Acta poetica 17 primavera 1996 Ernesto Priani Saisé En busca del hermetismo Nada deja al azar aguel que posee todas las cosas y quiere todo lo que posee. Cémo vivir Son muchos los cambios que sobrevienen en Roma al término de la expansién del Imperio. Se vive una época de paz que no logra acallar la incertidumbre producida por el hecho de que el ciudadano sea entonces el tinico responsable de su propia vi- da. El romano, antes actor y receptor de las glorias y derrotas de Roma, de stbito se halla solo consigo mismo, en la priva- cidad de su vida: los oraculos que otrora revelaban el destino del Imperio ~el destino de todos—, ahora reciben las dudas mezquinas de los hombres: ;Renunciaré? {Seré senador? gMe beneficiaré esta temporada? ~Me abandonaré mi mujer? Disuelta la esperanza colectiva, la propia vida se vuelve eje de las preocupaciones de los individuos. Roma ya no es el simbolo de ja voluntad de los romanos, sino una abstraccién que cede su lugar privilegiado a esa vida de pequefieces, don- de el temor a la muerte y a la mala fortuna, es la sombra que amenaza, dia con dia, al habitante del Imperio. La filosofia y la religién son, bajo estas circunstancias, cul- tivadas de manera distinta al puro pensamiento y a Ja solapiedad. Lo son en vista de un objetivo mds tangible: ofrecer un método para disipar los temores humanos; una via que provea tranquilidad y esperanza en una vida feliz. A partir del aio 100, sefiala Paul Veyne, ios dioses tenfan como funcién “...la de gobernar, aconsejar y proteger a sus fieles, a fin de sustraerlos a la ciega fortuna o a la fatali- dad”'; a’su vez, “...lo que la filosofia se proponia entonces era, proponer a los individuos un método de dicha...”> Una y otra forma de sabiduria atendian a una misma necesidad definitiva para el hombre: la de responder a la pregunta de cémo vivir. Dos son las respuestas que entonces se proponian a esta. pregunta, Por un lado, se recomendaba el adaptarse a las con- diciones generales de la existencia, de tal manera que todo aquello que en ésta produce dolor e incertidumbre, desaparez- ca; por otro, la alternativa de transformar la propia existencia para erradicar, de una vez y para siempre, aquello que produce zozobra. En el siglo u, la doctrina estoica y, en menor medida, el epicureismo, son ejemplos de propuestas adaptativas donde, a partir de una terapia —en la que la moral es sdlo un método para el sosiego-, se eliminan el dolor y el miedo a la muerte. La via de la transformacién, en cambio, la encontramos entre las posturas de origen neoplaténico, gnéstico y herméti- co. En ellas, la apuesta es modificar de raiz Ja existencia mis- ma para que, en manos de la voluntad del hombre, se sustraiga de los azares y determinaciones que causan desasosiego. En este caso, la intencién no es la de establecer un cémo se debe ser, sino un cémo ser hombre. En esta tesitura, gnosticismo y hermetismo marchan juntos, aunque pronto, muy pronto, en- contrarén senderos opuestos para seguir su ruta. 1 Veyne, Paul. E? imperio Romano, en Historia de la vida privada, p. 213. 2 Veyne, Paul, op. cif. p. 218, 272Una salida en falso A la par que en. Roma surgian innumerables alternativas tran- quilizantes, nuevas reflexiones y ritos ex6ticos a los cuales se entregaban los hombres en pos de sosiego, en los margenes del Imperio nacian grupos que ofrecfan la alternativa radical de la transformacién. Se trataba de numerosos movimientos con rasgos dispares, surgidos unas veces de interpretaciones esotéricas de textos biblicos (ofitismo, setianismo), o de per- sonalidades definidas (Basilides, Carpécrates, Valentin), que aceptan todo tipo de influencias. Estos son los lamados movi- mientos gnésticos cuya doctrina, el gnosticismo, no es ni un{- voca ni cerrada. Al contrario, fluctia desde las posiciones mds cercanas al judeocristianismo hasta el mazdeismo y los cultos zoroastricos de Oriente. Comparten, sin embargo, un mismo eje de preocupaciones: la incertidumbre por Ja fortuna, el do- lor y Ja muerte. Su