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Youth Justice and Migration: Discursive Harms 1st

ed. Edition Olga Petintseva

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Dontcheva-Navratilova

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2 / * $ 3 ( 7 , 1 7 6 ( 9$

Discursive Harms
Youth Justice and Migration
 Olga Petintseva

Youth Justice
and Migration
Discursive Harms
Olga Petintseva
Department of Criminology, Criminal Law
and Social Law
Ghent University
Ghent, Belgium

ISBN 978-3-319-94207-0 ISBN 978-3-319-94208-7 (eBook)

https://doi.org/10.1007/978-3-319-94208-7

Library of Congress Control Number: 2018945193

© The Editor(s) (if applicable) and The Author(s) 2018

This work is subject to copyright. All rights are solely and exclusively licensed by the Publisher, whether
the whole or part of the material is concerned, specifically the rights of translation, reprinting, reuse
of illustrations, recitation, broadcasting, reproduction on microfilms or in any other physical way, and
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jurisdictional claims in published maps and institutional affiliations.

Cover credit: © Andrea Leitgeb/EyeEm/Getty

Printed on acid-free paper

This Palgrave Macmillan imprint is published by the registered company Springer International
Publishing AG part of Springer Nature
The registered company address is: Gewerbestrasse 11, 6330 Cham, Switzerland
 Preface

Ethnicity and migration on the one hand, and language on the other,
have captured my interest throughout my entire adult life. This is par-
tially due to my own biography but also linked to the existence of a
solid, critical academic tradition on these topics. The topic of youth jus-
tice came into the picture serendipitously but this social practice gradu-
ally became central because of its complexity and paradoxes. ‘In youth’s
best interests’ translates into shifting between protection, responsibili-
sation, repression and restoration. Even more than adult criminal jus-
tice, this institutional context is imbued with (self-)contradiction,
doubt and simplification, compassion and engrossment, trying to inter-
vene and letting go, trial and error; you name it. These contradictions
were sharply reflected in the daily practices towards youth who found
themselves at a crossroads in their lives: not only being adolescents, in
many cases they found themselves at the margins of society (legally,
socio-economically, and culturally). Gradually, my research focus shifted
towards the discourses produced in institutional contexts in order to
interrogate how people in these institutions understand and interpret
situations and individuals they are confronted with, how ‘difference’ is
constructed for some youth, how some are ‘deserving’ of protection and

v
vi   Preface

where migration, ethnicity and culture enter these dynamics. Along the
way, I’ve walked into many blind alleys but, overall, this research was an
inspiring journey that has fuelled my academic curiosity and passion to
contribute to the existing knowledge in the field.
A number of people have supported me throughout this adventure
and made it, intellectually and personally, an enjoyable and enriching
experience.
Dennis has lovingly encouraged me more than a reasonable person
could ever expect. Not only was he supportive, patient and genuinely
interested, he has actively assisted with transcriptions, translations and
text-editing. I do not have proper words to express my love and grat-
itude, but from the bottom of my heart: I could not have done this
without you.
I have shared laughter and ‘pains of research’ with close friends and
colleagues. Heartfelt thanks to Joyce, Maarten, Veronika, Laura, Paula,
Nilay, Sarah, Julie, Marieke, Charlotte, Rita, Charles, Damian, Yarin,
Christophe, the entire ISD team, and I am certainly forgetting others.
I am sincerely grateful to the research participants. For ethical rea-
sons, I cannot disclose any names, but thanks to the numerous people
who have facilitated the access to the case files; I highly value your effi-
ciency and professionalism. Importantly, many thanks to the youth-jus-
tice professionals who have kindly participated in my research. Not only
did they invest their precious time, they entered a discussion with me
and confided in me some of their views and, at times, doubts and pains.
I have been privileged to be a part of networks of inspiring people
working on a wide array of topics from a critical criminological perspec-
tive. Important sources of inspiration and feedback were the members of
the Common Study Programme in Critical Criminology, the European
Group for the Study of Deviance and Social Control, the Cultural
Criminology Conferences, the Doctorate in Cultural and Global
Criminology, and a number of people in the Critical Criminology
Division of the American Society of Criminology; thank you!
The anonymous reviewers provided insightful and constructive com-
ments on the book proposal, and Josie Taylor and Stephanie Carey from
Palgrave made sure that the publication process went smoothly. Majid
Yar greatly assisted me with proofreading.
 Preface   vii

Fabienne Brion and Laurent Bonelli as members of the guidance

committee of my dissertation deserve special thanks for their efforts in
reading my work, for their constructive comments and brilliant ideas.
Both of you have inspired me far beyond the dissertation and this book
resulting from it. Other members of the exam jury of my Ph.D. have
provided invaluable feedback, which was vital in converting a disserta-
tion into a book: Kristel Beyens, Mary Christianakis, Rudi Roose and
Freya Vander Laenen.
I am grateful to Tom Decorte for being a fantastic supervisor.
You asked the right questions and managed to find a perfect balance
between kicking my ass when needed and letting me loose when I
needed to find my way, explore an idea or get my chaos together.
At a very crucial point of this work, Patrick Hebberecht, who was my
preceptor throughout the entire criminology studies and my advisor for
4 years, has passed away. Patrick introduced me to critical criminology
and gave me the chance to work on this research project. Losing him
resulted in a sorrow beyond imagination, both professionally and per-
sonally.
Finally, for as long as I can remember, my mother, Marina Petintseva,
has demonstrated incredible courage, strength and determination,
which in a way was contagious. I love and admire you and thank you
for your immense support and ceaseless belief in me. I dedicate this
book to you.

