2014. "Usi dell'oro e del piombo nei testi religiosi greci", in: M. Tortorelli Ghidini (ed.), Aurum. Funzioni e simbologie dell'oro nelle culture del Mediterraneo antico, Napoli 2014, pp. 436, ISBN 978-88-913-0482-7, pp. 233-247.

AURUM Funzioni e simbologie dell'oro nelle culture del Mediterraneo antico a cura di MARISA TORTORELLI GHIDINI «L’ERMA» di BRETSCHNEIDER AURUM Funzioni e simbologie dell'oro nelle culture del Mediterraneo antico © Copyright 2014 «L’ERMA» di BRETSCHNEIDER Via Cassiodoro, 11 - 00193 Roma http://www.lerma.it Progetto graico: «L’ERMA» di BRETSCHNEIDER Tutti i diritti risevati. è vietata la riproduzione di testi e illustrazioni senza il permesso scritto dell’Editore. In copertina: Lamine d’oro trovate a Pélinna (ine IV secolo a.C.). Museo di Larissa (foto G. Tzartzas). Aurum. Funzioni e simbologie dell’oro nelle culture del Mediterraneo antico / Marisa Tortorelli Ghidini (a cura di) - Roma : «L’Erma» di Bretschneider, 2014. - 458 p. : ill. ; 20 cm. (Studia Archaeologica 193) ISBN CARTACEO 978-88-913-0482-7 ISBN DIGITALE 978-88-913-0480-3 CDD 739.2 1. Oreicerie - Storia 2. Oro - Storia USI DELL’ORO E DEL PIOMBO NEI TESTI RELIGIOSI GRECI Ana Isabel Jiménez San Cristóbal I. TESTO E SUPPORTO Numerosi sono gli esempi che mostrano come i Greci pensassero che l’eficacia di un testo di tipo religioso o terapeutico dipendesse in gran parte dal materiale su cui era scritto1. L’oggetto stesso conferiva da solo un valore aggiunto al contenuto del testo e, ovviamente, era logico pensare che il materiale più costoso avrebbe oferto il risultato migliore. I metalli erano considerati più preziosi della pietra, del legno, del papiro o della pelle di animali, e sono molto abbondanti e molto vari per tipologia i testi conservati incisi su oro, argento, bronzo, ferro e piombo2. In questo breve studio ci concentreremo su testi di carattere religioso incisi su oro e su piombo. A tal punto occorre ricordare che tra magia e religione nell’antichità non esistevano diferenze speciiche, che rispondono piuttosto a parametri moderni3: per tale motivo si analizzeranno anche sia testi magici con inalità di evidente carattere cultuale o dottrinale, sia testi religiosi che presentano una componente magica. Si procederà secondo il seguente schema: dopo aver brevemente ricordato le proprietà di ogni metallo ed aver oferto un sintetico campione delle più comuni tipologie di testi incisi su essi, si cercherà di stabilire se, in linea generale, esista un’associazione simbolica tra il contenuto del testo inciso e il materiale utilizzato; si presenterà inine un elenco generale dei testi religiosi incisi su oro e piombo insieme al commento degli esempi più rilevanti per ogni tipo. II. TESTI INCISI SU ORO II. 1 Proprietà dell’oro Le qualità di solidità e di resistenza al calore, all’umidità e alla corrosione rendono l’oro il metallo più prezioso e più costoso. Per il suo valore e per il suo colore, brillante e attraente, l’oro è sempre stato il metallo preferito di dei, re e vincitori4: l’oro è infatti il materiale di cui sono fatte le dimore divine, gli ornamenti, gli attributi e, naturalmente, le raigurazioni di essi5. L’oro simboleggia il potere divino e, allo stesso tempo, segna la distanza che separa l’uomo dalla divinità: d’oro era la razza Aurum 233 degli dei, di ferro invece quella dei mortali. L’oro è inoltre un metallo malleabile su cui i testi possono essere incisi senza troppe diicoltà con uno stilo o punzone; il suo elevato costo ha però impedito che diventasse materia scriptoria comune nell’antichità. Dato che l’oro è associato alla ricchezza, alla luce, alla vittoria e all’immortalità, è possibile supporre che le incisioni auree fossero limitate agli oggetti considerati preziosi, a quelli che dovevano perdurare e, inine, a quelli a cui si attribuivano qualità protettive. II. 2 Tipologia dei testi incisi su oro La maggior parte dei testi incisi su oro è di contenuto religioso e magico6. Il presunto desiderio degli dei per l’oro favorì l’uso di tale metallo nella produzione sia di oggetti che simbolizzavano un modo di avvicinamento alla divinità, sia di amuleti volti a garantire a chi li indossava l’aiuto o la protezione divina contro i diversi mali, nella convinzione che quanto più costoso fosse stato il materiale, tanto più eicace sarebbe stato l’amuleto7. Ad oggi, i più antichi documenti incisi su oro sono amuleti magici rinvenuti in contesti tombali di inluenza fenicia, come Sardegna, Sicilia, alcune zone del Nord Africa e della Penisola Iberica, e risalenti ai secoli VII e V a.C. Si tratta di lamine arrotolate, apparse all’interno di custodie o astucci tubolari che probabilmente erano portati al collo. In molte si trovano rappresentazioni pittoriche, a volte accompagnate da iscrizioni in alfabeto fenicio, il cui testo rivela un ruolo fondamentalmente protettivo8: Protegge e cura Hilletsbaal, iglio di Arisatbaal. Cura e protegge Hilletsbaal, iglio di Asi. Molte altre lamine non riportano testi ma