Hegel

AUTORES TEXTOS Y TEMAS FILOSOFÍA Charles Taylor 78 HEGEL Traducción de Francisco Castro Merrifield, Carlos Mendiola Mejía y Pablo Lazo Briones �,ó!I011!44t. �""'�� &,�,� % Casa abierta al tiempo ; "'"' > UNIVERSIDAD IBEROAMERICANA <";, .... 35 Aniversario 1974-2009 -ANTHROPOS Hegel 1 Charles Taylor; traducción de Francisco Castro Merrifield, Carlos Mendiola Mejía, Pablo Lazo Briones. -Rubí (Barcelona) : Anthropos Editorial; México : Uníversidad Iberoamericana ; México : Universidad Autónoma Metropolitana, 2010 XXII p. 520 p. ; 24 cm.-(Autores, Textos y Temas. Filosofía ; 78) 505-508. Índices ISBN 978-84-7658-946-5 Bibliografía p. l. Hegel, Georg Wllhelm Friedrich, 1770-1831 - critica e interpretación 2. Filósofos Alemania L Castro Menifield, Francisco, tr. II. Mendiola Mejía, Carlos, tr. ID. Lazo Briones, Pablo, tr. IV. Urúversidad Iberoamericana (México) V. Urúversidad Autónoma Metropolitana (México) VI. Título VII. Colección T ítulo original en inglés: Hegel Primera edición: 20 1 O © Cambridge University Press, 1975 © Universidad Iberoamericana, 2010 © Universidad Autónoma Metropolitana, 2010 © Anthropos Editorial, 201 0 Edita: Anthropos Editorial. Rubí (Barcelona) www.anthropos-editorial.c0m En coedición con la Universidad Iberoamericana, México, y con la División de Ciencias Sociales y Humanidades. Unidad Iztapalapa y la Rectoria General de la Universidad Autónoma Metropolitana, México ISBN: 978-84-7658-946-5 Depósito legal: B. 1 6. 1 21-201 0 Diseño, realización y coordinación: Anthropos Editorial (Nariño, S.L.), Rubí. Tel.: 93 697 22 96 1 Fax: 93 587 26 6 1 Impresión: Novagrafik. Vivaldi, 5 . Monteada i ReLxac Impreso en España - Printed in Spain Todos los derechos reservados. Esta publicación no puede ser reproducida, ni en todo ni en parte, ni registrada en, o transmitida por, un sistema de recuperación de información, en ninguna forma ni por ningún medio, sea mecánico, fotoquírnico, electrónico, magnéw tico, electroóptico, por fotocopia, o cualquier otro, sin el permiso previo por escrito de la editorial. AKAREN quien llegó al principio y pensó que esto nunca tenninmia NOTA DE LOS TRADUCTORES Haber emprendido esta labor de traducción ha significado una labor tan ardua como gratifican te. La extensión de la obra, acompañada de la complejidad propia de un texto que tiene a Hegel como motivo de interpretación, son las principales razones de dificultad de traducción; la profundidad y la originalidad de la interpretación de Charles Taylor, son su parte gratificante. Nuestra pretensión es la de hacer accesible en español este texto clave para la com­ prensión critica de Hegel, pero también para la comprensión de una época decisiva en la conformación de nuestra identidad contemporánea. Debido principalmente a la extensión del texto, y aunque los tres traductores cola­ boramos activamente en la conformación integral del resultado de la traducción, par­ 8 tes específicas del mismo fueron trabajadas individualmente.1 Así, los capítulos 1 al fueron desarrollados por Francisco Castro Merrifield; los capítulos 9 a 1 3 por Carlos Mendiola Mejía y los capítulos 14 a 20 por Pablo Lazo Briones. A esta lógica responde el orden en el nombre de los traductores. Por otra parte, deseamos extender un agradecimiento a la Universidad Iberoameri­ cana y, en particular, al Dr. Luis Guerrero Martínez, director del Departamento de Filosofía. Asimismo a la Universidad Autónoma Metropolitana-Iztapalapa y al Dr. Gus­ tavo Leyva, y a Editorial Anthropos, por el apoyo irrestricto que nos ofrecieron para la publicación de este libro. Quemamos mencionar también la gran ayuda que nos brin­ daron Luis Adolfo Gaspar Barrios y Juan Francisco Yedra Aviña en la revisión estilísti­ ca de esta traducción, en la confección de la tabla de traducción de los principales conceptos de la filosofía hegeliana del alemán al inglés realizada por Taylor y al español en la presente edición, así como en la elaboración del índice de materias que aparece al final de esta obra. Finalmente, otro agradecimiento a la colaboración de Luis Manuel Román Cárdenas y de Lucio Usobiaga Hegewisch. l. La versión en inglés también fue cotejada, para mayor clarificación, con la versión alemana cuya referencia es: Charles Taylor; Hegel, trad. de Gerhard Fehn, Frankfurt, Suhrkamp, 1 978. VII PRÓLOGO Perteneciente a la misma generación que Michel Foucault (1926), Jürgen Habermas y Richard Rorty (193 1 ), Charles Taylor (Montreal, 193 1 ) creció en un medio urbano caracterizado por el encuentro y el conflicto entre dos lenguas (1929), Jacques Derrida (1930) y culturas: por un lado, la inglesa (la de su padre)y; por el otro, la francesa (la desu madre).1 Desde el inicio de su actividad filosófica Taylor participó en los problemas y discusiones políticos surgidos a partir de la coexistencia de estas dos culturas. De especial significación en su formación fue la realización de una estancia en Oxford a mediados de los años cincuenta del siglo pasado adonde Taylor se había desplazado para proseguir sus estudios en All Souls College ( 1956-1961) bajo la dirección, entre otros, de Isaiah Berlin. Impulsado precisamente por este pensador, Taylor desarrolló en este período un riguroso examen de la teoría de la acción ofrecida por el conductismo, sirviéndose para ello de una propuesta de inspiración fenomenológico-existencial aunque realizada con medios provenientes de la filosofía analítica. Es así que de su estancia en Oxford surgirá su libro 17w Explanation of Behavior (1964) en el que se encontrarán los lineamientos de una antropología filosófica que recorrerá desde entonces su pensamiento entero. En esta obra Taylor se propone en­ contrar en la filosofía analítica un espacio para una comprensión de la acción humana que no recaiga en las limitaciones empiristas del conductismo. Paralelamente a su actividad académico-filosófica, Taylor se ha ocupado también de problemas políticos y en este sentido debe ser mencionada su participación en la reorganización del movimiento de izquierda en Inglaterra. Aliado de Doris Lessing, Edward P. Thompson y Stuart Hall tomó parte en los trabajos de redacción de la revis­ ta Universities and the Nevv I..eft de la que posteriormente surgiría la famosa New I..eft Review donde se elaborarán algunas de las discusiones más importantes de la nueva izquierda en Inglaterra. A su regreso a Canadá, donde en 1 962 asume una cátedra de Ciencia Política y Filosofía en la McGill University en Montreal, Taylor participó en la l. Respecto a la obra de Taylor; véanse: Axel Honneth, «Nachwort», en Charles Taylor; Negative Freiheit. Zur Kritik des neuzeitlichen Individualismus, Frankfurt: Suhrkamp, 1992, 295-314; James Tully y Daniel M. Weinstock (eds.), Philosoplzy in an Age of Pluralism: The Philosoplzy of Charles Taylor in Question, Cambridge: Cambridge University Press, 1995; Hartmut Rosa, Identitiit wzd kulturelle Praxis. Politische Philosophie nach Charles Taylor, Nueva York y Frankfurt: Campus, 1998; Ruth Abbey, Charles Taylor, Princeton, NJ: Princeton University Press, 2000; Ingeborg Breuer; Charles Taylor, Hamburgo: Junius, 2000; Nicholas H. Smith, Charles Taylor: Meaning, Morals and Moderrzity, Cambridge: Polity Press, 2002; y, en castellano: Pablo Lazo, lnte1pretación y acción. El se1ztido lzemzenéutico delpmsamien­ to ético-político de Charles Taylor, México: Ediciones Coyoacán, 2007. IX construcción del primer partido socialdemócrata en este país inspirado por las ideas de un socialismo comprendido democráticamente. El trabajo filosófico de Taylor se ha abrevado tanto de la tradición analitica como de la continental. En efecto, a una sólida formación en la tradición analítica de Oxford, Taylor añade una apropiación productiva de la filosofía continental (especialmente de la fenome­ nología y la hermenéutica) al igual que una fructífera recepción de a filosofía clásica ale­ mana -particularmente de Herder y Hegel. Su obra puede ser considerada por ello como � un puente entre la filosofía anglosajona y la continental y caracteri da por una reflexión � persistente sobre lo que significa ser un ser humano. En este sentido debe d tacarse la e:' concepción que Taylor tiene de la persona humana. En efect , el concepto que el ofrec de � � ella se despliega en una polémica contra la tentación naturalista que se afana en reducrr al ser humano a una parte de una naturaleza comprendida en forma mecanicista que termi­ na por concebir a las diversas actividades humanas como las de un ser natural que se caracteriza a su vez por la posesión de propiedades específicas: Mi critica a la época moderna concierne justamente a este embrujo (Verhexung) -con ello uso [ ... ] una palabra de Wittgenstein- mediante el modelo de las ciencias naturales. El hombre aparece como objeto de las ciencias naturales y con ello se le olvida por com­ pleto como actuante, como un interpretante de sí mismo en su acción. Este modelo de pensamiento está ampliamente extendido y perturba en muchos planos nuestra auto­ � �­ :U: con frecuencia comprensión, p. ej. en la psicología, en las ciencias individual s del hombre, pero bién en preguntas tecnológícas o políticas. Tenemos la tendencia a actu según un modelo objetivante, p. ej. cuando intentamos abordar la política en un plano tecnológico. Yo comencé con una sucesión completa de criticas regíonales a este modelo, � pero en último término hago el intento de explicar la fuerza de atracción de este erro [...] � Se tiene que investigar por así decirlo en las más profundas fuentes de la moderrudad para comprender las fuentes de este embrujo.2 En oposición a toda suerte de tentativa naturalista, Taylor subrayará el rol constitu­ tivo que le corresponde a la actividad de interpretación y autointerpretación en la cti­ � vidad humana. Precisamente en este sentido definirá al ser humano como «un ammal que se interpreta a sí mismo (a self-interpreting animal)».3 De este modo, los deseos, � preferencias e intenciones subjetivos y su evaluación - esto es, lo elementos e los ue � � parte toda explicación de la acción humada formulada en el medio del lenguaJe ordina­ rio-pueden ser comprendidos, según Taylor, como diversas formas de la autocom­ prensión personal, como interpretaciones que los sujetos tienen de sí mismos. De este modo, el rasgo fundamental característico del modo de ser de los seres humanos, aquel que los distingue del resto de los seres vivos, residirá justamente en est mod de ? � reflexión interpretativa que los sujetos realizan sobre sus deseos, preferencias y fines. Un segundo paso en esta concepción del ser humano se realiza tan pronto Taylor seña­ la que este acto hermenéutico de autointerpretación de los individuos sólo puede ser realizado en el interior de una tradición cultural y sus valores e ideas rectoras, que se encuentran articulados en el orden del lenguaje. Es a este horizonte de relaciones so- ciales, normativas y valorativas articuladas lingüísticamente, en el que se encuentra anclado por principio el ser humano, al que Taylor dedicará su reflexión entera. Quizá los señalamientos anteriores encuentren una adecuada expresión en el modo en que el propio Taylor ha caracterizado su propia actividad. En efecto, en la introduc­ ción al segundo volumen de sus Philosophical Papers ,4 Taylor anota que los ensayos en apariencia tan diversos ahí reunidos son en realidad «el trabajo de un monomaníaco (the work ofa monomaniac )», pues hay un único tema que los recorre y enlaza a todos, a saber, el de una «antropología filosófica (philosophical anthropology) >>. 5 En una direc­ ción análoga caracterizará posteriormente, en su prefacio a Sources of the Self, al pro­ yecto teórico desarrollado en esa obra como la tentativa por escribir y articular la historia de la identidad moderna (history of tJw modem identity )6 -y con ello Taylor quiere decir la totalidad de la comprensión, la mayoría de las veces inarticulada, de lo que es el agente humano. *** Los estudios sobre Hegel han reconfigurado el debate y los tópicos de la filosofía actual hasta tal grado que no tememos aseverar que este pensador se ha convertido, tras más de doscientos cincuenta años de su muerte, en un interlocutor activo e indis­ pensable hoy día. La presente traducción del Hegel de Charles Taylor, en opinión de muchos el libro mejor trabajado por éste y desde donde edifica sus ideas posteriores, constituyó una lectura novedosa de la obra del gran filósofo alemán en el momento en que apareció en el mundo anglosajón ( 1 975), y ahora lo será, estamos seguros de ello, en el mundo hispanoamericano. Esta primera traducción al castellano sigue a las que ya se habían realizado al alemán (Frankfurt: Suhrkamp, 1 978), al sueco (Estocolmo: Symposion Bokforlag, 1 986) e incluso al chino (Yilin Press, 200 1 ), y por supuesto sigue a las diecisiete reimpresiones del original en inglés que durante más de treinta años se han agotado en el mundo entero. Esto nos da una idea de la dimensión de la obra que el lector tiene en sus manos, que es ya un clásico de los estudios hegelianos.' Si a lo anterior agregamos la peculiaridad de los puntos de vista adoptados en esta monumental investigación, podemos anunciar que los estudiosos de la propuesta he­ geliana en Hispanoamérica encontrarán en las abundantes páginas por venir una in­ terpretación distinta a las acostumbradas, incluso reacia a las lecturas aceptadas como canónicas o reafirmadas como la comprensión única del corpus hegeliano. Los pe­ netrantes estudios y ex-plicaciones que lleva a cabo Charles Taylor de las obras del autor de la Fenomenología del Espíritu, van acompañados siempre de una reflexión adicional propia que lo pone en el centro de la discusión de problemas actuales tan acuciantes como la posibilidad misma de un sitio para la razón en un mundo que se presenta a primera vista como totalmente ajeno a ella y a todo orden o lógica, o como la posibili­ dad de hablar de un «nosotros» o de una dimensión de Sittlichkeit en entornos sociales ibíd., 2. «Der Irrtum der desengagierten Vernunft. Ein Gespdich mit Charles Taylor», en Ingeborg Welten im Kopf. Profile der Gegemvmtsphilosophie, vol. 3, 6. Cf. Charles Taylor, Sources of the Self. The Making of the Modem Jdentity, Cambridge, MA: Harvard Univ. Press, 1 989, i:x. 7. De la extraordinaria importancia de esta obra dan testimonio reseñas como las de Stanlev Human Agency and Language, Rosen (en forma muy crítica con respecto a la lectura que hace Taylor de Hegel, en vol. 12, Bonn: Bouvier, 1 977, 245-249) y Nobert Waszek (en vol. 1 7, Bonn: Bouvier, Breuer, Peter Leusch y Dieter Mersch, Inglaterra/EE.UU./Hamburgo, 1996, 1 97. 3. Charles Taylor, «What is Human Agency?», en Charles Taylor, Philosoplzical Papers 1, Cambridge: Cambridge University Press, 43. X Philosophy and the Human Sciences, Philosophical Papers IJ, Cambridge: - Cam- 4. Charles Taylor, bridge University Press, 1 985. 5. Cf. l. Hegel-Studien, Hegel-Studie;;, 1 982, 227-229). XI ideológicamente divididos y <<atomizados» por comunitarismos extremos en nombre de la raza, el credo religioso o la filiación política. Antes de hablar del plan de la obra en general y de sus novedosas peculiaridades de perspectiva, pennítasenos enfatizar su trascendencia al traducirse al castellano por primera vez. La lectura acostumbrada de la obra de Hegel en España y Latinoamérica, al menos hasta la segunda mitad del siglo XX, estuvo bajo la sombra de ciertas interpre­ taciones del marxismo que en ocasiones desviaban la atención hacia aspectos demasia­ do generales del pensador alemán, tomados sólo como trasfondo de referencia de la propuesta marxista, y que, en el peor de los casos -por desgracia acaso el más fre­ cuente en Latinoamérica- consistía en una franca denostación y malinterpretación de Hegel por motivos meramente ideológicos, acusándolo ya fuera de pensador <<idea­ lista>> enemigo de la revolución o de defensor del Estado totalitario prusiano frente a quien había que poner en marcha, siguiendo la divisa planteada en la undécima tesis sobre Feuerbach, una filosofía <<transformadora del mundo>>; en este caso Hegel era presa de una suerte de propagandismo doctrinario completamente ajeno a su pensa­ miento, propio de una ortodoxia socialista más o menos dogmática. A partir de la segunda mitad del siglo pasado, Hegel empieza a ser leído desde Hegel mismo, suelta amarras del ancla de su ideologización y se comienza a reinvettir la famosa inversión marxista. Es el momento de dejar atrás lo que podemos llamar la <<cruzada antihe­ geliana>>, de la que participaron, además del marxismo, también el existencialismo, la feno­ menología en cierta medida, el positivismo y el incipiente análisis lógico del lenguaje antime­ tafísico, y aún hoy ciertos epígonos de posiciones posmodernas como las de Gilles Deleuze, Jacques Derrida o Michel Foucault. A contrapelo de esta enorme corriente antihegeliana, en estos años se comienzan a traducir los textos centrales del filósofo directamente del alemán, de forma verticinosa sobre todo en las décadas de 1970 y 1980 -<.:on el admirable antece­ dente de dos ducciones argentinas muy anteriores, la Poética (Espasa-Calpe, 1 947; se trata de una parte de la Estétic;¡) y las Un� fundamentales de la Filosofía del Daeclw (Revis­ ta de Occidente, 1935). También se comienzan a producir las mejores investigaciones de comentaristas calificados entre los que destacan los muy tempranos pero portentosos Géne­ se et st;ucture de la Phenomenologie de l'esprit de Hegel, de Jean Hyppolite ( 1 946) y; en lengua inglesa, de H. Marcuse, Reason and Revolution: Hegel and tlw Rise o{Social Tlw01y ( 1941 ); en Fl cia, Introduction a la lecture de Hegel, de A Kojeve ( 194 7); en Alemania, el importante Subjekt-Objekt, Erliiutenmgen zu Hegel de E. Bloch (1951) y Hegels Dialektik, de Gadamer (1971); en España, Del Yo al Nosotros. Lectura de la Fenomenología delespíritu de Hegel (1979), de Ramón Valls Plana y, del mismo Charles Taylor, esta obra en 1 975 y su versión abreviada titulada Hegel arzd Modem Society (1979, cuya traducción al castellano aparece en FCE, 1983). No está por demás mencionar que las traducciones de la mayor parte de estos libros aquí como una tentativa paradigmática por <<[.. ] realizar una síntesis que la generación romántica estaba buscando a tientas: combinar la libertad racional y autorregulada del sujeto kantiano con la unidad expresiva ínsita en el hombre y con la naturaleza que la . época anhelaba>>.8 Taylor muestra el modo en que el propósito central que animaba al proyecto hegeliano puede ser considerado así como sumamente actual. En efecto, tanto en el siglo XIX como en el XX se plantea la pregunta por el modo en que sería posible analizar y reconciliar la comprensión ilustrada y naturalista de la razón con la visión romántico-expresivista defendida por el romanticismo.9 Esta oposición se coloca en el horizonte de un plexo de tensiones cuya resolución y eventual superación constituye el motor que anima a la propia filosofía hegeliana. Se trata de la oposición entre sujeto y objeto, razón y entendimiento, hombre y naturaleza, individuo y sociedad, etc.: Éstas son entonces las oposiciones que la filosofía debe superar, entre el sujeto conocedor y su mundo, entre la naturaleza y la libertad, entre el individuo y la sociedad, entre el espíritu finito y el infinito, o entre el hombre libre y su destino. Para la filosofía, superarlas es p r s mesto discernir cómo las oposiciones se superan ellas mismas. Y «Superar» aquí � _u� . no significa srmplemente «deshacer»; no hay interés en regresar a la conciencia primitiva anteror a la separación del sujeto y la naturaleza. Por el contrario , la aspiración es retener los frutos de la separación, la conciencia racional libre, mientras se reconcilia ésta con la unidad, o sea, con la naturaleza y con la sociedad, con Dios y con el destino.10 Sin embargo, y ésta parece ser una parte del balance final que Taylor extrae de su análisis de Hegel, este ambicioso proyecto de síntesis parece fracasado: Pero con toda esta atención enfocada en Hegel, su verdadera síntesis está muerta del todo. Esto es, nadie cree en realidad en su tesis ontológica central, que el universo es depositado por el Espíritu, cuya esencia es la necesidad racional.11 tra � tardaron entre veinte y cuarenta años en aparecer en el mundo hispanoamericano. Las mencionadas traducciones y estudios sobre la obra de Hegel lo rescataron de un enviciamiento de lectura cuyo mayor peligro, como hemos dicho, era el de no leer a Hegel desde él mismo. Cada una de estas investigaciones abre el sentido de la obra li hege ana desde su peculiar perspectiva y enfatizando sus propios objetivos de inter­ pretación. El libro de Charles Taylor que ahora presentamos pertenece por supuesto a esta rica coniente de nueva lectura del pensamiento de Hegel. Hablemos un poco de los rasgos más relevantes de esta interpretación. En esta monumental obra sobre Hegel, Taylor se propone analizarlo en el horizonte tanto de las tensiones que han caracterizado a la modernidad como de las tentativas de solución y reconciliación que se han propuesto ante las mismas. La de Hegel se plantea XII Ciertamente que ha habido críticas a la lectura que Taylor hace de Hegel. Así, p. ej., se han subrayado especialmente los problemas que derivan del enfoque <<expresivista>> desde el que Taylor aborda a Hegel y de la interpretación que de dicho enfoque se deriva que lo llevan, p. ej., a una sobrestimación del influjo que pudo haber ejercido Herder sobre el autor de la Ferwmeme;wlogía del Espíritu.12 Ello conduce a su vez a Taylor a centrar el análisis que Hegel hace de la polis griega especialmente en la comprensión que el pensador alemán habría hecho de ella como una unidad ante todo expresiva, diluyendo con ello las posibles diferencias entre la expresividad antigua y la moderna (romántica) y dejando de . 8. Cf. 471 de esta edición . 9. Dejamos aquí planteada la pregunta en torno a en qué medida no parece ser ésta la preocupa­ , que recorre CIOn buena parte de la reflexión del maestro de Taylor, Isaiah Berlin. Véase p. ej. , Isaiah . Berlin, Vico and Herder: 1\vo Studies in tlze Hist01y ofIdeas, Londres, Hogarth Press, 1 976; Agaii!St tlze Cun·ent: essays in tlze Hist01y ofIdeas, Londres, Hogarth Press, 1 979; al igual que el libro, elaborado entre 1 950 Y 1952, pero publicado póstumamente en 2006, Política! Ideas in tlze Romantic Age, Prin­ ceton, NJ: University of Princeton, 2006. 10. Cf. 69 de esta edición. 1 1. Cf. 470 de esta edición. 1 2. Sobre este punto insisten tanto Stanley Rosen como NobertWaszek en sus respectivas rese­ _ n a as que ya nos hemos referido anteriorm � ente en la nota 7.Waszek apunta que la importancia atnbUida a Herder en la interpretación de Taylor proviene directamente de Isaiah Berlin quien, como se sabe, se empeñó en estudiar la significa ción de Herder en el pensamiento europeo. Véanse: Rosen, 1 977: 246-247; yWaszek, 1 982:2 28. � XIII lado el diferenciado tratamiento que Hegel hace del mundo griego en el marco de la lógica, la ontología y aun la psicología de Platón y Aristóteles. Esta gran significación atribuida a Herder lleva a Taylor, además, a comprender la intención del proyecto de Hegel como una gran tentativa por establecer una unidad entre Rousseau, Kant y Herder -esfuerzo que se rolongaría, según Taylor, incluso hasta el propio Marx-13 y no tanto como un intento por superar la oposición entre la antigüedad y el mundo moderno y, de ese modo, las tensiones v los conflictos del propio mundo moderno. No obstante, no es posible negar que la interpretación que Taylor ofrece de Hegel es realmente original y ambiciosa; aborda pausadamente, y estudiándolos en detalle, los principales temas del corpus hegeliano; su pretensión especulativa general (que nunca quiere decir, lo aclara Taylor, una pretensión abstracta o «idealista», sino precisamente encamada en el mundo v su historia), la Fenomenología, la Lógica (en la que explora primordialmente la dialéctica), la historia y la política (incluido por supuesto el dere­ cho) y, por último, el gran proyecto de la metafísica del Espíritu Absoluto, y su desplie­ gue en el arte, la religión y la filosofía absoluta. Visto desde esta perspectiva abarcan te, �l libro puede considerarse una síntesis magníficamente hecha del pensamiento hege­ liano y una interpretación desde Hegel mismo (cabe subrayar que Taylor estudia la obra hegeliana en su versión original en alemán y, cuando la cita, hace sus propias traduc­ ciones). Es ésta, digamos, una lectura vertical en profundidad. Pero paralelamente, como ya señalábamos anteriormente, el pensador canadiense va enhebrando una lec­ tura horizontal adicional en la que cobra cierta distancia respecto a Hegel mismo y elabora los conceptos de tal modo que nos ofrece, entreverada con Hegel pero más de una vez más allá de Hegel, su propia propuesta. Esta propuesta puede ser expuesta en tres aspectos en donde se concentra su peculiaridad: en primer lugar, Hegel permite interpretar nuestra época moderna, nuestro yo o identidad modernos, como un com­ plejo «expresivista-ilustrado>> ; en segundo lugar, la dialéctica del filósofo alemán puede pensarse en términos hermenéuticos sin menoscabo de su dynamis esencial, esto es, puede extenderse a partir de su reflexión una «hermenéutica dialéctica>> ; finalmente, en tercer lugar, quizá la consideración más polémica para algunos lectores conservado­ res, puede pensarse la idea de la Sittlichkeit, la eticidad, como algo asequible en nues­ tros días a condición de dejar de lado el proyecto metafísico absoluto de Hegel.14 Sólo unas líneas más sobre cada uno de estos aspectos a modo de invitación a la lectura de este libro. Como ya lo apuntábamos más arriba, el giro cultural romántico, y su gran crítica a la cultura ilustrada v sus abusos racionalistas, se lo apropiará Hegel de un peculiar manera, justamente q�eriendo equilibrar las principales demandas de la crítica romántica -la afirmación de la realización expresiva de todas las cosas, y por tanto su sentido holista de fondo- con las demandas de su propio sistema racional, el orden y la necesidad de todo lo existente según un devenir histórico racionalmente justi­ ficado. Charles Taylor insiste en que en Hegel se han sintetizado coherentemente la de­ manda romántica por la vida y su expresividad sin límites, p. ej. derivada de las principa­ les corrientes artísticas y simbólicas del siglo XVII (y en esto Hegel piensa en consonancia con Herder), 15 y la demanda ilustrada de libertad y autonomía irrestrictas, que Kant y el p ; 13. Cf. 357 de esta edición. 1 4. Estas ideas del pensador canadiense sobre Hegel se encuentran desan·olladas en: Pablo Lazo, bzte1pretación y acción. El sentido lzennenéutico del pensamiento ético-político de Charles Taylor, Edi­ ciones Coyoacán, México, 2007, cap. Ill. 1 5 . Cf. 12-26 y 70-73 de esta edición. XIV neokantismo hicieran centrales. De aquí obtendrá el pensador canadiense la inspiración no sólo para una interpretación novedosa de la obra hegeliana, sino para una de sus más conocidas p opuestas: la identidad o yo moderno tiene sus «fuentes>> en el complejo � entrecruzamiento de líneas de crítica romántica, ubicadas en el ámbito privado de los sujetos modernos, y de líneas de renovación ilustrada de aspectos públicos. Nuestro yo moderno se configura de modo siempre complejo entre estas dos grandes corrientes culturales, y Hegel contribuyó en gran medida a definir este estatus nuestro.1ó En lo que concierne al segundo aspecto novedoso de explicación de Hegel que ofre­ ce este libro, la posibilidad de hablar de una «dialéctica hermenéutica>> , hay que decir que Taylor trabaja sobre el campo ya cultivado por Hans-Georg Gadamer; como éste, insiste en que la dialéctica hegeliana no puede ni quiere ser sólo un método abstracto, sino que atiende al principio general de la propuesta de Hegel: la encamación del Con­ cepto en el mundo, en su transcurrir por oposición, crítica y renovación en los fenóme­ nos culturales, o si se quiere, atendiendo a la voz Aufhebung, por superación del mo­ mento anterior al tiempo que rescata lo mejor de él en una conservación, proceso que tiene su verificación en la concreción de las cosas mismas, de la historia de los pueblos, de la evolución de las ideas, de la aparición de los grandes personajes o héroes, incluso en el concreto devenir de la vida y la muerte de cada uno de los hombres que, aunque no lo adviertan claramente, sirven a los fines del Espíritu, que se vale de sus pequeños acontecimientos cotidianos mediante la astucia de la razón para llegar a realizarse plenamente. La propuesta tayloriana va en el sentido de afirmar que este proceso dia­ léctico no es ajeno a un giro cualitativo, de corte hermenéutico, entre la no-conciencia y la advertencia, es decir, la dialéctica se cumple sólo en el proceso interpretativo del llevar lo implícito a lo explícito que, a su vez, sólo ocurre de forma negativa, en la dialéctica de oposiciones y tensiones que se dan en el horizonte de la historia.17 Por último, y enlazado con los dos aspectos anteriores -y es aquí donde residiría la otra parte del balance final que Taylor hace del proyecto hegeliano-, Taylor defiende que nuestra recuperación cultural (y no sólo teórica) de Hegel sólo puede llevarse a cabo de manera histórica, localizada o encamada en un espacio y un tiempo particula­ res. Con ello se hace imposible seguir, como ya se señalaba anteriormente, esa suerte de plan cósmico absoluto de Hegel, su metafísica teleológica -como Taylor los carac­ teriza-, que al final saltan por encima de las condiciones históricas que Hegel mismo colocó desde el principio como camino de reflexión. Hemos de seguir a Hegel más bien, insiste Taylor, en su vocación de concreción histólica y en s fina des Iipción dialéctica, pero ya no en su sobrestimación de los alcances de la razón y el anuncio de un fin de todo el proceso en un autorreconocimiento sin límites del Espíritu Absoluto. En lugar de ello, se propone el lugar de un reconocimiento posible en un mundo con­ creto y actual, y llevado a cabo por agentes igualmente determinados por su época y cultura, lo que llama Taylor Sittlichkeit postindustrial. 18 El «malestar>> que comparten nuestras sociedades, caractelizado por la falta de reconocimiento e identificación con ; ; las instituciones públicas, por su «atomismo>> o individualismo exacerbado, por sus desviaciones en las prácticas de autenticidad, de tolerancia, de discriminación, de agu­ da alienación, etc., podría ser aliviado con la reactualización de una Sittlichkeit o etici1 6. Cf. el capítulo I de esta edición. También Taylor, Sources o{ the Self The lvlaking of J'vlodem Identity, Harvard, 1989, cap. 12. 17. Cf. e l capítulo VTII d e esta edición. 1 8. Cf. 401 de esta edición. XV dad apropiada a estos problemas, con un proceso de reconocimiento ético-hermenéu­ tico en donde el ingrediente esencial sea el sentido de una subjetividad situada, de un «nosotros» aún posible. 19 Es en este sentido que Taylor realiza una suerte de balance final de la filosofía de Hegel en los siguientes términos: PREFACIO Y AGRADECIMIENTOS Y en la medida en que esta búsqueda de una subjetividad situada toma forma filosófica, el pensamiento de Hegel será uno de sus puntos de referencia indispensables, ya que aunque su visión ontológica no nos pertenece -de hecho parece negar el problema mismo como ahora lo comprendemos- las obras de Hegel nos proveen de uno de los intentos más profundos y de mayor alcance de idear una visión de la subjetividad encarnada, del pensa­ miento y la libertad surgiendo de la corriente de la vida, encontrando expresión en las formas de existencia social, y descubriéndose a sí mismas en relación con la naturaleza y la historia. Si el intento filosófico de situar la libertad es el intento de ganar una concepción del hombre en la que la acción libre es la responsable de lo que somos -o de un llama­ miento que llega a nosotros, sólo de la naturaleza o de un dios que se encuentra también más allá de la naturaleza-, entonces siempre volverá, más allá de las conclusiones de Hegel, hacia sus vigorosas y penetrantes reflexiones sobre el espíritu encarnado.20 Tomando estas indicaciones como meras orientaciones iniciales, invitamos, pues, al lector iberoamericano a comenzar este estudio erudito, polémico y novedoso para el estado de la cuestión actual de los estudios hegelianos. Finalmente, deseamos expresar nuestro agradecimiento a las autoridades de la Universidad Iberoamericana, a las de la Universidad Autónoma Metropolitana, espe­ cialmente a su ex rector general, Dr. José Lema Labadie, y al Dr. Enrique Pablo Alfonso Fernández Fassnacht, actual rector de esta institución, al igual que al Mtro. Daniel Toledo Beltrán y al Mtro. Raúl F. Hernández Valdés, ex coordinador y coordinador general de Difusión, respectivamente, al Dr. Álvaro Ruiz Abreu y al Mtro. Bernardo Ruiz, ex director y director de Publicaciones y Promoción Editorial de esta misma institución, al Dr. Javier Velázquez Moctezuma, rector de la Unidad Iztapalapa, y a la Editorial Anthropos, por el apoyo irrestricto y generoso que brindaron para hacer po­ sible la publicación de esta obra. PABLO LAZO BRIONES Universidad Iberoamericana, México GUSTAVO LEYVA Universidad Autónoma Metropolitana, México Éste es otro intento de exponer a Hegel. Supongo que seria superfluo y posiblemen­ te inútil tratar de justificarlo desde f uera. Vale más la pena observar las dificultades que acosan a tales intentos. La empresa puede desviarse en uno de dos posibles caminos. Uno de ellos puede terminar siendo terriblemente claro y sonar muy razonable pero al costo de distorsio­ nar, e incluso de aligerar a Hegel. O puede uno permanecer fiel pero impenetrable, de modo que al final los lectores volverán con alivio al texto para poder comprender el comentario. El lector tendrá que juzgar si he tenido éxito en evitar alguna o ambas de estas tram­ pas. Pero me gustaria explicar ahora cómo lo intenté. La primera parte de este libro es un intento de exponer las líneas centrales de la concepción de Hegel sin confinarme a rrú mismo en sus propios términos. Reconozco que éste es un intento peligroso. Pero espero permanecer fiel a las intenciones de Hegel planteando este panorama de su filosofía respecto a las principales aspiraciones de su generación, a las cuales su visión filosófica pretendía hacer frente de un modo único. El capítulo I está dedicado a un intento por describir las aspiraciones de la genera­ ción de los jóvenes románticos de la década de 1790, de la cual surgió Hegel y en contra de la cual se definió. Después de un breve capítulo sobre el desarrollo de Hegel trataré, en el capítulo III, de presentar un panorama de sus ideas centrales. En el resto del libro relleno este esqueleto exponiendo las fases mayores de la obra de Hegel. La parte II está dedicada a la Fenomenología del espíritu. En la parte III, intento dar cuenta de la Lógica. Ésta es la parte más larga, difícil, y para aquellos que no están interesados en el detalle de los argumentos de Hegel, la más carente de recom­ pensa del libro. Un lector interesado en el alcance general del pensamiento de Hegel, o más específicamente en la teoria política de Hegel, o en la filosofía de la historia, o en la concepción de la cultura moderna, puede saltarse esta parte. Pero para cualquiera que quiera comprender cómo la filosofía de Hegel se autentificaba a sus propios ojos, y de hecho, cómo está filosofía y su autentificación eran inseparables para Hegel, la 1 9. Cf. el capítulo XX de esta edición. 20. Cf. 499 de .esta edición. XVI Lógica se mantiene como indispensable. La parte IV da una exposición de las filosofías de Hegel de la historia y de la política, así como de la comprensión que tuvo Hegel, desde mi punto de vista, de los dilemas de las sociedades modernas. En la parte V observo brevemente las filosofías del arte y de la religión de Hegel así como su concepción de la historia de la filosofía. Y en el capítulo de conclusión trato de mostrar de qué manera la filosofía de Hegel es una parte esencial en XVII REFERENCIAS DADAS EN FORMA ABREVIADA la recapitulación del conflicto de interpretaciones a través del cual tratarnos de compren­ demos a nosotros mismos como una civilización. Mis agradecimientos van primero a Isaiah Berlín, Stuart Hampshire y A.J. Ayer, quie­ nes me condujeron a esta empresa hace muchos años, más de los que puedo o quiero recordar. Y estoy muy agradecido a Isaiah Berlín por sus comentarios sobre parte del manuscrito y por el beneficio de su amplio conocimiento y comprensión de la fase com­ pleta del pensamiento y sensibilidad alemanas de la cual brotó Hegel. Deseo agradecer también a Bemard Williams quien hizo algunas sugerencias de cambio valiosas, las cuales posiblemente no tomé en cuenta lo suficiente; y a los profe­ sores Hermann Boeschenstein, Harold Sarf y Geoffrey Chambers, por sus comentarios sobre partes del manuscrito. ABREVIATURA sw OBRA COMENTARIO Siimtliche Werke, edición Jubilee a cargo de Hermann Gloclmer, en XX volúmenes, Sttutgart, 1 927-1 930. Nohl Knox Differenz. H.Nohl (ed.), Hegels 17zeologisclze Jugendschriften, Tübingen, 1 907. T.M. Knox (ed.), EarZv 17zeological Writings, Chicago, 1 948. Hegel, Differenz. des Fichte'schen tmd Schelling'schen Systems der Philosophie, G. Lasson (ed.), Colección no publicada de los manuscri­ tos de la década de 1 790. System der Sinliclzkeit, en G. Las­ son (ed.), Schriften z.ur Politik und Rechtsplzilosophie, Leipzig, 1 923. Jenaer Realplzilosophie, J. Obra n o publicada del periodo d e Jena. Traducción de algunos de los temas deNohl. Primera obra de Hegel publicada, julio de 1801. Leipzig, 1 928. SdS Realphilo II Hoffmeister (ed.), Hamburgo, 1 967. PlzG Phiinomenologie des Geistes, edi­ ción de G. Lasson, Hamburgo, 1 952. XVIII WL Wissenclzaft der Logik, edición de G. Lasson, Hamburgo, 1 963. EL System der Philosophie, erster Teil. EN System der Philosophie, EG System der Philosophie, dritter Teil. Die Logik, SW VIII . zweiter Teil. DieNaturphilosophie, SW IX. Die Philosophie des Geistes, SW X. Conferencias de Hegel en Jena de 1 8051 806, publicadas por Hoffmeister por primera vez en la década de 1 930. La Fenomenología del espíritu publicada por Hegel en 1 807 al final de su periodo de Jena. La Ciencia de la lógica, publicada por Hegel en 1 8 12- 1 8 1 6 durante su periodo deNuremberg, también conocida en ocasiones como «La gran Lógica». Estas tres obras fueron publicados origi­ nal mente por Hegel en 1 8 1 7 bajo el título Enciclopedia de las ciencias filosóficas en general, con una segunda y tercera edición en 1 827 y 1 830. La primera parte es citada en ocasiones como la «Lógica menor». El tex'to de referencia aquí esta basado en la tercera edición, con complementos de notas de conferencia de los estudiantes. Las referencias a estas obras son los nú­ meros de parágrafos (§...). Los parágrafos de Hegel se componen de un enunciado principal, algunas veces seguido por un comentario ex-plicativo, en ocasiones seguido a su vez por un complemento insertado por editores posteriores. Cuando fue de utilidad hice la distinción en mis XIX referencias entre el enunciado principal y el comentario, y cuando el comentario y GLOSARlO DE PALABRAS ALEMANAS UTILIZADAS EN EL TEXTO el complemento son muy largos, doy la página de referencia en la edición de SW. PR Grwzdlinien der Philosophie des Rechts, J. Hoffmeister (ed.), Ram­ burgo, 1 955, o Hegel's Philosophy ofMind, T.M. Knox (trad.), Oxford, 1 942. ve Die Vemunfin der Geschichte, J. Hoffmeister (ed.), Hamburgo, 1 955. GW Die Gennanische Welt, G. Lasson (ed.), Leipzig, 1 920. Las referencias a este texto, publicado por primera vez en 1 82 1 , son también número de parágrafo (§...). Aquí también el texto principal de un parágrafo está seguido algunas veces por un comentario explica­ tivo (algunas veces referido con una «E» enseguida del número de parágrafo), y también algunas veces por un comple­ mento insertado por editores posteriores sobre la base de notas de conferencia. Usualmente he citado el texto de la edi­ ción de Knox, pero las referencias al nú­ mero de parágrafo hacen sencillo encon­ trar los textos en la edición alemana tam­ bién. Alli donde los comentarios y los complementos son muy largos, he ofreci­ do las referencias de páginas de la edición de Knox. La parte introductoria de las conferencias de Hegel sobre filosofía de la historia, reunidas de distintos ciclos de conferen­ cias y notas después de su muerte. Ésta es la parte conclusiva de las confe­ rencias de Hegel sobre la filosofía de la historia, reunidas en la forma descrita arriba. I&I Die Idee wzd das Ideal, G. Lasson Parte introductoria de las conferencias de Hegel sobre estética, de nuevo reunidas de conferencias después de su muerte. BRrel Begriffder Religion, G . Lasson (ed.), La primera parte de las conferencias de Hegel sobre filosofía de la religión, reuni­ das post mortem de notas de conferencias. NatRel Die Natun-eligion, G. Lasson (ed.), La segunda parte de las conferencias de Hegel sobre filosofía de la religión, reuni­ das post mortem de notas de conferencias. RelGI Die Religionen der geistigen Indivi­ dualitiit, G. Lasson (ed.), Leipzig, AbsRel Die absolute Religion, G. Lasson (ed.), Leipzig, 1 93 1 . Leipzig, 1 925. Leipzig, 1 927. 1 927. Gphil XX (ed.), Leipzig, 1 929. Geschichte der Philosophie, J. Hoffmeister (ed.), Leipzig, 1 940. La tercera parte de las conferencias de Hegel sobre filosofía de la religión, reuni­ das post mo11em de notas de conferencias. La cuarta parte concluyente de las confe­ rencias de Hegel sobre filosofía de la religión, reunidas post mortem de notas de conferencias. La parte introductoria de las conferencias sobre historia de la filosofía de Hegel, reunidas post mo11em de notas de confe­ rencias. PALABRA TRADUCCIÓN an sich en sí für sich para sí COMENTARIO Como términos técnicos de Hegel, cf. la discusión en el capítulo III . 7. an und für sich en y para sí Aufhebung supresión o cancelación Aufklarung ilustración Auklarer el hombre (los hombres) de la ilustración, ilustrado(s) bei sich en casa Se traduce exactamente al francés como «chez soi», y tiene también una connota­ ción de presencia para el yo. Dasein existencia, existente, ser de­ terminado, ser ahí Ding-an-sich cosa-en-sí Utilizada por Hegel para designar la categoría de la Lógica que emerge de la dialéctica del Ser y la Nada. En este sentido, es usualmente traducida como «Ser determinado>>. Cf. capítulo X. l. Geist espíritu Moralitat moralidad, moral En el uso especial de Hegel, el término combina su significado ordinario con un sentido más raro, de «poner a un lado» o «presetvación». Sirve así para designar la transición dialéctica en la que una etapa más baja es tanto cancelada como preser­ vada en la más alta. Cf. capítulo III . S. Utilizada por Hegel para designar la subjetividad en tanto retoma a sí a partir de su encamación; por tanto también utilizada respecto al espíritu cósmico, o Dios. Utilizada por Hegel en contraste a la Sittlichkeit, para designar la moralidad sittlich ético Sittlichkeit eticidad que nos sostiene como voluntades racio­ nales universales, independientemente de nuestra pertenencia (o no pertenen­ cia) a una comunidad. Cf. capítulo XIV . Como términos técnicos de Hegel, desig­ nan la moralidad que nos mantiene en virtud de ser miembros de una comuni­ dad auto-subsistente, a la que debemos lealtad como encamación de lo universal. Cf. capítulo XIV. XXI Sein el ser Sollen deber ser Verstand entendimiento Vemunft razón Volk pueblo Volks-geist(er) espíritu(s) del pueblo(s) Volks-religion religión de un pueblo Vorstellung representación Wirklichkeit realidad XXII Cf. capítulo XV. l. Cf. capítulo II. Como término técnico utilizado a modo de pensamiento que recae en imágenes en lugar de ser puramente conceptual. Éste es el modo de pensamiento propio de la religión. Cf. capítulo XVII . Utilizada sobre lo real en el sentido ordi­ nario en la medida en que se encuentra en el cumplimiento de la Idea. Cf. capítu­ lo XI.3. PARTE l LAS PRETENSIONES DE LA RAZÓN ESPECULATIVA CAPÍTULO I EL PROYECTO DE UNA NUEVA ÉPOCA Hegel nació en 1770, en el momento en que la cultura alemana entraba en un des­ und Drang, y cuando la generación que plazamiento decisivo conocido como el Stunn revolucionaria el pensamiento y la literatura alemanas a la vuelta del siglo estaba na­ ciendo. Hegel pertenece a ésta, la generación <<romántica», como se le ha llamado, un poco indirectamente. De hecho ese tipo de etiquetas son desorientadoras; había ciertas pre-ocupaciones que capturaron a los pensadores y a los artistas de esa generación, se calificaran éstos como románticos o no, pre-ocupaciones que fueron compartidas in­ cluso por agudos críticos de los románticos, como lo era Hegel. No podemos compren­ der lo que él representa hasta que veamos los problemas básicos y las aspiraciones que le atrapaban, y que eran las mismas de su tiempo. Era un tiempo revolucionario, por supuesto. Ésta se ha vuelto para nosotros una frase cliché, porque la revolución en el mundo se ha vuelto casi una constante de nues­ tra experiencia. Pero en la década de 1 790 la revolución tuvo un total impacto, y las olas del golpe se esparcieron desde París hasta toda Europa; su impacto tuvo tanta fuerza por ser bi-valente: entre las inteligencias jóvenes de Alemania había un entusias­ mo seguido por horror perplejo. Mucho en los escritos de Hegel y de sus contemporá­ neos puede ser explicado por la necesidad de hacerse cargo de la dolorosa, perturbado­ ra y moralmente conflictiva experiencia de la Revolución Francesa. Pero también tene­ mos que comprender algo del medio en que reverberaba este evento epocal, del clima de pensamiento y sentimiento en el cual la ascendente generación de alemanes jóvenes y educados se formó y educó. Posiblemente el modo más económico de bosquejar este clima, o aspectos de él que pudieran ayudarnos a comprender a Hegel, es delinear un problema central, que insis­ tentemente demandaba solución en los pensadores de su tiempo. Implicaba la natura­ leza de la subjetividad humana y su relación con el mundo. Era el problema de unificar dos imágenes indispensables del hombre, que en un nivel tenían profundas afinidades y que, no obstante, aparecían como incompatibles. 1 Ambas perspectivas surgen como reacciones, y en parte como desarrollos, de la corriente principal del pensamiento radical de la Ilustración tal como éste se había desarrollado entre los siglos xvn y XVIII en Inglaterra y en Francia. Con esto quiero 3 decir que la línea de pensamiento que comienza con la revolución epistemológica fue en parte inspiradora, y en parte beneficiaria de la revolución científica del siglo XVII Se desarrolló a través de pensadores diversos como Bacon, Hobbes, Descartes, Locke; fue autentificada por la ciencia de Galileo y de Newion, afianzó su fuerza en el siglo xvm no sólo como una teoría del conocimiento, sino también como una teoría del hombre . y de la sociedad. Sus protagonistas más radicales desarrollaron un atomismo y un mecanicismo, que algunas veces llegaba hasta el materialismo, para dar cuenta del hombre y de la sociedad, que se tomaba utilitarismo radical en la ética. Helvétius, Holbach, Hume, Bentham pueden considerarse representantes de diferentes corrien­ tes de este ancho espectro. Ahora bien, hay muchos modos de leer este movimiento de ideas; la más común es la que apenas hemos mencionado: que lo que vemos es primordialmente una revolu­ ción epistemológica con consecuencias antropológicas. Pero puede ser más relevante para nuestro propósito si nos concentramos en la noción de sujeto que subyace a esta revolución desde el principio. Como innovadores epistemológicos, los modernos del siglo XVII dirigieron su des­ dén y sus polémicas contra la ciencia aristotélica, así como contra la visión del univer­ so que venía junto con ella en el pensamiento medieval y en el del Renacimiento tem­ prano. Las causas finales y su visión asociada del universo como un orden significativo de niveles cualitativamente diferenciados dieron paso primero a una visión platónico­ pitagórica de orden matemático (como en Bruno, Kepler y, en parte, en Galileo), y finalmente a la visión «moderna» de un mundo con definitivas correlaciones contin­ gentes, que deberían ser pacientemente mapeadas por la observación empírica. Desde el punto de vista moderno, estas visiones tempranas acarreaban una deplorable debili­ dad del hombre, una auto-indulgencia en donde él proyectaba sobre las cosas las for­ mas que deseaba encontrar, en las cuales pudiera sentirse completo o como en casa. La verdad científica y el descubrimiento requerían austeridad, una lucha valiente contra lo que Bacon llamó los «Ídolos de la mente humana». Nosotros somos suficientemente «modernos» para haber comprado bastante de esta historia. Lo hicimos con una mezcla de condescendencia y vergüenza, como lo notamos en un pasaje como el siguiente, una <<refutación» de principios del siglo XVII sobre el descubrimiento por Galileo de las lunas de Júpiter. Hay siete ventanas dadas a los animales en d domicilio de la cabeza, a través de las cuales el aire es admitido en el tabernáculo del cuerpo, para ilustrarlo, para calentarlo y para nutrirlo. ¿Qué son estas partes del microcosmos? Dos orificios nasales, dos ojos, dos orejas y una boca. También en los cielos, como en un macrocosmos, hay dos estrellas favorables, dos no propicias, dos luminarias, y Mercurio indeciso e indiferente. Desde estas y otras similaridades en la naturaleza, tales como los siete metales, etc., que serian tediosas de enumerar, deducimos que el número de los planetas es necesariamente siete.1 Lo que parece subrayar este razonamiento como una suposición <<antropomórfica» es la visión de un orden significante. Puede ser llamado un orden significante porque la noción es que diferentes elementos en la creación expresan o encarnan cierto orden de ideas -por ello, la apertura en la cabeza, los planetas, los metales, y otros fenómenos <<que serían tediosos de enumerar» pueden ponerse en relación unos con otros. Todos ellos encarnan la misma idea de diversas formas así como <<hace calor>> e <<il fait chaud>> l . Citado de S. Warhaft (ed.), Francis Bacon: A selection ofhis works, Toronto, 1965, 17. 4 expresan lo mismo en diferentes idiomas. Es por esta correspondencia que podemos concluir la naturaleza de una cosa desde la otra, así como sé por aprendizaje que al­ guien ha dicho, en francés, <<hace calor>> al decir «il fait chaud» . La idea de un orden significante es inseparable de la de las causas finales en la que se postula cómo es el contenido del universo y que se desarrolla como lo hace en orden a encarnar estas ideas; el orden es la explicación última. El hecho de comprender el mi.mdo en categorías de significado, que existen para expresar o encarnar un orden de ideas o arquetipos, que manifiestan el ritmo de la vida divina, o los actos fundacionales de los dioses, o la voluntad de Dios; el ver el mundo como un texto, o el universo como un libro (una noción de la que Galileo hacía uso); es la clase de visión interpretativa de las cosas que de una forma u otra jugaba un rol muy importante en muchas sociedades pre-modemas y que puede parecer para nosotros pa­ radigma de la proyección antropomórfica en el mundo atribuible a una época en la cual el hombre no era completamente adulto. Y si ésta es nuestra única manera de ver esta transición en nuestra historia intelectual y cultural, entonces interpretaremos las pre­ guntas contra el mecanicismo del tardío siglo xvm la visión de Goethe, la imaginación romántica, las filosofías de la naturaleza de un Schelling o un Hegel, simplemente como un desánimo, o como un nostálgico retomo a ilusiones más tempranas y confortables. Esta manera de ver las cosas no es poco común, pero falla en atinar al núcleo de estas reacciones, además de oscurecer el camino por el que esos asuntos se conservan centra­ les hasta el día de hoy. En vez de ver el asunto entre Galileo y los filósofos de Padua, entre la ciencia moderna y la metafísica medieval, como una lucha entre dos tendencias en el yo, una desplegando ilusiones reconfortantes, la otra encarando con severidad la reali­ dad, podemos verlo como una revolución en las categorías básicas en las cuales entende­ mos al yo. Esto no implica que se entendiera de esta manera en ese tiempo, sino que esta formulación nos permite comprender los movimientos del tardío siglo xvm La lectura que los modernos hacían de sus predecesores y oponentes como atrapa­ dos en una red de ilusión que ellos mismos habían activado, proyectando sobre los hechos significados auto-indulgentes originados en la mente, los colocaba comprensi­ blemente al margen de la lucha de los innovadores que deseaban liberarse de una venerable ortodoxia. Pero ésta persiste en parte porque toda la revolución moderna militaba en contra de una forma de comprensión que buscaba reemplazar. La muy moderna noción del yo, que es el lugar de esta lucha entre la indulgencia y la austeri­ dad, realmente sólo comienza en el siglo XVII aunque, de algún modo, podríamos trazarla hasta la visión epicureísta. La diferencia esencial puede posiblemente establecerse de este modo: el sujeto moderno se auto-define, mientras que en las visiones previas el sujeto se definía res­ pecto a un orden cósmico. Cualquier consideración del sujeto humano tiene que ocuparse de ciertas facetas universales de experiencia: que en ocasiones podemos estar «en contacto>> con noso­ tros mismos, con nuestros principales asuntos, que podemos tener claro quiénes so­ mos y cuáles son nuestros propósitos; mientras que en otras ocasiones estamos con­ fundidos, distraídos, poco claros, obsesionados con lo no esencial o simplemente olvi­ dadizos. Podríamos utilizar muchos conceptos e imágenes para describir estas condiciones opuestas: armonía versus conflicto, profundidad versus superficialidad, auto-posesión versus perdida, auto-integración contra dispersión. Y por supuesto nin­ guna es neutral, en el sentido de que cada una propone una interpretación de aquello que puede ser contestado en lo que está en juego. Para diferentes nociones de sujeto se sugieren muy diferentes interpretaciones. , . , 5 Si elegimos «auto-presencia>> contra «distracción» o «dispersión» como términos provisionales para designar las oposiciones, entonces hemos dicho que la visión del sujeto que deriva de la tradición dominante de los antiguos fue la de que el hombre accedía más a sí mismo cuando estaba en contacto con un orden cósmico, y en contac­ to con él en el modo más adecuado para ello a partir de un orden de ideas, esto es, a través de la razón. Ésta es llanamente la herencia de Platón; el orden en el alma huma­ na es inseparable de la visión racional y del orden del ser. Para Aristóteles la contempla­ ción de este orden es la más alta actividad del hombre. La misma noción básica está presente en el neoplatonismo y por ello san Agustín se vuelve fundacional para buena parte del pensamiento medieval. En esta visión la noción de un sujeto viniendo a la auto-presencia y a la claridad en la ausencia de un orden cósmico, o bien en ignorancia de ese orden cósmico, no tiene ningún sentido: levantarse de un sueño, de una confusión, de una ilusión sirve sólo para ver el orden de las cosas. Podemos decir que en esta visión no hay noción del Yo en el sentido moderno, eso es, de una identidad que yo pueda definir por mí mismo sin referencia a aquello que me rodea y al mundo en el cual estoy situado. Más bien, yo soy esencialmente visión de . . . el orden o la ilusión. Por tanto, el desplazamiento que ocurre en la revolución del siglo XVII es, entre otras cosas, un desplazamiento hacia la noción moderna del Yo. Es esta noción la que subyace al cogito de Descartes, en donde la existencia del Yo queda demostrada mien­ tras que la de todo lo de afuera, incluso Dios, está en duda. De manera similar, es esta noción la que subyace a la emancipación del significado. Si el hombre sólo viene a la auto-presencia en una visión racional del orden cósmico que es un orden de ideas; y si la ciencia es el modo más alto de conciencia y presupone la auto-presencia, entonces la ciencia debe ser fundada en la visión de un orden significante. No desplegado como un argumento, sino más bien como un límite tácito del pensamiento, esto es lo que debió haber sido la base del argumento de los opositores a Galileo. Si ha de haber un orden significativo, entonces el juego de correspondencias que ellas despliegan resulta ser convincente, se garantiza frente a otras suposiciones comunes. Pero en la base debía haber un orden porque éste era una condición de la retención racional del mundo que llamamos ciencia, en el supuesto de que la racionalidad la visión de este orden. Por supuesto, sería anacrónico colocar esto como un argumento en boca de los contempo­ ráneos. Por ello los post-kantianos pueden presentarlo como un argumento trascen­ dental desde el hecho de la ciencia. Pero no es incoherente o ilegítimo pensar en él como un límite inarticulado del pensamiento. Pero claramente la relación opuesta también se mantiene, y se dispensa con la noción de que el orden significante tiene que redefinir al Yo. La situación está ahora revertida: la completa auto-posesión requiere que nos liberemos de las proyecciones del sentido a las cosas, que seamos capaces de retiramos del mundo y concentramos puramente en nuestros propios procesos de observación y pensamiento sobre las cosas. El viejo modelo ahora se ve como un sueño de auto-dispersión; la auto-presen­ cia implica ahora cobrar conciencia de lo que somos y de lo que hacemos, reside en la abstracción del mundo que observamos y juzgamos. El sujeto que se auto-define en la epistemología moderna es ahora naturalmente la subjetividad atómica de la psicología y de la política que crecerá del mismo movimiento. La simple noción del sujeto adquiere un nuevo significado en el contexto moderno, como lo han mencio­ nado un buen número de escritores contemporáneos. 2 = 2. P. ej., Heidegger: «Die Zeit des Weltbildes», en Holzwege, Frankfurt, 1 950, 8 1 -85. 6 Por supuesto, como se mencionó antes, esta noción moderna del Yo no existía sin precedentes. Los epicúreos y los escépticos entre los antiguos presentaron una visión del yo que se definía en abstracción de cualquier orden; y no es sorprendente que esta tradición minoritaria entre los antiguos proporcionara algo del combustible para la revolución mo­ derna, o que muchas figuras de la ilustración sintieran gran afinídad por Epicuro y Lucre­ cia. Pero el sujeto moderno le proveyó con un nuevo giro significativo. Los epicúreos y los escépticos alcanzaron una noción de auto-definición a partir del retiro del mundo; su arma era el escepticismo a propósito del orden cósmico, o un llamamiento a la irrelevancia de los dioses. En contraste, el desplazamiento moderno hacia un sujeto que se auto-define estaba ligado a una sensación de control sobre el mundo -al principio intelectual y después tecnológicamente. Es decir, la certeza mo­ derna de que el mundo no debía ser visto como un texto o una encamación de signifi­ cados no estaba fundada en un sentido de su incomprensible impenetrabilidad. Al contrario, crecía con el mapeo de las regularidades en las cosas, por el razonamiento matemático transparente, y con el incremento consecuente del control manipulador. Esto es lo que establece en definitiva la imagen del mundo como el lugar de las corre­ laciones neutrales y contingentes. Los escépticos antiguos aunque negaban nuestra habilidad para saber la naturaleza de las cosas, habían establecido que los hombres tenían suficiente capacidad para retener lo inmediatamente relevante de su situación para hacerse cargo de las ocupaciones de su vida. Mientras que algunos tomaban la misma fórmula, el siglo XVII cambió su contenido radicalmente. El conocimiento in­ mediatamente relevante, que no debía ser comparado con el conocimiento de las cau­ sas finales, había venido a encontrar cada vez mayor prestigio. Se le comprendió como el paradigma del conocimiento. Este control sobre las cosas que creció con la ciencia y la tecnología modernas es pensado a veces como la principal motivación detrás de la revolución científica y el desa­ rrollo de la perspectiva moderna. El multicitado eslogan de Bacon «conocimiento es poder>> puede damos fácilmente esta impresión, y esta visión <<tecnológica>> de la revolu­ ción del siglo XVII es una de las razones por las que Bacon ha desempeñado un rol más importante del que merece, junto a Galileo y Descartes. Pero aun en el caso de Bacon, cuando insiste en la nulidad de una filosofía de la cual no pueda <<aducirse un simple experimento que tienda a aliviar y beneficiar las condiciones del hombre» ,3 podemos leer su motivación de un modo diferente. Preferimos ver el control como algo valioso no tanto en sí mismo sino como confirmación de cierta visión de las cosas: una visión del mundo no como lugar de significados sino más bien de correlaciones contingentes, de hecho. La manipulabilidad del mundo confirma la nueva identidad que se auto-define de esta manera: la propia relación del hombre con un orden significante implica ponerse a sí mismo en sintonía con él; por contraste nada cierra el sello más claramente en el rechazo de esta visión que efectivamente tomar el mundo como objeto de control. La manipulación tanto prueba como, por decirlo así, celebra la visión de las cosas como <<desencantadas» (entzaunbert), para utilizar la famosa frase de Max Weber. El progreso tecnológico ha transformado nuestras vidas y producido muchas cosas sin las cuales difícilmente funcionaríamos, hasta el grado que fácilmente pensamos la paga de la revolución del siglo XVII respecto a estos beneficios (como si ellos no fueran ambiguos). Pero en el mismo siglo XVII este pago era muy escaso. Para Bacon y los , otros hombres de su tiempo, el control era más importante por lo que probaba. En el 3. Novum Orgammz, Libro I, LXXID. 7 mismo pasaje citado arriba donde habla de aliviar y beneficiar la condición del hom­ bre, Bacon dice: «pues los frutos y las obras son como patrocinadores y garantías de las verdades de las filosofías>> y después hace una comparación explicita sobre la impor­ tancia relativa de las dos consideraciones: «las obras en sí mismas son de mayor valor en tanto promesas de verdad que como contribuciones a las comodidades de la vida>>.4 No tenemos razón para pensar esto como una falsa piedad científica. Bacon después define esta meta como «en sí misma más valiosa que todos los frutos de las invenciones>> y como «la contemplación de las cosas tal cual son, sin superstición o impostura, error o confusión>>.5 Mi opinión es que uno de los poderosos atractivos de esta visión austera, mucho antes de que <<pagara>> con tecnología, reside en el hecho de que un mundo desencantado es correlativo a un sujeto que se auto-define, y que la ga­ nancia de una identidad que se auto-define era acompañada por un sentido de poder y estímulo, que el sujeto no necesita definir más su perfección o su vicio, su equilibrio o falta de armonía, en relación con un orden e:xi:erno. Con el forjado de esta subjetividad moderna viene una nueva noción de libertad, y un nuevo rol central atribuible a la liber­ tad, que parece haberse probado a sí misma como definitiva e irreversible. En las páginas precedentes hemos hablado de una transformación en el panorama filosófico, el cual sólo alcanzó a una minoría en la Europa del siglo XVII . Pero la noción moderna del sujeto no ha dejado a nadie intocado o sin cambios en la sociedad euro­ pea o de hecho en el mundo. En parte podemos ver esto como el resultado de cambios políticos, económicos y sociales que se han dado bajo la influencia de minorías, prime­ ro sobre la sociedad occidental en su conjunto y después sobre otras sociedades. Pero en el caso europeo hay otra poderosa influencia actuando que parece haberse movido en la misma dirección. Para la mavoría de los hombres no filósofos el sentido del ser definido en relación con un orden �avor está involucrado con su conciencia religiosa, d y de manera más poderosa para muc hos hombres en muchas épocas por su senti o de lo sagrado, lo cual definía la presencia de lo divino en ciertos lugares, tiempos y accio­ nes privilegiados. El cristianismo católico retuvo lo sagrado en este sentido, tanto en sus propios sacramentos como en festivales paganos que había <<bautizado>>. Pero el protestantismo y particularmente el calvinismo libró una guerra incondicional a la idolatría. Es probable que la lucha por desacralizar el mundo en nombre de una devo­ ción indivisible hacia Dios emprendida por Calvino y sus seguidores ayudara a destruir el sentido de que la creación era un lugar de significados respecto a los cuales el hom­ bre tenía que definirse a sí mismo. Por supuesto el propósito de este ejercicio iba más lejos de forjar al sujeto que se auto-define, pero sí hacía que el creyente dependiera sólo de Dios. Con el declive de la piedad protestante, el mundo desacralizado ayudó a im­ pulsar a su correlativa subjetividad humana, la cual se llevó los beneficios finales. En cualquier caso, bajo el impacto de la revolución filosófica y de la reforma religiosa, podemos discernir el desarrollo en estos países de una noción moderna de sujeto, que he caracterizado como aquel que se auto-define, y correlativa a ésta una visión de las cosas como desprovistas de significado intrínseco, del mundo como el lugar de las correlaciones contingentes que han de ser rastreadas por la observación, de acuerdo con un modelo no a priori. He hablado arriba de esta visión del mundo como <<desencantada>> usando el término de Weber, o como <<desacralizada>> hablan­ do del desarrollo religioso. Posiblemente pueda introducir aquí el término del arte Libro I, C:xxrv. Libro I, CXXIX. 4. Op. cit., 5. 8 <<objetificado>>ó para abarcar su rechazo al mundo con un significado inherente, es decir, el rechazo de que fuera visto como significado encamado. El punto de usar este término es resaltar el hecho de que las categorías modernas de sentido y propó­ sito se aplican exclusivamente al pensamiento y las acciones de los sujetos, y que no pueden encontrar una aplicación en el mundo en el que piensan y actúan. Hacerlo sería proyectar las categorías subjetivas en las cosas, y para poder dejar de lado estas categorías es preciso <<objetifican;. Esto marca una nueva noción, moderna, de obje­ tividad correlativa a la nueva subjetividad. La nueva noción de objetividad rechazaba el recurso a causas finales, era mecani­ cista en el sentido de que todo descansaba sólo en la causa eficiente. Conectado con ello era atomista, en tanto que hacía residir el cambio de las cosas complejas no en una gestalt o propiedad holística sino más bien en relaciones causales eficientes entre sus partes constitutivas. Tiende a ver la homogeneidad en cosas cualitativamente distintas a partir de ligar las partes constitutivas o los principios básicos. Uno de los resultados más espectaculares de la nueva física fue el de colapsar la distinción aristotélica entre lo supra y lo sub-lunar para dar cuenta del movimiento de los planetas y de la caída de las manzanas en la misma fórmula. Así esta ciencia era mecanicista, atomista, homo­ geneizante y, por supuesto, veía la forma de las cosas como contingente. Pero esta noción de objetividad no podía confinarse a la naturaleza externa. El hombre es tanto un objeto en la naturaleza, como un sujeto de conocimiento. Por tanto, la nueva ciencia produce un modelo de comprensión del hombre mecanicista, atomista, homoge­ neizante y basada en la contingencia. Hume nos da un primer ejemplo de esta visión del hombre en donde el medio de observación era introspectivo; pero las mismas nociones subyacen después en los intentos <<conductistas>> de las ciencias del hombre. Los intentos de estas ciencias de la ilustración radical, los de un Helvétius, un Holbach, un Condorcet, un Bentham, se fundaron en esta noción de objetividad, y la etapa de la ilustración fue desarrollando una antropología que era una amalgama, no enteramente consistente, de dos cosas: la noción de subjetividad que se auto-define correlativa a la nueva objetividad; v la visión de hombre como parte de la naturaleza y, por tanto, completamente bajo la juri;­ dicción de esta objetividad. Estos dos aspectos no siempre se llevan bienjuntos. Se refuer­ zan uno al otro en apoyo del atomismo, de una ciencia atomista de la naturaleza que empalma con una teoría política cuyo punto de partida era el individuo en un estado de naturaleza. Pero parece entrar en conflicto en un asunto como el del determinismo, p. ej., en donde la libertad del hombre como sujeto se ve comprometida por la estricta necesidad causal a la cual tiende en tanto parte de la naturaleza. Y esto se reflejó en nociones diver­ gentes de la relevancia de la naturaleza para la razón práctica. Para Kant, p. ej., la incita­ ción de la naturaleza nos coloca en contraste con las demandas de la libertad. Mientras tanto, la principal corriente de la ilustración, para la cual la naturaleza es un sistema de realidad objetiva que se interconecta totalmente, en donde todos los seres, incluido el hom­ bre tienen un modo natural de existencia que está conectado con el de todos los demás, 6. Hemos traducido la palabra «objectification» como «objetificación>> (y no objetivación), v las demás variaciones de la misma del modo semejante -«objectify» como «objetificar» (y no c�mo «objetivar»), «objectifying» como «objetificado» (y no como «que objetiva»), etc., en referencia a lo que desde Berger y Luckrnan, y más recientemente desde A.xel Honneth, se ha señalado como «reifi­ cación», como proceso social de construcción de una realidad reificada o hipostasiada, y no sola­ mente «objetificación» como proceso representacional abstracto de un objeto. Charles Ta"'vlor toma en cuenta este peculiar sentido de estas palabras para defender una interpretación critica de los procesos sociales de reificación con una inspiración u origen hegeliano. [N. del T.] 9 provee el modelo básico de un hombre como algo natural, como un ser natural y deseante, el mapa de la razón para la felicidad y, por tanto, para el bien. Pero a pesar de las tensiones en la amalgama, estas dos perspectivas, parcialmente convergentes y parcialmente conflictivas, combinadas en diferentes maneras generan una amplia variedad de visiones, desde el deísmo medio que ponía el énfasis en la naturaleza espiritual y el destino del hombre, hasta el más radical materialismo; desde el más profundo pesimismo sobre la capacidad del hombre común para alcanzar la ilustración hasta las utopías salvajes y esperanzadoras de un mundo que se ha de reha­ cer por la ciencia. Éstas eran las visiones de la era que conocemos como la ilustración. 2 Esa antropología fue el punto de ataque, o tal vez rebote sería mejor término, de dos tendencias principales en el pensamiento alemán cuya reconciliación era el proble­ ma clave de la generación de Hegel. Esto no implica decir que el mecanícismo radical o la ilustración materialista fuera fuerte en Alemanía. Más bien al contrario, si pensa­ mos en los materialistas franceses en su forma más desarrollada entonces la ilustra­ ción se desarrolla en Alemanía en una versión mitigada. En tanto la ilustración radical supone una confianza tremenda en la subjetividad y en los poderes humanos, podemos comprender la variante alemana como un resultado del atraso alemán, que fue el legado de la Guerra de los Treinta Años: división interna en una revoltura de Estados absurdamente minúsculos, el lento desarrollo de una clase media que pudiera mantenerse por su cuenta, el atraso económico relativo a Europa Occidental, el desarrollo cultural tardío a partir de lo vernáculo. Y obviamente, buena parte de la explicación de la forma que la ilustración tomó en Alemanía reside en su trasfondo religioso. Las Iglesias luteranas nunca llegaron al punto de una oposición frontal, o de una ruptura, con la ilustración, que el catolicismo francés sí alcanzó rápi­ damente. En este aspecto Alemanía nos recuerda más a la protestante Inglaterra. Pero más allá de esto, tanto la ilustración en Alemania como la reacción a ella se definieron en parte por un importante movimiento de reactivación religiosa, generalmente cono­ cido como pietismo. El pietismo -que tiene algunas afinidades con el metodismo en el mundo de habla inglesa- fue un movimiento de renovación en la vida espiritual. Comenzó en el siglo XVII y alcanzo su culminación en el XVTII. Reaccionó contra el formalismo del luteranis­ mo ¿ficial, puso el acento en la corrección de las creencias y en su preocupación por las estructuras establecidas. Pero todo esto fue secundario respecto al punto principal: la relación introspectiva, sentimental con Cristo. El pietismo estaba en este sentido vinculado a otra tradición espiritual de la antigua Alemania, que se retraía a los místi­ cos medievales Eckhart y Tauler, y que pasaba a través de Bohme -una tradición en la cual Lutero mismo se había formado-y que veía como central el encuentro íntimo del alma y Dios. Volvió a una religión del corazón, de la devoción entusiasta, de la renovación (Wie­ dergerbwt) en la cual los hombres estaban llenos del fuego del espíritu. El resultado fue que se encontró a sí misma aliada con la ilustración en ciertos puntos importantes, a pesar de la profunda diferencia de la base espiritual entre ellas. El pietismo tendía a denigrar la preocupación por el dogma y las diferencias confesionales. También acaba­ ba defendiendo al individuo, a sus sinceras convicciones y a sus comunidades libre10 mente escogidas contra las grandes estructuras oficiales del Estado y de la Iglesia que exigían obediencia. Tendía a impulsar a los hombres a través de trabajos de mejora­ miento, educación y bienestar social. Además, los pietistas, con su acento en una reli­ gión del corazón, pagaron inicialmente menos tributo a las diferencias de clase y de educación que la Aufklarer.7 Además de este acuerdo, había por supuesto un nexo espiritual entre el pietismo y el espíritu de la Aufklarung. Esta última compartía con los oponentes del pietismo ortodoxo el acento en la adherencia a las proposiciones correctas, en la verdad como estado de corrección y prueba, a expensas de la respuesta espontánea del corazón. Así, el pietismo, como veremos después, fue un factor muy importante para las reacciones a la Aufklanmg. Pero incluso antes iluminó y coloreó la atmósfera y el tono de la ilustración alemana. A pesar de que muchos pietistas fueron bastante sospechosos del razonamiento -«el que quiere comprender a Dios con su mente>>, declaro Zinzendorf, líder del Herrnhuter; «Se vuelve un ateo>>-8 el pietismo ayudó a delinear el pensamiento de algunos de los más grandes Aufklarer alemanes, p. ej. Lessing y Kant. El Natizan de Lessing, que influenció mucho al joven Hegel como veremos, es una plegaria para una religión humana y racio­ nal más allá de las diferencias del dogma e independiente de «la fría lectura de libroS>>9 que reunía a la razón ilustrada y a la espiritualidad pietista. Con esta clase de interrela­ ción, religión e ilustración nunca fueron dos campos opuestos, como en Francia. Pero sean las que sean las razones, la Aufklarung alemana desarrolló su propio clima intelectual. Éste era mucho más receptivo al deísmo que al materialismo radical. El deísmo del siglo XVIII por supuesto, reflejaba el otro sentido del Yo y de su relación con el mundo. Y reflejaba esto con una muy clara noción de Dios, -como supremo arquitecto de un universo construido para funcionar de acuerdo con leyes causales objetivas. El orden cósmico no fue hecho como un orden de significados es decir como un orden en virtud de ideas, sino más bien en virtud de sus ;lementos �ombina� dos perfectamente en sus efectos recíprocos. He aquí la imagen del universo como un reloj. Y ya que Dios era un super-sujeto, el hombre estaba destinado a aproximársele en tanto captara cada vez más las leyes del universo, volviéndose cada vez más capaz de secundar el orden de la naturaleza con su propio artificio. Pero el deísmo europeo tenía una forma característica y diferente en Alemanía, la del sistema de Leibniz, que interpretado por Cristian Wolff dominó el mundo filosófico de la Alemania del siglo XVIII Esta filosofía puede ser vista desde cierto punto de vista como una cosa a medio camino entre una filosofía del orden cósmico y la ilustración radical, aunque desde otro y más fructífero punto de vista, es claramen"'te la semilla de los puntos de partida más importantes de la post-ilustración que crearon el clima del tiempo de Hegel. Leibniz nos presenta un orden cósmico, en donde la última explica­ ción se produce en términos de causas finales, este mundo es «el mejor de todos los mundos posibles>> y el orden está hecho de seres, mónadas, que se desarrollan a sí mismas, y que son subjetividades en el sentido moderno. El orden leibniziano de cosas , . 7. Es decir, los hombres de la ilustración. El alemán tiene suerte de tener una sola palabra donde el español necesita cinco. Por esta razón, tendré que utilizar el término alemán en el texto, v también su variación, el término alemán para la ilustración, Aufkldrwzg. 8. Citado en Koppel S. Pinson, Pietism as a factor in tlze Rise of Gemzan Nationalism, Columbia University Theses, 1 934, vol. 23, 52. 9. Ka/te Buchgelelzrsamkeit, Acto V, escena 6, las palabras son de Recha. • 11 no está ahí para crear cierto orden de ideas, sino más bien para realizar la mayor variedad compatible con la mayor cantidad de orden o armonía. Esto significa que nosotros para comprender las cosas no debemos intentar interpretar el mundo como un texto, sino más bien tratar de ver cómo los propósitos de las mónadas conectan unos con otros, y éste es un marco de comprensión que puede empalmar bien con una física matemática. (Otra cosa a medio camino, el orden armónico de la naturaleza de Shaftesbmy, influenciado definitivamente por los platonistas de Cambridge, también fue muy popular en Alemania.) En cualquier caso, en las bases de esta variante alemana, y procediendo pari passu con una reacción contra la presunción compartida por los franceses y muchos alemanes de que la llush·ación francesa era el paradigma a seguir, y que la cultura francesa era el modelo a ser copiado, se desan·olla en Alemania un clima post-ilustrado, en algunos puntos critico de los principales temas de la revolución moderna, pero incorporando también mucho de ella. En este esquema de trasfondo, quiero delinear dos caminos. El primero se expresa en la década de 1770, es el periodo del llamado Stunn und Drang, una revolución de la literatura alemana y de la critica que seria decisiva para el futuro de la cultura alemana. Posiblemente el pensamiento en el que se percibe su mayor influencia es en el de Herder, el principal teórico y critico de la Stunn und Drang, y que influenció mucho a Goethe en los años cruciales de formación de su vida. Herder reacciona contra la antropología de la ilustración, contra lo que he llamado arriba la «objetificación» de la naturaleza humana, contra el análisis de la mente hu­ mana en diferentes facultades, del hombre como cuerpo y alma, contra una noción calculadora de la razón divorciada del sentimiento y de la voluntad. Y es uno de los principales responsables de desarrollar una antropología alternativa, centrada en cate­ gorias de expresión. 10 Quiero tratar de examinar más de cerca lo que está implicado en una teoria del hombre basada en estas categorias porque son centrales para cualquier comprensión de Hegel o de su periodo. La noción central es que la actividad humana y la vida huma­ na son vistas como expresiones. Vimos más arriba cómo el modelo del sujeto que se auto-define era resultado de la objetificación de las cosas, es decir, se eliminan nocio­ nes como «Significado», «expresión» , «propósito» , cuyas descripciones para la reali­ dad objetiva resultaban inapropiadas, por lo que queda confinada a la vida mental de los sujetos. P. ej., las teorias del significado lingüístico que coman de Hobbes hasta Condillac ven la totalidad de sentido como una relación externa que ciertas marcas, sonidos, cosas o ideas (representaciones) tienen para nosotros. Es decir, esta relación está en la mente de los sujetos y consiste en las marcas, sonidos, etc., pensados o usa­ dos por nosotros para referimos a algo más. Que haya ciertas cosas en el mundo acerca de las cuales podemos hablar en categmias de significado requiere también que haya otras cosas en las que esas categmias no se aplican, en principio (signos, palabras, ideas, etc.) sólo cubren estas categorias porque tienen una relación de referencia con las segundas. Más aún, que algunas cosas puedan ser descritas como categorias de 1 0. «Expresión>> aquí es necesariamente un término del arte, pero yo estoy siguiendo aquí a Isaiah Berlin en su «Herder y la ilustración,, en Earl Wasserman (ed. ), Aspectos del siglo dieciocho, Baltimore, 1965, en donde identifica una de las ideas innovadoras de Herder con el término <<ex-pre­ sionismo, . Pienso que estoy haciendo lo mismo pero en una forma diferente; para evitar la confusión con el movimiento del siglo XX, he prefetido usar el tétmino <<expresi\ismo, -un término también sugerido por Berlin (comunicación privada) . 12 significado n o es un hecho <<objetivo» acerca de ellas, esto es, uno que s e mantenga independientemente de los contenidos particulares y de las creencias en las mentes de los hombres; las conexiones que generan el significado son subjetivas. Esta teoria del significado lingüístico es claramente <<objetificante» en el sentido descrito; rigurosa­ � mente segrega el significado del ser. Convierte a las nociones medievales y a las del temprano Renacimiento respecto a la visión del mundo en un texto incapaz de enun­ ciación coherente. La noción de las cosas en el mundo como expresando un orden ideal, y esto independientemente de si podemos comprender el orden o no, no tiene sentido. Esta temia moderna temprana es una extensión no comprometida del nomi­ nalismo medieval llevado hasta su conclusión más lejana. ¿La antropología de la expresión significa un retomo, una reversa de la revolución moderna de la subjetividad? Según lo que se mencionó antes muchos pensarian eso, pero ésta es una mala lectura. Porque es una noción diferente de expresión la que está en juego aquí. Hablando más arriba del modelo reinante que inspiró a los opositores de Galileo dije que se podrian ver los términos correspondientes -aperturas en la cabeza, planetas, metales, etc.- como correspondientes porque expresan o encarnan el mismo o�den ideal. Aquí hablamos de expresión como de un ideal que presenta la expresión. Este es el sentido del término, o es respecto a este sentido del término, en el cual hablamos de expresar· nuestros pensamientos en el discurso. Pero hay otro senti­ do en el cual nosotros hablamos de expresión como dándole aire, como una realiza­ ción en la realidad externa de algo que sentimos o deseamos. Éste es el sentido en el cual podemos hablar de que expreso mi ira al maldecir, o al golpear· al hombre que me provocó. Ahora bien, en el último sentido lo que se expresa es un sujeto, o un estado de un sujeto, o al menos alguna forma de vida que se parece a un sujeto (como cuando hablamos de animales expresando sentimientos). Ahora bien, al decir que la noción central en esta nueva antropología era la de la acción humana o la de la vida como ex"J)resión, estaba usando el término de manera más cercana a este último sentido. Aunque de hecho podemos ver algo del primero también incorporado. En la antropología desarrollada por Herder y en aquellos que lo siguieron, hay ciertamente una rehabilitación de algunos conceptos aristotélicos básicos; ver la vida como una expresión es verla como realización de un propósito, y en tanto ese propó­ sito no puede ser en definitiva ciego, uno puede hablar de la realización de una idea. Pero esto se comprende también como la realización de un yo; a este respecto la noción es moderna, va tan ah-ás como Aristóteles pero muestra una filiación hasta Leibniz. Hablar· de la realización del Yo aquí es decir que la vida humana adecuada no es sólo la que cumple con la Idea o con el plan que está trazado independientemente del sujeto que lo realiza, como en la forma aristotélica del hombre. Más bien esta vida ha de tener la dimensión agregada de que el sujeto pueda reconocerla como propia, como desplegada desde él. Esta dimensión auto-relativa está completamente perdida en la tradición aristotélica. En esta h·adición una vida propiamente humana es mía sólo en el sentido de que yo soy un hombre, y ésta es la vida que me toca. Fue Herder y la antropología ex"J)resivista desarrollada desde él la que agregó a la demanda de la ép oca el que mi realización de la esencia humana fuera mía, y desde aquí se lanzó la idea de que cada individuo (y en la aplicación de Herder� cada pueblo) tiene su propia manera de ser humano, la cual no puede intercambiarse con otra a menos de pagar el costo de la distorsión y la auto-mutilación. ¿Pero qué es lo que más precisamente se ha agregado a la noción aristotélica de la realización de una forma cuando la vemos como el desarrollo del Yo? Hav - dos caminos relacionados aquí que quiero delinear un poco más. 13 Primero, realizar la forma humana implica una fuerza interna que se impone a sí misma en la realidad externa, posiblemente contra obstáculos externos. Ahí donde la filosofia aristotélica veía el crecimiento y el desarrollo del hombre así como la realiza­ ción de la forma humana como una tendencia al orden y al equilibrio constantemente amenazada por el desorden y la desarmonía, el expresivista veía este desarrollo más como la manifestación de un poder intemo1 1 aspirando a realizarse y mantener su propio diseño contra el que nos impone el mundo que nos rodea. �sí la realización ideal es una que no sólo se conforma a la Idea sino que está generada mtemamen�e; de hecho estos dos requerimientos son inseparables de aquel en el que la forma propia del hombre incorpora la noción de subjetividad libre. Es evidente que Rousseau jugó un importante rol en el desarrollo de esta teoría en la que virtualmente reinterpretó la oposición tradicional ent;:e virtud ?' vicio con la oposición moderna del yo contra lo otro. Pero la corr�spondient�_teona del hombre está apenas esbozada y no es consistente en sus escntos. Se d_eJo a los pensadores alemanes, y particularmente a Herder, desarrollar la antropologm alrededor de la noción del sujeto que se auto-despliega. Obviamente, Leibniz también es de central importancia, pues su noción de mónada fue seminal para aquélla del sujeto que se auto-despliega. Pero Herder y los de su genera­ ción y de la que le siguió fueron también muy influencia�os por Sp��za. Pu.ede p�ecer sorprendente ya que Spinoza fue el gran filósofo del ant:t-sujeto, el fil?sof� que mas que cualquier otro de la tradición occidental parece habemos llevado mas alla y &:era de la _ subjetividad. Pero la época, al recibirlo, impuso una part:tcular lectura de Spmoza. Su filosofia no fue vista como negadora de una comprensión de la vida humana que se auto­ despliega; más bien la noción spinozista de un corz.c:tus en toda_:> las cosas para prese�ar­ se a sí mismas fue leída bajo esta luz. Lo que Spmoza parecm ofre�er; 1� �ue le �JO a Goethe, y tentó a muchos otros, fue una visión del modo en que el sujeto finito encaJaba en la vida cotidiana del universo. En el proceso Spinoza fue empujado más allá de un tipo de panteísmo hasta la fuerza universal de la vida. En otr� palabras, fue reinte�re­ tado para incorporar la categoría de auto-despliegue, ahora VISta como el acto de VIda universal que era más grande que cualquier sujeto, pero también la vida en tanto se auto­ despliega era muy parecida al sujeto. Sobre por qué se sentía una necesidad tan fuerte de una relación con esta vida universal, regresaré más adelante. La segunda via importante en el expresivismo es la noción de que la realización de una forma clarifica o determina lo que esa forma es. Si regresamos a nuestra analogía conduc­ tora, la del modo en que una acción o un gesto puede expresar lo que � característi�o de una persona, podemos ver que hay dos aspectos que pueden estar Uilldos en es� 1dea. Algo que yo hago o digo puede expresar mis sentimientos o aspiraciones en el sent:tdo de hacer éstas claras a otros o a mí mismo. En este sentido podemos hablar de una persona expresándose a sí misma cuando finalmente sale fuera y determina, posiblem�nte por vez primera, lo que siente o quiere. En otro sentido, podemos ha?lar de las �cc1ones de al­ guien como ex-presión de sus sentimientos o deseos cuando el lleva hac1a fuera lo que quiere, o cuando realiza sus aspiraciones. Estos dos aspectos pueden separarse: yo puedo llevar mis deseos a la expresión verbal sin actuarios, y yo puedo actuar y permanecer un enigma para mí mismo y para otros; pero normalmente van junt?s y frec':enter_nente estamos inclinados a decir de nosotros mismos o de otros que no sab1amos que sentíamos o queríamos hasta que actuamos. Así, la más grande y convincente expresión de un sujeto es aquella en donde él tanto realiza como clarifica sus aspiraciones. 1 1 . Cf. Krafte de Herder. 14 Es este modelo de expresión subjetiva el que subyace a lo que he llamado aquí la teoría expresivista. Si pensamos en nuestra vida como realizando una esencia o una forma, esto significa no sólo la encamación de esta forma en la realidad , también signi­ fica definir de alguna manera lo que esa forma es. Esto muestra de otra manera la impor­ tante diferencia entre el modelo e:x-presivista y la tradición aristotélica: para esta última, la idea que realiza un hombre no está determinada de antemano; sólo está completamen­ te determinada cuando se cumple. De aquí la idea herderiana de que mi humanidad es única, no equivalente a la tuya, y que esta cualidad única sólo puede ser revelada en mi propia vida. «Cada hombre tiene su propia medida, como si hubiera un acuerdo peculiar a él de todos sus sentimientos entre sí». 12 La idea no es sólo que los hombr es son diferen­ tes; esto dificilmente es nuevo; es más bien que las diferencias definen la forma única que ca?a uno de nosotros está llamado a realizar. Las diferencias tienen importa ncia moral; as1 se plantea por primera vez la cuestión de cuándo una forma de vida es una auténtica expresión de ciertos individuos o personas. Ésta es la nueva dimensión agregada por una teoría de la auto-realización. Así, la noción de vida humana como expresión ve ésta no sólo como la realización de propósitos sino como la clarificación de estos propósitos. No es sólo el cumplimien­ to de la vida sino también la clarificación de significado. En el curso de vivir adecuada­ mente yo no sólo cumplo mi humanidad sino que clarifico de qué se trata mi humani­ dad. Una clarificación como ésa de mi forma de vida no es sólo el cumpli miento de un propósito sino la encamación de un significado, la expresión de una idea. La teoría de la expresión rompe con la dicotomía ilustrada entre significado y ser, al menos en lo que concierne a la vida humana. La vida humana es tanto hechos como expresión significativa; y siendo expresión no reside en una relación subjetiva de referencia con algo más, sino que expresa la idea que realiza. Esto provee una nueva interpretación de la visión tradicional del hombre como animal racional, como un ser cuya esencia es la conciencia racional. Esta idea es ahora formulada en un nuevo concepto de auto-conciencia. Como vimos, nuestra vida es vista como auto-expresión también en el sentido de clarificar lo que somos. Esta clari­ ficación espera reconocimiento por un sujeto, y el hombre como ser consciente alcan­ za su punto más alto cuando reconoce su propia vida como una expresi ón adecuada, verdadera, de lo que él potencialmente es -tal como un artista o escritor alcanza su meta al reconocer su obra como una expresión adecuada de lo que quería decir. Tanto en un caso como en el otro, el <<mensaje» no podría haberse sabido antes de que fuera expresado. La visión tradicional recibe una nueva formulación en el expresivismo: el hombre se conoce a sí mismo cuando expresa y clarifica lo que es reconociéndose a sí mismo en esa expresión. La propiedad específica de la vida human a es culminar en la auto-conciencia a través de la expresión. La antropología expresivista rompe con la objetificación científica moderna de la naturaleza, al menos en lo que concierne a la naturaleza humana (más adelante vere­ �os cómo ir más allá de ésta). Viendo la vida humana como expresi ón, se rechaza la dicotomía de significado contra ser; juega una vez más en el tablero aristotélico de causas finales y conceptos holísticos. Pero en otro aspecto es quintaesencialmente moderno; incorpora la idea de una subjetividad que se auto-de fine. La realización de 12. <<Jeder Mensch hat ein eignes MaE, gleichsam eine eigne Stimmung aller seiner sinnlichen Gefühle zu einander» . Idew, V1II. l , en Bernhard Suphan, Herders Séimmtliche Werke' Berlín 1891 XIII , 291. ' ' 15 esta esencia es la auto-realización de un sujeto; así la relación con la que se define no es la de un orden ideal más allá, sino más bien con algo que se despliega de sí mismo, es su propia realización, y se determina primero en esa realización. Ésta es una de las ideas clave que subyacen a la revolución del tardío siglo XVIII Pero es más que eso; es una de las ideas fundacionales de la civilización que ha crecido desde entonces. En diferentes formas, es una de las mavores idées-forces que ha definido el mundo con­ temporáneo. Vale la pena examinar �ás lo que implica. Es evidente que una teoría de este tipo tiene que romper con las suposiciones ilus­ tradas de lenguaje y significado. Se requería una teolia del significado que no estuviera exclusivamente ligada con el significado lingüístico y que no restringiera la falta de significado a la sola relación de referencia para un sujeto. Parece claro para nosotros, que somos herederos de esta revolución, que el arte nos provee los paradigmas necesa­ rios, pues ya nos hemos familiarizado con una comprensión de las obras de arte como expresiones de algo sin tener que referirse necesariamente más que a ellas mismas. Pero en el siglo XVIII esta comprensión del arte todavía tenía que ser definida. La visión reinante del arie era en términos del concepto aristotélico de mímesis; el arte se comprendía p1incipalmente como una imitación o figuración de la realidad. La visión expresivista del hombre, como todos los cambios profundos en el pensamiento, tenía que crear sus propios paradigmas. Se necesitaba una teolia del arte como expresivo, y una teoría del significado en la que el significado lingüístico, el significado de los sig­ nos, no estuviera agudamente separado de las otras fmmas de significado, sino que más bien fuera continuo con el significado expresivo de arte. Pero se necesitaba esta nueva comprensión de la expresión lingüística y artística no sólo par·a tener modelos para la comprensión de la vida humana como expresión; el punto no era sólo ver la vida como una obra de arte, aunque éste es sin duda uno de los legados importantes de este peliodo. Si la vida del hombre es ex-presión en estricto sentido, es decir, tanto logro de propósitos como clarificación del significado, ello es porque el hombre es más que sólo un ser vivo, es un ser capaz de actividad expresiva. Lo que hace al hombre capaz de expresión es el lenguaje y el arte. Así, éstos proveían modelos no sólo para la vida . humana como expresión, sino que eran los medios privilegiados a través de los cuales se realizaba esta expresión. Hay una continuidad aquí con la tradición occidental y un nuevo giro radical ligado a ello. La continuidad reside en el hecho de que el lenguaje es todavía central para el hombre, como lo ha sido desde las definiciones antiguas del hombre como «animal racional» . El nuevo giro es que el lenguaje ya no es de crucial importancia como vehículo de las Ideas -de hecho, deja de serlo para algunos escritores de este período, como Herder, quien en este aspecto puede ser clasificado como un nomina­ lista- sino como expresión del yo. Consecuentemente, está ahora en peligro de ser suplantado por el arie como el paradigma de la actividad humana. El centro humano de gravedad está a punto de desplazarse del logos a la poiesis. Estas tres transposiciones relacionadas: una nueva teoría del lenguaje, una nueva comprensión del arie, y una nueva comprensión de su centralidad, pueden ser vistas desarrollándose a través del trabajo de Herder, de otros escritores del Stunn und Drang, y de la siguiente generación «romántica». Así, en el importante tratado de Herder So­ bre el origen del lenguaje de 1 772, vemos una ruptura con el modo ilustrado de teorizar sobre el lenguaje tal como se había desarTollado desde Hobbes hasta Condillac. Herder radicalmente desplaza el problema. Cita la versión condillaquiana de cómo el lenguaje surge entre dos niños en el desie1io, en tanto van aprendiendo gradualmente a asociar 16 ciertos signos con ciertos objetos. En un pasaje que nos recuerda a Wittgenstein cuan­ do combate una teoría no muy distinta algunos siglos después, Herder apunta que esta versión presupone el importantísimo paso que se ha dado; ¿cómo los niños tienen la idea en primer lugar de que algunas cosas pueden tomar·se por otras, que puede haber tal cosa como un signo? En otras palabras, ¿cómo pasan ellos de lo animal a lo lingüís­ tico , y de ahí a la conciencia humana? Ei mismo Herder no responde realmente la cuestión, lo que ha llevado a muchos a comentar que el tratado está incorrectamente denominado. Pero el punto importante es que Herder ha transformado nuestra comprensión del lenguaje. Par·a sus predeceso­ res ilustrados la conciencia representativa, es decir; la comprensión que se tiene de algo o que se refiere a algo más, era tomada como dada. Brotaba naturalmente en el juego de asoci aciones en la experiencia del sujeto. La institución del lenguaje, es decir, los signos arbitrarios, sólo servía para darnos control del flujo de la asociación, para per­ mitimos introducir orden en nuestros pensamientos, para tener «empire sur notre imagination», tal como Condillac lo establecía. 13 En esta visión las palabras eran una subclase de signos, tienen significado en tanto se les ha dado simplemente una relación de referencia a las cosas. Pero para Herder la existencia de esta conciencia representacional o lingüística es la cuestión central. ¿Qué es lo que hace posible que tengamos esta conciencia distinti­ va, enfocada, de las cosas, siendo que los animales permanecen atrapados en una expe­ riencia más oní1ica o de flujo melódico? Es el lenguaje lo que hace esto posible. Por tanto el lenguaje puede ser probado desde un punto de vista enteramente diferente. No es sólo un conjunto de signos que tienen significado en virtud de referirse a algo, es el vehículo necesario de cieria forma de conciencia característicamente humana, de la retención distintiva de las cosas que Herder llama <<reflexión>> (Besonnenheit). En otros términos, las palabras no sólo refieren, ellas también precipitan una actividad en la que la fonna humana de la conciencia viene a ser. Ellas no sólo desc1iben un mundo, sino que también expresan un modo de conciencia, en el doble sentido delineado arri­ ba, gue es que ellas lo realizan, y ellas determinan de qué modo es. Esta es una de las grandes ideas seminales de Herde1: Si el hombre es un ser que ha de ser comprendido bajo la categmia de ex-presión, y lo que es car·acterístico de él es cierta forma de conciencia, Besomzenlzeit, y si ésta sólo se realiza en el discurso, entonces el pensamiento, la reflexión, la actividad distintivamente humana no es algo que pueda darse en un elemento descarnado. Sólo puede existir en un medio. El lenguaje es esencial al pensamiento.14 Y si el pensamiento o la actividad caracteristicamente humana sólo puede darse en el medio del lenguaje, entonces los diferentes lenguajes naturales ex-pre­ san cada uno la car·actetistica única de cómo una persona realiza la esencia humana. El lenguaje de una persona es el espejo privilegiado o la expresión de su humanidad. El estudio del lenguaje es el camino central e indispensable para la comprensión de la varie­ dad humana. La obra de Herder está entonces en el origen del gran crecimiento de los estudios filológicos que comienza en este tiempo.15 Por tanto el lenguaje es comprendido en una dimensión diferente por Herder que por sus predecesores ilustrados. No es sólo signo referencial, es también expresión. Y � � 1 3. Sur !'origine des comzaissances lzwnaines, Parte I, sección 2, capítulo IV, § 46. 14. Herder no siempre vio las implicaciones de esta idea, pero fueron de central importancia pam Hegel, como veremos después. 1 5. Herder fue también quien originó un gmn interés en la canción folklórica y en la cultum folklórica en este período. 17 en este aspecto es continuo con el arte, dado que la visión de Herder sobre el lenguaje en su origen era inseparable de la poesía y de la canción (no original de él, cierto, pero a la cual el Stunn und Drang le dio un nuevo giro), y que el lenguaje más adecuado une la descripción del mundo y la expresión del sentimiento. Esta noción del lenguaje como expresión de sentimientos en estricto sentido no tiene lugar en las teorías de la ilustra­ ción sobre el hombre y el significado -aunque había empezado a aparecer en algunos de los escritos sobre el arte, en particular en las discusiones sobre el <<genio>> de, p. ej., Diderot. La idea era común sobre el llanto, p. ej., el cual era «expresión>> natural del sentimiento, entendiéndolo como aquello que daba salida al sentimiento, una salida natural, y que después podría eventualmente ser tratado como un signo. Pero la idea de una expresión en estricto sentido que también define lo que el sentimiento es, sólo surge con la nueva teoría del hombre. El lenguaje describe el mundo, pero también tiene que realizar al hombre y a través de ello clarificar lo que él es. En este aspecto era continuo con el arte, o al menos con la nueva comprensión de arte que se había desarrollado por la generación del Stunn und Drang. Donde la visión cotidiana de la época veía al arte como imitativo, como didáctico o como capaz de aportar una función placentera, los Stiirmer und Driinger desarrollaban una noción del arte como expresivo, como expresión de los profundos sentimientos del artista, y que en el proceso lo completaba, expandía su existencia; Goethe usa la expresión «purifica­ ción>> (Liiutenmg). Como se infiere del término de Goethe, esta expresión no implica sólo darle salida a los sentimientos, sino una transformación de ellos a una forma más elevada. Por la misma razón esta expresión del sentimiento no es subjetiva en sentido restrictivo, y no apela a la verdad. Por el contrario, el arte más alto lo es porque es verdadero con la naturaleza; pero no lo es en el sentido de una imitación, sino más bien porque es la más alta y completa expresión de sus potencialidades. Dado que el arte fue visto como expresivo en este nuevo sentido, el artista fue visto como un creador, y se dio un nuevo ímpetu al tema del genio en el siglo XVIII, un poder para el cual ninguna fórmula podría haber sido dada de antemano, sino que sólo podía ser revelada en su despliegue. Como la más auténtica expresión del hombre, a los ojos de los Stünner und Driinger, el arte fue también el modo principal como el hombre recobraba comunidad con otros hombres en comunión con la naturaleza. Regresaré a esto más adelante. Desde la década de 1 770 en Alemania se vio una nueva filosofía del lenguaje y una nueva teoría del arte que formó parte de una nueva teoría sobre el hombre. Como resultado de esto el arte comenzó a jugar un rol central en la realización de la naturale­ za humana, en el cumplimiento del hombre. Éste es el tiempo en que el arte comienza a tener una función análoga a la religión, y en algunos casos incluso a reemplazarla. Por lo demás, esta función cuasi-religiosa del arte es una característica fundamental de la civilización contemporánea, y 1770 puede ser considerado un parteaguas en el desa­ rrollo del mundo moderno. La importancia central del arte está ligada a un rol ampliado del sentimiento. La realización de hombre, como vimos, involucra una expresión, en el sentido de una clari­ ficación, de lo que él es; esto sucede porque el más alto cumplimiento se da en la activi­ dad ex'Presiva. En su forma más elevada, esta expresión debe ser reconocida por él y ser un modo de auto-conciencia como vimos arriba, dado que la subjetividad al máximo es autoconciencia. Pero la vida de un sujeto es también sentimiento, su auto-realización o falta de ella no es un asunto de indiferencia sino que es experimentada con gozo o con dolor. Y el sentimiento al que nos referimos aquí no es simplemente un estado mental 18 pasivo, sino también una disposición de la voluntad. Por tanto esta auto-conciencia no sólo es una visión del Yo, sino también un sentimiento de sí mismo, y también está acompañada de la aspiración de permanecer o de volverse uno mismo, y todo esto es inseparable. Así la actividad expresiva más alta es el vehículo tanto de la visión como del sentimiento, y es por esto que el lenguaje, no sólo en sus orígenes sino en sus funciones más altas, es continuo con el arte. El sentimiento aquí no es lo que era para la corriente de la ilustración, un estado pasivo o un afecto sólo obligado contingentemente con lo que lo provoca por un lado, y con la acción que motiva por el otro. Más bien tenemos noción del sentimiento en un sentido que es inseparable del pensamiento, justo como el pensamiento si está engra­ nado c?n la realidad es inseparable del sentimiento. Dice Herder: «Todas [pasiones y sensaciOnes] pueden y deben ser operativas, precisamente en el conocimiento más elevado, porque éstas crecen de ellas y sólo pueden vivir en ellas».16 Sólo la especula­ ción vaga puede no ir acompañada por sentimientos. Sólo «mentirosos o seres enerva­ dos>> (Liigner oder Entnetvte) pueden satisfacerse con ello. Dado que somos seres expresivos, nuestra vida es una unidad, no puede ser artifi­ cialmente dividida en niveles distintos: vida contra pensamiento, sentimiento contra racionalidad, conocimiento contra voluntad. El hombre no es un animal con razón agregada sino una forma totalmente nueva e indivisible.17 Los sentimientos son modos de conciencia, su contenido de pensamiento les es interno, y pueden ser cualitativa­ mente diferenciados por los pensamientos o estructuras que encaman. Una jerarquía de sentimiento está entonces inseparablemente ligada a la jerarquía de auto-concien­ cia, y a una jerarquía de disposiciones de la voluntad, pues el «impulso (Reize) es la fuerza que conduce nuestra existencia y lo sigue siendo aún en nuestro conocimiento más noble>> . Por tanto, «el amor es la forma más noble del conocimiento y es el senti­ miento más noble>> .18 Entonces un componente esencial para la más alta realización del hombre es cierta calidad de sentimientos, un sentimiento del yo es también una visión del yo, en la cual el sentimiento-visión se expresa en nuestras más elevadas actividades, el lenguaje y el arte. El hombre completo no sólo se realiza como una vida sino también como un ser capaz de actividad expresiva y desde ahí capaz de alcanzar auto-claridad y libertad. Esto es lo que Herder expresa en su noción de «reflexión>> (Besonnenheit) como la propiedad crucial del hombre. En esta definición del cumplimiento humano vemos una vez más tanto la filiación como la ruptura con la tradición clásica. El hombre es un animal racional: Humanitiit es definida por Herder como «razón y justicia>> (Vernunft und Billigkeit).19 Pero la racionalidad no es un principio de conformidad con el orden cósmico. Más bien es auto-claridad, Besonnenheit. Alcanzando esto, nos volvemos lo que estaba en nosotros que fuéramos, expresamos nuestra mismidad completa, y des­ de ahí somos libres. También es esencial a nuestro cumplimiento el sentimiento-visión que tenemos de nosotros mismos en plenitud, como seres naturales y espirituales, como sujetos de de­ seos naturales y de la más alta aspiración por la auto-claridad, la libertad y la forma ex'Presiva, y todo esto en unidad armónica. Por esto el arte, como el vehículo desde donde este sentimiento-visión viene a ser, debe expandir nuestra existencia y purificamos. 16. 17. 18. 1 9. V.om Erkennen wzd Empfinden der lvlenschlichen Seele, Suphan, VIII 1 99. Uber den Ursprwzg der Sprache, Suphan, V, 28-29. Vom Erkemzen wzd Empfinden der lvlenschlichen Seele, Suphan, VIII 1 99-200. En Idem, XV3 (Suphan, XIv, 230). , , 19 1790, miremos dera imagen de la vida humana al objetificar l a naturaleza humana; ellos dividieron al algunas de las aspiraciones que derivaron de esta nueva teoria del hombre. La antropolo­ alma del cuerpo, a la razón del sentimiento, a la razón de la imaginación, a los pensa­ mientos de los sentidos, al deseo del cálculo, y así. Todas estas dicotomías distorsiona­ En orden a establecer el escenruio para los problemas de la década de gía expresivista fue una respuesta a la imagen mecanicista, atomista, utilitarista, de la vida humana. Si podemos pensar en la antropología de la ilustración como recomendan­ ron la verdadera naturaleza del hombre que debía haber sido vista como un solo flujo do exaltadamente el sentido de la libertad, incluso el de la auto-definición, la reacción a de vida, o bajo el modelo de una obra de arte, en donde ninguna pruie puede ser defini­ ella dejaba ver esta imagen del hombre como seco, muerto y destruyendo la vida. Pues el da abstrayéndola de las otras. Estas distinciones fueron vistas como abstracciones de sentido de libertad para el sujeto racional que se auto-define se ganó objetivando la natu­ la realidad. Pero eran más que eso, eran mutilaciones del hombre. Estas visiones falsas raleza, incluso nuestra propia naturaleza, volviéndonos objetos para nosotros mismos. Había ganado a costa de una escisión entre el sujeto que conoce y que desea. Y este reino fueron más que sólo errores intelectuales. Pues el hombre es un ser auto-expresivo, y se realiza a sí mismo en parte a través de la forma definitiva que le da a sus sentimientos de lo dado incluve no sólo cosas ex.i:emas en el mundo, sino también lo que es dado en el y a sus aspiraciones en expresiones de arte y del lenguaje, de tal manera que esa visión sujeto, sus dese¿s, sus sentimientos, sus debilidades y sus afinidades. falsa es un obstáculo para el cumplimiento humano. Un hombre que ve sus sentimien­ La ilustración desarrolló una concepción de la naturaleza, incluida la naturaleza tos como situados en una categolia distinta a la del pensamiento, como hechos acerca humana, como un conjunto de hechos objetivados con los cuales el sujeto tenía que de él que han de ser explicados mecanicistamente, no puede alcanzar un grado más lidiar para adquirir conocimiento y poder actuar. Por supuesto, la naturaleza como un alto de expresión de ellos. Por tanto, este error intelectual debe ser combatido con todo armónico cuyas partes ensamblan perfectamente también representaba un mo­ pasión moral, así como encontramos a Herder combatiendo las diversas teorias de la delo o un mapa para el hombre tanto como le ofrecía el material en bruto para su facultad psicológica. Junto con el ataque a las dicotomías en el hombre, encontramos a la ilustración realización. Pero la fisura seguía ahí entre la naturaleza, ya sea como plan o instrumen­ to, y la voluntad que actuaba en ese plan. Fue esta fisura la que los creadores de la teolia expresivista -Rousseau, Herder, y algunas veces atrapada en otra clase de abstracción, introduciendo un mundo falso de después los románticos- no podían tolerar. Ellos experimentaron esta visión de las temas dominantes en Rousseau y usualmente explica su influencia. Podemos ver cómo cosas como un destrozo de la unidad de la vida en donde la naturaleza debía ser al fin fluye del mismo orden de ideas. La auto-expresión del hombre se distorsiona, su vida representación que corta al hombre de las fuentes de la vida real. Éste es uno de los la inspiración y el motivo que forzara al pensamiento y a la voluntad. No era suficiente no lo expresa, sino más bien expresa un substituto ilusmio para sus verdaderos senti­ que la naturaleza proveyera el mapa para la voluntad, la voz de la naturaleza debía mientos y aspiraciones. En este punto podemos ver un poderoso elemento de la teoria hablar a través de la voluntad.20 Lo que se experimentaba como afirmación del yo en la visión de unos se sentía temente antidualista, busca eliminar la dicotomía cuerpo-alma, o la dicotomía espíri­ como exilio por los otros. El mundo objetificado es la prueba para unos de la auto­ tu-naturaleza, que es el legado de Descartes. Se dirige más a categorias de la vida que expresivista que es de primera importancia para comprender la obra de Hegel: es fuer­ posesión del sujeto, para los otros es una negación de la vida del sujeto, de su comu­ eluden esta división, y se dirige a Aristóteles en el modo que hemos visto más arriba. El nión con la naturaleza y de su auto-expresión en su propio ser natural. rechazo de cualquier realidad espiritual desencarnada es, como hemos visto, uno de Esta expetiencia de un mundo objetificado como exilio explica por qué la reacción los principios básicos de la filosofía de Hegel. expresivista fue en parte vista, y en parte se vio a sí misma, como una nostalgia por En segundo lugar, la temia expresivista hace de la libertad el valor central de la vida unos tiempos tempranos cuando el mundo era visto como un texto, cuando la natura­ humana. La libertad se toma un valor importante con la noción moderna de subjetivi­ leza era el lugar del significado. Pero como debe quedar claro de la discusión sostenida dad que se auto-define, como veremos. Pero la teoria de la expresión tanto altera la arriba, la as iración o era realmente la de un retomo. Porque adonde llevaba la visión noción de libertad como enaltece grandemente su importancia. Altera la noción de la expresivista, era incluso a una acentuación de la idea de subjetividad, la comunión con visión común de la ilustración sobre la libertad, que era la de independencia y del el mundo circundante no era deseada en la forma de una contemplación de un orden sujeto que se auto-define respecto a un control externo, principalmente el del Estado y p ; cósmico de ideas, sino más bien como una comunión apropiada a subjetividades, tal la autoridad religiosa. La nueva libertad es vista como consistente de una auténtica como veremos más adelante. auto-expresión. Está amenazada no sólo por la invasión externa sino por todas las Notemos la aspiración que deriva de esta visión. Primero hablia una demanda apa­ distorsiones que amenazan a la expresión. Puede fallar por una mala adecuación que sionada por la unidad y por la completud. La visión expresivista reprochó a los pensa­ es en último término de migen externo, pero puede ser anclada en el yo. Rousseau nos dores ilustrados por haber diseccionado al hombre y por haber distorsionado la verda- presenta una teolia de este tipo. La libertad cobra una importancia central porque es sinónima de la auto-realiza­ 20. Obviamente, la visión ilustrada de la Naturaleza como el modelo para la acción humana provee una de las transiciones a la noción expresivista de la voz de la naturaleza. Y algunos de los pasajes que alaban la naturaleza de pensadores ilustrados radicales como Holbach parecen ser próxi­ mas a los sentimientos expresivistas. Pero las personas a las que he considerado originadores del expreshismo -Rousseau, Herder, y aquellos que se apoyaron en ellos- fueron los que desarrollaron una teoria del hombre consonante con esa noción de la voz de la naturaleza. Por supuesto, el trasfon­ do había sido en parte prO\isto por Shaftesbury y los teóricos del sentimiento moral. 20 ción que es la meta básica del hombre. Puede ser sólo, más que un valor central en este sentido, que la libetiad es una de las vias con las que podemos caracterizar esta meta: podemos también hablar de ella como unidad, cumplimiento máximo, armonía, y otras cosas. No es que cada autor haga de la libertad su descripción privilegiada de la meta, pero siempre es una de las descripciones disponibles. En tercer lugar, la teoria de la expresión contiene una inspiración acerca de la unión con la naturaleza que la ilustración había puesto en encrucijada. V1mos más arriba 21 cómo una naturaleza objetificada era experimentada como un exilio. Y de hecho las exigencias de la vida concebidas como expresión y que no conseguían romper la dico­ tomía entre cuerpo y alma, entre pensamiento y sentido, no podían detenerse en las fronteras del cuerpo. Si yo no me satisfacía con una imagen de mí mismo como una mente confrontada a la naturaleza interna y externa, sino que debía pensarme a mí mismo como una vida en la que la naturaleza hablaba a través del pensamiento y la voluntad, si además Yo como un sujeto era uno con mi cuerpo, entonces tenía que darme cuenta del hecho de que mi cuerpo está en intercambio con una naturaleza más grande afuera. La naturaleza no conoce fronteras fijadas en los límites del cuerpo, y por lo tanto yo como un sujeto debo estar en intercambio con esta gran naturaleza. Pero entonces, si mi vida se refleja completamente en mi actividad expresiva, si el sentimiento-visión de mí mismo que esto expresa es adecuado a mi existencia real, entonces este sentimiento no puede detenerse en las fronteras de mi yo; tiene que ser abierto a la gran corriente de vida que fluye a través de él. Es esta gran corriente, y no sólo la vida de mi propio cuerpo, la que ha de estar unida con una aspiración más alta, con la libertad y con la expresión, si es que ha de haber unidad en el yo. Así nuestro yo sentiente debe ser continuo con nuestros sentimientos para con esta corriente más amplia de vida que fluye a través de nosotros y de la cual somos parte; esta corriente nos alimentaría no sólo físicamente sino también espiritualmente. Así sería más que un intercambio útil de materia. Sería experimentado como una comunión. Nos dice Herder: «Ver la totalidad de la naturaleza, sostener la gran analogía de la creación. Todo se siente y se muestra a sí mismo, la vida reverbera a la vida». 2 1 El hombre, como la imagen de Dios, «un epítome y guardián de la creación>> (ein Auszug «a volverse el órgano de sensación de su Dios en todas las cosas vivas de la creación, en la medida de su relación con éh.22 und Venvalter der Schopfung), es llamado a esto, Así, una de las aspiraciones centrales de la visión expresivista era que el hombre estuviera unido en comunión con la naturaleza, que su sentimiento de sí mismo (Selbst­ gefühl) lo uniera con una simpatía (Mitge{ühl) por todo lo vivo y por la naturaleza como viviente. Podemos ver cómo el universo objetificado, que permitía sólo relaciones mecá­ nicas consigo mismo y con el sujeto, era experimentado como muerto, como un lugar de exilio, como una negación de esa simpatía universal que se obtiene entre las criaturas. Podemos ver también cómo esta demanda pudo confundirse con aquella que ha­ blaba de un retomo a la idea premodema de un mundo-texto, pero también cómo esta equivalencia no se sostiene realmente. Ambas visiones se proponen contra la visión moderna de un universo objetivado que quita significación al hombre. Pero en un caso el mundo es visto encamando un grupo de significados ideales, nuestro modo de con­ tactar con él es la contemplación de las ideas; en el otro caso, la naturaleza es vista como un gran flujo de vida del cual somos parte, nuestro modo de contactarlo es por inserción y simpatía dentro de este flujo. Lo que se buscaba es un intercambio con una vida más amplia, no una visión de orden racional. Podemos ver esto si miramos a la forma más importante de nostalgia en los premo­ demos en el período, la admiración, incluso adoración por la Grecia clásica. Éste era 2 1 . «Siehe die ganze Natur, betrachte die groEe Analogie der Scopfung. Alles Fühlt sich und seines Gleichen, Leben ballet zu Leben». Vom Erkennen und Empfinden der Menschlichen Seele, Su­ phan, VIIT, 200. 22. «daE er sensorium seines Gottes in allem Lebenden der Schopfung, nach dem MaEe es ihm verwandt ist, werde», loe. cit. 22 uno de los temas más poderosos y profundamente sentidos de las letras alemanas en el último tercio del siglo xvm . Los estudios de Winckelmann detonaron una profunda y duradera respuesta. Podemos arrojar alguna luz en esto si lo vemos en el contexto de la teoría de la expresión del hombre. Los antiguos griegos representaban para los hom­ bres de esta época un modo de vida en el cual lo más alto del hombre, su aspiración a la forma, a la expresión y a la claridad era una con su naturaleza y con toda la natura­ leza. Se le veía como una era de unidad y de armonía en el hombre, en la cual pensa­ miento y sentimiento, moralidad y sensibilidad eran una, en donde la forma que era estampada al hombre en su vida, ya fuera moral, política o espiritual, fluía de su propio ser, y no era impuesta por la fuerza de otra voluntad. Y por supuesto en esa época, la gran corriente de vida no era ajena al espíritu humano; por el contrario, era habitada por dioses de forma humana, con los cuales el hombre sostenía comunión, y que dibu­ jaban sus grandes retos. Así, lo que muchos Stiinner und Dranger vieron en los griegos era al menos una auténtica conciencia premodema, al hombre definido respecto a un orden que lo tras­ cendía y que era en muchos modos incomparable con él, pero que tenía que ver con aquello a lo que aspiraba, a la unidad con el yo y a la comunión con la naturaleza. Y esta comunión era de sentimiento. En Los dioses de Grecia de Schiller, uno de los mejo­ res ejemplos de esta nostalgia, encontramos: Da der Dichtung zauberische Hülle Sich noch lieblich um die Wahrheit wand, Durch die Schopfung floE da Lebensfulle, Und was nie empfinden wird, empfand, An der Liebe Busen sie zu drücken, Gab man hohern Adel derNatur, Alles wies den eingeweihten Blicken, Alles eines Gottes Spur. [Cuando la capa mágica de la poesía Todavía con deleite envolvió la verdad La plenitud de la vida fluyó a través de la creación Y ahí sintió lo que nunca más sentirá. El hombre reconoció una nobleza más alta en laNaturaleza Para presionarla en su seno de amor; Todo al ojo del iniciado Mostró la huella de un Dios.] Pero esta comunión está ahora irremediablemente destruida en tanto el hombre se coloca ante una «naturaleza sin Dios»: UnbewuEt der Freuden die sie schenket, Nie entzückt von ihrer Herrlichkeit, Nie gewahr des Geistes, der sie lenket, Sel' ger nie durch meine Seligkeit, Fühllos selbst fur ihres Künstlers Ehre, Gleich dem toten Schlag des Pendeluhr, Dient sie knechtisch dem Gesetz der Schwere, Die entgotterte Natur. [Inconsciente de las alegrias que ella dispensa Nunca embelesada por su propia magnificencia 23 Aquí también la polis griega parecía proveer el par·adigma que el hombre moderno ha perdido para su desgracia. Muchos alemanes en este periodo --entre ellos Hegel­ vieron en la polis antigua la cúspide de los logros humanos todavía no igualados Vie­ Nunca consciente del espíritu que la guía Nunca más bendecida a través de mis bendiciones Insensible de su gloria de hacedora Como el golpe m�erto del péndulo Ella senilmente obedece la ley de gravedad, Una Naturaleza separada de lo dhino.] � ¿ Cuál se pensaba que era la fundación ontológica de esta comunión? Schiller en el poema de arriba parece implicar que no hay ninguna, que más que el mundo de los dioses en la naturaleza estaba la creación de la poesía (Dichtung). Schiller estaba de hecho muy dividido en su actitud para con la teoría de la expresión, como veremos. Pero en otro poema famoso, la Oda a la aleglia, el mismo que Beethoven utilizó para el final de su sinfonia coral, él habla de la alegría como el gran propósito unificador de la vida que fluye a través de todo. Entre aquellos que se mueven más de acuerdo con la órbita de la teoría de la expresión la fundación fue vista de forma variada. Herder, p. ej . , no parece haber ido más lejos que una noción de simpatía universal, una idea que estaba va en circula­ ción a�tes del Stw: n w zd Drang en, p. ej. , Shaftesbury. Pero otros fuero� más lejos de _ de una vrda universal fluyendo a través de la naturaleza, basándose en una la nocron trasposición a la vida de las categmias de Spinoza. Goethe parece haber tenido algu­ na visión de este tipo. Mas adelante se verá una suposición ontológica de ma or a c: ance, que colocaba o relacionaba esta vida universal con la subjetividad; la solu­ y � cwn de Hegel será una variante de ésta. En este caso nos encontramos una vez más ante una teoría que es reminiscente de la visión pre-moderna del mundo-texto, en la que diferentes aspectos de la naturaleza son vistos como encarnando diferentes ideas. Así las filosofías de la naturaleza de Sche­ lling Y de Hegel parecen retornos al pasado. Pero el punto crucial es que estas lecturas del significado en la naturaleza están apoyadas en la noción de un sujeto cósmico· y los significados mismos se derivan de la noción de subjetividad como la habían desa �lla­ do estos autores. En este aspecto no se desplazar·on ni un ápice del principio de subje­ tividad moderna.23 n cuarto lugar, lo que hemos dicho de la comunión con la naturaleza se aplica con l � mrsma fuerza a la comunión con los otros hombres. Aquí también, la visión expresi­ vrsta responde con consternación y horror a una visión ilustrada de sociedad confor­ mada por sujetos atomizados, moralmente autosuficientes, que entran en relaciones meramente externas con los otros, buscando o bien la ventaja o bien la defensa de sus de�echo � indiv duales. Ellos buscaban un lazo más profundo de unidad que pudiera urur la srmpatra entre los hombres con su más alto sentimiento del vo en el cual com­ pari:ieran las más altas preocupaciones del hombre y éstas se tejie; en la vida de la � f: � an' comunidad más que la búsqueda de la preservación de los individuos. 23. Pod1ia pensarse que el caso de Hamann no cumple el retrato de la época, que al referirse a la naturaleza como un lenguaje de Dios, está retrocediendo a una visión pre-moderna del mundo como encarnación de ideas. Pero aparte del hecho de que Hamann está lejos de ser típico del movimiento que él ayudó a inspirar pe1manece como un cristiano muy ortodoxo. v no congenia con las tenden· cias spinozistas Y panteístas que son evidentes en Herder, y por supue;to todavfa más con no clistia­ nos como Goethe; su lenguaje de Dios en la naturaleza es cualquier cosa menos un orden de ideas encamadas, es más bien el discurso vivo de Dios al hombre; no es /a11gue sino parole de Dieu; en ese aspecto está al iado de la Biblia. 24 � ron en ella una sociedad cuya vida pública era el lugar· de todo lo qu era de gran importancia para los ciudadanos. No sólo se daba la ve11u de Montesquieu en su áxi­ mo grado, en la cual los hombres estaban listos para darlo todo por su ciudad; sino que también tenían la posibilidad de definir su vida y de encontrarse a ellos mismos expre­ sados en ella. La identificación con y la expresión en la ciudad eran dos lados de la misma moneda. Así, la polis antigua unía la libertad más completa con la más profun­ � da vida comunitaria, cumpliendo así con un ideal expreshista. Estas cuatro demandas de unidad, libertad y comunión entre el hombre y la natu­ raleza, reflejan las aspiraciones de la conciencia expresivista. Estas demandas v las quejas contra la sociedad moderna que van junto a ellas, eran vistas como inextri �ble­ mente conectadas, y esto no sólo en los modos trazados aquí sino en muchos otros. � Así Schiller en su 6." carta sobre La educación estética del hombre traza las desvia­ ciones que ha sufrido el hombre en la evolución desde la Grecia antigua hasta la socie­ t dad moderna. El hombre moderno ha dividido las facultades que es aban unidas en el hombre de los tiempos clásicos; al hacerlo, los hombres se han vuelto especializados, de modo que en vez de expresar· el todo, se expresa sólo un fragmento (Bruchstiick) de la humanidad. Esta especialización, fruto de las dicotomías de la comprensión, está en cambio ligada a una sociedad con clases, en la que cada una está confinada a una función. Esta división en clases transforma la unidad viva de la sociedad en una inter­ dependencia mecánica. Dejar con·er la compleja máquina de h sociedad moderna no puede dejarse a la iniciativa espontánea de los miembros, sino que debe seguir formu­ las burocráticas. Los hombres ya no son tratados como seres concretos sino como meros constructos intelectuales, y ellos por su parte no sienten identificación con el Estado, el cual finalmente pierde toda autoridad y se reduce a mero poder gobernante. Este pasaje de Schiller nos hace caer en la cuenta de cómo las ideas básicas de la teoría de la expresión han sido recurrentes en diferentes fmmulaciones hasta el día de hoy. La queja contra la ilustración, y contra la sociedad que se ha desarrollado en los tiempos modernos, se diiige hoy hacia la sociedad tecnológica que es en muchos senti­ dos la heredera de la ilustración. En nuestros días, también, se le reprocha por dividir a la razón de la emoción, al pensamiento del sentimiento, por estrechar· al hombre y achatar su creatividad, que en el proceso lo defmma y lo divide de los demás en un� sociedad de clases, negándole una comunidad con la que el hombre pueda identificar­ se, confrontándolo con un poder desnudo que le niega liberi:ad. Así en mayo de 1 968 en Paris, la aspiración que prendió el fuego fue la de una sociedad décloisonnée, una en la que las barreras entre los diferentes aspectos de la vida, el trabajo y el juego, el amor y la política, fueran denibadas, y también lo fueran las barTeras entre las clases; mientras este décloismmement es liberador de un ton·ente de energía creativa, de modo que la última bar-rera que se supera es la que se da entre el arte y la vida. Es evidente que la concepción expresivista del hombre es más que un mero interés histórico. Hemos dibujado un retrato de la conciencia expresivista como una aspiración a escapar de un predicamento en el cual el sujeto está contra un mundo objetivado, para superar la brecha entre sujeto y objeto, para ver la objetividad como una expresión de la subjetividad o un intercambio con ella. Pero este deseo imperioso de unirse con el mu..11do, ¿no amenaza la existencia del sujeto? Ésta es la cuestión o el dilema que emer- ge y del que no se puede escapar. Antes de que tratemos de encararlo debemos ver cómo la noción de subjetividad también se había desarrollado en oposición a la natu­ raleza en esa época. 3 Hubo otra reacción poderosa contra la objetificación radical de la ilustración, esta vez contra la objetificación de la naturaleza humana y en nombre de la libertad moral. Si el hombre había de ser tratado como otra pieza de la naturaleza objetificada, ya sea en la introspección o en la observación externa, entonces su motivación debía ser expli­ cada causalmente como todos los demás eventos. Los que aceptaron esta visión argu­ mentaban que no era incompatible con la libertad, porque, ¿no era uno libre al ser motivado por el propio deseo, aun siendo éste causado? Pero desde el punto de vista de una visión más radical de la libertad, esto era in­ aceptable. Libertad moral debe significar ser capaz de decidir contra toda inclinación por el bien de lo moralmente correcto. Esta visión más radical, por supuesto, rechaza­ ba al mismo tiempo una definición utilitaria de moralidad; lo moralmente correcto no podía ser determinado por la felicidad y por lo tanto por un deseo. En lugar de estar disperso entre diversos deseos e inclinaciones el sujeto moralmente libre debe ser ca­ paz de mantenerse integrado en sí mismo por decirlo así, y hacer con su decisión un compromiso total. La figura principal en esta revolución de la libertad radical es sin duda Immanuel Kant. Rousseau en muchos sentidos anticipó la idea, pero fue la fonnulación de Kant, ese gigante entre los filósofos, la que se impuso, entonces y todavía ahora. En un traba­ jo filosófico tan poderoso y rico en detalle como la filosofía crítica de Kant, el rastreo de cualquier tema singular implica mucha simplificación, pero no es mucha distorsión decir que la reivindicación de esta subjetividad moral radicalmente libre fue una de las principales motivaciones de la filosofía de Kant. La teoría crítica de Kant tiene un nuevo punto de partida, y será de inmensa in­ fluencia: tratar de definir al sujeto por argumento trascendental. Se daba por sentado por pensadores ilustrados como Hume que el sujeto sólo podía ser estudiado como otro objeto. Cierto, esto sucedía especialmente en aquel sujeto al que se ganaba acceso por <<reflexión>> más que por la percepción ordinaria, la cual nos daba conocimiento de las cosas externas; pero en cualquier caso uno estaba lidiando con lo dado, con un conjunto de fenómenos que se presentaban a sí mismos a nuestra percepción. Fue porque Hume se ocupaba del yo como un conjunto de fenómenos que pudo decir una cosa tan extraña como que el yo era un mero <<paquete de percepciones» sin principio de unidad visible. Con el argumento trascendental, por el otro lado, el propósito de Kant era definir al sujeto no como algo dado a la atención interior, sino que hemos de concluir que sea dado el tipo de experiencia que tenemos de los objetos. El argumento trascendental trata de inferir desde la experiencia al sujeto de esa experiencia: ¿cómo debemos de ser dado el tipo de experiencias que tenemos? De este modo se pueden afirmar cosas sobre la natu­ raleza del sujeto que pueden no estar fundadas en los objetos de experiencia. La respues­ ta kantiana a la teoría de Hume del yo como un bulto de percepción es puntualizar que el sujeto no se agota por los fenóme�os dados a la introspección, que subyaciendo a la observación del yo tanto como a la del mundo externo está el sujeto de esta observación, 26 quien pro tanto como observador no es lo observado. Pero esta dimensión del sujeto sólo puede ser alcanzada por inferencia, argumentando desde lo que la experiencia es hasta lo ql!e la estructura del sujeto debiera ser dado que esta experiencia es posible. Este es el argumento trascendental, y al introducir esta dimensión Kant estaba abriendo un nuevo capítulo en la historia de la filosofía que aún no ha sido cerrado. Pero Kant no empujó su nueva línea de argumento tan lejos como lo hicieron sus sucesores, Fichte, Schelling y Hegel. Por argumento trascendental mostró que el sujeto de la experiencia tenía que ser una unidad, la del <<yo pienso» que tenía que acompañar potencialmente todas mis representaciones; y que las conexiones necesarias que Hume quería negar en el mundo de los fenómenos debían necesariamente habitarlo, pues de ellas obtiene su indispensable estructura. Pero para Kant esta reivindicación de la ne­ cesidad fenoménica sólo podía hacerse proveyendo un fenómeno claramente distinto de las cosas en sí mismas, la pretensión de probar desde la naturaleza del sujeto la definición de la necesidad de las cosas tal como son incluso independientes del sujeto sería una presunción loca y sin base. Así el mundo kantiano de la experiencia se distingue de la realidad última. Toma su forma en parte del sujeto, de la forma de nuestras mentes, y estas estructuras pueden ser exploradas por argumento trascendental; pero por el hecho de que esa forma fue en parte dada a nosotros, no podemos concluir nada acerca de la forma de las cosas tal como son en sí mismas. Las cosas son porque nosotros somos afectados como sujetos finitos, nuestra intuición recibe su contenido de fuera de nosotros; pero la naturaleza de esta realidad última es un libro cerrado para nosotros, y lo es de modo insuperable. Veremos directamente cómo esta separación de la realidad última fue sentida como intolerable por los sucesores inmediatos de Kant. Para ellos Kant se detuvo a medio camino. Pero para Kant, esta posición no era sólo un compromiso que lo autorizaba a cazar con los sabuesos de la ilustración y a fundamentar todas las estructuras barrocas de la metafísica leibniziana, al tiempo que salvaba la unidad central y la libertad del sujeto moral. Cuando Kant dijo que quería demoler los problemas de la razón especu­ lativa sobre Dios para dejar espacio a la fe, no estaba sólo ofreciendo un premio de consolación. Su interés principal estaba en la libertad moral del sujeto, y ésta en un sen�ido radical, que el hombre debía trazar con su propia voluntad sus preceptos y no denvarlos de una fuente externa, aun si ésta es Dios. Así, en la Crítica de la razón práctica24 Kant establece que afortunadamente para nosotros nuestra razón especulati­ va no puede llevamos más lejos. Si hubiéramos podido acceder a Dios y a la inmortali­ dad de manera convincente habríamos actuado sin miedo, y nunca habríamos desa­ rrollado la interna motivación del deber, que es la corona de la vida moral. Es en esta segunda crítica donde Kant establece su noción de libertad moral. La morali ad debe estar enteramente separada de la motivación de la felicidad o del pla­ . cer. Un Imperativo moral es categórico, nos obliga incondicionalmente. Pero los obje­ tos de nuestra felicidad son todos contingentes, ninguno de ellos puede ser el funda­ mento de una obligación incondicional. Ésta sólo puede encontrarse en la voluntad en sí misma, en algo que nos obligue por lo que somos, es decir, voluntades racionales, y no por otra razón. De este modo argumenta Kant que la ley moral debe ser obligatoria a priori; esto significa que no puede depender de la naturaleza particular de los objetos que desea­ mos o de las acciones que proyectamos, sino que debe ser puramente formal. Una ley � 24. Libro II, sección IX. 27 ión es auto-contradictoria, es obli­ formalmente necesaria, es decir, una cuya contradicc que �t ut�iza aqui ha sido muy gatoria para una voluntad racional. El argumento CI kantran_a a leyes formales disputado, y al parecer de manera correcta: la apela �� iOn de qu� deb.emos hacer Y cuest la nunca podrá dar una respuesta determinada a Pero el n��leo 1�teresan�e de lo. círcu al a pareciera un poco como buscarle la cuadratur ncia, es la nociOn radical de liber­ esta filosofía moral, y que ha sido de enorme influe al, obligándome simplemente �omo tad. Al ser determinado por una pura ley form así decirlo, de todas las considera­ voluntad racional yo declaro mí independencia, por lidad natural que las regula. <<Tal ciones v los moti��s naturales, así como de la causa estrict?, es decir, trascendental un en indepe�dencia, sin embargo, es llamada libe11ad nmo no como un ser natudeten autome sentido>>.2s Yo sov libre en un sentido radical, ral' sino como u�a pura voluntad moral. vida moral es equivalente a la Ésta es la noción central de la ética de Kant. La ón por la voluntad moral. Esto es libertad en este sentido radical de auto-determinaci uier determinación de la vo­ cualq llamad; «autonomía». Cualquier desviación de ella, n, �ncluso de la más alegre nació inc a � luntad por alguna consideración externa, al� o, esta condenada �omo hete­ benevolencia, alguna autoridad, incluso la de DIOs rrusm ctamente, s�o por el motrvo correc­ ronomía. El sujeto moral debe actuar no sólo corre do con la rmsma ley moral, esa ley to, y el motivo correcto sólo puede serlo de acuer . . . moral que él se da a sí mismo como voluntad racional. ión de hbertad, smo tambren un Esta visión de la vida moral indujo no sólo la emoc religioso. De .he�ho, el objeto .de renovado sentimiento de piedad o sobrecogimiento aba sobrecogrmrento no era DIOs este sentimiento se trasladó. Lo numinoso que inspir se da a sí misma. Así se pensaba n sino la lev moral en sí misma, la orden que la Razó lo que se ordena incondicional­ según o, divin lo que los h�mbres estaban más cerca de en libertad moral. mente no cuando ellos adoran sino cuando actúan : precio. La libertad es definida en un tenía na doctri te ionan emoc y Pe1 o esta austera la vida moral como una lucha ve contraste con la íncÜnacíón, y es claro que Kant ser dependiente de la natura­ debe al natur ser permanente. Dado que el hombre como a que depend� de la nat�raleza, no leza, y dado que tiene deseos e inclinaciones debido de moral!da� �ue trenen una puede esperarse que éstos encajen con las demandas . la sensaciOn de que la paz trene fuente diferente en la razón pura.26 Pero aún más, uno una ganancia; porque, que da pérdi una última entre la razón y la inclinación sería más Kant nunca resolvió realmente ·qué sería de la libertad si no hubiera más conn·aste? de una vez por ell�. Y es un probl�T?a �ste problema, y fue reprendido por Hegel más re moral asprrar a la perfecciOn, embarazoso, dado que es parte del deber de un homb ación, buscar un estado de inclin la de es decir aspirar a convertirse en lo contrario más la posibilidad de un nunca tara levan se no ya e santidad , como lo llama Kant, dond siempre cumpliéramos alegredeseo que nos desviara de la ley moral, donde nosotros mente con la ley_27 pues claramente cree �ue tal Kant puede-evitar encarar este problema fácilmente, nos enfrentamos mas con ros nosot que as, lágrim santidad es imposible en este valle de cción. Pero en sus sucesores la tarea interminable de luchar para acercarnos a la perfe fuertemente marcados tanto por esto se torna un punto de aguda tensión. Ellos fueron sión del hombre. expre la libertad radical de Kant como por la temia de la , 25. Crítica de la ra::ón práctica, Libro I, sección 5. 26. Op. cit. , Libro I, Parte ill, 149. 27. Loe. cit. 28 Reflexíonándolo, esto no es del todo sorprendente; había profundas afinidades en­ tre las dos visiones. La teoría de la expresión apunta a un cumplimiento del hombre en la libertad, la cual es precisamente una libertad de auto-determinación, y no simple­ mente independencia del impacto externo. Pero la visión más alta, más pura, y más libre de compromisos de la libertad que se auto-determina fue la de Kant. Por ello hizo girar la cabeza de toda una generación. Fíchte claramente coloca la elección enu·e dos fundaciones de la filosofía, una basada en la subjetividad y en la libertad, la otra en la objetividad y la sustancia, y opta empáticamente por la primera. Sí el cumplimiento del hombre ha de ser el de un sujeto que se auto-determina, y si la subjetividad significa auto-claridad, auto-posesión en la razón, entonces la libertad moral a la que apelaba Kant tenía que ser vista como la cúspide. Pero las líneas de afinidad también conian hacía el otro lado. La libertad kantiana de auto-determinación llamaba a ser completada, llamaba a superar las fronteras en que estaba colocada y volverse determinante de todo. No puede estar satisfecha con las limitaciones de una libertad interna, espiritual, sino que debe tratar de imprimir su propósito también en la naturaleza. Debe volverse total. Es así en cualquier caso como fue experimentada esta idea seminal en la joven generación que recibió los escritos críticos de Kant en su juventud formativa, y que se entusiasmaron por la idea, aunque cabezas más viejas y sabías podrían haberlo sentido. Pero junto con esta profunda afinidad entre las dos visiones que tendían a trazar las mismas personas en sus órbitas, también había un choque obvio. La libertad radical sólo parecía posible al costo de una disrupcíón con la naturaleza, de una división en mí mis­ mo entre la razón y la sensibilidad más radical que cualquiera que el materialismo o el utilitarismo ilustrado hubieran soñado, y también de una división con la natirraleza ex'terna, de cuyas leyes causales el yo libre debía ser radicalmente independiente, incluso cuando fenoménicamente su comportamiento pareciera adecuarse. El sujeto radical­ mente libre fue vuelto hacía sí mismo, hacía su yo individual, en oposición a la naturale­ za y a la autoridad externa, y ésta era una decisión que otros no podrían compartir. Para algunos jóvenes, y otros no tanto, intelectuales alemanes de la década de 1790 estas dos ideas, ex-presión y libertad radical, tomaron una tremenda fuerza. Esto nació, sin duda, en pmte de los cambios en la sociedad alemana que tenía necesidad de una n��va identidad. Pero la fuerza se multiplicaba varias veces por el sentido de que el VIeJO orden se estaba rompiendo y que uno nuevo nacía del impacto de la Revolución Francesa. El hecho de que de esta revolución surgiera el terror provocó sentimientos ambivalentes e incluso hostilidad entre quienes antes fueran sus admiradores y esto fue acompañado con una sensación de urgencia. Había una sensación de que una gran transformación era tanto necesaria como posible, lo que despertó esperanzas qu� en otras épocas pudieron parecer extravagantes. Se sintió que una ruptura era inminente, y dada la situación de Alemania en el vuelco dado por la Revolución Francesa, esta esperanza pronto tornó desierta la esfera política y volvió más intensa la esfera de la cultura y de la conciencia humana. Y si Francia era el hogar de la revolución política, ¿dónde sino en Alemania podía completarse la gran revolución espilitual? La esperanza era que los hombres se reunieran en tomo a dos ideales: libertad radical y expresión integral. Dadas las afinidades entre ellas, mencionadas arriba, era inevitable que sí uno de ellos era sentido profunda y poderosamente el otro también lo seria. Miembros de la vieja generación mantendrían a distancia la una de la otra; por eso Herder nunca se adaptó al giro crítico del pensamiento de Kant, a pesar de que los dos estuvieron cerca durante el tiempo de estudio de Herder en Konigsberg alrededor 29 ntal de Kant sólo otra teoria que dividía de 1780 . Herder vio en la exploración trascende de la filosofía de la historia de Herd�r Y. al sujeto. Kant, por su parte, era receloso enunciaci?n de la teoria de �a expresión parecía sentir poca atracción por su poderosa traba signos de estar anrmada por el Es verdad que la tercera critica de Kant mos en del juicio es:é��o y éste es visto por Zeitgeist. Parte de ella está dirigida a un exam s de hechos y los JUICIOS morales puros, Y Kant como mediando entre los juicios puroepto teleoló�cos . �ue de alguna manera otra parte está dirigida al estudio de conc ana.sEn su discus10n sobre lo bello, Kant unen materia y forma de manera más cercza fundada en el juego de n�estras faculta­ parece despla;arse de una visión de la bellen que ve la belle za de los obJetos como una des de intuición y comprensión a una visió esentación de una realidad más elevada sombria y neces;mamente fragmentaria repr riencia. Incluso, en un pasaje remini�­ que no p�ede presentarse corr';'pleta en la expe o [...] por el cual la naturaleza a traves cente de Hamman, habla de «el texto codificad 28 de sus formas bellas nos habla en figuras».critica fue inmensamen: importante para Pero aunque por esta razón la tercera ide�es, �� la generaCio� n de 1790 la �ue . . todos aquellos que intentaron unir los dos dos. Para el JOVen Fnedrich tifica Iden on fuer s polo . Los tarea esta a dio se ente realm te, la poesía del primero representaba lo Schlegel la tarea era unir a Goethe y a Fich último era la enunciación más completa más Jto en belleza y armonía, la filosofíaa del dos, como por un tiempo pensó Schlegel, de la libertad y de lo sublime del yo. Unir los ter, traeria a lo� hombres a una nue�� altura que los había visto unidos en Wilhelm Meishabí an revoluciOnado el mundo político, los de conciencia y arte. Donde los francesesalta era cultural. alemanes inauguraban una nueva y más lling, habl aron de unir a Kant y a Spinoza, Sche v r Otros com� Schleiermache a, hacia categorias de vida y hacia un traslad�do al primero, como se �endonó arrib demandado por la teoria de la �xp�esión. paradigma de unidad del sujeto con el todoestab lecer el problema era en tennmos de Pero uno de los modos más básicos de de gran en la vida antigua y en. la moderna. historia, como un problema de unir lo más egel, el joven Hegel, Holderlin, y muchos Encontramos esto en Schiller, Friedrich Schlesen n un paradigma de la perfección otros. Los griegos, como vimos arriba, reprcar eltaba nso entus�asmo por la antigu� expresivist;. Esto es lo que ayudaba a expliración inme siguió a Wmckelmann. La anti­ Grecia que reinaba en Alemania en la gene la unidque perfecta con la naturaleza Y más ad gua Grecia había supuestamente alcanzadose daba naturalmente, por decirlo así. Pero la más alta fmma expresiva . El ser humano que morir, pues éste era el precio del desa­ esta bella unidad murió. Y aún más, tenía de auto-claridad que es esencial a nuestra rrollo de la razón a una etapa más elevadas. Como decía Schiller/9 <<el intelecto estaba realización como seres radicalmente libre mismo del sentimiento y de la intuición en . 30 «SI• l as ' abaJo, inevitablemente oblia"'ado a disociarse a sí discursiva exacta... », y mas sión pren com una a ar un intento de arrib desarrolladas, no hay otro modo de potencialidades humanas en el hombre han de »ser . hacerlo que colocándolas unas contra las otras que morir porque el hombre tenía que tenía a grieg En otras palabras, la bella síntesis to de la razón y por tanto la ser dividido para poder crecer. En particular el crecimien in ihren sch6nen Formen figürlich zu uns spricht», Críti­ 28. «Chiffreschift ... wodurch die Natur ca del juicio, sección 42, 1 70. 6.", § 1 1 . 29. La educació11 estética del hombre, Carta 30. § 12 . . 30 libertad radical requeria una disrupción de lo natural y de lo sensible. El hombre moder­ no tenía qu� �star en gue� consigo mismo. La sensación de que la perfección del mode­ lo de ex-pres10n no era suficiente, de que tenía que estar unido con la libertad radical, fue cl�ament.e m�cada .en e�ta fase de la historia por la aceptación de que la pérdida de una urudad pnmana era mev1table y que el retorno era imposible. La poderosa nostalgia por la belleza perdida de Grecia se mantuvo fuera de un provecto de retorno. El sacri�cio ?abía sido necesario para desarrollar aihombre hasta su más comple­ ta autoconcie�Cia y auto-determinación libre. Pero aunque no había esperanza de re­ torno, la habna una vez que el hombre hubiera desarrollado por completo su razón y sus faculta�es e? una síntesis más elevada, en la cual tanto la unidad armoniosa como la aut?concien:m plena pudieran reunirse. Si la temprana síntesis griega no había sido re�eXIva, Y tema que serlo, la reflexión necesita empezar dividiendo al hombre de sí rrus�o, para que la nueva unidad pueda incorporar completamente la conciencia re­ fleXIv� ganada, la cual debe ser recuperada por la conciencia reflexiva. En el Fragmento Hypenon, Héilderlin nos dice: � Hay dos ideales de nuestra existencia: uno es una condición de la simplicidad más grande donde nuestras necesidades estru: de acue�do una con la otra, con nuestros poderes y co� t?do .aquello co� lo que nos relaciOnamos, ¡usto a través de la organ ización de la naturaleza, _ de nuestra parte. El otro es una condición de la más alta cultura donde sm mn guna accwn este acuerdo se da entre necesidades y poderes infinitamente diversificados v" refodados a ' través de la organización que somos capaces de damos a nosotros mismos. 31 El hombre está llamado a trazar un camino desde la primera de estas condiciones hasta la segunda. Esta visió? es�iral de la his:oria, en_ donde nosotros retornamo� no a nuestro propio punto d� ��da smo a una.vanante mas elevada de unidad, expresaba a la vez el sentido de ?POSI�!On entre los dos :deale� y la demanda, unida a una esperanza, de que los dos estan urudos. .Las tareas pnmordiales del pensamiento y de la sensibilidad fueron vistas como el despli�gue de profundas opo�iciones que tenían que darse necesariamente, pero que ahora P���r: ser desmontadas. Estas eran las oposiciones que expresaban más cla­ ram�n�� la diVIslün entr� los dos i�eales de libertad radical y expresión integral. Eran: la opo�Ic10n e��e pensarrue�to, razon, moralidad, de un lado, y deseo y sensibilidad por el - entre la libertad autoconsciente más completa, en un lado, y la vida en otro, la o�oSIClün la com�da�i, er: el otro; la oposición entre autoconciencia y comunión con la naturale­ za; Y,mas alla de esta, la separación de la subjetividad finita de la vida infinita que fluye a �aves de la naturaleza, la barrera entre el sujeto kantiano y la sustancia spinozista, Deus szve natura, o en la frase de Lessing, el «Hen kai pan.». 4 ¿Como se completaría esta gran reunificación? ¿En qué se fundaban las esperan­ zas? Un fundamento para la esperanza era un idealismo cada vez de mayor alcance, un 3 � «Es gibt zwei Ideale unseres Daseins; einen Zustand der Hochsten Einfalt, wo unsre Bedürfnisse mi.t s1ch sel?st, und rrut. unseren Kra.ften, und mit allem, womit wir in Verbindung stehen, durch die . der Natur, ohne unser Zutun, gegenzeitig zusammenstimmen, und einen Zustand der blo{Je Orgmz rsatzon h?chsten Bi.ldlillg, wo dassei?e stattfinden wi.irde bei unendlich vervielfaltigten und verstarkten Bedürf­ russen und Kraften, durch dte Organisation, die wir wzs selbst zu geben im Stande sind». · 31 do al plincipio como el joven discípulo idealismo total. Fichte lo inauguró . Reconoci , se movió bajo el profundo influjo de la más blillante de Kant, incluso por su maestro ma. Lo �tole:a?le so?re �1 kantismo_era la época para transformar la totalidad del siste cosa en sL En últrmo terminO, no habra una división de la cosa en sí. Fichte rechazó la realidad que nunca �odria ser conoci�a: subjetividad frente a un mundo extraño de todo, el mundo de objetos fue establecrdo más bien la subjetividad estaba en la base de é� . . . sea co s r. nte: ello por el <<yo pienso» y no era independiente de . . o ordm ano fimt to suje el que � �� lo de algo es no Por supuesto, esto e la subjetiVIdad que pued No al». lectu inte ición «intu una de és trav a tiene que ganarse tica a la subjetividad finita, es más como un establece el mundo ser pensada como idén tos finitos son emanaciones. Fichte desarro­ sujeto que lo abarca todo y del cual los suje de 1 800 y hasta su muerte prematura �n lló este aspecto de su pensamiento alrededor mpeñaba un gran rol. Pero el punto crucral 1 8 14, y Dios era el sujeto último que dese cto a su Wissenschaftslehre cuando fue del sistema de Fichte, que dio tremendo impa icompetencia del sujeto .moral kantiano. publicado en 1 794, era la declaración de omn esto se completaba dem.bando todas las No sólo se superaba un dualismo, sino que ento y de la voluntad. . . . barreras que limitaban al sujeto del conocimi Posiblemente el dolor de la divrswn po­ . ante cion La temia de Fichte era muy emo iencia inicialmente divisiva hasta su desa­ dria sobreponerse empujando-a la autoconc obando esta oposición. Pero al final no rTollo más completo, en donde podía verse engl asiado ka tiano, a pesar de e�pect�­ dem � cumplió la expectativa. Fichte era realmente dos rdeales. Es decr.r, su mteres los unir r egui cons para t, Kan con cias culares discrepan te comprendía la postulación del mundo era exclusivamente por la libertad moral. Fich n que puede �er sujeto ?e conoci�ento por un sujeto como teniendo lugar en un orde cimiento reqwere un objeto conocrdo, la v sobre todo de voluntad. El sujeto de cono bajar. La actividad más alta del sujeto es �oluntad requiere un obstáculo con el cual tra la actividad de postulación del <<yo pienso» . la voluntad libre y ésta es la meta última de que Kant: s i somos libres sólo en tanto Pero entonces Fi�hte cae en e l mismo problema la naturaleza, entonces nuestra l�cha no capaces de luchar contra los obstáculos de entre la naturaleza y la voluntad hbr�, y al tiene fin; nunca podemos alcanzar la unidad aunque Fichte nos devuelve al morusmo final desaparece penosamente la última. Así, retomo a la armonía. La perfección en la ontológico, no nos da ningún prospecto de que siempre buscamos pero que nunca cual naturaleza y moralidad van juntas es algo nunca podemos alc�nzarlo. Se d� siem­ puede suceder; �os aproximamos a ello, pero ca de lo que es. Frchte no ha urudo los pre en el dominio de lo que debe ser (Sallen), nun de expresión integral. dos ideales; él no puede satisfacer la demanda tomada por Schiller en sus famosas fue nal, semi Otra aproximación, e igualmente Schiller era más viejo que la generación a cartas sobre La educación estética del hombre. egel. Posiblemente esto tuvo q�_e ver .e� el la que pertenecían Hegel, Holderlin y los Schl monista y buscara una fundacron urufica­ hecho de que no cornera hacia una ontología ción a la visión kantiana de la subjeti­ da en el ser: Schiller mantiene una ruda aproxima s que recibimos a través de los sentidos. \'Ídad. Nosotros como sujetos formamos las cosa ido» (sinnlicher Ttieb) que nos lleva a expe­ Como hombres tenemos un «impulso al sent a» (Fonnt1ieb) que nos lleva al orden y a la rimentar lo sensible, y un <<impulso a la fmm s para el conocimiento , pero se limitan fmma de la ex-periencia. Ambos son esenciale o como deseo y libertad. mutuamente; en la esfera práctica se oponen tant ón que uniera estas dos funciones Pero Schiller ve la posibilidad de una tercera opci ante nosotros tomara forma por sí de modo inseparable, en donde la materia sensible , misma sin esfuerzo, y la fo:rna encontrara expresión en la materia, en donde el deseo _ espontaneamente reconocrera las exigencias de la libertad. El obJ. eto de este tercer · rmp · .ulso es urn� vr·da y forma, es darle forma viviente (lebende Gestalt) y esto, dice Sc?iller, es lo miSI�o que la _belleza. En la belleza los dos lados de nuestra n�tmaleza se reunen en �orua . El objeto bello es una forma sensible, es decir, cada pieza del . sensrble es relevante para la forma, la forma sólo puede tomar su conteru'do conterudo y e1 co�tern· do so' lo puede tomar esta forma; en contraste con la consideración de alguna realidad obser:�da bajo un concepto donde sólo algunas de sus propiedades justifi­ . can l� �onsr�eracwr::, Y el resto están relacionadas sólo contingentemente. Esta consi­ _ trma es srempre arbitraria, por así decirlo, pero en el objeto bello la forma deracwn 0 demanda JUsto su contenido, el contenido toma espontánea e irresistiblemente esta forma en nuestra percepción de él. �ste tercer ii?p�so nos lleva más allá de la cadena de oposiciones, donde forma y · · �d se hmrtaban cada una a la otra e imponían recíprocamente necesidad e� sensrbihd . Este tercer impulso está lejos de ser un esfuerzo serio' es un JUe,_o, · cr • la otra (notttgen). . . . . ulso de JUego» (Spteltneb ), puntualizando que esto lejos de S�hiller lo ll�ma e1 <<Im ? . . su rmportancra muestra ser la perfecla realización del hombre v de su liberdismmwr tad. Podemos reconocer aquí el ideal de la teoría de la expresr , · o'n, una armorua ' expresi-· va en la cu� los deseos r:atmales y las más altas fmmas humanas se unan sin esfuerzo e� un sol.o elan. Esto es libertad, en el sentido de auto-expresión integral, sin divisiones, sm c�nflrctos. Es todo esto, la creatividad libre, armoniosa, sin esfuerzo, lo que Schiller quena expresar con la palabra «juego». Por tan�o <<el ?ombre sólo juega cuando es humano en el sentido más pleno de la palabra, y el es solo plenamente humano cuando juega».3z No �ebería sorprendemos, después de la discusió;_ de aniba sObre el modelo de la . expreswn, que el hombre recupere su unidad en la dimensión estética. Schiller obvia­ mente se �a b�ado aquí e� la tercera crítica de Kant. Pero también ha ido obviamente mucho mas leJos. La expenencia de la belleza no es sólo la del acuerdo sin esfuerzo de nue:tras facultades, �o es sólo una visión sombría de la realización de las ideas de la razon en el mundo, smo que r�prese�ta la unidad recobrada de lo receptivo y espontá­ �eo en nosotros, donde no solo estan de acuerdo, sino fusionadas. En el impulso al JUego, naturaleza y espíritu hablan con una sola voz. Por �u�uesto, la do�trina última de la obra sobre La educación estética no es clara . sm ambrgue?ades; S�hiller habla en algunos pasajes como si la estética fuera una eta­ pa en el cammo a la hbert�d moral, un auxiliar para llegar ahí, y en otros pasajes como aquello que embellece la bberiad moral. Pero en pasajes como el que citamos aniba, . paree� que la urudad alcanzada en el impulso al juego es la perfección y la realización d�l mrsmo h?mbre. Esto no implica decir que reemplace a la libertad �oral, sino más bren que la hbertad moral alcanza su plenitud cuando ya no está en conflicto con la natmal�za, Y es esta s�peración del conflicto lo que provee el impulso al juego. La . humarudad realizada VIve enteramente en la creación y en el amor de la belleza. En cualqw. �r caso, ésta es la visión que emerge de las Cartas para aquellos que . . estaban ?ambnentos de unrr hbertad y expresión integral. Pero el mismo Schiller no da e�pacw a esperanzas extrava�antes. Más bien termina presentando una perspectiva . kantrana, no de humarudad realizada sino de progresión gradual hacia ella . · 32. <<der Mensch s?ielt nur, wo er in voller Bedeutung des Wortes Mensch ist, und er ist nur da gan:.._ Mensclz, wo er spzelt » (Carta 1 5, § 9). 33 32 Lo que falta en Schiller en orden a responder la demanda de unidad integral de los dos ideales es lo que Fichte había empezado a proveer, una fundación ontológica para esta unidad. Si el lado espiritual más alto del hombre, su libertad moral, ha de ser más que una armonía accidental y pasajera con su ser natural, entonces la naturaleza misma tiene que tender a lo espiritual. En orden a poder formular esta demanda tenemos qu� ir más allá de los términos kantianos . Tenemos que pensar la naturaleza no como lo hizo Kant la mayor parte del tiempo, como el objeto de conciencia fenoménica, cuya funda­ ción ontológica última, la cosa en sí, está encerrada en un misterio impenetrable; sino más bien siguiendo la teoría de la expresión, como un escenario de fuerzas subyacen­ tes que se manifiestan a sí mismas en los fenómenos .33 Así el requerimiento de unidad es que la naturaleza en este sentido sea vista como teniendo la tarea de realizar metas espirituales . Por supuesto, la simple aspiración de ser uno con la �rran corriente de la vida en la naturaleza puede ser enfrentada con una visión naturali;ta: el hombre natural, no regenerado, es aquel cuyos deseos espontá­ neos y requerimientos están de acuerdo con la naturaleza. La naturaleza es una con él y siempre responde a su llamamiento . Otras cosas vivas están ligadas con él en la misma cadena de simpatía que corre a través de todo . Esta clase de visión tenía sus protagonistas en el tardío siglo XVIII y todavía tiene sus defensores hoy. Pero no podía satisfacer a la generación romántica cuya tarea era traer al hombre de vuelta a la naturaleza mientras mantenía sus logros espirituales más altos, la conciencia y la libertad moral, intactos . Pero es esto lo que debe irse en la unión propuesta por el ¡{aturalismo. Dado que el hombre depende del gran curso de la naturaleza fuera de él, es él quien tiene que adaptarse a la naturaleza para �canzar armonía. En esta unión desigual el ser «espiritual» es el socio minoritario . El debe adaptarse a las fuerzas inconscientes, no reflexivas, que están más allá del dictado de la razón; sólo puede alcanzar armonía con ellas escuchando a lo que le es más incons­ ciente e irreflexivo en él, la voz del instinto . Mientras pensemos en la naturaleza en términos de fuerzas ciegas o hechos brutos entonces esta nunca podrá fusionarse con lo racional, con lo autónomo en el hombre . Debemos escoger la capitulación, con el naturalismo; o contentarnos con un acuerdo parcial y ocasional entre nosotros ganado a través de un esfuerzo ince­ sante y constantemente amenazado por la presencia masiva de la naturaleza no transformada alrededor de nosotros y- con la que estamos en constante, e inevita­ ble, intercambio . Si las aspiraciones a la libertad radical y a la unidad expresiva integral con la naturaleza han de ser cumplidas juntas, si el hombre ha de ser uno mismo con la naturaleza y con el cosmos al tiempo que es un sujeto que se auto­ determina plenamente, entonces es necesario, primero, que mi inclinación natural básica espontáneamente sea hacia la moralidad y la libertad, y más que esto, dado que soy dependiente de un orden más grande de naturaleza, es necesario que este orden completo en mí y fuera de mí tienda en sí mismo hacia metas espirituales, que tienda a realizar una forma en la cual se reúna con la libertad subjetiva . Si voy a permanecer como un ser espiritual y no voy a ser opuesto a la naturaleza en mi intercambio con ella, entonces este intercambio debe ser una comunión en la cual yo entre en relación con algÚn ser espiritual o fuerza . - � 33. Kant mismo tiende a este tipo de discurso en ciertos momentos de la tercera crítica, p. ej. cuando habla de la «naturaleza en el sujeto "dándole" la regla al arte». Crítica del juicio, sección, 46, 1 82. 34 Pero esto implica que la espiritualidad, tendente a realizar metas espirituales, es la esencia de la naturaleza. Subyaciendo a la realidad natural hay un principio espiritual aspirando a realizarse a sí mismo. Postular ahora un principio espiritual subyacente a la naturaleza está cerca de pos­ tular un sujeto cósmico. Hacia ahí es hacia donde iba Fichte, pero se detuvo crucial­ mente cerca. Como Kant, el objetivo principal de Fichte estaba en la vocación moral del hombre y en su libertad. Por tánto, aunque el mundo de la naturaleza es postulado por el «yo �I_�nso>> en el i�ealismo radical de Fichte, esta naturaleza es todavía el objeto de percepcwn o el matenal bruto de la voluntad. No es todavía una realidad indepen­ diente, o la articulación de sus propias fuerzas subyacentes . La naturaleza está esen­ cialmente relacionada con la subjetividad. Pero ésta es una relación vis-a-vis, lo otro esencial que necesita un sujeto para realizarse a sí mismo; no es la expresión corporal de un sujeto. Cierto, el sujeto absoluto de Fichte no es idéntico al individuo; es más bien con lo universal con lo que el individuo busca unirse. Pero justo por esta razón ha de ser identificado con el sujeto moral universal más que con un sujeto cósmico cuya vida seria visible en la gran corriente de la naturaleza. La teoria de Fichte es todavía en este aspecto el idealismo trascendental de Kant pero con el Ding-an-sich dejado fuera, es decrr, donde el fenómeno definido por el «yo pienso>> constituye la única realidad objetiva. El mundo objetivo no tiene fondo, por decirlo así. Simplemente provee deta­ lles para el drama moral. Esta concepción de la libertad y de la naturaleza no pennite la completa unidad de las dos, como claramente expondrá Hegel en su primer trabajo filosófico publicado,34 pues el Yo postula un No Yo con el que lucha para superarlo. Pero la subjetividad n�_cesita estar relacionada con algo más para poder ser. Consecuentemente, la supera­ cion del No �o nunca puede ser completada, sin que el sujeto rilismo desaparezca. Debe de ser VIsto como un progreso infinito de auto-realización hacia una meta que bus�a ser realizada pero que nunca lo es completamente. Este será el caso, argumenta Hegel, mientras veamos a la naturaleza, el vis-a-vis del sujeto, simplemente postulada como contraste para el sujeto en su auto-realización. Un� �?ad real de sujeto y objeto sólo puede darse si la naturaleza es una expresión de subJetividad con derecho propio, por decirlo así, una realidad espiritual :independiente que pueda vePir por sí misma a realizar su unidad con la libertad. L� �ue se e�ha de_ me?os en Fichte, la fundamentación de la naturaleza en algún . _ pnnc1p10 espmtual cosrmco, pudo encontrarse en Spinoza, quien ofrecía la unión con �n� sust��cia cósmica. Pero este sistema sufria de la falla opuesta, que en ella la subje­ tiVIdad fmlta parecía encogerse sin dejar rastro. . Si la tarea consistía en encontrar un fundamento ontológico p�a la unidad de libertad y naturaleza en una unión de la subjetividad finita y el principio cósmico espiritual o el sujeto, entonces lo que se necesitaba era una especie de síntesis entre Fi�hte y Spinoza. Y esto, de una forma u otra (una síntesis entre Fichte y Goethe para Fnedrich Schlegel, de Kant y Spinoza para Schleiermacher) era el tema recurrente de esta generación de 1 790, la generación del romanticismo. Los jóvenes románticos, los Schlegel y Novalis, p. ej . , estaban inmensamente emo­ cionados con F:ichte. Ellos tomaron de él la idea de una subjetividad libre, creativa, sublimemente desconectada incluso de sus propias creaciones (cf. la doctrina de la «ironía>> de Friedrich Schlegel), lo que no era enteramente consonante con el propósito 34. Differmz de 1 80 1 , cuando todavía estaba bajo la influencia de Schelling. 35 encontraron esta filosofía inadecuada. moral de la filosofía de Fichte. Pero pronto raleza y la unión con una vida más gran­ Como también buscaban la unión con la natu Drang, y más recientemente la intuición de fuera del hombre, y siguiendo al Stum z und como algo a realizarse a través del arte. de las Cm1as de Schi.ller, vieron esta comunión desarrollar una visión de la naturaleza para Ellos tomaron a Bohme, Spinoza y Goethe itu cósmico, con el cual los hombres como expresión, una clase de poesía del espír poélica de la naturaleza. Y esto necesa­ pueden unirse a través de su propia expresión unir su noción radical de subjetividad liamente los llevaba más allá de Fichte. Querían raleza. Schelling era el filósofo que creativa con su propia visión poética de la natu respondía a esta necesidad. más joven que Hegel (nació en 177 5), Schelling era un niño prodigio. Era cinco años oración en Jena, adonde había sido y ya era su socio plincipal en su período de colab icar en su temprana adolescencia, y en llamado por Hegel en 1 800. Comenzó a publ una década vados libros de él salieron a la luz. le, pero la dirección general está Es difícil seguir la evolución de Schelling en detal ués quiso complementar a Fichte con clara. Comenzó como un fichteano, pero desp tividad postula el mundo y la extendió Spinoza. Tomó la tesis fichteana de que la subje el plincipio subyacente que se expresa a una visión de la subjetividad entendida como visión poética de un plincipio cósmico en la naturaleza. Al hacer esto, dio forma a la naturaleza. espilitual y lo desmTolló en una filosofía de la 1 800, Schelling estableció la noción de de al endem trasc ismo En su Sistema del ideal la subjetividad, pero como tal se había que la naturaleza es el producto inconsciente de ación explicaba la articulación de la desviado para realizm· la vida subjetiva. Esta desvi bajo de existencia inanimada en el más naturaleza en diferentes niveles, desde el nivel nicas y químicas hasta la cúspide en la tiempo y en el espacio a través de leyes mecá a su intimidad en el mundo objetivo, se naturaleza humana. Dado que la vida manifiest a, diligida hacia sus propias metas. Así muestra que la naturaleza es también teleológic y libe11ad. se realiza en un nivel la armonía entre necesidad de Schelling, que la subjetividad Éste es el plincipio de la filosofía de la naturaleza tividad total. Pero de manera subje la inconsciente en la naturaleza aspira a alcanzar e ella misma a su contraparte obje­ recíproca, la subjetividad consciente trata de unirs r la naturaleza consigo misma es tiva. Y esto es esencial. Pues lo mejor que puede hace tad, no incorpora a conciencia. Debe la vida. Pero ésta, aunque une necesidad y liber d consciente alcance a incorporm· la haber una unidad más alta, en donde la subjetivida naturaleza, v esto sólo se consigue en el arte. más allá de Schiller hasta la tercera Schelling ha tomado la visió� de Schille1� y ha ido belleza y teleología, son puestos en la clitica de Kant, cuyos dos tópicos plincipales, de la estética como el lugar de la unidad cúspide del sistema. Pero a la noción de Schi.ller una fundación ontológica. El arte es recobrada entre libertad y necesidad se le da ahora te se reúnen, en donde la actividad cons­ el ptmto en donde lo consciente y lo inconscien ndidades de la naturaleza inconsciente ciente se funde con la inspiración desde las profu armonía más allá de la oposición. Es en nosotros, y en donde los dos alcanzan una tividad, libertad y naturaleza son uno. recep entonces el punto en donde espontaneidad y el hecho ontológico de que la naturaleza Y este punto de reunión está predete1minado en e, la subjetividad. y la conciencia tienen en último término la misma fuent el mundo inconsciente de la natu­ La subjetividad entonces se abre en dos mundos, hi.stmia. Teniendo el mismo basamen­ raleza, y el consciente de la acción moral y de la quía del ser de la naturaleza muesto, estos dos tienden a reunirse entre ellos. La jerar tra el c�mino del plimer� ��cia e� segundo, �a historia muestra el desarrollo del segun­ _ do haCI� el pnmer � . La VISIOn esprral de la histmia mencionada mTiba ha obtem"doouna fundacwn ontoló0ca. � chellii �a d�do así expresión filosófica a la visión poética de los románticos a la . . \�swn que . elinearon Schlegel y Novalis, de la naturaleza como espíritu soñado Pare­ Cia que al final resp��dí� a la necesidad por el logro conjunto de los dos ideales; liber_ Y expreswn mtegral; la autoconciencia de la libertad rad1"cal po día verse tad radical . · e�presada en la totalidad de la naturaleza, en ella y fuera de ella' y que ah a a SI' misma po a alcan�ar u�dad c�n esta gran comente de la naturaleza en-el arte. te Is helling, j�rlto con los p�nsadores románticos, se ligaba no sólo a la o o e pensamiento post-kantiano y a la temia e;.;:presivista, smo que tarnlín . . bie, ? daba una nueva mterpretación a las comentes de pensamiento reli2ioso que habi'an o ento popular aunque sm tener mucho reconociiniento �or parte de temdo un gran seguimi. · , esp1ral · _ que los influenció Bohme. Al rmsmo ti"empo su v1s1on los estudiosos. Ya hemos VIsto de 1a hi stona dio una nueva fmmulación al viejo esquema profético de la historia di r "did ¡ en tres etapas, la de �dre, la del Hijo y la del Espíritu Santo; y esta visión espiral fu en _ rmsma u_na trasposicion del drama c1istiano de paraíso-caída-redención. Estos nexos no u os fueron muy conscientes fueron solo fruto de una convergencia accidental Los roman ' ..;e · :' y es �tológicas, y su uso de térrnillos religiosos tanto reflejaba d tas -a,c -stic � a P a a e sentir : la rmportante transformación que se traían entre manos.3s En c este aspecto, Hegel se umo a la generación romántica, como veremos. Pero Hegel no puede ser llamado romántico. Schiller no es generalmente clasifica_ _ au�q�e comprendió su interés por la unidad; y esto en parte do omo u romantJco, _ P?1.q�e no IO el J?aso ontolog co, como filósofo o como esclitor hacia una naturaleza ¡ divmi da, o h��m una subjetividad absoluta. Pero éste no era l desacuerdo de Hegel con e r oman:Icismo. Por el conti·ario, su sistema se centra en la noción de que�lo absoluto es S�Jeto. Lo '!u� lo coloca aparte es cierto rigor y consecuencias de su ensa­ mi_ � t , que e - evo al hm�te en una vía única y consistente sobre los requelimie os de u:u a e tr 1 erta? �dical Y expresión integral. De hecho la síntesis de Schellina y , aun ma� e o � romant1cos, se quedaba cm1a para cumplir con estos requerimient s­· Ista ci� ?e Hegel con los románti�os, � las grandes inadecuaciones de sus inten e so ucwn, pueden entenderse meJOr SI examinamos un poco más de cerca lo que supo�e la deseada síntesis de subjetividad y naturaleza. _ - quiere que p s�ulemos una subjetividad cósmica, como vimos. Pero, sta sm es1s �� � .G cual es la r elacwn · con 1 os de este espmtu cósmico con los espílitus finitos, es decn� . hombres?· por un 1�do, e1 es?mtu cósmico puede pensarse como idéntico con el del _ hombre pero al ma'{lmo; as1 en su cumplimiento último el ego humano sería visto c?:Uo lo est _ n la base de toda realidad óntica. Ésta parece haber sido la concep­ -n de IC t e ego absoluto, con una reserva impm1ante, que su cumplimiento Imo nunca eg�, Y nunca puede llegar, aunque siempre aspiramos a ello. or otr l do s la natu eza es más que el point d'appui necesmio de la conciencia hu �a � e a vo untad, Y SI �osotros pensamos entonces el espíritu cósmico como el P0der mt1mo que surge de articular la ex:presión en todas las vmiadas mal1ifestaciones _ d� !� natural�za, mcluyendo al hombre, entonces la tentación de adoptar algún tipo de \TJSion « ��te1sta» es fuerte. Pues si el plincipio de unidad expresiva -la unidad de cuer­ _ po Y espmtu- es aplicable al espíritu cósmico también, entonces la totalidad de la natu­ _ la e;.;:presión de la cual es insepm-able. raleza es su «cuerpO>>, es decn� J � %" :a�=��: � J� "' · . � �� · �:O � � � rrr � f� ::S � �� � � · · � � :� �� � � � �� � � � �� ¡ • � , ��� � � ! · � 35. Cf. M.H. Abrams, Nawral Supematuralísm , NuevaYork, 1 97 1 , capítulos 3 y 4. 37 36 hombre nde generalmente no prosperará. El de la Pero el panteísmo tal como se compre todo del al de la vida divina que fluye a través a la se para él es sólo una parte infinitesim eter som ifica s de la naturaleza sólo sign esta de naturaleza. Una comunión con el Dio ón visi la o tant autonomía radical. Por bien una gran corriente de vida y abandonar la era un simple panteísmo sino más no the, Goe no generación, la de Herder y bre es me­ hombre como microcosmos. El hom variante de la idea renacentista del expresa a sí se bien refleja el todo, el espíritu que nte en el ramente una parte del universo ; más scie con ón naturaleza viene a su expresi era que mismo en la realidad externa de la o cipi prin o cuy g, temprana de Schellin Como hombre . Ésta fue la base de la filosofía .36 uno eran o ient sam pen poder creativo del for­ es la vida creativa de la naturaleza y el rent dife s básicas que vimos reaparecer en a la te puntualiza Hoffmeister, las dos idea men real cos y Hegel son: podemos conocer pia­ pro mas desde Goethe hasta los románti mos oce con ma sustancia, de hecho sólo cuando naturaleza sólo porque somos la mis s de entrar en comunión con ella, no amo trat un en­ de mente a la naturaleza cuando ías gor cate las a a tarl la en orden a suje que por tratamos de dominarla o diseccionar za lugar, que conocemos a la naturale al ritu tendimiento analítico;37 y en segundo espi za fuer o con lo que la ha hecho, con la estamos en cierto sentido en contact za. za creaque se expresa a sí misma en la naturale como espíritus finitos con esta fuer ción rela Pero entonces, ¿cuál es nuestra con el poder za? ¿Qué significa decir que es una tiva que subyace a toda la naturale la conciencia que éste es el poder para reflejar en creativo en nosotros? ¿Sólo significa sentido sería qué naturaleza? Pero entonces, ¿en la vida que está ya completa en la a de normas nom autó razón no sería una fuente compatible con la libertad radical? La esaran fiel­ expr que s ello aqu os más altos serían para nosotros; más bien nuestros logr ía radical nom auto la a n ació aspir cemos. Si la mente un orden mayor al cual pertene hasta la allá rocosmos ha de ser empujada más que ha de poder salvarse, la idea del mic sino eza, ral no sólo refleja el orden de la natu la en la noción de que la conciencia humana rrol desa se que ón, el espíritu cósmico nscie la completa o perfecciona. En esta visi con o ient ocim -con auto a sí mismo en el naturaleza está empujado a completarse mente del hombre. la es cia cien con te, y el lugar de esta auto ma, más una naturaleza ya completa en sí mis Así el hombre hace más que reflejar resión -exp auto cósmico trae a completud una vista bien es el vehículo en donde el espíritu resi exp ón visi la en o naturaleza. Justo com e­ que primero residía ante nosotros en la expr una bién tam es que una forma de vida n­ el hombre alcanzaba su realización en alca , ritu subyacente a la naturaleza, como espí n reino sión de auto-conciencia, aquí el poder algú en nza alca se no esto Pero cia. cien ico za su máxima expresión en la auto-con cósm ritu espí el lo hubiera, esta unión con la tara trascendental más allá del hombre. Si acep él que , alto a su voluntad a un ser más requeriría que el hombre subordinar bre. hom el en cia cien nza esta auto-con heteronomía. Más bien el espíritu alca ciencia, realizar el espíritu , es decir, la autocon a de tien za rale Así, mientras la natu como ve él de a tomar de la naturaleza lo que va el hombre como un ser consciente tien nue una e . En este proceso el hombre adquier sino espíritu y unirlo con su propio espíritu , erso univ del al como un fragmento individu concepción de sí mismo: se ve no sólo deutsclze Idea lismus, Leip 3 6 . J . Hoffmeister, Goethe tmd der sonnenhaft . 3 7 . Así Goethe: War nicht das Auge cken Die Sonne konnt' es nie erbli Kraft, eigne s Gotte des uns in Uig nicht ücken? Wie ki:innt' uns Gottliches entz zig, 1 932, 1 O . más bien como vehículo del espíritu cósmico. y asi, e1 hom�r� puede alcanzar de una . n el es?mtu :rue se despliega a sí vez la mayor unidad con la naturaleza e de . _ concreta. mismo en la naturaleza, y alcanzar ade�á la o� ?r�s wn autonoma mas deben venir juntas dado que la identid h a asica e ombre se da en tanto d l d dos Las vehículo del espíritu. . Una concepción del espíritu cósmico de este fIpo, SI podemos hacer que tenga sentido, es la única que puede cuadrar el círculo d po�q e puede �stablecer la base para una unión entre el espíritu cósmico y el finit � e cumphr !os req�e�entos para ue su prol?�a conciencia y voluntad que el hombre esté unido a la totalidad y s autónoma. y era algo de este tipo lo que busca a eracwn de los rom�ticos, lo entre el alm� creativa de la de ide i que Schelling quería definir en su noción . , naturaleza y lá fuerza creativa del es , tu como: <<die Natur ist der a formula sichtbare Geist, der Geist die unsicht e N , . de �egel, o y era una noción de este tipo la que Heael "' consiw· "' IO, al fin.al. El espmtu el Geist, aunque a veces es llamado «Dios» est� clanficando �I eg �firmaba es un J?I�s que pueda la .te?l �gía cristiana, no es el Dios del tei eXIstrr Independientemente del hombre' o incl s SI� e �� re no eXIstiera, como lo era el Dios de Abraham, Isaac y Jacob antes e a creacwn. Por el contrario, es un espíritu que vive como es íri '1 ave, � de l�s hombres. Ellos son los vehículos, y . los vehículos indispensab es e s c�a espmtual, e� tanto conciencia, racionali­ dad y voluntad. Pero al mis o tiem o d ci��e al hombre, no es idér:tico ié al espíritu humano, dado que él es t �pmtual que subyace al uruver­ . , tos y realiza fines que no pueso como un todo, y en tanto ser espiritual tiene. pro�osi . fi te, s o po el contrario �es a los que den ser atribuidos a los espíritus fi t m a�uro, e _om re llega a SI. rmsmo al final, los espíritus finitos sirven. Para el e , cuando se ve a sí mismo como el vehíeulo de un espmtu mayor. . Exarmnaremos la noción de Hea"'e1 en e1 capi'tulo III. Pero ya debe estar claro que no . · · , coherente del espíries fácil (si de hecho es de alm;,., su.u modo pos1ble) consegw·r una VISion tu cósmico en este modelo' o siqui t laro lo que requiere. y de hecho los román­ . ticos nunca tuvieron éxito hacién o. e wer menos dos cosas: 1 ) que seamos eza como «espíritu petrificado», a na capaces de dar una interpretación plausible de . _as d como el precipitado de un espíritu cós a co:npleta r�alización en la a��oconciencia. Debemos encontrar en za " a sto�a �el GelSt>>.38 y esto sig­ . nifica no sólo que encontremos en la naturaleza conJunto de nnagenes que nos permi­ . tan retratar esto, sacarlo a la luz. M ' bIen debe ver�� a la na�eza como uno de los . primeros intentos incom Jetos o-realizacwn del espmtu proveyendo la ver­ dad última Y la noción de or qu a omo e 2) �ecíprocam�nte, debemos el r r e vehículo del GelSt que no sea �esarrollar una noción de qué es p mcompa?ble con su visión de la autonomía racion . . La pnmera tarea a la que los románticos s dirig¡eron con su filosofía de la naturaleza, con la «física>> mística de un Ritter fin mente co� la filosofía de la naturaleza de Schelling. Pero es con la se"'!m!lda don e ellos se extraVIaron más seriamente. 39 Pero, � �� �� � �� :r:: � f � ; �:� 1� ��:� {r:�;:� �' � �� �� : i � � �� �t� � :: �� �r:��� � � ��f: � { · ;: � . ��� � f � r¡:��:; � � u: � = �r ��� � r :a �� ':u l 38. Hoffmeister, op. cit. , 1 8 . 39. Pueden ser importantes unas palabras ah?ra respecto a Goethe y su relación con los román- ·, , . _ de ]a generac10n romantrca Y no hav neos . De hecho él fue uno de los inspiradores, casi el parancron "' ' . J .. duda de que ellos tomaron de e"[ [a I"dea de ¡a naturaleza com� la e�anacr�n de una vida espirirual en l� cual el hombre podía descubrir los secretos de su pr�pra . Vlda. :' uchet m euch, so werdet ihr alles . l. finden und erfreut euch, wenn da dratillen hr es rmmer heili�n moget, .eine Natur liegt, díe ja und Amen zu allem sagt, was ihr in euch "' "" den habt » (Hoffmerster, op. czt., 7). � � 39 38 ¿qué pasada si nuestra concepción de la auto-conciencia del espúitu, de la cual noso­ tros somos los vehículos, de hecho nos arroja fuera de la auto-posesión consciente, nos reduce más hacia un flujo de vida que no podemos atrapar por la razón? Entonces una vez más caemos en la heteronomía. La cuidadosa síntesis nos dirigiría de nuevo hacia una visión panteísta en la cual el hombre se reduce a sí mismo ante una totalidad más amplia. Y si al final llevamos este camino lo suficientemente lejos el hombre se encuen­ tra a sí mismo una vez más encarando a un Dios que está completo sin él y que está más allá de él, más como el Dios de la fe tradicional. Y de hecho, después de pasar por una fase «panteísta>>, la mayoría de los de la aeneración romántica terminaron siendo teístas más o menos ortodoxos: Scheleier­ �acher y Novalis p1imero, pero después Fliedlich Schlegel, se convirtieron al catoli­ cismo; incluso Schelling realizó un regreso tardío como un cristiano ortodoxo. Independientemente de si este desarrollo era evitable o no, el hecho es que la sínte­ sis romántica fue inadecuada desde el principio. En p1imer lugar, ellos estaban profun­ damente atraídos por una visión de esta síntesis, por conseguir ver el punto de reunión del espíritu finito y el cósmico, verlo como un proceso o una actividad que es intuitiva sin fin, que constantemente crea nuevas formas y nunca alcanza una encarnación defi­ nitiva; preferian ésta a una que alcanzara una definición final que puede ser consegui­ da en una visión de las cosas, o en una obra de arte, o en un modo de vida (o en todas estas juntas). Esta visión de creación continua está implícita en la noción de «Ironía>> de Fliedlich Schlegel, o en el «Idealismo mágico» de Novalis. De este modo, vieron la vocación del hombre como vehículo del Geist cósmico plenamente consonante con la subjetividad libre, ¿pero no era la miginalidad y el poder creativo sin límites, la esencia de la subjetividad libre? Ésta, en cualquier caso, era la idea que tomaron de Fichte, Y la que los emocionó del idealismo. Pero esta noción de un poder creativo miginal sin fin contradice los reque1irnientos de una unión completa entre autonomía y expresión, entre subjetividad y naturaleza. Una subjetividad que está inspirada incansablemente en crear nuevas formas es tal que por definición nunca puede alcanzar la expresión integral, nunca puede encontrar una forma que verdaderamente la exprese. Este ideal romántico de cambio infinito es inspi- Pero se perdió el clasicismo de Goethe en el embriagador entusiasmo de los románticos. Pues aunque la obra de Goethe tuvo profundas raíces en la concepción e:-.:presivista del hombre, permane­ ció inamO\ible ante las aspiraciones de la generación más joven -el ideal de autonomía moral radical de Kant y Fichte. Ese lado de Kant que emocionó a Fichte y a través de él a la generación de 1 790, dejó frio a Goethe . La exaltación de la libertad radical no era para él. No es que los ideales de liber1ad razón no significaran nada para él. Por el contrario; era sólo que no se sentía tentado a interpretarlos en térmlnos de autonomía kantiana, como leyes que la razón humana se da a sí misma. Consecuentemente, estaba contento con una visión de las cosas en la cual el hombre no era el centro. Aceptó sin protestar la idea de que el hombre se relacionaba con una \ida más amplia que lo hacía pequeño además de que nunca alcanzaria a comprenderla del todo, incluso si el hombre era en algún sentido su más alta realización. Pudo mizorar una unidad expresiva del hombre con el todo sin se;tirse obligado a encontrar un lugar en él para la subjethidad radical. En una ironía que se vuelve más comprensible bajo el sereno «clasicismo» de Goethe termina encontrando un lugar más seguro para la razón y la auto-claridad que las complejas \isiones de los románticos que trataban a toda costa de asegurar la libertad sin restricciones del sujeto, el reconocimiento «d<ill die Wilikiir des Dichters kein Gesetz über sich leide», como lo decía Schlegel (Haym, Die Romantisclze Schule, 256) en su des­ cripción de la poesía romántica, que encontró realizada sobre todo en Vlillzelm lv!eiste1: Sólo Hegel ganó un equilibrio comparable entre creatividad y forma, y era generalmente bien visto por Goethe --quien, por así decirlo, apreciaba en general los intentos de una Filosofía de la Naturaleza de los románticos y de Schelling, incluso cuando su etiqueta de idealismo no era de su agrado. v 40 rado en definitiva por la filosofía de Fichte de la búsqueda sin fin y comparte la misma inadecuación que Hegel castigará con el término de <<mal infinito >>. Esta noción román­ tica de Ironía la argumentará Hegel en sus lecciones sobre estética,40 negando la seriedad última de cualquiera de las expresiones externas del espíritu, que no ;on significativas antes de �a creación sin fin del :Yo». Pero este <<Yo» es -al mismo tiempo bÓsqueda; de . hecho qwen propone la expreswn externa, y así la auto-afirmación triunfante de la Iro­ nía. deja espacio a un sentimiento de pérdida, de nostalgia (Sehn-sucht),41 debida al retiro del mundo aband�nado por el espíritu, el cual muchos románticos expe1imenta­ ron y que Hegel caractenzaba con el retra o ?el <<alma bella». En la visión de Hegel hay : un nexo prof:rnd? entre los reclamos roman ticos del sujeto por una creatividad sin lími­ tes y la expenencra del mundo como dejado por Dios, que Hegel constantemente comba­ te en nombre de su propia visión de la racionalidad de lo real. Cuando Fichte es trasladado al dominio de la fantasía, como en la noción románti­ ca de miginalid�d: o en el «id:alismo mágico>> de Novalis, la dificultad queda estableci­ da. Pero esta actmd�d del sujeto . esta originalidad sin fin de la imaginación, que opera . en la zona desconocida entre la vida consciente y la inconsciente, es algo que no puede compren�er�e por completo por parte del sujeto. Esto contradice uno de los princip a­ les requenrmentos de la autonomía, la autoconciencia racional. El inextinguiblemente fértil flujo de la fantasía nunca puede ser completamente retenido, en una �sión lar, por la razón. ¿Pero y si la razón estuviera fuera de sus profundidades en este singu­ donde se :nueve más bien con �1 instinto del sonámbulo? Entonces, ¿en qué se rei�o torna 1� autonorma moral, la cual reqwere que la razón le provea sus reglas? Esto nos trae a una segunda cuestión básica que divide a Hegel de los román ticos v que concierne precisamente al lugar de la razón en la síntesis. . ��� los ron:ánti�os �� unidad entre subjetividad y naturaleza se alcanzaba por mtmcwn o por Imagmacwn. La razón era vista como una facultad divisiv a diseccio­ nante, analítica, una que sólo podía alejarnos de la unión con la natura leza. sión ú!tima de la razón estaba en algún sentido también implícita en la Ésta exclu­ Schelhng. En tanto la síntesis más alta habría de encontrarse en el arte solución de consciente y el inconsciente perma eceria como algo no completame la unidad del n�e comprendi­ r: : do, no transparente a la razon, el objeto de una intuición que nunca puede ser ex-plici­ tada por completo. El asunto sobre la creación artística, como lo estable ció Kant, es que no podemos dar su fórmulaY Pero si aceptamos esto estamos sacrificando algo en nuestra síntesi s. Pues una comple�a cla:rida? del entendimiento racional de la esencia de la liberta d que se auto­ de�elmma se obtiene, después de todo, cuando la razón pura aporta la ley. Alcanz ar la urudad con la naturaleza en la intuición pura, de la cual no podemos dar �uenta racio­ nal, es perderse a sí mismo en la gran comente de vida, y esto no es una síntesis entre autonomía Y expresión, sino una capitulación en la cual se linde la autono mía. Es a un retorno a la unidad miginal que fue rota por la reflexión más que a la síntesis más elevada a la que asciende la espiral. - � 40. Die Idee llll das Ideal, 95-102. 4 1 . Ibíd., 99. 42. Y despu�s. cuando Schelling fue más allá del del idealismo trascelldemal, fue desde . Frchte hasta el final del especn·o en Spinoza. No definióSistema más a la subjetividad como la fuente tanto de la na.turale�a como de la mente, sino más bien a un absolut o que n-ascendía al sujeto al objeto la «Indrferencra": �ero es correcto decir de este absoluto que engullía a la subjetividad Übre sin d�jar rastro. Las obJeciOnes de Hegel a esto -la noche en que todas las vacas son negrasfueron la raíz � de la ruptura con Schelling en 1 807. y 41 En otras palabras, nuestra concepción de espíritu y de su auto-realización debe dar un lugar a la razón si el hombre ha de ser el vehículo del espíritu cósmico y además reten�r su autonomía. Ésta es la intuición central que sólo Hegel en su generación vio con total claridad y que desarrolló hasta sus últimas conclusiones. Sin ello, los román­ ticos caían en la tristeza del exilio en un mundo olvidado por Dios, o recobraban la unidad con la naturaleza v con Dios sóio en la zona confusa de la intuición y la fantasía. Pero esto no implica que los románticos fueran culpables de estrechez de miras. De hecho, nuestras dificultades apenas comienzan cuando aceptamos el rol central de la razón; fueron estas dificultades las que los motivaron a dar un giro que los alejara de la fantasía, la invención y el arte. Si abandonamos la visión del espíritu como poder creativo sin fin y vemos la sínte­ sis de sujeto y naturaleza tomando una forma definitiva, ¿no estamos negando algunas de las propiedades esenciales de la subjetividad libre? Parece que estamos postulando una condición final, estática, mientras que la vida del sujeto es actividad continua. Y dándole forma a la solución, parece que limitamos excesivamente al sujeto, que lo hacemos meramente finito cuando el sujeto cósmico debe ser infinito . Los requerimientos de nuestra síntesis parecen colocarnos en un dilema. Hegel era consciente de ello. Pero él suponía haber establecido una solución que evitaba ambos problemas. Tampoco era inocente acerca de las visiones románticas del poder de la fantasía v de la creatividad sin fin. Insistió en que la síntesis final fuera una que la razón p�diera sostener. Pero al mismo tiempo tuvo una concepción del sujeto como esencialmente activo, y como actividad infinita. La solución recae en su concepción de infinito que incorpora lo finito y que retorna a sí mismo como un círculo. Cómo se desaiTolló esta noción lo examinaremos después, pero sólo una concepción de este tipo puede resolver el dilema de confinar la actividad infinita a una forma sostenible. Entonces, de nuevo, Hegel está de acuerdo con la principal objeción romántica a la razón (o más bien al «entendimiento» para usar su propia terminología) de que divide, analiza, individualiza, mata.43 En otras palabras, el entendimiento racional no es posi­ ble sin una clara conciencia de la distinción entre sujeto y objeto, del yo y lo otro, de lo racional y lo afectivo. Y justo por esto, Hegel insiste que la síntesis última debe incor­ porar la división también como unidad. Una vez más, Hegel buscará combinar lo apa­ rentemente incombinable. Buscará llegar a la <<identidad entre identidad y no identi­ dad» (Differenz, 77), a la unidad de la corriente singular de vida y a la división de sujeto y objeto implícita en la conciencia racional. Ésta es posiblemente la idea más centt;al y «alucinante» del sistema hegeliano, que nosotros trataremos de retomar pronto. Esta es la que más claramente lo particulariza respecto a la generación completa cuyas aspiraciones compartía. No rechaza la síntesis en el arte -Hegel no deja nada de lado- pero ésta es subor­ dinada como la primera etapa del espíritu absoluto encaminado a realizaciones más elevadas en la religión y, en la cúspide de la claridad, en la filosofía. Así la razón, como claridad conceptual, toma el rol central en su síntesis. No puede esto pensarse como un asunto sólo de nuestro modo de acceso, ya sea a través de la intuición o de la razón, a lo que es sustancialmente la �sma visión. Pues de hecho sustancia y modo de expresión no p�eden separa:se aqm, como en todas las teorías de la expresión. Es integral al espíntu como razon llegar a una comprensión racional plena de sí misma. Pero nues­ tra comprensión del espíritu no es distinta al final de su auto-comprensión. Por tanto si s�l? pode�o� llegar a una intuición no explícita de la síntesis, y si la comprensión deÍ espmtu de SI rmsmo fuera también no explícita e intuitiva, entonces la naturaleza de la subjetividad cósmica sería diferente; no incorporaría racionalidad. Así Hegel en su sistema maduro desarrolló una postura original vis-a-vis con la generación � la cual p�rteneció en tiempo y aspiración. No menoscabó esas aspiracio­ nes -combmar la mas completa autonomía moral del sujeto con la más alta unidad expresiva en �1 ho�b:e, entre los hombres y con la naturaleza. Compartió la esperanza de qu� esta smtesis sm precedentes y conformadora de la época pudiera ser realizada sólo s � uno �odí� ganar una visión de la realidad espiritual que subyace a la naturaleza, un �ujeto c�s r:uco, con el cual el hombre pudiera relacionarse él mismo y en quien _ . encontrarse a sí mismo. pudiera en último terrmno Per? �1 se distanció con su intento sin compromisos por pensar a través de los requenm1entos de esta síntesis con sorprendente rigor y con una diligencia impresio­ na�te. Como re�ultado pr�dujo uno de los grandes monumentos a las aspiraciones de su epoca -un� ep�ca se�al para la civilización moderna. De hecho, si pueden cono­ cerse estas a.sp1ra�10n:s, solo �ueden serlo gracias al sistema hegeliano. La noción de H:gel d�l SUJeto cosrmco, o Gezst, su concepto de infinito que incorpora la finitud, y su eXIstencia en los reclamos no mitigados de la razón lo colocan como el contendiente más serio y último. Con esto en r_nent� podemos comenzar a ver por qué la síntesis hegeliana es de peren­ ne Y recUlT:nte mteres en nuestra civilización. Las dos poderosas aspiraciones -la uni­ dad expresiva y la autonomía radical- han permanecido como preocupaciones centra­ les de los hombres modernos; y la esperanza de combinarlas no puede sino ser recUlTen­ te e� una forma o. en otra, ya sea en el marxismo o en el anarquismo integral, en el _ u�opl.sm? tecnolog¡co o en el retorno a la naturaleza. La rebelión romántica continúa sin di�mmmrse, retorna en nuevas formas --dadaísmo, SlllTealismo, el surgimiento de lo <<hippy>>, el culto contemporáneo a la conciencia sin represión. Con todo esto rodeándo­ nos �o podemos evitar referirnos a la primera gran síntesis que pretendió resolver nues­ tro dilema central; que falló pero que permanece sin ser rebasada. . He tratado en las páginas precedentes de dar una idea de los objetivos básicos que gu1aro� el pensamiento filosófico de Hegel. Pero los he presentado en la forma general que tuvieron �ara su generación. Antes de tratar de delinear cómo trató él de enfrentar­ se a est?s �b!etivos, sería útil mirar brevemente su itinerario personal, cómo estas metas filosoficas tomaron forma en su mente. Esto es lo que intentará el siguiente _ cap1tulo. � 43. En el prefacio de su PhG, Hegel liga este poder analítico del entendimiento al poder de muerte, al poder de quitar a las cosas de la unidad de vida. Pero él insiste que el modo de reconcilia­ ción con el espíritu no es huir de esta muerte como lo hace cierta «sin podern, sino «atenerse», «cargarla y mantenerla con unon, «vivir>> con ello. <<Este vivir con ello es el poder mágico que retoma a su ser» (PhG, 29-30). 42 43 CAPÍTULO II EL ITINERARIO DE HEGEL 1 prime�o en el Gymn�ium de Siendo Hegel un hombre joven en la década de 1 780, moVIdo por la comente ex� nte dame Stuttgart, y luego en el Tübinger Stift, fue p�ofun _ leta, mtegrada, en la que el ho.r? presivista de su tiempo. La imagen de una VIda comp _ d, tambien lo tros en la s?cieda bre era uno consigo mismo, y el hombre era uno con � � de Gr cia . do cl�ICO � ., asumía para él su forma paradigmática en el pasa ac�on que ya eran asprr � to nuen pensa su en es rtant impo Pero había otros dos polos s transform�­ vana de o él por medi evidentes en ese tiempo y permanecían vitales para �re debe�a hom el e q la en ión, a � ciones: la primera era la aspiración moral de l�_ilustr � s lleg� � espue � on ra la ante � : finalmente llegar a la libertad de auto-direcc10n medi al �rmci­ pero , ac10n asprr est de tico � pensar en Kant como el proponente paradigmá o rmpor­ punt do segun El . � e para es rtant impo pio, Mendelssohn y Lessing fueron más us e � teolog¡.a fuera una . � preocu­ tante de referencia fue la religión cristiana. El que la �echo de �u� r�cibiO su educa­ paciones puede pensarse que fluye normalmente del es en el cns�arus:no fue n::u�?o ción superior en un seminario de teología. Pero su inter , aprendió en Tübingen estrm, ulo su oposicion. <Y que mas profundo. De hecho, la teoloma �e s� �osicion �n 1os pnmeros Es uno de los polos negativos en contra de los cuales _d� cnstlana sufriera pro�dos on relig¡. la escritos. y el hecho de que su concepción de básicas. durant� el sis�ema es vision sus en cambios y todavía permaneciera central tado de una influencia p�saJera. maduro, muestra que esta orientación no fue el resul en pro�do conflicto, Y el Estos tres puntos de referencia estaban potencialmente en sus por reconciliarlos. Pero ·ban en 1a pensanu·ento maduro de Hegel es un intento heroico I es � e di spon corre es r: primeros días de Tübingen, sintió que las tres aspiracior: generac10n como �a su de s vano por y l Hege por vista era época La misma dirección. laban re�taurar�a a la plemtud de división y represión de la espontaneidad. Ellos anhe a: y la V:da social de l?s hom­ mor dad de la unidad expresiva, de manera que la activi mas que ser reg¡.das por bien, de y d unida de bres brotaran de una experiencia viva fórmulas muertas. igual a las demandas �e la Pero esta aspiración expresiva les parecía en sus bases en vez de por la autondad Aufkliirung, de que el hombre vive por su propia razón s casos, �e un as�to de ambo irracional externa basada en el prestigio del pasado. En a, algo VIVO y sentido por extern idad restaurar la autonomía del hombre contra la autor ambos casos, la revoluen Y nto. dimie enten el yo contra algo externo y objeto de mero • � 44 • · ción afectó tanto a la vida del individuo (el cual recuperó autonomía y plenitud), como a las relaciones entre las personas en sociedad (las relaciones de dominación dan pie a la asociación espontánea y equitativa). Así, Hegel y los jóvenes radicales en Tübingen no vieron su deseo de restaurar el ideal griego como algo que estuviera en conflicto con su lealtad a la ilustración. Se pensaba que Pericles, Sócrates, Lessing y Kant en principio sostenían los mismos idea­ les, pero éstos no podían sino verse como en conflicto con la religión cristiana de sus días, fundamentando sus afirmaciones en autoridades sobrenaturales, apoyando jerar­ quías de dominación, tanto espirituales como temporales, y predicando una división radical del hombre entre la naturaleza pecadora y el espíritu. Debido a esto, algunos de los jóvenes radicales de la época de Hegel cambiaron su posición a una de oposición global a la fe cristiana. Éste fue el caso, p. ej., del joven Schelling, aunque después cambió de opinión. Pero Hegel, y también Holderlin, aun­ que eran críticos, pertenecieron al cristianismo establecido y nunca se separaron de él e incluso a veces de Cristo mismo. Lo que les parecía a ellos no solamente compatible, sino básicamente idéntico con las demandas de la unidad expresiva y de la Razón eran (como ellos las veían) las enseñan­ zas originales de Jesús, el maestro que enseñaba que la letra mataba, mientras que el espíritu daba vida, y quien llegó a cumplir la ley mediante la espontaneidad del agape. El período de Hegel en Tübingen fue de 1 788 a 1 793 -un período obviamente crucial para los jóvenes alemanes. El auge de la ilustración, la reciente recuperación de la simpa­ tía con los ideales de Grecia, el fermento cultural que siguió al Stunn und Drang, estaban ahora ensombrecidos por los eventos forjadores de una época que sucedían en París. No es de sorprender que en las mentes jóvenes se encendiera la chispa de esperanza de que pudieran llegar a ver; e incluso a provocar, una transformación en Alemania, una nueva edición de la gran época de Atenas. Los jóvenes radicales de Tübingeh con quienes Hegel se asociaba, reflejaban en su lenguaje sobre ellos mismos y sus ideales estos tres puntos de referencia. «Hen kai pan» (<<uno y todo»), una de las grandes contraseñas de Holder­ lin, expresaba la gran corriente de vida que fluía de todos los seres y con la cual los hombres deben reunirse. La visión de hen kai pan -un término que se volvió común por el uso de él que hacía Lessing- estaba fundada en la lectura expresivista del spinoz:ismo a la que nos referimos en la sección anterior. <<Razón y Libertad» era un eslogan que no necesitaba comentario en el contexto de la época. Pero este grupo de Aufkliirer helenofí­ licos se referían a ellos mismos como la «<glesia invisible», y hablaban de su objetivo como el <<Reino de Dios>>, y sólo a medias con ironía.1 Así, en la mente del joven Hegel, Alemania necesitaba una regeneración, lo que al mismo tiempo sería un tliunfo de la razón autónoma de la ilustración, una recreación de lo que era mejor en el espíritu griego, y una recuperación de la enseñanza pura de Jesús. El primer escrito no publicado de Hegel puede leerse como estudios motivados por esta tliple aspiración. Y su desarrollo a través de la década de 1 790 y hasta princi­ pios de la de 1 800, cuando su sistema asume algo así como una forma final, puede verse en parte como la respuesta a dos presiones: primero al hecho externo de la falla, a que la regeneración esperada no llegaba; y segundo, a la tensión interna entre los tres polos de referencia, que fuerzan una redefinición de todos ellos, y de su modo de relación. Un manuscrito temprano de su período en Tübingen2 muestra cómo la visión de Hegel sobre la regeneración no era la de los revolucionarios seculares que estaban l . Cf. H.S. Harris: Hegel's Development, Oxford, 1 972, II, 4. 2. Publicado por H. Nohl como uno de los « Fragmente über Volksreligion und Christentum», cf. su Hegel's Tlzeologische Jugendschriften, Tübingen, 1 907, 1-72. 45 transformando entonces la sociedad francesa, sino que implicaba además, en su ni:'el , fundamental una renovación de vida religiosa. Pero la religión de Hegel está leJOS a de la piedad tradicional. En esta etapa es mucho una religión de Aufkliirer, en términos definidos por Kant. , . . La religión kantiana de moda era vista en la perspectiva de moralidad, mas que viceversa. io que debo hacer lo determino no por mi fe religiosa � por las órdenes de Dios, sino por las órdenes que me doy a mí mismo como s�r rac10nal. De hecho, los . centros racionales de la religión, la creencia en Dios y en la mmortali�ad, h� de fun­ darse como postulados necesarios para los requerimientos de la moralidad, SI es q�e el mayor bien ha de realizarse. Los primeros ensayos de Hegel resuenan con el sentido, que vimos en Kant, de que el hombre se acerca más a lo santo cuando actúa como el sujeto de una voluntad moral pura. . Pero la religión en el sentido pleno -y no solamente el mantener las p:evms cre�n­ cias «racionales»- es indispensable para el hombre. El hombre no es solo una cna­ tura racional, sino también una sensible. Aunque podamos poner como nuestro, ma­ yor ideal el del hombre que actúa con respeto puro a la le� moral -:- Hegel todaVIa r;o desafiaba este punto clave de la ética kantiana- esto esta �uy le� os de donde estan _ los hombres. De hecho, los hombres efectivamente van hacm el bien por el cor�zon, por un conjunto de inclinaciones entrelazadas �on la sensibil��ad, lo que constituye las diferentes formas de benevolencia: amor, amistad, compaswn (Nohl, 1 8). En esto, Hecrel se acerca más a Rousseau. Ahora bien, la religión, no como creencia nominal en alguna� proposicio.nes ace.rca de lo sobrenatural, o en tanto llevar a cabo prácticas externas, smo como piedad VIva, es la gran fuente de motivación hacia el bien para el hombre completo. Por tanto, Hege(empieza este fragmento con una distinción entre la religión objetiva y 1� subjeti­ va. La primera es sólo la teología y las prácticas vistas externamente . La última es la . experiencia viva del hombre acerca del bien y �e Dios como su autor, sm embargo esto se expresa a sí mismo en la creencia y el culto." . . Desde el principio, entonces, Hegel no hace suyo el punto p�cipal de la aust�ra ilustración acerca de la religión, el de que nada se puede creer mas que lo que permita , para la razón. Él en efecto, condena la superstición, en donde los hombres actúan provocar uu'a respuesta de lo sobrenatural, com� p. ej. en un s ���ficio para apacigu al Dios enojado. Pero está lejos de sostener, p. e� ., que el sacr:�clü como tal �o tenea . lugar en una religión purificada, si éste se realiza en un e�pmtu de agradeCinnen:o . _ piadoso, 0 como expresión de dependencia agradecida a D10s, mas �ue como ���o para evitar el castigo (como Hegel más bien vio de manera no realista el sacnfic10 griego, Nohl, 25-26). . ., . . Otra distinción importante en este manuscnto es la que se da entre 1� :elig10n pnvada, que toca la vida del individuo en sus relacion:s persor:ales y f�miliares, Y �a «religión de un pueblo>> (Volksreligion), que se entreteJe en la \: a publica de una soCie­ dad. Obviamente, el modelo más importante de una Volksrelzgwn para Hegel era pro- :a; : � 3. Esta noción muestra el sello de la influencia omnipresente del pietism? en mucho del pensa­ . es de la ilustra­ miento alemán de este periodo, y de su fusión parcial con algunas de las �p�c10 � ción. Esta unión puede verse, p. ej., en Lessing, ya que parece que Lessmg infl�yo bastante en el pensamiento de Hegel sobre la religión cuando aun era estudiante en el Gy��mm Y en l� �. ver­ sidad. Cf. arriba, 1 1 . La religión subjetiva de Hegel se define también en oposiciOn con la relig10n del «frio aprendizaje de libros», condenada por Recha en el Natizan de Lessing, una obra frecuentemen­ te citada o referida en los primeros escritos de Hegel. 46 visto por las religiones públicas de la antigua Grecia, las cuales eran una parte integral de la vida social, inseparables de los otros aspectos de la existencia común de la ciudad, y esencial para su identidad. La importancia de estas distinciones para los propósitos de Hegel puede entender­ se fácilmente. La regeneración que busca es una en la cual los hombres alcancen la libertad de la autodeterminación moral, recuperando al mismo tiempo una plenitud 0 integridad en donde la razón no esté en conflicto con las pasiones, o el espíritu con la sensibilidad, sino en donde el hombre completo se mueva de manera espontánea hacia la bondad moral. Esta plenitud no sólo aliviaría las divisiones en el hombre, sino entre ellos también. La regeneración que Hegel busca es, entonces, también y de manera necesaria, política: la recuperación de una sociedad en la que los hombres sean libres e indivisos, como lo fueron los griegos, en la que la vida pública sea una expresión, y una expresión común, de los ciudadanos, más que ser impuesta a los sujetos por alguna autoridad a la que no podemos desafiar. Hegel entonces acogió profundamente con simpatía a la Revolución Francesa en sus primeros años -y de hecho los ideales de 1 789 permanecieron como una parte importante de su pensamiento político a lo largo de su vida. En otras palabras, Hegel se mantiene en la aspiración de la unidad expresiva; es esto, por supuesto, más que un cálculo simple de la falibilidad humana, lo que lo hace incapaz de aceptar completamente la separación kantiana entre razón y sensibilidad, y acercarse más bien a Rousseau. Es esto lo que finalmente lo vuelve en contra de Kant. Ahora bien, una regeneración de este tipo, que involucra al hombre completo, sólo puede alcanzarse por la religión, en los términos del problema establecidos por Hegel. Para hacer esto, la religión debe subjetivarse completamente: es decir, debe ser más que una ligazón externa a ciertas doctrinas y prácticas, convirtiéndose en piedad viva en orden a unir al hombre consigo mismo; y debe ser más que la religión de algunos individuos, debe tejerse en la vida del pueblo, y unirse a instituciones políticas-;.efor­ madas, si es que ha de unificar a los hombres entre sí.4 Lo que se quiere es una religión 4. Podemos ver desde aquí cuánto riesgo corre el ataque de Lukács en Der ]unge Hegel, basado en una interpretación estándar de los escritos tempranos de Hegel sobre religión, de distorsionar su pensamiento en este periodo. Lukács habla de su acercamiento «teológico» con el joven Hegel, como una «leyenda reaccionaria». Los primeros escritos de Hegel deberian más bien ser vistos c�mo uni­ dos a los problemas de la revolución política y el cambio. Por supuesto, las interpretaciones particulares de las primeras visiones religiosas de Hegel como �as de Haering, Wahl, Kroner, están abiertas a la critica. Pero la objeción global de Lukács implica mtroduc:ir una falsa dicotomía en el pensamiento de Hegel. No podemos oponer una preocupación central por la religión a una por la reforma política y la libertad, cuando el pensamiento de Hegel en la década de 1790 se caracterizaba precisamente por una visión de la religión nutrida por la teoria expresivista e inspirada por los griegos en donde la vida religiosa y las relaciones sociales eran inse­ parables . Por supuesto, el joven Hegel anhelaba ver la restauración de la autonomía moral v de la libertad política, pero esto era para él inseparable, y de esta manera irrealizable, de una pr�funda regeneración religiosa. Desde un punto de vista diferente, Walter Kaufrnann también se opone a la designación de «te?lógic_o�» aplicada � los primeros escritos de Hegel, y sugiere mejor la descripción de ensayos antl-teolog¡cos (cf. «El JOVen Hegel y la religión», en A. Macint)Te [ed.], Hegel, Anchor, 1 972, 6 1 - 1 00). Pero esto también es erróneo. Hegel está fuertemente en contra de la teología en el sentido de fórmu­ las muertas, en cuanto a que se oponen a la religión subjetiva, que es pied;d viva. Pero estos escritos se entienden mejor como intentos por encontrar cómo restaurar una relación con Dios, o con el espíritu, o con la vida, o con el Infinito (las designaciones de Hegel y también su concepción cambian a lo largo de esta década) en donde esta piedad viva pueda darse por sí misma. 47 . . , popul::rr: ue no esté ni en contradicción con la ilustración, ni gwn reli una , ada � jetiv sub . que sea una religión de su_P�rstlcion ege1 establece hacia el final de su primer manus­ H que itos s i reqU Éstos son los tres que : crito: la religión regenerada debe ser tal universal. . Su doctrina se establezca en la razón d no li J sibi sen la ll. La fantasía, el cor�z?n Y 5 :· necesidades de la vida y de d :� e qu e man de da � m. Debe estar consntm urndas a ella. los asuntos públicos del Estado estén o de . . nte dos de los polos del pensamient r eña . ens Estos requenrment�s exp��sal_l_11aname e deb no gión 1 Aufkliirun la reli Hegel. El primero refleJa 1� filiaci�n�:S :ce a de log�obrenatural: la existencia de . rc nada contrario a las doctnn� :aciO debiera buscar para su propio bie on Dios , la inmortalidad, su :elaciOn � � s o�:�:r flejan la aspiración a la unidad beneficio (y no para apaciguar a Dw s). � t0' no ólo la razón sino también la «Phan­ expresiva. Insiste en que el �omb:e c�:�:S �es con imág�nes sensibles, el «Herz», tasie»' el poder para disce� re�da . 1 1 d=sible de la naturaleza humana, debe­ o sentilniento moral, y el ?mnlzchkett, �cación del hombre completo con la razón rían tener su par,te. Reqmere _qu� esta nfinada al mundo privado o a una parte en la co . todas las necesidades de la vida" , Y sea una realizacwn común publica no e : d cio o neg el a de una vida, sino entretej�da con_ . S». �tras palabras , es la demand O�� dentro de «las acciOnes publicas de la _P utab . s :O del pensamiento de Hege, la religión Volksreligion, tal como :os griegos la di fr 1 o � est a omz arm o ¿Pero cóm � ; e�:��o�esta tensión ocupará a Hegel a lo largo de . ; s no publicados se ocupan de esto, y de cristiana? De manera no muy ac ' � usc man s otro hos Muc 0. 79 de1 ada la déc . � del eríodo de Berna, escrito entre 1795 cuestiones relaciOnadas, en:r� �llos un e�eJ' . ón c�stiana» , y el gran manuscrito de su y 1796 , con el título «La positlVIdad e la do «�1 espíritu del cristianismo y su destino>>' período de Frankfurt, el cual se ha ama escrito y reescrito en�e . �798 "! � 800 : 'tucional tal como se ha convertido, particular. rsti­ Por supuesto: la relig¡�:r: cnst:an� Instl reli ó� de autoridad que alienta la supe mente en su van�te ca�o��· sien o una : ue surge es si incluso en su originalidad ción, no es � �iq�era el llllCI�. Pero la pre�ruJentos. Hegel piensa que sí cumple bien : podría el cnstl�si?o cumplir los �es re en los manuscritos de principios y mediados J es e ato retr El . . el primer requenrmento e'l encarna enseña plenitud. Con­ uano, pues ena � n y el de la década de 1790 es avant la lettre kanblec e una ens nza dada en la razó trario a la moralidad judía de la ley, esta � I : � · • � ; n, en cuanto . . el afinidades con la llustració adjudicarle al J·oven Heg esivista del «entenTambién es un poco prematuro expr nza onfia desc 1 a " o artJ. , · cos (Kaufman 72-74) Comp rlo. Esto le llego mediana que se opone a 1os roma, na . clas abstractas y fragmenta fo' • lo VIVO en r captura de to �anera de inten en del », pued vista dimiento nes desde cie�o punto de er Y Goethe, se conVIerte en ién tamb te pensadores tales como Herd sta esivi expr a ta teori de �a nustraciOn. pero otra. plausible ser llamados hombres que una parte está contra la . ismo. X:s muy erro eo decir antic Rom . el en cial esen un elemento . o eg¡� . 499, ligeramente corr 5 . De Harris, Desarrollo de Hegel, der sem». meinen Vemunft gegrun I. «lhre Lehren musen auf. der. alige. ausgehen ». �u e dabei nicht ker tlichen II. «Phantasie, Herr und isse des Lebens, die offen dürfn e en c ru d= III . «Sie muE so beschaffen, sem, (Nohl, 20). handlungeri daran anschlieBen» :e �- S� chk�! 48 �� � B Statsa - corazón. El principio de su Evangelio era la voluntad de Dios, aunque al mismo tiempo era (zugleich) <<el sentido vivo de rectitud y deber de su propio corazón>> (Knox, 75).6 Este Jesús logra combinar de manera maravillosa las demandas de la ética kantia­ na y el ideal expresivista. Al establecer el «Sentilniento vivo de su propio corazón>> en contra de una ley supuestamente transmitida como orden externa de Dios (o más bien al transponer esta ley a una del corazón, siendo entonces la «Completa>>), el Jesús de Hegel reemplaza la heteronomía con la autonomía. Pero al encontrar el deseo de Dios en «el sentimiento vivo de su propio corazón>>, evita la oposición entre la razón y la sensibilidad, vive la vida moral como expresión integral de su humanidad. Va más allá de la ley, tanto como mandato, cuanto fórmula abstracta y seca. Esta combinación, la cual hemos sugerido que los escritores y pensadores de esta generación luchaban por concebir, la tenemos aquí de manera mucho más sencilla; Hegel no podrá sustentarla por mucho tiempo, como veremos. En un sentido, el principal propósito del ensayo de la «positividad>> es explicar lo que le sucedió a la religión de Jesús, la cual degeneró en el cristianismo del presente. El concepto clave en la respuesta es positividad. Una religión «positiva>> es la que se ci­ Inienta en la autoridad, más que la que es postulada por nuestra propia razón (y suple­ mentada, por supuesto, por nuestra respuesta de sentimiento a lo que la razón ha postulado, p. ej., a las imágenes y el culto de nuestra devoción a Dios). Tenemos una religión positiva cuando tenemos «un sistema de proposiciones religiosas, que se supo­ ne tienen la fuerza de la verdad para nosotros, porque se nos ordena creer por una autoridad a la cual no podemos rehusar someter nuestra fe>> (Nohl, 233). El origen de este término está plenamente en la ley, en donde la «ley positiva>> es la que descansa en la orden de la autoridad, y se opone a la ley «natural>> .7 Ahora bien, el pathos del cristianismo es precisamente que la enseñanza de Jesús no podía entrar en una época, ni en un pueblo, que estaba tan involucrado con el legalismo y orientado a ordenar. De esta manera se vio forzado a confiar en el mito del Mesías, el cual no pudo ser percibido por sus seguidores más que como un gran maes­ tro. Su respuesta era tratar de darle al !nito un sentido mayor. Pero el resultado fue finalmente que los hombres eran incapaces de vivir la completa unidad de la razón, y el Herz predicaba una religión de Cristo, la cual es otra religión positiva en la que la creencia en Cristo, y no la recuperación de la voluntad de Dios en el propio corazón, es el fundamento; en la que debe hacerse el bien, porque fue revelado por Cristo, y no por el solo respeto a la ley moral (Nohl, 2 1 2; Knox, 144). Pero esta historia, ala vez que exonera la enseñanza original de Jesús, de hecho levanta profundos problemas para cualquiera que quiera verla como la base de una Volksreligion regenerada, y que cumpliera los tres requerimientos. Hegel es muy consciente de ello. Antes que nada, ¿cuál es la ganancia de predicar una religión de autonomía y plenitud al mismo tiempo, cuando de hecho los hombres no pueden sustentar esta unidad? Lo que uno gana en las oscilaciones, lo pierde en los rodeos. De hecho, es más que una pérdida, ya que no solamente el ideal de integridad autónoma se desvia una vez más de los hombres y se convierte en algo externo: un Cristo al cual los hombres le rezan, o un después de la vida más allá de este mundo. Pero el sentido de separación e insuficiencia es de lo más cruel, pues el ideal es mayor que sus predecesores, no sólo conforme a una ley de observancias 6. «das lebenige Gefül seines eigenen Herzens von Pflicht und Rect». Nohl, 158. 7. Pero la oposición de la religión positiva a la «natural» llega a establecer serios problemas en la mente de Hegel, tal como lo dice en una variación revisada ( 1800) del principio de este manuscrito. 49 res deben sentir externas, sino a una pureza de intención, y que al ir contra ella los homb . . suciedad del corazón, un vicio de la voluntad. a del tema d� "la Concie�lcia Éste es el punto de migen de la reflexión de Hegel acerc , de ese titulo en la sec?Ion Infeliz,, que alcanza una de sus expresiones más poderosas do ema en el peno de Berna. El en PhG. Hegel empieza a medir la profundidad del probl , una vez que entendemos lo que cristianism� es en cierto sentido una religión fallidaverse más dramáticamente en el fue la enseñanza original de Jesús. La falla puede o estuvi � t� -'?oco prepa:ado hecho de que Jesús tenía que morir, en que el mund vida delerc:'st1ar , con cierta uient subsig � . fi do,usmo para recibir su mensaje. Ya esto marca la con�asta que lo Cruci el esta ción adora su �� melancolía, la de que en el centro de finnaauto-a la en crudamente con la religión griega, en la que lo divino se entretejia ción de la comunidad. ndo de una profunda Pero esta melancolía podrá entenderse después como surgie se proponía cur�, la nismo cristia el división, una que es continua con la división que ale a. Esta Id�a na_rur la en vida su y e homb ruptura entre la vocación espiritual del . de la rofundidad e�mpo�cia :encia � � crece en el pensamiento de Hegel con su conci qmen en cierto de esta ruptura, y esto no puede sino acabar en la revaluacwn de Kant, sentido la hizo absoluta. o durante 1 790 Y 1 800, al Estos temas se desarrollan juntos en el manuscrito escrit E! r;nanuscrito ab�e c�n ino,. des su y � que se le ha llamado «El espíritu del cristianismo al de la conciencia ongm igma parad el l Hege un estudio de lo que se ha convertido para am. �b��am p;rdió la infeliz, la religión de los judíos tal como fue fundada por Abrah rt�o para el en un convi se unidad original con la naturaleza y su tribu. La naturaleza bien tuv� �ue ser más que � asunto tan�neutral, que no pudo urillse con el espíritu, sin fatídica del vuelta esta a design dominado por él. Un término esencial con el que Hegel espíritu humano es «Separación, (TI·emzung): El primer acto que hizo de Abraham el padre de una n�ción es una separación (Tr�n­ . mmg), que rompe las relaciones de vida y amor en comurudad. La plerutud de las relacio­ . nes que aquí había vivido con los hombres y la naturaleza, estas bellas relaciOnes de su juventud que rechazó [Knox, 1 85]. El otro término relacionado es «dominación, (<<Herrschaft, ). El espíritu que guió a Abraham fue: ión con todo -el p�oducto de su El espíritu de la auto-manutención en estricta oposic l�za que con�1deraba como natura la sobre ante domin unidad la pensamiento llegó a ser des hostiles es la maesentida las entre infinita y hostil (ya que la única relación posible 86]. 1 [Knox, tría [Herrsclzaft] de una a la otra) Hegel interpreta el espíritu de Abraham como lo que nosotros hemos llar;nado ante­ riormente <<objetificación,, el <<desencanto, de la naturaleza, en donde deja de verse como la encarnación de un orden sagrado o espiritual en relación con el cual el hombre debe definirse a sí mismo, y llegó a verse como materia prima ha ser moldeada por la voluntad humana. Hegel ve la conexión esencial en esta objetificación entre la separa­ ción de la naturaleza y el interpolarla como algo a ser dominado. Hegel está proyectan­ do hacia atrás uno de los puntos centrales de la conciencia moderna en el padre de la fe judía. Históricamente esto es difícil de sustentar; pero si es�o� en lo co�ecto al soste­ ner que el cristianismo -y particularmente su forma calVllllsta- tuVIeron un papel 50 importante en la formación de la conciencia moderna de la objetificación, la tesis de Hegel aquí puede ser comprensible, incluso si está mal colocada.8 En cualquier caso, Hegel no sostenía, por supuesto, que la conciencia de la naturaleza de Abraham fuera como la de la objetificación moderna. Esta dominación de la naturale­ za no fue atribuida al hombre por Abraham (como lo fue en contra de Ninrrod, el empre­ sario de la Torre de Babel, quien tuvo un final bochornoso, como se sabe), sino que fue proyectada en el espíritu puro, en Dios. Los hombres CUlllplieron su parte para que acaba­ ra esta unidad pura contra la naturaleza, separándose de Dios, y para cumplir este fin, el pueblo elegido tenía que separarse rigurosamente de los otros y de los dioses de la natura­ leza. Pero darse un Dios de Hen·shaft (dominación) es someterse uno mismo a su volun­ tad, es convertirse en su esclavo. De esta manera el hombre, quien siempre es ineludible­ mente parte de la naturaleza, tuvo que ser al final el receptor de una relación de domina­ ción para que pudiera llegar a gobernar a la naturaleza; pues la naturaleza <<hostil, (Feindseliges) sólo podía gobernarse a sí misma. La única elección del hombre estaba entre dos servidumbres, con las cosas muertas o con el Dios vivo. Por tanto, lo que Dios prometió a los hijos de Israel no era la unidad expresiva con la naturaleza que lograron los griegos, sino más bien que ésta estaria a su disposición, que serviría a sus necesidades, que de la tierra <<fluiría leche y miel». Ésta fue la influencia original que creó la «conciencia infeliz,, como Hegel la llama­ rá después, la conciencia de separación de la naturaleza, una conciencia en que la unidad y la mutualidad se reemplaza por la dominación y la servidumbre, entre el hombre y la naturaleza, la naturaleza y el espíritu, y finalmente también como conse­ cuencia entre hombre y hombre. Para Hegel, como alguien que mantenía la aspiración de unidad expresiva, esta conciencia no podría ser más que infeliz, una mitad dividida. El mensaje de Jesús fue un llamamiento al hombre a fin de restaurar la unidad perdi­ da, reemplazar la ley que ordena desde afuera y divide a los hombres de la naturaleza y a cada uno con la voz del corazón, esa afinidad de espíritu con la naturaleza que se transforma en amor. Pero como vimos, el mensaje no podía ser escuchado. No podía ni siquiera ser entendido íntegramente por los discípulos. Al relato de Hegel de esta falla le sigue una línea significativamente diferente, en el manuscrito del <<Espíritu del cristianismo» como lo fue también en el ensayo de la <<Positividad». Ahí, la idea central era que Jesús se vio obligado a asmnir el mito del Mesías, y por ello obligado finalmente a establecer el camino hacia una nueva autoridad positiva. Aquí la noción central es la del refugio, la de encierro en uno mismo. Este nuevo relato se establece en el contexto de una nueva valoración de Kant. Final­ mente Hegel ha llegado a ver la ruptura entre el ideal kantiano de autonomía moral y la asp�ación a la unidad expresiva. Hemos visto que el Jesús de los primeros manuscritos, p. ej. el del manuscrito de la <<Positividad», y el que ha sido llamado <<La vida de Jesús, unía los dos. Él fue kantiano avant la lettre, quien también predicó una plenitud de res� puesta moral, una unidad de razón y corazón. El conflicto con Kant estaba implícito desde el momento en que Hegel rechazó aceptar la separación entre moralidad e inclina­ ción, lo que era central en la posición de Kant. Pero ahora el conflicto sale a la luz·' el 8. Hegel (Nohl, 215) habla del cristianismo como agente de desencanto: «Das Christentum hat Wal­ halla entvolkert, die heliegen Haine umgehauen, und die Phantasie des Volks als schandlichen Abenrlau­ ben, als ein teufliches Gif ausgerottet (El cristianismo ha despoblado el Valhalla, labrado las crlptas sagradas, Y sembrado la fantasía de la gente como superstición vergonzante, como veneno diabólico.) ... » 51 Jesús del «Espíritu del cristianismo» contrasta con Kant justo en este punto central, de que predica no «moralidad>> en el sentido kantiano, sino una unidad espontánea de incli­ nación hacia el bien, que así trasciende y «completa>> la ley.9 Contra la separación kantiana de deber y deseo, Hegel concibe la visión de Jesús como la de su unión, en la cual el espíritu de reconciliación (Versohnlichkeit, Nohl, 269) reemplaza, va más allá, y así completa la ley con sus prescripciones calculadas y parti­ culares. Esta inclinación del corazón, que ya no es más particular ni egoísta, es la vida misma regresando a sus derechos, y como unión de opuestos que realmente se perte­ necen, es «amor>> (esp. 327). El amor es el espíritu que restaura la unidad del hombre en sí mismo, con otros hombres, y con la naturaleza. En contraste, la moralidad kantiana permanece dividida. Aquí Hegel usa una fór­ mula que se vuelve central en su crítica posterior de Kant: la moralidad kantiana, sepa­ rando el concepto de lo correcto de la realidad de mis inclinaciones, expresa simple­ mente un <<debería>> (Sallen). Pero la religión de Jesús que unifica las dos, se funda en un <<eS>> (Sein), en una «modificación de vida>> (Nohl, 266; Knox, 2 12). Pero la crítica principal de Hegel a Kant es un cruel punto ad hominem. El point d 'honneur principal de la moralidad kantiana es que por sí sola salvaguarda la autono­ mía, y se abstiene de cualquier moralidad <<positiva>> . Pero, Hegel arguye, es dividiendo al hombre y estableciendo una parte, la razón, sobre la otra, la sensibilidad o las incli­ naciones, como la moralidad kantiana resguarda un <<remanente indestructible de po­ sitividad». De manera tal que la diferencia entre los creyentes de una religión positiva y el hombre de la moral kantiana no es tan grande como Kant decía, sino más bien es simplemente que la primera <<tiene su señor fuera de ellos mismos, mientras que la última lleva a su señor con él mismo, en cuanto a que al mismo tiempo es su propio esclavo>> (Knox, 2 1 1).10 La afirmación de Hegel de que el moralista es <<SU propio esclavo>> es más que sólo un giro ad hominem inteligente del argumento. Emana de su posición sustantiva. La noción de autonomía nos refiere a una suposición del yo a quien le es atribuida. El yo kantiano se identifica, en definitiva, con la facultad que nos da leyes a nosotros mis­ mos, la razón; el hombre es entonces libre, incluso en contra de la inclinación. Pero Hegel se atiene fundamentalmente a la visión expresiva del hombre: el yo es la fuente singular interna que se expresa a sí misma en el despliegue del parecido de la razón y la inclinación. De esta manera, la imposición de una ley extraña en una de estas partes es un tipo de esclavitud (parcial). En una manera más directa, este ataque a Kant cuadra con la lógica de su argumen­ to, en este manuscrito. Desde el principio, en su discusión acerca de Abraham estable­ ció que la separación no puede más que llevar a relaciones de dominación y servidum­ bre. La separación de la naturaleza nos confronta con la elección de dominar o ser dominados por ella, y la separación del espíritu de nosotros mismos como seres natu­ rales nos hace esclavos de Dios. De manera similar, la ruptura entre la razón y la incli­ nación nos hace esclavos de las prescripciones de la razón, lo que al separarse del sentido vivo de nuestra situación y relaciones, las cuales tenemos mediante sensibili­ dad y sentimiento, necesariamente las vuelve abstractas y rígidas. El hombre de la 9. Nohl, 266. Hegel habla de «dieser über Moralitiit erhabene Geist Jesu». «Jener des Herrn atilier sich, dieser aber den Herrn in sich t:rii.gt, zugleich aber sein eigener Knecht ist» (N()hl, 266). 10. 52 moral kantiana es el sucesor de Abraham, quien ha interiorizado a su celoso Dios dador de ley, llamándolo «razón>> . 1 1 El esp_íritu d e la ley, desde Abraham hasta Kant, puede juzgar al hombre por sus transgresiOnes Y establecer castigos. Y el castigo establecido por la ley es tal, ya sea dado por el hombre o por Dios, que su principio sea el de que yo predigo el derecho co�tra el que he transgredido. Pero la ley no puede vencer la transgresión, porque estar baJO la ley ya es ser culpable de la transgresión esencial, la que se da en contra de la unidad de vida. �í, cuando sufrimos el ���go bajo la ley, nunca ponemos nuestro pecado por detrás de nosotros, ya que el JUICIO por la ley es un juicio por concepto, que se abstrae _ Y se establece en contra de ésta -y el cual en el nivel social humano también de la VIda p�esupone una �visió� institucional, entre los hombres y con el poder, para juzgar y eJecutar sentencia a qUienes son juzgados. Por tanto, incluso haber servido a nuestro tiempo s�pone no habernos reconciliado con lo que está en contra de lo que hemos transgredido, la ley. O si se internaliza, está presente en nosotros como una mala con­ ciencia. En cualquier caso, la división permanece. Co�tra esta visión de la relación del hombre con Dios, con su propia conciencia y con su sociedad, Hegel establece una alternativa en este manuscrito, cuya noción central es el <<destino». Nutrido por un estudio del drama griego, Hegel presen� una noción de desti­ no en la que lo que sucede fuera de nuestro control, lo que nos ocurre en la historia debería verse como la reacción en nosotros de nuestra propia transgresión contra la vida: La transgresión contra la vida es, por supuesto, separación, la división del todo vivo, en el hombre, entre los hombres, o entre el hombre y la naturaleza. La destrucción de la vida la c�nvierte en un enemigo, pues <<es inmortal y, en caso de que muera, aparece como un temble tar:tasm� que [ ...] pierde sus Euménides>> (Knox, 229). Así, p. ej., el destino del . pueblo JUdío, qUien al separarse de la naturaleza podría permitir solamente relaciones de dominación o servidumbre con la naturaleza y humanidad de los derredores' tendría que sufrir repetidas esclavitudes. Si entendemos nuestra relación con Dios (y la compañía de los hombres en la histo­ ria) baj_o es�� modelo, y no con el de la ley, entonces podemos ver cómo es posible una _ reconciliaciOn <?u� ponga nuestras transgresiones detrás de nosotros. Debido a que el _ castigo que recibrmos del destino es la vida lastimada, ello ofrece el camino hacia la reconciliación; podemos tomar esto reconociendo que nuestro destino es solamente el on:o lado de nuestro acto; y al reconocer esto, entonces podemos restaurar la unidad, deJar de acn_:ar de la manera que divide, y así dejar de referirnos a un destino que parece extraño e� �?sotros. Al hacer esto, restauramos la unidad de la vida, superamos . to�ente la diVISion causada por la transgresión, y así la transgresión y la división del d�stino se establecen bastante detrás de nosotros. El destino es castigo, pero a diferen­ Cia del �e la ley, se nos adjudica por la gran corriente de vida. Por tanto, podemos _ reconciliarnos con él, podemos llegar a verlo como uno con nosotros, podemos curar el Un ti:�beo más injusto es el del fariseísmo en contra de los moralistas kantianos (Knox, La noc1on de Hegel ��uí, acerca de la afinidad entre la filosofía moral de Kant y la religión de Abr�ham, puede tamb1en encontrarse en la comparación de Holderlin, de Kant v Moisés. «Kant 1st der Moses un�erer �at�on», dice en una carta a su hermano, «der sie aus d�r agypti­ . die fre¡e emsame Wüste seiner Spekulation führt. .. (SW, III, 367). Kant schen Er�chlaffung m nos des��erta d �l letargo, pero esta separación nos lleva a un desierto. Héilderlin ve aquí que la separacwn kantiana era necesaria, y en esto él toma la misma posición que el maduro Hegel. 1 1. 220). » 53 incumplimiento como en la vida. «En el destino [... ] el hombre reconoce su propia vida» (Knox, 23 1 ), y «la Vida puede curar sus heridas otra vez» (Knox, 230). Ahora bien, esta concepción está mucho más inspirada en los griegos y no es para nada cristiana. ¿Cómo a:yuda esto a entender la religión de Jesús? Porque el espíritu que reconoce nuestra propia vida lastimada en nuestro destino, el espíritu que cura heridas y supera la división, es el que Hegel llama amor, y ésta es la interpretación del agape cristiano, en este manuscrito. La enseñanza de Jesús fue la de este amor, y su vida fue vivida en completa reconci­ liación con el todo que trae el amor. Y de esta manera, en cierto sentido, escapó del destino. Esto significa que no transgredió la unidad de vida, y por tanto nunca se encontró con el destino hostil. ¿Entonces Jesús provee el modelo para la religión per­ fecta, una enseñanza tanto racional en cuanto a que atañe al hombre completo, y que ahora se ve como más alta que la razón divisiva de Kant? No, porque en otro sentido, Jesús no pudo escapar del destino. El destino puede atrapar incluso al inocente, quien es llevado a una transgresión contra su voluntad. Supongamos que yo soy atacado, y tengo que pelear por �s derechos o dejar que se realice la injusticia. En cualquiera de los casos debo transgredir la unidad de vida, por lo que hago, o por lo que sufro. La única manera de escapar de este dilema es sacrificando mis derechos de manera amable, deseosa, retractarme de ellos, por decirlo así, estar deseoso de renunciar a todo para no dividirme de los otros, y por tanto del amor; dar la otra mejilla al agresor, yendo de la mano con él para permanecer <<abierto a la reconciliación» con mi malhe­ chor, sin la barrera del derecho dañado entre nosotros (Knox, 236). Éste fue el camino que Jesús tomó, el del repliegue, lo que Hegel llama <<de alma» . 