Religion and Meaning (English and German)

Martin Klüners / Jörn Rüsen Religion und Sinn Martin Klüners / Jörn Rüsen Religion and meaning Vandenhoeck & Ruprecht Bibliographic Information of the German National Library: The German National Library lists this publication in the German National Bibliography; detailed bibliographic data is available on the internet at https://dnb.de. © 2020, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Theaterstraße 13, D-37073 Göttingen All rights reserved. The work and its parts are protected by copyright. Any utilisation in cases other than those permitted by law requires the prior written consent of the publisher. Cover illustration: Hieronymus Bosch, Assumption of the Blessed into Heaven (detail), between 1505-1515 Typesetting: SchwabScantechnik, Göttingen Printing and binding: e Hubert & Co. BuchPartner, Göttingen Printed in the EU Vandenhoeck & Ruprecht Publishers | www.vandenhoeck-ruprecht-verlage.com ISBN 978-3-525-45326-1 Content To the cover .................................................................................... 9 Martin Klüners Soul, Reason, Faith - The Psychological Foundations of religion ..................................................................................... 11 Quaestiones .................................................................................... 11 A little history of the soul ............................................................. 15 The soul in early religions ...................................................... 15 The Soul in Western Philosophy .......................................... 16 Approaches to overcoming the opposition Between explaining and understanding ............................... 19 The soul sciences ..................................................................... 20 Psychoanalysis as a natural science inspired hermeneutics ............................................................ 21 The relationship between body and soul in understanding of psychoanalysis ..................................................................... 21 "Reason": The Sense of Tracking ................................................. 24 The trackers of the San ........................................................... 24 The interest in historical truth .............................................. 25 Limits of historical science as a science of consciousness .. 28 The Reality Principle............................................................... 32 "Sense"....................................................................................... 35 "Faith": From the visible to the invisible Things ............................................................................................. 36 The other reality ...................................................................... 36 Dreamtime and Dream .......................................................... 38 5 The Irrational: Myth and the Unconscious ......................... 39 Developmental psychology or psychoanalysis?................... 41 Trance and Transcendence .................................................... 46 The feeling of guilt as the most important problem of cultural development .......................................................... 50 Conclusio ........................................................................................ 56 Jörn Rüsen The red threads in the fabric of history - Historical Meaning between Immanence and Transcendence 65 What is sense? ................................................................................ 67 Dimensions of meaning: Space, Time, Self................................ 71 Room ......................................................................................... 71 Time .......................................................................................... 72 Self ............................................................................................. 73 Religion ........................................................................................... 75 Immanence and transcendence ................................................... 77 History ............................................................................................ 81 Dimensions of the Historical ....................................................... 85 The cognitive dimension ........................................................ 86 The aesthetic dimension......................................................... 89 The political dimension .......................................................... 91 The religious dimension ......................................................... 92 The psychological dimension ................................................ 93 The moral dimension ............................................................. 96 The didactic dimension .......................................................... 98 Difference and synthesis of the dimensions ........................ 98 The Constructed Construction of Historical Meaning 99 Four types of historical sense-making ...................................... 104 Philosophy of History - Difference and Unity of content, form and function ................................................... 106 Transcendence and immanence - historical sense and religious salvation................................................................. 110 Outlook: Challenges for a sustainable historical thinking .... 115 Martin Klüners Comment on Jörn Rüsen's contribution "The red threads in the fabric of history". ............................. 123 6 Jörn Rüsen Comment on Martin Klüners' contribution "Soul, Reason, Faith - The Psychological Foundations of Religion ........................................................... 128 Letter from Martin Klüners to Jörn Rüsen ........................... 131 7 To Cover picture The cover picture shows a detail from the painting, which was probably created between 1505 and 1515, and which can be traced back to the 17th century at the latest (possibly as early as 1520). (possibly as early as 1520) in Venice and now exhibited in the Palazzo Grimani there, which, as part of the four so-called afterlife panels, refers to the fate of souls after death - but possibly also after the Last Judgement, which, according to recent art historical interpretation, may have been the theme of the now lost reliquary or sacrament house to which the panels once belonged (Ilsink et al., 2016, S. 308-316). It was chosen for the present volume because it is able to illustrate in an excellent way concepts such as "soul", "transcendence", etc., which are generally rather difficult to materialise, but which are relevant in the context of the contributions published here. Like all great works of art, it also opens up the possibility of very diverse interpretations. One of them draws the viewer's attention to the parallels between the depicted transition to the afterlife and the process of birth: the tunnel of light appears as the great birth canal, the dark part of the picture, on the other hand, as the intrauterine world, which the souls, like foetuses floating in amniotic fluid, leave in the direction of the light. Death thus corresponds to the birth experience, but this world and the hereafter are interchanged if one also understands the prenatal world as an "otherworldly" world (Frenken, 2016, p. 243 f.). This interpretation is somewhat reminiscent of the belief of some tribes that the souls return to those worlds after death. 9 They become the children of the spirit that they were before birth waiting patiently in the beyond to be born again (cf. my contribution in this volume, p. 15). Martin Klüners Literature Frenken, R. (2016). Symbol Placenta. Prenatal psychology of art. Wiesbaden: Springer. Ilsink, M., Koldeweij, J., Spronk, R. et al. (eds.) (2016). Hieronymus Bosch. Painter and draughtsman. Catalogue raisonné. Stuttgart: Belser. 10 Martin Klüners Soul, Reason, Faith The psychological foundations of religion Quaestiones Religion and psychology have the concept of the soul in common. This is true despite the fact that, on the one hand, there are many different religions with at least as many ideas about the soul1 and that, on the other hand, the concept of a "soul" was largely banned from scientific consideration as early as the 19th century. It is the quality of the soul that unites religion and psychology that should give it a prominent position in our investigation. In order for it to fulfil this role, it is, of course, essential to point out its difficult status right at the beginning. For the soul - at the same time as religion, by the way - has become a problem. This can be exemplified by the doctrine of the soul itself, of psychology: The slogan of "psychology without a soul" (cf. Jüttemann, 1991, p. 354, p. 358 f.), which goes back to Friedrich Albert Lange and is basically an oxymoron in semantic terms, not only testifies in its affirmative character (Newmark, 2004, p. 57) to the positivist enthusiasm of its time of origin, but also denotes the attitude of the discipline towards its object of investigation, which is still valid in principle today (Hecht and Desnizza, 2012, p. 4). Psychoanalysis, for its part, uses the term "soul", but leaves its epistemological status far from clear. 1 Karl Wernhart (2004, p. 94 f.) undertakes a typologisation of the different concepts of the soul in the religions. On the junket of religion and soul, see Luhmann (2000, p. 267). 11 The term is largely open-ended and therefore, at first glance, lends it the character of a heuristic category (cf. Newmark, 2004, p. 52). The difficulty of the term is matched by an even greater difficulty in defining its content in the manner of demarcation. This endeavour touches on one of the central problems of at least Western philosophy, which, due to the epistemological implications it entails, is fundamental even for the entire architecture of virtually all scientific disciplines: the body-soul opposition, which represents a particularly pointed formulation of the relationship between matter and spirit. Obviously, matter is subject to other laws than the immaterially conceived spirit. Consequently, this means that both must be researched differently. Since the laws of matter are much easier to recognise, namely in the form of the known cause-effect relationship, than those of immateriality, the temptation, especially in modern times, under the impression of "Cartesian substance dualism" (Newmark, 2004, p. 45) as a culmination of the body-soul problem, is great to explain immateriality from materiality. This position, known as physicalism and common in its basic features since antiquity (Beckermann, 2011, p. 7, p. 9-11), is enjoying growing popularity, especially in times of significant scientific progress. For example, it was the undeniable successes of neuroscience that really sparked the more recent debates on human free will. Without being able to refer to the extensive epistemological discourses in detail at this point, we can at least state this much: One can confidently classify the aforementioned position as a fundamental category error (cf. Ryle, 1969; Gast, 2016, p. 69). Human freedom of will is not the result of neurological processes that can be reconstructed as "causal or material" (Newmark, 2000, p. 46). The same is true for all other mental or, in more traditional terms, mental processes. diction, "soul-spiritual" processes.2 2 If the soul is reduced to the physical, "the soul thus loses, at least immanently in theory, its main rationalist attribute: the hand- 12 If one accepts this definition, some elementary questions arise with regard to the fate of the soul - understood here as the totality of the mental characteristics of an individual: While the origin of the body from the fertilisation of a female egg by a male sperm cell, its further development in the sense of cell division and growing differentiation can be adequately explained on a physiological basis, the origin of the soul becomes a problem. If it is not identical with the body, what is it formed from? Similarly, when the life process of the body is completed and it dies, what happens to the soul? Thus, starting from epistemological reflections, we unexpectedly arrive at old familiar questions of metaphysics. Religion, which is more or less the same across cultures, albeit mostly under different conditions, is the subject of the same questions. questions, it's not far off. This brief outline of the complex problem already hints at the fact that the soul is central to human self-understanding. This is just as true for the religious ideas of pristine cultures as it is for highly abstract philosophical discourses in so-called enlightened societies. Of course, it seems that increasing rationalisation over the centuries is becoming more and more antagonistic to both the soul and religion. This can be stated without having to use the notorious catchword of the spirit as the adversary of the soul (Klages, 1929-1932). It is much more likely that, with Max Weber, "the mathematically oriented view of the world" fundamentally rejects any point of view which "asks for a 'sense' of inner-worldly events at all". Reason and faith, science and religion come into such deep contradiction with each other that at the provisional end of this development, after science seems to have triumphed over religion, the latter is even understood as "the irrational or anti-rational super-personal power par excellence". freedom, which is based on its freedom from all earthly heaviness" (Newmark, 2004, p. 48). Similarly, Ryle (1969, p. 20). 13 (Weber, 1920, p. 564).3 And this despite the fact that there were times, not even of short duration, when both searched hand in hand for truth: Modern Western rationality and the question "about the right concept of science" have their origins, based on ancient precursors, in the theology of the 11th century - when Berengar of Tours postulated "that dialectics must be studied because man is made in the image of God by reason and without the use of reason he irretrievably loses his dignity" (Ehlers, 2013, p. 58 f.). How then could it come about that reason and faith became enemies? Here, an attempt will be made to draw from a psychological perspective to find an answer. Since we consider the concept and problem of the soul (including the epistemological entanglements mentioned above) to be constitutive for this, a corresponding discussion serves as an introduction: First, the history of the soul will be sketched in brief form,4 in order to then discuss the relationship between "reason" (represented here by the historical and not, for example, a mathematical science, since the latter are not actually concerned with the creation of meaning) and "faith" in psychological terms. Psychological is not to be understood as a characteristic word that signifies belonging to a certain scientific discipline in the narrower sense;5 on the contrary, it also includes psychoanalytical approaches here, even to a great extent. This is not only due to the author's personal inclination, but also to the subject matter: Understanding meaning requires hermeneutic rather than explanatory methods. Especially when it comes to the "meaning" of religion under the aspect of the soul - a soul that we explicitly do not consider in a physicalistic way. 3 4 5 On types of religious criticism and the emergence of the sociology of religion from religious criticism, cf. Pickel (2011, pp. 60-65). The brevity of the explanations dictates a limitation of content, so that mainly the occidental history of the soul is meant. It should also be noted that the author is a historian by training. 14 A brief history of the soul The soul in early religions The fact that the problem of the origin of the soul outlined above is already - at least implicitly - preoccupying wild boarder cultures is illustrated by the belief in the so-called pitapitui among the Tiwi living on the islands of Bathurst and Melville off the north coast of Australia, "spirit children", who represent the souls of the as yet unborn children (Goodman, 1994, p. 88). In the "Dreamtime", as the mythical prehistory is called (cf. the section "Dreamtime and Dreaming", p. 38 f.), the spirit children were, according to the Tiwi, abandoned (Goodman, 1994, p. 99) so that the father could find them in his dreams and bring them to the mother (p. 93). Among the mainland Aborigines, a very similar conception exists: only when the spirit child has been passed on from the father to the mother or has also entered the mother's body directly, can an embryo come into being. Some tribes believe that after the death of the human being, the soul transforms again into a spirit child to be born anew at some point (Wernhart, 2004, p. 109). Incidentally, the idea of a soul given before birth is not limited to Australian aboriginal cultures; it can also be found in other forms among planter societies (K. E. Müller, 2005, p. 32; Goodman, 1994, p. 110). The question of whether there is something that outlasts the physical existence of the human being is therefore already very old. Inherent in this question is also the question of a sphere beyond the physical world (see the section "The other reality", p. 36 ff.). The answer that almost all cultures give to this consists in the conception of the soul and a reality in which it also exists independently of the body. Despite the diversity of the respective forms, this conception is "a human universal" (Wernhart, 2004, p. 93). In this context, not only human beings, but all animate beings, and sometimes even things, are said to possess one (or more) soul(s). The Greek usage of "apsy- chos" to denote the inanimate and "empsychos" to denote the animate, 15 expresses the middle of these ideas: what lives has a soul, i.e. animals and plants as well as humans. By animating the body, it receives life; if the soul leaves it, it dies (Beckermann, 2011, p. 8). The soul in occidental philosophy What the soul actually is, what it consists of, is only emphatically problematised in ancient philosophy. Materialists such as Democritus, Leucippus or Epicurus assume that the soul is something physical, a part of the body such as arms or ears. Lucretius locates the seat of the spirit connected with the soul in the chest, from where it gives the soul commands to move the limbs. Plato, on the other hand, believes in the independence of the soul, which represents the actual self of the human being and leaves the body after its death. Aristotle, on the other hand, interprets the soul as the principle of form of the body (Beckermann, 2011, pp. 9-15).6 Both Platonic and Aristotelian considerations remained virulent throughout the Middle Ages.7 In addition, Augustine postulated a hierarchisation of the relationship between body and soul that became decisive for Western thought; this was accompanied by the Christian "devaluation of the body" (Wulf, 1991, p. 5),8 but also by the statement that the soul cannot be explained by the body, and that its properties do not even include spatial expansion (Kersting, 1991, p. 65). Spatial expansion also becomes the defining criterion of the theory that marks the most momentous break with the hitherto 6 7 8 Mar- cus Knaup (2011) argues for a rehabilitation of Aristotelian hylemorphism. Mostly through the mediation of the Church Fathers: Augustine, PseudoDionysius and Boethius passed on Platonic ideas and thus ensured their dissemination among Christian authors; Aristotle became the basic reading at the universities that emerged from the 12th century onwards (Gersh and Hoenen, 2002, p. V). The doctrine of the incarnation of God and the bodily resurrection, on the other hand, contradict the explicit devaluation of the body. 16 This is what the current thinking about the relationship between body and soul is supposed to mean: In the 17th century, René Descartes separated the body-soul reality into the res extensa and the res cogitans, whereby the former could be completely explained in terms of mechanical laws. The soul becomes superfluous for the understanding of animate nature. Consequently, reality only comes to it as consciousness. After all, even according to Descartes, conscious thought cannot be traced back to the physical; his position therefore remains a sub-stance dualist one (Beckermann, 2011, pp. 15-19). Descartes' substance dualism separates the two areas, which makes the interplay between body and soul a real problem: it is hardly possible to explain how the substances interact with each other, how they are supposed to act on each other. Thus, in substance, this is a "causality problem" (Newmark, 2004, p. 44 f.). The four Aristotelian causal types are consequently interpreted in a new way - material and effect cause are combined to form "mechanical causality" and triumph over the teleological principle formed from form and purpose cause, which is no longer understood as a "scientific" category in the strict sense (Newmark, 2004, p. 56, notes 4 and 6). For it is useless for the study of nature. A sharp demarcation of the disciplines is just as much the consequence as the possibility of an experimentally proceeding natural science that is able to recognise natural laws (Newmark, 2004, p. 45 f.) and thus a specific form of natural order that can claim validity for the entire universe. The epistemological reduction - as such one must call the narrowing of "science" to material and effectual causalities - leads to a triumphant advance of the natural sciences, which seems to legitimise itself up to the present, above all through undeniable technical progress. In a certain sense, those sciences that deal with the spiritual expressions of human beings on a non-physical basis fall by the wayside. Even today, the humanities are under comparatively more pressure to justify themselves than the natural sciences, whose findings are based on the above-mentioned principles. 17 The human sciences are also professionalised thanks to a frantic effort to match the natural sciences in terms of "scientificity". At the same time, the professionalisation of the human sciences is due not least to the frantic effort to somehow equal the natural sciences in terms of "scientificity". The principle of verifiability of research results, which originated in the natural sciences, is the ideal that became the standard, especially from the 19th century onwards. For example, human history should now also be researched on the basis of verifiable, assured facts (cf. Rohbeck, 2004, p. 74; on this also the section "The interest in historical truth" in this text and, on the 20th century, Klüners, 2013, p. 132). Through the desecration of the natural world, the re-adjustment of the relationship between body and soul and the strict separation of disciplines, everything that lies on the nature-human line and has shaped interdisciplinary debates to this day in a very fundamental way actually becomes problematic in principle: not only the relationship between body and soul itself, but also the relationship between nature and culture or history in general,9 in the narrower sense of anthropology and philosophy of history, and on the epistemological level that of explaining and understanding (Klüners, 2013, 2014, 2017). However, this also means that the relationship to the "soul", which as a largely unchallenged category has at most only found refuge in theology, still at least implicitly determines man's thinking about himself, and can perhaps even be described as its - despite everything, immovable - pivot. 9 The significance of this problematic interrelation becomes particularly obvious in the phenomenon of scientific racism, which is perhaps the most radical example of a materialistic reduction of the body-soul problem in the broadest sense: For not only physical but also cultural differences between so-called "races" are to b e explained biologically, i.e. scientifically, with its help. Biologism is a particularly fatal form of category error. 18 Approaches to overcoming the opposition between explaining and understanding Incidentally, since the 20th century there have been approaches of completely different provenance that question the dichotomies mentioned: Analytic philosophy, of all things, which was oriented towards t h e scientific ideal of knowledge, attested to the explanatory function of historical narrative in the sense of the scientific model of knowledge (Danto, 1974, p. 230) and thus contributed to a defusing of the contrast between explaining and understanding, which is particularly disadvantageous for the humanities. Systems theory, for its part, explores the relationship between systems and their respective environments without qualitatively distinguishing between natural and human systems (Ropohl, 2012). The old anthropological question of the relationship between disposition and experience, i.e., to put it simply, the relationship between innate and learned human characteristics, is now increasingly answered in terms of a permanent interrelationship and no longer in terms of an opposition between genetic determinism and social constructivism (Antweiler, 2011, p. 196). 196).10 And one of the most elaborate forms of natural science, namely quantum mechanics, is even shaking conventional certainties regarding the universal validity of causalities with the help of experimental evidence. Philosophically, these findings are now actually discussed within the framework of a panpsychist position to the extent that even elementary particles are attributed proto- mental properties and the mind-body problem is attempted to be solved from this point (Brüntrup, 2018, p. 183). 10 The more recent cooperation between neuroscience and psychoanalysis is based on similar premises, for example in the study of mentalisation: the "mentalisation of experience" takes place by m e a n s of identification with the thinking of others. However, its internalisation can only take place "when the biological basis for it exists. Conversely, neurophysiological maturation alone does not bring about a mental representation of experience" (Ermann, 2010, p. 97 f.). 19 The soul sciences As far as those sciences are concerned that deal specifically with the soul, at least in name, a fundamental division of the disciplinary self-understanding along the dividing line of explaining and understanding can be observed: Psychology sees itself more as a natural science (Hecht and Desnizza, 2012, p. 8), while psychoanalysis can be classified as a hermeneutic science inspired by the natural sciences. The psychological disciplines are particularly affected by the fun- damental scientific theoretical discourses (Klüners, 2017, p. 107). In the second half of the 19th century, the view that the body is subject to the same causal laws as inanimate matter and can therefore be investigated by the same means, propagated by Hermann Helmholtz and Ernst Brücke, among others, also prevailed in medicine (Sonntag, 1991, p. 294; Newmark, 2004, p. 46). With his experimental psychology, Wilhelm Wundt, a student of Helmholtz, developed a kind of psychology that adopted the reductionism (Sonntag, 1991, p. 294) of medicine and de facto transposed its object of investigation into the physical (Newmark, 2004, p. 47).11 Sigmund Freud, a student of the Brücke, on the other hand, chose a different path: he discovered that behind physical symptoms there is often a psychic cause. 11 On the crisis of psychology, cf. Jüttemann (1991). Incidentally, Dilthey attempted to psychologically underpin the understanding of the historically individual. This was the source of Collingwood's fierce criticism. For psychology is "not history, but natural science, a natural science founded on naturalistic principles", so if the knowledge of history is only possible with the help of a natural science, there is ultimately no genuine historical understanding (Collingwood, 1955, p. 184). Significantly, Collingwood accuses the German school of historical philosophy of never having emancipated itself "from philosophical naturalism, i.e. from the transformation of spirit into nature" (p. 187). For him, however, history is the antithesis of nature and the generic term for everything that cannot be grasped scientifically. History is not synonymous with any kind of change he explicitly excludes natural processes from his understanding o f history (p. 221; cf. Klüners, 2017, p. 108). 20 conflict, which can best be told in the form of a story. can be reproduced (Klüners, 2014, p. 103). Psychoanalysis as a hermeneutic inspired by the natural sciences This makes the psychoanalysis he founded a science that is essentially "historical" (Wehler, 1971, p. 19), although it is not primarily concerned with texts, but with patients, i.e. bodilymental entities. Consequently, the interaction of body and soul is its central theme, a quality that distinguishes it from text-based historical sciences, but which, conversely, also burdens it with epistemological problems that the text-based disciplines can largely neglect. On the basis of his findings, Freud is in a sense forced to overcome the sharp division between the natural sciences and the humanities; the consequ 79) that interweaves language and figures of thought from both fields. Already in the "Interpretation of Dreams" he puts the "teleology" (Freud uses the term there himself: 1900a, p. 78; cf. also Newmark, 2004, p. 50), which suggests a connection of meaning and thus a psychic function of the dream, back in its rightful place. At the same time, he ascribes to the soul "one of the main attributes of the body", "namely, unconsciousness", and attests to its inner organisation according to the principle of causality. This principle is of decisive importance for justifying his hypothesis of a psychic unconscious, since a purely conscious psyche "would show gaps in its causality series" (Newmark, 2004, p. 52 f.). Freud thus links causality and teleology (Newmark, 2004, p. 55). But how does psychoanalysis define this for its theorWhat is the relationship between body and soul that is so central to education? The relationship between body and soul in the understanding of psychoanalysis The answer lies in their interpretation of the relationship between Need (physical) and desire (psychological). The "big body 21 per needs" already create a tension stimulus in the infant that strives to be relieved, for example the hunger tension that is relieved by food intake. This experience of satisfaction creates a memory image of the corresponding perception, which "remains associated with the memory trace of the stimulation of need". However, as soon as the need - in our and Freud's example, hunger - arises again, a "psychic impulse" appears that re-occupies the memory image, ergo "actually wants to restore the situation of the first satisfaction. Such a stirring is what we call a wish; the reappearance of the perception is the wish-fulfilment [...]". (Freud, 1900a, p. 571). Lilli Gast draws attention to the fact that this first Freud already understood this as a "primitive thinking activity" and it stands, as it were, at the beginning of a "temporalisation of the subject". For it is the desire that exists in the present for a restoration in the future of a perception experienced as pleasant in the past that from now on forms the soul's complement to the bodily need. In psychoanalysis, this connection is "the psychophysical node" at which biologically based need and psyche meet (Gast, 2016, p. 73). The causality of the somatic tension stimulus is intertwined with the teleology of the desire.12 The physical origin of the intention, which is assumed by the analytic philosophy of mind, for example, to be the cause of action, therefore lies first and foremost in a tension stimulus, as the meaning of the word "intendere" = to tense already indicates; the goal of the action would consequently consist at its most elementary level in the removal of a state of tension (Klüners, 2015, p. 506). Perhaps Freud had concepts and models in mind from the time of his studies with Franz Brentano, when he defined the drive "as the psychic representation of an [...] innersomatic state". 12 Cf. also Laplanche and Pontalis (1972, p. 441 f.) on the d r i v e : according to them, "the drive does indeed have its source in organic p h e n o m e n a ", but "the goal it strives for" (emphasis M. K.), together with the "object[s] to which it attaches itself", is responsible for its see- lical "fate". Because he has a goal, this fate is to be understood teleologically. 