ahmet yaman

Gazze katliamı" sözü her ne kadar 7 Ekim 2023 tarihinden itibaren sıkça kullanılmaya başlansa da İsrail'in Filistin topraklarındaki işgal ve katliam suçunun tarihi daha eskilere uzanmaktadır. Üstelik bu tarih 14 Mayıs 1948'de David-Ben Gurion öncülüğünde Tel Aviv'de toplanan Yahudi Millî Konseyi'nin İsrail Devleti'nin kuruluşunu ilanından çok önceye, 1850'lere gitmektedir.

Hayatının son dört yılını geçirdiği Mısır’da görüşlerinin önemli bir kısmından vazgeçmiş ve mezhebini âdeta yeniden oluşturmuştur.
el-Üm adlı eseriyle bize ulaşan bu istikrar kazanmış son ictihadlarına mezheb-i cedîd veya kavl-i cedîd denmiştir. Bu görüş değişikliğinde kaynak ve yöntem teorisi yani usul alanındaki fikrî gelişiminin, özellikle Leys b. Sa’d merkezli yeni bilgi kaynaklarına ulaşmış olmasının, İmam Mâlik’in el Muvatta’ının duygusal etkisinden kurtulmuş bulunmasının, Mısır’ın yerel şartlarının, tecrübe ve melekesinde meydana gelen artışın rolü olduğu söylenmiştir. Mezhep içinde, muhtemelen delilinin daha kuvvetli olduğu gerekçesiyle çok az (bazılarına göre 3, diğer bazılarına göre 21) meselede kavl-i kadîm ile amel edilmiş, bunun dışında kadim görüşün tercihi caiz sayılmamıştır.

Eğitim-öğretim faaliyetlerine engel olacağı için hem ders arkadaşı hem
de hocası olan Ebû Yusuf’u kadılığı kabul etmesinden dolayı eleştiren Hasan b. Ziyâd, kaderin bir cilvesi olarak 194/810’da vefat eden Hafs b. Ğıyâs’ın yerine Kûfe kadısı olarak atanmış, çok geçmeden bu görevden affını talep etmiştir. Anlattığına göre kadılık makamına her oturuşunda hafızasındaki bütün bilgilerin silindiğini, en basit konuları bile etrafındakilere sormak zorunda kaldığını hissetmiş; makamdan kalkıp dışarı çıktığında ise hafızasının yerine geldiğini fark etmiştir. Bunun üzerine yakın dostu el-Bekkâî’nin, “Bunda bir hayır var. Belki Allah Teâlâ senin hakkında başka bir şey murat etmiş olabilir; görevi bırak.” tavsiyesine uyarak Kûfe kadılığından istifa etmiş ve eğitim-öğretim halkasının başına dönmüştür.

Abdurrahman b. el-Kasım’ın İslam tarihinde ve ilim geleneğinde en öne
çıkan özelliği, Mâlikîliğin geniş bir coğrafyaya yayılmasındaki etkisi ve mezhebin el-Muvatta’dan sonraki en temel kaynağı olan el-Müdevvene’nin telifindeki katkısıdır. O, İmam Mâlik’in kendisine verdiği, “Allah’tan kork; bu
ilmi gizleme ve mümkün olduğunca etrafa duyur!” emrinin gereği olarak
bir taraftan öğrenci yetiştirmiş; diğer taraftan da Mâlik’in derslerinde tuttuğu notlardan oluşan ve üç yüz cildi aşan fıkhi birikimi, mezhebin literatürünü oluşturacak fakihlerin istifadesine açmıştır.

O aynı zamanda İmam-Hatip neslinin önderi, Yüksek İslâm Enstitülerinin sembol ismidir. Akademideki pek çok ilim insanının ama özellikle de İslâm Hukuku alanında çalışanların hocasıdır. Bu topraklarda, ibadetinden hukukuna, siyasetinden ekonomisine İslâm’ın yaşaması ve yaşatılması sevdasına sahip olanların mutlaka semtine uğradığı ve kanaatini merak ettiği bir değerdir. Yani bir anlamda sendir ve bendir. Hayreddin Karaman Türkiye’dir.

Ebû Hanîfe’nin ismi etrafında oluşan Hanefî mezhebinin kuruluşunda ve
tedvininde Ebû Yusuf ile birlikte Şeybânî merkezî bir konumda olduğu için
bu iki isim “İmâmeyn” diye anılmıştır. Ebû Hanîfe’nin metodolojisine sadık
kalıp fıkıh çalışmalarını hocalarından aldıkları birikimin etrafında geliştirseler de bu iki imam “mutlak müctehid” olarak bilinmektedir. Bu sebepledir ki Ebû Yusuf gibi Şeybânî’nin de kendine özgü ictihadları bulunmaktadır. Hatta bazı Hanefî kaynakları, mezhebin müftâ bih yani fetvaya/uygulamaya esas olan görüşlerinin yarısından çoğunun İmâmeyn’e ait olduğunu belirtmektedirler.

تقدم هذه المقالة اقتراحين متراتبين:
1- تحديد غايات الأحكام باستقراء النصوص، بتفقه عقلي جامع يخفف النسبية ويعيقها قدر الإمكان.
2- تفسير النصوص التي تتضمن الأحكام في سياق الغايات الظاهرة المنضبطة المحددة، بشرط البقاء في إطار المبادئ المعروضة.

Bu yazıyı bir hatırat olarak düşünmedim. Onu nitelemek üzere başlıkta öne çıkardığım yönlerine dair bazı tespitlerimi, çoğu kimsenin bilmediği bazı düşüncelerini ve girişimlerini kayda geçirmek üzere kaleme aldım. Esasen bunların sumen altında kalması, merhum ve mağfur olmasını niyaz ettiğimiz hocamızın eksik tanınmasına sebep olurdu.

Bankaların kredi işlemlerine ilişkin yönetmeliğin
“Katılım Bankalarının Fon Kullandırma Yöntemleri”
başlıklı 19. maddesinde öngörülen finansman
yollarından biri de selemdir. Bu maddede “peşin ödemeli
satım” şeklinde eksik ve hatta yanlış anlamalara yol
açacak bir karşılıkla Türkçeleştirilmiş olan selem, TKBB
Faizsiz Finans Sözlüğü’nde “Paranın peşin; cinsi, türü,
miktarı, özellikleri ve teslim zamanı belirlenerek alınan
mislî malın ise veresiye olduğu satım” diye tanımlanmıştır.
Dolayısıyla her “peşin ödemeli satım” selem değildir;
paranın peşin ama nitelikleri belli olan malın veresiye
olduğu satım modeli selem olmaktadır.

