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COMENTARIO
BIBLICO

IBEROAMERICANO
APOCALIPSIS

Texto de la

Mueva Versin Internacional

Editores:

C. Ren Padilla, Moiss Silva, Luciano Jaramillo

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APOCALIPSIS
TOMO 1

Captulos 1 al 5 Introduccin y comentario

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Buenos Aires

Copyright 1999 Ediciones Kairs

Ediciones Kairs es u n o de los d e p a r t a m e n t o s

de la Fundacin Kairs, Jos Mrmol 1734, Florida, 1602 Buenos Aires, Argentina Diseo de portada: Adriana Vzquez Ninguna parte de esta publicacin, incluido el diseo de la portada, puede ser reproducida, almacenada o transmitida de manera alguna ni por ningn medio, sea electrnico, qumico, mecnico, ptico, de grabacin o de fotocopia, sin permiso previo de los editores. Queda hecho el depsito que marca la ley 11.723 Todos los derechos reservados All rights reserved Impreso en Colombia Printed in Colombia ISBN 987-95915-8-5

Publicado y distribuido por Ediciones Kairs para la Fraternidad Teolgica Latinoamericana

INDICE

PRESENTACIN PREFACIO DEL AUTOR ABREVIATURAS INTRODUCCIN GENERAL BOSQUEJO GENERAL

I. PRLOGO (1:1-8)
A. Ttulo y prefacio (1:1-3) B. Un saludo que se vuelve doxologa (1:4-8) 1. Una triple bendicin (1:4-5a) 2. Una triple doxologa (1:5b-8) Apndice: "El Cristo de Velzquez" de Miguel de Unamuno

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40 45 46 52 60
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II.

PRIMERA PARTE: VISIONES DEL SEOR

(1:9-5:14)

A. Primera visin del Seor: Revelacin y voz del Hijo de hombre (1:9-3:22) 1. Cristo vive y est presente (1:9-20) 2. El Hijo de hombre manda mensajes a las iglesias (2:1-3:22) B. Segunda visin del Seor: El trono y el Cordero (4-5) 1. El trono de Dios: centro de] universo entero (4:1-11) 2. La visin del Cordero (5:1-14)
BIBLIOGRAFA

63 63 81 170 171 195 231

PRESENTACION
Hace casi una dcada Editorial Caribe emprendi el ambicioso proyecto del Comentario Bblico Hispanoamericano (CBH). La intencin era publicar un comentario que arrojara "la luz de la Palabra sobre los speros caminos por los que transita el pueblo de habla hispana en todo este vasto hemisferio". Lamentablemente, por razones ajenas al Consejo Editorial, el proyecto qued trunco con la publicacin de nueve de los cuarenta y cinco tomos que se haban planeado. Ediciones Kairs, con el respaldo de la Fraternidad Teolgica Latinoamericana, se ha propuesto llenar ese vaco con la publicacin del Comentario Bblico Iberoamericano (CBI), basado en la Nueva Versin Internacional (NVl) de la Biblia en castellano (1999). Por el permiso para usar esta nueva versin que promete ocupar en el mundo hispanoparlante un lugar de predileccin entre las traducciones de la Biblia, agradecemos de todo corazn a la Sociedad Bblica Internacional. La NVI es el fruto de una dcada de labores por parte de un grupo de estudiosos evanglicos de la Biblia, de varios pases del continente. A lo largo de los diez aos de trabajo los traductores fueron acumulando una cantidad considerable de materiales exegticos que posteriormente podran usarse en diferentes proyectos literarios. Esperamos que esta serie de comentarios, varios de cuyos tomos sern escritos por los traductores de la NVI, sirva para difundir los resultados de esos estudios y su profundizacin en el texto bblico. Cabe sealar, sin embargo, que los comentarios de esta serie, como los de la serie que la precedi, no quieren tratar slo el texto bblico en su situacin histrica, sino tambin el texto dentro de nuestro contexto actual, con todos los desafos que ste nos plantea como discpulos de Cristo. Si la Escritura fue inspirada por Dios "a fin de que el siervo de Dios est enteramente capacitado para toda buena obra", es lgico esperar que los comentarios bblicos se orienten hacia el mismo fin. De ah que el CBI se caracteriza por este esfuerzo constante por combinar la exgesis con la homiltica, y lo acadmico con lo prctico. Hoy ms que nunca hace falta que el pueblo evanglico profundice sus races en la Palabra de vida. Esperamos que este comentario contribuya a este propsito, para alegra de los escritores y los editores de la serie, y para la gloria de Dios. Los editores

PREFACIO DEL AUTOR

Quien entra al mundo del Apocalipsis tiene que estar preparado para muchas sorpresas! Dnde se ha visto, por ejemplo, que un cuarteto de animales un len, un buey, un ser humano y una guila pronuncien una doxologa profundamente teolgica? O que un cordero, puesto de pie, extienda su mano delantera para tomar un libro? O que un buey toque el arpa ante un cordero? El Apocalipsis de Juan es un libro realmente nico dentro del canon bblico y aun en la literatura universal. Por eso no puede interpretarse por los mismos mtodos que otros libros bblicos. Eso exige tambin, nos parece, un tipo especial de comentario. El Apocalipsis es el libro ms esttico de toda la Biblia. Es en realidad una obra de arte extraordinaria. Aunque su intencin primaria es ms teolgica que literaria, puede compararse con el drama clsico o la poesa pica griega. Como Quevedo o Chaucer, sabe destacar el ms curioso detalle para lograr efectos dramticos inusitados. Apela poderosamente a todos nuestros sentidos de percepcin; enciende la imaginacin y penetra hasta los arquetipos del inconsciente. Indudablemente produjo un impacto inolvidable en sus primeros oyentes-lectores, algo parecido a lo que sentimos al escuchar una bien lograda versin del Mesas de Haendel o al contemplar el altar de Isenheim o la Guernica de Picasso. El primer objetivo de un comentario del Apocalipsis debe ser el de recrear en los lectores modernos una vivencia lo ms equivalente posible a la vivencia de los primeros receptores del libro. La tarea consiste en recuperar el fluir de su desarrollo dramtico, el suspenso de su trama, la fragancia de su incienso, la msica de sus trompetas, arpas y cataratas sonoras. Es una comunicacin ms intuitiva que deductiva o racionalista, lo cual requiere del comentarista una sensibilidad especial a la fuerza esttica del texto. Aun cuando los cdigos del Apocalipsis eran seguramente comprensibles para las comunidades creyentes de Asia Menor, hay que reconocer que tienen una complejidad particular. Eso se dificulta an ms con el paso de casi dos milenios, y de manera particular en el caso de este libro de las Escrituras. Estudiar el trasfondo histrico, las claves hermenuticas y el mensaje del Apocalipsis es un trabajo para toda una vida. A pesar de tales dificultades, abundan los datos que ayudan a entender el mensaje central de todos los pasajes e incluso la inmensa mayora de los detalles. A veces, sin embargo, es necesario simplemente confesar nuestra actual ignorancia ante ciertas frases del texto. Para otros detalles hay una o ms interpretaciones posibles pero ninguna segura. A menudo el trabajo de

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averiguar las diversas alternativas de interpretacin, los pro y los contra de cada una, es arduo y lento. Sin perderse en los detalles y las dificultades, un comentario sobre el Apocalipsis debe hacer que el libro viva de nuevo para los lectores de hoy. Por eso mismo no queremos aqu reproducir toda la argumentacin que est por detrs de la interpretacin de cada detalle del texto, ni sobrecargar el comentario con una documentacin exhaustiva de todas las fuentes.1 La pesada carga de argumentacin terminara matando el drama y la vivencia del texto inspirado. Adems de ese primer objetivo de compartir con los lectores el gozo de entrar existencialmente en el mundo de este libro, dos metas ms deben mencionarse. En primer lugar, hemos buscado poner a disposicin del lector valiosos materiales extrabblicos, especialmente cuando iluminan el texto o son simplemente bellos. Pocos cristianos de nuestro continente tienen acceso a la amplsima literatura apocalptica, a los documentos de Qumrn o a las hermosas riquezas rabnicas. 2 Nos ha parecido justificado incluir una amplia seleccin de estos materiales en el comentario. En segundo lugar, hemos incorporado a cada paso nuestras "relecturas contextales" sobre el texto. El Apocalipsis es un tratado de increble actualidad, y no hemos podido ni querido callar su mensaje para la Iglesia de nuestro tiempo. Por eso mismo nuestras reflexiones contemporneas van siempre a continuacin de la exgesis gramtico- histrica. Ambos sectores, exgesis y actualizacin, se distinguen con claridad no slo por el diferente tipo de letra utilizado para cada uno, sino tambin porque los sectores de actualizacin tienen ttulos que no llevan los nmeros o las letras que corresponden al orden del bosquejo. De acuerdo con toda la serie Comentario Bblico Iberoamericano, usaremos la Nueva Versin Internacional. Cualquier otra versin ser indicada con la abreviatura correspondiente. Para trminos teolgicos un poco ms difciles sealados con un asterisco, se publicar un glosario al final del tercer tomo de esta obra. El libro del Apocalipsis me ha inspirado durante ms de medio siglo. Comenc con mi Biblia Scofield, inspirado por las elocuentes exposiciones de

'Cuando en nuestra exposicin nos refiramos a otras exposiciones y comentarios sobre el mismo pasaje en consideracin, pondremos simplemente el nombre del autor entre parntesis. Significa que lo aludido aparece bajo el mismo versculo en dicho comentario. Cuando no es as, indicaremos el nmero de pgina correspondiente. Para una mayor documentacin queremos invitar a la correspondencia de los lectores (jstam@una.ac.cr, o Misin Latinoamericana, Apdo. 10250-1000, San Jos, Costa Rica). 2 Aunque las citas rabnicas son posteriores al tiempo bblico, suelen conservar tradiciones que remiten hasta esa poca. En otros casos son hermosas ilustraciones que iluminan el texto del Apocalipsis.

PREFACIO DEL AUTOR

Alva Maclain. En el Seminario Fuller enfoqu mucho ms claramente mis perspectivas bajo la acertada tutela del George Eldon Ladd, mentor e inspiracin de toda una generacin que estudiamos el Apocalipsis con l: Roberto Mounce, George Gay, Ricardo Foulkes y este servidor. En el Seminario Bblico Latinoamericano de San Jos, tuve la fecunda experiencia de ensear seminarios sobre el Apocalipsis tanto con Jorge Gay como con Ricardo Foulkes. Una congregacin rural de Costa Rica, en Patarr de Desamparados, me rog a fines de la dcada del sesenta que les diera un mes de estudios del Apocalipsis. Fue el primero de muchos centenares de sermones y clases sobre este libro y sobre escatologa, en la mayora de los pases de Amrica Latina. Especialmente memorables han sido las vivencias que suscit el Apocalipsis entre los pastores y lderes de los maya-quich de Guatemala y Yucatn cuando dramatizamos espontneamente la mayor parte de las escenas del libro. Nunca olvidar al pastor maya guatemalteco que hizo el papel de la bestia en el drama del captulo 11. Dio muerte a los dos testigos con toda la furia y gusto macabro de un Drcula. Despus, en la fiesta sobre los cadveres, la mayora de los celebrantes se emborracharon y dieron fuertes patadas a los dos cadveres hasta que uno de los muertos abri sus ojos, extendi una pierna y se puso de pie. Creo que ese grupo de hermanos y hermanas maya-quich captaron admirablemente el significado del pasaje! Humilde pero agradecidamente, dedico este trabajo a la memoria de George Eldon Ladd como tambin a las numerosas congregaciones de Amrica Latina que me han enseado mucho sobre la pertinencia actual de este bello libro. Vaya tambin mi gratitud a estudiantes y colegas en las facultades donde me ha tocado ensear y a mi esposa Doris, compaera fiel en nuestro peregrinaje compartido. Finalmente quiero agradecer de todo corazn a Ren Padilla y a Edgardo Moffatt, por su herclea labor de pulir el estilo de estas pginas, reducir una densa jungla de siglas y abreviaturas a un orden inteligible, y cooperar con mucho sacrificio y paciencia para el xito de este proyecto. Pido a Dios que use este comentario para llevar el mensaje del Apocalipsis a nuestras comunidades de fe, indgenas, negras y ladinas, rurales y urbanas. Que este comentario no sea para los lectores slo una experiencia terica, sino que de repente se vuelva una nueva vivencia del libro mismo y un nuevo encuentro con "el que est sentado en el trono y el Cordero". Espero que la experiencia de estudiar este comentario no se reduzca meramente a leer una serie de explicaciones, sino que signifique volver a encontrarnos con Juan de Patmos a los pies del Hijo de hombre y escuchar juntos "lo que el Espritu dice a las iglesias".

ABREVIATURAS
BINT BJ Blam BPL RVR DHH LXX NBE NVI VM Ant ApAbr ApS/g Aristeas Ascls Ber Bern Crn De Praescr Haer Did Diogn Dom Eclo Ef 1 En 2 En 3 En Ep Ep 2 Esd 4 Esd Esm EtEud ENic FU Fil Biblia Interconfesional: Nuevo Testamento Biblia de Jerusaln La Biblia para Latinoamrica ( Edicin Castilla) Biblia para Latinoamrica Versin Reina-Valera Revisada 1960 Dios Habla Hoy (Versin Popular) Septuaginta Nueva Biblia Espaola Nueva Versin Internacional Versin Moderna Antigedades de los Judos (Josefo) Apocalipsis de Abraham Apocalipsis de Santiago Carta de Aristeas Asuncin/Martirio de Isaas Berakot Bernab Crnicas (Eusebio) De Praescriptione Haereticorum (Tertuliano) Didaj Diogneto Domiciano (Suetonio) Eclesistico (Ben Sirc) Carta a los Efesios (Ignacio de Antioqua) 1 Enoc 2 Enoc 3 Enoc Epigramas (Marcial) Epstola a Adriano (Plinio) 2 Esdras 4 Esdras Carta a los Esmirniotas (Ignacio de Antioqua) Etica Eudemonista (Aristteles) Etica a Nicmaco (Aristteles) Filpicas (Cicern) Carta a los Filadelfios (Policarpo de Esmirna)

ABREVIATURAS

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GJ Hist Hist HistEcl Jdt Jub LegAll 1 Mac 2 Mac 3 Mac 4 Mac Magn MartPol OrSib Pol. Polit PssSal Rom Sab SabSal Sal SpecLeg Str TAbr TAser Thes TJos TLev Tral Vil

La Guerra de los Judos (Josefo) Historia (Dio Casio) Historia (Herodoto) Historia Eclesistica (Eusebio) Judit Jubileos Legum Allegoriae (Filn) 7 Macabeos 2 Macabeos 3 Macabeos 4 Macabeos Carta a los Magnesios (Ignacio de Antioqua) Martirio de Policarpo Orete idos Sib il i nos Carta a Policarpo (Ignacio de Antioqua) Politicus (Platn) Salmos de Salomn Carta a los Romanos (Ignacio de Antioqua) Sabidura (Ben Sir) Sabidura de Salomn Stiras (Juvenal) De Specialibus Legibus (Filn) Strategems (Frontino) Testamento de Abraham Testamento de Aser Thesmophoriazusae (Aristfanes) Testamento de Jos. Testamento de Lev Carta a los Tralianos (Ignacio de Antioqua) Vita (Josefo)

Para la informacin completa de las obras mencionadas a continuacin, consultar la bibliografa al final del libro. Anchor ArndtG ChurchDog BDB Charlesw Anchor Bible Dictionary (Freedman ed.) Arndt y Gingrich: Greek-English Lexicn of the New Testament. Church Dogmatics (Ivarl Barth) Brown, Driver, Briggs, A Hebrew and English Lexicn of the Od Testament. Con I o II, es J. Charlesworth, The Od Testament Pseudepigrapha, tomo I o II.

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Coenen DezM DTMAT Ford Hastings IB IDB ISBE Kittel LSJ NCB NIDNTT NIDOTT Peake SacrM SnJer StrB Zond

Con 1981, es J. Charlesworth, The Pseadepigrapha and Modern Research (1976/1981). Diccionario Teolgico del Nuevo Testamento Diez Macho, Apcrifos del Antiguo Testamento Diccionario teolgico manual del Antiguo Testamento (Jenni-Westermann) Ford, J. Massyngbaerde, Revelation Dietionary of the Bible Interpreter's Bible (Buttrick ed.) Interpreter's Dietionary of the Bible (Buttrick ed.) International Standard Bible Encyclopedia (G. Bromiley ed.) Theological Dietionary of the New Testament Liddell, Scott, Jones: A Grcek English Lexicn D. Guthrie y J. A. Motyer, Nuevo Comentario Bblico (1978) New International Dietionary ofthe New Testament Theolgy (C. Brown ed.) New International Dietionary of the Od Testament Theology & Exegesis (VanGemeren ed.) Peake's Commentary on the Bible (Black-Rowley eds.) Saeramentum Mundi (Karl Rahner ed.) Comentario San Jernimo (1968) Strack-Billerbeck,Kommentarzum Neuen Testament aus Talmud and Midrasch The Zondervan Pictorial Encyclopedia of the Bible (Tenney ed.) (1975)

INTRODUCCIN GENERAL
El Apocalipsis es para los valientes: quin no reconoce que su interpretacin trae muchas dificultades? Algunos lo ven tan complicado o espantoso que prefieren simplemente no estudiarlo. En las congregaciones encontramos creyentes que llegan hasta decir que podemos volvernos locos si leemos mucho este libro. Pero el Apocalipsis es tambin para los humildes, para los que desean escuchar con suficiente respeto lo que realmente dice el texto inspirado. Muchos creen entender este libro y tienen sensacionales explicaciones para casi todos sus detalles. Eso puede impresionarnos y hasta deslumhrarnos, pero surge un pequeo problema: cuando examinamos cuidadosamente el texto del Apocalipsis, muchas veces resulta difcil o imposible corroborar las interpretaciones espectaculares que pretenden drsele al libro. Algunas "profecas" (Hitler como el anticristo, Mosc como Magog, las Naciones Unidas como el .caballo blanco) han resultado ya claramente equivocadas. El propsito de esta introduccin ser analizar las causas de nuestras dificultades en la interpretacin sana del Apocalipsis y orientarnos mejor para una.lectura acertada y fructfera del libro. Con estos prrafos queremos situarnos correctamente para leer juntos el Apocalipsis. No daremos mayor atencin a muchas preguntas tcnicas que, aun cuando sean muy importantes, afectan relativamente poco la lectura provechosa del libro por nuestros pastores y laicos estudiosos que quieren entender su mensaje. Por supuesto, trataremos siempre de basarnos en las ms confiables conclusiones exegticas e histricas de la ciencia bblica. Para mayores detalles sobre temas tcnicos, como la fecha, el autor, el estilo griego del libro, etc., remitiremos a otros buenos comentarios que existen en castellano y a los libros de introduccin al Nuevo Testamento. 1 1 . E L A P O C A L I P S I S FUE ESCRITO P A R A S E R ENTENDIDO! Cuando el mensajero lleg a Efeso con un largo escrito para leer a la congregacin, los creyentes se hallaban bajo graves amenazas.2 Desde Esteban

1 Sobre el autor y la fecha, ver abajo. Trabajaremos con la hiptesis de que el Apocalipsis fue escrito en Asia Menor cerca del ao 95, a finales del reinado de Domiciano, por un tal "Juan de Patmos" (que posiblemente no era el apstol). 2 Recientes investigaciones hechas por historiadores del Imperio Romano indican que no hubo persecucin sistemtica bajo Domiciano. De lo que no c-abe duda es que Juan mismo vea a la Iglesia como gravemente amenazada.

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y las vctimas de Nern, muchos cristianos ya haban muerto por su fe. Lgicamente, los creyentes de Asia Menor esperaban de su pastor un mensaje claro y edificante que los fortaleciera grandemente para seguir fieles bajo las pruebas. Lo mismo era de esperarse en Esmirna, Prgamo y las dems iglesias de Asia Menor: el Espritu Santo no iba a burlarse de ellos con un mensaje enredado que slo los dejara confundidos y debilitados ante los desafos de su momento histrico. Apenas iniciada la lectura de la kilomtrica carta apocalptica de su amado pastor, esa expectativa de una palabra clara y comprensible queda confirmada cuando el Espritu tilda de bienaventurados a los que oyen las palabras de esta profeca y las obedecen (1:3). Esa bienaventuranza no declara dichosos a los que son suficientemente inteligentes para lograr descifrar los misterios de sus oscuras y difciles profecas. Da por sentado que podrn entenderlo como una comunicacin eficaz en momentos difciles. La bendicin es para los que, habiendo comprendido la profeca como era de esperarse, la cumplan valientemente. Lo mismo vuelve a recalcarse con la exhortacin culminante de cada uno de los siete mensajes pastorales: "El que tenga odos, que oiga lo que el Espritu dice a las iglesias" (2:7). El mensaje era prctico y claro para la obediencia inmediata de las congregaciones; slo los sordos no lo entenderan. Al seguir escuchando la lectura del libro, lejos de irse confundiendo, los creyentes sin duda iban oyendo cada vez ms clara y poderosamente la voz de su Seor animndolos para los desafos del discipulado fiel en su contexto histrico. Es cierto que a veces en las revelaciones a los antiguos profetas haba cosas que ellos mismos no entendan (Dn 8:26s.; 12:8), porque "la visin tiene que ver con la hora final (Dn 8:17, 26) y esa hora no haba llegado. Por eso se le orden a Daniel cerrar las palabras y sellar el libro "hasta la hora final" (12:4, 9; cf. Is 29:1 ls., Dt 29:29). Pero lo contrario pasa con Juan de Patmos: se le ordena no sellar el libro, porque con Cristo el tiempo del cumplimiento ya haba venido (Ap 22:10; slo los siete truenos quedan "sellados": 10:4). En contraste con el libro de Daniel, Apocalipsis es un libro "abierto" porque el Cordero es digno de desatar los sellos (5:5). El fin ya ha-llegado y la verdad ha sido revelada en plenitud para que todo se aclare a la luz del Crucificado y Resucitado. Los creyentes que "tienen sabidura" (13:18; 17:9) pueden entender el mensaje de esta profeca. Eso significa que en este libro no debemos buscar sentidos futuros que el mismo Juan no hubiera entendido. Todo eso es bastante distinto de la impresin que hoy da tenemos del Apocalipsis y de la forma en que nosotros solemos leerlo, como si el libro fuera un rompecabezas esotrico y como si la bendicin prometida se dirigiera a los que fuesen capaces de resolver el crucigrama futurista y poner en orden cronolgico todos los eventos venideros para hacer un cuadro grfico de todo el porvenir.

INTRODUCCIN GENERAL

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Lamentablemente la mayora de los lectores modernos se acercan al Apocalipsis con muchos presupuestos equivocados que obstaculizan el entendimiento fiel de su mensaje. Muchas veces le hacemos al libro preguntas que el autor y los lectores no planteaban. A menudo insistimos en ver cosas que no estn en el texto y, por concentrarnos en esas cosas que creemos ver pero que no estn, no percibimos las enseanzas que s estn escritas. El Apocalipsis fue escrito para ser entendido precisamente por los feles comunes y corrientes de Asia Menor. No fue escrito para especialistas ni eruditos, quienes tendran que explicrselo al confundido "vulgo". Su sitio original no era el escritorio del experto sino la congregacin en su lectura comunitaria. Algo raro ha pasado con este libro. Fue escrito para quitarles el miedo a los cristianos de Asia Menor en el siglo 1, pero ahora tiene el efecto opuesto: llena de miedo a muchos lectores. Ellos, que vivan amenazados, lo reciban como esperanza; nosotros, que vivimos tranquilos, lo recibimos a menudo como amenazante. Algunos hasta sufren pesadillas con las dantescas imgenes de Juan, y predicadores oportunistas las explotan para ejercitar un terrorismo apocalptico. Al contrario: el Apocalipsis es un mensaje de esperanza en Cristo que debe llenarnos de gozo! 2 . J U A N D E P A T M O S HABLA DEL FUTURO, PERO D E S D E SU PRESENTE Y P A R A SU PRESENTE Es cierto que el Apocalipsis anuncia muchas cosas venideras que se extienden hasta el mismo fin del mundo. Habla de algunas cosas futuras que Juan no parece concebir como de su propia poca, como por ejemplo una confrontacin final que se llama Armagedn, la venida del Hijo del hombre, el juicio final y la nueva creacin. Negar todos esos elementos de escatologa* futura sera negar el claro mensaje bblico del libro. Pero tambin es cierto que esas enseanzas futuras, por muy importantes que sean, no agotan el mensaje del Apocalipsis. De hecho, ni siquiera constituyen el mensaje central del libro. Si analizamos el Apocalipsis cuidadosamente, sin presupuestos que no surgen del texto mismo, descubriremos que la principal concentracin del libro se enfoca sobre la situacin inmediata en que las congregaciones se hallan inmersas. En ningn momento deja atrs la realidad socihistrica de su poca. Como veremos en la exposicin del texto, pasajes como el de los cuatro jinetes (6:1-8) y las dos bestias (cap. 13) derivan su sentido desde su relacin directa con los tiempos de Juan. La batalla de Armagedn, aunque obviamente futura, se describe como una guerra de caballera tpica del siglo 1 y no como una confrontacin de tanques y aviones (\Scuds y Patriotsl) de algn futuro mundo moderno, en el cual ni soaban Juan y sus lectores. Hasta en el captulo 18, al final del libro, Juan enumera y denuncia los productos de lujo de su

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tiempo y de su regin (18:12s.). Es imposible espiritualizar esta lista de cargamento mercantil ni modernizarla como si fuera comercio de artculos para el hogar. Estas y muchas otras evidencias justifican una doble conclusin. En primer lugar, todo el libro del Apocalipsis es un mensaje directo para sus primeros lectores. En segundo lugar, Juan describe aun los acontecimientos futuros en los trminos inmediatos de la vida de sus contemporneos. Nunca les hace entender que est vaticinando cosas que ellos no podran comprender tales como aviones, bombas y cohetes, computadoras, petrleo o explosiones atmicas. Les habla claramente de temas y objetos que entienden, aun cuando describe realidades venideras. Interpretar el Apocalipsis en trminos de cosas que ni Juan ni sus lectores hubieran entendido, y que tampoco sealan las palabras del texto, es caer en un grave anacronismo. Cmo podra Juan al escribir acerca del "666" estar pensando en una computadora cuando ni siquiera conoca la electricidad? Algo de lo que el Espritu revel a Juan podra sugerirle la idea de una computadora? Recordando que Juan y sus lectores crean entender el mensaje del libro, el Espritu no se burlara de ellos y de casi diecinueve siglos de lectores cristianos, si les hablara de una computadora de la cual no tenan la menor idea? Es cierto que el Apocalipsis es un mensaje inspirado por Dios para los feles del siglo 20, pero slo es as porque primero fue un mensaje claro y poderoso para los creyentes del fin del siglo 1. Para entenderlo acertadamente hoy, tenemos que tratar de escuchar primero el mensaje dirigido a ellos, y recin entonces buscar desde ah "el mensaje de ese mensaje" para nosotros en el continente americano en el umbral del siglo 21. Otro aspecto de la teologa juanina puede ayudarnos a entender la relacin entre pasado y futuro en las enseanzas del Apocalipsis. Un pasaje poco tomado en cuenta, 1 Juan 2:18, tiene implicaciones muy importantes para nuestro entendimiento de la profeca futura: "Queridos hijos, sta es la hora final, y as como ustedes oyeron que el anticristo vendra, muchos son los anticristos que han surgido ya. Por eso nos damos cuenta de que sta es la hora final." Aqu el autor dice muy claramente que los que estaban negando la humanidad de Cristo (2:22; 4:2s.; 2 Jn 1:7) eran ya, al fin del siglo 1, "anticristos" y portadores de su espritu diablico. Este pasaje plantea la perspectiva de una serie de anticristos, a los que podramos entender como precursores del ltimo y peor anticristo. De la misma manera Juan puede estar hablando directamente en Apocalipsis 13 del Imperio Romano y del emperador Nern o Domiciano (sentido histrico) sin excluir la real posibilidad de otros anticristos y de uno final como el acabse de la maldad (sentido futuro). El "ya" de la escatologa realizada y el "todava no" de la escatologa futura no se excluyen ni se contradicen, sino se complementan dentro de una escatologa

INTRODUCCIN GENERAL

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inaugurada con la encarnacin de Cristo y apuntada hacia su venida final en gloria y poder. Para concluir: interpretar el Apocalipsis como si todo se hubiera cumplido en el siglo 1 sera perder toda su proyeccin futura y en efecto negar las Escrituras. Pero interpetar cualquier detalle del Apocalipsis como si slo se relacionara con nuestro siglo y no tuviera ningn mensaje para sus primeros lectores de fines del siglo I, es la peor forma de estudiarlo y tambin contradice la Palabra de Dios. 3 . LITERATURA APOCALPTICA: L A IMAGINACIN UTPICA AL SERVICIO DEL REINO DE P L O S El Apocalipsis est escrito en un lenguaje simblico bien conocido para sus primeros lectores: e! lenguaje apocalptico. Aun en esc entonces era un lenguaje especializado para los iniciados, que tena gran fuerza de conviccin. Pero nosotros hoy nos encontramos en una situacin muy diferente y mucho ms difcil. En nuestro mundo moderno tan alejado de los tiempos de Juan y sus lectores, muchas de las claves de interpretacin nos son extraas y hasta inaccesibles para entender hoy el mismo libro que fue tan claro para los primeros lectores, hasta el punto de inspirarles una obediencia hasta la muerte. L apocalptica era una literatura de la imaginacin, del don de la fantasa y a menudo de una buena dosis de humor. A veces imaginamos a un Dios muy pobre en sentido del humor, o concebimos al Espritu Santo como tan santo y serio, que no tiene capacidad ldica de rerse ni imaginacin exuberante o fantasa creativa. La mejor prueba de nuestro error es que el Espritu Santo ha inspirado un libro tan imaginativo y fascinante como el Apocalipsis. El ser humano posee como imagen de Dios el gran don de la imaginacin, esa fantasa creativa tpica de los nios. A lo largo de los siglos esta fecunda capacidad ha sembrado la vida humana de sorpresas y sustos. En nuestra poca tenemos la ciencia-ficcin, algunas formas del arte moderno (quiz el surrealismo o el expresionismo, el realismo mgico, el teatro de lo absurdo), y las caricaturas y tiras cmicas que nos deleitan cada da. Simbolismos parecidos suelen salir de nuestros sueos (lenguaje onrico).3 Esta creatividad imaginativa suele florecer especialmente en perodos de gran angustia, como la poca entre las luchas macabeas (siglo 2 a.C.) y el fin del siglo 2 d.C. (destruccin de Jerusaln, persecuciones romanas, segunda rebelin juda). Fueron siglos de una gravsima crisis histrica y de un gran peligro para el pueblo de Dios, primero judo y despus cristiano. En esa

En ese sentido, elementos similares en nuestra cultura podran ayudarnos a leer el Apocalipsis con ms empatia: el realismo mgico de Garca Mrquez, el teatro de lo absurdo, la pintura de Salvador Dal o Frida Kahlo (unto con los misteriosos cuadros apocalpticos de Jernimo Bosch o William Blake).

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situacin, algunos feles encontraron una forma muy genial de responder a las amenazas que enfrentaban. Intuyeron aparentemente que el odio de los impos sobrepasaba todos los lmites de lo racional y que el peligro para el pueblo fiel deba ser confrontado no slo al nivel del consciente sino del inconsciente profundo (el nivel de los arquetipos de K. Jung). Los autores apocalpticos respondieron con lo que siglos despus Kierkegaard llamara "la comunicacin indirecta". Con un gran sentido del humor en medio de sus sufrimientos, estos escritores crearon un mundo simblico de visiones sicodlicas, monstruos grotescos, batallas horrendas y cataclismos celestiales, con el fin de infundir fidelidad y valenta en sus lectores. Esa literatura que despus lleg a llamarse "apocalptica" se deriv primordialmente de ciertos libros profticos del Antiguo Testamento (especialmente Daniel, Ezequiel y Zacaras). El primer libro estrictamente apocalptico parece haber sido 1 Enoc (c.170 a.C.; las fechas de los libros apocalpticos son tentativas, aunque muy aproximadas, en parte porque muchos contienen agregados posteriores). Algunos otros que pertenecen de una u otra manera a la categora apocalptica son: Jubileos y Orculos Sibilinos (ambos c. 150 a.C. y posteriormente), Testamento de los Doce Patriarcas (c. 100 a.C.), Salmos de Salomn (c. 50 a.C.), Asuncin de Moiss (6-30 d.C.), Ascensin de Isaas (2 a.C. a 4 d.C.), 2 Enoc (eslavo; mediados del siglo 1 d.C.), 2 Esdras (90-100 d.C.) y el Apocalipsis de Baruc (100-130 d.C.). En Qumrn (Mar Muerto) aparecieron tambin escritos de fuerte carcter apocalptico. Dentro del Nuevo Testamento, el Discurso del Monte de los Olivos (Me 13) y el Apocalipsis de Juan tambin corresponden a este gnero literario. Aunque los escritos clasificados como "apocalpticos" son muy diversos, algunos especialistas han identificado dos caractersticas comunes a todos ellos. En primer lugar, un dualismo tico, que ve la historia como lucha entre el bien (Dios) y el mal (Satans); y en segundo lugar, un concepto escatolgico de la historia, que contrapone "este siglo" y "el siglo venidero". Otras caractersticas son la seudonimia (atribuir su escrito a algn hroe antiguo), las visiones, el simbolismo (p. ej., de animales), los nmeros simblicos, la angelologfa y la demonologa, los ayes y las predicciones, y las influencias astrales.4 A un nivel ms profundo deben destacarse dos caractersticas de la literatura apocalptica: es contextual (siempre intenta interpretar para los feles la situacin en que vive el pueblo) y pastoral (intenta orientar y animar al pueblo a la fidelidad a Dios). Leer cualquier libro apocalptico (incluso el Apocalipsis de Juan) fuera de este enfoque histrico-contextual y tico-pastoral es un camino seguro hacia absurdas distorsiones del texto. Tambin debe recordarse que la literatura apocalptica es un gnero literario generalmente muy esttico. En contraste con los profetas, quienes

Para mayores detalles, ver P. Grelot (1982:326-328) y DezM (1984 1:45-48).

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solan pronunciar sus mensajes oralmente, los autores apocalpticos redactaban su mensaje de manera conscientemente pulida. Es una literatura muy elaborada, con reglas propias y artificios literarios que, a menudo, ofrecen las claves de interpretacin indispensables para entenderla fielmente. La mayora de las veces parece que los autores no tuvieron intencin de que se los tomara al pie de la letra. Debe tenerse en cuenta tambin la teologa de la historia que aparece en los escritos apocalpticos. Al contemplar la historia pasada y presente a la luz del futuro, la literatura apocalptica alcanza una visin de la historia como totalidad, como tambin del sentido, unidad y meta del proceso histrico. A veces el uso de la seudonimia ayud a enfocar la historia globalmente, a menudo con una periodizacin que en ciertos aspectos anticip modernos mtodos historiogrficos. Los autores apocalpticos vean en las luchas de su poca histrica (desde Antoco Epfanes y los macabeos hasta Domiciano y Juan de Palmos) el drama csmico del conflicto entre Dios y Satans. Perciban esta interpretacin conflictiva del proceso histrico como una dialctica de "superpotencias" que luchan por el dominio de la historia. A veces su conciencia de pueblo de Dios como una realidad a la vez presente y futura (histrica y escatolgica; el "ya" y el "todava no") les dio elementos de una tica sociopoltica; en otros casos, su fuerte pesimismo y su nfasis unilateral en el juicio futuro los condujo a una pasividad resignada ante los problemas del presente. Aunque el Apocalipsis de Juan posee muchas caractersticas de la literatura apocalptica y su ttulo (1:1) dio nombre a todo el gnero, tiene importantes diferencias respecto a esa literatura. No pretende ser la obra de ningn hroe antiguo sino que identifica a su autor, obviamente bien conocido entre los lectores. Se dirige a siete congregaciones especficas y les enva sendas cartas pastorales. El libro mismo tiene forma de epstola y se identifica como profeca (1:3; 22:7, 10, 18s.; cf. 10:11). No propone una fuga de la historia sino dirige un mensaje fuertemente tico a sus lectores, llamndolos a la desobediencia civil y la denuncia proftica contra el Imperio Romano. Dentro de la literatura apocalptica, el Apocalipsis es el ejemplo ms enfticamente pastoral y tico. De hecho, el gnero apocalptico era muy heterogneo. Algunos especialistas, como George Ladd, analizan dos tendencias en la literatura apocalptica. Por un lado est la literatura apocalptica no-proftica, que pretende escapar de la historia para refugiarse en el mundo venidero; y por el otro est la apocalptica proftica, que insta a la fidelidad histrica a la luz del futuro escatolgico, y cuyo representante ms brillante es el ltimo libro del Nuevo Testamento (Ladd 1960:52-54; cf. Sweet 1979:4s.). Por esto mismo no hay error ms grande que usar el trmino "apocalptico" como sinnimo de catastrfico y trgico (un terremoto u otro desastre). Lejos de cualquier entrega a la desesperacin, el Apocalipsis de Juan es un llamado a la tenacidad (hupomone, 1:9) y la fidelidad hasta las ltimas consecuencias, en la seguridad de que Jesucristo es el Seor.

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4 . S U G E R E N C I A S PRCTICAS P A R A INTERPRETAR BIEN EL A P O C A L I P S I S Nos hemos venido acercando al libro del Apocalipsis tratando de "enfocar el lente" para nuestra interpretacin. Ahora que estamos a punto de comenzar el estudio detallado del texto, ser apropiado formular algunas pautas para orientar nuestro trabajo. Respetando estas orientaciones podremos estar bastante seguros de acertar en la mayora de las interpretaciones. Si no las respetamos, el fracaso ser seguro. Las recomendaciones, tan sencillas como bsicas, son las siguientes:

Interpretar el A p o c a l i p s i s exegticamente
Buscaremos descubrir lo mejor que podamos lo que entendan el autor inspirado y sus lectores originales. As evitaremos toda especulacin que vaya ms all del texto. La consigna ser: el texto, todo el texto y slo el texto. Eso significa ser fiel a lo que est escrito, sin aadirle ni quitarle nada (Ap 22:1819), sino ms bien tratar de entenderlo en sus propios trminos y contexto. Todo eso parece obvio, pero en la interpretacin del Apocalipsis suele dejrselo de lado. Y lo peor es que quienes lo estudian no se dan cuenta de que van por mal camino: la mayora de las veces, creyendo que estn interpretando el libro "bblicamente", de hecho actan contra una exgesis sana. Nos conviene reconocer el hecho, o al menos la posibilidad, de que hayamos ignorado cosas que la Bibilia ensea y nos hayamos aferrado a otras que el texto no ensea. Por ejemplo, muchas veces hacemos caso omiso de la realidad de la resurreccin del cuerpo como tambin de la nueva creacin en que culmina todo el mensaje bblico (Ap 21-22). Por otra parte, hemos "supuesto" cosas que el texto no dice: por ejemplo, que la gran tribulacin durar siete aos (el Apocalipsis nunca habla de siete aos sino de tres y medio) o que de la nube del "rapto" la Iglesia ir siete aos al cielo (el Apocalipsis no menciona el "rapto" en ningn pasaje; Pablo s afirma que los creyentes resucitados sern arrebatados al encuentro con el Seor, pero no dice qu seguir despus de ese encuentro, ya que su preocupacin es otra). Tambin muchos suponen que el "tribunal de Cristo" y las "bodas del Cordero" se realizarn en el cielo durante esos siete aos, pero faltan las evidencias bblicas de tal suposicin. Abundan muchos casos ms del peligro de aadir datos a las Escrituras gracias a inferencias y especulaciones. Otro problema es que muchas veces se usan cadenas largas de "textos de prueba", sin examinar el contexto inmediato y el mensaje original de cada texto. Tambin al traer esos textos a colacin, suele olvidarse el grado altsimo en que Juan cambia las enseanzas de los pasajes que cita. Pueden enlistarse muchas referencias bblicas y sin embargo estar pensando antibblicamente. Una vez, cuando le dije a un hermano que cierto libro sobre "profeca" no era nada bblico, me respondi alarmado: "Pero cmo va a ser eso! Con cada cosa

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que dice ese autor, pone diez pasajes bblicos entre parntesis". Procedemos igual que las sectas falsas que condenamos, pero a veces ni sabemos lo que es ser fielmente exegticos y bblicos.

Interpretar el A p o c a l i p s i s histricamente
El conocido refrn "un texto fuera de su contexto es un pretexto" se aplica no slo al contexto literario de un pasaje (los versculos que lo preceden y siguen) sino tambin al contexto histrico del libro y del pasaje. Bien ha dicho G. B. Caird: "Lo que se nos exige es volvernos historiadores." Con una imaginacin histrica bien informada y emptica , dice Caird, tenemos que "entrar en la experiencia de una generacin pasada e infundirle vida para que llegue a revelar su significado para nuestro propio tiempo." 5 En esa tarea de empatia histrica tenemos serias desventajas. Los primeros lectores conocan personalmente al autor, pues era su pastor. Conocan su personalidad y su manera de hablar. Pero hoy tenemos que inferir tanto la identidad del autor como- la fecha y las circunstancias en que escribe, para tratar de interpretar el libro en su contexto. Autor No cabe duda de que el autor se llamaba Juan y era muy conocido entre las congregaciones de Asia Menor como pastor y profeta. Evidentemente era un cristiano de origen judo, ya que cita el Antiguo Testamento desde el hebreo (como tambin versiones arameas) y el griego.6 Llama la atencin que nunca reclama ni explcitamente ni aun implcitamente el rango de apstol u obispo (o presbtero). Cuando habla de los apstoles no parece incluirse a s mismo entre ellos (2:2; 18:20; 21:14). Desde el siglo 2 la tradicin occidental, aunque con bastante desacuerdo, lo ha identificado con el discpulo amado. Como no hay nada en todo el libro que nos indique de cul "Juan" se trata, podemos contentarnos con llamarlo "Juan de Patmos". Fecha y contexto Ms difcil es el problema de la fecha del libro ya que afecta crticamente la labor exegtica. Ireneo y otros padres ubicaron 1a. composicin del Apocalipsis a fines del reinado de Domiciano, pero los testimonios patrsticos

5 Caird (1966:3). La importancia indispensable de las claves histricas se ve claramente en 17:9-11, que nos obliga a un estudio cuidadoso de los emperadores romanos. As tambin la lista de mercancas en 18:12s y "aceite y vino" en 6:6 no pueden entenderse bien sin datos histricos cruciales. No debe ser necesario volver a insistir que la exgesis histrica del Apocalipsis de ninguna manera excluye lo futuro sino que le coloca el contexto para entenderlo ms fielmente. ''Datos amplios en R.H. Charles (I:lxvi-lxxxi). Para investigaciones ms recientes que modifican las conclusiones de Charles, ver Yarbro Collins (1948:47-49) y Aune (1997:1).

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son tardos y algo confusos. 7 Aunque la mayora de los comentaristas sostienen tambin esta fecha, otros han presentado argumentos a favor de pocas ms tempranas que varan desde el reinado de Claudio (41-54) hasta el de Vespasiano (69-79). La gran diversidad de fechas tempranas propuestas por sus defensores hace ms difcil aceptar cualquiera de ellas. Para nuestro estudio vamos a presuponer que el Apocalipsis fue escrito bajo Domiciano en el ao 95, aunque la edicin final parece haber incorporado visiones y pasajes escritos anteriormente por Juan. 8 Algunos argumentan contra la fecha de 95 diciendo que el Apocalipsis presupone una situacin de persecucin oficial y generalizada en Asia Menor, de la que no existen evidencias histricas para esos aos. Esa situacin,' afirman, exista ms bien bajo el tirnico Nern o durante el caos del ao 68, quiz durante los meses del reinado de Galba. Sin embargo, aunque todo el drama del Apocalipsis se realiza bajo la sombra de la persecucin, el libro no presupone nada que no fuera concordante con el ao 95. Mientras Juan advierte severamente contra herejas doctrinales y componendas conformistas con el sistema imperialista, mucho de lo que escribe sobre la persecucin est por venir (2:10; 3:10; la sentencia contra la bestia que bebe sangre de santos y mrtires: 17:1, 6). El hecho de que Juan nombra a un solo mrtir, Antipas de Prgamo, hace suponer que el caso mereca mencionarse por ser excepcional. No sera as si Antipas fuera uno entre muchos muertos. Eso cuadra bien con lo que sabemos del final del reinado de Domiciano. Mucho ms central para el Apocalipsis es el problema del'culto al emperador, que vena creciendo desde tiempos de Augusto. 9 En el pasado exista consenso en cuanto a que Domiciano llev este culto a nuevos extremos que repercutieron muy seriamente en Asia Menor.10- Algunas supuestas evidencias de esta obsesin de Domiciano citadas frecuentemente por los comentaristas son las siguientes: a) Escritores del tiempo de Trajano y Adriano afirman que Domiciano exiga ser llamado Dominus ac deus noster,u y que toda proclama deba comenzar con "Nuestro Seor y Dios manda...". Segn Barclay (1975:24ss.,194), para dirigirse a Domiciano, oralmente o por escrito, todos tenan que saludarle con esa misma frmula.

Para detalles sobre fecha y autor, vanse los libros de introduccin al Nuevo Testamento (Robert-

Fcuillet( 197011:641-648); Wikenhauser-Schmid(1978:952-974);George-Grelot( 1983II 163-166)Lohse (1975: 240-249); Garca Cordero (1962:15-20); Gonzlez Ruiz (1987:60-63; cf. 13-43)'. 8 Para mayores argumentos ver nuestra exposicin de 1:9; 6:6, 9; ] 3:3 y 17:10-12. ' 'Para un estudio detallado de la religin imperial, que comenz con el culto a la diosa Roma y se extendi especialmente en las provincias, ver Gonzlez Ruiz (1987:13-43); Leipoldt-Grundmann (1973 1:141-158). Pero hay que corregir el papel de Domiciano en stos y la mayora de los libros. Para este punto de vista ver, entre muchos otros, J. Leipoldt y W. Grundmann (1973 1:70-72). " D i o Casio, Hist, 67.14; Suetonio Dom 13.2; Marcial 5.8; Eusebio. Crn ao 86.

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b) Los mismos autores afirman que las condenas a muerte de Domiciano iban precedidas de la frmula: "Ha sido del agrado del Seor, nuestro Dios, en su gracia..." (Gonzlez Ruiz). c) Sus monedas lo presentaban como aparicin terrestre de Jpiter, con diversos atributos divinos. Una moneda del ao 83 lleva la inscripcin DIVUS CAESARIMP DOMITIANI (E. Stauffer; Gonzlez Ruiz). d) Domiciano declar a su mujer "madre de dios" y "reina del cielo", y a su hijo, muerto en el 83 a los diez aos de edad, "hijo de Dios" (Gonzlez Ruiz). e) Se alega que Domiciano tena una pasin exagerada por grandiosas ceremonias. Le encantaba organizar procesiones, celebraciones y juegos en su propio honor. Segn estos autores, asesin a espectadores que abuchearon a sus gladiadores, por faltarle el respeto a su divinidad. Orden sacrificios y cultos a su propio genio (Rist; Gonzlez Ruiz). 0 Llam a su cama "sof de dios" (Rist; Stauffer). Sus poetas lo llamaron "sagradsimo Emperador" y "Jpiter"; hablaron de su "costado sagrado", "nombre sagrado" y su "casa sagrada" en la que serva "banquetes sagrados" con "pescado sagrado" (Rist). g) Domiciano erigi muchos templos, altares y estatuas de s mismo en muchos lugares, sin duda con fines de culto. En Efeso hay un templo a Domiciano con una gigantesca efigie (Stauffer). 12 Aunque este cuadro de Domiciano haba sido aceptado por casi todos los comentaristas y biblistas, los historiadores del Imperio Romano ya lo han cuestionado muy seriamente. 13 Esta crtica ha desacreditado seriamente al grupo de autores romanos que escribieron bajo el emperador Trajano (98-117) y pintaron dicha "leyenda negra" de Domiciano precisamente para halagar a Trajano. Centrales en este grupo eran tres amigos personales: Tcito, Plinio el Joven y Suetonio (ms joven y protegido de Plinio). Otros autores de este grupo eran Dio Crisstomo (40-120 d.C.), Juvenal (c.42-c. 125), Dio Casio (siglos 2-3 d.C.), y Filostrato (170-245). Un siglo despus, Melitn de Sardis (fines del 2 d.C.) y Eusebio (267-340) transformaron las afirmaciones

Gonzlez Ruiz (1987:21); Rist (1957 Xll:355s.; E. Stauffer (1956:222s 231, 244s., 255). Este templo se conoce tambin como "el Templo de los Sebastoi Flavianos", y algunos creen que la estatua es ms bien de Tito (ver Koester 1994:108). 13 El libro de Price (1984) ha sido definitivo; ver resmenes en Yarbro Collins (1984:69-73, 77, 84s., 111-116) y Thompson (1990:95-115, 158-167). De hecho, algunos biblistas tambin haban reconocido la falta de evidencias de las acusaciones contra Domiciano (Beckwith 1919:204); Canfield (1913); Reid (1975 IV:705s.); Beare IDB 111:737b). En 1913 Canfield demostr tambin que el informe de Tcito sobre el incendio de Roma y la persecucin de cristianos por Nern t a m p o c o era fidedigno (Reid 1975 IV:706). Aune (1997:31Os.) critica algunos argumentos de Thompson.

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tendenciosas de estos autores en la interpretacin tradicional de Domiciano como perseguidor de la Iglesia. 14 Sin embargo, otros escritores que escribieron durante el mismo reinado de Domiciano dan un cuadro muy distinto del emperador, que contradice radicalmente la interpretacin tradicional. 15 Por ejemplo, mientras autores como Suetonio, Dio Casio, Marcial y Eusebio afirman que Domiciano exiga que lo llamaran deus ac dominus (ver nota 14), los autores contemporneos de Domiciano no suelen dirigirse as al emperador. Aun Estacio y Quintiliano, a quienes Domiciano haba comisionado unos escritos, no lo llaman de esa manera. Slo Marcial y algunos otros que no gozaban de mucha aceptacin en la corte se dirigan con esos trminos al emperador, con la esperanza de ganar el favor real que no gozaban.16 Las monedas, inscripciones y medallones de la poca de Domiciano tampoco lo llaman dominus et deus (Thompson 105s.). En realidad faltan evidencias convincentes de que Domiciano aumentara el culto imperial ms que sus antecesores y sus inmediatos sucesores (Nerva, Trajano), y persiguiera sistemticamente a los cristianos. De hecho, el reinado de Augusto al principio del siglo fue en muchos aspectos el apogeo del culto al emperador. En su definitivo anlisis del tema S. R. F. Price afirma que no hubo ningn aumento significativo en esa poca ni en la construccin de templos del culto imperial ni en la presencia de sacerdotes de dicho culto.17 Sin embargo Iocalmente, especialmente en Efeso, debe haber sido muy llamativa y chocante para Juan la construccin del inmenso templo a Domiciano inaugurado en 89/90 a.C., con su gigantesca estatua del emperador. 18 Entender algo del ambiente en que escribieron los detractores de Domiciano ayuda a explicar las races de su polmica vitrilica contra quien antes haba sido el promotor de varios de ellos. La dinasta flaviana termin con la muerte de Domiciano en 96 d.C. Su sucesor, Nerva (96-97), comenz a proclamar que una "nueva era" empezaba con su gobierno. Sus monedas

Eusebio es especialmente irresponsable en su interpretacin: toma, por ejemplo, listas de exiliados bajo Domiciano, asume sin evidencias que todos eran cristianos, y las interpreta como pruebas de una persecucin sistemtica de los cristianos (Yarbro Collins 1984:56). ^ Estos autores son principalmente Estacio, Quintiliano, Frontino, Marcial y Silio Itlico. ' En la segunda edicin del libro X de Epigramas, revisado a inicios del reinado de Trajano, Marcial se retracta de haber lisonjeado a Domiciano con estos ttulos (Thompson 1990:106)' Thompson y otros demuestran tambin la falsedad de acusaciones de intrigas de Domiciano contra su padre Vespasiano y su hermano Tito, y que sus victorias militares fuesen ficticias. Contra la imagen de Domiciano como feroz tirano y corrupto, va lo escrito por Frontino: "La fama de su justicia gan la lealtad de todos" (Str 2.11.7). Josefo tambin alaba a Domiciano por no aceptar acusaciones falsas de delatores (Vit 76). Aun Suetonio reconoce esta virtud de Domiciano (Don, 9.3), pero intenta demostrar que el emperador se volvi tirano despus del 89 d.C. Brian Jones (1979) demuestra la falacia de esta tesis de Suetonio.
l7 Price (1984:59) indica para todo el Imperio trece templos al emperador de 50 a C a 0 diez de 0 a 50 d.C., y siete de 50 a 100 y de 100 a 150. El medio siglo que incluy a los flavianos es del menor nmero de templos. 18 Kraybill (1996:26s citando Friesen 1993:41-49) describe en detalle la construccin y pomposa dedicacin de dicho templo.

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anunciaban libertas publica, salvus, aequitas etjustitia. Trajano (98-117), al sucederlo, volvi a un gobierno centralizado con apoyo militar pero en su ideologa continu promulgando la "nueva era" que haba anunciado Nerva (Thompson 1990:111). El crculo de autores que rodeaban a Plinio, Tcito y Suetonio se hizo propagandista oficial de esa "nueva era". Uno de sus mtodos de complacer a Trajano y glorificar su reinado era el de denigrar a su principal antecesor, Domiciano (Thompson 1990:115). Aunque el papel de Domiciano mismo no haya sido lo que antes se crea, la importancia central del culto imperial para el Apocalipsis no disminuye. Para el Imperio Romano cada vez ms heterogneo, con su enorme diversidad de culturas y religiones, el culto al emperador prometa ser su principal fuerza cohesiva. En toda la antigedad el estado y la religin estaban inseparablemente vinculados; el culto era el lazo de unin cvica. Para el Imperio Romano el problema de los cristianos era esencialmente poltico. Negarse a adorar al emperador era una falta de patriotismo, algo parecido a lo que hoy sera quemar la bandera o negar el saludo. Aun cuando Domiciano no impusiera su culto sistemticamente, no cabe duda de que sus oficiales seran ms que capaces de deportar a un lder peligroso como Juan. Y Juan sera ms que capaz de percibir que el culto imperialista introdujo a los cristianos en una lucha hasta la muerte y que traera problemas ms severos y persecuciones ms crueles en el futuro. Es muy probable que Juan se orientara ms por las profecas de Daniel que por su contexto inmediato, y con intuicin proftica anticipara una realidad que pronto caera sobre los cristianos. En ese sentido, Yarbro Collins (1984:77,84110) habla de una "crisis percibida" por Juan, aunque probablemente muchos de sus contemporneos cristianos no la vean. Es importante tambin reconocer el alto grado de influencia que el culto al emperador, sin estar impuesto por decreto imperial, tena en toda la vida y cultura de Asia Menor en esa poca. 19 Una ciudad como Efeso tena muchos templos dedicados a diferentes emperadores y sus estatuas en edificios pblicos, fuentes, calles y puertas de la ciudad (Thompson 162; Price 1984:135s.). Se hacan sacrificios rituales de animales ante las imgenes. 20 El sumo sacerdote (arjiereus) del emperador convocaba y presida la asamblea provincial, y sta reciba autorizacin para erigir templos provinciales (neokoros) al emperador. El culto era funcin del municipio y de una u otra manera se consideraba obligacin de todos los ciudadanos. Los festivales del emperador podan durar varios das. El sumo sacerdote provincial sola encabezar la procesin, vestido de prpura y llevando corona, precedido por jvenes que arrojaban incienso. Marchaban tambin represen-

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" T h o m p s o n (1990:160-164); Kraybill (1996:29); Case (1919:8); van Daalen (1986:27,184). Price (1984:188) afirma que dichos sacrificos no se hacan a la persona del emperador, sino a su favor. Reconoce, por otra parte, que les era ms fcil atribuir cualidades divinas a una imagen que al mismo emperador en persona (184).

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lanos de otras ciudades. Al pasar stos por las calles, los ocupantes de las casas ofrecan sacrificios sobre pequeos altares (Thompson 1990:162). No hacerlo era lucir antipatritico, privando a la ciudad de la bendicin de los dioses (y de las entradas materiales derivadas del mismo culto). Van Daalen (1986:184) seala acertadamente que el culto al emperador "afectaba la vida entera, dominaba el municipio y el mercado, el estadio deportivo y el teatro, la mesa de comer y la ciruga del mdico, la cama nupcial y el prostbulo, los medios de comunicacin y la misma subsistencia de la gente". En el mercado la carne era sacrificada a los dioses, y en la mesa la comida comenzaba con un acto ritual de culto. Los gremios mercantiles y las lneas navieras solan tener tambin sus imgenes, pequeos altares y santuarios (ver 2:20, Tiatira). Por otra parte, sera un error pensar que el culto al emperador y la persecucin de los cristianos eran los nicos problemas que preocupaban a Juan. El mismo proyecto de religin imperial era sntoma de una crisis ideolgica que ya vena desde dcadas anteriores y que Roma nunca lograra resolver.21 A fines del siglo I se vivan crisis morales y sociales que en mucho se parecen a nuestra coyuntura a fines del siglo 20. Al escrutar el libro del Apocalipsis con la lupa histrica, descubrimos que el autor inspirado estaba muy consciente de esta multifactica crisis y dirigi su palabra proftica a todos sus aspectos: explotacin y esclavitud, especulacin e inflacin, consumismo y hambre, militarismo y represin, el culto al poder y al xito, la falta de respeto a la verdad y el deterioro del valor de la palabra. El vidente de Palmos conoca muy bien las entraas de la bestia! Lectores de hoy que viven seguros, cmodos y tranquilos, "conformados a este siglo", difcilmente podrn entender bien el Apocalipsis. Slo comenzarn a percibir su mensaje si logran insertarse mental y emocionalmente en la precaria situacin de las comunidades del siglo I, como tambin en su propia situacin hoy. Cada pgina del libro tendr que leerse con una intensa empatia capaz de compartir la angustia del contexto original. No basta reducir el libro a diagramas dispensacionalistas: el Apocalipsis nos llama ms bien a entregar nuestra vida a ese atrevido riesgo que se llama fe. Interpretar e! A p o c a l i p s i s cristocntrcamente Jesucristo es el personaje central de todo el libro; el tema central de todo el Apocalipsis es: Cristo es el Seor. Pero Jess es muchas veces el personaje olvidado en el Apocalipsis. A menudo se presta ms atencin al dragn que al Cordero. Una lectura "bestiacntrica" del Apocalipsis jams podr edificar nuestra fe ni alimentar nuestra esperanza, como era el propsito de este libro para sus lectores.

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Ver especialmente la brillante obra de Charles Norris Cochrane (1949), y R. M. Grant (1970).

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Ms que un libro sobre el fin del mundo, el Apocalipsis es un libro sobre Aquel que es principio y fin de todo. No es una bola de cristal sino una serie de retratos de Jess. El primer captulo se compone de un himno a Cristo (1:48) y una visin de Cristo, el glorioso Hijo de hombre en medio de bellos candelabros de oro (1:9-2). En seguida escuchamos su voz dirigida a las comunidades (caps. 2-3). En el captulo 5 el anciano lo introduce como len, pero cuando Juan se vuelve a verlo se sorprende al encontrar un cordero (la designacin ms frecuente de Jess en el Apocalipsis), el nico que es digno de abrir los sellos. En 11:15 Jess es el victorioso Seor de seores; en 12:5, el nio varn nacido de la mujer vestida del sol; en f9:11, el invencible guerrero montado en un caballo blanco; en 21:1-9, el esposo de la nueva Israel. Aun cuando se lo menciona poco, y los aliados del dragn parecen dominar el escenario, detrs est Jess como vencedor de todas las fuerzas del mal, habidas y por haber.22 Ningn tema es ms central y enftico en el Apocalipsis que el seoro de Cristo. Todo en este libro est subordinado a l. Pero Cristo aparece rodeado de una profusin tan abundante de imgenes, sujetos y smbolos, que corremos el peligro de perder la visin de Jess y clavar la mirada en tanta otra cosa secundaria. Para interpretar bien el libro necesitaremos en todo momento una mente sujeta a la cautividad de Cristo y una imaginacin rigurosamente disciplinada para no ver nada "sino a Jesucristo, y ste crucificado". Ledo con los ojos clavados en la bestia, el Apocalipsis inevitablemente ser un libro morboso y lgubre. Si el dragn y sus secuaces son el centro de la historia, somos los ms miserables sobre la faz de la tierra. Pero Jesucristo es el centro de la historia y el Seor del futuro! Este glorioso mensaje del Apocalipsis da un gozo que ninguna circunstancia puede apagar ni ningn tirano puede aplastar. Jristos Kuriosl Porque Cristo vive, el llanto se convierte en canto (Ap 5) y la endecha en doxologa. Interpretar el Apocalipsis imaginativamente Puesto que la mayor parte del libro consiste en visiones tpicas del gnero apocalptico, debemos leerlo con los ojos de la imaginacin, viendo por la fe los cuadros que el texto nos dibuja y dejando que ellos digan su mensaje. Cristo le mand a Juan escribir lo que haba visto, para que nosotros tambin lo veamos. El Apocalipsis es un libro para los que tienen ojos para ver. Como sealamos anteriormente, el libro del Apocalipsis apela constantemente a nuestros sentidos de percepcin: la vista (candeleras de oro, tronos, joyas, animales, hasta una ramera voluptuosa!), los odos (trompetas, truenos, arpas, flauta, cataratas impetuosas), el olfato (perfumes, azufre), el tacto (la mano del Seor sobre la cabeza de Juan; el Cordero toma el libro, Juan toma el librito) y el gusto (un libro agridulce, agua de vida, frutos de cada

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Sobre la eristologa del Apocalipsis ver Comblin (1969): Bauckham (1993B:54-108).

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nir:;). I ,as visiones del ngel fuerte (10:1-3) y de la mujer vestida del sol (12:12) empujan nuestra imaginacin hasta los lmites de su capacidad y creatividad. El libro entero nos invita a leerlo con todos nuestros sentidos de percepcin en su mxima intensidad: De este modo, leer el Apocalipsis ms que ser una mera lectura ser una vivencia: la experiencia personal y emptica de todo lo que viva Juan mismo en sus encuentros con el Seor resucitado. Todo el libro del Apocalipsis vibra con una increble fuerza dramtica. Cuanto ms profundizamos en este libro, ms va tomando un cierto carcter cinematogrfico, con un dramatismo digno de competir con los mejores productos del sptimo arte. Si realmente hemos entrado en la vivencia del Apocalipsis hasta compartir el mundo simblico del autor, el libro comienza a invadir nuestros sueos con toda su imaginera surrealista. De hecho, gran parte del lenguaje de las visiones es onrico (lenguaje de sueos), y activa los arquetipos de nuestro inconsciente igual que en muchos sueos. Sin duda sera un error suponer que todo el simbolismo del Apocalipsis no es ms que un cdigo secreto para una serie de ideas que Juan quera expresar. Lo que Dios le permiti ver a Juan, quiere que tambin lo veamos nosotros. No podremos entender este libro sin utilizar constantemente nuestra imaginacin visual. En todo momento tenemos que ubicarnos ante la enormemente creativa mente del vidente y preguntarnos no slo "qu significa esto?", sino ms bien "cmo funciona esto a nivel de la imaginacin apocalptica? Qu est viviendo Juan aqu?". 23 Sin embargo, tambin sera un error creer que todo el libro es visual. De hecho, hay "visiones" que son escasamente visualizabas. Aunque quiz un Jernimo Bosch o un Salvador Dal podra pintarnos un personaje que viene chupando una espada con su boca (1:16; 19:15), ni ellos podran representar pticamente "granizo y fuego mezclado con sangre" (8:7). En este caso, Juan est obviamente meditando no sobre una visin sino sobre un texto, Ezequiel 38:22. El resultado es una conflacin de elementos visualmente incompatibles. 24 Ms que literal y denotativo* (como el lenguaje de Pablo o de los Evangelios), el lenguaje del Apocalipsis es mayormente connotativo*, sugerente, evocativo. Es lenguaje de poeta, lenguaje alusivo que despierta emociones mediante las asociaciones mentales ms profundamente arraigadas

- Esta calidad especial de la imaginacin apocalptica se plasma en una ancdota del poeta y pintor William Blake. Cuando le preguntaron si al mirar al sol l vea "un disco redondo de fuego parecido a una guinea" (moneda inglesa), Blake contest: "No, no, yo veo una compaa innumerable de huestes celestiales que claman 'Santo, Santo, Santo, Seor Dios Todopoderoso." 2,4 "Y lo litigar contra l con pestilencia y con sangre; y har llover sobre l ... impetuosa lluvia ton-encial, y piedras de granizos, fuego y azufre (Gog)" (Ez 38:22 BJ). Elementos descriptivos en Ezequiel que simplemente simbolizan el juicio divino, Juan los convierte en una imagen compuesta inconcebible, ya que nadie podra mezclar (trmino agregado por Juan) granizo, fuego y sangre. Sin embargo, la misma imposibilidad fantstica de la imagen apunta a la trascendencia del juicio de Dios, ms all de nuestra racionalidad humana.

INTRODUCCIN GENERAL

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en la conciencia de la comunidad. Ante las amenazas que Juan perciba en su contexto histrico, utiliza este lenguaje para crear un universo simblico alternativo a la "realidad" que los rodeaba. Como obra de arte que es, la interpretacin del Apocalipsis tiene que incluir una dimensin esttica. El texto inspirado pinta los cuadros, pero "la belleza est en el ojo del observador". El libro activa la imaginacin creyente para hacer su propio trabajo cretivo ante el estmulo que viene desde Patmos. Por eso hay un legtimo elemento subjetivo ante este libro, que no es lo mismo que especulacin. Es ms bien respuesta esttica a una obra de arte.25 En el caso del Apocalipsis es importante distinguir dos niveles de interpretacin: lo exegtico (lo que el texto dice, el cuadro que las palabras dibujan) y lo esttico (la manera personal de "leer" los cuadros y responder a su impacto). Pero tambin la interpretacin esttica e intuitiva tiene que ser fiel al texto, al cuadro que Juan pint. Y ser siempre crucial no confundir los dos niveles ni confundir legtimas respuestas estticas con un anlisis exegtico objetivo.

Interpretar el A p o c a l i p s i s pastoralmente
Juan de Patmos era pastor de corazn: escriba para orientar a las congregaciones y fortalecerlas en tiempos de prueba y peligro. Se distingue de los dems autores apocalpticos por su decisiva orientacin pastoral. En contraste con ellos, se identifica explcitamente, se dirige a un circuito de congregaciones especficas, y aun "interrumpe" sus visiones para transmitir siete cartas pastorales a las comunidades. El Jess que se le aparece se caracteriza por ser el "gran Pastor de las ovejas" (He 13:20), y Juan mismo comparte ese tierno y sensible corazn de su Maestro. El libro del Apocalipsis puede ensearnos mucho sobre una pastoral de acompaamiento y de crisis. Desde la antigedad ha servido poderosamente para fortalecer a los que confrontaban peligro y persecucin. As, por ejemplo, su lectura en la crcel sostena la fe de los mrtires de Lyon (177-178 a.C.) (cf. Garca Cordero, 1962:20). Por otra parte, slo una perspectiva consecuentemente pastoral nos permitir entender el mensaje del libro. El Apocalipsis es una lectura para mrtires, no primordialmente para "expertos en profeca". Nace de una. intencin profundamente pastoral, y slo si compartimos esa intencin podremos compartir tambin su gozo, esperanza y osada tenacidad.

Sweet (1979:13) propone que el impacto de la lectura del libro (en ms o menos hora y media) sera comparable al de un drama potico o una opera, "ms como msica que como discurso racional". Con esa lectura oral "las repeticiones, demoras y cambios de clave produciran un efecto total que sera tanto emocional como racional".

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4>APOCALIPSIS

Interpretar el A p o c a l i p s i s prcticamente
Es necesario interpretar el ltimo libro de la Biblia desde una perspectiva radical e integralmente tica. Toda la enseanza del libro pretenda orientar la conducta de los feles en medio de circunstancias muy difciles y conflictivas. Juan insiste en que la bienaventuranza del libro ser precisamente para los que llevan a la prctica consecuente el mensaje proftico con todas sus exigencias ticas. Se har evidente en el anlisis del texto que esta prctica del mensaje proftico no se limita a la esfera de la moral personal y privada. Juan tiene mucho que decir tambin sobre la justicia social y econmica, y sobre la postura que han de asumir los seguidores del Cordero ante su mundo. Su enfoque es contextual, frente a las realidades contemporneas del Imperio Romano. Plantea a los feles una tica evanglica integral, con especial nfasis en la fidelidad histrica en la crisis de su sociedad.

Interpretar el A p o c a l i p s i s sinpticamente
Este libro es una obra de arte, con una estructura arquitectnica digna de una gran catedral o la unidad coherente de una gran obra de teatro. Jacques Ellul ha descrito muy bien este libro como Arquitectura en movimiento (traduccin del ttulo francs de su comentario). Para eso nos toca ahora analizar el esquema de la obra y proponer un bosquejo de su estructura. 5. ESTRUCTURA Y S M E T K A S DE UNA OBRA MAESTRA DE ARQUITECTURA Prcticamente todos los comentaristas del Apocalipsis concuerdan en que el libro, a pesar de una primera impresin de desorden y desorganizacin, tiene una estructura muy bien armada. Es una obra de arte, con una bella simetra en la arquitectura de su construccin literaria.26 Hay consenso general tambin de que esa estructura del Apocalipsis, cuidadosamente construida por Juan, es parte de su mismo mensaje e indispensable para entenderlo. Pero, curiosamente, a la hora de formular el bosquejo del libro, no parece haber dos analistas que descubran el mismo "esqueleto" de este cuerpo.27 Ni siquiera existe consenso en cuanto a todas las divisiones principales del libro. La razn

"El Apocalipsis es un libro perfectamente compacto y coherente, hijo de una poderosa imaginacin que nunca se pierde por el difcil laberinto de sus casi insoflables fantasas", de modo que "no es tan difcil dar con la clave de su mensaje" (Gonzlez Ruiz 1987:9). 27 Algunos eruditos (Ellul, P.Richard) han encontrado en el Apocalipsis una estructura concntrica o espiral, pero es dudoso que el autor mismo haya escrito su libro con dicha intencin (y es menos probable si el proceso de composicin era complejo, compuesto por diversas etapas). Parece difcil imaginar que los oyentes originales de la lectura del libro hubieran percibido estructuras tan complejas.

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INTRODUCCIN GENERAL

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bsica parece ser que el pensamiento de Juan es muy dinmico y fluido. Genialmente, maneja a la vez varios esquemas superpuestos armoniosamente, de manera que el conjunto total de la obra avanza con impresionante integridad esttica y fuerza reveladora. Una primera indicacin de la estructura del libro es obviamente la serie de septenarios: siete cartas, siete sellos, siete trompetas y siete copas. Algunos autores encuentran adems otros septenarios no enumerados. 28 Esta tcnica de esquemas sptuples, clsica en la literatura apocalptica, parece ser la estructura bsica bsica del libro. 29 Dentro de los septenarios, Juan tambin sigue un esquema muy simtrico de desarrollo. En cada serie, los cuatro primeros elementos siempre van juntos. Los cuatro primeros sellos son los cuatro caballos y jinetes, con una obvia temtica comn. Igualmente las primeras cuatro trompetas son juicios sobre tierra, agua dulce, agua salada y cielo (8:7-12), unidos entre s y obviamente distintos de las trompetas quinta y sexta. Las cuatro primeras copas (16:1-9) corresponden punto por punto al anterior cuarteto de trompetas. Adems, Juan inserta dentro del desarrollo de los septenarios una serie de preludios, interludios y parntesis. Los interludios van tpicamente entre el sexto y el ltimo elementos, creando as una tensin dramtica de irresistible fuerza. En los captulos 12 y 13 Juan incorpora toda una alegora que podemos titular "el drama del dragn", que sigue en el captulo 17 con el juicio contra la ramera y en el captulo 20 con el triste final del dragn mismo. Todos estos relatos intercalados, que a veces parecen estar desconectados del contexto, a menudo se vinculan muy significativamente tanto con lo que los precede como con lo que los sigue. Son clave para entender el libro, aunque complican un poco nuestros afanes de logar ntidos bosquejos. A la par de este esquema numrico, otros comentaristas han propuesto esquemas temticos para la estructura del libro. Tenney ofrece un enfoque cristolgico: Cristo en su Iglesia (1-3), Cristo en el cosmos (4:1-21), Cristo en su conquista (17:1-21:8) y Cristo en la consumacin (21:9-22:5). Paul Minear coordina el libro en torno al tema de la victoria: la promesa de victoria (1:93:22), el Cordero como Vencedor (4:1-8:1), los profetas como vencedores (8:2-11:18), los fieles como vencedores (11:19-15:4), la victoria sobre

Lohmeyer (1953) analiza "siete visiones del reino del dragn" en los caps. 12-13; "siete visiones de adoradores del Cordero y la bestia" en el cap. 14 y "siete visiones de la cada de Babilonia" en 17:1-19:10. Cf. Lilje (1957:25); Rist (1957 XII:360-362). La Biblia de Scofield encuentra "siete personajes" (12:1-14:20), "siete ayes" (17:1 -20:15) y "siete cosas nuevas" (21:1 -22:21). El cap. 10 habla de siete truenos pero el ngel le prohibi a Juan transcribirlos. 25 Desde el primer relato de la creacin (Tenney 1957:37), los esquemas sptuples corren por toda la Biblia. Beasley Murray (1974:31) relaciona los septenarios de juicio con Lv 26:18-28 y seala que Juan triplica su intensidad al multiplicarlo en tres series de siete (sellos, trompetas, copas), logrando as un climax de impactante fuerza. Es importante entender que los sellos, las trompetas y las copas no vienen en una secuenciacronolgica sino que son bsicamente paralelos, con cambios de nfasis y aumento de severidad en cada serie.

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APOCALIPSIS DE JUAN

Babilonia (15:5-19:10) y la victoria sobre el diablo (19:11-22:7). John Stott enfoca la temtica eclesistica (tema general: "el Cristo y su Iglesia") y lo divide como sigue: nuestra vida en Cristo (1-3), nuestra seguridad en Cristo (47), nuestro testimonio a Cristo (8-11), nuestro conflicto por Cristo (12-14), nuestra vindicacin por Cristo (15-20) y nuestra unin con Cristo (21-22). Sweet propone un esquema bastante sencillo: las siete cartas (2-3), los siete sellos (4:1-8:1), las siete trompetas (8:2-14:20) y las siete copas (14:1-22:5). Todos estos y otros bosquejos parecidos encuentran base en el texto y pueden ser tiles para la predicacin fiel del Apocalipsis. 30 Sin pretender haber descubierto el nico y definitivo esquema del libro, proponemos el siguiente bosquejo basado en el nfasis y los contenidos predominantes en tres partes sucesivas del libro. Sentimos que corresponde a la progresin del argumento como lo podran haber sentido los primeros oyentes, y hemos comprobado en la predicacin que ayuda tambin al oyente moderno. El libro del Apocalipsis es una joya literaria y espiritual. Por su estructura, es una catedral gtica de multiplicidad en unidad. Es un cntico csmico, una danza del gozo evanglico.31 Es una fiesta de imgenes y celebraciones. Es un museo de pinturas surrealistas y una sala sinfnica de conciertos extraordinarios. Es un manual para mrtires y un mapa de los caminos histricos del discipulado fiel. Y sobre todo, es en todas sus pginas un retrato del rostro de nuestro amado Seor y Salvador.

3U 31

Tenney (1957:ix,x,33); Minear (1968:xvii); Stott (1954:163-174); Sweet (1979:52-54). En una bella pero difcilmente traducible frase, Paul Minear describe el Apocalipsis como "an animated and passionate dance of ideas" (una danza de ideas animada y apasionada"); cita en Eugene Peterson (1988:xii).

BOSQUEJO GENERAL
I. Prlogo (1:1-8) A. Ttulo y prefacio (1:1-3) Juan de Patmos nos habla hoy, bien claramente! B. Un saludo que se vuelve doxologa (1:4-8) 1. Una triple bendicin (l:4-5a) 2. Una triple doxologa (1:5b-8) Con mucha razn lo llaman el telogo! y un telogo que se mete en poltica! No podemos servir a Dios y a Mamn Ser testigo significa poner la vida (1 Jn 3:16-17). Apndice: "El Cristo de Velzquez" de Miguel de Unainuno II. Primera Parte: Visiones del Seor (1:9-5:14) A. Primera visin del Seor: Revelacin y voz del Hijo de hombre (1:9-3:22) 1. Cristo vive y est presente (1:9-20) a. Un pastor preso ve a Cristo (1:9-11) Juan de Patmos: preso, profeta y pastor Juan (le Patmos: poeta y pintor Juan (le Patmos: rebelde con causa b. Patmos se transforma en templo y monte de transfiguracin (1:12-16) c.Jess comisiona a su profeta (1:17-19) Jesucristo, Vencedor de la Muerte d. Una nota aclaratoria que nos confunde ms ( 1:20) 2. El Hijo de hombre manda mensajes a las iglesias (2:1-3:22) a. Cristo habla a la congregacin de Efeso: Una iglesia activista, sin amor (2:1-7) No bastan el activismo y el xito Tampoco basta la ortodoxia b. Cristo habla a la congregacin de Esmirna: Una iglesia pobre, pero rica! (2:8-11) La iglesia no es una meritocracia (mucho menos una plutocracia) De los pobres es el Reino de Dios Cuando ser cristiano huele a antipatritico Jesucristo, y slo l, es el Primero y el Ultimo c. Cristo habla a la congregacin de Prgamo:

4> APOCALIPSIS

Una iglesia fiel, pero infiltrada (2:12-17) Hay "cristianos" idlatras y politestas hoy? Cuando surge un Balaam, no est lejos un Balac Donde se juntan Balaam y Balac, por detrs est Satans d. Cristo habla a la congregacin de Tiatira: Una iglesia engaada por falsas profecas (2:18-29) Cuando "business is business" significa idolatra Cuidado con las falsas profecas! e. Cristo habla a la congregacin de Sardis: Una iglesia famosa, pero muerta (3:1-6) La "imagen " tambin puede ser dolo La idolatra ms sutil para la iglesia hoy: la "exitolatra " f. Cristo habla a la congregacin de Filadelfia: Una iglesia dbil, pero fiel (3:7-13) "Lo implacable que debe ser la verdad" La Iglesia: una comunidad alrededor de la Palabra Lo que Dios puede hacer con una iglesia de "poco poder"! El Dios de las puertas abiertas g. Cristo habla a la congregacin de Laodicea: Una iglesia orgullosa, que daba asco! (3:14-22) A Dios le gusta la gente que se define Ser cristiano es (entre otras cosas) una vocacin poltica El Cristo Rey practica el poder compartido Cristo sigue tocando a nuestra puerta B. Segunda visin del Seor: el trono y el Cordero (4-5) !. El trono de Dios: centro del universo entero (4:1-11) a. La sala del Trono (4:1-8a) i. Los veinticuatro ancianos (4:4) ii. Los cuatro vivientes (4:6b-8a) Ser "realista" significa poder ver el cielo Se necesita urgentemente: una teologa de la vida y del poder b. La adoracin al Creador (4:8b-11) i. La adoracin de los cuatro vivientes (4:8b-9a) ii. La adoracin de los veinticuatro ancianos (4:9b-11) Mucho cuidado! la adoracin puede ser peligrosa! 2. La visin del Cordero (5:1-14) a. El libro que hizo llorar a Juan (5:1-4) b. El Cordero que ha vencido (5:5-7) i. El anuncio del anciano (5:5) ii. La visin del Cordero (5:6-7) La cruz: la potencia de la impotencia c. El Cordero transforma el llanto en canto (5:8-14)

B O S Q U E J O GENERAL

i. La adoracin de los vivientes y los ancianos (5:8-10) Sin msica y perfume no hay cielo! ii. El himno de los vivientes y los ancianos (5:9) El Reino de Dios no procede de este mundo, pero s viene a esta tierra El extrao (y muy poltico) lenguaje de la salvacin (5:9-10) iii. La adoracin de la multitud angelical (5:11) La Biblia: un libro sorprendentemente materialista iv. La adoracin de la creacin entera (5:13) Para hacer frente a la realidad, necesitamos una teologa de la creacin v. El amn de los vivientes (5:14) Cmo decir "amn " cristianamente

L PRLOGO ( 1 : 1 - 8 )
Aunque el reinado de Domiciano no parece haber trado ningn auge especial ni del culto imperial ni de persecucin contra cristianos, es evidente que Juan mismo perciba que las congregaciones de Asia Menor estaban amenazadas gravemente. La amenaza era doble. En primer lugar, el significado teolgico y el peligro implcito que representaba el culto al emperador, que ya se practicaba haca casi un siglo. En segundo lugar, el poco entendimiento, el conformismo y el acomodo al sistema por parte de muchos fieles (algunos seducidos tambin por los encantos de la ramera), lo que en el fondo representaba una negacin del evangelio mismo. 1 Algunos diran que dicha percepcin de Juan era ms subjetiva que objetiva, pero otros la consideraran proftica, como una especie de "alarmismo realista" en tiempos engaosamente "normales". Para responder a esa situacin, el autor inspirado comienza ayudando a los creyentes a tener una muy clara visin de la persona y del poder de su Dios. Esa es la primera necesidad de toda comunidad cristiana bajo toda circunstancia, y sobre todo cuando est inmersa en pruebas y peligros. El requisito indispensable para Moiss, antes de emprender su misin liberadora, fue la visin de Yahv en la zarza que arda sin consumirse. El ministerio proftico de Isaas tambin se inici con una poderosa visin de Dios (Is 6). Todo siervo del Seor, igual que Moiss e Isaas, tiene que conocer a Dios. "El pueblo de los que conocen a su Dios se mantendr firme y actuar" (Dn 11:32 BJ). Antes de dirigir su mirada a la difcil problemtica de su poca, Juan enfoca bien la visin del Seor, majestuoso y soberano. Primeramente ve al Hijo de hombre en medio de los candeleras (1:9-20), visin que procede a comentar especfica y detalladamente para cada una de las siete congregaciones (caps. 2-3). Despus recibe una majestuosa revelacin de Dios (cap. 4: "el que est en el trono") y del Cordero, vencedor, nico digno de abrir los sellos, merecedor de toda alabanza (cap. 5). Estas visiones de nuestro Dios son para Juan el fundamento firme de la fe y de la fidelidad. Pero antes de compartir estas visiones del Seor, Juan introduce la obra entera con un prlogo (1:1-8).

