Millatī

Metodologi Penafsiran Kontekstual;

Analisis Gagasan dan Prinsip Kunci Penafsiran Kontekstual
Abdullah Saeed

MK Ridwan
Penggiat Studi al-Qur’an Kontemporer
Forum Komunikasi Mahasiswa Tafsir Hadis se-Indonesia
E-mail: mkridwan13@gmail.com Hp: 0856-2764-926

Abstract
Qur’anic exegesis occupies a central position in the development of the intellectual
traditions of Muslims. As a primary source, the Qur’an for centuries have been
explored and understood using a variety of approaches and methods to satisfy every
need of the times. The dominance model of textual interpretation in the tradition
of interpretation of the Qur’an throughout the history of Islam, has been moving
Abdullah Saeed a Professor of Islamic Studies University of Melbourne, to offer an
alternative model of “contextual interpretation” as a model approach in interpreting
the Qur’an that more sensitive to context. Because textual interpretation models
tend to ignore the socio-historical context period of revelation as well as the context
of the interpretation of the period. This paper specifically focused to analyze
methodological aspects of thought’s Abdullah Saeed in conducting the contextualize
interpretation of the Qur’an. In General, Saeed offers four contextual interpretation
of operational steps, that is: 1) identify initial considerations by understanding the
interpreter subjectivity, language and construct meaning, and the world of the Qur’an
(encounter with the world of the text); 2) start the task of interpretation by means
of identifying the meaning of the original text and convinced of the authenticity
and reliability of the text (critical analysis of texts independently); 3) identify the
meaning of the text by exploring each context (meaning for the first recipient); 4)
hooking the interpretation of the text with the current context (process of
contextualize, meaning for the present).

Tafsir al-Qur’an menempati posisi sentral dalam perkembangan tradisi intelektual

umat Islam. Sebagai sumber utama, al-Qur’an selama berabad-abad telah dieksplorasi
dan dipahami menggunakan berbagai macam pendekatan dan metode untuk
memenuhi setiap kebutuhan zaman. Dominasi model penafsiran tekstual dalam
tradisi penafsiran al-Qur’an sepanjang sejarah Islam, telah menggerakkan Abdullah
Saeed, seorang guru besar Islamic Studies Universitas Melbourne, untuk menawarkan
alternatif model penafsiran “kontekstual” yaitu sebuah model pendekatan dalam
menafsirkan al-Qur’an yang lebih peka konteks. Karena model penafsiran tekstual
Millatī

cenderung mengabaikan konteks sosio-historis masa pewahyuan maupun konteks

masa penafsiran. Tulisan ini secara khusus difokuskan untuk menganalisis aspek-
aspek metodologis pemikiran Abdullah Saeed dalam melakukan kontekstualisasi
penafsiran al-Qur’an. Secara umum, Saeed menawarkan empat langkah operasional
penafsiran kontekstual, yaitu: 1) mengidentifikasi pertimbangan-pertimbangan awal
dengan memahami subjektivitas penafsir, mengkonstruksi bahasa dan makna, dan
dunia al-Qur’an (perjumpaan dengan dunia teks); 2) memulai tugas penafsiran dengan
cara mengidentifikasi maksud original (asli) teks dan meyakini otentisitas serta
reliabilitas teks (analisis kritis teks secara independen); 3) mengidentifikasi makna
teks dengan mengeksplorasi setiap konteksnya (makna bagi penerima pertama); 4)
mengaitkan penafsiran teks dengan konteks saat ini (proses kontekstualisasi, makna
untuk saat ini).

Keywords: Methodology of Interpretation, Textual, Contextual, Socio-

Historical Context

Pendahuluan
Diskursus Qur’anic Studies telah dimulai sejak awal peradaban Islam. Berbagai
metode1 dan pendekatan2 dalam menafsirkan al-Qur’an telah membangun
imperium raksasa khazanah intelektual Islam. Proses kecintaan umat Islam awal
telah membentuk segudang ilmu dalam menafsirkan al-Qur’an. Peminat kajian
al-Qur’an pada masa awal banyak didominasi oleh kalangan Sahabat maupun
Tabiin yang memiliki kegelisahan untuk memberikan jawaban atas
problematika umat. Bahwa al-Qur’an tidak diturunkan langsung secara
keseluruhan, tetapi justru diturunkan secara berangsur-angsur, menjadi bukti
nyata bahwa al-Qur’an merupakan jawaban atas persoalan umat manusia. 3 Al-
1
Metode tafsir dalam konteks ini adalah kerangka kerja yang digunakan dalam
menginterpretasikan pesan-pesan al-Quran. Setidaknya terdapat empat arus besar metode tafsir
al-Qur’an yakni, Ijmâlî (global), tahlîlî (analitis), muqârîn (perbandingan), dan maudlû’i (tematik).
Lihat Abd Hayy Al-Farmawy, al-Bidayah fi al-Tafsir al-Maudlu’i; Dirasah Manhajiyyah Maudlu’iyyah
(Kairo: Mathba’at al-Hadlarah al-Arabiyyah, 1997),h.9
2
Menurut Abdullah Saeed, berdasarkan klasifikasinya terhadap sejauh mana penafsir
berpegang pada kriteria linguistik untuk memahami sebuah teks, dan memperhatikan konteks
sosio-Historis al-Qur’an juga konteks kontemporer, tiga kecenderungan dalam pendekatan al-
Qur’an yang masih berkembang hingga saat ini, yaitu tekstualis, semi-tekstualis, dan kontekstualis.
Lihat Abdullah Saeed, Interpreting the Qur’an; Toward a Contemporary Approach, (New York:
Routledge, 2006). Abdullah Saeed, Islamic Thought; An Introduction (New York: Routledge, 2006),
h. 31-32.
3
QS. Al-Isra’ [17]: 106.
Qur’an telah menjadi fondasi dan sumber utama ajaran agama Islam yang
dijadikan pedoman di setiap aspek kehidupan, baik aspek spiritual, hukum,
moral, politik, ekonomi, maupun sosial.4
Peradaban Islam dibangun atas peradaban teks.5 Al-Qur’an menjadi
cermin peradaban umat Islam dalam menapaki langkah sejarah. Al-Qur’an
telah menginspirasi para intelektual dan cendekiawan Muslim, sehingga dari
teks-teks al-Qur’an terlahir berton-ton teks yang lainnya. Hal ini menjadi
khazanah Islam sebagai salah satu peradaban besar dunia. Sekaligus menunjuk-
kan bahwa upaya penarikan makna teks al-Qur’an tidak mengenal kata final.
Menganggap final sebuah penafsiran al-Qur’an, berarti menganggap bahwa
makna Tuhan terbatas. Kenyataan bahwa al-Qur’an berasal dari Tuhan yang
tidak terbatas, menyebabkan segala bentuk penafsiran menjadi sangat beragam
karena keterbatasan manusia. Bahkan penafsiran pada zaman klasik, termasuk
Sahabat-sahabat dekat Nabi juga mengalami perbedaan. 6
Upaya rekonstruksi penafsiran terus dilakukan dengan berbagai metode
dan pendekatan. Refleksi inilah yang kemudian menyebabkan berbagai in-
telektual Muslim maupun non-Muslim berlomba-lomba dalam rangka menafsir
teks al-Qur’an. Wacana penafsiran al-Qur’an dari zaman klasik hingga kontem-
porer menunjukan adanya pergeseran epistemologis yang jelas, baik berupa
cara mendekati al-Qur’an maupun anggapan terhadap teks al-Qur’an. Perjalanan
tersebut telah membentuk imperium raksasa dan cermin atas kebesaran
peradaban Islam. Namun, Gamal Al-Banna berpendapat bahwa kecintaan umat
Islam terhadap al-Qur’an justru telah mengalami pergeseran dari kecintaan
terhadap al-Qur’an kepada kecintaan terhadap penafsiran al-Qur’an (bergerak
menjauhi pusat, sentrifugal).7 Menurutnya pergeseran tersebut menunjukan
4
Abdullah Saeed, Islamic Thought..., h. 15.
5
Refleksi terhadap perkembangan modernitas masyarakat Arab pada tataran politik-
intelektual-sosial, menggambarkan adanya pergeseran dari dunia retorika ke tulisan, atau dari
oralitas ke kodifikasi. Revolusi tulisan pertama yang muncul dihadapan keagungan retorika, puisi
dan sastra Arab adalah tulisan Al-Quran. Dalam bahasa Adonis, Al-Quran merupakan puncak
spontanitas dan alamiah. Al-Quran merupakan awal perjuangan, pergulatan, dan “penggunaan
pikir”. Al-Quran menciptakan konsep alam melalui tulisan dalam sistem bahasa. Dengan kata
lain, tulisan merupakan wawasan tertentu mengenai dunia dalam ekspresi tertentu. Lihat Adonis,
Arkeologi Sejarah-Pemikiran Arab-Islam, Volume 4, terj. Khairon Nahdiyyin (Yogyakarta: LKiS, 2012),
h. 17. Pandang ini relevan dengan tesis Amin Al-Khuli yang menyatakan bahwa Al-Quran adalah
Kitab al-‘Arabiyah al-Akbar (Kitab Sastra Terbesar). Lihat M. Nur Kholis Setiawan, Al-Quran Kitab
Sastra Terbesar (Yogyakarta: eLSAQ Press, Cet. II 2006), h. x.
6
Asghar Ali Engineer, Islam and Liberation Theology; Essays on Liberative Elements in Islam
(New Delhi: Sterling Publishers, 1990), h. 127.
Millatī