Siyaset ve hukuk, insanın bulunduğu yerde onun doğası gereği zorunlu olarak bulunan/bulunması gereken iki kurumdur. Ortak bilincin, ihtiyaçların ve hedeflerin bir araya getirdiği insan toplulukları, “ortak iyiliği” gerçekleştirmek ve dünya üzerinde yer edinebilmek için siyasete; kendi aralarındaki ilişkileri âdil bir zemine oturtabilmek için hukuka muhtaçtırlar.
Kısaca, yönetme sanatı diyebileceğimiz siyaset ile, hakkı sahibine ulaştırma ve adalet terazisi ile nimet-külfet dengesini sağlama sanatı diyebileceğimiz hukuk, bu bakımdan hem birbirinden ayrılmayan hem de birbirini tamamlayan unsurlardır. Zira yönetimin tartışılmaz cazibesi ile elindeki güç ve imkânları, hukuk tarafından kayıtlanmazsa bu sanatın zorbalığa dönüşmesine fırsat verilmiş olur. Bunun paralelinde, arkasında siyasi bir irade bulunmayan ve siyasi otoritenin takibini yapacağı müeyyidelerle donatılmayan bir hukuk da kendisinden beklenen fonksiyonları icra edemez.
Hz. Osman’a (r.a.) atfedilen “Allah, Kur’an ile (hukuk ile) yola gelmeyeni sultan ile yola getirir.”, Abdullah b. Mübârek’e atfedilen “İki sınıf vardır ki, eğer bunlar düzgün olursa toplum da düzelir, bunlar bozuk olursa toplum da bozulur. O iki sınıf siyasetçiler ve âlimler/hukukçulardır.” gibi sözler, bu gerçeğe parmak basmaktadır. Dünya refahı ve âhiret saadetinin, siyasetin şer‘î ilimler ve bakış açısıyla tamamlanmadıkça elde edilemeyeceğini söylerken Gazzâlî de aynı şeyi vurgulamaktadır.
Fakat her iki kurumun doğasında bulunan kimi özellikler, bu olması gereken ilişkiyi zaman zaman zedelemiş ve daha çok birincisi yani siyaset lehine denge bozulmuştur. İnsan faktörünün yönetimde belirleyici olması, çıkar gruplarının siyasete egemen olup iktidar çatışmalarının başlaması; buna karşılık, kaynağını toplumun ortak değerlerinden alan ve hukuki istikrar, emniyet ve adaleti gerçekleştirmeye çalışan hukukun bu tür yanlışları engellemek üzere devrede kalma çabaları, siyaset-hukuk karşıtlığını doğurmuştur. Siyasetin bağımsız ve otoriter karakteriyle, hukukun siyaseti ve siyasetçiyi denetleyici ve akl-ı selîm ile kişilerin temel hak ve hürriyetleri doğrultusunda kısıtlayıcı karakteri, bu sonuçta etkili olmuştur.
Bu karşıtlığı aşmak için siyasi güç merkezleri, değişik yollarla hukuka müdahale ederek onu kendi doğruları istikametinde şekillendirmeye çalışmış; hukuk da buna karşı duragelmiştir. Immanuel Kant’ın “Politika, yılanlar gibi akıllı ol der; ahlak (dar anlamıyla hukuk) ise yılanlar gibi akıllı, kumrular gibi zararsız ol der.” sözü ile yüzyılımızın ünlü siyaset bilimcisi Harold Lasswell’in “Politika; kimin neyi, ne zaman ve nasıl elde ettiğini belirleyen bir faaliyettir.” tarzındaki tanımı, bu iki kurumun doğasına dair ipuçları vermektedir.
İslâm hukuku, daha doğru ifadesiyle fıkıh parantezinde konuya baktığımızda da önümüzde çok farklı bir manzara belirmemektedir. Zira İslâm hukukunun/fıkhın hem teknik olarak doğuş ve gelişme aşamasında hem de daha sonraki dönemlerinde karşı karşıya kaldığı engellerden birisi “siyaset” ya da “politika” olmuştur. Elinizdeki çalışma, işte bu çatışmanın İslâm hukuku/fıkıh özelindeki yansımalarını tespit ve örneklendirmeyi hedeflemektedir. Siyasetin, İslâm kamu hukukundan usûlü’l-fıkha, fıkıh edebiyatının tür zenginliği ve muhteva açılımından yargıya, ictihadî faaliyetin seyrinden sivil fıkıh öğretimine kadar değişik noktalardaki müdahaleci ve engelleyici tavrı, iki ayrı bölüm hâlinde incelenmeye çalışılmıştır.
İçeriği ile bu çalışma, hem bir hukuk tarihi hem de bir hukuk sosyolojisi çalışması hüviyeti taşımaktadır. Fıkhın, yani Müslüman müctehidlerin pratik ihtiyaçları imanî kaygılarla çözümlemeleri ile oluşan Müslüman toplumların hukukunun, tarihî süreç içindeki serüvenine değinilirken aynı zamanda, sosyolojik kurumlar olan devlet, siyaset ve hukuk ilişkileri de ele alınmıştır.
Siyaset-fıkıh ilişkisinin değişik alanlardaki yansımalarını araştırmayı gaye edinen bu tetkik, kapsadığı konulara son şeklini vermiş olmaktan çok, meseleleri ortaya koyup kimi tarihî ve sosyolojik gerçekleri tespit eden bir giriş mahiyetinde görülmelidir. Aynı konuda şimdiye kadar örnek alabileceğimiz herhangi bir monografik araştırmanın bulunmaması, bu çalışmayı doğrudan doğruya kaynaklardaki malzemenin değerlendirilmesinden çıkarılmış sonuçlara dayandırmıştır. Bu bakımdan hem yaklaşımlarımın hem de varsa muhtemel hatalarımın, tetkikin orijinal niteliğine atfedileceğini umuyorum.
Başarı yalnızca Yüce Allah’tandır; sadece O’na yönelir ve yine sadece O’ndan yardım dilerim.
                                                            Ahmet YAMAN

يدّعي بعض الباحثين في الأيام الأخيرة بأنّ علم أصول الفقه، علم غير
صالح لإنتاج الفروع وأنه علم يقدم شرحا منهجيا لما وجد في الماضي
وأنه بني لحماية الموجود على وجه الخصوص وبذلك يكون «علما يوجه
وجهه إلى الماضي » على حدّ قولهم، في حين لم يستطع أصحاب الدعوى
المذكورة تقديم حجج كافية ومقنعة من أصول الفقه ولم يتمكنوا من أن
يجدوا تاريخ أصول الفقه معهم لتأييد رأيهم؛ تمامًا مثلما لم يستطع بعض
المستشرقين، وخاصة المستشرقين التنقيحيين، تحديد تاريخ المصادر
والعلوم الإسلامية بما في ذلك القرآن والسنة. وعلى ما يبدو فإنّ وجهة
النظر التي ترى انتهاء وظيفة علم أصول الفقه، تستند إلى دليلين لإثبات
ادّعائها