22 source of stimulation" (Freud, 1905d, p. 67). For Freud's "representation" is suspiciously reminiscent of the philosophical terminology used to characterise the relationship between the intention and the object to which it is directed in terms of a "representation" of the object in the mental state. The drive strives to resolve the somatic state of tension via an object (e.g. food) - and the object is an intentional object (Klüners, 2015, p. 506).13 However, the drive is not identical with the somatic stimulus source itself (Gast, 2016, p. 74), and thus does not refer to anything biological, but rather to something psychological - which would partially invalidate the criticism that later ignited against Freud's drive theory, which allegedly cemented unchangeable natural laws (cf. Klüners, 2013, p. 151 f.). On the other hand, the drive is "an inbetween, a change of register, and this in the sense of the translation of a work demand emanating from the body(-liche)" (Gast, 2016, p. 74). The relationship between somatic arousal and psychic representation is thus that of a delegation relationship (Laplanche and Pontalis, 1972, p. 442), which would highlight the prius of the body before the soul. The possible consideration of whether a kind of "will to live", understood as a mental entity,14 first sets bodily self-preservation functions and thus needs in motion, is not found in this model - but conversely does not exclude it either. It is important to note that the dialectic of body and psyche is a question of "reciprocal transgressions", a "causeless figure that resists causalities" (Gast, 2016, p. 75). 13 There I wrote that the need is "based" on the drive. If one understands the drive as the psychic representation of the bodily stimulus, then the reverse is probably more correct. However, Laplanche and Pontalis (1972) point out that "drive" is a "borderline term between the somatic and the psychic" (p. 441) and can denote both the "somatic force" and the "psychic energy" (p. 527). This is probably the principally insoluble question of the prius of chicken or egg (cf. below). 14 The panpsychistic view that living beings, and even elementary particles, possess mental properties, brings such an assumption into the realm of possibility. Mental characteristics could already be assumed in the embryo or the zygote. 23 Through this dialectical understanding of the mutual interaction of body and soul, Freud not only abolished the radical Cartesian separation, he also rehabilitated the concept of the soul, which originated in the religious world of imagination, was discussed in Western philosophy for centuries and ultimately banished from the scientific view of the world, thus making a more holistic interpretation of the human possible again (cf. also Newmark, 2004, p. 55). According to our thesis, the principles that Freud discovered in the study of the soul are ultimately also constitutive for the relationship between "reason" and "faith". Schematically expressed, it is the opposition between the reality principle and the pleasure principle that is reflected in this dichotomy. "Reason": The Sense of Tracking The trackers of the San In 2013, the German Research Foundation funded an unusual project: three members of a hunter-gatherer culture still living today were to help western researchers interpret traces of Stone Age hunter-gatherers in caves in southern France. The footprints that can be seen in the clay soil of the caves are attributed to the people who created the famous rock paintings and other artistic artefacts in the Upper Palaeolithic. Like the works of art, they have survived there over the millennia and represent a remarkable snapshot of the life of a prehistoric population far before the invention of writing. Since the conventional methods of investigation - which essentially consisted of measuring the tracks were considered insufficient, the trackers C/wi /Kxunta, C/wi G/aqo De!u and Tsamkxao Ciqae from the San people in northeastern Namibia were invited to Europe for two weeks in July 2013 to "prove Western science wrong", so to speak: In the words of the project leader Lenssen-Erz 24 the strictly fact-based methods of the San were "much more precise", their empirical findings - namely, in the best sense of the word, through exact observation - were not only more differentiated, but also more unambiguous "in comparison to the measurements made so far". The trackers, who had a "highly specific vocabulary" in this respect, discussed "the smallest details and put the clues together to form a whole story". They were thus able to determine not only the age and sex of the person in question, for example, but also their posture, speed and the like on the basis of a few footprints - something that would never have been possible in such a precise and complex form with the instruments available to modern scientists. It is therefore not surprising that many of the previously valid assumptions about the origin and "meaning" of the traces preserved in the caves had to be revised through the use of the san (DFG, 2013). The interest in historical truth The example illustrates the following in particular: A in the broadest sense The "historical" interest in "how things actually were" (Ranke, 1885, p. 7; emphasis M. K.), the interest in a precise, "forensic" reconstruction of the past by means of an exact analysis of facts and seemingly insignificant circumstantial evidence (Ginzburg, 1985), which led to the professionalisation of historical science in Western societies in the 19th century at the latest, is basically not a modern specificity. It can obviously already be found among game hunters, even if the deciphering of - mostly rather recent (cf. DFG, 2013) - tracks is, of course, a strategy in the context of hunting and serves to ensure survival, not to complete or correct an image of history. The principle, however, is the same. Certainly: modern historical science - and here goes The "German model" that became the model for almost all disciplines of cultural studies in the 19th century, both nationally and internationally (Simon, 1996, p. 203). 25 worthy of more detailed consideration - has emerged from the study of texts, not footprints. In its origins, it is primarily the work of studied philologists such as Ranke and Droysen.15 It may have turned to other media of transmission in the meantime, but written sources are still traditionally and primarily its object. The selfconfidence of historical scholarship - despite certain slights caused by the race to catch up by other disciplines in the humanities, especially the social sciences (Simon, 1996, pp. 204-209), as well as ever new "turns" usually originating from these very disciplines - is initially based on a good reason: writing offers an unparalleled condensation of information because it is based on language. It is in the nature of language that its information density far exceeds that of non-linguistic backgrounds. Shards of clay, artefacts, even pictures do not "speak" to us in the same way as language itself written on clay tablets, temple walls or parchment. And in contrast to the interview conducted in the context of ethnological field research, for example, which is ideally also written down but can naturally only cover a comparatively short period of time, historical written testimonies sometimes link periods of several thousand years. Thus it is possible that even Sumerians and Egyptians of the Pharaonic period "speak" to us. With the means of textual criticism and the theory of understanding (Simon, 1996, p. 198), an incomparably precise analysis and interpretation of what is communicated in the source can be carried out (without, of course, automatically saying something about the historical "truth"; cf. 15 In addition to the fact that they studied philology, both are said to have been decisively influenced by northern and central German Protestantism: Ranke through additional studies in theology, Droysen through growing up in a Protestant pastor's household. Recall Thomas Mann's early story "Disappointment" to get an impression of how much significance the word has in this sphere of what the story calls "pulpit rhetoric" (Mann, 1997, p. 97). Moreover, both Ranke and Droysen worked for most of their lives in the North German Plain, a landscape that has been characterised as "imageless". Where there are few images, the word is the logical substitute and fills the void. 26 et al. White, 1991 and the discussions that followed). And it has been proven more than once that only a close look at the sources is capable of overturning historical "certainties" - this fact was certainly the decisive moment in the formation of historical scholarship, which took place above all in demarcation from religious and philosophical historical narratives.16 An example from medieval studies, familiar to the author due to his own recent studies17 , may serve as a pars pro toto to illustrate the still current and unbroken importance of solid source analysis: Until the 1990s, the prevailing doctrine (popularised not least by textbooks) was that the "feudal system", understood as a client relationship between a land-granting lord and his vassals providing military assistance, not only originated in the early Middle Ages, i.e. in the 7th or 8th century, but also in the Middle Ages. 16 The author to whom we owe the concept of the philosophy of history Voltaire - was already thinking about how the enlightened historian should actually deal with his object of study - history. When studying the old chronicles, which date back to the time of Bossuet, i.e. almost up to Voltaire's present time, were oriented towards salvation history (cf. Löwith, 1953, p. 100) and, in view of their linking of inner-worldly events with the numinous, were in principle religious texts, Voltaire had noticed that the picture of history that they conveyed was in part considerably inconsistent, and not infrequently even completely distorted and falsified by fabulous additions. So what should the historian do in such a situation, in Voltaire's eyes, in order to obtain a more correct, more coherent picture of history, and thus ultimately to understand history better? (After all, it is difficult to learn from a distorted history). Voltaire put it this way: "Chez toutes les nations l'histoire est défigurée par la fable, jusqu'à ce qu'enfin la philosophie vienne éclairer les hommes" (Voltaire, 1963, p. 800 f.). The solution therefore consists in philosophical, i.e. reason-guided, knowledge. The historian, enlightened by philosophy, should make use of his intellect, dissolve the fabulous distortions with the help of his critical intellect, analyse history, so to speak, with regard to rationally verifiable facts. Voltaire anticipates here what the source criticism of historicism developed in the 19th century takes up again in a more complex and systematic form. 17 The result of my own efforts in this field, dedicated to the feudal system under Duke Albrecht I of Habsburg, is expected to appear in 2020. 27 The social order of the Middle Ages was not only based on the family, but was also the main pillar of the medieval social order. In the late Middle Ages, it increasingly gave way to other forms of social ties (cf. Patzold, 2012). It was not until the fundamental study by Susan Reynolds (1994), who finally took the trouble to comprehensively examine the early medieval sources with regard to the current research thesis, that the latter was shaken to such an extent that a "picture of the past", which had been shared internationally by leading scholars up to that point and was also widespread outside the discipline, now hardly seems debatable. The emergence of the feudal system is no longer dated before the end of the 11th century, it is only considered to be one of many group ties and its actual heyday is estimated to be in the late Middle Ages, in stark contrast to the previously valid assumption (Patzold, 2012; Dendorfer, 2004). In this way, a "myth" of research was refuted through precise examination of the historical evidence, in this case mainly documents, and thus the legitimacy of the historical research approach was once again vividly demonstrated. Limits of historical science as a science of consciousness Conversely, the excessive importance historians attach to writing (ness) often enough obscures their view of the limits of their understanding. To put it bluntly, the historian only believes what is available to him "in black and white" (or what he himself reads from it). The attention to detail that is indispensable in precise textual analysis not infrequently leads to a pedantry that often gives the detail precedence over the overall context. The latter, in fact, offers far less support in comparison to the solid ground of what is fixed in writing and is more like that "swampland" over which, according to Popper (1935, p. 66 f.), the "pillar construction" of scientific theories is erected18 - whereby it should perhaps be added that 18 Norbert Elias (2002, p. 63; cf. Klüners, 2016, p. 650, note 9) already made a similar criticism of historiography. 28 historical scholarship is often content with merely framing the pillars without trying to construct an overly complex theological edifice out of them.19 The fear of losing traction, even of impending doom, is likely to play a not insignificant role in the tension often felt in German history seminars, or at least in the historian's fixation on his source texts - they at least provide him with a sufficiently dense fabric on which he bases his modest (and, as I said, often incomplete) constructions in the great swamp of historical facts. Popper's metaphor of the swamp evokes associations that perhaps point to a deeper problematic: At the end of the "31st Lecture on Introduction to Psychoanalysis" Freud compares the transformation of "id" into "ego" to the "draining of the Zuydersee" (Freud, 1933a, p. 86). A few pages earlier he calls the id a "chaos", a "cauldron full of seething excitations" (Freud, 1933a, p. 80). Chaos and swamp are linked by the amorphous, the dissolving of fixed distinctions. The "seething excitations", for their part, raise the descriptive images to an emotional level, as it were. The following hypothesis is suggested by this metaphor: The source texts on which the historian bases his statements are solid ground for him because they correspond to consciousness, while the surrounding swampland corresponds to reality that is not recorded in writing and can at most be reconstructed through forms of cognition beyond source exegesis (the "other" reality, so to speak). In contrast to the written word, this sphere is not so easily verifiable. Thus it has a structural parallel to the nonconscious, which is also difficult to control. The emotional component is expressed in the formulation of "seething excitement". And in fact, emotions are largely responsible for the self-image of the discipline: only the verifiable provides real security. 19 Of course, this does not apply to the theorists of the subject, who, however, within the "guild" often have a rather difficult stand. 29 Uncertainty, on the other hand, causes fear. From a psychological point of view, historians' fear of the unverifiable, the non-written, the non-conscious is, to put it bluntly, nothing other than the fear of the unconscious. Written testimonies, on the other hand, offer "security" because they are usually written with a conscious intention; in any case, the decisive participation of consciousness is indispensable for the production of writtenness (cf. Klüners, 2016, p. 658).20 (This even applies to fictional texts, even if reading between the lines, which exceeds the narrow framework of the reconstruction of conscious intentions, falls within the remit of literary studies). The fixation on consciousness also explains the conspicuous aversion of historical studies to psychoanalytical questions and theories compared to other human sciences.21 Talking about the non-conscious is superficially regarded as speculative and thus unserious. Thus, although historical scholarship offers solid critical-philological work on the historical source text, it does not lean too far out of the window within the framework of the hermeneutics of understanding - which, incidentally, is hardly ever really reflected upon in terms of its theoretical foundations and problems by the majority of the more practically oriented historians. This, too, may be seen as an expression of solidity. However, there are clear limits to historical knowledge. The most obvious limitation of a fixation on scriptural evidence is its temporal dimension: the history of scripture, as we know, does not begin before the fourth millennium B.C. and thus does not even account for one percent of the history of the genre whereby it should also be added that the use of scripture was initially limited to geographically extremely small areas and spread only comparatively slowly. Moreover, the focus on conscious, written human utterances neglects basically everything, 20 21 Wehler's plea to also consider sources as overdetermined and therefore to examine them with psychoanalytical methods went l a r g e l y unheard (Wehler, 1971, p. 16). Jürgen Straub (1988, pp. 17-22) has summarised the reservations. Of course there are exceptions, for these cf. Klüners (2013, p. 21, note 21; 2016, p. 645); Röckelein (1999a, pp. 288-299; 1999b, pp. 3-21). 30 what defines human beings beyond writing, or at least beyond consciousness - and thus fundamental facts of their existence. That there is more between heaven and earth than human consciousness is probably known even to the specialist historian; only he does not usually concern himself further with it. Incidentally, the historian's fetishism of consciousness as an expression of a deeply felt fear of the uncontrollable has quite clearly identifiable historical causes: it became virulent when narratives that had been valid (in the broadest sense of the word) for centuries lost their persuasive power.22 Consequently, this does not begin with the critique of the philosophy of history, which is generally regarded as the founding document of modern historical science - it already begins with Voltaire, i.e. before there was a philosophy of history in the emphatic sense at all. It was the chronicles inspired by salvation history whose fabulous inconsistencies Voltaire wanted to resolve with the help of reason (cf. note 16). According to him and his contemporaries, inner-worldly events could no longer be traced back to the action o f God. Nevertheless, central - especially apocalyptic - patterns of thought remained unconsciously or preconsciously (thus the philosophy of history is basically not much more than a philosophy of history). 22 The fact that German historians in the sense described feel a particularly great fear of the uncontrollable, indeed that it was Germans who actually invented critical historiography in the first place, may (cum grano salis) be related to the effectiveness of cultural narratives: The world empire doctrine, according to which the Roman Empire (in whose tradition the Holy Roman Empire, which existed until 1806, saw itself) held up the Antichrist, was widespread in Germany - significantly, especially in the Protestant area, from which Ranke and Droysen came - well into the 18th century, above all through what Goez called "the most widespread school history book in the Protestant world", the little chronicle of Johan- nes Sleidan (Goez, 1958, p. 279). The renowned medievalist Herbert Grundmann already described it as the "fate" of the "German people", "that it became the bearer of this idea of empire when other nations were still did not find the strength to realise an overall political order. As a result, however, the impact of medieval views of time and empire has been imprinted on our history, our political and spiritual life more deeply and lastingly than on any other people, and for this reason we are more than others compelled and obliged to understand the Middle Ages in order to understand ourselves" (Grundmann, 1977, p. 219). 31 as a secularised theology of history; Löwith, 1953; cf. in the following the section "Das Schuldgefühl als wichtigstes Pro- blem der Kulturentwicklung"). And thus, after this psychoanalytically informed excursus on the historical science treated by us as a proxy for the rational principle, we have come back to the actual subject of the essay, "Reli- gion". The reality principle As already explained: Tracking in the sense of a meticulous reconstruction of the past based on real facts is not something that was invented in modern times. And the associated refutation of "myths" is not a privilege of modern science either: the trackers of the San were able, through the finer methods of their "science", to identify the This is why the "myths" of prehistorians about Stone Age cave visitors can be exposed as untrue, just as the critically proceeding sciences of modern times generally do with "myths". Factchecking is thus not bound to stages of cultural development for which, according to a certain theory, so-called "operational thinking" would be a necessary prerequisite (cf. Hallpike, 1984 and the following). Rather, it is a form of reality reference that is probably as old as the genre itself. What is decisive is that with the departure of religion, this form of reference to reality fully penetrates areas that were previously a matter of that very religion or of cultural memory (understood in the sense of Jan Assmann, cf. Assmann, 2018, especially pp. 48-66). A "shift" takes place here that applies the reality principle to cultural memory itself. In psychoanalysis, the reality principle is the control mechanism of the psyche that takes into account the conditions of the outside world. It is ontogenetically responsible for the "development of conscious functions, attention, judgement" and "memory", even for the "emergence of thinking, which is defined as a 'trial action' [...]". The "substitute 32 of motor discharge" occurs "through an action that aims at an appropriate transformation of reality" (Laplanche and Pontalis, 1972, p. 428). The latter two points form a parallel to the reflections of the sociologist Günter Dux, according to whom the human organism is dependent on entering into a reflexive relationship with its motor system, "to form the structure of the action and that of a system of action as a form of connection" in order to be able to realise the satisfaction of needs. The "teleological meaningfulness" of the system of action "is an expression of the necessity of having to organise the satisfaction of the basic needs oneself". The temporalisation of the motor system is the prerequisite for this (Dux, 1989, p. 44). As with Freud, need refers to the connection between the external world and the temporal internal organisation of the body (p. 41). It is a kind of psychological con- sense that can be established here between Dux's sociological argumentation and the psychoanalytic understanding of the reality principle - for Dux essentially follows that developmental psychologist whose of considerable influence on the scientific discourse of the 20th century: Jean Piaget (who, for his part, incidentally was not entirely uninfluenced by Freud; cf. Kohler, 2009, p. 87). This is also the reason for decisive parallels between Dux and the work of the ethnologist Christopher Hallpike, who based his own highly regarded theory on "The Foundations of Primitive Thinking" on Piaget's developmental psychology. Hallpike also emphasises with Piaget the importance of "actions and their coordination", which come first in the acquisition of knowledge about the world, followed by images, symbols and ultimately sign systems such as language (Hallpike, 1984, p. 41). Freud, however, goes beyond Piaget, Dux and Hallpike in that he also considers the achievement of satisfactions in the real external world, which the reality principle guarantees, to be constitutive, but conversely leaves no doubt about the power of its great antagonist, the pleasure principle, which rules over the unconscious (Laplanche and Pontalis, 1972, p. 428). From a historical point of view and with reference to the example of the trackers, it is important to note that the reality principle applies to the relationship of the trackers. 33 The visible world, as it is today, must be grasped in its parts relevant to existence - in the case of hunters and gatherers, this means, to repeat, that "it is necessary for securing subsistence through gathering and hunting" (Dux, 1989, p. 185). For the San, by the way, not only the reading of animal but also human tracks is essential: it is suitable, for example, "to recognise, with a glance at the village board, which inhabitant walked in which direction how long ago, how far away he has consequently moved or whether strangers have intruded" (DFG, 2013). Not only animal behaviour, but also human actions can be the object of tracking. Consequently, a history is reconstructed (cf. above).23 Since we are dealing with traces that exist physically and not in writing, which are questioned as to their implicit "meaning", a comparison with archaeology, which the British philosopher of history Robin George Collingwood once elevated "to the key of a general theory of the sciences" (Honneth, 2005, p. 221), is closer than the comparison with text-based historical science. Among the historical sciences, it is indeed characterised by a special holism, since it is dependent on both scientific methods (for example, in the form of radiocarbon dating, strontium analysis, etc.) and on "hermeneutics", on understanding the meaning hidden behind the traces (Klüners, 2017). Here, there is an almost complete structural correspondence with the technique of reading traces, for this too requires a (proto-) "scientific" investigation of the sensually perceptible - the size, the depth, the structure of the traces - in connection with a reconstruction of the inner meaning of this sensually perceptible. 23 Ginzburg suggests that the model of narrative could have its roots in the tracking of hunter cultures, because the hunter had to arrange the tracks to be interpreted in the sense of a narrative sequence: "The hunter was thus perhaps the first to 'tell a story', since it was only given to him to read out a coherent sequence of events from the silent (barely perceptible) evidence left by his prey" (Ginzburg, 1985, p. 136; similarly Ginzburg, 1983, p. 70). 34 The double character of the word "sense" alluded to in the formulation - on the one hand to designate the sense of perception, on the other hand intrinsic sense, i.e. both "external" and "internal" sense in John Locke's definition (Ulfig, 1999, p. 379) (cf. on this also Rüsen, 2013, p. 35) - refers to the doubly conceived world with which even the Palaeolithic tracker had to live: the sensuously experienced and the sensuously "constructed" world. Ideally, they form a unity. "Sense" The fact that the word "sense" encompasses both aspects at the same time makes a consideration of its etymology seem adequate. The Duden dictionary of origins reads: "The entire Germ[anic] word group is based on the Idg. root *sent- 'to go, to travel, to drive', the original meaning of which was probably 'to take a direction, to search for a track'". The same applies to the terms in other languages that go back to the Latin "sensus". The activity word "sinnen" lost its original meaning "to go, to travel" in early Middle High German, but "in addition to the predominant meaning 'to think about', it has retained the directional sense 'to strive, to plan, to intend' [...]". (Duden, 1989, p. 675). The "Indo-European root" points far back into the past - if the meaning reconstructed here had already applied to Proto-IndoEuropean, one would have already penetrated deep into Neolithic times, more precisely into the sixth or even seventh millennium BC (Haarmann, 2010, p. 42). Tracking or, more generally, orienting oneself in a concretely given environment in accordance with the above-mentioned "teleological" principle of action (Dux, 1989, p. 44). 44), according to this linguistic reconstruction, would be the original content of the term "sense", as used at least in the Indo-European language family, and thus of the "most general, non-transcendable medium for every formation of form that mental and social systems can use" (Luhmann, 35 2000, S. 15). According to Luhmann, all such systems define and reproduce their operations solely in the medium mentioned (p. 16). However, he argues that no system is capable of capturing any adaptations to the environment by means of cognition (Pickel, 2011, p. 122). Luhmann thus agrees in principle with Freud, who actually only uses a slightly different terminology; Luhmann's "unobservable" has structural similarities with the "unconscious" of psycho-analysis. According to Luhmann, the problem of communicating about meaning that is actually "inaccessible to consciousness" first requires the use of metaphors "such as dahintersein, in-something-ness, invisibility, unimageability" (Luhmann, 2000, p. 41). The unobservability of the system - or the lack of conscious availability and controllability of the unconscious - is constitutive for the emergence of religion: "If the world and the constant presupposed adaptability of the systems elude observation and even more so cognitive processing: How then can the system develop something like trust in meaning? And the assumption is not entirely far-fetched that religion is responsible for this" (Luhmann, 2000, p. 47). "Faith": From the visible to the invisible things The other reality It is no coincidence that the distinction between the observable and the unobservable (Luhmann, 2000, p. 34) is reminiscent of the old theological difference between the visible and the invisible.24 Gert Pickel equates Luhmann's distinction with that of the observable and the unobservable. 24 The Christian historical exegetes, too, saw their task as being to to question "visible" history with regard to the invisible work of God. Cf. among others the prologue of the fourth book of the Chronicle of Otto of Freising (Otto von Freising, 1960, p. 290) and above all Augustine's "De civitate Dei" (Augustine, 1955, p. 10, p. 14). On Augustine, cf. further Kersting (1991, p. 61). 36 "between the observable this world and the unobservable beyond". Later Luhmann replaces it with that of immanence and transcendence, which in his view determines the signi- ficantly religious (Pickel, 2011, p. 125). Even savage cultures already distinguish between a sensually perceptible world and a non-sensually perceptible world, "invisible" world: "the other reality", as the ethnologist Felicitas Goodman calls it.25 Goodman recognises parallels between Pristine views of this other reality and Plato's doctrine of ideas.26 The "duality of reality" seems to be a universal that transcends time and culture (Goodman, 1994, p. 56, cf. also p. 17), although the concrete form that the invisible world takes in the imaginations of different peoples is to be understood as a "dependent variable" and is modelled on the real environment. Thus, for example, wildboarder cultures believe that in the Otherworld they encounter the spirits of animals familiar to them from the real world, whereas horticulturists assume settlements in the Otherworld that resemble their own (p. 60). While the hunter-gatherer approach to the sensually perceptible outside world must be a realistic one in the aspects important for survival, the most consistent form of which we have seen in the model of tracking, the "other" reality is fundamentally grasped by other means than the sensually perceptible world. If, in psychoanalytic terminology, the reality principle is indispensable for orientation in the real environment, then, according to our thesis, the image of the other reality is under the decisive influence of that principle which is the "avoidance" or "avoidance" principle. 25 This is the title of the comparative ethnological study of religions by Felicitas Goodman (1994). On the "other reality" among savage peoples, cf. Good- man, 1994, pp. 94-103. 26 Goodman quotes a member of the Oglala Sioux in this regard as follows: Chief "Crazy Horse dreamed and entered the world where there are only the spirits of all things. This is the real world that is behind that one, and everything we see here is only a shadow of what is in that other one" (Goodman, 1994, p. 59). 37 serves the "discharge of the unpleasant tension" and which Freud calls the "pleasure principle" (Laplanche and Pontalis, 1972, p. 297). As said, the pleasure principle dominates above all the unconscious. Dreamtime and dream One of the cardinal approaches to the unconscious in psychoanalysis is the dream. It is also the model for the "dreamtime" (on this cf. Bowie, 2008, pp. 128-131), as the Aborigines call the "mythical period of creation", "the process of shaping, forming and giving meaning to all life" (Wernhart, 2004, p. 117).27 Günter Dux describes dreamtime as the "substantiallogical version of the incomprehensible events in the origin of time and space" (Dux, 1989, p. 173). In his historiography, Rüsen (2013, p. 47) distinguishes between the world of myth, which he equates with "dreamtime", and the world of history, which contains innerworldly events.28 According to Assmann, dreamtime is the meaningful term for the "absolute past", which in "cold" societies denotes eternity (Assmann, 2018, p. 78). Thus, "dreamtime" does not only refer to the imaginary world of concrete Australian tribes, but is basically used as a synonym for "myth" per se. 