El politeísmo como sistema de traducción. La obra misionera de Toribio de Benavente Motolinía frente a la alteridad religiosa de la Nueva España Sergio Botta Sapienza Università di Roma Resumen La historia de las misiones en la edad moderna constituye un importante ámbito de investigación para las disciplinas americanistas. La empresa misionera ha sido protagonista de la creación de modelos, teóricos y prácticos, de relaciones entre culturas: frente a la alteridad amerindia, las misiones han contribuido a la elaboración de modelos conceptuales que han ejercido una profunda influencia sobre el Viejo y el Nuevo Mundo. En esta perspectiva, el artículo se pone el objetivo de analizar las teorías, las herramientas y los métodos que la civilización occidental (a través del pensamiento misionero) ha adoptado en la confrontación con la alteridad a partir de la «conquista espiritual» del Nuevo Mundo. Se analizará el nacimiento de una primitiva forma de comparación inaugurada por el orden franciscano en el enfrentamiento con las religiones mesoamericanas. En la estructura discursiva misionera, la comparación con los politeísmos antiguos del Viejo Mundo entrega un modelo para juzgar y comprender la alteridad religiosa mesoamericana; en este modelo la noción franciscana de idolatría no solamente sirve para buscar los errores en los sistemas religiosos nativos sino también para construir formas de negociación y procesos de compatibilidad entre diferentes sistemas culturales. Las divinidades mesoamericanas en la obra del franciscano Motolinía La aplicación de una categoría «fuerte» de tipo histórico-religioso como la de politeísmo ha producido intrincadas discusiones en el contexto de los estudios de la cultura de la América indígena y, en particular, en los de la civilización mesoamericana. En las reflexiones de los especialistas es posible GUARAGUAO · año 12, nº 28, 2008 - págs. 9-26 GUARAGUAO 10 observar de hecho una progresiva consolidación de una posición que se podría llamar «crítica» o «escéptica» acerca de la posibilidad descriptiva de la aplicación de la noción politeísta de divinidad (Florescano 1997).1 El contexto amerindio en cambio ofrece una interesante dirección de reflexión que puede contribuir a una arqueología de las ciencias religiosas (Bernard y Gruzinski 1988).2 En el curso de la conquista espiritual (Ricard 1933) del continente americano la noción de divinidad politeísta emerge a menudo como categoría central en la edificación de los procesos analógicos que la cultura occidental ha experimentado para dar significado a aquella diferencia cultural que venía progresivamente descubriendo (Affergan 1987). La obra del franciscano Toribio de Benavente, conocido con el nombre náhuatl de Motolinía, representa un óptimo punto de partida para la reconsideración de la noción de politeísmo en un contexto negociador como el de la Nueva España. La acción misionera se coloca de hecho en una posición inaugural y por tanto extremadamente interesante para observar la construcción de un léxico de la confrontación, que irá haciéndose más complejo en concordancia con el progresivo desarrollo de los procesos misioneros (Baudot 1976 y Ricard 1933). La precocidad de la obra de Motolinía tiene interesantes consecuencias porque sus escritos parecen profundamente embebidos del clima de optimismo que distingue los inicios de la acción misionera novohispana (Prosperi 1999). Constituyen una magnífica muestra de la fase embrionaria del mencionado «léxico de la confrontación» y, como consecuencia, también de una referencia «limpia» a modelos literarios antiguos. Motolinía aplica un modelo interpretativo simple que se expresa en una sustancial unidad estructural en las dos obras que se le atribuyen: los Memoriales y la Historia de los indios de la Nueva España.3 En la interpretación de Motolinía, la conquista del continente americano posee un carácter plenamente religioso. En las páginas de exordio de sus dos obras el franciscano dedica abundante espacio a la exposición de una teología personal de la historia, que encuentra expresión en la descripción de las diez plagas que habrían golpeado a la Nueva España: «Hirió Dios y castigó esta tierra, y a los que en ella se hallaron, así naturales como extranjeros, con diez plagas trabajosas». (Motolinía 2001: 69). La compartida sumisión de los «naturales» y españoles a la voluntad divina anula inmediatamente la alteridad de la cultura indígena que, inscrita en Sergio Botta • El politeísmo como sistema de traducción 11 una común y única historia providencial, termina juzgada según la misma perspectiva teológica que amolda la vida cristiana. Un primer dato emerge de modo visible de la lectura de las obras de Motolinía: la limitada atención dispensada a los hechos precolombinos, lo que da testimonio de cómo, a la luz de la empresa misionera, la