Rit21 PDF
Rit21 PDF
The journal publishes peer reviewed scholarly work. Published twice a year.
Orders should be sent to e-mail: religijaitolerancija@ceir. co. rs
Number of copies printed: 500
Printed by: Čigoja štampa, Belgrade
RELIGION
AND TOLERANCE
Journal of the Center for Empirical Research on Religion
Number 21
LECTURES
REVIEWS
Jovana Rupar, ENCOUNTERING OTHERS.....................................215
Zlatiborka Popov Momčinović, DE/RE/CONSTRUCTION OF
PLACES OF PAIN...............................................……….....................219
Zorica Kuburić, CONSCIENCE AND CONSCIOUSNESS IN
CONFESSIONAL PRACTICE.................................................………222
Nebojša Tumara UDK: 26-14
Pravoslavni bogoslovski fakultet Originalni naučni rad
Univerzitet u Beogradu Primljen: 08.01.2014
ntumara@gmal.com
!
!
!
ZAOKRET KA TELU U JEVREJSKIM
STUDIJAMA, TELO TEKSTA RABINSKOG
LITERARNOG KORPUSA I TELO BOGA
(I/KAO TELO ČOVEKA) U RABINSKOM
JUDAIZMU
!
Sažetak
!
Pod uticajem opusa M. Fukoa (Michel Foucault), i feminističkih studija, u akademiji
koja se bavi brojnim aspektima jevrejske religije, postavilo se pitanje koje se odnosi na
telesnost Boga rabinskog judaizma, pitanje koje je od vremena Sadije Gaona (Saadiah
ben Yosef Gaon) i Mozesa Maimondesa (Moses Maimonides) obično ukazivalo na jeres.
Pitanje telesnosti Boga u judaizmu ne predstavlja novinu. Ono je jedan od najstarijih,
izbledelih delova hiljadugodišnjeg mozaika koji čini jevrejsku religiju, koji svoje porek-
lo ima i u religijskim sistemima drevnog Bliskog istoka. Ovde nas ne zanima nejasna
granica između politeizma i monoteizma, nego onaj deo istorije jevrejske religije koji se
naziva rabinski judaizam, koji, kao preživeli svedok govori na koji način je telo Boga
delimično napustilo Hram, i nastanilo se u tekst, postavivši, ukazaćemo dalje, pred sve
one koji nastoje da se sretnu sa Bogom odnosno sa tekstom, radikalno nov egzegetsko-
antropološki zahtev.
!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
1
Ovde možemo primetiti da je odnos koji je postojao između antropoloških i
tekstualno-teoloških istraživanja u velikoj meri uslovio razvoj onoga što bi se moglo
nazvati studije tela i telsnosti, iz kojeg je proizišao tzv. zaokret ka telu u Jevrejskim
studijama. Naime, postojao je otpor među antropolozima, pre svega jevrejskg porekla,
da postave Jevreje u centar svojih antropoloških istraživanja, iz razloga što su ovakve
studije mogle da proizvedu rasprave o rasi, posebnosti i izdvojenosti Jevreja, nešto što
nije bilo ni potrebno ni zahvalno u godinama koje su vodile ka Drugom svetskom ratu i
Holokaustu. Stoga, jedini način da zabrinuti antropolozi zaštite Jevreje od rasizma, bio
je da se Jevreji kao subjekt isključe iz antropoloških studija.
Ova trauma, zajedno sa senkom holokausta, uticala je na dalji razvoj kako antropologije
kojoj su subjekt Jevreji, tako i uopšte na dalji razvoj jevrejskih studija. Drugim rečima
napušta se teza o apstraktnosti (svetog) teksta (judaizma), te se materijalnost i telesnost
traže kako u njemu tako i oko njega. Iz ovog razloga ne bi trebala da iznenadi da je po-
menuti zaokret ka telu pre svega evidentan u studijama koje su, da parafraziramo H. A.
Švarca, usmerene ka istraživanju naroda koji je narod knjige kao što je narod tela. Tela
(Jevreja) su ona koja (nastavljaju) da žive (bilo u dijaspori, državi Izrael, tzv. okupi-
ranim teritoeirjama itd.), uprkos pojedinim nastojanjima da im se to pravo uskrati, tako
da su društvene nauke u jevrejskom kontekstu postale polje političke debate između
onih koji su cionisti, onih koji se zalažu za asimilaciju, emancipaciju, život u dijaspori
ili u državi Izrael (Eilberg-Schwartz, 1991; Seidman, 1994; Hart, 2000; Kirshenblatt-
Gimblett, 2005).
Religija i tolerancija, Vol. XII, №21, Januar-Jun, 2014. 7
!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
2
Telo naučne literature koju je proizveo Bojarin, uvećava se svakodnevno, tako da
ćemo ovde samo grubo podeliti njegove naučne studije u tri grupe, gde svaka od njih,
svoje idejne prethodnice ima u brojnim akademskim člancima i prikazima koje su se
pojavile u prestižnim međunarodnim časopisima. U prvu grupu studija uvrstili smo one
koje se bave rabinskom literaturom sa stanovišta literarne teorije (Boyarin, 1990a; 2003;
2009). U drugu grupu studija, uvrstili smo one koje razmatraju na koji način je došlo do
razdvajanja hrišćanstva i judaizma, gde Bojarin donosi svoje čitanje korpusa sv. Pavla, i
tumači ranohrišćansku istoriju u svetlu novih arheoloških otkrića, tvrdeći da se novo-
zavetne ideje mogu naći u judaizmu koje je prethodilo Hristu (Boyarin, 1994; 1999;
2004; 2012). U treću grupu studija, uvrstili smo one koje koje kroz prizmu teorija o
polu i rodu, feminističke i kvir teorije nastoje da čitaju kako modernu jevrejsku kulturu
tako i spise rabinskog judaizma (Boyarin, 1993; 1997). Detaljna bibliografija D. Boja-
rina, može se naći na ličnoj elektronskoj prezentaciji Berkli fakulteta, Univerziteta u
Kaliforniji: http://nes.berkeley.edu/Web_Boyarin/boyarin_cv.html#publications (Pristu-
pio: 03. 12. 2013. godine).
Religija i tolerancija, Vol. XII, №21, Januar-Jun, 2014. 9
Ranorabinski izvori
!
Ranorabinski tekstualni izvori čine krajnje složenu literarnu antologiju
koja je, grubo rečeno nastajala u periodu od prvog, do početka šestog veka.
Ovaj literarni korpus potiče od jevrejskih učitelja, koji se mogu svrstati u dve
grupe, koje ujedno obeležavaju i zlatni vek rabinske literature: tanaim (aram. pl.
od tana), koji stvaraju do 250 godine, i amoraim (aram. pl. od amora), koji dela-
ju od 250 – 500. godine.
Problem edicije, pisane i oralne tradicije, predstavljaju ključne proble-
me ovog literarnog štiva, te zbog toga nismo u mogućnosti da sa sigurnošću da-
tiramo starost tradicija koje donose izvori, i tako tačno odredimo razvoj rabin-
ske misli. Takođe, postalo je jasno da se rabinski judaizam ne može striktno
odvojiti od ranije apolakiptične literature sa jedne, i kasnije mističke tradicije sa
druge strane. Odistinska priroda ove veze rabinskog judaizma sa literaturom i
pokretima koji su mu prethodili i koji su nakon njega usledili, nalazi se u fokusu
naučnih istraživanja i zahtevaju svoju detaljniju elaboraciju (Boyarin, 1990, str.
533, fn. 2).
Ranorabinski literarni korpus, na jevrejskom jeziku obično definisan terminom
Sifrut Hazal, ספרות חז"ל, Književnost mudraca, da je blagosloveno sećanje na
njih, je raznovrstan i obiman, i kao njegov glavni deo navode se sledeća dela:
Mišna, Tosefta, Targumi, Sifra ili Torat Koanim (midraš halaha na Knjigu
Levitsku), Sifre Bamidbar ve-Dvarim (midraš halaha na Knjigu Brojevi i
Ponovljeni zakoni), Pirkei Avot, palestinski i vavilonski Talmud, Barešit Raba
(midraš agada na Knjigu Postanja), Vaikra Raba (midraš agada na Knjigu
Levitsku), Peskita de-Rav Kahana, koji takođe predstavlja agadski midraš kao i
Avot de-Rabbi Nathan. Unutar ovog literarnog tela, najznačajnije mesto bez
sumnje zauzimaju vavilonski i palestinski Talmud, dok od ova dva Talmuda,
vavilonski je poneo epitet svetosti, budući da predstavlja autoritativni tekst
rabinskog judaizma (Neusner, 1999; 2005).
Sa stanovišta autorstva, oba Talmuda, predstavljaju kompleksno štivo,
te svako nastojanje da se oni koriste kao istorijski izvor proizvodi nekoliko
Religija i tolerancija, Vol. XII, №21, Januar-Jun, 2014. 11
Telo i telesnost
!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
1
Ovde se ograničavamo na semantiku korena koja se odnosi na telo i telesnost.
Detaljnije o ovome pogledati u BDB, str. 659-661. !
Religija i tolerancija, Vol. XII, №21, Januar-Jun, 2014. 15
!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
2
Ovde, H. Ajlberg-Švarc dalje tvrdi da se upravo skrivanje lica Božjeg: Ali nećeš moći
videti lice moje, jer ne može čovek mene videti i ostati živ (Izl 33. 20), odnosi na skri-
vanje reproduktivnog organa, budući da Bog stvara Rečiju svojom (Eilberg-Schwartz,
1991, posebno str. 17, fusnota 54 i 56; 1994).
Religija i tolerancija, Vol. XII, №21, Januar-Jun, 2014. 17
!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
3
Za detaljan opis mesta u Starom Zavetu koja opisuju viđenje Boga, pogledati: Barr,
1960.
18 Nebojša Tumara: Zaokret ka telu u jevrejskim studijama
različita egzegetska principa? Da li su antropomorfne predstave za rabine pred-
stavljale metafizički problem, ili problem semantike religijskog jezika. Drugim
rečima, da li se antropomorfizmi odnose na prirodu bića Božjeg ili na nemoguć-
nost ljudskog jezika da se adekvatno primeni prilikom opisa Boga?
U naučnim krugovima, slično kao što je, fiktivno ili ne postulirao
Marmorštajn, kada je definisao dve škole mišljenja, postoje dve tendencije koje
se ultimativno odnose na pitanja predstave Boga u rabinskom judaizmu, i koje
se svode na pitanje, koje se skoro izgovara šapatom: Da li su rabini uistinu
verovali da Bog ima telo? Slično amoraitskom periodu o kojem govori
Marmorštajn, većina naučnih autoriteta kao D. Bojarin, M. Fišbejn (Michael
Fishbane), ili A. Gošen-Gotštajn (Alon Goshen-Gottstein), smatraju da su rabini
verovali da Bog uistinu ima telo (Boyarin, 1990, str. 532-550; 1992; 1993;
Fishbane, 1989; Goshen-Gottstein, 1994). Ekstremni stav u ovoj brojnoj grupi
autoriteta izneo je J. Nojsner (Jacob Neusner), koji je nastojao da pokaže, da
Bog u klasičnom rabinskom judaizmu opisan ne samo antropomorfnim
terminima, nego kao i otelotvoren.
Nojsner je na sebe preuzeo zadatak, da popuni prazninu koja postoji
među poglavljima teologije ranorabinskog judaizma, istražujući pitanje otelo-
tvorenja Božjeg. U svom delu, on zaključuje, da dok Biblija donosi da je čovek
stvoren po slici/ikoni i podobiju Boga, rabini, i to samo oni iz vavilonskih aka-
demija, predstavljaju Boga po slici čoveka, idealizovanog čoveka rabinske aka-
demije tj. rabinskog mudraca. Međutim, ako definišemo termin inkarnacija kao
čin ili stanje preuzimanja fizičkog tela od strane nekog nefizičkog entiteta, uvi-
đamo da i sam Nojsner, kada govori o inkarnaciji, u stvari donosi razne antro-
pomorfne prikaze Boga koji kulminiraju u Vavilonu, gde Bog dobija karakter
sličan čoveku. Međutim, pojam inkarnacije, podrazumeva daleko više od
ovoga, i on se pre svega odnosi na samo biće Božje, a ne na načine na koje se
Bog pojmi ili opisuje. Tako, i nakon Nojsnerove studije, pitanje inkarnacije
Boga u ranorabinskom judaizmu i dalje čeka jednu detaljnu naučnu analizu
(Neusner, 1988).
Nasuprot gorepomenutim naučnim autoritetima, D. Štern (David Stern),
pripada maloj grupi onih koji nastoje da zauzmu uzdržan stav u odnosu na
antropomorfne predstave Boga, kako u Bibliji tako i u rabinskom literarnom
korpusu. Sa jedne strane, D. Štern, nastoji da posmatra antropomorfne opise
Boga, ne kao problem vezan za veru rabina, nego kao problem konstrukcije
božanstva. Antropomorfizmi tako predstavljaju jezičku figuru, gde se jezik
koristi da bi se opisalo Božje ponašanje. Apsurdno, nastavlja dalje Štern, rabini
su bili upoznati jedino sa ljudskim iskustvom, koje su projektovali na samog
Boga. Stoga, pitanja koja proizilaze iz antropomorfnih iskaza rasutih po
rabinskoj literaturi, odnose se, ne na veru samih rabina, na to da li su oni
verovali ili ne da Bog ima telo, nego, na pitanje: Koje osobine poseduje Bog?
Kakav je kao ličnost? Koje su njegove karakterne osobine? itd. Bog se,
primećuje Štern nikad ne javlja sam i nezavisan, nego je uvek inkorporiran u
Religija i tolerancija, Vol. XII, №21, Januar-Jun, 2014. 19
širi agadski kontekst, gde uvek nešto radi, uvek je deo neke priče u kojoj uvek
igra neku ulogu. Stoga je moguće porediti rabinsku agadu i grčki mit, i postaviti
pitanje da li su Grci odnosno rabini uistinu verovali u svoje mitove? (Stern,
1992).
Posmatranje lika Božjeg kao literarnu konstrukciju, ima svoju meto-
dološku opravdanost u naukama koje rabinski korpus posmatraju prevashodno
kao literaturu. Međutim za rabine Bog zasigurno nije bio konstrukcija, izmiš-
ljeni lik mitskih vremena, koji se sklapa na osnovu ljudskog iskustva i koji
stoga poprima karakteristike čoveka. Pre svega u rabinskom korpusu ni na jed-
nom mestu rabini ne nastoje da pobiju tvrdnje koje se odnose na fizičke i teles-
ne konstrukcije Boga. To bi se moglo očekivati, ako se ima u vidu senzibilitet
koji su rabini imali u odnosu na jezik i njegova ograničenja. Široko rasprost-
ranjena upotreba antropomorfizama što se Boga i njegovog ponašanja tiče, ima
za cilj da izvede određenu moralnu poruku, što predstavlja glavnu preokupaciju
rabinske literature. Kada se pak govori o izgledu Boga, primetno je da su izvori
koji se na ovo odnose zapanjujuće malobrojni, iz jednostavnog razloga što je iz
njih veoma teško izvući bilo kakvu moralnu pouku. Rasprave o telu Boga i
njegovim dimenzijama, nastaviće da preokupiraju jevrejsku misao u krugovima
koji su bili ezoterni i skloni mistici, i koji nikako ne predstavljaju glavni tok
rabinskog judaizma.
Međutim, i ako zaključimo ovde, sledeći konsenzus akademije, da su
predstavnici ranorabinskog judaizma smatrali da Bog ima telo, nužno se
nameće pitanje: Kakvo je to telo koje poseduje Bog? Odnosno šta nam o ovome
mogu reći rabinski izvori? Kritika koja je usledila od strane D. Aarona (David
H. Aaron), nakon teksta koji je doneo A. Gotšen-Gotštajn, može nam ukazati na
metodološki problem koji se odnosi na predispozicije koje onaj ko čita tekst
nastoji da u isti taj tekst inkorporira (Up sa: Goshen-Gottstein, 1994; Aaron,
1997). Kada D. Aaron kritikuje postavke A. Gošen-Gotštajna, njegova kritika se
svodi na metodološku nemogućnost da se napravi jasna razlika između metafo-
ričkih i bukvalnih iskaza rabinske literature. Sa jedne strane, D. Aaron razmatra
odnos koji postoji između prevoda pojedinih termina i predispozicija onoga ko
tek čita, odnosno njegovog stava prema figurativnim i bukvalnim iskazima koje
pronalazi u tekstu, dok sa druge strane, takođe pokreće metodološki važno
pitanje koje se odnosi na analizu pojedinih perikopa i na njihovu mogućnost ili
nemogućnost da stvore jednu generalnu sliku rabinske teologije.
Aaronova kritika Gošen-Gotštajna, upućena je pre svega na njegovu
tvrdnju da je telo Boga i telo prvog čoveka bilo svetleće, blistavo telo, za šta on
ne pronalazi tekstualnu potporu, i tumači da se svetlost figurativno odnosi na
opis lepote prvog Adama (Aaron, 1997, str. 309-311). Takođe ovde se po Aa-
ronu nazire nelagoda da se Bogu pripiše telo, koje je sve do obrezanja bilo
slično fizičkom telu prvog Adama, te se konstruiše svetleće telo prvog Adama
koje je bilo ikona i podobije isijavajućeg, svetlećeg tela Božjeg (Aaron, 1997,
20 Nebojša Tumara: Zaokret ka telu u jevrejskim studijama
str. 312).4 U širem kontekstu, Aaronova kritika se odnosi na činjenicu da je u
istraživanju potrebno posvetiti više pažnje odnosu koji postoji između midraša
koji su sačuvani kao tekstualni izvor rabinskog judaizma i verovanja samih
rabina. Kontradiktorne izjave, koje nalazimo u tradicijama vezanih za ime jed-
nog te istog rabina, mogu se prevazići ako interesovanje usmerimo od teologije
kao sistema verovanja do teologije kao hermeneutičke aktivnosti. Po ovom mo-
delu, midraš kao hermeneutička tehnika rabinskog judaizma, u isto vreme je
predstavljao i rabinsku teologiju.
Pored gore pomenutog, potrebno je ukazati na učenje rasprostranjeno u
ranom judaizmu, koje se u izvorima naziva učenje o dve sile na nebu. Po ovom
učenju, postoje dva Boga ili dva Jahvea, i ono se može detektovati još u perioda
Drugog hrama, i kao što izlaže A. Segal (Alan Segal) u svojoj klasičnoj studiji,
koja takođe nosi naslov Dve sile na nebu. Ovo učenje u judaizmu nije prog-
lašeno za jeretičko sve do drugog veka, kao ono koje je svojstveno hrišćanskim
odnosno gnostičkim krugovima (Segal, 1977). Ideja o postojanju dve sile na
nebu, po A. Segalu, može se naći već u biblijskim stihovima, kao npr. Izl 15. 3,
23. 20-23, Dan 7. 9, gde je Jahve u isto vreme projavljuje kao mladi ratnik, ali i
kao starac sede kose i brade. Međutim, kako Segal dalje zaključuje, u vezi ovo-
ga ne može se pouzdano rekonstruisati bilo kakav koherentan teološki sistem.
Ovde je potrebno napomenuti da se ne radi o uticaju dualizma zoroastrejskog
tipa, budući da se ne radi o silama koje su polarizovane. Drugim rečima, ovde
se ne radi o ideji dobrog i zlog božanstva. Takođe ne radi se o ideji pasivnog
božanstva, nekoj vrsti Deus otiosus – a, koji se povukao nakon obavljenog čina
stvaranja, i njegove mlađe varijate koja je aktivno umešana u zemaljske stvari.
U ranom judaizmu, obe ove figure, identifikovane su kao Jahve, tako da se
smatralo da princip monoteizma ovim nije narušen. Koristeći biblijsku tradiciju,
jevrejske struje iz perioda Drugog hrama, počele su da spekulišu o identitetu tog
drugog Boga, tj. drugog Jahvea. U ovoj drugoj sili, izvori su prepoznali bilo
divinizirane predstavnike ljudskog roda, koje je Bog uzeo k sebi, kao Enoha
koji je postao nebesko biće, anđeo Metatron, bilo anđele, kao npr. Anđela Gos-
podnjeg. Dalje, u tzv. merkava misticizmu Ime Božje postaje ipostzirano u an-
đeosko biće itd. Ove spekulacije, koje su prvobitno bile deo normativnog ranog
judaizma iz perioda Drugog hrama, na svojevrstan način pripremile su recepciju
hrišćanskog otkrovenja.5
!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
4
Ovde dolazimo do onih tradicija sačuvanih u korpusu rabinskog judaizma koje uka-
zuju na određena gnostičke tendencije, koje su ili potekle iz neke od grana judaizma ili
su kao nezavisne uticale na isti. Ovde, kao i u kasnijoj mističnoj literaturi, Bog se pred-
stavlja kao svetlost. Isto tako određena ljudska bića kao Enoh koji kao Metatron po-
prima oblik nebeskih bića. Ove analize prevazilaze okvire ovog rada, te ovde upuću-
jemo na literaturu koja se ovim problemom bavi (Altmann, 1944/45; 1956; Stroumsa,
1983).
5
Pogledati studije, koje govore o jevrejskom poreklu, pre dualitarne ranohrišćanske teo-
logije, gde je Gospod Isus Hristos opisan kao drugi Jahve, tj. kao druga sila na nebu
Religija i tolerancija, Vol. XII, №21, Januar-Jun, 2014. 21
!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
(Fossum, 1995; Bauckham, 1998; 1999; Hannah, 1999; Boyarin, 2003a; 2001; Hurtado,
2005; Gathercole, 2006).
22 Nebojša Tumara: Zaokret ka telu u jevrejskim studijama
ispituje pitanja koja nikad nisu izgubila na svojoj aktuelnosti u mozaiku ideja i
mišljenja koji nazivamo jevrejska religija.6
Kao zaključak, nameće se tvrdnja, da iz izvora ne možemo zaključiti
kako je izgledalo telo Boga rabinskog judaizma. Međutim, evidentno je, da je
telo Boga prisutno i da se do njega može doći. Stoga, pitanje na koje je potr-
ebno odgovoriti, odnosi se na kvalitet tela onih koji telu Boga (koji se krije u
telu teksta), pristupaju. Kako se upodobljava telo koje prilazi telu Boga/telu
teksta? Koja je uloga obreda obrezanja u ovom procesu? Da li je ovaj proces
dozvoljen kako muškarcima tako i ženama? Da li su prisutne određene asketske
prakse, koje se odnose na apstinenciju i strogo kanalisanu bračnu seksualnost. I
na kraju, da li možemo pretpostaviti da u ovom procesu, koji je veoma sličan
procesu učenja, dolazi do ispunjenja onoga što predstavlja ideal skoro svih reli-
gijskih sistema i koji je definisan izrazom Imago Dei? Drugim rečima, da li nam
ovako upodobljeno ljudsko telo, može pomoći da bliže odredimo, kako je u ra-
binskoj imaginaciji izgledalo telo Boga, odnosno kako se njegov izgled kon-
struiše? Drugim rečima, potrebno je dekonstruisati ranije pomenuti proces rabi-
nizacije Boga, da bi preko tela rabina, asketskih praksi koje ga definišu, došli do
tela Boga. Budući da je rabinski judaizam svedok vremena kada je telo Boga iz
hrama prešlo u tekst, analiza značenja prakse izučavanja Tore, predstavlja cen-
tralno mesto na koje je, po ovom pitanju, potrebno usmeriti svu našu dalju
pažnju.
!
Izvori
!
Vavilonski Talmud – http://cal1.cn.huc.edu/; http://www.come-and-hear.com/
talmud/; http://halakhah.com/; http://www.mechon-mamre.org/b/l/l0.htm
Jerusalimski Talmud – http://cal1.cn.huc.edu/
BDB – The Brown-Driver-Briggs Hebrew and English Lexicon, with an appendix
containing the Biblical Aramaic, by Francis Brown, with the cooperation of S. R.
Driver and Charles A. Briggs, Peabody, Massachusetts: Hendrickson Publisher,
Inc, [1906], 2010.
Jastrow – Marcus Jastrow, A Dictionary of the Targumim, the Talmud Bavli and Yeru-
shalmi, and the Midrashic Literature, Printed in Israel, 1923.
Avot de-Rabbi Nathan - http://www.daat.ac.il/daat/mahshevt/avot/tohen-2.htm
!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
6
Izvore sa kojima Rambam polemiše, a koji su raspravljali o dimenziji Boga, donosi G.
Šolem (Scholem, 1991). Takođe, B. Zomer raspravlja o telesnosti božanstava i mnoštvu
i fluidnosti njihovih telesnih oblika u drevnoj mesopotamskoj i haananskoj religiji, kao i
o uticaju ovih idejnih koncepata na potonje struje judaizma i hrišćanstva. Ovaj fluidni
model božanstva podrazumeva ideju, da se Bog u manjoj meri može manifestovati u
avatarima koji uživaju određen stepen autonomije, ali koji opet ne pretenduju na ne-
zavisni oblik ili egzistenciju. Ovi entiteti predstavljaju deo božanstva, i ni u kom slučaju
ne umanjuju samo božanstvo. Na ovaj način, B. Zomer, prevazilazi obično podrazume-
vanu dihotomiju između monoteizma i politeizma (Sommer, 2009).
Religija i tolerancija, Vol. XII, №21, Januar-Jun, 2014. 23
Literatura
!
Aaron, David H. 1997. “Shedding Light on God's Body in Rabbinic Midrashim:
Reflections on the Theory of a Luminous,” Harvard Theological Review 90. 3,
str. 299-314.
Altmann, Alexander, 1956. “A Note on the Rabbinic Doctrine of Creation,” Journal of
Jewish Studies 7, str. 195-206.
Altmann, Alexander, 1944/45. “The Gnostic Background of the Rabbinic Adam
Legends,” Jewish Quarterly Review 35, str. 371-91.
Barr, James, 1960. “Theophany and Anthropomorphism in the Old Testament,”
Supplements to Vetus Testamentum 7, str. 31-38.
Bauckham, Richard, 1998. God Crucified: Monotheism and Christology in the New
Testament, Grand Rapids, MI: Eerdmans.
Bauckham, Richard, 1999. “The Throne of God and the Worship of Jesus,” in The
Jewish Roots of Christological Monotheism: Papers from the St. Andrews
Conference on the Historical Origins of the Worship of Jesus (C. Newman, J.
Davila, and G. Lewis eds.), Leiden: E. J. Brill, str. 43-69.
Biale, David, 1992. Eros and the Jews: From Biblical Israel to Contemporary America,
Berkeley, CA: University of California Press.
Boyarin, Daniel and Jonathan Boyarin, 1989. “Toward a Dialogue with Edward Said,”
Critical Inquiry 15. 3, str. 626-633.
Boyarin, Daniel, 1990. “The Eye in the Torah: Ocular Desire in Midrashic Herme-
neutic,” Critical Inquiry 16. 3, str. 532-550.
Boyarin, Daniel, 1990а. Intertextuality and the Reading of Midrash, Bloomington:
Indiana University Press.
Boyarin, Daniel, 1991. “Literary Fat Bodies: On the Historical Origins of the Grotesque
Body,” Journal of the History of Sexuality 1. 4, str. 551–584.
Boyarin, Daniel,, 1992. “`This We Know to Be the Carnal Israel`: Circumcision and the
Erotic Life of God and Israel,” Critical Inquiry 18. 3, str. 474-505.
Boyarin, Daniel, 1993. Carnal Israel: Reading Sex in Talmudic Culture, Berkeley:
University of California Press.
Boyarin, Daniel, 1994. А Radical Jew, Paul and the Politics of Identity, Berkeley:
University of California Press.
Boyarin, Daniel, 1997. Unheroic Conduct: The Rise of Heterosexuality and the
Invention of the Jewish Man (Contraversions: Critical Studies in Jewish
Literature, Culture, and Society), Berkley and Los Angeles: University of
California Press.
Boyarin, Daniel, 1999. Dying for God: Martyrdom and the Making of Christianity and
Judaism, Standford, CA: Stantford University Press.
Boyarin, Daniel, 2001. “The Gospel of the Memra: Jewish Binitarianism and the
Prologue to John,” Harvard Theological Review 94. 3, str. 243-284.
Boyarin, Daniel, 2003. Sparks of the Logos: Essays in Rabbinic Hermeneutics, E. J.
Brill, Leiden.
Boyarin, Daniel, 2003а. “Two Powers in Heaven; or, The Making of a Heresy,” in The
Idea of Biblical Interpretation: Essays in Honor of James L. Kugel, Leiden: Brill,
str. 331-370.
24 Nebojša Tumara: Zaokret ka telu u jevrejskim studijama
Boyarin, Daniel, 2004. Border Lines: The Partition of Judeo-Christianity, Philadelphia:
University of Pennsylvania Press.
Boyarin, Daniel, 2009. Socrates and the Fat Rabbis, University of Chicago Press.
Boyarin, Daniel, 2012. The Jewish Gospels: The Story of the Jewish Christ, The New
Press.
Childs, Brevard S. 1974. The Book of Exodus: A Critical, Theological Commentary,
Louisville, KY: Westminster Press.
Darrell, Hannah D. 1999. Michael and Christ: Michael Traditions and Angel
Christology in Early Christianity, Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen
Testament 109. Tübingen: Mohr-Siebeck.
Eilberg-Schwartz, Howard, 1990. The Savage in Judaism: An Anthropology of Israelite
Religion and Ancient Judaism, Bloomington: Indiana University Press.
Eilberg-Schwartz, Howard,, 1991. “People of the Body: The Problem of the Body for
the People of the Book,” Journal of the History of Sexuality 2. 1, str. 1-24.
Eilberg-Schwartz, Howard (ed.), 1992. People of the Body: Jews and Judaism from an
Embodied Perspective, Albany, N.Y.: Suny Press.
Eilberg-Schwartz, Howard, 1994. God’s Phallus and Other Problems for Men and
Monotheism, Boston: Beacon.
Eilberg-Schwartz, Howard, 1994a. “Homoeroticism and the Father God: An Unthought
in Freud’s Moses and Monotheism,” American Imago 51. 1, str. 127-159.
Eilberg-Schwartz, Howard, 1995. “The Father, the Phallus, and the Seminal Word,” in
Gender, Kinship and Power (M. J. Maynes and Ann Waltner eds.), New York:
Routledge, str. 27-41.
Eilberg-Schwartz, Howard, 1995a. “The Divine Cover-Up,” U: Religious Reflections
on the Human Body, (Jane Marie Law ed.), Bloomington: Indiana University
Press, str. 137-151
Eilberg-Schwartz, Howard, 1995b. “The Spectacle of the Female Head” and “The
Nakedness of a Woman’s Voice, the Pleasure in a Man’s Mouth: An Oral
History of Ancient Judaism,” U: Off with Her Head: The Denial of Women’s
Identity in Myth, Religion and Culture (Howard Eilberg-Schwartz and Wendy
Doniger еdts.), Berkeley: The University of California Press, str. 1-14, 165-184.
Eilberg-Schwartz, Howard, 2006. “The Babylonian Talmud in Its Historical Context,”
in Printing the Talmud: From Bomberg To Schottenstein, Sharon Liberman
Mintz & Gabriel M. Goldstein (ed.), New York City: Yeshiva University Mu-
seum, str. 19-27.
Fishbane, Michael A. 1989. “Some Forms of Divine Appearance in Ancient Jewish
Thought,” in From Ancient Israel to Modern Judaism, Jacob Neusner (ed.),
Atlanta: Scholars Press, str. 261-270.
