Professor of Philosophy, Faculty of Arts, University of Alexandria, Egypt.Published works on Phenomenology, Critical Theory, Neo-Liberalism, Averroes and Jewish Averroism, Political Islam.
سلسلة أبحاث المؤتمر السنوي الدولي "كيف نقرأ الفلسفة"، قسم الفلسفة، كلية الآداب، جامعة الإسكندرية - المجلد 2، العدد 2 - الرقم المسلسل للعدد 4، 2016, 2016
لم تنقطع علاقة ماركس بخلفياته الفلسفية التي كانت واضحة في كتابات فترة شبابه حتى 1844؛ إذ ظلت ... more لم تنقطع علاقة ماركس بخلفياته الفلسفية التي كانت واضحة في كتابات فترة شبابه حتى 1844؛ إذ ظلت أعماله في فترة النضج، والتي تركزت في نقده للاقتصاد السياسي الكلاسيكي، كاشفة عن نفس تلك الخلفيات الفلسفية، وإن على نحو غير واضح يحتاج إلى كشف دقيق، وهذا هو هدف هذه الدراسة. ولما كان الإنجاز الفكري الأساسي لماركس قد تركز في نقده للاقتصاد السياسي، فإن البحث عن الجانب الفلسفي في فكر ماركس يجب بالضرورة أن يكون بحثاً في الخلفيات والسياقات والمتضمنات الفلسفية لمفهوم النقد وللممارسة النقدية عند ماركس.
دليل كيمبردج في تاريخ الفلسفة العربية، تحرير بيتر آدامسون وريتشارد تايلور, 2023
فصل من ترجمة كتاب "دليل كيمبردج في تاريخ الفلسفة العربية"، يتناول طرق وصول الفلسفة اليونانية من ع... more فصل من ترجمة كتاب "دليل كيمبردج في تاريخ الفلسفة العربية"، يتناول طرق وصول الفلسفة اليونانية من عصرها الهلينستي إلى العالم الإسلامي، وتأثر عملية النقل بالأفلاطونية المحدثة، تأليف كريستينا دانكونا
جون لوك فيلسوف تجريبى إنجليزى، وُلد سنة 1632 وتُوفى سنة 1704، وكانت هذه الفترة من أكثر عصور الإضط... more جون لوك فيلسوف تجريبى إنجليزى، وُلد سنة 1632 وتُوفى سنة 1704، وكانت هذه الفترة من أكثر عصور الإضطراب والفوضى التى شهدتها إنجلترا فى تاريخها. تعلم لوك فى مدرسة وستنمنستر ثم فى جامعة أكسفورد بكلية كنيسة المسيح. وكانت دراسته فيها تؤهله للعمل فى السلك الدينى، لكنه آثر دراسة الطب والعلوم التجريبية، ومارس مهنة الطب لدى بعض الأسر الأرستقراطية الإنجليزية، وكان يلقب بالدكتور لوك، حيث كان ماهراً كطبيب وأجرى عملية جراحية ناجحة لأنتونى آشلى كوبر سنة 1668، وهو أحد النبلاء، مما مكنه من أن يصبح سكرتيراً لكوبر فى الأمور السياسية والاجتماعية. ومكنه هذا المنصب من أن ينضم إلى الجمعية الملكية للعلوم. وهناك ازداد اهتمامه بالفلسفة وأسس نادياً من أصدقاءه ومعارفه لمناقشة القضايا الفلسفية والدينية. وعندما حصل كوبر على لقب لورد شافتسبرى وأصبح وزيراً للعدل ترقى معه لوك إلى منصب سكرتير هيئة التجارة، وفى سنة 1675 أكمل دراسته فى الطب وحصل على البكالوريوس. وقد طاف لوك بالعديد من الدول الأوروبية بحكم منصبه التجارى، فزار جنوب فرنسا وباريس بين عامى 1675 و1679، وتعرف هناك على الاتجاهات الفلسفية الأوروبية وخاصة فلسفة ديكارت وقرأ أهم مؤلفاته، وفى سنة 1683 زار هولندا وأقام بأمسترادم ثم روتردام سنة 1687( ). وآخر المناصب التى تقلدها لوك كان مندوب الاستئناف، وهو منصب قضائى تأهل له بحكم منصبه التجارى السابق ومؤلفاته السياسية التى جذبت الانتباه.
ومن هنا نرى كيف أن خبرات لوك كانت متعددة للغاية، إذ بدأ بدراسة اللاهوت منذ صغره، وانتقل إلى دراسة الطب والعلوم التجريبية، ومنها إلى الفلسفة وأخيراً القانون والسياسة. وهذا هو السبب فى تعدد الموضوعات التى كتب فيها، إذ تغطى مؤلفاته الفلسفة: «مقال فى الفهم البشرى» (1690)، «رسالتان عن الحكومة المدنية» (1689)، «أفكار فى التربية» (1693)، «مقال فى التسامح» (1689 - 1692). كما أهلته دراسته للطب والعلوم التجريبية لأن يكون صاحب مذهب تجريبى فى الفلسفة.
وهكذا لم يكن لوك مقتصراً على الكتب والبحث النظرى فى الحصول على خبرته وأفكاره كمفكر، بل كان رجلاً عملياً إلى أقصى حد، أثرت رحلاته ومناصبه المختلفة التى تقلدها، من طبية إلى تجارية إلى قضائية فى فلسفته. وعلى الرغم من أن شئون الاقتصاد والسياسة كانت من صميم عمله، إلا أنها لم تمنعه من أن يصبح فيلسوفاً محترفاً. وقد اتصف لوك كفيلسوف بكل ما كان يتصف به المفكر فى ذلك العصر، إذ لم يكن كبار فلاسفة القرن السابع عشر منتمين إلى السلك الأكاديمى، فلم يتقلد لوك أى منصب جامعى ولم يُدِّرس فى أى جامعة( )، وكانت الفلسفة لديه هواية يمارسها فى أوقات فراغه من عمله الاقتصادى والسياسى والقضائى، لكنه رغماً عن ذلك أصبح من أشهر الفلاسفة الإنجليز، ويقدم لنا لوك مثالاً براقاً على فيلسوف محترف لم يتول تدريس الفلسفة فى الجامعة بل كانت الهواية التى تحولت بعد إتقانها إلى احتراف. وهذا هو ما يميز لوك وفلاسفة القرن السابع عشر، أما بعد عصر لوك ابتداءً من القرن الثامن عشر وحتى القرن العشرين فقد ظهر الفيلسوف المتخصص فى الفلسفة والمحترف المرتبط بالأكاديمية والذى لا ينتج نسقاً فلسفياً إلا بالتفرغ التام لها، باستثناء ديفيد هيوم بالطبع الذى تتشابه سيرته الذاتية مع سيرة لوك، وبذلك رأينا فلاسفة ارتبطوا بالأكاديمية وكانت هدفهم الوحيد، مثل كريستيان فولف، وكانط، وهيجل، ومعظم فلاسفة القرن التاسع عشر والعشرين.
ظهرت فلسفة لوك فى عصر الحرب الأهلية الإنجليزية، بين الملك والبرلمان، وكان الملك يمثل الطبقة الأرستقراطية التى كانت تهدف المحافظة على مكتسباتها الوراثية ووضعها المتميز داخل المجتمع والدولة، والبرلمان يمثل البرجوازية الصاعدة، أى طبقة التجار ورجال المال والأعمال والصناعة. انتهت هذه الحرب بانتصار البرلمان، وبتقييد سلطات الملك حتى أصبح يملك وحسب ولا يحكم. وقد اتصف ذلك العصر بالاضطراب والفوضى فى كل النواحى الاجتماعية والثقافية والسياسية، وما يميز كل مرحلة انتقالية بين نظام قديم ونظام جديد. أراد لوك أن يحافظ على ثبات واستقرار المجتمع الإنجليزى، وأراد كذلك المحافظة على النتائج التى أسفرت عنها الثورة، أى الجمع بين النظام الملكى والنظام البرلمانى فى نفس الوقت( )، والمحافظة على التوازن بينهما، وبالتالى التوازن بين الأرستقراطية والبورجوازية.
ولذلك اشتهر لوك بنظريته السياسية التى تجمع فى نفس الوقت بين حق الملكية الذى يحافظ على الحقوق المتوارثة للأرستقراطية والحقوق المكتسبة حديثاً للبورجوازية، وبين مفهوم الحكومة المدنية التى تعتمد على توازن القوى وتوزيع السلطات. والحق أن هذا كان مفهوم الإنجليز عن الاستقرار، فهو توازن ومحافظة على أملاك كل الطبقات. ومن الناحية الفكرية أراد لوك مواجهة الحماس الزائد الذى يصل إلى حد التهور والملازم لصعود أى طبقة جديدة. وكان يمكن أن تؤدى مواجهة البرجوازية للسلطات الكهنوتية للكنيسة أن تعصف بالدين، ولذلك أراد لوك أن يحافظ على الإيمان وفى نفس الوقت يعبر عن نظرة البورجوازية الفكرية والمتمثلة فى اعتماد العقل حكماً فى كل شئون الحياة والخبرة التجريبية التى وضعها أساساً لفلسفته. وكان يمكن لتجريبية لوك أن تذهب به إلى حد الإطاحة بالأديان من جراء عداء كل مذهب تجريبى للأفكار المسبقة واعتماده على الخبرة التجريبية التى تكبح جماح العاطفة، وأولها العاطفة الإيمانية ؛ لكن تتميز تجريبية لوك بأنها جمعت بين عمل العقل والتجربة من جهة، وعلى الإيمان والوحى من جهة أخرى. وهذا هو جوهر الفرق بينه وبين هيوم، الذى سار على المنهج التجريبى إلى نهاياته المنطقية حيث وضع الإيمان والوحى والمعجزات تحت محكمة العقل ورفض الميتافيزيقا وقيد من سعى العقل المستمر نحو تجاوز الخبرة التجريبية فى اتجاه المثاليات. وهكذا ظهرت فلسفة لوك على أنها تضع للعقل حدوداً مزدوجة، من الخبرة التجريبية ومن الإيمان والوحى.
ومذهب لوك تجريبى لا لأنه يرفض العقل، إذ هو يضع للعقل مكاناً مركزياً فى المعرفة، بل لأنه يقيد العقل بالتجربة، وذلك عكس فلاسفة التيار العقلانى: ديكارت ولايبنتز وسبينوزا، الذى تحرر العقل عندهم من أى تجربة ووصل إلى المثالية. والحقيقة أن لوك عندما يضع الخبرة التجريبية باعتبارها المصدر الأساسى للمعرفة والضابط الأول للعقل فإنما يعبر بذلك عن الخبرة العملية للبرجوازية، ذلك لأن هذه الطبقة هى طبقة رجال التجارة والمال والأعمال والصناعة، الطبقة التى صنعت نفسها وثروتها بالانشغال فى العمليات الاقتصادية الجزئية واليومية، وهى كلها عمليات تنظر إلى العمل وإنتاج هذا العمل على أنه دعامتها الأساسية. إن الخبرة التجريبية فى فلسفة لوك هى التعبير الفلسفى والإبستمولوجى عن الخبرة العملية للبورجوازية، ورفضه للأفكار الفطرية تعبير عن رفضه الاجتماعى والاقتصادى لكل حق موروث لم يأت نتيجة للعمل وبذل الجهد والانغماس فى تفاصيل الحياة اليومية. ولذلك نرى أن وراء نظرية لوك فى المعرفة، ووراء عناصر فلسفته، يكمن موقف اجتماعى معين يعبر عن طبقة صاعدة، البورجوازية، فى مواجهة طبقة أخرى ذات حقوق موروثة، أو فطرية، وهى الأرستقراطية، وهذا هو مغزى تجريبيته ورفضه للأفكار الفطرية.
يُعرف ديكارت على أنه «أبو الفلسفة الحديثة»، وذلك لأن البرنامج الفلسفي الذي وضعه لنفسه والمنهج الذ... more يُعرف ديكارت على أنه «أبو الفلسفة الحديثة»، وذلك لأن البرنامج الفلسفي الذي وضعه لنفسه والمنهج الذي اتبعه في تحقيق هذا البرنامج قد شكل قطيعة مع فلسفات العصور الوسطى، وأحدث تأثيراً بالغاً في الفلاسفة المحدثين اللاحقين. والغريب أن ديكارت فى عمله الفلسفي الأساسي وهو «تأملات في الفلسفة الأولى» لا يبدو منه أن هدفه فلسفي تماماً، ذلك لأن العنوان الفرعي للكتاب هو «وفيه تتم البرهنة على وجود الله والتمييز بين العقل والجسد». هذا العنوان الفرعي لا يجعل من كتاب التأملات كتاباً فلسفياً بل كتاباً لاهوتياً يثبت صحة الإيمان والعقيدة، الإيمان بإله واحد وبعقيدة البعث والخلود بما أنه يثبت إمكان انفصال الروح عن الجسم وبقائها بدونه. بهذا الشكل يكون كتاب «التأملات» تبريراً للإيمان عن طريق العقل، وبذلك لن يكون مختلفاً عن أي من فلسفات العصور الوسطى التي اتبعت نفس الطريق، بل سيكون مشابهاً لأعمال علماء الكلام المسلمين في الدفاع عن العقائد الإيمانية بالأدلة العقلية. والأكثر من ذلك أن ديكارت يهدي كتاب «التأملات» هذا لمدرسة اللاهوت بجامعة السربون. لكن يجب على المرء أن يستوعب جيداً دوافع ديكارت في فلسفته وفي إهدائه الكتاب إلى علماء اللاهوت. لقد كان هدف ديكارت الأساسي الوصول بالعقل إلى الاستقلال في الأمور الميتافيزيقية، وهذا الاستقلال خليق بأن يجعل العقل والتفكير العقلاني مستقلاً عن سلطة الكنيسة. كانت الكنيسة في ذلك الوقت لا تزال تحتكر الإيمان والموضوعات الميتافيزيقية، ومن ثم أراد ديكارت أن يثبت إمكان توصل العقل انطلاقاً من مبادئه الخاصة إلى الإيمان والعقيدة دون الاعتماد على سلطة مسبقة من كتب مقدسة أو رجال دين. وهذا الهدف كان كفيلاً بأن يثير ضده ثورة رجال الدين، ومن ثم كي يحمي ديكارت نفسه أهدى كتابه لهؤلاء أنفسهم منعاً لاحتمال مقابلتهم لكتابه بالرفض.
مجلة كلية الآداب، جامعة الإسكندرية، المجلد 65، العدد 76، ص 1 - 133, 2015
تتناول هذه الدراسة واحدة من أهم نظريات الفيلسوف اليهودي ليفي بن جرشوم Levi Ben Gershom (1288 ... more تتناول هذه الدراسة واحدة من أهم نظريات الفيلسوف اليهودي ليفي بن جرشوم Levi Ben Gershom (1288 – 1344) وهي خلق العالم. وضع بن جرشوم هذه النظرية في القسم السادس والأخير من كتابه "حروب الإله" على الرغم من أنها كانت الدراسة الأولى التي بدأ بها. وعندما شرع في الكتابة فيها وجد أن قضية حدوث العالم وقدمه تتطلب التمهيد لها بأجزاء أخرى ضرورية يجب أن تسبقها، مثل مسائل خلود النفس والنبوة والعناية الإلهية وعلم الله للجزئيات والأفلاك السماوية ومحركاتها من العقول المفارقة. وبعد أن كانت إشكالية خلق العالم هي الأولى أصبحت الأخيرة في ترتيب موضوعات الكتاب. واستباقاً لما سيأتي تفصيله فيما يلي نقول إن العالم عند بن جرشوم مخلوق، لكن لا من العدم بل من مادة أولى قديمة غير متعينة. وعلى الرغم من أنه مخلوق إلا أنه أبدي من جهة المستقبل، أي أنه لا يفنى. والواضح أن نظرية بن جرشوم في العالم تنتمي إلى الاتجاه الأفلاطوني وهي إعادة صياغة لنظرية أفلاطون في العالم والتي تنص على أن للعالم بداية لكن ليس له نهاية، وأن العالم ذاته مخلوق لكن من مادة أولى غير مخلوقة. وكان بن جرشوم على وعي بالأصل الأفلاطوني لهذه النظرية وأشار إلى ذلك بوضوح، لكنه أقام تعديلات جوهرية عليها كما سوف نرى. ولأن ابن رشد (1126-1198) كان آخر الفلاسفة السابقين على بن جرشوم والذي كان صاحب نظرية شهيرة في قدم العالم، أعاد بها صياغة أفكار أرسطو وأيدها بأدلة كثيرة، ولأن بن جرشوم قد أسس نظريته في الخلق على أساس نقده لأرسطو، فإننا نهدف في هذه الدراسة عقد مقارنة بين بن جرشوم وابن رشد في مسألة القدم والحدوث، محاولين تقديم رد رشدي على نظرية بن جرشوم في الخلق، وعاقدين في سياقها حواراً افتراضياً بينهما. فلو افترضنا أن ابن رشد قد قرأ كتاب بن جرشوم ونظريته في الخلق، فماذا سيكون رده عليه؟ كان سيرد عليه من داخل نظريته هو وبناءً على الحلول التي قدمها بنفسه لإشكاليات القدم والحدوث مثلما فعل ذلك في "تهافت التهافت" و"فصل المقال" و"الكشف عن مناهج الأدلة" وباقي مؤلفاته الأخرى وشروحه على أرسطو. ونود أن نلفت الانتباه إلى أن القارئ لن يعثر في هذه الدراسة على مجرد مقارنة بين بن جرشوم وابن رشد، بل أيضاً على رؤية تحليلية فاحصة في فلسفة ابن رشد نفسها بوضعها إزاء نظرية بن جرشوم في الخلق. ذلك لأن فلسفة ابن رشد تزداد وضوحاً عند مقارنتها بالذين تأثروا بها أو خرجوا عنها؛ ويتضح النص الرشدي أكثر ويزداد عمقه وتنكشف أبعاده ومستوياته المتعددة الكامنة فيه عند وضعه في المرآة العاكسة للدراسات المقارنة. كما أن هذه الدراسة ليست منحصرة في مقارنة نظرية فيلسوف واحد فقط بابن رشد، بل تشمل مقارنة كل نظريات الخلق التي تأثر بها بن جرشوم والتي أخذ عنها أو طورها وعدلها بفلسفة ابن رشد؛ ذلك لأن بن جرشوم كان يقف وراءه تراث طويل من نظريات الخلق، الكلامية والفلسفية، ونظريات أخرى في القدم، وبالتالي فالدراسة سوف تتعرض بالضرورة لطريقة تعامل ابن رشد مع نفس التراث السابق لإشكالية القدم والحدوث والذي تعامل معه بن جرشوم. فإذا كان بن جرشوم قد استفاد من نظرية أفلاطون في الخلق من مادة أولى قديمة وفي حدوث العالم وأبديته في الوقت نفسه، فالواجب علينا البحث في موقف ابن رشد من نظرية أفلاطون هذه؛ وإذا كان بن جرشوم قد استفاد من نقد يحيى النحوي لقدم العالم – عند أرسطو وعند بروقلس – فالواجب علينا أيضاً معرفة موقف ابن رشد من يحيى النحوي وكيفية رده على اعتراضاته على نظرية القدم. وإذا كان بن جرشوم يقدم نقداً لأرسطو في قدم العالم، فالأوجب علينا معرفة كيفية دفاع ابن رشد عن أرسطو وكيفية إعادة بنائه للمذهب الأرسطي كي يكون أكثر إحكاماً في مواجهة ناقديه. والخلاصة أن الدراسة تتوسع وتمتد إلى ما يتجاوز مجرد المقارنة، إلى استكشاف الأبعاد المتعددة لفلسفة ابن رشد، متخذة من بن جرشوم نقطة انطلاق ومحوراً يدور حوله النقاش. وسبب اختيارنا لبن جرشوم بالذات أننا نجد في كتابه إعادة بناء لنفس النظريات الكلامية الإسلامية في الخلق، وصياغة جديدة لها مدعمة بمزيد من الحجج التي نجد أصلها في علم الكلام الأشعري والذي يرجع بعضها إلى يحيى النحوي (490-570)، المصدر الأول لكل نظريات الخلق في العصر الوسيط.
مجلة كلية الآداب - جامعة الإسكندرية، المجلد 62، العدد 69، ص 1 - 56, 2012
تمثل الفلسفة اليهودية في العصر الوسيط مرحلة هامة في تطور الفكر الفلسفي. ويرجع سبب أهميتها إلى... more تمثل الفلسفة اليهودية في العصر الوسيط مرحلة هامة في تطور الفكر الفلسفي. ويرجع سبب أهميتها إلى أنها كانت الوريث الفعلي لفلاسفة الإسلام. فقد قدم الفارابي وابن سينا والغزالي وابن رشد للفلاسفة اليهود الخلفية الفلسفية لمذاهبهم ونظرياتهم، واستمرت القضايا والإشكاليات التي شغلت علم الكلام والفلسفة الإسلامية حية في أعمال الفلاسفة اليهود، لا في العصور الوسطى وحدها بل كذلك في عصر النهضة وحتى سبينوزا الذي يمثل آخر الوسيطيين وأول المحدثين. ومثلت فلسفة ابن رشد (1126 – 1198) المرجعية الأولى لكل الفلاسفة اليهود الكبار من موسى بن ميمون (1135 – 1204) وحتى إليعازر آيلبرج (1530 – 1580؟)، مروراً بإسحق البلاغ وليفي بن جرشوم (1288 – 1344) وموسى الناربوني وحسداي كريسكاس وإليشع دل مديجو. وهذا ما جعل تياراً رشدياً ينشأ بين فلاسفة اليهود يسمى بالرشدية اليهودية، وهو تيار له ملامحه الواضحة التي تميزه عن أي تيار آخر، وقضاياه الخاصة التي انشغل في دراستها. ويبلغ تأثير ابن رشد في فلاسفة اليهود حداً يصل إلى جعل شروحات ابن رشد على أرسطو موضوعاً لشرح ثان على أيدي أبرزهم ومنهم ليفي بن جرشوم موضوع هذه الدراسة. وقد كانت فلسفة ابن رشد وحدها من بين أكثر الفلسفات الإسلامية تأثيراً في الفكر اليهودي، وهو التأثير الذي يفوق تأثير الفارابي وابن سينا والغزالي مجتمعين. ويرجع السبب في ذلك إلى أن فلاسفة اليهود قد وجدوا في مؤلفات ابن رشد صيغة مناسبة للتعامل مع العلاقة بين الفلسفة والدين، أو العقل والوحي. فكلما احتاج أحد الفلاسفة اليهود إلى نظرية عقلانية للعقائد الدينية وجدها في ابن رشد، وخاصة في كتبه السجالية الثلاثة: "فصل المقال"، و"الكشف عن مناهج الأدلة"، و"تهافت التهافت"؛ وكلما أراد فهماً حقيقياً لأرسطو بعيداً عن تأويلاته الأفلاطونية المحدثة المنتشرة في أعمال الفارابي وابن سينا وجدها في شروحات ابن رشد على أرسطو. كما أن هناك سبباً آخر جعل الفلسفة الإسلامية كلها قريبة من الفكر اليهودي، وهو أن اليهودية ديانة كتابية توحيدية مثل الإسلام، بها شريعة كتابية مفصلة مثل الشريعة الإسلامية، وهذا ما تختلف فيه المسيحية عن اليهودية والإسلام معاً. وقد كان فلاسفة اليهود يشعرون بالقرب الفكري من فلاسفة الإسلام نظراً لانشغال الأخيرين بنفس القضايا التي شغلت الفكر اليهودي، وهي قضايا التوحيد والتنزيه (ومعها إشكالية التعامل مع النصوص الدينية التي تحمل في ظاهرها تشبيهاً وتجسيماً). وهنا كانت نظرية ابن رشد في التأويل مناسبة للفلاسفة اليهود؛ استخدموها في التعامل مع نصوص التوراة التي تتناقض مع العقل ومع التـنـزيه المطلق للإله؛ بحيث نستطيع القول إن ابن رشد هو الذي وضع لفلاسفة اليهود برنامجاً متكاملاً للتعامل مع النص الديني، ولضم العقائد الدينية نفسها في رؤية عقلانية أوسع للإنسان والعالم والله وللعلاقات المتبادلة بينها. ولم تكن نظرية ابن رشد في التأويل هي وحدها المشكِّلة للأرضية المشتركة بين فلاسفة اليهود كلهم، إذ لعبت باقي نظرياته الفلسفية نفس الدور: نظرياته في قدم العالم، وفي النفس الإنسانية وإشكاليات فنائها وخلودها. وعندما نقول إن فلسفة ابن رشد شكلت الأرضية المشتركة لكل الفلاسفة اليهود، فنحن نعني بذلك أنها مثلت نقطة انطلاق تفكيرهم الفلسفي. إذ لم يستطع الفلاسفة اليهود التفلسف دون ابن رشد؛ وتحددت مواقفهم من الإشكاليات الفلسفية التقليدية في شكل مواقف من فلسفة ابن رشد. فهم سواء اتفقوا مع ابن رشد (جزئياً أو كلياً) أو اختلفوا معه (جزئياً أو كلياً) فهم كانوا ينطلقون من فلسفته هو، إما لإعادة إنتاج فكره في اتفاق معه (عن طريق تقديم براهين جديدة لأفكاره ومزيداً من الشرح عليها) أو لتقديم حجج مضادة للاختلاف عنها. وأبرز مثال على ما نقول هو فلسفة بن جرشوم وخاصة نظريته في خلود النفس. نشهد مع ليفي بن جرشوم( ) حواراً افتراضياً بينه وبين ابن رشد، يسوده الشد والجذب، والاقتراب والابتعاد. إذ اتفق بن جرشوم مع ابن رشد في أشياء واختلف معه في أشياء. واستباقاً لما سيأتي شرحه بالتفصيل، فإن النفس الإنسانية عند بن جرشوم خالدة مثلما نجد عند ابن رشد. لكن ليست كل النفس الإنسانية خالدة عند ابن رشد، إذ أن بها قوى متعددة. هذه القوى منها ما يفنى مع البدن ومنها ما لا يفنى مع فناء البدن. وكذلك الأمر عند بن جرشوم، فليست كل النفس خالدة عنده، بل الخالد منها هو جزء واحد فقط فيها. لكن في حين أن الجزء الخالد من النفس عند ابن رشد هو العقل الهيولاني (أو المادي)، وذلك حسب ما فهمه بن جرشوم، فإن الجزء الخالد عند بن جرشوم هو العقل المستفاد، أما العقل الهيولاني فهو فاسد( ). لكن هل نظرية ابن رشد الحقيقية هي خلود العقل الهيولاني وحده كما ذهب بن جرشوم أم أن الأخير قد أساء فهمه؟ وهل لم يقل ابن رشد بخلود العقل المستفاد كما حكى عنه بن جرشوم أم أننا نستطيع أن نعثر في نصوص ابن رشد على ما يدل على خلود العقل المستفاد؟ الحقيقة أن ابن رشد قد قال بالفعل بخلود العقل المستفاد، وذلك في شرحه الكبير على كتاب النفس لأرسطو والذي لم يكن يعرفه بن جرشوم؛ لكن حتى الشرح الأوسط لكتاب النفس يحتوي على عبارات واضحة وإن كانت قصيرة وعابرة وخاطفة تشير إلى خلود العقل المستفاد. وإذا لم يكن لدى بن جرشوم سوى هذا الشرح الأوسط فمعنى هذا أنه لم ينتبه إلى تلك الإشارات الرشدية؛ هذا بالإضافة إلى وضوح نظرية خلود العقل المستفاد في رسالة الاتصال لابن رشد. لكن مع تسليمنا بأن بن جرشوم كان يعتقد في أن الخلود عند ابن رشد هو للعقل الهيولاني وحده وأنه لم يقل بخلود العقل المستفاد، فما هي الأسباب التي دفعته لرفض خلود العقل الهيولاني والقول بخلود العقل المستفاد والدفاع عن خلود ذلك الجزء من النفس بكل الأدلة التي كان في مقدوره أن يقدمها؟ هذا هو السؤال الذي وجهنا طوال هذه الدراسة والتي تمثل في مجموعها إجابة عنه. وعلى جانب آخر رفض بن جرشوم رأي ابن رشد في خلود العقل الهيولاني وقدم أدلة مضادة لإثبات فنائه. لكن لم يكن هذا الرفض دون خسارة؛ إذ دفع بن جرشوم تكلفة عالية جداً لإثبات ذلك الفناء، وهي تكلفة أبعدته عن ابن رشد كثيراً، وكذلك عن أرسطو، وجعلته يقترب من النظرية الصدورية للأفلاطونية المحدثة وبالتالي يعيد إنتاج بعض أفكار الفارابي وابن سينا. فرفضه للفكرة الرشدية عن خلود العقل الهيولاني أرغمته على التقهقر إلى مواقف قبل - رشدية، مواقف تجاوزها ابن رشد نفسه. وقد كان بن جرشوم مدفوعاً لذلك رغم التكلفة العالية. ومهمتنا في هذه الدراسة هي الكشف عن البواعث الدفينة التي دفعته لذلك، وعن الكيفية التي نفذ بها مشروعه.