historia nativa que precede a la llegada de los franciscanos es completamente irrelevante: la optimista confianza en el cumplimiento de los tiempos anula las vicisitudes singulares y parciales de los diferentes pueblos, para reabsorberlas en la condición escatológica que caracteriza el descubrimiento (Frost 1976 y Phelan 1970). Motolinía parece mirar exclusivamente la historia cristiana del territorio mexicano, una historia que, inaugurada con la llegada providencial de «los doce», ha relegado a un pasado ya distante la existencia autónoma de la idolatría cultural prehispánica. El juicio sobre la religiosidad mesoamericana consiguientemente expresado por el franciscano en una serie de descripciones siempre vinculadas al pasado testimonian el optimismo de la primera fase apostólica mexicana. En este contexto, el tema relativo a los dioses de la época prehispánica emerge en toda su significación desde las páginas que habrían constituido el exordio de la hipotética «obra perdida»: «Declaraban los frailes a los indios quién era el verdadero universal Señor, creador del cielo y de la tierra, y de todas las criaturas, y cómo este Dios con su infinita sabiduría lo regía y gobernaba y daba todo el ser que tenía, y cómo por su gran bondad quiere que todos se salven. Asimismo los desengañaban y decían quién era aquél a quien servían, y el oficio que tenía, que era llevar a perpetua condenación de penas terribles a todos los que en él creían y se confiaban». (Motolinía 2001: 76-77). La obra de «desengaño» tuvo su punto de partida en el advenimiento providencial de «los doce», que en el trabajo de liberación de los indígenas mostraban la prepotente acción del demonio, que había transformado el territorio mexicano en «un traslado del infierno» (Motolinía 2001: 77). Si en la Historia este breve pasaje parece aislado, en las Memoriales la estructura discursiva en la que aparece inmerso el juicio contra la idolátrica veneración precristiana de los nativos se articula en torno a una cita veterotestamentaria extraída del libro de Josué (9, 23) –en el que se cuenta el enfrentamiento de éste con los Gabaonitas–, que, recuperando y ritualizando la polémica contra los sacrificios, renueva la lucha bíblica contra los paganismos antiguos (Motolinía 1996: 149-150). GUARAGUAO 12 Desde el punto de vista doctrinario, la acusación de Motolinía frente a la religiosidad nativa parece inevitable, pero en la perspectiva antropológica testimonia, en cambio, una remoción sustancial del problema de la pluralidad de la cultura que empezaba a emerger vigorosamente con el descubrimiento de la población amerindia. La estrategia discursiva de los Memoriales, creando un nexo narrativo ejemplar entre la historia del pueblo de Israel y la de los misioneros mexicanos –unidos en la lucha común contra la misma forma de desorden religioso– terminaba de hecho por trazar la línea de una historia homogénea de la humanidad resuelta completamente en la lucha del cristianismo contra la veneración del demonio. La estructura, la argumentación y los temas de la polémica de Motolinía contra los ídolos aparecen además como recuperación de la producción discursiva de la primera literatura cristiana elaborada por los Padres de la Iglesia. Examinando el texto que constituye el exordio del discurso del franciscano es inmediatamente posible notar la presencia de topos de la tradición apologética. Motolinía elabora una estrategia discursiva que quiere utilizar a manos llenas la autorictas de la experiencia apologética de los primeros siglos. La historia de la conversión de los indios se abre en el texto de Motolinía con la narración de la prédica de los frailes (que asume la forma de un diálogo con los nativos) no solamente por una exigencia agiográfica sino para producir la renovación de una estructura retórica ya utilizada por los primeros apologistas griegos y latinos para inaugurar una obra que tuviera la finalidad de comunicar la verdad de la nueva fe a los no cristianos, colocados fuera de la iglesia (Daniélou 1961, Pellegrino 1941 y 1947). El discurso en torno a las características del Dios del monoteísmo, que podría tener la capacidad de producir el desengaño de los pueblos indígenas, de hecho pertenecía a los exordia de la tradición apologética que reproducían en forma de diálogo la prédica a través de la cual el cristiano buscaba demostrar la verdad del cristianismo, contraponiéndola a los errores de los idólatras (Rizzi 1993). En el exordio de la Apología de Arístides de Atenas,4 obra ciertamente conocida en América en el curso del siglo  y citada por José de Acosta (Gliozzi 1987), la verdad del cristianismo era mostrada en toda su evidencia a través de la contemplación del cielo, de la tierra, del mar, del sol y de la luna: el dios del cristianismo aparece pues (y habría debido aparecer inmediatamente a