Ghent, Belgium Olga Petintseva

 Contents

1 Introduction 1
Bibliography 9

2 Working Premises and Methods: Discriminatory

Practices of Youth Justice as Epistemology 11
Introduction 11
The Mixed Youth-Justice Model in Belgium 12
The Social Organisation of Youth Justice 14
Disparity Studies and ‘Folk Concepts’: Similar Topics,
Different Epistemes 16
Discrimination as Epistemology 22
A Discursive Approach 25
What’s the Problem Represented (Constituted) to Be? 30
Methodological Choices 35
Data Sources 35
Sampling 43
Data Coding and Analysis 45
Quality Criteria 45
Ethics 48

ix
x   Contents

The Case Studies: A Brief Background 49

Slovak and Czech Roma 51
Northern Caucasus 54
Bibliography 59

3 War-Torn Children and Criminal Vagabonds 69

Introduction 69
Offences of Which Youth Are Suspected 70
War-Torn Children 72
The Constitutive Elements of WTC Discourses
and Their Mobilisation 72
Ways to Proceed, Inferred from the Assumptions
of WTC Discourses 80
Identifying the ‘Case’ 82
Criminal Vagabonds 86
Assessing the Nature and the Modalities of the Offences 88
Visibility and Targeting 91
Defining and Framing Roma Youth 94
Self-Positioning 98
Identification Issues 99
Mobility and Escapism 100
Normative Detachment 108
Conclusions: Assumptions and Implications of WTC
and CV Discourses 110
Bibliography 113

4 Age, Agency, Responsibility 115

Introduction 115
Age Determination for Legal Purposes 116
On the Periphery of Child–Adult 125
Age-Appropriate Behaviour 125
Agency and Responsibility 128
Conclusions: Becoming Adults? 133
Bibliography 134
 Contents   xi

5 Living Up to ‘Good Family’ Ideals 137

Introduction 137
Presence of a Family 139
Expectations of Family Ties and Structures 141
Cooperation, Disapproval and Appropriate
Emotional Reactions 146
Supervision, Morality and Upbringing Style 151
The Meaning of Family Problematisations
in Youth-Justice Practice 156
Conclusions: Who Qualifies as a ‘Good Family’
in Youth Justice? 159
Bibliography 162

6 The Significance of School-Based Reports 165

Introduction 165
Entextualisation 167
Recognising Education Problems (of Roma) 168
The Presence and Weight of School Discourses
in Youth Justice 169
Problems of Education or of Individuals? 172
School Discourses in Assessments of Personalities
and Behaviour 176
School-Based Assessments in Evaluations
of Court Interventions 179
On the Stability of Positioning and Othering 182
Conclusions: School Problems Recast as
‘Delinquency’ Problems? 185
Bibliography 187

7 Discursive Harms 189

Introduction 189
Highlighting Ethnicity, Culture and Migration
in Youth-Justice Discourses 190
Discursive Harms 196
xii   Contents

Change of Discourse Equals Change of Heart? 202

Raising Awareness of Language 203
Getting Rid of Static Essentialist
Definitions of ‘Culture’ 204
The Need for Ambiguity and Abstraction 204
Hearing Discordant Voices and Primary Sources 206
On the Norms Guiding Youth-Justice Assessments:
A Speculation 210
Bibliography 212

8 Practising Youth Protection 215

Introduction 215
Best Interests: Selective Practices, Ambiguous Models 216
The Quest for Specialisation: (In)Sensitivity to Diversity 226
Bibliography 231

9 Conclusions 235
Paths for Further Research 240
Bibliography 243

247
Bibliography

Index 267
 Abstract

This book offers an account of institutional discourse production with

regard to young people with a migration background, in the context of
youth justice. It delves into how the rarely problematised juxtaposition
of youth justice–migration is practised and articulated by professional
actors. Such discourses often rest on assumptions about class, culture,
‘good’ behaviour and morality, family structures, settled life style and so
on. As case studies, the positioning of young people from the Northern
Caucasus and Roma Slovak and Czech youngsters in Belgian youth jus-
tice is discussed, but, more broadly, this research tells the story of the
ambiguity of large discretion associated with (mixed) protection-based
justice models. It offers a glimpse into professionals’ theorisations of
the causes of deviant behaviour; the assessments of a young person’s
responsibility and maturity and her/his milieu. It is demonstrated how
‘migrationised’, ‘ethnicisised’ and ‘culturalised’ understandings enter
such accounts and that they rely heavily on protection rhetoric, albeit
involving very different definitions of ‘protection’ and with remarkable
differences within and between groups of migrants. This contribution

xiii
xiv   Abstract

foregrounds (non-)interactions and expectations in institutional con-

texts and the sanitised discriminatory or otherwise harmful practices
therein. The core arguments relate to ways in which the ‘best interests’
ideals are practised with regard to migrant youth and the discursive
harms (and benefits) that result from these dynamics.
 Prologue

The neighbourhood is close to the historic centre but there is a clear

discontinuity. Architecture suddenly changes into tall public housing
buildings, there are large signs loudly announcing ‘Stop illegal waste
dumping’ and election placards with faces trying to convince the pas-
sers-by to vote for the politicians smiling somewhat uncomfortably in
the photos. There is a stately but detached building; its aesthetics pro-
voke mixed feelings. I have been here before, but going in for the first
time as a researcher, I look at the setting differently and almost desper-
ately try to absorb everything around me. I enter the side wing of the
building and take a photo, just out of curiosity, just to remember what
it was like. It is smaller on the inside than it looks from the outside,
and it feels office-like. There is no movement, no sound. Only the piles
of thick folders containing court documents lure me invitingly behind
large windows. It is lunch break. Five minutes later the doors open and
‘the office’ awakens. I start getting butterflies, at the same time becom-
ing aware of my own geekiness getting so excited about being able to
nose around in the dusty, basement court archive. I introduce myself at
the reception and ask for the Head of the Registry, who is expecting me
to elucidate what it is that I want from them. They ask me to wait in