ketergelinciran dan perubahan orientasi dari yang asli menunju yang mewakili. 8
Pergeseran-pergeseran yang terjadi di dunia Qur’anic Studies, dengan berbagai
produk penafsirannya, secara tidak sadar telah membentuk weltanschauung atau
world-view Islam. Di mana Islam selanjutnya dicitrakan melalui bagaimana kitab
suci (al-Qur’an) ditafsirkan.
Kenyataan inilah agaknya yang membuat seorang Abdullah Saeed ingin
bergelut di dunia Qur’anic Studies atau Islamic Studies pada umumnya. Berangkat
dari sebuah kenyataan bahwa tradisi umat Islam sepanjang sejarah selalu di-
dominasi oleh kaum tekstualis, yaitu kelompok yang mengadopsi pendekatan
literalistik terhadap teks. Sehingga Saeed berkeinginan untuk mengimbangi
tafsir tekstual dengan menawarkan sebuah alternatif metodologis yang dia sebut
sebagai “tafsir kontekstual” yaitu, sebuah pendekatan dalam menafsirkan al-
Qur’an yang tidak hanya memperhatikan aspek linguistik teks, melainkan juga
konteks sosio-historis masa pewahyuan dan konteks penafsiran.9 Menurut
Saeed, gagasan ini merupakan bentuk pengembangan dari pemikiran Fazlur
Rahman yang telah lebih dulu meletakkan pondasi-pondasi dasar tafsir konteks-
tual.
Saeed menyadari akan pentingnya relasi antara teks, penafsir dan realitas
(konteks), serta tidak melulu hanya berfokus kepada makna literer teks, Saeed
ingin merekonstruksi pemikiran tafsir agar senantiasa relevan terhadap
perubahan zaman. Kenyataan bahwa al-Qur’an menjadi basic pemahaman
seseorang dalam menjalankan ajaran agamanya. Memperlihatkan bahwa “tafsir”
sangat mempengaruhi kecenderungan dan pandangan hidup umat Islam.
Sementara kehidupan modern terus mengalami perubahan dan perkembangan
yang cepat. Kehidupan modern membuka banyak tantangan persoalan
kemanusiaan. Jika metodologi penafsiran tidak dilakukan upaya rekonstruksi,
umat Islam akan mengalami stagnasi dan krisis relevansi. Sehingga perlu untuk
mengembalikan al-Qur’an kepada fungsi pokoknya sebagai pemberi petunjuk
umat manusia (hudan li al-nass), dalam konteks ini berarti perubahan (baca:
pengembangan) metode penafsiran al-Qur’an.10
7
Komaruddin Hidayat, Memahami Bahasa Agama; Sebuah Kajian Hermeneutik (Jakarta:
Paramadina, 1996), h. 15.
8
Gamal Al-Banna, Evolusi Tafsir; Dari Jaman Klasik hingga Modern, terj. Novriantoni
Kahar, (Jakarta: Qisthi Press, cet II 2005), h. xi.
9
Abdullah Saeed, Interpreting the Qur’an..., h. 1.
10
Machasin, Islam Dinamis Islam Harmonis; Lokalitas, Pluralisme, Terorisme, (Yogyakarta:
LKiS, 2011), h. 16.
 Pada prinsipnya, ayat-ayat al-Qur’an harus dipahami secara mendalam,
integral, menyeluruh, dan kontekstual. Jika ayat-ayat tersebut hanya dipahami
secara tekstual dan kaku, hanya akan menimbulkan kerancuan, memancing
keributan dan tidak relevan terhadap perkembangan zaman. Maka, gagasan
dan metode baru dalam penafsiran al-Qur’an menjadi sebuah kebutuhan yang
mendesak. Melalui tulisan ini penulis berusaha untuk mengeksplorasi secara
deskriptif-analisis-kritis terhadap gagasan dan prinsip penafsiran kontekstual
yang diusung oleh Abdullah Saeed, dengan terlebih dahulu memahami latar
belakang pemikiran dan konteks kehidupannya. Diharapkan gagasan ini dapat
memberikan sumbangan produktif bagi khazanah pemikiran tafsir al-Qur’an
kontemporer.

Biografi Intelektual Abdullah Saeed

Abdullah Saeed11 merupakan seorang pemikir Islam kontemporer yang memiliki
perhatian di dunia Islamic Studies. Ia adalah seorang profesor Studi Arab dan
Islam di Universitas Melbourne, Australia. Saeed lahir di Maldives, pada 25
September 1964. Masa kecil dan remajanya dihabiskan di sebuah kota bernama
Meedhoo yang merupakan bagian dari kota Addu Atoll. Ia adalah seorang
keturunan suku bangsa Arab Oman yang bermukim di Maldives. Setelah
kemudian, untuk kepentingan studi, pada tahun 1977, ia hijrah ke Saudi Arabia
untuk menuntut ilmu.
Setelah sampai di Saudi Arabia, Saeed kemudian mempelajari bahasa
Arab dan memasuki beberapa lembaga pendidikan formal, seperti; Institut
Bahasa Arab Dasar (1977-1979), Institut Bahasa Arab Menengah (1979-1982),
serta Universitas Islam Saudi Arabia di Madinah (1982-1986), dengan gelar
Bachelor’s of Arts (BA) dalam Bahasa Arab dan Studi Islam. Selanjutnya, pada
tahun 1987, Saeed melanjutkan studinya di University of Melbourne, Australia,
dimulai dari Sarjana Strata Satu (Master of Art Preliminary) pada Jurusan Studi
Timur Tengah (1987). Kemudian, Master dalam Jurusan Linguistik Terapan
(1988-1992) dan doktoralnya dalam Islamic Studies (1992-1994) diselesaikannya
pada universitas yang sama. Pada tahun 1996, Saeed telah menjadi dosen senior
di Universitas Melbourne, dan menjadi anggota asosiasi profesor pada tahun
2000, hingga tiga tahun kemudian (2003) ia berhasil meraih gelar profesor
dengan status Full Profesor dan diangkat menjadi Profesor the Sultan Oman. 12
11
Email: asaeed60@gmail.com dan website: www.abdullahsaeed.org
12
http://abdullahsaeed.org/documents/CV-Saeed.pdf h. 1.
Millatī