's as a kind of "waking dream of the peoples". Myth and (waking) dream are linked by the moment of fantasy. It stands in striking contrast to the principle that regulates access to the real environment, the reality principle discussed above. Freud analyses fantasies in the "Interpretation of Dreams" according to the pattern of daydreams and demonstrates that their structure corresponds to that of the nocturnal dream (Laplanche and P o n t a i s , 1972, p. 390). Freud, however, defines the nocturnal dream itself as "wish fulfilment" (Freud, 1900a, p. 127; heading to chapter 3). 27 Jan Assmann equates it with "festival time" (Assmann, 2018, p. 57). 28 History can, of course, become religion when it refers to real inner-worldly events (Rüsen, 2013, p. 48; Assmann, 2018, p. 296). 38 In principle, all formations of the unconscious, i.e. in addition to dreams, also symptoms or fantasies. Conscious and unconscious fantasies modify the grasp of the real just as much as actions (Klüners, 2015, p. 506). Indeed, "the life of the subject in its entirety" can be understood as "shaped by [...] a system of fantasies", which in turn have the task of staging wishes (Laplanche and Pontalis, 1972, p. 392 f.). Freud explains the special - seemingly irrational - character of the images of the unconscious with the example of the dream with the preservation of a fantasy from early childhood, i.e. "primary mode of operation of the psychic apparatus, abandoned as inexpedient", which had to be abandoned in the outside world with progressive maturation, but which still asserts itself, among other things, in sleep: "Dreaming is a piece of the overcome childhood soul life" (Freud, 1900a, p. 572 f.). If we may assume with Luhmann that the main purpose of systems is the reduction of complexity (Pickel, 2011, p. 123), then the findings can also be applied in this generality to dream work and productions of the unconscious in general: The manifest dream content, the symptom, the phantasy prove to be reductions of complexity primarily because of their condensed, overdetermined character. It is similar with myth. The Irrational: Myth and the Unconscious Freud is basically to be agreed with in interpreting myths and religious ideas in terms of those psychic processes and principles that he was able to study in particular in the analysis of dreams. The irrational character of these ideas according to the standards of the reality principle, which forms the basic prerequisite for the fact that in the course of increasing rationalisation and thus also polarisation "reason" and "faith" could be understood as a pair of opposites at all, can probably be explained most satisfactorily if it is understood as an expression of psychic realities and its relations to the unconscious are illuminated. The "system of the unconscious", as Freud called it in his 39 treatise on the unconscious, bears many features that are inherent in myth as a "time of timelessness" (Wernhart, 2004, p. 19): "The processes of the system Ubw are timeless, i.e. they are not temporally ordered, are not altered by the passing of time, have no relation to time at all. [...] Nor do the Ubw processes know any consideration of reality. [...] Lack of contradiction, primary process (mobility of the occupations), timelessness and replacement of external reality by psychic reality are the characters that we can expect to find in processes belonging to the Ubw system" (Freud, 1915e, p. 286). This in turn additionally supports the assumption that the ideas about the "other" reality are processes belonging to the unconscious. The methodological problem with the psychoanalytical interpretation of myths, however, is the application of techniques gained from the interpretation of individual (day)dreams to non-individual imaginary worlds. Thus, the individual dream and the wish fulfilment expressed through it can hardly be resolved without knowledge of the personal history of the dreamer. But what should take the place of the personal story in the analysis of myths?29 One might assume that the myth, structurally similar to the dream, represents a processing of all those "expectations, hopes and longings" which, according to Karl Wernhart, stand in an "interwoven holistic relationship to transcendence (literally understood as the dimension that goes beyond the consciousness of man)" and in this form form a religious universal (Wernhart, 2004, p. 11). But just as the indi- vidual dream also depends to a large extent on specific environmental experiences, so, as already discussed, it is a question of the The "other" reality is also a "dependent variable", 29 Similar problems arise when psychoanalytic methods are applied to the hermeneutic interpretation of texts (cf. Straub, 1999, pp. 280-295, with reference to Alfred Lorenzer). 40 which can only be meaningfully interpreted in knowledge of the history and the concrete relationship of the society in question to the environment. The importance of personal biography for the individual interpretation of dreams is thus matched in the interpretation of religious ideas by knowledge of the respective society, ideally in the context of comparative cultural research. Freud himself was particularly lacking in such knowledge, which is why his attempts at totemism (Freud, 1912-1913a) or monotheistic religion (Freud, 1939a) must be considered to have largely failed, even though in these writings, too, one can occasionally find quite connectable thoughts (Klüners, 2013, pp. 211-248). Developmental psychology or psychoanalysis? Apart from the methodological difficulties, criticism arises from the fact that Freud's terminology, which he transferred unconcernedly to cultural facts, owed itself mainly to the study of pathological phenomena.30 The aforementioned ethnologist Christopher Hallpike therefore considers the psychoanalytical theory of repression to be unsuitable for an adequate and exhaustive interpretation of the "unconscious symbolism" that underlies religious ideas: The term "repression" can at most explain a part of unconscious symbol formation, and the unconscious encompasses much more than just the repressed psychic. On the other hand, the potential for explaining "primitive thinking" is far greater than Freud's concept of repression. "conceptual realism" in the sense of Jean Piaget (Hallpike, 1984, p. 189 f.).31 Hallpike's criticism of the psychoanalytic theory of repression could, however, be countered that not all unconsciousness is a matter of the mind. 30 The contemporary critique from the time of the emergence of psychoanalysis was similar (Newmark, 2004, p. 53). 31 Hallpike uses the term "primitive" in a value-neutral way, in the sense of "primal" (1984, p. 9). Piaget's influence is also clearly audible in the following formulation: "[...] every assimilation which is not equilibrated by accommodations and which does not lead to deliberate 41 The "unconscious" is composed in its core "of drive representations that want to carry away their occupation, i.e., of the unconscious". In his famous treatise on "The Unconscious", Freud writes that the unconscious is composed at its core "of drive representations that want to discharge their occupation, i.e. of wishful emotions" (Freud, 1915e, p. 285). Desire arousal as such therefore has deeper roots, and from a psychoanalytical perspective it cannot be reduced to the "repressed" and corresponds in its origin to the ubiquitous physical "need", the central importance of which Hallpike also recognises, as already indicated in the section "The relationship between body and soul in the understanding of psychoanalysis". Consequently, in our opinion, it makes little sense, in the course of considering which psychological theory should explain the peculiarities of the The author is of the opinion that psychoanalysis can be played off against Piagetian developmental psychology if it can be interpreted most conclusively as "primitive", "wild" or religious thinking. Their respective emphases are so different that they must hardly be seen as mutually exclusive alternatives, but rather as mutual complements. Cognitive development and affective-libidinal development run parallel to each other in time; therefore, the latter may perhaps be understood in a certain sense as the "substructure" of the former. Accordingly, Hans G. Furth defines the libido as the motivational force that underlies the accommodations in the first place; Piaget dealt with the how, i.e. above all with organisation, mechanisms and structures, whereas Freud dealt with the why, i.e. the emotive, drive-economic and energetic aspects of actions and symbol formation (Furth, 1990, especially p. 14 f., p. 21-25).32 32 generalisations remains unconscious in the affective as well as in the intellectual sphere" (p. 190). Ultimately, Freud and Piaget only set different accents. For Freud, human consciousness is fed from two sources, the inner and the outer world: "The content of the Vbw (or Bw) system derives in part from instinct life (through the mediation of the Ubw), and in part from perception" (Freud, 1915e, p. 293; cf. also p. 302 f.). This necessitates two different world or selfreferences, the difference between which 42 Piaget's "conceptual realism" offers a convincing analysis of the "how", i.e. the cognitive mechanisms that are ultimately capable of forming certain world views. Conceptual realism is characteristic of the child's experience in the pre-operational stage, which has not yet learned to differentiate between the subjective image of an object and its actual properties. For example, children usually attribute the fact that their own muscular strength is activated when lifting a stone to a "force" inherent in the stone. According to Hallpike (1984, p. 31 f.), conceptual realism is decisively responsible for the emergence of animistic notions and is the basis for the development of the conceptual realism. "These peoples differed from modern Western culture primarily in the greater weight they attached to pictorial, non-linguistic symbolic ideas (p. 165). As already indicated in the section on "The Reality Principle", Hallpike, again based on Piaget and in agreement with Günter Dux, who was in turn influenced by Piaget, is convinced that action coordination and not language is the first model for ordering the world in a child's life (p. 41).34 naturally only becomes a problem where an original balance has been disturbed. The inner world, which Freud sees as essentially shaped by the "drive life", corresponds to Piaget's ideas: "For Piaget, the child's cognitive development is promoted by striving for a balance between the requirements for accommodation to the environment on the one hand and the inner ideas of this reality to which it tries to assimilate it on the other" (Hallpike, 1984, p. 25). Of course, this is not the place to deal exhaustively with the parallels and contradictions between Freud's and Piaget's theories. Piaget himself has taken a stand on this (Piaget, 1978). In addition to Furth (1990), see the list in Kohler (2009, p. 87, note 160). 33 Elsewhere it says: "We shall see that the pattern of later stages of preoperational thinking (articulated conception) generally best fits primitive thinking, even if concrete operations develop under favourable circumstances" (Hallpike, 1984, p. 41). 34 Phylogenetically, language is also not the oldest form of human communication; gesture, communication through gestures, precedes it in time (Goodman, 1994, pp. 23-25). Goodman emphasises the role of gestures in rituals (which have recently become the focus of historical research) (p. 26). 43 However, this point could in turn be connected with the help of psychoanalytic theory, according to which the "factual occupations of the objects, the first and actual object occupations", are located in the unconscious, while "the system Vbw arises in that this factual conception becomes overoccupied through the linking with the word conceptions corresponding to it. Such overoccupations, we can assume, are what bring about a higher psychic organisation" (Freud, 1915e, p. 300). Michael Wetzel (1991, p. 391) attests that the described concept of two chains of association is closely related to Saussure's corresponding distinction between signifier and signified. It would be interesting to find out whether the bricolage principle constitutive of "wild thinking", to whose relations to Saussure's theory Lévi-Strauss himself draws attention (Lévi-Strauss, 2018, pp. 29-36; on Saussure: pp. 31), does not rest in a very fundamental way on the series of associations, which Freud understood as a hinge between conscious and unconscious (cf. on "association": Laplanche and Pontalis, 1972, pp. 75-77). Freud's assumption cited above about the primacy of the concept of matter over the concept of words leads to the hypothesis that phylogenetically the development of language has made necessary the higher psycho-spiritual organisation he describes, which defines what is typical for humans. Theoretically, a combined onto- and phylogenetic view of the significance of the development of language for the psychic organisation would also have the potential to mediate between Freud and Piaget on the points described: After all, the priority of the conception of facts over the conception of words, or of the image over language, is something that both thinkers share in their own way. Both also emphasise the importance of action coordination for the development of thinking. A psychological-anthropological perspective that synthesises the findings of developmental psychology and psychoanalysis, that focuses not mainly on pathologies but on "norm developments", and that might thus be able to name anthropological universals, could also make a decisive contribution to the exploration of religious ideas. 44 The fact that Freud created new myths with his own myth analysis (as did Lévi-Strauss, cf. Klüners, 2013, p. 216), rather than explaining them conclusively, does not in principle speak against the application of psychoanalytical theories, especially about dream work and fantasy, to fantasies in the collective imaginary of primordial, but also functionally differentiated societies. As already mentioned, Freud also pays attention to psychic normal developments, not least in his metapsychological reflections: "As long as the system Bw dominates affectivity and motility, we call the psychic state of the individual normal" (Freud, 1915e, p. 278). This means above all: if there is no conflict between the conscious and the unconscious that leads to pathological distortions of the relationship between the systems, which especially let the affectivity slip out of the control of the conscious and hand it over to the strivings of the unconscious. At the earliest in such a case, one may assume, the unconscious unfolds its destructive effect and comes into opposition to consciousness. For "in the mature human being" the unconscious merely plays the role of a "preliminary stage of the higher organisation". Moreover, the relationship of the systems is often enough that of "cooperation". And not only the fantasy formations of neurotics, but also those of the "normal" are to be understood as "descendants" of the unconscious, which do not always break through the threshold to consciousness (Freud, 1915e, pp. 288-290). Shouldn't one consider as a "normal state" a balance of the systems that ideally do not interfere with each other? This would then also be in line with Piaget's conviction that thinking is "a selfregulating system" that basically aims to "achieve equilibrium with its environment by constructing stable ideas that overcome the variability and fluctuations of this very environment" (Hallpike, 1984, p. 20). On the "environment" of the system However, "thinking" in reality does not only include the external environment, but also unconsciously psychological things that influence thinking.35 35 Piaget also emphasises "that in practice all thinking is inextricably interwoven with affective associations and motives, which inspire it, but 45 Trance and transcendence In an enlightened society committed to the ideals of rationality, dreams are probably the most conspicuous phenomenon that do not really want to get along with these ideals, with the logos; so it is not surprising that it is dreams that are initially regarded by psychoanalysis as the central access to the world of the non-rational and ultimately also to myth. And even though related mechanisms can be uncovered between myth genesis and the formation of the unconscious, especially in dream work, it must be stated at the same time that dreams themselves probably have a not insignificant, but probably not the decisive share in the emergence of religion. Of course, considerations about the beginnings and initial contents of religion are always necessarily speculative. But in the sense of a certain probability, certain facts add up to an overall picture that at least does not seem implausible. For example, studies conducted in the 1960s showed that 92 per cent of the small ethnic groups examined for this purpose were familiar with the phenomenon of religious trance (Goodman, 1994, p. 48).36 Moreover, all cultures use a term for "religion" that is usually composed of three components, two of which always refer to the experience of religious trance. Trance is therefore fundamental to religion (p. 17).37 Closely related to trance is shamanism, which to a certain extent institutionalises the religious trance in the form of the shaman; he "is a specialist in everything connected with the phenomenon of the soul. He is a mediator between realities, heals illnesses and "the disturbed self-image of the patient". 36 37 and that assimilation itself proceeds through unconscious processes" (Hallpike, 1984, p. 53). Hallpike also calls trance states a worldwide phenomenon (Hallpike, 1984, p. 547). Goodman (1994, p. 17) distinguishes such experiences in principle from dreams, which are structured differently. However, her blanket statement that the elements of dreams, unlike those of trance, are "usually flat" casts some doubt on a proper understanding of dreams and their meaning. 46 and also tries to resolve social conflicts. He (or she) is thus the central instance for the restoration of a threatened psychological and/or social balance (Wernhart, 2004, pp. 137139). The fact that the San, and consequently the Wild Beavers, were already familiar with trance as a means of healing and a journey for the soul indicates a potentially high age (Goodman, 1994, p. 89 f.). Shama- nism can in principle be compared to mysticism (p. 50), the shama- nistic "celestial flight [...] is considered the oldest tangible expression of mystical experience" (Wernhart, 2004, p. 138). The prehistorian Hermann Müller-Karpe and also the theologian Siegfried Vierzig assume that even the Palaeolithic archetypes of religion were a kind of early mysticism (MüllerKarpe, 2005, p. 15 f.; Vierzig, 2009, p. 178). The spiritual "being outside oneself" gave the human being a share in the other reality.38 The origin of the word "spirit", although more recent (which is, however, negligible due to the universal character of religious trance), points to something similar: its original meaning is something like "excitement, emotion". This later gave rise to both "spirit, soul, mind" and "supernatural being, ghost" (Duden, 1989, p. 226). The "spiritual" world and affective excitement and emotion, as experienced most intensively in states of trance or unio mystica, are thus closely related. The most original meaning of religion may therefore have been intro- spection, a becoming within and looking into oneself, not least with the aim of guaranteeing the balance between inside and outside or, in the case of disturbances, to restore it. In the trance and the images that it conveys 38 Vierzig attempts to reconstruct a Stone Age religion on the basis of analogies to s h a m a n i s m : "What connects Stone Age religion with shamanism is, on the one hand, that the state of ecstatic trance is a fundamental part of religiosity, and, on the other hand, the fact that the cosmos not only encompasses the real world, but that it includes an Otherworld in which rebirth occurs, symbolised in the underworld of the cave, but also of the graves. Just as the shaman has the ability to function as a wanderer between the two worlds, Stone Age man also lives in two worlds in his rituals, for he too pursues the goal of a psychic outsiderness that gives him a share in the Otherworld" (Vierzig, 2009, p. 178). 47 And since other laws apply to inner reality than to the outer world, the products of the former seem fundamentally "irrational", at least in the sense of a paradigm of reality derived from the standards of the outer world. The transcendent world is to a large extent the world of the religious trance. 39 What is decisive, however, is the generally valid therapeutic meaning of the religious trance, which has meanwhile been researched with ethnomedical and ethnopsychological approaches and thereby also examined for its parallels to modern psychotherapeutic and psychoanalytic methods (Wernhart, 2004, p. 138; Heller, 1990, p. 164).40 Trance states, especially under hypnosis, are generally known from psychotherapeutic work (A. Müller and Stickel, 2010). Before Freud turned to the analysis of dreams, such trance states were one of the pathological phenomena he studied, especially in hysterics, as were hallucinations under hypnosis. Ludwig Janus sees the early psychoanalysis, which still used the instrument of hypnosis, as decisively determined by features of depth regression, whereby depth regression means "the actualisation of states of experience and bodily states of mind from the pre-linguistic period". Freud's later turning away from the hypnosis technique was mainly due to the endeavour to raise the treatment method to a cognitive, linguistic level, and did not bear the character of total rejection (Janus, 1990, p. 69). The trance, on the other hand, can comparatively easily reactivate memories from pre-linguistic times, which presuppose a fundamentally different experience of reality. This is also exploited by current hypnotherapies, which offer the patient 39 40 The fact that their concrete content depends on the respective environment and society and is thus basically a historically variable quantity (cf. Goodman, 1994, p. 55) has already been mentioned in connection with the idea of the Otherworld. Heller reflects the widespread view that shamanism is the most common and oldest form of psychotherapy in the world (Heller, 1990, p. 164). 48 In the course of a progressive trance, the verbal character of thinking diminishes more and more, and at the same time thinking becomes pictorial (p. 22). As the trance progresses, the verbal character of thinking diminishes and thinking becomes more pictorial (p. 22).41 In the state of trance, the psyche's ability to process information on very different levels allows the initiation of learning processes that take place unconsciously "and, independently of conscious self-control, give rise to other patterns of association that are therapeutically effective" (p. 19). According to Müller and Stickel, the more direct access to the unconscious psy- chic justifies comparing the trance with a "probe into the unconscious" (p. 135).42 A central difference between religious and hypnotherapeutic trance is, of course, that the former does not usually target the patient's individual life story (Heller, 1990, p. 176). Nevertheless, the mechanisms show a relationship that points to something deeper. If it is true that the trance is largely responsible for the is the source of transcendent ideas and at the same time the most direct path to the unconscious, then this again confirms the thesis that the unconscious is the source of transcendent ideas. 41 42 Heller assumes "that the averbal communication between the shaman and the sick person activates preverbal experience structures" (Heller, 1990, p. 176). Ludwig Janus relates the "shaman's journey" specifically to birth and prenatal experience and defines it as its "figurative revival and symbolisation". The shaman's drum stands for "the maternal heartbeat", his rattle for "the intestinal sounds" (Janus, 2011, p. 166). The description of trance states under hypnosis there is reminiscent of characteristics of religious trance: "Especially in deep trance, positive and negative hallucinations occur when the eyes are open" (A. Mül- ler u. Stickel, 2010, p. 16). "The patient has the sensation of spinning on his own axis" (p. 17). "Dissociation is a completely normal, not a pathological phenomenon, [...]" (S. 18). "In the trance, this binding of perception and thought to the logical categories of waking consciousness is partially or completely suspended. [...] In trance journeys, the hypnotised person explores fantasy worlds in which the natural laws of the physical world no longer apply and which function according to completely different laws" (p. 20). 49 is. Following Luhmann, one could also formulate: The unobservable-unconscious corresponds to "transcendence" itself. The sense of guilt as the most important problem of cultural development In addition to the theory of the unconscious, whose significance for an understanding of religion we have already discussed, psychoanalysis offers the following further assumptions, which in our opinion are of no less importance for the study not only of religion in a historical perspective, but also of cultural history in general: On the one hand, Freud understands "the events of human history, the interactions between human nature, cultural development" and "religion" fundamentally as a "reflection of the dynamic conflicts between ego, id and superego [...] which psychoanalysis studies in the individual, the same processes, repeated on a wider stage" (Freud, 1971, p. 98). 98).43 On the other hand, the fact that the communication between the generations, which takes place largely unconsciously, is a historically effective force is one of the central connectable ideas of Freud's cultural analysis, a thesis that he advocates in Totem and Taboo (Klüners, 2013, p. 217). The dualism of libido and aggression "as the motor of all action" (Mertens, 2000, p. 18), still advocated by psychoanalysis despite the criticism of Freud's drive theory, is the third basic theorem on which a psychoanalytically informed historical study of culture and religion should be based. All three finally converge in Freud's conviction that "the feeling of guilt [...] is the most important problem of cultural development" (Freud, 1930a, p. 493 f.). The belief in a "guilt" of human beings is part of of many religions; probably most pointed is the Christian doctrine of "original sin". In the latter concept, guilt and transgenerational transmission coincide. Guilt derives from the activity word "sollen" (Duden, 1989, p. 652). According to Gün43 This dialectic is the decisive common denominator of Freud's cultural theory and Hegel's philosophy of history (cf. Klüners, 2013, p. 75). 50 According to Dux, the "should" is a special form of structuring human behaviour, which is dependent on rules in the interaction with conspecifics. Important rules are shaped into norms. This "temporalisation of interaction in norms" is fundamental to the human form of existence (Dux, 1989, p. 69). The child learns to structure its behaviour in particular in interaction with an "always already more competent other" who represents the outside world for it (p. 47). This does not contradict the psychoanalytical theory that the child is taught behavioural norms by parents or other adult caregivers, which it internalises as a "superego" in the context of a psychological processing of such interactions. However, there are obviously great differences in the way in which such norms are conveyed and consequently also in how they are internalised. Hallpike emphasises that these differences can be of fundamental cultural significance and even help to explain the specificity of entire cultural forms. Thus, in his view, one of the striking characteristics of primordial societies is that "[t]he education [is] by participation, in the context of real tasks, and not so much by verbal instruction outside the context". (Hall- pike, 1984, p. 162). In contrast, children in modern urban society do not learn primarily through participation in community life, but partly in separate areas such as school, partly through explicit verbal instruction by adults (p. 47 f.). Cultures differ, ergo, through specific types of norm transmission, or, expressed psychoanalytically: through specific forms of superego formation. More explicit transmission of norms leads, one may assume, to more explicit formation of a superego.44 Thus in 44 Ara Norenzayan argued that it was only the growth of human societies that made the "Big Gods" - i.e. omniscient gods with the function of moral "guardians" who intervened in events - necessary, because only in this way could the control of norms, which was still largely unproblematic in faceto-face communities, have been maintained: "Believers who feared these gods cooperated, trusted, and sacrificed for the group much more than believers in morally indifferent gods or 51 Closely related to this is the problem complex of the cultural sense of guilt, which is thematised in religious ideas. Such a theme first became tangible in early agrarian societies at the transition from the stage of hunting and gathering to sedentarisation. According to Klaus E. Müller, the firm repertoire of their myths includes the conviction of a former violation of divine commandments in the sense of a "fall into sin" and a resulting punishment similar to the expulsion from paradise known from the biblical narrative. However, after the expulsion, the heroes of culture, sent to mankind by the Creator to a certain extent as a demonstration of grace, would ultimately have taught them not only the building of the soil and the production of goods for daily use, but also the rules of peaceful social coexistence, so that they were still allowed to live in a "quasi-paradise world" despite their transgressions (K. E. Müller, 2010a, p. 1). E. Müller, 2010a, p. 148).45 When such social rules are explicitly problematised for the first time, this is an indication that they have de facto become a problem, measured at least against a previous state.46 Living together seems to have lost some of its self-evidence. Indeed, the early agrarian planter cultures are no longer the egalitarian societies of the savage period (on these, cf. e.g. Helbling, 1987).47 The subgroups of the respective community are assigned different tasks and rights; the adult men and the elders, for example, are responsible for the control of norms and enjoy the highest status, while the wives, due to the exogamy requirement, are mostly from foreign countries and thus considered less "civilised". 45 46 47 gods lacking omniscience" (Norenzayan, 2013, p. 8). A recent statistical study confirmed this thesis (Whitehouse et al., 2019). Müller has dedicated his major work to these cultures, which he calls the "'standard group' of ethnology" (K. E. Müller, 2010a, p. 146) (K. E. Müller, 2010b). The shift of focus "from animal spirits to the interaction of people with each other" in the g a r d e n e r s ' narratives is also noted by Goodman (Goodman, 1994, p. 74). Savage cultures are central to the understanding of human affairs: in a very basic sense, they form the foil for how it was actually meant to be. 52 ethnic groups and must first be "acculturated". Above all, the birth of sons increases the prestige of wives. Mythical ideas also serve to justify the "inequalities and dependency relationships" between the individual subgroups (K. E. Müller, 2010a, pp. 150-153). The status of women in connection with male control of norms is of particular interest when considering cultural superego formation. The legal historian Uwe Wesel (1980), who dedicated his own monograph to the "Position of Women in Early Societies", assumes that at the same time as the emergence of relative inequality between the sexes as a result of the compulsion to produce children, the social pressure on the family also increased. In addition, not only the relationship between husband and wife, but also that between children and parents had become more solidified in comparison to the savage society, and the "emotional cohesion" of the family members had intensified. Even if one still has to assume that structures are de facto free of domination, they have lost flexibility and openness (Wesel, 1980, pp. 91-94). The changes in the social, above all family structure, and especially the implicit devaluation of women, cannot have remained without repercussions on the psyche of the community members and ultimately also on the specific formation of the superego. As a hypothesis, it should be formulated that the new types of stress could have favoured the development of "depression" - perhaps not in a sense that is common today, but in a special, culturally related form.48 As a result of the central importance of mothers for the socialisation of their offspring, especially in early childhood, this fact would hardly be of any significance. 