posicién, en contraste con las terapias filoséficas, es la intencién Ultima, arraigada en su cardcter religioso, de encontrar una solucién permanente a la incerti- dumbre humana. No tratan de evitar ef dolor o el sufrimiento, sino suprimirlo por completo mediante la transformacién de la naturaleza del hombre, es decir, la recuperacién de su origen divino y el abandono de su cardcter terrestre. Los gnésticos concebian al hombre como un ser engafiado que, al no percibir ese engafio, iba a la deriva de las circuns- tancias, del giro de la fortuna, de la malevolencia de los astros, sujeto, en suma, a la carne, al clima, a la posicién del cielo. Por ello resultaba fundamental desengafiarse, convencerse de que, pese a las apariencias, el hombre no esta, realmente, sujeto a la fatalidad y al destino. ..Decepeionado o herido por su actual condicién en el seno del mundo, de una sociedad, de un cuerpo en los que no experimenta sino malestar; ...e1 gnéstico comienza por reac- 273cionar frente a é] y contra él (mundo)... Rechaza su condicién y se niega a aceptarla. Al sentirse extranjero a un mundo que ha acabado por concebir como radicalmente extrafio, tiende a distinguirse... De aqui la necesidad de evadirse, de salir... El sentimiento progresivamente elaborado que experimenta el gnéstico de ser otro que lo que Jo rodea, Jo [leva a persuadirse de que... no es de este mundo... A partir de su situacién pre- sente, el gndstico llega a concebirse ya desde aqui como mas alla, a representarse y a definirse con independencia de las contingencias..3 EI proceso de extrafiamiento que inicia el gnéstico es el que le abre la puerta para poder conocer aquello que lo distingue de lo que si esta sujeto a las contingencias. En primer lugar, él se reconoce como extrafio al mundo en todo aquello que le causa desdicha: lo corpéreo, la temporalidad... Detrds de los velos que hacen ver al hombre como irremediablemente liga- do a la came y al tiempo, el gndstico descubre, a través de la introspeccién, lo que para él es su “otra existencia”, espiritual y atemporal. Ello significa que ha alcanzado un estado supe- rior de conciencia de si, donde la apariencia de la carne y el cuerpo han perdido su valor; y no sélo es consciente de que es otro, sino que se asume como si en verdad lo fuera porque, en ultima instancia, para el gndstico, aquello que se conoce es lo que realmente es, Lo que subyace a esta técnica de introspeccién del gnéstico es una concepcién religiosa, en su sentido mas preciso de religar, volver a unir, a la cual sirve. Seguin ésta, ese “otro” al que aspiran los gnésticos es un “hombre originario” que, por alguna razdn (en este caso hay una enorme cantidad de expli- caciones), se ve impelido a engendrar una raza caida, mortal, que participa de él, pero que se haya cautiva en el mundo. Se trata del tinico ser humano en sentido pleno, porque ha sido 3 Puech, H.C. En torno a la gnosis, p. 15. 274engendrado por la inteligencia primera, y por ello intemporal pero, ante todo, inocente. Es un hombre concebido fuera del tiempo pero también, mds alld del bien y del mal, mas alla incluso de la eleccién. En efecto, los gnésticos parecen identificar al ser con la ausencia de eleccién entre bien y mal. En consecuencia, es en el mundo, que sélo es ser en segundo grado, en donde existe esa necesidad de elegir, y que condena al hombre a la incerti- dumbre. La diferencia ontolégica entre ambas naturalezas ~la terre- nal y la divina— se hace extensiva a una diferencia de valor: uno es a plenitud bueno, el otro es malo porque encierra la posibilidad de elegir. Es esto lo que marca la independencia de una naturaleza frente a la otra, sin contacto posible entre si, hasta que el hombre cae. AJ caer ese hombre, nico y primordial, entra en la esfera del tiempo y se fragmenta. Recibe entonces el pathos de la eleccién: su deseo ya no es idéntico a su ser y de ello surgen el dolor y la penuria, Pero la “caida” representa, también, un puente entre la trascendencia y el mundo, donde Ia raza huma- na es manifestacién permanente de ese puente, no sélo por su presencia en el mundo, sino también a través de la posibilidad de volver a su esencia originaria, Si aquellos que os gufan os dicen: mirad, el reino esta en el cielo, entonces los pdjaros llegardn alli antes que vosotros. Si os dicen: esta en el mar, entonces, dice, los peces !legardn antes que vosotros... Mas bien, el reino esta dentro de voso- tros y esta fuera de vosotros. Cuando lleguéis a conoceros a vosotros mismos, entonces seréis conocidos y os daréis cuenta de que sois los hijos del padre que vive.