Saeed memiliki kepribadian yang ulet dan dikenal sebagai sosok yang
humanis. Ia juga dinilai sebagai seorang yang berwawasan luas, profesional serta
konsisten terhadap keilmuan.13 Saeed juga aktif di beberapa organisasi sosial-
kemasyarakatan yang basis gerakannya memberikan pengabdian kepada
masyarakat luas. Saeed juga terlibat dalam berbagai kelompok dialog antar
kepercayaan, (Islam-Kristen dan Islam-Yahudi), menjadi pemimpin komunitas
Muslim di Australia. Saeed juga tergabung dalam Asosiasi Profesor Asia Institut
Universitas Melbourne dan Akademi Agama Amerika. Saeed juga menjadi
editorial jurnal skala internasional, seperti Jurnal Studi al-Qur’an di Inggris,
Jurnal Studi Islam Pakistan, dan Jurnal Studi Arab, Islam, dan Timur Tengah
di Australia. Selain itu, sejak karirnya di Universitas Melbourne pada tahun
1990-an, Saeed telah membangun pondasi kuat Studi Islam (Islamic Studies) di
Universitas tersebut, khususnya dan di Australia pada umumnya. Sejak itu, pro-
gram Studi Islam berkembang pesat. Prestasi ini menggiring Saeed menjadi
pakar Studi Islam terkemuka, kalau bukan satu-satunya yang terbaik di
Australia.14

Latar Belakang dan Corak Pemikiran

Abdullah Saeed merupakan cendekiawan yang memiliki latar belakang
pendidikan Bahasa dan Sastra Arab serta Studi Timur Tengah yang baik dan
profesional. Kualifikasi, kompetensi, serta disiplin keilmuan yang selama ini
digelutinya mampu menghantarkan dirinya menjadi seorang intelektual yang
humanis. Selain itu, Saeed merupakan tokoh yang mampu melihat secara kritis-
dialektis setiap problem keagamaan yang sedang dihadapi pada zamannya.
Kombinasi institusi pendidikan yang diikuti, yaitu pendidikan di Saudi Arabia
(Timur) dan Australia (Barat) menjadikannya kompeten untuk menilai dua
dunia, Barat dan Timur, secara objektif-proporsional.15 Sebagai seorang intelek-
13
Beberapa buku Saeed di antaranya adalah Reading the Qur’an in the Twenty-first Century;
A Contextualist Approach diterbitkan di London and New York oleh Routledge tahun 2014. The
Qur’an; An Introduction diterbitkan di London dan New York oleh Routledge tahun 2008. Islamic
Thought; An Introduction diterbitkan di London dan New York oleh Routledge tahun 2006.
Interpreting the Qur’an; Toward a Contemporary Approach diterbitkan di London dan New York
oleh Routledge tahun 2006.
14
Lien Iffah Naf’atu Fina, “Interpretasi Kontekstual Abdullah Saeed; Sebuah
Penyempurnaan Terhadap Gagasan Tafsir Fazlur Rahman”, Hermeneutik (Vol. 9, No. 1, Juni
2015), h. 65-90.
15
M. Arfan Mu’ammar, et. al, Studi Islam Perspektif Insider/Outsider (Yogyakarta:
IRCiSoD, cet II 2013), h. 356.
tual muda yang sangat produktif dengan berbagai bentuk kegiatan dan organisasi
di pentas nasional dan internasional. Serta penelitian-penelitian yang ia fokuskan
pada negosiasi antara teks dan konteks, Saeed sangat concern terhadap dunia
Islam kontemporer. Pada dirinya terdapat spirit untuk mengaktualisasikan
ajaran-ajaran Islam berdasarkan prinsip shalih li kulli zaman wa makan. Untuk
mewujudkan spiritnya itu, kemudian Saeed mengembangkan pemikiran
penafsiran yang dia sebut sebagai “kontekstual”.16
Secara fundamental, gagasan ini merupakan bentuk kelanjutan dan
penyempurnaan terhadap pemikiran Fazlur Rahman.17 Menurut Saeed,
Rahman telah meletakkan pondasi inti dari metode tafsir yang ditawarkannya.
Saeed mengakui kontribusi orisinal Rahman dalam memberikan metodologi
alternatif untuk menafsirkan ayat-ayat ethico-legal, yakni menghubungkan teks
dengan konteks, baik pada saat pewahyuan maupun di era Muslim saat ini.
Hubungan tersebut membutuhkan eksplorasi dua dimensi makna al-Qur’an
yakni makna ‘historis’ dan makna ‘kontemporer’. Makna historis adalah makna
pada masa Nabi dan generasi awal, sedangkan makna kontemporer merujuk
kepada makna al-Qur’an bagi manusia sekarang ini.18
Sebagai seorang “Rahmanian”, Saeed juga memiliki kegelisahan
akademik berupa maraknya model penafsiran tekstual oleh para tekstualis yang
menafsirkan al-Qur’an secara legalistic-literalistic.19 Saeed beranggapan bahwa
penafsiran tekstualis telah mengabaikan konteks sosio-historis baik masa
pewahyuan maupun penafsiran. Padahal, terdapat gap antara kebutuhan Muslim
abad 21 yang berkembang sedemikian pesat dan kompleks dengan pemahaman
ayat-ayat al-Qur’an sebagaimana kehidupan sosio-religius pada masa awal Islam.20
Berangkat dari kegelisahan tersebut, Saeed tergerak untuk membangun dan
menyempurnakan sebuah model tafsir yang peka konteks, dan ini terlihat ketika

16
Abdullah Saeed, Interpreting the Qur’an..., h. 1.
17
Banyak di antaranya tokoh-tokoh yang dimaksukkan oleh Abdullah Saeed sebagai
tokoh “kontekstualis” seperti, Ghulam Ahmad Parves, Mohammed Arkoun, Farid Esack, Khaled
Abou El Fadl, dan Fazlur Rahman, namun sepertinya Saeed lebih terpengaruh oleh gagasan-
gagasan Fazlur Rahman, terutama oleh teori Double Movement, lihat Abdullah Saeed, Interpreting
the Qur’an..., h. 5-6.
18
Abdullah Saeed, Interpreting the Qur’an..., h. 116.
19
Pendekatan ini menurut Abdullah Saeed hanya menekankan dimensi hukum dan
makna literal teks-teks semacam itu. Lihat Abdullah Saeed, Interpreting the Qur’an..., h. 1.
20
Achmad Zaini, “Model Interpretasi al-Qur’an Abdullah Saeed”, Islamica (Vol. 6, No.
1, September 2014), h. 30.
Millatī

dia merumuskan landasan-landasan teoritis maupun ketika masuk kepada

prinsip-prinsip epistemologisnya.21
Di samping persoalan di atas, kegelisahan Saeed juga dilatarbelakangi
oleh suatu kondisi bahwa mayoritas umat Islam merasa bahwa hasil kajian ulama
terdahulu terutama dalam bidang fiqh dianggap sudah “final” (semenjak periode
pasca-formatif hukum Islam).22 Hal ini menyebabkan setiap ada persoalan baru,
para ulama atau ahli Islam tidak merujuk ke al-Qur’an sebagai sumber ajaran
Islam untuk digali makna yang sesuai dengan konteks sosial masa kekinian,
tetapi hanya merujuk kepada kitab-kitab fiqh klasik yang secara sosio-historis,
kultural, nilai, berbeda dengan kondisi masa sekarang. 23 Kondisi ini menyebab-
kan ilmu-ilmu keislaman mengalami kemandegan karena nilai-nilai dan makna
yang ada dalam al-Qur’an tidak lagi digali dan dijadikan rujukan yang utama.
Proyek Saeed dalam framework penafsiran kontekstual, setidaknya dapat
ditelusuri dari beberapa tokoh yang mempengaruhi pemikirannya ketika Saeed
mulai bersentuhan dengan gagasan-gagasan tokoh tersebut, sewaktu kuliah di
Australia, meskipun pemikiran kritisnya telah terbentuk jauh lebih awal.
Pertama, melalui gagasan hermeneutika double movement Fazlur Rahman. Sebuah
teori interpretasi yang sangat memperhatikan konteks sosio-historis masa pe-
wahyuan dan penafsiran. Saeed mengutip Rahman, bahwa dalam rangka mem-
bebaskan pesan-abadi al-Qur’an, sebuah pergerakan ganda (double movement)
perlu dilakukan; (1) seseorang harus memahami proses impor atau makna dari
pernyataan yang diberikan dengan mengkaji situasi historis atau masalah yang
telah diberi jawaban; (2) [seseorang harus] “melakukan generalisasi atas jawaban
spesifik dan mengartikulasikannya sebagai pernyataan mengenai tujuan moral-
sosial umum yang bisa ‘disaring’ dari teks-teks spesifik dengan mempertimbang-
kan latar belakang sosio-historisnya”, kemudian, hal yang umum harus diwujud-
kan dalam konteks sosio-historis yang konkret saat ini.24

Eka Suriansyah dan Suherman, “Melacak Pemikiran al-Qur’an Abdullah Saeed”, Jurnal
21

Kajian Islam (Vol. 3, No. 1, April 2011), h. 49.

