro...................................................................
117
Purg. XXXIII, 85-86 : l’« école » et la « doctrine »
Enrico Fenzi.......................................................................
141
Portraits d’Averroès et de ses (prétendus) adeptes
dans les anciens commentaires sur la Comédie
Luca Fiorentini .................................................................
195
L’averroïsme du « premier ami » de Dante ?
Relecture critique d’une vulgate historiographique
Paolo Falzone ....................................................................
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DANTE ET L’AVERROÏSME
Un averroïsme médical ? Cavalcanti
et Dante face à la passion amoureuse
Aurélien Robert ................................................................
269
« Acte pur » : Dante, l’averroïsme
et les substances séparées
Luca Bianchi ......................................................................
307
Liberté de l’empereur et liberté totale :
Dante théoricien de la volonté commune
Iacopo Costa ......................................................................
331
Multitude et bene esse chez Averroès
et Dante. Retours sur la Monarchie I, 3
Jean-Baptiste Brenet ........................................................
357
Dante et Marsile : deux voies
à la naturalisation de la politique
Andrea Tabarroni.............................................................
385
Dante et l’historiographie de l’averroïsme
Gianfranco Fioravanti .....................................................
403
Index des passages de Dante ................................................
Index des auteurs ....................................................................
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