'an ayıdır; sözlerin en güzeli ve en doğrusu bu ayda nazil olmaya başlamıştır. Ramazan oruç ayıdır; hayatın meşgalelerinden biraz uzaklaştırıp kendi ruh dünyamıza yönelterek kötülüklere bulaşmama ve onlardan uzaklaşma hususunda bir irade eğitimi sağlar. Ramazan takva ayıdır; Allah'ın emirlerine uyup O'na itaat etmemize, yasaklarından sakınıp korunmamıza vesile olur. Ramazan tövbe ayıdır; ruhumuzun ve bedenimizin arınması için fırsatlar sunar. Ramazan şükür ayıdır; verilen nimetlerden dolayı nimeti verene karşı minnettarlığımızı ifade etmeye, Allah'a itaat edip günah işlemekten uzak durmak suretiyle nimetin gereğini yapmaya teşvik eder. Ramazan tefekkür ayıdır; ilk nefesinden son nefesine kadar her anında sınanmakta olan insanı, Allah'ın azameti, ilmi ve kudreti karşısında düşünmeye sevk eder. Diyanet İşleri Başkanlığının hediyesidir. Para ile satılmaz.

Ana kaynakları, metodolojisi ve normatif kuralları ile İslâm hukuku dersleri, gerek geleneksel medrese, gerek modern ilâhiyat eğitimi programlarının en önemli unsurunu oluşturmaktadır. "İslam" odaklı küresel ya da ulusal yazı, araştırma, tartışma ve her türüyle medya sunumlarının bir şekilde fıkıh ilmini ilgilendirmesi sözü edilen önemin bir başka göstergesidir. Dolayısıyla İslâm hukuku, daha doğru karşılığıyla fıkıh alanı, müslüman ya da gayrı müslim herkesin İslâm'ı tanıma söz konusu olduğunda onsuz yapamayacağı bir gerçeklik alanıdır ve buna bağlı olarak da diğer alanlara göre belli bir öğrenme-öğretme önceliğine sahiptir. Bu yazı, böyle önemli olan bir dersin İlahiyat Fakültelerindeki mevcut durumunu bazı örnekler üzerinden belirleyip bu keyfiyetin ihtiyaçları ve yeterlik ölçütlerini karşılayabilme düzeyine değinecektir.

Öz Osmanlı Devleti'nin son yüzyılında özellikle Tanzimat Fermanı'nın ilanından sonra yaşanan gelişmelerden biri de yükseköğretim kurumu hüviyetini taşıyan modern hukuk mekteplerinin açılması olmuştur. Bu mekteplerin ders programı, müfredatı ve kitapları, artık klasik fıkhın eğitim modeli ve zihniyetinden oldukça farklı bir mahiyet arz etmiştir. Fıkıh usûlü ve feraiz dışındaki derslerde, bu meyanda mesela hukuk tarihi ve felsefesi, siyaset tarihi ve felsefesi ile iktisat tarihi ve felsefesi gibi alanlarda daha ziyade Batılı hukukçu, feylosof ve iktisatçıların teorileri esas alınmıştır. Bu yeni durum ve süreçler, Osmanlı'nın daha önce "fıkıh" merkezli olan yargısal ve normatif yapısını "hukuk" merkezli bir yapıya dönüştürmeye başlamış ve gelenekselden farklı yeni yeni hukuk mecralarının zuhurunu sağlamıştır. İşte bu bağlamda Mahmud Esad Seydişehrî de henüz Mekteb-i Hukuk öğrencisi iken 1884 yılında aldığı ruhsat ile Ravza-i Hukuk adını verdiği bir dergi çıkarmıştır. Bu dergi, hukuk alanında yazılar neşretmenin yanında Mekteb-i Hukuk programındaki derslerle ilgili kitap bölümlerini de tefrika suretiyle yayımlamıştır. Tespit edebildiğimiz kadarıyla bu seride farklı alanlarda 6 (altı) kitap yayımlanmıştır. Bunların biri Mahmud Esad'ın Fransızcadan yaptığı hukuk felsefesiyle ilgili Hikmet-i Hukuk yahut Hukuk-ı Tabîiyye isimli çeviridir. Telhîs-i Hikmet-i Hukuk ve İlm-i Servet başlığını taşıyan diğer iki kitap, çok takdir ettiği hocası Münif Paşa'nın Mekteb-i Hukuk'taki takrirlerinde tuttuğu ders notlarının birebir neşri konumundadır. Hanefî fıkıh metodolojisini konu edinen Usûl-i Fıkıh ile İslam miras hukuku alanındaki Ferâidü'l-feraiz isimli eserler doğrudan kendisinin telifidir. Serinin son kitabı ise 1858 tarihli yeni ceza kanununa (Ceza Kanunname-i Hümayunu) yapmaya başladığı şerh çalışması olan Şerh-i Kanun-ı Ceza'dır. Bu makalede önce Mahmud Esad Seydişehrî'nin hukukçu ve devlet adamı kimliği tespit edilecek, ardından söz konusu altı eser ana hatlarıyla incelenecektir.

In Ottoman society, which was formed on the basis of the "millet system" with the conquest of Istanbul, freedom of faith and opinion among the communities composing this society, which included the members of various religions and parties of society, was guaranteed. With regard to certain rights of self-determination, judicial acts and cases that concerned private law were resolved according to the laws and customs of each community. Along with the R ms and Armenians, Jews composed a significant part in the Ottoman millet system. Due to its multinational and multi-confessional social structure, the Ottoman Empire respected the religions and cultures of individuals in relation to private law. One of the fields in which this respect can be observed is the field of family law. s valued the consideration of the parties and made decisions by taking those considerations into account. This sensitivity was exhibited in the preparation of the last example of Ottoman legislation, the uq q-i ila Qar r-n masi (Hukûk-Âile Kararnâmesi [Decree of the Family Law]), and the provisions "involving Jews and Christians" were established separately. This study will examine the place of Jews in the Ottoman social order and their judicial status. The study will conclude with some evaluations comparing Jewish customs and the rules of family law that were applied to the Ottoman Jews within the framework of uq q-i ila Qar r-n masi, dated 1917.

Sözlükte "iki şeyi birbirine bağlayan ip ve bağ" anlamlarına gelen râbıta kelimesi tasavvufta bir kişinin (mürîdin) mürşid olarak kabul ettiği birine gönlünü bağlaması, onun davranışlarını gözünün önüne getirip düşünmesini ifade eder. Dinî bakımdan üstün nitelikleri olan bir kişiyi sevip gönlünü ona bağlamak ve onun davranışlarını benimseyip taklit ederek ondan feyiz almak sakıncalı bir davranış sayılmaz. Nitekim tasavvufun ilk dönemlerinde bu tür anlayışlar müsamaha ile karşılanmıştır.