Fishbane, Michael A. 1998. The Exegetical Imagination: On Jewish Thought and
Theology, Cambridge, MA.: Harvard University Press.
Fonrobert, Charlotte Elisheva, 2005. “On `Carnal Israel` and the Consequences:
Talmudic Studies since Foucault,” Jewish Quarterly Review 95. 3, str. 462-469.
Fossum, Jarl E., 1995. The Image of the Invisible God: Essays on the Influence of
Jewish Mysticism on Early Christology, Göttingen: Vandenhoeck and Ruprecht.
Gathercole, Simon, 2006. The Pre-Existent Son: Recovering the Christologies of
Matthew, Mark, and Luke, Grand Rapids: Eerdmans.
Gilman, Sander, 1991. The Jew's Body, New York and London: Routledge.
Religija i tolerancija, Vol. XII, №21, Januar-Jun, 2014. 25
Goshen-Gottstein, Alon, 1994. “The Body as Image of God in Rabbinic Literature,”
Harvard Theological Review 87. 2, str. 171-195.
Halivni, David, 1986. Midrash, Mishnah, and Gemara: The Jewish Predilection for
Justified Law, Cambridge, Mass.: Harvard University Press.
Halkin, Hillel, 1998. “Feminizing Jewish Studies,” Commentary 105, str. 39-45.
Hart, Mitchell Bryan, 2000. Social Science and the Politics of Modern Jewish Identity
(Stanford Studies in Jewish History and Culture), Stanford: Stanford University
Press, 2000.
Hurtado, Larry W, 2005. How on Earth Did Jesus Become a God?: Historical Questions
about Earliest Devotion to Jesus, Grand Rapids: Eerdmans.
Kalmin, Richard, 1994. “Christians and Heretics in Rabbinic Literature of Late
Antiquity,” Harvard Theological Review 87. 2, str. 155-169.
Kalmin, Richard, 2006. Jewish Babylonia between Persia and Roman Palestine, Oxford
University Press.
Kirshenblatt-Gimblett, Barbara, 2005. “The Corporal Turn,” Jewish Quarterly Review
95. 3, str. 447-461.
Kugel, James L., 1990. In Potiphar's House: The Interpretive Life of Biblical Texts, San
Francisco: Harper & Row.
Mahler, Јohnathan, 1997. “Howard's End: Why A Leading Jewish Studies Scholar Gave
Up His Academic Career,” Lingua Franca, str. 51-57.
Mаrmorstein, Arthur, 1927/1937. The Old Rabbinic Doctrine of God, Oxford
University Press.
Neusner, Jacob, 1988. The Incarnation of God: The Character of Divinity in Formative
Judaism, Philadelphia: Fortress Press.
Neusner, Jacob, 1988. Introduction to Rabbinic Literature, New Haven: Yale University
Press.
Neusner, Jacob, 1988. Rabbinic Literature: An Essential Guide, Nashville: Abingdon
Press.
Rosenfeld, Alvin H. 2006. 'Progressive' Jewish Thought and the New Anti-Semitism,
American Jewish Committee.
Satlow, Michael, 1995. Tasting the Dish: Rabbinic Rhetorics of Sexuality, Atlanta:
Scholars Press.
Scholem, Gershom, 1991. On the Mystical Shape of the Godhead, New York:
Schocken Books.
Segal, Alan F, 1977. Two Powers in Heaven: Early Rabbinic Reports about Christianity
and Gnosticism, Leiden: E. J. Brill.
Seidman, Naomi, 1994. “Carnal Knowledge: Sex and the Body in Jewish Studies,”
Jewish Social Studies 1. 1, str. 115-41.
Shapiro, Marc, 2004. The Limits of Orthodox Theology: Maimonides' Thirteen
Principles Reappraised, Oxford: Littman Library of Jewish Civilization.
Sommer, Benjamin D. 2009. The Bodies of God and the World of Ancient Israel,
Cambridge University Press.
Stern, David, 1992. “Imitatio Hominis: Anthropomorphism and the Character(s) of God
in Rabbinic Literature,” Prooftexts 12. 2, str. 157-174.
Stroumsa, Gedaliahu G. 1983. “Form(s) of God: Some Notes on Metatron and Christ,”
Harvard Theological Review 76, str. 269-288.
Wolfson, Elliot R. 1994. Through a Speculum that Shines: Visum and Imagination in
Medieval Jewish Mysticism, Princeton: Princeton University Press.
26 Nebojša Tumara: Zaokret ka telu u jevrejskim studijama
Nebojša Tumara
Faculty of Orthodox Theology
University of Belgrade
ntumara@gmal.com
Key words:!Jewish Studies, Rabbinic Judaism, Corporal Turn in Jewish Studies, Anth-
ropomorphisms, Incarnation, Body of God, Asceticism.
dr Tibor Tonhaizer UDK: 502/504:2-78-46 ;
Head of Church History Department 502.11
Hungarian Adventist Theological College,!! Original scientific paper
Hungary Received: 30.06.2014
ttibor@adventista.hu
Nowadays a lot of surveys show that our Earth is in serious crisis. The ground, air and
waters are in very polluted and bad condition almost everywhere. The cause of this is
the economic and financial competition, which started in the age of the industrial revo-
lution. Above all the human thinking has gone through a crisis. So according to many
Christian churches and theologians, solution can occur just in spiritual way. The World
Council of Churches worked out an ecumenical spiritual programme to remedy the situ-
ation, which got a happy remark: AGAPE (Alternative Globalization Addressing
Peoples and Earth). My article would like to demonstrate the present condition of the
Earth and this spiritual action plan in complex way.
!
Keywords: Ecological Crisis, Sustainability, Environmental Protection, Change of
Mentality, New Religious Factor, Spiritual Action Plan, AGAPE.
!
!
1. Between Past and Future
!
You have to consider the undeniable fact that the harmful processes
happening in your environment and in life generally have speeded up almost
exponentially after the Second World War. Though we have available records
from antiquity in point of the environmental degradation but these were ob-
viously just local phenomena and affected the biosphere nowhere near as a
whole. The process seemed to speed up in times of the Industrial Revolution -
i.e. in the 18th and 19th century – however its effects had not achieved the level
to catch the attention of researchers or churches.
“The Christianity realized slowly that the changes caused by the
Industrial Revolution were really far-reaching.” – says theology professor
28 Tibor Tonhaizer: Sustainability In The Break-even Point
András Reuss1. Certainly the Christian Church cannot be blamed for this slow-
ness because science itself began to comprehend slowly when there were clearly
visible signs all over the world. It is well known that the Club of Rome of repu-
table scientists sounded the alarm for the first time in 1972 with “Limits to
Growth” report2. Then the eventuality of Zero Economic Growth arose more
seriously on the background of the impacts of overpopulation, the rapid decline
of natural resources, the disproportionate increase of industrial production and
the risks of environmental disturbances. The researchers made it clear that
prompt action was required because, if the processes would continue on its own
way, the humankind will have to take into account serious disasters for the mid-
21st century.
!
2. Stages of the Ecological Crisis
!
Naturally the environmental pollution is caused by multiple factors and
it affects several fields. It involves the contamination of soil, air and water
equally. Soil contamination is very difficult to measure and check which does
not mean that we should not have to take this sphere into account seriously. The
sludge arising from effluent treatment plant and the substantial part of industrial
and domestic waste gets here as well as the residues of several plant protection
products – that became operational in agriculture - waiting for decomposition.
The degradation time varies greatly as it takes only just a couple of days or a
few for particular plant protection products while this time can reach years or
decades for other products. The widely used phosphorous- and nitrate–based
fertilizers are hazardous which are able to change the structure and properties of
soil in the long terms.
At the same time the pollution of waters shows a strong correlation with
soil contamination, because especially the rainwater washes effortlessly the
abovementioned and undecomposed chemicals into the natural waters. It makes
matters worse that the mortality rate is demonstrable in more and more rivers
and lakes because of the waste water produced by human subsistence. The deg-
ree of mortality can reach 100 percent temporarily in a disaster, and it takes
many years and decades to restore all damages to its original state at this time.
Several domestic and foreign example attests the topicalness and seriousness of
these thoughts. Before two European great rivers – the Rhine and the Thames –
were declared “dead” until the scientists managed to re-establish the fishes into
!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
1 Reuss András, „A keresztyén szociáletika és a szociális kérdés” [Christian social ethic
and social issue], in Ember és vallás [Man and religion], ed. Lipp László (Budapest:
Zrínyi Miklós Katonai Akadémia, 1993) 297.
2 Donella H. Meadows et al., The Limits to Growth (New York: Universe Books, New
York, 1972)
Religija i tolerancija, Vol. XII, №21, Januar-Jun, 2014. 29
these rivers due to sustained work after a few years, whereby “the situation has
significantly improved”. 3
It should not be discarded out of hand that these disasters are rarely
local on the whole, because the contaminations reaches the oceans of the world
through rivers very rapidly. Not to mention the accidents occurring on the seas
or oceans, and oil disasters happening by damages to tankers.
Of course it is not a secret that the atmosphere is not in a better situation
than soil and living waters. The emission of industry is excessive and this situ-
ation is helped very little by the environmental commitments signed by certain
countries, notably if highly polluting countries – or some of those – avoid
compliance with the ratification.4 The fossil fuels are a considerable problem
because the increase in carbon dioxide levels of air is responsible for formation
of the greenhouse phenomenon. While the sulphur and nitrogen dioxides cause
acid rains damaging the plant life in our planet in ways that could not be
measured.
The consequences given above are well-known that we can experience
directly every day in our lifetime among the continuous degradation of our own
health (especially our immune system) and in environmental changes too.
David A. King, former Chief Scientific Advisor of UK Government notified in
this context a number of years ago – it had come as a shock to some at that time
but coming true in our days, it gives great weight to the problems in question
this way. Mr King laid down that the climate change threatens our world much
more than the so dread terrorism. "In my view, climate change is the most
severe problem that we are facing today - more serious even than the threat of
terrorism." 5
The greenhouse effect can be held responsible mostly for climate
change reflecting the air pollution which is traceable anyhow, and the mes-
merising rate of carbon emissions principally.6 The quantity of carbon dioxide
!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
3 Bolyki János, Teremtésvédelem [Protection of creation] (Budapest: Kálvin, 1999) 50.
4 See for example the signature of Kyoto Protocol which came into force in February
2005 after long labour but the United States of America did not ratify finally. The
industrialised countries have undertaken to reduce the greenhouse gas emissions by 5, 2
% compared to 1990 levels between 2008-2012.
5 Takács - Sánta András (Ed.), Éghajlatváltozás a világban és Magyarországon [Climate
change in the world and in Hungary], (Budapest: Alinea, 2005) 9.
Researchers of Intergovernmental Panel on Climate Change (IPCC) raise the same issue
revealing their standpoint clearly to the public opinion of the world that the signs of hu-
man intervention are undeniable in climate nowadays. Cf. www.ipcc.ch
6 Particularly the phenomenon behind the greenhouse effect is that the carbon dioxide
absorbs the longwave spectrum of solar radiation and thus the ever-increasing gas vo-
lume, as appropriate, causes the slow warming of atmosphere. Thereby the heat energy
of Sun is trapped as in the case of greenhouse, when the glass transmits the sunlight but
blocks the trapping the ascending warm air from exhaust.
30 Tibor Tonhaizer: Sustainability In The Break-even Point
detected in the atmosphere increases constantly during the past two centuries
and the average temperature of Earth has increased pro rata for several decades.
The global climate change, or more precisely the decline of climate system, lies
behind the occurring natural events like gales, floods, devastating drouth, forest
fires and the swift shrinkage of ice-sheet.7 Árpád Juhász, the renowned Hun-
garian geologist points a very important factor out, namely that the man himself
cannot back out of the effects of changes in nature, the man who is the artificer
of the said disasters worst of all. “In the danger zones of Earth, where the
earthquakes, floods and gales devastate most frequently, usually the population
density is high. Three hundred settlements have grown into a metropolis in
danger zones as if the humankind would not respect the forces of nature.” 8
It cannot be denied that the frequency and force of these natural events
appears to be high intensity in the light of researches, daily news and our own
experience. Furthermore all of these have a direct influence on both the person
and the livelihoods of societies. In Professor Godwin’s estimate of situation:
“Over the last 30 years, a number of unprecedented extreme weather
and climate events such as floods, tropical cyclones and droughts have occurred
in various parts of the world. Globally, over the last 10 years, the number of
hydrometeorological disasters has doubled. Worldwide, recurrent drought and
desertification seriously threaten the livelihood of over 1.2 billion people who
depend on the land for most of their needs.” 9
!
3. Crisis of the Way of Thinking – The Economy as New Religious Factor
!
Konrad Lorenz points out very forcibly that one of the main source of
troubles among the destruction of the environment is the end of culture itself
which relates to the metamorphoses of the society’s and the individual’s values
unfortunately.
“For the time being the prospects of humankind are remarkably dismal
for the future. It is highly likely that turning the nuclear weapons upon himself
he will commit fast but in the least not acheless suicide. And even if it would
not happen, slow death threatens him because he empoisons and besides
annihilates their environment in which and by which he lives. Even if he would
put a stop to the unquestioning and fantastically stupid activity, he is in danger
of the gradual drying-up of his human-being elements which are part of his
!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
7 Lester R. Brown „Climate change has world skating on thin ice” Élet és Tudomány
[Life and science] (2000) 45. He also refers to that the weight of ice has almost halved
in Greenland in the last four decades.
8 Juhász Árpád, Katasztrófák évtizede [The decade of disasters] (Budapest: Medicina,
1992) 5.
9 World Meteorological Day 2003, Our Future Climate, Message from Professor
Godwin O.P. Obasi Secretary-General of WMO http://www.aemet.es/documentos/es/co
nocermas/dia_meteorologico/2003/sgmessage2003.pdf
Religija i tolerancija, Vol. XII, №21, Januar-Jun, 2014. 31
humanity. Several master minds have recognized this and many books contain
the recognition that the decay of environmental degradation and culture go hand
in hand.” 10
Regarding social problems the subject of population explosion should
also be pointed out. Though the Earth would be able to maintain much more
inhabitants than it does today in all probability in case of reasonable production
and distribution together with environmental lifestyle, there is no doubt that the
population of the planet grows fast.11 One major problem is the imbalance
because the number of births are sharp not in the wealthy countries but in the
developing countries, namely in regions where starvation, poverty and lack of
health care is common. While we are facing the continuous shrinking of
population for decades in Europe, the population of Asia – principally Far East
– and Africa progressively grow.
It is also unfortunate in relation to environmental protection and health
– not to mention the mental factors – that huge agglomerations have been
established in good part of the extremely populous countries. Population of 16
metropolises have exceeded 10 million in the world in the face of the turn of
millennium12, which means a great concentration of mass of people in a
relatively small area. It is difficult to imagine that the energy consumption and
emissions of these cities jointly what a huge proportion can reach because there
are only estimates available at best rather than concrete figures with regard to
the latter.
It is interesting to note that Victor Lebow, market analyst, observed
acutely the cause-effect relations of the economy and new consumer approach
evolving globally after the Second World War in the mid-20th century: “Our
enormously productive economy… demands that we make consumption our
way of life…. We need things consumed, burned up, replaced and discarded at
an ever-accelerating rate.” 13
Well this enumeration describes very tellingly the postmodern people’s
philosophy of life. With good reason more and more dwell on this phenomenon
as crisis of the people himself. Several sociological researches point out that
wherewithal is necessary for the happiness of people to the extent that those
cover the subsistence or a little more. Beyond that, when people have food and
!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
10 Quote: Kiss Ferenc, Fenntartható fejlődés [Sustainable development] http://www.
nyf.hu/others/html/kornyezettud/megujulo/Fenntarthatolivepage.apple.com%20fejlodes/
Fenntarthato%20fejlodes.html
11 The UN estimated in 2001 that we have to take into account the population growth
by 2 million by the end of the first quarter of the 21st century (2050), which means that
the population on this planet will increase to 9, 3 billion expectedly. www.pipacs.hu
12 Élet és Tudomány [Life and science], 19 (2001). According to some estimates this
number will be double within a few decades.
13 Victor Lebow, „Price Competition in 1955”, Journal of Retailing, Spring (1955)
http://ablemesh.co.uk/PDFs/journal-of-retailing1955.pdf
32 Tibor Tonhaizer: Sustainability In The Break-even Point
drink, as well as a place to sleep, not really the existence of fortune makes
people happy but rather more the spiritual values and human relations. The
phenomenon referred by Umberto Eco is regrettable, because from this it can be
seen that human thinking itself has actually undergone a crisis during the last
half of the twentieth century.
“It is undeniable that the generation born in the 1960s is experiencing a
deep crisis. I know a lot of people in their thirties and forties who are on the
brink of collapse. They cannot find occupations giving their life purpose and
they cannot find higher common ideals which would release them from the
feeling of emptiness. This crisis is astounding.”14
In Os Guiness’s opinion just the diversity in norms, beliefs, styles and
cultures is present typically in the point of time we live in , and we cannot talk
of universal justice while we cannot back out of the everlasting competition of
interests and interest groups. 15
How a remark of Pope John Paul II’s one of the encyclicals keeps
asking to be used at this point, that: “Finally, development must not be
understood solely in economic terms, but in a way that is fully human.” 16
A healthy-minded society should consist of such fully valued human
beings. As the illness of society can be derived mostly from physical and mental
illness, problems and stress of its constituent individuals. Unfortunately the
rising poverty, the long-term unemployment of the many, low numbers of child-
birth, the high number of abortion, the increase in the number of homeless, the
starvation, the deterioration of health care, the increase in the number of dep-
ression or somatic diseases and the deterioration of public safety can be consi-
dered a worldwide phenomenon. It may be interesting to note that while Ulrich
Beck, the reputable sociologist wrote his world-renowned book about the so-
called risk society (Risikogesellschaft) in the mid-1980s (1986), and his new
and improved writing was published under the title of World Risk Society just
before the new millennium, moreover in ten languages (1999).
It becomes clear from Beck’s writing that the “cosmopolitan outlook”
plays a significant role in the development of the new type of modern society
and for this reason the consistent implementation of “cosmopolitan realpolitik”
can bring results to solve the troubles. 17 In Beck‘s opinion the steep process of
individualization in recent decades and the loosening of social bonds is behind
the problem. Many people lost their religion by means of secularization, while
!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
14 Stephen Jay Gould (Ed.), Beszélgetések az idők végezetéről [Conversations about
the End of Time] (Európa, Budapest, 1999) 269.
15 Quote: Alister McGrath: Az ateizmus alkonya [The Twilight of Atheism], (Szent
István Társulat, Budapest, 2008) 207.
16 Pope John Paul II, Centesimus Annus, (1991) http://www.vatican.va/holy_father/
john_paul_ii/encyclicals/documents/hf_jpii_enc_01051991_centesimus-annus_en.html
17 Ulrich Beck, „Az elveszett biztonság nyomában” in Világkockázat-társadalom
[World Risk Society] (Belvedere, Szeged, 2008) 33.
Religija i tolerancija, Vol. XII, №21, Januar-Jun, 2014. 33
urbanization has accelerated and the lifestyle has pluralized. Beliefs, norms and
roots have forsaken them for the life pattern of village communities being tran-
slated. The human personality is increasingly forced to format its own life with
its chances and risks within the given framework of “reflexive modernization”.
The alteration in society’s thinking, the self-interest and the myth of
paramount enrichment shall change the parameters of economy. Seeking profits
appears to be all-important today, thus Gábor Czakó’s formulation is very wise,
that the times we live in are the “age of economy” in which people get down to
the level of wretched means of production.18 It is interesting to note that while
in the mid-20th century the myth of race or that of the class played the leading
role in the consciousness of vast masses of people, the situation has changed at
the end of the century significantly and the economy was placed at the centre.
This is so much the case that Sándor Papp’s analysis of the situation envisages
the appreciation of economy to sanctified factor.
“Economy have been sacralised in many respects, each economic
action, financial manoeuvre, technological improvement and “flutter” on the
stock market are followed with attention and nearly with holy faith. If it is said
that something is uneconomical, this is a lower opinion than if it is said about
somebody to be ugly or immoral, which clearly demonstrates the secondary
nature of ethical and aesthetic values.” 19
In the words of Korten we find ourselves in the vicious circle of money-
grubbing when we should take note of that “money acquires its energy from us,
and its energy is our energy. We except from money to provide intangible pos-
sessions beyond covering material needs while we overlook the simple truth
that only the forgeries of real things can be bought with money.” 20 Furthermore
it is an endless game which operates the downward spiral of growing sense of
estrangement.
!
4. The Spiritual Background of the Solving – AGAPE
!
People seemingly have too few exit opportunities from this against the
backdrop of consumer rush revealed by Lebow and previously reported. On one
hand the commercials of multinational corporations play a large role in the
!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
18 Czakó Gábor: Mi a helyzet? – Gazdaságkor titkai [What is happening? – The secrets
of the economic age] (IGEN Egyesület, Budapest, 1995) 18.
19 Papp Sándor, „Környezet és jövőkép” „ [Environment and vision]”, Természet
Világa [Nature world], 131. /5. (2000) One of the journalist from The New York Times
points out the same thought that the never-ending economic growth controlled by
unbridled consumption has become the contemporary religion. See Edward Rothstein,
„A World of Buy, Buy, Buy, from A to Z”, The Nem York Times, 19 July (2003)
Quote: A világ helyzete [State of the World] (Föld Napja Alapítvány, 2004) 128.
20 David C Korten, Tőkés társaságok világuralma [When Corporations Rule the World]
(Kapu Alapítvány, Budapest, 1996) 323-324.
34 Tibor Tonhaizer: Sustainability In The Break-even Point
faster pace of consumerism, while on the other hand the banking networks and
financial institutions – which made consumer loans willingly to anybody for
any purpose with minimum guarantee or coverage only a few years ago – pro-
vide assistance to this. The global financial and economic crisis which we still
haven’t recovered from were created by the defiance and the errors of the
system that are clearly visible nowadays.
In this study we only analyse the common position of the World Coun-
cil of Churches, namely churches belonging to the ecumenical movement.
Knowing that not all denominations take the same view in respect of solution.
There are churches rejecting the following position and there are churches
considering acceptable certain details in the action plan of WCC but don’t
except a real breakthrough from actions foreseen because of their eschatology.
The World Council of Churches formulated the basic question as a
continuation at congress in Harare, 1998 with this motto in the participants’
mind: “How can we live our beliefs in the context of globalisation?” It was
evident that we have to live somehow with this worldwide phenomenon –
because the reality indicates this – but it does need to change as much as pos-
sible, and the basic of change should be ethical and spiritual in particular. In this
aspect an ecumenical group selected from related organisations and churches,
composed of 38 persons – thus relatively it was restricted - gathered in Geneva,
a few years after the millennium (2004), in order to draw up a document to the
subsequent WCC congress to be held in 2006. The theological backdrop is
based on the concept of agape aptly which testifies to the excellent grace and
love of God in the Bible. Purposeful crosstalk was found in the title of this do-
cument: Alternative Globalization Addressing Peoples and Earth (AGAPE). 21
Implicitly it points out that the divine agape love is the be-all and end-all of
everything. Any changes would occur in the world only if this kind of love
penetrates or might penetrate the societies. 22 At the same time emphasis was
placed on the thesis that it is not enough to draw up theoretical standpoints
because action is long overdue. They should make an emphatic call for the
attention of churches to become a community bringing change. This may
require the help of other religions and cultures increasingly.
“Apostle Paul’s message – faced with today’s power and structures - is
a possible other world. The Christian tradition along with other religions and
wisdom of other cultures may contribute to a version of life based on righteous
!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
21 Gömböcz Elvira (Ed.), Alternatív globalizáció a népekért és a Földért [Alternative
globalisation for nations and Earth] (Luther, Budapest, 2008) 12.
22 The ancient Greek language and philosophy is very sophisticated in the expression
of love. They know the concept of éros using for the erotic and instinctive love, the
storgē for love expressed in a sort of tenderness, the greater philía for the devoted love
of a friend or even more a brother but nothing can tower above the agápe –which is self-
scarification and devoid of self-interest -, namely the divine love.
Religija i tolerancija, Vol. XII, №21, Januar-Jun, 2014. 35
relations which come to fruition by Spirit of God and is able to offer inspiring
conceptions for alternative solutions.” 23
From the point of view of society the general objective would be the
creation of agape society of love in which the responsibility of churches is
manifested. As these are not responsible for the inequity dominated the world
currently and for the exploitation of life, because if we did, the gospel and the
office of rendition of sacraments would lose its power. 24 The evangelical cal-
ling of churches consists in transmitting God’s call which calls for turning away
from sin and death. 25 Although the champagne glass effect is a serious problem
on the economy because it is unsustainable that a barely fifth of people have the
83 percent of wealth produced while two thirds of humanity has 6 percent on
the whole. 26 Economic growth is not everything and the market-led growth is
incompatible with the principle of justice and caring economy by not only the
calculations but the factual experience. 27 It would be useful to listen to the Old
Testament which sets an example to be followed and can be followed by our
age, a simple and practical example of day of peace, sabbatical year and year of
the jubilee. The Earth stands in need of regeneration as the flora, fauna and
people do also. The quintessence of agape economy is sharing and solidarity.
Solely equitable trade will be able to have raison d’etre because the present
inequality makes it unfeasible and undermines the opportunities of life itself.
We can bring up the lack of justice mostly as the main reason of common po-
verty in the world. 28 There needs to be alteration of financial system because
the neo-liberal approach is untenable which creates an advantage for mul-
tinational enterprises with headings of reduced taxes while local circulation em-
ployment opportunities based on them basically waste away and later break off.
!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
23 Gömböcz Elvira (Ed.), Alternatív globalizáció a népekért és a Földért [Alternative
globalisation for nations and Earth] (Luther, Budapest, 2008) 23. This document also
mentions some concrete example that what examples can be found in other religions in
the subject of common action. For instance the interpretation of economy in Taoism
through the symbol of water, the Islamic legal system and the bank system which pro-
hibits the unfair interests or the Focolare movement - with Catholic roots – with its spi-
rituality which is very popular among other Catholic denominations. (102.)
24 It is worth adding that these two factors were the engine of the reformation’s messa-
ge and rapid spread helped by the Holy Spirit. These are of considerable importance if
these are damaged because of disinterest or at the best dispirited and hesitant stance.
25 Gömböcz Elvira (Ed.), Alternatív globalizáció a népekért és a Földért [Alternative
globalisation for nations and Earth] (Luther, Budapest, 2008) 25.
26 Gömböcz Elvira (Ed.), Alternatív globalizáció a népekért és a Földért [Alternative
globalisation for nations and Earth] (Luther, Budapest, 2008) 32.
27 Gömböcz Elvira (Ed.), Alternatív globalizáció a népekért és a Földért [Alternative
globalisation for nations and Earth] (Luther, Budapest, 2008) 36.
28 Rogate R. Mshana, „Understanding the Links Between Wealth and Poverty”,
Lutheran World Information 8. (2007) 7.
36 Tibor Tonhaizer: Sustainability In The Break-even Point
It is interesting that the rescript formulates most radically to date that
the churches not only need to urge the necessary changes but they can take it to
the encouragement of disobedience in the case of unsatisfactory outcome of the
“transformation of the system”:
“Churches have to target the system itself. With respect to our calling
that we have to be equitable to the poor, we need to place less emphasis on
reform and coercion and instead we have to strive for the transformation of the
system. Do not be ashamed of solidarity with folk-initiative campaigns
including the subsidies of collective disobedience.” 29
It is important to be realized by societies that rich people are ac-
countable for the bulk of abuses both in the North and in the South. There will
be no change in the ‘worlds of ideas’ and thus the ‘vision of the world’ of those
classes in the foreseeable future, though not only the economy but often the
political decision-making is in their hands. Therefore we need to approach this
problem in a different way, and if a better chance does not appear, we should
not shy away from changes concerning the highest ruling classes. This docu-
ment is very clear on this issue:
“The people’s fight for the right of control over resources is branded as
anti-development and anti-government and it is muted. The formal democracy
proves insufficient to protect the people’s interests in the age of globalization.
People’s direct decision-making power shall be renewed on matters affecting
their lives.” 30 Political and economic matters cannot be separated today but
according to the wording of documents it is necessary for the churches to be of
the same mind and to act as one in this matter providing clear guideline for
inescapable changes.
The 9th WCC congress took place in the Brazilian city Porto Alegre in
2006 where the document, prepared the final form in the autumn of the most
recent year, presented a real help, because it accelerated the conduct of discus-
sion. A declaration has been made with the title of AGAPE after the elaboration
of this topic. The declaration begins a call for love but it lays down immediately
that the time has come to act. It asks God for help to change this world by
God’s grace while the participating churches has committed themselves to
!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
29 Gömböcz Elvira (Ed.), Alternatív globalizáció a népekért és a Földért [Alternative
globalisation for nations and Earth] (Luther, Budapest, 2008) 84.
30 Gömböcz Elvira (Ed.), Alternatív globalizáció a népekért és a Földért [Alternative
globalisation for nations and Earth] (Luther, Budapest, 2008) 92. It is interesting to note
that these principles appeared to be more radical than before lead back to an era which
wanted also to sound the death knell for the reigning system. We may discover – even
though in a slightly hidden or latent way – Locke’s and Rousseau’s thoughts in these
principles who really believed that only a new nomenclature could put the essential
changes into effect because the tinkering of status quo – see the Middle Ages - never
could solve anything. It would seem in the 21st century that the postmodern mindset
and the neo-liberal economic policy is outdated.
Religija i tolerancija, Vol. XII, №21, Januar-Jun, 2014. 37
Ključne reči: ekološka kriza, održivost, zaštita životne sredine, primena svesti, novi
religiozni faktor, duhovni akcioni plan, AGAPE.
др Срђан Симић УДК: 27-67:26 ;
Православни Богословски факултет 27-67:27-727
Универзитет у И. Сарајеву Оригинални научни рад
Фоча Примљен: 25.06.2014
dr.sergios-simic@live.com
ЈУДЕОХРИШЋАНСТВО И ИСЛАМ
ДОДИРНЕ ТАЧКЕ
!
Резиме
Кључне речи: вера у Бога оца Аврама, Исака и Јакова, Јевреји и хришћани као
„људи или народи Књиге“, библијски пророци, есхатолошка вера и апокалипса,
судњи дан и васкрсење мртвих.
!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
1
Више о томе види у сурама: 85, 22; 13, 39; 43, 4. Интересантно је да се старо-
заветни термин Законске таблице-Декалог помиње и у куранској сури 12,
145.150.154 и то на начин како су оне описане у Књизи левитској 33, 16 где се
каже да је Мојсије од Бога примио „плоче“ и да су оне праслика Писма Божијег.