المجلة العلمية لكلية الآداب - جامعة طنطا، مجلد 2011، العدد 24، ص 767 - 897, 2011
يُعد بندكت دى سبينوزا (1632 – 1677) Benedikt de Spinoza من أهم وأشهر الفلاسفة المحدثين. اشتهر بمذ... more يُعد بندكت دى سبينوزا (1632 – 1677) Benedikt de Spinoza من أهم وأشهر الفلاسفة المحدثين. اشتهر بمذهبه العقلي الذى حمل نظرة واحدية للوجود حاول به القضاء على النزعة الثنائية في فلسفة ديكارت والتى تقسم الإنسان إلى نفس وبدن، وتقر بوجود جوهرين متمايزين في الوجود وهما الفكر والامتداد. وفي المقابل أكد سبينوزا على جوهر واحد فقط، وما الفكر والامتداد إلا صفتين غير متناقضتين لهذا الجوهر بل هما في هوية واحدة. ولم يُقدَّر لفلسفة سبينوزا أن تكون أساساً لمشاريع وأنساق فلسفية إلا مع المثالية الألمانية في العقد الأخير من القرن الثامن عشر والعقود الأولى من القرن التاسع عشر. صحيح أن فلسفة سبينوزا كان لها أبلغ الأثر في فلسفات القرن الثامن عشر، مثل المذهب الربوبي الإنجليزى Deism والمادية الفرنسية، لكن التأثير السبينوزى على هذين الاتجاهين كان يتركز في الجوانب الأخلاقية والسياسية وانحصر في نظراتهما في الألوهية والنفس الإنسانية. ولم تصبح فلسفة سبينوزا نموذجاً لبناء مذهب فلسفي متكامل إلا مع المثاليين الألمان. نستطيع القول بأن فلسفة شلنج هى إعادة بناء أو تطوير لمذهب سبينوزا. ولأن القضية الأساسية في مذهب سبينوزا هى فلسفته في الهوية، أى الهوية بين الفكر والوجود داخل جوهر واحد، ولأن فلسفة الهوية هذه هى أساس مذهب وحدة الوجود الحاضر بقوة في فلسفة سبينوزا، ولأن مشروع شلنج الفلسفي كله يتمحور حول إقامة فلسفة جديدة في الهوية تعيد صياغة مذهب سبينوزا وتعالج الكثير من صعوباته وتتجنب العديد من أخطائه، فقد ركزنا في هذه الدراسة على مقارنة مفصلة بين فلسفة سبينوزا وفلسفة شلنج في الهوية، محاولين توضيح ما يدين به شلنج لسبينوزا، والنقاط التى خرج فيها عن الصورة التى جاءت بها فلسفة الهوية لدى سبينوزا، ونظرية شلنج الجديدة في المطلق وفي وحدة الوجود التى تعد تطويراً لوحدة الوجود السبينوزية. ننطلق في هذه الدراسة من فرض نحاول إثبات صحته يقول بأن مذهب شلنج كان مقاماً على أساس أنه بديل لفلسفة سبينوزا، وحل لصعوبات وجدها في فلسفته. لقد قدم كل واحد من المثاليين الألمان انتقاداته على فلسفة سبينوزا، وعلى أساس هذه الانتقادات بنى مذهبه الخاص باعتباره البديل لمذهب سبينوزا. وما دفعهم نحو ذلك هو رغبة منهم جميعاً في بناء مذهب واحدى يؤسس للهوية المطلقة بين الفكر والوجود لكن بطريقة مختلفة عن طريقة سبينوزا. لقد وافق هؤلاء ضمنياً على النية العامة عند سبينوزا وهى تأسيس مذهب واحدى يؤسس للهوية المطلقة، لكنهم رأوا أن طريقة سبينوزا في بناء وتحقيق هذا المذهب لم تكن صحيحة، وقد احتفظوا بالنية والقصد السبينوزى العام مع تقديم مذاهب بديلة، كل واحد منها يؤسس الهوية والوحدة بطريقته الخاصة. وهدفنا الكشف عن مذهب شلنج باعتباره بديلاً جديداً لمذهب سبينوزا في الهوية. مع الأخذ في الاعتبار أن فلسفة الهوية هي الأساس الذي قام عليه مذهب وحدة الوجود، سواء لدى سبينوزا أو شلنج. ولم تكن وحدة الوجود لديهما تعني مجرد هوية بين الإله والطبيعة أو العالم، بل كانت كذلك هوية بين الفكر والوجود، والمادي والمثالي.
مجلة الجمعية الفلسفية المصرية، المجلد 25، العدد 25، ص 343 - 407, 2016
هذه الدراسة مقسمة إلى أربعة أجزاء. فى الجزء الأول تناولت وجه الشبه الوحيد بين کانط وابن رشد والمت... more هذه الدراسة مقسمة إلى أربعة أجزاء. فى الجزء الأول تناولت وجه الشبه الوحيد بين کانط وابن رشد والمتمثل فى نقد کانط للميتافيزيقا من منطلق عدم مشروعية الانتقال من المشروط إلى اللامشروط، ومن عالم الظاهر والخبرة التجريبية إلى عالم الأشياء فى ذاتها غير الحاضر أمامنا فى حدس حسى، وهو ما يناظر نقد ابن رشد لقياس الغائب على الشاهد. وفى هذا الجزء أثبت أنه على الرغم من هذا التشابه الوحيد فى نقد الميتافيزيقا، إلا أن کانط يستخدمه لرفض کل البحث الميتافيزيقى، فى حين يستخدمه ابن رشد لرفض نوع واحد فقط من الميتافيزيقا وهو الميتافيزيقا الکلامية الجدلية. وفى الجزء الثانى أتناول کيفية إثبات ابن رشد لمشروعية البحث الميتافيزيقى، بتمييزه بين البحث الجدلى والبحث البرهانى فيها، وبکشفه عن کيفية الانتقال من المعلوم إلى المجهول، وتمييزه لهذا الانتقال عن قياس الغائب على الشاهد. وفى الجزء الثالث أتناول موقع الجدل من البحث الميتافيزيقى عند ابن رشد وکانط، وأميز بين الفهم الرشدى والفهم الکانطى للجدل، وأوضح کيف عمل کانط على رد کل الميتافيزيقا إلى الجدل مما ساعده على رفضها جملة وتفصيلاً، والتوقف عن الحکم على مسائلها وإنکار علميتها، وفى المقابل أوضح کيف عمل ابن رشد على إدماج المقال الجدلى فى صميم البحث الميتافيزيقى باعتباره هذا المقال مقدمة ضرورية تزيل الغموض عن المسائل الميتافيزيقية الغامضة بطبيعتها. وفى الجزء الرابع أتناول کيفية تمييز ابن رشد بين البحث الجدلى فى الميتافيزيقا والبحث البرهانى، موضحاً الجهة المشروعة لإثبات وجود موضوعات الميتافيزيقا عن طريق تناول العلاقة بين مقولات الفکر ومقولات الوجود عند ابن رشد وکانط. وفى الخاتمة أرکز کل ما توصل إليه البحث من نتائج.
مجلة كلية الآداب، جامعة دمنهور، العدد 36، ص 243 - 335, 2011
تتناول هذه الدراسة نقد هيجل لمنهج سبينوزا الهندسي عبر كل هذه المؤلفات. وليس معنى هذا أن كل انتقاد... more تتناول هذه الدراسة نقد هيجل لمنهج سبينوزا الهندسي عبر كل هذه المؤلفات. وليس معنى هذا أن كل انتقادات هيجل لسبينوزا هي انتقادات على منهجه الهندسي وحسب؛ لكننا اخترنا نقده للمنهج الهندسي على أساس مجموعة من الاعتبارات، أهمها:
1. أن نقد هيجل لمجمل فلسفة سبينوزا يأتي انطلاقاً من نقده لمنهجه الهندسي؛ فهذا النقد هو، كما ستوضح الدراسة، المفتاح الأساسي لفهم مجمل موقف هيجل من فلسفة سبينوزا.
2. أن منهج هيجل الجدلي فد أقامه بالضد على منهج سبينوزا الهندسي وبالتعارض التام معه؛ بحيث نستطيع القول بأن نقطة الخلاف الأساسية بين هيجل وسبينوزا متركزة حول موقف كل منهما من المنهج ومن طريقة وضع المذهب الفلسفي وبنائه الداخلي. فمن بين أهداف هذه الدراسة توضيح كيفية بناء هيجل لمذهبه انطلاقاً من نقده واعتراضاته الكثيرة على المنهج الهندسي لسبينوزا.
3. أن التركيز على نقد هيجل لمنهج سبينوزا الهندسي هو الذي يمكننا من وضع أيدينا على الفارق الهام بين مذهبيهما من حيث المضمون، وعلى وجه الخصوص، الفروق الدقيقة بينهما فيما يتعلق بفلسفة الهوية. فإذا كان هناك اتفاق عام بين هيجل وسبينوزا حول هوية الفكر والوجود والذات والموضوع، فإن نقاط الاختلاف الدقيقة داخل هذا الاتفاق العام تلتف كلها حول المنهج، الذي يعبر لدى كل منهما عن موقف أنطولوجي خاص به وحده؛ إذ حاول سبينوزا إثبات الهوية بمنهجه الهندسي نظراً لأنه كان ينظر إليها على أنها هوية أنطولوجية موضوعية ثابتة وأزلية، وحاول هيجل إثباتها بمنهجه الجدلي نظراً لكونه ينظر إلى الهوية على أنها في حركة وحيوية وذات طابع زماني تطوري.
4. أن شلنج، الذي سبق هيجل في وضع مذهب مثالي، قد تبنى منهج سبينوزا الهندسي في عرض فلسفته وأعلن عن هذا التبني صراحة، وهذا ما ظهر واضحاً في مقاله "عرض للمذهب الفلسفي". وكان نقد هيجل لمنهج سبينوزا الهندسي نقداً غير مباشر لشلنج الذي لم يذكره هيجل في مؤلفاته (إلا في مقاليه المبكرين "الفرق بين مذهبي فشته وشلنج في الفلسفة"، و"الإيمان والمعرفة"، ثم أخيراً في "محاضرات تاريخ الفلسفة"). فنقد هيجل للمنهج الهندسي هدفه تجاوز سبينوزا وشلنج معاً، وهو ما يمثل سعي هيجل للتخلص من تأثير شلنج عليه والاستقلال بمذهب فلسفي مختلف في المثالية المطلقة. ولم يتمكن هيجل من الاستقلال عن شلنج إلا بنقد المنهج الهندسي الذي هو الميراث السبينوزي الأهم لدى شلنج.
مجلة الفكر المعاصر، العدد السادس، أبريل/ يونيه 2017, 2017
تمثل نظرية المفكر الألماني والفقيه الدستوري كارل شميت (1888-1985) في السيادة الشعبية أهم محاولة ت... more تمثل نظرية المفكر الألماني والفقيه الدستوري كارل شميت (1888-1985) في السيادة الشعبية أهم محاولة تم تقديمها في القرن العشرين لفك الارتباط بين الديموقراطية والليبرالية، وإعادة ربطها بمعناها الأصلي وجوهرها الحقيقي وهو السيادة الشعبية. ففي مقابل الأطر الليبرالية الحالية التي يُفرض على أي مشروع ديموقراطي أن يسلك فيها، تثبت نظرية شميت كيف أن الليبرالية ليست هي النموذج المثالي لتحقيق الديموقراطية، وكيف أنها على العكس يمكن أن تعيق السيادة الشعبية وتمثل النفي الواقعي والتحلل السياسي للديموقراطية.
يتناول هذا الفصل فلسفة الكندي بوصفها تواصلاً مع تراث الفلسفة في العصر الهلينستي وخاصة مع تيار الأ... more يتناول هذا الفصل فلسفة الكندي بوصفها تواصلاً مع تراث الفلسفة في العصر الهلينستي وخاصة مع تيار الأفلاطونية المحدثة، ويبرز عناصر فلسفة الكندي التي استمرت من بعده مؤثرة في الفكر الإسلامي اللاحق، مثل التوفيق بين أفلاطون وأرسطو، والصلة الوثيقة بين الميتافيزيقا واللاهوت، والمكانة البارزة لنظرية النفس وارتباطها بالكوزمولوجيا ونظرية العقول المفارقة، كما يعرض لتفسير الكندي لبعض الآيات القرآنية الذي يسميه التفسير الفلسفي للقرآن
في النصف الثاني من القرن التاسع عشر سيطرت على المناخ الفكري والأكاديمي الغربي نزعات فردية Ind... more في النصف الثاني من القرن التاسع عشر سيطرت على المناخ الفكري والأكاديمي الغربي نزعات فردية Individualism و نفعية Utilitarianism ، وكان أبرز ممثلي هذه النزعات جيريمي بنتام و جون ستيوارت ميل في النظرية السياسية و الاقتصاد السياسي، و سبنسر في علم الاجتماع، و فونت في علم النفس. و كانت نفس هذه الفترة هي فترة ظهور علم الاجتماع و سعي رواده نحو تأسيسه كعلم. و قد وجد كثير من هؤلاء الرواد أن علم الاجتماع لن يستطيع التواجد على الساحة الأكاديمية ما لم يقدم نقدا للنزعات الفردية و النفعية و يحل محلها، ذلك لأن هذه النزعات تنظر إلى الفرد على أنه هو الحقيقة الأولى والأخيرة وهو الموضوع الوحيد الجدير بالبحث العلمي، وترد جميع الظواهر الاجتماعية إلى وقائع فردية؛ و بذلك لا تعترف باستقلالية للمجتمع عن أفراده، و تكون العلوم الاجتماعية الحاصلة على شرعية وفق هذه النزعات هي علم النفس و الاقتصاد السياسي والتاريخ فقط. لم يكن لعلم الاجتماع إذن دور في ظل النزعة الفردية لليبرالية القرن التاسع عشر، ولهذا السبب نجد لدى أغلب رواد علم الاجتماع مواجهة و نقدا وأحيانا صراعا فكريا مع الليبرالية، و أبرز هؤلاء ماركس و تونيز و دوركايم. يتشابه الوضع الفكري و الأكاديمي في العقدين الأخيرين من القرن العشرين مع ذلك الوضع الذي وصفناه للنصف الثاني من القرن التاسع عشر. فالنزعات الفردية عادت إلى الظهور حتى في مجال علم الاجتماع نفسه، و أبرز مثال على ذلك اتجاه نظرية الاختيار العقلاني Rational Choice Theory والاتجاهات الفينومينولوجية و الإثنوميثودولوجية و التفاعلية الرمزية Symbolic Interactionism، بالإضافة إلى نظرية الفعل لدى بارسونز Action Theory و مدرسته و المستمرة حتى الآن؛ و هي كلها اتجاهات تحاول استخلاص كل المجتمع ببنائاته و نظمه من أفعال الأفراد و توجهاتهم المعيارية. هذا الوضع الحالي المتمثل في الصعود الجديد للنزعة الفردية يصاحبه صعود آخر للنزعة النفعية التي تتجسد في سيطرة المنظور الاقتصادي، بل والاستهلاكي، على العلوم الاجتماعية، و طغيان الاقتصاد السياسي النيوكلاسيكي على علم الاجتماع وتراثه النظري. فأصبحنا نرى الآن تزايدا في الاهتمام بنظريات اجتماعية و سياسية من صنع الاقتصاديين أمثال فون ميسز Von Mises و فريدريك هايك Hayek وميلتون فريدمان Friedman ، و ذلك في ظل انسحاب رواد علم الاجتماع ونظرياتهم إلى الظل. و هذا ما أدى إلى حلول الليبرالية الاقتصادية محل المنظور السوسيولوجي الأصيل. إن هذا الوضع يدفعنا نحو إعادة قراءة التراث السوسيولوجي عند لحظة تأسيس علم الاجتماع، فهذا التراث، و عند لحظة تأسيسه بالذات، واجه النزعات الفردية والنفعية بنجاح، و كذلك واجه الليبرالية الاقتصادية و أسس علم الاجتماع في مواجهة الاقتصاد السياسي. وأبرز مؤسسي علم الاجتماع الذين يتضح في أعمالهم هذا الجانب الناقد للفردية و النفعية هو دوركايم. ونظرا لتشابه الوضع الفكري والأكاديمي بين عصر دوركايم وعصرنا نستطيع القول أن دوركايم لا يزال معاصرا لنا، بمعنى أن نظريته السوسيولوجية لا تزال قادرة على إلهامنا بأفكار ومواقف نستطيع بها الوقوف أمام الصياغات العلمية المعاصرة للنزعات الفردية والنفعية وأمام طغيان المنظور الاقتصادي على العلم الاجتماعي.
الفكر الاقتصادي عند ثورشتاين فبلن نقد الاقتصاد النيوكلاسيكي والمدرسة الحدية, 2024
إزاء مؤامرة الصمت والتجاهل التي عانى منها تراث عالم الاقتصاد الأمريكي ثورشتاين فبلن الفكري، يجد ا... more إزاء مؤامرة الصمت والتجاهل التي عانى منها تراث عالم الاقتصاد الأمريكي ثورشتاين فبلن الفكري، يجد المرء نفسه ميالاً للتعرف على هذا الفكر. والحقيقة أن التعرف عليه ليس من قبيل التعرف على ماضٍ انتهى ولم تعد له دلالة حالياً؛ بل إن لفكر فبلن الاقتصادي دلالات معاصرة كثيرة يمكن أن تفوق في أهميتها أعمال اقتصاديين معاصرين كثيرين. ففي عصرنا الذي يشهد سيادة رجال الأعمال على الاقتصاد العالمي، نرى فبلن وقد قدم نقداً لهذه السيطرة منذ أوائل القرن العشرين، وفي ظل سيطرة الاعتبارات الاستثمارية على أي مشروع اقتصادي، يكون لتمييز فبلن الدقيق بين المشروع الصناعي والمشروع الاستثماري ذات دلالة معاصرة قوية. وفي ظل هيمنة اقتصاد السوق والعولمة الليبرالية الجديدة يكون لنقد فبلن لليبرالية الاقتصادية وللحديين والنيوكلاسيكيين ونظرياتهم في سيادة المستهلك والمنفعة الحدية وتوازن السوق أهمية فائقة. هذا إلى جانب طرافة وجدة اقتراحه لحل أزمة الاقتصاد الرأسمالي، والتي تتمثل في إضراب عام شامل يعقبه سيطرة للتقنيين على الاقتصاد ينظمون أنفسهم في مجالس حكم ذاتي أطلق عليها "سوفييت التقنيين"، في مقابل سوفييت رجال الأعمال المسيطر على الدولة وعلى الاقتصاد العالمي.
مجلة كلية الآداب، جامعة الإسكندرية، العدد 60، الجزء 2, 2009
مبدأ العلة الكافية هو مبدأ شهير في تاريخ الفلسفة الحديثة، وسبب شهرته أنه ظهر في أحد أشهر الأن... more مبدأ العلة الكافية هو مبدأ شهير في تاريخ الفلسفة الحديثة، وسبب شهرته أنه ظهر في أحد أشهر الأنساق الفلسفية وهو نسق لايبنتز (1646-1716) الذي وضعه باعتباره المبدأ الأساسي للمعرفة والوجود على السواء. وبفضل المدرسة الفلسفية التي أسسها كريستيان فولف(1679-1754) تلميذ لايبنتز في القرن الثامن عشر أصبح المبدأ ذائع الصيت وصار جزءاً رئيساً من المقررات الفلسفية، وحافظ على وضعه الأصلي عند لايبنتز باعتباره مبدأً حاكماً للمعرفة والوجود في الوقت نفسه. وكان هذا هو الوضع الفلسفي الذي وجده كانط (1724-1804) عندما بدأ في تأليف أعماله الأساسية. تعامل كانط مع مبدأ العلة الكافية في سياق نقده للميتافيزيقا ولفلسفة لايبنتز على وجه الخصوص؛ إذ أراد تخليص المبدأ من حمولته الميتافيزيقية والأنطولوجية التي ورثها من مدرسة لايبنتز-فولف، والاقتصار على استخدامه في مجال الإبستيمولوجيا فقط. والهدف من هذه الدراسة هو الكشف عن تعامل كانط مع مبدأ العلة الكافية في نقده له عند لايبنتز وفي وضعه في سياق نظريته الجديدة في المعرفة. هذا بالإضافة إلى محاولة البحث عما إذا ظل كانط يحافظ على المعنى الإبستيمولوجي للمبدأ أم أنه قد تسربت إليه بعض الدلالات الأنطولوجية رغما عن نوايا كانط نفسه.