1 2 Y el repliegue no fue ocasional sino general, pues de hecho el mensaje de Jesús llegó en un clima que no podía recibirlo, en donde el espíritu del legalismo judío reinaba sobre todo, y en donde la ley mosaica había penetrado en todos los aspectos de la vida, no sólo en la vida pública, sino también en las relaciones familiares. La plenitud de vida que Jesús predicaba no podria vivirse en los límites de este legalismo, y siendo incapaz de apartar a los judíos de este espíritu, Jesús mismo estaba obligado a renunciar a la ex-presión normal de una vida humana completa. No solamente no podía su nueva conciencia religiosa encontrar ex-presión en la vida pública del pueblo judío, de mane­ ra que Jesús tuvo que estar satisfecho con reunir a un pequeño grupo alrededor de él, sino que incluso tuvo que privarse de las relaciones normales de matrimonio y familia, unidas como éstas lo están con el espíritu legal que quiso trascender. Jesús, en otras palabras, fue obligado a replegarse para retener la pureza de su mensaje; la conclusión lógica de este repliegue fue la suprema renuncia, en donde él entregó su vida a las hostiles autoridades. E� el retrato de Hegel, el repliegue de Jesús es meramente estratégico, no definiti­ vo. Él acepta la muerte, acepta no pelear con las armas de su mundo con la esperanza de que la vida se preservara pura por medio del sacrificio, y que después pudiera flore­ cer en una comunidad. Pero por supuesto las condiciones que lo obligaron a replegarse no permiten este florecimiento después de su muerte. La comunidad continúa siendo un grupo perseguido, sin lugar en la vida pública de la nación, resguardando con ansie­ dad la pureza de su amor. 12. La idea aquí es básicamente la misma que la del «alma bella» en PhG. La tendencia critica de Hegel hacia ello ya se presagía en la ambivalencia que muestra hacia ésta en este estudio de Jesús y su Iglesia. 54 El nuevo relato de la falla del cristianismo no reemplaza, sino más bien suplementa al primero en términos de la creación de una nueva positividad. Los apóstoles no son sólo incapaces, como incluso lo fue Jesús, de impartir la nueva vida a su sociedad, no pueden sustentarla por completo ellos mismos como él lo hizo. Siguen dependiendo de él, ahora como el Cristo que partió. Jesús aceptó una muerte temprana, no sólo como un sacrificio de amor que no podía usar las armas de la división, ni siquiera en defensa propia, sino también porque esperaba que esta partida curara la dependencia de sus seguidores. Pero en este aspecto tampoco se completó su esperanza. Desde esta lectura podemos derivar algunas de las características perdurables de la religión cristiana. Prímero, a diferencia de la de los griegos, es esencialmente una reli­ gión privada que había renunciado a la expresión pública, y que en su origen marcó una distinción entre las cosas del César y las cosas de Dios. Segundo, esta división de lo público y lo privado es sólo una manifestación de una ruptura más profunda: brota desde la tendencia profunda a replegarse de todos los múltiples aspectos de vida en los cuales la plenitud de amor no puede vivirse íntegramente porque están unidos con «este mundo>>, que incluye relaciones de familia y de propiedad. La �gles�a temprana trató de escapar de esto por la comunidad de la propiedad, y Hegel unplica que solamente la falta de valentía los mantuvo lejos del matrimonio comunal también. Pero por supuesto, no podían escapar para siempre y, por tanto, el cristiano está condenado a una conciencia incluso más profundamente infeliz que la deljudío. El espíritu judío había convertido a la naturaleza y a las relaciones de vida en realidades objetificadas. Pero en cuanto tales, no había nada malo en disfrutarlas como el fruto de la obediencia a Dios. Pero la conciencia cristiana demandaba que estas relaciones fueran expresiones de amor; y siendo incapaces aún de experímentarlas más que objetificadas, debe o bien renunciar a ellas con mortificación, o bien disfrutarlas con una mala conciencia perpetua. La ruptura permanece, y la conciencia cristiana falla tanto como en los judíos a la hora de recobrar el significado griego de la belleza (Nohl, 3 13; Knox, 266). Esta ruptura es lo que imparte el carácter de melancolía a la adoración cristiana, y al centrarse en un Dios crucificado, convierte al sufrimiento que vio Jesús como una necesidad temporal en el camino hacia el Reino, y el cual sería dejado de lado, en algo central para la comunidad. Per� por supuesto, ya era una falla en la misión de Jesús, como vimos, que la comuni­ dad tuviera que depender de Cristo, ya sea crucificado o elevado, como autoridad y conti­ nua fuente. Jesús había significado para el espíritu venir a ellos de manera que pudieran ser como él fue, capaces de vivir la vida reconciliada de manera independiente. Este regreso a la positividad es la tercera característica importante del cristianismo actual. Hegel señala la corrupción que inevitablemente apareció cuando la Iglesia creció y cven�almente se <<estableció» en el mundo. El lado positivo de este repliegue de la Iglesia temprana fue que vivían una intensa vida comunitaria, y aunque de manera ansiosa, tenían que resguardarla de la involucración con el mundo. Cuando la Iglesia creció e inevitablemente se vio involucrada con el mundo, entonces se increme�tó la mala conciencia con el inevitable aumento resultante de la hipocresía. Una Iglesia de otro mundo asumiendo el poder en este mundo no podía sino devaluar e in�vitable­ mente corromper a los dos. La lucha de la pureza contra la impureza, cuando la prime­ ra ya está involucrada con la última, es algo <<honible» (gra[Jlich, Nohl, 329). Además, esta lucha por la pureza, transpuesta a una religión positiva, se convierte en una batalla por mantener la creencia sin mancha y da origen a todas las persecuciones y cacerías de herejes que se esparcieron a lo largo de la historia de la Iglesia. � 55 Así, el cristianismo no puede realmente escapar del destino. O más bien, hay un destino particular que despierta a quienes tratan de estar por encima del destino, a quienes tratan de retirarse de las divisiones del mundo. Y esto parece en muchas mane­ ras peor que lo que reemplaza. El cristianismo parece una falla, y Hegel parece más que nunca estar uniendo sus tres polos de lealtad. No solamente la religión cristiana parece incombinable con la unidad griega, sino que la libertad moral kantiana también está en desacuerdo con ambas. 2 Pero algunas pistas hacia una nueva solución, hacia una síntesis completamente nueva de estos tres elementos, están ya presentes en este manuscrito, sobre el «Espíritu del cristianismo». La necesidad de un tipo de síntesis completamente nueva crece con la comprensión de que esta separación del espíritu de la vida no es una falla gratuita de la norma humana. Hay cierta necesidad, o por lo menos cierta inevitabilidad acerca de esto. Así, ese cristianismo como religión de amor es esencialmente una religión privada, que no se acomoda fácilmente en la red de relaciones sociales normales, ni es sólo una función de la incapacidad de los judíos de hace dos mil años para recibir el mensaje de Jesús. En un manuscrito de 1797 o 1 798 acerca del «Amor» (Knox, 302-328; Nohl, 378-382), Hegel señala que las relaciones de propiedad, ya que esencialmente atribuyen dominio exclusivo sobre las cosas, imponen un límite a la completa unión de los amantes. Es la misma comprensión con la que interpreta la demanda por la comunidad de propiedad en la primera Iglesia. Y aquí ve que las demandas de la Iglesia chocan con las de la sociedad civil. En una sociedad civil con visión afín a la de una Iglesia, como fue el caso de la Europa medieval y moderna, no puede haber sino tensiones.13 Otra vez, Hegel señala en otro manuscrito (Nohl, 2 19-230; Knox, 1 5 1-165) que el declive de la religión pagana antes del cristianismo se debe obviamente a una debilidad interna de la sociedad antigua; las religiones antiguas de belleza, que unían el espíritu con la naturaleza, y a las que el espíritu de dominación les era extraño, declinaron con la libertad antigua. Cuando la polis, con la que todos sus ciudadanos podían identifi­ carse, dio paso al gobierno de unas clases sobre otras y eventualmente a los grandes imperios, los hombres no pudieron ver más al Estado como emanación de ellos mis­ mos, sino sólo sus instrumentos . Pero cuando los hombres ya no se dieron su propia ley en el ámbito político, la visión de la autonomía desapareció también del clima divino. Los hombres aceptaron una religión positiva y junto con ella una doctrina de su propia corrupción (Nohl, 225-226). Esta doctrina entonces no se aceptó gratuitamente en reemplazo de la antigua religión; ganó credibilidad debido a que en cierto sentido la corrupción era la realidad, «estaba de acuerdo con la experiencia>>; una religión de esclavos era naturalmente bastante aceptable por los esclavos. ¿De qué manera estas pistas hacia la inevitabilidad de la separación (Trennung) señalan un camino más allá de la falla del cristianismo? Porque son los gérmenes de la posterior doctrina hegeliana de que la separación del judea-cristianismo tenía que su- 1 3 . Al comentar el mandato evangélico de menospreciar a los ricos, Hegel dice: «el destino de los las reflexiones acerca de ello, como bienes se ha vuelto tan poderoso para nosotros como para tolerar para encontrar su abolición pensable» (Knox, 56 22 1 ). ceder porque era esencial para la completa realización del hombre, porque esta reali­ zación involucraba más que una recuperación de la unidad griega, más bien implicaba una síntesis de la unidad griega y la libertad del espíritu autónomo. No parece que Hegel haya pensado alguna vez que la tarea de la época era simple­ mente recuperar la unidad perdida de la sociedad griega, o que de hecho alguna vez hubiera considerado posible esta recuperación. Desde el principio, como lo he dicho su pensamiento se polarizó también por el logro sin paralelo de su propia época, por l ilustración, y por la religión cristiana. Pero con esto no queremos decir que se hubiera dado c�enta de inmediato al principio de los cambios irreversibles que nos separan de los antiguos o de lo profundo de la oposición entre el espíritu antiguo y el moderno. En efecto, la visión que estoy tratando de exponer aquí es la de que esto surllió lentamente en él, al tiempo que trataba de profundizar su visión de una sociedad r s­ taurada, la cual combinaría la unidad expresiva de los griegos con la libertad de la racionalidad ilustrada en el contexto de un cristianismo purificado. Gradualmente tomó la medida completa de las oposiciones fundamentales entre los diferentes polos de su declaración. Examinando cómo restaurar el cristianismo a su supuesto acuerdo origi­ � � nal con las aspiraciones de unidad y autonomía expresiva, empezó a ver las profundas diferencias de estas aspiraciones. Así, al final de su período de Frankfurt sintió que la religión de Jesús, con su aspiración sin compromisos hacia una comunidad universal � de am r, er� de alguna manera incombinable con la religión pública confiada que _ Sus demandas eran muy altas, y debían más bien producir sosterna la VJda de la polis. falta de afecto a y retiro de la ciudad. Está aquí el germen para la tesis madura de Hegel � de que el cristianismo, como intento de reconciliar al hombre con el espíritu univers , tenía que irrumpir más allá de los límites de la polis en donde la unidad de lo humano y lo divino se aceptaba a costa de cierto provincialismo. De manera similar, podemos ver en este manuscrito acerca de «El espíritu del cris­ tianismo>> el presagio de la visión posterior de que la polis griega no puede, y no debe­ · ría, restaurarse, porque es incombinable con el espíritu moderno de la libertad indivi­ dual tal como se refleja inter alia en la sociedad civil y en sus relaciones de propiedad. El germen de esto está presente en la comprensión de que una comunidad fundada íntegramente en el amor mutuo no puede encontrar sitio para la propiedad privada. Y ahora, y esto es lo más importante de todo, él ve que las demandas de la morali­ dad autónoma kantiana y las de la unidad expresiva se oponen. De esta manera, al tiempo que llegó a darse cuenta de que esa separación era inevi­ table, de que los hombres no podían evitar la separación de la bella unidad de los griegos, también empezaba a ver que esta separación era esencial, que los hombres tenían que pasar por eso en orden a cumplir su vocación como seres racionales libres. Por lo tanto, el entendimiento de que la libertad kantiana no se puede combinar co? la unidad expr iva �ega, no lo lleva a abandonar uno de los polos de su pensa­ rmento, el de la nocwn de libertad racional de la ilustración como Kant lo había formu­ lado, antes que nada. Por el contrario, Hegel se mantiene firme en sus tres puntos de referencia originales. Más bien, esta división junto con las que mencioné anteriormen­ te, le lleva a una reformulación básica de la tarea. A finales d 1 800, Hegel dejó su trabajo como tutor en Frankfurt y marchó a Jena, do de empezo una nueva carrera como maestro de filosofía en la universidad, bajo el estrmulo y con la ayuda de su más joven amigo Schelling. En este último período en Frankfurt, y en el primer año aproximadamente en Jena, su concepción del predica­ mento de la época se alteró y asumió algo más cercano a su forma final. �: � � 57 ación de Originalmente, como vimos, el pensamiento de Hegel acerca de la regener de ser al habria s hombre los entre y en unidad de la la época como una recuperación e se­ oponers de lejos s, objetivo dos Estos ía. autonom la para mismo tiempo un logro empie­ cuando rian idénticos, es decir, diferentes descripciones del mismo logro. Pero las demandas y razón la en basada radical ía autonom la de as demand las que ver za a de realizarlas tarea la de ión de unidad expresiva o plenitud se oponen, su concepc la unidad y ar recuper de tarea la juntas se transforma. Donde originalmente asumía que la Puesto iadora. reconcil n oposició de una superar la separación, ahora la ve como sistema el en ésta, con acabar para caída, una ente primera separación es simplem libertad. Por lo maduro , se la asume inextricablemente unida con e1 desarrollo de la humana y el tanto, no existe sólo conflicto entre los requerimientos de la plenitud mismos re­ los entre n predicamento histórico del hombre, sino que hay una oposició a no problem el , manera esta De querimientos diferentes de la realización humana. r deshace ente simplem con o otro, el sobre puede resolverse con una victoria de un lado de arse relacion deben lados los bien más sino la separación en un espíritu de unidad, ente. Ésta es la tal manera que al unificarse cada requerimiento se satisfaga íntegram . tarea -quizá imposible- que el sistema maduro de Hegel quiere abarcar pro­ En este sentido, Hegel emprende el cambio de siglo con una formulación del unir cómo de el ca, blema del cual he dicho que era central para la generación románti itinerario plenitud expresiva y libertad radical, unir a Spinoza y Kant. Siguió su propio co: el románti o recorrid del es estacion las de para llegar ahí, aunque incluyó la mayoria la 789, 1 de adoras embriag as esperanz las Kant, de moda la entusiasmo por los griegos, deci­ muy estaba Pero do. restaura smo cristiani un por anhelo el , influencia de Spinoza estudiarlo. dido a encontrar su propio camino. Ésta es la razón por la que vale la pena está ya Hegel aunque Pero en el tiempo del manuscrito de «El espíritu del cristianismo>>, ­ regenera de ón concepci su ento, explorando las tensiones entre los tres polos de su pensami da recupera unidad esta es amor El ón. ción todavía es la de la unidad que supera la separaci de la y que ya no tiene más espacio para la división. «Amar a Dios es sentirse en el "todo" 247). (Knox, limites>> tiene no amor el . [ Sólo ] .. infinito el en vida, sin restricciones, E incluso de manera más inequívoca, Ya que lo divino es vida pura, cualquier cosa y todo lo dicho sobre ello debe estar libre de cualquier (implicación de) oposición [Knox, 255].14 En el primer trabajo publicado de Hegel en su nueva carrera como maestro de filosofía en la universidad, Differenz, de 1 80 1, vemos la perspectiva transformada. Hegel postula que la tarea formal de la filosofía es «la cancelación de la división>> (75, die Aufhebung der Entzweiung). Pero aclara que el modo de resolver el problema no es <<abolir uno de los opuestos y levantar el otro al infinito>>. A las dos, a la separación y a la identidad (Trennung e Identitiit), se les deben conceder sus derechos. Y de ahí, en una famosa formulación, Pero el Absoluto mismo es entonces la identidad de identidad y no-identidad; la oposi­ ción y la unidad están ambas en élY 14. Well das G6ttliche rei11es Leben ist, so mu{J ¡zotwending, wemz van ihm wzd was van ihm gespro­ clze¡¡ wird, niclzts Entgegwgesetzes in siclz enthalten. 15. Das Absolute selbst aber ist, danmz die Identitat wzd der Niclztidentitiit: Entgegemsetzen wzd Eilzssein is zugleiclz ill ihm. Ya en el «Fragmento de sistema>>, manuscrito de 1800, Hegel hablaba de lo buscado para la sintesis, para Ja vida, como «die Verbindung und der Nichtverbindung» (Nohl, 348). 58 En �� transformación d� la perspectiva, todos los análisis tempranos d e Hegel acerca _ del surgmuento de l� separacion -su estudio de la segmentación de la conciencia religiosa con Abraharn, sus pistas acerca del declive de la ciudad antigua- no son dejados de lado sino que se entret�jen en la posición madura. Pero son vistos como algo más que sól� desven�. Son vrstos con::o desarrollos necesarios, y eso en los dos sentidos que estableci­ mo� an��normente, es decrr; que s?n inevitables, pero también que son esenciales para la realizacion del hombre. Son �enci�es porq�e la realización del hombre como ser espiri­ tual, y por tanto, co:no ser racwnal libre, reqUiere separarse de la unidad original de la tribu. El hombre se convrerte en un sujeto racional libre entregándose sólo al pensamiento racio­ nal, y rechazando todas las demás lealtades. Y esto debe sigrrificar una ruptura con otros _ hombres, que no se dedican de manera similar a la razón, con la tradición milenaria de la propia sociedad, con la costumbre provinciana de la propia comunidad, la cual no puede detenerse �te el aparador de la razón universal. Los hombres deben abandonar el pensa­ _ _ rmtico, en donde las rrnágenes de lo divino o de lo espiritual se encuentran en la mrento naturaleza, Y limitarse a los conceptos concretos. Y esto sigrrifica una ruptura también en el horr:br�, en tanto los c��erios del i�onarniento se salen de la matriz de los deseos y de los sen�entos que tambien nos motivan, y porque el razonar, para ser una actividad autóno­ ma, tiene que abstraer, subsumir las realidades de la vida bajo conceptos que prescinden de mucho de nuestra experiencia vivida. Hegelparece hab�r sido un poco más lento para asumir este punto, que la separación era esencial P� a li�ertad, que �tros pensadores de su generación. Esto porque posi­ � blemente no smtio el rrnpacto de Fichte y del Wzssenschaftslehre a mediados de la década de 1790 con la fuerza con la que Schelling, o los pensadores románticos 0 incluso Hol­ derlin lo hiciero1_1; tal vez porque estuvo lejos de su epicentro, trabajand� como tutor en Berna. Pero habiendo llegado al punto, Hegel lo pensó de una manera más consistente ' rigurosa Y completa que nadie de su generación, y esto, como vimos en la última sección es !o que lo sep�ó definitivamente de los románticos. Y es debido a esto que evolucion� mas que Schelling y que se separa filosóficamente de él, al final de su periodo de Jena, una ruptura que se consuma en el prefacio de su PhG, en donde describe el absoluto de Schelling como un <<abismo>> (Abgn.md), en donde todas las diferencias desaparecen' una noche de indistinción <<en la cual todas las vacas son negras>> (PhG, 18-19). Hegel alcanza a ver la separación de la naturaleza como ineludible y esencial. Pero la . _ v1o �om� mseparable. Er: otras palabras, desarrolló con esta nueva perspectiva una noción d� lnstona como el despli�gue r:ecesario de cierto destino humano. Ésta es la reinterpreta­ _ - hegeliana de la Providencia. Estando en contra de la noción optimista y alegre del c�on siglo xvm acerca de la Providencia, como el pegamento perfecto de un universo bien unido con los propósitos de Dios para el hombre, una visión que nunca dejó de tratar con desdén Hegel desarro�ó una _vi�ión de la historia como el despliegue de un propósito inmanente: desde un conflicto trágico hasta una reconciliación mayor. La separación ocurre inevita­ blemente debido a que es esencial para el hombre. Pero los hombres también necesitan la ��d, con la sociedad y con la naturaleza. De esta manera son llevados a un conflicto trágico en el que dos extremos incompatibles piden lealtad. Pero si este conflicto es ineludi­ bl� Y� que es esencial, entonces debe haber una reconciliación mayor en la que estos dos obJetivos se completen juntos. La historia se mueve para curar las heridas que hizo. I6 : � 6. a vimos esta idea anticipada en la noción del destino, en el manuscrito de <<El espíritu del . cnst� anismo». Lo que nos ocurre es la venganza de la vida por nuestra transgresión contra ella, pero _ a�re 1� posibilidad de reconciliación. Vemos otro ejemplo de la impor­ prec�samente por esa razon tancia para Hegel de la tragedia gnega en el desarrollo de su filosofía de la historia. 59 Así Hegel aborda a su propia manera una categoría de pensamiento que ya hemos visto que era común en la generación romántica: la historia como un círculo, o más bien como una espiral, en donde la unidad abre paso a la división, y entonces se recupera en un nivel más alto.17 Así, casi en el tiempo que se trasladó a Jena, Hegel también cambió su percepción del predicamento de la época más en línea con el dilema definido por los pensadores románticos. El traslado a Jena fue también uno a la órbita del joven Schelling, y luego a la altura de su éxito. Esto trajo una transposición de los pensamientos de Hegel a los términos de la filosofía post-kantiana, 18 y aquí llegamos a una segunda transformación que tendría significación definitiva para el sistema final. . y es que esta transposición no es sólo de medio, y no sólo es ocaswnada por la nueva carrera de Hegel; corresponde a otra transformación importante en la posición de Hegel. En los primeros manuscritos, y aún en el manuscrito del «espíritu del cristia­ nismo», Hegel cree que la unidad recuperada en el amor no puede expresarse de mane­ ra adecuada en el pensamiento conceptual. En este sentido, está más allá del entendi­ miento. Hegel expresa esto claramente en el poema que escribió para Holderlin en 1 796, «Eleusis»: Dem Sohn der Welhe war der hohen Lehren Fulle Des unaussprechlichen Gefühles Tiefe viel zu heilig. Als dcille r trockne Zeichen ihrer würdigte. Schon der Gedanke fcillt die Seele nicht, Die au.Ber Zeit und Raum in Ahndung der Unendichkeit Versunken, sich vergillt , und wieder zum Bewtilitsein nun Erwacht. Wer gar davon zu andern sprechen wollte, Sprach er mit Engelzungen, fühlt' der Worte Armut. * Y otra vez, en un fragmento del período de Frankfurt, Hegel habla de la unidad de la Religión, o del amor, como «un milagro que no podemos comprender>> (Nohl, 377). Pero en la posición final de Hegel, la filosofía ocupa el lugar más alto, sólo porque es la única expresión completa y adecuada de la mayor unidad, el medio en que el espíritu llega totalmente a sí mismo, y por tanto, el desarrollo del pensamiento filosófi­ co es esencial para la perfección de esta mayor síntesis.19 17. Esto también se presagia en el manuscrito de «El espíritu del cristianismo>> (Nohl, 318; Knox, 273), en donde se trata de una cuestión de unidad perdida y restaurada, y Hegel pone las tres etapas en paralelo a las tres personas de la 'llinidad, Padre, Hijo y Espíritu Santo, un tema importante de su obra madura. 18. Por supuesto, los términos filosóficos son frecuentes en los escritos de Hegel en la década de 1790. En su análisis de Abraham habla de la oposición de la unidad y la multiplicidad, mientras que su critica a Kant en «El espíritu del cristianismo>> es en parte sustentada en términos de la oposición de lo universal y lo individual. Y mucho se mencionan la subjetividad y la objetividad, a la naturaleza ento y la libertad, y así por el estilo. Pero lo que es nuevo en el perio�o de Jena es un serio enfrent con el lenguaje de la filosofía post-kantiana, con Fichte y Schelling, con el Ego, y con su relacion con � el No-Ego, tanto teórica como práctica. * Para el iniciado, la plenitud de la doctrina noble y las profundidades del sentimiento inefable eran demasiado sagradas como para honrar a los signos áridos con ellas, ya que el pensamiento no puede comprender al alma, que olvidándose de sí misma se sumerge en espacio Y tiempo hacia un presentimiento de lo infinito, y ahora vuelve a despertar. Quien quisiera hablar alguna vez de esto a otros, aunque hablara con las lenguas de los ángeles, sentiria la pobreza de las palabras. 19. Haber llegado tan tarde a esta empresa filosófica, aunque lo sitúe por un momento atrás -y bajo las alas-. del más joven aunque filosóficamente más versado Schelling, de hecho le ayudó a 60 Es verdad que hay un importante hilo de continuidad que corre a través de este cambio. Al ha�lar en <<El espíritu del cristianismo» de los límites del intelecto, Hegel habla de la umdad del amor que va más allá del <<entendimientO>> (Verstand), al cual equipara con <<la división absoluta y la destrucción de la vida>> (Knox, 264),20 <<Cada reflexión anula el amor>> (Knox, 253). Ahora bien, estos términos continúan designando modos de pensamiento que no pueden abarcar la unidad de opuestos directamente en el sistema maduro. De hecho el término Verstand tiene una notable estabilidad a lo largo del desarrollo del pensa� miento de Hegel, desde el principio. Representa siempre el tipo de entendimiento que abstrae de la experiencia, analiza y mantiene los elementos abstractos, separados de una manera rígida, sobre toda forma de pensamiento que establece distinciones y las hace infranqueables, haciendo, por tanto, imposible la comprensión del todo. <<Re­ flexión>� design� e� nodo de _P��samien�o que describe � hombre y al mundo bajo . : cate�o�as de di";l_ swn y oposicwn o, aplicado a un domrnio de conceptos, designa el _ domrnio de termrnos opuestos emparejados. Es por lo tanto, esencialmente, un pensa­ miento de Trennung. Pero lo q�e cambia en esta consistencia de vocabulario es que Hegel en los prime­ ros manuscntos no ve una posibilidad de pensamiento conceptual más allá del enten­ dimiento y la reflexión. O tal vez sería más exacto decir que con la creciente intuición de que esa unidad expresiva y la razón kantiana no son ideales combinables, su fe en tal modelo mayor _de pensamiento conceptual se desvanece. En la nueva posición a la que llega en Jena, srn embargo, esa fe regresa triunfalmente; de hecho, no estaría de acuer­ do en llamarla una <<fe>>, la noción hegeliana de la Vemunft (Razón) es la piedra angular de su sistema filosófico. Podemos entender fácilmente este cambio, por lo menos en parte, al relacionarlo con el previamente mencionado: la creciente comprensión de Hegel acerca de que la síntesis final debí� tener un lugar para la separación tanto como para la unidad. La separación era esencial para la autonomía racional. Y una síntesis que incorpore la autonomía ra­ cional tiene que expresarse en el lenguaje de la razón, como notamos en la sección previa. Así Hegel le da un nuevo sentido a la Razón, oponiéndola al entendimiento, y busca la síntesis más completa de la filosofía. Hegel vio la síntesis que reconciliaba la oposición de la libertad y la expresión integral como contraria a una que sólo buscara regresar a la unidad original, no diferenciada, ya que requería una enunciación filosófica. En esto, él se separa de los románticos. U� ��rcer cambio importante que sufrieron las visiones de Hegel en este período de transicion es que cuando estuvo en Jena desplazó el centro de gravedad en su pensa­ miento del hombre al Geist. s�perar al propio Schelling y al resto de sus seguidores. El hecho de que haya ponderado tanto tiempo el desarrollo religioso y social del hombre le hizo usar las categorias del idealismo post­ k�tiano con � campo mucho más rico de referencia y con un efecto incomparablemente mayor. Fichte y Schelling estaban por completo en casa -demasiado en casa- en cuanto a la jerga del Ego, del No-Ego, de la Subjetividad y la Objetividad, etc. Schelling también absorbió la visión poética de la naturaleza de Goethe y los románticos, a quienes transpuso en su filosofía de la naturaleza. Pero co� �egel, la �sofía e sada para iluminar el campo completo de la historia humana -política, :� _ religwsa, filosofica , artística. Esto no tenía precedente. Fichte, por cuanto estuvo completamente _ e�?age_ co_n:o mtelectual, es �cilmente alguien a quien uno se refiriera para entender la signifíca­ . cion histonca y relevancia filosófica de los grandes eventos en su tiempo. 20. «die absolute Trennung, das Teiten>> (Nohl, 3 1 1 ). � 61 Vimos en el último capítulo cómo Hegel llegó finalmente a una noción de espíritu que no era ni el trascendente Dios del teísmo, ni un simple equivalente al espíritu del hombre. Este espíritu es cósmico, pero el hombre es el vehículo d� su vida espiritual. Ahora bien, esto representaba una evolución por parte de Hegel. El empezó en Tübin­ gen con una posición que realmente era teísta, ya que estaba de acuerdo con la tesis tiana de que la existencia de Dios es un postulado necesario de la razón práctica. Pero alrededor de la mitad de la década de 1790 parecía haber abandonado, en parte bajo la influencia de Schelling, la noción de un Dios personal trascendente, y aceptó más bien kan hl alguna noción de esp tu, o por lo menos de la vida, que de ningún modo podía estable­ cerse en contra del hombre y del mundo, como el Dios del teísmo lo debía hacer. Pero aunque Hegel en ninguna parte define su concepción del absoluto en este perío­ do, y aunque no quiere equipararlo simplemente con el hombre restaurado, y no obstan­ te su concepción de religión, la relación del hombre con este absoluto está muy centrada en el hombre en sus períodos de Berna y Frankfurt. Así, acepta al principio la noción kantiana de que la ley moral puede derivarse totalmente de las demandas de la razón del hombre (esto es, en última instancia, la del individuo) y ve la unidad restaurada con la naturaleza v en el hombre como idéntica a esta recuperación de autonomía. Es una unidad en que el hombre permanece como pieza central, llevando su inspiración fuera de sí mismo, más que buscando conformarse a un orden mayor fuera de sí mismo. Incluso con la postura crítica hacia la moralidad kantiana, que aparece en el manuscrito de <<El espíritu del cristianismo», mantiene que el hombre que se ha vuelto a conectar con el amor deriva su patrón de sentimiento y acción de sí mismo, más que descubrirlo en un orden más amplio, incluso si está conectándose así con una corriente mayor de vida. Jesús es retratado como un hombre espiritualmente autosuficiente. Los aspectos del Evangelio que no encajan en este cuadro -Jesús hablando de un <<padre» a quien le <<reza», hablar de <<pecado» y <<perdón»- son explicados de forma <<desmitologizante», como el lenguaje que tenía que usar para comunicarse con la gente de su tiempo. Y Hegel deja muy en claro que Jesús en principio no era excepcional entre los hombres en este aspecto, aunque (Knox, 268) se revele trágicamente que de hecho lo fue. Su idea era que después de su muerte la comunidad que dejaba atrás se volvería completamente inde­ pendiente, al tiempo que estaba en comunión con el espíritu de amor; esto fue, efectiva­ mente, una de las razones por las que aceptó una muerte temprana. El Hecrel de los primeros manuscritos teológicos tiene, de esta manera, una visión o 1� ' de la regeneración humana centrada en el hombreY De hecho, a veces parecena que ese hombre fuera el único ser espiritual, aunque debiera unirse con una vida más am­ plia, para recuperar la totalidad. 22 2 1 . Después de la muerte de Hegel, estalló otra vez entre sus herederos intelectuales la disputa entre las concepciones centradas en el hombre o en Dios, acerca de la interpretación de su sistema y su importancia. Los «antiguos hegelianos» llevaron su filosofía al rumbo de un teísmo ort�doxo, y l�s «jóvenes hegelianos» hacia una interpretación centrada en el ho :bre, en donde el se volvm n idéntico al hombre. Esto culminó con las obras de Feuerbach y el Joven Marx. Ambos grros son por supuesto, falsos respecto a la síntesis hegeliana, que no pretendía ser ni teísta ni atea; pero si estoy en lo correcto, el joven Hegel tenia algunas afinidades con los jóvenes hegelian?s posteriores, de las cuales . el Hegel maduro se había deshecho. Esto por supuesto no se supo en ese tiempo, ya que los pnmeros ; man scritos no se publicaron hasta mucho después . Pero no es de sorprender que los marxistas afines al primer Marx encontraran en el joven Hegel un estudio interesante: cf. G. Lukács, 22. Como parece implicado por una descripción del objetivo de unidad, dirigido como «Encon­ trar paz en una belleza viva no personal>> (Knox, 301) («in einer unpersonlichen lebendigen Schonheit Ruhe zu finden» , Nohl, 342). Ge�t Der ]unge Hegel. 62 El Hegel maduro ha roto con esta visión, y ha adoptado una noción del absoluto como t. El hombre c?mo ser espiritual se relaciona con un esquema mayor de activi­ Gt:U: dad espmtual. El formalismo kantiano, un intento de derivar el contenido de deber des­ de forma necesaria de la razón, es constantemente atacado como vano y vacío, y esto precisamente porque los hombres sólo pueden descubrir el contenido real de la vida ética viéndose a sí mismos como parte de un esquema mayor. Esto no supone una regre­ 1� 1� � rr{ sión a het �onomía en donde el esquema mayor sea el del Geist con el que el ho bre llega a Identificarse como su vehículo indispensable, como vimos en la última sección. C�ánto se sustente es solución, lo debemos examinar después. El punto aquí es que � rmentras se llama a eVItar la heteronomía, Hegel ha roto con sus primeras formulaciones acerca d� la utonomía cen da: en hombre e influenciadas por Kant. La libertad ya no está_ disenando la ley o la msprmcwn del amor desde uno mismo. Parece ser que este desplazamiento se une con los otros que hemos tratado antes. Al llegar a ver que las demandas de la autonomía del hombre eran llevadas a una dirección � � .�1 diferente que las demandas de unidad con el todo, fue forzado a una revaloración del lugar de la autonomía centrada en el hombre en su visión total de las cosas. Recobrar la unida s lo con una corriente mayor de vida ahora se ve como algo insuficiente para un ser espmtual. Por el contrario, reunirse con el todo debe significar volver a tomar contac­ to con un espíritu cósmico. Pero esta síntesis debe unir la separación esencial con la a�tonomía cen da en el hombre, y la unidad expresiva con la naturaleza. No puede srmplemente eqwvaler a cualquiera, sino que debe ser mayor que ambas. Por tanto, esta autonomía centrada en el hombre ya no puede ser el objetivo absoluto. Debe establecerse �? � en una síntesis más amplia, y esto es lo que el maduro Hegel reclama hacer. Por supuesto, este desarrollo en el pensamiento de Hegel no puede verse activado . simplemente por estas conexiones lógicas entre sus objetivos intelectuales. Parece ser que también fue influenciado por la serie de eventos de su tiempo. No podemos estar seguros de ello de�ido a la falta e evidencia, pero es probable que el primer Hegel _ En los primeros días en Tübingen, los jóvenes fue::a bast t� radical en lo político. radicales sigweron el progreso de los eventos en París con interés y entusiasmo. y � � aunque no parece que quisieran simplemente reeditar la Revolución Francesa en Ale­ mania, y ciertam nte �o en su fase jacobina -por ello los reaccionarios los apodaron � con el mote de <<Jacobmos»-, no obstante es probable que favorecieran un cambio político de largo alcance que se dirigiera a la igualdad y a la representación popular. Incluso en 1798 Hegel escribió un panfleto como contribución al debate acerca del � futuro cons itucional de su Württemberg natal (nunca fue publicado) que parece pedir - del Landtag se diera, en cualquier caso, mediante una amplia votación. que la elecc10n El Hegel maduro, por otro lado, no era para nada un político radical. Es fácil, sin e�bargo, interpretar erróneamente el cambio. Es demasiado simple y engañoso verlo srm lemente or:no un cambio de izquierda a derecha. Primero, es probable que las noc10nes <<orgarucas» del Estado, derivadas de los griegos, la desconfianza hacia la <<tur­ ba» a:tuando fuera de todo marco institucional, la tensión de la función diferenciada, estas Ideas que eran tan importantes para su posterior teoría política estuvieran ahí � � ! d�sde el princip o. Y recíprocamente, el Hegel maduro incorpora mucho de los princi­ pios de 1 789, mas de lo que fueron incorporados en el Estado prusiano de su tiempo, del cual tan frecuentemente se le acusa de ser apologista, y más que varios escritores burgue­ ses co?te�poráneos s uno piensa en su desconfianza profética la economía capi sta. M s bie�, el cambio yace en su concepción del papel de la acción voluntaria para el . cambiO político. La regeneración que buscaba en la década de 1 790 es una que parece � � tall 63 que tendria que hacerse por la transformación religiosa y polític�; En �1 último siste­ ma, el logro del destino del hombre es algo que está en preparacw� ; le ��umbe a los hombres el reconocer y vivir de acuerdo con eso. Por supuesto, aqm tambien podemos juzgar mal la diferencia. Reconocer la propia conexión con el Geist es ipso facto c�­ biar uno mismo, y la manera en que uno actúa, y en impo�tes as?ectos. D_n cambio de conciencia no sólo puede oponerse a un cambio en la r�dad; estos se �culan, Y esta ligazón entre los dos fue importante desde los connenzos del pensanne�to �e . Hegel, para quien la transformación religiosa era central. �ero h�y una �erenc1a, SID . embargo, entre una visión que ve la extensa transformac10n soci� y política d��eable . como algo a ser realizado por aquellos que lograrían la regen�racwn: y una ':swn �ue ve las transformaciones sociales y políticas relevantes como SI necesitaran dzscemtrse, y de esta manera ser aceptadas y vividas en e� espúitu r��to. . Éste es el cuarto cambio mayor que afecto a la posicion de Hegel, y que alcanzo, la madurez algo después que los otros. Pero aunque maduró a diferente paso, está c�en­ te vinculado con el tercero. La concepción centrada en el hombre, de la regeneracwn, va de la mano naturalmente con el proyecto de una transformación de las instituciones, �ara realizar el fin deseado. Pero con el desarrollo de una noción del Geist como un sujeto mayor que el hombre, Hegel desarrolló una noció� de p�eso �t�rico que no pu�� explicarse en términos de propósitos humanos co�cie:lt�, SIDO roa:' bien po� los pro��I­ . tos mayores del Geist. Las transformaciones en las msutuc10nes polítlcas, sociales, religio­ sas, que deben surgir si el hombre va a completar su destino, ya no �e ven como tareas que los hombres deban cumplir conscientemente, sino por el contrario, a�que s� lleven a cabo por los hombres, éstos n? entienden completamente el papel que J�egan SIDO hasta . después de que han surgido. Esta es la doctrina hegelia11a madura del «IDgemo de la ra­ zón», y de la comprensión retrospectiva de la historia que He�el expresó en esa �osa frase del Prefacio a la Filosofía del Derecho, de que «el búllo de Minerva solamente extiende sus alas al anochecer>>.23 En otras palabras, la noción de que el hombre se relacw�a co� un SUJeto cos:rnco mayor se daba junto a la del desplazamiento del sujet? de la histona en el pensann�n�� de Hegel, de que ya no es simplemente el hombre -si en efect�, alguna ve� lo conciblO como tal-, sino el Geist. Lo que se necesita hacer en el sentid? de. realizarse_ por la acción intencional no es la transformación institucional de la histona, ya que esta no puede abarcarse intencionalmente en este senti�o, sin� más bien el reconocimiento de que el Geist está en proceso y conectarse uno �smo a el. Esto �s, por supues�o, �o�tra lo que el joven Marx protestaba cuando se queJaba de que los «fil�_ sofos» h�bian umca­ mente interpretado el mundo, mientras que la tarea era cambiarlo. El JOVen Hegel habria estado más cerca de estar de acuerdo con él que el filósofo maduro. Así se relacionan estas cuatro transposiciones en la posición de Hegel, que tiene lugar aproximadamente cuando va a Jena y trabaja ahí durante su posición �adura: la aceptación de la separación como parte de la unidad última, el desplazannento a la filosofía como el medio crucial, el desplazamiento de una teoria centrada en el hombre a una centrada en el Geist, y la noción de que la realización del hombre no está planea­ da por él, y que sólo puede reconocerse post hoc. Las pri�eras dos están ligadas me­ _ y la autononna, _ entre la diante el sentido de Hegel de la conexión entre la separac10n autonomía y la racionalidad; la oposición entre la autonomía y l� unidad expresiva lo . llevan a una noción del Geist como mayor que el hombre, y el Gezst, como el SUJeto de • • , • la historia, transforma su visión de la historia. La tarea del hombre lo, y recor:ocer�o clarame?te, no por una intuición borrosa que es ahora reconocer­ negaria su vocación de autononn� ra��onal; y �I se da la c�pide de la realización hum ana, la que regresa a ser la realizac10n del Gezst, y que reside en la conciencia filos ófica . Desde este pr?montorio aventajado, podemos ver más claramente que este com­ . desp pleJ� lazanuento en el pensamiento de Hegel prob motivado por los eventos políticos del tiempo. A prin ablemente estuvo también cipios de la década de 1 790 varios jóvenes radicales alemanes tenían esperanzas en los desarrollos revoluciona� ri_o� de su patria. A_ finales de la década, éstas se habí an desvanecido: el antiguo reg¡men en Alemama estaba plenamente a prueba de cualquier transformación La �rincipal es�eranza de cambio permanecía en la Ann líder Napoleon. Hegel parece haber sido uno de esos ée francesa, y después e� su blemente los resultados de la hegemonía napoleón alemanes que juzgaban favora­ cambios que se produjeron de este modo no fuer ica en los años de 1 800. Pero los on tan radicales como los soñados a prin�ipios �e la década de 1 790, ni esta revo lución indujo un sentido de actividad propia. A finales d� la década de 1 790 y principio s de 1 800, Alemania parecía inca­ paz de hacer surgrr el desafío de la disolución imperial bajo la intervención de la ar:nada revolucionaria francesa y de encontra r nurador desde el cual fuera fácil creer que los una forma rejuvenecida. No era un hombres consciente y deliberadamen­ te hacían su propia historia. Por supuesto, ésta no es toda la historia en cuan to a Hegel concierne. Había otro momento de esperanza, después de que Nap oleón destrozara a Prusia en la batalla de Jena, Y un espúitu de renovación parecía estar próximo a apoderarse de Alemania, encabe�do �or las reformas del barón Von Stein. Hegel parece haber sido relativa­ mente rmpasible ante esto. Tal vez ya se habí a aparentado en cierto molde; en este . m�do las pnm eras experiencias son más importantes que las posteriores. En cual­ qmer cas?, el movimiento de renovación fue aplastado después de la Restauración. Exannnemos ahora la posición madura de Heg el. 23. PR, 1 3 , 64 6:, CAPÍTULO lii ESPÍRITU AUTOPOSTULANTE 1 es una idea de los problemas y las Traté de presentar en los capi'tulos e�edent , a de Hegel. y he sugerido que aspiraciones fundamentales a los que se mgia ,1a filosofí encontrar una forma de vida or a epoc u podemos verlos mejor a la luz del anhelo_ de � que estaban conectadas erosas o c y de pensamiento capaz de unir d aturalez , con los otros hombres y aunque fueran opuestas. Una es a a ser expresivo· la otra es a la autoconsigo mismo, lo que el hombre demanda en .tanto , mática �n Kant y Fichte . aradig nornía moral radical, la cual alc�z? :u e pr I 1 800, había llegado a darse de da e He sugerido que Hegel, a pnnCiplüs . . n entre sí En particular, cuenta de lo profundo que. estas dos asp:ra o es se oponía unidad xpresiva, de la la de ruptura había llegado a ve: que la libertad. :e ena nión con otros hom­ _ comu la de y re ruptura de la totalidad mtegr� ongin e� e1 homb atribuyeron a una eos porán contem sus de bres y con la natura:ez�, que el co de fragmentación sentido El recia. G a ti a � primera etapa -pnnCipalme�te os, que. tantos . muert icos v mtema, y de exilio' en un umverso. y una saciedad mecán dida mexplipér una era , no , hablan e�enmentado testificado, escritores de la epoca un desarro­ de do resulta el era bien cable ni inmitigable de un parmso tempran? · �� hombre como aa-ente racional y del o leta e llo ineludible, �sen�ial pa:a la comr: visión necesaria iba a ser curada en libre. Pero la histona no I�a a termmar . ., en curso, era fruto de un una reconciliación supenor. Esta :e�onciliacw� ya .estaba , el cual requería discer­ exhibe a s desdoblarniento racion� del proposlto q e que esta reconciliación, -ya arse nirse y captarse por la fil?sofía p :. a se ad cuadamente sólo en el lenguaje de la que incorpora_ba a la razon,_ po a f que su época era el peno­ vanos de sus contemporáneos creía razón. Hegel, Junto con ., , e1 naclffile to de esta reconcili.'acwn TY>ente no es difío U'-''-'-" . « se�•...., do cúspide, el que vena � hacia un nuevo ión transic y o imient d cil ver que nuestro tiempo es un n�n:;po de «un salto acerca pasaje este en o l ha a período » (PhG, 15).1 Y Hegel contmu cualitativo» (ein qualitativer �pnm�). que es la de superar la Así, la mayor tarea de la filosofía segun Hegel uede decirse la unidad expresiva de a ruptur 1 a oposición.z Las oposiciones son las que surgen e r¡. f\:r:a� ����: d � � � � ��� � �� � F�:ra: � • �, ��:�� � ·. � cfr' �= ���l�� · · � ��� , J . 1 . Citado de la traducciO. n chor books, 1966, 20. ereiF 2. «die Aufhebung der Entzweiung», como lo expone en Diff de Walter Kaufmann Heael: texts alld commentary, • "' �· 66 75 . Nueva York, An- original. Por tanto, primero, el hombre como sujeto cognoscente se separa de la natu­ raleza, a la que ahora ve como un hecho bruto, que no expresa ninguna idea o propósi­ to. La naturaleza es así distinta a la mente, pues no exhibe ninguna necesidad racional ni forma expresiva. Y cuando forzamos esta distinción hasta su conclusión más extre­ ma tenemos que estar de acuerdo con Kant al atribuir cualquier grado de forma nece­ saria que encontremos en la experiencia a nuestro propio entendimiento más que a la realidad que afecta a este entendimiento. Ya que algún grado de forma necesaria es esencial a la experiencia, tenemos que admitir que la realidad tal como es en sí misma, o sea, inalterada por alguna estructura que le impongamos, está para siempre más allá de nuestro conocimiento. El extrañamiento del hombre de la naturaleza hace del mun­ do en última instancia, una ten·a incognita para él. Esta separación que surge con el desarrollo de la autoconciencia del hombre acerca de su propio pensamiento, se convierte en oposición en el sentido de que nada puede mediar o salvar la brecha entre la mente y el mundo, y que todo está ya sea en un lado o en el otro.3 Pero es también una oposición en el estricto sentido de que esta separa­ ción entre la mente y el mundo va en sentido contrario a la naturaleza y al propósito de la mente conocedora. De esta manera, Hegel alegará frecuentemente que la idea kan­ tiana de una cosa en sí misma es incoherente, que el filósofo al usar este ténnino está postulando algo fuera del alcance de su mente, pero que al mismo tiempo no puede estar fuera del alcance en tanto él lo está postulando. (Por supuesto, un kantiano alega­ rá que esto ignora la distinción entre lo que se puede experimentar y lo que solamente se puede pensar, pero el punto de Hegel implica desafiar justamente esta distinción.) De esta manera se agudiza la oposición aquí. Se da entre dos requerimientos situados en el sujeto cognoscente, que él llega a distinguirse a sí mismo de su objeto en completa autoconciencia de lo que está haciendo, y que también lo conoce por completo, hasta su núcleo, por decirlo así. Una oposición similar surge en los hombres entre su voluntad racional y su propia naturaleza, sus deseos, inclinaciones y afinidades. Una vez más los hombres llegan a distinguir los determinantes racionale s de su voluntad en el proceso de crecimiento de la autoconciencia, y esto parece esencial para el crecimiento de la racionalidad misma y de la libertad. Y esta separación se vuelve una oposición en donde la razón y la naturaleza no sólo se consideran categorías herméticas sin ninguna intersección, sino que también están en conflicto al tiempo que compiten por el control de nuestra volun­ tad. Pero este conflicto es el reflejo de una oposición entre dos requerimientos que nos mantienen como agentes. Por un lado somos llamados como agentes racionales a ser libres y, por lo tanto, a seguir a la razón. Por el otro lado, la libertad significa actuar a partir de motivos que fluyen del yo más que ser impuestos externamente o inducido s. Pero ya que también soy un ser natural, una concepción de libertad que excluya e incluso se oponga a la inclinación natural debe estar equivocada. Esta oposición entre naturaleza y libertad puede también presentarse de modo teórico, corno una que se da entre dos tipos de explicación de lo que los hombres hacen, por necesidad natural y por metas libremente elegidas, en donde ambas pare­ cen ineludibles y en conflicto. 3. Por supuesto, Kant hizo algunos pasos tentativos hacia la mediación en su tercera critica. Pero Kant tenía cuidado de no involucrarse nunca más allá de las fronteras del dualismo. Así, el entendi­ miento teleológico de las cosas vivientes es una forma que tenemos de ordenar los fenómenos «como si» sirvieran a causas finales. Los sucesores de Kant, incluyendo a Hegel. fueron más allá de esto. 67 En tercer lugar, el crecimiento de la autoconciencia lleva al individuo a distinguirse a sí mismo de su tribu o su comunidad. Y este sentido creciente de individualidad lleva nuevamente a una oposición práctica, a un conflicto de interés, entre el hombre y la sociedad, que se basa ahora en requerimientos de la libertad en conflicto. Para que el hombre sea libre debe ser su propio amo, y por tanto no subordinarse a ningún otro. Pero al mismo tiempo el hombre por sí mismo es débil y depende necesariamente de la ayuda exterior. La libertad del individuo expuesto es así una cosa muy restringida y sombría. Pero lo que es más, el hombre en tanto ser cultural solamente desarrolla una mente y propósitos por sí mismo a partir del intercambio con otros; la aspiración a la libertad individual se nutre de este intercambio, y puede opacarse y pervertirse por él. Así, esa libertad integral no puede lograrse por parte de ningún individuo solo. Debe compartirse en una sociedad que sustente una cultura que la nutra y en instituciones que la lleven a efecto. La libertad parece requerir tanto independencia individual como integración a una vida más grande. El hombre individual forma parte no sólo de un todo social mayor, sino que él y su sociedad se establecen en un marco más amplio, la humanidad, y el todo de la naturale­ za, con la que están en intercambio y de la cual dependen. El desarrollo de la autocon­ ciencia ha significado una separación de estos esquemas mayores, anteriormente vistos como órdenes significativos, y ahora vistos como un grupo de límites y condiciones de {acto de nuestra acción. VImos anteriormente cómo esta separación da lugar a una opo­ sición para el sujeto cognoscente. Pero crea también una para el sujeto como ser expresi­ vo libre. Mi libertad está limitada por mi dependencia del mayor esquema de la natura­ leza. Pero justo como en la relación de mi razón con mis propios deseos, o de mi libertad con mi sociedad, esta dependencia crea un dilema. O más bien, lo hace en la suposición de una teoría expresiva del hombre, según la cual los hombres buscan comunión con el orden mayor de la naturaleza. Para acceder a lo verdadero de nosotros mismos, parece que tendremos tanto que separarnos como integrarnos a este esquema mayor. VImos en el último capítulo cómo este doble requerimiento de integrarnos en la naturaleza mientras permanecemos como seres espirituales les parecía a muchos que se conseguía con la concepción de un espíritu cósmico, subyacente a la naturaleza. Pero también vimos que esto meramente desplaza el dilema, que ahora se centra en la relación del hombre con este espíritu cósmico. La oposición reside ahora entre la auto­ dependencia y la autonomía de los espíritus finitos, la que parece imponerse en ellos como agentes racionales y por lo tanto libres, y la demanda de unión con el espíritu cósmico, sin la cual permanecerían meramente como seres fragmentarios en oposi­ ción a su propia vocación hacia la expresión integral. La cuarta oposición puede entonces describirse como una que se da entre el espíri­ tu finito y el infinito, entre las demandas de la autonomía humana y las de la participa­ ción en la corriente de la vida infinita. Hegel vio la solución a esto en su noción del Geist, como vimos en el último capítulo y examinaremos dentro de poco. Pero esta oposición puede también expresarse en términos del concepto de destino. Desde el punto de vista del sujeto finito autónomo, el curso mayor de los eventos que le afectan se distingue de lo que él hace y de lo que le sucede : es su destino. Este destino es bastante distinto de él mismo, en el sentido que no es para nada una expresión de él, algo que uno pueda encontrar en lo que hace. Desde este punto de vista, el de la separa­ ción, el mandato de un primer momento por reconciliarse uno mismo con el destino, por ver su necesidacl y por lo tanto aceptarlo, puede solamente entenderse como un llamamiento a rendirse, no como una invitación a una comprensión más profunda. = � : Pero el curso de las cosas es en al , . entido una e�preswn , del espíritu cósmico, y por lo tanto verlo como otro es d e ����I�mo _ en oposición al cósmico. Por el otro lado, estar unido al espíritu e l ruto, mclu_so más, verse a uno mismo como su vehículo, sería reconocer . e el destmo de uno mismo la exp una realidad de la que uno no se puede resión de diSOCl.ar. . . , La opoSICion entre el espíritu finito . el infinito p��de enton�es tambie , n describirse como la oposición entre la necesidad el h�mbre re por afirmarse a sí contra del destino, como se expresa en mismo en 1 p en esa buena noche 1 Enfurécete enfura; abras de Dylan Thomas: <<no vayas gentil ecete ante l a muerte de la luz ,, y los requerimientos para reconciliarse uno ,.:., uu ;smo con el desti.no de manera qu . e, en p alabras de NIetzsche, nosotros podemos <<cambiar cad a asi, fu e,: por un "así será", . 4 Éstas son entonces las oposici ones conocedor y su mundo, entre la natura ue la fil�sofí debe supe� _entre el sujeto l a Y la li erta ent;:e el md _ iVIduo dad, entre el espíritu finito y el infini. y la socie' to, o entre e1 hombre libr ' o. para la e y su destin filoso fí a, . sup erar las es por sup ues to di . , o las oposICIO · · nes se superan ellas mismas. Y <<Superar» aquí no signifi scer . mr com a s� plem ent e '�deshace:;»; no hay interés en gresar a la conciencia primitiva ant re­ . e r se aracwn del _s_uJeto y la natural el contrario, la aspiración es retener eza. Por lo o� e la separacwn, la conciencia libre, mientras se reconcilia ésta con racional 1 a um' da ' o sea, con la nat uraleza y con la saciedad, con Dios y con el destino. Pero ¿cómo pueden reconciliarse . . estas op�si�IO �es cuando cada término solamen te esiste en oposición con el otro ­ ?. É ste _es e ec o nuestro problem solamente logra su autonouu a. El hom bre .,.,.., ' a autoconsc1ente raci . , dose de 1a naturaleza' de la socied ad' de Dios y del destí'no. y Hege onal' separan l ve esto mu'! e1aramente, por lo repudia cualquier intento de deshac . que er srmp1emente 1 as oposici.Ones Y regresar a la unidad primitiva. La respuesta de Hegel es que . . cad , u : no en es� dico tomías básicas, cuando se entiende completamente se muestr a t_en: a a SI mismo no so amente opuesto sino idéntico a su opuesto. y cuando ex�amos e las porque en su base las relaciones de osas de manera más profund�vemos que esto es así oposición e identidad es� , uru- as de manera inseparabie entre sí. No pueden distincr c.n� i""'�e totalmente porque nmguna pue . . de eXIs misma, es decir, mantenerse a sí mis · tir por sí . ma como l� sola relacwn , entre un par de térm dados. Más bien están en un ti o . , c�ul� Una oposi�ión surge a partirinos una i�entidad ar:terior; y esto c de n ma smo que tiene que engendrar . . . �1 entí�d n? podría sostenerse a sí mis­ , ciOn simplemente oposición, que la relac d � aq� se Sigue que la oposición no es e ca _ a termiUo con su opuesto es peculiarmen­ te íntima. No se relaciona sólo con un otro smo con su otro, y esta iden necesariamente se reafirmara' a SI . tidad escondida , misma en una recupera�wn · , de 1·� uru'dad. Por eso Hegel sostiene que el . punto de vista ordinano de la Iden . abandonarse en la filosofía a fa tidad tiene que vor de una manera de pensar, que . puede llamarse dialect , 1ca, que nos presenta alg0 ��e no puede c�mprenderse con una aislada o con una serie de ro proposición siciones que no VIOlen el principio gru f uz!� : de no contradicción - (p. -p). El om r � de tres proposiciones que A es A � � ��en�. �uede hacer justicia a la realidad es ' es am Ien -A, Y que -A muestra en ser después de todo A. sí misma Comprender esta verdad especu . . . lativa es ver co� , o la subjetiV Idad libre supera su oposición con la naturaleza con ' la socIe · dad' con DlOS y con el Destino, afirm a Hege1. � ! " � • �� �; d � !:i�::f� ���� � 4. Así hablaba Zaratustra, Eve ryman Edition, 126. 68 69 Ésta es una tesis bastante asombrosa. Demasiado de momento para el hombre que parece dejarse llevar por lo que parece prestidigitación verbal. ¿Qué implica jugar rápi­ do y con soltura con la «identidad» y la «Oposición», con la <<identidad» y la «diferen­ cia»? ¿Qué afirma exactamente la tesis, y cómo la respalda uno? ¿O lo único que pode­ mos hacer es aceptar la palabra de Hegel respecto a ello? 2 del Para ver de qué está hablando Hegel aquí, tenemos que entender su noción de hablamos cuando , abstracto lo en bizarro parece que Geist, o espíritu cósmico. Lo al s aplicamo lo cuando menos parezca lo que puede court, tout a identidad y diferenci medio por maduro Hegel el provee lo infinito espíritu el para básico modelo Geist. El la del sujeto. Vimos antes que él trataba de dar cuenta de la realidad que superaba cru­ término el madura, separación en términos del Amor o la Vida. Pero en su visión cial para entender al Absoluto es «sujeto» .5 la Antes de ver cómo aplica este término al Geist vale la pena examinar lo que era mente filosófica es noción su que dado ivo significat es esto noción de sujeto de Hegel. Y que importante por derecho propio, es decir, como una concepción del sujeto humano Descartes desde filosofía la en te dominan vuelto había se que dualismo el con rompe tanto entre los racionalistas como entre los empiristas. Hegel es de hecho un nexo importante en una cadena de pensamiento de la antropología filosófica moderna, una que se opone tanto al dualismo como al mecanicismo, y que vemos que continúa de diferentes maneras en el marxismo y en la fenomenología moderna. La concepción de Hegel se construye sobre la teoría expresivista, que fue desarro­ llada por Herder y otros. Como vimos, ésta trajo de regreso las categorías aristotélicas les con las que vemos al sujeto, al hombre, como realizando cierta forma; pero también sentido el en , expresión la afíade otra dimensión en tanto ve esta forma realizada como de clarificación, de lo que el sujeto es, algo que no podía haberse conocido con antici­ pación. Es el matrimonio de estos dos modelos, de la forma aristotélica y de la expre­ sión moderna, lo que nos permite hablar aquí de auto-realización. La teoría de Hegel del sujeto era una teoría de auto-realización. Y como tal, era radi­ calmente anti-dualista, pues esta teoría expresivista se opone al dualismo de la filosofía post-cartesiana (incluyendo al empirismo), y en los dos lados de su abolengo. Este dua­ lismo vio al sujeto como un centro de conciencia, percibiendo al mundo exterior y a sí misma; su centro era inmaterial, es decir, heterogéneo al mundo del cuerpo, incluyendo al propio cuerpo del sujeto. Las funciones «espirituales» del pensamiento, de la percep­ ción, del entendimiento, etc., se atribuyen a este ser no material. Y esta «mente» es pen­ sada a veces como perfectamente auto-transparente, es decir, capaz de ver claramente sus propios contenidos o «ideas» (ésta parece haber sido la visión de Descartes). Ahora bien, primero, esta visión no deja lugar para la vida como se entendía en la tradición aristotélica, que es vida como forma auto-organizativa, auto-sustentable, que sólo puede funcionar en y por lo tanto es inseparable de su encarnación material. Este tipo de vida desaparece en el dualismo, ya que su naturaleza completa se monta sobre la brecha que abre el dualismo. Es material, y en el mantenimiento de la forma exhibe el tipo de propósitos e incluso algunas veces la inteligencia que asociamos con la men5. Cf. el prefacio a PhG, 1 9. 70 te. Nos sentimos tentados a pensar las cosas vivientes como «tomando en cuenta» lo que les rodea precisamente por la adaptación inteligente que pueden hacer de las situa­ ciones novedosas. El dualismo, por otro lado, atribuye todas estas funciones de inteligencia a una mente que es heterogénea del cuerpo, de manera que la materia se asume como algo que se entiende de manera puramente mecanicista. De esta manera, el dualismo carte­ siano-empirista tiene un nexo importante con el mecanicismo. Descartes tendió a dar explicaciones mecanicistas de la fisiología, y la psicología mecanicista moderna está muy afiliada históricamente con el empirismo; es dualismo con un término suprimido. Pero la tentación moderna por el dualismo surge en un clima filosófico muy dife­ rente del de Aristóteles. Se alimenta en parte de una noción de voluntad que llega a nosotros desde raíces judea-cristianas y que es extraña al pensamiento griego; crece con la idea moderna de un sujeto que se auto-define, la cual comentamos en el primer capítulo. Pronto se relaciona con las pre-ocupaciones modernas, con la racionalidad pura y la libertad radical. Y como vimos, Hegel no tenía deseos de evadir esto y re!rre"' sar a una fase anterior. Y es de hecho cuando nos enfocamos en el pensamiento puro, en la actividad reflexi­ va de la mente, cuando se pondera algún problema en ciencias o en matemáticas, cuando se delibera sobre algún principio de la moral, que la mente parece estar más libre del control externo --de un modo que no parece estarlo, p. ej., en nuestra vida emocional. Es en esta esfera que la tesis del dualismo parece ser más plausible. Mientras que yo puedo dudar en ubicar mi rabia por el enemigo, la cual yo puedo «Sentir» en mi cuerpo, en algún refugio incorpóreo, ¿dónde más puedo yo ubicar mis reflexiones puramente inte­ rior�s sobre un problema de lógica, o en un asunto de conducta moral? Este es el otro aspecto donde la teoría expresiva se vuelve relevante. Vimos en el primer capítulo cómo Herder desarrolló una teoría de la expresión del lenguaje, de hecho, como parte esencial de la teoría de la expresión del hombre. En esta teoría las palabras tienen significado no simplemente porque lleguen a ser usadas para puntua­ lizar o referir ciertas cosas en el mundo o en la mente, sino de manera más fundamen­ tal, porque expresan o encarnan cierto tipo de conciencia de nosotros mismos y de las cosas, una que es peculiar al hombre como usuario del lenguaje, para lo cual Herder usó la palabraBesmmenlzeit. El lenguaje es visto no sólo como un grupo de signos, sino como el medio de expresión de cierta manera de ver y experimentar que, como tal, es continua con el arte. Por tanto, no puede haber pensamiento sin lenguaje, y de hecho, los lenguajes de diferentes pueblos reflejan su diferente visión de las cosas. Por tanto, esta teoría de la expresión es también anti-dualista. No hay pensamiento sin lenguaje, arte, gesto, o algún medio externo. Y el pensamiento es inseparable de su medio, no sólo en el sentido de que el primero no podría ser sin el último, sino también en que el pensamiento es formado por su medio. O sea que, desde un punto de vista, podría describirse cómo los mismos pensamientos se alteran al darles un nuevo giro, al expresarse en un nuevo medio, p. ej., al traducirlos de un lenguaje a otro. Para exponer la c�estión de otra manera, no podemos distinguir claramente el contenido de un pen­ samiento de lo que le «añade» el medio. Así, donde la concepción aristotélica de la relación de materia y forma, o el hilemor­ fismo, como se ha llamado, da una noción de los seres vivos en la que el alma es insepa­ rable del cuerpo, así esta teoría de la e>..'Presión nos da una visión de seres pensantes en la cual el pensamiento es inseparable de su medio. Y por tanto toma justo esas funcio­ nes, las de pensamiento puro, reflexión, deliberación, que uno estaría más tentado a 71 de una existencia ada, y las reclama corno propias atribuir a una mente desencarn _ rno. ext dio te dispuestas en un rn� � encarnada en tanto necesariamen n io del hilernorfisrno y a nueva VlSio imon matr un o corn , ista resiv xp e Así la teoría del el Heg bién la teoría de · , es radicalmente anti-dualista· Y así fue tam de la expres10n, · o, y todas sus que e SUJet era el Heg de nto amie pens sujeto Un principio básico en el · emente encarnadas ; y esto, en · · s estaban inevitabl . func10nes, aunque eran « �spm" tuale • . corn? un serviviente " o « aniiDal rac10nal " • 0 sea, corn . las dos dimensiones relaciOnadas: amiento siempre y pens cuyo ser o corn sea, o , esivo expr � que piensa; y corno ser o en un medio. necesariamente se expresa a sí mism ce :tral a a r saria, corno lo podernos llamar, es Este principio de encarnación nece nuemos conti itu cósmico. Pero antes de que · espír 0 t Geis del l Hege de · n , · concepc10 nos da • ya 0 t SUJe d e os cómo esta eorí� expresiVl· s . viendo esta noción del Geist, veam , . 1c10n ad entre 1dent1dad y opos . as bases para hablar de una unid al la �da la ato en ibe e perc no el Heg de esiva expr a demos ver que la teorí . Deb� o a este, as el dualismo cartesiano-ernl?msta conciencia que sí encontrarnos en enti� d n rneca­ se y nal, rnate y nso do del ser exte funciones vitales se relegan al mun e ti a se�ar�­ iones de la mente pertenecen a una nicistamente mientras que las func e�das rna�mp pudo ver a los animales co�o co� da e inrnate al. Por ello Descartes msostemble, es a torm . · segm" dor de Aristóteles este tipo de dico nas · Pero para cualqmer , n de partes. ac10 aten · ionante y no sólo una conc . . pues una cosa Vlva es una um" dad func stra � tipo mue s iante amb es � icion cond de s travé a a form a Más aún al mantener ciert rrcuns­ tarse a � � clase de proto-inteligencia al adap de proto propósito, e incluso una a explícita en su autoconscientes muestran de form tancias novedosas lo que los seres ededores al hacere tornar en cuenta.al yo y sus. alr . . lucha por metas y en su capac1dad d , smo tambIen , no sólo una umda funclünante, lo. La cosa viva es, en otras palabras alcan que o rroll desa y esto la ubica en una línea de algo en la naturaleza de un agente; . za su cúspide en el sujeto humano. nuidad de la_s cosas VlVas dañada conti la de do senti . el uró resta l De esta manera Hege al rnos y los s lo entr� nosotros ad nuid conti hay no Pero smo. por el cartesiani "das l las funciOnes Vltales Y rnen . es, en sino también en nosotros mismos entre a os no pueden separarse m ser atn w éstas conciencia . En una visión expresivista que a t � en er; Hegel está de acuerdo con Her artes, 0 facultades, en el hombre. - ida, or l _ anad ad nalid � � corno un animal con rac10 unca odernos entender al hombre , en la qu� el hecho e conciencia idad total de ente difer nte basta o, él es un tipo con o de a el ; los sentimientos, deseos, e mcluso m:' reflexiva no deja nada sin alteración es, o ru:urn otros los de los a entes n ser difer reservación de un ser reflexivo debe y as1 por el soporte, de los males a los que se suJe : de oral, corp ctura estru su de ablar ntes corn VlVle r las cosas para quien ve a los seres estilo. No hay otra manera de mira en rela ente solam es que en las que cada parte es lo totalidades es decii corno entidades a de la teorí la o corn co otéli el hilernorfisrno arist ·, c1on con otras y con e todo. y tanto dades . . . expresión nos hacen mirarlos corno totali , a tarnb"Ien una continuidad de �osas Vlvas, smo a ente solam así no a aplic se n Esta visió _ de rente �tras corno servivo no es �di �nte discontinuidades cualitativas. El hombre dad totali � un animal con razon anadida, smo . ales pero al mismo tiempo no es sólo 6 ntes. difere te bastan entenderse bajo principios te ueva; y eso significa que tiene que ' 1 � rl �� · � u;� �� : � r: � � =� � �� � 1� � :a h � � ? � � ere cu� q�vos ión de la explicación reducti�st_a._ la 6 Esta noción de jerarquía de formas es la negaccon los mismos conceptos y pnnClpios exp ismos considerar las funciones superiores de los organ 72 �: ' 1 � :U 1 1':' � ' , • ' � :a 1 � .. 1 ca Así, junto con la idea de continuidad tenernos la de una jerarquía de niveles del ser. Podernos hablar de una jerarquía aquí y no sólo de diferentes tipos, pues los «SUperiores» pueden verse realizando a un grado superior lo que los inferiores encarnan imperfectamente. Hegel sostiene que tal jerarquía del ser que alcanza su cúspide es la subjetividad consciente. Los tipos inferiores de vida exhiben proto-formas corno las de la subjetivi­ dad, pues muestrari un propósito de grado ascendente, su auto-mantenimiento corno formas de vida y un conocimiento de lo que los rodea. Se convierten en poco tiempo, cada vez más en agentes, y en los animales superiores solamente falta el poder de la expresión para ser «YOS». Hegel extiende esta jerarquía, corno veremos después, más allá de los seres vivos, hacia toda la creación. Podemos ver una jerarquía entre los fenómenos inanimados que apunta a una etapa superior de la vida, justo como los animales apuntan más allá de sí mismos hacia la subjetividad humana. Así, justo corno lo viviente es una proto-forma de la conciencia, así la unidad de, digamos, el sistema solar puede verse corno una proto-forma de lo viviente. Hasta ahora, la teoría de Hegel no es muy diferente de la de otros pensadores expre­ sivistas, como p. ej. Herder. Pero él también construye su contribución desde el idealis­ mo kantiano. La conciencia no es sólo continua/discontinua con la vida en la manera descrita; también en cierto sentido «niega>> la vida, ya que el hombre corno ser conscien­ te, cognoscente y racional, se dirige corno vimos hacia una claridad y autosuficiencia del pensamiento racional que sólo consigue separándose a sí mismo de la naturaleza, no sólo externa, sino también interna. Por tanto es inducido a separar el pensamiento racio­ nal, a aislarlo, por decirlo así, de sus deseos, inclinaciones, afinidades; a tratar de liberar­ lo tanto corno sea posible del rumbo inconsciente de la inclinación. La conciencia racio­ nal tiene una vocación de dividir al hombre, de oponerlo a la vida, y es esto, por supuesto, lo que encuentra expresión, inter alia, en la teoría del dualismo cartesiano. El hombre está, de manera inevitable, en probabilidad consigo mismo. Es un ani­ mal racional, lo que quiere decir un ser vivo pensante; y puede solamente ser un ser pensante porque está v'ivo. Y las exigencias del pensar lo llevan a la oposición con la vida, con lo espontáneo y natural en él; así, es llevado a dividirse a sí mismo, a crear una distinción y una discordia consigo mismo en donde originalmente había unidad. Al desarrollo de la racionalidad y por lo tanto a la discordia no es algo con lo que el hombre empiece, sino algo a lo que llega. Y esto significa dos cosas: primero, que más allá de la jerarquía de las formas de vida hay una jerarquía de modos de pensamiento. Al tiempo que crece la conciencia racional del hombre sobre sí mismo, su modo de expresión de esta autoconciencia debe alterarse. Su lenguaje, arte, religión y filosofía deben cambiar; pues el pensamiento no puede alterarse sin una transformación de su medio. Así debe haber una jerarquía de modos de expresión en la que lo superior haga posible un pensamiento más exacto, lúcido y coherente que lo inferior. El concepto de una jerarquía de este tipo juega un papel importante en el pensa­ miento de Hegel. Es mejor conocida en conexión con la distinción entre arte, religión y filosofía. Éstos son vehículos para entender el espíritu, pero son de rango desigual. En con los que uno considera los inferiores, e incluso, extenderla esta homogeneidad de explicación hacia abajo a lo inanimado. En todo caso, una teoria como la de Hegel es el inverso exacto de una teoria reductivista. Pues un nivel ilumina a los otros, es el superior el que proyecta luz al inferior; siendo una realización más completa que aquella a donde lo inferior se dirige. Pero no podemos considerar esto demasiado, ya que lo inferior no puede considerarse en cuanto a los principios de los superiores que son más ricos y más complejos. Ellos se relacionan con lo superior vía el empobrecimiento. Por tanto, son diferentes tipos de entidad, y no sólo aplicaciones de los Inismos principios básicos, como en la hipótesis reductiva. 73 cierto sentido expresamos las mismas verdades en estos tres modos, sólo que a diferen­ tes niveles de adecuación; es como el otro tipo de jerarquía en donde los niveles inferio­ res incluyen proto-formas de los superiores, o sea, exhiben una versión empobrecida del mismo tipo de unidad. En segundo lugar; esa racionalidad es algo que el hombre logra y no algo de lo que dispone de antemano, y significa que el hombre tiene una historia. P llegar a l� clari­ dad el hombre tiene que recorrer su camino con esfuerzo y lucha a traves de las diferen­ tes etapas de la conciencia inferior y más distorsionada. Empieza como un ser primitivo y tiene que adquirir cultura y comprensión de manera dolorosa y lenta. Esto no es un infortunio accidental, pues el pensamiento o la razón sólo pueden existir encarnados en un ser vivo, como lo hemos visto. Pero los procesos de la vida en sí mismos son incons­ cientes y están dominados por impulsos no reflexivos. Para realizar el potencial de vida conscie�:lte se requiere de esfuerzo, de división interna y de transformación en el tiempo. Podemos entonces ver que esta transformación en el tiempo involucra más que el ascen­ so hacia una jerarquía de modos de conciencia. Requiere también que el hombre luche con el impulso y le dé una forma a su vida, que moldee el impulso en una cultura que pueda expresar las demandas de la racionalidad y de la libertad. La historia humana es así también el ascenso por una escala de formas culturales. Tal vez podamos ahora proyectar alguna luz sobre las complejas afirmaciones he­ chas al final de la última sección, de que la identidad y la oposición se unen, de que se pueden mantener en el mismo par de términos. La noción de Hegel del sujeto empieza a tener sentido con esto. El sujeto racional pensante sólo puede existir encarnado. En este sentido podemo� decir con verdad que el sujeto es su encarnación, que, p. ej. , yo como ser pensante soy rm cuerpo vivo. Y al mismo tiempo, esta encarnación en la vida tiene una tendencia a llevar­ nos por la corriente de la inclinación, del impulso hacia la unidad no reflexiv� de noso � tros mismos y de la naturaleza. La razón tiene que luchar contra esto para realizarse a s1 misma. y en este sentido su encarnación no es distinta a la del sujeto racional pensante, sino que en cierto sentido es su oposición, su límite, su oponente. . Así podemos decir que el sujeto es tanto idéntico como opuesto a su corporeidad. Esto puede ser porque el sujeto no es definido por Hegel en una dimensión como, diga­ mos, un ser con ciertas propiedades, sino en dos. Tiene ciertas condiciones de existencia, las de la encarnación; pero al mismo tiempo, el sujeto se caracteriza teleológicamente como tendiente a cierta perfección, la de la razón y la libertad, esto en línea tanto con la teoría de Aristóteles como con la expresivista. Y las demandas de esta perfección van en sentido opuesto, por lo menos al principio, de sus condiciones de existencia. Es esta complejidad interior lo que hace posible su doble relación con su yo/otro. Para ser del todo un ser consciente, el sujeto debe encarnarse en la vida; pero para reali­ zar la perfección de la conciencia debe pelear y superar la inclinación natural de la vida como límite. Las condiciones de su existencia están en conflicto con las demandas de su perfección; e incluso para existir busca la perfección. El sujeto es así necesariamente la esfera del conflicto interno, ¿podríamos decir, de la contradicción? Hegel no lo dudó. Así, ambas relaciones, la identidad y la oposición, puede decirse que se mantienen juntas. Pero ya que una se funda en las condiciones inmutables de la existencia, mien­ tras que la otra surge de los requerimientos de la realización del sujeto que logra con el paso del tiempo, podemos pensar en las dos relaciones como unidas por un patrón temporal. La identidad primitiva debe abrir paso a la división que inevitablemente surge, ya que el sujeto no puede sino contener la semilla de la división en sí mismo. an: 74 Pero, ¿qué hay de la tercera etapa en este patrón temporal, la de la reconciliación? Dije al final de la última sección que Hegel mantenía que la oposición plenamente enten­ dida muestra la recuperación de la unidad. Y esto también puede verse en la teoría del suj eto de Hegel. El hombre no permanece para siempre en la etapa de la oposición entre el pensamiento y la vida, entre la razón y la naturaleza. Por el contrario, ambos términos se rehacen para llegar a una unidad superior. La naturaleza cruda, la vida del impulso, se rehace, se cultiva, de manera tal que refleje las aspiraciones superiores del hombre, para que sea una expresión de la razón. Y la razón, por su parte, deja de identificarse estrecha­ mente con un supuesto yo superior peleando para mantener a la naturaleza acorralada. Por el contrario, ve que la naturaleza misma es parte de un plan racional, que la división tenía que darse para preparar y cultivar al hombre para una unión superior. El sujeto racional se identifica él mismo con esta razón mayor, con el plan racional que subyace a todo, y como tal ya no se ve a sí mismo tan opuesto a la naturaleza, pues ésta ha vuelto a crearse para ser una expresión apta de la racionalidad. La historia humana de esta manera no termina con la división. Se mueve más allá de ella hacia una forma cultural aún superior, en la que nuestra naturaleza, o sea, nuestra vida individual y colectiva en intercambio con nuestro alrededor, exprese un plan racional mayor que el del individuo autónomo; y se mueve a un modo incluso superior de conciencia con el que llegamos a ver este plan mayor y nos identificamos con él. Hegel reserva el término «razón>> (Vemunft) para este modo superior, y llama a la visión de cosas divididas u opuestas «entendimiento» (Verstand). Esta unidad es muy diferente de la indiferenciada del principio. Está <<mediada» ; preserva l a conciencia d e división que era una etapa necesaria e n e l cultivo d e l a natu­ raleza y del desarrollo de la razón. Es completamente consciente , y (supuestamente) quintaesencialmente racional. Así, el sujeto humano modela la tesis de Hegel acerca de la relación entre identidad y oposición. No solamente es él tanto idéntico como opuesto a su encarnación esencial, sino que esta relación dual puede expresarse en un patrón temporal: fuera de la identi­ dad original, la oposición necesariamente crece; y esta misma oposición lleva a una unidad superior, que está fundada en un reconocimiento de la inevitabilidad y de la necesidad racional de esta oposición. 3 Pero ¿cómo justifica esta teoría del hombre tales fórmulas asombrosas como la de «identidad de identidad y no identidad» ? Incluso si concedemos que la teoría del sujeto de Hegel nos permite comprender un conflicto ineludible en el hombre, que podría­ mos estar tentados a llamar «contradicción» , ¿cómo justifica esto hablar de una unión entre identidad y oposición tout cowt? La respuesta es que esta teoría del sujeto no se aplica sólo al hombre, sino también al espíritu cósmico, o al Geist. Y efectivamente, ya vimos al final de la última sección que la resolución de la oposición en el hombre requería que nos refiriéramos más allá de él a un plan racional mayor, que es el del Geist. Vimos que para Hegel el absoluto es sujeto. Eso que subyace y se manifiesta a sí mismo en toda la realidad, lo que para Spinoza era «sustancia», y vino a ser visto por los inspirados por el Stunn und Drang como vida divina fluyendo a través de todo, Hegel lo entendió como espíritu. Pero el espíritu o la subjetividad están necesariamen- 75 te encarnados. De aquí que el Geist o Dios no pueda existir separado del universo que él sustenta v en el cual se manifiesta a sí mismo. Por el contrario, este universo es su encarnación, sin la cual él no selia, del mismo modo que yo no selia sin la mía. Pode­ mos ver ya por qué Hegel tenía que sufrir acusaciones de spinozismo o panteísmo. Y en esto él coincidía junto con muchos otros pensadores del peliodo que habían sido influidos por el Stumz zmd Drang o por el pensamiento romántico. Para apreciar su respuesta tenemos que examinar más de cerca su concepción del Geist, que es efectiva­ mente caractelistica de él. Vimos que hay dos modelos de encarnación que vienen juntos en la teolia expresi­ vista del sujeto en la que Hegel se basó. Una era la noción derivada de Aristóteles de una forma de vida que sólo puede darse en un cuerpo vivo. La otra es la de la expresión del pensamiento que requiere un medio. Éstas vienen juntas en la noción de un modo de vida que propiamente expresa lo que yo soy como hombre, o de manera más apro­ piada a un punto de vista expresivista, como este hombre, miembro de esta comuni­ dad. El modo de vivir es tanto una manera de desempeñar las funciones necesarias de la vida, la nutrición, la reproducción, y otras por el estilo, como también una expresión cultural que revela y determina lo que somos, nuestra <<identidad» . La relación marital de una pareja, el modo de producción económica de una sociedad, pueden -y desde un punto de vista expresivista, deben- verse en estas dos dimensiones. Son modos de intercambio que sustentan la vida y la reproducción. Pero también incorporan defini­ ciones de rol, de valor, de aspiración, de éxito y falla, de justicia, y otras. Y no podlia haber nada que reconociéramos como matrimonio humano, o modo de producción, que no incorporara tales definiciones. O poniéndolo de otra manera, estas relaciones selian imposibles sin el lenguaje. Pero aunque estas dos dimensiones de encarnación son necesarias para entender al hombre, no se solapan totalmente. Hay aspectos del hombre que debemos entender simplemente como funciones de vida, y no como expresiones culturales, su digestión p. ej .; y podemos discutir, en todo caso, que hay expresiones culturales que pueden entenderse sin relacionarlas con las funciones de vida (aunque los marxistas y los freu­ dianos no estalian de acuerdo). Y éstas tienen que establecerse junto a las costumbres del matrimonio o a los modos de producción que deben entenderse como ambos. Con el Geist, sin embargo, las dos coinciden perfectamente. El universo es la encal._ nación de la totalidad de las «funciones de vida>> de Dios, o sea, de las condiciones de su existencia. Y esto también mediante una expresión de Dios, o sea, mediante algo postu­ lado por Dios para manifestar lo que él es. El universo debe entonces comprenderse tanto como algo análogo a una forma de vida, cuanto como por la categolia derivada aristotélica de «teleología interna» ; y ser leído como algo análogo a un texto en el que Dios dice lo que él es. Esta perfecta coincidencia en Dios de la vida y la ex-presión es lo que lo distingue como espfiitu infinito de nosotros como espllitus finitos. Debemos ver al universo como las condiciones de existencia de Dios, y también como postuladas en cuanto tales. Dios puede pensarse como postulando las ¿ondiciones de su propia existencia. En este senti­ do el universo puede mirarse como si hubiera sido diseñado, en tanto nos cuidemos de no establecer la imagen de un diseñador que pudiera existir de manera separada de su creación. El universo tiene, podliamos decir, una estructura necesaria. Antes de que continuemos mirando esta difícil noción de un universo diseñado sin un diseñador inde­ pendiente, veamos la forma de esta estructura necesaria. Si el universo es postulado como las condiciones de existencia de Dios o del Geist, entonces podemos deducir su estructura general de la naturaleza del Geist. Ahora el 76 Geist, o la subjetividad, como vimos, va a entenderse teleológicamente como tendiente a realizar la razón, la libertad y la autoconciencia, o la auto-conciencia racional en libertad. Podemos ver cómo estos tres peliodos se unen en una teolia expresivista del sujeto. La auto-conciencia racional es un darse cuenta racionalmente de un yo que se ha expresado en la vida y que de esta manera se hizo determinado. La plenitud de la auto-conciencia se alcanza cuando esta expresión se reconoce como adecuada al yo. Si no lo es, si es vista como truncada o distorsionada y requiriendo de más cambio, enton­ ces la auto-conciencia no es completa, aunque sea lúcida la percepción de inadecua­ ción, ya que en la visión expresivista lo que realmente somos no se sabe antes de su expresión. El ser trunco sólo puede dirigirse a una expresión más completa en orden a reconocer lo que realmente es. Pero la libertad, en la visión expresivista, es la condición en la que el yo se expresa adecuadamente. Así, la completa auto-conciencia es imposible sin la libertad. Si añadi­ mos a esto la noción de que la auto-conciencia lo es de la esencia del sujeto, entonces la proposición inversa es también verdadera: la libertad (o sea, la completa auto-ex-presión) es imposible sin la auto-conciencia. Ahora bien, Hegel añadilia a esta base común de teolia ex-presivista la tesis de que la esencia de la subjetividad es la auto-conciencia racio­ nal, que la autoconciencia debe estar en el medio claro del pensainiento conceptual y no en la intuición nublada o en la visión inefable. Por tanto, la racionalidad es para él una condición de ex-presión integral o de libertad, y también de manera recíproca. Ahora hagamos una transferencia de esto del hombre al Geist, y veamos lo que nos muestra acerca de las estlucturas necesarias del mundo. Si el Geist como sujeto va a llegar a la auto-conciencia racional en libertad, entonces el universo debe contener, pri­ mero, espfiitus finitos. El Geist debe encarnarse. Pero la realidad corporal es la realidad externa; es partes extra partes, exiendida en el espacio y el tiempo. Así, para que la con­ ciencia sea, debe ubicarse, debe estar en alguna palie, en algún tiempo. Pero si una conciencia está en alguna palie y en algún tiempo, no está en ninguna otra palie, ni en ningún otro tiempo. Tiene un límite entre sí mismo y lo que no es sí mismo. Es finita. Podemos entonces mostrar la necesidad del espllitu finito desde el requerimiento de que el Geist se encarne, y de la naturaleza de la encarnación en una realidad externa espacio-temporal. Pero también hay otro argumento, el cual emplea Hegel frecuente­ mente, el de los requerimientos de la conciencia misma. Hegel consideró la noción de Kant y de Fichte de que la conciencia es necesariamente bipolar, es decir, que requiere la distinción de sujeto y objeto. Esto juega un papel importante en la deducción trascen­ dental de Kant, la que en cierta forma se abre hacia los requerimientos de objetividad, es decir, que hay una distinción entre los fenómenos que se unen meramente en mi expe­ riencia y aquellos que se unen universal y necesariamente. El exiraordinalio logro de la primera Crítica de Kant es rehabilitar esta distinción entre lo subjetivo y lo objetivo en la experiencia considerada como distinta de las cosas en sí mismas. Esta necesidad de un polo objetivo a la ex-periencia también subyace a la refutación de Kant del idealismo. Fichte aprovechó el mismo principio. El Ego postula al no-Ego porque éste es la condición de la conciencia. Hegel hace este principio suyo, y forma parte de su adhesión general a la visión de que el reconocimiento racional requiere separación. La conciencia solamente es posible cuando el sujeto se establece en contra de un objeto. Pero estable­ cerse en contra de un objeto es estal· limitado por algo otro, y así ser finito. Se sigue que si el espmtu cósmico va a lograr el completo reconocimiento, lo puede hacer solamente mediante vehículos que son espllitus finitos. Por tanto, los sujetos finitos limitados son necesarios. La noción de un espfiitu cósmico que se diera cuenta de sí mismo directa- 77 mente, sin la oposición a un objeto que fuera el predicamento de los sujetos finitos, es incoherente. La vida de tal espíritu seria, si acaso, una de un opaco sentimiento de sí mismo, no habria nada en él que mereciese el nombre de «Conciencia>>, mucho menos el de «Conciencia racional». Tendriamos una visión panteísta que funcionaria para los en­ tusiastas románticos de la intuición, pero que nada tiene que ver con el Geist de Hegel. El Geist está entonces necesariamente encarnado en espíritus finitos. Esto es lo mis­ mo en el contexto de este argumento que la tesis de que el Geist regresa a sí mismo a partir de la oposición y de la división; o de que su autoconciencia �corpora co.ncien�ia. _ y Hegel usa frecuentemente la palabra «Conciencia» para refenrse a esta dimens:on bipolar en la vida del Geist.7 Y rechazará cualquier teona de! hombre que m:te �e eVI�ar esta bipolaridad, cualquier teoria de la conciencia que culmme �n la auto-comc1denc1a.8 Así, el Geist debe tener un vehículo en el espíritu finito. Este es el único tipo de vehículo que puede tener. Además de esto, no puede haber solamente uno como tal, ya que el Geist no puede confinarse al lugar y tiempo particulares de �gún espíritu finito. Tiene que compensar su ubicación necesaria, es decir, tiene que pasando por varios espíritus finitos. El Geist debe entonces encarnarse a sí mismo en seres finitos, en algunas parcelas del universo. Y éstas deben ser tales que puedan encarnar al espíritu. Deben ser seres vivos, ya que sólo los seres vivos son capaces de actividad expresiva, �e ��cer uso de un medio externo, de sonido, gestos, marcas, o de lo que sea, en cuyo s1gmficado pueden expresarse; y solamente los seres capaces de actividad expresiva pueden encarnar al espíritu. Por lo tanto, podemos ver que si el Geist va a ser, el universo debe contener animales racionales, nosotros mismos. Hay espíritus finitos, que deben ser seres vivos y, por lo tanto, seres vivientes finitos. Los seres vivos finitos están en intercambio con un mundo fuera de ellos. Así, el universo debe también contener una pluralidad de tipos de cosas vivas, y también naturaleza inanimada. Otras especies y la naturaleza inanimada son necesarias como trasfondo y fundamento en el que la vida finita puede existir. Pero uno pued� tal vez discernir otro.�ento de Hegel a favor de la existencia necesaria de varias especies y de la naturaleza manimada. Para que el Geist se encarne requiere, como vimos, extemalidad, o sea, extensión en el espacio y el tiempo; vida; y vida consciente. Todo esto, por supuesto, existen en el hombre. Pero un universo en el cual sólo los espíritus finitos conscientes existieran, y vivieran puramente en intercambio entre sí, no seria para nada tan rico y variado como uno en donde la vida también existiera por sí misma sin conciencia, y la exi:emalidad estuviera ahí en sí misma en la forma de la naturaleza inanimada. El universo más rico es uno en el que todos estos niveles (y otros, que Hegel distingue en la naturaleza inanimada en su filosofía de la natu­ raleza) existen por sí mismos. Puede parecer extraño ver cómo este principio leibniziano, de que el mundo verda­ dero sea el más rico posible, resurge en Hegel. Pero de hecho puede fundamentarse en su propia posición. El universo, como vimos, es a la vez la encarnación, es decir, la realización de las condiciones de existencia del Geist, y su expresión, una enunciación de lo que el Geist es. En este último aspecto, no hay duda acerca de la superioridad de un mundo en el que las diferencias se despliegan al máximo. Es más completo, más claro como enunciado.9 rr 7. Como, p . ej., en las divisiones de PhG. 8. O como lo establece, la noción de Yo ; Yo, una formulación que muestra el entorno fichteano de sus reflexiones acerca de este tema. 9. Cf. la afirmación de Hegel acerca de la articulación externa del universo en el final de la Lógica, el punto de transición a la filosofía de la naturaleza. La Idea, como libertad, también deja su 78 La estructura general del universo (acerca del que se han dado aquí únicamente las indicaciones más escuetas, el detalle se trabajará en las filosofías de la naturaleza y del espíritu) se determina así en virtud de ser la encarnación y expresión del Geist. Incluye una jerarquía de seres desde las formas inanimadas inferiores a través de diferentes tipos de especies vivientes hasta el hombre. Y entonces, por supuesto, para la realización del Geist, el hombre tiene que desarrollarse, como vimos en la última sección. De esta manera hay también una jerarquía de formas culturales y de modos de conciencia que se suceden la una a la otra en el tiempo y hacen la historia humana. La articulación del universo en el espacio y el tiempo puede deducirse de los requerimientos de un espíritu cósmico que ha de encarnarse y expresarse en él. Incluso las diferentes etapas de la historia humana pueden derivarse como necesarias, desde el comienzo de la naturaleza humana en bruto, desde la existencia no cultivada hasta la consumación que va a afrontar. 10 ¿Qué es entonces para el Geist llegar a la auto-conciencia racional en libertad? Si la estructura del universo es como es en orden a ser la encarnación/ex-presión del Geist, entonces el Geist llega a la auto-conciencia cuando esto se reconoce. Por supuesto, esto sólo se puede reconocer por nosotros mismos, espíritus finitos, ya que somos los úni­ cos vehículos de la conciencia. Pero al reconocer que ésta es la estructura de las cosas, cambiamos al mismo tiempo el centro de gravedad de nuestra propia identidad. Ve­ mos que lo que es más fundamental acerca de nosotros es que somos vehículos del Geist. Por tanto, al lograr la completa comprensión nuestra ciencia del universo se rransforma; de ser conocimiento que nosotros como espíritus finitos tenemos acerca de un mundo diferente al nuestro se convierte en el auto-conocimiento del espíritu universal del cual somos los vehículos. Y al llegar a la completa auto-conciencia, el Geist también ha llegado a su más completa auto-expresión y, por tanto, a la libertad. Ha dado forma a su vehículo para una perfecta expresión de sí mismo. Y dado que la esencia de ese vehículo, el hombre, va a ser el vehículo del Geist, también él es y se conoce a sí mismo como plenamente auto-expresado, es decir, libre. Pero la auto-expresión y la auto-conciencia del Geist es infinitamente superior a la nuestra. Cuando el hombre llega a la completa conciencia de su perfecta auto-expre­ sión, reconoce en ésta algo que en última instancia le es dado. La naturaleza humana, lo que es común a todos los hombres, está ahí como base o determinante que circuns­ cribe el campo para la creación original de cada hombre. E incluso mis creaciones originales, las cosas en mi vida que parecen expresarme a diferencia del hombre en encarnación «libre» . No se encarna en una realidad externa que controla rigidamente, sino que se deja desarrollar hasta el completo límite de la e;,:ternalidad, directo a «la exterioridad del espacio y el tiempo, existiendo absolutamente para sí misma sin la subjetividad» (WL, TI, 505). 1 0. Hegel olvidó un paso al no e:'l:poner una teoria de la evolución medio siglo antes que Darwin. En vez de esto, mantiene que mientras la cultura humana tiene un desarrollo secuencial, el orden completo de las cosas en la naturaleza, incluyendo las especies animales, no lo tiene. El orden ascen­ dente unido de las cosas en la naturaleza va a entenderse no temporalmente como en las formas históricas, sino como atemporal. La razón de Hegel para hacer esta distinción de que sólo el espíritu puede tener una historia, suena bastante «hegeliana» . Pero de hecho podria haber encontrado ci­ mientos para aceptar una teoria de la evolución si la hubiera creído verdadera en otros terrenos. De hecho, esto lo aplica, en todo caso, en que todas las transiciones de la filosofía de la naturaleza podrian haber sido temporales también. Éste es otro ejemplo de cómo la filosofía de la naturaleza de Hegel dependía de (su comprensión de) la ciencia de su tiempo al igual que otros escritores del mismo campo, como Schelling; mientras, sus filosofías del hombre y de la historia arremetieron más allá de todos sus contemporáneos. 79 general, incluso ellas parecen llegarme como una inspiración que no puedo completa­ mente entender, ni mucho menos controlar. Es por eso que, como vimos, no toda la vida humana puede verse como expresión, sino que mucho de lo que hacemos y de lo que nos pasa debe entenderse puramente en términos de nuestra forma viva, justo como lo hacemos con los animales, que no tienen poder de expresión; incluso nuestra actividad expresiva se condiciona por esta forma viva. Con el Geist parece ser diferente. Su completa encarnación supone ser una expre­ sión de él también. El universo, como esta encarnación, se piensa que está postulado por el Geist. El Geist postula su propia encarnación. Por tanto, no puede haber nada meramente dado. Yo como ser humano tengo la vocación de realizar una naturaleza que me es dada: e incluso, aunque pretenda ser original, realizarme a mí mismo de un modo que únicamente se adecue a mí mismo, nunca esta búsqueda de originalidad es dada como parte integral de la naturaleza humana, como sí lo son aquellas caracterís­ ticas mías únicas en las cuales se construye mi originalidad. La libertad para el hombre de esta manera significa la libre realizaclón de una vocación totalmente dada. Pero el Geist debe ser libre en un sentido radical. Lo que realiza y reconoce como realizado no le es dado, sino determinado por él mismo. El Geist de Hegel parece entonces ser el existencialista original, eligiendo su propia naturaleza en la libertad radical respecto a cualquier cosa meramente dada. Y de he­ cho, Hegel estableció el marco conceptual para todas las visiones modernas llamadas «existencialistas>>, de Kierkegaard a Sartre. Pero Hegel mismo no era existencialista. Por el contrario, es difícil ver cómo el Geist de Hegel pudo alguna vez haber comenza­ do, cómo alguna vez pudo haber elegido un mundo más que otro, si fuéramos a enten­ der su libertad radical en el sentido existencialista, ya que él no empezaría con una situación como lo hace el agente humano. Pero para Hegel la libertad radical del Geist no es incompatible con una estructura necesaria de las cosas; por el contrario, las dos nociones están intrínsecamente ligadas. El Geist al postular el mundo se une con la necesidad racional, se une con la estructura necesa­ ria de las cosas para ser. Pero esto no es un límite para su libertad, ya que el Geist como subjetividad es quintaesencialmente razón. Y la razón se realiza por completo cuando uno sigue, en el pensamiento y en la acción, la línea de lo racional, es decir, la necesidad concep­ tual. Si uno tuviera una línea de acción establecida enteramente en la necesidad conceptual racional, que no reposara en ninguna premisa meramente dada, entonces tendríamos una expresión pura de la subjetividad como razón, una en la que el espíritu se reconocería a sí mismo como expresado, y por lo tanto libre, de manera total y no adulterada; algo incon­ mensurablemente mayor que la libertad de los espíritus finitos. Ésta es la libertad del Geist, la que postula un mundo como su propia encamación esencial según la necesidad racional. Pero parece haber algo que no concuerda aquí. ¿Puede haber una línea de acción que se funde enteramente en la necesidad racional? Seguramente debe haber alguna meta establecida desde el punto de partida, incluso si todo lo hecho se determina por estricto razonamiento desde este objetivo básico. Pues, de otra manera, ¿cómo puede el razonamiento por sí mismo llegar a cualquier conclusión como la de qué acción tomar? Pero entonces, ¿es esta meta básica no simplemente dada? La respuesta es, en cierto sentido, sí. Pero no en un sentido que necesite negar la libertad radical del Geist, ya que del Geist puede pensarse que tiene su objetivo básico simplemente en que ese espíritu, o que la subjetividad racional, sea; y el resto puede pensarse que se sigue con necesidad. Si el principio de encarnación, que hasta ahora sólo se ha establecido aquí sin argumento, pudiera mostrarse como necesariamente 80 verdadero; si se mantienen los argumentos que esbocé antes brevemente que van desde el principio de encarnación hasta la existencia de los espíritus finitos, de las cosas vivas, de la naturaleza inanimada, etc.; entonces el diseño del universo podría mostrar­ se como un fluir de la necesidad desde la meta básica común: que la subjetividad racional sea. Podríamos mostrar, en otras palabras, que si una subjetividad que se conoce a sí misma racionalmente, p. ej., en la conciencia conceptual, ha de ser, enton­ ces, todo esto es necesario. Pero entonces el único aporte en esta madeja de la necesidad racional sería la meta, permitir que la subjetividad racional sea. Una vez que esta «decisión>> se toma, el resto fluye de sí mismo. Pero no puede pensarse como limitación a la libertad del Geist que esta «decisión>> sea previa. El que la subjetividad deba ser no es un límite en su libertad sino la base de ella; y que deba ser racional, es decir, expresarse en la conciencia con­ ceptual, piensa Hegel que le pertenece a la exacta esencia de la subjetividad. ¿Qué queremos decir con subjetividad si no incluimos en ella a la conciencia, la autoconcien­ cia y el poder de actuar con conocimiento? Pues la conciencia, el conocimiento, sola­ mente puede alcanzar su completud en el pensamiento conceptual. Así, una vez que empezamos con la meta básica, el que la subjetividad racional sea, no es límite para la libertad del Geist, el hecho de que desde entonces en adelante que lo la «actividad>> del Geist al postular el mundo siga completamente la línea de la necesi­ dad racional no es una restricción a su libertad. Por el contrario, es justo lo que lo hace radicalmente libre, en una forma ilimitada, es decir, infinita, ya que como subjetividad racional no está haciendo nada más que seguir a su propia esencia al seguir a la nece­ sidad racional. No hay elemento externo, o dado, que lo determine. Si la estructura básica del mundo se mostrara como contingente, u entonces algo más que la necesidad racional, es decir, la esencia de la subjetividad racional, estaría determinada a ser A más que B. Pero entonces no sería íntegramente una expresión de la esencia de esta subjetividad, y no sería infinitamente libre. Pero dado que todo lo que es fluye por necesidad racional a partir de la primera <<deci­ sión>>, no podemos realmente decir que el Geist se enfrente con nada dado. Podemos ver esto al contrastar su posición una vez más con la nuestra. El hombre tiene una naturaleza que le es dada; esto es un hecho acerca del mundo, junto con varios otros, que tenemos deseo sexual todo el tiempo y no periódicamente como los animales, que podemos vivir solamente en ciertos rangos de temperatura, etc. La libertad para nosotros involucra el asumir esta naturaleza e innovar en el rango de originalidad que ello permite. Pero para el Geist nada es dado en este sentido, es decir, como un hecho bruto. El único punto de partida es el requerimimto de que la subjetividad sea; y el único contenido «positivo>> adherido a esta subjetividad es el de la racionalidad, y ésta pertenece a su esencia. Para el resto, la estructura total del mundo como existe de hecho es generada desde este requerimiento por la necesidad racional. Debemos evitar un malentendido que puede fácilmente surgir aquí. Hegel no está diciendo que todo lo que existe y sucede pase por necesidad. Lo que él pretende es argumentar que la estructura básica de las cosas, que la cadena de niveles de seres, que la forma general de la historia mundial, son manifestaciones de la necesidad. Pero en esta estructura, no hay solamente espacio para la contingencia, sino que la contingen1 1 . Debernos enfatizar aquí que es un asunto de la estructura básica; Hegel no sostiene que el mundo no tenga contingencia en detalle. Por el contrario, ¡hay contingencia, y también debe haberla necesariamente, de acuerdo con la estructura de las cosas! Veremos esto a continuación. 81 cia, por así decirlo, existe necesariamente. Ya hemos visto que todos los niveles del ser existen de manera independiente, pero una de las marcas distintivas de los niveles inferiores es que éstos solamente manifiestan de manera imperfecta la necesidad que subyace a las cosas, la muestran solamente en una manera externa bruta; hay mucho en ellos que es puramente contingente. De modo que muchas de las propiedades de la materia, p. ej. el número exacto de las especies de periquitos, no se pueden deducir desde el concepto del mundo (WL, II, 462).12 Sólo en las realizaciones superiores de la cultura humana se manifiesta completamente la necesidad y todas sus manifestacio­ nes son un reflejo necesario. Pero este juego de contingencia intersticial, por así decirlo, no introduce un ele­ mento de lo simplemente dado, pues el Geist no ha derivado de sí mismo. Por el contra­ rio, la contingencia y su lugar en el universo son ellos mismos derivados necesariamen­ te de los requerimientos de la subjetividad absoluta. 4 ¿Cuál es la naturaleza de esta necesidad racional? Antes, usé la expresión «Concep­ tual» como equivalente a «racional» al hablar de «la conciencia conceptual>> o «necesa­ ria». Esta equivalencia es importante en Hegel, pero podría fácilmente llevar a malen­ tendidos en el contexto de la filosofía anglosajona contemporánea. Hemos desarrolla­ do una noción de necesidad conceptual con raíces empiristas y positivistas, que de ningún modo es la única concepción actual en la filosofía inglesa hoy -puede incluso estar retrocediendo-- pero que es lo suficientemente bien conocida como para inducir al error. Ésta es la noción de necesidad conceptual opuesta a lo contingente, necesidad causal, y que reposa en los significados de las palabras. Ciertos enunciados son necesa­ rios y otros son contradictorios debido a que combinan palabras de tal manera que no pueden ser sino verdaderos o bien no podían ser sino falsos, en virtud de su significa­ do. Los enunciados analíticos se pensaban como enunciados verdaderos de este tipo, pero para los que tienen dudas acerca de la analiticidad, las verdades lógicas (p. ej. «los caballos son caballos») podrían ponerse como ejemplos. La idea era que estas verdades necesarias se sostienen en virtud de los significados de las palabras y no en los hechos acerca del mundo. El significado de una palabra era la fuerza semántica y sintáctica atribuida a un signo. Esto podía por supuesto cambiar­ se, y con ciertos cambios, algunas verdades anteriormente necesarias dejarían de sos­ tenerse. «Los solteros no están casados» se sostiene ahora, pero no si decidimos usar la palabra «soltero» para designar a la gente que no se casó por la Iglesia, incluso aunque estuviera civilmente casada. En todo esto, nada necesita haber cambiado en el mundo. Ésta, por supuesto, no fue la idea de Hegel sobre la necesidad conceptual. Podemos verlo si tomamos como ejemplo el argumento descrito anteriormente, donde el objeti­ vo era mostrar que tal o cual condición estructural era necesaria para el Geist encarna­ do, y ver qué paralelos ilumina. Como varios argumentos pueden por supuesto estable­ cerse en forma deductiva, pero esto no revela su verdadera estructura. Es más bien similar a la deducción trascendental de Kant. Como en Kant, empezamos con algo dado --en el caso de Kant, la experiencia; aquí, la existencia del Geist- y argumenta­ mos hasta sus condiciones necesarias. Pero como en los argumentos trascendentales 12. Cf. 82 también PhG, 1 93-1 95. de Kant las condiciones necesarias no se derivan por simple deducción de los términos usados en el punto de partida; tampoco, por supuesto, examinando relaciones causales. Así J?nt empieza desd el echo de la experiencia, se mueve después al punto en el que � o � ��driamos tener exper:e�cm del mundo a menos que tuviéramos un lugar para la dis­ tmCI?n entre lo que es obJetivamente y lo que es solamente así para nosotros; y entonces contmu, _a mostrando cómo no podemos tener esta distinción a menos que se sostengan las categonas. Pero los pasos de este argumento no son ni simplemente deductivos ni están basados en el razonamiento causal. El que la experiencia requiera de la distinción <<objeti­ va ente 1 para nosotros» no es algo que derivemos del concepto de experiencia, como n: denvamos «no casado» de «soltero». La derivación no es analítica en el sentido de Kant. Por su�u�t? podríamos decidir que tomaremos «experiencia», como incorporando esto en su Significado, Y devolver este argumento a una derivación analítica. Pero esto sería perder el punto importante acerca de ello: que la necesidad no reposa en la relación analí­ tica, sino en algo más: q�e nosotros estamos aquí en un límite conceprual, que no podría­ mos formamos una noción coherente de la experiencia que no incorporara esta distinción. Toda la estrucrura de la experiencia de algo por parte de un sujeto se colapsaría. Esto es damentalmente diferente al caso de «soltero, luego no casado», en el que podríamos rntenm:- _forzar n�estro concepto de soltero, como vimos anteriormente, de manera que la ana. Pero el argumento trascendental afirma que nadie puede interferir con deducc10? la «expenencia» de modo relevante, y continuar diciendo algo coherente. El argumento de Hegel de la clase que describimos anteriormente, es decir, el de que el Geist ?o puede ser sin los espíritus finitos, es de este tipo. Un paso crucial aquí es qC:e �l Gezst encarnado debe ser ubicado en alguna parte y es, por lo tanto, limita­ do, firuto. Pero esto no se deriva analíticamente de « encarnado». Por el contrario apela a otra clase e límite conceptual por el cual «encarnado, pero en ningún siti _ no tiene un sentido coherente. en particular» Y toda a en ambos casos, no está fuera de lugar hablar de <<necesidad conceptual», ya que esta claro que no estamos tratando aquí con imposibilidades causales' sino con un límite conceptual. Hablar de necesidad «conceptual» lo enfatiza. Ahora bien, un límite conceptual de esta clase nos dice más que los sümificados de os; t�bién nos dice acerca de la estructura de las cosas, aunqu justo lo que l�s té dice esta muy abierto a la polémica. Es posible discutir, como Kant, que nos dice algo acerca de los límite� de nuestras mentes. Pero Hegel, quien sostiene que el mundo �s postulado por el Gezst según la necesidad racional, es decir, según la necesidad dictada por tales límites conceptuales, ve éstos más bien como trazando los lineamientos del universo. Un mundo construido según la necesidad conceptual se revela adecuada­ mente sólo en enunciados de necesidad conceprual. En términos de Hegel ' la estructura de las cosas ha de deducirse del Concepto. 13 Si el mundo se postula a partir de la necesidad conceptual, y si se entiende de manera adecuada sólo en el pensamiento conceptualmente necesario, entonces la auto­ comprensión total del Geist, que es la misma que nuestra comprensión completa y adecuada del mundo, debe ser una visión de la necesidad conceptual, un tipo de vesti­ menta de la racionalidad. ora bien, esto podría haberse pensado imposible, incluso por quienes nos han segrndo hasta aquí. Nuestra visión del mundo no puede ser sólo una de necesidad � � W: ;í � � · � � � A? 13. Los argumentos dialécticos de Hegel, como veremos a continuación, son por supuesto más :o�pleJ_ ?S que el argumento de tipo trascendental en el ejemplo anterior, aunque incorporan este último tipo. Pero éstos confían en el mismo tipo de necesidad conceptual. 83 racional, pues ya vimos que tendria que haber un punto de partida en la meta, el que la subjetividad racional sea; y dado que esto no puede involucrar ninguna mitigación de la libertad infinita del Geist, puede seguramente verse como una premisa básica, no establecida en sí misma por razonamiento, en nuestra visión final de las cosas. Pero no es así como lo ve Hegel. En la visión que el Geist tiene de sí mismo no hay punto de partida absoluto; más bien, hay un círculo. De esta manera no sólo asumimos : como punto de partida que el Geist sea y derivamos la estructura del mundo a partir de ello. También tenemos que probar esta proposición. Y si reflexionamos un minuto, podemos ver que esto es necesario desde más de un punto de vista. No es sólo un asunto de lograr una vestimenta de necesidad, sino de ser capaz de probar que nuestra tesis es válida. Ya que no es suficiente mostrar que el Geist ha de ser, el mundo debe tener el diseño que de hecho tiene, si es que queremos concluir que este mundo es postulado por el Geist como su encarnación. El hecho de que las cosas se dispongan como diseñadas nunca es suficiente para probar a un diseñador y por lo tanto un diseño. A lo más que podriamos llegar aquí sería a una alta probabilidad, y lo que nos interesa es la necesi­ dad. Lo que más se necesita es que seamos capaces de examinar este mundo para mostrar que de hecho se postula por el Geist. Esto es lo que Hegel afirma hacer; de hecho, éste es el hilo central de sus principales obras. Él afirma mostrar que cuando examinamos el contenido del mundo, debemos ver que no puede ser excepto como una emanación del Geist. Y mostramos esto por argumen­ to dialéctico. llegamos a ver que las cosas en el mtmdo no pueden existir por sí mismas porque son contradictorias. De aquí que podamos entenderlas sólo como partes de una realidad más grande o más profunda en la que descansan, o de la que son partes o aspec­ tos. La dialéctica pasa por varias etapas mientras escalamos sucesivamente más allá de las nociones insatisfactorias de lo que esta realidad auto-subsistente o absoluta pudiera ser; hasta que llegamos a la única concepción satisfactoria de ella como el Geist, una realidad espiritual que perpetuamente postula al mundo como su encarnación necesaria, y perpe­ tuamente lo niega también para poder regresar a sí misma. Examinaremos el argumento dialéctico a continuación. Por el momento podria ser útil decir esto, que el argumento de la contradicción se mantiene debido a alguna complejidad interna en la realidad de la que se ocupa, por lo que ha de haber un con­ flicto entre lo que es y lo que quiere ser. Parte de la gran ingenuidad del argumento de Hegel será tratar de encontrar esta clase de complejidad en todos y cada uno de los puntos de partida, sin importar lo aparentemente simples y empobrecidos que sean. Veremos algunos ejemplos después, pero ya hemos visto esta clase de conflicto en la visión hegeliana del sujeto, que está en oposición o «contradicción» consigo mismo porque las condiciones de su existencia chocan con su telas. Así, partiendo de la realidad finita, Hegel afirma ser capaz de demostrar la exis­ tencia de un espíritu cósmico que postula al mundo según la necesidad racional. Esto, si se sostuviera, ciertamente superaría el obstáculo hallado en su prueba de que no confiaríamos más en un « argumento de diseño» probabilístico. ¿ Pero nos acercaría a una visión de las cosas basada totalmente en la necesidad racional? Seguramente, sólo hemos cambiado de lugar nuestro punto de partida no deriva­ do. Desde la existencia del Geist, que postula el mundo para ser, nos hemos movido de regreso a la existencia de alguna cosa finita desde la que podemos llegar al Geist por argumento dialéctico. Pero aún tenemos que tomar esta cosa finita como dada, para hacer que las cosas comiencen. 84 Pero en la visión de Hegel este punto de partida no es definitivo, ya que como vimos, la existencia de esta realidad finita puede en sí misma demostrarse. ¿Esto signi­ fica que para comprobar estamos forzados a una regresión interminable? Esto cierta­ mente no cumpliría nuestra meta de una visión totalmente racional, porque aunque no hubiera ninguna parte donde tuviéramos que detenernos, tendriamos que detenernos en alguna parte con una premisa no derivada. Pero de hecho evitamos la regresión interminable por un círculo. Mostramos en nuestra dialéctica ascendente que la realidad finita sólo puede ser en tanto emanación del Geist, por lo que la realidad finita dada, el Geist auto-postulante, debe ser. Pero entonces podemos también demostrar, como se subrayó anteriormente, que un Geist auto-postulante, o sea, un espíritu cósmico que descansa en las condiciones de su pro­ pia existencia, debe postular la estructura de las cosas finitas que conocemos. En estos dos movimientos, ascendente y descendente (que de hecho se entrelazan en la exposi­ ción de Hegel), nuestro argumento regresa a su punto de partida. La existencia de la realidad finita que originalmente tan sólo tomamos como dada ahora se muestra como necesaria. Originalmente sólo era un dato, ahora es enviado al círculo de la necesidad. ¿Pero es ésta cualquier solución?, podriamos preguntar. ¿No es un círculo el para­ digma del argumento inválido? Esta reacción está fuera de lugar. El círculo hegeliano de necesidad no tiene nada que ver con un argumento circular. Hablamos de argumen­ tar en círculo cuando las conclusiones aparecen en las premisas que son esenciales para derivarlas. El círculo es vicioso porque la finalidad del argumento es establecer una conclusión mostrando que se sigue de algo que es más fácil establecer directamen­ te, o que ya se conoce. De esta manera, cuando encontramos que la conclusión sola­ mente se sigue si suplementamos la premisa con la conclusión misma, vemos que toda la empresa se ha perdido, ya que no estamos más cerca de establecer esta conclusión vía sus uniones con otra verdad más accesible. Ahora bien, los argumentos de Hegel no son circulares de esta manera; o si lo son, no lo son del todo, debido al círculo hegeliano de argumento. La necesidad del Geist auto-postulante parte de la existencia de las cosas finitas en la dialéctica sin que noso­ tros tengamos que asumir al Geist, o al menos pretende hacerlo así. Y la necesidad de las cosas finitas fluye de los requerimientos del Geist sin que nosotros asumamos la finitud. Lo que podriamos más bien haber visto son dos series no circulares de argu­ mentos que establecen cada una el punto de partida de la otra, o bien que se van refractando la una a la otra. Pero de hecho, incluso esto no es del todo correcto, ya que las dos series de argu­ mentos no son realmente similares, y el círculo no regresa precisamente a su punto de partida. Empezamos la dialéctica ascendente desde una realidad finita. Cerramos el círculo mostrando que esta realidad finita necesariamente existe. La «necesidad>> tiene diferente significado en las dos fases. En la dialéctica ascendente estamos tratando con una necesidad de inferencia. Si las cosas finitas existen, entonces son dependientes y postuladas por el Geist. Ésta es una proposición hipotética. Simétrica a ésta podriamos plantear otra proposición hi­ potética al efecto de que si la subjetividad cósmica va a ser, entonces el contenido del mundo debe ser de cierto tipo. Pero el círculo hegeliano implica algo más que solamen­ te poner estas dos juntas. Pues lo que Hegel afirma mostrar en el movimiento ascendente no es sólo esa exis­ tencia finita concedida, sino que debe haber Geist. Él mostrará que esta existencia finita no puede ser, excepto en tanto postulada por el espíritu cósmico -un espíritu 85 cósmico cuya naturaleza es postular su propia encarnación esencial. Por tanto, el mo­ vimiento ascendente nos muestra que la realidad finita es postulada por un sujeto según un plan necesario. Lo que he llamado el movimiento descendente habla de este plan, de las condiciones completas del espúitu cósmico, que se instaura así en el mun­ do. El surgimiento del círculo total consiste en que la realidad finita muestra no estar sólo contingentcmente dada, sino estar ahí en cumplimiento de un plan cuyas articula­ ciones se determinan por la necesidad racional. Pero ahora la noción de la necesidad ha cambiado. No sólo estamos tratando con una necesidad de inferencia: si A, entonces B. Al decir que lo que existe, existe en virtud de un plan racionalmente necesario, estamos atribuyéndole existencia necesaria a ello. La necesidad con la que el argumento de Hegel concluye concierne al terreno de la existencia de las cosas. Es necesidad ontológica. El concepto de la necesidad ontológica puede ser atacado por incoherente, como lo hizo Kant en la Dialéctica Trascendental. Un juicio final acerca de esto tendrá que esperar nuestro estudio del argumento detallado de Hegel, particularmente en la Lógi­ ca. Pero no hay duda de que este concepto es central para la conclusión de Hegel. Por tanto, el final del círculo hegeliano contiene más de un punto de partida. No sólo esta­ mos tratando con dos argumentos hipotéticos simétricamente unidos. Más bien regre­ samos y recogemos un punto de partida que inicialmente sólo estaba dado y lo recupe­ ramos para la necesidad (ontológica). Nuestro movimiento ascendente empieza así con un postulado, y procede por infe­ rencia necesaria. Pero lo que infiere es la necesidad ontológica, la proposición de que todo lo que existe se postula por el Geist según una fórmula de necesidad racional. El círculo, de esta manera, no es una simple corriente de inferencias. Más bien, involucra un reverso del punto de partida. Empezamos con el movimiento ascendente, que es un movimiento de descubrimiento. Nuestro punto de partida es la existencia finita, la cual está primera en el orden del descubrimiento. Pero lo que revelan1os es una necesidad ontológica dominante, y ésta muestra que nuestro punto de partida original es verda­ deramente secundario. La realidad finita es la misma postulada por el Geist, Dios, o el Absoluto. Éste es el verdadero punto de partida en el orden del ser. Así, vamos más allá del problema de un punto de partida contingente o meramente dado elevándonos por encima de él a una visión de necesidad ontológica que lo englobe. Nos elevamos a una visión de necesidad perfectamente consistente, y desde esta perspec­ tiva vemos que nuestro punto de partida original, junto con todo lo que es, forma parte de la misma red. De esta manera nada se deja fuera, nada es meramente dado, y el Geist en tanto completamente auto-postulante es verdaderamente libre, verdaderamente infi­ nito, en un sentido absoluto que no tiene paralelo en los espúitus finitos. 5 ¿Qué clase de noción es ésta, esta idea hegeliana de un Dios auto-postulante? Vimos que surge ineludiblemente de nuestra aplicación de la idea hegeliana (y en última ins­ tancia expresivista) del sujeto a Dios: el sujeto se encarna necesariamente y su encarna­ ción es tanto la condición de su existencia como la expresión de lo que es. Con Dios, como vimos, la expresión es coextensiva con las condiciones de la existencia, a diferen­ cia del hombre, y lo que se expresa es algo totalmente detem1inado a partir de Dios como sujeto, ninguna parte de ello es tan sólo dada. 86 Esta idea de Dios es muy dificil de comprender y declarar de manera coherente -,-si es que, de hecho, es en última instancia coherente- porque no puede encajar en cier­ tas categorías fácilmente disponibles con las cuales pensamos a Dios y al mundo. Así tenemos dos visiones claramente definidas y relativamente comprensibles que se le podrían atribuir erróneamente a Hegel. La primera, que podríamos llamar teísmo, ve el mundo como creado por un Dios que es separado e independiente del universo. Esto conduce a la idea fácilmente enten­ dible de que el mundo ha de ser visto como algo diseñado, como teniendo una estruc­ tura dictada por un propósito. Pero esto no puede ser aceptado por Hegel, ya que viola el principio de encarnación. Un Dios que pudiera existir sin el mundo, sin ninguna encarnación externa, es una imposibilidad. Así, aunque Hegel considere la noción de la creación, así como considera todos los dogmas cristianos, la reinterpreta, y habla de la creación como necesaria. Decir que el mundo fue creado por Dios es decir que existe necesariamente para que el Geist pueda ser. Esto es lo mismo que decir que el Geist postula un mundo, y lo que significa trata­ remos de hacerlo un poco menos oscuro a continuación. Pero lo que no puede signifi­ car es lo que significa para el teísmo ortodoxo, que Dios creó el mundo libremente, no teniendo necesidad de hacerlo. O como lo establece en sus notas para las conferencias acerca de la filosofía de la religión: <<Sin el mundo Dios no es Dios» (BRel, 148).14 El otro esquema por el que podríamos tratar de entender lo que Hegel está diciendo es uno que podemos llamar naturalista. Aquí abandonamos todo discurso de la crea­ ción, aunque ésta se haya interpretado. Pensamos en el mundo como existente en rea­ lidad, pero teniendo tales propiedades que los seres evolucionan en él y son vehículos de la vida racional, y más que esto, que llegan a verse a sí mismos como vehículos de una vida racional más grande que ellos mismos, como parte del todo. Esto evitaría todo peligro de pensar en esta vida racional, o en el espúitu del todo, como un Dios separado del mundo. Pero aquí también tenemos un esquema inaceptable para Hegel, ya que la existencia de tal universo sería en última instancia un hecho bruto. Ciert0, habría de secretar una conciencia racional que en cierto sentido podría llamarse la del todo (como, p. ej. , si los trabajos de la mente humana reflejaran no sólo lo que es peculiar al hombre sino también lo que tiene en común con toda otra vida, o incluso con todos los otros seres -una idea con la que Freud, p. ej., parece haber cortejado hasta cierto punto--). Pero ésta sería buena fortuna contingente. El universo no esta­ ría ahí en orden para encarnar esta conciencia racional. Al reconocer la estructura de las cosas, esta mente global no estaría reconociendo su propio hacer, algo que habría estado ahí para conformar la necesidad racional, y por lo tanto su propia naturaleza como sujeto racional; más bien estaría reconociendo algo dado, incluso como hacen nuestras mentes finitas al contemplar nuestra propia naturaleza. De esta manera, no sería radicalmente libre ni incondicionado. No podríamos hablar de él como el Absoluto. Hegel no puede aceptar ninguna de estas visiones. Lo que él necesita es alguna combinación de las características de ambas. De la misma manera que en la visión teísta, quiere ver al mundo como diseñado, como existiendo para completar cierto proyecto, los requerimientos de encarnación del Geist. Pero como los naturalistas, no puede permitir un Dios que pudiera diseñar este mundo desde el exterior, que pudiera existir antes e independiente del mundo. Su idea es entonces la de un Dios que eterna­ mente pone las condiciones de su propia existencia. Esto es lo que he estado tratando de expresar, siguiendo su uso frecuente por parte de Hegel, con el término <<postular» 14. «ohne Welt ist Gott nicht Gott,. 87 (setzen). Este uso del término procede, de hecho, de Fichte, quien le atribuyó algo parecido a la auto-creación de las condiciones necesarias al ego. De hecho, siguiendo este paralelo con Fichte, podria ser mejor expresar la idea de Hegel de esta manera. Ambos esquemas que hemos comparado con la visión de Hegel reposan en última instancia en proposiciones existenciales: alguna realidad básica existe, y desde ella todo lo demás se puede explicar. En un caso es Dios, en el otro, un mundo con ciertas características. Pero lo que es fundamental en la concepción de Hegel no es la existencia de alguna realidad, sino más bien un requerimiento de que el Geist sea. En consecuencia, mientras que las otras dos visiones en última instancia alcanzan a fun­ damentarse en la contingencia, la de la existencia del mundo, o la de la existencia de Dios, o la de su decisión para crear el mundo, Hegel la considera fundamentada en una necesidad. El Geist no solamente es, sino que tiene que ser, y las condiciones de su o «emana­ La teoría d e Hegel también h a sido llamada por algunos <<panenteísta» de Plotino. Ciertamente hay afinidades. la con aspecto este por comparada y a», nist cio y Hegel, como los griegos, parece tener la intención de algo así como un universo n del dogma de la creación. eterno, una vez que tomamos seriamente su reinterpretació emanacionista, las cosas visión una En exacto. paralelo un hay tampoco Pero aquí de manera ineludible, vez tal él, de emanan Ellas Uno. del caída una de surgen finitas no juegan sucesivamente un Pero sol. del rayos los hacen lo imagen famosa la en o com él lo es a ellas. Para Hegel, papel esencial en su vida -no son esenciales al Uno como vida infinita. La relación la de existencia la sin embargo, la finitud es una condición de la teoría expresivista. de desmTollo del antes pensado no es una que podria haberse nte moderna. completame idea una es pero antiguas, muy doctrinas con Tiene afinidades existencia se dictan por esta necesidad. 6 Hay algo en la filosofía de Hegel que es iiTesistiblemente reminiscente del ba­ rón Münchausen. El barón, se recordará, después de caer de su caballo en un pantano, logró sacarse a sí mismo agaiTándose de su propio cabello y empujándo­ se de vuelta a su caballo. El Dios de Hegel es un Dios de Münchausen; pero es duro ¿ Cómo nos ayuda esto a entender los reclamos generales acerca de la identidad de identidad y diferencia que hace Hegel? Empezamos examinando la noción del sujeto decir en este difícil dominio si su hazaña ha de ser tratada con el mismo escepti­ de Hegel para clarificar esto. Y obtuvimos alguna indicación de lo que significaba cismo que la del barón. cuando vimos que el sujeto humano era presa de un conflicto interno, en el que las En cualquier caso, es claro que Hegel no es ni un teísta en el sentido ordinario, ni un condiciones de su existencia estaban en desacuerdo con su meta esencial. Y vimos ateo. Cualquiera que sea la sinceridad de sus afirmaciones de ser un luterano ortodoxo, brevemente cómo esto podria resolverse mediante un cambio hacia una perspectiva queda claro que Hegel solamente aceptaba un cristianismo que había sido sistemática­ superior en la cual el hombre se ve a sí mismo como vehículo del mente reinterpretado para ser un vehículo de su propia filosofía. Trazaremos esto en Geist y no simplemen- un siguiente capítulo. Es una perla, no obstante, que él era muy mal entendido (o tal te como espíritu finito. , Ahora bien, el mismo conflicto básico afecta al sujeto absoluto. El también tiene vez demasiado bien entendido) en su época, y que fue acusado frecuentemente de condiciones de existencia que están en desacuerdo con su visiones heterodoxas; o que algunos de sus seguidores pudieran reinterpretarlo en la en realidades externas finitas, en espíritus finitos viviendo en un mundo de cosas fini­ dirección del teísmo ortodoxo. La posición de Hegel era en cierto sentido la de una cresta estrecha entre el teísmo y alguna forma de naturalismo o panteísmo. La atmós­ fera estaba tan rarificada en la cima que era fácil desviarse y permanece así. ¿Pero qué hay de las acusaciones de panteísmo? Ésta no es ni una posición teísta ni telas, pues debe encarnarse tas materiales. Y, sin embargo, su vida es infinita e ilimitada. Su vehículo es un espíritu J finito, que primero tiene s amente una conciencia oscura de sí mismo y afronta un mundo que es cualquier cosa menos inmediatamente transparente, cuya estructura racional está profundamente escondida. Y además su telas es conocimiento racional una atea, y parece a primera vista quedar·le bastante bien. Por supuesto, Hegel negaba claro de lo racionalmente necesario. Es la unidad del espíritu y la materia, del pensa­ resueltamente el cargo; los cínicos podrian atribuir esto a los malos efectos que habría miento y la extensión; y también en el mundo los seres pensantes afrontan la realidad externa como algo otro. tenido en sus demandas de empleo si se adhería a ello, incluso los cínicos han explica­ do que sus declaraciones de adhesión al luteranismo pueden deberse a la imposibili­ Como el sujeto finito, el sujeto absoluto debe pasar por un ciclo, por un drama, en dad de mantener la silla en Berlín de otra manera. Pero en ambos casos, fallan a la hora de hacerle justicia. Hegel sí usó el término «panteísta» para definir una posición que el que sufra división para poder regresar· a la unidad. Ha de sufrir oposición interna, para poder superarla, y elevarse mediante sus vehículos a una conciencia de sí mismo atribuía indiscriminadamente la divinidad a las cosas finitas. En este sentido Hegel no como necesidad racional. Y este drama no es una historia pm·alela al dr·ama de oposi­ era panteísta. El mundo no es divino para él, ni lo es ninguna parte de éste. Dios es más ción y reconciliación en el hombre. Es el mismo, visto desde una perspectiva diferente bien el sujeto de la necesidad racional que se manifiesta a sí mismo en el mundo. y más amplia, pues el hombre es el vehículo de la vida espiritual del Lo que distinguía a la posición de Hegel del panteísmo en su propia mente era la Geist. Los dos se relacionan de esta manera, en la que la mayor oposición en el sujeto necesidad racional, la cual, es verdad, no podria existir sin el mundo como el conjunto cósmico es el punto de partida desde el que la oposición crece en el hombre. Y esta de cosas finitas, y era en este sentido superior al mundo, lo que determinaba su estruc­ oposición crece en el hombre al tiempo que se esfuerza, aunque sin claro conocimiento tura, según sus propias exigencias. El Geist de Hegel no es así sino un alma del mundo, de lo que está haciendo, para superar esta oposición primaria del sujeto y el mundo. La Geist, es su ser encalllado en cuya naturaleza le podria ser dada como lo es la nuestra, sin importar lo grande e oposición primaria, el punto de mayor oposición para el impresionante que fuera. Y es esta misma insistencia acerca de la necesidad racional lo un mundo en desacuerdo consigo mismo, en donde nada se ha hecho todavía para que distingue su visión de la de algunos románticos, cuya noción de un espíritu cósmi­ cancelar esta oposición. Éste es el punto que está al principio por lo que concierne a los co inconmensurable, o de un proceso interminable de creación, semeja la de un alma hombres, en donde todavía están sumidos en la naturaleza, inconscientes de su voca­ del mundo racionalmente impenetrable. ción, muy lejos de una comprensión verdadera del espíritu. Es el punto de unidad 88 89 primitiva para el hombre. Pero para poder jugar su papel de superar la oposición del mundo al Geist, los hombres tienen que instruirse a ellos mismos, convertirse en seres capaces de razón, romper con una vida sumida en la naturaleza y dominada por el impulso, ir más allá de sus perspectivas cotidianas inmediatas hasta las de la razón. Y al hacer esto, se dividen en sí mismos, oponen el espíritu a la naturaleza en sus propias vidas. La reconciliación llega para ambos cuando los hombres surgen más allá de este punto de vista de oposición, y ven la necesidad racional mayor y el papel que desempe­ ñan en ella. En ese punto ellos están más allá de la oposición del espíritu y la naturaleza porque ven cómo cada uno es necesario para el otro, cómo ambos surgen de la misma necesidad racional, lo que determina tanto su oposición como luego su reconciliación en el reconocimiento de esta necesidad subyacente. Pero ahora hemos visto que el absoluto, que está en el fundamento de todo, es el Geist, o el sujeto, y esto no es sólo de hecho, como p. ej. que el mundo hubiera sido hecho de modo que haya una corriente simple de vida en él, la cual podemos llamar un alma del mundo. Más bien, lo es en virtud de la necesidad racional. De esta manera, la dialéctica de la identidad y la oposición en la subjetividad, no es de interés local. En el esquema de Hegel debe ser de importancia ontológica. Si el absoluto es sujeto, y todo lo que es puede solamente ser al relacionarse con este sujeto, entonces todo queda atrapado en la interacción de la identidad y la oposición que hacen la vida de este sujeto. Pero entonces, en este caso, no estaríamos torciendo las palabras ni comprome­ tiéndonos en una hipérbole, si habláramos de una relación necesaria de identidad y oposición tout cow1. Veamos cómo este y otros términos hegelianos encuentran aplicación general en el contexto de esta visión del mundo. El Absoluto, que en última instancia es lo real, o lo que está en la fundación de todo, es sujeto. Y el sujeto cósmico es tal que es tanto idéntico como no idéntico al mundo. Hay identidad en que el Geist no pueda existir sin el mundo; y también hay oposición, ya que el mundo como externalidad representa una dispersión, una inconsciencia que el Geist tiene que superar para ser él mismo, para completar su meta en tanto razón autoconsciente. La vida del sujeto absoluto es esencialmente un proceso, un movimiento, en el cual postula sus propias condiciones de existencia, y entonces supera la oposición de estas mismas condiciones para realizar su meta de auto-conocimiento. O como He­ gel lo establece en el prefacio a PhG: <<la sustancia viviente es [... ] Sujeto [... ] solamen­ te en tanto es el movimiento de postularse a sí misma [Bewegung des Sichselbstset­ zens], o a la mediación entre un yo y su desarrollo en algo diferente [Vemzittlung des Sichanderswerdens mit sich selbst] (PhG, 20). 1 5 De esta manera el Geist no puede simplemente existir, Hegel diría <<inmediatamente». Puede existir solamente superando a su opuesto. Puede existir sólo negando su propia negación. Éste es el punto que Hegel establece en el pasaje del prefacio a PhG, inmedia­ �ente después del que acabamos de citar; en donde dice que el Absoluto es esencial­ mente Resultado, <<que es solamente en el fin que es en verdad» . 16 El Geist es algo que esencialmente llega a ser a partir de un proceso de pérdida de sí mismo y de retorno. Pero el Geist está en la raíz de todo, y por tanto la mediación se convierte en un principio cósmico. Lo que podemos afirmar que existe inmediatamente es solamente 15. Walter Kaufmann, 1 6. Walter Kaufmann, 90 traducción, 28. traducción, 32. la materia, es decir, la pura externalidad. Pero ésta, sometida a examen, muestra ser incapaz de existencia separada; tomada en sí misma, es contradictoria y puede así solamente existir como parte del todo que es la encarnación del Geist. En el uso de Hegel, podemos hablar de algo como <<inmediato» (unmittelbar) cuan­ do existe por sí mismo, sin relacionarse necesariamente con algo más. De otra manera se llama <<mediado» (vermittelt). Si en el nivel del discurso ordinario y no en el de la filosofía especulativa, digo de alguien que es un hombre, estoy hablando de él como algo «inmediato», pues (en este nivel de discurso todavía) un hombre puede existir por sí mismo. Pero si hablo de él como un padre, o un hermano, o un hijo, entonces se ve como <<mediado», ya que para ser uno de éstos requiere una relación con alguien más. El inciso de Hegel es que todas las descripciones de las cosas en cuanto inmediatas se revelan en un examen más cercano, inadecuadas, que todas las cosas muestran su relación necesaria con algo más, y en última instancia con el todo. El todo mismo puede caracterizarse como inmediato, algo que Hegel algunas veces hace; pero de in­ mediato agrega que esta inmediatez contiene mediación en ella, y esto por la obvia razón de que el todo no puede ni siquiera declararse sin declarar el dualismo del cual es superación. Para declarar el todo, tenemos que traer dos términos en oposición y tam­ bién en relación necesaria (y por tanto mediada), y caracterizar al todo como la supe­ ración de esta oposición (y por tanto también mediada). Todo es entonces mediado, ya que no puede existir por sí mismo. Pero su imposibili­ dad de existir por sí mismo se supone que brota de la contradicción interna. Por tanto, para Hegel la contradicción debe ser también una categoría universalmente aplicable. Hegel dice en un famoso pasaje (WL, II, 58) que la contradicción es tan esencial a la realidad como la identidad. Efectivamente, si tuviera que elegir cuál es la más impor­ tante, elegiría la contradicción, pues ésta es la fuente de toda la vida y del movimiento. Pero esto puede sonar en sí mismo contradictorio. Hegel piensa en la contradicción como la fuente del movimiento porque cualquier cosa que esté en contradicción debe superarse en algo más, siendo este paso ontológico, entre los niveles del ser que conti­ núan existiendo de igual manera, o histórico, entre las diferentes etapas de la civiliza­ ción humana. Pero parecería imposible de las dos maneras. Si la contradicción es la fuente de tránsito de un nivel a otro, lo es porque es fatal para la existencia continuada, o al menos así lo pensaría uno desde el principio de sentido común de que nada contra­ dictorio puede existir. Hegel parece estar usando este principio de sentido común cuando explica los pasajes dialécticos de esta manera. Y también, por otro lado, las cosas sí continúan existiendo (en la cadena del ser, si no en la historia), incluso después de ser condenadas por contradicción, y de hecho se dice que la contradicción está en todas partes. ¿Cómo podemos reconciliar estas afirmaciones? La respuesta es que la contradicción, como Hegel usa el término, no es completa­ mente incompatible con la existencia, y como tal posiblemente no merezca realmente el nombre. Cuando decimos que el todo está en contradicción, lo que queremos decir es que une la identidad y la oposición, que se opone a sí mismo. Tal vez uno podría querer corregir esta manera de establecerlo para terminar con la aparente paradoja. Pochíamos querer decir, p. ej., que la <<identidad» y la «oposición» no deben ser consi­ deradas como incompatibles. Pero al establecer esto así se perdería parte de la cues­ tión, ya que, de cierta manera, Hegel quiere retener algo de la fuerza del choque entre <<identidad» y <<oposición», pues el Geist está en conflicto consigo mismo, con su encar­ nación necesaria, y solamente llega a la realización fuera de este conflicto, de tal mane­ ra que tendríamos que decir que <<oposición» es tanto compatible como incompatible con <<identidad» . 91 La fuerza de usar «contradicción>> aquí es que lo que es necesario para que el Geist sea del todo es a la vez un obstáculo para su realización como racionalidad completamente autoconsciente, como lo vimos antes. Tal vez podríamos usar el término «conflicto o to­ lógico» para esto. Entonces podríamos estar de acue-:do con Hegel e que este conflicto ontológico es la fuente del movimiento y del cambio; pues es por el que nada puede existir xcepto en conflicto, excepto desarrollándose a sí mismo a partir de su opuesto. Ahora bien, a nivel del todo este conflicto ontológico no es fatal porque es ello lo que mantiene al todo como el Geist. Pero a nivel de cualquier parte, tomada por sí misma, lo es, pues esta parte no puede existir por sí misma. Podríamos de�ir que hay una con�­ . dicción en un sentido más estricto, que involucra a cualqwer mtento de caractenzar cualquier parte del todo -el espíritu finito o la cosa- como auto��ciente, ya qu� o parcial se relaciona esencialmente con el todo. Puede solamente eXIstir como expres10n del todo y por lo tanto de su opuesto. De esta m�era, al mantene:se solam��te en la auto-identidad de lo finito confirma que está esencialmente en conflicto ontolog¡co aun­ que pensara haber escapado; y esto es una contra�c�ión en un sentido más entendible. . . En términos hegelianos, cualquier intento de la log¡ca del <<entendimiento» de ver las cosas como idénticas a sí mismas y, por tanto, no en oposición con ellas mismas, implica una contradicción (fatal). Ya que todo está en contradicción (en el sentido del conflicto ontológico), tratar de ver las cosas como simplemente idénticas a sí mismas nos involu­ cra en contradicciones (en un sentido más ordinario). En otras palabras, aceptar la con­ tradicción completamente no es fatal, pero sí lo es cuando todavía queremos adherirla a nuestras viejas ideas acerca de la <<identidad» y la «oposición». Pero lo anterior todavía no es adecuado para la visión de Hegel, ya que todavía implica que toda esa contradicción es fatal para sus teorí�s, es decir, para las �ormas parciales de mirar las cosas, mientras que enco�tramos vanas vec�� en Hegel la_1dea de . que las existencias verdaderas desaparecen debido a la �o;ntra��c10n. Esto es �Ierto de las formas históricas, pero también es cierto de los espmtus firutos, de los arumales y de las cosas. Pero, podría uno protestar, estos últimos continúan existiendo, mientras que las formas históricas desaparecen. Sí, responde Hegel, ellos continúan existiendo como tipos, pero los especímenes individuales desa�arecen; t�d?s ellos son mortales, y esta mortalidad es necesaria, es un reflejo del conflicto ontolog¡co. Vimos anteriormente que cualquier intento de afirmar una existencia indepen­ diente, libre de la relación con el todo, y por tanto con su otro, respecto a una cosa finita, involucraba contradicción en el sentido estricto y entonces fatal. Pero Hegel está suairiendo que vemos la existencia meramente externa de una cosa finita, de un objeto �aterial, animal, o de un espíritu finito, como u� tipo de co�firmación de la existencia independiente. Es la propiedad de la matena la que eXIsta partes extra partes, y que las cosas que existen materialmen�e ten�an una �lase de e�stencia inde­ . pendiente. De esta manera, no es sólo �ue la �XI:'tencm m atenal nos s�gier� �nd�pen­ . dencia; es en sí misma una forma de eXIstencia mdependiente, una afirmac10n VIgen­ te de ser en sí misma. Es esencial que esta afirmación se haga, como hemos visto, pues el Geist requiere existencia material extern� p a poder ser. Pero es igualmente esencial que este reclamo se abrogue, pues el Gezst solo puede ser en un mundo en �l cual las partes se relacionen esencialmente de esta m �nera . Y esto es lo <?-ue de�ermi­ . na el destino de las cosas finitas. Deben llegar a la eXIstenCia, pero al mismo tiempo son víctimas de una contradicción interna que asegura que ellas también morirán. Son mortales necesariamente. Al mismo tiempo, al desaparecer, tienen que ser reemplazadas por otras similares. r: � � } a:: 92 Podemos ver ahora más claramente el principio que subya ce a esas dialécticas as­ ce;ndentes en l�s que Hegel mostrará que las cosas finitas no pueden . existir por sí m1smas, smo solo como parte de un todo mayor. El motor de estas dialécticas es la contradicción; y la contradicción consiste en esto, en que los seres finitos en virtud de que existen externamente en el espacio y en el tiempo reclam an su independencia, mie�tras que la b�se de s� e��tencia consiste en expresar un espíritu que no otorga esta mdependencm. La dialectica ascendente revela la contradicc ión en las cosas y muestr:a desde la naturaleza d� la contradicción cómo solam ente puede entenderse y . . reconciliarse si las cosas son VIstas como parte del auto-movim iento del Absoluto. Así, la contradicción, en el estricto sentido que impli ca combinar el conflicto onto­ lógico con su negación, es mortal. Pero ya que esta «nega ción» no es sólo un error intelectual de nosotros que lo observamos, sino que es esencial al todo que está en conflicto ontológico en sí mismo, podemos ver que la contr adicción en el sentido es­ tricto es lo que hace que las cosas se muevan y camb ien. Es su mutabilidad inherente (Veriinderlichkeit), mientras que la contradicción en el sentido del conflicto ontoló!ri.co e es el recurso de esta mutabilidad. La contradicción es por tanto fatal para las realid ades parciales, pero no para el todo. Pero esto no porque el todo escape de la contr adicción. Más bien el todo como Hegel l? entiende vive en contradicción. Sobrevive porque realmente la incorp�ra y la : . . r�co�c�a con la Identidad. Esto es lo que la realidad parci al -objeto material 0 espí­ ntu finit?- no pued� abarcar. Se adhiere a su propi a existencia independiente, y ya que �sta mdepen encm choca con la base de su existe ncia, cae en contradicción, y debe rnonr. Debe monr porque se identifica con un solo término, la afirmación, y no puede abarcar la negación. No así el todo. El absoluto continúa viviendo a través tanto de la afirmación como d: la �egación de l�s � sas finitas. Vive p r este proceso de afirmación y negación, y ? . VIve vza la contradicc10n en las cosas firuta s. Así, el absoluto es esencialmente vida movimiento y cambio. Pero al mismo tiempo permanece en sí mismo, como el misrn� sujeto, el mismo pensamiento esencial que se expresa a través de todo este movimien­ to. �econcilia la �dentidad y la contradicción mant eniéndose a sí mismo en un proceso de VIda que se alimenta del conflicto ontológico . Esta combinación de incesante cam­ bio e inmovilidad la describe Hegel con una imag en impactante en el prefacio de PhG: <<La verdad es corno el furor báquico, en el cual ningún miembro está sobrio; y porque cada uno, tan pronto como se separa, se disue lve inmediatamente; y el torbellino es transparente y simple reposo» (PhG, 39). 1 7 En lo anterior hemos encontrado útil ar un punto básico en la ontología de �:gel -la � rtalidad de lo finito- usandexplic o primero el lenguaje de afirmación y nega­ Cion, Y mov:tendonos luego a las analogías ontológicas de éstas. En esto estamos si­ guiendo a Hegel mismo, quien usa términos lógicos corno <<contradicción» para expre­ _ Pero despu sar su ontolog¡a. és de la discusión de la sección previa, somo s más capaces de entender lo que se ha llamado el <<pan -logisrno» de Hegel. El absoluto es sujeto, sujeto que postula su propia encamación, y la postula se!ZÚn la necesidad racional. Y esto significa, como vimos, que el universo debería vers no sólo como la encamación de una vida cósmica, sino también bajo la categoría de ex- ? ? ? ; 1 7 : «Das Wahre ist so der bacchantische Taumel. an dem kein Glied nich trunken ist, und weil . Jedes, mdem es sich absondert, ebenso unmittelbar (sich) auflost -ist er ebenso die durchsichtige . und emfache Ruhe». Walter Kaufman, traducción, 70. 93 presión. Sus estructuras expresan o manifiestan los lineamientos de la necesidad ra­ cional, ya que se postulan no sólo para encarnar al espíritu, sino también para ser comprendidos por el espíritu en su propia auto-conciencia.18 Por tanto el universo refleja necesidad racional de dos maneras; se conforma a él, y lo expresa. Puede ser visto en un sentido análogo a un enunciado. Por supuesto, la analogía es muy incompleta. Pensamos normalmente en un enun­ ciado como respaldado en un medio, en un lenguaje, que en su mayor parte pre-existe; y como soportando alguna realidad extra-lingüística a la cual se refiere. Aquí el «me­ dio» consiste en los diferentes órdenes de realidad externa, y es semejante al <<enuncia­ do» de la necesidad conceptual hecha en él. Y lo que se dice no lo es acerca de alguna realidad externa al medio, sino que llega a ser solamente en su encarnación. Analogías más cercanas pueden encontrarse en la actividad expresiva o en una obra de arte. Una obra original puede en parte forjar su propio medio, o al menos transfor­ mar profundamente los lenguajes de expresión pre-existentes. Y la actividad expresiva de un sujeto, la manera en que da entrada al coraje, a la alegria, o a lo que sea, no es en un sentido importante «acerca» de algo externo. La expresión no solamente manifiesta la emoción, sino ayuda a determinar lo que es. Éste es un modo único consigo mismo, aunque si podemos iluminarlo con otros análogos, el universo puede verse como expresión de necesidad racional. Y ésta es la base del uso de Hegel de la terminología lógica en un contexto ontológico. Por supuesto, no es del todo antinatural extender el uso de una palabra como «con­ tradicción» fuera de la esfera puramente lógica de enunciado y negación hasta la del comportamiento con un propósito. Si alguien hace cierto gesto que se dirige a cierto resultado y que a la vez lo niega; si quiere persistir en esto, entonces decimos que se está comportando de manera contradictoria. Y esto es lo que el Geist se puede decir que hace, lo que no puede evitar más que postulando la realidad finita externa, e inclu­ so esto lo niega, y tiene que ser negado. Pero la relación se vuelve todavía más cercana cuando el propósito mismo es visto como uno de auto-conocimiento, ya que en este caso el propósito es uno que no puede declararse adecuadamente sin el uso de lenguaje «lógico» de afirmación y negación. Si el espíritu está luchando por ex-presarse a sí mismo, entonces todas las formas parcia­ les que existen como etapas en su crecimiento pueden verse relacionadas con él como afirmaciones. Una forma dada de civilización está ligada a determinada visión de Dios y del Absoluto; y por tanto con cierta forma de auto-conocimiento del Geist. Pero en una manera análoga, la existencia externa de la realidad finita puede verse como algo parecido a una afirmación. Pues está postulada por el Geist cuya meta básica es llegar, por decirlo así, a una enunciación definitiva acerca de sí mismo. Al postular el mundo, el Geist está mostrando lo que él es. Considerar a la materia finita como verdaderamen­ te independiente sería entonces, en efecto, decir algo falso. El Geist es entonces forzado a negarla, a «traerla de vuelta». Tanto la existencia como la mortalidad de lo finito, son necesarias, ambas pueden verse en este contexto bastante naturalmente como afirma­ ción y negación, por ello el uso de la palabra «contradicción>>. La noción de que el mundo es postulado le permitirá a Hegel usar un lenguaje en el cual hable no sólo de las cosas que son idénticas con sus otras, sino de las cosas conv:ir1 8. Dios entonces postula el mundo para pensarse a sí mismo en él. Esta noción de Dios como pensamiento pensándose a sí mismo muestra la deuda de Hegel con Aristóteles, que de hecho es suficientemente evidente en todo su trabajo. El Dios de Hegel es el descendiente lineal del Dios de la Metafísica, pero extendido ahora para incorporarlo todo. 94 es claramente verdadero respecto a la enearnac10n externa tiéndase en sus otras. Esto ' . . . que llega a la autoconCiencia mterna en el Geist Pero ya que el mundo es VIsto · como · , no de hecho del Geist -este mundo está reservado para 1a sub'�epostulado, Hege1 d:ira, . · · ·dad regresando a SI, rmsma tiVI a partir de su encarnación-sino de 1a Idea, que va hacm · · 1a extenond · · ad. La idea como veremos enla sim su otro, hacJa 'iente parte, es 1a 10nn 5'-'-' e - ula de1 todo como una cadena de conexiones necesarias . Muestra al todo como necesan· amente encamado, y es esta necesidad la base para la expres1·o'n de Hege,1 de «postular>> · · e en su otro, y entonces regresa a la autoconciencia en el Geist La Idea se comTJert . · , ' · 7 Es�o es lo que Hegel quiere decir con idealismo absoluto. Éste es paradójicamente muy diferente de todas las otras formas de idealismo ' las euales ti.enden a 1a negaci· On de 1a realidad externa, o de la realidad material. En su forma extrema está la filosofía de Berkeley, donde tenemos una negación de la maten·a a favor de una dependeneJa · radieal de 1a mente -por supuesto de la de Dios, no de la nuestra. El idealismo de . Hegel, lejos de ser una negación de la realidad material externa es la afirmaciOn · , mas , fuerte de ella; no solamente existe, sino que existe necesariame�te �l «<de�smo>> aquí no nos refiere a las <<ideas>> de los cartesi�os y empiristas, es decn; a las I�eas co�? contem.�os de la mente, sino más bien a las Ideas de Platón. . �nt ya habm rehabilitado el termmo en un sentido relacionado con Platón' con sus _ y Hegel continúa este uso. 1deas de la razon; El idealismo absol�to signi?ca que nada existe sin ser una manifestación de la Idea, o sea, de la necesidad raciOnal. Todo existe por un propósito el de llegar ' a ser · �ac10nal , Y esto requiere que todo lo que existe sea manifest�ción · autoconciencia de . eces:d�d raciOnal A_sí, el idealismo absoluto se relaciona con la noción platóni ca � e pn�ndad ontologica del orden racional, que subyace a la existencia externa y . que a eXIstencia externa aspira a realizar' más que a la moderna noc10n · , post-carte. · siana de depend eneJa de la mente que conoce. La «negativi;fad>> es otr té�no hegeliano fundamental, cuyo uso está estrecha ? ­ �ente conectado con la discus10n anterior sobre la contradicción. Los opuestos se e�an uno al otro, Y dado e en todo lo que existe hay oposición, podemos también �� ecrr que en todo hay negatiVIdad. En particular Hegel une la necratividad con el sujeto cuya na�eza �s r�gresar a sí mismo (autoconciencia) medi�te su opuesto y en eÍ · caso de� Getst cosrmco, ostular a su opuesto. Por eso dice Hegel (PhG, 20 ) que la � sustancia es «como un sujeto puro [. .. ], simple negatividad>> . Podemos pensru: en el mo�miento que postula y mantiene a otro ser o a la realidad exte a como algo mdependiente, como negatividad, como «el tremend n;. o poder de lo tiVO>> (PhG, 29). 1.9 Y podemos también pensar en el movimiento por el cual las � . externas part1culare� �esaparecen pasando a ser otras como el trabajo de la e atlVI ad. �a que la neg t1 dad es oposición, y ya que la oposición es esencial para � :� 0 to ? es:a en con�dicciOn , contiene negatividad y así está en movimiento. s e termmo le penmte a Hegel unir dos tesis: que todo lo que existe es contrad ictorio Y por tant ? �ortal (porque contiene negación), y que todo lo que existe puede sola­ mente escnbirse en conceptos que, siendo determinados, implican negación. (Hegel � :� · � ;f �: � J� : : � 1 9. «die ungeheure Macht des Negativen>>. Walter Kaufman n, traducció n, 50. 95 dos . o . sta om .s de e . atio est negatio.) El uso de determinaente spm solam tesis Zi ;mm m � 0n asume aquí la que estos conceptos negac1 de. otros' ya . · s · nplica la · tivo . conceptos descnp os con los que se contrastan otr u los de sentido diferene�� do una ina es ) erm det sein er (Da ten do den ina pue determ zo entre a "?egaci? y un ser Hegel afirmará que esta unión es constitutiva del Dasein. en y ente nc ese idad que es� , . manifestación de la negativ legitima por el idealismo sentid ont og¡co� que se en lógico uaje (Begriff) . Ya leng del o El us o d l término «concepto» e en el ':so ege ent evid n bié erna de la ext tam es ión to, stac olu nife abs o ma ad raCional P s ada' com a hechos ecto resp s ero que ve al mundo como necesid dad , ver deros de e no son sólo verda on que s el cual ceptos con con rdo Idea' los principal de acue . . . . sino que proveen el plan , es, bl nptilea l" esc xp d o me o es mm ent ter o ting com con to cep con al ver de a nos mo\'emos e que se fue postulado. De esta maner 1 omo la necesidad subyacent po cado apli del ente pto �o?�· vo c�rrectam n e to y, después , del con�: e He VI­ ndo Jeti Cua o sub es ser. n a bie par . reqwere concepto que tam trabaJOS maduros de un los e. en ent e osc ent ogn tem o-c uen aut frec ad la vid hab la subJieti . · al detrás del .todo es l a de ) ' ::> -04 , n WL , rrff Beg e end dad , pues la necesidad raCion . reif , smo» (der sich beg SI a e cib con se este que to con s cep ado Éste es «el con están conect elianos e «co cepto» que Pero hay otros dos usos heg _Implica a realidad en desarrollo, como hemos de Hegel proce­ círculo de ideas. La visión su forma total es el final del ltado,_ resu un e ent nci ese guaje es len atn: to visto. El Absolu lria de la planta, y usa el o a e t1en le ge H ! o. chk ent rkli imi (Wi � :it) es so de crec en particular y actu 1 a . s último al dad tra­ iali ria enc pot pod de rio ina lico ord toté án aris el em frecuenteme t usad En d, lida rea ier lqu cua a un término hegeliano muy sólo no uso e egel aplica el en o per ; ad» al. alid ion <<re rac o _, ducirse .com _ ollada de la necesidad . la marufestaciOn desarr , anstote'licas, sino úmcamente a 1 a que es , o nas so a las catecro cur re l e y alog¡a de la. planta' ar potenc1"alires Pero este uso de la an exp er ., Witrkz·te¡1ket·t' para pod mno térr l e d iO y para cac difi o � requiere una m . se actualice por completo. dad m��rna �t s de ue ido, necesi sent de la do men el seg¡m ger dad, emente. En este tambien le srrv frec ent » pto nce ndo «co cua n, ino me térm ger el en n esto ' cuando está . . que son en su concepto parece y , ero pnm el entonces, se dice de 1as cosas que te uen ás frec rollars�. Este de nuestro acaban de empez� a desar o a su obra, Hegel habla a e en , eJ. P. . PhG en iVO 15) . Este mat . . G, nor (Ph uso o>> el ser , nuevo period · · ento y transiciOn a un . ncepto ». «co su nte me tiempo como uno, de «nacirm . sola ha evoluc1onado es e qu · lo m, anc ·nf 1 su en esta nuevo periodo , d e como subjetividad auto-cognoscente verse ad puede qua én tambi cepto El con , en la forma de necesidad acente � to o esarrollado alú desde rse ' h ende ext racionalmente necesaria suby puede faci nente . (Reaz·t. con 1a actualidad. y esto traste no con ina en ord en tido crerm sen el en ad . o que e?ntrasta. con 1a realid haya hasta un tercer sentido en e1_ ad externa antes de que se alid e d al Cl es mas tido � sen el aquí en -y n bie alú más está o , tiit) xternalidad siempre su ac�ali ad. E en está » pto nce «co el formado y desarrollado hasta ndo decua � incluso cua ma es ta plan la es de a no e, logí es donde la ana ada adecuadament mente no esta .todavía form ple sim pa · ta e eJ., p. esta en ver, o os per em crermen; i·onal·. esto lo pod ., o . , l en e1 ecuada de 1 a necesldad rac rtiral ve con se s todavía una manif.est:tclO� ad que despué s de 1a historia humana, e con las primeras mstituciOne «realidad» puede contrastars su o , unt p este n. raz la en ado n­ bas o «Co a. ech llad der Estado de letamente desarro del p an e su forma c�mp con su «concepto » en el sentido y derecha» ' hacia la que se ha hec « pa ta e de su fórmula , tanto germen, y 1o que . cepto» aqw es, por tant?, l lícito en el «concepto » en n e t en so esta ru:n que lo u dirigen, esto es la presente etapa. dad cru e informada de puede conti-astarse con la reali � \� � � � :J � r��:-:�:z �� � � � �� • r �� ��= �� �� � � ��:� � �� � � � � ck n de la Lógica. 20. Cf. Parte ill en la discusió 96 �� ; • A las etapas de desarrollo también les subyace otro grupo de términos hegelianos que han logrado notoriedad. La etapa implícita de un proceso, en donde la realidad que nos ocupa está todavía en germen, se caracteriza frecuentemente con el término an sich.21 Hegel dice (PhG, 22) que el embrión es an sich Mensch. En contraste, la forma plenamen­ te desarrollada se caracteriza como fiir sich.22 Pero alg¡mas veces hay una tercera etapa, ya que hemos visto que la base de las cosas se va a entender como una Idea, la cual postula la realidad externa necesaria para su realización, y así desarrolla su realización completa en la realidad externa. En este proceso, la primera etapa se caracteriza como an sich, la segunda como für sich, y la tercera como anundfiirsich. La idea detrás de este lenguaje parece ser ésta: el an sich es lo implícito, lo todavía no desarrollado, lo idéntico a sí mismo; mientras que el fiir sich es lo completamente desple­ gado, lo exteriorizado, lo que por tanto permanece, por así decirlo, «ante sí mismo». En el caso más simple de la planta, esto se representa solamente con dos etapas; está en germen, y después se despliega completamente (entfaltet). Pero en el caso de la teoria hegeliana completa de la realidad como manifestación postulada de la necesidad racio­ nal, hay tres. Esta necesidad en germen, por decirlo así, como idéntica a sí misma, es la Idea. Debe exteriorizarse, desdoblarse, y así ser fiirsich. Pero esto significa que pierde primero su identidad de sí misma; el Geist se pierde en la realidad externa. Pero al regre­ sar a un auto-conocimiento adecuado, el Geist realiza cierta combinación de las prime­ ras dos etapas, regresa a la identidad de sí mismo en la oposición de la realidad externa completamente desarrollada, y así puede considerarse como anundfürsich. Hay otros usos de an sich en Hegel. Frecuentemente lleva el sentido de auto-conte­ nido, de que no depende de ninguna cosa exterior. Por supuesto, solamente el todo es verdaderamente an sich en este sentido, aunque las realidades parciales puede que aparezcan así en las diferentes etapas de la dialéctica. En este uso a an sich usualmente se le contrasta con {ür anderes -«por otro», es decir, dependiente de algo más. O tam­ bién an sich puede emplearse en un sentido relativamente cercano, cuando considera­ mos una cosa «en sí misma» en contraste con lo que es para la conciencia (p. ej., el contraste de an sich y {ür das Bewu[Jtsein, en la introducción de PhG). 23 Este mismo círculo de ideas subyace a los usos hegelianos del término «universal». La realidad subyacente es la necesidad racional que liga todas las formas del ser con la subje­ tividad auto-cognoscente. O como lo expresa Hegel frecuentemente, subyaciendo al «Sen> hay «pensamiento» (Denken); ser y pensamiento (Sein tmd Denken) son uno. Este pensa­ miento es por supuesto el Concepto, y el «concepto» nos lleva naturalmente al «universal». Pero como el concepto, el universal puede tomar un aspecto diferente respecto a las diferentes etapas de su desarrollo. En tanto concepto subyace a la realidad externa, 2 1 . Literalmente «en sí mismo», pero como figura en el alemán ordinario, frecuentemente se traduciría mejor como «por sí mismo» o « como tal» . 22. Literalmente, «para sí mismo». Estos términos suenan tan raros en inglés que propongo continuar usando las expresiones alemanas del texto. 23. Con este último uso nos acercamos al sentido de Kant del término. Kant aplicó el término an siclz para las cosas fuera de su relación con nuestro conocimiento de ellas. La traducción inglesa «cosa en sí misma>> parece correcta para el kantiano Ding-mz-siclz. An sich se opone aquí a für um (para nosotros). Algunos de los usos hegelianos obviamente se relacionan, y para ellos también «en sí mis­ mo» no sería una mala traducción. Pero es obvio que en el primer sentido de Hegel, el término es muy diferente, ya que aquí el punto de contraste es con für sich; an sich no significa nada fuera de su relación con algo otro (nuestra facultad de conocer), sino por el contrario, más bien «implícito» (como algunas veces se ha traducido en inglés). En otras palabras, para Kant una traducción válida de an sich al inglés podría haber sido «por sí mismo», pero esto perdería el punto esencial del término hegeliano. 97 pero tomado por sí mismo fuera de, 0 <<antes>> de esta realidad, el univen:al es «abstr�c­ to» Más bien es como la idea tradicional de lo universal en tanto una formula comun de � tipo dado de cosa, a la que se llega por abstracción de las propiedade� ?articula­ res de sus objetos. Pero por supuesto, como sabemos ahora, una abstraccwn de esta clase no puede ser; el concepto debe postular una realidad externa. y de esta manera . podemos obtener el universal concreto, el conc�pto �ncamado en la realidad externa, el cual está ahí para realizarla, para expresar la Idea m�olucrada. . , Pero en tanto concreto, el universal no puede considerarse algo d_i. stmto de, o solo relacionado ex-ternamente con, el particular (das Besondere). No es solo que com? ob­ jetos deban ocurrir juntos en un lugar o tiempo particular, con algunas otras propie?a­ _ des, etc., pues todavía podríamos pensar al universal c�mo ca:ente de alguna relacwn interna con las características particulares de sus marufestacwnes. Per? no pode:nos , �el uruver­ mirar el universal concreto de Hegel de esta manera, y� que la e�camacwn sal concreto es la manifestación de la necesidad conteruda en la Idea concerrue_nte y es además una manifestación necesaria, o sea, puede verse como po�tulada por esta,: por estas dos razones Hegel nos hace observar la relación entre el. uruversal Y la e��ama­ ción bajo el modelo que aplica a la relación entre el pensannento y la expreswn. El . universal concreto es el universal expresado o pensado. No deb� ':erse com� urudo indiferentemente a alguna característica particular, sino que esta última deben.a verse como desplegada para realizarla. . . . El universal muestra estar aquí en una relacwn mterna con el particula: (das Besondere). Algunas veces, sin embargo, se le relaciona con lo indi�dual (das Emzelne); y algunas veces con ambos, ya que Hegel usa este análisis del uruversal en una .gru:_na de c;ntextos; como varios términos hegelianos, expresa un tema con muchas vru:acwn�s. Una de las variaciones tiene que ver con la relación cercana entre las dos din;-ensw­ nes de encamación, la que relaciona pensamiento y exp�·esión, y la q';le relaciOna la vida y el organismo. Acabamos de ver lo universal y lo par:Icular en la pnmera; no es de sorprender que aparezcan en la segunda. Así como el uruversal abstracto puede verse como lo que permanece en común en una multiplicidad de .cosas cuando sus caracte­ rísticas particulares se dividen, así también el «yo» del su]�to puede verse como un universal relativo a todos los contenidos particulares cambiantes de su mente y a las propiedades de su carácter. . y puede decirse que este universal abstracto corre�ponde � cierta etapa del �es�o. llo humano, una en la que el hombre dio un paso atras y trato d� hberarse a SI nnsmo de todas las ataduras contingentes particulares, de los he�ho.s sim�lemente dados de su naturaleza y de su tradición, para poder decidir con cntenos uruversales. Pero por supuesto este proyecto no es viable como tal, y el hombre solamente puede llegar a la libertad encamando la racionalidad libre en un modo externo de ser y en � modo de vida que se diseña para tal propósito. Esta última etapa corre�ponde al ;rruversal co�­ creto, y podemos decir que el individuo no puede lograr lo uruversal mas que a traves de lo particular. . En otra variante, incluso más restringida, el uruversal se establece .e� contra de1 individuo como realidad del espíritu colectivo. Las dos tienen que rec?nciliarse. L? que corresponde a la etapa «abstracta» aquí, es ser una e� la. qu� el uruversal es_ mas an que efectúan esta sich que no ha desarrollado todavía el conjunto de mstltucwnes rec�nciliación con los ciudadanos. Hay, por supuesto, una evolución paralela de parte del individuo, la cual se esbozó brevemente en el párrafo anterior. . La idea de que la actualidad se desarrolla en una �ealida? externa que ya eXIste d� , antemano, y que tiene que formarse para ser una marufestacwn adecuada de la necesi, 98 dad interna, es la base de una reflexión paradójica acerca de lo interior y lo exterior de la cual Hegel es adepto, y que reaparece frecuentemente en su obra. En cuanto la realidad se desarrolla hacia la actualidad, p. ej. cuando las institucio­ nes políticas se desarrollan hacia el Estado de derecho, o cuando pasamos de la mate­ ria inanimada a la vida, podemos pensar en ello como progresivamente «interioriza­ do», ya que sus diferentes características están relacionadas cada vez más de cerca con un plan central y muestran una unidad cada vez más grande, la cual eventualmente deberá alcanzar una «interioridad» en estricto sentido, una conciencia. Pero al mismo tiempo podemos ver esto como una exteriorización, pues la necesidad que primero estaba escondida en la realidad externa informe ahora está «exteriorizada» en el senti­ do de manifestada. De igual modo podemos considerar la etapa inicial como una en la que todo es «interior», en el sentido de no manifiesto, pero también como una etapa de «exteriori­ dad», en el sentido de que la realidad es más pat1es extra partes, o sea, que sus partes son externas las unas a las otras al no unirse todavía de manera manifiesta por ninguna necesidad interna. De aquí la declaración frecuentemente repetida de Hegel respecto a que una realidad que es toda interna es también necesariamente toda externa. Uno de los conceptos más importantes al que Hegel le dio un giro especial es el del :infinito. Una de las motivaciones básicas en la filosofía de Hegel era, como vimos, reconciliar lo finito con lo infinito; y la tesis de Hegel es, de hecho, que el infinito verdadero no es simplemente algo opuesto a lo finito, sino que es en realidad uno con él: justo como uno podría decir que el Geist verdadero no se opone simplemente al ser externo, sino que es uno con él. Esto requiere obviamente de una concepción particular y bastante poco convencio­ nal del infinito. El punto de partida de Hegel es que lo infinito es lo que no está limita­ do, uno que es bastante común, pero por limitado quiere decir limitado por algo fuera de él. Lo finito para Hegel, como hemos visto, es lo que tiene algo más allá que lo «niega» y por lo tanto le da su naturaleza determinada. De esta manera no podemos ver lo infinito como algo separado o «más allá» de lo finito como lo hacemos, p. ej., cuando pensamos en Dios como vida infinita existiendo más allá y de manera independiente de nosotros como seres finitos, pues esto implica­ ría que lo infinito sería otro, y por consiguiente limitado por lo finito. Lo infinito ten­ dría algo fuera de él -lo finito-, y por tanto no sería verdaderamente infinito. El verdadero infinito debe entonces incluir a lo finito. ¿Podemos pensar entonces en lo infinito como lo ilimitado, como p. ej. el espacio interminable que incluye a todos los objetos en él, o la serie de números naturales que incluye cada serie finita mientras conti­ núa para siempre? Definitivamente no. Hegel rechaza esta progresión interminable, como un «mal infinito». Más que ser éste un modelo válido del infinito, es más bien una prolon­ gación pesadillesca de lo finito. Pues significa que donde sea que se elija detener; siempre hay algo más allá; es decir; uno tiene un todo que está limitado por algo más, a saber; por el siguiente paso en el desarrollo interminable. Uno siempre está así en la finitud. Lo que se necesita, por lo tanto, es algo que no esté limitado, en el sentido de limita­ do desde el exterior, e incluso no simplemente ilimitado en el sentido de ser intermina­ blemente expansible sin alcanzar una frontera; un infinito que es todavía un todo que uno pueda abarcar, o un infinito que es uno con lo finito. Parece un orden absurdo, pero Hegel ha producido justo éste. Pues el universo según Hegel es sólo un todo que no está limitado desde el exterior, e incluso que no es simplemente ilimitado. Por el contrarío, el todo de la realidad tiene una estructura y 99 una extensión definida en la cual cada parte tiene su lugar necesario, y en ese sentido podemos decir que tiene límites. Pero al mismo tiempo no está limitado desde el ex'te­ rior, ya que no hay exterior, y el universo regresa a sí mismo como un círculo. Es decir, las fronteras de todas las cosas existentes son fronteras con otros constituyentes del universo: cada nivel de ser se limita, y por lo tanto se determina, y al mismo tiempo se niega, pasando por lo tanto a un nivel superior. Y en la culminación está el que sucesivamente pasa a ser, o sea, que se postula como realidad externa. Los objetos finitos están limitados por otros, pero forman parte de una cadena de niveles de ser que es circular. El universo entonces no tiene fronteras externas, solamente internas, y Hegel establece en este nivel metafísico una idea que sostiene una extraña analogía con ciertas popularizaciones de la física de Einstein. La imagen propia del infinito para Hegel no es así la de una línea recta indefinida­ mente prolongada, sino la de un círculo. Y podemos ver que en esta concepción lo finito no es algo separado de lo infinito; lo infinito es un todo ordenado. Además, lo finito se vuelve ello mismo en lo infinito, ya que hemos visto que si empezamos con cualquier realidad parcial ella nos refiere en última instancia más allá de ella, hasta todo el sistema. Lo finito como un todo es de esta manera uno con lo infinito; y lo infinito encuentra su Una vez más podemos reconocer una distinción kantiana que se ha transformado. La razón para Kant era la facultad que trataba de pensar el todo, a diferencia del entendimiento, que operaba en el contexto inmediato; pero Hegel ha enriquecido in­ mensamente esta distinción con su propia teoría. Geist, única expresión en el todo ordenado de lo finito. Ya que la realidad es un círculo, que sólo puede presentarse a sí misma en su verda­ dera forma como resultado de un proceso de desarrollo, cuyo proceso es en sí mismo visto como postulado por lo que resulta de él, podemos solamente presentar la verdad acerca del absoluto en un sistema. La ciencia misma debe ser un círculo que refleje y dé cuenta adecuada de los niveles relacionados del ser, los que son esenciales al todo. Como Hegel lo establece, <<es solamente como ciencia o como sistema que el conoci­ miento es actual y puede ser expuesto>> 23).24 Tratar de ex-presar esta filosofía en un sólo principio o proposición va inherente­ mente en contra de su naturaleza. Pues la naturaleza de la realidad, en tanto fundada (¡,virklich) (PhG, en la contradicción, se asegura de que la negación de esta proposición sea también verdadera: el está esencialmente encamado, y también se opone a esta encama­ ción. La realidad externa en tanto externa está en partes mutuamente independientes; pero esta independencia también contradice su naturaleza, de manera que es inheren­ temente perecedera. Y así por el estilo. Solamente podemos acercamos a la verdad viendo cómo las dos, la afirmación y la negación, encajan juntas y son necesarias la una para la otra. La ciencia solamente puede ser un sistema. Al tipo de pensamiento que subyace a esta forma de ciencia lo llama Hegel «razón>> éste es el pensamiento que sigue a la realidad en sus contradicciones y que puede ver, por tanto, cómo cada nivel se vuelve el siguiente. La razón en este sentido contrasta con el entendimiento en lo que es el hábito, común a la mayoría, de atenerse rápido al principio de identidad. La famosa línea de Butler, la que G.E. Moore inscribió al principio del «Todo es lo que es y no otra cosa>> , es la quintaesencia del Es obvio que el no puede realmente llegar a aceptar la filosofía como Hegel la ve, como filosofía «especulativa>>, sino que ve la verdad como incomprensible y sin sentido. Hegel habla constantemente de la rigidez establecida del Ésta es una etapa inevitable del pensamiento, en la que logra darse a sí mismo claridad y rigor contra la vaga fluidez de la «representación>> Geist (Vemunft); (Verstand), Verstand. Principia Ethica, Verstand Verstand. llung), pero tiene que ir más allá hacia una nueva fluidez. 24. Walter Kaufrnan, traducción, 1 00 36. (Vorste­ 8 Podemos ver ahora cómo este sistema de pensamiento ofrecía la esperanza de su­ perar las oposiciones mencionadas en la primera sección, sin pagar el precio que los románticos querían pagar abandonando la racionalidad libre. La noción de Hegel del Absoluto sí da sentido a su tesis de la <<identidad de identidad y diferencia». Y esto le permite conseguirlo de las dos maneras, por así decirlo; mantener los dos términos de la oposición en su fuerza completa y verlos además como uno, verlos llegando a la unidad a partir de la oposición. Las mayores oposiciones que bosquejamos en la primera sección eran las que se dan entre el hombre y la naturaleza, en las que el hombre se dividía entre sujeto cog­ noscente y agente, entre individuo y comunidad y entre espíritu finito e infinito. Esta última oposición también se refleja en la relación del hombre con el destino. La brecha epistemológica entre el hombre y la naturaleza se expresa en su forma más conocida con la distinción kantiana entre fenómenos y «cosas en sí mismas>>. Las últimas eran para siempre y por principio incognoscibles. Hegel dirige una poderosa polémica contra la «cosa en sí misma>> kantiana. Y el argumento final es éste: ¿cómo puede haber alguna cosa más allá del conocimiento, algo que esté más allá de la mente si el o del es en última instancia idéntico con toda la realidad? De manera más específica, la oposición se supera en el hecho de que nuestro cono­ cimiento del mundo se vuelve en última instancia auto-conocimiento del Llega­ mos a descubrir que el mundo que supuestamente está más allá del pensamiento real­ mente se postula por el pensamiento, que es una manifestación de la necesidad racio­ nal. Y al mismo tiempo el pensamiento que supuestamente estaba en contra del mundo, o sea, nuestro pensamiento como sujetos finitos, vuelve a ser el del cosmos mismo, o el del sujeto cósmico, el de Dios, cuyo vehículo somos nosotros. En la visión superior de la filosofía especulativa, el mundo pierde su alteridad respecto al pensamiento, la sub­ jetividad va más allá de la finitud, y de esta manera las dos se encuentran. Superamos el dualismo entre el sujeto y el mundo, entre el hombre cognoscente y la naturaleza, al ver al mundo como la expresión necesaria del pensamiento, o de la necesidad racional, Y viéndonos a nosotros mismos como los vehículos necesarios de este pensamiento, como el punto en donde éste se vuelve consciente. (Y debe volverse consciente, ya que el orden de cosas racionalmente necesario incluye la necesidad de que este orden ra­ cionalmente necesario aparezca ante sí mismo.) Esto significa que llegamos a vemos a nosotros mismos no sólo como sujetos fini­ Geist, Geist Geist. tos, con nuestros propios pensamientos, por así decirlo, sino como vehículos de un pensamiento que es más que sólo nuestro, que es en cierto sentido el pensamiento del universo como un todo, o en términos de Hegel, de Dios. La respuesta de Hegel a la doctrina kantiana del es, por tanto, derribar la barrera entre el hombre y el mundo a partir del conocimiento de los sujetos finitos Ding-an-sich que culmina en el auto-conocimiento del sujeto infinito. Pero no rompe la barrera con un abandono romántico, en el cual el sujeto y el objeto han de coincidir en algún modo de intuición inefable de la unidad. 101 Más bien, Hegel resuelve el problema de unir el espíritu finito con el infinito sin perder la libertad, mediante su noción de la razón. Como vimos al final del capítulo I, ninguno de los románticos contemporáneos de Hegel resolvió este dilema. Ellos, o se sujetaron a la visión de un sujeto creativo ilimitadamente libre, pero al costo del exilio en un mundo olvidado por Dios; o bien, buscaron la unidad con lo divino más allá de la razón, pero al costo de abandonar su autonomía a un orden mayor, más allá de su com­ prensión. Para Hegel también el sujeto finito debe formar parte de un orden mayor: Pero dado que éste es un orden desplegado por una necesidad racional incondicional, no es en ningún punto extraño a nosotros mismos como sujetos racionales. Nada en ello debe aceptarse sólo como un hecho <<positivo» bruto. El agente racional no pierde nada de su libertad al llegar a aceptar su vocación como vehículo de la necesidad cósmica. Tampoco esta unión con el espíritu cósmico nos acomoda solamente como sujetos de pensamiento racional, a expensas de nuestra naturaleza inferior, empírica y desean­ te; ya que también ésta forma parte del orden necesario de las cosas. El sujeto infinito es tal que, para ser, debe tener una encarnación externa; y quien dice encarnación externa dice encarnación en el espacio y en el tiempo, una encarnación que está en alguna parte y en algún tiempo, en un ser viviente particular, con todo lo que esto implica. El sujeto infinito puede existir solamente a través de uno finito. De esta manera, nada de nosotros tiene que ser abandonado al asumir nuestro papel completo como vehículos del Ya que el orden del cual formamos parte es utilizado por un espíritu cuya naturaleza es la necesidad racional no adulterada, y ya que este espíritu necesariamente nos postula como sujetos finitos, podemos identifi­ carnos con él sin conflicto. Con esta visión de razón absoluta, no cimentada en lo meramente dado, cree Hegel haber resuelto el dilema de la generación romántica. Dos características esenciales relacionadas de la solución hegeliana se siguen de esto. La primera es la de que la unidad de hombre y mundo, del sujeto finito y del infinito, no revoca la diferencia. No solamente la unidad es ganada con esfuerzo a partir de la diferencia, cuando el hombre lucha por elevarse al nivel desde donde la unidad puede comprenderse, sino que la última unidad retiene la diferencia en ella. Permanecemos sujetos finitos en contra del mundo y de Dios, hombres con todas las particularidades de nuestro tiempo, lugar y circunstancias, incluso llegando a ver esta existencia particular como parte de un plan mayor, llegando a ser vehículos de una autoconciencia mayor, la del El regreso del espúitu a la unidad necesariamente incorpora dualidad. En segundo lugar, el Absoluto debe entenderse en conceptos como Hegel insiste en el Prefacio a ( 1 3 , y no en sentimiento o intuición wul El hombre no puede abandonar el entendimiento --el «poder aterrador>> 29)- por el que los hombres analizan su mundo, se dividen de la naturale­ za, y preparan las distinciones entre las cosas. Éste es en cierto sentido como el poder de la muerte, que aparta las cosas de la corriente de la vida. Pero no podemos superarlo huyendo de él, solamente podemos presionar este poder de pensamiento claro hasta el límite, en donde la división se supera por el pensamiento dialéctico de la razón. El gran poder del entendimiento es «mantenerse en lo que está muerto>> (das La vida del espíritu es una que «Soporta y se preserva a sí misma más allá de la muerte>>. Se encuentra a sí misma solamente en la «auto-división absoluta>> 29-30).25 Una «Sin poder>> no puede hacer esto, y de esta manera no Geist. Geist. PhG ) Macht, PhG, (Begriffen ), (Gefühl Amchawmg). (ungeheure Tate festzuhalten). (kraftlose Schonheit) 25. 1 02 Walter Kaufmann, traducción, 50. (absolute Zenissenheit, puede llegar a una visión auténtica de la unidad, ya que no puede nunca incorporar <<la seriedad , el dolor, la paciencia y el trabajo de lo negativo>> (20). Hegel no abandonará las distinciones claras del pensamiento. Pero afirma cumplir su cometido mediante su nuevo concepto de razón. Éste se funda en la tesis ontológica de que las oposiciones mismas proceden de la identidad y regresan a ella, de tal m�e­ ra que el pensamiento, que es también quien marca la más clara distinción, es también el que une. La oposición misma, forzada hasta el límite, continúa hasta la identidad. El hombre se separa de la naturaleza con el propósito de realizar su vocación como ser racional. Pero es sólo esta vocación completamente realizada, sólo el completo desa­ rrollo de la racionalidad lo que lo muestra a sí mismo como el vehículo del reconciliando así la oposición. Geist, Esta idea d.: dualidad que se supera sin ser abolida encuentra expresión en dos términos hegelianos clave. El primero es Éste es el término de Hegel para la transición dialéctica, en la que una etapa inferior es tanto anulada como preservada en una superior. La palabra alemana puede de hecho soportar cualquiera de estos significados. Hegel los combinó para construir su término de arte. En segundo lugar, ya que la unidad no sólo revoca la distinción, Hegel frecuente­ mente habla de la resolución como «reconciliación>> esta palabra impli­ ca que los dos términos permanecen, pero que su oposición es superada. El término «reconciliación>> entra frecuentemente a escena, en conexión con la opo­ sición entre el hombre y Dios, entre el espíritu finito y el infinito, como se puede ima­ ginar. En cuanto concierne a la oposición teórica, su resolución ya está implícita en la discusión anterior de la dualidad hombre-mundo, ya que esta última fue superada al mostrar nosotros la última identidad del auto-conocimiento de Dios con el conoci­ miento del hombre acerca del universo. Esto es en última instancia arte, religión y filosofía, lo que Hegel llama « espíritu absoluto>>, y lo que nos da el auto-conocimiento del La idea de Dios como necesariamente oculto e incognoscible, es de esta ma­ nera superada, aunque como la idea del pertenece a una etapa necesaria del desarrollo humano. Pero, ¿qué hay de las oposiciones prácticas entre el hombre como agente y la natu­ raleza, entre el hombre y el Estado, entre el hombre y su destino? El hombre tenía que tornarse contra la naturaleza, de la suya y de la externa, para poder frenar el instinto en sí mismo, y para poder tratar a las cosas que le rodean como instrumentos inclinados a su albedrío. Tenía que romper con una unidad y comunión temprana con la naturaleza.26 Tenía que «desacralizar>> el mundo. Éste era un paso esencial hacia la libertad. Pero aquí también la oposición, empujada a su límite, lleva a la reconciliación. El agente moral que aspira a actuar en los dictados de la pura razón práctica indepen­ diente de la inclinación, es finalmente forzado por la razón misma hacia una concep­ ción de sí mismo como vehículo del y de esta manera hacia una reconciliación con la naturaleza de las cosas comprendida especulativamente, lo que también es una e�presión del Esta reconciliación no significa un retorno a la unidad original, smo que preserva la libertad racional. Aufhebung. aufheben (Versohnung); Geist. Ding-an-sich, (entgattern) Geist Geist. 26 . Había d� hecho más que una ruptura en la visión hegeliana de la historia, ya que el período . de «urudad ongmaln por excelencia, el que era objeto de la mayor nostalgia a finales del sio-lo xvm -la Grecia clásica-, era en la visión de Hegel el producto de la formación del hombre de �í mismo Y de la naturaleza, que culminaba en la creación de un arte centrado en la forma humana. Estaba precedido por etapas más primitivas, y era ya un logro. 1 03 Al mismo tiempo, el hombre, al actuar en la naturaleza externa para servir a s�s propósitos, al trabajar, ayuda a transformarla y a sí �smo, Y. a traer los d?s lados hacia la eventual reconciliación. Esta idea de la importancia crucial del trabaJo, que es cen­ tral en la temia de Marx, se origina con Hegel. Él trata de ello específicamente, p. ej., en la discusión del amo y el escla-;o en la segunda parte de PhG. Pero hay una diferencia importante entre las dos visiones. Resulta claro �ara los �os esc�tores que el h�mbre se forma a sí mismo, que llega a realizar su propia esencia en el mtento de dommar Y transformar la naturaleza. Pero la mayor diferencia consiste en que para Marx los actuales cambios causados en la naturaleza y el consiguiente medio ambiente hecho por el hombre son de significación mayor, mientras que para Hegel el papel del rr:aba�o y sus productos se da principalmente en orden a crear y a sustentar una conciencia �versal en el hombre. Esto, por supuesto, refleja el hecho de que para Marx la revolu­ ción industrial fue el mayor logro de la historia humana, mientras que el pensamiento de Hegel todavía está oc�pado con el que fue un mundo pre-industrial. Pero eso t�­ bién refleja, por supuesto, la mayor diferencia (relativa) entre lo que cada escntor consideraba como la esencia humana. En cuanto a la oposición entre el hombre y el Estado, podemos ya ver cómo ésta se superará en el sistema de Hegel. El Estado juega un P�?el impor:t�te en tanto e�car­ nación de lo universal en la vida humana. En la formacwn del mdividuo como vehículo de la razón universal, el Estado tiene un papel indispensable. Al pertenecer a él, el individuo ya está viviendo más allá de sí mismo en una vida mayor; y en tanto el E�tado llega a su <<verdad>> como expresión de razón universal en forma de ley, encamma al individuo hacia su última vocación. De esta manera, en sus formas más primitivas, el Estado puede ser, y es, en oposición con el hombre, quien aspira a ser un individuo autoconsciente libre. Pero esta oposic_ión. está destinada a superarse, ya que el individuo libre debe finalmente llegar a verse a SI ffilsmo como el vehículo de la razón universal; cuando el Estado llega a su completo desarrollo en tanto encamación de esta razón, entonces los dos se reconcilian. Efectivamente, el individuo libre no puede realizarse a sí mismo como libre fuera del Estado. De ahí se sigue el principio de Hegel de que no puede haber vida espiritual desencarnada, que no pu�: a�ep� una definición de la libertad como la de los estoicos, los cuales la ven como condicwn mtenor del hombre y como no afectable por su destino externo. Una libertad puramente interior es solamente un deseo, una sombra. Es una etapa importante en el desarrollo humano haber llegado a tener este deseo, esta idea, pero ello no debe confundirs� con la cosa auténtica. La libertad sólo es real (wirklich) cuando se expresa en una forma de VIda; y ya que el hombre no puede vivir por sí mismo, ésta debe ser una forma colectiva de vida; pero el. Estado � el modo colectivo de vida que se respalda con el poder completo de la comumdad; Y asi la libertad debe encarnarse en el Estado. La última oposición práctica es la que se da entre la vida finita Y la infinita, Y surge forzosamente por una consideración del destino. Podemos dotar a la vida humana con tanto significado como deseemos, al considerar al hombre, al animal racional, como el vehículo de la razón universal. Esto por lo que respecta al hombre en la completa extensión de sus poderes. Pero, ¿qué hay de lo absurdo de lo que sólo sucede, incluyen­ do el mayor absurdo de todos, la muerte? ¿Cómo incorporamos ésta en un todo signi­ . ficativo? O puesto de otra manera, ¿cómo justificamos los modos de Dios (estando en él la responsabilidad del destino) para con el hom?re? . , . . Hegel está listo para considerar esto también. El habla de su filosofía de la histona como una «teodicea>>, y podemos ver por qué. Al destino del hombre se le puede dar un 1 04 lugar en la madeja de la necesidad, de la misma manera que a sus logros.27 La muerte misma, la muerte de hombres particulares, es necesaria en el esquema de las cosas, así co�o lo es la muerte de cualquier animal y la desaparición definitiva de cualquier realidad externa; ya que en tanto externas, todas estas cosas están en contradicción consigo mismas y deben desaparecer. Pero más que de la muerte de los hombres, Hegel en su filosofía de la historia da cuenta de la muerte de las civilizaciones. Lo que parece sin sentido v en última instan­ c�a i_nju�tifica o, la destrucción y decadencia de algunas de las prlmeras y mejores . civilizaciOnes,- se muestra como una etapa necesaria en el camino a la realización del Geist en el Estado de derecho y en la razón. O sea, no solamente la muerte misma s:ino l� p�ct:Jar incidencia del destino en la historia, se muestran como parte del' plan sigrnficat�v�, con el que el hombre como razón puede reconciliarse completamente. . Uno difícilmente se convence de la teodicea de Hegel. Efectivamente es difícil ver cómo el hombre puede reconciliarse con el destino, cómo puede fracasar al verlo como «negación>>. Incluso si aceptamos el plan general de la historia, y nos reconci liamos con la muerte de la civilización, ¿cómo entender como si!mificativa la muerte de tantos individuos de la historia, de niños, p. ej. ? Uno no tiene q�e alcanzar las alturas de Ivan Karamazov y hacer que pese más la historia mundial que las lágrimas de un niño inocente, para sentir que Hegel no ha reconocido la dificultad. Pero en la visi�n de _Hegel tales objetos del destino individual están bajo el movi­ . m�ento �e la necesidad; estas recaen en el dom:inio de esa contingencia intersticial cuya eXIstencia es necesmia, como hemos visto. Podemos reconciliamos con esto al i �al que con la historia mundial, si nos identificamos con lo que esencialment � so�os razón universal. Si realmente llegamos a vernos a nosotros mismos como vehículo s d� la razón universal, �ntonces !a m erte ya no es un «OtrO>>, ya que es parte del plan. � Estam?s en ese sentido ya mas alla de la muerte; ésta ya no es un límite. Se incorpo ra en la VIda de la razón, que continúa más allá de ella. Esto, por supuesto, es para Hegel el verdadero significado de lo que se ex-presa, en �l modo de la «representación>> (Vorstellung), en la doctrina tradicional de la :inmorta­ lidad del alma. Aunque Hegel frecuentemente dice que esta doctrina es una de las marcas ·de la religión verdadera, y que podría solamente surgir en una etapa superior . . de desarrollo relig¡oso humano, realmente no cree en la supendvencia indi\ddu al des­ pués de la muerte; si lo que sobrevive se piensa como desencarnado, entonce s esto sería una imposibilidad en cualquier caso desde el principio de Hegel. Pero la idea de la eternidad de la personalidad expresa una profunda verdad, no obstante; no sólo es la b�al idea de que aun ue yo muera la \dda racional continúa, sino la idea especul � ativa mas profu_n�a de que mcluso la muerte es parte de la encamación necesaria postulada . por la subjetlVldad; que la muerte no es negación externa de la subjetividad, sino parte de lo que se postula como subjethddad por el Geist, para poder ser. � � . 27. La «teodi �ea, madu:a de Hegel, se desarrolla a partir de la concepción del destino que expu­ so en el manuscnto de la decada de 1 790, llamado «El espíritu del cristianismo» el cual discutimos en el capítulo anterior. Pero ahora abarca mucho más. El destino con el que los hombres se reconci­ lian consigo mismos ahora incorpora división al igual que unidad. 28. Hegel habla en �us con erencias de la filosofía de la historia acerca de la melancolía y la pena que no po em�s remediar sentir cuando miramos las ruinas de las civilizaciones antiguas, y reflexio­ n� : «da.E die reichste Gestaltung, das schonste Leben in der Gerschichte den Untergang finden, da.E wrr da unter Trummern des Vortrefflichen wandelnn (VG, 34-35). � � 105 9 He dado aquí solamente un boceto muy breve de la manera en que Hegel cree haber resuelto los dualismos que surgieron con la más profunda importancia en su tiempo, y los que proveían la motivación más poderosa de su propio esfuerzo filosófico; de cómo en poco tiempo él pensaba resolver la aspiración de la época uniendo la mayor autono­ mía racional con la más completa unidad expresiva con la naturaleza. La discusión de estas soluciones al detalle provee algunos de los más ricos pasajes en la obra de Hegel. En la siguiente parte, me gustaría examinar algunos de ellos. Hasta ahora sólo he estado tratando de presentar las líneas generales del sistema de Hegel. Pero se sigue de su propia naturaleza, como aquí se presentó, que un siste­ ma que afirma reconciliar las mayores oposiciones por la razón misma, no puede sólo presentarse, sino que tiene que demostrarse. Más bien, podríamos decir que su única presentación adecuada es la de una demostración. ¿Qué podemos considerar como demostración? Una demostración debe ser capaz de llevarnos desde nuestra comprensión ordinaria de las cosas y mostrar que es insos­ tenible, que debe dejar el camino a la visión de Hegel de las cosas. Comenzará, por tanto, en el final, desconectándose de lo que vemos como el mundo, y forzándonos a movemos a la visión de un sistema necesario cuya cúspide es el Geist. Una trayectoria obvia para una demostración empezará entonces desde la jerar­ quía del ser que observamos y mostramos conectada sistemáticamente en la forma bosquejada anteriormente. Mostraremos cómo esta jerarquía de seres es la encarna­ ción y la manifestación de una fórmula de necesidad racional en la que cada nivel tiene su lugar necesario. Empezaremos con el nivel inferior y el más externo, la materia extendida en el tiempo y el espacio; dejaremos al descubierto sus conceptos subyacen­ tes y sus relaciones necesarias con los niveles superiores. De esta ma.J.1era pasaremos por las diferentes etapas del ser inanimado, mediante los diferentes niveles de vida hasta el espíritu, que sucesivamente mostrarán un desarrollo en la historia humana. Ésta es la demostración que ocupa la filosofía de la naturaleza y la filosofía del espíritu: la que así se establece en las últimas dos secciones de la Enciclopedia, y en los diferentes trabajos que expanden partes de ésta, tales como la Filosofía del Derecho, las filosofías de la historia y de la religión, la historia de la filosofía, la estética, etc. Pero podemos pensar en otra demostración que es en cierto sentido anterior a ésta. La cadena completa del ser que repasamos en la demostración anterior es una mani­ festación de una cadena de necesidad racional, la fórmula de lo que se expresa en la Idea, como hemos dicho. ¿Por qué no obtenemos entonces esto más directamente mediante un estudio no de las varias clases de realidad como en la anterior demostra­ ción, sino simplemente de las categorías con las que pensamos el mundo? Al examinar cada una de éstas encontraremos que por sí mismas son contradictorias, que nos refie­ ren más allá de sí mismas, y que en última instancia la única categoría que puede mantenerse a sí misma será la de la Idea. Podemos entonces concebir una demostra­ ción que empieza con la categoría más pobre y vacía, con el «ser», el cual, al mostrar su contradicción interna, pasa a las otras categorías que sucesivamente muestran ser con­ tradictorias, moviéndose siempre hacia niveles de complejidad cada vez superiores, hasta que llegamos a la Idea. Ésta es la demostración que encontramos en la Lógica, y por lo tanto, en la primera parte de la Enciclopedia. ¿Hay espacio para otra demostración? En cierto sentido no, o sea, no en el mismo nivel, ya que las dos previas forman un círculo perfecto. La lógica desarrolla nuestro 106 entendimiento de las cateaorías hasta que llegamos a la Idea, la que nos muestra que estas categorías están nec:san ·am e n t e enc arn a d as en la real 1·dad ,externa; entonces pasamos a examinar esta realidad ext . , ema , pnm ero en su form demos a la escala de la ofía de 1a atural a, y 1ueg a mas «externa», y aseeno a la del espíritu. En la culmi­ �� nación de esto alcanzafilos mos la visió �el es�m abs olu t�, de la vida de Dios como el t;-r perfecto auto-�onocimien to del tod p � . ro, cqu e con � ce Dw Obviamente la cadena de necesi"dad racIonal que esta? en s al conocerse a sí mismo? la Lóg¡ca · y 1a que eu1m·ma en , 1a Idea. De esta .manera hemos llea"'ado al erre ul o com p 1 eto . pero cualqmera que sea el valor de este razonaffile. nto, el hecho es que Hegel sí nos dio una tercera demostració e�contramos �n la Fenom enología. Podemos pensar en ella como una clase nd'elapqroue1ego una mtr0duccwn . ema principal. · , al Sist Hegel escribió el trabajo en 1806_ 1807,menoso' cua nto s ano s antes de que publicara la forma definitiva de su sistema· uno pue�e preg unt arse ento nces papel le daba retrospectivam ' ' y esto arti·cularm . arente que, .el título " Eenomequé 1ogía» reaparece para design una secciónP de la fil osoenfíatedpor e1 espmtu, y esta secciónno sí abarca algo del terreno cubierto en la primera obra. o la respuesta a esto mente uede s r especulatiV. . ordinario . Per (en el sentido lige ramente pevorativo' y nosola PIIano . ) ;.1enemos de heca ho en el hea "'e �n p¡z G e1 ma, s poderoso y emociOnante de los traba·os de Heael. u pnn. . . Cip lo con � sist :; desde las formas del ser pezar no o desde laJ t n s, smo_ desde las formasedeenlaem Es en ese sentido la de�ostr con cia. n ��=c;�pfe a meJor �a �e las principales mecien Hegel, que es llevamos desdeació tas de de estam �asta una VlSI-On del �istema. La idea es entonces comenzdon _ con la noc��n mas elemental y mas pobre de lo que es la conciencia, para mostrar uearésta de sostenerse, es decir, que se rompe con la contradicción interna y qu� deb n�erpueante muestra contradictori� y así nos r:f��mos a ma_os,trahassuperior; ésta,. sucesivamente, se sión de la conciencia c�mo el G t t cogno cente ta llegar a la verdadera ComprenHegel en la Introducción a P�z� :�t� vez ma� s daroo el conocimiento absoluto. nos por argumentos desde donde nosotros estamos acerca de su objetivo de llev arh asta d o d e '1 esta, , no partici.pane do en mn. guna considerac � . rna' � �.e�tand? nuestra VlSi_on _ del exterior, por de­ cirio así, sino aceptando puriónamexte ent 1 og¡c 1 a t nor de nue stro propio punto de partí­ �� da. La PhG es entonces una clase �e�ltinerano nue stra � s concepciones de nosotros mismos,. o, tal vez de ma ner a má s e xac t a, un co n 1cto de fl Hea "' e1 por arrancar su propia. concepcwn del Geist a parti·r de las de sus contempo ran ' eos , · · ones que habían surgiVISi do necesariamente en el curso del ·r . . _ ntual d I tienen que dejarse de lado y ser com����:��:��rza � �ombre, pero que ahora effilca. La PhG es sobre todo un trabajo de auto-clarifi ión y esta, lle�a de una podpol ero . lo que le da su extraordincac con' tundenc1a y fascinación. sa tensión interna, Y es esto . ien . te tareaana Nuestra Sigu debe ser entonc , es,la de pasar por estas tres demostraciones mayores en la filosofía de Heg el y sena mas sensato entrar en . priorida d que se mantiene entre ellas, en el orden al revés, ellas en el orden de . o sea, en e1 que se han mencwnado aquí Deb con la Fenomenol�gía. eríamos empezar, por lo tanto, con el prolegómeno al sistema, � _ . · · . � . · 1 07 PARTE Il FENOMENOLOGÍA CAPÍTULO IV LA DIALÉCTICA DE LA CONCIENCIA 1 PhG, ( 1 806-1 807), La esClita al final del periodo de Jena puede considerarse una introducción al sistema de Hegel, cuya función seria la de llevar al lector desde donde está, enterrado en los prejuicios de la conciencia ordinaria, hasta el umbral de la verda­ dera ciencia. Pero ésta no puede ser toda la historia. La natm·aleza del sistema de pensamiento de Hegel muestra que toda realidad parcial es dependiente de un absolu­ to que a su vez ha generado necesariamente esta realidad parcial. Desde este punto de vista, no hay realidad, por humilde y fragmentaria que sea, que pueda pensarse fuera del sistema, y no hay transición entre niveles de realidad cuya explicitación pueda hors d'oeuvre. a {011i01i. · considerarse como cierta esto se aplica a los modos de conciencia, en un sistema donde el absoluto es espíritu. El espíritu viene a conocerse a sí mismo, y los vehículos de este auto-conocimiento son los espíritus finitos. El curso del desarrollo del Geist hacia el auto-conocimiento se da a través de confusiones iniciales, malas concepciones y visiones nuncas de los hombres. Éstas tampoco pueden quedar fuera del sistema. Más bien esta oscuridad inicial refleja algo esencial sobre el absoluto, esto es, que debe crecer a través de una lucha hasta el auto­ conocimiento. Por tanto, no puede haber fácilmente una introducción a la ciencia del absoluto que no forme parte de esa ciencia, no puede haber clarificación del fundamento que no sea construcción parcial del edificio. Esto nos lleva a ex-plicar por qué ha habido tanto debate e insegmidad sobre el estatus Y de la PhG. Hegel parece haber pensado en ella como conduciendo a la Lógica, y en este sentido como pieza introductmia. Pero al mismo tiempo él describió la obra en la página del título como la «primera parie» de un «sistema de la ciencia>> . Esto era para incluir la Lógica y lo que después se desaiTollaria en las filosofías de la naturaleza y del espíritu, primeras variaciones de lo que él había trabajado en Jena. Cuando le dio su forma final, PhG algunas de las cosas tratadas en serían retomadas en la filosofía del espíritu; e inevi­ tablemente además, dado que una revisión del desarrollo del espüitu no puede evitar· tratar con formas de conciencia. Y para incrementar la confusión, hay una sección de la parte de la dedicada al espíritu subjetivo que es llamada «Fenomenología>> . Pero esta necesidad nos confunde sólo si pensamos en el sistema hegeliano como Enciclopedia uno perfectamente unido a un orden necesario en donde todo ocupa su lugar. Hegel estimuló esto por su presentación de la Lógica y de las filosofías de la naturaleza y del espíritu en una gran triada como una Enciclopedia de la ciencia. Es posible de hecho 111 te con su posición presentarlo como una triada, pero éste no es el único orden consisten · · tulo, �u� uno sea capi úl 1 timo e en os descnbim lo como también, filosófica. Es posible . on�al. Hay partida d unto el � recuperar y lugar, � cualquier en empezar de capaz ndo de dependie diferentes modos de establecer las conexiones necesanas del sistema dónde comienza uno. La PhG pretende comenzar con nuestra conciencia ordinaria de las cos� (das natu!._ fiches Bevvu[Jtsein), y llevarnos desde ahí a la perspectiva verdadera del Gezst. El trabaJO es llamado una «fenomenología» porque trata del modo como las cosas aparecen a la conciencia 0 de las formas de la conciencia. Pero «aparición» aquí no debe ser �on�ta­ da con <<realidad >>; lo que es más real, lo absoluto, es esencialmente �uto-apru:;en�Ia. La fenomenología no es una ciencia de cosas menores, que pudieran deJarse atráS, smo un modo de acceder al conocimiento absoluto, de hacer lo absoluto «aparente ». Nuestra conciencia ordinaria nos lleva a ser individuos, sujetos finitos _colocados ante �1 mundo. La perspectiva del Geist, por el otro lado, nos muestra como v��culos de un espi­ ritu que está ex:presado en el mundo, por l� que �ste .mund? no es distrnto ?e noso�os. Pero, ¿cómo podemos inducir a la conciencia ordinan� �-salir de s� perspectiva y lle\ arla a una más elevada? Afirmar (versiclzem) nuestra posicion no sena bueno, pues no �ay razón para que el hombre común nos crea. De hecho ningún �e�to qt_te e�tuVIer: basado en un conocimiento de lo absolutamente negado a la conciencia ?r�ana hana ningún bien, pues seria ipso {acto inaccesible como argumento a esta con�Iencia. El tipo de argumento que Hegel propone usar a9-uí �s un ? oc� dif�rente. Es una forma implícita en su sistema: mostrar cómo la conciencia ordinana cwdadosamen:e examinada cae en contradicción y busca ir más allá de sí misma �asta m:a forma mas adecuada. y por supuesto, sólo un argumento de esta forma sena cons�stente con l� conclusión de Hegel. Si la conciencia ordinaria tiene q�e mostr� el cammo al con��I­ miento absoluto desde fuera, tiene que hacerlo dando mformacwn cuya comprensi?n no habria adquirido por sí mismo, por lo que no formarian parte de lo� modo: o �enes ascendentes de comprensión que constituyen el conocimiento del Gezst de SI rmsmo; estalia fuera del absoluto. Con esta tónica arranca Hegel la introducción a PhG atacando a aquellos que comienzan con una clitica de nu;stra facultad de conocer entendiéndola como una he­ rramienta que usamos para llegar a la realidad o como un medio a través �el �ual nos aparece la realidad. No es sólo que esto convierte el p�oblema del cono�ur�1ento �n irresoluble, pues ex hipotesi no podemos llegar a la realidad como �s en SI rms�a, sm ser tocada por nuestra herramienta o sin reflejarse en nuestro medio. Es t�b1en que esta aproximación asume que el absoluto, que es lo que ha de ser conocido, es algo distinto de nuestro conocimiento de él, que «lo absoluto se coloca en otro lado y que �1 conocimiento, aunque está en el otro lado, por sí mismo Y_ separado del �?soluto, es SI? embargo algo real>> (PhG, 65).1 Esto, precisa Hegel, es preJuzgar la cuest10n; algo que el no tien� de;eo de hacer en este caso dado que quiere llegar a una conclusión diametralmente opuesta a esta suposición común. . . . El método entonces es comenzar en la conciencia ordinana, no Importando nada de afuera, y hacerle una «clitica inmanente>>, tal como este procedimiento ha llegado a ser conocido en la tradición hegeliana y marxista. Esto significa que nosotros debemos se!Wir "' el movimiento dialéctico en la conciencia. · ' 1 . La traducción de Kenley Royce Dove en Martin Heidegger, El concepto de experiencia de Hegel, Nueva York, 1 970, 1 0-. 1 12 �� imp�rt�t.e ace�tuar aquí que Hegel no propone el uso de un «método>> o «aprox i­ macwn>> dialectica. SI queremos caracterizar su método debemos hablar de él como «des�ri?tivo>> siguie�do a Kenley Dove.2 Tiene como propósito simplemente seguir el moVIrn:ento de s_u obJeto de estudi. O. La tarea del filósofo es «sume rgir su libertad en [el cont��do], Y �eJ �s� mover por s_u propia naturaleza,, (48). Si el argum mov1m1ento dialectico entonces este puede estar en las cosas misma ento sigue un s, no sólo en el modo como razonamos sobre ellas. Vim�s en el último capítulo que hay un movimiento dialéctico en ellas estan cargadas de contradicción. Cada realidad parcial es postul las cosas porque ada por el todo 0 por el abso�uto como una condición necesaria de esta existencia del absoluto, pues este abs?�uto s_ol? puede :er encam�ndose en un mundo de cosas extern espmtus firutos. Y asi, estas realidades parciales, justo porque existenas, físicas, y de apelan cada una respecto a las otras a la independencia que le otorcra externamente, "' su estatus como vehículos postulados del todo. �ablan:�s de «contradicción>> en este contexto porque le damos sentid o al lenguaje de afirmacwn Y negación cuando hablamos de las cosas. Pero podem os dar un sentido a este lenguaje porque no vemos las cosas simplemente ahí, sino que . las cidas en orden a encarnar y expresar el Geist. En otras palabras, vemos estable­ éste es el último estatus ont�lógico de la categolia de propósito, y de propósito expres ivo, que da senti­ do a la teona de la contradicción ontológica. Todo el contenido del mundo está ahí en orden a encarnar el Geist y para manifestar lo que éste esencialmente es, espíritu auto­ cognoscente, pensamiento auto-pensante, necesidad racional pura. Pero el medio inelud , no puede soport ible de expresión de este pensamiento es la realidad externa, y esta ar el mensaje íntegro . Necesita distorsionarlo , justo porque est� . reali?a d es externa, sus partes son independientes de las otras, y están sujetas a la . c?ntmge�cm. Es por esto que la realidad externa no expresa el pensamiento de la nece­ Sidad raciOnal a través de alguna concatenación estable de cosas durade bien a través del proceso en el cual las cosas vienen al ser y se van. Debenras sino más ir�e, porque . ell�s contradicen la base de su existencia, que es expresar la necesidad racional; pero a�I cancelan lo que había establecido el espíritu que venía después. Lo que no puede . ex?resarse �n la eXI. stencia externa es expresado en el movimiento por el cual estos eXIste�tes VIene? al ser y se van. La «distinción>> que la realidad extern a impone al . . mensaJe del espmt u se comge por su necesaria desaparición. El espíritu nunca viene a una expresión sin cambio que lo diga todo, pero manifiesta lo que es en el juecro "' de afirmación y negación. En defi�tiva, p�rque vemos la realidad en la teolia de Hegel como postulada en orden a decrr o marufestar algo, podemos decir con certeza de sus inelud ibles caracte­ listicas -tales como la existencia de partes extra partes- que son «distor . siones>>, que . dicen algo diferen te de lo que quieren decir y, por tanto, que son «contradictorias>>. Pero esta comprensión no nos ayuda en una dialéctica ascendente como �a que nos vamos a embarcar ahora. Acordamos que la conciencia ordinaaquella en ria no era . mstrwda desde fuera, sino que más bien había que empezar con la conciencia ordina ­ ria Y seguir su propio movimiento. En vez de mostramos cómo todas las P�eden ser contradictorias una vez que aceptamos el mundo como encarn realidades . aciónlexpre­ . s�o� del Gezst, tenemos que comenzar puntualizando la contradicción en los existentes firutos Y movemos desde ahí para mostrar cómo esta contradicción puede tener senti2 . «El método fenomenológico de Hegel», en Review o(lvletap lzysics, junio de 1 970, V. xxm, n.0 4. 1 13 do si vemos estas cosas finitas como parte de la encarnación del Geist: Y como �n:�s en el capítulo ante1ior, una dialéctica ascendente de este _tipo es esencial a la pos1c10n de Hegel, no sólo porque quiere convencer a la gente, sr_no porque se supone que la \isión racional del Geist tendrá forma de argumento racwnal. No basta con mostrar que el Geist requiere existentes finitos; tenemos también que mostrar que es e�o lo que requiere el Geist . Examinado de cerca, se tiene que mo�_trar su de¡:>e�dencra con el _ todo. De otro modo, la concepción de Hegel, que es tambren el conoCimiento del Gezst de él mismo, selia sólo otra visión basada en la fe, o en la plausibilidad sobre todo; Y esto es inaceptable si el Geist es razón. Pero , ·cómo podemos descubrir la contradicción en las cosas finitas? Tomados sólo pm· e os mismos, como la conciencia ordinaria los ve, los objetos materiales o l?s espíritus finitos están dados. Nosotros sólo \irnos que par� verlos a ellos en contradi�­ ción teníamos que mirarlos como postulados. Pero esto es JUSto lo que no se nos permr­ te hacer al principio sin distorsionar la cuestión y \iolar nuestro método. Parecemos atrapados en un círculo vicioso. ¿Cómo comenzar? . . La solución de Hegel seria que sea cual sea la realidad que consrderemos, no 1mporta cuán circunscrita y aparentemente independiente sea, manifestará la �iculació� ir:ter­ na necesaria par-a la contradicción. Esta articulación interna, como VImOS en el tii_rl? capítulo, es una en donde podemos distinguir lo que le impor1a a la cosa o lo que signifi­ ca la cosa por un lado, y lo que efectivamente es, por el otro. U�a vez que suc�de esto habrá un choque entre la existencia efectiva y la meta o el estandar al que trende, y entonces la cosa será susceptible de contradicción. Así, la meta que discernimos nosotros no tiene que ser la de expresar· el Geist en primera instancia. Podemos em�ezar co� � objetivo más bajo y al mostrar cómo la existencia efectiva no puede cumphr este obJeti­ vo, se manifiesta una contradicción. Así es como Hegel da cuenta de la contradicción dialéctica en PhG. Comenzamos con algo que está in'trínsecamente car·acterizado por el propósit� de realizar el ob} etivo que conoce. Después mostramos de esta cosa que no puede efectrvam�nte cumphr este propósito o alcanzar su objetivo (y el «no puede» aquí es de tma necesrdad conceptual). Estamos frente a la contradicción. Ésta puede tomar dos formas. Puede ser que el propósito no esté de hecho realiza­ do en la cosa como es; en este caso, la realidad existente tendelia necesariamente a ser transformada hasta que el propósito que busca cancele su movimiento inadec��do. O _ puede ser que el objetivo ya se hubiera conseguido, y entonces la co��adiccwn nos forzalia a cambiar o bien nuestra concepción del objetivo o del proposrto, o nuestra concepción de la realidad en que se cumple, en orden a dar una re\isión coherente de este cumplimiento. . y nosotros, de hecho, encontramos dialécticas de estas dos clases en Hegel. Sus dia­ lécticas históricas son de la primera forma: ciertas formas históricas de vida son suscep­ tibles de contradicción interna, ya sea porque ellas están condenadas a frustrar el propó­ sito por el cual existen (p. ej., la relación amo-esclavo), o porque �llas están obliga�as a generar· un conflicto interno entre diferentes condiciones que son Igualmente esencrales par-a el logro del propósito (como en la polis griega, cuyo destino Hegel discute en el capítulo VI). Estas formas están destinadas a irse y a ser reemplazadas por otras. , Pero Hegel también presenta dialécticas de otro tipo, que podemos llamar <<Ontolo­ gicas». Ten;mos un ejemplo en la sección de apertura de PhG y también en la Lógica. Aquí no estamos tratando con cambio histórico, o al men?s _no primariamente. _Más bien estamos profundizando nuestra concepción de un obJetivo dado y de la realidad ll � 1 14 �on la _que se e�enta. Y es esencial al argumento dialéctico la noción de que el objetivo }a e�t� cumphdo. �s porque sabe:nos esto, que sabemos también que cualquier con­ _ _ cepcwn -�el pr�posrto o del ob]etrvo que se muestra como irrealizable debe ser una concepcwn falhda; y esto es lo que nos lleva de etapa en etapa en la dialéctica s� distinc!ón sólo concierne a las bases desde las cuales comienza un ar lillento . � dialectrco; �o tiene nada que ver con el tipo de contr-adicciones de las que se ocupa. Por tanto, sena u:correct? v�rl� como distinción entre dialécticas que lidian con conti-adiccio­ nes en_la realidad, y di�ectrcas que lidian con conti-adicciones en nuestras concepciones de la realidad. En la más rmportante dialéctica ontológica de Hegel, en la Lógica, debemos ver qu� las concepciones contl-adictorias, cuyo movimiento dialéctico seguimos, realmente se apliquen. �llas corresponden a realidades contr-adictorias, que como tales muestran su dependencra de � �odo más amplio que describe categmias más elevadas. En otras pala­ bras, las conn:a�cc�ones en nuestras concepciones de la realidad no se super-an resolvién­ d?las_ en una vrsron �bre de conti-adicciones, sino más bien viendo que ellas reflejan contr-a­ diccwnes en la realidad que son reconciliadas en una síntesis mavor. De ?:odo similar, la dialéctica de la conciencia en PhG no� conducirá a través de una cntrca � l�s concepciones �nadecuadas de conocimiento. Pero al mismo tiempo, . todas las defirncwnes que exammamos, incluso las más inadecuadas, han sido sosteni­ _ das como crertas por los hombres en un tiempo o en otro (incluyendo el presente en el c�so_ �e algunos hombres). Ellos han delineado así necesariamente la práctica. y esto s �gru�ca que la perfección del conocimiento, en donde el conocimiento del mundo vr �ne JUnto al auto-conocimiento, no siempre ha sido realizada. La práctica de conoci­ miento no es como la de jugar· a hockey, por así decirlo, no puede divorciarse de nues­ _ de ella. El conocimiento es imperfecto ipso {acto si tiene un error sobre tra concepción su propia naturaleza. Por lo tanto el conocimiento perfecto sólo puede conseguirse cuando los hombres alcanzan una concepción adecuada de éJ.3 Así la dialéctica de las teolias del conocimiento está conectada a la dialéctica de las formas históricas de la conciencia. Recíprocamente, mientras las dialécticas históricas lidian con la contradicción en­ tr·e :i�11as formas históricas y los propósitos básicos que subyacen a ellas, esto también esta hgado con una contradicción en las ideas de los hombres. De hecho, el modo como los hombres conciben los propósitos básicos de la humanidad es esencial a la caracte­ rización de cualquier forma histórica dada y a su inadecuación. Que los hombres al principio de la historia fueran incapaces de realizar· su potencial está ligado a su inca­ pacidad para concebir las metas del hombre (y del Geist) adecuadame;te. Y es porque es inadecuada la concepción de los propósitos básicos de los hombres qu� se da con una f�rma de vida histórica dada, que los hombres en esta etapa están obligados a combatrr esos propósitos. Esta concepción inadecuada es no obstante. e�encial a la conti·adicción; pues la contradicción no \iene del hecho de ue los propó� srtos de los hombres estmieran torcidos, sino de que los hombres los frustraron al tratar de cumplirlos. La contradicción en cualquier sociedad histórica o civilización puede decirse que consiste en esto, que los propósitos básicos de los hombres, concebí- � � 3. Esto no �ignifica que no haya algunas fom1a s históiicas de conocimiento que estén con mell!e c�actenzadas como la certeza sensib ·ecta­ le, la percepción, etc . Pero la propiedad básica de estas concepci_ones ten;pr�nas e inadecuadas es q:Ie caen en el error acerca de sí misma s . Es este choque entre su Idea de SI mismas y su realid _ ad efectiv a lo que es el motor de la dialéctica. Pero en tanto caen en el error, s?n distor� iones del conoc imiento que no pueden ser tomadas por adecu adas ni por su propi_ a auto-Imagen m por la concepción de conocimiento perfecto . 1 15 dos en los términos de esta sociedad, están condenados a frustrarse a sí mismos. Así el juego de concepciones cambiantes es tan esencial a la dialéctica histórica como el cambio de la realidad histórica y, de hecho, la una está ligada a la otra. Podemos ver ahora cuán cerca están relacionadas las dos clases de dialéctica en la obra de Hegel. Cada una figura en la explicación de la otra. La filosofía de la historia de Hegel nos refiere a su ontología, y su ontología requiere desarrollo histórico. He hablado arriba del movimiento dialéctico como generado por un choque entre un propósito u objetivo y su intento de realización. Pero como podemos ver en lo anterior, lo comprenderíamos mejor como una relación que envuelve no sólo dos tér­ :iempre trabajan con tres términos, el verdadero propósito u objetivo, una concepción madecuada de ellos, y la realidad en donde se confrontan y separan. � Po e�os ver así cómo una dialéctica hegeliana puede aceptarse sin tener que acep­ tar la V:Isron entera de Hegel. Sólo necesitamos encontrar un punto de partida en donde alguna realidad finita sea vista como la (pretendida) realización de una meta o el cum­ plimiento de un objetivo. No es necesario que esta meta u objetivo que identificamos desde el principio sea el del espíritu retomando a sí mismo. Es suficiente con que el propósito histórico vaya más allá de la comprensión subjetiva de los hombres respecto minos sino tres: el propósito básico objetivo, la realidad inadecuada, y una concepción equivocada y auto-frustrante de la última, o que nosotros tenemos un estándar que las dialécticas históricas. Hay un propósito que se frustra por la concepción inadecua­ da de ella, la cual se erige, ineludiblemente, fuera de cierta forma histórica de vida. Entonces (provistos nuestros argumentos), una dialéctica se pone en marcha, en inadecuada del propósito que está ligado con esa realidad. Esto es claro en el caso de Pero las dialécticas ontológicas también envuelven tres términos. Empezamos con una noción inadecuada del estándar involucrado. Pero también tenemos desde el prin­ cipio algunas nociones muy básicas y correctas de cuál es el objetivo o el propósito, algunas propiedades y criterios que debe afrontar. Son estos criterios de propiedades los que de hecho nos penniten mostrar que una concepción dada del objetivo es inade­ cuada. Mostramos que esta concepción no puede ser realizada de tal modo que afronte las propiedades críticas, y por tanto esta definición es inaceptable como una definición del objetivo o del propósito involucrado. Pero mostramos la inadecuación de la fórmu­ la equivocada tratando de «realizarla» , es decir, tratando de construir una realidad de acuerdo con ella. Esto es lo que genera el conflicto con el objetivo. Así, la realidad es nuestro tercer término. Podemos ilustrar este punto, y al mismo tiempo mostrar por qué Hegel llama a este tipo de argumento «dialéctico» , mirando a Platón. El argumento de Platón puede algu­ nas veces comprenderse bajo este modelo, es decir, como el descubrimiento de la con­ tradicción en las fórmulas que son puestas como definiciones de cierta idea u objetivo, cuyas fórmulas son entonces dejadas de lado por otras más adecuadas. Así en La I, cuando Céfalo establece una definición de justicia basada en decir República la verdad y devolver lo que uno debe, Sócrates la refuta con un ejemplo, el de un hombre del cual guardamos sus rumas, y que nos pide que se las devolvamos en un estado de locura. Este ejemplo es suficiente para dejar de lado la definición de Céfalo. Esto es porque la fórmula <<decir la verdad y pagar tus deudas>> es expuesta como una definición de justicia. Ahora bien, todavía no sabemos la verdadera definición de justicia en esta etapa del diálogo. Pero sabemos algunas de sus propiedades críticas. Sabemos, p. ej., que un acto justo es un acto bueno, uno que debe hacerse. Cuando hemos mostrado entonces un acto que se confor­ ma a la fórmula anterior; pero que no debe ser hecho, como manifiestamente uno no debe devolver sus armas a un hombre loco, se hace insostenible esa definición de justicia. Mante­ nerla implicaría una contradicción al decir que el acto fue tanto justo como incorrecto. Lo que ha hecho Sócrates es mostrar qué implicaría cumplir el objetivo definido en la fórmula de Céfalo, es decir; que implicaría actuario. Y él muestra con este ejemplo que el principio de Céfalo no puede cumplirse de modo compatible con las propieda­ des del criterio de justicia. Así no puede ser una definición de justicia. una definición de Esta dialéctica entonces engloba tres términos: comienza con justicia, y 1) 2) ciertas propiedad:S críticas de justicia, y éstas muestran conflicto cuando tratamos de 3) realizar la definición en una práctica general. Debemos ver un paralelo con la dialéctica de los argumentos hegelianos, tanto históricos como ontológicos, que 1 16 a sus propias metas, de manera que lo primero pueda mostrarse como una concepción comparte algunas propiedades críticas con el Geist realizado. la cual nuestra primera concepción (o la primera forma histórica) mostrada como inadecuada es reemplazada por otra. Hegel insiste en que una vez que un argumento � dialéctico se pone en marcha no hay juego arbitrario en él, sino que cada etapa es determinada por la anterior. Dado que la contradicción que afecta a la primera etapa o concepción tiene una forma determinada, está claro que tiene que haber cambios para superarla. Y esto establece la naturaleza de la siguiente etapa. Pero esta segunda etapa en sí misma puede mostrarse como preñada de una contradicción, pues su realización no puede combinarse con las propiedades críticas de otro modo, o caería en contradicción al intentar encarnarlas; o bien frustraría el propósito histórico. y entonces la dialéctica se mueve a una nueva etapa. Por tanto, seguir un movimiento dialéctico no es como rechazar un argumento escéptico, afirma Hegel, en donde la prueba de que una forma está en contradicción nos deja en la nad(l. Cada contradic­ ción tiene un determinado resultado; nos lleva a un resultado positivo (PhG, 68). Una vez establecido el punto de partida en una realidad que es un objetivo o propó­ sito realizado, y garantizando que todos los argumentos funcionan, escalaremos de etapa en etapa hasta una concepción de la totalidad como ra exitosamente la contradicción. Geist que por sí sola incorpo­ Pero esta situación no nos hace mucho más optimistas sobre la prospectiva de la dialéctica ascendente de Hegel. No es suficiente con que seamos capaces de ver algo podliamos como la realización de una meta intrínseca, con que éste sea un modo como mirar las cosas. Tal punto de partida problemático puede abrir paso por argumento dialéctico a una visión de las cosas que puede convencemos por su plausibilidad, pero que no sería un argumento obligatorio, no obligaría a nuestro asentimiento en todo rigor. Para hacer el trabajo que quiere Hegel, este punto de partida ha de ser innegable. Y esto parece que es mucho pedir. Pero Hegel piensa cumplirlo. Veremos más adelante que es justo la dificultad de sostener esta afirmación lo que mina el sistema completo. Cuando sus argumentos no t Y notaremos más adelante una funcionan es usualmente porque se sustentan en un propósito putativo in rínseco o en un objetivo que no es establecido de modo irrefutable. importante distinción a establecerse entre diferentes dialécticas en Hegel que apelan a la naturaleza del punto de partida. Pero por lo que concierne a la PlzG Hegel puede reivindicar, y de hecho lo hace, su punto de partida, pues estamos lidiando con la conciencia. Y nuestro punto de partida va a ser el sujeto que conoce. Pero éste no es como una piedra o un río, sino que es algo que va a ser definido en términos de propósito realizado, en ténninos de logro -incluso a los ojos de la conciencia <<natural>>. <<Conocer>>, por así decirlo, es un verbo de logro. Pero 1 17 entonces nuestras burdas concepciones ordimuias de esta conciencia pueden ser los puntos de partida de una dialéctica. Esto suponiendo que podamos mostrar que el cono­ cimiento, tal como se le interpreta, es de hecho irrealizable (por necesidad), y que lo que cumple sus fórmulas no puede ser llamado conocimiento por su propio criterio. Debe­ mos en este caso descubrir una contradicción profunda o una incoherencia en la acción ordinmia que requiere su conección. Es así, de hecho, como Hegel presenta las cosas en la introducción de Para probar la validez de las afirmaciones del conocimiento, necesitamos un criterio . Pero se violaria el principio de nuestro procedimiento si éste vinie­ estándm· PhG (70-73 ). (j\!la(Jsrab ) ra de afuera, de alguien que afinnara un mayor conocimiento sobre cómo son las cosas. Pero esto, argumenta Hegel, no es necesario en este caso. La conciencia cognos­ en sí misma nuestro conocimiento del objeto conocido. cente distingue (untersclzeidet) algo y esto significa que sus contenidos no La conciencia es bi-polar: es conciencia son inertes, sino que residen en algo afuera. Como sujeto cognoscente mis pensamien­ de de conocimiento. tos, percepciones, etc., son también No podemos compm·ar el mundo como yo lo veo, o el mundo como yo afirmo conocerlo, con el mundo en sí mismo como c1iterio. Pero lo que puede servir como criterio es la concepción que nos hemos fmmado de lo que es una afirmación exitosa, es decü� de lo que es conocimiento veridico. Y esto no implica un estándar exterior a la conciencia. Más bien apela a su propia concepción de la verdad. «Por lo tanto, en lo afimzaciones o la verdad, nosotros encon­ que la conciencia para sí misma designa como el tramos el estándar por el cual la conciencia en sí misma se propone medir su conoci­ Lo que nosotros comprobamos con esto es lo que es conocimiento miento, efectivo. Si podemos mostrar que no puede cumplir su propio estándar, si podemos mostrar que al tratm· de cumplir su estándar, no podemos sino producir algo incompa­ tible con él, entonces hemos descubierto una contradicción que no puede dejar nuestra An siclz (PhG, 7 1).4 concepción de conocimiento sin cambios. Al demostrar que nuestro conocimiento intuitivo no puede cumplir con el estándar establecido, parece que hemos mostrado la inadecuación de este conocimiento. Pero de hecho la critica más fundamental es del estándar. Porque si ilustramos que no pue­ de cumplirse, entonces tal vez lo tengamos equivocado, o nunca podría ser conocido. La segunda alternativa es una que no podemos seguir. Nosotros refutamos esta tesis al formularla. Hav conocimiento, v éste es un logro, es la realización de un estándar. Si el estándar que �osotros concebÚnos es inealizable, entonces tenemos que concebirlo otra vez. Así, como dice Hegel, «la prueba no es sólo una prueba del conocimiento, sino también de su estándm·, Así es como Hegel ha conseguido aferrarse a un punto de pmtida que pueda ser (73). visto como un estándar realizado, y así es capaz de comenzar una dialéctica ascenden­ te desde la más natural e insofisticada concepción del sujeto cognoscente, que él llama «cerieza sensible, . Puede cumplir su promesa al menos en las partes de apertura del trabajo, al no impmim· ningún conocimiento o comprensión de afuera, sino seguir sólo el movimiento de la conciencia ordinaria misma. Este movimiento se erigirá desde las contradicciones en la conciencia ordinmia, las cuales saldrán a la luz en tanto sus estándares sean confrontados con su ser efectivo. Pero podemos todavia guiarnos por esta afirmación para hacerle una crítica inma­ nente. Los filósofos que escribieron y leyeron la 4. Traducción de K.R. Dove (corregida), 118 20. PhG están seguramente viendo cosas que muchos hombres comunes no. Algo los diferencia de la conciencia ordinaria. ¿Qué sino una comprensión o conocimiento? La respuesta de Hegel es que los filósofos sólo son distintos del hombre común en tanto mantienen claro lo que de hecho está implí­ cito en lo que la conciencia ordinaria reconoce. Ellos no hacen una contribución pro­ es sólo mantener y poner O si se quiere, su contribución (Zutat, pia (Zutat, junto lo que la conciencia ordinaria experimenta sin conectar. Esta dialéctica es vivida y experimentada por la conciencia ordinaria. De hecho, es La contradicción lleva a la así como Hegel define el término <<experiencia, en ruptura de un modo de conciencia y a su reemplazo por otro. Pero lo que se extraña en esta experiencia ordinaria y que está presente en la revisión filosófica es la conexión, 74) 72). PhG. una comprensión de por qué la primera forma irrumpió y cómo viene a ser reemplaza­ da por su sucesora. La conciencia ordinaria experimenta cambio; nosotros los filóso­ fos lo vemos como un movimiento dialéctico. Comenzando desde la concepción ordinaria del conocimiento que un sujeto finito no sofisticado tiene de sí mismo, espera Hegel ascender a través de numerosas etapas hasta una forma de conciencia que ya no implique contradicción, pero que sea capaz de man­ tenerse y reconciliarse consigo misma. Éste será el real o absoluto conocimiento. El itinerario será la fenomenología del espíritu, en la cual la conciencia luchará con, y eventualmente superará, un punto de vista desde el cual parece involucrarse con y consigue verse a sí misma lo que es ajeno a ella (<<mit Fremdartigem behaftet», 75), El camino a través y más allá de esta apariencia como el auto-conocimiento del de la existencia aislada y dependiente, es la fenomenología, y sus etapas se nos presentan con una serie de formas de conciencia Ya debe quedar claro que este trabajo tiene un enfoque considerable. Pero en reali­ (Schein) Geist. (Gestalten des Bewu(Jtseins). dad se estira todavía más que lo que implica la discusión anterior. El propósito de Hegel no es sólo llevarnos a través de las formas variadas de conciencia cognoscente en el sentido amplio); él también traza las formas en que se desanolla la conciencia como sujeto de acción y deseo, el sujeto tal como se ve a sí mismo o a lo que Y esto es esen­ aspira volverse (lo que Hegel llama <<Autoconciencia>>, cial a su propósito, pues nos lleva de una visión del sujeto como conciencia aislada a y que tiene mucho una que lo ve como un vehículo del auto-conocimiento del más que hacer que sólo alterar nuestra concepción del conocimiento, también nos lleva a cambiar nuestra visión del yo. Pero algunas de las transiciones cruciales que acarrea esta transformación no son posibilitadas por contradicciones en nuestro modo (Bewuf3tsein Selbstbewuf3tsein). Geist, de conocer, sino más bien por las que surgen de las afinnaciones que otros, y nosotros mismos en tanto agentes, hacemos del mundo. Así, junto a la dialéctica del conocimiento, ésa de la «conciencia>>, vemos una dialéc­ tica del deseo y del cumplimiento, de la <<autoconciencia>>. La raíz de esta última es lo que un rico concepto que desig­ Hegel llama nuestra <<certeza de sí mismo>> (Selbstgewif3heit), na a la vez nuestra noción de nosotros mismos y el estado al que aspiramos. Este concep­ to puede comprenderse a partir del trasfondo expresivista en el pensamiento de Hegel. El hombre aspira a una encarnación externa que lo exprese, y ve frustrado este propósito cuando las realidades de las que depende reflejan algo ajeno a él. La certeza de sí mismo es la confimrza de que todo aquello de lo que dependo no me es ajeno, que nosotros en ello. Sólo se puede pensar en ello como la defini­ estamos como <<en casa>> ción de nuestra integridad en el sentido más amplio. Pero dado que somos seres que vivimos en continua relación con la realidad externa, y dependemos de ella para ser (aunque sea tan sólo porque necesitamos resp� comer, pararnos en algo), cualquier (bei sich) 1 19 noción de auto-certeza hace ciertas afirmaciones sobre esta realidad; algunas cosas re­ quieren del mundo circundante para poder cumplir con esta auto-certeza. Esto es lo que los hombres luchan por conseguir. Pero ·qué pasaría si una noción dada de auto-certeza no sólo es incompleta sino que no pued� �er debido a la naturaleza de las cosas; si la r��dad circundant� no puede ra�­ car esta noción de nosotros mismos? Entonces la accwn respecto a esta Idea es �n algun sentido contradictoria; frustra lo que pretende cumplir. Nuestra «verdad>> (Wahrhezt), como llama Hegel a nuestro predicamento, no está hecha para en�jar con nues� ce:reza. Tene­ mos entonces una dialéctica en la cual nuestra auto-certeza JUega el rol de entena y nuestra «verdad» se enlaza en contra. Si son en principio incongruentes, entonces, como en el conocimiento mencionado antes, el criterio debe cambiar. El ejemplo más famoso de una dialéctica de este tipo es la del am� y el esclavo, _a la que iremos más adelante. Habiendo mostrado q�e el hombre necesita el reconoCI­ miento de otros para ratificar su auto-certeza (habiend� mostrado la _na�uraleza con­ tradictoria de las formas de auto-certeza que no implican reconocimiento), Hegel muestra cómo el intento de alcanzarla unilateralmente está condenado a f�ar, pues la lucha victoriosa obtenida por este medio conduce a la muerte o a la esclaVItud, Y en cualquier caso se frustra la meta del reconocimiento. La dialéctica conduce a un desarrollo de nuestra noción de identidad. Y esto, en la Fenomenología, está ligado a la dialéctica del conocimiento. Lo anterior ocupa �a p�­ mera sección sobre la «Conciencia» (Bewuj)tsein); lo primero, la de la Autoconciencia (Selbstbewuj)tsein). Las dos están además combinadas �n �ie:to sentido e� el c_apítulo V sobre la Razón. Así comenzamos de nuevo con una dialectica de la conciencia, pero una que está fundada en la certeza de que la razón humru:a s� reconocerá a sí r:usrr:a en el mundo. Y después de otra dialéctica de la autocon�Iencia, vamos a una SII�.te�Is más elevada en la noción de individualidad, que en cambiO nos conduce a otra dialec­ tica mucho más rica, la del Espíritu. En PhG esto implica lo que más adelante es llamado <<espíritu objetivo», y tenemos aquí una no�ión del yo que ya no es la de los individuos aislados, sino más �i�n una concer­ niente a la comunidad humana. Esto en cambio:hace posible el paso al espmtu absoluto en la forma de la religión (capítulo VII), en el cual nosotros preparamos la trans�ci�n _a una noción de conciencia como la autoconciencia del Geist. En ambos casos, la dialectica no puede ser vista n;ás como simplemente de conocimie_nto o de c�rte� o de verdad, sino que integra las dos. Esta es la dialéctica que ·.ternos trabaJar en la histona. . La extraordinaria extensión de PhG puede verse en esto, ya que cormenza con una teoría del conocimiento inmediato y cutmina en una breve filosofía de la historia y del desarrollo de la reli!lión. Pero lo último está implícito en la meta que se introdujo al principio, es decir, p:Sar a través :le las diferentes figuras de l_a concien�ia ��ana hasta arribar a un concepto que se pueda mantener a sí mismo sm c�ntradiccwn. Nos_otro�, por lo tanto, no objetaríamos si en route descubrimos que esas �guras de la conciencia humana que lo asumieron como un individuo son radicalm�nte madecuad�, que te��­ mos que verlo como el vehiculo de una conciencia más amplia, la de una soci�.dad políti­ ca, y finalmente la del Geist, si hemos de descubrir una forma de comprenswn de� Y? y del 'mundo que no se colapse por su propio peso. Esto porque Hegel afirma que la umc� visión consistente de la conciencia humana y del conocimiento es la del auto-conoci­ miento del Geist. No hay esperanza de un resultado defensivo en tanto que permanece­ mos con el hombre solo encarando un mundo que es otra cosa. Pero una vez que vemos al hombre como el vehículo de un sujeto supra-individual como el Estado, entonces 1 20 al�as de !as transic�ones cruciales serán entre formas de organización estatal, y desde a.h_í, � s_egurrlas, podríamos atravesarlas hasta el terreno de la filosofía de la historia. En pnnc�pio esto no debería sorprendemos, dado que hemos visto que en Hegel no hay _ a la PhG como una propedéutica del cuerpo principal de su filosofía. esp�c�o para mslar Lo umco que puede sorprender es el enfoque, que hace de la PhG una versión abreviada de algunas de las partes principales del sistema de Hegel. esto no es todo. Hegel extiende su red mucho más de lo que pensamos necesa­ . Pero Muchos lectores han sido atrapados por la tendencia en éste, como en todos los no. r:abajos sistemáticos de Hegel, p_or empezar como si pudiera aparecer todo de nuevo al final con cada nueva sección. Esta es una de las cosas que hace difíciles de seguir muc�as de las transiciones hegelianas y más cuestionables de lo que necesitan serlo. Habiendo mostrado la necesidad de pasar a un nuevo modo de dar cuenta de la cues­ tión, Hegel no permanece en el nivel de la sofisticación conceptual que ha alcanzado sino que comienza presentando esta nueva forma de aproximación en su forma má� primitiva, contentándose con escalar despacio y generar una vez más, en este nuevo dominio, el lenguaje sofisticado que había alcanzado previamente derecho de uso. Así concluye Hegel su primera sección, la Conciencia, con un abanico en el cual muestra que la conciencia se toma necesariamente autoconciencia. En el proceso él ha desplegado algunos de los lenguajes de su categoría especulativa avanzada, tales como «infinito», la división de lo idéntico a sí mismo, y otros. Así comienza la sección de la autoconciencia sin usar nada de su parafernalia avanzada, al principio, por así decirlo, con un _estudio de la vida y del deseo. La universalidad, que mostró ser una parte necesana del equipaje de la conciencia, debe mostrarse de nuevo en conexión con la autoconciencia. Hege! te_rmina el capítulo sobre la razón con el concepto del individuo que se ha dado a SI rmsmo la ley, y pasa al espíritu (objetivo), o a la vida del hombre en la comu­ nidad política. Podría pensarse que esto justifica nuestras resenras a un nivel muy avanzado. Pero Hegel escoge comenzar con los griegos. En el capítulo sobre la religió� comienza mas atrás, con los persas. �s �e acto -y pueden encontrarse muchos ejemplos en todos los otros trabajos sis­ terr:aticos de Hegel- puede parecer que se debe a cierto enciclopedismo compulsivo. Y Ciertamente hace menos rigurosas las transiciones de Hegel de lo que pretenden. Pero hay método en estos aparentes vagabundeos. No sería perder de vista el propósito de estos aparentes ejercicios demostrar desde nuestra conciencia ordinaria, 0 desde nuestras categorías cotidianas, o desde la existencia de las cosas finitas (dependiendo del trabajo en cuestión), que nosotros terminamos con la noción hegeliana del Geist auto-cognoscente por puros argumentos inmanentes, es decir, siguiendo una dialécti­ ca sin presuposiciones. Pero de hecho el punto de partida de tal demostración es una cosa arbitraria. Even­ tualmente todo mostrará que emana de lo absoluto, pero al comenzar el argumento uno sólo ha de tomar algo como dado y proceder desde ahí. Hegel escoge com'; puntos de partida realidades, categorías o ideas tan distantes de su punto final como sea posi­ ble para poder así fortalecer su caso. Pero este juicio de <<distancia» es tanto aproxima­ do como intuitivo, al menos antes de que el sistema sea derivado. En orden a hacer convincentes sus demostraciones, Hegel tiene que cubrir todos los ámbitos; más que proceder por la vía más corta a la meta, él está inclinado a tratar de mostrar que desde cualquier punto dado de partida uno puede llegar ahí. Esto es lo más importante, pues la demostración no sirve sólo al propósito de establecer la no121 ción hegeliana básica, sino también al de demostrar cómo todo es una parte de ello : Hav , así una inclinación hacia la inclusión total en las obras mayores de Hegel. De ahí las desviaciones a veces sorprendentes hacia alguna idea o fenómeno, y de ahí la tendencia, en cuanto entra en un nuevo dominio, a comenzar desde aba�o. . . La imacren "' que representa el sistema de Hegel no tiene un solo fluJO, srno mas bien un sistema de irrigación; comenzando en la fuente ,,iaja al primer afluente, entonces e� vez de continuar por el flujo principal insiste en explorar un conjunto de arroyos, Y asi en adelante; hasta que puede mostrar que todas las aguas del vasto sistema fluyen en el estuario del espíritu absoluto. , . . Pero por supuesto, ningún trabajo puede incluirlo todo. Siempre hay algun pnnci­ pio de selección. Y muchos lectores han encontrado la colecci�'m. de tem� ��tad?s en PhG desconcertantes, incluyendo aquellas teorías del conocimiento y civihza.ci.o?