1 La ms dramtica expresin de este peligro aparece en las vehementes denuncias contra los nicolatas (2:6,14s., 20-23). Bauckliam (1993A:376) afirma que otros pasajes tambin reflejan que entre muchos cristianos haba una atraccin hacia el Imperio.

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4>APOCALIPSIS

A TTULO Y P R E F A C I O ( 1 : 1 - 3 ) 'Esta es la revelacin de Jesucristo, que Dios le dio para mostrar a sus siervos lo que sin demora tiene que suceder. Jesucristo envi a su ngel para dar a conocer la revelacin a su siervo Juan, 2 quien por su parte da fe de la verdad, escribiendo todo lo que vio, a saber, la palabra de Dios y el testimonio de Jesucristo. 3 Dichoso el que lee y dichosos los que escuchan las palabras de este mensaje proftico y hacen caso de lo que aqu est escrito, porque el tiempo de su cumplimiento est cerca. Los primeros versculos, que probablemente colgaban del rollo como ttulo, nos dan inmediatamente la clave para el mensaje del Apocalipsis: Apokalupsis lsou Jristou, "Revelacin de Jess el Cristo!" Nos indican tambin que el escrito no es meramente un mensaje del pastor Juan sino que viene por inspiracin divina: Dios se lo revel a Cristo, quien lo transmiti "va ngel" a Juan, siervo de Dios, para compartirlo con los feles de Asia Menor, tambin siervos de Dios. La introduccin nos avisa adems del tema central del libro (testimonio fiel; obediencia a la palabra proftica hasta las ltimas consecuencias) y nos introduce al personaje central (Jess, por quien Dios enva el mensaje, quien atestigua el mensaje y quien es revelado por todo el mensaje). El libro entero es revelacin de Jesucristo, una especie de "quinto evangelio" que vuelve a proclamar las buenas noticias ante las nuevas circunstancias del fin del siglo. Los cristianos haban pasado largas dcadas de lucha y sufrimiento despus que Jess ascendi a la diestra de Dios; Juan estaba preso y las comunidades de Asia Menor amenazadas por los poderes imperiales y locales. Es entonces cuando Dios "corre el velo" (significado de "apocalipsis") y nos permite ver al Cordero, Seor de seores y Rey de reyes. Como "apocalipsis" (1:1) y "profeca" (1:3), Dios le dio este mensaje a Jesucristo, quien lo comunic a Juan por medio de su ngel. El Seor usa muchos instrumentos, pero la fuente de esta revelacin es Dios mismo y Jess es a la vez su receptor, transmisor y tema central. Aun cuando los ngeles desempean un papel importante en el Apocalipsis, siempre estn subordinados a Cristo (19:10; 22:8s.). Juan, pastor y visionario de corazn ardiente, fue tambin siervo del Seor en esta cadena de comunicacin. El Dios de gracia no dejar a su pueblo sin la Palabra, mucho menos en su hora de prueba. Todos

PRLOGO

(1:1-8)

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los recursos de su poder entrarn en accin para orientar y fortalecer a su pueblo. 2 El trmino apokalupsis, que aparece slo aqu en todo este libro, es muy tpico de los escritos de Pablo. 3 Su uso en este ttulo, sin duda aadido despus de la finalizacin del libro, termin dando nombre a toda la literatura apocalptica. Pero eso no debe confundirnos. Aunque Juan escogi "apocalipsis" para titular su escrito, en el libro mismo lo describe ms bien como "profeca", "testimonio" (marturia) y "palabra de Dios". Estos trminos nos dan el verdadero gnero literario de la obra. Es fundamentalmente un libro proftico y pastoral. Aunque utiliza muchos recursos literarios de la literatura apocalptica, sus diferencias en comparacin con sta son definitivas para entender su carcter y mensaje como libro. Ms que un libro apocalptico, es esencialmente un libro proftico. En lugar de buscar credibilidad atribuyendo la autora del libro a algn nombre antiguo (pseudoepigrafa), como hacan habitualmente los autores de la literatura apocalptica, Juan de Patmos se identifica claramente como alguien bien conocido entre sus lectores. Adems nombra especficamente a las siete congregaciones a las que dirige su libro, y hasta agrega sendas cartas pastorales a cada comunidad (caps. 2-3). Este carcter profundamente personal y prctico marca todo el libro del Apocalipsis, como debe marcar tambin nuestra interpretacin. Este libro no fue escrito para especulaciones futuristas sino para una lectura radicalmente pastoral y proftica en medio de la realidad histrica. Por eso, el prefacio declara felices a los que oyen y guardan su mensaje proftico (1:3; cf. Le 11:28; Mt 28:20, trein, guardar). La bendicin corresponde a la situacin pastoral: un "lector" lea la copia (probablemente la nica, que circulaba de congregacin en congregacin), la comunidad escuchaba y todos tenan que obedecer las exigencias de la profeca. 4 Se daba por sentado que los lectores iban a entender el mensaje aun sin texto escrito. La bienaventuranza va para los que, como Juan, asumen las demandas del

Esta "cadena" de mediacin de la revelacin choca con la tendencia del cristianismo occidental de pensar slo en dos niveles: lo divino (arriba) y lo natural (abajo). William Dyrness (1990: 187s.) muestra cmo los misioneros, debido a esta ceguera a las instancias intermedias (ngeles, demonios y espritus), funcionan, sin darse cuenta, como una poderosa fuerza secularizante en culturas que de hecho corresponden ms a la mentalidad hebrea. Dyrness cita un artculo de Paul Hiebert: "The Flaw ol'the Excluded Middle" (1982). 1 El verbo apokalupt no se usa en todo el Apocalipsis. En las epstolas, apokalupsis y apokalupt se emplean para referirse a la revelacin de Diosen la creacin (Ro l:17s.) y en Cristo (1 Co 1:7; G 1:2), a la comunicacin de la verdad divina (Ro 16:25; Ef 1:17; 3:3) y de la voluntad de Dios (G 2:2), a la venida de Cristo (1 Co 1:7), al juicio final (Ro 2:5), a la manifestacin de los hijos de Dios (Ro 8:19) y a experiencias extticas (1 Co 14:6, 26, 30; 2 Co 12:1, 7). 4 Por ser pseudoepigrficos, los libros apocalpticos no solan ser escritos con miras a la lectura pblica. La referencia a "el que lee" (1:3) es peculiar a Juan y corresponde a su enfoque pastoral. Tampoco hay paralelos significativos para la exhortacin a "hacer caso de" (terein) la profeca ni para el formato epistolario y las siete cartas insertas en este libro.

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APOCALIPSIS

testimonio y "siguen al Cordero por dondequiera que va" (14:4), siendo fieles hasta la muerte (2:10). Esto deja claro que para los primeros lectores el problema de este libro no era comprender algo sumamente complicado, como si la bienaventuranza rezara "dichosos los que entienden estos enredos especulativos". Lo difcil tena que ver ms bien con "el costo del discipulado", es decir, el precio implicado en obedecer un libro cuyo mensaje y exigencias son tan claros. A diferencia de Daniel, el Apocalipsis no es un libro de palabras "selladas y en secreto hasta la hora final" (Dn 12:4, 9). Con Cristo el tiempo ha llegado y los sellos se rompen. El Apocalipsis no es un libro cerrado de misterios secretos. Es un libro abierto cuya "palabra proftica ms segura ... alumbra en lugar oscuro, hasta que el da esclarezca" (2 P 1:19 RVR). La naturaleza y claridad del libro era tal que tenan que obedecerlo hasta la muerte. A diecinueve siglos de Juan de Patmos, puede extraarnos bastante que haya dicho que lo que anuncia "sin demora tiene que suceder" (1:1), "porque el tiempo ... est cerca" (1:3, el cairos est encima de nosotros). Si fuera un anuncio literal de acontecimientos que ocurriran dentro de pocos aos o aun meses, tendramos que concluir que Juan se equivoc y enga a sus oyentes. Pero muchos pasajes del Nuevo Testamento insisten en que "los ltimos tiempos" ya comenzaron con la venida de Cristo.5 En Mateo 24:21 el sitio de Jerusaln en la dcada del sesenta se describe como "gran tribulacin, como no la ha habido desde el principio del mundo hasta ahora, ni la habr jams" (cf. 24:15-20, 22s.).6 Cuando Juan escribe el Apocalipsis, aquella gran tribulacin ya haba pasado y la Iglesia se encontraba en otro "acabse" de prueba y persecucin. De una manera similar el Anticristo final es anticipado por "muchos anticristos" precursores (1 Jn 2:18; 4:3),7 y el juicio final se prefigura en otros juicios divinos como la cada de Jerusaln en el ao 70 (Mr 13) y la esperada cada del Imperio Romano anunciada y descrita en Apocalipsis 17-19. De ese modo las realidades ltimas no estn lejanas de los lectores ni de nosotros hoy, sino intensamente cercanas e inminentes. Se hacen sentir desde ahora, en nuestras realidades penltimas, presionando el presente desde el futuro de Dios.

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1 Jn 2:18, 4:3; 1 Co 10:11; 2 Ts 2:7; ver Introduccin General. Exegticamente Mt 24:21 tiene que referirse a los horrendos sufrimientos de los judos durante el sitio de Jerusaln. Si los relatos de Josefo en el libro V de La Guerra de los Judos son fidedignos, resulta difcil imaginar tribulaciones peores que las de ese perodo, ni siquiera en la "gran tribulacin" final. Josefo relata, por ejemplo, que durante el sitio de Jerusaln "el hambre confundi toda pasin natural" (5.12.3) a tal extremo que una eminente sefora lleg hasta cocinar a su propio hijito para repartir su carne (6.3.4; cf. 5.10.2s.; 5.12.3). La frase final de 24:21 parece ser un modismo para "el acabse" y no debe tomarse ms literalmente que lo que fue la probable intencin del autor. 7 Ver arriba, p. 17s.

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El "sin demora" de 1:1 y "cerca" de 1:3 se refieren obviamente al tiempo de Juan mismo; el pasaje no se orienta desde alguna supuesta fecha futura (p. ej., del siglo 20) despus de la cual el fin seguira inmediatamente. Juan y sus lectores vivan en todo momento bajo la fuerte presin de la expectativa cristiana de la venida final de Cristo, pero tambin de sus venidas penltimas y condicionales (p. ej., 2:5, 16; 3:3, 20). "Sin demora" significaba para ellos tambin que al enemigo le quedaba poco tiempo (12:12): la persecucin y tribulacin de la comunidad no durara tanto, porque el Cordero ya ha vencido al dragn. Si Juan hubiera querido decir que faltaba poco tiempo antes del fin del mundo, obviamente se habra equivocado por casi dos mil aos como mnimo. Sus trminos "sin demora" y "cerca" sealan un sentido intenso del tiempo, la urgencia del huiros lleno de Cristo (cf. G 4:4). Como bien expresa Foulkes (1989:6), no se trata de una urgencia en trminos de das o meses sino de obediencia, de guardar las cosas escritas en esta profeca (1:3). Urge, hoy y siempre, ser fieles a Cristo hasta la muerte. Estructuralmente estos tres versculos forman un paralelo impresionante con la conclusin del libro y funcionan como marco (como un parntesis) de la "inclusin" literaria de los dems contenidos del libro. Con remachado nfasis el pasaje final del libro retoma todos los temas de esta introduccin (menos el trmino apokalupsis): la central dad de Jesucristo (22:16-17, 20-21), la mediacin del ngel (22:6, 8, 16), el testimonio (22:16, 18,20), la urgencia escatolgica (22:6, 7, 12, 17, 20), la palabra proftica (22:6-7, 9-10, 18-19) y el deber de cumplirla (22:7, 9) y la bendicin para los fieles obedientes (22:7, 14; cf Le 11:28). La ltima bienaventuranza (22:7) repite dramticamente la primera de 1:3, con un solo cambio en el orden de las frases, dando ms nfasis a la pronta venida del Seor: "Miren que vengo pronto! Dichoso el que cumple las palabras del mensaje proftico de este libro". /JUAN DE PATMOS NOS HABLA HOY, BIEN CLARAMENTE!

Ya que el libro del Apocalipsis era un mensaje claro y muy prctico para sus primeros oyentes, hoy nosotros debemos buscar "el mensaje del mensaje", o sea, el mensaje actual que ese mensaje antiguo dirige a nuestra realidad contempornea. En vez de quedarnos con supuestas explicaciones de detalles aislados, debemos buscar el sentido central de cada pasaje y

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despus reinterpretar ese sentido para nuestro propio contexto actual. As podremos encontrar "el mensaje (para hoy) del mensaje (de ayer)".8 Qu quiere comunicarnos Dios hoy, a finales del siglo 20, por medio de lo que le comunic a Juan al final del siglo 1 ? Quiz nuestras circunstancias parecen muy diferentes de las de ellos, pero de hecho en las ltimas dcadas Amrica Latina ha vivido muchas situaciones parecidas a las luchas de la Iglesia en los tiempos de Juan. Basta pensar en los gobiernos militares del Cono Sur y Brasil, en la masacre sistemtica de cristianos en El Salvador y Guatemala, y otras situaciones apocalpticas dentro de nuestro continente. Estamos seguros de que las Escrituras son la Palabra de Dios para nuestros tiempos. El Dios que habl ayer, tambin habla hoy. Por eso es necesario reflexionar cuidadosamente sobre el significado actual del mensaje de cada libro de nuestra Biblia, y especficamente sobre la manera fiel y acertada de interpretar y obedecer el mensaje del Apocalipsis para nuestros tiempos. Dios tiene abundantes medios y mensajeros para comunicarnos su palabra viva, como se la hizo llegar a Juan de Patmos. Pero nosotros, como Juan, tenemos que tener el odo abierto para escuchar la voz del Seor y los ojos despabilados para" ver sus seales. El vidente Juan adems de ver visiones apocalpticas era tambin un agudo y astuto observador de su mundo. Aunque hoy tambin la revelacin podra ser visiones, sueos y audiciones como las que recibi Juan, estaramos muy equivocados si slo esperramos tales manifestaciones y nos quedramos ciegos a las "seales de los tiempos" que nos rodean por todos lados. Por medio de muchas seales, coyunturas y voces profticas a nuestro alrededor, Dios quiere hablarnos hoy. Apocalipsis nos ensea tambin que tenemos que interpretar los procesos histricos, incluso los nuestros hoy, desde la revelacin del Seor. En el centro de la respuesta divina a la crisis histrica del tiempo de Juan est toda una teologa de la historia basada en el seoro de Jesucristo, crucificado y resucitado. Apocalipsis nos ensea, por un lado, que es imposible entender la revelacin de Dios aparte de la historia, de la cual es Seor y dentro de la cual se revela y, por otro lado, que como cristianos siempre debemos interpretar nuestro momento histrico a la luz del Reino de Dios y su justicia, como tan magistralmente lo hizo Juan ante la realidad de su propio tiempo (ver Stam 1978/1979). Esta precisamente es la perspectiva del Apocalipsis: la fidelidad histrica es la nica manera de "hacer caso de lo que aqu est escrito" (1:3).

La hermenutica* moderna habla de la buena interpretacin como un "encuentro de horizontes" (Gadamer) entre el mundo del texto original y el mundo actual de los intrpretes modernos. Cuando Dios nos permite escuchar lo que el Espritu dijo a las iglesias (Ap 2:7), escuchamos tambin su mensaie Dara nosotros hov.

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Si Dios habla en tiempos de crisis, qu palabra proftica habr querido proporcionarnos sobre los quinientos aos de conquista y opresin de nuestros pueblos indgenas? Qu palabra proftica nos dara sobre la larga cadena de dictaduras que han azotado a Amrica Latina durante casi todo el siglo 20, mayormente con apoyo extranjero? Qu juicio nos dara sobre los fracasos del desarrollismo y contrainsurgencia de la dcada del sesenta, de la llamada "dcada perdida" del ochenta, y del neoliberalismo, desempleo galopante y pobreza programada de la dcada del noventa? Sobre todas esas cuestiones Juan de Palmos se hubiera pronunciado profricamente, c o m o lo hizo en cuanto a los problemas candentes de su propia poca. Sin duda su palabra iconoclasta sorprendera a muchos, c o m o suele pasar con los mensajes verdaderamente profticos. La Palabra de Dios pertenece a los que la obedecen (Jn 7:17). Hoy tambin, la bendicin feliz de la palabra proftica va para los que guardan las cosas en ella escritas (1:3). El Apocalipsis no es esencialmente un libro de historia futura escrita por anticipado ni un frivolo crucigrama de smbolos misteriosos para entretener nuestra curiosidad. Es un mensaje proftico que tiene que ser obedecido hasta las ltimas consecuencias. Cualquier interpretacin del Apocalipsis que no sea profundamente tica o que no tenga exigencias de una prctica radical es seguramente una interpretacin errada. Lamentablemente gran parte del enfoque apocalptico de hoy cae en esa ltima categora. A lo largo de nuestro comentario trataremos de marcar una senda que sea a la vez fiel al texto y a nuestra actual realidad histrica, nico lugar posible para nuestra obediencia a la palabra proftica.

B . U N S A L U D O Q U E S E VUELVE D O X O L O G A (1:4-8) "Yo, Juan, escribo a las siete iglesias que estn en la provincia de Asia: Gracia y paz a ustedes de parte de aquel que es y que era y que ha de venir; y de parte de los siete espritus que estn delante de su trono;5y de parte de Jesucristo, el testigo fiel, el primognito de la resurreccin, el soberano de los reyes de la tierra. AI que nos ama y que por su sangre nos ha librado de nuestros pecados, B al que ha hecho de nosotros un reino, sacerdotes al servicio de Dios su Padre, a l sea la gloria y el poder por los siglos de los siglos! Amn.

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'Miren que viene en las nubes! Y todos lo vern con sus propios ojos, incluso quienes lo traspasaron; y por l harn lamentacin todos los pueblos de la tierra. As ser! Amn.
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"Yo soy el Alfa y la Omega dice el Seor Dios, el que es y que era y que ha de venir, el Todopoderoso."

Juan inicia el texto propio de su libro con el clsico saludo epistolario, parecido a la introduccin tpica de las cartas de Pablo: el nombre del autor, los destinatarios y la comunicacin de gracia (del saludo griego) 9 y paz (el saludo hebreo shalom) en nombre del Dios trino. Juan, sin embargo, elabora muy particularmente todo el saludo, que termina siendo una doxologa de exaltada alabanza. Es un error entender el libro del Apocalipsis como perteneciente exclusivamente al gnero de la literatura apocalptica. De hecho, incorpora varios gneros literarios: la epstola, el himno, el proverbio, la audicin y visin apocalpticas, etc. La importancia de su forma epistolar se nota en que el libro entero comienza (1:4-8) y concluye como carta (22:6-21), y despus de la primera visin introduce siete cartas pastorales (Ap 2-3). Todo el libro puede verse como una epstola larga para ser leda en la asamblea congregacional, con muchos materiales apocalpticos insertados. Esto subraya nuevamente el carcter pastoral del libro.

I. Una triple bendicin (1:4-5a)

La fuente de gracia y paz (favor y bienestar) es triple, aparentemente trinitaria, pero con los siete espritus en segundo lugar entre el Padre y el Hijo. Eso vincula ms al Espritu con el Padre, ante cuyo trono est. A la vez permite ampliar mucho ms la descripcin del Hijo, con un desarrollo muy extenso de la dimensin cristolgica (1:5-7). El saludo avanza muy naturalmente, con gran arte literario, en una doxologa construida muy simtricamente. Las siete iglesias de Asia (1:4) probablemente eran las que el mismo Juan atenda pastoralmente y conoca muy a fondo. Hace muchas dcadas William Ramsay afirm que las siete ciudades mencionadas eran, en el orden en que aparecen, las ms ricas e importantes de un gran circuito del correo romano en la regin y constituan los mejores puntos de comunicacin con los distritos

El tpico saludo griego erajairein (Stg 1:1) pero el saludo cristiano lo transform en jurs. 1 Ts 1:1; 1 Co 1:3; etc.

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principales de la provincia. 10 Sin embargo, existan otras iglesias importantes en Asia Menor: Colosas e Hierpolis (cerca de Laodicea), Troas (alejada de la ruta del mensajero) y posiblemente Magnesia y Tralia (cerca de Efeso). Parece claro que Juan escribi exactamente a siete iglesias para sealar, mediante ese nmero simblico, que su mensaje proftico era para toda la Iglesia del Seor." En las realidades especficas de las siete iglesias que l amaba tan profundamente, procediendo de lo concreto a lo universal, Juan vea el mensaje de Cristo para todas las comunidades de fe en cualquier lugar. La doxologa tiene tres partes correspondientes al Padre, al Espritu y al Hijo. Juan no nombra al Padre (como tampoco lo hace en los caps 4-5) sino lo designa por su soberana segn tres tiempos verbales. En la nica variante de la estructura triforme, la segunda fuente de bendicin se describe por otra referencia numrica: los siete espritus. Como climax la tercera estrofa, sobre el Hijo, tiene tres partes que a su vez son de tres componentes cada una, con una cadencia bmnicamente rtmica. Sin captar el diseo simtrico del himno, no entraramos plenamente en su alabanza. Todo el pasaje es un hermoso ejemplo de la arquitectura literaria que caracteriza el estilo del Apocalipsis. El versculo 1:4 contiene el griego ms irregular de todo el libro del Apocalipsis, probablemente para sealar la trascendencia de Dios y el misterio de su Ser. Literalmente el griego se traducira como "de parte de 'el Siendo' y el 'l era' y el Venidero".12 Este ttulo tripartito es una muy original expansin de una de las versiones griegas del "Yo soy el que soy", el nombre ms exaltado y nico nombre propio del Dios de Israel. Cuando los Setenta* tradujeron el Antiguo Testamento al griego, parecen haber sentido que el ttulo judo "Yo soy el que soy", asociado con un juego de palabras en la lengua hebrea, no iba a tener mucho sentido para lectores grecoparlantes. Por eso tradujeron Exodo 3:14 con eg eimi ho n ("Yo soy el Siendo"; participio presente del verbo "ser"). Al apropiarse de esa traduccin, Juan no podra darle una designacin ms excelsa y sagrada a Yahv Dios, de quien vendr gracia y paz para su pueblo. 13

10 Contra Ramsay, F. Starr, D. 11. Freneli (citado en Aune 1977:131) y otros han negado que existan evidencias de tal camino postal. 1 j Yarliro Collins (citado en Aune 1997:1:29) afirma, por el contrario, que la referencia a siete iglesias no seala a la Iglesia universal sino al origen divino y el significado csmico del mensaje de Juan. Algunos han observado que Pablo tambin escribi a siete iglesias. 12 Puesto que todo este nombre de Dios sigue a la preposicin apo ("gracia y paz de parte de..."), el nombre vendra normalmente en genitivo (como pnewnatn, "espritus", en la siguiente frase), pero aqu aparece todo en nominativo. Parece que Juan conceba el ttulo entero como un solo nombre indeclinable.

" La LXX usa tambin otras variantes para traducir el poco inteligible tetragrmaton hebreo YHWH, como ho kurios ("el Seor", ya que los judos pronunciaban el vocablo hebreo Adonay, "Seor", cuando vean escritas las cuatro consonantes del sagrado "Yo soy"), "Dios de los ejrcitos" o "el Todopoderoso" (ho Pantokratr). Tambin la forma verbal ego eimi ("Yo soy" en uso absoluto, sin modificadores) se consideraba sagrada como designacin de Yahv (cf. Jn

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El inslito griego de este ttulo, cuando se lo analiza con cuidado, sugiere que los "disparates" gramaticales del Apocalipsis no se deben a una supuesta ignorancia lingstica del autor sino a su sutileza teolgica. Parece que Juan se permita adrede "maltratar" el idioma, con un profundo sentido de adoracin y a la vez un simptico sentido de humor, para sealar que el "Yo soy" rompe todos los moldes y reglas del lenguaje humano.1*1 Similares frmulas tripartitas, sin ninguna relacin con el nombre Yahve, tambin eran conocidas en el mundo helenstico. El culto rfico adoraba a "Zeus que era, Zeus que es, Zeus que ser". Una inscripcin en un templo egipcio rezaba: "Soy todo lo que es y que era y que ser, y ningn mortal me ha levantado el velo". Hay frmulas parecidas en Homero, Herclito, Pausamo y otros. As que con este ttulo divino el autor del Apocalipsis poda apelar a un vocabulario de origen profundamente judo, pero a la vez reconocible para el mundo religioso helenstico de su tiempo. 15 Juan introduce una variante en el tercer trmino con erjomenos (el Venidero) muy propio de su pensamiento. La mentalidad bblica se interesaba mucho menos por el puro Ser de Dios ("el que ser") que por su presencia y accin dentro de la historia ("el que vendr" o, segn otros, "el que esta viniendo"). Como cristianos no creemos en un Dios ausente ni esperamos un fin impersonal de la historia: esperamos el encuentro con el Dios que viene,

8-56-59) Posteriormente el judaismo, tanto en los Targumim como en el culto, usaba frmulas de estructura Intemporal para adorar a Dios. Segn el Trgum de Jerusaln para Dt 32:39 Dios le dijo a Moiss- "Yo soy aquel que es y que era y que ser, y no hay otro Dios a mi lado . ti largum para Ex 3-24 rezaba- "Yo soy el que era y ser"; segn otro, "Yo soy el que yo era, y soy el mismo ahora y ser el mismo en el futuro", y tambin "Yo soy aquel que est ah, y quien era, y soy quien ser y no hay otro" Juan elabora y modifica estas frmulas en griego para el Apocalipsis (1:4, 8; 4:8; 11:17; 16:5; vs. 17:8, 11; Aune 1997:32s.). A l g u n o s rabinos relacionaban esta interpretacin con la triple repeticin del "Yo soy'" en Ex 3:14 (Aune 1997:32). "> El primer componente, "el siendo" (griego: ho n), es participio presente del verbo eimi (ser), empleado como si fuera sustantivo indeclinable. Para "el que era", el verbo "ser" en el griego careca de un participio pasado, y su sustituto normal, genethes (participio aoristo de gmoma,, llegar a ser") era inaceptable, ya que eso implicaba un devenir en Dios. Por eso, Juan utiliza el verbo finito pasado tercera persona, de "ser" ("l era", griego "r\ precedido por el articulo masculino singular para dar la muy anmala forma "el l era". Adems, como el lxico de Juan no inclua un participio futuro del verbo "ser", para la tercera frase Juan sustituye el verbo con el participio presente del verbo venir (erjomenos). Despus de la preposicin "de" (griego "apo") debera seguir un genitivo pero los tres componentes del titulo estn en nominativo (con solo eso, Juan desaprobara un examen de griego!). Evidentemente l quera indicar que Yalw es "indeclinable y segn algunos comentaristas como Caird, siempre sujeto. La frmula entera parece tratarse como un ttulo inalterable, fuera de toda construccin gramatical. Las mismas anomalas gramaticales ocurren con las frases siguientes descriptivas de los siete espritus y de Jesucristo. La aparentemente accidentada redaccin de Juan expresaba su sentido de maravilla ante el misterio de la naturaleza ^ R i s t I B XII:368s.); Charles (1920:1:10); Kittel (11:399). Esto se parece al uso similar de logos en Jn 1:1 con un trasfondo tanto en la filosofa griega como en el Antiguo Testamento.

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que siempre est viniendo y que est por venir. Nuestro Dios se involucra en la historia humana y al fin vendr a establecer su Reino de amor, paz y justicia. A la errtica gramtica de 1:4a, Juan parece agregarle una teologa an ms excntrica en la segunda frase del versculo. "De parte de los siete espritus que estn delante de su trono" es una de las frases ms difciles en todo el libro del Apocalipsis. La posicin de este nombre, entre el Padre y el Hijo en una frmula de bendicin, prcticamente requiere que sea el Espritu Santo. Pero entonces cmo puede ser "siete"? Querr Juan decirnos que hay siete "Espritus Santos"? Sin duda, los primeros lectores compartan la clave para interpretar esta enigmtica frase, pero para nosotros hoy es uno de los problemas exegticos del Apocalipsis para los cuales nadie tiene una solucin mnimamente satisfactoria. El nmero siete y la aclaracin de que estn ante su trono como servidores de Dios hacen pensar que stos podran ser los siete arcngeles del judaismo tardo (cf. 8:2; Le 1:19).16 En 3:1 Cristo se dirige al ngel de Sardis como "el que tiene los siete espritus de Dios y las siete estrellas", mientras 5:6 identifica los siete ojos del Cordero como "los siete espritus de Dios enviados por toda la tierra". En la gran visin del captulo 4 las siete lmparas que arden delante del trono son tambin los siete espritus de Dios. Pareciera que Juan no se preocup mucho por ser consecuente en sus expresiones ni por armonizar literalmente estas descripciones muy figuradas. 17 Tomando en cuenta todos los datos en este complejo problema exegtico, la solucin menos improbable parece ser que en efecto se refiere al Espritu de Dios, pero con rasgos descriptivos tambin de arcngel y en paralelo especial con los ngeles de las siete iglesias. La frase parece reflejar una pneumatologa* (doctrina del Espritu Santo) poco explcita o desarrollada, dentro de "una excntrica y no muy ortodoxa Trinidad".18 Para la imaginacin visual de Juan los siete candelabros, cada uno con su propia forma sptuple, podran haber sugerido esta atrevida alegorizacin numrica sobre el Espritu de Dios presente en las iglesias. 19 Quiz la razn principal de hablar de "los siete espritus" habr sido la presencia plena del Espritu en cada una de las siete congregaciones y los "siete soplos" del Espritu a las congregaciones (2:7, 11, etc.). Muchos lo relacionan con la sptuple descripcin del Espritu en

16 Aune (1997:34s.) seala que en Qumrn la misma frase se refera a los arcngeles, y considera anacrnica una frmula trinitaria en el siglo 1. 17 Sweet (1979:65) atribuye estas frases a la influencia de Zac 4:1 -14 (siete lmparas, 4:2; siete ojos, 4:10; "delante del Seor", 4:14), sealando al Espritu como "Dios activo en el mundo". Sugiere tambin que el Espritu aparece en escena antes que Jesucristo porque "los siete espritus" se encuentran en caps. 4-5 (4:5) antes que el Cordero (5:5s.). Cf. Beckwith (1919:426). 18 C. H. Dodd (1978 0:221). " A s Gregory Dix, "The Seven Archangels and the Seven Spirits", JTS 28 (1927), pp. 233-250 (citado por Schweitzer, Kittel VI:450).

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Isaas 11:2 (LXX) para dar nfasis a la plenitud total de su presencia en cada congregacin y la multiplicidad de sus dones. La parte cristolgica del saludo-doxologa (1:5-7) es por mucho la ms elaborada, igual que en los primeros credos de la Iglesia. La secuencia de Padre-Espritu-Hijo le permite al autor ampliar mucho ms este artculo, avanzando en un crescendo doxolgico hacia un poderoso y solemne climax de adoracin. Siguiendo el mismo esquema tripartito pero profundizndolo, este tercer artculo se divide en tres temos: La primera trada posee tres sustantivos que atribuyen ttulos a Cristo (1:5, testigo, primognito, soberano), sealando la tercera fuente de quien viene toda gracia y paz; la segunda, con tres clusulas verbales, describe la accin redentora de Cristo (1:5b-6: nos ama, nos ha librado, nos hizo reino), a quien pertenece toda gloria e imperio; la tercera, basada en Daniel 7:13 y Zacaras 12:10-14, ofrece una triple descripcin de la venida de Cristo (1:7, viene, lo vern, lamentarn), El versculo 8, en la voz del Padre, vuelve al tema inicial (1:4a) y culmina la doxologa con otra trada (Alfa y Omega; es y era y ha de venir; el Todopoderoso). El uso enftico de participios y del "nosotros" (despus del "vosotros" de 1:4a) da simetra y dramatismo al pasaje. Los tres tiempos del Padre en 1:4a encuentran paralelo en los tres tiempos del actuar del Hijo (nos ama, presente; nos ha librado e hizo de nosotros un reino, pasado; ha de venir, futuro). El pasaje ofrece toda una cristologa, una historia de la salvacin y un testimonio personal de la salvacin. En todo esto vemos la mano artista de un gran autor, en la fuerza del Espritu que lo inspira. El ttulo "testigo fiel" en 1:5 retoma el lenguaje de testimonio de 1:2. Aunque puede incluir la fidelidad de Jess durante su vida como testigo de su Padre, 20 aqu el nfasis parece caer sobre su muerte como "testigo fiel" ante Pilato (1 Ti 6:13). 21 En el Apocalipsis el lenguaje de martura a menudo implica poner la vida por la verdad (2:13; 6:9; 11:3,7; 12:7-12,17; 17:6). A los creyentes de Asia Menor, tentados a adorar al emperador para "conformarse al mundo" y evadir el costo del "testimonio de Jesucristo", este ttulo mesinico de "martus fiel" les inspirara valenta para no negar a su Seor. Al testimonio fiel del Crucificado sigue naturalmente la resurreccin de Cristo como primer nacido de entre los muertos. Juan contina con su alusin al Salmo 89 ("testigo fiel", 89:37; "primognito", 89:27), pero al aadir "de los muertos" la incorpora en la secuencia cristolgica de Semana Santa. El Crucificado resucit y su resurreccin triunfante presagia y garantiza la nuestra

En 3:14 Cristo se dirige al ngel de la iglesia de Laodicea como "el Amn, el testigo fiel y veraz" (cf. 2 Co 1:19-20). En 22:20 marture significa que Cristo atestigua el mensaje del libro. 21 Cf. Jn 18:37s. y el sentido juanino de "testimonio".

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(Col 1:18; 1 Co 15:20-23; cf. Ro 8:29). Si no estuvisemos acostumbrados a l, este giro del lenguaje nos sorprendera sobremanera: la cruz transforma la muerte en nacimiento, la funeraria en sala de partos. Slo Cristo pudo hacer de la muerte una figura del nacimiento! Es la exclamacin de Miguel de Unamuno en repetidas estrofas de El Cristo de Velzquez: Cristo ha hecho de la muerte nuestra madre. 22 Detrs del tercer ttulo, "el soberano de los reyes de la tierra", podemos detectar otro momento cristolgico: la ascensin de Jess para sentarse con toda autoridad y dominio a la derecha de Dios Padre.23 Ahora, habiendo sido obediente hasta la muerte de cruz, Cristo es exaltado a la diestra del Padre (Fil 2:9-11). Su resurreccin y su ascensin le confieren toda autoridad en los cielos y en la tierra (Mt 28:19; no slo en el cielo), sobre vivos y muertos (Ro 14:9), sobre todo principado, autoridad, poder y seoro (Ef 1:20-23). --La palabra griega arjn (soberano) se usaba para sefialar el poder poltico (Mt 20:25), religioso (Le 8:41; Jn 3:1) o satnico (Mt 9:34); slo aqu se refiere al poder divino, que frecuentemente se expresaba ms bien por panokratr (omnipotente, v. 8). Lilje seala que el equivalente en latn de arjn era princeps, el ttulo oficial del emperador. 24 Desde su isla penal Juan se atreve a decir que el "soberano de los reyes de la tierra" no es Domiciano sino Jess de Nazaret, crucificado y resucitado. ^ El texto declara la soberana de Cristo sobre los reyes de la tierra. Desde ahora l reina supremo, no slo en el cielo sino tambin en la tierra y en la historia. La frase "reyes de la tierra" aparece nueve veces en el Apocalipsis, con un desarrollo muy significativo. En esta primera referencia todos los reyes (incluyendo el mismo emperador) son declarados subditos de la autoridad de Cristo. Siguen siete referencias en la parte central del libro (6:15; 16:14; 17:2, 18; 18:3, 9; 19:19), en que esos mismos reyes se dejan seducir por la bestia. Pero en la ltima mencin (21:24), de nuevo estn sujetos a Cristo y llevan la gloria y honra de sus pueblos a la Nueva Jerusaln. Aqu Jess es nuevamente Alfa y Omega, y el aparente control diablico del mundo poltico se descubre como pasajero y engaoso. Hasta el final, y en todo momento y trance, Jesucristo es el Seor!

Ver el Apndice al final del Prlogo: "El Cristo de Velzquez", de Miguel de Unamuno. f'juan lleva adelante aqu su alusin al Salmo 89: "Yo har de l el primognito, el Altsimo entre los reyes de la tierra" (89:27 BJ). Lilje ve tambin una clara relacin con Juan 18:33-37, otro pasaje que vincula el reinado de Cristo con su muerte como testimonio, cuando por primera vez chocaron los rivales reclamos universales del Emperador y el Mesas. 24 Aune (1997:40) relaciona arjn tambin con "Rey de reyes", y seala que arjn era una de las traducciones de princeps o imperator como ttulos del emperador. Cf. T.Mos 8.1.

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2o Una triple doxotogfa (l:5b-8) Con la segunda mitad del versculo 5 el texto cambia del saludo y triple bendicin a una extensa doxologa (l:5b-). El triple "de parte de" que se refiere a la fuente de gracia y paz (1:4, 5a) se convierte ahora en "al que", que se refiere a Cristo como triplemente merecedor de toda honra porque nos ama, nos ha librado de nuestros pecados y nos constituy en linaje real de sacerdotes. El estilo sigue siendo marcadamente hmnico. "Al que nos ama" (participio presente) personaliza y actualiza las anteriores afirmaciones cristolgicas: el mismo Cristo de la cruz, la resurreccin y la ascensin es el que nos ama y siempre seguir amndonos. Es especialmente impresionante la yuxtaposicin con el ltimo de los tres ttulos cristolgicos: "el Soberano de los reyes de la tierra ... nos ama"! Por ese amor entreg su vida para liberarnos. Nunca le faltar amor para querer salvarnos ni fuerzas para poder lograrlo. Sin duda esa realidad tendra que consolar poderosamente al mismo Juan y a sus lectores. En segundo lugar, toda gloria a quien nos liber de nuestros pecados con su sangre! Aqu el tiempo del verbo cambia al pasado (participio aoristo): Cristo ya nos sac de (ek) nuestros pecados por el precio de su propia muerte. El testigo fiel fue inmolado como Cordero y con su sangre nos compr para Dios (5:9). Como en la anterior referencia al "testigo fiel", aqu Juan parece relacionar la obra redentora de Cristo con la fidelidad fidelidad hasta la muerte de los creyentes de Asia. Los mrtires ahora vencen gracias a (da) la sangre del Cordero y la palabra de su marturia (12:1 ). Han salido de la tribulacin grande con sus vestiduras blanqueadas por (en)25 la sangre del Cordero (7:14). Finalmente, Cristo hizo de nosotros un reinado, sacerdotes para su Dios y Padre (1:6a). El lenguaje constituye una frmula de solemne nombramiento: el mismo verbo en Marcos 3:14 declara que Cristo "design a doce" (cf. 1 S 12:6 de Moiss y Aarn; 1 R 12:31s.). Adems, la frase "un reino, sacerdotes al servicio de Dios" es una clara alusin a Exodo 19:6, magna carta de la identidad juda, transferida en el Nuevo Testamento a la Iglesia como nuevo Israel y como comunidad alternativa dentro del Imperio Romano.26 Entre los judos la frase de Exodo 19:6 reciba diversas interpretaciones: un reino cuyos subditos son sacerdotes, un sacerdocio con cualidades reales, una nacin donde todos son reyes y sacerdotes a la vez, etc. Un trgum judo reza: "seris reyes ante m, adornados con corona, y sacerdotes celebrantes y una nacin santa". Segn el rabino Eliezer, en el siglo venidero los judos no sern pobres sino prncipes. Entonces pregunta: si sern reyes, van a oprimir? No,

25 26

La preposicin en es un hebrasmo para precio; cf. 1 Cr 21:24. Sobre esta frase, en el contexto del xodo y la obra redentora de Jess, ver bajo 5:10

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responde Eliezer, porque diee que sern sacerdotes. Pero si son sacerdotes, sern itinerantes? No, porque dice que sern concejales.27 Estos ttulos implican una correlacin teolgica entre la realidad poltica (reinado, reyes; cf. Is 9:6s.) y lo religioso y cltico (sacerdotes para Dios). La teologa bblica no tolera ningn divorcio entre lo sagrado y lo secular (cf. Ap 21:22), entre espiritualidad e historia. El "soberano de los reyes de la tierra" (1:5) nos ha hecho reyes, y el Sumo Sacerdote nos ha hecho "sacerdotes al servicio de Dios su Padre". A estos sustantivos (reyes, sacerdotes) otros pasajes aadirn verbos activos que describen las funciones que nos corresponden como reyes y sacerdotes. Segn Apocalipsis 5:10 los fieles "reinarn sobre la tierra". El que ejerce la soberana sobre todos los reyes de esta tierra nos promete "autoridad sobre las naciones" (2:26) y nos har sentar con l en su propio trono, como l est sentado en el trono de su Padre (3:21). Como en Apocalipsis 1:6, la descripcin del milenio combina las funciones gubernamentales, judiciales y sacerdotales de los creyentes vencedores: los mrtires se sentarn en sus tronos para juzgar, reinarn con Cristo, y sern sacerdotes de Dios y de Cristo (20:4, 6). Es llamativo el paralelo entre 20:6 ("reinarn con l mil aos") y 22:5 ("reinarn por los siglos de los siglos"). Aparecemos aqu como el "equipo de gobierno" del Cordero contrapuesto al rgimen nefasto del dragn, quien tiene tambin su bestia (poder poltico; reyes) y su falso profeta (poder religioso; sacerdote del culto al emperador). Nuestra participacin en el "testimonio" de Cristo nos hace ser una contracultura en medio de la idolatra del mundo, porque el Cordero es nuestro nico Seor y Rey. De estos pasajes se hace evidente que los cristianos tenemos un gran futuro poltico. Desde ahora nos corresponde ser feles a las exigencias histricas del "Reino de Dios y su justicia" (Mt 6:33). Nuestra oracin por el cumplimiento de la voluntad de Dios "en la tierra como en el cielo" comienza por nuestras propias tierras afroindoamericanas donde Dios nos ha puesto como los embajadores de su reconciliacin (2 Co 5:20) y los forjadores de su shalom (Mt 5:9; cf. Is 9:6s.). Como sacerdotes, gozamos de acceso a la presencia de Dios y estamos llamados a una doble representacin: representar a Dios ante la humanidad y representar a la humanidad ante Dios. La tradicin de Sina (Ex 19:6) ya ensea que todo el pueblo es sacerdotal; en Qumrn tambin crean que toda la comunidad escatolgica era santa y sacerdotal (O. Betz). Segn el Nuevo Testamento todo creyente cristiano es sacerdote en Jesucristo, nuestro Supremo Sacerdote. A Jeroboam se lo acus de que "a cualquiera que deseaba ser sacerdote de esos santuarios, l los consagraba como tal" (1 R 13:33), aunque

27

StrB (111:789); Aune (1997:47ss.).

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no fueran de la tribu de Lev. Cristo, en cambio, ha transformado lo ms dbil y menospreciado de este mundo (1 Co 1:26-28) en reyes y sacerdotes. En el trasfondo de esta segunda estrofa cristolgica est el Exodo: por su puro amor (Dt 7:6-8) el Seor nos ha liberado mediante la sangre del Cordero, para constituirnos en su pueblo escogido, linaje real y sacerdocio santo.28 As la primera estrofa cristolgica tiene la estructura bsica de la Semana Santa (1:5a: cruz, resurreccin y ascensin), mientras la segunda se modela en el paradigma exodiano. La tercera estrofa aadir la dimensin escatolgica* del retorno del Seor en gloria y poder (1:7). La doxologa culmina con una doble adscripcin honorfica a Cristo: "que la gloria y el poder sean suyos para siempre. Amn" (1:6b VP; cf. Dn 7:14). Esta primera doxologa del Apocalipsis, de contenido estrictamente cristolgico, acenta desde el inicio la marcada concentracin cristocntrica del libro. A partir de esta primera doxologa las siguientes irn aumentando en extensin, intensidad y belleza. Igual que otros aspectos del libro la adoracin en el Apocalipsis va in crescendo de captulo en captulo, muy estticamente estructurada y comparable con un tema musical de alguna sinfona de Beethoven. Despus de esta doxologa y su amn, Juan vuelve a completar su cristologa con el aspecto principal que faltaba, crucial para todo el argumento del libro: la futura venida del Seor (1:7). Nuevamente construye la estrofa en tres componentes: el hecho de su venida, la visibilidad de su venida (cf. Hch 1:11) y la lamentacin de sus enemigos, todo seguido por un doblemente enftico "S, amn". Las nubes eran un smbolo natural para el "transporte" de los seres celestiales. Dios "cabalga en los cielos... entre las nubes" (Dt 33:26; Sal 68:4, 33); las nubes son sus "carros de guerra" (Sal 104:3). En la visin de Daniel 7, el Hijo de hombre surca los cielos sobre las nubes para presentarse delante del "Anciano de das" (7:13) y quitar el poder a los imperios opresores para drselo al pueblo de los santos. En la tradicin intertestamentaria, esto se transform en una venida del Hijo de hombre en las nubes, no a la corte celestial (como en Daniel) sino a la tierra (cf. Mt 26:64). La nube significaba tambin la presencia y la revelacin de Dios, como ocurri por ejemplo con su pueblo en el desierto (Ex 13:21), en Sina (Ex 19:9), y llenando el tabernculo (Ex 40:38) y el templo (1 R 8:10). Despus la tradicin juda hablara de la Shekin, la nube de gloria. La nube tambin significaba juicio (Is 19:1; Sal 18:10-18). En los relatos de la transfiguracin (Mt 17:5) y de la ascensin de Jess es probable que la nube que "lo ocult de su vista" (Hch 1:9) pueda entenderse como esa representacin densa de gloria divina. De la misma manera que en

28 La tradicin del xodo est presente ya en el lenguaje del "Yo soy" en 1:4, como referencia a la zarza que arda.

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la nube Cristo se "reincorpor" en su condicin eterna, tambin desde la nube (Le 21:27) iniciar su retorno con poder y gloria a esta tierra. Las dos frases que siguen, de Zacaras 12:10, son clsicas en las descripciones de la pantsa*. Segn el profeta la justicia de Yahv ser vindicada cuando sus enemigos miren a "aquel a quien traspasaron: harn lamentacin por l como lamentacin por hijo nico" (BJ).2> Su triunfo ser exhibido pblicamente; hasta sus enemigos, llenos de lamento, tendrn que presenciarlo. El cuarto Evangelio aplica este texto a la crucifixin (Jn 19:37), pero Mateo 24:30 y Apocalipsis 1:7 lo vinculan con Daniel 7:13 para ensalzar la manifestacin gloriosa de la victoria de Cristo. Eso no concuerda fcilmente con la dea de una "venida secreta" del Seor; ms bien, su sentido depende de que sea pblica. Tampoco se les hubiera ocurrido a los lectores originales preguntarse cmo todos los seres humanos podrn verlo si la tierra es redonda. Ni entendan tan literalmente la expresin "todo ojo" ni se preocupaban por la redondez del globo terrqueo. La introduccin del Apocalipsis termina con una solemne palabra viva y personal del Seor (1:8), en la que l se identifica para dar su aval al mensaje del libro. Nuevamente esta revelacin de s mismo tiene una estructura triple. Un enftico "yo soy" (ego eimi, en primera posicin, que significa " yo, y ningn otro") introduce la solemne proclamacin y trae tambin un eco de una de las versiones griegas del YHWH. Especficamente se declara Alfa y Omega, "el que es y que era y que ha de venir", y el Todopoderoso (pantokratr). Alfa y Omega eran la primera y la ltima letras del alfabeto griego, correspondientes a Alef (A) y Tau (T) del hebreo. Los rabinos usaban esta expresin para la eternidad de Dios o para expresar totalidad. Decan, por ejemplo, que Adn viol la Ley de Dios, y que Abraham la cumpli desde A hasta T.30 Decan tambin que Dios bendecira a Israel de A hasta T pero castiga los pecados solo de Waw (sexta letra) hasta Mem (undcima y central letra del alfabeto hebreo). 3 ' Sealaban que el vocablo "verdad" (hebr. AMT, pronunciado emet) se constitua de la primera, central y ltima letras del alfabeto; concluan, de acuerdo con Isaas 44:6, que esas tres letras eran el sello del Seor y revelaban que "Dios es todo en todo". Hacan otros juegos con otras formas parecidas como AT(del hebreo) e IA W(del griego) para sacarles significado teolgico.32 Esta primera afirmacin viene acompaada por una solemne frmula de revelacin divina: "dice el Seor Dios". La expresin es especialmente tpica

En el contexto de Zac 12, los rebeldes que despus se lamentarn son de la misma casa de Israel, actuando en contubernio con los lderes del pueblo. 10 Barclay (1975:49s.); Charles (1920:1:20). "El alef est a la cabeza de las letras, el mem en el centro y el tau al final; por eso dice yo soy el primero y el ltimo" (StrB 111:789). 31 R. H. Charles en Hastings (1899-1904:1:70). 32 Farrer, (1949:264); H. Lilje (1957:46).

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del profeta Ezequiel (6:3, 11; 7:2; etc.) y sirve para reconfrmar la autoridad proftica del mensaje. Despus sigue la segunda afirmacin divina, igual que en 1:4: "el Siendo" y "el era" y "el Venidero". La repeticin culminante de este solemne ttulo divino aporta unidad y simetra a toda la introduccin. La tercera atribucin, el Todopoderoso (ho pantokratr), es especialmente significativa. Era una palabra griega tarda compuesta (de pas, todo, y krate, poder) que aparece en papiros e inscripciones. Es frecuente en la LXX para traducir "Seor de Sabaoth", pero en el Nuevo Testamento aparece slo en 2 Corintios 6:18 y nueve veces en el Apocalipsis. En las monedas y esculturas del Imperio Romano, se sola representar al emperador sentado encima del globo, o con el globo en sus manos o debajo de sus pies.33 Con el tiempo esta representacin lleg a conocerse en el arte como "un Pantocrator" y en el arte cristiano (especialmente en el romanesco) se aplicaba a Jesucristo como Seor omnipotente. En Inglaterra, en la coronacin del rey, se le presenta al soberano un globo de oro con una cruz encima y se le dice: "Cuando mires esta esfera colocada bajo la cruz, recuerda que todo el mundo est sujeto al poder y al imperio de Cristo, nuestro Redentor" (F. F. Bruce 1961:71). Antes de Cristo ninguna nacin haba podido resistir a Roma, pero Roma no pudo vencer al Cordero que fue crucificado por amor de nosotros. "Has vencido, oh Galileo" es la exclamacin atribuida, con poca base histrica pero mucha verdad teolgica, a Julin el Apstata, ltimo emperador romano oficialmente pagano.

CON MUCHA

RAZN

LO LLAMAN EL

TELOGO!34

Generalmente se lee el Apocalipsis con la obsesin de identificar cada acontecimiento futuro que real o supuestamente predice. Por ese error antiexegtico se pierde la riqueza teolgica del libro. Es cierto que el Apocalipsis anuncia realidades futuras, pero es mucho ms que una simple coleccin de predicciones. Es un libro profundamente teolgico, maravillosamente rico en sus enseanzas doctrinales sobre la gloria de Dios, la persona y obra de Cristo, la salvacin y la misin de la Iglesia. Su teologa incluye una impresionante teologa de la historia y lo que podramos llamar una tica teolgica de lo poltico y socioeconmico. Por medio de visiones,

Justo L. Gonzlez (1978:43). Deissmann (1903:23 lss.; 1923/1965:352) afirma que el ttulo de "telogo" atribuido despus a Juan fue derivado del culto imperial de los siglos 2 y 3, en que los theologi eran dignatarios bien conocidos en AsiaMenor (Prgamo, Esmima, Efeso). Se los llamaba tambin humndoi y "heraldos de dios" (kruka). Juan Crisstomo (Oral 36) describe a Juan de Patmos como theologon theou kai kruka, heraldo del nico Dios verdadero que le canta una nueva oda.
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himnos, cartas y enseanzas, el autor va comunicando esa vasta visin teolgica. Ser telogo es primero que nada vivir la fe integral y coherentemente inmerso en la propia realidad histrica. Ser telogo es vivir desde una profunda visin de Dios. Juan de Patmos era todo un telogo. Ser telogo no es necesariamente ser telogo sistemtico. Juan era un telogo intuitivo y hasta impulsivo, pues la realidad de Dios era el impulso motriz de toda su increblemente creativa intuicin espiritual. Y UN TELOGO QUE SE METE EN POLTICA!

El contexto en que Juan recibi sus revelaciones y la crisis a la que responda fueron radicalmente polticos, y el mensaje del libro lo es tambin. Al ir estudiando el Apocalipsis, veremos frecuentemente que el autor denuncia profticamente las realidades polticas, econmicas y sociales del Imperio Romano de la poca. 35 Muchas veces esos detalles histricos sern valiosas claves hermenuticas* para encontrar el sentido del texto. Las ms de las veces estas dimensiones cruciales se nos escapan, tanto por desconocer la historia del Imperio Romano como tambin por malentender la naturaleza del gnero literario del Apocalipsis. La manera tradicional de leer este libro, desconectndolo casi totalmente de su contexto poltico y socio-econmico, es la mayor causa de nuestras dificultades y errores al intentar entenderlo. Correspondientemente, aprender a leerlo "polticamente" dentro de su propia realidad ser la mayor ayuda para superar esa barrera. 36 Sin duda nuestras iglesias deben escuchar hoy "lo que el Espritu dice a las iglesias", pero el mensaje del Espritu jams puede estar desconectado de las dolorosas realidades de nuestro continente hoy. Tampoco las interpretaciones ahistricas y apolticas podran ser fieles al Espritu que inspir este libro tan proftico dentro del contexto del imperialismo de su poca. El libro del Apocalipsis va a darnos pautas valiosas sobre dos preguntas muy pertinentes para las comunidades cristianas de Asia Menor como para las de nuestra Amrica hoy. En primer lugar, cmo deben responder los cristianos a las situaciones polticas? Esto ser especialmente significativo ya

" Q u i z nos sorprender pensar en Juan como "metido en poltica", debido a nuestra manera tradicional de leer el Apocalipsis y de relacionar fe y poltica. Sin embargo, un anlisis exegtico del libro, en el contexto del imperialismo romano, muestra que de hecho es un escrito profunda y polmicamente poltico. Cf. J. Stam (1978/1979), "El Apocalipsis y el Imperio Romano". 36 Con esto no queremos proponer una lectura exclusivamente poltica (reduccionismo sociopoltico). Bien ha dicho Leonardo Boff que "todo es poltico, pero la poltica no es todo".

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que Juan era un connotado lder de la Iglesia, que prcticamente hablaba en nombre de la comunidad eclesial y, an ms, en nombre de Dios. En segundo lugar y ms especficamente, cmo ser cristiano en un contexto imperialista? Cul debe ser el testimonio fiel bajo sistemas opresores? Un estudio cuidadoso del libro mostrar que estos problemas, lejos de quedar fuera del pensamiento de Juan, eran el marco de referencia de todo su mensaje y un aspecto muy importante del libro. Son tambin el contexto definitivo de Amrica Latina, igualmente inseparable de nuestro testimonio fiel hoy da. La teologa de la poltica en el Apocalipsis parte de la premisa bsica de todo el libro: Jesucristo es el Seor! Ese seoro abarca cielo y tierra, eternidad e historia, Iglesia y mundo. En trminos polticos se trata del problema del poder. Este primer captulo introduce una especie de "cristologa del poder poltico" que correr por todo el libro. Jesucristo es el soberano de los reyes de la tierra, incluyendo al poderoso Domiciano que tena preso a Juan, como tambin a Stalin, Pinochet, Reagan y dems gobernantes modernos. Es el Pantokratr a quien pertenece todo poder e imperio. Y Cristo comparte su poder con nosotros, hacindonos reyes y sacerdotes y prometindonos autoridad sobre las naciones. Juan entenda muy claramente la responsabilidad social y econmica que esta fe involucraba, y nos desafa a manifestar esa misma fidelidad valiente en nuestro mundo hoy. El seoro del Cordero nos llama a seguirlo dondequiera que vaya, sin claudicar, en su actuar histrico y salvfico aqu y ahora. Slo con lo que Juan afirma en estos primeros versculos de su libro entra en confrontacin directa con la ideologa oficial del Imperio Romano. Si Jesucristo es el Seor, el emperador no puede ser Dios ni podemos rendir culto a los dolos del sistema. Eso nos coloca ineludiblemente ante la cuestin tica de nuestra propia respuesta frente a las ideologas oficiales que han prevalecido en Amrica en nuestros tiempos: el nacionalismo (ideologa de la Seguridad Nacional), la guerra fra, el consumismo y el culto al confort, etc. Qu significa vivir profticamente hoy ante los cultos e idolatras del sistema? El Apocalipsis, lejos de motivar alguna evasin de estas realidades, nos obliga a hacerles frente y nos da orientaciones importantes para saber responder. NO PODEMOS SERVIR A DlOS YA MAMN

El prlogo del Apocalipsis, con sus dos referencias al "Yo soy" (1:4, 8), introduce la fuerte veta yahvista del Apocalipsis. En el nombre de Yahv los profetas haban tronado contra las idolatras de su poca. La negacin del yahvismo no consista en el atesmo, que prcticamente no exista en

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tiempos bblicos, sino en la idolatra, precisamente la gran tentacin en tiempos de Juan y en los nuestros (culto al sistema, a los automviles y los aparatos elctricos, la ciencia y la tecnologa, y aun a la democracia y el capitalismo). Aunque Israel se fundament en la fe yahvista de Moiss, despus de establecerse en Canan cay en un proceso que se ha llamado "baalizacin del yahvismo". A menudo los israelitas no negaban explcitamente a Yahv; ms bien mantenan el culto, el lenguaje y todas las formas externas de una aparente "ortodoxia". Pero detrs de esa fachada, lo que practicaban era realmente el baalismo; su apariencia de fe slo disfrazaba su idolatra. El cristianismo moderno parece haber pasado a veces un proceso similar. Manteniendo toda la retrica y las apariencias de fidelidad, ha pasado por procesos de "baalizacin" que podran llamarse tambin una "mamonizacin del cristianismo". Basta observar el materialismo prctico de muchos evanglicos y el muy difundido culto al xito y al poder, al dlar y a las estadsticas en nuestras iglesias,3'' la frecuente identificacin del evangelio con el "American Way of Life" y "nuestros sagrados valores occidentales" (garrafal absurdo y blasfemia), para darnos cuenta de nuestro "cautiverio babilnico", como dijera Martn Lutero. Tambin hoy Juan dira a las iglesias de Amrica: "Queridos hijos, aprtense de los dolos" (1 Jn 5:21). SER TESTIGO SIGNIFICA PONER LA VIDA(1 JN 3:16-17)

Ante los desafos y amenazas de su tiempo, la respuesta que Juan plantea se resume como "testimonio".3" La tarea del creyente es ser "testigo fiel" hasta las ltimas consecuencias, hasta la muerte misma, igual que su Seor (1:5). Hoy da se suele entender "testificar" como hablar de Cristo y explicar a otros el plan de salvacin. Eso sin duda es el deber y el privilegio de todo cristiano, pero el Apocalipsis define "testimonio" como algo mucho ms profundo y costoso. En el Apocalipsis "ser testigo" es vivir la fe con total integridad y entrega, dispuesto a ser fiel hasta la muerte. 39 "El sentirse tocado por el testimonio de Jess pone al afectado al servicio de este testimonio", escribe el biblista alemn Lothar Coenen. "Esa marturia inserta en la vida de Cristo a aquel que es atrapado por ella".40

11 Las siete cartas de caps. 2 y 3 tendrn mucho que decirnos respecto del culto al xito y el poder en las iglesias. 18 Gr. marturia 1:1-2, 9; cf. 6:9; martus, testigo, 1:5. " A p 1:5; 6:9; 11:3; 12:4, 11, 17; 17:6. 40 Coenen IV:261. Cf. Blaise Pascal: "Creo en testigos que se dejan degollar"; y el concepto de "el testigo" en Soren Kierkegaard.; ver Geffr, 1984:110-112.

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Hoy tambin nuestro deber y tarea es dar testimonio fiel en tiempos de tribulacin, de pruebas y persecuciones, de lucha contra la idolatra. Ser testigo es jugar el todo por el todo y dar hasta la vida por la verdad del evangelio. Como en tiempos de Juan, ser testigo es vivir con inquebrantable tenacidad entre las luchas de hoy y el Reino que esperamos (1:9$ sin conformarnos nunca al sistema egosta y opresor que nos rodea (Ro 12:1 s.). Ser testigo es poner toda la vida detrs de la verdad del evangelio que profesamos (Mt 16:24). Al asumir esa tarea en nuestra Amrica a finales del siglo 20, veremos que los peligros, amenazas y tentaciones que confrontamos son en el fondo soprendentemente similares a los de las comunidades juaninas a finales del siglo 1. Ser testigo es tener fe. La fe es mucho ms que creencia: es entrega, osada, gozo, tenacidad! El poeta F. Almeida expres con gran fuerza lo que el testimonio y la fe significaban para Juan de Patmos y el espritu testificativo que quiso despertar en sus comunidades: La fe no se arrastrarse yergue. La fe no se lamenta, testifica. La fe no pide, da. La fe no. llora, canta. La fe no atemoriza, infunde valor. La fe no presagia males, disipa temores. La fe no se arrincona, sale al campo de batalla. La fe no siembra el derrotismo, anuncia victoria.

Apndice: "El Cristo de Velzquez" de Miguel de Unamuno41

T, Adn de gracia, carne de padre pecador, tomando virgen la diste de la cruz al lecho, y engendraste al morir. Cristo, tu muerte fue lo que te hizo padre de la vida... Sin Ti, Jess, nacemos solamente para morir; contigo nos morimos para nacer y as nos engendraste. Del Calvario en la cima un agujero pic la cruz al ser plantada en tierra,

41

Ver Roberto Lazear, 1979:287, estrofa 74; 284, estrofa 73; 303s., estrofa 78; 306, estrofa 79; 3 I I , estrofa 80; 259, estrofa 66.

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ombligo por donde entra a nuestra madre tupida de dolor, sangre de Dios! Eres T de los muertos primognito, T el fruto, por la muerte ya maduro, del rbol de la vida que no acaba, del que hemos de comer si es que quisiremos de la segunda muerte vernos libres. Pues T a la muerte que es el fin has hecho principio y soberana de la vida... T, Cristo, con tu muerte has dado finalidad humana al Universo y fuiste Muerte de la muerte al fin! ...fue tu muerte salud y sanidad y lozana... Sin tocar suelo has muerto, Caballero del eterno perdn, firme jinete de tu cruz a la grupa... A tierra volviste sano, cual surgiste de ella, y entero, sin romperla ni mancharla; virgen la hizo tu muerte y la hizo madre. ...Te pusiste a la puerta del reino de la Muerte, al tocar tu cadver, Eliseo, vuelven a vida los que ya vivieron: que es de final resurreccin la cuna tu leo, antao de la Muerte fretro. T con tu muerte afirmas nuestra vida; tu silencio es un s que llena el cielo... y tu muerte en el leo fue la prenda de la resurreccin de nuestros cuerpos.

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PRIMERA PARTE: VISIONES DEL SEOR (1:9-5:14)

A . P R I M E R A VISIN D E L S E O R : R E V E L A C I N Y V O Z D E L H I J O D E HOMBRE (1:9-3:22) Despus de su elocuente prlogo, un domingo en Palmos, Juan procede a compartir la experiencia estremecedora que lo llev a redactar su libro. Lo escribe porque el Seor de seores le manda escribir. Lo escribe porque el Hijo de hombre, que haba muerto haca seis dcadas pero haba resucitado y se haba sentado a la diestra de Dios Padre, se le apareci en medio de los candelabros. Lo escribe porque su pueblo necesita urgentemente una renovada y vigorosa visin de Dios y de la historia.

I. Cristo vive y e s t presente! (1 s9-20)

a. Un p a s t o r p r e s o ve a Cristo (1:9-11)
"Yo, Juan, hermano de ustedes y compaero en el sufrimiento, en el reino y en la perseverancia que tenemos en unin con Jess, estaba en la isla de Patmos por causa de la palabra de Dios y del testimonio de Jess. l0En el da del Seor vino sobre m el Espritu, y o detrs de m una voz fuerte, como de trompeta,"que deca: "Escribe en un libro lo que veas y envalo a las siete iglesias: a Efeso, a Esmima, a Prganio, a Tiatira, a Sardis, a Filadelfia y a Laodicea." Los autores apocalpticos solan comenzar por atribuir sus obras a alguna figura famosa del pasado para ganar autoridad y credibilidad. En contraste marcado, el autor del Apocalipsis se presenta sin ms como alguien bien conocido por sus lectores: "Yo, Juan, hermano de ustedes". No pretende otra autoridad que sa. Es significativo que tampoco se presenta como apstol,

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APOCALIPSIS

obispo, ni con ningn otro rango ni distinccin. Su credibilidad nace de su relacin personal con el Seor y de su solidaridad con la comunidad. 1 Juan sigue con una triple especificacin de esa solidaridad. Primero, l es copartcipe con ellos en las duras pruebas que sufren; l mismo ha sido exiliado por las autoridades. Pero en medio de esas luchas comparte con ellos otra realidad mayor que todo lo que se les pudiera contraponer: son compaeros en el Reino, lo cual probablemente debe verse como futuro (la esperanza del Reino venidero) y como presente (Cristo reina ya y desde ahora participamos de alguna manera en su victoria). Esto no slo da a la pequea comunidad una inmensa dignidad e importancia histrica; tambin alimenta poderosamente su fe para que se mantengan firmes en la tenacidad que ya tienen en Jess. La frase "en Jess" parece calificar la triple solidaridad: estar en Cristo es siempre sufrir con l (Fil 1:27), pero tambin reinar con l (2 Ti 2:12; Hch 14:22) y, mientras tanto, entre las luchas presentes y las esperanzas futuras, perseverar inclaudicablemente en esa tenaz fidelidad que comparten en Cristo, el "testigo fiel" hasta la muerte (1:5; cf. Heb 12:1 -4). La traduccin "paciencia" (RVR) para hupomon (1:9) es demasiado dbil y pasiva en este contexto. El sustantivo corresponde al verbo hupomen, que significa: quedarse, mantenerse firme, resistir, perseverar. 2 En griego clsico su sentido literal era permanecer, no retirarse ni resquebrajarse, defender su posicin asignada (a menudo en sentido militar); se traduca tambin por "obstinacin" (LSJ 2:1889s.). En Testamento de Job 4:10 la hupomon de Job se compara con la de "un atleta luchador que soporta muchos trabajos" hasta alcanzar la corona (cf. Heb 12:1 ss.; Coenen 2:457). Segn 4 Macabeos 1:11 (cf. 9:30), "por su perseverancia (hupomon) vencieron al tirano" (niksanes: cf. los "vencedores" de Ap 2-3, por su "fidelidad tenaz"). Tambin San Ignacio, camino a su martirio, habl de esa constancia: los tralianos eran "inconmovibles en su hupomon" (Tral 1.1); en su carta A los Efesios 3.1 dice: "debo ser ungido como atleta con hupomon" (cf. Esm 12.2; Rom 10.3; Pol 3.2). Este sustantivo y su correspondiente verbo tienen diversos sentidos en el Nuevo Testamento: quedarse (Le 2:43; Hch 17:14), soportar (Heb 12:2s., 7), perseverar (Ro 5:3; 15:4s.; 2 Ts 3:5; Heb 12:1), ser constante (Ro 8:5; 1 Ti 6:11), resistir (2 Ti 2:12; Stg 1:12 NVI), mantenerse firme (Mt 10:22; 24:13)1 Muy frecuentemente aparece como aqu junto con hlipsis (persecucin: Ro

'Aune (1997:75.1 15) analiza este "lenguaje de la igualdad social". Coenen 111:238-242; N1DNTT 11:772-776; Kittel IV:581-588; Aune 1997:76. Segn F. Hauck (Kittel IV:581s.), estos vocablos "incluyen una activa resistencia valiente a ataques hostiles", por lo que Aristteles y los estoicos clasificaban la virtud de hupomon junto con las de atidreia (hombra, valenta) y karteria (fortaleza): Aristteles, EtNic 3; EtEud 3; Kittel lV:581s.; Aune (1997:76). Cf. 4 Mac 1:11. Sobre "la paciencia revolucionaria" cf Myers 1988:169-174, 324-327. 1 D. Hill (1972:321) sostiene que hupomeinas eis telos en Mt 24:13 significa "perseverar con propsito ... sin resquebrajarse" hasta lo ltimo ms que "hasta el fin".
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CRISTO VIVE Y EST PRESENTE ( 1

-.9-20)

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5:3s.; 8:25; 12:12s.; 2 Co 6:4) y basileia (Reino: 2Ti 2:12). Aunque la traduccin griega del Antiguo Testamento prcticamente no la us en el sentido de "resistencia", el contexto del libro del Apocalipsis y su argumento general hacen ms probable que Juan, igual que los autores clsicos, 4 Macabeos, San Ignacio y otros, la entienda como resistencia activa al mal. 4 Fiel a este sentido del trmino, Gonzlez Ruiz traduce 1:9 con "reino y resistencia". 5 Quiz la mejor traduccin sera "firmeza", "tenacidad" o "fidelidad tenaz". Juan est pidiendo a sus lectores, ms que un pasivo "aguante" bajo los golpes enemigos, una "resistencia activa" al sistema imperialista. El mismo denuncia agresiva y sistemticamente al Imperio Romano e incita a la desobediencia civil. Para terminar de identificarse Juan procede a determinar su situacin doblemente. En primer lugar se ubica en lo geogrfico: "estaba en la isla de Patmos", una de las Espradas, a unas 37 millas al suroeste de Efeso. Tcito nos informa que los romanos utilizaban estas pequeas islas del mar Egeo para deportacin de sus enemigos polticos." Segn Tertuliano, la sentencia contra Juan fue de relegalio in insidian, menos severa que la de deporlatio? Juan aclara que est en Patmos por causa de la Palabra de Dios (su mensaje proftico) y del testimonio de Jess (su compromiso cristiano). Posiblemente la frase "testimonio de Jess" (cf. 1:2) sugiera la dea de martirio: Jess, "el testigo fiel" (1:4; cf. 2:13), puso su vida por el mensaje del evangelio, y Juan tambin arriesg todo y por eso est preso. 8 Fue sentenciado por causa de su actuacin proftica y por "la insistencia del profeta en proclamar el seoro de Cristo contra las pretensiones de otros seores".'' Por haber sufrido condena y castigo a manos del poder romano, Juan era lo que poco despus se iba a llamar un "confesor": un martus que ha dado testimonio (,marturia) ante las autoridades pero sin haber perdido la vida. En

El sustantivo hupomon se usa en 4 Mac 1:11; 7:9; 9:8, 30; 15:30; 17:4, 12, 17, 23, siempre en relacin con la persecucin y el martirio (cf 17:10, "mejri thanatou tas basanoits hupomeinantes", "resistiendo torturas hasta la muerte"). Segn Plinio, la mayor ofensa de los cristianos era su "pertinaciam et inflexibUem obstinationem" (equivalentes de hupomon; Ep 10.96.3, ver Thompson 1990:131). Policarpo (FU 8.2) llama a los cristianos a imitar "la firmeza de Jess" (hupomons autou) "si sufrimos por su nombre" (ean pasjomen da ta onoma autou\ cf. Ap 2:3).. Tambin Richard (1994:69); Schssler-Fiorenza (1985:191 );Bauckham(1993A:217); Thompson (1990:131). NVI traduce hupomen como "resistir" en 2 Ti 2:12 y Stg 1:12. r 'Ann 3.68; 4.30; 15.71; cf Juvenal, Sal 1.73; 6.563s.; 10.170; ningn pasaje menciona a Patmos especficamente. Una tradicin de dos siglos despus afirma que Domiciano conden a Juan a trabajos forzados en las canteras al norte de Patmos (Victorino de Pettau, en su comentario sobre el Apocalipsis). 7 De praescr Haer 36. 8 Segn Ap 6:9, los mrtires murieron "por causa de la palabra de Dios y por mantenerse fieles en el testimonio (marturia)". En el mismo sentido, Juan estaba exiliado por su marturia lesou. Todo el pasaje se caracteriza por una teologa del Siervo Sufriente. ''Gonzlez Ruiz (1989:82). Debe reconocerse que hay otras interpretaciones tambin de "lapalabra de Dios y del testimonio de Jess", que no carecen de validez.

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e! Apocalipsis comenzamos a ver la transformacin de los trminos "testimonio", "confesin" y "paciencia" debido a la consagracin radical de los cristianos. Desde Palmos Juan escribe como un "confesor", con la autoridad intrnseca que le confiere su "testimonio". En segundo lugar Juan se ubica en su situacin espiritual en Cristo: "En el da del Seor vino sobre m el Espritu". Estar en pneumati es la condicin normal del cristiano (Ro 8:9), pero Juan usa la expresin, con el verbo egenomn, para la idea de "entrar en xtasis" (tambin 4:2; cf. 17:3; 21:10, "llevar en espritu"), o sea, estar en condicin de recibir una revelacin divina. Esto le pas, dice Juan, en el da del Seor, sin duda el domingo. Juan usa aqu el adjetivo kuriakos ("seorial"), que en el Nuevo Testamento aparece una sola vez ms, en 1 Corintios 11:20, para la celebracin eucarstica ("la seorial cena"), pero que era muy comn para referirse al emperador. 10 El mismo adjetivo aparece en una carta de Ignacio de Antioqua: los primeros cristianos dejaron el sbado, "viviendo segn el domingo (kala kuriakn), da en que tambin amaneci nuestra vida" (Magn 9.1). Al sealar que la visin le vino un da del Seor, Juan bien podra estar pensando con nostalgia en la comunidad reunida en tierra continental y en el culto que hubiera querido compartir con ellos. Pero Dios va a darle una celebracin mucho ms gloriosa ah mismo en Patmos. Aqu est implcito el nfasis litrgico presente anteriormente en la doxologa de 1:4-8 y que se va a sentir en todo el libro, especialmente en Apocalipsis 4-5. En la soledad de Patmos, Jesucristo interrumpi el silencio de Juan con una voz majestuosa como de trompeta. Cuando menos lo esperamos el Seor puede venir a hablarnos. La figura de la trompeta, primer instrumento musical que aparece en el Apocalipsis, es clsica en las teofanas* bblicas (Ex 19:12-19; Heb 12:19). En el mundo antiguo, que careca de mejores medios de comunicacin, la trompeta era el instrumento del heraldo que proclamaba los anuncios y noticias. La voz le manda escribir en un libro lo que va a ver, pues su "mensaje proftico" sera abierto para todo el pueblo de Dios. Entonces, como pastor que era, tena que enviarlo a las siete iglesias de Asia mencionadas ahora con sus nombres. 11 Aunque este pasaje tiene ciertas caractersticas de un relato de vocacin proftica, es ms bien la asignacin de una tarea especfica (cf. Ap 10; Aune 1997:70). Evidentemente Juan ya haba sido profeta y no tena necesidad de incluir el relato de su vocacin en su libro.

G. AdolfDeissmann (1903:217-219). Siguiendo a Mommsen, Deissmann muestra que en Asia Menor y Egipto el primer da de cada mes se llamaba Sebaste, da de su majestad (el kurios). Ante esta expresin del culto al emperador, los cristianos designaron el primer da de cada semana como he kuriak hmera, "el seorial da". 11 La identificacin que Jess hace de s mismo en 1:11 como "el Alfa y la Omega, el primero y el ltimo" (RVR) carece de base adecuada en los manuscritos griegos.

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Sorprendido por la voz, se vuelve sbitamente y ve a Jess, glorioso y poderoso, de rostro luminoso y rodeado de siete candelabros encendidos. Debe haberlo encandilado la brillantez de esa visin. Primero Juan oye, despus ve. En una isla penal, or una voz de trompeta y ver una visin que brillaba ms que el sol del medioda! Ah podemos descubrir el secreto de la victoria final del evangelio sobre el Imperio Romano. A Un pueblo que oye voces, ve visiones y suea sueos de tal fuerza y belleza, ninguna tirana jams podr vencer. La visin de Cristo nos hace ms que vencedores ante todos los poderes habidos y por haber. JUAN DE PATMOS: PRESO, PROFETA Y PASTOR

En medio de nuestra convulsionada realidad contempornea Juan de Patmos nos ofrece hoy un ejemplo inspirador para una pastoral integral. Hoy tambin nuestra teologa, y especialmente nuestra escatologa*, tiene que ser profundamente pastoral, como la de Juan (1:4, 1 I; caps. 2-3). Y no se trata de una pastoral blanda y barata, sino de la pastoral del discipulado radical. Como tal es una pastoral contextual, totalmente enraizada geogrfica e histricamente. Es una pastoral de consolacin y acompaamiento, pero en clave proftica. Actualmente, cuando abundan "pastorales" conformistas, y cuando la palabra "proftica" suele limitarse equivocadamente al vaticinio del futuro o a fenmenos carismticos, el Apocalipsis nos ensea a sor profundamente pastorales y a la vez fielmente profticos. JUAN DE PATMOS: POETA Y PINTOR

Juan no estaba en un lugar bello y mucho menos bajo las condiciones en que se hallaba, pero ese da y dentro de esas circunstancias su isla penal se llen de gloria. En medio de sus prisiones y privaciones, y aun intensificada por ellas, la sensibilidad esttica de Juan alcanz alturas sublimes. En Patmos Juan vio al Seor "excelso y elevado" y "el borde de su manto" llen la isla (cf. Is 6:1); all ador al Seor "en su santuario majestuoso" (Sal 29:2; cf. 27:4). En cualquier lugar en que Dios est, resplandece una belleza muy especial. Al escribir su libro Juan logr compartir maravillosamente con sus compaeros y con nosotros toda la gloria de esa experiencia. La poesa lrica de su alabanza y los cuadros surrealistas que dibuja con sus palabras nos dan un dignsimo ejemplo de la hermosura del Seor y su revelacin. Debe inspirarnos a rescatar para Cristo, en nuestra propia vida y en nuestro ministerio, aquellos valores estticos que adornaron el mensaje proftico del vidente de Patmos.

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JUAN

DE

PATMOS:

REBELDE

CON

CAUSA

Uno de los temas centrales del Apocalipsis es la fidelidad radical al Seor, aun hasta la muerte. El verdadero cristiano lo es por conviccin y no claudica c u a n d o las cosas se ponen difciles y peligrosas (cf. Jn 10:11 -13). Hoy se predica m u c h o un "evangelio de ofertas", de una gracia barata. El mismo Pedro, despus de haber confesado a Cristo tan lcidamente en su confesin cristolgica, quiso echarse atrs cuando la cruz entr en la agenda. Cristo le respondi que esa cruz es un elemento esencial de las buenas nuevas, no slo para Jess mismo sino para todo verdadero seguidor del Crucificado (Mt 16:24). En nuestros tiempos muchos cristianos han pagado con su vida el precio de sus convicciones cristianas. La martiriologa latinoamericana es abundante, salpicada de sangre de testimonio. Pero muchos otros, especialmente en amplios sectores del protestantismo, han querido hacer de la salvacin una oferta barata de seguridad egosta, sin tener que entregar su vida hasta las ltimas consecuencias (1 Jn 3:16-18). Detrs del mensaje de Juan de Patmos hay un profundo espritu de protesta frente al mundo que nos rodea. Este libro inquietante no nos permite ser conformistas. Cuando hay que levantar la voz proftica, el cristiano verdadero sabr hacerlo. Cuando es necesario resistir aun hasta la crcel y la muerte, resistir con tenacidad evanglica, cueste lo que cueste. Karl Rahner, en su artculo "Novsimos" (Sacramentum Mundi4:920), ofrece un comentario provocativo: "los cristianos deben imprimir su esperanza escatolgica ... en las estructuras sociales del mundo (Vaticano II, Lumen Gentium 35). Esto significa que tambin en el terreno social el cristiano no puede ser meramente 'conservador', ya que su esperanza escatolgica hace relativo todo estado concreto de la realidad y debe reflejarse tambin en las estructuras sociales. En efecto, por la esperanza escatolgica de los novsimos, que trae Dios mismo, el cristiano es liberado de las potestades y dominaciones del presente en (Ro 8:35-39), no slo porque en ltimo trmino stas no tienen poder sobre l cuando tolera pacientemente su accin, sino tambin porque frente a ellas posee un punto firme hasta la entrega de su vida para la crtica creadora y para la transformacin." Interpretado cuidadosamente, este comentario de Rahner tiene mucho que decirnos.

b . P a t m o s s e transforma e n t e m p l o y m o n t e d e transfiguracin! ( 1 : 1 2 - 1 6 )
Me volv para ver de quin era la voz que me hablaba y, al volverme, vi siete candelabros de oro. 5En medio de los candelabros estaba alguien "semejante al Hijo del hombre", vestido
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con una tnica que le llegaba hasta los pies y ceido con una banda de oro a la altura del pecho. 14Su cabellera luca blanca como la lana, como la nieve; y sus ojos resplandecan como llama de fuego. l5 Sus pies parecan bronce al rojo vivo en un horno, y su voz era tan fuerte como el estruendo de una catarata.'6En su mano derecha tena siete estrellas, y de su boca sala una aguda espada de dos filos. Su rostro era como el sol cuando brilla en todo su esplendor. El candelabro de oro era uno de los accesorios ms hermosos y sagrados del tabernculo y del templo. Conocido como menorh, era un portalmparas grande de una caa central y tres brazos a cada lado, para un total de siete boquitas de fuego. El tabernculo de Moiss tena uno, hecho de un talento de oro (96 libras) labrado a martillo (Ex 25:31-40). En el templo de Salomn haba diez candelabros, cinco a cada lado del lugar santo (1 R 7:49), que fueron llevados a Babilonia por Nabucodonozor (Jer 52:19). El templo de Zorobabel volvi a tener un solo candelabro (cf. Zac 4:1 -11); Antoco Epfanes lo rob (/ Mac 1:21; 170 a.C.) pero Juds Macabeo lo reemplaz (4:49s.). Herodes hizo otro ms grande que fue llevado a Roma en 70 d.C. y aparece en un bajorrelieve del arco de Tito. En una visin muy original Juan vio siete menorh, probablemente en un circuito parecido a la posicin geogrfica de cada congregacin. 12 Juan ve la Iglesia como luz de la presencia divina dentro de la geografa de Asia Menor, como si fuera un mapa espiritual de la provincia. Suponiendo que cada candelabro tena siete brazos, como es muy probable, Cristo estara rodeado de 49 llamas ardientes de luz. Segn la tradicin juda los candelabros estaban situados para "arder delante del Seor" da y noche (Ex 27:21; Lv 24:2ss.; Ap 4:6; Aune 1997:90). 13 En el culto al emperador se sola alzar tambin solemnemente la imagen del kurios en medio de grandes luces; las excavaciones del templo al emperador en Efeso incluyen un candelabro enorme usado en este tipo de adoracin (Lilje). A ninguna iglesia lectora se le escapara esta alusin al templo en uno de sus principales muebles. Cada iglesia es el templo del Espritu Santo; tal vez por eso Juan habla de "los siete espritus". Pero a la vez los candelabros representan a toda la Iglesia universal, como indica el nmero siete (1:4). Cuando el Espritu habla a cualquier congregacin local, habla a todas las iglesias (2:7, 11, etc.). Juntas estn asidas firmemente de la mano de su Seor

12 Con slida base lingstica, D. Aune (1997:62) traduce la frase en l:12s.,20 como "siete menorahs de oro".

" Dada esa relacin entre los candelabros y Dios, la posicin del Cristo resucitado en medio de ios siete candelabros de oro puede entenderse como una evidencia implcita de su deidad.