gerogliici, igure di animali e 234 Ana Isabel Jiménez San Cristóbal divinità zoomorfe di stile egiziano, che sembrano essere in relazione al Libro dei Morti9: ciò suggerisce una funzione escatologica per l’oggetto, che serviva come aiuto al defunto. Tale valore sembra essere confermato dal testo di una lamina d’argento, apparsa nella cittadina sarda di Tharros, in cui si legge: Protegge N. P. iglio di N. P. contro i possessori della bilancia10. Il defunto porta con sé un amuleto per afrontare il giudizio delle anime nell’Aldilà, una prova ben documentata nell’immaginario escatologico greco a partire da Platone. Altri esempi simili suggeriscono che queste lamine istruissero i defunti nel loro viaggio ultraterreno e che fossero utilizzate anche per cercare la protezione divina in questa diicile situazione. In questo senso, le lamine hanno un ruolo a metà strada tra quello religioso e quello di amuleti magici e, per tale motivo, secondo alcuni costituirebbero il precedente delle laminette d’oro oriche, uno dei tipi di testi incisi su oro che analizzeremo successivamente. Inoltre, possiamo deinire amuleti una serie di lamine d’oro provenienti dalle tombe della Palestina e databili a partire dal secolo s. II a.C. Si tratta di lamine molto sottili, normalmente in forma di tabula ansata, contenenti iscrizioni del tipo11: arsei, (N. P.), udei aanat. Coraggio (N. P.) nessuno è immortale. Il loro ritrovamento nelle tombe, accanto al cadavere, ha suggerito che si trattasse di una sorta di passaporto per il defunto. Tuttavia, il contenuto scarsamente confortante del testo sembra rendere non sostenibile questa interpretazione. La scoperta a Gaulán di una lamina con caratteristiche simili, incisa con ‘caratteri’ o lettere magiche apparentemente prive di senso, suggerisce piuttosto una funzione magica per tali pezzi, che sarebbero serviti come talismano ai loro proprietari12. Incantesimi protettivi incisi su laminette di metallo sono stati trovati in numerosi punti dei conini dell’Impero Romano13. Nella sua monograia sugli amuleti magici incisi su oro, argento, rame e bronzo, Kotansky riunisce circa quaranta lamine d’oro da un totale di 68 pezzi14. I testi incisi su oro sono scritti soprattutto in greco, ma ci sono anche alcuni esempi in latino15. La datazione si estende dall’epoca augustea ai secoli V-VI d.C.16 e ampio è anche l’ambito geograico di ritrovamento: molti provengono dall’Italia e dalla Grecia17, ma molti altri sono apparsi negli angoli nord-ovest e nord-est dell’Impero Romano18, in Asia Minore19 e in Africa20. Parecchie lamine sono state conservate all’interno di custodie, per lo più d’oro, indossate al collo dai loro proprietari21, alcuni pezzi erano parte della struttura di una collana22. Tali amuleti non costituiscono un gruppo omogeneo e presentano tra loro notevoli diferenze nelle caratteristiche formali e nel contenuto. Si trovano infatti amuleti erotici per favorire l’attrazione sessuale23, invocazioni per proteggere o guarire dalle malattie24 oppure per facilitare la fertilità25, incantesimi che respingono gli spiriti maligni26, invocazioni per ottenere la vittoria27, scongiuri28, logoi magici29, segni, lettere o nomi magici30, a volte a formare igure geometriche31. Poiché in alcune lamine è diicile separare l’ambito magico da quello religioso, possiamo considerare testi di tipo magico-religioso una serie di amuleti apparsi in depositi votivi, probabilmente in segno di gratitudine per la richiesta soddisfatta32. Indipendentemente dal contenuto del testo, sarebbe inoltre possibile estendere le stesse considerazioni ad alcune lamine che sembrano essere stati concepite o riutilizzate come Totenpaβ, vale a dire phylacteria per proteggere il defunto contro la morte o i possibili mali nell’Aldilà33, come suggerisce il loro ritrovamento all’interno di tombe e la loro disposizione nella bocca del cadavere o accanto al corpo. Lo stato frammentario, danneggiato o illeggibile di molte altre lamine rende impossibile stabilirne la funzione34. II. 3 Testi religiosi e magico-religiosi incisi su oro Per quanto riguarda i testi religiosi greci incisi su oro, il gruppo più importante e più antico è costituito dalle cosiddette laminette oriche, di cui contenuto e funzione sono fondamentalmente escatologici. Si tratta di lamine di piccola grandezza con iscritti testi brevi e rinvenute in tombe di vari luoghi, soprattutto Magna Grecia, Tessaglia, Creta e Macedonia. Attualmente il numero di esemplari è oltre la trentina. La lamina più antica, quella di Hipponion, si data intorno al 400 a.C., mentre quella più recente, venuta alla luce a Roma, intorno al 260 d.C. Le lamine sono state oggetto di studio di numerosissimi contributi35, dato che è poco frequente trovare testimonianze dirette sulla religione greca. La funzione delle lamine è quella di istruire il defunto che le porta sulla maniera in cui deve comportarsi e sulle parole che deve dire nell’Aldilà per raggiungere la gioia eterna. I loro portatori erano senza dubbio