los ojos de los idólatras gracias a la prédica de los franciscanos) Sergio Botta • El politeísmo como sistema de traducción 13 en primer lugar como creador de todas las cosas. La recuperación de la tradición apologética en el Nuevo Mundo permite descubrir una tradición retórica acreditada que pudiera fundar sobre base sólida una comunicación con el otro capaz de mostrar la superioridad del dios monoteísta sobre los del politeísmo, ofreciendo así los instrumentos autorizados para superar cualquier obstáculo que se entrometiera entre el apologista y sus interlocutores (Daniélou 1961). La interpretación idolátrica propuesta por el franciscano, generalizando y elevando lo religioso a la calidad de código prioritario y universal del sentido, permite pensar toda la civilización mesoamericana como una articulada parodia demoníaca. Para que el cuadro argumentativo de Motolinía obtenga verosimilitud, es necesario sobre todo individualizar un «agente diabólico preeminente» que oriente la idolatría, dotándole de un centro de gravedad en torno al cual estructurar todo el sistema de creencias. Los misioneros están en efecto convencidos de que existe una exigencia universal del hombre de creer en una única divinidad creadora, y que en la práctica tal creencia está peligrosamente desviada –en la historia de todos los pueblos paganos– por la perversa acción imitativa del demonio (Gasbarro 1996: 190-198). Es por eso que la primera cita que Motolinía dedica a una divinidad nativa considera la paródica «comunión» que los indígenas practican con el cuerpo de Tezcatlipoca, como encarnación nativa del demonio: «y también cantaban y decían que aquellos bollos se tornaban carne de Tezcatlipoca, que era el dios o demonio que tenían por mayor, y a quien más dignidad atribuían; y solos los dichos muchachos comían aquellos bollos en lugar de comunión, o carne de aquel demonio; los otros indios procuraban de comer carne humana de los que morían en el sacrificio». (Motolinía 2001: 78). Si cada sistema religioso jerárquico tiene necesidad de un vértice, Tezcatlipoca recibe el rol de anti-divinidad, encarnando perfectamente el de «demonio indígena» e inaugurando un modelo en el proceso de recuperación demoníaca de la divinidad indígena (Olivier 1997: 38-41). En el culto a Tezcatlipoca el misionero puede así individualizar el elemento responsable de la confusión del sentido que parece connatural a la idolátrica devoción indígena, y de alguna manera proseguir así en la obra de desresponsabilización de los indios. Todo el sistema de creencias nativas aparece marcado por el más completo desorden; de ello es prueba el hecho de que el culto GUARAGUAO 14 que los nativos dedican a su «anti-divinidad» se concentra en una forma de sacrificio que, como «comunión idolátrica», produce una tergiversación semántica de la eucaristía. El sacrificio humano no puede ser acogido y comprendido como institución cultural subjetiva, sino que debe ser desligitimado como signo de la incorrecta relación que los nativos establecen con lo divino. También el tema de la parodia demoníaca del acto eucarístico forma parte del capital simbólico de la tradición apologética cristiana, y aparece ya en obras de Justino como el Diálogo con el Judío Trifón y sobre todo en la Primera apología, en la que el apologista describe la acción imitativa de pérfidos demonios en los misterios de Mitra: en el ritual iniciático, en efecto, el pan y una copa de agua serían puestos en el centro de las oraciones en nombre de Mitra a imitación de la liturgia eucarística (Burini 1981). Una vez individualizado Tezcatlipoca como demonio y principio regulador de todo el sistema de pensamiento indígena, Motolinía puede mostrar cómo la estructura lógica que informa la idolatría indígena se reproduce, en forma sustancialmente idéntica aunque redundante, a través de una proliferación indistinta e incontenible de los ídolos: «De como escondían los ýdolos y en que lugares tenían su adoración, y de la materia y forma que los hazían los quales eran ynumerables. […] No los podían agotar o acabar porque tenían ýdolos de piedra y de palo y de barro». (Motolinía 1996: 155-156). Esta escandalosa proliferación de los ídolos y de la divinidad se extiende a los numerosos asuntos que Motolinía (ya en la Historia, ya en los Memoriales) atribuye al campo semántico de la idolatría. En el capítulo IV del primer tratado de la Historia, el franciscano propone un verdadero repertorio de la idolatría mexicana, que muestra, con toda evidencia, la ausencia en el pensamiento del misionero de un afán taxonómico o cognoscitivo: el inventario de los hechos idolátricos está privado de principio organizador y acerca la realidad más diversa en el interior de una categoría omnicomprensiva. Eso demuestra cómo, a los ojos del misionero, es completamente inútil buscar un orden en la