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(1:16), su principio vital de unidad. La presencia del Hijo de hombre en medio de ellas las une en una sola Iglesia, esposa del Cordero. Sin embargo, el centro del escenario no son los siete candelabros sino una persona "semejante al Hijo del hombre", 14 rodeado de luz y gloria. No podra drsele a Juan una visin ms conmovedora y fortalecedora que esta epifana del Crucificado, a ms de sesenta aos de su muerte, resurrecin y ascensin. El cuadro concentra en ese Hijo de hombre los mayores simbolismos de la majestad de Dios. Combina caractersticas del Hijo de hombre (Dn 7:13), del Anciano de das (Dn 7:9-10, 13,22), y del "hombre vestido de lino" (Dn 10:511; 12:6-7; mensajero angelical, quiz Gabriel; para otros, Dios mismo). 15 La figura de Daniel de "uno semejante al Hijo de hombre" subraya tanto la trascendencia de dicho personaje (se presenta sobre las nubes ante Dios) como tambin su estrecha identificacin con "el pueblo de los santos" (Dn 7:14, 18, 27). Aunque el ttulo parecera sealar su humanidad, todo el nfasis recae de hecho en su carcter trascendental y sobrenatural. Esto es an ms enftico en Apocalipsis 1. Segn Farrer (1966:66) este cuadro, ms que una glorificacin del Jess histrico, es una manifestacin de la eterna gloria divina, personificada plenamente en Jess. Pero a la vez el Apocalipsis intensifica la profunda solidaridad del Hijo de hombre con su pueblo, llamado a reinar con l sobre los imperios de este mundo. El significado de este cuadro est ms en su conjunto que en los detalles especficos. La tnica larga hasta los pies corresponde a dignatarios de mucho prestigio y en Israel, sobre todo, al sumo sacerdote. 16 El cinto a la altura del pecho, que tambin marca al mensajero celestial (Dn 10:5) y a los siete ngeles coperos (Ap 15:6), puede relacionarlo con el sumo sacerdote (Ex 28:4 y muchas veces) 17 o los gobernantes (Is 22:20-22; cf. 1 Mac 10:89). Juntos, la tnica y el cinto parecen sugerir la dignidad sacerdotal y real de Cristo. "Cabellera blanca como la lana, como la nieve" y "ojos... como llama de fuego" se derivan de la figura del Anciano de das (Dn 7:9 RVR), pero se

1,1 A diferencia de los Evangelios sinpticos, pero derivado de Dn 7:13, Ap 1:13 (BJ) dice: "como a un Hijo de hombre" (sin artculos). Si Juan conoca el uso de este ttulo en los Evangelios, se diferencia adrede de la forma que ellos lo usan. Sin embargo, no cabe duda de que se refiere al mismo Jesucristo. 15 Es probable que Juan le haya agregado tambin rasgos del culto al emperador y quiz del mitraismo (ver Rist IB IV:376), para demostrar la superioridad de Cristo sobre todo rival imaginable. 16 La LXX usa poderes doce veces, siempre en alusin a alguna vestimenta del sumo sacerdote, aunque no siempre el "talar", para la cual emplea tambin otras palabras griegas (estoljitn). El sumo sacerdote viste poderes en Ex 25:7; 28:4; 29:5; Sab 18:24; Aristeas 96s.; Filn LegAll 2.56; Josefo Ant 3.7.2, 4). Es probable que Juan escogiera poderes aqu por su valor descriptivo: "vestido... que le llegaba hasta los pies". 17 Kittel V:302; M D 0 7 T I : 2 5 0 ; Coenen Ill:406s.; NlDNTTlll. 120. Josefo Ant 3.153s. informa que el poderes jitn del sumo sacerdote se cea "por el pecho (kata stthos) un poco encima del codo" (no por la cintura).

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atribuyen ahora sorprendentemente al Hijo de hombre en una dramtica afirmacin de la gloria eterna de Jess. Segn 1 Enoc 46.1 tambin el que "posee el 'principio de das'" tena el cabello "blanco como la lana".18 La descripcin del Anciano de das sigue con tres metforas de fuego: el trono y sus ruedas son "llama de fuego" y delante de l sala "un ro de fuego" (Dn 7:9s.). As como Daniel 7:9s. describe al Anciano de das por la paradjica combinacin de nieve, lana y fuego, Apocalipsis 1:14 aplica las mismas comparaciones al Hijo de hombre. El simbolismo de los pies como "bronce bruido al-rojo vivo" tiene que haber sido especialmente reconfortante para Juan y sus lectores. El bronce era un metal conocido en esa poca por su gran fuerza. 19 El Antiguo Testamento habla de "puertas de bronce" (Is 45:2), "columnas de bronce" (Jer 52:17) y "muro de bronce" (Jer 1:18). En la figura de los imperios mundiales en el sueo de Nabucodonosor, la cabeza y el pecho eran de oro y plata (mucha riqueza), las caderas eran de bronce (bastante fuerza), y las piernas, de hierro cada vez ms impuro (un problema con el hierro era la dificultad en purificarlo), hasta terminar en pies que eran ms barro que hierro. Por supuesto la estatua tuvo que caer cuando la "roca que nadie desprendi" golpe sus dbiles pies (Dn 2:34-35). En contraste con todos los reinos de este mundo, el Reino de Cristo tiene "pies de bronce", un fundamento firme que ninguna fuerza podr tumbar. La voz "tan fuerte como el estruendo de una catarata" es otro atributo del Dios de Israel que ahora se le ascribe a Jesucristo.2" En Ezequiel, el ruido de las alas de Dios era "como el estruendo de muchas aguas, como la voz del Todopoderoso" (1:24). Ms adelante en Ezequiel, cuando la gloria regres a Jerusaln despus de! exilio, regres "en medio de un ruido ensordecedor, semejante a un ro caudaloso; y la tierra se llen de su gloria" (43:2).21 Para los hebreos la voz de Dios (QoL YHVH, Dt 28:15) era especialmente respetada (cf. Dt 4:12). Las figuras sugieren una cascada de agua (un Iguaz!) o el misterio del murmullo del mar dentro de un caracol. Podra ser tambin que el constante golpe de las olas contra Patmos inspirara a Juan a transferir a Jess esta majestuosa descripcin antes usada slo para Dios mismo. En contraste con el resto de este pasaje, la frase "en su mano derecha tena siete estrellas" no tiene ningn paralelo ni en la Biblia ni en la literatura

E. Isaac (Cliarlesw 1:34) lo traduce "Aquel a quien pertenece el tiempo antes del tiempo". " Es posible que la palabra peculiar que usa Sumj'alkollban (auricalco), indique una aleacin de bronce an ms fuerte. Barclay (1976:49) sugiere que podra sealar una mezcla de oro y plata. Farrer (1949:238) cree que podra ser ms bien un perfume, pero la raz de la palabra compuesta es jalkos (bronce) y el contexto requiere que sea un metal fuerte. 20 Del varn de Daniel 10 se dice que "el sonido de sus palabras [era] como el estruendo de una multitud" (10:6). 21 La LXX lo traduce "como el ruido de un ejrcito".

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apocalptica,22 pero s tiene paralelos significativos en el mitrasmo y el culto al emperador. 23 Las monedas imperiales, por ejemplo, solan representar al emperador con una corona de siete estrellas, probablemente los siete "planetas" (estrellas no fijas) del pensamiento de la poca.24 Juan nos dice que el poder csmico no est en la corona del emperador sino en la mano derecha de nuestro Salvador. A la vez, Cristo comparte este poder con las iglesias, que en su dimensin trascendental (sus "ngeles") son las siete estrellas. El futuro del mundo no depende de poderes astrales sino de la fidelidad de la Iglesia en su misin. La severidad santa del Sefor se expresa en la prxima figura: "de su boca sala una aguda espada de dos filos". Esta expresin, con amplsimo trasfondo bblico, compara la palabra del Seor con una espada comn (Is 11:4, del Renuevo de Israel; 49:2, del Siervo Sufriente; Ef 6:17; Heb 4:12; Sab 18:15; 1 En 62.2; 2 Esd 3.9-13). En su venida, Cristo matar al Inicuo "con el soplo de su boca" (2 Ts 2:8). El adjetivo distomos (de dos bocas, i.e., dos filos) se presta para el juego de palabras: de su boca, una espada "bi-bocada". En el mensaje al ngel de Prgamo, la espada del Seor escudria y juzga a los desobedientes (2:12, J6); sorprende leer que Cristo a veces pelea contra la Iglesia, y con espada! En Armagedn el Verbo herir con la espada de su boca a las naciones (19:15,21). El sptimo pincelazo en este impresionante retrato de cuerpo entero vuelve a la cabeza, donde comenz la descripcin: "su rostro era como el sol cuando brilla en todo su esplendor" (1:16). Esta tambin resultaba una reconocida descripcin de la gloria divina. 25 En el hebreo se sola referirse a Dios con equivalentes como "el Nombre" (S1'eM), "la Voz" {QoU Ap 1:15) y "el rostro" (.PaNiM:; Ex 33:20, 23; Ap 6:16; 2:11 gr; 22:4). Ese rostro es y ser la luz de la nueva creacin. El rostro del Creador, quien al hacer nuestro mundo se cubri de luz como una vestidura (Sal 104:1) y puso las lumbreras en los cielos (Gn 1:16), iluminar a la nueva tierra con su gloria. El Cordero ser nuestra lumbrera (Ap 21:23; cf. Is 60:19s.) y el Sol de la justicia brillar desde su rostro divino (Mal 4:2). Aqu otro elemento poderoso de la naturaleza, junto con el agua (1:15) y las estrellas (1:16), viene a ensalzar la grandeza del Seor de toda la Creacin. Hay en el pasaje un recuerdo evidente de la transfiguracin de Jess, cuando "su rostro resplandeci como el sol" (Mt 17:2). Como Juan en Patmos,

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1 En 82.7-8 y 3 En 17.4-7 afirman que ciertos ngeles controlaban las estrellas, pero no mencionan que fuesen "siete" ni las ubican "en la mano" de alguien. 23 Ver Comblin (1966:144); Rist (IB XII:376); SnJer 64:21). 24 Caird (1966:15); Farrer (1964:68). En esa poca los "siete planetas" eran el sol, la luna, Jpiter, Mercurio, Marte, Venus y Saturno (Aune 1997:97). 25 El rostro del varn de Dn 10 "pareca un relmpago" (10:6), el del ngel fiierte del Apocalipsis "era como el sol" (10:1). Muchos autores ven una referencia al dios del sol. Mitra (Rist, IB XII:376).

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los discpulos se postraron con gran temor (17:6), pero Cristo los toc y les dijo que no temieran (17:7; cf. Ap 1:17). La isla penal se convirti en monte de transfiguracin, y Juan descubri como nunca antes la gloria y el poder de su Salvador. En conjunto, desde su inicio, con una voz de trompeta, hasta su impresionante climax, con un rostro tan brillante como el sol en un medioda centroamericano, el pasaje muestra un formidable desarrollo. Juan oye la voz y se vuelve para ver quin le habla. Al volverse, ve siete candelabros y un personaje de aspecto humano, pero de gloria divina. Cuando la visin se le aclara, Juan observa la vestidura del individuo: la tnica larga y el cinto dorado de la mxima dignidad. Sigue una serie de siete rasgos de Cristo con una tremenda fuerza acumulativa y con una simetra que difcilmente sera casual. El primero y el ltimo se relacionan obviamente (la cabeza y el rostro), como tambin e f v segundo y el sexto (ojos y boca), y el tercero y el quinto (pies y manos). El cuarto y cntrico es su voz como muchas aguas, sealando aparentemente la centralidad de la palabra proftica. Analizado de esa manera, el perfil del Hijo de hombre corresponde a la figura sptuple del candelabro desde un lado al otro (ABCDCBA) (Peterson 1988:38).

c. J e s s c o m i s i o n a a su profeta ( 1 : 1 7 - 1 9 )
A1 verlo, ca a sus pies como muerto; pero l, poniendo su mano derecha sobre m, me dijo: "No tengas miedo. Yo soy el Primero y el Ultimo, "y el que vive. Estuve muerto, pero ahora vivo por los siglos de los siglos, y tengo las llaves de la muerte y del infierno. '"Escribe, pues, lo que has visto, lo que sucede ahora y lo que suceder despus. La reaccin de Juan ante esta primera visin era de esperarse: "Al verlo, ca a sus pies como muerto" (1:17). Fue la respuesta tambin de Isaas (Is 6:5), Ezequiel (Ez 1:28), Daniel (Dn 10:8), Pedro (Mt 5:8), y los discpulos en el monte de la transfiguracin (Mt 17:6; cf. 1 En 71.1-3). Corresponde al hecho de que nadie puede ver a Dios y vivir (Ex 33:20; Jue 13:22). Al encontrarse "como muerto" Juan tambin se identifica con la situacin de muchos de sus lectores de Asia Menor: por el suelo como muertos, pero a los pies del Seor. Jess responde a la postracin de Juan con un gesto, una palabra animadora respaldada por tres razones, y una nueva comisin. El poner la mano sobre otra persona es a menudo un elemento casi ritual en otros encuentros en que Dios llama a sus profetas. Con profundo sentimiento dijo Daniel, cuando haban desfallecido todas las fuerzas y cay sobre su rostro, "una mano me toc" (Dn 10:8-10, 15-19; cf. 8:18). En el caso de Isaas, un serafn toc sus labios con
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brasas encendidas del altar (6:6-7). A los tres discpulos, cados de bruces ante aquel cuyo rostro brillaba como el sol, "Jess se acerc a ellos y los toc" (Mt 17:7). Ese toque pone de pie a los cados (Dn 8:18; Mt 17:7). Muy tpicas tambin de otras teofanas* y vocaciones profticas son las primeras palabras de Jess: "No tengas miedo". En Isaas 44:2-6, un paralelo notable con Apocalipsis 1:17, Dios dice a Israel: "No temas, Jacob, mi siervo ... Yo soy el primero y el ltimo; fuera de m no hay dios".26 Tambin en el monte de la transfiguracin, al tocar a los discpulos Jess les dijo: "Levntense ... no tengan miedo" (Mt 17:7). "No tengan miedo" fueron las primeras palabras de los ngeles que anunciaron el nacimiento de Jess (Le 2:10) y despus, al anunciar su resurreccin (Mt 28:4; Mr 16:6). La frase es frecuente en boca de Jess, vencedor divino de la muerte y del temor (Le 5:10; Mt 14:27; 17:7; 28:10). Jess respalda ese exorcismo del temor y fundamenta la renovada comisin que sigue con una teologa de la muerte y la resurreccin, que podra ser un resumen de Filipenses 2:6-11. En su primera frase, "No tengan miedo. Yo soy", la posicin enftica del ego eim bien podra hacer or los ecos del "Yo soy" del yahvismo hebreo.27 Eso no excluye que a la vez Jess est identificndose ante Juan: "No temas, porque soy yo y ningn otro" (Brown 1966:533ss.). Pero el "yo soy" puede fungir tambin como verbo copulativo con la frase que sigue: "Yo soy el Primero y el ltimo". Este predicado era una muy conocida designacin de Dios mismo, especialmente en Isaas (41:4,27; 44:6; 48:12. Cf. Ap 22:13). 28 "Difcilmente podra el Apocalipsis hablar de Jess con mayor osada", comenta Stauffer (Kittel 2:351), tanto por el "yo soy" como por "el Primero y el Ultimo". El siguiente trmino, "el que vive", era otro ttulo de Dios (el Dios viviente: Os 1:10; Sal 84:2; Mt 16:16; Aune 1997:100ss.) y aqu expresa la eterna deidad de Jess. En su forma ampliada de "el que vive por los siglos de los siglos" aparece en el Apocalipsis como nombre de Dios (4:9; 7:2; 10:6 como juramento solemne; 15:7). El participio griego zn (viviente), con un sentido muy parecido al participio n ("el siendo"), insina el ser divino que tiene vida en s mismo como algo propio (Jn 5:26). 29

26

Este estrecho paralelo con lo dicho por Dios mismo en Is 44:2-6 es una indicacin ms de la deidad de Cristo. 27 H. G. Link ("Yo soy", Coenen IV:384s.) comenta sobre este pasaje que "el autor del Apocalipsis atribuye a Cristo y a Dios casi exactamente el mismo rango frente a! mundo, de manera que. en parte, se ponen en boca de Cristo y, en parte, en boca de Dios las mismas sentencias con eg". Cf. Charles (1920:32); Aune (1977:lOOs.); R. Brown (1966 1:533-538). 28 StrB (111:790) seala tambin que el Mesas fue designado "primero" de acuerdo con Is 41:27 29 Farrer (1949:275): zn es el sonido ms prximo a n que puede pronunciarse en griego, y resulta sinnimo para el Y H W H del Antiguo Testamento. Barth ChurchDog (3/2:465) sugiere que Juan cambia la conocida frmula eg eimi ho n por la frmula cristolgica, muy parecida, de eg eim ho zn.

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Sin embargo y paradjicamente, Jesucristo es el viviente en grado supremo porque puede decir "estuve muerto" (fui cadver). El que por definicin es vida ha muerto por nosotros y convertido la muerte misma en nuestra vida (cf. 1:5). Su preexistencia divina como el viviente (cf. Fil 2:6a; Jn 1:1) se hizo existencia humana en carne mortal (Jn 1:14: Fil 2:7-8a) que termin sobre una cruz (Fil 2:8b). Pero Dios lo exalt con un nombre sobre todo nombre, y ahora l vive hasta los siglos de los siglos como Sefior de seores (Fil 2:9-11). Amn! "Esto es ciertamente la verdad" (Lutero, Catecismo menor). En toda esta respuesta, de gesto y de palabra, podemos ver la intensa identificacin entre Cristo y el creyente. Juan se siente muerto, pero Cristo lo toc en la misma solidaridad de Elias y Eliseo (1 R 18:21; 2 R 4:3s.) y la de su propio ministerio encarnado (cf. 7:14; cf. Mt 8:3, toc un leproso). Juan cay como cadver (nekros), pero Jess tambin haba llegado a ser cadver (egenomn nekros). Ahora Cristo es doblemente "el viviente", como creador de la vida y como vencedor de la muerte. En su resurreccin venci para siempre a la muerte y nos hizo partcipes de su vida indestructible. Los rabinos decan que hay tres llaves que Dios no entrega a nadie: la llave de los partos, la de la lluvia y la de la resurreccin (Swete 195'1:20). Decan que cuando Elias se las pidi para poder levantar a los muertos, se le.dijo que pertenecen a Dios y a nadie ms (Rist IB XIL378). Pero Jess, uno mayor que Elias, es Dios y puede decir: "tengo las llaves de la muerte y del reino de la muerte (hades)"\ aqu esa atribucin exclusiva de Dios se remite al Hijo de hombre, Jesucristo. En el Antiguo Testamento se habla de las puertas del infierno (Sal 9:13; 107:18; cf. Mt 16:18) con sus correspondientes llaves; los rabinos agregaron guardianes que cuidaban la entrada al Shel,30 Desde su cruz Cristo asalt las puertas del hades, venci a la muerte, destruy sus prisiones y se llev las llaves del reino enemigo (cf. Caird 1966:26). Ahora l tiene autoridad sobre la muerte (2 Ti 1:10; Heb 2:15). El hades, equivalente griego del S''eoL hebreo, a veces significaba la tumba y otras veces el mundo de los muertos, concebido como una ciudad subterrnea con candados en las puertas para que los muertos no se escaparan (Caird 1966:26; Bratcher 1984:17). No era lugar de castigo sino morada interina para todos los muertos, a excepcin de los mrtires, que entraban directamente a la presencia de Dios (Rist IB XIL378). An ms importante, hades significaba el reino de la muerte como fuerza hostil, a veces personificada, en la historia. Los cristianos ya no estn bajo la sombra de la muerte ni tienen por qu temer su tirana. Mucho menos pueden aliarse con las fuerzas que estn contra la vida en su propio contexto histrico. La victoria del Cordero sobre la muerte y el hades se observa en el desarrollo del libro. En la apertura del cuarto sello la muerte y el hades corren a galope

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Ver StrB (111:790); Rist (IB XII:378). El Apocalipsis habla tambin de la llave de David (3:7) y la del abismo (9:1; 20:1).

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sobre su caballo amarillento (6:8), como si Cristo no los hubiera vencido. Pero al fin son obligados a entregar todos sus presos (20:13), y despus son lanzados al lago de fuego junto con el dragn y sus aliados (20:14). Por eso los cristianos no tenan que tener miedo a aquellos cuyo nico poder era asesinar, pues desde Cristo la muerte es una fuerza derrotada. La finalidad principal de toda esta visin es afirmar la vocacin proftica de Juan: "Escribe, pues, lo que has visto". Esta vez no se mencionan las siete iglesias, pero se califican los contenidos del mensaje: cosas presentes y cosas venideras.31 Ladd y otros comentaristas han demostrado que esta frase indica dos categoras y no tres: "lo que ves (cf. 1:11), es decir, lo presente y lo venidero". 32 Tampoco pretende contrastar dos fases temporales para sealar divisiones del libro. Toda la obra tiene visiones, no slo el primer captulo; las cartas incluyen muchas "cosas futuras" y hasta el final del libro siguen presentes "las cosas que son" (siete montes y siete reyes de la "gran ciudad que tiene poder de gobernar sobre los reyes de la tierra", 13:18; los productos del lujo del comercio romano, 18:12-14; etc.) (Caird 1966:26; Schssler-Fiorenza 1985:153). Detrs de la frase estn el "ya" y el "todava no" de la escatologa del Nuevo Testamento."Mientras Daniel habl de "lo que ha de acontecer en los postreros das" (2:28, 45), Juan habla de lo que ha venido y lo que est por venir, sin separarlos esquemticamente. JESUCRISTO> VENCEDOR DE LA MUERTE

Cristo ha vencido para siempre las fuerzas de la muerte. El mero hecho de presentarse ante Juan, a casi siete dcadas de haber sido crucificado, fue un grito triunfante de "Jesucristo presente!" Cuando la Iglesia viva rodeada y acechada por la muerte, Jess se presenta como "el primognito de la resurreccin" (1:5), el "viviente" que estuvo muerto pero que les arranc sus llaves a la muerte y al hades (1:18). Por eso, en medio de tanta muerte l pudo decirle a Juan: "No temas". Como bien seala el coro: "Porque l vive, yo no temo el maana; porque el vive, mi temor se fue". El Apocalipsis toma muy en serio la realidad de la tribulacin y la muerte; en ningn momento ofrece una esperanza escapista de poder "salir a tiempo" antes de las pruebas, sino llama a todo cristiano a "ser fiel hasta la muerte"

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Es importante no dejarnos confundir por la palabra "cosas" (RVR), que no aparece en el original. El griego de este pasaje y otros parecidos (1:1; 2:10) es un neutro plural, lia, que slo puede traducirse por "lo que" (perdiendo la forma plural) o "las cosas" (tergiversando inevitablemente el sentido por agregar "cosas"). La frase no debe hacernos concebir al Apocalipsis como esencialmente un libro que vaticina "cosas" futuras. 32 El primer ka debe entenderse como epexegtico ("es decir", "o sea") y no como conjuncin coordinadora entre un primer elemento y otro segundo. El tiempo pasado del verbo eides ("has visto") se concibe desde la perspectiva del lector (aoristo epistolario) e incluye las visiones que Juan est por recibir y que tambin tena que escribir.

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y as participar con Cristo en "el poder que se manifest en su resurreccin, participar en sus sufrimientos y llegar a ser semejante a l en su muerte" (Fil 3:10). Claramente, el Apocalipsis proclama un evangelio para valientes y fieles, jams para cobardes y escapistas. Durante los quinientos aos de "historia cristiana" en nuestra Amrica los pobres, los indgenas, los negros y las mujeres han vivido bajo el signo de la muerte: muchas veces por guerras y masacres (el genocidio colonial; El Salvador en 1932, y cuntos ms!), otras veces por hambre, por trabajos insalubres para enriquecer a otros (en minas, montaas, junglas), o por desnutricin y falta de atencin mdica. 33 A principios de la dcada de 1990, debido a los drsticos recortes en presupuestos para salud pblica, aumentaron en Centroamrica (inclusive Costa Rica) los niveles de desnutricin, malaria, sarampin y muerte por enfermedades curables. A menudo la intervencin extranjera ha sido la causa de muchos miles de muertes (Guatemala en 1954; Centroamrica en la dcada de 1980). Y frecuentemente han fallecido creyentes evanglicos y catlicos, precisamente por sus convicciones cristianas (Frank Pais de Cuba; Noel Vargas, los Barreda y centenares ms de Nicaragua; Oscar Arnulfo Romero, las religiosas y los mrtires jesutas en El Salvador). El Apocalipsis llama a los cristianos de toda Amrica a ser fieles hasta las ltimas consecuencias, sin temerle a la muerte. Es una enemiga poderosa y peligrosa, pero al fin de cuentas, una enemiga ya vencida. Otra caracterstica esencialmente pagana de nuestro tiempo es su necrofilia* (fascinacin con la muerte y la atraccin hacia ella). La fuerza ms selecta de la falange de Francisco Franco se llamaba "los novios de la muerte"; su consigna "Viva la muerte!" apareca en paredes y puertas de las ciudades espaolas. Hacia fines del siglo esa necrofilia parece an ms acentuada. Durante la dcada de 1980 millones de norteamericanos y aun latinoamericanos que piadosamente defendan la vida de los fetos (causa respetable en s), aplaudan jubilosos la matanza de centenares de miles de centroamericanos por las fuerzas mercenarias financiadas por los Estados Unidos. Esa contradiccin no slo demuestra su necrofilia, sino desenmascara la hipocresa de su pretendida "defensa de la vida". Las mismas personas celebraron jubilosas la injustificable e innecesaria Guerra del Golfo (cf. el caballo rojo, Ap 6), olvidndose de la multitud de muertos y heridos, vctimas de la defensa del precio barato del petrleo para los pases ricos.

La autobiografa de la Premio Nobel maya, Me llamo Rigoberta Mench, documenta ampliamente estas realidades en la Guatemala del siglo 20.

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Cristo venci a la muerte no por escaparse de ella ni por enamorarse de sus encantos necrfilos, sino por hacerle la guerra y vencerla en batalla frontal. Tambin los cristianos de hoy estamos llamados a declarar la guerra a la muerte, el militarismo y el armamentismo. Con Cristo estamos llamados a tomar la cruz y seguirlo en su via crucis (Mt 16:23), como bien nos ense Dietrich Bonhfferen los tiempos del nazismo alemn, y monseor Romero desde tierras centroamericanas.

d. Una nota aclaratoria que n o s confunde ms (1:20)

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"sta es la explicacin del misterio de las siete estrellas que viste en mi mano derecha, y de los siete candelabros de oro: las siete estrellas son los ngeles de las siete iglesias, y los siete candelabros son las siete iglesias." Ya hemos visto que el Apocalipsis era un mensaje tan claro para sus lectores que el problema de ellos no era entenderlo sino obedecerlo. 14 Otro indicio de que manejaban con facilidad los cdigos de interpretacin es el hecho de que el autor no se preocupa por aclarar explcitamente casi ninguno de los detalles de sus visiones. En muchsimos puntos muy problemticos y discutibles para nosotros,.corno la piedrecita blanca, el caballo blanco, el seiscientos sesenta y seis o las ciento cuarenta y cuatro mil vrgenes, Juan parece presuponer que la comunidad sabra entenderlos sin necesidad de ninguna aclaracin. Cargar su texto de constantes explicaciones hubiera sido una contradiccin del gnero literario y del objetivo pastoral del libro. Si Juan hubiese insertado todas las clarificaciones que hoy nos hacen falta, habra estropeado toda la belleza esttica de la obra. Sin embargo, en algunos pocos casos el autor parece haber sentido la necesidad de ofrecer a sus lectores breves notas aclaratorias. Nos resulta revelador observar los poqusimos casos en que Juan decide explicar algo explcitamente. 35 Aqu aclara que los siete candeleras son siete iglesias (identificacin de por s bastante obvia) y que las siete estrellas son ngeles de las siete iglesias. Despus, en 17:9-12, explica que las cabezas y los cuernos de la bestia son siete montes (Roma) y a la vez siete reyes, aparentemente emperadores, y que los diez cuernos son diez gobernantes subditos. En el contexto de la literatura apocalptica, esas identificaciones tambin hubieran sido tan evidentes que no necesitaran aclaracin. Quiz en ese punto crucial frente al imperialismo romano, Juan no quiso dejar lugar para dudas. De todas

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Ver Introduccin y exposicin de 1:3. En otros pasajes el texto realiza aclaraciones por medio de algn ngel (5:2: 17:7-17) o del anciano (5:5; 7:13-15), pero aparecen como parte del mismo drama, no como comentarios externos al relato.
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maneras, la aclaracin de 17:9-12 es una clave decisiva para nuestra comprensin de todo el libro. Por el contrario, la identificacin de las estrellas como "ngeles de las siete iglesias", que sin duda era comprensible para ellos, para nosotros slo viene a confundirnos ms. 36 La referencia parece ser bsicamente un mecanismo literario para poder dirigir las siete cartas a estos ngeles. Es significativo que no se vuelve a mencionar a "los ngeles de las siete iglesias" despus de las siete cartas. En contraste con los veinticuatro ancianos y los cuatro seres vivientes (4:4-7), estos siete ngeles no parecen desempear ningn papel en el desarrollo dramtico del libro.37 Actualmente nos resulta muy difcil comprender la razn de dirigir los siete mensajes al ngel de cada iglesia y no a la congregacin misma. Las cartas obviamente son mensajes a las comunidades (2:7ss.), y a veces cambian al "ustedes" (2:10, 24) para referirse a la colectividad o "ellos" (2:16, 22) para un sector de la iglesia. Aunque los lectores probablemente presuponan relaciones paralelas entre lo celestial y lo terrestre, eso en realidad no explica convincentemente la razn de culpar a los "ngeles" por los pecados y faltas de cada comunidad, o exhortarlos a arrepentirse (2:5, 16) o a ser fiel hasta la muerte (del ngel, 2:10; cf. 3:l!). 38 Cualquier explicacin de estos ngeles tiene que compaginarse con dos factores bsicos. En primer lugar, la correlacin que hace 1:20 entre estrellas y ngeles, en paralelo con candelabros e iglesias (griego: "las siete estrellas ngeles de las siete iglesias son, y los candeleras, los siete, siete iglesias son") y, en segundo lugar, la relacin entre los ngeles y las siete cartas. Juan introduce los ngeles como una transicin para las siete cartas, cada una dirigida al ngel de la comunidad correspondiente. Debe haber tenido razones muy claras para este procedimiento y los lectores seguramente las entendan sin ms explicacin. Pero hoy nos es imposible descubrir la lgica de tal manera de dirigirse a las iglesias. Obviamente los siete ngeles no pueden entenderse aparte de las siete estrellas, ya que Juan los identifica de la misma manera que los siete candelabros corresponden a las siete congregaciones. En 1:16 no hay nada que sugiera que enseguida las siete estrellas van a ser ngeles; parece ms bien una

16 Aune (1977:109) seala que no existen paralelos para estos ngeles ni en el judaismo ni en la literatura cristiana temprana. " E s e no sera el caso si stos fuesen los mismos siete ngeles del altar de incienso (8:2) o de las siete copas (15:6), pero no parecen serlo. 38 Al leer cada carta de Ap 2-3, es muy importante recordar que el "t" siempre se refiere al ngel de la congregacin correspondiente. Por ejemplo, 3:1 lo declara "muerto" al ngel de Sardis. Las nicas referencias que no aluden al ngel son las que tienen que ver con "el que salga vencedor" en la promesa de cada carta y las que dicen "ustedes" (2:10, 25). Estas ltimas hablan de grupos infieles o fieles dentro de cada comunidad (2:14-16,22-24; 3:4). Ver tambin la exposicin de 2:1.

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referencia clara a la astrologia de la poca y al culto imperial. Expresa la seguridad de la historia y de nuestra vida en la diestra del Seor. Aunque 1:16 tampoco habla de las iglesias, el nmero siete y la caracterstica comn de ser luz preparan para la correlacin de 1:20. Los candelabros son luz en la tierra y las estrellas son luz en el cielo, pero ambos dependen del Hijo de hombre. Los candelabros se refieren a la realidad terrestre y emprica de la Iglesia, mientras que las estrellas y los ngeles parecen aludir a una dimensin trascendental de la Iglesia, su realidad escatolgica y celestial en Cristo su Seor. Se han ofrecido diversas explicaciones de los siete ngeles, casi todas con sus buenas razones pero todas con muy serias dificultades. Cuesta entender porqu Cristo enviar mensajes a ngeles, o cmo le dir a un ngel o un arcngel que se ha cado (2:5), que est muerto (3:1) y que Dios lo vomitar de su boca (3:16).39 Otros proponen que estas figuras eran los pastores u obispos, pero parece ms bien que el mismo Juan era pastor de las siete iglesias (al menos, de Efeso; Wink 1986:70). Para otros, eran siete mensajeros (,aggeloi), pero es muy difcil imaginar que siete mensajeros hubieran podido llegar hasta Patmos o que siete mesajeros distintos hubieran llevado el rollo al circuito de congregaciones. Finalmente algunos sugieren que el trmino "ngel" se refiere simblicamente a la comunidad como un todo, a su "espritu" o personalidad colectiva. 40 Aun cuando una aclaracin definitiva de estos "ngeles de los siete iglesias" queda fuera de nuestro alcance, al leer cada carta como comunicacin especfica al "ngel", el repetido "t" nos comunica un fuerte sentido de la solidaridad corporativa y la trascendencia de la Iglesia (cf. P. Minear, 1968:42). Ms que un conglomerado de individuos sueltos, cada congregacin es un "t" misterioso a quien Cristo habla por el Espritu. Y al hablar al "t" de cada iglesia local, en el mismo acto se dirige a la Iglesia universal (2:7) y a nosotros hoy.

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Sin embargo, Caird (1966:89s.). Wink (1986:69-86): El ngel "representa la congregacin como una totalidad. Por medio del ngel la congregacin parece presentarse como una entidad colectiva o Gestalt*". El ngel es "la espiritualidad de la congregacin como una sola entidad"; es "la personalidad corporativa o el sentido consciente de la unidad" de la congregacin (70). "El ngel de una iglesia es la coincidencia entre lo que una iglesia es (su personalidad) y lo que es llamada a llegar a ser (su vocacin)" (73). Aune (1997:109, 120) describe al ngel como "el alter ego de cada congregacin".

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2. El Hijo de hombre manda m e n s a j e s a las iglesias (2:1-3:22)

El Cristo resucitado, quien apareci ante Juan en la soledad de Patmos, ahora procede a actuar. Se haba hecho presente no slo para que Juan lo viera y los fieles supieran que los acompaaba en medio de sus luchas, sino especficamente porque vena con siete mensajes urgentes para sendas congregaciones. Ojal que nosotros sepamos escucharlo atentamente hoy tambin! Es obvio que los captulos 1 a 3 constituyen una sola visin; la divisin de captulos no debe despistarnos. Juan oye la voz (1:10) y ve los candeleras con "alguien 'semejante al Hijo de hombre'" en medio de ellos (1:12-19). Despus de una aclaracin parenttica (1:20), el Resucitado que se ha hecho presente procede a dirigirse solemnemente a la ms profunda conciencia espiritual (el "ngel") de cada congregacin. Al presentarse a las iglesias una por una, escoge detalles de la visin inicial. Por eso los captulos 2 y 3, adems de sella continuacin de la primera visin, son una especie de comentario pastoral al captulo I. Para no dejar lugar a dudas en cuanto al significado de su revelacin, el Seor mismo enfoca muy directa y especficamente el significado de la visin inicial para cada una de las comunidades. Aqu vemos nuevamente la profunda sensibilidad pastoral de Juan, imbuido del Espritu del "gran Pastor de las ovejas" (Heb 13:20). Es impresionante ver cmo el pastor de este circuito de iglesias comprenda profundamente la idiosincrasia de cada ciudad y cada congregacin; evidentemente se haba esforzado mucho por comprenderlas a fondo, con los defectos y desafos de cada una.*" Podemos estar seguros de que si Juan no se hubiera empeado en ser responsable en su anlisis pastoral, tampoco Cristo se lo habra revelado mgicamente a pesar de su incumplimiento como pastor. Pero en la confluencia dinmica que caracteriza la revelacin proftica, el espritu pastoral de Juan fue tocado por el poder de aquel cuya voz es como trompeta, y el mensaje de Juan fue de hecho palabra viva del Hijo (2:1) y del Espritu (2:7), El simple hecho de incluir siete cartas tan especficas a siete comunidades concretas de una regin particular era totalmente novedoso en la literatura apocalptica. Schssler Fiorenza observa acertadamente que en el Apocalipis de Juan estas cartas sustituyen lo que sola ser un panorama de la historia csmica (Schssler-Fiorenza 1981:51, citando a Vielhauer). Segn Ramsay,

JI

En 1904 Sir William Ramsay demostr el conocimiento amplio y acertado de aspectos geogrficos e histricos de estos dos captulos. Un pastor que no conoce su ciudad (el pueblo civil) difcilmente podr conocer bien la congregacin (el pueblo de Dios). Debe mencionarse que los dems libros apocalpticos no se caracterizaban por la misma ubicacin histrico-geogrfica ni por la visin pastoral del autor.

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comenzar y concluir con la forma epistolaria, como hace Juan, no tena precedentes en la literatura apocalptica, pero alguien tan profundamente pastoral como el apstol no poda sino romper los moldes del gnero apocalptico (1904:34ss; cf. Court 1979:20). Foulkes (1989:24) describe las siete cartas como visitas pastorales del Seor, con miras a preparar a los destinatarios para la crisis que se les acercaba. E. R. Goodenough destaca muy enfticamente la importancia y la belleza de esta correspondencia, a la que describe como "una extraordinaria porfada", un portal hecho de siete cartas con su introduccin (1927, citado en Court 1979:20). Aqu notamos tambin el espritu esttico y litrgico de Juan de Patmos. Como las liturgias clsicas, estas cartas tienen sus partes fijas, idnticas en todas las cartas, y sus partes variables, distintas y especficas para cada congregacin en particular. En conjunto, la combinacin de repeticin y variacin da a la lectura de estas cartas una cadencia marcadamente litrgica. Las partes invariables son las siguientes frmulas: a) "Escribe al ngel de la iglesia de..." (2:1, 8, etc.): "Esto dice el que..." (sigue una caracterizacin de Cristo); b) "Conozco tus obras" (2:2, 19; 3:1, 8, 15; "conozco tus sufrimientos" 2:9; "s dnde vives" 2:13); c) "El que tenga odos, que oiga lo que el Espritu dice a las iglesias" (2:7, 11, etc.; de 2:29 en adelante cambia de posicin para ir al final del mensaje); d) "Al que salga vencedor, le dar..." (2:7, 11; de 2:26 en adelante esta promesa antecede a la exhortacin a escuchar al Espritu). Las partes variables, diferentes para cada congregacin, tienen bsicamente tres elementos: a) un retrato de Cristo, basado mayormente en el primer captulo y apropiado a las caractersticas y la situacin de cada comunidad; b) una radiografa de la congregacin, con lo bueno y lo malo de cada caso, y las correspondientes exhortaciones y amonestaciones; 42 c) la promesa al vencedor, que tambin corresponde lgica y estilsticamente con el cuerpo de cada carta en particular. Estas cartas se dirigen a siete de las comunidades cristianas de la provincia romana de Asia Menor (en la actual Turqua). All la fe cristiana se encontr con lo mejor de la cultura helenstica. Debemos recordar tambin que all naci la filosofa, con Tales de Mileto. Efeso y Prgamo posean grandes bibliotecas. Varias de las ciudades asiticas eran dinmicos centros educativos, y profesores itinerantes viajaban de pueblo en pueblo, gozando de gran

De las siete congregaciones, el Seor no halla nada que criticar en Esmirna y Filadelfia, nada que elogiar en Laodicea y casi nada en Sardis. Foulkes ofrece un valioso resumen panormico de cada elemento estructural en cada carta (1989:24-25).

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popularidad. Haba universidades, escuelas de medicina y hospitales. El famoso Galeno, por ejemplo, aprendi medicina en Prgamo. La provincia gozaba tambin de considerable auge econmico. Las siete ciudades del Apocalipsis, con la relativa excepcin de Tiatira, estaban situadas sobre rutas estratgicas de transporte y eran de mucha importancia comercial. Como principal centro del culto al emperador, Asia Menor era cultivo de un orden sociopoltico con fuertes sanciones religiosas. Una mirada al mapa de Asia Menor indicar que las siete iglesias aparecen en orden geogrfico, desde Efeso al sur, siguiendo al norte para Prgamo, al este hasta Filadelfia y al sur para llegar a Laodicea. Ramsay ha sugerido que estas ciudades, de distancias de sesenta a noventa kilmetros entre s, constituan el circuito de correo de la poca en esa regin de Asia Menor. 43 Puesto que Juan conoca muy a fondo cada una de esas comunidades, todo indica que l mismo las haba atendido pastoralmente, quiz viajando por esa misma ruta entre ellas. Adems de estas siete iglesias existan otras en la misma regin. Colosas y Hierpolis (Col 4:13) estaban cerca de Laodicea, y al noroeste de Prgamo estaba Troas (Hch 20:5ss.). Unos veinte aos despus, Ignacio de Antioqua escribira a congregaciones en Magnesia y Tralia, tambin de Asia Menor. Pero, como es tpico en el Apocalipsis, Juan se limita a siete para simbolizar lo completo y sugerir que estas siete congregaciones representan a toda la Iglesia en todas partes. Por eso cada carta, adems de un mensaje directo de Cristo a una comunidad especfica, es tambin "lo que el Espritu dice a las iglesias" de todo lugar y todo tiempo. Es importante recordar que estas siete cartas no se enviaron por separado sino que circularon juntas dentro del libro.44 En la lectura congregacional, cada iglesia escuchaba todas las cartas. Los de Efeso, despus de escuchar los elogios y luego el gran "pero" que el Seor les dirige, oan los dems mensajes para quedar con una visin global de la condicin de las iglesias. Los de Esmirna deben haberse asustado al escuchar primero la carta a los efesios: si el Resucitado critica as a la venerable iglesia madre, qu dir de la pobre congregacin de ellos? Y cmo se consuelan cuando Cristo les dice a ellos que, en su pobreza, son ricos! As sucesivamente todas las comunidades viven y comparten todos los mensajes. En ese sentido tambin, cada carta particular y concreta era a la vez "lo que el Espritu dice a [todas] las iglesias." Extraamente para nosotros, cada carta se dirige "al ngel de la iglesia" del lugar. En 2:1 esta frase introduce un eslabn directo con el primer captulo: las

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Contra esta opinin, ver la nota 10 del Prlogo. El mayor problema es que hoy no aparecen las evidencias de los caminos de este supuesto circuito de correo. 44 Este anlisis se basa en los recientes estudios de "crtica retrica" del Apocalipsis; ver, p. ej., Schssler Fiorenza (1981:181-204). La tesis de Charles y otros (las siete cartas circularon independientemente del resto del libro) no ha encontrado mucho apoyo.

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estrellas y los candelabros que cierran la visin inicial (1:20) son los mismos, en el mismo orden, que dibujan el perfil del Seor que abre la primera carta (2:1). Los candeleras y las estrellas eran dos figuras para la Iglesia en el primer captulo, ya que todos los dems detalles de la primera visin describen ms bien la persona del Hijo de hombre. Los candeleras introdujeron su primera visin (1:12) y ahora inician tambin la primera de las cartas. Ya bajo 1:20 hemos comentado la correlacin de las siete estrellas en la diestra de Cristo (1:16) con "los ngeles de las siete iglesias" (1:20; 2:1). Pero ahora surge una nueva y ms difcil pregunta: Por qu estas siete cartas se dirigen precisamente al ngel de cada iglesia? Por qu Cristo va a dirigirse a siete ngeles por medio de cartas escritas por Juan, cuando sera mucho mejor hablarles directamente? De por s, qu necesidad hay de estar escribiendo cartas a ngeles? Sin duda era una referencia clara y edificante para los lectores originales, pero para nosotros ninguna explicacin aclara adecuadamente este extrao uso literario. Una primera interpretacin de esta frase toma el sentido literal de "ngel", generalmente con referencia a conceptos rabnicos y patrsticos de un paralelismo jerrquico entre lo terrenal y lo celestial. Pero no hay pruebas de que Juan hubiera conocido tal concepto, y tampoco explicara adecuadamente el sentido de este uso. Todas las virtudes y culpas de cada congregacin se atribuyen al "ngel" como "t". De ese "t" angelical se afirman cosas y se le achacan condiciones que, aun con toda la osada alegrica de la apocalptica, no pueden reconciliarse con la angelologa bblica: "has cado" (2:5; cmo puede caer un ngel?), "ests muerto" (3:1),"estoy por vomitarte de mi boca" porque "eres miserable, pobre, ciego y desnudo" (3:16s.). Los contenidos de cada carta obviamente se refieren a la congregacin y no a su "ngel guardin" en el cielo. Otra interpretacin intenta resolver el problema traduciendo aggelos como "mensajero". Pero faltan completamente las evidencias de un supuesto papel de tales informantes que visitaran a Juan en Patmos (totalmente improbable) o llevaran el libro a las congregaciones (hubiera sido un solo mensajero o Juan mismo despus de salir de Patmos). Tales "carteros" difcilmente se describiran como estrellas a la diestra de Cristo, ni tampoco habra razn para culparlos por las faltas y los pecados de cada congregacin ni para felicitarlos por sus mritos. Parecida es la tercera teora que sostiene que los "ngeles" son los obispos, pastores o lderes de cada comunidad. Aparte de la probabilidad de que el mismo Juan hubiera sido el pastor responsable de todo este circuito de congregaciones, lo que sabemos de la organizacin eclesial de la poca no indica urj estilo de liderazgo centralizado que pudiera personificar tan intensamente a toda la comunidad como para llevar en su propia persona todos sus mritos o toda su culpa. Especficamente, la interpretacin del ngel como "obispo" (diocesano o jerrquico: el "monoepiscopado") parecera totalmente

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anacrnica en el contexto, ya que dicho oficio estaba apenas en proceso de evolucin a fines del siglo 1. Tampoco compaginara satisfactoriamente con la figura equivalente de "estrellas" en la diestra de Cristo (1:16, 20; cf. 2:1; 3:1), que parece referirse a las iglesias ms bien que a sus lderes. Una cuarta interpretacin identifica "los ngeles de las siete iglesias" con "los siete espritus de Dios" (3:1; cf. 1:4; 4:5; 5:6). Es poco recomendable tratar de explicar una frase difcil por otra ms difcil. Esta correlacin de los siete ngeles con los siete espritus no parece ser compatible con el probable sentido de la problemtica frase de 1:4. Entonces por qu el Sefior dirige sus mensajes til "ngel" de cada congregacin con ese misterioso "t"? Aunque una explicacin definitiva de este giro literario nos elude, podemos entender algo de su sentido si suponemos que el "t" singular, referido siempre al "ngel", personifica a la Iglesia como totalidad (un Gestalt, W. Wink 1986:69-86), la solidaridad de la comunidad en su trascendencia "en Cristo" (cf. 1:16). Ms que mera personificacin, el trmino parece ver a la iglesia realmente como un "t" personal en su vida comn como cuerpo de Cristo. Los contenidos de cada carta resultaran casi siempre claros y coherentes si el reiterativo "t" se entendiera como "t, congregacin" (de Efeso, Esmirna, etc.), pero se volveran mucho ms dramticos si se interpreta "t, ngel" como vitalidad personal de la solidaridad-corporativa-en-Cristo de cada comunidad, ms all de todas sus realidades empricas. En ese caso no estaramos ante una referencia teolgica sobre los ngeles ni los obispos, sino frente a una tcnica literaria que permite al Seor dirigirse al "corazn" ms ntimo de cada comunidad, algo as como su "super-ego espiritual" en Cristo Jess. 45 Quiz esta alusin se habra formulado tambin en contraposicin al culto pagano dirigido al "genio" del emperador, la mstica de su persona como fuerza histrica. Aqu, en contraste, el Rey de reyes habla con autoridad y omnisciencia al "genio" de cada congregacin. De todos modos, Cristo se dirige a la comunidad como un "t", no slo como un conglomerado de individuos ni como una entidad abstracta. Tampoco cada congregacin queda aislada, desmembrada del cuerpo universal de Cristo. Al dirigirse a cada iglesia local, el Espritu habla a "las iglesias", el pueblo del Seor en todo tiempo y lugar. Coherentemente, nosotros debemos buscar a Cristo precisamente "en medio de los candeleras", en la interioridad ms profunda de la comunidad de fe. Eso podra revelarnos algo del significado de "los ngeles de las siete iglesias" como referente de cada "t" que aparece en estas cartas pastorales. Sera una de las ideas ms atrevidas del autor,

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La eficacia de esta tcnica literaria se corrobora con la fuerza que adquiere cada mensaje cuando se lee c o m o dirigido al "t" corporativo (el ngel) y no m e r a m e n t e a "ustedes" o a "ella" (la congregacin).

'1 A P O C A L I P S I S

produciendo expresiones chocantes para despertar a los destinatarios de cada carta. Curiosamente, el "t" (pronombre singular) en estas cartas se refiere a la comunidad (sustantivo colectivo), que para nosotros hubiera sido plural. Para los herejes y disidentes dentro de la comunidad, que nosotros hubiramos visto como cosa "individual", las cartas emplean el plural ("ustedes"). Esta transposicin de singular y plural destaca fuertemente la solidaridad corporativa de la comunidad de fe y el cisma como ruptura de esa unidad. La primera carta se dirige a la iglesia madre en Efeso, la ciudad mayor de Asia. Probablemente habra sido la residencia de Juan mismo para su labor pastoral entre las ciudades de la provincia. Efeso aparece como una congregacin con mucho xito pero poco amor (2:1-7).

a. Cristo h a b l a a la congregacin de Efeso: Una iglesia activista, sin amor (2:1-7)

1

"Escribe al ngel de la iglesia de Efeso:

Esto dice el que tiene las siete estrellas en su mano derecha y se pasea en medio de los siete candelabros de oro: 2 Conozco tus obras, tu duro trabajo y tu perseverancia. S que no puedes soportar a los malvados, y que has puesto a prueba a ios que dicen ser apstoles pero no lo son; y has descubierto que son falsos. 'Mas perseverado y sufrido por mi nombre, sin desanimarte. "Sin embargo, tengo en tu contra que has abandonado tu primer amor. 5Recuerda de dnde has cado! Arrepintete y vuelve a practicar las obras que hacas al principio. Si no te arrepientes, ir y quitar de su lugar tu candelabro. fi Pero tienes a tu favor que aborreces las prcticas de los nicolatas, las cuales yo tambin aborrezco. 7 El que tenga odos, que oiga lo que el Espritu dice a las iglesias. Al que salga vencedor le dar derecho a comer del rbol de la vida, que est en el paraso de Dios. Cristo se haba presentado a Juan con dos propsitos especiales: comisionarlo para una tarea proftica (1:17-19) y dirigir personalmente un mensaje a cada congregacin por nombre. A partir de la visin de s mismo que ha dado al profeta y las palabras que le ha dirigido, el Hijo de hombre le asigna a Juan su primera misin: "Escribe al ngel de la iglesia de Efeso". Esta frase va a repetirse siete veces, con el nombre de cada congregacin; ninguna comunidad de fe quedar sin una palabra de su Seor. La frmula "esto dice" 0tade legei) aparece unas 330 veces en la LXX como introduccin de solemnes

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declaraciones profticas (Peake; Lilje). Segn Lilje, en los tiempos del Nuevo Testamento tambin se usaba en proclamaciones reales. 46 Efeso era la ciudad ms rica e importante de la regin. Con Antioqua y Alejandra comparta el liderazgo en todo el oriente del Imperio. Favorecida con el puerto principal de Asia Menor y con un dominio de las rutas ms estratgicas de comercio hacia Mesopotamia, Efeso podra llamarse el Buenos Aires o la Nueva York de Asia. Adems del templo a Artemisa (o Diana: Hch 19:24), una de las siete maravillas del mundo antiguo, las espectaculares ruinas de. Efeso incluyen un teatro (Hch 19:29, 31), un gimnasio, una biblioteca de dos pisos, baos y mucho ms. Una lujosa calle de unos dos metros de ancho, pavimentada con mrmol y flanqueada por bellas columnas, corra desde el centro de la ciudad hasta el puerto. Como ciudad libre, Efeso tena su propio gobierno. Segn Lilje, se inauguraban las sesiones del parlamento (.boid) con rituales de culto al emperador. Aunque competa con Prgamo por el liderazgo poltico de Asia Menor, Efeso funcionaba en efecto como capital de la provincia (Foulkes). El derecho de kalaplons ("puerto de primera llegada") de que gozaba Efeso significaba que los gobernadores senatoriales asignados a Asia tenan que desembarcar ah para entrar a sus funciones en la provincia (Caird). El mismo Augusto visit Efeso por lo menos cuatro veces (Lilje), entrando por la gran calzada de mrmol con las pomposas ceremonias de unaparusa real. Adems, como sede del gran templo de Diana, Efeso era un lugar de peregrinajes multitudinarios que le brindaban mucho prestigio religioso y abundantes ganancias econmicas. Desde el ao 29 a.C. haba sido tambin pionera del culto al emperador en Asia. Para los tiempos de Juan ya se haba realizado una fusin entre el culto a Artemisa (Diana) y el culto al emperador (Foulkes; Lilje). Junto con Prgamo, eran los lugares de mayor prctica del culto imperial en toda Asia Menor. La congregacin de Efeso era la "iglesia madre" para la provincia asitica. Haba sido una congregacin privilegiada en todo sentido. Fue la nica de las siete iglesias en que Pablo haba ministrado personalmente, pasando unos tres aos con sus miembros (Hch .20:31). Despus de un poderoso avivamiento espiritual (Hch 19:17-20) sigui un violento alboroto (19:23-41; cf. ICo 15:32). Desde Efeso el evangelio se extendi a toda la provincia de Asia (Hch 19:10). Gozaron de una sucesin pastoral que sera la envidia de cualquier congregacin: Pablo, Timoteo y Juan! Tambin haba sido un notable centro de literatura cristiana. Pablo les dirigi su epstola teolgicamente ms profunda, y todo indica que desde Efeso se escribieron las epstolas pastorales, el cuarto Evangelio, las epstolas juaninas y el Apocalipsis. Veinte aos

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Aune (1997:119,126-129,141 s.) clasifcalas carias bajo el gnero de "edicto imperial", conforme a modelos persas y romanos.

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despus Ignacio de Antioqua les envi una importante carta en la que les brindaba muy buenos elogios. Los mritos de la congregacin de Efeso parecan augurarle un saldo altamente positivo ante los ojos del Seor, resultado correspondiente al gran prestigio de que gozaba. "Conozco le dice Jess tus obras, tu duro trabajo y tu perseverancia." Dichoso el pastor de Efeso! De pocas congregaciones se podra decir hoy que se esfuerzan hasta la fatiga y el agotamiento (,hopos: golpeado por la dura faena). Gonzlez Ruiz interpreta la hupomon como "resistencia a toda integracin en el intento de 'compromiso histrico' con la idolatra, sobre todo con el culto imperial" (Gonzlez Ruiz 1987:90), que de hecho floreca en Efeso. El odio de los efesios hacia los nicolatas (2:6; ver 2:14-15) expresa esa terca firmeza en oponerse a toda componenda con la ideologa imperial idoltrica. Por eso haban sufrido por su fe, pero sin flaquear en ningn momento: "Tenacidad, s tienes! Has aguantado mucho por mi nombre sin darte por vencido". Cristo Ies reconoce plenamente estos mritos (2:2, 3, 6). Doctrinalmente, la iglesia de Efeso era sumamente rigurosa ("no puedes soportar a los malvados") y estaba dotada de suficiente discernimiento teolgico como para desenmascarar a los pseudoapstoles ("has puesto a prueba a los dicen ser apstoles pero no lo son; y has descubierto que son falsos"). Evidentemente se refiere a maestros itinerantes, probablemente nicolatas, que presuman alguna especie de autoridad apostlica (cf. 2 Co 11:5, 13; 12:11; Did 11:3-8, 16). Ante los "lobos" que Pablo haba profetizado para Efeso (Hch 20:29), los efesios respondan con una firmeza que llegaba a la intolerancia, un ferviente afn de ortodoxia y una capacidad crtica para examinar a los impostores y desenmascararlos. En fin, Efeso era una iglesia trabajadora, activa, estricta y ortodoxa. Una congregacin ejemplar! Pero! Frente a tantos mritos, y a pesar de todo el prestigio de Efeso como iglesia madre, el Seor los confronta con la falta fatal que efectivamente restaba valor a todas sus virtudes: "has abandonado tu primer amor". Esta comunidad, que haba sido un modelo de amor cristiano (Hch 19:10-20,30-31; 20:17-38; Ef 1:15, "del amor que demuestran por todos los santos"), ahora se haba enfriado y endurecido. Sin el amor, sus arduos trabajos no eran ms que activismo sin sentido. Sin el amor, ni el xito ni el prestigio tena el menor valor (cf. 1 Co 13:1-3). A qu amor se refiere el Seor aqu? Los efesios haban dejado de amar al Seor Jesucristo con el fervor de antes? Entonces cmo podemos entender su excelente perfil congregacional? Seguramente ellos crean que realizaban sus incansables trabajos por amor del Seor. Seguramente piadosos sentimientos de devocin a Dios motivaban, en gran parte, las energas de su activismo eclesistico y su estricta rigurosidad doctrinal. De qu otro modo podran entenderse todas sus virtudes y logros como congregacin?

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A pesar de la primera impresin de que haban perdido el amor al Seor, el contexto indica que ms bien haban perdido el amor al prjimo. El problema no era tanto que haban descuidado su vida espiritual, sino que haban dejado a un lado sus relaciones de afecto y respeto a los dems. Del legtimo mrito de no poder aguantar a la maldad (cf. 2:2) y de aborrecer las obras de los nicolatas (2:6), como Cristo mismo las aborrece, aparentemente haban pasado a aborrecer a los herejes mismos. De odiar al pecado a odiar a la persona del pecador hay slo un paso sutil y fcil. Y de hecho, al perder esa caridad fraterna, los efesios estaban faltando en su amor al Seor mismo (Mt 22:37-38; 1 Jn 2:9-11; 3:10, 14s.; 4:17s.; 4:20s.; 5:1). Dejar de amar al prjimo, aun cuando est en errores graves, es ya en s dejar de amar a Cristo. Tres verbos imperativos constituyen la exhortacin a los efesios: "Recuerda de dnde has cado! Arrepintete y vuelve a practicar las obras que hacas al principio". En vez de seguir glorindose en sus laureles, la iglesia debe reconocer que ha cado y volver a la prctica de amor que antes le era tpica. Ms que un cambio emocional para volver a sus primeros sentimientos, el Seor le exige cambiar su conducta y realizar de nuevo las obras de antes. Si no lo hace, no tiene ningn futuro: "Si no te arrepientes ir y quitar de su lugar tu candelabro". 47 Ramsay ha sealado el carcter contextual de esta advertencia, ya que el cambio era una constante en la vida de Efeso. La fuerte sedimentacin del ro Caistro haca que la ciudad cambiara peridicamente de ubicacin: "La ciudad segua al mar y cambi de lugar en lugar para mantener su importancia como nico puerto del valle" (Ramsay I904:245s.). La ciudad inica original fue trasladada despus por Creso (c 550 a.C.) y nuevamente por Lismaco (c 287 a.C.). Por otra parte, la figura de remover un candelabro tena resonancias histricas. Los bellsimos candelabros del templo de Salomn fueron llevados a Babilonia, y los del templo de Herodes, a Roma. Se arrepinti la iglesia de Efeso? Ignacio, dos dcadas despus, la llama "la bendecida en grandeza de Dios con plenitud ... para gloria duradera e inconmovible" (Ignacio, Ef, intr.) y elogia sin reserva alguna "vuestro nombre amabilsimo, que con justo ttulo llevis conforme a la fe y caridad en Cristo Jess" (1:1); "ninguna cosa amis sino a solo Dios" (9:2). Onsimo, el obispo de Efeso, es "varn de caridad inenarrable" (1:3) y su colegio de ancianos "est armoniosamente concertado con su obispo como las cuerdas con la lira" (4:1). Los efesios mantienen su celo doctrinal: "entre vosotros no anida hereja alguna... Puesto que Jesucristo os habla en verdad, a nadie ms tenis inters en escuchar" (6:2; cf. 8:1; 9:1; 11:2). En un salto de entusiasmo, Ignacio los saluda con "oh efesios! Iglesia celebrada por los siglos" (8:1). Evidentemente la congregacin de Efeso supo responder al llamado de su Seor.

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La "venida" de Cristo aqu, como en otros pasajes de Apocalipsis, no se refiere a laparusa escatolgica sino a visitas histricas enjuicio o bendicin. Cf. Caird (1966:32).

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I .a ciudad de Efeso, a pesar del problema de la sedimentacin del ro, tuvo varios siglos ms de gloria y fue sede de un obispado. Un importante concilio cristolgico, que conden al nestorianismo, se realiz en Efeso en 431 d.C. Poco despus la ciudad comenz a declinar, y en el siglo 14 los turcos deportaron a sus ltimos habitantes. "El que tenga odo, que oiga lo que el Espritu dice a las iglesias" (2:7). Estas palabras son una ampliacin de la frase ms repetida en labios de Jess segn los Evangelios (Mr 4:9 y siete pasajes ms). El haber recibido la Palabra proftica trae, para todas las iglesias, una muy solemne responsabilidad. Slo los sordos espirituales no entenderan su palabra. Es Dios quien nos ha dado la facultad del odo y nos ha hablado su palabra. Al hablar Jess, y al escribirlo Juan, el mismo Esprtu habla a la Iglesia universal. Ahora a cada uno nos toca escuchar y obedecer la palabra proftica. Los rabinos daban gran importancia al odo humano. R. Jehoshua ben Qarcha, al iniciar una exposicin bblica, ora para "que el odo del oyente se rompa" (se abra). Otro maestro exhorta a su oyente dicindole "haz tu odo como un embudo", para que no pierda nada de la enseanza. El cuerpo humano tiene 248 miembros, correspondiendo a los 248 mandamientos de la tor (junto con 365 prohibiciones, una para cada da del ao). De los 248 miembros, tres son los que Dios mismo no puede controlar: el ojo, la nariz y el odo, el de ms seria responsabilidad. Por eso, en el Gehena el odo ser el primer miembro del cuerpo en quemarse. 48 Los que oyen la palabra proftica y la cumplen sern vencedores. 49 A menudo la Iglesia primitiva vea la vida cristiana como militancia y al creyente fiel como un luchador valiente por la fe y la verdad. Pero mucho ms en tiempos de amenaza de persecucin, el vencedor es el testigo fiel, que no claudica hasta la muerte (12:11). A diferencia de todo concepto mundano de combate y triunfo, esta victoria se consigue en su mximo trmino precisamente al morir. Desde la ptica humana, estos creyentes lucan dbiles y hasta fracasados, pero su resistencia aparentemente impotente ante el masivo poder romano de hecho era la victoria conquistada. Su "desobediencia civil" en el nombre del Seor y su resistencia no violenta constitua su victoria. Caird (1966:32) seala que en Apocalipsis el trmino "vencedor" porta una fuerza "misteriosa, casi numinosa". Es el ideal y la esperanza que debe inspirar al cristiano en su lucha. El primer vencedor, por excelencia, es el Cordero que ha vencido para abrir el libro y desatar sus siete sellos (5:5). Ahora el vencedor es el discpulo que lucha fielmente en Cristo y con Cristo para compartir la victoria de su Seor (2:26-27; 3:21). As "ellos lo han vencido por medio de la sangre del Cordero y por el mensaje del cual dieron testimonio; no valoraron su vida como para evitar la muerte" (12:11). De la victoria de l podemos

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Kittel (1:551; cf. 1:559), con la correspondiente documentacin rabnica segn StrB Cf. 1:3; 2:26; 1 Jn 2:13; 4:4; 5:4-5; Jn 16:33; 2 Esd 7.57s.

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aprender lo que es verdadera victoria: morir para vencer! La meta ms profunda del Apocalipsis es llamar a todo cristiano a ser fiel a la manera del Cordero. La promesa de Cristo al vencedor es que "le dar derecho a comer del rbol de la vida, que est en el paraso de Dios" (2:7). Esta promesa quiz puede ser una alusin indirecta al primitivo recinto sagrado en Efeso, alrededor de un rbol de dtiles, consagrado a Artemisa.50 Este rbol sagrado, en el sitio donde despus se edificara el famoso templo de Diana, figura en las monedas de la ciudad. Jenofonte se refiere a este santuario como unparadeisos. Dentro de sus muros haba un refugio para los acusados y "un sitio de salvacin para todo suplicante" (Hogarth 1908, citado en Court 1979:25). Evidencias histricas indican que Marco Antonio y despus Domiciano ampliaron los lmites del santuario de Artemisa, creando as serios problemas de criminalidad (cf. Charlesworth 1954:39). Esta posible referencia a la cultura local de Efeso no disminuye el significado decisivo del relato bblico del paraso y el rbol de la vida.5' Cristo, el segundo Adn, ha restablecido el orden primigenio de la creacin y, si somos fieles, nos invita a comer del rbol de la vida, antes prohibido. Viviremos en un paraso que no ser refugio de criminales sino santuario de los redimidos, y nunca seremos removidos. El sustantivo xnlon (lit.: "el madero de la vida") hace pensar tambin en una comparacin con la cruz: nuestro sufrir y hasta morir con Cristo convertir "el madero [xulon] de la cruz" en rbol de vida. Otros, desde una perspectiva sacramental, sugieren que el "rbol de la vida" puede sealar en ltima instancia a Cristo mismo, de quien "comemos" para participar en la vida eterna (cf. Jn 6:32-58). Participar en l es vida verdadera y vida eterna. Esta es la primera promesa que se da y la ltima que se cumple (22:2). El mensaje de Cristo plantea a los efesios una opcin radical: seguir como estn y perder su candelabro, o arrepentirse, ser fieles hasta la muerte y ganar el rbol de la vida en el paraso. NO BASTAN EL ACTIVISMO Y EL XITO

Esta comunidad, cuyo activismo, seriedad y "xito" la asemejan a muchas congregaciones muy admiradas tanto en Amrica como en otras partes del mundo, se hubiera tomado en cualquier lugar como modelo de lo que debe ser y hacer una iglesia. Es ms: todo hace sospechar que ellos mismos, sin ciarse cuenta de su falta fatal, se crean una congregacin realmente ejemplar. El diagnstico penetrante de Jess debe haberles producido una

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Cf. Tcito, Ann 5.3.6ss.; Court (1979:25). 2 En 8.1-8 (Charlesw 1:114ss.; en DezM 4:163ss. es 5:1-9) describe ampliamente el paraso, en el tercer cielo, y el rbol de vida. Sobre el rbol como centro csmico ver Aune 1997:152.

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norme sorpresa. Qu diferentes son los criterios de Cristo en comparacin con los nuestros! La radiografa de Efeso nos deja muy claro que no bastan, ante los ojos del Seor, el activismo, el xito y ni siquiera la perseverancia bajo el sufrimiento (cf. 1 Co 13:1-3). Ms all de los programas, proyectos y comits, Cristo busca la motivacin ms ntima del corazn. En todo el hormiguero de su ardua labor, los efesios no podan decir con Pablo que el amor de Cristo los constrea (2 Co 5:14). La maquinaria eclesistica segua caminando, pero ya no se mova por el impulso supremo del amor a Cristo y al prjimo. Los programas y actividades se haban convertido en fines en s mismos. Se haba perdido la visin de Cristo en medio de ellos y ya haban olvidado a aquel a quien amamos sin haberlo visto (1 P 1:8). Gonzlez Ruiz sugiere que los efesios perdieron el primer amor como resultado de un proceso de institucionalizacin y burocratizacin. Lo que antes se haca por la pasin del amor, ahora se ejecuta por mera tradicin y rutina. Las ruedas oficiales siguen dando vueltas y la maquinaria eclesial se ha convertido en su propia finalidad. Sutilmente, el amor a Cristo y al prjimo haba quedado reemplazado por el amor al xito, al poder y a la congregacin como institucin (algo as como el denominacionalismo moderno). TAMPOCO BASTA LA ORTODOXIA

La carta a los efesios presenta una extraa correlacin entre amor (2:4) y odio (2:6), que nos plantea el problema de la intolerancia. La ejemplar ortodoxia formal de los cristianos de Efeso inclua un odio a "las prcticas de los nicolatas, las cuales yo tambin aborrezco" (2:6). La tensin entre amor y odio se destaca por el paralelismo con que se formula: 2:4 Sin embargo, tengo en tu contra que has abandonado tu primer amor. 2:6 Pero tienes a tu favor que aborreces ... las cuales yo tambin aborrezco. Lejos de condenar el celo doctrinal de ellos, Cristo lo reconoce como cierta virtud ("tienes a tu favor") y hasta lo hace suyo ("las cuales yo tambin aborrezco"). Pero a los efesios, en su afn por la pureza teolgica, se les haba escapado lo ms importante: el amor hacia Cristo y el prjimo (inclusive el pecador y el hereje). Su "odio" habra sido sano si fuera como la sombra de un amor mayor; pero con el "desamor" en que haban cado, ni su celo contra el error podra ser sano.

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En siglos pasados la fe se defina como "pensar con Dios" (o con la Iglesia). Aqu se nos habla de algo parecido: "odiar con Cristo" lo que l tambin odia. Caben aqu tres observaciones: a) Para ser fiel cristiano, efectivamente hay que saber odiar. Dios ama la justicia y odia la maldad (Sal 45:7; Pr 8:13). "Los que amis a Jehov, aborreced el mal" (Sal 97:10 RVR). "Aborreced lo malo, seguid lo bueno" (Ro 12:9). b) Para odiar bien, hay que "odiar con Dios": odiar lo que Dios odia, como l lo odia y por sus mismas razones. Al mirar atrs a las recientes dcadas (1970-90) y mirar adelante hacia el siglo 21, cabe preguntarnos: Qu cosas odia Dios en este panorama? Por qu las odia? Cmo podemos tambin odiarlas en Cristo, con Cristo y como Cristo? c) Slo podemos "odiar con Dios" cuando, an ms, "amamos con Dios". Cuando el odio, incluso el ms santo, crece, pero el amor disminuye, no podemos ni odiar bien ni amar bien. Esto es un mensaje especialmente pertinente para la iglesia evanglica de Amrica Latina que, desde que naci, se ha alimentado de polmicas muy amargas. Durante la mayor parte de su historia ha sido una "iglesia anti": anticatlica, antimundo, antiecumnica, anticomunista y antiintelectual. A veces (quiz las ms de las veces), en el torrente de sus pasiones polemizantes y creyendo que est "odiando con Cristo", no se da cuenta de que ha perdido su primer amor. Ha dejado de "amar con Cristo" y est viviendo de sus propios antagonismos "antitodo". Sera parecido a lo que pas con los efesios al dejar que sus muchos odios sofocaran el gran amor con que haban comenzado. G. Campbell Morgan hace un comentario sobre esta frase que todos los evanglicos haramos bien en meditar:
C u a n d o oigo a personas d e n u n c i a r en lenguaje a m a r g o lo q u e consideran falsa d o c l r i n a , m e p r e o c u p o m s p o r los a c u s a d o r e s q u e p o r los a c u s a d o s . H a y tal ra c o n t r a l a i m p u r e z a q u e e l l a m i s m a e s i m p u r a . H a y tal c e l o p o r l a o r t o d o x i a q u e l m i s m o e s n o - o r t o d o x o ... S i h a n p e r d i d o s u p r i m e r a m o r , h a r n m s d a o q u e b i e n c o n s u d e f e n s a d e l a te. D e t r s d e t o d o " c o n t e n d e r p o r l a fe" t i e n e q u e e s t a r l a t e r n u r a del p r i m e r a m o r ; d e t r s d e t o d o c e l o p o r l a v e r d a d t i e n e q u e e s t a r l a a p e r t u r a g e n e r o s a del p r i m e r amor.
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El evangelio es un mensaje fundamentalmente afirmativo. Cmo podra un evangelio negativo ser buenas nuevas? Jesucristo es el s y el amn de Dios (2 Co 1:19-20), pero a veces hemos perdido las grandes afirmaciones

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Morgan (1902:46-47); traduccin levemente adaptada del original ingls.

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APOCALIPSIS

de la fe y nuestro "evangelio" ha sido reducido a un "no" y un "anatema". Precisamente cuando nuestras convicciones afirmativas son suficientemente firmes y profundas, sabremos decir el "no" sin dejar de ser "la gente del s de Dios" y sin convertirnos en tristes figuras amargas y antipticas. Amando con Dios, sabremos aborrecer con l las obras falsas e injustas. Es muy importante precisar qu era lo que odiaban los efesios y odiaba tambin Cristo. No se trataba meramente de aborrecer una serie de conceptos supuestamente errados sino de odiar "las prcticas de los nicolatas" (2:6, 15). Como veremos ms adelante esa doctrina consista en la asimilacin conformista a la cultura pagana y al Imperio Romano: comer carne sacrificada, fornicar (con tal idolatra) y terminar rindiendo culto al emperador. Cuando la Iglesia deba ser una contracultura de resistencia hasta la muerte, termin siendo la religin oficial de la cultura estatal e imperialista. Eso era tambin lo que Balaam y Jezabel haban enseado a Israel en tiempos antiguos: la lenta y a veces inconsciente "baalzacin del yahvismo". La Iglesia debe examinarse. Es posible que se haya llenado de odios que no son los de Cristo, y que no haya sabido lo que Cristo odia (2:6): el acomodamiento fcil y cobarde a una sociedad piadosamente pagana. El resultado de vivir a partir de sus "odios" (aun los que pudieran tener cierta justificacin) y no a partir del amor, fue desconectarse de su realidad y de su contexto. Terminaron odiando deas abstractas, sin amar a las personas concretas en sus situaciones reales. A la luz de esto es lgico que el castigo para Efeso sea el fracaso de su misin ante el mundo: "Quitar de su lugar tu candelabro". La iglesia que deja de amar a los de su lugar termina siendo una iglesia sin lugar. Por no vivir desde el amor, pierde toda la razn de su existencia c o m o comunidad de fe y fracasa en su misin histrica. Mejor, pues, que su candelabro sea quitado como se tira una lmpara quemada (Barclay 1957:26).

b. Cristo h a b l a a la c o n g r e g a c i n de Esmirma: Una i g l e s i a pobre, pero rica!. (2:8-11)

""Escribe al ngel de la iglesia de Esmirna: Esto dice el Primero y el Ultimo, el que muri y volvi a vivir: Conozco tus sufrimientos y tu pobreza. Sin embargo, eres rico! S c m o te calumnian los que dicen ser judos pero que, en realidad, no son ms que una sinagoga de Satans.'rio tengas miedo de lo que ests por sufrir. Te advierto que,a algunos de ustedes el diablo los meter en la crcel para ponerlos a prueba, y sufrirn persecucin durante diez das. S fiel hasta la muerte, y yo te dar la corona de la vida.
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El que tenga odos, que oiga lo que el Espritu dice a las iglesias. El que salga vencedor no sufrir dao alguno de la segunda muerte. Esmirna fue histricamente dos ciudades. La primera, al extremo nordeste del golfo del mismo nombre, fue destruida por los lidios en el siglo 6 a.C. Los habitantes huyeron a otras aldeas dejando su ciudad en ruinas durante casi tres siglos. Pero la ciudad resucit en el siglo 4 a.C. cuando Alejandro Magno y Lismaco volvieron a fundarla alrededor del monte Pagcr, al extremo sudeste del mismo golfo. 53 Muy pronto alcanz gran prosperidad y belleza y rivalizaba con Efeso y Prgamo por el codiciado ttulo de prt Asas ("Primero de Asia"). Por eso, la descripcin de Cristo como "el que haba quedado cadver {nekros 1:18; 2:8) y volvi a vivir", podra tener un significado especial para los cristianos de Esmirna (Ramsay 1994:196). En tiempos de Juan, Esmirna era una ciudad antigua, prspera y muy volcada a Roma. Sus pobladores eran los primeros en hacer alianza formal con Roma cuando sta comenzaba a surgir como superpotencia (Foulkes 1989:32). En el ao 195 a.C. Esmirna construy un templo a Dea Roma, el primero en todo el mundo, y en 26 d.C. fue escogida entre once ciudades para ser local de un templo al entonces emperador Tiberio, junto con Liviay el Senado. Esmirna era un antiguo aliado de Roma y una ciudad devota del culto al emperador. Al ngel de Esmirna Cristo se le presenta como "el Primero y el Ultimo" (1:17 ho prtos kai ho esjatos) y como "el que muri y volvi a vivir" (2:8). El primer ttulo alude claramente a Isaas 44:6: El Seor, el rey y redentor de Israel, el Seor todopoderoso dice: "Yo soy el primero y el ltimo; fuera de m no hay otro dios" (cf. 41:4; 48:12; VP).54 Segn F. Delitzsch, este ttulo encierra "todo el sentido del nombre Jehovah ... el Yo absoluto, libre, que cala toda la historia pero la trasciende" (en Young 1972 3:76). Desde el principio Dios es el sujeto soberano, el primero porque antecede toda la historia y el ltimo porque la trasciende. Es el origen y la conclusin de todo. Obviamente tales afirmaciones slo pueden hacerse de Dios mismo; en el Apocalipsis se atribuyen tambin a Cristo (1:17; 2:8; 22:13). El segundo ttulo anticipa la temtica central de esta carta: muerte y vida. Recoge el tema de la conclusin del mensaje a Efeso al prometer el "rbol de

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El rey lido Alyattes destruy la ciudad c. 585 a.C., pero fue reconstruida bajo Alejandro Magno c. 290 a.C. Aune (1997:159) seala que, de hecho, Esmirna fue fundada tres veces. Segn Aelius Arfstides, poeta esmirniota, la ciudad se levant del olvido como el ave fnix; Court (1979:30); cf. Aune (1997:160, 167). 54 En 41:4 la frmula contesta la pregunta: "Quin ha realizado esta obra?" (la venida de Ciro). Como es tpico en este autor, el "Yo" (Yahv) es enftico. Cf. Young (1972 3:76s.).