تعد الليبرالية الجديدة الاتجاه الفكري والأيديولوجي السائد في الغرب منذ منتصف السبعينات وحتى ا... more تعد الليبرالية الجديدة الاتجاه الفكري والأيديولوجي السائد في الغرب منذ منتصف السبعينات وحتى الآن، على المستويين السياسي والاقتصادي. وهو اتجاه يدعو إلى اتخاذ مجموعة من السياسات، أهمها الإقلال من دور الدولة في الاقتصاد إلى الحد الأدنى، وتفعيل حرية السوق. وهذا ما أدى عند التطبيق إلى انسحاب الدولة من كثير من مسؤولياتها الاجتماعية السابقة التي كانت تتولاها منذ بداية القرن العشرين. وفي ظل سياسات التحرير الاقتصادي والخصخصة أصبح مفهوم العدالة الاجتماعية مهملاً، إذ تم السكوت عنه وتناسيه لدى بعض مفكري الليبرالية الجديدة، وتمت مواجهته بالإنكار والهجوم والنقد اللاذع من قبل آخرين من ممثلي الاتجاه، وأهمهم المفكر وعالم الاقتصاد النمساوي الأصل البريطاني الجنسية فريدريك أوجست فون هايك (1899-1992)، الحائز على جائزة نوبل وصاحب الإنتاج الفكري الذي يشكل الدعامة الأساسية لاتجاه الليبرالية الجديدة. ولا نجد لدى هايك نقدا وهجوما على مفهوم العدالة الاجتماعية وحسب – إذ يصفها بأنها وهم، وهذا هو عنوان أحد أشهر مؤلفاته "وهم العدالة الاجتماعية"- بل نجد كذلك إنكاراً لبعض أهم مبادئ العلم الاجتماعي؛ إذ ينكر وجود شئ اسمه المجتمع من الأساس، ويذهب إلى أن كل ما هنالك مجرد أفراد يرتبطون معاً بعلاقات هي في جوهرها علاقات اقتصادية تُرد في النهاية إلى معاملات السوق. ومع إنكار هايك للمجتمع وتشكيكه في أن يكون مقولة تفسيرية مستقلة للظواهر الاجتماعية، يصبح بذلك المدافع الأيديولوجي الهام والأخطر عن الرأسمالية غير المقيدة وغير الملتزمة بأي مسؤوليات اجتماعية.
ليس هناك من مثال أدق على ما كان يقصده دوركايم (1858 – 1917) بالتساند الآلي solidarité mécanique م... more ليس هناك من مثال أدق على ما كان يقصده دوركايم (1858 – 1917) بالتساند الآلي solidarité mécanique من الصلاة في الإسلام، وأقصد صلاة الجماعة تحديداً، التي تقام كل يوم جمعة وفي الأعياد، ويؤديها بعض المسلمين في بعض الفروض أثناء اليوم. في صلاة الجماعة في الإسلام يتحول الأفراد إلى جسد واحد بفضل انخراطهم في أداء حركات واحدة، بطريقة آلية؛ صحيح أن دوركايم قد استخدم مفهوم "الآلية" مجازاً لوصف التساند الاجتماعي الذي يأتي من تماثل الأفراد في الأدوار والوظائف والمشاعر ، إلا أن "الآلية" التي في الصلاة الإسلامية حرفية وليست مجازية. إنها هي التساند الآلي بامتياز وعن جدارة، بحركاتها الواحدة الثابتة والمتكررة. في حركات الصلاة ثبات في نوعيتها، وتكرار لها، واصطفاف للناس بجانب بعضهم البعض في صفوف وراء بعضها البعض، مشكلين كتلة واحدة تتحرك معاً حركة واحدة. هذه الصلاة الجماعية هي التي تجعل من المسلمين مجتمعاً، ليس مجتمعاً معنوياً بل مجتمعاً مادياً بوصفه كتلة أو حشداً بشرياً mass.
أعمال الندوة الفلسفية التاسعة والعشرون للجمعية الفلسفية المصرية : النقل والإبداع, 2018
لم يُقّدر لفلسفة ابن رشد أن تستمر في القرون التالية لوفاته لتحدث تياراً رشدياً عربياً في العالم ا... more لم يُقّدر لفلسفة ابن رشد أن تستمر في القرون التالية لوفاته لتحدث تياراً رشدياً عربياً في العالم الإسلامي، فقد حورب وتعرض للنكبة ونُفي وتعرضت مؤلفاته للإحراق. وعلى جانب آخر، كانت حركة الترجمة في الثقافتين اللاتينية واليهودية نشطة في نفس هذه القرون التالية على ابن رشد، وتُرجمت معظم مؤلفاته إلى اللاتينية والعبرية في القرن الثالث عشر. اهتم اللاتين بترجمة شروحه على أرسطو، لكنهم لم يهتموا بترجمة كتابيه الشهيرين "فصل المقال وتقرير ما بين الشريعة والحكمة من الاتصال"، و"الكشف عن مناهج الأدلة في عقائد الملة"؛ أما اليهود فعلاوة على اهتمامهم بترجمة شروحه على أرسطو، فقد اهتموا بالمثل بكتابه "فصل المقال" على وجه التحديد، سواء من حيث قراءته في أصله العربي، أو ترجمته للعبرية. تتناول هذه الدراسة أثر كتاب "فصل المقال" في الفلسفة اليهودية، عبر ثلاثة من الفلاسفة اليهود. أولهم هو يوسف بن يهوذا (1150 – 1220)، تلميذ موسى بن ميمون، والذي تكشف مراسلاته مع أستاذه عن معرفتهما الجيدة بكتاب ابن رشد، وعن أثر لهذا الكتاب في كتاب ابن ميمون "دلالة الحائرين". وثانيهما هو شيم طوب بن فالاقيرا (1225 – 1290)، الفيلسوف والشاعر اليهودي الأسباني الذي يعد من أوائل الرشديين اليهود. وضع فالاقيرا كتاباً صغيراً يسمى "رسالة في النزاع بين الدين والفلسفة"، يمثل إعادة تأليف لكتاب "فصل المقال"، يدافع فيه عن الحق في التفلسف بحجج دينية مستخدماً نفس منهج ابن رشد في التبرير الديني الفقهي للفلسفة، وفي كتاب فالاقيرا العديد من العبارات المتطابقة تماماً مع عبارات لابن رشد في "فصل المقال". أما ثالثهم فهو إليشع دل مديجو (1458 – 1493)، الفيلسوف اليهودي الذي تنقل بين كريت وروما وبادوا، والذي يقال عنه إنه آخر الرشديين اليهود. ونظراً للهجوم الذي تعرضت له الفلسفة من قبل التيارات الأصولية اليهودية في عصره، والهجوم الشخصي عليه بسبب رشديته، لم يجد إلا العودة لكتاب "فصل المقال" ليعيد إنتاجه مرة أخرى، بعد فالاقيرا، وكتب على أساسه ووفق نموذجه كتابه الشهير "فحص الدين"، الذي يبرر فيه الاشتغال بالفلسفة من وجهة نظر الدين اليهودي. تخلص الدراسة إلى أن ظاهرة الرشدية اليهودية لم تكن ممكنة إلا بإدماج كتاب "فصل المقال" داخل الفلسفة اليهودية، وجعله جزءاً أساسياً من التعليم الفلسفي لدى يهود العصور الوسطى وعصر النهضة. فهذا الإدماج هو ما يميزها، في مقابل تجاهل اللاتين لكتاب "فصل المقال"، مما جعل الرشدية اللاتينية غير دقيقة في تعبيرها عن فلسفة ابن رشد، في حين كانت الرشدية اليهودية أقرب إليها وأوضح في تعبيرها عن روح الفلسفة الرشدية.
كانت قضية قِدَم العالم من بين أهم القضايا الخلافية التي شغلت شُرَّاح أرسطو، سواء اليونانيون منهم ... more كانت قضية قِدَم العالم من بين أهم القضايا الخلافية التي شغلت شُرَّاح أرسطو، سواء اليونانيون منهم أم المسلمون. وكان يحيى النحوي من بين أهم الفلاسفة الذين واجهوا نظرية أرسطو في قِدَم العالم، وبذلك كان على كل الشُرَّاح التالين الذين تبنوا نظرية القِدَم ودافعوا عنها وتمسكوا بصيغتها الأرسطية أن يردوا على النحوي، أو على الأقل أن يتجاوزوا نقده لأرسطو بأن يضعوا البدائل والتفسيرات الجديدة للنظرية. وتعد ردود ابن رشد على نقد يحيى النحوي لقدم العالم عند أرسطو أهم ردود قُدمت في هذا الشأن. ومن أهم الاعتراضات التي قدمها النحوي على قِدَم العالم عند أرسطو، ذلك الاعتراض الذي استغل أحد المبادئ الطبيعية الأرسطية كدليل لاستحالة قِدَم العالم. ينص هذا المبدأ على أن كل جسم متناهٍ، وبالتالي فإن قوته متناهية، ويستحيل على أي جسم متناهٍ أن تكون قوته لامتناهية، إذ أن هذا يتناقض مع طبيعة الجسم. ظهر هذا المبدأ في المقالة الثامنة من كتاب "السماع الطبيعي" لأرسطو، واستغله النحوي وقال إن السماء، بما أنها جسم، فإن قوتها متناهية، ولما كانت قوتها متناهية فلا يمكن أن تكون حركتها أزلية، وبالتالي يستحيل أن يكون العالم قديماً. إذ يستند قِدَم العالم عند أرسطو على نظريته في الحركة الأزلية للسماء؛ وبإثبات النحوي أن حركة السماء ليست أزلية نظراً لأن قوتها المحركة متناهية، تنهار نظرية قِدَم العالم كلها. ويتمثل حل ابن رشد المباشر لهذه الإشكالية في قوله إن الجسم السماوي قوته متناهية في الشدة والسرعة، لامتناهية في دوام التحريك في الزمان. فالجسم السماوي قوته متناهية في شدة تحريكها لجسم بعينه ذي عِظَم محدد، ومتناهية في تحريكها إياه بسرعة محددة، لكنها لامتناهية في الاستمرار في تحريكه أزلاً. وعلى الرغم من البساطة والمباشَرَة التي يبدو عليها هذا الحل، إلا أنه يستند على مجموعة كبيرة من المقدمات والأدلة، يمثل هو نتيجتها النهائية، وهي مقدمات وأدلة تَنْصَب كلها على البرهنة على أن طبيعة الجسم السماوي تؤهله لمثل هذه الحركة الأزلية من تلقائه. One of the central concerns of Ibn Rushd (Averroes, d. 595/1198) in his commentaries on Aristotle was defending the theory of Eternity. This theory in Aristotle took the form of the eternal motion of the celestial sphere and its bodies. John Philoponus in his critique of Eternity tried to use one of Aristotle's natural principles to refute his theory of the eternal motion of the celestial body. Philoponus reasoned that every body is finite and thus has finite force, so the celestial bodies cannot have infinite force, and, thus, their rotation could not be eternal. Ibn Rushd tried, in various ways and in many places of his commentaries, to defend the eternal rotation of the heavens, by refuting Philoponus' argument. We can divide Ibn Rushd's solution into a dialectical approach and a demonstrative approach. Dialectically, Ibn Rushd provided some principles that paved the way to convince the reader of the thesis of Eternity itself. He proved that it is not in contradiction with the ideas of the unity of God, of His omnipotence and of His nature as the sole Creator. Ibn Rushd went on to reason that God as an infinite cause could not be proven except by positing infinite causes in circular motion, on the premise that an infinite cause must by necessity produce infinite effects. In this way the eternal rotation of the heavens is the immediate effect of God’s infinite causality. Demonstratively, Ibn Rushd proves that Aristotle’s principle of the finite force in the body is correct in all ways if that body is sublunary; but if it is a celestial body, its force is finite in one respect, infinite in another. It is finite in intensity and speed, moving just one body with a definite magnitude and with a regular fixed speed; it is also infinite in time, that is, it moves the celestial body in infinite time. Ibn Rushd tried to prove that the force of the celestial body is infinite in time in itself and by its nature in many ways, such as proving that this nature is characterized by some distinctive features: it is not composed of matter and form similar to sublunary bodies, its matter is eternal because it is simple and lacks contraries, and its form is just its circular motion.
سلسلة أبحاث المؤتمر السنوي الدولي "كيف نقرأ الفلسفة"، قسم الفلسفة، كلية الآداب، جامعة الإسكندرية - المجلد 2، العدد 2 - الرقم المسلسل للعدد 4، 2016, 2016
لم تنقطع علاقة ماركس بخلفياته الفلسفية التي كانت واضحة في كتابات فترة شبابه حتى 1844؛ إذ ظلت ... more لم تنقطع علاقة ماركس بخلفياته الفلسفية التي كانت واضحة في كتابات فترة شبابه حتى 1844؛ إذ ظلت أعماله في فترة النضج، والتي تركزت في نقده للاقتصاد السياسي الكلاسيكي، كاشفة عن نفس تلك الخلفيات الفلسفية، وإن على نحو غير واضح يحتاج إلى كشف دقيق، وهذا هو هدف هذه الدراسة. ولما كان الإنجاز الفكري الأساسي لماركس قد تركز في نقده للاقتصاد السياسي، فإن البحث عن الجانب الفلسفي في فكر ماركس يجب بالضرورة أن يكون بحثاً في الخلفيات والسياقات والمتضمنات الفلسفية لمفهوم النقد وللممارسة النقدية عند ماركس.
دليل كيمبردج في تاريخ الفلسفة العربية، تحرير بيتر آدامسون وريتشارد تايلور, 2023
فصل من ترجمة كتاب "دليل كيمبردج في تاريخ الفلسفة العربية"، يتناول طرق وصول الفلسفة اليونانية من ع... more فصل من ترجمة كتاب "دليل كيمبردج في تاريخ الفلسفة العربية"، يتناول طرق وصول الفلسفة اليونانية من عصرها الهلينستي إلى العالم الإسلامي، وتأثر عملية النقل بالأفلاطونية المحدثة، تأليف كريستينا دانكونا
جون لوك فيلسوف تجريبى إنجليزى، وُلد سنة 1632 وتُوفى سنة 1704، وكانت هذه الفترة من أكثر عصور الإضط... more جون لوك فيلسوف تجريبى إنجليزى، وُلد سنة 1632 وتُوفى سنة 1704، وكانت هذه الفترة من أكثر عصور الإضطراب والفوضى التى شهدتها إنجلترا فى تاريخها. تعلم لوك فى مدرسة وستنمنستر ثم فى جامعة أكسفورد بكلية كنيسة المسيح. وكانت دراسته فيها تؤهله للعمل فى السلك الدينى، لكنه آثر دراسة الطب والعلوم التجريبية، ومارس مهنة الطب لدى بعض الأسر الأرستقراطية الإنجليزية، وكان يلقب بالدكتور لوك، حيث كان ماهراً كطبيب وأجرى عملية جراحية ناجحة لأنتونى آشلى كوبر سنة 1668، وهو أحد النبلاء، مما مكنه من أن يصبح سكرتيراً لكوبر فى الأمور السياسية والاجتماعية. ومكنه هذا المنصب من أن ينضم إلى الجمعية الملكية للعلوم. وهناك ازداد اهتمامه بالفلسفة وأسس نادياً من أصدقاءه ومعارفه لمناقشة القضايا الفلسفية والدينية. وعندما حصل كوبر على لقب لورد شافتسبرى وأصبح وزيراً للعدل ترقى معه لوك إلى منصب سكرتير هيئة التجارة، وفى سنة 1675 أكمل دراسته فى الطب وحصل على البكالوريوس. وقد طاف لوك بالعديد من الدول الأوروبية بحكم منصبه التجارى، فزار جنوب فرنسا وباريس بين عامى 1675 و1679، وتعرف هناك على الاتجاهات الفلسفية الأوروبية وخاصة فلسفة ديكارت وقرأ أهم مؤلفاته، وفى سنة 1683 زار هولندا وأقام بأمسترادم ثم روتردام سنة 1687( ). وآخر المناصب التى تقلدها لوك كان مندوب الاستئناف، وهو منصب قضائى تأهل له بحكم منصبه التجارى السابق ومؤلفاته السياسية التى جذبت الانتباه.
ومن هنا نرى كيف أن خبرات لوك كانت متعددة للغاية، إذ بدأ بدراسة اللاهوت منذ صغره، وانتقل إلى دراسة الطب والعلوم التجريبية، ومنها إلى الفلسفة وأخيراً القانون والسياسة. وهذا هو السبب فى تعدد الموضوعات التى كتب فيها، إذ تغطى مؤلفاته الفلسفة: «مقال فى الفهم البشرى» (1690)، «رسالتان عن الحكومة المدنية» (1689)، «أفكار فى التربية» (1693)، «مقال فى التسامح» (1689 - 1692). كما أهلته دراسته للطب والعلوم التجريبية لأن يكون صاحب مذهب تجريبى فى الفلسفة.
وهكذا لم يكن لوك مقتصراً على الكتب والبحث النظرى فى الحصول على خبرته وأفكاره كمفكر، بل كان رجلاً عملياً إلى أقصى حد، أثرت رحلاته ومناصبه المختلفة التى تقلدها، من طبية إلى تجارية إلى قضائية فى فلسفته. وعلى الرغم من أن شئون الاقتصاد والسياسة كانت من صميم عمله، إلا أنها لم تمنعه من أن يصبح فيلسوفاً محترفاً. وقد اتصف لوك كفيلسوف بكل ما كان يتصف به المفكر فى ذلك العصر، إذ لم يكن كبار فلاسفة القرن السابع عشر منتمين إلى السلك الأكاديمى، فلم يتقلد لوك أى منصب جامعى ولم يُدِّرس فى أى جامعة( )، وكانت الفلسفة لديه هواية يمارسها فى أوقات فراغه من عمله الاقتصادى والسياسى والقضائى، لكنه رغماً عن ذلك أصبح من أشهر الفلاسفة الإنجليز، ويقدم لنا لوك مثالاً براقاً على فيلسوف محترف لم يتول تدريس الفلسفة فى الجامعة بل كانت الهواية التى تحولت بعد إتقانها إلى احتراف. وهذا هو ما يميز لوك وفلاسفة القرن السابع عشر، أما بعد عصر لوك ابتداءً من القرن الثامن عشر وحتى القرن العشرين فقد ظهر الفيلسوف المتخصص فى الفلسفة والمحترف المرتبط بالأكاديمية والذى لا ينتج نسقاً فلسفياً إلا بالتفرغ التام لها، باستثناء ديفيد هيوم بالطبع الذى تتشابه سيرته الذاتية مع سيرة لوك، وبذلك رأينا فلاسفة ارتبطوا بالأكاديمية وكانت هدفهم الوحيد، مثل كريستيان فولف، وكانط، وهيجل، ومعظم فلاسفة القرن التاسع عشر والعشرين.
ظهرت فلسفة لوك فى عصر الحرب الأهلية الإنجليزية، بين الملك والبرلمان، وكان الملك يمثل الطبقة الأرستقراطية التى كانت تهدف المحافظة على مكتسباتها الوراثية ووضعها المتميز داخل المجتمع والدولة، والبرلمان يمثل البرجوازية الصاعدة، أى طبقة التجار ورجال المال والأعمال والصناعة. انتهت هذه الحرب بانتصار البرلمان، وبتقييد سلطات الملك حتى أصبح يملك وحسب ولا يحكم. وقد اتصف ذلك العصر بالاضطراب والفوضى فى كل النواحى الاجتماعية والثقافية والسياسية، وما يميز كل مرحلة انتقالية بين نظام قديم ونظام جديد. أراد لوك أن يحافظ على ثبات واستقرار المجتمع الإنجليزى، وأراد كذلك المحافظة على النتائج التى أسفرت عنها الثورة، أى الجمع بين النظام الملكى والنظام البرلمانى فى نفس الوقت( )، والمحافظة على التوازن بينهما، وبالتالى التوازن بين الأرستقراطية والبورجوازية.
ولذلك اشتهر لوك بنظريته السياسية التى تجمع فى نفس الوقت بين حق الملكية الذى يحافظ على الحقوق المتوارثة للأرستقراطية والحقوق المكتسبة حديثاً للبورجوازية، وبين مفهوم الحكومة المدنية التى تعتمد على توازن القوى وتوزيع السلطات. والحق أن هذا كان مفهوم الإنجليز عن الاستقرار، فهو توازن ومحافظة على أملاك كل الطبقات. ومن الناحية الفكرية أراد لوك مواجهة الحماس الزائد الذى يصل إلى حد التهور والملازم لصعود أى طبقة جديدة. وكان يمكن أن تؤدى مواجهة البرجوازية للسلطات الكهنوتية للكنيسة أن تعصف بالدين، ولذلك أراد لوك أن يحافظ على الإيمان وفى نفس الوقت يعبر عن نظرة البورجوازية الفكرية والمتمثلة فى اعتماد العقل حكماً فى كل شئون الحياة والخبرة التجريبية التى وضعها أساساً لفلسفته. وكان يمكن لتجريبية لوك أن تذهب به إلى حد الإطاحة بالأديان من جراء عداء كل مذهب تجريبى للأفكار المسبقة واعتماده على الخبرة التجريبية التى تكبح جماح العاطفة، وأولها العاطفة الإيمانية ؛ لكن تتميز تجريبية لوك بأنها جمعت بين عمل العقل والتجربة من جهة، وعلى الإيمان والوحى من جهة أخرى. وهذا هو جوهر الفرق بينه وبين هيوم، الذى سار على المنهج التجريبى إلى نهاياته المنطقية حيث وضع الإيمان والوحى والمعجزات تحت محكمة العقل ورفض الميتافيزيقا وقيد من سعى العقل المستمر نحو تجاوز الخبرة التجريبية فى اتجاه المثاليات. وهكذا ظهرت فلسفة لوك على أنها تضع للعقل حدوداً مزدوجة، من الخبرة التجريبية ومن الإيمان والوحى.
ومذهب لوك تجريبى لا لأنه يرفض العقل، إذ هو يضع للعقل مكاناً مركزياً فى المعرفة، بل لأنه يقيد العقل بالتجربة، وذلك عكس فلاسفة التيار العقلانى: ديكارت ولايبنتز وسبينوزا، الذى تحرر العقل عندهم من أى تجربة ووصل إلى المثالية. والحقيقة أن لوك عندما يضع الخبرة التجريبية باعتبارها المصدر الأساسى للمعرفة والضابط الأول للعقل فإنما يعبر بذلك عن الخبرة العملية للبرجوازية، ذلك لأن هذه الطبقة هى طبقة رجال التجارة والمال والأعمال والصناعة، الطبقة التى صنعت نفسها وثروتها بالانشغال فى العمليات الاقتصادية الجزئية واليومية، وهى كلها عمليات تنظر إلى العمل وإنتاج هذا العمل على أنه دعامتها الأساسية. إن الخبرة التجريبية فى فلسفة لوك هى التعبير الفلسفى والإبستمولوجى عن الخبرة العملية للبورجوازية، ورفضه للأفكار الفطرية تعبير عن رفضه الاجتماعى والاقتصادى لكل حق موروث لم يأت نتيجة للعمل وبذل الجهد والانغماس فى تفاصيل الحياة اليومية. ولذلك نرى أن وراء نظرية لوك فى المعرفة، ووراء عناصر فلسفته، يكمن موقف اجتماعى معين يعبر عن طبقة صاعدة، البورجوازية، فى مواجهة طبقة أخرى ذات حقوق موروثة، أو فطرية، وهى الأرستقراطية، وهذا هو مغزى تجريبيته ورفضه للأفكار الفطرية.