48 Fiona Bowie refers to Peggy R. Sanday's theory according to which the devaluation of women goes hand in hand with the loss of a sense of security in the wake of environmental conditions that have become problematic. Accordingly, problematic environmental conditions cause a stronger orientation of societies towards an outside world that is now perceived as threatening for the first time. Women and nature are experienced as "potentially dangerous and in need of control" (Bowie, 2008, p. 121, p. 132). As already mentioned, it was primarily the (psycho-)social consequences of changed environmental conditions that led to women being placed in a worse position. 53 weight in terms of the psychosocial development of a community.49 Historically, it does not remain with the intra-societal shifts. Mainly in the course of a population growth that has been observed in various places on the planet since neolithisation, warlike conflicts between ethnic groups have also increased (Harris, 1989, pp. 217-226). At some point, domination emerges. The ethnologist Marvin Harris assumes that male education adapted to the new conditions led to an intensification of the Oedipal problem (p. 356). It would indeed be necessary to show what psycho- logical consequences "social disciplining" - to use a term that actually comes from the study of warlike societies in the early modern period (cf. Oestreich, 1969) - has in archaic cultures; this could be the task of ethnopsychoanalysis, for example. As far as written cultures are concerned, a new kind of treatment of the theme of guilt can be observed in the environment of the Medieval societies of the Late Bronze Age, which generally "attaches the punishment to the guilt, [...] the consequence to the deed" (Assmann, 2018, p. 236). It is ultimately responsible for a different way of dealing with history, which is interpreted as a connection between doing and happening, and has a dynamising effect on cultural memory as well as on the relationship between humans and their gods. History takes on the character of a confession, times of hardship the meaning of a punishment, gods become overseers of human action and "instances of accountability" (p. 297). Jan Assmann goes on to write: "In the sign of guilt, history becomes legible, i.e. it is filled with meaning, semiotised or de-trivialised. [...] In the concatenation of events, it is not some abstract historical causality that manifests itself, but 49 Goodman, for example, states that horticultural cultures have "overwhelming feelings of guilt", which she associates with the "rape of the mother (earth)"; for the first time, these have also provoked the idea of "an end of the world", "through which the desecration of the earth is to be avenged" (Goodman, 1994, p. 31). Here one might suspect a reflection of psycho-logical processes. 54 the punishing will of an enraged deity who sends a new, more terrible sign of its wrath with every event" (p. 243 f.). From Mesopotamia to Rome, guilt becomes the trigger for increased "memory and self-thematisation". The cause is the experience of suffering. The latter stands in contrast to the assumption of a cyclical recurrence. Through the "semiotisation of suffering", "the circularity of time and the contingency of history are broken" (p. 244). The linear understanding of history, including its beginning and end, gains weight in the sign of guilt and suffering. Some of the linguistic images used in the Bible to characterise the wrathful God are drastic: "[...] you have showered us with wrath and persecuted us and strangled us without mercy" (Lamentations of Jeremiah 3:42-43, here quoted after K. E. Müller, 2010a, p. 165). The idea of impending annihilation due to human transgressions, due to guilt, also underlies Christianity in a universalised form: the Last Judgement is imminent in every case; only the Lord knows the time and hour.50 The cultural superego has become cruel; never has the para- dies been further away. Even in the secularised civilisation of modernity, these religious narratives continue to have an effect: "The West thinks apocalyptically", as the medievalist Johannes Fried (2001, p. 9) puts it. In his opinion, the apocalyptic fear of the end of the world has not only acted as a motor for the emergence of modern natural science based on the verifiability of facts,51 but also forms the ferment for very contemporary doomsday scenarios based on "CO2, ozone hole, climate catastrophe, air pollution, oil spill, environmental destruction". 50 The end of the world is the absolute increase of inner-worldly punishment. Salvation can no longer be inner-worldly. According to Müller, this was already true for Jesus of Nazareth himself: "For Jesus of Nazareth it was certain that things had already been decided. The time of the prophets, with John the Baptist as the last, was behind him. The end of the world was imminent. Soon, he proclaimed to his disciples, 'the sun and the moon will lose their light, and the stars will fall from the sky, and the powers of the heavens will move'" (K. E. Müller, 2010a, p. 165). 51 Compare the already described thesis of fear as the motor of modern historical science, which sees itself as a corrective of cultural memory. 55 and the like (Fried, 2016, p. 259). Decades before Fried, Karl Löwith analysed modern historical philosophy, whose doctrines of salvation in the form of ideologies in the 20th century had very tangible, global political consequences, as the heir to eschatological certainties of faith; ideologies are thus based on secularised theology and, just like the development of modern science, on the fear of the Last Things (Löwith, 1953).52 Apocalyptic thinking thus continues to shape a world from which religion has largely abandoned its role as the main symbol and source of meaning.53 Its psychological prerequisites - certain types of cultural superego formation and a related basic cultural sense of guilt - are still awaiting scientific investigation.54 Conclusion It is not easy to summarise in a few words what has been said so far, which the reader will not have been unjustified in thinking was a little verbose. Unfortunately, the prolix character is due to the subject matter itself, so that although the author is relieved in this respect, the clarity of his argumentation may not have gained much. We will therefore try at the end to 52 For a critique, cf. Baumgartner (1996, p. 166 f.), who makes a finer d e f i n i t i o n of the term: Not "eschatology", i.e. the belief in the Last Things, but "ecclesiology" as the belief in the end that has not yet come, has in fact been secularised. 53 This applies first and foremost to the West, but also to the former - or still "socialist" countries and thus to the g r e a t e r part of the planet. The Islamic world, or political Islam, is probably more of an exception in global terms. Even the growing need f o r religiosity outside of institutionalised religion (cf. Wer- hart, 2004, pp. 149-152) does not fundamentally call into question the thesis of the loss of the decisive (but at least official) function of giving meaning. 54 Exceptions includeCremerius (1989), Janus (2011, p. 185). 56 The aim is to bring order into the thicket by formulating a few central sentences and theses: Ȥ The central concept and content of religion is - across cultures the soul. Ȥ Religious ideas about the origin of the soul and a spiritual sphere beyond the physical world implicitly address the same questions that are at the centre of epistemological and scientific considerations today. Ȥ Despite its provisional (perhaps hasty) departure from the scientific worldview, the soul is still the linchpin of human thought about itself. Ȥ (Current panpsychist positions even rehabilitate, on a level that transcends human concerns, the assumption of the existence of a soul or mental that is not reducible to matter). Ȥ Psychoanalysis understands the teleology of desire as the constituent of the soul, which is dialectically intertwined with physical need, overcomes the Cartesian separation of substances and operates again with the category of the "soul". Ȥ The modern sciences - both the observational and the historical sciences, which are dealt with in more detail here - are based on the reality principle, just as the tracking of pristine cultures was. It is not the reality principle itself, but above all the area of its application that constitutes the specifically scientific nature of the scientific reference to the world. Ȥ Reason and faith have the potential to come into conflict with each other, because the reality principle and the pleasure principle have this potential. The more the reality principle or "reason" - penetrates into areas that were reserved for the pleasure principle - or "faith" - the more obvious the conflict between them becomes. Ȥ The pleasure principle dominates the unconscious. The unconscious corresponds to the unobservable of religion, the formations of the unconscious to the (original) formations of the religious. Ȥ According to psychoanalytical understanding, the formations of the unconscious represent wish fulfilments. In a very all57 In the same general sense, the formations of the religious can also be interpreted as fulfilments (or enactments) of desire. Their great significance is, among other things, the consequence of the fact that desire, as the psychological complement of need, is just as ubiquitous as the latter. Ȥ The often seemingly irrational character of the formation of religion results from the fact that its origin is largely to be found in the "child's soul life". According to both psychoanalytic and developmental psychology (cf. Oesterdiekhoff, 2010, p. 224 f.), different layers of experience and thus information systems, both child and adult, shape the human psyche (cf. Janus, 2011, p. 67). In particular, experiences stemming from pre-linguistic (and here especially from prenatal) times superficially have a foreign, irrational character. Ȥ The presumably most original form of religion is the religious trance, whose task is to maintain the psychic and social balance between inside and outside. It achieves its goal by mediating between the psychic layers of experience and information systems, ideally bringing them into harmony with each other. Its main instrument is introspection. Ȥ Religion is thus, according to its origin, a form of soul-searching. It has primarily a psycho- and social-therapeutic or equilibrating function. Ȥ The social changes at the transition to sedentarisation cause psychological and consequently also religious changes, which become tangible in cultural thematisations of social guilt. There is a causal link between new kinds of psychological stress, especially for mothers, and the increasing loss of the former certainty that Mother Earth nurtures, protects and accepts her "children". The relationship between inside and outside, between conscious and unconscious, is constitutive not only for the scientifically legitimised study of the soul, but also, on closer inspection, for its original forms, which we have become accustomed to calling religion(s). 58 has. The parallels between the unconscious and the transcendent point to the underlying relationship: the unconscious is, in a certain sense, the interface between the individual and the transcendent, supra-individual order in which he or she is embedded - regardless of whether the latter is understood as "natural" or "supernatural", physical or metaphysical. Whether there is a Brahman apart from the Atman, however, remains a question of faith. Literature Antweiler, C. (2011). Man and world culture. 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Weinheim: Psychologie-Verlags-Union. 66 Martin Klüners Comment on Jörn Rüsen's contribution "The red threads in the fabric of history" In his text, Jörn Rüsen develops an elaborate theory of the formation of his- toric meaning, which can also be read as the sum of a decades-long examination of this topic. His explanations in this regard are correspondingly complex. Consequently, only individual aspects can be dealt with in this short commentary. Rüsen opens his reflections with a definition of "sense", which emphasises the "dual nature of the human being" articulated in the term and, with regard to human action, its teleological quality. Both assumptions also underlie my own thoughts, inspired by the body-soul dichotomy and the etymology of the concept of meaning. Although Rüsen refrains from an explicit psychological discussion of the body-soul dual nature of the human being, he concedes the psychological dimension of meaning of the historical and, in particular, the unconscious historical power. The ter- minology in the corresponding section seems to me to be somewhat imprecise in certain points (for example, in Rüsen's remarks about "I" and "superego", "libido" in supposed demarcation from "drives" and as an equivalent to Hegel's "cunning of reason" etc.), but in principle, apart from Rüsen's approving reference to C. G. Jung and his theory of archetypes, there are essential similarities between his and my approach. G. Jung and his theory of archetypes, there are essential similarities between his and my approach. This applies above all to Ruesen's criticism in the last paragraph of the methodology of professional historians, which largely ignores the "powers of the unconscious". 123 The focus on the concept of meaning locates Rüsen's (and my) reflections within a tradition whose r e l a t i v e l y young roots in the late 19th century he himself points to (p. 71). At that time, religion had lost its role as the central provider of meaning, and man filled the void as the "guarantor of meaning in his world" (p. 75). Rüsen accordingly - and legitimately - understands the once dominant religious services of creating meaning as a specific form of historical services of creating meaning, consequently as part of a superordinate whole, as it were. It is probably due to this circumstance that Rüsen only devotes the sections "Religion", "Immanence and Transcendence", "The Religious Dimension" and "Transcendence and Immanence - Historical Meaning and Religious Salvation" to the problem of religion. Religion is not exactly at the centre of his argumentation. For my personal taste, it comes a little too short in view of the given topic ("religion and meaning"). In my opinion, it would have been a worthwhile endeavour to take a closer look at the contrast between religious and, in particular, cognitive meaning-creation and to ask about possible reasons for this antagonism.1 On the other hand, we are unanimous in the observation that religion is by no means synonymous with "belief in miracles and dogmas" (p. 76), but rather the belief in a world beyond what is sensibly comprehensible denotes the cross-cultural quality of the religious. In my own contribution, I have attempted to offer a psychological definition of this religious, which is also based on empirical, especially ethnological research. Rüsen's focus is rather on the formulation of universally valid characterisations of religious services of meaning, based on anthropological universals, which reflect the concrete (and admittedly always relative) state of research. 1 The cognitive historicisation of the past is a d d r e s s e d by Rüsen, but without embedding it in a historical context, without placing it more concretely in time (apart from individual remarks about the Age of Enlightenment, etc.). There is also no reference to Jan Assmann's research on cultural memory (Assmann, 2018). 124 of the cultural and social science disciplines involved is largely neglected. In any case, Rüsen makes comparatively little reference to the corresponding secondary literature in his text, with a few exceptions (e.g. K. E. Müller). However, in order to obtain a theory of human meaning formation that claims transcultural, even universal validity - an endeavour I absolutely support - it is necessary, in my opinion, to examine supposed anthropological universals for their actual "universality". Otherwise, the old problem of the ahistoricity of basic anthropological assumptions threatens here as well. In my opinion, the most drastic break in human thinking about space, time and the self paralleled the most fateful change in our mode of existence (and subsistence) in the course of neolithisation - savage cultures therefore tell essentially different stories about themselves and the world than later cultural stages. At the same time, because of little or no "alienation(s)", they are best able to provide information about any anthropological universals beyond historical, culturally conditioned distortions, i.e. to a certain extent about how it was actually "meant" - to take up a formulation from my own contribution. When Rüsen, for example, presumably influenced by the aforementioned ethnologist K. E. Müller, writes that the outside world beyond one's own settlement area appeared "uncanny, threatening, demonic" to people, so that "the familiar and inhabited should be apotropaically protected", this certainly applies to the horticultural societies since Neolithisation (explicitly studied by K. E. Müller), but not to the same extent to hunter-gatherer cultures. The same can be said about the distinction between "good and evil" as the basis of a normativity of action resulting from this, the "cosmological special position" supposedly accorded to humans by "all cultures", the "universal" concept of the "human being", which Rüsen also describes as universal. "excess of intentionality of human consciousness over the real conditions and circumstances of his life", the (presumably rather historically made) inhumanity or also the specific "restlessness of the heart" described by Augustine as part of a basic psychological endowment of man. 125 Undoubtedly, all these aspects can claim decisive importance for certain cultural stages, namely the Neolithic and post-Neolithic societies that dominate the planet - but whether they are really anthropological "universals" in the sense that they have been characteristic of humans from the beginning of their genus or species history, I dare to doubt. In order to name universals of this kind, I think it would be necessary to reflect decisively on the contrast between hardly or not at all self-alienated savage cultures and more strongly self-alienated soil cultivating and cattle breeding cultures. I agree with Rüsen that anthropological universals can decisively help a world society that is perhaps more than ever in need of orientation to form coherent, generalisable images of meaning and thus "avoid moralism, relativism and objectivism as implausible strategies of historical thinking". With regard to (value) relativism (which was also reproached not least of all to Rankean historicism) as well as to exaggerated moralism, psychoanalysis, which for its part makes im- or explicitly generalising anthropological statements, can, in my opinion, make an important contribution to the above-mentioned project: its instruments make it possible in principle to identify pathologies and irrationalities of the historical process (Klüners, 2016, p. 656 f., note 16), Note 16) as well as the moral development addressed by Rüsen2 and in this way holds the potential for a global understanding, not least of normative issues. 2 An example: When Rüsen characterises the Enlightenment as essentially having "replaced religion with morality" (p. 79), this process could be interpreted psychoanalytically in terms of the replacement of one specific superego form by another. 126 Literature Assmann, J. (2018). Cultural Memory. Writing, memory and political identity in early advanced civilizations (8th ed.). Munich: Beck. Klüners, M. (2016). The Unconscious in Individual and Society. On the applicability of psychoanalytic categories in historiography. Psyche Journal of Psychoanalysis and its Applications, 70 (7), 644-673. 127 Letter from Martin Klüners to Jörn Rüsen Dear Mr Rüsen, Thank you for your comment on my essay. I see that, apart from briefly pointing out common ground, you too have concentrated primarily on those passages of my essay where we - for once, one might almost say - do not agree. For the fact that there are in part considerable differences in perspective and method between our positions, but no fundamental disagreement, really needs no further explanation. For a scientific dialogue, however, the mere exchange of pleasantries and affirmations would be rather boring. In the following, I would therefore like to devote myself to those of your characterisations with which I disagree: 1. Both in your essay and in your commentary you mention C. G. Jung and his student Erich Neu- mann approvingly and express your regret that I, for my part, do not quote these authors. G. Jung and his student Erich Neumann and express your regret that I, for my part, do not quote these authors. In fact, I have not yet dealt with Jung exhaustively. However, there are good reasons for this omission: At the latest since the break between Freud and Jung in 1912, Freudians have looked at the former "crown prince" with a certain suspicion, which, apart from personal differences between the father of psychoanalysis and the father of analytical psy- chology, is based above all on differences in content. For even at the time of his friendship with Freud, Jung tended towards obscurantism and mysticism, which sometimes led him to highly questionable epistemological assessments. 131 As far as I know, the archetype theory can also be subsumed under this. It is therefore problematic, in my opinion, to regard Jungian archetypes as anthropological universals that are suitable for interpreting human history, as you suggest with reference to Neumann (an assumption that was also expressed in a similar way by Arnold Toynbee; see Klüners, 2013, p. 116 f., p. 119 f., note 485). Note 485), is in my opinion problematic. Conversely, however, I do not want to exclude the possibility that Jung's theory, which, as I said, I do not know well enough, contains valuable ideas for cultural analysis, which could certainly fertilise future research in an epistemologically reformulated form. 2. They plead for "a critique of Freud's ideas on cultural history of humankind and its conception of religion as an 'illusion'". This critique has been around for a long time - in my dissertation (Klüners, 2013) I took a comprehensive s t a n d on it. For my argumentation in this volume, it is not so much Freud who theorises culture, but rather Freud who analyses the human psyche and in particular the unconscious that is important. 3. At the same time, this admits that I adopt many basic psychoanalytical assumptions. However, the statement that I limit myself almost entirely to Freud and pay little attention to other psychological positions is not correct: I deal with Jean Piaget's developmental psychology in some detail. Since the later 20th century, this has been of such eminent importance for the discourse of cultural studies that there is no getting around it. In my opinion, a theory of history oriented towards anthropological universals should also take Piaget into account as far as possible. 4. I have felt thoroughly misunderstood in the last two years. The following paragraphs of your commentary deal with the discipline from which both of us come, historical science, as well as historical knowledge: "Klüners considers the established understanding of science in historical science to be outdated, even completely inapplicable" is an assessment, the basis of which I frankly do not understand. In my 132 In any case, there is no mention of this in the text. On the contrary, in the section "The Interest in Historical Truth" I take up the cudgels for modern historical scholarship and especially for the source-critical method. I speak explicitly of the "unprecedented condensation of information" of written sources and, with regard to the historical-critical method, of the "incomparably precise analysis and interpretation of what is communicated in the source". Using a concrete example, namely the study of the medieval feudal system, I also point out, "that only a close look at the sources is capable of overturning historical 'certainties'". These are quite clear statements for the understanding of science in historical scholarship. 5. In the section "Limits of the science of history as a science of consciousness", I merely criticise, in accordance with the title, a narrowing of certain aspects, n a m e l y the excessive fixation on performances of consciousness, which in my opinion can actually be traced back historically to the textual focus (I do mention that there are other historical methods in the meantime). There is no disagreement at all between our positions - I am basically just saying in other words what you yourself criticise in your own contribution: "What this temporally oriented part of the human mentality - its 'spirit', so to speak - means for historical thinking has still been little researched. (This may be due to the fact that the subjectivity of professional historians in dealing with historical experience is fixed on clear methodological rules and, with this fixation, is little suited to reflecting on its conditionality by powers of the unconscious)" (p. 96). So we agree: the unconscious is not a category to be taken seriously in current (German) historiography. Conversely, I freely admit that I have polemically sharpened some formulations ("consciousness fetishism", etc.) - but this was not meant as a discrediting of the entire discipline. As I said, from a (depth-)psychological perspective (which I do not have), it is a question of 133 According to the concept of this book series, the only purpose is to criticise the neglect of certain aspects. 6. The equation of tracking and modern source criticism is not found in my text. I was also not interested in a judgemental comparison of the two "methods", but rather in attributing to the trackers an understanding of reality that comes very close to our scientific understanding, at least in certain areas of their relation to the world. They must proceed "scientifically" where it serves to secure their subsistence. From a historical point of view, the decisive question is why this limitation does not remain, but why the (proto-) scientific understanding of reality is at some point applied to the level that Jan Assmann calls "cultural memory". Why do pristine cultures get by for millennia with myths that are rather remote from science, but why does the importance of factual history grow rapidly at some point (and especially in the Occident after the departure of religion as the supreme source of meaning)? These were the guiding questions of my reflection. 7. In my opinion, the verdict "Klüners completely ignores the practical orientation function of historical knowledge etc." also needs to be qualified. Whether "practical" or not, the orientation function of historical knowledge is in fact the actual pivot of my essay - what in earlier times, as I said, was myth, the "Dreamtime" or even the Christian history of salvation and the like, in our society today is historical "reality" backed up by quel- len criticism. That is why I chose historical science as the mother of all historical sciences and the symbol of a general paradigm shift. As the representative of "reason" and the antipode of "religion", I could certainly have chosen the natural sciences, to which this function is classically attributed - but in my eyes, they are not a sense-building service in the narrower sense and therefore not a real substitute for religion. It is rather the case that the new, more cri- tical relationship to the cultural tradition is all- 134 if it has developed under the influence of the scientific method. What is decisive, however, is that the "turning away from God" since the Enlightenment corresponds to a "turning towards time" and the entire human understanding of self and the world is historicised. This applies not only to the great historicalphilosophical drafts or the new methodology in the study of ancient chronicles and documents, but also, for example, to the geological study of the history of the earth or the biological study of the origin of species (Gamm, 2001, pp. 9-11; Klüners, 2013, p. 165). This histo- risation is the actual surrogate of religious symbolism. To put it succinctly: From the 19th century onwards, "history" (of the earth, of nature, but above all of man) replaced "God" (or the religious and mythological services of symbolism). These are my thoughts on your criticism. As I said, these should not obscure the fact that we are not opponents on core issues. For the time being, best regards from your Martin Klüners Literature Gamm, G. (2001). Introduction: Time of Transition. On the Social Philosophy of the Modern World. In: Gamm, G., A. Hetzel, M. Lilienthal. Interpretations. Major works of social philosophy (pp. 7-27). Stuttgart: Reclam. Klüners, M. (2013). Philosophy of History and Psychoanalysis. With a preface by J. Straub. Göttingen: V&R unipress. 135 Martin Klüners / Jörn Rüsen Religion und Sinn Vandenhoeck & Ruprecht Bibliografische Information der Deutschen Nationalbibliothek: Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über https://dnb.de abrufbar. © 2020, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Theaterstraße 13, D-37073 Göttingen Alle Rechte vorbehalten. Das Werk und seine Teile sind urheberrechtlich geschützt. Jede Verwertung in anderen als den gesetzlich zugelassenen Fällen bedarf der vorherigen schriftlichen Einwilligung des Verlages. Umschlagabbildung: Hieronymus Bosch, Aufnahme der Seligen in den Himmel (Ausschnitt), zwischen 1505–1515 Satz: SchwabScantechnik, Göttingen Druck und Bindung: e Hubert & Co. BuchPartner, Göttingen Printed in the EU Vandenhoeck & Ruprecht Verlage | www.vandenhoeck-ruprecht-verlage.com ISBN 978-3-525-45326-1 Inhalt Zum Titelbild . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9 Martin Klüners Seele, Vernunft, Glaube – Die psychologischen Grundlagen der Religion . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Quaestiones . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Kleine Geschichte der Seele . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Die Seele in frühen Religionen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Die Seele in der abendländischen Philosophie . . . . . . Ansätze zur Überwindung des Gegensatzes zwischen Erklären und Verstehen . . . . . . . . . . . . . . . . . Die Seelenwissenschaften . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Die Psychoanalyse als naturwissenschaftlich inspirierte Hermeneutik . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Das Verhältnis von Leib und Seele im Verständnis der Psychoanalyse . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . »Vernunft«: Der Sinn des Spurenlesens . . . . . . . . . . . . . . . Die Fährtenleser der San . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Das Interesse an der historischen Wahrheit . . . . . . . . . Grenzen der Geschichtswissenschaft als Bewusstseinswissenschaft . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Das Realitätsprinzip . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . »Sinn« . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . »Glaube«: Von den sichtbaren zu den unsichtbaren Dingen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Die andere Wirklichkeit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Traumzeit und Traum . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11 11 15 15 16 19 20 21 21 24 24 25 28 32 35 36 36 38 5 Das Irrationale: Mythos und Unbewusstes . . . . . . . . . . Entwicklungspsychologie oder Psychoanalyse? . . . . . . Trance und Transzendenz . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Das Schuldgefühl als wichtigstes Problem der Kulturentwicklung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Conclusio . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Jörn Rüsen Die roten Fäden im Gewebe der Geschichte – Historischer Sinn zwischen Immanenz und Transzendenz Was ist Sinn? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Sinndimensionen: Raum, Zeit, Selbst . . . . . . . . . . . . . . . . . Raum . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Zeit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Selbst . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Religion . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Immanenz und Transzendenz . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Geschichte . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Dimensionen des Historischen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Die kognitive Dimension . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Die ästhetische Dimension . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Die politische Dimension . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Die religiöse Dimension . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Die psychologische Dimension . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Die moralische Dimension . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Die didaktische Dimension . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Differenz und Synthese der Dimensionen . . . . . . . . . . Die konstruierte Konstruktion historischer Sinnbildung Vier Typen der historischen Sinnbildung . . . . . . . . . . . . . . Geschichtsphilosophie – Differenz und Einheit von Inhalt, Form und Funktion . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Transzendenz und Immanenz – historischer Sinn und religiöses Heil . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Ausblick: Herausforderungen für ein zukunftsfähiges historisches Denken . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 6 39 41 46 50 56 65 67 71 71 72 73 75 77 81 85 86 89 91 92 93 96 98 98 99 104 106 110 115 Martin Klüners Kommentar zu Jörn Rüsens Beitrag »Die roten Fäden im Gewebe der Geschichte« . . . . . . . . . . . 123 Jörn Rüsen Kommentar zu Martin Klüners’ Beitrag »Seele, Vernunft, Glaube – Die psychologischen Grundlagen der Religion« . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 128 Brief von Martin Klüners an Jörn Rüsen . . . . . . . . . . . . . . . . 131 7 Zum Titelbild Das Titelbild zeigt einen Ausschnitt aus dem mutmaßlich zwischen 1505 und 1515 entstandenen, spätestens seit dem 17. Jahrhundert (evtl. schon ab 1520) in Venedig nachweisbaren und heute im dortigen Palazzo Grimani ausgestellten Gemälde Aufnahme der Seligen in den Himmel von Hieronymus Bosch, das als Teil der insgesamt vier sogenannten Jenseitstafeln Bezug nimmt auf das Schicksal der Seelen nach dem Tod – möglicherweise aber auch nach dem Jüngsten Gericht, welches rezenter kunsthistorischer Interpretation zufolge das Thema des heute verlorenen Reliquienschreines oder Sakramentshauses gewesen sein mag, zu dem die Tafeln einst wohl gehörten (Ilsink et al., 2016, S. 308–316). Für den vorliegenden Band wurde es ausgewählt, weil es auf treffliche Weise die generell eher schwierig zu materialisierenden, im Rahmen der hier publizierten Beiträge aber maßgeblichen Begriffe wie »Seele«, »Transzendenz« etc. anschaulich zu machen imstande ist. Wie alle großen Kunstwerke eröffnet es zudem die Möglichkeit zu sehr mannigfaltigen Deutungen. Eine davon lenkt die Aufmerksamkeit des Betrachters auf die Parallelen zwischen dem dargestellten Übergang in das Jenseits und dem Vorgang der Geburt: Der Lichttunnel erscheint dabei als großer Geburtskanal, der dunkle Teil des Bildes hingegen als intrauterine Welt, welche die Seelen, im Fruchtwasser schwebenden Föten gleich, in Richtung des Lichts verlassen. Der Tod entspricht demnach also dem Geburtserleben, Dies- und Jenseits freilich sind vertauscht, sofern man auch die vorgeburtliche als eine »jenseitige« Welt begreift (Frenken, 2016, S. 243 f.). Ein wenig fühlt man sich durch diese Interpretation erinnert an den Glauben mancher Stämme, dass die Seelen nach dem Tod wieder zu jenen 9 Geistkindern werden, die sie vor der Geburt schon waren – im Jenseits geduldig auf erneutes Geborenwerden wartend (vgl. meinen Beitrag in diesem Band, S. 15). Martin Klüners Literatur Frenken, R. (2016). Symbol Plazenta. Pränatalpsychologie der Kunst. Wiesbaden: Springer. Ilsink, M., Koldeweij, J., Spronk, R. et al. (Hrsg.) (2016). Hieronymus Bosch. Maler und Zeichner. Catalogue raisonné. Stuttgart: Belser. 10 Martin Klüners Seele, Vernunft, Glaube Die psychologischen Grundlagen der Religion Quaestiones Religion und Psychologie ist der Begriff der Seele gemein. Dies gilt ungeachtet der Tatsachen, dass es einerseits mannigfaltige Religionen mit mindestens ebenso zahlreichen Seelenvorstellungen gibt1 und dass andererseits das Konzept einer »Seele« schon im 19. Jahrhundert weitgehend aus der wissenschaftlichen Betrachtung verbannt wurde. Die Religion und Psychologie verbindende Qualität der Seele ist es, die ihr in unserer Untersuchung eine herausgehobene Stellung verschaffen soll. Damit sie diese Rolle erfüllen kann, ist es freilich unerlässlich, gleich zu Beginn auf ihren schwierigen Stand hinzuweisen. Denn die Seele ist – zeitgleich mit der Religion übrigens – zum Problem geworden. Exemplarisch lässt sich dies an der Lehre von der Seele selbst, der Psychologie, aufzeigen: Die auf Friedrich Albert Lange zurückgehende, semantisch im Grunde ein Oxymoron ausdrückende Losung von der »Psychologie ohne Seele« (vgl. Jüttemann, 1991, S. 354, S. 358 f.) bezeugt in ihrem affirmativen Charakter (Newmark, 2004, S. 57) nicht nur den positivistischen Enthusiasmus ihrer Entstehungszeit, sondern bezeichnet darüber hinaus die prinzipiell auch heute noch gültige Haltung der Fachdisziplin ihrem Untersuchungsgegenstand gegenüber (Hecht u. Desnizza, 2012, S. 4). Die Psychoanalyse ihrerseits verwendet immerhin den Terminus »Seele«, lässt dessen epistemologischen Status allerdings weit1 Eine Typologisierung der unterschiedlichen Seelenkonzeptionen in den Religionen unternimmt Karl Wernhart (2004, S. 94 f.). Zum Junktim Religion und Seele vgl. Luhmann (2000, S. 267). 11 gehend offen und verleiht ihm daher auf den ersten Blick eher das Gepräge einer heuristischen Kategorie (vgl. Newmark, 2004, S. 52). Der Schwierigkeit des Begriffs steht eine noch größere Schwierigkeit gegenüber, selbigen inhaltlich, in der Manier der Abgrenzung, zu bestimmen. Dieses Unterfangen rührt an eines der zentralen Probleme mindestens der abendländischen Philosophie, das infolge der mit ihm einhergehenden erkenntnistheoretischen Implikationen grundlegend ist sogar für die gesamte Architektur so gut wie aller wissenschaftlichen Disziplinen: den Leib-SeeleGegensatz, der eine besonders pointierte Formulierung des Verhältnisses von Materie und Geist darstellt. Offenbar unterliegt die Materie anderen Gesetzmäßigkeiten als der immateriell gedachte Geist. Dies bedeutet in der Konsequenz, dass beide auch unterschiedlich erforscht werden müssen. Da sich die Gesetzmäßigkeiten der Materie sehr viel leichter, nämlich in Form des bekannten Ursache-Wirkungs-Zusammenhangs, zu erkennen geben als die des Immateriellen, ist die Versuchung insbesondere in der Neuzeit, unter dem Eindruck »des cartesischen Substanzdualismus« (Newmark, 2004, S. 45) als Zuspitzung des Leib-Seele-Problems, groß, das Immaterielle aus dem Materiellen heraus zu erklären. Diese als Physikalismus bezeichnete und in Grundzügen schon seit der Antike geläufige (Beckermann, 2011, S. 7, S. 9–11) Position erfreut sich gerade in Zeiten bedeutender naturwissenschaftlicher Fortschritte wachsender Beliebtheit. So sind es beispielsweise die unbestreitbaren Erfolge der Neurowissenschaften gewesen, welche die jüngeren Debatten über die menschliche Willensfreiheit erst so richtig entfacht haben. Ohne an dieser Stelle die ausufernden epistemologischen Diskurse im Einzelnen referieren zu können, lässt sich doch immerhin so viel festhalten: Man darf die besagte Position getrost als fundamentalen Kategorienfehler klassifizieren (vgl. Ryle, 1969; Gast, 2016, S. 69). Menschliche Willensfreiheit ist nicht das Ergebnis von »wirk- oder materialursächlich« (Newmark, 2000, S. 46) zu rekonstruierenden neurologischen Prozessen. Entsprechendes gilt für alle anderen mentalen oder, in traditionellerer Diktion, »seelisch-geistigen« Vorgänge.2 2 Wenn Seelisches auf Körperliches reduziert wird, »verliert die Seele damit zumindest theorieimmanent ihr rationalistisches Hauptattribut: die Hand- 12 Akzeptiert man diese Festlegung, stellen sich hinsichtlich des Schicksals der Seele – hier verstanden als Gesamtheit der mentalen Eigenschaften eines Individuums – einige elementare Fragen: Während die Entstehung des Körpers aus der Befruchtung einer weiblichen Ei- durch eine männliche Samenzelle, seine weitere Entwicklung im Sinne von Zellteilung und wachsender Differenzierung auf physiologischer Basis hinreichend erklärt werden kann, wird die Entstehung der Seele zum Problem. Wenn sie nicht mit dem Körper identisch ist: Woraus bildet sie sich dann? Ähnlich verhält es sich, wenn der Lebensprozess des Körpers abgeschlossen ist, er stirbt – was geschieht folglich mit der Seele? Unversehens ist man also, ausgehend von erkenntnistheoretischen Reflexionen, bei altvertrauten Fragen der Metaphysik angelangt. Zur Religion, die sich kulturübergreifend, wenngleich zumeist unter anderen Bedingungen, mehr oder minder dieselben Fragen stellt, ist es damit nicht mehr weit. Was in diesem kurzen Aufriss des komplexen Problems bereits anklingt: Die Seele ist für das Selbstverständnis des Menschen zentral. Das gilt für die religiösen Vorstellungen pristiner Kulturen ebenso sehr wie für hochabstrakte philosophische Diskurse in den sogenannten aufgeklärten Gesellschaften. Es hat dabei freilich den Anschein, dass die zunehmende Rationalisierung über die Jahrhunderte in immer größere Gegnerschaft gerät sowohl zur Seele als auch zur Religion. Das lässt sich konstatieren, auch ohne das berüchtigte Schlagwort vom Geist als Widersacher der Seele bemühen zu müssen (Klages, 1929–1932). Viel eher ist mit Max Weber davon auszugehen, dass »die mathematisch orientierte Weltbetrachtung« grundlegend jeglichen Standpunkt zurückweist, der »überhaupt nach einem ›Sinn‹ des innerweltlichen Geschehens fragt«. Vernunft und Glaube, Wissenschaft und Religion geraten in einen so tiefen Widerspruch zueinander, dass am vorläufigen Ende dieser Entwicklung, nachdem die Wissenschaft über die Religion gesiegt zu haben scheint, letztere sogar als »die irrationale oder antirationale überpersönliche Macht schlechthin« begriffen wer- lungsfreiheit, die sich aus ihrer Ungebundenheit an alles Erdenschwere begründet« (Newmark, 2004, S. 48). Ähnlich schon Ryle (1969, S. 20). 13 den kann (Weber, 1920, S. 564).3 Und das, obwohl es Zeiten nicht einmal geringer Dauer gab, in der beide Hand in Hand nach der Wahrheit suchten: Die moderne abendländische Rationalität und die Frage »nach dem richtigen Begriff von Wissenschaft« haben ihre Ursprünge nämlich, fußend auf antiken Vorläufern, ausgerechnet in der Theologie des 11. Jahrhunderts – als Berengar von Tours postulierte, »daß die Dialektik studiert werden muß, weil der Mensch aus der Vernunft zum Ebenbild Gottes gemacht ist und ohne Vernunftgebrauch seine Würde unwiederbringlich verliert« (Ehlers, 2013, S. 58 f.). Wie also konnte es dann dazu kommen, dass Vernunft und Glaube Feinde wurden? Hier soll der Versuch unternommen werden, aus einer psychologischen Perspektive heraus eine Antwort zu finden. Da wir Begriff und Problem der Seele (samt der erwähnten erkenntnistheoretischen Verflechtungen) dafür als konstitutiv erachten, dient eine entsprechende Diskussion als Einstieg: Zunächst soll daher die Geschichte der Seele in knappen Formen skizziert werden,4 um anschließend die Beziehung »Vernunft« (hier vertreten durch die historische und nicht etwa eine mathematische Wissenschaft, da letztere nicht eigentlich mit Sinnbildungsleistungen befasst sind) und »Glaube« psychologisch zu erörtern. Psychologisch ist dabei nicht als Eigenschaftswort aufzufassen, das Zugehörigkeit zu einer bestimmten wissenschaftlichen Disziplin im engeren Sinne signalisiert;5 im Gegenteil umfasst es hier gerade auch, ja sogar schwerpunktmäßig, psychoanalytische Ansätze. Dies ist nicht nur der persönlichen Neigung des Verfassers, sondern auch dem Gegenstand geschuldet: Sinnverstehen verlangt nach hermeneutischen mehr denn nach erklärenden Methoden. Insbesondere dann, wenn es um den »Sinn« der Religion unter dem Aspekt des Seelischen zu tun ist – eines Seelischen, das wir explizit nicht physikalistisch betrachten. 3 4 5 Zu Typen der Religionskritik und der Entstehung der Religionssoziologie aus der Religionskritik vgl. Pickel (2011, S. 60–65). Die Knappheit der Ausführungen gebietet eine inhaltliche Beschränkung, sodass hauptsächlich die abendländische Geschichte der Seele gemeint ist. Es sei zudem darauf hingewiesen, dass der Verfasser von Haus aus Historiker ist. 14 Kleine Geschichte der Seele Die Seele in frühen Religionen Dass schon Wildbeuterkulturen das oben skizzierte Problem des Ursprungs der Seele – wenigstens implizit – umtreibt, verdeutlicht der Glaube der auf den Inseln Bathurst und Melville vor der australischen Nordküste lebenden Tiwi an die sogenannten pitapitui, »Geistkinder«, die für die Seelen der noch ungeborenen Kinder stehen (Goodman, 1994, S. 88). In der »Traumzeit«, wie die mythische Vorzeit genannt wird (vgl. den Abschnitt »Traumzeit und Traum«, S. 38 f.), wurden die Geistkinder nach Vorstellung der Tiwi ausgesetzt (Goodman, 1994, S. 99), damit der Vater sie in seinen Träumen finden und der Mutter bringen kann (S. 93). Bei den FestlandAborigines existiert eine sehr ähnliche Konzeption: Erst wenn das Geistkind vom Vater an die Mutter weitergegeben oder auch auf unmittelbarem Weg in den Körper der Mutter gelangt ist, kann ein Embryo entstehen. Manche Stämme glauben, dass die Seele sich nach dem Tod des Menschen wieder in ein Geistkind verwandelt, um irgendwann aufs Neue geboren zu werden (Wernhart, 2004, S. 109). Die Vorstellung einer vor der Geburt gegebenen Seele ist im Übrigen nicht auf australische Eingeborenenkulturen beschränkt; sie lässt sich in anderen Formen auch bei Pflanzergesellschaften nachweisen (K. E. Müller, 2005, S. 32; Goodman, 1994, S. 110). Die Frage, ob es etwas gibt, das die physische Existenz des Menschen überdauert, ist demnach schon sehr alt. Inhärent ist ihr zugleich diejenige nach einer Sphäre jenseits der physischen Welt (siehe hierzu den Abschnitt »Die andere Wirklichkeit«, S. 36 ff.). Die Antwort, die so gut wie alle Kulturen darauf geben, besteht in der Konzeption der Seele und einer Wirklichkeit, in der selbige auch unabhängig vom Körper existiert. Diese Konzeption ist trotz der Verschiedenartigkeit der jeweiligen Ausformungen »eine menschliche Universalie« (Wernhart, 2004, S. 93). Dabei wird mitunter nicht nur menschlichen, sondern allen belebten Wesen, ja zuweilen sogar Dingen der Besitz einer (oder mehrerer) Seele(n) zugesprochen. Der griechische Sprachgebrauch, der mit »apsychos« das Leblose und mit »empsychos« das Belebte bezeichnet, 15 bringt die mittlere dieser Vorstellungen zum Ausdruck: Eine Seele hat, was lebt, also außer Menschen auch Tiere und Pflanzen. Durch die Beseelung des Körpers erhält dieser Leben, verlässt die Seele ihn, stirbt er (Beckermann, 2011, S. 8). Die Seele in der abendländischen Philosophie Was die Seele eigentlich sei, woraus sie bestehe, wird emphatisch erst in der antiken Philosophie problematisiert. Die Materialisten wie Demokrit, Leukipp oder Epikur nehmen an, die Seele sei etwas Physisches, ein Körperteil wie Arme oder Ohren. Lukrez verortet den Sitz des mit der Seele verbundenen Geistes in der Brust, von wo aus er der Seele Befehle zur Bewegung der Glieder erteile. Platon hingegen glaubt an die Eigenständigkeit der Seele, die das tatsächliche Selbst des Menschen darstelle und den Körper nach dessen Tod verlasse. Aristoteles wiederum interpretiert die Seele als Formprinzip des Körpers (Beckermann, 2011, S. 9–15).6 Sowohl platonische als auch aristotelische Überlegungen bleiben das Mittelalter hindurch virulent.7 Augustinus postuliert daneben eine für das abendländische Denken maßgeblich werdende Hierarchisierung des Verhältnisses von Körper und Seele; mit ihr einher geht die christliche »Abwertung des Körpers« (Wulf, 1991, S. 5),8 aber auch die Feststellung, dass Seelisches nicht aus Körperlichem erklärt werden kann, ja nicht einmal räumliche Ausdehnung zu seinen Eigenschaften zählt (Kersting, 1991, S. 65). Räumliche Ausdehnung wird auch zum bestimmenden Kriterium jener Theorie, die den folgenreichsten Bruch mit dem bis6 7 8 Für eine Rehabilitierung des aristotelischen Hylemorphismus plädiert Marcus Knaup (2011). Meist über Vermittlung durch die Kirchenväter: Augustinus, PseudoDionysios und Boethius tradierten platonische Ideen und sorgten so für ihre Verbreitung bei christlichen Autoren, Aristoteles wurde ab dem Hochmittelalter zur grundlegenden Lektüre an den seit dem 12. Jahrhundert entstehenden Universitäten (Gersh u. Hoenen, 2002, S. V). Die Lehre von der Fleischwerdung Gottes und der leiblichen Auferstehung hingegen widersprechen zugleich der expliziten Abwertung des Leiblichen. 16 herigen Denken über das Verhältnis von Leib und Seele bedeuten soll: René Descartes trennt im 17. Jahrhundert die leib-seelische Gesamtwirklichkeit in die res extensa und die res cogitans, wobei erstere vollständig im Sinne mechanischer Gesetze erklärt werden kann. Die Seele wird für das Verständnis der belebten Natur überflüssig. Ihr kommt Realität folglich nur noch als Bewusstsein zu. Immerhin ist bewusstes Denken auch nach Descartes nicht auf Körperliches rückführbar; seine Position bleibt daher eine substanzdualistische (Beckermann, 2011, S. 15–19). Der Substanzdualismus Descartes’ vollzieht eine Trennung der beiden Bereiche, die das Wechselspiel zwischen Leib und Seele zu einem veritablen Problem macht: Es ist nämlich kaum noch zu erklären, wie die Substanzen miteinander interagieren, wie sie aufeinander wirken sollen. Damit handelt es sich hier der Sache nach um ein »Kausalitätsproblem« (Newmark, 2004, S. 44 f.). Die vier aristotelischen Kausaltypen werden folgerichtig auf neue Weise interpretiert – Material- und Wirkursache werden zur »mechanischen Kausalität« zusammengefasst und triumphieren über das aus Form- und Zweckursache gebildete teleologische Prinzip, das nicht mehr als »wissenschaftliche« Kategorie im strengen Sinne verstanden wird (Newmark, 2004, S. 56, Anm. 4 u. 6). Denn es ist für die Erforschung der Natur unbrauchbar. Eine scharfe Abgrenzung der Disziplinen ist ebenso die Folge wie das Möglichwerden einer experimentell verfahrenden Naturwissenschaft, die in der Lage ist, natürliche Gesetzmäßigkeiten (Newmark, 2004, S. 45 f.) und damit eine spezifische Form natürlicher Ordnung zu erkennen, die für das gesamte Universum Gültigkeit beanspruchen kann. Die erkenntnistheoretische Verkürzung – als solche muss man die Einengung von »Wissenschaft« auf Material- und Wirkkausalitäten wohl bezeichnen – führt zu einem Siegeszug der Naturwissenschaften, der sich bis in die Gegenwart vor allem durch unleugbaren technischen Fortschritt zu legitimieren scheint. Auf der Strecke bleiben in gewissem Sinne diejenigen Wissenschaften, die sich mit geistigen Äußerungen des Menschen auf nichtphysischer Grundlage beschäftigen. Auch heute noch stehen die Geisteswissenschaften unter einem vergleichsweise höheren Rechtfertigungsdruck als die Naturwissenschaften, deren Erkenntnissen oben17 drein meist noch praktische Verwertbarkeit anhaftet. Gleichzeitig verdankt sich die Professionalisierung auch der Humanwissenschaften nicht zuletzt dem krampfhaften Bemühen, es den Naturwissenschaften in Sachen »Wissenschaftlichkeit« irgend gleichzutun. Das aus den Naturwissenschaften stammende Prinzip einer Überprüfbarkeit der Untersuchungsergebnisse ist das Ideal, das insbesondere ab dem 19. Jahrhundert zum Standard wird. So soll nun beispielsweise auch die menschliche Geschichte anhand überprüfbarer, abgesicherter Tatsachen erforscht werden (vgl. Rohbeck, 2004, S. 74; dazu ferner den Abschnitt »Das Interesse an der historischen Wahrheit« in diesem Text sowie, zum 20. Jahrhundert, Klüners, 2013, S. 132). Durch die Entseelung der natürlichen Welt, die Neu-Justierung der Beziehung von Leib und Seele und die strikte Trennung der Disziplinen wird prinzipiell eigentlich alles problematisch, was auf der Linie Natur-Mensch liegt und die interdisziplinären Debatten bis heute in einer sehr fundamentalen Weise prägt: nicht nur das Verhältnis von Leib und Seele selbst, auch die Relation von Natur und Kultur beziehungsweise Geschichte im Allgemeinen,9 im engeren Sinne von Anthropologie und Geschichtsphilosophie und auf erkenntnistheoretischer Ebene diejenige von Erklären und Verstehen (Klüners, 2013, 2014, 2017). Das bedeutet aber auch, dass das Verhältnis zur »Seele«, die als weitgehend unwidersprochene Kategorie höchstens noch in der Theologie Zuflucht gefunden hat, mindestens implizit nach wie vor das Denken des Menschen über sich selbst bestimmt, ja vielleicht sogar als dessen – trotz allem unverrückbarer – Dreh- und Angelpunkt bezeichnet werden kann. 9 Besonders sinnfällig wird die Bedeutung gerade dieser problematischen Wechselbeziehung im Phänomen des wissenschaftlichen Rassismus, der das vielleicht radikalste Beispiel einer im weitesten Sinne materialistischen Verkürzung des Leib-Seele-Problems darstellt: Denn nicht nur körperliche, sondern auch kulturelle Unterschiede zwischen sogenannten »Rassen« sollen mit seiner Hilfe biologisch, also naturwissenschaftlich, erklärt werden. Biologismus ist eine besonders fatale Form des Kategorienfehlers. 18 Ansätze zur Überwindung des Gegensatzes zwischen Erklären und Verstehen Übrigens gibt es gerade seit dem 20. Jahrhundert durchaus Ansätze gänzlich unterschiedlicher Provenienz, welche die genannten Dichotomien infrage stellen: Ausgerechnet die am naturwissenschaftlichen Erkenntnisideal orientierte analytische Philosophie bescheinigte der historischen Erzählung, erklärende Funktion im Sinne des naturwissenschaftlichen Erkenntnismodells zu besitzen (Danto, 1974, S. 230) und trug so zu einer Entschärfung des vor allem für die Geisteswissenschaften nachteiligen Gegensatzes zwischen Erklären und Verstehen bei. Die Systemtheorie ihrerseits erforscht das Verhältnis von System und jeweiliger Umwelt, ohne dabei natürliche und menschliche Systeme qualitativ voneinander zu scheiden (Ropohl, 2012). Die alte anthropologische Frage nach dem Verhältnis von Anlage und Erfahrung, also vereinfacht gesagt nach der Beziehung von angeborenen und erlernten Eigenschaften des Menschen, wird heute vermehrt im Sinne einer permanenten Wechselbeziehung und nicht länger eines Gegensatzes von Gendeterminismus und Sozialkonstruktivismus beantwortet (Antweiler, 2011, S. 196).10 Und eine der elaboriertesten Formen der Naturwissenschaft, nämlich die Quantenmechanik, bringt sogar mithilfe experimenteller Nachweise herkömmliche Gewissheiten hinsichtlich der universalen Gültigkeit wirk-ursächlicher Kausalitäten ins Wanken. Philosophisch werden diese Befunde im Rahmen einer panpsychistischen Position inzwischen tatsächlich dahingehend diskutiert, dass man selbst Elementarteilchen protomentale Eigenschaften zuschreibt und das Leib-Seele-Problem von diesem Punkte aus zu lösen versucht (Brüntrup, 2018, S. 183). 10 Auf ähnlichen Voraussetzungen fußt die jüngere Zusammenarbeit zwischen Neurowissenschaften und Psychoanalyse, beispielsweise bei der Erforschung der Mentalisierung: Die »Mentalisierung von Erfahrung« vollzieht sich mittels Identifizierung mit dem Denken anderer. Seine Internalisierung kann aber erst stattfinden, »wenn dazu die biologische Basis besteht. Umgekehrt bewirkt die neurophysiologische Reifung allein noch keine psychische Repräsentation von Erfahrungen« (Ermann, 2010, S. 97 f.). 19 Die Seelenwissenschaften Was diejenigen Wissenschaften betrifft, die sich wenigstens dem Namen nach speziell mit der Seele befassen, so lässt sich auch hier eine grundlegende Zweiteilung des disziplinären Selbstverständnisses entlang der Trennlinie von Erklären und Verstehen konstatieren: Die Psychologie begreift sich eher als Naturwissenschaft (Hecht u. Desnizza, 2012, S. 8), die Psychoanalyse lässt sich als naturwissenschaftlich inspirierte hermeneutische Wissenschaft klassifizieren. Die psychologischen Disziplinen sind von den fundamentalen wissenschaftstheoretischen Diskursen in besonderer Weise betroffen (Klüners, 2017, S. 107). Denn in der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts hat sich auch in der Medizin, propagiert u. a. durch Hermann Helmholtz und Ernst Brücke, die Ansicht durchgesetzt, dass der Körper den gleichen Kausalgesetzen unterliegt wie die unbelebte Materie und ergo mit denselben Mitteln untersucht werden kann (Sonntag, 1991, S. 294; Newmark, 2004, S. 46). Der Helmholtz-Schüler Wilhelm Wundt entwickelt mit seiner experimentellen Psychologie eine Art von Seelenkunde, welche den Reduktionismus (Sonntag, 1991, S. 294) der Medizin übernimmt und ihren Untersuchungsgegenstand de facto in Körperliches transponiert (Newmark, 2004, S. 47).11 Der Brücke-Schüler Sigmund Freud hingegen wählt einen anderen Weg: Er entdeckt, dass hinter körperlichen Symptomen sich oftmals ein psychischer 11 Zur Krise der Psychologie vgl. Jüttemann (1991). Dilthey versuchte übrigens, das Verstehen des historisch Individuellen psychologisch zu untermauern. Daran entzündete sich die heftige Kritik Collingwoods. Denn Psychologie sei »nicht Geschichte, sondern Naturwissenschaft, eine auf naturalistischen Prinzipien gegründete Naturwissenschaft«, wenn also die Erkenntnis der Geschichte nur mithilfe einer Naturwissenschaft möglich sei, gebe es in letzter Konsequenz kein genuin historisches Verstehen mehr (Collingwood, 1955, S. 184). Collingwood wirft der deutschen geschichtsphilosophischen Schule bezeichnenderweise vor, sich tatsächlich nie »vom philosophischen Naturalismus, d. h. von der Verwandlung des Geistes in Natur« (S. 187) emanzipiert zu haben. Für ihn hingegen ist Geschichte der Gegenbegriff zur Natur und der Oberbegriff für alles, was nicht naturwissenschaftlich erfasst werden kann. Geschichte ist dabei nicht gleichbedeutend mit jeglicher Art von Veränderung – Naturprozesse nimmt er ausdrücklich von seinem Verständnis der Geschichte aus (S. 221; vgl. hierzu Klüners, 2017, S. 108). 20 Konflikt verbirgt, der am sinnvollsten in Form einer Geschichte wiedergegeben werden kann (Klüners, 2014, S. 103). Die Psychoanalyse als naturwissenschaftlich inspirierte Hermeneutik Damit wird die von ihm begründete Psychoanalyse zu einer im Kern »historischen« Wissenschaft (Wehler, 1971, S. 19), die allerdings nicht primär mit Texten, sondern mit Patienten, also leibseelischen Einheiten, befasst ist. Folglich ist die Wechselwirkung von Leib und Seele ihr zentrales Thema, eine Qualität, die sie vor textbasierten historischen Wissenschaften auszeichnet, ihr umgekehrt aber auch erkenntnistheoretische Probleme aufbürdet, welche die textbasierten Disziplinen weitgehend vernachlässigen können. Freud ist aufgrund seiner Befunde gewissermaßen gezwungen, die scharfe Trennung von Natur- und Geisteswissenschaften zu überwinden; die Konsequenz ist eine »gemischte Rede« (Ricœur, 1969, S. 79), die Sprache und Denkfiguren aus beiden Bereichen miteinander verschränkt. Schon in der »Traumdeutung« setzt er die »Teleologie« (Freud verwendet den Begriff dort selbst: 1900a, S. 78; vgl. auch Newmark, 2004, S. 50), die einen Sinnzusammenhang und damit eine psychische Funktion des Traumes erwarten lasse, wieder in ihr Recht. Zugleich schreibt er der Seele »eine[s] der hauptsächlichen Körperattribute« zu, »nämlich Unbewusstheit«, und attestiert ihr eine innere Organisation nach dem Prinzip der Kausalität. Dieses Prinzip ist von entscheidender Bedeutung für die Rechtfertigung seiner Hypothese eines psychischen Unbewussten, da eine rein bewusste Psyche »Lücken in ihrer Kausalitätsreihe aufwiese« (Newmark, 2004, S. 52 f.). Damit verknüpft Freud Kausalität und Teleologie (Newmark, 2004, S. 55). Wie aber definiert die Psychoanalyse das für ihre Theoriebildung so zentrale Verhältnis von Körper und Seele nun konkret? Das Verhältnis von Leib und Seele im Verständnis der Psychoanalyse Die Antwort liegt in ihrer Interpretation des Verhältnisses von Bedürfnis (physisch) und Wunsch (psychisch). Die »großen Kör21 perbedürfnisse« erzeugen schon beim Säugling einen Spannungsreiz, der nach Aufhebung strebt, zum Beispiel die Hungerspannung, die durch Nahrungszufuhr aufgelöst wird. Dieses Befriedigungserlebnis schafft ein Erinnerungsbild der zugehörigen Wahrnehmung, das »mit der Gedächtnisspur der Bedürfniserregung assoziiert bleibt«. Sobald aber das Bedürfnis – in unserem und Freuds Beispiel der Hunger – wieder hervorbricht, tritt eine »psychische Regung« in Erscheinung, die das Erinnerungsbild erneut besetzt, ergo »eigentlich die Situation der ersten Befriedigung wiederherstellen will. Eine solche Regung ist das, was wir einen Wunsch heißen; das Wiedererscheinen der Wahrnehmung ist die Wunscherfüllung […]« (Freud, 1900a, S. 571). Lilli Gast macht darauf aufmerksam, dass diese erste Vorstellung, von Freud bereits als »primitive Denktätigkeit« verstanden, gleichsam am Beginn einer »Verzeitlichung des Subjekts« steht. Denn es ist der in der Gegenwart existente Wunsch nach einer in der Zukunft liegenden Wiederherstellung einer in der Vergangenheit als angenehm erfahrenen Wahrnehmung, der von nun an das seelische Komplement zum körperlichen Bedürfnis bildet. Diese Verbindung ist in der Psychoanalyse »der psychophysische Knotenpunkt«, an welchem biologisch begründetes Bedürfnis und Psyche sich treffen (Gast, 2016, S. 73). Die Kausalität des somatischen Spannungsreizes verschränkt sich mit der Teleologie des Wunsches.12 Der physische Ursprung der beispielsweise von der analytischen Philosophie des Geistes als handlungsverursachend angenommenen Intention liegt demnach, worauf schon die Wortbedeutung von »intendere« = anspannen hindeutet, zuallererst in einem Spannungsreiz, das Ziel der Handlung bestünde folglich auf seiner elementarsten Ebene in der Aufhebung eines Spannungszustandes (Klüners, 2015, S. 506). Vielleicht hatte Freud Begriffe und Modelle aus der Zeit seines Studiums bei Franz Brentano im Kopf, als er den Trieb »als die psychische Repräsentanz einer […] innersomati12 Vgl. auch die Ausführungen von Laplanche und Pontalis (1972, S. 441 f.) zum Trieb: Demnach »hat der Trieb tatsächlich seine Quelle in organischen Phänomenen«, jedoch ist »das Ziel, das er anstrebt« (Hervorh. M. K.), gemeinsam mit den »Objekte[n], an die er sich heftet«, verantwortlich für sein seelisches »Schicksal«. Dadurch, dass er ein Ziel hat, ist dieses Schicksal also teleologisch zu verstehen. 22 schen Reizquelle« (Freud, 1905d, S. 67) definierte. Denn die Freud’sche »Repräsentanz« erinnert verdächtig an die philosophische Terminologie, mit der die Beziehung zwischen der Intention und dem Gegenstand, auf den jene sich richtet, im Sinne einer »Repräsentation« des Gegenstandes im mentalen Zustand charakterisiert wird. Der Trieb strebt danach, über ein Objekt (z. B. Nahrung) den somatischen Spannungszustand aufzulösen – und das Objekt ist ein intentionaler Gegenstand (Klüners, 2015, S. 506).13 Der Trieb ist jedoch eben nicht identisch mit der somatischen Reizquelle selbst (Gast, 2016, S. 74), bezeichnet folglich also nichts Biologisches, sondern etwas Psychisches – womit die Kritik, die sich später an der angeblich unveränderliche natürliche Gesetzmäßigkeiten zementierenden Triebtheorie Freuds entzündete, teilweise entkräftet wäre (vgl. Klüners, 2013, S. 151 f.). Andererseits ist der Trieb »ein Dazwischen, ein Registerwechsel, und zwar im Sinn der Übersetzung einer vom Körper(-lichen) ausgehenden Arbeitsanforderung« (Gast, 2016, S. 74). Das Verhältnis von somatischer Erregung und psychischer Repräsentanz ist also das einer Delegationsbeziehung (Laplanche u. Pontalis, 1972, S. 442), womit das Prius des Körpers vor der Seele herausgestellt wäre. Die mögliche Überlegung, ob nicht eine Art »Lebenswille«, verstanden als mentale Entität,14 erst körperliche Selbsterhaltungsfunktionen und damit Bedürfnisse in Gang setzt, findet sich in diesem Modell nicht – schließt sie aber umgekehrt auch nicht aus. Wichtig ist wohl festzuhalten, dass es sich bei der Dialektik von Körper und Psyche um »wechselseitige Transgressionen« handelt, um eine »ursprunglose Figur, die sich Kausalitäten widersetzt« (Gast, 2016, S. 75). 13 Dort schrieb ich, das Bedürfnis »beruhe« auf dem Trieb. Wenn man den Trieb als psychische Repräsentanz des Körperreizes versteht, ist es wohl eher umgekehrt richtig. Allerdings geben Laplanche und Pontalis (1972) zu bedenken, dass »Trieb« einen »Grenzbegriff zwischen dem Somatischen und dem Psychischen« darstellt (S. 441) und sowohl die »somatische Kraft« als auch die »seelische Energie« bezeichnen kann (S. 527). Es handelt sich hier wohl um die prinzipiell unlösbare Frage nach dem Prius von Huhn oder Ei (vgl. im Folgenden). 14 Die panpsychistische Anschauung, dass Lebewesen, ja sogar Elementarteilchen mentale Eigenschaften besitzen, rückt eine solche Annahme in den Bereich des Möglichen. Mentale Eigenschaften wären bereits beim Embryo bzw. der Zygote vermutbar. 