degli iniziati, probabilmente orici, ma tale punto ha suscitato non poche discussioni36. Il contenuto di questi documenti presenta una notevole unità, poiché riguarda il tragitto dell’anima verso l’altro mondo: i testi possono dunque essere classiicati Aurum 235 in gruppi, sulla base della tappa a cui si riferiscono37. Alcune lamine riportano la “geograia” dell’Ade e le prove che lì troverà l’anima38, altre esprimono desideri di felicità nell’Aldilà per l’anima del defunto o suggerimenti per aiutarlo a trovarla39. Varie laminette contengono solo il nome proprio del defunto o la parola must, oppure entrambi e/o un riferimento, un saluto alla divinità40. In questi ultimi esempi predominano la funzione identiicativa del defunto e il richiamo al favore delle divinità infere. Tre sono le laminette oriche al conine tra magia e religione. Il testo che contengono è di carattere esplicitamente religioso, ma il modo in cui sono state piegate o arrotolate, in alcuni casi per essere introdotte nelle custodie, suggerisce che potrebbero anche essere state considerate amuleti dai loro proprietari41. Nel cosiddetto Timpone Grande di Thurii è apparsa una lamina d’oro che serviva da imballaggio per un’altra più piccola: entrambe sono databili tra i secoli IV e III a.C. Il testo di quella più grande presenta un amalgama di lettere disarticolate ed è stata oggetto di numerose interpretazioni dal suo ritrovamento nel 189742. Oggi si pensa che questo sia un testo cifrato, una sorta di parole intrecciate in cui, tra le lettere senza senso, si trovano scritti nomi di divinità legate all’orismo ed espressioni rituali diicili da interpretare. Benché non si possa riiutare categoricamente un uso magico del testo, esiste un certo consenso sul fatto che le lettere non sono un abracadabra, ma un modo per nascondere il contenuto in modo che soltanto i fedeli con delle conoscenze iniziatiche fossero in grado di leggere e decodiicare tale testo. Un’altra lamina proveniente da Petelia, datata alla metà del secolo IV a.C., ofre un testo escatologico ma, dato il ritrovamento in un astuccio d’oro di 236 Ana Isabel Jiménez San Cristóbal epoca romana (ca. secolo II d.C.), fu probabilmente estratta da una tomba per essere riutilizzata. Non siamo in grado di stabilire se il proprietario fosse un iniziato orico, che aveva deciso di introdurre la lamina nella custodia porta-amuleti, oggetto all’epoca di uso comune, oppure se, non conoscendo l’escatologia orica, avesse usato la lamina come un amuleto semplice, pratica anch’essa molto in voga all’epoca43. Inine, una laminetta rinvenuta a Roma, risalente al 260 d.C., presenta un testo simile a quello delle altre lamine di tema escatologico, ma a diferenza degli altri ofre il nome della sua proprietaria, Cecilia Secundina, e probabilmente fu progettata per essere utilizzata come un amuleto al momento della sua lavorazione. Data la vigenza dei culti orici-dionisiaci a Roma in quel periodo, è molto probabile che la proprietaria fosse un’iniziata, che avesse commissionato il pezzo in conformità ai modelli antichi, che lo avesse utilizzato come ilatterio mentre era in vita, d’accordo con la prassi comune, e che si fece inine seppellire con essa con l’intenzione di essere guidata nell’Aldilà. Il desiderio di protezione dai pericoli dell’Aldilà dai defunti orici sarebbe diventato un desideratum anche per i vivi44. Oltre alle laminette oriche, ci sono anche altri documenti incisi su oro che sembrano avere funzione chiaramente escatologica. In una tomba di San Vito di Luzzi a Cosenza (Calabria), sono stati trovati un paio di orecchini d’oro risalenti ai secoli V-IV a.C. con le seguenti iscrizioni45: OR U Kor (i. e. di Core). Lys (i. e. di Lisio). Lys (U) potrebbe essere interpretato come una forma abbreviata di usiu, «di Lisio» (vale a dire, «del Liberatore»), un epiteto di Dioniso, mentre Kor (OR) è probabilmente l’abbreviazione di r «di Core», in riferimento a Persefone. L’epiteto Lisio (usi), ben attestato nei testi orici46, e la scoperta nella stessa area archeologica di frammenti di laminette d’oro iscritte, diicili da interpretare, promuovono una lettura orica per tali orecchini. La defunta proprietaria potrebbe essere un’iniziata che si fece seppellire con questi piccoli gioielli, nella speranza che la sua consacrazione a Dioniso e Persefone le sarebbe stata utile nell’Aldilà. Identica funzione escatologica sembrano avere due monete ritrovate a poca distanza da Pieria, in Macedonia, e risalenti all’epoca di Filippo II (382-336 a.C.). Esse sono incise con i nomi dell’uomo e della donna defunti e messe nelle loro bocche47: a. enarist b. ndrn Questi esemplari hanno un ruolo simile a quello delle laminette con testo breve in cui appare solo il nome del defunto. La sua unicità risiede, tuttavia, nel fatto che il simbolo per identiicare il defunto come iniziato è una moneta invece di una lamina. Lo stesso si può dire di un disco d’oro del periodo ellenistico trovato a Dion – sempre in Macedonia – che