xv
xvi   Prologue

the waiting room. I sit back in the small space that is not too different
from a doctor’s waiting room and get ready to kill time reading a tab-
loid that I find there. A group of 5 people walks in. They are engaged
in an interaction, which I try to disentangle without looking like a nosy
spectator.
A forty-something Slovak woman with dyed-blond hair and a purse
hanging over her bent wrist is talking to a somewhat older Belgian
woman whom I automatically categorise as a social worker. While they
all enter, the blond lady, who is clearly an interpreter, says to the social
worker: ‘Rights of the child, right?’ She seems sceptical and shrugs.
‘Well … rights and obligations, that’s a difficult affair for them,’ the
social worker answers. By ‘them’ she means Roma. They both stand
with their backs towards a thin boy, whom I estimate to be not older
than 10. Another young woman in the room is clearly nervous; she
is the boy’s mother. Within the period of 15 minutes that I spend in
the waiting room she displays a variety of behaviours: anger, concern,
she tries to calm herself and sits down. Then she tries to convince the
interpreter in Slovak that she wants to talk to the lawyer as well. The
interpreter answers that the lawyer is there for the youth, not for the
parents. She doesn’t bother to translate the request. The father seems
more relaxed, nonchalant even. Sitting down in a jogging suit with his
back against the wall, he makes a dismissing gesture towards his spouse,
seemingly telling her not to bother. Apparently, they do not under-
stand on whose side the lawyer is. The woman keeps on asking ques-
tions, the interpreter patronisingly tells her in Slovak that it is the law in
Belgium that minors have to speak to a lawyer. The social worker does
not understand the encounter and looks a bit puzzled. Via the translator
she tells the mother to try to remain calm, otherwise (pointing to the
courtroom) this gives a bad impression ‘in there’.
The boy sits quietly next to his dad. I get the feeling of impatience,
tenseness even in the entire room. The clerk from the courtroom next-
door comes to the waiting room and, pointing to his watch, says that
the judge is waiting for them. The social worker argues that the boy
has the right to see a lawyer. But aside from the parents, the boy, the
social worker, the interpreter and myself, no one is in the waiting
room. The social worker seems to be getting irritated. After a minute
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Planche 17.
 AT H O R o u H AT H O R .

( AT H O R , AT H Y R , ATA R , A P H R O D I T E , V É N U S.)

O n a vu que le nom égyptien de cette Déesse signifiait demeure, ou

habitation d’Horus, et que, dans les inscriptions hiéroglyphiques, ce nom
divin est exprimé par la coupe ou le plan abrégé d’un édifice, dans lequel
est inscrit un Épervier, le symbole d’Horus; mais les bas-reliefs et les
sculptures de grande proportion nous offrent la déesse Athor, portant sur
sa tête, et pour signe distinctif, l’image parfaite d’un édifice dont il est
facile de distinguer la frise, la corniche et la porte. L’épervier disparaît, soit
pour faire place à un simple Uræus, soit à un petit bas-relief représentant
l’Allaitement d’Horus, scène parfaitement en rapport avec la signification
connue du nom propre de la Déesse.
L’édifice complet, coiffure symbolique d’Athor, l’Aphrodite égyptienne,
est parfois entouré de fleurs de lotus épanouies, ainsi qu’on peut le voir
sur cette planche; une figure semblable est sculptée sur la grande porte
du sud à Karnac: la Déesse est debout, à la suite de Phtha, son époux. La
tête humaine d’Athor, surmontée de l’édifice, est reproduite isolément sur
une foule de bas-reliefs; mais elle a des oreilles de vache, parce qu’une
vache sacrée était son symbole vivant; la Déesse emprunte même souvent
la tête de cet animal[250].
Il exista en Égypte beaucoup de temples spécialement consacrés à
l’Aphrodite égyptienne; et de ce nombre furent un petit temple, dans l’île
de Philæ; le petit temple d’Ombos; le temple de Contralato; le temple de
l’Ouest au Memnonium; enfin le grand temple de Dendéra, l’ancienne
Tentyris; et tous ces monuments portent, dans leurs décorations
architecturales, les emblêmes d’Athor, au culte de laquelle ils étaient
destinés.
 Le petit temple de Philæ a été construit sous les rois Lagides, et fut
dédié par Ptolémée-Évergète II, et les deux reines Cléopâtre, sa sœur et
sa femme, à Aphrodite, ΑΦΡΟΔΙΤΗΙ, comme porte la dédicace, en langue
grecque. Le temple de l’Ouest, dans la même île, et qui offre les légendes
royales hiéroglyphiques de ce même Évergète, ainsi que celles de
plusieurs empereurs romains, était également consacré à l’Aphrodite
égyptienne; car les chapiteaux de ce temple sont surmontés de têtes
d’Athor, à oreilles de vache, et portent l’édifice emblématique[251]. Il en est
de même du petit temple d’Ombos, et à Thèbes, du temple à l’ouest au
Memnonium. Les pilastres de ce dernier monument, formés de la tête
d’Athor, contiennent, dans l’inscription hiéroglyphique dont ils sont ornés,
la légende de Ptolémée-Évergète II, et le nom même d’Athor[252].
Mais c’est principalement dans les magnifiques ruines de Dendéra, que
les emblêmes et les images d’Athor se montrent avec une extrême
profusion; Strabon nous dit que le grand temple de cette ville était dédié à
l’Aphrodite égyptienne; et la dédicace, en langue grecque, inscrite sur le
listel de la corniche du Pronaos, atteste aussi que cette portion de l’édifice
avait été également consacrée à la même Divinité: ΑΦΡΟΔΙΤΗΙ ΘΕΑΙ
ΜΕΓΙϹΤΗΙ, A Aphrodite, Déesse Très-Grande, par les habitants du Nome
et de sa Métropole, sous le règne de Tibère, le 21 d’Athyr, mois qui portait
précisément, en égyptien, le nom même de la déesse.
Les vingt-quatre chapiteaux du portique sont formés, comme ceux de
toutes les colonnes du temple, par quatre énormes têtes d’Athor. Cet
emblême occupe le milieu de la porte du nord et le centre de la frise du
Pronaos. A droite et à gauche de cette tête symbolique, sont les images,
en pied, d’Athor et de son époux Phtah-Socari, adorées par soixante-deux
personnages qui occupent sans interruption le reste de la frise de la
façade[253], et portent, pour la plupart, d’une main, la tête emblématique
d’Athor, et, de l’autre, l’hiéroglyphe recourbé, première lettre du mot
Socari, surnom de Phtah. Une tête colossale d’Athor occupe encore le
centre de la partie postérieure du temple: enfin les décorations des frises
et des corniches de cette vaste construction, présentent de tout côté la
tête d’Athor à oreilles de vache, et surmontée de l’édifice emblématique.
On a pris jusqu’ici les images de Néphthys, déesse sœur d’Isis et
d’Athor, pour Athor même ou la Vénus égyptienne; mais les monuments,
qui seuls font autorité dans cette matière, distinguent spécialement ces
deux divinités, et ne permettent point de les prendre l’une pour l’autre.