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la vida" al vencedor (2:7). Despus Cristo se presenta como "el que muri y volvi a vivir" (2:8). Llama a los creyentes a ser feles hasta la muerte (2:10). Los vencedores recibirn la corona de vida (2:10) y la segunda muerte no les har dao (2:11). Estos nexos literarios entre cartas y dentro de cada una son tpicos de este bloque textual. Cristo reconoce que la situacin no era nada fcil para la comunidad creyente de Esmirna. Es como si dijera: "Me doy cuenta de tus duras pruebas [cf. Ex 3:7] y tu pobreza.55 Sin embargo, eres rico! S cmo te calumnian los que se dicen judos sin serlo". Esta congregacin se perfila como pobre, perseguida y calumniada. Pero desde la perspectiva del Seor, las cosas no son como parecen ser. A los ojos de Jess esta iglesia, de gente pobre en una ciudad prspera, era de hecho bien rica. Los valores del Reino suelen ir a la inversa de los valores del mundo (Mt 5:3-12). Esta congregacin, pobre y despreciada por sus vecinos judos, recibe slo elogios de la boca de su Seor. Extraamente, Cristo alaba incondicionalmente a los esmirnianos sin mencionar sus virtudes, como haba hecho con los de Efeso (trabajo, perseverancia, ortodoxia). Tampoco menciona el amor de ellos, en contraste con la falta de amor en Efeso. Cristo no hace un inventario de los mritos espirituales de ellos ni tampoco halla nada que criticar en su condicin de pobres, perseguidos y calumniados. Esmirna tena una numYosa y poderosa comunidad juda, muchos de cuyos miembros haban llegado despus de huir de la cada de Jerusaln en 70 d.C.56 Ellos gozaban de privilegios especiales ante el Imperio Romano que los exima de toda obligacin de culto al emperador, por lo que posiblemente podran temer que el rechazo de los cristianos al culto imperial pondra en peligro las exenciones de que ellos gozaban. Por otra parte, denunciando a los cristianos podran ganar favor ante las autoridades romanas. De todas maneras, cualesquiera hubieran sido los mviles, las evidencias histricas posteriores indican que los judos de Esmirna denunciaban a los cristianos ante las autoridades polticas (Ladd 1978:40). A la comunidad cristiana de Esmirna le toc la difcil tarea de ser una comunidad pobre en una ciudad rica, sin duda de una clase social ms baja que sus enemigos judos. 57 Y en una ciudad orgullosamente patritica y a favor de Roma, les toc ser una contracultura disidente. No sera la ltima vez que ser fiel al Seor Jesucristo sera interpretado como traicin a la patria!

ptjeia: pobreza extrema, miseria, condicin de mendigo. Sobre los judos en Asia Menor ver Ramsay (1994:102-113) y Aune (1997:168-172). 57 Gonzlez Ruiz (1987:92) sostiene que los judos de Esmirna eran mayormente de la clase patronal y los cristianos de la clase humilde. Otros cristianos, convertidos de la misma sinagoga, podran haber perdido sus bienes por saqueo, confiscacin u hostigamiento econmico (Caird 1966:35; Ladd 1978:40).
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Pero en vez de felicitarlos por su fidelidad bajo los fuegos de oposicin, Cristo les promete ms pruebas: "A algunos de ustedes el diablo los meter en la crcel, para ponerlos a prueba" (2:10). Lejos de esperanzar a los cristianos con ilusiones de escaparse de la tribulacin, el mensaje los prepara para peores azotes pero les asegura que ser breve. Los diez das podran ser una referencia a la prueba de los amigos de Daniel (Dn 1:12-14) o la peticin de la familia de Rebeca (Gn 24:55). En el Apocalipsis la duracin de la prueba es siempre breve e incompleta (p. ej., tres aos y medio: apenas la mitad de una semana), en contraste con cifras elevadsimas para el cumplimiento y la victoria de los fieles (ciento cuarenta y cuatro mil, mil aos, etc.). Parece claro que Juan est anunciando a los esmirnianos que por las denuncias judas vendrn crcel y otras pruebas para los cristianos. Este sentido probable del texto parece confirmarse por el relato del martirio de Policarpo de Esmirna (12:2-13:1):
T o d a la t u r b a de gentiles, y c o n ellos los j u d o s q u e h a b i t a b a n en E s m i r n a , con r a b i a i n c o n t e n i b l e y a g r a n d e s g r i t o s se p u s i e r o n a v o c i f e r a r : E s e es el m a e s t r o del A s i a , el p a d r e de los cristianos, el d e s t r u c t o r de n u e s t r o s dioses, el q u e ha i n d u c i d o a m u c h o s a no sacrificarles ni adorarlos. La cosa, pues, se c u m p l i en m e n o s t i e m p o q u e el q u e c u e s t a contarlo, p u e s al p u n t o se l a n z el p o p u l a c h o a r e c o g e r de talleres y b a o s m a d e r a y lefia seca, d n d o s e , s o b r e todo, los j u d o s m a n o s a la l a b o r c o n el s i n g u l a r f e r v o r q u e en esto tienen de costumbre.5*

Juan claramente ve las denuncias de los judos contra los cristianos como inspiradas por Satans, el mismo dragn que se ha adueado del Imperio Romano. Aqu las cartas anticipan las imgenes de las bestias del captulo 13. Satans tiene su trono en Prgamo (primera bestia, poder poltico) y su sinagoga en Esmirna y Filadelfia (segunda bestia, poder religioso al servicio del Imperio). Con una vehemencia sorprendente y algo del mismo odio con que aborreca a los nicolatas (2:6), Jess (por la boca de Juan) denuncia a los que se dicen judos, sin serlo, como "sinagoga de Satans" (2:9; 3:9; cf. Jn 8:33~44).59 Como revela el nombre griego que Juan introduce en seguida, la especialidad propia y predilecta del "diablo" (dabolos) es la falsa acusacin, y los judos de Esmirna y Filadelfia con sus denuncias y calumnias se unieron con Satans en

Ruiz Bueno (1967:680s.). Despus, segn MartPol 17, los judos trataron de impedir que los cristianos retiraran los huesos de Policarpo de la pira de su martirio (p. 684). Cf. Eusebio HistEcl 4.15. 59 Aune (1997:165) seala frases parecidas en Qumrn como "congregacin de Belial" (1QH2.22; cf. 1QM 4.9); "congregacin de los perversos" (1QS 5.1s.); "congregacin de iniquidad" (1QM 15.9; cf. Bern 5.13 y 6.6), "la junta de los malvados" (ponreomenn sunagg de Sal 22:16, "banda de malvados").

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'1 A P O C A L I P S I S

c.su tarea. Juan termina este argumento con uno de sus tpicos juegos de palabras: porque los judos, como su maestro el diabolos, han lanzado sus acusaciones, ahora el diablo lanzar (ballein) a los feles a la crcel. En estos dos pasajes (2:9; 3:9) Juan lleva a su extremo la teologa paulina de la Iglesia como el nuevo Israel de Dios. En primer trmino, a los de la sinagoga les niega su derecho al ttulo tnico de "judos"; se llaman judos, pero no son sino embusteros. 60 En segundo lugar, y peor an, los acusa de haberse convertido en instrumentos del poder satnico, aliados as del poder poltico romano. As han convertido la "congregacin de Yahv" (Nm 16:3 passim) en una sinagoga del diablo, mientras que la Iglesia, calumniada y perseguida por ellos, es el verdadero pueblo de Seor, la nueva Jerusaln (21:2; 11:8) y el templo espiritual de Dios. Ante estas amenazas el profeta llama a los cristianos de Esmirna a no claudicar: "No tengas miedo por lo que vas a sufrir... Mantnte fiel hasta la muerte, y yo te dar la corona de la vida como premio." La primera exhortacin (no temer) es central al mensaje de Apocalipsis: los cobardes son los primeros entre los que nunca entrarn al Reino (Ap 21:8). Con valenta evanglica los creyentes han de tomar la cruz y seguir al Cordero en su va crucis, fieles hasta la muerte (Mt 16:24; Fil 2:8). Como ciudad, la patritica e imperialista Esmirna se conoca como "la muy leal";61 esa terca fidelidad, digna de mejor causa, ahora los cristianos han de aplicarla al nombre sobre todo nombre. Con razn este texto aparece destacado frecuentemente en las paredes de las catacumbas. El premio de la corona de la vida (,stefanon, con ecos del primer mrtir cristiano, Esteban), mencionado tambin en Santiago 1:12 (cf. 1 Co 9:25), tendra especial significado para los esmirnianos, pues era el emblema de su ciudad. Eran codiciadas las guirnaldas de los vencedores en los juegos panjnicos de Esmirna; parece que tambin haba una costumbre local de honrar a visitantes distinguidos, y hasta a los muertos, otorgndoles una corona.62 En las monedas de Esmirna aparece la diosa local, Cibeles, con su caracterstica corona. Adems, la acrpolis sobre el Monte Pago, con sus hermosos edificios coronando las bellas construcciones que iban ascendiendo desde la costa, era

La descripcin de los judos de Esmirna en 2:9 es casi idntica a la de los seudoapstoles de 2:2, que no son autnticos sino mentirosos. Con la carta a Prgamo se deja el tema de la falsedad (aunque reaparece en 3:9) para vincular la "sinagoga de Satans" en Esmirna (2:9) con su correlativo, el "trono de Satans" en Prgamo (2:13). 61 Cicern, Fil 11.5,25, "la ms fiel de nuestros aliados"; Livio 35.42.2 y 38.39; citados por Gonzlez Ruiz (1987:92s), Court (1979:30) y Garca Cordero (1962:46); cf. Ford (1975:395) y Salguero (1965:344, 346). 62 Gonzlez Ruiz (1987:92); Court (1979:30s.). Sobre guirnaldas y coronas ver Aune (1997 172175).

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conocida como "la corona de Esmirna".63 Apolonio de Tiana describe el Monte Pago como "una corona de prticos y pinturas y oro ms all de las medidas de la humanidad" (Ford 1975:395) y exhorta a los esmirnotas
a actuar de tal m a n e r a q u e s e a n e l l o s h o n r a d o s m s q u e su c i u d a d , p u e s si t i e n e n l a c i u d a d m s h e r m o s a b a j o e l sol, e s m s a g r a d a b l e p a r a l a c i u d a d p o s e e r u n a " c o r o n a " de h o m b r e s virtuosos y sabios, m e j o r q u e de p r t i c o s , pinturas e incluso oro (Gonzlez Ruiz 1987:92).

Esta carta, como las dems, se construye alrededor de ciertas palabras griegas clave. En la carta a los efesios, stas eran: amor/odio, tenacidad 0hupomon, 2:2s.) y el verbo "soportar" (bastaz, 2:2s.). En esta carta, el binomio decisivo es muerte/vida. Jesucristo es el que lleg a ser muerto (egeneo nekros) pero volvi a vivir (ezsen, aoristo incoativo). A los cristianos se les exige ser fieles hasta la muerte para recibir la corona de la vida (2:10) y quedar inmunes al poder de la segunda muerte (2:11). La corona tan gloriosa slo ser conocida por aquellos que dan su vida entera, aun hasta morir por Cristo. El tema muerte/vida culmina con la promesa de que el vencedor no tendr nada que temer de la muerte segunda (2:11). Es la nica promesa final que se formula negativamente, porque su contraparte positiva ya se present con la corona de vida (2:10). Aqu se invierte el orden del binomio vida/muerte. Para Cristo, la muerte tuvo que anteceder a la resurreccin (2:8). Con su victoria, Cristo puso en primer lugar a la vida frente a la muerte; por su triunfo, nosotros ahora confrontamos la muerte en el poder de su resurreccin (Fil 3:10). La segunda muerte significa en el Apocalipsis la condenacin eterna en el lago de fuego preparado para el dragn, las dos bestias, la muerte y el hades (Ap 19:20; 20:6, 10, 14; 21:8; cf. Mt 10:28).64 Precisamente por haber resistido a todos esos poderes, cuya morada final ser el lago de fuego, el creyente fiel no estar expuesto al destino de ellos y sus aliados. Para los cristianos que confrontaban la amenaza del martirio, esta promesa de escaparse de una muerte infinitamente peor si eran feles hasta una muerte (fsica), que no podra tener la ltima palabra, sera un aliciente muy poderoso a la fidelidad hasta las ltimas consecuencias.

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Court (1979:30) cita a Apolonio de Tiana (contemporneo del Apocalipsis) y Aelius Arstides (siglo 2 d.C.). Algunos autores niegan esta referencia a la acrpolis de Esmirna en 2:10. Ford (1975:393s.) cita cinco targmenes con la enseaza rabnica sobre la segunda muerte (Dt 33:6; Jer 51:39, 57; Is 22:14; 65:6, 15).
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LA

IGLESIA

NO ES MENOS

UNA UNA

MERITOCRACIA PLUTOCRACIA)

(MUCHO

La iglesia de Efeso pareca ejemplar (todo un xito!), pero Cristo le encontraba una falta fatal y la censur severamente. Lo contrario pas con Esmirna. Esta congregacin luca pobre y era fuertemente criticada por la sinagoga local. Tena mala fama en la ciudad y andaba mal con las autoridades cvicas: algunos de sus lderes pronto caeran en la crcel. No pareca exactamente una congregacin modelo. Pero en contra de las apariencias, Cristo la declar espiritualmente rica (2:9) y no encontr nada contra ella (cf. 2:4, 14, 20). El rengln de "censura", que era parte de la formulacin de las cartas, se declar "vacante" en sta (y en la de Filadelfia). Cristo no les encontr ninguna falta que mereciera mencionarse en la epstola. Por qu luce tan paradjicamente favorable esta congregacin? Sorprendentemente, en contraste con Efeso, no se dice nada aqu del "trabajo arduo" ni del rigor doctrinal, ni siquiera que tuvieran el "primer amor" que haba perdido Efeso. Aun cuando los creyentes de Esmirna hayan tenido estas y otras virtudes, la aprobacin que recibe no descansa en nada de aquello. La congregacin-de Esmirna no era "mejor" por tener ms miembros, mayor presupuesto o mejores mtodos y programas. Era una iglesia pobre en lo externo, pero rica en valores morales y espirituales. Era una iglesia dbil pero de convicciones fuertes. En su debilidad era poderosa con la fuerza del Resucitado (2:8; cf. Ef 1:19-23). Cristo felicita a la congregacin de Esmirna, sin censurar nada, por su inclaudicable fidelidad aun hasta la crcel y la muerte. Quiz hoy en Amrica Latina, una iglesia tan pobre y dbil como Esmirna sera fuertemente censurada por el establishment religioso. Pero tambin a nosotros nos dice el Seor: "mis ideas no son como las de ustedes" (Is 55:9). Estas siete cartas nos sorprenden a cada paso: las cosas suelen ser lo contrario de lo que parecen ser y de lo que creemos que son. Podemos suponer que cuando los cristianos de Efeso escuchaban el inicio de su carta esperaban los ms altos elogios del Seor por su mucho trabajo y sus grandes logros. En contraste, los de Esmirna pensaran: "Si Cristo censura y amonesta a Efeso, qu podemos esperar nosotros, que a la par de Efeso somos un fracaso al cuadrado?" Pero al escuchar lo que Cristo les dice a ellos ... nada de censura, sino el aval pleno del Seor de la Iglesia! La misma sorpresa grata le correspondera a la dbil pero tambin fiel iglesia de Filadelfia en la penltima carta (3:8). En cambio, la iglesia de Sardis tena fama de estar viva, pero ante los ojos de Cristo estaba muerta (3:1). La de Laodicea era rica, pero Cristo desenmascara su pobreza y desnudez (3:17s., lo contrario de Esmirna 2:9).

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Para los criterios que prevalecen en el mundo, y lamentablemente tambin en muchos sectores de la iglesia hoy, Efeso, Sardis y Laodicea gozaban de la "bendicin" del Seor y podan esperar que Cristo estuviera muy impresionado con ellos, como tambin lo estaban otros. Pero a Cristo no le impresionan esos xitos. En cambio las iglesias de Esmirna y Filadelfia parecan llevar todas las marcas del fracaso, pero Cristo estaba contento con ellas. Es fuerte hoy la tentacin de predicar un evangelio fcil, para que los pastores puedan saborear el xito de tener iglesias llenas. Pero llenas de qu? De gente que dice "Seor, Seor", canta y palmea, pero no hace la voluntad del Padre? (Mt 7:21-23). En nuestra poca de culto al xito, nos hara bien escuchar la voz proftica de Sren Kierkegaard. Ante el luteranismo triunfalista y tranquilamente conformista de la Dinamarca de su poca, Kierkegaard dedic toda su vida a hacer que fuera difcil ser cristiano. 65 En su Ataque al cristianismo afirma una relacin inversa entre los nmeros y la fe:
El Estado e x i s t e en r e l a c i n d i r e c t a c o n los n m e r o s ; el c r i s t i a n i s m o e x i s l e e n p r o p o r c i n i n v e r s a c o n los n m e r o s ; p o r q u e e l c o n c e p t o "cristiano" e s u n c o n c e p t o p o l m i c o , s l o s e p u e d e ser c r i s t i a n o e n c o n f r o n t a c i n ... E l c r i s t i a n o q u e a m a a D i o s en c o n t r a s t e y o p o s i c i n a t o d o s los d e m s t e n d r q u e sufrir el o d i o y la p e r s e c u c i n de ellos. En c u a n t o se e l i m i n a e s a oposicin, el llamarse cristiano es pura charlatanera (1944:127)... L a ilusin d e u n a n a c i n c r i s t i a n a s e d e b e sin d u d a a l p o d e r q u e los n m e r o s e j e r c e n s o b r e l a i m a g i n a c i n ... S e c u e n t a u n a a n c d o t a a b s u r d a de un cantinero que venda su cerveza por un centavo m e n o s de lo q u e le haba costado. Cuando alguien le pregunt c m o poda ganar algo de esa m a n e r a , c o n t e s t : "Mi a m i g o , s o n los n m e r o s q u e l o logran". N m e r o s g r a n d e s ! Eso e s t a m b i n e n n u e s t r o t i e m p o l a f u e r z a t o d o p o d e r o s a . . . D e b e m o s aprender la leccin q u e nos advierte contra el poder q u e e j e r c e n los n m e r o s s o b r e la i m a g i n a c i n ... El n m e r o g r a n d e e s t i m u l a la i m a g i n a c i n , se e s c a p a de la lgica y n o s e n c a n d i l a ... As son los c l c u l o s q u e d a n c o m o resultado una nacin cristiana por s u m a r u n i d a d e s q u e n o son r e a l m e n t e cristianas, c o n f i a n d o en q u e el n m e r o g r a n d e p u e d e lograrlo. Para v e r d a d e r o s cristianos esta es la ilusin m s p e l i g r o s a de t o d a s (1944:30s.). r , f '

"La totalidad de mi trabajo como escritor se relaciona con el problema de 'llegar a ser cristiano', con una polmica directa o indirecta contra la monstruosa ilusin que llamamos cristiandad, o contra la ilusin de que en un pas como el nuestro todos somos cristianos" (Kierkegaard 1959:32). 66 Traduccin levementa adaptada. Obviamente, el problema de la "nacin cristiana" es aplicable hoy a fenmenos como ciertas sectas y megaiglesias.

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Definitivamente, la "numerolatra" no tiene cabida en los valores del Reino. La Iglesia no es una "meritocracia" y mucho menos una "exitocracia"! Tampoco una plutocracia. DE LOS POBRES ES EL REINO DE DIOS

Esta carta demuestra a nivel eclesiolgico y congregacional la verdad paradjica de la primera bienaventuranza de Jess: "Dichosos ustedes los pobres, porque el Reino de Dios les pertenece" (Le 6:20). De hecho, el conjunto de las siete cartas puede considerarse cmo una versin pastoral de ese famoso pasaje dei sermn del monte. Las bienaventuranzas, como estas cartas, parecen poner todas las cosas al revs, todo a la inversa del sentido comn. Podramos llamarlo, con el permiso de Nietzche, la inversin evanglica de todos los valores (cf. 2 Co 5:16-17). En medio del afluente emporio de Esmirna la pobreza de esta comunidad era slo aparente. Segn los valores que busca el Seor en la iglesia, esta congregacin posea abundante riqueza. Para esta comunidad "pobre" Cristo no tiene ms que elogios. En contraste, la congregacin de Laodicea daba toda la apariencia de gozar de gran riqueza. Se senta rica, suficiente, poderosa y orgullosa. Es de suponer que otros tambin la consideraban una iglesia poderosa e influyente. Pero Cristo la confronta con la realidad de su condicin: "Dices: "Soy rico; me he enriquecido y no me hace falta nada'; pero no te das cuenta de que el infeliz y miserable, el pobre, ciego y desnudo eres t" (3:17). De cuntas congregaciones tendr que decir Cristo tambin hoy: "Ay de vosotras las iglesias ricas"? CUANDO SER CRISTIANO HUELE A ANTIPATRITICO

Parece que Esmirna era una ciudad tan identificada con Roma, que el ser en ella antirromano como Juan de Patmos y evidentemente muchos cristianos de Esmirna se vea como un grave acto de traicin a la patria. Para los cristianos en esa ciudad ardientemente patriotera, al lado de una sinagoga entregada tambin a los intereses imperiales, seguir a Jess hasta las ltimas consecuencias era frmula segura para caer en muchos problemas. Los llevara a muy serios conflictos no slo con las autoridades civiles sino con todo lo que la mayora consideraba "civilizacin" (hoy

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Yarbro Collins (1984:172) comenta esta "inversin de papeles": "Los que ahora son impotentes y amenazados sern poderosos en el nuevo orden, mientras que los que reinan ahora sern impotentes entonces".

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hablaramos de "cultural occidental"). Lo ms probable era que pastores y lderes ms temprano que tarde terminaran en la crcel. En Amrica Latina una multitud de discpulos de Jess ha llegado hasta la crcel y la muerte por sus convicciones cristianas. Sin embargo, muchos han mirado eso mismo como sospechoso, en contraste frontal con la manera en que Jess valorizaba la calumniada y hostigada congregacin de Esmirna. A menudo cuando los creyentes terminan en las crceles se ha escuchado la expresin: "Si cayeron presos, algo habrn hecho". Nuestra confianza ingenua en las autoridades civiles nos sirve de amortiguador contra las exigencias del discipulado y la vocacin proftica de la Iglesia. Cuando Martin Luther King estaba preso en Birmingham un amigo lo visit y le pregunt con asombro: "Reverendo King, qu hace usted en la crcel?" King le respondi: "Y usted, mi amigo, qu hace fuera de la crcel?" Hay tiempos en que estar detrs de las rejas puede ser un alto honor en el nombre de quien fue arrestado, torturado y ejecutado por nosotros. En la sinagoga de Esmirna la religin establecida se hizo instrumento de la bestia y aliada de las fuerzas de la muerte, para denunciar como "subversivos" a los cristianos que servan al Seor de la vida y la libertad. Ciertos casos contemporneos, como el de los "cristianos alemanes" bajo Hitler y algunas iglesias en Amrica (inclusive la catlica en algunos pases y ms de una denominacin protestante), se han convertido en "sinagoga de Satans" por apoyar a regmenes represivos y, con dolorosa frecuencia, delatar a sus hermanas y hermanos en la fe para someterlos a la crcel, la tortura y la muerte. Unas dcadas despus del Apocalipsis, segn el relato del martirio de Policarpo, los mismos judos de Esmirna revelaron, probablemente sin darse cuenta, el grado de su contubernio con el Imperio. Gritaban contra Policarpo: "Ese es el maestro del Asia, el padre de los cristianos, el destructor de nuestros dioses, el que ha inducido a muchos a no sacrificarles ni adorarlos" (MartPol 12:2). Hicieron causa comn con la cultura imperialista hasta el grado de hablar de "nuestros dioses" y sentirse amenazados por los seguidores de su propio Mesas. As como Herodes y Pilato se reconciliaron temporalmente para crucificar a Jesucristo, tambin en Esmirna pactaron la sinagoga y el palacio para perseguir a los cristianos. En el fondo ambos servan al mismo "dios", los mismos valores y opciones histricas, dentro del sistema que los favoreca. La carta a la iglesia de Esmirna nos plantea una pregunta bastante incmoda: Podramos nosotros tambin estaran aliados con el sistema que inconscientemente hayamos cado en sus idolatras? A veces Cristo nos llama a ser una contracultura rebelde y valiente, un aguijn en la carne del sistema. Debe preocuparnos que en muchos crculos es tan fcil llamarse "cristiano", sin el menor peligro sino ms bien cosechando toda clase de

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beneficios y seguridades dentro del sistema. Podra ser que estemos tan drogados por el opio de la religin establecida instalada dentro del sistema, que ya ni nos demos cuenta de que hemos pasado a ser la "sinagoga de Satans"? Los siete mensajes del Seor, si los tomamos con una seriedad total y radical, nos llaman a un profundo examen de conciencia y posiblemente al arrepentimiento. JESUCRISTO\ Y SLO L, ES EL PRIMERO Y EL ULTIMO

Quien se casa con cualquier sistema pronto se quedar viudo. La sinagoga busc su seguridad y prosperidad alindose con el Imperio. Pero ese Imperio era pasajero: no era ni el principio ni el fin. Imperios surgen e imperios caen, potencias econmicas toman el dominio y luego son superadas. Sin embargo, Jesucristo permanece: es el Seor de la historia. El Hijo de hombre tiene pies de bronce y su Reino no caer nunca. El es el Primero y el ltimo. En estas dcadas que vivimos, al final del siglo 20, hemos visto cambios muy dramticos en el escenario histrico. La que fue una de las dos superpotencias del mundo se redujo en unos pocos meses a la ex Unin Sovitica. La guerra fra termin y algunos idelogos del capitalismo anunciaron con rebosante triunfalismo "el final de la historia". Parecen haberse olvidado que slo Cristo es el fin, como slo l es el principio. Bastaron pocos meses para refutar el adefesio de los idelogos del triunfo capitalista. El fin de la guerra fra fue el inicio de muchas guerras "calientes". Los drsticos cambios en la economa del mercado, inaugurados con optimismo mesinico, pronto se atascaron en un pantano de problemas econmicos y sociales. Queda por verse si los Estados Unidos realmente ganaron la guerra fra, o si la ganaron Alemania y Japn, o si todos perdieron. La iglesia o el cristiano que se compromete acrtica e incondicionalmente con cualquiera de esos sistemas pasajeros cae en idolatra y comete la peor traicin de todas: traicin a Cristo y a su Reino. En cambio, las iglesias y los cristianos que son fieles al Seor hasta la muerte, como los de Esmirna, recibirn la corona de la vida. Un himno medieval expresa hermosamente esta gloria incomparable, nunca compartida con nadie, de Jesucristo como el primero y el ltimo, el principio y el fin: Fruto del amor divino, Gnesis de la creacin: El es Alfa y Omega, Es principio y conclusin;

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De lo que es, de lo que ha sido, De lo nuevo en formacin: Y por siempre asi ser. Es el mismo que el profeta Vislumbrara en su visin, Y encendiera en el salmista La ms alta inspiracin; Ahora brilla y es corona De la antigua expectacin: Y por siempre as ser. Las legiones celestiales Ahora canten su loor: Los dominios hoy le adoren Como Rey y Redentor: Y los pueblos de la tierra Le proclamen su Seor. Por la eternidad. Amn. Canto llano del siglo 12 trad. F. J. Pagura

Cristo habla a la c o n g r e g a c i n de Prgamo: Una i g l e s i a fiel, p e r o infiltrada ( 2 : 1 2 - 1 7 )

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"Escribe al ngel de la iglesia de Prgamo:

Esto dice el que tiene la aguda espada de dos filos: l5 S dnde vives: all donde Satans tiene su trono. Sin embargo, sigues fiel a mi nombre. No renegaste de tu fe en m, ni siquiera en los das en que Antipas, mi testigo fiel, sufri la muerte, en esa ciudad donde vive Satans. ' 'No obstante, tengo unas cuantas cosas en tu contra: que toleras ah a los que se aferran a la doctrina de Balaam, el que ense a Balac a poner tropiezos a los israelitas, incitndolos a comer alimentos sacrificados a los dolos y a cometer inmoralidades sexuales. l5 Toleras as mismo a los que sostienen la doctrina de los nicolatas. 16Por lo tanto, arrepintete! De otra manera, ir pronto a ti para pelear contra ellos con la espada que sale de mi boca. 17 E1 que tenga odos, que oiga lo que el Espritu dice a las iglesias. Al que salga vencedor le dar del man escondido, y le

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dar tambin una piedrecita blanca en la que est escrito un nombre nuevo que slo conoce el que lo recibe. Prgamo era menos importante comercialmente que Efeso y Esmirna, pero era ms importante desde el punto de vista religioso. Ninguna ciudad de Asia se destacaba tanto por la majestuosidad y belleza de sus numerosos templos. El enorme altar a Zeus, encumbrado en las dramticas alturas de la acrpolis, era una de las siete maravillas del mundo antiguo. El promontorio, que se ergua a ms de trescientos metros, estaba adornado de los ms esplndidos edificios. Una gran biblioteca tena unos doscientos mil volmenes hasta que Marco Antonio regal la mayor parte a Cleopatra para la biblioteca de Alejandra. 68 De sus cinco teatros, el de Esculapio tena capacidad para muchos miles de espectadores. 69 Haba tambin un gimnasio y cinco palacios en la acrpolis. Pero lo ms importantes eran los templos y altares. Adems del que honraba a Zeus, haba otros dedicados a Dionisio, Atena Nicforo, Esculapio, Demetrio, y al dios desconocido. Un autor del siglo 2 tild a Prgamo de "la ciudad ms idlatra de toda el Asia" (Areta, citado por Beasley-Murray 1977:953). El templo a Esculapio (el Asklepior), sumamente famoso, se dedicaba a la curacin. Parece haber sido la sede mundial de este culto (junto con Epidauro y Cos), por lo que atraa miles de peregrinos en busca de salud. R. H. Charles (1920 1:60) lo bautiz "el Lourdes de Asia Menor". Estos "hospitales" ofrecan masajes, aguas medicinales y baeras de mrmol que hasta hoy da se usan. Grandes mdicos como Galeno se prepararon en Prgamo, y algunos emperadores concurran a este templo buscando sanarse. El santuario se mantena lleno de culebras, smbolo de la medicina y la curacin, debido a la leyenda de que resucitaban cada ao. Pero para judos y cristianos la serpiente era precisamente la expresin de lo satnico (Gn 3; Ap 12:9; 20:2). Prgamo se distingua especialmente como promotora del culto al emperador. Agradecidos por la paz y la prosperidad que el Imperio les haba trado en 29 a.C., sus habitantes consiguieron la autorizacin de Roma para construir su templo "al divino Augusto y a la diosa Roma", el primero a un emperador an vivo en toda el Asia y erigido mucho antes que en Roma. Segn Lilje (1957:63), Prgamo represent el primer intento de colocar el culto al emperador por encima de todos los dems. Una inscripcin de Mileto muestra

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Se deca que cuando Ptolomeo prohibi la exportacin de papiro a Prgamo, los habitantes de esta ciudad inventaron un nuevo material para los escritos que se conoce como "pergamino". Sin embargo, Wiseman seala que se sabe de la existencia de pergamino en Egipto desde 1288 a.C. (Mounce 1977:95). 69 Gonzlez Ruiz (1987:94) habla de 60.000 plazas; Pfeiffer (1966:439) seala 15.000. Tena 80 fdas de asientos.

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que este templo era la sede central del culto al emperador en toda la provincia del Asia. (Charles 1920, 1:61; cf. Swete 1906:61). Parece, pues, que Prgamo era la sede provincial y uno de los centros mundiales de dos de las religiones ms importantes de la poca: el culto a Esculapio y al emperador. Los muchos sacerdotes de estos templos ejercan gran poder poltico en la ciudad, y el masivo flujo de peregrinos traa abundantes riquezas a Prgamo. Pero el Seor identifica esto por lo que es: el trono de Satans! Era un lugar nada fcil para los cristianos que anhelaban seguir fieles al Maestro. Cristo se presenta a la comunidad de Prgamo como el que tiene la espada aguda de dos filos (ver 1:16). La palabra romfaia en 1:16 y 2:12 es la misma que se usa respecto a la espada puesta junto a los querubines que guardaban la entrada del Edn (Gn 3:24), a la espada de Goliat (1 S 17:45) y a la del ngel que intercept a Balaam (Nm 22:23; cf. Ap 2:14). Por otro lado, al muy poderoso procnsul romano en el Asia el Senado le extenda la jus gladii y el smbolo de su imperium era una espada (Caird 1966:37). Pero Juan aclara que ese poder de vida y muerte no le atae al emperador ni al procnsul sino a Cristo, quien tiene las llaves de la muerte y del hades (1:18). A la congregacin de Prgamo Cristo se le presenta armado de esta gran espada, y antes del final de la carta amenaza con blandira contra el grupo infiel dentro de la iglesia. El Cristo de la espada aguda exige una entrega total, sin ninguna ambigedad. Las nuevas circunstancias histricas requeran un claro discernimiento evanglico para ser fiel al Seor, y algunos se dejaban confundir. Jess no tolera componendas con el sistema (cf. Ro 12:2). La misma espada de su victoria sobre el dragn y el mundo es a la vez el bistur para extirpar el cncer nicolata del cuerpo de Cristo en Prgamo. Desde un principio Cristo reconoce que la situacin de los creyentes de Prgamo es sumamente difcil: "S dnde vives: all donde Satans tiene su trono." Esta expresin, que va en correlacin temtica con "la sinagoga de Satans" en 2:9 y 3:9, es un nexo entre la segunda carta y la tercera. El ttulo bien puede referirse primordialmente al protagonismo de Prgamo en el culto al emperador, que Juan asocia con el poder diablico. Como en Occidente la ciudad de Roma encarnaba el poder satnico del dragn (13:2; 16:10), Prgamo, como una especie de "Roma oriental", haba llegado a ser la morada y el trono de Satans en Asia Menor. Eso no descarta una referencia secundaria al templo de Esculapio, sobre todo por la centralidad de la serpiente en ese culto (cf. 12:9; 20:2). Otros han relacionado el ttulo con la vista de Prgamo cuando uno viene llegando desde Efeso, como sera el caso del mensajero de este libro. Desde el sur la acrpolis, con sus muchos edificios, tena el aspecto de un inmenso silln, al que podra describirse tambin como "el trono de Satans", sentado en las alturas de la ciudad para ejercer su nefasto poder.

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Cristo felicita a la comunidad de Prgamo por haber sido fiel en un medio ambiente tan hostil:70 "Sigues fiel a mi nombre. No renegaste de tu fe en m, ni siquiera en los das en que Antipas, mi testigo fiel, sufri la muerte en esa ciudad donde vive Satans" (2:13). Aun cuando uno de ellos fue muerto por su fe, 71 los creyentes mantuvieron firme su fidelidad a Cristo como Seor.72 El tiempo aoristo de rns (de arneomai, negar) sugiere una ocasin especfica en que fueron incitados a negar la fe, pero no renegaron de Cristo sino se negaron a llamar kurios al Csar. Plinio el Menor, en su carta al emperador Trajano menos de veinte aos despus del Apocalipsis, aclara que los tribunales solan permitir a los acusados exculparse maldiciendo el nombre de Jess, pero aade que a los verdaderos cristianos no haba manera de hacerlos renegar de Cristo y adorar la estatua del emperador (Ep 10.96; cf. MartPol 9.2, 3). A pesar de esa loable fidelidad, est apareciendo en Prgamo la levadura del conformismo al mundo: "toleras ah a los que se aferran a la doctrina de Balaam, el que ense a Balac a poner tropiezos a los israelitas, incitndolos a comer alimentos sacrificados a los dolos, y a cometer inmoralidades sexuales." La comunidad cristiana de Prgamo se aferraba al Nombre (2:13) pero a la vez toleraba-a los que se aferraban a doctrinas peligrosas (2:14: krat ambas veces). Aunque se mantena fiel al Seor, y uno de sus miembros haba entregado su vida por el evangelio, estaba tolerando nuevas corrientes de contemporizacin ante la idolatra, que al fin conduciran a la infidelidad. As las cosas, el pecado de Prgamo era el lado inverso del de los efesios: si en Efeso pecaban por intolerancia, en Prgamo estaban cayendo en una tolerancia errada y peligrosa. 73 Tres tendencias se confrontaban en Prgamo: la actitud acomodaticia de los nicolatas, la actitud tolerante de la congregacin y la fidelidad radical que Jess exiga, llevada a sus mximas consecuencias en la muerte de Antipas. Es probable que las doctrinas de Balaam (2:15), de los nicolatas (2:6, 15) y de Jezabel (2:20) fueran todas la misma hereja, que evidentemente consista en una nueva teologa de asimilacin de la cultura helenstica e imperialista. Balaam, una de las figuras ms desdeables en la tradicin hebrea, pec no slo por vender sus servicios profticos a Balac (cf. Jud 11; 2 P 2:15-16; 1 Co 10:8) sino tambin por tramar la estrategia con la que Balac atrap a los

Ap 2:13 acenta el peligro y la dificultad especial de vivir en Prgamo con la repeticin enftica del verbo katoike al principio y al fin del versculo: "s dnde vives", en la misma ciudad "donde vive Satans". 71 Antipas no era necesariamente nativo de Prgamo, ya que ste era un centro judicial (conventus juridicus) y a los acusados de otras ciudades se los traa all para juzgarlos y-ejecutarlos (Aune 1977:180,182s.). Eso hara an ms amenazante la vida cristiana en Prgamo "donde vive Satans". 72 Juan usa frecuentemente la forma retrica de anttesis de positivo y negativo: "sigues fiel (krateis) a mi nombre. No renegaste (oukrns) de tu fe" (cf. 3:8; confesar/negar; Mt 10:32s.; Jn 1:20 etc.). 73 Aparentemente los lderes y la congregacin de Prgamo no se animaban a expulsar a los nicolatas, como haba hecho la congregacin de Efeso (2:2).

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israelitas en idolatra y fornicacin (Nm 25:1-2; 31:16). La tradicin rabnica lo vea como autor intelectual del pecado de Baal-peor. Segn esa versin Balaam, despus del fracaso de su misin proftica, propuso a Balac levantar, afuera, tiendas con una mujer vieja que invitaba a los isrealitas a entrar a comprar lino. Adentro una jovencita bonita les ofreca vino amonita y, luego de embriagarlos, los seduca sexualmente para que adoraran dolos y renegaran de Moiss. 74 Esta nueva "teologa realista", tolerante y pluralista, que tena sus races en Prgamo y Tiatira, recomendaba a los cristianos hacer pequeas concesiones al sistema imperial, a pesar del culto al emperador en que se basaba. Especficamente propona abrogar la prohibicin de participar en fiestas paganas dedicadas a dolos. Posiblemente estos lderes apelaban a la enseanza de Pablo acerca de que el dolo no era nada, encubriendo el hecho ms importante de que el apstol prohiba enrgicamente la participacin en "la mesa de los demonios" ( I Co 10:20-21). Adems de celebraciones privadas con comida sacrificada a los dolos, o festejos en los gremios y las asociaciones sociales, muchas fiestas se realizaban dentro de los templos paganos. Aun fuera de ellos, se crea que la deidad se haca presente para cenar con los participantes.75 Las fiestas terminaban a veces en orgas sexuales y algunas religiones incluan la prostitucin sagrada en su ritual. La rigurosa tica sexual del cristianismo, con su exigencia de castidad, era completamente novedosa en el mundo antiguo, casi incomprensible para los paganos de la poca. Los cristianos, con su condena radical de la fornicacin, iban contra la corriente de la sociedad y estaran fuertemente tentados a conformarse a las normas prevalentes en su medio ambiente social. Sin embargo, "fornicacin" (RVR) parece simbolizar ms bien la idolatra como infidelidad a Dios, como sucede en muchos otros pasajes de las Escrituras (ver notas, 2:19-22). El contexto sugiere que las fiestas paganas y la fornicacin (fuera sexual o religiosa) estaban estrechamente relacionadas. Dos de los requisitos en que insisti el concilio de Jerusaln eran abstenerse de fornicacin y de cosas sacrificadas (Hch 15:20,29). Especialmente a la luz de la situacin en Tiatira (Ap 2:20-23), y del nfasis puesto en Prgamo como trono de-Satans, parece que la esencia de la tentacin consista en una poltica de "coexistencia

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Sanh 106"; StrB (1965 111:793); cf. Foulkes (1989:35). Era una tcnica polmica asociar al contrincante con los personajes ms ignominiosos del pasado (Aune 1977:185). Algunos autores antiguos (Hiplito, Epifanio) vean en esta hereja una tendencia gnstica; otros atribuan su origen al Nicols de Hch 6:5 o jugaban con supuestas etimologas de Balaam (heb. "ha consumido el pueblo") y Nicols (gr. "vence al pueblo"). 75 Estatuillas y monedas muestran a la deidad presente en la mesa con los celebrantes. Han aparecido unas trece invitaciones a tales cenas (klin, reclinatorio). La ms conocida reza: "Te invito a cenar conmigo en el templo de nuestro Sefior Sarapis" (Barclay 1975:125; Aune 1997:192). En Prgamo se ha excavado un importante cenculo cltico, con altar, para tales celebraciones (Aune 1997:192).

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pacfica" con la religin oficial del Imperio. Significara servir a Dios y a Mamn, a Cristo y a Csar. En el contexto del exilio de Juan y el martirio de Antipas, Juan perciba que la posicin de los nicolatas significaba una grave amenaza a la fidelidad cristiana, que a la larga podra hasta terminar ccn el cristianismo. Aunque en general la congregacin de Prgamo haba sido ejemplarmente fiel (2:13) y slo un grupo se haba desviado de la verdad (2:14), sin embargo, todos compartan la culpa y estaban llamados (en la persona de su ngel) a volver a Dios: "Por lo tanto, arrepintete! De otra manera, ir pronto a ti para pelear contra ellos con la espada que sale de mi boca" (2:16). Dos veces Cristo habla a la congregacin en segunda persona del singular (arrepintete; ir ... a ti), pero despus cambia a la tercera persona del plural (contra ellos). Tanto la hereja de algunos como la tolerancia de otros sern juzgados por la aguda espada de la palabra del Sefor. La promesa final a los feles de Prgamo va ms all de las que se dieron a Efeso y Esmirna. En primer lugar, "al que salga vencedor le dar del man escondido" (2:17). Una hermosa expectativa de la restauracin del don del man celestial era comn en la esperanza mesinica. Segn 2 Baruc 29.8, por ejemplo, el man volvera a caer en los das del Mesas como parte de una renovacin divina de toda la agricultura:
L a tierra d a r s u f r u t o d i e z m i l v e c e s m s , s o b r e c a d a vid h a b r mil r a m a s y c a d a r a m a p r o d u c i r mil r a c i m o s , y c a d a r a c i m o p r o d u c i r mil uvas, y c a d a u v a p r o d u c i r u n c o r o d e v i n o . Y los q u e h a b a n p a s a d o h a m b r e s e g o z a r n , y v e r n m a r a v i l l a s t o d o s los das. V i e n t o s s a l d r n de delante de m a l l e v a r c a d a m a a n a f r a g a n c i a de f r u t a s a r o m t i c a s , y al final del da n u b e s d e s t i l a r n el r o c o de s a l u d . Y p a s a r q u e en ese m i s m o t i e m p o los t e s o r o s del m a n v o l v e r n a d e s c e n d e r de lo alto, y c o m e r n de l en e s o s a o s , p o r q u e son los q u e han l l e g a d o a la c o n s u m a c i n del tiempo.

Se le llama "man escondido" principalmente por estar reservado secretamente en el cielo hasta los das finales. 77 Una tradicin juda dice que cuando el templo fue destruido (586 a.C.), Jeremas (2 Mac 2.4ss.), o segn

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C. K. Barrett (1956:246s.). Diez Macho (1984 1:284) fecha 2 Baruc (Baruc siraco) entre la destruccin de Jerusaln en 70 d.C. y el reinado de Adriano. Un coro equivala a 220 litros. Cf. OrSib 7.149 "comern con blancos dientes el man cubierto de roco"; OrSib 3.622s., 5.283ss. y 8.203ss. tienen descripciones parecidas e insisten tambin en que "la tierra ser de todos por igual, sin estar dividida por muros ni cercados" (8.209; 2.319) porque "compartirn los recursos sin dividir la riqueza, pues all ya no habr ricos ni pobres..." (2.2.321s.). 77 StrB (1965 111:793-4); Charles (19201:65); Aune (1997:189).

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otras fuentes un ngel (2 Bar 6.5-10), escondi el man del arca en una cueva del monte Pisga, donde Dios est conservndolo hasta los das del Mesas. 78 Israel coma el man en el desierto en los mismos tiempos del incidente de Balaam (2:14). La promesa se relaciona tambin con el tema del comer: quienes no se sientan en los banquetes del Imperio a comer viandas idoltricas (eidlothuta) comern del man celestial en el Reino del Seor. Para Ladd (1978:46), comer del man significa admisin a la cena de bodas del Cordero. La segunda promesa es ms difcil de interpretar: "y le dar tambin una piedrecita blanca en la que est escrito un nombre nuevo que slo conoce el que lo recibe". La piedra blanca era tan usada en el mundo antiguo que resulta casi imposible saber qu significado tiene aqu. Lia habido ms de una docena de explicaciones de la piedrecita blanca: veredicto absolutorio en un juicio, 79 billete de admisin a festividades pblicas, bono que daba a los pobres de Roma derecho a alimentos gratis, ficha de reconocimiento a gladiadores y atletas, etc. Otros la relacionan con las doce piedras del pectoral del sumo sacerdote, o con joyas que segn el Talmud caan juntamente con el man. Lo ms probable es que representara una contrasea de admisin al banquete mesinico (Ladd 1978:46). Posiblemente la piedrecita blanca, pura, hermosa y duradera, no sea ms que un objeto apropiado para grabar el Nombre, el mismo que el mrtir no ha negado bajo prueba (2:13) y cuya bendicin ahora lo ha de acompaar para siempre. A la luz de la promesa paralela en la carta a Filadelfia (3:12; cf. Ascls 8.7s.; 9:5), podemos entender que el Nombre aqu es el de Cristo. HAY "CRISTIANOS" IDLATRAS Y POLITESTAS HOY?

"Queridos hijos, aprtense ele los dolos" (1 Jn 5:21) resume bien el desafo del Apocalipsis a las iglesias de nuestra Amrica. Hoy da los cristianos, y sobre todo los protestantes, estamos seguros de haber dejado atrs para siempre la idolatra y el politesmo. Pero los nicolatas de Prgamo tambin hubieran dicho lo mismo. No se daban cuenta de la idolatra que haba dentro de ellos. Una exhortacin de Jess pone el dedo en la llaga del culto idoltrico ms extendido entre los "cristianos" de Amrica: "Nadie puede servir a dos seores; porque aborrecer a uno y amar al otro; o bien se entregar a uno

2 Mac 2:5: "el monte donde Moiss haba subido para contemplar la heredad de Dios" lo escalaron tambin Balaam y Balac para maldecir a Israel, ofreciendo sacrificios sobre siete altares (Nm 23:13-25). La referencia a la espada (2:12) puede ser otra alusin al episodio de Balaam (Nm 2:23). Esta piedra, aunque era blanca, no llevaba un nombre grabado y no se le daba al acusado. Para las dems explicaciones hay problemas parecidos: ninguna de ellas se impone por la fuerza de sus evidencias.

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y despreciar al Qtro. No podis servir a Dios y al Dinero" (Mt 6:24 BJ). Es difcil negar que un amplio sector de nuestra comunidad supuestamente cristiana ha cado, a menudo sin darse cuenta, en la idolatra del materialismo consumista. La cuenta bancaria, los bonos y las acciones, las propiedades, las casas, los automviles, los barcos y otros objetos se convierten realmente en la finalidad ltima de su existencia, rivalizando con Dios como seor de su vida. 80 Un ejemplo de esta seduccin idoltrica actual es el fetichismo del automvil. En la moderna sociedad capitalista este bien ha llegado a ser mucho ms que un vehculo de transporte. Se ha hecho para muchos el portador del sentido y valor de la existencia. Una persona vale lo que cuesta el automvil que maneja. En los Estados Unidos, ms que cualquier otra cosa, el automvil lujoso simboliza la plena realizacin del famoso sueo norteamericano. Por el amor con que el estadounidense tpico celebra el culto del auto, Marshall McLuhan lo tild como "la novia mecnica". 81 Juan de Patmos dira: "el dios de cromo", incluso para muchos cristianos. Otra manifestacin pocas veces sospechada de esta idolatra es la identificacin, explcita o implcita, de determinado sistema poltico o econmico con el cristianismo. Mientras el "pecado" del comunismo es declaradamente el atesmo, el "pecado" del "capitalismo democrtico" suele ser la idolatra. Es muy comn, especialmente en los Estados Unidos, pensar que cualquier sistema o movimiento que se opone al sistema norteamericano, est por definicin tambin en contra de la fe cristiana. El "capitalismo democrtico" (el "American way of life") es el mejor sistema posible y la voluntad de Dios para toda la humanidad, en efecto equivalente al Reino de Dios.82 Por eso mismo se justifica matar a los que amenazan "los valores occidentales" de la cristiandad, pues la defensa de ese sistema es una guerra santa. Hoy, como en los das de Jezabel y en los de Juan de Patmos, la seduccin de la idolatra es muy sutil. Llega disfrazada de un falso "pluralismo" (Dios + Baal, Dios + mi patria, Dios + Mamn, etc.), en aras de intereses nacionales y beneficios econmicos, tal como ocurra en Israel bajo Jezabel. Nos invita a hacer pequeas concesiones al sistema, teolgicamente

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Cf. P. Richard (1993 1:206-13; cf. 1:359). Segn Tillich, "el principio protestante" significa que slo Dios es absoluto; la idolatra siempre absolutiza alguna realidad creada. 81 Citado por Dennis P McCann, Christian Century, 26 de febrero de 1?92, p. 212. 82 Es reveladora la declaracin del diputado tack K e m p del Congreso de los Estados Unidos que "Dios es el autor de la Constitucin" de ese pas (citado en Christian Century, 3 de junio de 1987, p. 523). Hoy los socilogos llamaran al nicolaitismo "la religin civil", que sacraliza determinada nacin o cultura.

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defendibles y aparentemente inocuas, parecidas al comer cosas sacrificadas a los dolos en tiempos de Juan. Caird (1966:44) enfatiza que Jezabel no era "monotesta" (Baal como nico dios) sino pluralista: podemos adorar (y con muchas ventajas comerciales) a Yahv y tambin a Baal. Slo contra un fantico como Elias y los dems profetas antipluralistas Jezabel diriga toda su furia fenicia. "Sirvamos a Baal sin dejar de servir a Yahv" era su consigna politesta. 83 Ante esa tentacin sutil, Elias, Juan de Patmos y Antipas de Prgamo se negaron a renunciar al nico y exclusivo Nombre. Seguramente si el profeta Elias o el vidente Juan aparecieran hoy entre nosotros, predicaran el mismo mensaje exigente y drstico que proclam Elias en el Monte Carmelo o Jess (por medio de Juan) a los nicolatas de Prgamo. O Dios o el Dinero! O Cristo o el culto al consumismo! Y los buenos cristianos, cultos y moderados, los tildaran de extremistas y fanticos. CUANDO SURGE UN BALAAMI, NO EST LEJOS UN BALAC

La relacin entre la sinagoga y el Imperio presente en la carta de Esmirna ya nos plante el problema del contubernio del poder religioso con el poder poltico. En las cartas a Prgamo y a Tiatira, este problema toma la forma de una alianza entre el falso profeta y el rey. Ms adelante, en el captulo 13, encontraremos a la bestia (poder poltico) y al falso profeta (poder religioso al servicio del Imperio). "Los cristianos debemos recordar siempre nos seala Ricardo Foulkes (1989:36) que cuando surge un Balaam (falso profeta) no est lejos un Balac (rey de la tierra, emperador) dispuesto a instrumentar su enseanza." El mensaje de Balaam y Jezabel es siempre el mismo: la tentacin de una pacfica coexistencia entre Dios y Mamn, entre la adoracin de Cristo y el culto a Csar. Siempre nos invitan a "conformarnos a este siglo". Pero detrs de Balaam estaba Balac, al lado de Jezabel estaba Acab. Detrs del sumo sacerdote del emperador en Efeso estaba Domiciano en Roma. Consciente o inconscientemente, la falsa profeca de la religin civil est al servicio del poder imperialista, para legitimarlo y hasta sacralizarlo. Esto nos coloca ante el gravsimo problema del papel ideolgico de la Iglesia en Amrica, tanto al norte como al sur del Ro Grande. En Amrica Latina, los conquistadores espaoles llegaron con toda una teologa para sacralizar su proyecto expansionista y genocida (ver, p. ej., J. Stam 1992: 267-272) y a lo largo de los siglos la Iglesia ha seguido cumpliendo ese papel

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Los telogos del Antiguo Testamento suelen llamar a este proceso "la baalizacin del yahvismo".

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legitimador para el rgimen de turno. En recientes dcadas, cuando diferentes pueblos latinoamericanos han estado subyugados por sangrientas dictaduras, ha sido la Iglesia una verdadera voz proftica, de la verdad y la justicia, o se ha puesto al servicio de la tirana? En este contexto merece estudiarse cuidadosamente la influencia del concepto expansionista de "destino manifiesto" en los inicios del movimiento protestante en Amrica Latina (cf. Lores 1979: 207-228), como tambin el papel ideolgico de las iglesias evanglicas en la vida poltica de nuestros pases. En Estados Unidos, ha sido autnticamente proftica la presencia de la Iglesia, o tendra que arrepentirse por haber .desempeado el papel legitimador de falso profeta? Bastante revelador al respecto sera un anlisis proftico-ideolgico de la predicacin de los evanglicos estadounidenses en correlacin con las sucesivas crisis nacionales (Vietnam, Watergate, Centroamrica, etc.) y especficamente de los sermones patriticos que suelen predicarse cada ao para el 4 de julio. Por ejemplo, el 7 de julio de 1991, a pocos meses de la guerra del Golfo, un famoso telepredicador evanglico inici su sermn del da con la siguiente declaracin:
A c a b a m o s de c e l e b r a r el 4 de julio, y q u i e r o decir a todos esos veteranos d e D e s e r l S l o r m : A l a b a m o s a D i o s p o r u s t e d e s ; los b e n d e c i m o s , o r a m o s p o r u s t e d e s ... y p o r l o d o s u s t e d e s q u e s o n p o l i c a s , q u e e s t n e n e l c a m i n , d e peligro, d a m o s gracias a Dios por ustedes.

Esta bendicin a la polica responda obviamente al escndalo por la brutal paliza contra Rodney King, filmada por casualidad y transmitida por todos los medios de comunicacin. En aos de eleccin presidencial, desde hace dcadas, muchas iglesias protestantes se dejan convertir en otros ncleos de campaa poltica. Por ejemplo, en 1992 muchos sermones patriticos, especialmente en las fechas de significacin poltica como el 4 de julio o el "Memorial Day", eran bsicamente versiones bautizadas de la plataforma republicana (o, muchsimo menos frecuentemente, demcrata). El orden de culto tambin se inscribi muchas veces en el mismo proyecto, anunciando como "himnos" una serie de canciones patriticas ms apropiadas para mtines polticos. Qu decir de un culto que se inicia con un "llamado coral a la adoracin" por medio de la cancin patritica "This is my Country" (Esta patria es la ma), que tiene como "himno de adoracin" a "America The Beautiful" (Amrica la bella) y como "himno final", "From Sea to Shining Sea" (De mar a cristalina mar)?84 Si el lenguaje humano todava tiene significado, las

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palabras y la sintaxis de esta liturgia patritica nos avisan (sin quererlo ni darse cuenta) que est adorndose a la patria. Es urgente en los Estados Unidos, y en ciertos sectores del cristianismo en otros pases del continente, preguntarse si no estamos frente a un "nicolaitismo" muy extendido dentro de la Iglesia. En qu punto o qu momento el patriotismo se convierte en idolatra? En qu punto la comunidad de fe se convierte en "iglesia vendida" a los intereses del sistema? Cmo distinguir cundo la Iglesia es valientemente fiel a su tarea proftica y tica (como los profetas y Juan de Patmos) o cundo est prestndose para la legitimacin religiosa de causas y proyectos que contradicen al "Reino de Dios y su justicia"? Qu nos dira Juan de Patmos hoy en nuestras tierras americanas? Qu nos dira el que tiene la espada de dos filos y los ojos de fuego? DONDE SE JUNTAN POR BALAAM Y BALAC

DETRS EST

SATANS

Juan de Patmos estaba profundamente consciente de la realidad y la presencia del diablo, pero lo vea donde hoy da poco se percibe la influencia satnica: en ntima relacin con el poder poltico y el poder religioso. En los captulos 12 y 13 expondr el esquema bsico de su demonologa: el dragn, que busca por todos los medios destruir al Cordero y frustrar el Reino, se encarna en una primera bestia del mar, de carcter poltico, y en una segunda bestia, un profeta falso de enorme poder religioso. Las siete cartas hacen cuatro referencias a Satans. En los mensajes a Esmirna y Filadelfia, la sinagoga que se haba aliado con las fuerzas idoltricas del Imperio es denominada "sinagoga de Satans" (2:9; 3:9). En Prgamo todo el tinglado poltico-religioso del imperialismo idoltrico, con el que los nicolatas queran fornicar, se desenmascara como "trono de Satans" (2:13). Y las doctrinas de Jezabel se clasifican (quiz en las mismas palabras de ella) como "las profundidades de Satans", la racionalizacin teolgico-ideolgica de su componenda con el imperialismo blasfemo.

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Para citar el boletn de una muy respetada congregacin, para el domingo 7 de julio de 1992: Choral Cali to Worship: This is My Country Hymn 687: God of our Fathers Vocal Solo: God Bless America Hymn 688: The Star Spangled Banner Praise Chorus: America the Beautiful Closing Hymn: From Sea to Shining Sea. El sermn del culto fue una relectura del declogo como versin inspirada de la plataforma republicana del ao. El siguiente domingo, en la misma congregacin, uno de los himnos fue "Patria ma, dulce tierra de libertad, de ti canto" y nuevamente el himno final fue "De mar a mar".

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Obviamente Juan ve todo el sistema imperial pleno de la presencia diablica. La carta a Prgamo comienza dramticamente cuando el Seor asegura al ngel (!): "S d n d e vives: all d o n d e Satans tiene su trono". Habrn reconocido los nicolatas, seguidores de la enseanza de Balaam, que vivan en las entraas de un sistema satnico? Nos daramos cuenta nosotros si viviramos "donde vive Satans"? O c o m o los nicolatas, lograramos arreglrnoslas para coexistir c o m o buenos vecinos de tal seor? Corresponde a cada uno preguntarse: Tiene Satans su residencia establecida en mi ciudad? Ha levantado el dragn su trono en mi patria? Es muy fcil ver lo demonaco en los sistemas polticos antagnicos al nuestro, pero muy difcil reconocerlo bajo nuestras propias narices. Segn todo el libro del Apocalipsis, Satans mora donde se sacraliza el sistema sociopoltico, d o n d e se legitiman religiosamente proyectos de prepotencia internacional (cf. Babel, Gn 1 I) y de imperialismo expansionista; donde se rinde culto a los "frutos codiciados" del sistema comercial consumista (18:14). Definitivamente, es posible estar viviendo "en las entraas de la bestia", c o m o deca Jos Mart, sin siquiera darse cuenta. Es posible morar "donde vive Satans", llevndose muy bien con tan distinguido vecino!

d. Cristo h a b l a a la c o n g r e g a c i n de Tiatira: Una i g l e s i a e n g a a d a por f a l s a s profecas ( 2 : 1 8 - 2 9 )

'""Escribe al ngel de la iglesia de Tiatira: Esto dice el Hijo de Dios, el que tiene ojos que resplandecen c o m o llamas de fuego y pies que parecen bronce al rojo vivo: 19 Conozco tus obras, tu amor y tu fe, tu servicio y tu perseverancia, y s que tus ltimas obras son ms abundantes que las primeras. 20 Sin embargo, tengo en tu contra que toleras a Jezabel, esa mujer que dice ser profetisa. Con su enseanza engaa a mis siervos, pues los induce a cometer inmoralidades sexuales y a comer alimentos sacrificados a los dolos. 2) Le he dado tiempo para que se arrepienta de su inmoralidad, pero no quiere hacerlo. 22 Por e s o la voy a postrar en un lecho de dolor, y a los que cometen adulterio con ella los har sufrir terriblemente, a menos que se arrepientan de lo que aprendieron de ella.23A los hijos de esa mujer los herir de muerte. As sabrn todas las iglesias que yo soy el que escudria la mente y el corazn; y a cada uno de ustedes lo tratar de acuerdo con sus obras.24Ahora, al resto de los que estn en Tiatira, es decir, a ustedes que no siguen esa enseanza ni han aprendido los mal llamados 'profundos secretos de Satans' les digo que ya no les impondr ninguna otra carga.

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Eso S, retengan con firmeza lo que ya tienen, hasta que yo venga. 26 A1 que salga vencedor y cumpla mi voluntad hasta el fin, le dar autoridad sobre las naciones 27 as como yo la he recibido de mi Padre y
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'l las gobernar con puo de hierro; las har pedazos como a vasijas de barro'.
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Tambin le dar la estrella de la maana.29El que tenga odos, que oiga lo que el Espritu dice a las iglesias. Tiatira, la ciudad ms pequea y menos famosa de las siete a las que Juan escribe, se distingua por una caracterstica decisiva para entender este pasaje. Inscripciones y monedas demuestran que en esta ciudad haba un nmero extraordinario de "gremios" de comerciantes y artesanos, ms que en otras ciudades mucho ms grandes. Era una ciudad "gremializada". R. H. Charles llega a afirmar que prcticamente todos los ciudadanos pertenecan a algn gremio, cosa casi necesaria para sobrevivir en esta ciudad comercial. 85 Y muy desafortunadamente para los cristianos de Tiatira las actividades gremiales, desde la libacin con que solan comenzar, estaban impregnadas con diversos aspectos del culto pagano. Tiatira confrontaba los mismos peligros espirituales que Prgamo, pero con dos agravantes muy serios. En primer lugar, la vida comercial de la ciudad y la red poderosa de gremios hicieron del culto al emperador un problema de sobrevivencia econmica. Aunque en Tiatira la religin imperial era mucho menos organizada y agresiva (no tena templo al emperador), y la sinagoga no hostigaba a los cristianos, esa cara ms inocua del culto imperial se una con la conveniencia econmica y haca ms sutil y peligrosa la tentacin de acomodarse a la idolatra. En Tiatira el simple acto de comer algo sacrificado a dolos, de participar en los banquetes del gremio o de quemar un poco de incienso al emperador podra parecer una concesin de poca gravedad espiritual. Los dolos no son nada, y sabemos que el emperador no es ms que otro ser hmano. Adems, Dios ser glorificado por el xito comercial de sus hijos. En contraste, el fracaso de los negocios cristianos o la penuria de los creyentes por no haber participado en los gremios podran resultar un mal testimonio y debilitar la fuerza del cristianismo en la ciudad. Caird (1966:39-41), hacindose "abogado del diablo", demuestra la plausibilidad atractiva de la posicin nicolata, lo cual explica "el lenguaje

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Charles (19201:69). Muy probablemente Lidia, la comerciante proslita convertida en Filipos (Hch 16:14-15, 40), perteneciera al gremio textil de Tiatira, su ciudad natal.

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violento y abusivo con que Juan la refuta". Yarbro Collins (1976 passim) analiza psicolgicamente este aparente extremismo y alarmismo de Juan. Los espritus ms tranquilos y "centrados" en Tiatira diran que Juan exageraba mucho y que vea peligros que existan slo en su propia fantasa apocalptica. Pero la razn proftica estaba del lado del vidente inspirado. En segundo lugar y an ms serio, en Tiatira haba una dinmica mujer, ampliamente reconocida como profetisa y que evidentemente gozaba de mucho respeto en la congregacin, que difunda el laxismo nicolata. No sera una grave falta de fe dudar de los mensajes inspirados de tan reconocida vocera del Seor? Cuando lo proftico coincide con lo razonable, slo un fantico se atrevera a resistirlo.86 A esta iglesia Cristo se le presenta como "el Hijo de Dios, el que tiene ojos que resplandecen como llamas de fuego y pies que parecen bronce al rojo vivo" (2:18). Esta es la nica vez que el Apocalipsis se refiere a Cristo como "Hijo de Dios", aunque otros pasajes sealan a Dios como su Padre (1:6; 2:27; 3:5,21; 14:1). El ttulo en este contexto bien puede deberse a la referencia al Salmo 2 que subyace al pasaje, pero adems podra relacionarse con el culto a Apolo Tirimneo como deidad tutelara de Tiatira. Apolo era hijo de Zeus, y el emperador se consideraba encarnacin de Apolo y por ende tambin hijo de Zeus. En monedas de Tiatira, Apolo aparece tomado de la mano con el emperador.87 Nuevamente" Juan desenmascara las pretensiones divinas del emperador: el nico y verdadero Hijo de Dios se llama Jess. El culto a Apolo Tirimneo podra explicar tambin la descripcin de los ojos "como llama de fuego" (cf. 1:14) como segundo atributo del Seor. Apolo era el dios del sol, en pie de igualdad con Helios, pero tambin con el emperador (Court 1979:34). Adems, la frase parece relacionarse con el poder de Cristo de escudriar "la mente y el corazn" (2:23), que en el pensamiento hebreo era propio de Dios mismo (Jer 11:20; 17:10; 20:12; etc.). Con esto se refuerza lo ya dicho: Jesucristo es Dios, y no el emperador. Parecera que muchos miembros de la congregacin no se daban cuenta de los engaos de la profetisa, pero los fogosos ojos del Seor penetran siempre toda falsedad. Los cristianos de Tiatira podran entender bien la alusin a los "pies que parecen bronce al rojo vivo" (cf 1:15), ya que una de las industrias principales de la ciudad era la fundicin de dicho metal. Tiatira exportaba armaduras de bronce, y sus monedas mostraban a Hefesto, el herrero divino, martillando cascos en un yunque. Es probable que el trmino inusual que se traduce aqu

La referencia a Balaam (2:14), otro falso profeta, podra sealar que el nicolaitismo estaba infiltrndose en Prgamo tambin bajo pretensiones profticas. Filn (SpecLeg 1.315-17) advierte contra los falsos profetas que llevan al pueblo a adorar a los dolos y exige que sean castigados severamente. Un siglo despus Tiatira sera un centro del montaismo, otro movimiento que daba gran importancia a las profecas. 87 Mounce (1977:102); Caird (1966:43). Algunos emperadores se llamaban "hijo de dios" porque sus padres ya haban sido deificados (Aune 1997:201s.).

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y en 1:15 como "bronce" (jalkolibanori) se refiera a una aleacin de bronce con cobre y zinc, muy propia de Tiatira, empleada especialmente para armamentos militares (Ford 1975:405). Cristo reconoce los extraordinarios mritos de la congregacin de Tiatira: "Conozco tus obras, tu amor y tu fe, tu servicio y tu perseverancia, y s que tus ltimas obras son ms abundantes que las primeras" (2:19). En trminos de virtudes especficas, ninguna otra congregacin recibe un reconocimiento ms elogioso que Tiatira. Dos de las tres virtudes teologales, el amor y la fe (1 Co 13:13) llevaron abundantes frutos de servicio (<diakonia, nacida del amor) y de tenaz fidelidad (hupomon, nacida de la fe y nutrida por la esperanza). 88 Superaban a la iglesia de Efeso en dos puntos muy importantes: abundaban en amor, que fue precisamente lo que faltaba entre los efesios, e iban creciendo en su vida cristiana, superando sus primeras obras, mientras que los efesios ya haban dejado atrs su primer amor y sus primeras obras (2:4-5).S9 Por todos los criterios externos, Tiatira era una congregacin ms que ejemplar, sin rival en Asia Menor. Aqu vemos otra vez lo profundamente pastoral de estas cartas. Todo este reconocimiento generossimo de los valores espirituales de Tiatira la prepara para una de las reprensiones ms fuertes de todas las cartas: "Pero tengo en tu contra que toleras a Jezabel, esa mujer que dice ser profetisa. Con su enseanza engaa a mis siervos, pues los induce a cometer inmoralidades sexuales y a comer alimentos sacrificados a los dolos" (2:20)." Como ella se niega a arrepentirse, caer en lecho de enfermedad; a sus amantes adlteros, Dios les enviar gran tribulacin; a los "hijos" de ella, Dios los matar con plagas (2:21s.). Este es otro de los "sin embargo" tan dramticos de estas cartas (cf. 2:4, 14). Del otro lado del "sin embargo" la radiografa del Seor revela que esta congregacin, que pareca gozar de una salud envidiable, de hecho sufra un avanzado cncer espiritual. Una de sus lderes, una profetisa a la que Juan condena con el apodo odioso de "Jezabel", est logrando dar un aval seudoproftico a la herej a nicolata.91 Jezabel, esposa de Acab (1 R 16-19; 21),

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Bien seala Aune (1997:202) que estas virtudes resumen todo lo que es una vida cristiana. Los de Tiatira eran de hecho cristianos muy completos. 89 Alexander Maclaren (ad loe) comenta sobre este contraste entre Efeso y Tiatira. Si hoy no estamos mejor espiritualmente, estamos peor. Si no hemos crecido, hemos decado en nuestra vida cristiana. 90 Es probable que "fornicacin" (RVR) en 2:14, 20 no se refiera a actos sexuales sino al contubernio con la religin paganay la ideologa imperialista. Si Prgamo y Tiatira hubieran estado tolerando inmoralidad sexual, "el que escudria los corazones" jams habra expresado los altos elogios de 2:13,19 (Gonzlez Ruiz 1987:95). Si fuera adulterio literal, tampoco se habra exhortado a los amantes de "Jezabel" a arrepentirse de "las obras de ella" (2:22 RVR; Aune 1997:205). El lenguaje de 2:22-23 es obviamente simblico, tpico de los vuelos alegricos de Juan. 91 "Jezabel" era un personaje an ms oprobioso que Balaam. Este apodo sirve para vincular a la profetisa con la ramera del captulo 17.

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habla introducido el baalismo en Israel e intentaba desviar al pueblo de su fidelidad exclusiva a Yahv. Ahora esta nueva "Jezabel" est engaando a los creyentes de Tiatira, y los lderes de la congregacin la toleran en vez de rechazar la doctrina nicolata como haban hecho los efesios (2:6). Ricardo Foulkes ha demostrado muy acertadamente la dimensin econmica del sincretismo paganizante tanto de la Jezabel de Israel como de la de Tiatira. Como hija del rey Etbaal de Tiro, Jezabel logr extender mucho el comercio internacional, de modo que Israel
p r o s p e r n o t a b l e m e n t e e n s u c o m e r c i o g r a c i a s a las n a v e s c o m e r c i a l e s d e los f e n i c i o s y a l s i s t e m a m e r c a n t e c o n t r o l a d o p o r ellos, q u e a b a s t e c a d e s d e T i r o y S i d n e n l a c o s t a , h a s t a t o d a s las t i e n d a s y n e g o c i o s d e Israel... ...el " c o n c u r s o " e n t r e B a a l y Y a h v l l e v a d o a c a b o s o b r e e l m o n t e C a r m e l o t u v o u n fuerte c o m p o n e n t e econmico. C u a n d o Elias grit: "Hasta c u n d o van a c o n t i n u a r ustedes con este doble j u e g o ? Si el Seor es D i o s s g a n l o a el", los invit, en e f e c t o , a e s c o g e r la p o b r e z a ... y m s de un v e n d e d o r p o r ejemplo, de a l f o m b r a s se dio cuenta de que ya no h a b r a p a r a l_ m s cargamentos de hermosa mercadera: se estaba c o n d e n a n d o a la p e n u r i a . T a m b i n , l a J e z a b e l d e T i a t i r a , s e g n n u e s t r a c a r t a , a c o n s e j a a los cristianos no empobrecerse de artesanos innecesariamente. acceso a Ella sabe y que las asociaciones proveen materiales tcnicas

invalorables, y a u n q u e t a m b i n f u n c i o n a n bajo la "proteccin" oficial de a l g n d i o s en c u y o n o m b r e se celebran ciertos ritos c o m i d a s sagradas, l i b a c i o n e s y c o s a s p o r e l e s t i l o , q u i m p o r t a ? " Y , p o r q u d i c e ella, en e f e c t o los cristianos t e n e m o s q u e separarnos de nuestros gremios p r o f e s i o n a l e s por un ridculo escrpulo de conciencia? Es un suicidio e c o n m i c o y v o c a c i o n a l . N o s e r a m s realista r e c o n o c e r c o n P a b l o ( 1 C o 5 : 1 0 ) q u e p a r a l o g r a r a p a r t a r n o s p o r c o m p l e t o d e l o s p e c a d o r e s , los cristianos 'tendramos que s a l i m o s del m u n d o ' ? Por q u no a c o m o d a r n o s u n p o c o a las c o n d i c i d o n e s i m p u e s t a s p o r n u e s t r a c u l t u r a ? " ( F o u l k e s 1989:41)

Es evidente que la hereja conformista y proimperialista haba crecido ms en Tiatira que en las congregaciones antes mencionadas, en parte gracias a la autoridad "carismtica" de esta falsa profetisa. Esa situacin ya llevaba tiempo. Aparentemente Juan mismo haba pronunciado un juicio proftico contra "Jezabel" pero ella no mostr disposicin alguna de arrepentirse. Ahora la congregacin est dividida entre los seguidores de Jezabel (sus amantes e hijos) y "el resto de los que estn en Tiatira, es decir, a ustedes que no siguen esa enseanza ni han aprendido los mal llamados 'profundos secretos de Satans"' (2:24). A este remanente fiel el Seor slo les ordena: "retengan con firmeza lo que ya tienen", abstenindose de toda prctica idoltrica, cueste lo que cueste, "hasta que yo venga" (2:25). La gravedad de esta amenaza teolgico-tica e ideolgica en Tiatira puede medirse por la seversima advertencia que Cristo dirige a Jezabel y su gente:

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"La voy a postrar en un lecho de dolor, y a los que cometen adulterio con ella los har sufrir terriblemente, a menos que se arrepientan de lo que aprendieron de ella. A los hijos de esa mujer los herir de muerte." A Jezabel, que haba echado a sus amantes en la cama con ella92, ahora Dios va a echarla {bail) en cama de enfermedad. 93 A los amantes de Jezabel el Seor los arrojar a una gran tribulacin, aunque les dar la oportunidad de arrepentirse de los pecados de Jezabel. A los hijos de ella, en cambio, Dios les dar una muerte trgica, probablemente por pestilencia (quiz una alusin a la muerte de los primognitos de los egipcios). Si de hecho el pasaje pretende distinguir entre los dos grupos, los amantes aqu seran los que no haban pasado de un "affair" con esta hereja (lo que llamaramos "simpatizantes" de su doctrina) y que participaban en las prcticas paganas que convenan para sus intereses. Los hijos podran entenderse como los que eran "carne y hueso" con ella, discpulos hasta las ltimas consecuencias, que se dedicaban a promover sus nefastas enseanzas dentro de la congregacin. 94 En este castigo a Jezabel y su gente todas las iglesias vern que Cristo es "el que escudria la mente y el corazn", y que tratar a cada uno "de acuerdo con sus obras". Como hemos sealado arriba, stas son dos prerrogativas de Dios mismo que aqu se le atribuyen a Cristo. Aparentemente la influencia de "Jezabel" se haba extendido mucho ms all de Tiatira, ya que su castigo ser una leccin para todas las iglesias. La frase "profundos secretos de Satans" podra ser una variante irnica de un reclamo nicolata de conocer "las profundidades {ta bathea) de Dios". Ms adelante la pretensin de manejar "las profundidades" {ta bath, supuestamente de Dios; cf. 1 Co 2:10) caracterizar a los movimientos gnsticos. Juan insiste, en cambio, que esos secretos esotricos no son de Dios sino de Satans. Por otra parte, la frase parece ser la cita exacta de la enseaza de Jezabel: "lo que ellos llaman las profundidades de Satans" (RVR). En ese caso el grupo se jactaba de conocer secretos satnicos y animaba a los iluminados a ir hasta el fondo del mal para desafiar al diablo y probar la plenitud de la gracia y la revelacin divina en ellos. Concretamente, podran participar plenamente en

Ramsay (1904:352) y otros ven aqu un contraste con el sof de banquetes (klin) y no con la cama de adulterio. Una inscripcin de Tiatira indica que se vea incorrecto que una mujer se sentara a comer pblicamente con los hombres (Blaiklock, Zond V:744). Es ms probable que el contraste sea con la fornicacin espiritual de Jezabel y sus amantes. Si el grupo hubiera cometido actos sexuales inmorales, en sentido literal, es casi imposible que Jezabel habra alcanzado tanta aceptacin entre las iglesias o que Cristo habra elogiado tanto a esta congregacin (2:19). Ver arriba, n. 6. 53 "Arrojar en cama" (RVR) es un hebrasmo que significa postrar en cama de enfermedad (Charles 1920:71s.). Aune (1997:205) cita un amuleto de la Geniza de Cairo en el mismo sentido. 94 La referencia a "hijos" parece ser una alusin a "los hijos de los profetas" del Antiguo Testamento. Jezabel mataba a los hijos de los profetas (1 R 18:4, 13), pero ahora los "hijos" de ella moriran como ocurri con los profetas de Baal en manos de Elias (1 R 18:40).

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II sociedad pagana aun siendo sta satnica, ya que su bautismo los protegera. 95 A los vencedores el Seor se les extiende una doble promesa. En primer lugar, "al que salga vencedor y cumpla mi voluntad hasta el fin le dar autoridad sobre las naciones as como yo la he recibido de mi Padre". Juan entiende, al igual que Pablo, que Cristo ha vencido y ya reina sobre el mundo (1 Co 15:25). Adems, Cristo promete compartir con los fieles esa autoridad sobre las naciones. En los Evangelios Jess haba hecho una promesa similar a sus apstoles, porque haban permanecido con l en sus pruebas: "en la renovacin de todas las cosas, cuando el Hijo del hombre se siente en su trono glorioso, ustedes que me han seguido se sentarn tambin en doce tronos para gobernar a las doce tribus de Israel" (Mt 19:28)."" Lucas 22:29 ampla esta promesa con las palabras: "Yo mismo les concedo un reino, as como mi Padre me lo concedi a m". Pablo, hablando precisamente de litigios ante las autoridades judiciales del Imperio Romano, pregunta a los corintios: "Acaso no saben que los creyentes juzgarn al mundo?" (1 Co 6:2). Juan ampla aqu la enseanza de su prlogo: Jesucristo es ya el soberano de los reyes de la tierra (1:5) y comparte ese poder real con nosotros (1:6; 5:10). En 12:5 y 19:15 el Apocalipsis reitera este poder real de Cristo, con la misma alusin al Salmo 2:9. La conclusin de la sptima carta (a Laodicea) afirma en palabras similares la participacin de los feles en el Reino de Cristo (3:21), y el captulo 20 anuncia que los mrtires reinarn y juzgarn con el Seor por mil aos (20:2, 6). Dentro del contexto del libro, es inconcebible que todas estas expresiones no se tomaran como una desautorizacin del poder poltico del Imperio Romano y la postulacin del Reino de Dios como sistema alternativo. Los que resisten valientemente a la idolatra imperial, negndose aun a pertenecer a los gremios, compartirn con Cristo todo poder en el futuro. El agregado "las gobernar con puo de hierro; las har pedazos como a vasijas de barro" viene obviamente con la alusin al Salmo 2:8-9. 97 En su contexto el salmo se refera a la entronizacin del rey y su triunfo decisivo sobre todos los rivales y enemigos que solan presentarse al inicio de un reinado. Es obviamente lenguaje simblico con algo de hiprbole oriental. No debe malentenderse en el sentido de un futuro reino dictatorial de Jess. Bien interpretada, la frase no describe el estilo de gobierno de Cristo sino su segura y aplastante victoria sobre las fuerzas del mal, estableciendo as para siempre su reinado.

Caird (1966:45). Esto parece ser una enseanza pregnstica. Un siglo despus los ofitas (adoradores de la serpiente, smbolo de sabidura) promulgaran una doctrina similar. En el pensamiento hebreo, tanto "juzgar" como "pastorear" pueden ser sinnimos de "gobernar"; cf. los "jueces y liberadores" que gobernaban a Israel antes de la monarqua (Jue 2:16). " Segn la vocalizacin que se le ponga, el verbo del Sal 2:9 puede significar tanto "romper" como "pastorear" (Aune 1997:210).

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La LXX hace otra lectura del verbo "quebrantars" en Salmo 8:9 y lo traduce como "pastorears" (poinmane), lo cual aparece tambin aqu (2:27a gr). De hecho, ese verbo griego muchas veces significaba "gobernar, regir", y R. H. Charles (1920 1:75) sostuvo que para Juan tena tambin el sentido de "devastar, destrozar". El contexto de nuestro pasaje muestra que el autor est pensando en la destruccin final del sistema inicuo encarnado en el Imperio Romano. La frase expresa el juicio divino sobre la bestia y sus aliados. En ese juicio participarn tambin los fieles. Para los creyentes de Tiatira, seducidos por la voz de Jezabel y tentados a participar al menos en los gremios, el mensaje sera claro. Tanto Jezabel como el Imperio son mentirosos y estn al servicio de Satans. El sistema que tanto les atrae est destinado a una destruccin total. Los que son fieles a Cristo y no contemporizan con Csar juzgarn y reinarn con su Seor. Al vencedor Cristo le extiende una segunda promesa: "Tambin le dar la estrella de la maana" (2:28). Es difcil precisar el sentido de esta frase como tambin explicar la razn de su presencia en la carta. Farrer brinda una explicacin bastante convincente (1964:76), seguida tambin por Ford (1975:407), Mounce (1977:107) y otros. Explica la combinacin de las dos promesas por una caracterstica importante de estas cartas: la de avanzar por asociacin mental de palabras e ideas. En este caso la mente del autor habra pasado de la "vara" del Salmo 2:9 a una expresin parecida en la profeca de Balaam en Nmeros 24:17: "Una estrella saldr de Jacob; un rey surgir en Israel". Adems del concepto comn de "cetro", este pasaje vendra a colacin tanto por ser otra de las ms importantes promesas de la dinasta davdica, igual que el Salmo 2, como tambin por la asociacin con Balaam (central a la carta a Prgamo). 98 Por otra parte, en 22:16 Juan identifica a Jess como "la raz y la descendencia de David, la brillante estrella de la maana" (cf. 2 P 1:19; Le 1:78s. BJ). Como estrella matutina, en medio de la noche oscura, Cristo es seal del "amanecer de la claridad eterna", segn la expresin de J. A. Bengel en su comentario del Apocalpisis (1740). "Donde su luz brilla, es siempre maana." A partir de esta carta la exhortacin a escuchar ("El que tenga odos, que oiga lo que el Espritu dice a las iglesias") pasa a ocupar la posicin final en la carta, despus de la promesa al vencedor. Farrer (1964:78) ha sealado que esta transposicin logra una simetra de quiasmo* entre el final de la carta a Tiatira y el inicio de la epstola siguiente. Una termina con la estrella, el

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Segn Lilje (1957:87), Venus, como tambin el sol naciente, eran smbolos de dominio mundial. Tales conceptos parecen subyacer el relato de los magos (Mt 2:2). En Babilonia, Ishtar como estrella vespertina representaba la muerte, y como estrella matutina, la resurreccin; cf. Dn 12:3; 1 En 104.2; 2 Bar 51.10; 4 Esd 7.97 (Rist 1957 XII:390). Cf. Aune (1997:212s.).