22
Periode formatif hukum Islam sekitar dua abad pertama Islam yaitu abad ke1/7 dan
ke-2/8. Lihat Abdullah Saeed, Interpreting the Qur’an..., h. 1.
23
Abdullah Saeed, Interpreting the Qur’an..., h. 152.
24
Abdullah Saeed, Al-Qur’an Abad 21; Tafsir Kontekstual, terj. Ervan Nurtawab (Bandung:
Mizan, 2016), h. 44; Abdullah Saeed, The Qur’an..., h. 222-224; Fazlur Rahman, Islam and
Modernity; Transformation of an Intellectual Tradition (Chicago: University of Chicago Press, 1982),
h. 6-7.
 Kedua, gagasan Ghulam Ahmad Parvez yang menganjurkan penggunaan
metode “kembali kepada prinsip-prinsip” al-Qur’an.25 Parvez berpendapat bahwa
al-Qur’an memuat semua prinsip yang diperlukan untuk menerapkan konsep
keislaman tetang keyakinan dan amal saleh yang ditetapkan, baik oleh rasio
maupun wahyu. Melalui teori kecukupan diri (self-sufficiency) al-Qur’an, Parvezz
menyatakan bahwa Islam memiliki inti yang statis (terbatas atau tidak berubah),
namun aplikasinya dalam kehidupan dapat disesuaikan dan penekanannya
bersifat dinamis (tidak terbatas atau berubah).26 Kemudian Ia mengajukan
proyek demitologisasi27 terhadap konsep-konsep dalam al-Qur’ân yang dianggap
bersifat mitos sebagai salah satu metode interpretasi.28 Hal ini berimplikasi pada
pandangan bahwa apa yang terkandung dalam al-Qur’ân tidak bertentangan
dengan alam. Karena itu mukjizat tidak harus dilihat sebagai mukjizat, tetapi
sebagai fenomena yang mengikuti hukum alam.29
Ketiga, gagasan Mohammed Arkoun tentang dekonstruksi wahyu.
Gagasan ini digunakan oleh Abdullah Saeed sebagai metode pembacaan kro-
nologi pewahyuan dan aktan-aktan,30 yang terlibat dalam proses turunnya ayat
(tanzil). Dalam proses tersebut, terdapat empat fase yang dilalui oleh wahyu:
fase kalam Allah (firman), fase wacana Qur’ani, fase korpus resmi tertutup (closed
official corpus), dan fase korpus tertafsir (interpreted corpus). Saeed banyak
mengapresiasi gagasan-gagasan Arkoun tentang perlunya pembacaan berkala
dalam proses pewahyuan. Pijakan epistemologi tentang pembacaan wahyu al-
Qur’an hingga menjadi teks al-Qur’an, juga perlunya memahami akan fleksi-
bilitas makna al-Qur’an, kiranya banyak dipengaruhi oleh Arkoun. 31

25
Abdullah Saeed, Interpreting the Qur’an..., h. 5-6.
26
Abdullah Saeed, Interpreting the Qur’an..., h. 21.
27
Mempersepsikan mitos sebagai ungkapa simbolis mengenai suatu realitas dengan
menggunakan gambaran-gambaran, kiasan-kiasan, dan lukisan-lukisan. Atau dengan bahasa lain,
menyatakan intensi otentik mitos untuk berbicara tentang realitas otentik manusia. Mitos memiliki
dasar pada eksistensi manusia, maka harus diinterpretasikan agar dapat dipahami oleh manusia
modern. Jadi yang dipermasalahakan di sini adalah bagaimana menafsirkan mitos secara eksistensial,
bukan menghilangkannya. F. Budi Hardiman, Seni Memahami; Hermeneutik dari Schleiermacher
sampai Derrida (Yogyakarta: Kanisius, 2015), h. 147.
28
Suqiyah Musafa’ah, “Kontekstualisasi Pemikiran Waris Abdullah Saeed dalam Hukum
Kewarisan di Indonesia”, Islamica (Vol. 9, No. 2, Maret 2015), h. 456.
29
Abdullah Saeed, Interpreting the Qur’an..., h. 14.
30
Salah satu unsur linguistik, yaitu pelaku yang melakukan tindakan yang berada dalam
teks atau narasi. Suqiyah Musafa’ah, “Kontekstualisasi Pemikiran..., h. 456.
31
Lihat Abdullah Saeed, The Qur’an..., h. 227-228.
Millatī

Keempat, Saeed juga dipengaruhi oleh gagasan Farid Esack melalui pen-
dekatan hermeneutika pembebasan. Teori ini digunakan oleh Saeed untuk
mendasarkan pada pembacaan teks terhadap realitas praksis. Ketika realitas
tersebut harus diubah karena mengalami ketimpangan, maka harus dicarikan
justifikasinya melalui teks, untuk memberikan perubahan sosial masyarakat
yang sesuai dengan elan-vital al-Qur’an. Kemudian dengan prosedur regresif-
progresif32 yang dikembangkan oleh Farid Esack, Saeed berusaha untuk me-
mahami setiap konteks sosial historis dan kontemporer kemudian meng-
hubungkan dan menterjemahkan kedua konteks tersebut.
Kelima, pengaruh dari gagasan hermeneutika negosiatif Khaled Abou
El Fadl.33 Bagi Saeed, kontribusi Abou El Fadl terletak pada konten ethico-legal
yang banyak sejalan dengan kosep dan tujuan pemikirannya. Ide-ide El Fadl
tentang otoritas, komunitas interpretif dan perannya dalam memproduksi
makna, dan keseimbangan antar teks, pengarang, dan pembaca. 34 Melahirkan
pembacaan yang bersifat negosiatif, yaitu membebaskan teks dari kebisuan,
pengikisan dinamisme hukum Islam dan perusakan integritas teks-teks ke-
islaman. Ini menjadikan Saeed untuk bersifat terbuka dalam mengakui adanya
kompleksitas makna dalam proses penafsiran al-Qur’an. 35

32
Prosedur regresif melihat kembali ke masa lalu secara kontinu bukan hanya untuk
memperhitungkan kebutuhan-kebutuhan dan keinginan-keinginan masa kini atas teks, tetapi juga
untuk mengungkap mekanisme historis dan faktor-faktor yang memproduksi teks-teks ini dan
memberikan fungsi tertentu terhadapnya. Sedang prosedur progresif bergerak dalam rangka
menghidupkan makna baru sebagaimana tuntutan konteks pada masa kini. Oleh karena itu, yang
harus dilakukan dalam prosedur ini adalah memeriksa secara cermat proses transformasi muatan-
muatan dan fungsi-fungsi awal ke dalam muatan dan fungsi baru. Proses ganda regresif-progresif
antara al-Qur’an serta konteks sosio-historis keagamaan ini dengan konteks umat Islam serta
konteks sosio-politik, adalah tuntutan untuk memperoleh sebuah pengertian dan makna yang
sejalan dengan tuntutan-tuntutan yang muncul sebagai upaya memperjuangkan keadilan dan
pembebasan. Lihat Farid Esack, “Spektrum Teologi Progresif di Afrika Selatan”, dalam Abdullahi
Ahmed An-Na’im, dkk., Islamic Law Reform and Human Rights Challenges and Rejoinders, terj.
Farid El Jaid, Dekonstruksi Syariah II (Yogyakarta: LKiS, 1996), h. 125.
33
Hermeneutika negosiatif El Fadl tidak hanya mencoba menemukan makna teks, tetapi
juga untuk menyingkap kepentingan penggagas atau pembaca yang tersimpan di balik teks, dan
menawarkan strategi pengendalian tindakan despotis pembaca teks, pembaca lain, dan audiens.
Hermeneutika negosiatif tersebut berpijak dari prinsip “negosiasi” kreatif antara teks ¾ penggagas
¾ pembaca, dengan menjadikan teks sebagai titik pusat yang bersifat terbuka. Lihat Khaled Abou
El Fadl, Speaking in God’s Name; Islamic Law, Authority, and Women (New York: Oneworld
Publications, 2014),h.18
34
Abdullah Saeed, Interpreting the Qur’an..., h. 25.
35
Lihat Abdullah Saeed, The Qur’an..., h. 228-230.
 Gagasan hermeneutika mulai Rahman yang bercorak objektif, Parvez,
Arkoun, serta Esack yang bersifat subjektif, sampai hermeneutika El Fadl yang
bersifat negosiatif telah mendukung bangunan hermeneutika demokratis-
kontekstual Saeed. Titik temu gagasan mereka terletak pada ide tentang hak
teks (wahyu tertulis) dan hak pembaca teks yang selama ini terabaikan, terlupa-
kan, dan mendorong tindakan “mengunci” pesan wahyu (Tuhan) dalam sebuah
penetapan makna tertentu yang bersifat absolut, final, dan konklusif. Demi
menjaga hak masing-masing teks dan pembaca, maka pemahaman terhadap
al-Qur’ân menurut Saeed harus melibatkan seluruh metodologi tafsir yang ada
secara holistik-komprehensif, baik tradisi penafsiran tekstualis klasik-modern,
maupun kontekstualis klasik-modern demi menemukan spirit dan pesan moral
al-Qur’ân, untuk kemudian direalisir demi menjawab problem-problem
kekinian.36