* 4 Evangelio de Tomds, 32, 19-33, citado por Pagels, Elein. Los Evangelios Gnésticos, p, 180. 275Pero, para los gndsticos, el autoconocimiento, fruto del pro- ceso activo de extrafiamiento, no se alcanza a voluntad, es un don que se recibe, se impone, con la carga de lo que irrumpe en contacto con la trascendencia y retine desear y ser, para que se haga conciencia de si. El conocimiento —que en primer lugar es conocimiento de si- no se limita sélo a ilustrarle (al gnéstico) sobre la ruta a seguir, junto con él le oforga la salvacidn; le salva por si mismo, por el hecho de manifestarsele y de que el gnéstico lo posee... la obtencidn de la salvacién se reduce por ello a una pura operacién interior.> De este modo, a través del proceso de autonegacién del hombre terreno y del “reconocimiento” por parte de la divini- dad, el gnéstico alcanza su salvacién, fundado en su aspira- cidn religiosa a volver ahi de donde nunca debié haber par- tido. Pero no hay que confundirse, el pensamiento gnostico no sélo es un pensamiento religioso. En el otro extremo, para el tiempo que media entre la obtencién de la gnosis y la resurrec- cién en el hombre originario, el “conocimiento” (gnosis) otor- ga al hombre capacidad magica: No sélo vosotros, mas todo hombre que cumpla con el primer misterio del inefable, podra recorrer todas las regiones y todas sus estaciones. Y cuando haya cumplido ese misterio y reco- rrido todas las regiones, serd preservado de todas las cosas que le hayan reservado los archones de la Helmarmené... Para curarse de la posesién de los demonios y de toda afliccién y enfermedad. Y para curar a los cojos, y a los mutilados, y a los*mudos, y a los paraliticos... Y vosotros obtendréis la po- breza y la opulencia, la salud y la enfermedad, la debilidad o el vigor, si /o pedis... Porque a quien haya ejercido el primer misterio, todas las cosas le serdén concedidas.® 5 Puech, H. C., op. cit, p. 20, 5 Evangelio de San Valentin, Cap. XIV-621, en Evangelios Apécrifos, p. 754. 276De este modo, quien ha alcanzado la gnosis no tiene sola- mente garantizada su resurreccién, también lo esta su absoluta libertad y poder para actuar en el mundo. De este modo, la salvacion no se reduce a la transformacién ontolégica que sobreviene con la muerte y que hace al gnéstico renacer en el hombre originario, sino que la salvacién es también inmediata, dentro del mundo. La libertad, el poder y la inocencia del gndéstico, recuperadas a partir de su pertenencia al primer hombre, lo hacen superior a todo lo que gobierna este mundo y, por ende, puede gobernarlo. El pensamiento gnéstico, asi, no es tnicamente religioso o tmicamente magico. Es un pensamiento que media entre am- bos, que tos enlaza y los hace coherentes en funcidn de alcan- zar la tranquilidad de los hombres lo mismo en este mundo que tras la muerte. Es, asi, un pensamiento fundamentalmente ético, pero con caracteristicas bien particulares. E] gnosticismo es un proyecto no sélo amoral, en tanto que jas normas tradicionales de conducta carecen de significado, sino que el suyo es un proyecto “metaético”, en el sentido de que se propone la supresién de la ética, como medio ya no de alcanzar la felicidad en este mundo, sino de lo que concibe como existencia verdadera. La suya es, asi, una aventura onto- légica que no se preocupa por dar respuesta a como vivir en el ambito de la moralidad y Ja ética, sino en el terreno del ser. Sin embargo, la oferta gndstica es una salida en falso desde el punto de vista de que la radicalidad de su propuesta elude o busca eludir, mediante lo que concibe como una transforma- cién ontolégica que elimina la finitud y la hybris, el problema de encontrar una respuesta a cémo vivir precisamente en la hybris, y con la conciencia de la finitud. 