presenta inciso il nome Epien48. Al conine tra magia e religione si collocano molti incantesimi protettivi incisi su laminette d’oro risalenti all’epoca romana. In diverse laminette si trovano simboli o voces magicae accanto ai nomi di divinità pagane, greche, giudaiche o cristiane, a cui si chiede protezione. Molto rilevante è, ad esempio, una lamina del secolo II d.C. proveniente da Ciciliano (Lazio)49: la igura incisa sulla la- mina sembra richiamare una divinità del Tempo, che potrebbe essere associata al Mitra con testa di leone. La presunta divinità sorregge in una mano un mazzo di papaveri, simbolo di Persefone, e tale fatto potrebbe indicare la connessione di questa igura con l’Aldilà50. Il nome divino non appare però tra le parole magiche scritte attorno alla igura51. A questa stessa tipologia appartengono amuleti che riportano i nomi degli arcangeli cristiani, con o senza voces magicae: la funzione di tali oggetti sembra essere quella di proteggere la casa, tuttavia il ritrovamento di alcuni di essi in tombe non permette di escludere una funzione escatologica52. Tale è ad esempio il caso d’una lamina apparsa a Roma nel sepolcro di Maria, moglie dell’imperatore Onorio, insieme a ricchi elementi funerari. La lamina, databile intorno ai secoli IV e V d.C., presenta incisa la tetrarchia degli arcangeli standard53: Mia ari Raa Ouri A Baudecet (Gembloux, Belgio) è apparsa una lamina d’oro databile al secolo II d.C., scritta in alfabeto latino in una sorta di combinazione di lingue54. Il contenuto si distribuisce su otto righe di testo e contiene diverse formule, tra cui voces magicae, riferimenti a divinità orientali e, cosa molto interessante, presenta alle righe 3-5 frasi che ricordano formule delle laminette oriche55: RVTI DVO EIS IALA TARATN DANOV OIB FONT MEM La prima formula (riga 3) potrebbe forse essere interpretata in greco: Aurum 237 eri du ei aa.56 capretto, mi immergo nel latte. che ricorda una formula presente nelle laminette di Thurii57. Alla riga 4, si potrebbe leggere58 kaar() aanatu vel atar() aanatu vel taur()59 aanatu. puro dell’immortale vel ataros dell’immortale vel toro dell’immortale. Il termine kaar suggerisce la formula eretai ek kaarn kaara, “vengo pura tra i puri”, delle laminette di Thurii60. Alla riga 5 Lambert legge in latino: ibo font(em) Mem(oriae), andrò alla fonte della Memoria, mentre Jordan preferisce interpretare la prima parola come «pecora». Le letture sono incerte e il contesto della laminetta non è, in ogni caso, orico. Per questo esempio, sarebbe afascinante pensare che una sorta di mago itinerante fosse andato in Belgio nel secolo II d.C. portando, ad imitazione delle antiche laminette oriche, una lamina d’oro già usata come amuleto, che contenesse echi di vecchie formule, alcune tradotte in latino, tra un groviglio di abracadabra incomprensibili per i suoi “clienti”. Il ritrovamento della lamina de Baudecet in una sorta di fossa non impedisce una possibile funzione escatologica di questo amuleto. è diicile trovare testi di contenuto votivo insieme a questi esemplari di inalità escatologica61. Una laminetta provenente da Lisos, Creta, sembra tuttavia essere un’oferta per Asclepio e Igea. In base alla forma delle lettere, l’iscrizione può essere datata intorno ai secoli III e II a.C.62: kuri sk 238 Ana Isabel Jiménez San Cristóbal pi kai t kuri  Uei an p aneka u per stria. Al sovrano Asclepio e a Igea Sovrana io, Canopus, faccio questo sacriicio per la mia salvezza. La funzione votiva della lamina è suggerita dai buchi fatti perché l’oggetto fosse appeso come voto in un luogo visibile, e dalla formula uper stria63, ricorrente in greco nelle iscrizioni votive di epoca ellenistica e imperiale. Nel Museo della Flagellazione a Gerusalemme è conservata una laminetta d’oro di origine sconosciuta, datata probabilmente al secolo IV d.C.64, che manifesta la tristezza da parte di un afezionato per coloro che sono morti: tu du sunkreinn Dinusin kai de annta ekeinn tn se p iane amteri pisti  taa. confrontando i due defunti, Dioniso lo cerco, te, Libano, mi manchi. Fedeli, tutti e due, però l’uno sfortunato. Il carattere religioso del testo è determinato dall’aggettivo pisti che suggerisce l’appartenenza dei defunti ad una religione. Il contenuto indica una funzione consolatrice del familiare o dell’amico sopravvissuto ai defunti; la mancanza di dati relativi al contesto archeologico di ritrovamento non permette di essere più precisi. Questo breve percorso sulle laminette d’oro di tematica religiosa mostra una chiara prevalenza della funzione escatologica sulle altre, ad esempio su quella votiva: tale supremazia suggerisce la preferenza per l’uso dell’oro, durevole e imperituro, in ciò che si riferisce agli aspetti ultraterreni, soprattutto quelli inerenti alla presunta salvezza del portatore dell’oggetto. III. TESTI INCISI SU PIOMBO III. 1 Proprietà del piombo e tipologia dei testi incisi su questo metallo Diversamente dall’oro, il piombo è un materiale duttile, che