Gagasan dan Prinsip Kunci Penafsiran Kontekstual

Abdullah Saeed telah menawarkan sebuah gagasan metodologis yang dapat
digunakan sebagai pendekatan dalam menginterpretasikan al-Qur’an. Menurut
Saeed, model ini diharapkan pembaca (baca: penafsir) dapat memaknai al-
Qur’an secara interaktif, yakni pembaca adalah seorang yang berpartisipasi aktif
dalam memproduksi makna teks, bukan sekedar bersifat pasif yang hanya
‘menerima’ teks. Sehingga, pembaca harus melakukan proses interpretasi secara
berkesinambungan (a continuous process) terhadap teks dan penulis sesuai dengan
socio-historical-context-nya.37 Setidaknya ada beberapa gagasan dan prinsip kunci
dalam penafsiran kontekstual Abdullah Saeed yang harus dipahami. Gagasan
dan prinsip ini penulis kemukakan dan simpulkan untuk memberikan
kemudahan dalam memahami pemikiran Abdullah Saeed secara komprehensif,
bukan untuk mensimplifikasi pemikirannya. Beberapa hal tersebut antara lain:

Landasan Teoritis Penafsiran Kontekstual

Konsep Wahyu
Bangunan argumentasi tentang wahyu Abdullah Saeed, didasarkan pada
penekanannya dalam aspek historis-psikologis pewahyuan. Yaitu mencoba
melihat keterkaitan antara wahyu, Nabi, dan misi dakwahnya dengan konteks
36
Suqiyah Musafa’ah, “Kontekstualisasi Pemikiran..., h. 461.
37
Abdullah Saeed, Interpreting the Qur’an..., h. 149.
Millatī

sosio-historis di mana al-Qur’an diwahyukan. Sebuah kenyataan bahwa al-

Qur’an diturunkan bukan dalam ruang hampa budaya. Memperlihatkan adanya
peran aktif Nabi sebagai seorang manusia dalam proses pewahyuan. 38 Hal ini
sekaligus menolak pandangan dominan kaum Muslim bahwa Nabi adalah
penerima pasif, dan bahwa pewahyuan berlangsung pada level meta-historis
yang tidak menerima pengaruh langsung dari konteks aktualnya. Pemahaman
ini menurut Saeed, justru akan menyempitkan dimensi wahyu karena cenderung
mengabaikan hubungan organik antara pewahyuan dan konteksnya. 39
Menurut Saeed, secara global wahyu mengalami empat level proses,
yakni: level pertama, wahyu berada di alam ‘gaib’ (ghayb) dan dipastikan tidak
dapat diketahui (di luar domain pemahaman manusia).40 Proses ini dimulai
ketika Tuhan pertama kali mewahyukan al-Qur’an ke al-lauh al-mahfuzh, dan
kemudian ke langit bumi dan dihafal oleh Ruh (dipahami sebagai malaikat
penyampai wahyu) yang akan membawa pewahyuan kepada sang Nabi. (Allah–
al-Lauh al-MahfuzhLangit Dunia–Ruh). Sehingga dalam level ini apapun “kode”
dan “bahasa” yang digunakan untuk proses pewahyuan tidak bisa diakses oleh
manusia atau hanya dengan memahami secara spekulatif mengenai mode atau
kodenya.41
Level kedua, pewahyuan mencapai Nabi, dan ia diwahyukan ke dalam
“hatinya”. Masuknya wahyu ke dunia fisik berarti bahwa wahyu terjadi dalam
bentuk yang bisa dipahami oleh manusia.42 Oleh karena itu, kemudian Nabi
mengucapkannya dalam bentuk bahasa Arab (bahasa yang dipahami oleh Nabi
dan masyarakat), dan untuk pertama kalinya dalam konteks kemanusiaan.
Begitu pewahyuan diekspresikan dalam bahasa Arab, saat itulah wahyu mulai
berperan dalam sejarah.43 Secara spesifik berkaitan dengan keadaan-keadaan,
kebutuhan-kebutuhan, dan persoalan-persoalan Nabi dan masyarakatnya
dengan berbagai bentuk norma-norma, adat-istiadat, sistem-sistem dan institusi-
institusi masyarakat tersebut. (Ruh–Hati Nabi–Eksternalisasi–Konteks Sosio-
Historis).

Sebuah kenyataan bahwa Nabi bukanlah sebuah CD kosong yang tidak memiliki
38

pengalaman hidup, kapasitas intelektual dan pemahaman terhadap lingkungan sosial, ekonomi,
dan kultural.
39
Abdullah Saeed, Al-Qur’an Abad 21; Tafsir Kontekstual, terj. Ervan Nurtawab (Bandung:
Mizan, 2016), h. 97.
40
Abdullah Saeed, Interpreting the Qur’an..., h. 39.
41
Abdullah Saeed, Al-Qur’an Abad 21..., h. 97.
42
Abdullah Saeed, Interpreting the Qur’an..., h. 40.
43
Abdullah Saeed, Al-Qur’an Abad 21..., h. 98.
 Level ketiga, pada level ini pewahyuan telah menjadi bagian dari
kehidupan masyarakat umat Islam. Wahyu menjadi sebuah teks (oral atau
tertulis), yang dinarasikan, dikomunikasikan, diajarkan, dijelaskan, dan
diaplikasikan.44 Melalui cara ini, wahyu telah menjadi bagian vital yang hidup
dalam sebuah komunitas membentuk realitas akibat dari aktualisasi
pewahyuan.45 (Teks–Konteks–Teks yang Meluas).
Level keempat, pada level ini melibatkan dua dimensi pewahyuan: (1)
praktik yang dipandu oleh wahyu yang berawal dari Nabi dan komunitasnya
dan terus ditransmisikan kepada generasi-generasi berikutnya46; (2) petunjuk
ilahiah dalam bentuk ilham atau inspirasi untuk memberikan panduan kepada
mereka yang sadar akan kehadiran-Nya dan yang berusaha mempraktikkan
firman-Nya di dalam kehidupan mereka.47

Skema I
Konsep Pewahyuan48
Firman Tuhan
↓
Di Luar Pemahaman Langit Level Pertama
Manusia
↓
Ruh 4 9
↓ Level Kedua
Hati Nabi Muhammad
↓ Eksternalisasi
Dalam Bahasa Arab
Domain ↓ Level Ketiga
Pemahaman Aktualisasi oleh Komunitas Pertama (a)
Manusia
↓
Aktualisasi Berkelanjutan dalam Sejarah (b)
↓ Level Keempat
Aplikasi dalam Konteks Saat Ini

44
Abdullah Saeed, Interpreting the Qur’an..., h. 40.
45
Abdullah Saeed, Al-Qur’an Abad 21..., h. 98.
46
Abdullah Saeed, Interpreting the Qur’an..., h. 41.
47
Abdullah Saeed, Al-Qur’an Abad 21..., h. 99.
48
Abdullah Saeed, Al-Qur’an Abad 21..., h. 100.
49
Dipahami sebagai malaikat Jibril yang membawa wahyu.
Millatī

Menurut Saeed, sebuah usaha dalam menafsirkan al-Qur’an harus

berangkat dari pemahaman kita terhadap konsepsi wahyu. Menurutnya, sebuah
penafsiran harus berangkat dari realitas pewahyuan dengan segala aspek yang
melingkupinya. Melalui pemahaman wahyu yang komprehensif, seorang
mufasir akan mampu memahami konteks sosio-historis yang menjadi elemen
penting dalam kerangka penafsiran.