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Espritu y las iglesias (2:28-29), mientras que la siguiente comienza con la iglesia, el espritu y las estrellas (3:1). Ms importante parece ser el cambio de nfasis pastoral que introduce esta transposicin. Mientras las tres primeras cartas terminaron con la nota esperanzadora de las promesas, las cuatro finales (y especialmente la ltima de todas, a Laodicea) terminarn con la advertencia solemne de no dar odos sordos a la voz del Seor. CUANDO "BUSINESS IS BUSINESS"SIGNIFICA IDOLATRA

La congregacin de Tiatira se encontraba ante un poderoso do amenazante: el inters econmico secundado por la falsa profeca. Quiz nada descubre ms ncriminadoramente las idolatras veladas del corazn que las actitudes econmicas de los cristianos y las instituciones religiosas. Todos llevamos la billetera y la cuenta bancaria muy cerca del corazn. El pecado ms extendido y menos reconocido en la Iglesia hoy es la "avaricia, la cual es idolatra" (Col 3:5). William Barclay (1957:71 s.) ha comentado que "la situacin en Tiatira es curiosamente moderna". La tentacin idoltrica de los gremios industriales y comerciales de Tiatira, por ejemplo, puede verse hoy en las cmaras de comercio que han engendrado los escuadrones de la muerte en varios pases, o en sindicatos corruptos y violentos en otros casos. Lo "normal" es poner el inters econmico por encima de la voluntad del Seor, "el Reino de Dios y su justicia". Hay muchas maneras de "fornicar" con el sistema idoltrico, sacrificando la fidelidad al Seor sobre el altar del beneficio material. En muchos pases, la nica manera de sobrevivir es sobornar a las autoridades corruptas, muchas veces los mismos militares que masacran al pueblo. En El Salvador, bajo el gobierno "democristiano" de Napolen Duarte, un evanglico que no estaba dispuesto a ser partcipe de tal juego se deshizo de su negocio en vez de negar al Nombre. Como cristiano, no estaba dispuesto a "fornicar" con el sistema corrupto e injusto. Otras veces el "sacrificio" que pide el sistema econmico es sexual, en sentido literal. Es conocido que muchas de las ms grandes empresas ofrecen "servicios sexuales" en diferentes formas para sus grandes clientes. En muchas industrias y oficinas, el mismo sistema prevalece en escala menor. Ms de una creyente fiel ha sacrificado posibilidades de promociones y mejores sueldos porque se ha negado a ofrecer "favores sexuales" al gerente o a su superior inmediato. Otras hacen pequeas concesiones (como era comer cosas sacrificadas), dejndose manosear o tolerando el acoso sexual sin mostrar su protesta. Igualmente en muchas universidades y colegios, las

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alumnas (y hasta alumnos) son seducidas por sus profesores. Si no ceden, saben que podran perder el curso. El mismo sistema de "cosas ofrecidas a dolos" y "fornicacin" (tanto sexual como ideolgica) predomina hoy en muchos de nuestros pases, y obliga a los creyentes a hacer opciones muy difciles. Algunos "nicolatas" se arreglan de una u otra manera con tal de no perjudicar sus intereses econmicos. Otros, dispuestos a perder todo si es necesario, rechazan tal idolatra y como Antipas confiesan el Nombre hasta las ltimas consecuencias. CUIDADO CON LAS FALSAS PROFECAS!

El conflicto en Tiatira era una confrontacin de profetas: Juan de Patmos, que escribe directamente en nombre del Seor (cosa atrevida!), y Jezabel, que tambin pretende hablar una palabra de autoridad divina. En la carta a Prgamo la alusin a Balaam (2:14) se ubica tambin en el terreno del 99 profetismo antiguo. En nuestra poca hemos presenciado un renacer de los dones carismticos, muy especialmente en Amrica Latina. Gracias a Dios por eso, pero velemos para que el Espritu nos oriente tambin hacia el buen uso de estos dones con el propsito de la sana edificacin del cuerpo de Cristo. Especficamente, han florecido profecas, aunque no siempre se conforman a las Escrituras y a veces caen en flagrante contradiccin con la Palabra. Qu pensar, por ejemplo, cuando un pastor costarricense cae en adulterio pero asegura que fue por rdenes profticas del Espritu Santo, y funda una nueva denominacin sobre la base del amor libre carismtico? Podra el Espritu Santo de las Escrituras estar inspirando tales "revelaciones" de libertinaje sexual? O qu pensar cuando otra denominacin, por cierto muy numerosa y pujante, recibe profecas de que slo ellos son "la esposa del Cordero" y los dems evanglicos slo son simples "acompaantes de la novia"? La misma denominacin recibi otra profeca de que al morir Jess, su deidad lo abandon (antigua hereja gnstica) y su cuerpo se puso negro (mezcla de racismo y versin protestante de los muchos cristos negros catlicos). Podran multiplicarse los casos de profecas dudosas en las iglesias evanglicas latinoamericanas. Pablo reconoce el valor del don de la profeca pero da instrucciones para su buen uso (1 Co 14:29ss.): el que est profetizando ceda la palabra a otro que reciba una revelacin, y que hablen dos o tres "y que los dems

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Sobre el profetismo ver Alonso Schkel (19801:2-89); NIDOTT1V: 1067-1078; Coenen 111:413420; Floristn 1983:830-840; von Rad 1973II. Sobre falsa profeca, NIDOTTW: 1076-1078; Alonso Schkel 1:49-56; Floristn 836. Sobre "La profeca hoy", Floristn 839s.

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APOCALIPSIS

examinen con cuidado lo dicho". A diferencia de la palabra proftica inspirada, la profeca congregacional es falible y debe ser evaluada crticamente por toda la comunidad. En nuestros das abundan por todos lados las pretendidas profecas, pero muchas veces brilla por su ausencia el don de discernimiento entre profecas falsas y profecas que vienen de Dios. Prcticamente desde sus inicios el profetismo bblico se confront con su contraparte de la profeca falsa.100 Y sta muchas veces convenca ms y con mayor facilidad a Israel. El profeta verdadero sola ir contra la corriente y contra el consenso de la opinin pblica. Cuestionaba lo que los dems daban por sentado y estaba en medio del pueblo como su conciencia intranquila, un "examinador" de su vida (von Rad 1973:103). Por eso los profetas vivan en luchas continuas, rechazados por el pueblo, y a menudo moran violentamente (Mt 23:31, 35, 37). En cambio, el falso profeta deca al pueblo lo que ellos queran escuchar y no lo que Dios le mandaba decir. La falsa profeca se acomoda, tranquiliza. En las palabras elocuentes de Luis Alonso Schkel: "El falso profeta no proclama Ja voluntad del Seor en trminos apropiados al momento histrico. Anuncia los consabidos dogmas, a menudo falsificados, de un dios bonachn ... propenso a fciles misericordias" (1980:55). Gonzlez Ruiz describe el "dios" de la falsa profeca hoy como "un Dios vergonzante, que mendiga su insercin en la modernidad y para ello tiene que demostrar su 'utilidad'". En cambio, el verdadero Dios es "un Dios gratuito y prejudicial, un Dios que puede presentarse como 'escndalo' y como 'estulticia' a la vez (1 Co 1:23)" (en Floristn 1983:839). El profeta verdadero y el profeta falso afirman con igual confianza que proclaman !a Palabra del Seor. Oudenrijn seala acertadamente que no puede haber "pruebas" externas para discernir al profeta verdadero (citado por Alonso Schkel 1980:55). Ellas no valen nada si la doctrina del profeta es falsa (Dt 13:1-3). La mayor parte de los cumplimientos venan despus de la muerte del profeta y sus oyentes. A corto plazo, si la profeca no se cumpla, el profeta era falso, pero el cumplimiento no garantizaba necesariamente que era un profeta verdadero (13:2). El criterio definitivo es ms bien la analoga fidei que examina al profeta por su fidelidad a la Palabra de Dios ya conocida. 101 En unos prrafos muy hermosos Gonzlez Ruiz dice que el profeta verdadero tiene que ser "un hombre de Dios" y de oracin, pero tambin debe escudriar las seales del tiempo (Floristn 1983:839). El verdadero

" Dt 13:lss.; 18:15ss.; Jer 14:14; 27:15; 9:9, 21; Is 28:10-15. Es, en efecto, lo mismo que ordena Pablo en 1 Co 14, y lo que expusieron los reformadores bajo el tema "el Espritu y la Palabra".
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profeta se caracteriza por su comportamiento a favor de "aquellos ciegos, cojos, mudos y pobres a los que va siempre dirigido el autntico orculo proftico". El verdadero profeta profetiza en funcin del Reino de Dios y su justicia, no de otros intereses. En contraste, algunos dicen: "Seor, seor... hemos profetizado en tu nombre", pero l los despedir con un severo "aljense de m, hacedores de maldad!" (Mt 7:21 -23). Hoy, dentro del seno de la Iglesia, "profetizan" ms de un Balaam y una Jezabel. Sus profecas agradan a todos y no hieren a nadie. Como Jezabel deca: "Yahv s, pero Baal tambin", stos dicen: "Cristo s, pero Mamn tambin". Frente a Jezabel, un Elias deca: "Yahv o Baal, uno o el otro porque no se puede servir a ambos". Hoy la voz de Elias nos llama desde el monte Carmelo a definir sin ambages nuestros compromisos y no seguir a las voces seductoras de la falsa profeca. e. Cristo h a b l a a la c o n g r e g a c i n de Sardis: Una iglesia f a m o s a , pero muerta (3:1-6) '"Escribe al ngel de la iglesia de Sardis: Esto dice ei que tiene los siete espritus de Dios y las siete estrellas: Conozco tus obras; tienes fama de estar vivo, pero en realidad ests muerto. ^Despierta! Reaviva lo que an es rescatable, pues no he encontrado que tus obras sean perfectas delante de mi Dios. '5As que recuerda lo que has recibido y odo; obedcelo y arrepintete. Si no te mantienes despierto, cuando menos lo esperes caer sobre ti como un ladrn. ''sin embargo, tienes en Sardis a unos cuantos que no se han manchado la ropa. Ellos, por ser dignos, andarn conmigo vestidos de blanco. SE1 que salga vencedor se vestir de blanco. Jams borrar su nombre del libro de la vida, sino que reconocer su nombre delante de mi Padre y delante de sus ngeles.'"El que tenga odos, que oiga lo que el Espritu dice a las iglesias. Sardis era una ciudad muy antigua, fundada unos mil doscientos aos antes de Cristo. Homero cant sus antiguas glorias. Su situacin estratgica en el cruce de cinco rutas comerciales y como terminal occidental del Gran Camino Real que llegaba desde Susa le proporcionaba grandes ventajas econmicas. Por otra parte, en la poca de la formacin de las ciudades griegas de Asia era tal el podero econmico de Sardis, que otras ciudades se fundaron sobre los ros que posibilitaban una fcil comunicacin fluvial y terrestre con esa megpolis de la poca (cf. Eva Matthews Sanford, 1938:125). Sardis fue la capital del reino lidio y alcanz su apogeo en tiempos de Creso (560 a.C.), cuyo nombre era sinnimo de riqueza. Excavaciones

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arqueolgicas han descubierto muchas joyas muy lujosas que dan un ndice de su opulencia. En la poca persa fue la ciudad ms grande de la regin, famosa por su comercio en textiles de lana. Despus pas tres siglos en casi total insignificancia, y el surgimiento de Prgamo le quit su liderazgo regional. Bajo Roma recuper su holgada posicin econmica pero nunca su preeminencia poltica ni sus antiguas glorias. Sin embargo, aoraba su grandeza perdida como "la primera metrpolis de Asia", segn rezaban sus monedas. Otro distintivo geogrfico de Sardis era sy escarpada acrpolis que se alzaba casi perpendicularmente hasta unos cuatrocientos metros por encima de la sabana aluvial del ro Hermo. En aspectos de seguridad, podramos compararla con la Machu Picchu de los incas peruanos. Pero las dos ventajas geogrficas de Sardis eran tambin su constante tentacin. Parece que la riqueza fcil y la ilusin de invencibilidad militar producan en ellos una falsa confianza y un cierto letargo. Su gente tena fama de liviana y lujuriosa. Como en las dems cartas, Jess se presenta aqu con atributos derivados del primer captulo (1:4, 16, 20). En primer lugar, es "el que tiene los siete espritus de Dios" (3:1). Cristo se dirige a la congregacin de Sardis como portador de la plenitud de poder del espritu vivificante, nica esperanza para una comunidad muerta, por mucho que ella ostente la etiqueta de estar viva. Los siete espritus que segn 1:4 estn ante el trono de Dios Padre estn a la vez en la mano derecha del Hijo (3:1, por analoga con las estrellas), y son como los ojos de su cabeza (5:6). Este es otro ejemplo de la manera en que el Apocalipsis asimila la figura de Cristo a la de Dios Padre (Rist 1957 XI1:391). En el judaismo tardo las dos funciones ms importantes del Espritu eran la de inspirar mensajes profticos (cf. 3:6) y la de avivar a los muertos (cf. 3:1; Beasley-Murray 1974:94-95). En segundo lugar, Cristo se presenta como "el que tiene ... las siete estrellas" (3:1), las mismas congregaciones en la trascendencia de su posicin en Cristo (cf. 1:16). El es Seor de las iglesias: tiene las estrellas en su mano y anda en medio de los candeleros (2:1). Jess inicia su mensaje con un rapidsimo reconocimiento de la fama de esta iglesia: "Conozco tus obras: tienes fama de estar vivo, pero en realidad ests muerto" (3:1). Algunos conjeturan que esta frase hace un juego de palabras con el nombre de su supuesto obispo, Zsimo ("el que vive") (Bartina 1967:659; Salguero (1960:356). Ms que tales especulaciones, debemos ver una referencia a la "buena prensa" y gran popularidad de esta congregacin. Stott infiere del adjetivo que la congregacin de Sardis era grande, respetable y de moda, bien llevada y sin polmicas, admirada por su aparente vitalidad (Stott 1952:84). Pero el Seor no permite que la "opinin pblica" desvirte su penetrante diagnstico crtico de la realidad. Por primera vez en estas cartas, Cristo procede directamente, sin prembulos, a una severa censura de la

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congregacin. El griego de esta introduccin se estructura en tres frases sencillas y directas:

C o n o z c o tus obras: n o m b r e tienes de que vives, !y m u e r t o ests!

El efecto "staccato" agudiza la severidad de la condena. Este contraste entre nombre y realidad, junto con el tema muerte/vida, marcar la pauta en toda esta carta. La condicin de esta iglesia se diagnostica bajo tres sntomas mortales. En primer lugar, est dormida y no vigila, sin duda por confiar en su buena fama de "iglesia viva". Pero a pesar de la buena imagen que ellos tenan, Cristo tiene que llamarlos a despertarse y a rescatar lo que estaba moribundo entre ellos, ya que ni siquiera se llegaban a dar cuenta de su estado agnico (3:2).102 En segundo lugar, los caracteriza una banal mediocridad espiritual. Es como si Cristo dijera: "t no llevas a feliz trmino ante mi Dios nada de lo que haces" (3:2). Dejan todo a medio hacer; no llevan nada hasta las ltimas consecuencias. En tercer trmino, la mayora de ellos han manchado sus ropas (3:4), probablemente en componendas con el culto al emperador (que floreca en Sardis) o a Cibele. La mediocridad blandengue de ellos y su cobarde indefinicin ante la idolatra explican que en esta carta no aparece el menor indicio de oposicin, ni por parte de la sinagoga ni por parte del Imperio. La congregacin de Sardis era, en frase de G. B. Caird, "el modelo perfecto de cristianismo inofensivo... demasiado inocua para que se la persiguiera".103 Beasley-Murray (1974:95) la califica como "la encarnacin de la mediocridad". Cuntas congregaciones hoy, aunque aparentemente muy vivas, tendran que verse retratadas en este espejo de la realidad que les pone su Seor? Cristo llama al ngel de la iglesia de Sardis a despertarse: "Despierta! ... Si no te mantienes despierto, cuando menos lo esperes caer sobre ti como un ladrn" (3:2s.). Este llamado a "ponerse vigilante" (ginou grgorri) tendra que impactar fuertemente a los cristianos de Sardis, pues la historia de su ciudad testimoniaba que dos veces su poderosa citadela, aparentemente invencible, fue tomada precisamente por la irresponsable falta de vigilancia de sus defensores. Sardis pareca ser una ciudad inexpugnable, clavada encima de una escarpada casi perpendicular, defendida tambin por un triple muro que an

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Algunos traducen "los que estn por morir", tomando el neutro plural de personas (Aune 1997:216,219).

103 Caird (1966:48). La cita entera parece captar bien la condicin de Sardis: "Ni la controversia ni la persecucin haba perturbado la prosperidad superficial de esta congregacin. Conformndose con su propia mediocridad, carente tanto del entusiasmo suficiente para abrigar una hereja como de la profundidad de conviccin como para provocar intolerancia, era demasiado inocua para que se la persiguiera."

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existe (Pfeiffer 1966:497). Pero precisamente por confiar en esas defensas tan seguras, dos veces cay por sorpresa, sin siquiera luchar por repeler a los invasores. Cuando Ciro tom Sardis de noche (549 a.C.), sus soldados encontraron al rey Creso tranquilo en su palacio, lleno de confianza porque en el pasado muchos otros atacantes haban fracasado siempre en sus intentos de tomar las supuestamente impenetrables defensas. Tres siglos despus, Antoco el Grande comision a Lagoras con quince soldados ms a subir el pen secretamente y abrir desde adentro las puertas de la citadela para tomarla del confiado Aqueo (216 a.C.). Herodoto relata que el sabio griego Soln haba visitado Sardis y advirti a Creso del peligro de su excesiva confianza, ya que nadie debe considerarse feliz hasta que llegue el fin de su vida (Hist 1.32). Muy preocupado, Creso consult al orculo dlfico que le vaticin "que si mova sus tropas contra los persas acabara con un gran imperio" (1.53). Creso jams imagin que destruira al suyo propio. Al darse cuenta cuando los hechos le salieron totalmente adversos se refugi en su fortaleza en Sardis, siempre confiado de estar totalmente seguro en esa cindadela que jams haba cado ante ningn atacante. Nada pudo penetrar las fortificaciones psicolgicas de la presumida confianza de Creso y la ilusoria tranquilidad de Sardis. Herodoto prosigue a contar la sensacional toma de Sardis por las tropas de Ciro: A los catorce das de sitio Ciro mand publicar en todo el ejrcito ... que el que escalase las murallas sera largamente premiado ... Solamente un soldado de Mardis, llamado Hieroeades, se anim a subir por cierta parle de la cindadela, que se hallaba sin guardia en atencin a que, siendo muy escaparado aquel sitio, se consideraba como inexpugnable ... Durante el asedio, viendo Hieroeades que un soldado lidio bajaba por aquel paraje a recoger un morrin que se le haba cado y volva a subir, reflexion sobre este hecho, y se atrevi al da siguiente a comenzar por all el asalto, siendo el primero que subi a la muralla (1.84). Este soldado que s estaba despabilado condujo a un fuerte contingente de atacantes a subir sigilosamente por ese mismo risco que la erosin haba producido en la formacin rocosa, proceso de debilitamiento de la acrpolis al que Creso no haba dado importancia. Llegando a la cumbre los soldados persas sorprendieron a los dormidos lidios y tomaron rpidamente la plaza. Creso cay preso y la ciudad fue saqueada, todo por no ser vigilantes.104

Esta versin de Herodoto no encuentra confirmacin en otros autores antiguos, que relatan la conquista de otra manera. Pero el elemento comn en las distintas versiones es el exceso de confianza y la falta de vigilancia.

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Con el recuerdo de que los somnolientos defensores de Sardis fueron sorpendidos de noche una y otra vez, Cristo advierte a la congregacin (o ms estrictamente, al "ngel") que "si no te mantienes despierto, cuando menos lo esperes caer sobre ti como un ladrn" (3:3). La analoga del ladrn suele usarse en el Nuevo Testamento para expresar dramticamente lo sorpresivo del retorno de Cristo (la parusa).105 Sin embargo aqu la venida es condicional, como tambin en las amonestaciones a Efeso (2:5) y a Prgamo (2:16), pues su cumplimiento depende de la respuesta de los amonestados. El retorno definitivo de Cristo en gloria y poder no depender de si los de Efeso o Prgamo o Sardis se arrepienten o no. Aqu el Seor les "advierte ms bien de una visita histrica de Jess a estas congregaciones en un futuro prximo para ejercer sobre ellos el juicio divino. Y para tales visitas el Juez no manda preaviso.106 Aunque la apostasa de Sardis era generalizada, exista una minora fiel: "Sin embargo, tienes en Sardis a unos cuantos que no se han manchado la ropa" (3:4). Aqu vemos el deterioro progresivo que hemos observado desde Efeso (que expuls enrgicamente el nicolaitismo), pasando por Prgamo y Tiatira (donde la hereja era minoritaria, especialmente en Prgamo), hasta Sardis (donde son "unos cuantos" los que siguen fieles, 3:4). El verbo mohno se usaba especialmente para referirse a la impureza sexual o, en sentido extendido para el Apocalipsis, la idolatra (cf. 14:4; I Co 8:7; 2 Co 7:1).107 Sin duda los cristianos de Sardis entendan lo que Juan quera decir con "manchar la ropa", como probablemente tambin las dems congregaciones al escuchar en su propia asamblea la lectura de esta carta. Aunque el texto no lo especifica, podemos suponer sin mucho riesgo de equivocarnos que se refiere a la misma hereja de los nicolatas. Los cristianos se manchaban al acomodarse al ambiente socio-ideolgico que los rodeaba, y especficamente al culto imperial.108 La mayora haba optado por la linea de menor resistencia ante el paganismo del mundo circundante. El conformismo y el entreguismo haban contaminado su vida y su testimonio.

Mt 24:43-44; Le 12:39-40; 1 Ts 5:2-4; 2 P 3:10. Caird (1966:49). A la vez Juan, como Jess tambin (Me 13), ve en los juicios intrahistricos una manifestacin y un anticipo del juicio final. En el Nuevo Testamento, lo ltimo y lo penltimo son inseparables. 107 Cf. Beasley-Murray en NCB, ad loe, moln ver Kittel, lV:736-7: molusms en 2 Co 7:1 significa "la contaminacin moral que trae el estar compartiendo estilos paganos de vida"; Coenen etal (1971/1980) 11:447-453 ("limpio"). Ver tambin Zac 3:3-5. 108 Gonzlez Ruiz (1987:159) relaciona esta frase con los ammoi de 14:5 como referencia a los cristianos que se han negado a pactar con la idolatra, especialmente el culto imperial. El tiempo aoristo del verbo emolunan en 3:4 podra referirse a una ocasin especfica en que otros contemporizaron con el culto imperial.
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Entre los paganos se consideraba un grave sacrilegio presentarse al culto divino con ropas sucias.109 En Zacaras 3:3-5, un ngel manda quitarle las vestiduras viles al sumo sacerdote Josu y ponerle "ropas de gala" y "mitra limpia" para que sea digno de ministrar ante Dios. Nosotros tambin somos reyes y sacerdotes, y debemos vestir ropa limpia para la liturgia de nuestra vida ante la presencia de Dios. La referencia aqu a vestiduras manchadas podra relacionarse con la fama de Sardis por su industria textil y por la inmoralidad y la lujuria, especialmente en las orgas callejeras del culto a Cibele. Por otra parte los judos comparaban frecuentemente el carcter moral con las vestiduras limpias. Una bella parbola de R. Jicchaq (c. 300) ilustra el tema:
L a s e o r a d e u n m e n s a j e r o real s e a d o r n a b a c u i d a d o s a m e n t e c a d a da. S u s vecinas le decan: "Tu h o m b r e no est aqu, para quin ests a d o r n n d o t e t a n t o ? " P e r o e l l a les c o n t e s t : " M i e s p o s o e s m a r i n e r o , y e n c u a l q u i e r m o m e n t o q u e el viento le favorezca, l aparecer de repente y estar ante m; n o es m e j o r q u e me e n c u e n t r e bella y no fea?" As tengan sus ropas b l a n c a s e n t o d o t i e m p o ( E c 9 : 8 ) , i.e. p u r a s d e p e c a d o , y n o f a l t e a c e i t e s o b r e t u c a b e z a ( F x 9 : 8 ) , o s e a , c u m p l i m i e n t o d e l a ley y b u e n a s o b r a s ( S t r B 111:794).

Una parbola de Sabaf 152b cuenta que un rey reparti trajes reales entre sus servidores. Los prudentes guardaron esos vestidos limpios en un cofre; los insensatos fueron al trabajo con los trajes reales. Cuando el rey pidi sus vestidos, dijo de los prudentes: "Que mis vestidos se pongan en el tesoro [R. Rasi comenta: bajo el trono de gloria] y que stos se vayan en paz a sus casas". De los insensatos dijo el rey: "Que manden a los lavanderas mis vestidos y que sos sean arrojados en la crcel" (R. Rasi comenta: la lavandera es la gehena, la crcel son las tinieblas de afuera). 110 A este remanente fiel que no haba manchado su vida con el conformismo y el entreguismo de los dems el Seor le hace una promesa especial: "Ellos, por ser dignos, andarn vestidos de blanco" (3:4). Este es el nico caso en que el Seor pone la promesa antes de la frmula del vencedor; despus de la frmula repite una promesa casi idntica. Probablemente ambas son escatolgicas*, pero el hecho de anteponerse al premio a los mrtires ("vencedores") aclara que la promesa de victoria eterna no es slo para los que

109 Bartina (1967:659); Ford (1975:409). Aune (1997:222) cita a 1 ApStg 28.16s.: "caminabas en lodo y tus vestidos no se mancharon". Cf. Mt 22:11: se expulsa al hombre que se present a la boda sin estar vestido apropiadamente. 110 de la Maisonnueve 1985: 26-27. R Jochanan (m. 279) deca: "Cuando me muera, vstanme con una ropa que no sea ni blanca ni negra; si me levanto entre los justos, no tendr que avergonzarme (porque mi ropa no es negra) y si me levanto entre los malhechores, no tendr que avergonzarme (porque mi ropa no es blanca)", StrB 111:795. Shabat, cf. Ford 409: Shabbath 152-153.

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entregan su vida por Cristo. Todos los feles, igual que los mrtires, "son dignos". Cada creyente que se viste aqu y ahora con las vestiduras blancas del carcter cristiano y la fidelidad constante a su Seor, sea o no mrtir, se pondr las ropas luminosas de gloria en el da de su venida. Los que andan fielmente con el Seor ahora, andarn con l vestidos de blanco y el Cordero los guiar a fuente de aguas de vida (7:9, 17). Blanco era el color del da de la victoria, el color designado para las procesiones triunfales de los emperadores. De la misma manera los feles formarn el squito de Jesucristo en su marcha triunfal. En el Apocalipsis el color blanco se atribuye a Cristo (1:14: su cabello), los ngeles (15:6) y los elegidos (19:14). A la semejanza de su Seor (1:16), los justos resplandecern como el sol en la resurreccin (Mt 13:43; Sal 104:2; Fil 3:21). En la transfiguracin de Cristo, "su ropa se volvi de un blanco resplandeciente como nadie en el mundo podra blanquearla" (Me 9:3).'" En una ciudad de tintoreros, la figura de una perfecta blancura expresara con gran fuerza y belleza el privilegio de los feles de compartir eternamente, como por reflejo, la gloria de su Seor y Salvador. La carta termina extendiendo una triple promesa a quien es fiel hasta la muerte: "El que salga vencedor se vestir de blanco. Jams borrar su nombre del libro de la vida, sino que reconocer su nombre delante de mi Padre y delante de sus ngeles" (3:5). La promesa recoge, en orden invertido, la vestidura blanca de 3:4b y el "nombre" de 3:4a (griego). Va en contraste tambin con las ropas manchadas de 3:4 y el "nombre" ficticio de 3:1. As en esta carta las asociaciones verbales giran en torno a los trminos clave de "nombre", "vestidura", y el binomio muerte/vida (3:1,2, 5). Las tres promesas significan bsicamente lo mismo: la vida eterna. El trmino "libro de la vida" era muy comn entre los hebreos para sealar el registro de los pobladores de una ciudad (Is 4:3; cf. Sal 139:16). Segn la ley del levirato, un cuado debe tener hijos con la viuda de su hermano muerto "para que el nombre de ste no sea borrado de Israel" (Dt 25:5). El nombre de una persona se borraba del registro de ciudadanos cuando mora (Ex 32:32-33) o perda la ciudadana por castigo (Ez 13:9) (Mounce 1977:113; Aune 1997:223). Despus el "libro de la vida" lleg a referirse a los redimidos como pueblo escatolgico* de Dios (Dn 12:1; Le 10:20; Fil 4:3; Heb 12:23; Ap 21:27; 1 En 47.3). Aunque algunas fuentes pseudoepigrficas hablan de dos libros, uno de los escogidos y otro de los rechazados, las Escrituras slo se

111 Tambin en la teologa de Qumrn, el premio para los fieles ser "gozo eterno en vida perpetua, corona gloriosa, vestidura de honor en luz eterna" (1QS 4.7s.; citado en Ford 1975;413).

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relien."! al libro de la vida.112 Con un enftico doble negativo, nuestro pasaje afirma que Dios no borrar nunca el nombre del creyente fiel. Finalmente, Cristo promete que l mismo confesar el nombre del discpulo fiel delante de Dios su Padre y delante de sus ngeles. Esta frase, como tambin el anuncio de venir como ladrn (3:3), es un claro eco de los sinpticos (Mt 10:32; Le 12:8). Cristo confesar ante Dios y los ngeles los nombres de los que han confesado a Cristo ante los jueces y gobernadores del Imperio Romano. La idea esencial de la triple promesa es que el martirio garantiza la vida eterna, sin pasar por el juicio final. LA "IMAGEN" TAMBIN PUEDE SER DOLO

En nuestro tiempo moderno, camino a la posmodernidad, la palabra (ogos) va perdiendo valor y peso, devalundose igual que muchas monedas latinoamericanas. El vaco que deja es reemplazado por la "imagen". Lo ms importante para un poltico hoy no es su carcter, ni sus proyectos o convicciones; lo importante es su "imagen". En funcin de eso existen especialistas, bien preparados para crear buenas imgenes, ya sean de polticos, artistas, jabn o pasta dental. Hoy hay toda una industria de imgenes para el consumo pblico. La iglesia de Sardis gozaba de "buena imagen": tena fama de ser una iglesia muy viva. Ni ellos ni los dems se ciaban cuenta de que en realidad estaba muerta. Hoy tambin, contagiados por el mundo que nos rodea, solemos guiarnos por las apariencias y la fama de una u otra iglesia o de diferentes pastores o predicadores. Muchos evanglicos van de una congregacin a otra como si fuesen cafeteras, tras la ltima atraccin eclesial. Y si nosotros (gran predicador!) o nuestra iglesia (iglesia grande, viva y exitosa) gozamos de esa buena fama, estamos ms que contentos. Qu ms podramos desear? Pero lo que vale no es lo que otros piensan de nosotros, ni lo que nosotros pensamos de nosotros (buena imagen propia), sino lo que Cristo piensa de nosotros. Cristo contrasta dramticamente el "nombre" de Sardis (apariencias, reputacin, "imagen") y "las obras" de ellos (la realidad de su condicin). Ese "buen nombre" no constituye de ninguna manera un "buen testimonio" ante el Seor. La tica bblica parte de los dos primeros mandamientos: no adorar a otros dioses (idolatra) y no hacer imgenes (Ex 20:3s.). Dios mismo dijo a

112 Segn Jub 30.22, a los rebeldes Dios les quitar su nombre de las tablas celestiales de los salvos (cf. Jub 19.9) y lo escribir en la lista de sus enemigos. Rosh Hashanah 1.49 habla de un libro de los justos, otro de los injustos y un tercero de los indecisos. En contraste, como comenta Barth, el libro de Dios tiene una sola columna, la de la vida (CharchDog 2/2 1957:16).

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Israel, hablando de su propia revelacin en Sina: "mas a excepcin de or la voz, ninguna figura visteis" (Dt 4:12, 15; cf. Ex 19:16-18). Para la fe de Israel, esa diferencia era fundamental. La imagen es de fabricacin humana y fcil de manipular; la voz de Dios en cambio nos ordena y nos obliga, y no se deja manejar. La buena fama de Sardis vino como resultado de acomodarse, esquivando el escndalo de la cruz (1 Co 1:18-31). Cuando las iglesias o los pastores se afanan y se obsesionan por su propio "nombre", reaparece en ellos el espritu de Babel: "hagmonos un nombre" (Gn 11:4). En cambio, el buen testimonio consiste en seguir a Cristo hasta el vituperio y la muerte, y saber con Abraham que el Seor mismo ser testigo de nuestra fidelidad (Ap 3:5; Gn 12:2: "engrandecer tu nombre"). Dios no nos pide ni xito ni fama sino fidelidad. A su palabra, que nos dirige como Seor soberano, tenemos que responder con nuestra palabra (logos) de obediencia (Heb 4:1 2s.). LA IDOLATRA MS SUTIL PARA LA LA "EXITOLATRA" IGLESIA HOY:

Una nueva idolatra muy del siglo 20 ha penetrado seriamente en la iglesia evanglica del fin del siglo: el culto al xito. Un pastor vale segn el nmero de miembros o el presupuesto que tenga su congregacin. Esta a su vez se mide por los mismos parmetros: su xito en atraer mucha gente (especialmente personas famosas o ricas), en ganar prestigio en la comunidad (sobre todo la lite), y su capacidad para fomentar tambin en sus feligreses actitudes del xito. El dios "xito" est convirtindose en el Baal que pone a prueba nuestra fidelidad, acompaado por el dios Mamn. Por supuesto que sera morboso desear el fracaso e ingrato no saborear la satisfaccin del xito. Adems, cuantas ms personas podamos llevar a los pies de Cristo, o ayudarles espiritual y moralmente, tanto mejor habremos cumplido nuestra misin. Pero el peligro est en dos puntos. En primer lugar, hacer del xito personal e institucional la meta suprema de nuestra actividad." 3 Dios no le prometi xito a Isaas; le pronostic fracaso, pero le exigi fidelidad. En segundo trmino, cuando el xito numrico es nuestra meta, dejamos de resistir a la tentacin de predicar un evangelio fcil que atraiga a todos y no ofenda a nadie, aunque termine siendo "otro evangelio" y no el que trajo Jess: el evangelio del discipulado radical.

Un tema favorito entre pastores suele ser el nmero de miembros (a veces un poco exagerado) de su congregacin. En un pas latinoamericano, cuando el pastor de una megaiglesia fue descubierto en pecado, su constante respuesta a toda pregunta era: "No olviden que soy el pastor de la iglesia ms grande de este pas".

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En varias conferencias y escritos, Hans Kng ha sealado la importancia del "xito" en nuestra sociedad actual. Segn Kng la forma contempornea de "justificacin por las obras" es precisamente "la justificacin por los logros". Kng analiza nuestra sociedad como una Leistungsgesellschaft, "una sociedad del logro" que divide la humanidad en exitosos y fracasados. 1 ' 4 Mientras el xito vindica la existencia de uno, el fracaso plantea cuestionamientos existenciales acerca del valor del otro. Muchos evanglicos se sorprenderan al saber que de esta manera ellos tambin creen en la justificacin por las obras. Otra faceta de esta idolatra moderna es lo que podramos llamar la magnolatra o "culto a lo grande": grandes templos, grandes congregaciones, grandes presupuestos, grandes proyectos. Hemos visto algunos "grandes ministerios" que a la postre han resultado ser otra cosa: grandes negocios o hasta grandes estafas. Si un ministerio realmente es ms eficaz y fiel por ser ms grande, es bendicin de Dios y a su nombre gloria. Pero si se busca lo grande por lo grande, es simple gigantismo y no prosperar en la obra del Seor. Los dos testigos de Apocalipsis 11 desplegaban grandes poderes sensacionales pero no tuvieron el verdadero poder del Seor hasta morir y resucitar con Cristo (Ap 11:4-13). Pablo nos recuerda que Dios ha escogido lo dbil y lo despreciado del mundo (1 Co 1:26-28) y que "cuando soy dbil, entonces soy fuerte" (2 Co 12:10). Sardis y Laodicea eran muy vivas y fuertes, pero Cristo slo tena reprimendas para ellas. Esmirna y Filadelfia eran pobres y dbiles, pero Cristo las elogia incondicionalmente. Que diferentes son los valores de Cristo en comparacin con los nuestros!

f. Cristo h a b l a a la c o n g r e g a c i n de Filadelfia: Una i g l e s i a dbil pero fiel (3:7-13)

"Escribe al ngel de la iglesia de Filadelfia: Esto dice el Santo, el Verdadero, el que tiene la llave de David, el que abre y nadie puede cerrar, el que cierra y nadie puede abrir: "Conozco tus obras. Mira que delante de ti he dejado abierta una puerta que nadie puede cerrar. Ya s que tus fuerzas son pocas, pero has obedecido mi palabra y no has renegado de mi nombre.

'14 Paul Tournier lia tratado este tema brillantemente, en especial en sus libros Culpa y gracia y Los fuertes y los dbiles.

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Voy a hacer que los de la sinagoga de Satans, que dicen ser judos pero que en realidad mienten, vayan y se postren a tus pies, y reconozcan que yo te he amado. I0Ya que has guardado mi mandato de ser constante, yo por mi parte te guardar de la hora de tentacin, que vendr sobre el mundo entero para poner a prueba a los que viven en la tierra. "Vengo pronto. Atrrate a lo que tienes, para que nadie te quite la corona. I2A1 que salga vencedor lo har columna del templo de mi Dios, y ya no saldr jams de all. Sobre l grabar el nombre ce mi Dios y el nombre de la nueva Jerusaln, ciudad de mi Dios, la que baja del cielo de parte de mi Dios; y tambin grabar sobre l mi nombre nuevo. I 5E1 que tenga odos, que oiga lo que el Espritu dice a las iglesias. Filadelfia ("ciudad de amor fraterno") era la ciudad de menor poblacin e importancia de las siete localidades de Asia Menor. Era tambin la ms joven, ya que colonizadores de Prgamo la haban fundado en el siglo 2 a.C. y llevaba su nombre por causa de Atalo II Filadelfus de Prgamo (159-138 aC)." 5 Fue fundada no tanto por su ubicacin estratgica comercial o militar sino para que ejerciera una "misin" especfica como ciudad: ser el punto de avanzada para la cultura helenstica en su penetracin hacia el interior de la provincia (Lidia, Misia y Frigia). Por eso se la llamaba "la puerta al oriente" (Morris 1977:89; Mounce 1977:115) y "guardin de la puerta" (Stott 1952:105). En ese aspecto podra compararse con La Habana colonial,, bautizada como "llave y puerto de embocamiento" y "llave del Viejo Mundo para el Nuevo Mundo". 1 "' Filadelfia haba sufrido mucho por causa de los terremotos. Estrabn la caracteriz como "una ciudad llena de terremotos". 117 Despus de la catstrofe de 17 d.C., el emperador Tiberio ayud generosamente a reconstruir la ciudad. Por agradecimiento cambiaron el nombre de su ciudad a "Neocesarea" ("Ciudad Nueva de Csar") y despus "Flavia", en honor de la familia de Vespasiano. Pero Estrabn relata que las "rplicas" del terremoto siguieron por aos y la mayora de la poblacin se traslad a vivir en cabanas improvisadas fuera de la ciudad. Teman andar por las calles, por el peligro de que les cayera manipostera de las casas destruidas. Los que quedaban dentro de la ciudad pasaban mucho tiempo reforzando paredes y reparando los constantes daos. Fueron considerados locos por seguir habitando la ciudad (Barclay 1975:148s.).

115 Atalo era llamado filadelfos por su cario y lealtad hacia su hermano Eumenes. Por eso algunas monedas de Filadelfia mostraban a los dos hermanos juntos. 116 El escudo de la ciudad de La Habana representa tres castillos de plata y una llave de oro. 117 Estrabn, Geografa 12.579; 13.628; cf. Plinio, HistNat 2.86.200; Tcito, nn 2.47 (citados en Mounce 1977:115a; Caird 1966:51).

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A esta congregacin Cristo se presenta como "el Santo", "el Verdadero" y "el que tiene la llave de David" (3:7). Este es el nico pasaje en el Apocalipsis donde Cristo se describe como "el Santo" (ho hagios); en el resto del libro es un ttulo propio de Dios mismo (4:8; 6:10; cf. Is 40:25; 65:16; Hab 3:3)." 8 Pero en los Evangelios se usa tambin para aludir a Jess (Mr 1:24; Le 1:35; 4:34; Jn 6:69 gr; Hch 3:14), sealando su separacin total para Dios en obediencia mesinica. "El Verdadero" (ho althinos) podra entenderse adjunto al primer ttulo (Cristo es el verdadero Santo); puede sealar la realidad que ha venido en Cristo, en contraste con las "sombras" del perodo premesinico (cf. Jn 1:9; 6:32; 15:1);" 9 y puede sealar la total integridad de su persona.120 Hoy lo llamaramos "el Autntico", en quien no hay nada de engao ni falsedad. En 3:14 y 19:11, este apelativo se une a "fiel" para sealar que Cristo es totalmente confiable para cumplir sus promesas. El es "el Amn, el testigo fiel y veraz" (3:14). En tercer lugar, Cristo es "el que tiene la llave de David, el que abre y nadie puede cerrar, el que cierra y nadie puede abrir" (3:7; cf. 1:18).121 El sentido de la frase entera est determinada por la alusin a Isaas 22:22 (cf. 2 R 18:18). En ese orculo Dios destituye al infiel mayordomo Sebna (Is 22:I5-I9) 122 y entrega la "llave de la casa de David" a Eliaqun. En esa poca el puesto de amo de llaves era el ms poderoso despus del rey. La llave simbolizaba sus plenos poderes sobre todos los asuntos del reino, con derecho de conceder o negar acceso al rey. As como Eliaquim ejerca poderes omnmodos en el gobierno del rey Ezequas, Cristo tiene poder incondicional e irresistible de abrir y cerrar las puertas de la Nueva Jerusaln (3:12) y del Reino de la vida (cf. 1:18).123 Nuevamente el diagnstico del divino radilogo es profundamente paradjico, y debe haber producido una explosin de sorpresa tanto a la iglesia

118 Schillebeeckx (1982:432s.) afirma que en el judaismo el Mesas nunca se llama "el Santo", ttulo reservado exclusivamente para Dios (Is 40:25; Job 6; 10; Hab 3:3; ver Is 1:14; 6:3; 41:14; / En 1.3; 14.1). Bartina (1967:661) afirma que en el judaismo este ttulo equivale a "Yahv". Segn Is 60:14, la Jerusaln escatolgica se llamar "Ciudad de Yahv, Sin del Santo de Israel" (cf. Ap 3:9!). Probablemente el adjetivo "verdadero" contradiga a los judos que tildaban a Jess de falso Mesas. Juan contrataca afirmando que Cristo es veraz y ellos son falaces. 120 Barclay (1975:151). Ladd (1978:53s.) seala que el sentido griego de althinos suele ser "realidad", pero la connotacin hebrea subraya la idea de "fidelidad" de Dios (Sal 31:5; 146:6; Ex 34:6; Is 65:16). 121 Las llaves de la poca eran grandes piezas de madera que se metan dentro de la puerta para levantar otra h o j a que traa adentro. Ver dibujo en Ford (1975:240 Fig.20). 122 Sebna aprovech su poder para intereses egostas y se hizo construir un lujoso sepulcro, del que queda parte de un dintel con inscripcin. Su figura podra subyacer a las denuncias que hace Jess contra los lderes j u d o s de su tiempo. 123 Algunos ven en la frase un contraste con la excomunin que cerraba las puertas de la sinagoga a los judos que se convertan al evangelio (Mounce, Morris, Farrer).

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de Filadelfia (gratamente halagada por los elogios del Seor) como tambin a las dems iglesias (confundidas por el alto concepto de una congregacin a la que ellas seguramente despreciaban como dbil y de poca importancia). Pero los cristianos de Filadelfia, con poca fuerza y bajo muy malas relaciones con el gobierno y la sinagoga, supieron ser fieles sin claudicar. Ese es el "toque de prueba" que el Seor de la Iglesia aplica en las siete cartas y esa fidelidad es tambin lo que l busca en nosotros hoy. Cristo no nos llama, en primer trmino, a ser poderosos ni "exitosos", sino a ser fieles (cf. Is 6:8-10). El versculo 8 presenta un complejo problema gramatical y lgico, pues despus de la usual frmula "conozco tus obras", el Seor procede a hablar de otro tema y les dice que ellos tienen una puerta abierta por delante. Por eso algunos eliminan la frase "conozco tus obras" como una interpolacin que interrumpe la relacin lgica entre la llave en 3:7 y la puerta en 3:8. Otros ponen la segunda frase de 3:8 (desde "mira" hasta "puede cerrar") entre parntesis como un tema intercalado entre la frase inicial y su aclaracin despus del parntesis: "Conozco tus obras ... Ya s que tus fuerzas son pocas, pero has obedecido mi palabra". En unas cartas tan cuidadosamente estructuradas como stas, con toda la armona simtrica de un diamante perfecto, es poco probable que 3:8b sea un parntesis discontinuo y errtico. Su variacin de la estructura tpica debe responder a razones muy importantes. Adems el "he aqu" (RVR) que inicia la promesa de la puerta abierta est en paralelo directo con la misma frase en 3:9, dentro de la simetra de todo el pasaje. El primero de los tres "He aqu" (RVR) difcilmente puede ser parenttico. La aparente irregularidad sintctica* del pasaje fue redactada adrede y conlleva gran significado teolgico. En cuanto a la dbil pero fiel congregacin de Filadelfia la primera cosa que conoce el Seor de ella es que, a pesar de todas las apariencias, viene cargada de promesa y futuro! El Seor sabe mirar no slo lo que somos sino lo que por su gracia podemos llegar a ser. Pero eso depende de que seamos fieles ahora, por difciles que sean las circunstancias del momento. 124 De esa manera, antes que cualquier otra consideracin, la carta convierte el ltimo atributo del Seor (3:7c) en la primera promesa que precisamente define la realidad de los fieles (3:8b). Antes de ver lo que son, Cristo seala lo que sern y lo que harn. La promesa de una puerta abierta corresponde hermosamente con la historia de Filadelfia como "guardin de las puertas" hacia el este y con el perfil de

124 La ausencia de hoti antes de 3:8b y su presencia despus (3:8d) no nos parecen razn de rechazar esta interpretacin. Al contrario, quiz la fuerza emotiva de tan grande esperanza produjo una especie de perturbacin sintctica. Gramaticalmente es una interrupcin, como los frecuentes anacolutos* en Pablo, pero teolgicamente es todo lo contrario de un parntesis o una interpolacin. El efecto de la anomala gramatical es adelantar la promesa al primer lugar y suprimir totalmente la amonestacin que aparece en otras cartas.

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Jesucristo en 3:7. Este hecho y la promesa de la final sujecin de parte de los judos (3:9) sugieren que se refiere a una puerta de oportunidad misionera. 125 Algunos ven en esta frase un contraste con la "puerta cerrada" de la sinagoga de Filadelfia, que evidentemente haba expulsado a los cristianos. Sin duda los enemigos judos negaban enrgicamente que Jesucristo fuera el verdadero Mesas (cf. 3:7) y que la comunidad cristiana fuera pueblo de Dios, heredero de las antiguas promesas (cf. 3:12). As un segundo sentido de las llaves y la puerta abierta se refiere a la franca entrada al Reino de Dios y la Nueva Jerusaln. Nadie podr nunca arrebatarles su derecho de entrada al Reino mesinico ni tampoco cerrarles las puertas de misin que el mismo Cristo les haba abierto. En efecto, sern invencibles en el poder del Cordero Vencedor (cf. 5:5-6), a cuyo nombre han sido fieles. Todo esto no se basa en ninguna cualidad inherente de Filadelfia. Por el contrario, sta es la nica iglesia de la que se seala (sin el menor tono de crtica!) que "tus fuerzas son pocas" (3:8). El sustantivo dunamis es el mismo que aparece en las promesas del Espritu (Le 24:49; Hch 1:8) y que muchas veces se traduce como "milagros" (Mt 7:22; Hch 2:22). De esa dunamis haba poco en Filadelfia. 126 La traduccin espaola opaca el nexo lxical* entre el verbo dunatai en 3:8c (el "no poder cerrar" de los enemigos de Cristo) y el sustantivo dunamis en 3:8d (el "poco poder" de los creyentes filadelfianos). Pero en unin con Cristo, a quien son incondicionalmente fieles, sus "pocas fuerzas" se revisten del invencible "todo poder" de Cristo. Creemos que por eso Cristo antepuso la promesa de la "puerta abierta" a la mencin de sus "pocas fuerzas". Gramatical y lgicamente pareca que estaba "poniendo la carreta delante de los bueyes". Pero las "pocas fuerzas" de ellos, que otros podran despreciar o hasta criticar, deba verse a la luz del "todo poder" del Resucitado127. Es la misma secuencia teolgica del anhelo de Pablo: "a fin de conocer a Cristo, experimentar el poder que se manifiesta en su resurreccin, y participar en sus sufrimientos" (Fil 3:10). Es la conviccin tan evanglica como paradjica de que "cuando soy dbil, entonces soy fuerte" (2 Co 12:10; cf. 1 Co l:25-29). 128

125

Cf 1 Co 16:9; 2 Co 2:12; Col 4:3; Hch 14:27; Is 45:1. Ladd, Caird, Garca Cordero y Barclay

defienden el sentido misionero de la frase; otros autores (Beasley Murray, Mounce) limitan el sentido a la entrada al Reino escatolgico*. 126 La frase puede traducirse tambin "t tienes un poco de poder". De hecho, tener "poco poder" es siempre tener algo de poder que Dios puede usar. Algunos autores relacionan el adjetivo tambin con caractersticas de la misma ciudad: poca poblacin, muchos terremotos, nada de fortificaciones, humilde condicin de los cristianos, etc. Para Aune (1997:229) significa que los cristianos tenan poca influencia en la ciudad. 127 Cf. 2:8 (la carta a Esmirna es un paralelo cercano a la de Filadelfia: Kiddle). 128 Yarbro Collins (1984:172) comenta esta "inversin de papeles": "Los que ahora son impotentes y amenazados sern poderosos en el nuevo orden, mientras que los que ahora reinan sern impotentes entonces".

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El tiempo aoristo* de los verbos "has obedecido" (etrsas) y "no has renegado" (ouk rnso) se refieren probablemente a algn momento especfico de prueba en que los cristianos de Filadelfia resistieron la tentacin de acomodarse al culto imperial (Garca Cordero, Ladd, Barclay). "Guardar" aqu es el verbo que se usa normalmente para hablar del cumplimiento de los mandamientos de Dios o de Cristo (trein 12:17; 14:12; Mt 28:20; Hch 15:5). La congregacin de Filadelfia era pequea y dbil, pero era una comunidad de la Palabra, una comunidad que oa y obedeca. Porque haban guardado "m mandamiento de ser constante", sern guardados tambin por el Seor en la hora de prueba que vendr sobre el mundo entero (3:10). Negativamente, la manera en que los fladelfianos obedecan la Palabra era no traicionar al Nombre de Cristo. Aunque Filadelfia no fue un centro de culto al emperador hasta un siglo despus, Tiberio erigi en ella un templo en honor de su hijo adoptivo, Germnico. En Filadelfia queran muchsimo a Tiberio por su abundante ayuda despus del terremoto de 17 d.C., y es probable que las autoridades romanas, azuzadas por los judos, trataran de alguna manera de presionar a los cristianos a reconocer a Csar como kurios (Garca Cordero). Los cristianos de Filadelfia se negaron firmemente a traicionar de esa manera el sagrado nombre de Jristos kurios. Y por haber sido fieles al Nombre, Cristo promete otorgarles un glorioso y triple nombre (3:12). El versculo 9 ofrece una segunda promesa a los creyentes de Filadelfia: "Voy a hacer que los de la sinagoga de Satans, que dicen ser judos pero que en realidad mienten, vayan y se postren a tus pies, y reconozcan que yo te he amado". En cuanto a los judos, esta carta va ms all de la de Esmirna.12" La base del argumento es la conviccin neotestamentaria de que la Iglesia cristiana es ahora el nuevo Israel (cf. Ro 9:6-9; G 3:7-9; 6:16). Los judos que vituperan a la Iglesia y delatan a los creyentes ante las autoridades romanas no tienen derecho de llamarse judos. 130 Pero si la Iglesia es heredera de las promesas dadas a Israel, entonces la promesa de que las naciones (ahora Israel tambin) vendrn a postrarse ante el pueblo de Dios131 va a cumplirse precisamente en la Iglesia. As encontramos otro caso de la inversin total de papeles: los judos, que esperaban recibir la postracin de los gentiles, tomarn el papel de los gentiles para postrarse juntamente con ellos ante la Iglesia, a la que haban calumniado y perseguido. Reconocern al final que la comunidad cristiana es el verdadero pueblo de Dios, a quien ha amado (cf. Is 43:4).

' Sobre el problema del antisemitismo en relacin con estos pasajes, ver Foulkes (1989:46-48). R. H. Charles (1920/1985:88) seala que en el Apocalipsis el nombre "judo" es honroso, pero los de la "sinagoga de Satans" no tienen derecho a ostentarlo. En el Cuarto Evangelio el mismo nombre es peyorativo, propio precisamente de los enemigos de Jess. 131 Is 2:3; 45:14; 49:23; 60:14; Ez 37:28; 36:23; Zac 8:20-22; Ap 15:4; 21:24-26; 1QM 19.6. Se puede comparar tambin la visin de Jos en que sus hermanos vendran a postrarse ante l (Gn 37:7-10).

I2 ;

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Algunos comentaristas han limitado esta profeca a una humillacin de los judos y la correspondiente vindicacin de los cristianos (Mounce) pero otros, especialmente Caird, han sostenido convincentemente que la enseanza aqu incluye la salvacin final de Israel (Ladd, Foulkes, Garca Cordero, Bartina). Caird seala que tanto las profecas citadas por Juan (Is 49:6; 43:4) como tambin el papel de las naciones en la Nueva Jerusaln (Ap 21:21-23) muestran que Juan entenda esta promesa como una salvacin final para los judos (cf. Ro 11:23-26). Ladd y otros sugieren que el relato de los dos testigos (11:3-13) puede referirse tambin a la conversin de Israel. Salguero y Cerfaux-Cambier ofrecen una tercera alternativa: el texto promete la conversin de algunos judos de Filadelfia en el futuro cercano. 132 El versculo 10 da una tercera promesa a esta congregacin: "Ya que has guardado mi mandato de ser constante, yo por mi parte te guardar de la hora de tentacin que vendr sobre el mundo entero para poner a prueba a los que viven en la tierra". Aqu el hilo semntico es el trmino "guardar": porque los filadelfanos han guardado (etersas; cf. 1:3; Jn 17:6, 11, 12) la "consigna de perseverancia" de Jess (Garca Cordero), l los guardar (trs) de la prueba universal que est por venir (erjesthai). Pero tambin Cristo mismo viene (erjomai) pronto, de modo que los de Filadelfia deben guardar (kratei, cf. 2:1) lo que tienen, para que la victoria (corona) no se les escape de la mano. Deben guardar su fidelidad hasta el fin, incluso hasta entregar su vida. Nuevamente vemos que la congregacin de Filadelfia era una comunidad de la Palabra (3:8), pero no slo para estudiarla y creerla sino sobre todo para cumplirla (etersas). Como discpulos que "siguen al Cordero por dondequiera que va" (14:4), los filadelfanos haban imitado fielmente la constancia y tenacidad con que Cristo fue hasta la cruz (Heb 11:1; 2 Ts 3:5, hupomon-, ver Ap 1:9; Ignacio Rom 10.3). Gonzlez Ruiz y otros perciben aqu un contraste con la actitud colaboracionista de la sinagoga, que llegaba hasta delatar a los cristianos. Los creyentes de Filadelfia han cumplido la "consigna de resistencia" que Cristo les dej en su enseanza y su ejemplo (cf. Garca Cordero, Gonzlez Ruiz y Ford). En palabras de Gonzlez Ruiz (1987:103), Jess exige "una actitud 'resistente' frente a las pretensiones de la autoridades paganas...". Como a la iglesia de Esmirna, al reconocerles a los filadelfanos su fidelidad, Cristo les anuncia mayores y peores pruebas. Los hostigamientos que ellos sufren son apenas anticipos de una gran tribulacin universal. Si esta universal "hora de la prueba" (RVR) se refiere a la tribulacin inmediatamente anterior al retorno de Cristo, sera la nica referencia a dicho evento en las siete

1,2 Estrictamente esta promesa se limita a Filadelfia; nada indica que fuera universal. Adems, la descripcin (postrarse ante unos cristianos) no cuadrara muy bien para expresar la salvacin de ellos. Aune (1977:238), siguiendo a Lohmeyer, lo entiende como la exaltacin escatolgica del pueblo de Dios.

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cartas.133 Otros aplican la frase a la persecucin universal de los cristianos por el Imperio Romano que dur hasta la conversin de Constantino. As lo entienden Garca Cordero, Kiddle y Hough. Es poco probable que Juan hubiese hecho una distincin estricta entre las persecuciones inminentes y los "ayes" finales de la historia (cf. 1 Jn 2:18); Juan mira las tribulaciones actuales de Filadelfia contra el trasfondo de la gran tribulacin que marcar el final de la historia humana. Pero a la inquebrantablemente fiel congregacin de Filadelfia, y por ende a toda congregacin fiel, el Seor les promete que as como ellas han guardado la palabra de perseverancia tenaz en las pruebas que ya les ha tocado soportar, tambin en la gran prueba universal que se avecina l mismo se encargar de guardarlos de los juicios divinos. Esta proteccin parece relacionarse con la que se describe despus como el sellado de los fieles (7:3-8), la medicin del santuario (11:1 s.) y la accin de Dios de esconder a la mujer ante las acechanzas del dragn (12:6, 14). Ladd, Beasley Murray y otros distinguen dos aspectos de la tribulacin escatolgica*: las embestidas de la bestia contra los seguidores del Cordero (12:13-17; etc.) y la ira de Dios y del Cordero (6:1617; ver tambin 11:18; 14:10; 16:19; 19:15). Aunque los fieles sern obviamente el objeto especfico de la furia de la bestia, se los exceptuar de los juicios divinos que se dirigirn ms bien contra los infieles (7:3-13- 9-4- 14-911; 16:2). Muchos dispensacionalistas encuentran en la frase "te guardar de la hora de la prueba" (RVR) una referencia al mismo "rapto" que menciona Pablo (1 Ts 4:17; ver tambin 4:1) (Ryrie 1968:29; Ironside 1919:72; Newell 1941:70ss.). Sin embargo, como es obvio .del paralelo con la frase anterior de "guardar mi palabra" el sentido del verbo tere es incompatible con la idea de "sacar, arrebatar".13'1 Tampoco la preposicin ek implica la idea de arrebatar. En el resto del Nuevo Testamento la frase "guardar de" (trein ek) aparece slo en Juan 17, con un significado muy paralelo al de Apocalipsis 3:10: los discpulos han guardado la palabra (17:5) y Cristo los ha guardado a ellos (17:12). Por eso pide al Padre que los guarde en su nombre (17:11) y no los saque del mundo (ares ek ton kosmou) sino que los guarde del mal (17:15, trses ek toipon&rou). El sentido de la frase y de ambos pasajes es entonces exactamente lo contrario de una separacin fsica del sitio de la prueba (Aune 1997:239; Metzger 1993:42). Significa ms bien proteccin de la fuerza

Ladd, Bartula, Salguero, Barclay y todos los dispensacionalistas lo interpretan en ese sentido escatolgico. Cf. Dicl 16.4s. Aune (1997:239s.) lo entiende como "todas las tribulaciones cristianas que anteceden el retomo de Cristo" (240), pero insiste en que la promesa se aplica slo a la iglesia J de Filadelfia.
114 Entre los sentidos de tre suelen aparecer: obedecer, observar, custodiar, vigilar, retener, proteger, pero nunca sacar, arrebatar.

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tentadora del mal, para poder seguir fiel al Seor hasta el fin y no perder su corona.135 Cabe aqu una aclaracin de la frase "los que viven en la tierra" (3:10). Cada vez que aparece esta frase en el Apocalipsis se limita a los no cristianos, a los que pertenecen al mundo pagano (6:10; 8:13; 11:10; 13:8, 12, 14; 17:2, 8). Algunos pasajes los distinguen explcitamente de los fieles (13:8; 17:8), o excluye a los cristianos de plagas que vendrn sobre "los habitantes de la tierra" (8:13; 9:4). Foulkes los llama "los terrcolas" (1989:48) e indica acertadamente la afinidad con el concepto de "mundo" en el corpus juanino. Por eso el trmino "mundanos" permite que el lector se d cuenta siempre de que en el Apocalipsis la frase no se refiere a toda la humanindad sino a los que pertenecen a "este inundo" y no al Reino de Dios.136 Pero si la prueba viene, hay otra venida ms importante: "Vengo pronto. Afrrate a lo que tienes, para que nadie te quite la corona" (3:11). Hay consenso general en que esta frase alude a la venida final de Jess en poder y gloria (cf. 2:25; as Ladd, Garca Cordero, Bartina, Mounce, Barclay), aunque Caird la relaciona ms bien con la persecucin universal (3:10) bajo el Imperio Romano, en la que Cristo vendr a socorrer a su Iglesia para protegerla en medio de esa prueba (1966:53s.). Como acabamos de ver bajo 3:10, es probable que Juan no hiciera una separacin tajante entre lo penltimo y lo escatolgieo, ni entre las muchas "venidas" de Jess (que eran "prontas", 2:5, 16; 3:3; cf. 3:20) a tratar con las iglesias que no se arrepintieran. El tiempo presente del verbo acenta muy dramticamente la inminencia de la promesa. Para los fieles la venida del Seor est siempre prxima. 137 En vista de esa pronta venida del Seor, Cristo exhorta a la iglesia a seguir aferrndose (kratei,imperativo presente) a la misma fidelidad radical por la que l la elogia (cf. 2:25). No debe descansar sobre sus laureles ni tampoco tomar la incondicional aprobacin del Seor como garanta para una falsa seguridad que le hara bajar la guardia ante la tentacin de acomodarse (Garca Cordero). Esta es la nica exhortacin que hace el Seor a la iglesia de Filadelfia. Por nada deben aflojar su tenaz resistencia. Si siguen como hasta ahora, va a tocarles una corona gloriosa (cf. 2:10), pero cualquier descuido futuro podra privarlos de esa guirnalda de la victoria (1 Co 9:25; 2 Ti 4:8).138

De modo similar, Ap 18:4 (Is 48:20) no significa salir fsicamente de Babilonia sino dejar de participar en su corrupcin. 136 Ladd 1978:56s.; Foulkes 1989:48s.; Minear (1962:28); cf. Is 24:17; Os 4:1; J1 2:1; 1 En 37.5; 54.9. 137 Llama la atencin que estos anuncios de la pronta venida aparecen slo en las siete cartas y en la conclusin del libro (22:6, 7, 10, 12, 20) y que en los caps. 2-3 suele indicar una condicional "visita" del Seor relativamente prxima en la historia. 138 La guirnalda de triunfo deportivo asume especial significado porque Filadelfia era famosa por sus juegos y festivales.

135

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145 1 7

El smbolo de la corona era muy importante tambin en el judaismo. En la Septuaginta, en el pasaje aludido en 3:7 (Is 22:2ls.), el Seor manda dar a Eliaquim la corona de David. Sobre la frente del sumo sacerdote se pona una corona que llevaba la inscripcin de "Santo para Yahv" (Ex 29:6; 39:30; Lv 8:9; cf. Ap 3:7). Segn una tradicin rabnica, cuando Israel acept el pacto seiscientos mil ngeles se encargaron de coronar a cada israelita con dos coronas, una al decir "lo haremos" y otra al decir "seremos obedientes". Pero cuando Yahv les mand quitar sus atavos (Ex 33:5-6), un milln doscientos mil demonios los despojaron de esas coronas (Shabbath 88a). En los tiempos mesinicos, Dios coronar de nuevo a los fieles (Is 35:10) (Ford 1975:415; Kiddle 1940:50). Un nuevo indicio del aprecio especial de Cristo por la congregacin de Filadelfia (adems de los altos elogios, las promesas intrahistricas de 3:8-10, y la ausencia total de censura contra ella) es la riqueza de las promesas escatolgicas* con que termina esta carta (3:12). Las siete cartas muestran un impresionante desarrollo, un crescendo hacia su climax en la sptima y ltima. Y como la ms ejemplar de todas las congregaciones, la de Filadelfia recibe el mayor nmero de promesas profticas y la mxima riqueza. El vencedor ser "columna del templo de mi Dios" (3:12). Temticamente, esta primera promesa redondea el inters arquitectnico de toda la carta (puerta, llave, templo, pilares) y responde nuevamente a la polmica de los judos (3:9). La figura de la columna se usaba para sealar importancia especial (G1 2:9; 1 Clem 5:2)."" Aqu no significa que sostenga el edificio ni que tenga mayor rango que otros elementos. En primer lugar, ante el desprecio de los judos el simbolismo garantiza a los vencedores un lugar dentro del "templo" de la comunin de Dios y de Cristo. Les asegura no slo su entrada al Reino sino tambin un lugar seguro cerca de "mi Dios" (Sal 37:4). Jess destaca la intimidad de esta comunin al repetir cuatro veces en 3:12 la frase "mi Dios". En Cristo, los fieles creyentes entrarn a participar en la misma unidad eterna del Hijo con el Padre (Jn 17:21; Charles 1920:90s.). En segundo lugar, el smbolo de la columna significa firmeza y estabilidad (1 Ti 3:15; Jer 1:18). Los que han sido firmes en esta vida tendrn tambin su lugar firme en el Reino de Dios. La segunda promesa, "y ya no saldr jams de all", presenta una metfora mixta, quiz con intencin de nfasis: tan absurdo es imaginar que una columna saldra del templo como pensar que algo podr separarnos de la comunin con Dios. La frase bien puede relacionarse con el perenne problema de los terremotos en Filadelfia que, como hemos visto, oblig a la poblacin a huir de sus casas y vivir por aos en techados rsticos. Pero en el templo del Seor,

Los rabinos tildaban a R. Johanan ben Sakkai de "la columna del lado derecho", 1 R 7:21 (Ber 28''). En un sentido parecido llamaban a Abraham "el pilar del mundo" (Exod rab 2 69a de 3:3; Charles 1920:91).

1,5

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los fieles sern columnas reforzadas a prueba de terremotos. Quiz sea ms decisiva para la comprensin la alusin a Isaas 22, introducido anteriormente (3:7). Aunque Eliaquim fue puesto "como clavo en lugar firme", reemplazando a Sebna como amo de llaves, despus l mismo iba a caer por su mucho nepotismo, y "el clavo hincado en lugar seguro" sera quitado (Is 22:25; cf. 56:3-5). Se tuvo que remover ese clavo, pero nunca suceder lo mismo con las futuras columnas del templo de nuestro Dios. La tercera promesa a los vencedores es la inscripcin de un triple nombre sobre los fieles. En primer lugar, el nombre de Dios; en segundo, el nombre de la nueva Jerusaln; y en tercero, el nuevo nombre de Jess mismo.'*10 En conjunto, los fieles pertenecern plenamente a Dios y a Cristo, gozando incondicional comunin para siempre y una ciudadana irrevocable en el Reino venidero. Al vencedor Cristo le promete: "sobre l grabar el nombre de mi Dios" (3:12). Sobre la frente del sumo sacerdote se pona una lmina de oro fino con la inscripcin "Santidad a Yahv" (Ex 28:36). La bendicin sacerdotal conclua con el acto solemne de poner el nombre divino sobre el pueblo (Nm 6:22-27). En el Apocalipsis, los que son sellados con el nombre del Cordero y de su Padre (7:3-8; 14:1) le sirven da y noche como sacerdotes en su templo (22:34; cf. 7:15). Segn Baba Bathra 75b, "el justo en el tiempo venidero ser llamado por el nombre del Santo, bendito sea l; porque est dicho: "l odo aquel que es llamado por mi Nombre, y quien he creado para mi gloria, lo he formado, s, yo lo he hecho'" (Ford 1975:415). Esta promesa significa entonces que los vencedores pertenecern eternamente a Dios, estarn con toda seguridad en el Reino venidero (en contraste con los reclamos de los judos de la sinagoga), gozarn de la ms ntima comunin con el Seor y sern para siempre el pueblo sacerdotal de Dios en su misma presencia (columnas en el templo). Cristo promete adems que el vencedor ser portador de "el nombre de la nueva Jerusaln, ciudad de mi Dios, la que baja del cielo de parte de mi Dios" (3:12). HI Llama mucho la atencin la insercin de esta promesa en medio de dos de los ms elevados apelativos imaginables: el sagrado nombre del eterno Dios y el nombre nuevo del Hijo. Para los hebreos el concepto de nombre (heb SheM) tena profundo significado: el nombre conllevaba el mismo ser del nombrado. El Nuevo Testamento habla de "el nombre del Padre, del Hijo y del Espritu Santo" (Mt 28:20). En el Apocalipsis, el sello es el nombre del Cordero y del Padre (14:1). Variar esa frmula ya conocida para insertar el

140 Segn Is 65:15, Dios dejar el nombre de los impos por maldicin pero dar "otro nombre" a los fieles (cf. 56:5: 62:2). Todo indica que el nombre se grabar sobre la persona (14:1; 22:14) y no sobre la columna. Especulaciones sobre columnas inscritas en la antigedad, o sobre las estelas "Jaqun" y "Boaz" en el templo de Salomn ( I R 7:21), no vienen al caso. 141

Sobre la frase "baja del cielo", ver 21:2, 10.

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nombre de la Nueva Jerusaln seala la profundsima importancia de la comunidad de fe, tanto durante la historia como en el sjaton* (Morris 1977:93). La promesa significa que el vencedor estar inscrito como ciudadano pleno y permanente de la Ciudad de Dios, precisamente lo que los de la "sinagoga de Satans" pretendan negarles a los cristianos. No slo tendrn su nombre en el libro de registro de la ciudad, sino tambin llevarn el nombre de ella sobre su frente. La tradicin rabnica haca mucho hincapi en este acto de "nombramiento" escatolgico como parte de la esperanza juda. Segn R.- Samuel ben Hahmani (en nombre de R. Johanan c. 220), "tres fueron llamados por el nombre del Santo, bendito sea l, y son los siguientes: el justo [Is 43:7], el Mesas [Jer 23:6] y Jerusaln [Ez 48:35]" (Ford 1975:415; StrB 3:795s.). Es impresionante la correlacin de este pasaje rabnico con la carta a Filadelfia: el nombre del Santo (3:7), de los justos (vencedores), del Mesas y de la Nueva Jerusaln (3:12). Otro pasaje parecido reza: "R Levi (c. 300) ha dicho: Seis cosas son las que Dios renovar en el futuro, y stas son: el cielo, la tierra, el corazn, el espritu, el nombre de! Mesas (Sal 72:17) y el nombre de Jerusaln (Is 62:2; Ez 48:35)" (Pcsiq 148a; StrB 3:797). 142 Finalmente, el tercer elemento del nombre prometido al vencedor es "mi nombre nuevo". La posicin final y la impresionante concisa brevedad de la frase (en contraste con la larga y compleja frase sobre la nueva Jerusaln) destaca su importancia culminante en esta promesa. El "nombre nuevo" podra entenderse como el kurios (cf. Fil 2:9-11; Ap 19:11-16), pero la frase parece ir ms all de eso para sugerir que habr al final una revelacin an ms grande y gloriosa de Jesucristo que todava no podramos asimilar (Mounce)."" En el da final, ese incomparable "nuevo nombre" estar escrito sobre los vencedores como premio de su fidelidad. Para los hebreos, como ya hemos dicho, el nombre marcaba el sentido ms profundo del ser que es nombrado, de modo que un cambio denominacional seala aqu la nueva realidad en la que los vencedores participarn plenamente, en la ms ntima comunin imaginable con Dios y el Cordero. En su libro sobre la escatologa juda (1905), H. Gressmann observa astutamente que "as como en el principio del presente mundo todas las cosas recibieron sus nombres definitivos, as tambin sern nombradas de nuevo en el mundo futuro." (Citado en R. H. Charles 1920:92). Debemos observar tambin a Jess mismo,

142 Segn R. Pinechas (c. 360) en nombre de R. Schemucl (c. 260). Abraham conoci el nuevo nombre de Jerusaln, porque las Escrituras dicen: "En aquel tiempo llamarn a Jerusaln Trono de Yav 1 " (Jer 3:17); StrB 111:795. 141 Schillebeeckx (1982:444s.); Mounce (1977:121). Esta dea aparece en Ascls 9.5 cuando habla de "el Seor Cristo, quien en el mundo ha de llamarse Jess, pero no puedes escuchar su nombre hasta que hayas subido de este cuerpo". Anteriormente llama a Dios "Aquel que no es nombrado" y habla de "su Escogido, cuyo nombre no es conocido, y ningn cielo puede aprender su nombre" (8:7s.).

IFI'L

APOCALIPSIS

como segundo Adn y como Seor y Creador, en unin con el Padre, quien transformar el ser de todas las cosas renombrndolas. "LO IMPLACABLE QUE DEBE SER LA VERDAD"

"El Verdadero": qu ttulo ms desafiante y qu ejemplo para nosotros! Cristo se llama "Fiel y Verdadero" (19:11); l pudo decir con toda propiedad: "Yo soy la verdad" (Jn 14:6). Segn Apocalipsis 3:14, su testimonio es fiel y verdadero (cf. Jn 8:14); sus palabras son fieles y verdaderas (19:9; 21:5; 22:6); sus juicios y sus caminos son justos y verdaderos (16:7; 19:2; cf. 15:3; Jn 8:16). " En su persona, en sus palabras y en su accin en todo lo que l es no hay absolutamente nada falso (1 P 2:22). Por eso tampoco debe haber engao ni falsedad en nosotros (1 P 2:1; 3:10). Dios ama "la verdad en lo ntimo" (Sal 51:6; cf. 26:2); el Seor busca y exige integridad de corazn. Josu, en su discurso de despedida, exhort al pueblo: "entregense al Seor y srvanle fielmente" (Jos 24:14: BeTaMT WeBeAMeT). A diferentes personajes del Antiguo Testamento se les reconoce su integridad (Gn 20:6; Jue 9:16, 19; 1 R 9:4; Job 2:3,9; 27:5; 31:6). Un requisito para ver a Dios es "ser una persona que tiene conducta intachable, que practica la justicia y de corazn dice la verdad" (Sal 15:2). Uno de los escritos espiritualmente ms penetrantes de Soren Kierkegaard se llama La pureza de corazn y data de 1846. 145 En todo este libro el proftico dans nos expone y nos impone las exigencias radicales del evangelio. Seala que lo contrario del "corazn puro" no es tanto un "corazn impuro" sino "el corazn dividido", el dpsujos de Santiago 1:8 y 4:8. 1 La integridad, nos dice Kierkegaard, es pureza de corazn, y pureza de corazn es "desear una sola cosa" con todo nuestro ser. Kierkegaard analiza una serie de obstculos a la pureza de corazn. Impiden la integridad "la enfermedad 'recompensa'" (cap. 4) y "el desear el bien por miedo del castigo" (cap. 5).147 Otro obstculo es "el servicio egocntrico del Bien" (cap. 6: "desear que triunfe el Bien, pero que sea por

144 Esta veracidad del Hijo es paralela con la de Dios Padre, quien es verdad en su propio ser (Sal 31:5; Is 65:16), dice la verdad (Sal 41:6) y hace la verdad (Dn 4:37); cf. Ap 15:3; 16:7; 19:2. La "verdad" que Dios es, implica ms que slo conocer la verdad o decirla; es existencial: significa ser verdad. Dios es el nico ser absoluta e infinitamente autntico. l-b La pureza del corazn es querer una sola cosa (1979). Ruiz Bueno traduce: "los dobles de alma" (1 Clem 11.2) o "los vacilantes" (Herm, Vis 3.4.3; 4.2.6) en contraste con "los enteros en la fe" (Herm, Mand9.6). Herm, Man 9.9 llama a la dipsuja "hija del diablo". 147 Estos dos captulos corresponden al conocido poema: "No me mueve mi Dios para quererte el cielo que me tienes prometido [cap. 4], ni me mueve el infierno tan temido para dejar por eso de ofenderte [cap. 5J". Si nuestra motivacin no es pura, no puede serlo nuestra conducta, ni seremos nosotros mismos "puros de corazn".

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m, que sea yo el instrumento"). Finalmente est "el compromiso hasta cierto punto" (cap. 7). Pero, nos recuerda Kierkegaard, "la eternidad no est en venta". El precio de la veracidad pura es el compromiso total e ntegro (cap.
8).

No cabe duda de que en nuestra poca, a inicios del siglo 21, hay una crisis de veracidad. A nivel poltico, los ciudadanos en general no esperan que sus lderes nacionales digan la verdad. Y qu de los medios de comunicacin? A cualquier individuo excntrico que creyera todo lo que le dicen los comerciales de televisin habra que mandarlo a examinar su condicin mental. Todos damos por sentado que los comerciales mienten, que tal campen deportivo ni usa la pasta dental que promociona, que el super-estrella de la msica popular no fuma ese cigarillo, ni toma esa cerveza, y que le pagan fortunas por venderlos en la pantalla de las mentiras. Y qu decir de las iglesias? A finales de la dcada del cincuenta, Hans Kng public Sinceridad y veracidad: en torno al futuro de la iglesia (1959). Este libro, que habla sobre la honestidad en la Iglesia, fue en s mismo muy honesto. Comienza preguntando hasta qu punto la Iglesia es "una zona de verdad". Afirma que slo si la Iglesia del futuro resuelve ser fiel al evangelio, podr ser a la vez "una zona de verdad" y "una zona de libertad"."" Y qu diramos de las iglesias evanglicas de Amrica del Norte, del Centro y del Sur? Podemos decir que son zona de verdad y libertad? Esa pregunta nos llama a un examen de conciencia. Va ms all de los escandalosos casos de tele- evangelistas fraudulentos; en cierta medida, ellos son el sntoma de un problema ms profundo y generalizado. Se ve por ejemplo en el poco cuidado de muchos evanglicos en representar honestamente el pensamiento de aquellos con quienes estn en desacuerdo. Paradjicamente, los mismos que afirman creer que la verdad es absoluta no la respetan suficientemente como para no distorsionar, tergiversar y caricaturizar el pensamiento ajeno. Debemos tomar ms en serio el mandamiento bblico de no dar falso testimonio. El gran cantautor cubano Silvio Rodrguez, en su cancin "Playa Jirn", nos llama a los cristianos a tomar ms en serio lo que significa seguir al "Verdadero":

Olro de varios libros alrededor del mismo tema fue Charles Davis, A Ouestion of Conscience, (1967).

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APOCALIPSIS

C o m p a e r o s de historia, t o m a n d o en c u e n t a lo i m p l a c a b l e q u e d e b e ser la verdad, q u i s i e r a preguntar, m e u r g e tanto: H a s t a d n d e d e b e m o s practicar las v e r d a d e s ? Hasta d o n d e las s a b e m o s ! Q u e escriban p u e s su historia.. ! 149

LA

IGLESIA:

UNA DE LA

COMUNIDAD PALABRA

ALREDEDOR

Llama la atencin que slo el mensaje a la iglesia de Filadelfia hace mencin de su relacin con la Palabra. De otras congregaciones el Seor menciona su ardua labor, su servicio, su recta doctrina, su paciencia. De Filadelfia cita su fidelidad a la Palabra, y nada ms: "has obedecido mi palabra y no has renegado de mi nombre" (3:8).150 Jos Mara Gonzlez Ruiz describe la fidelidad bblica de Filadelfia en trminos que hacen pensar:
L a c o m u n i d a d d e Filadelfia e s p r e c i s a m e n t e l a q u e n o m e r e c e r e p r o c h e s del profeta, p o r q u e n o h a c a m b i a d o l a p a l a b r a d e Dios e n n o m b r e d e Cristo p o r los " a l i m e n t o s terrestres", q u e d e t o d a s p a r t e s l e o f r e c a n . N o h a p r e t e n d i d o m i x t i f i c a r la fe c r i s t i a n a , m e z c l n d o l a c o n otras d o c t r i n a s y prcticas i n c o m p a t i b l e s c o n ella... U n a c o m u n i d a d c r i s t i a n a d e b e e s t a r t o t a l m e n t e r e l a j a d a p a r a recibir l a p a l a b r a d e D i o s , sin p r e j u z g a r l a c o n n i n g u n a c l a s e d e p r e s u p u e s t o s r a c i o n a l e s o cientficos. Un c r e y e n t e le firma un c h e q u e en b l a n c o y ... no le p o n e a D i o s la c o n d i c i n de q u e la fe s e a " r e a c c i o n a r i a " o " r e v o l u c i o n a r i a " . D e s p u s , c u a n d o l a P a l a b r a h a t o m a d o p o s e s i n d e ios c r e y e n t e s , se ve c l a r a m e n t e q u e i m p u l s a a u n a l u c h a l i b e r a d o r a : a la b s q u e d a d e u n a " c i u d a d n u e v a " y d o u n " n o m b r e nuevo". 1 '' 1

Tanto el prlogo del Apocalipsis (1:3) como su eplogo (22:2, 18s.) se refieren a la autoridad central de la Palabra (en este caso el mismo libro del Apocalipsis) y la bendicin de su lectura. Pero no basta slo leerla, aprenderla de memoria, interpretar sus predicciones, ni organizara en una teologa sistemtica. La bendicin es mucho ms que la superficial emocin de leer un libro interesante o escuchar sermones agradables. Es ms bien una

Texto levamente adaptado. Pueden citarse aqu tambin las palabras de la autora Willa Cathers: "El crecimiento artstico es ... un proceso de retinar el sentido de veracidad. Los estpidos creen que es fcil ser honesto; los grandes artistas saben lo difcil que es" (citado en Christian Century 13 de mayo de 1992, p. 519).
l3 "La congregacin de Tiatira tuvo pretendidos dones profticos pero, por estar claramente desconectados de enfoques bblicos, caa en la falsa profeca. Los "dones carismticos" sin la Palabra tarde o temprano terminan promoviendo un espritu falso, por ms que apelen al "Espritu", 131 Gonzlez Ruiz, (1976A: 2137. Entendemos, por supuesto, que esa nueva creacin ser don de gracia divina, pero nuestra fe nos llama a luchar desde ahora por la justicia de ese Reino venidero.