Напомена: Коришћен је превод Курана од Бесима Коркута, Сарајево 2002; Свето
Писмо Старог завета од В. Караџића а Свето Писмо Новог завета у преводу
комисије Св. Арх. Синода СПЦ 1991.г
2
Као најстарије архетипско сведочење вере исламског монотеизма између
Творца, његове творевине и будућег човечанства јесу речи куранског тевхида које
сведоче о суштинској формули исламског вероисповедања коју правоверни мус-
лиман, jeзиком и срцем, прихвата изговарањем истине о постојању само једног и
јединога Бога. Први део шехаде гласи: „Сведочим да нема Бога до Аллаха! Све-
дочим да је Мухамед Алахов посланик!“ Ова шехада се потрђује и прихватањем
тзв. друге истине misakа о постојању само једног и јединог Бога. С обзиром да је
полазна тачка Курана тевхид (принцип јединства и јединствености) он обухвата
веру у : једног Бога, једно човечанство, једно откровење, једну религију, једно
богослужење (ислам), што све скупа значи: постати прави муслиман! Према сури
7, 172 сваки човек још пре свог физичког рођења aприори прихвата и поновља као
„роб свог господара“ (abd) речи „вечног споразума“ (Mitag), између Бога и човека:
„И кад је Господар твој из кичми Адемових синова извео потомство њихово и зат-
ражио од њих да посвједоче против себе: Зар ја нисам Господар ваш? - они су од-
говорили: Јеси ми свједочимо - и то зато да на Судњем дану не рекнете: Ми о
овоме нисмо ништа знали“. У човековом потврдном прихватању заједнице с
Алахом, изразом, „јеси ми свједочимо“ (bala-schahidna) открива се смисао и тајна
живота целокупне човекове егзистенције као Божијег „намесника“ или „халифе“
на земљи. Више о томе види: S. Nasr, Kuran-Božija Riječ, izvop znanja i djela, u knj.
„Kuran u savremenom dobu“ priredio E. Karić, Sarajevo 1991, стр. 27; А. Dragović,
Šta je islam, Beograd-Kulturni centar Islamske Republike Iran 2002, стр. 27-28.
Religija i tolerancija, Vol. XII, №21, Januar-Jun, 2014. 43
!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
3
С обзиром да новозаветна заједница види слику „оца Аврама" као догађај који се
испунио у Исусу Христу то нам говори о основној хришћанској истини да "Бог
Логос постаде тело" (Јов 1, 14) и да се у тој тајни отелотворења и очовечења Бога
у Христу Богочовеку налази тајна спасења света и човека. У "тајни Христовој" да
је Бог постао савршен човек, да је живео као човек, пострадао за нас и васкрсао из
мртвих и да је тиме у овај свет уведена једна нова заједница Бога и људи тј. нови
савез сједињења Бога и човека. То је управо Црква Богочовека Христа као "зајед-
ница тела и крви Христове" (1 Кор 10, 16-17). Конкретизација тог спасоносног
догађаја, јесте Света Литургија Цркве, Божанска Евхаристија, сабраног народа
Божијег сједињеног у једно тело-Тело Христово кроз Свето Причешће "свих вер-
них у једном хлебу и Духу" (1 Кор 10,17; Ефес 4, 3-6).
44 Срђан Симић: Јудеохришћанство и ислам додирне тачке
које је у Арабији било заступљено у форми ханифејског песништва.4
Покрет је вероватно постепено настајао под утицајем разних јеврејских и
хришћанских групација у Арабији која су несметано исповедале веру у
једнога Бога оца Аврама истовремено поштујући и светост Кабе као „куће
Аврамове“ при том не сматрајући себе припадницима било које монотеис-
тичке религије.
Ханифејски покрет је био мост између арабљанског света и јудео-
хришћанског севера Арабљанског полуострва, који је претежно исповедао
монофизитско и несторијанско хришћанство, палестинско-сиријског типа,
који је на овом простору и допринело религиозном плурализму са разно-
врсним и измењеним синкретичким религијским формама.5 Зато и Куран
често говори о „религији Аврамовој“ (millat Ibrahim) где се отац Аврам
често наводи као „ханиф“ тојест као заступник чисте и праве вере у
једнога и јединога Бога.6
Трећа важна полазна тачка исламске вероисповести јесте мусли-
манско веровање да је Мухамед последњи у низу пророка „призван“ за
Божијег посланика да људима објави коначну истину о постојању само
једнога и јединога Бога, Творца свега створенога и строгога Судије. Ос-
новне теме Мухамедових јавних проповеди биле су стварање света и пос-
тојање страшнога суда које су и касније резултирале његовим личним
самоубеђењем да је он призван да буде и упозоритељ и опомињач о
долазећем гневу Божијем али истовремено и доносилац једне радосне и
спасоносне вести изложене у Курану коју су, по његовој тврдњи, Јевреји и
хришћани својим нејединством искварили (tahrif). То је једно од могућих
објашњења зашто Куран квалификује Јевреје али и хришћане као „фал-
сификаторе Писма“: „Ми смо завјет прихватили и од оних који говоре: Ми
смо кршћани, али су и они добар дио онога чиме су били опомињани изо-
ставили, зато смо међу њих непријатељство и мржњу до Судњег дана
!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
4
Више о томе види: T. Nagel, Der Weg zum geschitlichen Mohammed, in:
Religionsuntericht an höheren Schulen 2008, str. 127, R. Uri, Hanifiyya and Kaba, in:
jerusalem Studies in Arabic and Islam 13 (1990), str. 85.
5
Више о томе види: E. G. Grunebaum, Der Islam in seiner klassischen Epoche 622-
1258, Zürich 1966, str. 26; W. Dostal, Die Araber in vorislamischer Zeit, in: Der Islam
74 (1997), str. 35; U. Rubin, Hanifiyya and Kaba, in: Jerusalem Studies in Arabic and
Islam 13 (1990), str. 86; M. J. Kistner, Some Reports Concerning Mecca. From
Jahiliyya to Islam, in: JESHO 15 (1972), str. 63.
6
Религија Аврамова (види суре: 2, 130.135; 4, 125) је према Курану једина права
монотеистичка религија, која је још у поретку стварања света и човека спојена са
исламом. Зато се и отац Аврам наводи и као прототип „правог верника“, који је
био први муслиман (2, 128) и као такав он је од Алаха предодређен да буде вер-
ницима узор у вери, јер Куран вели: „Учинићу да ти будеш људима узор у вјери!“
(сура 2, 124). Међутим тај нови савез у Курану, између Аврама и верника, неће
обухватити невернике а самим тим ни васкрсење мртвих, јер по Курану :
„Обећање Моје неће обухватити невјернике – каза Он“ (сура 2, 125).
Religija i tolerancija, Vol. XII, №21, Januar-Jun, 2014. 45
!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
20
До оваквог Мухамедовог мишљења о „васрсењу мртвих“ дошли смо анализом
Курана и аналогно компаративним поређењем са Светим Писмом. Куран говори
да ће прво бити „оживљена земља и биљни свет“ посредством кише, па ће тек
онда бити „оживљени људи“: „Он из неживог ствара живо и претвара у неживо.
Он оживљава земљу након мртвила њезина, - исто тако ћете и ви бити оживљени“
(суру 30, 19 уп. са 50, 9-11). Онима који су неверујући и сумњичави, тј. Меканци-
ма, казаће им се: „Реци: Хоћете, и да сте камење или грожђе или било какво ство-
рење за које мислите да не може бити оживљено. – А ко ће нас у живот вратити? –
упитаће они, а ти реци: Онај који вас је и први пут створио...“ (суру 17, 50-51 уп.
са 19, 66-67). Ови наведени текстови јасно показују да Мухамедова вера у
васкрсење не потиче из староарапске религије, него да је у великој мери настала
под јудео-хришћанским утицајем. Примера ради „умирање и поновно оживља-
вање биљног света“ у великој мери има сличности са јеванђељском причом „о
пшеничном зрну“ (уп. Свето јеванђеље по Јовану: 12, 24-25), прича о „плодном и
неплодном биљу“ (уп. суру 7, 57-58) може се такође упоредити са јеванђељском
поуком о „сејачу и семену“ из Матејевог јеванђеља (13, 3-9), о „кретању Сунца и
Месеца“ (уп. суру 36, 38-39) постоји, исто тако, аналогија са Давидовим псалмом
(19, 6) и др. Више о томе види, изврсну студију: H. Speyer, Die biblischen
Erzählungen im Quran, Hildesheim 1988.
Religija i tolerancija, Vol. XII, №21, Januar-Jun, 2014. 51
!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
28
K. Prenner, Christen und Muslime - zwei Wege, aber ein Ziel, in: Urtia VII 1/ 1998
(11), стр. 147-158.
29
Више о томе види: A. Šimel, Isus i Marija u islamskoj mistici, Zagreb 2009, str. 79-81.
Religija i tolerancija, Vol. XII, №21, Januar-Jun, 2014. 55
Abstract
!
Islam is the last great monotheistic religion in the Middle East that had been given to
the world, after Christianity and Judaism, by the inexhaustible spiritual wellof the
Semitic East. Undisputed influence of Judaism and Christianity in formulation of the
Mohammed's religious consciousness are present in the Koran, which is the greatest
miracle and proof of Allah's omnipotence for Muslims, because the Quran decended to
the „last faithful herald of Islam“ as Allah's perfect revelation and the Word of God
itself. As Christianity is the only religion that God revealed to people through perfect
and embodied the anthropic Personality of our Lord Christ, so is the Koran for Muslim
believers textually formulated Word of God. Therefore the Koran is for the Arabs not
only the unsurpassed linguistic construction of the Allah, but also an unrivalled mas-
terpiece of world culture and civilization, since the Word of God continues to be inter-
preted in the world. That is why the Quran, with all its images and symbols which are
heavily marked by biblical and apocryphal-midra tradition, can be understood as a
linguistic event, still revealed to the world.
Key words: belief in God, the father Abraham, Isaac and Jacob, the Jews and
Christians as "people or People of the Book", the biblical prophets, eschatological faith
and apocalypse, doomsday and resurrection of the dead.
!
Žikica Simić UDK: 271.2-45 ; 316.624 ;
Filozofski fakultet 343.62-055.2-058.6
Univerzitet u Nišu Originalni naučni rad
zikicasimic@yahoo.com 27.02.2014
!
!
!
MEĐUSUPRUŽNIČKI ODNOSI I NASILJE NAD
ŽENOM U BRAKU U DISKURSU
PRAVOSLAVNE CRKVE
!
Rezime
!
Ovaj rad se bavi modelom supružničkih odnosa koji promoviše Srpska pravoslavna
crkva i Ruska pravoslavna crkva i pitanjem da li sa transformacijom tradicionalnog
srpskog i ruskog društva i porodice u savremeno društvo i porodicu dolazi do evolucije
tog modela.
Ključne reči: žena, nasilje, razvod, Srpska pravoslavna crkva, Ruska pravoslavna
crkva.
!
Uvod
!
Danas na dnevni red u tranzicionim zemljama realsocijalizma dolaze
sve manjinske kategorije (deprivilegovane i marginalizovane, pa i diskrimi-
nisane grupe; njihova prava i integracija, inkluzija u društvo): manjinske vere i
nacije, invalidi, seksualne manjine, deca ali i žene. Ovo je, svakako, u odnosu
na moderne i industrijski razvijene i demokratske zemlje Evrope i sveta veoma
zakasneo proces. Međutim, bez obzira na tu odocnelost, stvari se polako
menjaju. Kada se radi o samoj ženi, o njenom socijalnom položaju, on se pos-
tepeno menja, značajno napreduje, počev od završetka Drugog svetskog rata.
Počev od tog perioda, žena iz privatne sfere postepeno izlazi u javnu. Do tada,
zastupljena jedino u delatnosti poljoprivrede forsiranom modernizacijom u
bivšoj Jugoslaviji; industrijalizacijom i urbanizacijom, osvaja i industriju i ter-
cijalni sektor. Poslednjih nešto više od pola veka društveni položaj žene se zna-
čajno promenio u Srbiji, ali ni izbliza kao u modernim državama Evrope i sveta.
Trenutno taj proces značajno koči aktuelna i akutna domaća ekonomska kriza.
Ona je bila naročito izražena devedesetih godina prošlog veka koje su ostale
upamćene po katastrofalnim ekonomskim i socijalnim posledicama. "Dugo-
trajna kriza, rat, izbeglištvo, sankcije, bitno su smanjile šanse za zapošljavanje
svih, pa i žena, bitno otežale ukupne uslove školovanja svih, pa i ženske omla-
dine, bitno otežale mogućnost sklapanja braka, razvoda braka, ili rađanja i podi-
60 Žikica Simić: Međusupružnički odnosi i nasilje nad ženom...
zanja dece (...) One mlade žene koje su ostale u Srbiji opredelile su se za strate-
giju čekanja boljih vremena. One jednostavno odlažu svoj život. Emancipacija
žena u Srbiji je proces koji je zaustavljen, a retradicionalizacija, i time nova
marginalizacija žena, proces koji je u zamahu" (Blagojević, 1995: 195). Ne
treba, svakako, potceniti trenutnu socijalno-ekonomsku bezperspektivnost naše
zemlje, posebno izraženu poslednjih nekoliko godina, koja po svojim nega-
tivnim posledicama ne zaostaje mnogo za onom prethodnom. Sve u svemu,
naša država se nalazi u takvom stanju najmanje dve decenije. Ali, uprkos svemu
tome, proces emancipacije žene je nezaustavljiv i, gotovo je sigurno, irever-
zibilan proces. Međutim, pored svega, njen položaj je još uvek nezadovo-
ljavajući u Srbiji, kako u pogledu porodične situacije tako i ukupnog društvenog
stanja. I dalje je veoma učestala pojava da je njeno dominantno ili isključivo
zanimanje domaćica, da ne zarađuje ili da to čini dosta manje od muškarca što
je čini veoma zavisnom od muškaraca i vulnerabilnom kategorijom (u pogledu
objekta nasilja i eksploatacije). Njen rad u kući se tradicionalno niže vrednuje i
jedva da donosi prihod u kućni budžet, po onoj narodnoj izreci da se “ono što
žena radi ne vidi”.
Tradicionalne nepravde prema ženi u svim sferama života, iako i dalje
prisutne u značajnoj meri, dugoročno posmatrano, daju ipak nadu da će biti
ublažene, ako ne i ukinute, ako se takvo nešto može predviđati. Pozitivno
zakonodavstvo u Srbiji (po uzoru na evropsko) radi u korist žene što je, dobrim
delom, razumljivo, prirodno, s obzirom na njen dosadašnji nezavidan, ugrožen
položaj, sa ciljem njene ukupne zaštite. Na delu su izvesne zakonske novine sa
sračunatim protektivnim dejstvom protiv nasilnika i u korist zaštite žrtve (propi-
sane distance nasilnik-žrtva, uvođenje kategorije delikta silovanja u braku, no-
vouvedeni pravni institut da ne mora žrtva da prijavi nasilnika već to može i
treće lice, zagovaraju se neke još uvek neusvojene mere da je nasilnik taj koji
napušta stan, predbračni ugovori i slično). Da ove pravne i društvene mere nisu
deklarativne i formalne već da postoji ozbiljna namera za njihovom reali-
zacijom svedoče i neke praktične delatnosti. Osnivaju se Sigurne kuće za udom-
ljavanje žena - žrtava nasilja. Doduše, ima stvari koje ne idu na ruku ovakvom
trendu kao što su blage sudske presude izvršiocima-nasilnicima kao mate-
rijalnim izdržavaocima porodica. Međutim, ovakva neželjena pojava iako nije
zanemarljiva, ipak ne sprečava bitno opštu tendenciju napredovanja polne rav-
nopravnosti i zaštićenosti žena. Sve ove institucije u zaštiti žene strane su dosa-
dašnjoj pravoslavnoj i patrijarhalnoj tradiciji i često se doživljavaju kao namet-
ljive, tuđinske, neadekvatne, nepoželjne, neprimenljive na domaću društvenu
stvarnost. Pored toga, Pravoslavna crkva i, inače, važi za prilično neza-
interesovanu za spoljašnja socijalna, egzistencijalna pitanja (rada, nezapos-
lenosti, pa otuda i ravnodušnost prema ženskom pitanju), izuzev onih koji poga-
đaju nacionalno biće Srba bilo teritorijalno i politički (kao slučaj Kosova), bilo
demografski (kao problem opadanja nataliteta tzv. "bele kuge").
Religija i tolerancija, Vol. XII, №21, Januar-Jun, 2014. 61
između njega i Boga stoji nepremostiva prepreka. Na taj način, kao da se i Sam
Bog pojavljuje kao zaštitnik slabije strane u porodičnom životu.
Objašnjavajući pojam dominacije muža u odnosu na ženu i potčinjenost
i pokoravanje žene u odnosu na muža, Apostol Pavle za to koristi poređenje
koje je pozajmljeno iz dogmatične oblasti. Muž je glava ženi isto kao što je
Hristos – Glava Crkvi. Ali, kako se vlada Hristos kao Glava Crkvi – pita se
Nadeždin. On voli Svoju Crkvu toliko da je i Svoj život dao za nju.
Evo kako bi, po mišljenju Nadeždina, trebalo da izgleda hrišćanski
odnos prema ženi. U odnosima muža prema ženi ne može biti ni trunke nasilja
ili ponižavanja. Žena je slabija od muža; i slabost za hrišćanskog muža služi
samo kao veliki podstrek da joj pomogne, da je podrži i zaštiti; on ne može da
zamisli da ovu njenu slabost upotrebi kao povod za bilo kakvo ugnjetavanje. On
se razumno trudi da zadovolji sve potrebe žene, i fizičke i duhovne. Svi, pa čak
i najmanji nedostaci žene, kod njega izazivaju brigu, najveću moguću zaštitu i
požrtvovanje. Hrišćanski odnos i poslušnost zasnovani su na ljubavi, a ne na
ropskom strahu.
On se poziva na Zlatousta, koji se, opet, poziva na Apostola Pavla koji
je predložio mužu i ženi, kao osnov njihove sreće, uzajamnu ljubav i brigu,
ukazavši svakom od njih šta kome priliči, - jednom (duhovna) vlast i briga, dru-
gom poslušnost. Bilo bi neodređeno, nedovoljno da se jednoj ili drugoj strani
nalaže ljubav uopšte. Mora se tačnije odrediti karakter supružanskih odnosa.
Muž po prirodi snažniji, hrabriji, nezavisniji. Žena je po prirodi krotkija, slabija
i potrebna joj je pomoć i zaštita. Zato bi bilo neprirodno nalagati mužu da se
povinuje ženi. Mužu, kao jačem, nalaže se prevashodno ljubav koja nosi
karakter brige o drugoj polovini, podrške; ženi, pak – karakter poslušnosti. Uz
to, iskustvo je pokazivalo Apostolu, kao što se to pokazuje i danas, da je muš-
karac koji nije duhovno razvijen, više naklonjen ispoljavanju grube fizičke
snage nad ženom; protiv toga je i bilo neophodno izdati zapovest o ljubavi, než-
nosti u odnosu na ženu. Žena trpi ponižavanje, batine od lošeg muža; Hriš-
ćanstvo je štiti od te vrste vređanja, čineći muža nežnim i krotkim.
Objašnjavajući pojam povinovanja žene, Apostol upotrebljava još i reči:
a žena da se boji svojega muža. Pritom obična, nehrišćanska predstava, uglav-
nom vidi mračnu sliku surovog muža koji neprestano preti svojoj ženi, i ženu
koja drhti od gnevnog pogleda supruga. Proglašavati takvo stanje za hrišćansko
znači ili podsmevati se hrišćanstvu, ili ga definitivno ne razumeti. Međutim, ove
strašne reči Apostola imaju dubokoduhovni smisao. Strah koji se ženi usađuje
prema mužu nije ropski strah; takav strah je protivan hrišćanstvu i nespojiv je s
pojmom hrišćanske ljubavi; takav strah je mučenje, a istinska ljubav izgoni
strah.
Međutim, Nadeždin govori o hrišćanskim odnosima žene prema mužu i
kada je njegov odnos prema njoj daleko od idealnog i hrišćanskog, štaviše –
kada prelazi u suprotnost. Kako tvrdi autor, muž zaista može da bude okrutan,
može da vređa ženu; pa ipak, to ne smeta ženi da mu se pokorava kao Gospodu,
70 Žikica Simić: Međusupružnički odnosi i nasilje nad ženom...
da se prema njemu odnosi onako kako zapoveda Hrist - s ljubavlju, poniznošću,
predusretljivošću, bez težnje da mu naređuje. Kao što je za hrišćanina vladar
svetinja, budući da je osoba koju je postavila vrhovna vlast, tako i žena hriš-
ćanka mora tako da gleda na svoga muža, bez obzira kako on ispunjava svoju
dužnost, ma kako da ima malo razuma i vernosti. Treba da se odnosi prema
njemu strpljivo i snishodljivo. Nadeždin ističe da je težak položaj ugnjetavane
supruge, ali nisu laki ni ostali uslovi ljudskog života: nije lako uvek biti častan,
marljiv, čuvati svoje ljudsko dostojanstvo, nije lako neprijatelju praštati uvrede.
I u paganstvu nalazimo primere duhovne snage i samokontrole. Navodi primer
Sokrata koji je trpeo svoju zlu ženu Ksantipu.
Međutim, sam autor uviđa, da će neko reći, nije li okrutno potčinjavati
ženu mužu tiraninu i praviti od nje žrtvu njegove samovolje, a posebno ženu
koja je od njega i pametnija i obrazovanija, i tako dalje.
Ali, ako bi joj bilo dopušteno da mu se ne potčini, te da na muževljevu
grubost odgovara istom merom, to joj ne bi olakšalo sudbinu već bi to naprotiv
dovelo do potpunog raspada bračnih odnosa, a žena bi samo bila podvrgnuta
uvredama i demonstraciji grube muževljeve sile. Dopustiti, pak, razvod, značilo
bi odreći se uzvišenog duhovnog značaja braka. Nalažući ženi kao obavezu, bez
obzira na sve loše osobine muža, da ga voli, da bude poslušna i da mu čini us-
tupke, hrišćanstvo u tome vidi sredstvo za ukorenjivanje mira u bračnim od-
nosima i ponovno uspostavljanje porodične sreće. Hrišćanstvo nalazi da je za
ženu moguće da na taj način pokori, čak, i nevernog muža, nehrišćanina. „Ako
je muž neznabožac, brzo će se obratiti; ako li je Hrišćanin, biće bolji“ - piše Sv.
Jovan Zlatousti.
Razume se, žena nije obavezna da ispunjava bilo kakve protivzakonite
zahteve svoga muža, njegove hirove koji se protive veri i moralu. U svojim
postupcima ona pokazuje da nije muž taj kome ona želi da protivureči, da ne
želi da bude tvrdoglava, već ne želi da bude protivnica Zakona Božijeg. Svako
odbijanje da se ispune nepravedni zahtevi muža može nositi karakter izuzetne
poslušnosti, ljubavi i krotosti, ali može biti i grub, drzak, nipodaštavajući.
Upravo ovo poslednje nije u skladu s ponašanjem hrišćanske supruge. Upravo
protiv toga i piše apostol: ali ženi ne dopuštam da bude učitelj, niti da vlada
mužem, nego da bude mirna.
Ženi se priznaje jak duhovni uticaj na muža, na njegovo ispravljanje i
usavršavanje. Ali, žena nikako ne pribegava ni najmanjoj upotrebi vlasti, što bi
moglo samo još više da razdraži muža, već deluje uticajem svog skromnog,
poniznog karaktera, koji neobično omekšava srce muževljevo, primerom svog
čistog bogobojažljivog života koji neprimetno poboljšava i narav muža.
On kao izlaz žene iz teške bračne situacije ne vidi u razvodu (kao
hrišćanski neprihvatljivom). Naprotiv, neraskidivost braka za ženu ima veoma
važan značaj. Neraskidivost braka omogućava ženi da uživa dostojanstven polo-
žaj tokom celog života, tako da gubitak mladosti, zdravlja, lepote, ne može da
Religija i tolerancija, Vol. XII, №21, Januar-Jun, 2014. 71
joj naškodi da uvek ostane drug svome suprugu, majka svojoj deci, gospodarica
svoga doma (Nadeždin, 2001: 80-84, 95, 99-112).
U celini, ovde se postavlja logično pitanje dokle treba da ide žena u
činjenju ustupka mužu, gde je granica podnošenja loših osobina muža. To autori
ne kažu. Ali se može pretpostaviti da je prag te granice trpljenja dosta visoko
postavljen, do te mere da se treba prepustiti hirovima muža. To daleko pre-
vazilazi logiku i standarde današnjeg svetovnog morala i prava koji ne prepo-
ručuje trpeljivost prema nasilju i iskorišćavanju, već olako dopušta raskid brač-
ne zajednice.
Kod Nadeždina se, prema prirodi stavova o odnosu muža i žene, uviđa
da on nije naš savremenik. Iako se, doduše, ne razlikuje značajno od naših
pomenutih savremenika koji su, takođe, zastupali dosta kruto stanovište o ovim
relacijama. Nadeždin upada u protivrečnost zamerajući navodnim nehrišćanima
na njihovoj netačnoj, predrasudnoj negativnoj oceni o supružničkim odnosima.
Tačnije, on tvrdi da slika surovog, mračnog muža ne odgovara poimanju hriš-
ćanskog braka, pa, ipak, on brani takav brak kao hrišćanski. On uzima u obzir
potencijalno negativne konsekvence razvoda po porodicu, društvo i hrišćanski
moral ne vodeći računa o samoj ljudskoj ličnosti. Nadeždin time upada u grešku
moralizma, moralnog apsolutizma i legalizma. On, zapravo, traži od drugih da u
potpunosti ispune hrišćanske zapovesti. On ima krajnje rigidan stav prema
braku, da se on mora održati po svaku cenu. Ovakav uobičajen i pogrešan stav
najbolje razobličava svojom kritikom Nikolaj Berđajev. Kako on smatra, više je
nego jasno da se na jevanđelju ne mogu zasnivati države, porodice. Budite savr-
šeni kao što je savršen Otac vaš Nebeski - to nije norma i pravilo života. Jevan-
đeljski zaveti su potpuno neostvarivi i preteški kao pravila.
Negiranje razvoda, koje posebno uporno sprovodi Katolička crkva,
veoma je okrutno i prisiljava ljude da žive u laži, u licemerju, u nasilju, u
profanaciji najintimnijih ljudskih osećanja. Brak kao sveta tajna, mistični brak,
po svom smislu je večan i neraskidiv. To je – neosporna istina. Ali, veći deo
brakova nema mistični smisao i nije povezan sa večnošću. I hrišćanska svest to
mora da prizna. Posebno je neubedljivo pozivanje na Jevanđelje u kome se, na-
vodno, govori o neraskidivosti braka. Negiranje razvoda ima čisto zakonsku os-
novu i predstavlja shvatanje hrišćanstva isključivo u duhu zakona. Tu je pot-
puno jasno da socijalna svakodnevica jevanđeljsku istinu prilagođava svojim
ciljevima. Brak je večan i neraskidiv, ali samo brak koji ima ne socijalnu, već
večnu suštinu u kojoj se postiže ostvarenje androginog čovekovog lika, u kojoj
suđenik nalazi svoju suđenicu, tj. večnost i neraskidivost braka jeste ontološka,
a ne socijalna istina. Osnovno svojstvo pravog braka i prave ljubavi je sloboda.
Svaka socijalna prinuda i nasilje vezu među ljudima lišavaju tajanstvenog i mis-
tičnog smisla. Svetu tajnu braka, koja povezuje sudbine ljudi, Crkva sprovodi
nad svakim parom koji, spolja i formalno, izgledaju slobodni i izražavaju svoju
saglasnost za brak (Berđajev, 2000: 135, 256-258).
72 Žikica Simić: Međusupružnički odnosi i nasilje nad ženom...
On suprotno crkvenom (I Zapadne i Istočne crkve) stanovištu da razvod
nemoralan smatra suprotno – da je nemoralan brak bez ljubavi.
Matej Arsenijević, pravoslavni publicista, glavni urednik časopisa
„Crkveni život“, čest učesnik tribina i predavanja o pravoslavlju. On govori o
bračnim odnosima na jedan dublji i kritičniji način od uobičajenog. On ističe da
istinski hrišćanski brak nije ni patrijarhalni ni matrijarhalni čime pokazuje retku
nesklonost pripadnika SPC za idealizacijom patrijarhata i pridavanju hriš-
ćanskog predznaka. I patrijarhat i matrijarhat jesu, uzajamno suprotna, negiranja
različitih i uzajamno dopunjujućih blagodatnih darova muškarca i žene. Jer, gde
je vlast i potreba za podvlašćivanjem, tamo nema ljubavi i ljubavne žrtve, već
isključivo „rata“, podjarmljivanja, iskorišćavanja drugoga kao objekta svoje
samovolje i egoizma. U matrijarhatu je žena gospodar a muškarac rob, dok je u
patrijarhatu žena robinja a muškarac gospodar. Istorija smene ovih ropstava
jeste istorija utakmice ili „rata polova“, u kome je dominacija jednog pola poči-
njala istorijskim porazom i svrgavanjem sa trona drugog pola, i u kome jedna
palost, gordost, grešnost i egoizam smenjuju ciklično drugu. Jasno je da u rop-
stvu sreće nema, ali je, takođe, nema ni u gospodarenju. Gde je ropstvo, tamo je
nasilje nad ličnošću i negiranje ikone Božije u Drugome. Žena, dakle, ne treba
da bude ni gospodarica ni robinja već sabitijnica, satelesnica, sapodvižnica mu-
žu, kao i obrnuto, a to upravo i znači: „Pokoravajte se jedno drugome u strahu
Božijem“ (Ef. 5, 21) (Arsenijević, 2001: 209-211).
Za razliku od svih dosadašnjih savetovanja koja preporučuju dugoročno
trpljenje nasilja, bračna pravila SPC predviđaju sasvim suprotnu mogućnost.
Posle vremenski ograničenog, tačnije jednogodišnjeg, narušavanja funkci-
onisanja i stabilnosti bračne zajednice, propisi dopuštaju mogućnost prekida
bračne veze i, u tom smislu, predviđaju i određene valjane razloge za to: „Ako
(bračno lice) namerno i stalno zlostavlja ili kinji svog bračnog druga, ili u
braku, inače, pokazuje takvo stanje, koje, prema svim prilikama slučaja, čini
životnu zajednicu potpuno neizdržljivom, i sve to samo onda, ako se takvo vla-
danje produži za vreme od najmanje jedne godine“. Zatim, i zbog moralne pok-
varenosti supružnika. Dopušta se razvod i zbog preljube supružnika (Bračna
pravila SPC, 1973, 45-46). Vidimo, dakle, da postoji kanonizovana ili instituci-
onalizovana mogućnost crkvenog razvoda braka. Trpeljivost prema ugroža-
vajućem supružniku ima, znači, svoje (vremenske) granice. I to je stav SPC.
Stav u prilog ovog drugog stanovišta (ili protivrečnog diskursa) ograni-
čene i smislene, razložne trpeljivosti iznosi savremeni ruski episkop Pantelej-
mon (Šatov) Orehovozujevski. On, naime, odgovarajući na pitanje, tj. reagujući
na izneti životni primer novinara da je izvesna žena živela sa mužem alkoholi-
čarem koji ju je ceo život maltretirao i tukao, a ona je sve trpela i stradala. Ali
svanuo je dan, kada je njenom strpljenju došao kraj i ona ga je probola nožem.
Pomračio joj se um. Verovatno je bilo ispravnije da nije trpela i stradala, i
mnogo ranije se razvela od muža. I sada se postavlja pitanje gde je granica kada
treba staviti tačku trpljenju.
Religija i tolerancija, Vol. XII, №21, Januar-Jun, 2014. 73
su sebi u zakonu dopuštali što ženama nisu dopuštali. Takav zakon se ne može
prihvatiti, ni priznati. To je stav jevanđeljski“ (Budimo ljudi, 1997: 51, 22).