-es históricas, visiones del hombre de gran importancia formativa �ara nuestra civiliza­ Cion como el estoicismo, y alrunos fraudes absurdos contemporaneos como la freno­ logí�. Algunos han sugerido �ue el principio de selección es autobio�áfi�o: que estas etapas representan las teorías, actitudes, aspiraciones o modos de la histona que Hegel adoptó 0 reflejó y que le sugirieron su visión madura. Hay algo �e esto, por su�uest? . . Pero la interpretación autobiográfica puede ser empuJada muy leJOS. No hay ev1de1_1cia de que Hegel fuera alguna vez un creyente de la frenología. Y por el otro l�do, los neos estudios sobre el judaísmo y la vida de Cristo están ausentes de la PhG, deJando huellas sólo en el tema de la conciencia infeliz. . . Una interpretación mucho más plausible sería la de que Hegel estaba influencia�o por las aspiraciones y creencias de la época. Esto tendría sentido respecto a un trabaJo designado para llevar a las personas desde do1_1�e esta�an hasta l� perspec�va de la . . ciencia absoluta. Y esto explicaría su preocupacwn por ciertas posiciones romanticas Y con el asunto de la teoría moral kantiana. De hecho la PhG es mucho más rica para nosotros yendo sistemáticamente, inclu­ so si dejamo� de lado los detalles. Adicionalmente, muchas secciones toe� asun�os que Hegel retomará después. Lo que quiero hacer es exan�nar. �gunas secciOnes solo para arrojar luz sobre su posición, y simplemente dar la direccwn gene:al de los ar�­ mentos en orden a mostrar el movimiento de la obra completa. En capitulas posteno­ res, tendré ocasión de referirme hacia atrás sobre algunas de las secciones que serán pasadas muy rápido ahora. , 2 Los arglllllentos de apertura de PhG son una buena ilustración de la críti�a inn:a­ . nente de Hegel. La noción de conciencia co� la cual He��l cormenza su dial�_ cti�a crítica es una que él llama <<certeza sensible». Esta es una VISion de nuestra conciencia del mundo se!lÚn la cual es completo y rico cuando simplemente abrimos nueslros sentidos, por decirlo así, al mundo, recibiendo cualesquiera impr:e�iones a nuestro . paso, previas a cualquier actividad de la mente, en particular a la a�tn'ldad conc�ptual. <<Nosotros tenemos entonces que partir de una postura no mediada o receptiva, es decir no alterar nada en [esta conciencia] tal como se presenta a sí misma Y tomar las cosa� libres de conceptualización» (van dem Auffassen das Begreiffen a�zuhalten, PhG, . 7 9). Ahora bien, según la visión llamada certeza sensible, esta receptiVIdad pura supo­ ne dan1os el conocimiento más rico, tanto como el más verdadero, y ambos por la 1 22 misma razón, que <<no ha dejado nada fuera sino que tiene el objeto ante sí en su plenitud, (loe. cit.). Esta vis�ó� tiene evidentemente cierta reme mbranza con el empirismo. No es idén­ . tica � err:pmsmo, dado que no está de ningún modo especificado. Pero la idea de la conCiencia como receptividad primordia l, previa a cualquier actividad intelectua l (con­ ceptual), es un tema reconociblemente empirista, como también la visión de un grado mayor de certeza unido a las deliberac iones de esta receptividad más que a los j �icios que pudiéramos hacer sobre la base de ello. Ahora bien, el mod� de Hegel para enti·a r al movimiento dialéctico es preguntar . al SUJeto de la certeza sensible que nos diga qué experimenta. Podemos ver aquí func ionan­ do la misma idea básica que expuso Herd er; que el humano, en tanto conciencia refle xi­ va, es tam�ién necesmiamente concienci a lingüística, que tiene que expresarse en sig­ nos. Pero SI vamos a usar una tesis de este tipo, ¿no estamos violentando nuestro méto do e inventando ideas, información y teorí as desde fuera de la conciencia ordinaria? Claramente Hegel no piensa eso aquí. Más bien él trata con la habilidad de decir como una de las propiedades críticas del conocimiento. Y es difícil no estar de acue rdo con �l, pues cierta conciencia de lo que es conocido está claramente implícita en un sentido relevante aquí. Estamos lidiando, después de todo, no con un saber hacer alero o con alg� incons ciente, ? algo de ese tipo, sino con el conocimiento que tenemos e . . ;l� exp�nenCia despierta. SI sabemos algo en este sentido, entonces seremos capa ces de decir lo que sabemos, incluso si no tenem os las palabras (adecuadas) para ello inclu so si lo decimos balbuceando y mal, y somo s forzados a usar palabras como «inef�ble». El tema es que lo que es conocido suficiente mente de un objeto de conciencia nos abre a l� tarea de tratar de describirlo. Una expe riencia acerca de la cual nada pueda ser _ porque dicho, no solo �ea �uy difícil ? incluso imposible de describir; estaría deba jo del �mbral de la conciencia que considera mos esencial para el conocimiento (en el sentido relevante aquí, es decir, como cono cimiento de lo actualmente experimenta­ do) �e?'dría que haber sido o bien vivid o de manera inconsciente, o habría sido : tan penfenco que no podríamos recuperarlo o retenerlo. Así �1 pedirle al sujet o de la certeza sens ible que nos dijera lo que sabe, le esta­ : mos pidiendo que produzca un poco de conocimiento efectivo alcanzado en este modo de conciencia. Y aquí es donde surg e la contradicción. La certeza sensible se supone inconrr:ensurabl�mente rica comp arada con la conciencia conceptual por­ que nada ha Sido selecciOnado, o abstr aído , o puesto en una categoría con otros feno_ menos no presentes ahora. La escen a completa está ahí en su riqueza v parti cu­ lari�ad. Pero ahora vemos que en orde n a saber algo tenemos que ser c�pace s de deCir algo sobre ello; y para decir algo sobr e ello tenemos que centramos en algun a dimensión de la realidad ante nosotros. La gran riqueza de esta forma de conci; ncia se mues �ra puramente aparente: en tanto <<tomamo s» la escena ante nosotros, pode ­ mos erroneamente creer que estamos toma ndo una riqueza inextinguible de deta­ lles, porque de hecho un número inext inguible de cosas detalladas pueden decir se sobre esta escena. Pero el requerimiento de decir lo que sabemos muestra que de lo que realmente somos c?nscientes es de una selección de este fondo inextinguible, pues �l retener cosas baJo algunas descr ipciones, excluimos (para el presente) el ser conscien�es de ellas b�jo �tras descripcio nes . Al ver a los objetos en mi estudio bajo . las descnpcwnes ordrnanas como objet os de uso (máquina de escribir escritorio sillas, etc.), no puedo verlas como puros contornos, no puedo verlas co�o la vuxta � posición de diferentes materiales, y así. 123 En otras palabras, las exigencias de la conciencia implican que nos centremos en ciertas dimensiones de los objetos ante nosotros, que hagamos predominantes ciertos modos de verlos. La conciencia que es consciente es selectiva. Por ello no nos puede ayudar cuando se nos pide que digamos qué es lo que sabemos. Así, dice Hegel, la certeza sensible, lejos de ser la forma más rica de conciencia, puede de hecho ser la más pobre, pues su falta de selectividad se condena al vacío. Ir más allá de la selección en un intento de «tomarlo todo» sólo puede llevar a la inconsciencia, a un tipo de trance. (Las referencias al «Ser puro» evocan argumentos paralelos en la Lógica.) Así, el intento de realizar el conocimiento efectivo de la certeza sensible choca con sus condiciones básicas. Si hay tal estado de conciencia no selectiva, inmediata, entonces tenemos que salirnos de ella en orden a conseguir conocimiento. Por tanto, la certeza sensible como una concepción o criterio del conocimiento es un llamamiento a la contra­ dicción. Tan pronto como intentamos realizarla nos damos cuenta de que choca con ciertas propiedades del conocimiento. Es en principio in·ealizable. La certeza sensible no sólo se toma irrealizable en su intento de un conocimiento sin selección, sino también en su intento de tener contacto inmediato con lo particular sen­ sible, sin la mediación de términos generales. Si ser consciente de algo es ser capaz de decir algo sobre ello, entonces implica tomar los objetos ante nosotros a través de aspec­ tos que tienen en común o pueden tener en común con otras cosas, más que en su propia particularidad. Es esta imposibilidad de un conocimiento desnudo particular, más que la necesidad de selección, a lo que Hegel le presta más atención en este primer capítulo. El argumento de Hegel para la necesaria mediación del conocimiento a través de un concepto universal tiene básicamente dos etapas: en la primera él imagina al prota­ gonista de la certeza sensible respondiendo al requerimiento de decir con puros de­ mostrativos (<<esto» o <<aquí» o <<ahOra»). Hegel podría argumentar en este punto que éstas serían expresiones inadecuadas de lo que me ha sido consciente, que un término tal como <<esto» o <<ahora», aplicándose de manera indiferente a muchos contenidos diferentes, funciona en sí mismo como un universal, y así nos muestra que no puede haber conocimiento inmediato del conocimiento -particular-, del que no es media­ do por términos generales. De hecho, en el uso particular del término por Hegel, esta apariencia de función es suficiente para clasificar estos demostrativos como universa­ les (como él también clasifica al <<YO>>). <<Un simple término referencial, que surge a través de la negación, que no es ni esto ni eso, un no-esto, y que puede ser de manera indiferente esto o aquello, es lo que llamamos un universal>> (PhG, 82). Esta etapa continúa con una consideración de la posible respuesta de acuerdo con la certeza sensible: que nosotros podemos identificar el tiempo particular y el lugar mentado por <<aquí>> y <<ahora>> agregando que ellos son el aquí y el ahora que yo estoy contemplando. Pero <<YO>> en este contexto, como Hegel lo establece, es tan universal como <<esto>>. Yo digo, por supuesto, una persona particular, pero yo tengo tan poco éxito diciendo cuál es la persona particular diciendo «YO>>, como lo tengo indicando la cosa particular diciendo <<esto>>. Pero por supuesto esto no satisface al protagonista de la certeza sensible. Y la asimi­ lación de Hegel del <<yO>> a los términos demostrativos discutidos antes sólo crea dolor de cabeza. Yo no puedo decir quién es mentado por <<yO>> o por <<esto>> o por <<ahora>> de un modo que sea disponible a cualquiera independientemente del contexto; y, por la misma razón, los enunciados que contienen tales palabras no pueden ser trasplantados de su contexto reteniendo el mismo valor de verdad. Pero cuando digo <<yo>> o <<estO>>, yo sé lo que dije, y yo puedo mostrártelo, si tú ocupas tu lugar en el mismo contexto. Aquí llegamos a la ver ., Como un puro contacto dadera idea que sub ace a la nocIOn �e certeza sensible. con lo particular, está, p r s , upuest to, y como un conocimiento no mediado or c ceptos, �, solo disponible en contex­ esta segunda etapa de su arg so ede ser mostrado. En e umento' Hege PI está� egando allovepu rdadero asunto: � � � �::r Lo que hemos mostra do [el ob 'etol l dad de esta relació verdad de este yo, que ' n inmediata se restrl cre a está la s aq I_ �hora. Si tratamo s de tom esta ve�dad después o desde una"'distanc � Y_ ar ia no ten s¡gruficado , pues mas qmtado la inmedi to que le hab atez que esencial a _ ]. ríalla [Ph G' ) � J � �; Hemos llegado aquí de otr es el núcleo d�l argume�to. a Dorma, al tema familiar de la definición osten siva. Éste La respuesta de Hegel no es . . dis tin ta a cr la w· de Itt,enstem en las Investia Sigue la línea trazada arriba acio puede decr· r que es <<esto>> o· Yo no pued0 saber. 1o que diecro en est_e contexto"" si tones y <<aq do yo . uÍ» . Tomemos <<ahora>>: ¿significa . Porque' (que, es 1o que mdican estos términos ?. est ns t � te puntual, es:a hora, este esta época? Puede signiflcar día, esta década todo s as c a en If que signifique algo para mí y no sea l nfna p a ra vacr�rentes contextos . Pero, par� pueda decir para darle una a, debe haber form u , a este <<ahora>>; digam algo más que término para un período de os que sea un tie o � , u "_hora''· � alguna desc eve?-to, o el proceso o la acc mp ripción del ión qu � est á - n v des _ ndo las dim o llli atenciO defime de el cual estoy ensiones de mI. presente. , y asi, concluye Hegel, no hay con . . . o I nto no media do sensible termina diciendo lo opuesto ��� que quen_a 88) de lo particular. La certeza naturaleza contradictoria C . . ( , y ésta es. la prueba de su · eDectiva de er conCie 1ar so'1 o puede tener éxito· ualqmer mtento de ten · ncra . lo partic . ha generales. Lo puramente pa ciendo us? de descnpciones, de términos descriptivosurticula Y escripción es lo «inexpresable... r e �< �al�an�able>> . Lo que permanece más allá de 1� �Sim no ad ma s q e plemente indicado,, (das � lo no verdadero, lo irracional lo mo modo, lo particular es sujUmvahre U¡�vem:mft. �ge, bloss Gemeinte, 88 ). y del rr rls cualquier punto, las descripci eto de u�,a �scnpcion potencialmente sin fin· pues en­ on es en t dad: y así no hay nada que �mos generales no capturan su pa�iculari­ realizar m�s descripciones pueda hacer en orden a expresar esta particularidad sino en térm cr Las tesis aqm presentadas no inos eenerales. . les , parecen e:xi:ranas, o U:� 1uso eqm.voc filosofos contemporáneos. Per o el arg me u nto y su c?nclusiOn son prese adas, a muchos de un modo que refleja cierto ntados por Hecrel "" . lidad de lo particular desnu s temas m- yores propiOs d� su filosofía. Así la indisponibi­ do no s so ouna verdad episte ontológica de que lo particu mológica; refleja también la lar que es en pn.nci.pio mortal. Lo est condenado por su propia naturaleza a desaparecer. es el conce�t�. Así, la indecibili lo particular es simplemente que dad =�t sta tus ontologrco, que como no pu d� permanecer, entonces ha de la e e�i�� , ede y des apa ree rec r. iprocamente, la existencia par tema no es permanente porqu ticu lar exe ceptos . Por eso es sorprendente' diceno pue�e �:x-presarse en con , . o algeunos filosofos pueden con SIderando a la realidad sensib Hege1' com . tinuar le de lo ular como el fundamento último del con-cimiento. Incluso las bestias s �� cono on más ' :� ;¿ �� � � � ;; ���, � �� � 11� · : : , - : X:: t a; = t: [. .] pues ellas no per manecen par _. . adas ante cosas sensibl szclz, sino que, desespera es que piensan que exis tan an das de esta real1'dad y en la com de cara a ella y la con sumen [Piz G, 87] . pleta certeza de su nul idad, van 1 24 125 Pero, si bien es cierto que en la ontología de Hegel lo particular es mortal, también es verdad que existe por necesidad, que el concepto, la Idea, no puede estar fuer� �e su encarnación en (una serie de) particulares. El concepto se revela en la proceswn de particulares, que vienen y se van. Lo particular sólo puede comprenderse como un vehículo de paso para el concepto. . . .. Con este trasfondo de teoria Hegel presenta el argumento de la mdecibilidad de lo particular en un estilo peculiar a él. El argument� refleja :10 sólo l� �mposibi�da� del conocimiento desnudo y no mediado de lo particular, smo tambien el moVIrmento subyacente a la experiencia misma. Como seres particulares sensibles, encontramos cos;s particulares, nos topamos con ellas, por decirlo así, con nues.t_ros sentidos. P�ro tan pronto como tratamos de retenerlas, desaparecen; podemos fiJarnos a ellas solo subsumiéndolas bajo un concepto. En lenguaje hegeliano, nuestro intento de retener las cosas en el conocimiento primero las niega como particulares; entonces, negando esta negación, las recuperamos al retenerlas a través de una conciencia conceptual mediada. Lo inmediato es negado, pero es retenido en forma mediada. El término con el que Hegel presenta este argumento en conexión es <<ahora> Y aunque hay unos ejemplos en los cuales este aspecto particular no es represen�ativo, se aplica en lo general. El <<ahora» de la certeza sensible puede ser con:;prendido en su sentido más inmediato como desümando el presente puntual. Pero este no es de­ signado antes que su pasado, ya ido,�<megado» ; cuando caemos en una descripción q¡;e da el enfoque de nuestro presente, digamos <<hoy» o <<esta hora>>, el presente . inmediatamente huidizo es recuperado y reintegrado en este «ahora>> extenso; la pnmera negación es negada. . . Este ejemplo es menos iluminador de lo que deberla ser, porque la particular flm­ dez del tiempo, cuyos instantes puntuales se desvanecen al verse sobrepasados, no puede ser conectado fácilmente en la discusión de <<aquÍ». o <<esto>>. Pero el aspecto general parece ser éste: en la experiencia conocemos particulares; podemos retener �stas cosas particulares sólo al <<puntuarlas>> en cierto sentido, ya sea literalmente o enfocándonos en una cosa, de modo que sólo podemos llegar a ella con el uso de algu­ na palabra demostrativa o relativa. Pero la experiencia de p�ntuar en sí misma �Aufze�­ aen) es tal, que al tratar de retener la cosa, mostramos la flmdez, la natur�eza lllffiedi­ ble de lo particulm� y que podemos recuperar subsumiéndola b�jo un �versal. . En otras palabras, «puntualizar algo es experimentar que ahora es un urnve�­ sal>> (das Aufzeigen ist das E1[ahren, da(J Jetzt Allgemeines ist, PhG, 86). Y con el térmi­ no «ist>> Hegel quiere indicar hasta qué punto esta experiencia nos lleva a la verdad ontológica del asunto, que lo particular sólo es en tanto vehículo para el concepto. Pero lo crucial desde nuestro punto de vista aquí es que Hegel no sólo ha argumenta­ do la imposibilidad del conocimiento no mediado de los particulares y el necesario rol de los conceptos, sino que quiere presentar la idea de que el argumento, como un intento de retener los particulares que falla, refleja nuestra experiencia en sí misma, en tanto encontramos y alcanzamos a los particulares y descubrimos que podemos retenerlos realmente sÓlo a través de los instrumentos mediadores de los conceptos universales. He tratado de presentar el argun1ento de Hegel en este primer capítulo con algún detalle en parte porque combina muy bien su propia descripción de una dialéctica ascendente, y en parte porque los puntos tratados aquí -la necesidad de selección, la naturaleza e�curridiza de lo particular- son temas hegelianos básicos. No hay des­ afortunadamente espacio para ir con detalle al argun1ento de los otros dos capítulos 1 26 que contorman esta parte de la PhG llamada «Conciencia>>. Sólo daré su dirección general." La nueva forma que H egel ve surgir de la certeza sensible es una visión del objeto . co�o una cosa con ��opiedades: Esta concepción del objeto de conocimiento, que He::,el �ama <<per��pcwn>>, combma nuestra comprensión de ello como un particular con la mtrospeccwn que apenas hemos ganado, es decir, que sólo puede ser retenida a trav�s de descripciones generales. Este es el punto de partida para una nueva dialéctica en la cual Hegel trata de mostrm· que la experiencia definida en términos de ese objeto se revela a sí�misma una vez más como contradictoria, pues el objeto en sí mismo sufre una contradicción inter­ na . .En orden a te��r ur:a visión coherente del objeto de experiencia tenemos que ir _ . una que vea el objeto como el lugar de fuerza causal. hacm una concepcwn dinamica, Hegel entonces comienza el tercer capítulo con esta nueva concepción del objeto co�o el lugar �e fuerza. �l capítulo considera varios modos de comprensión de un o?:eto de este ti�o. Con la mtroducción de la noción de fuerza, tenemos una concep­ c:on dual del objeto, una en la cual sus propiedades externas, manifiestas, pueden ser VIstas como productos de una fuerza o fuerzas internas. Hecrel ve muchos modos de . esta relación interior-exterior: p. ej., caracterizando 1� fuente interna del fenó­ concebir m�no como lo <<hipersensible>> o comprendiendo esta fuerza en términos de ley, Él qu�ere mosn:ar que todas estas rupturas nos llevan ineludiblemente a una nació� del obJe:o asunndo c:omo la manifest�ción externa de una necesidad interna que ha de _ marnfestarse a SI m1sm�. Estas diferentes caracteristicas o propiedades, que están . n:er�mente hgadas contmgentemente por leyes naturales, se muestran como diferen­ ciaciOnes de una identidad interna que necesariamente se diferencia a sí misma. Llegamos a la noción de Hegel del concepto, la idea necesaria que necesariamente postula su propia manifestación externa. Y dado que esta concepción muestra tener la estructur� de la subjetividad, hemos hecho una transición de la conciencia a la auto­ . concien.Cia. Al hablar de lo idéntico que se divide a sí mismo, o de la idea que está necesanamente encarnada, estamos usando fórmulas que pertenecen al sujeto. . Lo que hemos �escubierto entonces es que la estructura del objeto conocido y la del SUJeto es �a Y �a nnsma. Nues� conciencia no es de una realidad extraña, sino más bien . «�oncien�I� de <O otro, de un objeto en general, es de hecho necesariamente autoconcien­ cza, reflexn:dad en el yo, conciencia de uno mismo en lo otro de uno>> (PhG, 128).6 La cortma que escondía lo transfenomenal ha sido retirada, descubrimos que lo que había detrás es idéntico que aquello ante lo que se levantaba (la conciencia). <<Se vuelve claro que detrás de lo que llamábamos cortina, la cual se supone velaba lo interno, no hay nad� que ver a menos �ue no:otr?s nos pongamos detrás, no sólo en orden a que haya al!Sll;len que pu�da ver, smo mas bien para tener algo que pueda ser vistO>> (PhG, 12 9).i �sta es obviamente una transición impmiante para Hegel. Pero yo no propongo ir hacia este argumento aquí, por dos razones. Primero, porque esta transición está he5. Para una discusión del argumento del segundo capítulo, y la relación de esta sección de PlzG con a gunos argumentos contemporáneos, ver mi texto «Los argumentos de apertura de la fe1wme­ nologw» , en Alasdair Maclntyre (ed.), Hegel, Nueva York, 1 972, 1 5 1 - 1 87. 6 . «das BewuBtsein eines Andern, eines Gegenstandes überhaupt, ist zwar selbst notwendicr"" Selbstbewuf3t�em Reflek-ti �rtsein in sich, Be\VusBtsein seiner selbst in seinem Anderssein» ( 1 28). : 7 · «Es ze¡gt s1ch d ter dem sogenannten Vorhange, welcher des Innre verdecken soll, nichts . zu sehen IS�, wenn wzr rncht selbst dahintergehen, ebensosehr damit gesehen verde, als daB etwas . dahinter se1, das gesehen werden kann'' · � � �m 127 e entre los dos conceptos cha mejor v más consistentemente en la Lógica que se muev argumento� sea cual sea su que van d� la esencia al concepto. y segundo, porque el tado aqru de un modo no validez última en la obra de Hegel como un todo, es presen H�e de la� leyes natu­ por iada convincente, pues nuestra visión ordinaria (influen� . na y esto �uega un rol sfacto msat1 da rales como correlaciones contingentes es juzga que reqruere un� �?­ ley» de epto «Conc el importante en el argumento. Contradice de Hegel para esta.�sion nexión interna entre los términos unidos. Los fundamento� . terrmnos, debe tambien ser son que la lev expresada en una relación entre diferentes s byacente. Pero e�to vista como l; emanación de una fuerza o una necesidad singul� � ment sent1r el � de que aqru el no es convincentemente demostrado y el lector tiene un re­ asum_ es a intern idad 1da como argumento es circular, que sólo porque la neces . obJeto del aleza natur la sobre . quisito, surge en las conclusiones de Hegel e res1den en.los argumentos Hegel parece haber caído aquí en uno de los peligros q� en tudio que de he�h? dialécticos, el de imponer un criterio o un estándar al objeto �� a restar� credib i­ concluswn � está abierto a cuestionarniento, y que nos lleva en nuestra ley de pcwn conce tra nue qu � lidad al punto de partida. En este caso el requisito de � mterna parece ser una idad neces de n noció la para lugar un trar encon deba natural imposición. Vayamos ahora a la segunda sección de PhG. ! 128 CAPÍTULO V AUTOCONCIENCIA 1 En la dialéctica de la conciencia, la tensión se da entre cierta norma de conocimien­ to y lo que nosotros de hecho somos capaces de saber en nuestro intento de cumplirla. Con la autoconciencia, la dialéctica se da entre nuestra idea de nosotros mismos, lo que nosotros afirmamos ser, y lo que nosotros de hecho somos. Éstos son los dos mo­ mentos que Hegel llama auto-certeza y verdad. En la primera dialéctica la noción clave era la de conocimiento; aquí el centro de interés se desplaza al deseo y su realización. En nuestra noción de nosotros mismos, el objeto de nuestra auto-certeza no es algo sobre lo cual seamos neutrales; por el contrario, estamos apasionadamente vinculados a ello. Cuando nuestra verdad comprende esto y nos fuerza hacia otro modelo de auto­ certeza, la transición nunca se hace sin dolor. Y esta transición por sí misma es de una clase diferente. No puede ser vista en términos intelectuales, dado que cierta noción del yo se torna insostenible y tiene que ser abandonada. Más bien el intento de actualizar cierta idea de nosotros mismos genera consecuencias, en las cuales la idea original está ciertamente minada porque la meta no es alcanzada, pero hace surgir la siguiente etapa no tanto al refutar la previa sino por la creación de una nueva situación para el hombre. La dialéctica de la autoconciencia es entonces una dialéctica de la aspiración hu­ mana, y de sus vicisitudes. ¿Qué subyace a ellas? ¿Cuál es la forma de aspiración, de auto-certeza, que en último término puede ser cumplida?, y ¿ cuál llevará a la dialéctica hasta su cierre? Lo que está en juego es la expresión integral, una consumación en donde la realidad externa que nos encarna y de la cual dependemos sea completamente expresión nues­ tra y no contenga nada ajeno. Esta meta, que podemos denominar un estado de inte­ gridad total, es identificada por Hegel con su concepción de infinito, una condición en la cual el sujeto no está limitado por nada externo. Es ese deseo de integridad total el que, según Hegel, subyace al objetivo de la autoconciencia, al principio debido a ver­ siones crudas e irrealizables de la meta, después cuando el hombre ha sido educado y llevado por el conflicto a la contradicción, debido a la cosa real. La cosa real sólo puede conseguirse cuando los hombres se ven a sí mismos como emanación del Geist universal, pues es entonces cuando ellos no sólo ven el universo circundante como un límite, como alteridad. Dado que el hombre depende de este universo circundante, nunca puede sentir integridad salvo cuando es visto como alteri- 129 dad. Porque el hombre comienza con una noción de sí mismo como ser finito, y con una forma bruta y no desarrollada de vida que refleja esto, su aspiración de integ:tidad está condenada a la ilustración hasta que él pueda dirigirse a las transformaciones que lo elevarán a alcanzar lo universal. La noción hegeliana de Geist es esencial aquí. El espíritu está necesariainente encar­ nado. La integridad entonces no puede ser alcanzada a través de un retiro interno, en el cual la autoconciencia se separara de su cuerpo. Pero una vez que uno admite que yo no soy nada aparte de mi cuerpo, tenemos también que contar con el hecho de que mi cuerpo es dependiente del mundo circundante, que mi \Jjda depende de una serie de intercainbios con este entorno. Ahora bien, la integridad que Hegel postula como la meta es la negación de la dependencia de algo más, es el reconocimiento del yo en todo lo que me es esencial. Se sigue de ahí que no hay estrategia de retiro que pueda damos integri­ dad; que no hay definición circunscrita de nosotros mismos, ya sea como raza humana, o como seres humanos indh¡jduales, y sobre todo no como mentes purainente espiritua­ les, en la cual pudiéramos sentirnos en posesión completa de nosotros mismos. O más bien, si tenemos este sentimiento es necesariainente una ilusión. Pues de hecho nos definimos ontológica o fácticainente dependiendo de algo otro; nosotros estainos a mer­ ced de la realidad ex'tema. Todas las soluciones históricas que implican un retiro de este tipo son consideradas por Hegel como ilusorias; veremos esto mas adelante, con el ejem­ plo del estoicismo. Subvaciendo a esta noción de integridad de largo alcance está la preocupación � hegelia;a por el destino. La oposición que aparent mente es la mas irresoluble de todas, es aquélla entre acción y destino, entre lo que, por un lado, los hombres hacen de sí mismos y que tiene cierto significado para ellos y, por el otro, las cosas aparentemen­ te sin sentido que les pasan, de las cuales la muerte es la culminación última. Hegel no estará satisfecho hasta que este dualismo se supere, y es esta aspiración la que refleja la búsqueda de integridad. Con esta meta y con la noción hegeliana de Geist en mente podemos ya ver el tipo de inadecuaciones que pueden sufrir las etapas tempranas de auto-certeza. En primer lu­ gar, está el predicainento en donde nosotros dependemos de una realidad externa que no refleja al Geist. En segundo lugar, está la situación en la cual nosotros somos temporal­ mente felices en esta dependencia de lo otro porque somos inconscientes de ello; tene­ mos una \Jjsión bruta y no desarrollada de nosotros mismos como para poder ver la diferencia. Tal es el predicamento del aino en la relación aino-esclavo, que tiene su mun­ do hecho para reflejar·lo a él por el trabajo del esclavo, pero que permanece limitado en su auto-certeza. De otro modo, la etapa feliz de la ciudad-Estado griega es una en la cual los hombres se sienten como en casa porque no se han \Jjsto todavía a sí mismos como universales. Tarde o temprano estas etapas tendrán que superar-se debido a la contradic­ ción interna que siente el hombre de estar en casa donde no lo está. El tercer predicamento se erige en respuesta a los dos primeros; es uno basado en la retirada. El hombre alcanza la ilusión de auto-identidad definiéndose a sí mismo como un ser espiritual interno, engañándose al creer que coincide consigo mismo en tanto mente o espíritu. Hegel se refiere frecuentemente a esto aprovechando la formula fich­ teana Yo Yo; el error expresado aquí es precisainente el de la creencia en una auto­ coincidencia simple. Ya hemos \Jjsto que un sujeto es necesariamente un ser que incor­ pora a su otro (su encamación) y «retoma a sí mismo>> a través de este otro, es decir, viene a la autoconciencia en su otro. Alcanzar auto-coincidencia como seres espiritua­ les es entonces ontológicamente imposible; o por ponerlo de otra manera, este desairo- � = 1 30 llo sólo puede darse con la abolición del sujeto. O todavía en otros términos, el sujeto no es sólo «autoconciencia»; él necesariamente tiene también la estructura de la <<con­ ciencia» con su ineludible bipolaridad entre sujeto y objeto independiente. Pero de cualquier manera los hombres están siempre tentados, en el curso de su largo desaiTollo histórico, a recunir a esta ilusión, y esto por el dolor del p1imer predi­ . cainento, es decir, por la dependencia de una realidad ajena. Pero también deviene un segundo predicainento, la complácencia en una expresión externa que es inadecuada a nosotros como sujetos. La primera toma de conciencia de que cie1ia forma de vida en la que nos hemos sentido como en casa se revela como inadecuada toma la forma de una alienación de ciertos hombres respecto a esa forma. Pero dado que sus vidas exter­ nas están ligadas todavía a esa forma social, ellos pueden comprensiblemente definir su naturaleza universal recién descubie1ia de un modo interno y puramente espiritual. Parece que ambos desaiTollos subyacen, p. ej. , en el estoicismo. Hegel comienza la dialéctica de la autoconciencia con una discusión de su rela­ ción con la vida. Vimos en la primera parte por qué la autoconciencia sólo se despier­ ta en un ser vivo. Hegel ahora parece recuperar este tema de otra manera. El <<objeto» (Gegenstand) de la autoconciencia es una cosa viva.. dice. Esta noción de <<objeto» , sin embargo, puede ser interpretada de dos modos. En la primera secc ó � de PlzG, la �utoconciencia se desprende de una realidad interna que <<Se repele a SI misma de SI_ m1sma»; el resultado era una manifestación externa u objeto que en cambio podía ser visto como idéntico con la idea interna. Siguiendo esto uno podría pensar del objeto externo que la autoconciencia vendría a s propia encama­ . ción. Es en conexión con una referencia a esta noción temprana de auto-repulsión (125) qu� Heg l habla del concepto que <<Se divide a sí mismo en la oposición de auto. conciencia y VIda» (PhG, 135). Pero esta n?�ión de un objeto que ha de superarse por la autoconciencia puede . aplicarse tambien a algo más, al objeto de deseo. Y aquí es donde el famoso análisis hegeliano del deseo (Begierde) comienza. Par·a Hegel, la búsqueda de integridad es evidente incluso en las formas más bajas de vida por el hecho de que ellas uscan lo que necesitan del mundo externo y lo devoran, es decil� lo incorporan en ellas mismas. Al hacer o, ella: <<Cancelan su otredad» . Este proceso es esencial (causalmente) para su . e::crstencia contmua. Pero Hegel asimila esta necesidad causal al predicamento ontoló­ g:tco de todos los objetos, los cuales han de cancelar la otredad de una encamación externa. Y una vez que aceptamos la integridad total como meta, entonces esta asimi­ lación es correcta, porque yo no puedo decir que estoy realmente en casa en mi existen­ cia corpórea si ésta es dependiente de la realidad externa. Así, el deseo refleja no sólo la necesidad fáctica por un objeto, sino también la búsqueda fundamental de integridad. La autoconciencia tiene así dos objetos, su encamación y el objeto de deseo. u exis­ tencia continua implica su superarse o <<retomar a sí misma desde» ainbos. Pero estas dos fo as de retomo están relacionadas en tanto el retomo del p1imero implica la superaciOn del segundo. Esto es lo que Hegel parece estar· diciendo en el siguiente pasaje: ! � ; · b � S � De�de ahora, la conciencia tiene una autoconciencia de objetos dobles; uno inmediato, el objeto de la certeza sensible y de la percepción, el cual, sin embargo, lleva a la conciencia el carácter de negatividad. Y el segundo, que es la verdadera esencia y que al principio _ es presente en oposición al primer solo objeto. La autoconciencia se presenta a sí misma aquí como el mo\imiento en donde esta oposición se lleva a cabo v su igualdad consiao misma se \Uelve real por ello [PhG, 1 35]. · � "' 131 Que la autoconciencia se dé sólo en los seres vivos refleja el hecho de que la vida en sí misma es una etapa en el camino a la clase de unidad que es revelada en su f��a más perfecta en el sujeto. El pasaje que sigue sobre la vida es resonant� sobre !a VIsiOn temprana de Hegel en el período de Frankfurt, según �l cual era la vida, mas que el . . , sujeto, la que proveía el paradigma de identidad de lo diferente. La VIda solo eXIste en una articulación (Gliedenmg) con las formas individuales existentes (�estehende ?es­ taltei!). Ellas parecen ser independientes, y sólo existen en el proceso nnsmo de la VIda. Eventualmente desaparecen, y así pierden su existencia independiente, pero este pa�ar está ligado a la creación de nuevos individuos. (Este pasaje proviene de la idea hegeliana de que la muerte y la reproducción están íntimamente ligad�s.) . , . La vida es entonces un proceso que sólo puede mantenerse a SI nnsmo c<;m la perdida de los seres individuales vivos, lo cual implica más que su existencia externa. Esta nunca es realmente coincidente con estos seres, y por tanto debe irse necesariamente. Pero dado qu� la vida sólo puede ser en las cosas vivas, ellas deben al mismo tiempo ser reemplazadas. Asi, la manifestación más completa de la vida está en el ciclo continuo de muerte y reproduc­ ción. Como una realidad interna que sólo puede existir encamada, y también debe cance­ lar su encamación en orden a ser, la vida es una prefiguración del espíritu. Pero sólo una prefiguración; la vida va a través de este proceso sin reflejarse, la n�ga­ ción de la encamación ex-tema se sufre por las criaturas vivas en su muerte. La concien­ cia humana, por el otro lado, puede ir más allá de la vida de los individuos y expresarse en una forma de vida consciente ligándose con lo universal. En otras palabras, la nega­ ción de la encamación externa, el retomo a lo universal de lo particular, se efectúa de un nuevo modo por los hombres, no sólo al morir sino al vivir consciente�ente en lo univer­ sal. y esto engendra una clase de negación peculiar, una que no .supnme lo que es n�ga­ do como lo hace la muerte. Al vivir en lo universal, se puede decrr que los hombres VIVen más allá de la muerte (éste es el significado que Hegel da a la inmortalidad, la cual no acepta en el sentido ordinario, como vimos en la primera parte). . . La autoconciencia, cuya dialéctica ahora examinamos, es la de un suJeto, destmado para esa vida consciente en lo universal, y también una cosa viva. Esta na�aleza du� es esencial a la dialéctica. El pasaje hegeliano aparentemente confuso mencwnado arnba, que el «objeto» de la autoconciencia es una cosa viva, puede ser interpre�ado aplicándose a ambos objetos. Dado que la autoconciencia está encamada en la v1da, Y que es un organismo vivo, su objeto de deseo es un ser vivo; se nutre de la vida. . . , . El hombre no puede permanecer como un simple «yo»� simplemente 1dentico con­ sigo, pues necesita cosas externas, vida externa, para vi�. El es un ser de deseo . Pero � . consumir lo que desea, parece sobreponerse a esta realidad ex-tema y recobrar mte�­ dad, excepto porque esta integridad no es adecuada a lo que él es (el se�do predica­ mento de arriba), pues la negación de la otredad implicada aquí es una srmple nega­ ción; incluso si fuera completa simplemente retomaría al hombre a la muerte que es la muerte de la subjetividad; el fin del deseo sería el fin del hombre. Pero de hech? esto nunca se completa, nuevos deseos se levantan sin fin; así la vida humana � este �vel es . una alteración entre el ser frente a otro que es totalmente externo, y, habiendolo mcorporado, un ser ante nada en definitiva. , El hombre, como un ser que depende de la realidad externa, solo J?�ede acceder a la intemdad si descubre una realidad que pueda padecer una negacwn, cuya otredad pueda ser negada sin ser abolida. Pero la negación de 1� otreda� sin auto-a�o�ción es una prerrogativa de lo humano, no de la conciencia anrmal: Asi: el deseo basic� d� �a autoconciencia sólo puede ser cumplido por otra auto-conciencia: «la autoconciencia obtiene su satisfacción sólo en otra autoconciencia» (PhG, 1 39). 1 32 Aquí llegamos a la idea básica, la cual será explorada en la siguiente sección en la dialéctica del amo y del esclavo, de que los hombres buscan y necesitan el reconoci­ miento de su prójimo. El sujeto depende de la realidad externa. Para que pueda sentir­ se como en casa en la realidad externa ésta ha de reflejarle lo que él es. En la dialéctica del deseo, encaramos objetos externos que nosotros destruimos e incorporamos; lo que se necesita es una realidad que permanezca, y que anule así su propia extrañeza, en la cual el sujeto pueda sin embá.rgo encontrarse a sí mismo. Y así él se encuentra en otro� hombres en tanto se reconoce a sí mismo como ser humano (A11erkennen). Este es el logro real de la autoconciencia, porque ésta es la verdadera «unidad de uno mismo en el otro ser de uno» (Einheit seiner selbst in seinem Anderssein, 140). Es por esto que el camino hacia el reconocimiento humano de que el universo no es otro pasa a través del drama del reconocimiento mutuo, el primer y más básico modelo del reconocimiento de uno mismo en otros. Y el camino al reconocimiento mutuo pasa a través, como lo veremos en el siguiente análisis del amo y del esclavo, del reconoci­ miento de lo universal. Y es por esto que este reconocimiento mutuo nos trae a la realidad del Geist. Pues el Geist es esta... [ . . . ] sustancia absoluta que e n l a libertad perfecta y la independencia d e s u oposición, es decir, en la oposición de diferentes autoconciencias cada una existiendo fiir sich, es su unidad: un «YO>> que es un «nosotros» y un «nosotros>> que es un «YO». En la autoconcien­ cia como el concepto del Geist, la conciencia viene a su punto crucial, ante el cual da un paso atrás del espectáculo multicolor de la inmanencia sensible v de la noche vacía de la trascendencia suprasensible hacia la luz diurna de la presencia � spiritual [PhG, 1 40]. Hegel comienza la dialéctica de la autoconciencia con la famosa dialéctica del amo y del esclavo. La contradicción subyacente aquí es la siguiente: los hombres aspiran al reconocimiento, pues sólo de esta manera pueden alcanzar la integridad. Pero el reco­ nocimiento ha de ser mutuo. El ser cuyo reconocimiento de mí ha de contar para mí ha de ser uno que yo pueda reconocer como humano. La operación de reconocimiento recíproco es entonces una que cumplimos juntos. Cada uno, dice Hegel, cumple para sí mismo lo que el otro trata de alcanzar en relación con él. Mi interlocutor ve en mí a otro, pero a uno que no es extraño, que es uno consigo mismo; pero esta cancelación de mi otredad es algo que yo puedo ayudar también a completar. La contradicción surge cuando los hombres, en una etapa incipiente y no desarrolla­ da de la historia, tratan de obtener reconocimiento de otro sin reciprocidad. Ésta es en una etapa en la que los hombres no se han reconocido a sí mismos como universales pues de haberlo hecho sabrían que ese reconocimiento para mí, por lo que yo soy, es � reconocimiento del hombre como tal y por tanto algo que en principio ha de ser extendi­ do a todos. Pero aquí tenemos a un hombre como individuo particular (Einzelnes) que aspira a imponerse él mismo, para alcanzar confirmación externa. Esto lleva a la lucha armada. Y necesariamente, dice Hegel. No es sólo que los hombres se opongan dado que cada uno busca el reconocimiento del otro lado; es también que arriesgar la vida individual forma parte de la lucha por el reconocimiento. Hemos visto antes que la autoconciencia es tanto un ser vivo como algo más; algo más porque no sólo se dirige al proceso de la vida de modo inconsciente, sino que está ya en él con el pensamiento. En el intento de ganar reconocimiento de ellos mísmos como hombres autoconscientes se prueba que están más allá de la mera vida al mostrar que no están sujetos a esta cosa viva particular que son ellos mismos, que su reconocimien- 133 to como «Seres para ellos mismos» (Fürsichsein) es más importante, tanto que arries­ garian sus vidas por ello. � Esta lucha fácilmente llevará a la muerte de uno o de ambos combatientes. Y así obviamente perdelia su objetivo. Incluso si yo permanezco vivo ante mi adversario muerto no he ganado reconocimiento. Mi <<negación de él» ha sido una natural, como lo dice Hegel cl45), una simple negación como vimos antes, cuando lo que es necesario es una negación mayor, una en la cual la otredad de mi oponente sobrevenga, mientras él permanece siendo. El problema es tal que mientras cada uno es empujado a poner su vida en riesgo, para mostrar que él está por encima de la simple ligazón a la vida, ésta permanece como algo esencial. La única salida a la lucha que puede verse como una solución es una que tenga esto en cuenta. Éste es el caso con el surgimiento clásico de la esclavitud. Antes de que llegue a la muerte, un lado se rinde, rec-;noce su ligazón a la vida, y se vuelve sujeto del otro. El ganador acepta esto en orden a convertirlo a él en esclavo. Ambos protagonistas entonces preservan la vida, pero de un modo muy diferente. El ven�edor �a ganado su disputa. E�to es lo que es esencial para él en su Fiirsichsein, en su propio sentido del Y?· Y al que �a VIda está subordinada. Para el esclavo, sin embargo, es la vida lo que es esencial, su sentido del vo está ahora subordinado a una existencia exiema que está más allá de su control. Toda la relación del amo v del esclavo ha de ser comprendida con la ayuda de un tercer término, la realidad m�terial (Dingheit). El amo se relaciona con el esclavo me­ diatamente a través de esta realidad: el amo hace sujeto al esclavo a través de su domi­ nio sobre las cosas, al límite a través del uso de una cadena. Pero al mismo tiempo, el amo está relacionado con la realidad material a través del esclavo. La relación del amo con lo que lo rodea es la de un puro consumidor; transformar las cosas y prepararlas para el consumo es la dura tarea del esclavo. La experiencia del amo es la de �a falta de realidad sólida (Unselbstiindigkeit) de las cosas; el esclavo es el que expenmenta la independencia y la resistencia en tanto la trabaja. ., . . , Pero esta solución, aunque es mejor que una lucha a muerte, esta tamb1en VICiada como solución. El reconocimiento se produce de un solo lado; el esclavo es obligado a reconocer al amo pero no viceversa. Por esta simple razón el resultado no tiene valor para el amo. Su vis-a-vis no es visto como un otro yo real, sino ;rue ha sido re�u�i�o a la subordinación a las cosas. El reconocimiento por parte de el es entonces mutil; el amo no puede realmente verse a sí mismo en el otro. Más bien es reducido a una condición ridícula de estar rodeado de cosas que para él no pueden ser autoconscien­ tes; así el mundo circundante del cual continúa dependiendo no puede reflejarle una apariencia humana. Su integridad está entonces radicalmente minada justo cuando parecía asegurada. Pero si esta solución es una falla en definitiva para el amo, para el esclavo le prepara el camino para el éxito último, y lentamente tiene lugar una relación inversa. El esclavo al menos tiene ante él, en el amo, a un ser que existe para él mismo, incluso si este amo no lo reconoce. Su entorno no se reduce a uno sub-humano, como sí le sucede al amo. Pero las fuentes importantes para la transformación del esclavo son el miedo a la muerte y el trabajo disciplinado. El corto pasaje, de tres páginas ( 1 48-1 50), en el cual Hegel s� ocupa de esto es uno de los más importantes en la PhG, pues los temas no son sól; esenciales en la filosofía de Hegel sino que tienen un recorrido más largo, de forma modificada, en el marxismo. La idea subyacente, la de que la servicialidad pre­ para la última liberación del esclavo y, de hecho, la liberación general, es preservada de manera reconocible en el marxismo. Y la versión marxista del rol del trabajo está tam­ bién anunciada aquí. • 1 34 Pero el tema hegeliano que no se ha retomado en la filosofía posterior es el rol que cumple el miedo a la muerte. La relación viciada del amo y del esclavo surcre de una lucha entre hombres de horizontes limitados y que están ab�jo en la escala d; desarro­ llo. Ellos no tienen nexo con lo universal, pues toda su voluntad arriesga su existencia externa en orden a imponer su sentido del yo, este yo de ellos es aún el de tm individuo particular; uno limitado. Pero en orden a acceder a una solución real de esta lucha por el reconocimiento, los hombres tienen que verse a sí mismos como universales. Para Hegel, un factor cmcial en la educación de los hombres , y en la transforma­ ción que los lleva a lo universal, es el miedo a la muerte. La perspectiva de la muerte los induce a sacudirse, por decirlo así, las particularidades de su vida. Hegel usa aquí la imagen de una vida que está ligada a cie11a forma. La amenaza de muerte hace que la conciencia «Se vaya disolviendo, tiemble en sus profundidades, y que todo lo que se le une también tiemble» (PhG, 148). La misma idea es recurrente en un pasaje de la Filosofía del Derecho, en donde Hegel habla de la necesidad de la guerra de vez en cuando para traer a los hombres de regreso a lo universal. En la vida ordinaria están muy involucrados en sus preocupa­ ciones particulares del día a día, pierden contacto con la idea universal representada por el Estado. La guen·a y el riesgo de muerte los mueve a olvidarse de esas preocupa­ ciones y los trae de regreso a lo universal. No es necesario decir que el pasaje no ha hecho nada para enaltecer la reputación de Hegel entre los liberales contemporáneos. Pero el rol del temor a la muerte no debe ser sorprendente a la luz de lo que hemos visto en la filosofía de Hegel. El retomo al Geist universal supone un sobrepasar la exis­ tencia externa particular en la cual está encamado. Esto es por lo que, como hemos visto, la muerte llega necesariamente a las cosas vivas. Por supuesto, la más alta negación de su existencia externa es alcanzada por el hombre en el pensamiento, es decir, mientras está vivo. Pero es auxiliado en esta negación interna llegando a estar cara a cara con la muer­ te, con la negación final, pues esta muestra el verdadero estatus de todas las particulari­ dades externas en su vida, las muestra como necesariamente pasajeras, como destinadas a ser negadas, y así invita a la negación en el pensamiento que es el retomo a lo universal. No es sólo que la perspectiva de dejar de ser, como lo dice el doctor Johnson, concentre la mente maravillosamente. Es también que la enfoca en lo universal. Ahora bien, el principio de la inversión comienza aquí. Es el esclavo quien realmen­ te sufre el temor de la muerte dado que ha estado, y todavía está, a merced de otro. Por lo tanto es él quien es llevado a perder su particular sentido del yo, mientras que el amo victorioso está ligado a ello. Pero este temor no es suficiente, no tendría más que un efecto pasajero, si el esclavo no se transforma a sí mismo por el trabajo que es forzado a hacer en su servicio al amo. Y esto nos encamina al tema que, posteriormente, será una de las ideas centrales en el marxismo. El amo, como vimos arriba, tiene la ventaja de que su relación con las cosas es la de un simple disfrute (Genu/J); es el esclavo el que experimenta su resisten­ cia e independencia. Pero con el tiempo las ventajas se invierten. El amo queda enca­ rando un mundo que no le ofrece resistencia efectiva y que tiende a encogerlo hasta el estupor de la auto-coincidencia. Él se aproxima al polo donde Yo Yo. Es simplemente = un consumidor. El esclavo, sin embargo, tiene que luchar con las cosas para transformarlas y tarde o temprano alcanza el dominio sobre ellas. Y al hacerlo imprime sus propias ideas en ellas. El medio ambiente transformado por el hombre viene a reflejarlo. Está hecho de sus creaciones. 135 El trabajo entonces juega un rol cmcial en la lucha del hombre por la integridad. Vimos antes que el problema principal es que el sujeto está siempre «fuera de sí mis­ mo», que él siempre depende de un universo circundante; que él tiene entonces que reconocerse a sí mismo en esto que le circunda. Es por ello que el camino principal a la integridad reside en el reconocimiento por otro; en el ambiente humano un hombre puede reconocerse a sí mismo en otros. Pero ahora vemos otro camino importante, el hombre puede llegar a verse a sí mismo en el ambiente natural una vez que lo transfor­ ma de conformidad con sus propios proyectos. Al hacer esto se alcanza otra negación nueva, un reflejo de nosotros mismos que perdura. Alcanzar la integridad supone atravesar ambos caminos. En definitiva es el recono­ cimiento mutuo el que es más esencial. Pero en orden a alcanzarlo debemos transfor­ marnos a nosotros mismos de individuos limitados a encamaciones autoconscientes de lo universal. Y esto nos lleva a una segunda función importante del trabajo: al trans­ formar las cosas nos cambiamos a nosotros mismos. Al crear un reflejo nuevo de noso­ tros mismos como seres universales nos volvemos tales seres. Esta idea tiene raíces profundas en todo el trabajo de Hegel y en su noción de sujeto la cual, como vimos, es fundamental a su filosofía. Un sujeto está necesariamente en­ carnado; así cualquier cambio en el sujeto, tal como el ascenso de una individualidad limitada a la conciencia universal, puede ser mediado por un cambio en su encama­ ción. Es por esto que, como hemos visto, en los términos históricos reales el crecimien­ to del pensamiento humano va siempre aparejado con un desarrollo de sus formas de vida, de lo que llamamos civilizaciones. Pero estas formas de vida suponen diferentes ambientes creados por el hombre. Como lo ve Hegel en la descripción de la relación amo-esclavo, cada uno se relaciona con el otro a través de su relación con las cosas. Por tanto, las formas más altas de co-existencia humana, las que nos llevan más cerca de la intemdad, están ligadas a un modo caractelistico de relacionarnos con las cosas, es deci�, a cierta form; de medio ambiente generado por el hombre. Así, ambos caminos son complementarios y ambos están envueltos en el crecimiento de formas más eleva­ das de vida que encaman los más altos estados espirituales del hombre. Por tanto, la noción de Hegel es que el esclavo se vuelve una conciencia universal a través de su trabajo. Tanto el miedo a la muerte como la disciplina de servicio eran necesarias. El miedo a la muerte por sí mismo lo hablia movido durante un momento de lo particular, pero no hablia construido la encamación de la conciencia universal. Pero el trabajo por sí mismo, acompañado del miedo a la muerte, ha producido habi­ lidades particulares (Geschicklichkeit), no una conciencia wtiversal del yo. Lo que el esclavo alcanza a través de su trabajo, como será evidente en la siguiente sección, es la comprensión de sí mismo como pensamiento libre. Él se reconoce con la capacidad para transfonnar las cosas con el poder del pensamiento, con el poder para rehacer las cosas de acuerdo con conceptos y según modelos universales. Será posible desarrollar habilidades particulares y competencias sin despertar su conciencia. Pero el esclavo, que ha sido traído a lo universal por el miedo a la muerte, ve en su habilidad transformadora el poder de una conciencia que piensa y ejecuta, que puede crear mode­ los, arquetipos, y entonces cambiar las cosas para confonnarlas a ellos. Ve entonces en el mundo de los objetos hechos por él, el reflejo de sí mismo como universal, como un ser pensante. Este pasaje muestra cuánto anticipa el materialismo histórico la filosofía de la historia de Hegel. La retención intelectual de las cosas en los conceptos (una palabra etimológjcame�te relacionada a «retención>> tanto en inclés como en alemán) es vista aquí a p� de la definición de las cosas en el u·abajo. El pensamiento conceptual surge 136 de l a habilidad aprendida de transformar cosas. Aprendemos a conocer el mundo de la realidad material y en definitiva de nuestras propias mentes, al tratar de conducir la materia a nuestro diseño. El pensamiento conceptual surge de este intercambio. La relación amo-esclavo ha sido traída de vuelta. La prerrogativa del amo de ser sólo un conswnidor lo condujo a una ridícula auto-coincidencia.Mientras que el escla­ vo, que está sujeto a la existencia refractaria de la materia, gradualmente voltea la mesa, voltea su resistencia al conseguir un reflejo de él mismo como conciencia univer­ s �. Est� reve:s� e� el más completo porque le debe la transformación de su sujeción; solo bajo la disciplina del servicio pudo asumir el trabajo que lo ha llevado más allá de sus límites originales. 2 La dialéctica del amo y el esclavo sucede en una etapa superior, que Hegel identifica con la filosofía del estoicismo. A través del trabajo, la disciplina y el miedo�a la muerte, lo� esclavos han obtenido un reconocimiento de lo universal, del poder del conoci­ miento conceptual. Y esto implica haber ganado cierta libertad. En primer lugar, el hon:?re c�mo ser espiritual adquiere una mayor auto-realización al ser capaz de re­ fleXIon uruversal. Y en segundo lugar, dado que el pensamiento es la base de todo, el hombr� se acerca a superar la naturaleza ajena de las cosas cuando piensa con catego­ _ ��s uru:rer;ales. El pensamiento conceptual, en tanto está en contra de su representa­ cwn en Imagenes (Vorstellung), es un medio en el cual nos movemos libremente porque nosotros realmente lo dominamos («un concepto es para mí inmediatamente mi con­ ceptO>>, PhG, 152). Al mismo tiempo, está verdaderamente en la raíz de las cosas. Así «en el pensamiento yo soy libre, porque yo no soy en otro, sino que permanezco en mi propio ámbito [schlechtin bei mir selbst], y el objeto que es esencial a mí es en unidad indivisa mi ser para mí mismo [mein Fümzichsein]>> (PhG, 152). Pero la libertad estoica es radicalmente incompleta, pues nosotros seguimos lidian­ �o con �na ��sofía de esclavos. A través del comercio con la materia ellos han adqui­ ndo la mtwc�on de que el pensamiento es la base de todo. Pero en tanto no pueden c��ar su propio entorno, y particularmente su sociedad, en orden a expresar esta intui­ CI�n -p�es una estru�tura política racional y leyes sólo podrán surgir en una etapa _ �as tardía en la histona-, entonces son todavia incapaces de trabajar a través de sus Ideas para mostrar las detenninaciones particulares de su mundo como manifestación de la necesidad conceptual (en el sentido hegeliano) y universal. Estas dos incapacidades, práctica y teórica, van juntas en la filosofía de la historia de Hegel. Los hombres sólo pueden ver el mundo como Geist o necesidad racional manifiesta en la realidad, cuando son capaces de diseñar su propia realidad humana de acuerdo con esta necesidad, es decir, según la razón práctica. La experiencia prácti­ ca de alcanzar el reflejo del yo en otro es esencial a la introspección teorética. Una vez más vemos como la tesis de que el Geist está necesariamente encarnado lleva a una convergencia parcial con el materialismo histórico. �egel identifica �sí al estoicismo como una etapa de impotencia política que se refleja en la abstracción del pensamiento. Su clitica de ello incide en que se da como una estrategia de retiro, por usar una expresión temprana. Está fundada en la intui­ ción de que la conciencia es una esencia pensante. Pero es todavía incapaz de derivar la forma detenninada del mundo desde este principio. No puede discernir la racionali- 137 dad de las cosas. Su noción de pensamiento todavía es abstracta; todavía no tiene (y obviamente no podrá tener) la noción de que el pensamiento «Va hacia» su encarna­ ción desde la cual nosotros podemos derivar (como lo hará Hegel en las filosofías de la naturaleza y del espÍlitu) mucho de la estructura del mundo. Esto nos lleva a cierto tipo de formalismo. El pensamiento subyace a la realidad, pero uno no puede decir en detalle cómo, y por ello el contenido particular del ��do es visto necesariamente como contingente, como simplemente dado. El estorcrsmo sólo puede sostenerse en categmias universales, como las de verdad y de bien, sabidu­ ria y virtud, pero no puede derivar un contenido determinado para ellas. Ahora bien, aunque esté aplicado al estoicismo, el análisis es reminiscente de otros tipos de fonnalismos criticados por Hegel, y en particular recordamos la critica de Hegel a Kant, al dualismo kantiano en donde las formas de experiencia eran derivadas del entendimiento, pero la materia está dada, y desde una fuente que es para siempre incog­ noscible. Hegel está claramente combatiendo este dualismo en su critica al estoicismo. En cualquier caso la réplica del estoicismo, por su incapacidad para derivar el con­ tenido de la realidad desde el pensamiento, es una estrategia de huida; lo es considerar ese contenido como inesencial. El pensamiento es libre, el sujeto pensante es libre. Pero libertad para Hegel significa estar uno mismo (en casa) en lo otro de uno, bei sich bei sich o en el objeto. El sujeto del estoicismo no puede estar respecto a la realidad determinada del mundo, pues ésta es algo extraño, algo que no puede derivarse del pensamiento. La estrategia será retirarse de esta realidad y redefinir el objeto simple­ mente como objeto de pensamiento. El estoico es entonces libre como un sujeto pensante en abstracción de las circuns­ tancias externas de su vida, <<ya esté en el trono o con cadenas» . <<La libertad de la auto­ conciencia es ante la existencia natural» en itálicas en el original). Pero esto obviamente no basta. La huida hacia la auto-identidad propia no puede indiferellte (158, traer libertad para un sujeto encarnado cuya verdadera libertad debe estar expresada externamente en un modo de vida. El estoicismo por tanto se contradice a sí mismo, es una realización putativa de la libertad, es de hecho su negación. Como tal debemos ir más allá. La intuición básica, la de que el pensamiento conceptual está en la raíz de las cosas, es una ganancia permanente, pero el llamamiento a la libertad interna se colapsa. Al tomar en cuenta este colapso y la derivación de la siguiente etapa, Hegel nos trae hacia otra filosofía de la historia, el escepticismo antiguo. A éste lo retrata como el cumplimiento de la idea básica del estoicismo; donde esta última considera el conteni­ do determinado de las cosas como irrelevante o inesencial, el escepticismo va al ataque -y lo pone en cuestión. Es la consecuencia polémica del estoicismo. Pero esto sólo sirve para puntualizar más agudamente la contradicción subyacente, pues en tanto sujetos encamados vivimos en la realidad ext:ema. Bien podemos declarar su no ser� pero retoma incesante e ineludiblemente. Así, dado el hecho de que lo que nosotros tenemos es una oscilación entre un sentido de nuestra propia auto-identidad, y un igualmente agudo sentido de nuestra dependencia del cambio, la realidad externa cambia. Tan pronto como ponemos esta realidad cambiante en cuestión, en orden a expe­ rimentamos como inmutables y auto-idénticos, nuestras propias fuerzas vacías internas nos llevan a aceptar que nosotros estamos encamados en lo mutable y auto-externo. Pero esta oscilación ocmTe en una conciencia singular, y poniendo estos dos mo­ mentos juntos derivamos una nueva fase dialéctica, en la cual el sujeto tiene que acep­ tar el hecho de una división interna en la cual el yo interno mismo se divide dolorosamente entre un ideal inmutable y ser auto-idéntico, por un lado, y un (Entzweiung), 138 mundo de confusión y cambio por el otro. Ésta es l a etapa d e la conciencia infeliz en la cual la relación de amo y esclavo, de la que el estoicismo afirmaba haber esca ado, reaparece, pero ahora en el sujeto, en la relación entre estos dos lados mutuamente � incompatibles. Las páginas sobre la conciencia infeliz nos introducen algunas ideas fundamenta­ les de la filosofía de la religión de Hegel. Reconocemos los temas de los escritos hege­ lianos sobre religión de la década de en particular el tema de la separación, n � 1790, donde el hombre proyecta su unidad perdida en un espíritu trascendente al cual se somete absolutamente, como en la religión de Abraham. En la Hegel presenta la conciencia infeliz como una que está profundamente dividida porque es tanto el sujeto inmutable y auto-idéntico del pensamiento como el individuo que está sujeto al mundo cambiante. Pero esta situación, en tanto es vivida PhG por el sujeto, es una en la cual él se identifica a sí mismo como particular con lo inesen­ cial inmutable. Lo inmutable se proyecta más allá. Su unidad con ello se siente sólo como pérdida, como el sentido de que debe de algún modo ir más allá de su estado pres�nte Y alc�zar unidad con esto inmutable. Pero dado que en la etapa presente lo partrcular Y lo Inmutable son definidos como incompatibles, este intento está perpe­ tuamente condenado al fracaso. Dado que yo no puedo dejar de ser un individuo parti­ cular, nunca puedo alcanzar unidad con lo inmutable. Como relación con una realidad trascendente, a la cual yo no puedo ser indiferente, pero a la cual debo �nirme, la conciencia infeliz puede ser vista como religiosa.! y _ subyacrendo al estudio de Hegel están las reflexiones sobre el judaísmo y el cristianis­ mo, así como las relaciones entre religión y filosofía. Veremos algunas de éstas cuando examinemos el capítulo VII de y retomaremos a una discusión de este asunto en . el capítulo xvm. PhG, Pero en el pasaje bajo estudio aquí, el desarrollo dialéctico de Hegel sólo se refiere (implícitamente) a ciertas etapas del cristianismo medieval. No podemos entrar en esos detalles ahora. Incluyen una interpretación de las cruzadas como un vano intento de recu­ perar contacto con el Jesús histórico, quien como particular nos desaparece en el tiempo. _ ffi?a de est?s mtent �s fuerza a los hombres a encarar el destino real del cristianismo que rmplica la umdad de Dws y del hombre real en una comunidad ( Hegel continúa entonces con lo que es obviamente un tratamiento de la Icrlesia med eval, aunque algunas de las cosas que dice obviamente se aplican a cual uier Iglesra que no haya realizado la completa unidad de Dios y el hombre. La misma vida de la Iglesia sustentada en la conciencia de división es una en donde todavía los hom­ bres ven lo universal fuera de ellos, como algo a lo que han de estar sujetos. La natura­ leza jerárquica de la Iglesia medieval refleja este sentido de subordinación. Pero tal como sucedía antes con el esclavo, esta servilidad bajo tma disciplina externa forma al hombre Y lo hace de tal manera que pueda reconocer lo universal en él mismo. Repeti­ mos aquí, en un modo más intemalizado, el pasaje de la subyugación externa hasta � Gemeinde ). � � una identificación con la razón. l. Podemos ver aquí el origen de las concepciones de Feuerbach y de Marx sobre la conciencia alienada. No es que Feuerbach y Marx tmieran la misma noción de religión que Hegel, por supuesto. Estos sucesores «antropologizaron» el espíritu de Hegel. Lo que reemplazó al Geist de Hegel fue el hom­ bre, el hombre genérico. Para Hegel, por otro lado, el hombre debe verse a sí mismo como un vehículo del espíritu que es de una realidad más amplia, cuya encarnación total es el universo. Así, incluso en la cumbre de su desarrollo el hombre permanece en presencia de algo más grande que él mismo. 139 z hasta una etapa más �Ita, Esta transición nos lleva más allá de la conciencia infeli la PhG- llega a su final. e ia en la que esta transición -la sección de la autoconcienc � . nto, e una en la cual cnrue Rena el � La parte más alta, que Hegel parece identificar con a toda la realidad. Ell�s han ce subya razón la que ver a zado alcan han res homb los encia estoica, el s�ntido de alcanzado la introspección que estaba perdida en la conci ue as cosas exte�as, smo '!ue el que el pensamiento no es sólo una realidad más alt� � de l as cosas. Tienen co:IDanza pensamiento racional detemzi11a el curso y el proposlto . realidad, en que cu qmer cosa en que ellos, como seres racionales, se reconozcan en la racionales del uruverso. Una que ellos piensen 0 hagan estará de acuerdo c�n las bases . aremos ahora. trabaJ la y o, . nueva y más alta noción de integridad ha nacid Justo como l� pnmera cia. oncien autoc la sobre Llegamos aquí al final del capítulo y su mundo, asi esta sec­ sección nos llevó hacia la oposición entre el sujeto cognoscente a colocan:e contra el.�undo ción lleva al sujeto de acción y de deseo, que al principio parecí a. En l� pnmera sec�IO� esto del que depende, y nos muestra cómo esta oposición se super del ob]e o d� conocnmento, requería que revisáramos y desarrolláramos nuestra noció� le. Aqm tuvnnos que tomar sensi za empezando con la visión más primitiva, la de la ce�i:� ar opuesto a otros �n la partic duo indivi al agente desde su más piimitiva etapa como o que el pensarmento rmsm lo es cual lo sal, univer realización de su naturaleza humana e rr undo, s� supera. Per:o universal subyacente al mundo. La extrañeza mutua del agente � : de uruda d. Todavm prmcipiO como en la piimera, esta sección apenas ha establecido el falta trazar su desarrollo en las secciones que siguen. � a! � � � � 3 � tercera sección so re l� Sólo daré unas breves indicaciones del desanollo de esta mbres canzan la m ­ razón. Su punto de partida surge, como vimos, cuando los miento, determma pensa o ción de que la racionalidad, es decir, el principio de su propi en el rr:un o. O casa" en «como toda la realidad, y en consecuencia ellos se sienten n�l de la d a certez la es razón � conCie .� como Hegel lo di�e en una frase lapidada, «la at zu Realzt alle tsems, Bewu{J des heit Gewifi die ist que es toda la realidad>> (Die Vennmfi . . . sein, PlzG, 176). . . del mdiVI duo se rr:uesEl capítulo termina con una transición en la cual la conciencia despla un ece y esto establ �e�t? tra como un vehículo inadecuado para el espíritu, subJetiVI­ la de s ivid� ra-ind � básico en la PlzG, que seguirá hacia las encarnaciones sup_ , o �). apitul ( n relig10 la en s sp d � dad, primero en la sociedad política (capítulo VI), � �� muestra la madecuacion Así un examen de la conciencia que comience en lo mdiv:tdual espíritu mayor. de todas aquellas concepciones y nos obliga a desplazarnos a un �10 a: � � a! I � r:u El capítulo consta de tres secciones. La primera de ellas es análoga a l� p e de ape ­ ra sobre la «conciencia>> en donde se ocupa de diferentes teorías de la c:tencm. Su motivo básico es el intento de cumplir la promesa de la razón, esa de que nosotros podemos alcanzar una visión de las cosas determinada por completo racionalmente. La búsqueda de una ciencia racionalmente necesmia conduce a la «razón observante>> a tra:és de diferen­ tes modos de pensamiento científico, desde la simple observación de regulandades hasta la 140 búsqueda de leyes naturales. Esto lleva a la razón a cambiar su atención sobre lo inanima­ do y enfocarse en la naturaleza animada donde su instinto le dice -correctamente, piensa Hegel-que estará más cerca de ver una forma auto-sustentable. Pero incluso aquí falla en encontrar cabalmente la necesidad racional. Hegel deja claro que esto no es debido a ninguna inadecuación en las ciencias de la naturaleza animada o inanimada. La contingencia es una característica necesaiia de ellas, como lo deja muy claro ( 193-195). Estas ciencias son formas perfectamente váli­ das de conocimiento a su nivel, detectan regulaiidades y leyes sin tratar en definitiva de justificarlas por la razón. El objetivo de la razón observante sólo puede, de hecho, ser llenado por la filosofía especulativa, la cual nos muestra por qué el mundo debe tener la estructura que tiene, incluyendo el grado de contingencia que contiene. Finalmente la razón observante es canalizada hasta el hombre que examina, como el lugar más propicio para que la necesidad racional pueda ser vista actuando. Pero esto falla por la naturaleza de la razón obsenrante en sí misma, la cual trata de com­ prender al hombre viéndolo como un objeto, y no puede retener su naturaleza como un ser que también se hace él mismo. La razón obsenrante no puede realmente sobrellevar el entretejido de lo dado y lo que el hombre hace de sí mismo, lo «Einheit des vorhan­ denen und des gemachten Seins>> (227), pero trata de separar estos dos aspectos el uno del otro. Trata al hombre como una cosa, por lo que Hegel considera apropiado condu­ cir la discusión de esta sección hacia la cabeza, en un examen de la frenología, la cual estuvo en boga durante un tiempo a finales del siglo XVIII. En la frenología, las cualida­ des típicamente humanas del hombre son relacionadas con la materia inerte, con los surcos y los relieves de su cráneo.2 Hegel ve, por supuesto, un punto especulativo en esto. Es verdad que el espí:titu iguala a la materia, por eso ha de estar encarnado. Pero esta relación ha de ser expresa­ da en el «juicio infinito>> (253), el cual afirma tanto la identidad del Geist v de su encar­ nación, como su diferencia; sobre todo lo que implica esta encarnación e;tablecida por el Geist. La razón obsenrante carece de una comprensión del hombre como agente, y dado que vmnos hacia una fase de la razón que juzga paralela la autoconciencia, hemos de seguir al agente racional. JI La comprensión de la soberanía universal de la razón ha transformado la auto­ ceti:eza del hombre. Justo como la razón obsenrante estaba confiada de encontrm· la necesidad racional en la naturaleza, la autoconciencia racional estaba confiada en al­ canzar satisfacción en el mundo. La dialéctica de la autoconciencia se abre aquí con la figura de la búsqueda indivi­ dual del placer. Pero esto no cuadra. Este individuo, a diferencia del sujeto de deseo en el capítulo precedente, tiene tras él al desarrollo que nos trajo a la razón, y en tanto tiene certeza de la razón se encontrará a sí mismo en la realidad que lo rodea. El hombre y el mundo están diseñados para la felicidad, el hombre sólo tiene que alcan­ zarla, y disfrutar de esa felicidad. En vez de consumir la realidad externa como en la anteiior dialéctica del deseo, el sujeto, seguro de su unidad an sich con ello, la separa 2. Para una relación de la discusión de Hegel con temas de e:plicación contemporánea, cf. Alasdair Macintyre, «Hegel on Faces and Skulls» , en MacintyTe (ed.), Hegel, Nueva York, 1972, 2 19-236. 141 de «la forma de otro ser» (263): el objeto de placer permanece como un ser indepen­ diente. Si el paradigma de la dialéctica del deseo parece ser el consumo, la de esta dialéctica parece ser el placer sexual. . La sección está llena de referencias (aunque nunca Citadas) al Fausto de G��the, incluyendo una cita incorrecta. Pero Hegel, por supuesto, tiene en �ente tambi�n la doctrina ilustrada de la bondad natural del hombre. Y ésta es obVIamente una Idea avanzada en el sentido de que sólo puede darse después de un largo desarrollo de la cultura humana. La doctrina ilustrada del hombre como naturalmente bueno y por lo tanto buscando el criterio de la cmTección de sus propios deseos naturale:' «cuyo cum­ plimiento es el placer>> se sostiene en la visión de una naturaleza �surmda como un todo armónico racional que subyace a la empresa científica (a la razon observante). En este aspecto, la derivación de Hegel tiene sentido. . . Pero en un nivel incomparablemente más alto, esta figura mocer:te de la aut�con­ ciencia obviamente no resolverá el problema, pues el hombre todaVIa _busca satisfac­ ción como individuo, incluso ahora que se ha definido en categorías uruve�sales, y ve a todos los hombres como él. y como un puro individuo debe ver l� re�dad que lo rodea, tanto la social como la natural, como ajena a él. Su auto-realizac10n no es común con la de los otros hombres, sino que es particular. . Pero todos los particulares deben desaparecer. De hecho hay, c?mo hemos VISto, una conexión interna enti·e la completa afirmación de una cosa_ ¡;articula: Y su nec�sa. , na per elida, pues lo particular externo' aunque sea una expres10n esencial del Gezst o de lo universal, lo contradice y debe desaparecer; el momento de su florec1rmento mas completo ocurre cuando la contradicción es más aguda. . . . . . Heael ve así una contradicción interna entre el cumphrmento del mdiVIdu� como un p�icular en el placer y en su muerte. El hom re, que define s� cu�plirm�nt? a partir del placer experimentado por él como un particular, encara su mevitable p�rdida y su total aniquilación. No es que el placer nos lleve a la muerte, o que por eVItar lo primero pueda evitar lo segundo. La cuestió_n pa:a Hegel no �s q�e el placer haya de ser _ de evitado, y la muerte sea, después de todo, mev:ltable. Es mas bien qu� al defirnrlo modo que su plenitud sea exclusivamente la del placer el hombre expenmenta la muerte como un final abrupto y total. . . En contraste, un hombre que se define a sí mismo a part� d� � �umphrme�to ��s amplio de una meta más universal no ve la muerte como aruqW:�c10n, pues �e Identrfi­ ca con algo que lo rebasa y lo sobrevive. Pero el contraste tambien resulta �as pro�­ do, pues en la figura que estamos estudiando aquí la muerte no es total, smo tambien un destino ciego, una necesidad externa. . , menciOna­ El destino de la muerte está necesariamente ligado a la vida por la razon da arriba. Pero es ciega porque, definido como un puro particular, el hombre no puede ver su necesidad interna. Siendo puramente interna, es puramente «externa», eso es lo que le parece ciego y sin razón. Dondequiera que el hombre se vea a sí ��mo como el _ vehículo de lo universal no sólo no ve la muerte como total, smo '!-ue t�II_lbien compren­ de por qué debe ser en virtud del Geist universal con el cual se Identifica. Está_ doblemente reconciliado con él. . . La meta subyacente, la reconciliación del hombre y del destmo, se descnbe brev�­ mente aquí como una condición en la cual «la conciencia... ha e reconocer... su pr�pia meta y hacerlo como destino, y al hacer del destino su propia meta, :econocera s� propia esencia en esta necesidad» (PhG, 265). Para el hombre que define su c;nn�li­ _ el terrrnno miento como placer de lo particular, hay sin embargo sólo «un salto hacia opuesto» (ein reiner Sprung in das Entgegengesetzte, loe. cit.). · · ' � , � 142 Esta figura está entonces en contradicción. Tratando de alcanzar el cumplimiento del placer el hombre encuentra el más absoluto incumplimiento. La certeza de encon­ trarse a uno mismo en la realidad conduce a la aniquilación. La autoconciencia es entonces forzada, y el siguiente paso es obviamente incorporar esta necesidad externa en sí misma. Dado que esta necesidad implica ligar a lo particular con lo universal, significa incorporar a lo universal en su propia noción de cumplimiento, así en vez de desear simplemente el placer de uno, el deseo espontáneo de uno se ve ahora vinculado a lo general. Así tenemos un retrato del hombre como espontáneamente deseando el bien, como teniendo la ley de la moralidad en su corazón. Como quiera que pensemos el rigor de esta transición, obviamente tenemos aquí otra corriente muy importante del pensamiento ilustrado (la cual, como todas, ha sido re-editada en diferentes formas desde entonces). Pues al lado de, y después reempla­ zando a, la idea utilitarista del hombre como naturalmente bueno en su egoísmo inge­ nuo, inserto en una armonía natural de intereses alcanzables, viene la idea del hombre como naturalmente bueno al ser espontáneamente altruista. Ciertamente esto es lo que muchas personas leyeron en los escritos de Rousseau, y doctrinas de este tipo tienen una amplia difusión a finales del siglo XVTII, aunque el impacto de la Revolución Francesa de alguna manera las minimizó. Es obviamente este amplio movimiento el que Hegel tiene en mente, aunque hay alú un importante número de referencias (toda­ vía implícitas) al Robbers de Schiller. En esta figura el hombre cree en la bondad de sus sentimientos espontáneos. Se coloca ante un mundo que está lleno de sufrimiento v de mal. Éste ha de ser atribuido a las restricciones falsas e injustificadas puestas al hombre por la sociedad o por la civilización, dado que el hombre es naturalmente bueno. La solución es liberar a los hombres de estas restricciones, traerlos de vuelta a lo que realmente son y así hacer real en el mundo la ley del corazón. Pero esto tampoco va a funcionar. El hombre ha de ser llevado a lo universal de tal manera que sus aspiraciones correspondan al bien universal; esto requiere una larga formación y disciplina, requiere una transformación arduamente ganada. Es tonto pensar que nuestros sentimientos espontáneos y no reconstruidos sean uno con lo universal. La unidad aquí como lo establece Hegel no está todavía mediada. La contradicción resultante aparece de dos modos. P1imero, el mundo que res�ta de la imposición de los asuntos de la ley que yo siento en mi corazón no es genuinamente universal. Está lleno de ideas y de aspiraciones que son simplemente mías y que yo acríticamente proyecto a lo universal. Se sigue de alú que otros no pueden reconocer. la ley de sus corazones en este mundo. El intento de reconstruir el mundo de este modo nos lleva no a la unidad y a la reconciliación sino a la lucha fanática entre los hombres. Pero, en segundo lugar, incluso donde el curso de las cosas refleja lo universal, donde, p. ej., la estructura de la sociedad y su ley refleja normas racionales, esta con­ ciencia no puede reconocerlas, pues el universal genuino es tal que el hombre sólo puede alcanzarlo con disciplina, como vimos. Así las leyes racionales aparecerán siem­ pre como restricciones externas a aquellos convencidos de su propia bondad espontá­ nea. La ley del corazón mmca puede, en principio, tener éxito reformando el mundo, pues aunque consiga cierta mejora en las cosas, su obra le parece ajena, como el enemi­ go, justo como otra forma de restricción externa que está atacando. Esta creencia, dice Hegel, lleva de hecho a una presunción fantástica, en la cual cada uno cree que el mundo debe ser reformado según sus instintos. Pero la lucha resultante, el sufrimiento y la frustración es lo exactamente opuesto a la reconciliación 1 43 que se suponía que se iba a conseguir. Esta forma de conciencia está así en aguda contradicción consigo misma, su lucha para mantenerse en esta contradicción es des­ crita por Hegel como un tipo de locura. Desesperadamente trata de culpar del mal en el mundo a sacerdotes y déspotas, y así conciliar el mal uníversal con un supuesto buen corazón. Pero la inocencia de esta explicación sólo muestra una contradicción subya­ cente. De hecho tendría que reconocer en el orden del mundo «la ley de todos los corazones>>, como el resultado de las luchas de todos por realizar sus aspiraciones. Pero esto prepara el campo para un nuevo revés dialéctico. Si el orden del mundo es la ley de todos los corazones, entonces puede ser considerado como potencialmente capaz de expresar lo uníversal. Lo que se requiere para cumplir con esta misión impli­ ca simplemente purgarla de la búsqueda individual. La mesa se ha volteado. En vez de querer salvar el mundo imponiendo nuestra propia individualidad en él, nuestra idea ahora es la de purificarlo removiendo todas las huellas de la aspiración individual de nuestras acciones. A este estadio de la conciencia Hegel lo denomina los intentos por realizar la «vir­ tud>>. Pero deja claro que ésta no es la virtud de los antiguos, que implicaba, por el _ contrario, vivir de acuerdo con las costumbres del propio pueblo. Esta es una virtud individualista, fundada en la auto-negación; y ahora debe ser evidente que Hegel la encuentra inaceptable. De hecho es otra de esas estrategias de retiro de las cuales hablé antes, al principio de la discusión de la autoconciencia, y que es reminiscente del estoicismo. Mientras que la forma temprana definía al yo como libertad interna al abandonar nuestra reali­ dad corporal externa, esta forma presente trata de neutralizarlo moralmente. La expre­ sión particular de lo individual ha de ser suprimida, ha de volverse nada más que la expresión de lo universal. La característica peculiar de este tipo de fase es la sensación en el hombre de su propia falta de valor, su disculparse por la existencia, y su intento de suprimir su parti­ culmidad, volviéndose nada más que voluntad universal. Esto tiene cierta importancia en la PhG, porque es recuperado tres veces, primero en la conciencia infeliz, la segunda vez aquí, y la tercera al final del capítulo VI en la sección sobre el mal y su perdón. Esta última es una etapa importante de la dialéctica porque es invocada de nuevo en la transición al conocimiento absoluto. Pero el intento de suprimir la particularidad de uno está condenado al fracaso; y esto por la simple razón de que lo universal no puede ser hecho real al menos no en las acciones de los hombres particulm·es, y los hombres al actuar no pueden abstraerse de lo que son en tanto hombres con necesidades y deseos particulares. En otras palabras, el hombre no puede suprimir su particularidad, y actuar sólo como un vehículo de lo universal; él no puede actuar según el ingenuo motivo de conformar su acción a las máximas universales, dejando de lado todos los otros motivos. Rechazar todas las otras formas de acción es no hacer nada. Y es por esto por lo que podemos ver esta insisten­ cia en la supresión de la particularidad como una forma de evasión, un rechazo de las condiciones de la existencia externa y particular. Frente a la filosofía de la virtud auto-abnegada, la de Hegel es una filosofía de la auto-realización; volverse el vehículo de lo universal es también para el hombre un logro --o al menos lo será cuando se lleve a cabo. Pero obviamente en el ca.Inino hacia esta formación completa, su naturaleza «baja>> estará en conflicto con su vocación universal. Las filosofías dualistas reflejan esto. Aún más, ellas justifican la disciplina y el entrenamiento necesario para alcanzar una integración mayor. Vimos esto con la piedad de la conciencia infeliz, p. ej. 144 �n la escen� co��emporánea, sin embargo, una filosofía de la virtud que se nieoa a SI, mi�ma no se JUStifica, y Hegel es irónico cuando trata con ello. Su argumento es "' ue l� uruvers� no puede en�o?trar expresión real (Wirklichke it) excepto a través de as . vidas _Y acciOnes de los mdiv iduos particulares. Pero esto se nos muestra con una elabo ­ rada Imagen en la cual la conciencia de la virtud es retrat ada como un caballero, una . esP ec , Ie de Do? QWJOte . . , que no puede efectivamente combatir e�?Istas, pre�Isamente porque esté mundo le provee las única el mundo de los actores s condiciones de realiza­ cion e lo uruversal en nombre de las cuales él lucha. Su principal preocupación que �ege llama absurda, es mantener su espada inmaculada. Pronto el caballero de la vtrtu? es condenado or �u noción de virtud a la inactividad . Él no puede intervenir p . efec:I;·amen te en la histona para realizar el bien, porque éste es insep arable de la afir­ maCion de su particularidad. A consecue�cia de esta contradicción, se da una nuev a fase, la tercera fase ma­ yor de este capitulo sobr� la razón. En la figura previ a aprendimos a ver el curso de las �osas como el desphegue de las acciones auto-realiz ativas de los individuos · . aquI hemos aprendido que lo universal sólo puede venir al ser a través de . tale� acciOnes auto-realizativas . Ahora damos un paso a un nivel superior en el 1 e os a las auto-rea!iz�ci nes individuales como expre sión de lo universal. L ­ � � ? "'�Ie?te etapa de la �Ialectica ser� así una figura de la autoconciencia que se sabe a SI misma como realizando lo uruve rsal en sus acciones. 'l t ��: III . �� la última se�ci�n sobre �a razón llegamos a formas de conciencia en las cuales lo mdiv1dual se ve a SI �smo urudo con lo universal. Hemo s ido más allá de la oposición . . entre las �etas mdiv iduales y la realidad frente a ellas. Lo individual está ahora unido en su acCio� con la realidad externa, la cual por tanto reflej a a la razón. Esta urudad realmente se da en el espíritu objetivo, que . es el Geist reflejado en la VIda de un pueblo, lo que Hegel llama sustancia ética. Pero en esta última sección tenemos qu: ver otras fo as de conciencia individual que le dan a Hegel la oportuni­ dad de c?nsid�rar otras I:rn eas conte�poráneas y creencias morales. Pero este r�corr ? i­ _ deJa clara la Importancia de do tambien la transición. En cierto sentido la PhG puede pensarse como consistente de dos partes, cuya frontera está aquí. En la primera esta­ os �atando con formas de conciencia individual, inclus o si res Interactuando, como en la dialéctica del amo y del esclav lidiamos con los homo. Pe:� en los capítul s que siguen, sobre el espíritu y la religi ón, estamos tomando � al espi�tu como un SUJeto �upr -person , rimero como � el espíri tu de un pueblo, y ? � despues com� la a�toconCienCia del espmtu-mundo en la . religi ón. Este desplaz�­ _ tica es, or ento en la dialec su?uesto, necesario si hemos de llegar al conocimiento p a soluto e� el cu� el Gezst esta unido con su mund o, pues sólo el sujeto-mundo puede ser VIsto urudo así, lo individual en tanto indiv idual nunca puede serlo. . Asi,_ en �Iert� p�to tenemos que desplazar nuestro centr o de gravedad: no debe­ os ver mas al m�\'Iduo como el centro con relaciones sociales periféricas, sino más Ien ;'e� el todo social como central, y lo individual como una maiiÍfestación de ello. En e�te último balanc� Hegel quiere utilizar frecuentem ente el término sustancia. El espí­ tu de toda la sociedad es la realidad subyacente , de la cual uales. Pero esto no implica que ellos sean subordinados, emanan los actos indivi­ más bien que se reconocen � rr;; � � 145 en ellos (3 1 O). Más aún, este espíritu no es algo separado de ellos, no existe sin ellos. La «sustancia ética>> (sittliche Substwn) puede pensarse como «la esencia de la autocon­ ciencia; pero esto en cambio es la realidad (Wirklichkeit) y la existencia determinada (Dasein) de la sustancia, su identidad y su voluntad» (PhG, 3 1 2). Así el Geist de un pueblo sólo puede tener realidad e n las subjetividades individua­ les. Y se sigue de ahí que todavía no está en su desarrollo más pleno, que es todavia inconsciente y parcialmente deformado cuando no se ha reflejado en los individuos. Pero esto, por supuesto, es la realidad de todo el período entre el surgimiento de la ciudad-Estado griega y el florecimiento del Estado de derecho moderno. Este último requiere un doble desarrollo: tanto el individuo como la institución pública del Geist en leyes e instituciones han de cambiar y crecer de tal manera que el primero pueda reconocerse a sí mismo en la última. Hegel parece haber pensado que esta última transición estaba pasando en sus días. Las figuras que él estudia aquí son todas reconocibles como ideas contemporáneas, que están reflejando una transición. Pero, por supuesto, su interés aquí en PhG no es el de derivar la forma final del Estado, sino sólo mostrar que no podemos comprender la conciencia sin este desplazamiento de lo individual a la <<sustancia», cuyo desarrollo seguiremos en el siguiente capítulo comenzando con los griegos. Las figuras de esta sección reflejan todas una conciencia que es cierta respecto al significado universal de su acción. Como en otras partes, en este capítulo, y en la obra completa, la discusión refleja cómo Hegel ajusta cuentas con los eventos de su época. No hay aquí espacio para seguir el argumento, pero debemos revisar brevemente su tratamiento de Kant, quien es tomado en cuenta (sin mencionarlo) en la discusión de la última figura de esta sección, <<la razón que prueba la ley». En esta figura, la razón es llamada a probar aquellas leyes que pudieran apelar a ser moralmente vinculantes aplicándoles un criterio de auto-consistencia: ¿hay una contradicción en seguir una máxima dada o no? , La referencia a Kant es obvia, y la reacción de Hegel no es difícil de adivinar. El hace la objeción, ya muy familiar, de que cualquier máxima puede mostrarse consis­ tente, pero agrega su propio giro, el de que de algún modo podemos mostrar algunas, p. ej . la comunidad de bienes, que son contradictorias, pero también lo mismo puede decirse del régimen de la propiedad privada. Esta contradicción no le causa problemas a Hegel. Él está de acuerdo con Kant y con toda la época burguesa en que la propiedad privada es el régimen correcto, pero esto no puede mostrarse desde la supuesta consis­ tencia de actuar bajo este principio. Finalmente yendo hasta el Geist, tomamos de esta última figura la siguiente idea, que cuando los individuos libres se colocan contra la sociedad no pueden encontrar ningún contenido real por su razón moral; ellos no pueden razonar con­ secuentemente hasta conclusiones morales definitivas. Cierto, las bases de la mo­ ralidad suponen que uno actúe según máximas universales, en otras palabras de acuerdo con el Geist que es nuestra naturaleza real, la cual es universal (y así pone­ mos juntos a Kant y a Aristóteles) . Pero si comprendemos esto de modo abstracto, entonces tenemos un criterio vacío. En lo abstracto, en donde la razón es vista residiendo en la forma, en cierto modo de pensar, cualquier cosa puede ser justifi­ cada, cualquier máxima puede ser universalizada. Sólo cuando vemos a la razón como teniendo ciertos requisitos ontológicos, como llamada a una realidad exter­ na, y a una realidad social humana de cierto tipo -en particular una que expresara en las instituciones políticas los requerimientos de las leyes universales-, pode- 146 mos proveer un contenido para la realidad práctica. La forma de nuestro deber moral se �rige de la naturaleza de la realidad social que ha de venir a ser cumplida por el Gezst; y el ser completo del Geist es para nosotros un deber moral, pues nuestra naturaleza es precisamente ésta, el Geist, o por usar una expresión más vieja, la vida racional. Al final, ento�ces, el hombre verdaderamente moral es uno que no espera darse a sí . n:Ismo sus propi.as leyes desde su propia conciencia, sino por el contrario, uno que sient� el llamarmento del deber de su sociedad. Tratar a la razón sólo a partir de la propia es razonar sin criterio, arbitrariamente. <<Esta ley inmediatamente dada es así tiránica, pues troca arbitrariamente la voluntad en ley» (PhG, 309) . Así Hegel parece revertir totalmente el veredicto de Kant que hace de la autonomía la piedra de toque de toda la moralidad. Pero en realidad la verdad es más complicada. Hay un primer sentido no reflexivo del deber al que se ha de acceder mediante el universal razonamiento individual para sí . mi�m?; Y en la lucha subsiguiente entre la autoridad externa y la autonomía, Hegel no esta sm reservas en alguno de los dos bandos. La autonomía es correcta porque es una etapa necesaria en la formación del hombre. Al final, sin embargo, los dos vienen jun­ tos, pues el hombre plenamente racional verá su propio cumplimiento reflejado en la ley del Estado a cuyas instituciones él ha concedido su obediencia. Pero él entonces verá la visión kantiana como en uno solo de los lados; la verá como uno de los antece­ dentes de su propia visión; pero sólo como uno de los desarrollos que prepararon su logro presente. La otra condición necesaria de este logro reside en el lento desarrollo de la� in�tituciones a las cuales un vasto número de hombres nunca aceptan darles obediencia absoluta, a pesar de los filósofos ilustrados, sean estas instituciones religiosas o políticas. La ruptura con Kant es profunda incluso cuando Hegel pretende «completarlo». y j W:t? a la difere?cia entre la p�a autonomía y una moralidad social hay otra: dado que la etica plena solo se puede VIVIr en una sociedad, que no es sino el deber de uno con un� �ociedad, la ética más alta es también una que es curnplible. No es sólo una <<aspi­ racion», o algo que debe ser: las normas que seguimos son aquellas que son vividas en las instituciones que existen en nuestra sociedad, las cuales mantenemos con nuestra obedien�ia. Una ética que nos presenta un modelo que sólo puede ser es lo que Hegel busca. Este es el punto básico de su rechazo tanto a las filosofías morales de Kant como a las de Fichte: ellos nos presentan la ética del puro Sallen. Más bien, dice Hegel, el espíritu vivo de un pueblo nos muestra leyes que son al mismo tiempo Sein, existencia real. No tenemos espacio aquí para la fe; la autocon­ ciencia vive en la realidad espiritual del Geist, que los hombres perdieron con la caída de la ciudad-Estado griega y la cual buscan recuperar. Vamos ahora a recuperarla en una forma consonante con la razón universal, pero primero debemos retomar a verla en su belleza originalmente inconsciente. · � 147 LA PlzG, el Estado de derecho de los tiempos modernos. En sin embargo, nosotros pasa­ mos por la nueva conciencia moral de la filosofía alemana contemporánea, como un CAPÍTULO VI FORMACIÓN DEL ESPÍRITU preludio a una nueva conciencia religiosa filosóficamente interpretada. La razón de esto2 puede encontrarse posiblemente en el hecho de que la tiene diferentes pro­ pósitos que la filosofía de la historia, incluso cuando hay obviamente un solapamiento PhG en este capítulo; nuestro propósito aquí es llevar a la conciencia a definirse a sí misma como definitivamente congruente con el espíritu del mundo, así que no hay motivo para demorarse demasiado en la filosofía del espíritu objetivo; lo haremos en lo que es «del espíritu absoluto» . después llamado la Enciclopedia 1 La primera parte del capítulo se ocupa de la unidad original de la ciudad-Estado Geist, al que Hegel llamará después «Espíritu obje­ Entrando ahora al dominio del tivo>>, estamos tratando por vez primera con formas históricas reales. Previamente habíamos tratado solamente con aspectos abstractos de esas formas: vimos el estoicis­ mo, p. ej ., en el desarrollo de la autoconciencia; ahora nosotros volvemos a la forma histórica completa de la cual éste es sólo un aspecto. En este capítulo nosotros tenemos fases completas en la vida de una civilización entera, como etapas, y no sólo ideas dadas, panorámicas o ideales (las cuales pueden, en definitiva, ser comprendidas sólo a la luz del siendo una dialéctica no histórica, da cierto tipo de efecto espiral. Retorna­ La mos a un nivel más elevado (o más profundo, si se prefiere esta metáfora) para el mismo fenómeno. Si desde la dialéctica del amo y del esclavo hasta el final de la razón PhG, Geist). las referencias implícitas habían tenido un claro orden histórico, ahora nosotros retor­ principio. Y al final de este capítulo, lo haremos nuevamente, en el namos hasta capítulo sobre la religión. el El capítulo sobre el espíritu nos lleva a través de algunos pasajes cruciales de la filosofía de la historia. Comenzamos con los griegos, con esa sociedad de Beisichselbst­ sein perfecto que Hegel, como muchos de sus contemporáneos, no podían recordar sin nostalgia. Esta sociedad, como la recordamos, se caracterizaba por una perfecta uni­ dad entre ciudadano y sociedad. Las aspiraciones morales y espirituales plenas de los ciudadanos encontraban respuesta en la vida común de la sociedad. Esta vida común era, entonces, como una sustancia común; siendo parte de ella el individuo encontraba un significado y un propósito para su vida; arrojado fuera de ella, se perdía; pero esta dependencia de la sustancia común no le permite otra cosa que subordinarse, pues la vida común fue también «el hacer de cada uno y de todos» fue la obra de los ciudadanos. Si la sustancia mantuvo al individuo, enton­ ces la actividad del individuo también mantuvo a la sustancia. Pero esta temprana unidad tenía que romperse, 1 y este capítulo sigue esta dialécti­ ca. El individuo pleno universal ha de venir a ser, y sólo puede hacerlo echando abajo los muros provincianos de la ciudad-Estado. Sigue un largo período de alienación, en el cual el individuo se coloca frente a una sociedad que no lo expresa. Este período de conflicto es, sin embargo, como lo es siempre en Hegel, un período de formación. De él emergerá una etapa más alta. En la filosofía de la historia, esta etapa es definída como PhG, 3 14), (Das Tun Aller und Ieder, l. Como lo indica Hegel antes en la PhG, «Die Vemunft mtill aus diesem Glücke heraustreten» (258). 148 PhG, en el cual la podero­ griega y de su ruptura. Éste es uno de los pasajes más bellos de sa visión poética que reside en la base de la filosofía de Hegel sale a la luz. El poder de sus imágenes alcanza tal nivel que explicita la tensión íntima y el conflicto de la sociedad griega por medio de la tragedia de Sófocles. En términos más generales el conflicto subyacente a la unidad original es éste: el individuo está perfectamente unido con su comunidad, el hombre es uno con un sujeto más amplio, con un universal del cual se siente él mismo una emanación. Y es así como debe ser. Pero este universal no lo es íntegramente. Es el espíritu de un pueblo, uno entre muchos. Es provinciano, estrecho de miras. La intuición de la universalidad ge­ nuina en el hombre lo separa progresivamente de su comunidad. Lleva a una lucha entre los hombres y la comunidad en tanto esta expresión pública de lo universal entra en conflicto con la vocación hacia lo universal que le subyacía. La feliz unidad del ciudadano con la ciudad, entonces, depende del ser del hombre en una etapa temprana de desarrollo, <<hundido en la naturaleza» . Pero esto es algo que debe desaparecer. Por decirlo de otro modo, como una existencia particular, la ciudad­ Estado debe irse: si fuera la expresión de una conciencia verdaderamente universal, esta última sobreviviría, iría más allá, permanecería a pesar de la destrucción de esta expresión de ella. Pero como una conciencia provinciana la vida de la ciudad:Estado desaparece con ella, «encuentra ... su pérdida a través de otra» an einer andem, PhG, 342). (findet... ihre Auflzebwzg Pero Hegel, a lo largo de este capítulo, lee la dialéctica de la vida ética de la socie­ como la llama, en otro nivel, más detallado; su vocabulario es dad, o el extraído de las tragedias griegas. El conflicto entre los dos universales es visto ahora como uno entre la ley humana y la ley divina. La ley humana es la ética consciente del Estado, en la cual los ciudadanos se encuentran ellos mismos reflejados. La ley divina refleja lo verdaderamente universal, y en esta etapa aparece como no reflexiva, como Sittlichkeit, 2. También se ha dado la explicación (cf. Fr. Rosenzweig, Hegel tmd der Staat, Munich y Berlín, 1 920, I, 2 1 7-220, II, 1 -5) de que Hegel bajo el impacto de la conquista napoleónica abandonó por un tiempo la creencia de que el Geist pudiera retomar a la reconciliación completa consigo mismo en un Estado moderno, la cual habría sido una de sus aspiraciones más tempranas y que fue, cierta­ mente, parte de su sistema maduro después de 1 8 1 5 . A partir de esta interpretación, la historia para Hegel en este período alcanzaría su culminación y espíritu únicamente en la religión y en la filosofía. Pero esto no puede establecerse convincentemente. 149 una ley no escrita, no hecha por el hombre y que ha existido siempre.3 La ley divina, en tanto verdaderamente universal, está vinculada con el individuo en cuanto tal, no sola­ mente en su relación con el Estado. La institución que surge como guardián de esta ley Pero no lo están. En la base hay conflicto, pues la ley humana no es verdaderamente universal. Y este conflicto se ve en la acción histórica. Aquí llegamos a otro tema hegelia­ no básico. Actuar, en el sentido de efectuar algún cambio importante en el mundo exte­ es la familia, la cual es también la esfera de la unidad inmediata. Las dos leyes tienen su expresión paradigmática en estas dos instituciones, y desde ellas traza Hegel las con­ clusiones posteriores concernientes a los roles de los sexos: a los hombres les concierne principalmente lo humano y lo político, a las mujeres lo divino y lo de la familia. A la ley divina le concierne lo individual como tal, no alguna de las particularidades rior, implica necesariamente incurrir en culpa, pues cuando nuestra acción se vuelve real, le da expresión efectiva a nuestra particularidad. Pero esto constituye un reto a lo universal, y por tanto produce culpa. La interpretación de Hegel de la doctrina del peca­ do original deriva de esto. El pecado es «original>> en la versión filosóficamente reinter­ de su existencia. Pero dado que en esta etapa el monopolio de su vida externa efectiva es atrapado por su rol en el Estado, su existencia verdaderamente universal sólo puede ser avizorada como más allá de esta vida, encuentra expresión en su sombra, donde él ha dejado la contingencia de la vida por «el reposo de la simple universalidad>> (32 1). Hegel d a entonces una agresiva interpretación d e los ritos d e muerte d e l a antigua Grecia. La muerte es una negación natural, algo que le pasa al hombre, un golpe de la naturaleza. Pero también hemos visto que la muerte comprendida especulativamente es una necesidad, una expresión de la verdadera universalidad del espíritu humano que no puede dejar en pie ninguna expresión externa. El propósito de los ritos es llevar a la muerte desde esta primera hasta la segunda realidad, reinterpretarla como si fuera algo que le pasa al hombre. Los ritos preservan el cuerpo que de otro modo quedaría a expensas de todas las fuerzas ciegas de la naturaleza, sería devorado por la tierra, por buitres y chacales, y al entregarlo a la tierra convierte en un acto significativo su parti­ da. Así incluso la muerte es recuperada por la autoconciencia. Por supuesto, sucediendo esto en una etapa primitiva, la recuperación de la auto­ conciencia no es la misma que aquella que fue negada. En esta etapa el ser de un individuo más allá de su muerte depende de las acciones de su familia al enterrarlo. En una etapa más elevada, donde lo universal verdadero se expresa en la vida pública de la sociedad, estamos más allá de nuestra muerte en tanto conciencias universales incluso antes de estar ahí. Pero el entierro es la expresión que debe tener, en esta etapa, la verdadera universalidad del hombre, y es así santo. La etapa es el escenario de la trage­ dia de Antígona. El Estado y la familia, la ley divina y la humana, han de entrar en conflicto. Pero antes de exhibir esto, Hegel nos muestra cómo están ligadas y se requieren la una a la otra. El Estado preserva a la sociedad y así defiende a la familia; pero la familia forma ciudadanos para el Estado. Así las fuerzas divinas que subyacen a la familia han de ser alimentadas por el bien del Estado, y al mismo tiempo es el Estado el que ve por este culto, y así por el alimento de los dioses. Los hombres llegan a la luz del día político desde la familia y nutridos por fuerzas tónicas; son llamados a arriesgar sus vidas por la defensa del Estado y por estas familias, y al caer, a retornar a la tierra, a la pura individualidad de la sombra, a reposar en el submundo, del cual la familia continúa obteniendo su fuerza. Y recíprocamente, la familia, particularmente las mujeres, al seguir los ritos traen la ley tónica a la luz del día, le dan expresión pública, y al preser­ var la familia juegan su papel en la preservación del Estado. Las dos leyes deben estar en perfecta armonía. 3. 150 Las palabras de Hegel (deliberadamente) nos recuerdan las de Antígona: Las leyes inmutables y no escritas del cielo No nacieron hoy o ayer No mueren; y nadie sabe cuándo brotaron. pretada sólo en el sentido de ser necesario en principio para el hombre; y es necesario porque el hombre es un espíritu finito encarnado en algún punto en el espacio y en el tiempo, y por tanto no puede sino actuar como un particular; esto, en cambio, es necesa­ rio para que el espíritu sea, como hemos visto. Pero nosotros nunca podríamos ver esta auto-afirmación de lo particular como libre de pecado porque aunque es esencial para la existencia del espíritu se coloca en el camino de su completa realización. Ha de ser supe­ rado, y hemos visto que la muerte es un modo con el cual esto se sobrepone, pues el logro de una conciencia universal completa es el llamamiento del Así, el pecado es necesario para la salvación en la visión de Hegel. Éste es otro modo de establecer la tesis básica de que el espíritu sólo puede existir retornando a sí mismo Geist. desde fuera de su encarnación, que la exterioridad o la alienación es un escenario esencial en su realización. Se sigue de ahí que cualquier intento de alcanzar la santidad o la unidad con el espíritu se auto-derrota, pues conlleva una reducción de la acción en el mundo y de la afirmación acompañante de la particularidad. Estamos condenados a la existencia particular como espíritus finitos. Todo lo que podemos hacer es trabajar a través de nuestra existencia particular en orden a realizar una forma de vida capaz de conllevar conciencia universal. Tenemos que trabajar desde el pecado hacia la expia­ ción; el pecado en sí mismo es inevitable. Debemos rechazar todo abandono de la acción. Ésta es otra de esas estrategias de repliegue de las que hemos hablado. Y este punto ya ha sido revisado en el capítulo previo, en donde el alma virtuosa trataba de obviar su propia acción egoísta del curso de las cosas. Lo veremos nuevamente al final de este capítulo, en la sección sobre mal y su perdón. La recurre a este tema varias veces. Aquí Hegel repite: «Sólo la inac­ ción es inocente, el modo de ser de una piedra, pero no el de un niño» 334). Pero aquí no hemos llegado todavía a esta reconciliación total; la acción en el mun­ do por parte de la comunidad está todavía fuera de lugar respecto de lo verdaderamen­ te universal. Al hacer efectivo lo particular, la acción abre una lucha dentro de lo ético el PhG (PhG, mismo. Esta lucha es trágica. Nosotros, que nos situamos afuera, podemos ver el con­ flicto; vemos de Sófocles, y podemos comprender tanto los argumentos de Antígona como los de Creonte. Si hemos estado ahí también hemos dudado sobre qué lado debemos apoyar. Antígona el Pero para nosotros lo que se da es un conflicto de valores. Estamos en definitiva en reino de la comedia, porque no estamos atrapados en el conflicto. Nosotros mismos sufri­ mos ese tipo de conflicto, en el que dos dioses chocan; pero no estamos atrapados ahí tampoco, pues tenemos una conciencia universal que podría abrazar a ambos, que podría apreciar peso y las afirmaciones de ambos protagonistas. Sin embargo escogemos arbi­ el trar la disputa, retener esta conciencia universal y darle expresión en nuestras acciones. Muy diferente es el caso del protagonista trágico. Él se identifica con un lado en la lucha, con la ley humana o con la divina, hasta el punto de no ver la otra, o de verla sólo como una «realidad sin justificación» 332). Y esto sucede porque en la etapa primitiva en la que estamos ahora, los hombres no pueden alcanzar (rechtlose Wirklichkeit, PhG, 151 este tipo de conciencia, ellos tienen una identidad inmediata y acritica con la ley; y dado que la ley aqui es doble, tenemos dos clases de «Carácter»; las dos leyes tienen expresión en diferentes tipos de personas (en, digamos, los hombres y las mujeres) cada uno de los cuales está total y acriticamente identificado con la parte de él o de ella. Así en la batalla de Antígona y Creonte sobre el asunto del entierro de Polinices, cada uno está seguro de estar completamente en lo cierto. El carácter trágico que corresponde a esta etapa de no reflexiva es el de alguien que actúa sólo siendo medio consciente de lo que está en juego; que ve una ley, pero no ve la otra a la cual está vinculado, y cuya violación consiste en la realización de Sittlichkeit la primera. Está ciego aun en posesión de la visión, como Edipo que falla en ver a su padre en el extraño con el que lucha o a su madre en la reina con la que se casa Sin embargo, la condición está ahí. El protagonista habiendo confundido a los dioses no puede desentenderse de su acción. Es realmente suya y acarrea todas sus consecuencias. Él es plenamente responsable de su acción porque la hizo con la deter­ minación completa incluso cuando no podia ver su significado completo. Pero dado que estas consecuencias no eran sospechadas por él experimenta el como destino. Vemos una vez más la idea de Hegel del destino como una necesidad no com­ prendida, como se refleja en la discusión sobre el placer en el último capítulo. juega un gran rol en el pensamiento griego precisamente porque los hombres no han alcanzado la conciencia universal y no está en su ámbito todo el espectro de la necesi­ (335). dénouement Moira dad, la cual aparece ahora como algo que viene de fuera. En la filosofía de la religión Hegel establece el mismo argumento de otro modo. El dios griego es un matrimonio perfecto de la forma divina con la forma humana, justo como la ciudad-Estado gtiega casa lo virtual y lo político. Pero el precio es el mismo en ambos casos; el hombre no está listo para la reconciliación con lo verdaderamente universal, por lo que los dioses son humanos al precio de ser múltiples y particulares, así como las ciudades son verdaderas sustancias éticas al mismo costo. A la inversa, en la misma época, el pueblo que realmente alcanzó la universalidad plena del espíritu, el Geist judío, es aquel que sintió una gran alienación de lo divino. Pero el universal debe encontrar alguna expresión; dado que los dioses son particulares, lo universal reapare­ ce como un destino necesario al cual incluso los dioses están sujetos. Es precisamente esta experiencia de necesidad la que le sucede en definitiva al protagonista que está acriticamente identificado con una de las leyes. Él sucumbe, destruido por sus propias contradicciones, y los hombres alcanzan desde esta dolorosa experiencia una conciencia que puede acoger todo el conflicto. Pero ésta es una con­ ciencia universal, es decir, una que no se identifica acríticamente con una sociedad particular y con su ética, sino que se piensa en términos universales. En otras palabras, la experiencia de contradicción hace que los hombres sean arrancados de su acepta­ ción espontánea y sin cuestionamientos de su sociedad particular. Pero esto lleva al declive de la ciudad en sí misma, pues su fuerza reposaba en la unidad perfecta del ciudadano y la sustancia ética. Al contrario, ahora los individuos se ven a sí mismos como universales, pero por la misma cuestión se sienten alienados de su sociedad. La ciudad que no es respaldada cae ante el imperio universal, lo que constituye esta nueva fase. Pero ésta es una fase de alienación: el nuevo imperio no puede expresarse en sus instituciones y traiciona los valores más profundos y las aspiraciones de su pueblo; es muy vasto y diverso. Simplemente une a los hombres externamente, sujetándolos al mismo poder. La declinación de la ciudad-Estado no deja nada comparable en su lu­ gar; una vez desierta queda bajo el ataque del imperio universal; pero esto sucede en 152 una época de alienación en l a cual e l individuo de l a conciencia universal s e ha coloca­ do contra un Estado que no lo reflejaba, el cual ahora es ex-perimentado simplemente como poder externo y obligaciones. Cómo toma forma histórica concreta esta ruptura es algo que queda muy vago en este capítulo. En otros lugares, en la filosofía de la histmia y en la historia de la filoso­ fía, Hegel comentará el ascenso de la conciencia universal con los sofistas v con Sócra­ � tes. En el siguiente capítulo de iremos a través de la evolución con�ctada de las formas religiosas.4 Aquí Hegel parece estar poco preocupado por dar un panorama completo. No le importa mucho mostrar cómo el conflicto trágico lleva a la ruptura histórica. El único tratamiento de esto se da en un pasaje de poderosa fuerza poética en el cual reafirma que «el espíritu manifiesto tiene la raíz de su poder en el mundo más bajo>> y que al deshonrar la muerte mina su propio poder. Entonces Hegel nos presenta la imagen de los perros y los pájaros que adornan los altares de los pueblos circundantes con los restos de aquellos que no han sido enterrados, y a sus vecinos tomando vengan­ za contra la ciudad. Pero nuestra admiración por la belleza de este pasaje nos impide ver la naturaleza elemental de la explicación subyacente. Hegel agrega entonces otra derivación, la cual comienza con la batalla entre la familia y el Estado, entre hombres y mujeres, protagonistas institucionales e indivi­ duales de las dos leyes. Reprimida por el Estado, la familia y particularmente sus mu­ jeres toman venganza en formas sutiles de corrupción. Las mujeres inducen a los hom­ bres a ejercitar poder para la dinastía más que para el bien público, vuelven las cabezas de los jóvenes lejos de la sabiduría de los ancianos, y dado que esta juventud en cambio había de exaltar y defender al Estado, su corrupción tiene efectos desastrosos. En cualquier caso, y por cualesquiera que sean los pasos exactos, el espíritu ético sucumbe y abre paso a una etapa de alienación. La ley divina, previamente representa­ da por el individuo como una sombra, ahora viene a la luz del día como el «Yo>> univer­ sal de la autoconciencia. Pero este individuo universal existe ahora en una sociedad que de ningún modo lo refleja, que es puro poder externo. Su afirmación de sí mismo como autoconciencia universal es por lo tanto abstracta; la realidad externa de su vida� está fuera de su control, a merced del puro poder externo. Cierto, el poder para poder ejercerse ha de concentrarse en algún lado. En la cúspide del Estado hay un empera­ dor. Pero este nuevo Estado universal ha roto con la sustancia ética, con el sentido subyacente del límite con el cual los hombres se identificaban totalmente. No ha pues­ to nada en su lugar excepto el puro poder. El reino del emperador es, por tanto, uno de voluntad caprichosa e incontrolada. El gobernante es también una conciencia universal, pero en esta etapa esto signifi­ ca sólo que él ha roto con cualquier sentido de obediencia incuestionada a un modo común de vida. La universalidad se ha logrado a expensas de la ética política; ésta ha desaparecido y una nueva ha de surgir dolorosamente. Estamos, pues, en el reino del puro poder; la auto-definición de los sujetos como puros individuos contra el Estado empata con el poder desnudo del Estado que los mantiene a raya por la fuerza y fre­ cuentemente los destruye en el proceso. La autoconciencia sólo puede mantener su sentido de integridad por un repliegue estratégico; ésta es la época del estoicismo, la cual veremos ahora como una fonna PliG (PhG, 339), 4 . En uno de sus manuscritos no publicados de la década de 1 790, Hegel hace una revisión a lo Montesquieu de la ruptura de la polis en términos de una polarización creciente entre ricos y pobres. Nohl, 2 1 4-23 1 . 1 53 histórica completa. Es decir, la autoconciencia sólo puede verse a sí misma como uni­ versal y libre definiéndose a sí misma como una realidad espiritual puramente interna; la libertad del estoicismo es la del pensamiento que se abstrae de las condiciones exter­ nas. Pero justo como lo mencionamos antes en el capítulo sobre la autoconciencia, esta posición de repliegue es insostenible y ha de dar paso a una correspondiente evolución, a través del equivalente del escepticismo, para arribar a la conciencia infeliz. La época romana vio el desarrollo de los derechos de propiedad individual: legal­ mente, tenemos los comienzos del reconocimiento de los derechos como inherentes a la persona. Pero esta persona, como un sujeto, estaba a merced del Estado. Así el contenido externo que daba a su vida, su propiedad, se hallaba enteramente a merced de la voluntad arbitraria. Por tanto la persona experimenta, como lo hacia la concien­ cia escéptica, su total dependencia de lo contingente y mutable, así como una falta de inte!ITidad. el resultado es, como vimos a través de la dialéctica, que el sujeto encuentra lugar Y para su integridad en algo fuera de él mismo, a lo cual se siente subordinado y a lo cual aspira. En otras palabras él «aliena» su integridad. Bajo la disciplina de esta alienación él se dirige a una formación que establecerá el fundamento para la recuperación de la libertad a un nivel más elevado. (Entfremdung) (Bildung) bei sich nebuloso y oscuro. El sentido de ser en lo Absoluto, está presente sólo en una forma velada, en una conciencia religiosa, y está desplazado hacia otro mundo fuera de éste. La fase con la que estamos lidiando es la misma que describimos antes como período de la conciencia infeliz. Tiene el sentido de una reconciliación con lo que se siente ausen­ te, en otro mundo de hace mucho y lejano, una reconciliación alcanzada en otro lucrar del cual nosotros dependemos esencialmente. Ésta es parte de la conciencia de la alie ación. Podemos pensar esta conciencia como falsa al fallar en ver nuestra unidad con lo absoluto. Pero al mismo tiempo es correcto negarlo, pues en esta etapa los hombres aún no _estaban listos; ellos no habían alcanzado la conciencia universal que plenamen­ _ La conciencia de unidad en tanto proyectada en otro te reflejara su urndad con el mundo es entonces una imagen distorsionada de un hecho verdadero, que los hombres tienen aún que transformarse a sí mismos en orden a realizar plenamente esta unidad. Y la función de la alienación es proveer el motivo para esta transformación; es una clase de tutelaje durante el cual los hombres son formados para superarse. En la actitud básica de la alienación los hombres sienten que su sustancia reside en algo fuera de ellos, y así sólo pueden realizarse a sí mismos superando su particularidad Y conformándose a esta realidad. Esta necesidad es sentida tanto por aquellos que la acept� voluntariamente y tratan de actuar de acuerdo con ella, como por aquellos que la resienten y luchan contra ella, lo que Hegel llama la conciencia «noble>> y «básica>> respectivamente. Entre las realidades externas con las cuales el hombre puede estar así relacionado Hegel menciona el poder del Estado y las «rique­ zas>>, lo cual se e�ande hasta incluir la operación de la economía como un todo; pero esto es comprensible como secuela de otras estructuras que pueden jugar este rol, p. ej. la comunidad religiosa. Ahora bien, a esencia del desarrollo bajo la alienación es la de los hombres forma­ dos para superarla. Y el resultado es que fuera de esta alienación eventualmente se le�anta una conciencia que ha <<·visto a travéS>> de estas realidades externas (estoy aquí dejando de lado bastantes detalles interesantes en la dialéctica). Los hombres se desa­ rrollan hasta el punto en donde pueden tomar estas realidades como son, donde pue­ den ver el poder del Estado y las riquezas como fenómenos en un mundo entre otros, destinados a desaparecer como cualquier otro, guiados por las mismas condiciones legales, y su&iendo los mismos reveses, donde lo aparentemente bueno y santo se des­ cubre ligado a lo malo, lo básico y lo profano. Esta «Comprensión>> se mani­ fiesta a sí misma al principio como un montón de reclamos pretenciosos, y alcanza su culminación en la Ilustración. La Ilustración representa el principio del fin de la alienación respecto de aquello a lo que se dirige la conciencia piadosa y alienada, y aquello a lo que trata de conformar­ se es traído como medida. Toda la realidad externa es subjetivada, privada de significa­ ción espiritual y vista como un mundo de cosas materiales sensibles lanzadas a te una conciencia científica universal. El Estado y las estructuras religiosas no inspiran más algo a lo que los hombres hayan de conformarse, sino que simplemente piensan el �und� :�mo cosas �eutr es, �biertas al escrutinio de la conciencia científica, y a su _ disposicwn. La realidad sigrnficante se vuelve una vez más el hombre, más aún la conciencia científica universal que ha venido a dominar el mundo intelectualmente. s El yo es una vez más el centro de las cosas, y así tenemos una etapa muy diferente a la del estoicismo, que también se enfocaba en el yo como conciencia universal. Pero ; Geist. (edelmütig) (niede11rachtig) 2 alienación y formación que La siguiente sección del capítulo se ocupa de esta era de dado que Hegel no está tratando va del imperio romano al período contemporáneo. Pero historia, sus intereses se enfocan de presentar un estudio detallado sobre la filosofía de la xvm, en la Ilustración y en la siglo el más bien en la culminación de este período, en una interpretación compleja sada conden Revolución Francesa. Tenemos aquí en forma y en éstos se enfocará época, hacen que nos fenóme v rica hecha por Hegel de estos dos nuestra revisión. más de definirse a sí La alienación consiste en esto, en que los hombres no tratarán con una realidad cación identifi mismos como pensamiento puro, que ellos aceptan su ciudad-Estado; la de nos ciudada social externa, y por esto son una vez más como los otra, ellos no como social realidad esta pero a diferencia de en ésta, ellos experimentan cación feliz identifi la de cia diferen a a, alienad cación en ello. Esta identifi sienten con la unidad de a explícit cia concien una en misma sí a de los griegos, no se expresa entre brecha a cerrar la sociedad; más bien se da en el sentido de que hay que aspirar acer­ y lar particu alidad ellos mismos y esta realidad social, que han de dejar su individu Esta­ del la como mayor, causa carse a la sustancia esencial de sus vidas sinri.endo a una allá de ellos es la esencia de do. Este sentido de que la sustancia de sus \ri.das reside más que inspira es lo que forma ación nsform auto-tra la alienación, y el servicio, disciplina y bei sich a los hombres para la siguiente etapa. ión final del espíri­ Esta alienación es una etapa necesaria en el camino hacia la realizac s los hombre dependen de algo tu · como tal es una mezcla de lo real y lo ilusorio. De hecho, cual los hombres han de grand , de un espíritu que no � sólo el del hombre, y al m hombre ha de reconocer­ el cual el en es uno conformarse. Pero al rnjsmo tiempo este en casa, una vez que se como nte totalme sentirse se a sí mismo plenamente, en el cual debe En la fase de del o vehícul y ión emanac como ve a sí mismo como espíritu finito, onocimie:p.to es auto-rec el que s mientra clara, es ncia depende de alienación la relación ás : Geist Geist. 1 54 l (Einsicht) � � 5. Hegel está caracterizando así lo que llamé en el primer capítulo el sujeto moderno «que se auto-define». 155 ésta era una fase de repliegue, el yo se descubria fuera de la realidad externa y sin tomarla en cuenta; aquí, por el contrario, la conciencia científica considera haberse visto a través de esta realidad, haberla dominado intelectualmente -y muy pronto como veremos en la Revolución Francesa reclamará dominarla en un acto de transfor­ mación de la realidad acorde a la voluntad universaL Entre el estoicismo y la ilustra­ ción ha habido un periodo completo de alienación v de formación en el cual los hom­ bres han aprendido a comprender y a ganar algún control sobre el mundo, natural y político. La conciencia científica de la edad moderna subyace a la ilustración. Con esta noción de la ilustración, que comprende la realidad como un mundo de cosas materiales sensibles, podemos entender dos caracteristicas básicas de su ideolo­ gía que Hegel particulariza. Primero, lo absoluto o Dios es reducido a la noción vacía de un ser supremo (Hegel usa la expresión francesa «etre supreme>>) al cual ninguna descripción se puede aplicar. Esto porque toda realidad particular es ahora vista como meramente material y sensible, y todas las descripciones particulares sólo pueden dar significados que se interpreten a la luz de esta realidad. Por ello cualquier intento de cubrir la noción de Dios al describirlo como padre, creador, adscribirle actos en la historia, etc., está sujeto a mostrarse como totalmente incongruente, pues depende de que nosotros veamos la relación, o los actos en cuestión, como encarnando alguna significación espiritual. Tenemos que ver la paternidad natural como implicada (ideal­ mente) con una relación de amor y cuidado espiritual en orden a aplicar esta imagen a Dios; tenemos que ver los actos de Dios en la historia también como signos, co o un lenguaje y no sólo como un grupo de cambios materiales. Pero la conciencia ilustrada ve el mundo como un ensamblaje de cosas puramente materiales y sensibles; no puede por tanto encontrar un lenguaje para hablar de Dios o para concebir a Dios intervinien­ do en la historia. Si piensa en Dios de algún modo, es forzada a algún tipo de deísmo, � a un culto del ser supremo. Aufkliirer no creían de hecho en Dios, pero para Hegel no hay Por supuesto, muchos muc o que separe a esos materialistas de aquellos que creían en una realidad supra­ sensible, pues pensaban que alguna abstracción como la naturaleza o la materia era subyacente a la realidad cambiante del mundo sensible. Pero una abstracción como materia, que no se aplica a ninguna de las cosas particulares en el mundo, es indistin­ guible de un sustrato espiritual, y un sustrato espiritual sin distinción particular es indistinguible del ser puro. Tenemos aquí un eco de la famosa dialéctica de apertura de Hegel para la lógica, la del ser y la nada; el mensaje es el mismo: al final todas las abstracciones se parecen. La espiritualidad real es también material. La segunda noción de ideología de la ilustración, que Hegel vuelve uno de los temas centrales de este capítulo, es la de lo útil, el concepto subyacente al utilitarismo. Pensar en alg� co�o útil es p�nsar en él como carente de significado intrínseco, incluso pensar que ? su Significado consiste en servir a los fines de algo más. Esta noción de lo útil fluye natu­ ralmente en la panorámica ilustrada, pues ésta ve el mundo como hecho de cosas mate­ riales sin significación ulterior. Este mundo neutral ya no tiene significado para el hombre como expresión de algo más alto, o como encarnación de una forma a la cual ha de conformarse para realizarse a sí mismo. En tanto neutrales, las cosas en el mundo sólo pueden obtener significado al servir a los propósitos humanos. La única categoria en la que pueden llegar a encontrar significado para el hombre tiene que ver con su utilidad. El utilitarismo es entonces la ética de la ilustración. El utilitarismo es una ética en la cual los actos se juzgan según sus consecuencias, esto es, de acuerdo con su relevan­ cia respecto de algún fin externo, de ahí su utilidad. Esto se opone a una ética que juzga 1 56 un acto por alguna cualidad intrínseca, tal como encarnar una virtud dada, o confor­ marse a alguna ley moral. Tales propiedades intrínsecas son dejadas de lado por la ilustración y consideradas como tonterias, pues acepta sólo la realidad material y sus conexiones de tipo legal, no tiene lugar para propiedades normativas, es decir, para virtudes, o para un orden normativo que implique ley natural. Pero la contradicción oculta en esto, para Hegel, es que la categoria de lo útil no tiene punto de retención, es universal en su aplicación. Algunas cosas han sido juzga­ das como útiles para mis propósitos, pero yo también soy una realidad particular en el mundo, no hay razón por la que mis propósitos deban ser considerados fines últimos. Yo y mis propósitos, en cambio, podemos ser vistos como sirviendo o no sirviendo a los fines de otros, posiblemente a los de la sociedad en general; y estos otros, o la sociedad en general, pueden ser vistos como sirviendo o no a los propósitos de otros, digamos a los miembros de esta sociedad, y así. Tenemos un mal infinito. Hegel expresa esto diciendo que cada cosa puede ser vista como en sí, pero también como para otro, es decir, como teniendo un significado meramente instrumental. No hay estructura de la realidad significante que nos fuerce a detenernos en algún lado, que exprese el propósito final; o como dice Hegel, esta cadena de justificaciones extrín­ secas no retornan a un yo, es decir, a una subjetividad que pudiera abarcar el desarrollo completo. Cada entidad sirve a otra, y así ad nosotros sabemos ahora que infinitum; para Hegel esta situación es profundamente insatisfactoria. Debe haber un orden final de cosas al cual sirvan todas las metas parciales, que las abarque a todas ellas, y con el bei uns en el univer­ cual nos podamos identificar, pues sólo así podemos nosotros ser so. En la cadena sin fin de propósitos parciales del utilitarismo, cada uno de nosotros juega su papel, pero terminamos sirviendo a un propósito extraño con el cual no pode­ mos identificarnos --como sí podemos hacerlo con un orden espiritual del universo del cual somos emanaciones- y permanecemos, por tanto, ante un universo extraño. El error básico de la ilustración es haber alcanzado sólo la mitad de la verdad. Es correcto haber derrumbado las pretensiones de reyes e Iglesias, haber visto que la conciencia científica universal puede penetrar la completa realidad externa, y ello ha de ser considerado de gran significación. Es correcto percibir que la subjetividad ra­ cional es en definitiva dominante. Pero es incorrecto pensar que esta subjetividad es cósmico excepto el sitio vacío de simplemente humana, y no dejar lugar para un un ser supremo, pues de hecho la subjetividad humana sólo alcanza preponderancia como vehículo de este sujeto más grande. Los hombres tienen que aceptar que hay realidad significante fuera de ellos, y en cambio ellos pueden sentirse completamente en tanto dejen de identificarse a sí mismos sólo como hombres, y empiecen a verse a sí mismos como vehículos de un sujeto absoluto. El error básico de la ilustra­ Geist bei sich ción es rechazar esta trascendencia y tratar de alcanzar esta consllinación sólo respec­ to al hombre; trata de hacer dominante la subjetividad sólo del hombre en vez de participar en los dominios del sujeto absoluto. La ilustración es emparentada con otra panorámica simétrica a ella, la cual Hegel llama fe ( ). Ésta es una forma de conciencia religiosa que proyecta la reconciliación verdadera del espíritu y la realidad, pero en otro mundo. Ha alcanzado el hecho de que el espíritu y el pensamiento subyacen a toda la realidad (Hegel está por supuesto hablando aquí de la fe cristiana), pero es inconsciente de su objeto como pensamiento. Más bien, la Glaube fe comprende lo absoluto a través de metáforas e imágenes, un modo de conciencia que y así ve otro mundo de realidad contingentemen­ Hegel llama representación te relacionada que ha de ser vista como la estructura necesaiia de esto. (Vorstellung), 1 57 La fe es simétrica con la ilustración porque anhela el reconocimiento del espíritu absoluto y de nuestra dependencia de él, donde la ilustración es deficiente; pero no ve el rol esencial de la subjetividad humana que es la idea central de la ilustración. Su mundo trascendente es impenetrable para activar la razón humana. La razón no puede correr fácilmente a través de sus articulaciones como lo hacen las reivindicaciones ilustradas con el mundo natural. Estas dos visiones entonces se complementan mutua­ mente. Ser ciego a esto, sin embargo, las lleva a un conflicto. Que Hegel establezca el escenario de este conflicto que representa la fe, lo lleva a ver el surgimiento de un periodo de alienación. Esto puede parecer extraño dado que esta conciencia religiosa forma parte de la fase de alienación en sí misma. ¿Es esta <<deriva­ ción», entonces, sólo un proceso espiritual que le permite a Hegel discutir la lucha entre ilustración y - fe como una lucha entre dos formas de la misma etapa, más que como una batalla del futuro con el pasado? Dos puntos tienen que elaborarse antes de que alcancemos esta conclusión. El primero es que la fe religiosa desde el principio contiene cierto elemento de desmontaje de la estructura de este mundo que vimos referida a la ilustración. Sólo que le quita su significación no en beneficio de la con­ ciencia humana ilustrada sino más bien en favor de otra realidad más alta en otro mundo. El segundo punto es que Hegel no está aquí hablando de la fe cristiana en general sino de la forma más espiritualizada de fe protestante que conocía en su Ale­ mania contemporánea y que estaba muy influenciada por la ilustración en algún gra­ do. En un pasaje (387-388) describe cómo el espíritu de la ilustración llega hasta la teología contemporánea de manera inconsciente, cómo los pensadores teológicos co­ mienzan a enmarcar su pensamiento y a responder preguntas con categorias estableci­ das por la ilustración. Esta descripción de ósmosis y de diálogo entre dos visiones contemporáneas nos parece descabalada sólo porque somos mucho más conscientes de la escena francesa en donde realmente hubo una lucha muy dura por parte de la ilustración hacia la Iglesia católica, la cual pretendía defender ideas de viejo cuño (si esta teología realmen­ te era tan vieja es otro asunto). La situación fue muy diferente en Alemania, y sin embargo, al introducirla aquí, Hegel no pudo evitar una discusión de este diálogo. El diálogo es condicionado por Hegel por el hecho de que ambos lados han sostenido la misma verdad, pero la ven diferente y sólo desde un lado. El hecho de que tengan la misma raíz facilita la penetración de la fe por la ilustración; aún más, en tanto no sólo penetra pacíficamente sino que combate la fe, su identidad básica dispara hacia la pro­ pia casa. Pero al mismo tiempo abre a la ilustración a una réplica Al no reconocerse a sí misma en su adversario, la ilustración tanto atrapa como malinterpreta a la fe. Su efecto básico es romper con aquello de la fe con lo que está esencialmente unida. El símbolo religioso, la estatua, el altar, o lo que sea, visto por la tu quoque. fe, tanto como un objeto material cuanto como portador de algo más alto, es reducido por la ilustración a su dimensión material sensible. Acusa a la fe de adorar sólo piedras o panes. Por supuesto, esto es absurdo, y aquí esta el asunto; cuando la fe trata de examinar la naturaleza de esta unidad entre lo divino y lo externo, se da cuenta de que no puede comprenderlo, y particularmente que no puede comprenderlo con las estruc­ turas intelectuales de la ilustración las cuales ha venido aceptando gradualmente. Es forzada a una religión <<más espiritual» en la cual las cosas de Dios están más clara­ mente separadas de este mundo. De modo similar, la ilustración reduce el testimonio de las Escrituras al rango de documento histórico; muestra que como tales tienen el mismo valor de prueba. Pero 1 58 no ve que su valor reside en el hecho de que eran reconocidas por la conciencia religio­ sa espontáneamente como válidas, más que por residir su fuerza en una evidencia histórica. Pero este testimonio del espíritu mismo se vuelve problemático, y por tanto incierto, bajo el reclamo de las categorías ilustradas. Del mismo modo la ilustración malinterpreta y transforma la idea de la fe sobre el sacrificio y la mortificación. La fuerza de la ilustración en su lucha con la fe se da por tratar de poner juntas ideas que la fe mantiene separadas en su conciencia. Cuando acusa a la fe de inventar su objeto, establece un argumento, dice Hegel, en el que el hombre se reconoce a sí mismo en lo absoluto, y se siente como en casa por ello, y así se puede decir que adquiere un sentido de su propia subjetividad. Este hecho hace más dificil para la fe evitar rechazar a la ilustración Pero por supuesto ,es también cierto que lo absoluto está más allá del hombre; éste es el complemento esencial sin el cual sólo tenemos media verdad. De manera extraña la ilustración habla de esto cuando se refie­ re a la fe como algo endilgado al pueblo por un sacerdocio intrigante. Pero esta media verdad por sí misma es incluso más absurda, dice Hegel. De hecho un pueblo no puede estar engañado en un asunto tan fundamental (392). Es absurdo pensar en la religión como una pura invención que los pueblos han de creer; a menos que encuentre algún eco en ellos, nunca la acepta.Iian. La religión, en la visión de Hegel, ha de ser vista como una representación velada, no clara, de la verdad. Pero ahora es la ilustración la que falla al poner juntas sus ideas sobre la religión. Al denunciar que sólo se ve un lado de la religión falla en ver su propia miopía. El resultado para la religión es una teología <<ilustrada>>, donde Dios se ha vuelto un dios supremo y sombrio, pero distinto al de la ilustración incrédula, sufre una nostal­ gia por descubrirse y unirse con Dios. Hegel se refiere obviamente a la teología de pensadores contemporáneos como Jacobi y Schleiermacher; quienes han sentido el peso de la crítica ilustrada, y tratan de encontrar otro camino hacia Dios a través del sentimiento y la intuición. Hegel también pa1·ece apelar a algún tipo de síntesis entre las dos en la forma de una ilustración madura que está lista para entrar en acción en la Revolución Francesa. Pero esta supuesta forma madura es dificil de distinguir de la anterior. Tiene ante sí al mundo como comprendido en la categoria de lo útil, y esto, dice Hegel, provee la realidad exter­ na independiente que se había perdido antes (412-4 13); pero dado que la ilustración la caracterizaba en términos de lo útil, es dificil ver lo que ha cambiado. El tema del pasaje puede clarificarse si ignoramos este supuesto paso hacia delante, Y nos enfocamos en la transición de la ilustración hacia la acción revolucionaria. Pues ésta es fácilmente comprensible: esta conciencia ve el mundo como neutral, como ca­ paz de ser formado para encajar en los propósitos humanos. No hay nada en él que tenga significación intrinseca, que demande ser tratado con respeto y preservado; todo puede ser modificado y reformado según las necesidades del hombre y sus metas. Más aún, esta conciencia no es la de los individuos particulares, es una conciencia racional universal que se ha ganado esta introspección; entonces su propósito de refor­ mar el mundo será una noción racional singular y universal; no hay razón por la que el mundo haya de ser el campo de batalla de diferentes propósitos, la razón y la universa­ lidad han de prevalecer. simpliciter. premiere maniere De aquí emana la idea de crear una sociedad definitiva y perfecta por un acto de voluntad común, de traer el cielo a la tierra (413) y establecer lo absoluto aquí y ahora. Piensa Hegel que este intento está basado en el mismo error mencionado antes, que la ilustración no reconoce la realidad significante fuera del hombre, y la secuela mostra­ rá qué desastrosa se revela esta contradicción en sí misma. 1 59 Heael está aquí en uno de los pasajes más interesantes de PhG. El sujeto cognoscen­ te unh�rsal que ve todo el mundo como objetos neutrales cuyos procesos comprende, no puede ser medido más que por la ambición de transformar este. mundo de acuerdo con la razón universal. Ésta es la idea de la libertad absoluta, de la libertad no atravesa­ da por ningún obstáculo, ni siquiera el de las otras voluntades, pues la voluntad en cuestión es una voluntad universal, propia de todos los hombres en tanto que son libres. <<El mundo es [para esta conciencia] simplemente su voluntad, y esta voluntad es universal» (41 5). . Más aún, esta voluntad universal no debe ser un consenso Impuesto, al que hayan lleaado otros por mí. En este mundo de libertad absoluta no ha de h�ber repre�enta­ ciÓn, sino voluntad conjunta. Hegel se está refiriendo claramente aqw a la doctrina de Rousseau de la voluntad general. . que la razon Ahora bien, este sueño de libertad absoluta es imposible; hemos ':sto básica es que no reconoce un significado independiente . �e la realidad fuera de su propia voluntad, y así esta condenada a la autode�t;uccwn. El modo en el cual se elabora esta dialéctica en el pasaje sobre la Revolucwn Francesa es _extre�ad�ente interesante, pues muestra la unión entre la ontología de Hegel y su filoso_fia po�tic�; El sueño de la libertad absoluta no puede tolerar ninguna estructura o diferencmcwn en la sociedad, por la que los pueblos hayan de tener diferentes funciones respecto al Estado 0 por lo que el Estado haya de ser dividido en estados. Y de hecho vemos en el Contra;o social de Rousseau la demanda de que no haya distinción �ntre ciudadanos por lo que respecta al proceso legislativo, que todos participenjunto_s e Iguales. No ha�, en :1 Estado de Rousseau, estructuras legislativas (aunque se permiten e�tructuras eJecuti­ vas). Pero, argumenta Hegel, esto lleva a que ningún Esta_do operativo pueda c�earse; porque un Estado operativo requiere que la gente ocupe diferentes funciOnes, Y el cree más adelante que para que esas diferentes funciones puedan ser llena�as, debe �aber incluso una diferenciación en estados (Stiinde), es decir, clases con funcwne� p�cula­ res y roles en el todo. En otras palabras, para que exista realmente en la histona una comunidad humana política, incluso emanada de una v?lun�d gene:ai'. �a de :ncarnar­ se en algunas instituciones; pero las instituciones implic� dife�enCiacwn, la mterrela­ ción de los hombres que están relacionados de manera diferenciada con el poder. y esto en cambio significa que cada hombre ha de aceptar �sta estructura Y entregar­ le su lealtad, aunque exista independientemente de él a cambio de que o_tros hombres, otras voluntades sobre las cuales no tiene control, cumplan _otras funciOnes qu: son igualmente esenciales para el todo y que también afectan a su VIda. No todo lo que VIve se deriva de su voluntad, algunas cosas han de ser aceptadas como da?as, Y ac�ptadas con la misma lealtad e identificación que él habría otorgado a sus propias creacwnes. Pero esto nieaa la idea de libertad absoluta, pues según esto cada hombre daría su voluntad a lo qu;el Estado hizo, crearía por su voluntad �a totalidad de las condiciones _ de estructura políticas y sociales en las cuales vive; y esto es incompatible con un tlp ?, diferenciadora continua que le diera a cada hombre su lugar y su funcwn. Es obvio que estamos aquí en un debate vital de los tiempos modernos que anda leJ.�S de terminar. El ideal rousseauniano regresa en nuestros días en la demanda de democracia participativa radical, de <<discusión no estructurada>>, por la a�c�ón masiva_espontán�a. El lado heaeliano del ar!llil particula­ "' "' ell nto no tiene que ser vinculado con VISIOnes hegelianas . "ble hoy.6 res, tales como la creencia en la necesidad de estados, que es elaramente msostern , 6. y no debemos identificarla con las construcciones barrocas del seguidor británico de Hegel Bradley con su noción de «mi condición social y sus deberes». 1 60 Discutiremos esto más ampliamente en la parte IV Lo que debe puntua aquí, sin embargo, es que la visión de Hegel tiene hondas raíces en su ontología. Lalizarse necesid ad de la comunidad política humana como una voluntad general a ser encamada en una estructura de Estado diferenciado, es una necesidad ontológica fundamental para el hombre como un vehículo del Geist. Como resultado de esta noción fundamental ve Hegel una necesidad por la cual la aspiración a la libertad absoluta engendra el terror. Dado que no puede tener ción positiva, su única acción puede ser destruir: destruir las constituciones y realiza­ los bie­ nes existentes primero, y después, cuando no quede nada más de lo antiguo por des­ truir, queda sólo la oposición entre la voluntad universal y la de los individuos particu lares que no están alineados con ella. Dado que su acción sólo puede ser destructiva es­ empujada a suprimir esas voluntades. Pero así no queda ya ninguna estructu ya no hay mediación entre esas voluntades errantes y la del Estado, sólo una oposicira, ón abso­ luta; y la negación del Estado de esas voluntades sólo puede ser, simple y no mediad a, una de liquidación. Y más aún, esta liquidación es privada incluso de su dramático poder de impactar, pues lo que es suprimido no es (supuestamente) nada más que la voluntad particular no esencial. <<Es así la muerte más fría, burda, sin más signific ado que cortar un repollo o arrojar un cubo de agua» (PhG, 4 1 8-4 1 9).7 Más aún, la existencia de material a ser liquidado es virtualmente una necesidad. Para lo absolutamente universal la voluntad es una abstracción; de hecho gobierno es conducido por algún grupo, alguna facción, que forma parte del todo, el y que tiene una visión particular que se opone a las otras. Mientras esta facción reina todas otras son declaradas como vehículos de voluntades particulares. Incluso cuando las no hay abierta oposición, la teoría de la voluntad general requiere que toda voluntad sea la de las acciones del Estado. Es un crimen estar alienado de la república incluso en el propio corazón. Pero esta alienación puede ocultarse, así pues el régimen es lleva­ do a proceder contra el pueblo incluso sin oposición abierta, sólo con sospech a. (Así Hegel deriva la famosa loi des suspects.) El estudio de Hegel sobre el terror también toca una cuestión que tiene relevancia más allá de su época. El terror estalinista tuvo algunas de las mismas propied ades que Hegel particularizó en el jacobino: la liquidación se vuelve banal, se aceleran las inten­ ciones y otras desviaciones subjetivas, la destructividad se auto-alimenta. En cualquier caso, para Hegel el impulso hacia la libertad absoluta concluy la contradicción del terror, en un tipo de furia destructiva que destruye lo individuealenque viene a liberar. El resultado es un nivel en que el Estado estructurado y organizado se reconstituye a sí mismo (bajo Napoleón), aunque diferente porque los ciudadanos han tenido la experiencia de estar cerca de la muerte, lo cual, como vimos más arriba en la dialéctica del amo y del esclavo, los lleva más cerca de lo universal. De aquí pudo Hegel haber derivado el desarrollo de formas más elevadas de Estado. Pero éste no es su interés en PhG; aquí su principal interés es ir a través de s formas de conciencia, particularmente aquellas que tenían cierta vigencia en sudiferente tiempo, y mostrar cómo desarrollaron esta visión de las cosas. Él no da un paso adelante del terror; no va a otra forma política, sino a un nuevo tipo de repliegue de la política que surge de ello. El terror puede ser visto como la culminación final de la alienación y de la formación (Bildung), pues implica un sacrificio final y una negación del yo que va mucho más allá 7. «Er ist also der kalteste, platteste Tod, ohne mehr Bedeutung als das Durchhauen eines Kohlhaupts oder ein Schluck Wassers». 161 que las anteriores en las que se daba una negación del yo como una realidad simpliciter; no se trata sólo de una transformación del yo, de lo particular a ser siervo del poder del Estado, p. ej., sino de la supresión del individuo mismo. Más aún, esta supresión no surge de una necesidad externa sino de la voluntad universal que aspira a ser. l paso más allá de esta contradicción que nos ofrece ahora Hegel es la interioriza­ ción de este drama. La nueva forma de conciencia acepta que lo universal sólo puede darse por la supresión de la voluntad individual puntual, y procede a interiorizarlo, decidiendo vivir de acuerdo con la razón universal y por tanto renunciando a su parti­ cularidad individual. Ha tenido lugar una inversión. En vez de aspirar a asegurarse de que su voluntad individual sea efectivamente considerada en lo universal, la nueva forma de conciencia llama a una renuncia de la propia voluntad individual, a su mortificación en orden a darse plenamente a lo universal. De la moralidad política del Contrat social, vamos a la moralidad de la pura voluntad de la Oitica de la razón práctica. Tenemos aquí una transformación como la de la lucha a muerte en la relación de amo y esclavo, en donde la inmediata negación de la muerte es sustituida por una nueva negación; o posiblemente una analogía más cercana sea el paso de la relación amo-esclavo a la interiorización de esta relación en el estoicismo. Así la libertad absoluta deja «SU realidad autodestructiva>>, y se dirige a una nueva conciencia moral. Pero esta partida es también geográfica. La libertad absoluta «Se va hacia otra tierra de espíritu autoconsciente>> (in ein anderes Land des selbstbewufJten Geistes, PhG, 422), y claramente Hegel dice esto tanto en un sentido literal como en uno figurativo. En la última sección del capítulo sobre el espíritu iremos de la Francia revolucionaria al despertar del espíritu moral de la filosofía alemana. E 3 La tercera parte del capítulo sobre el Geist nos lleva a Alemania y al movimiento de pensamiento que comenzó en Kant y se desarrolló a través de Fichte conocido como Romanticismo alemán. Parece que estamos retomando aquí a figuras familiares en los capítulos previos, en particular en el de la razón. Pero Hegel se aproxima a éstas ahora como figuras de una etapa más elevada. Ya no estamos tratando con el sujeto sólo como un individuo. A través del capítulo sobre el espíritu hemos estado tratando con un sujeto más grande, el de un pueblo o una socie­ dad, y con el individuo respecto a éste. Vamos ahora a pasar al último capítulo, sobre la religión, en donde examinaremos lo que es realmente la auto-comprensión del Geist cósmico, aunque en una forma velada y a veces imperfecta. El individuo en su concien­ cia religiosa es visto como el vehículo del sujeto absoluto. Y ahí alcanza su identidad fundamental, más fundamental que su identidad como miembro de una sociedad o un pueblo, pues así como el ciudadano es el vehículo de una vida más grande del espíritu de su pueblo o de su sociedad, así los diferentes espúitus de los pueblos (Volksgeister) en la historia pueden ser vistos como vehículos de la vida del espíritu absoluto, que viene a la autoconciencia en la religión (también en el arte y en la filosofía, como examinaremos más abajo). En esta sección sobre la moralidad, estamos haciendo esta transición del espíritu de un pueblo o de una sociedad expresada en sus leyes e instituciones (lo que Hegel llama después «espíritu objetivo>>) al espíritu absoluto. Estamos frente a visiones del 1 62 mundo en las cuales lo individual es -posiblemente sin darse cuenta- el vehículo de una autoconciencia mayor. Estamos en el umbral de la religión. Cuando comienza la sección con una discusión de la filosofía moral de Kant y de Fich­ te, las cuales han sido ya muy tratadas en capítulos previos, el tema central es la moral de una visión del mundo (die moralische Weltm1Schauwzg). Este término resulta peculiarmen­ te apropiado para las visiones de Kant y de Fichte, pues ambas parten de la primacía de la razón práctica. Para Kant la razón en su uso práctico, es decir moral, era soberana. No tiene para ella ningún sentido confiar sus máximas a las deliberaciones de la razón especu­ lativa. Por el contrario, la razón práctica era capaz de mostrar la necesidad, como postula­ dos, de importantes verdades -concernientes a Dios, la libertad, la inmortalidad-que la razón especulativa trataba en vano de establecer. Fichte, más radicalmente, derivó la es­ tructura completa de las cosas de las demandas de la razón práctica. Así, la perspectiva del mundo de Kant y de Fichte puede llamarse moral. Está funda­ da en la moralidad y fluye de sus visiones morales. Pero recíprocamente, su moralidad requiere completarse en una perspectiva de mundo. Kant sostuvo que los postulados de la razón práctica concernientes a la existencia de Dios y a la inmortalidad del alma eran ineludibles, ellos eran requeridos por las demandas de la moralidad. Esta necesidad de completar un razonamiento moral que fuera plenamente autó­ nomo, que no descansará en hechos del mundo o de la voluntad de Dios, a partir del recurso de ir unos escalones atrás hasta un ser supremo y una inmortalidad personal, muestra, para Hegel, la inadecuación fundamental de la noción de Kant sobre el suje­ to. Lo que se juzga en estas páginas es la aspiración kantiana-fichteana de autonomía moral radical en su forma extrema, en donde no se hacen concesiones a la aspiración de unidad con la naturaleza. La ruptura de Hegel con esta visión viene de atrás, de 1790. En cierto sentido esta visión nunca fue la suya, aunque como vimos se acompañó de Kant en sus escritos tempranos sobre el cristianismo sin comprender totalmente lo que implicaba. Pero muy pronto, mien­ tras todavía aceptaba el ideal de Kant de la moralidad autónoma, Hegel se sintió insatisfe­ cho con el argumento kantiano de los postulados de la razón práctica,8 pues de hecho estos argumentos reflejan el profundo dualismo de la filosofía moral de Kant. Tenemos que postular la existencia de Dios porque esto es necesario para la realiza­ ción del Bien supremo. Kant define al supremo bien como una condición en donde la felicidad o el cumplimiento (Gliickseligkeit) está coordinado con la virtud, es decir, distri­ buido entre los sujetos de acuerdo su virtud. Esto falla notoriamente ahora cuando los malvados frecuentemente prosperan y los buenos sufren. No hay ningún fundamento en la naturaleza que nos dé esperanza de felicidad y de virtud en el futuro, pues la naturale­ za y la voluntad moral son independientes la una de la otra. Pero tenemos que creer que el bien supremo es posible si hemos de estar obligados a buscarlo. Dado que sólo Dios, como el poder más alto, puede traer esta armonía a la postre como recompensa, la creen­ cia en Dios es un requisito de la moralidad. Ahora bien, este argumento no está fundado sólo en una separación radical de voluntad moral y naturaleza, sino también entre la virtud y la felicidad. Es esta dicoto­ mía no muy ega la que ofendía al joven Hegel en el asaje a que nos referíamos arriba. El guerrero antiguo se entregó a sí mismo por la vida y la defensa de su polis. Ésta era su verdadera virtud, pero era al mismo tiempo su realización. Vivir más allá de él mismo en la vida de la polis, vivir más allá de su muerte a través de su fama entre su gri p 8. Cf. Nohl, 70-7 1 . 1 63 pueblo, tal era la felicidad. No requería pago por una virtud que no tenía recompensa en sí misma, no requería alguna consolación (Il·ost) o compensación (Entschiidigung). La necesidad de esta compensación surge de la degeneración (Verdorbenheit) de los tiempos modernos. El hombre que ha perdido la virtud política y se define a sí mismo como un individuo ve la muerte como una pérdida total. Mientras que el guerrero antiguo estaba feliz por morir por su ciudad y vivir en su memoria, el moderno sólo puede ver el morir por causa del bien como una terrible pérdida que ha de compensar­ se con la recompensa en una vida posterior. Incluso antes de que miráramos la afinnación de Kant de que el bien supremo requiere a Dios, la noción del bien supremo, de felicidad y de virtud co-ordinada, supo­ ne una profunda división, en la cual el bien y el cumplimiento humano son distintos y sólo están relacionados contingentemente. Y esta división es inaceptable para una vi­ sión expresivista del hombre, la cual encontraba sus modelos en los antiguos. Hegel, en esta parte de PhG, ataca los postulados de Kant, aunque la posición de Kant-Fichte es presentada sin atribución y en una forma reconstruida, en la cual los postulados de hecho identificados no corresponden exactamente con los de Kant. Y los ataca mostrando básicamente cómo derivan de un profundo dualismo del cual la filosofía moral de Kant no puede escapar o aceptar. Empezamos con una moral que es distinta de la naturaleza, pues si no lo fuera, no sería plenamente autónoma, obte­ niendo realmente sus máximas de sí misma. Pero al mismo tiempo, la armonía de la moralidad y de la naturaleza, de la virtud y de la felicidad, es vista como necesaria, y así tiene que ser postulada como la obra de Dios. Pero la división no se da sólo entre la moralidad y la naturaleza fuera de mí, sino con el propósito de las cosas en el mundo. Mi voluntad moral está también en oposición a la naturaleza en mí, a mis deseos, inclinaciones, etc. Y esto también es una oposición que ha de ser superada, dado que yo estoy llamado a cumplir mi deber; actuario, hacerlo real. Y esto nunca estará completo hasta que mi propia naturaleza haya sido hecha para conformarse con las demandas del deber; y yo tenga una verdadera voluntad santa. Por . tanto, es el postulado de inmortalidad el qtie abre perspectiva de progreso sin fin hacia una santidad que yo no puedo conseguir ahora en el mundo sensible. Aquí es donde se muestra la contradicción, piensa Hegel. El postulado de inmortali­ dad es necesario porque tenemos que superar nuestro predicamento inicial en donde la voluntad moral se opone a la naturaleza. Pero éste no es sólo un predicamento inicial, sino uno necesario para la moralidad como la define Kant, pues la voluntad moral se define en oposición a la inclinación; debe fundirse con el deseo natural, debe desaparecer. 1; [ ...] pues si realmente [la completa armonía de voluntad moral y deseo] sucediera, la conciencia moral seria anulada. Dado que la moralidad es sólo una conciencia moral como esencia negativa, para aquellos cuya sensibilidad del puro deber tiene sólo una signíficación negativa, la signíficación de lo que es no se conforma a ello [PhG, 428]. Por tanto, la idea de progreso sin fin hasta la perfección refleja una profunda con­ tradicción, una división de propósito. Esta unidad de voluntad moral y deseo en una voluntad santa parece llamada, en caso de producirse, a poner fin a la moralidad. El compromiso es referirlo a un futuro indefinido hacia el cual nosotros siempre estamos marchando sin haber llegado allí. En la <<Oscura distancia del infinitO>> (dunklen Feme der Unendlichkeit), esta contradicción no es muy claramente discernible. Ésta es la contradicción de una concepción dualista del hombre. Nosotros decidi­ mos lo que es esencial al hombre, la voluntad moral, en oposición a la naturaleza. 1 64 Estamos en el punto más lejano de división. Pero esto no puede sostenerse. El sujeto es esencialmente encarnado, y así la voluntad moral tiene que ser reconciliada con su encarnación, tiene que ser realizada externamente. Kant tiene un presentimiento de esto, de ahí su doctrina del bien supremo y sus postulados de la razón práctica. Pero él se prohibió a sí mismo llevarlo más allá, pues había definido la moralidad en términos de división, y así la aspiración a la realización de la moralidad tenía que ser contradic­ toria. Lo que habría de cumplir la voluntad moral habría también de abolirla. Esta visión es el fruto del rígido pensamiento del «entendimiento» (Verstand) que llega rápido a la división y a la distinción, y no puede ver que los términos divididos también recuperan su unidad. El entendimiento es un modo de pensamiento que man­ tiene las cosas juntas, las ve ya como distintas y sin cambio o como idénticas. Es la razón (Vemunft) la que ve cómo surgió la separación de la identidad y regresa a ella de nuevo. El pensamiento de Kant representa el entendimiento de un modo más carente de compromiso. Es por ello que permanece con división y no puede superarla. Por eso su pensamiento cae en contradicción cuando trata de pensar la realización de la morali­ dad. Pero la contradicción surge también en otro punto, cuando tratamos de darle un contenido a la obligación moral. En orden a resguardar la autonomía, Kant insiste que la voluntad moral ha de ser determinada sólo por sí misma, que diseñó sus máximas no desde algún hecho o autoridad externa sino desde sí misma. Así argumenta Kant que lo que hace a una máxima de acción moralmente obligatoria no tiene nada que ver con su contenido sustantivo, sino sólo con su forma. Cuando tiene la forma de la uni­ versalidad, y por tanto refleja la voluntad racional, es obligatoria. Hegel argumenta en muchos lugares que el criterio formal kantiano falla a la hora de producir cualquier resultado determinado. Coloca este tema en el capítulo sobre la razón, y también en otros lugares.9 Muchos filósofos han argumentado, por supuesto, que el criterio de Kant es vacío. Pero para Hegel este defecto surge de la misma causa básica de la contradicción anterior, el dualismo entre autonomía moral y naturaleza. Kant insiste en que el criterio sea formal en orden a salvaguardar la autonomía de la voluntad. La voluntad sólo puede dirigirse a la razón como su guía. Pero la idea de Kant de razón no es la de una verdad a la que se le opone la idea de naturaleza y que encuentra una encarnación que la manifiesta, pues la noción de Kant de razón es abs­ tracta, puramente formal. Y justo por esta adhesión a la razón no puede decirnos nada sobre cómo actuar. Para Hegel, la razón está ligada a la estructura ontológica de las cosas, y ésta ha de proveer la guía que necesitamos para definir nuestra acción moral. Pero para Kant, la razón es distinta de la naturaleza de las cosas, justo como la volun­ tad moral lo es de la naturaleza. Es así puramente formal, y justo por esta razón no puede proveer ninguna guía sustantiva. Caemos en una segunda contradicción, la del deber moral, que Hegel ahora delimi­ ta. El hombre está obligado por el puro principio del deber a actuar de acuerdo con la regla universal. Pero en orden a actuar, yo tengo que ver este principio general del deber instaurado en deberes particulares, en actos particulares que yo he de hacer. Éste es el paso que no puede ser dado. Ningún acto particular puede mostrarse como obligatorio, porque el principio de universalización de hecho puede satisfacerse por cualquier cosa. Hegel ve a los protagonistas de la perspectiva del mundo moral como 9. P. ej. en un papel del temprano periodo de Jena, "Über die wissenschaftlichen Behandlungsar­ ten des Naturrechts», en Lasson (ed.), Schriftell zur Politik wzd Rechtsphilosophie, 349 y ss., también PR, § 258, y SW, XIX, 588-596. 165 obligados a introducir otro postulado para saltar el abismo, recurrir a Dios de nuevo, esta vez para conferirle a nuestros deberes particulares la cualidad de santidad que pertenece al puro deber. Este último postulado es difícilmente atribuible a Kant. Pero Hegel no está estricta­ mente interpretando a Kant aquí (cuyo nombre nunca aparece) sino más bien a lo que él ve como la lógica interna de la perspectiva de mundo moral a la cual Kant y después Fichte dieron expresión. Y su argumento aquí, como en otras partes, es que esta visión tiene contradicción, está fundada en una división que nunca puede aceptarse o supe­ rarse. Y esta contradicción siempre aparece en dos lugares: cuando consideramos la realización de la moralidad, y cuando tratamos de darle un contenido determinado a la obligación moral. El resultado de esta contradicción es que esta moralidad, que comenzó con el prin­ cipio de autonomía como su idea central, es forzada a recurrir a un Su cumplimiento es colocado en un futuro distante en otro mundo. Su experiencia presente es una de división. Es otra forma de conciencia infeliz. Como lo dice Hegel, comenzamos con la afirmación de que hay conciencia moral. Pero cuando vemos que esta conciencia moral es en principio irreconciliable con la naturaleza, e incapaz de afirmarse de ningún acto particular que sea realmente un deber, entonces tenemos que admitir que entre los hombres, seres sensibles que han de realizarse a sí mismos en deus ex machina. actos particulares, no hay conciencia moral. O la hay pero sólo en representación; representación, sin embargo, que no puede volverse pensamiento conceptual claro sin mostrar sus contradicciones. Éste es el destino de cualquier visión moral que divida a la moralidad de la natura­ leza, que esté preocupada meramente con lo que debe ser, y no fundada en lo que es. Examinaremos más adelante, en la parte rv; cómo propone Hegel ir más allá de esto. Después de un devastador pasaje de 1 O páginas (434-444) en el cual navega sistemá­ ticamente a través de las contradicciones de la perspectiva de mundo moral, y de los desplazamientos que se sufren para evitar verlas, Hegel se dirige a una teoría romántica de la conciencia que creció en parte fuera de Kant. Esta figura puede ser puesta aquí porque surge al menos parcialmente de un sentido que Hegel encontra­ ba objetable en la teoría moral de Kant. Los románticos abandonaron la austera divi­ sión kantiana entre inclinación y moralidad, y llegaron a la visión de una intuición moral espontánea en la cual la ley del corazón y la ley ética son una. Pero éste no es sólo un retomo a la fase previa de certeza moral subjetiva descrita en el capítulo sobre la razón, pues aquí el sujeto está seguro de sus intuiciones no sólo como individuo, sino como alguien que está a tono con lo universal, con Dios. La conciencia romántica es religiosa. Disfruta de haber superado la brecha no sólo entre inclinación y moralidad sin también entre Dios y el hombre. La comunidad de estas conciencias es de la vida de Dios ( 460). Tenemos así una visión que es cercana a la de Hegel. VImos en el primer capítulo cuán agudamente difería Hegel de los románticos a pe­ sar de la similaridad de sus aspiraciones. Él no podía aceptar la noción romántica de una unidad inmediata con lo universal, o la creencia en la intuición que aspiraba a cierto tipo de encuentro inefable con Dios. Esta unidad sólo podía conseguirse por la razón, la cual conlleva negación y separación en la unidad, y así mantiene claridad de visión. La crítica de Hegel de esta teoría comienza desde su carácter individual inspiracio­ (Verstellungen) el locus l ; nal, que permitía a a conciencia tener algún contenido sólo cuando se había tenido su correspondiente inspiración. Pero esto es incompatible con la supuesta naturaleza de 1 66 esta conciencia como la portavoz de lo universal, cuyas inspiraciones son universal­ mente reconocibles, y así se obtiene el reconocimiento universal del yo que se identifi­ ca con ellas. Por el contrario, las acciones que fluyen de estas inspiraciones chocan. El resultado es un desplazamiento dialéctico. Ya no vemos la expresión de la pura conciencia en la acción extema, lo cual puede ser una fuente de conflicto, y en tanto realidad externa puede siempre ser vista desde muchos puntos de vista y juzgada desde muchas perspectivas. P. ej. , puede ser vista por algunos como acción moral desde algún aspecto, y por otros puede ser vista como un gran egoísmo. En cambio, el paradigma sobre la expresión de la conciencia se centra en el discurso, que Hegel repite aquí, de que nunca permanece transparente, que no �a forma de existencia externa del tiene la naturaleza penetrante de la realidad externa que nos permite ver algo y otra cosa después. f.s la expresión transparente del yo, la pura identidad con el yo, pero Geist puesta en la objetividad (458). Así, la conciencia pura espontáneamente se dirige de la acción al habla, a la expresión en la literatura de sus propias convicciones internas, pero que nunca pueden actuarse por miedo a perder ese sentido de pureza y universalidad. Ésta es la figura del alma bella. Representa por supuesto sólo otra estrategia de repliegue, y Hegel la analiza un poco. Conlleva su propia aniquilación, y desaparece «como un vapor sin forma, que se disuelve a sí mismo en el aire» 463). Pero la actitud de Hegel hacia el alma bella -cuyas características parecen toma­ das aquí especialmente de Novalis- son mucho más ambiguas de lo que podría supo­ nerse. Esta figura nos recuerda al Jesús de los manuscritos sobre el «espíritu del cris­ tianismo» , y nos recuerda que Hegel no siempre juzgó al alma bella tan duramente. Más bien, Hegel muestra la importancia que esta fase de pensamiento tuvo para él, al (als ein gestaltloser Dunst, der sich in Luft auflost, PhG, hacer la transición del conocimiento absoluto a través de una reflexión sobre el dilema de la pureza contra la eficacia. Esto ocupa el resto del capítulo, y prepara el pasaje del conocimiento absoluto, aunque nosotros tenemos primero que trazar esta visión religio­ sa más elevada, desde su inicio. El dilema de la pureza surge inevitablemente de nuestra relación como existentes particulares con lo universal. El hombre actúa como un individuo, y su individualidad está inevitablemente mezclada con su acción. Incluso el acto más altruista y con la mayor significación universal es uno en el cual el agente encuentra algún tipo de satis­ facción, y que está teñido de algún modo con su subjetividad particular. Ésta, ya lo hemos visto, es una de las ideas hegelianas fundamentales, que toda la realidad e�piri­ tual para ser ha de estar encamada, y que la encamación ocurrirá en algún tiempo y lugar, es por tanto particular. El Geist sólo puede ser encarnándose en espíritus finitos que son particulares. El precio de la existencia es la particularización. Al intentar mantener lo universal libre de lo particular en orden a mantener su pure­ za, como lo hace el alma bella, está condenándolo a la inexistencia. Los valores universa­ les tienen que aceptarse aunque ello implique el sacrificio de las vidas particulares. El particular es mortal, lo hemos visto; todas las cosas particulares mueren o desaparecen. Pero el hombre particular puede morir en orden a alcanzar lo universal; él reconocerá Geist que lo que es esencial en su acción es la encamación del universal, y reconocerá que las caractetisticas particular:es de su encamación en su vida no son esenciales y están condenadas a desaparecer. El debe reconciliarse con esta desaparición, no ha de poner su interés esencial o su identificación en estas características particulares. Esta necesidad recíproca de sacrificio entre lo universal y lo particular es presenta­ da por Hegel en las últimas páginas sobre el en la forma de un diálogo entre dos Geist 167 de las etapas que acabamos de ver, la conciencia pura que está segura de sí misma y actúa, y el alma bella que quiere sobre todo mantener la pureza del universal. El pasaj� se llama el mal y su perdón. ¿Por qué el mal? Porque lo particular y su afirmación es la esencia del mal, pues es lo que separa a los hombres de lo universal. Pero este mal es inevitable, pues el ha de estar encarnado, y ello implica particularización. Esta noción de la necesidad del mal subyace a la interpretación de Hegel de la doctrina del pecado origjnal. El pecado es original no en algún sentido cuasi-histórico, sino porque CAPÍTULO VII EL CAMINO A LA RELIGIÓN MANIFIESTA Geist la existencia particular es fundamental al espíritu finito, y los espíritus finitos han de ser para que el espíritu sea, y así su finitud es lo que crea la división que ha de ser superada; ésta es la esencia del pecado que divide al hombre de Dios. La unidad de Dios con el hombre sólo puede ser alcanzada por una reconciliación que se dé fuera de un estado de pecado; ha de haber mal, existencia particular, pero éste puede ser supe­ rable a través de la negación del hombre de ello, viviendo más allá de ello o, en térmi­ nos teológicos, pidiendo perdón por ello; al hacerlo, se reúne con la vida universal del y es así perdonado. Esta necesidad recíproca es presentada en el diálogo de dos conciencias: la que 1 Geist, representa lo universal comienza interpelando a la conciencia particular activa por su traición de lo universal. La acusa de someter lo universal a sus propios propósitos porque siempre puede encontrar algún interés individual en cualquier acto hecho por la conciencia activa. Acusa entonces a su interlocutor de hipocresía, de ser moral sólo de palabra. Esta perspectiva es, por supuesto, muy desagradable para Hegel y por lo tanto presenta rápido una réplica: dado que el alma bella no puede darse a sí misma para encarnar la ley universal en acto, lo que por su naturaleza se le demanda hacer, se puede decir que esta conciencia da un servicio a la moralidad puramente verbal, y que es hipócrita. Hegel deja claro su desaprobación de esta posición aJTojándole algunos insultos extra -citando el napoleónico: «il n'y a pas de heros pour son valet de chambre>> ; y añadiendo después, no porque el primero no sea un héroe, sino porque el dictwn (467-468). otro no es más que un La solución es que ambos lados admitan su eJTor y su necesidad respecto del otro. valet de chambre El agente particular ha de pedir perdón, esto es no apelar más a su particularidad. Pero al mismo tiempo lo universal ha de otorgar su perdón, esto es, aceptar que no puede hacer excepción con este agente particular y por lo tanto que está obligado a perdonar. El resultado es una nueva conciencia, la unidad más elevada en la oposición de lo particular y lo universal. Estamos en el límite de pasar hacia el conocimiento absoluto, pues tenemos un sujeto particular listo para rendirse y para vivir más allá de su parti­ cularidad, y un universal que no es visto ahora como totalmente trascendental sino requerido por lo particular. Lo que queda por hacer es establecer esta visión ontológica del que debe estar encarnado y volver a sí mismo. Esto nos lo dará la filosofía especulativa. Pero esta Geist, visión está también contenida en una forma menos transparente en la religión. El auto­ conocimiento del absoluto se ha desarrollado en la evolución religiosa de la hwnani­ dad. Así, el último capítulo antes de la conclusión será sobre la religjón; manteniendo la práctica de toda la obra comenzaremos desde abajo, desde el principio, con la reli­ gjón de la naturaleza. Con la religión entramos a un nuevo punto de vista desde el cual puede ser leído el des cu:roll? del junto con aquellos que hemos visto antes: la conciencia, la auto­ conciencia, la razón y el espíritu (objetivo). Pero este punto de vista no está simplemen­ te a la par con los otros. Por el contrario, la religjón es el punto de vista del 0 la conciencia del absoluto de sí mismo. Hemos visto que para Hegel la realidad última que ha de realizarse en su completa Geist, Geist : Geist au o-revelación a través de la historia es Dios o el cósmico cuya encarnación es el uruverso, con el cual él es idéntico y también no idéntico. La plenitud de esta auto­ revelación se dará en la filosofía especulativa. Pero como otros aspectos de la definitiva realización del esta autoconciencia de lo absoluto existe -y se encuentra a través de la historia, en una forma más oscura y rudimentaria. Esta forma es la religión. La autoconciencia de lo absoluto debe, como su definitivo cumplimiento en la filosofía especulativa, encarnarse en la conciencia humana. Pero Hegel sugiere que debemos ver la evolución de la religjón en la sociedad humana como algo más que sólo la e�olución de la conciencia humana. También lo es, por supuesto, Y hemos �no ado vanas etapas de esta conciencia religiosa en nuestro repaso de la . autoconc1� c1a y del -p. ej., la conciencia infeliz, o el mundo supra-sensible. Pero tamb1en hemos de ver esta evolución como el desarrollo de una conciencia más­ que-hwnana. La justificación para esto viene, por supuesto, con la validación de la Geist, � � ' Gezst Geist. realidad ontológica de la noción hegeliana de La autoconciencia del es inevitablemente una conciencia de lo absoluto que _ subyace a toda la realidad. Pero en sus formas tempranas e imperfectas este absoluto Geist : no es vis o como siendo uno con la realidad. Y en cierto sentido esto es correcto, pues esta realidad no se ha formado a sí misma como lo hará a través del desarrollo del hombre en la historia para ser una reflexión adecuada del absoluto. Por tanto, la con­ ciencia religjosa mantiene una distinción entre lo sagrado y lo secular, v una tensión entre ellos. Y por la misma cuestión esta autoconciencia n¿ está al tant¿ de sí misma co�o tal, pues la conciencia humana, su vehículo, es vista como algo separado del obJeto de la religión e infinitamente más baja. Pero cuanto mayor se siente a brecha entre lo sagrado y lo secular, menos adecuada es la concepción del absoluto. El es en realidad sujeto cósmico infinito cuya vida está encarnada en la del sujeto finito. Por tanto, la religión de la encarnación es la única ) 1 68 1 69 realmente adecuada, e incluso el cristianismo necesita una evolución y una traducción hacia la filosofía especulativa en orden a superar la alienación que permanece cuando se ve a Cristo como el punto de reunión del espíritu finito y el infinito, más que a la comu­ nidad (Gemei11de) como un todo. Pero precediendo a esta religión tenemos unas menos adecuadas en la historia, que incluían concepciones de Dios como espíritu pero como algo otro y separado del espíritu finito (judaísmo, islam), o de dioses con forma humana atmque carentes de universalidad (la religión griega), y extendiéndose hasta concepcio­ nes en donde lo absoluto no es visto como espíritu. Así, comenzaremos la dialéctica del desarrollo religioso con lo que Hegel llama «religiones naturales», aquellas que ven a lo absoluto simbolizado en alguna forma natural más que en la subjetividad libre. Estas religiones inferiores se distinguen también de las superiores en que ellas tie­ nen que recurrir a la simbolización. En definitiva, Dios se ha de presentar en la comu­ nidad de espíritus finitos, y no hay simbolización aquí, Dios es presente y evidente. Éste es el sello distintivo de lo que Hegel llama «religión revelada» (offenbare Religion, acentuado las connotaciones de la palabra alemana que también significa <<manifies­ ta» o «evidente»). Pero cuando Dios no es así evidente, entonces ha de ser indicado simbólicamente. Cuanto más inferior es la etapa de la conciencia religiosa, más inade­ cuada es la simbolización. Antes de que Dios se haya alcanzado como espíritu, los hombres utilizarán los fenómenos naturales como sus símbolos. Vemos aquí de nuevo que el nivel de la conciencia religiosa está ligado con el nivel del desarrollo humano. En las etapas tempranas, el hombre (espíritu finito) es una reflexión muy inadecuada del Geist (espíritu infinito). En la etapa correspondiente, p. ej ., a lo que vimos como certeza sensible, o en la dialéctica del amo y del esclavo, en otros niveles de descripción, la conciencia humana se ha vuelto un vehículo del pensa­ miento universal; Dios es visto como completamente otro. En esta etapa, el espíritu o la subjetividad no es siquiera visto como superior a las fuerzas ciegas de la naturaleza, pues no es concebido como universal. Por tanto, es natural suponer lo absoluto desde algún símbolo tomado de la naturaleza. Podemos ver así cómo el desarrollo de la religión recapitula los desarrollos que hemos visto en otros niveles pero desde un punto de vista más inclusivo. Las etapas de la conciencia, autoconciencia y espíritu corresponden a etapas de la religión. La PhG retorna constantemente al mismo fundamento, pero sucesivamente desde un punto de vista más central. Ya el espíritu representaba un desplazamiento de punto de vista en el que no podíamos contentarnos con seguir la evolución de las formas de conciencia en el sentido ordinario sino que las veíamos incrustadas en formas de vida colectivas; así las etapas que revisamos antes podían ser vistas como aspectos de las etapas del espíri­ tu. Aquí de nuevo desplazamos el punto de vista en orden a enfocarnos en el desarrollo más fundamental de todos, el crecimiento del Geist en la autoconciencia. Parece que para Hegel los otros niveles de descripción conducen a aspectos de este desarrollo, pues es en este nivel donde se revela el motor básico de desarrollo, que podemos ver en otras palabras como la definitiva racionalidad detrás de las etapas de la historia -la conducción del Geist hacia la auto-revelación racional. Esto es posiblemente lo que Hegel quiere decir cuando sostiene que las prescripciones a otros niveles eran a la descripción de la conciencia religiosa como predicados al sujeto (479). Esta relación de <<sujeto» con «predicado» nos debe permitir comprender la distin­ ción de Hegel referida en el último capítulo entre religión y fe. La última es tma forma de conciencia humana que experimenta una realidad más allá con la cual está de algún modo relacionada. La religión por el otro lado engloba esas facetas de nuestra concien- 170 cia que pueden ser comprendidas (posiblemente también confundidas) como l a auto­ comprensión del Geist. Se sigue de aquí que la misma forma de conciencia puede en ocasiones ser vista desde ambos puntos de vista, como la fe del individuo que se ve a sí mismo como muy por debajo de lo absoluto y añorando una realidad distante invisi­ ble, y al mismo tiempo como cierta etapa de conciencia religiosa todavía caracterizada por la fisura entre lo sagrado y lo secular. Pero las dos no son usualmente congruentes. La religión es para Hegel una cosa más incluyente. Lo que refleja una etapa dada de la autoconciencia del Geist es toda la realidad religiosa, es decir, no sólo la idea de lo absoluto sino también la vida religiosa de las sociedades tal como se viven en su culto. Todo esto, y no sólo la teología, refleja cierta comprensión de lo absoluto.1 La fe, como un estado mental del individuo, es sólo un elemento en la vida religiosa de una comunidad en cierta etapa de civilización. Es simplemente un aspecto abstracto, un <<predicado» . Dado que el único reflejo adecua­ do del Geist será dado por la vida en común de una pluralidad de espíritus finitos, la vida religiosa es siempre la vida de una comunidad; aunque la fe como un estado del alma es una condición del individuo, no obstante muchos pueden compartirla. Puede adivinarse desde aquí que Hegel no está terriblemente preocupado por el drama de la fe. De hecho, la fe en tanto forma de conciencia del individuo que se ve a sí mismo separado de lo absoluto (y por tanto también de la comunidad [Gemeinde] en la que vive el absoluto), es el reflejo de una vida religiosa todavía incompleta. En la reli­ gión definitiva, la de la total auto-revelación del Geist, no hay espacio para la fe. Ideal­ mente la religión ha de trascender la fe. 2 Comenzamos con la religión natural, es decir, una religión para la que lo absoluto es un simple ser. Como ser absoluto, está separado de todas las cosas particulares; es el gobernante de todo y permanece intocado por la particularidad de las cosas. Esto lo ve Hegel representado p. ej . en el zoroastrismo temprano, la religión de luz y fuego: la luz es el puro ser abstraído de toda particularidad, y el fuego es lo que consume toda particularidad. Lo que se echa de menos aquí, obviamente desde un punto de vista hegeliano, es el nexo entre absoluto y mundo, el necesario desarrollo de las cosas desde un primer principio; sin esto el mundo no tiene estructura necesaria, sólo se da <<como juego inesencial en esta sustancia» (ein desenloses Beiherspielen an dieser Substanz, 484 ). Esto es lo mismo que decir que esta sustancia no es todavía sujeto, pues hemos visto que la subjetividad tiene esta estructura necesaria en la cual su realidad externa expresa su naturaleza interna. Sin embargo, como poder negativo (Macht) que destruye toda particularidad, esta sustancia es ya en esencia un yo, y nosotros desarrollamos normalmente una religión de Fürsichsein. Pero todavía no tenemos la idea de un yo universal; estamos en una etapa de muchos seres divinos, y éstos además son sujetos muy imperfectos: los hom­ bres toman como sus dioses imágenes de plantas y animales. l. Esta distinción entre la religión como una forma total de vida y la teologia juega un importante rol en el pensamiento de Hegel desde el principio, como vimos en el capítulo II en la discusión de los fragmentos manuscritos de su periodo de Tübingen. 171 Pero la lucha resultante entre pueblos que siguen a estos diferentes dioses no deja nada al final; subjetivamente, como poder negativo, sólo puede destruir. Debemos movernos a una etapa más elevada en donde el poder transformador de la subjetividad alcance expresión duradera a través de sus creaciones. Tenemos entonces una religión de artesanos. Esta transición es reminiscente de aquella en la cual el esclavo sufre en su trabajo disciplinado. En efecto, bajo el ímpetu externo, el esclavo se embarca en un propósito que lo lleva a su propia transformación. Y así también aquí, con la religión del artesano, Hegel está pensando preeminente­ mente en el antiguo Egipto. En lugar de sólo encontrar la imagen de su dios en la naturaleza, el artesano es obligado a formarlo en piedra, en la arquitectura y en la escultura. De este modo él está ya en el camino hacia una más elevada concepción de Dios, pues una realidad transfor­ mada abre paso a una imagen más cercana a aquélla del espíritu que la de algún simple ser natural. Pero luchando con su material el artesano no es consciente al principio de que la única imagen adecuada que puede satisfacer su búsqueda es la de la subjetivi­ dad libre. Él lucha a través de vruias etapas intermedias en las cuales representa extra­ ños monstruos, mitad hombre y mitad bestia (la esfinge), antes de obtener finalmente una representación clru·a del espúitu que busca, es decir, con forma humana. Al luchar el artesano con su medio bajo un ímpetu que no comprende, es como el esclavo, y como este último su transformación de la materia es trunbién una transformación de sí mismo de modo que termina ganando una religión más elevada, la religión del arte, en donde los hombres en clruidad abordan una imagen plenamente adecuada de espiri­ tualidad. En otras palabras, al transformar su material, tanto el esclavo como el artesa­ no alcanzan una conciencia más elevada que les permite comprender retrospectiva­ mente el significado de lo que están haciendo, y trabajar en conciencia clara donde antes actuaban sólo por instinto o bajo compulsión externa. Esta nueva religión es la de los griegos, y es la religión del rui:e. Volvemos aquí a una de las más apreciadas interpretaciones de Hegel. El período de los griegos es único y feliz, pues en él los hombres se reconcilian con lo absoluto, con la naturaleza y con la sociedad. Estos tres niveles están obvirunente ligados. Los hombres ven lo absoluto bajo el aspecto de un ser antropomórfico, representable eminentemente por una esta­ tua con forma humana. Esto refleja el hecho de que ellos experimentan lo divino no como algo otro y fundamentalmente misterioso o incomprensible. Más bien, esta expe­ riencia de lo extraño y de lo inconmensurable se refleja en las formas semi-animales dadas a los dioses en otras culturas tempranas. Con los griegos, dice Hegel, estas for­ mas animales son dejadas de lado o son claramente transformadas en simples signos (493-494). Pero esto refleja al mismo tiempo una ex-periencia de sentirse como en casa en el mundo natural, que lo divino en la forma humana ha amenazado las tempranas imágenes de lo numinoso que obtuvo de otras formas naturales para expresar su alte­ ridad. Todo esto se refleja en la victoria sobre los Titanes: La esencia desordenada y la lucha confusa de la existencia libre de elementos, el reino no-ético (das wzsittliche Reich) de los Titanes, es superado y desten·ado a los límites de una realidad que se ha vuelto clara para sí misma, a las fronteras problemáticas de un mundo que reposa y encuentra paz en el espüitu [PhG, 494]. Pero esta experiencia de estar «en casa» está ligada de cerca con la experiencia de unidad con la propia sociedad que discutimos en la apertura del capítulo sobre el 1 72 espíritu. De hecho el individuo se siente a sí mismo plenamente reflejado en su socie­ dad, siente su actividad simplemente como una encarnación de su y este es la sustancia de la que depende. En esta experiencia de unidad con su sociedad media la sensación de afinidad con lo divino, pues Dios ahora es el Dios de un determinado etlzos, ethos pueblo o ciudad, además de expresar alguna realidad cósmica. La afinidad con la ciu­ dad y con Dios van juntas y se refuerzan la una a la otra. Ambas reflejan cierta forma de vida, la del ciudadano libre en el Estado. Vamos ahora a ver la conciencia religiosa que se da con el <<verdadero espíritu» del último capítulo. Ambas formas de afinidad reposan en la misma condición, lo que al final es una falla fatal. Justo como el hombre que sólo se identifica con la ciudad circunscribiéndo­ la a un Estado particular y siendo así estrecho de miras, se siente uno con una divini­ dad que no es sujeto absoluto, sino una subjetividad divina entre muchas. La reconci­ liación de la historia griega no es la reconciliación final, sino sólo una ilusión de ella; está destinada a desaparecer sometida por el crecimiento de la conciencia universal que es la siguiente e inevitable etapa superior en el camino a la total reconciliación del consigo mismo. Es este crecimiento del individuo universal cuya derivación muestra Hegel en esta sección del capítulo sobre la religión. Como hemos visto en otra parte, la noción de un universal provinciano está ligada de cerca con la idea del destino. En los dioses, el absoluto singular que sólo se sospecha a medias en esta religión aparece como una fuerza incluso más grande que ellos; pero necesarirunente en tanto fuerza impersonal es doblegada por el destino. Esto jugru·á un papel impmi:ante en las derivaciones de Geist esta sección, como también en la tragedia griega. La idea básica detrás de estas derivaciones es ésta: lo universal ha de estar encarnado en alguna forma particular, como hemos visto, pero esta forma es siempre mortal, de tal modo que lo universal la niega tanto como la postula. La única reconciliación posible será cuando la forma particular comprenda plenrunente y se identifique con este proce­ so; cuando el individuo pa!i:icular reconozca como su mortalidad es en sí misma una parte inseparable del orden que aspira a encarnar. En este caso, la muerte no viene de fuera, no es algo fundrunentalmente otro incomprensible lo que desciende sobre él, sino más bien es en cierto sentido el cumplimiento voluntario de esta misma encarnación. Pero en el caso de un universal provinciano, tenemos una identidad que también ha de ser encarnada para ser, y de la cual debe desaparecer su encarnación. Siendo pro­ vinciano, este universal no puede comprender en sí la racionalidad de su propia des­ aparición. Es destruido entonces por algo otro incomprensible; exhibe esta desapari­ ción como un destino inescrutable. Los dioses provincianos de Grecia son identificados con ciertas realidades efuneras, como las de una ciudad dada; no son completamente idénticos al espíritu universal. Si lo fueran, no serían alcanzados por la desaparición de las ciudades dadas, de hecho com­ prenderian esta desaparición como necesaria para el despliegue del espíritu universal. Pero un universal provinciano va junto a la realidad a la cual está ligado; a diferencia del universal real no le sobrevive. Por tanto los dioses son vistos como sujetos a un destino ciego, tal como los hombres; después, en la teología cristiana, esto será visto como una divina Providencia; es decir, el <<destino» no es ciego y Dios está por encima suyo. De modo similar los personajes de la tragedia son provincianos como vimos en el Geist capítulo previo; cada uno expresa sólo una parte de lo universal, por tanto ellos tam­ bién se ven encarando una necesidad que no pueden comprender. Este provincianismo de los personajes y la ética familiar y estatal con la que están ligados refleja el provin- 1 73 cianismo de la ciudad, pues sólo en una ciudad basada en la ley universal estas dos fuentes del derecho pueden dejar de ser conflictivas y de hecho reconciliarse. La reconciliación de la civilización griega está condenada a partirse en dos: por ello tiene una especial belleza y fascinación para Hegel, pues a diferencia de la solución más elevada que le seguirá, no es dependiente del pensamiento explícito racional ple­ no. Las normas universales de la razón sólo pueden llevarse a término en la vida de los hombres a través de la ardua conquista de la conciencia racional. Cierto, la reconcilia­ ción también existe en la representación en la religión cristiana que continúa a la gJ.ie­ ga, pero no puede llegar a su expresión plena en la historia, o incluso a la conciencia sin los recursos del pensamiento racional explícito. En contraste la reconciliación temporal de la antigua Grecia pudo encarnarse completamente en un sentimiento espontáneo, y así fue. A difer�n�! a de nues� ci�za­ ción más elevada, cuyas ideas básicas se expresaron en la relig10n y en la filosofía, las bases de la civilización griega fueron expresadas en el arte. El arte es la idea en forma sensible; y ésta es la forma que más se acomodaba � l� civilización �ega, una_ r��onci­ liación del Geist consigo mismo basada en un sentumento no refleXJvo. Su relig10n era entonces la religión del arte. Previamente, la religión todavía contenía un profundo misterio no plenamente expresable en sus formas de arte, y después la religión más elevada se expresa mucho más adecuadamente en la teología y en la filosofía. Sólo los rnecros tuvieron una religión cuya expresión paradigmática estaba en el arte. Por ello ;1 er':canto inmortal de la época de la <<religión-arte>> (Kunstreligion). Los análisis de Hegel siguen las etapas por las cuales esta religión de arte cede Y s�s imágenes de lo divino pierden su sustancia, y son absorbidas por un lado en el Ge�t universal y en la autoconciencia universal por el otro. Ambos son desarrollos relaciO­ nados, pero Hegel aquí los separa: el desarrollo de la religión griega es vi�to como el _ crecimiento de una autoconciencia que ha pasado por todos los requenrmentos de lo divino y por los requisitos éticos relacionados de la vida pública (Sittlichkeit), y se ha percatado de que la conciencia humana reside detrás de todos estos supuestos grandes poderes. Alcanza una introspección como la de la ilustración �obre el _origen h�ano _ de los dioses. Esta conciencia, piensa Hegel, es la de la comedia de la epoca de Aristo­ fanes, la cual trata con ironía las afirmaciones de los dioses y de los demos que antes eran tomadas como definitivas. El Geist universal, por otro lado, es exaltado en la religión judía. Y aquí tam�ién demanda una reconciliación con la subjetividad, la cual se da con la Encarnación. Este es el segundo paso necesaJ.io después del primero representado en el desarrollo ante­ rior sobre la religión griega. No basta con desacreditar a los falsos dioses provincianos en nombre de u�a autoconciencia libre; esta última por sí sola es vacía a menos que pueda encontrar una realidad externa que refleje plenamente aquello en lo que se ha convertido y en la cual pueda reconocerse a sí misma. Abandonada a sí misma sólo puede hundirse en la infinita sensación de pérdida que es propia de un �undo d_e�a­ cralizado. La única realidad externa que puede aceptar es una que refleJe al espmtu universal y, lo que es más, al espíritu universal en unidad con la autoconciencia. Esto lo encuentra en la Encarnación. Pero este paso está reservado para la siguiente sección, sobre la religión revelada. Sigamos primero las etapas de la religión del arte. La primera realidad postulada �s la expresión de lo divino, esta vez en forma humana, digamos, p. ej., en un� estatu� . _Esta es la imagen de lo divino como subjetividad libre ante la cual el hombre srente afinidad. Pero esto no es sufi�iente, pues es simplemente un objeto el que es Dios para los hom1 74 bres. Los hombres aspiran a volverse uno con Dios a través de la oración Hegel una vez más acentúa que el discurso es el medio de la existencia -y aquí externa del alma; no en el sentido de trasladar alguna realidad ya existente internamente, sino más bien en el de encarnar una realidad inter-subjetiva que no podlia darse de otro modo. La unidad de la forma divina y los himnos de sus adoradores hacen una nueva reali­ dad, una <<obra animada de arte» (beseeltes Kunstwerk, 496), que es cercana a represen­ tar a Dios como subjetividad autoconsciente. Podemos ver aquí, como insistim os an­ tes, cómo para Hegel la religión tiene que ver con algo más que las concepc iones de Dios en la teología; aquí estamos tratando con Dios vivo en la comunidad, con el dios al que se dirigen sus adoradores, más que sólo con una imagen estática. Que la religión es más que la teología es todavía más evidente cuando nos refe!imos al culto, el cual es una dimensión esencial de la religión a los ojos de HegeU El culto es la dimensión en donde los hombres aspiran a volverse uno con Dios, pues toda religión tiene el presentimiento de que es la autoconciencia del Geisl universal, y de que la concienc ia finita está tanto separada como unida con lo infinito a lo que adora. Por ello la necesidad de superar la separación y retomar a la unidad subyacente. Éste es el rol del culto. Hegel usa como ejemplo de culto los sacrificios de la religión griega. El sacrifici o exhibe la convergencia de dos vías de todo culto: el espüitu fi�ito deja�de lado su fini­ tud para volverse uno con lo infinito; pero lo infinito también da un paso atrás de su existencia universal e in·eal y acepta su encamación en el Geist finito. Ambos movi­ mientos son necesaJ.ios, pues el espüitu finito sólo puede volverse la encamación ade­ cuada del Geist infinito superando su particularidad. El sacrificio de nosotros a los dioses es nuestro acto de conceder nuestra particularidad; pero el descenso de los dio­ ses a la víctima, y el retorno de la victima a nosotros para nuestro consumo, es el paso de la encamación infinita a la finita. La religión por tanto va más allá de las concepciones de lo divino hasta formas por las que experimentamos nuestra unidad con lo divino, con las que disfrutamos nuestra afinidad con el espíritu infinito (GenujJ, 504). Pero no es suficiente simplemente dis­ frutar los sacrificios, pues una vez consumido el sacrificio desaparece. Una vez más buscamos algo que dure, y esto lo encontramos en el culto de todo el pueblo. Llegamos aquí a lo que Hegel llama la obra viviente de arie, p. ej., en los festivales de todo el pueblo, o en el frenesí de las ménades poseídas, o en el atleta. Pero esto cede rápidamente espacio a la tercera etapa, pues la obra viviente de arie todavía carece de conciencia plena, de conciencia interna; o al menos es inconsciente, es la profundidad salvaje y misteriosa de las rebeldías de las bacanales. Así procedemos a una tercera etapa, a la <<obra espiritual de arie», representada por la literatura. Aquí finalmente obtenemos el resultado que estábamos buscando, pues las tres etapas de la literatura, épica, tragedia, comedia, hacen que llegue inevitablemente la visión y la dialéctica de lo que hemos llamado antes los universales provincianos. En la épica homérica tenemos dioses cuva individualidad es muv in·eal ellos no pueden realmente vulnerar a los otros, pues ;on inmortales. La idea s�byace�te es que su universalidad sólo puede volverse real cuando surge encamada en la acción huma­ na en el entretejido de la acción humana y divina en la épica, de modo que muchos resultados parecen surgir de ambos de tal modo que el uno o el otro resultan super­ fluos. Los dioses son aquí universales provincianos, ellos carecen de la realidad concre­ ta de las identidades individuales; y así también los héroes que son retratados de forma 2 . Como veremos más abajo en el capítulo VIII. Cf. BRel. 1 75 desproporcionada. Pero al mismo tiempo no son idénticos c�n el yo :erdaderamente universal· ellos están así dominados por el destino, por la razon que \'lmos antes. Al mi�mo tiempo el individuo realmente concreto, el rapsoda que canta la épica, está fuera de la historia. La siguiente etapa es por tanto una en la cual estos dos extre­ mos, necesidad e individuo concreto, se reúnen. Esto sucede en la tragedia e� donde los personajes individuales encuentran al destino no c?:Uo alg� externo Y contmgent�, sino como algo que fluye necesariamente desde su accwn. Aqm Hegel recup�ra el ana­ lisis de la tragedia que vimos en el capítulo sobre el espíritu. Cada personaJe encama un valor bási�o, de la ciudad o de la familia, que no puede sino entrar en conflicto con el otro una vez que es llevado a cabo. Una vez más, el principio subyac�nte g��eral es que estar encamado y activo en la historia implica s�frir la eventual disol��wn; pero _ cuando se actúa bajo principios verdaderamente uruversales, esta disoluc10n es algo que fluye de la acción, y no la niega. Aquí, sin embargo, no es el caso: la acción no sólo lleva a la eventual destrucción, sino a una destrucción que no es consonante con los principios de la acción, que no está reconciliada con la acciór:. Más bien, la acción lleva al Climen en el cual se ofende otra ley que aquella a la que srrve. Dicho en otras palabras, uno puede decir que toda acción es en algún sentido crea­ dora de culpa y que es afirmación de lo particular, y así lo extrae de lo univers� . Per? en el caso de la acción que sigue algún principio universal este elemento de particul�­ dad se cancela, la falta se atenúa, en parte por el hecho de que nosotros hemos segmdo el principio, y en parte a través de la inevitable y ya aceptada desaparición del agente Y su acción. Donde tenemos algún principio provinciano, sin embargo, hay realmente un crimen, cuando la acción viola el derecho no sólo en el modo general de afirmar la voluntad de un ser particular, sino de un modo específico. La única expiación posible aquí es la de deshacer o renunciar al acto; pero dado q�e ?os ��os a él por prin�i�io, el agente está ante una obligación imposible de cumplir. El se dirige a una desapancwn con�la cual no ha podido reconciliarse, pues ello significa la negación de lo que él representaba, no su cumplimiento. . . . Ahora esta negación externa está implícita en el acto provmcmno, JUSto como lo estaba en los universales provincianos que eran los dioses del panteón. La necesidad interna está allí todo el tiempo, sólo que en la tragedia se toma en cuenta, todavía no explícitamente, sino en el sentido de necesidad expresada en 1� fo�a del art� . No _ �ilidad d�l cnme�. podemos ex-plicárnoslo a nosotros mismos, pero sentimos la mevlta _ Esto también se refleja en la dialéctica de lo conoCido y lo no conocido. El heroe actúa por lo que sabe o por lo que se le ha dicho; pero ya en lo qu� :e le ha dicho hay �a ambigüedad que debió haber detectado. El otro lado de su accwn, el derecho ofendido por éL no le es enteramente desconocido; en algún nivel es sentido por él, justo como nosotros sentimos la conexión; por tanto, él no está totalmente libre de culpa. Cuando esta necesidad se alcanza plenamente, llegamos a una subjetividad univer­ sal. Pero para esta subjetividad, los viejos dioses han perdido su numinosidad. Ya la tragedia había empezado el proceso; ahora ellos son considerados irrelevantes. La na­ tur;¡eza es reducida a lo que es consumido por la autoconciencia real que la disfruta. Incluso las apelaciones de la ciudad y de la familia a la obediencia son relativizadas cuando la conciencia universal ve a través de la piedad cívica pública, Y no observa nada más que la ambición de varios líderes y bandos. Lo que se observa no es, por supuesto, el fruto de un cambio de conciencia, sino de una transformación que guarda también en sí mism� la vida cívica. 176 La religión del arte termina así en el triunfo de lo autoconsciente cuya certeza de sí lo lleva al dominio de todo lo que examina; toda la universalidad retoma a ello, "v no reconoce esencia fuera de sí mismo. 3 Ahora bien, esta conciencia cósmica es al principio feliz, pero en realidad se revela­ rá a sí misma como una conciencia infeliz. Tenemos aquí la conciencia religiosa que se da junto a la disolución de la ciudad en e1Rechtszustand, el Estado universal que gober­ nó sobre individuos atomizados cuya situación se definía por sus derechos. Esto tam­ bién corresponde a la ideología del estoicismo que fue examinada en el capítulo de la autoconciencia. El problema básico en esta fase, ya descrito, es que ha alcanzado auto-certeza pero sólo al costo de retirarse hacia sí mismo. Pero dado que el hombre en tanto Geist ha de tener una encamación externa para ser, una auto-certeza que no se exprese en formas políticas y sociales externas no vale nada. El individuo universal libre es de hecho el juguete de la fortuna y de las fuerzas desbocadas del salvajismo político. Su auto-certe­ za es un repliegue a una ciudadela interna, la del Yo = Yo, que no puede en definitiva ser defendida, y que lleva a la conciencia infeliz. En la esfera religiosa, este predicamento básico puede ser descrito del siguiente modo: habiendo desacralizado al mundo fuera de él, la autoconciencia libre está en una condición frágil, porque permanece dependiente de su mundo externo, y es este el que determina su modo de vida y lo que efectivamente es. Reducir lo divi�o a la au­ toconciencia, como lo hace la desacreditada intuición de la ilustración y la conciencia cósmica de los antiguos, es simplemente una acción que se derrota a sí misma. La autoconciencia no puede sostener la prerrogativa de lo divino, del Geist, que es ser un yo pleno en su otro, ser la necesidad que subyace a un orden racional de mundo. Por el contrario, la autoconciencia sólo puede sentirse abandonada y a merced de un mundo extraño, y ve la salvación como algo distante, como una conciencia infeliz. Hemos de retomar entonces a un renovado sentido de lo divino entendido como algo más que sólo nuestra autoconciencia. Tenemos que redescubrir un espíritu cósmi­ co con el cual podamos estar en relación. Pero no estaríamos simplemente retomando a nuestro punto de partida en la religión natm·al; algo se ha ganado, y éste es el elemen­ to de verdad detrás de la conciencia cósmica, que es que este espíritu cósmico no tiene otro lugar de autoconciencia, ningún otro vehículo, más que nosotros mismos como , vive en y a través de nosotros. Nosotros somos su encamación. espíritus finitos. El Cierto, como individuos particulares estamos también en oposición a Dios o al espíritu cósmico, somos una encamación que es también una negación. Pero esta oposición se supera en el hecho de que somos mortales, que cada uno de nosotros juega su papel y después muere, mientras que el Geist continúa. Dios repara la imperfección de su en­ camación que reside en el hecho de que esta encamación se da en seres particulares finitos dejando de lado a estos seres en su camino y viviendo así su vida eterna más allá de uno o muchos de ellos. La vida de Dios es algo universal que trasciende lo indivi­ dual, dado que sólo se encama una vez en una sociedad, en una pluralidad de hombres, y se encama más en el tiempo y en una pluralidad de esas comunidades. La definitiva auto-comprensión del Geist se dará en una comunidad que se com­ prenda plenamente a sí misma como su vehículo. Para esta comunidad Dios estará 177 alcance; y seria capaz de tanto separado y por encima como también no separado y al especulativa. Esta razón la de través a ras tomar ambas proposiciones como verdade Dios no podria porque así: ser de hablia esto qué por lia comunidad también entende los espíritus decir, es Dios, a necesita hombre el como justo Así, existir de otro modo. cósmica vida su s en finitos sólo pueden alcanzar la integridad a través de ser tomado más nada es no infinito más grande, así necesita Dios al hombre, es decir, el esphitu . humana dad comuni una de vida la que �1a abstracción a menos que esté encarnada en _ total clandad la en basada , humana ad No es claro si Hegel creía que tal comunid esto que usé tanto el del pensamiento especulativo, llegaria algún día a ser -y es por término final de un el provee Pero . anterior pasaje el en nal futuro como el condicio comprendió lo que �o proceso de crecimiento que ha de tenerse en mente si uno . do, pues la religron antes. Y esto particularmente en la etapa que hemos ahora alcanza s básicas en una for­ absoluta o revelada, es decir, el c1istianismo, refleja estas verdade Iglesia cristiana que la es dad comuni ma oscura, al modo de la «representación>> . La cristiana es así al Iglesia la de iento florecim El vive la vida de Dios a través de la gr·acia. nunca podemos s nosotro si incluso Geist, del llo desan·o menos la penúltima etapa del ella. tener éxito vendo hacia ahora. La autoconcien­ Esto no; abre el trasfondo para la transición que haremos siente la necesidad de cia universal que surge de la desaparición de la religión del arte a la visión primitiva ente simplem redescubrir al Geist c smico, pero no puede retornar esté separado del que uno como aún de este Geist como un ser pre-subj etivo, y menos menciona en la apenas Hegel que , religiosa forma hombre. Al mismo tiempo hay otra de la religión, filosofía la sobre lecturas sus en nte importa PhG pero que tiene un lugar de unive:sales pr�vin­ y que es el judaísmo. Éste también representa una trascendencia y Dws. En c1erto cianos, pero al costo de un abismo infranqueable entre el hombre la afinidad alcanza una : sentido, el judaísmo y la religión griega son complementarias verdadera la alcanza otra la alizarse; del hombre y de Dios, pero al costo de prminci universalidad pero al costo de negar toda afinidad. ser el lugar final en Pero este dios como un esphitu separado del hombre no puede de la conciencia 11a paradig1 el es separado como Dios a Ver divino. donde descanse lo os); de hecho Dios infeliz (v Hegel vio así al judaísmo en sus escritos teológicos tempran hombre, posterior a la ha de vivir s� vida a través de los hombres. Así la necesidad del la autoconcien­ destruya no que religión del arte, de recuperar lo absoluto de un modo Testamento de Antiguo del l universa cia, por un lado, y la necesidad del puro espíritu Encarnación. la en cumple se otro, el por , humana encontrar un vehículo en la historia de Dios y del lados, ambos de des necesida las concilia Esto, porque la Encarnación y la humani­ Dios de ción colabora la de nto surgimie el como vista ser hombre, y puede Malia). de través (a dad , y la distin­ Hegel insiste en la realidad de la encarnación como un evento histórico a del presenci la on imaginar nte gue de�las variadas relaciones mistéricas que merame real­ Dios a tenemos cristiana ción Encarna la spíritu en el mundo. En contraste, en a la dado real, al individu hombre «un es él r, particula mente presente en un sujeto d.3 divinida la a oín> y sentir y «ver pueden s creyente Los 528). (PhG, intuición sensible» este de n Uno puede preguntarse al principio cómo Hegel puede hacer una distinció encarnado desde el tipo en los términos de su propia teoria, pues an sich Dios está � Ó : 3. Cf. A.bsRel, 133, 141, en donde Hegel también insiste que Dios ha de tomar la forma de la «intui­ ción inmediata, sensible» para los hombres, que él ha de ser «visto y e:-.:perimentado en el mundo». 1 78 principio en todos los hombres, en el sentido de que el hombre es el vehículo de la autoconciencia de Dios. Lo que cambia en la historia entre las religiones de la natura­ leza tempranas y la comprensión final en la filosofía es que los hombres cobran con­ ciencia de esto, o bien que Dios cobra conciencia de esto a través del hombre. Pero entonces ¿cómo puede uno distinguir una encarnación que es meramente imaginada ;¡ (en las religiones mistéricas) de una que realmente aconteció? De hecho, an clz, la Encarnación no sucedió, esto es siempre cierto, y no especialmente cierto de un hom­ bre, Cristo. Como la realización fiir siclz, de que es así, la Encamación es de hecho un evento en la historia humana. ¿Cómo entonces podemos distinguir imaginarla de como realmente ha sido? Pero Hegel insiste, lo que es peculiar sobre la Encarnación es que los hombres no la vieron de tal modo, sino que la sustancia misma «por su pm1e se externalizó a sí misma (sich ihrer selbst entau{Jette) y se volvió autoconciencia» (PhG, 526). De este modo la Encarnación es única: mientras que para las religiones tempranas lo divino era visto a menudo como presente en algún sentido en el mundo, habitando de un modo misterioso diferentes avatares, para el cristianismo Jesús es Dios, hav una identidad entre este hombre y Dios ret1ejada en la proposición teológica de qu� esta persona tiene dos naturalezas. Por tanto lo que las religiones misté1icas imaginaron no es lo mismo que lo que los discípulos vieron. Estas religiones tempranas nunca llega­ ron a la intuición crucial de que Dios como espÍlitu es hombre; ellas nunca llegru·on a ver lo divino como apareciendo en varias epifanías -y esto ocurrió en animales, luga­ res, etc., tanto como en hombres. Así, para el c1istianismo, Dios está realiTiente ahí, como un hombre real en un sentido sin precedente (527). Este punto sólo pudo hacerse a través de la aparición de un único Dios-hombre. En la totalidad del pensamiento especulativo, podemos ahora retener la verdad de que Dios es idéntico con cada hombre, y también no-idéntico con él, pues su pm1icularidad falla al igualarse con la naturaleza universal de Dios. Pero en la etapa en la que los hombres estaban, la unidad de Dios y el hombre tenía que hacerse presente en la intui­ ción sensible inmediata. Y este punto de la identidad de Dios y el hombre sólo podía hacerse para la intuición sensible por medio de un único Dios-hombre, en donde la singularidad de la subjetividad divina sea representada en la unicidad del hijo de Dios. Ver al único Dios en muchas encarnaciones en esta etapa seria reducirlo a «máscm·as cuya sustancia se da y cambia en moda contingente», como vemos en el «panteísmo de la India» (AbsRel, 137-1 38). Sin embargo este punto concernía a la Encarnación sólo como pedagogía divina, en el modo en que apareció a los hombres. No se extrae de la afirmación de Hegel que algo realmente haya pasado, que la sustancia misma se volviera autoconciencia. Pm·a comprender esto tenemos que recordar· que el desarrollo de la religión en la historia requiere más que al hombre volviéndose consciente de su identidad con el espíritu. O más aún, este crecimiento en conciencia requiere que los hombres se desarrollen más allá de su estado original en bruto, que se cultiven ellos mismos y adquieran una forma de vida que exprese lo universal. Por tanto, para que los hombres sean capaces de ver la verdad de la Encarnación tienen que alcanzar cierta etapa de madurez. Éste es el ver­ dadero acontecimiento, el correlato objetivo de la percepción por la fe de que Dios se ha vuelto hombre. Y esto, como todo lo demás en la historia, es hasta tal punto la obra del Geist, la sustancia de las cosas, que podemos hablar de esta sustancia en sí misma volviéndose realmente autoconciencia. Pero no es suficiente, porque no estarnos sólo hablando de la realización de la ver­ dad general de que Dios y el hombre son uno, sino de la percepción de que este hom- 1 79 bre, Jesús, era Dios. ¿Puede Hegel hablar de esto como de un evento objetivo? Parece difícil, especialmente dado que, si estoy en lo correcto, él ni siquiera creía en la Encar­ nación en el sentido ordinario, por lo que en definitiva Jesús no es Dios en algún senti­ do en el cual no lo sean los demás hombres. Aquí debemos recordar los escritos tempranos de Hegel sobre Jesús. Es muy difícil decirlo con certeza, pero es posible que Hegel viera la figura de Jesús como excepcional y paradigmática. En los escritos tempranos, Jesús es retratado como alguien que sabe unir lo divino y lo humano, lo subjetivo y lo ex-terno, en un modo que está lejos de su tiempo. Es esto lo que lo lleva a la cruz. ¿Puede ser, entonces, que una parte importante del crecimiento objetivo en la humanidad, que Hegel ve como una condición esencial de su nueva conciencia religiosa, consistiera en el nacimiento de este individuo excep­ cional, que realmente viviÓ en unidad con lo universal de un modo que ningún otro pudo en su tiempo? El cristianismo entonces requiere no sólo de cierta madurez entre sus seguidores, sino también de la existencia de un hombre que realmente fuera uno con Dios de un modo que no lo fue ninguno de sus contemporáneos. Es muy posible que una visión de este tipo subyaciera al tratamiento de Hegel sobre la Encarnación en PhG y probablemente sobreviviera hasta su sistema maduro, inclu­ so cuando las luces no estuvieran más sobre la figura de Jesús. Y si esto es así, podemos ver la importante transformación desde la obra temprana, que explica este cambio de atención, pues no tenemos más una visión centrada en el hombre, sino una en donde el agente último de la historia es el Geist. El drama no gira en torno a las decisiones del h-;mbre Jesús, sino en el hecho de que la sustancia se vuelve autoconciencia. La Encarnación en este sentido es un evento real, y también uña etapa crucial en nuestra histmia religiosa. Pero tenemos que ir más allá de ella, pues, aunque es cierto que Dios es idéntico al hombre, como espíritu infinito, es también cierto que no es idéntico a él. Y, aún más, Dios es idéntico 1 no-idéntico a todos los hombres, y no sólo a este individuo. Esta necesidad de trascender la Encarnación se refleja en la misma doctrina cristia­ na, pues Cristo muere, resucita, asciende al cielo y envía al espíritu Santo. Para Hegel todos estos eventos van juntos. Lo que reflejan es que la unidad de Dios y del hombre no puede consumarse en un individuo, pues ha de haber siempre una oposición entre el espíritu universal y cualquier encarnación particular. Esta oposición se resuelve, como vimos, cuando la encarnación particular desaparece. Por tanto, el individuo ha de morir. Pero en este caso, la muerte de Cristo también significa la transformación de esta unidad entre Dios v el hombre desde un hecho particular hasta uno universal. Es por ello que la mue1"te y la resurrección están indisolublemente ligadas a la Ascensión y a Pentecostés, pues todo el significado de la muerte reside en la llegada del espíritu con el cual el lugar de la Encarnación se desplaza hacia la comunidad, al «cuerpo de Cristo» . Todo el movimiento que va desde la Encarnación hasta Pentecostés puede tomarse hasta cierto nivel como reflejando la atención necesaria en la unidad de Dios y del hombre entre su encamación en seres particulares y su vida continuada más allá de estos seres. Pero a otro nivel, la muerte de Cristo implica algo especial. Refleja la supe­ ración de la última separación, la última alienación del espíritu de sí mismo. Dios como una pura abstracción ha dado un paso gigantesco hacia el hombre al encarnarse; pero ahora, en orden a realizarse plenamente en el hombre, tiene que dar el siguiente paso, el de morir como un Dios encarnado cancelando, por lo tanto, su pertenencia a un tiempo y lugar particulares, de modo que la encarnación de Dios pueda volverse la de la comunidad de los hombres en general. 1 80 La lectura de Hegel de la religión y la teología cristiana sólo puede comprenderse a la luz de esta etapa final de la comunidad, la cual es el vehículo auto-consc·1ente del . · co�uru·dad que es e1 verdadero Dios-hombre. Pero el Gezst, c1istianismo no ha realizado todav1a esto plen mente. Más bien, vive esta unidad implícitamen � te, pero no total­ mente, pues la plerutud de la unidad del Geist consigo mismo supone un claro auto­ conocimiento, ya que el Geist es razón. Pero el cristianismo vive esta unidad todavía de U:: modo os�uro y confuso , en � �odo de conciencia que Hegel llama «representa­ Clan», es decrr, un modo de conc1enc1a que trabaja con imágenes y símbolos y no en la total claridad del pensamiento conceptual. En otras palabras , la Iglesia cristiana vive esta unidad sin conocerla realmente, y así necesariamente no de modo pleno, y es por ello que todavía vive parcialmente en la conciencia infeliz. Por ello, la unidad es vista en un tiempo distante, en el futuro de la paro usía, y en el pasado de la vida de Cristo. En tanto es la religión que ha ex-presado finalmente la verdadera naturaleza de Dios Y su verdadera relación con el hombre, aunque de forma no clara, el cristianismo pue­ de llamarse <<religión revelada» , pues es la religión en la cual el Geist se revela verdade­ ramente a sí mismo, y más aún, se revela a sí mismo como un ser cuya naturaleza esencial es la auto-revelación} Por tanto, Hegel ve en la teología cristi�a la verdad completa de la filosofía especulativa reflejada en imágenes. En esta sección del capítulo, Hegel da una de sus inte1-pretaciones de la teoloda cristiana en este sentido. Las nociones básicas de la filosofía especulativa son, co�o hemos visto, que la idea necesariamente se encarna a sí misma, y después regresa a sí _ misma de su extrañamiento reconociéndose en su encarnación externa. Pero esto es lo que expresa la teología c1istiana, y lo ex-presa a tres niveles, correspondientes a las tres etapas de este movimiento de la filosofía especulativa. Ahora bien, resulta doblemente afortunado que Hegel mismo haga residir su siste­ ma en estas tres etapas: primera, una que tt·ata con la Idea como una relación de puras categorías en abstracción de su encarnación (la Lógica), segunda, un estudio de la necesidad interna visible en la realidad externa (filosofía de la naturaleza), y tercera, el trazado del retomo de la naturaleza a la plena autoconciencia a través del espúitu (filosofía del espíritu). Cmrespondiendo con éstos, Hegel discierne tres niveles de teo­ logía, que identifica con el lenguaje mesiánico joaquinita, tomado después por Bóhme, de los reinos del Padre, el Hijo y el Espíritu Santo. En el primer nivel tenemos la doctrina de la Trinidad que representa, por decirlo así, la relación de Dios consigo mismo; esto refleja el movimiento especulativo tliparti­ to: Dios Padre, que toma a su Hijo como su otro, y que está unido a él en amor por el Espíritu Santo. Pero este nivel lleva a otro, pues la exteriolización representada por el engendramien­ to del hijo llama a una verdadera contrapmie, a la creación de la exteliorid;d real, y ésta se da en la creación del mundo. Esto incluye la creación del espíritu infinito. Pero el espíritu finito, en orden a convertirse en verdadero espúitu, ha de venir a la autoconcien­ cia (insichgehen, 537). Y al hacerlo se vuelve consciente de sí ante el resto del mundo y del espíritu infinito. Esta afirmación del yo es el pecado oliginal, es el nacimiento del �al. Pero al mismo tiempo es inevitable, pues de otro modo no habría espúitu finito. Y es, por tanto, parte del plan de Dios, pues sin espúitu finito no habría espílitu infinito. Es nece4. Aquí es de nuevo relevante la distinción entre religión y fe. Como una forma de vida total, la religión cristiana vivida en la Iglesia es aquí unidad de Dios y el hombre. Pero la conciencia de la fe todavia ve a Dios como algo separado. 181 sario par·a el espíritu finito, dado que el espíritu es necesariamente consciente de sí mis­ mo, y como está encarnado en la particularidad, su autoconciencia estará inevitable­ mente encaminada a separar la conciencia de la par·ticularidad. El único modo de evitar esto selia que el hombre permaneciera sumido en la naturaleza, inconsciente de sí mis­ mo como un animal, y por tanto por debajo tanto del bien como del mal (inocente, dice Hegel, pero no bueno, 537). Es por esto que la caída es el momento en donde los hombres adquieren conocimiento del bien y del mal. Hasta tal punto está la caída en el plan del Geist, que el único antídoto para la maldad de la concentración en sí mismo es más de lo mismo, una autoconciencia cada vez más profunda hasta que los hombres alcancen lo universal en ellos mismos. Pero llegamos aquí al tercer estrato de la teología, el que se ocupa de la redención. Y aquí, como hemos visto, la reconciliación procede desde ambos fines: Dios aspira a ser uno con los hom­ bres, y los hombres aspiran a superar su particularidad para ser uno con Dios. El reflejo de este proceso llega en la teología de la Encarnación, Pasión, Resurrección y Ascensión de Cristo, en la venida del Espíritu Santo y la vida continua de la Iglesia, como vimos. Dios viene al hombre a través de la Encarnación y la Pasión, el hombre a Dios a través de la auto-transfmmación en su vida en la comunid�d. Pero nosotros no hemos consumado todavia completamente este movimiento, pues todavía se siente la separación, y se refleja en el hecho de que la unidad sólo se alcanza por representación, y es enviada hacia el futuro v el pasado, en vez de reconocerse en el presente. Per� debajo de esta representación podemos reconocer la verdadera doctrina espe­ culativa. Las relaciones especulativas de necesidad son deformadas al ser representa­ das en tales imágenes como <<engendradas» o <<creadas»; sin embargo, estas relaciones se reconocen. Y en el acercamiento mutuo de Dios y el hombre, lo universal puro, que debe aceptar la unidad con lo particular en orden a ser efectivamente, y lo particular, que debe elevarse sobre su particularidad hasta lo universal, reconocen la relación de las dos conciencias que era la culminación del capítulo previo, la relación entre el mal y su perdón, la conciencia actuante y la que juzga. La conciencia activa incurre en el mal inevitablemente, ésta es la esencia de la doctrina del pecado original, pero lo uni­ versal hacia lo cual se peca no puede existir más que a este precio; por lo tanto debe aceptar· la realización a manos del individuo, y <<perdonar» a este individuo su particu­ laridad, de la cual este último por su parte se arrepiente. De este modo los dos extremos llegan a la unidad. Se ;e ahora que estos dos extremos son, después del desarrollo de este capítulo, Dios y el hombre, y vemos que la dialéctica del mal y su perdón es cósmica y que su resolución nos da la última clave de la realidad. Esta realidad última es un Geist cósmi­ co auto-co!moscente v hemos alcanzado así la fmma más alta de conciencia --o más bien, el u�bral de e�ta forma más alta, pues lo que está representado en la religión revelada a través de la representación, debe todavía expresarse en la plena claridad del pensamiento especulativo; alcanzar· éste es alcanzar el conocimiento absoluto. 1 82 CAPÍTULO Vlli LA FENOMENOLOGÍA COMO DIALÉCTICA INTERPRETATIVA 1 El conocimiento absoluto puede ser visto como la combinación de nuestras dos etapas más elevadas. Es la unidad final de sujeto y mundo, o desde otro punto de vista del sujeto finito y el sujeto infinito, o bien, de la sustancia absoluta y la subjetividad: Pero es:a �ón está ahí implícitamente (an sich) como religión; en donde sea que esté la concrencta moral, la cual era la etapa más elevada del capítulo sobre el espíritu contenida explícitamente (fiir sich) está también la noción de que la voluntad del sujet� es una con lo universal. El resultado es una unidad del yo y de la esencia o la sustancia de las cosas· esta unidad puede siempre ser vista como una convergencia desde cada dirección; el �'O es elevado a la esencia viéndose a sí mismo como el vehículo del Geist, pero la esenci� o la sustancia <<desciende» al yo en cierto sentido al comprenderse a sí misma como sujeto (y por lo tanto necesitada de un sujeto finito como su vehículo). Cuando esto llega a la conciencia plena conduce a una forma de conocimiento, que �:gel llama.conocimiento absoluto. ¿Qué es esto? No puede expresarse en una proposi­ cron, pues slillplemente es un alcanzar la verdadera naturaleza de las cosas, y esto sólo puede expresar;;e dialécticamente. El conocimiento absoluto es la comprensión total de que la sustancia ha de volverse sujeto, que el sujeto a de ir más allá de sí mismo, dividirse' ir contra sí mismo en tanto objeto, en orden a retomar a la unidad consigo mismo. El conocimiento absoluto, podlia uno estar tentado a decir, es simplemente el con­ tenido total de la PhG; el último capítulo ha significado sólo una recapitulación del resto. Esto es en parte cierto, y veremos más de ello en un momento; pero lo es sólo en parte. De hecho la comprensión del conocimiento absoluto sólo puede establecerse en � modo dife:ente al '!-ue hemos seguido en la PhG. Aquí el drama ha sido la separa­ cwn entr;e su]et� y obJeto, entre conciencia y autoconciencia, entre certeza del yo y verdad. Esta es finalmente superada al final de la obra. Pero podemos presentar también nuestro ascenso a la unidad final en la diferencia no como una lucha de diferentes formas de conciencia sino como una derivación en términos de aquellos conceptos categoriales básicos con los cuales intentamos expre­ sar está unidad última en oposición: ser, sustancia, sujeto, pensamiento, y otros. Si estamos en lo correcto, y si cada uno de éstos sólo puede comprenderse en definitiva en relación con los otros, entonces ello ha de ser verificable por un examen de estos mis­ mos conceptos. 1 83 y es esto, por supuesto, lo que intentará la Lógica. En est� sentido la PhG puede verse como una introducción a la Lógica. Comenzaremos exammando estos conceptos categoriales, comenzando con <<ser», y veremos que cada uno refiere más �á de sí mis�o a otros, hasta que finalmente forman un sistema que expresa la um� ad en oposición del Geist con su mundo. Este sistema se llama «la Idea». Heg�� anuncia est? (562) con estos términos: no estudiaremos más el drama de la separac� o� Y de la um­ dad del sujeto y el mundo; más bien tomaremos nuestros concep:�s subjetivos, �ue son _ va unidades de ser y del yo; y justo porque contienen al yo y tambien � la negatiVIdad en �llos, cada concepto particular sufre de un «cansa�cio �ue lo empu� a a la aut?