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vida entera juzgada y fortalecida por la Palabra (Heb 4:12s.), que la obedece hasta las ltimas consecuencias, incluso la muerte. La congregacin de Filadelfia es un ejemplo especfico de la bendicin prometida a los que guardan {tre 1:3; 3:8, 10) la Palabra. La carta menciona una doble fidelidad de los filadelfianos: a la Palabra y al Nombre (3:8). Es posible que "Palabra" aqu se refiera especficamente al evangelio y deba ser entendida como sinnimo del otro trmino, "mi Nombre". Hemos de leer la Palabra evanglica y cristocntricamente. La Palabra nos lleva a Cristo, y Cristo nos enva al mundo en servicio a su Reino. Ah tenemos que demostrar nuestra fidelidad a la Palabra y al Nombre que es sobre todo nombre. El recordado orador bblico Cecilio Arrasta insisti en varias publicaciones en que la congregacin debe ser una "comunidad hermenutica". La iglesia de Filadelfia nos dio el ejemplo. En contraste con la congregacin de Tiatira, fue fiel en su interpretacin bblica (cf. Emas; Hch 17:11), sin dejarse confundir por falsas profecas ni vientos de doctrina. Y en su prctica llev esa fidelidad hasta las ltimas consecuencias.

Lo

QUE

Dios

PUEDE HACER
DE "POCO PODER"!

CON UNA

IGLESIA

Los casos de Esmirna y Filadelfia revelan toda la paradoja de la gracia y el poder de Dios. La iglesia que Cristo describe como "pobre" es de hecho "rica" (2:9); pero a Laodicea, que parece ser muy rica, Cristo la declara pobre y miserable (3:17). Y a Filadelfia, que el mismo Cristo reconoce que tiene "poca dunami? (3:8), se le extiende la serie de promesas ms impresionantes y se le anuncia la victoria ms contundente (3:9) de todas las cartas. 1 ' 2 Ninguna otra carta tiene promesas comparables a las que Cristo extiende a la congregacin de Filadelfia. En contraste con su respuesta a Esmirna, Cristo no responde a Filadelfia con algo como "tienes poco poder, pero mucho poder espiritual". El "poco poder" no se califica ni se condiciona. Parece significar que esta congregacin no tena gran influencia social en su comunidad, ni grandes recursos econmicos, ni miembros distinguidos para impresionar a la sociedad. Seguramente posea mucha fe y firmeza como para haber sido fiel a la Palabra. Pero probablemente no era "fuerte" en clones espirituales o

l52 Cuesta determinar si la promesa de la postracin de los judos debe entenderse como escatolgica o intrahistrica. El hecho de que se refiere explcitamente a la sinagoga de Filadelfia, y que aparece mucho antes de la promesa escatolgica dada a los vencedores (3:21) favorece la interpretacin histrica.

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milagros, pues Cristo tampoco contrast su debilidad humana con el poder espiritual de esta asamblea. Simplemente tena "poco poder", as como suena. Sin embargo, el nfasis del texto no cae sobre el poco poder de ellos sino sobre su fidelidad y las grandes cosas que Cristo iba a hacer en ellos. Aqu tambin la paradoja es dramtica: los enemigos tenan mucho poder, pero cuando Cristo abre, "no pueden (dunatai) cerrar" (3:7s.); los creyentes tienen poco poder, pero en Cristo s pueden, y nadie puede resistirse (3:9). Como pas tambin con Pablo, la debilidad de ellos se transform en motivo de gozo y su "poco poder" en el "mucho poder" de Dios (2 Co 12:1-10), para que toda la gloria sea del Seor. Nuestro mundo actual vive obsesionado por el poder: el poder nuclear, la fuerza exagerada del ltimo modelo de automvil, hasta el poder ele bytes del disco duro de la computadora, el poder fsico del cuerpo musculoso, el poder econmico, el poder ideolgico de los medios de comunicacin, la capacidad de los poderosos de lograr todo lo que quieren. Nuestro mundo hoy no deja mucho lugar para el "poco poder". Y lamentablemente, desde hace siglos, la Iglesia ha cado muchas veces en la misma trampa. Olvidando que su Salvador se hizo siervo y se anonad a s mismo (Fil 2:6s.), a menudo aspira a ser "iglesia gran seora" en vez de "iglesia sierva". Podramos parafrasear aqu un texto que Pablo cita tambin en I Corintios 1:31: "No se glore la iglesia poderosa en su poder, ni la iglesia grande en su grandeza, ni la iglesia rica en su riqueza, sino glorese cada iglesia en esto, de conocerme a m y comprender que yo soy el Seor, que en la tierra establezco el derecho y la justicia, porque en eso me complazco ... Eso ses conocerme! (Jer 9:23s.; 22:16). EL DIOS DE LAS PUERTAS ABIERTAS

Las circunstancias no parecan nada favorables para la iglesia de Filadelfia. Es evidente a la luz del pasaje que la sinagoga local los atacaba y calumniaba, como a los de Esmirna (cf. 2:9s.). Tenan que confrontar tambin la fuerza hostil del Imperio Romano. Fuerzas idoltricas los presionaban a renunciar al Nombre. Todo indicara que estaban atrapados en una clara situacin de "puertas cerradas". Pablo escribi desde Efeso: "Se me ha abierto puerta grande y eficaz, y muchos son los adversarios" (1 Co 1 6:9 RVR). En 1895 Alberto J. Daz, gran pionero evanglico de Cuba, escribi un informe parecido a la Junta de Misiones de la Iglesia Bautista: "Una gran persecucin se ha levantado contra

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la obra del Maestro en la Isla y, en consecuencia, los ministros y miembros 1 de las iglesias trabajan muy activamente". Para nuestro Dios el "poco poder" y los "muchos adversarios" no son ms que puertas abiertas para manifestar su gloria!

g. Cristo h a b l a a la c o n g r e g a c i n de Laodicea: Una i g l e s i a o r g u l l o s a , que daba a s c o ! ( 3 : 1 4 - 2 2 )

'""Escribe al ngel de la iglesia de Laodicea: Esto dice el Amn, el testigo fiel y veraz, el soberano de la creacin de Dios: 15 Conozco tus obras; s que no eres ni fro ni caliente. Ojal fueras lo uno o lo otro! 16 Por tanto, como no eres ni fro ni caliente, sino tibio, estoy por vomitarte de mi boca. l7 Dices: 'Soy rico; me he enriquecido y no me hace falta nada'; pero no te das cuenta de que el infeliz y miserable, el pobre, ciego y desnudo eres t.'"Por eso te aconsejo que de m compres oro refinado por el fuego, para que te hagas rico; ropas blancas para que te vistas y cubras tu vergonzosa desnudez; y colirio para que te lo pongas en los ojos y recobres la vista. 19 Yo reprendo y disciplino a todos los que amo. Por lo tanto, s fervoroso y arrepintete. 20Mira que estoy a la puerta y llamo. Si alguno oye mi voz y abre la puerta, entrar, y cenar con l, y l conmigo. 21 A1 que salga vencedor le dar el derecho de sentarse conmigo en mi trono, como tambin yo venc y me sent con mi Padre en su trono. 22E1 que tenga odos, que oiga lo que el Espritu dice a las iglesias." La carta a Laodicea, a pesar de la condicin ttrica de dicha congregacin, es una joya literaria y teolgica que concluye de la manera ms culminante este ciclo de cartas. Como seala Bartina (1967:664), es una finsima mezcla de censura enrgica, irona sutil y ternura compasiva, todo en ocho versculos. Su mensaje pastoral, tico y teolgico puede considerarse el ms profundo de estos captulos. A finales del perodo de la repblica, bajo la Fax romana, Laodicea lleg a ser la ciudad ms rica del valle del ro Lico y uno de los centros comerciales ms poderosos del mundo. Debido a su tierra frtil sus rebaos producan una lana mundialmente famosa por su brillo y su color negro azulado. Su industria

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Carta al doctor Tichener, 24 de abril de 1895, en Ramosl986:146.

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APOCALIPSIS

textil exportaba lujosas telas y tapetes, con enormes ganancias para la ciudad. Su ubicacin estratgica en la confluencia del Lico con el Meandro y en el cruce de los tres caminos ms importantes de la regin favoreca grandemente su desarrollo comercial. A la vez, su dinmica vida econmica la convirti en un gran centro financiero y banquero. Laodicea era muy orgullosa de su riqueza. Cuando un terremoto en 60-61 a.C. la devast junto con muchas otras ciudades de Asia, unas cuantas metrpolis (como Sardis) solicitaron ayuda para su reconstruccin. Laodicea no! Muchos ricos de la ciudad colaboraron voluntariamente y Laodicea se alz sola. "Laodicea se levant de las ruinas por la fuerza de sus propios recursos escribi Tcito (/I/vi 14.27.1) sin ninguna ayuda nuestra." Esto produca en ellos una ilusin de suficiencia, superioridad y prepotencia que les cegaba los ojos a la realidad de su lamentable condicin espiritual. Esta es la nica carta en que ninguno de los atributos del Hijo de hombre, quien dicta la carta a Juan, se deriva de la visin inicial de los candelabros. Cristo se presenta como "el Amn", "el testigo fiel y veraz" y "el soberano de la creacin de Dios". Estos ttulos estn entre los ms fascinantes y profundos de todas las cartas. La designacin de Cristo como "el Amn" convierte un trmino bsico de la fe hebrea y cristiana en un ttulo para referirse a Jess. La idea subyacente del trmino "Amn" es la de "firme, seguro"; implica solidez, constancia, estabilidad y lealtad, confianza.154 Como ttulo alude a la descripcin de Yahv en Isaas 65:16 como "el Dios de Amn", lo cual vendra a afirmar nuevamente la identificacin de Jesucristo con Dios mismo. 155 Tambin en 2 Corintios 1:17-20 Cristo es equiparado con Dios en su firme constancia (1:18): "todas las promesas que ha hecho Dios son 's' en Cristo. As que por medio de Cristo respondemos 'amn' para la gloria de Dios" (1:20). Aqu Pablo insiste en que, a pesar de haber tenido que cambiar sus planes de visitar a Corinto, l no ha sido inconstante sino que, como Cristo, su conducta ha sido fiel y responsable. En cambio en la carta a Laodicea el ttulo est en marcado contraste con la inconstancia e indefinicin de los laodicenses, y destaca la firmeza y autoridad divina de Cristo para amonestarlos por su abominable tibieza. El segundo ttulo refuerza enfticamente el primero. Jesucristo es el "testigo fiel y veraz", totalmente confiable. 156 Massyngberde Eord (1975:418) sugiere

154 DTMAT 1:276-319; Coenen 1:108-110; A7D07TI:427-433; Anchor I:l84ss. H. Wildberger (DTMATY291) menciona el uso interesante de "amn" en Sir 7.22 (heb.) para animales que son "fieles" o confiables. Para este ttulo L. H. Silbermann encuentra un origen alternativo, con otra vocalizacin de Pr 8:30: la Sabidura fue el AaMoN (maestro obrero) en e principio de la creacin 8:22 (Ford 1975:420s.; Aune 1997:246, 255s.).

Is 65:16 es el nico pasaje que convierte la partcula AMeN en sustantivo (/SBI:110). Acerca del significado profundo de martus en el Apocalipsis, ver notas sobre 1:5 y otros pasajes; sobre "verdadero, veraz", ver 3:7.
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que este ttulo es bsicamente una aclaracin de "el Amn" para los lectores no judos. Nuevamente declara la inquebrantable fidelidad de Jess frente a la vacilacin y el titubeo de los laodicenses. Les recuerda de un testimonio humano e histrico que fue fiel hasta las ltimas consecuencias. Si ese testimonio terrestre fue fiel, tambin lo ser su testimonio celestial. El tercer ttulo, "el soberano de la creacin", presupone un conocimiento de la epstola a los Colosenses, la cual Pablo haba mandado que se leyera en Laodicea tambin (Col 4:16), y posiblemente del prlogo del cuarto Evangelio. 157 M. Kiddle (1940:57) subraya tambin el notable paralelismo con la doctrina de la creacin en Isaas, cuyas denuncias y exigencias ticas son paralelas con esta carta. Juan declara la mediacin y primaca de Cristo en la creacin no simplemente para proponer una afirmacin teolgica sino para fundamentar los reclamos con que en seguida este Seor y Creador va a confrontar a los laodicenses. 158 El Dios que cre todas las cosas exige un compromiso incondicional. El diagnstico que Jess hace de Laodicea es por mucho el ms severo de todas las cartas. Sin perder tiempo preparndolos con elogios secundarios, Jess va directamente al grano: el ngel de Laodicea le provoca nuseas. "No eres ni fro ni caliente. Ojal fueras lo uno o lo otro!" Al estado tibio de Laodicea, Jess responde con una condena todo menos que tibia: "Como no eres ni fro ni caliente, sino tibio, estoy por vomitarte de mi boca." En contraste con los escandalosos pecados de Prgamo y Tiatira, y aun las "obras imperfectas" de Sardis, el Seor no acusa a Laodicea de ningn pecado especfico, ni de hereja alguna, ni de idolatra. Como en el caso de Efeso, su pecado fatal era un problema de actitud: su confianzudo engreimiento, su tranquila indiferencia, creyndose siempre cristianos ejemplares. El lenguaje del pasaje es extremadamente vigoroso y grfico. La comunidad de Laodicea no es ni "hirviente" (estos, de ze, hervir; cf. Hch 18:25; Ro 11:11) ni "helada". En Sirac 43.20 (LXX) el adjetivo psyjros describe "el viento fro del norte" que "forma el hielo sobre el agua" (BJ). En varios pasajes alude al agua fra y refrescante (Pr 25:25; Mt 10:42; cf. Did.ll). Jliars (tibio) aparece slo aqu en la Biblia, pero fue conocido desde Herodoto para describir aguas inspidas que producen nuseas (ArndtG:890). El verbo "vomitar" (eme) es raz de nuestra palabra moderna ".emtico", vomitivo. Expresiones tan viscerales (Cristo vomitando un "ngel" de su boca!) tienen que haber impactado fuertemente al ser ledas ante la congregacin reunida en Laodicea.

157 Muchos otros pasajes d e l N u e v o Testamento exponen esta misma verdad: ver J. Stam 1995: cap. 2. En el Apocalipsis, la eternidad de Cristo y su fiincin creadora estn presentes tambin en los ttulos "Alfa y Omega" y "Primero y Ultimo, Principio y Fin" (l:17ss.; 2:8; 21:6; 22:13). l58 Kiddle (1940:57) seala que en Is 40-66, el Dios que es Creador y Seor de todo llega a implorar encarecidamente a su pueblo rebelde (Is 44:21-22; cf. Ap 3:20).

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La carta a Laodicea es la que ms referencia hace a las circunstancias particulares de la ciudad. La ubicacin de Laodicea fue escogida por sus ventajas comerciales, pero su gran problema era que careca de buenas fuentes de agua potable. Las ruinas de la ciudad muestran un sistema de acueductos que traan el agua desde fuentes termales unos nueve kilmetros al sur (Aune 1997:257). Cuando esas aguas llegaban a Laodicea, estaban tibias, saturadas de minerales emticos y nauseabundos.' 59 Cerca de Laodicea estaba Hierpolis, ciudad famosa por sus aguas termales, fenmeno que abundaba en la regin. Por otra parte el agua de Colosas, a pocos kilmetros de Laodicea, tena fama de fra y sabrosa. Pero Laodicea, al igual que su agua, no era ni fra (como el agua de Colosas), ni caliente (como las aguas termales de Hierpolis). A primera vista podramos entender que Dios es amigo de las temperaturas espirituales extremas, hasta preferir un corazn fro a uno tibio. Probablemente el pasaje no se refiera a grados relativos de fervor espiritual, sino a la simple y dramtica analoga del agua tibia.160 Las aguas termales de Hierpolis servan para relajar los msculos y sanar el cuerpo. Las aguas fras de Colosas, para refrescar al sediento. Pero el agua tibia de Laodicea repugnaba y provocaba nuseas. Implcita en la figura est tambin la alusin a una obvia mediocridad y una neutralidad pasiva de los laodicenses, totalmente amoldados al mundo actual (Ro 12:2). Es probable que su tibieza consista en no querer definirse ante el sistema idoltrico que los rodeaba, para no poner en peligro.sus intereses econmicos ni mucho menos tener que jugarse la vida por Cristo. En tiempos decisivos y crticos, como los de Juan y los nuestros, ser mediocre y cobarde es realmente vergonzoso y repugnante. Ser tibio es pecado. Llama la atencin que Jess obviamente ve que lo tibio es peor que lo fro. Nosotros hubiramos pensado en una secuencia ms lgica: "caliente" es bueno, "tibio" es malo y "fro" es peor. As razonaban algunos rabinos, que tambin distinguan figuradamente entre los calientes (rotjin) y los tibios (posriri).m En otros pasajes hablaban de "transgresores cabales" (,resim gemurin', de corazn entero), "justos cabales" (saddiqim gemurin) y los tibios {quenoniyim). En el da del ao nuevo se pronunciaba juicio de muerte sobre los transgresores cabales y juicio de vida sobre los justos cabales, pero los tibios quedaban en suspenso hasta el da de la expiacin o seran purificados en los fuegos del Gehena.162 El pensamiento de Jess, segn nuestro pasaje,

,5<J Las ruinas de los acueductos todava muestran la acumulacin de substancias qumicas dentro de sus canales. 160 Mounce (1977:125), citando a Rudwick y Green Exp Times 69:176ss. Aune (1997:263) lo ve tambin como metfora de ineficacia: como el agua de Laodicea, no serva ni para sanar ni para refrescar... era intil.

Gn r. 86, sobre 39:3 (Oepke, Kittel 11:876). Kittel 11:876 (StrB I:50s.; II: 170; 111:95). El verbo hebreo GMR significa "completar, llevar a cabo o acabalidad" (BDB:170).
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clasifica la tibieza como la peor condicin. La nica actitud que no tolera aqu es la indiferencia. Como si no bastara lo ya dicho, Jess expone la ilusa soberbia de los laodicenses con un dilogo de fina pero cortante irona: "Dices: 'soy rico; me he enriquecido y no me hace falta nada ; pero no te das cuenta de que el infeliz y miserable, el pobre, ciego y desnudo eres t" (3:17).163 Creyndose ptimos, eran psimos! Sentados en la congregacin deben haberse sorprendido al escuchar en la voz del Seor sus propios pensamientos y despus su verdadera condicin. Como habrn respondido? Enojndose ofendidos? Hacindose los desentendidos? O se habrn dado cuenta de su pecado para arrepentirse? La distancia abismal entre ese "dices" y el "no te das cuenta" les habr hecho ver el profundo engao de s mismos en que vivan? Este dilogo procede en tres pasos. Primero, Jess articula ante los laodicenses la opinin soberbia que ellos tienen de s mismos (3:17a). Despus expone la verdad de la triste condicin de ellos (3:17b). Finalmente, les da un consejo para remediar su situacin (3:18). Los argumentos se desarrollan de forma impresionantemente simtrica. Los laodicenses se jactan de ser muy ricos con tres expresiones casi idnticas. Para ellos, eso figuraba como nico tema. Pero Cristo les responde con tres calificativos opuestos, afirmando que ellos son pobres (descrito a su vez con tres adjetivos), ciegos y desnudos. Las tres exhortaciones que siguen corresponden a esa triple caracterizacin: comprar oro refinado para no ser pobres, vestiduras blancas para no seguir desnudos y colirio para dejar de ser ciegos. El dilogo refuerza las declaraciones anteriores (3:15s.) para culminar en una contundente denuncia de esta congregacin y un urgente llamado al arrepentimiento. La ciudad de Laodicea era famosa por su riqueza, como atestiguan hasta hoy sus ruinas. Su tierra era frtil y su ubicacin estratgica. Se destacaba especialmente en el comercio textil, las finanzas bancarias y la medicina. Plutcratas como Polemo, Hiern y la familia del orador Zenn acumularon colosales fortunas y contribuyeron con enormes donativos a su ciudad. Estrabn atribuye la riqueza de Laodicea a la prosperidad y generosidad de sus hijos y a la fertilidad de su suelo (12.8.16) (Lightfoot l&86:4-6; IDB 111:71; Mounce 1977:126). Un ndice de la inmensa opulencia de Laodicea son las gigantescas sumas que los oficiales romanos expropiaron a los judos laodicenses cuando se prohibi seguir enviando ofrendas a Jerusaln (62-61 a.C.).164

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Aune (1997:258) seala paralelos clsicos a este tipo de diatriba (p. ej., Epicteto) y "soliloquio

de hubris". 164 Tcito informa de las cantidades expropiadas tambin a los judos de otras ciudades de Asia. De Apamea sacaron la fabulosa cantidad de 100 libras de oro, comparada con las 22,5 libras (ca. $ 100.000) de Laodicea (Ford 1975:420; IDB 111:71).

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La expresin ms destacada del soberbio espritu independiente de Laodicea fue su rechazo de toda ayuda externa romana para su reconstruccin despus del catastrfico terremoto de 60 d.C. Mientras las dems ciudades afectadas buscaron afanosamente su cuota de fondos de emergencia que ofrecan el senado y el emperador, Laodicea insisti en levantarse por sus propios recursos, mayormente los generosos aportes de filntropos locales. De todas las dems ciudades Tcito menciona la ayuda romana a su reconstruccin, pero de Laodicea apunta que "sin ningn aporte nuestro, se levant por sus propios recursos". 165 Y se levant con ms esplendor que antes! Se sentan tan ricos que ni necesitaban a Dios, y mucho menos a Roma. Es probable que la congregacin cristiana tambin gozara de condiciones econmicas relativamente favorables. 166 Al contrario de Esmirna, que era una congregacin pobre en una ciudad rica, Laodicea parece haber sido una congregacin rica en una ciudad tambin rica. Pero en contraste con Esmirna, que haba sido fiel hasta las ltimas consecuencias, Laodicea era una congregacin tan adaptada a su entorno materialista que haba dejado de ser fiel a su Seor. Se haba dejado configurar segn los moldes del mundo que la rodeaba. Adems, la congregacin de Laodicea parece haber transferido su riqueza material al plano espiritual. Por ser fuerte econmicamente se senta Inerte espiritualmente. Jess da expresin a la actitud de ellos con una antigua descripcin proftica de Israel: "Efran dice con jactancia: "Cmo me he enriquecido! He amasado una gran fortuna!" (Os 12:8).167 Los laodicenses haban hecho de la riqueza material la meta de su vida individual y hasta congregacional, y la base de su confianza. 168 En su cmoda seguridad econmica encontraban una falsa seguridad espiritual. Al escuchar estas palabras los laodicenses, sentados en la comunidad, bien podran haber pensado: "Exactamente! Somos la congregacin a la que ms ha bendecido Dios!" La opinin de ellos parece haber sido unnime: crean tener buena salud, pero estaban muy enfermos espiritualmente. Su espritu de completa suficiencia se basaba en sus propios recursos, no en la fidelidad de Dios (cf. Sal 23:1, "nada me falta"). Nuevamente se reproduce en la iglesia la mentalidad de la ciudad, que soberbiamente haba rechazado la ayuda romana

105 Tcito, 14.27: "Nullo a nobis remedio, propriis opibus revaluit". OrSib 4 107 tambin se reliere a la destruccin de Laodicea (cf. 5.289; 7.23). m M. Rist (IB XII:397) sostiene que la congregacin no era realmente rica sino que estas frases son irnicas. Pero el cuadro de una iglesia prspera cuadra mejor con el perfil de esta congregacin

Me he fraguado una fortuna" (BJ). La ltima parte de Os 12:8 est mal traducida en RVR- cf. BJ y NBE. Os 12:8b-9 declara el juicio de Dios sobre esa soberbia y ia futilidad de esa ilusoria confianza. lr 8 ' Lilje (1955:102) sugiere que las frases son tambin un eco de las mismas expresiones de los laodicenses y una imitacin sarcstica de su espritu comercial. Para Fiorenza (1985-119) sera ms bien una referencia a los gnsticos, que se jactaban de ser "ricos" por sus enseanzas esotricas

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despus del terremoto de 60 d.C. Pero en ese altivo "no me hace falta nada" de los cristianos de Laodicea estaba presente la actitud del fariseo ("Te doy gracias que no soy como otros hombres", Le 18:11: te alabo por lo que yo soy!). El autor parece anticipar en esta actitud soberbia de los laodicenses la arrogante jactancia de la misma ramera (18:7: "Estoy sentada como reina ... ni sufrir jams"). Hasta ese grado esta congregacin comparta los antivalores de su medio ambiente! La iglesia de Laodicea sufra de un grave problema de comprensin: "Dices ... pero no te das cuenta" (3:17). Lo que creen de s mismos no corresponde para nada a la realidad, a como Cristo los conoce: su soberbia es a base de ignorancia. En definitiva, Cristo le dice al ngel de Laodicea: "no te das cuenta" (.ouk odas), pero yo s me doy cuenta de tu conducta {oda son ta erga)". 'Tan fcil es engaarnos a nosotros mismos, y tan imposible engaarlo a l.169 La tibia tranquilidad de los laodicenses se basaba precisamente en esta ignorancia. Cristo les dice enfticamente: "no sabes que eres t (posicin enftica de su) quien es desgraciado". Siendo mendigos, se crean millonarios! Por eso tambin estn en la peor condicin, ya que al seguir as nunca les sera posible arrepentirse. Se cuenta que el presidente Ubico de Guatemala visit una ve/ una prisin y pregunt a cada preso qu delito haba cometido. Todos le contestaban que ninguno, que eran inocentes, que haban sido vctimas de falsas acusaciones. Todos se engaaban y queran engaarlo; jams estaran dispuestos a reconocer su crimen. Al fin lleg a un preso que le dijo honestamente: "Seor presidente, yo me met a una casa a robar. Reconozco mi culpa." Se cuenta que Ubico exclam inmediatamente: "Squenme a este criminal de esta crcel, antes de que corrompa a todos estos santos". Todos tenemos mucho del "espritu laodicense" que no nos permite reconocer nuestro pecado y arrepentimos ante Dios. As podemos seguir tibios, tranquilos y cmodos ante nuestra propia conciencia, acomodados a la sociedad que nos rodea. Pero slo los arrepentidos, los que reconocen sus pecados y alinean su pensamiento con el del Seor, podrn gozar de la comunin de Dios (cf. 1 Jn 1:5-10). Precisamente para esta iglesia, que de todas las siete tena el concepto ms elevado de s misma, Jess usa el lenguaje ms severo de todas las cartas. Ellos reclamaban con tres expresiones casi sinnimas que eran ricos. Cristo no les contesta que son menos ricos de lo que piensan sino que son pobres, ciegos y desnudos. Tambin expresa su pobreza con tres adjetivos. "Desgraciado" {talaipros) significa desdichado, miserable, infeliz. Adems de aqu se usa

m Garca Cordero (1962:59) comenta aqu: "La pincelada es maestra y retrata bien la situacin de impotencia espiritual" de los laodicenses.

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M'IIU en Romanos 7:24:"desgraciado de m" (NBE; "Qu infeliz soy!", BPL).' 70 Hl segundo adjetivo, eleeinos, aparece una vez ms en comparativo: "los ms desdichados" (1 Co 15:19; "los ms desgraciados" BJ, DBE; "los ms infelices" BPL). Significa que son "lastimosos", provocan eleos (cf. Kurie eleisor), dan lstima. La fuerza combinada de ambos trminos podra parafrasear como "un pobre desgraciado que da lstima". Esos dos trminos podran considerarse como una especie de ttulo o rbrica, a la que siguen las tres caractersticas especficas: pobre, ciego, desnudo. A la vez, estn tan relacionados con la miseria de los laodicenses que podran ser tambin una triple descripcin de la primera de las tres notas, la pobreza.171 Clasificar de "pobres" a unos cristianos que se las daban de ricos, en una ciudad rica de banqueros y comerciantes, era para ellos la peor humillacin. A eso sigue "ciegos", notablemente apropiado en una ciudad famosa por el colirio, ungento oftalmolgico que exportaba. El peor problema de ellos era precisamente no ver la realidad. Finalmente, para un judo ser visto desnudo se consideraba la mayor vergenza y humillacin. Laodicea se jactaba de sus finsimas lanas, y los cristianos laodicenses se sentan cobijados bajo las mayores virtudes espirituales, pero Cristo pone "al desnudo" la verdadera condicin de ellos.172 Las recomendaciones que Jess hace a los laodicenses (3:18) corresponden muy lgicamente a las estructuras triples del anterior diagnstico: 3:16, 3:17a, 3:17b): "Te aconsejo que de m compres oro refinado por fuego, para que te hagas rico; ropas blancas para que te vistas y cubras tu vergonzosa desnudez; colirio para que lo pongas en los ojos y recobres la vista" (3:18). Tambin corresponden, como todo el pasaje, a los tres negocios principales de Laodicea: los bancos, la industria textil y la medicina, especialmente oftalmolgica. 173 En este pasaje Jess se ofrece como una especie de "consejero financiero" para los laodicenses (muy apropiadamente!), y su primer consejo (se podran escuchar ecos de la voz de algn inversionista de Laodicea o de Wall Street hoy) es: Compra oro! La ciudad era famosa por sus bancos y sus muchas transacciones financieras. Cicern da testimonio de que Laodicea era un poderoso centro bancario, donde l cambiaba sus divisas y sus cartas de crdito con los kollubistai (cambistas), y recomendaba lo mismo a todo viajero en Asia

170 El sustantivo correspondiente se usa en Stg 5:1, tambin en relacin con los ricos Aparece adems en Ro 3:16 (Is 59:7s. LXX). 171 El tercer adjetivo,piojos, significa simplemente "pobre"; ver tambin Barclay (1955:109-111). 172 Viene muy al caso aqu una alusin al famoso cuento escandinavo "El emperador no lleva ninguna ropa!" En ese caso, era un niito que insista que el emperador andaba desnudo, contra toda laopinin pblicay la propaganda oficial. Todas las supuestas virtudes de los laodicenses eran como los lujosos vestidos ficticios de ese emperador, que de hecho andaba en su traje de Adn. 173 Charles (19201:93) afirma que esa referencia a las tres actividades tpicas de Laodicea no podra ser accidental; cf. Beasley-Murray (1974:103, 106); Aune (1997:260, 263). Rist, sin embargo, describe como "tenue" la evidencia de este argumento (IB XII:397), sin mayores explicaciones.

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Menor.174 Jess les aconseja cambiar de mercado: en vez de vivir negociando en los valores pasajeros de sus cuentas bancarias, que se deshagan de ese oro falso e inviertan en los valores eternos del Reino de Dios. Eso es oro puro, refinado por los mismos fuegos (pepurmenori) con que brillaban los pies de bronce del Hijo de hombre (1:15; cf. 1 P 1:7). En los trminos de la parbola, les recomienda vender todo para comprar la perla preciosa de valor supremo (Mt 13:46; cf.Is 55:1-2). Laodicea era mundialmente famosa tambin por su comercio de telas fabricadas de una lana muy especial que produca la regin, de color negro y de un lustre muy brilloso.175 Esta industria comenzaba con la cra de las ovejas de la regin. Despus segua la tintorera (una inscripcin habla del gremio de tintoreros) y la produccin de telas, vestidos y alfombras. Al final, comenzaba la red de comercializacin de sus productos. Nuevamente, el Seor exhorta a los laodicenses, que se jactan de sus productos textiles pero andan desnudos, a vestirse de l mismo, de su justicia y de una vida cristiana santa y justa. Como la "tibieza" de ellos inclua las componendas que les evitaban todo peligro ante el Imperio, el "oro puro" probablemente significaba sobre todo la fidelidad aun hasta la muerte para vestir la ropa blanca de la victoria (Rist IB X1I:397). Pero para cambiar su condicin espiritual, antes que nada los laodicenses tienen que verse a s mismos como son. Su ceguera espiritual resultaba irnica en una ciudad que se jactaba de su ciencia mdica y exportaba un ungento oftalmolgico especial, conocido como "polvo frigio", a todas partes del mundo. Dicho "colirio" haba sido producido por los mdicos de la famosa Academia Esculapiana en Laodicea (Zond 111:877, 879).176 Jess diagnostica a los cristianos de esta ciudad como no videntes que se creen dotados de visin. Como no pueden verse a s mismos en la realidad de su pecado y tibieza, tampoco pueden ver claramente a Cristo ni a Dios. Eran ciegos tambin a la realidad de la situacin circundante y a la voluntad de Dios para su testimonio cristiano ante el mundo. Desde 3:19 en adelante la implacable severidad de este mensaje se cambia repentinamente a la mayor ternura de todas las cartas. Aparentemente Juan como pastor no slo conoca ms a fondo la realidad congregacional de Laodicea, y por supuesto sus graves defectos, sino que tambin les guardaba a pesar de todo un afecto muy especial. Su amor hacia ellos era realmente el de Jess mismo: "Yo reprendo y disciplino a todos los que amo dice el Seor a los laodicenses. Por lo tanto, s fervoroso y arrepintete" (3:19).

Ep ad Fam 3.5; ad Att 5.15; ver referencias en Beasley-Murray (1974:103). Estrabn 12.8.16,18 (Foulkes 1989:50ss.; Garca Cordero 1962:58s.; Salguero 1965:364; IDB 111:70). 176 En la que se destacaban los oftalmlogos Zeuxis y Alejandro Filaletes, que aparecen en monedas de la ciudad (Salguero 1965:362; Mounce 1977:123).
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La exhortacin es una alusin clara a Proverbios 3:12 pero con varios cambios importantes. El Apocalipsis trueca el verbo que se traduce como "amar", del trmino griego ms reservado agapa (Pr 3:12 LXX) al ms caluroso y emocional file (Ap 3:19). 177 Aqu tambin, a diferencia de Proverbios 3:12, se expresa el pronombre personal eg y se coloca en primer lugar. Le sigue tambin con nfasis destacado el pronombre demostrativo correlativo hosous. Una parfrasis ampliada podra captar el tono: "Yo, en cuanto a m se refiere, les aplico la mayor disciplina a los que ms quiero". Bartina (1962:666s.) indica una diferencia ms sutil entre los dos pasajes. La segunda mitad de Proverbios 3:12 (LXX) remite a la relacin padre/hijo como contexto de la disciplina, y afade un verbo que significa "castigar, flagelar" (masligo). Aqu en cambio se introduce el verbo paideu, que bsicamente quiere decir "educar". Para Bartina, estos cambios dejan fuera aun la figura autoritaria del padre presente en la mentalidad semtica: Cristo se acerca a los laodicenses estrictamente en calidad de amigo (Jn 15:15). Los llama amorosamente a volver a una vida de constancia fervorosa (imperativo presente, zleue) despus de un acto especfico y definitivo de arrepentimiento (imperativo aoristo, metanosori).m A esta primera invitacin sigue otra an ms tierna: "Mira que estoy a la puerta y llamo. Si alguno oye mi voz y abre la puerta, entrar, y cenar con l, y l conmigo" (3:20). La primera frase es una alusin a Cantares 5:2: el amante, con la cabeza "llena de roco", toca de noche la puerta de su amada, "paloma ma, perfecta ma". El contraste no podra ser ms dramtico: el Principio de toda la creacin y el Conocedor de la realidad de nuestra vida, poseedor de toda la legtima autoridad del juez, toma la posicin de un suplicante peregrino que espera a la puerta de los tibios laodicenses.179 Y a los mismos que un poco antes haba dicho que le daban ganas de vomitar, ahora les solicita (si se arrepienten) que lo dejen entrar a cenar con ellos! Cristo respeta la libertad del ser humano, pero utiliza todos los medios para apelar a nosotros: se para pacientemente a la puerta, y la golpea persistentemente (.krou, tiempo presente), llama con su voz ... y no se va! Todos hemos tenido esa experiencia de estar llamando sin respuesta; la

117 El verbo en Ap 3:19 no es el de Pr 3:12 ni el verbo que habitualmente se usa en relacin con el amor de Cristo hacia nosotros. Su empleo aqu debe ser intencional (cf. 1:5; 3:9; R. H. Charles 1920 1:99: "es una manifestacin conmovedora c inesperada de amor para los que menos lo merecen"). Sin embargo, no debe exagerarse la distincin entre estos dos verbos: en Jn 21:16 pueden ser bsicamente sinnimos, usados alternadamente con el simple objetivo de variar el lxico. 178 Mounce (1977:128). 179 Tambin en Is 44:21 ss. el Creador mismo ruega encarecidamente a su pueblo rebelde que se vuelva hacia l. Aune (1997:251) destaca la increble paradoja: Dios est fuera de la puerta y suplica al pecador servirle la cena! Ford (1975:422) sugiere que, por estar Laodicea en el cruce de cuatro rutas principales, sus habitantes deban haber estado acostumbrados a recibir viajeros inesperados.

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tentacin muy pronto es la de irse. En la tradicin hebrea, era una ofensa gravsima entrar a una casa sin haber llamado: "R.SchimYon ben Jochai (c. 150 d.C.) ha dicho: 'cuatro cosas odia Dios, y yo tampoco las quiero ... la cuarta, el que en la casa entra abruptamente, y peor en la casa ajena'." Rab (m. 247) ha sealado: "No entrar abruptamente en una casa."180 El mismo que dijo una vez "llamen, y se les abrir" (Mt 7:7) se convierte ahora en el que toca y espera que se le abra. Al otro lado de la puerta del arrepentimiento nos espera Cristo. La figura era conocida tambin entre los rabinos. Un midrash al mismo pasaje aludido aqu (Cnt 5:2) reza: "R. Jassa dijo: 'El Santo, bendito sea l, dijo a Israel: Mis hijos, abridme una puerta de arrepentimiento apenas el tamao del ojo de una aguja, y yo lo ampliar en puertas por las que podrn pasar vagones y carros'". R. Aibu ha preguntado: "Qu es lo que mantiene una puerta en su lugar?", y contesta "sus bisagras", o sea, el arrepentimiento es el gozne que hace girar la vida hacia la bendicin o hacia el juicio y la muerte.181 En la cultura semtica el comer juntos era la expresin de la amistad y la confianza ms profundas. El mismo Jess fue atacado por comer con mala gente (Le 15:2; cf. Pedro, Hch 11:3) La mxima intimidad del "discpulo amado" con Jess fue cenar recostado a su lado (Jn 13:23), significado que tambin se expres en la mesa de Emas (Le 24:29-31). Este "cenar" evanglico culmina con el gran banquete de las bodas del Cordero (Ap 19:7).182 Por otra parte, Bartina (1962:667) encuentra otra clave del sentido de "entrar a su casa" en la palabras de Juan 14:23: "vendremos a l, y haremos morada con l" (RVR). La expectativa apocalptica de los judos daba mucha importancia a la cena escatolgica. Segn 1 Enoc 62.14-16, "el Seor de los espritus habitar en ellos; con ese Hijo del hombre morarn y comern, se acostarn y se levantarn por los siglos de los siglos ... llevando vestiduras de gloria" que nunca se raern.183 Cristo tambin se refiri al banquete mesinico explcitamente (Mt

ls " SlrB 111:798: La costumbre exiga tocar, llamar o anunciarse de otra manera, p. ej con una campanita. En la Biblia, el sentido de krou es siempre "tocar" (una puerta) y nunca simplemente "llamar". 181 Cf. R. Levi Cnt 7.11: "La puerta que no se abre para buenas obras [para arrepentimiento] se abrir para el mdico". Estas citas son de una hoja suelta que circul una misin de cristianos hebreos. Tendran que documentarse debidamente en las fuentes rabnicas. La metfora de la puerta es comn tambin en la literatura sapiencial. 182 Paralelamente, la "comunin" de los malvados lleva tambin hacia una gran cena para los buitres! (19:17-21; Foulkes 1989:50s.). 183 Cf. Shabbath 153a: "En el da del Seoros justos banquetearn y se gozarn'" (Rist/BXII:398). Cf. 2 Bar 29.1-8; Is 65:13 ("mis siervos comern").

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8:11; Le 22:30) en sus parbolas (Le 14:15-24) y en su ltima cena (Mr 14:25).184 Del contexto se hace evidente que esta "venida" de Cristo no se refiere a su futura parusa sino a su "visita" personal al creyente arrepentido (cf. Ladd 1978:60). Sin embargo, a travs de la figura de la santa comunin cristiana eucarstica no deja de relacionarse con esa venida final. Gonzlez Ruiz (1987:106) seala que los judos esperaban la venida del Mesas en la noche pascual, y con ella un nuevo xodo. As como la pascua juda recordaba el xodo pasado y anticipaba otro nuevo, as tambin la celebracin eucarstica cristiana actualiza la muerte del Seor re-presentndola (hacindola presente) en el pan y el vino, y anticipa (hace presente ahora) el banquete final cuando nuestro Seor beber de nuevo con nosotros del fruto de la vid (Mt 26:29). La comunin del creyente con su Seor se expresa en el lenguaje de la eucarista de la comunidad, cuando pasado y futuro se unen en el "ya sacramental" (Caird 1966:58). "Al que salga vencedor le dar el derecho de sentarse conmigo en mi trono, como tambin yo venc y me sent con mi Padre en su trono" (3:21). Esta promesa, en la que un preso poltico asegura a unos cristianos amenazados y aparentemente impotentes la victoria total sobre sus enemigos y el triunfo final del Reino del Cordero, culmina con increble fuerza la serie de promesas al vencedor en las cartas.185 Es profundamente llamativo que a la peor congregacin, a la que haba tenido que censurar con una severidad rayana en el sarcasmo cido, Jess termina extendindole la invitacin ms enteroecedora y la promesa ms exaltada y atrevida de estos dos captulos. El vencedor triunfa con Cristo y es ganador en Cristo. As comparte con l la misma victoria y el mismo trono suyos. Aqu Juan aclara lo que entiende por "vencer" (cf. 2:26): no hay otra manera de "vencer" que la del Cordero que fue inmolado y ha vencido (5:5-6). El Testigo fiel ha muerto y resucitado, y es el soberano de todos los reyes de la tierra (Ap 1:5; 5:5; 6:2; Jn 16:33). Precisamente su muerte fiel fue su victoria, y por su muerte gan el trono como Seor de seores. En los captulos 4 y 5 veremos ms de cerca ese trono, que es en realidad uno solo: el "trono de Dios y del Cordero" (5:13; 22:1,3; 7:10; 12:5).186

181 Le 22:30, igual que Ap 3:20-22, combina las dos ideas de la mesa de la cena y el trono de autoridad. 185 Las promesas a los vencedores se cumplen en los ltimos captulos del Apocalipsis. En este caso, segn 20:4, los mrtires (vencedores) reinarn con Cristo sobre la tierra. Esto confirma la importancia central de la vocacin poltica de los cristianos. 186 Ya que ese trono es de juicio, Apocalipsis habla tambin de la ira de Dios y del Cordero (6:16s.). Segn R. Akiba, el trono de David estar al lado del trono del Santo (Ford 1975:422; cf. 4Q521: "l honrar a los justos sobre el trono de realeza eterna"); TLevi promete al fiel que "te sentar en el trono (sunthronos) con los reyes, como Jos nuestro hermano". Ladd (1978:61s.) seala que Ap 3:21 presupone que Jesucristo es ya Seor y Rey (Hch 2:36; Fil 2:9; 1 Co 15:25). Ya ha sido

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Ahora, despus de la victoriosa muerte de Jess, los vencedores son aquellos en quienes l vuelve aganar (12:11; 14:4). Y por lo mismo, los que comparten la lucha y la victoria de Cristo habrn de compartir tambin el mismo trono que l comparte con el Padre. Cristo comparte el premio de su triunfo con sus discpulos, quienes a la vez comparten con l su fidelidad hasta la muerte (cf. 1:2, 4, 9). Jesucristo, quien aqu y ahora pide compartir nuestra cena con nosotros, nos invita tambin a compartir su trono con l en su Reino.

A Dios

LE GUSTA LA GENTE QUE SE DEFINE

La carta a Laodicea nos plantea dos preguntas que hacen pensar. En primer trmino, por qu es peor ser tibio que fro? Ms adelante, Dios los exhorta a ser fervientes (3:19) pero nunca a ser fros. No deba ser mejor ser "tibio" que "fro"? En segundo lugar, de que manera eran tibios los laodicenses? En qu consista su tibieza? El versculo 17, que parece cambiar el tema o estar hablando de otra congregacin, los describe como ricos (o creyndose ricos) y muy contentos y complacidos. Es malo eso? Qu tiene que ver con la tibieza de ellos? Ya hemos sealado que el contraste "caliente/fro/tibio" no tiene que ver con "temperaturas espirituales comparadas" ni grados de entusiasmo religioso. Basndose en una comparacin con el agua desagradable de Laodicea, Cristo quiere decir que la postura "tibia" de ellos le da asco a l. Cristo prefera caliente o fro antes que tibio (3:15b), porque aquellos al menos se definen, mientras los tibios "no son ni chicha ni limonada".'" 7 Los laodicenses, precisamente por su acomodo tranquilo a la sociedad imperial, podan prosperar y vivir cmodos. Esa actitud indefinida es repugnante para . , 188 Cristo. Hoy da tambin muchos cristianos pretenden refugiarse en la neutralidad. Su actitud es la del poltico que dijo: "Yo no estoy a favor ni en contra, sino todo lo contrario". Cuando Dietrich Bonhoeffer comenzaba a preocuparse por el rumbo del gobierno de Adolfo Hitler, muchos amigos le aconsejaban que "es mejor no saber". Pero l senta que como cristiano tena

entronizado, aunque el mundo no reconozca su Reino y los poderes demonacos sigan actuando. "" Una popular cancin de protesta del cantautor Rubn Pagura denuncia: "Usted no es nada, ni chicha ni limonada". 188 Es probable que esta actitud indefinida de Laodicea siguiese la lnea del nicolaitismo acomodaticio de Prgamo y Tiatira (y muy posiblemente de Sardis). Gonzlez Ruiz (1987:106) afirma que la tibieza de Laodicea consista en un "compromiso histrico" con la idolatra circundante.

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APOCALIPSIS

que 'niber para poder optar responsablemente, lo cual al fin le cost la

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vida. Quien se encuentra con Cristo se halla frente a una opcin radical que no permite neutralidad. 190 Como Josu o Elias, Cristo nos exige en trminos ineludibles: "escoge hoy!" Los blandos e inocuos no entran al Reino de Dios, "los violentos lo arrebatan" (Mt 11:12 RVR). Cristo nos pregunta, como Elias: "Hasta cundo van a continuar ustedes con este doble juego? Si el Seor es el verdadero Dios, sganlo a l, y si Baal lo es, a l debern seguirlo" (1 R 18:20 DHH). Aristteles ense al pensamiento occidental a buscar el "medio clorado", lo que suele fomentar una alergia contra "los extremos". "Centrado" se entiende como un adjetivo favorable a diferencia de "extremista". Pero no toda la verdad est en el centro y mucho menos las opciones histricas. No puede haber "trmino medio" entre la fidelidad y la infidelidad, la obediencia y la desobediencia. Qu cmodo que est todo en el centro, pero ah tambin anda el diablo! Tener una postura del "medio dorado" ante el nazismo, el racismo o las guerras de agresin no es ser "centrado" sino cobarde. Y el Apocalipsis nos advierte que los cobardes no entrarn al Reino de Dios (21:8). Los verdaderos cristianos no pueden ser neutrales! Lo peores sentirse satisfecho con uno mismo, siendo tibiamente indeciso e irresponsable! SER CRISTIANO UNA ES (ENTRE OTRAS COSAS) POLTICA

VOCACIN

Es muy significativo que las cartas a Tiatira (2:26-28) y Laodicea (3:21) terminan de manera muy parecida. A los vencedores de Tiatira Cristo les promete autoridad sobre las naciones; a los de Laodicea, subir al trono con l. Es ms significativo porque este septenario, como es tpico ce Juan, se subdivide en cuatro y tres (cf. los sellos; cap. 6). As la promesa al vencedor de Tiatira concluye el primer bloque y la de Laodicea, el septenario completo. Y ambos finalizan con una promesa de carcter claramente poltico. Este lenguaje no debe espiritualizarse ni despolitizarse. Muy al contrario del divorcio que suele hacerse entre lo espiritual y lo poltico, el Apocalipsis

189 Ver la biografa de Bonhoeffer que escribi Bethge (1970); cf. tambin Bonhoeffer 1965:209212. 190 Uno de los dichos de Jess (grafa) reza: "Quien est cerca de m est cerca del fuego".

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los relaciona en todo momento. 191 Nadie puede ser ms cristiano de lo que es en la vida poltica de su comunidad civil. Tomando en cuenta todo el libro del Apocalipsis se hace evidente que Juan de Patmos entiende nuestra condicin de "reyes y sacerdotes" como vocacin a una radical responsabilidad cvica, socio-econmica y poltica en este mundo y como promesa de reinar con Cristo en el futuro. 192 Un tema central del mensaje de salvacin a travs de las Escrituras es el Reino de Dios. A Abraham y Sara Dios les prometi una nacin, una tierra y reyes (Gn 1 7:6, 16; cf. 35:11; Sal 47:8-10). A David le prometi un reino universal y eterno (2 S 7:13-16). Jess vino proclamando el Reino de Dios (Mt 4:1 7, 23). A los vencedores les promete autoridad para gobernar a las naciones (Ap 2:26s.) y un lugar junto con l en su trono (3:21). En seguida los captulos 4 y 5 van a revelar con detalles cmo es ese trono e implcitamente van ensear toda una teologa de la poltica. Desde Gnesis hasta el Apocalipsis la salvacin es, en una de sus importantes dimensiones, un proyecto histrico: el plan divino para lograr un nuevo sistema de relaciones entre las personas y las naciones, un nuevo orden de justicia y
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paz. Ambos ciclos de mensajes a las iglesias terminan con el mismo tema: la vocacin poltica de los cristianos. I M Esta vocacin y esta esperanza deben motivarnos a la responsabilidad histrica dentro de nuestro contexto. Si al final reinaremos con Cristo, ahora mismo debemos vivir y actuar conforme a ese destino prometido y a la vez ir ganando experiencia en el terreno. Por otra parte, esa esperanza escatolgica y trascendental debe relativizar sanamente toda opcin penltima dentro de la historia, para nunca caer en idolatras o absolutismos de un sistema u otro. 19 ' En efecto, una escatologa poltica no permite ni la neutralidad ni el conformismo pasivo con cualquier sistema. La escatologa desacraliza los

191 Aqu conviene recordar el aforismo de Leonardo BolT: "Todo es poltico, pero la poltica no es todo". 192 En el Apocalipsis Juan muestra un impresionante conocimiento del mundo poltico, social y especialmente econmico de su poca y un muy valiente compromiso con la justicia. Cf. Stam (1978/1979; 1998). No debemos entender mal las palabras de Jess en Jn 18:36, "mi reino no es de este mundo". Jess habla aqu del origen del Reino, no de su ubicacin. Segn Ap 20s. el Reino se realizar en este mundo y despus en la nueva creacin. En el pensamiento hebreo el Reino no sola realizarse en el cielo sino en la tierra. De acuerdo con el Nuevo Testamento los mansos heredern la tierra (Mt 5:5) y los fieles reinarn sobre la tierra (Ap 5:10). 1 Co 6:2s. toma muy en serio tambin una funcin judicial de los fieles y saca conclusiones ticas para la conducta histrica. Cf. Dn 7:22; Mt 19:28; Ap 20:4; Sab 3:7s.; 1 En 1.9 (Jud l:14s.); 91.3; 95.3; l Q H a b 5.3s. 195 Karl Rahner, "Novsimos" (1984 IV:917-922; cf. V:493-508), articulaelocuentemente este doble efecto de motivacin y relativizacin.

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ideales y los sistemas, contra toda idolatra ideolgica. En palabras de Gonzlez Ruiz (1987:191), la espera de una nueva ciudad nos vacuna contra toda tentacin de triunfalismo intrahistrico, sea civil o eclesistico. Eso da a la tica poltica evanglica su carcter proftico e iconoclasta. La escatologa hace de la comunidad creyente una contracultura en medio de su mundo. Toda "contextualizacin" que no sea ms que un acomodo a la cultura es antievanglica. 196 Toda presencia cristiana que no es proftica es antiproftica. Su mismo silencio da un aval al sistema. Hace algunos aos, en los preparativos para un magno desfile protestante en un pas centroamericano, se les dijo a todos los participantes que "los mensajes [de las mantas y pancartas] no deben ser condenatorios sino bblicos". Con eso los organizadores desautorizaron la presencia de Amos, Miqueas, Juan el Bautista y Jess de Nazareth! Se recomend como ejemplo la consigna: "Oramos por nuestros gobernantes". Eso es bueno, pero no basta con orar. Si Juan el Bautista hubiera seguido esta estrategia, habra enviado un mensaje muy distinto: "Estimado seor Herodes, estoy orando por usted. Atentamente, Juan el Bautista". Sospechamos que ms ele un desayuno presidencial o entrevista con sanguinarios dictadores para presentarles respetuosamente un ejemplar de las Sagradas Escrituras ha sido, en efecto, una traicin a nuestro deber proftico ante los poderes civiles. EL CRISTO REY PRACTICA EL PODER COMPARTIDO

La ltima promesa referida a los vencedores concluye apropiadamente todo el mensaje de las siete cartas: el Crucificado ha vencido, reina por los siglos de los siglos (Salguero 1965:365), y compartir su poder plenamente con aquellos que, como l, hayan vencido mediante su fidelidad hasta lo ltimo. Su poder es absoluto e irrestricto (2:26s.), pero lo comparte con todo su pueblo fiel (2:26; 3:21 ).197 Su gobierno es plenamente participativo. Aunque el poder de Cristo es absoluto, Cristo no es un gobernante absolutista. Algunos han malentendido las expresiones gobernar "con puo de hierro" y hacer a las naciones "pedazos como a vasijas de barro" (2:27) interpretando el Reino de Cristo como una dictadura. Ambas expresiones citadas del Salmo 2:9 describen la totalidad de su victoria y no el estilo de su gobierno. Sobre todo en el Reino venidero, tales descripciones no tendran ningn sentido (Caird 1966:46). Son metforas hebreas tradas al Nuevo Testamento en la cita de un clsico texto mesinico.

190 Por ejemplo, los defensores del apartheid en Africa del Sur, durante el apogeo de ese sistema racista, apelaban con gran entusiasmo al principio de "unidad homognea" de la escuela de "Iglecrecimiento". 197 Cf. tambin la exposicin de 4:4 (veinticuatro tronos alrededor del trono) y 5:6s.

EL HIJO DE HOMBRE MANDA MENSAJES A LAS IGLESIAS ( 2 : 1 - 3 : 2 2 )

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Lo que realmente sorprende es el esquema de poder compartido que ensea el Nuevo Testamento y especialmente el Apocalipsis. Cristo nos potencia a todos, y nos convierte en reyes (poder poltico) y sacerdotes (poder religioso). Lejos de permitir que su trono lo aleje de su pueblo, conduce al pueblo al trono y lo sienta como sunthronoi juntamente con l. Ser la realizacin perfecta de un sistema social participativo. Aparentemente el Reino mesinico no va a dividirse en gobernados y gobernadores: todos gobernarn en conjunto. Ser todo lo contrario de un autoritarismo o una dictadura mesinica. Aunque no podemos visualizar muy claramente tal ordenamiento social, la enseanza neolestamentaria es inconfundible (2 Ti 2:12; Le 22:29s.; Mt 19:28 y muchos pasajes del Apocalipsis; cf. Ro 5:17). CRISTO SIGUE TOCANDO A NUESTRA PUERTA

Dondequiera que haya un corazn cerrado, ah est el Cristo llamando y pidiendo paso. En un sermn navideo en Barcelona (1928), Dietrich Bonhoeffer seal que Cristo se nos viene en cada prjimo. Ese Otro "es la llamada que nos dirige Dios...He aqu la mxima seriedad y la mxima bienaventuranza del mensaje de Adviento: Cristo est ante la puerta, vive entre nosotros en forma humana". Nos toca abrirle o cerrarle la puerta (Bethge 1970:168). En las palabras del gran poeta Lope de Vega: Qu tengo yo que mi amistad procuras? Qu inters se te sigue, Jess mo, que a mi puerta cubierta de roco, pasas las noches del invierno oscuras? Oh cunto fueron mis entraas duras, pues no te abr! Qu extrao desvaro, si de mi ingratitud el hielo fro sec las llagas de tus plantas puras! Cuntas veces el ngel me deca: "Alma, asmate ahora a la ventana, vers con cunto amor llamar porfa!" Y cuntas, hermosura soberana: "Maana le abriremos", responda, para lo mismo responder maana!

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B . S E G U N D A VISIN DEL S E O R : EL TRONO Y EL C O R D E R O

(4-5)
En la primera visin a Juan, el Hijo de hombre aparece en medio de los siete candelabros y dirige su mensaje personal a cada congregacin (caps. 1-3). Con la carta a los laodicenses (3:14-22) concluye esa primera visin y en seguida Juan recibe una segunda visin de Dios como "alguien sentado en el trono" (cap. 4) y del Cordero que ha vencido y es digno de abrir los sellos (cap. 5). Estas dos visiones iniciales son una impresionante preparacin teolgica y psicolgica para las duras pruebas y los severos juicios que habrn de seguir luego. La primera visin (caps. 1-3) nos asegura de la presencia activa del Resucitado en medio de su Iglesia. La segunda visin (caps. 4-5) nos confirma que Dios est en su trono y que el Cordero, que nos am hasta la muerte, comparte el poder y la gloria del Padre. Esta revelacin del trono celestial en dos etapas muy dramticas redondea una primera fase de la lgica del libro (caps. 1-5). Nos hace entender que es necesario recibir una clara visin del Seor antes de contemplar las ambiguas y conflictivas realidades histricas (6:1-19:10). As, es a la vez una culminacin de un primer momento que fija nuestros ojos en la persona del Seor, y tambin un prlogo dramtico y litrgico al cuerpo del libro que seguir despus de la apertura del primer sello (6:1).198 El captulo 4 ensalza la gloria y majestad de Dios como Creador, mientras que el captulo 5 presenta al Cordero como Redentor de los fieles y Seor de la historia. El smbolo del rollo (5:1) establecer la continuidad y la transicin del cielo a la tierra, con todas sus angustias y calamidades. Estos captulos "celestiales" fueron escritos para comunidades amenazadas, a fin de llamarlas insistentemente a la fidelidad. Es cierto que algunos, ayer y hoy, han hablado del cielo para escaparse de la tierra. Juan de Patmos no estaba entre ellos. Ms bien crea que no podemos entender bien la tierra mientras no lleguemos a verla desde la ptica de Dios, desde la perspectiva del cielo. No

198 Conviene repetir aqu lo dicho en la introduccin: el arte de Juan de Patmos es tal que lleva adelante simultneamente varios esquemas estructurales, con transiciones sutiles muy bien logradas. Por eso no puede hablarse de un solo "bosquejo" del libro. Hemos adoptado una divisin de la obra en visiones del Seor (1-5), visiones de la historia (6-16) y visiones de la victoria (17-22), que corresponde a la lgica temtica del libro y tiene la ventaja homiltica de ayudar a los creyentes a entender ms fielmente el mensaje. Pero hay que recordar que las divisiones no son explcitas y precisas sino implcitas y graduales, parecidas a la transmisin automtica de un automvil. Adems, al seguir cualquier bosquejo del Apocalipsis hay que estar observando, al menos por el rabillo del ojo, el desarrollo simultneo de otros esquemas estructurales que van avanzando tambin a lo largo del libro.

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podra haber una ms poderosa inspiracin a la fidelidad y la valenta histricas que esta vibrante visin del triunfo definitivo del Reino de Dios y su justicia! En cambio, el no estar viendo a Dios producira confusiones ticas y ambigedades de conciencia que paralizaran el espritu combativo de los fieles. Esta doble visin del trono enfoca una profunda teologa de la historia. El trono del Creador es el centro del universo entero, de todo lo que vive (4:6-8) y de todos los que tienen poder y autoridad (4:9-11). Pero frente al pecado y la injusticia que andan sueltos en la historia humana, el Cordero Redentor es declarado digno de desatar los sellos del futuro (5:1-7), recibe adoracin csmica (5:8-14) y comparte el trono del Creador (4:13; 6:16; 22:1, 3). El captulo 4 contempla el proceso histrico desde la perspectiva de Dios para ver la soberana del Entronado ms all de las ambigedades del proceso histrico. La segunda etapa de la visin mira dentro de la historia hasta su secreto ms profundo, para hacernos ver que el Cordero es la clave que redime el sentido de todos los acontecimientos. "El Cordero es el nico capaz de dar sentido a la historia" (Gonzlez Ruiz 1987:109, 114). Debe notarse tambin el carcter claramente litrgico de estos captulos. Comenzando pequeo y sencillo con la adoracin de los cuatro seres vivientes (4:8), el crescendo de la celebracin va en aumento con irresistible,fuerza hasta culminaren una doxologa csmica (5:13) y el "Amn!" ms significativo en toda la historia del lenguaje humano (5:14). Este magno culto celebra en el presente, en medio de "las luchas y las pruebas", la segura victoria de nuestro Dios. Tan cierta es esta victoria final que en el cielo la estn festejando desde ahora. Todo esto nos permite entender que slo en alabanza y cntico, alrededor del trono y de rodillas ante el. Cordero, podemos llegar a percibir el sentido de la historia.

1. El trono de Dios: centro de! universo entero (4:1-11)

a. La s a l a del trono (4:1 -8a)
'Despus de esto mir, y all en el cielo haba una puerta abierta. Y la voz que me haba hablado antes con sonido como de trompeta me dijo: "Sube ac: voy a mostrarte lo que tiene que suceder despus de esto".2Al instante vino sobre m el Espritu y vi un trono en el cielo, y a alguien sentado en el trono.3EI que estaba sentado tena un aspecto semejante a una piedra de jaspe y de cornalina. Alrededor del trono haba un arco iris que se asemejaba a una esmeralda. 4 Rodeaban al trono otros veinticuatro tronos, en los que estaban sentados veinticuatro ancianos vestidos

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de blanco y con una corona de oro en la cabeza.5Del trono salan relmpagos, estruendos y truenos. Delante del trono ardan siete antorchas de fuego, que son los siete espritus de Diosfy haba algo parecido a un mar de vidrio, como de cristal transparente. En el centro, alrededor del trono, haba cuatro seres vivientes cubiertos de ojos por delante y por detrs.7El primero de los seres vivientes era semejante a un len; el segundo, a un toro; el tercero tena rostro como de hombre; el cuarto era semejante a un guila en vuelo. "Cada uno de ellos tena seis alas y estaba cubierto de ojos, por arriba y por debajo de las alas. Esta segunda visin (caps. 4-5) comienza con fuertes nexos con los captulos anteriores del libro. Ciertos trminos especficos establecen la continuidad temtica entre las siete cartas y esta nueva revelacin. La relacin es especialmente marcada con el final de la carta a Laodicea (3:20-2.2): despus de rogar a los laodicenses que le abran la puerta (3:20), Cristo le muestra a Juan una puerta abierta en el cielo (4:1). 199 La ltima promesa a los vencedores consiste en compartir el trono de Cristo como l comparte el trono de su Padre (3:21). Al inicio de la visin del captulo 4, lo primero que Juan ve es el trono del Padre (cap. 4), que resulta ser tambin el trono del Cordero (cap. 5). Otro nexo con lo anterior es "la voz que me haba hablado antes con sonido como de trompeta" (4:11): la misma persona que le habl al inicio de la visin de los candelabros (1:10) ahora lo invita a contemplar la visin de la realidad celestial (4:1). El captulo 4 empieza con algo un poco extico para nosotros pero tpico en la literatura apocalptica: un viaje al cielo. 200 Juan descubre que se le ha abierto una puerta al cielo. 201 La Biblia habla mucho de "la puerta del cielo" (Gn 28:17) y de los cielos abiertos, a veces para dejar pasar la lluvia (Sal 78:23) y otras veces para permitir la visin de Dios (Ez 1:1; Mr 1:10; Jn 1:51; Hch 7:56; 10:11). En Apocalipsis 19:11 los cielos se abren para dar paso al jinete del caballo blanco que viene a juzgar la tierra. El propsito por el que Juan sube a la puerta del cielo es obviamente recibir la nueva revelacin del Seor. En la primera visin (caps. 1-3), el Hijo de hombre reproduce de cierta manera su encarnacin y baja a la tierra para acompaar a su Iglesia perseguida. En esta nueva revelacin (caps. 4-5), Juan mismo sube al cielo, quiz con cierto paralelo implcito a la ascensin de Jess,

Muchos autores han sealado la relacin entre la puerta de oportunidad misionera para los de Filadelfia (3:8; pero Ladd y otros creen que 3:8 se refiere a la puerta del Reino venidero), la puerta del corazn (3:20. puerta a la comunin compartida) y la puerta de revelacin (4:1). 21X1 Traslado al cielo: 1 R 18:12; 2 R 2:16; Ez 8:1-4; 1 l : l s . (cf. Mt 4:5, 8; flch 8:39); 1 En 14:8s.; 2 En 3-21; 5 Bar 2:2; TLevi 2.6ss.; ApAbr 15.2-5 (sobre el ala derecha de una paloma); Ascls 7.3-5. 201 Puerta: 1 En 14.15; 33-36; 72-76; 3 Bar 2.2; 3.1 (2 Bar 22.1); TLevi 5.1 (cf. 2.6); 3 Mac 6.18

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para entrar en el mundo de las realidades ltimas.202 Ah Juan permanecer en espritu hasta el fin del captulo 9, despus del cual la perspectiva cambiar frecuentemente entre cielo y tierra. Esta revelacin crucial sirve de introduccin a todas las visiones que van a seguir en el libro, y las introduce por un mtodo tpico en la literatura apocalptica: permite al vidente subir al cielo para "entrar en el secreto de Yahv" (Jer 23:18, 22; cf. Am 3:7; Gn 18:17) y ver las cosas futuras que en la tierra nadie puede conocer ("lo que tiene que suceder despus de esto", cf. 1:1, 19). La idntica frase griega aparece en Daniel 2:29, 45 (LXX), cuando Dios revela a Nabucodonosor por medio de Daniel "lo que ha de acontecer en lo porvenir" (cf. Dn 2:28; 10:14).203 Ninguna razn convincente nos obliga a limitar este adverbio temporal al final de la historia, an futuro para nosotros. Tiene mejor sentido entenderlo como "despus" para Juan mismo, desde su poca pasando por la nuestra hasta el fin de la historia (Tenney 1957:39). Eso cuadra con el hecho de que estos dos captulos (4-5) no anuncian ningn acontecimiento futuro. Ms bien, como seala Karl Barth, el nico dato temporal que mencionan es del pasado: muerte, resurreccin y toma de poder del Cordero (5:5-7).204 Pero ese suceso es la clave hermenutica que abre todos los sellos de la historia, pasado, presente y futuro. Lo primero y lo ms importante que Juan ve en el cielo es "un trono" (4:2). Este trono va a dominar la visin de los captulos 4 y 5 y, de hecho, todo el libro. Desde ese centro decisivo la perspectiva de Juan ir extendindose primero a los crculos ms cercanos al trono (el arco iris, los cuatro vivientes y los 24 ancianos), despus a toda la esfera angelical (5:1 1) y al fin a la creacin entera (5:13). 205 Pero el trono siempre ser el centro. El versculo 2 le asigna a Dios el sencillo pero majestuoso ttulo que llevar en toda esta visin y mucho del resto del libro: "alguien sentado en el trono". Desde esta lapidaria frase en adelante la sublime sencillez con que el autor se refiere a "el sentado" (cf. 20:11) contrastar notablemente con las mucho ms detalladas descripciones del "anciano de das" en Daniel 7:9-10 y de "una semejanza que pareca de hombre" en Ezequiel 1:26-27. Karl Barth seala que

202

Exegticamente, es imposible ver en 4:1 alguna referencia al "rapto" de la Iglesia ("encontrarnos con el Seor", 1 Ts4:17; cf. 2 Ts 2:1). Ver detalles en Foulkes (1989:55); Tenney (1957:141); Ladd (1978:64). 203 Dn 2:28 y 10:14 agregan "en los postreros das" (ep'esjatn ion hmerri), lo que Ap 4:1 cambia en "despus" (meta tauta 4:1), ya que para Juan los ltimos tiempos comenzaron con la muerte y resurreccin de Cristo (cf. 1 Jn 2:18). 204 ChurchDog 3/3:542. Que "despus de esto" en 4:1 se refiere a todo el futuro de Juan en adelante se confirma por el hecho de que los sellos corresponden bsicamente a los mismos procesos histricos (guerras, hambre, persecucin, terremotos, evangelizacin) que describe Mt 24, donde claramente son los acontecimientos penltimos dentro del proceso histrico ("el comienzo de los dolores", Mt 24:8). 2< " La clave de este esquema concntrico es la frase "alrededor de" (kuklothen, kuklo). Peterson (1988:59) seala que en el culto, ante el trono, nuestra vida encuentra su centro.

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no haba por qu nombrar a Dios, pues slo Uno poda ocupar ese trono (iChurchDog 3/3:464). Bastaba con slo llamarlo "el sentado" (ho kathmenos 4:2, 3; cf. 20:11). En cambio, el emperador Domiciano pretenda "subirse" al trono de Dios por el mtodo ilusorio de acumularse ttulos blasfemos, como si meras palabras pudiesen crear poder real duradero. Nuestro pasaje no nombra a Dios ni intenta describir su figura ms que por la luz con que brilla. En toda la visin, Dio? no acta ni habla. Su silencio es ms elocuente que todo lenguaje. El brillo de su rostro ilumina todo el escenario. Juan no intenta describir la apariencia de "el sentado" excepto por el resplandor de su gloria, como si ste lo encandilara con una presencia muy luminosa. Dante Alighieri (1265-1321), el gran poeta florentino, opin una vez que la escultura no puede expresar adecuadamente la felicidad eterna y que la gloria celestial es ms bien msica, fuego y luz (Male 1949:91.) En este pasaje, al ocupante del trono se lo describe por el brillo de tres joyas y un arco iris, complementados por dos fenmenos meteorolgicos (relmpagos y truenos) que proceden de su trono. Ante su trono siete antorchas iluminan ms el resplandeciente escenario. Todo corresponde al predilecto tema juanillo de "Dios es luz" (1 Jn 1:5; cf. ITi 6 : 1 6 ) m . En el texto original los nombres griegos de estas tres joyas son muy difciles de identificar con seguridad. El trmino iaspis de 4:3 parece referirse a una joya de varios colores, siendo el ms costoso de un tono verde suave (cf. "preciossima" 21:11). Esto parece ser el sentido de "jaspe" aqu, aunque otros prefieren traducirlo "diamante" (cf. 21:11). La sardion probablemente era una piedra roja, color de fuego o de sangre, conocida tambin como rub oriental. Es muy incierto el significado de smaragdos, que probablemente no era nuestra esmeralda moderna sino alguna especie de cristal que descompona la luz en forma parecida al arco iris. Es razonable suponer que la mencin del arco iris, adems de enriquecer la descripcin pictrica 207 y de sealar la gloria y la majestad de Dios, haca tambin una referencia al pacto de Dios despus del diluvio (Gn 9:8-17).2"8 El

"' En Ez 1:27 tambin Dios aparece "como el fulgor del electro, algo as como un fuego que formaba una envoltura, todo alrededor, desde lo que pareca ser sus caderas para arriba; y desde lo que pareca ser sus caderas para abajo, vi algo as como fuego que produca un resplandor en torno, semejante al arco iris que aparece en las nubes los das de lluvia" (BJ). Tambin en trminos de joyas preciosas se describe la morada de Luzbel como un paraso rocoso (Ez 28:13). 2 7 " Ben Sirac destaca la hennosura esttica del arco iris (Eclo 43:12; cf 50:7). "San Juan muestra un gusto especial por los colores vivos ... como un maravilloso colorista" (Salguero 1965:367). Se necesitan todos los colores de la paleta del divino "pintor primitivista" para describir su gloria y su gracia. 21,8 La LXX usa la palabra toxon para el arco iris (Gn 9:13; empleada tambin en Ap 6:2 para el arco de flechas), pero en el griego secular la palabra nonnal era iris, que aparece aqu y en 10:1. Josefo tuvo que explicar a sus lectores gentiles que el trmino toxon en la LXX significaba lo que ellos llamaban iris, o sea, el arco iris (Josefo Ant 1,103; Kittel 111:340).

2I

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trono del Justo y Santo est bajo el signo de su gracia, rodeado por la seal de su fiel misericordia. Es imposible mirar al trono sin ver el arco iris.209 Y debemos recordar que ese pacto hecho con No fue tambin un pacto fiel con "todo ser viviente" (Gn 9:10-13, 15-17) y con la tierra misma (9:13, cf. 9:10, 11, 14, 16). Si recordamos que el Apocalipsis 4 constituye la adoracin a Dios como Creador y tambin que pronto aparecern "los cuatro seres vivientes", el sentido del arco iris se hace muy patente y profundo. i. Los veinticuatro ancianos (4:4) Despus de presentar el trono como smbolo central, Juan procede a describir ampliamente todo el escenario que rodea al trono en circuios concntricos.210 Primeramente introduce un grupo que va a figurar hasta el final del libro: los veinticuatro ancianos (4:4). El texto griego muestra un paralelismo notable con la descripcin del trono central en 4:2. Una traduccin literal de las frases clave puede hacerlo resaltar: 4:2: y mira! (un) trono puesto en el cielo, y sobre el trono (un) sentado (kathmenos) 4:4: y cclico al trono, tronos veinticuatro, y sobre los tronos veinticuatro sentados (kathmenoits). El sentado-en-el-trono, cuyo poder est firmemente establecido y ocupa el centro del universo entero, comparte su poder entre otros tronos y otros "sentados". El paralelismo introduce un tema central del pasaje: la debida relacin entre el poder divino y el poder humano. Segn Daniel 7:9, para el juicio divino sobre los imperios enemigos del pueblo de Dios, "fueron puestos tronos" (thronoi elethesan [LXX]; cf. ckeilo, Ap 4:2, usado en lugar del pasivo de tilhmi) alrededor del flamante trono del Anciano de das. El lenguaje de 4:4 parece derivarse de este pasaje de Daniel, donde unos tronos de poder delegado rodean al Altsimo en el proceso judicial. 2 " En Apocalipsis no se trata de un juicio como en Daniel 7 sino del gobierno universal del cosmos y de la historia. Aqu tambin el poder est claramente centrado en el trono divino, pero no por eso deja de ser compartido libremente en forma delegada entre los "tronos" que el mismo Seor ha establecido (cf. Ro 13). Con la descripcin de los ancianos, ordenados en sus tronos alrededor del trono, comienza a enfocarse una visin completamente simtrica que llegar

"'''Ford (1975:71) cita a Berakoth 59": al ver el arco iris debemos caer de rodillas y decir: "Bendito sea el Seor nuestro Dios, Rey del universo, quien recuerda su pacto y es fiel a su alianza y guarda su palabra". 2IU Llama la atencin que Juan no describe ningn detalle del trono mismo, en contraste con Ez 1. 211 R. R. Brewer (1952, en Ford 1975:74) interpreta todo el escenario de Ap 4 en comparacin con los anfiteatros griegos al estilo de Epidauro, que tenan tronos en primera fila para los principales espectadores.

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a abarcar absolutamente todo, en expansivos crculos concntricos alrededor del trono de "el sentado". 212 Esta visin de veinticuatro tronos con veinticuatro ancianos sentados, como tambin la solemne y majestuosa liturgia en que participan, no tiene antecedentes en la literatura judia. 213 Sus interpretaciones han sido muy diversas y contradictorias. Al lector moderno inmediatamente le surgen dos preguntas: Por qu eran veinticuatro los tronos y ancianos en la visin de Juan? Qu podran significar o representar estos ancianos y quines eran? Es probable que a Juan de Patmos no se le hubieran ocurrido estas preguntas.214 Simplemente vio veinticuatro tronos y veinticuatro ancianos sentados y nos los describe. Eso no significa que lo que vio no tuviera significado para l, sino que ese significado no dependa de la identidad especfica de lo simbolizado. Implica otra manera de percibir ese significado. No se trata tanto de identificar los simbolismos del Apocalipsis, sino de interpretarlos. Los creyentes han perdido tanto tiempo y han cado en tantos errores por estar obsesionados con la pregunta: Quines son? Ms bien creemos que la cuestin que preocupaba al autor era otra: Qu significan? Como es comn con los nmeros en el Apocalipsis, la cantidad de tronos y ancianos (24) debe entenderse simblicamente, y como tal podra ser una primera clave hermenutica para la interpretacin acertada de estos seres que rodean a Dios en su majestad celestial. Se han propuesto muchas explicaciones para el nmero de los ancianos: los doce patriarcas ms los doce apstoles (cf. Ap 21:12-14); 2 ' 5 Israel doblemente redimido, con dos representantes por cada tribu;216 los ciclos sacerdotales de veinticuatro tandas en el templo postexlico (1 Cr 24:1-19; 25:1-6; Josefo Ant 7.14.7); 217 los veinticuatro padres de Israel (Eclo 44-49) 218

212

Aune (1997:313) menciona el significado csmico del crculo, comenzando con el arco iris alrededor del trono. En toda la visin Dios es axis mundi. En / En 71.6ss. tambin se destaca la simetra concntrica del cielo (cf. 3 En 33.1-34.2). 213 Aune 1997:287; Rist IB XII:402; Beasley-Murray 1974:115; Mounce 1977:135. 2IJ Caird (1966:64) sugiere, con toda seriedad, que posiblemente el mismo Juan no supiera por qu eran veinticuatro los ancianos; cf. ArndtG:707. Juan simplemente vio, muy simtricos, los veinticuatro tronos. Muchas veces tratamos de interpretar el Apocalipsis desde preguntas que el mismo autor no se planteaba. 2,5 Cerfaux-Cambier (1966:58); Morris (1977:102). 216 Ford (1975:73): quiz el sur (Jud) reunido con el norte (Israel). 217 Gonzlez Ruiz (1987:111); Bartina (1967:670); Bornkamm (Kittel VI:669). Debe notarse que otros pasajes bblicos (Esd 8:24, 29; Neh 12:1-21) y rabnicos dan otros nmeros para estas o similares funciones. 218 Ford (1975:80).

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los veinticuatro autores del Antiguo Testamento o las veinticuatro letras del alfabeto hebreo; 219 contraparte de los veinticuatro lictores de Domiciano (Suet Dom 4.4).220 veinticuatro astros o los veinticuatro Yazatas de la mitologa babilnica; 221 las veinticuatro horas del da (como en el pitagorismo), el doble de los doce meses del ao, o las cuatro estaciones del ao multiplicadas por seis.222 Es muy importante recordar que esta visin de.1 trono (cap. 4) es una adoracin a Dios como Creador (4:11): todo aspecto salvfico espera, muy dramticamente, hasta el captulo siguiente.223 Nuestra interpretacin del nmero de los ancianos (24) y de los seres vivientes (4) debe entonces concordar con ese contexto, sin llegar a pretender identificar a los ancianos con nombre y apellido. Desde esa perspectiva parece probable que el nmero veinticuatro tenga que ver con el tiempo y la historia dentro del orden creado (aparte de consideraciones especficas de la historia de la salvacin, que slo aparecern en el captulo 5).224 As entendida, la frase puede interpretarse como equivalente de "toda autoridad en el cielo y en la tierra" (Mt 28:18). Si el 12 es el nmero que indica totalidad en lo histrico (doce prncipes de Ismael, Gn 17:20; doce tribus de Israel; doce apstoles del nuevo Israel; doce varones en Efeso, Hch 19:7), entonces el pasaje parece decirnos que todo poder y autoridad, en su expresin doble para mayor nfasis, est (o debe estar) coordinado armnicamente alrededor de Dios. Otras claves hermenuticas para intcrpetar a estos ancianos son: sus tronos, sus coronas, el ttulo presbueroi, sus vestiduras blancas, y sus funciones aqu y a lo largo del libro: adorar a Dios, presentar las oraciones de los santos (5:8) y explicar los acontecimientos y visiones (5:4; 7:13-17). Se ha observado tambin que en las dos ltimas instancias, "uno de los ancianos" acta slo como ngel interpres. Eso probablemente no es ms que una tcnica literaria que muestra que el grupo se expresa ms naturalmente por una voz particular

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220 221

Victorino de l'etau (Prigent 1981:85; Gonzlez Ruiz 1987:111; Aune 1997:291). Thompson (1990:98); Aune (1997:292). Gunkel, C. A. Scott, Moffatt [Ladd 1978:53]; las doce estrellas visibles con las doce estrellas invisibles (Rist IB XIL402). Bornkamm (Kittel VL669) seala acertadamente que cualquier posible origen mitolgico para la seleccin del nmero "24" ya habra quedado olvidado para el autor del Apocalipsis, por lo que no debe ser tomado como clave hermenutica al significado de los ancianos. 222 Salguero (1965:368); Barth ChurchDog 3/3:543; Kittel VI:669; Lilje, p. 107; ArndtG 707. Las lgrimas de Juan en 5:4 dejan claro que hasta ese momento la visin no haba trado un mensaje de salvacin. Juan llega a descubrir la redencin en Cristo slo con el anuncio del anciano (5:5) y la aparicin del Cordero (5:6). 22J Salguero (1965:368) sugiere que el nmero se basa en las doce horas del da (cf. Jn 11:9) sumadas a las doce horas de la noche, y menciona sinagogas antiguas cuyas ruinas muestran referencias pictricas al tiempo en fracciones o mltiplos de doce.