si scioglie facilmente, abbondante e, di conseguenza, di basso costo. Tali caratteristiche gli consentirono di essere da subito usato come frequente materiale di scrittura per registrare qualsiasi tipo di testo, comprese lettere private65. Il piombo è però un metallo freddo e grigio, inoltre è inizialmente brillante, ma diventa scuro con il passare del tempo: queste proprietà, a loro volta, fecero sì che fosse ben presto utilizzato anche per le richieste e le pratiche aggressive di magia. Dato il costo contenuto, il piombo diventò, già dai primi tempi, il materiale abituale di scrittura per i documenti civili, magici e religiosi66. Dal secolo V a.C., si trovano, tra i documenti civili, documenti inanziari, lamine con il nome di una persona, registri della cavalleria ateniese, riferimenti alle attività sportive e lettere private. Sono tuttavia i testi magici e religiosi a costituire il gruppo più numeroso e variegato di documenti incisi su piombo. Tra questi si trovano domande e risposte – molte di epoca arcaica – dell’oracolo di Dοdona, deixiones, epdai, iscrizioni dedicatorie67, tombali68 e votive, e occasionalmente, amuleti giudaicocristiani. In greco abbiamo un numero molto alto, più di un migliaio, di deixiones, cioè testi magici il cui scopo è quello di rendere la divinità avversa a alcune persone o animali69. Le più antiche provengono dalla Sicilia, da Olbia e dall’Attica, e la loro datazione corrisponde ai secoli VI e V a.C., sebbene il loro uso fosse molto difuso in tutto il mondo greco-romano. Come esempio, citiamo un testo ricorrente in alcune di esse, datate già nel periodo tardo, che rivela la convinzione nell’eicacia della magia simpatica70:  u[t]  mu[d] ur kai a[u]m [ut kai ta tn entaua e]rammenn u[ra tai auma est] kai ep kai era k[ai tta........ ]. così come il piombo è freddo e privo di valore, freddi e privi di valore diventino le parole, le azioni e la lingua degli iscritti (i.e. i miei nemici). III. 2 Testi magico-religiosi incisi su piombo Tra le deixiones, è particolarmente interessante ai nostri ini la tipologia della lettera con cui il deigens si rivolge alle divinità infere per chiedere il danno o la morte di una terza persona, o chiede il loro aiuto per vincere cause giudiziarie o per ritrovare oggetti71. Questi documenti sono già attestati nel secolo V a.C. ma si difondono maggiormente a partire dal periodo ellenistico. Proponiamo il seguente esempio72: Erm[i] kai Ferse[]n[i] tnde epist[]n appemp[ p]te tauta <e> anrp(u) amar[t(u) ]e[r] autu Dik tuein teu dik. Invio questa lettera a Ermes e a Persefone. Gli uomini non la trovino mai! Questo, Giustizia, sconti la pena ino alla ine! Sebbene l’intenzione sia la stessa che si ritrova in altre deixiones, in base al contenuto queste imprecazioni andrebbero piuttosto collocate al conine tra magia e religione. Lo stile religioso, aine alle preghiere dei testi di quest’epoca, evidenzia che l’azione magica era intesa come una forma di comunicazione con l’Aldilà73. Alla stessa tipologia appartiene una serie di lamine di piombo, appena una Aurum 239 decina, per la maggior parte dei secoli V e IV a.C., incise con epdai74, vale a dire invocazioni che contengono a loro volta alcune o tutte le parole delle cosiddette Eesia rammata75, e un testo molto simile. Tutto ciò ha portato a suggerire la provenienza da un archetipo comune76. Come esempio cito una delle lamine più signiicative, quella da Falassarna, a Creta, datata nel secolo IV a.C.77. La lamina fu piegata sei volte e fu usata come amuleto protettivo. Riporto di seguito solamente la parte del testo più interessante ai nostri ini78. Espressioni simili si trovano su altre lamine di piombo incise con epdai: ski ataski ataski asian Endasian en ami [{ai]?} aia iai ek kp<u> eaunete. t[i d ]nma etra[] si d  nma re. <-˘˘ -> anemi akt. i[] i k<a>ta de s[k]edai kat amaitn << i>> [O]FREUO [vac.?] ei makarn {makarn} kat amaitn a[udan] <<ra etra etra>> Damnam]e[n]eu damasn de kak [a]eknta anaka[i]. Aski kataski kataski Aasian Endasian, nel secchio spinge a forza la capra dal giardino. Il suo nome, Tetragos. Il tuo nome Trex .... un promontorio ventoso Felice esse a cui sia difuso lungo il cammino lo “ió”! Che abbia la voce dei beati lungo il cammino! Trax, Tetrax, Tetragos. Damnameneo, doma malamente per forza chi non vuole. Nel testo presentato emergono dei termini e delle espressioni che ne indicano il valore cultuale. Ad esempio, alla riga 240 Ana Isabel Jiménez San Cristóbal 2 aia, ‘capra’ e etra, Τetragos, ricorrenti nel testo, fanno pensare al capretto (eri) e al montone (kri) che compaiono anche sulle laminette oriche di Thurii e Pelinna79. Alla riga 4 l’espressione i suggerisce il macarismos degli iniziati80 e inine alla riga 5 l’espressione kat amaitn, probabilmente in riferimento al percorso compiuto dall’iniziato, richiama il cammino dei mystai e bacchoi della laminetta di Hipponion e il carro del poema di Parmenide81. è stato anche ipotizzato che il testo di riferimento fossero i