-anula­ ción>> (seine Unruhe, sich selbst aufzuheben). Esta ciencia pura se�rra- despu�s el_ mo­ \IÍmiento interno de estos conceptos hasta llegar a la Idea. Como siempre, la ciencia no será expresable en una sola proposición, sino solamente �n � sistema que se desarro­ lla a sí mismo; pero éste será aquí presentado en un medio diferent� de aquel en el q�e nos hemos mo\JÍdo en PhG. El Geist se moverá «en este éter de su VIda>> (562), es decrr, entre conceptos los cuales son su propio medi? . . . . . basica . supone Pero esta lógica no puede ser toda la ciencia. La mtmcwn del GelSt que debe exteri;rizarse en la natm·aleza, que ha de ser realida� exte�a, física, extensa. y también este Geist ha de retornar a sí mismo desde su alienacwn; Y este �etorno presupone otra exteiiorización, la del tiempo. Más aún, este retorno al yo en el tiempo, lo que quiere decir a través de un conjunto de etapas que son exte:nas a ca�a u�a \JÍniendo una después de la otra y que son formas reales d� vi� a colectiva en_la �stona, es en sí mismo una precondición para que se alcance la ciencia pura; esta ciencia pura es la prise de conscience del Geist de su retorno a sí mismo. . . Pero entonces esta autoconciencia del Geist ha de ser más que una pura ciencia de conceptos. El Geist retorna de la alienación en la naturaleza a través de �a : erie de etapas históricas. En orden a completar este retorno, él ha de retenerse a_si rmsmo en _ la naturaleza y en la historia. y esto significa que ha de ver la necesidad mterna � e l� naturaleza v de la historia, ha de ver la necesidad subyacente a las formas de extenon­ dad y, por 1; tanto, la contingencia recíproca que son el espacio y el tiempo. , , � Tiempo es el concepto mismo que tiene determinada existencia [der da ist], y se prese ta a sí mismo a la conciencia como intuición vacía; así el espíritu ha de aparecer necesana­ mente en el tiempo, y continuará apareciendo en el tiempo en tanto no alcance su con­ cepto, es decir, en tanto no acabe con el tiempo [PhG, 558]. El auto-conocimiento del Geist ha de incluir, por lo tanto, esta comprensión de la necesidad interna de la naturaleza y la historia. Como siempre, su auto-conocimiento final no puede separarse del modo que ha seguido ahí; pero ahora las etapas de la _ historia son interiorizadas en remembranza.1 Así interiorizadas, la naturaleza Y la his­ toria han sido liberadas de la forma de la contingencia externa, de la extensión Y del tiempo. y el resultado, la historia capturada en concepto (die begri:ffen: Geschichte, 564), es la realidad interna del esphitu absoluto. Con esta nota con una cita (alterada) de Schiller termina la PhG. que es muy significativo 1 . La palabra alemana Erimzenmg permite a Hegel un juego de palabras para él. 1 84 2 ¿Cómo se mantiene junta la PlzG como una dialéctica ascendente? Viendo hacia atrás la extraordinaria vmiedad y Iiqueza de las figuras estudiadas, es difícil ver el hilo unificador del argumento. Y de hecho la PlzG es más impresionante y persuasiva como interpretación de ciertos pasajes de la histmia política religiosa que como argumento. En orden a ver por qué sucede esto a pesar de las intenciones de Hegel, debemos ver de nuevo la naturaleza de sus argumentos dialécticos. Desde el principio del capítulo, distinguimos dos tipos de dialéctica, la ontológica y la histórica. La primera, parte de la base de que cierto estándm� que identificamos sólo por ciertas propiedades cliticas, se cumple, y que este estándar se mueve a través de dife­ rentes concepciones hasta formas cada vez más adecuadas. Vimos un ejemplo de esto en la primera parte de PlzG, sobre la conciencia. Comenzamos con la base de que hay conocimiento, y que el conocimiento es un logro. Lo que no sabemos, si podemos decirlo de este modo, es lo que implica cumplir el estándar. O más bien, todo lo que sabemos sobre ello son ciertas propiedades cliticas muy esquemáticas. Así, comenza­ mos por la idea simple, pero intuitivamente persuasiva, de que el conocimiento es un recibir datos, y que el estándar a cumplirse es el de la máxima apertura y receptividad. Ésta es la idea detrás de la certeza sensible. Cuando esto nos implica una contradic­ ción, alteramos nuestra concepción de lo que es el conocimiento. Comienza así una segunda fase de la dialéctica, y de ahí en adelante. La clave para el movimiento dialéc­ tico es que una vez que sabemos que se ha cumplido el estándar, podemos concluir que cualquier concepción de él que se demuestre ilTealizable ha de estar equivocada. La dialéctica histórica, por otro lado, parte de la tesis de que se busca cierto propó­ sito, incluso cuando éste no se ha realizado todavía. El choque entre el propósito y la realidad efectiva no nos lleva a redefinir nuestro propósito, sino al quiebre de la reali­ dad implicada y a su reemplazo por una más adecuada (aunque por supuesto ello requiere una redefinición del propósito por parte de los agentes efectivos en la historia). Éste es el tipo de desarrollo que vimos en la sección de la autoconciencia, p. ej. en la dialéctica del amo y del esclavo, que predominó en el capítulo sobre la razón, y que produjo todo el movimiento de los capítulos sobre el espíritu y la religión. Ciertas formas históricas de vida mostraron ser susceptibles de contradicción interna, pues fracasaron en cumplir el propósito por el cual existían. La relación amo-esclavo frus­ traba el propósito de reconocimiento por el cual había comenzado. La ciudad-Estado falla como una realización del universal, porque su naturaleza provinciana contradice la verdadera universalidad. El Estado revolucionario destruye la libertad porque trata de realizarla de forma absoluta, disolviendo todas las articulaciones de la sociedad, sin las cuales la libertad no puede existir. Esta distinción va más allá de lo taxonómico, pues hay una importante diferencia en la fundamentación de los argumentos dialécticos de Hegel y que está entretejida con ellos. Vimos en la primera sección que el punto de partida de un argumento dialéctico ha de imponerse por sí mismo, por decirlo de algún modo, que la concepción de la cosa implicada, en tanto la realización de un propósito, ha de ser ineludible. De otro modo las conclusiones del argumento son válidas de modo meramente hipotético. Ahora vemos cómo consiguió Hegel en la dialéctica ontológica de la conciencia obtener tal punto de partida incuestionable, dado que es difícil resistirse a la visión de que el conocimiento es un logro y que implica el cumplimiento de un estándar. Vere­ mos en el siguiente capítulo cómo espera encontrar un punto de partida similarmente 1 85 de categorias. Pero la dialéctica histó­ incuestionable para la Lógica como una ciencia ca nuestra imposición de cierto rica plantea un problema mucho más difícil. Impli al Geist a través de los hombres o ia, propósito o propósitos a los hombres en la histor able? inneg ser en la historia, ¿y cómo puede tal imposición nzó con la imposición de la Vimos como la dialéctica del amo v del esclavo come cía la lucha a muerte, Y es.to es lo que búsqueda de reconocimiento. Esto es 1¿ que produ ria que ambos protagorustas sobre­ hacía a esta etapa insatisfactoria y por lo que reque ón en cambio se muestra inadecuada vivieran en la relación de amo-esclavo . Esta relaci que hayamos impuesto este propósito a la luz del mismo propósito. Pero, ¿qué justifica . , . en primer lugar? Hegel, las que son mas ilumma­ Si vemos las dialécticas históricas más exitosas de del mismo modo que lo hace cual­ doras y convincentes, encontramos que convencen bien como interpre1B:ción.2 quier buena revisión histórica, porque se <<ajusta>> puede tener sentido, puede ser Es decir, lo que sabemos sobre un periodo dado inverosímil que otras explicaciones coherente y verosímil, o bien puede ser menos es interpretativas es que no tienen rivales. Pero la cuestión acerca de estas explicacion ición original de cierto propósito a impos un punto de partida absolutamente cierto. La lógica de la situación, no está cierta de o os, event los actores, o de cierta dirección a los s seguido y conectado con todas las fundamentada en sí misma. Sólo cuando la hemo visto que éstas se acomodan a los otras imputaciones que van con ella, y cuando se ha o completo, nos sentimos confiados hechos con verosimilitud para conseguir un sentid para aceptarla. do griega nos conduce al pro­ Así la revisión de Hegel de la caída de la ciudad-Esta de vida que sea universal. La modo un y ncia pósito subyacente de realizar una concie fru:tra d�b��o a su natu_r�­ lo o tiemp o mism al polis cumple tanto este propósito como aceptar esta Imposicion del proposi­ leza provinciana. Pero, ¿qué nos convencerá para de los eventos? Sólo el sentido que to al hombre (o al Geist) como el motivo principal en que relata la moda de los podemos extraer de los eventos del periodo, del modo declive de la ciudad-Estado, el a, sofistas, el desarrollo de la literatura griega y la cultur sentido a lo que ha pasado. otorga como le y otros, dentro de un todo que es tanto posib icas de Hegel reside en histór ones retaci interp las El interés que perdura en muchas de s lo suficiente como para inducir­ el hecho de que iluminan la interconexión de evento onerlas (como notoriamente nos a tomarlas seriamente, incluso si tenemos que transp puede autentificarse a sí misma lo hizo Marx). Pero la imposición de propósito nunca como un punto de partida. ica de Hegel. Las ontológicas Este problema aqueja en general a la dialéctica histór l es mostrar que el objeto inicia tarea La ado. comienzan con una meta o estándar realiz de la meta. Una vez que ación realiz de os términ en en cuestión ha de ser comprendido la meta. Dado que sabemos ésta es asegurada, la dialéctica puede proceder a definir de lado cualquier concepción de . la que se ha cumplido el estándar, podemos dejar Podemos comenzar con cualqwer meta que se muestre a sí misma como irrealizable. con su propio cumplimiento, modefinición, y, mostrando cómo se vuelve conflictiva 2. Estoy aquí por supuesto tomado postura en el debate sobre la e�-plicación en la historia, por una visión interpretativa y contra el modelo de la «ley cubierta». Por cuestiones de brevedad, yo no puedo argumentar aquí mi posición aunque he tratado de argumentarla en mi «<nterpretation � d the Sci��­ ces of Man», Review of Metaphysics, XXXV 3-51 , # 1, septiembre de 1 971. Pero la rmsma reflex10n acerca de la revisión hi�tórica en Hegel puede probablemente hacerse también de la otra perspectiva. 1 86 vemos hasta concepciones más adecuadas hasta que alcancemos la que es plenamente adecuada. O por ponerlo de otro modo, sabemos ciertas propiedades criticas de la naturaleza del objeto en estudio. Tenemos que aprender solamente qué especificación más exacta del propósito exhibirán de hecho estas propiedades. Pero éste no puede ser el caso con nuestras dialécticas históricas. Previamente al despliegue total de la historia tenemos un propósito no realizado ex hypothesi ante nosotros Por tanto, �o podemos tratar ninguna pieza de la historia como un logro ; cuyo estandar operativo tenemos que descubrir. No podemos leer con certeza en nin­ guna pieza de la historia ni siquiera una descripción general de lo que el hombre se propone definitivamente con ello. No podemos estar seguros de haber obtenido de ella siquiera algunas propiedades criticas del cumplimiento definitivo del hombre. Así parece que justo como distinguimos entre dialécticas históricas y ontológicas como dos clases de desarrollo dialéctico, así tenemos que distinguir dos modos en los cuales una exposición dialéctica puede obtener nuestro asentimiento. Tenemos dialéc­ ticas estrictas, cuyo punto de partida es o puede afirmar razonablemente ser innega­ ble. Y �ay dialécticas interpretativas o hermenéuticas, las cuales nos convencen por la . . �osibilidad abarca?te de la interpretación que nos dan. Pareceria que mientras Hegel tiene algunos candidatos para la primera categoria -notablemente como veremos la Lógica- sus dialécticas históricas caen en la segunda categoria. Ellas no conven�en por argumento estricto, sino por la posibilidad de su interpretación. ¿Qué diria Hegel a esto? ¿AdmitiDa una distinción de este tipo? Ciertamente no en la form� presentada aquí. Y Hegel nunca habria estado de acuerdo en que alguna parte de su sistema reposara en interpretaciones plausibles en lugar de en argumentos es­ trictos, pues esto seria abandonar la concepción del Geist como racio�alidad total. Pero en otra forma, yo pienso que la distinción encuentra un lugar en el sistema de Hegel. Dejando de lado por el momento a la PhG, el sistema fincJ de la Enciclopedia �omienza. con �a dialéctica estricta, la Lógica. Ésta establece que no hay ser finito mdependiente, smo que todo se mantiene junto en la idea, en la fórmula de necesidad racional q�e �r�a su propia manifestación externa. Esta conclusión está así disponible para las dialecticas que se suceden en las filosofías de la naturaleza y del espíritu. y Hegel de hecho las basó en estas dialécticas. Por tanto podemos decir que para Hegel, la certeza sobre los propósitos de la histo­ ria, �ue no P?día obtenerse de ninguna forma en sus periodos tempranos, y la cual sólo podía deducrrse con mayor o menor plausibilidad del drama entero, no puede ganarse por nuestro examen de sus comienzos, porque esos propósitos fueron establecidos pre\�amente por una dialéctica estricta. Ellos están disponibles como ciertos puntos de partida para nuestra comprensión de la historia, y se puede decir que la consiguiente dialéctica fluye con absoluta certeza. A í, en sus conferencias introductorias a la filosofía del historia, Hegel habla de los . � . prmcipws <<con los que la razón gobierna el mundo» ( VG, 28) y que el propósito final del mundo es la actualización de la libertad (ibíd., 63), como se presupone en el estudio de la histo�a, per:o ha sido «probado en la filosofía, (VG, 28). Es claro que Hegel se . . refiere aqw a la Logrca, dado que las tesis que se supone han sido probadas conciernen a la idea, el concepto culminante de su obra. Sus resultados son así una «entrada» a la filosofía de la historia. Son las presuposiciones que le permiten comenzar. :ero inme?iat�mente después de este pasaje, Hegel habla de la creencia de que hay razon en la histona, y que «no es simplemente una presuposición de estudio; es un resultado que puedo conocer yo mismo porque ya conozco el todo. Por tanto, sólo el 187 estudio de la historia mundial en sí mismo puede mostrar que ésta ha procedido racio­ nalmente, que representa el curso racionalmente necesario del espíritu del mundo» (VG, 30).3 Y sigue, pues «la historia misma ha de ser tomada como es; tenemos que proceder históricamente, empíricamente>>. Este pasaje implica que hay otro modo de mostrar que la razón está actuando en la historia que la estricta prueba conceptual de la Lógica. Y es por examinar el todo de la historia, «como es ... empíricamente». ¿Es éste posiblemente un reconocimiento parcial de que hay dos diferentes clases de prueba de una tesis, una prueba estricta que se erige desde un punto de partida innegable, y la otra una «empírica» que parte de un examen del todo como la única conclusión que daria sentido a este todo?4 La prueba estrictamente filosófica sería entonces una presuposición para el estudio de la historia en este sentido, que nos hace ver a la historia bajo el prisma de la razón. Y esto es necesario, porque en orden a saber lo que es sustancial en la historia... [ . .. ] uno ha d e traerlo a la conciencia d e la razón, no a l ojo meramente físico o a la comprensión finita, sino al ojo del concepto, de la razón, el cual va más allá de la super­ ficie y lucha por ir más allá de los eventos múltiples y variados [die Mmmigfaltigkeit des buntw Gewiihls der Begebenheitw , VG, 32]. Pero una vez que uno la ve de este modo, tenemos una coherencia, una explicación convincente del curso de la historia, que nos provee de una prueba independiente de la tesis de que la razón gobierna el mundo. Si estoy en lo cierto respecto a que Hegel traza en las conclusiones de la Lógica las dialécticas que vienen «después» en el sistema, entonces todavía tenemos que distinguir en su obra entre argumentos dialécticos que se autentifican a sí mismos y que se man­ tienen por sí mismos, porque comienzan en un principio innegable, y aquellos que son dependientes de otros, que tienen que hacer uso de las conclusiones de otros para au­ tentificar sus lecturas. Lo que hemos llamado dialécticas <<estrictas» serían las que se autentifican a sí mismas en este sentido, y las que hemos llamado <<interpretativas» serían dependientes. Y las que hemos llamado dialécticas <<históricas>> (también la filo­ sofía de la naturaleza) caerían en la categoría de dependientes. ¿Qué nos dice esto sobre el argumento de la PhG? La mayor parte del libro se ocupa de dialécticas históricas, cuyos argumentos no se autentifican a sí mismos. Pero, de hecho, éstos sólo comienzan después de la dialéctica estricta con la que abre la obra, la de la conciencia. La dialéctica de la autoconciencia, que subyace a las nociones de vida, autocon­ ciencia humana y el deseo de reconocimiento, supuestamente se erige sobre los resultados de la primera parte. En este aspecto la PhG recuerda al sistema trazado en la Enciclopedia. Pero cuando vemos éstos a la luz, podemos ver que los tres primeros capítulos son muy débiles y esquemáticos como para soportar la rica superestructura de interpreta­ ción histórica y antropológica que Hegel ha levantado. Son estas interpretaciones, por supuesto, las que persuaden las que d� la visión de Hegel. Pero co�o arru n a 1a ob_ ra su P?�er y fascinación como parte de de la solidez d� la primera cad;n�� o estricto, su exlto ha de partir en primer lugar ar autoconciencia, es decir' en donde nu:str gumento� � en donde la conciencia se toma . . , al pnn CipiO otro, se toma conocimiento del yo. a percepcwn del mundo, que parecia O como dice Hegel: · La conciencia de lo otro, de un obje . to en creneral , es de hecho nec esanamente autoconciencia, reflexión en sí misma . _ mo en ' condenCla e uno mis el ser de algo otro [PhG , 1 28, en itálicas en el original] . d Com o indiqué en la segunda sección � es que, de hecho, puede d�la alffiu ar el ar�ento aqm, no da realmente la talla, si de algún modo establecer la prei';lÍsa cen�� oH :�� �: es so:-rrendente. Si es pos:i�le _ que e mundo de las cosas solo eXIs te como una emanación del Ge�. t� que e e� por 1 o tan � o el espíritu se sabe a sí mismo al saberlo, entonces seguramente o q e aga esto sería largo y difícil, incluiría un conjunto e';ciclopédico de��:� � I e:aCI?nes. El Hegel maduro probab e mente pensó eso. Es por ello ue la obr le­ na! estricta del sistema final e� de hec a (u: se ll�s�Ituye como la dialéctica fundacioho ar"'a y difíeil . . es, de hecho, una La Lógtca vez que de"a , . ca dialéctica estricta y auto-legitimante del sistema de Hea�el� J m�s 1a PIz G. ' 1a uru � E p � r e ; que tiene que ser presupuesta en filosofías de la naturaleza y del espm. las . o re e a es en donde la afirmación de Hegel de haber fundado su visión en men�o es�c:o �e sostiene o se cae. Es :inter te que él le haya dedicado la at::;o;;que e dedi co. ,vamos ahora a examinarla. esan- 3. Razón e11 la historia, traducido por Robert Hartmann, Nueva York, 1 953, 30. He corregido un poco la traducción. 4. Esto es posiblemente lo que se queria decir en el enunciado de la introducción de la filosofía de la historia (VG, 29) , el cual dice que la presencia de la razón en la historia del mundo es una verdad que tiene su «propia prueba [eigemlicher Beweis] en el conocimiento de la razón misma», de modo que «la historia del mundo sólo da una e:\-posición convincente de ella» (in der Weltgesclzichte enveist sie siclz mtr). Pero no podemos analizar mucho con base en este pasaje. Está tomado no de las propias notas de Hegel, sino de aquéllas tomadas por oyentes de sus conferencias. 1 88 1 89 PARTE IIl LÓGICA CAPÍTULO IX UNA DIALÉCTICA DE LAS CATEGORÍAS De la Lógica existen dos versiones, la Ciencia de la lógica publicada por Hegel pri­ mero en 1 8 12-1 8 1 6 y revisada parcialmente justo antes de morir para una segunda edición; y la primera parte del Sistema de la Ciencia -llamada comúnmente Enciclope­ dia- publicada primero en 1 8 1 7 y también revisada más tarde. En lo que sigue me referiré a las dos (WL y EL). La Lógica es la segunda gran parte de la concepción de Hegel, y como hemos visto una parte decisiva, puesto que es la única candidata real para el papel de la estricta prueba dialéctica. Si lo real existe y tiene la estructura que tiene por necesidad concep­ tual, entonces la tarea de la Lógica es mostrar esta estructura con un argumento con­ ceptual puro. Lo anterior puede sonar disparatado para la conciencia común y ciertamente para la mayoria de los filósofos, puesto que consideramos a nuestros conceptos como herra­ mientas de nuestro pensamiento, los cuales pueden o no pueden aplicarse adecuada­ mente a la realidad. Por consiguiente, empezamos con una noción de pensamiento que es contrapuesta al mundo, aunque el mundo sea aquello de lo que pensamos. Este dualismo está unido a otro dualismo. Ya que un concepto o una categoria se conside­ ran como un universal aplicable a una diversidad de contenidos, estamos tentados de considerarlos como una forma abstracta y contrapuesta al contenido sensible, aunque el contenido sensible sólo pueda encontrarse aplicándolos . Este doble dualismo naturalmente nos conduce a pensar que un estudio de concep­ tos es muy distinto de un estudio de la realidad. Más en este caso, en donde la necesaria relación entre conceptos, la cual podemos descubrir de un estudio semejante, de nin­ guna manera nos permitirla concluir las relaciones necesarias entre las cosas para las cuales son aplicados. La Lógica, como un estudio de estas relaciones, es necesariamen­ te formal, tratando nuestro modo de pensar y no el contenido de aquello sobre lo que nosotros pensamos. Hegel no acepta esta noción del concepto ni los dos dualismos supuestos . El pensa­ miento y las determinaciones a través de las cuales funciona (la Denkbestimmungen, o categorias) no son propias de un sujeto frente al mundo, sino que yacen en la raíz misma de las cosas. La realidad que nosotros percibimos como sujetos finitos es la incorporación del Geist o sujeto infinito. Pero la vida del Geist es pensamiento racional, una vida que está implicada en nuestro propio pensamiento, es decir, de los sujetos finitos, y es adecuadamente expresada en la medida en que nosotros pensamos rQdo­ nalmente. El pensamiento racional y verdaderamente universal que está expresado e!! 1 93 tiene de sí mismo. iento que el espírituicad por tanto, el conocim as, no es única­ nuestras categorias es, apl l estas categorias son externa, para la cuaque o su incorpora­ Puesto que la realidaracd ión com st Gei el por sta pue es sino st, Gei del rpo inco r las mente una samiento, al compreonde pen del al ion rac ad esid nec la eja refl to tan lo el por y end plan ción, mos también comsupredesndi iento sobre las cosasconesta . plie categorias del pensamuctu a el mundo en s congue ra esencial que form cep fundamental o la estr que opone nuestrodel mundotosdeylasel primer dualismo, elxim Eso por lo que respec. taEnalopo prensión sición a él, la má do ena com mundo al que se aplican la representación tien relación con. Per ndo lo vemos, como exis cosas se alcanza, cuaion o esto también rias ego cat s esta en ada res exp es l cua la al, rac ura uct por el Geist, de la estr ndo como asentadopen mu el os vem que vez Una o. lism dua o und seg el la anu del samiento es vemos las categorias pensamiento, entonc su un espíritu cuya videnta eesinco ándose », por así dectanir,toenque radas, como <<transform en , como necesariam tal marpo tos ner los concep ser profundaa que la idea de opocon personificación. Dea las quener tenidos, resulta que to tan en , se aplican formas, a las cosas mente equivocada. noción hegeliana de concepto no es sólo una noción descriptiva Por lo tanto, la cuales es aplica­ pone las cosas a las un icada a cosas, sino que -como hemos visto--toapl sujeto, ser espiritespualiilado por Hegel alsola es finalmente asimhec da. Así que el concep el concepto mente es sujeto ificación. De ho, que pone en su propiasuperaspsonecto de necesidad racional. conceptos ritual, si lo vemos enla introducció ica que no está tratando a los Lóg la a n en ra acla sideran­ Hegel do propio, como concon mo un de n bie s má sino , nte lme ma nor s ado trat son o com to. Él sidera entre sujeto y objeser tes de la oposiciónesta superada. En do en el concepto lasyadossuspar oposición debe cien tada por PhG que «oposic tre como una conclusiónstramoten ión de la con cia» (en la s que es superada«co ida med la esta última obra mo , I, 30, 32) en o ntiene pensamientan sich selbst], yenes . El saber puro sujeto y mundo) (WL piensa [die Sache puro» (WL, I, 30) . a misma sobre la queenseque que él mismo es la materi es pensamiento a piensa en la medidfür tanto la materia sobre la quee lose que sich es el Concepto conocido, en an und te exis <<qu eña ens 1). nos o 3 Est an und fiir sich» (WL , 1, 30aquello que existeeng la lógi­ que el Concepto com»oestalpores con so, si estamos esperaíndo y siguiente mu añoHeg lo en títu el El título <<Lógica mos familiar aqu ndo izados. De hecho o deel laestálógiusaca <<general>> (es dec ir ca formal con que estaca trascendental» Kant. Al lad n razó la de el sentido de la <<lógi ta de la forma deldepen tica (Cri l" era gen en to ien sam <<tra l del cua s la las leye formal), tal que <<se ocupa detale una lógica trascenden s leyes se pur a, ASS , B79 ), Kant elaboró que en a did me la en ente la razón, si bien únicam esid entendimiento y deprio tas nec ades de­ P, A57, B82 ). Esta lógica revela cier refieren a objetos a o queri>>no(CRsólo sistencia formal, sinodetam en que ver con su contras nuestro pensamientones de su valitien dental define estae írica. La lógica cen necesarias bién con las condici t llama las catedezgoremp cep estructuras con tuales os de tener manera lo que Kane exhibir el mundoias:de las hem que es si , ncia erie exp la deb que s ible inelud luto. ología. Al alguna experiencia en abso muy cercana a una ont trascendental llega a ser ca lógi sin Pero entonces una ucturas se , ndo aplicarse al mu , al distdice conceptuales deben estr ing afirmar que ciertas nat sión clu t evita esta con son en sí mismauirs, leza de las cosas. Kanncia duda algo sobre la oura las cosas como n el mundo, tos de la experie úniycam entre fenómenos, comexploserieobje ente nos refiere ncia. Las categorias más allá de nuestra 1 94 ����s�::�:�.e ser para nosotros, pero no justifican concluir nada sobre el mundo de . iOn . , kantiana entre fenóPero como sabemos Hegel rechaza enfáticam:te la d"I�:mc menos y noúmenos. En la Introducción a WL co o t bien e� la de EL, ataca a Kant ble. Es cierto que Kant merece por proponer la idea de .un Ding-an-sich in�on-nosci� . trasce ' ere'di to por haber Ido más allá de la lócica ica Eo al c n l� log , algun ndental. Pero lo estropeó todo, al restringir sus conclusiones a7:un�o-t -c?n:o-lo-conocemos en contraste con el mundo como es en sí: He�el nostropone una log¡ca trascendental que también será una ontología Él el" mmara comp etamente la epistemología, yendo más allá, donde habita el Dil;g_;n-sicl� . Al mismo tiempo que se descubre� las relaciones n��esanas entre los conceptos . , descu emos la estructura necesa­ categoriales de una lógica trascendental tamb1Ien ria de la realidad. Per; podria re licars� ue ; problema�solo se de_splaza; concedien­ ria; en re conceptos categonales es conocer la do que conocer las relaciones n�cesa . lecer est�s r�laciones necesa­ , estructura necesaria de las cosa c �u�tab es son los entenos para determirias? ¿Dónde encontramos el pu�t� ����:=� · nar una categoría? Pero de hecho Hegel contestarla que esto últim� n? es un problema. Uno puede podemos tomar cualquiera comenzar por cualquier parte. En cuanto a/as ca:"'onas de estos términos totalmente generales , con os cu �s tratamos de designar un aspecto <<canfdI ad' ' etc. Hegel comiendominante de la realidad-' s�er>>, <<causa>>, . dia<<sustancia>> . 1e" '(WL , parece la , 54) , porque esta za con el <<Ser>>' la categoria de la <<mme tez simp categona, más vacía y la� más pobre· n�f������: nad� �al;ro �ue hay pensamiento de Jan e termmq que pretende alean­ la realidad. y por esta razón también zar: la noción del espíritu·, por tanto, acabara, pasan�o por todas las demás categorias en el camino. De modo que comenzando con el <<Ser>> debemos descubnr. en los conceptos catego, ':-' · dialectico riales la relación necesaria ·Co'mo procedemos.? Mostrando el mo:TJ.·rruento e? estos conceptos. El movimiento dialéctico esta, basado, como \'lffiOS, en contradico rar. es �u�nuestros con�eptos catego­ cwnes. De manera que lo que tenemo a os por necesidad racional, riales como ordinariamente los ente���:s, �1 es_vmc son de algún modo contradictorios� no e;t,:�:r� a��o�ad�s c�n la nece�i�ad racional; y qu� esta contradicción sólo pued ser e a ' e ec o, reconciliada) al verlos umdos en una estructura racional Así comenzamos con un único �oncepto' p. eJ.. <<ser>>, Y- nuestra1 tarea es mostrar que · ' Desde uego esto supone. un tomado en su part"Iculan·dad oenera una cont�adiccwn. · gun , wn especi ca requerirá , carob"IO o ennqueavance; tratándose de una con"' t radicc fi . . específico del conc y asi, ll� en:os a una nuevaalcategoria. y ésta puede cirruento ser el punto de partida para :�·n�ev� ���ctlca. Est�m?� y� familiruizados con este ' on e ca a contradiccwn tiene un resultado definiaspecto de la dialéctica hegeliana � do (WL, I, 36-37). . único? ¿Cómo ¿Cómo mostramos una contradicción. en un concepto categonal mostramos que son contradictoriOS, p. er: el «Ser>> o la <<Cualidad>> o la <<Causa>>? Está claro que no hablamos de conflict��;��mc�s ';� los ��ehos. Como tampoco estamos hablando de una contradicción s � r:t, � _senti o de una expresión, tal como contenemos, p. ej., con <<cuadrados redon o:,�. as Ien estamos ocupados con una , es decu;. como tradicción que aparece cuando usamos e1 concepto como una categona, un concepto aplicado a la realidad en general. e;u é . é 1 95 os definir. En las Una vez más, vemos en Kant un precedente de lo que intentam originan cuando se que icciones contrad amos encontr antinomias kantianas nosotros a toda la exten­ decir, es o, extensiv modo un en s concepto ciertos intentamos aplicar permitir dos parece s concepto estos de lógica La . posibles nes aplicacio sus sión de y tiempo espacio de afirmaciones contradictorias. Así, al aplicar la noción de sucesión nocio­ las usar al o todo, del límite de un modo sistemático, o al remitir a la noción del q�e ece p n, extensió legítima su toda en � nes emparentadas de causalidad y libertad O­ afirmaci dos hacer a s concepto estos de sión nos encaminamos por nuestra compren s. fundada bien te igualmen parecen ambas y iliables nes absolutamente irreconc descubierto Hegel reconoce que Kant merece nuestro agradecimiento por haber compar­ Aún das. estas a�tinomias, aunque obtuvo conclusiones totalmente equivoca o de partiend y , realidad la tía el error de considerar el pensamiento como opuesto a estas de nto fundame el buscó lugar, una «ternura hacia las cosas» (EL, § 48) fuera de za real de las antinomias en los límites de nuestro entendimiento y no en la naturale antin?mias cuatro do designan ie, superfic la araña sólo cosas. Hegel agrega que Kant . l esta atra­ categona ento pensami nuestro hecho De 84). 83-1 1 I, WL, (loe. cit. , también an conceptos po otros los todos y etc., ado, determin ser , <<Devenir ellas. por vesado antmotantas erse cada uno proporcionar su antinomia particular, y podrian establec � mias como conceptos se propongan» (WL, I, 1 84). . lo atraviesa Las antinomias kantianas son para Hegel sólo ejemplos de algo que decisiva cuando los todo. Nuestros conceptos categoriales muestran una insuficiencia aspecto dominan­ un de o todo un como realidad de iones consideramos como descripc conceptos catego­ estos Pues cción. contradi una a lleva nos esto Y . te de esta realidad sables de la reali­ indispen aspectos designar para hechos están es; ineludibl son riales manera que si De . absoluto dad, si es que ha de haber una realidad para nosotros en e o incohe­ imposibl sentido algún estos conceptos representan una realidad que es en mente aparente iones descripc las cción: rente, entonces hemos caído en una contradi se uede p no qu realidad una tan represen :� indispensables de la realidad _ . s, Y consi­ Heael piensa que éste es el proceso operativo en las antmormas kantiana a egeliana e las dera q e tiene una aplicación más amplia. Para exponer la dialéctic la pnr_n�ra tac10n: categorías parece requerirse dos líneas separadas de argumen la log¡ca en hace lo Kant (como mostrando que una categoría dada es indispensable de la zación caracteri una a lleva nos esto trascendental), la segunda mostrando que Hegel hecho de Pero nte. incohere o e imposibl realidad, la cual es de alguna manera comenzar con el fusiona éstas en un todo. Aquí vemos desde otro ángulo la ventaja de puede ser una que lo todo a aplicarse debe concepto este que negar puede «Ser>> . No se un contra­ � realidad para nosotros. Entonces nuestro argumento dialéctico al mostrar ado>>). deterrnm <<ser caso, dicción en el «Ser>> deduce la categoría siguiente (en este el como ida introduc es que ya sable, Esta nueva categoría se revela como indispen su a cual la <<ser>>, anterior, categoría la de único modo para resolver la contradicción , enton­ vez fue tomada cómo indispensable. En otras palabras , si <<Ser>> debe aplicarse de que modo único el es éste que ya , aplicarse también debe ado>> ces <<ser determin como una desdobla se dialéctico to argumen el tanto, lo Por . <<Ser>> el sentido tenga cción: mos­ ló ca trascendental, al deducir un resultado definido para cada contradi . siguiente del sable indispen lo trando la contradicción de un concepto, demuestra ¿Qué e? imposibl realidad una ta represen dado · Cómo mostramos que un concepto (. la dialéctica? nos da la complejidad interna, la cual hemos visto que es esencial para es que respuesta La ? concepto el r compara podemos que el con > · Cuál es el <<Criterio> (. � � gi � conocemos ciertas propiedades fundamentales, que cualquier concepción d e la reali­ dad como un todo debe cumplir, p. ej., que seamos capaces de distinguir la realidad del no-ser, que la realidad resista contra lo que la niega y así sea capaz de continuar exis­ tiendo, que la realidad como un todo sea auto-subsistente, etc. Así tenemos aquí la misma relación de tres términos, la cual vimos en el último capítulo que era esencial para la dialéctica hegeliana: un concepto de realidad entra en conflicto con sus propie­ dades fundamentales, cuando tratamos de <<realizarlo>>, es decir; aplicarlo sistemática­ mente al mundo. En tanto que concepto de la realidad, entra en conflicto con sus propias propiedades fundamentales y, por consiguiente, toda realidad, a la cual corres­ ponde este concepto, debe estar en conflicto consigo misma. La contradicción en la Lógica de Hegel viene del hecho de que ciertos conceptos son indispensables e incoherentes: como conceptos de la realidad están en conflicto con sus propias pro�iedades fundamentales. Y aunque son indispensables están sujetos a esta restricción. Esta es la clave para la empresa de Hegel y merece verlo con más detalle. Si un concepto fuera sólo incoherente, entonces podria dejarse de lado a favor de uno más adecuado. O si fuera indispensable y sólo inadecuado como opuesto a incohe­ rente, entonces no habría conflicto en complementarlo con uno más pleno. Algunas de las transiciones de Hegel parecen estar basadas en la simple inadecuación, p. ej. , la que ocupa el primer capítulo de la Lógica, que va del Ser al Ser Determinado. La contradic­ ción está entre la justificación de adecuación del concepto y su inadecuación de hecho (esto es lo que puede plausiblemente argumentarse; Hegel ve en ello más que eso). No _ �e afirma que el c?ncepto deba ser aplicado precisamente en la relación en que es madecuado, es decrr, que deba haber una realidad que entre en conflicto con las condi­ ciones adecuadas para su existencia, esto es, una realidad contradictoria. Pero esta afirmación más fuerte se sostiene en otras transiciones, p. ej., la que hay entre Ser Determinado e Infinito -en el capítulo II de la Lógica, que juega un papel clave en la argumentación de toda la obra. Aquí no es sólo que el Ser determinado como limitado sea inadecuado como un concepto de la realidad y requiera ser complementado por una noción del todo. Hegel tratará también de mostrar que esta inadecuación es un conflicto interno, en el cual la realidad determinada no acepta su inadecuación, los lími­ tes que la definen, y al luchar contra ellos, combate contra sí misma. Podriamos decir que en este caso las propiedades fundamentales de la realidad están en conflicto entre sí. La realidad está en contradicción. ¿Cómo puede la realidad estar en contradicción? En otras palabras, ¿cómo pueden los conceptos ser tanto incoherentes como necesarios? Para Hegel esto, como ahora sabemos, no es problema. La realidad es incoherente, es victima de la contradicción. Lo que corresponde a las categorías inadecuadas es la inadecuada realidad parcial y ambas existen necesariamente (por lo tanto las cateao­ rí_as son indispensables), aunque siendo contradictorias necesariamente se vay a pique (por lo tanto las categorías son incoherentes). No estamos tratando con una dialéctica d � la ilusión, donde distingamos concepciones falsas, las cuales sean consig­ nadas al olVIdo una vez que se ha llegado a la verdad, sino más bien tratamos con una dialéctica de la realidad. De lo que se desprende que nuestra definitiva categoría ade­ cuada, la cual Hegel llama Idea, no estaría más allá de las categorías anteriores, sin hacer referencia a ellas, sino que las incorporará. Esta categoría exhibirá la conexión necesaria de la cadena ascendente completa de categorías, r'cientras que las inferiores como indispensables e incoherentes sólo pueden tener aplicación en relación con las superiores, porque la realidad que ellas designan sólo puede existir como una personi­ ficación necesaria pero auto-supresora de la Idea. a:;_ . 196 197 De este modo es como exhibimos una necesaria estructura conceptual de las cosas. Mostramos que nuestros conceptos categoriales indispensables son contradictorios. Pero en tanto que contradictorios, cada uno de ellos debe relacionarse necesariamente con otro que resuelva la contradicción en su nivel. Por lo tanto, tenemos una relación necesa­ ria fundada en una contradicción. Y esto favorece la ontología de Hegel. Un concepto categorial dado es indispensable aunque incoherente. Esto significa que la realidad par­ cial, la cual ella designa, tanto debe existir como autodestruirse. Pero esto sólo puede ser porque la realidad superior es designada por la categoria superior que resuelve la contra­ dicción que en su nivel también existe, y esta realidad parcial mantiene su existencia en virtud de su pertenencia a la realidad superior. Una realidad parcial que se destruye continuamente sólo puede seguir existiendo si es puesta continuamente en un orden más grande del cual ésta sea una parte. Así, el hecho de que nos movamos por conn·adiccio­ nes y sus soluciones, a través de la cadena de la necesidad conceptual, significa que los términos inferiores están relacionados con los superiores, como puestos por ellos (por­ que su existencia es dependiente de ellos) de modo necesario (porque estos términos son indispensables) y desapareciendo con la misma necesidad (porque ellos son contradicto­ rios). Pero esto refleja exactamente la ontología de Hegel, donde el todo más grande, o absoluto, necesariamente nace de la realidad externa y parcial, la cual como expresión de lo absoluto es contradictoria y debe hundirse. ¿Hegel argumenta bien para demostrar que la realidad es contradictoria? El lector tendrá que juzgarlo al estudiar la Lógica. Yo creo que no. Pero esto no significa que el argumento de la Lógica fracase totalmente. Al contrario, el trabajo es un tejido de argu­ mentos convincentes, los cuales muestran la debilidad de otras posiciones filosóficas. Pero Hegel trata en momentos cruciales de obligarlos a ir más lejos -para hacerlos coincidir con su visión ontológica. Y ahí fracasan los argumentos. Lo que Hegel consigue es presentar la estructura de las cosas, ofreciendo <<pistas y sugerencias>> de su concep­ ción del espíritu encamado. La sugerencia es algunas veces convincente, pero en los puntos cruciales fracasa al presentar la prueba conceptual. La Lógica presenta la cadena de conceptos conectados necesariamente, la cual da la estructura conceptual de la realidad. Esto nos permite responder más satisfactoriamente la pregunta planteada arriba sobre qué considera Hegel un concepto categorial. Si del <<sen> --el concepto más pobre y más irrecusablemente general- parte la cadena de conceptos, la cual es generada en el movimiento dialéctico, entonces constituirá la lista de categorias, es decir, aquellos conceptos generales indispensables para una descripción de la realidad. Ésa parece ser la Idea. De hecho la práctica es diferente. Como en otras dialécticas, Hegel está ansioso de incorporar todos los términos que posiblemente po­ drian considerarse como categoriales y otros que son esenciales para su ontología. De esta manera, el movimiento dialéctico integra esto en su cadena conceptual, lo cual signi­ fica que la transición no es siempre convincente. Hay muchos desvíos del asunto esen­ cial, donde podria haberse esperado un brinco inmediato a una categoria superior. La Lógica muestra una estructura conceptual necesaria de la realidad basada en la contradicción. Revela que la contradicción corresponde a la naturaleza misma de nues­ tras categorias (Denkbestimmungen, WL, I, 38). Se mueven por sí mismas, y así eviden­ cian que en el fondo son un concepto (Begriff) en el pleno sentido hegeliano, es decir, sujetos que se auto-personifican. Por lo tanto, la Lógica nos da la formulación básica de la necesaria racionalidad, la cual se encama a sí misma y así se manifiesta en el universo. La fórmula presentada en la Lógica es, en un sentido, la semilla interna del auto­ conocimiento del Geist, la interna vida intelectual de Dios, o como Hegel lo dice de una mane:a un tanto desconcertante (WL, I, 3 1 ) «la presentación de D .o ··· como , esencia eterna antes de la creación de la el es en su ,. � � naturaleza y e1 espmt . . u · fin it O». s 1 ! . Igno . 1a rnte ramos rpretacw , n de este <<antes» como temporal que choca ' na , con las que hemos VIS · to que son las noci.Ones esenciales de la onto logí d H, l d m er est expresión de la idea que la Lógica nos prop ? como otra or io a m g e a ormula con­ ceptual de 1� necesidad racional, la cual es . la esenci del Geist o Dios s un muestra a Dws en su naturaleza int a agen nos , . , d e ma , s que c��o noso�os podria­ mos verlo reflejado en la naturalez s a. na concepcwn esencial, per suficiente por sí misma. o no � � ���;� : �: � � � � :rr;, Í::: :�� c; ' · l . «Die Darstelluncr Gottes . . · er m · seme .. , \VIe · m e\VIg en Wesen vor Erschaffung der Natu eines endlichen Geiste� ist» r und . 198 1 99 CAPÍTULO X SER l. DASEIN , . d� Hege1 si se puede usar esta expresión musiEl primer movimiento de la logiCapn la primera parte del Ser: dos , mero! cafaítulos de dete rminación del pensa­ cal- transcurre a través de los cap o, H�"'el ma otra primeros capítulos Cualidad. Después, en el tercer conitul dos este pnmer estudio . Los rla miento, la Cantidad, para uninada ! desarr� o�oción de ser determinado. Con esto forman una unidad incuestio _de mie � e_s a básica del ser finito como el necesario y El hilo conductor de este m?� ontnt iC olog cion Hegel logra expresar su concep lo tanto evanescente, vehículo del ser finito. Establece por y sin embargo- - inadecuado, sobre el Ser. argumensu concepcwn en un argumentoe to nto está contenido en el famoso de ser y ple El embrión del desarrollo d _d? el. asu sim ión noc os con la em enc Com tca Lóg la de as líne s er. plemente, si·n tener al!m to de las primera. "' na cualidad det . sim es da Na a. d a ecu 1' d ma ma es veremos que . SI·mple ' es decir' que no fuese amde 1a vo l sa a d na se fue o n que e 1 p sim ser l oso minada. E . , e es e1 pn" mer ar!m e mento fam da . y est a que es nad esta vegetal o mmeral , etc., no seria na nte me , oca ípr nada, v rec o, pur w vac se ulta res o pur ser puro ser el de : � lógica ser puro.�Por lo tanto, la noción al te n vale eqm es a pur n . .Estaació esto min sólo eter ind realidad con . , i·to. No po. ,demos caracten·zaroladet endo tem o com frustra su propio propos erminado, mo alg � de se�co do. ina mos forzados a pasar a una nociosolo erm ar�e como det pue e pens , �. dos. Del único modo en que se al!mna cualidad y no otra. El Sery el o-s r estan � Pero esto significa que el ser en ter � � os de al ;:,u.'".o.'<a propiedad v los términos de mm s � o d a · mm eter d ser el . . es ?Poniéndose contrastándose cada uno con caracteriza ligib . spin;ziano de que toda determina­ propiedad sólo pueden hacerse mteme e pnnCI. lü asu el Heg , � tido la sen este En o. el otr nmera dialéctica del ser y no-ser es esta de o ltad resu El n. _P ació neg una es n ció . . Determmado. Das em . La al nte síntesis de los dos en e1 Dase�·n. 0, Ser me ata edi inm os am llecr n l He"'cre � "' Sin embargo, en la ex-posiCion de también puede decirse que une el es a Nad la y Ser J?eve�, 1 a eual del ser al primera síntesis d:: está moviéndose desde el notmgu o e er a s do x llega está su ara que : ? p lo : a los dos t . l devenir porque es centralación es a � esp el Heg que esta ro Cla sa. ver ific vice . ser o toda person persom cado y m mbarcro as. ontología: el Geist sólo puede serdes El ser del Geist es ';� a � crar "' l ; apare: p inadecuada, y por consiguiente a ser y e lile::én':ose perpetuamente. movimiento perpetuo, llegando � ¡ < un 200 Pero aquí la deducción del Devenir no es tan sólida como la del Dasein. Éste es el primer lugar en la Lógica, aunque no el último, en que Hegel irá más allá de lo que es estrictamente sustentado por su argumento, porque ve en la relación de conceptos un indicio de su ontología: la universalidad del movimiento y el devenir en la relación entre el Ser y el No-Ser. Pero evidentemente, como argiliDentos probatorios, estos pasajes no son convincentes. Fracasan como prueba conceptual estricta, por muy persuasivos que sean como Inte1pretaciones para los adeptos a la concepción de las cosas de Hegel en otros terrenos. Así, en este caso, la noción de devenir se impone supuestamente a causa del paso del Ser a la Nada y al revés; pero se trata de un paso al que nuestro pensamiento está forzado cuando contempla a cualquiera de los dos. Como sabemos esta distinción entre pensamiento y realidad es finalmente insostenible, pero no podemos emplear este principio en este nivel.1 Nosotros estamos tratando con categorias del tipo de las kantia­ nas, con las cuales pensamos sobre las cosas. No tenemos que mostrar que al pensar sobre las cosas nos movemos de una categoria a otra, sino que las cosas no pueden ser pensadas con ciertas categorias a menos que otras también sean aplicadas. Y esto es lo que mostramos cuando establecemos que Sein (Ser) sólo puede ser aplicado como Da­ sein (Ser Determinado), aunque todavía no mostramos la necesidad objetiva del Devenir. Esto llegará cuando examinemos el Dasein y veamos que es víctima de la contradicción y por consiguiente del movimiento. Dasein Ésta es la tesis básica que el segundo capítulo tratará de sustentar y aquí está lo crucial del argumento. La contradicción es atribuida al Dasein o al Ser Determinado vía la noción de negación. Ya vimos que el Dasein es una unión de ser y nada; Hegel dirá aquí: de realidad y negación. Podemos examinarlo con más detalle. En lo que sigue, Hegel teje un complejo argumento, uniendo diversos hilos separados sin distin­ guirlos claramente. Nosotros podemos pensar el ser determinado como una unión de realidad y nega­ ción, en primer lugar por el principio spinozista ya mencionado, según el cual toda deter­ minación requiere negación. Es esencial al significado de nuestros conceptos descripti­ vos que sean contrastados con otros. No podemos tener el concepto de la figiira <<cuadra­ do» sin tener otros conceptos de figura, como <<redondo», el cual a su vez puede ser contrastado con aquél. No podemos tener <<rojo>> sin <<amarillo>>, <<Verde>> o <<azul>> o algo semejante. Para enriquecer nuestro vocabulario de color hay que agregar distinciones de colores a los conceptos de que disponemos. Puesto que todo término de propiedad, por el cual podemos caracterizar al ser determinado, es esencialmente contrastado con otros, l. Evidentemente, si nos permitimos usar la conclusión de la PhG, de que un conocimiento está unido con su objeto, entonces no hay problema con esta deducción. Pero esto convertiria a la Lógica completa en una mera exposición de un principio ya sustentado y no en su prueba estricta. La pondría al mismo nivel que la dialéctica dependiente que la sigue. Seria fatal para el sistema de Hegel conside­ rar los huecos de la Lógica sostenidos en la PlzG como una dialéctica estricta. A pesar de ciertas referencias a la conclusión de la PlzG como el punto de partida de la Lógica (p. ej. WL, I, 30, 53 ) es dudoso que Hegel realmente esperara introducir esta conclusión, a diferencia de verla como definición de la tarea de la Lógica. Pero es posible que no tuviera totalmente claro su pensamiento en este punto, lo que podlia explicar por qué hizo pasar estos pasajes de interpretación sugestiva como argumento. 201 y puesto que sólo podemos comprender el ser como determinado, es decir, como tenien­ do alguna propiedad u otra, porque de lo contrario caeríamos en el vacío del ser puro, la caracterización del que posee una cualidad es al mismo tiempo su caracteriza­ ción negativa a partir de otras que no posee. El objeto rojo también es esencialmente no­ azul; sólo puede comprenderse rojo si se comprende como no-azul. Hegel parece ir de este punto irrecusable de que toda realidad debe caracterizarse mediante el contraste, de que en este sentido los seres determinados niegan a otros, a la noción de seres determinados inmersos en una especie de lucha para preservarse fren­ te a otros, y por lo tanto «negándose» mutuan1ente de manera activa. Y como veremos esta conexión es esencial para su argumento. Pero el razonamiento de Hegel no es totalmente claro. Y el argumento es sostenido de manera diferente en WL, teniendo más pasos aquí que en EL. Pero pienso que podemos intentar una interpretación del argumento subyacente. Aunque la cualidad por la cual caracterizamos un dado podía ser definida en contraste con propiedades imaginarias, es decir, propiedades que no son existentes, algo del contraste en el que nosotros basamos nuestra descripción debe ser existente. En estos casos, el contraste entre como cualidad es un contraste entre cosas distintas: Hegel usa aquí la palabra «algo» ), en lugar de que es reservada para un paso poste­ rior. Pero cuando nosotros hablamos de <<algo>> y no sólo de cualidades, podemos ver que no sólo se relacionan mediante el contraste en la caracterización que hacemos de ellas, sino que también participan de una multiplicidad de relaciones causales entre sí, las cuales forman la base causal para su mantenimiento, su alteración, o su eventual desaparición. En tanto que ser en interacción causal con otras cosas, algunas de las cuales son potencial­ mente destructivas, un «algo>> puede ser pensado figurativamente manteniéndose contra la presión de su entorno, del mismo modo que un cuerpo rígido, p. ej., mantiene su forma contra (algún grado de) presión e impacto de los cuerpos cercanos. Podría pensarse, sin embargo, que aquí el argumento se está debilitando, pues pa­ rece que estamos presentando hechos que bien podría atestiguar el sentido común, pero que no se revelan como características necesarias del ser. Todos sabemos que las cosas en el mundo están en interacción causal, pero no podemos afirmar que esto se ha derivado del paso actual. Lo que es peor, es explícito que no podríamos afirmar haberlo hecho, pues Hegel reserva las categorías conectadas con la causa para un punto poste­ liar de la Lógica, en la parte acerca de la Esencia. De hecho, parece haber aquí una serie de consideraciones implícitas, las cuales al ser implícitas son muy poco claras. Quizás pueden explicarse como sigue: Las propiedades por las que nosotros caracterizamos las cosas no sólo se definen mediante el contraste. Una parte esencial de su significado está en que ellas caracteri­ zan aquello a lo que se aplican, en parte, en términos de su potencial interacción causal con otras cosas. Al caracterizar algo como duro, se dice algo sobre su penetrabilidad, maleabilidad, etc., en contacto con otras cosas. Al caracterizar esto como cuadrado, se dice algo sobre lo que puede ajustarse bien a los lados, y así sucesivamente. Esta no­ ción de nuestro lenguaje de propiedades empíricas contradice la tradición empirista cartesiana, la cual desde una imagen básicamente contemplativa de la percepción deri­ va el modelo de propiedades fenoménicas puras. El paradigma que pareció encajar mejor a este modelo fue el de propiedades disponibles sólo a un sentido, del cual el ejemplo más citado fue nuestra serie de términos de color. Es muy dudoso que podamos abstraer los términos de color fenoménicos puros de la red de propiedades por las cuales nosotros describimos lo que percibimos. P. ej., uno Dasein Dasein Dasein (Etwas Ding ��l��ed':=���';::�;:u;���=:��t� q�e el rojo parece diferente �uando es visto como el r ro, ya qu en el espaciO real de perce � visual no puede distinguirse de lo t� � ; t :ro �un s este argumento es deja pción lo es claro que no podem�s tomar nuestro � � t rmmo� a stractos de color comodomodedeloladdeo, términos de propiedades en creneral y �';e por � men s la mayor par te de éstos se ? entienden en parte por el tipo de in . te;accwn que e os atribuyen a lo que son aplicados Partiendo de este ar e os v determinado implica l�::��:��:� � otr� sen�o .en el que la cualidad del se; s. o so o se efine por contraste, sino también lo hace en parte por el ti od . � :. �e� c�usale� de las q�� participanque s ��es de este tipo; interacciones e � �� � las q , e . nmuento, a alteracwn o la destruclos­ Clon de la cosa en cuestión l. e a hablar de su cualidad com� ��c � er ]Ue�o. Con una licencia poética, podemos : en o e mo o en que una cosa se man tiene en sí misma o en última instancia se hunde en su entorno del . ga>> ., modo en e1 que «me ' «negacion 1a >> potencial de otros. Yo creo que Hegel tiene ambos arg umentos en rr: te, tanto el contras te como la «negación» interactiva quizás de man . e mdisfmgm e, cuando habla de Algo como «la primera negación e la neo-ació n ( L, r' 1 02). D este modo bosque ja ya con el simple el principio de 1;vuel . que a la realización complet� del sujeto. Evidentemente � e es a amental que la forma mas modesta de ser deba ser comprendida� como una protoforma imperfecta de lo más alto, lo cual es el sujeto (loe . ). Ambos arrumentos parecen estar en 1a base de1 tratamiento de . . en la WL (I, 1 03- 1 1 6) Hegel sostiene pnmero el arr um ción con otro Algo, en otras palabr o e to de que Algo es necesariamente en relaque de e haber algmlOs contrastes real es. Efecti­ vamente, nosotros podemos decir e d algo es el otro de otro algo . De esto a considerar el Algo en interacción él pasa . dos aspectos : lo que es en sí y su ser en relación con o�os argumento de Hegel es que los dos son inseparables v hace una pausa darl e un golp e a la noción kantiana de un (WL 1 OS) es d . t a que no c:staría en relación con otros, y especialmente, con ues o co n e e el parece ax: oyarse en el argumento de la interacción, como lo hizo ante l G. go caractenzado abstra­ yendo toda interacción con otros d be e�anecer p ara nosotros totalme nte en blan­ co, indeterminado ' una nada. P a e ac enzar Algo debe hablarse de su estilo de interacción con otro s. ¿Cómo sustenta Hegel que . está en contradiccw , n.? Al basarse en esta noción de neo-ación Un Al 0 'l . . d d do por refe ncia a otro con el cual está en �C: contr dicci n. Est 0 n ió esta neg�cwn no �ebe entenderse sim mente en el sentido de contrasta�i ple­ . ón' s o en el d� mteraccwn; el otro es el con causal' contra el cual Algo debe man text o tenerse a s1_ mismo . De alú que aqu llo . que meg Algo en el sentido más fuerte tiende a � a suprimir! p o ent nces esto s¡gm . fica . que ? está en relación esencial con o que Algo en este se d o de sí mismo, su propia negación; está, por lo anto , en contradicción c esaparecer. Este argumento despierta nuestra sos , echa' y con �on, porque encontranlos una serie de confusiones. En . uoaar est pn los d�s sentidos de negación, el á contrastar y la interacción, los cuale anecen con el tenm.no «frontera>> Algo sólo Dasein �r �, U: �:�: ��=�:t��: / � � � d cit. · � · � Etwas � � �(s�f�:��=:: n�� (Ansich) � ein J? :� Ding-an-sich � � ����= �� � ��� ��� t; � ar' � � · � Ó Etwas ; �� �;: :::� �� � � �ti : � ���������� • :�:� (Grenze). 2. Capítulo II. No pude discutir este pasaje adecuadamen(t en l capi'tulo IV. Pero véase mi «The opening argument of Phenomenolo gy» en Alasdair Mclntvre e . ) negel ' ' Nueva York, 1 972, 1 5 1 - 1 87 . • � � 202 203 tiene un ser determinado a través de su frontera contrastada con otras. Su frontera es, e_n «Algo (Etwas) sólo es lo que es en su fronte� Y a trav�s este sentido, constitutiva de Algo. . en un sentido cuantlde su frontera» (EL, § 92 , Adiclo'n) La frontera no debe entenderse , . que <<Va JUsto a traves cualitatlva frontera como bien ' Mas ·ea ' ar tativo como 1a orilla de un . · ) . ¡ zoc. clt. . de su entera existencia>> (gelzt vielmehr durch das ganze Dasem hmdwc 1� T�b1en s. Pero esta frontera es común con las demás propiedades contrastada asi ruega, la que lo una cada contiene tanto, lo define v es constitutiva de ellas. Por esencialmente. constituye la que como �quello . . . Si ahora pasamos al otro sentido de frontera, el de mtera�c1on; �e la rmsma forma podemos dar· a esta «negación» una concreción como un sentl?_ü log¡co cont:astante, Y par·ece como si cada entidad contuviera esencialmente el embnon de �u propia de�truc­ ción. Desde luego, por mucho que nos tiente hablar de algo 9-ue contlene su propia ne­ aación en el sentido contrastante, cuando nos movemos hacia la frontera en la 9-ue las �osas se «niegan» entre sí por interacción, la afirmación de que ca�a una co?tie.ne su propia negación resulta llanamente falsa. Por el contrario, se mantlene_n a SI rmsmas exactame;te en la misma medida en que consiguen repeler a sus <<negaciOnes ». �or su­ �uesto, si fracasan en ese intento se h�den, pero no es� esencialmente determmadas a conseguirlo en virtud de la fonna rmsma en que se definen. . semk el ejemplo de Hegel (en EL, § 92), el campo se define por contraste, �gamos, con u� bosque v un estanque. También puede ti·ansformarse en bo�que o c1en�ga, a través del espar�imiento de semillas o del escurrimi�nt? del agua, Y, solo se mantiene a sí mismo en virtud de su inhospitalidad para el crec1rmento de los arboles y sus �arac­ telisticas hidráulicas. Pero el sentido en el que el bosque o el estanque se r�lac10nan esencialmente con la definición del prado no tiene nada que ver con que consigan o no apropiarse de él. . . Ciertamente, el principio de que las cosas están n�c�san. �mente en mterac ��on causal entre sí está ligado a que siempre estén, en principio, abiertas a la �terac10n Y a_la destlucción. En este sentido mínimo todo es mortal. Pero_ Hegel qwere tener �as. Quiere mostrar· a partir de la necesidad conceptual lo que so�o sa�emos por medio de _ todas las cosas no la expe1iencia v de una intuición profunda, a saber, que en pnnciplO sólo pueden f<illecei� sino que en efecto lo hacen. Espera demostrar: est?, porque es _ que sear1 esencial a su ontología que todas las cosas finitas estén en contra�cc10n, personificaciones finitas de lo infinito, y por.lo �<_mto, que �eban hundirse. Y el, en�uen­ _ tra como conclusión esta noción de contradicciOn y falleCirmento necesano partiendo de la relación esencial del Ser Determinado con su otro. . . y como preparación de la conclusión ontológica d� e� t� m��rmento completo, Hegel caracteriza esta condición de mortal auto-contradicc10n <<firntud». · . · · · z, ·. , , , Cuando nosotros decimos que las cosas son finitas, entendemos q�e n?_ sólo .ti�nen una determinabilidad, que la cualidad no sólo es la realida� y de�ermmac1o� eXIstiendo an siclz, que ellas no están meramente limitadas -y de ahi que tienen todav1a u� ser de�er. do mas rmna ' allá de sus fronteras v su ser. Las cosas finitas son, pero su relacwn consigo . , se envmn · mas - alla- d� SI rms , mas mismas consiste en ser necrativo y en esta auto-re1aciOn y su ser. Ellas son, pero la �erdad de su ser es su fin. Lo finito no sólo :ambla, tal como Algo [Etwas] en general, sino perece; y su perecer no es mer�mente contingente, �e modo q;e pudiera ser sin perecer. El ser de las cosas fi�tas �ons1ste en que ellas _co?tlenen el embrión del perecer como su propio ser-en-sí [Inszchsem]: la hora de su nacmuento es la hora de su muerte [WL, I. 1 1 6-1 1 7) .3 o - · · de W. H. Johnston 3 . TradUCC!On Logic, Londres 1 929, vol. I. 1 42. , 204 \' � LG · · Struthers (Jicreramente corregida) en Hegel's Science of '= � Tenemos aquí un segundo caso, y mucho más importante, en el que Hegel fuerza su argumento a ir más allá de lo que puede esmctamente probar, y acaba con lo que es realmente una interpretación de las cosas poderosamente evocadora de su ontología, más que con una demostración esmcta. El hecho de que todo fallezca puede ser visto como la manifestación de una auto-negación interna. Podemos rastrear esto v otros hechos sobre el mundo para sugerir la ;oncepción de Hegel de las cosas. Pero Hegel pretende y debe pretender mucho más. La contradicción no sólo tiene que ser considerada objeto de una prueba esmcta, como todos los pasos de la dialécti­ ca. También debe considerarse como una contradicción en el concepto mismo de Ser Detenninado, puesto que muestra que la desaparición de las cosas, así como su depen­ dencia de un todo integrador, implican necesidad conceptual. Tanto el fallecer como la dependencia ontológíca de lo finito existen para resolver una contradicción concep­ tual, y de alú su necesidad racional. La necesidad en el sistema de Hegel está sustentada en la contradicción, como vimos en el último capítulo. Por eso esta discusi<?n del Dasein como finitud juega un papel crucial en el argumento global de la Lógica. Este es el estatuto de la relación interna de las cosas. Nosotros podemos pensar la estructura del mundo como necesaria porque, al ser contradictorias, las cosas finitas están unidas con el todo de la necesidad. La contradicción en lo finito debe estar basada en esto: el ser debe estar detennina­ do, como vimos en la introducción de la dialéctica. Existir es existir con una naturaleza detenninada, como opuesta a otras posibles. La detenninación es una propiedad fun­ damental de la realidad. Y puesto que no hay duda de que hay realidad (de algún modo u otro) debe haber ser detenninado. O puesto de otro modo, ya que <<sen> debe tener aplicación, y sólo puede aplicarse como detenninación, entonces <<Ser . detenninado» debe tener aplicación. Pero entonces descubrimos que el ser determinado contiene en sí su propia nega­ ción. Y todo lo que contiene su propia negación no puede sobrevivir. Así, la determi­ nación misma que la realidad debe tener para existir tiende a anularla. Esto es una contradicción y esta contradicción afecta a su propio concepto. No estamos hablan­ do de algún conflicto accidental de requerimientos en que, p. ej., alguna medicina que yo tenga que tomar para una enfermedad tienda a agravar otra. Éste es un con­ flicto de requerimientos que surge de hechos contingentes acerca de mí. Pero aquí estamos hablando de un conflicto de propiedades fundamentales de la «realidad» o del «ser», un concepto que debe aplicárseles. El ser debe ser determinado y al mismo tiempo debe evitar la anulación. De modo que el conflicto es conceptual y necesario, es decir, una contradicción en el sentido pleno que también está en las cosas. El movimiento que impulsa en las cosas finitas es conceptualmente necesario, como también lo es su relación con un todo más grande. Un concepto indispensable tiene una aplicación incoherente. Ahora podemos ver por qué Hegel consideraba a las antinomias kantianas ejemplos de un conflicto gene­ ralizado que su Lógica dejada al descubierto. Pero él no sigue el presupuesto de Kant, de que la incoherencia está en nuestro modo de representar la realidad y no en las cosas mismas. Efectivamente, aquí no emplea el método de Kant. Pues no esta­ mos tratando solamente con conceptos como «divisibilidad» o «límite» de los que plausiblemente podliamos argumentar que pertenecen a una representación de las cosas en el tiempo y en el espacio, la única a la que podemos aspirar los mortales. Por el contrario, la contradicción descubierta corresponde al <<Sen>, es decir, al concepto de realidad en general. o 205 Aquí, el argumento de Hegel es importante ontológicamer::e. Si fuera v�d� ten­ dria inmensas consecuencias. Pero desafortunadamente la uruon de determmac10nes con auto-anulación construye, como vimos, una equívocación en el concepto de nega­ ción, y esto es fatal para el argumento. Lo que Hegel al final nos ofrec� es �a represen­ tación de la mutabilidad de toda la realidad que surge de un conflicto mterno, una negación de sí misma. Pero por muy poderosamente sugestivo que sea, el lenguaje de la ;uto-contradicción no está sustentado en una prueba estricta. El único resultado sustentado exitosamente es una alosa más o menos persuasiva del hecho de la finitud. Heael trata la contradicción ;n las cosas como «finitud>>. Y al asumir esta noción, expon: otro significado de su fallecimiento necesario q':-e constituye el anverso del anterior. Al luchar las cosas por mantenerse a sí mismas, luchan por superar su nega­ ción. Ahora su frontera, como hemos visto, es la negación de una cosa finita Y po� �o tanto se trata de una lucha por ir más allá de su frontera. Pero la frontera es tambien definida y por lo tanto constituida; su rebasar la frontera es su disolución: o su trans­ formación en algo enteramente diferente. Desde luego, esta manera de decrrlo se apro­ vecha de la misma confusión que la de arriba: el sentido en el que podria pens� e que una cosa se desarrolla o se mantiene a sí misma al defender una frontera de mterac­ ción no tiene ninguna conexión intrínseca con la abolición de una fro�:era cualit_a�va. Pero esta exposición de las cosas muestra el impulso hacia la destrucc10n como :muen­ do de las cosas mismas, y desde su lucha por realizarse plenamente. Y esto, eVIdente­ mente ' es un modo de describir que conviene a la conclusión ontológica esencial hacia la que Hegel se está acercando: las cosas finitas desaparecen precisamente _por�ue están tratando de personificar lo infinito, de tal manera que la muerte es su realizac10n. Hegel expresa esta última exposición de la contradicción con otro l�nguaje. �quí la frontera ( Grenze) es llamada un <<límite>> o una <<barrera>> (Schranke), y el rmpulso mterno al cumplimiento es llamado <<deber>> (S�llen). Estos t�rminos p�cular�s son introduci­ _ _ dos para señalar los errores de Kant y Flchte, cuya etica y metafísica están urudas con la noción de un fin, el cual estamos obligados a buscar aunque nunca podamos alcanzarlo. En particular, la crítica de Hegel a la ética de Kant es que -como hemos visto- Kant propone una oposición entre la naturaleza y la obligación, de tal manera_ que el hombre debe tratar de hacer corresponder lo primero con lo último, para confecciOnar el mundo v su propia sensibilidad conforme a la ley moral y los dictados de la conciencia. Pero �l hombre no puede lograrlo sin que se colapse la distinción entre los dos, y por lo tanto, sm abolir la ley moral y el deber.4 El dilema de la moralidad kantiana es muy comentado por Hegel y obviamente ofrece aquí el modelo de la representación de la contradicción entre Sallen y Schranke, un <<deber>> que debe destruir la distinción en la cual está fundado para realizarse a sí mismo. Infinito El uso de la palabra Sallen es suficiente para preve�os, en cas? de qu� �o lo supiése: mos, de que no hemos alcanzado el final de este momento. Del tipo de finitud que está unido al <<deber>> surae como término correspondiente el infinito <<deficiente>>, que para Hegel significa una f�rma de infinito que no es abarcable ni se �antie�e unido en una . estructura coherente y que es, por lo tanto, ilimitado en un sentldo distlnto. Nosotros 4. Cf. la discusión del capítulo VI, 3. 206 P?demos re_co�dar que la noción hegeliana de infinito es la de un todo, el cual no es condi­ ciOnado o limitado p?r al�� otra cosa, pero est� no significa que el infinito no tenga �s�_ctura o forma, solo significa que no hay relación con nada fuera de él. Un universo �to no es n�cesariamente ilimitado, puede ser una totalidad ordenada cuyos elemen­ tos solo se relaciOnan entre sí. Para Hegel ésta es la noción verdadera del infinito: la noción ontológica fundada en la naturaleza del espíritu infinito. Esto se opone a lo infinito como lo meramente ilimitado: la extensión mdefinida que no tiene unidad interna. Para Hegel el infinito verdadero une lo finito y lo infinito, y lo hace de dos formas. . Primero, se niega a ver lo finito y lo infinito como separados y en oposición, puesto que al �o P?der carecer de relación en este caso, el infinito estaría relacionado con algo que no es el rmsmo, Y por lo tanto no sería infinito. El infinito debe englobar lo finito. En su nivel más � b�ico, :Sto :efl�ja la opci�n de Hegel por un absoluto que no esté separado del mundo 0 mas alla de el, smo que lo mcluye como su personificación. Pero en_segundo lugar, el infinito no puede incluir lo finito como el progreso infini­ to qu� �onti�ne los términos individuales correspondientes. En el sentido de Hegel esto tambien se�a un fracaso para la unidad de lo finito y lo infinito, ya que la unidad �unca podría ser consumada. Por muy amplio que consideremos un progreso infinito, siempre hay algo más que falta. En este modelo, el infinito nunca puede ser un todo ordenado en el que los diversos elementos finitos tengan un lugar necesario. La noción hegeliana del infinito es de una vida infinita personificada en un círculo de seres finitos, �a�a uno de los cuales es inadecuado para ella y por lo tanto desapare­ ��' I?ero e� sustitwdo en un orden necesario por otro, no siendo la serie completa ilimlt�da smo c�r:ada en sí misma en un círculo. Tal es el círculo de las categorías que constituyen la log¡ca; el círculo de niveles que constituyen las filosofías de la naturaleza Y el espíritu; el círculo de roles que constituyen el Estado. Estas toúuidades ordenadas no están :elacionadas con nada fuera de sí mismas. Los elementos son finitos y perece­ deros, rmentras que el todo es infinito y eterno. Pero no hay separación entre los dos ' porgue el infinito sólo existe en el orden necesario de lo finito. Esta es la concepción de lo infinito a la que ahora nos llevará Hegel: el Dasein como ser determinado que necesariamente desaparece es finitud. La cosa determinada está relacionada con otras que son externas, tanto estáticamente, en contraste e interacción con otras cosas finitas, como dinámicamente, en el sentido de que desaparece y es reemplazada por otras. Pero esto exige de otra categoría. Lo finito así definido no puede subsistir independientemente, por ser finito siempre nos refiere más allá de sí mismo. Necesitamos otra categoría para abarcar el todo de la realidad, o la realidad como auto-subsistente. A esta nueva categoría la podemos llamar <<infinito>>. Estaremos de acuerdo en que no puede_ pensarse como algo que existe más allá de lo finito. En primer lugru� porque he­ mos v:'st� �ue lo no-�to, el ser no-determinado, es equivalente a nada y por consiguien­ _ En segundo lugar; porque este infinito vacío tendria algo te un �t� tal estana vac10. fuera de SI rmsmo, como ya hemos argumentado, y por tanto no sería el infinito verdade­ ro ni un concepto del todo. Este infinito sería finito. Pero tampoco podemos pensarlo como lo meramente ilimitado, pues esto también fracasaría en damos un concepto de un todo auto-s�bsistente. Lo finito es dependiente de otras cosas, tanto en cualquier momento del tiempo como en que surge de otras cosas finitas. Pero las relaciones de dependencia no pueden exi:enderse perpetuamente, pues de lo contrario nada llegaría a ser. Al rastrear las relaciones de dependencia debemos llegar eventualmente a un todo auto-subsistente, el cual no sea dependiente de nada externo. 207 El concepto de infinito debe ser; por lo tanto, el del sistema completo de las cosas finitas y sus relaciones sin que él mismo dependa o esté limitado por algo más. Este infinito incluye lo finito, es en cierto sentido idéntico con lo finito, pero también un todo abarcable. Considero que éste es el meollo del argumento de Hegel, aunque no es propuesto en estos términos y no está totalmente claro lo que él quiere decir. El argumento contra el infinito vacío es suficientemente claro, pero la transición decisiva en ambas versiones de la lógica va del infinito deficiente que progresa interminablemente al infinito verdadero. El infinito deficiente nos presenta una serie interminable de cosas finitas, cada una de las cuales desaparece como debe y es reemplazada por otra. El paso al infinito verdadero llega cuando vemos que cada algo, al desaparecer, es reemplazado por otro algo finito. Hay identidad en el cambio: «Se deduce que Algo [Etwas] en su paso a otro sólo se une consigo mismo>>5 (so geht hiennit Etwas in seinem Übergehen in Anderes nur mit sich selbst zusammen, EL, § 95). Éste es el «infinito verdadero» (die 1.varhafte Unendlichkeit). Yo entiendo esta transición como sigue: si contemplamos la sucesión de cosas fini­ tas, donde cada una pasa y es reemplazada por otra, eventualmente estamos forzados a cambiar nuestro punto principal de referencia desde las cosas finitas particulares y efímeras al proceso continuo que va a través de su llegar a ser y perecer. Ésta es la identidad en la diferencia. Pero el enfoque de este proceso no es ninguna cosa particu­ lar, sino el sistema completo de cosas limitadas y efímeras. Este tránsito desde una noción de una realidad dependiente y limitada hacia la noción complementaria de un todo auto-subsistente es un paso que Hegel trata repeti­ das veces en el transcurso de la Lógica. Constituye un arma fundamental en su arsenal, y la usa aquí con un buen resultado. Pero la categoría de infinito que Hegel deduce aquí es considerablemente más valiosa de lo que podríamos estar dispuestos a conceder sobre la base de su argumento. Que las nociones de infinito y dependencia requieren una noción complementaria del todo puede aceptarse de inmediato. Pero el «infinito» de Hegel no es sólo la noción de un todo, sino de un todo cuya articulación interna y proceso interno se despliegan por necesidad. Hegel habla de esta concepción de la unidad de finito e infinito como el descubri­ miento de la «<dealidad» (EL, § 95). Nosotros llegamos a la comprensión más completa de las cosas cuando las relacionamos con una necesidad, cuya fórmula es expresada en Idea, en algo cercano al sentido platónico. Por lo consiguiente, «la verdad del infinito es ... su idealidad», y <<la verdadera filosofía por eso siempre es idealismo» (jede wahr­ hafte Philosophie ist deswegen Idealismus, loe. cit.). Esta conclusión más sólida está justificada en el argumento que examinamos antes, el cual mostró lo finito como el foco de la contradicción. Si lo infinito es el sistema completo de cambios al que lo finito se somete, y si estos cambios son generados por la contradicción, entonces el proceso interno de lo infinito es regido por la necesidad. Podemos examinar esto con mayor detenimiento. Una cosa finita desaparece necesa­ riamente. Pero al desaparecer no se desvanece simplemente. La negación que sufre es en sí misma una negación determinada, y por tanto al desvanecerse es reemplazada por otra cosa determinada -p. ej., la madera quemada se convierte en humo y ceniza. En todo caso, no podemos pensar las cosas determinadas sólo como desvanecidas, porque el ser; como vimos, debe ser determinado, y ya que el Ser es un concepto indispensable, también lo es e1Dasein.6 5. Traducción de William Wallace, en The Logic of Hegel, Oxford, 1 874. 6. Con otras palabras: si pensamos las cosas finitas sólo como desapareciendo, entonces vol­ vemos a la categoria de la Nada. Pero la Nada en el contexto de la Lógica, donde tratamos con las 208 El fallecimiento de una cosa finita es el nacimiento de otra. Este lugar es donde el pensamiento no especulativo ordinario intenta evadir el problema. Cuan o alcanza una intuición de la ineludible mortalidad de las cosas finitas (aunque no vea la contradic­ ción), na�ente piensa lo finito como sostenido por un ser infinito, quien está más alla- de la finitud. Este ser reemplazaría las cosas finitas cuando perecieran. Pero en el argumento de Hegel este tipo de ser infinito es imposible. En primer lucrar; el infinito no podría ser sin el ser finito, es decir, determinado. Y en segundo lugar; e infinito en reali­ dad se define subrepticiamente como determinado ya que es contrastado con lo finito. La noción de semejante ser infinito es una contradicción. Por tanto el infinito --el todo auto-subsistente que estamos forzados a suponer una vez que c?mprendemos la �ortalidad de lo finito- sólo puede ser el sistema completo del cambw de seres determmados. Por lo tanto, no hay una fuente fuera del sistema de 1? nito de la que podamos extraer una explicación para el devenir de nuevas cosas fimtas. No hay fundamento de las cosas finitas fuera del sistema de lo finito. Su llegar a ser es sólo el fallecer de sus predecesoras. Pero la predecesora fallece por necesidad conceptual. Su fallecimiento es la conse­ cuencia de una contt·adicción. Por eso, la sucesora surge por necesidad conceptual. d t' � Pero tod�s las cosas finitas son las sucesoras de algunas otras. De modo que no sólo el fallecer smo el surgir de las cosas finitas ocurre por necesidad. El infinito c?mo el sistema completo de las cosas finitas cambiantes es el desplie­ e � de la neces�dad conceptual, puesto que estas cosas cambian y se despliegan ellas mismas en un mtento perpetuo de resolver la contradicción. La contradicción es el motor de las cosas. Y esto lo abarca todo, de tal modo que todo avanza en un devenir perpetuo (WL, I, 1 38). El infinito sólo puede ser el todo, y lo que permanece idéntico es la fórmula de la necesidad, la cual pasa a través del círculo completo de cambios. Por esta necesidad interna, el infinito no es sólo el todo en el sentido de una colec­ ción de cosas finitas, de las cuales nada ha quedado fuera, o un grupo de cosas finitas, las cuales están en interacción causal contingente. El infinito es una totalidad, un todo cuyas partes están relacionadas intrínsecamente una con otra, es decir, donde cada e sólo puede ser entendida por su relación con las otras. Pues estas partes o cosas � fimtas surgen y son sustituidas cada una por otra, de acuerdo con la necesidad concep­ tu . La conce ción de contradicción de la finitud de Hegel, la cual vimos que iba más � alla lo que podm sostenerse con su argumento, está teniendo ya consecuencias impor­ t�r:tes. Es totalmente diferente considerar el todo como un grupo contingente de cosas fi:Utas que, en cambio, considerarlo como una totalidad que merece ser llamada <<Ínfi­ mto» en el sentido del término de Hegel, en el cual lo finito es considerado como te­ niendo su verdad en la Idea. Por eso esta noción de infinito de Hegel ya contiene el carácter esencial de su con­ cepción ontológica y de la categoría final de la Lógica: la Idea. Es un sistema auto­ subsist��te cuya estructura está determinada por la necesidad conceptual y que está persomficado en las cosas finitas. Pero el infi to es todavía una concepción pobre y abstracta de la Idea, ya que sólo sabemos que tiene una estructura necesaria desplegada en espacio y tiempo. No somos m: � � categorias -es decir, conceptos que se refieren a alguna realidad-, no puede ser no-ser absoluto, sea eso lo q�e sea. Seria mejor pensarla como una realidad que no es ésta ni es aquélla, en definitiva, que no es mnguna c?sa determinada. Es, por lo tanto, equivalente al Ser; nuestro punto de partida, y como tal una vez mas genera el Ser Determinado. Así el Dasein no puede desaparecer. Cf. WL, I, 1 1 81 1 9, donde Hegel alude al paralelo entre la dialéctica de la Nada y la de lo finito. 209 todavía capaces de definir las articulaciones de esta estructura. Esto vendrá en la Lógi­ ca con categorías más ricas. En el movimiento del Dasein hacia el Infinito, hemos cambiado el centro de gravedad de la realidad. En lugar de considerarla como una mera cosa particular, la vemos más bien como el núcleo en un proceso, el cual pasa a través de la transformación, el devenir y perecer de muchas cosas. Y esto está en concordancia con el desarrollo completo de la lógica, a través de la cual cada etapa nos acerca a la interioridad, es decir, hacia una noción del ser como centrado en sí mismo, como articulado interiormente y desplegan­ do su actividad autónoma. En resumen, como cada vez más cerca del modelo del sujeto. La primera noción de Etwas como una negación de la negación, como un ser que se mantiene a sí mismo, nos pone ya en esta dirección. Ahora damos un paso más allá, descubriendo un centro más profundo cuya actividad no es desplegada únicamente en el mantenerse de esta cosa, sino en la serie ordenada de transformaciones, devenires y pereceres. Tenemos una negación de la negación en un nivel más profundo, una unidad más abarcante-del-todo, y por tanto un grado más alto de interioridad; o dicho de otro modo, un nivel más profundo de conexión entre las cosas, que ahora no sólo subyace al mantenerse de las cosas dispares sino a las transformaciones de una cosa en otra. Por tanto, el primer movimiento de la lógica se cierra con Hegel sustentando (a su propia satisfacción) su concepción ontológica básica del ser finito como el vehículo de una vida infinita, la cual no es separada de éste, y esto desde el punto de partida básico de que el ser debe estar determinado a ser. La dialéctica del Ser engendra al Dasein, y el Dasein como una mezcla de realidad y negación, ser y no-ser, es interpretado como inherentemen­ te contradictorio, y por tanto como conteniendo su propia destrucción. Esta contradicto­ ria naturaleza autodestructiva es la finitud, pero el impulso hacia la disolución se interpre­ ta como una superación de la barrera y por lo tanto como un impulso hacia el infinito, que entonces es considerado como la vida inherente en el devenir y perecer de lo finito. Por consiguiente, Ser y No-ser no sólo se unen en el Dasein, sino también en el Devenir, como tal vez fue indicado prematuramente en la primera dialéctica. U. CANTIDAD En el último capítulo de la <<Cualidad>> , titulado Fiirsichsein, Hegel lleva a cabo la transición hacia la cantidad. Esta transición puede parecer un poco forzada, y de he­ cho lo es. Ofrece otro ejemplo de un giro que a menudo hemos notado en la dialéctica de Hegel: aquel en el que Hegel regresa desde el punto alcanzado para reanudar y <<alimentar» su dialéctica alguna otra serie importante de conceptos o transiciones. Éste parece ser el caso aquí, pues como vimos del Dasein surgió una noción de la vida infinita que continúa en el devenir y perecer del Dasein, una noción de la realidad que la relaciona con la <<idealidad>> . Por tanto tenemos la idea de un ser que sobrevive al fallecer de esta cualidad. Para expresarlo con un lenguaje más hegeliano, tenemos un ser que niega sus determinaciones particulares, o que regresa a sí mismo a partir del otro que lo ha determinado (<<unendliche Rückkehr in sich>>, WL, I, 1 47), o que es <<sin:ple relación consigo mismo>> (einfache Bezielnmg aufsich, WL, I, 1 47). Esta es la noción hegeliana de Fiirsichsein, Ser-para-sí, que constituye el nivel al­ canzado ahora y del que Hegel, de manera poco sorprendente, cita el <<Yo>> de la subje­ tividad como ejemplo paradigmático. El sujeto como conciencia tiene cierto objeto frente a él y como autoconciencia tiene cierta serie de características, pero él <<vuelve a 210 sí mismo>> desde éstas, en el sentido de que no puede identificars co sen�i o e que los objetos y caracterí � n ellas, en el sticas cambian a lo larcro de la o VI da de esta perso. na Identica. Naturalmente el prop io SUJeto humano desaparece even . tualme te e1 , eJe�p1o mas alto de Fürsichsein es el sujeto absoluto cuya vida continúa a r: e la traves sene completa de cambios en la real idad externa. Todo esto podrá ser suficientemente claro en los té m rm · os de Hegel: del Fürsichsein se deduce la noción de sujeto como vi da' la cual es mediada por el ever d ur Y el perecer de su pers nific cwn · , externa. Pero éste no es el prop ósito de este nivel de la Lógica sino del tercer bro. o qu esperamos dedu cir en este nivel es simplemente la Cant � idad En consecuencia Hegel da el paso par · a dirigrr · e1 tra' fico. Nos recuerda que toda , vía estamos en el nivel el Ser Y que aun . cara cten . zamos la realidad como un ser Simp . · 1e, n?-dimensw nal, y ?o como una emanación o man ifestación de alcro o . Esto sólo aparecera en el segundo libro, el que trata sobre la Esencia. Por lo t o u, odei s ntretenernos planteando la noción del ?? sujeto. Pero si traslad e o b d ducimos una nueva forma que pued p a Esta nueva forma es el ser simp1e, p ��o 1o que permanece del sujeto, lo que justifica su ser llamado F . . . J s a on de de rminac ón específica. Este ser es señalado como t a I- a espeCI ca. ero segun Hegel esto no es regresar a la indeterminación d� el Ser puro, del cual la lógica partió, ya ., que esta indetermina cwn se postula por la auto-relación del Fürsichsein, que ha surgido de la dial , ti p e está en misa y repicando, co se_rvando � aq ll pr g para su argument y permaneciend o en la esfera del Ser. Pero esta obie puede postergarse para segu�rr su argu J ció mento , A st er lo llama egel <<el un o>>. y nosotros podemos reconocer 1� lógic I! a subyacente' a q la deducc1. on de Hegel pare ce mucho mas ' extravao aante. un ser de este tipo sólo puede señalarse, es decrr· ., disti·n sLUJ. m , ;� �e de otros por algún procedimi t d 1 · d n ració . n ot:"as p abras, sólo pode mos identificar un ser p c st , o e algun numero p uyen de una serie o alguna osició rdinal e to ue todos los ser s de e te tipo son idén � ticos porque no tiene cuali � � dete a a, solo pueden ser disti_ngwdos numéricamen te. r supue_st , en este argumento estoy presuponiendo que identificar <<el uno> � > es lo mis o qu dis gurr _ o de otros, que un ser de este tipo sólo es concebible com � o uno entre mue os. c. e que otro modo pued e identificarse un ser sin diferenciació n intern sea c ntr stando c m o s? El espíri � � tu absoluto en su total manifestación : t:_r� s ' 0 ' i • ·d c . y n' , ro e a alguno. �ero lo ue no tiene diferenciación interna, no puede ser � idenffi I ca o por o que contiene o mcluye: sólo puede señalarse por lo que . É so con el Dasein que al identificarse con una cualidad simple pe , in n i o, y por 1o tanto t_ema que ser cont rastado con otros para ser determina. do . pero el uno no es solo , mdiferenciado sin · alid d 'fi e s r contrastado cualitativamente con � otros, ólo � é cam nt stir como uno entre muchos. Este argument nos lleva a la Cantidad . y aunque podría pensarse ue sub ace o al presente razonarm_ ento de Hegel su dedu cción de la Cantidad adquiere o a fo . Más �� ¡ ; t cl ru:� :� ��rk � ����;���:�� � ����: =�! �i . ��� � ;;��� =� :��� � � �� � �� �� �� _ :::��������:��� �=�:�:;�� � � � � : � ;::: �f � � � � ����0. � ::. a: �� ��� : �� � � : : = ': E,\';':�::; �� ��n::r.: � � ;�':,;;����'; � ���� ::;;;! � �� ;:: � rr; 1 ��:;: : �� �:��;� � ��: � � :����� = ��¡� : � m!a 7. Cf. la insatisfacción con este an peru ento e resada por Jean Wahl, Commentaires de la Logique I_D :p de Heoe " l' «Les Cours de Sorbonne », ans, s .f., 9::>. 211 bien pasa por las de repulsión y atracción que Hegel, siguiendo a �t, piensa q�� son esenciales para la física (y por lo tanto es valioso deducirlas como ruveles de la Lóg�ca). Éste es otro ejemplo de un desvío que ha de tomarse hacia lo que Hegel considera nociones esenciales. La deducción de repulsión -en la que no podemos entrar aquí­ pone en marcha la idea de que el uno tiene una <<relación de negación consig_o misrr:o>� , al negar su propia determinación cualitativa. Por lo tanto, el uno debe deve� mulupli­ cidad. Pero al mismo tiempo la multiplicidad que surge del uno es despues de todo idéntica y homogénea. La relación de cada uno con los otros es también una auto­ relación.'Por esotambién hay atracción. Antes de deducir la repul;ión (en la WL) Hegel conecta la idea del uno con la filosofía del atomismo , tal como Demócrito la desarrolló. Los átomos, en efecto, son <<unos» en este sentido, pues carecen de diferenciación interna y de cualidades ya que no ofre­ cen absolutamente ningún contraste cualitativo entre sí. Hegel intenta explicar la idea de que los átomos se encuentran en un vacío en términos de su concepto de uno: el uno es sin-cualidad vacío y en ese sentido es en sí mismo vacío. Sólo permanece para separar ambos �ome¡{tos del uno: su ser afirmativo y su vaciedad, en aras de colocar a los átomos en un vacío circundante. Pero el atomismo nos ofrece una noción inadecuada de los unos, porque concibe como puramente contingente su relación y combinación. Como un hecho c�ntingente, algunos átomos «viran bruscamente» y por lo tanto tropiezan.con otros, rmentras que e;realidad los unos sólo pueden existir en su relación entre sí Esta relación necesaria es la que trata Hegel de explicitar con las nociones de repulsión Y atracción. Pero mi opinión es que la principal transición hacia la Cantidad es mejor exponerla en términos más crenerales -los cuales introduje arriba- de distinción y homogeneidad. Y Hegel mismo h;.troduce términos generales no muy distantes de éstos en su propio trata­ mi;nto de la cantidad, a saber; continuo y discontinuo. Pues es lo mismo ver las cosas como compuestas de lo distinto y lo homogéneo que como mensurables, cuantificables. Para Hegel la Cantidad es definida como <<ser puro, en el que la determinabilidad ya no se postula como en coiTespondencia con el ser mismo, sino más bien como anulado o indiferente» (EL, § 99). La palabra decisiva aquí es <<indiferente>> (gleichgültig): desde el punto de vista cualitativo , la determinabilidad o el límite de una cosa no es cuestión de indiferencia. Si modificamos el límite, modificamos la naturaleza de la cosa. Pero desde el punto de vista puramente cuantitativo, los límites de una cosa pueden modifi­ carse sin cambiar su naturaleza; le resultan «indiferentes». Según Hegel, es en vírtud de un marco cualitativo como tratamos con dichos límites indiferentes, como las cosas puedan aumentar o disminuir en extensión sin cambio de su naturaleza. Esto presupone que podemos considerar a la realidad así presentada como homo­ génea, es decir, no dividida en diferencias cualitativas. Y además debe ser divisible en �nidades, es decir, en distintos <<Unos». Por lo tanto, al deducir la diferencia y la homo­ geneidad de los unos, hemos deducido la categoría de Cantidad. � Esta doble estructura de la realidad considerada cuantitativamente -a la que he llamado homogeneidad y distinción- es discutida por Hegel en conexión con atrac­ ción y repulsión al final del último capítulo. Aquí en el primer capítulo introduce la Cantidad como continuidad y diferencia. Ambos son «momentos» de la Cantidad, ya que la realidad cuantitativamente considerada debe ser homogénea (es decir continua) medirla hasta y sin embargo se debe poder trazar una línea desde cualquier punto para de medi­ entos procedimi nuestros (en dividirse de e susceptibl ser �quí. Esto es, debe diferentes. unidades en práctica) la en no ción si 212 El problema es que la realidad considerada sólo cuantitativamente puede ser dividi­ da en una diversidad de modos. En términos puramente cuantitativos, no hay razón alguna para dividirla por un punto en lugar de por otro. Hegel explica que los términos me�e�t� cuantitativos, matemáticos, son inadecuados para expresar cualquier ver­ dad filosofica. Y podemos comprender por qué: considerar a las cosas en términos cuan­ titativos es conside:arlas como homogéneas y particulares, mientras que para Hegel las verdades especulativas corresponden a totalidades articuladas; su reserva básica consis­ te en una oposición conceptual. De ahí que la creencia de que podemos comprender el mund? en términos cuantitativos esté vinculada con el materialismo, puesto que sólo la matena �s comprendida apropiadamente en términos de cantidad (igual que el tiempo y el espaciO, desde luego). Pero el materialismo está condenado a no reconocer las co­ nexiones importantes que expresan la estructura necesaria del mundo. . P?� consiguiente, I;J:gel tiene una mala opinión de las matemáticas como lenguaje filoso�co. Las matematicas nos llevan más allá de la observación meramente sensible, pero sol � nos ofrecen las relaciones más externas, es decir, las no-conceptuales. . , Pero mcluso aceptando la pobreza de las matemáticas, ¿cómo es que la caracteriza­ cion de las cosas en ténninos cuantitativos nos conduce a una contradicción, y de ahí a categmias superiores? Hegel trata esta pregunta en la tercera parte del segund� capítulo acerca de la Cantidad. Aquí retoma el asunto que mencionamos anteriormente, es decir el de que, consideradas cuantitativamente, a las cosas les resultan indiferentes sus lími� tes Y no hay razón para dividirlas por un punto en lugar de por ou·o. En la sección considerada aquí, Hegel argumenta de un modo semejante a la discusión de la Cualidad: una cantidad no puede más que alterar sus límites, inevitablemente devendrá más gran­ de o más pequeña, y por consiguiente otra cantidad. Pero este proceso no tiene un�final natural, y P?_r lo tanto la auto-alteración de la cantidad es un progreso interminable, como tamb1en lo fue la auto-otredad del Dasein. Al igual que en ese último proceso, Hegel parece considerar que éste es contradictorio, como requiriendo una solución. Pero podría considerarse a Hegel un poco pretencioso en estas transiciones. Conce­ dido que la Cantidad es el ámbito donde las cosas son indiferentes a sus límites, ¿cómo rr:os�amos que los quanta deben ir más allá de sí mismos y cambiar (lo que sea que s1grufi�u: �sto)? �c�uso si lo hacen sin cesar y aun aceptando el desagrado de Hegel por el infinito <<deficiente» del progreso interminable, ¿demuestra esto una contradic­ ción que requiere una solución a través de una categoría superior? Quizás todo esto puede aclararse cuando se piensa que el tema tratado corresponde a las categorías de la lógica trascendental, es decir; las categorías por las que podemos comprender la realidad. Y nosotros las ponemos a prueba para constatar si ellas nos pueden ofrec�r u:r modo coherente de comprender la realidad. Se recordará que fue contra este cnteno que el ser puro fracasó y se reveló como sinónimo de la nada. y estos mismos requerimientos, podríamos argüir, mostraron que las caracterizaciones puramente cuantitativas son radicalmente inadecuadas. El argumento parece algo así: caracterizar las cosas de modo puramente cuantitativo consistiría en que sea posible describir todo en términos de combinaciones de unidades homogéneas, es decir; cualitativamente indistinguibles. Éste es el sueño de los atomistas, ya sean físicos o lógicos. Pero incluso este sueño en cualquier forma concebiblemente realizable tendría que reintroducir la cualidad. Pues debe haber algunas bases para seña­ lar una serie de combinaciones de unidades en lugar de otras. Digamos que señalo un _ A que contiene, p. ej . , 100 unidades y un objeto B que contiene SO. Ahora bien, obJeto ¿qué razón pude haber tenido para trazar los límites aquí, para delinear un objeto que 213 los digamos, más bien 1 0 1 o 99? E�tas razones, agrupa estas 100 unidades juntas y no, se que ya , ades umd de términos de número criterios de A v B , no pueden establecerse en o 0 1 ej. p. o com do, ? � de un número dete � _ trata de de a�par unidades en agregados osito prop el con vos npti desc s rango de concepto 50. Tenemos que introducir algún otro grupo de 1 00 está unido frente al resto, o que este que mos diga rios: de expresar los crite . 50 conforma una figura determinada. ación de que podriamos caractenz:rr al ider cons la por tado afec está no to pun Este diferentes, y por tanto, en nuestra situa­ mundo en un número indefinido de modos ero indefinido de mo�os: nuestro A, p. ción imaginaria, agrupar unidades en un núm agrupando respectivamente 88 y 12 y un N ej., podria también ser descrito como un M alguna razón para conformar el mund? e� hay si , caso r quie cual en unidades , etc. Pues duciendo rangos del concepto descnpt�­ un modo determinado, sólo puede darse intro de unidades. Más bien, este punto de parti­ vo distintos de los de unidades y agregados las cosas refuerza el argumento, pues la da de la pluralidad de modos de caracterizar cterizar las cosas sólo puede ser dada en distinción entre dos modos diferentes de cara apropiados a cada uno. términos de los diferentes rangos del concepto cabal -para darle un nombre a _la con­ De ahí que cualquier atomismo conceptual mir la pregunte: de cómo caractenza�o.s cepción que consideramos aquí- deba supri ades . Debe imagmar un mundo fenomern­ las cosas, es decir, de cómo agrupamos unid luto, o lo que es lo _misi?o, en el qu� co en el cual no haya agrupamientos en abso completarr;en_te.arb1tranas en el �enti­ cualesquiera agrupaciones que formemos sean respecto al pnnc1p10 de t� agru�armento do de que nada en absoluto pueda ser dicho Pero esto �s �anamente �mposible. Pues -una especie de doctrina super-nominalista. do fenomernco del atormst� conceptual, a no ser que, en este extraño e imaginario mun constituidas de unidades úrncas, en cuyo las únicas cosas que aceptemos sean aquéllas eptos cualitativos en absoluto (porq�e caso sólo habría un tipo de cosa, no habría conc no habría tipo alguno de cosa (es decu; no habría qué contrastar), y en consecuencia os que aceptar entidades que fueran agre­ volveríamos al vacío del Ser puro), tendriam tener algunos criterios para la discrimi­ aados de unidades . Pero entonces habría que o o un tipo dado de cosa, distintos de su mer �ación de agregados de n unidades com a­ unid nocer, digamos, una cosa de 1 00 tener n unidades. Pues no tendria sentido reco an otras propiedades distinU:S de la de teng A des, y decir «hay una A», a menos que las ej., que las A agr:upen estas urudad�s de contener como agregados 1 00 unidades, p. quiera en cualqmer momento dado mdu­ cierto modo o en cierta fi2Ura. Pues para cual unidades en cualquier interpretación dablemente habría cient�s, si no miles de dichas l, y por lo tanto si A sólo significara 1 00 plausible de un elemento atómico universa unidades, nunca podria no darse. ico es muy extraño, tan alejado como Desde luego , este imaginario mundo fenomén de diversidad cualitativa, de manera que está del que en realidad tenemos, que está lleno de todas las cosas a un único tipo de ele­ nos resulta muy difícil imaginar tal reducción las ciencias más exitosas, como p. ej. el mento. Incluso las reducciones llevadas a cabo por atomismo de agregación de unida­ con un atomismo real de la física, carecen de relación os aparentemente diversos a una base men fenó cir redu en pued ue aunq des homogéneas, arrib� sólo fue m_os� cómo la_car:acte­ de explicación única. El propósito del excurso de titativos, es decrr, sm mtroducrr nmgu­ rización de las cosas en términos puramente cuan eptos descriptivos, es imposible. na distinción cualitativa o una pluralidad de conc rosímil es que creo que algo de esto El motivo de esta extensa demostración tan inve to, como hemos visto, Hegel se muesubyace en el argumento de Hegel. En el argumen . ve de la tesis de que la realidad considerada cuantitativamente (en resumen• el quan­ · arb"Itrarlamente, a la tesis de que esto debe hacerlo· , tun1) PUede alterar sus lírmtes ve en esto �a c?ntradicción. <<Según su cualidad, por lo tanto, una cantidad es p� lada en continwdad absoluta con su exterioridad y otredad. Por ende no sólo puede Ir · d determinada, no sólo puede ser alterada, sino que se postula ' alla' de toda magrntu mas que debe alterarse» (WL, I, 2 2 1 ; itálicas en el original). Hegel habla un poco más arriba de «Contradicción>> (VViderspruch). Ahora, este paso del «poder>> al <<deber>> es comprensible, si entendemos que aque­ llo que estamos buscando es una serie de categorías, las cuales nos permitirán com­ prender las �os� coherentemente, y si como hemos visto una caracterización pura­ rr;en�e cuantitativa no nos puede dar una especificación adecuada de una cosa. En termmos puramente cuantitativos no hay razón para poner un límite en ninguna par­ te. Los qua�ta pueden ver alterada su <<determinación de tamaño>>, en el sentido de que no hay razon para detener ��to. Pero también podriamos decir que no hay ninguna base para hablar de quanta fiJOS e? ab� oluto; cualquier tamaño dado que atribuyamos a un �uantum es totalme�te arbitrano. Igualmente podriamos elegir cualquier otro �am�no. Por lo tanto decrr que los quanta pueden cambiar es engañoso, pues esto Implica que hay �uanta que también pueden quizás permanecer iguales, cuando de he�ho no hay razon en absoluto para señalar cualquier quantum fijo. No tiene sentido la zdea de que una cantidad permanece la misma. Y este punto de partida puede ser exp�esado (es verdad que engañosamente, pero no más que en la fórmula <<puede>>), al decrr que el quantwn debe cambiar, que <<lo que ahora se postula en sí mismo' refiere más allá de sí mismo y deviene otro>> (WL, I, 222).s La co�tradicción también puede entenderse si ponemos esta discusión en el con­ text? básico de la Lógica que recordamos arriba: nuestro propósito es comprender una r�alidad, ofrecer una especificación adecuada de una cosa, aquí en términos cuantita­ tivo�; la especificación que damos, el quantum, resulta no ser una, sino una indetel111i­ nació� �e sus lí�tes. Si se presenta como especificación, el quantum nunca puede tener eXItO, _Y �stá por lo �anto condenado a socavar su propio propósito. Igual que el <<Ser>> (y en última mstancra por las mismas razones) los conceptos cuantitativos tienen que s�r complementados por otras categorías, si es que han de ser aplicados a la realidad. . �I mterpretación podría parecer fuera de foco. Hegel usa un vocabulario bastante . distmto para hablar de esta transición. Habla de que el quantum es llevado más allá de �us u:rutes a otro qu�ntwn, ?' este quantum a su vez sufre el mismo destino, así que esto �plica un proceso mtermmable. Pero yo pienso que esta imagen (a Hegel le habría disgust�do esta palabra, pero ninguna otra parece apropiada) puede en sí misma ser entendida a la luz de la interpretación: lo que mueve al quantum en su cambio intermi­ :r:able es la búsqueda de una especificación adecuada en términos puramente cuantita­ tivos, una búsqueda cuyo objeto siempre la elude y por esta razón es interminable. El hecho de que ponga la contradicción en la forma de un proceso interminable, _ a Hegel presentar su solución en un molde conocido. Después de atacar a perrmte aquellos que ven algo sublime en lo cuantitativamente interminable, p. ej. los astróno­ rr;os que cont�I?plan el cielo (y por supuesto Kant es criticado por un pasaje sobre el Cielo en 1� Crztzc� de la raz?n práctica y todavía más por su aplicación de la idea del progr�so m:ermm�ble hacia la esfera de la moral), y después de una crítica a la prime­ ra antinorma kantiana, Hegel llega a una solución similar a la encontrada con respecto · ' ��= · 8. Traducción de Johnston y Struthers I, 240. 215 214 al proceso interminable del Dasein: puesto que el quantum está siempre moviéndose hacia otro, debe por lo tanto encontrar un modo de volver a sí mismo en ese otro, y esto puede hacerse si lo concebimos como el término de una relación entre dos quanta. Hegel llega a la solución que desarrolla a través del tercer capítulo de esta sección, cuyo desarrollo completo es el objeto de la tercera parte del Ser, la Medida. La Medida es el regreso de la cantidad a la cualidad en un nivel superior, un nivel que implica la � síntesis de las dos. La idea es que aunque una cosa no puede especificarse en términos de un quantum singular� puede hacerse en términos de una relación entre quanta. Hegel está pensando -como es evidente en la posterior discusión sobre la medida­ en las leves funcionales de la ciencia natural, que vinculan a dos o más variables. Pode­ mos vol�er a una especificación de la cualidad o naturaleza de una cosa en una forma más completa y más tica, cuando podemos caracterizarla en términos de alguna ley funcional o relación funcional. De este modo obtenemos la síntesis de la cualidad y la cantidad: la cualidad definida cuantitativamente. Pero el punto que debe alcanzarse en la interpretación señalada arriba es que al introdu­ cir la relación entre quanta hemos superado el universo homogéneo del atomismo concep­ tual. Los dos o más quanta relacionados son la medida de dos o más cosas diferentes, propiedades o din1ensiones. Esto significa que se distinguen por algo más que sólo por tener un número diferente de unidades (si es que en efecto tienen un número diferente de unida­ des -la longitud y la profundidad de un cuadrado son iguales en extensión, pero distintos entre sí-). Es este escape de la unidimensionalidad lo que permite al quantum fijarse en un tamaño determinado. Para volver a nuestro ejemplo de arriba: señalamos estas 100 unida­ des como una A, porque las unidades están a una distar1cia d una de otra. Por lo tar1to, tenemos una razón para agrupar estas 1 00 unidades como una A, porque 1 00 es el número de unidades que se agrupan de forma tal que queda una distar1cia d entre una y otra. Las A son entonces definidas por una relación entre quanta, como agregados de unidades, las cuales están todas a cierta distar1cia una de la otra. Y el quantwn 1 00 se fija aquí porque es un término de una relación de la cual el otro término es d. La introducción de una segunda dimensión (aquí también es cuantificada, pero eso no es esencial) nos permite la agrupa­ ción de unidades en nuestra dimensión original. Creo que es esta importar1te propiedad de la dimensionalidad-plural -que funciona con más de una dimensión- lo que aquí da cuenta de la solución de Hegel para el progreso infinito: «El quantum se postula como auto­ repelido; hay dos quanta, que no obstar1te se cancelan [aufgelwben] y existen sólo como momentos de una unidad, y esta unidad es la determinabilidad del quantwm (WL, I, 239). Pero desde luego, difícilmente necesito repetir que éste no es su argumento como aparece en el texto: él llega a esto por el conocido argumento de que el quantwn vuelve a sí mismo, y por consiguiente encuentra su propio momento en su ir más allá, es decir, los otros quanta en los cuales se está convirtiendo constar1temente: y esta auto-identidad en otros quanta es rápidamente reinterpretada como la unidad de do;quanta relacionados mencionada ante­ tiormente, que constituye la base del tercer capítulo y de la síntesis completa entre cantidad y cualidad que encontraremos en la sección sobre Medida. III. MEDIDA Comprender la realidad bajo la categoría de Medida es comprender cualidades, las cuales están fundadas en ciertas cantidades o en relaciones entre quanta. Un ejemplo muy simple: el agua debe tener una temperatura entre O y 100° C, pues de otra manera se 216 convierte en hielo o vapor. Tenemos aquí la unidad simple entre la cualidad y la cantidad que define la medida. Los quanta O y 1 000 C se señalan como significativos a causa de los cambios cualitativos que ocurren en estos lín1ites y estos cambios cualitativos son regis­ trados por los cambios en la temperatura. Así tenemos la relación entre dos dimensiones de propiedades, el estado de la sustancia y su temperatura, las cuales, como vimos en la discusión de arriba, son esenciales para la caracterización cuantitativa. En cierto sentido hemos regresado a la cualidad en esta tercera sección de la Lógica del Ser, pero en un nivel más alto en donde se une con la cantidad, pues ahora vemos a las propiedades sosteniéndose en valores cuantitativos. La categmia de Medida tiene también una aplicación universal: «Todo lo que existe tiene una medida» (Alles was da ist, lzat MafJ, WL, I, 343 ). Esto nos recuerda la preocupación griega por la medida, pero también de la física moderna y de la química, que descubrieron en muchos campos los límites dentro de los cuales deben permanecer las cosas para conservar el mismo ca­ rácter cualitativo. Pero a pesar de ser universal, esta categoría también es radicalmente inadecuada Hegel no puede aceptar que la caracterizaci n cuantitativa de las cosas, por más que est unida con la Medida, toque algo más que la superficie de las cosas. No puede penetrar en el núcleo de la realidad. Penetrar en el núcleo es entrar en la relación dialéctica de lo interno y lo externo, idénticos entre sí y sin embargo opuestos entre sí, lo que es funda­ mental para la ontología de Hegel. Haremos la transición a este tipo de caracterización en la sección presente, introduciéndonos en la Lógica de la Esencia donde ya no tratare­ Ó é � mos el primer nivel de categorías que correspond al Ser, sino el segundo civel. El argumento en WL es muy complejo y está fuertemente vinculado con las ciencias de la época de Hegel y su posición sobre ellas. Los temas tratados reaparecerán en la Filosofía de la naturaleza. Pero el argumento en EL es sucinto. Es simplemente una continuación de las consideraciones acerca de la transición desde la Cantidad. La Me­ dida es la unidad inmediata de la Cualidad y la Cantidad (§ 108), como tal también un simple quantum, y por consiguiente susceptible de incrementar· o decrecer. Pero más allá de ciertos límites este incrementar o decrecer abolirá la cualidad, empujándonos más allá hasta lo <<desmedido>> (das MajJlose). Este nuevo estado es él mismo, sin em­ bargo, una nueva cualidad. De este modo volvemos a la Medida. Pero esta nueva medi­ da puede a su vez excederse y así sucesivamente en un retroceso (potencialmente) interminable (§ 1 09) (p. ej. el hielo convirtiéndose en agua y el agua en vapor). Pero puesto que siempre volvemos a la cualidad y la medida, aunque se trate de uno distin­ to, este cambio no tendría que considerarse como un progreso interminable de nuevos tém1inos, sino más bien como una identidad en la diferencia. «Pero la Medida se muestra a ella misma . . . permaneciendo tan unida consigo misma en su transición>> (Das MafJ zeigt sich aber: .. eben so sehr nur mit sich selbst zusammenzugehen, § 1 1 0). Aquí reconocemos el mismo tipo de argumento que servia de base a la transición de todas las tres secciones de la Lógica del Ser. En primer lugar, la finitud de la entidad considerada (Etwas en la primera sección, quantum en la segunda), es decir, el hecho de que al perecer se rebase cierto límite, es presentado como una necesidad interna; pero su muerte es el nacimiento de algo más (lo otro en la primera sección, un nuevo qumztum en la segunda). Por esto surge la posibilidad de un progreso intem1inable de tém1inos. Este resultado es inaceptable (para Hegel) y es evitado mediante el reconocimiento de una unidad en la diferencia entre las fases diferentes de este cambio necesario. Esta concepción de las cosas engendra una noción de segundo grado de la realidad, de un substrato que subyace a los estados cambiantes. Las variantes de esta concep- 217 manera ya estábamos ahí, ción será lo que exploraremos en el segundo libro. En cierta , pero aplazamos la entra­ sección a primer la en ro verdade con la deducción del infinito la Cantidad en nuestra síntesis, da a la tierra prometida porque teníamos que integrar os vía la Fürsichsein para por las razones enciclopédicas ya discutidas. Nos desviam llegar a la Cantidad. con la de la Cantidad, es su La dialéctica de la Medida, por contraste, es continua ine�tabilidad de quant� m, s racione conside prolongación a través de las mismas ad en la diferencia­ 1dent1d la de n solució la y nable el resultante progreso intermi o nivel de la realidad. hacia la resoluci n última en una concepción de segund como cierta cualidad, la Con la Medida tenemos una caracterización de las cosas cuantitativos. La límites cual está fundada en su pertenencia a un ámbito de ciertos quanta particu­ los fijar para razón la introducción de este concepto de cualidad señala la cosa tenga que de cuenta dan quanta esos que lares que definen los límites, mientras dos con las vincula así quanta los que decir parece la cualidad que tiene. Pero Hegel , del mismo mismos sí de allá más mismos sí a mueven se cualidades en la Medida modo que los meros quanta. ¿Cómo entendemos esto? en términos de Medida Más o menos del mismo modo, yo sugeriría: la caracterización modo que arriba, mismo del ente es también en cierto sentido inadecuada, pero no exactam un � en ge?e � un tener para da requeri que caía por debajo de la complejidad minima zac10n en termi­ caracten la modo: este de bien más del cual podamos ser conscientes; sino profunda, que más zación, caracteri otra de ñada acompa es nas de Medida necesariamente tienen cierta cualidad mien­ va más allá de la Medida. Pues estamos hablando de cosas que esto significa que no estamos tras permanecen dentro de ciertos límites cuantitativos; pero ad, de tal modo que si esta va hablando sólo de entidades identificadas por cierta propied hablando de entidad�s de os est n ropiedad se viene abajo dejan de existir. Tambié pensado como propieda­ os hab1am ahora hasta que las que podemos decir que pierden las es la que lleva a cab? a Medida de a categori La otras. des que las definían y han ganado _ ad capaz de definir propied una era to momen el hasta que lo que vemos transición: en ella oua (HzO P. ej., vemos el a, fundada en que la entidad se referia al ser dentro de ciertos límites. vez que una Pero C ooo 1 y O . en su estado líquido) fundada en que la temperatura esté entre s entonce límites, ciertos de dentro cer consideramos la entidad como teniendo que permane cual la de entidad una de la saber, a entidad, la hemos introducido una nueva noción de también p�ede to de la puede predicarse que está dentro de ciertos límites, y por lo de una entida on �� n una ido introduc Hemos límites. estos de allá predicarse que está más que han apareci­ definir de capaces ades propied las de ra cualquie que a que es más profund en diversos estados (Zus­ do hasta el momento, un substrato subyacente que puede estar con nuestro ejemplo seguir para tiind), los cuales son definidos por estas propiedades. Así, debe permanecer que a ordinari ión percepc de arriba, una vez que decimos del agua de la introducien­ estamos vapor; o hielo en e conviert se o dentro de O y 100° C, pues de lo contrari dentro de ece perman s mientra cual la H20, sla llamémo ental, do una entidad más fundam estos límites está de allá más va cuando y ua o a, os amam ll que estado un en estos límites está en los estados que llamamos hielo o vapor. más allá hacia una La caracterización de cosas en términos de Medida nos refiere pueden estar en que o substrat es entidad caracterización de la realidad en términos de sólo tiene medida la de través a ización caracter una diversidad de estados, es decir, la tar el interpre o propong como es Así tiene. lo también a sentido si esta otra más profund los límites, en el rebasar de te inheren ad necesid la de tesis la de o nto heaelian anmme e e como tal el acto de que la caracterización cuantitativa en la medida «es ella misma Ó � -1� � p � � 218 � � � � pasar más allá de sí misma>> (das Hinausschreiten über sich selbst, EL, § 1 09, Adición). Y si esta interpretación es correcta, entonces podemos comprender al mismo tiempo por que_ este rebasar los límites es también una identidad en la diferencia, una «unión consigo mima>> (zusammengehen mit sich selbst), pues la entidad substrato más pro­ funda sólo es aquello que permanece idéntico a través del cambio de los estados. Con la obtención del término de la entidad substrato que puede entrar y salir de . diversos estados, hemos consumado el principal paso que va del Ser a la Esencia. Todas las categorías que Hegel agrupa en el primer libro sobre el Ser; caracterizan las cosas de manera simple, en conceptos del primer nivel. Etwas es identificado con su cualidad d� toria, el �uantum con su grado. En cambio en la Esencia tendremos desde el prin­ cipio hasta el fin conceptos del segundo nivel correspondientes a una realidad subyacen­ te y sus manifestaciones. Al considerar a la realidad como un substrato que puede entrar en diversos estados, hemos dejado ya el dominio del primer nivel. Evidentemente es esencial haber dejado el dominio del primer nivel, si estamos buscando alcanzar el fin último de Hegel, puesto que los conceptos del Ser al sufrir la transformación sólo pueden perecer y dar paso a otros -Etwas desaparece y es reemplazado por otro, el quantum cambia incesantemente a otro . Sólo con los con­ ceptos del segundo nivel de la Esencia podemos acceder a la conservación de la iden­ tidad a través del cambio, lo que es fundamental para la ontología de Hegel. Las categorías de la Esencia no son conceptos individuales, sino pares esencialmente relacionados (EL, § 1 1 1 , Adición) apariencia y realidad, cosa y propiedades, etc. Y a pesar de que un término podría ser definido como el más «esencial>>, ambos son necesarios para caracterizar la realidad y uno no puede ser propuesto sin el otro. Por tanto, al proponer uno estamos necesariamente obligados a proponer el otro, pero sm que el primero sea suprimido, como ocurre en las categorías del Ser. Pero el segundo nivel no es la única característica de la noción de Hegel sobre las categorías de la Esencia. Hay también esta estructura de la relación esencial que acaba­ mos de mencionar. La sustancia debe encontrarse de manera necesaria en la manifesta­ ción externa y ésta a su vez nos vuelve a referir necesariamente al substrato. Ahora bien, no podemos establecer este elemento de necesidad a partir del argumento que nos lleva al substrato desde la Medida tal como lo hemos expuesto. Pero la necesidad está ya sustentada en la categoría de Infinito. A medida que superamos el progreso interminable de la Medida, regresamos a la categoría que nos llevó más allá del progreso infinito del Ser determinado. En este punto, como vimos, estábamos listos para dar el paso más allá f!ni 1� del Ser. El centro de gravedad cambió de las cosas determinadas al sistema completo del que son partes transitorias o fases. Así estábamos listos para dar el paso a las categorías de la Esencia, es decir; a los conceptos del segundo nivel que relacionan el todo subyacen­ te y su fase transitoria. Postergamos el paso para abordar la Cantidad, pero ahora que estamos listos para pasar a la Esencia, tenemos un concepto mucho más rico de este todo. Al mostrar que todas las cualidades están fundadas en las relaciones de cantidad la Medida nos ha proporcionado un lenguaje para hablar de los límites de las cualida es diferentes y del proceso subyacente que nos lleva de lo uno a lo otro. Pero todavía al superar la Medida estamos tratando con el Infinito, esto es, con un sistema auto-subsistente de cosas finitas mutables, en donde los cambios ordenados y sucesivos ocurren por la necesidad impulsada por su contradicción interna. Al ir más allá de la Medida no estamos sólo mostrando que las cosas deben ser inherentes a un substrato, sino también que están relacionadas en este substrato por negación, es de­ cir, por exclusión mutua (porque cada una está definida por su otro), y además que esta d 219 negación por el otro es interna para cada una, así que cada una debe necesariamente perecer y ser sucedida por otra. El substrato o el todo al que las cosas son inherentes es un todo cuyo despliegue necesario es impulsado por la contradicción. Su estructura y despliegue a través del tiempo son determinados por la negación o la auto-exclusión. Hegel habla de esto como una «totalidad negativa, (WL, I, 397). Es una totalidad porque no es sólo una colección de partes que sean indiferentes mutuamente, sino que cada una es lo que es sólo en virtud de su relación necesaria con el todo. Es negativa porque . . . [...] es una auto-relación negativa, simple e infinita, la incompatibilidad de sí misma consigo misma, repulsión de sí misma desde sí misma [loe. cit.];9 porque esta relación necesaria, en otras palabras, surge de la contradicción. En EL Hegel simplemente establece la identidad de la categoría de Medida con ayuda de la categoría de Infinito que surgió del Dasein (§ 1 1 1 ). En WL, en el último capítulo de la Medida, emprende la deducción de la Esencia. Comienza con la noción de un mero substrato, el cual es «indiferente, a los estados diferentes en los que se encuentra a sí mismo, es decir, cuyo cambio de un estado a otro debe ser explicado por factores externos. La palabra que Hegel usa aquí, Indifferenz, sólo puede referirnos al Schelling de los primeros años del siglo XIX, del que Hegel se distanció. La Indifferenz de Schelling fue el punto supuesto de la unidad entre sujeto y objeto. Hegel consideró que este punto era insostenible porque absorbía la diferencia en la unidad. Y hay una referencia en la Nota a Spinoza (WL, I, 396), cuyo absoluto es como un abismo en donde desaparecen las diferencias. Todas estas soluciones adolecen de la misma incapacidad, no pueden explicar cómo surge la diferencia. Si los cambios en sus estados no pueden explicarse por el substrato, sino sólo por factores externos, entonces todavía no hemos llegado a un sistema auto­ subsistente. Si llegarnos a un sistema auto-subsistente, entonces sus cambios deben ex­ plicarse a partir de sí mismo, y sus diferentes estados no pueden pensarse como meras afectaciones externas. La idea misma de un substrato indiferente es una contradicción. Por tanto, nos movemos de las categorías del Ser a las de la Esencia. Vemos los seres determinados como necesariamente inherentes a un todo o substrato que perdu­ ra a través de su devenir y perecer. Pero gracias a la categoría de Infinito no vemos este substrato como una realidad autosuficiente que va más allá de lo finito, sino como una realidad que necesariamente constituye seres finitos, que despliega seres finitos de acuerdo con la necesidad que a su vez está fundada en la contradicción de lo finito. Lo que hasta el momento vimos como mero ser ahí (Dasein), debemos verlo ahora como «postulado, (gesetzt), como despliegue de un proceso de necesidad. Las determinaciones [ ... ] ahora ya no pertenecen a sí mismas, no surgen independiente o externamente, sino que pertenecen como momentos, primero de la unidad existente an sich; no son liberadas por esta unidad sino que son acarreadas por ella como un substra­ to y reciben su contenido sólo de él [.. .] En vez de seres propios de la esfera completa del Ser, ahora son simplemente realidad postulada, con precisamente esta determinación y significado, de que están relacionados con su unidad y por consiguiente cada uno con su otro y con la negación... [WL, I, 398]. En el capítulo III vimos qué importante es para Hegel este concepto de la realidad postulada. Entramos. al dominio del segundo nivel de categorías, las de la Esencia, que Hegel también llamará las determinaciones de reflexiones (Refle.xio11Sbestimmungen ). Hay una rica serie de referencias en este término. En primer lugar, como recordarnos, Hegel usó «reflexión, desde muy pronto para designar los conceptos de división, separación o dua­ lidad, los conceptos del entendinüento que son predominantes en la relación entre la primera unidad originaria y la unidad última superior. Las determinaciones de reflexión entran en la Lógica entre la inmediatez del Ser y la unidad superior del Concepto. Pero el término también nos refiere al entendimiento reflexivo que trata de ir más allá de un mero captar las cosas en su inmediatez para entenderlas como mediación. Esto nos lleva a una característica importante de la Esencia, que todas sus categorías implican la referencia a un sujeto de conocimiento. En toda la Lógica, desde luego, tratamos con las categorías a través de las cuales el mundo puede ser conocido. Duran­ te todo el trayecto estamos bajo el dominio de la lógica trascendental. Pero en el Ser, tenemos categorías que no remiten al sujeto del conocimiento, sino que caracterizan la realidad simplemente. En la Esencia, en cambio, las distinciones hechas entre los dos términos, p. ej., en un par de categorías relacionadas tales como Apariencia y Realidad, nos refieren implícitamente a un sujeto de conocimiento. Están hechas, por así decir, desde el punto de vista de tal sujeto. Las categorías de la Esencia son, por tanto, determinaciones de reflexión porque son categorías de relación y mediación, y también son categorías del entendimiento reflexivo. Pero en tercer lugar, y fundamentalmente, merecen este nombre porque son las dos simultáneamente, ya que al estar fundadas en la necesidad conceptual, las es­ tructuras internas que median la realidad externa son finalmente comprensibles como estructuras del pensamiento (y por lo tanto idénticas a nuestro pensamiento reflexivo). Lo que seguiremos en la dialéctica de la Esencia no es la reflexión externa del sujeto tratando de comprender, sino las articulaciones internas de la Esencia misma, la cual será expresada en los conceptos del entendimiento reflexivo. mejor, estaremos si­ guiendo a ambas simultáneamente, pues a medida que nos movamos hacia concepcio­ nes cada vez más adecuadas de la articulación interna de la esencia al mismo tiempo nos estaremos alejando de nociones inadecuadas de la relación de la Esencia con el sujeto de conocimiento como meramente externa. El movimiento en estos dos frentes es inseparable, ya que como vimos arriba todas las categorías de la Esencia refieren implícitamente al sujeto de conocimiento y por lo tanto postulan cierta relación con este sujeto. O En otras palabras, la reflexión del Ser que vuelve a la realidad subyacente de la Esencia, sólo puede hacerse por el sujeto reflexionante, quien está distinguiendo apa­ riencia y realidad, esencia y manifestación externa. Seguir las contradicciones y las transformaciones de la Esencia es lo mismo que seguir las contradicciones y las trans­ formaciones en la relación del sujeto con la realidad conocida. Las dos reflexiones son en primer lugar simétricas, cada una siguiendo su propio camino. Pero al final se convierten en una cuando vemos que la estructura última de la realidad es una estruc­ tura del pensamiento, y por consiguiente que el espíritu cognoscente está perfectamen­ te en casa en, y no está separado ya de, el núcleo interno de las cosas. 9. Traducción corregida de Johnston y Struthen I, 403. 220 22 1 CAPÍTULO XI ESENCIA fenómeno, hasta que sea vista l a tesis final como l a adecuación manifiesta del pensa­ miento o necesidad interna y hayamos llegado al concepto. En este libro dejará de enfocar la aplicación de las categorías en la cosa particular (sin que Hegel lo haya anunciado), como fue en el Ser y todavía pudo verse en las primeras partes de la Esen­ cia, en cambio ahora se concentra en el sistema de las cosas interconectadas para concluir en el sistema completo de la realidad como una totalidad, de la cual ya tuvi­ mos una muestra con el Infinito. Finalmente esto sólo es el todo, del cual se revela la necesidad autosuficiente. La Esencia para Hegel no sólo es lo que se obtiene de lo observable externamente, ya que lo que se muestra no es auto-subsistente. También es la necesidad subyacente la que hace observar esto. Por consiguiente debe ser entendido no sólo dentro de un movimiento de reflexión de lo externo, lo cual es visto como dado, y presupuesto como un substrato puesto, sino también en un movimiento desde la necesidad subyacente, la I. DE LA REFLEXIÓN AL FUNDAMENTO La Esencia es el dominio en el que vemos cosas no sólo por ellas mismas, «inmediata­ mente», sino como fundadas en una base subyacente. Éste es el ámbito de la mediación. Para la noción de esencia es ineludible la mediación, es decir, que sólo podemos alcanzarla a través de otro concepto: llegamos a la esencia por la reflexión en el Ser; viendo que él mismo no es suficiente y por consiguiente nos refiere detrás a lo que subyace a éste. La Esencia siempre nos refiere a un punto de partida, al Ser que es negado (como auto­ subsistente). Hegel dice que esto es expresado en la extraña etimología de la palabra alema­ na para Esencia, wesen, la cual es reminiscencia del participio pasado del verbo <<ser», gewesen: <<la Esencia es el Ser que tiene un pasado, pero un pasado intemporal» (Das Wesen ist das vergangene, aber zeitlos vergangene Sein, WL, II, 3) . 1 En este movimiento hacia atrás s e fundamenta parte de l a imagen de l a reflexión que ocupa un importante lugar en este libro. Pero Hegel espera explicar primero la naturale­ za de la Esencia. Esto no puede comprenderse simplemente por el modo de movimiento mencionado en el párrafo anterior; donde partimos del ser y percatándonos de su inade­ cuación nos movimos hacia el substrato subyacente. Esto es un movimiento de <<re­ flexión» unilateral, la reflexión externa del sujeto de conocimiento, quien postula alguna realidad interna que da sentido a lo que ve. Así también debemos entender esta observa­ ble realidad externa como emanación de la Esencia. La unilateralidad, que asumimos al explicar el movimiento desde el objeto externo hacia la Esencia, es una explicación que asume como dadas simplemente las propiedades observadas de la realidad externa. La reflexión es externa y subjetiva porque trabaja con un dato que sólo debe ser aceptado, dicho dato no puede ser considerado de ningún modo como determinado por el pensa­ miento. Por lo tanto, esta reflexión no descubre ninguna necesidad en lo que observa, sólo debe postular una realidad subyacente que se pueda observar. Pero como ya sabemos, ésta no es la noción de Hegel de realidad. Por el contrario, lo que existe no es visto como simple ahí, como meramente contingente, sino más bien como la manifestación de una red sistemáticamente exhaustiva del Ser Determinado en su otro, su auto-trascendencia necesaria y por consiguiente su desaparición, la cual fue siempre mostrada al volver finalmente a sí mismo. Así el tema básico de la Esencia es la revelación progresivamente más clara y articulada de la conexión necesaria en el l . Traducción de Johnston y Struthers II, 1 5 . 222 cual puede así ser pensada como <<puesta>> para la observación externa. La necesidad subyacente <<pone>> (setzt) esto observable como algo externo, por eso con un juego de palabras en alemán podemos ver este poner corno voraussetzen, que es la palabra ale­ mana para <<presuponer>> : la presuposición de la realidad externa en el primer movi­ miento es el poner que comprendimos en el segundo movimiento. Esto expresa la unidad de los dos movimientos, ya que la realidad interna funda la realidad externa, no es más que la necesidad la que pone esto. Como intelectualmente se entiende, la depen­ dencia de la realidad externa del esencial substrato subyacente consiste en que la reali­ dad externa es puesta por el substrato. En tanto que lo real <<VUelve>> de la realidad externa, tras su desaparecer; cuya necesidad se concibe en nuestro entendimiento con­ ceptual como idéntica con el poner del siguiente término en la secuencia necesaria. A la luz del doble movimiento, la <<reflexión>> no sólo debe concebirse como reflexión externa, la cual se sigue del primer movimiento, sino también como una reflexión inter­ na, objetiva, un auto-despliegue dentro de la realidad externa. Esta realidad externa, sin embargo, permanece idéntica con la Esencia. En otras palabras, nuestra refleXión exter­ na no sólo trata con algo dado, ni con algo puesto tras ella, más bien, sigue la necesidad real subyacente y por consiguiente ya no es una reflexión simple externa. Ahora Hegel se considera justificado para comenzar el libro sobre la Esencia con esta concepción de la Esencia definida por estos dos movimientos relacionados. Hace esto por­ que, como vimos, la deducción de la Esencia viene de la desaparición del Ser. Una desapari­ ción que implica el necesario poner otro ser particular. Por lo tanto, las nociones de necesi­ dad y poner están aquí desde el comienzo. Ellas nos acompañaron desde que apareció la categoría de infinito. Esta categoría mostró al ser determinado unido en un proceso en el que devenía y perecía por necesidad. Así el libro de la Esencia no trata sobre la deducción de esta necesidad interna, sino sobre el desarrollo de conceptos cada vez más ricos hasta que lleguemos a la adecuación total de la manifestación externa de la necesidad interna que nos permitirá examinar el Concepto. En EL comienza Hegel justo con la Esencia como Fundamento y constituye la pri­ mera tríada del libro. En la versión de WL, que es anterior, Hegel trata más la dualidad del movimiento, sin deducirla realmente, puesto que ya la demostró. Estos prelimina­ res constituyen el primer capítulo de la tríada, el Mostrar (Schein). En este primer capítulo de la WL Hegel expone de dos modos el punto básico de la doble direccionalidad de la Esencia. Primero en la discusión de la idea de la realidad externa como simple Mostrar, es decir; como algo inesencial simple, como un velo de lo irreal que debe apartarse detrás para alcanzar la verdadera realidad auto-subsistente 223 (independientemente de que crearnos que esta realidad pueda ser observada o alcanza· cmmoscible-). Esta concep"' da -podríamos creer como Kant que la cosa en SI, es m ción no puede mantenerse, una vez qu vemo que esto observable externo no es dado, sino que emana de la Esencia. No es so o una arrera un velo frente a la realidad, sino . que debe ser puesto necesan· amente por la realIdad, p'or consigw·ente no está separado de la Esencia sino integrado en ella. Esto mu�s. a e la realidad externa no es mero h le permite mantener el mismo Mostrar, si bien la palabra que Hegel us� q , � m de ;eflexión. Puede hablar de Esentérmino, puesto que esta palabra es remm�s-cenci , . · · z·¡un selbst (refleXIon en si rmsma) · cia como un Se7Iemen m El segundo modo e� �l que expone la doble direccionalidad se encuentra en una discusión sobre la refleXIon, donde su argumento corresponde al. tipo de reflexión cen. , · externa y «puesta>> por la refleXI. on' En esta discusión tral a la Esencia: una smtesis . . · efleXI'onante y J'uicio determi. · · , de Kant entre JUlClO r existen referencias a 1a distmcwn . al d la reflexión Hegel llama <<reflexión nante Para caracterizar la naturaleza esenC1 . e . , , que surge de esta dialectlca. determinante» a 1a categona . . , tica de la Esencm 1� dialec -en EL I·nmediatamente y desCon esta base cormenza pués del capítulo introductono en WL- para desarrollar la concepción de la necesaria conexión sistemática de las cosas. ; � � �� .� · · Identidad y Diferencia . , m , l entalmente inadecuada de entendíComenzarnos primero con la �ocio r: ensada con la categoría de Identimiento reflexivo, en la que la pers�stenC1� d:� e dad Y con su conexión con la de Diferencia y no-c?n . adicción Hegel está aquí yendo a ue �o uede aceptar que la la s�rie aislada de :a reificación fals� del enten :�a�<tende�cia acostmnbrada a contradicción sea mherente a la reali�ad y asi_ . , ellas sino más bien al entendia las cosas» (WL , ll ' 40) ' no ansía atriburr contradiccion . . , info�ado por este espíritu, aparece la verdad mas miento. Para el entendimiento, , tieo consigo mismo y diferente de todo lo elemental de la lógica de que todo es Iden . otro: el <<To do es lo que es y no otra cosa» del ob.Ispo Butler. ples Es verdad que todo es idéntico Pero para Hegel las cos�s- no puede sí rrrlsmo. El sujeto de la identidad, consigo mismo, pero tarnbien �u s :;e que permanece idéntico a traves �e� carnb' ahora ya no es la cualidad simple sino la esencia subyacente. Pero hemos compren o la Esencia como la necesidad interna, la . , caneela e'sta a favor de otra' después todacual pnmero pone una propiedad, despues , . h g llanos la identidad subyacente es 1a vía otra y así sucesi:rarnen�e . �n terrmnos . . diferencia, la auto-diferenC1acwn que desp e,a as diferentes propiedades en su rela­ ción necesaria de una con la otra La atur�eza de la Esencia se manifiesta a sí misma : _ mente Esto es la <<repulsión» (Abs­ en estas propiedades como rel�cwn �as e o tie�po es la reflexión vuelta a sí toj)en) de sí mismo desde SI_ rmsmo, �o e�� . tanto que no estamos hablan­ misma. Por la identidad de una cosa consigo rmsma-en . d d única sino más bien de algo do de una entidad definida en �érrninos �e a ��e :ntende�os que tiene el subs­ que puede tener muchas propiedades- P pi . trato subyacente que no sólo puede expenmentar cambio ' sino que es la fuente necesa­ : ;: � ==� ria del cambio mismo. Esta identidad diferencia como reflexión vuelta a sí mistiene diferencia como un momento esencial v ma (a través de la relación necesaria de términos) que es también uno con la iden los do� tidad. Con estas bases Hegel se mueve en Diferencia, a través de la categoría de esta sección desde la categoría de Identidad y Diversidad, hasta la categoría de Opo sici hay espacio aquí para tratar con deta lle la deducción, la cual en ningún caso ón. No del argumento desarrollado en la lógi depende ca tra que una caracterización de las cosa del Ser. El resultado de esta dialéctica mues­ s caracterización en la que las cosas son como meramente diversas pasa por alto una esenciales, u oposiciones polares de cad la otra. En oposiciones polares, cada término es tal que su interacción con a una a otra iden­ tidad opuesta es constitutiva de su pro pia realidad. Éste es el caso, p. ej., con cidad positiva y negativa, o los polos la electri­ nor plos, Hegel también menciona: la luz te y sur de un imán. En adición a estos ejem­ y error (WL , Nota 1 a la sección Contrad la oscuridad, la virtud y el vicio, la verdad y el icci gánica, y la naturaleza y el espíritu (EL ón, ll, 55-5 6); la naturaleza orgánica e inor­ , Adi Pero no es la intención de Hegel afirm ción 1 de § 1 1 9). ar que la noción de diversidad aplicación. Obviamente hay una dive rsidad de cosas en el mundo. Él considecarece de superficial afirmar que las cosas vistas ra que es una relación meramente contingente en el mundo como simple diversidad implican . Entendido en un nivel más fundamenta cosa es lo que es sólo en una relación de oposición contrastante e interactiva l, cada con lo que llama <<su otro» (EL, § 1 1 con otra, 9). Después de que Hegel ha obtenido la ahora extraerá la Contradicción conteni oposición polar del concepto de diversidad, da sición se funda en su negación y así está en el mismo concepto. Lo que está en opo­ aparecer. Esto depende de lo excluido en contradicción consigo mismo y debe des­ que constituye una parte esencial de sí su opuesto. Esto no puede sostenerse; mis ambos lados <<caen en el fundan1ento» mo, hiennit zu Grunde, EL, § 1 20). (gehen . ;;J �� �� �� =� ��� � �� � 2. Esto sólo ofrece las bases de prop�sicione informativas idénticas, como Hegel lo pone en la segunda Nota de la sección A de este capttulo (U L, n. 30). Fundamento Con este juego de palabras entrarnos sión de la identidad y la contradicción a un nuevo movimiento dialéctico. La discu­ nos sidad subyacente que determina el desp llevó a considerar la Esencia como la nece­ lieg bién es considerada como el fundamento ue de la realidad externa. La Esencia tam­ de esta realidad. La Esencia de esta dad interna se manifiesta a sí misma en lo que se despliega, así que la divisiónnecesi­ Esencia y realidad externa será superad a otra vez. Pero por el momento la divisiónentre alú y nuestra atención ha cambiad está o hacia el Después de una larga introducción lleg fundamento interno. aproximación de la Esencia, a través del amos a la dialéctica de la Esencia. Tras la Ser y de considerar la esencia como pos do, finalmente hemos completado el cam tula­ tanto como realidad primaria y externa bio a través del cual pensarnos la Esencia Esencia es el tema del Fundamento y aho cuanto como simple emanación de ésta.3 La este libro, el cual consiste en mostrar ra podemos centramos en el propósito real de que pensamiento que se auto-manifiesta com la realidad subyacente no es otra cosa que o necesidad. 3. Éste es el tipo de cambio que veremos finalmente en la prueba de la existencia de Dios, donde lo que es secundario en la ratio essen di es lo primario en la ratio cognosce ndi. 224 225 La deducción de la categoría de contradicción da la oportunidad de hacer algunas Notas. Una arremete contra el principio del tercero excluido y otra vez parece total­ mente improcedente, pero tiene sentido al lado de la concepción ontológica desarrolla­ da en el centro del texto. La otra Nota (n.0 3, WL, II, 58-59) expresa una idea central de la filosofía de Hegel: la necesidad de la contradicción como la fuente de toda vida y movimiento. Un prejuicio básico de la lógica y del sentido común es ... [ . .. ] la contradicción no es tanto una determinación esencial e inherente como la identi­ dad; pero aun si fuera una cuestión de grado y las dos determinaciones fueran llevadas a cabo por separado, tendriamos que tomar la contradicción como la más esencial y pro­ funda. Pues la identidad opuesta a ella sólo es la determinación de lo inmediato simple, del Ser muerto; mientras la contradicción es la raíz de todo movimiento y vida; sólo en la medida en que ésta tiene una contradicción en sí misma, nada se mueve, o tiene impulso y actividad [WL , TI, 58]. Por lo tanto, todo está en contradicción y esto incluye a la fundamentación de todas las cosas. El juego de palabras que está contenido en la definición del fundamento le hace posible a Hegel caracterizar, con ayuda de estos conceptos, tanto el desaparecer de todas las cosas finitas, como su relación necesaria con un fundamento subyacente. Una necesidad indispensable al despliegue de las cosas. La contradicción no sólo signi­ fica desaparecer sino despliegue necesario. La contradicción y la necesidad están ínti­ mamente unidas. El análisis de esta sección debe verse como por encima de la contin­ gencia hasta el punto donde la búsqueda de la relación necesaria puede comenzar con la dialéctica del Fundamento. Éste es el propósito de la tarea filosófica: «El fin de la filosofía es. . . desterrar la indiferencia y aprehender la necesidad de las cosas, de modo que el otro aparecerá como su otro adversario» (EL, § 1 19, Adición 1 ) . Con la categoría de fundamento conseguiremos considerar la realidad no sólo como ser ahí, sino como fundamento. Hegel cita aquí el principio de razón suficiente de Leibniz: todo lo que existe tiene una razón y es el principio que está debajo de los conceptos de estas categorías. Al aceptar este principio consideramos que todo lo que es «no debe ser considerado como una existencia inmediata sino como algo puesto» (WL, II, 65). Así, con esta categoría hemos rebasado la esfera del Ser, ahora vemos todo como emanando de su fundamento. Hegel agrega aquí, al mencionar el nombre de Leibniz, que este filósofo no fue totalmente justo al considerar la razón suficiente como meras causas mecánicas, eficientes, sino más bien como causas finales. Y esto, evidentemente, expresa también los fines de Hegel, como vimos en los parágrafos anteriores: exponemos una concepción de la realidad como la manifes­ tación de la necesidad. La unión necesaria entre opuestos nos llevó a la categoría de Fundamento, y de ella emergerían las mismas uniones interconectadas necesaria­ mente entre los elementos de un sistema. Una vez más, Hegel está aquí absorto en cierto rango de conceptos, aceptados generalmente, con el propósito de mostrar cómo forman parte de su propia concepción ontológica, y que además en el proceso enriquecen nuestra idea de esta concepción. Podria mostrarse que, sólo a la luz de la ontología de Hegel, seria propiamente entendido otro rango de conceptos, agregado en la discusión sobre el fundamento de los conceptos aceptados generalmente sobre la concepción de la realidad como interconexión necesaria. Pero en otro sentido, esta concepción es desarrollada en esta sección, llegando a ser más claro que trata­ mos con un sistema de seres relacionados, una totalidad del ser externo que está relacionado sistemática y necesariamente. 226 Esto se expondrá en el argumento.4 Partiendo del concepto de fundamento o razón suficiente, exploraremos la contradicción implícita en su aplicación. La contradicción con­ siste en esto: para tener una real razón suficiente de algo, tenemos que plantear condicio­ �es �ue sean idénti �as con el �vento o la �osa que tiene q�e ser explicado o tiene que unplicarse. Una razon que eqwvale a la rmsma cosa que tiene que ser explicada no es satisfac�oria como explicación: fracasa al no ser informativa. Hegel trata aquí en sus co­ men�os las exp caciones vacías, igual que aquellas que atribuyen los efectos del opio a una vutus donnztzva, aunque algunos de los ejemplos que selecciona apenas parecen ade­ cuados a esta critica particular. Para ser informativa una explicación nos debe dar un fundamento que no sea idéntico a lo que está explicando. Pero al hacer eso perdemos la suficiencia de la razón, pues fundamento y fundado ya no son lo mismo, sólo están contin­ gent�mente unidos. No puede ser suficiente como fundamento afirmar que A es la causa contingente de B, pues A por sí misma no es suficiente para B, sino sólo A en combina­ ción con la conexión causal por la que se da lugar a B. El dilema o la contradicción en la que nos encontramos con la noción de funda­ mento es ésta: en la medida en que un fundamento es informativo, será distinto de la e�tidad que debe ser explicada (Hegel llama esto «fundamento real>>), pero será insufi­ ciente. Por otro lado, si es suficiente no será ya distinto del e:x;plicandum, entonces será vacío y sin información (lo que Hegel llama «fundamento formal»). Este dilema no parece difícil de resolver para los pensadores contemporáneos, en tanto que puede ser reconocido en general. Parece haber puntos en común con la act� no c ón de explicaci n de la filosofía contemporánea de la ciencia: en una expli­ , caci�n válida de e deducirse el explicandum del explicans. Al mismo tiempo, debe considerarse el dzctum de Hume de la contingencia de la relación entre causa y efecto. Pero estos dos requerimientos pueden ser satisfechos, según muchos escritores de filo­ sofía de la ciencia, por la forma estándar de explicación, donde explicamos B con la combinación de dos premisas: que A ocurrió y que A es seguida por B. Ésta satisface tanto la condición de suficiencia, que es interpretada aquí como requiriendo una rela­ ción deductiva entre explicans y explicandum, como la condición de la incertidumbre, en el sentido de la teoría de la probabilidad, en donde la causa y el efecto están relacio­ nado� contingentemente. La última condición es satisfecha en la medida en que la premisa mayor; la ley general, es contingente. Pero no existe en Hegel esta moderna interpretación del requerimiento de suficien­ cia :V de la incertidumbre de la teoría de la probabilidad. Si esto todavía no fuera evi­ dente, llegará a serlo en la discusión sobre la relación de la condición con el fundamen­ to. Esta relación es similar a la relación entre condiciones particulares y correlación general en la explicación canónica, la cual posibilita la transición desde el fundamento. La explicación canónica de la filosofía de la ciencia actual seria para Hegel todavía radicalmente incompleta por contingente. Porque el que sea contingente qu� «A lleve a B» requeriría explicar por qué llevó A a B. Y una explicación canónica requeriría más explicación ad infinitwn , de tal manera que un regreso al infinito surgiría tras la condi­ ción A, preguntando una vez más por qué ocurrió (cf. WL, II, 96). � Hegel busca una explicación completa en el sentido en que la filosofía contemporá­ nea de la ciencia la considera imposible, una deducción de la necesidad que no esté fundada en última instancia en premisas contingentes, sino que sea necesaria a carta ? � � ? ? 4. Estoy siguiendo aquí el desarrollo del pensamiento en WL, ya que EL es algo diferente pero _ supone las m1smas contradicciones básicas. 227 el cabal. Esta idea es la de un círculo de conexiones necesarias, en cual el punto de partida es sólo puesto al comienzo y por consiguiente sin sustento para acabar deducién­ dolo. Ésta es, obviamente, la concepción de la realidad como necesidad acabada que Hegel desarrolla desde la transición dialéctica de la Lógica y le da su criterio de suficien­ cia. Seguramente para el lector contemporáneo esto debilita su argumento, ya que asu­ me un aspecto decisivo de lo que Hegel espera probar, pero parece dificil negar que esté procediendo con este criterio, como lo hizo en otros pasajes.5 Pero mientras podría parecer gratuito asumir un criterio de este tipo, si formulamos la pregunta de la explicación científica como salida de la nada, en cambio, habria una justifi­ cación en el contexto del argumento de la Lógica de Hegel. Puesto que hemos supuesto como ya sustentado que la realidad conforma un sistema de cambios, el cual es impulsado por necesidad. Pero si los cambios ocurren por necesidad, una total adecuación de sus fundamentos debe mostrar la conexión necesaria. Esto es lo que.nos justifica exigir algo más que la deducción de la ley general desde la teoria canónica de la explicación. Y una vez que reconocemos la legitimidad de esta demanda podemos apreciar el dilema. Si una explicación debe ser completa en el sentido de que ya no pueda pregun­ tarse por qué y si esto, como es evidente, es incompatible con nuestra dependencia de una inexplicable premisa contingente, entonces parece que están directamente en con­ flicto los dos criterios, de suficiencia y de posibilidad de informar. Y de hecho, el único modo de resolver este dilema, si es que puede ser resuelto, es por alguna solución en la línea propuesta por Hegel: las relaciones contingentes pue­ den ser observadas al afirmarlas entre las cosas particulares y los eventos, ya que a través ellas algo puede ser identificado como fundamento de otros, pero el sistema completo del que éstos forman parte es estructurado por relaciones necesarias. La contingencia puede pensarse al existir en la interacción de la necesidad uno de los dos modos: o pensamos la contingencia como sólo observable, siendo el resultado de nuestra observación sólo, cosas o eventos; o, cuando la consideramos el todo, podemos ver por qué ellos deben estar relacionados de esta forma -análogamente la correlación de las dos caracteristicas en un organismo podría ser un mero hecho bruto siempre que nos concentremos exclusivamente en estas dos caracteristicas, pero podría recibir una ex:plicación completa (aunque, evidentemente, todavía no una ex:plicación de necesidad cabal) si los consideráramos en el context:o del organismo completo. Así, afirmariamos que el hecho de que un ser vivo sea mortal, podría aparecer como una pura correlación contingente, si simplemente nos centráramos en este ser, pero una vez que comprende­ mos la concepción ontológica correcta, puede ser considerado como surgiendo de la necesidad desde la naturaleza de las cosas. Además, la contingencia podría pensarse como real, pero circunscrita: la disposi­ ción "' creneral del mundo en donde hay materia, cuerpo, gravedad y diferentes tipos de seres animados, el hom re existe, la historia humana sigue los rasgos esenciales deter­ minados, así todo esto es necesario. Pero los hechos particulares: que hay islas en medio del Atlántico o que el valor de G es 32 pies por segundo, estos pormenores b podrían ser diferentes. Hegel parece haber sostenido la existencia de ambos modos de contingencia. Al ser necesarios pueden agruparse bajo la fórmula general que consideraria la estructura bási­ ca del universo, la cual es descrita por conceptos categoriales y sus conexiones; mientras que las descripciones formuladas en otros términos menos generales relacionan caracte- 5. P. ej. la discusió11 en el capítulo III de PhG. 228 risticas de esta estructura en un modo que oscurece su necesidad, o aplicados a aspectos particulares de la realidad pueden modificar la estructura correspondiente. Si parece difícil conciliar este segundo tipo de contingencia con la tesis de la nece­ sidad cabal, la respuesta es que la estructura de las cosas es tal que todas las categorias de la Lógica tienen aplicación. Las cosas pueden describirse como Ser Determinado, Cantidad, etc. El paso dialéctico sobre estas categorias no muestra que estén vacías, sino que son inadecuadas. Requieren complementarse por otras y así pueden ser apli­ cadas. La realidad también está constituida por seres determinados, cantidad, etc. Y semejante realidad también tiene aspectos contingentes. Esto puede reconciliarse con la sistemática necesidad cabal, por la tesis de que tales hechos contingentes y la rela­ ción mantenida dentro de cierto marco son necesarios. Y esto debe reconciliarse· una vez que vemos que deben mantenerse todas las categorias. La contingencia, insepara­ ble del ser determinado, la cantidad, etc., existe por necesidad. En relación con la solución del dilema de la razón suficiente, estas dos nociones de contingencia interna implicarian, ora la concepción de que la relación contingente del fundamento particular con lo fundamentado particularmente puede transponerse bajo una relación necesaria complementada con una comprensión del sistema, del cual ésta es una parte, o si no, la concepción de que los fundamentos de los pormenores particu­ lares deben permanecer relacionados contingentemente con ellos, pero que las realida­ des caracterizadas correspondientemente en sus propiedades esenciales están funda­ mentadas en la necesidad. En cada caso, moviéndonos de una contingencia superficial a una necesidad subyacente, como moviéndonos del pormenor al sistema. Ésta es la solución de Hegel al dilema del Fundamento. Hay relaciones particulares entre el fundamento y lo fundamentado que son tomadas contingentemente en sí mis­ mas, pero subyaciendo bajo ellas está la sistemática necesidad del.todo. Mientras per­ manecemos en el nivel de los pormenores particulares, necesariamente estamos tra­ tando con fundamentos insuficientes. El principio de razón suficiente es satisfecho por el hecho de que los fundamentos tomen su lugar en el todo por necesidad. Por consi­ guiente, la única explicación suficiente basada en la necesidad cabal es aquella en la que nos referimos al sistema completo. Y en este caso el explicandum y el explicarzs ya no son identificados en sí mismos con elementos particulares, sino que son relaciona­ dos con el todo. La explicación de estos elementos es por el todo del que ellos forman parte. El explicandum ya no es distinto del explicarzs, sino que es incorporado a éste. La mortalidad del hombre podria parecernos en un primer momento contingente. Pero cuando la consideramos como enraizada en la contradicción del espíritu, que debe estar personificada en la finitud y aun así ir más allá, entonces vemos su necesi­ dad. Pero al mismo tiempo, el proces¿ necesario del espíritu con el que explicamos la mortalidad no es distinto de éste. La mortalidad, como también el nacimiento, es una de sus fases.6 6. En la vida cotidiana dice Hegel en EL (§ 1 2 1 , Adición) que usamos a menudo explicaciones que no distinguen el explicandwn y el explicans, como p. ej. cuando e:.:plicamos algún fenómeno eléctrico haciendo referencia a la electricidad. En el contexto de la \ida cotidiana nada está mal en estas explicaciones. Pero este tipo de razón es insatisfactoria para la filosofía, porque el fundamento no está todavia articulado con un todo cuya estructura sea necesaria. El fundamento no tiene todavia «an und für sich bestimmen Inhalt>>. Todavía no tenemos que ir a lo que es activo (téitig) y productivo (hervorbringend, cf. § 1 22). Por consiguiente en este nivel cotidiano todo vale. Una razón puede estar fundada en nada. 229 Pero sin embargo, esta explicación nada tiene de los vicios de las explicaciones por vil1us domzitiva; por el contrario, para comprender esta necesidad global hay que com­ prender un sistema de elementos diferentes que estén relacionados recíprocamente. Esto es así ricamente informativo e incluye una cantidad de relaciones particulares, las cuales se asumen en su propio aparecer como contingentes. De este modo, el requerir necesariamente del principio de razón suficiente está combinado con la diferenciación de términos en la relación del fundamento con lo fundamentado sin que las explicacio­ nes sean uniformes. La noción de realidad en un sistema total de elementos relacionados necesariamen­ te da otro aspecto a la antes mencionada dialéctica de identidad y diferencia. Como un todo (ein Ganzes) el sistema de elementos relacionados es uno, refleja la identidad, y la explicación del todo por el todo es una, en la que fundamento y fundado son idénticos. Pero el sistema tiene otredad, diferencia, como un sistema de elementos diferentes y además elementos que son objetos existentes separados, fundamento y fundamentado son entidades diferentes que son relacionadas de este modo. La realidad es ambas necesariamente. Sin la unión necesaria, la cual es idéntica, lo que existe no tendría fundamento, sería sin cimientos, por consiguiente no existiría. Pero sin diferencia, la diferenciación real de elementos, no podría haber tampoco existencia, porque como vimos el ser puro es equivalente a nada pura. Y la diferencia requiere reales objetos existentes separados, realidad externa, objetos que existan aparte el uno del otro, por lo tanto que existan en el tiempo y el espacio. Sin diferencia no habría existencia real independiente (Bestehen). Este todo puede considerarse también a través de los conceptos de mediación e inmediatez. A diferencia de la esfera del Ser, los elementos de este sistema son todos mediados. Cada uno es puesto por el otro, producido por el otro, fundado por el otro. La mediación es así universal. Pero el sistema como un todo no es mediado, es el lugar donde todo es mediado, aunque de nada depende fuera de sí mismo. Así esto es inme­ _ diato. Pero su inmediatez no es igual que la de las primeras categorías del Ser. Esta es una inmediatez fundada en la mediación, que ha superado la mediación en el sentido de que cierra el círculo de una serie de mediaciones detrás de sí misma. Ésta es una inmediatez de un sistema auto-subsistente, el cual se basta a sí mismo. Así Hegel habla de esto como grundlos (WL, II, 99-1 00), esto es, «el restablecimiento de la inmediatez o el Ser, pero del Ser a medida que es mediado a través de la supresión [Aufhebung] de la mediación» (EL, § 122). Dice Hegel que ésta es la categoría de Existencia. El uso de esta palabra derivada del latín responde a su referencia etimológica de exteriorizar. Hegel quiere enfatizar en esta solución al dilema del Fundamento que esta categoría no es considerada como algo designado internamente y oculto que esté detrás de la realidad. Cuando pensamos la realidad como fundada, la pensamos como reposando en otra cosa. Esto podría conducimos, y a menudo ha conducido al hombre, a pensar que lo fundamenta alguna base oculta interna. Esto es lo más habitual, cuando se considera que los eventos parti­ culares externos y las cosas que son candidatas a fundamento son insuficientes. Según Hegel lo que falta en las condiciones particulares de un evento para cumplir la razón suficiente no es algo detrás del evento y oculto, sino la necesidad del sistema completo El argumento es diferente en EL que en WL y la transición de una obra a la otra vuelve más a la insatisfactorio de las razones dadas en la cotidianidad, en la cual los fundamentos buenos pueden estar fundados en nada y contra nada dependiendo de qué descripción de esto se seleccione . de que forma parte. En otras palabras, la base interna de las cosas no es alruna enti"dad ' · detras, smo una neces1·dad en 1a que se encuentra su expresi" o'n comp1eta v única en 1 a . , . realidad externa, precisamente en la conexión necesaria de esta re al"d I ad como Siste' ma. Esta comprenswn total de1 Fundamento nos muestra que nada hay detrás de 1a . r�alI· ¿ad externa. Pero esto no significa que estemos en el punto de da d�nde . hicimos frente � ser particular. De hecho, ahora, al haber comprendido spo:U bih·· dad de la necesidad, vemos que lo que está ahí fuera como puesto como producid o' lo es por esta necesi·¿ad. Por consigwente, vemos las cosas no sólo com realidad externa · · · como surg¡en · do de 1 a realidad · smo externa, como desplegándose llegando a ser en su · ·¿ad, en confOrmi·¿ad con la fórmula interna de la necesidad. y esto es 1o que extenon da fuerza a la noción de Existencia. . Por lo tanto, Hegel ha dado el paso decisivo en la tarea de este libro con 1a trans·ICion , a · · 1o que nos ha?e ver la esencia como aquello que subyace a la realidad externa 1a eXIstencia, ' esta. En 1a �o �omo algo. oculto detrás de la realidad, sino como total necesidad manifi ' " Siguiente sección de este libro enriquecerá esta noción de necesidad SI.st�ti�' � aq� ha SI·¿o expuesto el problema. En este sentido la dialécti� del Fundamento representa un . . avance. CIertamente esta nocwn , de la relación necesaria de elementos fue presentada an. . tes, Y fue esenci·al para argumentos antenores del libro, especialmente para la ded 1· , � del Fundament?. Pero e� esta s�cción ha s�do más claramente la idea de un t _ elementos relaciOnados s1stemati�ente y la Idea adJ"unta de una base m · t ema cuya natu.. ra1eza es totalmente m�:sta exter;namente. Estos decisivos temas necesitan y obtienen un desarrollo mayor, aqw solo han sido bosquejados. La Existencia. . . � · · � ' 0 �=�� ��� � [... ] es la multitud indeterminada de existentes en tanto refleJ·ados . .hac1·a SI- que a a vez e · . Igua1mente aparecen h ac1� otro -los cuales, en definitiva, son relativos v forman un . mundo _?e dependencia reciproca y de una conexión infinita entre fundame�tos Y conse_ cuentes' [EL, § 123]. 1 Pero esta masa de existentes, a través de la relación del uno con el otro en un todo no es todavía la manifestación completa de la necesidad, la cual sólo es un fundainent� adecuado de cosas. Esto es lo que ahora debe ser deducido . E_n este variado juego del mundo, si pudiéramos llamar así a la suma de lo que existe, en n��a parte se encuen�� un apoyo firme; todo lleva un aspecto de la relatividad, con­ dicwna a otro Y es condiciOnado por otro. El entendimiento reflexivo hace de esto su empresa para averiguar y comprobar estas conexiones corriendo en todas direcciones pero la pregunta mantiene un propósito último sin contestar a través de todo esto. Así demanda de la razón comprensiva avanza más allá de esta posición de mera relatividad con una evolución mayor de la Idea Lógíca [loe. cit.].s 1� En la sección sobre el Fundamento en WL Hegel trata la discusión de la distinción ntre for:na Y esencia, forma y materia, forma y contenido. Las dos últimas son discu­ � tidas al final de EL. Pero ésta no es una revisión sustancial, como es costumbre mos­ trar la tarea de Hegel aq�, pues muestra cómo su idea básica surge de estas distincio­ nes � en el proceso desarticula la fija oposición de lo comprendido . No hay un punto particular que tenga que tratarse con estas distinciones. 7. Traducción de William Wallace. 8. Traducción de William Wallace (corregido). 23 1 230 Hegel desarrollará la idea de necesidad manifiesta a través d� la categoría de Apa­ , q e omo riencia, entendida, igual que Existencia, como un verbo sustantivado mas � � un sustantivo simple. La apariencia es lo que aparece, lo que pasa en la extenondad. Esto no se contrastaría con una realidad que es más esencial y que es oculta. La Cosa Pero antes de pasar a esta discusión hay una categolia más importante del sentid� común v la filosofía tradicional que Hegel tiene que aclarar y ésta es la Cosa. Aqm estarna; hablando de la cosa que posee propiedades, la cual es la portadora d_e las propiedades. No se trató este tema en la esfera del Ser, ya qu� ahí te�amos la Cu�dad, la cual es una con el Ser: el algo deja de ser si cambia la cualidad. �I que la relaciOI_J- del «tener» no podría adscribirse ahí.9 Pero aquí hemos llega�o a la Idea_ de una totalidad de elementos interconectados, una multiplicidad de propiedades umdas, por lo tanto una unidad que tiene propiedades, pero puede sobrevivir a las alteraciones por la rela­ ción del tener. La noción de la cosa que tiene «propiedades» (esta palabra también alud� a la rela­ ción con el tener; tanto en inglés, properties, como en alemán con la palabra Ezgensclw:ft) es una concepción de totalidad a la cual Hegel debe oponerse � e�to por dos _razones. El primer fundamento puede exponerse de tres modo� distmtos: el pnme�o es la idea de totalidad de Hegel que corresponde, como hemos VIsto, a los elementos msepa­ rablemente relacionados y también en oposición, mientras la noción común de cosa con propiedades es más bien la coexistencia apacible de las prop�e��des e� �a cosa. En el segundo Hegel ve la contradicción, la cual consiste en la oposicion deVllllendo den­ tro de lo insep�arable, tan necesaria como la fuente del movimiento, mientras que la noción de la cosa con propiedades corresponde más bien a la �o-existencia es�able. El , relac10na os tercero es el hecho de que los diferentes elementos de una totalidad es�an por contradicción, la cual es nuevamente el fundamento de las relaciOnes necesanas . que garantizan nuestro ver el mundo de las cosas real�s ��stentes como fundadas en el pensamiento, como emanando finalmente de la subJetiVIdad, en tanto que_ el modelo de la cosa con propiedades nos ofrece una concepción de lo externo, la realidad mate­ rial como finalmente reposando en sí misma, como no requiriendo apelar a otra cosa que a sí misma, al ser consistente y auto-subsistente. El modelo de la cosa con propiedades es, por lo tanto, un modelo de Hegel alterno, dependiendo de si es aplicado a las cosas particulares o al universo c?mplet� ; _en este _ caso puede verse como una cosa simple con aspectos diferen:es. Para el es suficiente la existencia material externa por sí misma, ya que todos s�s diferentes asp_ectos pued�n ser vistos juntos coherentemente en una unidad que es simplement� realidad matenal externa. Para Hegel la realidad externa material emana del pensamiento y por lo tanto del espíritu, no puede ser entendida como autónoma sino como re�ente fundad� �n _ bien es una relac10n el pensamiento, en el cual aparece y sin ser auto-consistente, mas de aspectos que en seguida se requieren y se oponen el �o al otro. Esto e� lo que lo hace contradictorio, por lo tanto destinado a perecer y baJo perpetuo cambio, porque � 9. EL, § 125. Hegel no puede resistir comentar aquí que en muchas lenguas europeas «t�ner» es usado para formar el tiempo pasado, por consiguiente está co�e�t�do con aufgehoben Sem Y con Wese11, el cual como vimos está también relacionado con el participiO pasado de ser. 1� realidad sólo puede omprenderse coherentemente � como una cadena necesaria 0 un crrculo de seres a traves del cual esta contradicción puede hall ar resolución. En palabras , el problema pla_nteado por la contradicción de la realidad externa sólo otras re�olverse al ver esta r alid � como no puede auto-dependiente, sino dependiente del � � pensa­ rn:e�to, el ;u� Hegel Identifica con esta necesidad interna y con lo que al final de la LogiCa sera VIsto como espíritu. P?r tanto, la pregunta acerca de la coh erencia de nuestra concepción de la cosa propiedades es la pregunta acerca del con idealismo, pero sólo en un muy especial sentido p::esto q e �ay muchos no materialista s, como Kant, que son criticados en esta . � disolu� Cion dial ectica de 1� co�a. El marxismo, por el contrario, es una doctrina que afirma estar en con�a ��l ide�smo, aunque está construida sobre esta concepción hegeliana de la contradicci?n umversal y er: consecu encia sobre el movimiento. La concepc ión de la cosa con pr?piedades es la qumtaes encia del pensamiento estable e idéntico que no puede concebrr a las cosas en su mov imiento esencial, lo que para los marx istas es la cumbr� de la époc burguesa, es decir, la época de la «reificación>>. Quizás desp � ués de to o eXIste algo mas q � un argumen to eq vocado en el hecho de que esta ': cate � goría �la"'a.tal uso de la_ relac10 de tener � la noci_on de <<propiedad» .IO Pero está claro que el Idealismo defendido aqm?no es dualism o, ru uno que solucione el dualismo afin nando sól? el e�píritu, sino más bien el idealism o absoluto de Hegel. Claro está que esta forma de Idealismo o puede estar de acuerdo con la concepción de totalidad implícit r: a en la cosa con propiedades, como un estable conjunto auto-subsistente. La �egmida razón por la que Hegel debe estar en contra de esta noción es que tien de a solu�wnar el pro�lema de la unidad del objeto por encima de sus múltiples prop ieda­ des, viendo esta umdad co o un substrat o, además un substrato _incog parece un argumento_plaus� ible para_Ia filosofía tradicional afirmand noscible. Esto o que todo lo que obser:vamo� son propiedades. La umdad que vincula a todas ellas es un subyacen te je­ ne-sazs-�uot que no es observable él mismo. Esta noción de un substrato incognoscib _ -an-sich en la le se conVIerte n el Dmg filosofía de Kant y esta forma es la que Heg . � Todas las otra el trat en esta secc10n. a s formas del concepto substrato son com partidas con el concepto de Kan:, y el que objeta Hegel es el aspecto de lo incognoscible, que pon . e algo de r�alid a� efectivamente más allá del alcance del espíritu y por lo tanto acepta un . dualismo mobservado. EVId entemente, esto está contra la motivación más básica del e�fuerzo filosófico entero de Hegel. De ahí (como podría pensarse) la actitud tan exce ­ SIV� contra Kant (WL, II, 1 1 - 1 2) ya que esta noción de la distinción entre cosa en sí y fenomeno contradice la conciencia de libertad Pero H� el parece pensar que este recu . � rso del substrato incognoscible resulta de la concepc10n de cosa, como un intento de solucionar el problema de su unidad cohere�lte. Hegel considera este probl �ma como insoluble en la discusión del segun­ d? c �pitulo de la PhG. Como hemos visto , en la concepción de Hegel tal contradi , c­ c10n msoluble precisamente se sostiene entr e los elementos, los cuales están unidos en un� totalidad. La afirmación de Heg el de que hay una contradicción insolubl _ de una cosa con e en 1� r:oc10n propiedades no es más fuerte que su tesis de que las cosas fírutas en general son contradictorias. Aqu í no podemos seguir su argumento, el cual c?mo el se�ndo capítulo de la PhG trata algo del fundamento y depende en parte de Ciertas nociOnes contemporáneas, p. ej. una física fundada en la noción de vari os tipos de «materia » . � 1 0. Cf. Eugene Fleischman, La science t111iverselle, París, Plon. 1 968, 1 66. 232 233 Ahí Hegel descubre que la contradicción existe en los diversos modos en los que la unidad de la cosa ha sido concebida en la tradición epistemológica moderna, comen­ zando con Descartes y continuando a través de los empiristas, de los cuales Kant sólo en parte se libra. El sujeto, en esta tradición demasiado contemplativa, no fue visto como el ser adherido al mundo, sino como el ser afectado por el mundo. La unidad de la cosa estaba siempre en peligro de ir reintegrándose en una diversidad de datos sepa­ rados de los sentidos. La unidad fue concebida como substrato incognoscible o como construida, pero nunca como realidad experimentada. El démarche básico de Hegel en WL como en EL (como ocurrió en PhG) es para cambiar la incoherencia de las nociones de la cosa derivada de esta epistemología mo­ derna. El Ding-an-sich es considerado en primer lugar: la unidad que es reflejada en la multiplicidad de propiedades por su relación con otras cosas, principalmente en relación con la mente cognoscitiva. Pero sus propiedades no pueden estar separadas de la cosa en sí, puesto que sin propiedades es indistinguible de todas las otras cosas. Por lo tanto, podríamos decir que sólo hay una cosa en sí, pero entonces no tiene nada con que inter­ actuar y ella consiste en esta interacción con otras cosas, las cuales aparecieron por la multiplicidad de propiedades. Si sólo hay una cosa en sí, debe por sí misma adquirir la multiplicidad de propiedades externas. Si conservamos la noción de multiplicidad, llegaremos al mismo resultado, porque la multiplicidad sólo puede ser distinguida por alguna diferencia de propiedades, por lo tanto las propiedades de cada una no pueden estar separadas de ésta, puesto que no puede ser vista como identidad simple. No puede sostenerse la noción de un Ding-an-sich como simple substrato incognosci­ ble, separado de las propiedades visibles que sólo surgen en su interacción con otros. Las propiedades son esenciales a la cosa, ya sea que la veamos como una o como muchas. Así, Hegel deja de considerar la concepción que hace de la cosa tan sólo estas propieda­ des, ya que la ve como la simple coexistencia de las propiedades. Aquellas teorías soste­ nían que la realidad era la «materia» y naturalmente a Hegel le parecían discutibles. La cosa particular no puede ser reducida a una mera coexistencia de propiedades, puesto que cada una de estas propiedades existe en muchas cosas. Para destacar un momento particular de una propiedad debemos apelar a otra dimensión de propieda­ des. Si queremos distinguir este azul de otros, lo identificamos por su figura, o su posición en el tiempo y el espacio, o por su relación con otras cosas. Pero hacer esto es introducir la noción del particular con múltiples propiedades, pues ahora tenemos algo que es azul y redondo, o azul y a la izquierda del gris, o azul y ocurrido hoy, etc. Lo particular es necesariamente con múltiples propiedades y esto particular con múltiples propiedades es esencial para nuestra ex1Jeriencia. De otra manera, las únicas entidades que podrían distinguirse serían las propiedades mismas, éstas devendrían en efecto las cosas de nuestro universo. Pero las propiedades no pueden distinguirse sin aparecer en contraposición a otras y esto significa que para que aparezca la contra­ posición, aparecen las particularidades, o aparecen como azul y verde en diferentes partes, o podrían distinguirse como forma y color porque son dimensiones contra­ puestas de las particularidades. Un mundo de cualidades sin particularidades es incon­ cebible porque no habría comunicación entre estas cualidades, ellas no existirían en el mismo mundo, por lo que no podrían contrastarse y por consiguiente no serían cuali­ dades, ya que requieren determinación a través de la negación de otros. Hegel usa esta necesidad de contrastar para volver al argumento inicial y lo piensa un problema insoluble, como no pueden pensarse juntas las cosas y sus propiedades sin incoherencia. El <<esto» no puede eliminarse, pero tampoco la multiplicidad de las propiedades. La cosa está en contradicción consigo misma. <<La cosa no es nada más que esta contradic . , . m rienda>> (VVL, II, 121 ) . Heg ésta es la Apaha reivindicado su �����ca�e�atona�que eza de una, real,idad que es unaeltota con d de e1ementos, 1os cuales req�·eren e1 unotradeldicotrtorio a ademas están en oposición: aquílida y . .r Juntas (pue pro iedades qu� d. eben XIsti puede eliminarlas) y no pueden las s la cos a no cili�e. Ha rei";illdicaJo esto contra la concepción estática, reificada de la cosa comocon con . "iunto auto-subSIStente. Y por lo tant� e'1 h� mostrado que l� cosa matena. l es esencialmente disu (sich auflost) y pasa a la apanencia. Por conside ra que . nte pues no est la cosa no es una enti'dad auelta . t o-su . es so'1o mortal' srn. o queo' su eXIstencia es el despliegue de una totalidad quebs1ste ' , . . so1o puede.eXIstir como la manifestación de la necesidad interna Y no como conJun . to de elem entos rndependientes. Esto significa que los elementos sólo �stán junto� rque n mentos desplegados una totali�d�ue es:re��atos y contradictorios, como los mo­ � �orla necesidad. La disolución de la cosa no ocurre sólodepor que su desa �e le, también refleja su falta de uto sufi ciencia, el hecho de que sea 1�%::;e:� o ,�tab � rnterna. y esto significa que no sólo está presente �' sr: e o� c�sa, desde la necesidad dose aparecer, lo que sub-yace a la tranSicio �o d. esp egandose. Esto es, hacién. . , n de 1a Apanen cia. 11 II. APARIENCIA En la Apariencia se halla el desarrollo pn.nCi. pal de 1 . la. <<ap ariencia» es que aquí vemos las cosas como apaarecIdea de relación. La fuerza de . iendo ' eomo puestas, v1mendo a manifestarse a ti·avés de la necesidad y no , <<Inm . edi.atame como com o solo Al ver las cosas como aparien nte» ahí. cia sich selbst beruhend), sino como �� 'lo las �emos como reposando en sí mismas (Auf gran todo (EL, § 1 3 1 ' Adición) y, por consiguiente, son vistas como en nec:::e�:rito:re�au:r: _ con Cion s. . La realidad VISt · a com . a 1osotra riencia es alao supenor sere atos e independientes. Esto sorprende aolaapa , n'�orq e entien . �es laInmapaedirien conciencia comu "' velo � del ant o un e de . c1a. queremosla realidad. De hecho, nada hay detrás· Al decrr que 1a Esenciac1a. com nen es apa dec que debe e;��1�� 1� e��c . a1�� P ��ece detrás o másallá de la apariencia»,irsino Jo��� ( � ' ��ICIOn). n El uso que hace Hegel depasa .enccia» . a exp'resa la pala bra <<a pan lo exactamente opuesto del uso que hace Kant E; vez de . di 1 c ntraste e tre la ocu a esencia de lo real trascendente, más bien expresa � m� es� esencia_ �. e toda realtad lida La .realidad vista comoApariencia paraHea . elsibiill �'e:lca VISta com o aparectendo de la neces1d..dad desplegada respecto a ma"'nife mterna, como . star una As ' n esidad que es d etenni nad a por la llegar a ser totalmente manifiesta naturaleza al a o en esta categoría es dec Hegel: lo real no es <<sólo aquí» s�o qw:e��esema trat isivo para fórmula racional. Lo que está e� pie aq e��sto, �esplegado en cumplimiento de una ollo de una noción de Esencia como una necesidad que debe lleaa fies�e to:ent a r m ani la realidad externa. Esto llega­ rá a aclararse triunfalme . ,n de lae enEse 1 n�e en ecci Realidad (lVtrklichkeit). Aquí pon�::��7a �ase �e �to �cia, a la cual Hegel ll�a La relación discutida está entre dos t . d terme� la Idea de relación necesaria. entre los elementos erentes de la tot�f;:d � ::;os: el prir:r:ero es la relación mostrar necesidad, ydef el segundo es la relación �n�: f�re�i�:�es::;:: �: ��l����� l, 1 1 . Esto ya está en WL, donde el Dino es la prim 'aler:a parie de la segunda parte de la primera triada -o triada y en EL la última tro signo le la esenci mexactit _ ud en las conexiones de la Lógica. - 234 23 5 dad externa de elementos. Estas dos formas de relación se despliegan juntas y esto significa que, cuanta menos necesidad aparece en la totalidad de la realidad externa, tanto más debemos distinguir esta realidad externa de la esencia subyacente, en la cual todas las cosas están en unidad. En otras palabras , ya que estamos finalmente tratando con una totalidad relacionada necesariamente, la no manifestación de esta necesidad en la realidad externa debe ir acompañada de una distinción entre esta realidad ex-ter­ na y la esencia subyacente. En cambio, la mayor manifestación de la necesidad ira acompañada de una identificación total de la realidad y la esencia. Estos dos desarro­ llos ocurrirán juntos en esta sección. Con la Apaliencia, otra vez comenzamos desde una distL'lción putativa entre esencia, manifestación y la superación de ellas. Pero a diferencia de la fase anterior, ahora esta­ mos tr--atando con la realidad como totalidad, como totalidad relacionada y como una totalidad que no es simple coexistencia estable de elementos, sino que tiene oposición interna, cambiando y desanollándose. La esencia interna ya no es realidad que pal·ezca cosa, como la cosa en sí. Ésta es más bien una fórmula de relación. Pero como interna y está todavia sepaJ.ada de la realidad ex-tema y, por consiguiente, es una fórmula interna comen­ será cual la realidad, la de sistema el en esencia la de ación manifest la todavía no tada en la sección de la "\<Virklichkeit. Esta oposición entre lo interno y lo ex-temo tenemos que superarla, lo que de hecho será la última oposición de la sección, pero en todo lo demás será moldeada. Pal·a la consideración de la relación necesalia Hegel nos guía a través de una dialéc­ tica precedente que es diferente en WL y EL. En el último nos conduce a través de una discusión sobre el contenido y la forma de la sustancia de lo que viene antes en WL. En este trabajo anterior, el período de preparación se produce a través de una discusión de las leyes. En ambos casos, la relevancia del período preparatorio es la misma: la apariencia para la filosofía tradicional es contrastada con algo más fundamental. Pero en este nivel, como hemos visto, esto más fundamental no puede pal·ecerse a una cosa, sino que debe ser la relación subyacente. Lo que hemos estado tratando en este nivel es un par de modos alternativos de concebir esta relación como más allá de la realidad exter­ na o subyacente a la realidad externa. En uno de estos modos es contrastado lo múlti­ ple de la heterogénea realidad externa con la relación interna de las leyes que le subya­ cen. El dominio de las leyes lo vimos como «la imagen tranquila de lo existente o el mundo aparente>> (WL, II, 127). En el otro modo es contrastado el contenido de la intuición con la forma en la que es vista la multiplicidad heterogénea de la intuición como relación. La forma es el modo de la WL, mientras que la última es la de EL. En ambos casos, la tarea es mostrar que esta distinción no puede sostenerse: que la forma y el contenido son insepal--ables, que cada uno se convierte en el otro, o que la iden­ tidad interna o la relación de la ley no puede estar sepal--ada de la multiplicidad real ex-terna. En el p1imer caso, la lechlra hegeliana del término «forma>> y «Contenido>> es suficiente paJ.a asegurar la transición. En WL se refiere a otr·o tema hegeliano, la inadecuación de las leyes contingentes. Las leyes consideradas como una «reflexión tranquila>> del mundo del fenómeno, no tienen contenido. Los eventos reales, que ocurren en conformidad con la ley, tienen una gran cantidad de otras características particulal·es, las cuales la ley no explica. Así hay un vacío entre las dos. Además, en la ley misma, sólo hay una relación contingente entre los dos términos: p. ej., en la ley de la caída libre, no hay conexión necesaria de las distancias para el cuadrado de los instantes. Pero en la concepción de Hegel, como 236 vimos, lo importante de la ley es la explicación Y la explicació pre que no haya contingencia. Así, hablando d� la ley de la ca . o e , comple sie ta md li : � : �:: · · La lev . . " que ricre "' esto es e1 conocimiento empüico v en tanto q e es ie S mpre Inmediata; una prueba es requerida toda\ia , es decir una medl ación para e conocimie nto, de que la ley n sólo funciona sino que es necesaii . La lev como tal no contiene esta � prueba ni su necesidad objetivatz [WL, II, 1 29] . � � " En am�os casos, la ley es insatisfactmia como un candidato pal·a la re al"d 1 ad subya­ cente detras de la Apariencia pues esto no sub ·ace .eal mente t a do, ni alcanza la ? � supuesta relación interna. Est� es interno or u n tiene el contemdo completo de lo externo) y externo (porque no nace de la ce dad) omo en PlzG (capítulo ill) podemos notal· que este ti o de .� "d o n t as Y ue no la consiga o es u je ó a � e e cosa, P� s �o que en capítulos ante1io­ a, res hemos de uc do la relación nece 1 d co?tra de esta base, como un modo de concebir la subvaccn e rel c es a � �� � � � :��� �1 � �:\�i�: f�����; �:!:f�!�I���:;�!�� d i :;�� �::� J :;� � l 7����� :� n� �!��pi�::¿����,:=E��=�:1:��;��::;:0 E����.:�� · cente, expre De esta dialect1ca en WL surcre 1a · d d d� 1a 1 e1 C1. , n subya sada en la � ley y en la realidad externa, par la l nos da la ide� de una totalidad de elementos, los cuales son rela i s n i e n u� es��n sepa­ rados. La distinción entre esencia y externalidad deviene más bie u Istmcion entre , . los el ementos de esta realidad erna y su relacwn. La aléctica de la Relación (Ver'· c:ll . lziiltnis) permite a Hegel invest r una sene de concep ciOnes de esta relación Y mo tral· su i d c a . n Ism t1:empo subrayar la unidad entre elementos y r�lació � a en e 1 nterno y ext que tam é e erno. h ., Esta seccwn va y viene entre el dualismo que contrasta interno y' . externo y el d�ahs­ mo que contrasta los elementos y la necesidad vinculante de l o: el ementos. En pnmer lugm� tenemos un dualismo entre el mundo externo de la divers1d ad .y la ley m · terna que �s una conexwn entre los elementos de la diversidad. Ah . l a, Easis cambia e en m al dua. , hsmo: elementos/necesidad' so'lo acaba una vez ' · mas con una posic · 1on pura de m · terno y externo que no puede sino colapsarse. � e� t �� � ��=��:: : � �:�� � �� : �:� � � � ��: �� � � , . !��n: � . : � . · . , 0 . . · Todo y parte "" r p�� d� la oposición elementos/cone>o.ión es la relación de todo Y palie. Hecrel a dialechca con esto al mostr--ar que cada un eq ere al o o, Pre en el sentido de w _ tr que el todo sólo es todo si está en relación con las palies y� as palies solo son partes si están . en relación con un todo. S1. las palies son VIstas . por sí mismas ellas va no son partes, SIDO . deVIenen todos. Eso, dice Hegel (WL' II 143-144) es un modo de consid ' erar la antinomia .. kantiana de la divisibilidad LIWlllta . , :: ¡::: _ , .. tomamos las palies v al consid�rarlas por S1, rmsmas . . . dev1enen todos, los cuales a la inversa deben ser diVId1dos,. y asi, sucesiv a ente sin fin. Pero debemos damos cuenta de que las parte" sólo son palies en relación m con el todo. { · · ' e • • 12. Traducción de Johnston y Struthers II, 1 34. 237 r--- Mas, por otro lado, las partes y el todo no son idénticos, cada uno sólo existe en oposición al otro y cada uno, para existir por sí mismo, debe reducir al otro al estado satélite, el cual es dependiente en sí mismo: el todo debe contener las partes como elementos subordinados para ser auto-subsistente, las partes tienen que liberase para ser auto-subsistentes. Pero entonces, con cada éxito logrado se negaría a sí mismo, el todo fundiría las partes en el uno y así no sería un todo (lo cual sólo es en contraste), las partes se liberarían y por lo tanto no serían partes. El todo y las partes son cada uno como términos relacionados esencial y recíproca­ mente. Cada uno nos refiere al otro. Esta relación interna de los dos nos lleva más allá de una concepción simple de la relación parte-todo, donde pensamos el todo y el en­ samblaje de las partes coexistiendo tranquilamente como dos modos de ver la misma cosa. Según Hegel tenemos una contradicción en la que ambos términos están involu­ crados. La idea de que hay dos maneras opcionales de mirar a la misma realidad supo­ ne que esta realidad es estable y simplemente admite las dos descripciones. La contra­ dicción en lo que miramos en parte y todo, muestra que esto está en movimiento, que está constantemente regresando de la unidad a la multiplicidad. Pero esta relación de exteriorización es una relación de fuerzas y su manifestación. El todo es visto dinámi­ camente como fuerza interna que produce realidad externa como su manifestación. Esta transición a la fuerza nos recuerda que en la PhG también llegamos a ella desde el intento de unificar dos opuestos en una concepción estable del objeto. El argumento de Hegel es que si el todo está compuesto realmente de partes subsistentes, entonces el todo sólo es nuestra lectura del ensamblaje de las partes. Asimismo, si pensamos el todo como real, entonces las partes son sólo nuestra abstracción y no existe el todo real. Dado que existe el todo real, de ahí que sin embargo tiene partes, por lo que tiene que haber elementos unidos por interacción. La interacción misma llegará más tarde en la siguiente sección, pero lo que está en juego aquí es la idea de una realidad dinámica, en la cual diferentes elementos externos están realmente vincula­ dos en tma unidad fuera de nuestra propia agrupación subjetiva. Esto nos trae a la fuerza y su manifestación, a través de la cual podemos ver lo múltiple externo como saliendo de alguna fuerza subyacente; de modo que no es sólo una multiplicidad incuestionable, sino también incuestionable en una totalidad unida conjuntamente. Pero la noción de fuerza es inadecuada para dirigirse a la visión de la totalidad que estamos buscando. Como Hegel nos recuerda la fuerza es inapropiada como modo de representar Geist (esto está dirigido, entre otras cosas, contra Herder). Ella avanza a ciegas y moviéndose sin un propósito dirigido hacia un fin racional. Y esto está unido con el hecho de que las fuerzas están limitadas, teniendo contenidos particulares y con­ diciones particulares. Así, podemos pensar una fuerza dada, como el magnetismo, pero éste presupone tipos específicos de sustrato, como el hierro (EL, § 136, Adición I). Y el hierro tiene una gran cantidad de otras propiedades que no están esencialmente relacio­ nadas con el magnetismo. De modo parecido, las fuerzas para manifestarse requieren ciertas condiciones. Hegel llama a este requerimiento de otras fuerzas: lo que «Solicita» el primero. Y tenemos una dialéctica que recuerda otra vez el capítulo m de PhG. Al ver el mundo como manifestación de fuerzas, es visto como el producto conjunto de muchas fuerzas, las cuales están relacionadas complejamente como «solicitadas» o desencadenando unas a otras. Hegel, como en PhG, lleva a cabo una danza complicada con las fuerzas solicitadas y al mismo tiempo solicitantes. El trasfondo de esta dialéc­ tica es una terminología que tiene al mismo tiempo algo familiar. Pero la base de la 238 es �n�a:nentalmente que hemos pasado a un nivel donde no podemos er::i:ón a � d s di�ernapun�o sidad de c�a�� ����� c������ Í�:r:!�e��:f�is���:rr�:!���: antes u� donde estamos tratando con una totalidad esencialment� relacionada����� a e r = �e�; o�fa �::��:�I��t���=��= ��� e;�:��!�!�i�� e�:��� !�l:J:ci esen� me_r:te para Hegel en la fuerza misma como una verdad que impul�a a1gunae .. m�;estacwn externa, la cual puede ser vista como determinando �;�:�as¡a,o�die�iones �esencadenadas. En vez de sólo ser el impulso ;����:::��::t�� � ser VIsta como lo que lleva a esta manifestación fuera de las condiciones �ue de�ermman es�o, la conexión interna entre condiciones v manifestac · St esta Idea de totalidad se une con la noción recién desplegada de fue a ión una nueva m��e�a de mirar a la totalidad, a saber, como la macifestación � �;xtenen:?s de una c�nexwn mte:na. Esta noción desplegada hacia fuera de la realid�d 1 prea��n a en la EXIsten�ia y 1� Apariencia, ahora tiene una expresión m�= ��. esen ecu��a en una ca�egona que mcorpora la noción de fuerza. La realidad�uc�� externa . es , , una mamfestación de la conexión esencial. expreswn J :l��1 Interno y externo nte pone fin a la dualidad planteada en términos de elementos v su e E��?n,efectivame pue s �ra el�mer:tos sólo existen como expresión de la conexión. Pero ��:�� . l��timalos�p� f mar ; ��Cla de dualidad entre la necesidad interna v su manifestación sta Í sena una distmcwn pura entre lo interno v lo externo en la q�e a diE .e . d s e la l�y antes mencionad a, ahora no h�y absoluta:Uente dif�renc�� �� ���te��� �n�re �o mterno Y !o externo, pues éste sólo es una expresión de la forma· Ellos ti.enen el mismo contemdo. Pero este tipo de dualidad es insostenible según Heael ahora donde él de.muestra esto. Como vimos el c:pítulo m:· fa conce������ �����=� ee unaenconeXIon como neces1 d a d manifiest a estable · - de eqwvalencia entre el estado donde la reall·d�d est:..a;ente m. terna, en el sentido de oculta, y la realidad pw·amente na .en, e sen I ? e externa para SI_ y no relacionada interiormente or nin exter'. de necesida�. Cuanto más es oculta (interna) la esencia, tanto rJás la re��=dco­ neXIon amen:e relacwnada (exte�a). Esto es lo que Hegel llama la unidad inmediata J: �����o Y 0 externo. En cambw, cuanto más es exteriorizada la realidad esencial en �1e�;�Id?m�e :xp.r;s�d<;, tanto más es desarrollada la relación de la realidad v tanto más enon �- . �st� es la �nidad mediada. Hegel da otros ejemplos de la unidad media;a E. n un runo � umamdad es meramente interna, sin desarrollar v por eso e deb :b rec� r su h�mam�ad de una capacitación desde el exterior: Esta rel�¿ión de lo . Y o extenor esta basada ·e 1r:. t, enor . d, relacionada. en la idea hegeliana de la realidad coroo mamtestacwn de necesida Por lo tant , nin� intento logra separar la interioridad de la extetiorida sino h��e� externo fo xtenor, no en el sentido de reflexión interior V de esta maner�d abre u, " sura entr� �as dos. Una vez más, existe una fisura entre las dos estamos "'n el aro · 1emente pasa impotentemente al otro b1t0. de la umdad inmediata en que uno stmp p ll al ent l� �i:mo, si ellos tienen el mismo contenido, entonces n� p�:�:�:b�� :���m�na d:istmcton entre ellos. ' . � s u. 239 . En este ámbito donde lo mterno es realmente uno con lo externo, lo interno debe . para expresarse a sí mism . Su naturaleza es ell a rrus ma revelada ? _ . . · · fi ca que hacerse evidente. Decrr que la mtenon d la exterioridad son lo mism� , sigrn la realidad es esencialmente auto-mam es a. y esto es lo que Hegel entiende por Rea. . . · - de la Esencia y la Apariencia' la cual es externa y lidad Es u�a umon . _ de l o esenLI � al . La Realidad es ahora tal que . . . también total manifestaciOn �� (Wirklzchkezt). (sich offenbaren), � , �n [.. . ] va que su contenido y su forma son c m letamente idénticos, e �to es, nada mas . ización [siclz iiu/]em]. Esta es la revel�c on wzi{iir sich pero de hech o de su_ au�o-e ��:� de su esencia, así que esta esencia Slmp sí mismo [WL, II, 1 55]. { ente consiste en es to, que es lo que se reve a a WL, III. REALIDAD � � �;;� Con la llegamos a una tegon, importante de la filosofía de Hegel. ón de la esencia, y la realidad externa Ésta es la realidad externa, la cual es tot e manifestación de lo que es la esencia. nada tiene oculto detrás de ella, po ue s :9Ésta es la unidad del Ser y la reflexiOn, e Ser Y la Esencia. La Existencia ya fue en un _ pues­ sentido ésta, como apariencia, pero ege di ce. ue sólo fue su unidad inmediata; nosotros todavía tenemos que exponer to que ésta fue mediada desde el Fun a en_t ?· interna La Existencia <<viene del funda­ la dialéctica de la realidad externa y la re ciOn , § 142)_13 G mento y cae al fundamento» 1 el er y la Esencia, es la relación qu h� Pero la es la umdad -?u�s a � <<Ella esta asi desarrollado la identidad v su exterioridad es su energía exenta de la transición existencia determinada es En tanto que a ener2ia '=; es refleJa a en SI, . ) 14 . ' l o la manifestación d e S I misma y no de otra cosa» so . _ atacando la forma de hablar del senti' do contmua La Adición al mismo § del . ' Al contrario, es común acerca de la . z· ¡ k como separada de la 1dea 1 la um'dad de lo interno Y lo externo, por lo tanto es la realidad racional.�> . . La sección sobre la· . kl' ¡1 k ·r desarrolla esta I'd ea de necesidad mamfiesta, la dialécticas que son comunes a amb as esencia manifiesta, a través de dos im _ inos modales de necesidad, realida versiones. La primera es un es�dio s? . _ \' posibilidad. Está destinada a JUStificm- la realidad del estatus de la necesidad m�. . Resta Y también, al rrusmo fIempo , explIcar la relación de la necesidad con la contm. " genci�. Finalmente nos enfrenta os aqm, a l noción de necesidad ' la cual Slempre ha �ido la Esencia subyacente. Ahor a tenemos e acoger esta categoría modal dentro de ; nt las u ellas o pueden ser vistas como nuestro sistema. Tenemos _que emos� d relación con la facultad del con� cm:uento. vio sin tocar la realidad, smo solo _te . palabra como lo consideró Leibmz p�a Ta poco la posibilidad pue e decrr a ti ' sibles y, por lo tanto, seria, en un sentido quien este mundo era el meJor de todos l os Wirklichkeit � � �1 i � �mde �ndgeht zu Grunde, EL _(kommt aus } �; � Wirklichkeit (das mzt szc z z�entischgewordene Verhaltnis). [Ener'­ [dem übergehe_n entnonz_����� 1 [Dasein] d gie]. (loe. czt. EL Wirklichkeit Wzrk zc -ezt' Wzr , zc ·ez b��:��� � • • - � � � � �: ; � ru� importante, contingente. �� =� � _Ka: rr;,� do aqw, la palabra de Hegel: «gehen zu · terpreta . d cción de William Wallace. Wallace ha m · . Pero en términos hegelianos e1 falleci· Gru e qu comúnmente � fica cola so o Ir d a la vida de la totalidad que sustenta ul miento de una cosa es tamb1en su vuelta e la p esto, es decir a su fundamento. . . , de w·n· 1 4. Traduccwn 1 1am Wallace (correg¡da ). . · al )• lo real. 1 5 . 32 1 , cf. la cita famosa sobre lo racwn • �gni � ;¿� �;� La segunda dialéctica finalmente analiza las tres relacion es su destacó con un pap el espe bstantivas que cial en las anal ogías de Kant la expeiiencia -s causa-efecto e interacción ustancia-accide -, para deducirlas nte, com o tenie n cual ha demostrado do su lugar en la que es una totalidad re alid ad, la regida por la necesidad allá de la subjetivida , y que sólo señala d, y por lo tanto al Co má s nc epto. La principal marcha en toda esta transición, puest sección, es la que va a en a tra vés de la necesidad abs y por consiguiente a la oluta a la libert actividad del sujeto ad, . La necesidad real, de de sí misma, es ella en tanto que sólo misma como libert depen­ ad , com o au to-desarrollo, pensad tros como un atributo a por noso­ del sujeto. La neces idad totalmente des libertad, y ya que en arrollada es por tan terminología de He to la gel el desarroll o tot decir que la verdad al es la verdad, po de la necesidad es la demos libertad, como verem Pero antes tenemos os más tarde. ambas dialécticas en una piimera fase ace la cual es de hecho rca del absoluto, una critica a Spinoza, y una confrontació frente al monismo de n de la posición de Spinoza. 16 Aunque Hegel esta discusión con Sp dialéctica, tampoco inoza no es esenci es una desviación del al a la tema central. Spino tante para Hegel y no za es un filósofo im sólo en el sentido de po r­ que todo filósofo del te para quien fue el pasado seria impo piimer gran pensad rta n­ or en expresar su posic una ión como esencialm de todos los pensad ente ores anteriores. Dentr o de esta importanci de todos los filósof os anteiiores, algun a general os filó sof os sobresalen: Aiistót mente, y Kant com eles, evi dente­ o punto de partida indispensable para tratando de superar. el dualismo que He gel está Pero Spinoza es im portante por la razón él creyó en la unida opuesta a Kant, porqu d de todo en el absol e uto, el cual era tanto está unido en la tot Dios como el todo. alidad, la cu al es dep To do endiente del Absoluto de este modo, está que es Dio s. Spinoza, muy cerca de la posic ión hegeliana. Y aho al nivel de la realida ra que tenemos que d considerada como pasar la totalidad expresiva mento para tratar la de la esencia es el mo posición de Hegel fre ­ nte a Spinoza. Aunque Spinoza es muy cercano a Hegel , existen importante ellos. La expresión s diferencias entre de estas diferencias es la me jor manera que Hegel con su posición, ya que oce de aclarar Spinoza es muy afín a él. Hegel recurre a La diferencia puede res ello frecuentemente . umirse en las catego rías que quieren aclma sección, para Spino rse al final de esta za el absoluto sólo es sus tancia y no sujeto. El está detrás de las cos absoluto es lo que as y no puede identi ficarse con ninguna do. El principio de Sp cosa particular en el inoza del que Hegel mun­ se apropia afirma que negación, pero des toda determinación de este principio Spino es za sostiene que el abs determinación y má oluto está más allá de s allá de la negación la . Pero en este Absol particulares sin rastro uto se hunden las cos . El Absoluto es simple as auto-identidad. Y po ce una realidad pura r esta razón, permane­ interna oculta sin mo vimiento interno. La na no puede deduci cosa determinada ex. rse de esto, o fluye de 1er'­ ésta en virtud de su El absoluto hegeliano, propia naturaleza. por otro lado, contien e negación, es determ sí mismo, al entrar en inado a ir más allá de su otro, ser determina do. Par a Hegel, pero no para dad ex.1erna del mund Spinoza, la reali­ o no sólo está ahí, no es algo simplemente orden que manifiest enc ontr ad o, sino que es un a una necesidad intern a. El Dios de Spinoza de determinación, y es pura interioridad y por consiguiente la rea falta lidad del mundo es pura tido hegeliano. Hegel ex.1erioiidad en el sen compara esta noción ­ de la em anación de particular to, con aquello que enc es desde el absolu­ ontrmnos en algunas reli gio nes orientales, en las cuales la luz emanante, per el Absoluto es diendo gradualmente su naturaleza en menos y menos ser. Hegel par -e16. La referencia a Spinoz a está relegada a la Adi ción de § 1 5 1 en EL. � Aufhebung 240 24 1 ón de la antigua Persia, aunque algo de ce pensar que una idea semejante subyace a la religi ampliándolo, llama a esto una expresión la misma noción está en el neoplatonismo. Hegel, ción de Spinoza de esto por sus origenes oriental del pensamiento y lo relaciona con la adop ver las cosas, de acuerdo con el cual la de judíos, por eso es «en general el modo 01iental , encontrando su expresión intelectual naturaleza del mundo finito parece frágil y transitoria en su sistema» (EL, § 151, Adición).17 o si estuviera desapareciendo, pero Recíprocamente, el particular es pensado com con el absoluto, como lo piensa Hegel, no como si estuviera relacionado internamente renderse a través de las contradicciones donde la naturaleza del absoluto puede comp radicción, comprendida como la uni­ en el particulm: En Spinoza falta la idea de cont afecta al absoluto, a Dios mismo. cual la dad de los opuestos y fuente del movimiento, de un absoluto que es origen y fuente En la filosofía de Spinoza falta la contradicción en él; aunque está por encima de y de todo particular, y que sólo halla particularidad iene. Por consiguiente, el mundo, que contra la particularidad, sin embargo la cont e de necesidad. Hay todo tipo de parti­ vemos como emanación de este absoluto, carec inada de atributos. Aunque Spinoza culares . El absoluto tiene una cantidad indeterm no considera que éstos sean los dos nto, sólo nombra dos, a saber, extensión y pensamie sidad de ser los dos lados contradicto­ únicos y que ellos estén relacionados por la nece te del movimiento. Están unidos, pero Iios del absoluto, cuya contradicción es la fuen y sin conexión necesaria. sin considerarlos opuestos, por eso son inmóviles mismo, tenemos que pensar sus El absoluto de Bmuch Spinoza es inmóvil en sí dimiento que no tiene realmente un modos como surgiendo de su contacto con un enten es via un sistema donde una interioridad lugar en el sistema. El sistema de Spinoza toda la distinción entre interno y externo pura está equilibrada por una ex1:e1ioridad . Pero en el sistema. Si los modos existen, remite a un observador que está todavía integrado l en el que el observador está integra­ son dependientes de él. El sistema de Hegel es aque observador y realidad es superada. do, y finalmente, como veremos, la dualidad entre den al defecto de su método que Los defectos del sistema de Spinoza con-espon r ciertas definiciones como punto procede del more geometrico. Pues éste implica toma a como punto de partida. El intern de pm-tida, pero no es considerada su necesidad lidad y al mismo tiempo necesidad. sistema hegeliano, por contraste, reclama caba te sobre Spinoza en WL, considera Hegel al final de las Observaciones, donde discu niz tiene en la mónada la noción de una que Leibniz es culpable del en·or opuesto. Leib sus propiedades. Ésta necesariamente subjetividad tal que se manifiesta a sí misma en Pero eslo es compensado por la idea entra en sus propiedades y es consciente de ello. mónadas que ven el mundo desde dife­ de Leibniz de una multiplicidad de semejantes derivada, así que no puede considerar­ es rentes puntos de vista. Esta multiplicidad no , Leibniz ha recumdo débilmente a se como la manifestación de la necesidad. Más bien ma de armonía preestablecida. Pero Dios, quien es pensado como creador de un siste es inmanente que estén en armonía. ellas fuera de sí mismas no están en armonía. No lo tanto es también algo interno, oculto Esta mmonía es algo puramente externo, y por en el designio de Dios. te de contradicción y sin moviLa noción de Spinoza del absoluto es, como caren y no sujeto. El sujeto se mueve a sí miento, lo que hace de su absoluto sólo sustancia para Hegel es necesariamente otro mismo y es consciente de sí mismo, por lo tanto como él mismo. 1 7 . Traducción de William Wallace. 242 H�sta aquí Spino�a. Hegel, de esta manera, objeta la noción de un Absoluto indeter­ . na o . pero esto evidentemente ya fue objetado con la distinción entre lo externo v lo � � m erno, pues � absol.:rto indeterminado es pura inte1ioridad. Regresamos. 1 dad como marnfestacwn y trataremos la dialéctica de la continge�cia y la n:c:s�:�� · " La posibilidad, la realidad y la necesidad �:J kc:: �� e e sta �scu�ión de estos conceptos modales con el concepto de posibili a mas baJa, a menudo, es considerada como mera posibilidad ·. mo SIU P1e no contradicción. (Hegel añade, rápidamente, que aquí hay una contra� : . , ya ccwn, que to?o lo que e� real -y por consiguiente también posible- está real_ _ consigo mismo.) Pero la pura posibilidad co mente e� co�tradiccwn 1 u ontradictono, puede decirse de todo. Las cosas parecen no con¡rad o a c oma�os un� consideración p�cial de ellas, como vimos antes en la discusión de la . en d d. Asi, todo puede considerarse bajo algún marco de abstracción como posi� e. eJ., hoy por 1 a tarde la Luna podria caer sobre la Tien·a o e1 sultan ' turco puede con�ertirse en papa (EL, § 143, Adición, 324). 18 Esta noció? de posibilidad absolutamente insignificante. Podemos pensarla _ amplio que lo real, pero sólo de un modo es ecífícacomo cu nen o un ambito mas . mente co�strmdo. Por consiguiente, pasamos a un sentido más estricto más d o de lo «posible »'de lo que es realmente posible. Pero lo realmente posibÍe está rela . nado con lo real . Albcro sólo puede Juzg�arse como realmente posible frente a alguna base de real' dad supu�sta; e�to es �o que hace posible o imposible una consecuer':cia dada Que al""o sea pos�?le o Imp?s��le «depende del contenido» (loe. cit.): st cwn de posIbilidad solo es aplicada en relación con un sistema de rea. lida . oncepto Simple, como en el caso previo que fue supuesto reposando so'1 0 e� 1a natur eza no-contradictoria del contenido considerado. Ahora un contenido es osible porque puede es�ar fundado en lo que es real. La relación del fundamento vue ve, aunque no en los mismos términos. La posibilidad, en este sentido, no es sim­ . pl men� puesta a lo real, smo relacionada con él. Incluso podemos decir que lo real Y 0 osi e :�n uno, pues lo que hace posible el contenido A es un estado de cosas B B u e pen-rntrr que esto OCUlTa Y �o�a fundar A, ya que B tiene latente la potencia de e t odo' He�el con la posibilidad real se acerca a la noción de potencia aristo­ télic . � s a pote��Ia de A, SI de hecho se realiza en A. Por consiguiente ' la <<posibilidad de A » es tambIen una realidad, a saber, B. i cia es la categoria que primero surge de la relación de la realidad con . la p i . � o contmgente es algo real, pero considerado en contraste con un cam . po de posib�Idad�s, de las cuales otras podían haberse realizado. Si ésta fue la únic� consec�encia posible, entonces no es contingente. A la luz de la mera posibilidad t d escontmge�te. Pero cuando empezamos a considerar la posibilidad real' enton�e n to do es contmgente. Al contrario' algun "" as consecuencias son descartadas, Y otras son . . . · En otras palabras ' al�n "" as conseinev1t�bl es, dadas 1as condiciOnes circunstanciales. cuencias son necesarias. Po o siguien:e, la noción de posibilidad real nos conduce a la noción de necesidad re a necesidad real no es todavía una necesidad absoluta -la cual ya no des- � � � �� � � :��:� � ' · � �n� ku � � ������ � t �t � �� � : rr¡ : �: ��� J� �� · · · :� �f · tod �ecue�da la discusión .sobre el Fundamento, donde Hegel señala que para ; ��;��o;:::�:anos razon, mientras sea considerado bajo algún aspecto abstracto. 243 uencia dada es cansa en ninguna contingencia-, pues está circunscrita. Una consec estas condicio­ que Pero iones. condic ciertas sólo necesaria, es dech� inevitable, dadas idea de reali­ la con que vernos o, embarg Sin ente. nes sean dadas es un hecho conting os ne­ entrarn realidad posibil la con ducida -intro otra a dades condicionadas una posibi­ de ación cesaJ.iarnente en la necesidad real. Ésta también surge de una combin lidad y realidad, la cual se adhiere a un estado de cosas real, visto en contraste con la base de posibilidades, corno la única consecuencia posible (EL, § 147).se en la base de Los conceptos de necesidad real y contingencia sólo pueden aplicarun sentido vacío alguna aplicación de lo «posible» y lo «real». Si no querernos tratar con ente de contingencia unido a la mera posibilidad, tenernos que considerar lo conting ona­ condici corno lo real que podria haber sido de otro modo, esto es, donde la realidadhaber sido de da hubiera dado otra consecuencia. Y la necesidad real es lo que no pochiante relaciona­ otro modo. En ambos casos tratarnos con la realidad corno sistemáticame inseparable­ da, corno condicionada y condicionante . Esta necesidad real está todavía desde otro mente unida a la contingencia. Lo que es realmente necesario, también es ocurri­ haber podria o tampoc A pero A, de encia punto de vista contingente. B es consecu ad necesid vista de punto otro desde n tambié es encia conting do. Y recíprocamente, la encia consecu ' A también podria haber sido real. Decirnos que A es contingente, cuando ' un factor diferencial F, y A es una necesidad es A no y A a ocurr hace que que lo Pero de B. real dado B y F. Así, Hegel llama «relativa» a esta necesidad natural o real (WL, TI, 179) o «ex'"terna» (EL, § 148), puesto que depende de alguna otra cosa. ao Pero también sabernos que las cosas están unidas a un tipo de necesidad absolut tiene no es, eso porque ente únicam es io necesar incondicional. «Lo absolutamente causa sui, más allá ni contingencia ni fundamento» (WL, TI, 1 82). Esta necesidadenesnada sa puesto que el sistema de cambios necesaJ.ios corno un todo no descan necesario.exter­ no de sí mismo, ni en un fundamento que fuera externo a la red de lo absurdo negar ¿Cuál es entonces la relación entre estos dos tipos de necesidad? Es a» la contingencia en cualquier lugar y sólo consideraJ.·la una «representación subjetiv la en suprim que s filósofo los a Hegel critica fo (EL, § 145, Adición). En este pa1·ágra ente simplem es así, procede que ciencia La todo. deducen lo y contingencia totalmente Pedantis­ «malabarismos vanos y pedantismo acartonado» (eine Spielerei y ein steifer por Hegel a o atribuid es mus, loe. cit.). ¡Precisamente un procedimiento que a menudo sus críticos! Al contrario de lo que hemos visto antes.. la contingencia tiene su lugar necesario. Su corno relación con la necesidad es lo que describirnos antes, al discutir el fundamento, el por Pero ad. necesid por es mundo del básica ial categor ra «intersticial>>.19 La estructu exte­ y hecho mismo de que esto debe personificarse (las categorías de personificaciónes decir, rioridad también deben tener aplicación), debe existir de una forma «externa>>, d. La no todos sus aspectos muestran perfectamente la conexión interna de la necesidaentes. superficie o los aspectos detallados de las cosas deben ser por consiguiente conting Las cosas muestran conexiones que son simplemente por necesidad real cuando auto está nosotros seleccionarnos éstas de la superficie o los aspectos detallados. Mi aconteci­ un es Éste hielo. de cubierta calle una sobre a conducí destrozado porque lo n hubiera se no si miento contingente. Este acontecimiento podria haber sido otro, enconting esta Pero día). dado los factores diferenciales (p. ej. mi decisión de salir este libremente «en la 19. Hegel mismo usa esta imagen cuando habla de la contingencia que juega superficie de la· naturaleza» (loe. cit. ). 244 cia es evidente porque selecciono la entidad correspondiente corno «un auto» aun , . ' · ular, corno «IDI auto>>. Si lo considero corno una cosa finita entonces enti , part1c mas · endo que debe desaparecer, aunque el día y la manera en que pasa sean conti aent �egel lo expresa de la manera siguiente: nosotros vernos condiciones v realida�.,c�r:��l­­ ClOnada corno existencias separadas e independientes (selbstandio) , "' ' e� contraposicton unas de otras, po:que cons1"deramos de .1a cosa el «Contenido limitado» (EL, § 148). _ mas profundo, las condiciOnes _ Pero a un rnvel y lo condicionado están unidos int�rna mente, de tal manera que son tanto idénticos corno diferentes. La forma que es ev1den, profundo es la de la condición necesaJ.ia: el auto corno cosa fi "t te en e1 rnve1 mas debe descomponerse algún día. Pero el c?ntenido en el nivel superficial 0 detallad�� muestra la forma. Por lo tanto, hay contmgencia: este accidente tiene lugar hoy. • • _ · De hecho la necesidad real es �­ an siclz también contingente . Esto se \uelve e\ident e, p · mero, del modo siguiente: la necesidad real es efectivamente necesaria en su forma, pero . · · da y tiene su contingencia por este contenido [WL, II, 1 80]. en su conteru" do esta · 1Imita Ya que el contenido es externo a la forma, es «externo» a sí mismo' es decir conr gente (EL, § 148). En esta sección Hegel no deriva la necesidad absoluta de la necesidad real· Mas · b"Ien, · la neces1· dad mco · ndic10na da ha sido ya establecida, puesto que sabernos que estarnos _ _ trat�do con un sistema a�to-subsistente de relaciones necesaJ.ias. Se pochia decir que lo _ que �l muestra es 1� :elac10n entre las dos: su manera de coexistk Y aqui hav un punto cruCial en 1� trans�_ c10n de lo real a la necesidad absoluta. La necesidad real e;taba unida con la_ contmge�cia, pero sólo de modo inmediato. En esta etapa, «la necesidad no está todavia deterrnmada desde si misma para la contingencia» (WL, TI, 179) . es �e:ado a cabo por la necesidad absoluta. Ésta muestra cómo la continaen­ . Esto Cia debe eXIs�rr, po: asi decir, producida desde sí misma. Pero entonces no sólo co:xis­ ten. La r:eces1dad tier:e el lugar :nás alto. La necesidad real nos muestra consecuencias _ nece�anas de condiciOnes contmgentes. La necesidad es una isla en un mar de contin­ g�ncia. �ero en la categmia de necesidad absoluta la posición es al revés. La contingen­ cia es mas bien el ornamento que corre por la estructura necesaria de las cosas. � _ se presenta corno auto-condicionada, corno dependiendo sólo de sí mis­ La necesidad ma.. Pero esto significa que la necesidad es finalmente lo mismo que la liber1ad. Nos _ queJarnos habitualmente de que la necesidad es lo opuesto a las acciones decididas libre­ mente. La necesidad es ciega, mientras que las acciones decididas libremente ven su fin (�L, § 147, Adición). 20 Pero la necesidad es sólo ciega cuando está unida con la contingen­ cia, de �anera que no podernos ver la conexión entre los términos unidos. Sin ernb�·go, hemos VIsto que esta contingencia es una mera superficie en la necesidad. Si esta neet;si­ dad subya?en�e es entendida correctamente, se considerará totalmente transpaJ.·ente es­ _ tando en SI rm�rna y, a decrrverdad, no sólo la considerarnos transparente pa1·a nosotros _ o al�a conciencia observadora, sino corno la emanación de la razón que produce la t�talidad de lo real. Esto será transparente pa1-a una razón subyacente. Pero ésta es la formula de la autoconciencia para acciones intencionales: lo qt;e existe es transpaJ.·ente Pa:a ��uello que posee esto. Por consiguiente, la verdad de la necesidad, lo que es por prmcipiO, es aquello que Hegel llama el concepto (EL, § 14 7, Adición, 332) . Y la estructura del mundo Y la historia deben ser consideradas corno el resultado de propósitos. m- 20. Cf. también «die absolute Notwendigkeit is daher blind» (WL, II, 1 83). 245 proY1dencia divina. Algunos filóso�os Y Esto es lo que da sentido a la noción de cia divina no hay lug� para l� nece:adad. hombres comunes creen que en la providen capricho ciego e i:racwn� » (e_mer blm�en, Pero esto es reducir la prü\idencia a «un el sujeto Dws es Gezst. El es eel ·· ., EL, § 147 , Adicr"o'n, 332) · Para Hea . n 1 1<UI t osen "�"ll' venn tll¡.r,z d es su srda nece la eso, Por . todo nal del que simultáneamente es la estructura racio . . marca caracteristica, no una limitación en él. comparaciór: con la antr�a rde� de una r hace para ión ocas la a vech apro el Heg externa que parecm contra�ecrr a la .h?er­ destino. Ésta era realmente una necesidad ­ rse con el destino, y� que no trene partrcrpa tad. Pero la prmidencia no puede compara a ta er; c en to� no mo dest � está en que el �_ ción de la necesidad. Más bien, la diferencia q�e en la relig10n cnstrana as � mien esdios o acas --o os sujet o _ los hombres com que va mas alla de la muerte, as� que �oda existe la idea de que el absoluto es el sujeto, y d tiene rsrda o absoluto. Por eso, toda adve nuestra vida está unida con la \ida del sujet nos que vez una os uno con no�otros, _ t es la esta consolación, ya que, en un sentido, som E to. l abso o y vehículo del sujet . � �� vemos a nosotros mismos como emanación cra se distmgu� 'ld prm l ión olac cons o � com y , � iana � crist «consolación>> de la religión d. Nuestro desti?o partlcrpa de l� necesi­ del destino, y no por la ausencia de necesida _ bren de una necesidad que rutable, mas dad, pero no de una necesidad extraña e inesc amos parte y por eso nunca estamos en expresa la subjetividad racional de la que form el exilio, sino siempre bei sich. la r�li�i?n c�stiana está en que Dios mism?­ Con mayor precisión, el poder de consuelo de tmdad mclu�e el momento de la p� subje la y se conoce como la subjetividad absoluta, ocrda como algo ��� no solo tra particularidad es recon cularidad, por lo que también 11ues presenra [EL, § 1 47, Adicwn, 334] . es negado abstractamente, sino que al mismo tiempo se Sustancia a y más importante tri�da del libro De la necesidad absoluta pasa Hegel a la últim la relación entre necesrdad absolu­ En sobre la Esencia, la cual llama relación absoluta. de la categoria de Concepto. Pe�o Heg�l ta v libertad vimos que pasábamos por encima idad co� su� elem�ntos, y asr deduCI­ primero queria profundizar la relación de la total s de la expenencm kantranas, con los conria e incorporarla en su sistema las analogía . ceptos de sustancia, causalidad e interacción. n de un sistema auto-sub�rstente de El libro de la Esencia comenzó con la concepció te con el Infinito. En todo este li?ro Hegel cambios necesarios que se estableció básicamen n. Primero mostró que un sistem� de ha estado eludiendo las implicaciones de esta noció :, do?_de cada elemento debe ser explica­ este tipo es una totalidad de conexiones necesaria cacion adecuada �ebe expon�r su �ece­ do desde la cadena completa, puesto que una expli completo de co��xron nec�arra. De este sidad, pero su necesidad sólo fluye del sistema to que la �erivacion necesana de las cosas modo aprendimos en la dialéctica del Fundamen al relacionarlas con el todo del que ellas desde la razón suficiente sólo podria ser satisfecha de la Esencia es relacionar este todo con la son una fase. Desde aquí hasta el final, la tarea multiplicidad de elementos. iedades, de la ley, de la f�rma Y el A través de la dialéctica de las cosas y las prop lo interno y lo externo, descubnmos que contenido, del todo y la parte , y finalmente de e ser visto como una fuerza separada de y/o el todo de la conexión necesaria no pued 246 detrás de la diversidad externa puesto que la contradicción, que es el motor del m0\'1-· . · afecta a toda la realidad. Así, la conexión interna de las cosas 1 miento necesano, · totalidad, no puede estar detrás sino que debe ser inmanente a la realidad externa. st es lo que se expresa en la categoria de la Wirklichkeit. La necesidad fluye de las cosas mismas, y así se manifiesta en ellas. Pero al mismo tiempo, ella puede pensarse como omnímoda y omnipotente, sólo porque la unidad interna no está separada de los elementos externos. Para la extensión en la que estuviera separada, la potencia unificadora que ejercerla no seria total por­ que escaparia algún aspecto de los elementos externos. Si ella conformara la realidad externa desde el exterior, entonces la existencia original de esta realidad seria presu­ puesta, no derivada de la necesidad. Pero si la potencia unificadora está totalmente i�anente en las cosas, entonces ellas están completamente bajo su influjo. Su influjo es simplemente la manifestación de su potencia. Además, una necesidad omnímoda es absoluta e incondicionada en el sentido de que no cuenta tan sólo con premisas dadas. Del hecho de que la necesidad sea absoluta se sigue que tratemos con un sistema auto-subsistente de los cambios, moviéndose por la contradicción y, por consiguíente, surgiendo de la necesidad. La realidad es desplegada por una necesidad omnímoda e incondicionada. Esta ne­ cesidad puede considerarse como una sustancia subyacente a los «accidenteS>> de la rea­ lidad externa, más, una sustancia que despliega estos accidentes. Esto es la potencia sustancial (Macht). De este modo llegamos a la concepción de Spinoza, la cual es lo que realmente Hegel desarrolla aquí al escribir el final de la Esencia. La sustancia es la tota­ lidad de sus accidentes y esta totalidad es desplegada en cierto orden o estructura, ya que la sustancia es la potencia que subyace a este despliegue. La totalidad que está presente en nuestra dialéctica desde el final del capítulo del Fundamento, ahora llega a tener la cualidad de la actividad y llega a ser vista como lo que pone activamente la realidad externa, un rasgo que siempre estuvo implícito. Esta susbtancia ya remitía al Absoluto que abre esta última división de la Esencia en WL. En ambas lógicas aparece claramente en el primer término de la última macla. Una vez que ha llegado al concepto de Actualidad, Hegel tiene que aclarar qué impli­ ca esta unidad entre la cohesión interna de la totalidad y su multiplicidad externa. En primer lugar; estableció la relación de contingencia y necesidad, mostrando que la con­ tingencia misma emana de la estructura necesaria de las cosas y no de alao externo a esta estructura. Pero esta relación fue puntualizada en la abstracciÓn de la �odalidad, como estaba en la fase discutida aniba. Aún queda por justificar en la forma concreta, lo que deberia ser evidente en nuestros términos más concretos de relación, la causalidad. La última fase está dedicada en su mayoria a la causalidad. Pero la causalidad es vista en el contexto de la concepción de la unidad de todas las cosas en la sustancia. Hegel trata el concepto de la interacción y de ahí establece la última macla como un tipo de reminiscencia/comentario de las analogías kantianas. Pero esto es enaañoso v desafortunado. Como Hegel se ve forzado a de;ir en EL (§ 1 56, Adición), la int:racció� termina siendo un término inexacto. El punto de partida del capítulo de la Sustancia no es artificial. Tenemos la concep­ ción derivada de Spinoza de que todo está puesto por la potencia sustancial. La necesi­ dad absoluta es relación absoluta (WL, II, 1 85). Es el ser que es porque esto es, lo cual es la mediación absoluta de sí mismo consigo mismo. Los «accidentes>> son realidades independientes, las cuales, aunque están relacionadas internamente, son la potenciali­ dad para la actualidad de uno al otro, por lo tanto tienen la determinación que pasa de ;� 247 re ellas, da, sino una potenciatrusob ara sep d ida ent una ra aho es no rno y en la inte ir, Lo o. uno a otr a crear y para des se des par ia enc pot la es a Ést ia. enc pot su plie­ es n bié que que tam siguiente, la potenciason vistas com con por es, cia tan sus La ar. cre o a ver vol n cció tru les des les externas, las cua ga y por tanto suprime las entidades sustancia sus <<accidentes» . es la necesidad, la potencia que es totalmente manifiesta. Éstosa Pero la sustancia nte en la creación y la destrucción de los accidentes. Y est es desplegada totalmeidades subsistentes. Esta misma potencia debe también ser conla­ <<accidentes» son ent e entre las entidades, pero ésta es con que ad esid nec la de o fluj el o com da era sid relación de causa a efecto. Causalidad entender, básica que tratamosos de n ció rela la n, ció rela esta s mo era sid esidad con nec la ndo Cua narse. ¿Cómo juntam cio solu que e tien que ma ble pro el o una vez a com otr ica e rec bás n apa amos esta relació cesal. Pero inm cia subsistente? Si tom pro interna con la real dife-acren ntuamos la unidady por lo tanto que de­e­ cidentes, entonces ace relación de sustancia ; s son auto-sostenidos os que los accidentesal diatamente recordam de este modo regresa Y o. otr el con uno el cau n ció rela una en os rad n de los side ben ser con ma --que es la relació mis sal cau n ció rela la de és trav a r stra la cual mo : ra, ma ene el proble la totalidad que se auto-g en a nci ere inh su smo mis sí re ent s nte ide acc , ser lo que es porque esto es. erlo logrado. La naturaleza es definida como cauysanosui hab claro cómo Hegel pielansa salidad Esto no es fácil, unestá ción. De hecho, la cau nsi tra que a clar o menos ente de yac sub ad de la relación es quizásestas poc esid nec la de s ecta erf imp es ion stac nife ma de una salidad o es vista com la exterioridad. Estaencauuna por da cta afe está que n ció sta nife ma relauna as, las cos sí misma a su inclusión de allá s má o alg do rien refi o com a vist es a ern ext d. s esencial de la totadelidaque s que son sólo ción más profunda, má está entre los término a en el sentido aprend hay relación no La causalidad es extern , me Hu desde emente. Como hemospara la conidocien es el fin de esto ca relacionados contingent púi em cia as ntr mie o Per to. efec y sa cau re conexión necesruia ent es sólo el reflejo de una dad sali cau la de dad mi :eri i e:x la el Heg -a pru a, dam fun ento de la materi para las cosas. Su seren o ent dam fun es que ad esid nec la de da esario del fun pro s má las cosas sigue un ord esidnec que la propia estructuranecdeesid uiere ad nec las cosas es el hechoasdeestá ad -pero esta transpareq ectadas por te o ren e ent despliegue. Las cos de estan con am no es pur exión sea aflojada-osy en . una e:xi:erioridad donen las coscon dad sali cau as. Esto es lo que vemaspectlaos de la causalidad que pare­ totalmente reflejada bas lógica tando dos un lado, la Hegel empieza am como slapreseñsen más profunda. Por ent dad uni una de al leza ura nat e térmi­ su ejar tam cen refl en la necesidad, y ellososcier pensados como unidos tenido con un ver causa y el efecto sonhay ta podem efecto y viceversa. Has. Cua lluvia la que s imo nos conelativos: no el cuacaul essaelsinpun dec de su encuentro inondo dad uni la eja refl simple que los une, la humedad aprtou·ec o Est s. e en ambos térm hu­ í aqu o, ntic idé humedeció el pasto, o evidentemente esto ino térm El o. tod es no Per . uno dos a los cad interna de rentes, de los cualesmutuamen­ bos lados en términomes dife medad, es incrustadoes,ennoamrela con la humedad o de agua, la nte rna inte s ada cion dad pie pro s otra e tien la humedad, en la forma te. Que la lluvia humedezca el pasto nos dice que 248 �ual cae �el cielo, es la responsable de este estado de humedad _del ��, sped. Esto es lo mfon_nati;o y no la referencia tautológica a la humedad. L exphcaciOn por una causa debe Ir mas allá de esta tautología, y esto es su exteriorida� . . d interP?r lo tanto, tenemos en causa/efecto. una relación que I:efleJa una Identida na, sm embargo se provecta en la extenon'dad mutua. Esta. lectwa- de ¡a causalidad es ademas, reflejada en el tratamiento de Hea�e1 ��� e1 Ao�encml regreso al infinito de las c�usas y el progreso de los efectos. Que ] c a Ciente ���ca sea completa exige siempre más términos, tanto para la ex�licación d: 1a 1ra;sic;on entre causa y efecto, como para explicar la ocurrencia de la ausa misma. o o e ecto es también en otro aspecto una causa, y toda causa un efecto Heae] c�rr¡enta es�o, mostrando la identidad de la causa y el efecto. Como esta identid�d es""aqw a ectada esde la exterioridad, llega en la, forma de una serie interminable· Cada causa es efecto' pero so'l o de otra cosa' no de SI misma . e igualmente cada ectecto es causa Al haber alcanzado un progreso infinito ;odemos ver que es el momento para que Hegel se ocupe de transitar a un nuev. , ; P1�no y procede a hacerlo a través del término bastante inadecuado de interaccwn .. E argumento es que cada efecto tam, avu · ¡a causa, de tal bién ayuda a determinar a él mi'smo,C:v tambp1en . da a determmar ón i e d o mo o qu no hay sólo acc ón sin re cci ��o la acciO. , � y 1� reacción de Newton no es realmente lo que Hegel tiene en mente�q como la smtesis. y esto lo deja claro n ordmana · · a menudo ha recuen EL (Adición a § 1 56) donde destaca que 1 a reflexió . . explicar un tipo de causalidad de mdo a esta categoría de interacción' cuando qwere o n a. fu d una totalidad q�e es mucho más pr . revelan ampliamente que, es esta �ausalidad de una totalidad: la relaSus eJemplos ción entre los óraanos v sus funci_ones en un oraamsmo .v 1a re1aciOn por un lado entre . 1as leyes de un pueblo v las costumbres , y por el �t;o su constitución. Los comentarios en esta Adición son cl�amente:�e:����� r��aciO�con el pa�aje en WL (II, 1 93-1 94) donde Hegel dice que las relacio e s p e s�; aphca�as globalmente a las menciOnada, hablando de relaciones en el ámbito orgánico o espiritual n ya A� . ICIOn . , con su. Econstituc'ó H I n, ege1 apunta que ellos no las leves de los espartanos en relacwn pueden ser tratados sólo como térm·������. d �end'Ientes de una rela_ción causal, sino o= e un tercero, una entidad más alta, su que cada uno debe ser visto como m <<Concepto» (Begriff) . . desde la totalidad La Hegel se refiere a lo que vo he llamado 1a causal'Idad vista encontramos en el ámbito do�dr e ap1'Icamos la e�plicación teleológica (en el, sentid� de teleología interna)' o donde I·n, ocamos las relaCiones de sentid. o. ASI, podríamos explida en una pmtura por su papel en la car una nota dada en un étude o una incelada . da al. que ayudaron a constituil: O -más estructura completa del retablo musfcal o VISU controversialmente- podrí �; tr��a: de e�phcar �na práctica dada o una institu­ ción de un pueblo (la consti�� n e rtana por su ugar en su manera completa de viv:ir, de la_cual la parte es expresión. . fuerte, es decir� una Es obvio que aquí estamos tratando la totalidad e� un_ sentido totalidad cuya especificación no podría ser dada en termi�os de la descripción de los elementos particulares, sino por el contrario d nde esclru ecemos la naturaleza de estos elemento: al revelar su relación con el todo� Era este tipo de explicación el q� pr�porcwno, 1a razón suficiente por la cual resolvimos el dilema del Fundament o. po em_os_ ver que no puedep ser entendida como part'Iculares. ore1 contrario, expliuna relación causal urúlateral entre caractenst1cas ca una característica particular por 1a referenc.m a 1a totalidad, una totalidad de la cual . · · � • o . • . o . ' · ' . · � . 24 9 esta caracteristica es una parte esencial, a fin de que el explicandum en este modo de explicación no sea distinto del explicm1S. Pero incluso no es adecuada una explicación en términos de causalidad recíproca, acción y reacción entre elementos de un sistema, ya que pierde el factor crucial, recurriendo a la totalidad. Según Hegel éste es el tipo de explicación apropiado para la vida orgánica y espiri­ tual. Pero es también el tipo de causalidad implícita en la concepción derivada de Spinoza del universo como sustancia. La sustancia es la potencia desplegando las enti­ dades particulares en el mundo. Ésta es una totalidad que puede ser pensada como causa sui porque ella se desarrolla según una necesidad interna. La existencia de los elementos particulares es explicada desde la necesidad global. Podemos ver esto más claro remitiendo a la anterior concepción de Hegel. La estructura del mundo, la cual contiene la materia, el tiempo y el espacio, la vida en todos los niveles, el espíritu finito, todo esto puede ser visto como necesariamente existiendo por seguir el requisito de que sea el Geist. Pero entonces la existencia de todas estas caracteristicas debe ser explicada por la fórmula completa de la necesidad de la que ésta es una parte esencial. La parte que resulta ser necesaria, no obstante, es precisamente la realidad que está constituida de partes extra partes, la cual es externa a sí misma. Donde la conexión de toda realidad con toda realidad ya no es totalmente transparente, o reflejada transpa­ rentemente. Pero si es que hay exterioridad real, no es suficiente con que esta conexión no sea visiblemente necesaria, es decir, que ella seria totalmente necesaria de hecho, aunque sólo no transparente. Ella debe ser conexión real que es menos que totalmente necesaria conceptualmente. Éstas son conexiones reales y, por consiguiente, necesa­ rias en un sentido, pero esta necesidad es «real>>, no absoluta. Su necesidad es depen­ diente y por consiguiente unida a la contingencia. En otras palabras, como vimos an­ tes, debe haber contingencia. Y esta conexión contingente se mantendrá entre las enti­ dades (p. ej. la calle resbaladiza y el parachoques aplastado), que mutuamente son independientes realmente, en el sentido de que su participación en esta relación no forma parte de su concepto. Éstas son relaciones causales. Corresponden a cierto modo de considerar las cosas, pero también de considerar cierto nivel de realidad. En algunos aspectos, las cosas sólo son entendidas como conectadas por relaciones causales. Pero una vez que nos move­ mos a otro nivel, tenemos que ir más allá de esta relación entre términos independien­ tes y entenderlas desde la totalidad. Tenemos que ir más allá de la causalidad. Esto es lo que para el entendimiento ordinario tiene grandes dificultades, y cuando está realmen­ te pegado a un sistema, tiene que recurrir a la interacción, la cual es simplemente la relación recíproca de términos particulares. Ahora llegamos a la representación más concreta de totalidad, la cual sin embargo está formada de realidades independientes. En cierto sentido, como avanzamos en la Esencia, las realidades externas adquieren más independencia, más realidad (más Selbstiindigkeit). En el Fundamento, todavía eran sólo propiedades opuestas, las cuales serian fundamenta­ das. Lo que surgió del Fundamento, eran o podrian ser entidades pero en la Cosa todavía estábamos tratando con las propiedades. Desde la Apariencia ha quedado claro que trata­ mos con las entidades separadas, y por lo tanto se ha considerado el aspecto de su exterio­ ridad. Y como pasamos a la Wirklichkeit, enfatizamos esta independencia y, en consecuen­ cia, esta realidad externa no es ninguna sombra detrás de alguna realidad verdadera, sino que realmente tiene la solidez que parece tener. Aquí alcanzamos la solidez más completa del ser externo. Y esto es necesario para el sistema, ya que hemos visto que es un sistema en el que lo interno, el Geist, sólo puede existir en la realidad externa. Por consiguiente, la realidad de lo interno depende de la solidez de lo ex-temo. 250 Por esta razón no puede ser reconciliada la necesidad interna y la realidad externa · La realidad de la exterioridad debe mantenerse Asr', por esta a cos ta de la últrma. ' razon, a total'd 1 ad de1 Fundamento podria encontrar la razón suficiente de to do, trene . que estar acompana - da con a die1erencra real de fundamentos particulares y fundamen­ . . to. El srs:ema de la �e:esrdad abs luta no sólo tiene que estar acompañado de contin� . "'encra, smo producrr esta necesanamente desde sí mismo ' Esta relacr'o'n de opoSlClün cr · ·, . . · de presuposrcron , .de lo que vuelve en la subordinación, es expresada 0 Y dependencra, lucha por ser expresada en la dialéctica de la modalidad. Pero ella llega a su plena expresión, la más concreta, en la dialéctica de la causali­ dad. Aqu:_ podemos ver una exterioridad real de causas y efectos particulares, una _ _ �ultrplicrdad mnumerable de semejantes relaciones, pero lo que forma parie de un srste�a sólo puede ser explicado en su estructura desde la totalidad. Además, esta . tot�rdad, siendo regulada por la necesidad y requiriendo que haya exterioridad, nece­ sanamer;-te pone a la causalidad como un tipo externo de necesidad que une necesidad _ con contmgencia. Por lo tanto, tenemos la relación ascendente y descendente: la causalidad externa no puede explicar suficientemente la totalidad, yendo simplemente a un regreso infini­ to y remitiéndonos más allá de sí misma par·a explicaciones de la totalid;d. Una vez _ mas, esta �otalrdad nos demuestra la necesidad de esta causalidad externa. Así tenemos _ concreta del tipo de relación total que hemos estado evocando para relle­ la expreswn nar la anterior discusión tan abstracta de la modalidad. L tr sición desde la causalidad muestra el movimiento ascendente. Como men­ . � � cwn� arrrba �o es clar·o si esto es considerado como un argumento con validez inde­ �endie�te o srmplemente aplicado a la conclusión del argumento anterior de la causa­ lidad. Crer:amente la transición tanto en WL (II, 1 98-202) como en EL (§ 1 54) sugiere mucho mas una lectura de la relación causal de su concepción ontológica. Hegel no invoca el regreso infinito como un argumento. Más bien presenta como un resultado de la exterioridad de lo finito (EL, § 1 53, Adición). La causa y el efecto son realmente uno <<en su concepto>> , pero una causa dada en la realidad finita es sólo un efecto en otra relación. Así la calle resbaladiza es la causa de mi abolladura en el para­ choques qu � un efecto, pero de alguna otra cosa, p. ej. el granizo. �� La tran�JCión en WL recurre a lo que hemos aprendido en las categorias anteriores de la Esen�Ia. La causa parece operar en el efecto como en otra, sustancia pasiva. Pero la sustancia pasiva qu sufr la fuerza externa es tal que su naturaleza es puesta por � � otra cosa. <<La sustancra pasrva, por la operación de la fuerza, sólo es puesta como lo que es en verdad>> (200). Los efectos resultan ser algo que funciona por sí mismo. Pero entonces est reacciona en la primera sustancia, la cual ya no puede ser vista como � _ actrva, como causa única. Así llegamos a la acción y la reacción, y precisa­ sustancia _ �e.nte Hegel pasa a la totalrdad. De este modo, el progreso infinito de la causalidad finita es el <<retroceso>> en sí misma en una «interacción infinita>> (202).21 ' 1 1 · 1; 2 1 . La c�mpleja discusión de este pasaje (WL, II, 1 98-205 ) es mucho más fácil si lo leemos con uno los eJemplos paradigmáticos d� He�el acerca de la causalidad desde la totalidad, p. ej., la . relac1?n en_t�e la costumbre y la constitucwn de un pueblo, y también si lo leemos junto con la recap1tulacwn del comienzo del Libro m (WL, II, 2 1 4-2 16). La sust�cia se vide en dos, en articulación. Así, el espíritu de un pueblo tiene que personificarse en una _totalidad articulada de la constitución, las costumbres, el modo de vida, etc. Por eso, los espar­ tanos tienen leyes y costumbres, y una constitución. Nosotros tomamos el ejemplo de la causalidad entre la costumbre Y la constitución. Aquí tenemos dos términos y tiene que haber esta dualidad. �� � 25 1 esta transiciones subyacentes a algo de las considera a de alu gen ima un corte en ma Esta últi sal sl·mplemente forma . eficiente cadena cau una en sas s amp1io cau de má e n sen rge ,an también tomar un ma ción. La resupues os po � es cul juntos, parti B . y A Los d. por do la realida smo el sistema forma mmo A pro uce ter el ar a o pas sól a r do era iga sid obl con á v no est _ o ace esto ' entonces � A v B v otros términos juntos. Pero Sl un as. interacción de las cos um co cepción de la ru; � ;nh ; ;;_ . t, frente a la flaqueza y eces1dad de cierto Geis · para e:·1:presar 1a. n . obligatona rna en la costumbre, esta exte '"" sado lev la -nre e;.. tir ·tu exis ' Debe rto espm . "· · mo tiempo ' sm Cie rros al o Per os. pero tarob 1en una 1du te, · indh _ cara e;.."terna. Así la dualidad exis el capricho de los cas una ,' ser a llecr earía . lev sena corromp1"da, . . sntucion las dos. . emos notar que la con pod ' sal ucldad profunda entre cau . On 1 acJ re 1 en a o com la a os d ama s ll l e esta que Heg Si volvemos ahora a ver ¡a otra Por eso ' tenemos . ada una es e;.."tema a · ando e rsa. actu v one v¡c y sup , pre bre sa um cau cost la � :� afecta a !a ( 1 98- 1 99) , aquello que en siCion de la causalidad únicamente actuando condición ' o a la presupo . ser realmente la causa . a ecra ll Esta ta . es · era de mbre. AsI' ]as fu cia costu sustan la a . e . . ej. . p. otr a va, pasi como algun · · v una sustancia · · .