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y no por todos los ancianos en coro. No debe llevarnos a individualizar a los ancianos con alguna especie de identidad especfica que el texto no favorece. Los esfuerzos por identificar a los veinticuatro ancianos han sido tan numerosos y contradictorios que no nos conviene intentar un inventario de ellos.225 Creemos que la interpretacin ms sensata y segura, sin ir ms all de las claves claras de su significado, es entenderlos simplemente como smbolo de todo poder y autoridad que Dios ha delegado a otros en su gobierno del universo. Eso corresponde prima facie al significado obvio de los tronos, las coronas y el ttulo presbuteros. Entre los comentaristas hay tambin cierto consenso en que los veinticuatro ancianos tienen carcter angelical ms que humano (sin por eso dejar de ser smbolos y convertirse en ngeles concreta y especficamente) y que ejercen funciones sacerdotales.226 Eso corresponde a la "fusin" integral de realeza y sacerdocio en Cristo y en los creyentes, a la que el Apocalipsis da mucho nfasis, y pertenece a la teologa del poder poltico que ir presentando el pasaje. Esta interpretacin es compatible con la interpretacin de los veinticuatro ancianos como alguna especie siempre simblica de "consejo angelical" o "senado de honor".que realza la majestad del trono y acompaa a Dios en su juicio y su gobierno del universo (Dn 7:9). En ese sentido podemos concordar con Ladd en que simbolizan "un cuerpo de ngeles que ayudan a ejecutar el gobierno divino del universo". 227 El gran trono divino es soberano y todopoderoso, pero no aislado. Dios comparte su poder, en forma delegada y dependiente, rodeando su trono con una abundancia de "minitronos" y "subsentados" que colaboran con el ocupante del trono en su Reino. Antes de describir al otro grupo de actores principales, los cuatro seres vivientes, Juan aade unos detalles ms sobre las proximidades inmediatas del trono. Primero nos dice que del trono proceden relmpagos y retumbos de truenos. Estos dos fenmenos meteorolgicos, tpicos de una violenta tempestad, eran tradicionales para caracterizar la majestad y el misterio de las teofanias* en el Antiguo Testamento. Adems de ser muy dramticos, impresionaban ms a los judos porque los asociaban con el mar, objeto de

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Para resmenes de las diversas interpretaciones, ver Ladd (1978:66-67); Gonzlez Ruiz (1987:111); Bartina (1962:669); Salguero (1965:368). Karl Barth, despus de haber afirmado que los ancianos son representantes celestiales de la Iglesia (ChurchDog 2/1:125), concluy que no tienen ese tipo de representacin especfica (3/3:464). 226 Ladd (1978:67) defiende bien el carcter angelical de los ancianos. Por otra parte, los vestidos blancos quizs pueden sealar su carcter sacerdotal (Cerfaux-Cambier 1966:61). 227 Ladd (1978:67); 1 R22:19(cf. 1 R 12:6); Is 24:23; Dn 7:9; Sal 89:7; M f 9 : 2 8 . Cerfaux-Cambier (1966:58, 61) lo describen como un cortejo; Alio (1921:70) y Salguero (1965:368) lo caracterizan como "custodios universales". Lilje (1957:108) ve reflejado en este "consejo real" las ceremonias de la corte romana. Otros encuentran en l la sinagoga como trasfondo (Bowman 1955A:43), hecho que ven reflejado tambin en el ttulo presbuteroi.

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mucho temor para ellos. En la poesa hebrea las imgenes de la tormenta eran smbolos muy conocidos del poder divino (1 S 2:10; Sal 18:9s.; Job 37:4). Para los judos el relmpago y el trueno se asociaban especialmente con el xodo de Israel. Segn Exodo 19:16-19 la teofana del Sina fue acompaada por truenos, relmpagos, una espesa nube y trompetazos cada ve2 ms fuertes que hacan estremecer a todo el pueblo (19:16). Cuando Moiss habl, Dios le respondi con voz tronante (19:19). Fenmenos parecidos caracterizaron la revelacin de Dios a Ezequiel: un tempestuoso viento norteo, una gran nube, fuego envolvente, "y del fuego salan relmpagos" (Ez 1:4, 13). Al trueno a veces se lo consideraba la misma voz de Dios (Job 3*7:2-5; Sal 18:13-15); el Salmo 29:3-9, un pasaje sobre el poder de Dios en los truenos y relmpagos, repite siete veces la expresin "Voz de Yahv". A lo largo del Apocalipsis estos fenmenos meteorolgicos mostrarn el mismo proceso de crescendo que caracteriza al libro en general. En 8:5, despus de presentar las oraciones sobre el altar de incienso, hay "truenos, estruendos, relmpagos y un terremoto". Despus del toque de la sptima trompeta, son "relmpagos, estruendos, truenos, un terremoto y una fuerte granizada" (11:19). A la sptima copa de ira siguen "relmpagos, fragor de truenos y un violento terremoto, como no lo hubo desde que existen hombres sobre la tierra, un terremoto tan violento" (16:18 BJ). Es significativo que estas expresiones siguen siempre al sptimo elemento de la serie correspondiente (sellos, trompetas, copas), y siempre van asociadas con algn aspecto del templo. En seguida Juan nota que "delante del trono ardan siete antorchas de fuego" (4:5b). Estas lmparas no deben confundirse con los candelabros de 1:12. Probablemente eran ms bien palos o postes con tela u otro material que' arda por bastante tiempo empapado de resina o de brea (cf. 8:10). Este detalle parece reflejar aquellas cosas que eran "como de carbones de fuego encendidos, como visin de hachones encendidos que andaba entre los seres vivientes" (Ez 1:13 RVR). Puede haber tambin una referencia a las antorchas que ardan delante de los tronos de emperadores y reyes (Lilje 1957:109; Thompson 1990:163; Aune 1997:295). Juan identifica las antorchas con los siete espritus de Dios que segn 1:4 estn, igual que las antorchas, "delante del trono". A lo largo de los siglos la figura del "cristalino mar" ha sido especialmente inspiradora para la imaginacin cristiana. Que la imagen es altamente metafrica se entiende por la doble expresin "algo parecido ... como" (*hs...homoia). Ese lenguaje da a entender, igual que en otras expresiones del pasaje, que en la experiencia humana normal no existe nada realmente parecido a este mar, de modo que slo puede describirse por un simbolismo que no debe tomarse al pie de la letra. Por eso, lo mejor es considerar este detalle como puro smil (Ladd 1978:67; ver tambin 15:2), agregado para aumentar el esplendor, la majestad y la

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trascendencia del escenario, igual que los relmpagos y truenos. Es probable que en el trasfondo de la imagen est el concepto de las "aguas de arriba" (Gn 1:7; Sal 104:3; 148:4). Tambin cuando Enoc pasa del primer cielo al segundo para llegar ante los ancianos ve "un mar grande, ms grande que los mares de la tierra" (2 En 3:1-3; 4: ls.). Algunos comentaristas (Caird 1966:62,68; Foulkes 1989:59; Gorgulho 1978:56) interpretan este mar, el de 13:1 y 21:1, como una especie de "represa del poder del mal" que aun en el cielo resiste la voluntad de Dios. Barth seala (ChurchDog 3/1:141; 3/3:543), por el contrario, que el mar en 4:6 anticipa el da cuando las aguas dejarn de ser caticas, que en el fondo es lo mismo que expresa 21:1 con otra figura. Ahora mismo el mar est sujeto a la soberana de Dios al pie de su trono divino. Juan prev as el da cuando esas aguas sern tan calmas y cristalinamente claras como un mar de vidrio, completamente privadas de su terror. 228 Segn Barth, nos hace falta el firmamento (RQlaH) que retiene esas aguas (Gn 1:6-8; Ez 1:22-26). Cuando eso se quite, nada impedir nuestra visin directa de Dios (ChurchDog 3/1:141). Otro punto de partida para esta imagen puede ser la visin que tuvieron los ancianos cuando subieron a la presencia de Yahv (Ex 24:10): "como un embaldosado de zafiro, semejante al cielo cuando est sereno". De forma similar Ezequiel vio el trono de Dios sobre "una expansin a manera de cristal maravilloso" que sostenan los cuatro seres vivientes (Ez 1:22, 26). En ese contexto podra sealar que el pavimento de la sala del trono brillaba tanto como un mar de vidrio. El Corn conserva una leyenda parecida: cuando la reina de Sab vio el piso reluciente del palacio de Salomn, crea que era un lago y levant sus faldas para entrar al agua. R. Aquiba dijo: "Cuando llegis a las puras piedras de alabastro, no digis Agua, agua', porque dice, Quien habla mentiras, no puede mantenerse ante mis ojos" (StrB 111:798). i. Los cuatro vivientes (4:6b-8a) La figura de los cuatro seres vivientes es tan fascinante como controversia! para la interpretacin del Apocalipsis. Con buen sentido de humor Mounce (1977:136) seala que el comentarista Lenski menciona veintin explicaciones de los seres vivientes, y despus procede a proponer otra igualmente imposible! En contraste con el crculo exterior de los veinticuatro ancianos (4:4), que es un aporte original del Apocalipsis de Juan, el crculo interior de los cuatro vivientes tiene amplios antecedentes bblicos y del judaismo tardo. Estos a la vez iluminan y complican su interpretacin, no slo porque son muy diversos

328 Otros autores ven aqu una alusin al "mar de bronce" del templo (1 R 7:23. 38; 2 Cr 4:2-6; Farrer; Glasson; cf. Albright), pero tal interpretacin no cuadra bien con los detalles que afade 15:2 a la figura. Ford (1975:73) subraya la importancia litrgica del color azul, tanto del mar como del cielo.

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sino an ms porque Juan suele utilizar sus fuentes con una gran libertad para darles cualquier sentido nuevo que corresponda a su propio mensaje. La riqueza de la figura de los cuatro vivientes y una primera pista para su interpretacin pueden verse en la observacin de T. F. Torrance (1959:29) de que los cuatro vivientes son una fascinante mezcla de ngel, humano y animal. Las races de la descripcin se derivan obviamente de Ezequiel, Isaas229 y cierta literatura apocalptica, especialmente las "parbolas de Enoc" (1 En 37-71). En la visin del trono que inaugura el mensaje de Ezequiel aparece "la figura de cuatro seres vivientes" (JaYTEz 1.5). Cada ser viviente tena cuatro caras: de ser humano, de len, de buey (o toro) y de guila (1:10). Tambin cada "viviente" tena cuatro alas, y entre los cuatro juntaban sus alas para llevar encima el trono de Dios (1:9, 11, 22-26). A la par de cada uno iba una rueda (1:15-17), cuyos aros (llantas BJ) estaban llenos de ojos todo alrededor (1:18). Subsecuentemente se identifican como "querubines" (Ez 9:3 BJ; 10:1-9,14-22; 28:14, 16; 41:18, 20, 25). Obviamente los "vivientes" de Ezequiel son la inspiracin bsica para sus homnimos en la visin de Juan. La palabra "vivientes" aparece tanto en Ezequiel (LXX) como en Apocalipsis. En ambos casos son cuatro y hablan de las mismas cuatro caras. Pero muchas diferencias llaman tambin la atencin: los "vivientes" del Apocalipsis tienen seis alas cada uno, como los serafines de Isaas 6, y no cuatro como los querubines de Ezequiel 1. Mientras cada uno de los vivientes de Ezequiel tiene las cuatro caras,230 en el Apocalipsis cada uno tiene una cara distinta, y aparecen en orden diferente (con el rostro humano en tercer lugar y no en el primero: Ez 1:10). Finalmente, en el Apocalipsis no aparece nada sobre las ruedas que son tan importantes en Ezequiel I, donde la idea central de todo el pasaje es la movilidad de Yahv con su trono porttil. Por haber eliminado las ruedas, Juan traslada los ojos a las alas de los vivientes. A la vez Juan suplementa a Ezequiel con importantes detalles de los serafines de Isaas 6, que tambin rodean el trono de Dios. Tal es el caso de las seis alas (Is 6:2) y del Sanclus que proclaman (6:3), como tambin de las acciones individuales de los cuatro vivientes (Is 6:6-7; Ap 6:1-8; 15:7), cosa que no ocurre con los vivientes de Ezequiel. Otro pasaje apocalptico probablemente anterior a Juan y que trabaja con estos mismos materiales aparece en las "parbolas de Enoc". Segn 1 Enoc 71.7 (cf. 61.10) hay tres clases de ngeles que guardan el trono celestial: serafines, querubines y ofanines (de la palabra hebrea que se traduce "ruedas" en Ez 1:15-18). Los ofanim aparecen tambin en la descripcin del sptimo

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Hay cierta relacin, aunque menos directa, con Dn 7:2-7 (Torrance 1959:28s., 3 ls.), pero como fuerzas caticas (cf. Ap 13). 230 En ApAbr 18.5 (80-100 d.C., Charlesw 1981:68) cada uno tena las cabezas (len, ser humano, buey, guila), y cada cabeza tena cuatro caras para un total de diecisis rostros. Cf. 3 En 21.

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cielo en 2 Enoc 9 como "los ngeles de muchos ojos... el orden brillante de los otanim" (sic). Estos tres "escuadrones" de ngeles no duermen de da ni de noche, y proclaman el Sanctus de la adoracin angelical. Es evidente que esta otra tradicin apocalptica hace de los muchos ojos de las ruedas (ofartim) de Ezequiel 1:15-18 un nuevo orden de ngeles. Ya desaparecen las "ruedas", pero los ojos, muy apropiadamente, se trasladan a esta nueva clase de criatura celestial. Juan de Patmos, en vez de dividirlos en tres rdenes, funde los tres en "cuatro seres vivientes", sin hacer referencia explcita a ninguno de los rdenes angelicales. A la vez transfiere los "muchos ojos" de Ezequiel 1.18 a las alas de los seres vivientes, mencionadas en el mismo contexto de Ezequiel (1:6-11, 23-25). Dos caractersticas ms de la descripcin de los cuatro seres vivientes parecen derivarse de Ezequiel 1. En primer lugar, la difcil expresin preposicional "en medio del trono (en mes tou thronou), y en torno al (kukl) trono" (4:6b BJ) parece combinar un poco confusamente las frases similares de Ezequiel 1:4-5 (cf. 1:18).231 Tambin los ojos "alrededor y por dentro" (4:8a BJ), difciles de concebir, parecen tener su origen en Ezequiel 1:18, donde estaban "alrededor" de la circunferencia de las ruedas (cf. 10:12). Cuando Juan los traslada a las alas siguen estando "alrededor", pero ahora en torno a ellas y no alrededor de las ruedas. Pero en 4:6 Juan cambia por la expresin "por delante y por detrs", ms apropiada para su interpretacin. Posiblemente la visin de Juan aqu podra corresponder tambin a la costumbre antigua de terminar las cuatro patas de los tronos con tallados d los animales considerados ms fuertes (len, elefante, bfalo, etc.), para expresar as la firmeza y estabilidad del reino. Pero en la imaginacin apocalptica de Juan los animales son vivos, hablan y resultan ser nada menos que telogos litrgicos y doxolgicos. La mejor clave para interpretar el significado de los cuatro vivientes aqu es el mismo tema central de todo el captulo: la creacin (4:3, 11; ver arriba). En el contexto total del captulo parece acertado concluir que con estos cuatro vivientes Juan describe, bajo la imagen simblica de seres angelicales, la vida creada en sus variadas formas.232 El nmero cuatro apunta aqu al orden creado y el mismo ttulo de "vivientes" (za) apunta a la vida animada. Hasta el orden de los cuatro elementos sugiere los niveles sucesivos de la existencia biolgica: el len (carnvoro, salvaje, rey de la selva), el buey o toro (herbvoro,

En Ez 1:4-5 hay un esplendor "alrededor de" (LXX kukl) la nube de fuego y los cuatro vivientes aparecen "en medio de" (LXX en t mes autou) el viento y el fuego. Ap 4:6 aplica ambos trminos a los seres vivientes y el trono, con un resultado estrictamente contradictorio. En el resto del Apocalipsis "en medio del trono" se usa slo con referencia al Cordero; nunca vuelve a emplearse para describir a los vivientes. 232 Aunque el simbolismo posea una base angelical, creemos que el mensaje de Juan tiene que ver con la vida creada y no con las jerarquas celestiales. Sera un error comenzar a sacar conclusiones angelolgicas del texto. Es ms bien una teologa doxolgica de la creacin y de la vida.

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domesticado), el ser humano (imagen y semejanza de Dios) y el guila (rey de los cielos). Los rabinos tambin interpretaban a los cuatro seres vivientes como representantes de la vida creada. Era comn el dicho: "Hay cuatro seres fuertes. El fuerte entre las aves es el guila, el fuerte entre los animales domesticados es el toro, el fuerte entre los animales salvajes es el len, y el ms fuerte de todos es el ser humano; y Dios ha tomado a todos ellos y los ha amarrado a su trono".233 Para otros los cuatro simbolizan lo ms valiente (len), fuerte (toro, buey), sabio (humanidad) y veloz (guila) (Barclay 1975:187). SER "REALISTA" SIGNIFICA PODER VER EL CIELO

Ya habamos observado en varias de las cartas pastorales (2-3) el problema de la relacin entre las apariencias y la realidad: la situacin aparente de varias iglesias (Esmirna, Sardis, Filadelfia, Laodicea) era exactamente la opuesta en la realidad. Ahora en la visin del trono (cap. 4-5) se nos plantea el mismo tema pero desde otro ngulo. Aqu vamos a ver que la realidad histrica y csmica no es "como se ve" desde abajo, sino que realmente puede ser enfocada de manera muy distinta, desde la ptica de las realidades ltimas celestiales y escatolgicas. Esta visin le permite a Juan entender que todos los peligros y problemas en que se encuentra hundido no son la realidad ltima. Son reales, y Juan de ninguna manera va a negarlos, pero descubre que desde la perspectiva trascendental del trono y su ocupante, todas esas amenazas son penltimas. Domiciano no es ms que un fenmeno pasajero. El podero del imperialismo no pasa de ser una potencia pasajera, que jams tendr la ltima palabra. Esa palabra final ser del que est sentado en el trono. La constante tentacin humana es ver nuestra realidad inmediata como ltima y presuponer (o temer) que las grandes verdades de fe son remotas y de poca o secundaria fuerza histrica. A eso equivocadamente lo llamamos "realismo, con los pies bien puestos en la tierra". Pero Juan nos revela aqu que, si nuestros ojos no estn bien puestos en la realidad ltima del trono y su ocupante, entonces nuestros pies jams podrn estar "bien puestos" en la tierra. El primer requisito para ser "realista" es haber visto la realidad ltima: el trono de Dios y su trascendental Ocupante, y al Cordero que fue inmolado. Dios saba bien que lo que Juan necesitaba, y nosotros tambin necesitamos, ms que conocimientos adelantados de eventos futuros, es una clara visin del trono desde el cual podemos entender bien el proceso histrico. Tan malo es no ver al cielo, como ver slo al cielo. Se equivocan

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R. B'rekhja, citado en StrB 111:799; R.Abahu, citado en Beasley-Murray (1974:117).

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los que creen que estar mirando al cielo es alienante. Lo alienante es no verlo! Ser "realista" es tener ojos para ver toda la realidad. Cuando los ejrcitos sirios rodeaban a Samara y una derrota segura amenazaba a Israel, el profeta Elseo vea otra realidad a la que Guiezi estaba ciego. Elseo lo anim y pidi a Dios que le curase la vista (2 R 6:1 6-17):
N o t e n g a s m i e d o r e s p o n d i Eliseo. Los q u e e s t n c o n nosotros son m s q u e ellos. E n t o n c e s Eliseo o r : " S e o r , b r e l e a G u i e z i los o j o s p a r a q u e vea." El S e o r a s lo h i z o , y el c r i a d o v i o q u e la c o l i n a e s t a b a llena de c a b a l l o s y d e c a r r o s d e f u e g o a l r e d e d o r d e Eliseo.

Ser realista es entender el verdadero juego de las fuerzas histricas, ltimas y penltimas. Ser realista significa saber quin est sentado en el trono. SE NECESITA URGENTEMENTE:

UNA TEOLOGA DE LA VIDA Y DEL PODER En este pasaje, que establece el escenario celestial para el gran culto que a continuacin se realizar (y para todo el libro), Juan ha tomado muchos elementos de fuentes anteriores y los ha articulado genialmente en un esquema simtrico muy original, de incomparable belleza y profundo significado teolgico. Introduce algunos de los personajes centrales que van a seguir figurando hasta el final del libro. Con lneas decisivas y acertadas logra "reconstruir" el universo simblico de los fieles estableciendo enfticamente el centro definitivo de todo: el trono con su glorioso ocupante. Despus va organizando toda la realidad en sucesivos crculos concntricos desde el trono central y su arco iris hasta los cuatro vivientes, los veinticuatro ancianos con sendos tronos, la vastsima multitud angelical (5:11) y al fin el cosmos entero, todo siempre "alrededor del trono" (4:4, 6; 5:6, 11). Con el smbolo central del trono y su correspondiente periferia de veinticuatro tronos y veinticuatro gobernantes ("ancianos"), Juan articula para los fieles un concepto revolucionario del poder. Con los cuatro vivientes insertos en el centro puro de la visin celestial, enfoca una teologa de la creacin y de la vida. La visin del trono y de los veinticuatro gobernantes nos revela el origen y el centro de todo poder y autoridad, dondequiera que los haya en el universo entero. En el centro hay un solo trono y uno solo sentado (,kathmenos 4:2, 3). Obviamente los dems "tronos" y "sentados" (kathmenous 4:4) derivan su poder por delegacin del "poder central" (cf. Ro 13:1-2). A la vez, el que est sentado en el trono no pretende

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"monopolizar" el poder sino comparte el gobierno del universo con su "equipo de trabajo", las autoridades establecidas para gobernar con l. 234 A lo largo de las Escrituras su Reino es un Reino de poder participativo. Dios no se siente amenazado por la existencia de otros tronos y otros "sentados" que lo rodean. Ms bien, el ocupante del trono ha designado a estos "magistrados inferiores" para buscar juntos la justicia en toda la creacin (Ro 13:3-6). Precisamente porque Dios mismo ocupa el centro definitivo de este organigrama de poder csmico, y no alguna autoridad creada y finita, dentro del esquema divino no puede existir la idolatra del poder totalitario. 235 Cuando el poder es teocntrico todas las autoridades sirven al "Reino de Dios y su justicia" para que la voluntad justa y benvola de Dios sea hecha en la tierra c o m o en el cielo. Pero cuando los "poderes derivados", celestiales y terrenales, pretenden independizarse del trono central, se rompe el esquema divino y se producen desorden e injusticia dentro de la creacin. Sera como si uno de los ancianos se cansara en algn momento de estar arrodillndose ante Dios y se quedara sentado en su trono, creyndolo suyo propio. Despus otro anciano hara lo mismo y terminaran intentando uno y otro usurpar el trono central. Llama la atencin que inmediatamente prximos al trono, an ms cerca que el crculo de los ancianos con sus tronos, estn los cuatro seres vivientes (4:6b-8a). En esto vemos que la vida es lo ms cercano al corazn de Dios. Por eso nuestra teologa tiene que ser en verdad una teologa de la vida y no una "necroteologa" al servicio de la opresin, el militarismo y la muerte. Nuestro Dios es el Creador, Fuente y Sustentador de la vida, enemigo y vencedor de la muerte. Pero hay ms: en este cuadro podemos ver que el poder que Dios delega a los "tronos perifricos" tiene que servir a la vida y no a la muerte, a la justicia y no al pecado (cf. Ro 13:3-5). Entre los ancianos y Dios est de por medio la vida, simbolizada por los cuatro seres vivientes. El acceso de los "sentados" al trono central est mediatizado por la presencia de los cuatro vivientes, interpuestos entre el crculo externo de autoridad y el trono que les ha otorgado su poder. Lo ms cercano a Dios es la vida misma. A toda

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Este principio divino de poder participativo aparece por primera vez en Gn 2:19, cuando el Creador, que segn Gn 1 ha dado nombre a todas las cosas, ahora permite a la criatura colaborar con l en colocar nombre y significado a lo creado. 235 Cf. los dos rboles que ocupaban el centro del paraso (Gn 2:9). Cuando Adn y Eva desplazaron a Dios como autoridad central y norma non normata axiolgica, perdieron el paraso y cayeron en el caos de un universo egocntrico y por ende excntrico. Si el plan cristocntrieo se expresa en "La adoracin del Cordero" de Juan van Eyck, el desorden catico y excntrico del abuso demonaco del poder se plasma con fuerza conmovedora en "Guernica" de Pablo Picasso.

IFI'L

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autoridad creada se le ha dado su poder para servir a Dios sirviendo a la vida que Dios ha compartido con sus criaturas. En el diseo divino de la creacin, "todo lo que respira" adora al Creador de la vida. Para eso Dios nos ha d a d o aliento y para eso existimos. El cristiano ms que nadie debe poder cantar con Violeta Parra: "Gracias a la vida, que me ha d a d o tanto!" Pero es ms: el cristiano conoce al Autor de la vida. Aun Juan de Patmos, prisionero y en peligro de muerte, vio la importancia de adorar a Dios no slo c o m o Salvador sino tambin c o m o creador del len, del buey, del guila y de la humanidad. 2 3 6 b. La adoracin al Creador ( 4 : 8 b - 1 1 ) Y da y noche repetan sin cesar: "Santo, santo, santo es el Seor Dios Todopoderoso, el que era y que es y que ha de venir."
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Cada vez que estos seres vivientes daban gloria, honra y accin de gracias al que estaba sentado en el trono, al que vive por los siglos de los siglos, l 0 los veinticuatro ancianos se postraban ante l, y adoraban al que vive por los siglos de los siglos. Y rendan sus coronas delante del trono exclamando: ""Digno eres, Seor y Dios nuestro, de recibir la gloria, la honra y el poder, porque t creaste todas las cosas; por tu voluntad existen y fueron creadas." El trono de Dios, centro del universo entero, es un lugar activo de adoracin constante. La letana celestial comienza, algo sorprendentemente, con un fascinante cuarteto litrgico: en la visin de Juan, un len, un buey, un ser humano y un guila inician la accin con un solemnsimo Sanctus (4:8). La

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La trgica paradoja de la "vida" se ve en el hecho de que poco tiempo despus de haber escrito "Gracias a la vida", Violeta Parra se suicid. 237 "Los santsimos ngeles que estn cerca de l no se alejan de noche ni de da" (7 En 14.23). Los querubines, serafines y coros (ofanines) "son los que no duermen y guardan el trono de su gloria" (71.7); "te bendicen los que no duermen y permanecen ante tu gloria" y pronuncian el Sanctus (39.12); "no se retiran de noche ni de da ... con sus cnticos incesantes" (2 En 9.4, 13). Segn TLevi 3.8, los ngeles del cuarto cielo "entonan himnos a Dios continuamente". La adoracin incesante de los cuatro vivientes tiene, de alguna manera, una contraparte diablica en el dragn que acusa ante Dios "day noche" (Ap 12:10) y en el juicio final dess seguidores, que no tienen reposo "ni de da ni de noche" (14:11).

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vida creada no cesa, da y noche, de alabar a su Creador. 237 Los humanos descansamos, al dormir y al fin al morir, pero la creacin nunca deja de adorar a Dios (Barclay 1975:191). Cuando los caballos y el ganado se duermen, algn bho nocturno estar proclamando el poder y la majestad del divino Creador. Desde esa perpetua doxologa de la vida, de la boca de "todo lo que respira", se impulsa toda la liturgia csmica que va a caracterizar esta visin hasta el final del captulo 5. Esta primera doxologa es pronunciada, no cantada. La msica vocal slo comienza despus de la resurreccin (5:9). La aclamacin del Sanctus en boca de los cuatro vivientes, seguida por el "Digno eres" de los veinticuatro ancianos, inicia un movimiento litrgico que crece en el captulo 5 con dos himnos al Cordero por los cuatro seres vivientes y los veinticuatro ancianos a coro (5:8-10) y por millones de ngeles (5:11-12), culminando poderosamente con una alabanza de la creacin entera "al que est sentado en el trono y al Cordero" (5:13). /. La adoracin de los cuatro vivientes (4:8b-9a) El Sanctus de los cuatro vivientes (4:8) es una inconfundible alusin a la letana antifonal de los serafines de Isaas 6:3, con su majestuosidad aumentada por la imaginera impresionante de los querubines de Ezequiel. La triple repeticin del adjetivo "santo", tanto en Isaas como en el Apocalipsis, es simplemente la forma ms enftica del superlativo en el hebreo: "muy, muy santo" o quiz "santissimo".238 Para la mentalidad hebrea y especialmente para Isaas Yahv es por definicin y por excelencia "el Santo de Israel" (Is 1:4; 10:17; 30:1 1, 12).239 Creer en Dios es "santificarlo", reconocerlo como "el Santo" (Is 40:25; Hab 3:3; Job 6:10; Os 12:1; Pr 9:10; 30:3). El segundo rengln de esta doxologa, Seor Dios, el todopoderoso (/curios ho theos hopanlokratr), es una interesante e importante ampliacin del ms conciso /curios Sabath ("Seor Sabaot") de Isaas 6:3 (LXX). Cabe preguntar porqu Juan habr escrito panlokratr en lugar del Sabaoth, y porqu habr ampliado kurios a kurios ho theos. M. Rist (IB XIL404) y otros han sealado que tanto kurios ho theos como pantokratr eran ttulos divinos del emperador (Suet Dom 13). Es posible por lo tanto que esta modificacin del Sanctus de Isaas 6 intentara descalificar las pretensiones idoltricas del emperador y sealar que slo Dios es merecedor de tales atributos y alabanzas. Adems,

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La misma repeticin enftica se encuentra en Jer 7:4; 22:29; Ez 21:27; en Ec 7:24, "profundo, profundo" ('aMoO'aMoO) significa "muy profundo". En el hebreo de Sal 133:2, "barba, barba de Aarn" significa "la gran barba de Aarn" (Bartina 1967:673). 239 "El Santo de Israel" (veintisis veces en Isaas, slo seis en el resto del Antiguo Testamento): absoluta trascendencia de Dios (majestad que lo separa de todo lo creado) y absoluta perfeccin moral (separacin de todo pecado y maldad); cf. van Imschoot 1969:76-86.

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APOCALIPSIS

recalcaba la soberana todopoderosa de Yahv con lenguaje tambin bblico (muy frecuente especialmente en Ezequiel). Dentro de la situacin histrica que vivan los cristianos de Asia Menor no era nada fantasioso el reclamo de seoro y omnipotencia por parte del emperador romano. Adems de que tales conceptos eran muy conocidos en la poca especialmente en el Oriente, el podero imperial no pareca tener lmite alguno. Era tal que ninguna nacin ni ningn soberano jams haba podido resistirlo con xito. Roma siempre sala victoriosa. Era un acto de fe y a la vez un hecho poltico muy atrevido arrebatarle al emperador sus ttulos de divinidad y omnipotencia. A los cristianos amenazados y hostigados esta doxologa les asegura que el Dios todopoderoso pronto intervendr a favor de los feles y que la aparente omnipotencia de Roma es efmera y ficticia. Para el tercer rengln de Isaas 6:3 ("toda la tierra est llena de su gloria"), la doxologa de los cuatro seres vivientes hace una sustitucin total. Omite la frase de Isaas que hubira sido muy apropiada para el tema de la creacin que predomina en este captulo. En su lugar incorpora nuevamente el "Yo Soy" ampliado que ya haba introducido en 1:4 y 8, pero inviertiendo el orden para poner el imperfecto "("el que era") en su posicin cronolgica, antes del presente ("el que es").240 Poderosas razones deben haber motivado a Juan para articular su Sanctus de esta manera. 241 Es probable que tambin aqu Juan escriba frente a la realidad de los fieles amenazados por el poder del Imperio Romano. Segn Beasley-Murray (1974:118), este cambio sirve para sealar que el Seor de la creacin es tambin el Seor de la historia y el futuro se caracteriza por el "venir" del Creador y Soberano Dios. La modificacin del Sanctus subraya de nuevo la centralidad del yahvismo en la fe de Juan de Patmos (cf. 1:4; 11:17; etc.) y la enftica concentracin histrico-proftica de su mensaje. En el solemne contexto litrgico del Sanctus y de la visin del trono eterno (4:4), el "vendr" (erjomenos, participio presente) con que termina nos sorprende. Se esperara un simple "ser" para completar la triple expresin de la eternidad divina. En medio de la gloria eterna y la adoracin celestial de la creacin, este "vendr" anticipa la venida del Cordero encarnado que se revelar en 5:5. El que est en el trono es el que vino, viene y vendr. Imperios

Nuestras fuentes apocalpticas y patrsticas citan a Is 6:3 de maneras bastante diversas, aparentemente conforme al nfasis e intencin de cada autor. Los escritos de Enoc, p. ej modifican el segundo y el tercer rengln para leer: "Seor de los espritus, (que) llena la tierra de espritus" (1 En 39.12; cf. 61.11). 1 Clem 34.6 aplica este versculo a la fidelidad de los creyentes, inspirada por la de la multitud angelical que no deja de alabar al Seor da y noche. Sigue la versin griega, pero en lugar de "tierra" (g) pone "creacin" (ktisma). 24! Por supuesto tampoco podemos descartar la posibilidad de que Juan hubiera derivado esta doxologa de alguna versin desconocida del texto griego. En toda la literatura rabnica, apocalptica y patrstica que hemos podido consultar, ningn otro texto combina el Sanctus de Is 6:3 con alguna versin del "yo soy" de Ex 3:15.

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vienen e imperios van, pero el Reino "del que est en el trono" es por los siglos de los siglos y al fin, sin lugar a dudas, vendr! As entendida la frase, la teologa de la creacin aqu no es meramente abstracta sino trae resonancias polticas como las que tambin sonaron tan fuerte en 1:4-6. Esta primera doxologa al inicio de la liturgia alrededor del trono destaca las tres perfecciones de Dios ms importantes para la fidelidad de los cristianos de Asia Menor: su santidad, su omnipotencia y su eternidad (que se expresa en "venidas" histricas). En esta visin del Creador, eterno y "venidero", comienza la respuesta inspirada a la crisis en que vivan nuestros hermanos y nuestras hermanas de Asia Menor. El versculo 9 resume en trminos distintos la alabanza de los cuatro vivientes y a la vez introduce la subsecuente adoracin de los ancianos (4:1011). Con su solemne y alegre Sanctus los cuatro vivientes se unen para atribuirle a Dios tres cosas: gloria (doxa), honra (tim) y accin de gracias (ieujarista). Esto podra ser una recapitulacin concentrada de la anterior doxologa o una segunda estrofa de la doxologa de 4:8: Gloria y honor y gracias al que est sentado en el trono, que vive por los siglos de los siglos!242 La gloria (Is 6:3, KDD) de Yahv, segn el grito de los serafines, llena toda la tierra (Is 6:3).243 El trmino hebreo tiene la idea de peso, solidez y lo que da prestigio. A veces alude al "peso" de las riquezas (Gn 31:1), y en otros casos al "peso social" de la elite del pueblo (Is 5:13). Albright lo describe como "la envoltura brillante y resplandeciente que rodea la esencia divina"(citado por Moriarty 1970 V:256). Yahv es "el Rey de gloria" (Sal 24:7-10; cf. Ef 1:17, "Padre glorioso"), quien no dar su gloria a otro (Is 42:8). La atribucin de la gloria a Dios era caracterstica del culto israelita y de las doxologas judas (Sal 66:2; 104:31; cf. 96:3; Is 42:12). Cuando Dios vino en Jess, su gloria se hizo visible (Jn 1:14 "hemos contemplado"; cf. 2 Co 4:4-6). En paralelo con Yahv del Antiguo Testamento, Jesucristo es "el Seor de gloria" (1 Co 2:8), el "resplandor de la doxa" de Dios (Heb 1:3). Los prncipes de este mundo no fueron capaces de reconocer en Cristo la gloria de Dios (1 Co 2:8; 2 Co 4:4), pero la Iglesia lo confiesa con

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As NBE. A favor de esta traduccin de Alonso Schkel se encuentra la forma nuevamente tripartita del versculo, dentro del carcter litrgico del pasaje. La mayor dificultad es el verbo dsousin, "dar", que requiere como complemento los tres sustantivos que siguen. Alonso Schkel parafrasea el verbo con "gritan" (que no es uno de los sentidos del verbo "dar") y separa los complementos verbales. Sin embargo, el pasaje podra ser una especie de discurso indirecto en que la sintaxis ha resultado ambigua. 243 Es razonable suponer que "gloria" aqu alude a la frase de Is 6:3 que Juan elimin de 4:8 para introducir la frmula yahvista.

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APOCALIPSIS

alabanza. Tanto en las doxologas del Nuevo Testamento como en las del Antiguo Testamento doxa es la palabra ms tpica y casi constante. El segundo trmino de 4:9 es "honra" (tim). Tanto en la Septuaginta como en el Nuevo Testamento tim aparece en doxologas, muchas veces en combinacin con doxa. Segn Salmos 29:1 y 96:7 estamos llamados a atribuirle a Dios gloria y honra. Los mismos trminos aparecen juntos con referencia a la humanidad en Salmo 8:5 y a Job (40:10, irnicamente). En el Nuevo Testamento la combinacin "gloria y honra" es frecuente en doxologas a Dios (2 P 1:17; 4:9, 11) y especialmente a Jesucristo (2 P 1:17; cf. Heb 2:7, 9; 3:3; 1 Ti 1:17; cf. 1 Clem 64; 65.2, acerca de Cristo).244 Es evidente que esta fraseologa litrgica tena races en la sinagoga helenstica. A su vez la atribucin de gloria, honor y poder (4:9, 11) a Jescuristo constitua "la contraparte del culto a Csar en la religin oficial del emperador".245 Afirmaciones como stas no podan ser neutrales ante el poder imperial. A la gloria y la honra el versculo 9 aade un elemento mucho menos comn en las doxologas: la eujarista (accin de gracias; cf. 7:12). Pablo relaciona el binomio jris/eujarista con la doxa de Dios de una manera teolgicamente profunda: la jris (gracia) de Dios despierta la eujarista de los creyentes, por la que la gracia fluye de regreso a Dios y redunda en una especie de "aumento" de su doxa (2 Co 1:11, 1 Ts 3:9; 2 Co 4:15; 9:1 ls.). Los rabinos tambin ensalzaban la virtud del agradecimiento: "En el futuro todos los sacrificios cesarn, pero el sacrificio de accin de gracias no cesar por toda la eternidad. Similarmente todas las confesiones cesarn, pero la confesin de gratitud no cesar por toda la eternidad" (Pesikt IX:79a; Kittel IX:410). En 4:9 el Dios a quien se dirige esta adoracin recibe tambin dos ttulos: "el que estaba sentado en el trono" (4:2, 10; 5:1, 7, 13) y "el que vive por los siglos de los siglos" (1:18; 10:6; 15:7). Precisamente los mismos ttulos se repiten en el versculo siguiente (4:10 en griego), con un paralelismo tpicamente hebreo. Ambos infundiran gran valenta en los creyentes frente al poder amenazador del Imperio Romano. ti. La adoracin de los veinticuatro ancianos (4:9b-11) Los versculos 9-11 son una sola oracin larga en el griego, que tiene como fin coordinar una doble accin litrgica: siempre que los cuatro vivientes adoran al ocupante del trono con su Sanctus inicial, los veinticuatro ancianos siguen con una triple accin (4:10) y con su propia alabanza al Creador (4: ll). 2 4 6 Los tiempos verbales, todos en futuro indicativo (pesontai,

A veces tim tiene el sentido econmico de "precio" (1 Co 6:20) o "valor precioso" (1 P 2:4, 6: Mt 27:9). C f . A p 21:21, 23. 245 J.Schneider en Kittel VIII: 178; cf. Aune 1997:315s.; Aune 1983B ("Influence of Romn Imperial Court Ceremonies",):5-26. 246 Barth (ChurchDog 3/3:468) seala que antes de hablar (4:11), actan (4:10).

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proskimsousin y balosin), sugieren acciones repetidas. 247 El pasaje parece describir una incesante liturgia antifonal: siempre que los cuatro seres vivientes entonan su Sanctus, los veinticuatro ancianos responden postrndose y repitiendo su propia alabanza, con lo que los primeros reanudan el proceso. 248 Al ir avanzando el desarrollo de la visin del trono, se hace cada vez ms evidente que la liturgia celestial (en la base decisiva de todo el cosmos) es esencialmente antifonal.249 Tiene un comienzo bastante sencillo con el Sanctus de los cuatro vivientes. A esto responden los veinticuatro ancianos, primero con significativos gestos litrgicos y despus con su propia alabanza del tipo axios ei ("digno eres"). Entonces se introduce un nuevo problema, el rollo, y un nuevo personaje, el Cordero. Siguiendo la antfona del captulo 4, en 5:8-9 los cuatro vivientes y los veinticuatro ancianos se unen en nuevos gestos litrgicos y un nuevo y ms extenso "digno eres". Al canto de los veintiocho (5:8) responden antfonaImente millones de millones de ngeles, con una sptuple aclamacin ("digno es" 5:11-12), a la que contesta toda la creacin con una alabanza, ahora a Dios y al Cordero juntos (5:13). El ltimo y culminante "responso" es un "amn" final de los cuatro vivientes y una ltima postracin litrgica de los veinticuatro ancianos (5:14). Cada paso del creciente culto es una respuesta antifonal muy coherente y armnica a lo anterior. La accin litrgica de los ancianos (4:10) es esencialmente una sola: bajando de sus respectivos tronos se postran ante Dios y colocan sus coronas a los pies del Seor. Todo est coordinado simtricamente alrededor del trono. En el centro del cosmos, el que est sentado en el trono se encuentra rodeado por veinticuatro ancianos que tambin haban estado en sus tronos, pero ahora se postran en torno al trono. Entre ellos y el trono hay ahora un crculo de veinticuatro coronas a los pies del Soberano Seor.250 La accin de colocar sus propias coronas ante el trono corresponda a una prctica conocida en el mundo antiguo como seal de sumisin incondicional

247

Bratcher (1984:45); Robertson (1933:330; cf. Robertson 1934:972): '"cada vez que1 es clusula temporal indefinida. El indicativo aqu tiene sentido de asiduidad". Aune (1997:307) niega que signifique accin repelida. 248 En cambio Beasley-Murray (1974:118), siguiendo a R. H. Charles (1920 1:127), afirma que la accin de los veinticuatro personajes no pertenece a la adoracin continua de 4:8 sino que corresponde slo a crisis especiales (cf. 5:8,14; 11:15-18; 19:4). Sin embargo, el lenguaje de 4:9-11 ("cada vez que") inserta la adoracin de los ancianos explcitamente dentro del culto incesante (4:8) de los vivientes. 249 Esto tiene su base ya en Is 6, donde el Sanctus de los serafines avanza entre una voz y otra ("el uno al otro daba voces"), hasta alcanzar un crescendo que colma el universo entero de la gloria de Yahv. 250 Aqu se demuestra el "como en el cielo" de Mt 6:10. Es dramtico imaginar que en determinado momento uno de los veinticuatro decidiera no postrarse, como sucede entre los gobernantes de la tierra. Si uno de ellos se negara a adorar a Dios, no pertenecera a la corte celestial y no sera uno de estos ancianos. Es precisamente esta relacin con Dios la que les hace ser lo que son (cf. Barth ChurchDog 3/3:469).

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APOCALIPSIS

a un soberano. Cuando algn rey era conquistado o un rey vasallo sealaba su lealtad al emperador, depositaba su propia corona a los pies de su nuevo soberano (Cerfaux-Cambier 1966:60). Tcito (Ann 15.28s.) cuenta que el rey Tiridates de Persia se acerc a la estatua de Nern y arroj su diadema real a los pies del emperador. Barclay (1975:193) seala que los ejrcitos romanos llevaban consigo una imagen del emperador precisamente para que los monarcas vencidos pudieran arrojar sus coronas ante la figura del soberano romano. 25 ' Mientras los cuatro vivientes hablaron de Dios en tercera persona (4:8), los veinticuatro ancianos en su "digno eres" (4:11) cambian a la segunda persona para hablarle directamente a Dios.252 Los cuatro vivientes haban proclamado la gloria del ser de Dios en su santidad y majestad eternas. Los ancianos lo alaban por la gloria y el poder de sus obras, por ser el Creador del universo (4:11), y ofrecen una doble adoracin que resume admirablemente toda la primera mitad de la visin del trono (cap. 4): adoran al ocupante del trono como "Seor y Dios nuestro" y como el Creador del universo. La adoracin de los ancianos en 4:11 toma la forma de "digno eres", desconocida entre los hebreos. Estrictamente ninguna palabra hebrea corresponde al griego axios ni al espaol "digno". La palabra axios tampoco tiene importancia en la Septuaginta (Coenen IH:345).253 En la liturgia hebrea no exista una forma de aclamacin "digno eres", en segunda persona singular: la doxologa hebrea clsica era "bendito eres" o "Santo santo santo".254 En cambio este tipo de aclamacin "digno eres" caracterizaba el culto al emperador en tiempos de Domiciano (Bauckham I993A:138). Por ejemplo, cuando el emperador entraba en Roma en su procesin triunfal, las multitudes gritaban: "t eres digno (vere dignus), seor y dios nuestro" (Gonzlez Ruiz 1987:113; Lilje 1955:108; Mounce 1977:140). Como sealan Lilje, Mounce y otros, la frmula de aclamacin "digno eres" fue tomada del lenguaje poltico de la poca, para aseverar desafiantemente que Dios y no Csar es el nico que merece alabanza. La siguiente frase, "Seor y Dios nuestro" (4:11), tampoco tiene claros antecedentes en el Antiguo Testamento ni en la Septuaginta. Este ttulo parece

En 3 En 18 cada ngel, ante un orden angelical superior, "se despoja de la corona de gloria que est sobre su cabeza y cae sobre su rostro" (18:1 -23). En un solo captulo la frase se repite 34 veces, como un refrn constante de la realidad celestial (DezM IV:241-244; la obra data probablemente de los siglos 3 o 4 d.C.). 252 La presencia del su enftico en 4:11 b ("porque t creaste todas las cosas") acenta este tono personal y da a todo el "digno eres" una nota de exclusividad: "t, y slo t, eres digno". 253 Los pocos textos que en espaol describen a Dios como "digno" son parfrasis libres de expresiones hebreas que simplemente dicen "de ser alabado", sin ninguna palabra que signifique "digno". 254 Cf. "Bendito es/eres" en 1 En 22.14; 39.9-13; 48.10; 83.11-84.6; "T eres Seor" 9.4ss.; "Santo, Santo, Santo" 39.1; "bendije y alab al Seor" 25.7; 36.4; 81.3; 83.11-84.6; 90.40.

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haber sido introducido en el culto imperial por Domiciano, segn Suetonio, Marcial y otros.255 Beasley-Murray (1974:119) comenta al respecto: "La frase ... no aparece en la traduccin griega del Antiguo Testamento, pero es una traduccin exacta del ttulo, blasfemamente reclamado por el emperador Domiciano, de Dominus et Deus noster". Nuevamente el trasfondo, lenguaje e intencin de la frase conllevan un claro carcter poltico. Aun cuando tienen ciertos antecedentes en la fe juda, y expresan verdades bblicas y cristianas, la formulacin exacta de la adoracin hace claras referencias a la amenaza imperialista idlatra. Tampoco era tpico de la adoracin juda el verbo principal de 4:11: "recibir (/abein) la gloria, la honra y el poder".256 En el griego clsico, desde Homero, los dioses reciban ofrendas de sus devotos. Segn Platn y Aristfanes los dioses reciban (,lamban) gloria (doxar) y honra (tim), la misma expresin de 4:1 1,257 En cambio, el uso de lamban en la Septuaginta es muy infrecuente, y se halla ausente en las formulaciones litrgicas. En el Nuevo Testamento, lamban aparece junto con doxa y tim solamente en estas doxologas del Apocalipsis. 258 Esta segunda doxologa repite las dos primeras atribuciones de "gloria" y "honra" (4:9), casi indispensables para toda doxologa, y le afiade como tercera la de "poder" (dunamis-, cf. 7:12; 15:8; I9:l). 259 Este corresponde al tema inicial del captulo, el trono, y al tema central y fina!, la creacin. El dunamis se atribuir tambin al Cordero en la doxologa de 5:12. La efectiva "toma de poder" de Dios y del Mesas se celebra en 11:15-18 (cf. 12:10; contra la bestia, 13:2; 17:13). La alabanza de los ancianos concluye explicando la razn por la que "elsentado-en-el-trono" es digno de toda alabanza: "digno eres ... porque t creaste todas las cosas" (4:11). Esto resume doxolgicamente el tema centra] del captulo, la teologa de la creacin.260 La frase griega ta panta se usaba para lo que hoy (desde el latn) llamamos "el universo". La inclusin del pronombre

Suet, Dom 13; Gonzlez. Ruiz 1987:113; R. H. Charles 1920 1:133; Aune 1997:310s. "Esta frase es la contraparte de la adoracin del Csar en el culto imperial. Aqu se cpjifresa que Dios, y no el emperador, es el Creador y el Seor de todo" (Kittel VIII: 178). 2S 'Bauckham (1993A: 138) y Thompson (1990:58) sealan que tanto axios como lamban se usaban en aclamaciones al emperador. 257 Doxan; Platn, Polit 290d, etc.; tim; Aristfanes, Thes 823). 258 Barth, Delling y otros han insistido en que ni el dsousin de 4:9 ni el labein de 4:11 deben entenderse en el sentido de que los creyentes pudieran proporcionarle a Dios lo que de suyo le pertenece. La gloria y la honra "son inmanentes al ser de Dios" (Delling, Kittel IV:76). Dios las recibe porque son suyas, no porque nosotros se las damos (ChurchDog 3/3:468). Slo podemos adscribrselas porque Dios mismo nos da su Espritu para reconocerlas. Si fallramos en atriburselas, la misma creacin se las reconocera en nuestro lugar. 239 Cada complemento aqu aparece con el artculo definido; en 4:9 estn sin artculo. 2< "Cf. el arco iris que rodea el trono (4:3; Gn 9:9-16, pacto con la tierra y todo lo que vive) y los cuatro "vivientes" que representan "todo lo que respira", la vida creada en su totalidad.

255

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APOCALIPSIS

"t" (su) en posicin enftica da un sentido de exclusividad: "t, y slo t, creaste el universo, de modo que slo t eres digno de adoracin". Esta exclamacin, tan rica y hermosa en sus valores doxolgicos, abunda tambin en enseanzas teolgicas: (a) slo el Creador es digno de adoracin; (b) todas las cosas han sido creadas para la adoracin (LSpple 1971:104b), para ponerse de rodillas y (como criaturas) arrojar las "coronas" a los pies del ocupante del trono; de hecho, la creacin entera y como tal es un cntico de alabanza a su Creador (cf. 5:13); (c) esta relacin entre Creador y creacin descarta todo concepto dualista y antagnico entre materia y espritu, cuerpo y alma, o todo "desmo" (Mounce 1977:140); (d) esta teologa de la creacin afirma el poder y el derecho del Creador de intervenir en su creacin y dentro de la historia, de modo que (e) este Creador, "el que vendr" (ho erjomenos), actuar con todo su poder soberano para rescatar tambin a su pueblo amenazado y llevar la historia hacia su meta. El Dios de la Creacin, Soberano del Universo entero, es el Redentor de su pueblo en todas sus luchas. La ltima frase afirma que todo lo que existe ha sido creado por la voluntad de Dios: todo lleg a ser porque el Creador lo quera.261 Barth lo traduce: "fue creado para tu placer" (ChurchDog 2/1:125). Diferentes tradiciones judas enseaban que todo fue creado para la humanidad (2 Bar 14.18), para Israel o para los justos en Israel (Charles 1920 1:134). Los veinticuatro ancianos proclaman ms bien que todo fue creado para Dios y debe servir a los propsitos de su voluntad. La voluntad de Dios es el poder ltimo en el universo. De lo contrario, ni la humanidad ni la Iglesia tendran esperanza alguna, y todo lo que sigue en el libro del Apocalipsis podra cancelarse. Segn este versculo, todo lo que existe ha sido "deseado" y "diseado" por Dios conforme a su sabidura y beneplcito. Eso significa ser "criatura" para las cosas, los animales y sobre todo los humanos. Haber sido creado por la voluntad de Dios es en s una vocacin, un llamado. Nuestra misma creacin nos convoca a querer tambin nosotros todo aquello que Dios mismo ha querido al crearnos, y consagrarnos enteramente para cumplir su voluntad, la razn de nuestra existencia y tambin de nuestra alabanza.

261

Sorprende el orden de los dos verbos en esta clusula: "por tu voluntad (todas las cosas) eran (san, imperfecto) y fueron creadas (ektisthsan, aoristo)". Algunos infieren aqu que todo exista primero en la mente, de Dios (Charles, Swete, Barclay). Ladd (1978:69) y Aune (1997:274) interpretan que la intencin del autor era epexegtica: "existen, s (o "es decir"), fueron creados". Boismard relaciona el versculo con 1 Co 1:28: "las cosas que no eran fueron creadas" (Ford 1975:75; BJ).

L A VISIN DEL C O R D E R O ( 5 : 1 - 1 4 )

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MUCHO LA ADORACIN

CUIDADO! PUEDE SER PELIGROSA!

Ningn error ms fatal que pensar que la adoracin es un placentero pasatiempo espiritual para el deleite sublime del alma! El Apocalipsis nos ensea la asombrosa seriedad, la solemnidad y la peligrosidad de la verdadera adoracin. En las categoras de Sren Kierkegaard, la "adoracin" a un nivel meramente esttico, por bella que sea, no es ms que una blasfemia y una abominacin delante del Seor. La verdadera adoracin tiene que llevarnos al nivel tico y existencial. Estar delante del Seor de la historia, que est sentado en el trono, significa tener que comprometernos histricamente con su voluntad. Cuando nos hallamos frente al ocupante del trono, cuando nos hemos arrodillado delante del Seor del universo, se nos transforma nuestra visin de todas las cosas. Es imposible adorar verdaderamente sin comprometernos en el acto con los valores del Reino y la voluntad de aquel que est sentado en el Trono. De lo contrario, no es adoracin sino hipocresa. Nuestro Dios es el Seor del universo, de la historia y de todas las naciones: adorarlo es ponernos incondicionalmente a su disposicin hasta las ltimas consecuencias para ser colaboradores con l en sus propsitos. La adoracin y la oracin son los actos ms revolucionarios que podemos realizar. La adoracin verdadera nunca puede ser histricamente escapista ni polticamente neutral. En las doxologas de estos captulos, como en todo su libro, Juan de Patmos declara explcitamente y sin titubeos sus opciones ideolgicas. Entre alabanza y alabanza van fuertes denuncias de la idolatra' del sistema imperialista, y no por eso hay menos adoracin sino todo lo contrario, una adoracin autntica. Una adoracin espiritualoide y etrea, por muy piadosa que parezca, no tiene nada que ver con aquel que est sentado en el trono y con su Reino de justicia. Aunque se hallaba prisionero por su fe, Juan de Patmos no tena miedo, en su adoracin como en todo su libro, de declarar su compromiso con el Seor de seores y de denunciar las idolatras, injusticias y opresiones de su poca. Su adoracin era un autntico acto de fe y compromiso a los pies del Seor de la historia. Una adoracin de este tipo siempre parecer subversiva y ser peligrosa. En todo su libro Juan est llamando a los fieles a ser consecuentes con su fe y su adoracin, aun cuando para unos significara una muerte segura.

2. La visin de! Cordero ( 5 s l - l 4 )

La gran visin del trono sigue en el captulo 5 pero con una dimensin totalmente nueva. El captulo 4 representa el majestuoso y sereno culto

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celestial al Creador de todas las cosas que est sentado en el trono. En este captulo la visin pasa a contemplar el problema de la historia y del pecado, por medio del smbolo del rollo sellado con siete sellos. Entonces aparece dramticamente el Cordero crucificado y resucitado, y toma el libro de las manos del ocupante del trono. En seguida todo el cielo y todo el universo se unen en doxologas al Cordero y al que est sentado en el trono. J. Roloff (1987:75) ha sealado que esta segunda parte de la visin del trono (cap. 5) emerge de la primera (cap. 4) como el segundo artculo del Credo procede del primero. Mientras el captulo anterior describe los ritmos de la adoracin incesante de la creacin, ste enfoca un evento nico y especfico dentro de la historia humana. Beasley-Murray (1974:120) y otros han destacado la extraordinaria fuerza dramtica y el suspenso de este pasaje, sin paralelo en el Nuevo Testamento. Aunque algunos elementos de esta liturgia celestial pueden haber surgido de los himnos y prcticas clticas de las mismas congregaciones, todo viene marcado por la extraordinaria creatividad de Juan.

a . E l l i b r o q u e h i z o l l o r a r a Juan (5:1-4) 'En la mano derecha del que estaba sentado en el trono vi un rollo escrito por ambos lados y sellado con siete seIlos. 2 Tambin vi a un ngel poderoso que proclamaba a gran voz: "Quin es digno de romper los sellos y de abrir el rollo?'sPero ni en el cielo ni en la tierra, ni debajo de la tierra, hubo nadie capaz de abrirlo ni de examinar su contenido. 4 Y lloraba yo mucho porque no se haba encontrado a nadie que fuera digno de abrir el rollo ni de examinar su contenido. Una segunda fase de la visin del trono comienza cuando Juan ve en la diestra del ocupante del trono un rollo con siete sellos. Ese nuevo detalle realiza una transicin de las alabanzas al Creador (cap. 4) a las alabanzas del Cordero con que va a terminar este captulo (5:8-14). A la vez, los sellos van a ser el puente hacia el captulo 6 y al desenlace de los acontecimientos que ocuparn el resto del libro. En esto vemos nuevamente el genio literario y la esttica de Juan de Patmos. Para Juan ese misterioso libro complica la situacin tremendamente. El rollo plantea el problema bsico que estar presente en el resto del libro: Tiene sentido la historia? Cmo encontrarlo? Cmo mantener la esperanza bajo las circunstancias aparentemente imposibles de la vida? El Apocalipsis ofrece una respuesta inconfundible, sin tapujos: slo el Cordero est capacitado para desentraar la lgica ltima del proceso histrico. Es ms, el Cordero que ha vencido en la cruz y la resurreccin es el nico que puede salvar la historia

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misma, para que no termine en la tragedia que a corto plazo pareca vislumbrarse. Aunque se han ofrecido diversas interpretaciones de este libro, lo ms convincente es entenderlo como un rollo, completamente sellado (cf. Is 29:11), que contiene los acontecimientos venideros que Cristo haba prometido mostrarle a Juan (4:1). 262 La evidencia ms clara de eso es que al abrir los sellos uno por uno, y despus tocar las siete trompetas que constituyen el sptimo sello, se van desatando sucesos catastrficos y salvficos relacionados con cada sello. 263 Por estar repleto de contenidos se tuvo que escribir la hoja de los dos lados. Desde un principio este rollo est en la mano poderosa del ocupante del trono: el eterno Creador del universo es el Soberano de todo el proceso histrico. Nuestros tiempos estn en buenas manos! Pero nos extraa en seguida ver que paradjicamente no es Dios mismo quien abre los sellos. En cambio, un ngel de muy poderosos pulmones procede a clamar a todos los extremos del universo invitando a quien sea digno de romper los sellos y de abrir el libro. Pero en ningn rincn de la creacin se halla alguien que pueda abrirlos. Ante el silencio csmico, Juan se pone a llorar desconsoladamente. Por qu no puede quedar el libro en la diestra del ocupante del trono y Dios mismo abrir los sellos? Parece ser por su gracia. Si el Dios tres veces santo y justo nos juzgara sin que med iara el Cordero, el juicio slo podra ser condenatorio. Por eso el Padre ha delegado todo juicio al Hijo (Jn 5:22s., 27). Ahora el que ha de juzgar a la humanidad es el mismo que muri por ellos. El Cordero es el nico que podr ejecutar los decretos y juicios del ocupante del trono. Sin el Cordero, tendramos que llorar; con el Cordero presente en el escenario, podemos cantar. b. El C o r d e r o q u e ta vencido (5:5-7) Uno de los ancianos me dijo: "Deja de llorar, que ya el Len de la tribu de Jud, la Raz de David, ha vencido! l s puede abrir el rollo y sus siete sellos." fi Entonces vi, en medio de los cuatro seres vivientes y del trono y los ancianos, a un Cordero que estaba de pie y pareca haber sido sacrificado. Tena siete cuernos y siete ojos, que son los siete
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Es lgico entender que el biblion de 5:1 tena forma de rollo y no de cdice, cuyo uso se extendi despus en la Iglesia. Algunos han intentado explicar de varias maneras ingeniosas cmo podra abrirse una sptima parte de un rollo con la ruptura de cada sello. Pero el simbolismo de Juan es muy flexible. Con la apertura de cada sello suceden acontecimientos histricos y escatolgicos que son vistos como precursores del fin (Mr 13:7-8). Curiosamente, despus de romper todos los sellos, Juan nunca relata nada de la apertura del libro mismo. 261 Segn 1 En 81.1-2 y 107.1, Dios tiene un libro en que estn escritos los acontecimientos del futuro; se lo conoce tambin como "las tablas celestiales".

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espritus de Dios enviados por toda la tierra.7Se acerc y recibi el rollo de la mano derecha del que estaba sentado en el trono. i. El anuncio del anciano (5:5) Inmediatamente acaece otro viraje muy dramtico. Ahora uno de los veinticuatro ancianos se dirige a Juan para anunciarle un mensaje de esperanza: hay noticias de un Mesas vencedor digno de abrir los sellos! En contraste con el ngel poderoso (5:2), que lanzaba su desafo al mundo entero, este anciano le habla directa y personalmente al desconsolado Juan. 264 Su mensaje consolador consiste en dos alusiones a las Escrituras hebreas (Gn 49:9s.; Is 11:1, 10) y una proclama de victoria. Para Juan, en medio de sus sollozos y gemidos, el anciano se vuelve "evangelista" para proclamarle buenas nuevas.265 El anciano comparte esta noticia salvfica en el lenguaje ms tpico del cristianismo primitivo: lenguaje de lucha y de victoria. 266 Ante la derrota que senta Juan por la absoluta descalificacin de todo candidato a romper los sellos, el anciano anuncia que alguien a quien Juan hasta entonces no haba visto s venci y es digno de abrir los sellos. La derrota que expresaba Juan con sus lgrimas era-ms bien la del enemigo! El Nuevo Testamento destaca el sentido de la muerte de Cristo como una victoria aplastante sobre el diablo (Mt 12:29; Jn 12:31), el mundo (Jn 16:33) y los principados y potestades (Col 2:15). Segn Hebreos 2:14-15, el diablo mantena su imperio sobre nosotros por medio de la fuerza opresora del temor de la muerte, pero Jess con su resurreccin nos liber de ese terrorismo y derrot a la muerte y a Satans (2 Ti 1:10).267 En el enfoque de Romanos 8, el pecado ha dejado a la creacin y a la humanidad sujetas al imperio de la vanidad (8:20), pero Cristo ha vencido para liberarnos de esa maldicin (8:21;

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Lis comn en la literatura apocalptica que un ngel sea el intrprete o el gua para el vidente (cf. 17:1; 21:9). Lo extraordinario aqu es que el ngel funciona como un participante de la accin dramtica, y que uno de los ancianos consuela a Juan y le anuncia la victoria del Mesas.
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Vemos la importancia de esta "proclama evanglica" del anciano cuando tomamos en cuenta que en el cap. 4, con todo lo majestuoso y solemne que es, en ningn momento se haban proclamado las buenas nuevas de la victoria sobre el mal. Otro tema previo, la creacin, estaba sobre el tapete. Ahora, despus de la desesperada situacin inicial, este anciano rompe el silencio y anuncia las buenas nuevas. 266 Aulen (1970), muestra que lacristologay la soteriologa* del cristianismo primitivo se centraban en la muerte y resurreccin de Jess como una victoria sobre Satans y la muerte. 267 Cada una de las siete cartas de los caps. 2-3 culmina con gloriosas promesas al vencedor, y en la ltimaCristo promete: "al que salga vencedor le dar el derecho de sentarse conmigo en mi trono, como tambin yo venc y me sent con mi Padre en su trono" (3:21). Es muy impresionanate el doble paralelismo: a) entre la victoria de Cristo mismo y la de! cristiano victorioso; b) entre la relacin Cristo/cristiano y la relacin Padre/ Hijo. Los vencedores compartirn el trono de Cristo como ste, habiendo vencido, comparte el trono de su Padre.

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cf. 8:2-4). Jess ha triunfado sobre el milenial enemigo de la humanidad para instaurar definitivamente su Reino de justicia. 268 Eso lo proclama el anciano por medio de dos ttulos mesinicos muy descriptivos y bien escogidos, derivados de la ms autntica tradicin hebrea: el Len de Jud y la Raz de David. Ambos se utilizaban en la literatura juda para describir al esperado Mesas, poderoso y conquistador, que vendra a restaurar el trono de David. Claramente el autor identifica a Jess de Nazaret como ese Mesas davdico. Al referir precisamente esos ttulos a un ser humano, cuya vida terrenal haba tenido lugar a principios del mismo siglo, el autor quiere sealar que la tantas veces demorada esperanza mesinica ya se haba realizado en Cristo. El ttulo "Len de la tribu de Jud" (5:5) alude sin duda al discurso de despedida de Jacob ante sus hijos (Gn 49:9-10: "cachorro de Len es Jud ... no ser quitado el cetro de Jud"). Los leones, que abundaban en Palestina en ciertas pocas, constituan uno de los peligros ms grandes para la poblacin. Por eso el len era un smbolo perfectamente natural para la fuerza, a veces hasta feroz (cf. Gn 49:8-9). Adems de vincularla a Jud, la figura se utiliza tambin con referencia a las tribus de Gad y Dan (Dt 33:20-22), a Israel en conjunto (Nm 23:24; 24:9: discursos de Balaam) y a unos reyes davdicos de Jud (Ez 19:2-9; 2 R 23:31-24:17) como tambin de Faran (Ez 32:2). A partir de estos textos algunos rabinos (p.ej., Jalqut Schim Gn 49:9) afirmaron que el padre del Mesas sera de Jud y su madre de Dan (StrB 3:801). En 4 Esdras I 1-12 el Mesas conquistador se describe como un len que vence al guila (Roma); el len ruge feroces denuncias contra el guila, que va perdiendo sus alas y cabeza y al final es quemada. 269 Aparentemente la comunidad de Qumrn tambin entenda el pasaje de Gnesis 49 como una profeca mesinica. 270 El segundo ttulo mesinico en el anuncio del anciano es "Raz de David" (5:5). La figura del tronco y la raz unifica el orculo de Isaas 10:33-11:15. Segn Alonso Schkel y Sicre (1980 1:166), y muchos otros comentaristas, el orculo comienza con 10:33 y la "tala" de 10:33-34 se refiere a la misma Jud: con la muerte n exilio del ltimo rey davdico, la dinasta queda como el tronco de un rbol talado. 271 Desde 11:1 Isaas procede a ofrecer una de las

' J. Comblin (1969:151) ve aqu una refutacin de la liturgia imperial al Csar como semper victor. Era atrevido afirmar que el victorioso no era el emperador sino Jess. 1K ' Conocido tambin como 2 Esdras, este libro parece haber sido compuesto en las ltimas dcadas del siglo 1 d.C., cerca de la fecha del Apocalipsis (Diez Macho 1:250; Metzger 1957:22 da la misma fecha para los caps. 3-14). Simbolismos similares aparecen en TLevi 19.8 (versin armenia) y 1 En 89.72. 270 Fragmento "Bendiciones patriarcales", mencionado en J. Comblin (1969:253; Bauckham 1993A: 181). 271 Kittel VI:986. Segn otros autores, el orculo sobre Jud no comienza sino hasta 11:1, y 10:33s. describen ms bien la "tala" (sin esperanza de "retoo") del invasor asirio (10:27-32).

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primeras descripciones extensas y detalladas del esperado Mesas.272 Del rbol cado de la casa davdica "saldr un vstago (Jo7eR; gr rabdos) del tronco (GZay, gr riza) de Jes, y un retoo (NZeR; Gr anthis) de sus races brotar (tfoReS*; gr riza)" (11:1 BJ). La plenitud del Espritu de Dios estar sobre este "Retoo" para gobernar con justicia, para destruir a los inicuos (11:2-5) e inaugurar una nueva edad paradisaca (11:6-9). Otro orculo, aparentemente de fecha posterior, anuncia que "la raz de Jes" ser pendn que buscarn todos los pueblos (11:10, 12), traer restauracin y unidad a Israel (11:11-13) y reinar sobre las naciones (11:1416). En este orculo el trmino "raz de Jes" (S/'oReS1') reemplaza la expresin anterior ms amplia, "retoo de la raz" (o del tronco 11:1) y se utiliza como trmino tcnico o ttulo del esperado Mesas. La figura del "brote" o "vstago" expresa dramticamente una esperanza paradjica por la que Dios saca vida (el retoo) de la muerte (el tronco; cf. Job 14:7-9; Is 6:13; 53:2).273 Implcitamente, simboliza la resurreccin. Ms de un siglo despus de Isaas, Jeremas retoma el tema del "retoo" (.ZeMaJ, cf. Is 4:2). Ahora, frente a la cruel realidad del exilio, Jeremas describe el regreso del remanente (23:1) y la futura restauracin de Jerusaln (33:1). An ms que en Isaas 11 y bajo peores circunstancias Jeremas expresa con la figura del "retoo" la manera en que Dios transforma la ruina en esperanza trascendente, superior aun a la "normalidad" del "bienestar" relativo de antes. En Jeremas la analoga botnica del pimpollo salido del tronco se acenta ms claramente por el uso del sustantivo ZeMaJ (23:5; 33:15, reforzado en 33:15 por el hifil del verbo cognado ZMaJ, "causar a brotar un brote"). La promesa de 33:15-18, que parece ser posterior y falta en la Septuaginta, asegura que siempre habr reyes davdicos juntos con sacerdotes levitas (33:17s.), y da gran importancia a la ciudad de Jerusaln.274 Otro cambio muy significativo aparece cuando la Septuaginta traduce "retoo" (ZeMaJ) en Jeremas 23:5 por la palabra griega anatol.275 Da la casualidad que la Septuaginta usaba anatol para traducir dos verbos hebreos de sentido muy distinto: ZMaJ (brotar, hacer brotar; Jer 23:5; Zac 3:8; 6:12) y ZRaJ (surgir, subir). As lleg a significar tambin "oriente" (Mt 2:1; Ap 7:2) y "aurora" (Le 1:78) como ttulos mesinicos. Como tal se relaciona con

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Por otra parte, algunos autores aplican este pasaje al remanente fiel y no al Mesas personal. En Is. 4:2 el "renuevo" (ZeMaJ) es claramente el remanente (SnJer.269). Is 4:2 tambin habla de "los sobrevivientes" (PLTaT), probablemente el remanente fiel.
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"La raz es la esperanza de un nuevo comienzo despus de una catstrofe" (Kittel VL986). Slo cuando se arrancan las races totalmente, no queda esperanza (Ez 17:9; Mal 4:1). 274 Jer 23:6 hace un juego con el nombre del rey Sedequas (.ZiDeQYH, Yav es mi justicia) y la denominacin que se le asigna al Retoo, YHWHZiDeqN (Yav, justicia nuestra). En 33:16 ese mismo ttulo se aplica a la ciudad de Jerusaln. 275 La LXX de Zac 3:8; 6:12 usa tambin anatol para traducir ZeMaJ. Anatol en griego tambin significa "Oriente" (Jer 31:40), por lo que "Anatolia" era otro nombre de Asia Menor.

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la "estrella de la maana" (Ap 2:28), una designacin mesinica vinculada tambin con el bloque lingstico de ZeMaJ (retoo). Ms adelante, con el primer retorno del exilio, el profeta Zacaras (520 a.C.) vuelve al tema del "Germen" o Retoo. Este libro presenta el lenguaje de "Retoo" en dos de sus visiones ms importantes: la investidura simblica de Josu como sumo sacerdote (3:1-10) y la coronacin simblica de Zorobabel como Rey cuasi-mesinico (6:9-15). 276 Como en Jeremas 23:6 y 33:15, el trmino hebreo es ZeMaJ, traducido en la Septuaginta como anatol. Aqu este lenguaje ha llegado a ser una terminologa claramente mesinica. Toda la veta de este pensamiento mesinico en el Antiguo Testamento culmina muy bellamente en la expresin potica de Zacaras 6:12: "Este es aquel cuyo nombre es Renuevo, pues echar renuevos de sus races,277 y reconstruir el templo del Seor". Esa estrofa lrica capta no slo la esperanza escatolgica iniciada por Isaas y el perfil mesinico del Retoo, sino tambin la teologa de la vida implcita en dicha figura. 278 Esta doctrina mesinica reaparece en algunos de los Testamentos de los Patriarcas, especialmente en el TJud 24 (con posibles interpolaciones cristianas):
D e s p u s d e e s t o s e l e v a n t a r e n p a z u n astro d e l a estirpe d e Jacob | y surgir u n h o m b r e d e m i s e m i l l a c o m o sol j u s t o , c a m i n a n d o j u n t o con los h i j o s de los h o m b r e s en h u m i l d a d y justicia (cf. Is 1 1 : 3 - 4 ) . . . Los ciclos se abrirn sobre l p a r a verter las b e n d i c i o n e s del Espritu del Padre Santo (cf. Is 11:2). El m i s m o d e r r a m a r t a m b i n el espritu de g r a c i a sobre vosotros ... Este es el retoo del D i o s A l t s i m o y la f u e n t e m i s m a p a r a vida de t o d o ser h u m a n o ] . B r i l l a r e n t o n c e s el cetro de mi r e i n o (cf. Gn 49:9s.), y de v u e s t r a raz n a c e r un tallo. En l s u r g i r un b c u l o j u s t o p a r a los gentiles ( c f . " v a r a " , Is 11:1), p a r a h a c e r justicia y s a l v a r a c u a n t o s invoquen al Seor. 2

Nuestro actual texto de Zac 6:9-15 lo presenta como coronacin de. Josu, pero argumentos textuales e histricos favorecen claramente la referencia a Zorobabel, con el sacerdote Josu a su lado (6:13). A l, y no a Josu, se lo llam a construir el templo (6:12-13). Pero en su proyeccin escatolgica, el pasaje mira hacia un futuro que va mucho ms all de Zorobabel. De hecho, hasta en el Apocalipsis, a Josu y a Zorobabel se los ve como prototipos del Mesas escatolgico (11:4). 277 Literalmente: "hay germinacin". 278 Tambin en Qumrn estos mismos simbolismos eran ttulos mesinicos: el Retoo en 4QFlor 1.1 ls. (GarcaM 1994:136); 4Q252 (4QGenPesh) 5.3s. (GarcaM 215); 4Q285 7.1-4 (GarcaM 124); 4Qplsa" FragD (GarcaM 186; Aune 1997); el len en lQSb 5.20-29 (Vermes 1995:270; con una referencia tambin a Is 11:4); "4Q Bendiciones patriarcales": Comblin (1969:253); Bauckham (1993A: 181). 275 Hemos agregado las referencias bblicas entre parntesis al texto de DezM (V:86s.) para sealar los paralelos con los pasajes analizados anteriormente. DezM (V:20) le asigna la fecha de 200-174 a.C.

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Diez Macho aclara que los Testamentos de los Patriarcas destacan fuertemente la primaca de Lev y Jud (5.14) sobre los dems hijos de Jacob. As el Mesas ser guerrero de la tribu de Jud y sacerdote de la de Lev (5.21). Esta tradicin del guerrero davdico se hace an ms explcita en un escrito judo con fecha aproximada de 60 a.C., el Salmo 17 de los Salmos de Salomn. 280 Estos salmos fueron escritos por un partidario de los fariseos contra los hasmoneos, que en esa poca gobernaban con el apoyo de los saduceos y del poder romano. El autor de este salmo describe con detalle a un Mesas militante y conquistador (17.4, 15, 21). Sin usar ninguno de los trminos que pueden traducirse "retoo", el pasaje insiste en la ascendencia davdicadel esperado Mesas, en contraste con los hasmoneos que gobernaban, "a los que Dios no ha prometido nada" (17.5) y cuya posteridad Dios borrar de la tierra (17.7-9). Segn este pasaje, al establecer su Reino el Mesas expulsar a los gentiles opresores de la tierra y levantar a Israel como nuevo podero imperial. Otra fuente juda que, aunque mucho ms tarda, bien podra conservar tradiciones que se remontaran hasta tiempos de Juan de Patmos, es el rabino Tanchuma del siglo 4 d.C. Este no slo junta los mismos dos ttulos y los mismos pasajes veterotestamentarios, sino que tambin los interpreta en sentido claramente mesinico: "Por qu te alabarn tus hermanos (a Jud; Gn 49:8) ... Porque el Mesas saldr de ti, quien redimir a Israel, como dice: una raz saldr del tronco de Isa..." (Is 11: l). 28 ' Suponiendo que ya circulara alguna tradicin parecida en tiempos del Apocalipsis (lo cual no es improbable), el anciano de 5:5 estara dicindole a Juan muy claramente que Jesucristo es, en toda la extensin de la palabra, el esperado Mesas davdico que haba venido a vencer a sus enemigos y a liberar a su pueblo de la opresin. Segn el Nuevo Testamento toda esta rica tradicin judaica y mesinica alcanza su cumplimiento en Jess de Nazaret. Las geneologas de Jess sealan su ascendencia desde David, hijo de Isa (Mt l:5s., 17, 20; Le 3:32). El ngel Gabriel anuncia a Mara que su hijo recibira de Dios "el trono de su padre David" (Le 1:32), y Zacaras profetiz por el Espritu que Dios levantara "un poderoso Salvador en la casa de David su siervo" (1:69). Jos fue con Mara a Beln porque "era descendiente del rey David" (Le 2:4, 11). "Hijo de David" es uno de los ttulos ms comunes para Jess en los sinpticos (Mt 9:27: 12:23; 15:22; 20:30s.; 21:9, 15; Mr 10:47s.; Le 3:32; 18:38s.). Los tres sinpticos incluyen una polmica de Jess con los fariseos sobre la procedencia davdica del Mesas (Mt 22:42-45; Mr 12:35; Le 20:41s 44; cf. Jn 7:42). En la versin

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DezM 1:12; todo indica que su pensamiento era familiar a Juan de Patmos. Tanch B, citado en StrB 111:801; cf StrB 1:28.

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de Marcos de la entrada triunfal la multitud exclama: "Bendito el reino que viene, de nuestro padre David" (Mr 11:10 BJ).282 En el relato del sermn de Pentecosts, Pedro presenta a Jess como uno mayor que David y como el Seor (Hch 2:24, 29, 34).283 En su sermn en Antoquia de Pisidia (Hch 13:22s., 34-36), Pablo asocia el linaje davdico del Mesas Jess con su resurreccin y deidad. En Romanos tambin destaca que Jess "segn la naturaleza humana era descendiente de David" (1:3 )284. Al final del mismo libro Pablo cita precisamente la promesa de Isaas 11:10 para demostrar que Jess, como "la raiz de Isa", es la esperanza salvfica tambin para los gentiles (Ro 15:12). Con todo este trasfondo histrico podemos entender ms claramente la respuesta del anciano al llanto de Juan. El profeta llora porque ignora el secreto que aparentemente conoce la corte celestial: Cristo ha vencido ya!285 Hasta el momento Juan no ha visto nada nuevo, pero ha odo el mensaje en el lenguaje clsico del mesianismo militante de la escatologa poltica del judaismo. La descripcin corresponde bsicamente a la expectativa mesinica con que Lucas tambin introduce su evangelio (Le \-2).nb Jess es digno porque como Raz de David cumple cabalmente la misin vencedora del Mesas prometido por Dios y esperado por Israel. El mensaje del anciano se limita a dar dos descripciones metafricas del Mesas de carcter profundamente judo y casi sin sentido fuera del mbito hebreo: Len de Jud y Raz de David. Ambas metforas dan gran importancia al origen davdico de Jess. El anciano no utiliza los ttulos ms universales, como Rey, panlokratr, soberano, etc. Ms bien nos da a entender que Cristo ha cumplido toda la promesa divina a Israel y por eso es digno de abrir los sellos. No debe pasar inadvertido el marcado significado histrico-poltico de esta' declaracin del anciano, quien describe al Mesas con el verbo esencialmente militar de "vencer, triunfar", en la tradicin del Rey davdico militante y vencedor como lo fue tambin David mismo. Adems los pasajes bblicos de

Mi 21:9 reza: "Hosanna al Hijo de David! Bendito el que viene en el nombre del Seor". La versin de Lucas no menciona a David. 281 Cf. el argumento parecido en Mt 22:42-45; Me 12:35; Le 20:41s 44. 284 2 Ti 2:8 tambin, de manera similar a Ro 1:3, habla de "Jesucristo,descendiente de David, levantado de entre los muertos. Este es mi evangelio...". 21,5 Uno de los ancianos, y no un ngel, le anuncia a Juan la victoria del Len de Jud. Habla como conocedor de la teologa del Antiguo Testamento. El pasaje hace pensar que el anciano representa a toda la corte celestial. 286 Es evidente que Lucas incluye estos pasajes, impregnados de una expectativa mesinica tan terrenal y poltica, con toda la intencin de que sirvan de introduccin a su propia cristologa. De hecho, los nfasis de este prlogo lucano (los pobres, la mujer, los marginados) van a ser subrayados por el autor en el desarrollo de su Evangelio. Nada indica que Lucas introdujera estos pasajes como contraste que l contrapusiera al cumplimiento en Jesucristo. En el Apocalipsis tambin la cristologa del Cordero se fundamenta sobre la del Len vencedor, y nunca cancela ni neutraliza esta tensin dialctica cristolgiea.