Since it depends on the orders and specifications of Allah Almighty, the issue of updating religious decrees and fiqh that consists of collection of decrees should be handled carefully due to its academic and emotional dimensions. Along with the two troubled approaches on this issue, one of which can be considered as negligence (tafrit) and the other extremeness (Ifrat), there is a third approach proposing a more balanced theory of change in a methodical framework. The negligence (tafrit) approach, which defends that the religious decrees will never change, regards the classical fiqh doctrine as a collection of decisions that puts an end to the issue. According to the extremeness approach, which opposes this, all religious-legal decrees, including those directly in the Quran and Sunnah, are conditional to the historical and social conditions in which they were produced. Therefore, these decrees should also change in parallel with the changes in society and conditions. According to the third approach, which is more balanced and methodologically more consistent, legal decrees, except in the matters where change is not possible in principle, may be subject to change in terms of their bases and purposes. In this article some determinations will be made around this last approach.

İbadetin teorik çerçevesini tamamlamak amacıyla, onu ilgilendiren
bazı ayrıntılara değinmekte fayda vardır. İbadet-bid’at ilişkisi,
ibadetlerde değişme, ibadetin dili ile terk edilmesine bağlanan
yaptırım gibi konular bu noktada ayrı bir önem taşımaktadır.

Kanaatimce bu soru birçok açıdan önem arz ediyor. Zira "İslâm sanatı" dediğiniz zaman, insanlığa gönderilen son ilahî din olan İslâm'ın kendine özgü sanat türlerinin ve uygulamalarının olduğunu yani inanç, ahlak ve ibadet esasları yanında "sanat"a ilişkin de özel ve ayrıntılı bir norm dizgesinin olduğu izlenimini vermiş oluyorsunuz. Böyle demeyip de "İslâm ve Sanat" dediğinizde ise bu dinin belli bir sanat çeşidi ortaya koymadığını, "Plastik Sanatlar, Endüstriyel Sanatlar, Karma, Fonetik ve Ritmik Sanatlar" gibi özel türler önermediğini ama türü ne olursa olsun "sanat"a dair de yönlendirici mesajlarının olduğunu ifade etmiş olursunuz. Buna niye dikkat çekiyorum? Şu açıdan: İslâm'ın bir din olarak; hayatı kuşatan, hayatın her alanına ilişkin mesajı olan, direktifler veren, ilkeler koyan bir din olarak insanın ürettiği bir gerçeklik olan sanat hakkında da söylediği şeyler vardır. Binaenaleyh onun söyleyeceği şeyler ve koyduğu ilkeler doğrultusunda sanatı değerlendirirsiniz. Diğer taraftan sanat da eğer Müslümanca bir kaygıyla üretiliyorsa, sanatkâr Müslümanca kaygılar taşıyorsa, bir mensubiyeti var ve bu mensubiyet de İslâm'a ise, o zaman hem kendisinin hem de ürettiği ürünün, mensubu olduğu bu din tarafından ne kadar meşrû görülüp görülmeyeceğinin hesaba katılması lazım. O bakımından "İslâm Sanatı" kavramsallaştırılmasının çok doğru olmadığı kanaatindeyim. Meramımı biraz daha netleştireyim: İslâm'ın sanata bakışı vardır. Sanatın da İslâm'a dönük yani onun normlarına göre konum alışı vardır. "İslâm sanatı" dediğiniz zaman peki hangisini kastedeceksiniz? İslâm nokta-i nazarından sanatı mı; sanatçı nokta-i nazarından dini ve değerlerini mi? Yani belirleyici, onay ve form verici kim olacak? Din mi, sanatçı ve sanat mı? Mesela mimariyi örnek vereyim; mimari İslâm'ın ürettiği bir sanat dalı mıdır? Mesela Süleymaniye'yi Ayasofya'dan bağımsız düşünebilir misiniz? Mesela, kündekârî İslâm'ın ürettiği bir sanat * İslâm ve Sanat, İSAV-Ensar Yayınları, İstanbul 2015, s. 819-820; Ahmet Yaman, Müslüman ve Hayat, Ankara 2020, s. 173-176.

Updating the Religious Decree: It's scope, Possibility and Reasons
Since it depends on the orders and specifications of Allah Almighty, the issue of updating religious decrees and fiqh that consists of collection of decrees should be handled carefully due to its academic and emotional dimensions. Along with the two troubled approaches on this issue, one of which can be considered as negligence (tafrit) and the other extremeness (Ifrat), there is a third approach proposing a more balanced theory of change in a methodical framework. The negligence (tafrit) approach, which defends that the religious decrees will never change, regards the classical fiqh doctrine as a collection of decisions that puts an end to the issue. According to the extremeness approach, which opposes this, all religious-legal decrees, including those directly in the Quran and Sunnah, are conditional to the historical and social conditions in which they were produced. Therefore, these decrees should also change in parallel with the changes in society and conditions. According to the third approach, which is more balanced and methodologically more consistent, legal decrees, except in the matters where change is not possible in principle, may be subject to change in terms of their bases and purposes. In this article some determinations will be made around this last approach.
Keywords: Islamic Law, Religious Decree, Nass, Historicity, Unanimity, Jurisprudence, Means, Change
Yüce Allah'ın buyruk ve belirlemelerine bağlı olduğu için dinî hükmün ve bunların bir araya gelmesiyle oluşan fıkhın güncellenmesi meselesi, hem akademik hem de duygusal boyutları olan ve bu sebeple de dikkatle ele alınması gereken bir konudur. Bu mesele etrafında birisi tefrit diğeri ifrat sayılabilecek iki sağlıksız tavır yanında, metodik çerçevede daha dengeli bir değişim teorisi öneren üçüncü bir tutum bulunmaktadır. Dinî hükmün asla değişmeyeceğini savunan tefrit yaklaşımı, klasik fıkıh doktrinini, meseleye son noktayı koyan hükümler mecmuası olarak görmektedir. Bunun karşısında konumlanan ifrat görüşüne göre ise doğrudan Kitap ve Sünnet'te bulunanlar da dâhil olmak üzere dinî-fıkhî hükümlerin tamamı, üretildiği tarihsel ve toplumsal şartlarla kayıtlıdır. Dolayısıyla toplum ve şartların değişimine paralel olarak bu hükümler de değişmelidir. Daha dengeli ve yöntemsel olarak daha tutarlı olan üçüncü yaklaşıma göre ise değişimin ilkesel olarak mümkün olmadığı alanlar dışında kalan fıkhî hükümler, dayanakları ve amaçları itibarıyla değişime konu olabilirler. Bu yazı, işte bu son yaklaşım etrafında bazı saptamalar yapacaktır.