-a, P · eJ· · la constituciOn, sntucion funeioactn tir ya para que la con ésta. Hay una sustanc·ia ·do que exis . en tem tas, ues as como presup costumbres son pensad o ellas pueden ser, sólo ne en ellas. costumbres son tal com ento, notam?s ue las mom o und tipo, no podria haber seg un este en Pero ción de za o por �na constitu am org está que blo ntal , o un sistema costumbres de un pue baJ·o un despotismo orie · · -aruzado dice haberse org I que te con ¡a const'tu gen a l e cJOn rela entr re su tal costumb bién puesto por t up es pres r esta ce est pare sólo ad que salid �os tribal libre. Así que lo la sociedad -en la cau . v umca­ on·os aspectos . e sta los s pue todo za, te . fuer la men de ente ón . ción (v evid Iva e por la operaci . Así: «La sustancia p Iediata justo sólo aislan o ciei"tos elementos-) cia simple positiva o Íl111 us a es ue por ; � esto ad es � verd ón (das Voraus, en dici que con . lo o una o com mente tiene com ncia a p o que esto existe la algo pone (WL, II, 200). iva» ; ¡ n operat Porque aquella razón. . que qu1·ta la causalidad · de inmedIatez · �c1a a apane ¡ lo tiene pores zst) ente ng cam ingu . úni Bed otro als das sie sobre el za fuer a 1 i�ne Hegel d1ce: «<o que � mo como en el otro ». Inmediatamente antes . fiesta tanto en sí mis . mo, e1 cual se m aru mis so· ¡ o esperan1 o e d ncia pote la que es o en el primer momento · · . la costumbre, com ,a, desde pasn ia d e1 espm·tu · anc · hda sust rea . influjo. En En vez de ver la es necesanas de este ciOn ana em 0 ve o 1a vemos � � mutuas. Lo , mos do a que actúe, ahora bre en sus relaciones _ . como Por la costum cwn pnmer sutu con la por o eso ' lo vemos por el intemo fluye tant . a saber, este Geist · Por ndo ' profu eza · ra1 u mas . de algo . do pues ésta es su nat como la manifestacJOn . de alg0 más profun como emanac 1on ncias , influe saber . · a las � verdad, todas i a tra és de momento en su . · da , la cual m te ' ' ene realIdad mas profun que nosotros hemos . . que será puesta por esta do aquella influencia ven 1 u. c m ' d a d ie la soc de s ecto asp tes ren mutuas de los dife tro · 'n en la costumbre. 1 consti·tucio en el ser inflU!'do por o considerado, a saber, a " do admitido que sólo amos que, hab¡en (mz ontr te enc . , men real ento . que mom la er En un terc . . (la costumbre) . . la su<-tanCia pasrva . ) (aquí la consntuciOn de la propia anszc¡z aspecto de la sociedad influido es la realización ser este que rr dec v ¡e 1a vueIta 1o que . · o es una realización de siclz ) es, entonces podemos dar inflUJdo de este mod por semeJante En otras palabras , ser . sitio su en rse tene , man de la sustancia pasiva. _ .1eza deben natUia te: a Partir de su propia . mas son causa. costumbres son realmen . p iva sino que ella s mis a anci sust . solo , esta so no o, � va [ ... ] por el otro lado acti la constitución. Por lo tant por _ a es prese ad o puesta a cia p asiv engehen] y . <<Así por un lado, la sust � misma [mit siclz zusamm � _ _ reururse eonsigo ancia pasiva misma al es la operación de la sust to grado no causa» (WL,_II, 201 ). . nda sustancia en cier así se hace original Y • e er.o, la segu . • en de esto · pnm s se slgu e relacwn reciproca . su de za . I-ale • Pero entonces dos cosa natU ¡ a que es smo , ma mis SI de "derada 1a causa ndo lado, la costumque este segu � Puede ser sólo consi · . que hemos admitido rtante es que una vez . hemos admitid0 que que ya ' sa cau con la primera. Lo Impo arlo llam · t · o JUS es es onc ent o 1nf!u· er lad ' e1 pnm n complejamente Juntas, bre tiene tanto como 1 ad es que ellas está re al"d a 1 que por al , era pero s, prim leye la ose a estas ta bién funciona en e!las son sólo sujetánd costumbres son 1o que Las . tra o ¡ a en una . a fija . yendo cad tener las leyes que ella umbre se suJeta al man mis mo tiempo esta cost d � d �� ��:; � � : � � �taS � � � Esto está sin duda bien fundado. Si uno muestra que la presión de un gas estaria en función de su temperatura, esto es un corte en un sistema de elementos interactuando respecto a la presión, la temperatura y otras propiedades. Alcanzamos una explicación más completa pasando a este nivel sistemático mayor. Pero, evidentemente, pasar al punto donde uno considera el sistema en la interac­ ción, no implica que uno llegue al punto donde expliquemos las caracteristicas del sistema desde la totalidad. Podliamos permanecer dentro de los límites de la buena v vieja causalidad eficiente, como en la teoria de los gases ejemplificada antes. La necesi­ dad de pasar a la causalidad desde la totalidad es algo que debe ser establecido inde­ pendientemente de la necesidad de pasar a la perspectiva de la interacción sistemática. Hegel admite claramente esto en la Adición al § 1 56 de EL. Parece que una vez más tenemos un caso donde Hegel está seguro de una transi­ ción ascendente, porque ya es dueño de ella. Lo que nos da es sólo un indicio y señales de la realidad superior, la cual deberia ser una emanación de la inferior. Y habria que tomar esto como una prueba. La necesidad de avanzar a la interacción o a la perspec­ tiva sistemática podlia verse como una señal del Concepto, pero esto no ha sido esta­ blecido. Esta convicción descansa en otro lugar. La transición de la interacción hacia la causalidad, desde la totalidad, está ya ahí y está fundada en el anterior argumento completo de la Lógica, en la concepción de la Esencia como la totalidad, cuyas partes siguen una a la otra. De todos modos, con esta expresión más concreta de la concepción de necesidad puesta en la contingencia, llegamos a la expresión más detallada de la lógica objetiva. La Esencia es ahora una con el Ser, pues ésta es manifestada totalmente en el Ser. Lo que no necesariamente se manifiesta directamente, a saber, las relaciones contingentes son todavía su manifestación, ya que esta contingencia misma es necesaria. Por lo tanto, tenemos una serie de relaciones entre las cosas, las cuales están relacionadas con lo mismo. Tenemos que explicar al ser inmediato, aquél del sistema completo. Nosotros tenemos realidades subsistentes que están, no obstante, implicadas en una auto-relación infinita, una identidad (EL, § 1 57). La sustancia es como la necesidad interna, la cual pone la realidad externa en la reali­ dad del Concepto. El Concepto es una necesidad conceptual interna que produce o emite una realidad externa que la ex-presa. El desarrollo final de la Sustancia -o como lo llama Hegel la verdad- es sucesivamente la verdad del Ser y la Esencia -es el Concepto. La verdad de la Sustancia es el Concepto -la independencia que es un impulso de sí mismo saliendo de sí mismo hacia unidades distintas e independientes, en tanto este repelerse es idéntico consigo y este movimiento recíproco permanece auto-presente siclz selbst bleibend]. solamente es interacción consigo [bei [EL, § 1 58]. Por lo tanto, tenemos acción y reacción. Pero este paso a su tUI11o debe ser superado rápidamente, pues nos dimos cuenta de que no tratamos con acciones y reacciones mecánicas de té1TI1inos separados. La verdad es que los té1TI1inos IZO están separados, cada uno es interno al otro. Cada uno se mete en el otro <<tmiéndose con él mismo» (gelu nzir sich selbst ztzsammen), o <<la causa [... ] está relacionada con el efecto por él mismo como causa» (WL, II, 203). O cada uno permanece idéntico con su otro (216). En otras palabras, lo que hemos visto e s que e n cierto sentido cada término está e n el interior del otro. No podemos conseguir una concepción propia de cada término sin considerar su relación con los otros, sin considerar cómo los otros entran en lo que esto es. Lo que tenemos realmente es un todo, un espíritu del pueblo, el cual existe a través de todos estos variados aspectos y su relación. Esto es lo que reaparece en la definición de cada uno de estos aspectos, y por lo tanto lo que hace tal cual que cada uno esté en el interior de los otros. Ésta es la sustancia. 253 252 Pero el Concepto como una fórmula conceptual interna que produce un mundo de acuerdo con su propia necesidad interna, nos tiene que conducir más allá del ámbito de la necesidad ciega hacia el ámbito de la subjetividad, de la libertad. Nosotros tene­ mos una necesidad que es omnímoda y absoluta, la cual descansa sólo en sí misma y es totalmente transparente. Ella produce un orden de sí misma desde una necesidad que es su propia naturaleza. ¿Qué puede ser esto, sino libertad? De ahí que <<La verdad de la necesidad es... libertad» (loe. cit.). En la Adición a este parágrafo Hegel vuelve a la relación de necesidad y libertad. La conciencia común contrapone uno frente al otro. La necesidad parece muy dura por­ que decreta que lo que yo soy, inmediatamente debe perecer. Pero la libertad real no es rep1imida en esto, sólo la voluntad arbitraria (Willkür, <<la libertad que es aún sin con­ tenido y meramente potencial>>, § 158, Adición). Pero la libertad verdadera es alcanza­ da penetrando bajo las transformaciones impuestas por necesidad. La libertad de un hombre civilizado no es encontrada en el desafío de las leyes que necesitan obligarlo a ser otro del que es, sino más bien encontrando su propia identidad en este cambio, en esta transformación de sí mismo. Entonces, él entiende y vive la necesidad racional que corresponde a su propia naturaleza, la cual llega primero a guisa de necesidad externa, pero esto significa que es libre siendo racional y su propia necesidad. La liber­ tad tiene su vida en la racionalidad, es decir, en la propia necesidad del hombre. Pero esto exige la transfmmación de lo que uno es inmediatamente. Esto podria parecer el hombre primitivo como una imposición externa, una restricción de la libertad. Seme­ jante hombre está viviendo en el nivel de la contingencia, de la pura exterioridad, como si fuera una cosa. Pero la naturaleza del hombre como el Geist es vivir la negación de su naturaleza inmediata, la cual sólo las cosas toleran; por lo tanto, niega esta inmediatez y hace de sí mismo otro, y encuentra su libertad en la necesidad. La necesidad es la forma externa de la libertad. Y ya que vivimos el exterior frente al interior, ella es presupuesta. <<La libertad tiene la necesidad como su presupuesto, y contiene ésta como suspendida [aufgehoben] dentro de sí misma>> (loe. cit.). Quienes no han captado esta interioridad no podrán entender. El criminal ve su castigo como restricción de su libertad: pero su castigo no es una fuerza externa, sino la manifesta­ ción de su propia acción. Una vez que reconoce esto, se comporta consigo mismo como un hombre libre (loe. cit.). Esto es lo que Spinoza llama el amor intellectualis Dei. Al haber llegado a esta libertad nos dirige ahora al sujeto, así que el siguiente libro de la Lógica, tratando el Concepto, será la lógica subjetiva. Esta libertad que es una con la realidad, como existente es el <<Yo>>, <<como desarrollándose hacia su totalidad que es el espíritu libre, como sintiendo, amor, como goce, dicha [Seeligkeit]>> (EL, § 1 59). 254 CAPÍTULO XIT EL CONCEPTO Al haber llegado al suje . . , n de explicar el está ahor a n posiciO lo que . sólo apareció impücito ento,elHeg libro ant o� ;;_Im�� �ue las ca:egoríasendedetalalleEsencia como opuestas a las del Ser hacen ;; rmp ICI_ta a un SUjeto del conocimiento. .ta. yncia Ahora esta referencia se hace expürefe CI esta SUJe!o ya no se ?erderá de vista en la Lógica. conciencia de que ¡o real es para un Esta es la pnmera justificación ara llamar a esta seccwn . ?ca que el mundo com del libro el Concep el mundo es para un SUJ.eto signifi . to.toQue o obieto de conocli. lllen estructurado por conceptos Esto fu mtrín��o a nu:stro p:m to de partida en la Lógica,es la cual es una dialéctica de c�tegorí� ero ada expücitamente. y esto muestra el debate de Hegel con �f A ��seraOe�� Io d ��to de Hegel debe : mucho a Kant, supone �a profunda ���:�o�� �e �a:' IdeaConc s basi cas de Kant. Hegel toma la idea kant . mal de la aper de la U _a ong cepción, de la cual dice que <<pertenece a laianamásbásicafund c�pción que puede ser encontrada en la crítica de la razó�>�CWL �y2�� e�ace �aa con un giro que Kant hubiera . . al es' lo' que :me recibido con horror. Esta unidad on� 'Y las repr esentaciones diferentes y les da objetividad es decir las relacwna con un ob�etoai Las tui m · e� �omo conteni­ ' do de nuestra experiencia no tienen objetividad' pe�? canzan lacw� obje tividad reunidas por el <<YO>> Y Enidas en un no simplemente dada. concepto. por ser conce Idas, llegan a ser realidad puesta y Todo esto es kantiano. Pero Hegel le da un significado totalmente . diferente. Don Kant se equivocó, dice, fue en cons � del _ r la. unidad objeto en el pensamiento de dela apercepción trascendental como fenóidera esto � la cosa en sí, incognoscible. y conforme a esta idea básica la . ,m�s�p¡e, oput�go fue onsdiderada una forma simple, la cual sin contenido ;erí�:��� Es:::::: :rua na �ena a con la intuición ue s�r externa a fin de generar conocimiento real o?OClillle . . nto ¿e objetos (f�?oménicos). Para Kant la operación del Conce to ��m� qu e_sperar la recepcw de la intuición complementaria. El Concept o actúa �obre �: �tu�icwn, por 1? qt�e presnupo ne la intui­ ción sensible, la cual tiene que dad, a � � �ente. �n t�rmmos hegelianos, tenemos un ascenso que no se invser re on � que lo mfenor es producido desdaquí e lo superior, ya que no es autosuficienierte El tema de la disputa entre Kantte.HY 1 � ���� , �egtl ce� � U: _la idea_de Kant de que la realidad o la objetividad sólo está Jon;::l a e a U:� c�on sensible es estructu­ rado por el pensamiento Mientras ue ara Kant est� pnncipio válido sólo para nuestro conocimiento del. mun do, esdecu;_P para los fenomenos y noera para las cosas en sí, · , J . .u, · 255 a de las c�sas es a�uello que para Hegel es válido ontológicarnente, pues la verdad intern la necesidad raciOnal. Lo por siguen desde el pensamient o, siendo estructuradas imiento es pa.:a �egel conoc del ad facult a q�e para Kant pasaría por la verdad de nuestr ad de conoCirmento. facult a nuestr en reflejo su un hecho ontolócico, el cual encuentra Lóg_ica, puesto que la de entes preced partes las en trado Todo esto siente ue lo ha demos da de, encuna y contra el ha demostrado que la concepción de la realidad como separa ólo dad�, .etc., so� todas pensamiento, como ser simple, como esencia oculta, como � marufiesta o libertad, dad inadecuadas, y superadas en la sustancia cuya verdad es necesi . . ., por lo tanto concepto. a saber, su mtmciOn Pero entonces el otro lado del conocimiento junto al concepto, cida por el Conce�to: �ues­ complementaria, no es dada separadamente. Ésta es pr�d� ace ca de la obJe:I�dad, ta por él. Aquí es donde Kant se equivocó. Todo lo que el dice _ � solo tiene el proposito de su dependencia del pensamiento y de la unidad del «Yo», como es. . presentar la objetividad fenoménica fuera de la realidad tal. o muy diferente al de la sentid un Obviamente estamos tratando el Concepto en o común es un instru­ sentid el para pto filosofía kantiana, o el sentido común. El conce ender la realidad. compr para os tenem que modo mento de nuestro conocimiento, un leza de la realidad r:nisma. Nuestro uso del concepto ocUire sin prejuicio de la natura subyacente a la realidad, el Por otro lado, el Concepto para Hegel es un principio activo . , cual hace de ésta lo que es. el sentido comun es La segunda diferencia relacionada es ésta: el concepto para a ésta. Encontrarnos una una absu'='acción. Su universalidad está estrechamente unida concepto hace esto por el y r simila casos �� palabra que aplicar a una gran cantidad de Hegel, el Concepto es de pcwn conce la en Pero ades. abstracción de sus particularid o, puesto que no .es �ólo quien produce la realidad que corresponde a éste desde sí mism ce a lo real. Por consigmen­ un contenido en nuestra mente, sino el principio que subya de él. Como Hegel lo dice: te es un universal, pero uno que tiene la diferencia dentro s! �sm�, «el Co�c��­ esde ? es p;oduce las particularidades que son sus manifestacio� Y la multiplicifinitas nes unacw deterrr las to (es) el fundamento y la fuente de todas . ., . dad» (WL, II, 227). en la disposiCion del Por lo tanto para Heael la mejor representación del Concepto "Yo" es el Concepto mundo es el «Yo». Yo p�dría tener conceptos particulares, «pero n, WL, II, 220). El (Dasei puro mismo, el cual como Concepto ha llegado a la existencia» abstraerse de puede y misma sí a como Hegel explica es una unidad que es idéntica e �í :�­ De�en ad. dentid auto-i su en e toda deterrnin;ción particular para concentrars es mdivi­ alidad person otras de te diferen , laridad versal. Pero al mismo tiempo, es particu e�te meram � s no «YO» del lares particu as eiistic caract ? duales. Lo importante es que las qUien , carlas ellas y modifi dadas, sino que corresponden a un ser capaz de abstraerse de más allá de todas ellas. está que ad identid una tener de o sentid el en es también libre auto-identidad uni;e:­ esta por Estas características pueden ser vistas como afirmadas de estas �aractensh­ alguna desde da se sal. Al mismo tiempo, mientras que la libertad ser sm alguna u puede no que ya a, erístic caract cas el «YO» no es libre de tener alguna particular. lo en cerse estable debe sal univer lo e�o oh� característica afirmada, por l es � r:nás . c�ara Y El espíritu finito es así la manifestación del Concepto, la .cual espmtu fimto �o lar fácilmente asequible. Pero no es el más alto, puesto que un particu En la propia ente. totalm arlas puede retirarse él mismo de sus características y cambi debe ser el pto Conce del da adecua teoría de Hegel la única representación realmente embargo, Sin d. realida la de eto compl a espíritu finit;, como representado en el sistem � "y0, 256 entre entidades finitas, el espíritu finito es obviamente el mejor, seguido después por los seres vivientes. El Concepto es así el universal que desarrolla la particularidad desde él mismo. Este desarrollo es contrastado con la transición simple (übergehen) del Ser, o la re­ flexión (Sclzeinen) de la Esencia. En el primero, el primer término desaparece al hacer­ se el modo para el segundo. En la Esencia, el primero nos refiere a un segundo que no es él mismo, pero en el Concepto, los nuevos términos desarrollados desde éste perma­ necen totalmente idénticos con él. La imagen que Hegel usa en EL (§ 1 6 1 , Adición) es la del plan cada vez mayor. Éste se desarrolla y articula por él mismo. Para comenzar es ella la fuente indiferente del último despliegue. Éste es el Concepto en el otro sentido hegeliano del germen o forma no desarrollada. Esta fuente indiferente es por consi­ guiente como el universal que es abstracto e indiferenciado. Pero contiene la potencia, ciertamente la necesidad, para crecer y producir el particular desde él. La pregunta surge naturalmente y Hegel la acepta en EL (§ 1 60, Adición). ¿Por qué usarnos la misma palabra aquí para lo que nosotros comúnmente llamarnos concepto y para el Concepto de Hegel? ¿No provoca simplemente malentendido y confusión? La breve respuesta consiste en que las dos nociones, una del lenguaje común y otra del especialista hegeliano, no están tan apartadas como podríamos pensar. Pero la res­ puesta más profunda llega a continuación: el Concepto hegeliano será mostrado al desarrollarlo desde el lenguaje común siguiéndolo en el curso de la dialéctica. Puesto que en el libro estamos comenzando esta parte, nuestra tarea será pasar en la dirección opuesta a la de la lógica objetiva. Allá comenzamos con la noción com­ pletamente más pobre, más pequeña de la realidad externa y llegamos a través de la Esencia a una concepción de la realidad externa como manifestación del Concepto. Pero si esto es así, si todo realmente surge del Concepto, como la planta de la semilla, entonces deberíamos ser capaces de mostrar esto examinando el Concepto mismo. El Concepto, que es la fuente de todo, es el Concepto desarrollado totalmente, la Idea, a la cual llegaríamos al final de nuestra :investigación. Pero si esto es realmente la fuente de todo, tendríamos que ser capaces de conseguir comenzar el concepto en algo como el sentido común, el concepto subjetivo que es la materia del pensamiento. Nuestra concepción ontológica es que el Concepto subyace a todo como la necesidad interna que despliega el mundo, y que nuestro conocimiento conceptual es derivado de éste. Nosotros somos los vehículos a través de los cuales esta necesidad subyacente llega a su autoconciencia igualmente necesaria. Por lo tanto, el concepto en nuestra concien­ cia subjetiva es el instrumento de la auto-conciencia del Concepto como la fuente y la base de todo, como necesidad cósmica. Pero si esto es así, entonces del concepto en nuestras mentes debe resultar, en un examen más detallado, funcionar como el concepto en la raíz de la realidad. Este último produce la realidad desde sí mismo. Él es el univer­ sal que pasa al particular. Él es la fórmula interna de la necesidad, la cual genera una realidad externa que, como ex-terioridad, tanto niega como manifiesta esta n:Cesidad. Él pone su propio opuesto, con el cual permanece unido inseparablemente. Es la totalidad que se mueve por contradicción. A menos que el concepto en nuestras mentes no active un examen profundo para funcionar como ésta, a menos que tampoco pase a la oposi­ ción y a una identidad mediada por su otro, a menos que no resulte finalmente unida con el pensamiento que subyace a la realidad, entonces Kant y los dualistas están en lo co­ rrecto: tendría que haber de hecho un abismo insuperable entre nuestro pensamiento y los fundamentos de lo real. La necesidad conceptual subyace a lo que es, no sería com­ prendida dentro del pensamiento subjetivo sino, a lo mejor, sólo a través de una intuición Geist como razón nunca llegaria a la autoconciencia. En cierto sentido, en esta investigación de nuestros conceptos categoriales hemos estado mostrando que generan contradicción y están unidos con sus opuestos. Pero ten­ dríamos que ser capaces de mostrar esto en el propio concepto de un concepto mismo. más allá del pensamiento, en una imagen, insinuación, símbolo. El Esto es lo que vamos hacer en la primera parte de este tercer libro de la Lógica. Esto es lo que vamos a examinar en nuestro pensamiento, en los conceptos y lo que hace­ mos con ellos, a saber, juicios y silogismos. Éste es el punto donde la Lógica de Hegel (la cual debemos recordar que es principalmente una lógica trascendental) es con­ gruente con lo que falta en el título. Y hemos visto por qué en este tema se ha tratado la estrategia de aquella lógica trascendental. Que Hegel no pueda aceptar la idea de una lógica formal también es consecuencia de lo precedente: un estudio que pretendiera tratar la fmma del pensamiento abstrayendo el contenido. El mensaje hegeliano completo es que la «forma» , o la naturaleza del pensa­ miento mismo, ha sido superada por su opuesto. Los conceptos revelan en el examen contradicciones internas. Como universales muestran la misma relación necesaria con particulares, los cuales sin embargo los niegan. Y ellos, al mostrar estas relaciones contra­ dictorias intemas, realmente están revelando la naturaleza de las cosas, puesto que nues­ tros conceptos actúan como éstas, porque son el vehículo de la autoconciencia de la nece­ sidad interna del cosmos. Por lo tanto, un estudio de los conceptos como formas puras genera la estructura básica de las cosas, o el contenido. Recíprocamente, un estudio del contenido, de las cosas, revela la necesidad conceptual interna, o la forma. Una lógica meramente formal es una quimera. En un pasaje decisivo (WL, JI, 229-234; también EL, § 162) Hegel expresa este punto por medio de una discusión de su noción de verdad. La usual idea (kantiana) de lógica formal es que trata los conceptos y las proposi­ ciones abstrayendo su (sustancial) verdad. Esto es, que podrían tener verdad lógica, pero no verdad en el sentido ordinario de adecuación con los hechos. La verdad requiere dos términos. Pero si nuestro estudio de las formas las muestra como fluyendo en un desarro­ llo interno que refleja la estructura de las cosas, entonces la pregunta sobre la verdad substantiva surge dentro de la así llamada lógica formal misma. En otras palabras, no hay dominios separados de formas que sean sólo susceptibles de ser juzgadas como coherentes o incoherentes, como nosotros juzgamos una proposición como teniendo sentido o no, abstrayéndonos de toda pregunta sobre la verdad como corresponde bajo el acuerdo de esta forma con un contenido empúico independiente completo. Dado que las formas mis­ mas participan del desarrollo interno de sus contradicciones internas hasta que ellas llegan a reflejar propiamente la estructura de las cosas, surge necesariamente la pregunta por su verdad. Ellas están en la verdad sólo en su forma desarrollada completamente. En cual­ quier forma anterior son inadecuadas, no verdad. La verdad sustantiva, de este modo, no puede ser excluida del dominio de la lógica formal, lo cual es otro modo de decir que la lógica formal tiene su lugar en la lógica trascen­ dental, ya que ella misma es ontología. La verdad de algo está dentro de la cosa, o dentro del concepto de la cosa. Puesto que todo es una emanación del Concepto, por consiguiente, está de acuerdo o en desacuerdo con él, por eso es verdadera o falsa. La verdad en el sentido del Idealismo absoluto de Hegel es la forma de algo, cuando es totalmente desarrollado, pues entonces está en total acuerdo con su concepto. Esta sección completa e:x-presa una vez más la diferencia profunda con Kant. Kant aceptó la dualidad de la mente cognoscente y la realidad última. La verdad última permanece más all� de nuestro alcance, la verdad en el sentido de una adecuación del 258 pensamiento con l a realidad última. Mientras que para Hegel, l a verdad está dentro de nuestra comprensión, porque la realidad no es extraña al pensamiento, más bien se desarro a desde el pensamiento mismo. Para Kant las categorías son finitas porque . son subjetivas. Para Hegel las categorías son finitas porque son parciales, tienen su � lugar en el proceso completo y desaparecen cada una en su vuelta. Finalmente, lo que Hegel reprocha a Kant es que haya dejado la noción de una intuici?n intelectual, la cual él mismo inventó. Esto permitiría tener una comprensión . de lo distmto como propio, no teniendo que hacerla depender de una recepción exter­ n�, al ser afectad o desde el exterior, para sus contenidos, sino creándolo con su pensa­ . miento. Kant atnbuye este intelecto arquetípico a Dios y estaba totalmente más allá de nosotros. Pero según Hegel el intelecto de Dios nos es finalmente revelado, sólo vive en nuesti·o pensamiento. Por lo tanto, podemos participar en una intuición intelectual. El pensamiento de Dios es nuestro. I. SUBJETIVIDAD � � L� primera di sión de la lógica su jetiva es llamada <<Subjetividad» y su propósito es gwamos a traves del concepto considerado como comprensión subjetiva de las co­ sas hacia la noción del mundo que se auto-articula . Más bien, ya estamos ahí, puesto que hemos obtenido esta noción a través del desarrollo de la Esencia. Pero vamos a mostrar que conseguimo s el mismo lugar yendo en otra dirección, y comenzamos con el concepto por el cual conocernos las cosas, ya que comenzarnos ¿on el ser conocido. "' '' En el transcurso, afrontaremos algunas de las nociones de la ló!?ica formal v en el proceso transponemos la serie completa de ideas conectadas con esta discipli�a. Tornaremos las distinciones fijas y las pondremos en movimiento . Hegel presenta en la introducción general a este libro las partes en las que lo divide, aclarando lo que pre­ tende con esta división (Einteilung) (WL, II, 236). Al comenzar con el Concepto an sich, lo vernos como algo puramente interno y por lo tanto corno exterioridad simple. Comenzamos pensando el concepto únicamente como la propiedad del pensamiento subjetivo (interno) y por esta razón este pens ar es sólo aparentemente relacionado con lo que es un pensamiento . Y los elementos diversos de este pensamiento (los conceptos particulares) son sólo aparentemente relacionados el uno con el otro. Pero la identidad del Concepto los pondrá en movimiento dialéctico v superará su fragmentación y la división del Concepto desde la realidad (Sache). • Este primer segmento de la Lógica del Concepto sigue a través de tres partes, el Concepto corno tal, el juicio y el silogismo. Éstos son los pasos en el camino que lleva a la objetividad, esto es, nos llevará más allá del Concepto subjetivo una vez más a la totalidad auto-articulada de lo real. ! E mejor modo de exponer lo que aparecerá en este capítulo sobre el Concepto consiste en presentar la articulación de la noción hegeliana y ver cómo concuerda c ? n el Concepto de la subjetividad común. Esto es cercano al procedimiento del pro­ J:I piO egel, por lo menos en la exposición completa de WL (excepto que en largos pasajes Hegel frecuentemente considera a las dos unidas sin distinguirlas, los cuales difícilmente ofrecen claridad). V La exposición de este capítulo sigue el desarrollo de la distinción conocida entre lo universal (Allgemeines), lo específico (Besonderes) y lo particular (Einzelnes), que ob­ viamente da un giro en manos de Hegel. 259 El Concepto Primero, comenzamos con el Concepto hegeliano. Éste es un universal, un auto­ idéntico principio interno, de la totalidad diversificada. Pero está también separado en muchos, puesto que debe haber diferenciación para que haya totalidad. Esta separa­ ción es lo específico que cae bajo lo universal.1 Pero entonces, en tercer lugar, esta totalidad tiene que poseer existencia externa, real y, como tal, ser una real cosa particular, Einzelnes (algunas veces mejor traducido como « individual»). Distinto de las esferas anteriores, el desaJTollo aquí es puramente intrínseco. Hegel dice que cada uno de estos tres momentos es, él mismo, la totalidad completa. Uno no puede explicarlo sin mencionar también a los otros. Así, al comenzar con el universal, tuvimos que mencionar que éste era el principio interno de una totalidad diversificada y, por consiguiente, referir a las otras dos <<determinaciones» (Bestimmungen). Las tres están inseparablemente unidas.2 Pero ahora, como hemos visto antes, el escenario ideal no es personificado como tal en todas partes. Está en el todo que es la personificación del espíritu infinito. Y está en estas entidades particulares que son las más cercanas en naturaleza al Geist infinito, a saber, la Vida, el <<YO>>, los espíritus finitos (WL, II, 244). Pero hasta en estas entidades particulares, éste no es realizado como es en la totalidad, puesto que aquí su auto­ especificación fluye de su <<poder creativo>> (schopferische Macht, 244-245) y así no es condicionado por nada. Otra imagen del Concepto es el género, el cual se especifica a sí mismo en sus especies. Pero ya aquí, llegamos a un ejemplo de menor realización perfecta. El género común agrupa una serie diversa de especies, las cuales no siguen ninguna articulación necesaria que pueda deducirse de su Concepto. El género de los pájaros incluye una serie completa de especies, de las cuales no presenta ninguna necesidad ni su número ni su diferencia. Como hemos visto, esta contingencia encuentra un lugar en el sistema de Hegel, puesto que en su concepción las realizaciones inferiores de la Idea contienen este tipo de imperfección, de incoherencia, la cual es desde otro punto de vista la contingencia. Hegel dice hablando de la contingencia de las especies: É sta es la impotencia de la naturaleza, no seria capaz de pegarse y presentar el rigor del Concepto, sino más bien dispersarse [verlaufw] en falta de concepto y multiplicidad ciega [WL, II, 247]. Esta simple diversidad desvencijada de la naturaleza es igual que una producción de la diversidad en la representación (Vorstellung) del espíritu finito. Tanto el género diversidad natural, las especies como las ideas arbitrarias (Ein{iille) de la mente ... [ . . . ] muestran en todas partes señales y pistas [Spuren und Almwzgw] del Concepto, pero ellas no presentan esto en su imagen verdadera, porque ellos están del lado de la auto­ exterioridad libre . . . [WL , II, 248]. l. La palabra alemana Besonderes corresponde a nuestra palabra «Separación» , conllevando este sentido de auto-escisión así como el significado lógico ordinario, dado que Hegel disfruta jugando especulativamente con b:; palabras. 2. Cf., p. ej. , EL, § 1 64. 260 Pero esta contingencia está en sí misma contenida en el Concepto, [. . ] él es el poder absoluto precisamente porque puede salir de la diferencia libre para . tomar la forma de la diversidad independiente, la necesidad externa, la contingencia, el capricho, la opinión; todo lo cual, sin embargo, no debe tomarse más que por el lado abstracto de la nulidad [Nichtigkeit, loe. cit. ]. La imperfección toma esta forma, que lo universal -lo cual es aquí el género- no es necesariamente ausente en su especificación, que esta especificación tiene mucho de arbitrariedad, de la simple contingencia alrededor de la básica estructura de necesi­ dad. Y este carecer de necesidad puede ser visto también de otro modo, como que no son relacionadas internamente como opuestas mutuamente las diferentes especies, las diferentes partes de su especificación. Como vimos arriba, no muestran articulación necesaria. La articulación necesaria para Hegel sólo puede ser la relación esencial de los opuestos, a través de la cual cada uno reposa en su otro, así que cada uno no puede ser sin el otro, en este sentido es su otro. Como contradictorios llegan a ser un todo en movimiento, cuya articulación necesmia son estas partes. Éstos son para Hegel el Gé­ nero verdadero, el cual tendría sólo dos especies que serían opuestos relacionados esencialmente. Así es el absoluto que necesariamente se divide a sí mismo en espíritu y naturaleza, los cuales aunque opuestos sólo pueden concebirse en la relación mutua. La imperfección de la personificación puede ser vista como una contingencia deri­ vada de la especificación de lo universal, o como una contingencia, una falta de oposi­ ción, en las relaciones mutuas de los elementos especificados. Pero esto también puede ser visto desde el punto de vista de la particularidad: el género como un todo no produ­ ce un particulm· ordenado, más bien un número contingente de particularidades cayendo bajo éste. Comparando, otra vez, el absoluto con el género de los pájaros, si éste no se divide sería ridículo. Lo primero es una división articulada en una totalidad que es también un existente real, externamente móvil o individual. El espíritu finito acerca esto, pero no es suficiente para ellos mismos, más bien el espíritu que les subyace es personifica­ do también en una sociedad ordenada de semejantes espíritus. Pero aquí entra un elemento de contingencia en aquel número de seres humanos que no está fijo (para cualquier estado dado). Los particulares contingentemente numerados se fijan en un particular más grande y necesariamente articulado. Pero con las especies distintas de pájaros no es éste el caso. Hay una <<multitud indeterminada>> (unbestimmte Menge) de ellos, es decir, que tanto especies y especíme­ nes como tampoco el todo que el género constituye, produce una totalidad articulada. Como un particular, el género de los pájaros es una burda entidad completa. Así que la unitaria existencia articulada no cumple la relación interna con el universal bajo el que cae: la extensión completa de lo universal ya no califica y lo que no califica existe en una cantidad indeterminada, y con mucha articulación contingente. Como vimos antes, Hegel pone la personificación imperfecta del Concepto en la naturaleza paralela con las representaciones contingentes de la mente. Y como ahora veremos, el mero concepto subjetivo sufre de la misma incapacidad que el imperfecto Concepto personificado. En este sentido tiene cierta justificación, la cual pierde cuan­ do afirma ser la verdad completa del Concepto, lo que ocurre con el sentido común y · los filósofos del entendimiento. Ahora veamos esto atendiendo al concepto subjetivo en relación con los tres términos anteriores. El concepto subjetivo es un universal, en un sentido no problemático: es cierta- 261 mente aquel para el cual el «universal» fue por primera vez acuñado. Pero esto también tiene una especificación, esto es, hay criterios por los cuales es aplicado, tiene algún conte­ nido en este sentido. Hegel rechaza sin más explicaciones la idea de un concepto simple, uno sin ningún criterio posterior. Esto es confundir la representación con el concebir: Puede haber representaciones simples que sean vagas en nuestras mentes. Incluso las rea­ lidades más ricas, el Espúitu, la naturaleza, el mundo, hasta Dios, pueden representarse en la mente como totalmente simples; esto es, podemos evitar examinar su articulación (WL, II, 255; también EL, § 64). Pero si hablamos seriamente sobre concebir, entonces segura­ mente no podemos aceptar éstos como conceptos. Hay representaciones simples en donde la universalidad es pensada en abstracción desde la especificidad y la particularidad. Si Hegel fuera traducido desde su propio lenguaje, entonces llegariamos a una tesis que seria aceptada hoy:3 un concepto está necesariamente unido con otros conceptos; ningún concepto puede ser introducido por él mismo. No podemos decir que tenga­ mos un concepto de una cosa, si nada podemos decir sobre esta cosa, excepto aplicar este concepto a ella. Este punto está detrás del argumento de Wittgenstein contra un lenguaje privado:4 la sensación E tendria que ser tal que al menos pudiéramos decir que ésta fue una sensación, y por consiguiente unirla al resto de nuestro lenguaje. Ningún concepto que podamos utilizar podria carecer de conexión con otros concep­ tos y por eso no puede de algún modo ser explicado por otros. La creencia en el concepto simple pertenece a otra teoria del significado, aquella en la que a las palabras se les dio significado simplemente al unirlas a los sentidos conte­ nidos. Entonces la palabra que estaba vinculada a un contenido de sentido simple completo selia ella misma incapaz de más articulación. Pero Hegel señala que este tipo de distinción confunde la psicología con la lógica. Quizás puede haber presentaciones sensuales simples, incluso representaciones en la mente: como una cuestión de un hecho autobiográfico, podria ver que antes no había notado la articulación de la esce­ na dada, o hasta de una idea dada. Pero cuando uno llega a los conceptos, esta noción de simplicidad es totalmente inapropiada. Así el universal (concepto) debe tener una especificación (su explicación del crite­ rio). Pero como antes con las personificaciones imperfectas, el concepto meramente subjetivo será tal que no hay vinculo necesario entre los dos. Evidentemente habrá un vínculo puramente analítico, en el que este significado del concepto es lo que es dado en la ex-plicación del criterio. Pero nada necesario habrá para la articulación de esta explicación, sus elementos están vinculados de forma totalmente contingente. Dando la explicación del «loro», hablariamos de un pájaro que tiene ciertos colores, cierto tipo de pico, que puede «hablar», etc. Pero todas estas características están vinculadas jun­ tas de forma totalmente contingente. No hay necesidad en su ser la articulación de una cosa simple; ellas conforman una totalidad. En tercer lugar, el concepto universal con su especificación es usado para designar particulares. Como en la exposición del Concepto ontológico, el momento de la parti­ culmidad es el momento donde llegamos a la existencia externa, real. Pero en el caso del concepto subjetivo, el paso a la ;ealidad es un concepto que va más allá de la subje­ tividad, ésta es la referencia de cosas en el mundo. Así lo universal, lo específico, lo pa_rticular están presentes en el concepto subjetivo, su especificación, y las cosas para las que puede ser usado al referirlas. 3. Este punto fue anticipado por Herder en su E11sayo sobre el origell del lenguaje. Una conciencia (Merkmal). por una marca de discernimiento lingüística de algo consiste en identificar y ss. 258 §§ I, as, filosófic aciones 4. Investig 262 � como en �l caso de la explicación anterior; el concepto puramente subjetivo m tra la m1sma contingencia o exterioridad de las relaciones entre la particularidad y e on­ cepto, como entre el concepto y la explicación. Esta continaencia es análoaa a· las pero o som· ficacwnes 1mpe · · rfectas de la Idea en la Naturaleza que discutimos antes La persa· ' perfecta es la que tiene una totalidad necesariamente articulada como su m"ficacwn . - es as1, �ecesmmmente espeCI· fi �ac1·?, n y esta un particular que propiamente entendido _ regresa el mismo haCia el uruversal como articulado. El Concepto personificado 1·mper. f�ctamente no t1ene · , necesaria. Su extensión no es un particular y los para:tl�· ulacwn ticulares q�� caen baJO el son de un número contingente y variado. Recíprocamente' esta extenswn completa no muestra ella misma el universal al cual pertenece y tampo· ulares constituidos. co los part1c As�mismo, el s�mp�� concepto subjetivo es sólo contingentemente, analíticamen­ te, u�do a su exphc�cwn y es sólo contingente que tenga particulares que caigan en él o cuantos sean. Re�1procamente, estos particulares no son aquellos que esencialmente deban se� caractenzados por este universal, ellos pueden ser subsumidos bajo una . _ gran cantidad de conceptos diferentes · - tm ob�eto ' no relacionados El loro es tamb1en · azul , un ob"Jeto que hac� mido, etc. Por el otro lado, la entidad espiritual despliega . todas sus �rop1edades diferentes para que todas sean manifestaciones de la mis�a . ne�es1dad mterna. Cualquier ténnino que uno escoja para empezar' está referido más alla de la totalidad. En t�nnino� de Hegel, el concepto subjetivo es tal que su forma y contenido no _ n unidos �:1 L, �· ?61), o podemos decú· que están sólo inmediatam�nte unidos. La st � � _ mejor la relación entre concepto y especificación. Puesto últm;a expres;on q�za descnba que estos estan umdos analíticamente, por consiguiente no representan ninguna uni­ �ad conceptual en el sentido fuerte. Ésta no es una mediación en esta unión sino s1mplemen�e :ma explicación con �etalle de lo que está involucrado en el conce to. _ convenga mejor a la relación entre concepto y �ero �mza la pnmera expreswn part1cul�r. El concepto es la forma, la cosa particular es el contenido; están relaciona­ d�s contmgent� o externamente en la medida en que el concepto no detennina por sí rmsrpo sus particulares, y no prescribe a ellas mismas su caracterización. Este es el conc�pt? puramente subjetivo, como es visto por el sentido común y la . filoso�_a del entend1rmento. E� una mera forma que está separada de su contenido, )• es obtemd� al abstraer el contemdo, esto es, surge de la diferencia que particulares dife­ r�ntes tienen acerca de lo que cae bajo él. El concepto es visto así como conteniendo simplemente los elementos comunes de entre las cosas que caen en él. .f:� p�e est� �oción del elemento. común (das blofJ Gemeinschaftliche, EL, § 1 63, Ad1cwn 1 , tamb1en ��· II, 263) proviene de una noción falsa del concepto como el pr�duc�o de abstraccwn, fruto de la misma teoria psicológica del significado que pro­ duJo la Idea del concepto simple. Pero en parte esto corresponde a �a distinción real puesto �ue la caracterización inesencial de las cosas o las caracterizaciones de cosa� 1�esenc1ales pr�ducen el común simple. Esto es común pm·a todo hombre que tiene l�b�uo e? la oreJa, pero esto no es dado por cm·acterización esencial. Necesitariamos dist1�gw_r el Concepto �niversal, el cual produce realmente lo que cae en él, desde el comun s�mple, que no t1ene relación intlinseca con las cosas que relaciona, no lo pro­ duce, Y Simplemente es notado por comparación externa. E � l� P��era Adición a EL, § 1 63, Hegel presenta dos momentos importantes de _ que los griegos no tuvieron realmente un concepto del tmiversal esta ?ist1�cwn. Afirma de Dws m del hombre. Por eso, creyeron que los helenos eran radicalmente diferentes Y� · 0 � 263 de los bárbaros y que algún hombre era por naturaleza esclavo. La cristiandad trajo el principio de lo universal para su reconocimiento pleno y por eso no hay esclavitud en la Europa moderna. En segundo lugar, esto puede también aclararse con la distinción de Rousseau en­ tre la volonté genera/e y la volonté de tous: el último es el común simple y sería la mejor forma de decir el concepto de voluntad. Como Hegel explica en la Adición 2, lo importante en todo esto es que el Concepto viene primero, como nosotros entendimos en la versión ontológica y como siempre es pasado por alto en la versión subjetiva. Ésta es la verdad detrás de la idea de que Dios crea el mundo ex nihilo. Desde antes estaba claro que el concepto subjetivo entendido como sentido común no es sólo un enor. En su falta de esencialidad, su mera relación contingente con lo que esto cubre bien podría no haber existido o fácilmente habría sido subsumido en otros conceptos, esto le conesponde más en tanto que es contingente e inesencial al mundo: lo contingente en el Concepto (ontológico) personificado imperfectamente. Donde esta concepción subjetiva es un enor total, es cuando no reconoce que esta inesencialidad misma es puesta por el Concepto esencialmente creativo. Por eso se cree que todos los conceptos son subjetivos, ya que todos ellos son formas separadas del contenido. Nosotros esperamos mostrar ahora que esta versión subjetiva del Concepto se trascien­ de a ella misma por la fuerza de su contradicción interna. Pero como a menudo ocune en las transiciones cruciales, Hegel parece estar asumiendo que lo considera probado, puesto que aquí la contradicción básica es la «inconmensurabilidad» (Unangemessmheit) de lo universal y su especificación (WL, TI, 252). Pero esta inadecuación sólo tiene cabida si �u­ mimos que la falta de conexión interna constituye inadecuación.5 El entendimiento, dice Hegel, conlleva adjudicar la fijeza del universal fuera del flujo del cambio sensible. Esto es un gran logro y es demasiada exigencia esperar que el entendimiento vaya más allá de aquí al ver que sus conceptos universales poseen su propia fijeza estando ellos mismos en el flujo dialéctico. Pero estas nociones fijas, estos conceptos particularmente dete1minados, los cua­ les eran considerados separados unos de otros, entrarán ellos luismos en el movimiento dialéctico de la fuerza de su propia contradicción interna. Pero esta contradicción depende de la inconmensurabilidad de la determinación frente al universal, siendo él mismo un requerilniento del sistema de determinación universal. El entendimiento ordinario está totalmente satisfecho con los conceptos determinados, donde no hay relación esencial en la articulación o para los pari:iculares que caen en él, y no puede sentir la contradicción. Pero la derivación de Hegel de objetividad no está sólo basada en el hecho simple de la inconmensurabilidad (Unangemessenheit). Ésta sale del concepto para pasar a tra­ vés de un gran desanollo por medio de otras nociones lógicas. La primera es el juicio. La transición surge de la conclusión de que en el Concepto Subjetivo, lo particular que cae en él, es externo a él. Y sin embargo, éste no existe sin relación. Nosotros ahora regresamos a la esfera del Ser, donde habíamos tratado las entidades simples indepen­ dientes y lo que simplemente se convertía en otro. No estamos en la Esencia donde tratamos la realidad aparente. Estamos en el Concepto donde el particular ha sido deducido como surgiendo del concepto, como aquel que es refe1ido por el Concepto. Por consiguiente, aquí estamos pensando el particular como el objeto de la referencia. Y como tal, aunque separado del Concepto, también está conectado inseparablemente de él. Así, la particularidad «excluye al universal de sí misma, pero ya que éste es un 5. Por qué Hegel se siente autorizado para hacer este supuesto, lo discutiremos después. momento de sí lnisma' este un ., i\'ersal tarobIen esta, relacionado esencialment (WL , II. 264 ). 6 e con ella» El Juicio El concepto subjetivo al referii a particulares que no son produc esencialmente al juicio. Ún con to de él, nos remite ce t o ser usad� excepto n la elabor un juicio. Ésta es la manera ación de � bre conclusión prescmde del arg completo de esta sección, except umento o evide temen e que est r mento es esencial para el propósito hegeliano que con siste en ver al conce to su ��et� ivo frente a una base de requerimiento que fue puesta por el Concep to ontolopgic _ o. Desde este punto de vista' no sólo es importante que no pud , ieramos tener conceptos sin ]m · · cw · s, que 1os conceptos son esencialmente lo que usa . . . mos al hacer Ju cw� ' que n_o son entidades com � que ten gan o piedras una realidad fuera de su uso. M . . as bIen' lo Importante consist . surge de una . e en que el JUICIO división' una esci. swn . , , donde los dos lados �� �sta, n de acuerdo totalmente, puesto que esto es lo que impulsara, el desarrollo del JUlCIO como veremos en la siguiente sección. El juicio, según Hegel, está uni do a la idea de diVIs · wn · , , la I· � ea de ténninos que están unidos. y éste dividir los dos es incitado alent d por ro JUe go �e palabras que el idioma alemán le ofrece par � � a ilustrarlo �oVImi�nto e la particulari separación original de sí misma dad es la («die mspilin.,l _ er») Y esto a ich Teilung sem (Urteil) . El movimiento de escisió es el juicio _ n o En tz � enmg, e cual subyac e a todo y que es final­ mente acompañado por el re�r er so la . �d, es lo que subyac e al juicio, donde cosas diferentes son declaradas lo <� mism " eguiremos con detalle esto en la dialéctica que · ahora comienza. La discusión del Juicio avuda a aclarar· lo p�a Heg�l es la relación de la lóg formal con este tipo . La ide� usu ica al del sentid m un c_on�Iste en ver los juicios com actividades de nuestras mente o s (finit ) en las cuales atrtbmmo s alguna propiedad a un objeto. Nosotros unimos dos conce en nue stras U ntes y el juicio es con cosas sobre las que hablamos con ecto si las es os once t�s esta: n e hecho rea i;> lmente unidas . Pero para Hegel, el juicio es en rim � a er 1 s p r nte, a realidad o1_1t EL, § 166 , Adición, cita el emplo ológica. En � � � t � p an a. esta VIen e de la semilla y desplie­ ga una raíz, las ramas las hojas etc Est spliegue ext r o en realidad dife lo equivalente a lo que'vimos an � -r: renciada es � es del r�al q:re se d_istmgue en sus especifi Pero este distinguir es el · · c · U . caciones. ( ezl = w.sprw z lzche Tezlwzg), como otra vez. Por 1; tanto' s � Hegel nos recuerda es p egue es consi derado como «das U . (3 66) El Jmc. ro . rteil der Pflanze, es asr,, en pnm . er lucrar 1a realidad ontolo, grca · dentro del Concepto él mismo distinguido v emitido en realldades pa.rti. culares. Esto es 1o que subyace al juic . io en nuestra e t s; . d scurso . Nosotros pod mos pensar el juicio como un ría­ � ensa�blado r m UtZb e o� conceptos sep pero esto es totalmente equivo arados, cado E t f � � tratar de xph a? car el hecho de que el juicio sea en el fondo separa ción' c�m a dIVIswn de la mu�dad . . Evrdentemente, hay otra con . . , . de mcr c mo cepcw la separación de la unidad, la r: cual es también famili� al sen ? tido comun. uan o juz gamos que la rosa es roja , sepa- ! �: ��:�� � � lr �m � � � \ � t ¿-�� �; � f � : ��� ur � J ��= ¿% � � � . � �� f (V: � � )� � - ¿1 . � . . 6. Este pítulo sobre el Con cepto tiene mucho en co . con la EsencJa, ya mun mos la relacwn de dos que nosotros tene­ momentos que no son pres entados como idénticos, parte al Silogismo. hasta que pasemos de esta 2 64 265 lo que en realidad es la realidad indivisible ramos en nuestras mentes por abstracción ctos que unimos al juzgar. Pero esta con­ rosa-roja y la pensamos en dos partes o aspe dad. No es totalmente incorrecto, pero cepción también se equivoca por su subj etivi este acto de separación como la re­ de falla en una dimensión crucial, que hacemos (ursprünglich ). inal orig es que o lógic onto flexión interna del acto co. Por eso existen diferentes tipos Pero no todos los juicios son este acto ontológi son sólo varias formas de juicio que no de juicio. Pero es importante darse cuenta lógicos. Como hemos visto, también onto ios subjetivo los que no son verdaderos juic uada de la división ontológica básica la realidad es más o menos una reflexión adecaproximado, inexacto, lo más mezcla­ del concepto. Lo más externo a ésta es lo más á imperfección, juicios <<llO verdaderos» , do con contingencia. Por consiguiente, habr aderas. los cuales con·esponden a realidades no verd to que hemos visto que verdad en Hegel pues , aquí usa que bra pala la es o» «No verdader sección nos ocuparemos de algo totalmen­ se corresponde con la idea. Por eso, en toda esta verdad del juicio, a saber; su correspon­ la te diferente de lo que es llamado comúnmente hechos. Hegel llama a esta corresponden­ nte) inge cont dencia a los (a menudo totalmente e ser con·ecto, pero a lo que es aplicado cia Richtigkeit, lo justo, lo correcto. Un juicio pued , o alguien ha robado algo (EL, § 172, rmo resulta no verdadero: p. ej., que alguien está enfe en ambos casos la realidad falla al con­ ue porq o, ader verd no es o Adición). Este contenid no es. formar su concepto: esto es, que como se muestra cterizado como no verdadero, así cara ser e Pero al igual que algo contenido pued ellos como verdaderos o no verdaderos, no podemos caracterizar los juicios referidos a su tipo de objeto. Y podemos ir más allá y en virtud de su cmTección, sino en virtud de cidad para expresar la verdad, esto es, distinguir tipos diferentes de juicio, por su capa dio formal, en el que trataremos las estu para referir objetos verdaderos. Esto será un o determinado. Más enfáticamente, enid cont su de os ndon rayé abst clases de juicios, o abstrayéndolo del tipo de contenido, esto no será formal en el sentido usual com riminados precisamente con base en n disc puesto que los tipos diferentes de juicio será do. lo que ellos pueden decir sobre el mun juicios en una escala que represente Así, podemos pensar una categorización de an objetos verdaderos, esto es, objetos una aproximación sucesiva a juicios que teng que afirmen esta conformidad. Para sy que estén en conformidad con sus concepto aderos porque, sin importar su correc­ verd no os arad decl n será os juici comenzar, los puesto que la realidad correspondiente ción, ellos no pueden afirmar esta adecuación, no los admitirá. que es tanto uno de los juicios en el Por consiguiente, tenemos una categorización de la realidad. nivel sentido usual como uno de los juicios desde el or de la dialéctica en esta división. Un mot el der pren com fácil más Quizás esto hará el ciertamente especifica como conec­ juicio tiene la forma básica «S es P>>, la cual Heg ersal, por consiguiente, diciendo «el tando un término individual a un término univ ctica es la falta de conmensurabilidad (particular) es (universal)>>. El motor de la dialé de estos dos términos. l es lo universal. Algo contradictorio Es claramente no verdadero que lo individua Este movimiento dialéctico, el cual fue hay en el juicio y debe ser transformado. o imprescindible, ha sido a menudo considerado por los hegelianos británicos com en un error: la confusión de los tipos do ridiculizado, ya que se pensó que estaba basa ión, el «es» de la existencia y el «eS» de icac diferentes de «eS» ; entre el «eS>> de la pred la identidad. Para ver c�mo puede surgir la acusación de confusión trivial v para res ond 1a de?emos segwr l desarrollo del argumento en esta sección. Empezamos n e1 Ipo, � . mas mod�to y Simple de juicio, el cual atribuye un universal a un particular' p . eJ., la rosa es roJa. Podemos pensar esto haciendo hincapié en ambos lados•· por un lado· o conSI· deramos a 1 a rosa como algo abundante en contenidos muy determinados, de i s cuales el color rojo es uno, o consideramos el rojo como una propiedad dete . a a extrema, la cual existe constantemente en el tiempo y de él la rosa es sólo un � m l En otro caso, �ay una inconmensurabilidad entre los dos. No son equivalen s o _ dos realidad s m onmensurables que se tocan sólo en este punto: la rosa es ro·a · � � ., El lector mcredulo está disculpado de creerse él mismo el testigo de una e . SI�ple entre el «eS» �e predicación y el «eS» de identidad. Cuand� decimos 1 ros � . r � a, nada estamos diciendo sobre qué identidades hacen idéntica a la rosaÓ L rm · re­ ? swn de la confusión es incrementada por el énfasis que Hegel pone en la c p s lleva la carga de exp�esar el U�teil ntológico, que subyace a la existencia de la r d ? al mismo tiempo al «eS» de la existencia As' externa, por eso la copula esta urnda estoparece t�bién confundido en la confusión general. Pero lo que parece c�n s aqm no es r_ �s que una reflexión de la ontología de Hegel. Si estamos examinando las n . en su verdad, esto es, la adecuación para expresar la verdad básica de ormas de� JUICIO a ontolog¡a, entonces tenemos que considerar los términos que los unen desde el to de v:_ sta de su conmensurabilidad. En la raíz de todo está una idea que se sep la r al: ad externa, la cual n obstante mantiene a la realidad idéntica a la idea. La ?_ � sub]etnr¡dad debe ser persornficada, así que ella es tanto su personificación externa como no lo es. Los juicios realmente verdaderos son estos que pueden capturar esta verdad. Pe�o entonces � be �er �ales que los términos que ellos unen sean candidatos � � Ide para este tipo de relacwn n_ti�a. En otras palabras, en cuanto a que en el juicio pu_ede capturarse la bas ontol g¡ca �e l�s cosas (y un juicio simple no puede hacerlo � un JUICIO _ de identidad, un juicio en el que los térmi­ asi real�ente), d b s r�mter alza � � � ��s . urndos se�n Identicos en un sentido importante. Claro que no tenemos esto en JUIC �os de �u��ad como «la rosa es roja». Por lo tanto, son inconmensurables. cEsto Sigrnfica que Hegel en este capítulo está presuponiendo su ontología para s la e� �l argumentar; porque piensa que ya la ha justificado en los libros anteriores : a_ Lóglca? Parece que en la discusión sobre el concepto subjetivo Hegel emplea terrrunos q�e ha desarrollado en libros anteriores. Uno no puede estar completamente _ tentó tomar prestado el argumento que precede a este libro. Pero seguro ?e SI Hegel m _ respalde la conclusión con su argumento anterior en la P��ce Improbable que solo _ dialectica del Concepto. L? que par ce más probable es que lo que sirve de base al motor de la dialéctica consiste e el �mtento de alcanzar una norma del pensamiento realmente adecuado n_ sobre l obJeto. El �ensa�ento realmente adecuado no sólo relaciona algún aspecto � _ supe�ci� de su objeto, smo que descubriría su estructura esencial. En virtud de este requenrmento, podemos reprochar que para el sentido común los juicios de cualidad completos Y correctos, aunque caracteiizados como no verdaderos por la imposi_ Idad de relaciOnar sus términos en una identidad («Una cualidad simple semejante no es con�ente co� la naturaleza concreta del sujeto,, EL, § 1 72).' _ I a del pensamiento realmente adecuada para Hegel es la necesidad a propiedad b� � cab Este requenrmento representará la base real de la inconmensurabilidad como e; �� � i: E � � � �� � : � �� � f�� f a!� _ � � "[ ��� � · 7. Traducción de William Wallace. 267 266 veremos más claro después. Evidentemente, esta exigencia también está vinculada a la ontología de Hegel y es inverosímil que sea aceptada por quien no participe de la concep­ ción ontológica de Hegel. Pero Hegel probablemente no vio esto como una consecuencia lógica para ser deducida de su concepción de las cosas, tanto como una exigencia inacep­ table del pensamiento en toda teoría. Después volveremos a esto. Hegel comienza la sección del juicio cualitativo con la proposición «la rosa es roja», a la cual llama positiva. Pero lo inconmensurable nos obliga a reconocer que lo particular no está realmente relacionado con lo universal. Cada uno es realmente independiente, idéntico sólo a sí mismo; lo particular es lo particular, lo universal es lo universal. Y esta evocación de identidad nos conduce a la siguiente categoría, los juicios reflexivos. Aquí no podemos seguir con detalle la exposición de Hegel, lo que nos llevaría por una cantidad de formas diferentes de juicio -juicios de reflexión, de necesidad, del concepto. El tema que continúa es la inconmensurabilidad de los dos términos. Los últimos pasos de esta dialéctica hacen la conexión todavía más clara entre esta noción de inconmensurabilidad y la ontología de Hegel. P. ej., son los juicios de <<necesidad» -tal como «el hombre es un animal>> o «el oro es un metal>>-, necesarios en que ellos unifor­ man una especie por su género. Pero ellos todavía son inconmensurables porque no reflejan el movimiento en otra dirección a través de la cual el género se determine por su especie. El oro es necesariamente un metal, pero no hay necesidad de que aquel metal tenga que ser oro como una de sus especies, es decir, que el oro tenga que existir. La inconmensurabilidad básica de los términos en el Juicio podría también ser desclita como la incapacidad de la cópula «eS>> para unir dos términos conmensura­ bles realmente . La solución de esta contradicción sólo viene cuando reemplazamos la cópula simple con una inferencia, entonces nosotros ya no tenemos sólo «S es p,, , sino «S, qua X, es P>>. Sólo un juicio de esta complejidad, al cual Hegel llama apodíctico, puede realmente mostrar la unión entre S y P. En otras palabras, en el Juicio no ha expresado el «eS>> la realidad completa de la relación ontológica. Ésta es la conexión entre dos términos, pero no ha expresado la completa liqueza y concreción de esta conexión. Ahora esto sale en el juicio apodíctico, pero llega por una transformación de esta conexión de un simple «eS>> a una especifica­ ción mediata. P. ej., en vez de sólo decir «la casa está bien>>, nosotros ahora decimos «la casa, construida de tal y tal modo, está bien>>. Pero esto completa la cópula haciendo una inferencia. Así trascendemos la esfera del Juicio y entramos en el dominio de la inferencia, o como Hegel lo llama Silogismo. El silogismo El silogismo une al Concepto y al Juicio. Y esto también debe ser visto plimero como fundado ontológicamente. Como Hegel dice en la nota de EL, § 1 8 1, «Todo es un silogismo>>. El Juicio es ontológico porque el concepto siempre adquiere la personifica­ ción externa. Pero llegamos a una imagen verdadera y acabada de la realidad con la versión ontológica del Silogismo. El universal está unido a la realidad total de lo particular por su separación de la existencia externa total. Por eso necesitamos realmente tres términos para compren­ der la realidad. Hay 1) la unidad interna de las cosas, la cual debe ser tomada como el universal; hay 2) la separación, pero ésta está siempre en dos términos opuestos, cuya relación constitutiva 3) es una totalidad que constituye la exteliolización del plimer 268 universal indiferenciado. Cada uno de estos térm . nue e o c o t está relacio o como o v e ,, el ro. ton a como ejemplo la Idea, la Na Espíritu. La Idea es la : fórmula d. tural s e uby cente a toda re exteriorizarse en la natur aleza �lidad: esto b . ar tu. Ahora, estos tres son tal y ta b autoco nocrmrento ? nado a uno de 1os otr en el espíritercero. La naturaleza es lo que cada uno es relacw os a que por exterioli a . , d por a ual es interiolizad la I ea hace posib tra\·és del a la exterimidad o l le al e es e o o : puesto y manifi o �n tercer lugar; spítitu esto en la totalidad separa la Ide de ezst y la naturaleza E sentI o en que todo qu . a racional es Sil m ' es un sentido tot puesto. Hegel toma aquí Sil almente transogismo en el senti e ? q: e une dos tér un tercero. Lo real es el minos media r Sil;cismo sr mrsmo div rsifica e emen�os de esta diversid do, � d ernamente, asr que ell y sólo e os mrsmos. Pero lo qu ad �on rel i e es más, la división pue , en a de ser_ expresada en tr os se un traves de cada uno es con es térm . ectad n ercero. La reali que puede ser ;ista en prim er i e I· a ' pero en segu dad es como dos realidades sistem l g . ndo áticament l c o as y opuestas; realida lucrar exi cada u�a sólo pueden ser des Í:.s cu a través de s r . o tanto, cada una de es es relacwnada con el todo tas realidades a través del otro l los tres térm:i os pueden a travé� del todo. Así ser pen � que todos . e como termm La analogra del Silogismo sados en s os m edi os. es 1 ) la uni dad d� cada uno con los tercero, 2) el hecho de qu otros a través e esto pueda se consr neces�a, racional, y 3) la :I�rado como una unidad conc de un tlip licidad de a re¡acwn. eptual' Lo distinto del s·¡ r ogr. smo corresponde a qu ., l a l e acwn es srm ta. Cada uno de los término . etricamente comples puede ser el o. a �a�raleza de esta que va más allá de lo que pu u ede ser ca tur en un srlogrsmo simple. E nidad es una ser capt :ado en tres y en sto sólo puede tonces po am s u _ ?;= l� u er todavra formulacrones. De hecho, nidad de estas tres como se aclara ca muestra una unidad qu . . e esta seccron, .s la realidad ontológ:¡· e sólo puede ser ms . muada en el sr·¡ogrsmo, falto, mencwn arlo desde el princi io E pero a Hecrel . n c:msec r�ncra, más bien arbitrada al atrib est� simetiia puede p; le ; ecer uir po o gr os l urnversalidad, la �ad, la particularidad a los término té espe cific i­ s de l o ,ra ege na, urndad conceptual de cada uno a a do s otr rana. Hay triplicidad necesa­ � paso siguiente hacia el len os a t�a:és del tercero, pe � ro el guaje de . mpre nn ers 1 ad-especr. Sie ficrdad-pariicularidad no es admisible. Hegel en ambas lógicas es duro con el sentido comun , cu P?dría aceptar el silo gismo como el alma del raz de. su época (y el nuestro), el on�ento, como subjetiva, pero no lo conside ra ro . ad ontologrc de esto una actividad de razonamiento (EL, § 181 como una P · s grande objetos � , w , 308 nota'· tambren -309): Dros, la libertad' elsinfi etc. Todo es Silomsmo porq ' ni"t ue comprendida como una tlip finalmente la. realidad subyacente es tal que sólo puede o' , licidad de ternun ser os uno de ello tras q:re 1os otros dos repres entan la realidad de' este tod s es 1a urn·dad del todo, míeno como tos, solo componen el tod o térnun · os mutuamente dependient separ·ado en dos opues1a totalidad conforman el es, 1os cuales juntos como todo De hech que decrr · que todo es tres s ilogrsm · os --o todo lo que es wir o es verdad un sistema de . klicÍ1- propra mente lo refleja el concepto. 9 ������� ��� :�:: �� J��=� ��f:���:: ��i� � �r¡: �t'a: �� r: �:����=�: � �� � l� � : �::rar ; �� t� �;� t 7� ;���� �: � t : :���� :���� �� � J ; � � � � ��� ���� ��� r ;¡ { �� &-i :J �� � � ��� ��;d� af:: , � - �� ::�: �t � � t k � � �� � . r� � · 8· WL, II, 35 1 ; también EL, § 1 92. 9 · De esto veremos eJem · p1os en la · · · , p . e · ., sü:uiente di ·sion (partJcular) está con ectado por el sistem � la nota de EL, § 1 98: lo individual ae de neces¡ acles, soci edad ci\il (específico) , con el Estado � 269 Así la verdad del Silogismo es que cada término constituye realmente el todo y la co­ nexión interna de los otros dos, no sólo externamente en nuestra reflexión, sino en sí misma. Las diferentes formas del silogismo son situadas por Hegel con la doble pretensión de deducir la tabla usual de la distinción y pasar a través de ellas a formas cada vez más verdaderas hacia la transición final de la subjetividad. Una vez más, no podemos seguir con detalle el desarrollo a través de las diferentes formas de Silogismo. El motor del desarrollo aquí es la ausencia de la necesidad, la carencia en cada forma sucesiva que nos impulsa a una forma superior: Un silogismo o inferencia pretende mostrar una conexión entre dos términos extremos y la inferencia es por tanto imperfecta, si esta conexión es meramente afirmada, si la premisa es contingente, o cuenta con razonamientos mejores o peores, si ellos presuponen la conclusión. Lo demandado del silogismo es algo que usualmente no pedimos de nuestras infe­ rencias: no sólo que la conclusión se siga de las premisas, sino que ésta también esté fundada en la necesidad. Lo buscado -y que Hegel pretende encontrar (más bien imposible) en el silogismo «disyuntivo»- es una forma de necesidad auto-subsistente, una necesidad del razonamiento que no requiere postularse, donde cualquiera que sea dada al comienzo debe ser demostración del sistema. Para este criterio hasta los juicios del tipo <<el hombre es mamífero» requieren premisas probadas adecuadamente, pues­ to que --como vimos antes- mientras que no se pregunte si el hombre es mamífero, no tendríamos este juicio a menos que el hombre exista. Pero conseguir una necesidad auto-subsistente en nuestro pensamiento es lo mismo que lograruna concepción de la necesidad en las cosas. En la medida en que las conexiones necesarias de las que somos conscientes ocurran sólo entre los conceptos en oposición con la realidad, podemos generar verdaderas conclusiones basadas en hechos sólo si empeza­ mos con un postulado contingente sobre la realidad. Si queremos usar como ejemplo la verdad necesaria los ángulos de un triangulo = 1 80°, tenemos que dar la premisa que X es un triángulo para poder ser capaces de derivar ángulos de X = 1 80°. En cambio, un razona­ miento necesario sobre la realidad que fuera auto-subsistente, es decir, que no necesitaría una premisa contingente, tendría que haber sido fundado en verdades sobre la realidad que no podrían ser de otro modo, esto es, una necesidad en las cosas. Pero evidentemente ésta es la concepción de necesidad a la que nos dirigimos. Esto es porque nos sería inútil la mera necesidad conceptual sin implicaciones en la existencia. Ya hemos visto esta necesidad ontológica, manifiesta en el desarrollo de nuestras categorías indispensables del Ser y la Esencia. Lo que hemos estado haciendo en este p1imer segmento de la Lógica del Concepto es mostrar cómo la misma concepción surge de un examen de las categorías en las cuales describimos el pensar. Así como las categorías de la realidad en el examen pasan a una manifestación de la necesidad ínter­ na, de la misma manera las categorías del pensar en el examen luchan por la culmina­ ción correspondiente de la necesidad autosuficiente. Desde el paso donde el Concepto se separó en Juicio, remitiendo a los particulares en el mundo, nosotros hemos estado siguiendo el desarrollo del pensar sobre la reali­ dad. Y este desarrollo fue sostenido por el propósito de alcanzar la necesidad autosufi­ ciente. Ésta entonces ha sido la base real de aquella inconmensurabilidad que fue el (universal). Pero al mismo tiempo lo individual será lo que relacione realmente a los dos, lo cual satisface necesidades en la sociedad, y da el Derecho de esta realidad social. Pero en tercer lugar el Estado es el término medio sustancial que mantiene tanto a los individuos como a su sociedad civil en un todo coherente. 270 �?�or de la dialéctica. Esto es así . . . JUICIO simple de cualidad lo hac por ue la no-Id�ntJdad del SUJ eto y el predicado en e el inc !m e ns ur a e a dad pensada por Hegel está involu �!'_ que en �gún sentido la identicra da e n la c o nex 10n nec esa · a traves rra) Esto e� 1o que no forzo, a rr , de los diferentes niveles del ; juicio: :�, s alla, de este _ mo. s Por al silogrs ! o tan to, el des arr·ollo puede ser considerado o . _ . Cio, n. SI pensamos que el propósito �n:pulsado por l_a contradic­ ta, entonces todos los juicios cor o la norma adonde .se dirige es la necesidad absolu­ iti dudablemente, así es como Heael 7;aentes y razonami�ntos son autodestructivos. In­ nsa esto . La esencia del pensar es y la racionalidad lleaa a la exp "'res:¡;>IOn la , , completa en la neces¡· d�d. Una vezracionalidad "' del aceptado, la dialéctica que esto es . Concep de erigirse como una dialéctica rimto el Juicio y e1 Silogrsmo tiene alguna posibilidad scuO •; La p�egunta es si uno puede aceptaSa. r esta norma coroo la norma dis. tm . . sar: ¿Cuál es la solidez de aquello tiva del penque en t drí a que . ser .. do?. En e1 caso de 1a Lógzc. a podría estarJUStifi cada como contínuación del libro acepta . antenor. Esto podría haber sido justificación de Heael Pero yo la no e reo que · H eae l tuv "' side pregunta, sino que con . iera una r�spuesta clara a esta raba que la necesida¿"'�aclün al autosuficiente era una de las propiedades fundamentales del . ens ar: . y e n est e c� o, evi d�nt�mente, la dialéctica del concepto subjetivo sería una pr; � piedad que se leg:¡tim . . a a SI ffilsma con total m dencia de lo precedente en la Lóg zca. · Hege . depen� l, estaría alentado en esta creencia , de reflex. wn que nuestro pensamiento no esta . por la satis�echo fácilmente con meras cor ciones contingentes buscando sob relare to do una razon Pero mdependient ·. ' e del fundamento de su princi. pio . . , l� dialec , hca de este segmento pasa hacia una culminación en el . . p ens ar rac wn al nec esa rro . y ya que la eulminaclü mseparable de una concep ción de . . , n es . e osas, este es e1 punto en el cual podemos decir que la sub la necesidad racwnal.en. las . IVI'dad pasa a 1a subjetivid Jiet· . " · vid ad . La <<su bjeti ad, tiene dos aplicaciones en Hea,e l. �l absolu�o es un SUJ. eto, qm. en pone su propia personificación. En este sentido la realidad es ésta es una cateao "' ría primordial· En este senti"do tod0 el lI"b finalmente subjeti . . . va "v tambien llamado <<Lógica subjeti , rca �o tercero de la Log es va» . Pero la pal�bra tambie n pue algo como su sentido común en el eual contr s nos lo que es <<me de ser usada para ramente» subjet � ta: _ frente a. la realidad. Éste es eÍ sent¡" do que el term mo tiene en este pnmer segmento ivo tercer lIbr o, cuyo título es <<Subjetividad ». del El s�gundo sentido, en el cual la . a ella, tiene un uso perfectament subjetividad es menos que lo r�al y es ma decuad e leg ítim o. D ura nte to ?o. este pnmer segmento he­o mos estado tomando los modos "' del pensar que son subjetivos en este cuado. A este pensar imperc1'ecto sentido inade. eorresponde como tambIen . · , hemos VIs Imperfecta, la cual también fall to, la realidad . a al exhibir la'necesidad cabal. Per a la necesidad perfecta y or con o si el pensar sube . . ontológica de las cosas, e�tonces s��:�nte a una concep�ión de la fundamentación Llega a ser uno con la subjetividad cJ ��ef o:u�sto �rulateralmente a la realidad. smi a esta hasta el momento desprovista de ser y es menos que lo real· ella pro duce . ' actu a l El pensar subjetivo pasa a su erf . , . me . .nte el mundo de SI, misma. e ccio n en la P obJ e�lV lda d, no sólo en aquel dejar de ser distinto de la realidad por ser . Ina decuado a ell . · , en e1 sentJ"do fuerte, de que al rem tegrarse a la subjetividad absoluta a smo tambIen > sentido de la real _ _ <<pa�' a> al Este argum;nto suena mucho a una reffilslll cencm del argumento onto ida. d puesta. . gel es el pnm 1 ogrc . o. y Heero en reconocerlo Evidentemente el argumento ont y. aceptar _este reproche, que él formula en el texto. o . lo's"co rri esta realmente fundado SI· 1e damos e JUS ta. Nosotros 'tenemos aquí la forma J·usta. El absoluto, como Concepto -n una !Orma o sólo en la � . � · · • 271 mente de alguien, aquí Anselmo es todavía inadecuado- debe pasar a la existencia, puesto que el Concepto, propiamente entendido, es una necesidad conceptual auto-sub­ sistente y requiere manifestaciones en la realidad. Y al entender el Concepto se sobreen­ tiende que sólo puede ser este tipo de necesidad conceptual. Pero evidentemente esto sólo se aphca al Concepto, al absoluto, al concepto del todo, o a la idea de Dios en el lenguaje tradicional. Esta necesidad de existencia no cancela la contingencia como vi­ mos, y por lo tanto muchas cosas son totalmente contingentes y su existencia no está contenida en su concepto, como los cien dólares en mi cartera, los cuales son evidentes sin conexión necesaria con los cien dólares en mi mente. Y esto vale hasta para las cosas cuya existencia es necesaria -características del univer­ so como el hombre-: su sola necesidad surge del todo, no sólo de su concepto, si conside­ ramos éste como el concepto particular en el sistema completo que lo designa. Nosotros podemos probar la necesidad del espíritu finito (hombre), pero éste surge del sistema completo, no sólo del concepto del hombre tomado en sí mismo, como, p. ej., la vida racional. Por lo tanto, la objeción kantiana pesa por tales elementos particulares y especial­ mente por esto que es contingente. Esto pesa por los elementos particulares a medida que ellos son tomados en abstracto y por lo contingente, puesto que esto es lo que tomado en sí como una abstracción, dentro del concepto está separado de la existencia. Pero la objeción equivoca totalmente el punto aphcado al argumento ontológico, la prueba del todo. Por otro lado, Hegel no puede aceptar tan fácilmente la formulación de Anselmo, Descartes, Leibniz, entre otros. Antes que todo, ellos estarían horrorizados al ver el tipo de <<Dios» cuya existencia es probada aquí, puesto que esta existencia es inseparable de aquélla del mundo como un todo ordenado y éste no es el Dios adorado por el cristianis­ mo. Pero Hegel específicamente señala que el centro de la prueba completa del argumen­ to es dejado de lado y la conclusión sólo es dada en las premisas anselrnianas de que la existencia debe pertenecer a lo más perfecto. O si se argumenta a favor, entonces en el fundamento de la existencia está el ser en general, una perfección, lo que invita a la respuesta kantiana. Lo que se necesita es el concepto del infinito a través del cual debe necesmiamente existir de un modo lo que no se aphca a lo finito. Esto se conecta con el otro defecto de la prueba tradicional, que es comenzar con un concepto en nuestras mentes. La prueba realmente sigue el despliegue de la existencia del concepto ontológi­ co. Por consiguiente, en la ratio cognoscendi se presuponen las otras pruebas de la exis­ tencia de Dios, mientras que ésta es realmente primaria en la ratio essendi. Esta última reflexión nos permite ver todavía más claro cómo Hegel tiene objetivos diferentes con la lógica formal de como ésta es entendida usualmente. Las <<formas» de pensar son clasificadas en términos de sus funciones en el razonamiento por ambos tipos de estudio. Pero para Hegel el razonamiento busca su culminación en la necesi­ dad autosuficiente, la cual es la misma que la concepción de una necesidad en las cosas. Por lo tanto, la démarche básica de la lógica formal no es abstraerse del conteni­ do. Al contrmio, ésta es la marca distintiva de las formas imperfectas donde no están unidas la forma y el contenido, ya que ellas son <<sólo formales>>. Como ascendemos por la escala a formas cada vez más adecuadas, alejándonos de lo que la lógica formal común aceptaría como criterio formal de distinción, nosotros ya no estamos tratando con funciones proposicionales que podrían tomar casi cualquíer cosa como sus argu­ mentos. Más bien la búsqueda de una <<forma>> adecuada en el sentido de Hegel (nece­ sidad racional) requíere que pongamos restricciones a los conceptos que puedan servir para esto. Así el juício de reflexión o el silogismo de necesidad son en parte definidos por sus objetos. Y la forma final perfectamente adecuada sólo es realizada en la misma concepción ontológica de Hegel. 272 La parte <<formal,, de su ló2 . . . ica d cwnal de la lógica form n�s totalmente diferentes. ; tv la cien i al son cami­ Pe o es o no si . que ellos pueden tranq eXJstrr como dos empresas uilamente ca­ totalmente inlepend . ente s. erado. Primero, la empre sa de He?'ael s o' 1o es V �able Hay un tema filosófico involuy razonable por su con ontológica; porque la for I cepci , ma .va ���nmanente al cont e cosas), tiene sentido tratar de pro gar el contern. do nido (la necesidad. está en 1 a la forma (por e1 cnterio se desarrolla un pensamien fonnal to adecuad a 1 alI. dad) . recíprocame ue nieg ue la nte, Hegel, aun­ v q y alidez de la lógica form c puede devaluar su importa Esta no es la ciencia del raz ncia onamiento en lo m , Hegel de hecho habría esta . encantado con el desarrollo , moderno en el que do ' 1 nuo con el pensamiento ma . oorca ha demostrado ser un conti­ temático a que el siem pre co�sideró a las matem como la forma más extern . áticas a de p ens ' mcap az de concebir realme conceptual de las cosas. nte la estructura Así en la dialéctica del Co ncepto sub ·etivo h�mos que surgió de la dialéctic llegado a la misma concl a del Ser Y la E�senci. 'I: a usión real que es manifiesta de la t concepción·de una totalidad de . necesid�d raC lo I pensar subjetivo. Porque si � n�mos qu� probar también esto del fue correcto _eahdad tual, entonces nuestro pen sar conceptu d bena ap exhibe la necesidad concep­ untar hacia una finalizac el razonamiento incondic ión ional necesan. · ?ra es� o ha sido realizado y volvem en ? una totalidad auto-subs os a istente' una real dad mmed1 ata, I =�� �� � ���' � �= :�· ; ��� / af� � t� [ ... ] la cual ha emercido a tra vés de la e ce1 . , IOn [Auflzebw zg] de la me que es también idént diación, un ser ico a la mediación s e once to que se de y en su otredad. · ha construido a sí mis p Este Ser es por lo t mo n to un a realidad [Sa Objethidad [WL, II, che] qu e es an wzd � 352]. (iir sich : II. OBJETMDAD El Concepto pasa a la obj etividad La bú . s��eda de la s?lo alcanza su fin en una concepció� d� I al ad com necesidad auto-subsistente o una totalidad necesar crerto sentido hemos vuelto ia. En a la concepcion � as co:as qu e tuvimos al final del capítu lo de la Sustancia. Pero ah ­ ora estamos en drsposi. Ción de trazm· una representac más rica y completa de ést ión a. Lo que aprendimos a través del Ser Y la Esencia_fue que . . totalid la r�alid ad regulada por la necesida ad constituyó una · d Y �e marutesto �st a necesrdad. Pero aprendim muy poco sobre la articulac os ión conc�e ade est� totalrdad . Ahora con la dialéctica de lo interno y . ocemos sólo por lo externo, y la necesrdad vla conrmgencra, que el todo desp1egar contingencia en . debe su superfiere , como OCUITi:o,, ya que ésta exterioridad. es inseparable de la Lo que dedujimos de esto fue ue la realidad con o absolu nada es estructurada por con to o necesidad incondiciocep os· Est0 nos llevo; a examinm· . sub ·etrvo y encontramos qu e1 pensar conceptual . e éste � , fue con ducr.do por una no . es ahora auto-conscientement tambren nna m tema a lo que . e una eoncepcw, n de una LOtal . id te. pero ahora que conoce a d nec esa na autosufi . mos que el pens b . llega a la misma culmi ciencomo_ r�alidad, que el concep nación to en la mente ntal�ente uno con el concep ontologrco, somos capaces to de recurrir a lo que he�os apr_ endido sobre la aliiculación concepto subjetivo, al deriva del r ala o o de 1a artJ.culacron necesaria de lo real. �: � ' ' � ��:� • � 273 er. Lo que previamente conocimos sólo Esto es lo que Hegel ahora procede a hac visto como una estructura con niveles. es ahora como totalidad regulada por necesidad de la diferentes niveles de ser. La dialéctica La realidad necesariamente manifiesta te. Objetividad deriva esto en orden ascenden ados por Hegel «Mecánica» , «Químic a», llam son Los pasos por los cuales pasamos exa­ estos títulos que nos ocuparemos de un ra­ «Teologí a». Pero no debemos asumir de natu la de ofía filos la en adas Éstas son trat ­ men de las teorías mecánicas y químicas . obje la r tos modos muy generales de concebi la y leza. Más bien estamos tratando con cier a ánic mec ectivamente en las esferas de la de tividad, los cuales tienen aplicación resp a también se aplica a ciertas funciones ánic es química, pero también fuera. Así la mec ido sent este en a» mem01ia, y la «químic la mente, como cuando aprendemos de al visible en la atracción entre los sexo s.10 va desde la exterioridad de la conexión El movimiento completo de esta división s emo con la vida. En esta sección terminar tipo de necesidad intrínseca que tenemos la cual entendemos la vida, y la siguiente a por de con la Teología Interna que es la categorí abarcar en el camino diferentes modos s ra espe el Heg Pero . vida la parte abre con ente pres on vier estu tienen su lugar obvio y concebir la objetividad, los cuales también os nos parecen un poco extraños porque mod s esto en la ciencia de sus días. Algunos de pero escuela de especulación dentro de ella, pertenecen a la ciencia de sus días, o a una no en la nuestra. icción absoluta» (EL, § 1 94), la cual con El motor de este desarrollo es la «contrad así n está es ente una totalidad, cuyas part siste en el hecho de que lo real es inmediatam a de partes que son integradas e inde­ hech relacionadas por dentro y ahora también tiene mediación y relación, pero también pendientes (selbstiindig y vollstiindig). Ella satisfacer totalmente ambas esta realidad objetividad, inmediatez, exterioridad. Para ella misma en niveles diferentes. rse a descrita opuestamente tiene que articula o meramente externas e independientes. Cad com s cosa las con os Nosotros comenzam sí en gado esto significa que es un mero agre cosa es externa e indiferente a las otras. Pero límites de una cosa o un objeto en todos los los ar misma, puesto que no hay razón para traz xión él mismo un agregado de objetos sin cone es to obje cada , ente igui cons niveles. Por intrínseca. Mecanismo en indiferente a sus propias características Éste es el nivel del mecanismo. La cosa es n está as ístic cter cara o de otra manera, sus este nivel de inmediatez y ex.i:erioridad; dich se icar expl n debe s stica rna. Estas caracterí conectadas en ésta sin ninguna necesidad inte ica qué es eso, siendo externo y ex.i:raño expl que ad alid caus por otra cosa; la relación de noce sólo causalidad eficiente, la cual es, (WL, II, 360 ). Por lo tanto, el mecanismo reco ad entre términos que son vinculados e alid como Hume demostró, siempre una caus ser causalidad «dentrO>> de un objeto resulta la uso Incl . ente ntem inge cont identificados to. es separable de este obje el examen de una relación causal entre part o, en la cual las características de un obje­ nism rmi dete Esto genera la concepción del te por otro, y así hasta el infinito deficiente. to son explicadas por otro, y éste sucesivamen ria del cierto papel en la vida litera sponde aquí a lo que jugó 10. La noción de afinidad corre . vas Las afinidades electi periodo. Cf. la novela de Goethe, 274 Pero este nivel de meras relaciones exteriores contin e �o p�ed: consti�ir el relato completo, puesto que sabemos que las co� as est t i:n re �cwn_adas mter­ . na�ente, por necesidad. Por lo tanto, este nivel no p uede subs:tstrr solo, smo que re­ . qmere otros en los que la relación sea interiorizad� o es:tvan:e�te. El objeto debe a devenir en más de un centro. Esto debe desplecrar y demanda con�ordtncia con su n�turalez<i, estar relacio;ad e c rt� os. . n e curso de esta mteriorización Hegel nos conduce a través de un� cant:tdad de . pasos, cada uno de los cuales corres onde a un;���cto obv:to de la reali�ad según la . ciencia que aceptó como válida. Así p amos del �. o q�e es merame?te I�diferente a . fr t sus características, las cuales no o ecen nin comu c cw n seme­ de m � � jantes propiedades imponderables como m �. ca, u hacia ' "' . ' �arga elec fr el objeto como poseyendo cierto car 1 ácter definitivo y por consigmente o eciendo resistencia a las influencias de fuera, as cuales aparecen como fuerzas ext:m� . 12 y desde aqm, pasamos a una interiorización más profunda' donde un ob'�eto es �trtnsecamente · tema so1ar, el cual no es solo un �po de relacionado con otros, como p. ei.J en un sIS . ob'�etos mdiferentes, sino de objetos que están ordenados en papeles definidos ca a uno con el otro, el Sol, los planetas y los satélites. u 1 . Pero en este paso la relación intrínseca con otros1 no está todmr¡a , en o propiO del . e to d'epend: de que esté en objeto: es verdad que la Tierra está en la órbita del S esta relacwnado con este ende eria ella de mis no este lugar, su propia dep mat v 1 centro . Así �� �I· � lle;�o � a �es�o espacio ya no estaría relacionado. Por lo tanto pasamos al e d la n a, n e emos sustancias diferentes como relacionada� intrínseca 1 mente una. co - ' «t nsa as» una a otra con la tendencia a combinar' a suPerar a miil La dialéctica de la Qmm:t­ , · 1 ate_ralidad y llega a ser una sustancia. neutral. ., , nr¡s:ton, está muy endeudada con las ca, que es e capitulo medio de, esta serunda d" . "' , · · es qmm:teas de �a epoca, las cuales fueron tomadas. de los filósofos de la especulacion . naturaleza. por eso, este capitulo es difícil de segmr y poco convmcente. Termina con una transición a la Teleología. � �:� :: � :c;, �: :��� ����: � =���� :-�::� �� ��f� � ::�� � ; Teleología . . e ��brr. En la Llegamos aquí al nivel más alto de la realidad ue el m d teleología tenemos la personificación completa de l necesid i e te estamos pensando en la noción de teleología interna, deducida p r ; , � l. ���:::, 36 �: � �� � �:::;����� . . al entre las personas, como en un In�uencias análogas son comunicadas en la esfera es medmm sm resistencia, p. ej. las ideas los estilos WL ' II' . II, donde Hegel señala que cf WL, • 12. En el ámbito humano esto tom la forma e1 destmo.. ::>: · _ v contmcrente • porque 1 a extenondad y la · el objeto material desaparece de una manera externa "' . . · . contmgencm es su propia naturaleza inmediata . Pero l os hombres tlenen un destino porque actúan por su naturaleza universal sin emb g peca co n:a esta aturaleza. El destino es la retribución del Sl pa t género del hombre actuan o indivi �s homb es lo que les ocurre, lo que lo � d 370, � � :: { ':f � �¡ o que as co� as no tienen. rebasa, tiene significado para éL en ta� to��: s 1 3 . Hegel habla de las relaciones ent· re éstos c��oU::l Je;��. c�_do tres silog¡smos, y denl tro de cada uno en su momento el ténnino medio siendo �sto ��á ogo mdiv¡duo en la sociedad civi y el Estado. 1 en � Kant, puesto que Kant tuvo la idea en su 14. Hegel da crédito a Aristótel �s pe o a . ., tercera Critica de una unidad entre el c-�nc:p to �:la mtu!Clon, en la cual no estaban separados los dos ¡ . d � concepto general, así que · sino fusionados. El contenido no es so o un eJempl ar sub sumido b�JO 1os dos permanecen separados' pero la forma es de alguna manera mtrtnseca al contenido. Esto no 275 . , . Ésta es la noción de un sentido o proposlto �ue es. ,inherente al objeto mismo. El propóLa Teleolo!lia Interna es la categosito es su esencia, su más profunda c�acte � de la nec:sidad absoluta, el cual ria que necesitábamos para caractenzar e . desde el final d� la Esencia no h�bíamos tem o · . v desde la Teleología, las cosas e e a u \�V e a r c i p sib s a s mejor �jemplo de ca go a ara t impuesta por el riesgo de las causas que es Inherente en e as. s o es, � eficientes externa�, sino que es una fo a u ll mismas realizan como crecimien. to. Esta forma es mseparable de su ma en ' l o a inherente al organismo físico. dar a tratar de Su forma es también una necesidad, en tanto que ellas pueden conformarlo. Pero al mismo tiempo es su propia necesida . Esto es o que l as define y no es algo exterior. Al conformarlo es libre de ellas. . El re�quisito de la forma \�va completa· puede expbcar los actos parciales.o, procesos en el organismo, como lo que es necesano para el todo . Pero esta explicac10n no so'lo . e licaciones en términos da cuenta de un hecho por relaciOnarlo con otro, como , de causa eficiente. Relaciona este hecho con un propo o ' ando una razón. Da el sentido detrás ?� las cos�s: . , de la totalidad. El proceso parcial es �a explicacwn tele log¡ e r o, tampoco el explicandum y el expliexphcado por su pape en e o . cans son distir:tos rea}mente, ya_que el pi.oc so explicado es arte de lo que explica. dar cuent del tipo de totalidad que La teleolog¡a es a I la categona q = eal idades independientes, externas, h tiene en mente Hege ' puesto q�e e a e . cuyo despliegue sin e�bargo sigue una �ecesidad, pero. esta necesidad no es impuesta . desde el exterior smo Inherente a la realidad externa rmsma. Esta necesidad es, podria . , la forma más alta de relación decirse, la forma viva del todo. La teleologí� I_Titerna e no culminante de este desa­ interna que la realidad externa puede .exhibir. Es el t . · smo . El espectro de n-olio que comenzo, con la mdiferencia externa pura de1 mecam · f rmal a la teleolo!lia. niveles del ser ��e el univel_"o debe co�te er a e . e ás del hecho de que t La realizacwn necesana de este mve m , es también creada por el todo mismo. hava seres vivos en el mundo. Pero esta categona . . Sólo el todo o el absoluto no tiene -a diferencia de todo ser VlVü-- una form da que . a forma que se desarrolla totalmen esde sí ú�camente sea dada: sino ma, b · a vida es la razón y el corazón que palpita es rmsma, como la Razon . Su s a"' con do sobre la vida, estamos marchando por delante de Hegel, quien trata · · del Concepto. y Hegel , y úlfImo segmento esta categoria al comienzo del siguiente ., . , b1en , M� d , � asa ·usto de la Química a la propia concepcwn de la teleolog¡a. a nsic ón más, en la cual co�e�za con la concepción que es familiar al sent · d común v a los filósofos del entendimiento. . s a noción-inadecuada es la Teleología Externa -qu� por supuest es t�b , · . · factona como un nivel subordinado de la realidad. Esta es una ca egona e msatls , d fin s ue les son externos. La teleolog¡a cual con�ideramos las cosas . e os ac vi ades del hombre. Nosotros cons­ externa t1ene su lugar, p. eJ., ������ � =�:: � ����:��: ���:��� �� �� ; �� � ���:�,�:ti���� : :;�� � � t ra� ���e;�� � rr; � :� � r: �� d f �� �:n;��:;:��� � �yu � � � ���� ��: �� r ¿ �: ::���:�: �� � :.����� :�� ��=�:: � ����;� { �� � ':��;���� � � � ��� · partlc · u1ar Pero Kant' por supuesto es reprendido por sostener su sería lo mismo sin este conterudo : crar a la teleología -y además, juicio reflexionante aparte del juicio determmante Y por negar1 e un l "' � el lugar de honor- en relación con las cosas. 276 � truimos casas para \�Vir, producimos comida para comer, etc. La «teleología» de una casa, un auto, un plantío de maíz (su Zwec kmiissigkeit), es externa a ella; debe ser referida a otro agente. Ahora Hegel cree como siempre que los prin cipios básicos de su ontología han estado ahí en una forma confusa en las mentes de la gente desde hace mucho tiempo. Y una de las concepciones confusas, la cual prod uce tanto el sentido de que la teleolo­ gía es una categoria importante con la cual ente ndemos el todo, como la concepción del sentido común compartida por la filosofía del entendimiento de que forma y conte­ nido deben estar separados, es la concepció n del mundo como el producto de una teleología externa, que es Dios. Hegel critica esta noción de la providencia, parti cularmente las variantes familiares a cie1io deísmo superficial, optimista, del siglo XVIII , y prefiere aceptar el lado opuesto del mecanismo. De hecho, él explica que esto lleva a la atribución de toda clase de propósitos totalmente particulares ridículos a Dios en el intento de dar cuenta detalla­ da del mundo. Esto termina con una serie com pleta o un paquete de fines incondicio­ nados atribuidos a la deidad, mientras que las demandas de la razón son de un todo conectado. Al menos, el mecanismo trata de darnos este todo conectado (WL, II, 385386). Además, esto no lleva realmente a una explicaci ón totalmente necesaria por razo­ nes, porque las razones de Dios permanecen desc onocidas. Por lo tanto, la contingen­ cia tiene la última palabra. En esto, el mecanism o no es mejor, sino que no pretende explicaciones reales para la razón. De ahí que la Teleología Externa sea peor porque toma el lugar de la razón sin ser capaz de comp rometerse con lo bueno y hacer lo mejor, o incluso lo que está bien, como el meca nismo. <<La teleología externa es el paso il1111ediato antes de la Idea, pero lo que de este modo está en el umbral es a menudo precisamente lo mínimo suficiente» (EL, § 205 , Adición). Hegel espera de este modo trascender la Teleología Externa hacia la Interna. La Teleo­ logía externa todavía mantiene la separación del contenido y la forma (EL, § 205). Todo el interés de la Teleología Interna fue que funcionas e realmente unida la necesidad de que la forma sea inherente a la materia, como vimos con el análisis de la cosa viva. Pero esta caracteristica que le da un lugar en la ex-plicación de Hegel de lo absoluto se pierde en la Teleología Externa. En esta concepción, yo estoy en oposición al mundo externo. Yo tengo en primer lugar un mero fin subjetivo y pienso reali zarlo. Así la Teleología Externa presu­ pone al comienzo una separación entre la materia y la forma que tiene que ser superada. Y esta separación no es realmente superada, ya que la fonna es sólo algo que yo impongo a una materia preexistente, ésta no viene de la mate ria misma. De este modo podemos decil� p. ej., que yo construyo una casa. Los mate riales que van a producir la casa son conformados por mí, pero esta forma permanec e externa a estos materiales; no es una auto-formación, como el crecilniento de un organ ismo vivo. Mi interacción con estos materiales es meramente externa, pertenece al domi nio del mecanismo y la química. Son formados desde el exterior y permanecen <<indiferen tes» a esta forma. Esto no es sólo verdad acerca de nuestra teleo logía externa, la de nuestros fines finitos, sino también acerca de la explicación teleo lógica de las cosas por intenciones de Dios. Para los objetos que Dios crea sirve man tener cierto propósito en este sentido «indiferente» a este propósito. Él no viene de ellos. Esto es así porque el propósito permanece oculto a menos que lleguemos a comp render el ser de quien los creó. Y desde esta concepción no podemos comprender a Dios, el propósito permanece para siempre oculto; algo que Hegel no puede aceptar. 277 la finitud en otro sentido. E� un En nuestro propósito particular, el fin es también que se justifique en sí mismo. Este fin particular, no el fin del todo, y por eso no es algo un propósito que emana de ellos no es un propósito que impongo a las cosas, pero está diciendo donde afirma Hegel que lo es esto mismos. Es arbitrario. Yo pienso que y que es la raíz del regreso al que el producto de un fin finito es él mismo un medio tratando con fines impuestos exter­ infinito CWL, II, 397). Siempre y cuando estemos endiente para ser trabajado, el fin namente, con fines que presuponen un objeto indep o del agente que esté actuando. diend depen y los medios son algo arbitrario y subjetivo, para vivir. ¿Y vivir para qué? pan comer y pan hacer de Sembramos granos con el fin es el medio para ésta, o es parte de ¿La vida es el fin, quizás, y entonces el comer sólo fin que decidamos, puede pregun­ ésta? O lo expresamos de otro modo, con cualquier llegamos a un fin último que surja No tarse por su fin mismo. ¿Por qué buscamos esto? ogía interna. teleol la con como de la propia naturaleza de las cosas, vida diaria está una teleología la de a extern gía teleolo la a Pero al lado o subyaciendo la cual entendemos en términos de interna del todo; una que engloba nuestra actividad, por la exigencia de alcanzar en sada fines finitos. Esta transición es evidentemente impul os finalmente encontrar en la podem sólo cual la objetividad una necesidad inherente, la del uso del concepto de medio. teleología interna. Hegel hace la transición a través fines finitos. Esto es, que ellos Los agentes finitos usan el medio para conseguir sus para cumplir sus propósi­ partes llevan una parte del mundo externo y aprovechan otras del mundo llega a ser parte a algun , modo tos. Ellos usan, p. ej. , herramientas. De este de un fin finito es logro El it). (Tatigke acción la en do incorporado en su actividad, recogi del medio. través con el objeto a como un silogismo en el que el agente es relacionado ica, pero mecán y externa sólo La relación del agente con el medio es, en primer lugar, lo que de parte Forma a. intern más n ésta eventualmente debe apuntar hacia una relació exter­ como medio de idea la en rencia incohe cierta Hegel parece estar indicando aquí: hay como medio todo s eramo consid y fin propio el hacia ar empuj no al agente, si esperamos que usa el medio mecánico en el que sirve para el fin. Consecuente seria que el agente os entender este cuerpo sólo como mundo, deba él mismo tener un cuerpo. Pero no podem , puesto que entonces no queda­ medio simple un una herramienta y todo lo que hace como vas que no pueden desglos�e en ría nada del agente. P. ej., existen ciertas acciones primiti realización de otras accio�es. Estas partes, no puede entenderse como realizadas por la separado del agente. El no está pueden considerarse como medio, pero no como el medio acciones. Esto y los puntos estas es sólo cosas de manipulando esta acción; su manipulación Ex-ternamente conmovi­ ea. porán contem a filosofí la por relacionados han sido explorados incluye nuestra manipulación dies­ dos podemos ver que algo de estas acciones primitivas interacción con el objeto-me­ tra de ciertas herramientas; así que, en este sentido, nuestra ente mecánico. únicam como e dio, que estamos empleando, no puede pensars puede considerarse como mo silogis o nuestr de De este modo, la primera «premisa» trabajo con una hacha en yo o Cuand a. extern a todavi e mediada. Pero la segunda parec erse en términos de una ejecu­ un árbol, la relación entre el hacha y yo tiene que entend diestra. Pero la relación entre el ción diestra; el hacha está integrada en mi ejecución , este proceso mecánico «vuel­ hacha y el árbol es totalmente mecánica. Así, dice Hegel II, 397). En otras palabras, el (WL, fin» ve a sí mismo, como ha sido mostrado por el n del fenómeno particular exame algún que más movimiento completo de este capítulo, de vista superior. Podría­ punto un a os vayam que re del fin-actividad subjetivo, requie examinar la producción intencio­ mos ver alguna unidad entre el agente y el medio al de vista total, a través del cual nal externa. Pero lo necesario es un cambio de punto veamos el todo como intención. 278 El cambio de perspectiva al todo nos devuelve a la Teleolo!tia "' Interna. Debemos 1 . ahora consi·d erar a actiVI"dad del hombre y el curso del mundo, el cual es el telón de fo?-do de esto y lo que lo afecta, como un gran curso de la vida, como formándose a sí mi�mo. Pero en esta concepción, todas las oposiciones caen. Lo que es trabajado ya no esta separado del agente. El agente formado es interno a lo formado. Por lo tanto, en la Teología Interna vienen juntos todos los términos que son distin­ . grud?s en la Teol?gía Externa. En el organismo, otra vez presenta este ejemplo, todo es n:-:dio �ara su VIda, pero su buen funcionamiento, del hígado, corazón, etc., es taro­ bien el fi�, pues éste es parte del organismo. El organismo otra vez, en su estado adulto _ sano, es fin realizado, pero no impide que esté siempre en proceso de realización. Por eso, �e un_a intención fija o nisus hacia su propia realización. Por lo tanto, d nisus, el medio, el fin realizado, todos vienen juntos. Pero todos estos aspectos no están colap­ sado� . Permanecen como aspectos r�ale� del objeto. Para entenderlo, tenemos que _ considerar esto como realizado y realizativo, ver la relación fin-medio en él. En e�ta dialéctica ascendente, por consiguiente, el mecanismo y la búsqueda de . _ fines firutos por el espíritu finito, apuntan hacia una teleología completa, omnímoda del _cu:so del mund�; una que es siempre tanto realizada como siendo realizada, la cual esta siempre �n el fin y el comienzo; en la que todo es medio y todavía parte del fin. Pero las relac10nes mecánicas y la finita actividad propositiva no son canceladas 0 anuladas. Permanecen reales, sólo su acción es de algún modo continuada -y es alimento para el propósito infinito. La conce�ción subyacente aquí es uno de los diferentes niveles del ser, la articula­ ., clün n�ces�a de un universo que debe exhibir tanto exterioridad independiente como conex10ne� mt�;nas. Porque hay niveles diferentes del ser, también hay niveles diferen­ t�s de exphc�c10n. El mecanismo puede así proporcionar explicaciones adecuadas a su ruvel (y los �ferentes pasos del mecanismo, cada uno en su propio sub-nivel), mientras que los fenomenos que él explica son incorporados en más seres complejos que deben dar cuenta en las categorías superiores y finalmente en un todo que sólo puede enten­ derse teleológicamente. VImos en l� �senci� cóm� la necesidad de la estructura de las cosas las acompañaba, de hecho requmo ��ntmgencia �n su aparecer. Ahora la relación entre los dos es comple­ tada en !a concepc10n de un uruverso que exhibe niveles diferentes de ser. La estructura n�cesana de las cosas manifiesta ella misma una concepción del universo como el des­ �lie�_e de un prol?ósito interno. Pero el despliegue de este propósito requiere su personi­ ficaclün en l� reali��d externa, material, y esto está sujeto a fuerzas mecánicas, químicas Y leyes. Los mtersticios o las contingencias superficiales de las cosas, las cuales siempre pe�an��en dentro de los límites de la estructura racional y representan su papel en la realizac10n perpetua de esta estructura, pueden ser estudiados y localizarlos mediante leyes de estos niveles inferiores del Mecanismo y la Química. Hegel en ningún lugar aclara el modo en que estos diferentes niveles están relacio­ n_ados con ot:o. Pero él invoca aquí, como en otro lugar, su famosa imagen de la «astu­ �Ia d� la razon», por la cual el propósito superior hace uso de los principios del nivel m�enor agradándose a su fin. Más que trabajar directamente en el objeto, el propósito mas alto resbala a otro objeto entre él mismo y lo que espera transformar. Si éste . hubiera entrado directamente en la interacción de las cosas, sería sólo una cosa parti­ cular Y desaparecería como todas las cosas semejantes. Pero astutamente se salva de este destino al haber hecho su trabajo por la interacción mecánica de las cosas en el mundo (WL, II, 398). 279 Esta imagen no podria ser totalmente clarificada. Pero repite la idea hegeliana de que la vida infinita del mundo va a través y más allá de la desaparición de las cosas finitas. Sólo vive en las cosas finitas y por eso a través de ellas, pero sobrevive perpetuamente su fin necesario. Además, el juego de la contingencia misma sirve para realizar el plan nece­ sario de las cosas. Éste es el significado completo de la imagen de Hegel. Si preguntamos cómo las cosas funcionan de este modo, la respuesta es que la contingencia misma es parte del plan necesario. Dentro del juego de la contingencia yo podria morir hoy o en cuarenta años. Pero en otro caso, mi fallecimiento como mi vida ex-presan la estructura necesaria de las cosas por las cuales el Geist debe ser personificado en el espíritu finito que como finitud contradice su infinitud y por eso debe morir, p. ej. mi corazón falla como una bomba. Pero entonces, está en la naturaleza del sujeto finito, como un ser materialmente personificado, estar sujeto al juego de las fuerzas mecánicas y por lo tanto ción, ya dijimos que el ciclo de cambios en el mundo ocurre en un intento p e resolver la contradicción. En otras palabras, explicamos estos cambios por por �:�rma que ellos se afanan por encontrar. Pero la concepción de la finalidad de las cosas toma un poder superior cu llegamos a considerar la necesidad como absoluta. Para considerar los eventos dirigidos por una nmma o un fin, los vemos como presentando una respuesta e�d �� 0 pregunta de por qué ocwren. Pero normalmente emprendemos la búsqueda por la razón, como llegando a un fin cualquiera, en un fin que sólo tiene que ser tomado como dado. Si hemos descrito la forma vida de una cosa finita viva, en términos de que explicamos aspectos de su estructura y actividad, no hay más respuesta a la pregunta «por qué>>. La forma vida sólo es como ella es. Pero la necesidad absoluta no descansa en alguna premisa dada que estuviera más ex-puesto a tales fracasos. Si no hubiera sido éste, uno tendria que haber sido otro. allá de la explicación. La necesidad es absoluta porque todo puede ser derivado de la Pero la imagen de Hegel de la astucia de la Razón también, y especialmente, es rela­ cionada con la historia (e f. referencia en Adición). En este sentido la providen­ Razón. Por eso, la pregunta «por qué>> nunca alcanza una barrera en lo meramente dado. EL, § 209, cia de Dios es la astucia absoluta, porque él deja a los hombres seguir sus propias pasio­ O si uno prefiere esta formulación, el fin último es sólo el Geist o la Razón, es decir, que hay una estructura racional de todos los aspectos que da una respuesta a la pregunta nes e intereses, pero lo que ocurre sin embargo es el logro de sus intenciones. Podriamos «por qué>>, en la cual nada es dado como un mero hecho «positivo». Este propósito del encontrar esta relación más difícil de entender y de creer que entre el Mecanismo y la mundo es supremo o absoluto, explicación propositiva finalmente en un sentido radical. Teleología Interna. Volveremos a esto en la siguiente parte. Por consiguiente, el universo es considerado como el despliegue de un propósito. Así el universo tiene muchos niveles porque es el despliegue de una necesidad inter­ Además, el propósito debe ser interno, puesto que una necesidad incondicional, como na en la realidad externa. El fin infinito es realizado a través de los fines finitos. Es porque podemos considerar el fin de la Razón tanto como siempre realizado cuanto vimos al final de la Subjetividad, debe estar en las cosas. Si estuviéramos tratando la teleología externa, un propósito impuesto por un Dios trascendente, entonces la ne­ siempre teniendo que ser realizado. 15 La experiencia de los sujetos finitos es que el to divino. lugar de la Razón tiene todavía que ser cumplido. Ellos se esfuerzan por esto. Pero si cesidad no sería absoluta. La forma de las cosas descansaría finalmente en el manda­ salimos de esta concepción del todo, podemos ver que este esfuerzo es parte del plan y El todo debe ser considerado en la categoría de la Teleología Interna. El propósito (EL, § 212, Adición). La apariencia de lo no realiza­ omnímodo es inherente al universo mismo. Esto es lo que subyace a la Sustancia, la do es un error, una decepción, y esta decepción misma da lugar a la Idea, como la que como un todo está ya realizado Causa, la Interacción de las últimas fases de la Esencia. La explicación por el propósito Así la necesidad que seguimos a través del libro de la Esencia surge aquí como interno del todo es lo que llamamos ahí ex-plicación desde la totalidad. El universo que propósito. Como vimos, la necesidad inherente en la realidad es un fin incondicionado. pero ya no una externa. El propósito permanece en su resultado («esto no es transito­ Esto significa que el curso de las cosas no está determinado por meros antecedentes rio en su organismo sino que se conserva en él mismo» , superación de este error en nosotros mismos. se despliega de acuerdo con su propio propósito es causa sui. El propósito es una causa EL, § 204). dados, no presenta la ineludible consecuencia de ciertas premisas dadas. Por el contra­ Por lo tanto, al final de la Objetividad llegamos a una concepción del universo como rio, nada es meramente dado en el sistema de necesidad incondicional. Todo lo que ocurre surge de la necesidad. Por lo tanto, lo que se sigue de la concepción del universo despliegue del cumplimiento de un propósito intrínseco. Pero no estamos tratando como el enfoque de la necesidad incondicionada es w1a concepción de las cosas en las cepto, por el pensar buscando la necesidad, buscando la racionalidad completa. Así, que el propósito es primordial. sólo con una cosa viva. Ahora sabemos que esta objetividad ha sido puesta por el Con­ esto pasa a una nueva categoría ontológica, de una realidad que sólo existe par·a cum­ Nosotros podemos hablar de un propósito, cuando por alguna razón un fin puede plir una fórmula de la Razón, cuya única existencia es cumplir la Idea. Esto es, una ser pensado como el fruto de eventos antes de su realización, dando este fin lugar a unidad de la objetividad y la subjetividad. Pero no es una simple identidad. Más bien estos eventos para que ocurran, como decimos, «por su propio bien». Pero esto signifi­ deben también existir en un sentido distinto ya que una pone a la otra y la determina ca que la noción de propósito estaba ya implícita en la idea de que los cambios en el para ser lo que es. Son uno, pero también están en relación. Como en un sujeto, su mundo que ocurren por necesidad conceptual. De este modo, cuando explicamos los cambios en cosas finitas, como ya hicimos en el Infinito, como impulso por contradic- cumple la fórmula ideal del pensar, sino que está hecha así por esta fórmula. Por con­ unidad no es sólo an sich sino también für sich (EL, § 212). La objetividad no sólo siguiente, las dos están unidas mutuamente y para siempre en una oposición (como el Esta noción de un fin que es siempre terminado y todavía es realizado constituye la base del concepto fundamental de la filosofía política de Hegel, como veremos en la siguiente parte. Es la noción de eticidad (Sittliclzkeit). Ésta es la que consideramos más allá de una mera moralidad de lo que debe ser, un esforzarse tras lo cual nunca es alcanzada porque no está fundada en la naturaleza de las cosas, la cual es el fin particular de la Teleología Externa. 1 5. 280 propósito en la teleología interna está siempre cumpliéndose y está cumplido). Por esta relación, el término que irresistiblemente viene a la mente es la Idea de Platón. Kant en primer lugar se apropia el término. Ahora Hegel lo adopta. 281 III . LA IDEA Así nosotros comenzamos la Idea. La Idea es entendida en el sentido platónico. Ésta es la razón interna que hace a la realidad externa lo que es. Por eso, es entendida en conexión con la idea hegeliana de verdad, la wudad del concepto y la objetividad. «La idea es la verdad que es an sich y für sich» (EL, § 213), puesto que la verdad, como vimos, consiste en que la realidad esté de acuerdo con su concepto, con el concepto que la produce. Pero la Idea es el concepto produciendo una realidad y trayéndola al acuer­ do con ella. Kant estuvo en lo correcto al pensar la Idea como algo incondicionado, trascenden­ te, de lo cual no podríamos hacer una aplicación empúica adecuada (WL, II, 407). Pero como de costwnbre , sacó la conclusión equivocada. En vez de concluir que la Idea no tiene estatus ontológico, tan sólo es reguladora de nuestro pensar, debió haber visto que esta inadecuación de la realidad empúica no es una carencia de la Idea sino de las cosas empúicas. Esto es así porque ellas son finitas. «Lo individual en sí mismo no corresponde a su concepto; esta limitación de su existencia es lo que constituye su finitud y su desaparición» (EL, § 2 13). Sin embargo, aunque imperfecta, la cosa particular sólo existe en general porque algo alcanza a expresar la Idea. Incluso estados no verdaderos, los hombres, etc., sólo existen porque ellos no son enteramente así. Todo lo que existe surge de la Idea. La totalidad no verdadera, una realidad que de ningún modo correspondería a la Idea, no sería nada (WL, II, 309). En esta tercera parte, estamos llegando con esta conclusión al desarrollo completo de toda la Lógica. Nosotros comenzamos en la categoría de Infinito, que fue nuestra primera categoría que presentó el todo como totalidad, con la idea de un sistema auto­ subsistente de cambios necesarios. A través de la Esencia desarrollamos esto profun­ damente y vimos que esta necesidad era inherente a la realidad externa n1isma, pero que su realidad como externa también exhibió contingencia. Pero esta contingencia no era independiente, más bien fue puesta por necesidad. La necesidad en las cosas fue de este modo absoluta, esto es, no condicionada por nada meramente dado. La necesidad absoluta nos trajo al Concepto. Con lo que nos beneficiamos de esto, volviendo a examinar la totalidad de lo real, y desarrollamos sus articulaciones más profundas. Así que ahora vemos esto como distribuido en una jerarquía de niveles de la realidad, de la cual la inferior, empezando con lo mecánico, es incorporada en otras más grandes, en Unidades más intensivas hacia lo superior. El nivel más alto es el del propósito y es creado por el todo. Así qué no sólo vemos el todo como regulado por la necesidad, sino como exhibiendo propósitos. Esta primacía del propósito ha sido explicitada ex-tensamente en la Objetividad. Y esto nos ha dejado la categoría superior de la Idea, puesto que si la necesidad absoluta significa que la explicación propositiva es lo máximo, entonces debemos ver el mundo completo como ahí para un propósito, como al1i para manifestar esta necesidad. Así que ya no imaginamos esto como un todo que es dado y de hecho es regulado por la necesidad, así como tenemos especies animales que son dadas y de hecho son confor­ madas por una forma-viva. Este todo que manifiesta necesidad existe por un propósi­ to, así que podemos decir que existe para manifestar necesidad. La fórmula de esta necesidad conceptual es la Idea, por consiguiente el mundo existe para realizar la Idea. Ahora podemos ver el todo como el enfoque de un doble movimiento. Hay el movi­ miento de las cosas finitas que desaparecen y suceden cada una a la otra en un esfuerzo por 282 =;��� J superar la inconsistencia de la finitud al o o�erencía de la racionalidad. Pero también hay el movimiento de l; de a misma, la cual sale y pone mun�o de cosas finitas. La dualidad del mundo o la d�.dad en lo real que constantem un ' te tuvunos en la Esencia, nunca pudo sostene en­ , rse en SI misma, puesto que la realidad es una Pero la dualidad de los movuru · ·entos que ahora nos han llecr · nte con la uni-· ' .,ado es consiste dad de lo real' puesto que estos movuru . .entos etorman un err ul No hemo . · smo que e�quecimos nuestra comprensión � �gregado algo, de la única t0 ad autosufiCiente. Pero SI la Idea n1isma sale v one mundo, el cual es ext rno y de este mod o sólo � exhibe imperfectamente su c�n xión terna , en tonces �bién contiene diferencia v división dentro de ella. Debe poner sus opues tos, lo que ruega n.r; ésta, ?ara que sea. Por lo tanto, se corresponde con la contradicción en la finitud·, dando esta es como devino una contradicción en el infinito' la cual esta, en el hech0 de que el infini , . amente . . ·to uruc alcanza su Identidad por contradicciones reco , neiliadas, por encontrarse él n1ismo en su otro. La posición central de la contrad . . . s e m:a vez a eptamos la necesidad absoluta. Sí en el mundo de lo contra � finit. as eXIsten por necesidad, sí aquello que es externo e indiferente no uede perso car totalmente la fórmula de la necesidad aunque exista según aquella orm ula, entonces esta Idea n1isma contiene su propia oposición. La idea es asi un proceso de poner a su otro y , recobrar su unid despues ad consigo misma en su otro (EL' § 2 1 5 '· WTlJ, II, 412) Este , · ca. Esto es, proceso es una dialecti una . lucha, y toda concepción de la Idea que Omit e esto es radi. calmente defectuosa. fc¡: � �� � · ������ f . �:.S �� � · • ��1 � = �!� :: �:ar �g � �� s u d bre W ·klichkeit] desde el exhib ir de la mutable finali­ s é a e e e �epr sent � .esta verdad. de la realidad como � descansando muerta o una mera a m vida, s Im ulso o movimiento . . . , la idea, � � por virtud de la libertad que el C once esta, ti ne también la oposición � más pertinaz dentro de sí misma; su repos cons i segundad y certeza con la cual ésta . �eternamente crea v eternamente . supera esta oposicwn, v llecra cons igo · rmsma en ésta [in J z·¡un mzt· szc · ¡l selbst zusammengeht] [WL, " t::: ���� � :��:7 "' II, 4 1 2]. . . El sistema completo está unido por contradicción y lu�ha. La Idea presenta la realidad para que sea. Pero esta realidad no fu . . e contradictona Jv por eso transit . ona y en · movimiento, no mostrará más realidad y por . . con�I�ente la Idea no será. Así que la Idea tiene que poner un mundo que este, en _ consigo n1ismo, igua contradiccwn l que ser su propio otro. El proceso sólo puede ser concebido o la razo, n, el pensar que concibe la oposi­ ci?n en su movin1iento, a través del cual ll s llega n a ser son superados. El entendí­ . . miento que trata de fijar la oposICion _Y · , es Impo tente aqw y fatalmente distorsiona la realidad (EL, § 2 1 4). De esto se sigue que la categoría final' la Idea, , �o es solo el res.ulta�o del paso previo de la Lógica. En un sentido la inclu e en su totalidad . La Idea Implica las realidades particulares que están capturadas l a: c�tegorías. al mismo tiempo, ésta las conecta todas juntas, así que ellas SI mismas. De este modo, engloba todo lo "' e que presentó antes. �: � :e; ��� y �1 absoluto es el universal y una Idea . , la cual separa en SI .· mism a el acto de juzgar en el Sistema de las ideas determinada . s, que al mar por su propia naturaleza vuelve a la única I·dea que es su verdad [EL, § 2 1 5]. � 283 - --- --- -- --------� Esta división articulará lo que ésta es al ver la realidad como puesta por la Idea, por un propósito. Primero, evidentemente, como vimos en la última división, esto consiste en ver el todo como análogo a un gran proceso de la vida. La primera categoría consi­ derada será la vida. Pero si pensamos el todo como emanando de la necesidad conceptual, entonces esta necesidad tiene que ser para un sujeto. Hegel ahora añade una dimensión crucial para la imagen de la realidad que está trazando. La existencia del sujeto ha estado implícita desde el primer momento que hemos estado tratando los conceptos catego­ riales, conceptos con los cuales el sujeto piensa su mundo. Pero esto fue sólo parte de nuestro punto de partida. Ahora Hegel muestra que es una característica necesaria del universo que el mundo aparezca a un sujeto. El razonamiento subyacente parece ser éste: la necesidad conceptual significa una necesidad del pensar y su presupuesto un pensador. Al decir que el mundo está puesto por necesidad conceptual, se dice que el pensar es su fundamento. Y el pensar necesaria­ mente aparece a sí mismo. Así que un universo puesto por necesidad conceptual debe ser consciente de sí mismo. Pero esta conciencia no podría pern1anecer meramente implíci­ ta y semi-consciente, puesto que el pensar en la base de todo es necesidad conceptual y ésta sólo puede ser exhibida en la claridad explícita del pensamiento conceptual. La necesidad verdadera sólo puede ser propiamente consciente de sí misma en conceptos. Así que si el proceso del pensar en la base de las cosas fue mantenido meramente implí­ cito, paradójicamente permanecerá fuera del sistema de necesidad cabal que pone esto. Esto violaría su propio requerimiento esencial. Por consiguiente, si la necesidad es omnímoda, si no omite algo como meramente dado, debe aparecer a ella misma. Hegel considera estos dos requisitos como vinculados inseparablemente, la omnipotencia de la Idea y su autoconciencia. El vínculo ya fue pre­ sentado en la noción de la realidad como la Apariencia, o de la necesidad como manifiesta, el cual vimos en la Esencia. En primer lugar, afirma que la necesidad como manifiesta está realmente en las cosas, no impuesta desde alguna otra fuente oculta y por eso es total, es decir; no presupone una realidad en la cual funcione y cuya existencia original esté fuera de su ámbito. Pero, como vimos, Hegel afirmó al mismo tiempo que una necesidad que es intrinseca a la realidad manifiesta, e:xt:ernamente, debe ella misma hacerse manifiesta, esto es, debe aparecer a un sujeto. Una necesidad que no podría hacerse manifiesta, una que estuviera oculta e incognoscible, y en aquel sentido meramente interna, también sería <<externa» a aquello que es, no abarcaría totalmente la realidad. Así para que la necesidad conceptual sea absoluta, para penetrar la realidad sin que quede nada fuera, debe llegar a ser manifiesta en el pensar. Por eso, ganar claridad en filosofía consiste en ser parte de la realización de la Idea en el mundo. Y por eso este tercer libro de la Lógica ha imaginado explícitamente la realidad como para un sujeto. De este modo, la unidad de la Idea y la realidad no pueden ser simplemente an sich; como ocurre en la Vida, deben también serfür sich. Así que el Conocimiento es una catego­ ría fundamental de la Lógica. Nosotros debemos aceptar que «la verdad absoluta es el objeto de la lógica y la verdad como tal es esencialmente conocimiento» (WL, II, 413-414). Pero entonces el conocimiento requiere conciencia, la estructura en la que un suje­ to está frente a un objeto. En otras palabras, debe haber sujetos finitos, tanto porque como conscientes ellos deben estar frente al mundo de los objetos cuanto porque como sujetos reales �xistentes, deben estar determinados. Y esto introduce otra división en el mundo, o más bien nos muestra la división básica de la Idea y la realidad desde otro 284 ángulo. La Ide e salir a su o la reali.?ad externa, para vo regreso es sóloa deb hac . er lv m er an ifie� a sí ! í a �o leto cuando esta necesidad necesidad en la realidad. Por e nusma. Pero su lmente comprendida por el s �o, el regreso es Jeti�p VIdad es necesariamente firuta . esy totaahí derada com la lucha por 1a sup �� que Ia lucha por el re,gy-esoU]peto. Pero la sub-. eraciOn de esta finitud y lleaar a uede ser consito, el todo, elo abs olu t o. co , mp re nder lo infini_ Más allá de la ViIda, por tanto, la Id ea , pero el conoci d e b e ge nto co o t � . e 1a c�ncie? ianerar la categoría d C . iento. cendente. Ya qumie � �e1 SUJeto � de los sujetos finit�s, ����lill e est; _ concie al es :. a ¡;; tras­ no solo la tra�cendenCia. de él semrism ocmue. nto sino tambiéfirun atolacon conocimiento ;:::¡t contra volunta � Y_Ia �rascendencia o, a un conocimiento infinito el todo, que es la Id���bsoleuta. , el co oCimiento del todo pdel or Éste sera, e1 P1an de este úlrIrno s e�ento. Nos llevará de la Vida cual de nuevo Será dividido e . to, lo n una discusión del conocimien al efnocin. uen Idea Absoluta. to y 1 a vo u ntad, hacia la Nosotros menzamos con la Vi Id a, tant y la realidad, co o p mo tamb�· , o que el conoci orque es la unidad i di. ta d la Idea unidad entre lacoIde miento pre ne la�:. ;or e; . �� � la cual la realidad eas-Ydelahrechoa que presupone el conocisupo de mien. to ésta es una uru_tipo da d e pued. e surgrr. en los seres vivos. conforme con. la Id_ea. La con ciencia, corno vimos sólon sí :Uisma, desde la categoría Esta unidad, Inmediata es derivad a en la Lógica tau't de miento, que es la siguiente catdee la Teleol�;:a,n_cuanto como un presu goría ne a amente (W n, 4 puesto del con�ci·- � L, 1 4) . La Vida Hegel entie Ia vida de mo . a co do,muy. parecido es el tema de landteleeol . lo hizo Ari , 1es. El ser vivo o gia , In te rna; el es tanto m edio como como únicam m fi N stote E'��� � :��t;�::� ��:ti:.����ge���� :;:��� �:::; ano que está separad Cita a Aris tóteles con ��::���;:� a df aprobación : una rpo es todavia una mano sólo Adición). La Vida al" 1 cue v d� �a cual el ;ro;:si:o ;����r::::a:ud'e Ia Idea, por������:bf: �d;�: �navés intrí rnsecos se��"lVIente es una totalidad al contenido, el tema mismo. obje tiva de la VI a que está siempre re nse ca m ente . ple da en un/r ceso Sim trasciende e] mecanismo y 1aaliz�d� y Sie.' mpre siendo realiuni � zad a. La vi a , q e este modo ica que están en subordinaci.On . continúe la vida. Ellos conuenz . UIID Siem p re an a as um. ir muerte'· «las fuerz su significado tan pronto corno y cuando ocurre la ti dispuestas a saltaras[ elefmd entaSles de la obie VI"d a de.. . son com J d� co�ti�u�rnen te cuerpo orgánico Y laa�dae�n prung�J.. �ar� poner su procesoo esta � o� en el Pero la objeti;idad tien: :unap po_SICIO� fija frente a e11a» (EL,des§ 2 1 9 1x�n�:p Aquí Hegel plantea otra vez ertmencia, _puesto que Ia muerte es e�enciciOn . . Idea y la objethidad la "da d�a de sus tesis básicas (EL § 21 6) e rno � a la VIda. e ser personificada, por lo �anto � � uruda? _de la en algún lugar, de aJti nf, �: debea ser q cular nunca pued o ormar una cosa \'Íva Particular. p d be ercopsersoruficada realmente la idea universal, és�:���� � viv� partímortal, debe pere�e�. radictona y así 285 Pero corno cosa viva particular, está frente a la naturaleza orgánica (EL, § 219). Esto es el U11eil del concepto; significa que el concepto de la vida necesariamente se distin­ gue en la cosa viva y el mundo frente a esto. Ha mantenido su vida frente a esta reali­ dad. Por ello, la vida es una actividad permanente, una lucha (bestandiger Kampf) con­ tra su opuesto. La vida es un proceso que debe siempre estar creándose a sí misma desde su opuesto, puesto que la vida es cosas particulares vivas. Éstas son distinguidas y de ahí opuestas al mundo externo. Tiene que mantenerse a sí misma por asimilación de este mundo externo. Ésta es la derivación dialéctica del intercambio asimilado de animales con el medio ambiente. Esta lucha es un reflejo de la lucha inherente a la Idea que debe realizar ella misma contra su propio ser externo. Esta lucha es contradicción y así es en el mundo animal. El animal necesita algo; sabe que este algo externo debería ser parte de él y no lo es. Él siente esto en impulso o algunas veces con dolor. El dolor es así el <<privilegio>> de las cosas vivas, les pertenece sólo corno el concepto existente (WL, ll, 424). Ésta es la contradicción viva, la cual es la respuesta a todos estos que afirman que la contradic­ ción es inconcebible (loe. cit.). La contradicción es resuelta por el animal incorporándose lo que necesita. Él puede hacerlo porque la realidad externa es ya an sich la idea. Así llega a ser incorporado a lo orgánico. Lo orgánico puede actuar en lo mecánicamente inorgánico, pero no vicever­ sa. Lo inorgánico sólo puede estimular (en-egen) lo vivo (WL, ll, 425). Así el individuo vivo llega a producirse a él mismo, al cancelar la <<presuposición» de un inorgánico opuesto a él e incorporando ésta en él mismo. Al hacer esto él llega a ser el universal sustancial, que Hegel llama Gattung (género). Esto significa que sufre otro tipo de separación, ahora en dos individuos. Esto es la derivación dialéctica de la diferencia sexual. La cosa viva es una personificación de la Idea que debe separarse ella misma en elementos particulares, y entonces mantienen su unidad a través de ella. De este modo, los individuos separados luchan por la unidad. Pero ellos no pueden lograr­ lo, o más bien no tienen éxito, sino sólo en un tercer individuo, su hijo. Éste entonces da un paso adelante corno un nuevo individuo, mientras ellos mueren, corno todas las contradicciones particulares del individuo universal personificado. La cosa viva muere porque ella es la contradicción del ser an sich lo urúversal o el género aunque es todavia lo inmediatamente existente como sólo un particular [EL, § 221 , Adición]. Hegel considera las cosas vivas corno una realización imperfecta de la Idea. Ellas están vivas, son el propósito intrínseco de la materia. Pero no tienen éxito en mantener la unidad o la eternidad que buscan. La unidad y la eternidad aquí están conectadas, ya que la eternidad está unida por encima del tiempo. Consiguen esto sólo en una repeti­ ción, un regreso infinito de generaciones sucesivas. Nosotros hemos deducido primero la cosa viva del Concepto, después vimos ésta produciéndose a sí misma de lo inorgáni­ co. Así, vimos que la Idea que la produce está realmente en ella, ella es el Concepto, el Género. Corno tal se separa a sí misma y da ella misma existencia diferenciada en el mundo. Pero no puede volver de esto y mantenerse en su unidad; o ella puede hacer esto sólo en la repetición de la reproducción de su tipo, y después, sufriendo la muerte, ser seguido por otro. Pero esta unidad es repetida porque sólo es an sich. Esto apunta más allá de sí misma a la necesidad de una unidad {ür sich. Debe haber un modo en el que podamos escapar de la separación en seres particulares, del ser esparcido en la exterioridad, a la 286 interioridad y la unidad E te paso más �á de lo finito, el cual es re la muerte de los p artic cl : ado �n fr.�h �or s, la c por la autoconciencia por � �c.eiación de su exterioridad, esaliz r ea cia está relacionado �on I= �::���mento. Por co�si�ente, el ascensolid�alaocour �tch ­ f�rm� �alect�ca superior desde muerte s lo rior. 16 Ésta es Ia inm' la c t :': o � f � � d a a re te paso m� eiuinfe e lo ctabiernente apuntado por 1a consu . VIvo en el Geist. y es el sigu·lenmación de la vida en el Ge,nero. La Idea de la vida tiene [. .. . no sól� de ] así libe ��, misma ' esto ,, sino de algún Particular inmediato esta primera inme�!:; : �ad; co mo u� todo; esta así vie ver n ésta s ale a ne a sí mis a su la existencia como aé ro bre en . del Inmediato u. propia existencia. Lama, ser vivo indi,idualmente "' u U: h � muerte es e,ar a ser espmtu [EL, § 22 2]. Conocimiento La Vida corno unidad inmedi t p Heg�lllarna �1 �onocirniento. Éste al � �ormn;;¡anterac]� subjetividad de Ia I�e:, aa:;a�!� due e rn ional interna de todo, sino como �sti arse a Si rmsrna no sólo como es el cual conoce su propia reali­la �eacd .�onxtenomatrat; y que puede así ser pensado p��::áeto, corn? un sujeto. Por eso esta �n resume ará sólo el conocimiento en sentido eso�cto, . e una apl n, hemos mostrado cómo 1� categona, de la consmo también la voluntad tien ica necesaria or u i� a ciencia o autoconcienci� n.�esariamenteción da a la idea . y � finit a, hemos ��ob�d� e ���a otra cara porque la conciencia es CI en nuestro cte ica del mundo implípu nto en 1as categorías. de partida: el mundo del er es para sujeríst tos finitos es alcanzado En el pasaje introductorio en WL .trr ref erirse una vez más a Kant y co(��429-439) Hegel naturalmente no puede resis­ de costumbre con una mezcla de condena. Kant estuvo ciertamen . aplauso te en lo usto ala:onerse a la antigua metafí u �oralelqueconría entender la autoconciencia c;mo sica' 1;: trario, vemos que la concienci �n . a �ue era necesariamente sim escmdida, que la objetividad la p�le fre�e a sí misma y está rel acionada � n� ese nc�= nte con 1a objetividad. o que es básico es la polarid d . l c?mo básico. Él saca de esto la c�n ��:�� ;uJeto y el obje�o: Esto lo vio Kant y lo plan c e que la subJetivJdad nunca podría ser teó dida, lo que suponía mente la unidad pre sente �n todo l�gar de la apercepcióenten­ cual nun�a podría sermera . . un obje to de n la co del «yo pienso» que siempre es suje noc=nto. �� <<�co�vemente» (Unbequemlichkei to pa:a nos?t:os mismos sólo como n Y �a o �eto, asi que nosotros somos objetot) SU]et? or:gmal. Esto Kant lo tomó osotros . smo� somos empúicamente, no como s el o �;�:=�to del conocimiento �I�ncia. Pero p� Hegel esta poscom ��:liJe de la aut otura e a e. Dado que para su co o es necesanarnente: � .o, 1 .:��.on, , el s jeto o?j�to; lejos de ten ne e : ar iarn ente deb �� e ser enfr��;�� � er un im p: e� c_or:ociiD basica de su naturalez ien to, te nem os una comprensión a real . E sto es lo podernos considerarnos a nosotros . q 1? distingue de una piedra (WL )· SO'1O miS tud b'asic· amente humana de que . mOS impedidos para conocer si tom' llarn' 432 os la el su J o t es na. Entonces, evidentemente, el <<y � lo que debe conocerse en la intuición intactio pienso» escapa a la caractenza . ciOn . , , porque eres el · 1 6. La muerte es pennanente, la auto- ' la negacwn mmediata de lo arti. Nosotros necesitamos una conciencia. Cf. la dialec . ,n , t.Ica de¡Pamocular. negacw y el esclavo, PhG, 1 45 . · - . 287 ebir al sujeto, tene� . mos, en vez de conc enta int si ro Pe se da a SI do. ero . . ón ' tenemos aquello que presupuesto de todo cont aturaleza, la au n su de . aquí la clave básica auto_-conociq llega a ser por mismo un contenido: 1� �: debe t nar dos formas. La Idea es tant� mciOn etiVIdad tiene que ?: Pero esta auto-dist otro Por eso, su subj el n e on eaCi o-cr aut como otro, como miento en el otro , como · miento de sí mismo noc co nto ta es, Esto � sí mismo. En la Idea dos modos. ao 1lldependiente de al o Pensarse bajo · On tant en ' de mo , miS SI ' e que ser VIVl"da a traves también realizaci d Pero ""esta VI" da ti"ene cio' n uno · n fi s rsom ectos pe la asp � ser a través de . �� n, la ede pu absoluta, estos dos sólo to rnfi.m el sujeto la oposiciO sujetos finitos, puesto que sidad de persom"fi earse es lo que introduce . e luchar para nece qu en Esta tien s. etos finitos en sujetos finito s 1 q pue to, s, la opaci­ � a solu � Idea. 0 en otras palabra opacidad en el sujeto ? � d a tl n e la to-! au la _ ia de _ caciO, n externa puede considerarse como recobrar la transparenc fi m erso p ria a os. es d . . o, sujetos persom"fica dad que surge de 1a nec os en la vida pensamiento de lo finit arad el e d sep n arabl está nsep ea d i id la cida opa pect s que e ción de Por consigui:nte, los dos � s n?ene q a través de la difícil conc ?dad que s sujeto una reali de los sujetos finitos. Esto Idea ha pro uc. d�o ''erdades integrales de aración dentro � la que sep una tras de mien , n toma 1a forma sU uru.dad' ciO ara sep sta E a. ell o ellos conocen esta, en conformidad con conocen el mundo' per tos fini s o · t suje Los s. cto tado con su perci·b·Irl o de cada uno de los aspe , que a ellos. Esto está conec e ent fr mas do ' para se o d interna, la cual no es sida e éste normalmente com nec su en an etr que no pen o. . como contingente, puesto , to de su pensamient e� prop�o produe sea e qu . en un sentido de lo bueno. Hegel no esta ahí el Concepto, de en s rna, It fir exte s s suj :to _ � ? ti cutimos en la teleología Al mismo tiempo, lo fin fimto , tal como dis del mundo de la verdad, por algun e sobr sólo ndo aquí habla creación ado absolutamen:�· 1 a bres tienen una sino sobre el fin justific bueno · Ahora l os hom, o , m alinl n 1e b m ta es al e 1 a ea, . ento. Pero aqm tamb"Ien �, cimi no conformidad con 1a Id co el d ente, amblen a la l stá justificado absolutam do e e qu inclinación a esto' como � uno to t n merame� ajado ab extra en el mun terpretan esto como un fi sujeto fini¡o al ser trab un de también un fin el argo emb "to pero éste es com o tal cuando sin fi h hec de e do] nteni d al mundo toda­ � _ (WL, TI, 479), «aquí [el co . P or consigm ll o onen su activida , ente fin válido absolutamente» amente. xtern . d a diferencia de lo que es via sin transformarlo e ecesidad de una unida a n e l oduc pr Idea , la ocimiento de sí en esta En otras palabras · 'n externa como un con debe conocer y esfornifi rsa pe la de � n � culo, vehí su o om tanto una producció Asl_ que el ��m finito c Hegel llama la al de lo Bueno (lo cual personificacíón externa. e Í d un � ento rrm oc con mo finito tiene tanto vv LJ ) Pero co Zarse ' teniendo un Ideal del nte, en nrr e vam 1 cn spe I e . n o u e B o . ealizar. El conocimiento no puede llegar a a «<dea» de conocimiento y 1 m r e s ent am · erpetu p . como inacabada. estos ideales como 1· ¿eales siempre co Id. erándola ocimiento, el lado import�te es esfue se y sidad nece � l con tota enor. El e este mo o. p ara el . ·IDI·ento a la realidad ext He""ael dice esto tambien d oc1 on o c r uest n ar rm o s confo s, lo bueno que tiene e esto ; vo eti subj el lado objetivo, el punt � es mportant� realidad rmar es conoesfuerzo. del sujeto por la I al"1d ad todavía. sin transfo re mo co or n exte o L o . que realizarse en e1 mund _- como lo «an sich nulo » (nichtzg , EL, § 2 2 S) . mea­ suj del rzo esfue �to_ ales toman la forma de el cu por las ciclo s, lado os mb a ones en lleg��os a la Esto cond�c: a contradicCi _ En el domi.nio teórico, nunca fin. el nzar alca epciOn. En la a nc par co al ' finito de la pacidad sin limite parCI to un p el nder trasce neces1· ¿ ad de las cosas sin todaVIa , marcada. , mas es cción radi cont práctica, la :t:��� · · · � � ��� � ��g=:� ��� �: � : • � 288 Mientras continuamos con los agentes finitos de lo bueno, entonces lo bueno que logramos es abierto a todos los accidentes de la fortuna. Esto es un contenido finito' el cual puede destruirse por contingencia externa o por el mal. Y sus condiciones de realización pueden entrar en conflicto unas con las otras (WL, TI, 479-480). Per� e�to no es todavía contradicción. Ésta llega a iluminarse cuando vemos que lo bueno fimto no podrá alcanzar un éxito total, puesto que si el mundo fuera totalmente transformado, conformándose con lo bueno, entonces no habría que esforzarse. No existiría la voluntad buena, ya que por su propia definición, como voluntad finita, actúa en oposición al mundo (EL, § 234, Adición). Aquí Hegel una vez más está criticando a Kant y Fichte, como lo hizo explícito en la Adición al parágrafo citado. La noción de la moralidad como simple Sallen, como no siendo capaz de cumplimiento, entonces dejaría de existir como moralidad, porque es una de las oposiciones básicas que Hegel quiere superar. Pero él ahora considera esta contradicción del progreso infinito de un «deber» que nunca alcanzaría satisfacción como intrínseco a la noción de una voluntad buena finita como tal, ya que la idea de una voluntad buena finita que otorgue una voluntad frente a una realidad externa debe ser ejercida en ella. ¿Qué devendría la moralidad, si todo lo bueno fuera realizado íntegra y definitivamente? La respuesta sólo puede ser una concepción del fin realizado de la moralidad que . mcorpora como un elemento esencial nuestra actividad moral. Esto significa un curso del mundo que realiza la bondad, pero la cual existe sin abstraer nuestr� actividad, sino incluyéndola, y es predicada en esta actividad. Pero esto significa una concepción de lo bueno en que la acción moral no es necesariamente la lucha contra la realidad inmoral o moral que espera ser transform�da, aunque puede ser la respuesta que completa un contexto de la bondad realizada. Esta es evidentemente una concepción de la moralidad que debe romper con la oposición kantiana entre la buena voluntad y la inclinación. Pero esta concepción ha sido vista como la síntesis dialéctica entre la postura de la cognición y la postura de la voluntad. Como vimos antes, la primera es la concepción de que el mundo ext:erno es lo esencial, en tanto que tenemos que conformar nuestras men­ tes a éste en el conocimiento; la última es la concepción de que nuestro proyecto es esencial, para lo cual debe conformarse el mundo como lo inesencial, lo <mulo» (nichtig). La verdadera solución que encuentra la contradicción es una que une las dos, conservan­ do la esencialidad de nuestro proyecto y no retrocediendo al e1ror del conocimiento, que era sentir que estamos fuera de la verdad, mientras que añade la verdad del conocimien­ to que el objeto o el mundo también es esencialmente personificación de la Idea. Entonces tenemos la noción de un curso del mundo que es lo bueno totalmente realizado --esto lo obtuvimos del conocimiento- pero no nos pensamos a nosotros mismos como separados de esto, así que sólo tenemos que tratar de conformarnos a nosotros mismos en el conocimiento. Una parte integral de la bondad del mundo, de su ser lo bueno realizado, es que éste incorpora nuestra acción a lo bueno, nuestro esfuer­ zo. La idea de lo bueno como voluntad finita conservó la inadecuación básica de la cognición finita que mantiene separados al sujeto y al mundo. Por lo tanto, el sujeto sólo podría ser la voluntad buena por oposición a sí mismo, funcionando en un mundo _ renovado. Este es el sujeto definido por oposición irreconciliable, diferenciado del ob­ jeto --el pecado permanente de la filosofía kantiana. Esto debe ser superado. Y sabemos que esto debe ser superado porque hemos entendido que la realidad debe fluir de una necesidad conceptual que es un sujeto, que por lo tanto todo debe estar en su verdad, es decir, conformado por la Idea, y de ahí que una separación sea 289 una tonteria, una ciega y obstinada tonteria. Esto es lo que media la transición aquí. Para Hegel la voluntad finita sólo tiene que llegar a ver que está actuando en un mundo en el cual lo bueno está realizado. En WL, Hegel hace uso de la conclusión dialéctica de la fase de la Teleología Externa: el medio es el fin, para mostrar aquí que el medio­ activo que es el esfuerzo del agente finito hacia lo bueno, no está separado de lo bueno, sino que es idéntico a él. Esta unidad está ahí an sich , simplemente tiene que llegar a ser fiir ihn . Lo que es necesario para ver este esfuerzo en las causas perpetuamente irrealizables, esta constante imperfección tratando de superarse, como el fin realizado de la misma bondad. Como vimos, desde el punto de partida más alto, la imperfección, el mal, la opacidad, la separación tienen su lugar necesario en el curso hegeliano de las cosas. Sólo por esta exterioridad y, por lo tanto, por la división, la opacidad, el sufrimiento, puede ser realiza­ do lo bueno. Ésta es la concepción que finalmente rebasamos. <<Lo nulo y lo transitorio sólo constituyen la superficie, no la esencia real del mundo» (EL, § 234, Adición). En EL, §§ 233 y 234, Hegel presenta la contradicción de un modo ligeramente dife­ rente. La voluntad finita es la contradicción que sostiene que el mundo frente a ésta es inesencial, nichtig, y no obstante también esencial, puesto que sin ella no existiria esta buena voluntad. Hemos visto cómo la síntesis dialéctica de ambas actitudes, la cognición y la volun­ tad, resuelve el problema de la voluntad como finita. Esto es, evidentemente, un tema familiar en Hegel. Es un tema central, si no el central de PhG, bajo otro nombre. Aquí fue un tema de la relación entre la conciencia y la autoconciencia. La primera es la actitud que nos pone en oposición un mundo esencial al que tenemos que conformar­ nos. La segunda es la certeza de sí buscando hacer lo bueno contra un mundo inesencial. Pero también tenemos que ver cómo la síntesis resuelve el problema del conoci­ miento finito. En tanto que el sujeto está frente a un mundo, del cual está separado siempre porque no puede en ningún sentido penetrarlo o ser parte de éste, entonces el problema del conocimiento es insoluble. Siempre dejamos fuera la profundidad de las cosas, de las cosas como ellas son en sí mismas. Sólo podemos registrar ciertos hechos, los cuales permanecen para nosotros contingentes, fuerza bruta, de la cual no pode­ mos dar el porqué. Lo que nos permite ir más allá de esto es que el mundo no es otro para la mente, para la razón, para nuestra razón, y no es otro porque es puesto por aquella razón. Por lo tanto, la finitud y los limites del conocimiento también sólo pue­ den ser superados por la fusión con la otra postura, la del esfuerzo, de la voluntad realizando lo bueno, la cual es el plan inteligible de las cosas. Evidentemente, en el nivel de los espíritus finitos, estos dos no pueden coincidir, puesto que sólo los conocemos en parte y sólo podemos llevar a cabo parte del plan completo. De ahí que los dos permanezcan separados. Nosotros conocemos mucho más que lo que podemos llevar a cabo y esto lo conocemos externamente. Y llevamos a cabo las cosas que no entendemos realmente y al respecto actuamos en la oscuridad sin ver el real significado cósmico de lo que hacemos. Pero si ascendemos al sujeto incondicionado, absoluto, entonces vemos que los dos llegan juntos y son ambos el todo, como deben serlo. Éste es el mayor drama de este capítulo, el cual por lo tanto termina en la Idea Abso­ luta. Pero también hay muchos detalles. El capítulo comienza primero con la Idea de la verdad (sólo <<conocimientO>> en la EL) y va a desarrollar la idea de lo bueno (<<dispuesto>> [das Wollen] en EL). La cognición pasa primero a la disposición y después de la transi­ ción la disposición a la siguiente sección tiene lugar con la síntesis de los dos. 290 Nosotros no podem usa como un traro olínos segudiir co� detalle el desarrollo de la colmición la mina en la noción �e un� �a ����: � �on�cimiento analítico y sintéti�o. ���� Hegel i . � , strac:a, una que es exte to del mundo o puramente interna rna d el c o n La �ult o «�nconrado>> (vorgefunden) . L� ne��s�� � e:�� :Je un �undo simplemente �� o j va ' § 232) y ésta es ejecuta a transición a la disp osición Remo . st co, mo (E entre los dos y así ascendem esto a su vez es una sílant;sui:, os a la Idea espe��at?1va o absolu ta (EL, § 235). � � e : Esta [esencia del mundo] es . . el Con t o an und {ür sich y así el rr:is o la Idea. El esfuerzo insatisfe mundo e sr �o nal del mundo es co tros aprendemos que el proes é­l nsumado, incluso mient noso pó es perpetuamente consuma mrsmo [... ] Pero este acuerdo do entre en , lo es y o q�e debe ser no es entorpe procesos internos , para lo bu cido v si eno el fin mu? o tren se produce constantemente e que ser sólo mientras : no� dr. �erentes entre el mun que"sólo tual y el mundo natural, en taél mi�mo ,úest t nto que lti o ue\,e s olo. e un ciclo const do espiri­ forma que todo progreso continuo tiene lucrar ante, en la ?_ "' [EL § 23 4, Adicwn ]. � ��� � :���=� � � ��� �f : �� � • Nosotros tene ' mos mundo << ob·�eu·vo cuy . te damento m el eoncepto. Este es laun mo y sustancia real es Idea absoluta>> (WL, II,o4fun 8 3) . Idea absoluta : � Así llegamos a la Idea absoluta ue �e s�r�onsi�erada como cimiento y la vida, la unid la síntesis ad fiir s � a; szc!z del Concepto con sude cono­ Es�o .�s el alma, el libre Concepto lz � objeto. T subj etivo. << od lo1 ��as e�e�or; co op�ruon, esfuerzo, capricho y nfus ión [llü bheit], tran sito riedad· sólo a ;a a so uta es ser; ce era, verdad que se auto-con vida i mpe reoce y es tota hn te ver adera>> (WL, II, 4 84). Esto es un auto-detemunarse . en (Selb s tb est zm . . mung) que se parte a SI, ffils a la unidad consigo mismo. E mo y regresa l Arte y la Reli!?i , son modo IDi.sma ?' su darse ella misma s d e �u com pren sión ella una o, mas puro, puesto que constituexistencia��;�r�da. Pero la �osofía es el modde o más ye el modo e a la Idea de un m odo puro y transparente. d oncepto ffilsmo. La Lógica aprove- t Así la lócr"'i ca presenta e1 auto-m . O\'lmiento de 1a "dea absoluta nal, la cual es una exteriori sólo como la Pala ; zación o sonido [Au,Je rung] ' pero una que al ]]egar bra origi . ---a ser tiene 17· En la discusión sobre e¡ . to conocrm · ren ., . analítico en WL, Hecre! vuelve famosa afirmación kantiana a W:a drscusro� d Ia de qu as p ropos iciones matemáticas �ales com cas (446-449). Para Hecr 1 so �_J �. ceptuales» en general'· ;�n p�analrtrcas y no pueden sino serlo porque no imp�ic7=::, -_1 12 son smtetr­ am n e e ent e abstracciones com mentos «con­ i. inapropiad_o preguntar si «7 +5» y « 12» tienen el mismo ootod .; cant dad. Por· lo tanto, es totalmente so'lo deduc1e , d !lere , ndo su cone¡usw nte cont enId, �· pero Hegel no está · n aqur de su prejuicio contra interesante. la filosofía matematrca. Su arrumento es s·1 decr. mos 7+5 12 ' estamo s di cren . do que si tomamos 7 v a ecr os unas entonces .la respuesta es doce. � � ':� cinco veces a éste o no e� �mplemen�e una s «7+5» no es de este modo erie de instrucciones (an Aufp::J:e descnpcron que pudiera contener <d 2 ,; pres� � n n s a impli�adas e� :l ��� � o� eracione? acepta?as que las llevan��:b �:� �u � · Est�s inftrucciones . ay sintético aquí en el s�nt�� mstruc ones correctamente hav q������;�n l�s a e sentido normal. Nosotro s no tenemos te�;}� s��o �� ��; :�ión, de hecho no hay descrip�iÓn e: e � � � = � j �::r:me;�� � � ) �� ;, �: � 291 otra vez que desaparecer inmediatamente como lo exterior; la Idea es por lo tanto sólo en esta auto-determinación aquello que aprehende ella misma; es en el pensar puro donde la diferencia no es todavía la otredad, sino que es y permanece perfectamente transparente a sí misma [WL, TI, 485]. 18 �ct del La Lócica es la ciencia de la idea como la fórmula pura interna de la nece� a u �on mundo ' 1� cual se piensa a sí misma y produce un mundo que está en conforrr a segmr os podem que ella. Si ésta es la verdad ontológica, entonces deviene aquello ura estruct la , mundo el en tas través del estudio de las diferentes dimensiones concre te. de la naturaleza, del espúitu, en la política, la historia, la estructura de la :nente, � es ea. I la r P estos p están pues Idea, la de ? � Todo esto debe revelar la forma básica a es la que descubriremos en la otra ciencia que completa la Enciclopedia, la oso . la naturaleza y el espíritu , . , de su Pero también debe haber una ciencia que no toma la formula mterna a trm,es tual, concep ra estructu concreta personificación externa, sino a través de su interna oncep d mente npl si sino as : s �� que no trata, por lo tanto, de descripciones concret . : � s Y Lóg1ca la s a cienc nte SemeJa . � -� ?_ o categoriales que muestran cómo están unidos ion concreC la a on oposici en ta, abstrac es no ésta tene�os que ir a través de ella. Pero �d� de otra ciencia. Puesto que ésta es concreta en el sentido de presentársenos c n : I r a en �, que se auto-mantiene, nos presenta la necesidad de que la Idea entra �1 cwn concep una con a present nos se no tanto, lo Por misma. sí a regresa externa y den­ la como Pero to. concre concepto como abstracto, sino más bien como totalmente _ es vación de la estructura del universo en el pensar puro, en los conceptos categonales, n porque ente, sp tr ente idealm dice, Hegel ? es m: � una concepción pura. Ésta es, como en­ pensarm son Ciencms otra las todas que tanto en nada sino pensamiento del pensar � . total­ no y llo de ente contmg do contem tienen cuales las � lar, to de algún tema particu a la mente transparente. La lógica es puro pensar. Es la vida interna de DI�� frente WL de cciOn Introdu creación del mundo, en la imagen famosa que Hegel usa en la_ : tipo En ambas lógicas, Hegel termina con una discusión del «metodo», la cu� es un d de esde recapitulación del método completo seguido. Esto ocupa una gran cantida pacio en WL, v vale la pena comentarlo. . . dar­ El métod; es el procedimiento básico, pero ahora sabemos lo suficiente para est que lo a �­ nos cuenta de que el método no se puede elegir o aplicar extername�te ­ mo el Es es. � mos estudiando· es el movimiento interno de los conceptos categon a pue que enta herra de r;rn miento del Con;epto mismo (WL, II, 486) No es algún tipo ser separada del sujeto cognoscente y el objeto sobre el que se reflexw�a. e1 Tenemos que comenzar con algo inmediato, pero no debe ser una mmedi. atez d (488). sentido o representación, sino del pensar, por lo tant.o un concepto categonal mod otro de que puesto ado, den ser que mismo él � tenga no � Necesitamos algo que �qm s tenemo que o s pu mismo, <<ser» el es obvio to candida . El riamos � : nunca empeza un concepto categorial que todos los otros parecen presuponer, SI tien�n all??na aplica para e ción en general . Si ellos tienen aplicación, entonces debe haber algun obJeto cual ellos se apliquen. Por consi2:l1Íente el <<ser» es un tipo de comienzo absoluto, el cual no parece soste­ no nerse en nin�a o�ra cosa, todos ellos lo hacen en el ser. Evidentemente, esto como muestra significa que;uestro comienzo es sin presuposición, puesto que no se � � �: � � � ; ; . l 1 8. Traducción de Millar (corregida), 292 en Hegel's Science ofLogic, Londres, 1 969, 825. una cuestión de necesidad todavía que las cosas deban ser; esto llegará al final cuando cerremos el círculo. Pero tenemos un concepto tal que si nada es asumido, éste es uno idóneo para comenzar. En un sentido, podemos decir del <<Ser» que resume, engloba dentro de él todas las otras categorías, es su categoría universal, pero sólo en el sentido abstracto, aquello que es común a todos ellos al abstraer sus diferencias. Es el todo en este sentido abstracto y como el todo no está relacionado con ningún otro concepto fuera de él. No presupon� ningún otro, como p. ej. la <<causa>> requíe:e el <<efecto» , o la <<esencia» requiere la <<manifestación». Esto Hegel lo resume en la expre­ sión de que el <<ser» es la auto-relación abstracta (die abstrakte Beziehung aufsich selbst) . Es la auto-relación, porque relaciona nada más, y lo abstracto porque es esto sólo por ser el universal abstracto, sin diferenciación interna. Pero como auto-relación está ya implícita la totalidad, está ya el germen de lo infi­ nito real de la totalidad auto-relacionada en el sistema que el absoluto revelará él mis­ mo al ser. El absoluto an sich está ya ahí, lo que va a seguir es un desarrollo interno a través del cual obtendrá la riqueza interna y llegará a ser el absoluto articulado o el absoluto {iir sich . Pero ahora, como hemos visto, este universal simple pasa él mismo a la diferencia­ ción, separando, juzgando. Desde el punto de vista del conocimiento finito, el conteni­ do específico adicional que tenemos que agregar para encontrar el universal, u obser­ varlo en la realidad. Pero vemos que salimos del universal mismo, que el universal mismo pasa a su otro. Esto es el movimiento dialéctico en él. Vimos que el Ser entra en la diferenciación del Dasein, que el Dasein entra en su otro y es contradictorio, y así en un perpetuo llegar a ser y cambiar. Ahora esta dialéctica ha sido tomada usualmente para mostrar la nada de los objetos que afecta (p. ej. como los eleatas) o del pensar que se encuentra con ella (p. ej. como Kant sostiene). Pero ambas concepciones están equivocadas. El resultado de la dialéctica no es sólo negativo, ni sólo nada, así que tenemos que retroceder una casilla. Porque la contradicción es una contradicción determinada, el resultado es una nueva forma. Por lo tanto, el Ser deviene Ser Determinado, lo cual nos refiere a su vez como contradictorio a otros, los cuales están vinculados a seguir esto por su inherente naturaleza contradicto­ ria. Esto es absurdo, por eso simplemente lo deja y concluye con la Nada. Además, la Nada misma como vimos no es un paradero estable, porque el ser es ineludible. La Nada es sólo comprensible como la negación del Ser. Así, la reacción común es que, ante la contradicción, nos corresponde concluir la nada. A esto le falta trabajo en las dos formas. Nosotros no podemos concluir con la nada de la realidad, sin descansar en lo absurdo de la Nada. Y no podemos concluir el simple en·or de nuestro pensar, puesto que hemos visto que esta contradicción está implícita en el ser mismo. Nuestro pensar no es sólo analítico ni sintético, sino ambos. Lo contradictorio es real, lo real (Ser) con lo cual comenzamos es contradictorio. Esto es lo que estamos forzados a aceptar. Pero si lo contradictorio es real, revirtien­ do el primer desan·ollo, entonces debe de ser algún modo auto-relacionado y no simplemente ser dependiente de otros y todavía otros en regreso infinito, a través de lo cual no llegamos a bases firmes. El segundo término, la diferencia o la contradic­ ción o la fragmentación, surge del primer término, la unidad o el Ser, por un movi­ miento necesario. Esto es lo otro de lo primero. Pero esto contiene este primero en sí mismo, porque surge de él. Si lo positivo o la unidad contienen necesariamente lo negativo o la división en él, por un movimiento necesario, entonces el reverso es también verdad. La división debe también llegar a la unidad (WL, II, 495-496). 293 la ser contradictorio,siónperoounentmooncmeesnto el ser r al ' aca al com En otras palabras, elreaser, conver �er l. Hegel hatla �oes�astocontrado una contradicción debe Est que alcanza a ser no sólo ón icci e llega cuando ve�eb h ber alguna rea d -¿cómo no po­­ decisivo (496, 497). desasn: e. Vei?os -�u� c�n�luyendo que la lida icción no pue trad privativa como unos esta mv con , . wn gac esti arn nte pla . su base. y ya que driamos idad sino más biennec "bil . l os nnp su de eba p la o ón rici bios apa des su � ser de conc�ptual interno l inteesitrnaa cam sana al llegar. a serest, laonec o la com tua la contradicc1o. , n les. necesere 1·dad concep . . , n, com ados' v1mos b sesinv gul o iciO pos pro regulados o desp 1egula realida la s . mo erti al s otra En . d ­ a dic tod tra a e que subyac . nte btu�TÍ;:O� el segundo término . La con Ialm an sust erlo hac una � al y mo es, � mis ant vimos no-existencia, sinooesmoél\TÍmiento ne­ un pr�di�a.do Imp�cate.ndo ción ahora no es sólo ntradicción com co a L CiplO operan realidad, un sujeto, comgao prm l s�:· cesarlo pone o desplietrad�iccw o ser, por lo tanto ladecon sin de pue no ser l e que Por n. con un en El ser está. e la forma . men de eerca , adqser.uier un exasue e real"dI ad Esto ' en que o si el ser es Y sm tradicción tien Per el e truy des 1 di ve, ello aqu es ón e también círculo. La contraddicci ción . .On _ a. e'l' entonces la contradic debplie , es esencml ICCI ga el ser. des . , embargo la contra modo, rio esa to nec adi(���, )�el movimresientaur . La negaero �nt�mo prim crear al ser. De este terclaer cterm n del ació la es ue un s mo nza . .v Una vez más hemos pasado al Ser; autoAsí, alca osi lo a �mo regres y negada � ? ti :� ora teniendo la mediación contenida y es ción tido n:medi�to, p ooaha trav hebung] de relacionado, en este sen. Es la cancelación .[A�if . lo mmediato' per w. , d ésla de a traves, de VO i pos caneelada en si rmsmae a <<aves lo cia, ren dife 1 e a ti ane , la c de simpl lo t_r � :tr�s tenemos que volver a él mismo. la mediación, , o ativ » neg (W� lo reso de ción II�te��� d�:.lados. Puede ser visto como es,o elpodregemo la cancela Sto ser de pue s reso reg este o Per , n de la mediación· Est a_trav_ésVIde la superaocw , · Icon s pue des y del Ser puro a sJ. rms,mo � inados idid en. seres detenerm siderandolo div no esa nec to ien comenzar con el Sera laconm? vim mo un do ula , d l e d�? a traves �:.��� que se hace esto descubrimos que derarlo regresando tradicCi on. Pero en �l con la por así pode­ do impulsa ula necesaria o Idea.pasy and fórm una o ien sigu ad, esid nec por es o o a la com está o tod osv considerar esto con _la �dea. �os:>:;e�e�dem so regre el derar mos también com�nzarexte consi cia, después n�ndad y m . fvi a lleg rna inte n exió objetividad, de ahí anlade la uru con la de don , dad ' l Je b su a � con dad ació per como la recu a ser manifiesta. de verl o es d n e ectivamente a la trayectoria del descu� � rr �7 1 � ;x2) . En otras palabr�s, el reverso de la Estos dos modos olog¡co re E ' tradicci . on s al brimiento. , y al orden ont , rm·sma el suJ· eto llevándono , hacemos de la con c . o, com tara ul res te men proposicwn por la culasalcosas. pia pro da ndi pre di tra c sta E de dadero f� �� to. orden ver la cual es e oncep ' 7a Idea' el sujeto absolu ser la necesidad internao, neg ación es... Esta contradicción � · · - - · � toda actividad, a de • Í la fuente más recóndit n�,o- na • • verdad tiene en sí [ ] el simple punto de a�to�relacwn toda que ca écti _ dial a �spmtu_ adalm de la vida y del auto-movimiento esta ] es ver [WL, II 496 . través de la cual . .. misma y sólo a ' �; ' de la subjetividad; es <<el sujeto ión cac nifi so per esta s nce ento es ino térm er terc El » (WL, II, 499: . o . v rs"ón es el motor de la dialéctica individual, el sujeto concicareto esar � si, _ de Esta necesidad bás rna.regr o la ciencia :e �a {ódi"' ca no se alcanza en un paso. Per inte completa, su fórrpula 294 Esta necesidad fue descubierta en el propio comienzo, como vimos, con el Infinito del que se repite a sí mismo, que tenía que ser necesidad interna del movimiento que es uno con el ser; no obtuvimos todavía un modo adecuado de concebir esta realidad. Las categorías de un solo relato del Ser no son suficientes, no crearon la categoría propia­ mente unificada de la reflexión. Supimos que estábamos tratando con la realidad ex­ tema, la cual es también internamente vinculada por la necesidad, pero tuvimos toda­ vía que juntar esto en un concepto adecuado. En otras palabras, sólo tuvimos la fórmu­ la de una ontología adecuada, pero todavía tenía que elaborarse. Esta dialéctica es lo que hemos seguido a través de los diversos pasos de la Lógíca, particulam1ente la Esencia y el Concepto. Al final encontramos que sólo un sujeto, una auto-pensante necesidad racional que pusiera necesariamente un mundo externo, el cual regulara y en el cual se reconociera a sí misma, sólo ésta satisface la demanda: la Idea. Pero mientras tanto, consideramos todos los otros modos de concebirlo, como el funda­ mento y lo fundado, la apariencia y la ley, la cusa y el efecto, la fuerza y la expresión, el todo y la parte, lo interno y lo externo, todos mostraron ellos mismos ser inadecuados. Ellos no satisfacen su concepto y tienen que desaparecer. Pero en cada uno de estos pasos está en cierto sentido el absoluto. Es una manífes­ tación del sistema completo. Es un intento de comprender el sistema completo que se invierte en él mismo. Y porque la cohesión interna de la Idea también requiere exterio­ ridad y división, cada uno de estos pasos imperfectos tiene cierta verdad relativa. Cada uno <<es una imagen del absoluto, pero al principio de un modo limitado, así que con­ duce hacia delante al todo... (EL, § 237, Adición) . Así, el progreso del paso a paso es un progreso de la totalidad para la totalidad, donde cada concepción subsiguiente es más rica y más concreta, acercándose a una imagen real de lo que es la totalidad. Éste es un enriquecimiento de nuestro concepto, en el cual la mayor extensión sigilifica superior intensidad (WL, II , 502). Nosotros partimos con el Ser simple, en el cual tenemos en un sentido una imagen de la totali­ dad, puesto que éste es lo auto-relacionado. Sufre la escisión en el Dasein, pero regresa a sí mismo en el Infinito y el Fiirsichsein. Éste es internamente más rico. Finalmente obtenemos la Idea, que es la más rica de todas. Pero al lograr esta complejidad interna también hemos logrado una interioridad más grande, intensidad mayor de la unidad interna, por lo tanto en cierto sentido la interpenetración más grande, y por eso la simplicidad superior. Cuando llegamos al final, tenemos la subjetividad, la autocon­ ciencia, la cual es la unidad más compleja, porque es la totalidad transparente. Ésta es una unidad donde la separación de las partes, la exterioridad mutua (Auseinandersein) es totalmente superada. Nosotros llegamos a la mayor articulación de nuestro concep­ to, pero tanibién a la unidad más intensa y por consiguiente a la claridad y la simplicidad. Éste es el punto donde regresamos a través de esta gran simplicidad al Ser otra vez. Cada uno de los pasos es un regreso, en el sentido de ser un modo del gran regreso necesario, con la Idea realmente conseguimos esto. Nosotros tenemos un modelo ade­ cuado de este regreso y por ello una derivación real de esta simplicidad del Ser. Con esto cerramos realmente el círculo. No sólo mostramos la necesidad de un regreso que siga desde los postulados del Ser y el descubrimiento de la contradicción, sino que logramos este regreso, con la idea de una necesidad que debe poner su propia existencia, un sujeto que debe poner su propia personificación. Sólo logramos el regreso del Ser a él mismo con la Idea, esto es, con la comprensión de que la realidad es el enfoque de un doble movimiento, uno solo de Jos cuales coDasein. Pero aunque conocimos entonces que la realidad tenía que ser semejante círculo >> 295 , fundamental, comienza en la necesidad interna mienza en el Ser. El otro, que e: el mas . de la Idea misma. Así el ser solo regresa a Sl, IDlsmo en el valor de ser destronado o de las cosas. desplazado como e1 punto de partida real . . . d d de cosas determinadas. Lo que llama. multipli El Ser se divide en la compleJa �� a m os su regreso a SI, nnsmo es la recuperac10n de 1a s1·mplicidad y la unidad de la cate· .. goría « sen> a pesar de o por esta comp1eJIdad. Pero esto ocrnTe a través de nuestra . ados esta' unida por necesidad. El · liCl· dad de seres deternnn concepción de que la multlp regreso real a la uru"d ad lle"'cra cuando vemos es. ta necesidad como absoluta. Pero si. la , ne�esidad es absoluta, entonces todo lo que eXIste; todo el ser existe por un proposlto. Así que el punto de partl"d a es realmente este proposi"to ml·sm� la fórmula interna de. la , necesidad, o la Idea. �l libro tercero co�pl to d la Lócica muestra que esta inversiOn está implicada esencialmente en l a nocion �e la �ecesidad absoluta y por consiguiente termina en la Idea. , Lo �ue es pn·mordial es el sujeto 0 la razón o la Hegel ha establecido su ontologm. � conceptual Estos te, rminos estan tados l·nseparablemente. La esencia conec necesidad . . · del pensar racional es necesidad conde la subjetividad e� pensar raciOnal ? la s ceptual. O, alternatiVamen�e, la razon r q e necesidad conceptual. y así la razón soberana requiere la necesidad absolu:a. p o si la necesidad es absoluta, entonces debe poner toda la realidad confo�e a esta. sta es así el propósito. y como propósito pensado (conceptu�izad?) es el s eto. d t b"én ser llamado el Concepto o la Idea, Este término p�mordial, el cu h e �e la necesidad, ya que la subjetividad produce desde SI, nnsmo � mundo sólo puede existir persoruficada, por lo �to el pensar, la razón o la necesidad concep­ . ., tual. Esta persoruficaciOn ti�ne una estructura necesan·a' esto es una estructura que . . debe tener si ésta es persoruficada por el ConceP,to. Por eso, ambos, que el mundo eXIsta y que es como es 1a necesi· dad' dan a aquella razon, e1 suJ"eto la necesidad que deben ser. . Esta personificación como externa rueg� e1_ Concepto . Esto sucede porque éste es mortal' en movimiento perpetuo y en �st mOVliDlento regresa a 1a Idea· � es la concepclón de Hegel en la cual la estructura Así, lo que emerge de la Lógtca completa de las cosas (incluyendo lo que es �ontincrente) fluye necesariamente de ella ' "tu ' o el Concepto). en un punto de p�· da, que debe ser la Razon (o e�1-espm , culo de la necesidad, para mostrar que esta Pero hemos vis�o que p�a cerrar el crr ontología no fue solo :m� mteresante _ quizás ersuasiva interpretación de las cosas (otro argumento del diseno: las cosas �o o son c mo ellas tendrían que ser, si...), Hegel . tenía que demostrar este punto de partida nusmo, mostrarlo surciendo ineludiblemente de la estmctura de lo finito. y ��ta prueb fue d blemente necesaria: no sólo para convencer a otros, sino que tambien cump e un �e los requerimientos de su ontología misma, el cual exigía el Espíritu para regresar eabal conocimiento racional de él mis­ mo � través del hon:�re_. . Esta es la tarea tltám�, mcrei'ble _con la cual Hegel ha estado luchando en la Lógica} que él piensa que ha realizado. Parnendo de1 Se parte del postulado más simple, mas vacío, más ineludible que hay (algún _po u ?tro d 1 realidad y así él afirma que ha sewda ineludiblemente. Por lo demostrado la dependencia de todo en a razon o 1 I tanto, el círculo está ceirado. El ser, nuestro po� ado de artida, es consumado, en el , sentido en que esta es 1a demostración de que eXIste necesan·amente Con esta inversión, Hegel ha establecido el c�culo ?e la neces .da tin de que hablamos en el capitulo ID. : nte ente, será refutado con vehemenEste concepto de eXIstenCI� r;-ece��a, entero de cía y es imposible dar una justlficaciOn de e'l que sea distinta del argumento "' · • ' : :�: � � !� � :: ' ' � \ t � ; � � � �e: � � !��� : · , la Lógica. Pero quizás, ahora es un La existencia necesaria signifi poco má s claro lo que significa que en el capítulo m. ca primero la existencia por un propósito, respecto cumplir un plan. Que las cos a as ellas son puestas. Pero esto req existen necesariamente significa para empezar que uiere también que el plan o el propósito sea él mismo necesario y esto para Hegel sig nifi relación de la razón, el concep ca que se deriva de la noción de la necesidad, con la to, cera condición, que el plan o la subjetividad. Para esto, debemos agrecra "' r una terel mundo regulado por él. La tele propósito no es que un sujeto exista separado del ología es interna. Ahora la ontología de la existe nci dado, excepto que debe ser la nec a necesaria es una en la que nada está meramente esidad. No hay ser que sea dad deriva del plan necesario. El con o, tenido del plan no es simpleme ya que todo lo que es nte dado, ya que deriva de la naturaleza de la necesid ad. Todo lo que es, uno podría decir, existe por el bien de la necesidad (o el Espíritu, o la raz to, sea la necesidad conceptua ón) . Y así, en el fundamento de todo está un requisi­ l, o en las cosas. Éste es el propósito el sujeto, o la razón. Así esta necesidad es inherente intrínseco del todo. No sólo la realidad existe por subimos de una comprensión ex la necesidad, el movimiento ascendente por el cual -tem misma parte del plan. Un mundo a de las cosas a una concepción de la Idea que es ella racionalmente. Ya que los sujeto surgido de la necesidad racional debe ser conocido s que conocen son finitos, tienen que miento desde un punto finito de la concepción que ve contingenc ascender al conoci­ ción de necesidad. Y para que ia hacia una concep­ esta compuesta en su totalidad de infe ascensión sea totalmente racional, tiene que estar mentes finitas nunca podrían alca rencias racionales. Si esto no fuera así, entonces las nzar la certeza racional (a través rio) de la realidad racional (la nec de argumento necesa­ esidad en las cosas). Pero esto se de la Idea que ellos hacen. Así que inte� a la realización las inferencias racionales del mo son parte de la existencia necesa ,fu'uento ascendente ria que la Idea despliega para nos otros. Y ésta es otra razón por la que la Idea como la categoría fina categorías anteriores dentro de l incluve todas las ella. No sólo porque ellas c;rres ponden a lo� niveles del ser que surge de la necesidad de ésta, sino porque son también nes imperfectas en el camino de pas regreso a sí mismo desde la con os de comprensio­ en estos modos imperfectos de ciencia finita. El error considerar no es absoluto, sino en que no considera su particu sim laridad, no considera, en otras pal plemente consiste aplican es parcial y un trabajo abr as, que lo que ellos externo de necesidad perfecta. La Lógica quiere ser el movim a la concepción de las cosas comiento ascendente que nos lleva de la conciencia finita eliminado la PhG, el único candido surgiendo de la Idea. Esto es, una vez que hemos ato Es evidente desde lo anterior que serio para esta función en Hegel. ¿Da resultado? un factor decisivo en la respue piense de la pmeba de Hegel de la naturaleza contradictoria de lo sta será lo que uno finito, la cual viene en el segundo capítulo, sobre el Das ein necesidad en la que está fundado . Ésta es la contradicción en la que Hegel atribuye la lo real. Ella es ésta que le permite derivar la categoría de Infinito como un todo auto-subsis en este punto, el paso decisivo ha tente, cuyo desaror llo es regulado por la necesidad. Y sido tomado, ya que el resto com pleto del trabajo puede razonablemente ser considera do como un desarrollo de lo que es implícito en esta no­ ción de totalidad necesaria, una en la que la necesidad está en las cosas. Ésta nos permite mostrar las div ersas concepciones de la Esenci algún fundamento subvacente a, la cual proyecta det que separaría la necesidad inte rás del fenómeno externo, siendo insostenible va rna de las cosas. Nosotros der ivamos de esto qu� ·la necesidad debe ser manifiesta y después que debe ser absolu ta. Y del absoluto de la � 296 297 necesidad derivamos que la totalidad está ahi en cumplimiento de un propósito, que es un sujeto que se conoce a sí mismo y, por lo tanto, que está fundado en una Idea absoluta. En otras palabras, mucho antes en la Lógica, con el Infinito, establecimos la conexión necesaria como una propiedad fundamental del adecuado pensar categorial sobre el mundo. Esto entonces proporciona el motor para la dialéctica que nos llevó a través del resto de la obra y por la cual las categorias superiores están hechas con el fin de revelar su dependencia de la Idea absoluta. Esto significa en la práctica que la dialéctica hegeliana no funciona en todos los nive­ les de acuerdo con la fórmula descrita arriba en el capítulo IX (y antes en el capítulo IV), a través de la cual cada término se muestra a sí mismo estando en contradicción, el intento de resolver lo que genera un nuevo término que revela una contradicción nueva y por lo tanto genera todavía otro término y así sucesivamente. Los pasajes iniciales efecti­ vamente siguen esta fórmula: la dialéctica del Ser y la Nada y del Dasein en la Lógica, de la conCiencia en PhG. De este modo, el Ser sufre la contradicción que lo transforma en su opuesto, la Nada, y esto nos fuerza hacia el Dasein. Para ser, el Ser debe ser determinado. Pero entonces encontramos una contradicción nueva, que actúa en la dirección opuesta, como fue que el Ser Determinado contiene su propia negación y por ello necesariamente desaparece. Bajo los ímpetus de estos dos requerimientos opuestos -que el Ser debe ser determinado y todavía que su determinación es mortal por esto- somos empujados al Infinito, lo inmortal, el sistema auto-subsistente de los finitos seres mortales dependien­ tes. Pero con el Infinito alcanzamos un término que no sufre (aunque contiene) contra­ dicción, más bien es una fórmula cuyas implicaciones sólo necesitan ser totalmente alar­ gadas, traemos a la reconciliada síntesis final.19 En este punto todavía hay mucho que hacer: mucho hay implícito que tiene que ser dicho y una gran cantidad de términos categoriales tienen todavía que ser considera­ dos. Pero el procedimiento a partir de ahora no es realmente que estos nuevos térmi­ nos, una vez generados, revelen cada uno una nueva contradicción que nos empuje a la siguiente, como Hegel parece haber pensado. Esto es mucho más que estas categorias superiores sean traídas ante la barrera del Infinito y sus términos sucesores, esto es, ante el concepto de una cadena de auto-subsistencia de cambios necesarios y mostran­ do que son inadecuados. En el proceso, la concepción de necesidad auto-subsistente es enriquecida del Infinito hasta la Idea absoluta. Lo que a veces aparece como contradicciones nuevas y por lo tanto bases inde­ pendientes del argumento, aparte de este desarrollo de las implicaciones de la totali­ dad necesaria, tal como el conflicto entre el fundamento suficiente y el protagonista en el fundamento o la <<inconmensurabilidad» del juicio común y las razones para la necesidad autosuficiente como una propiedad fundamental del pensamiento en la subjetividad, resulta después de un examen ser dependiente de esta línea principal 1 9 . De modo parecido, en el capítulo I de PhG, Hegel mostró que no hay conciencia pura de particulares, sino que siempre designamos por universales. Pero entonces en la dialéctica de la Percep­ ción muestra que el universal no puede ser designado independientemente del mundo de los particu­ lares. La dificultad de estas dos combinaciones requeridas, es decir, de combinar la cosa particular y sus propiedades, es que nos empuja a la fuerza y eventualmente a la auto-repulsión de lo idéntico y por lo tanto la autoconciencia. El resto de PhG es como una dialéctica interpretativa en gran parte de «costos>> en esta serie inicial de transiciones. Al comparar las dos obras puede verse que la debilidad en el argumento introductorio de PhG, mencionado al final del capítulo IV, que parece asumir el requisito de la explicación nece­ saria, es menos significativo al arreglarlo en la Lógica por la transición capital al Infinito. 298 del argumento. Es muy probable que . Hecr ,el no los. pensara dependien tes plausible en el caso del ascenso a través del Jmc ·lO Ismo en . Parece muy . I y e 1 s 1 la subjetividad. Pero también podría haber habi"do � � . muchas trans1cwnes p :Ue1!dde 1a Me . d"d 1 a Cla, de la Causa a la Interacción, de la Posibilidad y 1a Re 1 ad a la Nec � 1a Esenesidad, que fueran entendidas por él como se . . . d dien es e sta principal conclu la totalidad necesaria, que introd sión de � . s p�n er e el. Pero esta m dependencia seria muy difícil sostenerla. De he cho la d se mento fracasa ignominios�ment� sin la premisa subyacent de i a n o'gi·ca · S1 esta mterp t · ' n e l so�tén ara el edificio co sistema de Hegel e mpleto del e contradicción de lo finito. p�r esto, para quien como yo mis o enc e tra . o s ar�ento, la demostraCion de Hegel de su ontoloma sólo pue de tener 1a fuerza de una o• . · , n ma' s o mterpretacw menos p1ausible . de los hechos de la finitud' 1os ruve les del ser, la existencia de la vida y los seres conscientes, la historia d . l h b e, como «pis tas y señales» de la vida de un sujeto absoluto, desplegado en el un .2 Pero a:mq�e esto podria ser satisfac . torio para una concepcíón roma, ntic a, fue radi-. calmente msansfactorio para Hegel . El Espm . "tu debe llegar al auto-conocimiento racio- �: : � � r::��� � � �:��� ; � � ��l � :����::��r:.:;::;:� � ;�:;; ��:e � � �: � �� � 20. Hegel desde el principio hasta el . . a . . fin de la Log¡ fr n a la dific ontológica básica que quiere esta ultad de que la estructura blec er es más fácil ver a es e . o « al to, de la escala del ser -p eio en los seres vivos o los S J etos . consc¡"entes- mientras que su em U . . pnm · e que establezca · · onto1og¡a ero en el nivel inferior con el S presa eXIg . esta e D t ado. As ! que los ejemplos del im electri�idad probablemente no son d án y la e este senti o p os cuan o realm ente lo necesita. ? . . Asi Hegel a veces se encuentra a tra do de conseg r ilust eJemplo de una esfera mucho más sí mismo rar una categoría con un alta· DI·scut"1endo e1 Ser para-sí: w nos refi�:e al «yo,, hablando del po1o opuesto, no sólo cita los ejem plos del imán y 1a e1ectrie¡"dad' srno tambien de la virtud y el vicio, la verda? y el error, la naturaleza y el espí El dilema Hegel mismo lo encuentr ritu. a pudiendo r�sentar1o de est mod ne �ue las formas inferiores de � ? . Por una parte, sostie­ la realidad maten. simple son marufestacwnes imperfectas de realidad ontoló!tic la "' a básica la cual sale mas e1ara en el espíritu p or 1o tanto, el Sol c mo el cent sistema solar es un reflejo del cent ro del � ro de la sub "etividad pero In:perf ecto_ en el sentido de que es un centro en el espacio externo, no cons ciente de s De modo e Id ' pochiamos pensar la lucha fue�o y agua como la manifestació entre _ n imperfect; en su rnve e a ucha entre los opuestos que meJor en el ámbito del espíritu. salen Por otro lado, no es suficientemen · . te Justa 1a pis ta en 1a verdad de un modo herm ciencia natural, en la que señalamo . enéutico de la ¡ s los "sIgnos" en las cosas naturales de s . b" . . . ca · , n ontolog¡ � Idea. Mas Ien tiene que demostrar esta onto � re1acw con . . lo!?i 1 y a dem� tracwn ti ne que ser hech rnv�l de las categorías superiores, · a en el � que se aplican : odo y no so o a los arumales, los hombres la sociedad. De otro modo no tend ' riamos que mostrar las cateo-onas que H ege1 traza de la vida del SUJeto al tener realmente el univers "' . . . " ·On COSmica al apl¡ ca C ! · con la oposición ASI, p. eJ., material entre el fueu "' o y ej agua, tenemos maru.festaciones imperfec tas, confusas, donde la estructur a ontoló!tic b . . o e t:: s�arente. y esta opacidad hace difícil, si no imposible, dem es lo que ostrar es'ta s en o I enor, las cos� materiales. y toda debe demostrarse aquí si hemos ·via probad 1a n ��eza s una ema nación del espúitu y de ahí que estemos justificados para expl icar la y VIcw, e cuerpo o el �a, o muerte en términos de esta estr el nacimiento y la _ _ . a ontolog¡a uctura que He,e u l sena hegeliana es fácil de exponer en relación con los seres espiritu ales, pero ti.ene que ser probada primer . . dente que conuenza con el mer o en una dialee . . nca aseeno ser detennma do, donde en la propia teoría de fiesta imperfectamente v de mod Hegel esto se manío confu� Esto supone un dilema para la emp . resa d H e 1 e,e u ' que espera eVItar por la prueba de la contr ción en el ser finito Si esta pru . adiceba no e tonces hay un hue�o en su argumento s?l? puede produckse por toma que r algo p e ' fue, de sus postenores conclusiones onto­ log¡cas. Pero este préstamo es de un baneo en q . eb ra, u sto q ue estas conclusiones están ellas w mismas fundadas en el supuesto �. dominante de la contradi�ccwn en el ser finito. f �l : � : ;�� � • · . J · . )� � f � � � · · · : ��:-r:: =d r � . � : � f : �������� :S� 299 za racion� . . que el hombre debe llegar a la certe .significa posi­ o, bre. y esto argumento riguros nodeesHeg un en cabal en el hom da nal nda el. fu , eza cert sis � bre 1 ab 1 to Si este tipo de etativa, nto s fragmenta la sínte ició� pro­ �e, �o s � � concepción interp� rac� ;�:sb�' sino sólo a una intu -conocirmentou na�eza y nosotros resbalamos haf�oun � Dios�no llega al auto lmente de s tota onal, pero más all� de m­ raci ad rid da no articulad a o Dios la t a la llega a ún autoco:r:c.iencla mr�a� p teí�mo romántico;del mundo (ya que e� ��mbre es la icacas s e pnn En un o sacrificaosmo ahí más allá ís ya el a :�p:�������� personificación. Ell no pue�:) ,Y :osotros resb_alamd, osenhaci otro el , 1a Lómcipio de la racionali . dda os . uro 1usion, encontraran en n su nc rse ene co da ola den sost des sta que llegan a e tivantes los cuales aunque no alcanza . Pero incluso aquellos entos mo. fere�cms a la � re ar las r de udi enso sac inm sin o s, �da te"id lor un ten ��ncl : us/ón designada no dej an miento, luchando con e�-� � e �s� �f:.a� ;e : �����sió� :t�s ��� �::e�=��:�::;co���tamente. ntos que tl imprevistas de razonamie n: CAPITULO XIII LA IDEA EN LA NATURALEZA / · m���a:Í ; : l : = ; � , o· te �:� En la Idea lógica tenemos el puro pensar interno del mundo. Pero la verdad de esto conlleva que se convierta no sólo en la necesidad interna sino en la realidad de un mundo. Y por lo tanto, la Lógica tennína por deducir el hecho de la naturaleza. En otras palabras, sólo hemos mostrado que todo emana de una necesidad interna y así que el ser es auto-relacionado como una totalidad y por consiguiente inmediato. Pero esto, como Hegel dice, no es transición, o devenir; no es como el movimiento de una forma menos perfecta a la más perfecta. Estas transiciones ocurrieron entre niveles dentro de la totalidad. Aquí no tenemos salvo la totalidad misma tal como ya hemos mostrado que es. El punto es que la real necesidad auto-subsistente tiene que ser inherente a una realidad independiente. Debe ser una necesidad libre, esto es, debe emanar de la reali­ dad misma como suya propia. Y esto significa que debe haber un ser libre que auto­ subsista y que tenga su propia necesidad. Por lo tanto, dice Hegel, la libertad de la Idea conlleva que ésta «se deje libre a sí misma» (WL, II, 505); que debe emitirse, ser una realidad que no se detiene en las cuerdas principales de la Idea como una fuente exter­ na de control, sino que ella misma tiene esta necesidad. Pero ser es estar determinado. La determinación implica que las cosas sean realmente externas una a la otra y esto significa que existen en el espacio y el tiempo. Por lo tanto, esta totalidad existente en el espacio y el tiempo debe ser lo que tiene la necesidad en sí misma. La Libertad, esto es, la auto-necesidad de lo real, ya que lo real requiere la existencia en el tiempo y el espacio, implica una totalidad en el tiempo y el espacio que secrete su propia necesidad, cuya necesidad no sea externa para ella, como todavía fue en las formas del concepto subjetivo y la cognición. Así, el gran logro de la Idea como la plenitud de la necesidad interna, requiere que ésta sea totalmente exter­ na. Lo totalmente interno es lo totalmente externo; como vimos, lo uno y lo otro coin­ ciden tanto en el buen como en el mal sentido. Así no hay realmente transición aquí sino una equivalencia. La Idea se deja libre a sí misma, como vimos. «A causa de esta libertad la forma de su determinabilidad es también completamente libre: la exterioridad del espacio y el tiempo existiendo abso­ lutamente por sí misma sin subjetividad» (WL, II, 505). La imagen subyacente aquí es que una subjetividad ante un mundo sin necesidad interna sólo puede conservar el orden necesario pensando el mundo por sí misma. Debe vigilarlo perpetuamente y conservarlo en la tutela de su pensar para no caer en la mera contingencia. Pero si estamos tratando realmente con la necesidad libre, enton301 30 0 ces el mundo puede dejarse libre y exhibirá este orden él mismo. De manera que la libertad de la Idea conlleva que ésta «resuelve dejar el momento de su particularidad, de su primera determinación y otro-ser, la Idea inmediata como su reflexión, para dejarse a sí m.iSma como naturaleza avanzar libremente desde sí misma» (EL, § 244). La naturaleza surge así de la Idea. Éste es el punto de partida de la filosofía de la naturaleza y la serie entera de la dialéctica dependiente, interpretativa, que constituye la filosofía del espíritu. Desafortunadamente no podemos seguirla toda aquí. En la Enciclopedia, publicada por Hegel en 1 8 17 y que salió en tres ediciones más antes de su muerte, Hegel presenta de forma compacta su sistema completo. La Lógica es seguida por la Filosofía de la Naturaleza y a ésta sigue la Filosofía del Espíritu, la cual en un sentido completa la triada al mediar entre la Idea y la Naturaleza. La propia Filosofía del Espíritu se divide en tres partes. La primera, el Espíritu Sub­ jetivo, trata lo que puede llamarse de manera amplia psicología y los poderes del hombre como ser pensante (individual). El segundo, el Espíritu Objetivo, trata el espíritu como personificado en la sociedad humana y es la filosofía de la historia y la filosofía política de Hegel. El tercero, el Espíritu Absoluto, trata el conocimiento del absoluto de sí mismo, expresado en los tres grandes medios del arte, la religión y la filosofía. Las últimas dos partes fueron evidentemente el objeto de otras obras de los años maduros de Hegel, la Filosofía del Derecho, la cual publicó él mismo, y las lecciones de filosofía de la historia, estética, filosofía de la religión e historia de la filosofía, las notas para las cuales fueron publicadas poco después de su muerte. Éstos fueron los ámbitos de la dialéctica interpretativa más rica de Hegel, sobre los cuales pensó con mayor profundidad y en los que su originalidad llegó a la primera plana. Los abordaremos en las dos partes siguientes. La filosofía de la naturaleza de Hegel fue una obra menos original. Mucho tomó de las anteriores especulaciones de Schelling y el romanticismo. En el primer capítulo vimos cómo la idea de una física poética, la cual mostraría vestigios de lo divino en la naturaleza, entusiasmó enormemente a los románticos. Y era una preocupación que compartían con Goethe. Hegel, después en su propio excéntrico camino en la década de 1 790, parece haber llegado tarde a esta preocupación.1 Estuvo concentrado más bien en la historia religiosa y el destino del hombre. Schelling fue el filósofo que apro­ vechó esta moda de la física espiritualizada, por así decir, y proporcionó la concepción filosófica de la naturaleza que la época ambicionaba. Los primeros pasos de Hegel en la filosofía de la naturaleza estuvieron influenciados por Schelling Pero su propio sistema requería una filosofía de la naturaleza. Pues todo . ser surge de la Idea y debe ser posible mostrar esto examinando la realidad a todos los niveles. La última filosofía de la naturaleza de Hegel es así una transposición de la de Schelling, en la cual las estructuras de la Idea, tal como Hegel las comprendia, se mues­ tran como personificaciones en el mundo natural.2 l. El único signo del interés de Hegel en esta área en la década de 1790 es el manuscrito inédito titulado «El más temprano programa sistemático del idealismo alemán», donde Hegel habla de «dar­ le alas nuevamente a nuestra física que avanza lenta y laboriosamente a través de experimentos» (Hegel's Werke, Suhrkamp, Frankfurt, 1 9 7 1 , vol. l . 234). Este texto fue atribuido a Schelling durante mucho tiempo. 2. Naturalmente Hegel quiere claramente distinguir su filosofía de la naturaleza de la de los románticos que consideraba en gran parte arbitraria y gratuita, basada en intuiciones, las cuales son realmente sólo una <<Verfahren der Vorstellung und Phantassie (auch der Phantasterei) nach analo­ gien .. . » (EN, § 246, nota). 302 La filosofía de la naturale za es, por lo tanto realm . ente lo que llamamo ti ca hennenéutica. A Heos una dialécel probablemente no l'e e:us tar ía este térmmo, con su Cion de que siempre nos""elud implica"" . e la certeza final . pero en cualqmer caso es dialéctica es dependiente cla ro qu e esta . No comienza de un pun . . to de paitida inneo""able m se mueve a partir de ahí, por are:um . entos estrictos M , bIe e upo e lo que ha sid en la Lógica y tambié lo que o probado _n ha sido m str O p r a � CienCia natural y muest lo uno refleja lo otro. Más ra cómo . que una pru . eba, proporciOna una exposición del acuerdo la naturaleza con la Idea de . Así , la filosofía de la natu raleza lleo-a despues . de la Cien . cia natural y debe acuerdo con ésta. O como estar de Hegel lo e one: . · · � �r =� ; x{; . . No es sólo que la filosofía debe estar de acuerdo con l ex.�enen . cta . que la naturaleza hace surgir; en su form ación v en su desmTollo. la ciencia · oso fi ca presupo ne Y. esta. con . fí . nad a por la s1ca dicioempírica [EN . . • § ?46 , ObservaCio . . n] . 3 . fil � Pero al mismo tiempo, deb e alcanzar la necesidad inte . no r de la naturaleza. Ve naturaleza en «su propia nec . a la esidad intenor. segun , la auto-determina ción del Concepto» (EN, § 24 6). . La necesidad pertenece al Concepto. Debemos mo y esto presupone los resu :trar sus rastros en la natmaleza . ltados empm ' os de la Cie ncia natural. pe o no es Cion a a experiencia, pue una apela� sto que la estructura de . l necesidad VIene del Con Deducimos sus pasos Y ento cepto. nces los reconocernas en a natm·aleza empírica. Heg recuerda que. . . el nos · • 1 ·e � · [. . . ] en el curso del conocimiento filos . . ófico el o b�eto . no solo tiene qtie ser presentado su determinación serun el en . Concepto . smo "' · · que ¡ a apari eneJ·a empm.c a correspondiente a esta determin ació n también . debe espec¡'ficarse, v tien e que mostrarse que la • . cia de h ec ho corresponde a esta apanen deterrninacI· . n con ept � �al . Pero esto no es, respecto a la necesidad del contenido ' una apelación a l expenencia [EN, § 246, Observación]. � Más adelante, dice que la filos . ofía natural toma el atenal que la física le prep ara a partir de la experiencia desde el punto al que l fíSI. a o ha llevado, " lo reconstitu (und bildet ilm wieder um, EN, § 246 ye» Y , Adición 4) . a a las con _ clusiOn es de la física su forma de necesidad <<como ' un todo m . tnns , ecamente necesario procede desde el Concepto» (loe. cit. ).• El problema con las conclus iones de la física tal com o son, es ue carecen de necesidad. Los universales esta � son sólo form les �bstrac tos, esto es, sm relación inte � con su personificación part : rna icular. L0 que Sigmfica que también son cont'mgentes se d escubren al examinar , pues esta personificac--:io. n, l � cual carece de relación interna con ellos. y así el contenido deteum rn-.inado fuera de l umversal esta. d . << IV!. dido, desme1nbrado, particularizado, separado y carente de ualqm. er con . exro . n nec esaria dentro de SI. mis mo, y es, por 1o tanto, sólo . finito» (EN, § 246 , Adición 45) . s Nuestro trabajo es devolve ' r esto a la unidad pero aqm es �oncle e ontramos mu cha resistencia. Algunos cree ­ _n� n que el universal' pen sar, el SUJeto, esta Siempre de la existencia particular, aislado . la realidad' e ob�eto. Nunc a podemos atravesar el velo . Pero � �r · e 1 �1 . 3. Traducción de M ·J· Pet1·v · '• en Hege!'s p¡ 1l·¡ osoplzy of Nature, Londres 1970 .. 4· Traduccw n de M J Petrv en H e ['s p¡ z z-¡osop¡zy of Natw·e, Londres , 1 970 · (corregi da). 5. Traducción de (co ·egida p�� � �� · 303 actividad práctica. da todos los días en nuestra neaa es uta bsol a n · \TJ.Sr · ."; n d l nada de lo que se nos opone. Contra estos . . w de hecho esta di � mt w esta n ene male ; n �:Uocer las cosas <<porque ellas están abss olu­ � Hasta los ani po e os e no qu son man afir ue q os e ni siquiera los animale metafísic contr�, : po�amos decir <<qu n cha tra ove nues apr n, en rra s fija aga y nte en tame o que ellos percib est pu os, fí src ta me os tan estúpidos como est . 42) . , . . ett. ' a en el sentido platomco, el Ide y consumen cosas» (loe la Id l es s co las � de hecho lo que subyace a a la existencia, Dio s tiene e Uill\�ersal�ien:a�ue pasar est e qu o est Pu l. rsa ive Un pensar, el ctos de la física que crear el mundo. ndo de los universales abstra 1 mu e en y, o. ll e de an cat , reconstitución de Hav quienes se per a r:zo� y hablan acerca de la de er � esp des o Per . ndose. a, los � rio . como. insatisfacto "' aquí está refirié. . cro srmple· Heael mtwcron a l de és n es trav a as mtw . la cos a as l ión e d . cron . , del umversal' dice' pero la apelac la umdad . mom · o np re p ste E a . un sar en pen ren 1i el . , con cos romantl s alcanzar el pensar em b e d es pu ) 46 eg, (Abw : � , el primitivismo. un <<punto. muerto>> ., , cwnado con el tenomeno d del Geist de reconocerse a SI, de recomdo está tarob�en rela etiv , natural es r alizar el obj o ne la : La vocación de la filosofía ao>> (Ge"'aenbild ). El Geist tie '1 "' ar ahí su .<<h0mo',o ontr enc e , 48) · d · , elt. . eza al (loe » ur eso nat la hu mismo en ame V hueso de mi d es c t si <<es ver a: a �v par e ón ant aci án par Ad de com a certez estabiecer una � ::O b : � e � qu ez \ a pen otr e o e a nuestr Más tarde Hegel dic · del concepto <<Correspond Parnr a eza al , atur ' · cron 1 n a Adi , d e · � · iO , EN, § 247 nuestra defiruc >> (der Vorstellung entsprieht eza al ur nat 1 a re sob riO ina samiento ord rd · s de en estar d a la Idea, 5 1), pues en general los do � se� Éste no es sólo externo �� d: � af en a Ide ar � �er la lleg e y za se ale gar tur apa na � e La _ § ;47 ). Dios deb (EN _ :: : � rr: sr en mtu dad Esp . . eterno de Dios. También se apaga en el sino que es la extenon O hiJ el , es la gos za Lo el ale tur es, _ Pero la Na otro: Idea, esto o <<otro-ser» (Anderssein) . com tst Ge n bié tam es l finito, el cua ... Idea, el hijo de Dios, como es sostenida inalterable por �m y . . ual la Idea divina 1 edad, en�� espírim, el Dws a es espíritu auto-alienado; elrad z a La or am del o en ella; en la o ern libe e ext . te ent instan , n, ha sido meram _ . � y re flexr � n acw der mo de Adición, 50]. 6 báquico inocente se ocul�a a sí misma [EN' § 247 to cep Con del d ida un la a, lez natrrra [ . . .] pennaneCJente en la ot.r ' el cadáver de <<la naturaleza es simplemente de esto, no ada (ent{remdet) de 1 a Idea, ar pes A a Pero enajen 1 a en pr·edr · vert·d . , >> . E s 1a Idea eon"'crel ada o. con . . la comprensron ni·ta actividad (50 -51 ). , e Dros es sub�etl\'1·d ad ' 1·nfi no resuelta>> (EN , puede permanecer asr porqu Idea. Es la «co ntradicción su a a fo con se no za � sí mismo (EN' § 248 ' La naturale e a� ll ue es externo a ter ma La ). ón vac :; ser libertad, necesidad que es � § 24 8, Ob "' ' �odavía no es cesr� a� cre�: ne a un es aparenr, As ). 56 , ón Adici es la relación de entidades dad · r . . ces ne a l e qu do Da . · te. una con la contmgencra sino necesaria y contmgen la natura1 eza no es libre ' temente independientes, bargo, . ep abilidad de ténninos que son diferentes y, sin emsin ero­ ms la , es ibe dad rec n esi bié nec tam la d s Pue _ _ d 1 auto-externalida IO :ac s a s� La tra es. con a ent � ern n ifer esidad ext parecen ser ind 1: :ontincre�cia o la nec � n po í ido re .' me 57] su bargo, � AdiciÓn, 56mt�m: ��l �;:�:;t� [EN, § 248 , ta con la neces1dad � ida). 6. Traducción de Petry (correg ida). reg (cor ry Pet de 7. Traducción 304 La naturaleza es un sistema de niveles (Stufen) donde cada uno entra necesaria­ mente en uno superior. Pero el superior no se genera a partir del inferior. Ésa es la labor del Concepto (EN, § 249). Aquí Hegel rechaza cualquier trueque con la evolución. La única cosa que realmente puede desarrollar es el Concepto. Por consiguiente, el desa­ rrollo existe en su manifestación en el Geist, pero no en la naturaleza. La naturaleza es aquello que es externo a sí mismo; su principio es el Concepto, pero éste es puramente interno. <<El Concepto en una manera universal postula toda particularidad en existen­ cia al mismo tiempo>> (EN, § 249, Adición, 59). La esencia de la Naturaleza es la exterio­ ridad, de modo que las diferencias que componen su concepto total deben caer fuera la una de la otra como <<existentes indiferentes» (gleiehgiiltige Existenzen, EN, § 249, Ob­ servación). El argumento parece consistir en que, si la naturaleza fuera a desarrollar la plenitud de sus momentos requeridos desde sí misma, para ser primero inorgánica, después orgánica, etc., entonces esto concedería el poder del Concepto a la naturaleza misma, puesto que sería capaz de desplegarse. Pero el concepto sólo se personifica internamente en el Geist, que por lo tanto es el único que posee historia. Este párrafo es desastroso. En la Adición, Hegel no sólo continúa argumentando contra la evolución, sino también en conn·a de comprender las diferencias en una serie, en la que las superiores son producidas a partir de las inferiores de manera recursiva por medio de alguna fórmula. La naturaleza sí hace saltos, puesto que el Concepto se mueve por diferencias cualitativas. De esta manera' Hegel también descarta la tabla periódica, tanto a Mendeleyev como a Darwin. Dado que la naturaleza es solamente necesidad interior� tiene mucha contingencia en ella. La Contingencia es para Hegel lo mismo que la determinación desde fue;a. Las cosas concretas particulares están llenas de tal contingencia y determinación desde fuera. Esto es <<la impotencia de la naturaleza que sólo mantiene las deternrinaciones del Concepto en una forma abstracta y expone la realización del particular a la deter­ minación desde el exterior>> (EN, § 250). Esto le pone límites a lo que la filosofía puede deducir, y ésta es la respuesta a Hen· Krug, quien pidió que la filosofía natural dedujera su pluma. En lo particular solamente vemos <<rastros de la determinación por el Con­ cepto» (Spurw der Begriffsbestimmung, EN, § 250, Observación). Ésta es la razón por la que las clases naturales tienen mucho de arbitrariedad y desorden en ellas; -va no digamos de los problemas creados por los monstruos, etc. Existen tres grandes niveles (EN, § 252), que ya fueron bosquejados en la sección de 1� Objetividad de la Lógica. Primero tenemos a la naturaleza considerada como masa. Esta es la esfera de la mecánica, y su realización más alta es el sistema solar. Se revela la forma del Ser-para-sí-mismo (Fiirsichsein) en esta esfera en la forma de un impulso (Trieb) hacia el centro. El sistema está ordenado, y gira en torno a un punto central. Pero esta forma es todavia matelia externa; los cuerpos diferentes que tienen diferen­ tes papeles son indistinguibles en su sustancia, sólo se diferencian en su papel. De esta manera, vamos al siguiente nivel, donde las diferencias-de-forma llegan a ser internas a la materia; aquí tenemos a la materia diferenciada en diferentes tip';s de sustancia. Los papeles diferentes requeridos por el Concepto para hacer ordenada la unidad están en la materia misma. Pero este nivel todavía es de unidad inmediata de la forma con su materia. Están unidas sólo positivamente. Una materia está identificada con su cualidad, no es una identidad interna lo que postula esta propiedad. Deja de ser ella misma cuando pierde esta propiedad. De esta manera, es como el Dasein del pri­ mer libro de la Lógica. Pero con lo orgánico tenemos una Totalidad fiirsichseimde, que se desarrolla a sí misma hacia sus diferencias. La vida de estas diferencias ahora es reunida en un indi� 305 viduo natural y se vuelve u?a .c�n =� n:Xturaleza más profunda. De modo que esta necesidad interna ah�r� est� exp� es a ternamente v es intrinseca a un ser nat;n·al. Ahora la vida se multrp ��a e_n otalidades separadas: no sólo en propiedades. E��s . son producidas y sostenidas en relaclün · enes " tambren mrembros, pero son especun con un proceso de la vida. J I . . 'n del espacio' el tiempo, l a matena . y el , . comrenza · La mecaruca eon la denvac10 , ulo, l a << Mecánica Finita»' trata sobre 1a. grave, e1 se!mlldo caprt movimiento. Despues, o , .,u-ata sobre la realización. de la mecaruca en e1 dad. El tercer capr'tlllo ' la. <<Astronorma», , orden, el sistema solar. Esta es la �<m�cánica absoluta>> de la Log¡.ca. El espacio es exterioridad en Sl �rs�a'· la rimera determinación básica, abstracta, de la naturaleza, que es extex:na-� s�mrs����s homoaéneo y se puede interrumpir en cualquier punto. Como extenon a prn a tiene dif:renciación interna. De esta ma­ teon'as clásicas. El espacio no sólo es una nera, Hegel , como Kant, rech aza . am. bas luso. cuando éstas no lo estan. , Pero tampoco es Propiedad de las cosas, pues esta ahi, me una realidad sustanci"al en sr misma·' no trene realr"dad propia (EN' § 254, Adición). . eqrnvocaKant está en lo con-ecto, a su manera, en que es una forma simple. Pero esta . do , .como de. costumbre, al pensarlo en una forma subietiva. El espaclO no so'lo es . ' smo 1 ad subJ etivo que es una forma en e1 senti"do de. una abstracción pura, la real"d · d "do. ·ente debe llenarse e conteru consrgm , abstr·acta pma de lo natural' 1o externo.'· por .. (EN, § 254, Observación). Es una «sensr�Ihdad no-sensible y una insensibilidad sensi. en e es acl. ' uesto que la naturaleza está sujeta ble. Las cos. as de la naturaleza. estan � O . a la cond1c10n , de la�ex1:eriondad' el espacio p ��anece como el fundamento de la naturaleza>> (EN, § 2 ::J4, AdiclO?)i de las dimensiones a partir del Concepto, y su Hegel también deduce la tnp I· cl"dad . "dad de esta realización (EN, § 225). falta de diferencia res�ecto a la e�_teno; negatividad en ella, puesto que n? Pero esta existencia externa mme mt f1ene puede existir sólo como extern�¡yor c�o�s�� . te ;stá en contradicción. Hegel pn­ mero .ve negación en el punto ( ' § 2 ::l 6 ' �t�nto de salir de la exterioridad a �na . . auto-Identidad sm�� ar. P. ero la naturaleza del es pacio es tal que esto es su negación, el carecer de extenswn, y asl, es como e1 punto entra en la línea, la línea en la superficie' v ésta en el espacio . ·dadentero. . real como tl"empo Así' el espacio va no está · eXI· stenoa Pero esta. negatlVl tiene . i .· ti.endo. Ahora está· en mov E1 tlemen reposo, sus Partes meramente coeXIs . . miento. 1 espaoo' d E 1a n eaación de la extenon e po es una cm-a d l N da del llegar a ser. s "" "dad a a . . · . (EN' § 257). Así' el tiempo tamb"1en es Pero tambien ' de una maner-a puramente extenor . "bili " d d no sensorial>> (unsmnz· 7Ie s·mnz· 7 <<sens1 a una forma pma de 1a sensi"bili"d. ad. ' una . del movimiento, pero perma­ "" keit). Es el principio de la sub]etlVldad, p or consi2:Uiente ll er (EN' § 258). Tampoco es un un mero egar a s neciendo externo, y por. lo tanto . mas . q e t�do ll aa a ser Y perece , b"len en el tiempo, smo contenedor� No �ebemos decrr � que el tiempo mismo es el devemr, e ll oa:;a ser v. �1 perecer, <<el Cronos que engendra � (EN' § 258 Observación). Lo natural cae todo y destruye aquello a 1o que da onaen>> bajo este llegar a ser porque no esta, en �ompleto acuerdo con su concepto. • · , J . ' . , 8 --1 • · m e ' � · LC • 8. Traducción de Petry. LC 1- Así, el espacio y el tiempo no conten edores, pero tampoco son sólo pro las cosas; son condiciones de lasson cos as, ya qu e son las formas externas sin laspiedades de cosas no serían. <<El tiempo es simple cuales las me mas son lo que es temporal. La tempor nte esta abstr-acción de destruir: .. Las cosas mis­ alid ad es su deteffilinación obj a. Es por el proceso de las cosas reales lo que con lo tanto stituye al tiempo>> (EN, § 258,etiv Adición, 80-81) .9 Pero la negación del espacio a través mos nada más que fluj o. Así, como su del tiempo no será satisfactoria, aún no tene­ tienen que tener una unidad perma unidad en el Llegar a Ser� el tiempo y el espacio gar, el movimiento, y finalmente denente, análoga al Dasei n. Hegel de1iva esto del lu­ algún centro permanente, que falló. la materia. El punto era una puñalada inicial en tiempo y viceversa, tenemos el pun Pero ahora a partir del movimiento del espacio al En otras palabras, el tiempo no pueto alcanzando una mayor concreción como lugru: espacio la del tiempo; por el contra de ser simplemente la negación del espacio, y el lo perdurabl e (Daue¡; das Dauemde)rio, deben unirse. Y esta unidad es el lugar. Esto es haber algo perdurable. No puede tod, aquello que permanece a través del tiempo. Debe existencia. Lo perdurable es el lugar o simplemente fluir; esto no produciría ninguna como aquí y ahora (EN, § 260 ). Pero el lugar pasa po r la misma dia Por tanto, es indiferente a sí mismo; léctica que el punto. Es negativo en sí mismo. o sólo es distinguible desde afuera no hay nada para distinguirlo de todos los demás, continuación en el otro. Requiere un. Como el espacio y el tiempo no tienen límite, es determinado. Así, es externo a sí mi sistema de referencia ftrer-a de sí mismo para ser tenemos el cambio en el lugar, y est smo, y estamos de nuevo en el cambio. Pero ahora o es el movimiento (EN, § 261 ). Pero no podemos sólo regresar; est el cambio real de lugar, y esto requie o no es sólo la negación abstracta del espacio, es Para que haya movimiento, debe habre que haya alguna unidad entre los dos lugares. materia (EN, § 261 ). Así, pm·a que haya uni dad real del er tiem po y espacio, debe haber materia; una dad que es pm1es extra pm1es, y que sin em bargo tiene alguna unidad. Es identi reali­ sin embargo diferencia. Pero puesto qu e no es una mera auto-identidad, debe estdad y movimiento. La materia y el movim ar en como la unidad de espacio y tiempo. iento son correlativos. En conjunto deben verse El movimiento relaciona el espacio <<Su esencia es ser la unidad inmediata con el tiempo. se a sí mismo y permaneciendo en del espacio y el tiempo; es el tiempo realizándo­ el espacio, o por primera vez el espaci diferenciado a través del tiempo>> (EL o realmente realidad cuando hay algo cambiando , § 261 , Adición, 91) . El tiempo primero tiene renciado cuando hay algo que se mu , y el espacio por primera vez está realmente dife­ eve de aquí allá. En otras palabras, la espacio a tt·avés del tiempo llega a ser negación del pues la materia da realidad, y su movimreal sólo a través de la materia en movimiento, iento es la cancelación de su exterio el tiempo intentaba ser. ridad que Hegel entonces pasa (EN, § 262 ) a ded ucir la gravedad. La ma ia es tanto ción como repulsión, por el mismo att·ac­ tipo de razones que vimos enter unidad negativa de estos mome la Can tid ad. Co mo s es un particular, un cenh·o, pero qu separado de la exterioridad de lanto e est á tod aví a teria. Esto es la gravedad. Tenemos la subjetividad, sin embargo, estma el com ien zo de á siempre fuera de sí misma El pun que lucha está siempre fuera de sí. to medio por el . Así, vamos naturalmente al sistema total de estos cuerpos; aquí tenemos ca absoluta -el sistema solar. la mecáni­ 9. Traducción de Petry (corr egida). 306 307 . d de la forma Y la materia. La forma se ha encontrado da uru la a a llev nos o est o . Per. do ahora el centr.o matena en. su. t-otalidad ha encontra la o . ena a SI, misma en 1a materia nente paso en la escala' que es la mat amo.s al. sun natu una "' que estaba buscando. Así' llecr � con . . ltacwnal homo�génea' sino la materia cuallficada'· no. sólo la matena grav ' . ca (EN, § 27 1 ) . raleza sustancial especifi rioridad no c la sola exterioridad. Pero la exte En otras palabras, ,co�enzan;os graveda?; la a lsión repu la y n a orla atracció podía sostenerse por si mi�ma, y est ver la mat�na y sde ste hemos ido más allá para ésta se transforma en el sistema; . general, ha sido ' pesadez sma abstracto ' opacado w como diferenciada. «Su ser-en-si-rru cualificada » (EN, § 27 1 ). resuelto en forma: es una materia ��: � n =���: � ����� ; . Ahora las diferencias de la forma a 1 Es esfe�a corr da n segu sta nadas entre ellas, pero todavía de . � í es án . · distmguen a la matena rrus � meramente encub'1erta. manera externa, o por una uru· dad der en su 1as cuales ,no son fa'ciles de compren . Esta esfera se diVl· de .en tres partes lue (EN, osop phil Natw la de es •1a parte n;as difícil , articulación. ,. Hegel admite que esta , · i· �nte par. ece. ,ser .lo esencial. § 273 , Adicion) . Lo sigu es físicas. Estas son tomadas idad cual de le cw c difere la Primer? tenem�s m rior­ nternamente desarticulada como ante a s ada como cualidades simp�es. �a a tom son tienen centro interno, sin embargo el pap mente estaba la matena rru�ma. o el a tom que , con un centro por su gravedad todavía como cuerpos relaoonados otros : con tica de la relación en esta dialéc tres fases. . cual1dades físicas simples a través de s esta a Este pnmer apítulo tom la luna, luz, de te fuen la o com sol el tes dif Primero las vemos en cuerpos celes elem �ntos, em s estas cualidades en los lucr los cometas, los planetas. En segu - . "' . fuecro agua tierra v atribuye ciertas donde Hegel toma a los cua.tr ·conc tu;Jes: En te ¿er lugar, vemos a a Propiedades a cada uno, Y. oe as , , · o. · n' en el proceso meteoro1og¡c todos éstos en proces? , en mteraccw . d de un sistema como�unidad negativa, por , cren de la uruda E sto nos da una. Ima . ':' al1'dad real (EN' § 289)- Alcanzamos aqm una naturaleza v1du mdi · · · nte como consigme , en los ob'Jetos. . . . Y_ ah ra esto es visto en la materia parecida-a-sí-misma (S�lbst!Schkezt ),. interior, en o un unidad interior, v un proceso Esto significa que son vistos c��o tem físicas es idad cual gravedad No ;on os e o una vida distinta de su relacwn con ior. inter za fuer la de o d�d interi r e a simples, sino objetos que s�n el lu�ar en o» � «egoísm el vemos , Primer . o partes La explicación de este ruvel esta en cua su mo De esta manera, el cuerpo se da a sí mis la propie�ad .de la grave.dad �speci'fi icar expl a s palabras , comenzamos flco · En otra . «Ser en SI Mismo>> (Inszchsem) espe Entonces nos mad d 1 d más bien mediante Pa:ámetros inte � con el Sonido rior os ec i _ vemos hacia la o I difer��­ partes en cosa la deal de la exterioridad de i (Klang) . Es un t .� leccwn reco ., . de . tipo un es era, a . De esta man tes, es l� expr�swn de VI r� bier: más Es dad. orali temp en cialidad ' e espa si de su eXIstencia maten· en a I en 1) ittet do sufre violencia Y- tiembla (erz como el alma de su cuerpo. Resuena cuan � e � ::��f 1� :.�� � � � e ��� ��: �; � �� ��; :e �� :��� ����: � � :�� ��:�:� ��� � � ���t�-:�� a). 1 o. Traducción de· Petry (corregid 308 � � � ��:�; mismo; o cuando triunfalmente se mantiene a sí mismo. En cuarto lugar, el tipo de unidad que el Klang representa idealmente entra materialmente en calor, el cual funde y disuelve la diferencia interior. Así, en tercer lugar, esto nos lleva a una forma superior de introspección, donde los objetos no sólo tienen una unidad interior, sino que son vistos al producirse a sí mis­ mos a partir de un proceso interior. No sólo hemos dado un paso desde la cualidad simple a una articulación interna que la subyace, sino que ahora vamos a ver la forma como completamente personificada en ella, el objeto con su cualidad específica es producido por la forma. Así, a pesar de que en la segunda fase el objeto tuvo su propia individualidad por oposición a la relación con un centro (la gravedad), ahora sale di­ rectamente de la relación, en el sentido de que lo vemos como un proceso interno con su propio centro (como todo proceso debe tener). No hace falta decir que estamos en el umbral de la vida. En este capítulo, Hegel intenta derivar, inter alia, el magnetismo y la electricidad, y nos lleva a través de la transición a la química. La química nos muestra la relatividad de las sustancias y las propiedades inmediatas. Y verlas desplegadas por una forma de vida unificada, visible, es el siguiente paso, la vida. m La vida se narra en tres partes. Primero, tenemos al mundo como una totalidad que es en cierto sentido un organismo, pero realmente no uno vivo, «sólo el cadáver del proceso de la vida>> (EN, § 337). Realmente no regresa a sí mismo. Es externo a sí mismo. En verdad pertenece a las formas anteriores en su detalle, pero como una totalidad muestra un orden que es el del Concepto, y por consiguiente aquí merece consideración. Hegel considera bajo este encabezamiento: la historia del mundo y su distribución geográfica, los fenómenos geológicos y la operación de la atmósfera, el mar y la tierra. Pero como la Vida. el mundo tiene que pasar a la vida real. Así, tiene que haber el individuo vivo real. La vida real es donde esta necesidad interna se hace manifiesta en la realidad en cuestión: donde la unidad del Concepto es esencial a la explicación de lo que ocurre. El organismo viviente como la materia se rige por las leyes del Concepto y no termina simplemente presentando un orden que está finalmente relacionado con el Concepto, pero que también puede ser comprendido por las leyes que no hacen refe­ rencia a esta unidad interna misma. Los vivos son tales que lo que hacen y son sólo puede ser explicado como ocurriendo para el bien de su forma. Así, debe haber organismos vivientes. Lo orgánico está relacionado de tres maneras con su base inorgánica (EN, § 342). Primero, es uno con lo orgánico, pues el ser vivo tiene, en cierto sentido, su propia base inorgánica en sí mismo. Constantemente se hace a sí mismo una vida, a través de un proceso digestivo de sí mismo, por así decir (EN, § 342, Adición, 492-493). Se articula a sí mismo en miembros y los mantiene en el mismo proceso de vida. En segundo lugru� el individuo orgánico debe enfrentarse a lo inorgánico, pues se alimenta de ello. Sabe que lo inorgánico no es esencial; pero esto representa una inversión, pues está también sostenido por la totalidad que es en gran parte inorgánica. Entonces, en tercer lugar; tenemos el proceso de reproducción que ya hemos visto. El individuo llega a ser dos, y desaparece en la producción de un nuevo individuo. 309 El segundo capítulo trata entonces de la forma más baja de la vida orgánica real: las plantas. Éstas, dice Hegel, crecen y s� despl�egan a sí mismas, pero cru:ec:n del elemento del regreso a sí mismas. Crecen mdefimdamente. Crecen para multiplicarse, pero no pueden�recoger esto en unidad. No tienen ninguna diferenciación :eal de tipo interno, p. ej. entrañas. Sin esta diferenciació� � sin el m� m�nto de umdad �ue la acompaña no pueden moverse, no tienen sentimiento de s1 mismas (Selbstgef�:hl} , Y están relacionadas sólo con elementos, no con cosas. Su yo no es realmente obJetivo. Son internas, y por ello externas . Hegel entonces lleva a las plantas a través de los tres procesos defirtidos antes: el proceso de formación, el proceso de asimilación, y el proceso genérico o de reproducción. P;r otro lado, el animal es un yo reflejado en él mismo, la unidad asciende a la universalidad subjetiva (EN, § 350). El organismo animal retiene la unidad en la articulación de sus miembros. Así, los animales tienen auto-movimiento (EN, § 35 1 ). Un animal tiene una voz que expresa su alma y presenta un «temblor en sí mi�mO>> libre (Er:::ittern in sich selbst). Éste tiene calidez animal, como el proceso de disolu­ ción continuo de su propia cohesión y nueva producción de sus miembros. Puede interrumpir la alimentación, y sobre todo tiene sensación, que es su individ';lal�dad simple. Está relacionado con los objetos, no con los elementos. Así, la bestia �1ene también una relación teó1ica con las cosas, y también una unidad en su funciOna­ miento teórico y práctico para darle forma a las cosas (Bilclungstrieb ). Hegel enton�es pasa por los tres procesos con los animales. Como de costumbre, tienenlugar la sensibilidad, la irritabilidad y la reproducción. Pero un tema importante es la rela�ión cercana entre el proceso de reproducción y la muerte. Lo que los animales buscan en el otro sexo es el Género (Gattwzg); perciben su insuficiencia, y es esto lo que acaba con ellos. El Género es, por consiguiente, la mue1ie de los individuos, y los organis­ mos más bajos con frecuencia mueren directamente después de! acto �e repro�ucción (EN, § 369, Adición). Sólo el Espíritu puede llevar la carga del Genero s1� �undirse.. Y por consiguiente, la Natwphilosophie termina con un paso al Espm� a partrr de la mue1ie de lo animado. «La enfermedad original del animal y el germen Innato de la mue1ie está en su ser inadecuado a la universalidad>> (EN, § 375).11 El individuo está intentando personificar el universal en sí mismo, pero sólo puede hacerlo de man�ra abstracta, como un simple hábito, como el hundimiento en la regularidad. Pero la VIda necesita que constantemente superemos la diferencia. Con la desaparición de la diver­ sidad en rewaridad va implícito el fin de la tensión que sostiene a la vida y por consi­ guiente la ;ejez y la muerte. La enfennedad en sí misma (EN, § � 7 1 ) es realm�nte una parte del sistema que, provocado por el conflicto con el extenor, se hace fiJO en su propia actividad y actúa contra la totalidad. Así, la enfermedad no es nada más _qu_e la plimera fuente de la muerte, pues hemos visto que la muerte sólo es un endurecimiento tal en contra de la tensión de la vida. El Espüitu sale de la naturaleza. El animal sale de la gravedad al moverse él mismo, en la sensación que él mismo siente, en la voz con que se oye a sí mismo. Pero aun así el proceso completo, el Género, sólo existe en la su�esión in�enninable de individ�os. A�í, «la idea tiene que escapar de esta esfera, y resprrar haCiendo pedazos esta eXIstencia inadecuada>> (EN, § 376, Adición).12 El siguiente paso es el Espüitu, como conciencia que puede llevar la idea completa en su unidad. La meta de la naturaleza es morir, quemarse a sí misma como el Fénix, para que el Espüitu pueda ascender. 1 1 . Traducción 12. Traducción 310 El Espüitu surge de la naturaleza. Es también anterior a ella, pero se pennite a sí mismo surgir de la naturaleza. Su libertad infinita deja a la naturaleza libre de actuar por su necesidad interna (loe. cit.), como vimos al final de la lógica. Pero el Geist quiere alcanzar la libertad reconociéndose a sí mismo en la naturale­ za. Y éste es el trabajo de la filosofía de la naturaleza. Nuestro objetivo es obligar al Proteo de la naturaleza a que muestre en extelioridad sólo el espejo de nosotros mis­ mos, a ser un reflejo libre del Geist: Esto no fue fácil porque el Concepto está enterrado en mucho detalle refractario (widerspenstig). Pero la razón debe tener fe en sí misma. No podemos deducirlo todo; «por consiguiente, no debemos buscar detenninaciones del Concepto en todas partes, aunque rastros de ellas están presentes en todas partes>> (EN, § 370, Adición, 680). Sin embargo, podemos esperar encontrar «la forma real del Concepto que yace oculto bajo la exterioridad mutua de las formas infinitamente nu­ merosas>> (EN, § 376, Adición). Con esta derivación del Espüitu, la filosofía de la naturaleza tennina. Ahora dilijá­ monos a dominios donde el trabajo del espüitu es más transparentemente evidente, y en primer lugar a la historia, el desdoblamiento del Espüitu en el tiempo. de Petry. de Petry. 311 PARTE IV HISTORIA Y POLÍTICA CAPÍTULO XIV SUSTANCIA ÉTICA 1 La filosofia de la historia y la filosofia política de Hegel van juntas, y forman la esfera de lo que él llama «espíritu objetivo». En el sistema, éste tiene lugar después del espíritu subjetivo y antes del espíritu absoluto. Tal como vimos, la necesidad racional de base se expresa a sí misma en las estructuras generales del mundo natural, y por ello se expresa aún más en los fenómenos del mundo humano. Estos fenómenos, en la medida en que tienen que ver con la existencia de la conciencia individual, son el asun­ to tratado en la esfera del espíritu subjetivo, y en la Enciclopedia son retomados, ha­ ciéndose cargo de parte del terreno abarcado en PhG. Pero más allá de esta esfera se encuentra el entero dominio de la realidad pública, social, políti¿a, en la historia, el cual debe ahora ser recuperado para el Concepto. Este dominio es discutido en la Enciclopedia, §§ 468-535, y también en el famoso ciclo de conferencias sobre la filosofia de la historia, publicado después de la muerte de Hegel basándose en sus notas. El capítulo VI de PhG es una versión sumaria de la filosofia de la historia. Finalmente, incluye el trabajo de Hegel de 1 82 1 , la Filosofía del Derecho, que es considerado como la más madura declaración de su filosofia política. Algunos trabajos de la primera década de 1 800 son útiles aquí también, y nos referire­ mos a ellos de vez en cuando más abajo. La filosofía de la historia y de la política en Hegel tienen que ser vistas desde tres marcos referenciales relacionados. Debemos verlas como un intento de resolver en la esfera de la política lo que hemos identificado como el dilema básico de esta genera­ ción: cómo combinar la plenitud de la autonomía moral con la recuperación de esta comunidad, cuya vida pública era expresión de sus miembros y cuya realización para­ digmática en la historia fue la polis griega. A este respecto, el trabajo de Hegel es de una continua relevancia hoy, como veremos. En segundo lugar, ya que Hegel está convencido de haber resuelto el dilema en su visión ontológica, debemos ver su filosofía política desde este marco referencial tam­ bién. Y en tercer lugar, debemos verla en relación con los problemas políticos y las crisis del tiempo de Hegel, que estuvo dominado por la Revolución Francesa y sus consecuencias. Estos eventos contribuyeron en gran medida a configurar la perspecti­ va hegeliana, pero también fueron leídos por él a través de las categorías de su filosofía, de tal modo que de hecho los tres marcos referenciales han de ser vistos como confor­ mando una estructura estrechamente interconectada. 315 rco de referencia PIolítica de Hegel desde el ma osofía fil la_ do_ rvan obse mos . auto-comprensión del Comence . . , ontol og¡ , . ca. El obj etiVO haCia e cual todo ti;nde es la prensión. Para conocerse de su vision el vehí ul de esta auto-com es r mb ho l . zón y a su mundo Ra � o �_ Espíritu mbre se conozca a sí mismo que e h re uie req u to es mt Esp cimien el ono . o, o-c sm aut a sí mi . . del . os s on' como emanacwnes del Espíritu. Este lO oiDID sm d rm el n os ll e uve . o stit . com sofía que con , en l a filo reh on . ó co�o más elevado respecto a aquel expresado en el arte, en la gn esi d uro ge ma Espíritu Absoluto, que el He a. cierto ític ., pol la soluto presupone dominio de . ediata real"Izacwn del Espíritu Ab ple com la o, t ues mm sup ser por un o, o . Per ienzo com histona. l homb.re tiene com desarrollo del hombre en la ado tan sólo del más vago y dot s ulso n c I ades u está to, sumido en sus particul�es arre� de señalar que el Espírit s . st� es o o. Si sm mi sí a r esa regr primitivo sentido de lo umver que , rmsmo, y que tiene aún I de to pec S e res tien do o, idi inicialmente div ueda ser vehículo de este retorn nto om el ar anz alc de g). ha r_n n (Bildun el hombre ��!�� ultivo 0 formiónació e su perspectiva. Dado de que ser transformado, expe�� � rac alte una ent� en um . , tod r alidad espiritual debe ser realizada Pero esto no puede_ c ?nsistrr en �s q e ualquier cambio espiritual requiere que, al seguir el p�nCiplO de �arns o, aci esp y po el Espíritu solaexternamente en tiem . , e sea rel evante · En este caso ' qu al r rpo e w res exp ? la � un cambio de , de la transformación de las formas de vida \'es tra a o sn r_m I a ar orn S ret : mente puede propias del hombre en la hi to� a que el hombre debe conseguir para ser un vehículo VI e ¿Cuál es, pues, la forma _ de vida social. Hemos r l gar, d b de ser una forma � l a stencia de los espíritus finitos, en plural , adecuado del_ Espíritu? E� como tiempo y ri a en el capi o visto más arb e camado significa estar en un de una E del sario ece an n allá era parte del pl espíritu finito debe ir más ser m o ncia de mu­ lugar particulares, � por �llo ular' Y es por esto que la existe � o o sm rm O si � con elevado al n es ció � bre � identifica al. El hom ie a� ea un �pel esenci soC e a VId su y vida más s a bre cuy � ad, hom s cho mo ya en una socied _ e su VIda ma, s a d"'e sí VIV que por sal ver uni ionar grande incorpora la suya. , rm. smo en el mundo , el Espíritu ha de ocas . I a , rse S oce con ara mo. p o, rms I De este mod reconocerse a S da pue l cua la en a arr ' h "da um VI a l en da cua ade ón aci una encarn , "tu advencra a un conocimiento de lo que del mundo es �ue el Espm r d �� �� -� �;� � � �� :�:; � � � � �� :� G���- ;� � : � J� rr!s La _ , n obie finalidad de la historia (dies Wrssen gegertrs iirzdlich _ Dlento ell:presw J tlva ocli , con este a se e d que d a d , ver él es en uentra antes que él, en síntesis,Tv·'Gque -1 4] , �dvierta en un mundo que se enc inge, orbr hetv ctiv mac¡ze) , que l o obje para sí mismo [sich aJs produzca a sí rmsmo como un ob"jeto • sociedad tiene un toque de o 1a ás alta articulación de la com ado Est el e qu o est por íritu )' el hombre ha Es r zar la plenitud divina (del Esp P divinidad a los ojos de, Hegel. � como parte de una VI·da más grande. El Estado es la · � de sí .rmsmo propiado de advenir a una VI· SIO cesaria encarnación (no seria ina 1 es �u sal ver � um da esa ncial al _v¡ expresión real de bsoluto. En otras palabras, es ese w_ esa para » nal ate m _ sen se e pre tar el } decir la «ba e e Estado exista, si se me permit d es trav a os Di de tos o tan problemas.¡ pro�eso c - a mala traducción ha causad e ea lín osa f am esa de mtu esp � ; f� :: � � 7aU:R :fv ente mal . der Welt, da.E Staat ist» Adición a PR. § 258 . Fue inicialmntem ente frecue y ' � do ha , si l . <<Es ist der Gang Gottes m o Dios a tra és del mund h de c a mar la es ado Est El « o traducido com Pero por supuesto, el Estado tal como tiene comienzo en la historia es una encarna­ ción muy imperfecta del universal. No la llevará a cabo cualquier Estado. El Estado plenamente adecuado en que el espíritu necesita retornar a sí mismo debe ser tal que sea plenamente racional. Más vale detenerse a examinar esto con algillla profundidad, ya que el requerimien­ to de que el Estado sea racional puede parecernos no tener ningún sentido claro. De hecho, la misma invocación de la razón como criterio de decisión moral y política ha sido objeto de sospecha desde hace tiempo en una importante rama de la filosofía anglosajona, nutrida por el empüismo. Pero por supuesto, esta invocación de la razón ha reaparecido en diferentes formas a lo largo de la tradición filosófica europea. El uso que le da Hegel es completamente original, y ayudará a hacer esto más claro si intenta­ mos situarlo en relación con importantes hitos de la tradición de la razón práctica. Una forma reconocida de apelar a la razón es aquella que nos devuelve a Platón. Aquí la <<razón» es entendida como el poder por el cual vemos la verdadera estluctura de las cosas, el mundo de las Ideas. Actuar en concordancia con la razón es actuar en concor­ dancia con esta estluctura, y fue equivalente a actuar de acuerdo con la naturaleza. Ahora bien, esta perspectiva estaba basada en la idea de que existe un orden ra­ cional mayor al que el hombre esencialmente pertenece, ya que si el hombre es vida racional, y ser racional es estar vinculado a este orden mayor al tener una visión verdadera de él, entonces el hombre solalmente puede ser él rrtismo estando en vincu­ lación con este orden. Pero como vimos en el capítulo I, un importante aspecto de la revolución del siglo XVII fue su rechazo de esta concepción en la que el hombre es inherente al orden, favoreciendo la idea de un sujeto que se auto-define. Esta nueva perspectiva dio lugar a una nueva concepción del orden, y así a una nueva clase de apelación a la razón y a la naturaleza. El hombre ahora es definido como un sujeto dotado de pensamiento racional y decisión. Una importante tendencia del pensa­ miento moderno, en contraste con la tradición desde Platón y Aristóteles, toma estos deseos como dados en nuestro razonamiento moral; no pueden juzgarse a sí mismos en el tribunal de la razón. Uno de los primeros y más importantes protagonistas de este punto de vista es Hobbes, y es continuado por los pensadores utilitaristas del siclo xvm. La razón viene ahora a significar <<cálculo» , y la razón práctica es el cálculo inteligente sobre cómo abarcar fines que están más allá del arbitrio de la razón. Éste es, por supues­ to, el origen histórico del punto de vista mencionado arriba, de acuerdo con el cual la razón se ve imposibilitada para proveer un criterio de decisión moral. Éste fue uno de los aspectos de la herencia de Hobbes. La razón y la naturaleza fueron destronadas como criterios últimos. Ya no había un orden normativo de cosas evidente en la naturaleza del cual formara parte el hombre, de manera tal que fuera el fundamento de la obligación que pudiera encontrarse en la naturaleza. Más bien, la obligación política estaba basada en una decisión, someterse al soberano, dictada por la prudencia (razón de cálculo). Para un sujeto que se auto-define, la obligación pudiera ser creada por su propia voluntad. He aquí la gran importancia del mito del contrato original. Pero esta nueva perspectiva puede ser presentada de otro modo. El hombre como sujeto de deseos tuvo una gran finalidad de segundo orden: que los deseos de primer orden fueran satisfechos. Su realización fue lo que se llamó <<felicidad» (la <<dicha» para citado como piece a co¡¡victioll en la acusación contra Hegel como un antiliberal apologista del <<pru­ sianismo». Para la mala traducción y su efecto, véase la introducción al libro que editó W. Kauf­ mann, Hegel's Political Plzilosoplzy, Nueva York, Atherton Press, 1 970. 317 316 Hobbes), a la que se le dio por tanto un significado completamente distinto al que tuvo en la tradición aristotélica. Pero entonces, sin importar el efecto que tuviera la educación (como artifice) en la configuración del detalle de nuestros deseos de primer orden, uno podria decir que por naturaleza e ineludiblemente los hombres desean la felicidad. Ahora, si el cálculo inteligente puede mostrar cómo moldear a los hombres y a las circunstancias de tal modo que los hombres alcancen la felicidad, y que todos ellos la alcancen juntos y en compatibilidad unos con los otros, entonces, ¿no es ésta la más alta finalidad, y aquella que está en concordancia con la razón (cálculo inteligente) y la naturaleza (el deseo universal de felicidad)? Hay una nueva concepción de orden aquí. En lugar de ver a la naturaleza como expresión de un orden significativo, del que tendria que dar cuenta en términos de ideas, la vemos como una colección entrelazada de elementos cuyas relaciones pueden ser ex--plicadas en términos de causación eficiente. El orden (contrapuesto al desorden) de las cosas no consiste en su encarnación de ideas subyacentes, sino más bien en su engra­ naje sin conflicto o distorsión. Aplicado al reino humano, esto significa que el hombre realiza el orden natural cuando la congregación de los sujetos que desean llega a alcanzar plena satisfacción (felicidad), cada uno en compatibilidad con los otros. La perfecta ar­ monía de los deseos es la finalidad que la naturaleza y la razón prescriben al hombre. ent ramente nuevas . Aqu : í sus cribirá sin reservas el m d cativo de la naturaleza, co ? mo rechazo al orden signifi­ mo fue visto en la Edad Me la y .en el temprano Re to. Estas perspectivas del nacimien­ orden lo veían en úlflm ermmo c?mo dado jerarquía de los entes tení po r Dios. La a carácter último' no po a ser explicada o justifi riormente, y le correspond cad a ulte­ . ía al hombre c p su . pr O iO lugar en esta jer la noción hegeliana del esp arquía. Pero íritu como li e no p e e alojar nada meramente dado, como hemos visto. Todo � debe flUir d de ecesida� e la Idea, Razón misma. De ahí que el Espíritu o la el Espíritu d e re e ars . e en última ms tancm contra todo lo meramente dado. : � : ��: d 7 � � :� � Por esta razón, Hegel ve la ., moderna afirm um: o de sujeto Ue se auto-defin � una etapa necesaria. y ve e como 5J su necesaria a , n �� la radical oci autonomía. La autonomía ón kantiana de � expresa la der:anda def� spmtu de deducrr todo su de sí mismo, sin aceptar contenido estar vinc un ulado a nada que sea me ramente tomado de fue ra. Para saber qué es lo verdaderamente nación, impulso, deseo así como de COITecto, debemos abstraemos de cualquier incli­ palabras, lo que es la v luntad como todo lo �ue sea particular; debemos saber, en otras tal [an SIC/1, GW, 92 1]. Pero una tercera concepción de la razón como criterio de acción surge como desa­ fío al punto de vista utilitarista de finales del siglo xvm , y fue la de la autonomía moral radical de Kant. Esta perspectiva comienza de alguna forma con Rousseau, a quíen Hegel da crédito por ello. Se trata de una reacción contra la identificación utilitaria del bien con el interés y de la razón con el cálculo. Kant quiere encontrar nuestra obliga­ ción en la voluntad, pero en un sentido mucho más radical que Hobbes. Hobbes basó la obligación política en una decisión que debía estar sometida al soberano. Pero esta decisión era dictada por la prudencia, de tal modo que podemos interpretar el funda­ mento de la obligación en Hobbes como el deseo universal por evadir la muerte. He aquí la «piimera ley de la naturaleza>>, que es <<procurar la paz>> . En última instancia, ciertos actos naturales que nos corresponden, nuestros deseos y aversiones, tienen un papel central cuando decidimos qué debemos hacer, en la medida en que la tradición utilitaria tiene que ver con ello. El propósito de Kant fue romper completamente con esta dependencia de la natu­ raleza, y extraer el contenido de la obligación puramente de la voluntad. Se propuso hacer esto aplicando un criterio puramente formal a las acciones prospectivas, que estaban sólo vinculadas a la voluntad entendida racionalmente. La racionalidad supo­ ne pensar en términos universales y de manera consistente. De este modo, la máxima subyacente para cualquier acción propuesta debe consistir en que podamos universa­ lizarla sin contradicción. Si no podemos hacer esto, entonces no podremos como vo­ luntades racionales conscientemente asumir esta acción. Una voluntad que actuara según este principio sería libre respecto a cualquier campo de determinación (Bes tim­ mungsgrund) en la naturaleza y, por lo tanto, verdaderamente libre.2 Un sujeto moral así es autónomo en un sentido radical. Obedece sólo a los dictados de su propia volun­ tad. La razón, como voluntad racional, es ahora el criterio, pero en el tercer sentido, el opuesto a la naturaleza. En este momento Hegel construye el entero desarrollo que hemos bosquejado aquí. Construirá la noción del orden mayor al que el hombre pertenece, pero con bases Y más adelante: 318 � La voluntad es libre solamente en la med . re ida en � oo q� . �nguna otra cosa, exte extenor -pues de esta manera sería dep endient . e-, smo solamente se quiere a sí misrna, a la voluntad [loe. cit.] . ma, Asume el contraste radical entre naturaleza esp , . . t�. La <<sustanCia> leza material es la graved > de la natura­ ad, pero la del es íri es consiste en estar centrad � libertad (VG, 55) .3 Su libertad o en · sí mismo el11 szc 1:' Jz n Mzttelpunkt <-�z haben ) ., La nociOn . misma de voluntad está t. . unida a la de libertad. En p m er miento es esenci al a la lug ar, el pensan . voluntad. Es su <<sus tancra>> . ' <<de tal m0d0 que sm pensamiento no puede existir la volu . ntad>> (EG' § 468 ' Adi , CIOn) . D eb"d I o a que es la expresión . práctica del p ensamie nto, la voluntad está ese mente destinada a ser libr nciale. � ;n de L� libertad es precisamente el pensam iento mism o,. cualqUi.era que rech rruento y hable de libertad no sabe que ace el pensa. ' est . dad de1 pensarruen . rtad, la voluntad libre a, dierendo. La u� rrusmo es la libe · to consrgo . . .. . La voluntad es hbre solamente como voluntad pensante [SW, XIX, 528-529]. �R En retoma el mismo tema y . caracteriza la vol ta d como <<umversali.dad aut deterrnmante>> ' así como olibertad (§ 2 1 ) Es el <<pensa � . mre nto hacren , su mo · ' dose segun propio en la voluntad>> Aqu . do í Hegel t I e que <<es solamente com o inteligencia pensante que la voluntad es � P "'enuinam en una voluntad v una . libertad>> En el curso misma nota de este parágr de la afo asest un golpe a las teorías románticas de que <<desvanecerían el pe� la libe rtad s iento recurren en su lucra . "' r al sentirn ;ento, al entusias uu - 3. am' ;: : · � · � Por supuesto, la palabra «naturaleza, puede . ser usada otro sentrdo, al concepto de cosa, en cuy·o caso cuando nos refe os · ste una «naturaleza, del een sp!'r:·t� · Hege1 usa esta expresiónrim pasaJe apenas referido: «Die NatureXJ en el des Ges te s ' · Esto muestr� la fihacrón del pen al de Aristóteles, a pesar de, o más bien samiento de Hegel más ;:lla- de, su adbesro _ n a la autonomía mod erna radical. · 2. Critique of Practica/ Reason , § 5. � · . 