Planche 17.2.
 H AT H Ô R o u AT H Ô R .

( ATA R , AT H Y R , A P H R O D I T E , V É N U S.)

L’une des formes les plus habituelles d’Athôr, dans les peintures et bas-
reliefs d’ancien style égyptien, est celle que reproduit la planche ci-jointe.
Cette figure est tirée d’une grande scène sculptée et peinte dans le
tombeau du Pharaon Ousereï-Akenchérès Ier, douzième roi de la XVIIIe
dynastie diospolitaine, monument magnifique découvert à Thèbes par le
célèbre Belzoni. Ce tableau, gravé sur l’épaisseur d’une des portes de ce
vaste hypogée, représente, de proportion naturelle, la déesse Athôr
accueillant avec affection le monarque défunt qui, sur plusieurs autres
points de la catacombe, présente diverses offrandes à cette divinité, et en
reçoit, en retour, le signe de la vie céleste.
Dans ces diverses sculptures, la tête de la déesse est surmontée d’un
disque de couleur rouge, soutenu par deux cornes de vache peintes en
noir. Un uræus, ou serpent royal, est suspendu au disque. Mais ces
emblèmes n’appartenaient point spécialement à Athôr; on les reconnaît
aussi sur la tête d’Isis, de Selk, ils sont même placés quelquefois au-dessus
de la coiffure de la grande mère divine Neith: d’où il semble résulter que,
comme le vautour, le disque et les cornes de vache sont des insignes
exprimant une qualité générale, une attribution commune à plusieurs
déesses égyptiennes à la fois. On s’exposerait donc à de graves erreurs,
en considérant certains attributs comme trop exclusivement propres à
certaines divinités. Aussi est-il arrivé qu’on a souvent donné, sans raison,
le nom d’Isis à des images de toute autre déesse, ou de reines mortelles
empruntant les coiffures divines, par cela seul qu’on retrouvait, parmi
leurs ornements, le disque soutenu sur deux cornes de vache. La légende
hiéroglyphique inscrite à côté de ces images, peut seule, en cette
occasion, donner une pleine certitude sur le personnage figuré.
L’inscription qui accompagne la déesse gravée sur notre planche 17.3, ne
permet point de douter que ce ne soit là une véritable représentation de
la fille du soleil, de l’épouse de Phtha: elle porte en effet Hathôr rectrice de la
[254]
région supérieure du monde .
Un diadème ceint le front de cette divinité, dont les cheveux nattés
sont contenus par une bandelette de couleur rouge; de riches uræus sont
suspendus à ses oreilles; et au collier, orné d’émaux, tient un appendice
qui retombe derrière les épaules de la déesse; sur cet ornement, terminé
par une fleur épanouie, est inscrit, dans le bas-relief original, le prénom
royal du Pharaon Ousirei, suivi du titre ϩⲁⲑⲱⲣⲙⲁⲓ, chéri d’Athôr. Deux
bretelles émaillées soutiennent la tunique de couleur gris de perle, de
forme ordinaire, mais dont les ornements présentent une particularité très
curieuse. Les losanges dont elle est coupée dans l’original figurent, selon
toute apparence, un de ces filets en émaux variés, qui recouvrent les
tuniques des déesses et des reines dans les scènes peintes ou sculptées
en grand. L’intérieur de chaque losange renferme un petit groupe de
signes hiéroglyphiques; et chaque ligne horizontale de losanges contient
un même groupe de caractères. Mais si l’on interprète ces mêmes
losanges en les lisant perpendiculairement, ils renferment, d’après un
dessin malheureusement peu soigné dans les détails, et placé dans l’Atlas
du voyage de Belzoni[255], les louanges du Pharaon, louanges que la
déesse Athyr est censée prononcer en l’accueillant dans la région divine.
Cette singulière inscription se divise en deux parties, et renferme les idées
suivantes: «Dieu bienfaisant Rè-saté-mé (prénom du roi), nous t’avons donné
la domination et une vie heureuse et éternelle, toi, fils du soleil et des
Dieux, Ousirei, serviteur de Phtha, vivificateur pour toujours.»
«Dieu bienfaisant Ré-saté-mé, nous t’avons donné la domination sur les
années des panégyries, toi, fils du soleil, chéri des Dieux seigneurs,
serviteur de Phtha, vivificateur comme le soleil éternel, Dieu bienfaisant,
chéri du maître du monde pour toujours.»
Nous ne savons encore comment caractériser l’espèce d’ornement
attaché au collier que la déesse tient de sa main droite et semble montrer
au Pharaon: un ornement semblable est fixé au cou du dieu Lune[256].
Planche 17.3.
 H AT H O R- P T É R O P H O R E .