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que se derivan los dos ttulos (Len, Raz), como tambin la literatura juda que los desarroll posteriormente, destacan casi exclusivamente el papel liberador histrico y nacional del Mesas. 287 Comblin (1969:151) clasifica el pasaje en su aspecto formal como una "liturgia poltica" que denuncia y refuta el semper victor de los emperadores. 288 Muchos comentaristas han sealado que el pasaje tiene el formato de la investidura de un rey oriental: la exaltacin (5:5), el traspaso de poder (5:6-7) y la presentacin del nuevo soberano para el homenaje de sus sbditos (5:8-14).289 Por eso al tomar el libro y abrir sus sellos el Cordero recibe potestad de encaminar todo el futuro hacia su Reino. Su muerte y su resurreccin sern la clave secreta del sentido de toda la historia. Detrs de estos dos ttulos est muy presente la teologa bblica del Reino de Dios. La importantsima verdad de nuestra salvacin personal y el perdn de nuestros pecados se fundamentan en un hecho decisivo: Cristo ha vencido, es el Seor de la historia y trae un Reino de amor y justicia. Como bien seala Ladd: ...la esperanza bblica no es slo de salvacin espiritual, la salvacin del individuo de su culpa y su pecado. En tanto que la salvacin individual est incluida, el nfasis principal est en la salvacin del pueblo de Dios como una sociedad que mora en la tierra y cuya liberacin de todos los males, espirituales, sociales, polticos y fsicos ... Is 1 l:9s. (1978:75) Por eso Caird (1966:87) seala que Juan de Patmos no se preocupa slo por el destino individual de los mrtires sino por "algo infinitamente ms grande: la vindicacin de su fe en el propsito de Dios revelado en Jesucristo".290 i. JAI visin (le Cordero (5:6-7) Habiendo escuchado tales palabras de esperanza pronunciadas por el anciano y luego de haber estado viendo el crculo exterior de los ancianos, Juan vuelve la cara para mirar de nuevo hacia el Trono (5:6). Lgicamente hubiera esperado ver al mencionado Len, pero cul habr sido su sorpresa al encontrar

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Segn Foulkes (1989:64), estos ttulos "aun huelen a militarismo". Dodd seala (1963:61), un poco irnicamente, que los autores cristianos tuvieron la delicadeza de omitir la frase ms violenta de Is 11: "con el espritu de sus labios matar al impo" (Is 11:4, pero cf. Ap 11:4). 2,18 E. Schillebeeckx (1982:563) ve en este pasaje "una acerba crtica religiosa del poder absoluto y arbitrario del emperador" y seala que el Caesar victor romano quedar sometido al Christus Victor (Jn 16:33).
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Roloff 1993:75; Comblin 1969:117s. Para Aune (1997:332-338), es ms bien la investidura real

de Cristo. 290 Segn Yarbro Collins (1984:143), el uso de estos ttulos muestra que el crculo de Juan esperaba un Reino que sera "un asunto poltico para la persona integral" y que "el orden social, econmico y poltico tendra que ser cambiado rpiday drsticamente". Eso significaba que la voluntad de Dios "tiene que ser manifestada en formas polticas concretas" de m o d o que "reconocer el reinado de Dios era incompatible con la sumisin a Roma."

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algo totalmente distinto: un Cordero! 291 Es uno de los momentos ms dramticos y geniales en todo el libro. La repentina sustitucin de un smbolo por otro muy distinto (un len por un cordero) impacta profundamente al lector quien de inmediato comienza a intuir una serie de verdades cristianas.292 En marcado contraste con los ttulos anteriores de "Len" y "Raz", el trmino "Cordero" no aparece en el judaismo como designacin mesinica. 293 Mientras los dos ttulos de 5:5, "Len de la tribu de Jud" y "Raz de David", son de la ms pura estirpe juda, cuando de repente aparece el Cordero inmolado pasamos a un lenguaje del cristianismo primitivo que no haba figurado en el mesianismo judo. 294 De aqu en adelante la figura del Cordero ser la designacin ms frecuente, tpica y significativa para Jess en el Apocalipsis. 295 El trmino "Cordero" aqu es mucho ms que un simbolismo abstracto de un animalito manso e inocente: es la relectura cristolgica de un recuerdo histrico. En el trasfondo de la figura del Cordero, igual que en el Apocalipsis en general, predomina el paradigma del Exodo. Comblin (1969:54) ha sealado cmo el autor del Apocalipsis "presta particular atencin a las profecas de Isaas que utilizan la tipologa del Exodo", interpretando los acontecimientos del Exodo en los trminos del nuevo Exodo que anunci el profeta. 296 Para Comblin Juan superpone especficamente el Cordero pascual sobre la figura del siervo/cordero de Isaas 53:7. Jacques Ellul (1977:119) insiste con razn en que todo el Apocalipsis tiene que leerse a la luz de la Pascua. Y como el Cordero pascual abre los sellos de la historia, entonces "la historia puede leerse

14 lenguaje del inicio de 5:6 hace difcil entender exactamente dnde se ubicaba el Cordero en la visin de Juan, pero deja sin duda que el Cordero entr a ocupar el centro del escenario. Puesto que en seguida el Cordero va a acercarse al trono y tomar el libro, es razonable suponer que Juan lo vio primero entre el crculo interior (trono y vivientes) y el crculo exterior (ancianos). De ah, ante la vista de Juan, avanza solemnemente al trono a recibir del ocupante del trono el libro que simboliza su seoro sobre la historia. 292 Thompson (1990:59) comenta aqu que el len no slo se acuesta con el cordero: se hace cordero! As, el lenguaje poltico del poder se une con el lenguaje religioso del sacrificio. El ocupante del trono es axios porque (hoti) ha creado todo; el Cordero es axios porque (hoti) ha muerto. Por eso, segn Thompson, el libro sellado es un libro cristian." 293 Jos Comblin (1969:44): "no tenemos ningn indicio de que el Cordero fuera un ttulo mesinico conocido en el judaismo". Comblin dedica el primer captulo de su libro a "El Cordero, Siervo de Dios" (39-77). Cf. Ladd 1978:76; Roloff 1993:79; Bauckham (1993A:183) y Aune (1997:353,369) demuestran que TJos 19.8 tampoco es una excepcin. 254 Comblin (1969:39-60) y otros encuentran el origen de la imagen "Cordero" en el concepto global de "Siervo" (39:42). Segn Comblin la cristologa del Cordero, especialmente juanina, surge de la confluencia de tres vetas: el Siervo Sufriente de Is 53:7, el cordero pascual del xodo y el "cordero pastor" de Ez 34:37 (1969:58). Tanto Comblin (40-41) como J. Jeremas (Kittel 1:339) sugieren que este proceso interpretativo comenz con Jess mismo. Roloff (1993:78-79) cree que la imagen se desarroll en el contexto litrgico de la Santa Cena, a partir de la figura del cordero pascual. 293 "Cordero" se usa 28 veces, mientras que Cristo slo siete (Roloff 1993:78) 296 Comblin hace referencia especial al milagro del agua (Ap 7:16s.) y el ttulo "Primero y Ultimo" como versin isaiana del "Yo soy" (1969:54-55).

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APOCALIPSIS

slo a la luz de esta liberacin [el Exodo]. No tiene otro sentido [la historia] que la libertad final de la humanidad". A pesar del dramtico contraste entre el len (5:5) y el cordero (5:6), nos equivocaramos si pensramos que Jess es "cordero" por ser dbil o servil. Todo lo contrario! Este cordero juzga con ira a sus enemigos (Ap 6:16s; cf. 14:10). Va a la cabeza de su pueblo (19:17; cf. 7:17) para hacer la guerra a los impos y vencerlos (17:14; 19:11-20). Tiene en sus manos el libro del acontecer histrico (5:7) y a l le pertenece "el libro de la vida" (13:8; 21:27). Es Rey de reyes y Seor de seores (19:16). Qu Cordero ms impresionante! El Cordero no es menos fuerte y vencedor que el Len, pero la nueva y sorprendente figura nos aclara cmo aqul vence de una manera que no corresponde exactamente con su imagen. El poder vencedor del anunciado Len de Jud no es simplemente la omnipotencia divina del Seor sino el poder totalmente paradjico de la cruz (I Co 1:18-25). No venci desde alguna "prepotencia", sino desde la mayor "im-potencia", la mayor vulnerabilidad y aun la aparente derrota ms vergonzosa. 297 Como Cordero inmolado, como amor que persisti hasta las ltimas consecuencias para redimirnos, el Cordero es digno de abrir las pginas selladas de la historia y del futuro. Sin embargo, no por eso es un Cordero blando, manso y pasivo. Sigue siendo el Cordero de cuya ira huyen los reyes y los generales de la tierra (6:15-17) y que aplastar a la bestia en batalla frontal (19:11-20). Despus del primer contraste entre el esperado Len y el Cordero que aparece, la figura de este ltimo trae una segunda sorpresa. Por una parte, al observar al Cordero Juan nota claramente que haba sido degollado, pues lleva sobre su cuello las claras marcas del cuchillo sacrificial (Jn 20:27). 298 Pero por otra parte est en una posicin totalmente inusitada para un cordero degollado: alzado, de pie! Ningn cordero inmolado antes haba sobrevivido a su propio sacrificio, y mucho menos "de pie". Jess no slo ha resucitado sino que se levanta post mortem erguido en dignidad y poder. El Cordero se describe como un animal que parece "haber sido sacrificado" (participio perfecto) que tambin "estaba de pie" (participio perfecto). Puede notarse un paralelo con la doxologa introductoria de 1:4-8:

297

Ellul (1977:117-121) seala que el Cordero Vencedores lo opuesto de los dioses de poder, como Jpiter o Saturno (117). Por la misma razn Karl Barth deca que la mxima expresin de la omnipotencia de Dios fue precisamente la cruz. Segn Ellul (120), "la libertad atestiguada por el Cordero pascual como sentido de la historia no es producto de la acumulacin de fuerzas humanas sino ... la misteriosa insercin del No-poder de Dios" dentro de la historia.
298

El verbo sfaz significa literalmente "cortarle el cuello", degollar, inmolar (cf Is 53:7). Se usa para hablar de la muerte de Cristo (slo en Ap 5:6, 9, 12; 13:8) y de los mrtires cristianos (6:9; 18:24). La correlacin de la muerte de Cristo con la de los mrtires cristianos es caracterstica en el Apocalipsis.

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:5 "testigo fiel" :5 "el primognito de la resurreccin" 5 "soberano de los reyes de la tierra"

5:6 "pareca haber sido sacrificado" 5:6 "de pie" 5:6 "siete cuernos y siete ojos"

El "cuerno" es un smbolo comn en la Biblia para representar la fuerza, el honor, el reinado o la dinasta. 299 La frase expresa figuradamente el poder omnmodo que reclam el Resucitado cuando dijo "se me ha dado toda autoridad (exousa) en el cielo y en la tierra" (Mt 28:18). El ojo es un smbolo natural para la percepcin y el conocimiento, y siete ojos ilustran el conocimiento pleno (Pr 15:3; 5:21; Job 34:21; Jer 16:17; 32:19). De la misma manera que el Cordero Resucitado posee todo poder, tambin lo sabe todo (cf. Jn 21:17, "t lo sabes todo").300 En otros pasajes el "ojo" de Yahv significa su tierno cuidado sobre los suyos (Sal 33:18; 34:15; Eclo 15.19; 1 P 3:12; cf. Dt 11:12) y sobre la la tierra (Sal 66:7; Job 36:7).301 Es importante entender que detrs de todas las referencias del Apocalipsis a los "siete espritus" est la alusin decisiva a Zacaras:
I le a q u q u e voy a traer a mi s i e r v o " G e r m e n " . P u e s v e d la p i e d r a q u e yo p o n g o d e l a n t e d e J o s u ; c u esta nica p i e d r a h a y siete o j o s ; y o m i s m o g r a b a r su i n s c r i p c i n ... ( 3 : 8 b - 9 BJ) 3 0 2 E s t a s siete [ l m p a r a s ] s o n los o j o s de Y a h v , q u e r e c o r r e n toda la tierra ( 4 : 1 0 V R V : DHH). 3 " 3

A pesar de ciertos detalles difciles, el mensaje de la visin de Zacaras parece claro. La misin de Josu y Zorobabel (y del Mesas prometido) no se

Poder: Dt 33:17; 1 S 2:10 BJ; 1 R22:11; honor: Sal 18:2 BJ; 89:17-19 BJ; 112:9 BJ; 132:17 BJ; 148:14 BJ; reinos poderosos: Zac 1:18; Dn 7:7, 20-22; 8:1-14; / En 90.9. El arte oriental representaba a deidades y guerreros con cascos provistos de siete cuernos (Salguero 1965:375; Bartina 1967:678). Los muchos ojos de los cuatro vivientes (que numricamente son ms que los del Cordero, pero simblica y teolgicamente infinitamente menos) tambin expresan percepcin y conocimiento, vigilancia y cuidado. 301 En el pensamiento hebreo que yacc detrs de esta frase (Zac 3:9; 4:10), el ojo, igual que otros rganos, acta casi independientemente y de manera personificada con sus propias cualidades morales o psicolgicas (cf. Mt 5:29; 6:22-23). Ms que un receptor pasivo, se conceba el ojo como una lmpara que iluminaba los objetos (Comblin 1969:64). Cf. Thompson (1990:49); Bauckham (1993A:164). 302 BJ y muchos otros afirman que la "piedra" es el templo que Zorobabel estaba llamado a reconstruir. La inscripcin divina todava no se ha grabado en ella, porque la construccin del templo no ha concluido. 3113 Con esta visin nocturna de Zacaras puede compararse el segundo Cntico del Siervo Sufriente: el 'eBeD YHWHser luz para las naciones, iluminando al mundo entero con su salvacin por medio del Espritu que le ser dado (Is 49:6; cf. 42:1; 61:1).

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APOCALIPSIS

habr de realizar ni por fuerza ni por ejrcitos sino por el Espritu de Yahv (4:2), simbolizado aqu por los ojos del Seor en su constante correr por lo ancho del mundo (4:10; cf. 2 Cr 16:9 BJ: "los ojos de Yahvh recorren toda la tierra, para fortalecer a los que tienen corazn entero para con l"). La figura de los ojos asegura a Zacaras que Yahv est al punto de actuar "para mostrar su poder" (2 Cr 16:9, RVR) en el mundo entero. Comblin (1969:256-259) especifica que este lenguaje se refiere al Espritu del poder de la creacin, de la vida y de la historia. Ahora, segn el vidente de Patmos, ese poder prometido acta en Jesucristo. A travs de l el poder de los "siete ojos" corre por el universo, iluminando a todas las naciones e impulsando una nueva y consumada creacin. Como el prometido Espritu iba a reunir al pueblo disperso de Israel, ahora recorre todo el orbe (tambin por medio de los nuevos profetas-testigos que siguen al Cordero, congregando al nuevo pueblo de Dios. Cuando Juan ha observado bien este descomunal Cordero, pasa otra cosa inslita: el Cordero se atreve a acercarse al trono sin ser llamado ni esperar autorizacin! En la antigedad, por muchas razones obvias, el acceso al rey estaba celosamente vigilado. Ester, por ejemplo, saba el peligro de muerte que corra al entrar ante su propio esposo (Est 4:1).304 Pero aqu las sorpresas van acumulndose una sobre otra: el Cordero no slo se acerca al trono sino que extiende la mano para tomar el tan importante libro. Hubiramos esperado el ms solemne castigo o al menos una severa amonestacin al tan atrevido Cordero. Pero va a pasar todo lo contrario: el Cordero va a ser adorado, en la mismsima presencia del ocupante del trono! Con un solo paso el Cordero viene a ocupar el centro de todo el escenario y de hecho del universo. 305 Con este paso todo se hace nuevo para la humanidad; ste s fue "un gran paso para la humanidad"! Al tomar el rollo, el Cordero queda autorizado a ejecutar todos los decretos y juicios en l inscritos. El Cordero se revela como Seor soberano de la historia y del futuro. Ese paso hacia el trono, adems de ser una prueba ms de que el Cordero degollado realmente ha resucitado, vive y es digno de abrir los sellos, comienza a indicar algo nuevo, que la descripcin anterior aun no haba revelado, pero que la adoracin siguiente va a dejar ms all de toda duda: el Cordero es Dios!

3(14 305

Cf. / En 14.21: "no hay quien se le acerque de los que estn a su alrededor". Puede compararse el hermoso cuadro de Juan van Eyck, "La adoracin del Cordero", donde el Sacrificado y Resucitado ocupa el centro absoluto de todo el cosmos y todo lo dems est ubicado simtricamente alrededor de l.

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LA

CRUZ: LA

POTENCIA

DE LA

IMPOTENCIA

Hemos visto que Apocalipsis 4-5 plantea toda una teologa del poder. El smbolo del trono ya nos anuncia que se va a hablar del mando y de la autoridad. Los veinticuatro tronos amplan el cuadro para incluir todo el poder delegado y secundario en tomo al poder divino. El gesto elocuente de los ancianos (postrarse ante Dios y colocar sus coronas alrededor del trono) nos habla de la debida actitud de los que ejercen el poder, frente al ideal de los propsitos divinos y del Reino de Dios como utopa poltica. La figura del rollo en la mano derecha del Todopoderoso "aterriza" el tema al nivel de las realidades histricas, para plantear angustiosamente el problema del poder en medio de las situaciones humanas y frente a las realidades que vivan diariamente las congregaciones de Asia Menor. La figura del Cordero pretende plantear la nica solucin posible al problema: ni el ngel poderoso ni cualquiera de los "principados y potestades" del cielo y de la tierra era capaz de abrir el rollo. El "Len de la tribu de Jud" s pudo, pero slo como Cordero pascual sacrificado. Slo el Crucificado es digno de tomar el poder y abrir los sellos del futuro. Es humano desear el poder. Suponemos intuitivamente que la historia es el juego vectorial de diversas fuerzas y que al final el poder que sea mayor habr de vencer. Nos consideramos "realistas" al creer que "la fuerza da el derecho", o si no da el derecho, de todos modos da el xito. Pero las Escrituras plantean un concepto totalmente distinto del poder eficaz. Aunque los ttulos mesinicos que pregona el anciano y el verbo "vencer" (5:5) hacen pensar a primer vista en una conquista por la fuerza o la prepotencia, la sorprendente figura del Cordero inmediatamente echa por tierra tal expectativa. El Cordero ha vencido y es digno, no a pesar de su aparente fracaso y su humillante muerte, sino precisamente a causa de ello. Es digno porque fue inmolado. Su "fracaso" (aparente) fue su "xito" (real). Es difcil imaginar una figura ms patticamente dbil que un cordero al punto de ser inmolado, tan impotente e indefenso como un crucificado. Como seala Ellul, el Cristo crucificado aparece como "el despojado, el aniquilado, el ms dbil de todos los hombres" (1977:1 1 7-120). El Cordero representa "el no poder, la no resistencia a la muerte". Pero el evangelio nos avisa que precisamente la "insercin misteriosa del no poder de Dios" en la historia es "la victoria que vence al mundo" (1 Jn 5:4), desde la total vulnerabilidad de la cruz. La cruz trastorna todos nuestros conceptos de poder, eficacia y xito. Pero lo que es locura para los sabios y escndalo para los religiosos, es "el poder de Dios y la sabidura de Dios" (1 Co 1:23-24). "Por tanto escribe Pablo en su teologa de la cruz gustosamente har ms bien alarde de mis

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APOCALIPSIS

debilidades, para que permanezca sobre m el poder de Cristo ... porque cuando soy dbil, entonces soy fuerte" (2 Co 12:9-10). El Seor concluy cada carta de Apocalipsis 2 y 3 con una promesa al vencedor (p. ej., 2:7, 11). Esos mrtires de la fe, fieles hasta la muerte, parecan totalmente desarmados ante el imponente podero romano. Pero son los que "siguen al Cordero dondequiera que va", y su muerte era su participacin en la poderosa victoria del Cordero inmolado (12:11). A travs de los que son fieles hasta la muerte, la victoria de la cruz vence nuevamente a las fuerzas del mal. La misma verdad va a dramatizarse con fuerza abrumadora en la parbola de los dos testigos (Ap 11:3-12). Mientras ellos ejercan sus extraordinarios poderes de apagar la lluvia, convertir los ros en sangre y destruir a todos sus enemigos con el fuego de sus bocas (1 1:4-6), no lograron ms que enfurecer a la gente (11:10). Pero cuando haban sido crucificados y resucitados con Cristo, muchos dieron gloria al Dios del celo (11:13). Cuando eran fuertes, lanzando fuego por la boca, eran dbiles; cuando murieron con Cristo manifestaron el poder de la resurreccin de Jesucristo, siendo partcipes de sus padecimientos (Fil 3:10). Su victoria no naci de la prepotencia de sus dones espectaculares, sino de la humillacin y aparente derrota que les trajo su vulnerable im-potencia al morir con Cristo y por Cristo. c. El Cordero transforma el llanto en canto (5:8-14) La reaccin al atrevido acto del Cordero (5:7) trae otra gran sorpresa: los vivientes y los ancianos, que ya venan adorando da y noche al ocupante del trono, ahora sin demora se arrodillan ante el Cordero! De repente el Cordero est rodeado de veintiocho seres postrados a sus pies (5:8s.). Desde ese momento comienza todo un concierto hmnico que seguir en crescendo hasta alcanzar dimensin csmica: "Cuando lo tom, los cuatro seres vivientes y los veinticuatro ancianos se postraron delante del Cordero. Cada uno tena un arpa y copas de oro llenas de incienso, que son las oraciones del pueblo de Dios. "Y entonaban este nuevo cntico: "Digno eres de recibir el rollo escrito y de romper sus sellos, porque fuiste sacrificado, y con tu sangre compraste para Dios gente de toda raza, lengua, pueblo y nacin. 10 De ellos hiciste un reino; los hiciste sacerdotes al servicio de nuestro Dios, y reinarn sobre la tierra."

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"Luego mir, y o la voz de muchos ngeles que estaban alrededor del trono, de los seres vivientes y de los ancianos. El nmero de ellos era millares de millares y millones de millones.'^Cantaban con todas sus fuerzas: "Digno es el Cordero, que ha sido sacrificado, de recibir el poder, la riqueza y la sabidura, la fortaleza y la honra, la gloria y la alabanza!" Y o a cuanta criatura hay en el cielo, y en la tierra, y debajo de la tierra y en el mar, a todos en la creacin, que cantaban: "Al que est sentado en el trono y al Cordero, sean la alabanza y la honra, la gloria y el poder, por los siglos de los siglos!" '''Los cuatro seres vivientes exclamaron: "Amn!", y los ancianos se postraron y adoraron. i. La adoracin de los vivientes y los ancianos (5:8-/0) Viendo que el Cordero ha tomado el libro, los cuatro vivientes y los veinticuatro ancianos se juntan en un "coro unido" para adorarlo. De la adoracin antifonal de 4:8-11 pasan ahora al cntico al unsono. 306 Mientras anteriormente slo "decan" su alabanza, hora cantan un himno. Y lo cantan con el melodioso acompaamiento de numerosas ctaras y la rica fragancia de abundante incienso. En conjunto es una situacin litrgica incomparable. La primera respuesta de la corte celestial es caer de rodillas ante el Cordero que los ha sorprendido con su presencia. El ltimo gesto litrgico en la adoracin al Creador es la primera accin en la adoracin al Cordero. Para los ancianos, es el mismo acto que repetan incesantemente ante el ocupante del trono como respuesta al Sanctus de los cuatro vivientes (4:10). Pero ahora, ante el Cordero, los cuatro vivientes hacen algo que no hacan en el captulo anterior: ellos tambin se postran junto con los ancianos. Con este solemne gesto, "los veintiocho" expresan por una parte la grandeza y trascendencia del acto que se acababa de realizar: el Cordero ha tomado en sus manos las riendas de la historia. Pero por otra parte, al tributarle la misma adoracin (y aun aumentada) que le haban brindado al ocupante del trono, reconocen que aquel es digno del mismo culto que se le brinda a Dios. Puesto que el libro del
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306

Es significativo que la msica celestial es siempre coral; no aparecen solistas en los relatos.

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APOCALIPSIS

Apocalipsis insiste incondicionalmente en que slo a Dios y a nadie ms se ha de adorar de rodillas (19:10; 22:8-9), esta accin es una confesin sin ambigedades de la plena deidad del Cordero. 307 Este impresionante coro unido eleva al Cordero un "cntico nuevo" (5:9). En las Escrituras hebreas Israel es exhortado a entonar un cntico nuevo a Dios (Sal 33:3; 40:3; 96:1; 98:1; 144:9; 149:1; Is 42:9-10), precisamente cuando el Seor ha hecho alguna hazaa poderosa para su pueblo. Nuevas misericordias deben celebrarse con nuevas melodas, no con las viejas canciones ya conocidas. El cntico de Moiss (Ex 15), en celebracin del xodo, puede verse como prototipo de tales alabanzas. Otro cntico parecido es el de Dbora (.le 5; cf. Jdt 16; Tob 13). Uno de los cnticos del Siervo Sufriente promete "cosas nuevas" (Is 42:110): el Siervo revestido del Espritu traer justicia (42:1-6) y ser luz para todos los pueblos (42:6-7). 308 Ante la novedad inaudita de esas hazaas salvficas de Dios, el pueblo es exhortado a responder con un cntico tambin nuevo (42:10; cf. 26:1 ).309 A partir de este enfoque mesinico y escatolgico algunos rabinos llegaron a afirmar que el "cntico nuevo" se vendra a entonar por primer vez slo en los das del Mesas, como doxologa por la maravilla de su redencin (StrB 111:801). As podemos entender que el cntico nuevo de los vivientes y los ancianos corresponde doxolgicamente al nuevo pacto y la nueva creacin que ha trado el Cordero inmolado.310 El aumento de la solemnidad litrgica de este "cntico nuevo" se expresa tambin por las ctaras y las copas.311 El arpa, como tambin su versin ms pequea la ctara (o lira), era considerada el ms noble y dulce de los instrumentos.312 Aunque se usaba tambin en fiestas (Gn 31:27) y bodas (/ Mac

307

Cf. Bauckham (1993A: 118s 144), Thompson (1990:51). En Asds 8.5-8 el "ngel glorioso" que llev a Isaas por los cielos rechaza que ste lo llame "mi seor" porque "no soy su seor sino su compaero" (8.6; cf. Ap 19:10). Dios es Aquel "a quien nadie puede nombrar" pero "todos los cielos y tronos" responden a su voz (Ascls 8.8). 508 Segn 42:7, el contenido especfico de la "luz" que el Siervo traer a las naciones consistir en sanar a los ciegos (cf. 42:16) y liberar a los presos. m Este "cntico nuevo", parecido al de Ap 5, tambin va tomando dimensiones csmicas (42:1012).

Ladd (1978:80) sugiere tambin un contraste con la alabanza anterior de 4:9, 11, que era constante, situada en la esfera de la creacin, y no corresponda an a las "nuevas cosas" que Dios ha hecho en Cristo y har en la nueva creacin. 311 El participio ejontes (nominativo masculino plural) es ambiguo y no permite determinar si los vivientes tambin tienen ctaras e incensarios. Ladd, Barth, Beasley-Murray y otros opinan que s; Charles, Morris, Bartina, Barclay y Mounce creen que slo los ancianos tenan arpas y copas. 312 Es difcil precisar a qu instrumento se refiere el trmino kithara en el Nuevo Testamento, pero seguramente era ms pequeo que el arpa de nuestro tiempo. En la LXX kithara es la traduccin corriente para el hebreo KiNR (Gn 31:27). Segn E. Werner, una de las mejores autoridades sobre la msica hebrea, el KiNR del Antiguo Testamento (kithara LXX; o kiimra y algunas veces, psaltrion) tena entre tres y doce cuerdas (IDB 111:474). Considerado el ms noble de los instrumentos, sola construirse con maderas preciosas (ciprs, sndalo) y hasta plata o marfil. Tena

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9:37-39), su contexto definitivo era el culto. Estaba marcada por su asociacin con el templo, ya que era el instrumento de los levitas (1 Cr 13:8; 15:16, 21, 28; 16:5; 2 Cr 5:11 s.), especialmente apropiado para acompaar a los salmos (Sal 33:2). En el Apocalipsis es por excelencia el instrumento de la msica celestial (5:8; 14:2; 15:2). Otro uso de esta arpa porttil (ctara, lira) era la celebracin de las victorias y liberaciones nacionales. Despus de la victoriosa guerra contra Moab y Amon, Josafat y su multitud "entraron en el templo del Seor al son de arpas, liras y trompetas" (2 Cr 20:28). Especialmente importante para el Apocalipsis es la celebracin del xodo en los cnticos de Moiss y Mara "con panderos y danza" (Ex 15:20 RVR). En dos pasajes del Apocalipsis que son claras referencias a dicha ocasin, Juan de Patmos destaca la importancia del arpa en las resonancias liberadoras de las victorias de Yahv (14:1-3; 15:2-4). La palabra griega fale, ms que traducirse "copa", como la entendemos hoy, se refera tpicamente a un platillo ancho y plano (cf. "patera") o cucharn con mango largo. En el contexto de nuestro pasaje puede traducirse mejor por "incensario". Es significativo que este incensario es de oro. Para el sacrificio diario de incienso el sacerdote usaba un incensario de bronce (Nm 16:39), pero en el da de la expiacin, una vez al ao, el sumo sacerdote utilizaba un incensario "de oro pursimo" para llevar el incienso al lugar santsimo (1 R 7:50; Lv 16:12-13; cf. Nm 16:46-48). El incienso oficial para el culto del templo, que se llamaba "incienso puro", tena que prepararse segn una frmula exclusiva y muy costosa (Ex 30:34-38). Estaba estrictamente prohibido utilizar dicho incienso fuera del culto oficial (con miras a defender la pureza del culto, concentrando la prctica religiosa en el templo); a la vez estaba prohibido con igual severidad quemar cualquier otro incienso que no fuera la frmula exigida en el altar del templo (Ex 30:9), para evitar as que se infiltrasen costumbres cananeas en el pueblo. Los ingredientes bsicos especificados en Exodo provenan de Arabia (Sab, Jer 6:20; hoy Yemen) y de las costas de Somalia, al otro lado del mar Rojo. Otros componentes de la frmula venan de Persia, el mar Rojo, Palestina, la actual Sri Lanka e India (Zond 111:274; IDB 11:324,698; ISBE 11:817). Josefo habla de trece ingredientes, derivados del mar, del desierto y del campo (Josefo GJ 5.217). El incienso se consideraba entre los tesoros ms costossimos. No sorprende que su ingrediente principal, el olbano, aparezca entre los preciosos regalos trados por los reyes magos (Mt 2:11).

que haber al menos nueve de estas liras en el templo (Mishn Arakh 2.5; Werner DB 111:474). Para kithara en el Nuevo Testamento, el consenso parece favorecer la traduccin "lira" o "ctara". Cf. NIDOTTn:666.

214

APOCALIPSIS

Una vieja tradicin bblica asociaba el incienso con la oracin de los feles (Sal 141:2; Le LIO).313 Este pasaje, como Apocalipsis 8:1-4, nos asegura que nuestras oraciones s llegan al trono celestial y se incorporan en toda la hermosura del culto celestial. Imparten su insustituible fragancia al mismo cielo. 3 ' 4 Nuestras oraciones, "llenas de aromas" (NBE), son del supremo agrado de Dios. Los cristianos, que en la tierra son despreciados, en el cielo son recibidos como incienso y escuchados con la mayor atencin y contentamiento. 315 SIN MSICA Y PERFUME NO HAY CIELO!

Para apreciar plenamente la belleza de Apocalipsis 4 y 5, uno tiene que activar todos sus sentidos de percepcin fsica. Las palabras escritas deben evocar una serie de impresiones sensuales que nos hacen sentir la incomparable hermosura de la presencia divina. En estos pocos versculos se acumula una serie de sensaciones muy variadas y crecientemente impactantes. Como en todo el libro se ejerce la vista: Juan ve al Cordero, los cuatro vivientes y los veinticuatro ancianos, con sus veintiocho ctaras y resplandecientes copas de oro." 6 El pasaje apela a la accin litrgica: el Cordero pasa solemnemente al trono a tomar el libro, los vivientes y ancianos se postran ante el Cordero. El pasaje evoca tambin impresiones auditivas: cuando el lector realmente se involucra en el pasaje, comienzan a resonar en su mente las armonas del coro unido y su acompaamiento instrumental. Y por medio de nuestro olfato imaginativo sentimos que el incienso baa todo el escenario con sus fragantes aromas. Hablando de las arpas del Apocalipsis, Jos Mguez Bonino seala el gran significado de la msica para la existencia humana (1975:65). Despus de lamentar la facilidad con que suelen tratarse puerilmente las arpas celestiales, Mguez ofrece bellsimos comentarios sobre el extraordinario significado de la msica en la vida humana:
La m s i c a y el c a n t o son p o s i b l e m e n t e la a c t i v i d a d h u m a n a en la q u e m s p r o f u n d a m e n t e p o d e m o s e x p e r i m e n t a r la u n i d a d de t r a b a j o y placer, tarea y creacin, d i s c i p l i n a y libertad, e x p e r i e n c i a personal y u n i d a d comunitaria.

Moffatt (1911:389) sugiere que, por desaparecerse misteriosamente en el aire, el humo era smbolo natural para la oracin. Pero es probable que la comparacin de la oracin con "olor grato" tuviera un papel ms importante en la formacin de esta analoga. 314 El pasaje parece insinuar que en el culto celestial la oracin toma el papel del incienso en el culto judo (Roloff 1993:80). Una glosa a 8:3 afirma que "la oracin es el incienso verdadero del cielo" (Charles 1920 1:145, pero lo refuta). 315 Sobre el papel angelical de presentar el incienso ante el trono, ver bajo 8:2-4. 316 Si slo los ancianos tienen las arpas y copas, seran veinticuatro.

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C u a n d o s e h a c e m s i c a , i n c l u s o d e n t r o d e n u e s t r a s limitaciones, parecera c o m o si la d i s t a n c i a q u e h a y s i e m p r e entre el e s f u e r z o y el g o z o se eliminara, se a u n a en la a r m o n a c o m n : s o m o s a la v e z activos y pasivos, a la v e z yo m i s m o y el c o r o o la orquesta. H a y f u g a c e s m o m e n t o s en la vida en q u e el t r a b a j o es r e s c a t a d o de su peso y t r a n s f o r m a d o en expresin plena de mi ser... La v i d a f u t u r a se presenta, en esta i m a g e n , c o m o la clase de v i d a en la q u e el e s f u e r z o , el t r a b a j o , el servicio es a la v e z alegra, reposo, y la alegra es c r e a c i n , s e r v i c i o , t a r e a ... T o d o esto o c u r r e "delante de Dios", e v i d e n t e m e n t e o f r e c i d o a l c o m o culto, c o m o reconocimiento. En ese sentido, la m s i c a p u e d e v e r s e c o m o u n a reminiscencia o u n a nostalgia del p a r a s o p e r d i d o y un a n t i c i p o de la n u e v a creacin. 1 1 7

A la idea del cielo como msica, con arpas y todo, estamos muy acostumbrados, pero para la literatura apocalptica era muy importante tambin el cielo como fragancia. Cuando Enoc llega al trono de Dios lo encuentra "rodeado por rboles aromticos" (/ En 24.3). Sigue la visin del rbol de la vida:
Entre ellos h a b a uri r b o l c o m o n u n c a he olido, y n i n g u n o ora c o m o l. E x h a l a b a un p e r f u m e s u p e r i o r a l o d o s ; sus h o j a s , flores y m a d e r a n u n c a se a j a b a n , y su r u l o e r a h e r m o s o , p a r e c i d o al r a c i m o de la p a l m e r a ... E n t o n c e s m e r e s p o n d i M i g u e l : "Este rbol a r o m t i c o n i n g n ser h u m a n o t i e n e p o t e s t a d para t o c a r l o hasta el gran juicio ... E n t o n c e s e s t e r b o l s e r d a d o a los j u s t o s y h u m i l d e s . Vida se d a r a los e l e g i d o s p o r sus f r u t o s ... E n t o n c e s se a l e g r a r n c o n j b i l o y se r e g o c i j a r n ; e n e l l u g a r s a n t o e n t r a r n c o n s u a r o m a e n sus h u e s o s y vivirn s o b r e la tierra u n a larga vida..." ( 2 4 , 4 - 2 5 . 6 )

Ya hemos visto tambin la promesa de 2 Baruc 29.8 de que, junto con la fecundidad milagrosa de la tierra, en tiempos escatolgicos "vientos saldrn de delante de m a llevar cada maana fragancia de frutas aromticas, y a final del da nubes destilarn el roco de salud."31'' Con la nueva creacin los malos olores habrn terminado para siempre y todo estar baado de una fragancia infinitamente agradable. La dimensin esttica es fundamental en las dos partes de la visin de Apocalipsis 4-5. Antes de poder confrontar las realidades a veces grotescas de la historia, a Juan le era indispensable ver la hermosura de Dios y del Cordero. La visin del trono y del Cordero reafirman para Juan las bases

317

En trminos similares, Marx plante la meta de la historia como "la patria de la libertad" en la que uno dejara de estar alienado del trabajo, y donde podra cultivar la tierra por la maana, componer una sinfona por la tarde y visitar a sus amigos por la noche. 318 DezM IV:60s. Cf. 2 En 22.8s. (9.20-22 en DezM IV: 172). 315 Ver arriba, Ap 2:17; texto en Charlesw 1:630.

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estticas del universo. Aunque el pecado logra afear a veces la vida y la historia (nunca ms que en la cruz del Calvario!), lo feo no podr ser la ltima palabra. La realidad final es "la hermosura de la santidad" (Sal 27:4; 29:2) en que toda la creacin adora al Artista divino que les ha formado. ii. El himno de los vivientes y los ancianos (5:9) En medio de este majestuoso escenario litrgico los cuatro vivientes y los veinticuatro ancianos juntan sus voces en un "coro unido" para dirigir la primera doxologa al Cordero. Igual que 4:11, esta doxologa tiene la forma de un axios ("digno eres"; cf. 5:2, 4, 12). Especficamente, respondiendo al desafo del ngel fuerte (5:2, 4), afirman con exultacin que el Cordero s es digno de abrir el rollo que tanto le preocupaba a Juan. Esta doxologa no afirma otros honores o cualidades del Cordero pero establece las razones que lo califican para abrir los sellos: fue inmolado, con su sangre redimi de todas las naciones un pueblo para Dios y los hizo para Dios reyes y sacerdotes que reinarn sobre la tierra. As las cosas, el Cordero no slo es totalmente apto para tomar las riendas de la historia, sino que tambin nos hace colegas con l para un gobierno solidario y coparticipativo. El derecho del Cordero de abrir los sellos no se fundamenta en su deidad eterna como Hijo de Dios ni en su calidad de Creador, sino en su obra salvfica en la cruz y la resurreccin. La soteriologa de esta doxologa, junto con la de 1:5,7:14 y 14:3, corresponde fundamentalmente al resto del Nuevo Testamento y especialmente a la teologa paulina (Mr 10:45; 1 Co6:20; G 3:13; 4:5; sobre todo la frase "con tu sangre compraste para Dios", [gorasas t the en t haimati sou]. A precio de su sangre el Cordero nos ha librado de nuestro pecado (1:5, lusanti en t haimati) y ha "blanqueado-en-sangre" las ropas de los fieles (7:14). Segn 14:3, los ciento cuarenta y cuatro mil son "rescatados (gorasmeno) de la tierra". Por esa obra redentora el Cordero es digno no slo de tomar el libro y abrir sus sellos, sino tambin de recibir la misma adoracin que se le haba atribuido al Padre. En todo este pasaje est enfticamente presente el xodo. En Egipto tambin el Cordero pascual rescat a los israelitas por su sangre, para liberarlos de su opresin (Ex 12:13; 1 Co 5:7; 1 P 1:19). Dice R. Eliezer, "por los mritos de la sangre del pacto de circuncisin y de la sangre de la pascua te he redimido de Egipto, y por ese mrito sers redimido al final" en los das del Mesas.320 Tanto en Exodo como en el Apocalipsis, la sangre del Cordero sella el pacto de Yahv con su pueblo. Ya redimido por el xodo, Israel viene a ser nacin santa y "posesin comprada" (Ex 19:5).321 As la secuencia del xodo es la misma de este pasaje. En ambos casos la sangre del Cordero convierte a

320 321

Beasley Murray 1974:127, citando a Jeremas, Eucharisl Words, p. 225. Segn Beasley Murray (1974:127), en la teologa pascual de Juan el sacrificio del Cordero crea el pueblo de Dios, no slo individuos redimidos.

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los redimidos en reyes y sacerdotes para Dios (Ex 19:4-6).322 Y finalmente, el gran drama de liberacin culmina en un cntico nuevo (Ex 15), que aqu es el "cntico de Moiss y del Cordero", a orillas ahora no del Mar Rojo (o de Caas) sino del glorioso mar de cristal (Ap 15:2-4). Es obvio tambin aqu, como en muchos otros pasajes del Nuevo Testamento, que la redencin en el Cristo Cordero ha constituido a la Iglesia en el nuevo Israel, el pueblo de Dios de la era mesinica. Las frases de 5:10, con alusiones muy directas a Exodo 19:4-6 (casi lo ms cerca de una cita verbal en todo el libro), constituan algo as como la "Carta Magna" de la identidad nacional de Israel. Era su orgullo como pueblo, esencia de su dignidad como judos. Y de la misma manera que Dios realiz esto en el xodo por medio de su siervo Moiss, ahora lo ha efectuado en mayor escala por el Cordero pascual mesinico. El original hebreo de Exodo 19:6, aunque algo ambiguo, se traduce estrictamente con la frase "un reino de sacerdotes" (forma constructa de MaMLKH, reino, con la forma absoluta de KoHeNM, sacerdotes). Pero es ms difcil saber exactamente cmo los judos entendan la expresin, lo cual se complicajrns por la gran diversidad de traducciones en la Septuaginta. Aun cuando el pasaje original (Ex 19:4-6) y la cita en 1 Pedro 2:9 parecen dar mucho nfasis sobre el aspecto sacerdotal, el Apocalipsis acenta ms fuertemente el aspecto poltico, sobre todo con el verbo siguiente: "y reinarn (o reinan) sobre la tierra" (5:10; cf. 2:26-27; 3:21; 20:4; 22:5). Los discpulos fieles que siguen al Cordero dondequiera que va sern precisamente la prolongacin continua, en la historia y sobre la tierra, de la poderosa victoria del Cordero que fue inmolado. En ese sentido la comunidad del Reino es la concrecin histrica y escatolgica ("ya" y "todava no"; "reinan" y "reinarn") de esa victoria sobre potestades y principados, sobre el pecado y la muerte, continuada ahora en el nuevo pueblo de testigos fieles hasta la muerte. El aspecto sacerdotal figura tambin en el Apocalipsis, aunque menos prominentemente. 323 Como sacerdotes tenemos en Cristo nuestro sumo sacerdote, un acceso directo e inmediato a Dios. Eso constituye a la Iglesia, como a Israel antes, en pueblo mediador entre Dios y la humanidad, entre el Seor y las naciones, y le permite representar a Dios ante ellas y a ellas ante Dios (como la intercesin de Abraham por Sodoma en Gnesis 18; cf. 20:7). El incienso que llevan los cuatro vivientes y los vienticuatro ancianos simboliza esa funcin sacerdotal de la intercesin (5:8; cf. 8:1-4). Nuestro sacrificio significa tambin ofrecer nuestra vida y ser testigos profticos de la verdad segn el modelo de Jess.

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La frase "para [nuestro] Dios" (RVR), repetida dos veces (Ap 5:8-9), es tambin un claro eco del enftico li ("para m", "a m") repetido cuatro veces en Ex 19:4-6. 121 Sobre el sacerdocio escatolgico, cf. Is 61:6; 62:12; en Ap 20:6 se refiere a los mrtires.

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En realidad esta promesa de realeza sacerdotal para el pueblo de Dios tiene sus primeras races en el inicio de la historia de la salvacin. Est presente implcitamente en el pacto abrahmico cuando Dios promete hacer de Abraham y Sara "una nacin grande" que sera de bendicin a todas las naciones de la tierra (Gn 12:2). An ms, Dios promete: "har naciones de ti" (Gn 17:6; "reyes saldrn de ti" BJ). En su cancin de despedida, Jacob promete que "el cetro no se apartar de Jud ... hasta que llegue el verdadero rey, quien merece la obediencia de los pueblos" (Gn 49:10; cf."despedida" de Moiss, Dt 33:29). La profeca-poema de Balaam compara a Jacob con un len devorador (Nm 2,3:24-24:19 RVR), y proclama sobre Israel:
E n a l t e c e r su rey m s q u e A g a g , y su reino s e r e n g r a n d e c i d o ... D e v o r a r a las n a c i o n e s e n e m i g a s ... Saldr estrella de J a c o b , y se l e v a n t a r cetro de Israel... D e J a c o b s a l d r e l d o m i n a d o r .

Posteriormente esa promesa de dominio mundial del pueblo de Dios se hace explcita en Daniel 7:27, en un contexto escatolgico y mesinico. 324 Paralelamente, a Abraham y Moiss se los califica como "profetas" (Gn 20:7; Dt 18:15), pero tambin Dios derram el Espritu sobre todos para que todo el pueblo de Dios fuese profeta (Nm 11:29). Para el deuteronomista, todo Israel es "nacin santa" (YaM QDSh: Dt 7:6; 14:2, 21; 26:19; 28:9). El sentido'corporativo y participativo es obvio. En perspectiva escatolgica Isaas 61:6 (BJ) promete con unas expresiones intrigantes:
Y v o s o t r o s seris l l a m a d o s " s a c e r d o t e s de Y a h v c h " , " m i n i s t r o s de n u e s t r o D i o s " se os llamar. La r i q u e z a de las n a c i o n e s comeris, y en su g l o r i a les sucederis.

Merece observarse que la obra por la que Cristo nos constituye en "un reino y sacerdotes" es de hecho un acto de nueva creacin. Karl Barth seala que, siendo esclavos o prisioneros, tenamos que ser liberados por compra (egorasas, 5:9), pero Cristo nos ha transformado en reyes y sacerdotes (ChurchDog 3/3:553). Es en la calidad de nueva humanidad, creada en Jesucristo y por l, que ostentamos tan alta dignidad y privilegio. Como en el primer xodo el viejo Israel sali de su servidumbre y Dios lo constituy en sacerdocio real, ahora, en un acto aun mayor, Cristo ha forjado en la Iglesia un

324

Un enfoque parecido aparece en Jub 16.19, al hablar sobre el nacimiento de Isaac: el ngel de la faz, que el ao anterior haba visitado a Abraham y Sara (Gn 18), les dice que Abraham no morira hasta no engendrar an seis hijos ms, pero en Isaac alcanzara su nombre y su descendencia. Les comenta (18:17-19) que "toda la descendencia de sus hijos seran naciones, contadas como tales, pero de los hijos de Isaac habra una que sera descendencia santa y no sera contada entre las naciones. Suya sera la suerte del Altsimo ... estar entre los posedos por Dios, para que toda su descendencia sea del Seor, pueblo heredero entre todos los pueblos, reino sacerdotal y pueblo santo" (DezM 11:122).

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nuevo Israel. Precisamente por eso l es digno de tomar las riendas del proceso histrico. Finalmente, esta accin redentora y creadora de Jess es universal y csmica: el nuevo Israel es creado "de toda raza, lengua, pueblo y nacin" (5:9).325 Caird (1966:17) seala con razn que este lenguaje implica la misin universal de la Iglesia. El "ser digno" del Cordero que fluye desde la cruz desemboca en la misin universal del nuevo pueblo de Dios, llamado tambin a llevar la cruz. Si hemos sido comprados, es como primicia (aparje, 14:4; Schssler-Fiorenza 1985:73), como signo y anticipo de todos los que habrn de creer en Cristo. As la doxologa del "coro unido" es tambin un mensaje misionero, fundamentado slidamente en la cruz y la resurreccin del Cordero. Siguiendo con su nfasis marcadamente poltico la doxologa termina con la sorprendente frase: "y reinarn sobre la tierra".326 Esta expresin verbal en tiempo futuro y voz activa muestra que Juan no entenda el "Reino" en trminos meramente abstractos, espirituales o celestiales.327 Es obvio que la frase tiene que referirse a un reinado terrenal de los fieles, probablemente el mismo ya mencionado en 2:26-27; 3:21 (ver notas; cf. Le 22:30; Ro 5:17). Ya Juan nos ha dicho dos veces que somos reyes (1:6; 5:10). Tambin 20:4, 6 y 22:5 utilizan el mismo verbo para sealar el "reinar" de los feles (mrtires), aunque la referencia no sea necesariamente idntica. Otros pasajes se refieren claramente al gobierno futuro del Cristo (11:15,17; 12:10; 19:6; cf. 1:5; 15:3; 17:14; 19:16). Evidentemente Juan entiende ese reinado mesinico como un co-gobierno participativo con todos los feles. EL REINO DE DIOS NO PROCEDE DE ESTE MUNDO\ PERO S VIENE A ESTA TIERRA

La escatologa juda era muy realista y terrestre, con un concepto de la realizacin del Reino de Dios dentro del tiempo y espacio de nuestra historia humana, como tambin (en algunos escritos) en el tiempo y espacio de la nueva creacin. 328 Totalmente concordante con esa visin es el anuncio que los redimidos "reinarn sobre la tierra" (5:10; cf. 20:4, 6; Mt 5:5).

325

Esta expresin es favorita para Juan de Patmos (7:9; 10:11; 11:9; 13:7; 14:6). A veces vara alguno de los trminos y, curiosamente, nunca los repite en el mismo orden. Juntos significan la totalidad absoluta de la humanidad. 326 Tanto Nestle como UBS escogen aqu el futuro, tercera persona de! plural: "reinarn" (ver Metzger 1971:738). 321 El Apocalipsis emplea la palabra g (tierra) 79 veces, mientras slo 54 veces habla del cielo (mayormente con referencia a Dios mismo). 328 Debemos tomar en cuenta que en la visin final de Juan, la nueva creacin sigue quedando "abajo" (21:2, 10). Juan la describe con calles, rboles con frutos y hojas, un ro, y (jen la eternidad!) "meses" (22:2).

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El uso de la frase "Reino de los cielos" en Mateo ha hecho que muchos pensaran en un reino extraterrestre y que otros distinguieran entre "Reino de Dios" y "Reino de los cielos".329 Marcos, Lucas, Juan y Pablo usan slo "Reino de Dios"; Mateo usa esa frase tambin (6:33; 12:28; 19:24; 21:31, 43) pero unas treinta y tres veces la sustituye por "Reino de los cielos" (3:2; 4:17; etc.). Mateo a menudo usa "Reino de los cielos" en los idnticos pasajes donde los dems sinpticos usan "Reino de Dios", y tambin a veces usa ambos trminos lado a lado, sin distincin de sentido (Mt 19:23-24). El uso de "cielos" en lugar de "Dios" era un circunloquio semtico frecuente, en deferencia a la reverencia juda al impronunciable nombre sagrado (cf. Mt 5:34; 23:22). Mateo, quien escribe su evangelio para Jos judos, suele variar de los dems autores neotestamentarios al traducir la enseanza original aramea de Jess con el semitismo "Reino de los cielos". Hay un consenso entre biblistas de que las dos frases son totalmente equivalentes e intercambiables; la de Mateo no pretende plantear ninguna distincin teolgica ni ubicar el Reino en el cielo en lugar de la tierra (Ladd 1974:33s.). Comnmente tambin se malinterpreta Juan 18:36, como si significara que "mi Reino no se realizar en esta tierra" (lo cual estara contradiciendo al premilenarismo), para concluir que el Reino de Dios ofrece un cumplimiento sustitutivo que nada tiene que ver con la historia humana y sus realidades polticas. Sin embargo el griego original de esta respuesta de Jess a Pilato refuta tal malentendido, que estara en contradiccin con la tpica escatologa juda. Ante la pregunta de Pilato, Jess responde: "mi reino no procede de (ek) este mundo", y por eso sus seguidores no pretenden "tomar el poder" por las armas (18:36). El trmino "mundo" (kosmos) en el Cuarto Evangelio no significa "la tierra" sino el sistema corrupto y pecaminoso (cf. I Jn 2:15-1 7), el "mundillo" de poder que conoca Pilato. El texto no tiene que ver con la ubicacin del Reino (en la tierra o en el cielo) sino con su procedencia y sus mtodos de vencer (no la lucha armada sino la cruz). Toda la Biblia, desde Gnesis 1-3 y Gnesis 12:1 hasta Apocalipsis 21, muestra un impresionante nfasis sobre la tierra (cf. Brueggemann 1977). Fiel a esa escatologa juda, el Apocalipsis termina con el establecimiento del Reino de Dios (la Nueva Jerusaln) sobre la tierra (20:4-6; 21:2, 9). Lo ha expresado muy bien George Eldon Ladd:
El R e i n o es un r e i n o d e n t r o de la historia. Su n f a s i s p r i n c i p a l no es la s a l v a c i n del a l m a individual s i n o la s a l v a c i n del p u e b l o de Dios. Ser la c o n s u m a c i n d e l a o b r a r e d e n t o r a d e D i o s e n a c c i n ... d e n t r o d e l a

David Bosch cita las palabras de Tilomas Ohm, para quien Jess proclam un reino que era "puramente religioso, supra-natural, ultra-mundano, predominantemente espiritual e interior" (Ohm, Machet zu Jngern alie Volker, p. 247, en Bosch 1991:20).

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h i s t o r i a . [Pero] es un R e i n o p r o d u c i d o no p o r la historia, s i n o p o r D i o s ... E l R e i n o d e D i o s v e n d r d e n t r o d e l a historia, p e r o v e n d r d e s d e f u e r a d e l a h i s t o r i a ... E s e r r a d o p e n s a r e n e l R e i n o d e D i o s c o m o u n a e s f e r a " m s all de la historia" ... Ser u n a v i d a en el t i e m p o y el e s p a c i o s o b r e la tierra" ( 1 9 6 3 : 3 1 , 3 5 , 56). : > i 0 El e v a n g e l i o es la b u e n a n u e v a de q u e D i o s no ha a b a n d o n a d o ni a la h u m a n i d a d ni a la historia ( 1 9 6 3 : 5 9 ; cf. Ladd 1 9 7 4 : 2 1 , 3 3 , 68).

Este enfoque bblico, que surge del pensamiento hebreo y caracteriza todo el libro del Apocalipsis, se contrasta marcadamente con el equivocado enfoque verticalista y ultramundano de mucha interpretacin escatolgica que da por perdidas la historia y la tierra, y concentra su esperanza exclusivamente en los cielos "ms all del sol". EL EXTRAO DE LA (Y MUY POLTICO) SALVACIN (5:9-10)

LENGUAJE

El cntico de los vivientes y los ancianos (5:9-10) establece que el Cordero es digno por tres razones, expresadas por tres verbos gramaticalmente paralelos (todos en aoristo) pero cada uno de distinta ndole. El primero, enfticamente conciso (una sola palabra en el original), es de naturaleza cltico-sacrificial: esfags, "fuiste sacrificado". El segundo es econmico: gorasas, compraste para Dios un pueblo internacional. Es un verbo estrictamente comercial, con una referencia especial a la emancipacin-de esclavos mediante compra. El tercero es de carcter poltico: epoisas ... basileian: los hiciste ... un reino y sacerdotes. Al segundo se agrega tambin una nota de ndole poltica ("de todo pueblo y nacin"), y al tercero un ingrediente tambin sacerdotal (hieres). Bblicamente es imposible describir la salvacin sin recurrir al lenguaje econmico y poltico. El argumento culmina con la afirmacin contundente de que Jesucristo nos ha constituido en una comunidad alternativa, en contraposicin a los reinos de este mundo (cf. 11:15) y especficamente, como es caracterstico en este libro, frente al Imperio Romano como sistema socio-poltico. 5 " La

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Ladd cita a J. W. Bowman 1955B:270. Segn C. R. North (1962:610), para los profetas hebreos "el fin tendr lugar dentro de la secuencia temporal de la historia ... se realizar en el mismo plano mundano". Esta caracterizacin general de la escatologa hebrea no quita que una vertiente de la literatura apocalptica lleg a ubicar la esperanza fuera de la historia conocida, aunque no necesariamente en el "cielo". Pero Jub 23.31, Enoc 102-2, TAser 6, TAbr 11-12. SabSal 1.12,16; 4 Mac. 331 Segn Schssler-Fiorenza (1985:81), en tiempos del Nuevo Testamento basileia significaba imperio, soberana; desde tiempos de los macabeos significara cada vez ms "imperio mundial", y se lo usara sin artculo ni ms definicin para el Imperio Romano (cf. StrB 1:183; Conzelmann

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muerte de Cristo se deduce de la doxologa ha forjado una nueva humanidad y ha creado una nueva utopa (cf. Yarbro Collins 1984:143). Por eso la visin escatolgica de Juan acerca de una nueva sociedad justa y fraterna es autnticamente revolucionaria y subversiva respecto del statu quo imperialista de su poca (y de la nuestra). 332 Otros factores confirman esta lectura realista del pasaje. Por una parte, la evidente referencia al xodo como acontecimiento histrico favorece una interpretacin paralela de lo dicho en Apocalipsis 4-5 y el resto de la obra. Como Abraham fue sacado de entre todas las naciones para formar una nacin distinta (Gn 12:1-3), e Israel fue sacado de Egipto para constituir un pueblo nuevo y distinto, as tambin la Iglesia ha sido sacada de en medio de todas las naciones para constituir, frente a ellas, una comunidad alternativa, liberada, redimida y redentora. En segundo lugar, la forma "digno eres" (axios e), que no aparece en ninguna de las doxologas de las escrituras hebreas, era la aclamacin ms tpica de la corte del emperador. 333 Al aplicar esa frmula del culto imperial reiteradamente a Dios (4:11) y al Cordero (5:9, 12), Juan desafa abierta y directamente al poder imperial en nombre del poder del Seor de seores. Los primeros oyentes no hubieran perdido el mensaje subversivo de estas aclamaciones dirigidas al supremo rival del Csar. Con mucha razn J. Comblin (1969:151) describe este pasaje como una liturgia poltica contra el emperador, supuestamente semper victoricf. 5:5). iii. La adoracin de la multitud angelical (5:11) Como majestuoso responsorio antifonal a la alabanza de los vivientes y los ancianos, repentinamente aparece un coro inmenso de ngeles que tambin adoran al Cordero. Es un impresionante salto cuantitativo: de veintocho a millones de millones! (i.e., todos los ngeles; cf. Dn 7:10). La palabra miriades (traducida "millares") era el nmero ms grande que conocan los griegos (cf. Nm 10:36; Dt. 33:2; Heb 12:22-23); en efecto significa "totalmente innumerable". 334

1969:108). La interpretacin tradicional de estos trminos suele espiritualizar este lenguaje en sentido apoltico, pero nada en el texto favorece esa lectura metafsica de los trminos. Ms bien, como hemos tratado de demostrar, todo el pensamiento apocalptico apoya el sentido realista y sociopoltico del texto. 333 Mounce (1977:147) cita el vere dignus con que se reciba al emperador. Segn Stauffer (1956:228), en la fiesta de las Siete Colinas se aclamaba a Domiciano con "T slo eres digno de tomar el imperio" (cf. 4:12). 334 Puede notarse el efecto sonoro de estas frases en el griego: muriades muriadn kaijiliades jiliadn. Como tcnica retrica, esa aliteracin fontica haca sentir la inmensidad y la majestad del coro angelical.
132

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Era una idea comn en el judaismo y en el cristianismo primitivo que los ngeles acompaaran el culto de los hombres a Dios. La comunidad de Qumrn convocaba a los hijos de la luz a unir sus voces, desde la tierra, con los coros celestiales que adoraban constantemente al Seor.335 Por pequeo, frgil y aparentemente insignificante que sea nuestro culto aun si no llegara a los veintiocho del "coro unido" de vivientes y ancianos para Dios es hermoso y majestuoso, con el acompaamiento de todos los ngeles de la corte celestial. Toda esta incalculable multitud de ngeles aparece "alrededor del trono" (5:11). Este nuevo crculo concntrico, y el siguiente que ser toda la creacin (5:13), rodea simtricamente el mismo eje que coordinaba a los vivientes y los ancianos. Con eso nos damos cuenta de que ese "trono establecido", que Juan vio al inicio de esta visin (4:2), resulta ser indiscutiblemente el centro y el punto de apoyo del universo entero.336 Y el Cordero comparte plenamente ese lugar cntrico con "el ocupante del trono". En contraste con la doxologa de los vivientes y ancianos, que fue muy especfica y tena un solo tema, la adoracin de los ngeles es tan amplia y englobante como la envergadura de la misma multitud de ellos. Los vivientes y ancianos alaban al Cordero por una sola virtud: es digno de tomar el libro y abrirlo, lo cual se fundamenta en la obra salvfica de Cristo. En cambio, los ngeles irrumpen en una explosin doxolgica de siete atribuciones estrictamente divinas, asignadas con toda confianza y reverencia al "Cordero degollado", reconocido plenamente como Dios. Paralelo a la expansin en el nmero de los participantes (de cuatro a veinticuatro, a veintiocho, a millones), puede observarse un desarrollo continuo tambin en las doxologas. La primera, el Sanctus de los vivientes, tena tres elementos: santidad, omnipotencia y eternidad (4 : 8).337 La segunda, de los ancianos, atribuye tres excelencias a Dios: gloria, honra y poder (4:11). La tercera interrumpe la tendencia creciente: con una muy significativa concentracin cristolgica, el "coro unido" alaba al Cordero por una sola virtud: es digno de abrir el libro (5:9s.). La cuarta doxologa reasume el crescendo anterior y adora al Cordero inmolado en el conjunto ms impactante y atrevido de toda esta visin (5:12).338 El autor acumula trminos honorficos y agota todos los recursos del lenguaje para ensalzar la incomparable gloria del

335

Liturgia angelical, frag. 2. Llama la atencin que no se mencionen ngeles en Ap 4, pero se unen a la adoracin despus de que el Cordero aparece (5:11). 336 Cf. el cuadro de Juan van Eyck, "La adoracin del Cordero", con la perfecta simetra de toda la humanidad y del universo entero alrededor del Cordero. 317 A la vez, la alabanza de los vivientes se describe en 4:9 con tres trminos: gloria, honra y accin de gracias. En seguida, la doxologa de los ancianos retoma los dos primeros y coloca "poder" en lugar de eujarista (4:11). 338 Despus 7:12 ofrecer tambin una sptuple alabanza a Dios idntica a 5:12, excepto por el orden y por la sustitucin de "riqueza" (ploton 5:12) por "accin de gracias" (,eujarista 7:12).

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APOCALIPSIS

Cordero, sobrepasando aun todas las anteriores alabanzas al ocupante del trono. No puede ser casualidad que Juan dedique aqu la doxologa ms extensa de esta visin precisamente al Cordero, ni tampoco que haya escogido la forma sptuple para expresar la plenitud de gloria de Jesucristo. Para Juan, siete es el nmero ms grande de todos. 339 Si el Cordero ostenta siete virtudes estrictamente divinas, es plenamente Dios. Es como decir que l es siete veces divino: en l no queda fuera nada de lo que es propio de Dios mismo. 340 Como bien seala R. H. Charles (1920 1:135), es evidente que los ngeles adoran al Cordero como Dios. Esto va un paso ms adelante que la doxologa de los vivientes y los ancianos, que postrados adoraban al Cordero por ser digno de abrir el libro, sin atribuirle especficamente la deidad. No debe escaprsenos la gran fuerza dramtica de este desarrollo y su sentido cristolgico. En Apocalipsis 4 los vivientes y los ancianos proclaman sus respectivas doxologas "al que estaba sentado en el trono" (4:8-11), ante quien los veinticuatro ancianos se postran en adoracin (4:10). Cuando el Cordero toma el libro, sin embargo, vuelven a postrarse, pero ahora no los veinticuatro sino los veintiocho juntos, y no ante el ocupante del trono sino ante el Cordero. Y en seguida una innumerable multitud de ngeles adora tambin al Cordero. Esto sorprende an ms cuando recordamos que un tema muy enftico del Apocalipsis es que la adoracin se tributa slo a Dios. En dos oportunidades cuando Juan en su visin intenta postrarse a los pies de un ngel ste se lo impide inmediatamente con su protesta: "Soy un siervo como t ... adora slo a Dios!" (19:10; 22:9). Pero aqu, en plena presencia del Todopoderoso Creador, la adoracin parece "desviarse" (por expresarlo as) de Dios a ... un Cordero! Y sin embargo, el ocupante del trono no se enoja, y dicha adoracin no es considerada ni como blasfemia ni como idolatra. No podra quedar ms dramticamente claro que el Cordero es Dios, con la misma gloria y poder que tiene el Padre y plenamente digno de la misma adoracin. En esta doxologa aparece otra caracterstica estructural tpica de la simetra artstica con que Juan organiza sus descripciones: cuando Juan registra un septenario, casi siempre los cuatro primeros elementos van muy unidos en una especie de "cuarteto" (cf. 6:1-8, cuatro caballos) y los ltimos tres forman otro grupo aparte. Muchos autores han sealado que los siete atributos de 5:12 se dividen en un primer grupo de cuatro y un segundo grupo de tres. En primer lugar aparece una cudruple declaracin de la soberana y la sabidura del

339

Por ejemplo, los cuatro vivientes estn "llenos de ojos" (4:6, 8) pero el Cordero tiene siete ojos (5:6). En la numerologa simblica del lenguaje apocalptico, siete es ms que ocho o ms que ochocientos. 340 Puede ser significativo tambin que en 5:12 las siete excelencias del Cordero se integran entre s por la presencia de un solo artculo femenino singular que las antecede (ten, aun cuando el segundo atributo es masculino). Parece una manera de decir que las virtudes del Cordero son siete pero a la vez una (cf. Bartina 1967:682).

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Cordero (poder, riquezas, sabidura, fortaleza), plenamente al nivel de atributos divinos. En segundo trmino sigue una triple descripcin de la adoracin que le rinde la multitud de ngeles (honra, gloria, alabanza). A todas las excelencias divinas mencionadas anteriormente (poder 4:11; gloria 4:9, 11; honra 4:9, 11; eujarista 4:9), 5:12 aade cuatro muy importantes: riqueza (plotos), sabidura (sofia), fuerza (isjus) y bendicin (o alabanza: eulogia). Doxologas parecidas a 5:12 aparecen en la bendicin final de David (segn 1 Cr 29:10-12) y en Daniel 7:14,27 (cf. 2:20), aunque nunca con la frmula "digno eres" que parece venir ms bien de la corte imperial. Swete (1951:83), Morris (1977:118) y otros han sealado que todas estas cualidades se atribuyen a Cristo tambin en otros pasajes del Nuevo Testamento. LA UN LIBRO BIBLIA: MATERIALISTA

SORPRENDENTEMENTE

En una frase muchas veces citada, el telogo y arzobispo anglicano William Temple afirm que el cristianismo es la religin ms materialista que ha existido. Temple seal el concepto bblico de la creacin (es buena!), la encarnacin y la resurreccin del cuerpo, entre otras enseanzas cristianas. En esa misma lnea de realismo proftico y materialismo hebreo cabe el libro del Apocalipsis y especficamente los himnos de los captulos 4 y 5. La plyade de atribuciones del Cordero en 5:12 tiene un sentido ms que retrico o vagamente genrico. Deben tomarse en un sentido bastante especfico y concreto, como expresin de la amplitud integral de las glorias del Seor. Lo que ms se destaca es la dimensin poltica, como toma de poder (dunamis 4:11; 5:11; isjun 5:11; kratos 5:13). Como Seor de la historia, el Cordero es digno de abrir el rollo (5:9) y tomar en sus manos la direccin del proceso histrico (cf. 11:14-26). Junto con los suyos, reinar sobre la tierra (5:10; 20:4, 6; 22:5). Todo el libro del Apocalipsis tiene un marcadsimo nfasis en las realidades econmicas del Imperio Romano. 34 ' La doxologa de 5:12 incluye muy concisamente una cristologa de los bienes materiales: el Cordero es digno de toda riqueza (plotos) porque nos ha comprado (agoraz 5:9) con su sangre. Yarbro Collins (1984:150) seala que el Apocalipsis, lejos de rechazar con actitudes "espirituales" la riqueza material, la afirma muy

Cf. Stam 1978/1979 "El Apocalipsis y el imperialismo"; ver especialmente Ap 6'5-6- 1316-18" 17:2; 18:11-18.

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positivamente. 342 A lo que se opone muy vehementemente es a la riqueza mal ganada y mal distribuida. Bajo el imperialismo, ayer y hoy, la riqueza est prostituida (Ap 17). En el Reino de Dios, los reyes de las naciones llevarn "el esplendor y la riqueza" de sus pueblos (21:24-26, NBE; "el esplendor y los tesoros" BJ) a los pies del Cordero para el disfrute socializado de la nueva comunidad. Los atributos de honra y gloria (timen kai cloxan) en 5:12 (cf. 4:9, 11; 5:13) son los mismos que se usan en sentido econmico en 21:24-26. . El tercer atributo en la doxologa sptuple de 5:12 es sofia (cf. 7:12): al Cordero le pertenece toda la sabidura y el conocimiento. Cristo es el Seor de la vida intelectual y esttica. El Cordero es el Logos en quien toda verdad y toda belleza encuentran su coherencia: Glorioso Cristo, Rey de lo Creado, hombre y Dios, te doy loor... De tierra y cielo toda la hermosura se muestra en Cristo, mi Seor; nadie merece, cual Jesucristo, nuestra alabanza y nuestro amor. iv. La adoracin de la creacin entera (5:13) Con el versculo 13 llegamos al ltimo de los crculos concntricos que resulta ser nada menos que todo el universo. Ahora todo lo existente llena el escenario, siempre alrededor del trono. Nada de lo que hay queda fuera de la visin final; no habra dnde meterlo. Aun sobrepasa la envergadura del desafo del ngel fuerte (5:2; 5:13 aade "el mar"). Antes, sin el Cordero, no haba nadie, ni en el cielo ni en la tierra ni entre los muertos, que pudiera abrir el libro. Ahora, ante el Cordero, toda la creacin en el cielo, la tierra, bajo la tierra y en el mar alaba al Cordero que pudo asumir el reto del ngel fuerte y tomar la direccin de la historia. En esta ltima alabanza csmica predomina el cuatro, nmero de la naturaleza (cuatro puntos cardinales, cuatro vientos, cuatro temporadas del ao, etc.). La creacin entera, en sus cuatro esferas (cielo, tierra, bajo la tierra y mar), se une integralmente en alabanza al Creador y al Cordero inmolado.343 De manera consecuente y simtrica, la alabanza csmica tambin se articula en cuatro elementos: la alabanza (eulogia), la honra (tim), la gloria (doxa) y el poder (kratos, poder activo, Swete 1951:84). Todos stos ya haban resonado en las doxologas anteriores, pero ahora reciben un significado especial: en

542

El "materialismo" del Apocalipsis fue una de las razones esgrimadas para oponerse asu inclusin

en el canon. 543 El pensamiento antiguo tambin hablaba de los cuatro elementos de la naturaleza: aire, tuego, agua y tierra (Ford 1975:95).

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primer lugar, por expresar la adoracin del universo entero, reconfirmado en su estructura cudruple; en segundo lugar, porque estas cualidades se atribuyen al Creador y al Cordero juntos; en tercer lugar, porque se las atribuyen "por los siglos de los siglos" (cf. 4:10). Como el Creador es eterno (el "yo soy", 4:8; cf. 1:5), el Cordero y su victoria redentora son tambin eternos y universales. Aunque la frase "debajo de la tierra" podra referirse a muchos fenmenos naturales subterrneos, casi todos los comentaristas concuerdan en aplicarla especficamente a los muertos. Lo celestial como lo terrestre, lo angelical y lo humano, los vivos y los muertos: todos se unen en el gran coro final (cf. Fil 2:9-11). Aqu, nos dice Karl Barth, "se unen de profanis con in excelsis" (ChurchDog 3/3:476). Para expresarlo en palabras de Pablo, "ni la muerte ni la vida, ni los ngeles ni los demonios ... ni lo alto ni lo profundo, ni cosa alguna en toda la creacin" (Ro 8:38-39) quedar fuera de la alabanza csmica concluyente. Aqu descubrimos una verdad de extraordinaria importancia: el universo entero tiene una finalidad doxolgica. El fin primordial de todo lo existente, y no slo de la humanidad, es "glorificar a Dios y gozar de l para siempre" (Catecismo de Westminster). El pasaje expresa, en un lenguaje potico y litrgico, la misma verdad de Colosenses 1:20: la muerte de Jesucristo en la cruz ha reconciliado a todo el cosmos. El propsito eterno de Dios es recapitular el universo (tapanto) doxolgicamente en Cristo (Ef 1:10) hasta que l sea todo y en todos (Col 3:11). PARA NECESITAMOS HACER FRENTE A UNA TEOLOGA LA REALIDAD, CREACIN

DE LA

Cuando Juan, el "prisionero de conciencia" en la isla de Patmos, escribe su mensaje de consolacin y resistencia a las iglesias de Asia Menor, inicia su largo mensaje y lo enfoca hasta el final de una manera sorprendente. En ningn momento promete que las amenazas pronto terminaran y mucho menos que en seguida Cristo vendra a "raptarlos" de las tribulaciones. Ms bien, en los captulos introductorios (1-5), enfoca enfticamente las dos necesidades ms urgentes de la comunidad: una visin clara de su Dios (1:13-18; 4:1-14), y una teologa profunda y rica de la creacin y de la vida (3:14; 4:3, 6-8, 11; 5:13). Es obvia (aunque muchas veces olvidada) la urgente necesidad de una visin clara y grandiosa de Dios antes de poder confrontar las crisis de la historia. Menos obvia es la importancia de una teologa de la creacin. Pero el hecho es que Juan lo destaca en la introduccin a su mensaje proftico como otro requisito indispensable para un enfoque cristiano de la historia humana, sus luchas y riesgos. En toda la Biblia la creacin es el presupuesto

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constante de la salvacin y la soberana histrica y csmica de Dios.344 Antes de ver al dragn, Juan tena que fijar su mirada en el trono que reina sobre el universo, el arco iris que signa toda la creacin bajo la seal de la gracia divina, y el cuarteto de la vida que rodea el trono (4:3, 6-8). Antes de escuchar la seductora "voz del dragn" (13:11), Juan tena que sentir vibrar su alma con las resonancias de la incesante alabanza del len, el buey, el hombre y el guila (4:9) y saber que el Creador es digno de toda alabanza (4:11). Es ms: le era necesario enfocar bien toda esa teologa de la creacin, antes de contemplar al Cordero que nos trae la redencin y antes de atreverse a mirar de frente a los enemigos del Creador y del Cordero.

v. El amn de los vivientes (5:14) En un nuevo viraje sorpresivo, pero de ninguna manera contrario al climax del pasaje, el horizonte que vena en constante expansin de repente se reduce drsticamente para volver a su punto de partida original. Es como si la multitud de ngeles y el universo vibrante de vida desaparecieran repentinamente, y quedramos viendo slo el trono con sus inmediatos crculos de adoradores, igual que al principio (4:4-11). La seleccin de los vivientes para este amn final es doblemente apropiada. En primer lugar, ellos iniciaron toda la liturgia con su recurrente Sanctus (4:8), y corresponde muy simtricamente que ahora cierren el ciclo con su amn. En segundo lugar, como representantes de la creacin y la vida en sus mltiples manifestaciones, nadie mejor que ellos para responder antifonalmente a la majestuosa doxologa de la creacin entera. Despus de la poderosa catarata de ttulos honorficos y atributos divinos, este maravillosamente simptico cuarteto responde con una sola palabra: "Amn!" E igual que antes (4:9-10), los veinticuatro ancianos secundan la iniciativa doxolgica de ellos, de la misma manera de siempre: postrndose! Eso constituye, en accin simblica no verbal, el "amn" de los veinticuatro ancianos. En este magistral toque final vemos nuevamente el genio literario del autor y la magistral simetra de su construccin artstica. Lejos de ser un ltimo formalismo o un pueril anticlmax posterior a tan majestuoso desarrollo de la liturgia, el amn de los vivientes y la postracin de los ancianos parece estar en equiponderancia perfecta con todo lo anterior. Despus del crescendo de aclamaciones que venan acumulndose, ahora una sola palabra lleva un peso teolgico y una fuerza dramtica plenamente apropiados a la ocasin. En contraste con la frivolidad con que hoy da se lanza un "amn" sin siquiera pensar, en la gran culminacin de esta extensa visin el amn no slo confirma

M4

Ver Stam 1995; cf. 1992A.

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dignamente toda la adoracin sino tambin compromete la vida misma de los adoradores. 345 La palabra "amn" viene del verbo hebreo AMaN que tiene el sentido bsico de "ser firme, tener constancia" y "apuntalar". Todo el pueblo de Israel ratificaba la alianza con un solemne amn (Jer 11:3-7; cf. Neh 5:7-13). Su uso ms comn y aparentemente ms antiguo era como confirmacin de un juramento o una maldicin (Nm 5:22; Dt 27:15-26: doce veces).346 Tardamente comenz a usarse para la adhesin a una alabanza o doxologa (Neh 8:6; 1 Cr 16:36). De hecho, "amn" bien puede traducirse en trminos modernos con "as me comprometo" (BPL), de la misma manera en que Jesucristo, el "amn" de Dios (Ap 3:14; 2 Co 1:20), "se santific" por nosotros (Jn 17:19) para ser obediente hasta la muerte (Jn 13:1; Fil 2 : 8).347 Un equivalente hoy da sera el solemne y vinculante "s" de los contrayentes nupciales ("y por lo tanto empeo mi palabra y fe"), la firma de un contrato o una declaracin legal jurada. Bblicamente, Dios mismo es siempre testigo del amn y, por eso, un "amn" ligero, que no se respaldaba con la vida y la accin, traa como consecuencia el castigo divino (Jer 11:3). CMO DECIR "AMN" CRISTIANAMENTE

Los rabinos enseaban que quien deca amn rectamente recibira de Dios una rica recompensa (Coenen 1:108). Pablo insiste tambin en que el amn tiene que ser coherente e inteligente (1 Co 14:15s.). No se puede decir amn a lo que no se ha entendido. 348 Sera contradictorio e inconcebible que se dijera "amn" por pura rutina, sin ni siquiera haber entendido lo dicho. Dada la inmensa solemnidad del "amn", es claro que pronunciarlo ligera y frivolamente es sacrilegio. Un amn verdaderamente cristiano y evanglico es una confesin firme de que Jesucristo es el "s" y el "amn" de Dios hacia nosotros, y nuestra inclaudicable decisin de vivir y actuar en la misma firmeza (2 Co 1:17-20).

El significado litrgico del "amn" aumenta la solemnidad y la seriedad de lo pronunciado por los vivientes. Adems de su uso tardo en el Antiguo Testamento, el "amn" litrgico fue usado en la sinagoga (aunque no en el templo) y en el primitivo culto cristiano. Gregory Dix (1945:130) comenta que la segunda generacin cristiana intent sustituir amn con altheia (verdad) y otras alternativas, pero stas carecan de la extraordinaria fuerza afirmativa de "amn" y no pudieron reemplazarlo. < DTMATian- Coenen 1:108: NIDOTTYMli- Anchor I:184ss. En este texto, el "santificarse" de Jess no puede significar apartarse del pecado; significa "me separo, me comprometo hasta la muerte" por ellos. 348 En sus comentarios sobre Nm 5:22, el juramento de la mujer acusada de adulterio, los rabinos insistan en la necesidad de leerle las amonestaciones en el lenguaje que ella entendiese, para que
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pudiera contestar amn (SNm "12 a N m 5:19; Coenen 1:108).

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El amn con que termina toda adoracin autntica es infinitamente ms que un sentimental "Ay qu lindo!" Es nuestro decisivo "s" al "s" que ha pronunciado Dios en Jesucristo. En Cristo Dios afirma su amor a nosotros, y nuestro "amn" afirma nuestro amor hacia l y hacia los dems (1 Jn 4:19 BJ). En Jesucristo Dios afirma nuestro valor y nuestra salvacin, y con nuestro "amn" afirmamos la entrega total de nuestra vida a l. El "amn" sella el pacto fiel entre Dios y nosotros, en toda nuestra vida y aun hasta la muerte. Evanglicamente el amn significa vivir afirmativa y eucarsticamente desde la infinita gracia de Dios en Jesucristo (Col 3:15-17; 1 Ts 5:16-22). Cuando el barbero de Martn Lutero, el maestro Pedro, le hizo muchas preguntas sobre la oracin, Lutero decidi escribirle un librito muy pastoral, intitulado "Para mi barbero, una manera simple de orar". Cuando lleg al amn final de la oracin dominical, Lutero escribi estas bellas palabras para su barbero:
F i n a l m e n t e , n o t a b i e n e s t o : s i e m p r e d e b e s d e c i r e l a m n b i e n f u e r t e , sin d u d a r n u n c a q u e D i o s est e s c u c h n d o t e c o n t o d a s u g r a c i a y d i c i e n d o "s" a tu o r a c i n . R e c u e r d a q u e no e s t s a h solo, de r o d i l l a s o de pie, s i n o q u e t o d a l a c r i s t i a n d a d , t o d o s los c r i s t i a n o s d e v o t o s , e s t n p r e s e n t e s a h c o n t i g o y t c o n ellos, e n u n a s o l a y u n n i m e o r a c i n u n i d a q u e D i o s n o p u e d e d e n i n g u n a m a n e r a d e s o r . Y n u n c a d e j e s t u o r a c i n sin h a b e r d i c h o o p e n s a d o : "Ah, p u e s , e s t a o r a c i n h a s i d o e s c u c h a d a p o r D i o s : e s t o l o s c o n t o d a s e g u r i d a d . Eso e s l o q u e s i g n i f i c a * a m n " ' ( c i t a d o J o h n W . D o b e r s t e i n , e d . s.f.:443s).

Estos dos captulos han sido riqusimos en modelos de culto y adoracin, y su soprendente conclusin nos muestra tambin cmo debe terminar el culto. A fin de cuentas, lo ms importante no son ni los graneles nmeros ni las muchas palabras: el culto ms glorioso en toda la Biblia termina con apenas cuatro participantes que pronuncian una sola palabra! Los cuatro vivientes nos ensean que todo culto verdadero termina con un amn que consiste en nuestra vida entera dedicada al Seor. Y en forma paralela, los veinticuatro ancianos nos ensean que los verdaderos adoradores terminan de rodillas delante del ocupante del trono y del Cordero. Su gesto litrgico, en un silencio profundo, ratifica el lacnico amn de sus colegas. Nuestro culto debe terminar de rodillas, y nuestra vida entera debe ser nuestro amn.

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