277La otra via Pero el gnosticismo de corte dualista, como el que hasta aqui ha sido caracterizado, no es la tinica alternativa de transforma- cién. En el seno de los numerosos movimientos que se dan a partir del siglo # y aun dentro del gnosticismo, no todos com- partian la tesis de la dualidad ontoldgica. Arraigados en tradiciones populares, los llamados gnosticis- mos “paganos” ofrecen, dentro de la alternativa de Ja transfor- macion, otras rutas para liberar al hombre de la incertidumbre. La doctrina contenida en los textos conocidos como Corpus Hermeticum y que, a partir de su asimilacién al neoplatonismo, dara jugar a la tradici6n magico-hermética, es un producto del didlogo entre la tradicion religiosa egipcia’ y el gnosticismo. Los siete didlogos que componen el Pimandro, el didlogo Asclepio y ios fragmentos de Estobeo, que conforman el Cor- pus Hermeticum, no constituyen ninguna unidad temética ni doctrinaria, pues, al lado del mas puro hermetismo, coexisten posiciones del dualismo mas radical. Pero esto, que constituye la mayor dificultad para su interpretacién, es también su ma- yor virtud, en la medida en que intenta reunir, en un discurso, lo que en aquel entonces conformaba la sabiduria de la época.® El Corpus Hermeticum, asi, no es sino un tratado de sabidu- ria practica, en el que se confrontan diversas propuestas de lo que hemos llamado alternativa de la transformacién, y donde sobresale, por supuesto, esa otra via que es el hermetismo. La ruta A lo largo de los didlogos cosmolégicos del Pimandro —el llamado precisamente Pimandro- y el Discurso Sagrado, en- 7 Cf. Dorresse, Jean, “El hermetismo egipciante”, en Las religiones en el mundo mediterrdneo y en el Oriente préximo, Il, pp. 96 ss. "Ibid, pp. 118 ss. 278contramos la misma raigambre religiosa que da pie a la btis- queda gnéstica. Sin embargo, en el caso del hermetismo, se hace evidente un doble hecho que lo distingue, de principio, de! pensamiento gndéstico: el valor del acto creativo como manifestacién del poder y del dominio que el cosmos ejerce a través de los astros sobre todas las cosas; y, en segundo lugar, la posibilidad de que el hombre acceda a ese poder. Dice el Pimandro: EL Nous, siendo macho-hembra... procred con el Logos un Nous demiurgo que... hizo siete gobernadores que envueiven en sus circulos al mundo sensible y este gobierno suyo (el del Nous demiurgo) es lo que se llama destino? El nous es macho-hembra, reine los elementos propios de la generacién lo masculino y lo femenino, Al mismo tiempo, esta capacidad generativa trasmite el gobiemo y dominio que va del nous al nous demiurgo, a los planetas (siete gobernado- res), que constituyen el destino. A ello es necesario agregar que el Pimandro postula una unidad ontolégica de tipo neoplaténico. Los seres celesies, las formas organizativas de la materia y la materia misma, son emanaciones del nous. En el siguiente pasaje del Corpus Her- meticum se sefiala la unidad total del cosmos por la fuerza del eterno proceso de generacién: Gloria de todas las cosas son dios (@ed¢) y lo divino, y la naturaleza es divina. Dios es principio de todos los seres y Nous y naturaleza y materia, puesto que es sabiduria para la revelacién de todas las cosas. Dios es principio y naturaleza y energia, y necesidad y fin y renovacién.!? 9 Corpus Hermeticum. Poimandres Vl, p. 3. 1 Corpus Hermeticum. Poimandres III, p. 25. 