legomena d’un culto in onore di Demetra e Kore82, divinità i cui nomi compaiono in diverse lamine di piombo. Inoltre, il riferimento al giardino di Persefone in due di esse ci situa nuovamente nell’ambito del mondo infero83. Ad ogni modo, queste epdai incise su piombo sembrano rispondere ad un’intenzione di culto, e quindi non dannosa nei confronti di terzi. IV. CONCLUSIONI La precedente analisi di testi incisi su oro e piombo ci ha permesso di determinare la tipologia di oggetti e testi, la loro frequenza quantitativa e, per alcuni aspetti, anche la loro distribuzione temporale. Il nostro breve campione conferma l’importanza e il simbolismo che i Greci conferissero alla fusione di testo e supporto. I testi incisi su oro e piombo sono fondamentalmente di contenuto religioso e magico, sebbene si possano veriicare delle diferenze quantitative e qualitative tra i due sopporti. I testi magici incisi su piombo sono molto più numerosi di quelli incisi su oro, come dimostra l’elevato numero di deixiones rinvenute, più di un migliaio di fronte alla quarantina su oro. Ovviamente il prezzo dell’oro ha avuto un ruolo di deterrente o, per dire meglio, esclusorio in questo senso. Per i testi religiosi invece, si preferisce l’oro al piombo, a tal punto che, di fronte alla trentina de lamine d’oro oriche, che costituiscono la serie più ampia di testi religiosi ritrovati, ne abbiamo appena una decina di epdai incise su piombo. D’altra parte, lo scopo dei testi incisi su oro che abbiamo segnalato è quello di ottenere un’azione, espressa tante volte sugli oggetti, di efetti beneici per i loro proprietari. Le iscrizioni magiche su piombo sono invece frequentemente di natura aggressiva e in cui l’azione è rivolta a colpire una terza persona. L’uso dell’oro corrisponde, senza dubbio, al desiderio di trovare un materiale nobile, durevole, utile per evitare delle inluenze maligne ed è a sua volta simbolo della durata della vita attesa per i defunti, mentre il piombo viene utilizzato nelle deixiones per simboleggiare la distruzione e la morte che si cerca di provocare. Possiamo afermare, insieme a zuntz84, l’esistenza di un’analogia contraria tra le lamine d’oro e quelle di piombo: attraverso l’oro si cerca il beneicio personale, mentre con il piombo si desidera la maledizione su terzi. I cosiddetti Eesia rammata su piombo pare che siano un’eccezione a questo punto e non risulta molto chiara la loro intenzionalità: parecchie espressioni suggeriscono un valore cultuale oppure una relazione con il mondo infero, anzi qualche lamina parla di Persefone. Le voces magicae, invece, collocano queste imprecazioni al conine tra religione e magia, anche se sembrano essere una magia non aggressiva. Abbiamo anche visto che alcune lamine, in contesti molto diversi – qualche laminetta in alfabeto fenicio, qualche laminetta orica, qualche laminetta cristiana – potevano avere un ruolo a metà strada tra quello religioso e quello degli amuleti magici. A questo punto si potrebbe forse pensare che la scelta del supporto non è solo condizionata dalla qualità attribuite all’oggetto, o dalla tipologia del testo inciso, ma anche, seppure in misura minore, dalla disponibilità inanziaria del proprietario. Così, ragioni crematistiche, in senso positivo o negativo, hanno potuto favorire l’incisione su piombo di determinati testi religiosi, oppure di altri magici su oro. Inoltre, l’oro è il metallo preferito dai morti nella tomba, il piombo è invece il più usato dai vivi sulla terra. Non sembra afatto casuale che la maggior parte dei testi religiosi incisi su oro appartenesse all’ambito delle dottrine misteriche che professano l’immortalità dell’anima e l’approccio alla divinità. L’orico iniziato, cercando l’identiicazione inale con la divinità e la propria eroizzazione, porta con sé nell’Ade una lamina d’oro, il metallo delle divinità, immutabile e imperitura, ma anche di per sé, la lamina rappresenta già un primo approccio alla divinità con cui l’iniziato desidera mimetizzarsi. NOTE PFISTER 1924, col. 330, 337, l. 50 ss.; KOTANSKY 1991, pp. 108-110. 2 Si veda JEFFERY 1961, 50-58; ZUNTZ 1971, pp. 278-279. 3 Chiari esempi dell’originaria compenetrazione di due ambiti oggi distinti sono i numerosi lavori che presentano uno studio congiunto di magia e religione: tra gli altri, si vedano FARAONE-OBBINK 1991 (si veda l’avviso di Faraone nella prefazione, pp. VI-VII), MIRECKIMEYER 2002, oppure OGDEN 2007, pp. 325-370. Per l’ampia discussione sui rapporti tra magia e religione si veda NOCK 1972, pp. 310-318; VERSNEL 1991; FOWLER 1995; GRAF 1997, pp. 14-18; BREMMER 1999, pp. 9-12; BRAARVIG 1999; THOMASSEN 1999; GORDON 1999, pp. 178-191; DICKIE 2001, pp. 28-46; STRATTON 2007, pp. 4-15; COLLINS 2008, pp. 1-30. 1 Aurum 241 Cfr. LORIMER 1936; DUCHEMIN 1952; DUCHEMIN 1955, pp. 193-228; BROWN 1998, pp. 393-394. 5 Ex. grat. PI., N., 10, 86, I., 3/4, 74, in riferimento ai palazzi; per gli ornamenti e gli attributi: Il., 2, 447, l’egida di Athena; h Dem., 375, il carro di Ade; h. Herm., 326, i iori d’oro del mattino; h. Ven., 206, il cratere in cui Ganimide mescola il vino degli dèi. 6 Cfr. ZUNZT 1971, pp. 279-286. 