( A P H R O D I T E , V É N U S.)

L planche 17.4 ci-jointe complétera la série des principales formes de

a

la Vénus égyptienne, que l’on se proposait de faire connaître dans ce

recueil mythologique. Les deux longues plumes surmontant la tête de la
déesse, et placées au-dessus de la coiffure, formée du vautour, commune
à toutes les déesses mères, distinguent spécialement Hathor de toutes les
autres grandes divinités-mères dans les différentes triades égyptiennes.
Cette image a été copiée, ainsi que tous ses détails de couleur, dans le
grand temple d’Isis, à Philæ[257], et je l’ai retrouvée sur les édifices sacrés
de l’Égypte et de la Nubie appartenant à toutes les époques.
La déesse Hathor tenait en effet un rang si distingué dans la théogonie
égyptienne, qu’un grand nombre de nomes lui rendaient un culte
particulier et l’adoraient sous la forme que nous venons de décrire.
Le petit temple hypèthre, élevé dans l’île de Philæ par le pharaon
Nectanèbe en l’honneur d’Isis, était aussi consacré à Hathor. La grande
galerie qui joint ce petit édifice au grand temple d’Isis, nous montre
Hathor-Stérophore adorée par l’empereur Auguste, et l’empereur Tibère
faisant des libations devant trois images de la même déesse, surnommée
Dame de la maison d’Enfantement, grande Dame de l’île de Sénem et
Dame de la maison des Offrandes.
Cette déesse fut principalement honorée dans les nomes Ombite,
Apollonopolite et Tentyrite.
Dans l’île de Béghèh, voisine de Philæ, et nommée Sénem par les
anciens Égyptiens, existait un temple consacré à Hathor, compagne de
Chnouphis, le dieu de la première cataracte. Le grand temple d’Ombos
était dédié en premier lieu à une triade composée du dieu Sévék-Ra (le
père), d’Hathor (la mère) et de Chons-Har-Schiai-hêt[258] (le fils).
A Edfou (Apollonopolis magna) on adorait la triade formée du dieu
Hath, de la déesse Hathor et de leur fils Har-Sont-Tho[259]. A Tentyris,
enfin, on reconnaissait pour membres de la triade qui domine dans le
grand temple, particulièrement dédié à Hathor (ce que démontrent toutes
les décorations architecturales), le dieu Har-Hath, comme père, Hathor,
comme mère, et leur fils, le jeune dieu Ohi.
Considérée ainsi comme déesse-mère dans ces diverses préfectures,
Hathor devait naturellement être confondue avec les deux grandes
génératrices des dieux, la déesse Mouth et la déesse Natphé. Les preuves
de cette double assimilation existent dans des tableaux religieux du grand
temple d’Ombos et du petit temple d’Ibsamboul en Nubie.
Il y a plus, dans les temples de l’Égypte où Hathor ne joue point le rôle
de mère, ou de seconde personne de la triade, cette déesse s’y trouve
tout au moins honorée comme nourrice du jeune dieu, le fils de la triade
locale. A Hermonthis, Hathor nourrice présente le jeune Harphré à son
père Month ou Manthon. A Philæ, c’est aussi la déesse Hathor qui préside
à l’éducation d’Horus, fils d’Isis et d’Osiris, le nourrit de son lait, et reçoit,
dans les légendes hiéroglyphiques du bas-relief, les titres de Très-aimable,
Nourrice-Épouse, remplissant le ciel et le monde terrestre de ses bienfaits ou
de ses beautés[260].
La flatterie, en Égypte comme ailleurs, compara constamment les
reines et les princesses du sang royal à la déesse de la beauté, à Hathor,
la Vénus égyptienne. Mais parmi toutes les formes de la déesse, on choisit
de préférence celle que présente la planche ci-jointe, pour l’approprier à la
représentation habituelle des épouses ou des filles chéries des pharaons
ou des rois de la dynastie grecque: chaque grand édifice de l’Égypte en
offre de nombreuses preuves, et le Musée royal du Louvre possède des
statuettes, soit en bois peint, soit en bronze, incrustées en argent ou en
or, et représentant, par exemple, la reine Ahmosis, Nofré-Atari, femme
d’Aménophis Ier, chef de la XVIIIe dynastie, la reine, épouse du pharaon
Takellothis de la XXIIe dynastie, et la reine Cléopâtre-Cocce, femme
d’Évergète II, et mère de Soter II et d’Alexandre Ier. Ces princesses
portent la coiffure formée du vautour et surmontée des insignes d’Hathor,
le disque, les cornes et les deux longues plumes.

Planche 17.4.
 T H U O È R I , TO E R I .

( T H O U E R I S.)