cosmovisión indígena; para Motolinía, la idolatría es una forma religiosa manifiesta, extensa e inagotable. Los indígenas poseen ídolos innumerables, que habitan muchos lugares: están en los templos, en los corrales, en los bosques, en las montañas, a lo largo de Sergio Botta • El politeísmo como sistema de traducción 15 los caminos; están también cerca del agua, en las fuentes, en los árboles, en las encrucijadas, en los barrios y en los oratorios. Están hechos de piedra, de semillas, etcétera; son grandes, pequeños, medios; pueden representar hombres, mujeres, bestias feroces, serpientes, pájaros, águilas, tigres; el sol, la luna, la estrella, los peces grandes, hasta las ranas y los sapos (Motolinía 2002: 86-87). Que no se pretenda hallar en este repertorio características «auténticamente» indígenas: al contrario de lo que ocurre en la Historia, en el texto de las Memoriales la lista de hechos idolátricos es, una vez más, conducido hacia la tradición bíblica a través de la cita de algunos pasajes del Deuteronomio (VII, 25 y XII 2-3) y de la Segunda Carta de Pablo a los corintios (VI, 16). Nuevamente, la contextualización de las Memoriales obliga a observar con cautela la descripción sintética que Motolinía propone en la Historia, que podría ser expeditivamente considerada como una posible aunque fragmentaria fuente de conocimiento etnográfico de los hechos indianos. No hay que olvidar, en efecto, que el principal objetivo del franciscano es reenlazar constantemente su discurso, en una lucha contra la idolatría conducida sin compromisos, con aquel hilo histórico que tiene su origen en las vicisitudes veterotestamentarias. Es útil notar, una vez más, que la interpretación idolátrica propuesta por Motolinía es producto de la impostación teológico-política a través de la cual la orden franciscana piensa el caso americano en el curso de los primeros años de la vida colonial. La urgencia de la redención de los nativos es la consecuencia de la espasmódica espera de los Últimos Tiempos, del cumplimiento escatológico y providencial de la historia que deberá realizarse a través de la conversión de los indígenas. En este tiempo «abreviado», no hay espacio para una consideración de la «diferencia cultural» y, evidentemente, en el pensamiento de Motolinía la novedad de América no es todavía perceptible pero debe ser reabsorbida a través de la singularidad de un tiempo que anula la distancia, arrastrando a todos en la misma y dramática finalidad salvadora (Prosperi 1999). En la primera perspectiva franciscana, la idolatría, como categoría exegética, no puede todavía desplegar las potencialidades comprensivas que serían desarrolladas a partir de los decenios siguientes sino que despliega una fuerza inclusiva del todo intransigente. En otras palabras, no es todavía visible el salto de perspectiva en dirección de una generalización comparada, analógica e incluyente de los principios de sentido de la religión cumplidos a partir de Las Casas en la Apologética Historia Sumaria. Piénsese, por ejemplo, en la interpretación de Anthony GUARAGUAO 16 Pagden (1982) y en la función del armazón interpretativo lascasaniano de Carmen Bernard y Serge Gruzinski (1988); no aparece aun desarrollada la nueva noción de idolatría como «lenguaje de la diferencia» que emergerá en la Historia natural y moral del jesuita José de Acosta (Gasbarro N. 1996). Sin embargo, aunque esté ausente un trabajo sistemático de clasificación de los hechos idolátricos indígenas, Motolinía intenta aplicar al análisis de la divinidad indígena un elemental modelo exegético, el naturalismo, que pueda dar cuenta de la peculiar articulación que a sus ojos parece asumir la veneración indígena. En sus dos obras, el franciscano aplica un mismo aparato interpretativo elemental, intentando así describir la naturaleza y las razones de esta irracional proliferación idolátrica: «Tenían por dioses al fuego y al ayre y al agua y a la tierra» (Motolinía 1996: 156). La referencia a la estructura naturalística de los cuatro elementos cumple una doble función; de un lado, favorece una primera aproximación, selección y clasificación de las divinidades nativas, y de otro, ilumina la naturaleza y las razones del error indígena. De hecho, el misionero individualiza en la especulación de los nativos en torno a la naturaleza el principio originario sobre el cual parece fundarse su sistema religioso, que no puede sino aparecer, ante los ojos del pensador cristiano, como una indebida personificación y divinización de la naturaleza, una vez más inspirada por el demonio. Si es natural la necesidad humana de observar y comprender el diseño divino, es error e idolatría la mezcla ilícita del código que une al hombre y a la naturaleza con aquel otro que lo une a lo divino. La incapacidad idolátrica de distinguir al creador de la criatura produce