7 Per gli amuleti personali sono preferiti i metalli preziosi come l’oro e l’argento al rame e al bronzo, KOTANSKY 1994, p. XVI. 8 La lamina e la custodia, provenienti dalla necropoli di Dermech, tomba n. 212, risalgono al secolo IV a.C., cfr. HÖLBL 1986, pp. 338-353; KOTANSKY 1991, 115 con bibliograia; MARTÍN HERNÁNDEZ 2010, pp. 63-64 e nota 10. 9 VERCOUTTER 1945, p. 323. 10 GARBINI 1994, 93-96, ig. 3a; MARTÍN HERNÁNDEZ 2010, p. 64. 11 Cfr. KOTANSKY 1991, 116 e nota 57. Si veda anche BLUMELL 2011, pp. 166-168, che pubblica una nuova laminetta di questo tipo, di provenienza sconosciuta, e riprende la discussione e la bibliograia più importante su queste lamine. 12 Cfr. KONTANSKY 1991, pp. 115-116 con bibliograia; MARTÍN HERNÁNDEZ 2010, pp. 66-67. 13 KOTANSKY 1991, pp. 114-116. 14 KOTANSKY 1994, nn. 1-4, 6, 9-10, 15, 17, 19, 21-31, 37-38, 40-45, 47, 50-51, 53, 55, 57-58, 6163, 65; l’autore indica le edizioni e della bibliograia per ogni pezzo. 15 KOTANSKY 1994, nn. 3, 17, 24, 31, 63. 16 KOTANSKY 1994, n. 28 di epoca augustea, n. 51 datato tra i secoli I a.C. - I d.C., n. 45 datato nel secolo V-VI d.C. Si veda anche il n. 53 datato nel primo periodo bizantino. 17 Roma e i dintorni (KOTANSKY 1994, nn. 2529), Magna Grecia (nn. 30, 31), Tracia (n. 38), Grecia (nn. 40, 41, 42), Creta (nn. 43, 44). 18 Inghilterra (KOTANSKY 1994, nn. 1-3), Francia (n. 9), Germania (nn. 4, 6, 12), Austria (nn. 15, 17), Ungheria (nn. 19, 21), Romania (nn. 22-24), Crimea (n. 65). 19 Efeso (KOTANSKY 1994, n. 37), Siria (nn. 45, 47, 57), Libano (nn. 50, 51, 53), Giordania (n. 58). 20 Nubia (KOTANSKY 1994, n. 61), Tunisia (nn. 62, 63). 21 KOTANSKY 1994, nn. 4, 10, 17, 21, 26, 42, 51, 65. 22 KOTANSKY 1994, n. 31. 4 242 Ana Isabel Jiménez San Cristóbal KOTANSKY 1994, nn. 1, 24 (OGDEN 2002, n. 251), 40 (n. 252 Ogden), 62. 24 KOTANSKY 1994, nn. 30 (cfr. ZUNTZ 1971, p. 283), 31, 42, 45, 51 (OGDEN 2002, n. 263), 53 (amuleto cristiano che si riferisce alla Santissima Trinità), 57. Si veda anche un’altra laminetta cristiana contro il mal di testa: KOTANSKY 2002. 25 KOTANSKY 1994, n. 61. 26 KOTANSKY 1994, nn. 25 (OGDEN 2002, n. 265; IG XIV 2413, 13, si veda anche SEG 42, 1992, n. 933, 34), 38, cfr. ZUNTZ 1971, pp. 279-281. 27 KOTANSKY 1994, n. 28 (OGDEN 2002, n. 271), 58. 28 KOTANSKY 1994, n. 47. 29 KOTANSKY 1994, nn. 4 (cfr. ZUNTZ 1971, p. 280), 55. 30 KOTANSKY 1994, nn. 6, 9, 21, 22, 43, 63. 31 KOTANSKY 1994, n. 37. 32 KOTANSKY 1994 n. 44. 33 KOTANSKy 1994, nn. 2, 9, 10, 15, 23, 28. Su questo tipo di amuleti si veda KOTANSKY 1994, pp. 10-12, 96, 113-114. 34 KOTANSKy 1994, nn. 3, 19. 35 Data la grandissima vastità della bibliografia sulle laminette oriche, in questa sede ci si limiterà a menzionare le edizioni e gli studi generali più signiicativi a questo proposito: ZUNTZ 1971; PUGLIESE CARRATELLI 1993 e 2001; RIEDWEG 1998; BERNABÉ 2005, frr. 474-496; BERNABÉ-JIMÉNEZ 2001 e 2008; TORTORELLI GHIDINI 2006; GRAF-JOHNSTON 2007; TZIFOPOULOS 2010; EDMONDS 2011. 36 Si veda lo status quaestionis in BERNABÉJIMÉNEZ 2011. 37 Cfr. BERNABÉ-JIMÉNEZ 2008a, pp. 497-500. 38 Così le lamine di Hipponion, Entella, Petelia, Pharsalus e Crete, OF 474-484a, cfr. BERNABÉJIMÉNEZ 2008, pp. 9-59. 39 I casi delle lamine di Pelinna e parecchie lamine di Thurii, OF 485-490, cfr. BERNABÉ-JIMÉNEZ 2008, pp. 61-132. 40 Si tratta delle lamine di Pherai e di altre lamine con testo breve di diversa provenienza: OF 493-496. 41 KOTANSKY 1991, pp. 114-115. 42 OF 492. Si vedano le diverse interpretazioni e la copiosa bibliograia della lamina in BERNABÉ 2002; BERNABÉ-JIMÉNEZ 2008, pp. 137-150, cfr. anche BETEGH 2011. 43 Per la discussione si veda MARTÍN HERNÁNDEZ 2010, pp. 67-68. 44 Vd. KOTANSKY 1991, p. 115. 23 Pubblicazione di FERRI 1957, che le data intorno al 400 a.C.; GUZZO 1975, p. 371 ipotizza una cronologia più tarda, ellenistica o addiritura romana. Si veda anche BOTTINI 1992, p. 57; CASADIO 1994, pp. 98-99; BERNABÉ-JIMÉNEZ SAN CRISTÓBAL 2008, pp. 166, 269, n. S 1A-B. 46 Dam., in Phd., 1, 11 (35 Westerink = OF 350); OH 42, 4; 52, 2, cfr. BOTTINI 1992, p. 57; RICCIARDELLI 2000, pp. 424 e 433. Si vedano anche le laminette di Pelinna (OF 485-486) in cui si se esorta all’iniziato: “di a Persefone che Baquio ti ha liberato”, cfr. BERNABÉ-JIMÉNEZ 2008, pp. 66-76. 47 SEG 45, 1995, n. 803; BERNABÉ-JIMÉNEZ SAN CRISTÓBAL 2008, p. 270, n. S 3A-B con la bibliograia precedente; TZIFOPOULOS 2010, pp. 32-34, 275 (F8-9); EDMONDS 2011, pp. 39, 48; TZIFOPOULOS 2011, p. 174. 48 SEG 49, 1999, n. 703; BERNABÉ-JIMÉNEZ SAN CRISTÓBAL 2008, p. 270, n. S 5; GRAF-JOHNSTON 2007, pp. 42-43 n. 33; TZIFOPOULOS 2010, p. 279 (F12); EDMONDS 2011, pp. 39, 48; TZIFOPOULOS 2011, p. 174. 49 KOTANSKY 1994, n. 29, pp. 118-120 con bibliograia; si vedano anche altri esempi simili in nn. 10, 17. 50 Cfr. VERMASEREN 1971, p. 452. 