Boşanmada kocanın kusurlu olması, kadının kendisine bakacak akrabalarının bulunmaması veya bulunanların akrabalık sorumluluğu çerçevesinde hısımlık nafakasını ödememeleri ve kadının yaşı ya da konumu sebebiyle yeni bir evlilik yapmasının zor olduğu durumlarda boşandığı kocasına 1 (bir) yıla kadar nafaka ödeme sorumluluğu yükleyebilir. Bu yaklaşımın gerek naslarda gerek  sahabe uygulamalarında ve gerekse fıkıh düşüncesinde gerekçelerini bulmak mümkündür.

Gözlemlediğim kadarıyla iki tip “Müslüman gençlik” var. Birincisi, toplumun siyaset ve ekonomiyle dönüştürüleceğine inanmış ve İslamcı kadroların bu iki alandaki başarısının ideal Müslümanlığı getireceğine şartlanmış olanlardır. Bu gruptakiler, tabiatıyla bir siyasî çalışma içindedirler, ya da bu çalışmayı yaptıklarına inandıkları kadrolara oyları ve dualarıyla destek vermektedirler. Bunlara göre, Müslümanca yaşamanın ve yatırımın önündeki engeller kaldırılır, dinî kaygıları olanlar karar alma ve uygulama mekanizmalarının başına gelir, bu kadroların uyguladığı ekonomik politikalarla ülkenin iktisadî durumu düzelir ve ortalama millî gelir artarsa, bu süreç aynı zamanda toplumsal müslümanlaşmayı da beraberinde getirir. Bu açıdan kamudaki ve eğitimdeki başörtüsü yasağının büyük ölçüde kalkmış olması, Kur’ân-ı Kerim ve Siyer (Hz. Muhammed’in Hayatı ve Mesajı) gibi derslerin seçmeli de olsa programa dâhil edilmesi, din ve Kur’ân eğitimi veren kamu kuruluşlarının sayısının neredeyse geometrik olarak artmış olması, devletin faizsiz bankacılık sektörüne giriyor olması, Türkiye’nin İslamî finansın merkezi yapılması çalışmaları vb. gelişmeler, devrim niteliğinde gelişmelerdir ve bütün bunlar, sonuç olarak bu topraklarda İslam’ın yeniden o satvetli günlerine dönüyor olduğunun göstergeleridir.
“Müslüman gençlik”in diğer grubu ise, bunların aslında bir gelişme değil bir çöküş işareti olduğunu; çünkü siyasî başarının ve iktisadî gelişmenin dünyevileşmeyi doğurduğu iddiasıyla çarenin, toplumun “yeniden” Müslüman olmasında, İslam’ın her kuralının tam ve tavizsiz uygulanmasında ve “cihad” ruhunun daima diri tutulmasında olduğunu ileri sürüyorlar. İslamcı bir geçmişe/kimliğe sahip olup siyaseten ve iktisaden belli noktalara gelmiş Müslümanların bir “dünya vatandaşı” profili çizmesi, mubah alanı olabildiğince genişletmeleri, bireyselleşip bencilleşmeleri bu ikinci grubun temel argümanıdır.

Yukarıdaki yargımla ilgili müzakeremi, birisi yaşanmış diğer ikisi benim tarafımdan kurgulanmış üç kıssa anlatıp bunlardan bazı hisseler çıkarmak suretiyle yapacağım. Anlatacağım kıssalar, aynı zamanda Sayın Beşer'in de tebliğinde yer verdiği örnekler etrafında olacak ve kendisinin büyük oranda katıldığım yaklaşımlarına koşutluk arz edecektir. Birinci kıssa: Sıkı bir Hanefî olan Memduh Bey, mezhebinin reşîd kızların kendi başlarına evlenebilecekleri, bunun için veliye gerek olmadığı yönündeki ictihadını taktir etmekte ve bunu zamanına göre oldukça ileri bir düşünce olarak görüp onaylamaktadır. Bir akşam evinde Serahsî'nin el-Mebsût'unun Nikah Bölümü'nü okurken kapısının zili çalar. "Bir misafir beklemiyordum, hayırdır inşallah" diyerek kapıya yönelen Memduh Bey karşısında, İstanbul'da okumakta olan ve aylardır hasret kaldığı kızı Meral'i bulur; tabii çok sevinir. Fakat kızının yanı başında daha önce hiç görmediği bir "herif" durmaktadır. Şaşırır. Babasının şaşkınlığını fark eden Meral titrek bir sesle "Şey… eee babacığım… tanıştırayım; kocam Serdar" der. Bunu duyan Memduh Bey ruhen yıkılır, birkaç saniye sonra da bedenen yığılır. İkinci kıssamız Konya'da yaşanmış gerçek bir olaya dayanıyor: Kıdemli bir İlahiyat hocası olan Zeyd Bey o günkü derslerini bitirmiş ve yorgun bir halde evine gelmiştir. Aile efradıyla birlikte sofraya oturur. Çorbasını yudumlarken kerimesi Hind ile aralarında şöyle bir muhâvere gelişir:-Baba, sen şimdiye kadar anneme çok haksızlık etmişsin!-Nasıl yani?-Annem yıllardır bu evin yemeğini hazırlıyor, çamaşırını yıkıyor ve temizliğini yapıyor. Oysa ben bugün falan aktivist hanımdan dinledim ki, İslam'a göre kadınların, bırak bu ev işlerini, çocukları emzirme mecburiyetleri bile yokmuş. Senin bir hizmetçi tutup bunları yaptırman gerekiyormuş.