L adéesse égyptienne figurée sur notre planche 17.5 présente

l’étrange assemblage d’une belle tête de femme placée sur le corps d’un
hippopotame; le front est orné de l’uræus royal. Cet insigne de la
souveraine puissance se rattache à une coiffure, fixée par un diadême et
terminée par une chevelure factice, disposée par étages et peinte en bleu
céleste pour indiquer que cet ornement est formé d’une réunion de grains,
d’émail coloré. La déesse tient en main l’emblême de la vie divine, et une
tunique d’étoffe légère et transparente voile imparfaitement le corps du
monstrueux quadrupède qui jadis habitait la partie inférieure du cours du
Nil.
J’ai recueilli cette singulière personnification parmi les sculptures qui
décorent l’une des chapelles creusées dans le roc, entre Edfou et Ombos,
au point le plus resserré de la vallée, localité connue sous le nom de
Sebel-Selséléh, l’ancienne Silsilis. L’un des bas-reliefs de l’élégante
chapelle, creusée sous le règne du pharaon Ménéphtah IIe, fils et
successeur de Rhamsès le Grand, représente la reine Isénofris, l’épouse
de ce roi, revêtue des insignes de la Vénus égyptienne, agitant deux
sistres devant un autel chargé de pains sacrés et de riches bouquets de
fleurs. Les adorations de cette princesse s’adressent à la divinité que nous
venons de décrire et à la suite de laquelle marchent le dieu Thoth-Lunus, le
seigneur de Schmoun (Hermopolis magna), le secrétaire de justice des
dieux grands, tenant un rouleau de papyrus, et la déesse Natphé, la grande
génératrice des dieux. Un bas-relief tout à fait semblable à celui que nous
venons d’analyser décore également la chapelle voisine, sculptée dans le
rocher sous le règne de Rhamsès IIe. Dans ces deux tableaux, la déesse à
corps d’hippopotame porte le nom de ⲧⲉⲱⲏⲣⲓ ou ⲧⲉⲱⲩⲏⲣⲓ (légende no 1),
Téöeri, Téouéri et ⲑⲟⲩⲏⲣⲓ, Thoueri par contraction, et reçoit le titre de
ϩⲣⲁⲓϩⲏⲧ ⲡⲙⲟⲟⲩ ⲟⲩⲁⲁⲃ, celle qui préside à l’eau pure; mais comme ce titre
appartient également aux deux divinités parèdres, on doit peut-être, au
lieu de trouver dans ce titre une désignation formelle d’une attribution
particulière à la déesse, n’y voir qu’une qualification locale, en considérant
les mots ⲡⲙⲟⲟⲩ ⲟⲩⲁⲁⲃ, Pmoou-Ouaab (l’eau pure, l’eau sainte), comme le
nom-propre égyptien de l’étroit défilé où s’amoncellent les eaux du fleuve
pour se faire jour à travers les montagnes de grès qui semblent s’opposer
à son passage.
Le nom de Thouéri se retrouve dans les écrits des auteurs grecs
comme étant celui d’une divinité égyptienne. On lit dans le Traité d’Isis et
d’Osiris que, parmi les partisans de Typhon, qui, abandonnant leur chef, se
réunirent au dieu Horus, on comptait Thoueris, ΘΟΥΗΡΙΣ[261], concubine de
Typhon, ἡ παλλακὴ τοῦ Τυφῶνος. La parfaite ressemblance des noms ne
laisse aucune espèce de doute sur l’identité de la déesse représentée dans
les bas-reliefs égyptiens sous la forme d’une femme à corps
d’hippopotame, animal essentiellement typhonien, et cette concubine de
Typhon, mentionnée par Plutarque. Le même auteur rapporte aussi une
tradition égyptienne, d’après laquelle Horus tua et mit en pièces un
serpent qui poursuivait Thouéri, lorsque cette déesse eut abjuré la cause
de Typhon[262]. Ce serpent était Typhon lui-même, puisque les sculptures
égyptiennes nous montrent d’habitude ce dieu malfaisant sous la forme
d’un reptile gigantesque constamment nommé Apop ou Apoph, l’Apophis des
auteurs grecs.
Jablonski, présumant un peu trop de ses connaissances en langue
copte, crut pouvoir, en l’absence de tout autre document sur la déesse
Thouéris, arriver à connaître les attributions de ce personnage mythique
en analysant étymologiquement son nom propre. Il s’imagina donc que
Θούηρις n’était qu’une simple transcription du mot égyptien ⲑⲟⲩⲣⲏⲥ,
Thouris, employé dans les livres coptes pour désigner le vent du midi, et
que cette divinité représentait symboliquement ce vent brûlant qui, connu
sous le nom de Khamsin, soulève des tourbillons de poussière, obscurcit la
lumière du jour et dessèche le sol de l’Égypte.
Mais cette hypothèse, qui ne repose sur aucun fait démontré, se
trouve démentie par les monuments égyptiens eux-mêmes. On voit en
effet que, dans le nom de Θούηρις, la finale σ n’est qu’une désinence
purement grecque, et nous démontrerons dans l’explication de quelques
planches subséquentes, que la Thouêri des Égyptiens n’était qu’une forme
secondaire de la déesse Natphé, et n’avait aucune espèce de rapport avec
les vents méridionaux.

Planche 17.5.
 H AT H O R .

( AT H O R , AT H Y R , A P H R O D I T E , V É N U S.)