يُعرف ديكارت على أنه «أبو الفلسفة الحديثة»، وذلك لأن البرنامج الفلسفي الذي وضعه لنفسه والمنهج الذ... more يُعرف ديكارت على أنه «أبو الفلسفة الحديثة»، وذلك لأن البرنامج الفلسفي الذي وضعه لنفسه والمنهج الذي اتبعه في تحقيق هذا البرنامج قد شكل قطيعة مع فلسفات العصور الوسطى، وأحدث تأثيراً بالغاً في الفلاسفة المحدثين اللاحقين. والغريب أن ديكارت فى عمله الفلسفي الأساسي وهو «تأملات في الفلسفة الأولى» لا يبدو منه أن هدفه فلسفي تماماً، ذلك لأن العنوان الفرعي للكتاب هو «وفيه تتم البرهنة على وجود الله والتمييز بين العقل والجسد». هذا العنوان الفرعي لا يجعل من كتاب التأملات كتاباً فلسفياً بل كتاباً لاهوتياً يثبت صحة الإيمان والعقيدة، الإيمان بإله واحد وبعقيدة البعث والخلود بما أنه يثبت إمكان انفصال الروح عن الجسم وبقائها بدونه. بهذا الشكل يكون كتاب «التأملات» تبريراً للإيمان عن طريق العقل، وبذلك لن يكون مختلفاً عن أي من فلسفات العصور الوسطى التي اتبعت نفس الطريق، بل سيكون مشابهاً لأعمال علماء الكلام المسلمين في الدفاع عن العقائد الإيمانية بالأدلة العقلية. والأكثر من ذلك أن ديكارت يهدي كتاب «التأملات» هذا لمدرسة اللاهوت بجامعة السربون. لكن يجب على المرء أن يستوعب جيداً دوافع ديكارت في فلسفته وفي إهدائه الكتاب إلى علماء اللاهوت. لقد كان هدف ديكارت الأساسي الوصول بالعقل إلى الاستقلال في الأمور الميتافيزيقية، وهذا الاستقلال خليق بأن يجعل العقل والتفكير العقلاني مستقلاً عن سلطة الكنيسة. كانت الكنيسة في ذلك الوقت لا تزال تحتكر الإيمان والموضوعات الميتافيزيقية، ومن ثم أراد ديكارت أن يثبت إمكان توصل العقل انطلاقاً من مبادئه الخاصة إلى الإيمان والعقيدة دون الاعتماد على سلطة مسبقة من كتب مقدسة أو رجال دين. وهذا الهدف كان كفيلاً بأن يثير ضده ثورة رجال الدين، ومن ثم كي يحمي ديكارت نفسه أهدى كتابه لهؤلاء أنفسهم منعاً لاحتمال مقابلتهم لكتابه بالرفض.
مجلة كلية الآداب، جامعة الإسكندرية، المجلد 65، العدد 76، ص 1 - 133, 2015
تتناول هذه الدراسة واحدة من أهم نظريات الفيلسوف اليهودي ليفي بن جرشوم Levi Ben Gershom (1288 ... more تتناول هذه الدراسة واحدة من أهم نظريات الفيلسوف اليهودي ليفي بن جرشوم Levi Ben Gershom (1288 – 1344) وهي خلق العالم. وضع بن جرشوم هذه النظرية في القسم السادس والأخير من كتابه "حروب الإله" على الرغم من أنها كانت الدراسة الأولى التي بدأ بها. وعندما شرع في الكتابة فيها وجد أن قضية حدوث العالم وقدمه تتطلب التمهيد لها بأجزاء أخرى ضرورية يجب أن تسبقها، مثل مسائل خلود النفس والنبوة والعناية الإلهية وعلم الله للجزئيات والأفلاك السماوية ومحركاتها من العقول المفارقة. وبعد أن كانت إشكالية خلق العالم هي الأولى أصبحت الأخيرة في ترتيب موضوعات الكتاب. واستباقاً لما سيأتي تفصيله فيما يلي نقول إن العالم عند بن جرشوم مخلوق، لكن لا من العدم بل من مادة أولى قديمة غير متعينة. وعلى الرغم من أنه مخلوق إلا أنه أبدي من جهة المستقبل، أي أنه لا يفنى. والواضح أن نظرية بن جرشوم في العالم تنتمي إلى الاتجاه الأفلاطوني وهي إعادة صياغة لنظرية أفلاطون في العالم والتي تنص على أن للعالم بداية لكن ليس له نهاية، وأن العالم ذاته مخلوق لكن من مادة أولى غير مخلوقة. وكان بن جرشوم على وعي بالأصل الأفلاطوني لهذه النظرية وأشار إلى ذلك بوضوح، لكنه أقام تعديلات جوهرية عليها كما سوف نرى. ولأن ابن رشد (1126-1198) كان آخر الفلاسفة السابقين على بن جرشوم والذي كان صاحب نظرية شهيرة في قدم العالم، أعاد بها صياغة أفكار أرسطو وأيدها بأدلة كثيرة، ولأن بن جرشوم قد أسس نظريته في الخلق على أساس نقده لأرسطو، فإننا نهدف في هذه الدراسة عقد مقارنة بين بن جرشوم وابن رشد في مسألة القدم والحدوث، محاولين تقديم رد رشدي على نظرية بن جرشوم في الخلق، وعاقدين في سياقها حواراً افتراضياً بينهما. فلو افترضنا أن ابن رشد قد قرأ كتاب بن جرشوم ونظريته في الخلق، فماذا سيكون رده عليه؟ كان سيرد عليه من داخل نظريته هو وبناءً على الحلول التي قدمها بنفسه لإشكاليات القدم والحدوث مثلما فعل ذلك في "تهافت التهافت" و"فصل المقال" و"الكشف عن مناهج الأدلة" وباقي مؤلفاته الأخرى وشروحه على أرسطو. ونود أن نلفت الانتباه إلى أن القارئ لن يعثر في هذه الدراسة على مجرد مقارنة بين بن جرشوم وابن رشد، بل أيضاً على رؤية تحليلية فاحصة في فلسفة ابن رشد نفسها بوضعها إزاء نظرية بن جرشوم في الخلق. ذلك لأن فلسفة ابن رشد تزداد وضوحاً عند مقارنتها بالذين تأثروا بها أو خرجوا عنها؛ ويتضح النص الرشدي أكثر ويزداد عمقه وتنكشف أبعاده ومستوياته المتعددة الكامنة فيه عند وضعه في المرآة العاكسة للدراسات المقارنة. كما أن هذه الدراسة ليست منحصرة في مقارنة نظرية فيلسوف واحد فقط بابن رشد، بل تشمل مقارنة كل نظريات الخلق التي تأثر بها بن جرشوم والتي أخذ عنها أو طورها وعدلها بفلسفة ابن رشد؛ ذلك لأن بن جرشوم كان يقف وراءه تراث طويل من نظريات الخلق، الكلامية والفلسفية، ونظريات أخرى في القدم، وبالتالي فالدراسة سوف تتعرض بالضرورة لطريقة تعامل ابن رشد مع نفس التراث السابق لإشكالية القدم والحدوث والذي تعامل معه بن جرشوم. فإذا كان بن جرشوم قد استفاد من نظرية أفلاطون في الخلق من مادة أولى قديمة وفي حدوث العالم وأبديته في الوقت نفسه، فالواجب علينا البحث في موقف ابن رشد من نظرية أفلاطون هذه؛ وإذا كان بن جرشوم قد استفاد من نقد يحيى النحوي لقدم العالم – عند أرسطو وعند بروقلس – فالواجب علينا أيضاً معرفة موقف ابن رشد من يحيى النحوي وكيفية رده على اعتراضاته على نظرية القدم. وإذا كان بن جرشوم يقدم نقداً لأرسطو في قدم العالم، فالأوجب علينا معرفة كيفية دفاع ابن رشد عن أرسطو وكيفية إعادة بنائه للمذهب الأرسطي كي يكون أكثر إحكاماً في مواجهة ناقديه. والخلاصة أن الدراسة تتوسع وتمتد إلى ما يتجاوز مجرد المقارنة، إلى استكشاف الأبعاد المتعددة لفلسفة ابن رشد، متخذة من بن جرشوم نقطة انطلاق ومحوراً يدور حوله النقاش. وسبب اختيارنا لبن جرشوم بالذات أننا نجد في كتابه إعادة بناء لنفس النظريات الكلامية الإسلامية في الخلق، وصياغة جديدة لها مدعمة بمزيد من الحجج التي نجد أصلها في علم الكلام الأشعري والذي يرجع بعضها إلى يحيى النحوي (490-570)، المصدر الأول لكل نظريات الخلق في العصر الوسيط.
مجلة كلية الآداب - جامعة الإسكندرية، المجلد 62، العدد 69، ص 1 - 56, 2012
تمثل الفلسفة اليهودية في العصر الوسيط مرحلة هامة في تطور الفكر الفلسفي. ويرجع سبب أهميتها إلى... more تمثل الفلسفة اليهودية في العصر الوسيط مرحلة هامة في تطور الفكر الفلسفي. ويرجع سبب أهميتها إلى أنها كانت الوريث الفعلي لفلاسفة الإسلام. فقد قدم الفارابي وابن سينا والغزالي وابن رشد للفلاسفة اليهود الخلفية الفلسفية لمذاهبهم ونظرياتهم، واستمرت القضايا والإشكاليات التي شغلت علم الكلام والفلسفة الإسلامية حية في أعمال الفلاسفة اليهود، لا في العصور الوسطى وحدها بل كذلك في عصر النهضة وحتى سبينوزا الذي يمثل آخر الوسيطيين وأول المحدثين. ومثلت فلسفة ابن رشد (1126 – 1198) المرجعية الأولى لكل الفلاسفة اليهود الكبار من موسى بن ميمون (1135 – 1204) وحتى إليعازر آيلبرج (1530 – 1580؟)، مروراً بإسحق البلاغ وليفي بن جرشوم (1288 – 1344) وموسى الناربوني وحسداي كريسكاس وإليشع دل مديجو. وهذا ما جعل تياراً رشدياً ينشأ بين فلاسفة اليهود يسمى بالرشدية اليهودية، وهو تيار له ملامحه الواضحة التي تميزه عن أي تيار آخر، وقضاياه الخاصة التي انشغل في دراستها. ويبلغ تأثير ابن رشد في فلاسفة اليهود حداً يصل إلى جعل شروحات ابن رشد على أرسطو موضوعاً لشرح ثان على أيدي أبرزهم ومنهم ليفي بن جرشوم موضوع هذه الدراسة. وقد كانت فلسفة ابن رشد وحدها من بين أكثر الفلسفات الإسلامية تأثيراً في الفكر اليهودي، وهو التأثير الذي يفوق تأثير الفارابي وابن سينا والغزالي مجتمعين. ويرجع السبب في ذلك إلى أن فلاسفة اليهود قد وجدوا في مؤلفات ابن رشد صيغة مناسبة للتعامل مع العلاقة بين الفلسفة والدين، أو العقل والوحي. فكلما احتاج أحد الفلاسفة اليهود إلى نظرية عقلانية للعقائد الدينية وجدها في ابن رشد، وخاصة في كتبه السجالية الثلاثة: "فصل المقال"، و"الكشف عن مناهج الأدلة"، و"تهافت التهافت"؛ وكلما أراد فهماً حقيقياً لأرسطو بعيداً عن تأويلاته الأفلاطونية المحدثة المنتشرة في أعمال الفارابي وابن سينا وجدها في شروحات ابن رشد على أرسطو. كما أن هناك سبباً آخر جعل الفلسفة الإسلامية كلها قريبة من الفكر اليهودي، وهو أن اليهودية ديانة كتابية توحيدية مثل الإسلام، بها شريعة كتابية مفصلة مثل الشريعة الإسلامية، وهذا ما تختلف فيه المسيحية عن اليهودية والإسلام معاً. وقد كان فلاسفة اليهود يشعرون بالقرب الفكري من فلاسفة الإسلام نظراً لانشغال الأخيرين بنفس القضايا التي شغلت الفكر اليهودي، وهي قضايا التوحيد والتنزيه (ومعها إشكالية التعامل مع النصوص الدينية التي تحمل في ظاهرها تشبيهاً وتجسيماً). وهنا كانت نظرية ابن رشد في التأويل مناسبة للفلاسفة اليهود؛ استخدموها في التعامل مع نصوص التوراة التي تتناقض مع العقل ومع التـنـزيه المطلق للإله؛ بحيث نستطيع القول إن ابن رشد هو الذي وضع لفلاسفة اليهود برنامجاً متكاملاً للتعامل مع النص الديني، ولضم العقائد الدينية نفسها في رؤية عقلانية أوسع للإنسان والعالم والله وللعلاقات المتبادلة بينها. ولم تكن نظرية ابن رشد في التأويل هي وحدها المشكِّلة للأرضية المشتركة بين فلاسفة اليهود كلهم، إذ لعبت باقي نظرياته الفلسفية نفس الدور: نظرياته في قدم العالم، وفي النفس الإنسانية وإشكاليات فنائها وخلودها. وعندما نقول إن فلسفة ابن رشد شكلت الأرضية المشتركة لكل الفلاسفة اليهود، فنحن نعني بذلك أنها مثلت نقطة انطلاق تفكيرهم الفلسفي. إذ لم يستطع الفلاسفة اليهود التفلسف دون ابن رشد؛ وتحددت مواقفهم من الإشكاليات الفلسفية التقليدية في شكل مواقف من فلسفة ابن رشد. فهم سواء اتفقوا مع ابن رشد (جزئياً أو كلياً) أو اختلفوا معه (جزئياً أو كلياً) فهم كانوا ينطلقون من فلسفته هو، إما لإعادة إنتاج فكره في اتفاق معه (عن طريق تقديم براهين جديدة لأفكاره ومزيداً من الشرح عليها) أو لتقديم حجج مضادة للاختلاف عنها. وأبرز مثال على ما نقول هو فلسفة بن جرشوم وخاصة نظريته في خلود النفس. نشهد مع ليفي بن جرشوم( ) حواراً افتراضياً بينه وبين ابن رشد، يسوده الشد والجذب، والاقتراب والابتعاد. إذ اتفق بن جرشوم مع ابن رشد في أشياء واختلف معه في أشياء. واستباقاً لما سيأتي شرحه بالتفصيل، فإن النفس الإنسانية عند بن جرشوم خالدة مثلما نجد عند ابن رشد. لكن ليست كل النفس الإنسانية خالدة عند ابن رشد، إذ أن بها قوى متعددة. هذه القوى منها ما يفنى مع البدن ومنها ما لا يفنى مع فناء البدن. وكذلك الأمر عند بن جرشوم، فليست كل النفس خالدة عنده، بل الخالد منها هو جزء واحد فقط فيها. لكن في حين أن الجزء الخالد من النفس عند ابن رشد هو العقل الهيولاني (أو المادي)، وذلك حسب ما فهمه بن جرشوم، فإن الجزء الخالد عند بن جرشوم هو العقل المستفاد، أما العقل الهيولاني فهو فاسد( ). لكن هل نظرية ابن رشد الحقيقية هي خلود العقل الهيولاني وحده كما ذهب بن جرشوم أم أن الأخير قد أساء فهمه؟ وهل لم يقل ابن رشد بخلود العقل المستفاد كما حكى عنه بن جرشوم أم أننا نستطيع أن نعثر في نصوص ابن رشد على ما يدل على خلود العقل المستفاد؟ الحقيقة أن ابن رشد قد قال بالفعل بخلود العقل المستفاد، وذلك في شرحه الكبير على كتاب النفس لأرسطو والذي لم يكن يعرفه بن جرشوم؛ لكن حتى الشرح الأوسط لكتاب النفس يحتوي على عبارات واضحة وإن كانت قصيرة وعابرة وخاطفة تشير إلى خلود العقل المستفاد. وإذا لم يكن لدى بن جرشوم سوى هذا الشرح الأوسط فمعنى هذا أنه لم ينتبه إلى تلك الإشارات الرشدية؛ هذا بالإضافة إلى وضوح نظرية خلود العقل المستفاد في رسالة الاتصال لابن رشد. لكن مع تسليمنا بأن بن جرشوم كان يعتقد في أن الخلود عند ابن رشد هو للعقل الهيولاني وحده وأنه لم يقل بخلود العقل المستفاد، فما هي الأسباب التي دفعته لرفض خلود العقل الهيولاني والقول بخلود العقل المستفاد والدفاع عن خلود ذلك الجزء من النفس بكل الأدلة التي كان في مقدوره أن يقدمها؟ هذا هو السؤال الذي وجهنا طوال هذه الدراسة والتي تمثل في مجموعها إجابة عنه. وعلى جانب آخر رفض بن جرشوم رأي ابن رشد في خلود العقل الهيولاني وقدم أدلة مضادة لإثبات فنائه. لكن لم يكن هذا الرفض دون خسارة؛ إذ دفع بن جرشوم تكلفة عالية جداً لإثبات ذلك الفناء، وهي تكلفة أبعدته عن ابن رشد كثيراً، وكذلك عن أرسطو، وجعلته يقترب من النظرية الصدورية للأفلاطونية المحدثة وبالتالي يعيد إنتاج بعض أفكار الفارابي وابن سينا. فرفضه للفكرة الرشدية عن خلود العقل الهيولاني أرغمته على التقهقر إلى مواقف قبل - رشدية، مواقف تجاوزها ابن رشد نفسه. وقد كان بن جرشوم مدفوعاً لذلك رغم التكلفة العالية. ومهمتنا في هذه الدراسة هي الكشف عن البواعث الدفينة التي دفعته لذلك، وعن الكيفية التي نفذ بها مشروعه.
المجلة العلمية لكلية الآداب - جامعة طنطا، مجلد 2011، العدد 24، ص 767 - 897, 2011
يُعد بندكت دى سبينوزا (1632 – 1677) Benedikt de Spinoza من أهم وأشهر الفلاسفة المحدثين. اشتهر بمذ... more يُعد بندكت دى سبينوزا (1632 – 1677) Benedikt de Spinoza من أهم وأشهر الفلاسفة المحدثين. اشتهر بمذهبه العقلي الذى حمل نظرة واحدية للوجود حاول به القضاء على النزعة الثنائية في فلسفة ديكارت والتى تقسم الإنسان إلى نفس وبدن، وتقر بوجود جوهرين متمايزين في الوجود وهما الفكر والامتداد. وفي المقابل أكد سبينوزا على جوهر واحد فقط، وما الفكر والامتداد إلا صفتين غير متناقضتين لهذا الجوهر بل هما في هوية واحدة. ولم يُقدَّر لفلسفة سبينوزا أن تكون أساساً لمشاريع وأنساق فلسفية إلا مع المثالية الألمانية في العقد الأخير من القرن الثامن عشر والعقود الأولى من القرن التاسع عشر. صحيح أن فلسفة سبينوزا كان لها أبلغ الأثر في فلسفات القرن الثامن عشر، مثل المذهب الربوبي الإنجليزى Deism والمادية الفرنسية، لكن التأثير السبينوزى على هذين الاتجاهين كان يتركز في الجوانب الأخلاقية والسياسية وانحصر في نظراتهما في الألوهية والنفس الإنسانية. ولم تصبح فلسفة سبينوزا نموذجاً لبناء مذهب فلسفي متكامل إلا مع المثاليين الألمان. نستطيع القول بأن فلسفة شلنج هى إعادة بناء أو تطوير لمذهب سبينوزا. ولأن القضية الأساسية في مذهب سبينوزا هى فلسفته في الهوية، أى الهوية بين الفكر والوجود داخل جوهر واحد، ولأن فلسفة الهوية هذه هى أساس مذهب وحدة الوجود الحاضر بقوة في فلسفة سبينوزا، ولأن مشروع شلنج الفلسفي كله يتمحور حول إقامة فلسفة جديدة في الهوية تعيد صياغة مذهب سبينوزا وتعالج الكثير من صعوباته وتتجنب العديد من أخطائه، فقد ركزنا في هذه الدراسة على مقارنة مفصلة بين فلسفة سبينوزا وفلسفة شلنج في الهوية، محاولين توضيح ما يدين به شلنج لسبينوزا، والنقاط التى خرج فيها عن الصورة التى جاءت بها فلسفة الهوية لدى سبينوزا، ونظرية شلنج الجديدة في المطلق وفي وحدة الوجود التى تعد تطويراً لوحدة الوجود السبينوزية. ننطلق في هذه الدراسة من فرض نحاول إثبات صحته يقول بأن مذهب شلنج كان مقاماً على أساس أنه بديل لفلسفة سبينوزا، وحل لصعوبات وجدها في فلسفته. لقد قدم كل واحد من المثاليين الألمان انتقاداته على فلسفة سبينوزا، وعلى أساس هذه الانتقادات بنى مذهبه الخاص باعتباره البديل لمذهب سبينوزا. وما دفعهم نحو ذلك هو رغبة منهم جميعاً في بناء مذهب واحدى يؤسس للهوية المطلقة بين الفكر والوجود لكن بطريقة مختلفة عن طريقة سبينوزا. لقد وافق هؤلاء ضمنياً على النية العامة عند سبينوزا وهى تأسيس مذهب واحدى يؤسس للهوية المطلقة، لكنهم رأوا أن طريقة سبينوزا في بناء وتحقيق هذا المذهب لم تكن صحيحة، وقد احتفظوا بالنية والقصد السبينوزى العام مع تقديم مذاهب بديلة، كل واحد منها يؤسس الهوية والوحدة بطريقته الخاصة. وهدفنا الكشف عن مذهب شلنج باعتباره بديلاً جديداً لمذهب سبينوزا في الهوية. مع الأخذ في الاعتبار أن فلسفة الهوية هي الأساس الذي قام عليه مذهب وحدة الوجود، سواء لدى سبينوزا أو شلنج. ولم تكن وحدة الوجود لديهما تعني مجرد هوية بين الإله والطبيعة أو العالم، بل كانت كذلك هوية بين الفكر والوجود، والمادي والمثالي.
مجلة الجمعية الفلسفية المصرية، المجلد 25، العدد 25، ص 343 - 407, 2016
هذه الدراسة مقسمة إلى أربعة أجزاء. فى الجزء الأول تناولت وجه الشبه الوحيد بين کانط وابن رشد والمت... more هذه الدراسة مقسمة إلى أربعة أجزاء. فى الجزء الأول تناولت وجه الشبه الوحيد بين کانط وابن رشد والمتمثل فى نقد کانط للميتافيزيقا من منطلق عدم مشروعية الانتقال من المشروط إلى اللامشروط، ومن عالم الظاهر والخبرة التجريبية إلى عالم الأشياء فى ذاتها غير الحاضر أمامنا فى حدس حسى، وهو ما يناظر نقد ابن رشد لقياس الغائب على الشاهد. وفى هذا الجزء أثبت أنه على الرغم من هذا التشابه الوحيد فى نقد الميتافيزيقا، إلا أن کانط يستخدمه لرفض کل البحث الميتافيزيقى، فى حين يستخدمه ابن رشد لرفض نوع واحد فقط من الميتافيزيقا وهو الميتافيزيقا الکلامية الجدلية. وفى الجزء الثانى أتناول کيفية إثبات ابن رشد لمشروعية البحث الميتافيزيقى، بتمييزه بين البحث الجدلى والبحث البرهانى فيها، وبکشفه عن کيفية الانتقال من المعلوم إلى المجهول، وتمييزه لهذا الانتقال عن قياس الغائب على الشاهد. وفى الجزء الثالث أتناول موقع الجدل من البحث الميتافيزيقى عند ابن رشد وکانط، وأميز بين الفهم الرشدى والفهم الکانطى للجدل، وأوضح کيف عمل کانط على رد کل الميتافيزيقا إلى الجدل مما ساعده على رفضها جملة وتفصيلاً، والتوقف عن الحکم على مسائلها وإنکار علميتها، وفى المقابل أوضح کيف عمل ابن رشد على إدماج المقال الجدلى فى صميم البحث الميتافيزيقى باعتباره هذا المقال مقدمة ضرورية تزيل الغموض عن المسائل الميتافيزيقية الغامضة بطبيعتها. وفى الجزء الرابع أتناول کيفية تمييز ابن رشد بين البحث الجدلى فى الميتافيزيقا والبحث البرهانى، موضحاً الجهة المشروعة لإثبات وجود موضوعات الميتافيزيقا عن طريق تناول العلاقة بين مقولات الفکر ومقولات الوجود عند ابن رشد وکانط. وفى الخاتمة أرکز کل ما توصل إليه البحث من نتائج.
مجلة كلية الآداب، جامعة دمنهور، العدد 36، ص 243 - 335, 2011
تتناول هذه الدراسة نقد هيجل لمنهج سبينوزا الهندسي عبر كل هذه المؤلفات. وليس معنى هذا أن كل انتقاد... more تتناول هذه الدراسة نقد هيجل لمنهج سبينوزا الهندسي عبر كل هذه المؤلفات. وليس معنى هذا أن كل انتقادات هيجل لسبينوزا هي انتقادات على منهجه الهندسي وحسب؛ لكننا اخترنا نقده للمنهج الهندسي على أساس مجموعة من الاعتبارات، أهمها:
1. أن نقد هيجل لمجمل فلسفة سبينوزا يأتي انطلاقاً من نقده لمنهجه الهندسي؛ فهذا النقد هو، كما ستوضح الدراسة، المفتاح الأساسي لفهم مجمل موقف هيجل من فلسفة سبينوزا.