Teravih namazının varlığı hakkında son günlerde yapılan tartışmalar, neyin İslâmî/dînî sayılacağı; bu konuda kimlerin yetkili olduğu sorusunu tekrar gündeme getirmiş bulunuyor. Bir şeyin dinde olup olmadığı veya dînî hükmü acaba sadece Kur'ân ve Sünnet'ten mi öğrenilir? Sahâbe neslinin bu konuda herhangi bir belirleyiciliği var mıdır? Baştan itibaren kopuksuz bir biçimde seyreden dînî gelenek bir anlam ifade eder ve dolayısıyla bir değer taşır mı? Bu sorulara "Kur'ân ve onunla uyumlu olan Sünnet yani sadece dînî metinler belirler" cevabını verenlerin bazıları, kendilerini Protestan anlayışa yakın konumlandırıp sahabe eliyle intikal eden geleneğin de önemli olduğunu söyleyenleri "İslâm'ı Katolikleştirmeye çalışmakla" itham etmektedirler. Bu itham, her ne kadar bilimsel, ahlâkî, insânî ve dahî dînî sorumluluğu sahiplerinin omuzlarında kalsa da bize, doğruyu bulma uğrunda bazı açıklamalar yapma görevi yüklemektedir. Dinin kaynağı elbette o dinin temel metinleridir. İslâm söz konusu olduğunda vahye dayalı olduğuna inanılan Kur'ân, bu dinin temel metnidir. Yine Kur'ân'ın emri doğrultusunda (el-Bakara 2/151; el-Mâide 5/67; en-Nahl 16/44) kendisini duyurup açıklayan, bıraktığı kimi bilinçli boşlukları dolduran, buyruklarını somut uygulamaya kavuşturan Hz. Muhammed'in (s.a.) sünneti de ikinci kaynaktır. Buradaki "ikinci"lik önem ve işlev açısından değil sadece hiyerarşik sıralama açısından bir anlam ifade eder (en-Nisâ 4/65, 80; el-Ahzâb 33/36). Daha açık bir ifadeyle Sünnet, Kur'ân ile son tahlilde aynı kaynaktan çıkmakta ve aynı işlevi görmektedir. Böyle olduğu içindir ki Kur'ân ve Sünnet metinlerine beraberce "nas" denmektedir. Bir bahs-i diger olmakla birlikte şunu ifade edelim ki, "iki temel kaynak/metin" vurgusu yapanlar Hz. Peygamber'in söz, fiil ve onayları anlamındaki Sünneti'nin devreye

İslâm hukuk tarihi içinde Ehl-i Beyt mensuplarınca belli bir yönteme göre oluşturulmuş "Ehl-i Beyt Mezhebi" diye nitelendirilebilecek yeknesak bir fıkıh okulunun bulunmadığı bir gerçektir. Her ne kadar Hz. Hüseyin’in (r.a.), oğlu Ali Zey- nelâbidîn’den olan torunu Zeyd b. Ali’ye nispet edilen Zeydiyye ile, bir sonraki nesildeki torunu ve Zeyd b. Ali’nin yeğeni Câfer es-Sâ- dık’a nispet edilen Câferiyye isimli mezhepler fiilen mevcutsa da, her ikisinin de kendilerinden çok sonra ve Ehl-i Beyt’ten de olmayan kişilerce tedvin edilmiş olmaları, özellikle Câferiy- ye’nin değişik etkilerle köklü metodolojik evrimler geçirmiş olması, ilk cümledeki genel tespitin doğru olduğunu göstermektedir.
Bizim burada kullandığımız "Ehl-i Beyt fıkhı" nitelemesi, bu kavramın merkez kişisi olan Hz. Ali’nin (k.v.) belli bir fıkıh yöntem ve uygulamasına sahip olup olmadığı sorgulamasından hareketle, ulaştığımız sonuçları bir çerçeve içine alabilmek ihtiyacından ve hatta kendisini Ehl-i Beyt sevgisinde eritmek (fenâ fî ehli’l-beyt) isteyenlere, tâbi olabilecekleri bir hukuk anlayışının var olduğu iddiasından kaynaklanmıştır.

İslam'ın dünya görüşüne bakıldığında, onun ana kaynağı ve kutsal metni olan Kur'an'ın, dinsel ve dolayısıyla kültürel çoğulculuğun Yüce Yaratıcı'nın bizzat kendisinin muradı olduğunu açıkça vurguladığı görülür: "Sizden her biriniz için bir sistem ve bir hayat tarzı belirledik. Eğer Allah dileseydi, elbette sizi tek bir ümmet yapardı. Fakat verdiği şeylerde sizi imtihan etmek için ümmetlere ayırdı. Öyle ise hayırlı işlerde yarışın. Hepinizin dönüşü Allah'adır. O zaman anlaşmazlığa düşmüş olduğunuz şeyleri size bildirecektir." (Mâide, 48) ile "Eğer Rabbin dileseydi, yeryüzündeki insanların hepsi toplu halde mutlaka iman ederlerdi. Böyle iken, sen mi mümin olsunlar diye, insanları zorlayacaksın?" (Yûnus, 99) ayetleri, aynı içerikteki birçok mesajın ana temasını yansıtmaktadır. Dinsel ve kültürel farklılıkların bir yaratılış gerçeği olduğu belirtilip ardından İslam'ın dışındaki diğer dinlere ve mensuplarına hayat hakkı tanınmaması, açık bir tutarsızlık olurdu. Bu sebepledir ki, gerek Kur'an gerek onu duyuran İslam peygamberi, din ve düşünce hürriyeti ile can ve mal güvenliğini teminat altına alacak hükümler getirmiştir. (Bakara, 26; Kehf, 29; Ğâşiye, 21-22) Daha açık bir dille söylersek, dinde zorlama olmayacağını ve herkesin özgür iradesiyle dinini seçebileceğini öngören İslam, seçilen dinin gereklerinin rahatça yerine getirilmesini de garanti altına alacak ilkeler ve hükümler koymuştur. İslam toplumunda yaşayan gayrimüslim azınlıkların can, mal, inanç ve değerlerinin Müslümanların sorumluluğunda/garantörlüğünde olduğunun ifadesi olan zimmet, söz konusu ilke ve hükümlerin hukuki ve siyasi çerçevesini deyimlemektedir. Müslümanların hâkim oldukları coğrafyalarda gayrimüslimlerin vatandaş sıfatıyla, üstelik geniş sayılabilecek bir hukuki özerklikten istifadeyle yaşamaları imkânını veren zimmet kavramını, Hz. Muhammed (s.a.s.) de gerek şahsi uygulamaları gerek verdiği birçok talimat ile somutlaştırmıştır. Hukuk tarihinin bilinen ilk yazılı anayasası olan Medine Sahifesi'ndeki, "Yahudilerden bize tabi olanlara, haksızlık yapılmaksızın ve aleyhlerindekilere de destek olmaksızın yardım edilecek ve iyi muamelede bulunulacaktır." ile "Avf Yahudileri müminlerle beraber bir ümmet oluştururlar. Yahudilerin dinleri kendilerine, müminlerin dinleri kendilerinedir. Bu hükme, haksızlık yapmadıkça ve suç işlemedikçe gerek mevlaları gerek bizzat kendileri dâhildirler. Haksızlık yapıp suç işleyen, ancak kendisine ve ailesine zarar verir." (Sahife'nin bütünü için bkz. Muhammed Hamîdullah, Mecmû'atü'l-Vesâikı's-Siyasiyye li'l-Ahdi'n-Nebevî ve'l-Hılâfeti'r-Râşide, Beyrut 1987, s. 59-62) gibi taahhütler bir yana, Hz. Muhammed (s.a.s.), kendi otoritesinin uzağında kalan yerlerdeki gayrimüslimlerin haklarını da koruyacak adımlar atmıştır. Mesela Güney Arabistan'daki Hımyer kralına gönderdiği bir mesajda, Yahudi ve Hristiyan olarak eski dinlerinde kalmak isteyenlere herhangi bir müdahalede bulunulmamasını şart koşmuş; Necran Hristiyanlarına verdiği emannamede, onların mallarına, canlarına, dinî hayat ve uygulamalarına, ailelerine ve mabetlerine bizzat kendisinin kefil olduğunu bildirmiştir. (Ebu Yusuf, Kitâbu'l-Harâc,