Sličnu konstataciju iznosi i grčki teolog Georgije Mandzaridis. On tvrdi
da su institucije suprotne hrišćanskom duhu kritikovane. Karakteristično je to
da su Oci Crkve isticali ravnopravnost polova i zalagali se za njihova jednaka
prava. Po rimskom pravu, koje je važilo i u Vizantiji, kada bi žena na bilo koji
način prekršila supružničku vernost, to je smatrano preljubom i žena je pod-
legala strogim kaznama, dok je takvo ponašanje muškarca smatrano bludom i
nije bilo kažnjavano. Muškarac se smatrao preljubnikom samo ako je imao
nezakonite odnose s udatom ženom i snosio je određene posledice. Ta nepravda
ispravljena je upornom borbom Otaca Crkve. On se, takođe, poziva na Sv. Gri-
gorija Bogoslova. I dodaje da su snažni uticaji hrišćanstva na vizantijsko zako-
nodavstvo počeli da se primećuju naročito od Justinijanovog doba (Man-
dzaridis, 2004: 272).
Episkop jegarski Porfirije tvrdi da Sveto Pismo i Predanje Crkve uči da
je čovek stvoren kao muško i žensko, da je dostojanstvo muškarca i žene isto-
vetno, a da se potčinjenost žene muškarcu javlja kao posledica čovekovog prvo-
bitnog greha. Naime, greh, narušavanje zajednice čoveka sa Bogom donelo je
gubitak neizrecive harmonije ljubavi između muškog i ženskog. Na mesto lju-
bavi došao je egoizam i težnja za dominacijom. Fizički jači muškarac nameće
sebe fizički slabijoj ženi. Žena je tako stavljena u podređen položaj u odnosu na
muškarca. On se poziva na svetog Grigorija Bogoslova koji veli da su muškarci
unutar takvog odnosa bili zakonodavci, te su svojim zakonima davali manja
prava ženi". Žena oduvek pokušava da se brani i boreći se za svoje prirodno
pravo, traži način da pređe u protivnapad. Tako započinje neiscrpna borba za
dominaciju. I, pored toga što Jevanđelje i autentičan život u Crkvi pružaju
mogućnost za isceljenje i vaspostavljanje zdravih i bogomnaznačenih odnosa
između muškarca i žene, u naše dane ova borba dostiže kulminaciju.3
!
Zaključak
!
Sva ova istraživanja pokazuju da je Pravoslavna crkva do te mere
oportunistički prihvatila i sakralizovala porodični patrijarhalni sistem, do te
mere je srasla s njim da je pravoslavni moral veoma teško razgraničiti od
autoritarnog patrijarhalnog morala. Ona je umesto hrišćanskog preobražavanja,
oplemenjivanja porodičnih i bračnih odnosa podlegla primitivnoj patrijarhalnoj
regulaciji porodičnih odnosa. Zapravo, ona je u međupolnim odnosima, umesto
nametanja hrišćanske ljubavi među supružnicima gde muž voli svoju ženu kao
Hristos Crkvu i gde čine jedno telo i dušu (i da muž treba da voli ženu kao
samoga sebe), legitimirala postojeće, zatečeno stanje uobičajenog nasilja i pri-
dala mu hrišćanski karakter izneveravajući tako svoju prirodu.
!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
3
www.pravoslovo.net/tekstovi/arhiva/zene/Ep.%20Porfirije_o_zeni.pdf
78 Žikica Simić: Međusupružnički odnosi i nasilje nad ženom...
Čak su se nasilje i eksploatacija koje žena trpi, ćutke, ali i otvoreno,
prihvatala i opravdavala kao iskupljujuća za ženu. Po toj logici, trpljenje
nepravde nju vodi ka spasenju jer takvo psihološko stanje stradanja ima
asketsko-podvižnički uticaj na nju time što je udaljava i uzdržava od grehova.
Sve ovo pojačano je i teološkim stavom o primarnoj inferiornosti žene-Eve
(stvorene nakon Adama, od Adama i za Adama) i većoj ili, čak potpunoj moral-
noj odgovornosti (krivici) u odnosu muškarca za prvobitni greh koji treba da
iskupljuje. Iako je teološki gledano ta krivica žene iskupljena kroz Bogorodicu
(kao i Adamov pad kroz Hrista-novog Adama) takva dogma nije doživela svoje
opredmećenje u praksi i ostala na nivou idealne dogmatske norme bez obzira
što pravoslavni teolozi često koriste argumentaciju sveukupne emancipacije
žene pod navodnim uticajem hrišćanstva i pravoslavlja. Time oni ne pokazuju
sposobnost ili želju za elementarnim razlikovanjem Svetih spisa od brutalne
stvarnosti u kojoj je žena u pravoslavnoj i patrijarhalnoj kulturi uniženo biće.
Osim toga istrajna trpeljivost žene, po takvoj ropskoj teologiji, utiče
preobražavajuće i iskupiteljski na samog muškarca-muža, čiji je predmet ne-
pravde žena, delovanjem u pravcu njegovog samokritičnog pokajničkog pre-
ispitivanja i preobraćenja. Zapravo, ovakvim shvatanjem su suštinski ciljevi
hrišćanstva u odnosu na čoveka svaljeni uglavnom ili isključivo na pleća žene.
On nje su znatno veća očekivanja i zahtevi. Ona bi trebalo da spase i sebe i druge.
Ovakva pojava nepravednih bračnih odnosa je registrovana i kritikova-
na u ranijim periodima istorije hrišćanstva i pravoslavlja od strane Crkve i nje-
nih otaca kao hrišćanski neadekvatna, neodrživa i neprihvatljiva. Ali, u kasnijoj
istoriji Crkve na takvo stanje gledalo se kao na uobičajeno i prirodno. Pitanje
nasilja nad ženom i njenim iskorišćavanjem aktualizuje se tek danas u uslovima
poboljšanja socijalnog položaja žene (čemu Crkva nije doprinela) i delimično
pod uticajem feminističkih reakcija. Međutim, čak i u današnjim uslovima,
nailazimo na stavove savremenih predstavnika Crkve (sveštenika, monaha) koji
preporučuju supružanske odnose (kao i neraskidivost braka) identične onim u
najranijim epohama hrišćanstva i patrijarhalnosti – da žena treba da podnosi
svog muža bez obzira na karakter njegove ličnosti i ponašanje prema njoj (koje
proizlazi iz njega). Najbolji primeri su stavovi patrijarha Pavla, arhimandrita
Tadeja, vladike Nikolaja Velimirovića, episkopa Visariona, igumanije Marije i
teologa Nadeždina da žena treba da toleriše zlog, hirovitog, nasilnog muža. To
govori o velikoj zatvorenosti i otpornosti Crkve na spoljašnje uticaje i promene.
Generalno se može zaključiti, u pogledu odnosa prema društvenom položaju
žene, da je “karakteristično za pravoslavni religijski sistem da je vrlo stabilan,
tradicionalistički. Promene u globalnom društvenom sistemu malo utiču na
njegovu ustaljenu organizaciju i funkcionisanje. U njemu se promene odvijaju
sporije nego u ostalim podsistemima društva” (Poznanović, 2000: 209).
To pokazuje da je do realne promene položaja žene i radikalne demo-
kratizacije supružničkih odnosa moglo i moralo doći isključivo pod uplivom
spoljašnjih društvenih faktora industrijalizacije i modernizacije društva. Među-
Religija i tolerancija, Vol. XII, №21, Januar-Jun, 2014. 79
tim, i pored toga srećemo i takve stavove u okviru Crkve u vidu nekih njenih
jerarhijskih predstavnika i laika koji umesto ovakvog autoritarnog, nasilnog
porodičnog modela zagovaraju bračne odnose na drugačiji način – zasnovane na
hrišćanskim principima razumevanja, sloge, bračne solidarnosti i slično. Takvi
su Vladeta Jerotić, protođakon Ljubomir Ranković, teolog Matej Arsenijević,
profesor Predrag Samardžić. Dakle, i u samom crkvenom diskursu pojavljuju se
gledišta koji nemaju blagonaklon stav prema takvom „tiranskom“ ponašanju
supruga prema ženi. U takvim slučajevima se čak i dopušta mogućnost raskida
bračne zajednice (Bračna pravila SPC, sveštenik Šugajev, Nadeždin, sveštenik
Arkadij Šatov, episkop Pantelejmon). Takođe, pojavljuju se i stavovi da žena
više ne može biti objekt bespogovorne pokornosti i poslušnosti mužu, objekt
straha i prinude već da se međusobni odnos i donošenje odluka od zajedničkog
životnog interesa obavlja dogovorom, jednodušnošću (Ranković, Šugajev, Na-
deždin, Samardžić, donekle arhimandrit Tadej). Sve su, dakle, učestaliji stavovi
o demokratičnijem odnosu između supružnika, iako, doduše, kod pojedinih
jeraraha ima zagovaranja blage dominacije muškarca (Šugajev, arhimandrit
Tadej).
Uopšte uzev, ne može se govoriti o jedinstvenom, homogenom diskursu
o ovom pitanju. Takvom odsustvu konsenzusa doprinosi i činjenica da i sami
verski spisi sadrže protivrečne fragmente o mestu koje ženi pripada u društvu i
Crkvi tako da ih svako usvaja i interpretira selektivno zavisno od svog karakte-
ra, tipa ličnosti, svetonazora, vaspitanja. Pa ipak, sve više se pojavljuju gledišta
koja supružničke relacije vide u duhu savremene društvene ravnopravnosti
zasnovane na hrišćanskim načelima.
Jedini izuzetak od ovakvog pravila prihvatanja nasilja i nepravde bilo je
ukazivanje ranohrišćanskih otaca Sv. Jovana Zlatoustog, Sv. Grigorija Bogoslo-
va na dvostrukost seksualnog morala – jednog za žene a drugog, veoma snis-
hodljivog za muškarce u slučaju preljube. Ovi crkveni Oci su glasnogovorno
veoma oštro ukazivali na ovakve neželjene pojave i verovatno svojom bespoš-
tednom kritikom uticali da se ta polna neravnopravnost ispravi. To je, verovat-
no, uticalo da je i današnji stav Crkve prema preljubi polno nediskriminativan.
Oni su se, verovatno, na ovakvu osudu odlučivali jer je preljuba jedini greh koje
Hristos u Jevanđeljima eksplicitno apostrofira kao valjani, dopustivi razlog za
raskid bračne zajednice. Međutim, i pored te glasnogovorničke kritike dvojni
seksualni moral se sačuvao do novoga doba i nije sasvim iščezao i do današnjeg
dana. O tome je, na primeru Srbije argumentovano govorio Vladeta Jerotić.
!
80 Žikica Simić: Međusupružnički odnosi i nasilje nad ženom...
Literatura
!
Арсенијевић, Матеј (2001) Муж и жена по слици Христа и Цркве у: Жена у Цркви,
Цетиње, Светигора.
Берђајев, Николај (2000) Човек и машина, Београд, Zepter Book World.
Berđajev, Nikolaj (2001), Filozofija nejednakosti, Podgorica, Oktoih.
Берђајев Николај, О човековом позвању, Бримо, Београд, 2002.
Берђајев, Николај (2006), Судбина човека у савременом свету, Београд, Логос.
Blagojević, Marina (1995) Roditeljstvo i fertilitet u: Bolčić Silvano (priredio),
Društvene promene i svakodnevni život (Srbija početkom devedesetih), Beograd.
Брачна правила СПЦ (1973), Београд, Космос.
Будимо људи (1997) Поуке патријарха Павла (Књига 1: Разговори), „Знамење“
(мисионарско-издавачка установа манастира св. Димитрија).
Велимировић, Николај (1999) Изнад греха и смрти; Београд, Евро, Невен.
Episkop Visarion, www.svetosavlje.org/biblioteka/Knjige/zena/Zena05.htm).
Епископ Пантелејмон Шатов (2011) О трпљењу и страдању, Православни пут,
лист Светосавске омладинске заједнице при храму Светог Ахилија, Ариље,
VII-IX, број 53.
Ђорђевић, Драгољуб (1996) Брак и породица у трансформацији у: Ђорђевић
Драгољуб (приредио), Социологија forever, Ниш, Ученичка задруга
гимназије „Светозар Марковић“.
Јеротић, Владета (1995) Вера и нација, Београд; Чигоја штампа, Терсит.
Јеротић, Владета (2000), 50 питања и 50 одговора из хришћанско-терапеутске
праксе, Београд, Арс Либри; Бања лука, Бесједа.
Јеротић, Владета (2003), Србија и Срби, Београд, Ars Libri; Бања лука, Бесједа.
Јеротић, Владета (2004), Приближавање Богу, Ниш, Просвета.
Јовановић, Бојан (2011) Тајанствено јединство мушкарца и жене у: Јовановић
Бојан, Мушкарац и жена, Београд, Партенон.
Кубуровић, Зорица (2001) Православна жена данас у: Жена у Цркви, Цетиње,
Светигора.
Мандзаридис, Георгије 2004: Социологија хришћанства, Београд, Хришћански
културни центар.
Monahinja Marija, Žena у iskуšenjima modernog doba, www.youtube.com/watch?v=yj
sw8WTf-Co.
Надеждин Николаевич, Александар (2001) Жена у Цркви, Цетиње, Светигора.
Politika, 01.06.2013 Kakva je misija žena у pravoslavlju.
Radović, Nadežda (2005) Srpska pravoslavna crkva i žena у: Blagojević Marina
(priredila), Mapiranje mizoginije у Srbiji: diskursi i prakse, Beograd, Asocijacija
za ženskу inicijativu.
Ранковић, Љубомир (2008) Жена као Икона, Ваљево, Глас Цркве.
Савети оца Тадеја (2010), Београд, Златоусти.
Самарџић, Предраг (2007), Жена у светлу Библије и библијског времена, Требиње,
Епархија Захумско-Херцеговачка и Приморска.
Старац Тадеј (2009), Духовне поуке српском народу, Београд, Златоусти.
Флоровски, Георгије (2005), Хришћанство и култура, Београд, Логос.
Шугајев, Илија (Без годишта) Једном за цео живот, Алексинац, Манастир
Липовац.
Religija i tolerancija, Vol. XII, №21, Januar-Jun, 2014. 81
!
!
!
Žikica Simić
University of Niš
Niš, Serbia
Summary
This paper deals with the model of spousal relationships that promote the Serbian
Orthodox Church and the Russian Orthodox Church that it evolves with the trans-
formation of the traditional Serbian and Russian society and the family in contemporary
society and the family.
Key words: women, violence, divorce, Serbian Orthodox Church, the Russian
Orthodox Church.
!
!
Mislav Miholek UDK: 272-767(497.11)"1926/1944"
Hrvatska! ! ! ! Pregledni rad
mmiholek@gmail.com Primljen: 04.02.2014
!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
31
V. Novak, Magnum crimen: pola vijeka klerikalizma u Hrvatskoj, 102.
32
Isto, 103.; 181.
33
J. Kolarić, Povijest kršćanstva u Hrvata. I. svezak Katolička crkva, 139.
34
V. Novak, Magnum crimen, 194-5.
35
Starokatolička crkva u Jugoslaviji, 28.
36
Hrvatski katolički kalendar Grgur Ninski za godinu 1935. (dalje: HKKGN 1935.),
Zagreb, 1934., 34.
37
Ivan Lazić, "Pravni i činjenični položaj konfesionalnih zajednica u Jugoslaviji",
Vjerske zajednice u Jugoslaviji, Zagreb, 1970., 45.
38
Isto, 46.
39
Isto, 47.
Religija i tolerancija, Vol. XII, №21, Januar-Jun, 2014. 89
Radića koja pokretu nije dala veću potporu i odbijala je veze s njim.40 Zlatko
Matijević primjećuje da
!
[i]z redova HRSS-a, tadašnji tajnik stranke (...) Lj. Kežman odricao je
reformašima bilo kakvu vezu s radićevcima, budući da su se oni obratili za savjet
i pomoć centralnoj vladi u Beogradu (S. Zagorac i S. Vidušić). Glasila Demo-
kratske stranke u Hrvatskoj otvoreno su i odlučno podržavala reformne sve-
ćenike. Ta im je podrška priskrbila, od protivnika smišljen, nimalo laskav naziv
— "Pribićevićeva crkva".41
!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
40
Z. Matijević, "Reformni pokret dijela nižega katoličkog svećenstva u Hrvatskoj
(1919-1924. god.)", 34-5.
41
Isto.
42
I. Banac, Nacionalno pitanje u Jugoslaviji: porijeklo, povijest, politika, 382.
43
Z. Matijević, "Reformni pokret dijela nižega katoličkog svećenstva u Hrvatskoj
(1919-1924. god.)", 58.
44
Ivan Mužić, Katolička crkva, Stepinac i Pavelić, Split, 2005., 48.
90 Mislav Miholek: Hrvatska starokatolička crkva u Srbiji i Vojvodini...
siječnju 1924. Iako starokatolicizam kod Hrvata nikada nije mogao dosegnuti
spomena vrijednu snagu, usporedivu sa sličnim pokretima u Poljskoj i Čeho-
slovačkoj, on je katoličkoj hijerarhiji ostao trn u oku, a njegov nastanak ne bi bio
uspješan bez državne potpore.45
!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
45
Srećko Matko Džaja, Politička realnost jugoslavenstva: (1918.-1991.), Sarajevo-
Zagreb, 2004., 64.
46
Marko Kalogjera, Hrvatska crkva, Zagreb, [1932.?], 6.
47
Isto, 8.
48
J. Kolarić, Povijest kršćanstva u Hrvata. I. svezak Katolička crkva, 139.
49
HKKGN 1935., 93-112.
50
Krešimir Regan (ur.), Hrvatski povijesni atlas, Zagreb, 2003., 256.
51
Ivo Banac, Hrvati i Crkva: kratka povijest hrvatskog katoličanstva u modernosti,
Zagreb-Sarajevo, 2013., 57.
52
Starokatolička crkva u Jugoslaviji, 38.
Religija i tolerancija, Vol. XII, №21, Januar-Jun, 2014. 91
Subotici i Šatrincima,53 ali taj podatak moramo uzeti sa skepsom, jer staro–
katolički godišnjaci i drugi izvori smještaju nastanak pojedinih crkvenih organi-
zacija u kasnije godine.
Jači razvoj zajednice u Beogradu omogućit će dolazak Nike Kalogjere,
brata biskupa Marka, koji je 1928. dobio profesorsku mjesto u beogradskoj
Prvoj muškoj gimnaziji.54 U to su se doba starokatolici skupljali sporadično i po
različitim privatnim kućama.55 U dogovoru sa SPC-om, beogradska gradska
općina u kolovozu 1929. dodjeljuje starokatolicima pravoslavnu kapelu Alek-
sandra Nevskog u Dubrovačkoj br. 1., a iste godine u listopadu osnovana je
Starokatolička župa sv. Ćirila i Metoda u Beogradu.56 Župa je imala oko 300
vjernika.57 Useljavanje i primopredaja kapelice napravljena je 14. listopada
1930. kad je služeno prvo bogoslužje, a biskup Marko Kalogjera održao je pri-
godni govor.58 Predsjednik župnog vijeća 1931. i 1934. bio je Dragutin Beer, a
1937. i 1939. na tome mjestu nalazi se Hugo Vajman.59 Uza župnika Niku Kalo-
gjeru, od kraja 1931. na službi župnog pomoćnika nalazio se Tomo Šoljan, a do
1934. pridružio im se još Stjepan Gluhak, također kao župni pomoćnik, koji
više nije bio na toj službi 1939., prešao je sasvim na službu u općinu Zemun.60
Beogradska župna crkva dobila je 1935. svoj crkveni zvonik, a u svibnju 1936.
posvećeno je župno zvono.61 Od ostalih crkvenih događaja, Marko Kalogjera
dijelio je sakrament potvrde u Beogradu 1933. i 1935., a župa je tiskala svoj
misal na Božić 1935.62
Crkvena općina Čurug imala je župno vijeće na čijem je čelu bio Aleksa
Novosel, njegov je status od 1937. sveden na povjerenika, a mjesto nije imalo
stalnog duhovnika.63
Do 1939. nastat će i crkvena organizacija u Jazovu, čiji će dušobrižnik
biti Mirko Castelli, a predsjednik župnog vijeća Aleksander Lašonc.64
!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
53
Srđan Ercegan, "Otrgnuti od Vatikana", Građanski List (Novi Sad), br. 5821, 4. IX. 2009.
54
Starokatolička crkva u Jugoslaviji, 38.
55
Marko Kalogjera, Старо - католици: ко смо - и - зашто смо: говор католичког
бискупа г. Марка Калођера изречен пригодом прве свечане редовите службе Божје
у Старо-католичкој цркви у Београду на 14. новембра 1930. год, Zagreb, 1930., 3.
56
Starokatolička crkva u Jugoslaviji, 38-39.
57
P. Rakić, Старокатоличка црква у Југославији до почетка Другог светског рата, 126.
58
M. Kalogjera, Старо - католици: ко смо - и - зашто смо, 3.
59
HKKGN, 35.; HKKGN 1935., 37.; Hrvatski starokatolički kalendar Grgur Ninski za
godinu 1938. (dalje: HSKGN 1938.), Zagreb, 1937., 34-5.; Hrvatski starokatolički
kalendar Grgur Ninski za godinu 1940. (dalje: HSKGN 1940.), Zagreb, 1939., 36-7.
60
Starokatolička crkva u Jugoslaviji, 38-39.; HSKGN 1938., 35., HSKGN 1940., 40.
61
Starokatolička crkva u Jugoslaviji, 41.
62
Isto.
63
HKKGN 1932., 36.; HKKGN 1935., 37. .; HSKGN 1938., 35.; HSKGN 1940., 37.
U kalendarima prije HSKGN 1938. navodi se naziv "crkvena općina", a od toga kalen-
dara nadalje upotrebljava se naziv "crkvena organizacija"umjesto "crkvena općina".
64
HSKGN 1940., 38.
92 Mislav Miholek: Hrvatska starokatolička crkva u Srbiji i Vojvodini...
Crkvena općina Mali Iđoš (često pisan kao Mali Idjoš) osnovana je
1930., a većinom se sastojala od Mađara.65 Gustav Čerček bio je 1931. upra-
vitelj župe, do 1934. svećeničku službu preuzima M. Castelli, a predsjednici
župnog vijeća bili su Grgur Rakonca (1931.), Ivan Hegediš (1934. i 1937.), te
Petar Bečkej (1939.).66 G. Čerček opisuje nastanak ove zajednice:
!
Kada je uspjelo osnovati prvo župno vijeće u Malom Idjošu, vjernici su nava-
ljivali da im se što prije služi sveta misa. Svećenik općine otputovao je po cičoj
zimi u Zagreb da zamoli biskupa, ne bi li mu ovaj darivao kalež i misno ruho u
tu svrhu?! Biskup se odmah odazvao dajući mu kalež, ali nije mogao na brzu
ruku nabaviti misno ruho, pošto je bila nedjelja, a radnje crkvenih potrebština
bijahu zatvorene.67
!
Posljedica je bila ta da je svećenik Čerček držao misu u crnome obič-
nom odijelu, što je rimokatolički dio mjesta komentirao kako su starokatolici
zapravo kalvini i nemaju mise.68 U mjestu je također starokatolicima uspjelo da
osiguraju svoj crkveni prostor, tako je kupljena kuća djelomice uz pripomoć
odn. Zajam Sinodalnog Vijeća: u kući je prostrana bogomolja te stan za budu-
ćeg svećenika i za crkvenjaka.69
Od 1934. nalazimo među crkvenim općinama i mjesto Maradik, gdje se
bogoslužje služilo u školskoj dvorani.70 Ovo je još jedna zajednica za koju
Srđan Ercegan tvrdi da je nastala 1928., ali tek se spominje 1934. u popisu župa
i crkvenih općina. Predsjednici župnog vijeća bili su Stjepan Lapski (1934.) i
Ivan ml. Gujaš (1937. i 1939.), a od 1937. duhovnik je mjesta G. Čerček.71 Do
1941. zajednica u Maradiku sagradila jesvoju crkvu.72
Crkvena organizacija Novi Kneževac (zavedena pod imenom Novi
Knjaževac) stvorena je do 1939., njezin dušobrižnik bio je M. Castelli, a pred-
sjednik župnog vijeća Pavao Doba.73
Što se tiče Novog Sada, u starokatoličkim izvorima najprije se navodi
1931. kao crkvena općina bez duhovnika, a predsjednik župnog vijeća bio je
Miho Obuljen.74 Već prije spominjani Obuljen bio je sudac i pravni referent
trgovačko-industrijske komore, a do 1933. u grad dolazi M. Castelli, za kojega
S. Ercegan tvrdi da je bio grof.75 Do 1934. crkvena općina dobiva novi naziv
!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
65
T. Branković, "Старокатоличка црква у Југославији", 102.
66
HKKGN 1932., 37.; HKKGN 1935., 38.; HSKGN 1938., 36.; HSKGN 1940., 38.
67
Gustav Čerček, "1934 godina u Dunavskoj Banovini", HKKGN 1935., 74
68
Isto.
69
Isto, 77.
70
HKKGN 1935., 38.; 77.
71
HKKGN 1935., 38.; HSKGN 1938., 36.; HSKGN 1940., 38.
72
Starokatolička crkva u Jugoslaviji, 48.
73
HSKGN 1940., 39.
74
HKKGN 1932., 37.
75
S. Ercegan, "Otrgnuti od Vatikana", Građanski List (Novi Sad), br. 5821, 4. IX. 2009.
Religija i tolerancija, Vol. XII, №21, Januar-Jun, 2014. 93
!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
87
P. Rakić, Старокатоличка црква у Југославији до почетка Другог светског рата, 128.
88
HKKGN 1932., 38.; HKKGN 1935., 39.; HSKGN 1938., 37.; HSKGN 1940., 39.
89
G. Čerček, "1934 godina u Dunavskoj Banovini", 77.
90
Stevan Mačkovič, Tomislav Žigmanov, "Hrvatska starokatolička crkva", Leksikon
podunavskih Hrvata - Bunjevaca i Šokaca, sv. IX, Subotica, 2009., 140.
91
P. Rakić, Старокатоличка црква у Југославији до почетка Другог светског рата, 128.
92
HSKGN 1938., 37
93
HKKGN 1932., 39.
94
HKKGN 1932., 37.; HKKGN 1935., 39.; HSKGN 1938., 37.
95
G. Čerček, "1934 godina u Dunavskoj Banovini", 77.
96
HSKGN 1940., 36.
97
S. Mačković, T. Žigmanov, "Hrvatska starokatolička crkva, 140.
98
P. Rakić, Старокатоличка црква у Југославији до почетка Другог светског рата, 128.
99
HKKGN 1932., 38.; HKKGN 1935., 39.
100
G. Čerček, "1934 godina u Dunavskoj Banovini", 77.
Religija i tolerancija, Vol. XII, №21, Januar-Jun, 2014. 95
!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
101
HKKGN 1932., 38.; HKKGN 1935., 40.; HSKGN 1938., 38.; HSKGN 1940., 40.
102
Starokatolička crkva u Jugoslaviji, 41.
103
HKKGN 1932., 39.; HKKGN 1935., 36.
104
Franjo Šanjek, Kršćanstvo na hrvatskom prostoru: pregled religiozne povijesti
Hrvata, Zagreb, 1996., 447.
105
J. Kolarić, Povijest kršćanstva u Hrvata. I. svezak Katolička crkva, 139.
106
Isto.
107
Starokatolička crkva u Jugoslaviji, 41.
108
HKKGN 1932., 31.
109
P. Rakić, Старокатоличка црква у Југославији до почетка Другог светског рата, 128.
96 Mislav Miholek: Hrvatska starokatolička crkva u Srbiji i Vojvodini...
banovinu.110 Dunavska banovina 1931. pokrivala je Baranju, Zapadni Srijem
(bez Vukovara, ali sa Šidom i Ilokom), današnju AP Vojvodinu, potez uže Srbi-
je od Smedreva do Kragujevca, bez Beograda.111 Biskupski vikar Gustav
Čerček, inače Mađar po nacionalnosti, opisuje stanje na terenu 1934.:
!
Teško je dati točan pregled o razvoju staro-katoličkog pokreta u Dunavskoj
Banovini. Razlog tomu je što su naši vjernici raštrkani po mnogobrojnim
općinama, a želja naših članova da im se pruže po mogućstvu svi obredi kojima
su prisustvovali, dok su se nalazili u svojoj prijašnjoj crkvi. Vikarijat Dunavske
Banovine ima vjernike u Subotici, Malom Idjošu, Srbobranu, Čurugu, Novom
Sadu, Petrovaradinu, Srijemskim Karlovcima, Somboru, Senti, Pločici, Maradiku
i Šatrincima. Rad vikarijata se prostire i na Stare Jankovce koji se nalaze već u
Savskoj Banovini. Osim Karlovaca i Sombora, koji imaju neznatan broj staro-
katolika, ostale općine zahtijevaju potpunu pastorizaciju. Na ovih ostalih
jedanaest općina dolaze svega dva svećenika čiji je rad skopčan sa nevjerojatnim
teškoćama. Da nemamo brata Davorina Ivanovića, župnika iz Andrijaševaca,
koji veoma često dolazi u Jankovce i Vukovar, gdje se bori za pravo tamošnjih
vjernika, da bi pravomoćno mogli pristupiti našim redovima, morali bi prestati s
naporima u tom kraju.112
!
Čerček nastavlja o problemima koje doživljaju on i kolega Castelli:
!
Polje rada između naša dva svećenika podijeljen na sjeverno i južno. Na sjeveru
nalaze se općine Subotica, Mali Idjoš, Senta i Srbobran. Na jugu, odn. na
zapadu: Novi Sad-Petrovaradin, Maradik, Šatrinci i Jankovci.113
!
Možemo primjetiti G. Čerček Novi Sad-Petrovaradin broji kao dvije
općine, iako ih je HSKC smatrala jedinstvenom. U Dunavskom vikarijatu, uz
Hrvate, bio je velik broj vjernika Mađara. Tu je došlo do vrlo specifičnog
problema:
!
Drugi, veoma zanimljiv slučaj: Kao što je poznato, počinje sveta misa, isto kao i
latinska, sa riječima: U ime Oca i Sina i Duha svetoga. Katolici mađarskog
materinjeg jezika mole prije svake molitve ovako: u ime Boga Oca i Sina i Duha
svetoga. Kako je u staro-katoličkom molitveniku ovaj umetak izostao, počeli su
protivnici na široko propovijedati, da staro-katolici ne vjeruju u Boga.114
!
Zanimljivo je da Čerček ne spominje događaj koji se zbio 27. studenog
1934. u Starim Jankovcima kod Vinkovaca, iako je spomenuo navedeno mjesto
!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
110
HKKGN 1932., 31.
111
Ljubo Boban, Hrvatske granice od 1918. do 1992. godine, Zagreb, 1992., 37.
112
G. Čerček, "1934 godina u Dunavskoj Banovini", 74-5.
113
Isto, 75.
114
Isto, 76.
Religija i tolerancija, Vol. XII, №21, Januar-Jun, 2014. 97
u svome izvještaju. New York Times prenosi vijest Associateda Pressa i piše da
su prilikom vožnje u kočiji kroz selo dvojica atentatora napala noževima bis-
kupa Marka Kalogjeru (Marco Kalodyer u tekstu), a život mu je spasio svećenik
Toma Štranger (u članku Shtranger) koji se ispriječio napadačima s noževima i
na mjestu umro.115 Bila su ranjena još tri crkvenjaka, a seljaci su priskočili u
pomoć i zatukli jednog atentatora, dok je drugoga uhapsila policija.116 O čemu
je ovdje bila riječ, teško je razlučiti. Štrangera ne nalazimo na popisu starokato-
ličkih svećenika, možda je bio evangelički pastor, možda kakav protojerej,
možda je bio čak i rimokatolički kolega, sve u svemu, starokatolički godišnjak
za 1935. ovo uopće ne spominje. Stari Jankovci su bili živa zajednica pa su čak
sagradili i svoju crkvu.