por tanto una definitiva ruptura en la jerarquía de valores cristianos, valores que el misionero no puede sino pensar como «naturales» y por tanto universales. La aplicación del esquema exegético naturalista es producto de una duplicación de los códigos de Occidente. En la obra de Motolinía la referencia interpretativa proviene, una vez más, de la tradición apologética cristiana y de la veterotestamentaria, en modo especial de algunas páginas muy significativas del Libro de la Sabiduría (XIII, 1-9); pero es también posible que esto haya sido reforzado también gracias a la lectura de algunas obras enciclopédicas de la tradición medieval. En los Memoriales, en efecto, Motolinía cita repetidamente documentos que pudo haber consultado en la biblioteca de los condes de Benavente; entre éstos sobresalen la Etimología de Isidoro de Sergio Botta • El politeísmo como sistema de traducción 17 Sevilla, y sobre todo la enciclopedia del franciscano Bartolomeo Anglico: el De proprietatibus rerum (Motolinía 1996: 36-61). La obra del Anglico, compuesta en el curso del segundo cuarto del siglo , forma parte de una nueva tradición enciclopédica medieval que se funda ya no sobre un repertorio de textos dotados de autorictas, sino sobre la «naturaleza de las cosas», proponiendo una interpretación, en sentido moral cristiano, de las propiedades de la cosa misma. La finalidad de la enciclopedia es de cualquier modo plenamente religiosa: se trata de alcanzar la inteligencia de las Sagradas Escrituras que el Espíritu Santo ha velado como símbolo y figura. Los diecinueve libros de De proprietatibus rerum organizan la materia expuesta pasando revista a todo lo creado a partir del mundo incorpóreo, considerando al hombre y al macrocosmos, descrito según la progresión ordenada de los cuatro elementos. El inventario de lo creado, con su riqueza y diversidad, es indagado a través del instrumento enciclopédico, que pretende por tanto una compilatio (Parkes M. 1976), un ordenamiento temático con intento didáctico (Bartholomaeus Anglicus 1964). Subrayando el recurso a modelos retóricos europeos no se intenta negar la existencia de una reflexión nativa autónoma en torno a la naturaleza, que, paradójicamente, podría también asumir características similares a las occidentales, pero creemos que el contexto narrativo en el cual la cita está inserta –y las estrategias retóricas a las que parece responder–, nos conduce necesariamente a una invocación a la tradición literaria occidental relativa sobre los elementos de la naturaleza que se remonta a la reflexión de Empédocles, y que fue recogida y repensada primero en la tradición veterotestamentaria y posteriormente en la cristiana. Una refuncionalización judaico-cristiana del tema de los elementos de la naturaleza aparece por primera vez en la tradición alejandrina, que remite al texto bíblico de la Sabiduría, redactado en plena aculturación griega (Schmidt 1987).5 En ese libro existe un pequeño tratado (que comprende los capítulos del 13 al 15) que propone una suerte de repertorio de los diferentes errores cometidos por los idólatras: la adoración de los fenómenos naturales y de los astros; la adoración de los ídolos; la teoría evemerística que explica el origen de la adoración de los grandes hombres o soberanos muertos; en fin, la adoración de los animales.6 El modelo helenizante, que en la tradición judaica-alejandrina había producido un tema apropiado, recogido por ejemplo por Filón de Alejandría en su Decálogo (Decálogo de Filón de Alejandría), es parte integrante GUARAGUAO 18 también de la literatura apologética, a partir, una vez más, de la obra de Arístides de Atenas. En su Apología el sistema interpretativo del Libro de la Sabiduría se profundiza, generando un esquema susceptible de ser definido como protoevolucionista, que dará vida a una resistente y longeva tradición retórica capaz de atravesar toda la literatura de los Padres de la Iglesia, haciendo su aparición en el Contra Gentes de Atanasio, en la Súplica en favor de los cristianos de Atenágoras, y, en fin, en el De civitate dei, de Agustín. En Arístides, los diferentes errores de los idólatras descritos en el Libro de la Sabiduría son clasificados dentro de un esquema cuatripartito de veneraciones progresivas que corresponden a cuatro tipos de pueblos. Si en el vértice alto de la pirámide está colocada evidentemente la verdad del monoteísmo cristiano, en la base están los bárbaros, que veneran los elementos naturales. En el esquema evolutivo, el error de los griegos estaba en la equivocada divinización y veneración de los seres humanos. Finalmente los judíos, aunque venerando un dios único, no han alcanzado todavía la verdad cristiana (Arístides 1988). El esquema de Arístides y su cita implícita en la obra de Motolinía parece extremadamente interesante pues señala aquel error de