23 Durch dieses dialektische Verständnis einer gegenseitigen Wechselwirkung von Leib und Seele hat Freud nicht nur die radikale cartesische Trennung aufgehoben, er hat auch den aus der religiösen Vorstellungswelt stammenden, in der abendländischen Philosophie über Jahrhunderte diskutierten und letztlich aus der wissenschaftlichen Weltbetrachtung verbannten Begriff der Seele rehabilitiert, womit wieder eine ganzheitlichere Deutung des Menschlichen möglich ist (vgl. auch Newmark, 2004, S. 55). Die Prinzipien, die Freud beim Studium des Seelischen entdeckte, sind, so unsere These, letztlich konstitutiv auch für das Verhältnis von »Vernunft« und »Glaube«. Schematisch ausgedrückt, ist es der Gegensatz von Realitäts- und Lustprinzip, der sich in dieser Dichotomie spiegelt. »Vernunft«: Der Sinn des Spurenlesens Die Fährtenleser der San Im Jahre 2013 förderte die Deutsche Forschungsgemeinschaft ein ungewöhnliches Projekt: Drei Angehörige einer heute noch lebenden Jäger-und-Sammler-Kultur sollten westliche Forscher beim Deuten von Spuren steinzeitlicher Jäger und Sammler in südfranzösischen Höhlen unterstützen. Die Fußabdrücke, die sich im Lehmboden der Höhlen abzeichnen, werden jenen Menschen zugeschrieben, die im Jungpaläolithikum die berühmten Felsmalereien und andere künstlerische Artefakte geschaffen haben. Sie haben sich dort ebenso wie die Kunstwerke über die Jahrtausende erhalten und stellen eine bemerkenswerte Momentaufnahme aus dem Leben einer prähistorischen Population weit vor der Erfindung der Schrift dar. Da die herkömmlichen Untersuchungsmethoden – die im Wesentlichen in einem Vermessen der Spuren bestanden – als unzureichend empfunden wurden, lud man die Fährtenleser C/wi /Kxunta, C/wi G/aqo De!u und Tsamkxao Ciqae aus dem Volk der San im nordöstlichen Namibia nach Europa ein, um während zweier Wochen im Juli 2013 die westliche Wissenschaft gewissermaßen eines »Besseren« zu belehren: In den Worten des Projektleiters Lenssen-Erz 24 waren die streng faktenbasierten Methoden der San »viel genauer«, ihre empirisch – nämlich im besten Sinne durch exakte Beobachtung – gewonnenen Erkenntnisse nicht nur differenzierter, sondern auch unzweideutiger »im Vergleich zu den bisher getätigten Messungen«. Die über einen diesbezüglich »hochspezifische[n] Wortschatz« verfügenden Spurenleser diskutierten »die kleinsten Details und fügten die Hinweise zu einer ganzen Geschichte zusammen«. Sie konnten so anhand weniger Fußspuren beispielsweise nicht nur Alter und Geschlecht der betreffenden Person, sondern auch ihre Körperhaltung, ihre Geschwindigkeit und Ähnliches feststellen – was mit dem Instrumentarium, das modernen Wissenschaftlern zur Verfügung steht, nie in dieser präzisen und komplexen Form möglich gewesen wäre. So nimmt es nicht wunder, dass viele der bisher gültigen Annahmen über Ursprung und »Sinn« der in den Höhlen erhaltenen Spuren durch den Einsatz der San revidiert werden mussten (DFG, 2013). Das Interesse an der historischen Wahrheit Das Beispiel illustriert vor allem Folgendes: Ein im weitesten Sinne »historisches« Interesse daran, »wie es eigentlich gewesen« (Ranke, 1885, S. 7; Hervorh. M. K.), das Interesse an einer präzisen, »forensischen« Rekonstruktion des Vergangenen vermittels genauer Analyse der Fakten und noch so nebensächlich scheinender Indizien (Ginzburg, 1985), das in den westlichen Gesellschaften spätestens im 19. Jahrhundert zur Professionalisierung der historischen Wissenschaften geführt hat, ist im Grunde kein neuzeitliches Spezifikum. Es lässt sich ganz offensichtlich schon bei Wildbeutern finden, auch wenn das Entschlüsseln von – meist eher rezenten (vgl. DFG, 2013) – Fährten bei ihnen selbstredend eine Strategie im Kontext der Jagd darstellt und der Überlebenssicherung, nicht der Komplettierung oder Korrektur eines Geschichtsbildes dient. Das Prinzip jedoch ist das gleiche. Gewiss: Die moderne Geschichtswissenschaft – und hier geht es um jenes »deutsche Modell«, das im 19. Jahrhundert zum Vorbild so gut wie aller kulturwissenschaftlichen Disziplinen, national wie international, avancierte (Simon, 1996, S. 203), weshalb eine 25 ausführlichere Betrachtung lohnt – ist aus der Untersuchung von Texten, nicht von Fußabdrücken hervorgegangen. Sie ist in ihren Ursprüngen vor allem das Werk studierter Philologen wie Ranke und Droysen.15 Mag sie sich mittlerweile auch anderen Medien der Überlieferung zugewandt haben, so sind Schriftquellen doch traditionell und nach wie vor ihr hauptsächliches Objekt. Das – trotz gewisser Kränkungen durch die Aufholjagd sonstiger human-, vor allem sozialwissenschaftlicher Disziplinen (Simon, 1996, S. 204– 209) sowie immer neue, in der Regel aus ebendiesen Disziplinen stammende »turns« weiterhin nicht geringe – Selbstbewusstsein der Geschichtswissenschaft fußt dabei zunächst auf einem guten Grund: Schrift bietet deshalb eine beispiellose Informationsverdichtung, weil sie auf Sprache beruht. Es liegt in der Natur der Sprache, dass ihre Informationsdichte diejenige nichtsprachlicher Hinterlassenschaften weit übersteigt. Tonscherben, Artefakte, auch Bilder »sprechen« nicht in der gleichen Weise zu uns wie auf Tontafeln, Tempelmauern oder Pergament verschriftlichte Sprache selbst. Und im Unterschied zu dem beispielsweise im Rahmen ethnologischer Feldforschung geführten Interview, das zwar idealerweise auch verschriftlicht wird, aber naturgemäß nur einen vergleichsweise geringen Zeitraum überbrücken kann, verbinden historische Schriftzeugnisse mitunter Zeiträume von mehreren tausend Jahren. So ist es möglich, dass selbst Sumerer und Ägypter der Pharaonenzeit zu uns »reden«. Mit den Mitteln der Textkritik und Verstehenshermeneutik (Simon, 1996, S. 198) ist zudem eine unvergleichlich präzise Analyse und Interpretation des in der Quelle Mitgeteilten durchführbar (ohne dass damit freilich umgekehrt schon automatisch etwas über die historische »Wahrheit« ausgesagt wäre; vgl. hierzu 15 Beiden ist außer der Tatsache, dass sie Philologie studierten, zusätzlich gemein, dass der nord- bzw. mitteldeutsche Protestantismus sie entscheidend geprägt haben dürfte: Ranke durch ein zusätzliches Studium der Theologie, Droysen durch das Aufwachsen in einem protestantischen Pastorenhaushalt. Man erinnere sich an Thomas Manns frühe Erzählung »Enttäuschung«, um einen Eindruck davon zu erhalten, wie viel Bedeutung das Wort in dieser Sphäre der, wie die Erzählung es nennt, »Kanzelrhetorik« besitzt (Mann, 1997, S. 97). Außerdem wirkten sowohl Ranke als auch Droysen für den größten Teil ihres Lebens in der Norddeutschen Tiefebene, einer Landschaft, die man als »bilderlos« charakterisiert hat. Wo es wenige Bilder gibt, ist das Wort der folgerichtige Ersatz und füllt die Leerstelle. 26 u. a. White, 1991 und die sich hieran anschließenden Diskussionen). Und mehr als einmal hat es sich erwiesen, dass erst der genaue Blick in die Quellen historische »Gewissheiten« umzustürzen in der Lage ist – diese Tatsache war bei der Formierung der Geschichtswissenschaft, die vor allem auch in Abgrenzung zu religiösen und philosophischen Geschichtserzählungen erfolgte, sicher das ausschlaggebende Moment.16 Ein dem Verfasser aufgrund rezenter eigener Studien17 vertrautes Beispiel aus der Mediävistik mag als pars pro toto die auch heute noch aktuelle und ungebrochene Bedeutung solider Quellenanalyse verdeutlichen: Bis in die 1990er Jahre war es geltende (und nicht zuletzt auch durch Schulbücher popularisierte) Lehrmeinung, dass das »Lehenswesen«, verstanden als Klientelverhältnis zwischen einem landvergebenden Herrn und seinem militärische Hilfe leistenden Vasallen, nicht nur schon im Frühmittelalter, d. h. im 7. oder 8. Jahrhundert, entstanden, son16 Schon der Autor, dem wir den Begriff der Geschichtsphilosophie verdanken – Voltaire –, stellte Überlegungen darüber an, wie der aufgeklärte Historiker eigentlich mit seinem Untersuchungsgegenstand – der Geschichte – verfahren sollte. Beim Studium der alten Chroniken, die bis in die Zeit Bossuets, d. h. fast bis in Voltaires Gegenwart hinein, heilsgeschichtlich orientiert waren (vgl. Löwith, 1953, S. 100) und in Anbetracht ihrer Verknüpfung innerweltlichen Geschehens mit dem Numinosen im Prinzip religiöse Texte darstellen, war Voltaire nämlich aufgefallen, dass das Bild der Geschichte, das diese vermitteln, teilweise erhebliche Ungereimtheiten aufwies, ja nicht selten sogar durch fabulöse Hinzudichtungen völlig entstellt und verfälscht war. Was sollte nun also der Historiker in Voltaires Augen in solch einer Situation tun, um ein korrekteres, kohärenteres Bild der Geschichte zu erhalten, um damit Geschichte letztlich besser zu verstehen? (Aus einer entstellten Geschichte lässt sich schließlich nur schlecht lernen.) Voltaire drückte es so aus: »Chez toutes les nations l’histoire est défigurée par la fable, jusqu’à ce qu’enfin la philosophie vienne éclairer les hommes« (Voltaire, 1963, S. 800 f.). Die Lösung besteht demzufolge in philosophischer d. h. vernunftgeleiteter Erkenntnis. Der durch Philosophie aufgeklärte Historiker sollte sich seines Verstandes bedienen, die fabulösen Entstellungen mithilfe seines kritischen Intellekts auflösen, die Geschichte gewissermaßen im Hinblick auf rational überprüfbare Tatsachen analysieren. Voltaire nimmt hier im Ansatz vorweg, was die im 19. Jahrhundert entwickelte Quellenkritik des Historismus in komplexerer und systematischerer Form wieder aufgreift. 17 Das Ergebnis meiner eigenen Bemühungen auf diesem Feld, die sich dem Lehenswesen unter Herzog Albrecht I. von Habsburg widmen, wird voraussichtlich 2020 erscheinen. 27 dern auch die tragende Säule der mittelalterlichen Gesellschaftsordnung gewesen sei. Im Spätmittelalter sei es dann zunehmend anderen Formen sozialer Bindungen gewichen (vgl. Patzold, 2012). Erst die grundlegende Untersuchung von Susan Reynolds (1994), die sich die Mühe machte, den frühmittelalterlichen Quellenbestand endlich einmal umfassend auf die gängige Forschungsthese hin zu überprüfen, brachte letztere so sehr ins Wanken, dass ein bis dato international von führenden Wissenschaftlern geteiltes und auch jenseits der Fachdisziplin verbreitetes »Bild der Vergangenheit« heute kaum noch diskutabel erscheint. Man datiert die Entstehung des Lehenswesens nicht mehr vor das ausgehende 11. Jahrhundert, hält es nur noch für eine Gruppenbindung unter vielen und veranschlagt seine eigentliche Blütezeit, in grellem Kontrast zur bisher gültigen Annahme, auf das Spätmittelalter (Patzold, 2012; Dendorfer, 2004). Auf diese Weise wurde also durch genaue Untersuchung der geschichtlichen Zeugnisse, in vorgestelltem Fall hauptsächlich von Urkunden, ein »Mythos« der Forschung widerlegt und so die Legitimität des geschichtswissenschaftlichen Forschungsansatzes einmal aufs Neue anschaulich vor Augen geführt. Grenzen der Geschichtswissenschaft als Bewusstseinswissenschaft Umgekehrt vernebelt die übergroße Bedeutung, die der Schrift (-lichkeit) von Historikern beigemessen wird, ihnen oft genug den Blick für die Grenzen ihres Verstehens. Der Historiker glaubt, überspitzt gesagt, nur das, was ihm »schwarz auf weiß« vorliegt (bzw. das, was er selbst daraus liest). Die Detailgenauigkeit, die bei der präzisen Textanalyse unerlässlich ist, mündet nicht selten in eine Pedanterie, die dem Detail oftmals den Vorzug einräumt vor dem Gesamtzusammenhang. Letzterer bietet im Vergleich zum festen Untergrund des schriftlich Fixierten nämlich weit weniger Halt und gleicht eher jener »Sumpflandschaft«, über der nach Popper (1935, S. 66 f.) der »Pfeilerbau« der wissenschaftlichen Theorien errichtet wird18 – wobei vielleicht hinzugefügt werden sollte, dass 18 Eine ähnliche Kritik an der Geschichtswissenschaft übte schon Norbert Elias (2002, S. 63; vgl. Klüners, 2016, S. 650, Anm. 9). 28 die Geschichtswissenschaft sich häufig mit dem bloßen Einrammen der Pfeiler begnügt, ohne aus ihnen ein allzu komplexes theoretisches Gebäude konstruieren zu wollen.19 Die Angst vor dem Verlust der Bodenhaftung, ja dem drohenden Untergang dürfte jedenfalls nicht unerheblichen Anteil an der in deutschen historischen Seminaren häufig zu verspürenden Anspannung, mindestens aber an der Fixiertheit des Historikers auf seine Quellentexte besitzen – sie wenigstens sind ihm ein ausreichend dichtes Gewebe, auf das er, um im Bilde zu bleiben, seine bescheidenen (und wie gesagt oftmals unvollständigen) Bauten im großen Sumpf der historischen Tatsachen gründet. Die Popper’sche Metapher des Sumpfes weckt Assoziationen, die vielleicht auf eine tiefer liegende Problematik verweisen: Am Ende der »31. Vorlesung zur Einführung in die Psychoanalyse« vergleicht Freud die Umwandlung von »Es« in »Ich« mit der »Trockenlegung der Zuydersee« (Freud, 1933a, S. 86). Einige Seiten zuvor bezeichnet er das Es als »Chaos«, als »Kessel voll brodelnder Erregungen« (Freud, 1933a, S. 80). Chaos und Sumpf verbindet das Amorphe, feste Unterscheidungen Auflösende. Die »brodelnde[n] Erregungen« ihrerseits heben die deskriptiven Bilder auf eine gleichsam emotionale Ebene. Folgende Hypothese wird dabei durch diese Metaphorik nahegelegt: Die Quellentexte, auf die der Historiker seine Aussagen stützt, sind ihm deshalb ein fester Grund, weil sie dem Bewusstsein entsprechen, während die umgebende Sumpflandschaft der nicht schriftlich festgehaltenen, höchstens durch Erkenntnisformen jenseits der Quellenexegese zu rekonstruierenden Wirklichkeit (sozusagen der »anderen« Wirklichkeit) korrespondiert. Diese Sphäre ist im Gegensatz zum schriftlich fixierten Wort nicht so leicht überprüfbar. Damit besitzt sie eine strukturelle Parallele zum ebenfalls schwer kontrollierbaren Nichtbewussten. Die emotionale Komponente kommt in der Formulierung der »brodelnde[n] Erregungen« zum Ausdruck. Und tatsächlich sind in Wahrheit maßgeblich Emotionen für das Selbstverständnis der Disziplin verantwortlich: Nur das Überprüfbare verleiht echte Sicherheit. 19 Das gilt natürlich nicht für die Theoretiker des Fachs, die aber innerhalb der »Zunft« oftmals einen eher schwierigen Stand haben. 29 Unsicherheit bedingt dagegen Angst. Die Scheu der Historiker vor dem Nichtüberprüfbaren, Nichtschriftlichen, Nichtbewussten ist psychologisch betrachtet, pointiert formuliert, nichts anderes als die Angst vor dem Unbewussten. Schriftzeugnisse hingegen bieten »Sicherheit«, weil sie in der Regel mit einer bewussten Absicht verfasst werden; jedenfalls ist die maßgebliche Beteiligung des Bewusstseins für die Produktion von Schriftlichkeit unabdingbar (vgl. Klüners, 2016, S. 658).20 (Das gilt selbst für fiktionale Texte, auch wenn das Zwischen-den-Zeilen-Lesen, das den engen Rahmen der Rekonstruktion bewusster Absichten überschreitet, in den Aufgabenbereich der Literaturwissenschaft fällt.) Die Fixierung auf das Bewusstsein erklärt auch die im Vergleich zu anderen Humanwissenschaften auffällige Abneigung der Geschichtswissenschaft gegenüber psychoanalytischen Fragestellungen und Theorien.21 Über Nicht-Bewusstes zu reden gilt vordergründig als spekulativ und damit unseriös. So offeriert die Geschichtswissenschaft zwar eine solide kritisch-philologische Arbeit am historischen Quellentext, lehnt sich aber zugleich im Rahmen der – im Übrigen vom Gros der eher praktisch orientierten Historiker wohl kaum jemals auf ihre theoretischen Grundlagen und Probleme hin wirklich eingehend reflektierten – Verstehenshermeneutik nicht allzu weit aus dem Fenster. Auch das mag man als Ausdruck von Solidität werten. Der historischen Erkenntnis sind damit allerdings deutliche Grenzen gesetzt. Die augenfälligste Beschränkung einer Fixierung auf Schriftzeugnisse besteht in ihrer zeitlichen Dimension: Die Geschichte der Schrift beginnt bekanntlich nicht vor dem vierten vorchristlichen Jahrtausend, macht somit nicht einmal ein Prozent der Gattungsgeschichte aus – wobei noch hinzuzufügen wäre, dass der Gebrauch der Schrift sich anfänglich auf geografisch überaus kleine Räume beschränkt und sich nur vergleichsweise langsam ausbreitet. Zudem vernachlässigt die Konzentration auf bewusste, schriftlich festgehaltene menschliche Äußerungen im Grunde alles, 20 Wehlers Plädoyer, auch Quellen als überdeterminiert zu betrachten und daher mit psychoanalytischen Methoden zu untersuchen, verhallte weitgehend ungehört (Wehler, 1971, S. 16). 21 Die Vorbehalte hat Jürgen Straub (1988, S. 17–22) zusammengefasst. Natürlich gibt es Ausnahmen, zu diesen vgl. Klüners (2013, S. 21, Anm. 21; 2016, S. 645); Röckelein (1999a, S. 288–299; 1999b, S. 3–21). 30 was den Menschen jenseits von Schriftlichkeit, mindestens aber von Bewusstsein definiert – und damit fundamentale Tatsachen seiner Existenz. Dass es zwischen Himmel und Erde mehr gibt als das menschliche Bewusstsein, ist wohl auch dem Fachhistoriker bekannt; nur beschäftigt er sich in der Regel nicht weiter damit. Der Bewusstseinsfetischismus des Historikers als Ausdruck einer tief empfundenen Furcht vor dem Unkontrollierbaren hat übrigens recht eindeutig identifizierbare historische Ursachen: Sie wurde virulent, als jahrhundertelang gültige (im weitesten Sinne religiöse) Narrative ihre Überzeugungskraft verloren.22 Das beginnt folglich nicht erst mit jener Kritik an der Geschichtsphilosophie, die gemeinhin als Gründungsurkunde der modernen Geschichtswissenschaft betrachtet wird – es beginnt bereits bei Voltaire, also bevor es eine Geschichtsphilosophie im emphatischen Sinne überhaupt gab. Die heilsgeschichtlich inspirierten Chroniken waren es, deren fabulöse Ungereimtheiten Voltaire mithilfe der Vernunft auflösen wollte (vgl. Anm. 16). Innerweltliches Geschehen war ihm und seinen Zeitgenossen zufolge nicht länger auf das Wirken Gottes rückführbar. Gleichwohl blieben zentrale – insbesondere apokalyptische – Denkmuster un- bzw. vorbewusst erhalten (so ist auch die Geschichtsphilosophie im Grunde nicht viel mehr 22 Dass deutsche Historiker im beschriebenen Sinne besonders große Furcht vor dem Unkontrollierbaren verspüren, ja dass es Deutsche waren, die die kritische Geschichtswissenschaft eigentlich erst erfunden haben, mag (cum grano salis) mit der Wirksamkeit kultureller Narrative zusammenhängen: Die Weltreichlehre, nach der das Römische Reich (in dessen Tradition das bis 1806 bestehende Heilige Römische Reich sich sah) den Antichrist aufhält, war in Deutschland – bezeichnenderweise besonders im protestantischen Raum, aus dem Ranke und Droysen stammten – immerhin bis weit ins 18. Jahrhundert hinein verbreitet, vor allem durch das laut Goez »verbreitetste Schulgeschichtsbuch der protestantischen Welt«, die kleine Chronik des Johannes Sleidan (Goez, 1958, S. 279). Bereits der renommierte Mediävist Herbert Grundmann bezeichnete es als das »Schicksal« des »deutschen Volkes«, »daß es zum Träger dieser Reichsidee geworden ist, als andere Völker noch nicht die Kraft fanden zur Verwirklichung einer politischen Gesamtordnung. Dadurch hat sich aber unserer Geschichte, unserem politischen und geistigen Leben die Auswirkung mittelalterlicher Zeit- und Reichsanschauungen tiefer und nachhaltiger eingeprägt als irgendeinem anderen Volk, und deshalb sind wir mehr als andere genötigt und verpflichtet, das Mittelalter zu verstehen, um uns selbst zu verstehen« (Grundmann, 1977, S. 219). 31 als eine säkularisierte Geschichtstheologie; Löwith, 1953; vgl. im Folgenden den Abschnitt »Das Schuldgefühl als wichtigstes Problem der Kulturentwicklung«). Und damit sind wir nach diesem psychoanalytisch informierten Exkurs über die von uns als Stellvertreterin des rationalen Prinzips behandelte historische Wissenschaft wieder beim eigentlichen Thema des Aufsatzes, der »Religion«, angelangt. Das Realitätsprinzip Wie bereits ausgeführt: Das Spurenlesen im Sinne einer akribischen, an real gegebenen Fakten orientierten Rekonstruktion des Vergangenen ist nichts, was erst in der Neuzeit erfunden worden wäre. Und auch das damit verbundene Widerlegen von »Mythen« ist kein Privileg moderner Wissenschaft: Die Fährtenleser der San konnten durch die feineren Methoden ihrer »Wissenschaft« die »Mythen« der Prähistoriker über die steinzeitlichen Höhlenbesucher ebenso als unwahr entlarven, wie es die kritisch verfahrenden Wissenschaften der Neuzeit allgemein mit »Mythen« zu tun pflegen. Faktenprüfung ist somit nicht an Stufen kultureller Entwicklung gebunden, für die nach einer bestimmten Theorie das sogenannte »operationale Denken« notwendige Voraussetzung wäre (vgl. Hallpike, 1984 sowie im Folgenden). Es handelt sich vielmehr um eine Form des Wirklichkeitsbezuges, der wahrscheinlich so alt ist wie die Gattung selbst. Entscheidend ist, dass mit der Verabschiedung der Religion diese Form des Wirklichkeitsbezuges vollends in Bereiche vordringt, die zuvor Sache ebenjener Religion beziehungsweise des kulturellen Gedächtnisses (verstanden im Sinne Jan Assmanns, vgl. Assmann, 2018, insbesondere S. 48–66) waren. Es findet hier eine »Verschiebung« statt, die das Realitätsprinzip auf das kulturelle Gedächtnis selbst anwendet. Als Realitätsprinzip bezeichnet die Psychoanalyse jenen Steuerungsmechanismus der Psyche, der den Bedingungen der Außenwelt Rechnung trägt. Es ist ontogenetisch verantwortlich für die »Entwicklung der bewußten Funktionen, Aufmerksamkeit, Urteilsfähigkeit« und »Gedächtnis«, ja sogar für die »Entstehung des Denkens, das als ein ›Probehandeln‹ definiert wird […]«. Der »Ersatz 32 der motorischen Abfuhr« geschieht »durch eine Handlung, die auf eine angemessene Umwandlung der Realität abzielt« (Laplanche u. Pontalis, 1972, S. 428). Letztere beiden Punkte nun bilden eine Parallele zu Überlegungen des Soziologen Günter Dux, denen zufolge der menschliche Organismus darauf angewiesen ist, in eine reflexive Beziehung zu seiner Motorik zu treten, »die Struktur der Handlung und die eines Handlungssystems als Anschlußform aus[zu]bilden«, um die Befriedigung von Bedürfnissen realisieren zu können. Die »teleologische Sinnhaftigkeit« des Handlungssystems »ist Ausdruck der Notwendigkeit, die Befriedigung der basalen Bedürfnislage selbst organisieren zu müssen«. Die Verzeitlichung der Motorik bildet dafür die Voraussetzung (Dux, 1989, S. 44). Das Bedürfnis bezeichnet dabei, ähnlich wie bei Freud, die Verbindung von Außenwelt und zeitlicher Binnenorganisation des Körpers (S. 41). Es ist ein gewissermaßen psychologischer Konsens, der hier zwischen Dux’ soziologischer Argumentation und dem psychoanalytischen Verständnis des Realitätsprinzips festgestellt werden kann – denn Dux folgt im Wesentlichen jenem Entwicklungspsychologen, dessen Œuvre wie dasjenige Freuds von beachtlichem Einfluss auf den wissenschaftlichen Diskurs des 20. Jahrhunderts gewesen ist: Jean Piaget (der seinerseits übrigens von Freud nicht ganz unbeeinflusst war; vgl. Kohler, 2009, S. 87). Darin liegt auch der Grund für entscheidende Parallelen zwischen Dux und dem Werk des Ethnologen Christopher Hallpike, der auf Piagets Entwicklungspsychologie seine eigene vielbeachtete Theorie über »Die Grundlagen primitiven Denkens« aufbaut. Auch Hallpike betont mit Piaget die Bedeutung von »Handlungen und deren Koordination«, die bei der Erlangung von Wissen über die Welt an erster Stelle stehen, gefolgt von Bildern, Symbolen und letztlich Zeichensystemen wie der Sprache (Hallpike, 1984, S. 41). Freud aber geht über Piaget, Dux und Hallpike hinaus, indem er zwar ebenfalls das Erreichen von Befriedigungen in der realen Außenwelt, die das Realitätsprinzip gewährleiste, als konstitutiv erachtet, jedoch umgekehrt keinen Zweifel lässt an der Macht seines großen Antagonisten, des Lustprinzips, das über das Unbewusste gebiete (Laplanche u. Pontalis, 1972, S. 428). Historisch betrachtet und auf das Beispiel der Fährtenleser bezogen, gilt festzuhalten, dass das Realitätsprinzip für das Verhält33 nis zur äußeren Wirklichkeit von entscheidender Bedeutung ist: Die sichtbare Welt muss, wie heute auch, in ihren für das Dasein relevanten Teilen – bei Jägern und Sammlern heißt das, um es noch einmal zu wiederholen, also: wie »es für die Subsistenzsicherung durch Sammeln und Jagen notwendig ist« (Dux, 1989, S. 185) – realistisch erfasst werden. Für die San ist übrigens nicht nur das Lesen von tierischen, sondern auch menschlichen Spuren essenziell: Es eignet sich beispielsweise dazu, »mit einem Blick auf den Dorfboden zu erkennen, welcher Bewohner vor wie langer Zeit in welche Richtung gelaufen ist, wie weit er sich demzufolge entfernt hat oder ob Fremde eingedrungen sind« (DFG, 2013). Nicht allein tierisches Verhalten, auch menschliches Handeln kann demnach Objekt des Fährtenlesens sein. Folglich wird eine Geschichte rekonstruiert (vgl. oben).23 Da es sich um physisch und nicht schriftlich vorhandene Spuren handelt, die auf ihren impliziten »Sinn« hin befragt werden, liegt näher als der Vergleich mit der textbasierten Geschichtswissenschaft jener mit der Archäologie, die der britische Geschichtsphilosoph Robin George Collingwood einst »zum Schlüssel einer allgemeinen Theorie der Wissenschaften« (Honneth, 2005, S. 221) erhob. Sie zeichnet sich unter den historischen Wissenschaften in der Tat durch besondere Ganzheitlichkeit aus, ist sie doch sowohl auf naturwissenschaftliche Methoden (beispielsweise in Gestalt der Radiokarbondatierung, der Strontiumanalyse etc.) als auch auf »Hermeneutik«, auf das Verstehen des hinter den Spuren sich verbergenden Sinns, angewiesen (Klüners, 2017). Hier ist nun eine so gut wie völlige strukturelle Übereinstimmung mit der Technik des Spurenlesens gegeben, denn auch diese bedarf einer (proto-) »naturwissenschaftlichen« Untersuchung des sinnlich Wahrnehmbaren – der Größe, der Tiefe, der Struktur der Spuren – in Verknüpfung mit einer Rekonstruktion des inneren Sinns dieses sinnlich Wahrnehmbaren. 23 Ginzburg äußert die Vermutung, dass das Modell der Erzählung seine Wurzeln im Fährtenlesen der Jägerkulturen besitzen könnte, denn der Jäger habe die zu interpretierenden Spuren im Sinne einer Erzählfolge ordnen müssen: »Der Jäger war somit vielleicht der erste, der ›eine Geschichte erzählte‹, da es nur ihm gegeben war, aus den stummen (kaum wahrnehmbaren) Zeichen, die seine Beute hinterließ, eine kohärente Ereignisfolge herauszulesen« (Ginzburg, 1985, S. 136; ähnlich auch Ginzburg, 1983, S. 70). 34 Der in der Formulierung anklingende Doppelcharakter des Wortes »Sinn« – einerseits den Wahrnehmungssinn, andererseits intrinsischen Sinn, also sowohl »äußeren« als auch »inneren« Sinn in der Definition John Lockes (Ulfig, 1999, S. 379), zu bezeichnen (vgl. hierzu auch Rüsen, 2013, S. 35) – verweist auf die doppelt verfasste Welt, mit der auch schon der paläolithische Fährtenleser zu leben hatte: die sinnlich erfahrbare und die sinnhaft »konstruierte« Welt. Sie bilden idealerweise eine Einheit. »Sinn« Dass das Wort »Sinn« beide Aspekte zugleich umfasst, lässt eine Betrachtung seiner Etymologie adäquat erscheinen. Im Herkunftswörterbuch der Duden-Redaktion liest man hierzu: »Die gesamte germ[anische] Wortgruppe beruht auf der idg. [= indogermanischen, M. K.] Wurzel *sent- ›gehen, reisen, fahren‹, deren ursprüngliche Bedeutung wohl ›eine Richtung nehmen, eine Fährte suchen‹ war.« Für die auf das lateinische »sensus« zurückgehenden Begriffe in anderen Sprachen gilt Entsprechendes. Das Tätigkeitswort »sinnen« verlor in frühmittelhochdeutscher Zeit zwar seine ursprüngliche Bedeutung »gehen, reisen«, gleichsam bewahrte es jedoch »neben der vorherrschenden Bed[eutung] ›nachdenken‹ bis heute den richtungsbestimmten Sinn ›streben, planen, vorhaben‹ […]« (Duden, 1989, S. 675). Die »indogermanische Wurzel« weist weit in die Vergangenheit zurück – sollte die hier rekonstruierte Bedeutung schon für das Protoindoeuropäische gegolten haben, wäre man damit bereits tief in neolithische Zeit, genauer ins sechste oder gar siebte Jahrtausend v. Chr., vorgedrungen (Haarmann, 2010, S. 42). Das Fährtenlesen oder, allgemeiner, das Sich-Orientieren in einer konkret gegebenen Umwelt unter Maßgabe des oben erwähnten »teleologisch« verfassten Handlungsprinzips (Dux, 1989, S. 44) wäre nach dieser linguistischen Rekonstruktion also der ursprüngliche Gehalt des Begriffes »Sinn«, wie ihn zumindest die indoeuropäische Sprachfamilie verwendet, und damit des »allgemeinste[n], nicht transzendierbare[n] Medium[s] für jede Formbildung, das psychische und soziale Systeme verwenden können« (Luhmann, 35 2000, S. 15). Sämtliche solcher Systeme definieren und reproduzieren nach Luhmann ihre Operationen einzig in dem Sinn genannten Medium (S. 16). Er vertritt jedoch die Ansicht, dass keinerlei System imstande ist, jegliche Adaptationen an die Umwelt vermittels Kognition zu erfassen (Pickel, 2011, S. 122). Damit ist Luhmann sich im Prinzip mit Freud einig, der eigentlich nur eine etwas andere Terminologie verwendet; das »Unbeobachtbare« Luhmanns weist strukturelle Ähnlichkeiten mit dem »Unbewussten« der Psychoanalyse auf. Die Problematik, über Sinngehalte zu kommunizieren, die eigentlich »für Bewußtsein unzugänglich« sind, erfordert nach Luhmann erst die Verwendung von Metaphern »wie Dahintersein, In-etwas-Sein, Unsichtbarkeit, Unabbildbarkeit« (Luhmann, 2000, S. 41). Die Unbeobachtbarkeit des Systems – oder auch die mangelnde bewusste Verfüg- und Kontrollierbarkeit des Unbewussten – ist nun aber konstitutiv für die Entstehung der Religion: »Wenn die Welt und die laufend vorauszusetzende Angepaßtheit der Systeme sich der Beobachtung und erst recht der kognitiven Verarbeitung entziehen: Wie kann das System dann so etwas wie Sinnvertrauen entwickeln? Und die Vermutung liegt nicht ganz fern, daß hierfür Religion zuständig ist« (Luhmann, 2000, S. 47). »Glaube«: Von den sichtbaren zu den unsichtbaren Dingen Die andere Wirklichkeit Die Unterscheidung von Beobachtbarem und Unbeobachtbarem (Luhmann, 2000, S. 34) gemahnt nicht von ungefähr an die alte theologische Differenz von Sichtbarem und Unsichtbarem.24 Gert Pickel setzt die Luhmann’sche Unterscheidung gleich mit jener 24 Auch die christlichen Geschichtsexegeten sahen ihre Aufgabe darin, die »sichtbare« Geschichte auf das unsichtbare Wirken Gottes hin zu befragen. Vgl. u. a. den Prolog des vierten Buchs der Chronik des Otto von Freising (Otto von Freising, 1960, S. 290) sowie vor allem Augustins »De civitate Dei« (Augustinus, 1955, S. 10, S. 14). Zu Augustinus vgl. ferner Kersting (1991, S. 61). 36 »zwischen dem beobachtbaren Diesseits und dem unbeobachtbaren Jenseits«. Später ersetzt Luhmann sie durch diejenige von Immanenz und Transzendenz, die seiner Ansicht nach das signifikant Religiöse bestimmt (Pickel, 2011, S. 125). Auch Wildbeuterkulturen unterscheiden bereits eine sinnlich wahrnehmbare Welt und eine nicht sinnlich wahrnehmbare, »unsichtbare« Welt: »die andere Wirklichkeit«, wie die Ethnologin Felicitas Goodman es nennt.25 Goodman erkennt Parallelen zwischen pristinen Anschauungen über diese andere Wirklichkeit und Platons Ideenlehre.26 Die »Dualität der Wirklichkeit« ist allem Anschein nach eine zeiten- und kulturübergreifende Universalie (Goodman, 1994, S. 56, vgl. auch S. 17), wenngleich die konkrete Gestalt, die die unsichtbare Welt in den Vorstellungen der unterschiedlichen Völker annimmt, als »abhängige Variable« aufzufassen ist und nach dem Vorbild der realen Umwelt gestaltet wird. So glauben Wildbeuterkulturen beispielsweise, dass ihnen in der Anderswelt die Geister der ihnen aus der tatsächlichen Welt geläufigen Tiere begegnen, wohingegen Gartenbauern in der anderen Wirklichkeit den eigenen gleichende Siedlungen vermuten (S. 60). Während der Zugang zur sinnlich wahrnehmbaren Außenwelt schon bei Jägern und Sammlern in den für das Überleben wichtigen Aspekten ein realistischer sein muss, dessen konsequenteste Ausformung wir im Modell des Fährtenlesens erblickt haben, wird die »andere« Wirklichkeit grundsätzlich mit anderen Mitteln erfasst als die sinnlich wahrnehmbare Welt. Ist also, in psychoanalytischer Begrifflichkeit, das Realitätsprinzip zur Orientierung in der realen Umwelt unerlässlich, so steht unserer These zufolge das Bild der anderen Wirklichkeit unter dem bestimmenden Einfluss jenes Prinzips, das dem »Vermeiden« beziehungsweise 25 So der Titel der religionsvergleichenden ethnologischen Studie von Felicitas Goodman (1994). Zur »anderen Wirklichkeit« bei Wildbeutern vgl. Goodman, 1994, S. 94–103. 26 Goodman zitiert einen Angehörigen der Oglala-Sioux diesbezüglich wie folgt: Häuptling »Crazy Horse träumte und betrat die Welt, in der es nur die Geister aller Dinge gibt. Das ist die wirkliche Welt, die sich hinter dieser befindet, und alles, was wir hier sehen, ist nur ein Schatten dessen, was sich in jener anderen befindet« (Goodman, 1994, S. 59). 37 dem »Abfluß der unlustvollen Spannung« dient und das Freud als »Lustprinzip« bezeichnet (Laplanche u. Pontalis, 1972, S. 297). Wie gesagt, beherrscht das Lustprinzip vor allem das Unbewusste. Traumzeit und Traum Einer der kardinalen Zugänge zum Unbewussten in der Psychoanalyse ist der Traum. Er ist zugleich das Modell für die »Traumzeit« (zu dieser vgl. u. a. Bowie, 2008, S. 128–131), wie die Aborigines die »mythische Schöpfungsepoche«, »den Prozess der Gestaltung, Form- und Sinngebung allen Lebens« nennen (Wernhart, 2004, S. 117).27 Als »substanzlogische Fassung für das unfaßbare Geschehen im Ursprung von Zeit und Raum« bezeichnet Günter Dux die Traumzeit (Dux, 1989, S. 173). Rüsen (2013, S. 47) unterscheidet in seiner Historik die Welt des Mythos, die er der »Traumzeit« gleichsetzt, mit der Welt der Historie, die innerweltliches Geschehen beinhaltet.28 Nach Assmann ist die Traumzeit der sinnfällige Begriff für die »absolute Vergangenheit«, die in »kalten« Gesellschaften die Ewigkeit bezeichnet (Assmann, 2018, S. 78). »Traumzeit« bezieht sich also nicht nur auf die Vorstellungswelt konkreter australischer Stämme, sondern wird grundsätzlich als Synonym für den »Mythos« schlechthin gebraucht. Schon Paul Ricœur (1969, S. 17) attestierte Freud, den Mythos als eine Art »Wachtraum der Völker« begriffen zu haben. Mythos und (Wach)traum verbindet das Moment der Phantasie. Sie steht in augenfälligem Gegensatz zu jenem Prinzip, das den Zugang zur realen Umwelt reguliert, dem oben behandelten Realitätsprinzip. Phantasien analysiert Freud in der »Traumdeutung« nach dem Muster der Tagträume und demonstriert, dass ihre Struktur derjenigen des nächtlichen Traums entspricht (Laplanche u. Pontalis, 1972, S. 390). Den nächtlichen Traum selbst jedoch definiert Freud als »Wunscherfüllung« (Freud, 1900a, S. 127; Überschrift zum 3. Kapitel); als Wunscherfüllungen begreift Freud darüber hi27 Mit der »Festzeit« setzt sie Jan Assmann gleich (Assmann, 2018, S. 57). 