!
Naša župna organizacija u St. Jankovcima obavila je 26. IX. 1937. god. posvetu
novih crkvenih zvona. Posvetu je obavio generalni vikar i posvećeni Biskup g.
Vladimir Kos uz prisustvo svećenika biskupskog vikara iz Novog Sada g. Čer-
čeka i upravitelja župe Andrijaševačke i dušobrižnika Starojanovačke organi-
zacije gosp. prof. Davorina Ivanovića.117
!
Da je članak iz New York Timesa istinit, možda svjedoči to što je nave-
deni obred obavljao posvećeni biskup Vladimir Kos, a ne Kalogjera, koji se
možda zbog navedenog događaja nije više htio vratiti u Stare Jankovce.
Beogradski vikarijat 1933. je uzdignut na čast biskupske kancelarije,
koji je u ime biskupa, vodio biskupski vikar Niko Kalogjera.118 Pod kance-
larijom formalno su bili biskupski vikarijat u Beogradu i u Novom Sadu, iako
je, primjerice, Gustav Čerček kao konzultor bio podređen Zagrebu, a beog-
radski Duhovni sud, iako samostalan, opet je bio pod Zagrebom.119 Sustav od tri
samoupravna središta nestaje do 1939. kad je Zagreb jedino središte HSKC-a u
kojemu su biskup i kancelarija, a i dalje su posebno istaknuti biskupski vikari u
Beogradu i Ljubljani, a postoje još vikari u Splitu, Novom Sadu i Sarajevu.120
Kao što smo vidjeli, HSKC je imala dobre odnose s državom, koja joj
unatoč stalnim pritiscima RKC-a, nije branila rad.121 Kao što smo spomenuli,
Marko Kalogjera posjetio je Beograd 14. studenog 1930. prilikom preuzimanja
kapele Aleksandra Nevskog od SPC-a. O odnosu s državom Kalogjera je tada
rekao da u:
!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
115
"Priest slain saving Bishop in Yugoslavia", New York Times (New York), 28.
XI. 1934.
116
Isto.
117
HSKGN 1938., 70.
118
Starokatolička crkva u Jugoslaviji, 41.
119
HKKGN 1934., 34.
120
HSKGN 1940., 35.
121
Ivan Cvitković, Savez komunista i religija, Sarajevo, 1989., 227.
98 Mislav Miholek: Hrvatska starokatolička crkva u Srbiji i Vojvodini...
našoj Narodnoj Državi od naše Narodne Države mi staro-katolici tražimo samo
jedno, a to je, slobodu savesti i po istoj slobodi pravo crkvenog samoodređenja
svih građana, a potpunu ravnopravnost sa ostalim priznatim konfesijama, napose
pako rimokatoličkom. I rimo-katolici i staro-katolici nazivljemo se i proglasu-
jemo se katolicima; a pošto nas izvorno i bitno razlikuje samo vatikanski dog-
mat, država, kao svetska vlast ne može da rasuđuje našu razmiricu, i zato ima da
jednakim okom pazi na jedne i na druge.122
!
Osvrnuo se i na odnose s rimokatolicima.
!
Nije dakle misija i svrha naše Staro-katoličke crkve u Kraljevini Jugoslaviji, da
povećava broj katolika; njezina je važna misija i uzvišena služba, da katolicima
nove vatikanske nauke, omogući povratak na staru katoličku nauku, - da kato-
licima današnje rimske latinske crkve omogući da budu članovi katoličke, ali i
narodne i Slavenske crkve, da katolicima papinim, omogući da postanu opet
samo katolici Hristovi.123
Dosta više takova ponižavanja svoga imena, svoga jezika, svoga naroda. Mi
Hrvati – kršćani i katolici – po uzoru kršćana i katolika prvih vjekova, starih
vremena – imamo i hoćemo da imamo svoju hrvatsku crkvu – nju ćemo
nazivati svojim hrvatskim imenom, u njoj ćemo se služiti samo svojim
hrvatskim jezikom, i u njoj će vladati i zapovijedati volja i duh hrvatskog
naroda. Tim će Hrvati stajati dostojno uz bok ostale svoje Slavenske braće, jer
će i oni imati svoju narodnu crkvu Hrvatsku crkvu, kako i braća Rusi imaju
svoju Rusku crkvu, i braća Srbi svoju Srpsku crkvu, i braća Bugari svoju
Bugarsku crkvu, i braća Čehoslovaci svoju Čehoslovačku crkvu itd. Ponos i
dika svakoga Hrvata-katolika može i mora da bude njegova HRVATSKA
CRKVA!126
!
!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
132
Tihana Petrović, "Starokatolicizam u Šaptinovcima: 'Pitaju me iz kojeg sam sela, di
je žuta i zelena v(j)era'", Etnološka tribina, 17/1994., br. 17, 53-73. Ovo je do sada
jedini znanstveni prikaz nastanka i razvoja jedne starokatoličke župe.
133
Salih Kulenović, "Etnološka razmatranja naselja i stanovništva na prostoru
površinskog kopa 'Dubrave – Južna sinklinala'", Članci i građa za kulturnu istoriju
istočne Bosne, 15/1984., br. 15, 59.
Religija i tolerancija, Vol. XII, №21, Januar-Jun, 2014. 101
!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
134
Radmila Radić, Држава и верске заједнице: 1945-1970. Први део: 1945-1953.,
Beograd, 2002., 149. Osobito se zahvaljujem poštovanoj dr. Radić što mi je veliko-
dušno omogućila da dođem do njezine knjige koja nije dostupna u Hrvatskoj.
135
HSKGN 1940., 36-40.
136
J. Kolarić, Povijest kršćanstva u Hrvata. I. svezak Katolička crkva, 139.
137
Lj. Boban, Hrvatske granice od 1918. do 1992. godine, 49.
138
Starokatolička crkva u Jugoslaviji, 41.
139
Aleksandar Vojinović, NDH u Beogradu, Zagreb, 1995., 156.
140
S. Ercegan, "Otrgnuti od Vatikana", Građanski List (Novi Sad), br. 5821, 4. IX. 2009.
141
A. Vojinović, NDH u Beogradu, 182.
102 Mislav Miholek: Hrvatska starokatolička crkva u Srbiji i Vojvodini...
!
Stjepan Menzinger, već spomenuti starokatolički svećenik iz Pančeva,
1941. je zatvoren u njemački logor, iz kojega bježi i dolazi u Beograd, gdje radi
na Prvoj muškoj gimnaziji (na istoj kojoj je radio Niko Kalogjera).142 Također
djeluje i u starokatoličkoj župi, ali uskoro je prisilno umirovljen, a 1942.
povezao se s partizanskim ilegalcima u Beogradu.143 Nedićeva Srbija financirala
je vjerske zajednice iz svoga državnog budžeta, a davala je sredstva SPC-u,
RKC-u, te za tri vjerske uprave: starokatoličku, evangeličku i reformiranu.144
Starokatoličke zajednice u Bačkoj nisu imale većih problema u svome
crkvenom djelovanju.145
Kao što smo spomenuli, Nezavisna Država Hrvatska u svome sastavu
imala je Srijem, pa su se tako Maradik, Petrovaradin i Zemun našli pod NDH.
Od samih početaka NDH je vjerski progonila Srpsku pravoslavnu crkvu i Žido-
ve.146 Progon HSKC počeo je 27. listopada 1941. kad je Ministarstvo pravosuđa
NDH zabranilo djelovanje Duhovnom sudu HSKC-a.147 Javni politički obračun
s hrvatskim starokatolicima izveo je ministar pravosuđa i bogoštovlja Mirko
Puk 25. veljače 1942. za prve sjednice oktroiranoga Hrvatskog državnog sabo-
ra, u svome govoru starokatolike je prozvao da su sekta, da su nelegalno regis-
trirani za monarhističke Jugoslavije, da je HSKC nastala kako bi podijelila
hrvatski narod i da je bila beogradska marioneta.148 Od početka 1942. ustaške
vlasti aktivno progone starokatoličke svećenike, zatvaraju ili ruše crkve, prijete
i teroriziraju starokatoličke vjernike kako bi napustili svoju vjeru, te nacionali-
ziraju starokatoličku crkvenu imovinu.149 Biskup Marko Kalogjera bio je zato-
čen u zatvoru, ali je pušten intervencijom Talijana, jer je bio rodom s Korčule,
koja je pripala Italiji, pa je tako imao automatski talijansko građanstvo.150 Ante
Donković, izabrani biskup konkurentske HSCUU, ubijen je 1945. u Jasenov-
cu.151 U Jasenovcu su bila zatvorena još četvorica svećenika HSKC-a (tri ubije-
na, jedan preživio), a još jedan svećenik ubijen je u Lepoglavi.152 Juraj Kolarić
piše da je stradalo desetak svećenika u ratu.153
!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
142
Starokatolička crkva u Jugoslaviji, 31.
143
Isto.
144
R. Radić, Држава и верске заједнице: 1945-1970. Први део: 1945-1953., 65.
145
S. Ercegan, "Otrgnuti od Vatikana", Građanski List (Novi Sad), br. 5821, 4. IX. 2009.
146
Hrvoje Matković, Povijest Nezavisne Države Hrvatske, Zagreb, 2002., 180-6.
147
Spomen-knjiga prve obljetnice Nezavisne Države Hrvatske 10.4.1941.-10.4.1942.,
75.
148
Isto, 76-78.
149
Zdenko Srnović, Mirko Abičić (priredili), Hrvatska Starokatolička Crkva, Našice,
2007., 21.
150
Biljana Đurđević-Stojković, Verske sekte: leksikon, Beograd, 2002., 205.
151
Nikola Nikolić, Jasenovački logor smrti, Sarajevo, 1975., 118.
152
Starokatolička crkva u Jugoslaviji, 48.
153
J. Kolarić, Povijest kršćanstva u Hrvata. I. svezak Katolička crkva, 139.
Religija i tolerancija, Vol. XII, №21, Januar-Jun, 2014. 103
Zaključak
!
Starokatolička crkva je skup nacionalnih autonomnih crkava ujedinje-
nih u Utrechtskoj uniji. Svoje korijene ima u jansenističkoj nadbiskupiji
Utrechta koja se u 18. stoljeću odvojila od Rima i u njemačkim reformnom
pokretu koji je nastao poslije Prvoga vatikanskog koncila (1869.-1870.). Tri
nacionalne starokatoličke crkve (njemačka, švicarska, austrijska) i Utrechtska
nadbiskupija ujedinit će se 1889. u Utrechtsku uniju. Od prve polovice 20.
stoljeća, Uniji će se pridružiti i Poljske nacionalne crkve iz Poljske, Sjedinjenih
američkih država i Kanade, Čehoslovačka i Hrvatska starokatolička crkva.
Unija postoji i danas.
!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
154
Starokatolička crkva u Jugoslaviji, 48.
155
S. Ercegan, "Otrgnuti od Vatikana", Građanski List (Novi Sad), br. 5821, 4. IX. 2009.
156
A. Vojinović, NDH u Beogradu, 20-38.
104 Mislav Miholek: Hrvatska starokatolička crkva u Srbiji i Vojvodini...
Hrvatska starokatolička crkva nastala je 1923. u sjeverozapadnoj Hrvat-
skoj iz reformnog pokreta dijela nižega katoličkog svećenstva. Tada je stvorila
svoje tri temeljne župe, u Zagrebu, Koprivnici i Karlovcu. U Srbiju i Vojvodinu
starokatolici dolaze već 1926. kad se stvara starokatolička zajednica u Beogra-
du, a 1928. za njezina župnika dolazi Niko Kalogjera, koji će 1931. od beograd-
ske i zemunske zajednice stvoriti Beogradski vikarijat koji će nesmetano
djelovati u Kraljevini Jugoslaviji i za njemačke okupacije u Drugome svjetskom
ratu. Starokatoličke zajednice po Vojvodini među Hrvatima i Mađarima, počet
će nicati potkraj dvadesetih godina 20. stoljeća, a do 1933. za potrebe
navedenih vojvođanskih župa i crkvenih općina bit će stvoren Vikarijat
Dunavske banovine, na čijemu će čelu biti Gustav Čerček, a uz njega djelovat
će i svećenik Mirko Castelli. Na području Beograda i Vojvodine do 1941.
stvorene su tri starokatoličke župe i devet crkvenih organizacija.
U Drugome svjetskom ratu oba vikarijata naći će se na različitim stra-
nama granice, crkvene zajednice u Bačkoj bit će pod mađarskom, a Beograd,
Banat i Srijem pod njemačkom okupacijom. Jedino će uvelike nastradati zajed-
nice u Srijemu, koje su se našle u sklopu Nezavisne Države Hrvatske, a ostale
zajednice preživjet će rat.
Hrvatska starokatolička crkva u Srbiji i Vojvodini u kratkom je vremen-
skom roku (1926.-1941.), s malim brojem svećenika, uspjela uspostaviti desetak
crkvenih zajednica koje su vodile živi crkveni život.
!
Literatura
!
(1926.) Starokatolicizam, Zagreb: Nadbiskupska tiskara u Zagrebu
Bačić, Slaven, gl. ur. (2009) Leksikon podunavskih Hrvata - Bunjevaca i Šokaca, H, IX,
Subotica: Hrvatsko akademsko društvo
Bakšić, Stjepan (1924.) Vjerske sekte u našim krajevima: pokret tzv. reformnog klera.
Staro-katolici, Zagreb: Popularno naučna knjižnica Hrvatskog katoličkog
narodnog saveza
Banac, Ivo (2013.) Hrvati i Crkva: kratka povijest hrvatskog katoličanstva u
modernosti, Zagreb-Sarajevo: Profil knjiga-Svjetlo riječi
Banac, Ivo (1988.) Nacionalno pitanje u Jugoslaviji: porijeklo, povijest, politika,
Zagreb: Globus
Boban, Ljubo (1992.) Hrvatske granice od 1918. do 1992. godine, Zagreb: Školska
knjiga
Branković, Tomislav (2004.) Старокатоличка црква у Југославији, Religija i
tolerancija, God. 1/br. 2, 93-104.
Cvitković, Ivan (1989.) Savez komunista i religija, Sarajevo: Oslobođenje
Čerček, Gustav (1934.) 1934 godina u Dunavskoj Banovini, u: Hrvatski katolički
kalendar Grgur Ninski za godinu 1935., Zagreb: Naklada Hrvatske staro-
katoličke Biskupske kancelarije u Zagrebu, 74-78.
Ćebić, Petar (1988.) Ekumenizam i vjerska tolerancija u Jugoslaviji, Beograd: Mladost
Dočkal, Kamilo (1943.) Udio Srbske crkve u češkom reformnom pokretu, Život, God.
24/br. 1, 46-65.
Religija i tolerancija, Vol. XII, №21, Januar-Jun, 2014. 105
Dočkal, Kamilo (1943.) Udio Srbske pravoslavne Crkve u češkom reformnom pokretu,
Život, God. 24/br. 2, 134-143.
Dočkal, Kamilo (1942.) Udio Srpske crkve u češkom reformnom pokret, Život, God.
23/, br. 2, 260-293.
Džaja, Srećko Matko (2004.) Politička realnost jugoslavenstva: (1918.-1991.),
Sarajevo-Zagreb: Svjetlo riječi
Đurđević-Stojković, Biljana (2002.) Verske sekte: leksikon, Beograd: Narodna knjiga-
Alfa
Ercegan, Srđan (2009.) Otrgnuti od Vatikana, Građanski List (Novi Sad), br. 5821, 4.
IX. 2009.
Franzen, August (1983.) Pregled povijesti Crkve, Zagreb: Kršćanska sadašnjost
Frid, Zlatko, ur. (1970.) Vjerske zajednice u Jugoslaviji, Zagreb: NIP "Binoza"
Glazier, Michael; Hellwig, i Monika K., priredili (2005.) Suvremena katolička
enciklopedija, sv. 2., Split: Marjan tisak
Glazier, Michael; Hellwig, i Monika K., priredili (2005.) Suvremena katolička
enciklopedija, sv. 4., Split: Marjan tisak
Goluža, Božo (1995.) Katolička crkva u Bosni i Hercegovini 1918.-1941.: Bosna i Her-
cegovina - zemlja katolika, pravoslavaca i muslimana, Mostar: Teološki institut
(1931.) Hrvatski katolički kalendar Grgur Ninski za godinu 1932., Zagreb: Biskupska
kancelarija Hrvatske starokatoličke crkve u Zagrebu
(1934.) Hrvatski katolički kalendar Grgur Ninski za godinu 1935., Zagreb: Naklada
Hrvatske starokatoličke Biskupske kancelarije u Zagrebu
(1937.) Hrvatski starokatolički kalendar Grgur Ninski za godinu 1938.,Zagreb: Naklada
Hrvatske starokatoličke Biskupske kancelarije u Zagrebu
(1939.) Hrvatski starokatolički kalendar Grgur Ninski za godinu 1940., Zagreb:
Naklada Hrvatske starokatoličke Biskupske kancelarije u Zagrebu
Kalogjera, Marko (1932.?) Hrvatska crkva, Zagreb: Štamparija Gaj
Kalogjera, Marko (1930) Старо - католици: ко смо - и - зашто смо: говор като-
личког бискупа г. Марка Калођера изречен пригодом прве свечане редовите
службе Божје у Старо-католичкој цркви у Београду на 14. новембра 1930.
год, Zagreb: Staro-katolička Župa u Beogradu
Kolarić, Juraj (2006.) Povijest kršćanstva u Hrvata. I. svezak Katolička crkva, Zagreb:
Hrvatski studiji Sveučilišta u Zagrebu
Kulenović, Salih, (1984.) Etnološka razmatranja naselja i stanovništva na prostoru
površinskog kopa 'Dubrave – Južna sinklinala', Članci i građa za kulturnu
istoriju istočne Bosne, God. 15/br. 15, 47-101.
(1941.) Kraljevina Jugoslavija−Statistički godišnjak 1940, Beograd: Državna
štamparija
Matijević, Zlatko (2005.) Koprivnički župnik Stjepan Zagorac i reformni pokret nižega
rimokatoličkog klera u Hrvatskoj (1920.), Podravina: časopis za
multidisciplinarna istraživanja, God. 4/br. 7, 81-90.
Matijević, Zlatko (1989.) Reformni pokret dijela nižega katoličkog svećenstva u
Hrvatskoj (1919-1924. god.), Povijesni prilozi, God. 8/br. 8, 1-90.
Matković, Hrvoje (2002.) Povijest Nezavisne Države Hrvatske, Zagreb: Naklada
Pavičić
Melton, J. Gordon, gl. ur. (2009.) Melton’s Encyclopedia of American Religions,
Detroit-London: Gale, Cengage Learning
Mužić, Ivan (2005.) Katolička crkva, Stepinac i Pavelić, Split: Marjan tisak
106 Mislav Miholek: Hrvatska starokatolička crkva u Srbiji i Vojvodini...
Nikolić, Nikola (1975.) Jasenovački logor smrti, Sarajevo: Oslobođenje
Novak, Viktor (1948.) Magnum crimen: pola vijeka klerikalizma u Hrvatskoj, Zagreb:
vlastita naklada
(1924.) Novi protestanti i skizmatici-starokatolici, Život, God. 5/br. 4, 218-230.
Petrak, Ljudevit (1979.) Pleternica vjekovima, Zagreb: Hrvatsko književno društvo sv.
Ćirila i Metoda
Petrović, Tihana (1994) Starokatolicizam u Šaptinovcima: 'Pitaju me iz kojeg sam sela,
di je žuta i zelena v(j)era', Etnološka tribina, God. 17/br. 7, 53-73.
(1934.) Priest slain saving Bishop in Yugoslavia, New York Times (New York), 28. XI.
1934.
Radić, Radmila (2002.) Држава и верске заједнице: 1945-1970. Први део: 1945-
1953., Beograd: Institut za noviju istoriju Srbije
Rakić, Predrag (2008.) Старокатоличка црква у Југославији до почетка Другог
светског рата, Beograd: Hrišćanska misao
Regan, Krešimir, ur. (2003.) Hrvatski povijesni atlas, Zagreb: Leksikografski Zavod
Miroslav Krleža
(1919.) Savremene želje katoličkog nižeg klera države SHS., Bjelovar: Tisak Lav.
Weissa nasljed. M. Svoboda i dr.
(1942.) Spomen-knjiga prve obljetnice Nezavisne Države Hrvatske 10.4.1941.-
10.4.1942., Zagreb: Državni izvještajni i promičbeni ured
Srnović, Zdenko i Abičić, Mirko, priredili (2007.) Hrvatska Starokatolička Crkva,
Našice: Hrvatska starokatolička crkva - Župa sv. Vida Šaptinovci
Starić, Aldo, gl. ur. (2009.) Enciklopedijski teološki rječnik: Sveto pismo, povijest,
duhovnost, fundamentalna teologija, dogmatika, moral, ekumenizam, religija,
Zagreb: Kršćanska sadašnjost
(1960.) Starokatolička crkva u Jugoslaviji, Beograd: Savez starokatoličkih crkava u
FNR Jugoslaviji
Šanjek, Franjo (1996.) Kršćanstvo na hrvatskom prostoru: pregled religiozne povijesti
Hrvata, Zagreb: Kršćanska sadašnjost
Utrechter Union der Altkatholischen Kirchen (2014.) Utrechter Union - Member
Churches, http://www.utrechter-union.org/page/139/member_churches
Utrechter Union der Altkatholischen Kirchen (2014.) Utrechter Union - Relations with
the Anglican Church, http://www.utrechter-union.org/page/294/relations_with_
the_anglican_chur
Utrechter Union der Altkatholischen Kirchen (2014.) Utrechter Union - Relations with
the Roman Catholic Church, http://www.utrechter-union.org/page/296/relations_
with_the_roman_catholi
Vojinović, Aleksandar (1995.) NDH u Beogradu, Zagreb: Naklada Pavičić
(2013.) Wero Search Library Catalog, http://opak.crolib.hr/cgi-bin/wero.cgi?p=100001
&q=starokatoli%C4%8Dki&c=94072502883
!
Religija i tolerancija, Vol. XII, №21, Januar-Jun, 2014. 107
Mislav Miholek
Croatia
mmiholek@gmail.com
Summary
The Old Catholic Church is a group of national autonomous churches gathered in the
Utrecht Union, led by the Archbishop of Utrecht; roots of Old Catholicism lie in the
Netherlands, when following the Reformation, in a midst of a church controversy in the
18th century, a group of Dutch Catholics of Jansenist orientation succeeded in
appointing Cornelius van Steenoven as bishop of Utrecht, which caused a split with
Rome. Jansenism was a church movement based on the interpretation of teachings of St.
Augustine given by Bishop Cornelius Jansen; it originated in the 18th century and was
theologically close to Calvinism. The movement was influential in France, Italy
(Tuscany), Belgium, and the Netherlands. The Croatian Old Catholic Church in Serbia
and Vojvodina managed to establish, in a short period of time (1926-1941) and with
only a few priests, a dozen church communities that had an active church life.
Zadaci istraživanja
Hipoteze
!
Postupak
Pri analizi NAIT skale najpre smo formirali ukupan rezultat. Aritme-
tička sredina (M=78,57; SD=23,46) ukazuje na umerenu izraženost nacionalnog
identiteta. Kada je ukupan rezultat podeljen sa 27, odnosno sa brojem varijabli
na skali, dobijena je M=2,91.
Kako bismo utvrdili da li postoje razlike u izraženosti nacionalnog
identiteta kod muškaraca i žena, T-testom nezavisnih uzoraka upoređeni su
rezultati ukupnog nacionalnog identiteta među polovima. Rezultat testa t (236)
= 1,56 ukazuje da nije bilo značajne razlike kod muškaraca (M=82,89,
SD=30,79) i žena (M=77,27, SD=20,69), međutim, ovde postoje metodološka
ograničenja s obzirom da u uzorku distribucija po polu nije ravnomerna. Iako je
naša pretpostavka da razlike među polovima zaista nema, ovakav rezultat nije
konkluzivan. Teorijska stanovišta koja se bave uticajem pola kao socio-
demografske varijable u oblikovanju nacionalnog identiteta su podeljena. U
interpretaciji obrazaca patrijarhalnih kultura i podele rodnih uloga u njima, s
jedne strane, može se smatrati da muškarci imaju jače izražen nacionalni iden-
titet jer više učestvuju u javnoj sferi. Na toj osnovi, jedna od varijabla koja sači-
njava NAIT skalu sadržajno je prilagođenija muškarcima („Spreman sam dati
život za svoj narod“). S druge strane, u patrijarhalnim društvima privatna sfera
je još uvek dominanto rezervisana za žene a njihova rodna uloga tiče se preno-
šenja nacionalne kulture i tradicije na mlađe generacije te pretpostavka može ići
i u smeru jače izraženog nacionalnog identiteta među ženama. Shodno tome,
jedna od varijabli iz upitnika („Deci bi odmalena trebalo usađivati nacionalni
duh“) prilagođenija je ispitanicima. Analizirajući dotadašnja empirijska istraži-
vanja koja su se bavila tematikom formiranja etničkog identiteta kod adoles-
cenata i odraslih, Finijeva ocenjuje da su rezultati mnogobrojnih studija frag-
mentarni i zaključuje da nije moguće zauzeti jasan stav po pitanju odnosa pola i
nacionalnog identiteta (Phinney, 1990).
Jednofaktorskom analizom varijanse (ANOVA) težilo se utvrditi posto-
je li statistički značajne razlike u izraženosti nacionalnog identiteta između tri
starosne grupe u uzorku. Preliminarnom analizom putem Levenovog testa
utvrđeno je da nije narušena pretpostavka o homogenosti varijanse, međutim,
rezultati nisu pokazali statističku značajnost.
Radi sticanja uvida u strukturu nacionalnog identiteta, primenjena je
faktorska analiza. Opravdanost upotrebe faktorske analize proverena je najpre
testom Kaiser-Mezer-Olkin Measure of Samplin Adequacy (KMO = 0,95) koji
je premašio minimalno preporučenu vrednost od 0,6, a zatim i Barlett's Test of
Sophericity koji je dostigao statističku značajnost p<0,001 ukazujući na faktori-
jabilnost korelacione matrice. Faktorskom analizom glavnih komponenata
NAIT skale izdvojeno je tri faktora nacionalnog identiteta kojima je objašnjeno
59,6% varijanse. Odluka o ograničavanju broja faktora donesena je i u skladu sa
skri dijagramom.
!
116 Snežana Štrangarić: Odnos religije i nacije...
Tabela 2: Vrednosti objašnjene varijanse
Vrednosti karakterističnih korenova
Faktor Total % Varianse Kumulativni %
1 12,615 46,721 46,721
2 1,916 7,096 53,817
3 1,464 5,422 59,239
!
Prvi faktor, kojim je objašnjen najveći procenat varijanse i na koga se
grupisalo najviše čestica, odnosi se na stavove koji ističu nacionalni identitet.
Cronbachova alfa za ovaj faktor iznosi visokih 0,90. Varijable koje ga definišu
ukazuju na jasno formiran nacionalni identitet i razvijenu svest o pripadnosti
svojoj nacionalnoj grupi („Smatram da sam vrlo svestan pripadnosti svojoj
naciji“; „Izuzetno mi je važna pripadnost mojoj naciji“; „Osećaj nacionalne
pripadnosti me čini celovitom osobom“). Varijable u okviru ovog faktora tiču se
i usmerenosti na negovanje kulture i očuvanje nasleđa („Svaka nacija bi trebala
negovati svoje nacionalne ideale“; „Osećam da vredim zbog bogate kulture
svog naroda“) kao i prenošenje takvih vrednosti na mlađe generacije („Decu
treba učiti da vole svoj narod“).
Drugi faktor, kojim je objašnjen znatno niži procenat varijanse, može-
mo definisati kao kosmopolitizam. Vrednost Cronbachove alfe kao pokazatelja
unutrašnje konzistencije za ovaj faktor je 0,79. U ovom obliku identiteta pri-
marno se ističu opšteljudske vrednosti i neguje se osećaj pripadnosti zajednici
čovečanstva u kojoj se podele na nacije smatraju prevaziđenim i kritikuju se
(„Čovečanstvo predstavlja jedinu pravu ljudsku zajednicu, zato je svaka podela
na nacije štetna i besmislena“) ili su te podele prihvaćene ali potisnute u drugi
plan („Ja sam prvo pripadnik čovečanstva, a tek onda svoje nacije“).
Treći ekstrahovani faktor, kojim je objašnjen najmanji procenat varijan-
se, mogao bi se označiti kao nacionalizam (Cronbach α = 0,80). Njega definišu
stavovi koji se odnose na isticanje nacionalne pripadnosti kao primarne i naj-
značajnije komponente identiteta („Lojalnost vlastitoj zajednici je važnija od
lojalnosti samom sebi“), naglašeno idealizovanje vlastite nacije („U svim istorij-
skim sukobima sa drugim nacijama moj je narod uvek bio u pravu“) i distan-
ciranje od pripadnika drugih nacija („Dobar pripadnik naše nacije se ne bi
trebao družiti sa našim neprijateljima“). Raspoređenost varijabli prema fakto-
rima prikazana je u tabeli 3.
!
Religija i tolerancija, Vol. XII, №21, Januar-Jun, 2014. 117
!
Rezultati dobijeni faktorskom analizom ne poklapaju se sa očekivani-
ma. Međutim, primena ove skale u različitim istraživanjima daje različite fak-
torske strukture (Kamenov, Jelić, Frančesko i Mihić, 2006; Sakač, 2011). Zbog
ovakve nestabilnosti pojedini autori smatraju da u rezultatima nije ni opravdano
predstavljanje faktora odnosno komponenata. Značaj ovog instrumenta ogleda
se u visokom koeficijentu unutrašnje konzistencije te se samo predstavljanje
Religija i tolerancija, Vol. XII, №21, Januar-Jun, 2014. 119
!
Zaključna razmatranja
Literatura
This paper presents results of a study on the relations between religion and nation,
conducted on an accidental sample consisted of 238 students of teachers’ training
faculties of the University of Novi Sad. The national identity was measured with the
NAIT scale, and the total score indicated moderate expression. The factor analysis of
the structure of ethnicity isolated three factors that can be defined as a strong sense of
national belonging, cosmopolitanism, and nationalism. Religiosity, along with
confessional affiliation, was measured with the Scale of Religious Self-Identification.
The results indicated moderately high level of religiosity, and the most dominant rela-
tion to religion was a traditional approach to observing customs. Results of this study
also indicated a positive correlation between national identity and religiosity.
РЕЛИГИЈА, РЕЛИГИЈСКИ
ФУНДАМЕНТАЛИЗАМ, ПРАВОСЛАВЉЕ,
СЛИЧНОСТИ И РАЗЛИКЕ
!
!
Резиме:
!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
1
Клаус Кинцлер, Верски фундаментализам, хришћанство, јудаизам, ислам, Клио,
Београд, 2002. година, стр. 16.
2
Видети више Жељко Мардешић, Расцјеп у светоме, Кршћанска садашњост,
Загреб, 2007. година, стр. 178 - 184.
3
Клаус Кинцлер, нав. дело, стр. 18.
Religija i tolerancija, Vol. XII, №21, Januar-Jun, 2014. 127
Функције религије
Све функције које Томас О`Ди наводи има и идеологија као посе-
бан скуп идеја. У чему је разлика између идеологије и религије? Према
марксистичком схватању идеологија настаје онда када се појединачни
интерес класе, групе људи, намеће остатку друштва као једини начин
његовог устројства.17
!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
13
Видети Ђуро Шушњић, Религија I, Чигоја штампа, Београд, 2009., стр. 138. и 139.