319 . del corazon». , Esta libre voluntad es también en verdad infinita, ya íntrmo mo, a lo más . barrera para ello (§ 22). Está <<liberada de cada que su obJeto no es un otro o una atadura o dependencia de cualq�. er ��sa�(§ 23)� y es universal (§ 24). me te por sí misma, y así por el pensa­ Esta voluntad, que es dete��a miento o racionalidad, es el cnteno·úl, t�o de lo que es correcto. Es designada como «el fun. d. amento de lo correcto» (det Boden des Rechtc).., en PR (§ 4). y por tanto, es el. , · del Estado , realizado · A Rousseau le es caneedid bas¡co principiO o el men. plenamente to por haber sido el pnmero en prestar atención sobre este principio cruel. al' [ . ] pues al aducir que la voluntad es el p .nc .p .o del Estado está aduciendo un principio n i i .. � . nto tanto en su fonna como en su co tenido' un principio que de que detenta pensarme hecho es pensante él mismo, Y no un pnnc . :.p .� lu e. sólo posee pensamiento en su fonna, como el instinto gregario , p. ej . , o la autondai vma. Pero en tanto que construye sobre Kant' Hecrel da a este principio de autonomía un rno enteramente nuevo. Genera a partrr. d e'l u�a nueva variante del orden mayor que �sta conciencia moderna comenzó por rec�azar. De este modo' cree haber superado el de Kant se topa. grave dilema con que la. teoría El problema del_ enten. o de :acl. nalidad de Kant radica en que persigue 1a autonomía radical al preciO d� la vaCleda�. Una vez. que ello nos es explicado, podemos ver , trab ara seleccionar algunas cosas como cómo el criterio platómco _ de la razon d correctas y otras como eqwvoca as , aun cu�. �tpodemos no estarde acuerdo con ély vale para el criterio utilitario. Pero , . c� completa. · Lo rmsmo rechazar su base ontolog¡. , al modo en que las cosas son, tanto en lo que Kant intentó evadir cualqwer apelaciOn concierne a un orden de las ideas como e lo corresponde a una constelación de deseos de {acto. El criterio sobre lo correcto ha ;e ser ente formal. Kant creyó que esto le daría una teoría viable po:que pe so_ q e er:�o formal de hecho serviría para incluir unas acciones y exclurr o � r � gumentos que aduce para ello son muy débiles, y una vez que uno ha per��� l: � :� ��s, queda expuesto a un crite�o que no tiene consecuencia alguna, que perml"t� q cualquier sea una posible acciOn moral. . o de lacosa � La autonomía moral ha sido compra a precl vacuidad . .. , a una cn,tl. ca que Hecrel Es est "' nunca d se cansa e dirig¡.r a Kant Recordaremos que su ., · 3 ' de PhG ruó en parte alrededor argumento en. el capítulo VI, secciOn de la vacw"dad de1 . "' kantlano. p�ro el argumento surae por oqw . criterio ""d eJ: En un trabajo de los primeros � . "' años de1 Sl�. glo XIX' «Uber die WlSsensc haft"'en Behandlunasmten des Naturrechts»' Hege. 1 se opone directamente al eJemp . 1o que Kant usa en la Crítica de la razón pura (comentano , ·to que un muerto me ha deJ"ado · Si no hay instrucciones del § 4), aquél sobre un deposl escritas, y si nadie me descubre, estoy ·ustificado para apropiármelo?, pregunta Kant. Seg�uramente no, pues una reg a generalJ que tuviera el efecto de que cualquiera pudiera negar tener e1 d. ep�, sl. to, Sl. nadie� . lo puede descubnr.·' se destruiría a sí misma como ley, dado que te ana por destrurr la práctica de depósitos otros. . , dejar !lÚil lu"'crara aqu di nin en cciOn "' Hege1 argume�ta4 que no hay contra í. Supome. ndo que . mi acción generalizada funcwnara 1eJos de la práctica de dejar depósitos, ¿de que, m�do ello contra�dice 1a regla de robarlos cuando pueda?. Si la recria "' me impone tamblen ., preservar la práctica, ha�na, contradicc. , n, pero no lo hace. Terminamos con una slm­ ple «tautología», algo asl como «gener:¡zar e1 robo de los depósitos es incompatible · (. rmlll . 4. Lasson (ed.), Schriften zur Politik und Reclztsplzilosoplzie, Leipzig, 1 923, 349 y ss . con la práctica de árselos a alguien», o «el o generalizado es incompatible con la propiedad». Pero eldejpro ma permanece porrob com to si queremos afirmar la propie­ dad como valor, o robo ble eralizado, o comunismple o exh austivo. El principio kantianogen que puede funcionar en est algo de este género: ningu, sinaesmá os casos, es más bien a es aceptable si la obe yediotrenc hiciese inaplicable cuando deja dexim ia general a ella la realidad que involucra. Per rechazar como inmorales máximasladtalo esla com o esto ía contra sus enemigos», y así sucesivamente (op o «ayuda al pobre», «defiendenostuhar pa ís . cit. , 345-5). Hegel regresa a este punto en PR, § 135 . El cri teri o kantiano puede conducir sólo a un «formalismo vac > . No hay contradicció n en la pro piedad no debería exiío>stir n acerca de que la pro­ . El derecho de propiedad debeposserició cretamente. fundamentado má s con­ Ahora, Hegel afirma resolver el dilema de Ka concreto del deber es deducido de la idea nt, ya que mostrará cómo el contenido de libertad misma. Tenemos va una idea general sobre lo qu e qu ier e dec ir con est o, per detalle. Debemos advertir que este reproche o antes procedamos a verl; con mayor Hegel a Kant, y de la era revolucionaria enterade vacuidad fue central en la crítica de Debido a que ún nte tiene una noción for. mal de libertad, Kant su noción de políticaicademeella Su teoría política acaba por ser tomada ennoprépuede derivar utilitaristas. Su aporte, pudié. ram mo de los ir; es la visión utilitaria de una sociedsta duos cada uno buscando la felicidosaddec ad ivi­ en encontrar una manera de limitar laa sulibeprortapio modo. El problema de la políticdea ind rad pueda coexistir con la de todos los demás d negativa (Willkiir) de cada uno para quicae radical noción de rtad de Kant, al ser purbajo la ley universal. En otras palabras, la amente formal y por tanto vacía, no puede fundamentarse enlibe fin es deri vad os intrín sec am misma ( «der Wille... als san für sich seiender, ente de la naturaleza de la voluntad en sí nalmente válida para los hombres. Por tanto, venünftinger. . ,,), que sería así incondicio­ prestado su contenido de la naturaleza, por asíla teoría política de Kant tiene que tomar irlo. Comienza con los hombres como individuos que busca es palticulares, y lasdec dem s de moralidad y racionalidad, esto es, de universalidadn ,fin sólo tienen lugarcomo restricanda cio nes gen) impuestas sobre estos limitaciones (B chrcil kun­ ividuos desde fuera. La racyional sino una universalidad externind idad no es inmanente, y formal que demanda solamente qu de todos los individuos sea heca ha e la libertad negativa patible (PR, § 29). Así, aunque Kant comienza concom concepción de moralidad radicalmente nueva, teoría política es decepcionantementuna su e fumiliaJ: No nos lleva muy mo, ya que su principalproblema sigue siendo lejo s res pec to del util itari de armonizar las voluntades individuales.s­ Esto es indudablemente un poco injusto conelKa Pero parece aún menos justo con Rousseau nt, como haremos notarmás adelante. que es ubicado junto con Kant como el objetivo de la mism crítica, ambos en este par,ágra fo (§ 29) y en otras partes.5 En el § 258, Hegel se lamenta deaque Rousseau ve la voluntad tod avía como voluntad individual (das an und fi;ir sich Vemiinftige des vVillens), y solamente como el nzeinschaftliclze) que emerge mento común (das Ge­ las voluntades individuales conelescie que el Estado esta en últimodetérm resultado es ino basado en la arbitrariedad dentelass. El consentimiento (Willkü1; Meimmg wzd dec isiones y el beliebige, ausdrückliclze Einwil Así como se muestra, esto segurame ligung). nte no a a Rousseau. Su volonté générale significaba segurame nte más y de formahadiscetinjustatici que el elemento com ún de la es z 5. Cf. PR, § 258 ; SW, XIX, 528 . 320 321 lograr que estas volun. ' y la tarea del contrato no era voluntad p artiCular de cada cualac e una pista sobr adónde se dirige Hegel erdo · Pero . (§§ 29 y 258 ) a la temible destrucción tades particulares llegarar:- a un os pasaJ S es provista en la refer�r:oa de am que aqm� y en otras partes Hegel explica siguiendo sa, nce Fra causada por la Revolucwn s lógicamente los principios d� ibertad formal puede tener un resultado coroe u vac � la ho noPorque de hec , : "ba a Kant Vimos que la teoría de la auto ­ posi es pletamente_ �feren:e. al �tnbmd Pero . tica polí vida el proble�a de la mía se rerrutm al utihtansmo pa a , clical sientan esta carencia ellos mismos, y que a autono � ble que los teóri�os de la voluntades � de la lucha Y el compromiso de las ia la anhelen una sooed�d que vaya ma� , te a de libertad. Éste es el impulso hac particulares y consigan una expresl� men z G y que vimos en el periodo jacobino de e «libertad absoluta» que Hegel descn . ario cion telTor revol� . . , n d l v cuidad aparece también en esta empresa. �� C?mo \Timos, la mal principio posltl. en in erés que no sea particular o un objetlVO es fundar la soc no aporta base a, vací do sien sta ' e 1 ertad Pero l l"b vo traclicional, smo Ulll· camente en a. ulada de la socieda' d. Solamente se impone para lC i alguna para una nue�a estru�tura art l ' s e amenacen con surgir. El mpulso es, tent l eX wnes � ulac termidestruir las artic << _y nto erime Y exp d trucción, el en hacia la libertad absoluta de\Tiene asl(§ 2 58). na en el má-ximo de temor y telTO�» a la volunr este teiTor,. que sacrifica lo inclividual al. Pero .e Parece extrano, sin e_mbarcreo ' lwa vidu incli , o com ntad volu aun defi rur la tad general' a una teona que qmere realmente es a algo más, que no estab a cien diri a b e esta se el . do es ue Rousseau y Kant ambos prota­ pienso que a lo que Heg pasajes , y muy. perspicazmente puesto en estos e la autonorru�a raclical' definen la'libertad como _ sd hagornstas liberales y revolucionano hum ana . Hegel, por otra parte, cree o voluntad com ntad volu la , ana o . 1"d enu"dad cuando se ve a sí mismo com libertad hum , . su b as1ca a l Sl y n, ber most:n do que e1 h_ombre alcanza razó . o o ient sam pen el ntad es la volu ; de cm a sust la Si t. _ Gezs ael o . en n ícul veh r:samiento el pensamiento o razó p:o l voluntad es libre sólo cua_ndo Sl�e su w bre ' sin; más bien aquél propio del n resulta ser no solo aquel �rop e cuestió . o. , , cli 0 que clispone el urnvers esp , d a la s d� � o � l � El a. erad sup o­ cal es . . . rtad consiste en renunciar a toda heteron sucintamente ?el modo s_Igul. �?ted l la libe ntad a partir de deseos particulares -sea la volu incom­ mía, a cualqmer �e�e naoon . ex·tema-' entonces la libertad parece ser una d a d ton u cwn �� ésta principio tracli ning o . dad e arece no haber que patible con cual�;üer accwn racwn � v ía, es decir, que de hecho incluya n p , oma. base para la. accion que no sea com v que no sea heteron algunas accwnes y d. es�rui:e otras cuy autonomía los hombres deben realizar no es Pero todo cambia sl l� voluntad, uce un Geist Su contenido es la Idea que prod sólo propia del hombre sm? tam�I_ er:- de de t;u modo que va no hay ausencia de bases ma, mundo cliferenciado a partir de Sl rrus . ó acci la de � determinantes _ ad libre y racional de Hegel escapa a la Para ponerlo mas_ sucmt�mentedla luntno permanece meramente universal sino t vacuidad porque, a clif�rencm �e de sí misma. Pero esto es su preiTogativa artÍr ar lc part que produce un cor:-terndo Es la a sino como propia del sujeto cósmico. ana no solamente considerada_ como huma hum l 'clifer·enciado La voluntad raciona Idea absoluta la que despliega un mund° � :�� �=� � ���� �� � · · - ���� ' �: · �:�� �� · �� · �� ���� h�� ::��� �: � �! ;: ���::��: �:�����:l� ��: ���:a � � � !::� ;� :C � ' · � 322 : � � · encuentra un contenido no deshaciéndose de toda particularidad en el intento de con­ seguir una libertad y una universalidad que pueda ser sólo formal, sino descubriendo sus vínculos con la razón cósmica, y así cliscerniendo qué aspectos de nuestras vidas como seres particulares reflejan el verdadero universal concreto que es la Idea. Lo que la razón y la libertad imponen sobre la voluntad humana es que ésta favorezca y sos­ tenga la estructura de las cosas, que de este modo se revela a sí misma como la expre­ sión adecuada de la Idea. Esto significa en primer lugar, como vimos arriba, que la sociedad debe ser tal que los hombres se relacionen con ella como con una vida más grande en la que están inmersos. En otras palabras, la demanda de la libertad en esta lectura nos lleva más allá de las formas atomistas del liberalismo, en las que el incliv:iduo y sus fines son de vital importancia, y la tarea de la sociedad es permitir su plenitud junto con otros. Y esto a su vez impone una estructura dada de la sociedad. Ésta debe ser tal que los clistintos momentos del Concepto, la unidad inmecliata, la separación y la unidad me­ diata, alcancen plena y compatible expresión. Veremos más adelante cómo Hegel da contenido concreto a este requerimiento aparentemente abstracto, que es la base para la articulación de un Estado en «estados» (Stiinde) y en niveles de sociedad (familia, sociedad civil, Estado). Las demandas de la razón son, de este modo, que los hombres vivan en un Estado articulado según el Concepto, y que se relacionen con él no sólo como incliv:iduos cuyos intereses están dados por esta maquinaria colectiva establecida, sino más esencial­ mente como participantes en una vida más grande. Y esta vida mayor merece su leal­ tad última porque es expresión del mismo fundamento de las cosas, el Concepto. A la libertad le ha sido otorgado un contenido muy concreto en realidad. Pero Hegel ha conseguido con esto una extraorclinaria hazaña, pues esta relación del hombre con la sociedad es paralela a la premodema. Antes de la revolución de la subjetividad moderna los hombres era inducidos a reverenciar las estructuras de su sociedad: monarquía, aristocracia, jerarquía sacerdotal o lo que fuera, sobre la base de que estas reflejaban la voluntad de Dios o el orden del ser; en pocas palabras, el funda­ mento de las cosas a que el hombre debe lealtad última. El rey debía ser obedecido porque fue designado por Dios, aún más, porque era la expresión en la política de lo que Dios es en el universo. Este modo de pensamiento retoma de la manera más sor­ prendente al desaiTollarse a partir de la más extrema expresión de la subjetividad mo­ derna que se auto-define, la noción raclical de autonomía. No es de sorprender que Hegel haya sido de clifíc:il clasificación bajo el espectro libe­ ral/conservador, ya que rehabilita la noción de un orden cósmico como la piedra angular de la teoría política, esto es, habla del Estado como clivino, y esto lo consideramos el sello del pensamiento conservador e incluso reaccionario. Pero este pensamiento es comple­ tamente distinto al de la traclición. No hay nada en él que no sea transparentemente clictado por la razón misma. Así, no es éste un orden situado más allá del hombre que él debiera simplemente aceptar: Más bien es uno que fluye de su propia naturaleza propia­ mente entenclida. De este modo está centrado en la autonomía, ya que ser gobernado por una ley que emana de uno mismo es ser libre. El orden, pues, otorga un lugar central al inclividuo autónomo y racional. La teoría política de Hegel no tiene paralelo o precedente en absoluto. El intento de clasificarla escogiendo entre jergas liberales o conservadoras solamente puede dirigir a malinterpretaciones risibles.6 6. Éstas abundan desafortunadamente en el mundo anglosajón. La última de ellas ha sido perpe­ trada por Sydney Hook. Cf. sus contribuciones al volumen editado por Walter Kaufmann, Hegel's Political Philosophy, Nueva York, Atherton Press, 1 970. 323 ,a moral de Kant consis. , \'lab esta de Hegel a la vacuidad de la teon una operac.wn espu r la le o, mod te e es D es a Ést . . rtad libe de ea 1 'd . l contemdo del deber de la . ma, s b'Ien e crr smo dedu , . ana en hum te rtad meramente tá habland� de l � 1dea de la libe. ar la noción de la clase de sociedad a la Ya que él no,es . A partr env d e d pue r de esta . o puede dar de la Idea cosrmca. t sión de la sociedad la que lueg E ec te_n per en · deb res �r_mb sostener sus que los ho r \'1que nos obliga a favorecer y cwn iga obl la a to cre con ido conten ralidad sólo recibe un conteerdo con sus preceptos. La,mo tru turas Y a vivir de acu sociedad entera. Asi: do travé� de la noción de una ::� � � � . anente y consistente no puede ser otra cosa excepto la , mm s ere deb los . tadas or la Idea de libertad, y son de na ctri «do Una . es �ue ��n 1 48]-i ex-posición serial de las r�la�wn nswn �::�' esto �, en el Estado [PR, § exte su e es trav a as izad real s nce ento antivo para Hegel tanto . . convierte en un criterio sust · De tal modo la racwnalidad se ..n,..,al· Su concepción tiene , y esto .de una manera on;su.• de la moral corno de l a polífICa con la idea de un orden cósmico. con Platón, ya que tiene q�e ver algunas afinidades requerimiento de la ., t ya que esta pensada sobre el Pero deb� tamb. Ien mueho a Kan , a su racionalidad ma mis sí e obedecer sólo a deb e s cÍ a un vol la que , ical � rad autonomm ambos, y en esto odo, corno \'1·rnos ' para combinar m un alg de egla arr las Se . nte inmane · alidad · �ble on· � algo · consiste su a� se aplica a la política de Hegel e� 1 ad de hecho onal'd rao de es, iOn icac Cómo el cnteno apl sus _ c n la p líf d Kant algunas de muy complej o. Tie�e .en com� ? en s s ns cuencias�para la teoría política de lo s neo pues de hecho este último es ma nc c es vec ·s nas algu ? corno un sujeto que Hegel equíere que el hombre sea tratado d a iOn rac la ar, lug er � prim En . corno un medio. en , . ulacwn kanu·ana' un fin y no sólo racwnal, como, segun la form . . . ca que el ESt do moderno debe reconocer los derechos propiedad, la ténninos políticos, esto sigrufi pta a escla 'tud Debe respetar la ividuo autónomo . �o puede ace :, de un pr;fesión (PR' § 206 )' la confesión del ind . . (P'n rtad de el eccwn n., § l37 ) , la libe conciencia e � uíere que religiosa (PR , § 270 )' y así �uc n su definición kantiana formal, req a wn 'a . io; En segundo lugar, la rac itrar y que la , p:�faciO) no or un capricho arb emane de el Estado sea regulado por la ley (P� ufic en a � o h cra en la medida que e sigr de que ho hec el ley trate a todos por igual, lo q� tido sen tes, pues d�be ten:r mucho todos los hombres como semeJ � antes. . . emane de todos los que son serne] la racionalidad. en del enteno liberal kantiano de fluy , os son 1os coro1ano que s · Est . ar a cabo y expresar la Idea. yo, que la.sociedad política debe llev su s el ello a Hegel agrega de que. el criterio � to del reclamo he�geliano acerca , Pero todav'la podemos ver lo JUS pnmeros dos Los . ión utilitarista de la ilustrac . o no nos lleva mucho ma- s allá caracterizakantian una dan , . . ser tratados los mdi\'l·duos' y nos , el Pero solo principios nos dicen como deb.en ley. la en ada bas a, �ue debe estar en b d a d ie soc la de al, � form el, soci cíón genera . . n que esta � ació mite denvar la actual configur per os n 1 H eg e d ' no o cnte el com , ero, � terc la política kantiana permanece en los bordes de dad debe adquírir. La teona moral �l � �� : ��a: : r : y ) � levemente corregida. 7. La traducción. de Knox está por la vacuidad. del criterio de o compensarse en gran medida hech ' pues esto 8 La teon,a kantiana puede de . 'n de la autonomía radiealros ecuendas de la asp1racw · de reg1 as y de los géne dos universalidad mediante otras cons trata ser n debe es r b o en que los h om también dice algo acerca del mod a las que deben estar sujetos. . 324 si dijéramos, imponiendo límites que los Estados y los individuos no deben traspasar. Para Hegel, en contraste, la moralidad solamente puede recibir un contenido concreto en la política, en el diseño de la sociedad que nosotros debemos favorecer y sostener. Este conjunto de obligaciones que debemos favorecer y sostener, una sociedad basada en la Idea, es lo que Hegel llama Sittlichkeit. Esta palabra ha sido traducida de varias mane­ ras, corno «vida ética», «ética objetiva>>, <<ética concreta>>, pero ninguna traducción puede capturar el sentido de este ténnino técnico, y propongo por ello utilizar el original aquí. Sittliclzkeit es el ténnino alemán usual para <<ética>>, con el mismo género de origen etimoló­ gico que el ténnino Sitte1z que podemos traducir por <<costumbre>>. Pero Hegel le da un especial sentido, en contraste conMoralitat (que por supuesto tiene un paralelo etimológico en la palabra mores, aunque siendo latín no es tan evidente para los lectores alemanes). Sittlichkeit se refiere a las obligaciones morales que tengo frente a una comunidad actual de la cual formo parte. Estas obligaciones están basadas en normas y usos esta­ blecidos, y es por ello que la raíz etimológica Sitten es importante en el uso que le da Hegel.9 La característica crucial de la Sittlichkeit consiste en que nos impone ocasionar lo que en verdad ya es. Éste es un modo paradójico de exponerlo, pero de hecho la vida común que está en la base de mi obligación sittlich está ahí ya en existencia. Es en virtud de que es un asunto actual que yo tengo estas obligaciones; mi realización de estas obligaciones es lo que lo sostiene y lo mantiene siendo. Así, en la Sittlichkeit no hay distancia entre lo que debe ser y lo que es, entre Sallen y Sein. Con la Moralitat es lo contrario lo que vale. Aquí tenernos una obligación de realizar algo que no existe, y que debe contrastar con lo que es. Y relacionado con esto, la obligación me sostiene no en virtud de ser parte de una vida comunitaria más grande, sino corno una voluntad individual racional. La crítica de Hegel a Kant puede ser formulada de este modo entonces: Kant iden­ tifica la obligación moral con la Moralitat, 10 y no llega más allá de esto, ya que presenta una noción de obligación moral abstracta, formal, que mantiene al hombre corno un individuo, cuyo definirse en contl·aste con la naturaleza constituye una oposición sin fin a lo que es. Podernos ver cómo todos los reproches de Hegel contra la filosofía moral de Kant están sistemáticamente conectados. Debido a que permanece en una noción de la ra­ zón puramente formal, no podría proveer de un contenido moral a la obligación mo­ ral. Debido a que no aceptaría el único contenido válido, que proviene de la sociedad en curso a la que pertenecemos, sigue siendo una ética de lo individual. Debido a que se aparta de esa vida mayor de la que formamos parte, vio el derecho como opuesto para siempre a lo real; la moralidad y la naturaleza están siempre en disputa. La doctlina de la Sittlichkeit dice que la moralidad alcanza su conclusión en una comunidad. Ésta da a la obligación tanto su contenido definitivo como su realización, de tal modo que el espacio entre Sallen y Sein queda cubierto. Corno vimos, Hegel comenzó siguiendo a Kant distinguíendo voluntad y libertad de naturaleza. Pero el logro de la libertad sucede cuando la naturaleza (en este caso la sociedad, que tuvo inicio en forma primitiva y no elaborada) se indina ante las demandas de la razón. Debido a que la realización de la Idea requiere que el hombre sea parte de una vida más grande en una sociedad, la vida moral alcanza su más alta realización en la Sittlich9. Cf. Lasson (ed.), Schrifen zur Politik zmd Rechtsphilosophie, Leipzig, 1 923, 388. 1 0. Una vez más, éste es un término técnico de Hegel; Kant mismo utilizó la palabra común Sittlichkeit en sus trabajos de ética. 325 esto, no esta presente a lo largo de períodos en la hist01ia, e incluso hayexpr esa algo superior. Pero el logro de la moralidad llega en la litat espíritu, que la Mora zada. forma de una Sittlichkeit realiHege alismo de ayer l está contra el instinto moral del liber que el en o punt el Éste es nencia a fundamentadas en nuestra perte y de hoy, entre las obligacionesquequenoestán a tend tan contingentes como cuando emos alguna comunidad, y aquellas n a lassonprim ver­ es moral es eras, como las obligacion o de vista pensar que las últimas trasciende n de Hegel y su exaltado punt adora­ orde del sión inver La daderamente universales. smo>>, inspirado las acusaciones de <<prusiani de la sociedad política es lo que hasmo. tido está come su de lejos cuán Podemos ver ya ción al Estado, incluso protofasciMoralitat vemos que a o debid tal amen fund como más todo ello. Tendemos a pensar la cuestionad ines­ lo ter come por nidad comu su por o al hombre moral en peligro de ser período de nacio c­ colTe ente ablem prob Es mo. nalis crupuloso, particularmente en unépoca, pero no es lo que Hegel previó. La comunidad to que sintamos esto en nuestra l más plena es un estado que está más cerca de una que es el locus de nuestra vida mora l pensó que el Estado de sus días estaba cons­ verdadera encamación de la Idea. Hege absur­ tiremos esto más adelante. Pero eso pens truido hacia eso. Estaba equivocadao,dely discu ar no>>, o o ocad <<mi gobierno, equiv do atribuir a Hegel una perspectivde segutipo y dos solda los de nes órde las to ciego a que él hubiera aprobado la clase r Reicimien una, hubo vez a algun si a, époc h, que fue una funcionarios alemanes bajo el Terce . anda dem alta más la tuvo litat en que la Mora hegelianos, es decir, dos figuras cruciales es>> <<héro los de dos que ar olvid mos No debe la Sittlichkeit de ; ambos socavaron o rompieron conque en la historia, fueron Sócrates y Jesús dera sta de Hegel es, no obstante, laquéverda su pueblo, y partieron de la suya. )Lanoapue es grand rta e llegar de este modo. No impo s, esto es, en­ realización del hombre (y del Geistbiertopued reale un hombre, no podrían hacerse de su sociedad verdades espirituales haya descu a solas . Como un individuo, depende cabo el bien. anece carnarse, si este hombre perm son regenerados él no puede llevar ae y/o hacer un en gran cantidad de modos, y si éstosd ynocolTo su mensaje, debe retirars Si no quiere comprometer su verdamerecedormper del destino de Cristo o Sócrates. la razón desafio a su sociedad que lo hará libertad requi ere de una sociedad debido a po­ La completa realización de la realidad huma na mínima autosuficiente. Al es la aristotélica de que una sociedad Hege -conscientemente- a Aristóte­ endo sigui está l ner a la Sittlichkeit en la cumbre, que el mun­ o griego antiguo, pues la última veznoció les. Y siguiendo a Aristóteles, al mund n hege­ La división fue entre los griegos. do vio una Sittlichkeit espontánea y sin que su siva expre d interpretación de aquella unida hombres había liana de la Sittlichkeit es en parte unagrieg n los creía a, en la cual -se generación completa vio en la polis , vidas ias prop sus de o ficad signi la esencia y el visto la vida colectiva de su ciudad como repu­ la y r pode al cto respe s pensa recom vieron su gloria fijada en su vida públadica,ensus lo memoria. Fue la expresión de tal vet1U su rtalid inmo la y ella, de o dentr tación con do acuer De lica. repúb la de o motiv ipal que Montesquieu había visto como el princ lzkeit se perdió para siempre en su forma origi­ su generación, reconoció que estasusSittlic un nal, pero junto con muchos de contemporáneos aspiraba a verla renacida en nuevo modo. , por supu keit . Esta realización superior es un logro los que la vida pública ha estado tan vacía de 326 2 �a idea de que nuestra má� alta y plena existencia moral es aquella que solamente pue e ser alcanzada como miembros de una com ·dad b���= · nt�,nos ��va .más allá de la teoría contractual de la ley natural mode= o d� fa a de la sociedad com� un _ins�ento de la felicidad gene;al, pues estas �����. ���:.:o son el foco de las obligaciOnes mdependientes sin mencionar las más altas eXIgencias �ue se nos pueden hacer. Su existencia simple�ente da una figura ParfICular a las obligaciones mo pre-eXIstentes: p. ej., a1 mantener las promesas, 0 al fomento de la �a. rales �o� fe�.�Idad para el �ayor numero. La doctrina que pone la Sittlichkeit en la cumbre e a a moral reqwere, para recordar la expresión usada más alTiba ·, ' de una nocwn . de sociedad considerada como una vida más grande de la eomumdad' en 1a que el hombre participa como un miembro. bien, e�ta noción desplaza el centro de gravedad, como si dijéramos del indi­ . Ahora a la comumdad, es vis�a como el locus de una vida 0 subjetividad, de Ía que los ld :'mdi�VI�duos son fases. Laquecomumdad , es. una encarnación del Ce·zst, Y una encarnacwn . · más completa_Y sustanCIal que e1 mdiv1duo. Esta idea de una vida subjetiva más allá del m. div'. l.duo ha sido la fuente, de mucha de la resistencia a la filosofía de Hege1 ya que 1e ha o com�, al menos de1 mundo anglosajón (educado bajo cierta tradiparecido . al, .sentid tanto CJ..o,n filosofica) salvaJemente extrav�gante en un sentido especulativo como moral­ �ent�n:urp�: groso p�� sus consecuencias <<prusianas>> o incluso «fascistas>>, que sacri­ � m uo Y su ertad ante el altar de alguna deidad comunal «más alta>> Antes de rr �as, adel�te: I?or consiguiente, debemos examinar esta noción de la socied�d v la �� c on �e los mdivJ.d��s con ella. Veremos, de hecho, que la noción hegeliana del Geist trul�� ti��o tien� �ucha dificultad, pe�o. la extravagancia no se encuentra ahí donde lamenpensó que estaba. a ato��tica del mundo empmsta He�el utiliza muchos télTninos para caracterizar esta relación de1 hombre con 1a comumdad. · Uno de los más frecuentes es «sustancia>> . El Estado' 0 el pueblo' es 1a «SUStancla>> de los indi ·duos. Esta 1·dea es e1aramente expresada en la Enciclopedia. · VI · · VJ. · VI �a susta�cia que se conoce a sí misma libre, en la cual el absoluto «debe , e r· al a e . :te :s �tu e� {� mclivr_ �u �c�on en personas, de cuya existencia independiente el espíritu es el �oder y la necesr a mtem s. Pero !a pers ?na como una inteligencia pensante conoce esta sustan­ �ta_ como su pro��ta esencra -baJO esta 7onv:icción (Gesimnmg) deja de ser mero acci�rer:e real1��d como el espíritu de un pueblo. La separación abstracta de e un ' ente de ella-, ve como su absoluto y final objetivo existir en la realidad' como algo que . es conseruido en e1 aqw Y el a¡wra, al trempo que la ocasiona a través de su actividad' pero II _ como al go o que, de hecho, simplemente es [EG , § 5 1 4] . , �s advertir �qU:: al final una referencia a la característica básica de la Sittlich. Podem · ke zt, que provee una finalidad que está ya al mismo tiempo realizada, que es ocaswna- da .v aun es. pero 1o que _vale la pena advertir aquí es el conjunto de caneeptos . asi, ya r�lacwnados que ayudan a explicar la «sustancia>>. La comunidad' dice He"'e a 1' es «esenCia>> y también «finalidad última>> de los individuos. · y la «esencia>> es que los individuos sól0 La noci'n o que es_t'a detras' de la «Sustancia>> son lo que son graCias a su pertenencia inherente en la comunidad. Esta I·dea es expuesta en un pasaje de ve. 1 1 . Cf. también PR, §§ 1 45, 1 56, 258. 327 cia. Todo mente en él encuentra su esen es se l o debe al Estado·' sola por el Estado te men sola Todo lo que el hombre e ' tien la al iritu esp ee, toda su real"1dad valor que el hombre pos [VG, 1 1 1]. y más directamente, puede dar un individuo . . . en esta su�tanda [ . . .] Ningún [ .. .] el individuo es un mdividuo individuos particulares, s otro de ente am puede separarse ciert paso más allá (de ella); él 0]. pero no del Volksgeist [VG, 59-6 . . ser más siniestra, , d�l b o fi al (Endzweck) parirece La noción <:J.ue e.sta, detras al Estado consi�era­ s In�vi���s sófo :xisten para serv ame en ya que parece rm�licar que looc arece ser aún más clar nte el mensaje do como un despiadado Mol h . Éste p , PR, § 258: mo, en el cual la líber. amovible fin absoluto en sí mis m a tiene un supreúltim d lida cho Por otra parte esta fina Estado. . tad viene a ser su supremo dere del e part ar form es er de o o, cuyo suprem mo derecho contra el individu . . [ ...] esta urudad sustancial es un b niega que el un seria malinterpretación. Hegel itaria de la Pero esta lectura es�a, b.a�ada en util idea la aza rech 0�as palabras ' e , uos iV1d md � los a par ta exis ado Est · strumental' de que ·, m ado tiene sola.mente una funcion de real­ ilustración acerca de que e1 E. stson los de los mdividuos. Sin embargo, no pue los fines a los que debe servrr rsa mente aceptar la proposición inve . el fin y ellos son sus . . d danos · uno podría decir; él es , d l El Estado no está ahí en aquí. Pue.:to �ue ada ropi y edio es del todo inap n re sino mas bien anos instrumentos. Pero ó ciudad a los n osici . si ado en contrap y nmguno es fin el Estado no es na a s es bro ' ' miem . " , ru·ca , donde ningun v:tda orga una e d o com os 1 en mom Z] . ellos son ndigkezt) [VG, 1 1 . . do es la VIda e'tica (die sittliche Lebe medio [. . . ] La esencm del Esta �el?� � �: � :� n:.��� � � • . . de los fines y medios cede el paso a la imagen de , . r: Aquí vemos, mas bien, que la r:ocadw,tien ....,.u..., ,•de· sus partes están vincu' e.• e una "da mas rud . mu co 1 a o d o sta E 1 E . un ser servicio de un fin vidu , s:o. A�el indiQTIUl o no está altituye ladas como las parte� de un, o:ga:n el fundamen­ de que cons o a un . ás más separado de él, más bien est� slr¡en esta de tro nt� �� el m�hiduo que es den lidad. vida to de su identidad, ya que el solaame fina otra ¡ , alla, .de oposicion. auto-finalidad la noción de comuru. dad grande. Hemos I·do mas dad como viviente o sgeist, la Hegel agrega .a es:a nocw, � de, :jun on el uso de. las palabras Geist y Volk un es como <<autoconciencia>>. � es estaque�� ad unid . er-», . súp el Esta.do he,aellano o la com «autoconcie de , a la Idea ncia que ha dado ocaswn de . ino térm en do de traduce el individuo. Pero en el pasaje de �aGpen ter en el sentido en que se ��o : los Volkcepsgeis � e se no � , 61). Como Hegel deja claro que a de un «Con to filosófico» (VGdel vehículo aplica a. los individuos. Más . Ie�Vl�deuo,asola avés a tr encia mente tiene exist el m. di cualqme: Geist mayor que ll os. e o . com to pues, un suje de los suJetos concretos mdiV1duales · 13 No es ' VIVO. 12 VI • · rna resulta inadecuada aquí . El la categoria de la Teleo_logía Exte "'maJ·e de la Lógica, 1 ? En el len� a Intern lo2.1a 1 Teleo r did lidad de la :olU?tad d « Estado puede solamen!e ser co a o como ;oseedor e la actua de da a conctencia de 1 3 . Así en PR, § 2:J8, r:eg� a eleva � lm. una \'ez que la conciencia ha sido partzcu sustancial ... e1l la autoconczencza mías). su universalidad» (las. cursivas son -· rt �f � ��� � ¿Pero por qué Hegel quíere hablar de un espíritu que es mayor que el individuo? ¿Qué significa decir que el individuo forma parte de, que es inherente a, una vida más grande; y que solamente es lo que es haciéndolo? Estas ideas nos parecen misteriosas sólo debido al arraigado poder que tienen so­ bre nosotros los prejuicios atomísticos, que han sido muy importantes en el pensa­ miento político y la cultura modernos. Podemos pensar que el individuo es lo que es, abstrayéndolo de su comunidad, sólo si lo estamos pensando como un organismo. Pero cuando pensamos en el ser humano, no nos referimos simplemente a un organis­ mo vivo, sino a un ser que puede pensar, sentir, decidll� moverse, responder, entrar en relación con otros; y todo esto implica un lenguaje, un grupo de modos interrelaciona­ dos de experiencia del mundo, de interpretación de sus sentimientos, de comprensión de su relación con otros, con el pasado, con el futuro, con el absoluto, y así sucesiva­ mente. Es el modo particular en que se sitúa a sí mismo dentro de este mundo cultural lo que podemos llamar identidad. Ahora bien, un lenguaje, y el conjunto de distinciones que están en la base de nuestra experiencia e interpretación, es algo que solamente puede crecer y ser sostenido por una comunidad. En este sentido, lo que somos como seres humanos lo somos únicamente en una comunidad cultural. Quizá, una vez que nos hemos desarrollado plenamente en una cultura, podemos abandonarla y todavia retendremos mucho de ella. Pero este caso es excepcional, y en un sentido importante es marginal. Los emigrantes no pueden vivir plenamente su cultura, y siempre son forzados a adoptar algo de los estilos de la nueva sociedad a la que entraron. La vida del lenguaje y la cultura es una cuyo locus es mayor que la del individuo. Sucede en la comunidad. El individuo posee esta cultirra, y por consiguiente su identidad, en la participación de esta vida más grande. Cuando digo que un lenguaje y las distinciones relacionadas puede ser sostenido solamente por una comunidad, no estoy pensando el lenguaje sólo como un medio de comunicación, de tal modo que nuestra experiencia pudiera ser enteramente privada, y sólo necesitara un medio público para ser comunicada de uno a otro. Más bien el hecho es que nuestra experiencia es lo que es, es configurada en parte, por el modo en que la interpretamos, y esto tiene mucho que ver con los términos que están a nuestra disposición en nuestra cultura. Pero hay más: muchas de nuestras más importantes experiencias serían imposibles fuera de la sociedad, ya que están relacionadas con objetos que son sociales. Tales son, p. ej., las experiencias de participar en un rito, o de tomar parte en la vida política de nuestra sociedad, o de regocijarnos por la victoria de nuestro equipo local, o de duelo nacional por la muerte de un héroe, y así por el estilo. Todas estas ex--periencias y emociones tienen objetos que son esencialmente sociales, esto es, que no podrían existir fuera de una sociedad. De esta manera, la cultura que vive en nuestra sociedad configura nuestra expe­ riencia privada y constituye nuestra experiencia pública, que a su vez interactúa pro­ fundamente con la privada. Así, no es una proposición extravagante decir que somos lo que somos en virtud de nuestra participación en la vida más grande de nuestra al menos, estando inmersos en ella, si nuestra relación con ella es in­ sociedad consciente y pasiva, si es el caso. Pero por supuesto Hegel está diciendo más que esto, pues esta relación ineludible con la cultirra de mi sociedad no descarta la más extrema alienación. Esto ocurre cuan­ do la experiencia pública de mi sociedad cesa de tener significado para mí. Lejos de desear negar esta posibilidad, Hegel fue uno de los primeros en desarrollar una teoría de la alienación: los objetos de la experiencia pública, el rito, el festival, las --o 329 328 elecciones, etc., no son como los objetos de la naturaleza. Están parcialmente consti­ tuidos por las ideas e interpretaciones que los fundamentan. Una práctica social dada, como votar en una asamblea griega (ecclesia), o en una elección moderna, es lo que es debido a un grupo de ideas entendidas comunalmente, por el cual depositar piedras en una urna, o marcar pedazos de papel, equivale a llevar a cabo una decisión social. Estas ideas acerca de lo que sucede son esenciales para definir la institución. Son esenciales para decidir si es que hay que votar aquí, y no llevar a cabo alguna otra actividad absolutamente diferente poniendo piedras en las urnas. Ahora bien, estas ideas no son universalmente aceptables o incluso comprensibles. Implican cierta perspectiva del hombre, de la sociedad y de la decisión, p. ej., que pudiera verse como mala o ininteligible para otras sociedades. Tomar una decisión por medio del voto implica que ello es correcto, apropiado e inteligible para construir la decisión comunitaria a partir de una concatenación de decisiones individuales. En algunas sociedades, p. ej. muchas de las aldeas tradicionales alrededor del mundo, las decisiones sociales sólo pueden (podrian) ser tomadas por consenso. Un proceso ato­ místico de decisión de este género es equivalente a disolver el lazo social. Lo que quiera que sea, no podria ser una decisión social. Así, un determinado punto de vista del hombre y su relación con la sociedad está comprometido con algunas de las prácticas e instituciones de una sociedad, de tal modo que podemos pensar que expresan ciertas ideas. Y de hecho, pueden ser la única, o la más adecuada expresión de estas ideas, si es que la sociedad no ha desarrollado una teoría relativamente articulada y apropiada sobre sí misma. Las ideas que funda­ mentan una determinada práctica y hacen de ella lo que es, p. ej., aquellas que convier­ ten en decisión social poner marcas en papeles, pueden no ser usadas adecuadamente en proposiciones sobre el hombre, la voluntad, la sociedad, y así sucesivamente. De hecho, un adecuado lenguaje teorético puede no estar desarrollado aún. En este sentido, podemos pensar las instituciones y las prácticas de una sociedad como una clase de lenguaje en el cual son expresadas sus ideas fundamentales. Pero lo que es «dicho» en este lenguaje no son ideas que puedan estar en las mentes de ciertos individuos solamente, son más bien algo común en una sociedad, ya que están enclava­ das en su vida colectiva, en prácticas e instituciones que son inseparables de la socie­ dad. En ellas el espíritu de la sociedad está en cierto sentido objetificado. Ellas son, para usar el término de Hegel, «espíritu objetivo». Estas instituciones y prácticas componen la vida pública de una sociedad. Determi­ nadas normas están implícitas en ellas, de tal manera que demandan ser mantenidas y propiamente vividas. Debido a lo que es votar como un procedimiento concatenado de decisión social, determinadas normas acerca de la falsificación, la autonomía de la deci­ sión individual, etc., fluyen sin escapatoria de él. Las normas de una vida pública social son el contenido de la Sittlichkeit. Podemos ver mejor ahora lo que Hegel dice cuando habla de las normas o los fines de la sociedad como sostenidos por nuestra acción, y aun como ya puestos ahí, de tal modo que el miembro de la sociedad «los ocasiona a partir de su actividad, pero como algo que más bien simplemente es» (EG, § 5 1 4), pues estas prácticas e instituciones son mantenidas solamente por una actividad humana actual que está en conformidad con ellas; e incluso existen ya en cierto sentido antes de esta actividad, y así debe ser, ya que solamente la práctica actual define qué norma ha de ser la que nuestra acción futura debe buscar sostener. Éste es especialmente el caso si hasta ese momento no hay for­ mulación teorétic;a de la norma, como no la hubo a los ojos de Hegel en las ciudades- Estado griegas en su apogeo. El aten iense actuó «po . . . irlo, a partrr (VG, 1 1 5), su Szttl del I. nsti. nto» tchkeit era una «segunda natural ezar ».asípdec . er mc lus o si ría, no puede sustituir la práctica co exi ste una . � �o un e 'teno , pue s rmprobable que cua tea­ formulación pueda mostrar por ente lquier �� ro qué e lo que esta Involucrado en una práctica social de este tipo . Las sociedades se refieren a las form ulaciones teorét'Icas e «valor» como sus nor­ mas, más que a las prácticas, cuarido � están intentando t::-anstormarse para encontrar un estándar no realizado p eJ· · si· esta . . ' n mtentando «edificar e1 soci·ali · · smo>>, o hacerse «completamente democrática s>>. Pero estos fine son, or supues to, del dominio de la Moralitat. La Sittlichkeit presupone que las prac;.Ica ?vas son una «declaració cuada de las normas básicas, aunque n>> ade�� en el caso lím ite de 1a dí filosofía modema del Estado, Hegel ve la formulación teor . ética como pomen . . . dose al .a. Aquí vemos la 1m. . portaneJa de la Insi stencia de Heg�el acerca de que el b . . Ien con siderado por la más alta ética está ya realizado Esto qw·ere . dec1r que las normas mas . · · altas h� de ser descubIertas en lo real, que lo real es racional y ricos de construir una nueva socieda � :� h;rnos de rechazar los mtentos quimé­ d p rr e un modelo. Hegel se opone fuertemente a aquellos que sostienen... � • • [. .. ] que una filosofía del Estado [ ... ] [tiene] [ ] la tarea de descu . bnr y promu1gar aun otra teona [... ] Al examinar esta idea . Y la actividad en coli -" lorru r dad con ella, podemos sup que rungun Estado o constitución . oner ha existido Jamas en e1 mundo ' .y que ahora [ ...] tendri mos que comenzar de nuevo desd a. e el inicio' � que �1 mundo etic o ha estado esperando tal proyecto del dia presente por sus . ' pruebas e mvesttgaCio nes [PR , prefacio, 4]. ··· • · · · · • · • La vida más feliz y no alienada par . . a el hombre ue l s gne gos disfru taron, está ond e las normas y los fines expresados � . en la vida pÚb ca � una socied ad son los más Importantes, ya que por ellos sus mie . � . mbros define s Identidad com o seres humanos, y esto debido a que la matriz instituc ional' de tro�e�a cual no pueden evitar vivir, no � es sentida corno extraña. Más bien es la esencia, la «sustancia>> del yo. . t Así, en el espíritu universal cada hombre encuentra auto-ce . d�bre, la certidumbre de que no encontrará en la realidad . que a existente nada mas SI rmsrno. � y dado que esta sustancia esta sustentada por la actividad de los ciudadanos, e11os 1a ven como su trabajo. Esta sustancia es también el trab ajo (Werk) um. r al , que se c rea a sí mismo a través de la acción de cada uno y de todos : . como su Idad, porque es el Ser-para-sí (Fürsichs ein) , el yo, el acto de hace r (das l � � ��� Tim�l�, Vivir en un Estado de este créne . . "' ro es ser libre. La oposici on entre la necesidad social Y la libertad del 1'ndi\'l.duo desap arece. • Lo racional es necesario como lo que pertenece a la sustancia . Y somos Ubres en la medída en que lo reconocemos como . lev y ¡o seruimo s . com o ]a sust anc i a d e nuestra propia esencia; . 1o objetivo y lo subietivo estaran ' entonces reconciliados Y J e 10rm • aran rmsmo todo en paz [VG, 1 1 S]. uno y el • " • � 330 331 . . Pero la alienación surge cu�do los ob� e 'OS ' las normas y los fines que definen las o incluso mor:sprácticas comunes o las instituciOnes corroe an a parecer irrelevantes . . , parecen ser su parodia. de tal modo que las practicas osas o cuando son r edefinidas _ . . . han sufrido el pnmer destino en la histoc�tidad de prácticas púbhcas re . s subsiguientes, y han sido incluso VIS ria se han l"do muriendo» en las gene formando parte e sLU CO:,o irracionab o blasfema'-. En 1a dida en que han sem•;do da en la >ociedad -i>odem?' pe"'ar en 1 as ritual público, hay una alienaciOn ext - ue süme siendo católica rmentras � par­ sociedades contempor�eas como E te de la población es abieiiamente p � - o e� la sociedades comunistas, que tienen uch;s de sus ciudadanos creen en D _ una religión pública atea, �� cuan "' do alcro Las prácticas democratlcas de la sociedad occidental parecen haber s . _ Mucha "'crente no puede aceptar ya la legr. mil al e01Ildo destino en nuestra epoca. . � . lamentos etc., que la rodean d d l �oto y de las insti�uciones, elec ones d concepcÍón de la relación del vehículo> de deci>ión >ocmL Han r . ción y la di>tancia que pmduce ' dividuo con la sociedad, de tal modo q . . ':" , n del individuo y el resultad? social stema de votación a gran escala entre la de _ una verdadera decisión social SI no parece inaceptable. Nada puede recl amarse c . . sido alcanzado en una plena e tensa d usión en la que todos 1os participantes sean I completamente consciente� de o que e en ju�cro. Las decisiones llevadas a cab o or representantes electos son t��a��s e mulacio;s, de manipulaciones enmascara as rma de la decisión colectiva (esto es, de una de consenso. Con esta redefirucion decisión hecha por la gente, y no sol a por ellas), nuestras instituciones rel? sen­ · nzan a ser retratadas como una impostura, y una sustanci protativas actuales comie . . , de la población es alienada a partir de ellas. porc10n . En un caso o en oti·o, las normas, tal como son expresadas en las prácticas pu' blicas, . deJ·an de conservar nuestra leal�ad. �on VI tas como irrelevantes o son desprecia · das � . como usurpaciOnes. E sto es la alienac1on. Cu do esto sucede los hombres han de mirar hacia otTa parte para definir qué es lo central e importante para ellos. Al"'01Ilas veces . . an hacia oti-a sociedad, p. ej. hacia una con unidad más pequeña, intensamente reli: a Pero otra po>ibilidad, que tuvo una !""" ortancia histórica a los ojos de H�ge�, ;s el �1omento en que arremeten contra SI V definen sw; identidades como �di­ viduos. El individualismo llega, tal como e He�el en ve, cuando los hombres dejan de identificarse con la vida de su comuru� ad cua;do se «reflexionan>>, esto �s, �e e� . ' sobre sí !fllsmos y se ven, de forma preemmente , como individuos con objetivos m vi. duales. Este es el momento de la ?isolución de un Volk y su vida. . . . Lo que sucede aqw, es que el mdiVI" duo deJ·a de definir su identidad prmclp ente . . · · mas por la eJ�:periencia pública de la sociedad. Por el contrario, la expenencm ' Sl!!.Iuucati"' . va la que le parece más vital, la que toca e avor medida el núcleo de su ser; es pnvada. � ' . . La expenencia pu, blica le parece secundan a strecha y provincial, afectando �eramente . ' . a una parte de él mismo. S esta ex.-penencía intenta hacer váli"da su reclamac10n ' de ser I .. central como antes, el individuo entra e nflicto con ella y tiene que combatirla. _ h sid Por supuesto, esta clase de giro � r: llevado a cabo muchas veces en la his:oria, _ pero el evento paradi�a' fICO de su crenero ocurre para Heael :to "' con el resquebraJarme de la ciudad-Estado gnega. En la po"'us griega, los hombres se identi" ficab an c�n su VIr da , . pública; sus experiencias comune� eran� p � ellos las paradigmáticas. Sus mas b asicos e indesafiables valores eran aquellos en ados en la vida pública, y así su mayor deber v virtud era continuar y sos: ner a VI"da. En otras palabras, vivían plenamente · de cada una de estas polis era estrecha y gracia� a su Sittlichkeit. Pero la VI a pu- lICa : �ran ���: " .::'.:U � �� � ��� � :a � ;:m �7 T � ;�� :��!:, ��� :� ������ � � � � � :U ::; ::::,; �� � � ': �� � � 332 ; � . provincial. No estaba en conformidad con la raz ón universal. Con Só desafio de un hombre que crates surge el no está de acuerdo con basar su vida en lo p meramente dado, sino que rovin exige una fundamentaci ón en la razón universa cial, o lo mismo supone una profunda l. contradicción, ya que acepta la idea de la Sittl Sócrates leyes a las que uno debe permanecer leal; él deriva ichkeit, de e e incluso por su lealtad a la razón no puede vivir co sto de la razón universal también, n las Más bien las socava, corr ompe a la juventud no par leyes actuales de los atenienses. a llevarla hacia ellas al para cuestionarlas. Tiene que ser condenado a mue final, sino rte, una muerte que él do a su lealtad a las leyes. acepta debi­ Pero ahora un nuevo tip o de hombre surge, un ho con su vida pública . Co mienza a relacionarse prin mbre que no puede identificarse cipalmente no con la v sino con su propia com ida pública pren ahora convincentes no son sión de la razón universal. Las normas que é l considera llevadas a cabo en ning una realidad; son ideas allá de lo real. El individu que van más o reflexivo está en el dom inio de la Moralitat. Por supuesto, incluso el indi viduo autoconsciente dad . Los hombres se pie está vinculado con alguna nsan a sí mismos, en tan socie­ to que seres morales, ciendo a alguna comunida como pertene­ d: la ciudad de los homb res y los dioses de los est ciudad de Dios de los cris tianos. Pero ellos consid oicos, la eraron la ciudad como tamente distinto y situado algo comple­ más allá de la ciudad te rrena; Y la comunidad filósofos o de creyentes en la actual de identificaban a sí mismos, que desarrollaban y sostenían el lenguaje por el cual se estaba dispersa y débil. La vida común sobre la fundada su identidad como que estaba in atenuada. De tal modo que dividuos racionales o devotos, estaba o podía estar muy lo que era m ás important tía en lo que él era o pens e en la vida de un homb re consis­ aba como individuo, y no su de una comunidad hist órica real . (Esto no fue real participación en la vida pública mente verdadero respec sia cristiana, para la cua to a la Igle­ l la aplica al sabio del mundo eucaristía era de central importancia, pero cie rtamente se antiguo tardío.) En todo caso, la comun idad de los sabios, corno la de los santos, estuvo de existencia auto-subs istente en la historia. Más desprovista bien, el reino de lo públ donado al poder injustifi ico fue aban­ cado privado. Ésta es la descri período antiguo de los impe rios universales que suce pción usual de Hegel sobre el particular el imperio rom ano . La unidad y plenitu dieron a las ciudades-Estado, en d de la Sittlichkeit, des este mundo, fue traspues aparecida de ta por un más allá etéreo. ¿Qué es lo que está diciendo Sittlichkeit, y la noción concom entonces Hegel con esta tesis sobre la primacía de la itante de la comunidad vida espiritu"al en la que el como «sustancia ética >>, hombre debe participar? una Podemos contestar con siciones puestas en orde n ascendente de contest tres propo­ abilidad. Primero; que lo tante para el hombre sola más impor­ mente puede ser alcanzado una comunidad, no en la en relación con la vida auto-definición privada de pública de l individuo alienado. Seg comunidad no debe ser una que sea meramente parcial, p. ej., la reunión undo, esta asociación privada, cuya secret vida está condicionada, controlada y limitada por a o una dad más crande. Debe ser una socie­ limí tro fe con la mínima autosuficiente, el Esta do. La vida pública que exp expresión de la realidad humana resa al menos parte de mas importantes debe ser nuestras n or­ la del Estado. Tercero, la vida pública del Estado tiene esta cr ucial importancia para los debido a que las normas e conti-ario, el Estado exp ideas que ex-presa no son sólo invenciones hum hombres an resa la Idea, la estructura ontológica de las cosas. En as. Por el análisis, esto es de vital importancia ya que es uno un último de los modos indispensab les en que el 333 , el otro ser en los on esta estructura ontológica c ial senc e ción rela n real a través de la hombre recobra su «espíritu absoluto»; esta relació ma lla el Heg que cia identidad conscien­ modos de concien a finalización del retomo a la l ara l p encia es es d nida -identidad del Absoluto). vida de la comu que significa también la auto (lo oluto Abs y el mbre tercera pone el fundamento te entre el ho posiciones están ligadas. La pro tres estas dera identidad nte ame Obvi el hombre alcanza su verda Si . nda segu y la mera indispensables en que subyacente de la pri o, y si uno de los medios olut abs íritu esp del o dad política, entonces como un vehícul ser la vida pública de su socie n relación con esta a sult re da resa exp d es sí mismo e esta identida que llegue a identificarse a d privada o sectaria, ya que evidentemente es esencial ntida ide una n de ació alien la der cen vida pública . Debe tras oluto . plenamente con el Abs minos éstas nunca pueden ligarlo trás del uso hegeliano de tér de a ans desc que as d: ide de nida ejo omu mpl c la co de el Éste es cuando habla , Endzweck, Selbstzweck, bli­ cia» pú a «esen vid a», la n anci pone «Sust com como es que o de prácticas e institucion la mas, las más centrales para en primer lugm� ese conjunt nor s nte orta imp más las dad esa enti expr id su dad se sustentan en ca de la comuni de tal modo que únicamente en identidad de sus miembros, prácticas e instituciones, que a su vez se perpetúan es, estas esto en do, n ció Esta icipa el es part por su involucrada ndo lugar, la comunidad e este esta participación. En segu lugar, esta comunidad tien cer ter en Y e. ient sufic uto yaa te sub men e qu racional una comunidad real , la fórmula de la ;;_ecesidad Idea la esa expr que do a rol central debi de ce al hombre y su mundo. discutible en la teoría del Estado de H egel no es la idea vida la de ca acer ión noc Así, lo que es extraño y os, o la los hombres están inmers e son, hasta ahora, en cierto una vida mayor en la que qu ideas, as ciert esa que expr mente de los individuos, de tal pública de una sociedad sola no y todo un mo co d ieda ante soc una de s idea cierto «espíritu», pues dur sentido las un pueblo como teniendo de en lar nso hab inte s más emo o pod mod que de modo mbres han vivido ho los na ma hu a Única­ tori his la mayor parte de la pública de sus sociedades. s os expresados en la vida relación con los significad dición alienada de los hombre con era hacer ver la pudi rado age o ex mism mente un ato ineludible . es en su como la norma humana ancial que no es fácil admitir sust ón maci afir a un y su hace luto, ritu abso Pero donde Hegel mbre es el vehículo del espí ho el que ca: la bási de a dio ógic dad por me perspectiva ontol yacente fórmula de necesi sub la a res exp ado Est el e corolario , qu ndo . están cual el espíritu pone al mu ritu del pueblo, cuyas ideas , de un Volksgeist, de un espí ea tidad id iden su en defin s ello s En otras palabras, la , por medio de las cuale unes com nes ha qué tucio der insti ex-presadas en sus si hemos de compren los le. Y algo como esto es esencial es suficientemente inteligib crédito es a la tesis de que darle l A lo que es más difíci ana. u írit hum esp toria un de his los la en ícu son veh ocurrido pia manera estos Volksgeister-hombre. pro su a í aqu he -y s bre del hom a la autoconciencia a través socósmico que está retomando raña sobre un sujeto de la ext e ent alm eci esp na elia ­ heg doc ría a teo un a ste un exi Así, no existe Solamente ha creído frecuentemente. se o ­ ete com , entr ual á ivid est e ind qu , rahombre ciedad sup cósmico cuyo vehículo es el eto a suj arr un biz re ser sob de ícil s dif lejo y á mu est trina misma re en la sociedad que por sí de jida con una teoría del homb nes atomísticas de algunos cio cep con las a or eri sup y mu es , ho hec o inadmisible. De gel. lice un giro contra la los oponentes liberales de He o lo que hace que Hegel rea gic oló ont ta vis de nto pu Es su última instancia a asumir iento liberal. Éste tiende en sam pen del nte si los homina dom nte corrie evolución humana. Incluso la de al fin nto me mo el es que el individuálismo 334 � � ?res �ivilizados no están alienados res ectoallal, sta o, sus más importantes focos de rden dad son pensados como situados ás a e e os, en la religión' o en alm;n 1"deal 6 ... mor personal, o en la raza humana como un tod o. De este modo, la condicr"o'n en la . que 1os hombres se identifican a sr' rmsmos primanament� respecto a la vida común . de s� socredad, debe ser una fase más ri�tiva � es��cralmente cuando esta vida . : con:un es pensada como encamación d una srgmficacwn cósmica o religiosa. y esto debrdo a que en esta clase de sociedad supe a etapa de individualismo sólo podría epresentar una regresión. y es por esto e l ,to, ha 'ido critkado d er esrno e te o' aquello, que están en esta vertie (que no agotan lo ue e amarse JUStificadamente pensarniento liberal: Montesquieu, De Tocqueviq ll�· Herder, Von Humboldt, y otros ue se pre cupado por la calidad de la vida . publica, co? la que los hombres deb n iden I cars� . . Pero el mtento de comprender a Hegel en os termmo: de esta tradición liberal ha . � con���ido sólo ala distorsión. Un notorio e o e la _doctnna del Estado de Hegel En la tra cron atomista liberal, «Estado» sólo �e a _algo como <<los órgan s del go remo». Ha?la: �e éstos como la «esencia» y l o �etivo final, de los ciudadanos sola­ mente p�ede significar la sujeción a la tiranía irres nsa�le. �u modelo no es el Machstaat , 14 smo a polis gnega. De este modo su ideal no de Fedenco el Grande, que él nunca admiro, es una condición en la que los individuos on me?i?s para un fin, sino más bien � comunidad en la que, como un organism o, distinción entre medios y fines es supe­ rada, todo es tanto medios corno fin En ab_ras, e! Estado debe ser una aplicación de la �tegoría de teleología interna (cf. lo cita o mas arnba en VG, 1 12 380) . Asr, el Estado que es plenamente racronal sera, uno que exprese en sus instituciones - . y practicas las ideas y normas más importantes que sus ciudadanos reconozcan y , ya que el Estado expresa las articula io las cuales definan su identidad. y a , ra, de la Idea, que el hombre racional ! r como la fórmula de la necesidad sub a­ cent� a todas las cosas, que está des in a toeon,ciente en el hom e. G';' a ello el E'tado mclona! re'ta la zc ezt, a encamación de las normas mas tas en una vida pública existente actualmente. Recobrará lo que se perdió con . los gn�gos, pero en un más alto nivel t ? plenamente desarrollado incor­ p rara el P_rincipio de la voluntad raci VI u Juzgando con los criterios unívers es, el �smo principio que socavó Y eventu�ente_destruyó la polis griega. Esta mtegración de la individualidad 1 es un requerimiento que podee ucir e la Idea. Pero también es l ege an� de formular y responder al e o e su epoca por de alguna rnanera la autonomm moral radical de Kant eon . ,..,..; la urudad expresiva de la polis 6"ega. La. respuesta de Hege1 a tal acertijo consistió . coroo VImOS, en una extraordinaria ori al e mbn:'ción de la Mpiradón ultra-m.; d'"C' a la autonomfa y la renovada ió l or en c?s�co como el fundamento de la so e ad; una derivación, podemos decir del rden co�nnco de la idea de la autonomía ra e en sí m�sma, vía un desplazamie to d s ce ti o d� gravedad del hombre hacia . el Esta smtesis la consideró como el ob�e vo e la historia. Veamos ahora cómo se esarrolla esto en la historia. � � · � t . � �� ��= ���t: :;::";' � J' ; : ) �� : :��: ��� • � � f una �� : � �� : � :�= �l;;;'fr. � unmi � � =r � � unir · 1 �:J�� �; a;f � ����l�1ke� ' · � ��� ?r J, �: � %� � �� � � c¡zst. . En un trabajo de principios de los años 1 80 c después de su muerte bajo el na, Hegel e>.-p_resa su � ���2: ��t: fe��� :�dema que ic dice que el Estado �e�s�::�::�q:���:un so1o empuje que .d,e mO\:rmento · · a todo el resto del infinito en anaj.e» . Las.s?n, ed , Schriften z.ur Politik und Rechtsphzlosophze, Leipzig 1923 38· ZA. pe1c nski,gred., Hegel's _ zyrevolucion · (G. ��í co�o ¡'a Francra Polztzcal Writilzas TM Kno:;.. trad.¡, Oxford, 1 964, 1 6 1 ). Prusia . ' 3 1 , �oliti l Writings 1 63-164�É � citada como � 'eJ·�mp.lo m ade ante en este aj· . (Schriftm ca diSCUS!On - - en Schlomo Vainer; Hegel's Theorv. ofth�%o�em state, Can1bndge , 1 970, 47-49.) 'tul 14. 0 0 as 335 La historia concuerda con la providencia, y la verdadera filosofía de la historia, como dice Hegel, es la teodicea. La historia así alcanza su culminación en una comunidad que está en conformidad con la razón; o que encarna la libertad, podríamos decir, ya que «el propósito final del mundo es que el Espíritu sea consciente de su libertad y así sea la completa realización de esta libertad>> (VG, 63). Esta libertad no es, por supuesto, una libertad negativa, individual, la libertad de hacer lo que yo quiero. Es la libertad que el hombre tiene al seguir su propia esencia, la razón. Por otra parte, CAPITULO XV RAZÓN E IDSTORIA [ ...] la decisión arbitraria (das Belieben) del individuo no es, precisamente, libertad. La libertad que está limitada es capricho (Wzllkür) que se relaciona con el elemento particu­ lar de las necesidades [VG, 1 1 1]. 1 u;na co. tu reqU . si!ruiente el crecimiento de di , con or Esp i m _ y e��!nará la r';;.zón. y ya que el espíritu . �pone El cumplimiento del xpr esara e ent i�en_to, munidad que plenam �e po en orden a realizarse a sí mismo, este cumpl ob]etlvo el el y omo el mundo del esp.acio u n:udad de la razo'n' puede ser considerado c mu r co a l n , a: y por tanto tamble de esto en La razón en la histori de la historia. H egel habla asl, cerse cono e adelante sólo para que [e1 Es íritu] süru rse � sab ap �ecer a para egue d ll m smo en su verda El obj etivo es que szch . y que se tr e a sí m que tenc für exis und la an a o ual com espirit a s1, rru·smo . . n que trae un mundo s e e t . · ons1 dad , ver o c su env na ob) ccio ante s1, m1smo -el que real"1za y perfe gan cepto (de1 �u ndo) en dven con ue a mo o q mis mod su a e tal es adecuado rodu idos por él d p asl ean s do Esta y el en que 1 a relif!ión cepto ... [VG, 6 1 ] . . adecuados a su con . � i � o na: . das las dos caras del objetivo del espíritu en la histo en tem pero , con yo án del est to aje ien pas En este un conocim a ión r o a que ar lleg tual �:a� :i� =�:ten�ia, una comunidad espiri el espíritu está intentando eali r una en un aer e tr deb _ esto de función e Welt debe estar encarnado stig gei (el al re d a d uru com ' una debe ser tamb"len ncepto. o de nuevo·. Staat) que sea adecuada a su co a al Sl, rru· smo 0 que hag e a ser consciente de lle!!U " "tu a pm , an s lle,. el s � e mbo q este, -H f3 mache) -pues a [ ... ] el objetivo es , mo (d"ze relt sich gemii. rrus nsigo co e ent mundo congru [VG , 74]. . ser la misma cosa... E: da en func10, n . a ha d: s�: teleológicamente, dirigi·ión a did hecho , ton his De este mod� la tiene así sentido, justificac ; de a ��� : n a pas que Lo t. de realizar el Gezs na, es e1 plan de Dios. , la más alta justificación. Es bue onarse � Sl . . . bién el poder de ocasi tam es al a­ razó_n divma El verdadero bien, la ����cr�ta representación, es Dios [. ..� La �� len , razon e� su m reval ece por encrma e mismo. Este bien, esta q nin!!Ulla fuerza p en la dica que n:[ ... ] ofía en) filos zu mach ción (insight) de la _ erna el do u fin (sich geltend e al an verurs gobi pre Dios iera cia. pud viden de Dios , que , que el plan de la pro muestra na a mas historia del mundo no mundo (VG , 77] . ¡ �:U � Seguir a la razón es participar en la vida más grande del Estado, pues «sólo en el Estado el hombre tiene existencia racional» (loe. cit.). Pero el Estado racional pleno no es la primera comunidad con la que los hombres se identifican como su «sustancia». Por el contrario, todos los desarrollos históricos importantes tienen lugar en tales co­ munidades. Aquellos hombres que viven fuera del Estado, en sociedades tribales pa­ triarcales, p. ej., están en los márgenes de la historia totalmente, ya sea antes de que empiece realmente o en su periferia. Lo que llega al final de la historia no es una comunidad como ésa, sino más bien una que desde un inicio está completamente ade­ cuada al concepto, a la libertad y a la razón. De ahí que la marcha de la historia pueda ser vista como la sucesión de tales comu­ nidades,! siendo las más tempranas expresiones muy imperfectas de lo que las más tardías encarnarán cada vez más adecuadamente. Hegel llama a estas comunidades históricas y concretas, pueblos que son encarnaciones (más o menos adecuadas) del Espíritu, Volksgeister. Son los sujetos de la historia. <<El Espíritu con el que tenemos que ver aquí es el Volksgeist» (VG, 59).2 Así, la Idea es realizada en la historia, pero a través de etapas, y estas etapas son civilizaciones históricas, Volksgeister. La historia del mundo es la presentación del proceso divino, absoluto, del Espíritu en sus más elevadas formas, de este proceso por etapas en donde él logra su verdad y su auto­ conciencia acerca de él mismo. Los modos de estas etapas son los Volksgeister histórico­ mundiales, el carácter de su vida ética, de su constitución, de su arte, religión, ciencia. Traer su realización cada una de estas etapas, es el infinito impulso (Trieb) del espíritu del mundo, su irresistible empuje (Drang) , pues esta articulación y su realización es su concepto [VG, 75]. a l. «Volker, die sich vernünftig in sich organisiert haben, sind es, die wir betrachten. In der Welt­ geschichte kann nur von Volkern die Rede sein, welche einen Staat bilden. Man darf sich eben nicht einbilden, da& auf einer wüsten Insel, überhaupt in Ageschiedenheit solches hervorgehen konne » (VG, 1 13). 2 . Permítaseme repetir que esta noción de Folksgeist no supone alguna doctrina especial acerca de un sujeto supra-individual de la sociedad. Volksgeister son las culturas históricas, pero vistas como encarnaciones del Geist, en una deternlinada etapa de su realización y auto-conocimiento. La difi­ cultad básica, si es que hay una, concierne a la relación del hombre con el sujeto cósmico del cual es vehículo. No existe un problema especial respecto a las configuraciones históricas que los hombres adoptan para encamar el Espiritu. 33 7 336 La última oración apunta al hecho de que este conjunto de etapas es él mismo necesario, de acuerdo con el Concepto. Es necesario para su auto-realización que el espíritu se traslade de la mayor exterioridad a la autoconciencia más completa. Pero del mismo modo las etapas en el camino están puestas por la necesidad, cada una debe desarrollarse a sí misma. La fuerza motriz del movimiento es la contradicción, aquélla presente entre la realidad externa y lo que está dirigido a realizarse. La contradicción eventualmente lleva a la disolución de toda forma dada. Pero la particular naturaleza de la contradicción en esta forma determina el resultado, y así del colapso de la prime­ ra forma surge otra específica. Habiendo resuelto la contradicción de su precedente, cae víctima de la suya, y así a lo largo de toda la historia. De esta forma la historia muestra un movimiento dialéctico del tipo que describi­ mos en el capítulo IV. Y ya que el punto inicial y el objetivo son puestos por la Idea, por tanto por necesidad, del mismo modo todas las etapas intermedias son necesarias. Dando por sentados el punto inicial y el objetivo, la naturaleza particular de la contra­ dicción en la primera forma se sigue necesariamente; y de su resolución surge la segun­ da forma, de la cual debe seguirse el objetivo de su segunda contradicción, y así sucesi­ vamente. La historia debe seguir así un plan dialéctico necesario. El plan de la historia es el de la Idea, cuya comprensión filosófica es presupuesta por la filosofía de la historia.3 De tal modo, la dialéctica de la historia consiste en ser comprendida como reflejando las etapas necesarias conceptualmente en el despliegue de la Idea. Pero como no ha de sorprender a nadie, existe de hecho un desajuste entre la histo­ ria y la lógica. Las relaciones conceptuales en su forma general dan lugar a demasiadas combinaciones como para formar una estructura a muy rigurosa, y los eventos históricos dan lugar a demasiadas interpretaciones, en las que los conceptos de alto nivel como «universal», <<particular», <<individual», no permiten mucho juego. Uno siente que el sistema alojaría un amplio margen de cambios en el curso de la historia si de pronto descubriéramos que nuestro conocimiento del pasado fue erróneo. A pesar de esto, sin embargo, existe una unidad muy fuerte e incluso potencialmen­ te convincente en el plan general de las cosas. La más alta unidad planea sobre el detalle, y parece la filosofía de la historia más persuasiva. Aunque existen muy frecuen­ temente iluminaciones fascinantes en el detalle hegeliano, es el ajuste del detalle en el todo lo que levanta dudas. priori Las etapas de la historia, como dice la última cita, están representadas por los Volksgeister. Cada etapa está encarnada en un determinado pueblo que se empeña en hacer manifiesta la idea de esa etapa particular. Éste es el propósito común del pueblo, permanece enteramente capturado en esta tarea común, completamente identificado con ella, hasta que es alcanzada. Entonces las cosas se vienen abajo. Sus miembros cesan de darse con plenitud, viran hacia la reflexión, hacia una identidad como indivi­ duos fuera del objetivo público. Caen en la <<nulidad política» 68). (VG, Hegel habla en este pasaje como si la transición de una etapa a la siguiente ocurrie­ ra a través de la realización y muerte natural de cada pueblo mundano-histórico, más que a través de una contradicción interna. Pero ésta no es realmente una perspectiva incompatible. Habiendo desarrollado su forma particular hasta su suma expresión, un Volksgeist dado ha llevado también su inadecuación a su punto critico. No habiendo ulteriores desarrollos de la Idea, sólo la inadecuación sobresale ahora. De este modo, 3. Cf. más arriba, capítulo VIII. e s inevitable que los hom bres abandonen este esta do y suene - n con abandonen en lo que toc algo más -que lo a a su lealtad fundame tal , esto es, en cua en él felizmente durant � nto a que han vivid e alg ""ún tiempo En al wn o otro lugar' sm · · embargo, nueva fuerza que porta surge una la siguiente etapa. Pero lo que los hombre s están haciendo en la hist . ona no lo pueden co c?mpleto. No está clar mprender por o para ellos por qué aba ndonan una etapa bien, puede tener una ide y van a otra. O má a clara p"ero es s ' ta no es 1a verdad m as ' profunda; por nec 1os h ornbres, en etapas má esidad, s tempranas de la hist . . a, no pueden comprend Gezst c?mo el filósofo puede hac er el plan del erlo ahora (Heopue e hacerlo Heg�l Intro duce su fam ora) . Aquí es donde osa idea de la astucia d I a on. La raz a es represen e Imagen como «usando» las tada en � pasiones de los hom res para realizar sus propio p asitos. Los hombres par . s proticulares y sus propos , itos entr . an en 1ucha, pero el umversal se mantiene a propósito salvo por encima de ella. � • � �� � �� � � No es la idea universal la que se pone en o osición .v luch _ e a sí a , o la que se pone en peligro mantien misma a salvo de los ataque ; se e ilesa en el trasfondo, y llev las pasiones a una batalla par a lo particular de a que s desgaste ociemo s llamar a esto la astucia razón, que la Idea ponga a las : de la pasione a su servici O en tal modo que por medi ponga en eXIstencia ella mis o de esto se ma "v se alei"e de sufrir dano - [VG, 1 05].4 . : � ; � Pero esta imagen caricat . uresca no ha de tomars e au sujeto súp er-individual estu como si un viese desP1egando herr . . amientas para sus propiO · s fin bIen, tenemos que tomar . es. Más en cuenta que me1uso 1os hombres de Ias etapas , . �_ , nas de 1a uJst mas ternpraona son vehículos del . . Poseen al sentido, no obstante neb fantasiosamente expresa uloso' do ' de las demandas d l gun e espíritu. p ello no te de una cuestión en la se trata solamen?� que la ambición de 1os . hornbres IndiVIduales para propósitos exterior esté siendo usada es. Más bien es que est . . . . os hombres' cuya am . . comcide con 1 os Interes bICio · , n mdiVIdual es del Espíritu tran ahí os de sión. Instintivamente sienten _una sensación de mi­ la impo c que esta haciendo, y hombres que los rodean asimismo los � , que acuden con!)·untam ente a su senal, aunque . y sus segw·¿ores son me e1 gran hombre ., apaces de articular 1a Si. gru'fica wn de lo que de articularla correctame están haciendo, o � nte. He"" o-el utili'za 1a Palabra _ <<Instin · · nar este to " para desig conocum·ento inconscient . ree de la sign "" ificacw, n. As1,, en e1 pasaje citado más arriba sobre la astucia , Hegel cita el de 1a razon, César, quien de hecho cae . caso de bajo los cuchillos os tan p ont o corno ha llevado a cab � el trabajo del espíritu con � o duciendo a 1 repu ca a su - Pero en un pasaje pre 89-90) dice, respecto a César. u vio correspond ncia de su aquél del Espíritu-del-M propio objetivo con � undo es l0 que le dio su fue rza: pzed de la lettre, Geist , �= ������ � a (Weltg�:t) (VG, �: � � [. .. ] su labor fue un instinto que lo llevó a la fru·ICio . , n de lo que la época reclam wzd {ür siclz. ó como an � Y Hegel continúa: Éstos son los grandes hombre s en la historia, cuyos rop . , os particu os!t el contenido sustancial que lares comprenden � es la voluntad d l espn;t , tu del mu ndo : . Este contenido es la verdadera fuente de su poder . ' está en el mstmto umversal inc onsciente de los hombre s. . --- 4. Cf. el pasaje en la Lógica, en la sección sobre Tele ología Interna, WL, II, 397-398. 338 339 Ellos son inte�:u��t::������. d�� h���. él;� no poseen un soporte ulterior contra él, e je c o su interés, de tal modo que ellos puedan pues han as l o o M,asl b:ten l,os pueblos se reúnen bajo su enseña, les muestra lo que es su soportarlo. Uli · y la lleva· a cabo. propia inclinación interior (immanenter 111eb) :� ��� De este modo ' el trabajo del Weltgeist es sentido como un «Tiieb inmanen � los hombres, un? que es meramente «instintivo», esto es, que no es comprer: . o: , del conflicto de las ambiciones mdiVIdua, ocurre a traves por esto el trabaJO de la razon les en la historia. . . Así la grande�a de los di duos histórico-mundiales no recae solamente en el hee to del Espíritu-del-Mundo. Son también los primeros que c�lO de que sean a lo que debe ser la siguiente etapa. Una vez que han mostra­ sienten y dan art . en que tma forma se ha agotado, do esta señal, los hombres los siguen. En el momento . . ha �b donado la forma remante, es e mdiVl'duo histórico-mundial cu�do el Espmtu , qmen muestra el cammo qu� todos los hombres aspiran en sus profundidades. «Son . los individuos histórico-mundiales qmenes en primer lugar han dicho a los hombres lo que quieren>> (VG, 99). Una vez que han articulado esta nueva farma, cobra una fuerza irresistible, incluso ' I'nclinados hacia sus propios intereses o juicios en contra de Para aquelios que estan . . , profundo no pueden eVItar Identi'ficarse con ella. ella, ya que en o mas �; ��=n � 1' 1 Pues el espíritu que ha penetra.do en 1a. süruiente etapa es el alma de todos los individuos, como un sen�do interno mconscten"'te, que los !ITandes hombres les ha hecho conspero . ctente. Es 1o que, sm embargo, ellos realrnente qm·er:n v así eJ·erce una fuerza sobre . ellosa a la q e han de rendirse aun a costa de su ·oluntad consciente· de este roodo siguen estos lí�deres de almas pues sienten la fuerza irresistible de su propio espíritu mtemo que los confronta [loe. cit.]. • " v · . • : . d 1 Ra , , lejos de ser otra idea hegeliana in­ Una c�tegoria c mo a < a ? dis e �ble para cualquier teoría de la histo­ ie comprensible y « misti'ca , e inconsoente." motivación la a lugar dar quiera que ria :: � =� � U: . ���:n;;! �: �:r:� . _ 2 � ¿�� :�:U���=t��� �l:1��!�:�s��� los temas rincipales de la filosofía de la historia. El sto e ria e e o pri � : r a cial en la filosofí� de la política de H�ge c dad universal con una Sittlichkeit restablecio e c oc� a I_ stá entonces iniciado por la �ri�i� de la unidad Sittlichkeit en el mundo griego, el nacimiento del mdiVIduo con una p rlec � �� � :J;�� :e�:��;;�:� : fa�� fa s. A\:me� cf. Hegels !heo of o e, ry 1 Sta :::::n��:�:i�n:�::��: : Y� q�:\ sobre el mdiVl:duo mundialment� hlv!istocJ;': nco, ciente de la idea de la que se está dando cuenta, Y ?� ve . dice que es solamente consciente Instmtlva­ · dice que no es consciente de , modo· Las citas de Avineri provienen de mente, y aun en otros pasaJes La razón la historia, y me parece que co� un� pequeña co�cesión a la naturaleza poco pulida de este . los textos pueden fácilmente ser emparentados con la texto que Hege1 nunca preparó para publicaciOn, noción de que los individuos mundi· a1mente histo, r;r.cos poseen sensación de una verdad mas, alta a 1a que sirven, pero que vislumbran a través de un cnstal oscurect.do. � ;� ces en 340 nmgun su una conciencia universal. Sigue después el lento desarrollo , a través de las centurias si­ guientes, tanto del individuo (de su Bild ung) como de las instituciones que encarn an la Sittlichkeit, de tal modo que ambos se puedan encontra r en la racionalidad del Estado. La versión de la historia en su forma condensada que tenemos en el capítulo VI de PhG comienza con el mundo griego. Pero la vers ión más grande contenida en las lec­ ciones de filosofía de la historia comienz a mucho antes, nos lleva a través de las civili­ zaciones china, india, persa, fenicia y egipcia, coniendo hacia Grecia. Tam bién se trata a los judíos. Existen también diferencias en el modo en que Hegel recorta inclu so las áreas comunes a las dos versiones, en tanto que hay entre ellas diferente s ciclo s de lecciones. Esto refuerza lo que se dijo antes acerca del detalle de la filosofía de la histo­ ria de Hegel. Mi objetivo aquí será simpleme nte dar la línea general de la dialéctica de la histo­ ria, como un trasfondo del principal prob lema político mencionado más anib a. Tra­ tando las civilizaciones anteriores a Grec ia, Hegel discute su conciencia relig iosa, y hay muchos elementos aquí que reap arecen en la filosofía de la religión. Sus estruc­ turas políticas y su vida pública está n estrechamente vinculadas con esta conciencia religiosa. Como siempre cuando se trata de Hegel, los diferentes aspectos de la vida de un pueblo están unidos entre sí en su Geist. Pero la conciencia religiosa de estos primeros pueblos ofrece la más asom brosa expresión de la etapa en la que estaban, del modo en que intentaron cobrar conc iencia de la realidad ontológica, el Geis t, y su relación con el mundo y el sujeto. El espíritu está intentando alcanzar una comprensión de sí mismo como espír itu, es decir, como subjetividad libre, y ver esto como el absoluto. Pero con los pueblos anterio­ res a Grecia -excepto para los judío s- el absoluto es aún menos que sujet o, está aún vinculado con una realidad externa y por tanto impersonal, con la naturaleza, o con la abstracción total del vacío (un aspecto de la religión india). Los persas alcan zan una elevada forma de ello cuando perciben el absoluto simbolizado en luz, que es la más espiritual entre las formas naturales, pero aún no han dado el paso más importan te. Éste llega, de cierta manera, con los judí os. Aquí llegamos de repente a la com pren­ sión de que Dios es sujeto puro, espíritu. Pero esta comprensión sólo puede ser ganada en la etapa de una radical separación de Dios como espíritu de toda contamin ación con la realidad natural finita. El espíri tu judío, piensa Hegel, radica por lo tanto en separación, trascendencia radical. Abra ham comienza por abandonar a su fami lia y su hogar en Ur de Caldea para convertirse en un vagabundo. El pueblo judío hace cons­ tantemente la guerra a la idolatría, lo que se suma a una mezcla de lo divino de nuevo con lo finito. Pero esta solución sólo pued e ser una etapa en el camino, pues es radical­ mente imperfecta. Dios es espíritu, pero a costa de serlo más allá del mundo, y por encima de todo, por encima y fuera de toda subj etividad finita, la del hombre. El hom­ bre no está reconciliado con Dios, no se ve a sí mismo como uno solo con el absoluto , como su vehículo, sino más bien el abso luto está contra él, él es su esclavo, total mente sometido. En forma similar, el mundo natu está totalmente vacío de lo divino. Está entg6tte11, como lo dice Hegel; la concienciaraljudí a ve sólo un mundo de cosas finitas, que han de ser usadas por los hombres , no la encarnación de la deidad. El mun do se encuentra por debajo del espíritu por completo, así como estamos totalmen te por de­ bajo de Dios. Hegel también habla de esta visión de Dios como de un «pen samiento puro », que en términos hegelianos está íntimamente ligado con ser un sujeto puro. En esta formulación enfatiza de nuevo que el concepto judío del absoluto es prop io de algo universal, desprovisto completamente de particularización. 341 La solución griega es en cierto sentido opuesta a la judía. Los griegos, también, ganan en conciencia de Dios como sujeto. Pero no es una subjetividad que sea te da, más allá de la naturaleza, que niega la expresión natural en la pureza del pensarmento. Más bien, los dioses griegos se encuentran perfectamente armonizados en su expre­ sión natural. Pero en lugar de que esto sea algo infra-personal, como en las más tem­ pranas religiones, la expresión paradigmática de estos dioses se manifiesta en la forma de subjetividad realizada, esto es, la forma humana. El dios griego, a diferencia del judío, es provincial. Y esta misma naturaleza provin­ cial es lo q�e veremos reflejado en la polis griega, y lo que será la causa de su perdición. Semejante ventaja se obtiene con un costo similar. Por una parte, el concepto griego de la divinidad es la carta de la libertad griega. Es el sentido de que la divinidad no es totalmente otra, de que la subjetividad finita tiene su lugar en ella. Y éste es el sentido de la libertad, que el hombre no es esclavo del absoluto, de algo que es extraño por completo a su voluntad. Por tanto, la política griega será el primer hogar de la libertad. Fue esto lo que permitió a los griegos construir una encarnación de la Sittlichkeit por la que la época de Hegel suspiró, una en la que los hombres estuvieran completa­ mente en casa, en la que su identidad plena estuviese vinculada a la realidad pública viva de su polis. La visión de Dios en la forma humana fue el fundamento de una vida pública entretejida a esta divinidad, el Dios de la ciudad, en la que los ciudadanos pudieran reconocerse sin reservas. Esta vida pública fue una realidad plenamente suya. Se continuó gracias a su actividad, e incluso representó también lo que fue de impor­ tancia últim; para ellos, una expresión de lo divino. Por eso su vida pública realizada fue su «sustancia, , la base de su identidad. Su ética fue la de la Sittlichkeit, donde lo que debía ser también lo era. Pero era ésta una libertad limitada. Sólo aquellos que fueron ciudadanos, aquellos que fueron miembros de una determinada polis y siervos de su Dios, fueron así refleja­ dos en la realidad pública. Los esclavos, y en general los extranjeros, no lo fueron. Cada Estado tenia su propio Dios, sus propias leyes, con las que sus miembros estaban ple­ namente reconciliados, pero eran distintas de Estado a Estado. La forma reconfortan­ te de la divinidad fue sólo reconfortante para algunos. Reflejaba sólo a una parte de la humanidad. Por esto los griegos no tuvieron la intuición de que el hombre como tal es libre. La libertad fue la provisión de los ciudadanos; los esclavos y los bárbaros estaban fuera de su restricción.6 Correspondientemente, la identificación con la ciudad por parte de sus ciudadanos no estaba basada en una reflexión universal, sino que fue una adhesión irreflexiva inmediata. Las leyes deben ser obedecidas porque son las propias de nuestra ciudad, sans plus. En este mundo, la democracia (la democracia directa) es la forma más natural de gobierno, ya que todos los hombres se encuentran totalmente identificados con el todo. Quieren vivir y morir únicamente por ella; pueden entonces encomendarse a su ejecu­ ción. Pero ésta es una democracia provincial, excluye a los esclavos y metecos, pues la identificación es provincial. � 6. Éste es, por supuesto, el trasfondo del famoso pasaje en el que Hegel resume la historia de la libertad (VG, 62): el mundo oriental sólo supo de un hombre que fuese libre -el rey representó el principio absoluto; p. ej., el déspota persa (pero, por supuesto, en un importante sentido incluso él carecía de libertad, como una subjetividad racional real). El mundo griego se hizo con una intuición de la libertad, pero vio que sólo algunos eran libres. Solamente con la cristiandad nos hicimos con la intuición de que el hombre como tal es libre. 342 Hegel deja claro por qué bajo su punto de vista la democracia antigua es inap ropia­ da como modelo para e mundo moderno. La democracia antigua, directa, fue posible en parte porque las sociedades eran muy pequeñas, todos podían tomar parte y estar presentes �uando se tomaban las decisiones. Pero esto no es todo. Una de las condicio­ nes esenciales de la democracia griega fue precisamente su exclusividad. Todas 1as , . tareas economicas menores eran asumidas por no-ciudadanos. Esto no quiere deci· r , . urn�amente qu: 1os c�'udadanos tenían en general más tiempo de ocio, pues de lo contrano no les sena posible atender las asambleas ciudadanas (ecclesia) y tratar los asun­ tos de Estado; quiere indicar también la homogeneidad de la población, que no puede _ . s�r alcanzada en la pohtica moderna donde todas las funciones son cubiertas por los cmdadanos. La heterogeneidad hace esencial una articulación del Estado moderno que bajo la perspectiva de Hegel excluye la democracia. Pero hay una tercera razón por la que la democracia antiwa no es un modelo apropiado para nuestro tiempo. El Estado griego podía funcion porque los hombres estaban inmediatamente identificados con él. Ahora, en tanto que esperamos restaurar la in egridad de la Sittlichkeit, no podremos nunca restaurar su unidad no refleja, in­ mediata. El hombre moderno permanecerá también como individuo universal. y esta individualidad será reflejada en la estructura de la sociedad moderna, y en la forma de la sociedad civil. Esta articulación necesaria de la organización política en cuanto a t m� en cuenta la gran complejidad del hombre, requiere un equilibrio entre las ins­ ? tituciOnes que Hegel piensa que es incompatible con la democracia directa. Volvere­ mos sobre esto más abajo. Esta bella unidad del Estado griego está perdida, debido a sus limitaciones su provincianismo. �1 espíritu del mundo t ene que seguir marchando, de tal modo ue una vez que la polis se haya hecho consciente, la astucia de la razón llama a los indivi­ d�os históri co-mundiales a buscar lo que está más allá. Tal figura, a su propio modo, es Socrates. �ocr �tes vuelca su lealtad a la razón universal. Y aunque quiere permanecer en la obediencia de las leyes de su polis, le gustarla fundarlas en la razón. Así, en tanto que mantiene su lealtad hacia los atenienses hasta la muerte, no obstante su enseñanza no puede sino corromper a la juventud, pues socava la identificación inmediata con la vida pública sobre la que la polis descansa. Los hombres se vuelven hacia una razón universal, y rechazan el Estado provincial y sus dioses. Pero esta razón universal no está encarnada en la vida pública, es su más allá. La disolución de la organización política es el nacimiento del individuo con con­ cie�cia universal, un individuo que se define a sí mismo como un sujeto de razón umversal. Pero no puede encontrar identificación con la vida pública de su ciudad. Vive en una com�dad más grande, la ciudad de los hombres y dioses de los estoicos, la cual no está realizada. Por tanto el nuevo individuo es un émigré interno. Pero esto conlleva la necesaria consecuencia de que la vida sale de las instituciones públicas de la polis. No puede sino hundirse y ceder el paso al imperio universal, una forma de dominio desde arriba y que es predicada precisamente como inadecuada para l �ar esa identific�ción. Este imperio universal es, al igual que la polis, una com­ ? prenswn de la razón urnversal que ahora ha llegado a ser conciencia. Es correlativo en el sentido de que el individuo de razón universal debe provocar el colapso de la ciudad­ Estado, pero no es de ningún modo la expresión de esta razón en la vida pública. Por el contrario, es expresión del hecho de que esta razón es ahora sentida como ubicada más allá del mundo. Así, el individuo es proyectado en un mundo externo que está re!Wlado no por la razón sino por la voluntad arbitraria de los emperadores, de los dé�potas � ; � � � 343 poderosos. Internamente, se define a sí mismo como razón universal, pero externa­ mente es sólo un resto del naufragio flotando sobre el enorme fluir de los eventos, por completo a merced de un poder externo. En esta escisión el individuo se dirige aún más a una definición interna de sí mis­ mo. Es ésta la etapa en la que el estoicismo florece. Pero para Hegel esto no puede ser una solución, ya que se trata de una figura de la razón y la libertad no realizada en absoluto. Por tanto el individuo no puede sino anhelar ir más allá para encontrar rea­ lización. El terreno para la conciencia desgraciada está dispuesto. Se trata de la era del imperio romano. La sociedad romana, así, es el lugar de origen de la idea de persona, un individuo definido como un sujeto de derechos abstraído de su relación con la sustancia de la Sittlichkeit. La persona es portadora de un <<derecho» abstracto, un derecho desvinculado de los roles social y político; es un portador del derecho de propiedad. Ésta será una de las dimensiones del Estado moderno. Tiene sus migenes aquí. La etapa está dispuesta para el nacimiento del cristianismo. El cristianismo viene a responder al anhelo del individuo universal, que no puede ser reconciliado con lo uni­ versal en este mundo político, en el que sin embargo el sujeto finito y el absoluto están plenamente unidos. Y entonces llegan a estar perfectamente unidos por una vez, en la persona de Cristo. No hay duda de que esto ocurrió muchas veces, como con los avata­ res de la religión hindú. El absoluto es uno, y la unidad paradigmática fundadora puede ser realizada sólo una vez. Pero esta unidad, como hemos visto, debe ser su¡�era­ _ hacia el da en su forma inmediata. C1isto debe morir. Y debe elevarse de nuevo, rr Padre v retomar en la forma de espíritu para estimular a la comunidad. Pe�; con el nacimiento de la cristiandad esta unidad se realiza solamente en amago. No está plenamente realizada aún en el mundo. La Iglesia, que es la realización externa de la nueva comunidad, se encuentra así en exilio interior por primera vez también, tal como el individuo universal. La tarea de la historia ahora es hacer esta reconciliación políticamente real, ex'temamente; hacer en cierto sentido a la comunidad de la Iglesia una con la sociedad. Y esto significa una lenta transformación de las instituciones, y un lento rehacerse de los homb;es -Bildung. Ésta es la tarea de los próximos dieciocho siglos, y será asumida por un nuevo pueblo mundial-histórico, las naciones germanas. Las naciones germanas a las que se refiere Hegel son los bárbaros que abarrotaron el imperio romano en su última etapa y fundaron las nuevas naciones de la Europa occidental. No hav un chauvinismo particular en este uso de la palabra germano. Mon­ tesquieu y otros t�mbién reconocieron que las políticas europeas modernas se confor­ maron a partir de estos reinos germanos bárbaros. Pero estos aermanos estuvieron idealmente colocados para llevar a la historia a la siguiente etap� -el Weltgeist siempre busca tal convergencia de material y fines- ya que fueron naturalmente conscientes de su independencia de la autoridad. Apenas fueron sometidos a la autoridad, con dificultad y precariamente. Hegel retrata a los primeros germanos libres bajo líderes que, como Agamenón, fueron apenas primU: i11ter pares. De este modo, estaban como si dijéramos pre-programados para construrr una civilización que estaría basada en la libertad del individuo. Pero esta libertad tiene que ser purificada antes, tiene que crecer e incorporar la libertad racional interna que fue alcanzada por la palabra antigua y la cristiandad. La independencia real, externa, de los germanos en los bosques, ha de ser unida a esta libertad espiritual, y esta liber­ tad ha �de ser llevada a la realidad. Pero en segundo lugar, es esencial para lograr esto que el salvaje germano independiente deba aprender a aceptar la autoridad racional, debe aceptar ser integrado en un Estado racional. 344 E� desarrollo d� la Europa medieval y moderna es el resultado de estos dos procesos re�acronados. El sistema feudal en el que el ámbito público está plagado de relaciones pnvadas es la forma natural en que estas tribus germanas establecieron Estados. Pero entonces el proceso comienza en el momento en que estas madejas libres de relaciones privadas son unificadas bajo esta voluntad común dominante que es inseparable del Estado. En Europa esto llega bajo la forma del creciente poder de la monarquía. Cario­ magno representa una fase c1ucial en este proceso. Tenemos aquí la fundación de uno de los rasgos esenciales de un Estado moderno para Hegel. Debe estar unificado desde la cima por una monarquía. Hegel parece sos­ tener que esto está esencialmente vinculado con el principio de la libertad individual moderna. La ciudad-Estado griega pudo ser una república ya que todos se dieron de inmediato al Estado, no tenían una voluntad privada fuera de él. Pero el individuo mod�mo universal posee también una identidad privada, no puede ser simplemente un rmembro del Estado. Para ser real como una voluntad común, todo Estado debe sin embargo observar este momento de unidad inmediata en él mismo. En algún momen­ to, en algún punto, la voluntad del todo debe hacerse una con una voluntad real exis­ tente. Y ello no solamente en el sentido de que para que actúe el Estado, algunos hom­ bres deben actuar en su nombre. Más bien, Hegel está argumentando ontológicamente que debe haber algún lugar en el que se realice la unidad inmediata de la voluntad concreta y la voluntad general. El Estado no puede ser para todos solamente una di­ mensión entre otras de su acción v su voluntad. Lo que Hegel esta presentand� aquí, y después en PR, es una variante renovada de la idea medieval del individuo representativo, es decir, un individuo que personifica un principio básico de la vida común. Es ésta una representación no en el sentido moder­ no de estar en lugar de alguien o de ser delegado por él, sino en el de personificar, de encamar una realidad común subyacente a la que todos son leales. La noción de majes­ tad real, de que el rey es el referente desde el que la majestad del todo se manifiesta, pertenece a esta idea. En la dimensión ontológica de este pensamiento político, en donde se preocupa por derivar las estructuras del Estado de su <<Concepto», esto es, de la estructura ontológica de las cosas, Hegel ha recurrido a una idea de esta clase. Las distintas características de la constitución <<representan>> en este sentido diferentes aspectos de la realidad ontológica. Al lado de la poderosa mo;arquía, que mantiene unidos a los sujetos sin lev, crecen las institu�iones conocidas como estados, que en Inglaterra se convirtieron �n el par­ lamento. Estos son los elementos mediadores necesarios que existen entre la voluntad del soberano y los particulares. Y aquí tenemos otra institución esencial de un Estado moderno, piensa Hegel. Es por los estados que la gente como un todo toma parte en la vida del Estado. De nuevo veremos aquí que la noción de Hegel sobre la participación del pueblo no está fundada en la noción moderna de representación, como lo está en las teorías del gobierno moderno representativo. No se trata de legitimar las decisio­ nes retrotrayéndolas a las elecciones populares, sino de establecer alguna suerte de identificación. Al mismo tiempo, el Estado se desarrolla cada vez más hacia la impersonalidad, la dependencia respecto a la ley, y lo que Weber llamaría después racionalidad. El poder real es cada vez menos un aprovisionamiento (appanage) privado, y es visto como el poder público del gobierno. Las servidumbres debidas a los magnates son reemplaza­ das con los siglos por una burocracia entrenada. El Estado se funda cada vez más sobre principios generales, sobre la racionalidad legal. 345 . 1 de es iritualización está en marcha, la purificaremos más ab�jo-- el proces_o �::ale:0 ción del matenal humano �mm v , elab�rado y su formación (Bildung). Una de las etapas clave de ello es la Re orma. �a Iclesia cristi�a asumió buena parte de la tarea de formar a los bárbaros no educados. Pe� ro en el _Proceso tuvo que descender en alguna · tuales de la cristiandad coexistieron en · 1 . Las más altas verdades espm medida a su ruve . a tra. unidad con burdas realidades exte�as. L� h�mbres intentaron encontrar a DIOs vés de la conquista física real _de la ;erra .an la presencia de Dios fue reificada en la hostia, y así sucesivamente. E_s!a �s a nofión_de Hegel acerca de lo que subyace en el catolicismo medieval. En funciOn e_ q�e e e "tuprmrresara tuvo que haberuna recu­ peración de la pureza, � red�c�b e�t drsi!mifi;ado es�iritual de la presencia del espíritu del mundo, deJan�o e a�� o e si,:U:cado sensual y burdo que ello tenía en el tanto es así que los catolicismo., . Esto es .esenCIal para el desaiTolio del Estado moderno, , de llevar a cabo este Estado mtegramente. países catolicos son mcapaces . "tualidad respecto a su aprisionamiento . , de 1a espm . e on la Reforma, v , la hberaciOn . en eración del sentido de la presencia de DIOs en las burdas cosas externas, con la recu . la comunida� qw� e:a puramente espm- �al se liberó el camino para la tarea de hacer no en el modo burdo e inadecuado esta presencia objetiva y :eal en �1 mundo e�temo, de los ritos externos y �a Je:arqma_ del t l"i . o' sino construyendo una comunidad mundana real que re�Izana lo uruvers� �a �:�r::n El mundo estaba listo para un Esta­ do fundado en la razon. En otras palab�si la ucldad de Dios y el hombre ha de ser realizada extemame;t�. P;r��::::��ue r más allá de lo primitivo, de lo puramente decuadas realizaciones en la hostia, :1 san�_a­ extemo, y por tanto e as o . rio, las reliquias, las indulgencias, et� .,. t:�emos que liberar la verdadera dimensiOn da en una comunidad política. De espiritual . hemos de alcanzar la realizaciOn . eaeldecua m·tento de realizar el Estado racional, este modo, de 1a E opa reformad. a prov1en .U:, de 1a Iglesia Y el Estado · La relim.ón protestante se encuentra en de superar la oposiciOn la fundación de este �:'tad? . . , nzado con la Reforma trajo consigo y ocasionó, El pro eso de e � �:�� n. Cada vez más conscientes de sí mismos c_omo � lo u�t= = ��� sm. em?ar,o, . al los hombres llegan a reconocer que son internamente libres uno rmsmo con[o uruvers . "tualización . ' puro. La espm los retrotrae a una compren­ con la libertad del pensarmento sión de su propia· I·denfd 1 ad en tanto descansa en 1a libertad del pensamiento universal. Pero esto no es simplemente� r��o� � 1=tiruos ya que estos últimos se encuen: refract nt a la razón; su sentido de t t tran afrontados con un mun q . ario . puramente m. tenor, . . como razon , fue un senndo abatido por las fuerzas del Idenndad , era más allá Pero desde entonces los hombres han de mundo; el mundo de la razon � de las cosas. La cultura cristiana ha llegar a ver que son uno con la rmsma fund;ción . , modemano so'lo define al hombre como causado_ esto. Consecuente t la ilustraciOn pensarm. �nto, p�es seguro q��:totalidad de la realidad externa se ajusta al pensamiento tamb1en. Es esta la lectura de Hegel de la nueva conciencia científica que se esfuerza por comprender el mundo como_un�orden gobernado por 1eves. En otras palabras, el �ens�rruento y el �; s�unoLÉsta �s la radical lectura idiosincrásica de Hegel del cogtto e¡go s n . de . . sc es . a cuestión es que el hombre es de-las cosas de tal modo que encontrará razón y que lo es como uno con e lpnnCipio a la r�zón en el mundo externo sólo si la busca.' . ciones se están desarrollando -cuya fruición final discutiAl tiempo que estas msntu SI e ta ' 7. Ésta es también la línea del capítulo V, Vemwzft, de PhG. La espiritualización completa el proceso de desacralización (Entgottenmg) de las co­ sas. El mundo se toma una cole cció n de real idad rnas simplemente dispuestas con anterioridad a la conciencia humana, transparenestesexte par ¿por qué el iluminismo sign Entgottenmg? Segurama ella. Pero podemos preguntar la religión purificada tam­ bién percibe al pensamientoifica ás de la realidad. La respente uest a es, por supuesto, que en su base el iluminismo es unodetr con la religión purificada; su luch la religión está basada en un auto-engaño, tal cóm Hegel intenta demostrar en una con pas aje discusión de PhG. Pero este auto-engaño es suo defe ial. Se percibe a sí mismodecom mente humano. Uega a una comprensiónctodecruc a­ mismo como razón, esto es, comoopur del hombre como razón; llega a una visión del símun el yo do de la realidad externa como sujeto de razón, pero pierde su sentido del yo cósmico más grande, el Geist, que es el locus fundamental de la razón. A éste lo ve Hegel com o en el hecho de que el iluminismo permanece en el nivel de Vérstand, esto es,oenfuneldad nive donde el pensamiento distingue claramente las cosas y las separa pero sin ir más lallá ia el nivel del Vernunft, donde vemos la conexión interna que vincula todas las reahac lida des separadas, la vida dialéctica que las engendra a todas en una cadena. Por tanto el ilum mo distingue claramente y tiene una clara visión de los hombres como individuos, inis inde pendientes unos de otros, pero pierde de vista la comunidad en la que ellos están colo atomista. Por tanto, también el iluminismo contempla objecados. Su teoría política es te externos, del mundo que nos rodea; tampoco ve el mun tos individuales, meramen­ por Dios, el Geist o la razón. Lo que el iluminismo contem do como un orden dispuesto parcial. De este modo desacraliza, pues solamente ve el pla es cierto, pero fatalmente tos, abiertos al escrutin y al uso humano; no lo ve mundo como montón de obje­ también como manifestación, como la emanación de laiorazó n. Ésta es la razón de que la teoría delvalor propia del ilum inismo sea utilitaria. Todos los objetos son vistos como disp uest os al alca nce de la man o. La festación de algo más alto, que requeriría una actitud de resp dimensión en que son mani­ debe estar fuera de ellos mismos, en su uso para los suje eto, es obviada. Su único valor tos, los hombres. Consecuente­ mente, la categoría universal de r es extrínseca: ¿cuál es la utili de una cosa, de una acción, de una política? ¿Cuálesvalo sus consecuencias para el desedad o hum ? De este modo el iluminismo son a en conflicto inevitablemente con laano relig ión. Real­ mente, como dijimos más arriba,entr conflicto está basado en el auto-engaño por lados. Pero este engaño es en sí miselmo os real y poderoso. El único modo en que elamb nismo puede alojar al Geist, al sujeto cósm ilum ico, es vaciándolo de todo contenido. Ya noi­ puede ser un sujeto activo, pues sólo hay luga r para los sujetos humanos y la naturale­ za gobernada por leyes. Dios, así, debe ser redu cido al impersonal y descolorido «ser supremo>> del deísmo. En otras palabras, el principi o de la totalidad se vuelve vacío. Y en ello , Hegel argumenta, las formas materialista y deís lejos una de la otra, ya que la «materia» de los materiata del iluminismo no están muy listas es también una categorí� puramente vacía, descolorida. No se puede distinguir del Confiado en sí mismo como Razón y en la razón dometre supreme. do sobre la realidad, el hombre del iluminismo rech aza toda autoridad y se dispinan one a configurar el mundo según la razón, esto es, respecto mismo. Pero es aquí donde su unilateralidad resulta ser desastrosa, ya que unaavezsí que demos de vista el Geist, la figura de la razón permanece pero el contenido sustancper ial está perdido, es decir, ya no tenemos una visión de la estructura ontológica de las cosa ya que todo lo que hemos vivido debe ser adecuado y conforme a la razón. Estamoss,prep arados para dominar el mun· 346 347 do, y para configurarlo, pero hemos perdido el plan. En nuestra desesperación por encontrar una alternativa hemos despedazado las cosas. La carencia de contenido de razón en la visión del iluminismo puede ser vista, en primer lugar, si probamos su sistema básico de evaluación, el utilitarismo. El principio de utilidad calcula los valores de las cosas extrinsecamente, considerando cómo éstas sirven a los fines del hombre. Pero, ¿dónde debía detenerse este proceso? ¿Con los deseos de {acto del hombre? ¿Pero por qué hemos de detenemos aquí? Los hombres y sus deseos son en sí mismos hechos externos en el mundo, ¿por qué no debían también ser evaluados extrínsecamente en aras del interés de la «sociedad», o del futuro? Corre­ mos peligro de caer en un regreso sin sentido, lo que Hegel llama un «mal infinito». La cuestión de esta crítica no es sólo exponer un problema sobre lajustificación de la ética utilitaria, sino identificar una tendencia real en el sistema. El pensamiento utilitario puede pasar por alto el extremo en que el hombre se convierte en medio y no en fin, como p. ej. con las reformas como la English Poor Law de 1 834, que envió a los desem­ pleados a las casas de trabajo por el bien de la utilidad general, ya que carece de una noción de bien intrínseco. Y es más fácil pasar por alto este extremo en lo que toca al criterio de {acto sobre el deseo, que no se pone en marcha en la práctica, pues los deseos son muy variados y contradictorios, entre las personas y en cada una de ellas. El conflicto moral estalla entre deseos, y algún criterio de bondad intrínseca, esto es, de lo que hace a un deseo bueno, ha de ser fundado. Además, en función de hacer nuestros deseos reales en el mundo de la historia, tene­ mos que alcanzar objetivos comunes, ya que la única realidad auto-subsistente es una comunidad, y cualquier configuración de las cosas que llegue a ser auto-subsistente debe seguir la configuración de la comunidad entera. Ha de haber una aspiración común. Ahora bien, este hecho parece proveer la respuesta que estábamos buscando más arriba, un criterio para juzgar entre deseos. Han de ser seguídos aquellos deseos que sean verdaderos de forma general, en cuanto son para el bien de todos y no sólo para uno mismo. Tenemos aquí las bases para la idea de la voluntad general. Es éste el otro gran descubrimiento de la teoría ética del iluminismo. Lo racional es lo universal, aquello que permanece para todos los hombres y que vincula a todos los hombres. El paso del utilitarismo a la teoría de la voluntad general es un intento, como vimos en el capítulo anterior, de alcanzar una realización más integral de la razón. La ética de la utilidad tiene que adoptar una decisión final y arbitraria sobre el deseo humano de {acto, algo que estuviera simplemente dado. La ética de la voluntad general promete ir más allá de lo que está simplemente dado, de lo que los hombres quieren eventualmen­ te, hacia los fines derivados de la voluntad racional misma. Ésta es en cualquíer caso la manera en que Hegel ve el paso dado por Rousseau y más tarde por Kant. Pero esta nueva teoría es tan incapaz como sus predecesoras de desarrollar un contenido, un grupo de fines sustantivos fuera de la idea de la razón, ya que, como vimos, permanece centrada en la voluntad libre y racional del hombre. Permanece, como el utilitarismo, en el dominio del <<entendimiento» (Verstand) que separa lo finito de lo infinito, y no puede ver que los espíritus finitos están ligados a la realidad más grande del Geist. La ética de la voluntad general, de la universalidad formal, permanece vacía. Pero una cosa es entretejer las teorías éticas vacías en el estudio de uno mismo, y otra cosa es querer poner esta voluntad general vacía en la realidad en la historia. Los alemanes sólo hicieron lo primero, pero los franceses intentaron lo segundo, y las terri- bies y destructivas consecuencias revelaron lo que I.mplí,ci.to en esta vaciedad y· mostr aron la necesidad de ir más alla,, hacm. otra etaestaba . , .co Y culmmante fue la Revolución Francesa (cf. PR, § 258 pa. Este evento traumati ). 3 Llegamos ahora al gran evento político dela Juv . entud de He gel zó toda su generación nto que rechay desde el que tuvo e pensar su propia, elfileve fí'a política y desde e1 que tuvo que repensar su pOSl.ClO. , n resqupec oso ' · , . para Hegel, com VliD · os, el desastre del terrorjacobino, los excesos to a la ilustr��IOn de la re�oluciOn en tanto la descarri-o laron, han. de ser . ent end ido , s des ., . . , por rehacer de la inadecuaciOn de rruz de la ilustracwn La asprracwn el mu nd :�: l �� �o� co� dancia con las prescripciones d la voluntad racional es la aspiració� « : a a soluta ». Pero ello surge esen­ cia� lmente del entero des arr ollo mo dem d e l q�e l a Re for y la ilustración son fases. La intuición básica que subyace a este d�sarr . ema o con sist en ? que to por el Espíritu que mundo es dispues­ os uno con l mo funda �nto ele las pensamiento y el �er sonsom as, o que el � � = � uno Pero el e s �n�o o Espmtu �s Identificos mente con el del hombre. De .aqu cad sencilla­ í que�a socle· a entera sea VIsta como desocan sobre la voluntad humana solament . Rehace , es recsanonsdoerdo eon la razon truirla por entero de acuerdo con las epre .n clür. lanesd dacu sc lizar una libertad incondicional' si·n resm·cc10p nes e 1a voluntad humana, y así rea. . e Con esto, el Espúitu se hace presente como libertad absoluta; es autoconci comprende a sí misma, y a partir de esto comprende que su certeza del yo es encia que se todas las estructuras (Messen) espm la. esencia de · 'tuales as¡, como del mund? sup · sa, que la esencia mver rasens1b le, . ilen . y la realidad son el conoclff , to de sz mzsmo [Ph G, 415]. o, a la Esta aspiración sa una terrible destrucción . Ya he�os VIs. to en la dis. cusión bre el terror en PhG,cau que la fall a de raíz del imp uls; �or la liberta d absoluta consisteso­ que no puede aceptar la diferenciaci'o'n que es ese en al para 1a socie· dad moderna. Camenzamos a ver la razón de esto en el úlfImo capnc1 , itulo, en lo que se refiere a que las articulaciones del Concepto deben encaJar . unas con , nando mas de cerca por qué esta .,..uc....: ulacw. , n . otras en el Estado. Pero exami. e que darse y por que, no puede proveer1a la asprrac a la libertad abso1uta, lltien ega rem os al corazón de la teoría de Hegel del Estado moión derno. La sociedad de la libertad oluta debe ser =pletamente la creación de sus bros. Primero, debe ser tal queabstod miema �a to de la voluntad y la decisión hum nas. y en segundo lugar, las decisiooneen �ll� todos.s En esta condición, que podemo: ll ;: tom�d�s c�n la participación real dea­ a participación universal y total, todos tenemos voz en la decisión completa. Esto contrasta con un acuerdo por el ue un gru tal modo que un subgrupo tiene la res o�sabili po puede �s. t:rib. uir funciones, de "' de d�termma un aspecto de las cosas, otro la responsabilidad de otro a�pecto, y da?asi sucesivamente.r Pod emos decir de = 8. «di� W lt ist (dem Selbstbe wuLltsein) schlechthin sein . . . der l G nk Und zwanst ererucht _e, und dieser Ist allgemainer Wille. eere e des Will d s . chWilleigende gung gesetzt wird, sondem reelleda o derreprasentierte Einwillin": allgemeiner ��� �::e :er Em zelnen als solcher» (PhG, 4 15). . � ' 348 349 este grupo, también, que el resultado total es d�terrnina?o ��r la voluntad d� sus miem­ bros; pero esto no es cierto respecto a sus !Dlembros mdiVIduales, es ?ec1r, que ellos tomaron una decisión que tiene que ver con el resultado total, o que tuVIeron voz en tal decisión en el sentido de votar por el resultado total junto con otros. . Así una economía ideal de la empresa libre en la que los hombres son empresanos indep;ndientes es tal que el resultado está determinado por las decisiones de los m_i��­ bros, pero en la que ninguno ha tomado una decisión o ha particip�d? en una dec1s1on acerca del resultado final. De modo alternativo, una sociedad tradicwnal puede tener una estructura conformada por diferentes roles, que se considera fuera del c�po de la decisión. Esta estructura a su vez determinará cómo y quiénes han de decidir esas cuestiones, en tanto que permanecen dentro del campo de la decisión. Seguramente esta estructura vinculará personas distintas a las decisiones que han de ser toma�as, de tal modo que alguna decisión recaerá sobre el jefe, digamos, otra sobre los anc��os, otras sobre el médico, alguna sobre las mujeres, otras de nuevo serán responsabilidad del pueblo entero. Quizá, también, aun cuando �1 pueblo entero decide, la forma de la _ votar para decisión será determinada por la estructura, digamos, cuando se deCide aceptar o rechazar las propuestas formuladas por los ancianos. . . La sociedad que se dirige a la libertad absoluta debe de ser distmta tanto del mode­ . lo de la empresa libre como del de la sociedad tradicional brevemente bosqueJada. A diferencia de la última, no puede permitir estructuras que estén más allá del campo de la decisión, que estén supuestamente enraizadas en la naturalez� de las cosas, 1� volun­ tad de los dioses, la ley santificada por el tiempo, y así suc�s1vame�te. Gracias a la naturaleza de la ilustración Hegel consideró rechazar cualqUier autondad. Todo debe ser ideado por el grupo por medio de la razón, y decidido de acuerdo con la razón p�r la voluntad humana. Para utilizar un término empleado por Hegel en uno de sus �r:­ meros escritos teolócicos, la voluntad racional no puede aceptar lo meramente «positi­ vo» esto es las instituciones y estructuras que están simplemente ahí, simplemente sie�do sin �er racionalmente justificadas, demostradas como necesarias o deseables por la �azón. Por tanto el Estado fundado en la voluntad �e eral no conte�drá estruc­ .r: turas que no sean en sí mismas el resultado de una dec1s1on, y rescatara solamente aquellas que sean parte esencial del proceso de decisión mismo que _rroduce 1� vol�­ tad general: p. ej., la deliberación en la asamblea general, �or medi� de la discuswn _ ha de ocupar libre sin facciones, etc. Pero todo lo demás, la forma de gobierno, qUien los r�les del gobierno, los derechos de propiedad, todo esto está decidido. No hay si­ quiera derechos individuales asegurados, asuntos decididos fuera de la esfera del go­ bierno como los hav en Locke. La Íibertad absol�ta rechaza así las estructuras que no están fundadas en la voluntad, el fruto de la decisión. Pero al mismo tiempo rechaza el otro modelo, que está ejemplifica­ do en la economía de libre empresa. Ésta también, nótese, ha roto con la sociedad tradi­ cional. Es una hija de la ilustración. No necesita tener instituciones «positi�as», s�va��­ dar las instituciones de propiedad, y las que la acompañan en su intercambiO y aliena 1on, � en su contrato, compra, venta, etc., en otras palabras, las instituciones que son �se�c1�� al aénero de decisiones que ella hace centrales, las decisiones de los empresanos mdiVI­ du�es que tienen que ver con la disposición de su propiedad. Ninguna estructura funda­ da en la autoridad de la tradición, el orden divino de las cosas, ha de ser respetada u obedecida. Solamente aquellas que son esenciales para el ejercicio de la voluntad racional humana se toman como fundamentales. En lo que difieren profundamente es en su con­ cepción del ejerciciq de la voluntad racional. En un caso éste se expresa en las decisiones 350 de los individuos sobre su bien, en el otro más bien en las decisiones de toda la sociedad sobre los asuntos comunes. Uno es el reino de lo particular; el otro el de la voluntad general. � estructuras de raíz de cada uno llevan a hacer posible el respectivo paradig­ . ma de declSlo�es de cada cual. Pero el modelo de la voluntad general no puede aceptar el modelo de la libre empresa, pues aunque éste último rechaza lo «positivo», sigue siendo verdad que el resultado total no es fruto de la voluntad y la decisión. Cada hombre decide por sí mismo, y por lo tanto el resultado alcanzado es resultado de esta decisión a su cargo. Pero consigue solamente un efecto relativo menor sobre el resultado completo. Para lo que resta está enfrentado a condiciones que él no llevó a cabo, que son fruto de . cientos de otras voluntades, cada una de las cuales está en el mismo predicamento. El modo en que estas voluntades se concatenan es una función de la ley natural ciega, no de la voluntad. Pero si la apuesta de la libertad radica en que lo que yo vivo debe ser decidido por mí mismo, entonces, en la medida en que vivo en condiciones que son solamente en parte fruto de mi decisión, yo no soy íntegramente libre. La libertad completa requeriría que el resultado total fuera decidido por mí mismo. Per? _POr supuesto, ya que el resultado entero es un resultado social, no puede ser d�c1did? solamente por �· O m�s bien, si lo decido a solas, entonces nadie más que VIva baJo su resultado es libre. S1 hemos de ser libres todos, debemos tomar todos la decisión. Pero esto significa que todos debemos tomar la decisión completa, debemos participar todos en una decisión sobre la naturaleza del resultado total. Debe haber una participación universal y total. La participación no solamente debe ser universal esto es, tomando en cuenta a todos, sino en este sentido total, que todos tenuamos vo� en la decisión entera. Por supuesto, aún esto no es suficiente. Si existen diferencias inconciliables en el punto de vista, de modo que algunos de nosotros nos sentimos re�hazado:? forzado� a dam?s por vencidos, entonces seremos esclavizados, puestos baJo coercwn. La teona de la libertad absoluta requiere, así, alguna noción de la unani­ midad de nuestra voluntad real, y esto es lo tenemos en la teorí-;_ de la voluntad general. La aspiración a la participación universal y total parece estar implícita en 1;fórmu­ la del Contrato social de Rousseau, en donde el objetivo es encontrar una forma de asociación en la que el hombre pueda entrar y, aun obedeciéndose a sí mismo, sea tan libre como antes. La noción sobre «obedecerse a sí mismo>> requiere que las leyes bajo . las que uno VIve deban proceder totalmente de la propia decisión. El único modo de reconciliar esto con la vida en la sociedad es por medio de la participación universal y total, que es la fórmula de la voluntad general. Pero entonces está claro que la aspiración a la libertad absoluta no puede asociarse con ninguna dif�renciación articulada de la sociedad. Las únicas estructuras que pueden acep­ tarse como mtocables son aquellas que fundamentan la toma de decisiones. Pero éstas han de ser tomadas por todos sin excepción. Así, estas estructuras han de estar basadas en y aseguradas por la máxima homogeneidad de los ciudadanos. Pues si la decisión total ha de ser tomada por todos, entonces en este asunto crucial todos han de ser vistos como idénti­ cos. M� �ún, �n�e las ins��c.iones �ue han sido creadas por la sociedad, ninguna puede ser admitida s1 mega esta similitud e Igualdad fundamental de todos en la toma de decisio­ ?es. P. ej., si resulta �ue es necesario para lograr este fin que la propiedad privada sea Igualada (as1_ lo penso Rousseau), entonces esto tendrá que hacerse. Ninguna diferencia­ c�ón puede ser admitida si supone diferentes relaciones para el proceso de decisión, ni . SiqUiera aquellas que tienen esto como resultado indirecto, como la inequidad en la propie­ dad. La sociedad debe ser una sociedad homogénea. Bajo la soberanía de la voluntad general, las diferencias son ,por supuesto, necesarias y admitidas. Algunos hombres deben 35 1 es visto, bajo el esquema roussea�ano, cumplimentar los roles del gobierno. Pero esto das por �od?s, com? ��er �r: practl� la como el simple llevar a cabo las decisiones toma baJo runguna JUStificaciOn refleJarse voluntad general. Y este rol-de-diferenciación no debe . atrás a dejad . . . . en el proceso donde la legislación ha sido por consigwente cualqmer diLas demandas de libertad absoluta deben descartar s sociales identificados por sus ferenciación de la sociedad en estados, diferentes grupo nciadamente relacionados con modos de vida y su quehacer de vida, que estarían difere diferenciación del sistema uier el aobierno de la sociedad. Y también descartan cualq Pues aquí, también, diferentes res. po'litico a través de las líneas de la división de pode r s�tado. De hech? , la presu?o­ grupos toman decisiones que afectan sólo a parte �el_ � como un sistema de ms­ sición de una división de poderes que pueda ser sigruficatlva es es ejercido por gente poder pecciones y balances, es aquella en que cada uno de los por menos que el. todo. Pero otros los y todo, el por e decid uno distinta, por tanto sólo s que el todo si hemos de ninguna decisión significativa puede ser tomada por menoadmitir la delegación de la mos Pode m�tener las exige;cias de la libertad absoluta. o de nuestra s �ieda?, o _ las decisión ejecutiva pura, pero nunca la que afecte al diseñ puede admi?trr las mstltual no leyes bajo las que vivimos. La teoría de la voluntad gener . , de H el . la nocio ciones representativas, como vemos en Rousseau. n adice �� contr uta absol ad libert la por ación Por lo tanto, la aspir _ ci?n. rencm dif la de sión exclu su � en nal racio o Estad un para ario sobre lo que es neces esta creencia en la dife­ He dicho más arriba que podemos encontrar un soporte para ógico más profundo se ontol o terren renciación en la ontología de Hegel. Pero este ia de su tiempo como él las entremezcló con evidencias que Hegel recogió de la histor Hegel sobre la polis que él de constató. Mencioné arriba en conexión con la discusión directa fue posible en­ cracia demo La rno. mode o Estad del no la tomó como modelo gé_ne�s en �d de homo tonces porque las sociedades eran pequeñas, porque eran mdiVI_ dualismo de el e porqu y relegar muchas funciones a los esclavos y los metecos, estos cambios en el �undo los tiempos modernos no se había desarrollado. Todos iór: in�vitable a �o� OJOS de nciac difere la on moderno, que lo excluyen de la polis, hicier l esta leJOS de ser uruco en el Hegel. y en alguna medida, en esta forma de pensar, Hege . . pensamiento y la opinión contemporáneos. moderno haga nn�osible Hoy es un lugar común el que la envergadura del Estado icipación total, Y uruversal. que todos gobiernen en conjunto bajo un sistema de p� contemporaneos de una tas goms prota Debe haber representación. De tal modo que los seau Rous a sigue c nu que � rosos nume � r: participación total -y hoy son quizá más _ wn. soluc a uru la como poder del n zació � . al optar por una radical descentrali _ mvable alguna diferen­ Pero aunque la envergadura del Estado moderno haga mesq nciación social Y que difere ciación de los roles políticos, ello no indica que deba haber es la fuerza de la noción ésta Pero ón. decisi de so proce el para ncia releva ésta deba tener está articulada, ya que éstos heaeliana de <<estamentos» (Stiinde) en los que la sociedad to modo de vida, sino que distin y mica econó no�olamente tienen cada uno distinta base so de gobierno. también están relacionados cada uno a su manera con el proce r ligeramen e entre difi� � � La explicación de Hegel sobre los diferentes estamentos _ gue e distin ment basica pero PR, de ra madu n versió la y 800 1 de s sus trabaj os de inicio s de la tierra, 3) la los siguientes grupos: 1 ) el campesinado, 2) las clases propietaria ron proveer la pudie que s nario funcio clase comerciante, 4) la clase de profesionales y S) un proleta­ de nzos comie los va obser ién administración del Estado moderno. Tamb como una catástroriado, del que recela, uno diría incluso que le consterna. Lo ve más 352 un nuevo grupo que tuviera que encontrar su fe q�e ha de ser esquivada ' . que como . propia manera caractenstica de mtegrarse al Estado. � fin de comprender la perspectiva de Hegel, tenemos que recordar que estos grupos social�s estaban mucho más agudamente demarcados unos de otros que las clases de la sociedad contemporánea. Entonces los campesinos en el campo, los burgueses urba­ nos, Y en algunos países la aristocracia hacendada, eran de hecho notablemente distintos e? cuant? a p�to de vista, estilo de vida, intereses políticos, concepción de la vida polí­ tica, y asi �ucesiVamente. El desarrollo de la sociedad moderna, en parte bajo el impulso de la teona de la voluntad general y de los estilos de pensar de la ilustración, ha ido ganando cada vez más homogeneización, y a este respecto una sociedad moderna occi­ den:a! sería irreconocible para un hombre de la Europa de inicios del siglo XIX (aunque Amenca por entonces ya daba muestras de lo que vendría, como Tocqueville vio). Pero enfren�d?s e�� las diferen�ias que él atestiguó en sus días, Hegel pensó que la . Idea de una participacwn total y uruversal era quimérica. El Estado moderno, en con­ traste con la polis antigua, se dirige hacia la ciudadanía universal. Esto significa que _ todas las funciOnes económicas serán ejecutadas por los ciudadanos. Pero evidente­ me�te, pensó Hegel,_ estas diferentes tareas van acompañadas de muy diferentes puntos d� VIsta, modos de VIda, valores y estilos de vida. De tal modo que, en primer lugar, estos �ferent�s <<e�ta:ne?-t��, tendrían que poseer una importante vida propia que no estu­ VIera baJo l� J�sdiccwn �el Estado como un todo. (Esto sólo tuvo aplicación para las clases propie�anas de �a tierra y los burgueses; Hegel no consideró a los campesinos ni a los proletanos capacitados para un autogobierno; respecto a esto, se aleja de lo excep­ _ CIOnal e? la Europa de sus días, en la que estas clases estaban casi universalmente desp��VIst_as del derecho a voto.) Y en segundo lugar; gracias a esto, requerirían de una re��ci?n diferent� re��ecto al as�to del gobierno. (Veremos más adelante cómo Hegel utilizo esto para JUStificar las leg¡slaturas bajo el modelo de los n-adicionales estamen­ tos-�enerales europeos, donde la nobleza tomó parte en persona y los comunes por medio de los representantes.) Los dos requerimientos suponen una ruptura dentro del principio de una participación total y universal. En este predicc:mento de la diferenciación de la vida real, era quimérico buscar colocar a todos en Igualdad en el centro de la toma de decisión total. Los grupos natu­ ralment� querrian tomar d�cisiones par�iales por sí mismos en ciertas áreas. y para l�s ciernas, su modo de relaciOnarse y de Identificarse con el todo sería profundamente diferente. La clase campesina p. ej., bajo la perspectiva de Hegel, estaba abismada en una adherencia irreflexiva a los Sitten de la nación; su reacción básica era de confianza (Vet1rauen) hacia sus líderes naturales. No requería estar en el centro de la decisión para identificarse con el resultado, para sentirlo como suyo. De m��o distinto, l�s burgu��es, habiéndose abandonado desde hace tiempo a la c_onsecucwn de su propio beneficiO, de su producción e intercambio, no han tenido el tiempo ni la inclinación para brindarse de manera total a la res publica. Están más felizmente y más apropiadamente relacionados con el proceso del gobierno a través de l�s representar:t:s· �a clase d� propietarios �e la tierra, por otro lado, es aquella cuya . VIda entera esta mclinada a bnndarse en semciO. No hay duda de que está relacionada en segundo término con los asuntos públicos. Hablando de l?s burgueses damos con la tercera razón que dio Hegel para diferen­ . nuestro predicamento ciar del de la polis antigua. Hemos desarrollado una conciencia de lo individual que no tuvo lugar en la polis antigua, que de hecho provocó su desapa­ rición. Esta conciencia de lo individual simplemente como un hombre, y por esta ra353 ni como espartano, ni com? alem� ni zón tan significativa, esto es, ni como ateniense lo que Hegel llama «sociedad civil>>, como francés, judío o gentil, es lo que se ex-presa enmía esa. El hombre _moderno que podemos pensar toscamente como la econodo se 1?burgu antiguos. No comp cu ad a;a �on oloscomo � posee una dimensión extra de compleji� un hom­ rmsm si a a piens se en tambi pms, es simplemente un ciudadano de su hombre tal bre tout court, y ésta es una parte significativa de su identidad, ya que como . . es portador de razón universal. ente a la.VIda pubhca: ya Se sigue que no todos los hombres pueden brindarse totalm comp�ume??a con lo pnva­ que parte de la energía de la mayoría de los hombres estará se Identifican totalme�te res homb s alguno si do. Pero ya que el Estado sólo puede existir traba] � · visió una haber debe o, � � política delque con él y hacen de su vida la vida del Estad rmposible. La clase mas Por lo tanto, una vez más la participación universal y total esfeliz de ser representad� por se brinda a lo privado es la clase burguesa; de ahí que esté o o grupo , q';e en las Pl1I_?e­ � alguna proporción suya en los asuntos políticos. Pero.existe mas tarde sera la que y racm, variantes de Jena de la teoría de Hegel es la anstoc Estado. s asunto los a ente burocracia o la clase universal, que se brinda totalm tad cultivandodel sociedad de una dificul tercera Podemos pensar en enfrentarnos a esta compl�ta una tener ellos, de uno cada o, tiemp un a an hombres polifacéticos que pudier l� VIda en te �ramen on gama de ocupaciones privadas y también, todos ellos, participars.ent t su ro, Pnme � .a. so­ del Estado. Pero Hegel rechaza esta posibilidad por dos razone ca­ signifi algo amos alcanz que bre la carrera de un hombre individual consiste en decir ello quiere decir renunciar a y eso, a tivo únicamente entregándonos completamente realizado por completo es otras cosas.9 Aquellos que anhelan todo no alcanzan nada. Loestán unidas aquí. ana mund ría sabidu la y lo particular. La ontología de Hegel en la sociedad, están ión alizac especi ria necesa una de Pero detrás de esta noción las diferentes etapas del también los requerimientos de la Idea. Éstos consistían enlaque enca plena de n:ación másdifere concepto encuentran su encarnación en el Estado. Pero son realiza ntes en das s un todo articulado ocurre cuando sus variadas faceta primi­ más etapa una es a enciad indifer partes y órganos. Estar mezclado en una forma en el que los diferentes tiva. De este modo el Estado plenamente desarrollado es aquel mediada:;- se ven momentos del Concepto -unidad inmediata, separación y unidad de vida. Esta es la realizados en grupos separados, cada uno con el modo apropiaado del Concepto, partir a derivación dialéctica de los estamentos de la sociedad modern . que examinaremos en el siguiente capítulo. dad de la soCieDe esta manera, la comprensión de Hegel sobre la ineludible diversi a la conclusión de que dad moderna converge con su visión ontológica. Ambas lo llevan o, que es inesqui­ polític lo y social lo mico, econó lo de la diferenciación real�de los roles es independientemente vable en una sociedad que no puede manejar funciones menor de cultura, valores y cias de los no ciudadanos, trae consigo ineludiblemente diferen autóno ma dentro del vida de modos de vida. Éstas, a su vez, demandan cierto grado puede y quiere vincular �e nto estame Estado, y aún más, trazan el camino que cada ta es m­ absolu d liberta la a ción aspira la que esto forma distinta con el todo. Es por s aquella que entales fundam más mucho son que s razone apropiada y vana, y esto por que se relacionan con la envergadura del Estado, por serias que sean. equivocado Y es Podemos estar tentados a concluir que Hegel está simplementeentonces lo ha dereaccionario en este asunto , y que el desarrollo de las cosas desde , ras 9. Cf. PhG 354 y PR, § 207. mostrado. Por s�pues.to, su ��mer argum��to acerca de la envergadura de una políti­ ca moderna ha sido bien recibido. Y tambien está en lo correcto cuando afirma que el hombre moderno posee una dimensión privada que hace difícil, si no improbable, que los hombres puedan jamás volverse a brindar tan perfectamente a la vida pública de su sociedad como en etapas anteriores. Pero en cuanto a la diferenciación social cierta­ mente ha probado estar equivocado. La gran homogeneización de la sociedad moder­ na muestra que, no obstante lo variadas que puedan ser las funciones realizadas por los ciudadanos, pueden devenir en una unidad de perspectiva y de estilo de vida que dan por cancelado cualquier argumento a favor de las diferentes relaciones para el proceso de decisión. La creciente «desaparición de clases>> (classlessness) de la socie­ dad moderna parece apuntar en esta dirección. Por supuesto, Hegel fue más realista en sus días que aquellos que creyeron en lo que entonces era una equidad «abstracta>>. Pero resultaron tener una perspectiva más amplia, ya que presagiaron la homogenei­ dad que podría ocasionar una sociedad basada en esta doctrina. Pero si nos abstraemos de la aplicación particular de la teoría de Hegel a los «esta­ mentos>> de sus días, hay un importante asunto que está lejos de estar resuelto hoy. ¿Qué clase de diferenciación puede admitir una sociedad moderna? Hay un dilema aquí que aún tenemos que resolver. �mos ver la aspiración de lo que Hegel llama «libertad absoluta>>, o participa­ . , Pod Cion uruversal y total, como un intento de encontrar una necesidad endémica de la sociedad moderna. Las sociedades tradicionales están fundadas en la diferenciación: la realeza, la mistocracia, la gente común; los sacerdotes y los legos; los hombres libres y l�s siervos, etc. Esta diferenciación estaba justificada como un reflejo del ordenjerár­ qmco de las cosas. Después de la revolución de la subjetividad moderna que se auto­ define, estos conceptos sobre el orden cósmico comenzaron a ser vistos como ficcio­ nes, y fueron denunciados como invenciones fraudulentas de reyes, sacerdotes, aristó­ cratas, etc., para mantener a sus sujetos sumisos. Pero no obstante lo mucho que hayan sido utilizados, conscientemente o no, como justificaciones del statu qua, estas con­ cepciones también fueron el fundamento de la identificación de los hombres con la sociedad en que vivieron. El hombre podía ser él mismo únicamente respecto a un orden cósmico; el Estado reclamó personificar este orden y por tanto ser uno de los principales canales en que los hombres contactan con él. De aquí el poder de las metá­ foras orgánicas y holísticas: los hombres se veían a sí mismos como partes de la socie­ dad del mismo modo que una mano, p. ej., es parte del cuerpo. La revolución de la subjetividad moderna dio lugar a otro tipo de teoría política. La sociedad se justificaba no por lo que era o por lo que expresaba, sino por lo que logra­ ba, la satisfacción de las necesidades de los hombres, de sus deseos y sus propósitos. La sociedad comenzó a ser vista como un instrumento y sus distintos modos y estructuras comenzaron a ser estudiados científicamente por sus efectos sobre la felicidad huma­ na. La teoría política desvanecería el mito y la fábula, lo cual alcanzó su más clara expresión en el utilitarismo. Pero esta teoría moderna no ha proporcionado una base para la identificación de los hombres con su sociedad. En las intermitentes crisis de alienación que se han deri­ vado de la ruptura de la sociedad tradicional, las teorías utilitarias han sido débiles a la hora de subsanar el vacío. De este modo las sociedades modernas han funcionado, de hecho, con gran parte de su punto de vista tradicional intacto, o sólo lentamente desva­ necido, como en el caso de Gran Bretaña, p. ej. O cuando se produce una ruptura radical, han tenido que recurrir a un elemento más poderoso, alguna variante de la 355 o), como una ideo­ tradición de la voluntad general (jacobinismo, marxismo, anarquism recurrir, ya sea en que tenido han modernas s sociedade lo!ria revolucionaria. O bien las del nacionalis­ secular religión poderosa la a , «normal» la en o aria la tapa revolucion utilitaria, o en tradición la en fundadas estar parecen que sociedades las incluso E mo. recurrido una variante lockeana más reciente, como los Estados Unidos, de hecho han abierto futuro el nuevo, al «mito>>, esto es, el mito de la frontera, del perpetuo comienzo � sin restricción a la auto-creación. Esto último es la mayor ironia de todas, ya que la teoria utilitaria en sí misma no deja de lugar para un mito de esta clase, es decir, a la interpretación especulativa sobre los fines parte de como historia, la y naturaleza la sociedad, la con relación su en humana vida la las creencias justificadoras de una sociedad madura. Éstos son pensados como pertene­ cientes a etapas anteriores menos desarrolladas. Los hombres maduros están vinculados déca­ a su sociedad por lo que ésta produce para ellos. Tan recientemente como hace una y del América de liberal a intelligentsi la por aceptada te da esta perspectiva era ampliamen ser resultaron Pero ideología». la de «fin inminente un anunciaba que mundo occidental, prosa, en no hablando estaba que Jourdain, monsieur de actuales y invertidas vertientes no sino con mitos sin co�ocimiento de causa. Ahora está claro que la perspectiva utilitaria utilitario, hombre El es menos una ideología que sus mayores rivales, y no más plausible. cuya lealtad a su sociedad seria contingente sólo respecto a las satisfacciones que asegura­ ba para él, es una especie virtualmente sin miembros. Y la misma noción de satisfacción «ex­ no está ahora firmemente anclada una vez que hemos visto que está entretejida con sociedades las de Algunas justo. y apropiado es que lo de acerca creencias y pectativas» los más ricas en nuestros días están entre las más rebosantes de insatisfacción, p. ej., Estados Unidos. La aspiración a la libertad absoluta puede ser vista como un intento de subsanar esta carencia en la teoria política moderna, de encontrar fundamento para la identifi­ d cación con la propia sociedad que está plenamente en el espíritu de la subjetivida nues­ darle y sociedad nuestra con os identificam para os fundament moderna. Tenemos y tra completa lealtad cuando es nuestra en el sentido fuerte de ser nuestra creación, nosotros: de más aún la creación de lo que es lo mejor en nosotros y lo más verdadero M De nuestra voluntad moral (Rousseau, Fichte), o nuestra actividad creativa ( arx). la de neas contemporá teorias las a Rousseau a Marx y de los pensadores anarquistas socie­ la reconstruir por recurrentes demandas habido democracia participativa, ha dad, en el sentido de dejar de lado la heteronomía y superar la alienación, o recobrar la espontaneidad. Solamente una sociedad que fuera una emanación de la libre voluntad moral podria recobrar una demanda sobre nuestra lealtad comparable con la de la sociedad tradicional, pues una vez más la sociedad reflejarla o encarnarla algo de valor absoluto. Solamente que esto ya no seria un orden cósmico, sino que, apegándose a la revolución moderna, el absoluto seria la libertad humana misma. La aspiración a la libertad absoluta ha nacido, por tanto, de una profunda insatis­ facción respecto al modelo de sociedad utilitario, que la concibe como un instrumento para el ajuste y fomento de los intereses. Las sociedades construidas bajo este modelo son experimentadas como un desierto espiritual, o como una máquina. No expresan nada espiritual, y sus regulaciones y disciplina son percibidas como una imposición intolerable por aquellos que aspiran a la libertad absoluta. No es sorprendente, por tanto, que los teóricos de la libertad absoluta hayan estado cerca frecuentemente de los criticas de la sociedad liberal, y que ellos mismos hayan expresado a menudo admira­ ción por sociedade� más antiguas. 356 Heg l comprendió esta aspiración. Corn_o vimos, hizo d e l a demanda por una autono­ � , radical una parte central de su teoria. El ocupa, de hecho, un importante Jugar en la rma d línea de desarrollo de esta aspiración a la libertad absoluta, tal como se desarrolla e Rous­ seau hasta Marx y más allá, ya que entretejió la demanda de autonomía radical de Rousseau � �t entre sí y con la teoria expresivista que vino de Herder, y ello proveyó el fundamento mdispensable para el pensamiento de Marx. Y aún más, él fue un fuerte critico de la libertad radical. Esto solamente ya haría que fuera valioso examinar sus objeciones. El punto básico de esta critica, ya desenmarañado de la teoria particular de la dife­ renciación social de Hegel, es éste: la libertad absoluta requiere homogeneidad. No puede tolerar las diferencias que prevendrian a cualquiera de participar totalmente en las decisiones de la sociedad. Y lo que es más, requiere alguna estrecha unanimidad de voluntad para emerger de esta deliberación, pues de otra manera estarla solamente imponiendo su voluntad por encima de la minoria, y la libertad no seria universal. Pero las diferenciaciones en algunos aspectos abiertamente esenciales son inerradicables. (Dejemos a un lado por el momento la objeción de que Hegel no identifica los aspectos correctos). Y más aún, son reconocidas en nuestro clima post-romántico como esen­ ciales para la identidad humana. Los hombres no pueden simplemente identificarse a sí misn os como ombres, sino que se definen a sí mismos más inmediatamente por su : comumdad parcial, cultural, lingüística, confesional, etc. La democracia moderna se encuentra, por tanto, en aprietos. ienso que un dilema de esta clase puede verse en la sociedad contemporánea. Las ociedades n odernas se han desplazado hacia una mayor homogeneidad y una mayor : :: mdependen�Ia, de tal m_odo que las comunidades parciales pierden su autonomía y en . alguna medida su Identidad. Pero permanecen grandes diferencias: únicamente debi­ do a la id ología de la homogeneidad, estas caracteristicas diferenciales no tienen ya � . sentido m valor para aquellos que las detentan. Así, la población rural es vista por los medi os de com�cación masi a como si se percibiera carente de algunas ventajas : . . propias de un estilo de vida mas avanzado. Los pobres son vistos como marcinales "' respecto a la sociedad, p. ej., en Norteamérica, y de algún modo gozan de peor suerte que en sociedades divididas en clases más reconocidas. La homogeneización incrementa así la alienación y el resentimiento de las mino­ nas. Y la primera respuesta de la sociedad liberal es poner en marcha incluso más de lo mismo: programas para eliminar la pobreza, o para asimilar a los indígenas, tras­ ladar a la población de las regiones en declive, llevar un estilo de vida urbano a las zonas rurales, etc. Pero la respuesta radical es convertir este sentido de alienación en � � una demanda de «libertad absoluta» . La idea es superar la alienación creando una sociedad en la que todos, incluyendo los grupos «excluidos» del presente, participen plenamente en las decisiones. Cualquiera de estas soluciones solamente agravarla el problema, que consiste en que la homogeneización ha socavado las comunidades o los rasgos por los que la gente se identificó en un principio y no se pone nada en su lugar. El paso en el vacío que e da en todas partes es hacia la identidad étnica o nacional. El nacionalismo se ha converti­ do en el más poderoso foco de identidad en la sociedad moderna . La demanda de liberta� �adi al puede estar unida, y frecuentemente lo está, con el nacionalismo, y con � un defirudo Impetu y una dirección. -; Pero a menos que esto ocurra, la aspiración a la libertad absoluta es incapaz de reso v r el roble��· Intenta supera_ la alienación de una sociedad masificada por la � r � . partic1pacwn masificada. Pero la nnsma envergadura, complejidad e interdependen- � 357 o hablando sólo e que esto sea crecientemente complej cwn en una Cia de 1a SOCI" edad moderna hac es más preocupante, la creciente aliena cada vez sea en términos técnicos. Y lo que que e s tradicionales de lealtad hac sociedad que ha erosionado sus foco llevar a todos a la «Voluntad general >>, que es ico, ma, s difícil alcanzar el consenso bás En tanto que los línn" es tradiCion " ales se desvane� . de a fragmentar:se, esencial para la democracia radical. aceptación, la sociedad tien su medida cen junto con los fundamentos para nte truc�entos en su� demandas, en la eme ient crec an grupos parciales se tom compronnso con el <<Sistem a». en que encuentran menos razones de ación no puede hacer nada par a co�ten�r esta Pero la demanda radical de particip te un s en una decisión só�o. es ��sible �I e:x1s fragmentación. La participación de todo subyacente. La partlcip l no pue­ dica n ra acw ún marco de acuerdo , 0 un propósito com to que defiende Hegel repetidamente. La de­ pun el es Éste , a e de crearlo, lo presupone. misma, es vacía. H_e�el subraya una líne .�n manda por la libertad absoluta, por sí amb :� d lleva a la destructividad pura. Pero � consecuencias posibles, que la vacieda n en PhG . Ya que de hecho alguna dire�c10n usió ito en menciona otra consecuencia en su disc debe asumir e imprimir su propio propós ol­ po gru un d, eda soci la a a dad ha de ser «res de ha o mod este voluntad general. De la sociedad, reclamando representar la za. Las sociedades comunistas contempo­ fuer la por ad den ver» el problema de la diversid cualquier cosa �ue s_e diga de ell_C:s, no pue a ráneas dan ejemplos de esto. Y aparte de de liberta . Ma ecto resp io n � aun, s� �oluc El problema ser pensadas ciertamente como ejemploscierto sent�ido solo al. IsiOn proV la vaciedad de la libertad absoluta es en ger o las estructuras a adop�ar es �esuelto sobre cuáles son los fines sociales a esco combate para llegar a la sociedad hbre. L� y mediante las exigencias de movilización debido a que ha de construir las precondz­ da defini a tare sociedad puede ponerse una do una do a los enemigos de clase o construye� de ciones del comunismo, ya sea derrotanesta rían siempre desordenadas si el penad� aver economía moderna. Tales sociedades cad del a fin solamente pasando por encim movilización no terminara (y tendría . .o e . totalitan . re tomar este cannno del partido dominante). ? qwe no que n Pero una ideologÍa de participació so ma de ón taci men :I�­ : la complejidad y frag movilización gener;¡ no puede afrontar nistas lo constatan, y retornan a la I�ea ong¡­ dad a gran escala. Muchos de sus protago comunidades altamente descentralizada. Al nal ro�sseauniana de una federación de e sociedad homogénea hahecho esto �ucho m _ de poblacion Y la mismo tiempo, el crecimiento de una enor s concentraciones masivas stra nue con que sólo es No . a menos factible siones tengan que ser tomadas por toda � Mas interdependencia económica muchas deci . est ntar afro de o � nos dé modo algun sociedad, y que la descentralización no o las con:urudades vad so ha ción eiza ogen � hom la � que en el preocupante es el hecho de la base de tal federacwn d�scentralizad� parciales que naturalmente habrían sido icial de la socie ad en urudad�s :U��Jables; � pasado. No hay ventaja en un reparto artif con estas urudades, la participacwn sera ente tem fuer a tific iden se ie nad o Si de hech has de nuestras políticas urbanas hoy. mínima como lo hemos constatado en mucdemocracia moderna, pu�s�o er: _:u modo De e�te modo el dilema de Hegel para la la igualdad y la total partiCipacw n lleva a de erna mod a logí más simple, es éste: la ideo a a los hombres y los hace separa:rse d� la homogeneización de la sociedad. Esto agit reemplazarlas como un foco de Identl­ de sus comunidades tradicionales, pero no pue mente como tal foco bajo_ el_ ímp�tu del sola s arla plaz reem de pue , bien dad. O más o logía totalitaria que despreciarla o. I�clus nacionalismo militante o de alguna ideo Sería un foco para algunos Y reducma los a aplastaría la diversidad y la individualidad. · · · ' demás a la alienación muda. Hegel subraya constantemente que la estrecha unidad de la ciudad-Estado griega no puede ser recapturada en el mundo moderno que ha con ocido el principio de libertad individual. ueco moviéndose hacia una sociedad de participación . Así, el intento de llenar el � ur;uversal y total, donde no e:x1ste de hecho peljuicio al suprimir la libertad, es vano. s olo puede agr�var el problema intensificando la homogeneización, ya que no da ali­ _ porque la libertad absoluta en sí misma es vacía y no puede ofrecer un foco de VIO identidad. Y además, la participación total es irrealizable en una sociedad a gran esca­ la. De hecho, las ideologías de libertad absoluta sólo producen algo en las ';uanos de una minmía con una potente visión que quiere imponer. La única cura real para esta enfermedad, una recuperación de la diferenciación si�ficativa, está ve�ada para la sociedad moderna precisamente debido a su compro­ . que �onstantemente la presionan hacia una mayor homogenei­ nnso con las Ideolog¡C:S dad. Algunas de las diferencias que permanecen son despreciadas, y son campos férti­ les para la alien�ción y el re_sentimiento. Otras, de hecho, llenan el hueco y se convier­ _ ten en focos de Identidad. Estas son principalmente diferencias étnicas 0 nacionales. _ Pero tienden a ser exclusivas y divisivas. Pueden sólo con dificultad conformar las bases de una sociedad diferenciada. Por el contrario, los Estados multi-nacionales tie­ ne� un grave problema para sobrevivir en el mundo moderno. El nacionalismo tiende � liderar a los Estados homogéneos individuales. Donde el nacionalismo es fuerte tiende a proveer el foco común de identidad y a esquivar la fragmentación. Pero enton� ces se encuentra en peligro de suprimir la disensión y la diversidad -y caer en un chauvinismo estrecho e irracional. Hegel dio P?ca importancia al nacionalismo, como veremos de nuevo más abajo. , fue la razon esta de su fracaso en prever su rol crucial en el murido moderno. Como lealtad no fue lo suficientemente racional, por ser muy cercano al sentimiento puro como para tener un lugar importante en los fundamentos del Estado. Pero también e� v�rdad q;re no puede proveer lo que la sociedad moderna necesita desde su punto de �sta. Y este es un terreno _abon�do para la diferenciación, con sentido para la gente mvolucrada, pero que al nnsmo tlempo no contrapone a las comunidades entre sí' sino más bien las entreteje en un todo más grande. �n una fórmula simple, esto es lo que la sociedad moderna requiere para resolver su dilema. Es �go :rue las socieda�es tradicionales tenían. Respecto a las concepciones de un orden cosnnco o las analog¡as orgánicas, es lo que dio un silmificado a las dife­ rencias entre grupos sociales y que también permitió Uilirlas en u�a sola concepción. Pero, ¿cómo recu�erar esto en la sociedad moderna? La respuesta de Hegel, como _ �os, es dar a la di�ere?ciación social y J?olítica un sigllificado viéndolas como expre­ swn de un orden c s��o, aunque conCibe este orden como el cumplimiento final y ? completo de la asprracwn moderna a la autonomía. Es un orden fundado sólo en la razón, y por tanto es el objeto último de la voluntad libre. Podemos ver ahora más claramente cómo los dos niveles del pensamiento de Heo-el sobre la necesaria diferenciación de la sociedad se entrelazan. En un nivel está la serie de consideraciones hechas a partir de la comparación con la polis griega: 1� envergadu­ ra del Estado m?derno, las gr�des diferencias que un Estado debe comprender una vez que las funciOnes son realizadas por los ciudadanos, la noción moderna de indivi­ , dualidad. Estas deberán ser aceptadas generalmente por todos aunque su significación puede s�r debatida. E� el otro nivel, está la necesaria articulación de la Ide; que ha de ser refleJada en la sociedad. En el pensamiento de Hegel, los dos niveles no funcionan y 359 358 completo, como si yo los colocara allá como ordenes de consideración separados por que Hegel ve las diferenciaciones afuera. Están intrincados uno en el otro, de tal modo es de la Idea, o más bien como lacion sociales de su tiempo como reflejos de las articu tanto que la Idea se realiza a sí en ado adecu preparaciones de un reflej o perfectamente no vio estas diferencias como misma en la historia. Y por supuesto, debido a esto e, como creyeron los pensa­ remanentes de una historia previa destinada a marchitars ia que se acerca a los lineamien­ dores radicales de su tiempo, sino más bien una histor concepto>>. tos de un Estado que sería finalmente «adecuado al el dilema queda resolver los Pero hoy. No podemos aceptar la solución de Hegel en términos distintos cuando er resolv ó intent remanentes. Fue el dilema que Tocqueville a de comunidades vigorosa­ vio la importancia inmensa para una política democrátic zada, al tiempo que el empuje mente constituidas en una estructura de poder descentrali rmidad, y. quizá tamad tendió a llevar a la sociedad moderna hacia la unifo . de la üruald o no es qmza sorprenia rgenc conve Esta bién a la sumisión bajo un gobierno imponente. profundamente in­ más eron estuvi que dores dente en lo más mínimo en los dos pensa rensión profunda y empática fluenciados por Montesquieu, y ambos tuvieron una comp esto en la lectura de Hegel o en del pasado así como del futuro. Pero ya sea que tomemos a democrática moderna es polític la de Tocqueville, una de las grandes necesidades de la que las comunidades modo tal de , cativa recuperar un sentido de diferenciación signifi a ser de nuevo llegar n pueda les, ciona ocupa u les parciales, sean geográficas, cultura tal miembros de modo que los centros importantes de incumbencia y actividad para sus vincule en el todo. ,.. 4 Francesa, podemos ver Regresando ahora a la lectura de Hegel sobre la Revolución o hostil a cualquier Siend cómo �l impulso por la libertad absoluta tenía que fallar. sobre las ruinas de la vieja y a articulación, fue incapaz de rehacer una nueva sociedad vez más con el universal. No una lados vincu través de la cual los hombres pudieran ser pudo llegar... logro universal (Werke n), ni e n el a ninguna realización positiva (Werk) , a ningún leyes o las instituciones universa­ las para ni d, realida la de dominio del lenguaje ni en el as y logros (Werken) de libertad práctica les de libertad consciente, ni para las hazañ (wollenden) [PhG, 4 1 7]. [ . .] . ivamente. Enfrentado el Pero entonces su energía entera ha de ser agotada negat d absoluta fue diriliberta la a ción en con la sociedad existente, la aspira antiguo ré!Tim o no pudo produque Ya . iones nciac difere sus r !Tida a destruir sus instituciones, a nivela �ir nada en su lugar, la libertad absoluta se atascó en este momento negativo, su ener­ a. gía sólo pudo ser gastada en la destrucción continuad � o hazaña; sólo la acción negativa se man­ La libertad universal no puede producir trabajo [PhG, 4 1 8] . cción destru de furia la ente tiene en ello; es solam no fue una consecuencia Ésta es la derivación que hace Hegel del Terror. El Terror ales de la Revolución radic otros de y inos accidental de las aspiraciones de los jacob que Hegel llama (PR, lo tal, como ad libert de nda Francesa. La vaciedad de esta dema 3 60 5) <<libertad nega�iva» o «la libertad de la nulidad» (liberty of the void), que vuela « desde cada �onterudo c�m� desde una restricción», la hemos visto en el nivel filosó­ _ de la vaciedad del cnteno de universalización de Kant. Ahora surge en la escena fico , Itica en e1 rechazo fanatico pol" a cualquier estructura diferenciada. La revoluClOn . . puede <<Imagmar que esta quenendo cierto estado positivo de las cosas ' tal como 1a igualdad universal... », pero de hecho no lleva a cabo nada. Pues... § · · , · ·' [.. . ] tal ac_ru dad lleva de inmediato a alguna suerte de orden, a una particularización de las o���c10nes y d� los dividuos por igual; en tanto que está fuera precisamente de la _ e la �articulandad y la caracterización objetiva que la autoconciencia de esta �quilac10n � � � U: liberta negatn:a sigue. Consecuentemente, lo que esta libertad negativa intenta nunca será nada smo una Idea abstracta, y dar efecto a esta idea sólo puede consistir en la furia de la destrucción [PR, § S]. ¿P�ro qué es lo que pu�de d��truir si el régimen entero está destruido? La respuesta . es a si nn��a, a s�s propiOs hiJ �S. Pues de hecho la aspiración a la total y completa . _ �artlCipacwn es n�osamente Imposible. Algún grupo debe dirigir el espectáculo, tiene que ser el �obiern� . �s�e grupo es realmente una facción, pero no puede admitir­ lo, pues socavana su legltinndad. Por el contrario, reclama ser la personificación de la voluntad general. Todas las demás facciones son tratadas como criminales; y deben de serl�, �a q�e bus�an escapar de y frustrar la voluntad general. Buscan separarse de la _ umversal y total. Se posicionan como voluntades privadas ' v por tanto participacwn deben ser aplastadas. �ero la p�ici�ación corriente en una facción no es necesaria. Ya que el concepto , basico de legltinndad es la voluntad general, incluso aquellos cuyas voluntades son hostil�s e indóciles, actúen opo�éndose o no al gobierno revoluci�¿ario, son enemigos de la hbertad y del pueblo. En tiempos de tensión y crisis, se debe de lidiar con ellos. Pero por supuesto, al contrario, la enfermedad no podrá ser probada en el mismo modo co�o una actividad contra-revolucionaria. Si deseamos golpear por completo a los enenngos de la voluntad así como a los enemigos de las hazañas, entonces tenemos que acudir � las bases de �a sospecha razonable llevada a cabo por los patriotas. �s.tar ba¡o sospecha VIene asi a tomar el lugar de ser culpable, o tiene el mismo . s1gmficado y consecuencias (PhG, 4 1 9). �egel �eriva d� �ste modo la revolucionaria loi des suspects de la altura del Terror; y al nnsmo tiempo Sitúa las bases de futuros terrores, de quienes su intención indócil se ha hecho equivalente a acción criminal (<<objetivamente» aunque no <<Subjetivamente»). El Terror también posee una actitud caractedstica hacia sus enemicros y su liquida­ ción. La esencia de la humanidad ha de ser encontrada en la voluntad g�neral; el verda­ dero ser del hombre se encuentra ahí, en el contenido de su libertad. Lo que se opone a la voluntad general �ólo puede ser lo irr�cional, ya sea en un hombre de misantropía _ deformada o de capncho perverso. Elimmando a tales enemigos, uno no está matando alme te autónomos, cuya oposición está enraizada en su propia iden­ los � ombres r � � � tidad mdependiente, smo a los yoes (selves) puntuales vacíos, indóciles, que no tienen ya contenido humano. Su muerte es entonces ... - [ . . .] una muerte que n o tiene alcance interno y que n o representa cumplimiento, pues l o que e s negado es u n punto desprovisto d e contenido, aquél del y o absolutamente libre; es asi_ la muerte más fria, más plana, sin más significado que cortar un repollo o escupir un trago de agua [PhG, 4 1 8-4 1 9]. 361 or político, delinea el fenómeno moderno del terr gel He , cos féti pro s aje s incluso pas os día s est stro En iliarizando enfennizamente en nue fam ido ven os hem blo» en nos pue e del qu s el con un terror que barre a los «enemigoanidad; un terror po: tiem su de s bre hom los que s má es propia definitivamente de la humsospechosos. Esto nombre de una voluntad real que nentes para tragarse a los que sondo siempre la ejecu­ que así escala más allá de sus opo de cualquier tirano ha conoci por sí mismo no es nuevo. La coroteen el terror político moderno la sospecha ya no está esto más ción de gente baj o sospecha. Per ilidad de una acción hostil. Llevamis bab pro la de o cul cál ier lqu cua ma, ya en basada o simplemente indiferente por sí su marcha ócil ind ad unt vol la a r tiga cas ia hac allá, tenecer a en contra la humanidad, no per que ésta es la esencia del crimtim categorías de lo hu­ las de ra fue s ada as son registr naciones hacia delante. Y con ello las víc ser trat adas como alimañas. De tal modo, las mano, de tal modo que puedan peores barbaries de Genghis Khan y Atila. Y la per­ altamente civilizadas superan las untad colectiva, en su mezcla con el racismo, sobreversión de esta ideología de la vol la humanidad. pia del pasó toda criminalidad previa de menos la furia destructiva, es proura al o or, terr el , gel He de a ctiv per­ spe per En la No puede encauzar ninguna estruct . ma mis ta olu abs d rta libe la de por ción la impulso pasadas, que no sean una emanadad nes acio cre s pia pro sus luso inc era a sí te, manen secuentemente, se percibe como veratividad ten­ Con a. áne por tem con va acti ad unt neg vol ión. «Sólo destruyendo algo esta gin ar fácilmente misma sólo en el trabajo de demolic ima os em Pod S). § , (PR existente» l del revolu­ era drá la sensación de sí misma comlao rev gen olución cultural de Mao, y en lo que Hegel hubiera pensado de la burocratización. Lo que Hegel no previó fue cómo cionario temor contemporáneo a uras pueden ser impuestos en nombre de la libertad los objetivos positivos y las estructcho más terribles. absoluta, y cómo pueden ser mu olución Francesa la ve, por tanto, como la culminaEl análisis de Hegel sobre la Rev de su contradicción interna. La ilustración es la ax dernos. Es ción final de la ilustración, el clímual ión del hombre en los tiempos moal, izac irit esp de o ient vim mo del y de que bre cum es el portador de la voluntad racionbarazado de bre hom el que de ho hec del nte scie em con des ino de la voluntad racional. Se haituc ión simplemen­ nada puede permanecer en el cam inst ier lqu cua de ción la acepta echo foco del todo lo «positivo» , comenzando por estr el cional. Pero encegada por más grande. to te existente y la autoridad del pasadoelirra suje un hombre es el vehículo de o no puede ltad «entendimiento» no puede ver que resu o com de voluntad racional. Y to por destan Define al hombre sólo como fuente por ina term Y de destruir. pue o Sól ad. unt vol esta a par ido ten hallar con s. redescutruirse a sí misma y a sus propios hijo ado retorna hacia una diferenciación Est el que es ado Lo que sucede entonces gan . Se han volver a empezar, pues algo se ha uno podría bierta. Pero esto no es solamenteitiv el pasado irracional, o más bien erfe cta de la barrido las viejas estructuras pos fueas, imp n ron solamente una encarnació decir las instituciones pasadas que los antiguos regímenes tuvieron que hundirse, que racionalidad. Las instituciones de revitalizadas que las reemplazarán. dejar lugar a las nuevas estructuras do verdaderamente el cambio histórico-mundial Así, el Estado que ha incorpora sa es un Estado diferenciado y restaurado. Tie­ nce representado por la Revolución Fraos, uctura de los Estados que lo precedie­ estr la con em ver o com d, ida tinu con ne cierta de todo fundado en la razón. Ésta es la ima enc por y o rad ctu stru ree está o per ron, estructura estatal que Hegel delinea en PR. 362 . . , de este Pero antes de pasar a ver esto, debemos remarcar que la apancwn Estado en· la escena de la historia' su realizac·IOn, , se adecua .con su n tural . o a , eza Sol que no es . . VIsto como una emanación de la voluntad h.umana szmphczter, de modo que no es provocado una planeación humana consciente. Es verdad que es provocado por las . por acciOnes de los hombres en la historia, pero lo �ue su�ede ahí siempre es algo más de lo · que los hombres mismos esperan· Los revolucwnanos franceses se deJaron la piel en · un mtento de realizar lo imposible · aun asi, cumplieron �on su parte al limpiar el terreno para el nuevo Estado. Napoleó� fue llevado a conqwstar Europa, a tomar el poder · y lo que resultó de ello fue el Estado restaurado. Incluso las consecuen­ p:=rra SI, rrusmo, Cias desastrosas jugaron su papel ya ue;1 'Lerr_or tuvo el efecto que Hegel atribuye a t cualquier acercamiento con la �uer� a h�mbres a lo �versal, y por tanto facilitó la fundación del nuevo Es�ad��;��' . sta es la astucia de la razón. Llegamos aquí a una diferencia crucial entr H 1 e ege y Marx. En la crítica de de . , Hegel la libertad absoluta' lo vemos aJ·ustando cuentas con Rouss 1 R 1 eau y a evo ucion France. da de Marx 10 ya e e'l b' , , es también una crítica ant'.ICipa sa. Pero esta qu tam Ien cree que al ' . . , uruversal iedad final llegamos a part· de ICipacwn y t soc una 0tal que ganamos superan. . , del trabajo hacia una nueva h mogeneidad. . do la divisiün y el rechazo de Marx de la � . d diferenciación de Heael estaba bas o precisamente en el t , · a opico ue tenormente, ul "' � . como VImos, separa a Hegel de los revolucionan. �s . 1a libertad �el fin de la historia es para Marx una libertad puramente humana, no e Íogro del Gezst. Consecuentemente su realización es un acto consciente . Así, mientras Marx asume el co�cePto hegerIano de astucia de la1 razón, falla en su . aplicación a la última "'gran revoluci· o'n· En e1 pensarruento · a -� rxista, os burgueses y los . 'ficacwn últim · os actores políticos no pueden entender 1a �Igm de sus actos; hacen más y tra cosa de lo que piensan. Pero esto no e pecto s cierto res proletarios· Ellos � . cientí . fi·co de 1as cosas.aElos tien.en en el marxismo un punto de vista n este caso la signifi, de su acción innovadora es entendida por 1os actores . cacwn En Marx 1a tesis· equivalente a la astucia de 1� r�z?n , e��a, basada en la noción de una especie de naturaleza del hombre. Lo que da Sigmficacwn a las acciones de los hombres en la historia es la aún desconoCI' da natural. eza del hombre. Los hombres ven lo que son, y entonces el agente es el hombre a,enenco, , aque1 que es capaz de actuar en el nivel de la humanidad como un tod:; �to es, �1 proletariado puede ver claramente lo que está haciendo. Para ponerlo d o o mo o, el ��ente oculto de la historia, que corresponde a la. «razón>> de Heael ,. "' ' es el hombre genenco. En cuanto homb.re genenco . , con su encarnac·Ion esta, en contradiccwn , histonca , ':-' actual' como e1ase social, y entonces e1 hombre no puede ver clarame t l n e o que está haciendo. p. �ro una vez que esta . . , es superada, como lo es con el proletariad contradiccwn o, su accwn es autoconsciente. . claro Para Hegel' por otra parte el hombre nunca tiene que, es 1o que esta, haciendo en e1 momento, pues el agente no es simplemente el hombI.e. Estamos todos enredados como agentes en un drama que no pod=m�s �ealmente entender. Sólo cuando lo hemos interpretado comprendemos lo que h s a o en marcha todo el tiempo . El búho de Minerva vuela cuando llega el atardecer� D� un modo entonces relevante la acción (a�ency) �� es completamente nuestra. No diseñamos y planeamos el Estado racional lo qwsimos poner en existencia. Se 1��) • · � • m · y ve aJ hombre colocado en la matriz de la naturaJeza' escapa en parte a esta cnt1ca. . · Vease . la discusión más aba·O, capitulo , XX, sección 2. J . . . . 1 0. Aunque Marx. ' qwen tIene su propia variante del pnncipiO de encarnac10n . hegeliano . . 363 ron de los bosques ria. Creció en las instituciones que salie desarrolló a través de la histo las monarquías y en la Edad Media, las instituciones de germanos y se desarrollaron s instituciones Esta les. en monarquías constituciona los Estados que se convirtieron no fue hecho esto que ficadas, racionalizadas. Aun necesitaron ser transformadas, puri idades de los activ las de n ió por la ast-ucia de la razó según un plan, sino más bien surg s. fine s otro conquistador que tuvo revolucionarios y del gran general conformidad el el Estado debe estar construido en Heg de tica Si para la teoría polí a razón, esto dich a idad orm conf de la historia en con la razón, se sigue de su filosofía hombres nos algu por do iona ocas es no o, lo cual es, el Espíritu que se realiza a sí mism base. Que la n y construyen un Estado sobre su que perciben el proyecto de la razó ana, que que el resultado surge de la acción hum razón se realiza a sí misma significa és de un trav a está haciendo, que actúa viendo no es realmente consciente de lo que n. guiada por la astucia de la razó cristal muy ennegrecido, pero que es pudieran año conjuro (time-wmp) los hombres extr Más aún, incluso si por algún seguiría así aun po, Estado adelantándose al tiem hacerse con la fórmula correcta del bres se hom los que es e integral de esta fórmula sin poder aplicarse , ya que una part sim­ cha mar en rse pone e . Pero esto no pued identifiquen con la vida pública realizada s de dade undi prof las en po, rrolla con el tiem plemente a voluntad, es algo que se desa e pued no uno que dice el Heg . Es por esto que nuestra vida espiritual inconsciente n oleó titución en cualquier parte -como Nap simplemente implantar una buena cons esa con able mbin inco era ñol espa lo it del pueb lo descubrió en España. La Sittliclzke clase de liberalismo. 1 1 titución legal crece lentamente, y l o hace Y e n forma similar, l a Sittliclzkeit d e l a cons ente un o y en ciertas condiciones. No es solam solamente en cierto pueblo, a cierto ritm bien la Más ahí. sión no llega hasta que está desafortunado accidente cuya compren hubie­ que bres que, desde antes, no había hom comprensión no se presenta debido a ebirla. conc an pued y causa poca sorpresa que no ran sido educados en esta Sittlichkeit, n. Su razó la de itud plen no ha alcanzado aún la Tienen su propia Sittliclzkeit, pero ésta i­ crec un n, razó la de nto ue supone un crecimie crecimiento no es comprendido, porq as ndid ente ser en pued no nto de tal crecimie miento en la razón, y las etapas más altas s de s. El crecimiento ha de tener lugar ante baja más las de a tégic desde la posición estra que podamos entenderlo. e ser de la razón, el Estado racional no pued Como una culminación del crecL.'Tliento r­ hace que aparezca en escena. Y si uno pudiera comprendido completamente antes de s tente impo nos hombres , éstos hubieran sido lo destellar en retrospectiva hacia algu rse tifica iden do comprenderlo, mucho menos para efectuarl o, ya que no hubieran podi eos. con él a través de sus contemporán una titución y luego ponerla en práctica es La idea de diseñar simplemente una cons un o com a, nierí inge de ra como un problema idea ilustrada. Trata la cuestión ente icio­ cond as ciert de iere una constitución requ asunto externo de medios y fines. Pero o se entienden a sí mismos; por tanto , esta cóm en , bres hom los nes en la identidad de propia al. Intentar trascender en filosofía la idea ilustrada es radicalmente superfici . ) 1 1 PR, a acio (Pref de Rodas edad es como intentar saltar por encima 1 1 . PR, § 274, añadido. 364 5 . La concepción de la Revolución Francesa de Herrel nos ha proporcwnado una opor.. tunidad de ver cómo su filosofía de la historia es;' t su s s t e se s d c p � que acabamos de citar es un e contrar esto secamente expresado, dado que Hegel lo n d nd buen lug d utiliza c�o un o eter contra sus betes naires en tanto que despliega algo de su filosofía de la his Así, hemos visto que Herrel "' no puede ac�ptar 1a perspectiva de aquellos Aufkliirer . . que diseñarían un Estado racwnal y lueuo mtentarían po ·l a, tica n plan de ingeniería, sea éste un Estado b�ado en principio t uno a o en la voluntad general. Pero en su prefacio tambié �mete co�tra los principales oponentes de estos planificadores racionales los ro tor s como cobi, � b 'r¡; wene Fries, Schlegel (aunque sólo Fries es mencio�ado por s � � co aron . muy poco en que la razón guíe a los hombres haci a vida pohtic � mas alta: Los románticos más bien tuvieron fe en el sentimiento r pon aneo el bie y ? del camarada, algo que no hubiera podido ser com r n p nea o por a razon. . Hegel se opone totalmente a esta línea de pensarmento Y, la combat con toda su _ uso s� e artilleria pesada, ya que la olítica debe e de la oci ?� superficial de razó de los revolu e d l z n, s o porque su recurso a e d a. es os dos errores son en su base lo mismo. �� ���tr!:�� � ��� : ; :}� � ¿ f ��� ��� � � = � �� = � : ��� � � � ; � �� ���� ��: :� � =������ � =; · �� ����: � e¡:;:� � �� : ) ��� �� : � � � �:� �� � � � ta �:=��t:=�: �����:� � :a �� � �:::��� : � � �� : � : � : � � �� ; � �� ���:;�;� : . . . . El derecho y la ética, y el mundo actual de justicia Y vida é tr a, �on comprendidos a partrr . de los pensamientos; a través de los pensamient;s son mvestr d os con una forma racio- � ; . . 1 2 . Hegel ha sido fuertemente criticado debido a este ata ue a Fn s. Fnes fue � �rofesor que _ _ _ con las Bursclzensclzaftw, fraternidades estudiantile s:. mpatrzo dedrca as a dar contmwdad al espíAl _ _ · ntu de la guerra patriótica contra Francia \' a generar una emama umda Su nacrona 1.rsmo román· . . . do pos enor treo fue muv rechazado por los crobiernos est-tal a es restaurados aleman s e l peno a � � . festival de las Bursclzensclzaften. de Wartbur en 1 8 1 :J. - Fnes . p�icipó en 1 7 Y dro un discurso lleno de entusmsmo romantico por la causa de una Ale �ra revrtalrzada. De r. o a este discurso fue . suspendido más tarde. Las Bursclzenschaften fueron su sJguientemente supnmrdas por acuerdo general de los gobiernos estatales. La acción de Hegel al atacar a Fries en este unto ha I"do tJ"Idada de deshonrosa. Se asemeja a S ? n hombr de la izquierda liberal. Parece que patear a un hombre cuando está caído v m . s a u qua so re la reputación de Hegel, algo tan esto es poner el sello de defensor cons �ad desagradable como eso . . . Pero no es el único modo de ver esto. 'Los J"óvenes h mb�e� de las Burschenschaften no eran simplemente nacionalistas románticos Hab ho d auvimsmo y antisemitismo en su retóri­ ca . E festival de Wartburg presentó u�a gra e lib s ser quemados de autores que se les opoman. Uno de sus miembros asesinó al poe a Kotzebue � o a sospecha de ser un agente ruso. ' Desde entonces hasta ahora hubo intelectuales que pub rcamente perdonaron esta clase de ac. · tud cienes, o ambiguamente elogiaron las r·ntenc10nes puras de la ·uven J · _ . mrentras e udrer�n avalar sus acciones. En una época en la que una vez más los "óvene fueron mcJtados a la vrolencJa por los J mayores, justificados sólo por su motivación exaltada �o po emos estar tan seguros como solíamos estarlo de que Hegel estaba pecando contra 1 !"b r�rsmo, o contra su deber como intelectual al . denunciar esta clase de subjetivismo ético vap r�s ' -v �specralmente al golpear a su ex-ponente más . notorio Cf. la discusión en w Kaufmann · ),' Hegels Political Plzilosoplzy, entre Sydney Hook y Schlomo Vainer. Véase tambié� S. Vainer el s T!zeory of tl ze A1odenz State, CUP, 1 972, l 1 9- 1 2 1 . � . � �1 e � �� � ��� � � . �: �� � � : ��� �� t':"'\ � � � e . : e � e . ' � �=� · � : <> 365 nal, esto es, con universalidad y determinación. Esta forma es la ley (Gesetz); y esto es lo que el sentimiento estipula p ara su propio capricho, la conciencia que pone al derecho en convicción subjetiva (esto es, la conciencia romántica), tiene razón en considerarlo como su máximo adversario [PR , 7]. La conciencia romántica puramente subjetiva no puede ser una guía. Confiar en ella es abandonar el pensamiento y la razón, y caer en la pura arbitrariedad, en lo caprichoso. Esto no puede ser un fundamento para la vida política. Un tercer defecto del romanticismo que se relaciona con esto es que ve la realidad presente como desorden, como abandono de Dios. El pensamiento romántico mira hacia atrás con nostalgia hacia etapas de integración, o al menos más allá del mundo social presente, muerto, sin significación, en el cual el hombre no puede sentirse en casa, en un ideal de hermandad social. Pero la cuestión no radica sólo en que el Estado es fundado en la razón completamente, sino que esta razón se está actualizando a sí misma en la historia. De tal modo que la razón subyace al mundo no sólo idealmente, sino que debe estar fundada en un mundo existente. Hegel lanza aquí su eslogan muchas veces citado «lo que es racional es real y lo que es real es racional» (PR, 10), en el que expresa el principio básico de su filosofía de la historia. La historia es la auto-realización de la razón. Es una realización que pasa por una serie de etapas, de la menos perfecta a la más perfecta. Esto significa, por supues­ to, que en las primeras etapas la razón estará imperfectamente realizada; en este senti­ do lo real será también lo irracional, o lo no completamente racional. Pero ya que estas mismas etapas siguen a la necesidad, puesto que son dictadas por la razón, podemos decir que la etapa de imperfección relativa que la razón ha alcanzado en cualquier momento dado se encuentra en sí misma acorde con la razón. El grado de realización de la razón en la historia en cualquier momento dado es dictado por la razón. En resumen, lo que está en marcha en la historia es la razón. Y por lo tanto la comprensión real (wirklich) en el más profundo nivel, en donde vemos las fuerzas que la trajeron a la existencia y la configuraron, es racional. En un nivel más artificial, en donde nos concentramos en variaciones contingentes, no lo es ni se supone que lo sea. Pero estas variaciones no son parte de lo que Hegel llama Wirklichkeit.13 La wirklich es realidad entendida en relación con su necesidad subyacente. Ésta es racional debido a que la racionalidad es lo que pone lo real. Por lo tanto aquellos que ven al mundo como abandonado por Dios están ciegos. El trabajo de la filosofía es descubrir esta racionalidad. Pero esto nos devuelve a la obje­ ción contra los reformadores racionalistas: descubrimos la racionalidad no para pla­ near el mundo, ri.i para rehacerlo de acuerdo con la razón. Descubrir a la razón es descubrir la fuerza, el plan, ya en marcha. No podemos planear porque no podemos anticipar la realización de esta razón en la filosofía; <<la filosofía... siempre aparece en escena demasiado tarde para... dar la instrucción de lo que el mundo debe ser» (PR, 12). <<El búho de Minenra despliega sus alas al caer el crepúsculo, (PR, 1 3). Hemos visto la razón de esto más arriba. Así, «comprender lo que es, es la tarea de la filosofía, porque lo que es, es la razón» (PR, 1 1 ). El objetivo de este libro, dice Hegel, es <<aprehender y retratar al Estado como algo inherentemente racional» (PR, 1 1 ). Pero esto no solamente rompe con los críticos 13. Cf. el comentario de Hegel, añadido en una edición posterior de su Enciclopedia, sobre este eslogan de PR (EL, § 6). Cf. también la categoría de Wirkliclzkeit en la Lógica, y la noción concomitan­ te de contingencia superficial, más arriba, capítulo XI. � f� románticos de <<izquierda»' y con lo que . aquéllos anh l�b en a socied � ad. También supone un vigoroso rechazo del pensam iento que le trma a erecha de la monar­ quía como base para gobernar en el � � puro derecho poseswn, o sob e <<naturales, que no podrían ser derivado � �ndamentos s de la r zo, ns mas influyente de este tipo en el Berlín de principios de la década de 82 e n !_ egel lo sigue, de hech? no e� este prefacio, sino en su explicación del § 25 de p pensamiento tiene las mismas característic : a orma de este as ue rech zo romant , ico del orden exis� tente; ninguno de los dos puede penetrar en racwnal de las sas .I4 Debe ser obvio a partir de esto que en �� que respecta a su cntica a la Revolu­ . Fran Ción cesa Hegel está en el polo o uesto de B ke. Es �erdad que concuerdan en que la revolución estaba inclinada ha ia so estructivo, y que �a?a positivo se podría construir a partir de ello. Pero el tr mo�� de Burke co�sist a en sostene que los hombres deben permanecer dent r � _ ro de es�mtu de sus mst itucwnes <<positivas» , no existe una racionalidad , alta s s p�ecim: serjuz�ados, en tanto �ue par� Hegel el objetivo de la ofía ec l cwn�dad u_ruversal en estas _ mstitucwnes. Pero esta racionalidad se esta desarrollan o, est carr;biando y transfor­ � mando las instituciones mientras se real iza í . que sea planeado por el hombre sino orla a s ,nnsma en la histona. Esto no es algo Razon. este plan puede hacer uso , puede tener que hacer uso, de la Revol�ción En otras palabras, para Burke los hom bres p anean e ambw la reform , a. Pero � deben respetar ciertos límites en ello, ¡,_, os lllm . tes de su propia tradicIon · , ms · titucw ya que de otra manera re!!resan a la nal, . , barbarie y a a destruccwn. La revoluci ón de tipo francés es así siempre de;tructiva siem pre l a o detrás. Hegel, por otro lado, insiste en lo ?OCO que pueden plC:Uear los h _ s ' o poco que pueden conscie mente orgamzar la reforma. Probableme nte­ nte, a fin de cue�tas e mucho más pesimista acerca de esto que Burke. Pero al contr _ � o a razo �versal en marcha en la historia, y esta razón puede ten r que ha � s e a revo ucwn, ya que en función de ella utiliza a los hombres quienes no com r den pl n ente sus propósitos. De este modo el progreso de la ra�ón puede reque � a revo ucio�, a� cuando esto se acla después, y lo que se ha ganado no es ra lo ue los r volucw anos se p usieron como � objetivo. La revolución no es, pues neces La Revolución Francesa no fue 'ciertame ente . estru�,tiva, o �a vuelta atrás. a r e�e on a los OJOS de Hegel. Fue un evento histórico-mundial que inauguró fin z stado moderno. Al final de su vida Hegel hablaría de ello n esto n s Je � ( ;1 ;�� : � :�:a � 1 � �� � � j{r¡ � � 1 1 �: :So; : ��� �� � 1 � 1 1 y 1 . ����: rn � r :r : :tr: � � � �: 1: � :����� 7 En todo el tiempo que el sol ha estado en los cielos Y los lanetas han .rado alrede dor de él, no hemos sido testigos de que gr · el hombre se Anaxá coloq su be�, es o en su pensamiento, y construya la realidad de acuer � do con él. habm dicho illlci ente que el ;wus gobierna al mundo; pero ahor a el hombre ha ado reconoce or p�era vez que el pensamiento debe gobernar la ? � realidad espiritual ste e m co cormenzo. Todos los seres pensantes reunidos celeb rando esta época. n sub e senm:mento gobernó ese po, un entusiasmo del espíritu tiem­ estremeció al m1 do entero , como SI ahora hubiéramos mente llegado a una reconciliac final_ ión real entre o vmo Y e¡ mun do [GW, 956]. �� Pe': ll; ·u� �� � �· � aJn: Una declaración como ésta hubiera sido difíeilmente respaldada por Burke: felicidad fue estar vivo en ese comienzo» <<La . _ Las dos posicio nes, a pesar de sus similitudes superficiales, son realmente inconmens �ables. 1 4. Cf. Fr. Rosenzsweig, Hegel und der Staat, Munich, 1 920, II, 1 90. 366 367 para poderlo realmente de Hegel , poco nos dice esto uan c ro cla ener en lo actual al t . Debemos la idea de ver lo racion 1 vador. En p ser con ad es �cti­ un o alid ion co clasificar � ente cuando esta rac servadora. con te realizala en o . am com an ia ces tor no es ne . c10, n hegeliana de la his do 1 o real . Así ' !a no a, en 1 a an nan orm ciO nsf olu tra rev á ría est va Marx en una teo p e tra ent fác fue �olucionaria que está transformando la ci n de la razón a es al wn rac e ent que lo esencialm . . prolet�ado: ional a�VIene realidad presente, el s que sostiene que lo rac tesi la o Per . o r na oluCio aquel tiempo : . . Hegel no fue un rev ' ndar conservadora de ' n esta lO . ptar para el la po.siC ace e i "bl e han permapos qu Im o los a hiz s, real . o , 1 s tradicionale ti an lo a a lig lo e ga de qu o de cualquier otro, nte esta posición, ven com a e o . stanteme ge He . po los tiem de go o . ional, necido durante lar ' n a la codificación rac con su oposiClO . . cho ere d 1 sd e 1 pre 1 a a re iOn o a gobernar sob la escuela tradic . damentaban el derech , n, qu CI los de ura o sta ), Re 258 la § _o . en PR , filósofos de Haller' a quien ataca u­ de DI Os (es ec�, y,on constitución pre-revol la cripción o voluntad rar tau , res te�b_erg, me s dad nte a de leme alist _ Würt ? simp » ' icion trad amente «positivo e ,n a o q escn­ ros t o Su oposicio me a. pri act int sus de ria na des cio rmanece constante voluntad ra� onal, pe la voluntad racional y no deducido de la e ha de ser deducido de qu o l e d n ciO no su que sa como aun tos hasta e1 final ' la Revolución France ontinuó concibiendo r P te. pone el nen Pro d � cambia profun a: ional podría emerger. e cual e1 Estado rac r parti a o sol , sol un !ITa "' n cri principio de la razon: ;=�J!: Ó � · � �::��: \ �: � � �fun j �: :::: � �� e ' er de una vez, ra impuso su todo su pod aho o ech der del t o cep o el to, ien 956 , � _n marco de J·ustici� no ofrece resistencia [GW ]. [ ...] el pensam JO vie el e ést de tra con en v en la nario, tiene su fuente al menos no revolucio o , 1 e a He"' en or o vad Est es lo Lo que es conser bre sino la del Geist. o real o � 1a de1 hom de dad nali racio la � : ' ios de la ilustración y de la tesis de que princip sm restncciOn de. los cía ma re sup a l al E stado de a . que lo opone iduos atomizados. o . . una soCie.dad de mdiv a iría uc d con e acwnes de a ul qu , ic art revoluciOn, a. Esto fundamenta las d a eiz ge mo ho e en � alment . llin emos más adelante ar voluntad gen.eral tot . seccio, n y que exal . e vimos en la última qu al 10n rac d a d 1e soc i. la historia excluye la pos el siguiente capítulo. , nuco como un suJ"eto de cos "tu ' 1 esp ne d a pre ctiv � esta perspe oluciones se com . da en la razón. Las rev revoluciOnana fund la razón puede hacer que bilidad de una praxis . Lo . o act + por la razon ex post 1' tifi " nte ame . c um can lo que 1 a razon h a den y se JUS zado ya, comprender er lo que ha sido reali nd pre com es e ent ionalidad de lo real y solam filosofía defiende la rac esto, p supuesto: la cer ha Al ya. ado fuera mal compren­ anz que alc , n que le acosara si es ola de to a corrupciO acionalidad, sean irr la la purifica, guardánd de es erosos mercader los n por zada r gene ali nalidad en el elida de manera � realización de la racio . . . . e un ruvel dado de qu ya ' os ari on cCi . rea ad en 1os cmda, cos o romanti , sub"Jeti"va de la racionalid 0n . . ns1 pre . com de o e1 dad inherente en Estado reqmere un ruv larificar la racionalidad dedica en PR a e on se gel He n las aguas eso iará Por urb danos. aquellos que ent va defender la perspec que o haciendo ne . , Tie ble . osi ado imp Est el . se pierda en un más allá res b m ho los e d a d en. haciendo que la mrra onales' v así lo deform te por causas infra-raci sen pre lo en eci apr s que los hombre • � y � 1 · , � , � ¿ ���:a ates, en z. pel 1 8 1 6 The v\'iirttemberg Est 1 5 . Cf. su ensayQ de 1 8 1 -)Writings, Oxford , 1 964. ' 368 " czynski (ed.) ' Heo"el's Political Pero debe darse una ruptura actual en la realidad existente, una transformación, necesaria para la razón, que la filosofía no podría conocer de antemano. Esto sucede­ ría al exponerse lo racional en el sistema actual, en tanto que los revolucionarios, sin el beneficio de un pensamiento sensato, se lanzarían a la acción. Más tarde, una síntesis más alta mostrará cómo ambas comprensiones eran parciales. Pero esto es profundamente insatisfactorio para el revolucionario, obviamente. Él debe creer que ha comprendido la naturaleza de la realidad, que percibe la verdad que es inaccesible para su oponente que justifica lo que es; no se trata simplemente de que ambos tengan perspectivas parciales que algún futuro Hegel mostrará que son hilos del gran tapiz de la Razón. Es por esto que los jóvenes hegelianos, y particularmente Marx, estimaron el rechazo al Geist de Hegel como el paso esencial de su filosofía a la de ellos. La antropologización de Hegel deja de lado al sujeto cósmico de la historia, junto con la razón, cuya astucia está siempre más allá de la comprensión de los hombres en el mo­ mento. Hacer al hombre el sujeto de la historia fue posible durante un tiempo, aquel en el que las transformaciones que él estaba provocando son finalmente entendidas com­ pletamente por él. Ésta es la época de la revolución proletaria. Pero la filosofía de la historia de Hegel es, corno si dijéramos, una defensa de la revolución después del evento. Hegel se opone firmemente a cualquier transforma­ ción revolucionaria adicional, no a que no haya que llevar a cabo transformaciones adicionales, ya que el Estado racional pleno ha de ser completado. La teoría de que Hegel fue un apologista del Estado prusiano existente es resultado de una ignorancia histórica lamentable. Pasa por alto cuantos rasgos del Estado racional de Hegel te­ nían que ser realizados aún en la Prusia de sus días, como veremos con más claridad en el siguiente capítulo. El Espíritu tiene aún trabajo por hace1: Pero, más enfática­ mente, la revolución no es el modo de hacerlo. Este « conservadurismo» del Hegel maduro es algunas veces atribuido a su deseo por preservar su posición en la uníversidad estatal prusiana. Pero esto es realmente inadmi­ sible. La totalidad de la experiencia de la revolución de Hegel, y sus juicios sobre la Revolución Francesa, indican que su oposición a los métodos de la revolución brota de su posición filosófica central y su juicio sobre la época. Tampoco es esta oposición sim­ plemente una actitud del último Hegel, es algo continuo a través de toda su vida adulta. Lo que puede decirse del último Hegel, sin embargo, es que su rechazo al cambio revolucionario que viene después, no está basado solamente en su repugnancia ante el Terror, o solamente en la imposibilidad de una acción revolucionaria clarividente, sino que lo rechazó principalmente debido a que creyó que la historia había llegado a algu­ na clase de meseta, sobre la cual la necesidad de la revolución había pasado, ya que las bases del Estado racional al fin estaban puestas. Y de hecho, algo por el estilo está implícito en la afirmación de haber comprendido la racionalidad de la historia. Pues si no fuera éste el caso, si la razón requiriera alguna transformación revolucionaria de la sociedad adicional, ésta no podría por supuesto ser comprendida por aquellos que están viviendo ahora; y la síntesis más alta que emergería de tal revolución, similarmente, no sería comprendida. La afirmación de haber comprendido la racionalidad en la historia y en la política lleva consigo, así, la presunción de que las mayores transformaciones están detrás de nosotros. Ya que si el búho de Minerva solamente vuela al caer el crepúsculo, entonces la historia sólo puede ser entendida cuando sus mayores transformaciones han sido realizadas. 16 1 6. Se ha discutido (E. Weil, Hegel et L'Etat, París, 1 950) que la teoria misma de Hegel apunta a transformaciones adicionales, para arreglárselas con las contradicciones de la sociedad civil y para 369 Esto no quiere decir que el Estado racional está plenamente realizado, como he apun­ tado más arriba, o que la historia ha alcanzado un fin. Por el contrario, hay mucho de un desarrollo adicional requerido por el principio de racionalidad que está lejos de estar encamado en todas sus ramificaciones. De hecho, parece más probable que Hegel pensó que nunca estaria encarnado en un paradigma absolutamente perfecto. E incluso si esos Estados europeos occidentales que llegaron a estar más cerca de la Idea fueran perfectos, la historia tendria mucho por hacer en otras partes del mundo para que den la talla. (Hegel hace referencias breves y ocasionales a las futuras Rusia y América.)17 Pero lo que está por hacerse se suma al resultado de los principios que ya se han logrado. El nuevo mundo ha dado ese «salto cualitativO>> a la existencia, del cual habla el Prefacio (PhG, 1 5). Pero así como un nuevo edificio no está listo cuando sus cimien­ tos apenas están echados, queda mucho por hacer cuando el nuevo mundo establece sus cimientos generales (allgemeiner Gmnd, PhG, 1 6). Este trabajo adicional es de suma importancia, pero no se admite, pues no habría avance por medio de la revolución. ¿En qué consiste esta meseta que hemos alcanzado? Lo veremos ahora con un poco más de detalle al tiempo que examinamos el sistema de PR. Debería hacerse evidente en sus trazos más amplios desde la filosofía de la historia que hemos estado examinan­ do. Será un Estado que de alguna manera combine la subjetividad universal de Sócra­ tes y Cristo con la Sittlichkeit de los antiguos. Será un Estado cuya Sittlichkeit es tal que los individuos universales pueden identificarse con ella. Pero al mismo tiempo el orden mismo tuvo . q�e evol�cwn co��rmida? con la raz ar. Tu�o que deveni ón, de tal modo ue el r en su]e�o urnversal pu (hez szch), e Identificarse con ella com diera estar en casa o s sl ttzzchkezt . Esta evo1ucion, piensa Hegel , está teniendo lu gar ahora. Los esfu por rehacer el mundo en erzos de la razón con fo..,. ' u .u ., ;dad con 1a razon han . naufragado. Pero en el o�aswnaron una racion proceso alización del E tado qu us autores no concibieron aún pro �� Pian:�nte. Dejaron de lado el viejo Es ­ do p�sitivo, de tal mo surgw después del cat do que el Estado qu . aclismo no estuv e e;rente en continuid sino purificado. Los hom ad con el pasado bre racionales' spues e desaro r llar su subjetividad mo, están ahora listos al máxi� para identí"ficarse con este nuevo Estado. �a es promover esta identi tarea de la filosofía . ficación poniendo al des . cu�nerto los CI:m real, y a través de esta entos racionales de identificación el E stad lo o rac wn al llegara a su finalidad ahora esta vis ión del Est a . Veamos ado racional t l com o Hegel la expone en PR. ·, � · · , � �:unr_ El principio de los Estados modernos posee una fuerza y profundidad prodigiosas, dado que permite al principio de subjetividad progresar hacia su culminación en el extremo de la auto­ subsistente particularidad, e incluso al mismo tiempo la retrotrae hacia la unidad sustantiva y de ese modo mantiene esta unidad en el principio mismo de la subjetividad [PR, § 260]. Habrá alcanzado esto gracias a que ambos lados se habrán movilizado para encon­ trarse entre sí. La subjetividad universal habrá llegado a ver que debe encontrar su a encarnación en el Estado; y habrá dado t mbién el paso adicional para darse cuenta de que éste no puede ser un Estado fundado simplemente en la voluntad humana, sino más bien en la voluntad humana como emanación del Geist. De este modo, el indivi­ duo debe tomar su lugar en un orden más amplio, con el cual sin embargo se identifica porque es la encarnación de la razón. La subjetividad universal habrá comprendido así que el individuo no puede crear simplemente la sociedad racional, que debe encontrarla también ahí como un orden que se despliega en la historia. Y cuando lleva a cabo esto, puede avanzar más allá del individualismo y una vez más retornar a la «convicción ética» (sittliche Gesinnung), el sentimiento interno de ser uno con el orden realizado, donde se encuentra la más alta modalidad de libertad. originar un Estado mundial a partir de los Estados soberanos existentes cuyas relaciones entre sí no son sittlich. Pero no creo que esto pueda ser sostenido en detalle (cf. Franz Grégoire, Etudes Hegelien­ nes, Lovaina, 1958, IV); y sobre todo, no creo que la idea de tales transformaciones pueda acompa­ ñarse con la afirmación de haber comprendido la racionalidad en ese Estado, no en la nebulosa manera como la «representación» (Vorstellung) y el pensamiento religioso se alcanzan, sino en la plena claridad del pensamiento filosófico. ¿Cómo puede ser evidente la plena racionalidad del Esta­ do, si estaba dirigida a ser superada en el plan de la razón por el Estado mundial? 17. Cf. Philosophy of History, J. Sibtree (trad.), Dover Edition, Nueva York, 1956, 82-87, 350. 370 371 CAPÍTULO XVI EL ESTAD O REALIZAD O 1 lo que . la noción de voluntad racional en glob ir de all en , tica, La PR explora lo que fluy e a , ia polí � s. . � �� a de una simple teor discute la diconcierne a los asuntos humano ie bién tam o Per ilia fam a l � vil cr a también lo que llama Hegel la soC echos pnvados. 1 der los e d y d a alid r mo un la mensión de , a to a lo más concreto. Tenninará con Hegel intenta avanzar de _lo ma� abs�s �ta encarnación de la Sittlichkeit, que está es � ma l. retrato del Estado, .�ado que es{� r�es el vehículo de la voluntad racionar de dere­ om e � q de wn � tado por implícita en la noc un es ec os �rivados . El hombre o tal, Comencemos con la nocron.de der hículo de la voluntad racional. Com n el cralme esen es e porqu dos c : ión : �: priva relac chos. � e t c física que tiene que tener insprra respeto. El hombre es una adecuar las cosas y usarlas Pero este hecho devrene , mundo externo para vrvn; tiene que ulo esencial de la realización de la razón del espmhí ve 1 e es bre hom el aquí que la un valor porqu� . hombre está dotado de voluntad. De � que rr dec que mo rms lo es fundam.enta.do tu, que . vrsta en cumpUmiento del propósito . tencra , ser de físrca ha bre om h 1 e d cron cua ade . . . tamente digno de respeto. Un ataque a su exrs . mo que . rms , . amente. Es alcr"'o infini . ito ontologrc pós pro , c en' un ataque contra el El derecho de exterior o a su propiedad es, asr, uno, r:rn meluyendo mi propia existencia. d to . . un o com dad eali r a 1 a subyace . e de1 hecho de que éstas no tienen fines inherentes, están vren as cos las de ión nac . asig L� ��� tad tiene derechos (PR, § 44) destinad� a é.s:os por la volun:d� e : de propiedad. Lo ve como un derecho de Hegel JUstifica de este mo o l como una vec o recae en el hombre en abstracto, propiedad privada , ya que este der� �e a que es este nivel inmediato individual que el e uraleza.z luntad racional individual. Esto se se encue�tra en intercambio con la nat que as, cos las con a cion rela se bre hom P� • � · · · · � . . al Los tratados estándares sobre la ley o t ente o, uest sup po , �o, la fu � no ito ámb � � l . Este a�erca de la familia, el matrimo el erecho p verselas que a tení n, Sitte der el derecho tenían que discutir ik phvs Meta la l�y la a o ace;:c� � ismo. Lo que es .nuevo herencia, etc. y Kan� en su trat a e l s deb�res (P{licht nlehre) asim a co o ? alida mor la r: con también entera «arquitectura» del sistema y e stado y por. supuesto, la es la distinción de la soCiedad cl\ . Idea la de partes so� deducidas la imel comprendió de Heuel' en la que estas diferentes · Aunque Heu Marx a . ecto resp ias " " renc . 1as gran.des dife ecuencias de su cons Podemos advernr las e sobr ético prof te men t e y fue sorprenden . saria como una Portancia de la división del trabaJO, . no VlO esta I'nterdependencia nece como veremos l · tria d us m a sistem . la naturaleza, el . , en con . sión bio exten ancia etlca. El dominio del intercam . te!Sl"-'' v consciente de una sust " m expres10n � � 2. ��� ��� � � f��; · · • El hombre solamente es parte de una comunidad de Sittlichkeit, pero ésta lo atañe en otro nivel, más alto que el del comercio con las cosas. Concierne a su identificación, su vida espiritual, por la cual debe estar dispuesto a dar la vida y la propiedad. Respecto a la propiedad, estamos tratando con la voluntad del hombre como un indivi­ duo singular, como una persona (PR, § 46) . Por supuesto, esta misma consideración básica del hombre como una persona, como un portador del derecho abstracto, aunque es el punto de arranque de la exposición en PR, no es el punto de partida, históricamente ha­ blando. Fue necesario un largo desarrollo antes de que el hombre fuera considerado en primer lugar en la historia como una persona, como vimos en nuestra consideración de la filosofía de la historia más arriba. Esto ocurrió en el mundo romano. Hegel entonces continúa considerando una gran cantidad de otros asuntos relacio­ nados con los derechos, particularmente con los derechos de propiedad; p. ej., el con­ trato, y el crimen y el castigo. El crimen, dice Hegel, retomando un tema que vimos en la Lógica, es una sentencia infinita negativa. No es simplemente decir que esta cosa particular no es mía, que es lo que dice mi rival en un caso de demanda civil; niega la categoria entera de lo <<IDÍO>> y lo <<tuyo». El crimen es un ataque contra el propósito mismo que subyace a las cosas, el propó­ sito incluso del criminal, su voluntad an sich (PR, § 100). El castigo tiene como objetivo enmendar esta rebelión contra el propósito de las cosas. Este ataque viene de una volun­ tad que se ha puesto a sí misma contra el principio mismo de la voluntad. La enmienda debe ser, por tanto, una contra-lesión contra la voluntad particular del criminal. única existencia que la lesión posee radica en que es la voluntad particular del crimi­ nal. Por tanto lesionar (o castigar) esta voluntad particular como una voluntad determi­ nada como existente, es anular el crimen, que de otra manera se hubiera mantenido válido, y restaurar el derecho [PR, § 99]. La Hegel, por tanto, no tiene ningrma simpatía por las variadas teorias liberales sobre el castigo como prevención, disuasión, reforma, etc. Y se opone al debilitamiento del código penal que emerge de esta clase de filosofía. En particular, se opone a la aboli­ ción de la pena capital. De un modo importante, si el castigo es enmendar el crimen, tiene que <<ajustar el crimen». Liberar a alguien sobre la base de que el castigo es refor­ mador, significa no tratar al hombre con la plena dignidad de un portador de voluntad, cuya voluntad puede encamar equivocadamente, y por tanto gritar por el castigo. Es tratarlo <<como un animal que hubiera sido creado inofensivo» (PR, § 1 00). El castigo es un derecho del criminal. Lo pide con su voluntad an sich. La exploración de lo que tiene que ver con el ser humano como una voluntad racio­ nal, nos ha llevado, en primer lugar, a verlo como un portador de derechos como tal, como persona, fuera de contextos políticos específicos. Pero ahora iremos más allá. Como una voluntad, no sólo tiene derechos, sino que tiene el deber de determinarse a sí mismo. Se determina a sí mismo dándole un contenido a su voluntad; y éste debe ser un conteni­ do racional, universal. Ésta es la esfera de la moralidad. El hombre es un agente moral porque como portador de voluntad debe adecuar su voluntad a la razón universal. El hombre como un ser dispuesto a actuar es, en primer o la sociedad civil, permanece como algo propio de la acción y los fines individuales. El elemento sustancial, que aquí lleva a los hombres a la unidad, es del todo inconsciente. Es la operación de una «mano invisible» . • 372 373 linaciones, necesida­ a la satisfacción de sus propias inc bien racionalmente del lugar, un ser natural, �ue busc purificar su voluntad v. hacer des, pasiones. Pero tie.ne que concebido su fin�idad oralidad el hombre aún figura como un individuo. L� dePero como suJeto de � en lue lle�e a reconocer que yo me encuentro baJO la ser un manda de moralida� cons_Iste a actuar simplemente en virtud demo ver uru � � az � la , por de n mis ció mí iga por ? obl � n ���� � a darme cuenta de estosal que surgió de las hombre. y esto sigrufi�a tamebie ver dales la subjetividad uni mi propia razón. El suJ�to d mor� minas de la ciudad antigua.lidad, al�br son interiores lo mismo queesexte que ;;,��� nto l, � � Las demanda� �e mora ecto. Si el requerimie a o o riores. No es suficiente qu� yo .;rsal entonces debo no sólo hacer lo que es correcto adecue mi voluntad a la razon �. n o;as palabras debo de hacer lo correcto porque sino querer lo correcto como t debo comprende; lo correcto por mí mismo. Esto es, es lo correcto; de esto se sigue que ho central para la moralidad sicrl liendo la pista de rado por por supuesto, lo que Kant ha hec a de la voluntad y esto es consideinte e pur la en e sist con dad � rali mo ncio­ la u: s Roussea egona. La moralidad �ecta a nuestra cat esta en ión res exp alta s má la el Heg ne;y no sólo a nuestros actos. dicalmente incompleto por razones que ahora nos son esto, por supuesto, es � Per rno, un mundo de . oes. La moralidad necesita .iliar un comp1emento en el mundo exteda fam como una mera que se . c en l pues sin éste ada ali prácti y �er ser(J-��� �o:O H�gel dice. Se queda como algo puramente vid� pú?lica _ e d pur un , iOn ' to de voluntad racional aislada, como la voluntad asprrac ? cep co El . es e q s ma e­ es o � per , rno ? inte � , , como vimos en el capítulo XIV. No pod cia es�:��� ente Sol 135). am § de un individuo, en úl�a rnstan eber por el deber (PR, noc . encarnación en una comunidad con cierta mos derivar un contemdo de esta pia su pro do de la como razón ontoló.gica, que busca , El conteni d pro. duce un cn"ten·o de lo bueno da ali iOn · rac 1 a na, esa s nuesnce ento estructura nec es Este s. otro uiere de nos re dad uru com esta que lo es al ion rac que d . o de 1a naturaleza de la comunidad , por volunta _ formal srn on raz la de iva der se No er. tro deb �voluntad a �a sí misma, puede encarr:ar la raz us ueda del individuo por adecuar su 1� , dad la morali to :r propio tan Por ar su plet . . men e, ella tanto en función de com efec te. tiva razo, n umversal, nos lleva mas alla dzon, rlo liza rea com función de intento de derivar lo correcto de eracomo po:�or de voluntad racional son las que demandas .exigidas al hom � d que eneama la razón que es la finalidad satisfeLas .tiene en tant vwe ' en �a comurud,a. , ulo como vehíc � Implícito en el concepto de hombrecom . dad uni cha de la razon. Es decrr, lo que esta nt�:ali d como tal sólo en unala Sittlichkeit, que de la voluntad racional �s plenam�ev sí -:á�allá del concepto de �nte Las dos etapas antenores nos El der echo es inadecuado porque es simplem e tien No d. es la tercera y mayor parte de la PR nta volu de r tado bre es un por h �r;I l � ; qu de o hec del rna ex"te ? es ón mo resi la exp . Por sí mis ser e e� o or el poder político interioridad. Además, reqUierestra que responde a ana hum a vid la de on una men�J?, � impotente. La moralidad mue humana moral como un purificador : � una de las carencias del derecho; m�: s objetivo de derivar la plenitud de los interno de la voluntad. Pero n� pue , . ll los a cabo si no es completada por una debere� morales humros d��:��:� �� mente un :, deber» sino que es realiza�a n comurudad en la que a mor ho y la moralidad encuentran su lugar y esta en la vida pública. De este modo el derec ' grande asegurados como partes de un tod0 mas • o� o · � � :� ;fe Pero en esta comunidad debe ser preservado un rasgo esencial de la moralidad en tanto que surge en su forma madura en la historia. No debe ser como la primera ciu­ dad-Estado, que no deja lugar para el hombre moral. Por el contrario, la libertad bási­ ca del hombre moral como hombre, la libertad de juzgar en conciencia, debe ser pre­ servada. Éste es un requerimiento esencial de una Sittlichkeit que pueda incorporar al hombre moderno y con la que él se pueda identificar. Para el Estado moderno, por consiguiente, la conciencia es un santuario que no debe ser violado (PR, § 1 37). El hombre conserva esta dimensión reflexiva y por eso no puede recapturar la unidad inmediata y la identidad de los ciudadanos con las características estatales de la polis. Pero esto no significa decir que los modernos, o cualquier Estado, admitan que los hombres decidan por conciencia solamente, si han de obedecer las leyes. Significa más bien que la libertad de conciencia es un derecho esencial en el Estado moderno. Llegamos así a la Sittlichkeit, que es la libertad sustancial en términos de Hegel. Es el bien realizado. Los hombres se identifican con ella. Se convierte en su «segunda naturaleza» (PR, § 1 5 1 ), y ellos son su realización efectiva en la subjetividad. Lo sittlich es lo que ha de hacerse con una comunidad en la que el bien se realiza en una vida común o pública. Por tanto, la categoría engloba más que el Estado. Y Hegel tratará tres formas de vida común en esta sección, que son colocadas también en un orden ascendente: la familia, la sociedad civil y el Estado. La primera es una unidad inmediata no reflexiva, basada en el sentimiento. La segunda es la sociedad en la medida en que se adecua a la visión de las teorías contrac­ tuales atomistas modernas, una sociedad de individuos que se reúnen por la mutua necesidad. Radicalmente inadecuada como una teoría del Estado, esta visión se reali­ za, desde la perspectiva de Hegel, en la economía moderna burguesa. La sociedad civil es una sociedad moderna, vista como una economía de producción e intercambio en­ tre los hombres, considerados como sujetos de necesidades. Es la antípoda de la fami­ lia, ya que aquí no hay unidad inmediata sino conciencia de la individualidad en su grado máximo, en la que los hombres están vinculados por lazos externos. El Estado completa este trío, ya que ofrece una vez más una unidad más profunda, una unidad interna, como la familia. Pero no será sólo una unidad inmediata basada en el sentimiento. Más bien la unidad aquí es mediada por la razón. El Estado es una comunidad en la que las subjetividades universales pueden ser vinculadas en tanto son reconocidas como tales. La familia es, en primer lugar, una unidad de sentimiento, de amor. Los hombres se ven a sí mismos como miembros de una familia, no como personas con derechos vis-a­ vis unos respecto a otros. Cuando los derechos aparecen, la familia se disuelve. En esta sección Hegel trata del matrimonio, la propiedad familiar y la educación de los hijos. El punto principal de la familia como sittlich es este hecho de que en ella los hombres se ven a sí mismos como miembros de algo más grande, como teniendo identidad en razón de una vida común. Pero por supuesto, la familia a solas es por completo inadecuada como Sittlichkeit, pues dentro de ella el hombre no es realmente un individuo y la lealtad a una vida común no está fundada en la razón sino en el sentimiento solamente. De ahí que, más allá de la familia, el hombre se encuentre en otra comunidad en la que actúa puramen­ te como individuo. Esto es lo que Hegel llama sociedad civil. La sociedad civil es la sociedad considerada como un conjunto de relaciones económicas entre individuos. Hegel leyó y consideró cuidadosamente los textos de los economistas políticos ingleses, de manera notable los de James Steuart y Adam · 374 375 iedad habían. sido traducidos al alemán. Su modelo de soc Sml"th' cuy. os trabajos t civil debe .much��esto se encuentran no s en el que los hombres ad es �� .��. � �;��Íaci.onebros La soCiedad Cl faJ? , tal como de ale:una comunid raética , m c mo como miembros deIglesia,ili�mo en una esfe la que los n �omo hombres .elEssent so�am�m:: un Estado o una ciona�os entr ido de Hegel, esto es, personas en hombres están rela derechos Ene Slestacomesofera ta como hombre ene cuen bre <<un hom como portadores d� dad um protestante, al � ico, catól ío, jud sea virtud de su humam(P , §' 209·c Emente' no porque mán, italiano, etc.» R_clOnes ocl��es llam do sociedad civil , los hombres son indivi� s entre SI�est, fundadas en el hecho de que satisfa­ En el nivel de rela relaCion � sus s; m mis sí ra por s duo ? otras palabras, en estarelaesfe esitan unos a ;. oss· l·En ción ciendo sus necesidadecs seonec en · , 1to ndi\'lduales·' devienen . . sujetos con propos vemos a los ho:nb. res. �duales cooperación soCial la iere requ facción .dasatis cuya m s t os prop si . nece con estos de ma � siste un o com r luga er rim � t , I La sociedad en� puedenecser trabajo y el s;tisfacer por medio dels. Tien esl·�a.�: �:;i�tentan en que des. Los hombres tienerenesto del esfuerzo de otro . La dife requ�e en d 1 trabajosiday des ren­ esfuerzo. Pero al hablO� . Pero est tico está no es algo nece � SIS�emara�e un de entrar en intercam s y �os amm allá más van eros die� en que los primo Y permanece el mismo cia entre los hombrenecesidades d ales mism el ecie que es trari; el hombre muestra su conjunto único de enes a trav:esladeelst�1em el con ' · Por cím medios para todos 1�s espe . ersal" dad (PR § 1 90) alpomul car sus necesidades ylaloscom tipli y umv para­ trascendencia . por . cada nsifi ; de necesidades es inte mJtlplicaclOn llega­ de satisfacerlas. Estabres han que a do debi s cosa tas a o os, d s cier el toca el tema rousseaunian � ción social; los hom s parea�1ul estlm � �� � �uí Hecrde la decadencia y el mal en o,el do a ser condicione sseaua era d c��o base pero lo que para Rouf.Iegel comtoo �: rrollo de la razo_ n. Lala desa del a sari nece arte p una por o vist es , hombre . guo, donde ente para el mundo anti a c1e. .rtam aumana era correct1 crec rousse . , ueda pers. pectiva la busq y cia cien con auto la de o t en "'alár. selas .con e e1irm Estado soc1edad no podm' arre el Pero . ruida por esto umda� �1mp1e e�. f.l\t�'1dd�-0dfueindidest considel bien individual. deLareco Por l. ersa univ vidual. v la iar 1a su .Je moderno es capaz que, temncil es. d a d· s1 de nece r er 1� mulnphcac10n. Pero coopeguiente, no hay pors pueden m al hace lo obliaan a una fin sin se � Icar r tlp ade esid . nec sión Las divi or , e un� may , requen"da exig ducc10n , soci. al mas, m· t�nsa . La maybor pro oa tant racl. On lo por y or, may a desaror llar un trabajo la va a del �bajo. Est� ;�:�l���s:!��d:�nterd coadyu y ejos, compl más encia trabaJar en rela i bre, a educarl confor epend sal ·ver e 1 formación del hom nsa y compleJ?a or medida el hom� :c� sociai en may � Cuanto m�s int . sfacer sus n:�:i��Je:srtam �acer bién está trabajando porosasatis de tesis bre que n·abaJa pOI san fam la e asum § 1 99) Hegel os. l?s otros. Aqu, (PR un Es las necesidades de to�mVI n. razó la de cia astu la de J lo e, y ve en e�a. ud e·em Smith. sobre la mano sibl a satisfacer ecci?o, n individual Y la lleva osp tr m a l a tom que el f1co>> . < mm'lrm· ento dialec, otro . fuer th representa así la zaradese 1lao s. La mano mVlsl"ble defieSmi las. necesidades de esto que esta esfe l se re re cuando diceabstr ege ':'vers umversal aqm. ,, y es. aal en laa loquequelaHum acta. No es. una te 1 ad es solamen esfera d� lo mdi\'1dutad de los hombres queal"d mas, bien un sino ión, erac los une en coop fuerza \'lVa en la 1eal mecanismo externo. de la socie. dad Cl\. ril de Hecr"'el está estrechamente basado- en el H t ahora el retr-ato omistas clásicos, y podemos ver ya qué parte desempena esto de lo:U�taristas y los econ · · 376 en su sistema. Este nivel de vida social expresa la dimensión del hombre como un indivi­ duo, lo que destruye la vieja Sittlichkeit de la ciudad-Estado. Pero ello representa un avance indudable y una dimensión esencial de los hombres, ya que es el nivel en que el hombre se encuentra como un individuo que busca su propia satisfacción, e incluso como un individuo que no permanece dentro de horizontes limitados. Más bien es barri­ do por el siempre más amplio sistema de división del trabajo e intercambio. Sus necesi­ dades son refinadas y cultivadas en esta sociedad, y aprende a producir, dentro de esta especialidad, no solamente para sí mismo sino para el mercado mundial. Es educado para la universalidad. La sociedad civil es la encamación esencial, uno pudiera decir la base material, de la subjetividad moderna, y es por tanto inerradicable, aunque, como veremos, es inadecuada y ha de ser complementada con un nivel más alto. Pero Hegel ahora va a desarrollar tratados de la sociedad civil (PR, § 201-207) que propiamente pertenecen a sus propias ideas. Arguye sobre la necesaria articulación de la sociedad civil en clases y estados. La necesaria división del trabajo da ocasión a grupos (allgemeinm Massm, PR, § 201 ) que no sólo tienen un tipo de trabajo distinto, sino también diferentes estilos de vida y por tanto diferentes valores. Éstos son los < estados>> (Stiinde) hegelianos. Hegel utiliza el término más antiguo, en lugar de clase, y es más sencillo seguirlo aquí ya que estos grupos no sólo están diferenciados por su relación con los medios de producción, sino por su estilo de vida. Hegel apunta tres: la clase sustancial o agrícola, que vive cerca de la nahlraleza y que es generalmente irreflexiva, viviendo más bien <<una vida ética que es inmediata, que descan­ sa en las relaciones familiares y en la confianza,, (PR, § 203); la clase reflexiva o comercian­ te, que realmente vive la vida de la individualidad, que es la que tiene orientación hacia la satisfacción delas necesidades individuales por medio del trabajo racionalizado. Ésta es la clase más manifiestamente identificada con la sociedad chril como sistema de necesida­ des. En tercerlugar; la clase universal; ésta es la clase de servidores civiles que se identifica con los intereses de la comunidad como un todo. Vemos aquí la noción de Hegel sobre la ineludible diferenciación de la sociedad que subyace a su crítica de los revolucionarios franceses y su intento de abolir las diferen­ cias en un régimen de total participación. Debido a que los hombres, en función de satisfacer sus necesidades, no pueden sino diferenciarse a sí mismos de este modo, una política que intente abstraerlos de ello tenderá a tem1inar mal. Pero la diferenciación no ha de ser entendida simplemente como una consecuencia de la división del trabajo; podemos también ver en ella por anticipado las estructuras de la necesidad racional. Cada una de las tres clases representa una dimensión que debe estar presente en el Estado moderno. Debe existir el sentido de lealtad a un todo que es más grande y está por encima de uno mismo, la dependencia hacia algo más grande; este sentido lo tiene la clase sustancial de un modo irreflexivo; lo tiene la clase comerciante. Debe existir finalmente una identificación razonada con lo universal en una voluntad que encama este universal; esta identificación la tiene la clase de servidores civiles. Estas tres clases pueden ser alineadas en contraste con los tres niveles de la Sittlichkeit: la familia, la sociedad civil y el Estado. Uno de los puntos cruciales de la filosofía de Hegel es su creencia de que estas tres clases no pueden ser llevadas a la síntesis estando presentes en todos los ciudadanos y armonizadas en cada uno de ellos. Más bien la síntesis es alcanzada por una comuni­ dad en la que las diferentes dimensiones son detentadas primariamente por un grupo específico, pero en donde éstas son vinculadas y vividas en una lealtad común hacia un todo. Un Estado en el que todos están inmediatamente identificados con el principio un 377 . od fue osible entre los antiguos, pero n? entre los , de� rrusmo de la vida comun modernos mucho mas c�mpleJ�.�S. �oy �os la individualidad y la identidad con el en estados donde estas diferentes dimensiones son Estado mediante una articulaciOn . preponderantes respectivamente, y en donde incluso todos tienen un senti"do de VI. da de un todo mas, grande común y reconocen que forman parte , . d hombre nonpuede realizar la smtesis Lo que su�yace � esta �reer:c:. � d :a �e que en fu ción de realizar efectivatotal, es, en cierto mvel, la mtmciOn �e��� ':'mmers o en él profundamente. «Un hombre se mente un valor,. un hombre ha de estar definido, esto es, algo específi"camente actualiza a SI, mismo solamen�e de . . endo alcro "' ;:; ; vigoros amente el dictum de Goethe: «wer groEes particularizado>> (PR, § 207 )· esp .a . alcanzase magnífico debe con­ e Hill muE sich zusammenraffen>> (qmen :� �� d� la sociedadalgo moderna es demasiado centrarse en sí mismo). �1 ale��: arlo por completo en su vida. Por tanto el grande para un hombre, no pu ��� , tesis. debe v nir del hecho de que cada uno en su hombre debe particulari�arse: l_a s� particularización se perciba a s�rru�mf c�m��e de una vida común más grande. damentación filosófica de Hegel de esta d Y a9-uí encontramos el.s gun � en SI?rru �:�o�a�structura ontológica de la razón. Per? par� creencia: el todo debe exhibrr , en sI' rru·sma o la Idea se diferencia a SI es�o debe estar diferencia· do ya que la razon la diferencia. No estar diferenciado es ;m� fase rrusma para recuperar la :dad desde primitiva, como la ?e la �e��· de 1a que surge. una diferencia que regresa a SI rrusma. esta etapa como primitiva; la De este modo, Ulll de la polis griecra . . , larrusma . dadd mmediata "' marca 1 Estado moderno d muestra su ma urez. diferenciacwn . . . articulada en los Stiinde. Pero en este prmciplO De este modo, la soc��edad debe ser 1 "óndelindividuo debe ser respetada. Dentro de del mundo moderno la libertad de e ecc:um los límites de los factores externos que tan la oportunidad, el individuo debe tener el derecho de ele� su r;nodo de vida (P Esto, diferencia agudamente ::,�;���,, de Hegel de aquéllos de la sociedad . . claro, al. E'stos definen usualmente una estaci·ón en la que los hombres nacieron. y tradicwn en la que tuvieron que manten�rse a trave, � d su vida Pero Hegel rechaza esta socie­ dad inmóvil, junto co� cualqmer �c�c�:�o a un �istema de castas, debido a que la libertad individual, que resulta central todo esto es incompatible con el pnn � t eneralmente es pasado por alto por aquepara un Estado realizado plenamente. s o g d 3 como un conserva or. llos que quieren e1 asi·fi car a Hecrel "' . La sociedad cr.vil como un sistema de necesi"dades se ve naturalmente forzada a desa. de producción e intercambio. Ya que es rrollarse mas, all,a del simple conjunto de relacrones personas, tiene que prote­ la esfera en que los hombres se encuentran relacionados tanto estcomo inv lo olucrada en la administraá gery mantener los derech�s de :os hombr�fuPor ción de la justicia. Pero mas alla de esto, e nCIO. =. ento de la economía para el bien de da por mecanismos automáticos, a t sus miembros está lejos de estar e�te�en�� esar del buen trabajo de la mano mvisi e. u �as cos . as pue. den ir mal, y en nombre del bien de los individuos la autoridad pública tiene que mtervernr. · • • 3. Pero por la misma razon, uno no pu�de sino .dudar de la viabilidad de este sistema. ¿Es P?:ible mantener los estados, con difere�tes mo os de VIda en una sociedad donde existe una movilida:J s �ofesiones? ¿No es cierto, p. ej . , que la irrefleXI­ real, y en donde los homb:es son libres de el . t e vida en el que uno ha nacido? Por esto esta va lealtad de la clase agncola presupone u realidad sólo po a ser libre e� los otro d e t dos La movilidad generalizada es un poderoso os � stados, que es lo que de hecho ha pasado. o disolvente . Acabarla por destru�r p r o . Aunque, claro, nos hemos beneficm o e la etrospectiva en nuestra revisión de este punto de Hegel . � 378 �� � � � �� � � � � � Hegel nos lleva así a la segunda y tercera sección de la socieda d civil, más allá del nivel de las relaciones económicas , hacia funciones judiciales y propiam políticas. Pero aún no nos las estamos viendo con el Estado. La razón de esto esente que aún estamos tratando aquí con los hombres indi viduales, los sujetos de necesidades, vinc su interés común. Lo que descubrimo os por s es que esta exigencia de interés comúnulad nos más allá de las relaciones de producción a rcambio, requiere también de la admillev tración de la justicia y de una determinadeainte nis­ lación de actividad económica. Pero no estamos aún en la etapa en que consideramregu os la comunidad política como la sustancia, que se constituye a sí misma como el fin. El objetivo de todas las regulaciones de las que se habla en la tercera sección de la sociedad civil es aún el bien de los individuos. Hegel ve que se ha realizado la necesaria regulación en ca, en parte por las corporaciones que son representativparte por la autoridad públi­ profesiones y que funcionan con un estatus públicamen as de los diversos grupos y particularmente interesante y valioso, haciendo una brevte reconocido. Pero lo que es de Hegel sobre los problemas de la sociedad civil. No es e pausa, son las intuiciones mente que muchos acci­ dentes de la vida económ desastres naturales, la sobsola rep roducción, etc. , puedan reducir a los hombres a laica,poblosreza la suciedad tenga que pon er en marcha así alguna clase de Estado benefactor. ,Esy que sociedad civil hacia su disolución. también que existe un impulso inherente en la Si la sociedad civil se expande de un modo libre, crec e indefinidamente el PNB (producto nacional bruto) y la pob laci ón. Esto incr eme nta nos. Pero también lleva a una intensificación de la división mucho la riqueza de algu­ creciente de las labores, y al crecimiento de un proletari del trabajo, a la subdivisión ado está vinculado a un trabajo de este género . Este riado está empobrecido matque erial y espiritualmente por la estrechez y monotoníaprodeleta ajo. Pero una vez que los hom bres son reduci­ dos de este modo, material y espisuritutrab ente, pierden su sentido de auto peto y su identificación con el todo de la comunialm dad, realmente dejan de estar inte-res gra dos y se convierten en «muchedumbre » (Pob a ella el).ezaLa creación de esta muchedumbre vien acompañada de la concentración de la riqu unas cuantas manos (PR, § 244). e Esto a su vez desencadena una crisis de soben roducción. Los poco privilegiados pueden ser mantenidos por la asistencia social,rep o esto contradice el principio de la economía burguesa que dice que los hombreper s deb puede proveer de un empleo por parte del Estado, peroen trabajar para vivir; o se les esto incrementará la crisis de sobreproducción. Por tanto parece que a pesa r de un exceso de riqueza la sociedad civil no es lo suficien mente rica, esto es, sus propias te­ fuentes son insuficientes para controlar la pobreza exce­ siva y la creación de una muchedu mbre en penuria [PR, § 245] . La nota explicativa de esta sección menciona la situació n en Inglaterra y Escocia. La dialéctica interna a la soci eda d civi l la con duc e más intento de resolver este problema buscando mercados en allá de sí misma en un el extranjero así como por la colonización (PR, §§ 246-248). El pasaje nos recuerd rendentemente el trabajo del ilustre sucesor de He­ gel que tenía sólo 3 años adesorp eda esa época. No es ésta una convergencia super­ ficial. Un estudio de algunos de dlosenescr itos de Hegel de inicios de los años de 1 800 muestra que había meditado profundam ente acerca de la conexión entre la cre­ ciente sociedad industrial y el cada vez may or empobrecimiento material y espiri379 tual.4 Se anticipó en un grado sorprendente a la teoría de la enajenación del joven Marx, ya que vio el sistema de la división del trabajo e intercambio cobrando ma­ yor velocidad por sí mismo. Adviene un «poder alienado» (jremde Macht) funcio­ nando con sus propias leyes (de suministro y demanda), y disponiendo de las vi­ das de las personas como un « destino inconsciente, ciego>> (Bewu[Jtloses, blindes Schicksal, System der Sittlichkeit, 80-8 1 ) . Éste puede enriquecer o arruinar grupos enteros de gente de un modo ciego e imprevisible. Pero incluso más allá de esto, este poder tiene su propia dinámica. La riqueza, abstraída de la inmediata posesión de objetos de uso, tiende a engendrar riqueza (Real­ philo, II, 232-233), y ésta a su vez se convierte en poder (Hen·schaft, SdS, 83). De este modo esos extremos de riqueza, y el inacabable refinamiento del gusto del consumi­ dor, van de la mano con el relegar a las masas a la pobreza y su condena a «un trabajo... brusco, insalubre, inseguro y estrecho>> (abstumpfenden, ungesunden, und unsicheren und die Geschklichkeit beschrankenden... Arbeit, Realphilo, II, 232). Y este sistema rami­ ficante se extiende constantemente a sí mismo en cada vez más ramas de la industria (Realphilo, II, 233). En el proceso priva a las masas de hombres de toda cultura huma­ na. Las reduce a «bestialidad>>, en la que no pueden apreciar cosas más altas (die Bes­ tialitat der Verachtung alles Hoen, SdS, 84). Y los pone en contra de todo sistema en indignación y odio (die hochste Zerrissenheit des Willens, imzre Emporung und Ha[J, 4. Los trabajos involucrados son el System der Sittlichkeit de 1 8 0 1 - 1 802 (publicado en G . Lasson, ed., Sclzriften zur Politik w1s Reclztsphilosophie, Leipzig, 1 923), y dos intentos de sistema más tempra­ nos, también del período de Jena, que han sido llamados Jenaer Realplzilosophie I y JI (publicados por J. Hoffmeister, respectivamente en Leipzig, 1 932 y Hamburgo, 1 967). Estos trabajos no fueron publi­ cados en tiempos de Hegel, y se les prestó atención sólo muy recientemente. Cf. la interesante discu­ sión en Avineri, op. cit. , 87-89. S. Es realmente un asunto de convergencia, no de préstamo, ya que Marx nunca vio estos escritos tempranos. Sólo tení¡1 a su alcance la discusión condensada en PR 380 � :: � � : �: � � : y ; � � :����� ���=�� � � �;���� ;��:c::�� ���� ��:��:�� Realplzilo, II, 233). Esta extraordinaria convergencia5 entre Hegel y Marx nos permite ver el contraste, pues esta prístina perspectiva de las tendencias inherentes al sistema económico fun­ dado en la división del trabajo y el intercambio, no alteró la concepción de Hegel de esto como una dimensión esencial de la sociedad moderna. Hegel continúa conside­ rando la <<mano invisible>> como un instrumento de la astucia de la razón incluso cuan­ do comprende su fatal inadecuación para producir una sociedad justa, o incluso para evitar que la sociedad se diluya. La división del trabajo, el refinamiento del gusto, la economía de la empresa individual, todo esto fue esencial para el desarrollo de la indi­ vidualidad moderna y la especialización y diferenciación que fueron inseparables de ella, como vimos más arriba. Más bien su impulso inherente a la disolución debe ser contenido mediante su subordinación a las demandas de la comurudad última, que es el Estado. Esta alianza suprema y las reglas que fluyen de ella deben evitar en todo momento que los hombres den lugar a esos extremos del impulso de auto-enriqueci­ miento que jalonan a la sociedad hacia la estela del crecimiento sin control. Desde el punto de vista de Marx, por el otro lado, esta solución era una quimera, ya que el Estado mísmo estaba condicionado por la economía. Lejos de ser capaz de controlarla, el Estado reflejaba más bien sus tensiones y las relaciones de dominio dentro de ella. Las contradicciones de la sociedad civil no podían resolverse ni conte­ nerse. Tenían que ser abolidas. Por supuesto, en lo que pertoca a la posibilidad de controlar la economía burguesa, Marx fue mucho más perspicaz que Hegel (tuvo la ventaja también de llegar después). . Pero la diferencia entre los dos no fue sólo de juicio emp , .co. La , smtesis hegeliana, como un orden ontológicamente fund ado que est , n a en grupos díferenciados necesariamente contenidos dentro de -� arn él ontrol b t� swn entre los opuestos. La perspectiva de Marx por otro lado � con ide 1 ali I?n d ho bre, no del Geist. La realización del lz mbre en liber � � t d requie e � Cipacwn versal y total que vimos como esencial para una volu � ntad ocreneral social. esto req mer e una sociedad . homogénea y uruda , en la que toda . dife � I, p da. Los modos completa­ mente diferentes de superar las te nsion I ' en un caso por su subor­ dinación, en el otro por su abolición , están conectados a os conceptos fund amentales respectivos de estos pensadores. Para Hegel, así, la sociedad civil . . ha de ser mantenida en equilibno . . a una comunid en su m orpora­ Cion ad más profunda. No puede o crobem e a SI, rms _ ma. Sus � rmembros necesitan ser leales a una comunid � ad mas . alta para aleJarse del auto-enri que cimiento infinit fin trucción de la sociedad ci . La autogestió ec mo una eta a n este camrno. Hac individuo miembro de un todo más e al � � & """""u �de, Y 1o eleva, como SI dijé · el Esta­ ramos' hacia do. En la corporación tiene el resp eto Y la dign o idad que de otra manera hubiera · 1e m buscado · diVI·duo, en a solas' como un s rmp el auto-enriquecimiento sin fin (PR, § 253 E). � 2 � �=�:����= � ����� ��� �� :�¡���:::����� ��! � � ¡� � l � � ���:O� � ;:�: �=�:� � �� L a Ide de la Sittl hkeit, qu� � � d d u e o ml. f a y la sociedad civi er realizacione s sólo parc iales y no subsistente . a:: e sta o, tene­ mos una realizacwn completa y ? � auto-subsistente Es la m . fe tacwn de la voluntad sustancial, la comunidad en la que � la plenitud d l c a da pública . El Estado completam �s e� ente reali a c b m VIu comp1etamente desarrollada con la universalidad. Es la libertad concreta. La libertad concreta consiste en esto, que la individualidad person . . al � sus rntereses part:J.. culares no sólo alcanzan su desarroll . o com leto y "' cranan :econo �� e�to explícito por su derecho (como lo hacen en la esfera de la a Y la sociedad Civil) srno que en vis tas de una cosa, pasan por su propio acue .. rdo en vistas del interés uruv '. ersal, y, en v1sta s de otra cosa, conocen v quieren lo universal '· m · e1uso 1o reconocen como su pr opio · asunto sustantivo, lo pone n com o su propio fin y. . . . . ob�etivo y son activos en su cons ecución [PR, § 260]. � . � Esto es lo que se consigue con el Estado moderno h e r c o una realiza i n de la necesid ad racional, de la I o s s de ser enten das como auto-ar de la Idea. Hegel abla del Esta ticulaciones do como de un «orgarusmo» . Per o se trat a de un orga­ rusrno que es pensado como prod uctor de sus articuladones de acu erdo con un plan necesario . Estas artIc · nes estan organizadas · ulacw por el Concepto (PR , § 269 ), con forroan el Estado . e a e l o es entre la I lesia y el Estado. La � reli s q o se xpresa e la ealidad. La verdadera religión debe � � respaldar al st . �_ ' mterna de que el Estado debe ser obedecido, soportado, e iden c o · ��;��: ;; �: :�:�:��:: �: h �? � . :�� �;������:S �� ::S ����=��� ��= :� ��� � �: �� � � ��� �� a:� � �f.