279La unidad del ser es absoluta: todos los elementos de la creacién son afluentes de un tinico ser que se renueva a sf mismo, que se fecunda, re-crea a cada instante. De ahi su eternidad y, también, su capacidad de gobierno como provi- dencia, como cuidado de cada una de las partes del todo. Por ello dird Pico en sus Conclusiones segtin la primitiva doctrina del egipcio Hermes: “Nada es en el universo susceptible de. muerte o de corrupcién. Corolario: en todas partes vida, en todas providencia, en todas inmortalidad”.!! Bternidad y go- bierno son resultado de la generacién, en la medida en que ésta, como renacer perenne, garantiza la eternidad del ser y, al mismo tiempo, es la ley que gobierna cada una de las partes de la totalidad: el deber morir y renacer. E] ser existira siempre, de donde se sigue que los cuerpos existirdn siempre también. Por ello declaro que la generacién de cuerpos es una operacién eterna.'? Aquello que para los gndésticos es condenable por ser las causas del dolor y de la muerte -e] tiempo, la materia, el cuerpo, el mundo-, para el hermetismo es aquello de lo que se vale el ser para construir su eternidad. Asi, no habiendo otro ser mds que el devenir, el hombre es necesariamente temporal y corporal, sujeto por tanto al gobierno del cosmos. Si el ser sélo es un proceso eterno de renovacién, el her- metismo concluye que la muerte no existe: “La muerte ~dice Pimandro VIII- no tiene nada que ver con ninguna de estas cosas (cuerpo y alma), porque no es mas que un concepto forjado sobre la palabra inmortal, sea-pura ficcién, sea la su- presién de la primera letra, la palabra Thanatos en Sugar de Athanatos...”.13 11 Pico della Mirandola, Giovanni. Conclusiones Mégicas y Cabalisticas, X- 6, p. 46-47. 12 Corpus Hermeticum. Fragmentos de Estobeo IV-6, p. 34. '3 Corpus Hermeticum, Poimandres VIIF\, p. 43. 280Al comprender que la generacion es la ley que rige todas las cosas, el hermetismo sabe que la humanidad es y seguira sien- do inmortal en tanto que generada, porque la providencia asi lo ha dispuesto. Pero esto no basta para el consuelo personal. La inmortalidad del género no libra al hombre individual de la incertidumbre. Por ello, la empresa que inicia el hermetista sera, para la existencia terrenal, la de dejar de ser generado, para ser generante. Al referirse al origen del hombre el Pimandro I nos muestra que, unico entre todos los seres, el ser humano tiene acceso a la creacién. Dice el texto que, pardlelo a la creacién de las esferas, “el Nous padre produjo un hombre y ...verdaderamen- te dios se enamoré de su propia forma y le entregé todas las formas...”!# Estas formas que le son entregadas al hombre, y con las que puede generar, lo hermanan con el demiurgo que ha construi- do el cosmos todo. Por ello, al mirar la obra de su hermano y con el poder que le ha sido concedido, el hombre tuvo un deseo: producir una obra. Pero gno es acaso este deseo, el de hacerse similar a su crea- dor, lo que leva a Yahvé a expulsar a Adan y Eva del parai- so? ¢No es el m4s condenable de los deseos en una criatura, desear ser también creador? Y, sin embargo, lejos de ser condenado 0 expulsado, dentro de la doctrina hermética al hombre se le concede el derecho a obrar. Con las formas, los poderes y el beneplacito del nous, el hombre —al que Hamaremos, como lo hace el hermetismo, Hombre Original— penetra en la esfera demiurgica donde los siete gobernadores (los astros) a su paso se enamoran de él y le otorgan, cada uno, participacién en su propia magistratura. 4 Corpus Hermeticum. Poimanaes, I-12, p. 6. 281Entonces el hombre, que tenia poderes plenos sobre el mundo de los seres mortales y de los animales sin razén, se descolgd a través de la armoniosa maquinaria compuesta de las esferas cuyas envolturas habia agujereado y manifesté la hermosa forma de Dios a la naturaleza de abajo. Cuando ésta hubo visto que el hombre posefa la forma de Dios junto con la belleza inagotable y toda la energia de los Gobernadores, sonrid de amor, pues habia visto reflejarse en ef agua el sem- blante de esa forma maravillosamente hermosa del hombre, y a su sombra en la tierra. En tanto que él, habiendo visto reverberar en el agua la presencia de esa forma parecida a la suya, /a amé y quiso morar en ella. Desde el mismo momento en que fo quiso lo cumplié. La naturaleza entonces, recibien- do en ella a su amado, /o abrazd entera, y ambos se unieron ardiendo de amor.’ Es claro, Para el hermetismo no hay caida, sino el deseo del hombre de generar, de activar los poderes, de obrar. Pero no puede hacerlo solo, necesita del devenir y su perpetua muerte y renovacién, pues sélo en él es posible la generacién. El Pimandro le da énfasis asi: La causa de la muerte es Eros. Por ello el hombre elige abrazarse con la obra del demiurgo y fecundarla, porque sélo con ella puede generar. De ahi que el producto de sus amores no sea una criatura comtin, sino mas perfecta: Unico entre todos los seres que viven sobre la tierra, el hom- bre es doble: mortal por el cuerpo, inmortal por el hombre esencial. Aunque en efecto sea inmortal y tenga imperio sobre toda cosa, padece Ia condicidén de los mortales, sujeto como est al destino. Por ello, aunque esté encima de la armoniosa maquinaria compuesta de las esferas, se ha vuelto esclavo de ellas.'6 , 5 Corpus Hermeticum, Poimandres, I-14, p. 7. '6 Corpus Hermeticum Poimandres, I-15, p. 7. 282Esclavo y sefior, el hombre es el unico mortal que puede vivir su existencia sujeto al destino, pero también con inde- pendencia del destino. La alternativa de transformacién que ofrece el hermetismo se dibuja, entonces, como la afirmacién de esa condicién ori- ginaria del hombre, destinado y destino, esclavo y sefior, co- mo un recuperarse a si mismo, en contraste con la alienacién de la gnosis 0 la triste resignacién del estoico. En cierto senti- do, se trata de salir de la vida cotidiana de] Imperio, en la que la vida no conserva su sentido original sino otro muy distinto, el subordinado no al ethos sino a los mores. Se trata, pues, de salir de la polis al reencuentro con lo originario: el devenir y la condicién doble del hombre. En otro sentido, se trata de convertir lo que para los gnés- ticos era el pathos de la eleccién en un ethos. Trasmutar lo que era s6lo condena, en el motor mismo de la existencia. La vocacién religiosa del hermetista tiene como finalidad, al igual que en el gnostico, devolver al hombre a su estado original. Pero la diferencia es que se trata, en el hermetismo, de un estado original. Sin embargo, en qué consiste este regreso, este encuentro consigo mismo, con su originalidad humana? Lynn Thorndike, en A History of Magic and Experimental Science, nos dice, al referirse al origen de la magia egipcia: Their (Egyptian) mythology was affected by it (magic) and they not only combated demons with magical formulae but believed that they could terrify and coerce the very gods by the same method, compelling them to appear, to violate the course of nature by miracles, or to admit the human soul to an equality with themselves..7 ‘7 Thomdike, Lynn. A History of Magic and Experimental Science, Tomo |, p. 8. 283En la forma en que Thorndike presenta la magia egipcia, es claro que el reconocimiento del alma humana como iguai a la divina debe ser entendida como el mas alto de los dones que ofrece la magia. Aqui los términos de la relacién estan inverti- dos respecto a ia gnosis: no es la pertenencia a la divinidad —la realizacién de la salvacién— 1a que dota de poderes magicos. Al contrario, es la ejecucién de la magia lo que hace al hombre similar al nous y lo hace, precisamente, afirmando su condi- cién intermedia, mortal y divina, animal y humana, Por ello, Asclepio, es tan gran maravilla el hombre... Pues pasa a la naturaleza de un dios como si él mismo fuera dios; tiene trato con el género de los demonios, sabiendo que ha surgido del mismo origen... ;Oh, de qué mezcla privilegiada esta hecha la naturaleza del hombre! Esta unido a los dioses por lo que tiene de divino, la parte de su ser que lo hace terrestre, lo desprecia en st mismo; todos los otros vivientes a los cuales se sabe unidos en virtud del plan celeste, se los atrae por el nudo del amor... Tal es su posicidn de su privile- giado papel intermedio que