14
"Тако нам закон постаде васпитач за Христа, да би се вјером оправдали. А када
нам дође вјера, више нисмо под васпитачем", Посланица Светог апостола Павла
Галатима, 3, 24-25, Библија или Свето писмо Старог и Новог завјета, Југосло-
венско библијско друштво, Београд, 1998.
15
"Него ово је завјет што ћу га учинити с домом Израиљевијем послије овијех
дана, говори Господ: метнућу завјет свој у њих, и на срцу њихову написаћу га, и
бићу им Бог и они ће ми бити народ", Књига пророка Јеремије 31,33, нав. дело.
16
Александар Мењ, Извори религије, Zepter Book World, Београд, 1999. , стр. 163.
17
Ђуро Шушњић, одредница Идеологија, стр. 374., из Енциклопедије политичке
културе, Савремена администрација, Београд, 1993.
130 Ненад Дукић: Религија, религијски фундаментализам…
С друге стране Ендрју Хејвуд заузима неутралан став о идео-
логији.18 Ми сматрамо да идеологија добија негативну конотацију када се
политичке идеје или идеологија којих се придржава једна група људи на-
меће као једини начин доласка до "доброг друштва". Међутим, Ђуро
Шушњић идеје стриктно сматра општом, заједничком истином неке зајед-
нице, док су, по њему, идеологије увек појединачни интереси који се пред-
стављају као једина, заједничка истина друштва. Овде видимо идеологију
као параван манипулације народом да би се освојила власт.19 Они који ко-
ристе манипулацију представљају себе као једине који могу донети благо-
стање и трајност политичкој заједници, међутим, то није стална слика у
политици. Касније ћемо видети сличне облике манипулације код рели-
гијских фундаменталиста.
Међутим, религије желе да опишу, тојест упуте како треба да се
живи, а не како мора да се живи, што чини манипулативна идеологија.20
Оне нису идеологија, јер под њом сматрамо политичке идеје, а религија
има свој посебан корпус идеја. У томе су религије као и остали скупови
идеја: наука, уметност; не намећу се друштву као нужни и једини обавезни
начин мишљења и понашања.
То је оно што се може пронаћи у религијским списима јудаизма,
ислама и хришћанства које је (хришћанство) збир свега оног најбољег у
претходном религијском искуству човечанства и његово надилажење.21
Верска упутства могу се схватити идеолошки, тојест као политичке смер-
нице и онда се стварају идеологизоване религије. Том искушењу потпада-
ли су и ислам и јудаизам и хришћанство када се један образац живљења
чинио идеалним и обавезујућим за сва будућа покољења. У таквој идеоло-
гизираној религији није најважнија промена срца верника, већ успостав-
љање трајне, на религији засноване државне структуре.
!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
18
"Идеологија је мање-више кохерентан скуп идеја који пружа основу за органи-
зовано политичко деловање, без обзира на то какав је циљ тог деловања - да
очува, модификује или сруши постојећи систем власти. Стога све идеологије: а)
нуде приказ постојећег поретка, обично у облику "погледа на свет", б) износе
модел жељене будућности, визију "доброг друштва", и ц) објашњавају како може
и како би требало да се изведе политичка промена - како да се од а) стигне до б)."
Ендру Хејвуд, Политичке идеологије,Завод за уџбенике и наставна средства,
Београд, 2005., стр. 12.
19
Видети више Ђуро Шушњић, Рибари људских душа,стр. 126. и 127. , преузео са
сајта https://dzonson.files.wordpress.com/2011/07/ribari-ljudskih-dusa.pdf
20
"Идеологија не описује као људи стварно мисле и како се заиста понашају, она
прописује како они морају да мисле и како морају да се понашају." Ђуро Шуш-
њић, одредница Идеологија, нав. дело, стр. 381.
21
"Што се пак хришћанства тиче, треба истаћи да је оно "рекапитулација" свих
религија и истовремено превазилажење свих религија", Владика Атанасије Јевтић,
Пролегомена за исихастичку теологију из Философија и теологија, Св. Симеон
Мироточиви, Врњачка Бања, 1994., стр. 238.
Religija i tolerancija, Vol. XII, №21, Januar-Jun, 2014. 131
!
Религија као откровење, Божије давање човеку = хришћанство
!
"Хришћанство је есхатолошка форма религије."22 Све остале рели-
гије су "ипак појава овог света". 23 Она је пре свега оваплоћење Бога у
човеку, рођењем Господа Исуса Христа. Она је потпуно, најприсније от-
кровење (откривање) Бога човеку, онолико колико он може да поднесе
својим ограниченим бићем, колико се он у својој вери-поверењу открива,
даје Богу. Мимо хришћанства, у религијама као што су ислам и јудаизам,
постоји чежња за једним савршеним светом и поретком и правилно схва-
тање да ће тај поредак доћи после краја историје - њихова есхатолошка
црта. У њима има неких трагова откровења, онолико колико припадници
њихових религија својим добрим делима схвате да се не сме насиљем
наметати неистомишљеницима свој религијски поредак, ма колико њима
он изгледао савршен по свом устројству и сличношћу са првобитном рели-
гијском заједницом. Међутим, за хришћанство тај свет је већ стигао - он је
ту, у Цркви и њеним Светим тајнама, нови живот се даје хришћанима.
Ипак, то није све. У потпуности, савршени свет и поредак, свет незалазног
дана, доћи ће са крајем историје.
У ствари, хришћанство је у свету и прихвата сваку његову истин-
ску богочежњу и трагање ма где се налазила, али и није од света, јер нијед-
но религијско, ма колико дубоко било, људско трагање и наслућивање
Бога не може да замени стварност личности Богочовека Исуса Христа који
је у Цркви!
!
Фундаментализам, тамна страна религија
!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
22
Владика Атанасије Јевтић, нав. дело, стр. 238.
23
Владика Атанасије Јевтић, нав. дело, стр. 238.
24
Клаус Кинцлер, нав. дело, стр. 107.
25
"... јер је у свим религијама мали проценат људи које је могуће сврстати у
верске фундаменталисте." Др Зоран Крстић, Православни фундаментализам и
модерна, стр.1., преузето са сајта http://www.eparhija-sumadijska.org.rs/download/
rektor/Pravoslavni%20fundamentalizam%20i%20modernaZK.pdf
26
"Фундаментализам, упркос свом, у основи, религијском пореклу, није чисто
религијски феномен, нити наравно политички или друштвени." Георгије
Манзаридис, Опасност фундаментализма, стр. 1., преузето са интернет странице
http://www.eparhija-prizren.com/sites/default/files/users/4/Opasnost_fundamentalizma.pdf
132 Ненад Дукић: Религија, религијски фундаментализам…
(појавне) стране и теолошке, онтолошке (темељи и узроци појаве фунда-
ментализма) стране.27
Фундаментализам, дакле, није условљен социјалним, економским,
политичким чиниоцима, већ човековом личношћу.28 Ови чиниоци могу да
убрзају или успоре развој фундаментализма, али не да га изазову. То је
стога што је фундаментализам стриктно везан за религију и за њега важе
исте законитости које важе и за религију.29
Које религије је фундаментализам мрачна страна? Религије
схваћене као идеологија - идеологизиране религије или религије појмљене
као вера, откровење? Он је мрачна страна идеологизиране религије. У
самој религији схваћеној једино као прописујући скуп идеја, а не, пре
свега, као личност Богочовека Исуса Христа даривана људима, увек
постоји латентна опасност да прерасте у идеологију која манипулише
страхом појединаца - религијски фундаментализам. Та опасност лежи у
тежњи религијских фундаменталиста да поредак првобитне религијске
заједнице, коју они сматрају савршеном, наметну као једини могући
поредак у друштву и држави. Ако је она била савршена, једино што треба
верник да уради је да садашње несавршено стање религијске заједнице
претвори у савршено, оно са извора религије. Религијска заједница и њен
поредак могу да постану апсолутна вредност која штити појединца од
личне несигурности и ослобађа га тешке одговорности - пошто појединац
припада савршеној заједници и сам постаје савршен. Стога, да би
појединац био још сигурнији, савршена религијска заједница мора да се
прошири, по сваку цену, на цело друштво и на државу.
!
!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
27
"Речено значи да фундаментализам не потребује само социолошки, него и бого-
словски приступ. Уколико социологија може да приступи феноменологији фунда-
ментализма и укаже на његове везе са друштвеним околностима, богословље
може да уђе дубље и проучи његову онтологију", Георгије Манзаридис, нав. дело,
стр. 1.
28
"Уосталом колевка фундаментализма, који претећи расте у нашем друштву,
није структура друштва или његова политичка организација, већ човекова лич-
ност", Георгије Манзаридис, нав. дело, стр. 1.
29
"Спољашњи услови (економски, политички,технолошки итд.) могу деловати
као силе које олакшавају или ометају промену (религијску, прим. аутора), али не
могу, саме по себи, да је створе. Смисао једне религиозне вере не може се објас-
нити помоћу спољашњих околности, он се може разумети познавањем унут-
рашњих чинилаца вере", Ђуро Шушњић, нав. дело, стр. 114.
Religija i tolerancija, Vol. XII, №21, Januar-Jun, 2014. 133
Идеолошки поредак
!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
34
"Православна Црква је у крајњој анализи радикална. И само као радикална
може да не буде фундаменталистичка." Георгије Манзаридис, нав.дело, стр. 5
35
"Фундаментализми свих нијанси апсолутизују створене елементе: законе, пра-
вила, форме, начела.То се дешава, или стога што се нестворено не познаје, или
стога што се нестворено поистовећује са створеним компромисним средствима
кроз која се појављује у свету." Манзаридис, нав. дело, стр. 3.
36
"Последица неправилног деловања способности ума су неприродни односи
између Бога и човека и употреба и Бога и палог човека за нечије схватање сигур-
ности и среће. Бога или богове (или отуда њихов недостатак) човек замишља да
постоје изван стања просветљења; то су психолошке пројекције његове потребе за
сигурношћу. Због страха и стрепње, његови односи према другима и Богу су
утилитарни." Protopresbyter John S. Romanides, Malfunctioning noetic faculty ,
преузето са сајта http://thoughtsintrusive.wordpress.com/2013/01/17/malfunctioning-
noetic-faculty/
Religija i tolerancija, Vol. XII, №21, Januar-Jun, 2014. 135
!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
37
Видети више Metropolitan Hierotheos Vlachos, Empirical Dogmatics of Orthodox
Catholic Church According to the Spoken Teaching of Father John Romanides Volume
1, Birth of the Theotokos Monastery Press, 2011., преузето из чланка Secularism in
Church, Theology&Pastoral Care објављеног на сајту http://thoughtsintrusive.word
press.com/2014/02/03/secularism-in-pastoral-care
38
Митрополит Јеротеј Влахос, Secularism in Church..., нав. дело.
39
Проф. др Љубивоје Стојановић, Екуменизам и етнофилетизам, православни
поглед, стр. 142. и 143., преузето са интернет странице http://www.politicsand
religionjournal.com/images/pdf_files/srpski/godina1_broj1/Ekumenizam_i_etnofiletiza
m-pravoslavni_pogled.pdf
40
Љубивоје Стојановић, нав. дело, стр.143.
41
Љубивоје Стојановић, нав. дело, стр. 143. и 144.
42
Митрополит Јеротеј Влахос, Secularism in Church..., нав. дело.
43
Петар Петровић Његош, Горски вијенац, Луча микрокозма, Политика, Народна
књига, Београд, 2005., стр. 159.
136 Ненад Дукић: Религија, религијски фундаментализам…
идеалном, од човека створеном, друштвеном и државном поретку, у
трајном благостању и спољашњем миру, без ратова, прогона, страдања.44
Блажено стање хришћана је у његовој целовитости коју он осећа
јер је у њему трајна молитва у срцу, знак да је Бог пожелео да од њега
начини храм Духа Светог.45 Тада нема могућности да се појави у правос-
лавном хришћанину религијски фундаментализам као реакција на рушење
идеализованог старог, створеног поретка. Нема у њему фундаменталис-
тичког страха од новог, савременог, јер он поседује у себи мач духа Све-
тог којим раздељује феномене модерности, умејући да искористи добре:
слободни, брзи проток људи, роба, информација и нова повезујућа сред-
ства информатичког доба, а одбаци зле као што су повећана сексуална
пермисивност, гажење лика Божијег кроз све присутнију наркоманију и
друге болести зависности (алкохолизам, коцка, зависност од интернета...).
!
Куда даље православље?
!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
44
"Изгониће вас из синагога; Али долази час када ће сваки ко вас убије мислити
да Богу службу приноси." Библија, нав. дело, Јеванђеље по Јовану 16,2.
45
"Или не знате да је тијело ваше храм Светога Духа који је у вама, којега имате
од Бога и нисте своји?" Библија, нав. дело, Прва посланица Светог апостола Павла
Коринћанима 6,19.
Religija i tolerancija, Vol. XII, №21, Januar-Jun, 2014. 137
Литература
!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
46
"У нехришћанским и незападним земљама до ње ( религиозне обнове и
религиозног фундаментализма, прим. аутора) дакле може доћи ако се
индустријализација у њима одвија по западном моделу модернизације". Малколм
Хамилтон, нав. дело, стр. 350.
138 Ненад Дукић: Религија, религијски фундаментализам…
Библија или Свето писмо Старог и Новог завјета, Југословенско библијско
друштво, Београд, 1998.
Enciklopedija političke kulture, Đuro Šušnjić, odrednica Ideologija, Savremena admini-
stracija, Beograd, 1993.
Епископ Атанасије (Јевтић), Философија и теологија, Братство Светог Симеона
Мироточивог, Врњачка Бања, 1994.
Kincler, Klaus, Verski fundamentalizam, hrišćanstvo, judaizam i islam, Clio, Beograd,
2002. god.
Крстић, др Зоран, Православни фундаментализам и модерна, преузето са сајта
http://eparhija-sumadijska.org.rs/download/rektor/Pravoslavni%20fundamentaliz
am%20i%20modernaZK.pdf
Манзаридис, Георгије, Опасност фундаментализма, преузето са http://www.epar
hija-prizren.com/sites/default/files/users/4/Opasnost_fundament alizma.pdf
Mardešić, Željko, Rascjep u svetome, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 2007.
Мењ, Александар, Извори религије, Zepter Book World, Боград, 1999.
Metropolitan Hierotheos Vlachos, Empirical Dogmatics of the Orthodox Catholic
Church According to Spoken Teaching of Father John Romanides Volume 1,
Birth of the Theotokos Monastery Press, 2011., Secularism in Church,
Theology&Pastoral Care, preuzeto sa http://goo.gl/MJdDK6
Metropolitan Hierotheos Vlachos, Empirical Dogmatics of the Orthodox Catholic
Church According to Spoken Teaching of Father John Romanides Volume 2,
Birth of the Theotokos Monastery Press, 2013., Atheism, Religion, Church,
preuzeto sa http://thoughtsintrusive.wordpress.com/2014/01/29/atheism-religion-
church/
Metropolitan Hierotheos Vlachos, The Illnes of religion, objavljeno na http://www.oode
gr.com/english/psyxotherap/arrwstia1.htm
Његош, Петар Петровић, Горски вијенац, Луча микрокозма; Политика, Народна
књига, Београд, 2005.
Protopresbyter Romanides, John, Malfunctioning noetic faculty, preuzeto sa sajta
http://thoughtsintrusive.wordpress.com/2013/01/17/malfunctioning-noetic-faculty/
Протопрезвитер Романидис, Јован, Светоотачко богословље, Задужбина Светог
манастира Хиландара, Београд, 2005.
Стојановић, др Љубивоје, Екуменизам и етнофилетизам, православни поглед,
преузето са интернет странице http://www.politicsandreligionjournal.com/
images/pdf_files/srpski/godina1_broj1/Ekumenizam_i_etnofiletizam-pravoslavni
_pogled.pdf
The Encyclopedia of Protestantism, volume 4, Secularization Routledge, New York,
2004.
Hamilton, Malkolm, Sociologija religije, Clio, Beograd, 2003.
Hejvud, Endru, Političke ideologije, Zavod za udžbenike i nastavna sredstva, Beograd,
2005.
Шушњић, Ђуро, Дијалог и толеранција, Издавачка књижарница Зорана Стојано
вића, Сремски Карловци - Нови Сад, 1994.
Šušnjić, Đuro, Religija I, Čigoja štampa, Beograd, 2009.
Šušnjić Đuro, Ribari ljudskih duša, preuzeto sa stranice https://dzonson.files.wordpress.
com/2011/07/ribari-ljudskih-dusa.pdf
!
Religija i tolerancija, Vol. XII, №21, Januar-Jun, 2014. 139
Nenad Dukić
Secondary school “Sveti Ahilije”
Arilje, Serbia
dukicnenad@gmail.com
Abstract
Religion and religious fundamentalism have a deep, intrinsic connections. One can
define term religious fundamentalism only by exact conceiving of term religion.
Religion originated, after the fall of man, as a result of weakening of human relations
with God and as means of fulfillment of man's needs for orientation and survival in hos-
tile world. Perceived barely as аn instrument of fulfillment of human demands, religion
could become ideology having religious fundamentalism as its dark side. Theology is of
great importance, because it reveals ontology of religious fundamentalism better then
science of sociology of religion. Sociology of religion rather explains phenomenological
forms of religious fundamentalism, however, its roots discover theology. External
factors (economical, historical, political) can not create religious fundamentalism, but
emotions of vulnerability and fear in religious adherent caused by collapse of religious
order having unique, ideological significance for him. Ideology of secularism, which
brings with itself process of secularization, plays an important role in the collapse of
religious order. Orthodoxy today, if seen as a religion equal to others, can not be safe
from fundamentalism. In fact, it is a true divine revelation and much more than a reli-
gion. Based on its hesychastic method of noetic prayer along with its holy virtues and
the Holy sacraments, orthodoxy truly tranforms the world. Religion and funda-
mentalism, however, do not produce the same impact.
БЕКТАШИЗАМ – ШИИТСКО-АЛЕВИТСКА
ДИМЕНЗИЈА ИСЛАМА НА ЗАПАДНОМ
БАЛКАНУ
Резиме
!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
1
Мевлевије или Mevlevi на турском језику су један од суфијских дервишких
редова. Због карактеристичног начина извођења семе називају се још и ,,вртећи
дервиши“. Оснивачем дервишког реда сматра се Султан Велед (1226-1312), син
Џелалудина Румија. Центар дервишког реда, кога чини маузолеј и музеј, се данас
налази у Конји (Konya) у централној Анадолији у Турској (Vukomanović, 2008:
133).
Religija i tolerancija, Vol. XII, №21, Januar-Jun, 2014. 143
!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
4
О друштвено политичким околностима које су на неки начин довеле до тога да
бекташијски дервишки ред усвоји шиитско-алевитски каратктер и да сопствено
учење детерминише кроз ту призму детаљније види у Doja, 2006: 431- 440.
Religija i tolerancija, Vol. XII, №21, Januar-Jun, 2014. 145
!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
5
Према бекташијском учењу ,,сваки човек представља џамију, свако људско лице
је лице савршенства (vechi кamil) његовог духовног вође“ или муршида (Birge,
1937, наведено према Doja, 2006: 91).
6
Према објашњењу једног муршида на примеру шећера, шеријат представља
капију знања који нам показује шта је уистину шећер и чему служи, тарикат нам
показује како се шећер практично користи и како се њиме рукује, марифет нам
показује прави укус шећера и сву његову сласт, док хакика представља спознају и
поистовећење са самим шећером (Birge, 1937: 102).
146 Данијел Савић: Бекташизам – шиитско-алевитска...
С друге стране, сходно и сопственом укупном шиитско-алевитском
карактеру, бекташије Алија виде као јединог легитимног наследника
Мухамеда (Zeidan, 1999: 79). Такође, слободно се може рећи да је Али, као
фигура која оличава великог ратника, учитеља и свеца, код бекташија
представљен у колосалним димензијама7 (Birge, 1937: 135, Doja, 2006:
498). Ближе речено, Мухамед и Али се посматрају као еманације божанске
светлости, при чему Мухамед представља објављивача Божије речи, док
Али представља чувара дубинске Божије истине.8 Као такви се спајају у
јединствену божанску фигуру, у којој је Али на неки начин позициониран
изнад Мухамеда као капија ка езотеричној, односно дубинској спознаји
Божије речи (Zeidan, 1999: 79).
Поштовање дванаест имама9 и четрнаест невиних представља
слављење свих имама почев од Алија до дванаестог скривеног имама
Мухамеда ал Махдија,10 малог сина једанаестог имама Хасана ал Аскариа
(Tanasković, 2010: 204), и са друге стране слављење четрнаест деце имама
која су као мала мучена, од којих је неколицина и убијена од стране
сунитских муслимана (Birge, 1937: 147).
Следећу, јако важну, доктрину бекташијског учења представља
филозофија хуруфизма. Хуруфизам представља мистични и филозофски
покрет који је настао у Ирану током XIV века.11 Филозофија хуруфизма се
огледа у сагледавању Бога и устројства универзума путем слова. Као што
су боје и облици нераздвојни од објекта, тако су и атрибути Бога нераз-
двојни од личности. У том смислу се успоставља идентитет Бога и њего-
вих атрибута на начин да реч (kelam) представља божански атрибут, док се
слова, која формирају реч, сматрају идентичним са Богом. Филозофија
хуруфизма има за циљ долазак до божанске контемплације коришћењем
!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
7
Стихови једне песме поистовећују Хаџи Бекташа и Алија, а они гласе:,,Онај који
је седео на путу као лав. Онај који је исцеђен сок од грожђа. Онај који понесе соп-
ствену сахрану. Господар Хаџи Бекташ је Али сам.“ (Birge, 1937: 135).
8
Кроз целокупну доктрину тројства, па самим тим и обожавања имама Алија,
бекташизам је уградио два основна принципа, својствена свим шиитским огран-
цима, а то су Tevelld или љубав према свима који поштују Алија и чланове Пос-
ланикове куће, и Teherra или мржња према свима који не гаје поштовање и љубав
према њима (Birge, 1937: 140).
9
Дванаест имама, између осталог, према бекташијском веровању симболизују и
излечење душе од дванаест зала, а то су: Тама, Заборавност, Грех, Неодољив укус,
Безнадежност, Лепа одећа, Обожавање животиња, Ароганција, Жеља за осветом,
Нестрпљење, Туга због неуспеха и Заборавност Бога (Asghari, 2008: 7).
10
Световна имена дванаест имама су: 1. Ali ibn Abu Talib, 2. Hasan ibn Ali, 3.
Husayn ibn Ali, 4. Ali ibn Husayn, 5. Muhammad ibn Ali, 6. Ja'far ibn Muhammad, 7.
Musa ibn Ja'far, 8. Ali ibn Musa, 9. Muhammad ibn Ali, 10. Ali ibn Muhammad, 11.
Hasan ibn Ali, 12. Muhammad ibn al-Hasan.
11
Oснивачем хуруфизма сматра се ирански мистик Фадил Астрабади (Fadl Allah
Astarabadi) (1340-1394) (Asghari, 2008: 8).
Religija i tolerancija, Vol. XII, №21, Januar-Jun, 2014. 147
!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
12
Двадесетосам слова чине персијски алфабет, док тридесетдва слова чине
арапски алфабет. Персијски алфабет се узима пошто филозофија хуруфизма
долази из Ирана, простора некадашњег персијског царства, док се арапски алфа-
бет узима из разлога што је Куран написан њиме (Usluer and Yildiz, 2010: 269).
13
Текија, на турском језику tekiyye, или на арапском језику zâwiya.
148 Данијел Савић: Бекташизам – шиитско-алевитска...
ходни,14 јесте што су припадници овог степена прошли ритуал иницијације
и могу присуствовати верским обредима (Birge, 1937: 162-163, Zeginis,
2001, наведено према Lyratzaki, 2012: 99, Vukomanović: 2008: 135).
Трећи степен представљају дервиши,15 односно особе које су се у
потпуности посветиле религиозном животу. Изнад дервиша налази се део
популације под именом баба.16 Наиме, након посебне иницијације дервиш
бива признат, у хијерархијском смислу, за верског поглавара, постаје
начелник текије и бива дужан да се стара о верским потребама, али и да
води рачуна о животним проблемима својих верника (Birge, 1937: 165,
Doja, 2006: 487, Zeginis, 2001, наведено према Lyratzaki, 2012: 99). И на
крају, на самом врху заједнице, налази се деде, односно лидер целокупне
заједницe ,,Grand-dede“. Другим речима, деде представљају највиши
степен, у хијерархијском смислу, и коме полажу одговорност сви,
претходно наведени потчињени степенови, док они сами су потчињени
врховном верском поглавару целокупне бекташијске заједнице који носи
титулу ,,Grand-dede”17 (Doja, 2006: 487).
Када су у питању ритуали, сходно свом шиитско-алевитском ка-
рактеру, бекташије не практикују канонске ритуале. Тачније, не практи-
кују намаз, односно правило које налаже молитву пет пута током дана у
одређено време, не подвргавају се посту током Рамазана, и не верују у
неопходност ходочашћа у Меку (Doja, 2006: 467, Kaya, 2013: 4). Уместо
тога, практикују јутарњу и вечерњу молитву, своје ритуале упражњавају у
текијама, а не у џамијама. Централно место у свакодневном животу
заузима ритуал ,,Аyn-i cem“,18 током којег се слави легендарно Мухаме-
дово путовање на небо, комбиновано са сећањем на патњу дванаест
имама, са Алијем на челу (Zeidan, 1999: 80, Kaya, 2013: 4). Саставни део
верских ритуала су, између осталог, такође и сема и зикр (Doja, 2006: 467,
Zeidan, 1999: 80).
!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
14
У слободном преводу значење речи, које именују оба наведена степена, не
разликују се много. Наиме, обе речи значе ,,Онај који воли“ или ,,Нежан прија-
тељ“ (Birge, 1937: 162-163).
15
Сама заједница раликује две врсте дервиша. С једне стране су дервиши који се
нису подвргли целибату, и са друге стране, су дервиши који су у целибату, и они
се називају још и mucenet ayim (Birge, 1937: 164).
16
У слободном преводу реч баба значи ,,отац“ (Doja, 2006: 487).
17
У слободном преводу реч деде значи ,,дедови“, док Grand-dede представља
,,прадеду“. Иначе, поред две наведене речи које су турског порекла, бекташијска
заједница за именовање истих степене духовне хијерархије користи и две речи
албанског порекла, а то су gjysh и kryegjysh. Такође, институција врховног
верског поглавара је позната и под именом халифа, која има идентично значење
(Doja, 2006: 487, Osmani, 2012: 111).
18
,,Аyn-i cem“ уједно представља и ритуал иницијације верника у дервишки ред,
детаљније види у Birge, 1937: 175- 201.
Religija i tolerancija, Vol. XII, №21, Januar-Jun, 2014. 149
!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
19
Зикр се може класификовати на следеће врсте или типове: 1. седећи (на
коленима), 2. стојећи (девран, кијам), 3. комбинација седења и стајања, 4. плес.
Поред тога постоје још и гласни (џехри) и безгласни (хафи) и зикр срца (калби)
(Vukomanović: 2008: 135-136).
20
Сам празник се у исламској традицији слави и као дан када су се срели пророк
Хидриз и пророк Илија. Оба пророка према веровању су достигла највиши степен
божанске спознаје. Такође, пророк Илија у хришћанској традицији се слави као
светац, под именом св. Илија, у народу познат и као Илија Громовник. Сам
празник у хришћанској традицији се на исти дан слави као празник посвећен св.
Ђорђу, на просторима Балкана у народу познат под именом Ђурђевдан.
150 Данијел Савић: Бекташизам – шиитско-алевитска...
Ширење и политичка инструментализација
на простору Западног Балкана
!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
33
Наим Фрашери се, између осталог, залагао и да се бекташијска терминологија
очисти од страних речи и предлагао увођење албанских еквивалената. Сама језич-
ка реформа коју је предлагао била је углавном усмерена против турцизама, а не на
речи преузете из других језика (Jokl, 1926, наведено према Duijzings, 2005: 227).
34
Током 1967. године, током ,,Албанске културне револуције“, све религијске
активности су забрањене. Исте године, Албанија уставом бива декларисана као
,,Атеистичка Република“ (Clayer, 2007: 1).
156 Данијел Савић: Бекташизам – шиитско-алевитска...
Закључак
ЛИТЕРАТУРА
Asghari, Seyed (2008): ,,A short survey on common doctrines between Bektashi order
and Shi`ism”, Islamic College for Advanced Studies, raspoloživo na
https://www.academia.edu/2478810/Bektashism_and_Shia_Islam, poslednji put
pristupljeno 11.1.2014.
Birdge, John Kingsley, The Bektashi Order of dervishes, Ph.D, Istambul, 1937,
raspoloživo na http://www.scribd.com/doc/122350534/the-bektashi-order-of-
dervishes-john-kingsley-birge, poslednji put pristupljeno 11.1.2014.
Clayer, Nathalie (2007): ,,God in the “land of Mercedes”: The religious communites in
Albania since 1990”, raspoloživo na http://hal.archivesouvertes.fr/docs/00/18/98/
19/PDF/Dieu_au_pays_des_Mercedes.pdf, poslednji put pristupljeno 11.1.2014.
Doja, Albert (2006): ,,A political history of Bektashism from Ottoman Anatolia to
Contemporary Turkey”, Journal of Church and State, vol. 48 (2): 423-450,
raspoloživo na http://eprints.ucl.ac.uk/16529/, poslednji put pristupljeno 11.1.2014.
Doja, Albert (2006): ,,A political history of Bektashism from Ottoman Anatolia to
Contemporary Turkey”, Journal of Church and State, vol. 48 (2): 423-450,
raspoloživo na http://eprints.ucl.ac.uk/16529/, poslednji put pristupljeno 11.1.2014.
Doja, Albert (2013): ,,The Politics of Religious Dualism: Naim Frashëri and his elective
affinity to religion in the course of 19th-century Albanian activism”, Social
Compass: International Review of Sociology of Religion, vol. 60 (1): 115–133,
raspoloživo na http://hal.ccsd.cnrs.fr/halshs-00806371, poslednji put pristupljeno
11.1.2014.
Doja, Albert (2006): ,,Spiritual surrender: from companionship to hierarchy in the
history of Bektashism”, Numen: International Review for the History of
Religions, vol. 53 (4): 448–510, raspoloživo na http://hal.ccsd.cnrs.fr/halshs-004
05963, poslednji put pristupljeno 11.1.2014.
Duijzings, Ger (2005): ,,Religija i identitet na Kosovu”, Beograd, XX vek.
Kaya, Ayhan (2013): ,,Alevi-Bektashi Order inTurkey: A Syncretic Form of Islam
Bridging with the Balkans”, Department of International Relations Istanbul Bilgi
University, raspoloživo na http://old.uni-plovdiv.bg/logos/GetResource?id=2049,
poslednji put pristupljeno 11.1.2014.
Lyratzaki, Irini (2012): ,,Alevi-Bektashi communities in southeastern Europe: spiritual
heritage and environmental consciousness”, The Diversity of Sacred Lands in
Europe Proceedings of the Third Workshop of the Delos Initiative, 95-107,
raspoloživo na https://edinburgh.academia.edu/IriniLyratzaki/Papers, poslednji
put pristupljeno 11.1.2014.