Perhatian terhadap Konteks Sosio-Historis

Menurut Saeed, banyak ayat al-Qur’an, khususnya ayat-ayat ethico-legal, sulit
dipahami secara baik, tanpa memperhatikan konteks sosio-historis masa
pewahyuan. Konteks sosio-historis bertujuan untuk menjadikan ayat-ayat ethico-
legal bermakna dan relevan untuk kehidupan Muslim kontemporer. Perlunya
pemahaman konteks sosio-historis adalah untuk bisa mengakrabi konteks, agar
bisa menghasilkan pemahaman al-Qur’an yang peka konteks pada tingkat yang
lebih luas.50
Untuk memahami konteks sosio-historis, mufasir membutuhkan
pengetahuan akan kehidupan Nabi secara mendetail baik di Makkah maupun
di Madinah, seperti; iklim sosial, ekonomi, politik, hukum, kultural dan
intelektual; institusi dan nilai yang berlaku di wilayah Hijaz dan sekitarnya.
Termasuk tempat tinggal, pakaian dan minuman; relasi sosial, termasuk di
dalamnya struktur keluarga, hierarki sosial, larangan (pantangan) dan ritus
(upacara).51 Bahkan dalam konteks yang lebih luas; konteks budaya yang
membentang di wilayah Mediterania, mulai dari Yahudi, Kristen, Arab Selatan,
Ethiopia hingga Mesir. Perhatian ini akan membantu dalam mencari relasi
antara al-Qur’an dan lingkungan tempat pewahyuan.52

Rumusan Hierarki Nilai-nilai

Upaya dalam menafsirkan al-Qur’an dengan mempertimbangkan ‘konteks’ dan
memperhitungkan nilai yang berubah (mutability) dan tetap (immutability)
menurut Saeed telah dikenal sejak generasi awal umat Islam. 53 Fakta-fakta ini
bisa ditemukan dalam tradisi penafsiran ‘proto-kontekstualis’ dan beberapa aspek
dari tradisi maqashid. Setelah kemudian banyak dikembangkan oleh Fazlur
Rahman melalui pendekatan berbasis-nilai. Namun Saeed, melihat ada
Abdullah Saeed, Interpreting the Qur’an..., h. 125.
50

Abdullah Saeed, Interpreting the Qur’an..., h. 117.

51

52
Lien Iffah Naf’atu Fina, “Interpretasi Kontekstual; Sebuah Penyempurnaan terhadap
Gagasan Tafsir Fazlur Rahman, Hermeneutik (Vol. 9, No. 1, Juni 2015), h. 75.
beberapa kekurangan di dalamnya, seperti kekurangan tradisi maqashid yang
lemah dalam masalah literalisme hukum dan tafsir sehingga belum cukup
dijadikan sebagai basis metodologi alternatif.54 Selanjutnya, Rahman juga masih
menyisahkan kekurangan, yaitu terletak pada kurangnya sebuah kerangka
terperinci untuk membangun hierarki nilai moral, walaupun Rahman telah
merumuskan general principle (prinsip-prinsip umum).55
Dengan menggabungkan inspirasi penafsiran ‘proto kontekstualis’,
beberapa aspek dalam tradisi maqashid, dan pendekatan berbasis-nilai Fazlur
Rahman, Saeed telah berhasil merumuskan hierarki nilai-nilai yang digunakan
sebagai pedoman bagi penafsiran kontekstual terhadap ayat-ayat ethico-legal.
Saeed dalam rangka memahami al-Qur’an secara komprehensif dan adil, telah
berhasil menutup kekurangan para pendahulunya dengan membentuk se-
jumlah rumusan hierarki nilai-nilai yang digali dari dasar al-Qur’an. Menurut
Saeed, bahwa ayat-ayat ethico-legal memiliki nilai-nilai yang beragam dan ter-
polarisasi dalam beberapa tingkatan. Hal ini terkait erat dengan universalitas
dan partikularitas sebuah makna teks al-Qur’an yang berlaku dalam konteks
yang luas. Nilai-nilai ini dibangun atas prinsip etik dan moral al-Qur’an yang
sering disebutkan secara berulang-ulang. Oleh karena itu, kegagalan dalam
menyadari keberadaan sebuah hierarki nilai-nilai bisa menghasilkan tafsir-tafsir
yang bertentangan dengan nilai-nilai universal al-Qur’an yang penting. 56 Saeed
kemudian membagi ayat-ayat ethico-legal menjadi lima tingkatan nilai yang
bersifat tentatif, dalam urutan yang dianggap penting terlebih dahulu.

Prinsip Epistemologis Penafsiran Kontekstual

Fleksibilitas Pembacaan Teks
Menurut Saeed, pemahaman terhadap fleksibilitas al-Qur’an, dapat ditelusuri
ke dalam dua aspek, yakni; (1) perbedaan cara baca (qira’at); dan (2) ‘penghapus-
an’ atau ‘penggantian’ redaksi suatu ayat dengan ayat lain (naskh). Dalam konteks
53
Menurut Saeed, generasi Muslim pertama memiliki kebebasan yang tinggi dalam me-
nafsirkan al-Qur’an. Sehingga terkadang penafsirannya berani ‘menyalahi’ ayat-ayat al-Qur’an untuk
lebih mengutamakan apa yang ‘benar’ ketika itu berdasar pada perimbangan konteks dan nilai.
Contoh konkret dalam hal ini adalah sosok Umar ibn Khatab, sehingga Saeed menyebutkan bahwa
secara genealogis akar dari penafsiran kontekstual berasal dari tradisi umat Islam. Saeed menyebutnya
sebagai penafsiran ‘proto-kontekstualis”. Abdullah Saeed, Interpreting the Qur’an..., h. 126.
54
Lien Iffah Naf’atu Fina, “Interpretasi Kontekstual”..., h. 76.
55
Abdullah Saeed, Interpreting the Qur’an..., h. 128.
56
Abdullah Saeed, Al-Qur’an Abad 21..., h. 109.
Millatī

ini, menurut Saeed, Nabi Muhammad sangat fleksibel dalam hal model pem-
bacaan terhadap al-Qur’an. Kenyataan bahwa, al-Qur’an diturunkan meng-
gunakan ‘tujuh dialek’ generasi Sahabat diperbolehkan membaca al-Qur’an
sesuai dengan dialek pilihan atau yang mereka kuasai. Selanjutnya, adalah
fenomena naskh, di mana fleksibilitas tentang perubahan ketetapan hukum
ketika pewahyuannya masih berlangsung yang lebih banyak disesuaikan dengan
kondisi saat itu. Bagi Saeed, fleksibilitas dalam bidang cara baca al-Qur’an dan
perubahan ketetapan hukum tersebut bertujuan untuk memberikan kemudah-
an bagi umat Islam dalam aktualisasi ajaran Islam.57 Sehingga, yang menjadi
inti fleksibilitas al-Qur’an menurut Saeed, adalah bagaimana pelajaran dari
fakta tersebut, dipahami sebagai upaya Nabi dalam mengakomodir kebutuhan-
kebutuhan zaman pada masa itu, untuk kemudian ditarik ke dalam pengalaman
saat ini. Nabi telah memungkinkan fleksibilitas demi menyesuaikan al-Qur’an
dengan kebutuhan umat pada masa itu.58 Sehingga, konsep terhadap fleksibilitas
al-Qur’an bisa digunakan dan menjadi argumen serta justifikasi bagi praktek
penafsiran baru atas al-Qur’an, demi mengakomodir kebutuhan-kebutuhan
umat saat ini (abad 21).59