Yeryüzünde ve hatta bütünüyle evrende yer alan varlıkların insanın emrine verildiği ve istifadesine sunulduğu birçok ayette dile getirilmiştir. Teshir ayetleri olarak isimlendirilen bu beyanlar yanında, yeryüzünün nimetlerinden faydalanmanın genel anlamda mübah olduğu, haram kılınanların ise istisna düzeyinde kalıp esasen bunların da açıklandığı ifade edilmiştir. Yine bu çerçevede tayyibat kelimesiyle iyi ve temiz şeylerin helal; habais kelimesiyle kötü, iğrenç ve pis şeylerin haram kılındığı belirtilmiştir. Hz. Peygamber (s.a.s.) bu genel çerçeveyi beyan bağlamında bazı kurallar koymuş, örneklemeler yapmış ve ilavelerde bulunmuştur. Söz konusu genel serbestlik, hayvan ve hayvan ürünlerini de tabiatıyla içermektedir. Bunlar içinde deve, sığır, koyun ve keçi, öteden beri yenmesi mutatlaşmış evcil hayvanlar olmaları ve kolay üretilebilmeleri hasebiyle özellikle anılmıştır. (En'âm, 143-144; Hac, 36.) Bununla birlikte Kur'an'ın ve ona bağlı olarak sünnetin, hayvan etlerinin yenilebilmesi noktasında duyarlı olduğu ilave bazı gereklilikler vardır. Tahrif edilmemiş biçimleriyle önceki şeriatlarda da izlerini görebildiğimiz (Bk. Bakara, 67; Tevrat, "Levililer", 11/47; "Tensiye", 14/4-19; İncil, "Resullerin İşleri", 15/29; Kürşat Demirci, "Hayvan: İslâm Öncesi Din ve Toplumlarda", DİA, 17/84-85.) bu gereklilikleri şu iki noktada toplamak mümkündür: a. Usulüne uygun olarak kesilmesi (tezkiye), b. Kesilirken Allah'ın adının anılması (tesmiye). Bu yazıda birinci hassasiyet üzerinde duracak, Kur'an ve sünnetin öngördüğü usule uygun olan hayvan kesim yöntemlerini ele alacak ve fıkıh doktrinine müracaatla konuyla ilgili değerlendirmeleri sergileyeceğiz. Eti yenen hayvanların kesilmesi gerektiğini zekât kökünden gelen tezkiye fiiliyle belirten Kur'an (Mâide, 3.) bunun zebh ve nahr olmak üzere iki yoluna işaret eder. Her ikisinde yarma, yaralama ve kesme gibi sözlük anlamları bulunan bu kelimeler, hayvanın kesim yerlerini göstermeleri bakımından birbirinden ayrılmaktadırlar. Damarları kesmek, boğazı kesmek anlamındaki zebh, çenenin bitip boyunun başladığı yerden kesmeyi ifade ederken; göğsü yaralamak anlamındaki nahr ise kesim işleminin boynun göğse birleştiği yerden yapılması anlamına gelir. Yere yatırılarak çene altından kesilen davar ve sığır için zebh; yüksek olduğundan yatırılamayan ve sol ayağı bağlanmış olarak ayakta ve göğsünün üst tarafından kesilen deve için nahr kelimesi kullanılır. Çene altından veya boynun bitiminden her iki şekliyle kesimin tam olarak nasıl yapılacağını, bir başka deyimle şer'î tezkiyenin yöntemini Hz. Peygamber şöyle izah etmiştir: "Allah her şeyin mükemmel yapılmasını emretmiştir… Onun için hayvan kestiğiniz zaman iyi ve güzel kesin. Kişi bıçağını güzelce bilesin ve böylece keseceği hayvanını rahatlatsın." (Müslim, "Sayd", 57; Ebû Dâvûd, "Edâhî"; Tirmizî, "Diyât", 14.) "Kesim yeri lebbe (boynun en alt tarafı, gerdan) ile lahye (çene) arasındadır."