Stoyanov, Yuri (2013): ,,Between Middle Eastern Heterodoxy, Indigenization and
Modern Shi'ism: Competing Identities among the Balkan Alevi and Bektashi
Communities in the post-Ottoman Period“, The Hebrew University of Jerusalem,
vol. 8: 163-187, raspoloživo na http://www.ef.huji.ac.il/publications/Ottoman%
20Legacies/Yuri%20Stoyanov_Between%20Middle%20Eastern%20Heterodoxy
.pdf, poslednji put pristupljeno 11.1.2014.
158 Данијел Савић: Бекташизам – шиитско-алевитска...
Osmani, Edlira (2012): ,,God in the Eagles’ Country: The Bektashi Order”, Quaderns
de la Mediterrània, vol. 17: 107-116, raspoloživo na http://www.iemed.org/obser
vatori/arees-danalisi/arxius-adjunts/qm-17-originals/qm17_Osmani.pdf,
poslednji put pristupljeno 11.1.2014.
Tanasković, Darko (2010): ,,Islam-Dogma i život“, Beograd, Srpska književna zadruga.
Usluer, Fatih and Yildiz, Firat (2010): ,,Hurufism among Albanian Bektashis”, The
Journal of International Social Research, vol: 3 (15): 268-280, raspoloživo na
http://www.academia.edu/2550391/Hurufism_Among_Albanian_Bektashis, pos-
lednji put pristupljeno 11.1.2014.
Vukomanović, Milan (2008): ,,Sufizam – Unutrašnja dimenzija Islama”, Filozofija i
društvo, vol: 2: 129-147, raspoloživo na http://www.doiserbia.nb.rs/img/doi/
0353-5738/2008/0353-57380802129V.pdf, poslednji put pristupljeno 11.1.2014.
Zeidan, David (1999): ,,The Alevi of Anatolia”, Middle East Review of International
Affairs, vol: 3 (4): 74-89, raspoloživo na http://www.gloria-center.org/meria/199
9/12/zeidan.pdf, poslednji put pristupljeno 11.1.2014.
! !
Religija i tolerancija, Vol. XII, №21, Januar-Jun, 2014. 159
!
Danijel Savić
Faculty of Philosophy
University of Belgrade
danijel.savi@yahoo.com
Summary
When it comes to the Western Balkans, one of the numerous and influential dervish
orders certainly is Bektashi dervish order. Bektashi dervish order originates in the
region of Anatolia in XIII and XIV century. Due to its fundamental characters that
embodied in the comprehensive syncretism, Bektashi dervish order early XVI century
takes Shiite - Alevi character, determining their religious teachings as a combination of
the doctrine of Shiism and Alevism, embodied through the various elements of Sufism,
mixed with elements and traditions that originating from Christianity, Buddhism,
Platonism, Hurufism and ancient Turkish culture. The expansion of the Ottoman
Empire, and due to certain socio-political circumstances Bektashi dervish order comes
in the Western Balkans, where the territory of Albania has its stronghold and remains
permanently attached exclusively to the Albanian population, including part of the
Albanian population inhabiting Kosovo and Western Macedonia. During the time of its
existence Bektashi dervish order happens often subject to political instrumentalization,
starting by the Ottoman state in which they served as a colonizing dervishes in order
Islamization of the population, and the Albanian political elite, who used them as an
instrument for the sake of homogeneity of Albanian society on a religious basis. In this
context, this paper gives an overview of the most important features of the Bektashi
dervish order, related to their origin, the basic theological doctrines of their religious
teachings, hierarchical structure of the community, religious rituals and practices, as
well as expansion in the Western Balkans and the political instrumentalization of the
Albanian political elite in the XVIII and XIX centuries.
Key words: Bektashism, Hadji Bektash, shi'ism, dervishes, Naim Frasheri, Albania
!
!
Nataša Jovanović UDK: 28-428 ; 28-445-055.2
Filozofski fakultet Pregledni rad
Univerziteta u Beogradu Primljen: 21.05.2014
natasajovanovic15@gmail.com
U ovom radu biće reči o zabranama u islamu, odnosno o primeni osnovnih principa
halala i harama u islamu na različite aspekte društvenosti. U središtu pažnje u ovom
tekstu jesu pitanja pokrivanja vernica, transformacije partnerskih i porodičnih odnosa,
tačnije pitanja kompatibilnosti ili inkompatibilnosti islama sa novim konceptima intim-
nosti kao i sa upotrebom novih reproduktivnih tehnologija. Dakle, osnovna namera
rada je utvrđivanje stepena razmimoilaženja islamskih pravila sa zapadnom praksom u
kontekstu konkretnih primera.
Ključne reči: religijske zabrane, islam, veo, intimnost, nove reproduktivne tehnologije
!
Uvod
!
Pitanje dozvoljenog, odnosno zabranjenog, jeste ključno pitanje ne
samo monoteističkih religija, nego i većine drugih, jer se na propisima (koji se,
po pravilu, nameću vernicima kao samorazumljivi i neupitni) zaista zasniva
dobar deo ispravnog verskog života. A upravo u toj tački, u stvarima koje su
deklarisano zabranjene za pripadnike određenih religijskih zajednica, neretko
dolazi do sukoba između svetog i sekularnog. Tamo gde je u islamu granica
harama (onoga što je zabranjeno) neretko tek počinje horizont dozvoljenog sa
stanovišta zapadnog vrednosnog i pravnog sistema. Jedno od ključnih pitanje je
– šta ako se dozvoljene putanje mimoilaze, odnosno, ako se božijom rukom
iscrtan put zaustavlja znatno pre svetovnog ili ako prepreke proizašle iz greha
jedan deo ljudi sputavaju daleko više nego druge ljude? Kako uskladiti načela
verskih i ljudskih prava? Čiji je zakon važniji – Božiji ili onaj ispisan ljudskom
rukom? Ko je i od koga ovlašćen da prosuđuje u tom sporu i ko ima pravo da
nametne svoje stanovište? Koje su posledice sudara različitih sistema vrednosti?
Ovo su samo neka od fundamentalnih pitanja koja se postavljaju kao izazov u
162 Nataša Јovanović: Islam i savremeni svet...
savremenom dobu. U ovom radu u fokusu će biti pitanje dozvoljenog i zabra-
njenog u islamu.
Islam je druga monoteistička religija po veličini u svetu; broj vernika je
u konstantnom porastu i sve je više doseljenika muslimanskog porekla u Evropi
i Sjedinjenim Američkim Državama. Ta činjenica otvara sva prethodno već
pomenuta pitanja kao i pitanja mogućnosti zajedničkog života, integracije i
saradnje različitih kultura. Takođe, treba imati na umu da je islam religija sa
visokim stepenom sveobuhvatnosti religijskih propisa. „U islamu ne postoji
područje života koje bi bilo izvan vjeroispovesti“ (Espozito, 2003:30). Inte-
resantno je proučavati kako se norme postavljene u sedmom veku nove ere
poštuju i praktikuju u savremenom dobu, u vremenu u kome pokretačku ulogu
imaju nove tehnologije i nauka, u dobu racionalizma, sekularizma i sveproži-
majuće globalizacije.
!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
1
Ovde se pod interakcionizmom podrazumeva istraživački pravac u proučavanju nacije
a ne simbolički interakcionizam kao opšta teorijska usmerenost u sociologiji i socijalnoj
psihologiji (Bakić, 2006).
Religija i tolerancija, Vol. XII, №21, Januar-Jun, 2014. 163
!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
a treba se i kloniti svega onoga što vodi u zabranjenu zonu. Ono što je haram to je ha-
ram za svakoga – islam ne pravi etničke, rasne ili socijalne distinkcije. Poslednje pravi-
lo je da preka potreba diktira izuzetke, nužnost ukida zabrane (El – Qaradawi, 2008).
3
Upravo je život u haremu, svojstven muslimanima, dobar primer za postavljanje
granica, čak i unutar granica Umme; to je dakle linija koju žene ne mogu preći. Sama
reč ’harem’ je varijacija reči haram (što znači zabranjeno) a kojoj je oprečna reč halal
(dozvoljeno). U haremu je na snazi mnoštvo pravila, verskih pre svega, ali i privatnih
jer je reč o privatnom vlasništvu. Ta pravila su toliko snažno utisnuta u svest pojedinaca
da oni čak ni ne moraju imati zidove. „Onaj ko zna šta je zabranjeno, nosi harem u sebi,
u svojoj glavi, zapisan pod vlastitom kožom“ (Mernisi, 2003:73). Mnogi muslimani
smatraju da nedaće počinju kada prestanu da se poštuju hudud (svete granice).
Međutim, mnogi vernici, a posebno žene kojima su uskraćena mnoga prava, sanjaju o
prekoračenju granica. Uprkos tome što ih i odmalena uče da „Biti musliman znači
poštovati hudud“ (Mernisi, 2003).
166 Nataša Јovanović: Islam i savremeni svet...
mogu postojati opšta ljudska prava u kulturno diversifikovanom svetu. Ali to je
već pitanje koje bi zahtevalo daleko šire razmatranje koje prevazilazi obim
ovog rada.
!
Halal i haram u domenu oblačenja: muslimanski veo kao simbol
(ne)slobode
!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
ravnopravnost. Jer ukoliko su razlike „prirodne“ i od Boga date šta tu bilo koji čovek
može da uradi da bi se to promenilo? Na taj način se opravdava patrijarhalni poredak,
neravnopravnost pa i ugnjetavanje žena. Islamsko učenje i tradicija odbacuje to da je
rod isključivo društvena konstrukcija i da su rodne uloge koje se definišu kao muške od-
nosno ženske isključivi priozvod ljudskog određenja i da nijedna psihološka niti
socijalna karakterstika ne pripada imanentno ženama ili muškarcima. Takođe, pol jeste
biološka kategorija, međutim rod nije i može biti neusklađen sa biloškom odrednicom
(Ricer, 2009).
5
Pa ipak, feministkinje poput Fatime Mernisi, zahtevaju kontekstualizaciju svetih spisa,
i ističu da su ti spisi često loše predstavljeni, izmanipulisani i fabrikovani od stane muš-
karaca kako bi bili korišćeni kao oružje za potčinjavanje žena. Hadisi su, po njenom
mišljenju korišćeni bukvalno, bez socijalno – istorijskog pregleda i bez uvažavanja
okolnosti koje su dovele do stvaranja datog teksta. Ona smatra da upravo zbog neadek-
vatnih tumačenja nije došlo do ravnopravnosti polova u islamu (Nešić, 2012:61).
168 Nataša Јovanović: Islam i savremeni svet...
U islamu je otkrivanje tela haram. To je haram, pre svega, zato što je
izazivanje na bilo kakav blud, seksualni odnos pre braka ili odnos sa nekim ko
nije supružnik, zavođenje ili navođenje na misli o seksualnom činu zabranjeno.
Po nekim interpretacijama svetog teksta zabranjeno je i stavljati parfem, gledati
osobu suprotnog pola, osamljivati se sa njom (pod uslovom da nije reč o
supružnicima ili o bliskim rođacima), isticati sopstvenu privlačnost i lepotu tela.
Najskupoceniji nakit muslimanke je njen stid. Ona ga mora čuvati jer je taj stid
suštinski razlikuje od nevernica. Zbog toga mora paziti da joj pogled bude
oboren, da se ne vide obline tela i da se oblači u skladu sa muslimanskim propi-
sima (El – Qaradawi, 2008). Međutim, ovde se nameću i sledeća pitanja: šta je
zapravo muslimanski propis o oblačenju vernica, šta je suština harama koji se
odnosi na prekrivanje tela i šta se zapravo sme otkriti? U Kur’anu piše: „A reci
vjernicama svojim neka obore poglede svoje i neka vode brigu o stidnim
mjestima svojim; i neka ne dozvole da se od ukrasa njihovih vidi išta osim
onoga što je ionako spoljašnje, i neka vela svoja spuste na grudi svoje; neka
ukrase svoje ne pokazuju drugima, to mogu samo muževima svojim, ili
očevima svojim, ili očevima muževa svojih, ili sinovima svojim, ili sinovima
muževa svojih, ili braći svojoj ili sinovima braće svoje, ili sinovima sestara
svojih, ili prijateljicama svojim, ili robinjama svojim, ili muškarcima kojima
nisu potrebne žene, ili djeci koja još ne znaju šta su stidna mjesta žena; i neka
ne udaraju nogama svojim da bi se čuo zveket nakita njihova koji pokrivaju. I
svi se Alahu pokajte, o vjernici, da biste postigli ono što želite“ (Kur’an: 24:31).
Interpretacija „onoga što je ionako spoljašnje“ je zaista višeznačna. Jasno je da
je zabranjeno pokazivati intimne delove, jasno je i ko sme a ko ne sme da ih
vidi i jasno je da se ne sme eksplicitno pokazivati nakit. Međutim, nije sasvim
jasno šta se sme pokazati, odnosno šta ne podleže zabrani. Jusuf el Karadavi,
savremeni islamolog, opredeljuje se za tumačenje po kome se zabrana ne odnosi
na lice, ruke i na neki standardni, uobičajeni nakit, bez preterivanja (El –
Qaradavi, 2008).
Očigledno je da postoje različita tumačenja i interpretacije zabrana u
vezi sa pokrivanje ženskog tela. Te razlike dovele su do različitih uverenja,
drugačijih tradicija a konačno i do raznovrsnih načina kreiranja i nošenja
velova6. No, bez obzira na varijetete u pogledu toga što je dopušteno da se
!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
6
Hidžab je veliko parče tkanine koje pokriva glavu, tj. kosu, vrat i ponekad ramena, dok
je lice u potpunosti slobodno. Nikab je tkanina koja pokriva sve od nosa pa do nožnih
članaka a često pokriva čelo. Najčešće je u crnoj boji mada to nije nužno. Abaja je vrsta
odeće koja se nosi u Saudijskoj Arabiji, pokriva kosu i celo telo dok je pokrivanje lica
ostavljeno ženi na izbor. Najčešće je živopisnih boja. Čador je vrsta ogrtača koji
pokriva celo telo žena u Iranu. Uvek je crne boje, veoma je širok, kao šator. On ne
pokriva lice, ali žene to ipak čine držeći rukom jedan njegov kraj tako da sakriva lice.
Burka je najkonzervativnija nošnja. Nosi se u Avganistanu i pokriva celo telo u pot-
punosti, ostavljajući samo mali otvor sa mrežicom za oči. Najčešće je svetloplave boje,
skoro nikada crne (Nešić, 2012).
Religija i tolerancija, Vol. XII, №21, Januar-Jun, 2014. 169
!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
9
No, u Francuskoj, kao i u drugim evropskim zemljama, stav prema imigrantima je često
razdelnica između političkih opcija, pri čemu, naravno, desno i konzervativno orijentisane
stranke i lideri zauzimaju negativan stav prema doseljenicima. Predsednica francuske eks-
tremno desničarske partije Nacionalni frot, Marin Le Pen smatra, na primer, da je model
asimilacije nemoguć i da sa tim ne treba ni pokušavati. Nemačka kancelarka Angela Merkel
je otvoreno rekla da je svako ko dođe u Nemačku u obavezi da nauči jezik, da se ponaša u
skladu sa njihovom kulturom i običajima, da poštuje prava i zakone. „To važi za sve, od
jednakih prava za žene do svega ostalog – to je naš moto i neće postojati tolerancija za bilo
šta drugo“.9Nešto kasnije, Merkelova je izjavila da je multikulturalizam u Nemačkoj propao,
pozivajući se na to da veliki broj muslimanskih imigranata živi u ovoj zemlji bez prihvatanja
njenih vrednosti i običaja. Analitičari su ovaj radikalni zaokret udesno protumačili kao
populistički potez, učinjen zarad sticanja veće popularnosti kancelarke i njene Demohriš-
ćanske partije kod svog biračkog tela, dominantno desno orijentisanog (i neprijateljski
Religija i tolerancija, Vol. XII, №21, Januar-Jun, 2014. 171
!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
10
Analize su pokazale da se seksualni sadržaj u američkom televizijskom programu u
periodu od 1998. do 2005. udvostručio. U otprilike istom tom periodu (1998 – 2004)
pornografski sadržaji na interentu su porasli za čak 1800%!
Religija i tolerancija, Vol. XII, №21, Januar-Jun, 2014. 173
ispravnija, a čije zabrane više ograničavaju, već je cilj samo ukazati na pos-
tojanje različitih obrazaca i na potrebu za daljom borbom za jednaka prava svih
(naravno, pre svega, muškaraca i žena), na svim nivoima i u svim kulturama,
bez nametanja vlastitog ideala.
!
Halal i haram u partnerskim i porodičnim odnosima – paralele između
praksi na Zapadu i u muslimanskom svetu
Zaključak
!
U ovom radu predstavljena su opšta načela islamske tradicije i
konkretni primeri razmimoilaženja islamskih pravila i zapadne prakse. Pojam
Religija i tolerancija, Vol. XII, №21, Januar-Jun, 2014. 179
Natasa Jovanović
Faculty of Philosophy
University of Belgrade
natasajovanovic15@gmail.com
Summary
In this paper we will discuss prohibitions in Islam, in particular the application of basic
principles of halal and haram in Islam on various aspects of sociability. The focus in
this paper is on the issues of coverage believers, transformation partner and family
relationships, more precisely, on the issues of compatibility or incompatibility of Islam
with the new concepts of intimacy as well as the use of new reproductive technologies.
We therefore analyse the degree of divergence between Islamic rules and Western
practices using specific examples.
Key words: religion prohibitions, Islam, veil, intimacy, new reproductive technologies
!
Sonja Pejić UDK: 615.852:2-5
Fakultet tehničkih nauka Pregledni rad
Univerzitet u Novom Sadu Primljen: 27.06.2014
anael9_99@yahoo.com
Prošlost u kojoj je medicina bila zadužena za telo, psihologija za um, a religija za utehu
i podršku polako biva zaboravljena i zamenjena vremenom kada pojam interdis-
ciplinarno ne izaziva strah i podozrenje, već pruža izazove i rešenja. Ritual kao sas-
tavni deo religije, zbog svojih psiho-somatskih aspekata mora biti sagledan iz
perspektive neuroloških disciplina (neurobiologija, neuropsihologija, psihoneuro-
imunologija) koje nam omogućavaju da uočimo na koji način stimulusi iz spoljašnjeg
okruženja tela i stimulusi iz domena nesvesnog u toku rituala utiču na psiho-fizičko
stanje ljudskog organizma. Istraživanja procesa samozalečivanja rana nastalih samo-
povređivanjem (DCBD1) u toku sufi rituala-zikra jedan su od primera velikog poten-
cijala istraživanja religijskih rituala za napredak zapadne medicine. Analiza samog
zikra, duhovne veze između šejha i učesnika u zikru i psiho-somatskih posledice zikra
pruža nam “više empirijski utemeljenju sliku religije kao mogućeg, mada ni u kom
slučaju neizbežnog proizvoda ljudske spoznaje”(Boyer, 2003: 123).
!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
1
DCBD-Deliberately Caused Bodily Damage
182 Sonja Pejić: Putem demistifikacije zikra...
uspešnošću pojedinih delova rituala da uspostave kontrolu i izazovu određene
efekte (jedinstvo sa bogom, univerzumom, da stvore vizije, halucinacije,
izmene stanje svesti) kod participanata. Tako, evolucija određenog rituala teče
kroz spoznavanje "uspešnih“ delova rituala i njihovom konzervacijom, uz
istovremeno odbacivanje delova koji su se pokazali kao disfunkcionalni ili
afunkcionalni. Razvoj neurofiziologije omogućio je stvaranje naučnog pristupa
razvoju rituala, odnosno poznavanje neurofizioloških struktura omogućilo nam
je da konstruišemo ritual prema efektima koje treba da izazove. Dakle,
!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
3
Telborn pod paranormalnim podrazumeva fenomene pod koje se svode procesi fizički
nemoguće izvodljivi od strane bilo kog čoveka ili životinje (Thalbourne, 2006: 145).
Religija i tolerancija, Vol. XII, №21, Januar-Jun, 2014. 185
depresije, ali to ne mora uvek biti slučaj. Za mozak, dovoljno dugo kontem-
pliranje boga znači promenu koja se manifestuje kao stvaranje novih
simpatičkih veza, stvaranje novih dendrita što konačno vodi većoj osetljivosti
mozga na suptilne sfere iskustva i kako Njuberg i Voldman (Waldman) tvrde
"bog postaje neurološki stvaran" (Newberg, 2009: 3). Neurološka stvarnost
boga, ipak nije dokaz njegovog realnog postojanja.
Iskustvo mističnog nije ništa drugo do otelotvorena želja za pripa-
danjem celini, stapanjem sa njom i jedinstvom sa nekom silom, bićem koje je
superiornije od nas, direktno uslovljeno tipom ritualnog performansa, stepenom
transliminalnosti i stanjem neuronskih veza. Važno je biti svestan da ne dovode
svi rituali organizam i mozak u stanje izmenjene aktivnosti, jer neki rituali nam
pomažu samo da se opustimo, da organizujemo svoj svakodnevni život, une-
semo red u društvo, dok samo mali broj rituala nas uvodi u sferu mističnih
iskustava. Za nastanak natprirodnih, mističnih ili religijskih iskustava telo
postaje centralni koncept, jer u isto vreme je medijum potreban za nastanak tih
iskustava, ali i predmet opažanja od strane drugih participanata u ritualu. Spo-
sobnost detekcije agencije ili akcije "je tendencija ljudi i životinja da
odgovaraju na situacije kao da je tamo inteligentni, svrhoviti agens kao uzrok
događaja koje percipiramo" (Winkelman, 2010: 40; Lawson and McCauley,
2003). U slučaju da je više aktera u ritualu, percipiranje reakcija njihovog tela i
osećaj stapanja sa ostalim učesnicima u ritualu ima veoma veliki uticaj na
brzinu dostizanja izmenjenog stanja svesti, ali i na nastanak simboličkog odnosa
koji će strukturisati društvene odnose kada se ritual završi. Ritualne prakse
imaju zadatak da treniraju telo, a telesne prakse da aktivno oblikuju um, one su
konačno performansi koji preoblikuju svet biološke, psihičke i socijalne
egzistencije i uvek za svoju posledicu imaju neki vid prelaza u nešto novo,
neočekivano što tek treba da bude strukturisano.
Pored neurofiziologije koja je nastojala da ponudi racionalna
objašnjenja mističnih posledica religijskih rituala, u dvadeset i prvom veku
svoje mesto u ovoj problematici pronalazi još jedno interdisciplinarno polje-
psihoneuroimunologija. Psihoneuroimunologija, kao polje interdisciplinarnog
„izučavanja odnosa između ponašanja, neuroloških i endokrinoloških, i
imunoloških procesa“(Ader, 2001: 94) se razvija osamdesetih godina dvade-
setog veka i veliku primenu nalazi u izučavanju religijskih rituala čiji su ishod
određene fiziološke reakcije (stanje transa, stanje ekstaze, brzo zarastanje
povreda nanetih u toku religijskog rituala, halucinacije), izučavanju uticaja
psiholoških stanja (stres)4 na razvoj bolesti, kao i u onkološkim istraživanjima,
!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
4
Pored znanja da nismo u mogućnosti da u potpunosti predvidimo na koji način će
stresna životna iskustva uticati na naš imunološki sistem, „jasno je da stresna životna
iskustva mogu uticati na funkcije imunog sistema; mogu povećati ili smanjiti
podložnost na imunološki posredovane bolesti; omogućiti da se inače nevažna
izloženost nekim virusima razvije u kliničku bolest, ili da doprinese reaktivaciji virusnih
infekcija kojima je individua bila izložena u prošlosti“ (Ader, 2001: 96).
186 Sonja Pejić: Putem demistifikacije zikra...
izučavanju HIV virusa, autoimunih bolesti itd. Ova oblast izučavanja je veoma
značajna, jer je pokazala da imunološki sistem nije nezavistan od ostalih
sistema u telu, jer postoje dvostrane veze koje povezuju mozak sa imunološkim
sistemom i koje omogućavaju promene na ćelijskom nivou. Povezivanje neuro-
logije, psihologije i imunologije omogućilo je otvaranje širokog polja za dalja
naučna istraživanja kako direktno medicinskih problema, tako i iracionalnih
fenomena koje treba demistifikovati.
Ukoliko se posmatra čovekov imunološki sistem dokazano je da su bela
krvna zrnca i to T i B limfociti, ćelije koje reaguju na prisutvo antigena u
organizmu i sposobna su da preko receptora za hormone i neurotransmitere koji
se nalaze u njihovoj ćelijskoj membrani, reaguju na neurološke i endokrine
signale (putem hormona npr. dopamina, serotonina, adrenalina, noradrenalina).
Limfociti ipak ne primaju samo informacije, nego su sposobni i sami da šalju
informacije mozgu pomoću hormona i hemijskih supstanci koje luče.
Aktiviranjem imunoloških ćelija oslobađaju se citokini koji stvaraju još jednu
vezu između imunološkog sistema i centralnog nervnog sistema, menjajući tim
putem aktivnosti mozga, endokrinog sistema i ponašanje. Neuropeptidi koje
izlučuju neuroni, učestvuju u prenošenju bola, sreće, zadovoljstva, tuge i
zajedno sa citokinima, ćelijama hemijskim aktivatorima imunog sistema utiču
na celokupno stanje organizma. „U uslovima bolesti, kada organizam treba da
povrati homeostazu5, imuni sistem može da resetuje neuroendokrini mehanizam
u mozgu u cilju iniciranja imunih procesa na uštrb nekog drugog fiziološkog
sistema.“(Maqueda, 2011: 15) Neuropeptidi kao veznici ili signalni molekuli u
mozgu su vrsta molekula proteinske strukture (izgrađeni su od lanaca amino
kiselina) i predstavljaju jednu vrstu organskog narkotika npr. oksitocin,
endorfin, holecistokinin, dopamin, serotonin itd. i igraju ogromnu ulogu u
stvaranju emocija kod ljudi i u povezivanju uma i tela i konačno dostizanju
homeostaze. Oni (zajedno sa neurotransmiterima) nastaju kada električni impuls
dođe u prostor između dva neurona (do sinapse) i sintetišu se u telu neurona,
čime se pokreće sekrecija njih samih kao hemijskih prenosioca poruka koji se
vezuju za druge neurone i tako prenose informaciju (v. Becker, 1994: 49).
Neuropeptidi su u bliskoj vezi sa peptidnim hormonima i često peptidi koji
imaju funkciju hormona na periferiji imaju i neurološku funkciju kao neuro-
peptidi. Treba naglasiti da peptidne hormone luče neuroendokrine ćelije i da oni
putuju kroz krv do udaljenih tkiva. U ljudskom organizmu se stvara više od 200
hemijskih supstanci koje utiču na naše ponašanje i naše raspoloženje i peptidi
(neuropeptidi i peptidni hormoni) imaju jednu od najvažnijih uloga u organi-
zmu. Da bi ostvarili svoju funkciju peptidi moraju da se vežu za receptore do
kojih dolaze putujući kroz krv i kičmenu moždinu. Postoji mogućnost interak-
cije peptida sa imunim sistemom u cilju njegovog oslabljivanja i konačno nas-
!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
5
Homeostaza je samoregulacioni mehanizam vraćanja organizma u normalno stanje ili
jednostavnije rečeno uspostavljanje ravnoteže organizma.
Religija i tolerancija, Vol. XII, №21, Januar-Jun, 2014. 187
tanka bolesti (ali i izlečenja). Upravo uz pomoć peptida, emocije imaju veliki
efekat na imuni sistem6 i celokupno zdravstveno stanje organizma..
Dualističke koncepcije um-telo koje su dugi niz godina opstajale u
zapadnoj medicini, postepeno ustupaju mesto novoj paradigmi koja zagovara
shvatanje ljudskog organizma kao jednog malog univerzuma u kom su svi
delovi povezani i utiču jedni na druge. Kao što stoji u gore navedenom tekstu
psihoneuroimunologija je našla primenu u izučavanju religijskih rituala i u
ovom radu ćemo se baviti načinima na koje je ona doprinela demistifikaciji
brzog zarastanja rana nanesenih u sufi ritualu-zikru propadanjem šila kroz
obraze, jezik, gutanjem mačeva, jedenjem stakla, žileta, zabadanjem bodeža u
lobanju. Važnost istraživanja ove pojave leži u potencijalnoj mogućnosti
primene u medicini, no i sama psihoneuroimunologija, kao i samo izučavanje
rituala, o kojima će biti reči u ovom radu, se još uvek nalaze u infantilnom
periodu, periodu „puzanja“, čestog spoticanja i lutanja (v.Grimes, 2010), tako
da se još uvek ne može očekivati praktična primena njihovih rezultata, kako
zbog skepticizma mnogih, tako i zbog još uvek nedovoljno sistematičnih i pre-
ciznih rezultata. Od psihoneuroimunologije religijskih rituala očekuje se da
nauci i posebno modernoj medicini omogući da se jednako dobro kao kroz polje
racionalnih fenomena, kreće kroz polje do sada priznato samo kao religijsko i
tabu.
Bavljenje problematikom koja izaziva skepsu kod članova naučne
zajednice i jednu vrstu straha kod članova religijskih zajednica zahteva od nas
da zadovoljimo i jednu i drugu stranu. Potrebno je ponuditi ne samo potpunu
demistifikaciju religijskih rituala i njihovih posledica, već i pružiti uvid u
emsku perspektivu samih učesnika i vernika. Spajanje sociokulturne analize sa
psihoneuroimunološkom ima veliki potencijal da nam omogući taj traženi sklad.
Psiho-somatika zikra
„Zaista Bog okreće sa pravog puta koga hoće, a uputi na pravi put onoga, koji
se istini povrati (..) To su oni, koji vjeruju, a radosna su i smirena srca njihova, kad
spominju Boga. Dobro znaj: sa spominjanjem Boga srca se razvesele i smire.“ (Kur'an
Časni, 13:29, 13:30)
nastanka sufizma šejh je bio figura oko koje se okupljao veliki broj učenika
tražeći duhovnog vodiča ili mentora na mističnom putu, odnosno medijuma koji
može božansku energiju da prenese na područje ovostranog. Ovim okupljanjem
učenika oko šejha, nastajali su manastiri ili derviške zajednice (ribat, zavija,
kanika). „Svaka derviška zajednica u principu ima svog šejha (starešinu,
duhovnog vodiča, mentora-pers. muršid) ili bar vekila, šejhovog zamenika koji
može otvarati zikr, ali ne može imenovati drugog šejha. Tu su potom ostali
derviši, vernici „braća“(ihvān) i iskušenici (murīdun, sing. murīd), kao i različiti
simpatizeri, zaljubljenici (muhib, 'āšiq).„(Vukomanović, 2011: 41) U zikru ili
ritualu koji sprovode sufiji jednu od najvažnijih uloga ima šejh (šeik ili pir).
Njegova uloga je direktna kako u samom procesu inicijacije drugih u sufizam,
tako i u samoj ritualnoj praksi sufija. Kao duhovni vodič on je taj koji kontroliše
ne samo dešavanja na duhovnom planu, već i na ovozemaljskom, jer on je
osoba koja nadgleda ritual i koja treba da osigura da se ritual odvija pravilno.