�::�� 381 la religión se repliega en otras cosas mundanas o se da la vuelta y se pone en contra del Estado, lo considera una desviación. El Estado debe dar protección y ayuda a la Igle­ sia, pues la religión es una forma de conocimiento de sí mismo del espíritu. Pero no debe aceptar la demanda de la Iglesia de ser superior, pues esto implicaría que el Esta­ do fuera sólo una autoridad externa, como una asociación con fines utilitarios, como la sociedad civil, y no una encamación de la razón en sí misma (PR, § 270 E). Debido a que la constitución del Estado es racional, es decir, el Estado es articulado como un organismo en sus diferentes miembros, no podemos pensar la división de pode­ res en el espíritu de control y balance, el cual asume que los diferentes poderes son ya auto-subsistentes y que han de oponerse unos a otros o alcanzar un compromiso. Pero esto es contrario al principio mismo del Estado como una múdad orgánica, una unidad que se articula a sí misma, y en la cual una vida común fluye a través de todos sus miembros. Si nos dejamos llevar por el compromiso con el juego de controles y balances «la destrucción del Estado es un hecho consumado de inmediato» (PR, § 272 E). Hay un importante punto general aquí que es central en la filosofía del Estado de Hegel. El Estado como una comunidad que encama la razón tiene que ser vivido como un todo orgánico; no puede ser visto simplemente como un agregado de sus elementos, sean éstos grupos o individuos, pues en este caso no podría ser vivido por sus ciudada­ nos como el locus de una vida más grande con la que ellos se identifican. Hegel argu­ menta vigorosamente contra el tipo de constitución o de provisión constitucional que está basada en esta perspectiva atomista o compuesta del Estado, la perspectiva de los hombres en sociedad como un simple «montón», como en contra de una unidad ar­ ticulada. Si comenzamos con los hombres fragmentados en átomos individuales, nin­ gún Estado racional o de hecho ninguna vida en común será posible. La constitución en la cual el Estado se articula a sí mismo, en concordancia con el concepto, posee tres miembros: el poder legislativo, que determina la ley universal; el ejecutivo, que subsume lo particular bajo lo universal; y el poder de decisión subjetiva, la Corona. Hegel acepta en primer lugar este último. Ya nos hemos referido antes al argumento de Hegel sobre la necesidad de la monarquía derivada del Concepto. El Estado como un todo debe tener una voluntad, esto es, ha de decidir sobre las cosas. El proceso de decisión puede y debe involucrar a muchas personas, como funcionarios y representantes. Pero éstos se encuentran todos funcionando en interdependencia, y en sus capacidades oficiales, no persona­ les. En función del momento de la decisión de ser su propia expresión, como una sola voluntad del Estado, como debe de ser en una constitución madura, el Estado debe llegar a su punto crítico en una sola persona. La voluntad del Estado llega entonces a actualizarse en el «yo quiero» de un individuo concreto, ya que el Estado como sub­ jetividad alcanza su verdad solamente en un sujeto. Podemos pensar que el monarca mismo, en tanto que actúa de ese modo, está sólo actuando en cuanto a su capacidad oficial se refiere. Pero el rey no es un funcionario como los otros, pues en él la función no es suya en virtud de alguna mediación o elección hecha por otros, o de ciertas cualidades que él ha alcanzado, o por lo que sea; adquiere esa función de un modo inmediato, «natural>>, es decir, por nacimiento. De forma hereditaria la monarquía nos provee de una expresión de la voluntad del Estado en un individuo inmediato, uno «que se caracteriza esencialmente como este indivi­ duo, en abstracción de todas sus demás características» (PR, § 280). Éste es el auténti­ co argumento de la monarquía hereditaria derivado del Concepto. No está justificado simplemente por consideraciones de prudencia, tal como la que sostiene que el trono, de esta manera, está por encima de los conflictos y las facciones, y así sucecivamente. . En el mundo m:t�guo, esta <<decisión de la voluntad auto-determinante' final' no , . co llega a escena explícitamente en su propia actualidad como un . I�anente al Estado» (PR, § 279 E). Por supuesto, las democraci ron lí?eres, ?' �tras políticas antiguas tuvieron reyes, ya que, hablando desde � punto de VIsta practico, toda decisión social ha de ser inaugurada co l t d e r ero lo que estuv? �usente fue la idea de la decisión libre ab olu l d d res , ulos ' etc estaba condiciOnado, tenían que apelar a un más allá, a las parcas, a 1 os orac · . pod mos reco�oc�r aqm, el argumento de Hegel acerca de que en el mundo . . . � rmtad de los dioses, en lugar del dominio absoluto final so d ali a . . · ] un estino Impersonal. Los antiguos no observaron en los cielos era a . : �� a subjeti d�d que tuVIera la palabra final sobre toda realidad. La subjetividad esta­ . . a siempre rmtada por el destino, tanto en lo que respecta a los dioses como e� lo que . respecta a los Estados; estas individualidades limitadas perci·b·Ieron que tambIen ellas . . , que rermtrr su poder a las decisiones finales sobre asuntos parti"culares al escruternan · , , de 1os oraculos tinio de1 dest"mo, a traves o de los augunos. p ro en tiempos modernos, la cristiandad nos provee de una noción de subjetividad abso uta, Y po� tanto en l� era moderna los hombres ya no carecieron de ,,fuerza p ara ver en su propiO ser gracias a la palabra final» (loe. cit.). La plenitud de esta voluntad auto-determin te so'lo puede enc?nt�ar una expresión adecuada si la decisión de la . . soc1�dad eulmin �a en una conciencra smgular. Este es uno de los casos en donde el detalle del argumento de Hecrel l d · con �a sensación de arbitrariedad. Dando por sentado que una deci ión e� nalm nte prom gada por alguna persona, no está claro por qué la realización de _ sea un monarca hereditario, y no un presidente un a I ea mo erna reqmere que esta gobern�d r gene:ai o !o que sea. Podemos estar de acuerdo en que la sensación de que . , seguirmento una socie ad esta decidiendo realmente por sí misma' en contra de algun · · . , externo y denvado, requiere de una vida política ue · e alredede un mandato o �a _ es, figuras re��e�entativas cuyas decisiones y pronunci mi os cuenor de los líde � � como propiOs. Pero es difícil darle crédito a que éstos deban ser manare h di �anos, .a pes r del pe�uasivo despliegue de argumentos de Hegel sobre las no o d �ediatez y naturalidad. Uno puede pensar que la función de un indiVI· duo repres�ntativo en este sentido ha sido satisfecha en nuestro tiempo tan bien si meJ ?r, e po: as rev�renciadas figuras paternales de Eisenhower Joma Ke ya ' <<cansmaticos» líderes como J.F. Kennedy. P ro no es que queramos intentar que Hegel suene menos controversia! aquí defen die� qu l argumen�o era en r�alidad más general, y relacionando la necesidad de . pma� o al con 1a crma del eJecutivo, ya sea éste un rey, un primer · · tr presid�nte. Hegel conoc esta necesidad política, de que la esporisabili · al en algun lugar. Reconocio que se sostenía en el mundo antiguo tamb · , aJe e1 � que a::abo de hacer referencia. Pero distinguió su argumento de la nec en�� como general y n? específicamente moderna, y vinculó el sentido m rn . _ abso1uta específicamente a la monarquía. ecisiOn De echo lo q�e está en juego aquí no es para nada una necesidad práctica de olítica . smo la Idea hegeli�a de la diferenciación basada en el Concepto: la satisfacci de � momento necesano del todo por una persona especial ( en algunos casos por un grupo) ,. quien sU: . . · embargo está rmplicado en una vida común más grande en el todo. Se trata d un di duo que pue e encamar un momento del todo ya que existe en esta vida común , De ahí que la monarquía absoluta deba ser una monarquía constituciocon os emas. ar:�::t;:�s %�� � r:.� � �: �� ���: �¿: ������ � : � . f : k:1� � �� � �0�{� ��� : � � � 0 ; : � � ��� � � � �: 0 � �� � � �� � � 0 � f�: � ���� :: �:�:; �� ����= ! � � � � 383 382 nal. Para Hegel una unidad está más desarrollada en tanto que sus partes estén más articuladas, pero permaneciendo aún unidas al todo. «La libertad realizada de la Idea consiste precisamente en dar a cada momento de la racionalidad su propia actualidad autoconsciente aquí y ahora» (loe. cit.). El rey es un verdadero individuo representante, en el sentido medieval, da lugar a la decisión subjetiva libre. Las prerrogativas del rey consisten así en ser el ápice de la decisión del ejecutivo, perdo­ nar a los criminales, y en tercer lugar personificar al universal en su conciencia personal-el universal que está también encarnado objetivamente en la constitución entera. La segunda parte de la constitución es el poder ejecutivo. Está encargado de aplicar las leyes, que ejecutan la ley sobre la tierra, bajo el rey. Hegel lo concibe encomendado a una clase de servidores civiles cuyas vidas están dedicadas a este fin. En algunos casos, por supuesto, la administración de la ley estará en manos de corporaciones, pero donde esto no sea la solución, debe estar en manos de un servicio civil, indepen­ diente de los intereses de la sociedad. Éste es un ejecutivo bajo las órdenes del rey que está conformado por servidores civiles de carrera remunerados. El objetivo de hacer del servicio civil una carrera es asegurar la máxima independencia y dedicación a la función misma, la libertad máxima respecto a los intereses privados. Por la misma razón y en función de asegurar el máximo servicio efectivo, los puestos se ganan por el mérito. Hegel acepta aquí la cmriere ouve11e aux tale11ts (§§ 291-292, <<Entre un indivi­ duo y su cargo no existe un nexo inmediato natural»). El senri.cio civil compone la mayor parte del Estado medio (§ 297), que Hegel ha llamado el Estado universal en la primera discusión sobre la sociedad civil (¿el resto está compuesto en parte presumiblemente por oficiales pertenecientes a corporacio­ nes y otros profesionales?). Aquí tenemos otra aplicación del principio hegeliano de la articulación de momentos esenciales de la síntesis. La dimensión de total identifica­ ción con la vida del Estado, con los asuntos públicos, no ha de ser vivida por cualquiera del mismo modo, sino que es el estilo de vida de un grupo especial. Éste, sin embargo, está entre los otros en la vida más grande del Estado total, y es un órgano dentro de un organismo más grande. Así, la función de total inmersión en lo público, que fue aquélla propia de los ciudada­ nos entre los antiguos, recae sobre el Estado universal en la política madura de Hegel. Es ocasionada por un senri.cio chril de carrera. Esto representa un cambio interesante de va­ riantes anteriores en la teoría de Hegel en el período de Jena. En sus escritos de principios de 1800, esto es del System der Sittlichkeit, y también en sus lecciones, publicadas en nues­ tro tiempo bajo el titulo lmmser Realphilosophie, Hegel nos presenta otro sistema de Esta­ dos. El principio de articulación básico es el mismo, pero su desarrollo es llamativamente diferente. El segundo Estado en este sistema es también el del comercio, y tiene la misma cultura política y ética que su número opuesto en el sistema de 1 821. Pero el Estado que representa de manera más inmediata e irreflexiva la vida ética, cuya vida está cerca de la naturaleza y cuyo profundo sentimiento es la confianza y la lealtad, es representado no por la clase agrícola como tal, sino sólo por los campesinos. La aristocracia terrateniente forma más bien el trasfondo del primero, que Hegel llama aquí el Estado absoluto, y que juega el rol de un total compromiso en la vida pública universal del Estado.6 ¿Qué hay detrás de este cambio en las primeras dos décadas (en realidad 1 5 años, de las lecciones de Jena hasta 1 805-1806), de la aristocracia a la burocracia? En parte puede haberse dado la advertencia por parte de Hegel, bajo el impacto del Estado 6. En las leccione� de Jena Hegel lo llama «el Estado de universalidad» o «el Estado público». napoleónico, de la importancia Y nec ad . en de la burocracia el Estado moderno, y la centralidad del principio de la -can1e.esid , re erte aux tale11ts En parte, puede dado el desencanto progresivo respecto ouv haberse . . con a 1a :::raCia �emporánea. Los terrate­ nientes privilegiados de�Alemania estaban ente dedicados, tan pronto como la hegemonía napoleónica fue deja tos e irracionales del a11cim régime.da de 1aJo, a restaurar todos los privilegios obsoleEsto puede también arrojar luz re el énf . estado natal de Württembercr la monsob ,a mten . as�s de Hegel en la monarquía. En su ar to establecer una constitución liberal después de la Restauración ; se enco �� dominaban a los viejos Es�ados. Ést� � :�':!amente op��sta a los intereses que e ento ?r�piciO de uno de aquellos ocasionales escritos políticos de Hecrelp::a q : :�; . nue s �pnncipal evidencia de su evolu­ ción política. Su comentario sobre l�s �: gs o t e Estate Assemb�y que aparecie­ ron_en 1 8 1 7, muestra que estaba fuertemente par :e del rey contra el mtento reaccio­ nano de regresar a las prácticas de �uart o d� siglo antes . Lo meramente pos debe ser dejado de lado y el Estadoun itivo . d posición adoptada aquí al comentar f:v:r=�� ::. orn1ado hac�a 1� :azón reflexiva. La está en concordancia en lo esencial con la ep entf la const�tu�Ion del rey Federico propósito aquí es que esta y similares �� PR. . �ro o que esta v:mculado con nuestro vencer a Hegel no solamente de que la :ne�cias ��ede� ?�ber contribuido a con­ apropiado para lo universal, sino de que el �st?cra�Ica difícilmente era un vehículo revolución destructiva debe ser la monarqu _P�ncip �s�ento de reforma sin una ros reyes modernos solidificaron el pode . u�� e mismo modo en que los prime­ e caos del enfrentamiento entre los :� barones, así los reyes modernos contribum ,anera a encamar lo raciona! contra los inte ses de lo meramente positivo. rePero e� improbable que el modelo de esta fuera la anstocracia de tiempos de Hecr�1, versión, de la clase universal ma, s anti.gua más probable que esté fundada en la � que _para el nunca fue de mucha utilidad. Es años de 1800 es semejante a la clase c�ud::uti�a. El Es o abso�uto de los primeros también la clase de los guerreros. Aquellos an� � la repu ca an�gua en tanto que es bién aquellos que van a la guerra por el Esta�ue � an�o o por la VIda pública son tame qu� l�onarq�a � juegue nin� papel en estas pzfu;eras variantes del ��tadhe o � e � eli "' _ano � ece la s�?tud con la política antigua. Tenemos un retrato de una . re 'bli do el principio de especialización articulada :: , � �stocratica, _que ha mcorpora­ a ves e e o asllildll o la subjetividad universal. En SdS hay incluso una es J e_Eoro (ep orate),ha una � clase de sacerdotes ancianos por encima de los Estados ecie constitución. El giro de esto al sistemaed:sPR encarga os _de n;antener la pureza de la r;presentaría asi una mayor madurez y organización de la creencia de Hegel en q por mucho que él compartiese la inmensa �� e�os re�es� a Casa de nuevo, de que aclün nostál�ca de su generación por la Sittlichkeit griega, ésta se perdió para siem . re mantenerse fiel a sus avances sobre lo an��� ��? toda razon. L� era moderna podría ��:� traves de una monarquía representativa puesta en marcha por una cl;, e de b . Llegamos ahora al poder legislativo. Debe esta . . sl tros r compuesto por un rey, ffilil una asamblea de estamentos. Con esto y s últi m os ll eg am a os uno de los p untos cruciales del sistema hegeliano El rol de los estament os . canzar e1 fin esenci"al del Estado hegelia no, unir a los individuos privado,s en e1 podeseralpub . , , lico hacer que los primeros se identifiquen con y participen en este p oder. · ; � �� � ciu � · 384 3 85 ncia �o sólo ón de llevar a los asuntos. públi.cos a la existe Los estamentos tienen la funci de libertad ento mom el ncia eXIste la a llevar · ¡t, sm · 0 también für siclz, esto es, de . an stc los pensa· que e 1 a d co, a como � uruversal empm subjetiva formal, la conciencia públi� 301]. § [PR, es son particular mientos y las opiniones de la mayona · el locus en que es cristaliz�da, fuera del De este modo los estamentos han de ser sociedad ci�, una ��luntad comun q�e es �� laberinto de voluntades privadas de la que la sociedad civil alcanza expres10n políticon aquélla del Estado. Son el lugar en el . ca' alcanza una voluntad política común. es representativas no se encuentra Así, dice Hegel, la justificación de las institucion nmente, ya sea qu� la g�nte o �us represen­ de ninguna manera donde es puesta comú o ya sea que esten mas desmteresa�os Y tantes conozcan su propio mayor interés, proposiciones son más falsas que CI�r:as dedicados al bien general. De hecho, estas servidores civiles. �1 verdadero pr??oslto cuando comparam-;s a los diputados con los dad civil en lo -?olítico c�n:�rom�uendola de los estamentos es incorporar a la socie la voluntad pnvada y el JUICIO pnvado a l.a con la voluntad común del Estado. Es llevar en el to�o � sus fines, y de esta forma U1liT voluntad política y a la conciencia enfocada . VIda pubhca del todo, de tal modo que se la en a aquellos que viven en la esfera privada identifiquen con esta vida y sus actos. ser concepto asigna a los estamentos. ha de Por lo tanto la función específica que el d uruvers� -el libe la e tivo subje ento mom el � � ellos constatada en el hecho de que en a esfera llamada «SOCiedad civil» en este libro­ juicio privado y la voluntad privada de � a con el Estado [PR. § 301 E]. 10nad viene a la existencia íntegramente relac ción de prudencia, sino una antológi- y para certificar que ésta no es una considera camente fundada, Hegel agrega: o en Idea una vez que la Idea se ha. desa_rrollad Este momento es una detenninación de la que tema idad m neces una un resultado de una totalidad, un momento que emerge como de esto a prueb La as. extern cias perien e;,. y s no ha de ser confundida con las necesidade filosófica. se sigue [.. ] de adoptar una perspectiva . dad civil no debe estar en oposición Pero la voluntad cristalizada a partir de la socie idea de las instituciones represen­ esta a con el gobierno. Heael se resiste por completo en tanto existen para lu�har por lo.s dere­ tativas�como princi almente reivindicativas, que estaba muy ext�ndida en su tieL?po. chos de la sociedad en contra del Estado, idea por supu�sto dejan a de ser una �dad Un Estado en que esta oposición ha surgido, tad comun con la que todos sus rmem­ orgánica, dejaría de tener una vida y una volun tad soberana gobernante, por W: lado, bros se identificaran. Se desgajaría en una volun privadas �ccionadas, <<los mtere­ iones y por el otro, en contra de ella, en reivindicac las co�orac10ne� » (PR: § 302). ses particulares de las personas, las sociedades, partes mdependientes JUega un papel en ico orgán lo Esta imagen de disolución de tant? que pend� d� la �agen del Estado importante ;n la discusión de Hegel aquí, en . de la Szttltchkezt, entonces debe como un organismo. Si el Estado es la realizac10n entren su identidad. Pero esto no puede constituir �a vida común en la que todos encu sus intereses privados y.ven al Esta­ por ocurrir si la gente se identifica principalmente privados han de reUlsliT � para al­ eses inter do meramente como el locus donde estos sociedad funcional. Esta es la canzar alguna clase de compromiso esencial para una � 386 clase de sociedad que Hegel expresa como mero agregado -una «muchedumbre>> (�e�:�e) o un «montón». (Hau(�n) son los t�rminos que Hegel usa (cf. PR, § 302)- y significa un Estado en disoluc10n. En esta crrcunstancia, el gobierno sólo puede sobre­ vi� como un despotismo sobre los individuos, aplastando las voluntades privadas baJo el yugo de una ley con la que nadie se identifica. De ahí que la función de los estamentos no pueda ser vista como la de estar en oposición al gobierno, más bien han de ser un elemento mediador, el medio de un silogismo hegeliano. Esta función domina la totalidad de la discusión hegeliana sobre los estamentos. Esto significa que los estamentos en tanto que instituciones representativas deben estar basados en su articulación orgánica con la sociedad. Hegel sostiene que esto está lejos de ser arbitrario, ya que la palabra alemana Stand se refiere tanto a la entidad social como a su expresión política (tal como se refiere el «estado>>). Pues sólo a través de sus articulaciones sustanciales puede la gente estar ligada al gobierno. Éstas ya han llevado a cabo parte del trabajo de ligar a la voluntad individual a lo universal a través de su pertenencia a un todo más grande. El paso subsiguiente a la expresión política debe construirse sobre esto. Este mismo principio es el que subyace al importante rol de la incorporación en la administración pública. Hegel rechaza así lo que ha devenido un principio absolutamente fundamental del Estado democrático moderno, el sufragio directo universal. La idea de un sufra­ gio directo es que la gente vote como individuos, que no están representados en esta capacidad como miembros de algún estamento o grupo u otra articulación de la sociedad. Hegel llama a esto un «punto de vista atomístico y abstracto>> (PR, § 303 E), y participa de la visión del Estado como una mera masa, un agregado de individuos. Asumirlo significa abandonar cualquier esperanza de una vida sustantiva común, y de hecho cualquier esperanza de una voluntad común, ya que la gente, una vez que se identifica con una mera multitud, es una «masa informe cuyo alboroto y cuya activi­ dad solamente pueden ser elementales, irracionales, bárbaros y aterradoreS>> (eine fonnlose Masse, deren Bewugung und Tun eben damit nur elementarisch, vemunftlos, wild und fürchterlich wiire, loe. cit.). Incluso si eludimos la agitación y disolución de la sociedad, la vida política en este modelo deviene abstracta, arrancada de la vida social que está articulada, lo queramos aceptar o no. La política deviene así algo en lo que los hombres no pueden reconocerse a sí mismos (loe. cit.). Aquí tenemos una crítica que retornará de una manera traspuesta en Marx, donde la alienación del ciudadano de la burguesía es una de las contradicciones de la sociedad capitalista. Así, los estamentos son articulados en dos casas, una de las cuales representa la clase propietaria, y la otra la economía burguesa. Esto debe ser relacionado de manera diferente con lo universal a causa de sus diferentes formas de vida. La clase propietaria tiene cierta independencia en su propiedad, a un tiempo respecto de la Corona y de los caprichos de la fortuna. Es «independiente del favor, ya sea del ejecutivo o de la multi­ tud» (PR, § 306). Y esto se ajusta de forma peculiar a un rol en la vida pública. (Heael retiene aquí un vestigio de su perspectiva anterior del tiempo de Jena.) Esta clase po;ee una vocación especial para la vida pública, y así tiene derecho a ocupar un escaño en la asamblea a través del nacimiento, y no de la elección (PR, § 307). Sus miembros se presentan en persona, y no a través de representantes. La casa superior puede ella misma realizar una función de mediación dentro del todo de la constitución de los estamentos, que ha de mediar entre la sociedad y el Estado. Ya que ellos comparten algo con el rey, también deben su propia posición a la 387 . . ento., pero también tienen necesidades y derechos como el resto cum na al aleza atur n . re la casa más baja y la Corona. , �s no de la socied' ad . Median ent ba· a está compuesta por representant':' . Pero est gna­ desi son En contrast� , la casa ma, s . J ba, arn más , el rinci io enunciado , segun n la tuye onsti han de ser eleg¡dos en gen.er� c que nes oracio c.om da es y corp e CI c aso as iad r: var ple­ las sim l no dos por duo está relacionado con lo universa ID e o mo este De l. do civi cula ad arti ied VI soc grupo a traves del momento específico del mente de forma inmediata, sin? su propuesta de nuevo, que un Estado atomístico al que pertenece. y Hegel �ostiene existe sin organización racwnal: � X � � � , . ión y la decisión de los ar debe participar en la deliberac Sostener que .cada persona sm los individuos son todos base de que , " eral sobre la s de 1· mportanCla eren cho que 1o que asuntos po1ltlco dere su es que y s asuntos son sus asunto ivalente a 1a miembros de1 Estado, que sus equ timi nto y su volición es con su co onal en el raci está hecho debe estar hecho a orm r quie cual car nte de ento e moc elem el er pon de sta Estado es pue el a pro sión de tal form que sol o en \rirtud de la pose organismo del Estado, aun mo [PR, § 308 E]. ve;daderamente un organis � �:� � ' : f és litic no como individuos, sino a trav con. l trae abs a Los hombres deben relacionarse pur s e la sociedad. Es una tes l.C í o. mod mo de SU pertenencia a los comp nen mis del n on el poder politico c Esta­ el ción pedir que to�os.l�s hom :es s entre mediar s amentos existen para Del mismo pnnCiplo que ce q . , n de que los diputados deben ser vistos como usw c l do y la sociedad, Hegel deriva a con estamentos ' también' deben funcionar como un los blea de1egados de sus e1ectores ' ya. que , y no simplemente como una asam Ien comun, 1 b' e ia hac do lina inc co, áni org o tod de diputado� in?i:>iduales.' opinión públibya a la discusión de Hegel sobre la dos, y que la y este pnn�Ip10 tambie, n su lica e la asamblea deben ser pub o esto ca. Hegel sostiene que los. ��ba de ciertos límites, deben ser libres. Per l�ca, tr púb ión prensa y los órganos de 0 1 �� opin la que de , iluminismo · n al del _ crea en la trad P n:i�Ion . on no porque el ública está oblicrada a estar ilumiDa­ , scusi di la de ves tra a ada form está nto ;� a y de prejuicio n ta e una mezcla ilumi�ación (i sibht) da. por e1 contrario' la ve. como etada tanto como 1 1 d Merece a lo sumo ser resp particul�· Es oro es ndid e con confusio­ ve d des .esen. ciales están mezcladas . despreciada (PR , § 3 ) ' pu s es un cnteno. nes desaliñadas. Por sí misma, no :f� : r � :� �: ; � � � � � ��� :; : �� [e � �: � � formal . ., ública es la primera condición ente de .1 logro gran . Un De modo que ser independi cia cien la en la vida o en de 0 rac1 n y · n gratificapara alear¡zar una. cosa gran tacw acep y to mien noci o, p or el subsirui "' ente reco ios prejuicios. está asegurado, sm e�barg 1 o curso la hará uno de sus prop deb'd su a que , hca púb ión opin da de la ; �r���: ' � ' llos cr�an ca reverenciar a la opinión pública, � nun an esit nec no s acto des gran Los ierno SIDO, . . s ' mejorar el gob . al proceso objetiVO d.e l a publ'ICl'd ad no es ' pue tos, contribwr su forma futura. El . , media. dora de los estamen voluntad como parte esencial de la funcwn , :ca pu'blica, fuera de lo privado, una it o por los de cristalización de una voluntad pol iOn cad edu es acc es de1 Estado · Lo público lica. que se encontrara, a SI, mis.ma en las púb ión opin la de politico en el desarrollo debates y se forma a SI, rmsmo en lo E. «Soberanía del pueblo» en § 279 7. Cf. también la discusión sobre la 388 Hemos considerado los rasgos esenciales de la constitución interna del Estado he­ geliano. Podemos ver por qué ha adquirido la reputación de ser reaccionario. No es simplemente el énfasis en la monarquía; es mucho más que la clave de la fundación del Estado democrático moderno, pensado como teniendo elecciones de sufragio univer­ sal en las que los hombres votan como individuos. Cualquier otra forma de gobierno de la que estemos persuadidos, debe tanto negar los intereses de aquellos que no están directamente emancipados, como negar las posibilidades para que la masa de gente se eduque a sí misma en los derechos y deberes de la ciudadania politica. La insistencia de Hegel de que los hombres no participen en la arena política direc­ tamente, sino a través de sus asociaciones, corporaciones, etc., de una manera más orgánica, nos golpea como una reminiscencia de nada más que el corporativismo mo­ derno, que en los países fascistas ha sido utilizada como una pantalla del poder dicta­ torial, y que ciertamente no proveyó de una más significativa participación. Incluso si el corporativismo no fuera controlado desde arriba, tendemos a pensar; la representa­ ción en las instituciones legislativas que emanaron de tales asociaciones dejaría al pue­ blo a merced de los grupos elitistas que tienden a controlarlo. La gente ordinaria viviría bajo la perpetua desarticulación por el bien de las élites. Bajo los ojos de muchos radi­ cales, nuestra sociedad actual se asemeja ya muy cercanamente a este estado de cosas. Estos radicales pudieran incluso perder la esperanza en el gobierno parlamentario, pero más bien giran hacia la democracia directa, y se colocan incluso más allá de aceptar alguna clase de solución corporativa. Sin embargo debemos resistirnos a la tendencia natural de entender y juzgar el trabajo de Hegel simplemente a partir de la experiencia de nuestra propia época. Yo me adscribo completamente a la crítica al corporativismo que hemos explicado más arriba, pero pienso que el trabajo de Hegel debe ser visto bajo otra luz. Quiero discutir esto más amplia y brevemente. Pero antes completemos la visión de Hegel del Estado observando sus relaciones externas. Aquí, por supuesto, tenemos otra fuente de la profunda desaprobación con que muchos modernos lo miran. En la si­ guiente sección (PR, §§ 32 1-329) rechaza los dos objetivos básicos del liberalismo en la esfera internacional, que han sido defendidos ya hábilmente por Kant, la paz sobre bases permanentes entre las naciones y la federación mundial de los Estados. La razón de su rechazo de esta última está ya implícita en lo precedente. El Estado debe ser el locus de una \>ida más alta con la que los hombres se identifican. Pero los hombres no pueden extender su identificación tan ampliamente como para que se incluya a cualquiera. El Estado debe ser el objeto de un poderoso sentimiento de iden­ tificación, de patriotismo, que Hegel llama sittliche Gesimzung. Pero no puede ser esti­ rado a voluntad para cubrir a toda la raza humana. Debe, por el contrario, reposar en el «sentimiento de sí mismo» (Selbstge{ühl) de un pueblo (PR, § 322 E). En otras pala­ bras, para Hegel el proyecto de una entidad politica internacional tiene sentido bajo el supuesto liberal de que el Estado es sólo un instrumento externo para el bienestar de los individuos, o para ulteriores fines morales (Moralitiit). Desde este punto de vista un Estado mundial es una forma superior. Aquí encontramos a Kant argilllel ntando a favor de esto. Pero una vez que uno comprende que el Estado es el locus de una vida pública orgánica que es el centro de nuestra identidad, entonces vemos que lo que debe permanecer es la relación de un indi,>i.duo contra los otros. Pero su individualidad en contra de otros, su relación negativa hacia otros en ténni­ nos hegelianos, está ligada a su <<relación negativa consigo mismo», esto es, a su poder como un individuo que consolida todas sus partes en un todo e incluso las sacrifica por 389 el bien del todo. Esta relación adquiere su realidad en la guerra, donde efectivamente el Estado hace un llamamiento al pueblo para mantener su unidad sustancial « a riesgo y en sacrificio de la propiedad y de la vida» (véase PR, § 209). La guerra es así, para Hegel, en un sentido elocuente, el momento de la verdad, ya que es el momento en que la verdadera relación entre el Estado y la sociedad aparece en escena. En tiempos de paz el Estado tiene como uno de sus propósitos primarios mantener y proteger la propiedad y otros intereses privados de sus miembros. Y esto es lo que lleva al punto de vista erróneo que sostiene que la sociedad política simplemente existe para asegurar la vida individual y la propiedad (es decir, Locke). Pero de hecho el Estado es la personificación de lo sustancial, de hecho es la comunidad en la que los hombres alcanzan su identidad como portadores de la voluntad racional. Entonces él es el fin. Y ya que su desarrollo es el objetivo de la historia, y la sociedad civil es una de sus partes componentes, debemos pensar el Estado como articulándose a sí mismo en familias, sociedades civiles, esferas de derecho, etc., en lugar de pensar a éstas como constituyendo al Estado. Ahora bien, este orden real de dignidad y propósito solamente aparece en escena cuando el Estado está en peligro, y entonces muestra su más alta finalidad requisando las propiedades y convocando a sus ciudadanos a arriesgar sus vidas y morir por él. Pero en lo que incumbe a una reflexión sobre el momento esencial del Estado, de acuerdo con los principios ontológicos de Hegel, la guerra tiene necesariamente que ocurrir. Cualquier cosa que refleje un momento esencial del concepto debe alcanzar una existencia externa. Por tanto, aunque pueda parecer como si las guerras fueran puramente eventos contingentes, y frecuentemente lo son en sus detalles, la guerra en sí misma es necesaria. La guerra no puede ser considerada ni como accidental ni como el mal absoluto. Su función necesaria es encarnar la primacía de lo universal; y así, sin ella las personas se estancarían en la ciénaga de los intereses privados. Aquí Hegel se cita a sí mismo en un trabajo anterior: La salud ética de los pueblos es preservada en su indiferencia a la estabilidad de las institu­ ciones finitas; justo como el soplar de los vientos preserva el mar de la suciedad que tendria como resultado una calma prolongada, del mismo modo la corrupción de las naciones sería el producto de una prolongada y abandonada paz «perpetua» [PR, § 324 E].8 Hegel también dice en esta sección que la muerte es el todo de lo finito, de lo particu­ lar en cualquier modo. Esto queda demostrado por la naturaleza ordinariamente, pero... . [ . .] en la sustancia ética, el Estado, a la naturaleza le es robado este poder, y la necesidad es elevada al trabajo de la libertad, a ser algo ético. La fugacidad de lo finito deviene un voluntario fallecer, y la negatividad que descansa en las raíces de lo finito deviene la individualidad sustantiva propia de la sustancia ética [loe. c it. ] . La guerra moderna, desde la invención de la pólvora, encuentra particularmente esta función de la guerra en su más alto grado, pues tenemos aquí una lucha no de las perso­ nalidades o inspirada en el odio personal, sino un conflicto general, de propósitos a largo alcance y con lo impersonal de la distancia (hecho posible por las armas de fuego). Este aspecto del Estado está también encarnado en un grupo particular; un ejército perma­ nente es así una necesidad de la razón y no sólo de la prudencia (PR, § 326). El poder sobre la guerra y los asuntos internacionales está en manos de la Corona. 8. 390 Citando la wissenschaftlichw BelzmJdlw1gsarten ; «paz perpetua» es una indirecta en Kant. En la siguiente sección (PR, §§ 330 . . -339) sobre la le m nuevo sobre el punto de que cualquie �rnacwn�, Hegel vuelve de r Est�do mundi o Iga de nacwnes es una qui­ mera. Existen normas y una ley inte _ s deb rnacional, ero esta en permanecer puramen� te Sallen ; no pueden ser parte de una Vl"d a comun sustancial que 1 s auto-preserva.9 De aquí se sigue (PR, §§ 341_350) un . � . repaso de a hist ona mundial, que entre líneas ya hemos visto. � � 3 ¿Cómo podemos resumir el propósito . Y la visión política de Heg l? Debe estar claro que las etiquetas ordinarias usualm ente �tili zadas la oscurecen ma� . s que la elan. fican. Hegel ha SIdo llamado conservado r Y también liberal Io � a olo . ción del Estado prusiano, y un prot � �st� �e la Restaura­ o:totalitario ue sacn. ficana al mdiVIduo en el altar � . de un Estado divinizado . Las últim as d s d s wnes esvían del objetivo, pero las dos primeras no sólo s on incor rect so ament ente engañosas debido a los elementos de verdad que contiene n. ' No es erróneo llamar a Hegel un libe . ral debido al l entra_J que dio a los p�ci­ pios de 1 789. Primero, que el Estad o debe estar fundad a razon, no en la tradicwn. Hegel ataca consistentemente a los verdaderos conservadores de su , . . tiempo' que quenan mantener las VIeJ . as constituciones y auton. dades «po sitiv as» sólo por su venerable fundación, si bien prescrita. Ataca a aquellos que defi. enden el pod er patriareal de los monarcas, o su derecho divino a crobern Segundo, el Estado mode rno debe ser construido alrededor del individuo ra�iona . l b ebe re p tar su li_be rtad de conciencia, su libertad de elegir profesión, la segu � rj ad ropie d Y la hbertad de la emp económica. Debe permitir la divulcr resa .� ;ción de a ormacion y la constitución de la opinión pública. Debe estar fundado ;n el mandato de la ley. . . , necesitem 0wza . . os recordar hoy que éstos no er pnncipi. Os del <<De o» en la Restauración europea después de 1 8 1 5 ' que era dom�mada por la Santa Alirech anza, a des­ pecho de lo «conservadores» que . pudieran sonar en la democrac . ia occidental de los años setenta. Pero Hegel se separa decisivamente del liberal·I m ya que cree que estos principios son de hecho de forma radical desa � str e e ma cuados como fundam � ento del Estado. La etÍqueta de «liberal ;, es con ecuenc1a muy amplia y poco pr · . eCisa, ero eXIs te una tradi"ción central que ha considerado . . � . la lib d di l li s y ili ad i e e s dad política. Muchos pensadores que queremos llamar liber � � . al h "d que rmtig : la aplicación de u otro de estos principios: Locke no uno a pen e as desposeida s como portadoras del derecho a voto, y J. S . Mili pen so, que muehos pueblos no esta ban listos para un ' � a: � �:� ;:. � �: � � 1 J f ; � ��= � �:!::���' �;�� �::::�1'f:J!� �:����� J: :����� � ���; ::o���� =: �� �� � 9. Esta referencia al Sallen aquí es una de las consideracIo . n s sobre las que E Weil perspectiva de que Recre! anhe fundamenta su . . laba una etapa supeno "' r de ¡a lústoria' una etapa , en ¡a que un Estado mundial sena posible. Cf Heae . "' [ et l'Etat' París' 1 9::0 � :J-79 pero esto no es muy ' 7_ P¡aus¡"ble, en parte por ¡as razones mencionadas arrib a, pero también debido al ento del § 322, a saber; acer Estado, como locus de identificac ca de que el . ión no ' pued e ser sustituído por ale:una , . unión mas grande. 1 0. Citado por Z. Pelczynski, que coloc a a Hegel en la " derecha» "' liberal Hegel's Politica/ Philosophy, Nueva York . Cf. W. Kaufrnann (ed.), , 1 970, 85. � · � 391 os como li­ ores que tradicionalmente clasificam supuesto, sad pen o per ; tivo nta rese rep , por gobierno otro principio básico. (A menos que berales no reconocieron ningún como un principio independiente de la libertad y la pensemos en el gobierno de la ley arriba mencionada debería ser una cuaternidad.) igualdad; en cuyo caso la trinidad ición liberal consiste en que estos valores eran la base debía orde­ La creencia subyacente a la trad Esto es, una sociedad que los encamara suficiente para un� sociedad viable. ros . Se creía que los hombres estarían satisfechos nar la fiel cooperación de sus miemb o que los hombres ilustrados verían la utilidad de con la justicia inherente a tal arreglo; reglas; o que los hombres se identificaría n con una rían con sus tal sociedad y que así juga mismos. es y soberanos y considerados por sí la tradición liberal al libr sociedad en que serían de ta ues resp la s, otra Pero ya sea por estas razones o porsido siempre apelar a una ulterior aplicación d ha desafecto y el quiebre en la socieda libertad, o la esto sobre la base de que una mayor lidad de go­ exhaustiva de los tres principios; y abi ons resp a plet riores, o una más com abolición de las desigualdades ulte erar la alienación o la división. sup a par te, en la bierno, debe ser suficiente tra, podemos decir más enfáticamen En este sentido, Hegel no se encuen estos tres principios únicamente, es una en ada en tradición liberal. Una sociedad bas modo de vida erior libres como individuos, con un sup do gra en son s bre la que los hom des de estos nta volu las el gobierno responde a homogéneo, indiferenciado, y donde más bien, es justo el tipo de sociedad que merece , individuos indiferenciados. Pero éste nge) o un «montón» (Haufen , PR, §§ 279 y 303). (Me » bre e en las ser llamada una «muchedum de sociedad se hunde profundament El rechazo de Hegel de este modelo tivos subyacentes a su pensamient o. El ideal mo bases de su posición filosófica y en los la sociedad, bellamente encamado por los grie­ con bre hom del va resi onder a las de la unidad exp delo atomista. Si el Estado ha de resp gos, es radicalmente negado por el mo entes e iguales, entonces no es nada más que un voluntades de los individuos independiser el locus de una vida más grande. No hay lugar instrumento en sus manos. No puede nto que examinamos en el anterior capítulo. Si para la Sittlichkeit. Regresamos al asu tral, entonces el Estado es reducido al estatus cen simplemente la voluntad humana es proceso de vida más grande del cual los indiviun ser de pue No a. de una herramient dad del duos son miembros. ve imposibilitado de retomar a la uni Pero sin esto, no sólo el hombre se Estado viable. Sin su necesaria articulación do ece estar Geist, no podrá haber de ningún mo como Estado (PR , § 279 ). Hegel par . sola­ nta bra que se » mo (Gegliedenmg) un pueblo u de un pueblo «disolviéndose a sí mis una parte a pidiendo prestada la idea de Roussea er a Rousseau es la promesa de obedec mente que por la razón opuesta: par to político. Uno puede decir que para él la crea­ del todo lo que así destruye el ligamenmortal político, mientras que para Hegel es su ción de la articulación es el pecado meramente . La idea de esta destrucción no es ado Est al e ruy dest que lo n lició nos . Queda abo o debe perder la lealtad de sus ciudada metafórica. Un Estado así atomizad de consenso, o también por la jugarreta de la a paralizado en la inacción por la falt es. ion facc las de ria cipios de voluntad arbitra spectiva liberal usual sobre los prin Hegel, pues, no puede aceptar la per ular (si se me permite corregir la trinidad ia pop 1 789 , libertad , igualdad y soberan tar que sólo itos de esta discusión); no puede acep te a ellos, pós pro los de r favo en ria ona luci revo barrer con todo lo demás que esté fren necesiten ser aplicados íntegramente, onal y viable, la cumbre de la perfección polí­ en función de alcanzar una sociedad raci entación total de estos principios en nombre lem tica. Por el contrario, combate la imp de lo que parece un principio conservador totalmente desrrgado: que la sociedad debe . tener una estructura articulada que r·nvolucra distmtas relac·lO��s de di"lerentes <<esta' . mentos» con el poder político, lo cual en última ins cr. � e� JUS �l�cado como un reflejo . del orden cósmico. Pero las teorías pre-modemas t bren JUStifican la estructura de la sociedad por su referencia al orden de las cosas, esto es, que el rey era a la sociedad como Dios es al mundo ' o que la socr"edad era un cuerpo del eual e rey era a cabeza. . . Asr,, en nombre de lo que suena a un princrp r? p e- demo, Heg�l restringe severa­ - económica no mente la aplicación de la trinidad revolucionana. a ert�� de accwn ha de ir más allá de ciertos límites puestos por � Estado VIgilante, y además ha de ser . continuado dentro de los confines de eorporacrones. No puede adrnit"rrse que a Igual­ . e . . . dad se convrerta en homogeneización Y roro a on l�s distmcwnes entre estamentos y sus derechos, obligacione� v forma de.vida. or encrma de todo, a los hombres no les . . está permitido participar e� la formacwn , de una voluntad e , so'1o como mdivi­ duo�, expresando sus elecciones personales a través del vot . e en tomar parte, a ., traves de su rol, en un estamento dado o en la orporacwn a la que pertenecen. A . fmtiori esta voluntad común no podr'a ser s mp emente la emanación de elecciones � . individuales, sino de deliberaciones que refleJen la estructura org,aruca d�1 Estad o. . No es de sorprender, pues, que Hegel haya sido frecuentemente clasificado como conservador. Pero esto es tan poco ilu --; ador como llamarlo liberal, ya que de hecho él mm no sostiene ninguna de las teon'as pr · , _ de un orden de e-modemas con su presun�ron , basadas en la cosas que está simplemente dado, ni ace ta estruct::ras de �ubordmacwn tradición o la prescripción. La única entacron que el acepta es la razón misma. La hazaña hegeliana consiste en que so rene que se puede deducir de la razón y la libertad una nueva articulación de tal mo o que esto se pueda defender como un verda· diVI· ¿uos dero cumplimiento de estas �piraciones centrales de 1 789. El Estado de m . . · · ' un monstruo , e . smo atorrnzados -Y homoaéneos no es su fruic·ron , 1o21ca una desVIacwn, e producido por un desarrollo impedido u de �ech la aspiración a la razón y la libertad viene a ser satisfecha en tant; e SUJeto umano como vehículo de un espíritu más !rrande L0 l h mo e zación, 0 de la libertad sin lími­ n tes, o de la de�ocra�ia rs ; a o todos en llevar a cabo el caro­ _ �ados con el sujeto bio del centro de gravedad de s� pensami anecen obsesro � e rar unas ?w:es VIables pa:a el Esta­ finito y su independencia, y son incapace do. De este modo, Hegel no se ve a sí mismo im idien�o � �tando la realización de los principios de 1 789 en nombre de algun , ex o pnnclpl? del orden. Ve al Estado articulado como su verdad' y de hecho so'lo a e'l como su realización viable. . . Esta ongmal posición es el fundamento de as OJ?�· ones de Hegel sobre los Estados y la política de sus días · La extendida reputacwn de Heeae como conservador, . mcluso como reaccionario se ha basado�n su s puesta aprobación de Prusia como la más completa realización del Estado mo u to � vista está bas�do en una · ignorancia histórica lamentable. De hech Es o ege !ano como esta retratado en PR no existe en ninrun - alado en el capitulo , e lugar � de farma comp1eta' como he se_n . antenor. La nueva etapa existía aún solamente e de meamrento _general, y tenía todavía que ser construida. La Prusia conterop nea (de 1 82 1 ) eVIdentemente no p cumplía con la expectativa· · eJ· ., no hab'1a una asamblea de estados para todo el reino, _ sino sólo para las provincias individuales . os debat:s _en estas no eran públicos; los _ : · juicios a cen con d e un jurado no estaban estable CI dos, una n21 sura rmpe día a lOrmae .. . cron de una libre opinión pública· la I, lan� era mucho �ás ilimit�da � que la monarquía constitucional �etr · mgun contemporaneo pudiera : 1 � �� 1 1 � ��� t � �� � �:; � �::��: :�: � �� r� � ��: ;� � 1 · �r::� � � · ��� � " ;:u 1 1 ���:: ;.:� � 1 1 393 392 haberse equivocado en advertir discrepancias de esta magnitud. Sólo comentadores posteliores que olvidaron o no estaban interesados en la histolia del periodo pudieron apoyar esta fábula. Pero una vez que hemos olillado el mito de Hegel como un apóstol del «prusianis­ mo>>, tenemos que comprender el sentido en que vio a Prusia como una vanguardia. Al menos éste fue el caso después de la Restauración, cuando superó su admiración por la labor de Napoleón, y una vez más comenzó a creer (si es que alguna vez dejó de creer) que el Estado debe ser el marco soberano de la vida espmtual; o al menos co­ menzó de nuevo a creer que tal Estado podía ser construido en Alemania (pero no un Estado pan-germánico; éste no era de ningún modo una meta hegeliana). Ahora bien, esto nos parece grotesco porque creemos en la tlinidad liberal que pensamos como propia de un buen Estado, en tanto está basado en instituciones re­ presentativas con sufragio universal. Desde este punto de \ista, trasladándonos a la década de 1820 y plimeros años treinta, damos demasiada importancia de entre los Estados europeos a Francia después de 1 830, y a Inglaterra particularmente después de 1 832. Hegel murió antes de 1 832 (en 1 83 1), pero leyó y esclibió un artículo sobre la Ley de Reforma, y sus criticas parecen apartarse del punto de vista de un moderno, e incluso sede muy reacio. No parece importarle que la Reforma ampliaria el derecho a voto, sino más bien que terminaria con el abuso dado según el rol público, el del dipu­ tado, que debía existir como donación a personas plivadas casi como si fuera su pro­ piedad. Pero tiene poca confianza en que esto guíe hacia estas otras reformas, ya que Inglaterra le parece estar apresurando el plincipio de la sociedad civil hacia el desastre. Pero este poner a Prusia por delante de Inglaterra y Francia es muy instructivo, ya que estas dos naciones occidentales representaban dos de las grandes fuerzas disrupti­ vas que Hegel vio que ponían en peligro el despliegue del Estado moderno. La plimera fue una clase de acción de la turba inspirada y controlada por las élites revolucionadas de la cual los jacobinos proveyeron el paradigma ejemplar. La segunda fue la fuerza del interés plivado, inherente en la sociedad civil, que siempre amenazó con sobrepasar sus límites y disolver los ligamentos del Estado. Ambas fueron peligros implícitos en el plincipio moderno de la individualidad libre, pero cmrespondientes a diferentes eta­ pas filosóficas. La plimera fue en cierto sentido Rousseau propiciando el alboroto, la segunda fue el utilitalismo sin control (Bentham hecho una fiera). 1 1 Francia estuvo peculiarmente abierta al plimer peligro, e n gran medida debido a su histolia religiosa. Como vimos en el capítulo antelior, la etapa moderna se desarrolla en alguna medida a pa..'iir de la reforma protestante. Esta representa una importante etapa en la intemacionalización de las relaciones del hombre en lo universal, que ya no está mediado por una jerarquía externa y formas burdas y sensuales, de ahí que en países católicos no haya una constitución estable basada en una profunda identificación del pueblo con el Estado. La Iglesia es muy poderosa y se interpone en el camino. No admi­ tirá que la unidad entre lo particular y lo universal reflejado en la teología clistiana tiene el cometido de alcanzar su real existencia externa, histólica, en el Estado. Por tanto, en estos países siempre hay división; el Estado no puede hacerse de lealtad universal, la «convicción ética>> (sittliche Gesinnung) que sí es posible en los países protestantes. Ahora, esta incapacidad afecta a Francia, que es así descalificada para el liderazgo en el desarrollo del Estado moderno. Debido a su falta de «convicción ética>>, y la fuer1 1 . Por supuesto, estos peligros no estaban enteramente separados . La soc:iedad civil fuera de control pudo haber engendrado la violencia de la muchedumbre y la revolución, al generar un pro­ letariado empobrec-ido . za de ideas nemigas de la Sittlichkeit, Francia fue pres de � . . . la VIOlencia cambios radicales e inesta � , llevando a bilidad. Como con cue nCia natural del rechazo co del Estado liberal, uno enc �� católi­ uentra una noclün de este Estado ent res, fundada en última instan re sus seguido­ . . � cia en el nnci o ue Hegel combate, q y expresa las voluntades de ue el Estado une los indivi u . os e ord enes de 1 830 no influye nada para cambiar la opinió � ron en n de Heg 1 so r Fr cia � c:n . y el electorado engrand � régimen de julio naturalme eci do del nte no la ImpresiOno como · un progreso. e: Pero y respecto a Ing , late rra? Aqm tenemas un país protes . tante, SI,, pero uno que ha sucumbIdo . . al segundo peligro El· .nCip io de lo pri vad !:m o, de : la propiedad individual se descontrolado en él' ha asu ha nudo meluso muehas fun c·Iones pu'blicas. El inglés libertad con derechos particu . confunde lares· No eXIste un verdad ero dommlü · · de 1o universal, sino so, 1o :m caos de negociación de derechos privado · y lo que es peor; el asunto par : mediable, pues la única fue ece ir-re rza que pudiera remediar esto sen' una monarqm, como aquellos antiguos rey a más fuerte, a_ es medievales ue fo traves de los derec os de lo ver;;al a aquellos barones indó uni­ � ciles. Pero el glés tado de forma crucial su mo qma, carente de poder ant nare el parlamento, que es . . pnvados. Por tanto' se enc , 1a cabina de roando de 1os mtereses uentra s·m esperanza Est a e s . a b ase d que �xpresa en su último trab �1 peslffil · smo de Hegel, ajo aislado sobre 1� Le� de Ref rma mglesa. Sm embargo, uno está ten � tado a pre�tar. c:por que Hegel no ve hacia estaba destinada de hecho dónde la fuerza ue ll vo e os :: int�reses a su cauce? Estoy hab do de la mayoria popular. lan­ De hecho ege pr , el pehgro de la acción revolu si el inglés no solu¿ionaba �� cionaria sus problemas rapi am ente de � modo adecua general ve esto como un jus do. en to castigo e a enaza a una sociedad civil con sal r_n de control en la forma de ir fuera un proletari el espectro ue pe siguió en 1 848 . y de hecho, la a Europa � revolución ser � o de cualqmer sociedad que . po de deshaga a tiem . no se los privilegios IITacl. ünales Pero para Hegel' la revolucio'n ?'_ meramente «positivos >> . no era Ulla solucion para e Estad0 modemo; era sim mente otra forma de enferm pleedad· por 1as razones del . ineadas m , am·ba, Hegel ba, tanto en lo que toca a la desconfia� expeliencia como en 1a teo , na. l ffilsmo del poder pop cambio a través de la fuerza ular; el _o de la masa ue d ' c. n o de la presión popular. � luc�a era incompatible con Tal el alcance de a e or de una voluntad sus Pudiera ser justificada solame tan cia l. nte si la s I·eda necesitar . a otra revolución para completar el trabajo de la razón, y Heg el no lo cre Por lo tanto, el vehículo por ., . clü el que la constitu . al pod n raclün de manera óptima Y hecha ría ser introducida realidad t , a pod erosa monarquía moderni zadora Ha de adntitirse que � ­ el rey ; i u ho ue desear a este Despues de asumir que ten respecto. � .� ía que garantizar un e ns Itu Ion después de la desdijo de su promesa y guerra, se no le gustaba ser aperc·Ib·I . o e e o por sus súbditos. Cipe, el futuro Federico Guil El prín­ . lermo IV fu n fran o eac�lünario. Sin embargo tenía esperanzas para el futu Hegel ro basad� e eliroa sacudida y arrastrada hacia � os tiempos. Alemania había sido la reforma o la co qms ta napoleóníca. Ésta se nut sociedades fundadas en la rió de ley,' en la q e os pn.ncir:pio . s de � la ilustración racional hab llegado -va a algun ' lugar y parec'Ian rr ca ían da vez más 1e]o , · s. 'T' J.erua protestante y por tanto pod una cultura política . ria alcanzar una constituc· ' · on raclün · al' a diferencia de los Ignorantes pueblos de la Eur opa latina est ba l . s e la descomposición de Ing rra. Se �dheria al plinci late­ pio monárqtú� l s arcas cons rvaban algo real, a diferencia de Inglate de poder � rra, e incluso l sociedad es eran sociedades legales. monarquía obligada por la En una ley,' pero que conservaba el poder por iniciativa, en un país � d� r � ' in :-:�� 1 . ¿ t � � :f����� � y 1 ci:��� � � U:: �� ��n:���: � : l� � � �� :� }' : � ai � u:;� ; 394 3 95 � cil uramente �o era . alcanzado su cúspide, seg ía hab a fí so filo la e al. qu ado raclOn protestante en el ·ficara la plenitud del Est , rey reformador persom. no so, 1o res?ecto gel He de esperar que algun s nza era ó las esp emos difu sab o com ia, tor his la la trinidad liberal Pero � ndo moderno. De hecho, progres del del dos' rca ace o sin nia pasos acelera a ma a Ale . b er.am,a Popular ha ido . e aldad v l a so das rsa VI·dual ' 1a üru di rev o m d as, rta . . tad libe ple la de sma. D onde han sido com . . rm , sr a se o d , en en di d or en , de1 una vrslOn afianzándose y ext se ha lle\rado a cabo por no a · cos p tal ' l ora 1a p ., tem eJ o . . s modernas. más en un sentr'd , srno por otras ideoloaía on, r a l en o ción vee el � tradi pro la _ x el mo e � � _ basada en ar i mo. l ninis . . . . zacron total' de l a cual m vili mo s de o d o t , as en ogr 1 o d eo za 1 d un de familra . imitado y cancat , pero que .ahora ha sido dessrglo el tro es nues o. e g sm d ma rali di del libe Para nval contemp oráneo e I les, es el mavor . .. oluta que Hege1 ret:r�to, d los m odos conceb'b abs rtad libe a la , n a asp a _ ell aqu de � s de pnncipio cendiente directo ' propia versión de los tres Esta fort eci o por su manera tan penetrante. am,a pop declive de 1� ali� libertad, igualdad Y,s�ber enar el hueco dejado por el ep ant ort rmp s ma ologras rza fue la Pero poder mostrado por las Ide ismo. D� hec?o, m ch del nal i alisnac ion el nac es el s ale s. ? ale ion tradic piraciones nacion o del m� res­ ente m frecuente o de movilización ha vemdo dich bién. Ha sido la so�I Pe . nte entra era la . en :o roo ha sido una fuerza en mo portancia. del nacionalis un la ar eci apr en isó ual fall e ivid pecto a Hegel qu que el impulso hacia el ind corolario de. su creencra en 1a ?peraes s Pue en. ord éste era realmente so'1� :m del ón visi . terodo �r una nueva con , a _ sen ion zac ional y dic ner tra oge roo y la hom . arrastra toda autoridad que o, d rsa rev no Y ado nu nti co ado so ll am ul o 'd rmp SI a h este ción de . abierto elvacío a que nte r tes que e'1 l que ha ste eXI una ial por soc da ón pta aci ado , nci mo ere u: dif nacionalis , r ocament � religión del recip un poderoso instrumento de a llenar el nacionalismo. y sido le ha s a n CI tra fo ' las de o rad � lealtad suficiente Y un élite que se ha libe es mo as podrían pedir d soCI as a , uant � alismo? Es difícil dar un homogeneización. ¿C una fuert osis de nacion . sm se ner nte ma � par · Co , , u crvi espmt ueño. . . ospecha ue el número es peq for.J andose deb;respuesta el�. pero uno s estaba que era nueva r la entifica l falla rd erama . En otras palabras, Hege e aldad Y la sob l rtad' la i!ru . ulsor.as, la l'be rmp s rza fue s su e raciOen d or vo nue un do a que considero, q� en ) obm fgeh (au as mid adas a ser. subsu . ndo en el cual estas popular· estaban destm - L� configur� ón de un mu oló ont � dad esi �� nec la en nal' bas�do cualquier otro orden, ha.' . . rsion e mdependi tes de rev sin ' te an 1 e d a ran uie ca consi· der o. fuerzas sig eo que él nun ' fue alcr al i ' soc d a d ' ei gen . mo . ho v . era una mavor movilidad enormemente mvr· able. d ida rzas ibil pos { um a ecí Par la naturaleza de estas fue . que Recrel no. comprendió a orm f una de ó ndi . Pero esto no qmere decir pre nera las com e, en Cierta ma no tra con el Por . él) disruptivas (para � � y ; � :t � = ��:� � y � - f � � = :� J. ' , . �� � · ida por el H��el . . 2Unta arece haber sido respond pr�nsrble, esta � en la escena pohtJca ido met Quizá de manera com pro com r ·ado obse el Hegel mte sado n del Estado filósofo político y por concepción de la vocació _ guna ife;encia en su rera hub habe una que ece es par o No ión . Per contemporánea. . el camino de su realizac táculos y peligros en de la razo n, de obs nfo los triu de del o o o "' se= ' dern ' no mo ultado, el tono sere QUStia' fianza respecto del res . . _, esa Y 1a an, ing¡ distancia entre su con te la Lev de Reforma pes mrsrr: el con ta tras con in\·olucrado, Hegel no dor erva obs ¿ los trabajos filosóficos Com s saJeS ción de algunos men a, que las distintas incluso la desespera sde su posición filosófic r ara g m c o revo­ ro se tan do de la realidad, fana ism . parece haber esta o rec azo romántico _ ad -tr ad cr n rs o tranan la auto­ alid frus , cion no l, irra civi . de d as eda form i herentes a la soci ulsos hacra a drs ucr . lucionario- y los imp O del Estado racional. . � mo hacia el lo!IT cam e nan uea bloq y realización de la razón 1 2. � ::� � � � � ';; � � �t 7 �:����= h�� � f � ��� � 396 : � más profunda que sus contemporáneos, ya que no sólo tuvo una profunda compren­ sión de los dos grandes grupos de ideas e imágenes que han configurado alternativa­ mente el impulso hacia la libertad y la igualdad, esto es, el utilitarismo y la aspiración a la libertad absoluta; no sólo comprendió la dinámica interna de ello como ideas. También vio la dinámica de la «Sociedad civil>> moderna. Vio, así, cómo la economía industrial basada en la división del trabajo y el intercambio tendió a prolongarse a sí misma sin fin, y en el proceso a valm� a los hombres fuera de la lealtad a cualquier grupo, a acelerar su movilidad individual en tanto que al mismo tiempo intensificaba su recíproca dependencia en un sistema vasto e impersonal. En otras palabras, la economía moderna, abandonada a sí misma, sería una poderosa maquinaria del individualismo y la homogeneización. La economía burguesa generaría de hecho diferencias, y extremas, de riqueza y pobreza. Pero éstas existirían sin base, a diferencia de los estamentos de la sociedad tradicional (o hegeliana), y serian abandonadas sin oportunidad a las variacio­ nes de la fortuna, que terminarian en cada categoría, y durante mucho tiempo. Hegel ve así el impulso hacia la homogeneidad moderna no sólo como residiendo en ciertas ideas, sino como inherente a ciertas instituciones y modos de vida comunes. De hecho, entiende como muy pocos pensadores sociales cómo las ideas están entretejidas en las prácticas y las instituciones, cómo las primeras están esencialmente comprometi­ das en la identificación de las segundas, y cómo las segundas a su vez expresan y por tanto definen sus ideas constitutivas. Éste es el conjunto de conexiones implícito en la noción hegeliana de las instituciones como un «espíritu objetivo>>, como vimos en el capítulo XIV La economía burguesa puede ser vista como un individualismo moderno, en su variante utilitarista, e:\-presada en un modo de vida y un conjunto de prácticas. Sus excesos engendran alienación, una masa sin identificación con su sociedad, y por tanto lista para una revolución. Esto a su vez debe ser fortalecido por la aspiración a la libertad absoluta, que representa el intento de los modernos de llenar el hueco dejado por el individualismo moderno, y recuperar una sociedad que sea expresión de ellos mismos. Hegel entendió esta entera dinámica bien, asombrosamente bien. Falló al predecirla porque confiaba en que seiia revisada y subsumida en el orden racional del Estado moderno fundado en la Idea. Pero debido a que las cosas no resultaron de ese modo, la historia intelectual ha sido inesquivablemente injusta con Hegel. Debido a su visión del orden, que no es ni tradicional (basado en una autoridad «positiva>>) ni algo que reconozcamos como «mo­ dernO>> (fundado en la trinidad liberal, o el nacionalismo, o una ideología de moviliza­ ción), ha sido perdido de vista por completo naturalmente. Es entonces asimilado a una u otra de las categorías mencionadas más aniba con las que la gente tiene familia­ ridad fácilmente. Éste es el origen de la reputación «prusiana>> de Hegel. Prusia transcurrió por un buen número de fases en el siglo XIX. Bajo el liderazgo reaccionario del rey Federico Guillermo IV, se mantuvo a un lado del nacionalismo liberal de 1 848. Después, bajo Bismar·ck, tomó la iniciativa de unir a Alemania. Esta Alemania Hohenzollem, de la cual el rev de Prusia era emperador, fue una peculiar mezcla de lealtades tradicionales y práctic�s liberales, tomadas en conjunto por el poderoso fijador del nacionalismo. Como el contenido actual de la visión de Hegel se fue perdiendo de vista progresiva­ mente, con la ideología de tradicionalismo o de modernización dominantes en la esce­ na, lo que vino a ser recordado de él fue: a) que pensó que Pmsia estaba por el buen camino, y b) que creyó que el Estado era de algún modo divino y merecedor de la lealtad individual más alta en el mundo. Se olvidó lo que pensó Hegel acerca del curso 397 , . . debla tomar en la década de 1 820, y sobre todo, lo que él entendía por que Prusia "' y enemigos, le atribuyen haber · ·¿ ad y por Estado. De este modo, ambos ' amioos diVlill . , preparado el terreno ulterior para la actual creencia de que hay que dar 1a maxlm � . , lealtad � �stado prusim:o al�man, ue consistía en un atractivo mixto para la auton­ dad tradicwnal .Y el naclünalIsm e auvinista moderno. Que tal ensalada atroz de lo . ? meramente positivo y lo sub-raclünal deba atribuirse a Hegel, el filósofo de un orden . , · oru'as de la historia intelectual moderna. · es una de l as grandes rr rac10nal cosnnco, . . . "' alidad 1 3 a Tales son las conse�uencl e us mi;mas ideas caen lo que muestra la ¿Pero r:o es el nnsmo . . IrrelevanCia del pensann nto político de Hegel? Uno puede estar tentado a pensar �í, tomando en cuenta que las fuerzas del individualismo y la homogeneización han eJ�r­ . erenciación social ha estado bajo ataque, no solo ciclo pres ón acelerad el nacimiento de la posición social, sino incluso s aquellas ormas que es g ica, referida a la diferencia entre los sexos. �a no­ ición bioló b pos las asadas en un� ción m�de�a de l�aldad no s fri.rá alteraciones en el campo de las oporturudades . Antes de que elijan, los individuos deben ser ínter­ que l�s rndivlduos tienen ante ernativa' cualesquiera diferencias deben ser elegi­ cambmbles; o, puesto en fonr: . . de igualdad contemporáneo refleja su , en el pn. ne1p10 das. Este énfasis sobre la elecc10n "' . , . 14 . . on una no lO, radical de libertad, tomada como auto-creaclün. mandaJe � . n barrido con todas las articulaciones de la sociedad tradiEstas os cate o . c mbatir la nueva sociedad que ha surgido. Desde la revisión s clün , y s h d la historia de los dos últimos siglos, aquí parece haber una tend ­ q�e em . dible en la que etapa por etapa las diferencias dejadas de lado y neutr , u p e nombre de esta igualdad en la libe:tad, es:amos ahora expenm< s e da revolución en el e t � a t a e ó , y ceptada de forma los menores ( ef., p · eJ • . · generalIZada a 1o 1ar"'0� de todo el mundo occ1dental) . . .,., .lampoco este moVImlento esta, confinado a la sociedad liberal. Las sociedades tota. . . , litarias contemporaneas pueden restnngrr la libertad individual, pero se afianzan fuer. , · temente en :1 pnnclplü · · de libertad como auto-creac10n. han sido incluso agentes ' , · dividual' liberando a los individuos de su identi�as detenrunantes de la movilidad m ., ficaclün con grupos pn·marios y haciendo que se relacionen exclusiVamente con una · ., . . en a crear una sociedad en que todos los homsociedad �ás ande. T bl bres domman e fonn gu t destino, intercambiable ante una libertad e ., . elección en un campo en expanslün de P otencialidades aunque vean esta elecclün :, · · di';-·duales . m co�o un acto colectivo común, más que como una colecclün de opclünes . , srno, ué tiene que decir Hegel frente a este desarrollo, que él no sólo no preVIo, . c?a decrrs · e, pensó como imposible? La respuesta es, de hecho, un gran ema, ya �ue podrí _ aiTlba. · aunque no lo previó, sí comprendió mucho de su clin,annca, com0 argumente mas � ���� :�� � f�!� � ��: !��: � : � : �� � � � ��: .: :�:; � : � : � � � :� :::::���=:�:: �::; � ;������::::;;,::::��e�===in �:t'::��:ra:� � ��: ����� �d=�= � ����� � ��; r;:� : • y � :7 .: ��� � � . <>arle a Hecrel el «prusianismon comenzó incluso antes del na�imien�o de 13. El ?roces� de endil " . " de Rudolf Haym, Hegel und Seine Zezt ( 1 97::>), es la Alemama de Blsmarck. La �nfluyente biocrafía " probablemente su punto de ongen. Pero Haym 1'dentifico, a He<>el "' con la Prusia de 1 848, cuyo gober_ nante carecía de simpatía en todo lo que pro�oma. 14. De ahí que las demandas contemporaneas por 1a lgu . aldad sean hechas en el lenguaje de la libertad, p. ej., «la liberación de las mujeres>>. ' De hecho la sociedad de individu os libres intercambiables es la «muchedumbre» hegeliana. Él no consideró tal soci edad como viable, esto es, no podría convocar la lealtad, el mínimo de disciplina y acep tación de sus normas básicas, no podría generar el acuerdo sobre los fundamentos nece sarios para continuar. En esto no estaba total­ mente equivocado, pues de hecho la cooperación leal que las sociedad es mod ernas han sido capaces de convocar en sus mie mbros no ha sido una función prin cipa lme nte de la libertad, la igualdad y la normarlv idad popular que han incorporado . Ha sido una creencia subyacente a la tradició n liberal el considerar que era sufi ciente satisfacer estos principios para ganar la lealtad de los hombres . Pero de hecho, donde no han ido «costeando, por las lealtades trad icionales, las sociedades liberale s modernas, como toda otra, han dependido de otra s fuerzas para mantenerlos unidos. Lo más importante de esto es, por supuesto, el nacionalismo. En segu ndo lugar, las ideologías de movilización han juga do un rol importante en algunas sociedades, enfo­ cando la atención de los hombres en las lealtades por el futuro sin precedentes, la construcción del cual es la justifica ción de todas las estructuras pres ente s (especial­ mente esa institución ubicua, el part ido). Pero en tercer lugar, las sociedades liberales han tenido su propia «mi tología>> , en el sentido de una concepción de la vida y los propósitos humano s que es expresada en y legitimada por sus estructu ras y prácticas. En oposición al extendido mito libe­ ral, no ha descansado sobre los «bie nes» que pudiera repartir, sean éstos la libertad, la igualdad o la prosperidad, par a mantener la lealtad de sus mie mbros. La creencia de que esto es lo que iba a ocurrir es lo que subyace a la noción del «fin de las ideolo­ gías » , que estuvo de moda a finales de los años cincuenta. Pero de hecho lo que parece el fin de la ideología fue solamente un peq ueño período de falta de crítica del campo de una ideología central del liberalism o. Una vez que estuvo de nuevo bajo ataque, sus lineamientos se pusieron en evid encia una vez más. Un importante soporte del consenso liberal fue la visión del hombre prim ariamente como un productor, esto es, comprom etido en modelar el material en brut o de la natu­ raleza y el medio ambiente para sus necesidades. La variante liber al de esto (en contra de la marxista) ve al hombre ante s que nada como un agente indi vidu al prod ucti vo . Tiene que establecer cooperación con otros en la división del trabajo, pero esta coope­ ración ha de ser pensada como cons tantemente sujeta a la renegociació n. La sociedad de productores fue pensada com o libre y responsable de sus mie mbros, ya que sus relaciones fueron perpetuamente negociadas. Fue considerada crea tiva y productiva debido al campo propicio para la inici ativa individual. Algunos estaban listos para adoptar una imagen cercana a esto, como una descrip­ ción neutral de la sociedad, que puso de hecho las bases para la inminen te atrofia de la ideología. Pero de hecho es tan <<ide ológica» como cualquier otra, no debido a la razón sin importancia de que falla en dar cuenta de algunos hechos importa ntes: inequida­ des, imperfecciones, explotaciones, sino realmente debido a que ver las relaciones so­ ciales de este modo, y por tanto inte ntar rehacerlas bajo este modelo, presupone cierta perspectiva del hombre y de los fine s de la vida que es tan debatible como cualquier otra. P. ej., supone que la relación prim aria del hombre con el mundo es como produc­ tor, que la importancia central de la naturaleza para él es ser un mat eria l bruto, que los hombres primariamente definen sus propósitos como individuos, con prioridad a y relativamente independientes resp ecto de la matriz de negociación, que el futuro, como proyecto, debe siempre ser más sign ificativo para ellos que el pasado . 398 399 Que el consenso liberal depende, en algunos países al menos, de un complejo de perspectivas de esta clase, se hace evidente cuando una parte importante de la genera­ ción naciente cesa de creer en ellos. El advenimiento de una generación que está per­ diendo su .lealtad al objetivo de conquistar la naturaleza y que afirma al hombre a través del trabajo y la producción, ha precipitado la crisis. Podemos ver ahora cómo el impotente e inefectivo mero reparto de bienes tiene como objetivo guardar a la socie­ dad de la división interna, el punto muerto y el posible resquebrajamiento. Esta experiencia revela que la sociedad liberal, como cualquier otra, no puede man­ tener unidos a sus miembros simplemente por la satisfacción de las necesidades e intereses. Requiere también de un conjunto de creencias en común, o al menos exten­ didas, que una su estructura y las prácticas que sus miembros ven como de última significación. La visión liberal de una sociedad de productores está muy lejana de las concepciones de un orden cósmico que la sociedad humana refleje. Pero es similar en este respecto, en que interpreta las instituciones sociales y las prácticas bajo la luz de los objetivos importantes de la vida humana, y esta interpretación ayuda a definir tanto como a justificar estas instituciones. La perspectiva moderna es, a lo sumo, o a lo poco, una «ideología» tal como las tradicionales. Pero a este respecto una sociedad liberal funcional no era únicamente un « mon­ tón» en el sentido de Hegel, ya que sus miembros fueron delineados en conjunto por un grupo de significados comunes, expresados en sus instituciones comunes. Una sociedad liberal que es un asunto corriente tiene una Sittlichkeit propia, aunque pa­ radójicamente ésta está basada en una visión de las cosas que niega la necesidad de la Sittlichkeit y representa el ideal de la sociedad como creada y sostenida por la volun­ tad de sus miembros. Las sociedades liberales, en otras palabras, son afortunadas cuando no viven, en este respecto, para sus propias especificaciones. En lo que atañe a estos significados falla, por tanto las bases de una sociedad liberal están en peligro. Y esto verdaderamente parece una posibilidad clara hoy. El problema de recuperar la Sittlichkeit, de reformar un conjunto de instituciones y prácticas con que los hombres se puedan identificar, se encuentra entre nosotros agudamente en la apatía y la alienación de la sociedad moderna. P. ej. , las instituciones centrales de go­ bierno representativo están amenazadas en tal sentido creciente que el voto de los individuos no tiene significación. Pero entonces no debe sorprendernos encontrar este fenómeno de indiferencia elec­ toral referido en PR.15 Porque de hecho el problema de la alienación y la recuperación de la Sittlichkeit es central en la teoria de Hegel y cualquier momento en que aparezca en la agenda es propicio para que sea considerado relevante en el pensamiento de Hegel. No es que las soluciones en particular de Hegel sean de interés hoy, sino más bien que su comprensión de las relaciones del hombre con la sociedad -de identidad y alienación, de diferenciación y comunidades parciales-16 y su evolución a través de la historia, nos dan una parte importante del lenguaje que necesitamos urgentemente para afrontar este problema en nuestro tiempo. Que Hegel no previó el desarrollo de la sociedad moderna no viene al caso. 17 Lo que uno que los protagonistas de la trinidad de 178 9' . liberta�, Igu ya sea en su variante libe aldad, soberanía . popular' ral o revolucwn · ana, h an tendido e . qu� han vis . to la Import an medida a neg ancia de la Sittlichkeit . la identificacwn � e ios hombres ar, ya sociedad como una vid a más 9:rande de 1a qu con su e forman parte, com � mente para conservado o un asunto esencial . res e incluso para�eac . ��onarws. El establecimiento ple una sociedad de ciudad . no de anos libres e Igu es, 1 a a resolver por sí mismo todos problemas de alienación los y divis¡'o'n·. pero ahora qu e una de as bases com lib eralismo como del ma . unes tanto del rxismo' la apoteoSIS d el hombre como pro zando a decaer baj o el ductor, esta, comenimpacto del desastre eco , . . 1 O!D. . co y 1 as fal miento tecnológíco sin sas pn·on dades del control' estamos Sie . . . . n do tor 7 zados a revaluar 1os fund crecide �uestr� civi. liza amentos ción y a reinterpretar . nuestra histona . Podemos ahora ver sociedad libre e igu "' alitaria' le·io que la " s de ser un anti'doto ., . . para 1a alien�cw pone Ciertas concepcio n, mas bien presunes profundament sos teru· ¿as sobre los fin tra relación con la natura es de la vida, y nuesleza y la historia Esto nos pone en un dile , ma, no mu.y distinto a �quel de Hegel con la Necesitam os combinar era romántica lo que aparentement e es mcombinable: . una vez ma, s, com :on 1os romanticos, restaurar una soc o . . iedad con la que nos Ide ntificamos debe acomp narse de un nuevo pos icionamiento hac.I 1a a­ nat ur aleza. Pero debemos � recuperado sentido com combinar este ún de una relacwn con la naturaleza que no exp1otadora, con el ind sea meramente . ividuo libre de 1 dad o e a. Necesitam tiempo libertad y una os rn mismo Sittlichkeit postin . Es dil�ma puede ser tan como su predecesor rom Insoluble . ántico. Pero ello no . . debe Impedirnos seg · . cu alqmer m tento serio urr Intentan , dolo. y debe incorporar el len g · . uaJ e e mt . m. cw nes de aquellos que partido antes. Entre ello han s, Hegel es un gígante � ' 1 , � · , ��:�� � � � � importa es que tuvo una intuición de uno de sus problemas perennes y recurrentes, 1 5 . Hegel remarca (§ 3 1 1 ) que esto es especialmente evidente en los Estados grandes, «ya que la emisión de un solo voto no tiene significación donde hay una multitud de electores». 1 6. Cf. la discusión en el capítulo previo. 17. El trabajo de Hegel. por supuesto, no contiene casi pronósticos, ya que la predicción es una actividad cerrada ·a la filosofía. Estoy hablando, sin embargo, de su identificación de los rasgos emergentes del período mod erno' en los eu ales e'l estu vo enormemente equivoc crito más arriba. ado en el modo des- 400 40 1 PARTE V ESPÍRITU ABSOLUTO CAPÍTULO XVII ARTE 1 El Estado es la más alta realización de la comunidad humana sobre la tierra. Pode­ mos decir que es la más alta forma de vida humana, si consideramos las formas de vida como un todo. Pero no es aún la máxima realización del espíritu, ya que la meta del Espíritu es llegar a un conocimiento pleno del yo, es decir, racional. Podemos ver al Estado desarrollándose en la historia en conformidad con un plan que culmina en este auto-conocimiento del Geist. Vimos en el capítulo XIV cómo las estructuras básicas del Estado pueden ser deducidas de los requerimientos de esta culminación. Pero esta etapa final de la auto-realización del Espíritu no puede ser provista por el Estado. Es verdad que el Estado es en cierto sentido una expresión de la Idea, pero lo que necesitarnos ahora es otro modo de expresión que será un vehículo de la auto­ comprensión, de la pura auto-contemplación. Y esto nos lleva más allá del Estado, cuyo logro es más bien realizar la Idea en prácticas e instituciones. Y el auto-conocimiento del Espíritu debe ir más allá del Estado en otro aspecto también. La comunidad política es sustancia de cierto pueblo y de una época dada. Pero el espíritu cósmico que ha de llegar a reconocerse a sí mismo subyace no sólo a mi propia comunidad sino a todo en la historia, y más allá de ésta a todo el universo. Lo que se requiere, por tanto, es un modo de conciencia, que es una conciencia del todo, el Absoluto, o de los fundamentos mismos de las cosas. Como lo expone Hegel en la Enciclopedia: El espíritu pensante de la historia mundial, en tanto se libra de las limitaciones del Volks­ geister particular y su propia realidad, comprende su universalidad concreta y se levanta hacia el conocimiento del espíritu absoluto, como hacia una permanente verdad real, en cuyo conocimiento la razón es libre für sich, y la necesidad, la naturaleza y la historia sólo sirven para revelarla y elogiarla [EG, § 552]. Ésta será, por supuesto, un modo de conciencia humana, pero en ésta el hombre será el vehículo del Geist, y esto se hará evidente en cuanto esta conciencia alcance sus formas más altas. A este auto-conocimiento de Dios a través del hombre, Hegel lo llama espíritu absoluto. Es <<absoluto» porque es la última y más alta realización del Espíritu, aquello en función de lo cual todo lo demás llega a ser, y en este sentido es el fundamento. (Ya que lo absoluto es <<esencialmente resultado»; PhG, 2 1.) 405 arte, la as, que son, en orden de adecuación, el El espíritu absoluto toma tres form . . en la realida . . , del Espmtu d religión y la filosofía. 10n izac real la que . alto El espíritu absoluto es así más a vale eqm n esto Pero ? completa autoco�ciel_lcia. el , objetiva que no ha llegado aún a la bos · con1:ra? el Por . ona �� Estado en la hist decir que llega a la fruición después del desaror llo �stonc� d�sde un en n r e scur tran , luto abso ritu espí del Estado y las formas n­ as. Y su des�ollo está entr�teJido. El �Igme las más primitivas hasta las más altas form los o com XIV las otras. \rmos en el capitulo te movimiento de cada una requiere del de el mundo tuvieron que alcanzar un deter­ en bres ­ modos concretos de la vida de los hom n ser adecuados como vehículos del auto iera pud de s ante minado nivel de racionalidad ­ desa de l nive o ciert o nzad alca deben haber conocimiento del Geist. Y recíprocamente, este De . on raci do Esta un ner � soste ces de rrollo religioso y filosófico si han de ser capa antes de que el Estad?�legal rac10�al �u­ rma Refo la por r pasa que modo, Europa tuvo n­ del cristianismo no fue purificada de su mtn diera ser construido. La variante católica ia Igles la Así, al. amentos y el poder sacerdot cación con formas externas , con los sacr de r luga en nal terre cía do por la suprema católica es llevada a la lucha contra el Esta ni?ad cristiana es?i �:: el Estado. omu la de na , .tu aceptar que la realización terre . � si dijeramo s, del espm o com alta, mas dad digm la que fica Esto también siw ­ ión del Geist, no le quita nada a la suprema absoluto tomada c;mo la más alta realizac su tala apun no se opone al Estado, más b�en cía del E�tado, pues la verdadera religión la Idea en una forma de v1da entera. Por de autoridad como la más alta realización e mandato en el cristianismo, respetado sobr supuesto, la obediencia al Estado es un ado E el la unta sia Igle �t_ idea no es que la �� todo en los países luteranos. Pero aquí la que dirige su atenc10n a tras mien nte, orta imp os men do mun como el recrente de un Y realización en la vida externa, histórica, cosas más �tas. El Estado es la más alta sión pren rna del pensamiento y la auto-com también el locus esencial en que la vida inte no es refinado y no ��tá desarro�ado, la do del Espíritu tienen lugar. Donde el Esta as d� auto-comprens10n del. Espíritu, esto Iglesia no puede sustituirlo, ya que esas eta� rollo . El ciego no puede también carecen de refinamiento y desar es la vida reli!r "'iosa, con la Iglesia .medie­ visto os como hem ar al ciego. (Por supuesto, intenta hacerlo, de la . astucia de la plo ejem otro es Pero éste val; y esto da vueltas al molino del Geist. en del Geist debe adecuarse armomosamente Razón.) De hecho, el auto-conocimiento su vehículo, el hombre. la más alta forma de vida conseguida por , � 2 a auto-comprensión completamente El espíritu absoluto tiene tres niveles. La únic pensamiento puramente concep­ ida en un adecuada del Geist es aquella que es acog amente en casa, es completamente aut?­ plen está tual. En el pensamiento, el Espíritu más verdadera, en el elemento que le es mas transparente. Lo divino está «en su forma 1 54). (I & 1, propio, en la forma del pensamiento» que ento conceptual como auto-transparente ami pens del ón noci Hegel tiene una cu­ preo ha se ea orán emp cont ofía filos la de encontramos dificil compartir hoy. Mucha s ícita expl ales formulaciones conceptu pado por mostrar como la claridad de nuestras completo al tanto y que quizá nunca por reposa sobre un trasfondo del cual no estamos implícito, p. ej., en el :ist<;�a mismo está ho Muc nte. podamos explorar exhaustivame para formular nuestro mas rut1do pensade los conceptos o clasificaciones que usamos 406 miento, permanece no declarado y posiblemente sea inexpresable. En muy diferentes . · H e1·deg� r, Polanyi y Merleau-Ponty, p. ej., han explorado este maneras, WIttg�n�tem, � sen¿er� de los límites de lo explíclto ? de la explicación clara. El importante asunto que . esta en JUego entre H_e?el y la filosofía contemporánea aparecerá más claro más abajo. Por el momento, qms1era tomar la noción de Hegel sobre la total claridad com0 un punto de referencia para explicar los modos más bajos del espíritu absoluto. La plena transparencia del pensamiento es encontrada en la filosofía. Pero en omi­ ., sion de esto� �onceptos claros, y en tanto que van a tien,tas en su camino hacia ellos, los hombres utili_zan modos confusos de representación. Este fue el dominio para el cual . Hegel u:o el termmo �e «representación» (Vorstellung), que opone al de pensar (Denken). . P� ev:I_tar 1� cor:fusion c?n el sentido más usual y general del término «representación», utilizare el termmo aleman Vorstellung para la cuestión del arte en Hecrel El ?ominio d�l Vorst�llw�g es el dominio del pensamiento religio;o. Aquí los hom­ b��s piensan a Dws en termmos confusos pero con imágenes. Éstas proveen, como si . - nos, un medio dijen en parte opaco que nos previene de comprender a Dios en su :: relaci?n �on el �undo con co:r:-pleta cl�da�i. Su opacidad viene del hecho de que . e�t� �mage�e� tienen un sigmficado pnmano por medio del cual nos refieren a su sigmficado último. Ya que las propiedades del dominio primario no son las mismas que las d:l domini? último, las imágenes no son nunca completamente adecuadas. 0 son enganosas, � bien tenemos que hacer concesiones para dejar margen a lo inexpre­ . sado, a lo mistenoso. Como ejemplo podemos tomar la interpretación hegeliana de la leyenda de la Caída del hombre en el Génesis. La caíd� propiamente entendida es el movir:ciento en el que el hombre se pone en contra de lo uruversal, y se afirma a sí mismo como particular. Esto es repres�ntado en 1� imagineria religiosa, o Vorstellung, como el fruto de un acto, el pecado de Adan, que pudiera no habe� ocurrido, y que ocunió en el principio. Ahora, la verd�� es� e�ulat�va que estamos intentando expresar aquí es que el hom­ bre, com? un esJ:>mtu �to, tiene que renunciar a y ser separado del espíritu infinito; que la rmsma afirrnac10n del yo como un espíritu finito requiere de esta <<caída» ( cf. _ �h?, capitulo VII) . En otras palabras, esto es necesario y fundamental para el espíritu fimto. Pe�o :sta ;:rdad no puede ser dicha con completa claridad hasta que uno posee el le?guaJ� filosofico de la nec�sidad : la �nitud, la infinitud, lo universal, lo particular, Y asi sucesivamente. En el medi� ?rdinano de una nan-ación, lo necesario y fundamen­ tal aparece como algo que o�urno temporalmente en el principio, pero que posee gran­ des Y durader�s consecuen�Ias. Dadas las propiedades del dominio primario aquí, que �s ��,narrativa de la acc10n, éste es el único modo en que podemos presentar la mtmcion de que algo es fundamental a la relación entre hombre y Dios . Por supuesto, un� v�z q�e la filosofía de Hegel se dirige a interpretar la teología . . podemos distmgu¡r claramente cuáles son las propiedades de este médium �nst1ana, madecuado y en qué medida distorsiona. Pero aquellos que están enteramente inmer­ s?s �n la conciencia religiosa, sin el beneficio de la filosofía, no pueden comprender sus hm1tes. Ta��oco lo toman como una verdad no distorsionada (p. ej., toman literal­ mente la Biblia), o reconocen que hay algo que ha dejado de ser dicho, y concluyen que . D10s es hasta este punto incognoscible. La Vorstellung se encu�r:tra así por debajo del pensamiento, y la religión es un nivel menos adecuado del e�pmtu abs�luto que la filosofía. Pero no es el nivel más bajo, p::es �a Vorstellung e� aun pensamiento en un sentido amplio, esto es, una representa­ Cion mterna en las Ideas de la realidad, incluso si las ideas estás entrelazadas con 407 imáaenes y con lo confuso. Y de este modo, asume en parte las demandas del en tant esfu�rzos por conocerse a sí mismo en la interimidad del � e�samiento. Pero ay Geist, � � incluso un nivel más bajo, en donde las imágenes, en lugar de eXJstrr en un pensarmen­ to interno, se despliegan en un discurso del mito o de la teología; están simplemente ahí afuera en el mundo, en la forma sensual, como objetos de intuición. Ahora, cuando el absoluto, el Geist, o la verdad que el mundo emana del Espíritu, es presentada ahí afuera en la realidad sensible, tenemos el dominio del arte. Esto es el arte, en la perspectiva de Hegel. No importa lo que el objeto de una obra �e arte sea en �l sentido ordinario, la cualidad de la , lo que nos atrae y nos encanta, proviene de la maru­ festación de la Idea que se encarna en la forma sensible. La belleza es la <<manifestación sensible de la Idea» (das sinnliche Schei11en der Idee, I & I, 1 63). En su trayecto de la inconsciencia al perfecto auto-conocimiento, el Espíritu debe comenzar aquí, con un modo de conciencia que es puramente intuitivo, y ligado a lo ex-temo y sensual. Entonces hablando del arte como una presentación sensible de la Idea, o como la «conciencia intuitiva del espíritu absoluto» (I & I, 1 5 1 ), ¿está Hegel retomando a las nociones tradicionales de la estética, según las cuales el arte ha de ser entendido prima­ riamente como mimesis, o ilnitación de lo real? Decididamente no. Hegel de hecho ha incorporado las teorias estéticas de Kant y Schiller� así como las nuevas salidas del Stunn und Drang, y construye su perspectiva sobre ellas. Kant en su tercera Crítica rechaza fuertemente la suposición ilustrada de Wolff, presente en las obras de Baumgarten, de que el arte ha de ser entendido c? m? un modo _ de cognición confusa (esto es, no distinta). Kant rechaza tanto esta estet1ca mtelectua­ ; lista omo la sensualista, la de Hume y Hutcheson, quienes relacionarían la experien­ cia estética con la psique humana y sus capacidades de sensación. La experiencia esté­ tica, sostiene Kant, es la experiencia de placer que viene de la armonía entre la imagi­ nación v el entendimiento cuando contemplamos un objeto. Ciertos objetos exhiben por su f�rma, como si dijéramos, una armonía sin esfuerzo con nuestro entendimiento. Pero contra los intelectualistas Kant sostiene que esta armonía no está acompaña­ � da de un concepto; no supone subsumir al objeto bajo un concepto. No es un mo o del conocimiento. Contra los sensualistas, argumenta que este placer no es una satisfac­ ción que se relacione con nuestras necesidades y relaciones de {acto. Es por completo desinteresado. No es un placer que tengamos en la posesión, e incluso en la existencia del objeto, sino puramente en el juego de nuestras facultades de re� resentación que _ de la facultad pues se relaciona con la estructura ocasiona. y es válido a priori, a pnon de conocimiento misma. El juicio estético de la belleza es paradójicamente tanto sub- jetivo (no suponiendo conocimiento) como universalmente válido (a priori). . Hemos visto va cuánto le debe la filosofía de Hegel como un todo a la tercera Cntlca de Kant tanto i , directamente como vía el trabajo de Schiller. No será una sorpresa que su estét ca esté en particular deuda con ambos. Hegel también ve a la belleza como emergiendo ahí donde lo sensual y lo ideal están juntos. Ve también la obra de arte i exhib endo una finalidad (Zweckmii[Jigkeit ohne bveck). De hecho, esta formulación es una de las fuentes de la categoría central hegeliana de teleología interna. Pues ésta es la idea de una entidad exhibiendo un propósito que no es externo a ella, sino más bien en donde la vida del todo es el propósito por el que explicamos cualquier proceso parcial. Este carácter interno de propósito figura en la noción de Kant sobre el objeto bello, va que es bello no en virtud de cualquier utilidad. Esto es en parte lo que : entiende pm ,,finalidad sin propósito» . Ello refleja su rechazo de las teorías psicologis­ tas en su defensa del carácter desinteresado de la experiencia estética. Pero la frase de 408 Kant también contiene la defensa anti-intelectualista que sostiene que la formulación no conceptual de la finalidad de un objeto de belleza es posible. Esta idea reaparece transformada en la categoría hegeliana de Teleología Interna, en la noción de que el Espíritu sólo llega a una definición adecuada del yo a través de la perfección de su encamación externa. En otras palabras, la definición conceptual inadecuada puede estar dada por la Idea, que no está manifestada en su encamación. Así, la teleología del Geist es interna no sólo en el sentido de que ningún propósito externo se cumple, sino también en el sentido de que ninguna definición externa previa al propósito es posible. La encamación del en un universo racional no es solamente el cumplilniento de Geist su necesario plan racional, la Idea, sino también la ex-presión paradigmática de lo que este propósito es, que no puede ser adelantado por una formulación meramente con­ ceptual, sino que debe seguir su perfección filosófica, como el búho de Minerva levanta el vuelo al anochecer. La categoría de Hegel complementa así a Aristóteles con una idea obtenida de Kant, la finalidad sin propósito; y complementa a Kant con la teoría expresivista, que explo­ ramos en el primer capítulo. De este modo la finalidad sin propósito se convierte en el <<auto-propósito>> de la filosofía hegeliana, que Hegel aplica a aquellas realidades que deben ser vistas como paradigma de sus propios fines, que incluyen tanto al Estado como a las obras de arte. De esta manera, la ontología de Hegel tiene una de sus raíces en la estética de Kant. Y esto, al tiempo que lo acerca a la teoría del arte de Kant, es la fuente también de su (Selbstzweck) divergencia, ya que el arte de Hegel es el vehículo de su visión ontológica. Kant la mayor parte del tiempo1 quiere ver la belleza de los objetos como algo del todo inco­ nexo con lo que vemos nosotros en o a tJ.·avés de ellos. Pero en esto Hegel no está regresando a la tradición intelectualista o a la perspecti­ va del ml:e como mimesis. El arte es un de la Idea, pero no es una representación de ella. La distinción que hace que Hegel se declare fuera de la revolu­ ción expresiv:ista en el pensamiento, fundamenta su teoría del ml:e. Pennitámonos ver más claramente qué está supuesto en esta distinción. Vimos en la parte previa cómo las prácticas podían ser vistas como la expresión de ciertas ideas, sin encajm· con ningún intento paralelo de formulación conceptual. En este sentido modo de conciencia una determinada práctica de decisión por el voto y las asambleas representativas pue­ de ser vista como encamando determinadas ideas acerca de la voluntad, el individuo y su relación con la sociedad, para lo cual no tenemos una formulación teorética adecua­ da. Pudiera ser vista, entonces, como un modo (no explícitamente formulado) de con­ ciencia de nosotros mismos como individuos en sociedad, que sin embargo no es una esto es, una descripción o retrato de nosotros como individuos en so­ representación, ciedad, o en efecto de cualquier otra cosa. l. Esta clasificación es necesaria, porque la tercera Crítica de Kant también coquetea con otra doctrina. Además de la tesis central de que el juicio del gusto no nos dice nada acerca del mundo, sino que está basado en una armonía de nuestras facultades de representación, hacia el final de la discusión sobre la estética aparece otro punto de vista. Así (§ 49) el espíritu (Geist) es definido como la capacidad de presentar <<ideas estéticas», y la <<idea estética>> es e:-..-plicada como «Una representa­ ción de la imaginación que da mucho alimento al pensamiento» (viel zu denken vermzlaf3t), sin un pensamiento particular determinado, esto es, el concepto, siendo adecuado a él; el cual no forma entonces parte de palabras que puedan darse y hacerse comprensibles (die folgliclz keine Sprache vollig en-eiclzt wzd versttilzdliclz machen kamz). Desde esta perspectiva, el gran arte, el arte con espíri­ tu, selia apreciado por su profundidad de visión, que va más allá de lo que las palabras pudieran expresar. Estas dos docuinas pueden ser compatibles, pero el resultado es del todo diferente respec­ to a cómo se piensa usualmente la tesis central de Kant, y es más cercano a Hegel. 409 es del espíritu objetivo , en tanto se Pero como va hemos visto, estas manifestacion mod s de concien�ia, n_o son velúcul::s de com­ pueden clasific� suficientemente c�mo . . meramente rmplíclta en la acCion y en las prensión, 0 contemplación. La conciencia está Espíritu ha de llegar a la auto-contem­ normas de la acción. Pero en el nivel más alto el que no sea representación? plativa contem plación. ¿Existe un modo de conciencia de Bach, p. ej. , transmite �ierta cantata Una arte. el es La respuesta es que lo hay, y esto no retrata, descnbe u Pero a. human n salvació la de y visión de Dios, de Cristo ser pensado como susceptible ofrece una representación de ello. Lo único que puede seria erróneo también. No retra­ de ser representado es un hombre rezando. Pero esto es una oración. Pero no es esto que ta una oración. Uno puede estar tentado a decir formas de rezo (y como la más a origen su tampoco, no obstante lo mucho que debe mos, y aunque podemos ser escucha la Pues hace). obvia, el escenario de lo que la masa puede ser escuchada. Es sólo , oración una ella de hacer y rezar, inspirados por ella para ser aquélla propia de la rela­ una suerte de presentación de la oración, y no obstante una forma de rezo o un ción del hombre con Dios, la podemos contemplar. Si fuera como las manifestacio­ , práctica ritual, la conciencia de Dios estaria implícita en una en el sentido moder­ arte, de obra como nes del espíritu objetivo vistas más arriba. Pero rse. escucha para caso este en plarse, no, es ofrecida como algo para contem represen­ como d dificulta con sólo a pensad ser puede El hecho de que una cantata defend�rse puede similar punto un pues aquí, nte importa punto el tando algo no es representa algo, � nsto aquí, p. ej. , de una pintura de la crucifixión, que claramente . ta una VIswn de represen que en la cruz. Puede decirse respecto a una pintura dada de un modo directo. Lo Dios o del sufrimiento, pero esto no es lo que es representado proviene del hecho tación represen una como único que nos tienta a hablar así de esto profunda puede más visión la y cruz, la en hombre el de que algo es representado, desaparece del n tentació esta Pero ello. de través a tada manifes contemplarse como todo con una obra como una cantata. narra y así represenUn punto análogo puede defenderse acerca de una novela, que que va más allá de visión una ar ta una acción y el sentimiento, pero que puede present a Guerm y teórica ón exposici de pasajes esto. Incluso si Tolstoy no hubiera añadido s no hombre grandes los que de visión su ella de ado paz, nosotros hubiéramos entresac los bien más que de , piensan ores admirad sus como , historia planean y controlan la es descrito en la no esto Pero adas. encresp más olas las por dos arrastra hombres son de los personajes. novela, tal como aparecen las acciones y los pensamientos entre el arte y los niveles ón Esto subyace a la perspectiva hegeliana de la distinci a como la filosófica son religios ng más altos del espíritu absoluto. Tanto la Vorstellu ar hegeliano). Caracte­ particul uso el en no representaciones (en un sentido amplio, das como una descrip­ aventura son que ivas declarat as rizan al absoluto en sentenci nivel de las palabras el dicen, que lo claro está menos, al nivel, un En . ción correcta puede causar dificultades corrientes que utilizan, aunque su recurrencia a imágenes encontramos de hecho nos de interpretación cuando queremos ir más allá --como con la Vorstellung religiosa. un sentido directo. El En contraste la obra de arte no «dice» nada en absoluto en de su contenido es el ión declarac r cualquie y ella, en vemos que mensaje o visión es el perpetuamente. fruto de la interpretación y está sujeto a desafiarse y reformularse ción artística del El contraste central entre la descripción conceptual y la presenta del absoluto es cia adverten mi absoluto puede ser visto así de este modo: en la filosofía ento cuya pensami del entes transpar y expresada en conceptos, los velúculos internos ? � 410 función e� apuntar más allá de sí mismos, hacia un dominio de objetos que representan o caractenzan correctamente. En el arte, mi advertencia está encarnada en una obra en un objeto externo y sensible, que de ningún modo me refiere simplemente más allá e él mismo hacia algo que describe, sino más bien nos pennite ver el absoluto únicamente a través de su presencia como un objeto sensible. En el discurso descriptivo, recordamos frecuentemente lo que es expresado mientras olvidamos las palabras utilizadas o incluso el lenguaje que es hablado. Pero el «mensaje» de una obra de arte no sobrevive al eclipse d de su medio sensible, o lo hace solamente de un modo debilitado. La Vorstellung religiosa seria entonces intermedia entre los dos extremos. Como la filosofía, habla de Dios en sentencias declarativas, descriptivas. Pero utiliza imágenes, como el arte, en las cuales el absoluto es representado solamente a través de las propie­ dades de otro dominio. De aquí que el arte sea más bajo que la Vorstellung filosófica y la religiosa, porque no describe o caracteriza al absoluto, sino sólo le da cuerpo a una conciencia de él que no es representativa. Hegel dice de ella que no es una Vorstellung (representación), sino una Darstellung (presentación), o un Scheinen (un mostrarse o manifestarse) de la Idea en forma � �nsible (Ge�t�lt). La obra de arte tiene cierta luminosidad, como si dijéra­ mos. Marnfiesta lo espmtual en cada punto de su superficie, a través de toda su exten­ sión. Todo en ella existe en función de mostrarse la Idea. Es por esto que la obra de arte es incomparablemente más alta que las obras de mera naturaleza, no obstante lo mucho que podamos habernos engañado por la teoria del arte como imitación con la función de dignificar las obras de la naturaleza como más altas que las del hombre. Es verdad, por supuesto, que la naturaleza es una encarnación del espíritu en una forma sensible. En particular un ser viviente es tal encarnación, y en la cumbre, el hombre es la encarnación máxima. Pero esto no es aún lo mismo que el arte. Incluso la forma más perfecta del hombre tiene mucho en sí que es puramente contin­ gente, esto es, no rigurosamente necesario a su vocación de encarnación del Geist. E incluso en atención a lo que es necesario, la necesidad no es manifiesta, es interna; esto es, descubierta por el pensamiento, pero no está alú en la superficie de las cosas. Antes que los seres naturales vivos, llegamos a un «presentimiento» (Ahnung) del concepto, pero no tenemos una clara manifestación de él (I & I, 168-186). En función de tener tal manifestación sensible, los hombres han de crear una obra de arte. Esto no es simplemente, pues, una imitación de la naturaleza, de la que la más perfecta realización seria simplemente otro espécimen de lo que es represen­ . tado. El arte deJa algo fuera, pero lo hace con el fin de crear un objeto que en todos sus aspectos haga evidente la necesidad del Geist. Una obra de arte así es alojada totalmente por una necesidad interna; Hegel habla de ella como Selbstzweck. La ne­ cesidad interna significa que todas las partes existen en beneficio de la encarnación del mensaje entero. Pero este mensaje no está más allá de ella, sino en ella. Tenemos así un caso de teleología interna; la obra de arte ha de ser comparada con un ser vivo. Y Hegel, como vimos, adopta la formula de Kant al ver en la obra de arte una « fina­ lidad sin propósito» (Zweckmtif3igkeit ohne Zweck). Pero a diferencia del organismo, es plena manifestación, no es nada sino manifestación de la Idea. Es libertad infinita (I & I, 166 ). Lo que un ser vivo es en realidad, en sí mismo, la obra de arte lo manifies­ ta. Su existencia entera es mostrar su necesaria mostración interna. Ver esto plena­ mente manifestado en lo sensible nos exalta. Es la belleza. Y debido a que lo sensible es aquí manifestar la Idea, el arte es «desinteresado», lo sensual en el arte no es un objeto de deseo (I & I, 65, 1 67). 41 1 ción del espíritu, e presentación y no una representa Dado que el arte es merament la misma razón por Y a. exact ición rtará una defin nuestra visión del arte siempreaddesca do describimos Cuan altos. más s nivele los iva de siempre carecerá de la claridativasreflex iptivos nos podemos reflejar en los términossudescr mediante sentencias declar criter, ios, Pero uso. y así nuestros fundamentos para esta palabra.el que aplicamos, clarificar sus ad porqu e utiliza este patrón, este tono o de esta o artista no puede tener esa clarid ello, éstas referirán a la fuerza estética Si ha articulado las razones parad de la visiónseencarn ada. aquella alternativa, no a la verda visión de las cosas que en grado máximo irreflexi­ Así, en el arte alcanzamos una las coherencias que esencarn la obra. El artista va, inconsciente de lo que subyace y comprender, y Hegel hablaadeen<<la inspiración del sigue una <<necesidad» que no puede 560). Conside­ § a él» (eine ihm fremde Gewalt, EG,si estuv artista>> como «una fuerza extrañaprofu iera en un como a ndas, el artista camin rado como revelador de verdades de clarid aleza natur la a ponde corres iva sueño. Es un sonámbulo. La faltaque se dice. ad reflex enigmática y problemática de lo aje es esencial al arte. Hegel señala que una obra de Esta falta de definición del mens miento algo que ya es evidente en el pensaclarid arte que está dirigida simplementeras,a decir ad de cia de definición y la caren carece de interés. En otras palab elaesfalta obras en ado encarn modo de conciencia reflexiva son esenciales al arte porquconceun de la interioridad. Se convierte, como ptual pción descri la en que externas, más l, 44). La poesía y el arte griegos son grandiosos dice Hegel, en una cáscara vacía (I &que en las estuviera ya formulada abstractamente porque no están dando una lección », sino tra­ eron <<pudi s poeta los e porqu bien más «proposiciones religiosas universales de forma bajar lo que estaba en fermento en ellos en una expresión externa sólo en esta arte y poesía>> (I & l, 1 52). to está vinculada de este modo a un Debido a que nuestra advertencia de lodelabsolu del Espíritu como nivel <<intuitivo» de concienciaallá objeto ex1:erno, Hegel habla del arte porqu del nivel más ir debe to absolu u e el espírit (I & I, 1 5 1 ; EG, § 556). Y esto es así ente plenam aún está No le. sensib y a extern d del arte. Éste está aún atrapado en la realida s propia las o, mient pensa el En o. mient pensa el es que bei sich en su propio elemento, En . oscura y ende, más que una enigmática ideas siguen una necesidad que uno compr re, como un ser espiritual, es solamente homb el y libre, es o mient pensa este sentido, el frei, PhG, 152), ya que sigue una necesidad que libre cuando piensa (Im Denken bin ich tiene más allá del arte, hacia una unidad surge sólo de sí mismo. El Espíritu así leza enqueel irpensa miento (EG, § 557). más <<espiritual>> (geisting) con la natura ptual es por supuesto con­ conce ad clarid la de cía Esta concordancia con la prima . Pero cobra un giro decisivo hacia su teoría sistente con la ontología básica dedeHegel con los intelectualistas. Pero Hegel, como del arte. Y esto parece alinearlo nuevo onista de la clase de intelectualismo que vimos, no fue en ningún sentido un protag el contrario, fue el heredero tanto de Kant encontramos con Wolff y Baumgarten.dePorarte erada una representación como del Stunn �md Drang. Una obra ncianoqueeranoconsid o. repres es concie de confusa, sino más bien un modo expresivista de pensamiententativ se estaba desa­ que o nte corrie la a Hegel debe esta idea iento estaba siempre el pensam como repre­ rrollando. En prioridad a esta concienciasupue sto en el pensamiento expresivista pue­ sentativo. Una buena ilustración del giro en su libro Sobre el origen del localiz de ser encontrada en las reflexiones de Herde, elr probleadas aprender el lenguaje era de ma pensamiento. Antes, como Herder apunta ca tomar la relación de signifi esto Pero cosas. y visto como el de ·coordinar signos refe�encia entre signos '! cosas por supuesta, como algo comprendido va. y esto es precisamente la cosa mas problemática en el lenguaje. Por ello Herder centra su atención en el nacimiento de la conciencia lingw··,S t"ICa, 1a lase de adver enci de las cosas que las comprende a través de signos. Esto nos obli a a v�r el le�guaJe: baJO� �a luz completamente nueva. En lugar de verlo como un ensa:!­ blaJ�,de SI�os coordmados con las cosas, lo vemos más bien como la necesaria encar­ nacwn de c1e�a forma de conciencia, que en este caso es aquella forma en que existen tales cosas y signos para nosotros. vez que uno llega a ver las encarnaciones externas del pensamiento no Pero un , c�mo �Ignos referenciales, sino como vehículos de formas distintas de conciencia, solo � por la que no pueda no ha� razon ver estas formas como yendo más allá de las repr sentativas, en donde utilizamos términos para describir algo. Entonces podemos llecr0� a ver la obra de ar:e n� sólo como una oscura representación, sino como el vehículo de otra clase de conciencia. Ahora bie�,ver.las expresiones del pensamiento como encarnaciones de diferentes lases de conciencia abre una segunda dimensión de nuestra consideración dellengua . con Je� , y· un segundo g�,?ero d.e re1aCión la realidad extralingüística que se tiene que expresar. T� relacwn obVIa es representativa. Las palabras describen 0 caracterizan al�o. Son fieles a esto en la medida en que lo representan correctamente, aquello que afirmamos respecto a ellas se corresponde con lo que es en cada caso. P��o como enca�ación de la conciencia, una formulación dada en palabras puede tamb1en estar re�acwn��a con el débil presentimiento 0 indicio prelingüístico que ha �e expresru; Aqm, tamb1en, hay una cuestión de fidelidad con un término extralingüís­ tico. �ero este no e� u_n asunto de representación correcta. No estamos intent;ndo -esto sería muy difícil, quizá imposible- sino explicitar �escnbrr. un presentumento fielmente y hacer claro lo que es interior: ra �i��· muchas veces estas dos dimensiones son relevantes. Siguiendo una . .� �mtmc1on Illi Ial co�sa, elabor mos un nuevo lenguaje descriptivo, y lo que decimos en ��l corr��ponde bien o mal, mas� o menos con lo que viene al caso. Pero puede ser que la dimenswn des�riptiv_a no �e aplique. Y esto es lo que constatamos con la obra de arte te.n�da mas arnba. Pues ésta, también, intenta interpretar fielmente una �om?r�fuciO�,e�IniCial la lleva hacia una expresión abierta y por tanto a msp � mas � �to deoscura : Al �acedo, concienCia. Y aun así no ha de ser juzgada como una descripción un nrvel o representacwn. L� ob:a d�,ar:e ��presa algo, es fiel a algo. Pero a lo que le es fiel no lo describe. Si esta msprracwn IIllCial puede ser pensada como una sensación de la realidad, 0 del Abs?luto, entonces la obra de arte es un vehículo de una conciencia más alta de la realidad o del Absoluto. No es arbitraria, resulta de un esfuerzo por expresar alcro fiel y y en su profundidad entera. Pero no es una descripción. No h; de ser �lenamente JUzgada cm_no con·espondencia, ya que el presentimiento inicial, el sentido implícito, es d�l todo mconmensurable con la expresión articulada de la iluminación. Este e el tras�ondo �obre el que Hegel delinea su concepción de obra de arte. Pero h.ay una di�:erencia c�c1al e_n el modo en �u� la desarrolla respecto al modo en que ha postromant1co. Hegel insiste en la primacía de la cla­ s�do desan ollada. pm el penodo ndad, que se refiere en última instancia a la dimensión descriptiva. Esto de algún mod? ll��a a la supremacía en el desarrollo del espíritu absoluto. �! utilizamos la palabra «.revelación>> (siguiendo a Heidegger) para describir la ex­ , del traer a campo abierto lo que al principio es meramente intimación intuitipreswn · e · _ _ � 413 412 va, entonces podemos decir que la revelación por sí misma, no importa c�án elev�d� sea su conciencia, está siempre rodeada por un horizonte de menor clandad. Qmza nuestra formulación es clara, o nuestra obra imponente, pero la pregunta permanece: ·hemos expresado la inspiración original fielmente? Y para responder a esto tenem�s �ue regresar a la media luz de nuestra intuición original inarticulada. Incluso 1_� clan­ dad del discurso descriptivo se gana inicialmente a través de logros de revelac10n, los cuales ganamos por medio de un riguroso lenguaje adecuado, descriptivo. La pregunta así siempre permanece en sus márgenes, como si dijéramos, ya s�a que el modo en que este lenguaje distinga y clasifique las cosas sea realrnen:e il_ �ante, ya sea que no distorsione u ocluya algún aspecto importante de la realidad. S1 nos centramos en la revelación, debemos ver todo pensamiento claro, explícito, articulado, como rodeado por un horizonte de falta de claridad, implícito, inarticulado. . ., Éste ha sido el !!:iro de mucha de la filosofía contemporánea, mcluyendo a los filoso­ fos que mencioné �ás arriba -aunque cada uno formularía_las cos� �e muy distinta manera. Para Polanvi o Heidegger, p. ej., incluso un lenguaJe descnptivo claro, en el que nuestros pens�entos más explícitos, distintos y e\identes puedan ser expresa­ dos, tiene, como un modo de clarificar la realidad entre otros, como una entre muchas posibles «redes», un montón de implicacione� de las cuales no poiD:emos estar al tanto plenamente nunca. y éstas conforman el honzonte de lo no esencial, lo no focal, que rodea nuestra conciencia explícita. Por supuesto, si pensamos que la conciencia es únicamente y siempre r�presentati­. va entonces toda esta dimensión de la revelación y del horizonte concormtante de lo ir�plícito no tiene sentido. Éste es el caso de gran �arte del pensamien:o empirista, �sí - Para ambos, el discurso descnp­ como de la tradición intelectualista de la llustrac10n. tivo no es un logro. Conseguir claridad acerca del mundo supone solamente superar la confusión en nuestra representación. Pero éste no era el punto de vista de Hegel. Él tomó las nociones esenciales de la teoría expresivista y construyó su propia filosofía con ellas. E incluso _defen�ó. que la filosofía puede y debe alcanzar la total claridad. Esto repre�enta una �fere?cm Impo,r­ tante respecto del empuje entero de la filosofía contemporanea, que discutrremos mas adelante en el capítulo XX. Hegel toma en cuenta la dimensión de la revelación. Ve la claridad conceptual como un lo�o uanado a través de forjar un lenguaje descriptivo cada vez más adecuado, y de la tr�s;�sición hacia la claridad del pensamiento representativo, de il�ac�ones originalmente expresadas en una conciencia no-representativa. Nuestra conciencia del Ab:oluto es así al principio del todo oscura, enigmática. Es una revelación que no está segura de haber expresado fielmente su inspiración o intuición original. Pero escala h:Sta el punto en donde hay total claridad, donde incl�so el horizonte origin� de con� fusión es disipado. Y esto es así porque la zona de clandad conceptual se extien?e.a SI misma y, al final, abarca incluso la intuición original inarticulad�, ya que esta última ha de considerarse en sí misma como conceptualmente necesana. La Idea como un resultado debe deshacerse de lo meramente implícito y no desarrollado. Pero este des­ pliegue necesario es en sí mismo parte de la form�a de la n�cesidad racioJ_Ial que es la Idea. Por tanto el comienzo inarticulado es en sí rmsmo manifestado en el fin que ha de ser deducido de la Idea. De este modo, en el sistema de Hegel incluso lo oscuro e inarticulado es ultimadamente capturado en la red de la clara descripción conceptual. Al final, la descripción es totalmente victoriosa y se traga las condiciones de su propio nacimiento impuro. El 414 ��c�o de ne��sidad, como vimos, se remonta hacia atrás para recuperar su punto Iruc1al. El espmtu se encuentra sólo consigo mismo al final. Este logro de total claridad le es esencial a la ontología de Hegel, y es esto lo que está en juego al fin en el !!:iro de la filosofía contemporánea, como veremos en nuestra discusión conclusiva m� abajo. 3 El arte, como una forma del espíritu absoluto, transcurre en el desarrollo de la historia. Y aquí su hora final fue la época de la civilización griega, ya que fue el período en que por primera vez el arte llegó a una presentación adecuada de la Idea, en tanto que al mismo tiempo ninguna representación más alta fue asequible. La única forma sensible adecuada de la Idea es finalmente lo humano, que para el hombre es el espíritu. Respecto a esto los griegos resultaron tiiunfantes, y su arte es así �1 arte de la libertad del Espíritu en perfecta armonía con su encarnación en el hombre. Este es el gran período en que los dioses son entendidos bajo una forma humana. Antes de ello, los hombres todavía luchaban con una visión del absoluto como algo sublime (erhaben), y aún más, como algo a lo cual no se podría dar una forma sensible. De aquí que las formas utilizadas -p. ej., las formas animales-lo fueron como símbo­ los, para insinuar el absoluto, que no podría propiamente ser representado. y ya que la sensación de inconmensurabilidad de las cosas simbólicas y la Idea simbolizada siem­ pre los apremiaban, los m1istas de las religiones pre-griegas distorsionaban las formas que utilizaban, p. ej., el semi-allÍmal, gigantes y monstruos, y así por el estilo, de tal modo que somos conscientes de la ilimitación, la ausencia de medida (das Ma[Jlose), del absoluto. Hegel habla de este «arte simbólico» como la caracteiistica de la religión oriental en general (I & I, 1 14-1 17), pero está pensando esencialmente aquí en el�e egipcio. Hegel lo interpretó como una batalla que ganar a través de la visión del Espíri­ � siendo libre, una visión que finalmente tiimúa a través de la comprensión griega de DIOs en la forma hum�a, de Dios :om�do así como libre subjetividad, y no simple­ mente como fuerza sublime sustancial. Esta es la representación de la religión egipcia en la discusión del capítulo VII de PhG. Pero esta lucha era completamente irrefl�xiva. Era un ir a tientas hacia nuevas formas de arte, y por tanto los hombres eran incons­ cientes de que hacia lo que iban a tientas era a una más alta visión de la Idea. Los hombres ganan una visión del absoluto considerado subjetividad libre, y por tanto como una realidad en la que el hombre está en casa, en la civilización griega, y esto llega en la forma de una presentación (Darstellung) de Dios en figura humana. Pero esta visión es ganada no por la elaboración de una teología más alta sino más bien por ir a tientas en una forma de arte que por primera vez e; adecuada ; la natura­ leza del absoluto como Espíritu, como subjetividad. Tenemos así un <<arte-religión>>. Hegel aplica este término a la religión griega no sólo porque es la primera en encontrar una representación artística adecuada, sino también porque es la última que recae principalmente en el arte. El arte que sucedió a los griegos ya no será considerado arte como el paradigma mediador de su conciencia del absoluto. Esto se encontrará ahora en la <<religión>>, esto es, la teología y el mito; al arte se le concederá solamente un rol complementario, una ilustración secundaria de lo que puede ser sólo comprendido de forma espiritual, en la comprensión interna. De hecho, algunas ramas de este tronco religioso más alto -judaísmo e islam-rechazarán el arte representacional completa­ mente tildándolo de idólatra. 415 El hecho de que el arte-religión llega a su más alta fruición con los griegos, no está por supuesto desconectado del hecho de que está aquí a punto de ser suplido. Éste es el modo en que el Espíritu actúa, como hemos visto. Y hemos explorado ya algunas de las inade­ cuaciones que hacen esta suplencia inevitable. Uevar lo divino a la armonía con lo huma­ no es conseguido al costo de particularizarlo, de tal modo que existen muchos dioses, y el poder absoluto sobre todas las cosas yace detrás de ellas en la forma de un destino al que incluso ellas están sujetas. En lo que pertoca al hombre, su sentido de unidad con lo sustancial llega con su identificación con tal rostro particular de lo divino. El hombre griego es provincial. No ha alcanzado aún la reflexión y la universalidad subjetiva. El sujeto reflexivo universal alcanza en Cristo una noción más alta de Dios uno y abso­ luto en su unión con el hombre. Pero esta unidad no es inmediata, más bien transcurre a través de la necesaria supresión de la primera unidad en Cristo por la resurrección/ascen­ sión, y retoma en la forma del Espíritu Santo que habita en la comunidad. Esta unidad dialéctica no puede ser plena y adecuadamente manifestada en el arte, a diferencia de la unidad inmediata de la divinidad con alguna forma particular en el politeísmo griego. De ahí que la religión absoluta, la cristiandad, no pueda ser un arte-religión. El arte puede tener un papel aquí, pero está subordinado al pensamiento -es decir, el pensamiento, en el sentido general en que engloba tanto lo conceptual como el discurso en imágenes. La religión absoluta ha de ser internamente comprendida en el discurso. El arte de nuevo se hace simbólico, en el sentido de que una vez más no es adecuado a la Idea y se conoce a sí mismo tal cual. Pero mientras antes era el único medio que estaba esforzándose por la adecuación, impulsado por un tenue sentido inarticulado de lo ilimitado, ahora tenemos una visión adecuada de lo absoluto como sujeto en un medio más alto que el arte. Por tanto el nuevo arte es libre como no lo fue antes. Es libre y puede abandonarse a las «aventuras de la fantasía» (Abenteuem der Phantasie, 1 & 1, 1 23). Ya que en la época moderna la subjetividad particular alcanza sus más plenos derechos, y el señor absoluto de todo se sabe que ha de ser la subjetividad, las acciones particulares de los hombres ganan su significación para el arte. (Éste es un punto paralelo a aquél de la época moderna que ha trascendido la necesidad de los oráculos.) Hegel le llama a esta fase del arte, desde la era cristiana, el «arte romántico». Así, la Idea nos muestra cómo el arte se desarrolla en la historia de acuerdo con un patrón necesario. Su necesidad puede ser trazada en forma similar en las diferentes formas de arte, que poseen una afinidad respecto a etapas diferentes. La arquitectura, siendo la portadora de una forma masiva no-figurativa, corresponde al período del arte simbólico. En esto es de suma importancia. Pero enseguida la preparación del templo perfecto exige la representación de Dios. Esto, que llega a su máxima expresión con los griegos, corresponde a una prioridad de la escultura. donde el sonido alcanza la realidad espiritual del simo. Estas artes se hacen entonces "" · ' do del arte romántico. pnmordiales en e1 peno La poesía es la forma supe�or, donde el arte está listo para pasar a ser una repre­ . �e�taCI�_ n. El n:edio de la poesm es el lenguaje. Ahora, cuando el lenguaje alcanza en . últIma mst�c1a la clandad descriptiva, sus propiedades en cuanto al medio físico . de�� de ser mportantes. Se hace enteramente representativo en el sentido amplio � utihz� do aqrn, esto s, su función es solamente enfocar nuestras mentes en los objetos � descntos y caractenz�los correctamente. De aquí que el sonido real o la apariencia de l� �al bra se hagan rrrelevantes; si ecimos silla o chaise o Stuhl, o cualquier otro � _ smommo e� uno de estos ? e �ualqmer otro lenguaje, no tiene ninguna importancia. �odo lo. que 1m�ort� es el s1��ficado ?escriptivo. El término descriptivo llega a ser «un s1�o simple e mdiferente sm valor mtrínseco» (ganzlich gleichgültiges und wertloses Zezchen, 1 & 1, 133). Las propiedades sensibles de nuestro medio ya no son relevantes' y hemos trascendido el dominio del arte.2 ¿ �uál pu�de ser el lugar del arte en la nueva era? Por un lado, la era romántica o . cnstmna ha liberado la fantasía; el arte puede ahora retratar lo contingente lo subjeti­ vo. Pero esto está vinculado con el hecho de que la Idea ha encontrad;una �odalidad �ás al_ta de conciencia con la que el arte no se ajusta, la religión y ultimadamente la filoso�a. De tal �od� que el a:te «ha cesado de ser la necesidad más alta del espíritu» . (das hochste Bedurfms des Gezstes, 1 & 1, 153). Esto se aplica a la era moderna entera. �ero la situación del arte se agravará seguramente cuando alcancemos a través de la filosofía ':m� expresión plenamente adecuada de la Idea. ¿El arte asumirá un papel secundano, ilustrando las verdades más claramente conocidas en otros medios? ·Será para la filosofía especulativa lo que el arte eclesial fue para la teología � cristiana Con esta enorme diferencia, que esta teología nunca aseguró penetrar los misterios de Dios o de la Encamación, y por tanto le dejó al arte una frontera interminable' que la claridad de la filosofía amenaza con cerrar. La lógica de la posición de Hegel parece abrir esta posibilidad deprimente, sobre la cual él no hace comentarios. �iertamente no es lo que siente que el futuro del arte vaya a ser, como uno puede deducir de sus textos de estética. Y aquí su instinto como miem­ b�o de la generación romántica fue más verdadero que su razón como filósofo, ya que leJOS de tomar un segundo lugar en la vida espiritual del hombre moderno, el arte ha sustituido a la religión en muchos de nuestros contemporáneos, en el sentido en que es para �llos la más alta expresión de lo que tiene importancia última, y/o de la actividad supenor del hombre. Y esto en sí mismo es una indicación de cuán lejos nos hemos movido del ámbito de la síntesis de Hegel. � � De tal forma es ahora erigido el templo de Dios; su casa se mantiene lista, la naturaleza externa ha sido edificada en su figura, y repentinamente es atravesada por el relámpago de la individualidad. Dios permanece ahí en la naturaleza, se exhibe a sí mismo: la estatua se erige en el templo. La pintura, la música y la poesía son más internas, no están limitadas del mismo modo por la existencia externa tridimensional como su medio ineludible, como lo es­ tán la arquitectura y la escultura. La pintura se las ve con lo «Visible abstracto» (1 & 1, 1 3 1). La música existe en el sonido, que es ya más etéreo; y la poesía en las palabras, 2. Es por lo que resulta ex:traño que Hegel parezca atribuir esta trascendencia del medio sensible a la poesía, un punto de vista al que es difícil darle crédito no solamente en sí mismo, sino también os de la propia teoría de Hegel. Cf. I & !, 1 3 3 . Debe recordarse que éstas son notas de ep. los té conferencia, que nunca fueron preparadas para su publicación por la propia mano de Hegel. � 416 417 CAPÍTULO XVlli RELIGIÓN ción del devoto, y enfatizar la incognoscibilidad de Dios. Hegel puede entender esta reacción al iluminismo --de hecho, en cierto modo la comparte en sus primeros años, en la década de los años 1 790, como lo testimonian sus escritos de la época-, 1 pero rechaza por completo este vuelo hacia la subjetividad. Para los románticos la fe permanece atrapada en algunas de las asunciones centra­ les del iluminismo. Se queda enfocada en la subjetividad finita y su libertad, y acepta las conclusiones de la epistemología iluminista que dicen que nada puede ser conocido respecto a Dios. Por tanto, retoma a un culto de Dios que es puro sentimiento, un Dios acerca del cual nada puede ser conocido, pero que existe. El acento entero de la fe es desplazado hacia la devoción del fiel. Y éste, defiende Hegel, está en el exterior de lo que la verdadera religión es. ¿En qué consiste este concepto de religión, por qué requiere de una representación de Dios, y qué más requiere? Desde un punto de vista especulativo, la religión es un modo de auto-conocimiento del Espíritu. 1 n. Éste �s el do�inio de la y de este modo llegamos al segundo nivel, la religió es una forma en sto expue mente intemalización de lo que está carnal o. la Vorstellung hace uso de imágenes, de lo sensual y lo �ictóric rep�esentar o c�ac�e­ de el r, ulteno sito propó un a vistas en esto de Pero hace uso o de c�ncien�Ia. entativ repres rizar al absoluto. El pensamiento religioso es un modo sensible�, s�o ntes refer sus plar � Utiliza imágenes sensuales, pero no sólo para contem �escnpci?n sta � r. supe ido conten un tar ?'� como símbolos que se esfuerzan por presen . r es tipica infeno mm10 do un de as extraíd nes imáge . de un dominio superior hecha en ver lo la �dea o de � �� del pensamiento religioso. P. ej. , la necesaria auto-escisi�n de D10s engendro al HiJO presentada en la teolocia en la imagen del engendramiento: ue esto �? ha de ser d antes de todos los tiempos. Por supuesto to�o el ��do entien � � utilizado para siendo esta que bien interpretado en el modo sensible normal, �mo mas le. referirse más allá de esto a algo suprasensib d� a sí misma, como Vorstellung es, pues, un modo de conciencia que se está liberanumver sal. ��ro �o �a lo ar alcanz para le sensib ente meram si dijéramos, respecto de lo _ deb le, y : utilizar rma­ tenido éxito completamente aún, está aún atrapada en lo sensib o concep­ mient pensa del genes sensibles. Por supuesto, la religión también hace uso � con­ de entro � ad elabor te a;> tual. Algunas veces encontramos filosofías plename� , 1 69). (GPhzl sticos escola los y Iglesia la texto teolá!!ico, como p. ej. con los padres de . ­ umver tos concep y les sensib nes imáge de mezcla Pero casi s iempre encontramos una sales tales como el <<todopoderos o», p. ej. (op. cit., 1 71). más puras, es de la P�ro de lo que carece la religión, incluso en sus formulaciones Idea y las devuelve la comprensión de la necesidad interna que une las articulac!ones d� mente las narra srmple y ales a la unidad. Toma dos determinaciones relaciones esenci n del hom�:e Y creació la , ej p. como siguiéndose una de la otra en el tiempo -tal como, : nm�·a (erzahlt, mente srmple g stellun su caída, 0 las diferentes etapas de la creación. Layor ient�. pensam del tarea la será Esta s. . BRel, 297); no muestra las conexiones interna ia del ncienc autoco la de es, est to, absolu u . ? La religión como un nivel del espírit DIOs. de o , soluto � a el d 0nes entac1 repres de ión colecc . Geist, no es simplemente una . . _ tica de d roman Éstas le son esenciales, y Hegel argumenta aquí contra la espmtualida la devohacia n religió la Jacobi 0 Schleiermach�r, que querían desplazar el centro de En cierto sentido Vorstellung, que es la forma de conciencia más interiorizada. sensua l en el arte, ya que Dios es Dios sólo en la medida en que se conoce a sí mismo; su auto-conocimiento de sí es además su autoconciencia en el hombre, es el conocimiento del hombre de Dios, que se dirige a convertirse en el auto-conocimiento del hombre en Dios [EG, § 564).2 En otras palabras, Dios llega a conocerse a sí mismo a través del conocimiento del hombre en él. El hombre es el vehículo de la autoconciencia de Dios. Pero entonces, si Dios es Geist en el sentido hegeliano, está determinado esencialmente al auto-conoci­ miento. Y si este auto-conocimiento se vehicula a través del conocimiento de Dios propio del hombre, entonces la idea de una religión cuyo Dios es incognoscible está directamente opuesta a la misma esencia de la religión. En contra de la religión román­ tica de la devoción, Hegel insistirá en que Dios está esencialmente determinado a ma­ nifestarse a sí mismo, o como en la cláusula citada más arriba, <<Dios es Dios sólo en la medida en que se conoce a sí mismo».3 Por supuesto, este proceso de auto-conocimiento es de tal naturaleza que se realiza lenta y penosamente a través de la historia, ya que es parte de la auto-realización del Geist. Y en las primeras etapas, la autoconciencia de Dios será muy rudimentaria e inadecuada, puede uno incluso decir muy deformada. Pero incluso en esta forma pri­ mitiva es reconocible una conciencia de Dios, y por tanto es una religión más auténtica que la aberración romántica. Es esencial a la religión, por tanto, representar a Dios. Pero ésta no es toda la religión, pues lo que es representado es el absoluto, el funda­ mento de todo, incluyéndonos a nosotros mismos como espíritus finitos, y más aún un absoluto que no está finalmente separado de nosotros, pero del cual somos los vehícu­ los. Ahora bien, esta comprensión de nuestra relación con el absoluto, separado e in­ cluso al final también idéntico, no está presente en la representación religiosa como tal; en cualquier caso, no como una idea clara, pues entonces estaríamos en el reino del pensamiento, y habríamos trascendido la Vorstellung y por tanto la religión. Pero debe estar ahí de algún modo. Y en la religión llega en la forma de la devoción (Andacht). l. Cf. capítulo II. Wissen seiner in Gott». 3. Esto explica el aparentemente excesivo énfasis de Hegel sobre la devoción romántica, que era menos digna de considerarse una manifestación de la religión que un culto natural primitivo. 2. Cf. BRel, 302-303. <<Die Religion ist das gottliche Wisen, das Wisen des Menschen von Gott und 419 418 De este modo los románticos no están del todo equivocados. Han dejado fuera un elemento esencial, pero han mantenido una de las dimensiones de la religión, pues la conciencia religiosa ha de poseer un sentido de que este absoluto no es solamente un objeto respecto al cual somos indiferentes; percibe oscuramente que éste es un ser respecto al cual estamos diseñados para estar de algún modo unidos. Por lo tanto el creyente no tiene solamente una visión de Dios, anhela su unión con él. Es impelido a la devoción de lo divino. Por supuesto el hecho es que no estamos ultimadamente unidos al sujeto infinito; también es verdad que estamos aislados de él en tanto finitos. La verdad especulativa entera es que la unión solamente se lleva a cabo sacándole provecho a la división (Entzweiung). Esto es justo lo que es percibido en la devoción religiosa: que estamos separados de Dios, de quien sin embargo no debemos estar separados; de aquí que anhelemos retomar a la unión con él. La reli!Iión así tiene dos dimensiones: una representación de Dios, y un poderoso sentido d; separación de Él, que el creyente anhela superar. Pero hay también una tercera dimensión: el culto. La religión no es sólo el locus de esta conciencia y este anhelo, sino que engloba también el modo en que el hombre se esfuerza por superar esta separación. Ésta es la esencia del culto. En el culto el hombre supera su separación de Dios, su propia subjetividad, su aspecto finito que lo separa de lo infinito. Lo supera rindiéndose a él. El culto contiene un elemento de sacrificio, y en muchos cultos específicos existe un sacrificio externo real, algo es realmente entregado, o quemado. Al mismo tiempo, en la medida en que rinde su propia subjetividad separada, y se libera a sí mismo en el sacrificio de su ligadura a lo finito, Dios se hace real para él: el sacrificio, pues, terminará frecuente­ mente en un banquete comunal, en el que el hombre resulta al fin unido con Dios. El culto es así la tercera dimensión esencial de la religión: no solamente una repre­ sentación del absoluto, no sólo una advertencia de la separación y la vocación por la unidad, sino también de los medios para realizar esta unidad, incluso si es intermiten­ te y nunca definitiva. Y este culto no debe ser visto como el simple acto del ho�bre; Dios llega a su auto-conocimiento en el hombre, y la unidad del hombre con D10s es tambié� el retomo de Dios a la armonía consigo mismo. Por lo tanto la labor de recon­ ciliación no corre sólo a cargo del hombre sino de Dios también; esto no sólo en el sentido de que Dios también actúa en respuesta al hombre, sino también respecto a que Dios mismo subyace a los actos humanos. En términos de la teología de la «reli­ gión absoluta», somos empujados a la veneración por el Espíritu Santo. Al final, el culto no consiste en dos actos, sino en un solo acto que une a dos sujetos. La contradic­ ción de la teología entre la salvación mediante la gracia de Dios y la libertad humana es resuelta, o más bien, reconciliada en el sistema hegeliano especulativo. Debido a que la religión debe ser vista bajo estas tres dimensiones Hegel distingue su filosofía de la religión de la vieja teología natural.4 Esta última tenía que ver sola­ mente con nuestro conocimiento de Dios, esto es, solamente con la primera dimen­ sión. Pero, afirma Hegel, estamos orientados ineluctablemente al más amplio estudio de la idea misma de Dios una vez que la entendemos especulativamente, ya que Dios no puede ser considerado aparte, por su lado. Hacer eso es permanecer en el nivel del 4. Desde el mismo comienzo, por supuesto, en sus escritos de la década de 1 790, Hegel estuvo interesado en la relie:ión mucho más como una piedad vida que como teología. De aquí la distinción temprana entre reli ón subjetiva y objetiva (cf. capítulo II). Uno puede decir que fue el Hegel madu­ ro quien vio la importancia de la teología -adecuadamente interpretada por la filosofía. gf 420 entendimiento. Dios debe llegar a la autoconciencia, y esto lo hace solamente en la comunidad de los creyentes, la comunidad de culto. El concepto de Dios es su Idea, llegar a ser y hacerse objetivo Él mismo. Esto le es esen­ � cial a Dios como espÍI tu: Dios es esencialmente en su comunidad (Gemeinde), posee una . comunrdad, es un obJeto para sí mismo (ist sich gegei1Stiindlich), y esto es verdad sólo en � � la auto onciencia; su más alta d ter:minación es la autoconciencia. El concepto de Dios . lleva asr necesanamente desde sr mrsmo a la religíón . . . [BRel, 1 56]. La religión es, de esta manera, mucho más para Hegel que un modo de conciencia del absoluto. Esto en sentido estricto sólo cubre su primera dimensión. Es también la po�tura del sujeto, y sobre todo una praxis que tiene como objetivo realizar nuestra urudad con este absoluto. Esto suscitará una gran cantidad de problemas cuando vea­ U:?s de qué mane�a Hegel entiende que la filosofía recapitula el contenido de la reli­ �on en el pensamiento, ya que surge la pregunta de si la religión ha de ser forzada, Junto con el arte y la filosofía, a ser entendida como nivel ascendente de la conciencia del absoluto (y por lo tant? de la autoconciencia del absoluto), si la religión no es más . _ que esto en un sentido al que el arte y la filosofía no que un modo de conCiencia, o mas pueden ajustarse. Es la dimensión del culto la que lleva a la religión más allá de la simple conciencia. �s .el. culto el que realiza la unidad, o restaura la unidad entre el espíritu finito y el mfimto. Pero entonces esto parecería colocarlo en el terreno de la práctica humana de la construcción de formas-de-vida y acciones que ocasionan la reconciliación entr� el ho��re Y el 0;ist. En pocas pala�ras, parecería colocarlo en el terreno del espíritu objetivo tambien, pues ya hemos vrsto que el espíritu objetivo es el dominio de aquellas formas-de-vida colectivas y de las prácticas por las que el Espíritu se realiza a sí mis­ mo, crea para sí un sujeto en la historia que será capaz de ser el vehículo de su autocon­ cie?��a; la autoconciencia real alcanzada al ser el dominio del espíritu absoluto. La relig10n parece montar a horcajadas esta distinción, pues el culto está más del lado de las formas-de-vida y las prácticas, y de hecho en la civilización antigua el culto no estu�o sepa;:��o de las otras prá�ticas e instituciones que conformaron la polis. SI la relig10n puede ser considerada separadamente de las otras instituciones del espíritu objetivo en el mundo moderno, entonces es que ella misma ha introducido una brecha. El locus del espíritu objetivo es un pueblo; esto es así en el mundo moderno tanto como en el _mu?-do antiguo. Un pueblo se reúne alrededor de su monarquía, de . sus leyes, de sus mstituciOnes re�resentativas. Pero a diferencia del mundo antiguo, p�ra los modernos el culto no es simplemente aquello propio del pueblo. Es en princi­ . pio uruversal, y en la prá�tica �a más allá de las fronteras del Estado, mientras que con_s�antemente falla al urur: y afianzar a todos los ciudadanos de cualquier comunidad polítrca dada. En este sentrdo se mantiene un tanto al lado de las instituciones del Esta?o moderno. Veremos que mientras Hegel considera que la religión tiene un rol crucr� en el Estado racional, rehúye la idea de un Estado confesional. Hace suya la . 1�_?-ea hberal que sost�:ne que los ho�bres deben ocupar su lugar como ciudadanos sin fiJarse en una �onfes10n. Incluso esta a favor de dar plenos derechos a los judíos, lo que e�taba n:u!' leJOS del pensamiento convencional de su tiempo (PR, § 270). Este princi­ pio de lmCismo Hegel asume que se encuentra implicito en el protestantismo. Pero esta posición br?t� d�l lado liberal ilustrado del pensamiento de Hegel, que mira por una convergencia últrma entre la fe y la ilustración, una convergencia a la que le es esencial la reinterpretación de la religión por la filosofía. Diremos más sobre esto más adelante. · 42 1 Pero si pensamos el rol del culto como aquello que retrotrae a los hombres de su subjetividad finita hacia la universal, entonces esto no es básicamente distinto de las instituciones que vimos aparecer bajo el espíritu objetivo. Y así no es de sorprender de la vida ética en el Estado, los preceptos morales de la religión permanecen inciertos en su exacta expresión, indeterminados, y subjetivos en su aplicación. �� contras:e con la a�to�da� y la fe de la Iglesia en los asuntos que afectan a principios eticos, rectrtud, leyes, mstrtucwnes, en contraste con la convicción subjetiva de la Iclesia el Estado es aquello que se conoce [ 1 71]. encontrar a Hegel diciendo: Si el corazón y la voluntad se forman con gran seriedad a través de y hasta el universal Y la verdad, entonces tenemos de hecho lo que conocemos como Sittlichkeit. En esta medi­ da, la Sittlichkeit es el culto más verdadero [BRel, 236]. Pero Hegel continúa para añadir en el siguiente parágrafo: <<En esta medida ... la filosofía es un culto perpetuo» (loe. cit.). Todo esto es muy confuso. Por supuesto, hay un claro sentido en que la filosofía es un modo en que el hombre retoma a la unidad con el Geist, a través del entendimiento. Pero la entera posición de Hegel consiste en que este retorno en el pensamiento presu­ pone y demanda un retomo en la vida y la práctica. El pensamiento que retoma no � De este modo Hegel concluye que el Estado no puede ser confesional. El Estado ha de desplegar sus articulaciones a partir de su mismo concepto. Ha de estar fundamen­ tado completamente en la razón, y por tanto no puede estar basado en la mera fe en la verdad, en una Vorstellung creída solamente por el instinto de la razón, que es todo lo que ni siquiera la plena religión verdadera (el cristianismo luterano protestante) puede aportar. Debe tener un fundamento independiente en la razón. Si el Estado ha de venir a la existencia como la realidad del Geist ético (sittlich) auto­ cognoscente, es esencial que su forma deba ser distinta de aquélla propia de la autoridad y la fe [1 73].5 puede ser desencarnado, sino que debe ser portado por una vida que ha sido educada hacia el universale. Esta forma-de-vida es la propia de la Sittlichkeit. En este sentido ambas pueden ser tanto pensamiento como culto, aunque el primero presupone Y sub­ yace al segundo. La filosofía, como entendimiento interno, es de hecho así un <<culto continuo» . No es periódica e intermitente como la práctica de culto de la mayoría de las religiones. Pero en el sentido en que es el locus central de la unión efectiva del hombre con el universal en la práctica de vida, la Sittlichkeit puede de hecho ser llama­ da el culto «más verdadero» . En definitiva, el retorno del hombre a l o universal debe ser consumado e n el pensa­ miento así como en la vida. De hecho, no es posible retornar en vida sin que los propios pensamientos sean adecuadamente formados (gebildet). Pero recíprocamente, este re­ torno en el pensamiento evolucionado debe ser portado por un <<corazón y una volun­ tad» desarrollados, y esto es posible solamente en ciertas instituciones públicas. El desarrollo intelectual y el de la vida están indisolublemente vinculados. ¿Pero dónde deja esto a la religión? Podemos vislumbrar una línea de argumenta­ ción, basada en las categorías de Hegel, que no le dejaría lugar alguno en el pleno florecimiento del Espíritu. Si la religión es una unión del hombre con el absoluto, ambos presentes en la conciencia (vía la Vorstellung religiosa) y en la práctica efectiva (vía el culto), ¿no es sobrepasada en ambos aspectos por la filosofía (como un modo superior de la autoconciencia del Espíritu) y por el Estado (como una verdadera prác­ tica efectiva, una forma-de-vida auto-subsistente, que ninguna comunidad moderna religiosa puede afirmar ser)? ¿No sustituiría la definitiva civilización humana la tradi­ cional amalgama de teología y culto por una nueva combinación de Estado racional y filosofía especulativa? Hegel de hecho no toma esta línea. Hay momentos, es verdad, en que parece hacer­ lo. P. ej ., cuando discute la laicidad del Estado moderno adopta una línea muy dura sobre la supremacía de la sociedad política. Así en PR, § 270, Hegel deja claro que la religión no puede ver esta vocación en oposición al Estado racional verdadero, ya que éste es la expresión real del derecho en el mundo. Más bien la religión debe reconocer que el Estado es un cumplimiento de su idea fundamental, que es <<la voluntad divina. . : el Espíritu presente en la tierra, desplegándose a sí mismo para ser la figura y orgaru­ zación real de un mundo» (loe. cit. , 1 66 ). La esencia de lo que la religión impone es una personificación au�oritaria dada en la Sittlichkeit del Estado. Sin la expresión concreta 422 ' Esta secularización del Estado, enfatiza Hegel, pudiera surgir en la historia sola­ mente a partir de las divisiones de la Iglesia, de tal modo que éstas, lejos de ser una desgracia, proveen otro ejemplo de la astucia de la razón. Pero de hecho Hegel no piensa que la religión está passé. Ni que pueda ser simple­ mente desestimada como oportunismo, un frente diseñado para esquivar las acusacio­ nes de ateísmo que aquejaron a Fichte y que ciertamente harían imposible una carrera académica en el ambiente de la Restauración alemana. Cuando Hegel afirma ser un cristiano luterano, uno puede cuestionar ciertamente si su posición realmente merece esta descripción, pero no que él piense realmente eso de sí mismo. Podemos ver por qué la religión tiene un rol continuo si recordamos que posee tres dimensiones, no sólo el conocimiento de Dios, no sólo el culto, sino también la devoción, el sentimiento. La religión une al hombre con el absoluto en el corazón y la sensibilidad. Recordemos que Hegel vio esto como la función vital de la religión en el mismo comien­ zo de su carrera intelectual, en el período de Tübingen, que es la razón por la cual busca­ ba una religión que no fuera sólo racional sino que hablara también al <<Corazón, a la sensibilidad y a la fantasía». Y aunque llegó a ver desde entonces la importancia suprema de la filosofía, nunca cambió de parecer respecto al rol irreemplazable de la religión. Lo que se transformó más bien fue su apreciación del cristianismo ortodoxo, que vio enton­ ces a través de los ojos de la filosofía especulativa como la religión absoluta, más que como una aberración <<positiva» derivada de la enseñanza moral pura de Jesús. La reconciliaci �n con el Absoluto en la filosofía presupone una reconciliación en la vida, como vimos. Esta está personificada en el Estado. Pero esto no puede ser alcanza­ do a menos que los hombres estén unidos al Absoluto en el corazón y el sentimiento. La filosofía es, de hecho, la última en llegar, ya que aunque el Estado propiamente articu­ lado esta fundado en la razón, la formulación racional última de la Idea sigue el acceso al escenario de la historia del Estado racional (aunque sea sólo en el <<perfil general» ; por supuesto mucho queda por hacer por completarlo). Pero l o que el Estado requiere ineludiblemente, sin lo cual no puede esperar una realidad efectiva (Wirklichkeit), es alguna suerte de sentido instintivo de su racionalidad, de su autoridad irrecusable en 5. La traducción de Knox fue corregida. 423 (sittliche Gesinnung) tanto basada en la Idea, en definitiva, alguna <<Convicción ética» n. religió la en basa se por parte de sus ciudadanos. Y ésta el corazón La unión con Dios que es la filosofía requiere así de la unión con Dios en temporal previa etapa una corno sólo no esto y provee; religión la y el sentimiento que ien­ pensam el en destinada a abandonarse, sino de un modo continuo, ya que la unión filosofía la s mientra Así, .6 to puede continuar solamente si la unión en la vida persiste a la es superior a la religión, en el sentido de que se comprende tanto a sí misma corno corno , religión la a zar reempla puede no religión en tanto que lo contrario no es cierto, lo deja claro Hegel en este pasaje de GPhil: La filosofía no está en oposición con la religión; la comprende en sus conceptos. Pero para la Idea absoluta, para el Espíritu absoluto, ha de darse la forma de la religión, pues la religión es la forma de la conciencia de lo que es verdad, así como esta conciencia es para todos los hombres. El cultivo (Bildwzg) de esta conciencia supone: 1 ) percepción sensible, 2) una forma universal entremezclada con 1), esto es, la reflexión, el pensa­ miento, pero una clase de pensamiento que aún contiene mucha e:\terioridad. Entonces el hombre se transforma al modo concreto de cultivo del pensamiento, especula sobre qué es lo verdadero, se hace consciente de esto en su modo verdadero. Pero esta activi­ dad especulativa que entra en el proceso de cultivo hasta cierto punto no es la forma universal externa del pensamiento que es común a todos los hombres. Por tanto la con­ ciencia de lo que es así verdadero (se. también) posee la forma de la religión. Lo que parece estar diciendo aquí Hegel es que la continuada necesidad de la religión es contingente, basado en el hecho de que no todos los hombres pueden alcanzar la plena racionalidad. Y esto puede tentarnos a ver la religión corno una clase de sustituto de la filosofía del hombre humilde (o no educado), diseñado para mantener la lealtad de aque­ llos que no pueden realmente comprender. Ésta es la impresión que uno puede deducir de otra frase del parágrafo de PR citado más arriba (§ 270): <<ya que la religión es un factor integrador en el Estado, que implanta un sentido de unidad en las profundidades de las mentes de los hombres, el Estado ha de requerir incluso que todos los ciudadanos pertenezcan a una Iglesia>> (168 -Hegel se apresura a enfatizar <<Una Iglesia>>, ya que el Estado no puede interferir con el contenido de la fe de los hombres). Pero ver la religión corno un medio para mantener a los nativos callados seria malinter­ pretar seriamente a Hegel. La necesidad de la religión no procede de predicar sobre la inferioridad de las masas, o de su incapacidad de alcanzar los estándares de racionalidad de una élite. Por el contrario, la diferenciación le es esencial al Estado racional, corno vimos, y cada grupo diferenciado es el vehículo de un aspecto esencial. No todos los hom­ bres pueden ser filósofos, pues esto requiere dedicación a una especialización que excluye otras vocaciones y el desarrollo de otras capacidades. Es en su base exactamente la misma exigencia de especialización que evita que todos los hombres sean sirvientes, u hombres de negocios. Aquellos que se dedican a la agricultura o al comercio no pueden ser filósofos especializados, ni más ni menos que puedan ser funcionarios de la clase universal. Pero esto no quiere decir que el filósofo consigue una plenitud de la que otros hombres carecen. El ideal aristocrático de una realización completa es una ilusión en el mundo moderno, tal corno Hegel sigue insistiendo. Murió con los griegos. El alcance 6. Ésta es sustancialmente la defensa hecha por Emil Fackenheim en su Religious Dimension in Hegel's Thought, Indiana University Press, 1 967, 206-2 14, aunque mi interpretación de la filosofía de la religión de Hegel c;lifiere de l él. a de 424 de la humanidad ��de�a es muy �rnplio corno para ser comprendido por un solo hombre. La especializaciOn es esencial, y en una civilización racional cada especiali­ dad e�presa un aspecto esencial de la vida humana en que todos los otros también _ p�rticipan _ a s� rnod�. Así, todos los hombres de alguna manera tienen que ver con la _ _ que tier:e su más plena expresión en la clase empresa­ ?ad hbre, \�d� de la m�\'lduali na!, todos :stan relaci_onados con lo umversal, aunque sólo uno es Stand, aquél propio _ de l�s servTidores pubhcos, que dedican su carrera a esta relación. De forma similar los no-��_ sofos posee� cierto presentimiento de la racionalidad que subyace a las cos�s, y . _ al absoluto en el corazón y la fantasía. Corno en los esta­ los filosofos tarnbien sienten mentos de la sociedad políti�a, el desarrollo de cada especialidad es necesario para sostener los �spectos subordinados de los demás modos de vida especializados. La t�·ea de los filósofos es necesruia si los hombres ordinarios han de tener un presenti­ rment� del fundarr-:ento racional de las cosas. Y la sencilla devoción religiosa de la rnayona es necesana para que el filósofo no se agote. En este sentido la existencia permanente de la religión le es esencial al hombre corno tal, sea filósofo o no-filósofo, en una civilización desarrollada. y es por ello que <<en la ��turaleza de! caso, el Estado descarga un deber proveyendo cada asistencia y protecc10� � la Iglesia en fomento de sus fines religiosos>> (PR, § 270). La rehg10- � , pues, continúa siendo esencial corno devoción a Dios. y podernos _ de lo precedente cómo su modo de representación, la co�prender facilrnente a partir Vo1stellung, no ���de ser ocultada. ¿Pero qué decir respecto al culto? El culto le es esenc �_ �l a la rehg10n ya que mediante él se ocasiona la unión con lo divino que mi d:vociOn anhela. Es por esto que ha estado siempre estrechamente ligado al sacrifi­ CIO ' pues rned�ante el sacrificio yo renuncio a mi particulruidad y �e uno con lo . umv�rsal. ebido � que el sacri�cio es esencialmente esta trascendencia de la parti­ _ con lo umversal podernos pensar tanto en la filosofía corno en cul�n�ad y �a reumon la Sittltchkezt como especies de culto. �ero ahora se clarificmá desde lo dicho ruriba por qué queda un lugar para el culto . reli�oso al lado o e�tre estas dos, �ues la unión con el Absoluto en el pensamiento puro reqUiere de una umon e� el cm·azor: y el sentimiento corno una de sus condiciones per­ manentes. (._ Pero por que esta necesidad no puede ser satisfecha por la Sittlichkeit? Por­ que 1� r�conciliación del hombre con el Absoluto en el Estado racional es esencialmente pr?\'lllCI�. Se encuentra reconciliado con el Espíritu en su manifestación corno Volks­ gezst partic�ar P�ro el horn�re está llarn�do a ser el vehículo de un Espíritu que anda a zancadas mas alla de cualqUier Volk particulru� que es amo de toda historia y necesidad _ de toda natural a. Ha de advenir a un sentido de unión con el Espíritu en este d��as :� . mvel SI es que este Espmtu ha de llegar al auto-conocimiento en el hombre. Este giro hacia lo universal, en el sentido cósmico, es una de las transformaciones comprendidas en el movimiento del espíritu objetivo al espíritu absoluto corno vimos �n el_ �apítulo anteiim: Lo qu: es�oy sugiriendo aquí es que el espíri� absoluto, la _ cosrnico, requiere de un culto del corazón del sentimien­ l elac10n humana con el Gezst to y de la l?rácti�a efectiva para apuntalar el culto del puro pensarnie�to conceptual que es la filosofía. Esto no �uede ser sustituido por la Sittlic/zkeit. Más bien, ya que nuestra lealtad al Estado esta en pru-te basada en nuestro sentido an-aigado en el Abso­ luto, la Sittliclzkeit presupone una vida religiosa saludable, corno rnen�ionarnos antes. Por supues�o, en el mun?� antiguo los dos cultos, el que se relaciona con la política y el que se relaciona con lo divmo, estaban fusionados. Pero esto nos da la medida de la natmaleza provincial de la libe1iad antigua. En el mundo moderno, con su conciencia � 425 ces ame?te difeest duo como sujeto de razón universal, los dos cultos ro: �� � del indivi . d El Estado y la Iglesia ya no pueden ser uno. En una CivilizaciOn raCional los , rencm os. con e1 otro. nidades, si uno puede llamarles así, no se enfrentartan _uno dos cultos-comu . cada uno sostendría al otro en el modo que Hegel descnbe en PR, § 270. e , a11a' Por e1 Ontran0, · bros mas al poseen,a rmem Pero no serían conmensurables. La Iglesia como univers convicción individual lib:e, de las fronteras de cualquier Estado. Y ya que apela a la dada. Por ello las Iglesias nunca impondría la lealtad unánime de cualquier comunidad os. Estad serían tanto más estrechas como más amplias que los pasado. Perman�ce De este modo el culto religioso no es simplemente una cosa del la perspect;-;a 0-215) 1 2 el, (AbsR de defien Hegel en la civilización moderna. Por eso i?n católica ;Sin? tambien luterana de la eucaristía, no sólo en contra de la interpreta: cos, H��el msi�te e� que contra la concepción de la Iglesia reformada. Contra �os catoli o, co:Ico. Mas bien la Dios no está presente en la hostia de un modo sensible, extern D10s esta presente, lga. comu transformación sucede en el que comulga en tanto que Ab Weise, e geistig �Rel, 2 1 4).7 Pero _en pero <<en el espíritu y en la fe" (Im Glaubm auf amente, y no solo efechv te presen hace se Dios contra de los calvinistas, insiste en que a del p_asado, �es­ branz remem de rea corpó ente es rememorado en «una forma puram r Verga:zgenh�zt, loe. czt. ). provisto de espíritu>> (geistlose, nur leibhafte Erinnerung �� n antigu�, smo so�r� el Hegel no está hablando aquí sobre un rito de alguna rehg10 El dm de la relig10_ n ecer. de la post-Reforma, a la cual afirma perten culto de la Iclesia � está lejos de pertenecer al pasado. � 2 ción racional es, por La religión que permanece como el ��amento d� un� �iviliza l del a:g� y lento d��arro­ supuesto, la «religión absoluta>>, el crístmrusmo, culrmn_ac10n nte secc10n. El sigwe la en ar examm llo de la religión en la historia, que habremos de imiento de la conoc eto compl el a muestr e cristianism; es la religión absoluta porqu a, solamenfilosofí la que ido conten mismo el Posee estructura ontológica de las cosas. . te que su forma es diferente al ser la de la Vorstellung. _es ec ativa en los Hegel descubrirá así los principales principios de su filosofía ? U: distmgwdos por sus más importantes dogmas de la teología cristiana, .t�nuemente on. s . imágenes y símbolos, que son sus medios de expr� � . Lo Uruversal s�� de El dogma de la Trinidad es ideal para los propositos de Hegel engendr� al HIJO al sí mismo� sufre un auto-escisión y engendra lo particular (el Padre a a la �dad con el principio de todos los tiempos); y lo particular sin embargo retorn y d l iJO Y los une). Universal en una vida común (el Espíritu Santo procede del Padre � !l d e erna, un u� de n � trmida � de � De este modo Hegel ve un profundo significado en la noció nes preVIas religiO las todas juecro de amor en el absoluto mismo. En contra de ascendencia auto-tr iento, movim es Dios que sol� dios la religión trinitaria comprende en fun e d unida su que d; unida la �� �ente un � hacia lo articclar, y retorno hacia ovil en si_rmsmo. retorno de escisión, que él es tres-en-uno. Dios no permanece � la teologi_a habla de Por supuesto, esto ocurre aun en el modo de la V�rstellung. Asi, drarruento colo­ engen ste que Dios «engendra>> a su Hijo, y representa la necesida� de � to. correc lo en esta asi cándolo al comienzo (ante omnia saecula). Pero aun � 7. Cf. también GPhil, 1 80. 426 La trinidad eterna en su juego de amor corresponde a la Idea, en tanto se apropia de sí, en la Lógica, en abstracción de su encarnación.8 Pero la Idea debe también salir a la existencia externa. Esto es lo que tenemos en el dogma de la creación. La creación debe ser e.:�: nihilo, esto es, toda realidad debe emanar de la Idea, Hegel no puede permitir un comienzo en los hechos brutos, en lo meramente positivo, como hemos visto. De aqtú que este dogina, también, está ajustado a la verdad especulativa; excepción hecha de que, una vez más, su forma vorstellende lo obliga a representar lo fundamental de la creación en el lenguaje de la prioridad temporal. La creación llega en el principio de los tiempos («En el comienzo, Dios creó ... " ) . Y la creación es vista como un acto libre de Dios en el sentido de algo que Él no tenía por qué hacer. Pero esto es erróneo: la Idea resulta en realidad externa por necesidad (cf. BRel, 1 46-148), pues sin ella Dios no puede ser real­ mente Dios. «Dios no es Dios sin el mundo>> (Olme Welt ist Gott nicht Gott, BRel, 1 48). La creación no ha de resultar en la naturaleza, sino en el espíritu finito, entonces el hombre es creado. Pero el espíritu finito qua finito es extirpado de lo infinito. Esto le es suficiente al espíritu finito para realizarse a sí mismo, actuar de cualquier manera y afirmar ineludiblemente su finitud. El hombre, en sus actos, realiza sus propias inten­ ciones, fines, ideas, y por tanto se realiza a sí mismo como algo diferente de lo univer­ sal. He aquí la Caída. Pero aquí también la Vorstellung se nos presenta acompañada de un evento contin­ gente en el principio, buscando comunicar lo necesario y fundamental, dado que el hombre no puede permanecer inocente. El único modo en que hubiera podido perma­ necer como tal hubiera sido evitando actuar. Solamente en la inacción es inocente (Plz G, capítulo VJI). La Caída en tanto que necesaria es un evento ambiguo. Es el surgir del mal, enten­ dido como la división respecto a Dios, la afirmación de la voluntad de las criaturas contra Dios. Pero es también el comienzo de la salvación, de la reconciliación. La sepa­ ración del hombre respecto a Dios viene no sólo debido a que es un ser natural y por tanto finito; se debe a que el hombre es un sujeto finito, o voluntad. La naturaleza inanimada y los demás animales no pueden ser malos. No reflejan la plenitud de Dios como Geist porque no pueden; pero eso no es ser malo. El hombre es malo porque se opone a la voluntad de Dios. Por lo tanto, la afirmación de su voluntad es también un paso esencial en el camino hacia la reconciliación, pues para convertirse en el vehículo de la verdadera autocon­ ciencia del Geist, el hombre se ha de levantar por encima de sus deseos y fines mera­ mente naturales. He aquí lo que distingue al hombre de la bestia: su poder de afirmar su finitud a voluntad es lo que lo separa de lo universal y el origen del mal. Pero al mismo tiempo es lo que lo coloca en la categoría de un ser espiritual, uno que puede ser el vehículo del auto-conocimiento de Dios, y la afirmación de su voluntad es la primer etapa en un proceso que lo llevará a ser un vehículo adecuado de Dios. Más aún, no existe otro camino para la reconciliación. A pesar de la inferencia de la historia del Génesis, el hombre no podría haber permanecido simplemente unido a Dios después de la Caída, pues para haberlo hecho debería haber permanecido como bestia. Pero entonces Dios no podría ser verdaderamente Dios, no podría haber llegado a la auto­ realización ya que habría carecido de un vehículo adecuado. Dios debe poseer un espí­ ritu finito, una voluntad, para llegar a su auto-conocimiento en él; pero el nacimiento 8. Hegel se refiere, pues, a la Lógica en su introducción como «La presentación de Dios tal como es en su esencia eterna antes de la creación de la naturaleza y el espíritu finito» (WL, I, 3 1). 427 de la voluntad finita es la Caída. La Caída es por tanto necesaria, un paso esencial en la unión con Dios. O hablando especulativamente, el Geist solamente es Geist en su retor­ no a sí mismo, fuera de la alienación de sí mismo. O felix culpa. Hegel es precavido en cuanto a esta interpretación de la Caída como parte de la econo­ mía de�la salvación, no sólo desde la corriente de la teología cristiana que insiste en que la salvación a través de Cristo eleva al hombre después de la Caída, sino también en las palabras de Dios en la narración del Génesis. «Ve, Adán se ha hecho como uno de noso­ tros». La Caída viene de comer el fruto del árbol del conocimiento del Bien y del Mal, y por tanto por hacerse en este sentido como Dios, un ser espiritual (cf. AbsRel, 1 02- 1 09). El hombre puede entonces estar con Dios solamente reconciliándose consigo mis­ mo por la separación. La separación es la existencia finita del hombre como espíritu finito. Por supuesto, el primer modo en que esta finitud resulta cancelada es la muerte, y ésta es vista así como una necesidad especulativa. Y en verdad, la Biblia no dice que la paga del pecado sea la muerte. Los hombres mueren debido a Adán. Pero deben encontrar un modo de cancelar su finitud sin anular su existencia natural, que es el fundamento indispensable de su existencia como seres espirituales. De otro modo Dios no puede retornar a sí mismo. Por tanto el hombre debe desarrollar una forma de vida en la cual la superación de la finitud y la donación del yo a lo universal sean llevadas a cabo. Esto llega a su cúspi­ de, como hemos visto, en el Estado racional, para el cual la Sittlichkeit es el «culto más verdadero» . Pero en la esfera religiosa, este retorno está reflejado en las doctrinas esen­ ciales cristianas de la Encarnación Y el Reino de Dios. Para que la reconciliación tenga lugar, el hombre debe llegar a sentir como dolor su distanciamiento del infinito, y desde aquí debe llegar a ver que an sich él está unido al sujeto infinito, y entonces debe configurarse a sí mismo de tal modo que esta unidad sea hecha realidad an und für sich en la comunidad humana. Pero esta necesidad especulativa es lo propuesto, aunque en el modo de la vorste­ llende, en las doctrinas centrales del cristianismo. En la plenitud de los tiempos, cuan­ do llega el momento apropiado en el plan de Dios, Dios se hace hombre; las dos natu­ ralezas están unidas en una sola persona. Por supuesto, podemos entender, a la luz de la especulación, que el Geist no puede simplemente estar unido al sujeto infinito. Si ambos están unidos, lo están a medio alquiler (rent asunder) de nuevo, pues ningún espíritu finito puede realizar lo infinito. Jesús muere, por tanto. Pero esto no es el fin de la historia. Algo se ha transformado definitivamente. Como resultado de esta Encarnación los hombres ahora son capaces de desarrollar una vida en unidad con el Geist de un modo que no fue posible antes. Y así la muerte de Cristo es seguida por su Resurrección y su Ascensión, o el retorno al Padre (que no son realmente tratados en forma separada por Hegel). Y este retorno es la ocasión para el envío del Espíritu, que vive en la comunidad y la eleva a una vida con Dios, de tal forma que la Encarnación se ve continuada en la vida de la Iglesia, que es vista como el Cuerpo de Cristo. La muerte de Cristo es así tan necesaria como los otros grandes momentos de la teología ortodoxa, la Creación y la Caída. Cristo tuvo que advenir como un sujeto par­ ticular en unidad con el infinito, de modo que esta unidad pudiera ir más allá de lo inmediato y hacerse universal. La Encarnación tuvo que dejar de ser una unidad mera­ mente externa e interiorizarse o espiritualizarse. Estos dos desarrollos, la espiritualiza­ ción y la universalización, son realmente uno. Para llegar a formar parte de todas nuestras vidas, la Encarnación ha de espiritualizarse, liberada de su realidad natural 428 particular, externa. Pero la comprensión de esta espiritualización crece lentamente sólo en la comunidad cristiana. VImos en PhG cómo Hegel interpreta las Cruzadas como un intento (vano) por recuperar el contacto con el Salvador histórico. Estas profun?as conexiones especulativas están representadas en la Vorstellung re­ . . . li!P osa por relaciOnes en el tiempo. Cristo como inmediatez cancelada (aufgehoben) es VIsto como en el pasado, pues ésta es la dimensión temporal que representa la inmedia­ tez cancelada.9 � mismo tiempo los fieles saben que la unidad con Dios no está completamente re�zada, de mo o que la colocan en el futuro, como el segundo advenimiento. El pensa­ rmento especulativo, por supuesto, comprende que esta separación es, eterna y definiti­ vamente, un momento de unidad; que la plenitud del reino consiste precisamente en esto, que la separación de Dios surge constantemente y constantemente se supera. Hegel se las ha arreglado para reinterpretar un número sorprendente de creencias cristianas ortodox� �n su sistema. Pero el creyente ordinario, entonces y ahora, no puede escapar . del sentlffilento de que el sentido de su fe se hace radical si es sutilmente alterado. y esto a pesar de las objeciones de Hegel a la ortodoxia protestante. El instinto de p��da� es totalmente correcto. Hegel no está por supuesto en línea . directa con la suceswn hberal del protestantismo <<desmitologizado>>. Y esto puede des­ . encamrnarno� . De hecho, con los pensadores de la ilustración como Kant y Lessing, el pr�c��o de deJa: de lado el l�tre dogmático ha ido ya muy lejos, en la búsqueda de una religwn que este en conforrrndad con la razón. Para Lessing, una religión racional ha de estar basada enteramente en verdades eternas. Los grandes eventos históricos en la rela­ ción entre hombre y Dios, la huida desde Egipto, la Encarnación, la Resurrección, etc., comienzan a ser irrelevantes. Estas historias fueron quizá útiles como pedagogía sagra­ da en una etapa más temprana de la <<educación de la raza humana>>, tal como le conta­ mos a los niño� cuentos preventivos antes de que puedan entender los principios genera­ les de la moralidad. Pero con la madurez vamos más allá de estos cuentos para compren­ der la verdad en los conceptos racionales.10 Hegel combate esta des-historización de la cristiandad, que ataca a las enseñanzas centrales de la fe cristiana, ya que en la filosofía de Hegel la verdad eterna misma se despliega necesariamente en la historia. Los eventos históricos no son una representación irrelevante, que a lo sumo ilustrara o dramatizara la verdad universal, sino el medio ineludible en que estas verdades se realizan y manifies­ tan a sí mismas. Por lo tanto, la filosofía de Hegel, que afirma ser una interp�etación de la teología cristiana, restablece los eventos decisivos de la fe cristiana en su importancia histórica central. Así Hegel insiste (AbsRel, 1 30-142)1 1 en que la Encarnación debe ser vista como un evento histórico real, y uno que ha jugado un papel decisivo en la historia d�l �spíritu. �sto junto con he�ho de que Hegel incorpora en su filosofía los dogmas c?stianos mas centrales y rmstenosos, como el de la Trinidad, con el que la ilustración nene un enorme problema, de manera que podemos ver cómo para algunos de sus con­ temporáneos pudo pasar por un restaurador de la ortodoxia en contra de la <<teolo!ria racional>> de la ilustración, que vacilaba de antemano al vérselas con los requerirnien�os del <<entendimientO>> . Y así se vio él mismo (GPhil, 1 98-1 99). Pero estas apariencias no deben engañarnos. De hecho, la reinterpretación de Hecrel omite la esencia misma de la fe cristiana, o en verdad de cualquier fe que se relacione c�n � �1 9. Cf. las obervaciones/comentarios de Hegel acerca de la relación entre Wesen Lógica (WL, II.3). 1 O. Cf. Lessing, Die Erzielzung des JV!ensclzengesclzleclzts. 1 1 . Cf. también, PlzG, capítulo VII . aewesen en la v "' • 429 � � refiere a ue centrales de su filosofía, como el qu se el Dios de Abraham. Los principios ue esta VIda dice que el y re, homb el de la vida de Dios como espíritu es el úrúco n o descar­ conJu en al, ptu conce idad neces de su . espiritual no es nada sino el despliegue :na de con la que la fe se relac10na. En e siste tan la clase de libertad radical de Dios en la � ción, revela al hombre -ni en la creació , ni en la Hegel, Dio no puede de la dio m e en rlos como actos de D10s es v salvación enviándole a su Hijo. Ver esto cua­ made tivo narra o medi al nece y lo que los hace actos es sólo lo que perte a­ eman como verlos es te tamen rre que verlos c? do, que trascendemos en la filosofía, ya o en el xcept -:-e re homb del smo D10s de a propi ciones de una necesidad que ya no es ho bre cierta manera el todo o la sustancia, y el sentido de que Dios 0 el Absoluto son en la VI a, da» e :U puede existir sin la p arte. Dios << es una parte 0 accidente. Pero el todo no _ D10s que y vida, esta nte puede ser a _tra es de pero es también cierto que Dios solam es esto Pero re. homb al o <<Se revela » a si rmsm debe estar en una necesidad racional. D10s la do llama ser a podrí ario neces so Inismo proce también la revelación de sí Jnismo, y este ulo del . . revelación del hombre como el vehíc nes de donador, Hegel no dispone las relaci Careciendo de la idea de Dios como a en el graci la fe crist ana. No tiene sitio para la Dios y hombre como debían estar en Barth lo dice: sentido propio cristiano. Como Karl locus � � � darse Vorstellung, <:J : : � � � � � � Geist. � � � impo­ la lógica la esencia natural de Dios, hac� Hecrel al hacer del método dialéctico de su base en la libertad tiene que , gracia la de actual tica dialéc sib e conocimiento de la de Dios.12 l �1 o cristiano, ya que el amo:; de Dios por sobr _la sión al donar. 13 Y lo que puede ser dicho sus criaturas es inseparable de su expre elac10n l de rollo dicho sobre el entero desar relación de Dios con el hombre debe ser . divmo lo n co dad llega a reconocer su identi . . humana con Dios, en la que el hombre o sentid un ere adqm ras criatu de las Dios por io aprec y ud gratit de esta La respu u­ trasm se estas respu s Amba Idea. la de s ecida totalmente diferente en las alturas enrar , deb idad con necesidad cósinica y, por tanto tan en un reconociiniento de Ini ident an ­ algo anece cat vo (aunque pe o si dejar de ser agradecido en cualquier sentid . arqUI nente Impo de sobrecogirmento ante la logo a un glorificar a Dios, una sensación . . tectura de la necesidad racional). iano? Ciertamente la orac10n de suplihegel fo filóso un ora o ¿cóm e, ment Dicho breve es ente agradecer algo a Dios. Lo qw� _hace ca no tiene sentido para él, ni puede realm te. difere ente letam comp algo es que co, cósini contemplar su identidad con el espíritu ente acertado, desde un. unto de VI ta Kierkegaard, por tanto , estuvo completam o como forma de comprens10n de la fe cns­ cristiano, al protestar contra el hegelianism re algo nconmensurable con las e:nandas tiana, y hacer de la llamada de Dios al homb c a su cuando D10s ordena a Abraham sac universales de la voluntad racional (como no por rmste el necer desva de nda dema si la propio hijo). y surge la pregunta sobre y no tiene sitio para el amor divino en el sentid � �� _? � r:n gnifi � , , � ? � � � :ID � � El capítulo de este t;abajo dedicado a egel es 12. From Rousseau to Ritschl, Londres, 1959, 304. ones con la teolo�m. heg a filos la de �liana. y s�s relaCI, ? un penetrante estudio de la ambición Thought, Bloommgton Y. Hegels m z o ns Dmz us 13. Aquí me separo de Fackenheim, The Relzg . he comCidido �normemer.lt� en o os a pectos Londres, 1967, con cuya iluminadora interpretac10n huma­ se1 el po1 divmo �or o gratwt y total «Un Hegel Pero cuando Fackenheim atribuye al Dios de s en el o ginal, b3), no puedo ver el respaldo no .. . dado por una Divinidad que no lo necesita>> (itálica de su sistema. entera tura estruc de ello en el trabajo de Hegel, o en la � ;� � ;� � 430 � � completo, de hacer del aprecio por Dios algo completamente abierto a la razón, no es del todo incompatible con la fe en el dios de Abraham. Los caminos de Dios, quien es el dador de la vida y el autor de la salvación humana del pecado, deben ir más allá de nuestros caminos. Un Dios cuya vida puede ser plenamente comprendida por nosotros no se1ia un interlocutor capaz de inaugurar una relación nueva radical, de arrancarnos del pecado y ponemos en una vida nueva. La salvación de Dios debe ser una <<reconcilia­ ción incomprensible» en la frase deBarth (op. cit. , 302), o algo que ha perdido su carác­ ter de donación radical, una libre iniciativa. De este modo la ontología hegeliana misma, en la que todo puede ser comprendido por la razón porque todo está fundado en la necesidad racional, es en última instancia incompatible con la fe cristiana. La filosofía de Hegel es una transposición exti-aord:ina­ ria que <<salva los fenómenos» (esto es, los doginas) de la c1istiandad, en tanto que aban­ dona su esencia. No es un teísmo, pero no es tampoco una doctrina atea, en la que el hombre como ser natural se encuentra en la cima de las cosas. Es una tercera posición genuina, por lo que resulta tan fácil de malinterpretar� Una vez que uno se ha dado cuenta de la m� crnitud de la distaiicia que separa el sistema hegeliano del cristianismo m1odoxo, comienza a adve11ir que incluso no todos los doginas son <<salvados>> . A la doctiina de la Trinidad se le ha dado, por supuesto, un lugar de honor. Pero a la Encarnación, aunque Hegel insiste en su historicidad, se le ha dado un significado esencialmente distinto. Hemos examinado más arriba (capítulo VII) en qué consiste la Encarnación como un evento histórico, y vimos que aunque Hegel probablemente conti­ nuaba viendo a Jesús como un individuo excepcional que vivió en armonía con Dios de un modo sin precedentes en su tiempo, no puede ser dicho sobre él que era Dios en ningún otro sentido más que en el que todos somos idénticos a Dios. An sich, todos somos lo flir siclz , mismo bajo esta consideración. Jesús fue especial en tailto que vivió esta identidad de un modo que ningún otro hombre pudo hacerlo en aquel tiempo. En lo que concierne a la Resurrección y la Ascensión, aunque Hegel nunca declaró nada en un sentido o en otro, la impresión que uno deduce es que realmente nunca las consideró como eventos históricos. Su apuesta entera está circunscrita al Pentecostés, el advenimiento del Espíritu Santo a los apóstoles. Bajo la perspectiva de Hegel, esto satisface la necesidad especulativa que está detrás de la muerte de Cristo: él tuvo que desaparecer como un punto particular y externo de coyuntura entre el hombre v Dios, de tal manera que la Encarnación pudiera ser espüitualizada y así universaliz da. En la reinterpretación de Hegel, esto hubiera sido útil sólo si 1� histmia del evangelio ; hubiera sido COITecta de la Crucifixión hasta el Pentecostés, con el advenimiento del Espíritu Santo cargando con todo el peso del desenlace victorioso de la Crucifixión, que la teología cristiana atribuye a la Resurrección, ya que ésta y la Ascensión no jue­ gan un papel independiente en su interpretación. Pertenecen puramente al nivel de la Vorstelltmg. Así, en tanto que Hegel no se encuentra en la línea principal de descendencia del protestantismo liberal, es el punto de origen de otro impm1ante movimiento hacia un cristianismo desmitificado, se puede decir que <<des-teologizado>>. Las teologías con­ temporáneas de la «muerte de Dios>> son sus nietas espirituales. La filiación es directa, como con Paul Tillich, que influyó mucho sobre los teólogos de esta escuela, o a través del joven hegeliano Ludwig Feuerbach. Y en cierto sentido, Hegel mismo fue el primer teólogo de la «muerte de Dios>> , pues ya hemos visto que la mue11e de Cristo juega un rol crucial y necesario como la base indispensable para el advenimiento del Espíritu y por tanto de la espiritualización de la presencia de Dios, que es la misma que la cons- 43 1 s '!-�e de la comunidad. Los hombres deben anteacwn tmcción de esta presencia en la vida entr conc de o punt este hombre singular. Pero nada ver a Dios concentrado en unmás plena ha de emerge:: qu� los hombres lle:anesa ad verd la si cer tiene que desapare _ cada uno y mas alla de cada uno. Dws Dios como una comunidad, que Dios esta en una destinada a encenderse e como una llama que pasa de una vela mortal a otra, cada irse, pero la flama ha de ser eterna. 3 n verdadera del absoluto como sujeto, El cristianismo considerado como la visió ión absoluta. Pero aparece �n es�en� aunque en el modo de la Vorstellung, es asíoladerelig luchas en el transcurso de la histo�a. SI sólo como resultado de un desarrollo plen most que es la verdad, en el sentido �e el cristianismo es la religión absoluta, ha de estorarse se ha desarrollado necesana­ que es, Hegel de todas las demás religiones previas, lo inten probar Hegel en sus lecturas ta me�t� a partir de ellas como su fruición. Esto . ente . anam sobre filosofía de la religión. Veámoslo ahora.como toda su obra, extraordin La filosofía de la relición de Hegel está, Como trabajo de religión com arativa, tes. _r:> bien investigada y llena d� detalles interesansus ndo idera cons le notab fue pero jes, pasa de hos muc en día no podría sostenerse hoy . , humana . ¡on lo que había disponible en su tiempo. . a, Hegel co�. za la relig mag¡ la e sobr sión �� discu breve una Después de ntramos la re��o.n ant�s de que el horr:­ bajo la categoría de religión natural: aquí encoluto o subJetiVIdad libre . Cubr� �qm, bre haya llecrado a la comprensión de lo abso, siriacom y egipcia. Pero .�1 punto de uruo� no entre ¿tras , las religiones china, india, persa olos en la nocion hum�a .de Dws, es tanto el rol de la realidad natural o de los símb en el escenario de reconocnr�Iento del sino más bien el hecho de que no estamos aún ión hindú, el absoluto es concebido como absoluto como espíritu libre. Así, en la relig� de toda det�rn:nnación; Pero est� n? una pura abstracción, como algo que está m allá suJeto que las apreoacwnes mas naturalístiestá más cerca de la visión de Dios como tierr a. . cas de Dios concebido como el cielo o la entre esta pura noció� a�s�acta d� Dws xión cone una e En verdad, para Hegel exist e� concepciones de Dios, ya que su pnnciplO consiste y las más externas y naturalistas SI es, esto o: extern nte leme simp también �ostener que lo que es simplemente interno esido, s cemo cono que dad reali la ces enton el fundamento de las cosas es alto, desconoc más conocemos los fundamentos de las carecerá de forma, será inarticulada. Cuanto ones del mundo; y cuanto menos los cosas, más los reconoceremos en las articulaci puramente <<externas» . <<Lo que es sola­ conozcamos, estas articulaciones serán másacto, es solamente externo» (NatRel, 1 73). mente interno, simplemente an sich y abstr también una religión en la que .lo Por tanto no es de sorprender que el hinduismo sea realidades externas, vaca�, _Pie­ de da divino es encamado en una multitud desordena ma repro duce este tumulto vertigmoBrah dras, árboles, etc. La misma abstracción de . , natural», ha . ¡on so (Tawnel) de divinidad en la naturaleza. <<relig como aun que, dado l Hege para El zoroastrismo es superior , la luz, y correspondientemente posee encontrado una manifestación natural más pura al es el bien �ontra el mal. Pero aquí una perspectiva ética superior. La oposición cruci d del bien y del mal; cada uno unida la aún no hemos alcanzado una comprensión de ción comi enza en las religiones siria oposi la sólo está contra el 9tro. Esta superación de 432 y egipcia de la muerte y la resurrección de los dioses. Y en la última encontramos la lucha hacia una visión de Dios como espíritu libre, que encontramos expresada en el arte egipcio, y que ya hemos discutido en el capítulo previo. A partir de aquí crecen las dos grandes religiones que comprenden, en sus diferen­ tes y opu�stos modos inadecuado�, .que Dios es libre subjetividad: la judía y la griega. (Las Leccw;1es hablan de tres rehg¡ones aquí, con la romana como la tercera, pero realmente esta se trata de un desarrollo posterior de la religión griega.) La primera es descrita aquí como una religión de <<sublimidad» (Erhabenheit). Dios es visto .corno espíritu, como sujeto, y finalmente comprendido en su pureza como pensarmento. Pero al costo de colocarlo por encima del mundo particulm� de las cosas naturales. Dios está arriba y lo meramente natural no puede alcanzarlo. Más bien la relación de Dios con el mundo es de señorío (HeiTschaft). La religión judía, entonces, alcanza por primera vez una desacralización real (Ent­ géittenmg) del mundo, y de esta manera originó una de las ramas constitutivas de la conciencia moderna. Pero ésta, por supuesto, no se estableció luego en la noción ilus­ trada de un mundo gobernado por una ley impersonal. Más bien ;brió el camino para la creencia en los milagros, considerados como las intervenciones especiales de Dios en el curso de las cosas, por lo demás desacralizado. Dios es el señor, como un sujeto que posee fines; y las criaturas han de ser sus sien,as, han de seguir sus fines. Así, la vocación de los hombres radica en senrir a Dios. La ley de la moralidad es presentada como su mandato. El hombre no es nada ante Dios, y por tanto permanece ante Él con temor. , Pero_Dios, estando �í P?r encima del mundo, es el sujeto de un fin universal, sólo que e�te es aun abstracto, e �articulado. Es una característica ineludible de un absoluto que de nmguna manera está VInculado con sus articulaciones en el mundo; sus propósitos no son específicos, son abstractos. Ahora bien, es el destino de lo universal abstracto inspeccionar er:-tre lo p�cula: más pedestre. Por tanto este sublime Dios tennina por estar unido a una tnbu particular. Este es su pueblo; sus propósitos conciemen al destino y al bienestm· de este pueblo en particular. Éste a su vez es su siervo, su esclavo. Esta derivación particular de la afiliación nacional del Dios judío a partir de su naturaleza sublime, lleva a Hegel al problema de su consideración del islam. En gene­ ral Hegel presta poca atención al islam, pues lo coloca en un lugar muy inconveni�nte, llegando después del nacimiento de la religión absoluta. Elige considerarlo como un fenómeno relacionado con el judaísmo. El islam, pues, es vi;to también como la reli­ gión de una determinada comunidad, pero dirigida hacia fuera, una religión conquis­ tadora. Es una religión que Hegel considera inherentemente fanática. Para regresar a los judíos, el pueblo de Dios es considerado como escogido por Dios Y poseyendo una vocación de senrirlo en absoluta obediencia. Lo sirve, dice Hegel, en el te�or; en una clase de esclmritud irracional. Pero el hecho mismo de que lo da todo por Dws, de que abandona todo su ser particulm· al servicio de Dios, lo coloca más allá del temor en el sentido ordinario, el temor de perderse en la agencia natural o humana. Por el contrario, tiene confianza de que lo que Dios le ha dado no puede ser quitado ultima­ damente por otros. Tiene segura certeza (Zuversicht) en los propósitos de Dios para él. Pe�o junto con esta confianza \riene la inadecuación fundamental de la religión judía a los OJOS de Hegel, el que nos haga manifiesto un Dios que está por encima de todas las cosas particulares. Éstas no pueden retomar a la unidad con Dios, sino que permanecen U:econciliadas. De ahí que el Antiguo Testamento subraye la Caída como un alejarse de Dws, no el aspecto en que los hombres también alcanzan el conocimiento del bien y del · 433 para conseguir el pan; pero, ¿es éste un mal. Como castiao tienen que labrar la tien-a mundo y �í del yo, lo que distingue al castigo? ¿No es el trabajo, la transformación del bres libres (RelGI, 87). hombre de las bestias? Esto es lo que hace a los hom de Hegel del judaísmo ha sido re­ La representación negativa y a veces cadcaturesca dría que esto se debe a la razón marcada muchas veces. Pero, con Fackenheim, yo sosten unidad griega de lo divino Y lo osa básica de su amor por los g¡iegos. La ruptura en la herm oso c o � mbro de la g ne ­ � dolor y e -an pene tar; ? : . �� ongli� lal de la conci�encm natw-al, que Hegel sintió de mod� on relig¡ la es cusmo Eljud s. JUdío los a . ción romántica, es achacada ntica al repascu· a los gnegos; infeliz. Más tcu·de Hegel irá más allá de esta lamentación romá , _Y ver� la con�iencia infe­ cuada juzgará la civilizació� g¡iega como intrinsecamente inad: la racwnalid ad uruversal. Esto hacm re liz como un paso esencial en el camino del homb de lo ortodoxo), entien él (como oxa ortod ndad n-ansformará su perspectiva de la cristia negativo de su juicio sobre la pero no sobre el judaísmo. Podemos decir que todo el ladosmo. 14 judaí religión de la conciencia infeliz es descargado sobre el se interponga en el camino del to mien senti este que ite perm no l Sin embargo, Hege fas: esencial, j�to con la reli­ una es smo judaí El 1ica. histó ia rtanc juicio de su impo tud de los tiempos pcu·a la plern la de gión g¡iega, en la creación de las condiciones ientemente heterodoxo sufic ya es que yar llegada del cristianismo. Uno puede subra religiones griega y j �daica en co�o para ver al cristianismo desmarcándose de las o con la heterodoXI a central conjunto, y no sólo de la última; pero esto está relacionad de la trayectmia media de Hegel. tanto que la comple:� subliEl judaísmo preparó el camino para la Encamación, en re, ha de ser v1v1da en homb el midad de Dios, sin esperanza de unión alguna con re percibe su separación de la homb el que el última instancia como dolor, un dolor en del fundamento mismo. Este base esencial de las cosas, una clase de ausencia total hombre. Pero al mismo tie ­ � dolor clama por un salvadm� por la llegada de Dios en el Ocuaci inade sus en que, osos religi rollos desar otros por po esta llegada es prepcu·ada . nes, complementan el judío. la necesidad y la , como Se trata de la relición g¡iega de la bella individualidad, de de lo divino como lib�e ectiva Hegel la llama en RelGI. Los gnegos ganaron una persp plenamente, y con la cual El casa en estar a subJ etividad, en la que el hombre podli esto� dioses se �io :n forma pudiera ser uno. Así, la representación pcu·adigmática de estos dioses eran hmitados; es humana. Pero el precio que pagaron por ello fue que es el fundamento Y la susdecir, había muchos, ninguno equivalente al absoluto, que tancia de todo. de los judíos. Lo podemos De aquí obtenemos la inadecuación complementcuia a la no pudieron alcanzar la dos, limita eran época ver de este modo: los hombres en esta identidad mediante la razón noción del hombre como tal, sujeto universal que define su, sólo pueden sentirse unidos universal humana. Estos hombres provinciales, por tanto idad limitada. Pero entonces con un Dios en sí mismo provincial, que expresa su identmás bien ellos han ganado la existen muchos dioses y ninguno de ellos es absoluto. O encima de todo, pero entonces idea de un Dios absoluto como un espíritu singular por nstancia de que el hombre circu 1 da se � este Dios está por encima de ellos y no anece insuperablemente por pueda estcu· en casa con Él o sintiéndose uno con El; perm con el mundo, ya que los encima y más allá del hombre. Este Dios no puede estcu· unido tempana de Hegel, especialmente «El espíritu 14. Cf. la discusión en el capítulo II sobre la obra n de Abraham. del cristianismo >>, en donde trata de la religió 434 hombres provinciales no pueden comprender propósito alguno en el mundo que fuera co�ensurable con este Dios. Sus propósitos permanecen inescrutables (absn-actamen­ te u:nversales), po: tanto son (parcialmente) id�ntificados aqueéllos propios de los más radi��ente particulares, el pueblo escogido. Este es el único modo en que los hombres provmCiales pueden ser relacionados con Dios. Pero debido a que este Dios está realmen­ te más allá Y no es capaz de unirse con los hombres, pertenecerle sigue siendo una servi­ dumbre (Knechtschaft), lo que no será para los griegos. La religión griega es la de la bella unidad del hombre con Dios, su estar en casa con Dios. Y e�to �stá vinc�ado,. como vimos, con su ser provincial, con su no poseer aún una ��nciencia refleXIva urnversal. Va de la mano con su total identificación con la ley tradiC�onal de .su propia. polít�ca . (Sitten} . Un hombre no es nada sino un portador d� _ esta v1da pubbca esta a su vez identificada con lo divino lo divino esta vrda pubhca; qu� fundó. y vigila la ciudad, lo divino, así, de quien somos el pueblo, pe�o en una urudad febz, no en la separación y la trascendencia. Esta unidad irreflexiva entre la ciudad y lo divino, la unidad de una subjetividad aún no reflexiva, y por tanto univer­ sal, es lo que subyace a la naturaleza de esta religión como un arte-relición.1s Pero en su par�d.oja no puede comprender que el hombre como tal es libre, y qt_{e está unido con lo divmo, por lo tanto es aún una civilización con esclavitud. Co�? religión del arte, ha ganado, tras las débiles percepciones del poder sustancial, de lo divmo en lo natural, que predominaba en las religiones naturales, una visión lumi­ . nosa de lo divino con figura humana. La subjetividad espiritual niunfa sobre lo natural Y �canza la �bertad. Que esto es resultado de una lucha queda reflejado en los mito� �1egos. Los dioses olímpicos llegan al dominio mediante la conquista de los dioses ante­ no�es, que aún suponen una intrincación con lo natural o lo sub-espiritual: con Uranos, el cielo, y Cronos, el tiempo, con los Titanes. . El culto de estos dioses es de unión con lo divino. De ahí que en los sac1ificios no tefolgamos una renuncia, sino más bien el conocer a otros, y las ofrendas y el gozo b�ndado por los que se ofrendan. Lo divino es hecho presente en la comwridad me­ diante su representación en la forma humana, no solamente en las estatuas, sino en los actos ceremoniales de los hombres vivos. Las grandes fuerzas que rodean a los hom­ bres, con las que viven y bajo las cuales viven, los poderes naturales y sociales (sittlich), son convocadas por este culto a la figura humana, en la que los hombres se sienten como en casa. Esta figura de la divinidad hace de esto un verdadero culto a la belleza. El culto g¡iego, sin embargo, tuvo también una sensibilidad de lo universal. Esto sale a la luz en los mistedos, donde el hombre estaba unido con lo divino de un modo tal que iba más allá de los dioses particulares. Pero aquí la relición griega conservó los símbolos de religiones naturales anteriores, no pudo traer a la l�z estos ;ultos. En estos misterios comenzó a evolucionar la idea de inmortalidad personal. l!na vez �ás, Hegel reanuda la conexión de la religión griega con la noción de destmo. Debido a que las bellas individualidades no son el absoluto, este poder univer­ sal que subyace a todo permanece oscuro en la religión g¡iega. Es percibido sólo débil­ mente como un destino, un destino inescrutable que flota entre los dioses lo mismo que entre los hombres. Cada uno de estos dioses es puesto en cierto modo en una matri: de necesidad insondable que no puede dominar por completo. . Asr, :1 c�so contmgente de eventos en la historia también es visto bajo el dominio del destmo mescmtable. La libertad subjetiva de un dios se extiende sólo hasta ahí, 15. En EG, § 557, Heg�l relaciona la naturaleza irreflexiva del arte como un modo del espíritu . absoluto con la naturaleza Irreflexiva de la Sittlichkeir griega, o la época del arte-religión. 435 � ? La �ubjetividad li re que confi ­ puede ir de manera torcida en las manos del destino. . _ de la rehg:¡on natural, solo enCima por lleva nos tanto ra y domina la naturaleza, y por la matriz del destino, que pu de se �xtiende hasta cierto punto. Más allá de �ste está . inmortales, permanecen m�olu­ son Estos dioses. los de incluso os propósit anular los . Lo que �uede ser dicho mes en su persona, pero no así sus favoritos entre los hombres las cmdades huma­ para respecto a la libertad de los dioses, sirve también por supuesto el hombre no es pues a, redoblad forma nas que están en unión con ellos, pero ahora de � inmortal. con un Dios provinHegel, pues, establece una conexión entre la búsqueda de unidad el hombre alcanza Cuando destino. el en creencia la de tante concomi d cial y la necesida que es en sí mismo el una percepción de unión no con el Dios provincial sino con uno ble desaparece, ya inescruta absoluto el amo de todo, entonces la noción de un destino ado por a noción reemplaz es o des el y que la su jetividad libre ahora lo controla todo, contingentes, detalles los mcluso cosas, las de entero de providencia. Entonces el curso .16 subjetiv0 propósito un de expresión una como divino, plan es visto como parte del l a mo­ Y antigua ia concienc a l entre as diferenci e d grupo n u deriva De esto Hegel particular, una derna. El anti o no sentía que pudiera llevar a cabo una decisión de los eventos nte decisión sobre los asuntos en donde el curso particular y continge batalla aho­ ablar en podria e pudiera afectar al resultado , aparte de sí mismo -aunqu . a seg_wr los Oraculo, el consultar a llevado 1 87). Era ra, viajar o casarse hoy fuera del destmo. augurios a intentar entresacar alguna indicación sobre el futuro "' como sujeto; Y más absoluto lo de noción la en basado está moderno el En c ntraste, este absoluto. Por con unión su de certeza una absoluta religión la en alcanzado ha aún, la certeza de parte En tanto no hav un rincón abandonado a ningún destino inescrutable. en la fe en moderno mundo el en unión con ;l fundamento de las cosas se ha desarrollado ment� ; científica a naturalez la er comprend la razón, la fe en que la razón humana puede parti­ curso el por resultado su en afectadas quedar por tanto, las decisiones que pueden aspecto Este racional. n predicció la de base la sobre cabo a llevadas cular de las cosas, son parte, nosotros los de destino inescrutable ha estado abierto a la mirada humana. En propósito absoluta­ modernos estamos seguros de que nuestra decisión esta basada en un que como tal limitado, dios un mente válido y no en uno meramente parcial, el referido a absoluta validez la mirando tanto modo puede estar �sviado o ser dejado de lado. De este momento del elección la a toca que lo en como s, (y el éxito último) de nuestros propósito en un intento de y los medios adecuados, no tenemos necesidad de recurrir a los oráculos, En cuanto al mismos. nosotros de partir a decidir podemos destino; del velo penetrar el límite a la predic­ elemento de continaencia inerradicable en los eventos, esto impone un redimid_os _POr ser podemos ción, pero lo compr ndemos, y nos damos cuenta de que no conocrmren­ nuestro de dentro ningún oráculo o augmio. Decidimos respecto a lo mejor es menor, riesgo de sensación nuestra Pero riesgo. el s to, respecto al resto aceptamo hace del lo no si aun triunfar, sino puede no racional absoluto ser el pu�s sabemos que en la creencia nuestra mediante esto Sabemos s. planeamo lo que en modo el todo en providencia, o en la reinterpretación hegeliana de esto. absoluto Este poder de decidir por uno mismo está así basado en la visión del poder a su vez que lo él; con unidad en global, tomado como el sujeto y nosotros mismos � � b � (RelGI, � � d � � 1 6. Por supuesto, esto no significa decir que no hay lugar para la contingencia genuina; hemos visto que lo hay para Hegel, se trata sólo de que el plan del Geist está asegurad? pa�a continuar a través de cualquier yariación contingente que permita, incluso fuera de la necesidad mterna. 436 requiere, por supuesto, de que lleguemos a definirnos a nosotros mismos como subjetivi­ dad universal. Y esto es lo que está ausente en Grecia. El griego estaba sumido en la vida pública de su ciudad. Tanto las decisiones de un género particular que tomó como indi­ \Jiduo, como las decisiones de una clase particular que la ciudad tenía que tomar, se sentían como estando más allá de sus poderes desvalidos. Era necesario consultar el oráculo. No fue el sentido de una confianza interna, de comprensión y de sensación de estar en casa en el curso de los eventos, lo que habría hecho posible ·tal autonomía de decisión. Incluso Sócrates tomó decisiones particulares bajo la incitación de su demonio. Pero hay mucho más que esto. Incluso los propósitos de los dioses estaban determi­ nados por el destino, y no podían ser anulados. Así incluso los propósitos que estaban «justificados di\Jinamente>> (RelGI, 1 53) podrian estar des\Jiados. De cara a esto, los (RelGI, 1 50-1 54). El griego se griegos desarrollaron una reverencia por la necesidad lamenta de ella, pero la reverencia, identificándola con el destino, y por tanto como parte de ella. Logró una reconciliación y por tanto una clase de libertad, tomando esta necesidad en sí mismo y observándola como parte de su identidad. Su muerte tempra­ na forma pm1e de Aquiles, tan constitutiva de su identidad como su gran proeza e invulnerabilidad. Hay algo de belleza en esta identificación. Como con todas las bellas cosas en la chJilización griega, Hegel intentará reintegrarla a su sistema.17 El moderno, en contraste, está seguro de que el propósito del absoluto debe llevarse a cabo, que de alguna manera triunfará sin importar el patrón tomado por los eventos contingentes. Pero esto hace que el hombre moderno esté a disgusto con los reveses de la fortuna. No puede tomarlos solamente e identificarse con ellos; considera sus fines como absolutos. Por supuesto para Hegel ésta no es la más alta sabiduría tampoco; cuando el hombre moderno no toma simplemente sus propios fines, definidos humanamente como el absoluto, sino que los identifica con los fines del Geist, entonces está asegurado contra los reveses de la fortuna. No le importa cualquier revés que sufra, ya que no es capaz de echar por tierra el resultado en tanto que los propósitos del Geist estén implicados. El verdadero y único modo de recapturar la bella identidad antigua con la necesidad, es identificarla con la prmJidencia. Entonces uno es libre y pleno cualquiera que sea el curso de las cosas. Uno está reconciliado con el curso de los eventos. Pero esto ya no significa, como con los antiguos, que uno ha de testificar el fracaso de un propósito garantizado divinamente. Entre estas dos formas de sabiduría, sin embargo, subyacen los recursos contra el enfado del hombre moderno 152-1 54). (RelGI, El griego comienza a tener una premon_ición, una sensación de la figura y la estructu­ ra racional de la necesidad, en la tragedia. Este es el modo en que, para Hegel, la concien­ cia griega llegó a darse cuenta de las profundas contradicciones en su forma de \Jida. En Antígona, <<para mi el ejemplo absoluto de tragedia>> (RelGI, 156), tenemos la colisión entre lo correcto de la ciudad prmJincial representada en Creón, y aquélla de una mora­ lidad universal, en la forma de las demandas de amor familiar, representada por Antígo­ na. En la tragedia, lo que le ocurre a la gente, su destino, comienza a adquirir figura. Tenemos aquí héroes que son identificados con un propósito sustancial di\Jino reg:¡·esivo, y que se presenta como por debajo (Antígona, Edipo). Pero lo que los derroca no es simplemente representado como un destino inescrutable; hay una sensación de que la necesidad de este fracaso está intrincada en el mismo propósito que abrazan, pues éste 1 7. Esta noción de reconciliación con el destino inspirada por los griegos, se remonta al manus­ crito sobre el «Espíritu del cristianismo» del período de Frankfurt. Sólo ahora ha sido firmemente relegado a un pasado no recuperable, y recolocado por un modo de reconciliación superior. 437 es parcial y debe entrar en conflicto con su contraparte. Esta inmersión en la parcialidad tenemos aquí la bella unidad que también enconu·amos en el organismo, o cualquier es su patlzos. De aqtú que la tragedia refuerce la sensación de que los hombres deban de hecho logía externa, en la que todo sirve a un fin exterior a ella, donde medios y fines son encontrar su identidad en lo que les ocurre , representa el choque de los eventos como intlinsecamente vinculados con aquello con lo que los hombres se han identificado. Pero al traer este juego del destino más cerca de nuestro entendimiento, al discernir la signifi­ entidad con una teleología interna. Pero la religión de Roma es la propia de una teleo­ externos uno al otro. El lector que ha sido au·apado por los Shibboleths de Hegel, sabrá ya que los roma­ nos no eran muy sympathiques a sus ojos, no estará muy sorprendido por los detalles. cación en él. se prepara el momento en que los hombres puedan ir más allá de estas Mientras que ha de darles a los romanos su cuota histórica mundial, Hegel los encuen­ identificaciones parciales. Comenzar a comprender el mecanismo necesario de su coli­ sión y por tanto de su destino, es ya comenzar a desa1rollarse más allá de ellas. Y una vez terna nos sólo como una aberración tardía sino como fundamental en su religión des­ universal; ha abandonado la ciudad, y por tanto sus dioses. desde un principio respecto a los propósitos del Estado. Se entregaron a un objetivo que el hombre madura más allá de estas identificaciones ha alcanzado una subjetividad Vimos este proceso más atrás con la caída de la ciudad g¡iega. Es lo mismo que el vaciarse de la religión g¡iega; ambos son el mismo proceso visto desde diferentes lados. El hombre no puede identificarse por más tiempo con la provincia, ni con la ciudad y su Sitten, o con los dioses. La subjetividad universal surge, pero al hacerlo vacía de su Sittlichkeit como al bello culto de la unidad. Lo individual llega a sang¡·e vital tanto a la sí mismo, pero se encuentra en un mundo, una ciudad y una naturaleza que ya no están en unidad con él; se encuentra en una tierra extraña. Languidece con una inmen­ sa sensación de pérdida. El dolor judío se encuentra con el g¡iego en un mundo aban­ donado por Dios. El locus de esta tardía pérdida antigua de lo divino, del individuo en la alienación, en espera del tiempo que se le expropia de la Encarnación, es el Imperio Romano. Éste es el imperio universal que coincide con el surgimiento de la subjetividad absoluta. El colapso de las poleis desde dentro hacia la subjetividad universal es ajustado a su colap­ so exterior en el momento en que cayeron bajo los imperios universales, de los cuales el romano es la culminación. La pérdida de contacto con los dioses también es ajustada por su vigorosa unidad en el Panteón políticamente motivado de Roma. Y en ambos casos existe una pérdida de unidad. El individuo no puede ser unido con este Estado mundano absu·acto que es simplemente un poder sobre él y con el que no puede de ningún modo identificarse. Puede protegerlo o extinguirlo a voluntad, sin fun­ dan1ento racional o propósito que él pueda percibir como propio. Al mismo tiempo la unidad con los dioses está también perdida. En el Imperio Romano cesan de ser el centro de fines autónomos y se convierten en medios utilizados para los propósitos del Estado. tra completamente despreciables. Representa este mo enfoque sobre la teleología ex­ de un principio. Los romanos no tenían idea de la bella unidad, todo estaba torcido que no era absoluto ni universal, sino realmente limitado, el imperio universal de un pueblo. Todo estaba lúgubremente desviado de su fin, y nada correspondía a su propó­ sito, a su necesidad en sí mismo, que es el secreto de la belleza. Desperdiciaron sus vidas de este modo externo también. El combate de los gladiadores fue en verdad un reflejo de esta civilización, pues la muerte en este combate era fria e insensible, su significado entero estuvo fuera de sí. En cualquier caso, el mundo antiguo alcanza su culminación en este sentido de distancia con Dios (judíos) y de pérdida de Dios (griegos). El mundo suspira por la unidad, y por tanto la plenitud del tiempo ha llegado, la plenitud en que los actos de Dios se encuentran en la Encarnación, como hemos descrito antes. La historia de la religión desde entonces es la historia de la religión cristiana. Esto lo hemos tocado ya desde otro aspecto, el del Estado -por lo que ambos llegan a estar interconectados. En un principio la unión entre Dios y el hombre es solamente mi sich; la comunidad cristiana se percibe a sí misma como un cuerpo extraño aún en un mundo sin Dios. Pero esto no está destinado a ser así para siempre, y gradualmente la Iglesia se constru­ ye a sí misma en unidad con el mundo. Con la conquista de Roma por los bárbaros, esto ocurre principalmente a través de la Iglesia actuando como tutora y civilizadora de los reinos bárbaros. Pero en el transcurso de la enseñanza de estos bárbaros la Iglesia adquiere algo de su salvajismo; se hace ella misma corrupta a causa del poder mundano, es forzada a asllll1irlo para completar su tarea. Corrompe y deifica el men­ Esto llega a su culminación en la idolauia del emperador durante el imperio tardío. saje cristiano reduciendo la presencia de Dios de nuevo a una burda realidad externa término de una triada que culmina lo judío y lo griego, si bien no es de ningún modo la do las otras líneas del ideal monástico. da de la religión g¡iega y judía directo hacia el cristianismo como la síntesis. Y éste es lización plena de la \ida humana y la comunidad. Una completa espiritualización de la En las lecciones de filosofía de la religión, Hegel presenta esta etapa como un tercer única manera en que puede organizar este material conceptual. En otro lugar se trasla­ evidentemente el orden más plausible en términos hegelianos: ambos, el Dios encarna­ do pero provincial, y el Dios absoluto pero separado, se expresan en la suprema encar­ nación de Dios. De hecho aquí hay una preliminar y muy inadecuada síntesis: la necesidad del des­ tino g¡iego \iene acompañada de la particularidad de propósito de la religión judía, en en la hostia, las reliquias, etc. Y posteriormente reacciona a esta corrupción exageran­ Pero tanto esta línea burda como su contraparte son incompatibles con la espiritua­ vida supone que el hombre en su vida normal llegue a ser un vehículo completamente adecuado del Geist. El hombre debe ser tal vehículo en tanto se encuentra en la fanlllia, trabajando por los medios de vida, y ejercitando su elección por la razón. Pero los votos monásticos de pobreza, castidad y obediencia van directamente contra estas tres dimen­ siones de la \ida normal. Esta espiritualización es así una desviación. Sólo es comprensi­ una religión donde la necesidad que está por encima de los dioses es un propósito ble como algo pendiente de la burda reificación de lo espiritual que acompaña. hacia el imperio universal, al cual los dioses han dado su impronta mediante el uso. A cia en la exterioridad pura, para infundir y transfigurar la vida; y la vida infundida y particular� pero tal que afirma anular a todos los demás. Éste es el impulso romano esto Hegel lo llama la religión de finalidad (Zwekma[Jigkeit). Pero se trata de una teleo­ logía exterior. Los propósitos de Atenas no iban a ser llevados a cabo por los atenienses; 438 Ambas líneas deben ser suprimidas. La espiritual debe ser rescatada de su presen­ transfigurada, de este modo, no debe ser rechazada nunca más por otra línea de espi­ ritualidad. La vida del monje está en contra de la verdadera vocación del cristiano, que 439 supone la familia, el trabajo y la responsabilidad. El monje debe ser obligado a casarse, a trabajar y a elegir por sí mismo. 1 8 Por tanto a l a primera etapa d e oposición d e l a Iglesia al mundo, y a l a segunda etapa de poder mundano, debe suceder una tercera etapa en la que el mensaje advenga espiritualizado de nuevo. Esto lo hemos visto en la Reforma protestante. Pero su mo­ que informa la estructura entera del Geist. Pero la misma naturaleza del Geist es en sí misma el � ensamiento, la necesidad racional. Por tanto comprenderlo en conceptos es la fom1a final y totalmente adecuada, una forma que es idéntica a su contenido, que en sí misma determina por sí misma el contenido, o produce desde sí misma este conteni­ do. Es la elevación (Erhebung) de estas formas... mento continúa en la Ilustración europea. El mensaje de la Reforma protestante radica en decir que la fe cristiana debe ser seguida en espíritu, esto es, incorporada y construida para difundirse en nuestras vidas en el mundo. Esto significa que la plenitud de la reconciliación cristiana del sujeto y el absoluto debe ser construida en la Sittlichkeit, el modo de vida de la comunidad sobe­ [ ... ] en la forma absoluta, que se determina a sí misma como su contenido, permanecien­ do idéntica con su contenido y así es el conocimiento de esa necesidad que es an wzd für sich [EG, § 5 73]. rana auto-subsistente. El Estado así llega a ser el locus privilegiado para la realización institucional del reino de Dios, y no como con el catolicismo una Iglesia que en su separación y oposición al Estado secular proclama el poder de la tierra no redimido y no redimible. El poder católico paralelo mantiene el Estado secular en esa condición de irredento reflejo del espíritu, lo que justifica que los mejores aspirantes a la espiri­ tualidad tomen los hábitos. El principio del protestantismo acepta de este modo la primacía del Estado, lo respalda y empuja a los hombres a una completa identificación con su desarrollo en la Sittlichkeit. El primer período del cristianismo es el de oposición con el mundo; en el segundo el intento es mantener al mundo bajo tutela. Pero en el tercero los hombres llegan a ver que el mundo debe realizar la espiritualidad libremente en sí mismo. Y esto, llevado a cabo por completo, nos lleva al Iluminismo. El principio de que el hombre, el hombre secular, debe realizar los fines más altos del espíritu, que afirma que el hombre es el amo de todo, alcanza su más completa expresión en una noción de la primacía de una razón que es puramente humana. El hombre se identifica consigo mismo sólo como un hombre que espera llevar a cabo la supremacía de la razón sobre la tierra. Dios, pues, adviene simplemente un ser supremo vacío, sin contenido o iniciativa o volun­ tad, es el Dios del deísmo. Pero como hemos visto, la Ilustración que intenta trazar los fines y propósitos del hombre fuera de él mismo, carece crucialmente de contenido. No puede encontrar una objetividad verdadera. Para hacer esto debe redescubrir el vínculo del hombre con el mayor Geist, con Dios. Debe reconciliarse con una religión pura. Esta reconciliación es una tarea de la filosofía. La emancipación del hombre, si es empujada hasta sus lími­ tes, trae el descubrimiento de su verdadero yo como vehículo del Geist, y es aquí donde la filosofía une la religión y la Aufkli:inmg. 4 De este modo nos movemos a la forma más alta de conocimiento absoluto -la filosofía. Cuando la filosofía alcanza su máximo desarrollo expresa el mismo conteni­ do que la religión -las profundas verdades especulativas que hemos encontrado en la religión absoluta- pero de otra forma. Esta forma es la del pensamiento. Compren­ diendo el absoluto en conceptos, la filosofía ve la necesidad interna que subyace al contenido de la religión revelada y lo hace manifiesto. Lo que es presentado en una forma velada en la Vorstellung llega aquí a una claridad explícita, la cabal necesidad 1 8. Hegel comparte la falta de comprensión liberal-protestante de las bases del monacato cristiano. 440 Los devotos sentidos de la Vorstellung de Dios, lo ponen en contacto con el absoluto. , Este es el <<testimonio del espíritu» que le dice que este contenido es el espíritu. Pero con la filosofía este oscuro sentido es reemplazado por la certeza de la razón. He aquí la filosofía en su cima. La historia de la filosofía entera es un desarrollo hacia esto, como veremos en detalle más adelante. Pero en cualquier etapa, la filosofía se señala a sí misma como un intento de capturar el absoluto en conceptos. Por su­ puesto, no puede sino afirmarse que en etapas anteriores más primitivas su compren­ sión era muy imperfecta, más imperfecta que la de la religión, que desde la llegada de Cristo al menos presenta la estructura entera en el modo de la Vorstellen. Pero la filoso­ fía, en su desarrollo especulativo final, alcanza y recapitula ultimadamente el conteni­ do pleno en el pensamiento. El pensamiento, lo hemos visto, es el medio de la claridad total, en donde la máxi­ ma claridad reflexiva acompaña nuestra conciencia, y por tanto en donde ésta es maximizada. C�:m la total claridad reflexiva tenemos una completa transparencia del pensamiento. Esta fue la afirmación central de Hegel, cualquiera que sea la razón que tengamos para dudar de la posibilidad de esta claridad absoluta. Esta filosofía es así el verdadero locus adecuado del auto-conocimiento del Espíri­ tu. Es el medio mediante el cual él retoma a la autoconciencia como Idea lógica, fuera de su realización externa en la naturaleza y el espíritu finito. Es la «Idea auto-pensan­ (EG, § 574). Este sistema se cierra con una referencia hacia su punto de arranque. Ahora, esta filosofía, como acabamos de ver, reconcilia la Ilustración con la reli­ gión. En la Ilustración el hombre se libera a sí mismo de la autoridad externa de la te» Iglesia, y se deteiD1ina a sí mismo a confiar sólo en su propia razón. Pero persigue su emancipación unidimensionalmente a partir de un sentido de ruptura y oposición con la autoridad, incluso en última instancia respecto a la autoridad espiritual de Dios no mediado por el hombre. Pero el pensamiento humano, que ya no se identifica con el absoluto, por tanto tampoco con la Idea que se trueca en su contrario y retoma a sí misma, �arece de dimensión dialéctica; es «entendimiento>> (Verstand) y no <<razón» (Vernunft). Presiona la claridad del pensamiento hasta su límite al marcar y fijar distin­ ciones, pero no va ni puede ir más allá de esto para ver que las distinciones se superan a sí mismas, que las oposiciones marcadas por estas distinciones no son últimas, sino que se dirigen hacia la reconciliación, que cada término que alcanza se extiende v trueca en su opuesto. La Ilustración es la conciencia de les idées claires et distinctes, d� la máxima rigidez y fijeza de las distinciones claras. Es incapaz de comprender la verdad dialéctica en la religión, y por tanto en la filosofía real. <<La Ilustración, esta vanidad de entendimiento, es el adversario más poderoso de la filosofía» (AbsRel, 225). Ya que intenta entenderlo todo por la razón humana estrechamente entendida, ve a Dios cada vez menos como un espíritu activo y cada vez más como una abstracción. Su 441 incapacidad para comprender dialécticamente, hace que el movimiento ilustrado se traslade a una perspectiva de Dios como un ser supremo vacío, sin el poder de interve­ nir en la naturaleza, racionalmente entendida, ni con la autoridad de mandar sobre lo que no es ya una ley de la razón. La ilustración, por consiguiente, se vuelve en contra de la religión. Pero ya hemos visto antes que este mismo compromiso con el mero entendimiento y su insistencia por definir al hombre como simple hombre, la hace incapaz de llevar a cabo la tarea de la razón y de generar un contenido adecuado para su voluntad. Una vez que la ilustración se pone del lado del hombre contra la autoridad, la tendencia divisiva de distinción del entendimiento la fuerza a regresar a una representación atomística del hombre. Los fines del hombre han de ser encontrados en él mismo. Pero en sí mismo él encuentra de {acto meramente un cúmulo de deseos que no están en concordancia y que, como tales, no vale la pena ponerlos como propósitos finales. Por ello intenta elevarse por encima de esto hacia una perspectiva moral (Rousseau) en la noción de una voluntad general. Pero ésta es aún solamente una voluntad general, esto es, forjada por todos los sujetos atomizados, no es aím la voluntad de un genuino sujeto que fuera su sustancia común. Para comprender esto, tenemos que llevar a cabo la transición hacia la razón, o alcanzar el pensamiento especulativo, o incluso permanecer en la segura relación con el absoluto que la religión posee aún. Sin nada de esto, el hombre ilustrado no puede generar nin­ gún contenido concreto de acción como bien, y por tanto es víctima del formalismo kantiano y de la furia destructiva de la Revolución Francesa. 19 Por sus propias contradicciones la ilustración está destinada a ir más allá de sí misma por la fuerza, a dar el paso que descoloca el centro de las cosas, de su yo huma­ no hacia el sujeto sustancial. Pero al hacer esto acepta la sustancia de las enseñanzas de la religión. Aquellos que permanecen casados con el entendimiento divisivo, sin em­ bargo, luchan contra esto. Por lo tanto se oponen a la filosofía. Si la filosofía lleva la ilustración de vuelta hacia la religión, también vuelve a expre­ sar la religión en términos completamente racionales. Y esto provoca la oposición de muchos e los piadosos, que es tan amarga como la de los philosophes. No pueden reconocer el contenido de su fe en la reconstrucción especulativa de Hegel (y como vimos arriba, difícilmente son culpados). Pero lo que es peor, las dos clases de oposición pueden llegar juntas. Esto es lo que encontramos en una determinada rama de la devoción romántica que despega con Kant y Fichte, que vemos reflejada en Jacobi y Schleiermacher, y que es evidentemente la bete naire de Hegel. De hecho las lecciones sobre filosofía de la religión comienzan polemizando contra ella, y está claro que deben culminar con esta polémica. Estos románticos combinan las oposiciones tanto de los dévots como de los philoso­ phes, pues ambos atacan la filosofía (es decir, Hegel) por su sobre-racionalización de la fe, y apelan más bien a la devoción intuitiva y a la fe. Pero al mismo tiempo no se encuentran en la línea de los ortodoxos, no tienen ni siquiera esta excusa. Han sido corrompidos por la ilustración hasta el punto de abandonar la esperanza de alcanzar el conocimiento de Dios. Dios es incognoscible, se encuentra más allá. Junto con las dudas ilustradas sobre nuestro conocimiento de lo divino, esta piedad romántica ha aceptado también su rechazo -de la autmidad. Se rebela contra la religión meramente «positiva>>, e insiste en el culto a Dios que viene del corazón. Pero luego cae en el mismo impasse de la ilustración. Este hombre que no puede conocer a Dios, o aceptar autoridad, es el mismo sujeto finito del «entendimiento» , que d 19. Cf. supra, capítulos XIV, XV. 442 sólo puede comprender su distinción respecto al sujeto infinito y permanece ciego a la identidad que supera la separación. Sufre de la misma incapacidad del Aufklarer. Su fe no puede generar ningún contenido, o un modo de vida que lo exprese. La ley del corazón es tan vacía como en el utilitarismo o en el formalismo kantiano. Por sí misma no llega a una conclusión determinada. De hecho, su contenido es dictado por el capri­ cho, o por el deseo contingente. Permanece simplemente como un impulso arbitrario enmascarado de moralidad, o retrocede por completo ante una acción exterior hacia la pura intención interior, y de esta forma se volatiliza en nada.20 Los románticos no pueden llevar más allá de sí mismos sus propios élans de senti­ miento, sus propios instintos morales, hacia el sujeto sustancial, quien exclusivamente puede dar contenido a su vida ética. La verdad que están perdiendo es el enraizamiento del hombre en este sujeto moral. Y ésta es la verdad que la religión representa. ¡Y todavía se llaman devotos! Vimos al comienzo de este capítulo cómo esta piedad ro­ mántica renuncia al conocimiento de Dios y se refugia, sintiendo que está violando el mismo concepto de religión.21 Hegel encuentra esta posición particularmente irritante no sólo porque, obstinada­ mente, no cedería ni sería suplida como es debido, sino porque se parece demasiado a sus propias perspectivas de la década de 1 790, cuando él también rechazaba la religión positiva a favor de una espontánea devoción del corazón. Su crítica del rechazo román­ tico de la autoridad da alguna medida a su propio desarrollo en los años intermedios. Los románticos, por supuesto, han hecho suyo el principio del cristianismo protestan­ te, y por tanto de la verdadera religión, que debe «brotar de la propia convicción y no simplemente reposar en la autoridad» (GPhil, 1 93-194). Hegel sostuvo este principio durante toda su vida. Pero ahora les achaca a los románticos y a los Aufklarer ofrecer una caricatura del creyente ortodoxo, cuando ellos lo acusan de ceguera en el segui­ miento de la autoridad externa, cuando es conmovido más bien por el «testimonio del espíritu» en su interior, cuando es provocado por el contenido absoluto de la religión. Pero si el crevente ordinario es absuelto del cargo de mera sumisión frente a la � autoridad positi.;a, la única figura que se admite que ha escapado por completo de la positividad es ahora el filósofo especulativo. Ciertamente el librepensador romántico no hace esto. Todo lo que hace es canonizar ciertas ideas no racionales y prejuicios que llegan a él como sentimientos espontáneos. Pensar libremente de verdad significa más que sólo rechazar la autoridad. Significa ser capaz de justificar el propi punto de vista. Y esto sólo puede afirmarlo la filosofía. '; Que la filosofía sea hoy libre de toda autoridad, que haya hecho legítimo su principio de pensamiento libre, se lo debe al hecho de que ha llegado al concepto de pensamiento libre, de que comienza con el pensamiento libre o de que éste es su principio. Por lo tanto, que los pensamientos o convicciones sean propios, no lleva aún a la situación de que uno sea libre de la autoridad [GPhil, 1 69]. Así, la filosofía ha de luchar en dos frentes de guerra, contra el devoto v contra el Aufkliirer, y esto demuestra que están realmente e;; paz an siclz, que son d¿s aspectos diferentes de la misma verdad. Deben estar «reconciliados a través del Concepto» . Éste, dice Hegel, es el objetivo de sus Lecciones (AbsRel, 228). Pero parece haberse desviado 20. Cf. la discusión en PlzG acerca de la ley del corazón, y la bella alma, respectivamente 266-274 y 445-472. 2 1 . Ciertas ramas del pietismo también caen bajo esta crítica. AbsRel, 226. 443 medida la reconciliación ha te. ello puede levantar alguna duda sobre en qué de Hegel sobre lo� dos ente alcanzada an sich, pues la fuerza de la polémica a perman�cer as1. Las iba y cómo e tes más bien refleja cómo se extendió la oposición, 229-23 1 ) �cluso lan­ el, (AbsR n últimas pá!!inas de las Lecciones de filosofía de la religió poraneos c?r;no contem s tiemp los de n � zan una no�a desesperada. Ven la fragmentaci� _ atica erugm una fi hay nal, _Al o. roman o impen el algo casi análogo a lo que ocurrió en santuano (23 1). referencia sobre el posible retiro de los filósofos al a Hegel paree� haberle estado preque ismo pesim ese do refleja Esto puede haber o se reflepba en el curso conocupando Periódicamente en sus años maduros, cuand ac1 mente reconcili"ado co� su f' er temporáneo de los acontecimientos, y ��e no �odía � a ser superada �or una �O­ ada destm esta sistema. Oficialmente, esta fragmentacwn forma en la razon, y hacien­ era verdad su darle al n sofía que recapitula y salva la religió a. do esto lleva a la Ilustración más allá de sí mism fu rt -� ;:a: �� y CAPÍTULO XIX FILOSOFÍA ·1 1 Esta filosofía tiene también una historia. Antes de examinar esto, sería conveniente hacer un resumen, ya que hemos estado transitando por una cantidad de historias que están intrincadas unas con otras. De hecho sólo hay una historia, la del Espíritu, cuyos diferentes aspectos hemos estado siguiendo al examinar el desarrollo de la sociedad política, del arte, de la reli­ gión y ahora de la filosofía. Cualquier etapa dada en la historia es una totalidad en la que el mismo espíritu se manifiesta a sí mismo en todos estos modos diferentes. Todas las diferentes formas (Gestaltungen) de un período se ca-pertenecen. La categoría esencial es la de la unidad, la conexión interna de todas estas diversas for­ mas. Debemos comprender firmemente esto, que existe sólo un espíritu, w1 principio, que deja su impronta en la situación política así como se manifiesta a sí mismo en la religión, en el arte, en la eticidad, en la sociabilidad, en el comercio y la industria, de tal modo que estas diferentes formas son solamente ramas de un tronco [GPhil, 148]. La filosofía es un aspecto de esto. Es una reflexión del espíritu de los tiempos. No puede así ser ajena a su tiempo. O más bien, de cierta manera lo es, ya que la filosofía siempre posee la misma intuición básica, 1 de tal modo que algunas veces puede ser pensada después de haberle mostrado al mundo el camino a seguir -como la filosofía neoplatónica presagió que se alcanzaría la reconciliación con el cristianismo (GPhil, 1 50). Pero en su propio nivel de desarrollo, en lugar de verla bajo la luz de las verdades eternas a que apunta, una filosofía no va por delante de su tiempo. La filosofía es en primer lugar solamente pensamiento de la realidad sustancial de su tiempo; no puede pasar por encima de su tiempo, sino que sólo produce en el pensamien­ to el contenido de este tiempo [GPhil, 150]. Pero la filosofía de un período no es enteramente contemporánea con sus otras manifestaciones. «Dentro de una forma de Espíritu dada la filosofía aparece en escena en un determinado momento, no simultáneamente con los otros aspectos» (loe. cit.), ya que el pensamiento es reflexivo. Se mantiene por encima y en contra de la corriente l . «Daher gibt es schlechterdings auch nur eine Philosophie» a través de toda la historia, GPhil, 124. 444 445 inmediata de vida. «Así, el pensamiento es la negación del modo natural de vida» (op. cit. , 1 5 1 ). De esta manera la filosofía no tiende a brotar cuando una etapa está en la flor de su vida, en la plenitud de su juventud, sino más bien cuando h� �ome�zado _ya a estar madura. adquiriendo una posición reflexiva, la filosofía debilita la mmediatez del compromiso y contribuye al proceso del declinar (Verderben). y De este modo, si la filosofía ha de surgir entre un pueblo, debe llevarse a cabo una ruptu­ ra en el mundo de la realidad. La filosofia es entonces la reconciliación de la ruina que el pensamiento mismo inició; esta reconciliación ocurre en el mundo ideal, el �undo del espíritu, en el cual el hombre se refugia cuando el mundo t�rren� no lo satisface. La filosofía comienza con el declinar del mundo real. Cuando la filosofia aparece en escena y -pintando gris sobre gris- despliega sus abstracciones, el fresco color de la juventud y la vitalidad es ya pasado [GPhil, 1 5 1].2 Encontramos un ejemplo de esto en los jónicos, que comenzaron la filosofía cuando sus Estados caveron bajo el mandato persa. El gran periodo de la filosofía griega llega con la decaden:-cia de la polis. Los romanos llegan a la filosofía propiamente con la des­ aparición de la República, y el mayorlogro de la filosofía helenística y los pe�odos roma­ nos, el neo-platonismo, sucece cuando el imperio está en de�adencia (�P_· clt. , 1 52). La filosofía lleua ., después de la vida, y esto parece ser cierto tambien respecto a la filosofía definitiva esta reconciliación en el pensamiento de lo finito y el espíritu infini­ to, que como vim;s en el capítulo anterior presupone y construye sobre �a reco�cilia­ - de la filoso­ ción real en vida. Aunque Hegel parece haber pensado que la madurac10n fía en este caso no seria una señal de decadencia, más bien la nueva etapa tenía aún el gran compromiso --quizá una tarea interminable- de conse� compr�nder su prin­ cipio. La filosofía representa una decadencia en etapas antenores debido a que sus principios, cuando son bien comprendidos, no pueden ser sostenidos. . G· Pero esto quiere decir que podemos atribuirle a Hegel el famoso lema marxista, que el ser precede a la conciencia? Por sul?uesto que no. Para Hegel la realidad no puede ser escindida de esta manera. Cualqwer_ av�nce en la �orma de VI_ da de� ho�bre implica transformaciones en su voluntad, sentirmentos, pasiOnes, en s';l conCiencia �e sí mismo v de su mundo, va que las prácticas e instituciones que constituyen un estilo de vida d�do están vincul�das, como vimos en el capítulo XIV, con determinadas ideas acerca del hombre v su relación con la sociedad. Las transformaciones en el ser del hombre v en su con�iencia forman parte de una sola totalidad, y no pueden ser puestas en una r�lación causal, al modo de cierta variante sobre-simplificada de la que el mm'xismo se apropió. . . . Pero parece que para Hegel ese modo particular de la conciencia que es la filosofía viene después de las transformaciones en la vida. La conciencia qu� e� insep�able de los estilos de vida es llevada por otros vehículos. Se expresa en las practicas rmsmas, en el modo descrito arriba (capítulo XIV), o en el arte, o en la religión. La filosofía resulta peculiar entre las manifestaciones de una era tardía respecto a su aparición Y su rol recapitulador. ¿Por qué es así? Parecerla que se debe a que la filosofía es_ purcu:r:ente � modo de conciencia, en un sentido que no puede aplicarse a otras marnfestac10nes. VImos en el capítulo previo cómo la religión va a horcajadas sobre la distinción entre un modo de , 2. Este pasaje recuerda, incluso en algunas de las expresiones utilizadas, las famosas líneas del prefacio de PR, 1 3 . . 446 conciencia y la práctica efectiva, pues combina una visión de Dios v un culto, vincula­ dos por la posición subyacente de la devoción. Y el arte, en las etap�s en que es funda­ mental a la civilización, p. ej. entre los griegos, es inseparable de la religión. El arte­ reli�ón �ego tuvo cultos que eran formas de arte, p. ej. los festivales, la tragedia. Pero la filosofía, en contraste, se halla en el reino del pensa miento puro. Su misma claridad significa que no está intrincada con otros niveles de vida y sentimiento, que es pura­ mente contemplativa y teorética. Así, a diferencia del arte en sus etapas cruciales, a difere ncia de la religión, la filoso­ fía no es una actividad de toda la sociedad. Es propiedad de individuos si�gulares, 0 de muy pequeñas comunidades (p. ej., los pitagóricos), que no son realmente comprendi­ dos por su época. El desaro r llo de la filosofía no es, pues, un factor o vehículo del desarrollo real de los estilos de vida en la historia, como lo es el desaror llo de la reli­ gión, y por lo que el culto religioso es aún una parte esenc ial de aquella reconciliación efectiva de lo finito con el espíritu infinito en el mund o moderno, que ha de ser realiza­ da en vida, antes de que la filosofía pueda comprende r esto en el pensamiento. En apariencia existe una excepción deslumbrante a esta regla de la ineficacia de la filosofía en la historia, y es la de Sócrates, el único filóso fo que fue también una figura hist�ric� mundi� . Pe o �sta es la excepción, que en cierto � . sentido prueba la regla, pues la _eficacia mun�al �stonca de Sócrates estuvo ligada al colapso de la polis. El surgi­ . rmento de la subJetiVIdad absoluta, que contribuyó a cristalizarla, fue precisamente la descomposición interna de la Sittlichkeit. Y no resultó en una nueva Sittlichkeit' sino en una reflexión de los individuos sobre sí mismos. El verdadero nacimiento de la teoria contribuye a destr uir la unidad irreflexiva con la sustancia. Pero la filosofía es impotente para traer a la existencia un nuevo mundo. Permanece como privilegio de unos cuantos individuos dispares, sin expresarse en la práctica colectiva. El nacimiento de una reconciliación efectiva v de un nuevo mundo ha de aguardar a la llegada de Jesús. · 2 La �osofía es, de esta manera, el modo contemplativo de conciencia perfecto; en el pensamiento, que es el verdadero medio del Espíritu, es donde el Espíritu es verdade­ ramente libre y bei sich. La vocación de la filosofía, desde sus mismos comienzos es ser la vocación del auto-reconocimiento del Espíritu en todo lo que es. Por tanto, de� de su comienzo la filosofía posee la intuición de que el pensamiento no sólo es su medio' sino su objeto, de que todo es en su base pensamiento. Así, la historia de la filosofía desarrolla en cierto sentido una sola filosofía medíante diferentes formas (GPhil, 1 24). Pero la intuición fundamental en un principio se en­ cuentra nublada. Tiene el contenido correcto, pero una forma inadecuada (op. cit. , 1 26), y se ve forzada a desarrollarse por sus contradicciones. Al ser un desarrollo movi­ do por la contradicción, sus etapas son necesarias. El progreso de la filosofía es necesario. Cada filosofía tuvo necesariamente que aparecer en el momento en que lo hizo; por tanto cada filosofía apareció en el momento correcto, ninguna saltó por encima de su momento, sino que todas comprendieron el espíritu de su tiempo en el pensamiento [GPhil, 125]. 447 ? en cierto sentido con el esarrollo �e un� única Pero ya que nos las estarnos viendo fí com­ ras filosofías están reterndas en la filoso .� filosofía, nada está perdido. Las prime n del rensw -con;p _o aut la 9-ue ya tos, sus mom pletamente adecuada como uno de s et�pa son fía filoso ntes difere Las ciOn. _ Geist es un retomo a sí mismo desde la aliena smtesis final. la de te amen legítim parte n forma necesarias en este retomo, y por tanto �� � a) son absolutamente necesarias Y por Las filosofías (que han aparecido en la histori Idea; por tanto son preservadas, Y no la de todo, del tanto mome ntos imperecederos a afirmativa [GPhil, 126]. solamente en la memoria, sino en una maner (versenkt) en la naturaleza (GPhil, 229-2 3 1), En el Geist oriental aún está absorbida s una rudimentaria, confinada, :risión_d e la E libre. aún realmente � el pensamiento n o e s co­ que todo es tragado. Por tanto la filosofí abstracción absoluta del universal en el dad veloci una za so a uí realm_ente no alcan mienza propiamente con los griegos. Inclu 3 encia con Socrates. decad su en está polis la ., . alta sino hasta que cwn en Anaxagoras . lrnina c su za alcan El primer movimiento de la filosofía griega dament d de que el pensannento s l Se trata de una lucha hacia la intuición _or: los rn­ c , i nncip al Pero . tu espiri y te todo, el pensamiento como auto-mü\rien co, ellos van a tientas haCia un pnncipiO bas cos, esta intuición es aún muy imperfecta, n­ conCie la de ial. No ha nacido por corr:pleto pero éste aún está vinculado con lo mater o. mtem rollo principio de desar cia de la religión natural, y carece de todo delante de estas dos \ri.siones. Pero aún por paso un modo este de está Pitácroras ro. o más externa y no espiritual --el núme tiene s amente la forma de pensamient como la n co emá� mat o mient pensa al ió Hegel, como vimos, definitivamente concib _ el la tradición moderna rac10nalista, _ smo por cumbre de la racionalidad, como lo hace es p nto, rru y exi:emo de todos los del pensa contrario, como el dominio más muerto nto, de las distinciones y deduc 10_ne fiJas dimie enten del io domin la matemática es el de las di tmcwnes ias implícitas. Cm:e . que desarrollan meramente sus consecuenc at!Va, Y por cu ion oposic una sar expre del pensamiento cualitativo, del poder de da­ ne ? I oposiC las o cuand ente solam tanto de una oposición especulativa, ya que la mtuiCI n d ar alcanz puede uno ativos cualit nos mentales son consideradas en térmi lativa no puede ser expresada en termique una se convierte en la otra. La razón especu � � � � , � �� � cl � � )� � � �� a?� � � � � � �� � � , . nos matemáticos. del pensamiento puro. Ellos tarnbien son Los eleáticos se acercan más al principio mues a cómo las posici�n s vale no los primeros en hacerle justicia a la dialéctica: refutan a si mismas. Pero su dialectica sigue solamente están lado a lado sino que se ción de las opiniones falsas, no de las cosas. refuta siendo subjetiva, es una dialéctica de tica en la realidad. o excluye el �o-ser del dialéc la oce Heráclito, por otra parte, recon _ adamente. Hegel asi ve en Herachto una de ser, v ve que los dos juntos se generan adecu las transiciones capitales de su Lógica. cta. No está encamada concretamente Esta dialéctica es aún, sin embargo, abstra e los opues­ perspectiva de la unió una en las cosas. Empédocles, en contraste, tiene _ de urndad ociOn r: s� pero ntos, eleme los de teoría tos que es plenamente concreta, su nes como Vorstellung relig¡o sa. es confusa e implica el recurso a las imáge representa otro intento de ver una de las crito Demó y po Leuci El atomismo de la realidad concreta y objetiva. La teoría de dimensiones importantes del concepto en �� t: � � �� a, 3. Para la conexj.ón entre libertad política y filosofí 448 cf. GPizil, 225-228 y 232-23 5. � los átomos y del vacío es una representación concreta de la relación entre ser v no-ser. de tal modo que el atomismo, también, está más allá del Uno eleático. Es �n ciert� manera una expresión más pura del U no de Empédocles, pero sigue estando atado a su expresión material en la idea de un átomo material. También se encuentra firmemente fijado en la distinción del entendimiento: los átomos y el vacío son externos unos res­ pecto a otros. El principio de desarrollo por el que son generadas todas las diferencias cualitativas en las cosas sigue siendo oscuro. Este atomismo por supuesto recuerda otro importante pasaje de la Lógica, la Fürsichsein. De hecho este período está lleno de reminiscencias de la Lógica, que a su vez basa fuertemente sus ejemplos en filósofos de este peliodo. La Lógica tiene la pista de la interpretación que le da Hegel a este peliodo. Este primer movimiento de la filosofía griega llega a un punto crítico con Anaxágo­ ras y su noción de nous. Ahora al fin el pensamiento es reconocido como el fundamen­ to de las cosas, no sólo abstractarnente, sino como alma, la fuente de mü\rirniento, en otras palabras, como el sujeto de propósitos. Anaxágoras tiene la intuición de que el mundo ha de ser entendido teleológicamente. Aquí Hegel sigue el relato de Platón de lo que Sócrates encontró en Anaxágoras. Pero Anaxágoras no puede realmente concluír esto. El propósito interno sigue estando en contra de lo simplemente presente de las cosas del mundo externo. No lo ha puesto por fuera de sí mismo. Por tanto hemos de pasar al siguiente movimiento. El mü\rirniento siguiente se encuentra donde el centro de interés e !tira hacia el pen, sarniento libre del sujeto. Este es el período inaugirrado por los sofistas. El pensamien- to del hombre es tomado como la medida de todas las cosas y todo punto de referencia fijo fuera de él es puesto en entredicho. Las leyes que antes fueron incuestionablemen­ te aceptadas, deben ahora estar justificadas por la Razón del hombre. Esto puede con­ ducir a una disolución de todos los estándares y a una exaltación de la voluntad mera­ mente arbitraria (Willkür), como la que tienen algimos de los sofistas. Pero Sócrates emprende lo contrario al encontrar los criterios universales de la razón en la profundidad de la subjethridad. Sócrates está buscando la norma válida universalmente para el bien. Es el fundador de la Moralitiit. Existe una profunda contradicción en la démarche de Sócrates. Su dialéctica mues­ tra, a los ojos de Hegel, que no podemos generar un contenido concreto de nuestras normas éticas solamente a partir del principio de subjetividad racional. Derivarnos un contenido sólo cuando percibimos que aquello en lo que consiste la forma de la comu­ nidad requiere de la razón para ser encamada plenamente. En otras palabras, la razón puede dar un contenido normativo sólo vía la noción de una comunidad sittlich que lo necesita para su realización. El contenido concreto de nuestros deberes puede darse sólo en el medio de las demandas que esta comunidad nos hace. Si intentamos derivar una moralidad simplemente a partir de reglas generales, sin ningima mención del con­ texto societal, encontraremos que ningima regla surgirá de juzgar cuándo son real­ mente aplicadas y cuándo no lo son. Esto que sostiene Hegel es lo que la dialéctica de Sócrates muestra. Por supuesto, es análogo con el último punto acerca de Kant. La gran contradicción radica en que mientras los tiempos no estén aún maduros para el desarrollo de una plena Sittlichkeit racional a partir de la identidad del sujeto universal (no lo serán aún por cerca de 2.200 años), las enseñanzas de Sócrates contri­ buyen a descomponer la única Sittlichkeit que existía entonces, la irreflexiva. Hay cier­ ta verdad en la acusación por la que es condenado a muerte: su conciencia reflexiva es la muerte de la Sittlichkeit griega. 