2. أن منهج هيجل الجدلي فد أقامه بالضد على منهج سبينوزا الهندسي وبالتعارض التام معه؛ بحيث نستطيع القول بأن نقطة الخلاف الأساسية بين هيجل وسبينوزا متركزة حول موقف كل منهما من المنهج ومن طريقة وضع المذهب الفلسفي وبنائه الداخلي. فمن بين أهداف هذه الدراسة توضيح كيفية بناء هيجل لمذهبه انطلاقاً من نقده واعتراضاته الكثيرة على المنهج الهندسي لسبينوزا.
3. أن التركيز على نقد هيجل لمنهج سبينوزا الهندسي هو الذي يمكننا من وضع أيدينا على الفارق الهام بين مذهبيهما من حيث المضمون، وعلى وجه الخصوص، الفروق الدقيقة بينهما فيما يتعلق بفلسفة الهوية. فإذا كان هناك اتفاق عام بين هيجل وسبينوزا حول هوية الفكر والوجود والذات والموضوع، فإن نقاط الاختلاف الدقيقة داخل هذا الاتفاق العام تلتف كلها حول المنهج، الذي يعبر لدى كل منهما عن موقف أنطولوجي خاص به وحده؛ إذ حاول سبينوزا إثبات الهوية بمنهجه الهندسي نظراً لأنه كان ينظر إليها على أنها هوية أنطولوجية موضوعية ثابتة وأزلية، وحاول هيجل إثباتها بمنهجه الجدلي نظراً لكونه ينظر إلى الهوية على أنها في حركة وحيوية وذات طابع زماني تطوري.
4. أن شلنج، الذي سبق هيجل في وضع مذهب مثالي، قد تبنى منهج سبينوزا الهندسي في عرض فلسفته وأعلن عن هذا التبني صراحة، وهذا ما ظهر واضحاً في مقاله "عرض للمذهب الفلسفي". وكان نقد هيجل لمنهج سبينوزا الهندسي نقداً غير مباشر لشلنج الذي لم يذكره هيجل في مؤلفاته (إلا في مقاليه المبكرين "الفرق بين مذهبي فشته وشلنج في الفلسفة"، و"الإيمان والمعرفة"، ثم أخيراً في "محاضرات تاريخ الفلسفة"). فنقد هيجل للمنهج الهندسي هدفه تجاوز سبينوزا وشلنج معاً، وهو ما يمثل سعي هيجل للتخلص من تأثير شلنج عليه والاستقلال بمذهب فلسفي مختلف في المثالية المطلقة. ولم يتمكن هيجل من الاستقلال عن شلنج إلا بنقد المنهج الهندسي الذي هو الميراث السبينوزي الأهم لدى شلنج.
مجلة الفكر المعاصر، العدد السادس، أبريل/ يونيه 2017, 2017
تمثل نظرية المفكر الألماني والفقيه الدستوري كارل شميت (1888-1985) في السيادة الشعبية أهم محاولة ت... more تمثل نظرية المفكر الألماني والفقيه الدستوري كارل شميت (1888-1985) في السيادة الشعبية أهم محاولة تم تقديمها في القرن العشرين لفك الارتباط بين الديموقراطية والليبرالية، وإعادة ربطها بمعناها الأصلي وجوهرها الحقيقي وهو السيادة الشعبية. ففي مقابل الأطر الليبرالية الحالية التي يُفرض على أي مشروع ديموقراطي أن يسلك فيها، تثبت نظرية شميت كيف أن الليبرالية ليست هي النموذج المثالي لتحقيق الديموقراطية، وكيف أنها على العكس يمكن أن تعيق السيادة الشعبية وتمثل النفي الواقعي والتحلل السياسي للديموقراطية.
يتناول هذا الفصل فلسفة الكندي بوصفها تواصلاً مع تراث الفلسفة في العصر الهلينستي وخاصة مع تيار الأ... more يتناول هذا الفصل فلسفة الكندي بوصفها تواصلاً مع تراث الفلسفة في العصر الهلينستي وخاصة مع تيار الأفلاطونية المحدثة، ويبرز عناصر فلسفة الكندي التي استمرت من بعده مؤثرة في الفكر الإسلامي اللاحق، مثل التوفيق بين أفلاطون وأرسطو، والصلة الوثيقة بين الميتافيزيقا واللاهوت، والمكانة البارزة لنظرية النفس وارتباطها بالكوزمولوجيا ونظرية العقول المفارقة، كما يعرض لتفسير الكندي لبعض الآيات القرآنية الذي يسميه التفسير الفلسفي للقرآن
في النصف الثاني من القرن التاسع عشر سيطرت على المناخ الفكري والأكاديمي الغربي نزعات فردية Ind... more في النصف الثاني من القرن التاسع عشر سيطرت على المناخ الفكري والأكاديمي الغربي نزعات فردية Individualism و نفعية Utilitarianism ، وكان أبرز ممثلي هذه النزعات جيريمي بنتام و جون ستيوارت ميل في النظرية السياسية و الاقتصاد السياسي، و سبنسر في علم الاجتماع، و فونت في علم النفس. و كانت نفس هذه الفترة هي فترة ظهور علم الاجتماع و سعي رواده نحو تأسيسه كعلم. و قد وجد كثير من هؤلاء الرواد أن علم الاجتماع لن يستطيع التواجد على الساحة الأكاديمية ما لم يقدم نقدا للنزعات الفردية و النفعية و يحل محلها، ذلك لأن هذه النزعات تنظر إلى الفرد على أنه هو الحقيقة الأولى والأخيرة وهو الموضوع الوحيد الجدير بالبحث العلمي، وترد جميع الظواهر الاجتماعية إلى وقائع فردية؛ و بذلك لا تعترف باستقلالية للمجتمع عن أفراده، و تكون العلوم الاجتماعية الحاصلة على شرعية وفق هذه النزعات هي علم النفس و الاقتصاد السياسي والتاريخ فقط. لم يكن لعلم الاجتماع إذن دور في ظل النزعة الفردية لليبرالية القرن التاسع عشر، ولهذا السبب نجد لدى أغلب رواد علم الاجتماع مواجهة و نقدا وأحيانا صراعا فكريا مع الليبرالية، و أبرز هؤلاء ماركس و تونيز و دوركايم. يتشابه الوضع الفكري و الأكاديمي في العقدين الأخيرين من القرن العشرين مع ذلك الوضع الذي وصفناه للنصف الثاني من القرن التاسع عشر. فالنزعات الفردية عادت إلى الظهور حتى في مجال علم الاجتماع نفسه، و أبرز مثال على ذلك اتجاه نظرية الاختيار العقلاني Rational Choice Theory والاتجاهات الفينومينولوجية و الإثنوميثودولوجية و التفاعلية الرمزية Symbolic Interactionism، بالإضافة إلى نظرية الفعل لدى بارسونز Action Theory و مدرسته و المستمرة حتى الآن؛ و هي كلها اتجاهات تحاول استخلاص كل المجتمع ببنائاته و نظمه من أفعال الأفراد و توجهاتهم المعيارية. هذا الوضع الحالي المتمثل في الصعود الجديد للنزعة الفردية يصاحبه صعود آخر للنزعة النفعية التي تتجسد في سيطرة المنظور الاقتصادي، بل والاستهلاكي، على العلوم الاجتماعية، و طغيان الاقتصاد السياسي النيوكلاسيكي على علم الاجتماع وتراثه النظري. فأصبحنا نرى الآن تزايدا في الاهتمام بنظريات اجتماعية و سياسية من صنع الاقتصاديين أمثال فون ميسز Von Mises و فريدريك هايك Hayek وميلتون فريدمان Friedman ، و ذلك في ظل انسحاب رواد علم الاجتماع ونظرياتهم إلى الظل. و هذا ما أدى إلى حلول الليبرالية الاقتصادية محل المنظور السوسيولوجي الأصيل. إن هذا الوضع يدفعنا نحو إعادة قراءة التراث السوسيولوجي عند لحظة تأسيس علم الاجتماع، فهذا التراث، و عند لحظة تأسيسه بالذات، واجه النزعات الفردية والنفعية بنجاح، و كذلك واجه الليبرالية الاقتصادية و أسس علم الاجتماع في مواجهة الاقتصاد السياسي. وأبرز مؤسسي علم الاجتماع الذين يتضح في أعمالهم هذا الجانب الناقد للفردية و النفعية هو دوركايم. ونظرا لتشابه الوضع الفكري والأكاديمي بين عصر دوركايم وعصرنا نستطيع القول أن دوركايم لا يزال معاصرا لنا، بمعنى أن نظريته السوسيولوجية لا تزال قادرة على إلهامنا بأفكار ومواقف نستطيع بها الوقوف أمام الصياغات العلمية المعاصرة للنزعات الفردية والنفعية وأمام طغيان المنظور الاقتصادي على العلم الاجتماعي.
الفكر الاقتصادي عند ثورشتاين فبلن نقد الاقتصاد النيوكلاسيكي والمدرسة الحدية, 2024
إزاء مؤامرة الصمت والتجاهل التي عانى منها تراث عالم الاقتصاد الأمريكي ثورشتاين فبلن الفكري، يجد ا... more إزاء مؤامرة الصمت والتجاهل التي عانى منها تراث عالم الاقتصاد الأمريكي ثورشتاين فبلن الفكري، يجد المرء نفسه ميالاً للتعرف على هذا الفكر. والحقيقة أن التعرف عليه ليس من قبيل التعرف على ماضٍ انتهى ولم تعد له دلالة حالياً؛ بل إن لفكر فبلن الاقتصادي دلالات معاصرة كثيرة يمكن أن تفوق في أهميتها أعمال اقتصاديين معاصرين كثيرين. ففي عصرنا الذي يشهد سيادة رجال الأعمال على الاقتصاد العالمي، نرى فبلن وقد قدم نقداً لهذه السيطرة منذ أوائل القرن العشرين، وفي ظل سيطرة الاعتبارات الاستثمارية على أي مشروع اقتصادي، يكون لتمييز فبلن الدقيق بين المشروع الصناعي والمشروع الاستثماري ذات دلالة معاصرة قوية. وفي ظل هيمنة اقتصاد السوق والعولمة الليبرالية الجديدة يكون لنقد فبلن لليبرالية الاقتصادية وللحديين والنيوكلاسيكيين ونظرياتهم في سيادة المستهلك والمنفعة الحدية وتوازن السوق أهمية فائقة. هذا إلى جانب طرافة وجدة اقتراحه لحل أزمة الاقتصاد الرأسمالي، والتي تتمثل في إضراب عام شامل يعقبه سيطرة للتقنيين على الاقتصاد ينظمون أنفسهم في مجالس حكم ذاتي أطلق عليها "سوفييت التقنيين"، في مقابل سوفييت رجال الأعمال المسيطر على الدولة وعلى الاقتصاد العالمي.
مجلة كلية الآداب، جامعة الإسكندرية، العدد 60، الجزء 2, 2009
مبدأ العلة الكافية هو مبدأ شهير في تاريخ الفلسفة الحديثة، وسبب شهرته أنه ظهر في أحد أشهر الأن... more مبدأ العلة الكافية هو مبدأ شهير في تاريخ الفلسفة الحديثة، وسبب شهرته أنه ظهر في أحد أشهر الأنساق الفلسفية وهو نسق لايبنتز (1646-1716) الذي وضعه باعتباره المبدأ الأساسي للمعرفة والوجود على السواء. وبفضل المدرسة الفلسفية التي أسسها كريستيان فولف(1679-1754) تلميذ لايبنتز في القرن الثامن عشر أصبح المبدأ ذائع الصيت وصار جزءاً رئيساً من المقررات الفلسفية، وحافظ على وضعه الأصلي عند لايبنتز باعتباره مبدأً حاكماً للمعرفة والوجود في الوقت نفسه. وكان هذا هو الوضع الفلسفي الذي وجده كانط (1724-1804) عندما بدأ في تأليف أعماله الأساسية. تعامل كانط مع مبدأ العلة الكافية في سياق نقده للميتافيزيقا ولفلسفة لايبنتز على وجه الخصوص؛ إذ أراد تخليص المبدأ من حمولته الميتافيزيقية والأنطولوجية التي ورثها من مدرسة لايبنتز-فولف، والاقتصار على استخدامه في مجال الإبستيمولوجيا فقط. والهدف من هذه الدراسة هو الكشف عن تعامل كانط مع مبدأ العلة الكافية في نقده له عند لايبنتز وفي وضعه في سياق نظريته الجديدة في المعرفة. هذا بالإضافة إلى محاولة البحث عما إذا ظل كانط يحافظ على المعنى الإبستيمولوجي للمبدأ أم أنه قد تسربت إليه بعض الدلالات الأنطولوجية رغما عن نوايا كانط نفسه.
تعد الليبرالية الجديدة الاتجاه الفكري والأيديولوجي السائد في الغرب منذ منتصف السبعينات وحتى ا... more تعد الليبرالية الجديدة الاتجاه الفكري والأيديولوجي السائد في الغرب منذ منتصف السبعينات وحتى الآن، على المستويين السياسي والاقتصادي. وهو اتجاه يدعو إلى اتخاذ مجموعة من السياسات، أهمها الإقلال من دور الدولة في الاقتصاد إلى الحد الأدنى، وتفعيل حرية السوق. وهذا ما أدى عند التطبيق إلى انسحاب الدولة من كثير من مسؤولياتها الاجتماعية السابقة التي كانت تتولاها منذ بداية القرن العشرين. وفي ظل سياسات التحرير الاقتصادي والخصخصة أصبح مفهوم العدالة الاجتماعية مهملاً، إذ تم السكوت عنه وتناسيه لدى بعض مفكري الليبرالية الجديدة، وتمت مواجهته بالإنكار والهجوم والنقد اللاذع من قبل آخرين من ممثلي الاتجاه، وأهمهم المفكر وعالم الاقتصاد النمساوي الأصل البريطاني الجنسية فريدريك أوجست فون هايك (1899-1992)، الحائز على جائزة نوبل وصاحب الإنتاج الفكري الذي يشكل الدعامة الأساسية لاتجاه الليبرالية الجديدة. ولا نجد لدى هايك نقدا وهجوما على مفهوم العدالة الاجتماعية وحسب – إذ يصفها بأنها وهم، وهذا هو عنوان أحد أشهر مؤلفاته "وهم العدالة الاجتماعية"- بل نجد كذلك إنكاراً لبعض أهم مبادئ العلم الاجتماعي؛ إذ ينكر وجود شئ اسمه المجتمع من الأساس، ويذهب إلى أن كل ما هنالك مجرد أفراد يرتبطون معاً بعلاقات هي في جوهرها علاقات اقتصادية تُرد في النهاية إلى معاملات السوق. ومع إنكار هايك للمجتمع وتشكيكه في أن يكون مقولة تفسيرية مستقلة للظواهر الاجتماعية، يصبح بذلك المدافع الأيديولوجي الهام والأخطر عن الرأسمالية غير المقيدة وغير الملتزمة بأي مسؤوليات اجتماعية.
ليس هناك من مثال أدق على ما كان يقصده دوركايم (1858 – 1917) بالتساند الآلي solidarité mécanique م... more ليس هناك من مثال أدق على ما كان يقصده دوركايم (1858 – 1917) بالتساند الآلي solidarité mécanique من الصلاة في الإسلام، وأقصد صلاة الجماعة تحديداً، التي تقام كل يوم جمعة وفي الأعياد، ويؤديها بعض المسلمين في بعض الفروض أثناء اليوم. في صلاة الجماعة في الإسلام يتحول الأفراد إلى جسد واحد بفضل انخراطهم في أداء حركات واحدة، بطريقة آلية؛ صحيح أن دوركايم قد استخدم مفهوم "الآلية" مجازاً لوصف التساند الاجتماعي الذي يأتي من تماثل الأفراد في الأدوار والوظائف والمشاعر ، إلا أن "الآلية" التي في الصلاة الإسلامية حرفية وليست مجازية. إنها هي التساند الآلي بامتياز وعن جدارة، بحركاتها الواحدة الثابتة والمتكررة. في حركات الصلاة ثبات في نوعيتها، وتكرار لها، واصطفاف للناس بجانب بعضهم البعض في صفوف وراء بعضها البعض، مشكلين كتلة واحدة تتحرك معاً حركة واحدة. هذه الصلاة الجماعية هي التي تجعل من المسلمين مجتمعاً، ليس مجتمعاً معنوياً بل مجتمعاً مادياً بوصفه كتلة أو حشداً بشرياً mass.
أعمال الندوة الفلسفية التاسعة والعشرون للجمعية الفلسفية المصرية : النقل والإبداع, 2018
لم يُقّدر لفلسفة ابن رشد أن تستمر في القرون التالية لوفاته لتحدث تياراً رشدياً عربياً في العالم ا... more لم يُقّدر لفلسفة ابن رشد أن تستمر في القرون التالية لوفاته لتحدث تياراً رشدياً عربياً في العالم الإسلامي، فقد حورب وتعرض للنكبة ونُفي وتعرضت مؤلفاته للإحراق. وعلى جانب آخر، كانت حركة الترجمة في الثقافتين اللاتينية واليهودية نشطة في نفس هذه القرون التالية على ابن رشد، وتُرجمت معظم مؤلفاته إلى اللاتينية والعبرية في القرن الثالث عشر. اهتم اللاتين بترجمة شروحه على أرسطو، لكنهم لم يهتموا بترجمة كتابيه الشهيرين "فصل المقال وتقرير ما بين الشريعة والحكمة من الاتصال"، و"الكشف عن مناهج الأدلة في عقائد الملة"؛ أما اليهود فعلاوة على اهتمامهم بترجمة شروحه على أرسطو، فقد اهتموا بالمثل بكتابه "فصل المقال" على وجه التحديد، سواء من حيث قراءته في أصله العربي، أو ترجمته للعبرية. تتناول هذه الدراسة أثر كتاب "فصل المقال" في الفلسفة اليهودية، عبر ثلاثة من الفلاسفة اليهود. أولهم هو يوسف بن يهوذا (1150 – 1220)، تلميذ موسى بن ميمون، والذي تكشف مراسلاته مع أستاذه عن معرفتهما الجيدة بكتاب ابن رشد، وعن أثر لهذا الكتاب في كتاب ابن ميمون "دلالة الحائرين". وثانيهما هو شيم طوب بن فالاقيرا (1225 – 1290)، الفيلسوف والشاعر اليهودي الأسباني الذي يعد من أوائل الرشديين اليهود. وضع فالاقيرا كتاباً صغيراً يسمى "رسالة في النزاع بين الدين والفلسفة"، يمثل إعادة تأليف لكتاب "فصل المقال"، يدافع فيه عن الحق في التفلسف بحجج دينية مستخدماً نفس منهج ابن رشد في التبرير الديني الفقهي للفلسفة، وفي كتاب فالاقيرا العديد من العبارات المتطابقة تماماً مع عبارات لابن رشد في "فصل المقال". أما ثالثهم فهو إليشع دل مديجو (1458 – 1493)، الفيلسوف اليهودي الذي تنقل بين كريت وروما وبادوا، والذي يقال عنه إنه آخر الرشديين اليهود. ونظراً للهجوم الذي تعرضت له الفلسفة من قبل التيارات الأصولية اليهودية في عصره، والهجوم الشخصي عليه بسبب رشديته، لم يجد إلا العودة لكتاب "فصل المقال" ليعيد إنتاجه مرة أخرى، بعد فالاقيرا، وكتب على أساسه ووفق نموذجه كتابه الشهير "فحص الدين"، الذي يبرر فيه الاشتغال بالفلسفة من وجهة نظر الدين اليهودي. تخلص الدراسة إلى أن ظاهرة الرشدية اليهودية لم تكن ممكنة إلا بإدماج كتاب "فصل المقال" داخل الفلسفة اليهودية، وجعله جزءاً أساسياً من التعليم الفلسفي لدى يهود العصور الوسطى وعصر النهضة. فهذا الإدماج هو ما يميزها، في مقابل تجاهل اللاتين لكتاب "فصل المقال"، مما جعل الرشدية اللاتينية غير دقيقة في تعبيرها عن فلسفة ابن رشد، في حين كانت الرشدية اليهودية أقرب إليها وأوضح في تعبيرها عن روح الفلسفة الرشدية.
كانت قضية قِدَم العالم من بين أهم القضايا الخلافية التي شغلت شُرَّاح أرسطو، سواء اليونانيون منهم ... more كانت قضية قِدَم العالم من بين أهم القضايا الخلافية التي شغلت شُرَّاح أرسطو، سواء اليونانيون منهم أم المسلمون. وكان يحيى النحوي من بين أهم الفلاسفة الذين واجهوا نظرية أرسطو في قِدَم العالم، وبذلك كان على كل الشُرَّاح التالين الذين تبنوا نظرية القِدَم ودافعوا عنها وتمسكوا بصيغتها الأرسطية أن يردوا على النحوي، أو على الأقل أن يتجاوزوا نقده لأرسطو بأن يضعوا البدائل والتفسيرات الجديدة للنظرية. وتعد ردود ابن رشد على نقد يحيى النحوي لقدم العالم عند أرسطو أهم ردود قُدمت في هذا الشأن. ومن أهم الاعتراضات التي قدمها النحوي على قِدَم العالم عند أرسطو، ذلك الاعتراض الذي استغل أحد المبادئ الطبيعية الأرسطية كدليل لاستحالة قِدَم العالم. ينص هذا المبدأ على أن كل جسم متناهٍ، وبالتالي فإن قوته متناهية، ويستحيل على أي جسم متناهٍ أن تكون قوته لامتناهية، إذ أن هذا يتناقض مع طبيعة الجسم. ظهر هذا المبدأ في المقالة الثامنة من كتاب "السماع الطبيعي" لأرسطو، واستغله النحوي وقال إن السماء، بما أنها جسم، فإن قوتها متناهية، ولما كانت قوتها متناهية فلا يمكن أن تكون حركتها أزلية، وبالتالي يستحيل أن يكون العالم قديماً. إذ يستند قِدَم العالم عند أرسطو على نظريته في الحركة الأزلية للسماء؛ وبإثبات النحوي أن حركة السماء ليست أزلية نظراً لأن قوتها المحركة متناهية، تنهار نظرية قِدَم العالم كلها. ويتمثل حل ابن رشد المباشر لهذه الإشكالية في قوله إن الجسم السماوي قوته متناهية في الشدة والسرعة، لامتناهية في دوام التحريك في الزمان. فالجسم السماوي قوته متناهية في شدة تحريكها لجسم بعينه ذي عِظَم محدد، ومتناهية في تحريكها إياه بسرعة محددة، لكنها لامتناهية في الاستمرار في تحريكه أزلاً. وعلى الرغم من البساطة والمباشَرَة التي يبدو عليها هذا الحل، إلا أنه يستند على مجموعة كبيرة من المقدمات والأدلة، يمثل هو نتيجتها النهائية، وهي مقدمات وأدلة تَنْصَب كلها على البرهنة على أن طبيعة الجسم السماوي تؤهله لمثل هذه الحركة الأزلية من تلقائه. One of the central concerns of Ibn Rushd (Averroes, d. 595/1198) in his commentaries on Aristotle was defending the theory of Eternity. This theory in Aristotle took the form of the eternal motion of the celestial sphere and its bodies. John Philoponus in his critique of Eternity tried to use one of Aristotle's natural principles to refute his theory of the eternal motion of the celestial body. Philoponus reasoned that every body is finite and thus has finite force, so the celestial bodies cannot have infinite force, and, thus, their rotation could not be eternal. Ibn Rushd tried, in various ways and in many places of his commentaries, to defend the eternal rotation of the heavens, by refuting Philoponus' argument. We can divide Ibn Rushd's solution into a dialectical approach and a demonstrative approach. Dialectically, Ibn Rushd provided some principles that paved the way to convince the reader of the thesis of Eternity itself. He proved that it is not in contradiction with the ideas of the unity of God, of His omnipotence and of His nature as the sole Creator. Ibn Rushd went on to reason that God as an infinite cause could not be proven except by positing infinite causes in circular motion, on the premise that an infinite cause must by necessity produce infinite effects. In this way the eternal rotation of the heavens is the immediate effect of God’s infinite causality. Demonstratively, Ibn Rushd proves that Aristotle’s principle of the finite force in the body is correct in all ways if that body is sublunary; but if it is a celestial body, its force is finite in one respect, infinite in another. It is finite in intensity and speed, moving just one body with a definite magnitude and with a regular fixed speed; it is also infinite in time, that is, it moves the celestial body in infinite time. Ibn Rushd tried to prove that the force of the celestial body is infinite in time in itself and by its nature in many ways, such as proving that this nature is characterized by some distinctive features: it is not composed of matter and form similar to sublunary bodies, its matter is eternal because it is simple and lacks contraries, and its form is just its circular motion.