28 Historie kann freilich zur Religion werden, wenn diese sich auf reales innerweltliches Geschehen bezieht (Rüsen, 2013, S. 48; Assmann, 2018, S. 296). 38 naus im Prinzip alle Bildungen des Unbewussten, also außer dem Traum auch Symptome oder eben Phantasien. Bewusste und unbewusste Phantasien modifizieren das Erfassen des Realen ebenso wie Handlungen (Klüners, 2015, S. 506). Ja »das Leben des Subjekts in seiner Gesamtheit« kann als »geformt durch […] ein System von Phantasien« verstanden werden, die ihrerseits die Aufgabe von Wunschinszenierungen haben (Laplanche u. Pontalis, 1972, S. 392 f.). Den besonderen – irrational anmutenden – Charakter der Bildungen des Unbewussten erklärt Freud am Beispiel des Traums mit der Konservierung einer aus frühkindlicher Zeit stammenden, d. h. »primären, als unzweckmäßig verlassenen Arbeitsweise des psychischen Apparats«, die in der Außenwelt mit fortschreitender Reifung aufgegeben werden musste, sich aber u. a. im Schlaf noch behauptet: »Das Träumen ist ein Stück des überwundenen Kinderseelenlebens« (Freud, 1900a, S. 572 f.). Wenn man mit Luhmann annehmen darf, dass der hauptsächliche Zweck von Systemen in der Reduktion von Komplexität besteht (Pickel, 2011, S. 123), dann lässt sich der Befund in dieser Allgemeinheit auch auf die Traumarbeit und Hervorbringungen des Unbewussten generell anwenden: Der manifeste Trauminhalt, das Symptom, die Phantasie erweisen sich vor allem aufgrund ihres verdichteten, überdeterminierten Charakters als Komplexitätsreduktionen. Ähnlich verhält es sich mit dem Mythos. Das Irrationale: Mythos und Unbewusstes Freud ist grundsätzlich darin zuzustimmen, Mythen und religiöse Vorstellungen im Sinne jener psychischen Vorgänge und Prinzipien zu interpretieren, die er insbesondere bei der Analyse von Träumen studieren konnte. Der nach Maßstäben des Realitätsprinzips irrationale Charakter dieser Vorstellungen, der die basale Voraussetzung dafür bildet, dass im Zuge zunehmender Rationalisierung und damit auch Polarisierung »Vernunft« und »Glaube« überhaupt als Gegensatzpaar begriffen werden konnten, lässt sich wohl am ehesten befriedigend erklären, wenn man ihn als Ausdruck psychischer Realitäten auffasst und seine Beziehungen zum Unbewussten erhellt. Das »System Ubw«, wie Freud es in seiner 39 Abhandlung über das Unbewusste nennt, trägt ohnedem viele Züge, die dem Mythos als »Zeit der Zeitlosigkeit« (Wernhart, 2004, S. 19) zu eigen sind: »Die Vorgänge des Systems Ubw sind zeitlos, d. h. sie sind nicht zeitlich geordnet, werden durch die verlaufende Zeit nicht abgeändert, haben überhaupt keine Beziehung zur Zeit. […] Ebensowenig kennen die Ubw-Vorgänge eine Rücksicht auf die Realität. […] Widerspruchslosigkeit, Primärvorgang (Beweglichkeit der Besetzungen), Zeitlosigkeit und Ersetzung der äußeren Realität durch die psychische sind die Charaktere, die wir an zum System Ubw gehörigen Vorgängen zu finden erwarten dürfen« (Freud, 1915e, S. 286). Dies stützt wiederum zusätzlich die Vermutung, dass es sich bei den Vorstellungen über die »andere« Wirklichkeit um zum Unbewussten gehörende Vorgänge handelt. Das methodische Problem bei der psychoanalytischen Interpretation von Mythen besteht jedoch in der Anwendung von aus der Deutung individueller (Tag-)Träume gewonnenen Techniken auf nichtindividuelle Vorstellungswelten. So ist der individuelle Traum und die durch ihn zum Ausdruck kommende Wunscherfüllung ohne ein Wissen um die persönliche Geschichte des Träumenden kaum aufzulösen. Was aber soll nun bei der Analyse von Mythen die Stelle der persönlichen Geschichte einnehmen?29 Zwar mag man davon ausgehen, dass der Mythos, darin strukturell dem Traum gleichend, eine Verarbeitung all jener »Erwartungen, Hoffnungen und Sehnsüchte« darstellt, die nach Karl Wernhart »in einer verflochtenen holistischen (ganzheitlichen) Beziehung zur Transzendenz (im wörtlichen Sinn verstanden als die über das Bewusstsein des Menschen hinausgehende Dimension)« stehen und in dieser Form eine religiöse Universalie bilden (Wernhart, 2004, S. 11). Aber wie der individuelle Traum zum großen Teil auch von spezifischen Umwelterfahrungen abhängt, so handelt es sich, wie schon erörtert, bei der »anderen« Wirklichkeit ebenfalls um eine »abhängige Variable«, 29 Ähnliche Probleme stellen sich bei der Anwendung psychoanalytischer Methoden auf die hermeneutische Interpretation von Texten (vgl. Straub, 1999, S. 280–295, unter Bezugnahme auf Alfred Lorenzer). 40 die nur im Wissen um die Geschichte und das konkrete Verhältnis der betreffenden Gesellschaft zur Umwelt sinnvoll interpretiert werden kann. Der Bedeutung der persönlichen Biografie für die individuelle Traumdeutung entspricht also bei der Deutung religiöser Vorstellungen das Wissen über die jeweilige Gesellschaft, idealerweise im Kontext der kulturvergleichenden Forschung. Vor allem an einem solchen Wissen mangelte es Freud selbst, weshalb seine Versuche über den Totemismus (Freud, 1912–1913a) oder die monotheistische Religion (Freud, 1939a) als weitgehend gescheitert betrachtet werden müssen, wenngleich sich auch in diesen Schriften vereinzelt durchaus anschlussfähige Gedanken finden (Klüners, 2013, S. 211–248). Entwicklungspsychologie oder Psychoanalyse? Abgesehen von den methodischen Schwierigkeiten entzündet sich Kritik an dem Umstand, dass Freuds Begrifflichkeit, die er unbekümmert auf kulturelle Sachverhalte übertrage, sich hauptsächlich der Untersuchung pathologischer Phänomene verdanke.30 Der bereits genannte Ethnologe Christopher Hallpike hält daher die psychoanalytische Verdrängungstheorie für nicht geeignet, den »unbewußten Symbolismus«, der religiösen Vorstellungen zugrunde liege, angemessen und erschöpfend zu interpretieren: Der Terminus der »Verdrängung« könne höchstens einen Teil unbewusster Symbolbildung erklären, das Unbewusste umfasse zudem weit mehr als lediglich das Unterdrückt-Psychische. Weit größeres Erklärungspotenzial für das »primitive Denken« als das Freud’sche Konzept der Verdrängung besitze hingegen das des »begrifflichen Realismus« im Sinne Jean Piagets (Hallpike, 1984, S. 189 f.).31 Hallpikes Kritik an der psychoanalytischen Verdrängungstheorie ließe sich allerdings entgegnen, dass nicht alle unbe30 Ähnlich schon die zeitgenössische Kritik aus der Entstehungszeit der Psychoanalyse (Newmark, 2004, S. 53). 31 Hallpike benutzt den Ausdruck »primitiv« nach eigener Aussage wertneutral, im Sinne von »uranfänglich« (1984, S. 9). Deutlich vernehmbar ist der Einfluss Piagets auch in der folgenden Formulierung: »[…] jede Assimilation, die nicht durch Akkommodationen äquilibriert wird und nicht zu absicht- 41 wussten »Wunschregungen« zwingend Produkte einer pathogenen Verdrängung sein müssen. Freud schreibt in seiner berühmten Abhandlung über »Das Unbewußte«, selbiges setze sich in seinem Kern zusammen »aus Triebrepräsentanzen, die ihre Besetzung abführen wollen, also aus Wunschregungen« (Freud, 1915e, S. 285). Die Wunschregung als solche hat demnach tiefere Wurzeln, lässt sich auch aus psychoanalytischer Perspektive schlechterdings nicht auf »Unterdrücktes« reduzieren und korrespondiert in ihrem Ursprung vielmehr, wie im Abschnitt »Das Verhältnis von Leib und Seele im Verständnis der Psychoanalyse« bereits angedeutet, dem ubiquitären physischen »Bedürfnis«, dessen zentrale Bedeutung ja auch Hallpike anerkennt. Es hat unseres Erachtens folglich wenig Sinn, im Zuge der Überlegung, welche psychologische Theorie die Eigenarten des »primitiven«, »wilden« oder religiösen Denkens am schlüssigsten zu deuten vermöge, die Psychoanalyse gegen die Piaget’sche Entwicklungspsychologie auszuspielen. Ihre jeweiligen Schwerpunkte sind so unterschiedlich, dass sie kaum als einander ausschließende Alternativen, sondern stattdessen als wechselseitige Ergänzungen aufgefasst werden müssen. Die kognitive Entwicklung und die affektiv-libidinöse Entwicklung verlaufen nun einmal zeitlich parallel; man darf letztere daher vielleicht in einem gewissen Sinne als »Unterbau« der ersteren begreifen. Hans G. Furth definiert die Libido entsprechend als die motivationale Kraft, die den Akkommodationen überhaupt erst zugrunde liegt; Piaget habe sich mit dem Wie, d. h. vor allem mit Organisation, Mechanismen und Strukturen, Freud dagegen mit dem Warum, d. h. den emotionalen, triebökonomischen und energetischen Aspekten von Handlungen und Symbolbildungen befasst (Furth, 1990, insbesondere S. 14 f., S. 21–25).32 lichen Verallgemeinerungen führt, bleibt ganz allgemein sowohl im affektiven als auch im intellektuellen Bereich unbewußt« (S. 190). 32 Letztlich setzen Freud und Piaget nur unterschiedliche Akzente. Für Freud speist sich das menschliche Bewusstsein aus zwei Quellen, der Innen- und der Außenwelt: »Der Inhalt des Systems Vbw (oder Bw) entstammt zu einem Teile dem Triebleben (durch Vermittlung des Ubw), zum anderen Teile der Wahrnehmung« (Freud, 1915e, S. 293; vgl. auch S. 302 f.). Dies bedingt zwei unterschiedliche Welt- bzw. Selbstbezüge, deren Unterschiedlichkeit 42 So bietet der erwähnte »begriffliche Realismus« Piagets tatsächlich eine überzeugende Analyse des Wie, also der kognitiven Mechanismen, die letztlich auch bestimmte Weltbilder zu formen imstande sind. Der begriffliche Realismus ist charakteristisch für das kindliche Erleben des präoperativen Stadiums, das noch nicht zwischen dem subjektiven Bild eines Gegenstands und dessen tatsächlichen Eigenschaften zu differenzieren gelernt hat. Dass zum Beispiel beim Aufheben eines Steins die eigene Muskelkraft aktiviert wird, schreiben Kinder gewöhnlich einer dem Stein innewohnenden »Kraft« zu. Der begriffliche Realismus ist nach Hallpike (1984, S. 31 f.) maßgeblich für die Entstehung animistischer Vorstellungen verantwortlich und »ein im Denken primitiver Völker überall anzutreffender Aspekt« (S. 487)33. Diese Völker unterschieden sich von der modernen westlichen Kultur vor allem durch das größere Gewicht, das sie den bildhaften, nichtsprachlichen symbolischen Vorstellungen beimäßen (S. 165). Wie im Abschnitt »Das Realitätsprinzip« bereits angedeutet, ist Hallpike, auch hier fußend auf Piaget und in Übereinstimmung mit dem seinerseits von Piaget beeinflussten Günter Dux, überzeugt, dass die Handlungskoordinierung und nicht die Sprache das erste Modell zur Ordnung der Welt im Leben eines Kindes ist (S. 41).34 natürlich erst dort zum Problem wird, wo ein ursprüngliches Gleichgewicht gestört wurde. Der Innenwelt, die Freud wesentlich durch das »Triebleben« geprägt sieht, entsprechen bei Piaget die Vorstellungen: »Für Piaget wird die kognitive Entwicklung des Kindes gefördert durch das Streben nach einem Gleichgewicht zwischen den Erfordernissen für eine Akkommodation an die Umgebung einerseits und den inneren Vorstellungen von dieser Wirklichkeit, an die es diese zu assimilieren versucht, andererseits« (Hallpike, 1984, S. 25). Es ist hier freilich nicht der Ort, um die Parallelen und Widersprüche der Theorien Freuds und Piagets erschöpfend zu behandeln. Piaget hat dazu selbst Stellung bezogen (Piaget, 1978). Vgl. zudem neben dem zitierten Furth (1990) die Liste bei Kohler (2009, S. 87, Anm. 160). 33 An anderer Stelle heißt es: »Wir werden sehen, daß das Muster der späteren Stadien des präoperativen Denkens (artikulierte Anschauung) im allgemeinen am besten zum primitiven Denken paßt, auch wenn sich unter günstigen Umständen konkrete Operationen entwickeln« (Hallpike, 1984, S. 41). 34 Phylogenetisch ist die Sprache darüber hinaus ebenfalls nicht die älteste menschliche Kommunikationsform; die Gestik, die Verständigung über Gebärden, geht jener zeitlich voran (Goodman, 1994, S. 23–25). Goodman betont die Rolle der Gestik für (gerade in jüngerer Zeit auch in den Fokus der Geschichtsforschung gerückte) Rituale (S. 26). 43 An diesen Punkt nun ließe sich aber wiederum mithilfe der psychoanalytischen Theorie anschließen, derzufolge die »Sachbesetzungen der Objekte, die ersten und eigentlichen Objektbesetzungen«, im Unbewussten verortet sind, während »das System Vbw entsteht, indem diese Sachvorstellung durch die Verknüpfung mit den ihr entsprechenden Wortvorstellungen überbesetzt wird. Solche Überbesetzungen, können wir vermuten, sind es, welche eine höhere psychische Organisation herbeiführen« (Freud, 1915e, S. 300). Michael Wetzel (1991, S. 391) attestiert dem beschriebenen Konzept zweier Assoziationsketten eine enge Verwandtschaft mit der entsprechenden Unterscheidung von Signifikant und Signifikat durch Saussure. Es wäre zu eruieren, ob das für das »wilde Denken« konstitutive Bricolage-Prinzip, auf dessen Beziehungen zu Saussures Theorie Lévi-Strauss selbst aufmerksam macht (Lévi-Strauss, 2018, S. 29–36; zu Saussure: S. 31), nicht in einer sehr grundlegenden Weise auf den Assoziationsreihen aufruht, die Freud gewissermaßen als Scharnier zwischen bewusst und unbewusst verstand (vgl. zu »Assoziation«: Laplanche u. Pontalis, 1972, S. 75–77). Freuds oben zitierte Annahme über das Prius der Sach- vor der Wortvorstellung verleitet zu der Hypothese, dass phylogenetisch die Entwicklung der Sprache die von ihm beschriebene höhere seelisch-geistige Organisation erforderlich gemacht hat, die das für den Menschen Typische definiert. In einer kombiniert ontound phylogenetischen Betrachtung der Bedeutung, die die Sprachentwicklung für die psychische Organisation besitzt, läge theoretisch auch das Potenzial, zwischen Freud und Piaget in den geschilderten Punkten zu vermitteln: Das Prius der Sachvorstellung vor der Wortvorstellung beziehungsweise des Bildes vor der Sprache ist schließlich etwas, das beide Denker auf je eigene Weise miteinander teilen. Beide betonen zudem die Wichtigkeit der Handlungskoordination für die Entwicklung des Denkens. Eine psychologisch-anthropologische Perspektive, die Erkenntnisse der Entwicklungspsychologie und der Psychoanalyse synthetisiert, ihr Augenmerk nicht hauptsächlich auf Pathologien, sondern »Normalentwicklungen« legt und so möglicherweise anthropologische Universalien zu benennen imstande wäre, könnte auch zur Erforschung religiöser Vorstellungen Entscheidendes beitragen. 44 Dass Freud mit seiner eigenen Mythenanalyse eher neue Mythen geschaffen hat (so auch Lévi-Strauss, vgl. Klüners, 2013, S. 216), als jene schlüssig zu erklären, spricht jedenfalls nicht prinzipiell gegen eine Anwendung psychoanalytischer Theorien, insbesondere über Traumarbeit und Phantasie, auf Phantasien im kollektiven Imaginären primordialer, aber auch funktional differenzierterer Gesellschaften. Wie bereits angeklungen, zollt Freud nicht zuletzt in seinen metapsychologischen Überlegungen auch psychischen Normalentwicklungen Rechnung: »Solange das System Bw Affektivität und Motilität beherrscht, heißen wir den psychischen Zustand des Individuums normal« (Freud, 1915e, S. 278). Das heißt vor allem auch: wenn kein Konflikt zwischen dem Bewussten und dem Unbewussten besteht, der zu pathologischen Verzerrungen des Verhältnisses der Systeme führt, die insbesondere die Affektivität der Kontrolle des Bewusstseins entgleiten lassen und den Strebungen des Unbewussten ausliefern. Frühestens in einem solchen Fall, darf man annehmen, entfaltet das Unbewusste überhaupt erst seine destruktive Wirkung und gerät in einen Gegensatz zum Bewusstsein. Denn »beim reifen Menschen« spielt das Unbewusste lediglich die Rolle einer »Vorstufe der höheren Organisation«. Das Verhältnis der Systeme sei zudem oft genug das »der Kooperation«. Und nicht nur die Phantasiebildungen der Neurotiker, sondern auch die der »Normalen« sind als »Abkömmlinge« des Unbewussten zu begreifen, die nicht immer die Schwelle zum Bewusstsein durchbrechen (Freud, 1915e, S. 288–290). Sollte man nicht als »Normalzustand« ein Gleichgewicht der Systeme vermuten dürfen, die sich idealerweise nicht gegenseitig behindern? Das käme dann auch der Überzeugung Piagets entgegen, der im Denken »ein sich selbst regulierendes System« erkennt, das grundsätzlich darauf zielt, »in ein Gleichgewicht mit seiner Umgebung zu kommen, indem es stabile Vorstellungen konstruiert, die die Veränderlichkeit und Schwankungen eben dieser Umwelt überwinden« (Hallpike, 1984, S. 20). Zur »Umgebung« des Systems »Denken« zählt aber realiter nicht nur die äußere Umwelt, sondern auch unbewusst Psychisches, das auf das Denken Einfluss nimmt.35 35 Auch Piaget unterstreicht, »daß in der Praxis jedes Denken unlösbar mit affektiven Assoziationen und Motiven verquickt ist, welche es beflügeln, aber 45 Trance und Transzendenz In der aufgeklärten, Rationalitätsidealen verpflichteten Gesellschaft sind Träume vermutlich die auffälligste Erscheinung, die sich mit diesen Idealen, mit dem Logos, nicht so recht vertragen wollen; so nimmt es nicht wunder, wenn es Träume sind, die der Psychoanalyse zunächst als der zentrale Zugang zur Welt des Nichtrationalen und letztlich auch zum Mythos gelten. Und wenngleich sich zwischen Mythengenese und Bildungen des Unbewussten, insonderheit der Traumarbeit, verwandte Mechanismen aufdecken lassen, so muss zugleich konstatiert werden, dass Träume selbst vermutlich zwar einen vielleicht nicht geringen, aber wohl nicht den entscheidenden Anteil an der Entstehung von Religion besitzen. Selbstredend sind Überlegungen über Anfänge und anfängliche Inhalte der Religion notwendigerweise immer spekulativ. Aber im Sinne einer gewissen Wahrscheinlichkeit fügen sich bestimmte Tatsachen zu einem Gesamtbild, das zumindest nicht unplausibel erscheint. So ergaben bereits in den 1960er Jahren durchgeführte Studien, dass 92 Prozent der zu diesem Zweck untersuchten kleinen Ethnien das Phänomen religiöser Trance kannten (Goodman, 1994, S. 48).36 Zudem verwenden sämtliche Kulturen einen Begriff für »Religion«, der sich in der Regel aus drei Komponenten zusammensetzt, von denen zwei stets auf das Erlebnis religiöser Trance rekurrieren. Trance ist für die Religion daher fundamental (S. 17).37 In enger Verbindung zur Trance steht der Schamanismus, der gewissermaßen die religiöse Trance in Gestalt des Schamanen institutionalisiert; dieser »ist Spezialist für alles, was mit dem Phänomen Seele zusammenhängt«. Er ist Mittler zwischen den Wirklichkeiten, heilt Krankheiten sowie »das gestörte Selbstverständnis des Patienauch behindern, und daß die Assimilation selbst durch unbewußte Verfahren vor sich geht« (Hallpike, 1984, S. 53). 36 Auch Hallpike nennt Trancezustände ein weltweit vorkommendes Phänomen (Hallpike, 1984, S. 547). 37 Goodman (1994, S. 17) unterscheidet solche Erlebnisse grundsätzlich von Träumen, die anders strukturiert seien. Allerdings lässt ihre pauschale Feststellung, die Elemente der Träume seien im Unterschied zu denen der Trance »gewöhnlich flach«, gewisse Zweifel an einem rechten Verständnis der Träume und ihrer Bedeutung aufkommen. 46 ten« und versucht außerdem, soziale Konflikte zu lösen. Er (bzw. sie) ist demnach die zentrale Instanz für die Wiederherstellung eines bedrohten psychischen und/oder sozialen Gleichgewichts (Wernhart, 2004, S. 137–139). Dass bereits die San und folglich Wildbeuter die Trance als Heilmittel und Seelenfahrt kennen, deutet auf ein potenziell hohes Alter hin (Goodman, 1994, S. 89 f.). Schamanismus ist prinzipiell der Mystik zu vergleichen (S. 50), der schamanistische »Himmelsflug […] wird als der älteste fassbare Ausdruck mystischen Erlebens betrachtet« (Wernhart, 2004, S. 138). Der Prähistoriker Hermann Müller-Karpe und auch der Theologe Siegfried Vierzig gehen davon aus, dass schon die paläolithischen Urformen der Religion eine Art früher Mystik gewesen seien (Müller-Karpe, 2005, S. 15 f.; Vierzig, 2009, S. 178). Das seelische »Außersichsein« verleihe dem Menschen Anteil an der anderen Wirklichkeit.38 Die Herkunft des Wortes »Geist«, wenngleich jüngeren Datums (was aber aufgrund des universalen Charakters religiöser Trance zu vernachlässigen ist), verweist auf Ähnliches: Seine ursprüngliche Bedeutung lautet so viel wie »Erregung, Ergriffenheit«. Daraus entstanden später sowohl »Geist, Seele, Gemüt« als auch »überirdisches Wesen, Gespenst« (Duden, 1989, S. 226). Die »geistige« Welt und affektive Erregung und Ergriffenheit, wie sie am intensivsten in Zuständen der Trance beziehungsweise einer unio mystica erlebt werden, stehen zueinander demnach in enger Beziehung. Der ursprünglichste Sinn von Religion dürfte also die Introspektion, ein Innewerden und Insichschauen gewesen sein, nicht zuletzt mit der Zielsetzung, das Gleichgewicht zwischen Innen und Außen zu gewährleisten oder, im Fall von Störungen, wiederherzustellen. In der Trance und den sich durch sie vermittelnden Bildern 38 Vierzig versucht, anhand von Analogien zum Schamanismus eine steinzeitliche Religion zu rekonstruieren: »Was die Steinzeit-Religion mit dem Schamanismus verbindet, ist zum einen, dass der Zustand ekstatischer Trance einen fundamentalen Teil der Religiosität darstellt, und zum anderen der Umstand, dass der Kosmos nicht nur die Realwelt umschließt, sondern dass zu ihm eine Anderwelt gehört, in der die Wiedergeburt geschieht, symbolisiert in der Unterwelt der Höhle, aber auch der Gräber. So wie der Schamane die Fähigkeit hat, als Wanderer zwischen den beiden Welten zu fungieren, so lebt der Steinzeit-Mensch in seinen Ritualen ebenfalls in zwei Welten, denn auch er verfolgt das Ziel eines psychischen Außersichseins, das ihm Anteil gibt an der Anderwelt« (Vierzig, 2009, S. 178). 47 und Phantasien wird man den eigentlichen Schöpfer mythischer Vorstellungen zu erblicken haben; und da für die innere Wirklichkeit andere Gesetzmäßigkeiten gelten als für die Außenwelt, muten die Produkte der ersteren wenigstens im Sinne eines an den Maßstäben der Außenwelt gewonnenen Realitätsparadigmas grundlegend »irrational« an. Die transzendente Welt ist zu einem guten Teil die Welt der religiösen Trance.39 Entscheidend ist jedoch der generell gültige therapeutische Sinn der religiösen Trance, der mittlerweile mit ethnomedizinischen und ethnopsychologischen Ansätzen erforscht und dabei auch auf seine Parallelen zu modernen psychotherapeutischen und psychoanalytischen Methoden hin befragt worden ist (Wernhart, 2004, S. 138; Heller, 1990, S. 164).40 Trancezustände, vor allem unter Hypnose, sind allgemein aus der psychotherapeutischen Arbeit bekannt (A. Müller u. Stickel, 2010). Bevor Freud sich der Analyse der Träume zuwandte, waren solche Trancezustände insbesondere bei Hysterikerinnen eines der von ihm untersuchten pathologischen Phänomene, ebenso wie Halluzinationen unter Hypnose. Ludwig Janus sieht die noch das Instrument der Hypnose nutzende frühe Psychoanalyse entscheidend von Merkmalen der Tiefenregression bestimmt, wobei Tiefenregression »die Aktualisierung von Erlebniszuständen und Körperbefindlichkeiten aus der vorsprachlichen Zeit« meint. Die spätere Abwendung Freuds von der Hypnosetechnik sei vor allem aus dem Bestreben heraus geschehen, die Behandlungsmethode auf ein kognitives, durch Sprache geprägtes Niveau zu heben, und trage dabei durchaus nicht den Charakter totaler Verwerfung (Janus, 1990, S. 69). Die Trance hingegen kann vergleichsweise leichter ebenso aus vorsprachlicher Zeit stammende Erinnerungen reaktivieren, die ein fundamental anderes Erleben der Wirklichkeit zur Voraussetzung haben. Dies machen sich auch gegenwärtige Hypnosetherapien zunutze, die den Patien39 Dass ihr konkreter Inhalt abhängig von der jeweiligen Umwelt und Gesellschaft und damit eine im Grunde historisch variable Größe ist (vgl. Goodman, 1994, S. 55), wurde bereits im Zusammenhang mit der Vorstellung von der Anderswelt erwähnt. 40 Heller gibt die verbreitete Ansicht wieder, der Schamanismus sei die weltweit am häufigsten vorkommende und zugleich älteste Psychotherapieform (Heller, 1990, S. 164). 48 ten teilweise in Trancen von »tiefer Versunkenheit« versetzen, in denen die unbewussten Mechanismen mit ihren sehr spezifischen Eigenschaften vorherrschen (A. Müller u. Stickel, 2010, S. 15). Im Zuge voranschreitender Trance nimmt der verbale Charakter des Denkens immer weiter ab, das Denken wird gleichzeitig bildhafter (S. 22).41 Das Vermögen der Psyche zur Informationsverarbeitung auf ganz unterschiedlichen Ebenen erlaubt im Zustand der Trance die Ingangsetzung von Lernprozessen, die unbewusst ablaufen »und unabhängig von der bewussten Selbststeuerung andere Assoziationsmuster entstehen lassen, die therapeutisch wirksam sind« (S. 19). Der unmittelbarere Zugang zum nichtbewussten Psychischen rechtfertigt es nach Müller und Stickel, die Trance mit einer »Sonde ins Unbewusste« zu vergleichen (S. 135).42 Ein zentraler Unterschied zwischen der religiösen und der hypnotherapeutischen Trance besteht freilich darin, dass erstere in der Regel nicht auf die individuelle Lebensgeschichte des Patienten zielt (Heller, 1990, S. 176). Dennoch weisen die Mechanismen eine auf Tieferes hindeutende Verwandtschaft auf. Wenn es richtig ist, dass die Trance maßgeblich verantwortlich ist für transzendente Vorstellungen und gleichzeitig der direkteste Weg zum Unbewussten, dann bestätigt dies erneut die These, dass das Unbewusste der Quell der transzendenten Vorstellungen 41 Heller vermutet, »daß die averbale Kommunikation zwischen dem Schamanen und dem Kranken präverbale Erlebnisstrukturen aktiviert« (Heller, 1990, S. 176). Ludwig Janus bezieht die »Schamanenreise« konkret auf geburtliches und vorgeburtliches Erleben und definiert sie als dessen »bildliche Wiederbelebung und Symbolisierung«. Die Trommel des Schamanen stehe dabei für »den mütterlichen Herzschlag«, seine Rassel für »die Darmgeräusche« (Janus, 2011, S. 166). 42 Die dortige Beschreibung von Trancezuständen unter Hypnose erinnert an Charakteristika der religiösen Trance: »Vor allem in tiefer Trance treten bei geöffneten Augen positive und negative Halluzinationen auf« (A. Müller u. Stickel, 2010, S. 16). »Der Patient hat die Empfindung, sich um die eigene Achse zu drehen« (S. 17). »Die Dissoziation ist ein völlig normales, kein pathologisches Phänomen, […]« (S. 18). »In der Trance ist diese Bindung der Wahrnehmung und des Denkens an die logischen Kategorien des Wachbewusstseins teilweise oder ganz aufgehoben. […] In Trance-Reisen erkundet die hypnotisierte Person Phantasiewelten, in denen die Naturgesetze der physikalischen Welt nicht mehr gelten und die nach ganz anderen Gesetzmäßigkeiten funktionieren« (S. 20). 49 ist. Im Anschluss an Luhmann ließe sich auch formulieren: Das Unbeobachtbar-Unbewusste entspricht der »Transzendenz« selbst. Das Schuldgefühl als wichtigstes Problem der Kulturentwicklung Außer der Theorie des Unbewussten, deren Bedeutung für ein Verständnis des Religiösen wir bereits diskutiert haben, bietet die Psychoanalyse folgende weitere Annahmen, die für die Untersuchung nicht nur der Religion in historischer Perspektive, sondern der Kulturgeschichte im Allgemeinen unseres Erachtens von nicht geringerer Wichtigkeit sind: So begreift Freud einerseits »die Geschehnisse der Menschheitsgeschichte, die Wechselwirkungen zwischen Menschennatur, Kulturentwicklung« und »Religion« grundsätzlich als »Spiegelung der dynamischen Konflikte zwischen Ich, Es und Über-Ich […], welche die Psychoanalyse beim Einzelmenschen studiert, die gleichen Vorgänge, auf einer weiteren Bühne wiederholt« (Freud, 1971, S. 98).43 Dass andererseits die sich zwischen den Generationen großteils unbewusst abspielende Kommunikation eine geschichtlich wirksame Kraft ist, gehört zu den zentralen anschlussfähigen Gedanken von Freuds Kulturanalyse, eine These, die er u. a. in »Totem und Tabu« vertritt (Klüners, 2013, S. 217). Der von der Psychoanalyse ungeachtet der Kritik an Freuds Triebtheorie nach wie vor vertretene Dualismus von Libido und Aggression »als Motor allen Handelns« (Mertens, 2000, S. 18) ist das dritte basale Theorem, auf das eine psychoanalytisch informierte historische Untersuchung von Kultur und Religion sich gründen sollte. Alle drei verdichten sich schließlich in Freuds Überzeugung, wonach »das Schuldgefühl […] das wichtigste Problem der Kulturentwicklung« (Freud, 1930a, S. 493 f.) sei. Der Glaube an eine »Schuld« der Menschen ist Bestandteil vieler Religionen; am pointiertesten ist vermutlich die christliche Lehre von der »Erbsünde«. In letzterem Begriff fallen Schuld und transgenerationale Weitergabe zusammen. Schuld leitet sich von dem Tätigkeitswort »sollen« her (Duden, 1989, S. 652). Nach Gün43 Diese Dialektik ist der entscheidende gemeinsame Nenner von Freuds Kulturtheorie und Hegels Geschichtsphilosophie (vgl. Klüners, 2013, S. 75). 50 ter Dux ist das »Sollen« eine besondere Form der Strukturierung menschlichen Verhaltens, das in der Interaktion mit Artgenossen auf Regeln angewiesen sei. Wichtige Regeln würden zu Normen ausgeformt. Diese »Verzeitigung der Interaktion in Normen« sei für die menschliche Existenzform basal (Dux, 1989, S. 69). Die Strukturierung seines Verhaltens erlerne das Kind insbesondere in der Interaktion mit einem »immer schon kompetenteren anderen«, der für es maßgeblich die Außenwelt repräsentiere (S. 47). Dies steht nicht in Widerspruch zu der psychoanalytischen Theorie, dass dem Kind durch Eltern oder andere erwachsene Bezugspersonen Verhaltensnormen vermittelt werden, die es im Rahmen einer psychischen Verarbeitung solcher Interaktionen als »Über-Ich« verinnerlicht. Nun bestehen aber offensichtlich große Unterschiede in der Art und Weise, wie solche Normen vermittelt und folglich auch, wie sie verinnerlicht werden. Dass diese Unterschiede von grundlegender kultureller Bedeutung sein können und sogar die Spezifik ganzer Kulturformen erklären helfen, betont Hallpike. So gehört es nach seiner Auffassung zu den markanten Eigenschaften primordialer Gesellschaften, dass »[d]ie Erziehung […] durch Teilnahme, im Kontext realer Aufgaben und nicht so sehr durch verbale Belehrung außerhalb des Kontexts [geschieht]« (Hallpike, 1984, S. 162). Dagegen lernten die Kinder in der modernen urbanen Gesellschaft nicht in erster Linie durch Mitwirkung am Gemeinschaftsleben, sondern teils in separierten Bereichen wie der Schule, teils vermittels ausdrücklicher verbaler Belehrung durch die Erwachsenen (S. 47 f.). Kulturen unterscheiden sich ergo durch jeweils spezifische Arten von Normenvermittlung, oder, psychoanalytisch ausgedrückt: durch spezifische Formen der Über-IchBildung. Explizitere Normenvermittlung führt, so darf man annehmen, zu expliziterer Ausgestaltung eines Über-Ichs.44 Damit in 44 Ara Norenzayan stellte die These auf, dass erst das Anwachsen der menschlichen Gesellschaften die »Big Gods« – d. h. allwissende, in das Geschehen eingreifende Götter mit der Funktion moralischer »Wächter« – notwendig gemacht habe, weil nur so die in Face-to-Face-Gemeinschaften noch weitgehend unproblematische Normenkontrolle habe aufrechterhalten werden können: »Believers who feared these gods cooperated, trusted, and sacrificed for the group much more than believers in morally indifferent gods or 51 engem Zusammenhang steht der Problemkomplex des kulturellen Schuldgefühls, das in religiösen Vorstellungen thematisiert wird. Fassbar wird eine solche Thematisierung erstmals bei frühagrarischen Gesellschaften am Übergang vom Stadium des Jagens und Sammelns zur Sesshaftigkeit. Zum festen Repertoire ihrer Mythen gehört nach Klaus E. Müller die Überzeugung von einem einstigen Verstoß gegen göttliche Gebote im Sinne eines »Sündenfalls« und einer daraus folgenden Strafe, die der aus der biblischen Erzählung bekannten Vertreibung aus dem Paradies ähnelt. Die vom Schöpfer nach der Vertreibung den Menschen gewissermaßen zur Demonstration eines Gnadenerweises geschickten Kulturstifterheroen hätten sie aber letztlich nicht nur den Bodenbau und die Produktion von Gütern des täglichen Bedarfs, sondern auch die Regeln eines friedlichen sozialen Miteinanders gelehrt, sodass sie trotz ihrer Verfehlungen noch in einer »quasiparadiesischen Welt« leben durften (K. E. Müller, 2010a, S. 148).45 Wenn solche gesellschaftlichen Regeln erstmals explizit problematisiert werden, ist dies ein Indiz dafür, dass sie de facto, gemessen jedenfalls an einem vorherigen Zustand, zum Problem geworden sind.46 Das Zusammenleben scheint einen Teil seiner Selbstverständlichkeit verloren zu haben. In der Tat sind die frühagrarischen Pflanzerkulturen nicht mehr die egalitären Gesellschaften der Wildbeuterzeit (zu diesen vgl. u. a. Helbling, 1987).47 Den Teilgruppen der jeweiligen Gemeinschaft kommen unterschiedliche Aufgaben und Rechte zu; die erwachsenen Männer und die Ältesten sind beispielsweise verantwortlich für die Normenkontrolle und genießen den höchsten Status, während die Ehefrauen aufgrund des Exogamiegebots meist aus fremden und damit als weniger »zivilisiert« geltenden gods lacking omniscience« (Norenzayan, 2013, S. 8). Eine statistische Untersuchung bestätigte jüngst diese These (Whitehouse et al., 2019). 45 Müller hat diesen Kulturen, die er die »›Standardgruppe‹ der Ethnologie« nennt (K. E. Müller, 2010a, S. 146), sein Hauptwerk gewidmet (K. E. Müller, 2010b). 46 Die Verschiebung des Augenmerks »von den Tiergeistern auf das Zusammenwirken der Menschen untereinander« in den Erzählungen der Gartenbauern stellt auch Goodman fest (Goodman, 1994, S. 74). 47 Wildbeuterkulturen sind für das Verständnis menschlicher Angelegenheiten zentral: Sie bilden in einem sehr grundsätzlichen Sinn die Folie dafür, wie es eigentlich gemeint gewesen. 