Šejh je osoba koja je sposobna da prati napredovanje tražitelja ili salika na
mističnom putu i da ga usmeri i pruži mu pomoć kada je to potrebno. U samom
ritualu njegovo fizičko prisustvo nije uvek nužno, dok duhovno on mora uvek
biti uz posvećenike, odnosno učesnike u ritualu. Upravo je ovaj odnos između
učitelja i učenika srž sufijske prakse. Onaj koji biva iniciran u sufizam dobija
jedno opšte ime salik ili tražitelj; kada biva prihvaćen kao pogodan kandidat
tražitelj postaje murid; prva faza sufizma je tarikat u kojoj salik usvaja znanja
svog mentora šejha i prati ga i sluša u svemu; druga je faza spoznaje ili arifa u
kojoj duhovnu snagu tražitelj dobija od šejha i u ovoj fazi iskušenik sam dolazi
na nivo znanja šejha; nakon toga sledi faza poništenja ili fana u kojoj tražitelj
postiže duhovno jedinstvo sa prorokom Muhamedom i u poslednjem stupnju
duhovnog razvoja nastupa svetost, odnosno stanje potpunosti posle kog nema
dalje i tražitelj se tada vraća u svetovni život da prenese drugima znanje koje je
stekao na svom duhovnom putu (Šah, 1989).
Na putu duhovnog razvoja tražitelj mora da izučava svete spise i knjige
i da veliki deo svog vremena provede ponavljajući dhikr ili sećanje na Boga ili
invokaciju Boga, kroz recitovanje imena Božijeg (99 imena Božijih),
ponavljanje stihova iz Kur'ana i drugih svetih spisa. Dhikr shvaćen kao molitva
je sastavni deo ritualne prakse sufija odnosno deo je zikra koji u ovom radu
shvatamo kao „sistem simbola koji potvrđuje vremenski, prostorni i društveni
poredak, provodeći učesnike kroz seriju simboličkih radnji, raspoloženja i
graničnih situacija, s ciljem da se potvrdi njihov kolektivni i/ili transformiše
njihov individualni identitet“ (Vukomanović, 2011:48) i kojim se oživljava
sećanje na Alaha, a čovek kao nebožanski entitet približava Bogu. Učesnici u
zikru mogu da formule ili stihove ponavljaju tiho (dhikr-i- kafi) kada se koriste
brojanice sa 99 perlica i bezglasno ponavljaju različite formule npr. jedna od
njih je „lā ilāh illallāh“ Kada je reč o glasnom ponavljanju formule ili stiha
(dhikr-i-jali) brojanica se obično ne koristi. Pored ova dva dhikra u upotrebi je i
190 Sonja Pejić: Putem demistifikacije zikra...
„zikr srca (kalbi)“(Vukomanović, 2011: 51) koji je takođe bezglasni zikr i u
odnosu na glasni zikr teže se izvodi.
Prema Idrisu Šahu put do prosvećenja ide kroz recitovanje niza dhikra:
1) tihi dhikr ili glasni dhikr 2) dhikr-i-dam-koji predstavlja vežbu daha i
koncentracije, odnosno ponavlja se formula u ritmu disanja 3) wajd ili ekstaza-
stanje u kom se dostiže večni mir i pročišćenje grehova i manifestuje se kao
ritmičko pokretanje tela 4) khatrat ili prosvetljenje kada „spoznaja i moć
zauzimaju mesto osnovnih misli od kojih je um očišćen“(Šah, 1989: 88). Sam
zikr može da se obavlja kao unutrašnja duhovna aktivnost svakog derviša ili pak
kao oblik spoljašnje aktivnosti kada se molitva ponavlja naglas, takođe može da
se obavi kao individualna ili kao grupna aktivnost. U odnosu na tradiciju sufi
reda, „zikr možemo klasifikovati u nekoliko vrsta, tipova: 1. sedeći (na
kolenima); 2.stojeći (devram, kijam); 3. kombinacija sedenja i stajanja; 4.ples“
(Vukomanović, 2011: 51). Ono što je zajedničkom svakom zikru bez obzira
gde, kada i na koji način se odvija je prisustvo šejha i potreba učesnika da očiste
svoje srce i dušu i ispune je Božijom ljubavi. Poniznost u korišćenju
ovosvetovnih bogatstava, asketizam, proučavanje svetih knjiga, prisustvo šejha
kao figure mentora, molitva, ritualni ples-pomeranjem tela od leve ka desnoj
strani čime se stvara simbol večnosti, muzika, samopovređivanje, ritualni
instrumenti, specifično mesto gde se odvija zikr8, unapred određena pravila koja
moraju da ispoštuju učesnici u ritualu-omogućavaju da zikr bude uspešan i da se
dostigne sjedinjenje sa Bogom i konačno prenošenje duhovnog znanja. Ovo
poslednje je veoma bitno, jer se za sufije kaže da moraju da budu u svetu, ali ne
smeju da postanu svetovni. Kada se govori o zikru veoma je važno naglasiti da
u zavisnosti od regiona i zemlje zikr dobija neke specifičnosti, no kako se u
ovom radu nećemo baviti nijansama razlika u zikru, zadržaćemo se na gore
navedenim elementima zikra i tarika koji su nam bitni da bismo razumeli psiho-
somatske aspekte zikra i pokušali da ih na racionalan način objasnimo.
Najveću pažnju naučnika u dvadeset i prvom veku upravo zaokupljaju
sam zikr, duhovna veza između šejha i učesnika u zikru i naravno psiho-
somatske posledice zikra. Proučavanje fizioloških posledica religijskih rituala
kakvi su npr. sufi rituali koji imaju kao svoju posledicu vidljiv medicinski
fenomen brzog zarastanja rana koje su nastale samopovređivanjem (DCBD) u
toku rituala, da bi bilo naučno relevantno mora da se podvrgne nizu naučnih
tehnika za prikupljanje podataka o delotvornosti alternativnih tretmana i
religijskih rituala ili da sam religijski ritual bude izveden u kontrolisanim
laboratorijskim uslovima. Hauard Hol (Howard Hall), klinički psiholog, jedan
je od prvih teoretičara i praktičara u psihologiji koji je pokazao interesovanje za
medicinske aspekte religijskih rituala, posebno sufi rituala. Inicijacija u sufi
!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
8
Kada je reč o mestu u kom se odvija zikr, bitno je naglasiti da ono nije od velike
važnosti za sufije, jer “nije mesto ono koje je sveto, već su sveti ljudi koji su u njemu”
(Sufis and trance, 2014: 1)
Religija i tolerancija, Vol. XII, №21, Januar-Jun, 2014. 191
!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
9
EEG ili elektroencefalografija je neurofiziološka metoda bazirana na registrovanju i
praćenju električne aktivnosti mozga kojom se dobija elektroencefalograf ili dijagram el.
Religija i tolerancija, Vol. XII, №21, Januar-Jun, 2014. 193
!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
10
Eksperiment je dokumentovan u vidu video zapisa i može se pogledati na sledećem
linku http://library.case.edu/digitalcase/DatastreamDetail.aspx?PID=ksl:hallhowardVid-
001&DSID=hallhowardVid-001.mpg&ContentType=Video
Religija i tolerancija, Vol. XII, №21, Januar-Jun, 2014. 195
autosugestije prag bola poveća, kao i da veći, ali ne i neizdrživi bol nastaje
samo kada se probada koža, plućna maramica i peritoneum (trbušna maramica),
dok propadanje samih tkiva nije tako bolno (Mulacz, 1998). Odsustvo infekcije
Mulač tumači kao delovanje imuniteta organizma, ali veliku ulogu pridaje i
samoj ritualnoj igli koja je od nerđajućeg čelika na koji se ne lepi veliki broj
bakterija i virusa, kao i koži koja stvara pritisak oko ritualne igle i skida mik-
robe sa nje. Još jedno od objašnjenja je i da spora perforacija tkiva ne oštećuje
samo tkivo, već dovodi do dilatacije tkiva i konačno vraćanja tkiva u prvobitno
stanje nakon izvlačenja ritualnog instrumenta. Na odsustvo krvarenja utiče
takođe oblik ritualnog instrumenta, tako u slučaju okrugle igle nevelikog
dijametra mali krvni sudovi se ne oštećuju u velikoj meri, već bivaju gurnuti sa
strane. Ono što Mulaču promiče je činjenica da zikr nije zasnovan samo na
samopovređivanju korišćenjem dugačke zaoštrene igle, već da učesnici u ritualu
jedu žilete, staklo, zabija im se bodež u lobanju, otporni su na vatru, bodežima
režu jezik. U tim slučajevima nije reč o instrumentu koji pravi otvore malog
dijametra u telu, već o instrumentima koji mogu ozbiljno da ozlede ljudski
organizam. U ovim slučajevima mogu se primeniti samo neka od njegovih
prethodno navedenih objašnjenja.
Jedno od mogućih objašnjenja je da učesnici u ritualu putem meditacije
i ponavljanja molitve, plesom koji prate ritam muzike ili mantranja zapadaju u
trans u kom dolazi do lučenja velike količine endorfina koji ima veliku ulogu u
izlečenju organizma. Neuropeptid endorfin izaziva supresiju bola i pojačavanje
osećaja zadovoljstva i ispunjenosti. U mnogim kulturama, pa i islamskoj je
pokazano da trans kao izmenjeno stanje svesti koje nastupa tokom rituala
omogućava direktnu vezu između uma i tela, otvarajući tako prostor nes-
vesnom. Ritualni plesovi kao npr. Zar ili Sema pomoću transa učesnike dovode
u kontakt sa Alahom. U trenutku ekstaze transa dolazi do izlivanja endorfina i
sam ples postaje tretman koji vodi izlečenju različitih bolesti kod učesnika (v.
Faris, 2002). Kao što smo videli u Holovom eksperimentu, neurološka aktivnost
derviša pokazuje pojačani teta ritam moždanih talasa, odnosno organizam se
nalazi u stanju transa, ali sam učesnik u ritualu ne oseća nikakvu promenu u
sopstvenom organizmu, niti ima osećaj da se nalazi u transu. Tekstualni
(poezija), vizuelni (meditacija) i senzorni (muzika, ples, mantra) stimulusi, der-
više stavljaju u trans. Trans se manifestuje kao gubitak osećaja sopstva, jak
fokus i osećaj da se ima pristup velikoj količini znanja i iskustava koja nam nisu
dostupna u normalnom stanju i kao ubeđenost u istinitost tog znanja, odnosno
„trans je (...) neurološka i hemijska konfiguracija u okviru mozga“ (v. Becker,
1994: 50). U slučaju sufi rituala trans bi se mogao objasniti kao osećaj jedinstva
sa Alahom koje se postiže u zikru i ukoliko bismo prihvatili samo iskustva
učesnika u zikru čiji krajnji cilj jeste dostizanje tog jedinstva, onda bez
pogovora govorimo o transu. Kako se nauka ne zadovoljava samo subjektivnim
stavovima učesnika trans je potrebno analizirati na više načina. Dva najpoznati-
ja načina za naučno proučavanje transa su: kognitivna istraživanja i primena
196 Sonja Pejić: Putem demistifikacije zikra...
teorije konekcionizma u tumačenju transa. Osnovna ideja teorije konekcionizma
zagovara je da je ljudski mozak sastavljen od nekoliko milijardi neurona i broj
mogućih veza između njih je takođe ogroman. Grupisanjem neurona se stvaraju
mape locirane u specifičnim delovima mozga i međusobno su povezane. Ova
veza omogućava da se stimulisanjem jedne mape uz pomoć opažanja putem
čula npr. neke muzike, mantre, istovremeno stimulišu i druge mape npr. mape
emocija, sećanja. Veoma lako i brzo zapadanje derviša u stanje nalik transu se
može objasniti ovom teorijom. Kako je ritual manje-više rutinizovana radnja,
zvuk neke melodije ili ponavljanje neke molitve, mantre može da izazove
sećanje u mozgu na stanje kada je ta muzika ili mantra zapamćena, a organizam
se nalazio u transu i da se to stanje ponovo javi (v. Becker, 1994). Kako je broj
veza među neuronima ogroman, veoma je teško pratiti aktivnost mozga, pa čak
i najsavremenijim instrumentima, a i dubina transa može da varira, što sve
otežava njegovo istraživanje.
Zaključna razmatranja
Literatura
Video zapisi
Sonja Pejić
Faculty of Technical Sciences
University of Novi Sad
anael9_99@yahoo.com
The past in which medicine was responsible for body, psychology for the mind and
religion for comfort and support is slowly becoming forgotten and replaced by the time
in which the idea of interdisciplinary does not cause fear and mistrust, but offers
challenges and solutions. Due to its psychosomatic aspects, the ritual which is a
constituent part of religion should be analysed from the perspective of neurological
disciplines (neurobiology, neuropsychology, psychoneuroimmunology) which enable us
to see how stimuli from external body's environment and stimuli from the uncon-
sciousness during the ritual affect the psycho-physical condition of human organism.
The research on self-healing process of wounds caused by self-injury (DCBD11) during
Sufi ritual – Dhikr is one example of high potential research on religious rituals of
progress of western medicine. The analysis of Dhikr itself, spiritual relationship bet-
ween Shaikh and participants in Dhikr and psychosomatic effects of Dhikr offers us
‘more empirically grounded picture of religion as a probable, although by no means
inevitable by-product of the normal operation of human cognition’ (Boyer, 2003: 123).
!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
11
DCBD-Deliberately Caused Bodily Damage
!
PREDAVANJA
!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
1
Urban Dictionary, Internet, http://www.urbandictionary.com/define.php?term=post-
post-modernism.
2
E&F Spon., an imprint of Chapman and Hall, London, 1996.
202 Aleksandar Santrač: Beyond Postmodernism...
The modernist age, of "one way, one truth, one city", is dead and gone. The post-
modernist age of "anything goes" is on the way out. Reason can take us a long
way, but it has limits. Let us embrace post-postmodernism—and pray for a better
name (Turner 1996:1).
Turner pointed out very important truth about the sequence of cultural
phenomena. Modernism roughly covers the period from emergence of
philosophical rationalism of the 17th century through the end of 20th century.
Many believe that the fall of Berlin wall 1989 symbolically represents the point
of commencement of a new era of postmodernity, although French
philosophical postmodernism came on the world scene in the 70-ies during the
cultural paradigm shift. Logically, every system of thought and every cultural
phenomenon have their limits, as Turner prophetically argues in the 90-ies of
the last century. It seems that today postmodernists’ emphasis on pluralism,
perspectivism, subjectivism and anti-rationalism does not satisfy any more
intellectuals who always search for a new criticism.3
Much has been said about postmodernism and my purpose here is not to
discuss features of this widely accepted contemporary world-view (or mix of
many world-views).4 I would like to address the question of the nature of trend
that ideologically and historically comes after postmodernism and its impli-
cations on the life and the mission of the Church.
In the historical sequence of world-views I propose Sept 11, 2001 as a
symbolic date of commencement of Post-postmodernism (hereafter PPM)
although some argue that Turner’s book in 1996 deserves such a role. Sept 11,
2001 or 9/11 became the first shocking performative action (simulation within
reality) and the beginning of the history unpredictable and uncertain (maybe the
end of history).
There is a call for the new theory of history after this end of history.5
Speaking about this historical context of PPM, Professor Okosun states:
In this succession of cultural periods, what does really come after post-
modernism, how can we think in epoch of posthuman machine behavior? What
!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
6
T.Y. Okosun, « The Problem of the Social Self in the Post Postmodern Scene”,
Northeastern Illinois University, http://www.neiu.edu/~tokosun/Courses/postmodern1.htm
7
« Modern, Postmodern, & Post-Postmodern: Why Poetry Is No Longer In
Disintegration Mode », (http://www.worldclasspoetryblog.com/modern-postmodern-
post-postmodern-why-poetry-is-no-longer-in-disintegration-mode/06/23/2008/).
8
Ibid.
204 Aleksandar Santrač: Beyond Postmodernism...
are the basic tenets of this new zeitgeist or l’esprit du siècle that ‘eats anything
and everything, including the self’? There are no books explicitly written about
post-postmodernism. There are some articles that may be found on the Internet,
that are used in this presentation also, but there is no comprehensive work in
which we may find the features of PPM. It would be difficult to summarize the
characteristics of the new ‘movement’:
Since the late 1990s there has been a widespread feeling both in popular culture
and in academia that postmodernism "has gone out of fashion." However, there
have been few formal attempts to define and name the epoch succeeding post-
modernism, and none of the proposed designations has yet become part of
mainstream usage.9
However, there are some basic noticeable changes in the society that
might be described as emergence of PPM, as we have already noticed.
Very often relationship between PPM and postmodernism is analogous
to that between postmodernism and modernism. It reacts to and is critical of
features of postmodernism. As we noticed, the self-loss of postmodernism is
pushed to its extreme of ultra-postmodernism. Speaking about ideological
content of these philosophical and cultural trends one could affirm the fol-
lowing sequence of thought. While modernism ruled with ‘iron fist’ of reason
and objective truth and postmodernism with ‘hardcore’ critique of rational capa-
cities, subjective perspectivism and total relativism where ‘anything goes’, it
seems that PPM rules and will rule with a-historical, a-social and posthuman
performatism, new transcendency and new utopia. Let me explain these three, I
propose, the most important tenets of PPM.10
Tenets of Post-postmodernism
Performatism
!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
12
Ibid.
13
Allan Kirby quoted in « Post-postmodernism”, AbsoluteAstronomy.com, Exploring
the Universe of Knowledge, http://www.absoluteastronomy.com/topics/Postmodernism
14
Michael Epstein, What Comes After Postmodernism, Public Lecture, Novi Sad,
Vojvodina, Serbia, May 6, 2009.
206 Aleksandar Santrač: Beyond Postmodernism...
Even in politics we can see the “trance-like state” of performance, like
in Obamania. Behind the performance of the new age there is nothing stable,
certain, genuine, deep and real. The promised change is a grand illusion. And
the world is obviously obsessed with this performative shallowness, artificial
conditions and the demonstration of the effect of PPM world. Obama is an
embodiment of performatism.
New Transcendency
!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
15
Or, so-called spiritualistic religions without official religions with revelation.
16
Religious fiction emerged out of spiritual science fiction of the 60ies and 70ies of the
last century. Good examples of this fiction were Isaac Asimov and Arthur Clarke.
17
It is interesting that on one of the Post-postmodern Manifesto(s) belief in ghosts and
miracles is explicitly mentioned (http://www.adamgottschalk.net/words/popomo.html,
point 14 and 15)
18
Marleen S. Barr, « Science Fiction and the Cultural Logic of Early Post
Postmodernism », Socialism and Democracy, Vol 20, Issue 3, Nov 2006, 167-186.
Religija i tolerancija, Vol. XII, №21, Januar-Jun, 2014. 207
!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
19
See Morton A. Kaplan, “Post-postmodern Science and Religion”, International
Journal on World Peace, vol 18, issue 1, March 2001.
20
As Turner argues in Tom Turner, City as Landscape: A Post-Postmodern View of
Design and Planning, 8.
21
There are some new movements that want, for example to restore communist and
Marxist views (as new utopia) against postmodernistic perspective: see Antonio Callari,
208 Aleksandar Santrač: Beyond Postmodernism...
There are probably two distinct ideological backgrounds and
understandings of the need for new utopia.
First, neo-pragmatists try to reconstruct the world of pragmatism after
postmodern deconstruction. One of the latest interpretations of pragmatic
philosopher John Dewey says:
Dewey is thus postmodernist in the sense that he rejects the notion that there is
some foundation of certainty on which we can stand. . . . But he is post-post-
modernist in the sense that he reconstructed and put to work what the post-
modernists had simply dismissed: a set of organic functions or activities that
are natural to human beings as a group, that reveal their common evolution,
and that can be employed as a part of the process of testing and securing desi-
red ends.22
After all, we are as Marx underlined homo faber. Both capitalist and
socialist tendencies for new utopia today might be a desire for the realization of
the reconstructed world of function, activity and useful production that was
criticized and dismissed in the postmodern era. This is why Obamania
hypnotized the world that transcended the political and religious differences. He
is beyond capitalism and communism. He offers pragmatic change. The time
has come….for reconstruction!
As Sarah Hines, professor of social thought from New York University
asserted:
!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
Stephen Cullenberg, and Carole Biewener, Marxism in the Postmodern Age:
Confronting the New World Order, Guilford Press, New York, 1995.
22
Larry A. Hickman, Pragmatism as Post-Postmodernism: Lessons from Dewey, New
York: Fordham University Press, 2007, 20. See the whole review of this book at
Michael Eldridge, Review….
23
Sara Hines, “Post-Postmodernism And the Archive: Uncertain Identities And
"Forgotten" Legacies”, Afterimage, 03007472, Nov/Dec2007, Vol. 35, Issue 3.
24
Royd Payne, « Whither Postpostmodernism? »
Religija i tolerancija, Vol. XII, №21, Januar-Jun, 2014. 209
While Postmodern poetics has been an utter failure, there are things to admire.
For one thing, language is freed from the past restraints of form and diction.
Postmodernists are not afraid to create new language. There is some value in
imagination, but the value of imagination comes in when it is used to provide
value to oneself or others. The way Postmodernists have used imagination is to
destroy value altogether and thus meaninglessness has become the primary
value of the Postmodern mind…. Post-Postmodernist thinking, which is still in
its early stage of development, seeks to put meaning back into language and
seeks to provide a balance between faith and reason. Rather than emphasize
one over the other as Modernists and Postmodernists have done, the Post-Post-
modernist is concerned with putting faith in Man, in God, and in Value back
into poetics, back into language, and back into living (these are not necessarily
valued by all, but each is valued by some and all respect the judgments of
each).26
!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
25
Revelation 13,11
26
« Modern, Postmodern, & Post-Postmodern: Why Poetry Is No Longer In
Disintegration Mode »
27
http://www.vatican.va/holy_father/benedict_xvi/messages/youth/documents/hf_ben-
xvi_mes_20070720_youth_en.html
210 Aleksandar Santrač: Beyond Postmodernism...
totalitarian ideologies.28 It seems that after tolerance of postmodernism, ‘ghost
of the past’, totalitarian spirit in many forms appears again on the world stage.
Presidents of both West and East behave more and more like dynastical rulers
or even kings. This is also the lost heritage of the Middle Ages and the revival
of the spirit of utopian mythical pre-modernism.
After all, how should biblical Christians respond to and evaluate PPM’s
world of demonstration of the effect of performatism, openness of new trans-
cendency through religious fiction and reconstruction of new utopias so
prevalent today?
Since we already live in PPM era it seems crucial to affirm just basic
points of dialogue between biblical Christianity and PPM. First, let us make a
brief list of obvious differences.
Unlike PPM that only partially reacts to postmodern subjective
approach to the truth, the Scriptures affirm objective revealed truth and not just
performative or subjective value of facts. God is real and He is actively
involved in the world. Metaphysically speaking He is not just necessary effect
or imaginary figure. In addition, we read in the Gospels that Christ never acted
with performance for its own sake in order to astonish and shock His followers.
His miracles were signs of spiritual objective truths and experiences.29 He spoke
truth and acted in truth affirming its relational aspect, and truth, not effect, was
the appealing force.30 Nowadays, in PPM culture of value of performance, it is
not hard to imagine the powerful delusion of Antichrist’s miracles, grand
effects, also predicted in the Bible as a last deception and a sign of the end
times.31 Performatism of PPM opens the way for the last religious fraud.
In contrast to PPM, Bible does not speak about transcended myth as
invention of human mind (writers of the Scriptures). Stories of the Bible are
based on God’s genuine and true perspective of the inspiration process which is
always truthful and reliable.32 Openness to the spiritual world in the Scriptures
is defined by faith, love and truth in the experience of prayer and rites, not by
aesthetic subjective experience of new transcendency. This dangerous openness
of spiritualism of the new age or sacramentalism of the papacy as an
!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
28
http://anagennesis.townhall.com/g/bcdebeb9-fafb-47d8-8f63-78383b38a7d1?commen
ts=true
29
John 2,11.
30
John 7, 16-17 and 8, 31-32.
31
2 Sol 2.
32
2. Pet 1, 19-21.
Religija i tolerancija, Vol. XII, №21, Januar-Jun, 2014. 211
The post-ironic movement is one of artistic hope. In America, the battle cry
today is not one of removal from society and disconnect but of hope in recon-
structing society in the liberal view or saving society from being deconstructed
into the liberal view. Christians find their liberties threatened while liberal causes
find their status elevated, both circumstances provoking those on either side to
take a serious look at the society in which they live, to take an earnest stand for
the beliefs and their freedoms.35
He continues:
Whatever this era is finally called, it is one in which secular and faith-based
fiction will use similar tools to achieve their desired ends. This strange con-
vergence is an opportunity for faith-based fiction to reach beyond its pew-filled
borders and speak to the secular, unbelieving world, if it can only find the
conviction and the courage.36
!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
38
This does not mean that we need to leave behind rational investigation of the Scrip-
tures. Christ is both the Word and the Power only through the Word (Scriptures). In
other words, He is true Christ only by the power of the Bible.
39
Ken Wilber, « Post-post Modernism — “What in the word is happening?” (http://
livingjourney.wordpress.com/2006/06/14/post-post-modernism-what-in-the-word-is-
happening/)
214 Aleksandar Santrač: Beyond Postmodernism...
prof. dr. Aleksandar Santrač
University of the Southern Caribbean
alex.santrac@gmail.com!!
!
POSLE POSTMODERNE
DA LI SMO SVESNI NOVOG POGLEDA NA SVET?
!
APSTRAKT
!
Ovaj članak predstavlja opis najnovijeg pogleda na svet koji prevazilazi post-
modernizam (postpostmodernizam) i njegov uticaj na hrišćansku veru. Neke osobenosti
ovog pogleda na svet (performatizam, nova transcendentnost i rekonstrukcija utopije) su
sučeljeni sa osnovnim pretpostavkama hrišćanstva. U 21. veku postpostmodernizam
može predstavljati priliku za hrišćane koji razumeju da je savremeni svet zainteresovan
za otvorenost prema transcendentnom i onostranom. Koncept sile Božje postaje meta-
fora s kojom hrišćanska vera može ući u dijalog s postpostmodernizmom i kojom jedna
nova mogućnost za nenasilnu i tolerantnu formu evangelizma može podstaći crkvu na
novu aktivnost.
ПРИКАЗИ И ОСВРТИ
ENCOUNTERING OTHERS
Encountering Others represents a collection of papers in English
written by Ivan Cvitković, a full professor of sociology of religion at the
Faculty of Political Sciences in Sarajevo. It was published in the honor of the
1700th anniversary of the Edict of Milan and the 20th anniversary of the annual
conference of the Yugoslav Society for the Scientific Study of Religion and
represents a contribution to sociological studies of religion.
The book comprises eleven papers presented at various conferences of
the Yugoslav Society for the Scientific Study of Religion from 1998 to 2012.
The collection is divided into two parts: Religious and Confessional Identities
in Bosnia and Herzegovina and Open Questions of the Sociology of Religion. It
also contains a complete six-page bibliography and a helpful name index. The
papers explore a number of current topics, including relations between various
religious communities in the Balkans, the relation between national and
confessional identity, the impact of globalization on religious practices, the
return of the religion into the public sphere on ex-Yugoslav territories, religious
practices of national minorities. The preface, written by the sociologist
Dragoljub Đorđević, discusses the reasons for publishing the collection and
reflects upon the life and work of Ivan Cvitković, an eminent and highly
influential sociologist of religion. In the course of the following review I will
look into each of the papers in greater detail.
The aim of the first paper is to look at the relation between religious
teaching and the people/the nation. The author is trying to examine the attitude
different religious models have towards the concept of a nation. A distinction is
made between universal and national religions. The author comes to the
conclusion that three models of relation toward the other nations can be singled
out: model of choseness, model that encourages intolerance and a model of
tolerance. In the case of the Balkans, it is argued that the model of identification
of religion and the nation led towards the creation of a nation on the basis of the
religious principle.
The second paper gives a short overview of the concepts of national and
confessional identity as two most important collective identities and further-
more, defines their mutual relationship. The major standpoints are that confes-
216 Jovana Rupar, Encountering Others...
sional identity can override the national and be taken as a sign according to
which people define themselves; confessional identity is sociologically easier to
determine and represents a more powerful factor which can divide the national
identity. The rise of religious nationalism supports the author’s observation that
although religion and confession contribute to self-identification, they can often
be misused.
As Cvitković points out, the question of the relation between Christians
and Muslims in Europe is becoming more relevant mainly because of the stron-
ger political role of Islam and the increase in the number of Muslim extremists
who use religion for political and terrorist actions. Therefore, the aim of the
third paper is to overview sociological-political characteristics of the situation
between Christians and Muslims in the Balkans and to look into the future of
their relationship. The author suggests that religions contribute to social con-
flicts and agrees that there is no justification for violence done in the name of
religion.
Since the role of Protestantism, as one of the official state religions, on
ex-Yugoslav territory has had no significant influence, professor Cvitković feels
that it would be valuable to speak about it in greater detail. By examining the
relation of historically based religious communities, such as Roman-Catholic,
Islamic and Jewish, toward Protestantism it seems that Cvitković is trying to
underline discriminatory elements of the “Law on the Freedom of Religion and
the Legal Position of the Churches and Religious Communities in B-H”. The
author intends not only to evaluate the nature of the relation between above-
mentioned communities and to give the data on the diffusion of Protestantism in
Bosnia and Herzegovina but also to look into the reasons for undermining
Protestantism in favor of other religions. His standpoint is stated openly and
clearly – religious pluralism and religious freedom are guaranteed by the
Constitution and should be respected.
The fifth paper is dedicated to religious practices of minority groups,
namely Roma’s religious beliefs. Professor Cvitković believes that Roma’s reli-
gion might be called a natural religion since their religion is not explicitly an-
nounced or founded. Some of the topics the author writes about, which form a
part of Roma’s religious tradition, are foretelling, superstitions, belief in
supernatural, holidays/customs, fasting. He tries to give an answer to the
question whether a notion of God exists in Roma’s beliefs and what the attitude
of Roma is toward the religion of other nations.
The next paper attempts to present the author’s observations on the
nature of religious identity at the border, which the author defines as a “social
area where different religions and confessions meet”. Taking into consideration
the case of Bosnia, according to various surveys, it seems that people possess a
high level of confessional self-identification and a strong tendency to
prove/show and defend one’s identity. In that respect it is assumed that the bor-
der is an area of both encounters and conflicts. Therefore, the author gives
Religija i tolerancija, Vol. XII, №21, Januar-Jun, 2014. 217
Jovana J. Rupar
University of Novi Sad
Faculty of Philosophy
jovana.rupar@gmail.com
!
autor je za ovako visok naučni domet platio veliku cijenu, budući da i sam
predstavlja Place of Pain, i da je sam „rascijepljen“ (torn), translociran i
izmješten, bivajući u isto vrijeme insider i outsider, kako unutar bosanskoherce-
govačkih tako i unutar prostora koje zovemo bh. dijasporom. Takav jedan
prostor bola smo i MI koji ga na žalost možemo samo pokušati razumijeti, i
usuditi se da kroz kontinuitete i diskontinuitete nepreglednih izmještenosti
pokušamo načiniti od njih jedan novi kreativan početak, za koji je plaćena pre-
velika cijena. Orvelovsko upozorenje autora da onaj ko kontroliše prošlost kon-
troliše sadašnjost treba stalno i iznova invocirati, da bi se žrtvama Kereterma,
Trnopolja, Omarske, srebreničkog genocida i brojnih „manjih“ stratišta priznao
ljudski integritet i dostojanstvo, iako im se on nikad ne može potpuno povratiti;
a narativ svakog preživjelog postao utoliko dragocjeniji, ma na kom djelu
svijeta on nastavio da živi svoj život i priča svoju priču, koja je utoliko zna-
čajnija, što nije podložna mjerenjima i što uvijek, budući živuća, izmiče svakim
oblicima ideologizacije i etnopolitizacije...