Several scholars have pointed out the impact of Jewish Philosophy on Spinoza (1632 – 1677), and t... more Several scholars have pointed out the impact of Jewish Philosophy on Spinoza (1632 – 1677), and the role of Jewish intellectual history from the late middle ages to the Renaissance in shaping his philosophy, but the influence of Jewish Averroism on Spinoza is still debatable and was continuously contested. In this article I will concentrate on the presence of some of the Jewish opponents and proponents of Averroism in the works of Spinoza, namely: Jehuda Al-Fakhar (early thirteenth century, d.1235), Levi ben Gershom (1288-1344), Hasdai Crescas (1340 – 1411), and Joseph ibn Shem Tob (1400 – 1460). These are the Jewish thinkers that were mentioned by Spinoza in polemical contexts, refusing the positions of Al-Fakhar and Joseph ibn Shem Tob concerning the subordination of Reason to Scripture and the subordination of rational morality to scriptural precepts respectively, defending the opposite position that was identical to Averroes'; and on the other hand accepting some of the ideas of Ben Gershom and Crescas that were identical with Averroes like the concept of circular infinity in Crescas that was a restatement of Averroes', and the eternity of matter in Ben Gershom that was his compromising Averroes' eternity of the world with creationism. The aim of my investigation is to prove that Spinoza was well informed of Averroes' system from those philosophers, and he even put himself in the middle of the Jewish anti-Averroean debates, taking sides with the opposite positions of the Jewish opponents of Averroism. Spinoza, openly or tacitly, refused all the counter arguments of Al-Fakhar, Crescas and ibn Shem Tob against Averroes, and thereby adopting the Averroean positions that they attacked, without mentioning Averroes himself. This silence of Spinoza to the name of Averroes among all his writings while refusing the arguments of Averroes' Jewish opponents makes Spinoza's final position tacitly Averroean, so we can say that there is an Averroean subtext in the works of Spinoza that we can reveal by analyzing his dealings with Jewish anti-Averroism.
Several scholars have pointed out the impact of Jewish Philosophy on Spinoza (1632 – 1677), and t... more Several scholars have pointed out the impact of Jewish Philosophy on Spinoza (1632 – 1677), and the role of Jewish intellectual history from the late middle ages to the Renaissance in shaping his philosophy, but the influence of Jewish Averroism on Spinoza is still debatable and was continuously contested. In this article I will concentrate on the presence of some of the Jewish opponents and proponents of Averroism in the works of Spinoza, namely: Jehuda Al-Fakhar (early thirteenth century, d.1235), Levi ben Gershom (1288-1344), Hasdai Crescas (1340 – 1411), and Joseph ibn Shem Tob (1400 – 1460). These are the Jewish thinkers that were mentioned by Spinoza in polemical contexts, refusing the positions of Al-Fakhar and Joseph ibn Shem Tob concerning the subordination of Reason to Scripture and the subordination of rational morality to scriptural precepts respectively, defending the opposite position that was identical to Averroes'; and on the other hand accepting some of the ideas of Ben Gershom and Crescas that were identical with Averroes like the concept of circular infinity in Crescas that was a restatement of Averroes', and the eternity of matter in Ben Gershom that was his compromising Averroes' eternity of the world with creationism. The aim of my investigation is to prove that Spinoza was well informed of Averroes' system from those philosophers, and he even put himself in the middle of the Jewish anti-Averroean debates, taking sides with the opposite positions of the Jewish opponents of Averroism. Spinoza, openly or tacitly, refused all the counter arguments of Al-Fakhar, Crescas and ibn Shem Tob against Averroes, and thereby adopting the Averroean positions that they attacked, without mentioning Averroes himself. This silence of Spinoza to the name of Averroes among all his writings while refusing the arguments of Averroes' Jewish opponents makes Spinoza's final position tacitly Averroean, so we can say that there is an Averroean subtext in the works of Spinoza that we can reveal by analyzing his dealings with Jewish anti-Averroism.
There is a strong relationship between ethics and politics in the ancient philosophical sys... more There is a strong relationship between ethics and politics in the ancient philosophical system, even the practical wisdom of Aristotle consists of two books: “The Ethics of Nicomachus” and “The Book of Politics”. His ethical philosophy is established on the political vision. The first book discusses the idea that every society thrives because of ethics; whereas, the second book is based on the fixation of ethics in the souls of youth. Aristotle arranged what Plato said concerning the industrial progress in a narrative way.
Ibn Rushd was a philosophical heir to this philosophical tradition which moved with al-Farabi, who combined the work of Plato's with the work of Aristotle, producing practical thought; the Platonic political-oriented and the Aristotelian ethical-oriented. So he took care of Plato's book in politics and of Aristotle’s book in ethics. But Ibn Rushd is also considered a descendant of an Islamic ethical heritage that has been manifested in jurisprudence, in Sufism and in the philosophical heritage as well. Therefore, we believe that the search for the Rushdian ethical vision should not be separated from this system of practice and knowledge, which is framed by both philosophical and religious visions. Ibn Rushd speaks of the jurisprudence as a practical virtue, and speaks of the death of lusts as a condition for the rightness of the vision, and summarizes the book of Aristotle of ethics, in which the virtues had been listed and shed light upon, and those last had the greatest impact on the ethical philosophical vision in Islam. He also treats the political book of Plato in a special way by pointing to the political and educational heritage of the Islamic society, therefore we find ourselves before many effects directed the Rushdian ethical vision. We believe that those effects have formed a scientific and practical structure for the Rushdian ethical experience. Because of the deliberate formulation, in which Abu al-Waleed weaved the grown of reform and righteousness from the wrap and and weft of politics and ethics, there was an intellectual shock in the Muslim West, which led the people of the state of the Almohad Caliphate to hold him accountable for the reform of education in our country. Similarly, there are still urgent needs that make the man lives among us with all his beauty and cognitive violence and sincere intentions towards the nation, and make us look to his track as a memory in Marrakech, in order to raise the structure of what he wanted to be with all his cognitive encyclopedia that exceeded the borders of gender, geography and time. From this point of view, the Center of Rawafd for Studies and Research in the Maghreb Civilization and the Mediterranean Heritage urges to focus on the political ethical question of Ibn Rushd and its treatment through the following proposed axes: The nature of the ethical question of Ibn Rushd? The nature of the political question of Ibn Rushd? Ethics and Politics of Ibn Rushd: any relationship? Political Concepts and ethical Concepts: any Relationship? The ethical vision and concerns of the Islamic society? Jurisprudence between Ethics and Politics of Ibn Rushd?
What is the status of Ibn Rushd's political and ethical heritage in our reality today? Can it be valid for the requirements of our situation?
In order to go through this section of knowledge, we invite researchers to participate in their valuable research concerning the work of this scientific symposium, so that they can choose to write in one of the proposed axes. In view of the scientific efforts done by Professor Ahmed Shehlan in directing Ibn Rushd's two main works on the subject, the "Plato Synopses of Politics" and "Summing up the Ethics book of Ibn Rushd," the Center decided to dedicate the work of this symposium to its own merit as a result of its efforts in bringing the practical work of Ibn Rushd closer to scholars
فصل من ترجمة كتاب "دليل كيمبردج في تاريخ الفلسفة العربية"، يتناول طرق وصول الفلسفة اليونانية من ع... more فصل من ترجمة كتاب "دليل كيمبردج في تاريخ الفلسفة العربية"، يتناول طرق وصول الفلسفة اليونانية من عصرها الهلينستي إلى العالم الإسلامي، وتأثر عملية النقل بالأفلاطونية المحدثة، تأليف كريستينا دانكونا
Uploads
ومن هنا نرى كيف أن خبرات لوك كانت متعددة للغاية، إذ بدأ بدراسة اللاهوت منذ صغره، وانتقل إلى دراسة الطب والعلوم التجريبية، ومنها إلى الفلسفة وأخيراً القانون والسياسة. وهذا هو السبب فى تعدد الموضوعات التى كتب فيها، إذ تغطى مؤلفاته الفلسفة: «مقال فى الفهم البشرى» (1690)، «رسالتان عن الحكومة المدنية» (1689)، «أفكار فى التربية» (1693)، «مقال فى التسامح» (1689 - 1692). كما أهلته دراسته للطب والعلوم التجريبية لأن يكون صاحب مذهب تجريبى فى الفلسفة.
وهكذا لم يكن لوك مقتصراً على الكتب والبحث النظرى فى الحصول على خبرته وأفكاره كمفكر، بل كان رجلاً عملياً إلى أقصى حد، أثرت رحلاته ومناصبه المختلفة التى تقلدها، من طبية إلى تجارية إلى قضائية فى فلسفته. وعلى الرغم من أن شئون الاقتصاد والسياسة كانت من صميم عمله، إلا أنها لم تمنعه من أن يصبح فيلسوفاً محترفاً. وقد اتصف لوك كفيلسوف بكل ما كان يتصف به المفكر فى ذلك العصر، إذ لم يكن كبار فلاسفة القرن السابع عشر منتمين إلى السلك الأكاديمى، فلم يتقلد لوك أى منصب جامعى ولم يُدِّرس فى أى جامعة( )، وكانت الفلسفة لديه هواية يمارسها فى أوقات فراغه من عمله الاقتصادى والسياسى والقضائى، لكنه رغماً عن ذلك أصبح من أشهر الفلاسفة الإنجليز، ويقدم لنا لوك مثالاً براقاً على فيلسوف محترف لم يتول تدريس الفلسفة فى الجامعة بل كانت الهواية التى تحولت بعد إتقانها إلى احتراف. وهذا هو ما يميز لوك وفلاسفة القرن السابع عشر، أما بعد عصر لوك ابتداءً من القرن الثامن عشر وحتى القرن العشرين فقد ظهر الفيلسوف المتخصص فى الفلسفة والمحترف المرتبط بالأكاديمية والذى لا ينتج نسقاً فلسفياً إلا بالتفرغ التام لها، باستثناء ديفيد هيوم بالطبع الذى تتشابه سيرته الذاتية مع سيرة لوك، وبذلك رأينا فلاسفة ارتبطوا بالأكاديمية وكانت هدفهم الوحيد، مثل كريستيان فولف، وكانط، وهيجل، ومعظم فلاسفة القرن التاسع عشر والعشرين.
ظهرت فلسفة لوك فى عصر الحرب الأهلية الإنجليزية، بين الملك والبرلمان، وكان الملك يمثل الطبقة الأرستقراطية التى كانت تهدف المحافظة على مكتسباتها الوراثية ووضعها المتميز داخل المجتمع والدولة، والبرلمان يمثل البرجوازية الصاعدة، أى طبقة التجار ورجال المال والأعمال والصناعة. انتهت هذه الحرب بانتصار البرلمان، وبتقييد سلطات الملك حتى أصبح يملك وحسب ولا يحكم. وقد اتصف ذلك العصر بالاضطراب والفوضى فى كل النواحى الاجتماعية والثقافية والسياسية، وما يميز كل مرحلة انتقالية بين نظام قديم ونظام جديد. أراد لوك أن يحافظ على ثبات واستقرار المجتمع الإنجليزى، وأراد كذلك المحافظة على النتائج التى أسفرت عنها الثورة، أى الجمع بين النظام الملكى والنظام البرلمانى فى نفس الوقت( )، والمحافظة على التوازن بينهما، وبالتالى التوازن بين الأرستقراطية والبورجوازية.
ولذلك اشتهر لوك بنظريته السياسية التى تجمع فى نفس الوقت بين حق الملكية الذى يحافظ على الحقوق المتوارثة للأرستقراطية والحقوق المكتسبة حديثاً للبورجوازية، وبين مفهوم الحكومة المدنية التى تعتمد على توازن القوى وتوزيع السلطات. والحق أن هذا كان مفهوم الإنجليز عن الاستقرار، فهو توازن ومحافظة على أملاك كل الطبقات. ومن الناحية الفكرية أراد لوك مواجهة الحماس الزائد الذى يصل إلى حد التهور والملازم لصعود أى طبقة جديدة. وكان يمكن أن تؤدى مواجهة البرجوازية للسلطات الكهنوتية للكنيسة أن تعصف بالدين، ولذلك أراد لوك أن يحافظ على الإيمان وفى نفس الوقت يعبر عن نظرة البورجوازية الفكرية والمتمثلة فى اعتماد العقل حكماً فى كل شئون الحياة والخبرة التجريبية التى وضعها أساساً لفلسفته. وكان يمكن لتجريبية لوك أن تذهب به إلى حد الإطاحة بالأديان من جراء عداء كل مذهب تجريبى للأفكار المسبقة واعتماده على الخبرة التجريبية التى تكبح جماح العاطفة، وأولها العاطفة الإيمانية ؛ لكن تتميز تجريبية لوك بأنها جمعت بين عمل العقل والتجربة من جهة، وعلى الإيمان والوحى من جهة أخرى. وهذا هو جوهر الفرق بينه وبين هيوم، الذى سار على المنهج التجريبى إلى نهاياته المنطقية حيث وضع الإيمان والوحى والمعجزات تحت محكمة العقل ورفض الميتافيزيقا وقيد من سعى العقل المستمر نحو تجاوز الخبرة التجريبية فى اتجاه المثاليات. وهكذا ظهرت فلسفة لوك على أنها تضع للعقل حدوداً مزدوجة، من الخبرة التجريبية ومن الإيمان والوحى.
ومذهب لوك تجريبى لا لأنه يرفض العقل، إذ هو يضع للعقل مكاناً مركزياً فى المعرفة، بل لأنه يقيد العقل بالتجربة، وذلك عكس فلاسفة التيار العقلانى: ديكارت ولايبنتز وسبينوزا، الذى تحرر العقل عندهم من أى تجربة ووصل إلى المثالية. والحقيقة أن لوك عندما يضع الخبرة التجريبية باعتبارها المصدر الأساسى للمعرفة والضابط الأول للعقل فإنما يعبر بذلك عن الخبرة العملية للبرجوازية، ذلك لأن هذه الطبقة هى طبقة رجال التجارة والمال والأعمال والصناعة، الطبقة التى صنعت نفسها وثروتها بالانشغال فى العمليات الاقتصادية الجزئية واليومية، وهى كلها عمليات تنظر إلى العمل وإنتاج هذا العمل على أنه دعامتها الأساسية. إن الخبرة التجريبية فى فلسفة لوك هى التعبير الفلسفى والإبستمولوجى عن الخبرة العملية للبورجوازية، ورفضه للأفكار الفطرية تعبير عن رفضه الاجتماعى والاقتصادى لكل حق موروث لم يأت نتيجة للعمل وبذل الجهد والانغماس فى تفاصيل الحياة اليومية. ولذلك نرى أن وراء نظرية لوك فى المعرفة، ووراء عناصر فلسفته، يكمن موقف اجتماعى معين يعبر عن طبقة صاعدة، البورجوازية، فى مواجهة طبقة أخرى ذات حقوق موروثة، أو فطرية، وهى الأرستقراطية، وهذا هو مغزى تجريبيته ورفضه للأفكار الفطرية.
ولأن ابن رشد (1126-1198) كان آخر الفلاسفة السابقين على بن جرشوم والذي كان صاحب نظرية شهيرة في قدم العالم، أعاد بها صياغة أفكار أرسطو وأيدها بأدلة كثيرة، ولأن بن جرشوم قد أسس نظريته في الخلق على أساس نقده لأرسطو، فإننا نهدف في هذه الدراسة عقد مقارنة بين بن جرشوم وابن رشد في مسألة القدم والحدوث، محاولين تقديم رد رشدي على نظرية بن جرشوم في الخلق، وعاقدين في سياقها حواراً افتراضياً بينهما. فلو افترضنا أن ابن رشد قد قرأ كتاب بن جرشوم ونظريته في الخلق، فماذا سيكون رده عليه؟ كان سيرد عليه من داخل نظريته هو وبناءً على الحلول التي قدمها بنفسه لإشكاليات القدم والحدوث مثلما فعل ذلك في "تهافت التهافت" و"فصل المقال" و"الكشف عن مناهج الأدلة" وباقي مؤلفاته الأخرى وشروحه على أرسطو.
ونود أن نلفت الانتباه إلى أن القارئ لن يعثر في هذه الدراسة على مجرد مقارنة بين بن جرشوم وابن رشد، بل أيضاً على رؤية تحليلية فاحصة في فلسفة ابن رشد نفسها بوضعها إزاء نظرية بن جرشوم في الخلق. ذلك لأن فلسفة ابن رشد تزداد وضوحاً عند مقارنتها بالذين تأثروا بها أو خرجوا عنها؛ ويتضح النص الرشدي أكثر ويزداد عمقه وتنكشف أبعاده ومستوياته المتعددة الكامنة فيه عند وضعه في المرآة العاكسة للدراسات المقارنة. كما أن هذه الدراسة ليست منحصرة في مقارنة نظرية فيلسوف واحد فقط بابن رشد، بل تشمل مقارنة كل نظريات الخلق التي تأثر بها بن جرشوم والتي أخذ عنها أو طورها وعدلها بفلسفة ابن رشد؛ ذلك لأن بن جرشوم كان يقف وراءه تراث طويل من نظريات الخلق، الكلامية والفلسفية، ونظريات أخرى في القدم، وبالتالي فالدراسة سوف تتعرض بالضرورة لطريقة تعامل ابن رشد مع نفس التراث السابق لإشكالية القدم والحدوث والذي تعامل معه بن جرشوم. فإذا كان بن جرشوم قد استفاد من نظرية أفلاطون في الخلق من مادة أولى قديمة وفي حدوث العالم وأبديته في الوقت نفسه، فالواجب علينا البحث في موقف ابن رشد من نظرية أفلاطون هذه؛ وإذا كان بن جرشوم قد استفاد من نقد يحيى النحوي لقدم العالم – عند أرسطو وعند بروقلس – فالواجب علينا أيضاً معرفة موقف ابن رشد من يحيى النحوي وكيفية رده على اعتراضاته على نظرية القدم. وإذا كان بن جرشوم يقدم نقداً لأرسطو في قدم العالم، فالأوجب علينا معرفة كيفية دفاع ابن رشد عن أرسطو وكيفية إعادة بنائه للمذهب الأرسطي كي يكون أكثر إحكاماً في مواجهة ناقديه.
والخلاصة أن الدراسة تتوسع وتمتد إلى ما يتجاوز مجرد المقارنة، إلى استكشاف الأبعاد المتعددة لفلسفة ابن رشد، متخذة من بن جرشوم نقطة انطلاق ومحوراً يدور حوله النقاش. وسبب اختيارنا لبن جرشوم بالذات أننا نجد في كتابه إعادة بناء لنفس النظريات الكلامية الإسلامية في الخلق، وصياغة جديدة لها مدعمة بمزيد من الحجج التي نجد أصلها في علم الكلام الأشعري والذي يرجع بعضها إلى يحيى النحوي (490-570)، المصدر الأول لكل نظريات الخلق في العصر الوسيط.
وقد كانت فلسفة ابن رشد وحدها من بين أكثر الفلسفات الإسلامية تأثيراً في الفكر اليهودي، وهو التأثير الذي يفوق تأثير الفارابي وابن سينا والغزالي مجتمعين. ويرجع السبب في ذلك إلى أن فلاسفة اليهود قد وجدوا في مؤلفات ابن رشد صيغة مناسبة للتعامل مع العلاقة بين الفلسفة والدين، أو العقل والوحي. فكلما احتاج أحد الفلاسفة اليهود إلى نظرية عقلانية للعقائد الدينية وجدها في ابن رشد، وخاصة في كتبه السجالية الثلاثة: "فصل المقال"، و"الكشف عن مناهج الأدلة"، و"تهافت التهافت"؛ وكلما أراد فهماً حقيقياً لأرسطو بعيداً عن تأويلاته الأفلاطونية المحدثة المنتشرة في أعمال الفارابي وابن سينا وجدها في شروحات ابن رشد على أرسطو.
كما أن هناك سبباً آخر جعل الفلسفة الإسلامية كلها قريبة من الفكر اليهودي، وهو أن اليهودية ديانة كتابية توحيدية مثل الإسلام، بها شريعة كتابية مفصلة مثل الشريعة الإسلامية، وهذا ما تختلف فيه المسيحية عن اليهودية والإسلام معاً. وقد كان فلاسفة اليهود يشعرون بالقرب الفكري من فلاسفة الإسلام نظراً لانشغال الأخيرين بنفس القضايا التي شغلت الفكر اليهودي، وهي قضايا التوحيد والتنزيه (ومعها إشكالية التعامل مع النصوص الدينية التي تحمل في ظاهرها تشبيهاً وتجسيماً). وهنا كانت نظرية ابن رشد في التأويل مناسبة للفلاسفة اليهود؛ استخدموها في التعامل مع نصوص التوراة التي تتناقض مع العقل ومع التـنـزيه المطلق للإله؛ بحيث نستطيع القول إن ابن رشد هو الذي وضع لفلاسفة اليهود برنامجاً متكاملاً للتعامل مع النص الديني، ولضم العقائد الدينية نفسها في رؤية عقلانية أوسع للإنسان والعالم والله وللعلاقات المتبادلة بينها.
ولم تكن نظرية ابن رشد في التأويل هي وحدها المشكِّلة للأرضية المشتركة بين فلاسفة اليهود كلهم، إذ لعبت باقي نظرياته الفلسفية نفس الدور: نظرياته في قدم العالم، وفي النفس الإنسانية وإشكاليات فنائها وخلودها. وعندما نقول إن فلسفة ابن رشد شكلت الأرضية المشتركة لكل الفلاسفة اليهود، فنحن نعني بذلك أنها مثلت نقطة انطلاق تفكيرهم الفلسفي. إذ لم يستطع الفلاسفة اليهود التفلسف دون ابن رشد؛ وتحددت مواقفهم من الإشكاليات الفلسفية التقليدية في شكل مواقف من فلسفة ابن رشد. فهم سواء اتفقوا مع ابن رشد (جزئياً أو كلياً) أو اختلفوا معه (جزئياً أو كلياً) فهم كانوا ينطلقون من فلسفته هو، إما لإعادة إنتاج فكره في اتفاق معه (عن طريق تقديم براهين جديدة لأفكاره ومزيداً من الشرح عليها) أو لتقديم حجج مضادة للاختلاف عنها. وأبرز مثال على ما نقول هو فلسفة بن جرشوم وخاصة نظريته في خلود النفس.
نشهد مع ليفي بن جرشوم( ) حواراً افتراضياً بينه وبين ابن رشد، يسوده الشد والجذب، والاقتراب والابتعاد. إذ اتفق بن جرشوم مع ابن رشد في أشياء واختلف معه في أشياء. واستباقاً لما سيأتي شرحه بالتفصيل، فإن النفس الإنسانية عند بن جرشوم خالدة مثلما نجد عند ابن رشد. لكن ليست كل النفس الإنسانية خالدة عند ابن رشد، إذ أن بها قوى متعددة. هذه القوى منها ما يفنى مع البدن ومنها ما لا يفنى مع فناء البدن. وكذلك الأمر عند بن جرشوم، فليست كل النفس خالدة عنده، بل الخالد منها هو جزء واحد فقط فيها. لكن في حين أن الجزء الخالد من النفس عند ابن رشد هو العقل الهيولاني (أو المادي)، وذلك حسب ما فهمه بن جرشوم، فإن الجزء الخالد عند بن جرشوم هو العقل المستفاد، أما العقل الهيولاني فهو فاسد( ).
لكن هل نظرية ابن رشد الحقيقية هي خلود العقل الهيولاني وحده كما ذهب بن جرشوم أم أن الأخير قد أساء فهمه؟ وهل لم يقل ابن رشد بخلود العقل المستفاد كما حكى عنه بن جرشوم أم أننا نستطيع أن نعثر في نصوص ابن رشد على ما يدل على خلود العقل المستفاد؟ الحقيقة أن ابن رشد قد قال بالفعل بخلود العقل المستفاد، وذلك في شرحه الكبير على كتاب النفس لأرسطو والذي لم يكن يعرفه بن جرشوم؛ لكن حتى الشرح الأوسط لكتاب النفس يحتوي على عبارات واضحة وإن كانت قصيرة وعابرة وخاطفة تشير إلى خلود العقل المستفاد. وإذا لم يكن لدى بن جرشوم سوى هذا الشرح الأوسط فمعنى هذا أنه لم ينتبه إلى تلك الإشارات الرشدية؛ هذا بالإضافة إلى وضوح نظرية خلود العقل المستفاد في رسالة الاتصال لابن رشد. لكن مع تسليمنا بأن بن جرشوم كان يعتقد في أن الخلود عند ابن رشد هو للعقل الهيولاني وحده وأنه لم يقل بخلود العقل المستفاد، فما هي الأسباب التي دفعته لرفض خلود العقل الهيولاني والقول بخلود العقل المستفاد والدفاع عن خلود ذلك الجزء من النفس بكل الأدلة التي كان في مقدوره أن يقدمها؟ هذا هو السؤال الذي وجهنا طوال هذه الدراسة والتي تمثل في مجموعها إجابة عنه.