ama a los seres que le son inferio- res, y es amado por aquellos que le son superiores. Cuida la tierra, se mezcla con los elementos por la celeridad del pensa- miento, por la agudeza del espiritu se hunde en los abismos del mismo. Todo le esta permitido: el cielo no le parece de- masiado alto, pues gracias a su ingenio lo considera muy cercano, La mirada de su espiritu lo dirige, niebla ninguna del aire lo ofusca; la tierra jamds es tan compacta que impida su trabajo; la inmensidad de las profundidades marinas no per- turba su vista que se sumerge. Es todas las cosas a la vez, a la vez esta en todas partes (Omnia idem est et ubique idem est) 38 Nada le es ajeno al alma humana que asume su condicién original. De ahi el desprecio por la naturaleza “puramente 18 Corpus Hermeticum, Asclepio, 6, p. 37. 284humana” que no le permite afirmar su naturaleza doble y ejer- cer su papel de ser intermedio y privilegiado. El ser del hombre hay que asumirlo entonces como el ser sin mas, en su indeterminacién y en sus infinitas posibilida- des, en su necesidad y en su maravillosa arbitrariedad y capri- cho. La transformacién hermética es un proceso de autoafir- macién en el devenir y més alla de él, actuando con la autonomia que da el ser aquello que se puede ser. Entonces, todo, todo le esta permitido: . habiendo puesto en tu pensamiento que nada hay imposible para ti, estimate inmortal y capaz de comprenderlo todo, todo arte, toda ciencia, el cardcter de todo ser viviente. Asciende mas alto que toda altura, desciende mas abajo de toda profun- didad. Retine en ti las sensaciones de todo lo creado, del fuego, del agua; estando en todas partes, en la tierra, en el mar, en el cielo, que.no has nacido todavia, que estds en el vientre materno, que eres adolescente, viejo, que estas muer- to, que estas mas alla de la muerte. Si abrazas con el pensa- miento todas estas cosas a la vez, tiempo, lugares, sustancias, cualidades y cantidades, puedes comprender a Dios.19 En virtud de su condicién intermedia, el hombre puede, segiin el hermetismo, comprender “hacia abajo”, todo arte y toda ciencia, para actuar en el mundo; de la misma forma que entender “hacia arriba” por la via de la contemplacién, lo divino, en un movimiento que es descendente y ascendente.” Por ello, el actuar, como el percibir la divinidad a través del alma humana, no es principio -como en la gnosis— sino final. La aspiracion religiosa del hermetismo, su proceso de salva- cién, se da en términos inversos al gnosticismo: a partir del vinculo con el mundo —la contemplacién del orden del cos- mos, y capacidad del hombre de generar en y para ese orden— 19 Corpus Hermeticum. Poimandres, TH-3,4, p. 26. 285es que el hermetista puede salvarse. Los actos humanos co- bran asi una dimensién mistica: lo guian hasta confundirse con la divinidad misma, a hacerse él una causa entre las cau- sas. Lo que hay es una tetrgia. --¥ produjeron ta generacién de hombres para conocer las obras divinas y para ser festigos activos, para acrecentar el niimero de los hombres, para sefiorear sobre todo lo que existe bajo el cielo y reconocer las cosas buenas... para conocer fa potencia divina... y para descubrir todo el arte de fabricar cosas buenas.2° El acto o el proceso de accién que se propone el herme- tismo es, simultaneamente, el camino de la transformacién y la transformacién misma. En Ja base del discurso magico no encontraremos otra cosa sino cierta manera de asumir la ac- cién humana. Esta asuncidn es la de trascender el pathos de la eleccién para trocarlo en ethos. Dejando de ser un enfermo de su mortalidad, de su falta de totalidad, de su necesidad, deseo, voluntad sedienta, al actuar, el hermetista es un hombre afir- mado en su dualidad, en el matrimonio que celebran lo divino y lo mortal. De esta manera, el hermetista es el que actiia sabiendo lo que esta en juego: la naturaleza ética del hombre; es decir, su condicién de voluntad ama y esclava, divina y mortal, que no se deja a la voluntad de otro, sino que elige y realiza la propia elecci6n una y otra y otra vez. Por ello, la cuestién practica es esencial. El acto, para ser realmente acto, no puede ser considerado en abstracto, sino en su concrecion operativa y eficaz. De ahi el énfasis puesto en la necesidad de descubrir el arte de fabricar cosas, de conocer los secretos del cosmos, de dejar grandes monumentos de la in- 20 Corpus Hermeticum. Poimandres III-3,4, p. 26. 