fondo que consiste en la equivocada adoración de aquello que dios ha creado tanto como del creador mismo (Atti 17, 22-31),7 en el interior de una compleja y, podríamos decir provocadoramente, «global» subdivisión de los pueblos en base a un criterio religioso. El problema de la diferencia étnica queda resuelto así a través de la generalización de lo religioso que, universalizando la dicotomía latría/idolatría, permite «traducir» los sistemas de valores de los otros en un genérico error. He ahí pues cómo desde el punto de vista misionero la dimensión apologética que se renueva en el Nuevo Mundo permite rastrear la solución a los problemas de la conquista en el interior de la propia tradición literaria. La referencia a la veneración a los cuatro elementos de la naturaleza coloca inmediatamente el «politeísmo mesoamericano» en un universal error de perspectiva y deconstruye su sentido: el error idolátrico, de hecho, produce una veneración de lo creado que niega la natural jerarquía por la cual la relación entre Dios y los hombres es superior a la establecida entre los hombres y la naturaleza. Negando la trascendencia del Dios cristiano el idólatra niega implícitamente también la posibilidad de que la divinidad domine la naturaleza y gobierne la historia. Debería pues ser evidente cómo la utilización de la estructura naturalística de parte de Motolinía posee sólo un limitado valor descriptivo y etnográfico. Sergio Botta • El politeísmo como sistema de traducción 19 Si de hecho permite también una primera penetración en el sistema de valores nativo, ello ocurre sólo en los términos de una «traducción», sub specie religionis, de la prioridad nativa del sentido (Pompa 2007). En esta dirección, la aplicación del esquema absuelve parcialmente también una primera y elemental exigencia taxonómica, y la divinidad nativa experimenta en consecuencia un proceso de selección en torno al principio ordenador de los cuatro elementos. De hecho cabe destacar que, además de la identificación de Tezcatlipoca como imagen del demonio, Motolinía menciona un número extremadamente limitado de divinidades, desarrollando en torno a su campo de acción una exégesis naturista que produce una profunda restricción semántica. En primer lugar, el franciscano informa al lector de la veneración de la genérica divinidad del fuego, de la que no se ofrece los nombres indígenas: «Otro día era dedicado al dios del fuego, o al mismo fuego al cual tenían y adoraban por dios, y no de los menores, que era general por todas partes». (Motolinía 2001: 97). La falta del nombre de la divinidad del fuego es totalmente coherente con el cuadro teórico que orienta al franciscano. El aspecto idolátrico anidado en el culto a una divinidad del fuego no es tanto la veneración de un ser extrahumano cuanto la indebida personificación de un elemento del diseño divino; se trata de un desorden del sentido que, terminando por confundir la criatura con el creador, venera los aspectos inmanentes de lo creado. Detrás de la divinidad nativa del fuego, cuya identidad es evidentemente poco importante, se esconde de hecho la idolátrica veneración del fuego mismo. Igualmente, el franciscano apunta en el mismo capítulo de la Historia a un culto genérico dirigido a las divinidades del agua, entre las cuales cita episódicamente al dios Tláloc (Motolinía 2001: 100) privilegiando en éste exclusivamente los aspectos meteorológicos y agrarios. Al final Motolinía reserva una brevísima mención al dios Quetzalcoatl, del cual el misionero subraya únicamente los atributos de divinidad del viento (Motolinía 2001: 84). Para los estudiosos del ámbito mesoamericanista es coherente la identificación establecida implícitamente entre Quetzalcoatl y Ehcatl, el dios del viento. Los conocimientos de que estaba provisto el franciscano hacen sin embargo más significativa la selección realizada, en mérito de la enorme GUARAGUAO 20 cantidad de atributos, epítetos y funciones que convierten a la «serpiente emplumada» probablemente en la más compleja figura extrahumana de toda Mesoamérica (Graulich 1988). La aplicación de la exégesis naturista al campo de acción de Quetzalcoatl demuestra que la consciente restricción del campo de acción de la divinidad nativa responde a la voluntad de elaboración de un informe cuyos intentos «etnográficos», aunque parcialmente presentes, están subordinados a la construcción del «discurso misionero». La última confirmación de la escasa validez cognoscitiva del procedimiento de Motolinía, está, en fin, en la total ausencia en la descripción de las divinidades de la tierra, que habrían debido completar y confirmar el cuadro teórico: frente a la «resistencia» del sistema nativo, que se resiste a ser circunscrito a un modelo interpretativo que no le pertenece, el franciscano no renuncia a la aplicación del cuadro teórico heredado