52 Ethnien stammen und erst »akkulturiert« werden müssen. Vor allem die Geburt von Söhnen erhöht das Ansehen der Ehefrauen. Mythische Vorstellungen dienen auch dazu, die »Ungleichheiten und Abhängigkeitsverhältnisse« zwischen den einzelnen Teilgruppen zu rechtfertigen (K. E. Müller, 2010a, S. 150–153). Der Status der Frau in Verbindung mit der männlichen Normenkontrolle ist bei der Betrachtung kultureller Über-Ich-Bildungen von besonderem Interesse. Der Rechtshistoriker Uwe Wesel (1980), der der »Stellung von Frauen in frühen Gesellschaften« eine eigene Monografie widmete, geht davon aus, dass gleichzeitig mit der Entstehung relativer Ungleichheit zwischen den Geschlechtern infolge des Zwangs zur Produktion von Kindern auch der soziale Druck auf die Familie zugenommen habe. Zudem sei nicht nur die Beziehung zwischen Mann und Frau, sondern auch die zwischen Kindern und Eltern im Vergleich zur Wildbeutergesellschaft verfestigt, der »emotionale Zusammenhalt« der Familienmitglieder intensiviert worden. Auch wenn man immer noch von de facto herrschaftsfreien Strukturen auszugehen habe, hätten diese doch gleichsam entschieden an Flexibilität und Offenheit eingebüßt (Wesel, 1980, S. 91–94). Die Veränderungen im sozialen, vor allem familiären Gefüge und insbesondere die implizite Abwertung der Frau können nicht ohne Rückwirkungen auf die Psyche der Gemeinschaftsmitglieder und letztlich auch auf die spezifische Über-Ich-Bildung geblieben sein. Als Hypothese sei formuliert, dass die neuartigen Belastungen die Entstehung von »Depressionen« – vielleicht nicht in einem heute geläufigen Sinne, sondern einer besonderen, kulturbezogenen Ausformung – begünstigt haben könnten.48 Infolge der zentralen Bedeutung der Mütter für die Sozialisation des Nachwuchses gerade in der frühen Kindheit wäre diese Tatsache von kaum 48 Fiona Bowie referiert die Theorie Peggy R. Sandays, derzufolge die Abwertung der Frau mit dem Verlust eines Gefühls von Sicherheit im Zuge problematisch gewordener Umweltbedingungen Hand in Hand gehe. Problematische Umweltbedingungen verursachen demnach eine stärkere Orientierung der Gesellschaften in Richtung einer nunmehr erstmalig als bedrohlich empfundenen Außenwelt. Frauen wie Natur würden als »potentially dangerous and in need of control« erfahren (Bowie, 2008, S. 121, S. 132). Es werden wie gesagt vor allem die (psycho-)sozialen Folgen veränderter Umweltbedingungen gewesen sein, die zur Schlechterstellung der Frauen geführt haben. 53 zu überschätzendem Gewicht im Hinblick auf die psychosoziale Entwicklung einer Gemeinschaft.49 Historisch gesehen bleibt es nicht bei den innergesellschaftlichen Verschiebungen. Hauptsächlich im Zuge eines seit der Neolithisierung an verschiedenen Orten des Planeten festzustellenden Bevölkerungswachstums nehmen auch kriegerische Auseinandersetzungen zwischen den Ethnien zu (Harris, 1989, S. 217–226). Irgendwann entsteht Herrschaft. Der Ethnologe Marvin Harris nimmt an, dass eine an die neuen Gegebenheiten angepasste männliche Erziehung zu einer Verschärfung der ödipalen Problematik geführt habe (S. 356). Es wäre in der Tat zu zeigen, welche psychologischen Konsequenzen die »Sozialdisziplinierung« – um hier einmal einen eigentlich aus der Erforschung von kriegerischen Gesellschaften der Frühen Neuzeit stammenden Begriff (vgl. Oestreich, 1969) zu bemühen – in archaischen Kulturen nach sich zieht; dies könnte beispielsweise Aufgabe der Ethnopsychoanalyse sein. Was die Schriftkulturen angeht, so lässt sich im Umfeld der mittelmeerischen Gesellschaften der späten Bronzezeit jedenfalls eine neuartige Behandlung des Schuldthemas beobachten, welche allgemein »die Strafe an die Schuld, […] die Folge an die Tat bindet« (Assmann, 2018, S. 236). Sie ist letztlich verantwortlich für einen anderen Umgang mit der Geschichte, die als Tun-ErgehenZusammenhang gedeutet wird, und wirkt dynamisierend auf das kulturelle Gedächtnis sowie das Verhältnis des Menschen zu seinen Göttern. Die Geschichte erhält das Gepräge einer Beichte, Notzeiten den Sinn einer Strafe, Götter werden zu Aufsehern über menschliches Handeln und »zu Instanzen der Rechenschaft« (S. 297). Jan Assmann schreibt hierzu weiter: »Im Zeichen der Schuld wird die Geschichte lesbar, d. h. sie erfüllt sich mit Sinn, wird semiotisiert bzw. ent-trivialisiert. […] In der Verkettung der Ereignisse manifestiert sich nicht irgendeine abstrakte historische Kausalität, sondern 49 Goodman zum Beispiel konstatiert bei Gartenbaukulturen »überwältigende Schuldgefühle«, die sie mit der »Vergewaltigung der Mutter (Erde)« in Zusammenhang bringt; diese hätten erstmals auch die Vorstellung »eines Weltuntergangs« provoziert, »durch den die Schändung der Erde geahndet« werden soll (Goodman, 1994, S. 31). Hier mag man eine Spiegelung psychologischer Vorgänge vermuten. 54 der strafende Wille einer erzürnten Gottheit, die mit jedem Ereignis ein neues, schrecklicheres Zeichen ihres Zornes sendet« (S. 243 f.). Schuld wird, von Mesopotamien bis nach Rom, zum Auslöser für verstärkte »Erinnerung und Selbstthematisierung«. Ursächlich ist das Erlebnis des Leidens. Letzteres steht im Gegensatz zur Annahme einer zyklischen Wiederkehr. Durch die »Semiotisierung des Leidens« wird folglich »die Kreisläufigkeit der Zeit und die Kontingenz der Geschichte durchbrochen« (S. 244). Das lineare Verständnis von Geschichte einschließlich Anfang und Ziel derselben gewinnt im Zeichen von Schuld und Leiden an Gewicht. Drastisch sind zum Teil die sprachlichen Bilder der Bibel zur Charakterisierung des zürnenden Gottes: »[…] du hast uns mit Zorn überschüttet und verfolgt und ohne Barmherzigkeit erwürgt« (Klagelieder Jeremias 3:42–43, hier zit. nach K. E. Müller, 2010a, S. 165). Die Idee einer drohenden Vernichtung aufgrund menschlicher Verfehlungen, aufgrund von Schuld, liegt, in universalisierter Form, auch dem Christentum zugrunde: Das Jüngste Gericht steht in jedem Fall bevor; allein der Herr weiß Zeit und Stunde.50 Das kulturelle Über-Ich ist grausam geworden; nie war das Paradies ferner. Auch in der säkularisierten Zivilisation der Moderne wirken diese religiösen Erzählungen nach: »Der Westen denkt apokalyptisch«, wie der Mediävist Johannes Fried (2001, S. 9) es formuliert. Die apokalyptische Angst vor dem Weltende hat seiner Meinung nach nicht nur als Motor der Entstehung einer auf Überprüfbarkeit der Fakten basierenden modernen Naturwissenschaft gewirkt,51 sondern bildet das Ferment auch noch für sehr gegenwärtige Weltuntergangsszenarien, die sich auf »CO2, Ozonloch, Klimakatastrophe, Luftverseuchung, Ölpest, Umweltzerstörung« 50 Weltende ist die absolut gewordene Steigerung von innerweltlicher Strafe. Das Heil kann nun nicht mehr innerweltlich sein. Laut Müller galt das schon für Jesus von Nazareth selbst: »Für Jesus von Nazareth stand fest, dass die Dinge bereits entschieden waren. Die Zeit der Propheten, mit Johannes dem Täufer als letztem, lag hinter ihm. Das Ende der Welt stand unmittelbar bevor. Alsbald, verkündigt er seinen Jüngern, ›werden Sonne und Mond den Schein verlieren, und die Sterne werden vom Himmel fallen, und die Kräfte der Himmel werden sich bewegen‹« (K. E. Müller, 2010a, S. 165). 51 Man vergleiche die bereits beschriebene These von der Angst als Motor der modernen Geschichtswissenschaft, die sich als Korrektiv des kulturellen Gedächtnisses versteht. 55 und Ähnliches beziehen (Fried, 2016, S. 259). Schon Jahrzehnte vor Fried analysierte Karl Löwith die moderne Geschichtsphilosophie, deren Heilslehren in Gestalt von Ideologien im 20. Jahrhundert ganz handfeste, globale politische Konsequenzen zeitigten, als Erbin eschatologischer Glaubensgewissheiten; Ideologien fußen demzufolge auf säkularisierter Theologie und genau wie die Herausbildung der modernen Wissenschaft auf der Furcht vor den Letzten Dingen (Löwith, 1953).52 Apokalyptisches Denken prägt also nach wie vor eine Welt, aus der sich die Religion als hauptsächliche Sinnbildnerin und Sinnstifterin weitestgehend verabschiedet hat.53 Seine psychologische Voraussetzung – gewisse Typen kultureller Über-Ich-Bildung und ein damit in Zusammenhang stehendes basales kulturelles Schuldgefühl – harrt dagegen noch ihrer wissenschaftlichen Untersuchung.54 Conclusio Es fällt nicht eben leicht, die bisherigen Ausführungen, welche dem Leser nicht zu Unrecht mitunter etwas ausschweifend vorgekommen sein werden, in vergleichsweise wenigen Worten zusammenzufassen. Leider liegt der ausschweifende Charakter in der Thematik selbst begründet, sodass zwar der Verfasser diesbezüglich entlastet, für die Klarheit seiner Argumentation aber möglicherweise nicht viel gewonnen ist. Wir wollen daher am Schluss versu- 52 Zur Kritik vgl. Baumgartner (1996, S. 166 f.), der eine feinere Begriffsbestimmung vornimmt: Nicht die »Eschatologie«, also der Glaube an die Letzten Dinge, sondern die »Ekklesiologie« als Glaube an das eben noch nicht eingetretene Ende sei in Wahrheit säkularisiert worden. 53 Dies gilt in erster Linie für den Westen, aber eben auch für die ehemals – oder nach wie vor – »sozialistischen« Länder und damit eben doch für den größeren Teil des Planeten. Die islamische Welt bzw. der politische Islam stellen global betrachtet wohl eher die Ausnahme dar. Auch das wachsende Bedürfnis nach Religiosität außerhalb der institutionalisierten Religion (vgl. Wernhart, 2004, S. 149–152) stellt die These vom Verlust der maßgeblichen (mindestens aber offiziellen) Sinnstiftungsfunktion nicht grundsätzlich infrage. 54 Ausnahmen bilden u. a. Cremerius (1989), Janus (2011, S. 185). 56 chen, durch die Formulierung einiger zentraler Sätze und Thesen Ordnung in das Dickicht zu bringen: Ȥ Zentraler Begriff und Inhalt der Religion ist – kulturübergreifend – die Seele. Ȥ Religiöse Vorstellungen über den Ursprung der Seele und eine geistige Sphäre jenseits der physischen Welt thematisieren implizit die gleichen Fragen, die heutzutage im Zentrum erkenntnisund wissenschaftstheoretischer Überlegungen stehen. Ȥ Die Seele ist trotz ihrer vorläufigen (vielleicht auch voreiligen) Verabschiedung aus der wissenschaftlichen Weltanschauung nach wie vor Dreh- und Angelpunkt menschlichen Denkens über sich selbst. Ȥ (Aktuelle panpsychistische Positionen rehabilitieren sogar auf einer menschliche Belange überschreitenden Ebene die Annahme der Existenz eines Seelischen bzw. Mentalen, das nicht auf Materie reduzierbar ist.) Ȥ Die Psychoanalyse begreift die Teleologie des Wunsches als Konstituende des Seelischen, die dialektisch mit dem physischen Bedürfnis verschränkt ist, überwindet die cartesische Trennung der Substanzen und operiert wieder mit der Kategorie der »Seele«. Ȥ Die modernen Wissenschaften – und zwar sowohl die Beobachtungs- als auch die hier ausführlicher behandelten historischen Wissenschaften – beruhen, wie schon das Fährtenlesen pristiner Kulturen, auf dem Realitätsprinzip. Nicht das Realitätsprinzip selbst, sondern vor allem der Bereich seiner Anwendung macht das spezifisch Wissenschaftliche des wissenschaftlichen Weltbezuges aus. Ȥ Vernunft und Glaube haben das Potenzial, zueinander in einen Gegensatz zu geraten, weil Realitäts- und Lustprinzip dieses Potenzial aufweisen. Je mehr das Realitätsprinzip – oder auch die »Vernunft« – in Bereiche vordringt, die dem Lustprinzip – beziehungsweise dem »Glauben« – vorbehalten waren, desto offensichtlicher wird der zwischen ihnen waltende Konflikt. Ȥ Das Lustprinzip beherrscht das Unbewusste. Dem Unbewussten entspricht das Unbeobachtbare der Religion, den Bildungen des Unbewussten die (ursprünglichen) Bildungen des Religiösen. Ȥ Die Bildungen des Unbewussten stellen nach psychoanalytischem Verständnis Wunscherfüllungen dar. In einem sehr all57 Ȥ Ȥ Ȥ Ȥ gemeinen Sinne sind auch die Bildungen des Religiösen als Wunscherfüllungen (bzw. -inszenierungen) zu interpretieren. Ihre große Bedeutung ist u. a. die Konsequenz der Tatsache, dass der Wunsch als psychisches Komplement des Bedürfnisses ebenso ubiquitär ist wie dieses. Der oftmals irrational anmutende Charakter der Bildungen des Religiösen resultiert aus dem Umstand, dass ihr Ursprung zu großen Teilen im »Kinderseelenleben« zu verorten ist. Denn sowohl nach psychoanalytischer wie auch nach entwicklungspsychologischer Auffassung (zu dieser vgl. auch Oesterdiekhoff, 2010, S. 224 f.) prägen unterschiedliche Erfahrungsschichten und damit Informationssysteme, kindliche wie erwachsene, die menschliche Psyche (vgl. Janus, 2011, S. 67). Insbesondere aus vorsprachlicher (und hier insbesondere aus vorgeburtlicher) Zeit stammenden Erfahrungen eignet vordergründig ein fremdes, irrationales Gepräge. Die mutmaßlich ursprünglichste Form der Religion ist die religiöse Trance, deren Aufgabe es ist, das psychische und soziale sowie das Gleichgewicht zwischen Innen und Außen zu wahren. Sie erreicht ihr Ziel, indem sie zwischen den psychischen Erfahrungsschichten und Informationssystemen vermittelt und sie idealerweise miteinander in Einklang bringt. Ihr hauptsächliches Instrument ist die Introspektion. Religion ist damit ihrem Ursprung nach eine Form der Seelenkunde. Sie hat vornehmlich psycho- und sozialtherapeutische bzw. äquilibrierende Funktion. Die sozialen Veränderungen am Übergang zur Sesshaftigkeit bedingen psychische und folglich auch religiöse Veränderungen, die in kulturellen Thematisierungen von gesellschaftlicher Schuld greifbar werden. Es besteht eine Kausalverknüpfung zwischen neuartigen psychischen Belastungen, insbesondere der Mütter, und dem zunehmenden Verlust der einstigen Gewissheit, dass Mutter Erde ihre »Kinder« nährt, schützt und annimmt. Das Verhältnis von Innen und Außen, von bewusst und unbewusst ist konstitutiv nicht nur für die wissenschaftlich legitimierte Seelenkunde, sondern bei näherem Hinsehen auch für ihre ursprünglicheren Formen, die man sich als Religion(en) zu bezeichnen gewöhnt 58 hat. Die Parallelen von Unbewusstem und Transzendentem verweisen dabei auf die zugrunde liegende Relation: Das Unbewusste bildet in gewissem Sinne ja durchaus die Schnittstelle zwischen dem Individuum und der es transzendierenden, über-individuellen Ordnung, in die es eingebettet ist – gleich, ob man letztere als »natürlich« oder »übernatürlich«, physisch oder metaphysisch begreift. Ob es allerdings außer dem Atman noch ein Brahman gibt, bleibt eine Frage des Glaubens. Literatur Antweiler, C. (2011). Mensch und Weltkultur. Für einen realistischen Kosmopolitismus im Zeitalter der Globalisierung. Bielefeld: Transcript. Assmann, J. (2018). Das kulturelle Gedächtnis. Schrift, Erinnerung und politische Identität in frühen Hochkulturen (8. Aufl.). München: Beck. Augustinus (1955). De civitate Dei. Hrsg. von B. Dombart u. A. Kalb. Turnhout: Brepols. Baumgartner, H.-M. (1996). Philosophie der Geschichte nach dem Ende der Geschichtsphilosophie. 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Weinheim: Psychologie-Verlags-Union. 64 Martin Klüners Kommentar zu Jörn Rüsens Beitrag »Die roten Fäden im Gewebe der Geschichte« Jörn Rüsen entwickelt in seinem Text eine elaborierte Theorie historischer Sinnbildung, die man auch als Summe einer jahrzehntelangen Auseinandersetzung mit diesem Thema lesen kann. Entsprechend komplex sind seine diesbezüglichen Ausführungen. Im Rahmen dieses kurzen Kommentars kann folglich nur auf einzelne Aspekte eingegangen werden. Rüsen eröffnet seine Überlegungen mit einer Definition von »Sinn«, welche die in dem Terminus artikulierte »Doppelnatur des Menschen« und, im Hinblick auf menschliches Handeln, dessen teleologische Qualität betont. Beide Annahmen liegen auch meinen eigenen, vom Leib-Seele-Gegensatz inspirierten und die Etymologie des Sinnbegriffs bemühenden Gedanken zugrunde. Wenngleich Rüsen auf eine explizite psychologische Erörterung der leib-seelischen Doppelnatur des Menschen verzichtet, gesteht er der psychologischen Sinndimension des Historischen und insonderheit dem Unbewussten geschichtsmächtige Kraft zu. Die Terminologie im entsprechenden Abschnitt erscheint mir in gewissen Punkten zwar etwas ungenau (so etwa in Rüsens Ausführungen zu »Ich« und »Über-Ich«, »Libido« in vermeintlicher Abgrenzung zu »Trieben« sowie als Äquivalent zu Hegels »List der Vernunft« etc.), grundsätzlich lassen sich hier aber, sieht man einmal etwa von Rüsens zustimmendem Rekurs auf C. G. Jung und dessen Archetypenlehre ab, essenzielle Gemeinsamkeiten zwischen seinem und meinem Ansatz feststellen. Dies gilt vor allem auch für Rüsens im letzten Absatz formulierte Kritik an der die »Mächte des Unbewussten« weitgehend ignorierenden Methodologie der professionellen Historiker. 123 Die Fokussierung auf den Sinnbegriff verortet Rüsens (und meine) Überlegungen innerhalb einer Tradition, auf deren relativ junge Wurzeln im ausgehenden 19. Jahrhundert er selbst hinweist (S. 71). Die Religion hatte zu jener Zeit ihre Rolle als zentrale Sinnstifterin eingebüßt, die Leerstelle füllte der Mensch als »Sinngarant seiner Welt« (S. 75). Die einst dominierenden religiösen Sinnbildungsleistungen begreift Rüsen entsprechend – und legitimerweise – als bestimmte Ausformung historischer Sinnbildungsleistungen, folglich gewissermaßen als Teil eines übergeordneten Ganzen. Wohl auf diesen Umstand ist es zurückzuführen, dass Rüsen der Problematik der Religion lediglich die Abschnitte »Religion«, »Immanenz und Transzendenz«, »Die religiöse Dimension« und »Transzendenz und Immanenz – historischer Sinn und religiöses Heil« widmet. Die Religion steht also nicht gerade im Zentrum seiner Argumentation. Für meinen persönlichen Geschmack kommt sie damit in Anbetracht des vorgegebenen Themas (»Religion und Sinn«) ein wenig zu kurz. Es wäre meines Erachtens ein lohnendes Unterfangen gewesen, den Gegensatz zwischen religiösen und insbesondere kognitiven Sinnbildungsleistungen stärker unter die Lupe zu nehmen und nach möglichen Gründen für diesen Antagonismus zu fragen.1 Einig sind wir uns dagegen in der Feststellung, dass Religion keinesfalls gleichbedeutend ist mit »Wunder- und Dogmenglaube« (S. 76), sondern vielmehr der Glaube an eine Welt jenseits des sinnlich Fassbaren die kulturübergreifende Qualität des Religiösen bezeichnet. In meinem eigenen Beitrag habe ich versucht, eine psychologische Definition dieses Religiösen anzubieten, die sich auch auf die empirische, insbesondere ethnologische Forschung stützt. Rüsens Schwerpunkt liegt eher auf der Formulierung allgemeingültiger, von anthropologischen Universalien ausgehender Charakterisierungen religiöser Sinnbildungsleistungen, die den konkreten (und zugegeben immer auch relativen) Forschungsstand 1 Die kognitive Historisierung der Vergangenheit wird von Rüsen thematisiert, ohne sie jedoch in einen historischen Kontext einzubetten, sie zeitlich konkreter einzuordnen (von einzelnen Bemerkungen über das Zeitalter der Aufklärung etc. abgesehen). So fehlt auch ein Hinweis etwa auf Jan Assmanns Forschungen zum kulturellen Gedächtnis (u. a. Assmann, 2018). 124 der beteiligten kultur- und sozialwissenschaftlichen Disziplinen weitgehend vernachlässigt. Rüsen nimmt jedenfalls in seinem Text vergleichsweise wenig Bezug auf die entsprechende Sekundärliteratur, von vereinzelten Ausnahmen (e. g. K. E. Müller) abgesehen. Für die Gewinnung einer transkulturelle, ja universale Geltung beanspruchenden Theorie der menschlichen Sinnbildung – ein Vorhaben, das ich unbedingt unterstütze – ist es meines Erachtens jedoch erforderlich, vermeintliche anthropologische Universalien auf ihre tatsächliche »Universalität« hin zu überprüfen. Das alte Problem der Ahistorizität anthropologischer Grundannahmen droht sonst auch hier. So ging meines Erachtens der einschneidendste Bruch im Denken des Menschen über Raum, Zeit und Selbst der schicksalsträchtigsten Veränderung seiner Existenz- (und Subsistenz)weise im Zuge der Neolithisierung parallel – Wildbeuterkulturen erzählen sich daher wesenhaft andere Geschichten über sich selbst und die Welt als spätere Kulturstufen. Gleichzeitig können sie, aufgrund kaum oder nicht ausgeprägter »Entfremdung(en)«, am ehesten Auskunft geben über etwaige anthropologische Universalien jenseits historischer, kulturell bedingter Verzerrungen, also gewissermaßen darüber, wie es – um eine Formulierung aus meinem eigenen Beitrag aufzugreifen – eigentlich »gemeint« gewesen. Wenn Rüsen beispielsweise, hierin vermutlich von dem erwähnten Ethnologen K. E. Müller beeinflusst, schreibt, die Außenwelt jenseits des eigenen Siedlungsgebiets sei den Menschen »un-heimlich, bedrohlich, dämonisch« erschienen, sodass »das Vertraute und Bewohnte apotropäisch geschützt werden« sollte, so gilt das sicher für die (von K. E. Müller explizit untersuchten) hortikulturellen Gesellschaften seit der Neolithisierung, nicht aber in gleichem Maße für Jäger- und Sammlerkulturen. Entsprechendes lässt sich über die Unterscheidung von »Gut und Böse« als Basis einer daraus resultierenden Normativität des Handelns, die vermeintlich von »allen Kulturen« dem Menschen zugedachte »kosmologische Sonderstellung«, den von Rüsen ebenfalls als universal gekennzeichneten »Intentionalitätsüberschuss des menschlichen Bewusstseins über die realen Bedingungen und Umstände seines Lebens«, die (vermutlich eher geschichtlich gemachte) Inhumanität oder auch die von Augustinus beschriebene spezifische »Unruhe des Herzens« als Teil einer psychologischen Grundausstattung des Menschen sagen. 125 Zweifellos können alle diese Aspekte für bestimmte Kulturstufen, nämlich immerhin die den Planeten dominierenden neolithischen bzw. postneolithischen Gesellschaften, entscheidende Bedeutung beanspruchen – ob es aber wirklich anthropologische »Universalien« in dem Sinne sind, dass sie dem Menschen vom Beginn seiner Gattungs- bzw. Speziesgeschichte an eigen waren, wage ich wie gesagt zu bezweifeln. Um Universalien dieser Art zu benennen, wäre in meinen Augen eine dezidierte Reflexion des Gegensatzes von kaum bis gar nicht selbstentfremdeten Wildbeuterkulturen und stärker selbstentfremdeten bodenbebauenden und viehzüchtenden Kulturen notwendig. Dass nämlich anthropologische Universalien einer vielleicht mehr denn je nach Orientierung verlangenden Weltgesellschaft entschieden dabei helfen können, kohärente, verallgemeinerungsfähige Sinnbildungen auszuformen und so »Moralismus, Relativismus und Objektivismus als wenig plausible Strategien des historischen Denkens zu vermeiden«, halte ich mit Rüsen für evident. Im Hinblick auf den (Wert-)Relativismus (der nicht zuletzt auch dem Historismus insbesondere Ranke’scher Prägung zum Vorwurf gemacht wurde) ebenso wie auf übertriebenen Moralismus kann die Psychoanalyse, die ihrerseits im- oder explizit generalisierende anthropologische Aussagen trifft, nach meinem Dafürhalten Wichtiges zu oben genanntem Projekt beitragen: Ihr Instrumentarium ermöglicht prinzipiell eine Identifizierung von Pathologien und Irrationalitäten des historischen Prozesses (Klüners, 2016, S. 656 f., Anm. 16) sowie der von Rüsen angesprochenen Moralentwicklung2 und birgt auf diese Weise das Potenzial für eine globale Verständigung nicht zuletzt auch über normative Fragestellungen. 2 Ein Beispiel: Wenn Rüsen die Aufklärung dahingehend charakterisiert, ihre Hauptzielrichtung bestehe im Wesentlichen darin, »Religion durch Moral zu ersetzen« (S. 79), so ließe sich dieser Vorgang psychoanalytisch im Sinne der Ablösung einer spezifischen Über-Ich-Form durch eine andere interpretieren. 126 Literatur Assmann, J. (2018). Das kulturelle Gedächtnis. Schrift, Erinnerung und politische Identität in frühen Hochkulturen (8. Aufl.). München: Beck. Klüners, M. (2016). Das Unbewusste in Individuum und Gesellschaft. Zur Anwendbarkeit psychoanalytischer Kategorien in der Geschichtswissenschaft. Psyche – Zeitschrift für Psychoanalyse und ihre Anwendungen, 70 (7), 644–673. 127 Brief von Martin Klüners an Jörn Rüsen Lieber Herr Rüsen, vielen Dank für Ihren Kommentar zu meinem Aufsatz. Wie ich sehe, haben auch Sie sich neben der kurzen Herausstellung von Gemeinsamkeiten vor allem auf diejenigen Passagen meines Beitrags konzentriert, wo wir – ausnahmsweise, möchte man fast sagen – nicht einer Meinung sind. Denn dass es zwischen unseren Positionen zwar zum Teil erhebliche perspektivische und methodische Unterschiede, aber keinen grundlegenden Dissens gibt, bedarf eigentlich keiner weiteren Erklärung. Für einen wissenschaftlichen Dialog wäre das bloße Austauschen von Höflichkeiten und Affirmationen freilich eher langweilig. Ich möchte mich im Folgenden daher denjenigen unter Ihren Charakterisierungen widmen, mit denen ich nicht einverstanden bin: 1. Sowohl in Ihrem Aufsatz als auch in Ihrem Kommentar erwähnen Sie zustimmend C. G. Jung und seinen Schüler Erich Neumann und äußern Ihr Bedauern, dass ich meinerseits diese Autoren nicht zitiere. In der Tat habe ich mich mit Jung bis dato noch nicht erschöpfend auseinandergesetzt. Dieses Versäumnis hat allerdings triftige Gründe: Spätestens seit dem Bruch zwischen Freud und Jung im Jahre 1912 blicken die Freudianer auf den einstigen »Kronprinzen« mit einem gewissen Argwohn, der, abgesehen von persönlichen Differenzen zwischen dem Vater der Psychoanalyse und dem der Analytischen Psychologie, vor allem auf inhaltlichen Gegensätzen beruht. Denn bereits zur Zeit seiner Freundschaft mit Freud neigte Jung zu Obskurantismus und Mystizismus, die ihn mitunter zu erkenntnistheoretisch höchst fragwürdigen Einschätzungen führten. 131 Meines Wissens kann man auch die Archetypenlehre hierunter subsumieren. Die Jung’schen Archetypen daher, wie von Ihnen unter Bezugnahme auf Neumann vorgeschlagen, als anthropologische Universalien aufzufassen, die für die Deutung der Menschheitsgeschichte geeignet seien (eine Annahme, die übrigens ähnlich schon durch Arnold Toynbee geäußert wurde; vgl. Klüners, 2013, S. 116 f., S. 119 f. Anm. 485), ist meines Erachtens problematisch. Ich will aber umgekehrt nicht ausschließen, dass sich in Jungs Theorie, die ich wie gesagt nicht gut genug kenne, für die Kulturanalyse wertvolle Gedanken finden, welche in einer erkenntnistheoretisch reformulierten Form die künftige Forschung durchaus befruchten könnten. 2. Sie plädieren für »eine Kritik an Freuds Ideen zur Kulturgeschichte der Menschheit und an seiner Auffassung von Religion als ›Illusion‹«. Diese Kritik gibt es ja längst – in meiner Dissertation (Klüners, 2013) habe ich dazu umfassend Stellung bezogen. Für meine Argumentation in diesem Band ist auch nicht so sehr der kulturtheoretisierende, sondern der die menschliche Psyche und insbesondere das Unbewusste analysierende Freud von Belang. 3. Damit ist gleichzeitig eingeräumt, dass ich mir viele psychoanalytische Grundannahmen zu eigen mache. Die Aussage aber, dass ich mich dabei so gut wie gänzlich auf Freud beschränke und anderen psychologischen Positionen kaum Beachtung schenke, ist so nicht richtig: Ich setze mich ja einigermaßen ausführlich mit der Entwicklungspsychologie Jean Piagets auseinander. Diese ist seit dem späteren 20. Jahrhundert von so eminenter Bedeutung für den kulturwissenschaftlichen Diskurs, dass man um sie nicht mehr herumkommt. Auch eine sich an anthropologischen Universalien orientierende Geschichtstheorie sollte Piaget nach meinem Dafürhalten möglichst rezipieren. 4. Gründlich missverstanden fühle ich mich in den letzten zwei Abschnitten Ihres Kommentars, in denen es um unser beider Herkunftsdisziplin, die Geschichtswissenschaft, sowie um das historische Wissen zu tun ist: »Klüners hält das etablierte Wissenschaftsverständnis der Geschichtswissenschaft für überholt, ja für ganz unzutreffend« ist eine Einschätzung, deren Grundlagen sich mir offen gestanden nicht erschließen. In meinem 132 Text ist davon jedenfalls mitnichten die Rede. Im Gegenteil: Im Abschnitt »Das Interesse an der historischen Wahrheit« breche ich ja nun eine deutliche Lanze für die moderne Geschichtswissenschaft und insbesondere die quellenkritische Methode. So spreche ich ausdrücklich von »beispiellose[r] Informationsverdichtung« schriftlicher Quellen sowie, in Bezug auf die historisch-kritische Methode, von »unvergleichlich präzise[r] Analyse und Interpretation des in der Quelle Mitgeteilten«. Anhand eines konkreten Beispiels, nämlich der Erforschung des mittelalterlichen Lehenswesens, weise ich zudem darauf hin, »dass erst der genaue Blick in die Quellen historische ›Gewissheiten‹ umzustürzen in der Lage ist«. Dies sind doch recht eindeutige Stellungnahmen für das Wissenschaftsverständnis der Geschichtswissenschaft. 5. Im Abschnitt »Grenzen der Geschichtswissenschaft als Bewusstseinswissenschaft« übe ich, der Überschrift entsprechend, lediglich Kritik an einer Verengung gewisser Aspekte, nämlich der übergroßen Fixierung auf Bewusstseinsleistungen, die sich meines Erachtens tatsächlich historisch auf die Textfokussiertheit zurückführen lässt (dass es mittlerweile andere historische Methoden gibt, erwähne ich ja durchaus). Da besteht zwischen unseren Positionen überhaupt kein Dissens – ich sage im Grunde nur mit anderen Worten, was Sie in Ihrem eigenen Beitrag selbst bemängeln: »Was dieser zeitlich ausgerichtete Teil der menschlichen Mentalität – sozusagen ihr ›Geist‹ – für das historische Denken bedeutet, ist noch wenig erforscht worden. (Das mag daran liegen, dass die Subjektivität professioneller Historikerinnen und Historiker im Umgang mit der historischen Erfahrung auf klare methodische Regeln fixiert ist und sich mit dieser Fixierung wenig dazu eignet, auf ihre Bedingtheit durch Mächte des Unbewussten zu reflektieren)« (S. 96). Wir sind uns also einig: Das Unbewusste ist in der gegenwärtigen (deutschen) Geschichtswissenschaft keine ernstzunehmende bzw. ernstgenommene Kategorie. Ich gebe umgekehrt freilich zu, dass ich einige Formulierungen (»Bewusstseinsfetischismus« u. a.) polemisch zugespitzt habe – aber das war nicht als Diskreditierung der kompletten Disziplin gemeint. Wie gesagt, es geht aus (tiefen-)psychologischer Perspektive (die ich 133 laut Konzept dieser Buchreihe ja einnehmen soll) einzig darum, die Vernachlässigung bestimmter Aspekte zu kritisieren. 6. Die Gleichsetzung von Fährtenlesen und moderner Quellenkritik findet sich so nicht in meinem Text. Es ging mir dabei ebenfalls nicht um eine wertende Gegenüberstellung der beiden »Methoden«, sondern eher darum, den Fährtenlesern ein Realitätsverständnis zuzusprechen, das unserem wissenschaftlichen Verständnis zumindest in gewissen Bereichen ihres Weltbezuges durchaus nahekommt. Sie müssen »wissenschaftlich« vorgehen, wo es ihrer Subsistenzsicherung dient. Die historisch betrachtet entscheidende Frage ist doch die, warum es bei dieser Beschränkung nicht bleibt, sondern das (proto-) wissenschaftliche Realitätsverständnis irgendwann auf jene Ebene angewendet wird, die Jan Assmann das »kulturelle Gedächtnis« nennt. Wieso kommen pristine Kulturen jahrtausendelang mit eher wissenschaftsfernen Mythen aus, wieso wächst irgendwann aber rapide die Bedeutung der faktischen Historie (und insbesondere im Abendland nach der Verabschiedung der Religion als oberster Sinnstifterin)? Dies waren die Leitfragen meiner Überlegung. 7. Auch das Urteil »Ganz ausgeblendet wird bei Klüners die praktische Orientierungsfunktion des historischen Wissens etc.« bedarf meines Erachtens einer Einschränkung. Ob »praktisch« oder nicht, die Orientierungsfunktion des historischen Wissens ist in Wahrheit der eigentliche Dreh- und Angelpunkt meines Aufsatzes – was in früheren Zeiten wie gesagt der Mythos, die »Traumzeit« oder auch die christliche Heilsgeschichte und Ähnliches waren, ist in unserer heutigen Gesellschaft die quellenkritisch abgesicherte historische »Wirklichkeit«. Deswegen fiel meine Wahl auf die Geschichtswissenschaft als Mutter aller historischen Wissenschaften und Sinnbild eines allgemeinen Paradigmenwechsels. Ich hätte als Vertreterin der »Vernunft« und Antipoden »der« Religion gewiss auch die Naturwissenschaft, der man diese Funktion klassischerweise zuschreibt, wählen können – sie ist aber in meinen Augen keine Sinnbildungsleistung im engeren Sinne und daher kein wirkliches Substitut der Religion. Es ist vielmehr so, dass das neue, kritischere Verhältnis zur kulturellen Überlieferung sich allen134 falls unter dem Einfluss der naturwissenschaftlichen Methode herausgebildet hat. Entscheidend ist aber, dass der »Abwendung von Gott« seit der Aufklärung eine »Hinwendung zur Zeit« entspricht und das gesamte menschliche Selbst- und Weltverständnis historisiert wird. Das gilt nicht nur für die großen geschichtsphilosophischen Entwürfe oder die neue Methodologie in der Erforschung alter Chroniken und Urkunden, sondern beispielsweise auch für die geologische Erforschung der Erdgeschichte oder die biologische Erforschung der Entstehung der Arten (Gamm, 2001, S. 9–11; Klüners, 2013, S. 165). Diese Historisierung ist das eigentliche Surrogat religiöser Sinnbildungsleistung. Um es prägnant zu formulieren: Die »Geschichte« (der Erde, der Natur, vor allem aber des Menschen) ersetzt spätestens ab dem 19. Jahrhundert »Gott« (bzw. die religiösen und mythologischen Sinnbildungsleistungen). Soweit meine Gedanken zu Ihrer Kritik. Selbige sollten wie gesagt nicht darüber hinwegtäuschen, dass wir in Kernfragen keine Gegner sind. Einstweilen herzliche Grüße Ihres Martin Klüners Literatur Gamm, G. (2001). Einleitung: Zeit des Übergangs. Zur Sozialphilosophie der modernen Welt. In: Gamm, G., A. Hetzel, M. Lilienthal. Interpretationen. Hauptwerke der Sozialphilosophie (S. 7–27). Stuttgart: Reclam. Klüners, M. (2013). Geschichtsphilosophie und Psychoanalyse. Mit einem Geleitwort von J. Straub. Göttingen: V&R unipress. 135