Makna Teks sebagai sebuah Taksiran

Menurut Saeed, banyak sisi-sisi dari al-Qur’an yang memberikan kemungkinan
terhadap keberagaman penafsiran dan hanya bersifat perkiraan semata. Selain
kompleksitas kandungan al-Qur’an atas berbagai macam tema, ide-ide, gagasan,
nilai, dan genre teks, al-Qur’an juga mengakui adanya ayat-ayat mutasyabihat.
Saeed kemudian, membagi ayat-ayat al-Qur’an ke dalam empat jenis yang sulit
untuk dipahami sehingga sifatnya hanya sebagai sebuah taksiran (approximation),
yakni: (1) ayat-ayat teologis; (2) ayat-ayat kisah; (3) ayat-ayat perumpamaan; dan
(4) ayat-ayat yang berorientasi praktis, yaitu ayat yang bermuatan ethico-legal.60
Klasifikasi yang dibuat oleh Saeed, berimplikasi pada pemahaman bahwa setiap
ayat al-Qur’an pada dasarnya tidak bisa diperlakukan secara general atau sama.

57
Sahiron Syamsuddin, “Argumentasi Abdullah Saeed dalam Mengusung Pendekatan
Kontekstualis dalam Penafsiran al-Qur’an” kata pengantar dalam Abdullah Saeed, Paradigma,
Prinsip, dan Metode Penafsiran Kontekstualis al-Qur’an, terj. Lien Iffah Naf’atu Fina dan Ari Henri
(Yogyakarta: Ladang Kata dan Baitul Hikmah Press, 2016), h. viii-ix.
58
Sheyla Nichlatus Sovia, “Interpretasi Kontekstual; Studi Pemikiran Hermeneutika al-
Qur’an Abdullah Saeed”, Dialogia (Vol. 13, No. 1, 2013), h. 42.
59
Abdullah Saeed, Interpreting the Qur’an..., h. 76.
60
Abdullah Saeed, Interpreting the Qur’an..., h. 90-91.
Masing-masing ayat memiliki karakteristik unik tersendiri sehingga membutuh-
kan cara dan pendekatan yang berbeda pula. Hal ini akan memberikan penaf-
siran yang relatif adil, ketimbang hanya mengandalkan pemahaman literalisme
terhadap setiap ayat. Pandangan ini juga memberikan justifikasi bahwasanya
setiap bentuk penafsiran seseorang hanyalah bersifat taksiran, bahkan suatu
kemustahilan bagi seorang mufasir dapat memahami secara keseluruhan dari
al-Qur’an.

Pengakuan atas Kompleksitas Makna

Adanya kompleksitas makna yang berlapis di dalam al-Qur’an, Saeed meng-
usulkan pengakuan akan adanya tingkat ketidakpastian dan kompleksitas
makna, pentingnya konteks (linguistik, sosio-historis, dan budaya), dan legitimasi
multi-pemahaman.61 Oleh karena itu, Saeed mengajukan beberapa prinsip
dalam memahami kompleksitas makna, yakni:
Pertama, pengakuan akan ketidakpastian dan kompleksitas (kerumitan)
makna. Para kontekstualis memandang bahwa objektivitas penafsiran merupa-
kan sesuatu yang tidak mungkin. Karena mufasir tidak dapat mendekati teks
tanpa terlebih dahulu terpengaruh oleh pengalaman, nilai, keyakian, dan pra-
sangka tetentu.62 Kedua, mengakui adanya perubahan dalam makna. Para kon-
tekstualis memandang bahwa makna sebuah kata tidaklah statis; makna akan
berubah seiring perkembangan ilmu bahasa (linguistik) dan lingkungan budaya
sebuah masyarakat. Bagi Saeed, apa yang dianggap sebagai makna ‘inti’ sebuah
kata tidaklah statis.63 Makna bukanlah objek konkret, yang bisa dibongkar begitu
saja, karena makna adalah entitas mental.64 Ketiga, mempertimbangkan ayat-
ayat ethico-legal sebagai diskursus. Menurut para kontekstualis, bahasa adalah
sesuatu yang abstrak, sedangkan wacana lebih konkret. Al-Qur’an tidak cukup
dipahami sebagai sebuah teks bahasa. Karena pembentukkan teks sebagai wahyu
dalam konteks sosio-historis tertentu menunjukkan bahwa al-Qur’an pada
dasarnya adalah wacana (bahasa yang berada dalam konteks). 65

61
Abdullah Saeed, Interpreting the Qur’an..., h. 102.
62
Abdullah Saeed, Interpreting the Qur’an..., h. 103. Bandingkan dengan Farid Esack,
Qur’an, Liberation, and Pluralism; An Islamic Perspective on Interreligious Solidarity againts Oppression
(Oxford: Oneworld, 1997).
63
Abdullah Saeed, Interpreting the Qur’an..., h. 106.
64
Abdullah Saeed, Interpreting the Qur’an..., h. 104.
65
Abdullah Saeed, Interpreting the Qur’an..., h. 107.
Millatī

Keempat, mengakui aspek-aspek yang membatasi makna teks. Saeed

menegaskan, meskipun dia berpandangan akan kemustahilan objektivitas total
dalam penafsiran, namun tidak berarti mengimani subjektivitas dan relativitas
total.66 Menolak obyektivitas total bukan berarti penafsiran menjadi arena bebas
bagi subyektivis dan relativis, dalam artian penafsir bisa mendekati teks sesuka
dan sekehendanya.67 Menurut Saeed, penafsiran bagaimanapun memiliki aturan
yang melahirkan batasan-batasan dalam menentukan makna, yakni: (1)
Penafsiran Nabi; (2) konteks kelahiran teks; (3) peran pembaca (reader); (4) hakikat
teks; (5) konteks kultural.
Kelima, makna literal sebagai titik berangkat penafsiran. Menurut Saeed,
setiap orang yang hendak menafsirkan al-Qur’an harus menguasai bahasa Arab,
bisa membaca, menulis, dan memahaminya, tidak hanya pada level fungsi tapi
juga pada level linguistik, sastra dan stilistika. Cara ini memberikan beberapa
manfaat dan keuntungan, di antaranya: (1) menghindari dan membatasi
terhadap lompatan imajinatif tak terbatas dalam memproduksi makna; (2)
membantu membangun doktrin dan sistem teologis di atas pondasi yang lebih
kokoh dan mendasar.68

Langkah Operasional Penafsiran Kontekstual

Dalam bukunya Reading the Qur’an in the Twenty-first Century; A Contextualist
Approach69, Saeed menawarkan gagasan operasionalisasi tafsir kontekstual
melalui empat langkah, sebagai berikut:

66
Abdullah Saeed, Interpreting the Qur’an..., h. 107-108.
67
Lien Iffah Naf’atu Fina, “Interpretasi Kontekstual”..., h. 73.
68
Abdullah Saeed, Interpreting the Qur’an..., h. 112.
69
(New York: Routledge, 2014)
 Skema II
Bingkai Penafsiran Kontekstual70
PERTIMBANGAN- Dunia Teks ◄► Dunia Pembaca ◄► Bahasa dan Makna
PERTIMBANGAN
AWAL - Apa dunia teks itu - Pengalaman hidup - Keyakinan-keyakinan
- Status - Pendidikan mengenai ciri bahasa
- Signifikansi - Nilai-nilai - Keyakinan-keyakinan
- Relevansi - Kesan awal mengenai bagaimana
- Suka dan tidak suka makna dikonstruksi
- Keluarga
- Norma-norma dominan
dalam masyarakat

▼
MEMULAI TUGAS Memastikan Akurasi dan Reliabilitas Teks
PENAFSIRAN
▼
MENGIDENTIFIKASI Makna Linguistik Dasar dari Elemen-elemen Utama Teks
MAKNA TEKS