449 de Después llega Platón. No es posible hacerle justicia realmente a la discusión en retomada es que , Aristóteles sobre hace que la a menos Heael sobre Platón, y aún te sobre gra medida en sus iecciones. La razón es obvia: Hegel construyó pesadamen �stos gigantes de la filosofía antigua, particularmente sobre Aristóteles. No puedo ha­ ncer más que indicar brevemente cómo explica el desarrollo de la filosofía transcurrie ";,_ do entre ellos. Platón une lo pre-socrático y lo socrático. Explica el pensamiento no sólo como la la esencia del hombre, sino como el fundamento de todas las cosas. La Idea del Bien es racionali­ una bien más sino le, supersensib realidad una sólo es no ésta razón de todo; ha dad subyacente. Esta racionalidad es el fundamento del ser. De este modo Platón el , � osofí la pergeñad o la verdad básica de la especulación. Ha dado el principio de predica­ , secundana es no principio del Idealismo, una expresión pura y noble. La Idea � tiva, sino la sustancia, la auto-subsistencia. En segundo lugar, Platón comprende que el conocimiento debe venir de sí mismo. Tiene así una iluminación sobre la verdad especulativa, que el conocimiento verdade­ ro del pensamiento no es inculcado desde fuera, sino que debe desarrollarse interna­ Y mente. En última instancia el pensamiento debe justificar sus propias premisas, com­ es no esto ser así totalmente auto-dependiente. Solamente que, por supuesto, prendido en tal forma plenamente clara. La verdad más bien llega en la forma nebu­ su losa de la doctrina de la reminiscencia. Hegel no puede resistir conectar esto con , «memoria» , Erinnenmg alemana voz la en palabras de juego el doctrina mediante ción. interioriza de noción la a remite nos g Er-innenm como que En tercer lugar; Platón comprende que el ser mortal es aquél inadecuado con la Idea. Su dialéctica comienza por mostrar cómo lo particular se disuelve a sí mismo en lo universal, así como aquello en lo que las contradicciones se resuelven es lo verdade­ y ramente concreto. Pero Platón no domina completamente su propia intuición aquí, negativo. resultado simple un a ente la dialéctica conduce frecuentem Por supuesto, Platón no pudo comprender la plenitud de la filosofía especulati­ va en ese nivel. Podemos trazar tres intuiciones interconectadas que no están pre­ sentes: la Idea no es realmente activa, no genera su contenido sensible. Tampoco el orden de las ideas posee un principio interno de desarrollo, que genere todas las ideas en su orden. En otras palabras, el mundo de las Ideas de Platón no es el reino de la lógica de Hegel. En tercer lugar, vinculado con esto, Dios sigue estando sepa­ rado de mundo d las ideas, aún es «representado» (vorsgestellt). Hegel cita una gran cantidad de detalles en su rica discusión sobre la obra de Platón. l � �eme sólo �endonar la República, que ve literalmente como obra reaccionaria. Y Platón intentó negar· el principio de subjetividad que entonces se había descompuesto, Sittlichkeit La imposible. fue esto Pero él. en restablecer una Sittlichkeit que no tendría lugar moderna debe tener un lugar para el matrimonio, la familia y la propiedad. Por tanto, Aristóteles es grandioso en el momento en que progresa seriamente en Permí los dos dominios en los que, como hemos visto, Platón es inadecuado . Para Aristóteles la Idea es activa, la Forma es el principio formativo en la materia. Aristóteles es el hombre que desarrolla plenamente uno de los más importantes principios del sistema hegeliano, el principio de teleología interna. Las Formas no están separadas de las cosas, sino que son el principio formativo dentro de ellas. Lo sensible es configurado por la Forma. Aristóteles posee también una idea más satisfactoria de Dios como el motor inmóvil, cuya actividad pura fue el pensamiento, y en quien Forma y materia son lo mismo. 450 La más alta actividad de pensamiento no dependió de cierta materia preexistente para actualizar·se a sí misma. Hegel aprecia mucho a Aristóteles por esto. La noción de virtud de Aristóteles, como una interpenetración de la razón y el deseo, es también otra base seminal del pensamiento de Hegel, que está en oposi­ ción tanto con el hedonismo como respecto a la aguda distinción entre deber e inclinación que encuentra en Kant. Pero sobre el tercer asunto aplintado aniba, obviamente no es posible esperar que Aristóteles haya alcanzado una intuición contemporánea: su mundo de Formas carece aún de principio interno de auto-derivación. No es la Lógica. En contraste, Aristóteles es el padre de la lógica formal, de la lógica del entendimiento. Sin embargo, añade Hegel, su comprensión de las conexiones especulativas fue tan profunda que sus intui­ ciones concretas estuvieron muy por delante de su teoría lógica. De este modo, de lo que car·ecen estos dos gigantes es de una noción de lo universal que llevar·a todo lo particular fuera de sí mismo, en un sistema entero. La Idea en Platón es abstracta. Incluso si en Aristóteles ésta se convierte en la noción de un pensa­ miento que se piensa a sí mismo, no posee aún este carácter de generación de todo a partir de ella. El nivel de cultura y ciencia es aún insuficiente. Esto significa que en este mundo lo particular sólo es subsumido bajo lo universal, sin conexión interna. De aquí tenemos el dogmatismo, y su opuesto simple: el escepti­ cismo. Diferentes escuelas simplemente afirman que sus principios preferidos son el fundamento de todo: los estoicos ponen como principio al pensamiento; los epicúreos a la sensación, los seres particulares, los átomos. Pero ninguna de estas cosas queda probada, como los escépticos apuntan muy bien. Pero todas estas escuelas han tomado de sus predecesores la creencia de que el principio de las cosas ha de ser encontrado también en la subjetividad. Y éste es el período en el que la comunidad sittlich se colapsó y el hombre es devuelto a sí mismo. La incapacidad de los diferentes principios universales para articularse a sí mismos en la multiplicidad de la realidad es así paralela con la incapacidad del sujeto universal para articular un mundo sittlich que daría contenido a sus aspiraciones y en el cual estaría en casa. Estas dos dimensiones están vinculadas estrechamente. Por tanto la moralidad estoica termina en una coincidencia vacía con el yo que abandona toda demanda del mundo externo: el sabio estoico puede ser libre interna­ mente ya sea que esté en el trono o encadenado. El estoico tiene una moralidad sólo respecto al hombre universal abstracto, no respecto al hombre concreto diferenciado que tiene cierto lugar en la vida y la política. Es del todo comprensible que uno pueda pensar en una ética fundada en el puro pensamiento. Pero los epicúreos no van mucho más allá, pues la suya es también una ética de impotencia. El objetivo es el placer, pero al final el énfasis en la autosuficiencia y la satisfacción interna es tal que sólo los place­ res más internos y dependientes del pensamiento son valorados. Ellos tampoco llevan a cabo una afirmación del mundo externo. Como par·a los escépticos, su posición ex­ presa una renuncia de lo externo. Esta discusión es paralela en parte a la interesante derivación en PhG, N. Pero esto da lugar entonces al tercer movimiento de la filosofía antigua, que vemos principalmente en los neoplatónicos. Hegel afirma que el universal abstracto del segun­ do período produce ahora una diferenciación de sí mismo, pero en un mundo puramen­ te supersensible. El mundo de Plotino es un retomo al pensamiento que se piensa a sí mismo de Aristóteles, pero con un enorme desarrollo especulativo, desde el que se sostie­ ne que todas las formas que componen el mundo inteligible son ahora vistas como ema- 45 1 3 nando del Uno. El principio del movimiento auto-generativo se encuentra en el mundo intelicible. Por supuesto no está aún propiamente elaborado. Esta aún ahíto de Vorste­ llen, -ipor encima de todo es sólo la generación de un mundo inteligible, no plenamente articclado todavía en el mundo sensible. La verdad profunda de la reconciliación entre lo De este modo llegamos al mundo moderno. La filosofía ha renacido como una acti\ridad independiente, ya que el hombre una vez más vuelve sobre sí mismo en auto­ inteligible y la realidad no se hace aún presente, la reconciliación entre la Idea, el Espíritu dependencia. La Reforma representa un rechazo de lo espiritual como algo meramen­ cósmico y el espíritu finito, concreto, real. Esto ha de llegar con el cristianismo. Pero en te externo, de la hostia como una cosa, de la autoridad carismática, de la reliquia o el cierto sentido el neoplatonismo es una clase de prefiguración de la verdad especulativa sepulcro. Por el contrario busca encontrar la unión con Dios en una manera interna, del cristianismo en el modo aún no efectivo de una visión del mundo intelectual. Como tal, puede ser visto como el mundo antiguo de la filosofía adviniendo al rendez-vous espiritual. Por ello el hombre se aleja de la autoridad externa hacia el testimonio inter­ no de su propio espíritu. Al mismo tiempo, esta espiritualización va acompañada de un histórico con la nueva religión revelada. Así, el primer período del mundo antiguo fue fundado sobre el principio abstracto mayor interés en este mundo. El carácter sagrado, burdo y reificado, de la religión medieval estaba acompañado de la espiritualidad como su dependencia natural. Lo (p. ej. los eleáticos); el segundo emergió al principio de subjetividad, de autoconcien­ sagrado reificado expresaba una condición de naturalidad burda y virgen. En este cia; el tercero llega a ser concreto, y percibe un mundo generado a partir del pensa­ miento. Pero aún es supra-sensible, no ha llegado aún a la subjetividad infinita en la mundo, la más alta espiritualidad tenía que estar en fuga. Pero el nuevo principio de la Reforma, en tanto que espiritualiza la presencia cristiana, intenta que ésta penetre en subjetividad finita, a la absoluta libertad, a Dios en el hombre. la \rida entera. Por esto la \rida secular se hace importante. Debemos esperar a la Encarnación, ya que el neoplatonismo carece del punto en que los contrarios reales se unen, en donde el mundo inteligible es uno con el mundo De esta manera la Reforma forma parte de mismo movimiento básico del Renaci­ miento, que llevó al enorme interés en la exploración el boom del esfuerzo científico, y externo real, el momento de un «éste» particular real, de Wirklichkeit. Esto llega con la Encarnación' v con la fundación de la comunidad cristiana hombre a un r{uevo desarr-ollo religioso. (Gemeinde), que lleva al Pero éste es un desarr-ollo en el que el hombre se encuentra ante una reconciliación que está ya realizada, que él ha de interiorizar. Esta reconciliación es un hecho presen­ tado sensiblemente ante él, como vimos antes. Es un hecho bruto, no algo que pueda producir desde su propio pensamiento, o incluso que pueda entender plenamente por el pensamiento. El hombre de este modo entra en un período en el que debe someterse a un hecho externo crucial, y permitirse ser educado por completo en la interimización de su sig­ nificado. Entra en un período de tutelaje. Pero éste es incompatible con el verdadero pensamiento filosófico. La filosofía es por definición pensamiento libre, que reposa en su propia convicción interna de credibilidad. En contraste, el pensamiento medieval es un período en el que la filosofía fue servil, la sienra de la teología. Justo como la Iglesia tuvo que tomar a las naciones bárbaras bajo tutelaje para guiarlas hacia la Idea, del mismo modo somete a la filosofía a su senricio, y la utiliza para completar la plenitud de su visión de Dios. Así, en cierto sentido podemos decir que la Edad Media no es un período de filosofía. Sólo los mundos antiguo y moderno lo son realmente. Durante la Edad Media sólo el Oriente árabe desarr-olló más la filosofía en la Idea pura. Pero esto no significa que la Edad Media no esté llena de construcciones intelectuales importan­ tes e interesantes, o que no influirá de manera relevante sobre la filosofía más tarde. Está lejos de ser una página en blanco en la historia de la filosofía. Solamente después comenzarán los hombres a liberar las revelaciones a partir de premisas dadas, no au­ tentificadas por la filosofía misma. (Pero por supuesto, estas premisas teológicas fue­ ron an sich especulativas.)4 así sucesivamente. En este ambiente la filosofía, como intento de pensar una vez más en libre independencia, renace naturalmente. Por lo tanto los hombres continúan la postura de los seguidores de Sócrates: tene­ mos la seguridad de descubrir el principio de las cosas dentro de nuestra propia auto­ conciencia, por medio del pensamiento podemos penetrar en el nmdamento mismo de las cosas. Pero esta confianza ahora existe en función de un poder superior. Mientras los antiguos descubrieron el principio del mundo inteligible en el pensamiento, pero no pudieron nunca superar el dualismo con el mundo sensible, los·modernos constru­ yeron sobre la certeza de la cristiandad de que la Idea es reflejada plenamente en el mundo sensible. El mundo sensible, en otras palabras, no es sólo una causa de la alienación y la pérdida de lo espiritual, es más bien depositado por él. Esto es lo que se expresa en el dogma cristiano de la creación del mundo por Dios, quien «\TÍO que era bueno» . Así, los cristianos, incluso aquéllos influidos por el neoplatonismo como Agus­ tín, no pudieron ver la creación sensible como negativa, como fuente de alienación. El instinto especulativo contenido en este dogma está en la base de la filosofía moder­ na, aunque esto no sea claramente visto al principio. Esto es, hay una suerte de certeza instintiva de que el pensamiento racional se encontrará a sí mismo expresado en el ser; incluso en el más externo y sensible de los seres; de que el pensamiento y el ser son uno. Hay una confianza absoluta en esta reconciliación que se inspira en el cristianismo. «La reconciliación. . . ha ocurrido an sich » (SW, XIX, 274), Y esta razón que tiene su expresión en el ser es la que puede ser plenamente abarcada por el sujeto finito. De este modo la época moderna tiene la osadía y la valentía de expresar las oposiciones en su forma más pura y radical, confiada en su superación. Y la principal oposición de la época moderna es la más radical, aquélla entre ser y pensamiento. Pero esto se revela en otras oposiciones relacionadas, como la de liberad y necesidad, alma y cuerpo, etc. Dos acercamientos básicos son asumidos en estas oposiciones; uno comienza en lo natural 4. Una de estas importantes ideas es la prueba ontológica de Anselmo. Ésta es la prueba realmente especulativa en la que insiste Hegel, debido a que comienza en el pensamiento, la Idea, y va hacia la existencia, mientras que las otras parten de la existencia, de lo contingente, etc., hacia Dios. Su forma es así inadecuada respecto a su contenído, porque su forma parece implicar que Dios es secundario respecto al mundo y no 'Viceversa. Sólo la prueba ontológica está en el orden correcto. Pero la prueba, tal como la da Anselmo, se encuentra en una forma inadecuada. Cf. la discusión en el capítulo XL 452 (empirismo, filosofía natural, derivación de derechos a partir de la naturaleza), el otro en la idea (las distintas formas de idealismo). En una suerte de hors d'oeuvre Hegel comienza considerando dos filósofos mal avenidos por completo, Bacon y Bohme. Bacon es considerado como el creador del empirismo, el enemigo del escolasticismo y las causas finales. Hegel lo utiliza como 453 oportunidad para mostrar que el empirismo prepara su oposición, que descubre una articulación de las cosas que nos prepara después para una visión sobre cómo se desa­ rrolló la Idea, y de hecho el empirismo predispone ciertos conceptos para esto, todo de manera involuntaria. Bohme fue, por supuesto, una importante figura para la generación romántica. Y Hegel ve prefiguradas en el lenguaje figurativo y místico de Bohme las verdades centra­ les de la filosofía especulativa, aunque la razón de que este lenguaje deba ser considera­ do filosofía no está completamente clara; a no ser como una teología que no hace ningún intento de fundamentarse a sí misma en alguna autoridad positiva. Así entramos en el siglo XVII, en el movimiento de la filosofía propiamente moder­ na. Ésta, a diferencia de los antiguos, hará justicia a lo empírico. Lo hará seriamente e intentará abarcar lo empírico y lo contingente, la realidad externa. Por tanto, la filoso­ fía moderna dará lugar a la floreciente ciencia empírica. Pero al mismo tiempo, se esfuerza por superar en el pensamiento la oposición entre pensamiento y ser, sobre la que tiene la valentía de llevarla hasta su último extremo, una valentía nacida de su profunda confianza instintiva en que esta oposición es superable. Entonces la filosofía moderna está marcada por un movimiento científico y metafí­ sico, algunas veces entremezclados, algunas veces en oposición. Descartes es la mayor figura inicial de la metafísica europea moderna. Descartes nos devuelve a la plena tradición filosófica de los griegos; está libre de toda autoridad. Su cuestionamiento es radical. Aquí nos puede recordar a los escépticos antiguos, pero la diferencia, dice Hegel, consiste en que mientras estos últimos se dirigían a alcanzar un sentido de su propia libertad en este cuestionamiento, Descartes quería salir triunfante por medio del sólido conocimiento de la realidad objetiva. Como un moderno, estaba preocupado por unir el pensamiento con la realidad e:x'tema. Pero la démarclze de Descartes es completamente filosófica. Está determinado a fundamentar todo el conocimiento sólo en el poder del pensamiento; ningún presu­ puesto ha de ser aceptado. Éste es el sentido de la duda metódica. Pensar es estar plenamente bei sich, dice Hegel, no importa lo extraño que sea aceptarlo. Pero Descar­ tes, a juicio de Hegel, no se las arregla completamente para estar a la altura de esto, como veremos. Por consiguiente, su pensamiento radical comienza con el «yo», con la autocon­ ciencia como pensamiento, y a partir de aquí Descartes deriva su famoso cogito. Hegel lo percibe, en la línea de su ángulo entero de visión sobre la filosofía moderna, como la afirmación de una identidad inmediata entre pensamiento y ser: cogito, ergo sum. La identidad es inmediata ya que, como Descartes insiste, no hay ni siquiera una inferencia aquí. Pero el pensamiento aquí es puro y abstracto, esto es, ninguno de los contenidos de mi pensamiento está englobado en esta certeza, sólo el hecho de pensarse a sí mismo, con el concomitante inseparable del existir, es el punto de viraje de la duda hacia la certeza. El pensamiento aquí es un universal, abstraído de todo contenido. Por supues­ to esto se ajusta admirablemente con una de las tesis hegelianas de la Lógica: que el pensamiento que niega todas sus determinaciones internas retoma a la inmediatez, y en su inmediatez es idéntico al Sei� al Ser puro, que es el punto inicial de la Lógica. Al final de la Lógica, el pensamiento va hacia el ser porque su pura auto-mediación es una suerte de retomo a la inmediatez. Pero no lo entendió bien, ya que no tuvo un presentimiento de la inmensa auto­ articulación interna del pensamiento y por tanto del ser como verdadero desarrollo 454 i�cia.d� a partir de ello. Su pensamiento es totalmente abstracto y carece de todo pnnCiplü de desarrollo. De este modo, cuando Descartes se diriae a establecer el conte­ nido d�l mundo empí.rico contra la duda, se queda corto respec�o a su promesa y ha de recurnr a presuposiciOnes, a promesas y elementos que acepta meramente sin ser ca­ paz de establecerlos por el puro pensamiento, a principios que meramente «Se encon­ tró» (vo1ge{unden). Este es el juicio de Hegel, p. ej., sobre el recurso de Dios como garante de la veracidad de. mis percepciones en las Meditations. Y por supuesto, Des­ car:es no. ve que el I?ensamiento �omo tal �e :onvierte en el sei: El pensamiento del que esta partiendo es solo el pensamiento subjetivo del Yo. Aquel pensamiento que es fun­ damental para todo, Dios, está separado y en contra del Yo. El resulta�o de esto es que Descartes culmina verdaderamente en una oposición entre pensamiento y ser, ya que su unión en el cogito es simplemente inmediata; al combmar meramente el pensamiento abstracto con el ser, su verdadera unidad no puede ser representada, y er: contraposición con el ser-que-es-pensamiento, el cogito es otro modo de s�1� 9-ue �s r�di�almen�e no-pensamiento, materia. Descartes, pues, esta­ blece una oposicwn dicotomica radical entre pensamiento y ser, y por esto es el pensa­ dor fundador de toda la era moderna, que como hemos visto tiene como tema funda­ mental forzar esta oposición hasta su forma pura v radical. de Descartes, que está en dicotomía-radical con el pensamiento, es en sí . La materia misma muy abstracta y por tanto es derivación del pensamiento. Su esencia es la ex­ tensión, que es la propiedad de la materia que puede ser derivada del puro pensamien­ to, y no .como_otras propiedades como el olor, el color, etc., meramente por medio de los sentidos. Este es un tema frecuente en Hegel, que la mateiia pura de la filosofía moderna es en gran medida una visión del pensamiento y en muy poca medida de la expe�encia sensi?le, a la que. él constantemente oculta el papel-que ha de jugar. Al considerar la realidad en térmmos de materia, los filósofos se han Visto frecuentemen­ te ofreciendo una explicación en términos radicalmente no-espirituales, como desa­ rrollando un naturalismo cabal. Pero de hecho esta materia pura está tan rarificada por el pensamiento que las explicaciones en sus ténninos pueden ser vistas si acaso como en un sen�ido de oposición, como otorgando un rol ontológico básico a lo espiri­ tual, al pensarmento. Esta matetia es un Gedankending, pero no en el sentido usual­ mente desdeñoso, sino más bien en cuanto que toca la más profunda realidad.s La materia de Descartes es vista por Hegel como la transposición del pensamiento en la realidad e:x'tema. Debido a que la noción del pensamiento es abstracta y carente de desarrollo inte�?' así ten:bién resulta la noci?n de mateiia. A fin de cuentas es simple­ mente la e:x'tenswn, y debido a que el pensarmento es esencialmente activo, también es movimiento. Todo ha de ser ex-plicado en ténninos de e:x'tensión y movimiento es decir todo en la naturaleza. El movimiento es la transposición extem� v abstracta de la ric� actividad del pensamiento. Explicarlo todo por su e:x'tensión y mo\;jrruento es explicarlo matemáticamente, y así se desan·olla la explicación con Des¿artes. Se convierte así en el p�dre del mec�c�smo. Pero.al mismo tiempo no puede realmente comprender la vida, aquellos doillllllos de la filosofía que pueden ser llamados filosofía del espíritu: la psicología, la política, etc., todos débilmente desarrollados en este pensamiento. En contraste, desarrolla una física. Pero aquí Descartes y su época no han hecho aún la distinción precisa en su física entre una ciencia basada en la observación y una que desan·olle sus determinaciones solamente a partir del concepto.6 m 5. Cf. la discusión sobre la equivalencia entre la materia pura y el pensamiento en el pasaje de PhG, VI, sobre el materialismo ilustrado. 6. '<Ableiten aus dem Begriffe, frei selbststamdige Entwicklung des Begriffs». 455 Spinoza va más allá. Despega desde Descartes, desde la última oposición entre el pensamiento y la extensión, e intenta unirlos. Ésta es una empresa del todo más difícil v con más contenido que afirmar la simple identidad del pensamiento abstracto y el �er. Por extensión tenernos a una menos abstracta y más desarrollada determinación del ser, y por lo tanto el problema de la unidad es más grande y la noción de unidad mucho más alta, más desarrollada. Spinoza, de hecho, es un filósofo relevante, uno de los más importantes para el pensamiento de Hegel, quizá al lado de Aristóteles y Kant. Spinoza intenta ver el todo como un sistema que tiene como fundamento ontológico a Dios, un Dios que une pensamiento y ser. Así, Hegel siempre está presto a defender a Spinoza contra el cargo de ateísmo. Más bien, corno dice Hegel, ya que Dios es únicamente la sustancia en la que todas las determinaciones están, podernos más justamente acusar a Spinoza del cargo contrario, de acosmismo (acosmism). Y éste, de hecho, es el cargo de la crítica de Hegel sobre Spinoza, quien fue por supuesto un filósofo seminal para Schelling y para la generación romántica entera.' Spinoza es así un hito crucial para Hegel, contra el que define su propia posición. El problema con Spinoza es que ha entendido al absoluto corno una sustancia sin­ gular, pero no aún corno sujeto. Ve todas las determinaciones del mundo, incluyendo los «atributos » del pensamiento y la extensión, como remitiéndose a un fundamento sustancial, a una unidad básica. Pero este Dios de Spinoza carece de movimiento en la otra dirección: no produce a su vez toda la articulación del mundo por su propia nece­ sidad interna, corno Hegel ha demostrado en el caso de la Idea. El Dios de Spinoza, pues, no es aún un espíritu vivo, que debe generar su propia encamación y retomar a sí mismo a partir de ella. En él, todas las determinaciones son canceladas, anuladas, pero no son generadas por una necesidad interna. En este sentido, Dios carece de la característica crucial del sujeto hegeliano. Dios es sólo sustancia, de hecho es solamen­ te un <<abismo» (Ab-gnmd) vacío, en el que todas las diferencias desaparecen, más que el centro germinal desde el que todo puede ser visto como desplegando su necesidad interna. Las determinaciones presentes del mundo, así, no son aún derivadas por nece­ sidad, sino que sólo <<son encontradas» (vorgefunden). De este modo Spinoza, un judío, se apega al absoluto judío, que no está reconcilia­ do con el mundo empírico articulado ni con la subjetividad finita, que existe única­ mente aún en el movimiento de negación de esta finitud, sin un retomo a la reconcilia­ ción con ella. Pero la de Spinoza es, por supuesto, una versión altamente transformada de esta visión. A este respecto puede también cornparársele con el to on de los eleáticos, que también careció de principio de desarrollo interno. Hegel hace un uso central del famoso principio spinoziano: omnis detenninatio est Pero aquí de nuevo pode­ rnos constatar su crítica fundamental. Para Spinoza, esto significa que todas las reali­ dades determinadas del mundo están forjadas, corno si dijéramos, a partir del todo. Llegan por selección respecto del todo y negando el resto de las cosas. Lo plenamente positivo es así lo que se encuentra libre de toda negación. Pero para Hegel lo positivo solamente puede ser la negación de la negación. No puede existir sin la negación de lo que es su personificación en lo particular, con toda la alienación, la pérdida del yo, y negatio . Éste es otro modo de expresar su deuda a Spinoza. por tanto la negación de su infinitud que esto supone. Lo positivo, Dios, el infinito, el fundamento mismo de las cosas, puede ser únicamente retomando a sí mismo a partir 7. Cf. capítulo I. 456 de estas negaciones. Así, si es verdad que el ser determinado es una negación de lo absoluto o infinito, es también cierto que este infinito debe expresarse en esta nega­ ción. Debe negarse a sí mismo; sólo es uno consigo mismo finalmente al retomar a partir de esta negación. Podernos ver la misma diferencia también desde otro ángulo al revisar la teoría de Spinoza sobre los atributos y modos. Estas distinciones en la sustancia absoluta son vistas como insertadas en ella a través del pensamiento subjetivo; el absoluto se refleja en ese modo en el pensamiento finito. Las diferencias no son vistas corno partes inte­ grantes de él. Esta carencia de contenido de su filosofía se ajusta, dice Hegel, con su carencia de forma. Spinoza procede more geometrico . Ya hemos visto que para Hegel el matemáti­ co es el modo más pobre de pensamiento y el más alejado del modo especulativo. Esto naturalmente va de la mano con el error al comprender el principio de desarrollo inter­ no de la Idea. Por tanto procedemos mediante definiciones y deducciones de esta defi­ nición; no vemos cómo estas nociones, tan definidas en sí mismas, surgen necesaria­ mente del Concepto, p. ej., el pensamiento, la extensión, el entendimiento, la voluntad, etc. Estamos aún trabajando con presupuestos. Sin embargo, como en Aristóteles, los resultados son frecuentemente muy superio­ res a la teoría. Algunas de las definiciones de Spinoza están llenas de contenido especu­ lativo. Hegel menciona p. ej. la noción de Dios como causa sui, la noción de Spinoza sobre la verdadera infinitud de Dios, que es una totalidad ilimitada. La última está cerca de la noción hegeliana. Pero la distinción entre el pensamiento y la extensión hecha por Descartes no des­ aparece simplemente. La estabilidad de la distinción es defendida contra el <<abismo» (Abgnmd) spinoziano por otra escuela, el empirismo. El mundo ·moderno posee un principio de unidad de pensamiento y ser, pero esto significa también que se torna en serio la realidad externa, empírica. Estos dos asuntos no pueden ser plena y efectiva­ mente unidos hasta la síntesis de la verdadera filosofía especulativa. Hasta entonces animan diferentes filosofías con diferentes pesos de prioridad, y estas filosofías están así opuestas. Por lo tanto, mientras Spinoza da prioridad a la unidad, Locke, y veremos dentro de un momento a Leibniz en otro sentido, le dan prioridad a la verdadera inde­ pendencia de la realidad externa empírica. Por tanto el démarche de Locke consiste en comenzar a partir del existente externo a la conciencia, para tornar la dicotomía cartesiana y dar la primacía a la extensión. Lo uni­ versal no es la raíz de todo, el pensamiento no es la sustancia. Por el contrario, lo universal es derivado subjetivamente a partir del objeto empírico (<<entsteht subjektiv aus den Ge­ genstanden», SW, XIX, 419). Esto significa que el pensamiento empírico no tiene utilidad para una esencia real, y por tanto nunca penetra en el entendimiento de la esencia como género (Gattung) que posiciona su objetividad ernpúica. El empirismo, justo en la misma medida en que el cartesianismo, se las está viendo con una realidad no derivada de la necesidad, sino que sólo <<Se la encuentra>> (vorgefimden). Pero ahora esto es abiertamente reconocido, y de hecho, visto corno el principal valor de esta filosofía. Esta senda es una fase necesaria. Hemos de ganar un mayor conocimiento de la tes de que p�damos volver a discer­ realidad externa sólo a través de la observación nir en ella el funcionamiento del Concepto. En esta etapa, ambos frentes de la concien­ cia moderna, el empirista y el idealista, aquellos que enfatizan la unidad y aquellos que � enfatizan la distinción, deben proceder autónomamente hacia su pleno desarrollo en función de preparar el último rendez-vous. Por lo tanto los esfuerzos empíricos de 457 Newton, o en otro campo de Grotius, tienen una enorme importancia. Pero debe enfa­ tizarse que estos pensadores frecuentemente se encuentran a sí mismos trabajando con cierto nivel de conceptos especulativos del todo desconocidos. La ciencia nevvto­ niana hace un uso esencial de los conceptos de la esfera media de la lógica, la esfera de la reflexión: p. ej. , las fuerzas. Pero la plena significación de esto sólo llega a ser clara después. Todo esto muestra que el Concepto es ineludible. Leibniz aporta también una reivindicación de la realidad diferenciada contra el Abgnmd spinoziano. Pero aquí el punto principal es la rebelión de lo individual, la subje­ tividad. La mónada leibniziana es una ex'J)resión especulativa profunda de la noción de un yo, ya que es una unidad real de la simplicidad con la diferencia, como el Yo. Contiene el principio del movimiento en sí misma, el plincipio de negatividad no sólo unitaria sino inherentemente diferenciado. Es una <<Simplicidad en la multiplicidad, pero una simpli­ cidad que es al mismo tiempo cambio, movimiento de la multiplicidad» (SW, XIX, 459). Es activa y no sólo un sujeto de representación (vorstellend). Hegel también alaba el plincipio de identidad de los indiscernibles de Leibniz, que retoma de él. Pero también le da una interpretación especulativa más profunda. Signi­ fica, dice, que todas las cosas tienen en sí mismas el principio de su diferenciación respecto a otras, que su diferencia de otras no está sólo inerte ahí, sino que es algo que ellas activamente afirman y defienden. Debido a esto que encontramos las característi­ cas definitolias de ciertos animales, p. ej., en sus garras, porque es con lo que ellos se mantienen a sí mismos. Así la frontera de diferenciación es también una frontera de oposición, como vimos antes en la Lógica. Pero las equivocaciones de Leibniz están estrechamente ligadas a sus logros. Ha reivindicado maravillosamente el lugar de la subjetividad contra Spinoza, el lugar de yo-diferenciado activamente y por tanto individual. Este plincipio especulativo alcan­ za una profunda expresión en su doctlina de la mónada. Pero el precio que paga es que no da una explicación de la unidad de las cosas. ¿Cómo se articulan las mónadas en conjunto? No hay una respuesta satisfactolia de esto en Leibniz. El modo en que las mónadas coexisten juntas, su armonía, no es entendido fuera de sus propias naturalezas. Su necesidad interna no se clalifica, sino que es simplemente puesta como llegando a ellas desde fuera, como <<preestablecidas» por Dios. La unidad cuya necesidad interna no comprendemos es lanzada por Dios. Permanece sin iluminar­ se. Es verdad, nosotros supuestamente conocemos los fines de las operaciones de Dios al establecer este mundo y su armonía, en lo tocante a que Él supuestamente actúa para crear el mejor mundo posible. Pero esto permanece como algo puramente formal. No podemos realmente comprender por qué éste es el mejor mundo posible. Tal mundo significa para Leibniz que el mal en él es necesalio para el bien. Pero por qué es esto así, o por qué el mal está ligado a la finitud, o por qué la finitud es necesalia, todo esto no está satisfactoliamente explicado. Hegel, por supuesto, dará una explicación. Leibniz, en otras palabras, no puede realmente penetrar en la necesidad interna de las conexiones. Al mantener respecto a esto su noción de unidad conceptual, permane­ ce muy cerca de lo deductivo. Incluso cuando llegamos a ver todas las determinaciones como conectadas internamente, como lo están en la percepción de una sola mónada que percibe el mundo entero desde su punto de vista, esto es sólo una reproducción en esta mónada de la coherencia incomprendida de las cosas atlibuida a la acción de Dios. No podemos ver la necesidad de la conexión como surgiendo de la misma natura­ leza interna de las cosas conectadas. Nos quedamos con realidades individuales inco­ nexas. Hemos ganado, es verdad, la individualidad, pero hemos perdido el todo. 458 De este modo Leibniz, como Spinoza y Locke, y a su manera, no puede aún alcan­ zar la visión especulativa del concepto desarrollando la realidad a partir de sí mismo por una necesidad interna. Aquí Hegel esglime algunas palabras poco delicadas sobre Wolff diciendo que es un expositor de Leibniz con un estilo particularmente pedante y muerto. Pero llegando a este punto la confianza moderna en la filosofía se hace más radical. La certeza moderna consiste en que el pensamiento o el absoluto es uno con el ser, incluso la realidad externa y empílica del mundo y de los sujetos finitos. Y esta certeza está animando a la filosofía, esto es, no es sólo aceptada como la verdad profunda de la religión revelada sino que ha de ser comprendida en el pensamiento humano. El hom­ bre, como si dijéramos, reivindica este derecho. Existe en cierto sentido un tliángulo: el espílitu finito, el espílitu infinito, el mundo de las cosas, que se encuentran en unión última, en donde el espílitu y la matelia son uno. Pero el espílitu finito no se da cuenta, y no puede darse cuenta, de esta unión por sí mismo, sino sólo a través del espílitu infinito. Descartes liga nuestra mente al mundo en la certeza de la percepción a través de Dios; el pensamiento y la extensión se encuentran en el Absoluto para Spinoza; las mónadas de Leibniz son armonizadas por Dios. Pero ahora la autoconciencia humana lleva a cabo una petición aún más radical, encontrar la unidad con el mundo sin los oficios de Dios. El hombre como espílitu finito puede alcanzar esta unidad sondeando los secretos del mundo y reconstmyéndo­ lo de acuerdo con la razón humana, de tal modo que sea plenamente maleable para sus propósitos. La reconciliación del pensamiento y el ser; del espílitu y la realidad exter­ na, llegará mediante un dominio del segundo por el plimero, una conquista total. Pero esto ha de ser alcanzado ahora por el espílitu finito. Estamos entrando en la época del iluminismo. Para ponerlo de otra manera, la filosofía moderna desde Descartes hasta Leibniz es <<metafísica» en el sentido de que une el pensamiento y el ser a través de la postulación de un orden supersensible del ser que sostiene el mundo empílico. Ahora, la radical con­ fianza en sí misma de la autoconciencia humana no puede aceptar por más tiempo tales especulaciones acerca de un más allá. En contra de la metafísica dilige un escepticismo fulminante. Y ya que esta metafísica es propia del entendimiento, esto es, no concibe aún el desarrollo de la realidad a partir de la Idea, sino que sólo debe establecer dogmática­ mente la plimacía ontológica del pensamiento, es presa fácil de este escepticismo. Pero este escepticismo no es sólo desesperanzador, o nihilista, surge de una profun­ da confianza en que el espílitu humano finito puede alcanzar la reconciliación, está fundamentalmente en unidad con la realidad externa. Se trata de un giro radical de la confianza moderna en donde pensamiento ser; que atlibuye este logro al pensamien­ to finito. Pero por supuesto ésta es a lo mucho una teoría del entendimiento como su adversalio metafísico; también está fijada a distinciones entre cosas, y no puede ver sus conexiones internas. Es también unilateral. Pero también puede lograr progresos contra la metafísica porque la falla de la última consiste en que es dogmática. El iluminismo tiene dos valiantes, que pueden ser identificadas burdamente como inglesa y francesa. La valiante inglesa es más contemplativa. Una figura de transición es Berkeley, que colapsó el ser externo en mis representaciones. Pero éstas son aún = vistas como producidas por Dios. Como Hegel señala, ningún progreso especulativo se alcanza por esta equivalencia, pues la necesidad interna de las representaciones es tan poco comprendida como cuando eran vistas como cosas. Hume representa una verdadera radicalización del empilismo. La referencia de todo a la expeliencia hecha de un modo radical deja de lado toda necesidad. Incluso la 459 causalidad es privada de su necesidad y reducida a una conexión subjetiva. Hegel insis­ te en leer el subjetivismo de Hume no como una confesión desesperada de la impoten­ cia del pensamiento humano, sino más bien como expresión del sentido profundo en que todo lo que tiene que ver con el fundamento de la realidad es asequible a la auto­ conciencia del ser humano. De este modo, en la esfera moral, el escepticismo de Hume mina todo criterio obje­ tivo sittlich . Pero el resultado de esto consiste en que somos devueltos hacia nuestro propio sentimiento moral. Y a partir de Hume y de otros pensadores de la época se desmrolló una temia del sentido moral que expresa una vez más el principio de con­ fianza total en la autoconciencia. Esta teoria muestra, lo enfatiza Hegel, la etapa de formación (Bildung) que el Espíritu ha alcanzado hasta este punto. Con los franceses el iluminismo va a la ofensiva, como si dijéramos. Se esfuerza en pos de la realización práctica. Afirma el derecho de reconstruir toda la realidad de acuerdo con los dictados v normas desaiTollados por la autoconciencia infinita. Re­ chaza así toda la moralid;d tradicional, las obligaciones hacia Dios, y cualquier clase de normas no validadas por la autoconciencia. Dios, si continúa existiendo, es de este modo vaciado y reducido a un pálido etre supreme, si no es que el iluminismo da el paso radical al negarlo todo excepto lo finito. No existe nada excepto el ser externo, contingente, que significa ultimadamente el ser material. De aquí que el iluminismo se dirija al materialismo; el espíritu finito es él mismo idéntico a la materia. Llegamos a otra forma de la equivalencia entre pensa­ miento y ser. Pero aquí, de nuevo, una forma inmediata y atrofiante. Por lo tanto esta ciencia ilustrada es tan incapaz como sus predecesoras de explicar las articulaciones internas de las cosas pmtir de la necesidad, o de comprender el despliegue de las cosas. Esta ciencia es sólo crasamente empírica. El pensamiento vacío del etre supreme y la materia abstracta inerte del materialis­ mo no están muy lejos, como enfatizamos antes. Ambos expresan la auto-afirmación ilimitada de la autoconciencia finita, su rechazo de una realidad espiritual infinita más allá. Entonces encontramos al iluminismo descrito como el reino absoluto de lo finito. Todo es finito, todos los contenidos del mundo, ellos mismos finitos, se extienden en la subjetividad finita. En tanto finito, nada tiene su raison d 'etre en sí mismo. Por tanto, ésta es la ideología de la utilidad, de la utilidad universal. Ver algo bajo la luz de la utilidad es ver su raison d'etre en algo más, verlo como bueno para algo más. El ilumi­ nismo, tomando la posición de lo finito, es la época del utilitarismo. Pero esta autoconciencia confiada camina hacia la acción. El movimiento que co­ menzó con Lutero v fue continuado más adelante en el periodo moderno, ha llegado ahora a una manif��tación extrema. No existe ning(m absoluto más allá de la autocon­ ciencia finita. La noción de Lutero consiste en que todos los hombres deben interiorizar la verdad espiritual. No hay hombres legos, que deban recibir lo sagrado desde fuera, de los sacerdotes. Este principio está a punto de ser aplicado ahora al mundo político. Esto lleva a una negación del Espíritu, de un orden más grande, y aquí de las condi­ ciones reales de la Sittliclzkeit. Ya hemos dado seguimiento a este movimiento desastro­ so. Llega a su clímax en la Revolución Francesa. Ésta tiene la idea esencial de la voluntad libre, o del pensamiento elaborando una realidad externa que es adecuada a él. Pero falla crucialmente al reconocer la verdadera naturaleza del pensamiento o Geist. Percibe a éste como puramente humano, y no puede dar cuenta de ninguna existencia adecuada. Tampoco tenemos la fonna del pensamiento, pero el contenido de la ética es dado sólo por el deseo (Tiieb) de {acto, o con Rousseau, tenemos el contenido conecto, la voluntad 460 general, pero una forma desastrosamente incorrecta -la total paiticipación y no el esta­ do sittlich aiticulado. Las consecuencias desastrosas no han sido vistas aún. Esta furia de la subjetividad nos empuja más allá. E.xiste una necesidad absoluta de generar lo concreto de nuevo, de retomar a Dios. Ésta es la tarea del siguiente y último ciclo. Heg�l hace una pausa para llevar a ca� una consideración sobre Jacobi quíen, como hemos :'l�to, representa una veta romántlca de la religión que ha sido contaminada por el ilummrsmo hasta el punto de negar el conocimiento de Dios. Dios es alcanzable sólo a través de la fe inmediata. Pero esta religión que renuncia al pensamiento no es la res­ puesta a la falta de creencia del iluminismo. La razón debe ir más allá de sí misma. Kant, quien es la tercera gran figura seminal para el pensamiento de Hegel, da otro e�orme �aso hacia delante. Está por completo en la línea del iluminismo, cuyo princi­ piO es la hbertad. El pensamiento debe desaiTollarse en completa autonomía, no puede aceptar ninguna autoridad externa. Y va acompañado del giro radical que el iluminis­ mo da a esta idea moderna: el pensamiento puede descansar solamente sobre lo que puede hacerse presente en la autoconciencia. Kant, así, toma el partido de Hume al rechazar las grandes construcciones metafísicas de la segunda fase que fueron presen­ tadas en Alemania por Leibniz y Wolff. Pero Kant dio un paso impresionante hacia delante en el momento en que vio, per­ maneciendo en la autoconciencia, que la verdadera naturaleza del pensamiento es activi­ d�d. Esta de_acuer�o con Hume_en que la conexión necesaria no es relativa a la experien­ cia; pero a diferencia de Hume sigue adelante al reconocerla en la misma estructura de la conciencia, es decir, en el concepto. El concepto no es solamente aquello que es abstraído de la experiencia, sino más bien lo que le da forma. Kant ha descubierto así la verdadera naturaleza del pensamiento; no es pasivo, no es simplemente lo que contempla y lleva a cabo inferencias (para los racionalistas) o lo que registra concomitancias (para los empi­ ristas). Es el principio activo que configura las cosas de la experiencia. Pero el gran descubrimiento de Kant aún es incompleto. Carece de una cosa, aún ve este pensamiento, esta actividad configurando el concepto, como subjetivo, como el pensamiento meramente de la autoconciencia, en tanto que de hecho es el fundamento ontológico de la realidad. Y como resultado, Kant ve la forma conceptual como tenien­ do que recibir su contenido desde fuera. En última instancia es pasiva, en el sentido de que necesita ser afectada desde fuera para funcionar. Pero la verdad de la filosofía especulativa radica solamente en que el pensamiento, el Concepto, produce su propio contenido a partir de sí mismo. A fin de cuentas toda materia debe ser vista como depositada por la Idea. Se trata de una crucial y no menos importante transposición, pero tal que provee el acceso central al sistema hegeliano. VIniendo de Kant entramos, como si dijéramos, por la puerta de enfrente, ya que muchos de los más importantes ténninos clave hege­ lianos sólo pueden ser entendidos como transposiciones de Kant. Esto es cierto sobre el Concepto, que es el concepto formativo kantiano, al que se le da un estatus ontológi­ co. Es cierto sobre la Lógica, que solamente puede ser comprendida si la vemos como una lógica trascendental; es cierto respecto a la Idea, que se deriva no sólo de Platón sino también a través de Kant como la forma completa a la que la realidad empírica tiende. Es cierto sobre la distinción entre «entendimiento>> (Verstand) y «razón>> (Ver­ mmft). Y así sucesivamente. Pero en todos estos casos, existe una transformación sistemática. Lo que para Kant es una estructura de la mente, para Hegel es un fundamento ontológico. El Concepto es el fundamento de las cosas, la Idea es lo que deposita la realidad. No es simplemente 461 una tendencia no colmada; es en un sentido mucho más fundamental que cualquier otra cosa. La filosofía de Hegel puede ser vista como transposición de Kant. Lo que para Kant es meramente un esfuerzo del sujeto, es para Hegel una plena totalidad auto-subsistente. De este modo Kant ve la primacía del pensamiento en el momento en que muestra que el <<Yo pienso» debe acompañar todas mis representaciones. La única objetividad posible es la que se estructura por el pensamiento. Pero él ve esto como una demanda del conocimiento subjetivo, no como un principio ontológico. Su noción del esquema­ tismo fue una profunda idea, la estructuración de la realidad empírica por el pensa­ miento, pero se aplica a él la misma critica. Kant permanece junto al Iluminismo en el asunto crucial de que sostiene respecto a la autoconciencia finita que es un hito insuperable. Pero en esto da un paso gigantesco. Ve al pensamiento como activo, como configurador. Y por lo tanto comienza a colmar una carencia que ha sido evidente en la filosofía desde los antiguos: comienza a orde­ nar las categmias no sólo empíricamente, sino en una estructura racional. Está dando con la forma de la triplicidad, pues las categorías reflejan un «gran instinto del Concep­ to>> . Pero por supuesto, no puede dirigir esta intuición hacia el auto-desarrollo comple­ to, que llega por primera vez con la Lógica. Sin embargo, la «Categoría>> hegeliana es también un concepto transpuesto de Kant. Pero el terrible defecto de Kant es haber aceptado que la realidad fuera de la con­ ciencia las cosas en sí mismas, está más allá del alcance del Concepto, y que éstas tenían ue ser distinguidas de las apariencias que el Concepto configura. Ésta es una «distinción abominable>> . Subvace a todos los errores de su filosofía. Su fortaleza crucial y su d bilidad crucial se revela de nuevo en la Dialéctica Tras­ cendental. Aquí, para s¡;_ inmortal mérito, Kant ha percibido profundas contradiccio­ nes en nuestras categorías básicas. Pero habitualmente falla al no ver que estas contra­ dicciones son ontológicas, que no están solamente en nuestro pensamiento. Kant «es muv sensible respecto a las cosas>> , como Hegel manifiesta. También se equivoca al rest1in2ir las antinomias a cuatro; cada categoría es el locus de una antinomia.8 En campo de la filosofía moral se hac visible el mismo error básico. Es verdad que para el principio del Iluminismo, la razón práctica consiste en decidirlo todo a partir de sí misma. Consiste en no aceptar ninguna autoridad externa, ni siquiera la de Dios. Es realizar la máxima autonomía. Pero una vez más esta autoconciencia sobera­ na es puesta en contra del mundo. El dominio empírico, incluyendo el dominio de mis deseos de {acto, es refractario respecto a la razón práctica. La razón no puede ser ínte­ � :1 � ; gramente realizada en él. Si lo fuera, y si estuviéramos inclinados realmente hacia el bien por el deseo puro, el reino moral en su autonmnía desaparecería. Pero la misma esencia de la ley moral ha de ser realizada. Por tanto, tenemos una ley que ha de reali­ zarse y que n�ca puede llegar a serlo de manera integral; y así estamos para siempre en este camino. Estamos para siempre en el dominio del deber no realizado, del Sallen. Nos encontramos en un progreso sin fin y solamente lo completamos en el pensamien­ to mediante los postulados de la razón práctica. Esta critica de la ética kantiana del Sallen es uno de los temas más frecuentemente repetidos en Hegel. Se relaciona con esto el hecho de que la ética al ser producida únicamente desde la autoconciencia no puede encontrar contenido. Es forzada a retomar a un criterio pura­ mente formal, pues ningún contenido particular en el mundo puede proveer un estándar; 8. Cf. la discusión de la Lógica, parte III, capítulo IX. 462 todos son considerados arbitrarios. La verdadera intuición es ver que la razón misma produce un contenido articulado, una comunidad que es el locus de la Sittlichkeit, y esto da contenido a nuestra ética. Pero en la medida en que nos determinamos a abstraemos de todo esto, en la medida en que nos basamos sólo en las fuentes de la autoconciencia autónoma finita, no tenemos más que criterios formales: el criterio kantiano de que una máxima no se contradiga a sí misma. Ya hemos visto que esto es algo vacío; Hegel repite aquí el argumento acerca del robo y la propiedad (SW, XIX, 592).9 A todo esto, si Kant sólo hubiera escrito las primeras dos criticas hubiera tenido un lugar destacado en el desarrollo de la filosofía especulativa. Pero fue más allá. Escribió la Oitica del juicio, y aquí estableció el trabajo de base que sentó a horcajadas su filosofía. Esta Oitica es aún más crucial para comprender la filosofía de Hegel que el resto de su obra. De hecho, es el punto de arranque del desarrollo poskantiano entero. En los objetos del juicio reflexivo tenemos una unidad de forma y contenido, de la obra de arte y el ser vivo, de la ley interna y la realidad externa, unidad que es firme­ mente negada en el juicio teorético y en el práctico, pues en estos objetos estudiados en la tercera Oitica materia y forma no están separados. En el juicio reflexivo, no aplica­ mos una forma universal a un contenido dado desde fuera. Por el contrario, enfrenta­ dos a un contenido, a algo particular; buscamos una forma peculiarmente suya. Descu­ brimos una forma que es así inmanente en el contenido, unida a él, de un modo en que nunca lo está en el juicio teorético. Pero esto nos devuelve, por supuesto, en proximi­ dad a la idea aristotélica de teleología interna, una necesidad inmanente en las cosas mi mas en la que asumen su propia figura. Esta necesidad interna es para Hegel, claro � esta, equivalente a la libertad. Ésta es la teleología interna que vemos en los organismos vivientes. Y hemos visto también cómo Hegel entiende la obra de arte como habitada por esta misma clase de ne�esidad interna, tal que, a diferencia de los organismos vivos, se revela a sí misma y eXIste solamente para mostrar esta necesidad libre. Debido a que ésta es una manifes­ tación de libertad, podemos sentirnos libres al contemplarla, nos encontramos embe­ lesados (e11trückt). Ya vimos cuánto le debe la estética de Hegel a Kant. Sin embargo Kant no puede dar el paso crucial. Esta gran intuición sobre la teleo­ logía interna se queda en un faron de voir respecto a él; no se trata de una realidad de las cosas en sí mismas. Pero prepara el terreno para trascender su propia posición. Está a sólo un poco de la posición de Kant que él acepte la idea ilustrada de que Dios no puede ser conocido. Dios es solamente un objeto de fe, y su autoridad sobre la conciencia es nula, a menos que sea simplemente un eco de lo que la voluntad racional se dice a sí misma. Pero Kant llevó al pensamiento a tan grandes alturas que despertó el irresistible im­ pulso por ir más allá; y esto en dos direcciones: primero, completar la tarea de ordenar las categorías del pensamiento de un modo consistente, derivando una de otra; y segun­ do, superar la dicotomia kantiana de forma y materia, derivar la realidad del pensamien­ to: la primer urgencia fue respondida por Fichte, la segunda por Schelling. 9. Éste es parecido al argumento de su artículo de los primeros años de 1 800, «Über die Wissen­ schaftlichen Behandlungsarten des Naturrechts», discutido más arriba en el capítulo XN. Básicamen­ te se trata de la misma crítica sobre la filosofía moral de Kant, que es muy recurrente en la obra de Hegel: al purificar la voluntad moral y salvaguardando su autonomía de cualquier relación con la naturaleza o dependencia en Dios, Kant hace indeterminadas las demandas de la moralidad en su contenido e imposibles de satisfacer. Cf. también PhG, 301-3 12, 424-444, PR, § 135 y en otros lugares. 463 Las últimas 80 páginas o algo por el estilo de la filosofía de la historia están traba­ das con Fichte, Schelling y las distintas figuras menores conectadas. Presentan lo que Hegel entiende por los antecedentes inmediatos de su propia filosofía. Con Fichte, el intento consiste en desarrollar todas las categorías a partir de un único principio de un modo sistemático. El punto de arranque para Fichte es el Yo. Todo ha de ser desarrollo a partir de éste. Fichte ve al Yo como bajo la necesidad de poner un no-Yo, una realidad opuesta. Cada uno de ellos puede solamente estar en relación con el otro. Hay dos formas de relación: cuando el no-Yo es activo tenemos una relación teorética; cuando el Yo es activo, una relación práctica. Todas las categorías pueden ser deducidas de los avatares de estas relaciones. El Yo intenta constantemente abrogar y superar al no-Yo. Pero este dualismo es en última instancia insuperable, de tal modo que Fichte, como Kant, tiene una filosofía de progreso interminable, de puro Sallen. Dicho brevemente, ha superado un defecto de Kant en tanto que por primera vez las categorías han sido completa y sistemáticamen­ te derivadas v deducidas. Pero no ha superado el otro defecto, que consiste en perma­ � necer aún at do al punto de vista de la autoconciencia, del Yo. Su sistema entonces no puede ser completado, no puede llegar a la totalidad. Permaneciendo como lo hace en este punto de vista de la autoconciencia, de la individualidad libre, la filosofía política de Fichte es tan insatisfactoria como la de Rousseau y la de Kant. Lo universal no es el verdadero espíritu, la encarnación de la libertad de los individuos, sino simplemente una fuerza negativa contra ellos. Fichte intenta fundamentar el Estado en la libertad, siguiendo a Rousseau y Kant, pero alcan­ za exactamente lo opuesto. El culto de Fichte por el !eh resuena en ciertas ramas del romanticismo que cultiva­ ron el sentimiento interno a expensas de la razón y retrocedieron ante la autoridad externa y la acción en la historia. Hegel menciona, p. ej. , a Schlegel y Novalis. Hemos explorado ya estas conexiones.10 Desviémonos ahora hacia Schelling, quien es la antecámara inmediata del sistema de Hegel. Hegel sólo advirtió que estaba en una frecuencia distinta respecto a Schelling después de algunos años de colaboración con él, alrededor de la época de la PhG. Schelling finalmente ve que lo finito y lo infinito, el sujeto y el objeto, son falsos a solas. Ve que l única unidad concreta es la unidad de estos opuestos, no sólo en simple identidad sino en el proceso vivo y el movimiento. Schelling así desarrolla una profun­ da filosofía de la naturaleza -Hegel adquirió muchas de sus ideas a partir de ella. Pero su inadecuación consiste en que percibió esta unidad como inaccesible para la intuición. No entendió aún que la unidad ha de ser aprehendida en el pensamiento, que puede ser derivada en las auto-meditaciones puras del concepto. Comprendió por pri­ mera vez el contenido concreto, pero no vio que su forma propia de desarrollo era lógica. Su intuición no fue susceptible de prueba. Para Schelling la máxima manifestación de la Idea es, pues, la obra de arte, donde se encuentra abierta a la intuición. La obra de arte es � el «más alto y único modo en que la Idea existe para el Espíritu». Pero para Hegel el pensamiento es superior; la Idea debe aún llegar a sí misma en el pensamiento. Esta inadecuación en la forma obviamente repercute en el contenido de su sistema. cia de rigor permitió que las disciplinas de Schelli ng erraran por todas partes con analo­ gías irresponsables y arbitrarias, y le dieron mala fama a la filosofía de la naturaleza. Para ponerlo de otro modo, podemos decir que con Fichte tenemos la afirmación de la autonomía de la autoconciencia, que ha sido empuj ada hasta un extremo deliran­ te. El Yo ya no está limitado por otro, se realiza infinitamente a sí mismo. Ya no es pue�to en contrast con la realidad, que nunca invadi ó. Pero precisamente porque aún e: . es solo un Yo, requtere siempre que haya algo en contraposición con él. Para ser cons­ ciente, y no caer en la vaciedad del Yo = Yo, debe siempre tener al no-Yo enfrentado. Por lo tanto su proceso de invasión sobre el no-Yo es interminable . Es la verdad prime­ ra de la filosofía de la auto-realización infinita. Pero lo infinito aquí es lo «malo>>; el proceso no puede alcanzar nunca la completud, perma nece Sallen. Es la afirmación radical de Fichte sobre la subjeti vidad finita lo que muestra que este punto de vista debe ser trascendido. Y de este modo hemos de regresar a un conte­ nido fuera de la subjetividad finita, y esto puede llevarse a cabo solamente viendo la unidad de la subjetividad y la objetividad en una totalidad viva, la cual es la subjetivi­ dad infí ta. Esto es lo que Schelling hace. Pero no lo demuestra, no le da su lugar al pensamiento. Llegamos así al final a Hegel, quien da este último paso probando que el absoluto es la identidad del sujeto y del objeto en la vida que se desarrolla a sí misma. Muestra que el absoluto ha de ser el pensamiento, a fin de cuenta s comprendido en el pensamiento. Llega a sí mismo en su propio medio . La «intuición intelectual, de Schelling, para llegar a ser realmente intelectual, debe advenir pensam iento. Y en esta consumación el espíri­ tu-mundano deja de lado todo lo extraño, los modos externos (gegemtiindlichen) de auto­ co��rensión, y se comprende a sí mismo como el absoluto Geist. Muestra que lo que es obJetivo es generado (erzeugt) a partir de sí mismo. Podemos ver ahora que siempre ha habido una sola filosofía. Alcanza ahora la forma final, pero ha ido avanzando desde el comie nzo, incluso cuando durante alguna ép c� su des �ollo fue subterráneo y no completamente aparente. El pensamiento esta Siempre mtentando comprenderse a sí mismo como concreto. Aristóteles vio que el naus es el pensamiento del pensamiento. Pero este progreso ha evolucionado por etapas. Cada etapa nos ha mostrado la más alta forma que esta filosofía singular pudo alcanz ar entonces. E incluso cuando hubo diferentes filosofías en competición, formaron un todo en conjunto como una sola ligadura en cadena, aunque esto se hiciera evidente sólo más tarde. Pero ahora hemos llegado aparentemente al clímax . «Una nueva época ha surgido en el mundo» (SW, XIX, 689). Al menos el Espírit u parece haber llegado a la clari ad. �o que es objetivo para él lo produce desde sí mismo , y se mantiene en su poder pací­ ficamente. La lucha de la autoconciencia finita con la autoconciencia infinita parece haber llegado a su fin. La autoconciencia finita ya no es finita, y del mismo modo la autoconciencia infinita tiene la realidad de la que carecía . La historia mundial «parece haber alcanzado su objetivo» (SW, XIX, 690). � · � d Así, su filosofía de la naturaleza, en tanto es un intento de mostrar la superior realización progresiva de la Idea, de la unidad concreta entre el sujeto y el objeto, y en tanto es un inmenso comienzo muy valioso, realmente no está sostenida rigurosamente. Y esta caren1 O. Cf. capítulos I. y VI. 464 465 . PARTE VI CONCLUSIÓN CAPÍTULO XX HEGEL HOY 1 Esta magnífica síntesis hegeliana se ha disuelto. Después de alcanzar una extraor­ dinaria cima en el mundo intelectual alemán de las décadas de 1 820 y 1 830, comenzó a declinar una década después de su muerte en 1 8 3 1 . Concebimos la década de 1 840 como la gran etapa de rebelión contra el sistema hegeliano, la era de los jóvenes hege­ lianos, Feuerbach, Ruge, Stirner, Marx, el momento en que también Kierkegaard co­ menzó su breve e intensa carrera intelectual. Pero ser el objeto del ataque virulento de una generación de jóvenes pensadores supone ser todavía mucho en la agenda. Algo mucho peor le espera al idealismo abso­ luto de Hegel. En las décadas de 1 850 y 1 860 cayó en un olvido virtual. Hegel era vagamente recordado en la Alemania de Bismarck como el filósofo estatal de la Prusia <<restaurada», y periféricamente aprobado o vilipendiado en consecuencia. Existe algo de entretenida correspondencia entre Marx y Engels alrededor de la década de 1 870 en la que ventilan su impaciencia ante la ignorancia de la joven generación. El pretexto fue una nota a pie de página de un editor socialdemócrata en la que se refería a Hegel como el filósofo de la «real Idea prusiana del Estado » . 1 El incidente ilustra en qué medida las raíces hegelianas del pensamiento de Marx y Engels llegaron a ser malinter­ pretadas incluso dentro de su propio movimiento. Hegel, por supuesto, volvió a escena en Alemania hacia el final del siglo. El trabajo crítico de Lasson al producir ediciones nuevas más académicas de su obra, estimuló y fue estimulado por este interés renovado. Dilthey contribuyó a hacer de Hegel un punto de referencia importante en el enorme debate alemán sobre el estatus del Geisteswissenschaf­ ten, que influyó, entre otros, en Max Weber. Dilthey inició la investigación del desarrollo de Hegel al re-examinar sus escritos de los años de 1 790, una investigación que continúa hasta el día de hoy. Al mismo tiempo, la influencia de Hegel comenzó a extenderse en el extran­ jero. El «hegelianismo», aunque en una variedad extrañamente transpuesta, llegó a ser importante en Inglaterra y América, a través de Green, Bradley, Bosanquet, Royce. Duran­ te algunas décadas fue dominante en Oxford. En los años de 1 930 el interés por Hegel, junto con Marx, comenzó a crecer en el mundo de la ffiosofía francesa; mientras que en el l. Cartas n.0 280 y 281, K. Marx, F. Engels, Werke, Berlín, 1965, véase 32, 500, 503; citado en E. Weil, Hegel et l'Etat, Paris, 1 950, 1 5- 1 6. El editor fue Wilhelm Liebknecht. La nota a pie de página fue añadida por él a un artículo de Engels. 469 cambio de siglo, Hegel se convirtió en un importante polo del pensamiento filosófico en Italia, principalmente a través de la obra de Croce y Gentile. Este interés renovado continúa sin disminución hasta el día de hoy. Interrumpido en el escenario anglosajón por la reacción contra los «hegelianos» ingleses, está retor­ nando sin embargo. Pero con toda esta atención enfocada en Hegel, su verdadera sín­ tesis está muerta el todo. Esto es, nadie cree en realidad en su tes s ontológica central, Í d que el universo es depositado por el Espíritu, cuya esencia es la necesidad racional. Muchos hombres creen hoy que el mundo fue creado por Dios. Algunos sostienen también una suerte de interpretación «desmitologizada» de esta opinión. Todas las distintas clases de perspectivas materialistas y naturalistas tienen sus defensores. Pero nadie sostiene la ontología hegeliana. Muchos pensadores menos «relevantes>> (a los ojos de nuestros contemporáneos), tales como los principales escritores del iluminis­ mo -Helvétius, Holbach, Bentham- o los «reaccionarios>> tales como Burke, pueden tildarse de seguidores hoy en este sentido, esto es, gente que comparte sus perspectivas ontológicas o metafísicas. Y esto en general es cierto respecto del resurgimiento hegeliano que comienza en el tardío siglo XIX, que no es de ningún modo un resurgimiento de la tesis central de Hegel. Croce en su famosa obra de 1907, Qué esta vivo y qué está muetto en la filosofía de Hegel,2 relega la Lógica y la filosofía de la naturaleza a la última categoría. De forma similar, Dilthey intenta rescatar la penetrante interpretación de las formas históricas en tanto que echa por la borda manifestación de necesidad las demandas del sistema por alcanzar la compleción en racional. La historia muestra series de transformaciones de duración indefinida, formas cuya significación consiste en ser <<entendidas>> (en el sentido de «Verstehen>> ), pero ninguna de ellas le da a la historia su significado definitivo. Los hegelianos ingleses parecen estar haciendo afirmaciones ontológicas más fuer­ una tes, comparables a las de Hegel. Pero en un examen más cercano, generalmente sus puntos de vista resultan ser significativamente diferentes. La dialéctica de Bradley, p. ej., termina por mostrar cómo la única verdad completa y no distorsionada, la propia del todo, no puede ser formulada conceptualmente. Su conclusión es directamente opuesta a la lógica-ontológica de Hegel. ¿Por qué la tesis central de Hegel está muerta? ¿Y por qué al mismo tiempo su filosofía es altamente relevante para nuestra época en toda serie de modos, como he intentado demostrar en el curso de este trabajo, y como los actuales intereses atesti­ guan? Quisiera intentar bosquejar una respuesta a este doble cuestionarniento en este capítulo conclusivo. Normalmente uno puede esperar que la conclusión de un libro sobre Hegel insista en la sucesión de influencias que tuvo su pensamiento y en los puntos de arranque que ha provocado. Pero los principales asuntos en la lista -Marx, Kierkegaard, el existencialismo, etc.- son muy bien conocidos, y la lista entera es mucho más larga3 como para hacer que valga la pena emprender esto. Sería más útil intentar dar cuenta de su permanente relevancia viendo cómo los problemas y las aspiraciones básicas que subyacen a su filosofía han evolucionado desde sus días, ya que esto es lo que necesitamos para encontrar una respuesta a nuestro doble cuestio- 2. Londres, 1 9 1 5. 3. Incluso si no secundamos a Merleau-Ponty, SellSe and Non-sense, Northwestern U.P., 1964: «Todas las grandes ideas filosóficas del siglo pasado -las filosofía de Marx y Nietzsche, la fenomeno­ logía, el existencialismo alemán, y el psicoanálisis- tienen su comienzo en Hegel» (63), el alcance de la influencia de Hegel está más allá de cualquier duda considerable. 470 narniento, cómo su pensamiento puede seguir siendo importante en tanto que sus conclusiones se han abandonado por completo. Parte de la respuesta sobre por qué la ontología de Hegel ha sido abandonada, recae sobre el desarrollo de la civilización moderna llevado a cabo en una dirección cada vez más industrial, tecnológica, racionalizada. Esta civilización es en cierto senti­ do la herencia de la ilustración. Ahora bien, en tanto que la filosofía de Hegel afirma ser el cumplimiento del pensamiento ilustrado, de hecho él intenta combinar con éste y con cada uno, dos ramas de pensamiento y sensibilidad que fueron tanto reaccione como extensiones de la ilustración. Si regresamos a sus intenciones básicas, que explo­ ramos en el primer capítulo, la filosofía de Hegel puede ser vista como un intento de realizar una síntesis que la generación romántica estaba buscando a tientas: combinar la libertad racional y autorregulada del sujeto kantiano con la unidad expresiva ínsita en el hombre y con la naturaleza que la época anhelaba. Hegel quiso llevar a cabo esta síntesis en forma completamente racional, y esto es lo que lo convierte en un heredero de la ilustración, y lo que lo distingue de los románti­ � cos. Pero sigue siendo verdad que fue movido por propósitos filosóficos que fueron más allá y contra la corriente principal de la Ilustración, ya sea el deísmo o el materia­ lismo. Intenté caracterizar esto de forma aproximada en el capítulo de apertura en términos de la noción de identidad que se auto-define. En seguimiento de la revolución del siglo XVII, los hombres llegaron a definirse a sí mismos sin relación con el orden cósmico, como sujetos que poseían su propia representación del mundo dentro de ellos así como una motivación endógena, sus propios propósitos e impulsos. Concomi­ tante a esta nueva noción de subjetividad había lo que yo llamo una «objetificación» del mundo. Esto es, el mundo no era visto ya como el reflejo de un orden cósmico con el cual el hombre estaba esencialmente relacionado, sino como un. dominio de hechos neutrales, contingentes, a ser determinados por el trazado de correlaciones, y en últi­ ma instancia manipulado en cumplimiento de propósitos humanos. Esta visión de un mundo neutral objetificado, como vimos, valía como confirmación de la nueva identi­ dad antes incluso de que llegara a ser importante como base de nuestro dominio sobre la naturaleza. La objetificación se extiende más allá de la naturaleza externa para englobar la vida humana y la sociedad, y el resultado es cierta visión del hombre, una psicología asocia­ cionista, una ética utilitaria, una política atomista de la ingeniería social, y en último término una ciencia mecanicista del hombre. La concepción de la vida humana que he llamado «expresivista>>, que se desarrolla con Herder y Rousseau entre otros, es en parte una reacción a esto. Es el rechazo de la visión de la vida humana como una mera asociación externa de elementos sin co­ nexión intrínseca: de la psique humana como un ensamblaje de «facultades>>; del hom­ bre como un compuesto de cuerpo y alma, de la sociedad como una concatenación de individuos; de la acción como la disposición de los medios para fines externos; del placer como la mera consecuencia contingente de ciertas acciones; de la virtud y el vicio como el fruto de diferentes concatenaciones de circunstancias produciendo una red de diferentes asociaciones. El expresivismo retoma al sentido del valor intrínseco de determinadas acciones o modos de vida, retoma a las distinciones cualitativas entre el bien y el mal. Y estas acciones o modos de vida son vistos como totalidades, así como verdaderas expresiones o distorsiones de lo que auténticamente somos. Se rebela con­ tra la dicotomía del hombre en cuerpo y alma, espíritu y naturaleza, la concepción de la sociedad como un instrumento de individuos independientes, la visión de la natura­ leza como mera materia prima para propósitos humanos. 471 En forma similar, la noción kantiana de autonomía racional fue en parte una reac­ ción contra la concepción utilitaria unidimensional del hombre. Fue una parodia con el fin de reducir la distinción entre el bien y el mal simplemente a la mayor o menor satis­ facción de los deseos. Lo que estaba en juego era más bien una distinción cualitativa organizadas en gran medida para producir decisión colectiva a partir de la concatena­ ción de las decisiones individuales (a través del voto) y/o la negociación entre grupos. Las más importantes estructuras colectivas de una sociedad industrial avanzada tien­ radical, entre la autodeterminación como tma forma de ser racional y la heteronomía. den a aparecer en el mejor de los casos como instrumentos de producción o decisión (y en el peor de los casos como opresores amenazantes), cuyo valor debe ser medido ha afianzado en sus prácticas e instituciones, en un relevante sentido, la concepción del individuos. La influencia de las ideas románticas ha sido muv grande en la definición hombre que pertenece a lo que he llamado la corriente principal de la Jlustración. Y tal del logro individual, en función de la cual estas estructuras cosa, como sí dijéramos, contrd las protestas del romanticismo, que combinaba en él mis­ La civilización moderna ha constatado así la proliferación de las perspectivas ro­ mánticas de la vida privada y el logro humano, en concomitancia con una racionaliza­ ción creciente y la burocratización de las estructuras colectivas, y una posición franca­ mente explotadora hacia la naturaleza. La sociedad moderna, podemos decir, es ro­ Pero la civilización industrial, tecnológica y racional, que ha crecido desde el siglo xvrn, mo de una manera u otra las corrientes de reacción expresívistas y autonomistas a la Jlustración. La tecnología de la sociedad industrial empuja a una cada vez mayor subyuga­ ción de la naturaleza. Pero lo que es más importante, la civilización industrial impone repetidamente reorganizaciones de la sociedad y de los estilos de vida de los hombres en nombre de la eficiencia y la producción superior. La urbanización, la producción fabril, la despoblación de los campos vecinos y en ocasiones de regiones enteras, la migración masi­ va, la imposición de un rigido ritmo de vida a expensas del anterior ritmo marcado por las estaciones; todos estos cambios y otros, ya sean inducidos por la planeación o surgidos por los riesgos del mercado y los patrones de inversión, son explicados y justificados por su mayor eficacia en la búsqueda de los fines de la producción. A este respecto la concepción utilitaria está afianzada en nuestras prácticas e instituciones, esto es, un modo de pensa­ miento en el que las distintas maneras de vivir juntos son ponderadas no por algún supues­ to valor intrinseco, y ciertamente no por su significación expresiva, sino por su eficiencia en la producción de beneficios que son en última instancia «consumidos» por los indivi­ duos. En esta civilización, las relaciones sociales y las prácticas, así como la naturaleza, son progresivamente objetificados. Este modo instrumental de evaluación es endémico a las instituciones de una eco­ nomía industrial moderna, es decir, las actividades que definen estas instituciones las relacionan con un propósito externo, p. ej. , el provecho, la producción eficiente, o el desanollo. Y todas las sociedades industriales avanzadas están marcadas por esto, incluso la Unión Soviética, donde la satisfacción del consumo es sacrificada en nom­ bre de algún otro objetivo extrinseco, tal como la seguridad nacional, o «superar el capitalismo» , o la satisfacción futura. Quizá esto no tiene por qué ser así, y China, p. ej., puede realizar otro modelo en el que las consideraciones económicas en este sentido no son últimas. Pero lo han sido en la civilización industrial hasta la fecha. Y en Occidente, muchas de las concepciones complementarias de la sociedad que han sido invocadas para mitigar las duras consecuencias de la economía capitalista han sido ellas mismas retoños de la Jlustración, p. ej., las nociones de igualdad, de redistribu­ ción entre los individuos, de defensa humanitaria del débil. Por supuesto, las nociones románticas también han contribuido a la civilización moderna. P. ej., la noción expresi­ vista de que cada logro del hombre es único y no puede ser previsto, mucho menos prescrito, por ningún otro, es una parte esencial de la creencia contemporánea en la libertad individual. Y podemos ver esta conexión en algunos de los reconocidos teóricos de la libertad moderna: Von Humboldt, De Tocqueville, J.S. Mili. Pero la coniente romántica ha sido contenida, como si dijéramos, en la civiliza­ ción moderna occidental. Las instituciones más importantes reflejan más bien la con­ cepción ilustrada en sus ideas definitorias. Esto es obviamente cierto respecto a las en última instancia por el impacto que tienen sobre la situación desfavorecida de los �ás grandes actúan. mántica en su vida privada e imaginativa y utilitaria o instrumentalista en su vida pública efectiva. Lo que es de vital importancia al configurar la última no es lo que sus estructuras expresan, sino lo que han conseguido hacer. La inclinación de la sociedad moderna es a tratar estas estructuras como un dominio neutral, objetificado, que ha de ser reorganizado por el efecto máximo, aunque puede ser mantenido en revisión o incluso dominado periódicamente por poderosas emociones colectivas, principalmen­ te el nacionalismo, que tiene sus raíces en el periodo romántico. Pero el predominio cotidiano de estas estructuras colectivas sobre el romanticismo privado es claramente e\idente en la explotación de las imágenes románticas del logro, en función de mante­ ner engrasados los engranajes de la industria, p. ej. en buena parte de la publicidad contemporánea. Es por esto que aquellos pensadores que se mantienen en una tradición romántica o expresivista de cualquier género, discípulos de Rousseau, o de :Oe Tocqueville, o de Marx, ya sean socialistas, anarquistas, partidarios de la «democracia participativa» , o admiradores de la antigua polis como Hannah Arendt, todos le son extraños a la socie­ dad occidental moderna. Y aquellos que se sienten plenamente en casa en ella son los herederos de la corriente principal de la Jlustración, que han proclamado recientemen­ te (y algo prematuramente) el <<fin de la ideología», y que aceptan modelos como el del sistema político tomado como un <<proceso de conversión>> , popular entre los científi­ cos políticos (norte)americanos de la última década.4 Desde un ángulo podemos ver al romanticismo como una crisis que ocurrió en el nacimiento de la sociedad industrial moderna, que tiene su paralelo en la profunda tensión social de las transiciones e influencias, y es influenciado por ella. La crisis, como la tensión social, fue superada en el momento en que la nueva sociedad se hizo estable. El romanticismo fue absorbido al ser encapsulado en la vida privada, y así ocupó su lugar en la nueva sociedad. Paralela a esta absorción social tuvo lugar la absorción intelectual. La perspectiva científica de la segunda mitad del siglo XIX incor­ poró muchas de las intuiciones del pensamiento ex.-presivista y romántico, en tanto que apartaba las categorias filosóficas en las que habían sido originalmente expresadas. Las concepciones orgánicas influyeron sobre una biología que una vez más advino mecanicista en su 01ientación. También enfatizaron la sociología de Comte, quien sin embargo purga las categorias de la ciencia de expresión y causa final. Concepciones desanollistas se convierten en parte central del canon de la ciencia ortodoxa en Dar­ win. Y Freud mismo señaló cómo algunas de estas nociones clave fueron anticipadas por los escritores románticos. instituciones económicas. Pero lo es también respecto a las crecientes burocracias racionalizadas, Y. no lo es menos en lo que toca a las estructuras políticas, que están 472 4. Cf. D. Easton, A system Analysis of Political Life, Nueva York, 1965. 473 En cierto sentido, por tanto, la civilización que se desarrolla en Europa en la segun­ da mitad del siglo XIX tendió a fortalecer las concepciones ilustradas del hombre en su transformació ; progresiva de la naturaleza, en sus estructuras colectivas y en su más prestigioso logro intelectual, la ciencia. Y esto debe darnos parte de la explicación de por qué la síntesis de Hegel se eclipsa durante alrededor de medio siglo, ya que intentó integrar la corriente expresh,ista de una manera más que subordinada. La estructura del Estado hegeliano tenía que ser comprendida y valorada por lo que expresaba o encamaba, la Idea, no por sus consecuencias o logros. La racionalidad del Estado hegeliano era algo muy distinto a la racionalización de las estructuras burocráticas. La mezcla moderna de romanticismo privado y utilitarismo público es más bien la socie­ dad civil creciendo sin control, una sociedad que se ha convertido en un « montón». La transformación continua de la sociedad industrial bajo la eficiencia dinámica o pro­ ductiva y la búsqueda de un estándar individual de vida más alto, han erosionado las diferenciaciones que eran esenciales al Estado de Hegel, y han valorado al individuo cada vez más independientemente de cualquier agrupación parcial. Fue al infravalorar esta dinámica cuando Hegel estuvo más seriamente equivocado en su caracterización de la época por venir. Pero este errm; si ésta es la palabra, está directamente conectado con su ontología. Hegel pensó que las fuerzas de disolución y homogeneización de la sociedad civil serían contenidas debido a que los hombres llegarían a reconocerse a sí mismos en las estructuras que encarnan la Idea. Los hombres recuperarían una nueva Sittlichkeit y se identificarían con una vida más grande. El progreso continuado de estas fuerzas podría significar sola­ mente la atenuación progresiva de esta visión, que debe hacerse cada vez más irreal e imposible en la medida en que la nueva sociedad crece. Si Hegel ha estado en lo correcto, entonces los hombres se reconocerían a sí mismos en las estructuras del Estado racional, y la sociedad industrial no hablia tomado el camino que tomó. En forma paralela al desarrollo de la sociedad moderna que rompe las fronteras del Estado de Hegel, se da un desarrollo de la ciencia moderna. Las ciencias empíricas esta­ ; ban destinad s a ser contenidas dentro de la «ciencia absoluta». Esto es, los resultados de las ciencias empíricas debían revelar la estructura del Concepto, con el grado de aproxi­ mación e inexactitud apropiado al nivel de realidad involucrado. Pero las ciencias rom­ pieron ya en su propio día los límites de la síntesis que el comentario de Hegel les impu­ so, y aunque siempre permanece teóricamente la posibilidad de recomenzar un comen­ talio sintetizador con cada nuevo descubrimiento importante, el desarrollo de las ciencias ha hecho parecer fútil y desencaminado el entero proyecto de una filosofía de la natura­ leza. La búsqueda de una estructura significativa subyacente debe parecer arbitraria en todo campo de conocimiento científico en ex--pansión y diversificación. ¿Podemos concluir entonces que la ontología ya no es una opción viva debido a que la civilización moderna nos ha rehecho sin reservas como sujetos auto-definidos, con una posición objetificante hacia la naturaleza y la vida social? Para nada. Esta explica­ ción es demasiado simple porque de hecho no hemos sido rehechos completamente. Desde el peliodo romántico, permanece un malestar alrededor de la identidad moder­ na. Ciertamente muchos de nuestros contemporáneos se conciben a sí mismos prima­ riamente como individuos con ciertos deseos y finalidades de facto, y conciben su so­ ciedad como una común empresa de producción, intercambio e, idealmente, de mutua ayuda, diseñada para satisfacer sus deseos respectivos; por lo tanto, las virtudes impor­ Pero, al mismo tiempo, mucha gente -y frecuentemente la misma- se moviliza por una sensación de profunda inadecuación de la sociedad moderna, sensación que tiene sus raíces en la protesta romántica. Desde finales del siglo XVIII ha habido una continua corriente de queja contra la civilización moderna acusándola de ignorante (Philistine), productora de mediocridad y conformismo, cobardemente egoísta, sofocando la origi­ nalidad, la libre expresión, todas las virtudes heroicas, dedicada a un <<lastimoso confort» (embiinnliches Behagen).5 Reproches, o al menos aprensiones, de este orden han surgido de las mejores y más sensibles mentes, y a través de un amplio espectro, desde los críticos muy conservadores y constructivos, como De Tocquev:ille y J.S. Mili, hasta los outsiders más radicales, como Nietzsche y Sorel, por no hablar del montón de escritores y artistas que tomaron una posición en contra de la civilización <<burguesa>>. · En distintas formas estos críticos reprueban a la sociedad moderna como expresiva­ mente muerta, diciendo que sofoca el cumplimiento expresivo mediante el poder del conformismo, o mediante las demandas de utilidad extendidas por todas partes, produ­ ciendo un mundo en el que todos los actos, objetos, instituciones, tienen un uso, pero ninguno expresa lo que los hombres son o pudieran ser. Esta corriente de oposición tiene su fuente en el expresivismo en curso del tardío siglo XVIII y su fuerza continua refleja el grado en el que la identidad moderna no ha logrado establecerse con firmeza. , Podemos estar tentados a pensar que esta corriente incumbe sólo a una minolia de intelectuales y artistas, dejando a la mayolia de los hombres <<Ordínarios>> sin afectar. Pero la amplia resonancia de esta clase de clitica ha sido probada, aun si no hubiera ocurrido nada más que los periódicos arrebatos de tensión que han problematizado la civilización industrial. La profunda insatisfacción expresivista contribuyó al éxito del fascismo, y subyace a la sublevación de muchos jóvenes contra el «sistema>> en los países occidentales contemporáneos. Así, no podemos simplemente explicar el eclipse de la ontología de Hegel mediante el estado de cosas triunfante de una identidad moderna que ha relegado la protesta romántica al pasado. Nada de este género ha ocurrido. Más bien la pregunta es por qué el florecimiento continuado de la protesta romántica y expresivista ya no puede encon­ trar una expresión filosófica en la visión de Hegel. Parte de la respuesta recae en el hecho de que es una protesta. Hegel tuvo la visión de un mundo reconciliado con el espíritu, pero el espíritu romántico es consciente de estar en oposición a la sociedad moderna. Es una nostalgia del pasado, un anhelo de una esperanza hasta entonces no satisfecha, o la determinación de realizar un futuro sin precedentes, pero ciertamente no es la percepción de la racionalidad de lo real. Y si los hombres que anhelaban un cumplimiento expresivo se sentían alienados respecto del curso de la historia moderna en la última parte del siglo XIX, con cuánta más razón sus sucesores hoy día lo han de sentir. Antes de 1 91 4, la sociedad filistea al menos ofrecía la solidez de un orden firmemente determinado a realizar cada vez más plenamente su propia limitada, lastimosa y anti-heroica forma de bien. Pero las agitaciones desde esa época han puesto incluso esto en tela de juicio, sin colocar a la civilización occidental en un camino mejor hacia el cumplimiento expresivo. La ferviente búsqueda de un <<confort lastimoso>> ha sido interrumpida más por orgías de grotesca inhumanidad que por los puntos de arranque de una cultura nueva y superior. Y por una cruel ironía, la protesta romántica misma ha tenido su papel en estos interludios truculentos. Muchos de estos asuntos han virado hacia el servicio del fascismo, del estalín:ismo, por no hablar de los practicantes independientes del asesinato político de nuestros días. tantes de la sociedad son la organización racional. la justicia distributiva y la auto­ protección de la independencia individual. 474 5. F. Nietzsche, Also Sprach Zaratlzustra, prefacio de Zaratustra, § 3. 475 De este modo un contemporáneo está fácilmente tentado a ver la historia como un «matadero... en el cual la suerte de los pueblos, la sabiduria de los Estados y la virtud de los individuos han sido llevados al sacrificio». (VG, 80). Lo que encontramos difícil de comprender es cómo Hegel, después de escribir estas lineas, pudo sin embargo seguir viendo la historia como la realización de la razón y la libertad. Lo que nos separa de esa época es la sensación de que los horrores y pesadillas de la historia, los furores de la destrucción y la crueldad, que siguen siendo enigmáticos tanto para el agente como para la víctima, han quedado atrás. Esta sensación, que Hegel expresó en su filosofía -aun­ que parece haber flaqueado en ocasiones en su juicio privado-- es simplemente irrecu­ perable incluso por parte de los más optimistas de nuestros contemporáneos. Entonces, ya sea como miembro de una sociedad moderna confiada y creciente, o como testigo de la desintegración de esta sociedad, el heredero de los románticos no puede sino sentirse alienado. No puede ver la historia como el despliegue del espíritu. Y al mismo tiempo no puede ver por más tiempo a la naturaleza como la emanación del espíritu. El control creciente sobre la naturaleza de la tecnología moderna, así como la frontera siempre en expansión de la ciencia, han desvanecido aquella visión del mundo como la manifestación de poderes espirituales o de un principio divino que fuera la culminación de la corriente expresivista de finales del siglo XVIII. Ese panteísmo expresi­ vista, el «Spinozismo» del Stunn und Drang, que tentó a Lessing, que casi conquistó a Herder, y que fue propiedad común de Goethe y los románticos, cesa de ser una opción viva en cuanto la civilización moderna se afianza a sí misma. Pero la síntesis de Hegel fue construida sobre esto. Su objetivo, como he intentado interpretarlo, fue combinar esta visión de la naturaleza como la expresión del espíritu, con el llamamiento implícito al hombre a recuperar la unidad expresiva con él, por una parte, y con la aspiración a la autonomía racional, por la otra. El Espíritu, el fundamento ontológico del mundo en la necesidad racional, está determinado a realizar esta síntesis. Esto garantiza que el hom­ bre pueda darse a sí mismo la unidad con el todo sin perder su libertad racional. Pero si esta visión de un panteísmo expresivista decae, si la aspiración a la unidad con el <<todo de la naturaleza»6 deja de ser significativa, entonces desaparece el fundamento mismo de la Idea Absoluta, junto con el U1phanomene de Goethe, el <<idealismo mágico>> de Nova­ lis, y las más osadas creaciones de los románticos. Así pues, la síntesis de Hegel no puede solicitar partidarios hoy, no sólo porque está construida en parte sobre la reacción romántica a la identidad moderna que la civiliza­ ción contemporánea ha tendido a afianzar cada vez más, sino debido a que está cons­ truida sobre una forma previa de esta reacción, anticuada. Pertenece a la oposición, en tanto que afirma estar dándonos una visión de la razón triunfante, y pertenece aún más a un escenario de esta oposición que no parece viable por más tiempo. 2 De este modo podemos ver, al menos en un trazo amplio, por qué la tesis central de Hegel esta muerta. ¿Pero por qué su filosofía sigue siendo altamente relevante? Esto se aclarará si observamos las formas de la oposición romántica y expresivista que han sucedido a aquéllas de la época de Hegel. Si el objetivo de retomar a la unidad con la gran corriente de la vida no es plausible por más tiempo, incluso combinado con la visión espiral de la historia en donde la 6. Holderlin, Hyperion, Fischer Edition, Frankfurt, 1962, 9. 476 unidad restaurada incorpora la libertad subjetiva; si la experiencia histórica de la obje­ tificación y transformación de la naturaleza, en la teoría y en la práctica, es demasiado poderosa para que ésta sobreviva como interlocutor, entonces la corriente expresivista de oposición a la civilización moderna ha de centrarse en el hombre. Lo que es <<encap­ sulado, enconado, confinado>> por la sociedad moderna, doblegado en el conformismo moderno, aplastado por la enorme maquinaria de la Utilidad, reprimido por el <<siste­ ma>> , es la naturaleza humana, o más bien, el potencial humano creativo, expresivo. Pero el cumplimiento expresivo supone una determinada integridad, una plenitud de vida, que no admite la división entre cuerpo y alma, entre voluntad e inclinación, entre espíritu y naturaleza. Si bien este cumplimiento ya no significa comunión con la naturaleza como una encamación del espíritu, la naturaleza debe figurar aún de algu­ na forma. Las formas tardías de expresivismo muestran esto de dos maneras. En ambas la forma de vida realizada es vista como expresión de nuestra motivación profunda, que poseemos como seres humanos, expresión que es controlada, frustrada o escondida por una sociedad represiva, divisiva, artificial. La sociedad moderna es vista como la opresora de lo espontáneo, lo natural, lo sensual, o lo <<dionisíaco>>, en el hombre. En cierto sentido, mucho del nacionalismo posromántico puede ser colocado en esta am­ plia categoría, ya que busca restaurar los hechos particulares sobre el hombre -heren­ cia, la tiena en que vive, el lenguaje grupal al que pertenece- como motivaciones relevantes centrales en una vida humana plena, en contra de los ideales <<abstractos>>, «cosmopolitas>>. O, incluso, el hombre es visto como alcanzando la armonía con la naturaleza en el momento que la transforma. La filosofía, la contemplación de la Idea en la naturaleza y la historia, como un <<culto>> que restaura nuestra unidad con el todo, puede no tener sentido para aquellos que han perdido el sentido de lo divino en la naturaleza, y debe parecer obscena para aquellos que se declaran en rebeldía contra una sociedad inerte, opresiva, inhumana. Desde dentro de este horizonte, la aspiración a la unidad expresiva entre el hombre y lo natural, y el mundo social del que depende, solamente puede ser colmada mediante su reconfiguración libre de la naturaleza y la sociedad. En esta suerte de visión la unidad expresiva es combinada, como en la filosofía de Hegel, con una noción radical de libertad, pero de un modo fundamentalmente distinto. La síntesis de Hegel ha sido, como si dijéramos, antropologizada -transferida del Geist hacia el hombre. Ésta fue, por supuesto, la transposición revolucionaria que fue llevada a cabo por los jóvenes hegelianos de las décadas de 1 830 y 1 840. Y ha tenido una considerable consecuencia, ya que las grandes protestas expresivistas contra el curso de la civiliza­ ción moderna han incorporado esta noción de voluntaria transformación de la natura­ leza, tanto humana como externa, como una parte esencial del cumplimiento humano. Las reacciones a la pobreza expresiva de la civilización moderna han variado, por su­ puesto, ampliamente: Weltschmerz, una profunda sensación del mundo como abando­ nado y expresivamente muerto; o una nostalgia por una época anterior, irrecuperable; o un intento de retomar a tal tiempo originario -la edad de la fe, o la condición primitiva de equilibrio con la naturaleza que muchos de los <<abandonos>> de hoy anhe­ lan- o, de nuevo, el intento de crear un mundo de arte secundario no confinado por el mundo del trabajo al día. Pero las protestas activas han previsto generalmente una reconfiguración de la vida humana y de sus fundamentos naturales. Esto ha sido cierto no solamente respecto a las ideologías de la izquierda, como el marxismo y el anarquis­ mo, sino también respecto a aquéllas como el fascismo, que enfatizó asimismo la libe477 hombre. El fascismo de hech? ración de las fuerzas «elementales» reprimidas en el ca>> comentada más arn<<dionisía a alternativ la r intentó de un modo confuso combina . >> eteica ba con la alternativa «prom a a tra;é� de su Dada la importancia de esta aspiración prometeica, es mejor ver _ el mas Importambien fue que hombre del teoría la en e, penetrant más lación formu tante de los jóvenes hegelianos. . que lo Muchos marxistas, entre otros, objetarían una interpretación del maiXIsmo más es marxismo el supuesto, Por ta. expresivis coloca en lo que he llamado tradición abss intentamo si tiene que impacto el entender podamos que esto. Pero no creo que traerlo de esta dimensión. través de Ciertamente pocos querrían negar que el joven Marx es el heredero, a aspira­ est_a 840 1 de Hegel, de la aspiración expresivista. Y ya en la temprana década ente peculiarm la producir para ción está casada con el ímpetu de la ilustración radical poderosa síntesis marxista. . de El joven Marx es heredero de la ilustración radical, en primer lugar, en su nocion vistas n ociedad la a nte eventu y naturaleza la moldear de � capaz � que el hombre es � ad del a sus propósitos. En segundo lugar, es su heredero en la cntica de la inhumamd contra protesta orden presente. La ilustración dio lugar a una nueva clase de indignada y las injusticias del mundo. Habiendo demolido las viejas visiones del orden cósmico as, s ru:: con:-o quizá incluso e ilusiones, exponiéndolas en el mejor de los casos como y disciplinas abandonó todas las diferenciaciones de la vieja sociedad, todas sus cargas camp como destino propio el soportar es cosa Una n. �sino si específicas, sin justificació y la Dws ordenó lo como cosas las de jerarquía la en tiene uno que señalado es el lugar cósmico naturaleza. Pero si la misma idea de la sociedad como encamación de tal orden deben es desechada si la sociedad es más bien el instrumento común de los hombres que priva­ y cargas las entonces felicidad, smo techo político para perseguir la vivir bajo el justicia, la y razón la de contra en salvaje, ciones de esta estación son una imposición es que el sostenidas sólo mediante la bellaquería y las mentiras. Clamarían al cielo -si ilustración La venganza. la por incluso e daño del reparación la por cielo existieraprovocó así una nueva conciencia de la inhumanidad, de la gratuidad y el innecesario s nada sufrimiento, y una urgente detenninación de combatirlo, ya que si el hombre no � . cidad), �e la es, (esto nt? más que un sujeto de deseos que se dirige hacia su cumplimie La entonces nada en el cielo o en la tierra lo compensa por la pérdida de esa felicidad. absoluta. da pé una ble, inconsola penuria no compensada es . . . . . Marx asume esta crítica radical de la inhumamdad. Pero el pnnCipal rmto JUstifica­ en la dor que denuncia es la coartada de que la explotación y opresión no consisten princip�­ vieja religión sino en la nueva filosofía ilustrada misma, utilitaria y atomista, mente como es reflejada en las teorías de los economistas clásicos. De hecho, la reli­ to del ción ortodoxa resulta más bien ligera en comparación, ya que es el «sentimien indispen­ casi consuelo un hombre, del cadenas las en flores mudo despiadado » ,¡ las en la sable del sufrimiento de los hombres en un mundo injusto -una injusticia que actual fase de la historia se sustenta en la filosofía burguesa de la utilidad. Pero el fonnidable poder de la teoría de Marx viene de su vinculación de este ímpe­ m tu propio de la ilustración radical con la tradición expresivista. En su teoría, tal c� ? _ eron mepermaneci que 844, 1 de -filosóficos la tenemos en los Manuscritos económico ; , � � rcl rcl� � . � 7. Karl Marx, Early Writings, traducido y editado por T.B. Bottomore, Londres y Nueva York, 1 964, 43-44. 478 ditos en vida de Marx, la transformación de la naturaleza es también una auto-trans­ formación. El hombre, al rehacer su medio ambiente natural, está reconfigurando su propio «cuerpo inorgánico>> . Sufre la alienación debido a que, en primer lugar, bajo la sociedad de clases su trabajo y el producto de éste, la naturaleza transformada -que propiamente le pertenece en el sentido fuerte de que forma parte de él, es su expre­ sión-, escapan de él y devienen una realidad extraña, con una dinámica propia que se le resiste y se le opone. Esta noción de alienación es, así, parte intrínseca de una estruc­ tura expresivista de pensamiento. El trabajo del hombre y su producto, el medio am­ biente transformado por la mano del hombre, son su expresión, y por tanto su pérdida no es sólo privación, sino auto-escisión; su recuperación no sólo consiste en los medios para la felicidad, sino en volver a ganar la completud y la libertad, ya que la producción del hombre es su « auto-creación>> (Selbsterzeugung). Por lo tanto Marx a su propia manera asume un tema común virtualmente de toda crítica expresivista a la civilización moderna, y denuncia una sociedad que toma pose­ sión de la finalidad humana central, a expensas de la expresión. El impulso mismo por la posesión pertenece al mundo alienado en donde los poderes del hombre se encuen­ tran tan distantes de él que pueden ser transferidos y circular como propiedad, un pobre y distorsionado sustituto de la recuperación genuina. «La propiedad privada nos ha hecho tan estúpidos y parciales que un objeto es sólo nuestro cuando lo poseemos, cuando existe para nosotros como capital, o cuando es . . . utilizado en alguna forma>> .8 Esta vigorosa combinación de la ilustración radical y el expresivismo viene de una transposición de la síntesis de Hegel del Geist hacia el hombre. En el punto de origen de Hegel, como si dijéramos, la Idea mengua en la naturaleza y en principio se pierde ahí. Esto es, no tiene aún una expresión adecuada, y por tanto existe división y separa­ ción dentro de este mundo, y entre el mundo y el Espíritu, que no puede reconocerse a sí mismo. El desarrollo de una encamación adecuada, y por tanto el retomo del Espí­ ritu a sí mismo, es la tarea de la historia. Ahora, el Geist interpreta al hombre, no al hombre como individuo, sino como una «esencia genérica>> ( Gattungsvvesen). En este punto de origen, para Marx el hombre es un ser natural. Existe en la naturaleza y solamente se prolonga a través de un proceso conti­ nuo de intercambio con la naturaleza. En un principio esta matriz natural en la que él es puesto no lo ex-presa en absoluto. Pero ya que el hombre, a diferencia de la bestia, puede producir universal y conscientemente, este intercambio con la naturaleza no sólo renue­ va el ciclo sino que lo ti·ansforma también. El hombre rehace la naturaleza como una expresión de sí mismo, y en el proceso llega a ser propiamente hombre. Marx habla de esta auto-creación del hombre al crear una expresión externa adecuada como de una «Objetificación» (Vergegenstiindliclumg) de la vida de la especie humana.9 Pero los primeros intentos en un mundo artificial, provocado bajo la presión de la necesidad, introducen la división. Los hombres solamente pueden alcanzar un tipo de interconexión más alta con la naturaleza, o un modo de producción, al reordenar sus relaciones sociales, y en las condiciones de atraso e indigencia que prevalecen al co­ mienzo, esto significa que algunos hombres deben asumir el mando, y por tanto explo­ tar a otros. Por una cruel ironía, el primer paso hacia una vida superior, la verdadera realización del hombre, expulsa a los hombres del paraíso del comunismo primitivo y lo llevan al dolor y la crueldad de la sociedad de clases. Nos encontramos enérgicamen- 8. Op. cit., 159. 9. Op. cit., 1 28. 479 te en la remembranza de la interpretación de Hegel del mito de la Caída. Es precisa­ mente la afirmación de sí mismo del hombre primitivo como un sujeto, o ser espiri­ un orden superior y que se identifiquen con la estructura diferenciada de la sociedad como un reflejo de este orden. tual, que en la temprana condición de ruda particularidad se aísla a sí mismo de lo Para Marx, por otra parte, no existe el reconocimiento. La reconciliación es creada por entero. El hombre es uno con la naturaleza a causa de y en la medida en que la rehace como su expresión. La transformación de la sociedad humana no está orienta­ universal, y se inicia en el largo proceso de formación que eventualmente hará de él un vehículo adecuado del Espíritu. Pero el hombre dividido no puede alcanzar una expresión adecuada debido a que el sujeto de transformación no es el individuo sino la « especie>>, la sociedad humana colocada en la matriz de la naturaleza. Por lo tanto en la sociedad de clases los hom­ bres no tienen control de su propia expresión. Ésta se les escapa y asume una dinámica por su cuenta. Sufren la alienación en sus vidas. Y esto encaja con una conciencia alienada en la que ellos toman muy en serio este mundo ajeno, como si fuera el locus de una fuerza extraña, lo divino en las épocas anteriores, o las leyes de hierro de la econo­ mía clásica de la época burguesa. Justo como el Espíritu de Hegel en el período de la conciencia desgraciada, el hombre genérico no se reconoce a sí mismo en su propia objetificación. Pero si la división de clases es en último término forzada por la indigencia, enton­ ces, una vez que los hombres hayan logrado suficiente dominio sobre la naturaleza, esta división puede ser superada. El hombre genérico retomará a sí mismo en su pro­ pia encamación, se incorporará al reino de la libertad, esto es, de la expresión integral, una expresión que pertenecerá indivisiblemente a toda la sociedad, en la que el hombre se reconciliará con el hombre. El comunismo será la abolición «de la auto-alienación humana, y así llegará la apropiación real de la naturaleza humana a través y por el hombre. Es, por tanto, el retomo del hombre a sí mismo como un ser social, esto es, un ser realmente humano, un retomo completo y consciente que asimila toda la riqueza del desarrollo previo>> . 10 Como un cumplimiento expresivo, el comunismo superará las divisiones y oposi­ ciones de las que la vida y el pensamiento humano han sido presa. El comunismo, como un naturalismo completamente desarrollado, es un humanismo, y un humanismo completamente desarrollado es un naturalismo. Es la resolución como definitiva del antagonismo entre el hombre y la naturaleza, y entre los hombres. Es la verdadera solución al conflicto entre la existencia y la esencia, entre la libertad y la nece­ sidad, entre el individuo y la especie. Es la solución del acertijo de la historia y sabe que ha de ser esta solución. 1 1 En esta enumeración vemos l a ambición hegeliana alcanzada en una forma trans­ puesta, la reconciliación de las oposiciones; y en particular de la oposición entre la necesaria objetificación del hombre en la naturaleza, con la que debe estar en armonía, y las demandas de su libertad, que en un principio lo enfrentan en oposición a la natu­ raleza. Marx también, a su propia manera, une el expresivismo a la libertad radical de Fichte, ya que el de Marx se crea a sí mismo. Pero en Hegel la reconciliación es alcan­ da hacia un reconocimiento eventual de un orden más grande, sino en último término hacia la subyugación de la naturaleza en cuanto diseño creado libremente por el hombre. La famosa fórmula concisa que diferencia a los dos pensadores, mientras Hegel habla de contemplar lo real Marx quiere transformarlo, está basada en último término en sus distintas ontologías. Ya que para Hegel el sujeto es el Geist, el Espíritu de todo, la reconciliación debe llegar a través del reconocimiento, pues una transformación del universo entero no tiene sentido. La reconciliación de Marx, por otro lado, debe llegar mediante la transformación, ya que su sujeto es el hombre genérico; y el hombre, a diferencia de Dios, no puede reconocerse en la naturaleza sino hasta que se ha puesto a sí mismo ahí a través del trabajo. La voluntad de reconciliación de Marx, por supues­ to, siempre es incompleta; nunca va más allá de la frontera (siempre en disminución) de la naturaleza no transformada. Pero éste es el precio de su noción prometeica de auto-creación. Una vez que uno ha hecho esta transposición del Geist al hombre, entonces la ente­ ra estructura diferenciada de Hegel debe asemejarse justo a aquéllas del ancien régime, opresiva e injusta, enmascarada como un orden divino. Entonces, en tanto que Marx reconoce su deuda con Hegel, naturalmente libera toda su indignación, propia de la llustración radical, en su concepción del Estado. La síntesis hegeliana es denunciada como alcanzada solamente en el pensamiento, enmascarando la separación efectiva de lo real. En la polémica Marx inevitablemente distorsiona a Hegel, .hablando en ocasio­ nes como si él tuviera que ver solamente con el «pensamiento abstracto>>, y no fuera también el protagonista de otra clase de praxis . Pero la deuda es innegable y penetra en el texto de Marx incluso cuando él no está comprometido en reconocerlo. Para recon­ ciliar la libertad radical con la naturaleza, Hegel desarrolló su noción de que la libertad radical, como Espíritu, estaba en el fundamento de todo. En la base de todo existe una emanación de la libertad. Sólo resta transponer esta concepción inmensamente activa hacia el hombre para generar la doctrina más poderosamente revolucionaria. Muchos comentaristas que estarían de acuerdo con esta doctrina del primer Marx, sostienen que su pensamiento maduro fue muy distinto y que echó por la borda las formulaciones hegelianas y expresivistas de los primeros años de la década de 1 840 en favor de una inflexible ciencia de la sociedad capitalista que expone las leyes de hierro de su desarrollo interno y su eventual desaparición. Que Marx vio El capital como un trabajo de ciencia, y que el término <<ciencia>> llegó a tener para él en gran medida el sentido que tuvo para el tardío siglo XIX en general, me parece con·ecto. De tal modo que podemos ver El capital como una de las obras de ciencia madura, como la teoría de zada mediante un reconocimiento de la encamación del Espíritu, que en gran medida la evolución de Darwin, o el posterior psicoanálisis de Freud, que incorpora las intui­ ciones de la primera etapa del romanticismo. Pero que esto supone un regreso al punto hombre, que es el vehículo del Espíritu en la historia sin duda; pero ya que la finalidad de vista adoptado por Marx en la posición sostenida entre 1 844- 1 847, me parece una conclusión del todo injustificada. La posición que he delineado más arriba se deriva de está ya ahí . Este reconocimiento requiere una transformación en la forma de vida del última de esta transformación es el auto-reconocimiento del Espíritu, incluso la socie­ dad transformada reposa en un reconocimiento: requiere que los hombres adviertan los manuscritos de París de 1 844, complementada con unos pocos detalles del Mani­ No encuentro evidencia alguna de que Marx padeció una regresión respecto a fiesto. esta posición en ningún aspecto esencial, o sintió que la necesitara. 10. Op. cit. , 1 55. 1 1 . Op. cit. , 1 55. 480 El conflicto entre la posición <<científica>> del Marx maduro y su transposición ex­ presivista de Hegel está en la mente de los comentaristas posteriores, y en ello son 481 probablemente más clarividentes que Marx. Pero es una proyección injustificada atri­ buir esta sensación de incompatibilidad a Marx mismo. El hecho es que desde el prin­ cipio su posición fue una síntesis entre la ilustración radical, que ve al hombre como capaz de objetificar la naturaleza y la sociedad en la ciencia en función de dominarlas, y la aspiración expresivista por la completud. Esto es lo que quiso decir al hablar del comunismo como de la unión del humanismo y el naturalismo. El cumplimiento ex­ presivo llega cuando el hombre (el hombre genérico) domina a la naturaleza y puede imprimir su libre diseño sobre ella. Pero al mismo tiempo domina a la naturaleza objetificándola en la práctica científica. Bajo el comunismo los hombres configuran libremente y transforman cualesquiera acuerdos sociales existentes. Los tratan como instrumentos. Pero al mismo tiempo esta configuración colectiva de su existencia so­ cial es su auto-expresión. Bajo esta visión, la objetificación de la naturaleza y la expre­ sión a través de ella no son incompatibles, no más de lo que sería incompatible para un escultor que haga uso de la ingeniería tecnológica al crear su obra. En otras palabras, dado que el cumplimiento expresivo se acompaña de la libertad radical para configurar la naturaleza, pudiera combinarse con la aspiración ilustrada de más alcance por dominar la naturaleza y el mundo social mediante la ciencia y la tecnología. Lo que percibimos del joven Marx al maduro no es un cambio de punto de vista, sino un giro de énfasis dentro de lo que para él debe siempre haber aparecido fundamental­ mente como la misma posición. En el clima del tardío siglo XIX ésta consistía naturalmen­ te en la dimensión del <<socialismo científico», que tendía a predominar. Y esta orienta­ ción fue finalmente sellada por el éxito de un partido marxista revolucionario en una nación atrasada, ya que el marxismo tuvo que jugar el rol de una ideología modernizado­ ra. El socialismo poder soviético + electrificación, en la famosa frase de Lenin. Ambos objetivos requieren que la élite gobernante adopte la posición de ingeniero en relación con la materia social, a lo mucho inerte y refractaria, con la que tenían que vérselas. El marxis­ mo-leninismo comenzó a ser manejado como un plano en manos de constructores más que como la conciencia de una nueva época de libertad. Pero el marxismo oficial nunca rechazó simplemente los elementos expresivistas de la síntesis. La visión de la libertad y la completud del hombre comunista en el movimiento oficial marxista siguen estando en la tradición expresivista, así como mucho de su crítica de la sociedad burguesa. De hecho, esta pretensión de completud es lo que subyace a las tendencias totalitarias del marxismo soviético, p. ej ., las de­ mandas que lleva a cabo sobre el arte y la vida cultural, una degeneración burocráti­ ca de las demandas originales hechas en nombre del hombre comunista. Pero la experiencia soviética ha sido útil sólo para subrayar la debilidad de la sínte­ sis de Marx entre el cumplimiento expresivo y la objetificación científica. El ejemplo del escultor ciertamente muestra que el hombre puede tener a un mismo tiempo tanto una relación expresiva como objetificadora hacia la naturaleza. Y podemos imaginar un grupo armonioso configurando y reconfigurando sus acuerdos sociales en función de conseguir estándares tanto para la eficiencia como para la expresión al mismo tiem­ po. Pero en estos casos en lo que se están basando los hombres es en una tecnología de ingeniería o en una técnica de distribución de las tareas o algo por el estilo. No están utilizando la ciencia del hombre en la sociedad, que identifica las determinaciones de la conducta del pueblo, ya que si ésta fuera utilizada entonces algunos hombres esta­ rían controlando y manipulando a otros. En otras palabras, una objetificación científica del hombre, que identifica los facto­ res que determinan cómo actúan y sienten los hombres, factores que están más allá del = 482 conocimiento de la mayoría y/o de la voluntad de todos, no puede realmente ser el funda­ mento de la praxis de una sociedad comunista. Esto no significa decir que una ciencia de esta clase debe ser utilizada para propósitos desviados, o que estén en contra de la causa de la libertad. Por el contrario, el psicoanálisis, que defiende ser una objetificación de este tipo, puede ser utilizado por algunos hombres para curar a otros, y podría decirse que para incrementar su libertad. Pero la noción marxista de sociedad comunista consis­ te en que los hombres decidan en conjunto; las decisiones representan en cierto sentido una voluntad general, no una concatenación de decisiones individuales sino un genuino propósito común. Esto no excluye el uso marginal de las tecnologías de control humano, digamos, para el propósito de curar al enfermo. Pero por supuesto, lo que la sociedad toma como una decisión colectiva consciente, no puede ser un resultado cuyas determi­ naciones sean abarcadas por una ciencia aplicada de este género. Ahora, si El capital, o el corpus del marxismo-leninismo, nos da las <<leyes» que gobiernan la sociedad burguesa, y por tanto nos dice cómo conducimos del mejor modo para abolirlas, trascender esta sociedad debe significar también la suspen­ sión de estas leyes, ya que la ciencia de la sociedad burguesa nos muestra que los hombres están atrapados en las estructuras y en una dinámica que ni entienden ni controlan. Esta ciencia continúa siendo el fundamento de la praxis revolucionaria que sustituye a esta sociedad burguesa, de otro modo esta praxis continuará siendo manipuladora, en contradicción con su justificación central. Así, en la frontera revolucionaria entre dos eras debe darse un salto, como si dijéra­ mos, un giro en las leyes que se aplican a la sociedad. Y esto, de hecho, es provisto por la teoría de la alienación descrita arriba. Las prácticas de la sociedad burguesa, que bajo la alienación siguen una dinámica por cuenta propia, que la ciencia marxista descubrirá, serán devueltas al control humano con el comunismo; no caerán bajo de­ terminaciones externas similares sino más bien serán genuinamente alcanzadas por una decisión en una sociedad libre. Esta trascendencia de determinaciones externas a favor de la libre expresión tiene un perfecto sentido, por supuesto, en las categorías de la filosofía hegeliana. Es lo que cons­ tatamos cuando ascendemos por los niveles del ser en la filosofía de la naturaleza de Hegel, esto es, desde la naturaleza inorgánica hasta la vida, o cuando nos trasladamos de la alienación hacia la Sittlichkeit. Pero esto le es extraño a la tradición de la ciencia esta­ blecida, enraizada en la ilustración. Puede permitir al hombre objetificar la naturaleza como un dominio de instrumentos neutrales en un nivel, en tanto que configura un objeto expresivo en otro. Pero no puede admitir una frontera cambiante, a través de la cual lo que está en el reino de la objetificación y la ley natural en una etapa de la historia es arrastrado más allá de él hacia el reino de la expresión en otra etapa. No toma en consideración de acuerdo con sus leyes ser aufgehoben. En términos epistemológicos, ésta es la ambigüedad que el Marx maduro nunca aclaró y probablemente nunca vio. Esta Aufhebung de las leyes de la sociedad, que tiene lugar en los puntos críticos de la historia, de tal modo que los mismos términos necesarios para explicar un período no son aplicables para otro, esta Aufhebung estuvo ciertamente implícita en la teoría original del joven Marx, así como lo estuvo en Hegel. Continuó siendo esencial a la lógica de la noción de revolución de Marx y a la transi­ ción al comunismo, pero no formó parte del modelo de ciencia por el que Marx parecía sentirse atraído al lanzar El capital al mundo. Marx nunca resolvió este repliegue. No hay duda de que si se le hubiera apuntado le hubiera parecido increíblemente peculiar y <<filosófico>> . Su trabajo científico estaba 483 recortado por las necesidades prácticas urgentes de llevar la revolución contra el capi­ talismo a su término. La especulación sobre la transición hacia el comunismo fue un lujo en el que casi se es indulgente, sobre todo respecto a los problemas epistemológi­ cos ocasionados por la existencia en tal transición. Pero si uno investiga más profundamente , parece que el problema nunca surgió para Marx debido a que él tenía un punto de vista extremadamente ingenuo respecto a la transición. La revolución aboliría la sociedad burguesa y por tanto las leyes de su operación, y una clase de proletarios unida asumiría y dispondria libremente de la econorrúa que heredó. Esta clase de s�to hacia una libert,ad ilimita�a no es re�ente una Aufhebung dialéctica, donde la umdad de la etapa mas alta es siempre preVIsta en la más baja, y existe continuidad así como discontinuidad entre ellas. Pero tan:poco es muv realista. Marx parece haber sido completamente ignorante acerca de la rrrenun­ ciable opacidad y tortuosidad de la comunicación y la decisión en grandes congrega­ ciones de hombres, acerca del modo en que la dinámica de interacción siempre escapa de los hombres en alguna medida, incluso en sociedades pequeñas y simples, dejando de lado aquéllas organizadas alrededor de un enorme y complejo sistema productivo. La imagen de un salto, así como la presión de problemas más urgentes, dispensó a Marx de tener que pensar sobre la organización de la libertad. Lo previno de ver al comunismo como un predicamento social con sus propios límites característicos, me­ nos restrictivos e inhumanos que los propios de la sociedad capitalista, pero son lími­ tes no obstante. Y así el problema de la relación de estos límites respecto a los de la sociedad capitalista pudiera no surgir. Más bien es como si las leyes de la sociedad burguesa se vinieran abajo con la abolición de esta sociedad al modo en que la tecnolo­ !ria de los carburadores se hiciera irrelevante si nos deshiciéramos de la máquina de combustión interna. Un giro de este tipo puede ser entendido por el más endurecido de los positivistas, v es una concepción tal que hace parecer que la Aufhebung de la sociedad burguesa hacia la que El capital apunta puede ajustarse dentro del marco de la ciencia. Pero esta compatibilidad con la corriente dominante de la ciencia es persegu�da por �a salvaje noción nada realista de la transición tomada como un salto haCia una libertad srn restricción, que simplemente deja de lado las viejas restricciones. . . es a fin La síntesis marxiana entre la ciencia ilustrada y el cumplimiento expresivo de cuentas inviable. Proponer lo que está comprendido en una transición dialéctica, representar la relación entre las «leyes» de la sociedad en una fase y aquéllas propias de una fase ulterior, dar lugar a la articulación social de una libertad incrementada, todo ello nos llevaría mucho más allá de los confines de la ciencia ilustrada. Tendriamos que trazar la transición desde un escenario en el que las acciones de los hombres están reguladas por leyes externas, esto es, regularidades continuas que no son deseadas o adecuadamente concebidas por nadie, hacia un escenario en el que los hombres son limitados por una situación que comprenden (parcialmente) y que orienta .sus �lec�i�­ nes. Pero esta clase de transición nos lleva más allá de las fronteras de la ciencm clasi­ ca. El paso de una determinación dada por medio de la ley externa hacia una dirección dada por una situación significativa, puede ser más fácilmente justificado en las cate­ gorías de la dialéctica de transiciones de Hegel. � Por otro lado, para hacer la transición comprensible en la corriente principal de la ciencia, tenemos que pensarla no como un paso de la ley ciega hacia la situación signi­ ficativa, sino como una simple mudanza de las restricciones. Abandonamos la natura­ leza del sujeto y su agencia en la nueva forma social como un inexplorado punto de espontaneidad plena. e 484 Los comentaristas posteriores han estado en lo cierto al apuntar la fisura entre el expresivismo de Marx y su cientificismo. Pero ésta no es una diferencia entre el Marx joven y el maduro. Más bien, su incapacidad de ver esta escisión estaba implícita ya en su posición original, en la transposición hacia el hombre de la noción de Hegel de un Gezst auto-postulado. Los poderes de un Espíritu que crea su propia encamación, una vez atribuidos al hombre, producen una concepción de la libertad como auto-creación más radical que cualquier otra previa. Se abre la embriagadora perspectiva, una vez que es superada la alienación, de un salto hacia una libre auto-actividad del hombre genérico, limitado solamente por los límites refractarios (siempre en retroceso) de una animada naturaleza. La noción marxiana de un reino de libertad nos evita explorar el área en que esta escisión aparece. Pero éste no fue un punto ciego peculiar de Marx. Afecta al entero movimiento comunista. Sólo unos pocos meses antes de octubre de 1917, en su El Estado y la revolución, Lenin expresó un increíblemente simple punto de vista acerca de la admi­ nistración de la sociedad comunista. El partido bolchevique fue lanzado a la historia real del poder estatal con esta simple imagen de la libertad humana considerada como la no problemática administración de las cosas. Y la sociedad comunista soviética ha permanecido de algún modo fijada a esta imagen, de tal modo que continúa resistién­ dose al marco de cualquier concepción adecuada de sí misma como una forma social, incluso en tanto que llegó a los hombres <<administradores>> como cosas dentro de una escala ha'ita ahora sin precedentes. La terrible historia del comunismo soviético ha inducido a los marxistas a repensar la teoría, y esto ha llevado a muchos a reexaminar los trabajos más <<filosóficos>> de la década de 1 840. El primer Marx ha ofrecido un nuevo punto de partida para muchos <<revisionistas>>, mientras que estos primeros escritos son reprobados por el comunis­ mo oficial tachados de intentos inmaduros, aún no liberados enteramente de la filoso­ fía hegeliana. Esto no significa decir que el marxismo oficial ha buscado echar por la borda los elementos expresivistas de la doctrina. Más bien ha luchado por evitar que la inviable síntesis de Marx entre el expresivismo y el cientificismo llegue a estar bajo un atento escrutinio. La atracción del bolchevismo está conformada por la imposible com­ binación de una promesa de libertad expresiva, por un lado, y la posesión de un <<socia­ lismo científico>> como un plan de ingeniería para la historia, por el otro. En pro del movimiento se evita que esta contradicción se exponga y se resuelva. Cuando es resuel­ ta, como en la obra de Louis Althusser; quien ha intentado purgar a Marx de las nocio­ nes hegelianas en nombre de una sofisticada forma de cientificismo, el resultado no es ni convincente como exégesis ni atractivo como visión política. La justificación de la norma de la élite hecha por el partido leninista, en una supuesta objetificación científi­ ca de las contradicciones de la sociedad, no aguanta una declaración explícita sin pro­ ducir un malestar en el lector que ha reflexionado sobre la historia contemporánea. La imagen bolchevique del partido proletario entendido como un edificio de <<inge­ nieros>> en conformidad con las <<leyes>> de la historia, combina dos representaciones opuestas del predicamento humano. Nos muestra al hombre, por una parte, imponien­ do su volunt_ad al curso de la historia, incluso contra las probabilidades y la materia refractaria. Esta es la imagen <<heroica>>. Por otra parte, el materialismo dialéctico dis­ pone las leyes que gobiernan al hombre y a la historia mediante una necesidad de hierro. Estas dos imágenes no son incompatibles como tales. Pero no pueden ser com­ binadas en el modo propuesto. Las leyes que son aplicadas por los ingenieros que imponen su voluntad sobre los eventos, no pueden ser las que mantienen una necesi485 dar cuenta de lo que ocurre por dad de hierro, si entendemos por esto que podemos verdadera ley de desarro­ referencia a ellas sin invocar ninguna decisión humana. Una ables. Pudiera sernas manipul son no llo de la historia sería aquella cuyos antecedentes � , para tr�nsiciones evento los de curso al amente útil para ajustamos más armonios suscept1ble de ser sena No . voluntad nuestra imponer menos conflictivas, pero no para ieros». aplicada por «ingen e al Los bolcheviques de hecho impusieron su voluntad sobre los eventos, no solament los a ar colectiviz por emprender la revolución de 1 9 1 7, sino mucho más en el impulso me­ puede corriente contra ocurrió campesinos después de 1928. Hasta qué grado esto �o siglo dirse por la sangre derramada, y por el estado de la agricultura soviética, me �d�d: ya neces la por os presionad sintieron se colegas sus y Stalin después . Pareciera que to crecliDlen el por sea ya o ellos, ante se anodillar a os campesin los a sea porque llevaron su de bases de la relativa libertad de la economía campesina bajo el NEP, ello minaría las lo que de poder. Fue esta clase de «necesidad de hierro», un asunto de nosotros o de ellos, nada tuvo no pero poder, del a hecho tuvo algo que ver con la infraestructura económic � �?· co a o co vo t_u es , contrario el Por historia. que ver con una dirección inevitable de la fin a srrven o, comurusm del inevitable triunfo al Las <<leyes de la historia» , que apuntan arre­ haber Puede eventos. los sobre impuesta decisión una para de cuentas de coartada pentimiento pero no remordimiento por la sangre derramada en la ineludible marcha hacia delante de la humanidad hacia una civilización superior. El marxismo-leninismo ha llevado a cabo así un matrimonio entre incompatibles, una unión en primer lugar de un voluntarismo y un cientificismo extremos -la noción la de que la ciencia de la historia objetifica la sociedad, como la física lo hace con de­ el con pues, , mezclada potencial nda manipula de naturaleza, como un dominio una terminismo más exhaustivo. Las dos primeras son la combinación natural para esta Pero a. refractari masa una sobre dirección nueva una do imponien está que élite práctica no puede ser fácilmente encuadrada en la perspectiva marxista de la libertad l�s expresiva. y así esta ingeniería social masiva es presentada como el resultado de desti­ Y voluntad able irrenunci su de como leyes de la historia, surgiendo de las masas no. Existen colosales contradicciones en esta posición: las leyes de la historia no pue­ los den ser el fundamento de la ingeniería social y revelar la inevitable corriente de de la to crecimien el para lugar deja no ingeniería e mo voluntaris de mezcla la eventos· libertad. Pero la combinación ha sido inmensamente poderosa corno punto de reunión político en la historia contemporánea. . , Los revisionistas del marxismo han advertido los nexos entre estos tres termmos. su Han advertido que la imagen de la revolución como impuesta por la voluntad Y amen­ paradójic juntas van hierro de necesidad una por da determina concepción como te. Han intentado romper con ambas al mismo tiempo en una nueva lectura del mar­ xismo, por medio de la cual podemos rastrear la maduración de las condiciones de la las revolución, que sin embargo <<pueden ser trasladadas a la realidad sólo mediante ayuda la con imiento, redescubr El 12 . as» decisiones de los hombres entre las altemativ de la primera visión de Marx, de la inclinación en las cosas hacia la transformación <<Sa­ revolucionaria es la garantía contra el sermoneo impotente, una pura política de llen», por un lado, así como también contra el intento de imponer el comunis:no po�}a fuerza a contrapelo, por otro lado. Es la garantía de que la voluntad por la hberac10n 12. Georg Lukács, como aparece citado en Istvan MéBaros, Lukács' Co11cept ofDialectic, Londres, Merlin Press, 1 972, 44. 486 sea el trabajo de la actividad espontánea de enormes masas de gente y no sólo de una élite revolucionaria, de que los medios utilizados para alcanzar el comunismo estarán en conformidad con el fin. Al mismo tiempo, esta inclinación en la cosas no es una necesidad de hierro, de tal modo que es evitada la paradoja de una transición hacia la libertad que no está en sí misma mediada por la actividad libre. El intento revisionista por descubrir la tendencia en las cosas que se <<inclina sin necesidad>> , para usar la frase de Leibniz, es dirigida conectamente a las formulacio­ nes del primer Marx. Pero el primer Marx no es suficiente, pues Marx mismo, joven y maduro, sostuvo una terrible noción de libertad en la que la opacidad, la división, los propósitos de la vida social indirectos y cruzados, estaban completamente superados. Es esta imagen de libertad sin situación la que subyace a la inviable síntesis de expresi­ visrno y cientificismo, y la que permite al voluntarismo bolchevique enmascararse como la realización de la libertad, mientras que la tendencia del revisionismo consiste en recuperar una noción de libertad en una situación orientada, que el agente puede tanto asumir corno rechazar. Ahora bien, esta libertad sin situación es lo que Hegel llamó <<libertad absoluta>> . Fue una concepción de libertad estéril y vacía a sus ojos debido a que nos deja sin razón para actuar de un modo más bien que de otro; y fue destructiva, ya que en su vaciedad nos empuja a echar por el suelo cualquier otra tarea positiva como un estorbo para la libertad. Como sostuve arriba, en el capítulo XV, en el momento en que Hegel critica la libertad absoluta, en tanto se dirige a los revolucionarios franceses, estaba también en cierto sentido criticando a Marx por anticipado, mientras que en otro sen­ tido Marx, como heredero de Hegel, en parte escapa a estas críticas. Podemos ver ahora más claramente cómo estos juicios son ambos verdaderos, y cómo el primer Marx es tanto una fuente apropiada como insuficiente para la búsqueda revisionista de una definición de libertad en situación. Marx escapa a las críticas de Hegel porque no comienza por la noción de una voluntad racional puramente autónoma, como Kant lo hizo. Por el contrario, el hombre se encuentra en un ciclo de intercambio con la natu­ raleza: no gana la libertad al abstraerse de o neutralizando esta naturaleza, sino trans­ formándola. Y esto le impone una tarea muy definida, la de rehacer la naturaleza, por un lado, y la de superar las divisiones y la alienación que surgen en las primeras etapas de esta transformación, por otro lado. El hombre está así en situación, forma parte de un orden de cosas más grande que le impone una tarea. De este modo la teoría de Marx es como la de Hegel, de la cual es la transposición, como hemos visto. Desde el comienzo el hombre ha tenido que crear las condiciones de libertad. Y esto es lo que les ha dado dirección a las sociedades marxistas. Han tenido que constntir el socialismo, que desarrollar las pre-condiciones del comunismo. Pero una vez que las condiciones han sido realizadas, la noción marxista de libertad ya no es útil. No es cosa de proveer un proyecto detallado para la sociedad libre, una demanda que muchas veces ha sido rechazada conectamente como contradictoria. Más bien, se trata de que la superación de toda alienación y división deja al hombre sin una situación, y en esta etapa, el fin de la <<pre-historia>>, la defensa hegeliana sobre la vaciedad del absoluto comienza a aplicarse. Si es absurdo pedir un proyecto de la sociedad comunista, no es del todo inapropia­ do preguntar cómo, en términos generales, imaginarnos que la situación humana ha­ brá cambiado, qué limitaciones, divisiones, tensiones, dilemas, luchas y distancian1ientos reemplazarán aquellos que conocernos hoy. No es sólo que el marxismo clásico no haya 487 esta es «ninguno»: que nuestra única situación respondido a esto; implica que la respu armoniosame�te, en luc�a con_la natur�_eza. será la propia del género humano, unido sino plausiblemente nnposible de VIVITSe. Pero este predicamento no es sólo increíble, leto. . . Se trataría de una libertad vacía por comp muy destructiva. De nmgun Esta noción de libertad carente de situación ha sido sociedades marxistas han estado modo en la manera en que Hegel predijo , pues las entos del so�ialismo. Per? fundam los ndo edifica cción, constru muy preocupadas por la la base del voluntanoso bolchevl­ la variante marxista de la <<libertad absoluta» está en historia, h� ap�astado todos los la d que que, fuerte en cuanto a la justificación fin� � extraordinana, y ha generado ad 1mpied una de gala obstáculos en su camino haciendo rosa intuición. de nuevo aquel Terror que Hegel describió en una asomb , 3 debido a que es la fo���­ Hemos examinado el expresivismo prometeico de Marx el curso de nuestra civili­ ción más influyente de la extendida protesta moderna contra de nuestro mundo de iva zación. La idea de superar la injusticia y la muerte expres según un diseño libre­ mente radical olo uolpe, recuperando su control y reconfiguránd 1� �onteras del mar­ de allá más mucho ión atracc da �ente elegido, ejerce una profun lentos de protesta moVliD los entre partes todas por casi amos xismo oficial. La encontr y liberación de nuestros días. . . . respuesta a nuestra preen su misma ubicuidad, encontramos el rmcio de una hegeliana. En la medida a filosofí la de cia relevan !lliltl a formulada más arriba sobre la por M�, desci�n­ ciadas influen son l radica d liberta una por ;n que estas aspiraciones n el rmsmo dile­ afronta tante, den también de Hegel. Pero lo que es mucho más impor misma la ontan Mr: mo. :aciedad, la ma, que surgió de -;mestra discusión del marxis Implacable, mundo un en n solució su de dente misma tentación de imposición contun dejada de sido ha que vez una a human ón situaci una la misma incapacidad de definir al respec­ eran o o de 1968 � lado la presente situación imperfecta. Los rebeldes de ma� _ era que cia diferen La . ciaban to diferentes de los crueles comisarios que tanto despre disciplinada de las <<condi­ los últimos tenían un programa, basado en la construcción acertadamente en que muy n insistía os primer los que ciones» del socialismo, en tanto era tiempo de entrar en el la construcción había desaparecido hace mucho y en que reino de la libertad. onista o lo que sea, no Pero toda esta tradición, sea marxista, anarquista, situaci de la libertad más allá ad socied la rse parece deba que ofrece ninguna idea respecto a lo no tenga divisiones, que de , límites sin a creativ ser deba que de de las fo�ulas vacías, existe de �cia (el juego es ya sea entre los hombres, o en sí mismos, o entre los niveles o �e q�e no VIda), la con uno es arte el a, uno con el trabajo , el amor es uno con la polític nza<:_wnes caracte estas en hace se que lo Todo etc. , suponga coerción, o representación arse, extran que de poco Hay . entera a human ón situaci la de negativas es pensar lejos . pues, respecto a que esta libertad no tenga cor:tenido . . una liberacion real de la En el calor de la lucha, detrás de las barricadas, eXIste r las barricadas, p� �a expresión, un campo para la acción creativa, para derriba esto surge en una sztuacwn democracia realmente participativa. Pero por supuesto y estrucrn:�s e� curso, Y muy real, que consiste en no estar de acuerdo con l�s rutinas la revolucwn tnunfante, de nnagen la combatir contra las <<fuerzas del orden» . Pero en lejos. de a pensad está otras, esta situación también, junto con las y . , 488 Es como si los rebeldes de mayo de 1968 hubieran sido enviados por la Providencia dic�o �in ironía, para confr�ntar a los viejos revolucionarios con la lógica de su propi . _ de la libertad absoluta es sobre el que reflexionó Hegel, y ésta es posicion. Este dilema una de}as razones por las que los contemporáneos retomarán continuamente a exami­ narlo. El está en el origen de un importante estilo de pensamiento moderno, cuyo dilema básico comprendió mucho más profundamente que la mayor parte de sus sucesores. Pero este problema, en el que hemos tratado a la libertad relacionada con una situación, afecta más que al marxismo o incluso a la tradición revolucionaria. Se trata de un problema para todas las formas de expresivismo moderno, y en un sentido tam­ bién para la entera concepción moderna de subjetividad. Esta noción moderna de subjetividad ha generado diversas concepciones de libertad que la ven como algo que el hombre gana dejando a un lado los obstáculos o deshaciéndo­ se de los impedimentos externos, las ataduras o los enredos. Ser libre consiste en no tener limitaciones, depender en la propia acción sólo de uno mismo. Más aún, esta concepción de libertad no ha sido simplemente un mero pie de página, sino una de las ideas centrales por las que la noción moderna de sujeto ha sido definida, como se hace evidente en el hecho de que la libertad es uno de los valores más atractivos en los tiempos modernos. Desde el principio mismo, la nueva identidad considerada como que se auto-define tuvo éxito al liberarse de la matriz más grailde de un orden cósmico y sus demandas. Este tipo de concepción de la libertad se define a sí misma como auto-dependencia, para acuñar una descripción general. Contrasta con algunas concepciones tempranas (y algunas tardías) que definen la libertad en témlinos de orden o de relación correcta. P. ej ., la noción de libertad implícita en Aristóteles se relaciona con la armonía' el equ�ibrio, el (justo) medio, contra la hegemonía desordenada de los extremos. Esta es en cierto sentido una definición negativa de la libertad: Pero no es equiva­ lente a la <<libertad negativa>> como ésta usualmente es identificada. 13 La libertad nega­ tiva usualmente significa que la libertad es definida como independiente de la interfe­ rencia externa, mientras que las concepciones <<positivas>> la definen más bien como realizada en la acción que viene de o expresa la verdad del yo. Pero incluso las concep­ ciones positivas en tiempos modernos han sido nociones de auto-dependencia. La li­ bertad se gana liberándose del control del yo inferior o de la naturaleza, de modo que yo pueda obedecer solamente a mi (verdadero) yo. De este modo Kant, cuya teoría consta en origen de muchas nociones positivas de libertad, la define como ;bedecer una ley hecha por el yo racional, en contraste del depender de la voluntad de otros, de la autoridad externa, o de la naturaleza. Este molde de pensamiento, que ve la libertad como auto-dependencia, ha sido así un fundamento común que subyace a los desarrollos revolucionarios en la noción moderna de libertad. Es común a la concepción <<negativa>> original del liberalismo clásico de Locke a Bentham, de la concepción rousseauniana de libertad, descrita como obedecerse sólo a sí mismo, a la noción kantiana de autonomía, y a sus sucesores hasta la idea marxiana de un reino de la libertad, donde el hombre, habiendo superado toda alienación y dominando la matriz natural en la que esta colocado, una vez más deter­ mina su destino a partir de sí mismo -aunque el sujeto de esta libertad es aquí genéri­ co, no un hombre individual. Pero esta idea básica de hecho ha sufrido un desarrollo. Sus primeras versiones empi­ ristas o naturalistas concibieron los fines del yo como dados por naturaleza -como de- � 13. Cf. Isaiah Berlin, «Two Concepts of Liberty», en Berlin, Four Essays on Libe1ty, O.U.P., 1 969. 489 seos 0 impulsos. Variantes posteriores querían ir más allá de lo dado completamente: El hito a este respecto es quizá Kant. Transpuesta por Hegel y de nuevo por Marx, la asprra­ ción kantiana de autonomía radical se convirtió en la idea de que la naturaleza humana no es simplemente dada, sino que ha de ser rehecha. Para ser íntegramente libre el hom­ bre debe reconfigurar su propia naturaleza. Ahora bien, es cuestionable la concepción general misma, que iguala la libertad y la auto-dependencia, que genera el dilema que examinamos arri?a �r: conexión e?� _el marxismo, ya que es definida de tal modo que la libertad plena s1gmficarfa la abohc10n de toda situación, esto es, un predicamento que nos impone una determinada tarea o demanda una determinada respuesta de nosotros si es que hemos de ser libres. La única clase de situación que esta perspectiva reconoce es la que es definida por los obstáculos a ser conquistados o puestos a un lado por una acción ilimitada -la opre­ sión externa, las aspiraciones inauténticas impuestas por la sociedad, la alienación, los límites naturales. Esta clase de situación demanda «liberación», una palabra que re­ aparece hoy en todo contexto concebible. Desde este punto de vista, no exist� situ�ci?n tal que en la respuesta que se le pida fuera una acción libre en su plena medida, distm­ guiéndose de simplemente despejar el camino para tal acción. La plena libertad carecería de situación. y de igual modo, seria vacía. La libertad completa seria un vacío en el que nada valdria la pena de hacerse, nada merecerla contar para nada. El yo que ha llegado a la libertad dejando a un lado todos los obstáculos y usurpaciones externas carece de carácter, v por lo tanto no tiene un propósito definido, a pesar de que mucho de esto está oculto tras un término aparentemente positivo como «racionalidad» o «Creativi­ dad». Estos términos son en última instancia del todo indeterminados como criterios para la acción humana o para el modo de vida. No pueden especificar ningún conteni­ do para nuestra acción fuera de una situación que nos pone objetivos, que así confiere una configuración a la racionalidad y provee de inspiración para la creatividad. Podemos esperar llenar este vacío regresando a variantes anteriores a la concep­ ción moderna de libertad como auto-dependencia, en las que nuestros fines están su­ puestamente dados por la naturaleza. La libertad seria entonces el logro sin restric�i;>­ nes del deseo v la configuración del deseo estaria dada. Pero ésta es una concepc10n muy inadecu�da de libertad, ya que si la actividad libre no puede ser definida en opo­ sición a nuestra naturaleza v situación, basada en el dolor de la vacuidad, no puede simplemente ser identificad� tampoco siguiendo nuestro deseo más fuerte, o más per­ sistente, o más abarcante, ya que ello nos haria imposible decir que nuestra libertad estuvo siempre frustrada por nuestras propias compulsiones, miedos, obsesiones; o decir que la libertad se ensancha con una advertencia intensificada o con aspiraciones más despiertas. y éstas no son sólo cosas que nos sentimos inclinados a decir en nues­ tras reflexiones pre-filosóficas acerca de la vida; son esenciales a una perspectiva ex­ presivista que tiene que ver con alcanzar una plena auto-expresión, más allá de las distorsiones del deseo inauténtico y de la aspiración confinada. Tenemos que ser capa­ ces de distimruir compulsiones, miedos, adicciones, de aquéllas de nuestras aspiracio­ nes que aprobamos con toda nuestra alma, no sólo por algunos criterios cuantitativos, sino de una manera que muestre que estos últimos son más auténticamente nuestros. Esto es lo que las concepciones radicales de libertad como auto-dependencia han in­ tentado hacer al ver nuestras aspiraciones auténticas como elegidas por nosotros, en contra de verlas como simplemente dadas. Pero es justo esta noción radical de libertad la que topa con el dilema de la vacuidad. 490 Hegel ha revelado la vacuidad del yo libre y de la pura volunta racional en su critica de. la moralidad y la política de la libertad absoluta de Kant. Yd espera esta vacmdad, dar al hombre una situación, sin abandonar la noción de voluntasuperar d racio­ nal. Esto tenía que ser llevado a cabo mostrando que el hombre ha de ser el vehículo de una razón cósmica, que generó sus articulaciones desde sí mismo. Pero una vez que esta solución en términos de espíritu cósmic se ha hecho insos­ tenible, por las razones arriba examinadas, el dilema vuelve, y deo hecho con mucha más presión ya que la noción de libertad se ha intensificado, se ha hecho much o más urgente y más abarcante en este pasaje a través del idealismo alemán y su transposi­ ción materialista en Marx. Una de las corrientes del expresivismo se convirtió en la idea de ión como liberación de las profundidades instintuales o elementales más allá derealizac los lími orde­ nados de la racionalidad consciente. Pero en realidad cancela totalmente eltes ideal de libertad tanto en sentido moderno como antiguo. Esta noción <<elemental» de libertad no da lugar a la auto-posesión, por tanto no da lugar a un sentido de libertad específi­ camente humano. La filosofía de Schopenhauer fue una etapa importante en el camino hacia este expresivismo <<dionisíaco». Pero su propia teoria fue en cierto sentido inversión pesimista. El concepto de Schopenhauer de <<voluntad» y del cuerpo comosu su <<objetifi­ cación» deriva de la corriente expresivista de pensamiento, pero no hay idea al2llila de realización aquí. Por el contrario, la fuerza elemental de la voluntad sólo trae � hom­ bre sufrimiento y degradación. La única esperanza se encuentra en la liberación de la voluntad, que Schopenhauer ve en la culminación de todo nexo con las cosas terrena­ les, siguiendo el modelo del pensamiento de las Upanishad y del budism o. La visión de Schopenhauer provee un modelo para una perspectiva profun damente pesimista de la libertad humana, basado en el juicio de que la naturaleza instintiv a del hombre es distinta de e incombinable con la libertad racional, y al mismo tiempo incon­ quistable. Es este último punto el que diferencia a Schopenhauer de su mentor, Kant. Esta concepción del hombre puede llevar a desesperar de la libertad entendida como auto-dependencia, porque la <<libertad» ilimitada del yo instintivo parec e no te­ ner valor, si no es repugnante, o debido a que el yo definido en oposición a lo instinti vo parece relativamente impotente. Y <<desesperación» es el término que utilizó Kierkegaard en su Enfennedad m011al para designar esta incapacidad de aceptarse a uno mismo. Kierkegaard hace esto su umbral de salida, como si dijéramos, desde el que sale completamente de lade tradi ción de la libertad como auto-dependencia. La desesperación solamente puede ser supera­ da relacionándose uno mismo con el «Poder externo que constituye la relación entera» (a saber, del yo al yo), 14 es decir, Dios. Pero la afirmación de la libertad conduce a un dilema más profundo, y fue Nietz­ sche quien lo llevó hasta su expresión más inflexible. Si la libertad de auto-de ­ cia radical es en última instancia vacía, entonces está en riesgo de terminar enpenden nihilis­ mo, esto es, auto-afirmación a través del rechazo de todos los <<valores ». detrás de otro, los horizontes autoritarios de vida, el cristianismo y el humanismo,Uno son ­ nados, considerados grilletes sobre la voluntad. Sólo permanece la voluntad deabando poder. El vigor e impacto de la obra de Nietzsche provienen de su violenta adherencia a este movimiento destructivo que él lleva hasta su límite. 14. Sickness w1to Death, Anchor Edition, Nueva York, 1 954, 1 47. 49 1 y aún arece haber sostenido que la voluntad de poder del hombre que se auto­ define seda desastrosa. El hombre, considerado como una volun�� de poder pura­ � te t d pendiente , debe ser «superado», por utilizar la expreswn de Zaratustra. �Ie�zsc�e :v� la idea de esta reconciliación entre la voluntad del hombre y el curso del . . mund0 en su VISIO, n del eterno retomo que no es fácil. de seguir. . Pero su idea parece , haber sido que la pura auto-afirmación debe conducrr a un unpasse, que en al-� punto ha de ser ligado a una profunda afirmación del curso de las cosas. «Para redimir a los hombres del pasado y para cambiar cada "as1, fue, por un "as1' 1o hub"1era quen"do" ,· ·, sólo a esto lo llamo redencwn». desde · , modema de 11"bertad está así baJ· La nocwn . , odeamenaza . . dos frentes. por un la �bert lado, hay desesperanza respecto a la realizacwn �d, �e1uso duda sobre s1· 1a · , a 1a libertad t1"ene algun ' sentido frente a la. rrracwnalidad y lo elemental en asprracwn d a�to-depe�di_ente pare e el hombre. Por otro lado, la vaciedad última de la liber:ta , · al ·hili·smo· Así gran parte del pensamiento filosofico en el últrmo s1glo �a conducrr , , · ' de1 yo eomo estado comprometido con este problema: ¿cómo ir mas a11a .de un� ?ocwn · de una va1untad auto-dependiente y traer a la. luz su mserc10n en la naturaleza, suJeto , situar · 1a libertad?· la nuestra y aquella que nos rodea?, o en otros te,�os, ¿�amo Esto sigruRca recuperar una concepción de la actlVIdad libre 9-ue la ve como SI. fue una respuesta demandada por una situación que es �uestra en �d de m:e�� ca�J:"ción como seres naturales y sociales, o en virtud de Cie� vocac1�n o proposlto me':ta­ bles .Lo que es común a todas las distintas nociones de libertad si�ada_� que ��nsideran 1a acu·v1·dad libre como fundada en la aceptación. de nuestra situacwn decisiva. La , las distorsiOnes · m · de ongen " ter­ 1ucha por ser libre -contra las limitaciones, la opreswn, . · , decisiva · · como nuestra. · ulsada por una afirmación de. esta situaciOn no y externo--es rmp Ésta no uede ser vista como un conjunto de límites a ser s�perados, o como una mera ocasión �ara llevar a cabo algún proyecto libre�ente elegido, que es todo lo_ que una situación puede ser dentro de la concepción de libertad c?mo auto-dependencia. En esta búsqueda de una concepción de libertad situada, las reductoras teon, s mecanicistas del pensamiento y la conducta humanas no son de p�ovecho. De �ec;:o sitúan la actividad libre dentro de la naturaleza, ya que es un� I?�sIble p�oduc wn de . de liberta� como un sistema natural. Pero hacen esto a costa de retomar a la definici?n , · faccion · no controlada del deseo' y hemos visto que es madecuado, que no 1 a satis . , esto · da nos permite hacer ciertas distinciones esenciales. La nocion de una libertad_ enrruza en nuestra naturaleza e incluso que puede ser frustrada por nuestros propws de�eos ? , mas , �· eu1ada con vanos nuestras limitadas aspiraciones, requiere de una teona ; reconoce la · · , humana· Es muy dudoso que una teona. que solo ve1es de 1a motiVaciOn ·, , _ de una me · lin Cion caus� eficiente pueda hacerle justicia. Requerimos de una nocwn de nuestra situación que podamos tanto endosar como re:hazar, r�mterpretar �stor­ sionar. Pero es difícil ver cómo una inclinación �� este tipo pudiera ser explicada en términos mecanicistas, por no hablar de su relaciOn con nuestros des:os. . d Las teorías reduccionistas proponen suprimir el problema de relacwnar _la libe� con la naturaleza. Pero de hecho no pueden esc�par a él. Retoma, esta vez sm a�tlr­ , de la naturaleza humana un ��Jeto se en lo que presupone la objetificación científica : d� ciencia cuya actividad y juicios acerca de la verdad y profundidad de explicacwn �? puede serjustificada en la teoría reduccionist�. Permanece como el observador angeli­ co, fuera de la corriente objetificadora de la VIda. • 1 s : m • � • m _o · ··sen un dalles "Es war" umzuschaffen in ein "So wollte ich es" -das l:J «Die Veroanegnen zu er¡o .. hieBe � Erst rli:is� g». Also Sprach Zaratlwstra, Parte II, «Sobre la redencwn». E El hecho de que este problema de situar la libertad haya destacado considerable­ mente, probablemente esté relacionado con los desarrollos políticos y sociales mencio­ nados en la primera sección. En el suave funcionamiento de la sociedad moderna, en el que la explotación de la naturaleza y la organización de la sociedad parecen diseñados para la utilidad de los individuos, es del todo natural que los hombres se sientan como en casa en una visión de sí mismos como sujetos autónomos, comprometidos en efec­ tuar sus deseos y propósitos libremente elegidos. Desde una perspectiva científica, pueden verse de hecho a sí mismos como motivados por impulsos, y su conducta como parte de un sistema causal detenninista. Pero aunque estas dos perspectivas son pro­ bablemente incompatibles, ninguna de las dos provoca un cuestionamiento serio so­ bre la libertad o sobre su relación con la naturaleza. La primera es propia de un sujeto que objetifica la naturaleza, que da su propia libertad por sentado, en tanto que sus objetivos son detem1inados por el requerimiento en el que él juega su papel, en una enorme empresa productiva con el propósito de buscar la felicidad individual. En la segunda perspectiva, el problema de relacionar la libertad con la naturaleza es supri­ mido desde el principio, como acabamos de ver. La libertad esta siguiendo el curso del deseo, en sí mismo detem1inado por la naturaleza dentro y fuera de nosotros. Y aun­ que estos deseos no son autónomos en el sentido kantiano, son claros y no ambiguos, y evidentemente míos en la medida en que yo me identifico con mi propia naturaleza.16 Pero cuando esta sociedad es desafiada y su equilibrio se pierde, cuando las más radicales aspiraciones del expresivismo por una libertad total obtienen el premio de ser escuchadas amplian1ente, cuando la vida social e individual parece ser presa de fuerzas irracionales -debido tanto a que los mecanismo sociales fallan al funcionar de acuerdo con la prescripción «racional» (p. ej., en la depresión económica), o porque los deseos y las aspiraciones pasan a un primer plano que amenaza la estructúra de la acción en colaboración instrumentalmente racional (p. ej., el chauvinismo, el racismo, los ardores guerreros)--, entonces la noción del yo autónomo no puede sino ponerse en tela de juicio. La demanda de libertad absoluta acrecienta el dilema de la auto-dependencia en su más aguda forma. Y la renovada notabilidad de las ansias irracionales y destructivas nos hace cuestionar la misma idea de autonomía, y socava la idea de una atribución prístina al deseo, o alternativamente de una identificación clara con la naturaleza pre­ sente en nosotros que desea. El curso de la historia moderna ha tomado la perspectiva de Schopenhauer, dinamizada por Freud y otros, muy familiar y plausible. La pequeña historia del movimiento fenomenológico ilustra sorprendentemente el giro en la filosofía hacia el intento de situar la subjetividad. Hacia el cambio de siglo, Husserl comienza a defender la autonomía del sujeto racional contra el psicologismo, la reducción de la lógica a la psicología. Después continúa explorando las estructuras de la subjetividad. Incluso, aún en los últimos años de la década de 1920, p. ej. con Las medi­ taciones cmtesianas, se ve a sí mismo como el heredero de Descartes. Su última obra, sin embargo, vira hacia el compromiso con el «mundo de la vida», la inserción de nuestra 16. Podemos ver por qué existe cierto nexo entre la aceptación de las teo!ias mecanicistas reduc­ cionistas de la motivación y la satisfacción con la tendencia atomista, utilitaria y manipuladora de nuestra civilización. Como vimos arriba, estas teo!ias no son realmente capaces de hacer frente intelectualmente a la auto-frustración de la libertad mediante nuestras compulsiones o aspiraciones confinadas. Así, las teo!ias reduccionistas probablemente ganan más aceptación donde este proble­ ma no se destaca; esto es, donde los deseos que los hombres buscan satisfacer a través de la sociedad parecen normales y espontáneos. Correlativamente, el pensamiento expresivista, de Rousseau en adelante, ha desarrollado el tema de la libertad que se auto-frustra. 492 493 subjetividad en nuestra situación como seres naturales, �ncarnados. Esto es ret�mado por sus sucesores, es decir, Heidegger y Merleau-Ponty. Fmalmente l� qu� sobreVIve son las intuiciones acerca de un pensamiento encarnado; la fenomenolog:ta rrusma, como un «método» de «descripción pura» de la subjetividad, desap�ece �e escena. . Uno puede quizá observar desarrollos p�alel?s en l� filosofía anglosaJona, en_ don­ de en las décadas recientes ha habido un mteres creciente en trazar las con�Xlones conceptuales entre pensamientos, sentimientos, intenciones, etc., y sus expreswnes y antecedentes corpóreos. Pero quizá el desarrollo más importante de la �osofía del siglo XX sea el ��oque �n las teorias del significado y la filosofía del len�aJ� · _Yo creo �ue e�:o, tamb:en, refleJa en parte el deseo por definir una noción de sub] �tiVIdad en Situacwn, que esta es una de las motivaciones de este nuevo punto de partida. . . . Por supuesto, el lenguaje como vehículo de la conciencia, _el pen�arrnento discursi­ vo, puede ser estudiado por la filosofía con todo género d� mtenci�ne� .. Pero es_ una caracteristica de las discusiones del siglo XX sobre el lenguaJe que el s�gm?cado �smo haya sido un problema, esto es, se han centrado er: la _P_re ta: ¿que qmere decrr que las palabras, o el lenguaje, u otros signos, tengan significado. . . En tanto nuestra actividad como sujetos, el hecho de que percibimos y �:nsamos sobre el mundo, parece clara y no problemática, en la medida en q�e su relacwr: �on el . la funcw del resto de lo que hacemos y sentimos como seres vivos p_arece familiar, �_ lenwaje también parece ser directa. Las palabras se refieren a las cosas, y las utiliza­ roo� para pensar las cosas con ellas. Las palabras tienen significado � apuntar a co�� _ en el mundo 0 en nuestro pensamiento. La naturaleza no problematica de la relacion de referenci� refleja la carencia de cuestionamiento sobre la subjetivid�d, �cerca ?�l hecho de que las cosas se nos aparezcan como objetos del género de conciencia explícita, por lo que les aplicamos nombres y de�cripcio�es. . Pero nuestras concepciones del lenguaJe cambian cuando este hecho de la concien­ cia explícita parece algo que no puede darse por sentado p�r más tiempo, paree� más bien un logro, y uno muy destacado. Pero este log_ro es posible sol_amente a tra�es del lenguaje, que es su vehículo; y por tanto el lenguaJe se h�ce un objeto d� estudio rele­ vante' no sólo como ensamblaje de términos por medio del cual designamos � las cosas ' sino también como aquello por lo cual existe tal actividad de designar en pnmer lugar. tomada como aquello que apuntala el campo de la conciencia explícita dentro del cual es posible distinguir las cosas y disponerlas con palabras. Desde esta pe_rsp�c:­ tiva el significado no es solamente una propiedad que pertenece a cada palabra m�VI­ dualme;;te, sino un hecho acerca de la actividad de discurso como un todo que eXIste en un sentido prioritario para los términos individuales. . . Una vez que reconocemos al lenguaje como vehículo de �ierto modo d� conciencia, que alcanzamos a través del discurso, entonces pueden surgir to� una sene ?� pregun­ tas sobre su relación con otros modos de conciencia, con otras funcwnes y actiVIdades de la vida en definitiva su Sitz im Leben. Deja de darse por sentado que lo que estamo_s haciendo principalmente en el lenguaje es designar y describir �osas, que ésta es �a acti­ vidad lingüística paradigmática respecto a la cu� ;odas 1� demas han de ser expli��­ Por el contrario, las otras actividades que tambien reqmeren contar con la conciencia lingüística -invocar determinado poder, realizar un rito, ocasionar ciertos estad_os de co;as clarificar nuestra visión, establecer una esfera de comunicación-pueden ser Igu�­ ment� primitivas, si no es que más. Esto es, pued� ser que el significado de ciertos t�rrru­ nos y expresiones pueda clarificarse solamente si los comprendemos como ocurnendo � e� el �onte;.;:to de estas _actividades. _En estos casos el significado puede ser explicitado solo situando el lenguaJe en la matriz de nuestras preocupaciones, prácticas y activida­ des, en pocas palabras, relacionándolo con nuestra «forma de vida». Y si la conciencia lingüística es un logro que ganamos a través de modos menos explícitos, y si encima las actividades que comprometemos por el lenguaje y los símbo­ los son variadas, entonces existen muchos tipos y niveles de conciencia del mundo que pueden ser encarnados en nuestras palabras y signos. Los hombres de cualquier cultu­ ra dada pueden funcionar en múltiples de tales niveles, p. ej., en el arte, en la conversa­ ción, en el ritual, en la auto-revelación, en el estudio científico, y a través de la historia emergen nuevas conceptualizaciones y nuevos modos de conciencia. Puede ser que nuestro pensamiento en cualquier nivel pueda ser comprendido solamente por su rela­ ción con los otros niveles; en particular nuestra conciencia «más alta» y más explícita puede estar reposando siempre sobre un trasfondo de lo implícito y lo no reflexionado. Podemos reconocer fácilmente aquí algunas tesis de la filosofía contemporánea. El último Wittgenstein ha hecho lugares comunes de los argumentos sobre la prioridad del lenguaje sobre las palabras individuales en su discusión sobre las declaraciones de definición ostensiva. Y muestra cómo la explicación del significado debe terminar en una referencia a las formas de vida. Polanyi ha representado nuestro pensamiento explícito como un logro, siempre rodeado de un horizonte de lo implícito, de concien­ cia subsidiaria. Heidegger habla de la conciencia lingüística como de una «revelación», creando un campo de conciencia en el que las cosas pueden aparecer, y habla de nues­ tra conciencia de las cosas como configurada por nuestro «Concernimiento». Más re­ cientemente, los pensadores <<estructuralistas>> han explorado el lenguaje como una <<red>> que encarna cierta conciencia del mundo. Estas maneras de comprensión del pensamiento lingüístico sihlan este pensamien­ to en la <<naturaleza>>, esto es, en la vida del hombre como un ser encamado, social, en tanto que evitan una explicación reduccionista del lenguaje y el significado basada en una teoria mecanicista causal -como, p. ej., el behaviorismo en psicología- que su­ prime toda distinción entre los distintos modos de conciencia haciéndolos indeclara­ bles. Van más allá de la alternativa entre teorias reduccionistas mecanicistas y las con­ cepciones <<angélicas>> de subjetividad como personificada en el pensamiento. Abren una perspectiva de la subjetividad en situación. Esto forma parte, por supuesto, de la intención filosófica de escritores como Polanyi, Heidegger, Merleau-Ponty, y otros es­ critores «continentales>>. Pero la conexión ha venido a primer plano en el mundo an­ glosajón, ya que los escritores contemporáneos que han explorado el tema de la acción y el sentimiento como pertenecientes a agentes encarnados han hecho mucho uso de los últimos escritos de Wittgenstein. ¿Qué relación tiene la filosofía de Hegel con este giro contemporáneo? Fundamen­ talmente en relación con la teoria de Hegel, como vimos, se encuentra el principio de encarnación. La subjetividad está necesariamente situada en la vida, en la naturaleza, y en un grupo de prácticas e instituciones sociales. Hegel, como examinamos en la p�rte V. concibió el lenguaje y los símbolos como vehículos de la conciencia, 11 y vio diferentes vehículos cmrespondientes a distintos niveles, en los diversos escenarios del arte, la religión y la filosofía. 17. Una concisa formulación de esta perspectiva del lenguaje como una encamación de concien­ cia, más que como ensamblaje de signos, se da en PhG (496): «[ . ] die Sprache -ein Dasein, das unmitterlbar selbstbewu.Bte Existenz ist». .. 494 495 la línea de desarrollo que lleva a los En cierto sentido, Hegel puede ser colocado en aje. Su punto de origen en el pensa­ modos contemporáneos de comprensión del lengu un viraje del género descrito arri­ cabo miento moderno es quizá Herder, quien llevó a en donde ciertos signos se han do, senta ba. Deja de dar la relación de referencia por hecho de que había signos de el en ado enfoc ha asociado con ciertos objetos, 18 y se humano destacable que estamos hecho, en la conciencia língüística, como .un poder ya no es un ensamblaje de sig­ muy lejos de comprender adecuadamente El lenguaje en el capítulo I, la reacción nos, sino el vehículo de esta conciencia. Como se mencionó iscente en determina­ remin es aje de Herder a Codillac y la teoría establecida del lengu dad expresiva de activi una como aje lengu el dos puntos del último Wittgenstein. Al ver -de-vida del sujeto, y por tanto una determinada conciencia, Herder la sitúa en la forma o de una visión particular de desarrolla la noción de lenguajes distintos, cada uno propi la comunidad que lo habla. y por pensadores influen­ Esta intuición fue desarrollada en el período romántico Humboldt. Pero parece Von ej. p. , ciados por la corriente de pensamiento expresivista el período en que las en XIX, siglo del haber caído en desuso durante la última mitad ciencia mecanicista una en ndo rpora reinco an intuiciones del romanticismo se estab del significado retoman hacia expandida. La preocupación y las confusiones acerca ciencias del hombre que co­ finales de siglo a través de las nuevas reflexiones en las vo; como un inevitable subpro­ mienzan con Dilthey y hacen de la verstehen su objeti noción de significado; bajo el la ducto de las extensiones revolucionarias de Freud de los nuevos desarrollos en la por eadas impacto de las preguntas epistemológicas plant . Viena en ores suces sus y física que fueron explorados por Mach sentido él también cierto en aun y e, ndent desce línea Hegel puede ser colocado en esta nsabilidad del paréntesis de la parte de ella, incluso puede cargar con parte de la respo lo XVII. El acercamiento herde­ última etapa del siglo, por la razón examinada en el capítu do, ve el discurso como la riano al lenguaje, al que la filosofía contemporánea ha recurri ncia explícita de auto­ concie de tipo un actividad por medio de la cual nos hacemos con una experiencia irre­ con onada relaci re siemp advertencia de las cosas, que como tal está orma. Ésta es la dimensión del flexiva que la precede y que ilumina y, por tanto, transf supone su propia clase de fideli­ lenguaje que llamé «revelación» en el capítulo XVII, que lenguaje, por otra parte, que lo dad a la experiencia extra-lingüística. La perspectiva del importantes son referenciales, concibe como un grupo de signos, de los cuales los más de hecho la única relevante. tante, compone la otra dimensión, la descriptiva, la impor primera escuela. Concibe los la a nte bleme Ahora bien, Hegel pertenece incuestiona discursivo, como expresan­ o mient pensa el y n distintos <<lenguajes» del arte, la religió iptiva en un principio (en el do una conciencia del Absoluto, que no es para nada descr ción en la religión y en la arte) y que nunca es simplemente descriptiva, ya que la revela te lo representa. Pero sin emen filosofía completa la realización del Absoluto y no simpl ente a una completa y finalm llegar embargo su tesis acerca de que el Absoluto debe final a la dimensión al cía prima da s, ptuale explícita claridad en declaraciones conce un horizonte de lo por da rodea está no ya ita descriptiva. Nuestra conciencia explíc está intentando presentar fiel­ implícito, de la vida y la experiencia irreflexivas, que ente, de forma adecuada mente pero que no puede nunca ser traído a la luz completam confusa del comien­ ncia y definitiva. Por el contrario, en la síntesis hegeliana la concie confuso e inarticuLo ptual. conce zo es ella misma parte de la cadena de la necesidad l �do, justo como lo externo y contin�ente, está expuesto a tener una existencia necesa­ na. Lo confo::mado de modo aproXllllado e incompleto es en sí mismo derivado en conceptos articulados, exactos. Lo q�e hace posible es�a victoria final de la claridad conceptual es, por supuesto, la ontolog¡a de Hegel, la tesis de que en última instancia descubrimos que en la b s d �odo está la Idea, la necesidad conceptual misma. El pensamiento conceptual n� st mtent�do ��esentar una realidad cuyos fundamentos nunca puedan ser definitiva­ mente Ident�ficados, �ampoco es el pensamiento de un sujeto cuyos instintos más pro­ fundos ansias y �sprrac10nes nunca puedan ser completamente descifrados. Por el cor:trario, en la rruz de la realida?, así como en las profundidades de él mismo, el su·J eto ultrmadamente encuentra necesidad conceptual clara. Pero una v�z que esta _on�ología se pierde de vista, lo que permanece es la noción de �u� el pensailllento descn�tivo conceptual es omnipotente y en último término autosu­ ficiente, esto es, de que al final no hay necesidad de depender de un trascond l' o de com· · Y en esto Hegel parece surgir como el aliado de aquellos que e 1 pre�si·.�- n rmp lícita. t:r:adici�� central. de la s1_1bjetividad moderna, dieron por sentada la existencia de . dimer:�wn des�nptiv� sm proble�atización alguna, pues sostuvieron que la sola di. menswn descnptiVa tiene relevancia para el discurso científico 0 informatIvo, que 1a . . , · , � d�1 pens�ento explícito con la experiencia irreflexiva no tiene nada que ver re1ac10 con el �I�fica�o, s�o que puede ser un problema sólo para la psicología (una de tipo . n:eca.:nc.Ista: _o�Jetificante), mientras que quienes están intentando relacionar la con­ Ciencia ling_mstica con su matriz en la vida irreflexiva -una vez que la lago-ontología de · do Hegel es dejada de lado- deben necesariamente ver al pensamiento explíCI·to enraiza · lícito · de 1a si�ación que nunca puede ser plenamente explorado. en un senti·do rmp En �t;as palabras, la nueva línea tomada por Herder; en contra de lo esencial de la llustrac10n, abre los problemas de la relación de nuestra conciencia linmiísti·ca a mve · 1es .,. · · de .expenencia · rrr · efleXIvos, más profundos. Al defender la completa auto-claridad del Gezst, Hegel en �fecto propone cerrar esta cuestión como definitivamente resuelta. Pero . como su soluc10n decae, sus demandas de largo alcance por el bien del pensamiento c�mc:p:Ual lo separan de los herederos de Herder en nuestros días, para quienes la expe­ . n�ncia rrrefleXIva de nuestra situación nunca puede ser plenamente explicitada, y parece alinearlo con aquellos para quienes el problema nunca debió haber sido planteado. : � • . :: 4 La doble relación d� Hegel con esta tradición que desciende de Herder; relación que e: tanto un �exo �sencial con esta tradición como un rechazo a ella, ilustra su relevan­ Cia para ;a filosofía moderna. Como dije al principio, sus conclusiones están muertas Y aun a_si e� curso de su reflexión filosófica tiene mucho que decir. Ahora podemos ve; por que mas claramente. La filoso�a de Heg_el constituye un importante paso en el desarrollo de la noción moderna �� libertad. El ayudó a desarrollar una concepción de la libertad como total auto-creac10n, que de hecho fue atribuible en su filosofía sólo al espm ' 'tu cosnnco, - · pero , . . �ue umcamente necesitaba ser transpuesta al hombre para empujar la concepción de . _ libertad como auto-dependencia hasta su último dilema. Así' él tuvo un pape1 rmpor: · . . , d�1. confli�to acerca de la noción moderna de libertad, pues t�te en 1a mtensi'ficacwn la libertad absoluta ha adqumdo un Impacto sin precedentes en la vida política y en las 18. Cf. más arriba, capítulo I. 497 496 aspiraciones a través de la obra de Marx y sus sucesores, cuya deuda a Hegel no nece­ sita enfatizarse. Y una de las fuentes del pensamiento de Nietzsche, que ocasionó las consecuencias nihilistas de esta idea, fue la revuelta de los jóvenes hegelianos de la década de 1 840. Al mismo tiempo, Hegel fue uno de los más profundos criticos de esta noción de libertad como auto-dependencia. Reveló su vaciedad y su destructividad potencial con una intuición y una predicción verdaderamente notables. Ha contribuido, paradójica­ mente, tanto a llevar esta doctrina moderna hasta su más extrema expresión como a mostrar el dilema en que nos compromete. Pero lo que podemos considerar más importante de todo, el intento contemporáneo por ir más allá de este dilema, por situar la subjetividad relacionándola con nuestra vida como seres encarnados y sociales, sin reducirla a una función de naturaleza objetificada, constantemente nos refiere a Hegel. En cierto sentido, la investigación moderna de una subjetividad situada es la herencia de esa aspiración central del periodo romántico a la que Hegel pensó haber dado respuesta definitiva: cómo unir la autonomía radical con la plenitud de la unidad expresiva con la naturaleza.19 Debido a que la naturaleza no puede ser para nosotros lo que fue para aquella época, una expresión de poderes espirituales, la síntesis de nuestro tiempo no puede ya reclamar nuestra lealtad. Pero el problema que preocupó a esa generación, la oposición que intentó reconci­ liar, continúa bajo distintas formas en nuestros dias. Parece inerradicable de nuestra civilización moderna, que como heredera de la llustración constantemente vuelve a despertar la protesta expresivista, y con ella, las afirmaciones de libertad absoluta. La misma urgencia con que presionan estas afirmaciones hace mucho más vital la bús­ queda de una subjetividad situada. Y la necesidad crece más gravemente hoy bajo el impacto de una crisis ecológica que se ha ido incrementado dramáticamente en la conciencia pública. El hecho de que estamos aún intentando reconciliar la libertad y la naturaleza nos hace estar como en casa en el periodo romántico. Nos sigue hablando, no obstante lo bizarras que puedan parecer sus doctrinas a los ojos contemporáneos.20 � fil Y n la edida e � que esta búsqueda de una subjetividad situada tom a form T e n g sa��:s, � �Je ���:: :� �;s�� ��������� �� ��t;:�� � r�e�ia�ndispen� �e c p ece negar el problema mis o como aho ra lo comprendemos- las obr= n: s ;e H�gef'nos proveen de uno de los mtentos más r fu d0 d r s b dad en arn da, ���sa�ient� �f��i�:�:����::�� d��: fetesw �s��n�:. ,�e � ��:' �ncon�rando expr n en las formas de existencia social , d a aturaleza y la hist?ria. Si el . inte�t; fi������:����:u:;;����r���:;:����:�� � � � g :;;::sa� n ;pcr del h?mbr la que la acción libre es la responsa ble de lo que�� � � un ��amamre.�to equeen llega a nosotros, sólo de la naturalez a o de _ un dios que se encuentra tambren más a11a, de 1a atura1e za-, entonces siem � pre volv erá, más allá de las conclus · . de Hegel, hacra sus vrgo rosas y penetrantes reflexiones sobr e el espíritu enea . :.��� 1 9. Así, una de las más profundas motivaciones del pensantiento de Heidegger es llevarnos más allá de la posición enemiga de dominación y objetificación sobre la naturaleza, que él ve implícita en nuestra tradición metafisica y su rantificación, la civilización tecnológica, e inaugurar (o recuperar) un modo de existencia en el que la más alta forma de conciencia es una manera de «dejar que las cosas sean>>, de revelación. Heidegger afirma encontrar vaticinada su posición en el antigo y contemporáneo de Hegel, Holderlin, quizá el mayor poeta de la generación romántica. (Véase la siguiente nota.) Bajo esta perspectiva, no es de sorprender que Heidegger conceda una posición pivotante a Hegel . Lo ve como la culminación de la tradición de la «metafísica». Pero Hegel es más que sólo el paradigma de aquello a lo que Heidegger se opone. Claramente él ha sacado mucho provecho de Hegel. y de forma más notable quizá la concepción de una conciencia auténtica como un retorno del olvido y el error. (Cf. su discusión de la Introducción a la PhG en Hegel's Concept ofExperience, Nueva York, 1 970; la traducción del capítulo ill de Holzwege, Frankfurt, 5." ed., 1 972.) Por lo tanto su tesis filosófica sustancial está tan inextricablemente ligada a su lectura de la historia de la filosofía como lo está en Hegel. Pero la lectura de Heidegger es sistemáticamente diferente de la de Hegel, ya que rechaza la culminación hegeliana en la total auto-claridad de la subjetividad. Él ve en esto más bien un extremo, de hecho una expresión irrebasable de la posición metafísica de objetificación. 20. Al final, de todos los integrantes de la generación romántica, el más relevante puede ser Holderlin, el amigo y compañero de clase de Hegel en Tübingen. Holderlin estaba buscando también una unidad con la naturaleza que preservarla la claridad de la auto-posesión. Y también sus dioses se lograban a sí mismos en la subjetividad humana. Pero no reposaban en un fundamento del espíritu absoluto. Más bien fueron extraídos por el hombre del caos primitivo de los elementos y llevados a la luz de la medida y el orden, mediante el poder de la poesía y el canto. Así Holderlin parece abrir una persp · · ectiva en la que 1a ex-presron mas hbre del hombre sigue empuje de la naturaleza• trayendo . el � a la naturaleza, en crert o sentido• a 1a 1uz de 1a libertad naturaleza no es, y nunca lle<>ar . Pero esta . , . ía a se�:• una emanacron . o , de1 espmtu · Permanece . vrgorosa e rncom prensr'ble, una constante invitación a la acth'l'dad creat'rva que 1 . ., a trae a la luz. .. . La posrcwn de Holde · rlrn no es fácil de interpretar. E alqmer caso puede ser inaccesi enunciación filosófica. y uno sient ble a la , e que la locura lo so r . o antes d� e su pensamrento llegara a una expresión madura. Hege � l se quedó a solas ar dar forma defirutrva a los pensamien intuiciones que compartieron en tos e Tübincren y en · P ro para aque llos que quieren resumir la � tarea de la generación de He<>el . su am o silencrado demasrado o ' pronto puede apuntar a un canti más seguro na � � 7! :�� F� � 498 49 9 NOTA BIOGRÁFICA Georg Wilhem Friedrich Hegel nació en Stuttgart, el 27 de agosto de 1 770, hijo de un funcionario del gobierno del ducado de Württemberg. Fue el mayor de tres hijos, seguido por una hermana, Christiane, con quien estuvo muy relacionado a lo largo de su vida, y un hermano, quien subsecuentemente se hizo oficial del ejército. Su madre murió cuando estaba en la adolescencia, en 1 784. Hegel asistió a la escuela primaria en Stuttgart, y desde 1 780 al Gymnasium o escuela secundaria ahí mismo. Fue un estudiante aplicado, dedicándose con un gran compromiso a los estudios clásicos, y graduándose el primero de su clase. En 1 778 continuó en el Tübinger Stift, el seminario teológico adjunto a la Universi­ dad estatal de Tübingen. Éste preparaba a los jóvenes para el servicio en el gobierno, la Iglesia o la enseñanza. Hegel, como poseedor de una beca del ducado, vivió en el semi­ nario. Estudió filosofía y teología. Fue aquí donde comenzó a desarrollar sus ideas acerca de la Volksreligion. Trabó amistad con Schelling y Holderlin en el Stift. Al graduarse del seminario en 1 793, lo abandonó para asumir el puesto de precep­ tor en una familia de patricios de Berna. Esto era de hecho algo normal para los jóve­ nes graduados, y muchos profesores universitarios famosos pasaron sus primeros años de posgraduados de esta manera (incluyendo a Kant y Fichte). En Berna Hegel se las arregló para seguir leyendo y pensando, pero se sentía desvinculado de las cosas, y a principios de 1 797 aceptó gustosamente un puesto similar en Frankfurt, que Holderlin había conseguido para él. Los siguientes años transcurrieron en el ambiente estimulante de Frankfurt, en intercambio con Holderlin y otros. En 1 799 su padre murió, legándole una modesta fortuna. Con ésta en sus manos, Hegel comenzó a pensar en una carrera universitaria. En esa época, tenía la sensación de que la filosofía era el medio indispensable de recon­ ciliación que estaba buscando. Se acercó a Schelling, quien le ayudó a establecerse en Jena, lo cual hizo en 1 80 1 . Jena había sido la universidad más estimulante de Alemania en la década de 1790. Schiller; Fichte, los hermanos Schlegel, habían estado ahí. Cuando Hegel llegó estaba en­ trando en decadencia. Fichte se fue en 1799, Schelling mismo la dejó en 1 803. Pero los años de Hegel en Jena le permitieron idear las bases de su propio sistema filosófico y llegar a ser conocido en el mundo filosófico mediante algunas de sus publicaciones menores. Al principio Hegel fue un Privatdozent, esto es, un conferencista no asalariado, remune­ rado por los honorarios de los estudiantes. En sus conferencias de este período comenzó a idear las primeras versiones de lo que después se convertiría en su Lógica y en su Filosofía 501 � Política, al principio nn poco bajo la influencia de Schelling, pero en lo s�b�iguie�te ca a vez más independientemente. En sus primeros años en Jena, Hegel publico su Diferencza entre los sistenzas de filosofía de Fichte y Schelling y su Fe y conocimiento (Glauben und w15en, nna critica a Kant, Fichte y Jacobi), y nna buena cantidad de artículos. En 1 805; fue finalmente designado profesor extraordinarius (profesor asociado) en Jena, y comenzó a trabajar en la exposición mayor de su sistema, cuya primera parte se convirtió en la PhG. Pero en octubre de 1 806, su estilo de vida fue drásticamente inte­ rrumpido. Napoleón, después de la batalla de Jena, tomó la ciudad. En el consiguiente desorden, Hegel tuvo que abandonar su alojamiento llevándose la segnnda mitad del manuscrito de la PhG. Para colmo de este turbulento período en la vida de Hegel, el 5 de febrero de 1 807 la esposa de su casero en Jena dio a luz nn hijo ilegítimo suyo, que fue bautizado como Ludwig. Hegel estaba buscando un trabajo ahora de nuevo, y su fortuna heredada había sido gastada. Annque la PhG, cuando apareció en 1 807, comenzó a darle reputación, había muy poca esperanza en aquellos tiempos desordenados de otro nombramiento en la universidad. Su amiga Niethammer le encontró un trabajo editando la Bamberger Zeitung, y Hegel se aferró a la oportunidad. Disfrutó algnnos aspectos de la edición del periódico, pero no era en realidad su campo de trabajo, y estuvo encantado cuando al siguiente año Niethammer le consiguió el puesto de director y profesor de filosofía en el Gvmnasium de Nuremberg. Cuestión de orgullo aparte, Hegel no estaba nada mal en el Gymnasium. El presu­ puesto era reducido, y su salario algnnas veces le era pagado con retraso, pero la ense­ ñanza de la filosofía, aun a estudiantes de bachillerato, obviamente le ayudó a enfocar su pensamiento. Este período ( 1 808- 1 8 1 6) fue muy fructífero para él. Fue durante esa época que escribió y publicó La ciencia de la lógica (WL, 1 8 12- 1 8 1 6) . Su vida se encontraba ahora razonablemente establecida; s u trabajo fue aproxi­ mándose a su expresión madura; continuó teniendo esperanzas de nna oferta atractiva de la universidad. En 1 8 1 1 , a la edad de 4 1 años, Hegel contrajo matrimonio. Su espo­ sa fue Marie von Tucher, de 20 años de edad, hija de nn senador de Nuremberg. Tuvie­ ron dos hijos, Karl y Emmanuel, y adicionalmente tomaron al hijo ilegítimo Ludwig bajo la tutela familiar. En 1 8 1 6 le fue ofrecida a Hegel finalmente la oferta que había estado esperando desde tiempo atrás, una cátedra de filosofía en la Universidad de Heidelberg. Al mismo tiempo, le llegaron propuestas desde Berlín, en donde la cátedra había estado vacante desde la muerte de Fichte en 1 8 14. El puesto de Berlín era con mucho el más atractivo y prestigioso, pero Hegel optó por el pájaro en mano y fue a Heidelberg. Hegel se enfrentó a las conferencias universitarias con disposición. En su primer año en Heidel­ berg preparó la propuesta de su sistema entero, la Enciclopedia de las ciencias filosófi­ cas (EL, EN y EG), que apareció en 1 8 1 7 . Pero en Berlín l a cátedra permanecía vacante, y en Alemania l a reputación d e Hegel creció. El ministro prusiano de Educación, Von Altenstein, se presentó con una oferta en firme, y Hegel aceptó. En 1 8 1 8 asumió el puesto de profesor en Berlín, que conservó hasta su muerte. En Berlín, Hegel se encontró a sí mismo. Berlín se había convertido en el centro cultural más grande, del mismo modo que era la capital de nno de los dos «superpode­ res>> de la Confederación alemana. Tener éxito aquí significaba ejercer influencia. Y Hegel tuvo éxito. Muy pronto creció hasta llegar a ser nna de las mayores figuras de la filosofía alemana, y la influencia de su pensamiento se extendió a otros campos, la ley 502 y el pensamiento político, la teología, la estética, la histmia. Muchos venían a sus con­ ferencias, y nn gran número se hizo discípulo suyo. El pensamiento de Heael dominó la filosofía alemana más o menos durante dos décadas, la de 1 820 y 1 830. Fue lo sufi­ cientemente afortunado de morir en la mitad y no al final de este clímax. En su período de Berlín, Hegel escribió la Filosofía del Derecho (PR, publicada en 1 82 1 ) , y reunió los grandes ciclos de conferencias que fueron publicados después de su muerte, sobre filosofía de la historia, estética, filosofía de la religión y filosofía de la historia. En 1 829, en la cúspide de su fama, Hegel fue elegido rector de la universidad. Pero el 1 4 de noviembre de 1 8 3 1 murió repentina e inesperadamente de lo que fue diagnos­ ticado como cólera en esa época, annque más probablemente fue nna dolencia estoma­ cal que le había estado dando problemas desde años previos. Fue enterrado al lado de Fichte, acompañado en su último viaje por nn gran cortejo de estudiantes, colegas y discípulos. 503 BIBLIOGRAFÍA Obras de Hegel Siimtliche Werke, Jubilaumsausgabe en XX vols., Hermann Glockner (ed.), Stuttgart, 1927-1930. H. NOHL (ed.), Hegels Theologische Jugendschriften, Tübingen, 1 907: colección de manuscritos inéditos de la década de 1 790; traducción en inglés (de secciones): T.M. Knox: Early Theolo­ gical Writings, Chicago, 1 948. Differenz des Fichte'schen und Schelling'schen Systems, G. Lasson (ed.), Leipzig, 1928: la primera obra publicada de Hegel sobre filosofía, Jena, 1 80 1 . Glauben und Wzssen, G . Lasson (ed.), Leipzig, 1 928: publicado e n 1802-1 803 e n l a Revista crítica de filosofía, que Hegel editó con Schelling en el periodo temprano de Jena. Este trabajo es una critica de Kant, Jacobi y Fichte. G. LASSON (ed.), Schriften zur Politik und Rechtsphilosophie, Leipzig, 1 923: contiene una gran cantidad de escritos ocasionales sobre política de Hegel, incluyendo «La constitución ale­ mana» y «La ley de Reforma inglesa». También incluye dos obras teoréticas inéditas del periodo de Jena, «Über die wissenchaftlichen Behandlungsarten des Naturrechts» y «Sys­ tem der Sittlichkeit». (Esta última ha sido publicada también separadamente, Meiner Ver­ lag, Hamburgo, 1 967.) La traducción al inglés de estos fragmentos ocasionales la ha hecho T.M. Knox, con una introducción de Z. Pelczynski, Political Writings, Oxford, 1 964. Jenenser Realphilosophie, 1, J. Hoffmeister (ed.), Leipzig, 1932: notas editadas de conferencias de 1 803-1804, no publicadas por Hegel. Jenenser Realphilosophie, II, J. Hoffmeister (ed.), Leipzig, 193 1 (reeditadas como Jenaer Real­ philosophie, Hamburgo, 1 967): notas editadas de conferencias de 1805-1 806, no publicadas por Hegel. Phiinomenologie des Geistes, G. Lasson y J. Hoffmeister (eds.), Hamburgo, 1952: publicada en 1 807, escrita justo al final del periodo de Jena; la traducción al inglés la ha hecho J.G. Baillie, The Phenomenology ofMind, Londres, 1 93 1 . Otra traducción en preparación corre a cargo de Kenley R. Dove. Su traducción de la intro­ ducción aparece en M. Heidegger; Hegel's Concept ofExperience, Nueva York, 1970. La traducción de Walter Kaufmann del muy importante prefacio a la Fenomenología apare­ ce en su Hegel: Texts and Commentmy, Anchor edition, Nueva York, 1 966. Nümberger Schriften, J. Hoffmeister (ed.), Leipzig, 1938: incluye la Propedéutica filosófica del periodo de Nuremberg. Wzssenschaft der Logik, G. Lasson (ed.), Hamburgo, 1963: publicada en Nuremberg, 1 8 12-1 8 16. El primer tomo fue revisado para una segunda edición después de l a muerte d e Hegel. Frecuentemente ha sido llamado «La gran Lógica>>. Traducciones al inglés: a cargo de W.H. Johnston y L.G. Struthers, Hegel's Science of Logic, Londres, 1 929, y a cargo de A.V. Miller, Hegel's Science o{Logic, Londres, 1 969. 505 Encyclopadie der Philosophischen Wissenchaften im Gnmdrisse, publicada como System der Phi­ losophie in Siimtliche Werke, vols. VID, IX y X, editado por H. Glockner, Stuttgart, 19271930: publicado por primera vez en 1 8 1 7 en Heidelberg, con segundas ediciones preparadas por el autor en 1 827 y 1 830. Contiene la Lógica (la «Lógica mínima»), la Filosofía de la Naturaléza y la Filosofía del Espíritu. Traducciones al inglés: de la Lógica, a cargo de William Wallace;. 71ze Logic of Hegel, Oxford, 1 874; de la Filosofía de la Naturaleza, a cargo de M.J. Petry, Hegel's Philosophy of Natw·e, Londres, 1 970; de la Filosofía del Espíritu, a cargo de William Wallace y A.V. Miller, Hegel's Philosophy of Mind, Oxford, 1 97 1 . Gnmdlinien der Philosophy des Rechts, J . Hoffmeister (ed.), Hamburgo, 1 955: publicado e n Ber­ lín, 1821. Traducción al inglés por T.M. Knox, Hegel's Philosophy of Right, Oxford, 1 942. Berliner Schriften, J. Hoffmeister (ed.), Hamburgo, 1 956: conferencias, artículos, etc., del período de Berlín. Ciclos de conferencias editados póstumamente Sobre filosofía de la historia: en Siimtliche Werke XI, también editado por G. Lasson y J. Hoff­ meister en 4 vols.: Die Vemunft in der Geschichte, Hamburgo, 1 955; Die Orientalische Welt, Leipzig, 1923; Die griechische wzd romische Welt, Leipzig, 1 923; Die gemzanische Welt, Leip­ zig, 1 920. Traducción al inglés: a cargo de J. Sibtree, Lectures on the Phiosophy of Hist01y, Dover Edition, Nueva York, 1 956; de parte de la introducción, por R.S. Hartrnan, Reason in Histo1y, Nueva York. 1 953. Sobre estética: en Siimtliche Werke, vols. XII , XIII y XIV, también Lasson, edición de la parte introductoria, Die Idee wzd das Ideal, Leipzig, 1 92 1 . Próxima traducción al inglés por T.M. Knox, O.U.P., 1975. Sobre filosofía de la religión: en Siimtliche Werke XV y XVI, también editada por G. Lasson y J. Hoffmesiter en 4 vols.: Begriff der Religion, 1925; Die NatwTeligion, Leipzig, 1 927; Die Reli­ gionen der geistigen bzdividualitiit, Leipzig, 1927; Die absolute Religion, Leipzig, 1 929. Tra­ ducción al inglés: por E.B. Speirs y J.B. Sanderson, Lectures 011 the Philosophy of Religion, Nueva York, 1 962, 3 vols. Sobre la historia de la filosofía: en Siimtliche Werke, vols. XVII , XVlli y XIX, también la edición de Lasson de la parte introductoria, Geschichte der Philosophie, Leipzig, 1 940. Traducción al inglés por E.S. Haldane y F.H. Simson, Hegel's Lectures on the History of Philosophy, Londres, 1896, 3 vols. BLOCH, Emst, Subjekt-Objekt: Erliiutenmgen zu Hegel, Berlín, 1 95 1 . F'INDLJ\.Y, J.N., Hegel: a Re-examination, Londres, 1 958. K4.UF!V1A.l\!N, Walter,. Hegel: a Re-interpretation, Nueva York, 1 965. 506 ili) Colecciones GRÉGOIRE, Franz, Études hegeliennes, Lovaina y París, 1958. HENRICH, Dieter, Hegel im Kontext, Frankfurt, 1 967. HYPPOLITE, Jean, Études sur Marx et Hegel, París, 1955; traducción al inglés por John Q'Neill Studies on Marx and Hegel, Nueva York, 1 969. ' MAclNTYRE, A. (ed.), Hegel, Nueva York, 1972. STEINKRAUS, W.E. (ed.), New Studies in Hegel's Philosophy, Nueva York, 1971. TRAvrs, D.C. (ed.), A Hegel Symposium, Austin, Texas, 1 962. iv) Desarrollo y juventud de Hegel ASVELD, Paul, La pensée religieuse du jeune Hegel, Lovaina y París, 1953. Dll..THEY, Wilhelm, «Die Jugendgeschichte Hegels», en el vol. IV de su Gesammelte Schriften ' Stuttgart, 1 962-196 5. HAERING, Th., Hegel: Sein Wollen und sein Werk, 2 vols., Leipzig y Berlín 1969' 1 938 · HARR!s, H.S., Hegel's Development, Oxford, 1 972. ' LUKÁCS, Gyi:irgy, Derjunge Hegel, Berlín, 1 954; traducción al inglés por Rodney Livincrstone "' ' Tlze Young Hegel, Londres, 1 975. PEPERZAK, Adrien, Le jeune Hegel et la vision morale du monde, La Haya; 1960. ROHRMOSER, G., 11zéologie et aliénation dans la pensée du jeune Hegel, París, 1970. v) Fenomenología KOJEVE, Alexandre, lntroduction a la lecture de Hegel, París, 1947; traducción al inglés de Allan Bloom, Introduction to the Reading of Hegel, Nueva York, 1969. i) Biografía ii) Comentarios gmerales 1924. 1955. HE�EG?ER, M ..• «Hegels Begriff der Erfahrung», en Holzwege, Frankfurt, 1 950; traducción al mgles: Hegels Concept ofExperience, Nueva York, 1 970. HYP�OLITE, Jean, Genese et stmcture de la Phénoménologie de !'Esprit de Hegel, París, 1 946. Lecturas sugeridas adicionales F'ISCHER. Kuno, Hegels Leben, Werke und Lelu·e, 2 vols., Heidelberg, 191 1 . HAERING, Th., Hegel: Sein Wollen und sein Werk, 2 vols., Leipzig y Berlín, HAYM, R., Hegel und seine Zeit, Berlín, 1 844. ROSENKRANZ, Karl, George Wilhelm Friedrich Hegels Leben, Berlín, 1 844. WIEDMANN, Fr., Hegel: an illustrated Biography, Nueva York, 1968. KRONER, R., Van Kant bis Hegel, 2 vols., Tübingen, 192 1 , MARCUSE, Herbert, Reason mzd Revolution, Nueva York, MURE, G.R.G., An Introduction to Hegel, Oxford, 1 940. -, The Philosophy ofHegel, Londres, 1965. 1 929, 1 938. vi) Lógica FLEISCHMANN, Eugene, La science universelle, París, 1 968. HYPPOLITE, Jean, Logique et existence, París, 1953. MURE, G.R.G., A Study ofHegel's Logic, Oxford, 1 950. vii) Historia y política AVINERI, Shlomo, Hegel's Theory of the Modem State, Cambridge, 1972. BOURGEOIS, Bemard, La pensée politique de Hegel, París, 1969. FLEISCHMANN, Eugene, La philosophie politique de Hegel, París, 1 964. 507 ÍNDICE ONOMÁSTICO ophie de l'histoire de Hegel, París, 1947. HYPPOLITE, Jean, lntroduction ii la philos ophy, Nueva York, 1 970. Philos a{ Polític Hegel's (ed.), Walter KAUFMANN, History, Cambridge, 1 969. and s Politic KELLY, George Armstrong, Idealism, 1 955. York, Nueva , ution Revol and n MARCUSE, H., Reaso ridge, 1 97 1 . PELCZ"YNSKI,Z . (ed.), Hegel's Política{ Philosophy, Camb Frankfurt, 1 969. ophie, philos Rechts Hegels zu n RIEDEL, Manfred, Studie Berlín, 1 970. ied -, Bürgerliche Gesellschaft und Staat bei Hegel, Neuw y 1920. h, Munic y Berlín Staat, der und ROSENZWEIG, Franz, Hegel WEIL, E., Hegel et l'État, París, 1950. vili) Estética KEDNEY, J.S., Hegel's Aesthetics, Chicago, 1 885. , Nueva York, 1 936. K.Nox, Israel, The Aesthetic Theories ofKant, Hegel and Schopenhauer ix) Religión CHAPELLE, Albert, Hegel et la religion, París, 1 967. ofRelígion, La Haya, 1970. CHRISTENSEN, Darrel (ed.), Hegel and the Philosophy Thought, Bloomington y Londres, 1967. Hegel's of ion Dimens FACKENHEIM, Ernil, The Relígious plative Gotteslehre, Berna, 1 946. IlJIN, Iwan, Die Philosophie Hegels als kontem 970. 1 LÉONARD, André, La foi chez Hegel, París, Agusiin, San 6, 453 Anaxágoras 367, 448, 449 Anselmo 272, 452 Antígona 150-152, 437 Fichte, J.G. 27, 29, 30, 32, 34-37, 40-42, 59-6 1 , 66, 77, 88, 147, 162-164, 166, 206, 289, 356, 423, 442, 463-465, 480, 501-503 Freud, S. 87, 473, 481, 493, 496 Arendt, H. 473 Fries, J. 365 Aristóteles 6, 13, 2 1 , 7 1 , 72, 74, 76, 94, 146, 241, Galileo 4-7, 1 3 275, 288, 3 17, 3 1 9, 326, 409, 450, 451, 456, 457, 465, 489 Bacon, F. 4, 7, 8, 453 Barth, K. 430, 431 Baumgarten, A.C. 408, 4 1 2 Bentham, J . 4 , 9 , 394, 470, 489 Berkeley, G. 95, 459 Berlin, I. 1 2, 489 Bohme, J. 10, 36, 37, 1 8 1 , 453, 454 Bosanquet, B. 469 Bradley, F.H. 160, 469, 470 Burke, F. 367, 470 Calvino, J. 8 Comte, A. 473 Condillac, E. 12, 16, 1 7 Condorcet, M.J.A. 9 Croce, B. 470 Darwin, C. 79, 305, 473, 481 Demócrito 2 1 2, 448 Descartes, R. 4, 6, 7, 2 1 , 70-72, 234, 272, 346, 454457, 459, 493 Diderot, D. 18 Dilthey, W. 469, 470, 496 Eleatas 293, 448, 449, 452, 456 Empédocles 448, 449 Engels, F. 469 Epicúreos 5, 7, 45 1 Escépticos 7, 88, 1 1 7, 138, 154, 45 1 , 454, 459, 460 Estoicos y estoicismo 104, 122, 130, 1 3 1 , 137-140, 144, 148, 153-156, 162, 177, 333, 343, 344, 451 Feuerbach, L. 62, 139, 43 1 , 469 Gentile, G . 470 Goethe, J.W. von 5, 12, 14, 18, 24, 30, 35, 36, 38-40, 48, 61, 142, 274, 302, 378, 476 Green, T.H. 469 Grotius 458 Haller, L. von 367, 368 Hamann, J.G. 24 Heidegger, M. 6, 1 12, 407, 413, 414, 494, 495, 498 Helvétius, C.-A. 4, 9, 470 Heráclito 448 Herder, J.G. 12-14, 16-22, 24, 29, 30, 38, 48, 70-73, 123, 238, 262, 335, 357, 412, 413, 471, 476, 496, 497 Hobbes, T. 4, 12, 16, 3 1 7, 3 1 8 Holbach, P.-H. 4, 9 , 20, 470 Holderlin, F. 30-32, 45, 53, 59, 60, 476, 498, 499, 501 Humboldt, W. von 335, 472, 496 Hume, D. 4, 9, 26, 27, 1 28, 227, 248, 274, 408 ' 459-461 Husserl, E. 493 Hutcheson, F. 408 Jacobi, F.H. 159, 365, 4 1 8, 442, 46 1, 502 Kant, l. 9, 1 1 , 26-30, 32-36, 40, 4 1 , 44-47, 50-54, 57, 58, 60, 63, 66, 67, 77, 82, 83, 86, 95, 97, 101, 138, 146, 147, 162-166, 194-196, 205, 206, 2 1 2, 215, 224, 233-235, 240-242, 255-259, 275, 276, 281, 282, 287, 289, 293, 306, 3 1 8, 320322, 324, 325, 335, 348, 357, 361, 372, 374, 389, 390, 408, 409, 4 1 1 , 412, 429, 442, 449, 45 1 , 456, 461-464, 487, 489-491, 50 1, 502 KJerkegaard, S. 80, 430, 469, 470, 491 509 508 240, 242, 272, 457Leibniz, G.W. 1 1 , 13, 14, 226, 459, 461, 487 Lenin, V.I. 482, 485 Lessing, G.E. 1 1, 3 1 , 44-46, 429, 476 2 Locke, J. 4, 35 , 390, 391, 457, 459, 489 Lucrecio 7 Lukács, G. 47, 62, 486 Lutero, M. 10, 460 Mach, E. 496 Mao Tse-tung 362 smo 43, 62, 64, 70, 76, 1 04, 1 12, Marx, K y m 369, 134, 135, 139, 186, 233, 356, 357, 363, 368, 470, 469, 446, 401, 399, 396, 387, 381, 380, 372, 473, 477-491 , 498 � Mendeleyev, D.I. 305 Mendelssohn, M. 44 Merleau-Ponty, M. 407, 470, 494, 495 Mili, J.S. 391, 472, 475 Rosenzweig, F. 149 Sartre, J.P. 80 Schelling, F.W. 5, 24, 27, 30, 35-4 1, 45, 57, 59-62, 22o, 221, Schiller; F. 23-25, 30, 32-34, 36, 37, 143, 1 84, 408, 501 79, Schleiermacher; F. 30, 35, 159, 4 1 8, 442 Schopenhauer; A. �9 1, 493 Shaftesbury, A. 12, 20, 24 Smith, A. 376 Sócrates 45, 1 1 6, 153, 326, 333, 343, 370, 437, 447-449, 453 Sófocles 149, 1 5 1 Sorel, G . 475 Spinoza, B. 14, 24, 30, 35, 36, 4 1 , 58, 75, 220, 241- 243, 247, 250, 254, 456-459 Stalin, J.V. 486 Münchausen, Barón 8 8 Steuart, J. 375 Nietzsche, F. 69, 470, 475, 49 1, 492, 498 Novalis, F. 35, 37, 40, 41, 167, 464, 476 Pitágoras 448 Ó 451 , 461 Plat n 6, 95, 1 1 6, 281, 3 1 7, 324, 449, 450, Plotino 89, 45 1 Polanyi, M. 407, 414, 495 302, 456, 463-465, so1, 502 Schlegel, F. 30, 32, 35, 37, 40, 365, 464, 501 Montesquieu 25, 153, 326, 335, 344, 360 Newton, I . 4 , 249, 458 ÍNDICE ANALÍTICO i.J. 14, 20, 21, 26, 46, 47, 143, 160, 264, 3 1 8, 320-322, 348, 351, 352, 356, 357, 363, 374, 376, 392, 394, 442, 460, 464, 47 1 , 473, 493 Royce, J. 1 1 2, 469 Rousseau, Stirner, M. 469 Tillich, P. 431 Tocqueville, A. de 335, 353, 360, 472, 473, 475 Tolstoy, L. 410 Weber; M . 7, 8, 345, 469 Wittgenstein, L. 17, 125, 262, 407, 495, 496 Wolff, C. 1 1 , 408, 4 1 2, 459, 461 Español 1 Inglés 1 Alemán Absoluto, el 1 Absolute 1 Absolute, das 37, 4 1 , 58, 59, 62, 63, 70, 75, 86, 87, 90, 93, 94, 96, 100102, 1 1 1-1 13, 1 2 1 , 155-157, 159, 168-173, 1 78, 198, 207, 220, 241-243, 246, 247, 261, 271-273, 276, 277, 283, 285, 293, 295, 297, 300, 302, 3 1 6, 329, 334, 341 , 342, 344, 356, 405, 408, 410-416, 41 8-423, 425, 426, 430, 432-437, 440442, 456, 457, 459, 460, 465, 487, 496 Acción, actividad 1 Activity 1 Tiitigkeit 6, 12-14, 16, 1 7, 1 9, 20, 3 1 , 32, 40-42, 59, 62, 63, 65, 68, 80, 81, 1 1 8-120, 125, 130, 140, 144-146, 148, 151, 1 52, 161, 167, 175-177, 2 1 0, 226, 241 , 247, 254, 265, 269, 276, 278, 279, 281, 286, 288, 289, 294, 304, 308, 3 10, 3 1 8, 320, 322, 327, 330, 331, 342, 345, 347, 360, 363, 364, 369, 373, 394, 407, 4 1 0, 4 1 7, 424, 442, 447, 450, 45 1 , 453, 455, 458, 460, 46 1 , 464, 47 1 , 472, 489, 490, 492-496, 499 Alienación 1 Alienation 1 Entfremdung 1 3 1 , 148, 1 5 1 -156, 158, 161, 1 70, 1 80, 1 84, 329, 332, 334, 350, 355-359, 387, 392, 397, 400, 401, 428, 438, 448, 453, 456, 479, 480, 483, 485, 487, 489, 490 Amor 1 Lave 1 Liebe 1 9, 25, 33, 46, 50-52, 54-58, 60-63, 70, 156, 1 8 1 , 254, 304, 365, 375, 426, 427, 430, 437, 488 Apariencia, mostrar 1 Appearance 1 Schein 1 1 9, 124, 134, 137, 146, 2 1 9, 2 2 1 , 223, 224, 232, 235-237, 239, 240, 250, 252, 280, 284, 295, 303, 4 1 1 , 417, 429, 447, 462 Arbitrio, capricho 1 Arbitrariness, arbitration 1 Willkiir 1 7, 33, 1 1 7, 1 2 1 , 147, 1 53, 154, 2 1 4, 2 1 5, 246, 252, 254, 260, 2 6 1 , 269, 278, 2 9 1 , 302, 305, 3 1 7 , 32 1 , 324, 337, 343, 348, 3 6 1 , 366, 383, 387, 392, 4 1 3 , 443, 449, 463, 465, 474 Arte 1 Art 1 Kunst 8, 12, 16, 1 8, 19, 21, 25, 30, 34, 36, 37, 4 1 , 42, 7 1 , 73, 103, 162, 1 72, 174-178, 291, 302, 316, 337, 406-412, 415-418, 42 1 , 433, 435, 445-447, 477, 482, 495, 496 5 10 Astucia de la razón 1 Cunning ofreason 1 List der Vemunft 279, 280, 339, 340, 343, 363, 364, 376, 380, 406, 423 Self-consciousness 1 Selbstbewu{Jtsein 15, 1 8, 1 9, 3 1 , 32, 37-4 1 , 67, Autoconciencia 1 68, 73, 77-79, 8 1 , 94, 95, 102, 1 1 9- 1 2 1 , 127, 129-133, 1 38, 140-148, 150, 153, 154, 1 62, 163, 169, 1 70, 1 7 1 , 1 74-185, 1 8 8, 1 89, 2 1 0, 245, 257, 258, 284, 287, 290, 295, 298, 300, 328, 334, 337, 338, 349, 361, 376, 406, 4 1 8, 419, 42 1, 422, 427, 44 1 , 452-454, 459-465 Autonomía 1 Autonomy 1 Autonomie 28, 38-45, 47, 49, 5 1 , 52, 56-58, 6 � -66, 68, 69, 102, 106, 147, 163, 165, 166, 3 1 5, 3 1 8-320, 322-324, 330, 335, 357, 359, 437, 461-463, 465, 472, 476, 489, 490, 493, 498 Belleza 1 Beauty 1 Schonheit 30, 3 1 , 33, 36, 55, 62, 147, 153, 174, 408, 409, 4 1 1 , 435, 437, 439 Bello, lo 1 Beautifu/, tlze 1 Schone, das 30 Cancelación, supresión 1 Supression, abrogation 1 Aufhebzmg 58, 133, 144, 162, 230, 273, 287, 294, 307, 308, 416 Castigo 1 Pwzishment 1 Strafe 46, 53, 254, 373, 395, 434 Catolicismo 1 346, 440 Catholicism 1 Katho/izismu.s 10, 40, Cmainty 1 Gewi{Jheit 7, 1 1 3, 1 1 5, 1 1 8120, 122-127, 129-1 3 1 , 140, 141, 143, 166, 170, 177, 1 80, 1 83, 185, 1 87, 283, 290, 297, 300, 303, 304, 349, 433, 436, 441 , 453, 454, 459 Certeza 1 Ciencia 1 Science 1 Wzssenschaft 4-7, 9, 10, 79, 100, 111, 244, 454, 486, 1 1 2. 122, 140, 141, 184, 1 86, 2 1 6, 227, 237, 273-275, 292, 294, 299, 303, 337, 388, 451, 455, 458, 460, 471, 473, 474, 476, 481-484, 492, 496 Ciudad-Estado griega 1 Greek city-state 1 griechischer Stadtstaat 130, 146-149, 152, 154, 185, 186, 330, Coerción 1 Coercían 1 Zwang 35 1, 488 Comedy 1 Komodie 1 5 1 , 174, 1 75 332, 333, 343, 345, 359, 375, 377 Comedia 1 511 Concepto, el 1 Cancept 1 Begriff, der S, 13, 15, 1 6 , 72, 73, 82, 83, 68, , 1 6 59, 53, 52, 49, 43, 33, 30, 124-12 8, 1 3 1 , 86, 95-99, 102, 103, 106, 1 1 9-121. 188, 193-19 8, 133, 136, 137. 156, 1 8 3 , 184, 187, 219, 221-22 3, 201, 205-2 10, 2 1 2, 214, 215, 2 1 8, 249-25 1 . 2537, 243-24 , 241 233, 230, 28, 225-2 291-29 8, 273, 275, 276, 278, 280-284, 286, 288, 327, 328, 301, 303-306, 309, 3 1 1 , 3 1 5 , 319, 323, 360, 361, 336-338, 341 , 342, 345, 349, 354, 355, 1 1 , 41 , 406-4 390, 386, 1-383, 38 374, 368, 363, 448, 4�4. 4 1 9, 421, 423, 424, 429, 440, 441, 443, 497 455, 457-459, 46 1 , 462, 464, 474, 491, Cansciausness 1 Bewu/1tsein 6 , 8, � Conciencia 1 42, 43, 50, 1 5 , 17, 19, 23, 25, 29-3 1 , 34, 36-39, , 8 1 . 82, 87, 5 1 , 53-55, 59, 64, 65, 69-75, 77-79 1 7-127 , 129, 89, 97, 99, 104, 107, 1 1 1- 1 1 5, 1 1 5 1 - 1 60, 1 62, 149, 7, 142-14 0, 135-14 1 3 1 -133, 193. 1 94, 1 64 166-17 7. 179-18 6, 1 88, 1 89. 255, 25 . 206 2 10, 233, 235, 245, 248, 254, 1 0, 3 1 �. 262, 284, 285, 287, 290, 297, 298, 3 , 353, 320, 324, 328, 334, 341-34 3, 346, 347 407-4 1 5 , 366 , 375 , 383, 384, 3 86 , 39 1 , 405, 1 , 4464 1 7-422, 424, 425, 433, 435-437, 44 494-498 482, 480, 478, , 3 461-46 457, , 449 � : infeliz 1 Conciencia desgraciada, conciencia Unhappy cansciausness 1 tmglückliche Bewu/1tsein 50, 5 1 , 122, 139, 140, 144, _ b4, 434, 480 155, 166, 169, 177, 178, 1 8 1 . 344, to 1 Knawledge 1 Erkenntnis 4, 7, 9, Conocimien 90, 94, 97, 19, 20, 26, 32, 38, 67, 73, 79, 8 1 , 89, 1 15, 1 1 8100, 1 0 1 , 103, 1 07, 1 1 1 , 1 12, 1 14. 145, 120, 122-12 7, 129, 137, 140, 141, 144. 201, 198, 194, , 89 1 , 8 8 1 1-185, 8 1 168, 167, 284, 203, 221, 222, 237, 240, 255-257, 269, 302, 285, 287-29 1 , 293, 296, 297, 299, 300, 406, 303, 3 1 6, 336-338, 349, 356, 382, 405, 436, 408 , 4 1 9, 420, 423, 425-428, 430, 433, 474, 483 440-443, 450, 454, 457, 4 6 1 . 462, 82, ia 1 Cantingency 1 Kontingenz 9, 81, Contingenc 9, 237, 240, 88, 105, 1 13, 141, 150, 1 84, 226-22 261, 263, 243-24 5, 247, 250, 2 5 1 , 253, 254, 260, 282, 289, 297, 266, 272, 273, 275, 277, 279, 280, 301, 304, 305, 366, 436 Contradicción 1 Cantradictian 1 Wulerspmch 28, 7, 1 1 248, 69, 74, 75, 84, 9 1 -95, 100, 105-10 142138, 133, 130, 129, 127, 124, 120, 123, 6, 1 85, 146, 152, 157, 159, 1 6 1 , 162, 164-16 1 3 , 2 1 5 , 2 1 9, 195-19 8, 20 1 , 203-206, 208, 209, 2 242, 243, 247, 238, 5, 232-23 229, 7. 224-22 220, 280, 2 8 1 , 257, 258, 264, 268, 2 7 1 , 274, 276, 99, 304, 306, 283, 286. 288-290, 293-295, 297-2 420, 447, 3 1 8, 320, 3 2 1 , 333, 338, 362, 363, Cosa-en-sí 1 Thing-in-itself 1 Ding-an-sich 449, 483, 485 27, 32, 234, 236. 34, 67, 77, 97, 1 0 1 , 1 95, 224, 233, 255, 462, 463 sm 1 cristiandad, crlstianío Christianity 1 8, 44, 45, 48-5 1 , 55-58, 88, 139, 344, 346, 383, 163. 170, 178- 1 8 1 , 264, 272, 342, Clzristentum 512 1 , 432, 434, 438, 406, 4 1 6, 423, 426, 428, 429, 43 440, 443, 445, 452, 453, 491 176 Culpa 1 Guilt 1 Sclzuld 1 5 1 , . , foxmación 1 Culture 1 Btldung 3, cultivo, cultura 82, 103, 104, 12, 17, 29, 3 1 , 5 1 , 68. 74, 75, 79, , 172. 186, 303, 1 6 1 156, 154, 148, 147, 4, 142-14 , 380, 384, 393, 310, 3 1 6, 329, 337, 346, 354 , 376 495 395, 424, 45 1 , 460, 475, 480, 52, 63, 147, 160, Deber, el 1 Duty 1 Pflicht 27, 28, 49, 328, 332, 164-16 6, 206, 215, 289, 321, 324, 327, 365, 372-374, 389, 425, 449, 451, 462 206, 325, ser 1 Ouglzt ro 1 Sallen 32, 52, 147, Deber 52-54, 58, 70, 96, Derecho 1 Riglzt 1 Recl!l 24, 35, 374 176, 177. 270, 99, 105, 1 2 1 , 146, 149, 154, 174, 353, 365-3 68, 3 2 1 , 324, 325, 328, 344 , 350, 95, 4 1 6, 421. 372-3 76, 378, 3 8 1 , 386-39 1 , 393-3 53, 54, 56, 59 64, 68, : Destino 1 Destiny 1 Schicksal 10, 422, 453, 459, 460 142, 1�2. 166, 69, 92, 101, 103-105, 1 14, 130, 139, 332, 380, 173, 176, 215, 246, 275, 279, 302, 326, 486, 489 478, 8, 435-43 433, 416, 398, 383, 395, ctic 1 Dialektik 69, 84-86, 90, 93, Dialéctica 1 Diale 1 3 1-133 , 138, 97. 103. 1 1 3-122 , 126, 127, 129, 56, 16 . 154-1 149, 148, 145, 144. 141, 142, 9. 193, 19>1 98, 1 6 1 , 170, 175, 176, 182, 1 85-18 1 8, 221, 224-226, 200, 201. 205, 209-2 1 1 , 2 1 7, 2 241 , 243, 228, 230, 2 3 1 , 233, 236-238, 240, 2 7 1 , 273-27�. 246, 247, 2 5 1 , 255, 257, 265-268, 298, 5, 293-29 290, 279, 283, 286, 287, 289, 347, 354, 299 , 302, 303, 307, 308, 338. 341 , 484 379, 4 1 6, 430, 44 1 , 448-450, 462, 470, � amo-esclavo 1 Dialéctica amo-esclavo, relación und Master-slave relatian 1 Bezielzung van Herr 136, 137, 139, 130, 120, 14, 1 104, die zt, Knecl 162, 1 85, 1 86, 287 32, God 1 Gott 5, 6 , 8, 10, 1 L 22-24, 27. 28, 62, 69, 76, 8659, 58, 55, 1-53, 5 , 45-49 38-42 156, 158, 88, 9 . 95, 99, 1 0 1 - 1 04, 107, 139, 5, 177-18 2, 159, 163, 164, 166, 1 68-170 , 172-17 262-264, 198, 199, 225, 24 1 , 242, 246, 259, 304, 3 1 6, 269, 272, 277, 280, 2 8 1 . 292, 300, 34 . 347, 3 19, 323, 332, 333, 336, 341, 342, 4b-4 2L 366, 368, 393, 405, 407, 410, 41 L 453, 455-463, 423-436, 438-443, 447, 450. 452. 470, 478, 481. 491 Dios 1 4 � División, escisión 1 Rift, diremptian 1 Entzweiung lO, 60, 6 1 , 66, 20, 29, 3 1 . 32, 42, 50, 53-55, 57, 58, 164-166, 139, 138, . 1 2 1 105, 102, 89, 78, 74, 75, 266, 269, 274, 168, 221, 225, 247, 260, 261, 265, 344, 392, 400, 283.. 284, 288, 290, 293, 295, 304. 487 401, 418, 420, 426, 427, 477, 479, 485, atismus 451 Dogmatismo 1 Dagmatism 1 Dagm Edad Media 1 Múldle Age 1 Mittelalter 1 1 , 44, 135, 318, Educación 1 Educatian 1 Erziehung 3 1 9, 364, 452 70, 7 1 . 123, Empirismo 1 Empiricism 1 Empirismus 375, 429 317, 453, 454, 457, 459 En casa 1 At hame 1 bei sich 4, 6 1 , 1 1 9, 130, 1 3 1 , 133, 1 3 8 , 140, 1 54, 159, 172, 221. 342, 366, 371, En sí 1 In itself 1 an sich 406, 415, 434, 435, 437, 45 1 , 473, 493, 498 7, 8, 26-28, 34, 37, 38, 52, 67, 69, 74, 78, 84, 85, 90-93, 97, 1 00, 103, 1 12, 1 1 7, 1 1 8, 124, 126, 127, 132, 141, 143, 1 5 1 , 152, 207, 2 1 1 , 2 2 1 , 224, 225, 229, 232' 233 250' ' 252, 254, 256, 257, 260-262, 269. 212. 279. 280, 287, 288, 290, 292, 296, 297, 299, 302, 304, 3 10, 3 1 1 , 3 1 5-317, 3 1 9, 322, 326, 327, 329-3 3 1 , 334, 336-341 , 343, 344, 346, 348, 349, 356, 364, 365, 367-369, 372, 382, 393, 396, 158, 159, 164, 173, 176, 179, 182, 1 84, 186, 188, 397, 405-413, 415-419, 421, 422, 424-430, 432- 189, 203, 207, 208, 2 1 0, 212, 2 15, 224, 226, 229, 435, 440, 441, 443, 445-447, 452, 453, 455, 232, 235, 238, 242, 245, 25 1 , 252, 254, 261, 269, 456, 459, 460, 464, 465, 470, 47 1 , 475-477, 479-481, 485. 491, 497-499 270, 272, 274, 278, 282, 283, 287, 291, 293, 294, 301, 304, 306-3 1 1 , 3 1 9, 32 1 , 328, 335, 347, 348, 350, 356, 359, 366, 378, 382, 390, 4 1 1 , 414, 417, 426, 434, 436, 437, 439-442, 455, 457-460, 487, Encarnación 1 Incamatian 1 Inkarnatian 7, 1 5, 488, 493, 497 24, 40, 50, 70, 72, 74-8 1 , 84, 86, 87, 9 1 , 93-95, Espíritu del pueblo 1 Spirit(s) afpeaple(s) 1 Valksgeist(er) 145, 149, 162, 25 1 , 253, 327, 334 Estado 1 State 1 Staat 10, 1 1 , 2 1 , 25, 48, 56, 63, 96, 99, 103-105, 120, 135, 146, 147, 149, 150, 153- 155, 1 60-162, 173, 177, 185, 207, 269, 270, 275, 316, 3 1 7, 320, 321, 323-328, 331, 333-337, 341- 98, 100, 102, 104-106, 1 13, 1 14, 1 1 9, 126, 130- 346, 349, 350, 352-355, 359, 360, 362-372, 375- 132, 136, 138, 139, 1 4 1 , 1 5 1 , 156, 165, 1 67, 398, 400, 405, 406, 409, 42 1-426, 428, 438-440, 1 69, 1 73-175, 177-182, 3 16-3 1 8, 326, 327, 335, 341 , 342 , 354, 362, 363, 370, 372, 374, 377, 382, 409, 4 1 1 , 4 1 3, 415, 4 1 7, 427-429, 43 1 , Entendimiento 1 Understanding 1 Verstand 434, 438, 439, 452, 456, 464, 477-480, 485, 495 Eticidad 1 Ethics 1 Sittlichkeit 280, 445 446, 464, 469, 474, 476, 481 Ético 1 Ethical 1 sittlich 146, 1 5 1-153, 166, 172, 328, 331, 337, 348, 365, 370, 372, 376, 377, 384, 390, 107, 138, 165, 1 94, 196, 221, 223, 224, 23 1 , 242, Esístencia, existente, ser ahí, ser determinado 1 250, 261, 263, 264, 276, 277, 283, 348, 362, 408, 146, 147, 1 67, 196, 197, 200-205, 207-209, 2 1 1 , 38, 4 1 , 42, 44, 48, 57, 60, 6 1 , 67, 70, 75, 92, 1 00-102, 421, 422, 429, 438, 441, 442, 448, 449, 45 1 , 457, Época moderna 1 459, 461 Madem Age 1 Neuzeit 394, 423, 424, 432, 443, 449 Existence, existent 1 Dasein 87, 96, 1 13, 1 14, 2 1 9, 220, 222, 223, 226, 229-232, 235, 236, 239, 240, 241, 245, 252, 254, 256, 260-262, 266, 268, Esencia, la 1 Essence 1 Wessen, das 13, 15-17, 35, 416, 453 40, 4 1 . 77, 79, 8 1 , 104, 128, 1 3 1 , 137, 142, 146, 154, 155, 164, 168, 171, 172, 177, 1 82, 183, 199, 202, 2 1 1 , 2 1 7, 2 1 9-225, 231, 235-237, 239-241 , 272, 286, 293, 294, 296, 297-299, 304-307, 362, Experiencia 1 Experience 1 Erfahmng 3, 5, 1 7, 20, 373, 390, 394, 427, 428; 452, 457, 480 26, 27, 30, 32, 33, 4 1 , 44, 46, 56, 59, 6 1 , 65, 67, 77, 82, 83, 1 1 9, 123, 126, 127, 134, 137, 138, 246, 247, 250, 25 1 , 253, 255-257, 259, 264, 265, 152, 1 6 1 , 166, 172, 173, 1 94, 204, 234, 241, 246, 270, 2 7 1 , 273, 276, 279-284, 290, 291, 293, 295- 255, 280, 303, 329, 332, 369, 385, 386, 389, 395, 297, 299, 305, 307, 308, 326-328, 331, 334, 335, 337, 349, 361, 362, 4 1 9, 420, 422, 427, 429, 430, Específico, lo; particular, lo 1 Particular, sunder 1 43 1 , 450, 455, 457, 462, 470, 479, 480 Besmulere, das 1 3 , 14, 27, 47, 52, 56, 78, 95, 98, 99, 102, 105, 124-127, 132, 133, 135-139, 142-144, 149, 151, 152, 156, 157, 160-162, 165-168, 1 7 1 , 1 73, 1 76-178, 180, 1 82, 1 84, 1 95, 196, 206, 208, 2 1 0, 2 1 1 , 2 1 3, 2 1 8, 223, 227232, 234, 236, 238, 241 . 242, 245, 249-252, 256-270, 272, 276-280, 282, 283, 285-287, 292, 293, 298, 303, 305, 307, 308, 3 1 6, 3 1 9, 32 1 323, 327-329, 337-339, 344, 345, 3 5 1 , 354, 355, 357, 373, 377, 381-383, 386, 388, 390, 394, 395, 405, 407-410, 4 1 6, 420, 425, 426, 428, 429, 43 1 , 433, 435-438, 446, 450-452, 456, 462, Especulación 1 Speculatian 1 Spekulatian 463, 477, 496 Espíritu 1 Spirit 1 Geist Exterioridad mutua 1 400, 408, 455, 459, 461 , 477, 482, 496, 497 Mutual exteriarity 1 Auseinandersein 249, 295, 3 1 1 Extrañamiento 1 Estrangement 1 Entfremdung 181 Familia 1 Family 1 Familie Fantasía 1 Fantasy 1 Phantasie 67, 5 4 , 5 5 , 1 50, 153, 1 76, 323, 3 4 1 , 372, 375-377, 3 8 1 , 390, 396, 439, 440, 450, 501 Felicidad 1 Happiness 1 4 1 , 42, 48, 5 1 , 416, 4 1 7, 423, 425 Glück, Glückseligkeit 10, 26, 27, 141, 163, 164, 3 1 7, 3 1 8 , 321, 327, 355, Fenómeno 1 Plzenamenan 1 Erscheimmg 4, 26, 27, 367, 478, 479, 493 34, 35, 67, 73, 77. 101, 122, 123, 127, 148, 1 54, 155. 170, 194, 195, 214, 223, 229, 233, 236, 237, 19, 274, 428, 450, 484 10, 1 1 , 2 1 , 23, 33, 36-43, 45-47, 50-58, 60, 62-65, 68-70, 72, 73, 75-8 1 , 83-90, 92-94, 98, 1 0 1 - 1 03, 106, 107, 1 1 1- 1 14, 1 1 7, 1 1 9-122, 130, 132, 138-1 4 1 , 145-154, 1 5 7159, 162, 167-185, 187-1 89, 194, 195, 1 98, 1 99, 255, 278, 279, 297, 304, 309, 3 1 5, 362, 400, 431, Figura de la conciencia, foxma de la conciencia 1 433 Fanns afcansciausness 1 Bewu{Jtseingestalt, Bewu{Jtseinfannen 17, 73, 107, 1 1 1 , 1 12, 1 1 9, 120, 123, 144, 145, 157, 1 6 1 , 162, 1 70, 171, 183, 413, 418, 424, 498 513 Finito, lo 1 Finite 1 Endliche, das 42, 92-94, 99, 100, 204, 205, 207-2 10, 220, 251, 272, 287 , 288, 296, Finitud 1 Finitude 1 Endlichkeit 43, 85, 89, 99, 1 0 1 , 297, 299, 341 , 348, 390, 420, 446, 447, 460, 464 168, 175, 204-207, 209, 210, 217, 229, 278, 280, 282, 283, 285, 290, 299, 407, 427, 428, 456, 458 Hinduismo 1 Historia 1 Historv 1 Geschichte 4, 5, 27, 30, 3 1 , 36, Hinduism 1 Hinduismus 432 37, 39, 49, 53 , 55, 59, 60, 6 1 , 64-66, 74, 75, 79, 8 1 , 89, 9 1 , 96, 103-106, 1 1 1 , 1 15, 1 1 6, 120-122, 133, 136-138, 145, 148, 149, 153, 154, 156, 160, 162, 169, 170, 173, 174, 176, 178-180, 184-188, !99, 228, 245, 280, 292, 299, 302, 305, 309, 3 1 1 , 3 1 5-317, 326, 332-342, 344, 348, 352, 356, 360, 363-370, 373, 375, 390, 391, 394, 396-398, 400, 401 , 405, 406, 410, 415, 416, 419, 42 1, 423, 425429, 43 1 , 432, 435, 439, 441, 445, 447, 448, 452, 464, 465, 470, 475-480, 483, 485, 486, 488, 493, 495, 498, 499, 503 Hombres de la ilustración, hombres del Iluminismo, ilustrados 1 Mar1 (nzen) of Enliglztemnent 1 Aufkliirer 1 1 , 1 7 , 20, 26, 48, 147, 347, 392, 442 Idea, la 1 Idea 1 Idee, die 4, 5, 13-15, 17, 1 8, 20, 22, 24, 26, 29, 35, 38-40, 42, 43, 50, 5 1 , 54, 59, 62, 66, 67, 71, 73, 78, 82, 86-89, 92, 95-98, 100, 103-107, 1 15, 1 1 6, 120, 122, 123, 125-127, 129, 1 3 1-136, 138, 142-144, 146, 152, 158-160, 1 64166, 1 7 1 , 173-175, 1 8 1 , 1 84, 185, 1 87, 194, Individualidad 1 Individuality 1 Einzelheit 68, 120, 136, 144, !50, 154, 167, 175, 308-3 10, 335, 343, 358, 359, 375, 377, 378, 380, 38 1, 383, 389, 390, 394, 4 1 6, 425, 434, 435, 458, 464 1 World-historical­ individual 1 Weltlzistorischen Individuen, die 340, 343 Infinito, lo .' Infinite 1 Unendliclz, das 60, 99, 100, Individuo histórico-mundial 1 75, 204, 206-208, 285, 293, 348, 420, 427, Infinitud 1 Infinity 1 428, 464, 465 Unendlichkeit 280, 407, 456, 457 Inmediatez 1 Immediacy 1 Unmittelbarkeit 9 1 , 125, 195, 221, 230, 252, 254, 274, 287, 292, 383, 429, Intuición 1 lntuition 1 Anschawmg 27, 30, 32, 36, 446, 454 41-43, 6 1 , 65, 77, 78, ! 0 1 , 102, 137, 138, 140, Metafísica 1 Metaphysics Moral, moralidad 1 1 Metaphysik 5, 27, 206, Morality 1 Moralitiit 287, 454, 459, 461, 470, 498 23, 26-28, 3 1 , 32, 34, 46, 48, 49, 5 1 -53, 57, 62, 7 1 , 122, 143, 146, 147, 157, 162-166, 168, 206, 2 1 5 , 280, 289, 3 2 1 , 324-326, 372-375, 3 8 9 , 429, 433, Nación 1 Nation 1 Nation Nada, la 1 Nothing, 50, 54, 344, 3 5 3 , 362, 389-3 9 1 , 394, 452, 482 the 1 Nichts, das 1 1 7, 156, 200, Naturaleza 1 Nature 1 Natur 3-5, 7, 9-12, 15, 18, 20201, 208, 209, 2 1 3, 293, 298, 304, 306 43, 45, 48, 50-53, 55, 56, 59-63, 66-70, 72-82, 86-90, 93, 95, 98-104, 106, 107, 1 1 1 , 1 1 3, 1 1 5, 1 1 7, 120, 125, 126, 128, 1 3 1 , 132, 137-142, 144, 146, 147, 149, 150, 153, 156, 158, 163-168, 170- 122, 139, 170, 178, 415, 433, 434 Lenguaje 1 úmguage 1 Sprache 16-19, 2 1 , 24, 45, 288, 292, 293, 297, 299-306, 308, 3 10, 3 1 1 , 3 1 73 1 9, 3 2 1 , 323, 325, 330, 331, 338, 340-342, 347, 350, 3 5 1 , 356, 363, 369, 372, 374, 375, 377, 384, 388, 390, 396, 399-401 , 405, 4 1 1 , 412 , 4 1 5 , 416, 60-62, 66, 7 1 , 73, 76, 93, 94, 96, 97, 1 1 3, 1 2 1 , 419, 425, 427, 428, 432, 433, 435, 436, 438, 441, 1 2 6 , 156, 1 8 1 , 202, 206, 2 1 0, 2 1 3 , 219, 257, 442, 448, 453, 455, 458, 460, 461, 463-465, 470- 262, 269, 272, 328-330, 333, 360, 398, 400, Ley 1 Law 1 Gesetz 1 1 , 27-29, 36, 40, 4 1 , 45, 46, 48, 40 1, 407, 41 1-414, 4 1 7, 427, 454, 477, 494-496 Necesidad 1 Necessity 1 Notwendigkeit 3, 9, 14, 27, 474, 476-495, 498, 499 345. 348, 353, 354, 357-36 1 , 364, 368, 370, 366, 372, 375, 380, 382, 384, 387, 3 9 1 , 392, 303-306, 309, 3 1 1 , 3 1 5, 3 1 6, 3 1 9, 327, 33 1 , 334, 372, 378, 3 8 1 , 383, 384, 386, 387, 392, 397, 395, 421, 423, 433, 435, 442, 443, 449, 462, 335, 337-339, 349, 355, 360, 366, 369, 374-379, Libertad 1 Freedom 1 Freiheit 381-383, 385, 386, 388, 390, 396, 399, 400, 405, 463, 480. 4 8 1 , 483-486, 489, 502 8, 9, 1 9-22, 25-36, 40, 4 1 , 44, 45, 47, 56-6 1 , 63, 66-69, 74, 77-8 1 , 84, 98, 102-104, 1 1 3, 133, 137, 1 3 8 , 144, 154, 160, 163, 185, 1 87, 196, 233, 24 1, 245, 246, 254, 256, 269, 283, 287, 301, 302, 304, 3 1 1 , 3 1 9, 32 1-328, 331, 337, 340, 342. 344-346, 349, 351, 356-36 1 , 363, 370, 375, 378, 3 8 1 , 384, 157. 158, 178, 1 8 1 , 1 82, 333, 344, 346, 376, 3 8 1 , 386, 390-393, 395-399, 40 1 , 4 1 1 , 4 1 5 , 4 1 9, 420, 382, 394, 406, 4 1 8, 423-426, 428, 439-44 1 , 452, 425, 430, 435-437, 448, 454, 461, 463, 464, Libertad absoluta, libertad radical 1 Absolute 471, 472, 476, 477, 479-493, 497-499 fi·eedom 1 absolute Freiheit 26, 28, 29, 3 1 , 34, 154-159, 174, 177, 324, 328, 346-350, 353, 362, 37, 38, 40, 58, 7 1 , 80, 160-162, 322, 349-352, 368, 388, 395, 414, 419, 421, 429, 440-442, 444, 354-360, 362, 363, 396, 397, 430, 452, 480-482, 1 Roman Empire 1 romische He1rschaft 1 Individual 1 154, 333, 344, 438, 444 Individual, lo; individuo particular Einzelne, das 60, 98, 133, 135, 139, 140, 144- 146, 150, 159, 1 6 1 , 163, 173, 177, 266, 269, 270, 282, 322, 325,.328, 353, 376, 438, 458 514 390 38, 40, 42, 48, 53, 55, 73, 80, 8 1 , 95, 102, 104, 136, 137, 149, 152, 153, 155, 160-163, 1 7 1 , 172, 174, 189, 2 ! 5 , 246, 260, 261 , 28 1 , 302, 305, 3 1 7, 326, 327, 329, 333, 336, 339, 344, 345, 352, 355, 360, 363, 368, 374, 380, 382-385, 388-39 1 , 393, 395, 396, 406, 416, 427, 435-440, 442, 448, 453, 258, 260-263, 267-286, 288, 289, 291-299, 301, Imperio romano Poder 1 Power 1 Macht 7, 8, 10, 14, 1 8, 25, 3 1 , 37, 454, 465, 475, 476, 478; 479, 482, 485, 486, 49 1 , 331, 333, 342, 343, 345-347, 350-352, 360, 365, 459-462, 470-473, 478, 479, 48 1-483, 497, 498 383, 386-388, 390, 394, 428, 436 80-90, 93-99, 1 0 1 , 102, 105-107, 1 1 1 , 1 1 3, 1 14, 3 1 7, 3 1 9, 321-328, 33 1 , 333-335, 337-340, 344, 3, 7, 9-12, 18-21, 25-27, 44-46, 48, 57, 60, 122, 124, 143, 152, 154, 1 79, 2 1 1 , 275, 327, 29, 3 1 , 33, 36, 37, 48, 5 1 , 55, 56, 67-69, 75, 77, 1 80-182, 184, 187, 193-195, 198, 199, 20 1 , 204, Aufkliinmg Medieval thouglzt 1 mittelalterlichen Denken 4, 6, 452 Persona í Person 1 Person 14, 15, 1 7, 20, 29, 45, 49, 5 1 -54, 56, 62, 63, 104, 1 2 1 , 127, 128, 137, 205, 208, 209, 217-237, 239-248, 250-254, 256- iluminismo, ilustración 1 Enlightemnent 1 Pensamiento medieval 1 Personalidad 1 Personality 1 Personlichkeit 105, 256, 1 Judaism 1 Judelltum 279, 295, 309, 3 1 8, 320, 3 2 1 , 323, 324, 327, 501 297, 302, 305, 323, 341, 3 6 ! , 370, 378, 425, 438, 480 260-264, 267, 269, 274, 275, 278, 280, 283, 286- 462-465, 473, 481, 488, 494, 496, 498, 499 Judaísmo 228, 236, 237, 239, 246, 249, 25 1 , 252, 254, 1 Absolute idealism 1 absolute Idealismus 95, 96, 233, 258, 469 Iglesia 1 Church 1 Kirche 10, 1 1 , 45, 54-56, 82, 139, 1 5 1 . 155, 162, 167, 168, 1 7 1 , 175, 176, 179, 182, 195, 234, 240, 242, 246, 256, 257, 261-265, 269, 344, 348, 350, 353, 373, 375, 376, 380, 382, 246, 255, 257, 258, 260, 262-267, 269, 272, Idealismo absoluto Particularity 1 102, 123-125, 135, 144, 145, 150, 235, 240-244, 248, 249, 251, 252, 254, 256, 258, 275, 277, 278, 280-292, 294-299, 301-304, 3 10, 3 1 , 32, 35, 40, Besonderheit 172, 176, 179, 1 81 - 1 89, 1 94, 196, 198, 199, 205- 150, 152, 155, 159-164, 167, 168, 173, 175-178, Idealism 1 Idealismus 172, 239, 3 1 6, 363, 377, 421 Particularidad, particularización 1 207, 2 1 0, 212, 2 1 6, 217, 222, 224, 225, 228, 23 1 , 1 1 8, 1 2 1 , 124, 126-128, 1 3 1 , 135, 137, 141-144, 4 1 , 6 1 , 73, 77, 95, 208, 233, 450, 453, 476, 491 Para sí ! For iiself! fiir sich 79, 97, 1 1 8, 133, 147, 379, 400, 401 , 407, 408, 413, 414, 445, 447-451, 141, 143, 144, 146, 147, 149-153, 157, 162, Idealismo 1 142, 223, 254, 302, 304, 334 149, 159, 166, 177-179, 184, 204, 209, 236, 255- 166, 168, 174, 176, 1 86, 194, 206, 216, 227, 459-464, 469, 474, 476-479, 488-493, 497, 498 Otro ser, ser otro 1 Being other 1 Anderssein 95, 133, 257, 259, 275, 287, 300, 302, 304, 342, 349, 378, 195, 197-199, 208-2 10, 212, 2 1 5, 2 1 6, 220, 223, 405, 406, 408, 409, 4 1 1 , 412, 414-424, 427, 432, 440-442, 444, 448, 45 1 , 453-456, 458, 475477, 480, 490, 49!, 498 437, 443, 449, 45 1 , 460, 462, 463, 491 226, 228, 231, 232, 235, 237-240, 242, 244, 430, 434, 435, 439, 44 1, 448-454, 456, 457, 283, 288-290, 292, 299, 309, 325, 328, 331, 335, 339, 346, 3 6 1 , 368, 369, 386, 387, 399, 422, 424, 487-489, 49 1 , 493, 497, 498 Materialismo Mediación 1 1 Materialism 1 Materialismus Mediation 1 Vemzitthmg 4, 10, 1 1 , 29, 136, 137, 2 1 3 , 455, 460, 471, 485 67, 90, 9 1 , 407, 408, 4 1 1 , 412, 414-4 18, 424-428, 430, 43 1 , 434-44 1 , 453, 456-461, 463, 464, 470, 476, 479, 1 Negativity 1 Negativitiit 480, 484-487, 496-498 Negatividad Objektivienmg Objetividad 1 Objectification 1 9, 12, 15, 26, 50, 5 1 , 47 1 , 477, 479, 480, 482, 483 , 485, 49 1 , 492, 498 Objectivity 1 Objektivitiit 9, 25, 29, 60, 61, 77, 167, 255, 256, 259, 264, 271, 273, 274, 278, 281, 282, 285, 287, 294, 305, 440, 457, 462, Obra de arte 1 465 Work of art 1 Kwzstwerk Oposición 1 Opposition 1 16, 2 1 , 40, 94, 408-4 13, 463, 464 Gegensatz 492, 494, 496, 498 3 1 6 , 32 1 , 323-325, 340, 342-344, 347, 355, 358, 360, 365, 369, 377, 383-385, 387, 388, 393, Positividad 1 Posirivity 1 Positivitiit 49, 5 1 , 52, 55, 425 , 435, 45 1 , 455, 4 7 1 , 488, 491 Presentación 1 Preselltation 1 Darstellwzg 106, 1 1 1 , 443 Progreso 1 Progress 1 Fo11schritt 7, 35, 63, 164, 207, 199, 262, 337, 408, 4 1 0-412, 415, 427 213, 2 1 5-219, 249, 2 5 1 , 289, 291, 295, 316, 367, 95, 96, 1 3 1 , 1 84, 306, 362, 390, 458 Objetificación, objetivación 1 Política 1 Politics 1 Politik 6, 25, 47, 1 6 1 , 292, 3 1 5 , 6, 10, 14, 26, 29, 31-33, 36, 44-46, 49, 50, 57, 58, 60, 6 1 , 64, 66-70, 72-75, 78, 84, 89-92, 95, 97, 1 0 1 , 103, 1 04, 106, 130, 1 3 1 , 133, 140, 145, 161, 164, 168, Propiedad 1 Property 1 Eigentum 9, 15, 19, 33, 42, 395, 396, 447, 459, 462, 464, 465, 474 55-57, 74, 82, 87, 92, 98, 1 1 5-117, 123, 124, 127, 146, 154, 157, 1 6 1 , 185, 187, 1 97, 200-205, 214, 2 1 6-219, 222, 224, 229, 232-235, 238, 242, 246, 248, 250, 253, 259, 263, 265, 267, 269, 271, 275, 298, 305-309, 32 1 , 324, 344, 350, 351, 372, 373, 375, 387, 390, 391, 394, 395, 407, 4 1 1 , 417, Protestantismo 1 Pmtestantisnz 1 Protestantismus 8 , 447, 450, 455, 463, 476, 479, 494 Prusia 1 Prussia 1 Preu{Jen 421, 429, 43 1 , 440 Pueblo 1 People 1 65, 335, 369, 393, 394, 397, 398, 469 Volk 13, 47, 49, 5 1 , 53, 54, 7 1 , 144-146, 152, 153, 159-162, 164, 172, 173, 175, 249, 251, 252, 326, 327, 334, 337, 338, 340, 34 1 , 124, 1 6 1 , 22 1, 222, 230, 237, 247, 263, 273, 177, 180, 183, 184, 194, 206, 207, 213, 225, 2 3 1 , 344, 345, 350, 361, 362, 364, 388-392, 394, 395, 274, 294, 332, 382, 387, 454 232, 235-238, 251, 257, 26!, 270, 277, 279, 2 8 1 , 405, 421, 433, 435, 439, 446, 476, 482 515 Razón 1 Reason 1 Vernunft 6, 8-12, 18, 19, 2 1 , 25, 27-3 1 , 33-35, 38, 40-49, 51-54, 58, 59, 6 1 -64, 6668, 72, 74, 75, 77, 79, 80, 90, 9 1 , 95, 96, 100- 389, 407-420, 425, 429, 434, 435, 442, 449, 458, 459, 462, 47 1 , 485, 488 Revolución 1 Revolution 1 Revolution 3-8, 12, 13, 106, 1 1 2, 1 14, 120, 1 2 1 , 123, 124, 134, 137, 139- 16, 26, 29, 44, 47, 65, 104, 3 1 7, 323, 349, 355, 142, 144-149, 157-160, 162, 163, 165, 166, 169, 356, 36 1-363, 367-370, 385, 394, 395, 397, 398, 174, 176, 178, 1 8 1 , 185, 187, 188, 194, 195, 203, 409, 471, 483, 484, 486, 488 2 13-2 1 6, 2 1 8 , 226, 227, 229-23 1 , 233, 241 , 243, 245, 246, 249, 2 5 1 , 252, 255, 258, 259, 271, 274, 1 French Revolution 1 Franzosische Revolution 3, 29, 47, 63, 143, 276, 277, 280-283 , 290, 296, 297, 304, 305, 3 1 1 , 1 54, 1 56, 1 5 9 , 1 60 , 3 1 5 , 322, 349, 360, 362, 3 1 6-320, 322, 323, 325, 326, 333, 336, 337, 339, 340, 343, 344-350, 353, 354, 359, 362-376, 378, 379, 382, 384, 385, 389-393, 395, 396, 399, 405, Revolución Francesa 363, 365, 367-369, 442, 460 Romanticismo 1 Ronzanticism 1 Ronzantik 35, 37, 48, 162, 302, 366, 464, 472-474, 4 8 1 , 496 412, 413, 417, 423, 426, 429, 43 1 , 434, 436, 439- Saber 1 5, 9, 12- To know 1 Wzssen 194 Secularización 1 Secularization 1 Siíkularisienmg 423 Sensibilidad 1 Sensibility 1 Sinnliclzkeit 23, 29, 3 1 , 16, 19, 2 1 , 27, 30, 32, 33, 35, 37-39, 43, 48, 52, 33, 46-49, 52, 164, 206, 306, 3 1 0, 423 , 435, 471 442, 444, 448-45 1 , 453, 454, 459, 46 1-464, 475, 476, 478, 487, 49 1 , 496 Realidad 1 Reality 1 Realiriít, Wirklichkeit 55, 56, 59, 64, 67, 69, 70, 75, 77, 79, 84-86, 88, Ser, el / Being, tlze i Sein, das 6, 8-1 1 , 13, 15-17, 19, 280, 281, 284, 285, 287-290, 292, 294-299, 303, 3 1 7-319, 322, 324, 328, 334, 337, 339, 341-345, 347, 355, 362, 368, 369, 371, 374-376, 379, 382, 393, 416, 420, 42 1 , 426-428, 432-434, 436, 440, 442, 443, 449, 45 1 , 453, 456, 458, 459, 462, 464, 75, 90, 95, 133, 145, 146, 148, 152-155, 1 7 1 , 173, 1 7 1 , 172, 176-178, 180, 1 8 1 , 189, 194, 197, 200205, 207-2 14, 216-224, 226, 228, 230-235, 240, 3 3 1 , 333, 336, 338, 34 1 , 342, 344-349, 360, 366- 247, 250, 252, 253, 255-257, 259, 261, 264, 270, 369, 372, 378, 3 8 1 , 383, 390, 396, 405-409, 4 1 2-· 272, 273, 276, 277, 279, 280, 285-287, 292-299, 415, 417, 423, 427, 428, 432, 439, 445 , 446, 448, 1 Versolmung lO, 450-452, 454-465, 474, 479, 486, 497 Reconciliación 1 Reconciliation 42, 52-54, 59, 66, 75, 89, 90, 98, 103, 104, 142, 301 , 306, 309, 3 16, 323, 328, 329, 331, 333, 346, 349, 367, 373, 374, 4 1 1 , 412, 420, 427, 428, 430, 436, 440, 442, 446, 448, 450, 451, 453-456, 459, 460, 463, 477, 479, 480, 483, 492, 494, 495, 498 143, 149, 1 5 1 , 152, 155, 157, 168, 173, 174, 182, Ser-en-sí 1 Being-in-itself 1 l12Siclzsein 92, 204, 308 344, 367, 420, 42 1 , 423, 425, 427, 428, 43 1 , 437, Signo 1 Sign 1 Zeiclzen 12, 16-18, 30, 60, 7 1 , 82, 123, 440, 441, 444-447 , 452, 453, 456, 459, 480, 481, 492, 501 Símbolo 1 Symbol ! Symbol 158, 170, 1 8 1 , 258, 415, Reconocimiento 1 Recog¡¡ition 1 Anerkennung 15, 37, 40, 64, 75, 77, 90, 120, 130, 133-137, 154, 158, 167, 185, 186, 1 88, 2 1 7, 264, 339, 3 8 1 , 388, 430, 432, 447, 480, 481 Reforma 156, 172, 235, 299, 302, 412, 4 1 3 , 417, 494-496 8, 346, 349, 394, 406, 426, 440, 453 1 Religion Síntesis 1 Svntlzesis 1 Swztlzesis 3 1 7, 338, 344, 346, 348, 360, 363, 376, 377, 382, 384-388, 390, 394, 395, 407, 418, 422, 425-428, 309, 3 1 9, 322, 327, 328, 33 1 , 333, 334, 337, 342, 344, 372, 379, 390, 405, 430, 434, 442, 447, 450, 456, 457 Temporalidad 1 Teología ! Temporality 1 Zeitliclzkeit 307, 308 Theology 1 17zeologie 39, 44, 46, 47, 158, 159, 1 7 1 , 173-175, 1 8 1 , 182, 274, 279, 394, 407, 10, 1 1 , 18, 42, 44-50, 43, 56-S B, 60-63, Ú5, 120. 159, 200. 2 1 6, 2 1 8 , Sociedad 1 Societv 1 Gesellschaft 4, 5, 8, 24, 25, 29, 120, 137, 140, 143, 145-150, 152-154, 157, 159, 160, 162, 169, 1 7 1 -173, 177, 1 85 , 252, 2 6 1 , 246, 291, 302 , 3 1 6, 332, 335-337, 341 , 342, 270, 299, 302, 3 1 6, 321-327, 329-335, 337, 343, 344, 346, 347, 356, 3 8 1 , 382, 396, 406, 407, 344, 348-360, 363, 367-370, 375-384, 386-390, 4 1 5-426, 429, 432-436, 438-448, 452, 453, 459, 392, 393, 395-40 1 , 409, 422, 425, 445-447, 4 6 1 , 478, 495, 496, 503 471-488, 490, 493 Religión griega Religion Sociedad civil / 1 Greek Religion 1 griechische Gesellsclzaft 438 3 6 1 , 366, 376, 377, 3 8 1 , 384, 405 , 4 1 6, 428 Utilitarismo 1 Utilitarianism 1 Utilitarismus, der 4, 29, 156, 157, 32 1 , 322, 348, 355, 394, 397, 443, 460, 474 Vida, la 1 Life 1 L.eben, das 13-15, 20-22, 25, 36, 47, I SO, 162, 250, 260, 274, 276, 278, 279, 53, 54, 58, 59, 61, 62, 70, 72-78, 98, 99, 1 2 1 , 1 3 1 134, 142, 96, 98, 102, 106, 1 1 5, 124-126, 135, 139, 1 4 1 , 284-287, 29 1 , 294, 299, 306, 309, 3 1 0, 343, 422- 149, 1 5 1 , 160, 1 6 1 , 164, 167, 177, 1 80, 1 8 1 , 184, 424, 446, 45 1 , 455, 465, 476, 483, 488, 490, 492- 196, 205, 207, 209, 2 1 3 , 220, 230, 232, 234, 250, 497, 499 267, 277, 286, 301, 302, 306, 307, 3 1 1 , 3 1 5-3 17, 336, 339, 343, 350, 352, 353, 360, 362, 364, 367369, 376, 383-387, 391, 397, 400, 4 1 8, 42 1 , 429, 43 1 , 432, 435, 438, 444, 445, 447, 477, 488, 489, 498, 502 Trabajo 1 Work, labour 1 Arbeit 1 1 , 16, 25, 26, 35, 57, 58, 87, 94-96, 103, 104, 106, 107, 1 12, 1 1 7279, 293, 297, 303, 3 1 1 , 3 1 5, 320, 325, 3 3 1 , 335, 339, 340, 348, 352, 354, 360, 362, 363, 366, 369, 370, 372, 376-380, 387, 389, 390, 395-397, 399, Violencia 1 Violence 1 Gewalt Will ! Wille 5, 12, Voluntad 1 308, 365, 394, 395 19, 20, 22, 23, 27, 28, 32, 35, 37-39, 46, 49-5 1 , 54, 67, 7 1 , 135, 144, 146, 147, 153, 154, 156, 159-165, 176, 183, 254, 264, 285, 287, 289, 290, 3 17-325, 328, 330, 335, 339, 340, 342, 343, 345, 348-353, 356-359, 361-363, 365, 368, 370, 372-374, 377, 381-383, 386-388, 390, 392, 393, 395, 400, 409, 422, 427, 428, 430, 440, 442, 446, 449, 457, 460, 463, 477, 481, 483, 485-487, 489, 491 , 492 Zoroastrismo 1 Zoroastrianism 1 Religion Zaratlzustras, die 1 7 1 , 432 Civil society 1 Bürgerliche 56, 57, 269, 270, 275, 323, 343, 3 9 0 , 394-397, 474 Sujeto 1 Subject 1 Subjekt 4-9, 1 1-22, 24-32, 34, 35, 1 Renaissance 1 Renaissance 4, 1 3 , Representación 1 Represemation 1 Vorstellung 37, 40-43, 46, 47, 59, 64, 67-72, 74-78, 83, 84, 86-90, 93-95, 98, 1 0 1 , 102, 1 12, 1 1 7-120, 123, 140, 3 1 9, 453 12, 125, 127, 129-134, 136, 138- 1 4 1 , 145, 149, 153- 2 1 , 27, 30, 63, 100, 105, 137, 157, 159, 160, 166, 155, 157, 160, 162, 163, 165, 166, 168-17 1 , 173, 172, 174, 178, 1 8 1 , 1 82, 194, 205, 206, 244, 250, 178, 183, 1 84, 193, 194, 198, 203, 210, 2 1 1 , 220- 255, 256, 260-262, ?73, 292, 336, 345, 352, 370, 222, 224, 234, 241 , 242, 246, 254, 255, 267, 271, 516 S, 7, 8, 1 1 , 17, 18, 20, 25, 29, 1 65 , 1 67, 1 70 , 1 75, 1 77, 178, 1 85 , 2 0 1 , 256, 262, 269, 3 1 0, 3 1 9, 32 1 , 323, 324, 328, 348, 354, 369, 372, 373, 375-382, 384, 386, 3 8 8 , 50, 170, 174, 175, 178, 4 1 5 , 433-435, Renacimiento 3, 400, 408, 430, 432, 434, 440, 463, 469, 470, 477, 163, 168-175, 177-179, 1 8 1 - 1 83, 1 85 , 24 1 , 242, 1 Religion ofa people 1 Time 1 Zeit 1 Universality 1 1 2 1 , 149, 1 50, 152, 153, 159, 36, 43, 44, 53, 58, 60-63, 65, 66, 74, 77-79, 93, 479, 4 8 1 , 483, 485, 487, 488, 502 1 3 9 , 140, 145, 1 4 8 , 149, 1 5 2 , 158, 1 5 9 , 162, 46 Tiempo 1 29, 1 6 1 , 322, 349, 360- 476-479, 481, 482, 484, 485, 487, 496, 498 44-47, 53, 55:57, 59, 66, 68, 69, 76, 1 1 5, 1 1 6, Volksreligion Terror 1 Terror, die 363, 369, 488 378, 3 8 1 , 384, 417, 438, 448, 457, 469-471, 474, 52-57, 60, 62, 73, 87, 103, 105, 106, 120, 1 2 1 , Religión del pueblo Terror 1 433, 435, 448, 450, 45 1 , 454, 457, 464, 480 Uníversalidad, uníversalización Allgemeinlzeit 1 1 9, 1 2 1 , 122, 130, 134-137, 172, 198, 236, 278, 30, 3 1 , 35, 37, 40- 224, 249, 289-29 1 , 298, 300, 3 1 6, 335, 369, 377, 1 R.e[ormation 1 R.e{onnation Religión 1 Religion 418, 426, 432, 435, 495 173, 175, 176, 178-180, 1 82, 183, 185, 193, 256269, 283, 286, 293, 298, 299, 303, 304, 3 1 0, 3 1 6 , 174, 179, 180, 183, 195, 217, 219, 236, 241, 242, 408, 415, 417, 4 1 8, 420, 422, 426, 428-43 1 , 452, 301-303, 306, 307, 309, 3 1 5, 316, 3 2 1 , 326-328, 35, 60, 246-248, 250-253, 256, 273, 275, 281, 29 1 , 305, 454, 501, 503 250-259, 262, 264-276, 279-289, 292-297, 299, Universal ! Allgenzeine, das 139, 142-145, 149-152, 1 6 1 , 162, 166-168, 170, 68, 71-74, 77-79, 8 1 , 82, 86, 87, 89-91 , 93, 97, 99, 100, 102, 106, 107, 1 13, 1 19, 126, 130-134, 136, 447 Universal, lo 1 496, 497 Sustancia 1 Substance 1 Substanz 29, 3 1 , 35, 38, 43, 125, 127, 129-134, 137-147, 150, 1 5 1 , 153-160, 140-142, 145, 147, 149, 150, 156, 157, 163, 166, Greek Tragedy 1 grieclzisclze 59, 149, 150, 1 73, 175, 176, 437, 438, 97, 98, 104, 124, 126, 130, 132, 133, 135-137, 2 1 , 25, 28, 30, 32, 34, 36, 38, 45, 52, 57, 63, 67, 198, 200-202, 204-2 13, 2 1 5-226, 228-245, 247, Tragodie 465, 471, 474, 478, 480, 481, 484, 489, 492-494, 89, 9 1 , 93- 1 0 1 , 105-107, 1 1 1-1 17, 1 19-1 2 1 , 123, 162, 167, 169-175, 178, 1 8 1 , 1 82, 184, 185, 193- Tragedia griega 1 517 ÍNDICE Nota de los traductores ...................................................................................................... Prólogo, por Pablo Lazo Briones y Gustavo Leyva ................... .......... ................................ Prefacio y agradecimientos . . .. . .. . ... .. .. . . .. . . . .. . .. . . . . .. . . . . . .. . . . . .. . .. . .. . . . . . .. .. .. . . . .. . . . . . .. . . . . .. .. . . .. . . .. .. . . Referencias dadas en forma abreviada . . . .. . .. . .. . .. . .. . . .. . . . . .. . .. . .. . . .. . . . . . .. . . . .. .. . . .. . . . . . . . . . .. .. .. . .. . .. . Glosario de palabras alemanas utilizadas en el texto . . .. . .. . . . . . .. . . . .. . . . .. . . .. . . . . . . .. . . . . . . . . .. . . . .. ... . VII IX XVll XIX XXI PARTE ! LAS PRETENSIONES DE LA RAZÓN ESPECULATIVA CAPÍTULO I. El proyecto de una nueva época . . . .. . .. . . . . . . . . . . . . . . .. . . .. . . . . . .. . . . .. . . . . .. . . .. . . . .. . . . . . . .. .. .. . CAPÍTULO II. El itinerario de Hegel .. . .. ... . . . . .. . .. . .. . .. . .. . . . . . .. . . . . . . . . .. . . . . . . . . .. . . .. . . . . . . .. . . . . . . . . .. . .. . . . . . . CAPÍTULO m. Espíritu autopostulante . . . . . .. . .. . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . .. . . . . . .. . . . . . .. .. . . . . . . . . . .. . . . . . .. . .. .. . . . 3 44 66 PARTE II FENOMENOLOGÍA CAPÍTULO IV. La dialéctica de la conciencia . . . . . . . . . .. . . .. . . . . .. . .. . .. . . . . . . . .. .. . . . .. . . . . . . . . .. . . . .. . . . . . . .. .. .. CAPÍTULO V. Autoconciencia .............................................................................................. CAPÍTULO VI . La formación del espíritu ............................................................................ CAPÍTULO VII. El camino a la religión manifiesta ............................................................. CAPÍTULO VIII. La fenomenología como dialéctica interpretativa .................................... 111 129 148 169 183 PARTE m LÓGICA CAPÍTULO IX. Una dialéctica de las categorías .................................................................. CAPÍTULO X. Ser ................................................................................................................. I. Dasein ........................... ............................................... . ........... ................................. II. Cantidad . .. . .. . .. . . .. . .. .. . .. ... . ... . . . . . . .. . .. . . . . . . . . . . . . .. . .. . . . . . .. . . . .. . . . . .. .. . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . .. . m. Medida .................................................................................................................... CAPÍTULO XI. Esencia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ... . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . I. De la reflexión al fundamento ...................................... ............................................ II. Apariencia ........................ . ............... ............................................ . .......................... m. Realidad ...................................................................... ..................................... ..... CAPÍTULO XII . El concepto ................................................................................................. I. Subjetividad ............................................................................................................... II. Objetividad ............................................................................................................... m. La idea .......................... . . ........................................................................ ............... CAPÍTULO Xill . La idea en la naturaleza ............................................................................ . . . . . 1 93 200 200 2 1O 216 222 222 235 240 255 259 273 282 301 519 PARTE IV IDSTORIA Y POLÍTICA CAPÍTULO XIV. Sustancia ética ........................................................................................... CAPÍTULO XV. Razón e historia ... . . . . . . . . ... . . . . ... ... . . . . ... . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ... ... . ... . . . . . . . . . ... . . . . . . . . . . . . . . . . . CAPÍTULO XVI. El Estado realizado ................................................................................... 315 336 372 PARTE V ESPÍRITU ABSOLUTO CAPÍTULO XVII. Arte . . .. . .. . .. . .. . .. ... . .. . .. . ... . .. . . .. . .. . ... . .. . ... . ... . .. . . .. . . . .. ... . .. . . .. . . .. . . ... . . .. . .. . ... . .. . .. . .. . . CAPÍTULO XVIII. Religión . .. . .. . .. ... .. . ... . . .. . . . . . .. . .. . .. . . .. . .. . . .. . . .. . . ... . .. . .. . . . . . .. . . . .. . . .. . . .. . .. . ... . .. . . . . .. . . CAPÍTULO XIX . Filosofía ..................................................................................................... 405 418 445 PARTE VI CONCLUSIÓN CAPÍTULO XX. Hegel hoy .. . .. . .. . .. .. . . .. . . .. . .. . . .. . .. . .. . . .. . . . . ... . . .. . . . . . ... . .. . .. . .. . . ... . . .. . . .. . .. . . ... ... . .. . .. . . .. 469 Nota biográfica .................................................................................................................. 501 Bibliografía ......................................................................................................................... 505 Índice onomástico .. . . .. . .. . .. . .. . .. . .. . .. . ... . .. . . .. . .. . .. . . .. . .. . .. . . .. . . .. . . .. . ... . .. . .. . . . . . .. . . . .. . . .. . .. . . .. . .. . . .. . .. . . .. 509 Índice analitico ................................................................................................................... 511 520