O na déjà vu les Dieux Ammon-Cnouphis, Nèith et Phtha se montrer

tour-à-tour, sur les monuments, avec une tête humaine ou avec celle des
divers animaux qui leur étaient consacrés. Cette alliance de différentes
parties de quadrupèdes, d’oiseaux, d’insectes ou de reptiles, avec un
corps humain, fut tout-à-fait dans l’esprit des anciennes nations
orientales; et les temples de l’Égypte, de l’Inde et de l’Éthiopie nous
offrent une foule d’exemples de ces compositions bizarres et
monstrueuses que repoussa constamment le goût plus épuré des Grecs.
Mais les Égyptiens qui cultivèrent les arts du dessin dans le seul but de
les appliquer à l’expression de la pensée, et dont les peintures, les statues
et les bas-reliefs n’étaient, en quelque sorte, que des caractères ou des
phrases de la grande écriture monumentale, trouvèrent convenable,
lorsqu’ils traçaient l’image d’un Dieu, d’exprimer d’un seul trait sa qualité
principale ou son attribution particulière, en métamorphosant la tête
humaine, commune à toutes les divinités, en la tête de l’animal symbole
de la qualité divine qu’on adorait dans chaque personnage mythique. Les
Grecs se contentèrent de représenter ces animaux symboliques, placés
aux pieds des Dieux auxquels ils furent consacrés.
Notre planche 18[263] nous offre Hathôr, la Vénus Égyptienne, ayant
pour tête celle d’une Vache; la légende hiéroglyphique (no 1): Hathôr,
dame du Ciel, fille du Soleil, qui est constamment placée à côté de cette
singulière image, ne permet aucun doute à cet égard.
Cette représentation d’Hathôr est souvent reproduite sur les
monuments d’ancien style égyptien. Elle existe, par exemple, semblable à
celle que nous publions ici, sur un grand bas-relief qui appartient à M.
Prunelle de Lierre, et dont je dois un dessin très-exact à l’amitié de M.
Artaud, conservateur du Musée de Lyon. La Vénus Égyptienne à tête de
Vache, est aussi sculptée à la suite de Phtha, son époux, sur un
sarcophage de granit, dont la commission d’Égypte a donné la gravure
très-détaillée[264]. On la retrouve enfin sur un monument fort-curieux,
envoyé tout récemment, de Memphis, à M. Saulnier qui l’a cédé à M.
Durand. C’est une sorte de buste de grandeur naturelle, représentant un
individu très-jeune; sur son front est sculptée une image de Phtha, le Dieu
principal de Memphis; sur sa poitrine, celle d’Osiris, adorée par deux
personnages, le défunt et sa sœur; des deux côtés de la figure d’Osiris
sont rangées toutes les divinités particulièrement adorées à Memphis, et
parmi lesquelles on distingue, en première ligne, Phtha, Hathôr à tête de
Vache, et le Bœuf Apis, accompagnés de leurs noms et de leurs titres en
caractères hiéroglyphiques. Ce monument est d’un très-beau travail.
Il est aisé de voir aussi que toutes ces statuettes égyptiennes de
bronze, ou de toute autre matière, qui figurent une déesse à tête de
Vache, sont des images de la Vénus Égyptienne, d’Hathôr, et non pas
celles d’Isis, déesse avec laquelle les Grecs paraissent avoir souvent
confondu l’épouse de Phtha.
L’Hephaistus ou le Vulcain Égyptien, Phtha, étant le père de tous les
Dieux[265], la déesse Hathôr, sa compagne fidèle, dut passer sinon pour
leur mère, du moins pour leur nourrice. On connaît, en effet, plusieurs
statues d’Hathôr, présentant son sein à différens Dieux placés sur ses
genoux, toujours sous la forme d’un enfant. Il est probable que la Vache a
été consacrée à cette déesse pour rappeler qu’elle a allaité la plupart des
Dieux du second et du troisième ordre, fils ou petit-fils de Phtha.
Planche 18.
 E M B L Ê M E S D ’ H AT H O R ,

( LA V É N U S É G Y P T I E N N E .)

C planche est un calque fidèle, mais un peu réduit, du registre

ette

supérieur d’une stèle d’adoration peinte, qui, provenant de la collection

Drovetti, fait aujourd’hui partie du Musée royal égyptien de Turin. On y
trouve réunis les principaux symboles de l’une des plus grandes divinités
de l’Égypte, Hathôr, que les Grecs assimilaient à leur Aphrodite. Quatre
colonnes d’hiéroglyphes, peints en bleu, avertissent que les trois figures
emblématiques se rapportent à ϩⲁⲑⲱⲣ ⲧⲛⲉⲃ ⲱⲧⲫ ⲃⲁⲗ (ⲛ) ⲣⲏ ⲉⲥϩⲙ ⲡⲉϥⲱⲧⲛ
ⲧⲛⲉⲃ ⲡⲉⲧⲡⲉ ϩⲛⲧ (ⲛ) ⲛⲉⲛⲟⲩⲧⲉ ⲛⲓⲃⲓ: Hathôr surnommée Nevôthph (dame des
offrandes), œil du soleil, résidant dans son disque, dame du ciel, rectrice
de tous les dieux.
Le premier de ces emblêmes, celui que l’on trouve reproduit sur des
monuments de tout genre, est la tête de face, peinte en jaune et dont les
oreilles sont celles d’une vache. Ce dernier trait rappelle directement les
images de la déesse représentée avec une tête de vache[266], ainsi que la
vache sacrée son image vivante dans certains temples de l’Égypte. Sous
cette forme Hathôr nous paraît avoir été un symbole de la terre cultivée et
fertile, ce que semble concourir à prouver en même temps, le nom même
de la déesse, Hathôr, la demeure mondaine d’Horus[267], nom auquel font
également allusion et le modius rouge et l’édifice qui surmontent cette
tête emblématique. La forme presque triangulaire de la face dénote dans
l’artiste l’intention de se rapprocher le plus possible du galbe d’une tête de
vache.
Le second emblême représenté sur la stèle de Turin, posé, comme le
premier, sur un piédestal, est une tête de femme à oreilles humaines,
coiffée du vautour, et le front orné de l’uræus royal. Le modius peint,
symbole de l’abondance, est placé au-dessus du vautour qui rappelle la
fécondité maternelle. C’est encore ici une des têtes de la déesse Hathôr et
cette même coiffure avec tous ses insignes est celle que prennent de
préférence, par allusion à la déesse, la plupart des reines égyptiennes
figurées sur les grands monuments. L’ornement peint en jaune et qui se
termine par un disque aplati orné de fleurons, est un contre-poids ou
agrafe de collier, lequel retombait entre les deux épaules comme on peut
le voir sur la planche numérotée 17.3; elle représente la déesse Hathôr
tenant aussi dans ses mains l’autre espèce de collier peint en verd et
figuré au bas du piédestal qui soutient la seconde tête emblématique.
Ces objets de parure démontrent en même temps que, dans les idées
égyptiennes, la déesse Hathôr présidait à la beauté et à la toilette ainsi
que l’Aphrodite grecque et la Vénus des Romains; et c’est ici le lieu de
remarquer, en effet, que la plupart des colliers de femmes trouvés dans
les tombeaux égyptiens, consistent en de très-petits amulettes de terre
émaillée, d’émail pur, de porcelaine, de cornaline ou d’autres pierres
dures, représentant d’un côté des animaux différents ou des fleurs en
relief, et presque toujours de l’autre, la tête symbolique de la déesse
Hathôr, gravée en creux et entourée d’uræus ou de feuillages diversifiés.
Les emblêmes de la déesse représentés sur la stèle que nous publions
ici, sont très-multipliés dans les temples spécialement consacrés à Hathôr,
tels que le grand temple de Dendéra, celui de Philæ, et les petits temples
d’Ombos et du sud au Memnonium.
C’est la première de ces têtes symboliques qui forme les chapiteaux
des colonnes de tous ces édifices et des pilastres du temple du
Memnonium[268], et les chapiteaux du petit appartement construit sur la
plate-forme du grand temple de Dendéra et dans lequel existait le
zodiaque circulaire[269]. On la retrouve enfin dans les décorations des
portes, des corniches, des entre-colonnements, et sur une foule de bas-
reliefs: tantôt surmontée du disque et des cornes de vache, comme
déesse nourricière, tantôt flanquée d’uræus ornés des coiffures qui
expriment la domination sur les régions d’en haut et les régions d’en
bas[270]; et presque habituellement cette tête pose sur le caractère
symbolique exprimant l’idée or et splendeur; ce qui rappelle
involontairement l’idée de la χρυσῆς Ἀφροδίτης (Veneris aureæ)
d’Homère.
Planche 18.2.
 SAT É o u SAT I .