▼
Konteks Sastrawi Rekonstruksi Konteks Makro 1

- Teks-teks persis - Sosial - Ekonomi

sebelum dan sesudah - Kultural - Intelektual
- Unit tematik - Politik - Nilai-nilai
- Praktik-praktik

Analisis Linguistik Jenis Teks Teks-teks Paralel

- Sintaksis - Morfologi - - Ethico-legal - Qur’an

- Stilistika - Semantik - - Historis - Hadis
- Pragmatik - Semiotik - - Teologis
- - lain-lain

Waktu, Tempat, Yang dituju, Isu Spesifik yang Disorot

▼
Pemahaman Penerima Pertama Wahyu

- Wilayah-wilayah - Wilayah-wilayah perubahan

penekanan tekanan (de-emphasis)
- Praktik aktual - Kesepakatan dan
ketidaksepakatan
▼
MENGAITKAN Memahami Konteks Penghubung
PENAFSIRAN TEKS
DENGAN KONTEKS
SAAT INI

70
Abdullah Saeed, Al-Qur’an Abad 21..., h. 161.
Millatī

Menafsirkan Melalui Generasi Selanjutnya Berturut-turut

- Wilayah-wilayah - Wilayah-wilayah perubahan

penekanan tekanan (de-emphasis)
- Praktik aktual - Kesepakatan dan
ketidaksepakatan
▼
Analisis Konteks Modern Perbandingan Konteks 1 dan 2

- Sosial - Kultural - Wilayah-wilayah - Wilayah-wilayah

- Ekonomi - Politik penekanan perubahan tekanan
- Kultural - - Praktik aktual (de-emphasis)
Intelektual - Kesepakatan dan
- Nilai-nilai ketidaksepakatan
Mengadopsi Penafsiran yang Mengecek Kelayakan Penafsiran
Relevan
- Tidak bertentangan dengan nilai-nilai
konteks independen
- Perhatian dan kebutuhan akan waktu
yang lebih luas
- Masuk akal
- Sensibilitas komunitas agama yang
lebih luas
- Nilai dan pandangan komunitas
penafsiran

Kesimpulan
Sebagai seorang intelektual Muslim yang produktif dan progresif,
Abdullah Saeed telah berhasil menambal berbagai kekurangan para
pendahulunya dalam menginterpretasikan teks-teks al-Qur’an. Berangkat dari
sebuah kegelisahan akademik tentang maraknya model penafsiran tekstual,
Saeed telah berhasil menawarkan alternatif motodologis berupa “tafsir
kontekstual” yang peka konteks dalam rangka mengimbangi tafsir tekstual yang
begitu dominan. Saeed telah merumuskan aspek-aspek metodologis, mulai dari
landasan teoritis, gagasan dan prinsip kunci hingga langkah operasional
penafsiran secara rigid dan sistematis. Secara umum, empat langkah operasional
penafsiran kontekstual, yaitu: 1) mengidentifikasi pertimbangan-pertimbangan
awal dengan memahami subjektivitas penafsir, mengkonstruksi bahasa dan
makna dan dunia al-Qur’an (perjumpaan dengan dunia teks); 2) memulai tugas
penafsiran dengan cara mengidentifikasi maksud original (asli) teks dan
meyakini otentisitas serta reliabilitas teks (analisis kritis teks secara independen);
3) mengidentifikasi makna teks dengan mengeksplorasi setiap konteksnya
(makna bagi penerima pertama; 4) mengaitkan penafsiran teks dengan konteks
saat ini (proses kontekstualisasi, makna untuk saat ini).
Daftar Pustaka
Adonis, Arkeologi Sejarah-Pemikiran Arab-Islam, Volume 4, terj. Khairon Nahdiyyin,
Yogyakarta:LkiS, 2012.
Al-Banna, Gamal, Evolusi Tafsir; Dari Jaman Klasik hingga Modern, terj.
Novriantoni Kahar, Jakarta: Qisthi Press, 2005
Al-Farmawy, Abd Hayy, al-Bidayah fi al-Tafsir al-Maudlu’i; Dirasah Manhajiyyah
Maudlu’iyyah, Kairo: Mathba’at al-Hadlarah al-Arabiyyah, 1997
El Fadl, Khaled M. Abou, Speaking in God’s Name; Islamic Law, Authority, and
Woman, New York: Oneworld Publication, 2014.
Engineer, Asghar Ali, Islam and Liberation Theology; Essays on Liberative Elements
in Islam, New Delhi: Sterling Publishers, 1990.
Esack, Farid, Qur’an, Liberation, and Pluralism; An Islamic Perspective on
Interreligious Solidarity againts Oppression, Oxford: Oneworld, 1997.
Esack, Farid, “Spektrum Teologi Progresif di Afrika Selatan”, dalam Abdullahi
Ahmed An-Na’im, dkk., Islamic Law Reform and Human Rights Challenges
and Rejoinders, terj. Farid El Jaid, Dekonstruksi Syariah II, Yogyakarta:
LkiS, 1996.
Fina, Lien Iffah Naf’atu, “Interpretasi Kontekstual Abdullah Saeed; Sebuah
Penyempurnaan Terhadap Gagasan Tafsir Fazlur Rahman”, Hermeneutik,
Vol. 9, No. 1, 2015.
Hardiman, F. Budi, Seni Memahami; Hermeneutik dari Schleiermacher sampai
Derrida, Yogyakarta: Kanisius, 2015.
Hidayat, Komaruddin, Memahami Bahasa Agama; Sebuah Kajian Hermeneutik,
Jakarta: Paramadina, 1996.
Machasin, Islam Dinamis Islam Harmonis; Lokalitas, Pluralisme, Terorisme,
Yogyakarta: LkiS, 2011.
Mu’ammar, M. Arfan, et. al, Studi Islam Perspektif Insider/Outsider, Yogyakarta:
IRCiSoD, 2013.
Musafa’ah, Suqiyah, “Kontekstualisasi Pemikiran Waris Abdullah Saeed dalam
Hukum Kewarisan di Indonesia”, Islamica, Vol. 9, No. 2, 2015.
Rahman, Fazlur, Islam and Modernity; Transformation of an Intellectual Tradition,
Chicago: The University of Chicago Press, 1982.
Saeed, Abdullah, Islam in Australia, Crow Nest NSW: Allen & Unwin, 2003.
______, Interpreting the Qur’an; Toward a Contemporary Approach, New York:
Routledge, 2006.
Millatī

______, Islamic Thought; An Introduction, New York: Routledge, 2006.

______, The Qur’an; An Introduction, New York: Routledge, 2008.
______, Reading the Qur’an in the Twenty-first Century; A Contextualist Approach,
New York: Routledge, 2014.
______, Al-Qur’an Abad 21; Tafsir Kontekstual, terj. Ervan Nurtawab, Bandung:
Mizan, 2016.
Setiawan, M. Nur Kholis, Al-Quran Kitab Sastra Terbesar, Yogyakarta: eLSAQ
Press, Cet. II, 2006.
Sovia, Sheyla Nichlatus, (2013), “Interpretasi Kontekstual; Studi Pemikiran
Hermeneutika Abdullah Saeed”, Dialogi, Vol. 13, No. 1, h. 38-47.
Suriansyah, Eka dan Suherman, (2011), “Melacak Pemikiran al-Qur’an Abdullah
Saeed”, Jurnal Kajian Islam, Vol. 3, No. 1, h. 43-62.
Syamsuddin, Sahiron, “Argumentasi Abdullah Saeed dalam Mengusung
Pendekatan Kontekstualis dalam Penafsiran al-Qur’an” kata pengantar
dalam Abdullah Saeed, (2016), Paradigma, Prinsip, dan Metode Penafsiran
Kontekstualis al-Qur’an, terj. Lien Iffah Naf’atu Fina dan Ari Henri,
Yogyakarta: Ladang Kata dan Baitul Hikmah Press.
Zaini, Achmad, (2011), “Model Interpretasi al-Qur’an Abdullah Saeed”, Islamica,
Vol. 6, No. 1, h. 25-36.