وعلى جانب آخر رفض بن جرشوم رأي ابن رشد في خلود العقل الهيولاني وقدم أدلة مضادة لإثبات فنائه. لكن لم يكن هذا الرفض دون خسارة؛ إذ دفع بن جرشوم تكلفة عالية جداً لإثبات ذلك الفناء، وهي تكلفة أبعدته عن ابن رشد كثيراً، وكذلك عن أرسطو، وجعلته يقترب من النظرية الصدورية للأفلاطونية المحدثة وبالتالي يعيد إنتاج بعض أفكار الفارابي وابن سينا. فرفضه للفكرة الرشدية عن خلود العقل الهيولاني أرغمته على التقهقر إلى مواقف قبل - رشدية، مواقف تجاوزها ابن رشد نفسه. وقد كان بن جرشوم مدفوعاً لذلك رغم التكلفة العالية. ومهمتنا في هذه الدراسة هي الكشف عن البواعث الدفينة التي دفعته لذلك، وعن الكيفية التي نفذ بها مشروعه.
نستطيع القول بأن فلسفة شلنج هى إعادة بناء أو تطوير لمذهب سبينوزا. ولأن القضية الأساسية في مذهب سبينوزا هى فلسفته في الهوية، أى الهوية بين الفكر والوجود داخل جوهر واحد، ولأن فلسفة الهوية هذه هى أساس مذهب وحدة الوجود الحاضر بقوة في فلسفة سبينوزا، ولأن مشروع شلنج الفلسفي كله يتمحور حول إقامة فلسفة جديدة في الهوية تعيد صياغة مذهب سبينوزا وتعالج الكثير من صعوباته وتتجنب العديد من أخطائه، فقد ركزنا في هذه الدراسة على مقارنة مفصلة بين فلسفة سبينوزا وفلسفة شلنج في الهوية، محاولين توضيح ما يدين به شلنج لسبينوزا، والنقاط التى خرج فيها عن الصورة التى جاءت بها فلسفة الهوية لدى سبينوزا، ونظرية شلنج الجديدة في المطلق وفي وحدة الوجود التى تعد تطويراً لوحدة الوجود السبينوزية.
ننطلق في هذه الدراسة من فرض نحاول إثبات صحته يقول بأن مذهب شلنج كان مقاماً على أساس أنه بديل لفلسفة سبينوزا، وحل لصعوبات وجدها في فلسفته. لقد قدم كل واحد من المثاليين الألمان انتقاداته على فلسفة سبينوزا، وعلى أساس هذه الانتقادات بنى مذهبه الخاص باعتباره البديل لمذهب سبينوزا. وما دفعهم نحو ذلك هو رغبة منهم جميعاً في بناء مذهب واحدى يؤسس للهوية المطلقة بين الفكر والوجود لكن بطريقة مختلفة عن طريقة سبينوزا. لقد وافق هؤلاء ضمنياً على النية العامة عند سبينوزا وهى تأسيس مذهب واحدى يؤسس للهوية المطلقة، لكنهم رأوا أن طريقة سبينوزا في بناء وتحقيق هذا المذهب لم تكن صحيحة، وقد احتفظوا بالنية والقصد السبينوزى العام مع تقديم مذاهب بديلة، كل واحد منها يؤسس الهوية والوحدة بطريقته الخاصة. وهدفنا الكشف عن مذهب شلنج باعتباره بديلاً جديداً لمذهب سبينوزا في الهوية. مع الأخذ في الاعتبار أن فلسفة الهوية هي الأساس الذي قام عليه مذهب وحدة الوجود، سواء لدى سبينوزا أو شلنج. ولم تكن وحدة الوجود لديهما تعني مجرد هوية بين الإله والطبيعة أو العالم، بل كانت كذلك هوية بين الفكر والوجود، والمادي والمثالي.
1. أن نقد هيجل لمجمل فلسفة سبينوزا يأتي انطلاقاً من نقده لمنهجه الهندسي؛ فهذا النقد هو، كما ستوضح الدراسة، المفتاح الأساسي لفهم مجمل موقف هيجل من فلسفة سبينوزا.
2. أن منهج هيجل الجدلي فد أقامه بالضد على منهج سبينوزا الهندسي وبالتعارض التام معه؛ بحيث نستطيع القول بأن نقطة الخلاف الأساسية بين هيجل وسبينوزا متركزة حول موقف كل منهما من المنهج ومن طريقة وضع المذهب الفلسفي وبنائه الداخلي. فمن بين أهداف هذه الدراسة توضيح كيفية بناء هيجل لمذهبه انطلاقاً من نقده واعتراضاته الكثيرة على المنهج الهندسي لسبينوزا.
3. أن التركيز على نقد هيجل لمنهج سبينوزا الهندسي هو الذي يمكننا من وضع أيدينا على الفارق الهام بين مذهبيهما من حيث المضمون، وعلى وجه الخصوص، الفروق الدقيقة بينهما فيما يتعلق بفلسفة الهوية. فإذا كان هناك اتفاق عام بين هيجل وسبينوزا حول هوية الفكر والوجود والذات والموضوع، فإن نقاط الاختلاف الدقيقة داخل هذا الاتفاق العام تلتف كلها حول المنهج، الذي يعبر لدى كل منهما عن موقف أنطولوجي خاص به وحده؛ إذ حاول سبينوزا إثبات الهوية بمنهجه الهندسي نظراً لأنه كان ينظر إليها على أنها هوية أنطولوجية موضوعية ثابتة وأزلية، وحاول هيجل إثباتها بمنهجه الجدلي نظراً لكونه ينظر إلى الهوية على أنها في حركة وحيوية وذات طابع زماني تطوري.
4. أن شلنج، الذي سبق هيجل في وضع مذهب مثالي، قد تبنى منهج سبينوزا الهندسي في عرض فلسفته وأعلن عن هذا التبني صراحة، وهذا ما ظهر واضحاً في مقاله "عرض للمذهب الفلسفي". وكان نقد هيجل لمنهج سبينوزا الهندسي نقداً غير مباشر لشلنج الذي لم يذكره هيجل في مؤلفاته (إلا في مقاليه المبكرين "الفرق بين مذهبي فشته وشلنج في الفلسفة"، و"الإيمان والمعرفة"، ثم أخيراً في "محاضرات تاريخ الفلسفة"). فنقد هيجل للمنهج الهندسي هدفه تجاوز سبينوزا وشلنج معاً، وهو ما يمثل سعي هيجل للتخلص من تأثير شلنج عليه والاستقلال بمذهب فلسفي مختلف في المثالية المطلقة. ولم يتمكن هيجل من الاستقلال عن شلنج إلا بنقد المنهج الهندسي الذي هو الميراث السبينوزي الأهم لدى شلنج.
يتشابه الوضع الفكري و الأكاديمي في العقدين الأخيرين من القرن العشرين مع ذلك الوضع الذي وصفناه للنصف الثاني من القرن التاسع عشر. فالنزعات الفردية عادت إلى الظهور حتى في مجال علم الاجتماع نفسه، و أبرز مثال على ذلك اتجاه نظرية الاختيار العقلاني Rational Choice Theory والاتجاهات الفينومينولوجية و الإثنوميثودولوجية و التفاعلية الرمزية Symbolic Interactionism، بالإضافة إلى نظرية الفعل لدى بارسونز Action Theory و مدرسته و المستمرة حتى الآن؛ و هي كلها اتجاهات تحاول استخلاص كل المجتمع ببنائاته و نظمه من أفعال الأفراد و توجهاتهم المعيارية. هذا الوضع الحالي المتمثل في الصعود الجديد للنزعة الفردية يصاحبه صعود آخر للنزعة النفعية التي تتجسد في سيطرة المنظور الاقتصادي، بل والاستهلاكي، على العلوم الاجتماعية، و طغيان الاقتصاد السياسي النيوكلاسيكي على علم الاجتماع وتراثه النظري. فأصبحنا نرى الآن تزايدا في الاهتمام بنظريات اجتماعية و سياسية من صنع الاقتصاديين أمثال فون ميسز Von Mises و فريدريك هايك Hayek وميلتون فريدمان Friedman ، و ذلك في ظل انسحاب رواد علم الاجتماع ونظرياتهم إلى الظل. و هذا ما أدى إلى حلول الليبرالية الاقتصادية محل المنظور السوسيولوجي الأصيل.
إن هذا الوضع يدفعنا نحو إعادة قراءة التراث السوسيولوجي عند لحظة تأسيس علم الاجتماع، فهذا التراث، و عند لحظة تأسيسه بالذات، واجه النزعات الفردية والنفعية بنجاح، و كذلك واجه الليبرالية الاقتصادية و أسس علم الاجتماع في مواجهة الاقتصاد السياسي. وأبرز مؤسسي علم الاجتماع الذين يتضح في أعمالهم هذا الجانب الناقد للفردية و النفعية هو دوركايم. ونظرا لتشابه الوضع الفكري والأكاديمي بين عصر دوركايم وعصرنا نستطيع القول أن دوركايم لا يزال معاصرا لنا، بمعنى أن نظريته السوسيولوجية لا تزال قادرة على إلهامنا بأفكار ومواقف نستطيع بها الوقوف أمام الصياغات العلمية المعاصرة للنزعات الفردية والنفعية وأمام طغيان المنظور الاقتصادي على العلم الاجتماعي.
ولا نجد لدى هايك نقدا وهجوما على مفهوم العدالة الاجتماعية وحسب – إذ يصفها بأنها وهم، وهذا هو عنوان أحد أشهر مؤلفاته "وهم العدالة الاجتماعية"- بل نجد كذلك إنكاراً لبعض أهم مبادئ العلم الاجتماعي؛ إذ ينكر وجود شئ اسمه المجتمع من الأساس، ويذهب إلى أن كل ما هنالك مجرد أفراد يرتبطون معاً بعلاقات هي في جوهرها علاقات اقتصادية تُرد في النهاية إلى معاملات السوق. ومع إنكار هايك للمجتمع وتشكيكه في أن يكون مقولة تفسيرية مستقلة للظواهر الاجتماعية، يصبح بذلك المدافع الأيديولوجي الهام والأخطر عن الرأسمالية غير المقيدة وغير الملتزمة بأي مسؤوليات اجتماعية.
هذه الصلاة الجماعية هي التي تجعل من المسلمين مجتمعاً، ليس مجتمعاً معنوياً بل مجتمعاً مادياً بوصفه كتلة أو حشداً بشرياً mass.
تتناول هذه الدراسة أثر كتاب "فصل المقال" في الفلسفة اليهودية، عبر ثلاثة من الفلاسفة اليهود. أولهم هو يوسف بن يهوذا (1150 – 1220)، تلميذ موسى بن ميمون، والذي تكشف مراسلاته مع أستاذه عن معرفتهما الجيدة بكتاب ابن رشد، وعن أثر لهذا الكتاب في كتاب ابن ميمون "دلالة الحائرين". وثانيهما هو شيم طوب بن فالاقيرا (1225 – 1290)، الفيلسوف والشاعر اليهودي الأسباني الذي يعد من أوائل الرشديين اليهود. وضع فالاقيرا كتاباً صغيراً يسمى "رسالة في النزاع بين الدين والفلسفة"، يمثل إعادة تأليف لكتاب "فصل المقال"، يدافع فيه عن الحق في التفلسف بحجج دينية مستخدماً نفس منهج ابن رشد في التبرير الديني الفقهي للفلسفة، وفي كتاب فالاقيرا العديد من العبارات المتطابقة تماماً مع عبارات لابن رشد في "فصل المقال". أما ثالثهم فهو إليشع دل مديجو (1458 – 1493)، الفيلسوف اليهودي الذي تنقل بين كريت وروما وبادوا، والذي يقال عنه إنه آخر الرشديين اليهود. ونظراً للهجوم الذي تعرضت له الفلسفة من قبل التيارات الأصولية اليهودية في عصره، والهجوم الشخصي عليه بسبب رشديته، لم يجد إلا العودة لكتاب "فصل المقال" ليعيد إنتاجه مرة أخرى، بعد فالاقيرا، وكتب على أساسه ووفق نموذجه كتابه الشهير "فحص الدين"، الذي يبرر فيه الاشتغال بالفلسفة من وجهة نظر الدين اليهودي.
تخلص الدراسة إلى أن ظاهرة الرشدية اليهودية لم تكن ممكنة إلا بإدماج كتاب "فصل المقال" داخل الفلسفة اليهودية، وجعله جزءاً أساسياً من التعليم الفلسفي لدى يهود العصور الوسطى وعصر النهضة. فهذا الإدماج هو ما يميزها، في مقابل تجاهل اللاتين لكتاب "فصل المقال"، مما جعل الرشدية اللاتينية غير دقيقة في تعبيرها عن فلسفة ابن رشد، في حين كانت الرشدية اليهودية أقرب إليها وأوضح في تعبيرها عن روح الفلسفة الرشدية.
One of the central concerns of Ibn Rushd (Averroes, d. 595/1198) in his commentaries on Aristotle was defending the theory of Eternity. This theory in Aristotle took the form of the eternal motion of the celestial sphere and its bodies. John Philoponus in his critique of Eternity tried to use one of Aristotle's natural principles to refute his theory of the eternal motion of the celestial body. Philoponus reasoned that every body is finite and thus has finite force, so the celestial bodies cannot have infinite force, and, thus, their rotation could not be eternal. Ibn Rushd tried, in various ways and in many places of his commentaries, to defend the eternal rotation of the heavens, by refuting Philoponus' argument. We can divide Ibn Rushd's solution into a dialectical approach and a demonstrative approach. Dialectically, Ibn Rushd provided some principles that paved the way to convince the reader of the thesis of Eternity itself. He proved that it is not in contradiction with the ideas of the unity of God, of His omnipotence and of His nature as the sole Creator. Ibn Rushd went on to reason that God as an infinite cause could not be proven except by positing infinite causes in circular motion, on the premise that an infinite cause must by necessity produce infinite effects. In this way the eternal rotation of the heavens is the immediate effect of God’s infinite causality. Demonstratively, Ibn Rushd proves that Aristotle’s principle of the finite force in the body is correct in all ways if that body is sublunary; but if it is a celestial body, its force is finite in one respect, infinite in another. It is finite in intensity and speed, moving just one body with a definite magnitude and with a regular fixed speed; it is also infinite in time, that is, it moves the celestial body in infinite time. Ibn Rushd tried to prove that the force of the celestial body is infinite in time in itself and by its nature in many ways, such as proving that this nature is characterized by some distinctive features: it is not composed of matter and form similar to sublunary bodies, its matter is eternal because it is simple and lacks contraries, and its form is just its circular motion.
ومن هنا نرى كيف أن خبرات لوك كانت متعددة للغاية، إذ بدأ بدراسة اللاهوت منذ صغره، وانتقل إلى دراسة الطب والعلوم التجريبية، ومنها إلى الفلسفة وأخيراً القانون والسياسة. وهذا هو السبب فى تعدد الموضوعات التى كتب فيها، إذ تغطى مؤلفاته الفلسفة: «مقال فى الفهم البشرى» (1690)، «رسالتان عن الحكومة المدنية» (1689)، «أفكار فى التربية» (1693)، «مقال فى التسامح» (1689 - 1692). كما أهلته دراسته للطب والعلوم التجريبية لأن يكون صاحب مذهب تجريبى فى الفلسفة.
وهكذا لم يكن لوك مقتصراً على الكتب والبحث النظرى فى الحصول على خبرته وأفكاره كمفكر، بل كان رجلاً عملياً إلى أقصى حد، أثرت رحلاته ومناصبه المختلفة التى تقلدها، من طبية إلى تجارية إلى قضائية فى فلسفته. وعلى الرغم من أن شئون الاقتصاد والسياسة كانت من صميم عمله، إلا أنها لم تمنعه من أن يصبح فيلسوفاً محترفاً. وقد اتصف لوك كفيلسوف بكل ما كان يتصف به المفكر فى ذلك العصر، إذ لم يكن كبار فلاسفة القرن السابع عشر منتمين إلى السلك الأكاديمى، فلم يتقلد لوك أى منصب جامعى ولم يُدِّرس فى أى جامعة( )، وكانت الفلسفة لديه هواية يمارسها فى أوقات فراغه من عمله الاقتصادى والسياسى والقضائى، لكنه رغماً عن ذلك أصبح من أشهر الفلاسفة الإنجليز، ويقدم لنا لوك مثالاً براقاً على فيلسوف محترف لم يتول تدريس الفلسفة فى الجامعة بل كانت الهواية التى تحولت بعد إتقانها إلى احتراف. وهذا هو ما يميز لوك وفلاسفة القرن السابع عشر، أما بعد عصر لوك ابتداءً من القرن الثامن عشر وحتى القرن العشرين فقد ظهر الفيلسوف المتخصص فى الفلسفة والمحترف المرتبط بالأكاديمية والذى لا ينتج نسقاً فلسفياً إلا بالتفرغ التام لها، باستثناء ديفيد هيوم بالطبع الذى تتشابه سيرته الذاتية مع سيرة لوك، وبذلك رأينا فلاسفة ارتبطوا بالأكاديمية وكانت هدفهم الوحيد، مثل كريستيان فولف، وكانط، وهيجل، ومعظم فلاسفة القرن التاسع عشر والعشرين.
ظهرت فلسفة لوك فى عصر الحرب الأهلية الإنجليزية، بين الملك والبرلمان، وكان الملك يمثل الطبقة الأرستقراطية التى كانت تهدف المحافظة على مكتسباتها الوراثية ووضعها المتميز داخل المجتمع والدولة، والبرلمان يمثل البرجوازية الصاعدة، أى طبقة التجار ورجال المال والأعمال والصناعة. انتهت هذه الحرب بانتصار البرلمان، وبتقييد سلطات الملك حتى أصبح يملك وحسب ولا يحكم. وقد اتصف ذلك العصر بالاضطراب والفوضى فى كل النواحى الاجتماعية والثقافية والسياسية، وما يميز كل مرحلة انتقالية بين نظام قديم ونظام جديد. أراد لوك أن يحافظ على ثبات واستقرار المجتمع الإنجليزى، وأراد كذلك المحافظة على النتائج التى أسفرت عنها الثورة، أى الجمع بين النظام الملكى والنظام البرلمانى فى نفس الوقت( )، والمحافظة على التوازن بينهما، وبالتالى التوازن بين الأرستقراطية والبورجوازية.
ولذلك اشتهر لوك بنظريته السياسية التى تجمع فى نفس الوقت بين حق الملكية الذى يحافظ على الحقوق المتوارثة للأرستقراطية والحقوق المكتسبة حديثاً للبورجوازية، وبين مفهوم الحكومة المدنية التى تعتمد على توازن القوى وتوزيع السلطات. والحق أن هذا كان مفهوم الإنجليز عن الاستقرار، فهو توازن ومحافظة على أملاك كل الطبقات. ومن الناحية الفكرية أراد لوك مواجهة الحماس الزائد الذى يصل إلى حد التهور والملازم لصعود أى طبقة جديدة. وكان يمكن أن تؤدى مواجهة البرجوازية للسلطات الكهنوتية للكنيسة أن تعصف بالدين، ولذلك أراد لوك أن يحافظ على الإيمان وفى نفس الوقت يعبر عن نظرة البورجوازية الفكرية والمتمثلة فى اعتماد العقل حكماً فى كل شئون الحياة والخبرة التجريبية التى وضعها أساساً لفلسفته. وكان يمكن لتجريبية لوك أن تذهب به إلى حد الإطاحة بالأديان من جراء عداء كل مذهب تجريبى للأفكار المسبقة واعتماده على الخبرة التجريبية التى تكبح جماح العاطفة، وأولها العاطفة الإيمانية ؛ لكن تتميز تجريبية لوك بأنها جمعت بين عمل العقل والتجربة من جهة، وعلى الإيمان والوحى من جهة أخرى. وهذا هو جوهر الفرق بينه وبين هيوم، الذى سار على المنهج التجريبى إلى نهاياته المنطقية حيث وضع الإيمان والوحى والمعجزات تحت محكمة العقل ورفض الميتافيزيقا وقيد من سعى العقل المستمر نحو تجاوز الخبرة التجريبية فى اتجاه المثاليات. وهكذا ظهرت فلسفة لوك على أنها تضع للعقل حدوداً مزدوجة، من الخبرة التجريبية ومن الإيمان والوحى.
ومذهب لوك تجريبى لا لأنه يرفض العقل، إذ هو يضع للعقل مكاناً مركزياً فى المعرفة، بل لأنه يقيد العقل بالتجربة، وذلك عكس فلاسفة التيار العقلانى: ديكارت ولايبنتز وسبينوزا، الذى تحرر العقل عندهم من أى تجربة ووصل إلى المثالية. والحقيقة أن لوك عندما يضع الخبرة التجريبية باعتبارها المصدر الأساسى للمعرفة والضابط الأول للعقل فإنما يعبر بذلك عن الخبرة العملية للبرجوازية، ذلك لأن هذه الطبقة هى طبقة رجال التجارة والمال والأعمال والصناعة، الطبقة التى صنعت نفسها وثروتها بالانشغال فى العمليات الاقتصادية الجزئية واليومية، وهى كلها عمليات تنظر إلى العمل وإنتاج هذا العمل على أنه دعامتها الأساسية. إن الخبرة التجريبية فى فلسفة لوك هى التعبير الفلسفى والإبستمولوجى عن الخبرة العملية للبورجوازية، ورفضه للأفكار الفطرية تعبير عن رفضه الاجتماعى والاقتصادى لكل حق موروث لم يأت نتيجة للعمل وبذل الجهد والانغماس فى تفاصيل الحياة اليومية. ولذلك نرى أن وراء نظرية لوك فى المعرفة، ووراء عناصر فلسفته، يكمن موقف اجتماعى معين يعبر عن طبقة صاعدة، البورجوازية، فى مواجهة طبقة أخرى ذات حقوق موروثة، أو فطرية، وهى الأرستقراطية، وهذا هو مغزى تجريبيته ورفضه للأفكار الفطرية.
ولأن ابن رشد (1126-1198) كان آخر الفلاسفة السابقين على بن جرشوم والذي كان صاحب نظرية شهيرة في قدم العالم، أعاد بها صياغة أفكار أرسطو وأيدها بأدلة كثيرة، ولأن بن جرشوم قد أسس نظريته في الخلق على أساس نقده لأرسطو، فإننا نهدف في هذه الدراسة عقد مقارنة بين بن جرشوم وابن رشد في مسألة القدم والحدوث، محاولين تقديم رد رشدي على نظرية بن جرشوم في الخلق، وعاقدين في سياقها حواراً افتراضياً بينهما. فلو افترضنا أن ابن رشد قد قرأ كتاب بن جرشوم ونظريته في الخلق، فماذا سيكون رده عليه؟ كان سيرد عليه من داخل نظريته هو وبناءً على الحلول التي قدمها بنفسه لإشكاليات القدم والحدوث مثلما فعل ذلك في "تهافت التهافت" و"فصل المقال" و"الكشف عن مناهج الأدلة" وباقي مؤلفاته الأخرى وشروحه على أرسطو.
ونود أن نلفت الانتباه إلى أن القارئ لن يعثر في هذه الدراسة على مجرد مقارنة بين بن جرشوم وابن رشد، بل أيضاً على رؤية تحليلية فاحصة في فلسفة ابن رشد نفسها بوضعها إزاء نظرية بن جرشوم في الخلق. ذلك لأن فلسفة ابن رشد تزداد وضوحاً عند مقارنتها بالذين تأثروا بها أو خرجوا عنها؛ ويتضح النص الرشدي أكثر ويزداد عمقه وتنكشف أبعاده ومستوياته المتعددة الكامنة فيه عند وضعه في المرآة العاكسة للدراسات المقارنة. كما أن هذه الدراسة ليست منحصرة في مقارنة نظرية فيلسوف واحد فقط بابن رشد، بل تشمل مقارنة كل نظريات الخلق التي تأثر بها بن جرشوم والتي أخذ عنها أو طورها وعدلها بفلسفة ابن رشد؛ ذلك لأن بن جرشوم كان يقف وراءه تراث طويل من نظريات الخلق، الكلامية والفلسفية، ونظريات أخرى في القدم، وبالتالي فالدراسة سوف تتعرض بالضرورة لطريقة تعامل ابن رشد مع نفس التراث السابق لإشكالية القدم والحدوث والذي تعامل معه بن جرشوم. فإذا كان بن جرشوم قد استفاد من نظرية أفلاطون في الخلق من مادة أولى قديمة وفي حدوث العالم وأبديته في الوقت نفسه، فالواجب علينا البحث في موقف ابن رشد من نظرية أفلاطون هذه؛ وإذا كان بن جرشوم قد استفاد من نقد يحيى النحوي لقدم العالم – عند أرسطو وعند بروقلس – فالواجب علينا أيضاً معرفة موقف ابن رشد من يحيى النحوي وكيفية رده على اعتراضاته على نظرية القدم. وإذا كان بن جرشوم يقدم نقداً لأرسطو في قدم العالم، فالأوجب علينا معرفة كيفية دفاع ابن رشد عن أرسطو وكيفية إعادة بنائه للمذهب الأرسطي كي يكون أكثر إحكاماً في مواجهة ناقديه.