( SAT I S, L’ H É R A O U LA J U N O N É G Y P T I E N N E .)

L bas-reliefs sculptés sur les édifices religieux de l’Égypte nous

es

offrent assez fréquemment la représentation d’une déesse caractérisée

surtout par sa coiffure formée de la portion supérieure du pschent,
flanquée de deux cornes. Cette divinité, dont le nom hiéroglyphique est
formé de quatre caractères (voir pl. 19 (B)) répondant aux lettres coptes
ⲥⲧⲏ, qui pouvaient se prononcer Saté ou Sati, est figurée sur un grand
nombre de bas-reliefs, et presque toujours à la suite du dieu Ammon-
Chnouphis, avec lequel Sati paraît s’être trouvée dans des rapports
mythiques très-intimes.
Cet aperçu, déduit de la seule inspection des monuments, devient un
point de fait démontré par une inscription grecque du temps de Ptolémée-
Évergète II, gravée sur un autel découvert par M. Ruppel, à Sehhélé, île
située entre Philæ et Éléphantine[271]. On y lit en effet que l’une des
divinités locales, assimilée par les Grecs à leur Héra (la Junon des Latins),
porta, en langue égyptienne, le nom de ΣΑΤΙΣ, Satis, ou plutôt ΣΑΤΙ, Sati,
en faisant abstraction de la finale grecque. Dans cette même inscription,
Héra-Satis ou Junon-Satis, est nommée, immédiatement après, Ammon-
Chnoubis. D’autre part, une inscription latine a été copiée dans les
carrières de Syène, par l’infatigable Belzoni[272], sur un autel dédié à Jupiter-
Chnoubis et à Junon-Reine, protecteurs de ces montagnes; il est donc certain
que la divinité figurée sur notre planche no 19, est la déesse Sati, la Junon
Égyptienne, la compagne d’Ammon-Chnouphis, le Jupiter Égyptien.
Que Sati ou Saté fût dans les mythes sacrés de l’Égypte l’épouse de ce
grand dieu, ou qu’elle en fût seulement une parèdre, c’est ce que les
textes hiéroglyphiques connus jusqu’à ce jour ne nous ont point encore
appris. Quoi qu’il en soit, elle partage les honneurs rendus à Ammon-
Chnouphis, et nous citerons d’abord une belle stèle rapportée de Thèbes
par lord Belmore[273], et un bas-relief sculpté sous le portique du grand
temple de Philæ, et représentant Ptolémée-Évergète II offrant l’encens à
Chnouphis et à la déesse Saté, assise à côté du dieu[274]. Dans un temple
beaucoup plus ancien, celui du dieu Chnouphis, à Éléphantine, monument
du règne d’Aménophis II, de la dix-huitième dynastie, on voit Saté[275] qui
présente elle-même le Pharaon à Ammon-Chnouphis; plus loin la déesse
reçoit, à la suite du même dieu, les offrandes du monarque[276].
Le culte de Saté exista donc en Égypte du temps des Grecs, comme
sous les rois de race égyptienne: c’était une des plus anciennes divinités
du pays.
L’image de cette déesse (pl. 19) est extraite de la Description de
l’Egypte[277]. Les chairs sont peintes en rouge, contre l’habitude des
Égyptiens, qui n’attribuent ordinairement cette couleur qu’aux divinités
mâles. Mais la stèle coloriée de lord Belmore donne aux chairs de la
déesse cette même teinte rouge, et cette concordance prouve, dans cette
occasion, en faveur de l’exactitude du dessin publié dans la Description de
l’Egypte. Saté tient dans ses mains l’emblème de la vie, et le sceptre
terminé par une fleur de lotus, commun à toutes les déesses. Les ailes de
vautour que les Égyptiens attribuèrent aux déesses mères[278] du premier,
du second et du troisième ordre, sont reployées et enveloppent sous leurs
replis les cuisses et les jambes de Saté.
Planche 19.
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