286dustria humana. Pero esto, lejos de ser un fin en si mismo, es slo un medio de eficacia, Dios es ei creador del mundo... gobernando a la vez todas las cosas, en conjuncién con el hombre que gobierna, también él. Si el hombre asume este trabajo y todo lo que implica, enten- diendo el gobierno que constituye su tarea propia, obra de tal manera que él para el mundo y el mundo para él son un omamento (en razén de Ja divina estructura del hombre, se le llama mundo, aunque el griego lo denomina, con mayor justi- cia, orden). El hombre se conoce y conoce también el mun- do..2! El hombre acta, asi, no sdlo como creatura sino como creador, amo sujeto a la necesidad y al orden, cuya ley es la que hace eterno al universo, y eterno también al hombre. Por eso, toda obra de industria, al igual que la materia y la vida, debe renovarse, es el principio que, dentro del tiempo y con el tiempo, en el saber de los dioses ciclicos, conforma la etemni- dad del mundo y cambia la necesidad de elegir, de una conde- na, en la que se es esclavo de los astros, a una liberacién. La religiosidad del hermetismo es una religiosidad sui ge- neris porque la salvacién, alcanzada a través de una vocacién mistica, se produce en la afirmacién de la terrenalidad huma- na. De ahi la trascendencia de que encontremos una unidad ontologica: ella define lo divino como un continuo que atra- viesa todo lo que existe, que estd en el cosmos. En su discusidn con el gnosticismo, el hermetismo cae en la cuenta de lo que ya éste habia hecho evidente respecto al hombre: el problema no es elegir entre el bien 0 el mal, sino la eleccién misma como manifestacién de la fractura temporal en el ser, un desmembramiento entre desear, pensar y ser. A ello responde el] hermetismo afirmando que no existe la identidad ?| Corpus Hermeticum. Asclepio 10, pp. 42 y 43. 287como realidad inmutable, sino dinaémica en el acto creativo, que sintetiza libertad y necesidad, capacidad de eleccién y obligatoriedad, en un juego de tensiones. Salvarse —es decir, superar el temor a la muerte y a la necesidad— es un problema en y dentro del devenir, una cuestién de transformacién huma- na que tiene lugar en e] obrar. En suma, una cuestién eminen- temente ética. De esta manera, el pensamiento hermético se nos revela como un pensamiento fundamental y profundamente ético. Un pensamiento que media entre la aspiracin religiosa, el deseo de salvacién, la fe y la operatividad humana, es decir, la ac- cion concreta, técnica, instrumental, que se guia en funcién de su eficacia. Y es en razén de esta “mediacién”, de esta funcién vinculatoria de las aspiraciones religiosas y de la accién hu- mana, que el hermetismo se convertira en la base de una sdlida tradicion magica. No lo ha hecho tmicamente como wn pensa- miento técnico-magico, ni como base de una religiosidad. Por el contrario, lo ha hecho tal y como es: como enlace, como vinculo entre las técnicas magicas y la esperanza en lo inmen- so. De ahi que se le califique, en ocasiones, de ser parte de una “magia culta”. En el fondo, es sdlo una reflexién ética, que cuestiona la eficacia de la accién humana en funcién de la superacién del miedo. 288Bibliografia Corpus Hermeticum. Hermetica. Ed. Solos Press. Gran Bretaifa, s/f. Edicién y traduccién al inglés de Walter Scott. Hermes TRISMEGISTO. Obras completas. Ed. Biblioteca Esotérica, Madrid, 1988. Trad. Miguel Angel Mufioz Moya. 3 Tomos. Evangelios apécrifos Evangelios Apécrifos. Ed. Hyspanica Ediciones, Argentina, 1985. Trad. Edmundo Gonzalez Blanco (Col. 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