والخلاصة أن الدراسة تتوسع وتمتد إلى ما يتجاوز مجرد المقارنة، إلى استكشاف الأبعاد المتعددة لفلسفة ابن رشد، متخذة من بن جرشوم نقطة انطلاق ومحوراً يدور حوله النقاش. وسبب اختيارنا لبن جرشوم بالذات أننا نجد في كتابه إعادة بناء لنفس النظريات الكلامية الإسلامية في الخلق، وصياغة جديدة لها مدعمة بمزيد من الحجج التي نجد أصلها في علم الكلام الأشعري والذي يرجع بعضها إلى يحيى النحوي (490-570)، المصدر الأول لكل نظريات الخلق في العصر الوسيط.
وقد كانت فلسفة ابن رشد وحدها من بين أكثر الفلسفات الإسلامية تأثيراً في الفكر اليهودي، وهو التأثير الذي يفوق تأثير الفارابي وابن سينا والغزالي مجتمعين. ويرجع السبب في ذلك إلى أن فلاسفة اليهود قد وجدوا في مؤلفات ابن رشد صيغة مناسبة للتعامل مع العلاقة بين الفلسفة والدين، أو العقل والوحي. فكلما احتاج أحد الفلاسفة اليهود إلى نظرية عقلانية للعقائد الدينية وجدها في ابن رشد، وخاصة في كتبه السجالية الثلاثة: "فصل المقال"، و"الكشف عن مناهج الأدلة"، و"تهافت التهافت"؛ وكلما أراد فهماً حقيقياً لأرسطو بعيداً عن تأويلاته الأفلاطونية المحدثة المنتشرة في أعمال الفارابي وابن سينا وجدها في شروحات ابن رشد على أرسطو.
كما أن هناك سبباً آخر جعل الفلسفة الإسلامية كلها قريبة من الفكر اليهودي، وهو أن اليهودية ديانة كتابية توحيدية مثل الإسلام، بها شريعة كتابية مفصلة مثل الشريعة الإسلامية، وهذا ما تختلف فيه المسيحية عن اليهودية والإسلام معاً. وقد كان فلاسفة اليهود يشعرون بالقرب الفكري من فلاسفة الإسلام نظراً لانشغال الأخيرين بنفس القضايا التي شغلت الفكر اليهودي، وهي قضايا التوحيد والتنزيه (ومعها إشكالية التعامل مع النصوص الدينية التي تحمل في ظاهرها تشبيهاً وتجسيماً). وهنا كانت نظرية ابن رشد في التأويل مناسبة للفلاسفة اليهود؛ استخدموها في التعامل مع نصوص التوراة التي تتناقض مع العقل ومع التـنـزيه المطلق للإله؛ بحيث نستطيع القول إن ابن رشد هو الذي وضع لفلاسفة اليهود برنامجاً متكاملاً للتعامل مع النص الديني، ولضم العقائد الدينية نفسها في رؤية عقلانية أوسع للإنسان والعالم والله وللعلاقات المتبادلة بينها.
ولم تكن نظرية ابن رشد في التأويل هي وحدها المشكِّلة للأرضية المشتركة بين فلاسفة اليهود كلهم، إذ لعبت باقي نظرياته الفلسفية نفس الدور: نظرياته في قدم العالم، وفي النفس الإنسانية وإشكاليات فنائها وخلودها. وعندما نقول إن فلسفة ابن رشد شكلت الأرضية المشتركة لكل الفلاسفة اليهود، فنحن نعني بذلك أنها مثلت نقطة انطلاق تفكيرهم الفلسفي. إذ لم يستطع الفلاسفة اليهود التفلسف دون ابن رشد؛ وتحددت مواقفهم من الإشكاليات الفلسفية التقليدية في شكل مواقف من فلسفة ابن رشد. فهم سواء اتفقوا مع ابن رشد (جزئياً أو كلياً) أو اختلفوا معه (جزئياً أو كلياً) فهم كانوا ينطلقون من فلسفته هو، إما لإعادة إنتاج فكره في اتفاق معه (عن طريق تقديم براهين جديدة لأفكاره ومزيداً من الشرح عليها) أو لتقديم حجج مضادة للاختلاف عنها. وأبرز مثال على ما نقول هو فلسفة بن جرشوم وخاصة نظريته في خلود النفس.
نشهد مع ليفي بن جرشوم( ) حواراً افتراضياً بينه وبين ابن رشد، يسوده الشد والجذب، والاقتراب والابتعاد. إذ اتفق بن جرشوم مع ابن رشد في أشياء واختلف معه في أشياء. واستباقاً لما سيأتي شرحه بالتفصيل، فإن النفس الإنسانية عند بن جرشوم خالدة مثلما نجد عند ابن رشد. لكن ليست كل النفس الإنسانية خالدة عند ابن رشد، إذ أن بها قوى متعددة. هذه القوى منها ما يفنى مع البدن ومنها ما لا يفنى مع فناء البدن. وكذلك الأمر عند بن جرشوم، فليست كل النفس خالدة عنده، بل الخالد منها هو جزء واحد فقط فيها. لكن في حين أن الجزء الخالد من النفس عند ابن رشد هو العقل الهيولاني (أو المادي)، وذلك حسب ما فهمه بن جرشوم، فإن الجزء الخالد عند بن جرشوم هو العقل المستفاد، أما العقل الهيولاني فهو فاسد( ).
لكن هل نظرية ابن رشد الحقيقية هي خلود العقل الهيولاني وحده كما ذهب بن جرشوم أم أن الأخير قد أساء فهمه؟ وهل لم يقل ابن رشد بخلود العقل المستفاد كما حكى عنه بن جرشوم أم أننا نستطيع أن نعثر في نصوص ابن رشد على ما يدل على خلود العقل المستفاد؟ الحقيقة أن ابن رشد قد قال بالفعل بخلود العقل المستفاد، وذلك في شرحه الكبير على كتاب النفس لأرسطو والذي لم يكن يعرفه بن جرشوم؛ لكن حتى الشرح الأوسط لكتاب النفس يحتوي على عبارات واضحة وإن كانت قصيرة وعابرة وخاطفة تشير إلى خلود العقل المستفاد. وإذا لم يكن لدى بن جرشوم سوى هذا الشرح الأوسط فمعنى هذا أنه لم ينتبه إلى تلك الإشارات الرشدية؛ هذا بالإضافة إلى وضوح نظرية خلود العقل المستفاد في رسالة الاتصال لابن رشد. لكن مع تسليمنا بأن بن جرشوم كان يعتقد في أن الخلود عند ابن رشد هو للعقل الهيولاني وحده وأنه لم يقل بخلود العقل المستفاد، فما هي الأسباب التي دفعته لرفض خلود العقل الهيولاني والقول بخلود العقل المستفاد والدفاع عن خلود ذلك الجزء من النفس بكل الأدلة التي كان في مقدوره أن يقدمها؟ هذا هو السؤال الذي وجهنا طوال هذه الدراسة والتي تمثل في مجموعها إجابة عنه.
وعلى جانب آخر رفض بن جرشوم رأي ابن رشد في خلود العقل الهيولاني وقدم أدلة مضادة لإثبات فنائه. لكن لم يكن هذا الرفض دون خسارة؛ إذ دفع بن جرشوم تكلفة عالية جداً لإثبات ذلك الفناء، وهي تكلفة أبعدته عن ابن رشد كثيراً، وكذلك عن أرسطو، وجعلته يقترب من النظرية الصدورية للأفلاطونية المحدثة وبالتالي يعيد إنتاج بعض أفكار الفارابي وابن سينا. فرفضه للفكرة الرشدية عن خلود العقل الهيولاني أرغمته على التقهقر إلى مواقف قبل - رشدية، مواقف تجاوزها ابن رشد نفسه. وقد كان بن جرشوم مدفوعاً لذلك رغم التكلفة العالية. ومهمتنا في هذه الدراسة هي الكشف عن البواعث الدفينة التي دفعته لذلك، وعن الكيفية التي نفذ بها مشروعه.
نستطيع القول بأن فلسفة شلنج هى إعادة بناء أو تطوير لمذهب سبينوزا. ولأن القضية الأساسية في مذهب سبينوزا هى فلسفته في الهوية، أى الهوية بين الفكر والوجود داخل جوهر واحد، ولأن فلسفة الهوية هذه هى أساس مذهب وحدة الوجود الحاضر بقوة في فلسفة سبينوزا، ولأن مشروع شلنج الفلسفي كله يتمحور حول إقامة فلسفة جديدة في الهوية تعيد صياغة مذهب سبينوزا وتعالج الكثير من صعوباته وتتجنب العديد من أخطائه، فقد ركزنا في هذه الدراسة على مقارنة مفصلة بين فلسفة سبينوزا وفلسفة شلنج في الهوية، محاولين توضيح ما يدين به شلنج لسبينوزا، والنقاط التى خرج فيها عن الصورة التى جاءت بها فلسفة الهوية لدى سبينوزا، ونظرية شلنج الجديدة في المطلق وفي وحدة الوجود التى تعد تطويراً لوحدة الوجود السبينوزية.
ننطلق في هذه الدراسة من فرض نحاول إثبات صحته يقول بأن مذهب شلنج كان مقاماً على أساس أنه بديل لفلسفة سبينوزا، وحل لصعوبات وجدها في فلسفته. لقد قدم كل واحد من المثاليين الألمان انتقاداته على فلسفة سبينوزا، وعلى أساس هذه الانتقادات بنى مذهبه الخاص باعتباره البديل لمذهب سبينوزا. وما دفعهم نحو ذلك هو رغبة منهم جميعاً في بناء مذهب واحدى يؤسس للهوية المطلقة بين الفكر والوجود لكن بطريقة مختلفة عن طريقة سبينوزا. لقد وافق هؤلاء ضمنياً على النية العامة عند سبينوزا وهى تأسيس مذهب واحدى يؤسس للهوية المطلقة، لكنهم رأوا أن طريقة سبينوزا في بناء وتحقيق هذا المذهب لم تكن صحيحة، وقد احتفظوا بالنية والقصد السبينوزى العام مع تقديم مذاهب بديلة، كل واحد منها يؤسس الهوية والوحدة بطريقته الخاصة. وهدفنا الكشف عن مذهب شلنج باعتباره بديلاً جديداً لمذهب سبينوزا في الهوية. مع الأخذ في الاعتبار أن فلسفة الهوية هي الأساس الذي قام عليه مذهب وحدة الوجود، سواء لدى سبينوزا أو شلنج. ولم تكن وحدة الوجود لديهما تعني مجرد هوية بين الإله والطبيعة أو العالم، بل كانت كذلك هوية بين الفكر والوجود، والمادي والمثالي.
1. أن نقد هيجل لمجمل فلسفة سبينوزا يأتي انطلاقاً من نقده لمنهجه الهندسي؛ فهذا النقد هو، كما ستوضح الدراسة، المفتاح الأساسي لفهم مجمل موقف هيجل من فلسفة سبينوزا.
2. أن منهج هيجل الجدلي فد أقامه بالضد على منهج سبينوزا الهندسي وبالتعارض التام معه؛ بحيث نستطيع القول بأن نقطة الخلاف الأساسية بين هيجل وسبينوزا متركزة حول موقف كل منهما من المنهج ومن طريقة وضع المذهب الفلسفي وبنائه الداخلي. فمن بين أهداف هذه الدراسة توضيح كيفية بناء هيجل لمذهبه انطلاقاً من نقده واعتراضاته الكثيرة على المنهج الهندسي لسبينوزا.
3. أن التركيز على نقد هيجل لمنهج سبينوزا الهندسي هو الذي يمكننا من وضع أيدينا على الفارق الهام بين مذهبيهما من حيث المضمون، وعلى وجه الخصوص، الفروق الدقيقة بينهما فيما يتعلق بفلسفة الهوية. فإذا كان هناك اتفاق عام بين هيجل وسبينوزا حول هوية الفكر والوجود والذات والموضوع، فإن نقاط الاختلاف الدقيقة داخل هذا الاتفاق العام تلتف كلها حول المنهج، الذي يعبر لدى كل منهما عن موقف أنطولوجي خاص به وحده؛ إذ حاول سبينوزا إثبات الهوية بمنهجه الهندسي نظراً لأنه كان ينظر إليها على أنها هوية أنطولوجية موضوعية ثابتة وأزلية، وحاول هيجل إثباتها بمنهجه الجدلي نظراً لكونه ينظر إلى الهوية على أنها في حركة وحيوية وذات طابع زماني تطوري.
4. أن شلنج، الذي سبق هيجل في وضع مذهب مثالي، قد تبنى منهج سبينوزا الهندسي في عرض فلسفته وأعلن عن هذا التبني صراحة، وهذا ما ظهر واضحاً في مقاله "عرض للمذهب الفلسفي". وكان نقد هيجل لمنهج سبينوزا الهندسي نقداً غير مباشر لشلنج الذي لم يذكره هيجل في مؤلفاته (إلا في مقاليه المبكرين "الفرق بين مذهبي فشته وشلنج في الفلسفة"، و"الإيمان والمعرفة"، ثم أخيراً في "محاضرات تاريخ الفلسفة"). فنقد هيجل للمنهج الهندسي هدفه تجاوز سبينوزا وشلنج معاً، وهو ما يمثل سعي هيجل للتخلص من تأثير شلنج عليه والاستقلال بمذهب فلسفي مختلف في المثالية المطلقة. ولم يتمكن هيجل من الاستقلال عن شلنج إلا بنقد المنهج الهندسي الذي هو الميراث السبينوزي الأهم لدى شلنج.
يتشابه الوضع الفكري و الأكاديمي في العقدين الأخيرين من القرن العشرين مع ذلك الوضع الذي وصفناه للنصف الثاني من القرن التاسع عشر. فالنزعات الفردية عادت إلى الظهور حتى في مجال علم الاجتماع نفسه، و أبرز مثال على ذلك اتجاه نظرية الاختيار العقلاني Rational Choice Theory والاتجاهات الفينومينولوجية و الإثنوميثودولوجية و التفاعلية الرمزية Symbolic Interactionism، بالإضافة إلى نظرية الفعل لدى بارسونز Action Theory و مدرسته و المستمرة حتى الآن؛ و هي كلها اتجاهات تحاول استخلاص كل المجتمع ببنائاته و نظمه من أفعال الأفراد و توجهاتهم المعيارية. هذا الوضع الحالي المتمثل في الصعود الجديد للنزعة الفردية يصاحبه صعود آخر للنزعة النفعية التي تتجسد في سيطرة المنظور الاقتصادي، بل والاستهلاكي، على العلوم الاجتماعية، و طغيان الاقتصاد السياسي النيوكلاسيكي على علم الاجتماع وتراثه النظري. فأصبحنا نرى الآن تزايدا في الاهتمام بنظريات اجتماعية و سياسية من صنع الاقتصاديين أمثال فون ميسز Von Mises و فريدريك هايك Hayek وميلتون فريدمان Friedman ، و ذلك في ظل انسحاب رواد علم الاجتماع ونظرياتهم إلى الظل. و هذا ما أدى إلى حلول الليبرالية الاقتصادية محل المنظور السوسيولوجي الأصيل.
إن هذا الوضع يدفعنا نحو إعادة قراءة التراث السوسيولوجي عند لحظة تأسيس علم الاجتماع، فهذا التراث، و عند لحظة تأسيسه بالذات، واجه النزعات الفردية والنفعية بنجاح، و كذلك واجه الليبرالية الاقتصادية و أسس علم الاجتماع في مواجهة الاقتصاد السياسي. وأبرز مؤسسي علم الاجتماع الذين يتضح في أعمالهم هذا الجانب الناقد للفردية و النفعية هو دوركايم. ونظرا لتشابه الوضع الفكري والأكاديمي بين عصر دوركايم وعصرنا نستطيع القول أن دوركايم لا يزال معاصرا لنا، بمعنى أن نظريته السوسيولوجية لا تزال قادرة على إلهامنا بأفكار ومواقف نستطيع بها الوقوف أمام الصياغات العلمية المعاصرة للنزعات الفردية والنفعية وأمام طغيان المنظور الاقتصادي على العلم الاجتماعي.
ولا نجد لدى هايك نقدا وهجوما على مفهوم العدالة الاجتماعية وحسب – إذ يصفها بأنها وهم، وهذا هو عنوان أحد أشهر مؤلفاته "وهم العدالة الاجتماعية"- بل نجد كذلك إنكاراً لبعض أهم مبادئ العلم الاجتماعي؛ إذ ينكر وجود شئ اسمه المجتمع من الأساس، ويذهب إلى أن كل ما هنالك مجرد أفراد يرتبطون معاً بعلاقات هي في جوهرها علاقات اقتصادية تُرد في النهاية إلى معاملات السوق. ومع إنكار هايك للمجتمع وتشكيكه في أن يكون مقولة تفسيرية مستقلة للظواهر الاجتماعية، يصبح بذلك المدافع الأيديولوجي الهام والأخطر عن الرأسمالية غير المقيدة وغير الملتزمة بأي مسؤوليات اجتماعية.
هذه الصلاة الجماعية هي التي تجعل من المسلمين مجتمعاً، ليس مجتمعاً معنوياً بل مجتمعاً مادياً بوصفه كتلة أو حشداً بشرياً mass.
تتناول هذه الدراسة أثر كتاب "فصل المقال" في الفلسفة اليهودية، عبر ثلاثة من الفلاسفة اليهود. أولهم هو يوسف بن يهوذا (1150 – 1220)، تلميذ موسى بن ميمون، والذي تكشف مراسلاته مع أستاذه عن معرفتهما الجيدة بكتاب ابن رشد، وعن أثر لهذا الكتاب في كتاب ابن ميمون "دلالة الحائرين". وثانيهما هو شيم طوب بن فالاقيرا (1225 – 1290)، الفيلسوف والشاعر اليهودي الأسباني الذي يعد من أوائل الرشديين اليهود. وضع فالاقيرا كتاباً صغيراً يسمى "رسالة في النزاع بين الدين والفلسفة"، يمثل إعادة تأليف لكتاب "فصل المقال"، يدافع فيه عن الحق في التفلسف بحجج دينية مستخدماً نفس منهج ابن رشد في التبرير الديني الفقهي للفلسفة، وفي كتاب فالاقيرا العديد من العبارات المتطابقة تماماً مع عبارات لابن رشد في "فصل المقال". أما ثالثهم فهو إليشع دل مديجو (1458 – 1493)، الفيلسوف اليهودي الذي تنقل بين كريت وروما وبادوا، والذي يقال عنه إنه آخر الرشديين اليهود. ونظراً للهجوم الذي تعرضت له الفلسفة من قبل التيارات الأصولية اليهودية في عصره، والهجوم الشخصي عليه بسبب رشديته، لم يجد إلا العودة لكتاب "فصل المقال" ليعيد إنتاجه مرة أخرى، بعد فالاقيرا، وكتب على أساسه ووفق نموذجه كتابه الشهير "فحص الدين"، الذي يبرر فيه الاشتغال بالفلسفة من وجهة نظر الدين اليهودي.
تخلص الدراسة إلى أن ظاهرة الرشدية اليهودية لم تكن ممكنة إلا بإدماج كتاب "فصل المقال" داخل الفلسفة اليهودية، وجعله جزءاً أساسياً من التعليم الفلسفي لدى يهود العصور الوسطى وعصر النهضة. فهذا الإدماج هو ما يميزها، في مقابل تجاهل اللاتين لكتاب "فصل المقال"، مما جعل الرشدية اللاتينية غير دقيقة في تعبيرها عن فلسفة ابن رشد، في حين كانت الرشدية اليهودية أقرب إليها وأوضح في تعبيرها عن روح الفلسفة الرشدية.
One of the central concerns of Ibn Rushd (Averroes, d. 595/1198) in his commentaries on Aristotle was defending the theory of Eternity. This theory in Aristotle took the form of the eternal motion of the celestial sphere and its bodies. John Philoponus in his critique of Eternity tried to use one of Aristotle's natural principles to refute his theory of the eternal motion of the celestial body. Philoponus reasoned that every body is finite and thus has finite force, so the celestial bodies cannot have infinite force, and, thus, their rotation could not be eternal. Ibn Rushd tried, in various ways and in many places of his commentaries, to defend the eternal rotation of the heavens, by refuting Philoponus' argument. We can divide Ibn Rushd's solution into a dialectical approach and a demonstrative approach. Dialectically, Ibn Rushd provided some principles that paved the way to convince the reader of the thesis of Eternity itself. He proved that it is not in contradiction with the ideas of the unity of God, of His omnipotence and of His nature as the sole Creator. Ibn Rushd went on to reason that God as an infinite cause could not be proven except by positing infinite causes in circular motion, on the premise that an infinite cause must by necessity produce infinite effects. In this way the eternal rotation of the heavens is the immediate effect of God’s infinite causality. Demonstratively, Ibn Rushd proves that Aristotle’s principle of the finite force in the body is correct in all ways if that body is sublunary; but if it is a celestial body, its force is finite in one respect, infinite in another. It is finite in intensity and speed, moving just one body with a definite magnitude and with a regular fixed speed; it is also infinite in time, that is, it moves the celestial body in infinite time. Ibn Rushd tried to prove that the force of the celestial body is infinite in time in itself and by its nature in many ways, such as proving that this nature is characterized by some distinctive features: it is not composed of matter and form similar to sublunary bodies, its matter is eternal because it is simple and lacks contraries, and its form is just its circular motion.
Ibn Rushd was a philosophical heir to this philosophical tradition which moved with al-Farabi, who combined the work of Plato's with the work of Aristotle, producing practical thought; the Platonic political-oriented and the Aristotelian ethical-oriented. So he took care of Plato's book in politics and of Aristotle’s book in ethics.
But Ibn Rushd is also considered a descendant of an Islamic ethical heritage that has been manifested in jurisprudence, in Sufism and in the philosophical heritage as well. Therefore, we believe that the search for the Rushdian ethical vision should not be separated from this system of practice and knowledge, which is framed by both philosophical and religious visions.
Ibn Rushd speaks of the jurisprudence as a practical virtue, and speaks of the death of lusts as a condition for the rightness of the vision, and summarizes the book of Aristotle of ethics, in which the virtues had been listed and shed light upon, and those last had the greatest impact on the ethical philosophical vision in Islam. He also treats the political book of Plato in a special way by pointing to the political and educational heritage of the Islamic society, therefore we find ourselves before many effects directed the Rushdian ethical vision. We believe that those effects have formed a scientific and practical structure for the Rushdian ethical experience.
Because of the deliberate formulation, in which Abu al-Waleed weaved the grown of reform and righteousness from the wrap and and weft of politics and ethics, there was an intellectual shock in the Muslim West, which led the people of the state of the Almohad Caliphate to hold him accountable for the reform of education in our country. Similarly, there are still urgent needs that make the man lives among us with all his beauty and cognitive violence and sincere intentions towards the nation, and make us look to his track as a memory in Marrakech, in order to raise the structure of what he wanted to be with all his cognitive encyclopedia that exceeded the borders of gender, geography and time.
From this point of view, the Center of Rawafd for Studies and Research in the Maghreb Civilization and the Mediterranean Heritage urges to focus on the political ethical question of Ibn Rushd and its treatment through the following proposed axes:
The nature of the ethical question of Ibn Rushd?
The nature of the political question of Ibn Rushd?
Ethics and Politics of Ibn Rushd: any relationship?
Political Concepts and ethical Concepts: any Relationship?
The ethical vision and concerns of the Islamic society?
Jurisprudence between Ethics and Politics of Ibn Rushd?
What is the status of Ibn Rushd's political and ethical heritage in our reality today? Can it be valid for the requirements of our situation?
In order to go through this section of knowledge, we invite researchers to participate in their valuable research concerning the work of this scientific symposium, so that they can choose to write in one of the proposed axes.
In view of the scientific efforts done by Professor Ahmed Shehlan in directing Ibn Rushd's two main works on the subject, the "Plato Synopses of Politics" and "Summing up the Ethics book of Ibn Rushd," the Center decided to dedicate the work of this symposium to its own merit as a result of its efforts in bringing the practical work of Ibn Rushd closer to scholars