sino que prefiere una simple omisión, extremadamente significativa, desde nuestro punto de vista. Conclusiones Hay que anotar como conclusión de estas reflexiones la sustancial ausencia en la obra de Motolinía de una terminología náhuatl relativa a los dioses mesoamericanos. El caso más sorprendente tiene relación con la indiferencia, en la comparación, hacia el término nativo, téotl, que en futuros desarrollos de la historia novohispana serviría para mencionar a los seres extrahumanos de la tradición nahua. Incluso si la crítica moderna ha mostrado la insuficiencia del término para la individualización de una categoría que señale la divinidad única, y ha subrayado que debe ser utilizado con una significación más matizada (Hvidtfeldt 1958), es interesante notar cómo la estrategia perseguida por los misioneros posteriores, que hizo del término téotl el lugar de negociaciones entre cristianismo y sistema religioso nativo, está ausente en la obra de Motolinía. La palabra aparece de hecho en una sola ocasión en la sección de la obra que el franciscano dedica a las formas de la idolatría indígena, casi un hápax en el conjunto del corpus literario del misionero, y sobre todo en evidente desacuerdo respecto al uso prevalente en los decenios sucesivos, que la tradujo exclusivamente con el término «divinidad»: «Y a todos sus muertos nobrauan teutlh fulano, que quiere dezir “Dios es santo”». (Motolinía 1996: 151). Sergio Botta • El politeísmo como sistema de traducción 21 Si Motolinía, poseedor de un profundo conocimiento del náhuatl, renuncia a la posibilidad de individualizar una categoría nativa unívoca que aísle los dioses venerados por los indígenas como clase autónoma, ello se debe, otra vez, a que en la fase optimista de la primera evangelización de la Nueva España los franciscanos parecen convencidos de que su acción apostólica había dado inicio a un inexorable proceso de deconstrucción de las creencias prehispánicas: los dioses nativos son de ahora en adelante relegados y es por tanto insignificante la individualización de su identidad. En cambio, es importante conocer el error de fondo que ha conducido hacia la veneración, pues esto permite colocar a los indígenas dentro de una historia universal. Es evidente que la selección poco eficaz de las entidades extrahumanas nativas, de cuyo número el mismo Motolinía había lamentado la infinita proliferación, muestra el naturalismo como «modelo cognoscitivo débil», producto de un interés meramente cuantitativo y del todo extraño a aquel afán taxonómico que, siempre a través de referencias a modelos antiguos, habría posteriormente inspirado la acción de Sahagún (1950-1982), por ejemplo. De otro lado, es necesario no olvidar que el objetivo prioritario de la aplicación del modelo naturalista es sustentar la posibilidad de elaborar un juicio negativo en la confrontación con el mundo nativo. El uso de este rudimentario instrumento interpretativo ofrece de hecho a los misioneros un instrumento conceptual a través del cual la diversidad amerindia puede ser sometida en el interior de una estructura de sentido pensada en términos universales (también ésta, sin embargo, históricamente determinada). Una vez reconducida la diferencia cultural en el interior de la unidad de lo creado, las creencias indígenas aparecen como producto de un genérico error de perspectiva, de una redundante divinización de lo inmanente, de una incapacidad interpretativa de las leyes inscritas en el diseño divino, de una confusión del sentido agravada por el velo que el demonio ha sobrepuesto a la naturaleza. La dotación naturalista permite pues a Motolinía solamente un ordenamiento aproximativo, pero la razón de esta limitación es producto no tanto de un escaso conocimiento de los hechos indígenas cuanto de una precisa elección de tipo teológico. Cuando, transcurridos los decenios, la orden franciscana descubra las profundas formas de resistencia de la población indígena, los misioneros, reconociendo la necesidad de profundizar el conocimiento de la idolatría indígena con el fin de erradicarla, empezaron a utilizar el término téotl para GUARAGUAO 22 mejor individualizar y combatir el culto a las entidades prehispánicas. La operación de comparación con los sistemas religiosos del mundo clásico se profundiza y se hace más sistemática (Olivier 2002), pero el cuadro interpretativo utilizado por los misioneros posteriores a Motolinía muestra una sustancial fidelidad respecto a su modelo interpretativo. En su obra se inaugura así la primera etapa de una producción discursiva en torno a la religiosidad mesoamericana que utiliza como instrumento de análisis la reelaboración, en una inédita función aculturativa, de aquellos instrumentos que la cristiandad había ya utilizado en el curso de su lucha contra los paganismos antiguos. Este elemental proceso de «invención del politeísmo americano» (Botta 2005: 41-92) da vida a una tradición retórica que satisface la necesidad de mutua tradición generada en la confrontación entre culturas: de un lado, renovando el nexo con la lucha contra el paganismo antiguo, intenta acercar el cristianismo a las idolatrías, y de otro, comparando la veneración de los nativos con la de los antiguos, provee nueva savia al método comparativo que jugará un rol fundamental en la construcción occidental de la diversidad cultural en el curso de la época moderna. N Las divinidades mesoamericanas parecen de hecho contradecir el mecanismo general de funcionamiento del politeísmo que prevé, en términos absolutamente esquemáticos y generales, la existencia de divinidades dotadas de un notable carácter antropomorfo y personalidad claramente definida (López-Austin 1983); entidad extrahumana que debería aparecer separada y distinta de manera clara para favorecer la creación de un panteón delimitado –cuya función principal sería la de proveer una imagen especular de la sociedad humana– y formado por un número distinto de divinidades, cada una de las cuales daría expresión a un preciso sector de la realidad (Brelich 1957-8 y 1966; Sabbatucci 1998). 2 Es por tanto pertinente sugerir una nueva opción de análisis en torno al politeísmo que lo considere no tanto como objeto dotado de consistencia categorial sino en su dimensión retórica y discursiva. En esta perspectiva es útil recuperar la reflexión de Stephen Greenblatt (1991) en torno al uso de una tradición retórica occidental como capital mimético a utilizar en perspectiva de una «toma de posesión» del Nuevo Mundo. Véase también el interesante trabajo de Beatriz Pastor (1983). 3 Considero posible sostener que toda la obra literaria de Motolinía, a pesar de la diferencia profunda entre las dos obras, representan un complejo teológicamente coherente (Baudot 1976) y es por tanto posible comparar los dos documentos recogiendo la propuesta de reconstrucción de la «obra perdida» de O’Gorman y Baudot. La sección que más interesa en este contexto es la relativa a los textos que debían constituir la primera parte de la obra perdida y que están ahora dispersos en el Tratado primero de la Historia de los indios del Nueva España, en la primera parte de los borradores que constituyen los Memoriales, en la obra del oidor Alonso de Zorita y, en fin, en otras numerosas fuentes indirectas. 4 Apología probablemente destinada al emperador Adriano, redactada en torno al 124-140. El texto perdido llegó nuevamente a Occidente por mediación de la Vida de Barlaam y Josafat, de Juan Damasceno, 1 Sergio Botta • El politeísmo como sistema de traducción 23 un árabe cristiano que escribió en sirio y fue considerado doctor de la iglesia en 1890. La obra tuvo una gran difusión en la época medieval y se introdujo en Occidente en el siglo , conociendo una rápida difusión. Traducida al griego, después al latín y finalmente a muchas lenguas vulgares, entre las cuales al castellano, la obra fue conocida por José de Acosta (Arístides 1988 y Gliozzi 1987). 5 El libro de la Sabiduría, presente en la traducción de los Setenta, no forma parte de la Biblia hebrea pues ha sido considerado apócrifo. En cambio, el texto entró a formar parte oficialmente del canon cristiano con el Concilio de Trento. En la Biblia católica es colocado después del Cantar de los Cantares, como parte del complejo de textos denominados «Libros Sapienciales.» 6 «Sí, vanos por naturaleza todos los hombres en quienes había ignorancia de Dios y no fueron capaces de conocer por las cosas buenas que se ven a Aquél que es, ni, atendiendo a las obras, reconocieron al Artífice; sino que al fuego, al viento, al aire ligero, a la bóveda estrellada, al agua impetuosa o a las lumbreras del cielo los consideraron como dioses, señores del mundo. Que si, cautivados por su belleza, los tomaron por dioses, sepan cuánto les aventaja el Señor de éstos, pues fue el Autor mismo de la belleza quien los creó». Sabiduría de Salomón. XIII, 1-3. 7 La polémica anti-idolátrica neotestamentaria tiene sus textos claves en la Carta de Pablo a los Romanos (Rm, 1, 18-25), en el Discurso de Stefano (Atti 7, 1-54) y en los dos discursos de Pablo a Listra (Atti 14, 15 y ss.) y a Atenas (Atti 17, 22-31). (T  M C) Bibliografía A, Francis (1987), Exotisme et alterité. Essai sur les fondaments d’une critique de l’anthropologie, Paris: Presses Universitaires de France. Arístides de Atenas (1988), Apologia, Carlotta Alpigiano (ed.), Firenze: Nardini Editore. B Anglicus (1964), De Rerum Proprietatibus, Frankfurt a. Main: Minerva G.M.B.H. Unverandeter Nachdruck. B, Georges (1976), Utopie et Histoire au Mexique. Les premiers chroniqueurs de la civilisation mexicaine (1520-1569), Toulouse: Éditions E. Privat. 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