51 a dnaei kramaamari anaaa i/me/sa/m Pi cfr. KOTANSKY 1994, pp. 118-120 con bibliograia. Si tratta di nomi e voces magicae apparsi in altri testi. 52 KOTANSKY 1994, nn. 26, 41, 65. 53 KOTANSKY 1994, n. 26 con bibliograia. 54 Cfr. PLUMIER-TORFS-PLUMIER-GALSTERER (et al.) 1993, LAMBERT 2002, n. L 109, pp. 309-312 per le righe non commentate in questa sede. 55 LAMBERT 2002, pp. 311-312; BERNABÉ-JIMÉNEZ 2008, pp. 225, 271. 56 Leggendo, con Lambert, RVFI, Jordan, chi ci ha suggerito qualche proposta per litt., preferisce RVTI. 57 OF 487, 4 eri e aa epete; OF 488, 10 eri e a epetn. 58 LAMBERT 2002, p. 312. 59 JORDAN per litt. 60 OF 488-491, 1. 61 Un’iscrizione di Selinunte, IG XIV 268 (ca. 460-450 a.C.), nel tempio di Apollo, fa riferimento ad un’oferta votiva incisa su oro per ringraziare le divinità che aiutarono la città durante la guerra; si veda JEFFERY 1961, pp. 56, 277, n. 39. 62 SEG 45, 1995, n. 1319; MARTÍNEZ FERNÁNDEZ 2003; cfr. BERNABÉ-JIMÉNEZ 2008, p. 167. 45 Cfr. MARTÍNEZ FERNÁNDEZ 2003, p. 131, nota 3. BULTRIGHINI 1993, pp. 107 ss. ha interpretato il testo come orico, carattere riiutato già da GAVRILAKI-TZIFOPOULOS 1998, p. 348, nota 20. 64 SEG 29, 1979, n. 1615, p. 408, cfr. BERNABÉJIMÉNEZ 2008, p. 167. 65 JORDAN 1980, pp. 226-228; FARAONE 1991, p. 4; GAGER 1992, p. 4. 66 JORDAN 1980, pp. 226-228 ofre un campione d’accordo alla tipologia dei testi scritti in piombo con delle edizioni e studi relativi. 67 ROCCA 2009, pp. 8-11, n. 2 K. 68 Raramente si usa il piombo nelle iscrizioni tombali, ci sono invece degli esempi. Uno di essi è un frammento di piombo proveniente dalla regione di Selinunte, datato alla ine del secolo V a.C., ROCCA 2009, pp. 1-7, n. 1 B, e un altro si trova in una lamina di Cartago, cfr. JORDAN 1996, pp. 115-223. 69 Si vedano i principali corpus di deixiones in WÜNSCH 1897, AUDOLLENT 1904, JORDAN 1985, JORDAN 2000b. Si veda anche la monograia di GAGER 1992, lo studio di FARAONE 1991, i corpora locali di Sicilia di CURBERA 1999 e BETTARINI 2005 e le nuove deixiones da Selinunte a cura di ROCCA 2009 e JORDAN 2011. 70 IG III App. n. 105 b1 (cfr. et. nn. 106, 107), cfr. GAGER 1992, p. 4. 71 Per questo tipo di deixiones si veda FARAONE 1991, p. 4; DEPEW 1997, pp. 243-244; CURBERA 1999, p. 168; MARTÍN HERNÁNDEZ 2010, pp. 72-74. 72 IG III App. n. 103 a1. 73 CURBERA 1999, p. 168. Da segnalare è l’uso del dativo nella supplica alla divinità, come accade anche in altri documenti rituali (ex. gr. una laminetta di Pherai, OF 494, e un’altra di Milopotamo, OF 495), su cui si veda MARTÍN HERNÁNDEZ 2010, pp. 73-74. 74 JORDAN 1992, 2000, 2000a; BERNABÉ 2003, pp. 11-15; ROCCA 2009, pp. 23-43, n. 6 N, 7 A; JORDAN 2011. 75 Sulle Eesia rammata, cfr. KOTANSKY 1991, pp. 110-112; GAGER 1992, pp. 5-6; BERNABÉ 2003 e 2013, che raccoglie la bibliograia precedente e l’ipotesi probabile che l’abracadabra di sei parole ripetute nelle Eesia rammata (aski kataski ai etra Damnameneu aisia) sia il risultato di un’abbreviazione drastica delle epdai. Si veda anche EDMONDS 2013. 76 Jordan ricostruisce uno stemma che si è 63 Aurum 243 venuto degradando, cfr. Newsletter No 10. Autum 2002 del Center for the Study of Ancient Documents, Oxford University www.csad.ox.ac. uk/CSAD/Newsletters/Newsletters10. 77 Prim. ed. zIEBARTH 1899, n. 26, pp. 129-132, WÜNSCH 1900, pp. 73-85; cfr. JORDAN 1992 (con la bibliografía intermedia); D’ALESSIO 1993; BRIXEPANAYOTOU 1995; JORDAN 2000a, p. 99 di cui seguo il testo; BERNABÉ 2003, p. 13; ROCCA 2009, p. 46 n. 6, si vedano anche pp. 39-43; OBBINK-FARAONE 2013, pp. 185-187. Il testo riportato corrisponde alle righe 6, 7, 8 e a circa la metà della riga 9 sul piombo. 79 OF 485-486, 5; OF 487, 4; OF 488, 10. 80 Per esempio, h. Cer., 480; S., fr. 837 RADT; lamine di Pelinna OF 485-486, 1 trisie. 81 OF 474, 15-16, PARM., B 1 D-K, cfr. BERNABÉ 2003, pp. 22-23; ROCCA 2009, pp. 42-43. 82 ROCCA 2009, pp. 30, 43; JORDAN 2011, p. 54. 83 Così nelle lamine di Colonia e nella di Selinunte consevata nel Getty Museum, cfr. BERNABÉ 2003, pp. 12-12; JORDAN 2011, p. 57. 84 ZUNTZ 1971, p. 279. 78 BIBLIOGRAFIA AUDOLLENT 1904 A. AUDOLLENT, Deixionum tabellae quotquot innotuerunt, Paris 1904. BERNABÉ 2002 A. BERNABÉ, El fr. órico 47 Kern. ¿Texto mágico o ‘sopa de letras’?, in J. PELÁEZ (ed.), El dios que hechiza y encanta. Magia y Astrología en el mundo clásico y helenístico, Madrid 2002, pp. 55-71. BERNABÉ 2003 A. BERNABÉ, Las Ephesia grammata. Ǵnesis de una fórmula mágica, in MHNH, 3, 2003, pp. 5-28 (versione inglese corretta in c.d.s.: The Ephesia Grammata. Genesis of a Magical Formula, in CH.A. FARAONED. OBBINK [eds], The Getty Hexameters: Poetry, Magic and Mystery in Ancient Selinous, Oxford 2013, pp. 71-95. BERNABÉ 2005 A. BERNABÉ, Poetae Epici Graeci Testimonia et fragmenta, Pars. II, Orphicorum et Orphicis similium testimonia et fragmenta, fasc. 2, Monachii et Lipsiae 2005. BERNABÉ-JIMÉNEZ SAN CRISTÓBAL 2001 A. BERNABÉ-A.I. JIMÉNEZ SAN CRISTÓBAL, Instrucciones para el Más Allá. 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