Bu iki kelime hiç yan yana gelebilir mi? Hacda hüzünlenilir mi ya da hacda hüzne yer var mıdır? O bir diriliş, bir arınma, bir durulma, bir yenilenme, bir şuurlanma ve yeni bir kıyam değil midir? Elbette öyledir; öyle olmalıdır. Beytullah'ın etrafındaki tavafta tevhit, Safa-Merve arasındaki sa'yde adanmışlık, Arafat'ta mahşerin iliklerde hissedilen marifeti, Müzdelife'de Meş'ar-i Haram'da şuurlu bir zikir, Mina'da şeytana verilen ültimatom, Medine-i Münevvere'de Rasul-i Ekrem'e gönülden yapılan bey'at somutlaşırken hüzün de ne oluyor ki? Sorular şaşırtsa da hac ve hüzün, ümmet-i merhumenin şu andaki görüntüsü itibarıyla aynı safta yan yana duran iki gerçeklik. Nasıl mı? Aşağıdaki satırlar bu soruya kısmen cevap teşkil ettiği gibi şu yargı çok da haksız olmadığımı gösterecektir: Evet hac da hüzünlenir; tıpkı orucun acıktığı gibi. Yeryüzünde inşa edilen ilk mabet ve Yüce Allah'ın kendisine nispet ettiği evi olan Kâbe-i Muazzama'nın, etrafındaki gökdelenlerce kuşatma altına alınıp işgal edilmesi insanı hüzne boğuyor. Başınızı kaldırdığınızda semavatın enginliğine dalıp kudret-i ilahiyyeyi duyumsamak yerine, gökle ilginizi kesip tepenizden üzerinize âdeta "ene rabbükümü'l-a'lâ" dercesine abanan heyulalar içinizi acıtıyor. Hatim'den döner dönmez önünüze dikilerek Rükn-i Yemani'yi istilam/istikbal etmenizi engelleyen bu ucube yapılar huşunuzu gasp ediyor. Gidişat onu gösteriyor ki, birkaç sene sonra gelenler, acaba Mekke'ye değil de yanlışlıkla Newyork Manhattan'a mı geldik diyecekler. Mekke'nin alemi Kâbe-i Muazzama iken artık Zemzem Tower'lar/Burcu Zemzem'ler 'modern totemler' olarak onu gölgeleyecek. Nitekim yeni seccadelerde Mescid-i Haram, artık "ulu" Zemzem Kulesi'nin gölgesinde küçük bir figür olarak yer almakta, Kule'nin tepesinden yapılan renkli lazer gösterileri ilginin odağını değiştirmekte, kıble artık Kule'ye göre tespit edilmektedir. Hâl böyleyken siz şu yaman çelişkiyi çözmeye çalışıyorsunuz: Kâbe örtüsüne altın ipek ve simlerle "…Kim Allah'ın ibadet için koyduğu şeaire (alamet ve simgelere) uyup saygı gösterirse, şüphe yok ki bu kalplerin takvasından (Allah'a karşı gelmekten sakınmasından)dır." (Hac, 22/32.) yazmakla, O'nun yeryüzündeki en büyük şiarı olan evini, ümmetin ortak kıblesini bu yüksek yapılar arasında bir ayrıntı hâline getirmek nasıl bağdaştırılabilir? Allah'a kulluğun, yaratılmışlara şefkat ve merhametin, dünyadan vazgeçebilme erdeminin ve ahirete hazırlık yapma iştiyakının zirvede olması gereken Mescid-i Haram'da sıklıkla şahit olduğunuz kimi manzaralar hüznünüzü artırıyor. Şöyle ki: a) Tavaf ederken "Hayır, otuzdan aşağı olmaz." diyerek telefonda araba pazarlığı yapan Müslümanın, tavafın şekline uymakla beraber özünden uzak oluşu sizi de etkiliyor. Eliyle, dirseğiyle, olmadı omuzuyla etrafı yara yara tavaf eden Müslümana "İstersen var bin hacca; hepsinden iyisi bir gönüle girmektir." diyen Yunus'un şu dizeleriyle hatırlatmada bulunmak istiyorsunuz: Bir kez gönül yıktınsa Bu kıldığın namaz değil Yetmiş iki millet dahi Elin yüzün yumaz değil b) Göğsündeki armasında haç işareti, arkasında yıldız futbolcusunun ismi bulunan bir Avrupa takımının formasıyla tavaf eden gençlere "en çok kimi seviyor ve örnek alıyorsun?" sorusunu yöneltmek istiyorsunuz. Sırtındaki çantada kocaman bir haç işaretli bayrak olan bir kardeşinize bunun ne anlama geldiğini anlattığınızda hiç umursamadan tavafına devam etmesi karşısında yıkılıyorsunuz.

Bazı araştırmalarda ünlü Tatar âlimi ve düşünce insanı Mûsâ Cârullah'ın (ö. 1949) "modernist bir hareket geliştirdiği" iddiası rahatça dile getirilebilmektedir. Mesela bunlardan birinde "Tanzimat akabinde "Müslüman Doğu'da modernist bir hareket meydana gelmiştir." dendikten sonra "Kazanlı başka bir 'müceddid' olan Mûsâ Cârullah (1875-1949), eserleriyle, Rusya Türklerini modernleştirmek için çabalar göstermiştir." tespiti yapılmıştır.

"Tanzimat'ın yeni mevzuatı, özü itibariyle seküler karakterler taşımaktaydı. Bu mevzuat, Bab-ı Âli bürosunda hazırlanmakta ve idare, maliye ve eğitim politikalarının yürütülmesine yönelik bir takım özel hedefler belirlemekteydi.". Bazı araştırmalarda Şerif Mardin'e (ö. 2017) atıfla dile getirilen bu tespit, Tanzimat hareketinin baştan öngörülmeyen fakat Müslüman düşünce ve pratiği açısından yıllar içinde konjonktürel sebeplere bağlı tercihlerin doğurduğu olumsuz sonuçları sebebiyle muhafazakâr çevrelerde genellikle kabul edilir.

Düzenlediği sempozyum, çalıştay ve konferans boyutlu ilmî toplantılar ve yayımladığı eserler ile İslamî ilimlerin canlılığına katkı sunmaya devam eden Kur'an Araştırmaları Vakfı, bu defa yine çok önemli bir konuyu, Din ve Liderlik meselesini müzakereye açmış bulunuyor. Medyûn-i şükran olduğumuz bu sürekli ve nitelikli çalışmaları dolayısıyla KURAV'ımızı gönülden tebrik ediyor, çalıştayın kıymetli katılımcılarını muhabbetle selamlıyorum.

Konvansiyonel bankalarda vadeli ya da vadesiz hesap açmak, bunların faiz esaslı kurumlar olması sebebiyle caiz değildir. Caiz olmamakla birlikte konvansiyonel bankalarda açılan vadeli mevduat hesaplarına, ilgili vade sonunda döviz kurunda döviz lehine bir fark meydana gelirse bu farkın devlet tarafından ödenmesi, İslam hukukunun klasik faiz teorisine göre “faiz” olarak nitelendirilemez. Benzer bir uygulamanın katılım bankalarındaki katılım hesaplarına yapılması ise caizdir.

Bir Cumhuriyet projesi olan İlahiyat Fakülteleri, 3 Mart 1924 tarih ve 430 sayılı Tevhîd-i Tedrîsât Kanunu'na göre "yüksek dîniyât mütehassısları yetiştirmek üzere" kurulmuş yükseköğretim kurumlarıdır. Aynı kanun, topluma yönelik din hizmetlerini yürütecek memurların yetiştirilmesi için ayrı mektepler açılmasını da Millî Eğitim Bakanlığı'na görev olarak yüklemiştir. Bu kanunla İlahiyat Fakültelerine biçilen misyon, Mustafa Kemal'in "Nasıl ki her

Bazı araştırmacılar, arkalarında, bunları kendi siyasî-ideolojik yayılmacılıklarının manivelası olarak kullanan devletlerin aklı, gücü ve finansı bulunan Selefî ve Şîî akımların Türkiye’de yeterince etkili olamayıp cılız kalmasını sağlayan ana faktörün sûfî Müslümanlık olduğunu iddia ediyorlar. Böyle bir sonuçta, ülkemizde aktif olan gelenekli sünnî tarikatların elbette belli bir rolü olabilir. Fakat büyük Türkiye ölçeği, Osmanlı’dan akıp gelen tarihî tecrübe, kent müslümanlığı ve örgün-yaygın din eğitimi tecrübesi dikkate alındığında bu rol, acaba “en önemli” yani başrol müdür?
Abartılı bulduğum bu tespiti aşağıda belirteceğim hususlar üzerinden gözden geçirmeyi öneriyorum.
Bu topraklarda Selefiyye ile Şîa’nın zemin bulamaması, evvel emirde şu sebeplerle izah edilebilir: